חפש מאמרים
תאריך
כותרת
חיפוש חופשי
הפרט והכלל ביהדות
הפרט והכלל ביהדות

למקרא יש גיבור מרכזי אחד-עם ישראל, ותולדותיו הן סיפור אהבה ועלילות בינו ובין אלוהיו. החיים היהודיים הם חיים של יחידות, המורכבות מפרטים, וקיום הכלל והמשכיותו הם העיקר. השקפת-עולם זו רואה את הפרטים כרכיבים הניתנים להחלפה, ואילו השקפתעולם מנוגדת רואה את חשיבות הפרט כצריכה להימדד בשיעור אין סופי, השקול כנגד העולם כולו. בכל דור קיימים יחידים, המשפיעים השפעה אמיתית על הכלל; ואולם ברור כי בכל מקרה הפרט הוא גם תוצר הסביבה, נוצר על-ידי החברה שבה הוא חי. הפרט צריך איפוא לכלל - וזה צריך לפרט, והשפעתם הדדית.

בין שלוש-עשרה המידות, שהתורה נדרשת בהן, מוצאים אנו מידות אחדות העוסקות בפרט ובכלל. לעצם הדברים מובן, כי מידות אלה הן מסורות ודרכים של הבנת המקרא -אבל יפה כוחן לשמש מוטו לדיון מסוים ביחסי הפרט והכלל בעולמה של ההגות היהודית.
וכך נאמר (בברייתא דרבי ישמעאל): "מכלל ופרט, מפרט וכלל, כלל ופרט וכלל, אין אתה דן אלא כעין הפרט; מכלל שהוא צריך לפרט, מפרט שהוא צריך לכלל".

למן המקרא ואילך עוסקת הספרות היהודית בעיקרה בַּכְּלָל, בעם ישראל. למרות תיאורם המפורט של אישים רבים הרי למקרא, בעצם, גיבור מרכזי אחד: עם ישראל. הדימויים הנבואיים (ובעקבותיהם הספרות המדרשית לדורותיה) רואים את תולדות ישראל כסיפור אהבה רב תהפוכות ועלילות בין שניים: הקדוש ברוךהוא ועם ישראל.

גם הפנייה בלשון נוכח ובלשון יחיד במצוות "עשה" ו"לא תעשה", המצויה כה הרבה בתורה, היא בעצם פנייה כללית. ללא ספק היא מחייבת את היחיד, אבל יחיד זה אינו נתפש כמהות אינדיבידואלית לעצמה, כהוויה ייחודית של הפרט העומד לבדו: יחיד זה, שאליו מדברים, הוא חלק מן המכלול הגדול של הלאום, של הכלל היהודי. והדבר בולט עוד יותר בספרי הנבואה, שם הפנייה היא, כרגיל, אל העם, אל העדה, אל הציבור. גם כאשר היא פונה אל המלך, אין הוא אלא המבטא, המייצג את הכלל. אכן, "בת ציון", על שלל הדימויים המתייחסים לכך, וגם "ישראל עבדי", אינם אנשים בודדים: העם כולו הוא הנידון כיחידה אחת, כפרט אחד. וכן אנו מוצאים בספרות היהודית לדורותיה: גם כאשר דנים בעניינם של יחידים ובדיניהם, הרי הם תמיד פרטים מתוך כלל, מתוך ציבור שהדברים מתייחסים אל כולו.

החיים היהודיים-הן בתחומיה ובציווייה של ההלכה, הן בתחומי החיים בהיסטוריה היהודית-הם חיים של יחידות קטנות או גדולות, המורכבות מפרטים אחדים. אין לתאר קיומם של חיים יהודיים אלא בתוך ההקשר של המשפחה, של המניין, של הקהילה, של השבט ושל העם. ההגדרה התלמודית האומרת כי "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם" (יבמות ס"ג ע"א) אינה מלמדת רק את שבחם של חיי הנישואין, אלא אף קובעת כי יחידת המינימום בתוך החברה הישראלית אינה הפרט הבודד, אלא לפחות המשפחה. ה"עדה"=המניין אינם רק עניין הנוגע לצדדי הלכה מסוימים, אלא מערכת שכל החיים היהודיים נזקקים לה.

אף המניין, כיחידה בעלת משמעות, יכול ללמדנו הרבה: תשעה אנשים גדולים ומיוחדים אינם יוצרים מניין; המניין נוצר על-ידי עשרה, יהיו אשר יהיו. וכאשר הם מצויים יחד, הרי מקום שיש בו עשרה-שכינה שרויה בו. משמע, אין הדבר תלוי במהותם, בהוויתם הייחודית של הפרטים, אלא בהצטרפותם לכלל ציבור. הביטוי המקראי לעונש החמור ביותר בידי שמים הוא: "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (בראשית יז:יד), "ונכרתה הנפש ההיא מישראל" (שמות יב:טו). בלי להיכנס לעמקותם של ההסברים בדבר מהותו של עונש זה, יש ללמוד מדרך הביטוי, כי העונש החמור ביותר הוא בדבר הכורת את האדם מן הקהל, מן הכלל.

תפילתו של משה לאחר חטא העגל היא ביטוי עז ליחס בין הפרט-ולו גם פרט מיוחד ונפלא, דמות הכוללת עולם מלא-לבין הכלל: "ועתה אם תשא חטאתם, ואם אין-מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמות לב:לב). ובחריפות ובהדגשה מרובה במדרש באותו עניין: "ריבונו של עולם, ימות משה ומאה כיוצא בו, ולא תינזק ציפורנו של אחד מהם" (דברים רבה פ"ז). בהקשר הזה משה הוא פרט, המגדיר את ערכו כלפי הכלל; משה הוא אדם פרטי, והוא מוכן לאבד פרטיות זאת כאשר הוא מועמד אל מול הכלל, הציבור. הכלל הוא הכל; והפרט, עם כל חשיבותו הסגולית, ראוי לו לבטל עצמו מכל וכל כלפי הכלל, גם כאשר הכלל אינו ראוי ואינו הגון.

ובדרך מופשטת יותר: הנושא של הקיום הוא הכלל, העם. קיומו והמשכיותו הם העיקר. ליחידים יש מעמד רק כרכיבים של הציבור, ורכיבים אלה נוצָרים וכָלים: אבל הוויתם, יש לה משמעות רק בתוך הכלל הגדול. בדימויים מתקופות מאוחרות יותר נדון עם ישראל כגוף אחד, אשר פרטיו הם בבחינת איברים, תאים בתוך המכלול השלם (ראה, למשל, ספר התניא, פרק ל"ב).


מפרט וכלל

תמונת-עולם זו, העולה ממקורות רבים, מעמידה את מערכת היחסים בין הפרט לבין הכלל כמעט כמו מערכת ביולוגית קיומם של הכלל, של הקבוצה, הוא המטרה, כאשר הפרטים הם החלקים המשתנים, הבלתי-חשובים, בשמירתו של הכלל ובקיומו. ואולם תמונה זו אינה שלמה, ויש גם נקודות-ראות אחרות, שמהן עולה השקפה אשר אינה שונה בפרטים בלבד, אלא כמעט הפוכה.

סיפור בריאתו של אדם הוא אחת מנקודות-הציון של השקפת-עולם זו. בניגוד לשאר המינים, האדם נברא יחידי, אף ללא בת זוג. לאמור: ההתחלה, יסודם של הדברים, תחילתה של האנושות, אינה במשפחה או בקבוצה אלא בפרט, באדם היחיד. מטען המשמעות של בריאת האדם יחידי מודגש על-ידי חז"ל בכמה צורות, וביניהן: "לפיכך נברא האדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא" (סנהדרין ל"ז ע"א). כלומר: לא זו בלבד שהכלל, וריבוי הצורות שלו (שם, וכן בדף ל"ח ע"א), נוצר מתוך הפרט, אלא שגם לאחר מכן, כאשר קיים ציבור שלם, עולם שלם מלא בני-אדם, עדיין נשאר היחיד בבחינת עולם מלא. כיוצא בדבר רואים גם בעניין אחר: תחילתו של עם ישראל אף היא ביחיד, באדם אחד, אברהם, שממנו נוצר לאחר מכן הכלל. ואף כאן משמעותם של הדברים אינה רק רמוזה במעשה, אלא מגיעה לידי ביטוי מפורש: "אחד היה אברהם ויירש את הארץ" (יחזקאל ל"ג, כ"ד). וכשם שהיה יחיד בראשית ירושתה, כך אפשר לראות גם בעתיד יחיד החוזר ויורשה, חוזר ומתחיל את הזכות ההיסטורית.

העמדת הפרט כהוויה בפני עצמה מקבלת ממד נוסף כאשר מדובר ביחיד בעל תכונות סגוליות היוצא ממסגרתו של הכלל, הנדון בפני עצמו ללא קשר עם כללה של החברה. יחזקאל הנביא מדבר בצורה חריפה על המצפים להינצל בזכותם של היחידים: "ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם... והכרתי ממנה אדם ובהמה. והיו שלושת האנשים האלה בתוכה, נח דניאל ואיוב, המה בצדקתם ינצלו נפשם" (יחזקאל י"ד:ב-י והלאה). כאן יוצא הפרט ממסגרתו של הכלל; הוא אינו מציל אותו או משפיע עליו, ואין הוא נכלל בתוכו; הריהו עומד לעצמו, כבראשית בריאת העולם.

ויש גם דברים אחרים, המפליגים מעבר להדגשת חשיבותו של היחיד, אל העמדתו כמרכזה וכהצדקת קיומה של החברה כולה. הדברים ביחס לל"ו הצדיקים, המצויים בכל דור ואשר בזכותם העולם קיים (סוכה מ"ה ע"ב ועוד), אינם מכוח פעולתם למען החברה והכלל, אלא  משום שבהווייתם הם מצדיקים את קיומו של העולם; ואף, בחריפות גדולה יותר, שהעולם עומד  "על עמוד אחד וצדיק שמו" (חגיגה י"ב ע"ב, וכן שמות רבה פ"ב). הצדיק היחיד הוא איפוא המעמיד את העולם כולו. כאן אין מצויים עוד חברה ואומה, אלא אדם אחד בלבד.

דברים אלה מיוחסים ליחיד הנפלא, שקיומו הוא ההצדקה לכלל לא באשר הוא חלק ממנו, אלא שהכלל האפור מצדיק את קיומו ואת המשכו כמכשיר למען יצירתו של הפרט המיוחד הזה. השלשלת חסרת-הברק וחסרת-התוכן של דורות ושל חברה מקבלת מובן רק משום שיש בה חוליית זהב אחת. אין היא אלא אמצעי, כדי שיוכל אדם כגון זה להיוולד ולחיות: סגנון דברים, המזכיר את השיטות הפילוסופיות הרואות ב"גאון" את תכלית המציאות; לא רק שלב עליון יותר של השתלמות ושל התפתחות, אלא מטרתה היחידה של כל ההתפתחות. ואף שבעולם המחשבה היהודי אין תפישה כזו של הערכת הגאון-היוצר רק משום אישיותו האינטלקטואלית, ואותו יחיד נבדל-הוא ה"צדיק"-מוגדר על-פי קני-מידה מוסריים, מכל מקום, נקודת-הראות דומה היא. וכך אומרים חז"ל על הכתוב: "כי זה כל האדם: שקול זה כנגד כל העולם... כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה... כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה" (ברכות ו' ע"ב). האימרה האחרונה רואה איפוא באותו יחיד לא רק את מטרתו של העולם, אלא רואה את העולם כולו רק כרקע, כתפאורה בלבד, למען הפרט הזה-המטרה היחידה.


שתי השקפות-עולם

שתי ההשקפות המנוגדות הללו על ההערכה היחסית של הכלל ושל הפרט נבנות על בסיסים עקרוניים שונים ודנות בבעיה מתוך שיקולים שונים. נקודת-הראייה האחרת, הרואה בכלל את חזות הכל, מעמידה את כל הפרטים כרכיבים הניתנים, בעצם, להחלפה זה בזה. יחיד זה או אחר, גדול או קטן, הם רק חלקים במכלול, ולקיומו או להעדרו של כל אחד מהם יש חשיבות קטנה ביחס לכללה של האומה. המהלך הכולל, וכיוצא בו ההערכה הכללית של הדברים, הם ביחס לעם כולו. כביכול, נדון הכל על-ידי שיקול סטטיסטי, שבתוכו היחיד המעולה (או להפך:היחיד הבולט ברשעו) אינו אלא סטייה קטנה, המתאזנת ומתבטלת בתוך הציבור הגדול או בהמשך השנים הרבות שבהן קיים העם. "העולם נדון אחר רובו" (קידושין מ' ע"ב); ובתוך רוב זה, הכולל פרטים מכל הסוגים, מתגמד כל פרט. ודאי, מבחינה הגיונית ומוסרית ניתן לתאר מצב (כמו שמבואר שם) שקול לחלוטין שבו היחיד, או אפילו פעולתו הבודדת של היחיד, או אפילו פעולתו הבודדת של היחיד, מכריעים את הכף. אלא למרות שמצב כזה הוא אפשרי, עקרונית, אין הוא דבר שאנו מתחשבים בו כרגיל, למרות שיש בו עידוד גדול להחלטה לגבי האדם הבודד. ואולם בכל מקרה היחיד הוא פריט בתוך הקבוצה הגדולה, והחשבון הכללי של הכלל, של הציבור, של העם, הוא החשבון המשמעותי.

מצד שני מצויה השקפת-עולם מנוגדת, שאינה דנה כלל בסטטיסטיקה משום שהיא יוצאת מנקודת-מוצא שונה לחלוטין. בהשקפה זו הפרטים אינם הוויות בעלות גודל מוגבל, מוגדר, הניתן לניתוח סטטיסטי: חשיבותו של אדם אחד צריכה להימדד בשיעור אינסופי. אותו אדם, שזכה להגיע לשלמות, אינו ניתן להשוואה לדברים או לאנשים אחרים. יש לראותו כגודל אינסופי, השקול כנגד כל העולם כולו. הישגו המיוחד של הפרט לא רק שאינו טובע בתוך הרוב הסטטיסטי, אלא שבעצם אינו נכנס כלל לתחום זה. ומשום כך הכלל, העם, אינו אלא הרקע, המצע ההתפתחותי לגבי ההישג היחיד במינו. היחיד הנבדל מסוגל להגיע לידי מעבר לתחום אחר לגמרי, לשינוי מהותי (בלשונם של כמה חכמים-"דילוג הערך"), שלעומתו מתאפסים שאר הנתונים.

מתוך נקודת-ראות זו אפשר להוסיף ולהרחיב את הדברים. לא רק הפרט המיוחד במינו נכנס בגדר זה, אלא, בעצם, כל פרט יכול להיות מוגדר בדרך זו, כדברי המשנה: "המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא". כאשר הנפש האחת אינה יכולה להימדד בשיעור כמותי מסוים, שוב אין דרך של מדידה ושל הערכה. השיקול הזה אינו רק שיקול תיאורטי, אלא יש ממנו מסקנות מעשיות-הלכתיות: לא רק ש"אין דוחים נפש מפני נפש", אלא אף אין דוחים ומאבדים נפש אחת בשל נפשות רבות. הלכה היא: "גויים שאמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג את כולכם - ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" (רמב"ם, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ה' הלכה ה').

 נמצא איפוא כי להבדל בין שתי ההשקפות על הפרט ועל הכלל יש שתי פנים: בצד האחד, הגלוי יותר, השאלה היא, מי הוא הנושא של השליחות (או הייעוד, או המטרה, בסגנון זה או אחר): האם הנושא הוא הכלל, העולם, העם-או שהנושא הוא האדם הפרטי, האינדיבידואל; והצד האחר, שאינו סותר את הראשון אך גם אינו זהה לא, הוא-האם הערכים המושגים יש להם מדידה כמותית מסוימת, שבה אפשר להעריך הישגים או כישלונות, או שמא יש דברים, שאינם ניתנים לכימות, שיש להם ערך סגולי שאינו בר-מדידה.


כלל שהוא צריך לפרט

בעימות זה בין שתי נקודות-הראייה לגבי הפרט והכלל יש צד שווה מסוים: בשתיהן יש השוואה בין הדברים, כאשר כל אלמנט נחשב כאילו היה קיים ופועל לגמרי לעצמו. ואולם בפועל המצב מסובך יותר. הפרט והכלל, לא זו בלבד שאינם שתי ישויות נבדלות (שהרי הכלל הריהו, לאחר הכל, הרכבה וצירוף של פרטים), אלא יש יחסי השפעה הדדיים בין הפרט לבין הכלל.

אכן, בדרך כלל אפשר להניח כי השפעתו של יחיד על הציבור קטנה למדי; קודם כל משום שיש השפעה מתמדת של הסביבה החברתית על הפרט, ובדרך כלל הפרט מתאים את עצמו לחברה שבה הוא חי. ואולם גם במקרה של "יציאה מן הכלל", חריגה מן הממוצע של החברה, אין הדבר גורם לשינויים ניכרים בכלל. דרכו של עולם היא, כי קיימות חריגות בכיוונים שונים ומנוגדים זה לזה, הגורמים לכך שהציבור, החברה, יישארו במידה רבה ללא שינוי. דרשה עתיקה היא, כי "ציבור" הוא ראשי תיבות של צדיקים, בינונים ורשעים - וזהו, בדרך כלל, הרכבו החברתי של כל ציבור. הסכלים והפחדנים, הקיימים בכל חברה, מתאזנים בדרך זו או אחרת עם החכמים ועם אמיצי הלב, ואפילו אין מושגת התאמה גמורה מתוך השפעה הדדית, הרי יש איזון, המשאיר את החברה במצב כלשהו של ממוצעות.

ואולם עם זאת יש בכל כלל גם פרטים שאינם רק חריגים בפני עצמם, אלא כאלה שהכלל נזקק להם ומושפע מהם, ועל-ידי כך עובר שינויים, היוצאים הרבה מעבר לגבולותיה הקודמים של אותה חברה. ודאי, לא כל מי שקרוי "מנהיג" הריהו באמת מנהיג במובן משמעותי; לא רק באותם מקומות וחברות שבהם המנהיג נבחר על-ידי הציבור, ואמור לבטא את דעת הציבור, אלא אף כאשר, לכאורה, אין המנהיג נבחר או כפוף לכל מסגרת מוגדרת, גם אז עשוי הוא להיות, בעצם, רק בא-כוח, כלי ביטוי בלבד של החברה שממנה הוא בא. לעתים קרובות מתברר, כי מי שנראה בעיני הבריות (ואף בעיני עצמו) כמנהיג כריזמטי, ואפילו דיקטטורי, אינו אלא מכשיר חיצוני של חברתו. על כיוצא באלה היו חכמים, שהמשילו משל לכלב ההולך לפני אדוניו, כאשר למראית-עין הכלב הוא המנהיג והאדון הולך אחריו, בעוד שלאמיתו של דבר הכלב הוא רק המקדים ורץ לפני אדונו בדרך שהאדון רוצה ללכת בה.

דבר זה אינו רק תוצאה של קבוצות בעלות עוצמה, הפועלות מאחורי הקלעים ומכוונות את ה"מנהיג" (ודבר זה מצוי יותר מכפי שסוברים, ולא בחיי הפוליטיקה בלבד אלא אף במנהיגות דומה לזו בחיי הרוח). קיים גם גורם אחר, פנימי ורב-משמעות יותר. מה שנראה, לכאורה, כ"כלל הצריך לפרט", מתברר שאינו אלא "פרט הצריך לכלל". אותו פרט העומד בראש הוא תוצר של סביבתו, אשר דרכיו והליכותיו, ויתר על כן: דרכי מחשבתו, תקוותיו ורצונותיו, נוצרים על-ידי החברה. הביטוי בספר "הזוהר" האומר, כי "המלכות דלה היא, ואין לה משלה כלום" (לית לה מגרמא ולא מידי), אף שנאמר במקורו בהקשר קבלי, יש לו לעתים קרובות גם משמעות חברתית ומעשית. לא רק בתיאוריה ההיסטורית המרקסיסטית האדוקה, אלא בכל ראייה היסטורית, מוצאים לעתים קרובות שמהלכם של דברים אינו תוצאה פעולותיו של "גיבור", אלא תולדה של סיבות רחבות-היקף, אשר אך מצאו להן ביטוי בדמות אדם מסוים.

ואולם קיימים בכל דור גם יחידים המשפיעים השפעה אמיתית על הכלל, בין שהם מנהיגים רשמיים ובין שהם אישים, שאישיותם או פועלם יוצרים שינוי בכלל. בדרך דרמטית יכול הדבר להתבטא בהחלטתו של מצביא בשעת קרב מכריע, בתפישה חדשה במדע, בהמצאה המשנה את דרכי החיים, בגישה חדשה לעניינים שברוח; והוא יכול להיעשות בצורה פחות דרמטית, פחות ניכרת לעין, על-ידי השפעה ממושכת של אדם אחר, המנחה דברים לפי דרכו במדיניות, במדע או בספרות. בניגוד לאותם מאורעות, שאנו יכולים לשער שהיו מתרחשים באותה דרך גם אילו היו אנשים אחרים באותו מצב עצמו, יש דברים התלויים באדם, בפרט אחד, שמעשיו והוויתו משנים את הכלל. ולעניין עקרוני זה אין הבדל אם השינוי נעשה בכלל גדול-באדם שמעשיו יוצרים שינוי בעולם כולו-או בהיקף מצומצם הרבה: במדינה, בחלק מן החברה או בקבוצה קטנה יחסית. קיימים איפוא פרטים, יחידים, שלגביהם ניתן לומר, כי אפשר לחלק את ספרי התולדות (של העולם או של קבוצה מסוימת) ל"פני" ול"אחרי" פעולתו של יחיד זה, כאשר הצירוף המיוחד של אישיות מוגדרת ושל החלטות או של יצירות מסוימות יוצר באמת דבר המשנה את הכלל כולו.

ויש להדגיש: הפרט הפועל והמשנה את הכלל אינו נמדד כאן מבחינה סגולית-מהותית. לא זו בלבד שלעתים היחיד הזה, הפועל על החברה, אינו פועל כל פעולה חיובית, אלא גורם רק תוצאות שליליות, ובוודאי שאינו נכלל בין אלה ש"לא נברא העולם אלא בשביל זה" (ברכות ו' ע"ב), אלא יותר מכך: פעמים שהשפעה מרחיקת-לכת של יחיד על חברתו אין לה שום הגדרה של גדולה, אף לא של גדולה שלילית. פעמים שאדם קטן, חסר כל שאר-רוח, מצליח לחנוק בדרכים שונות את היוצרים הגדולים של תקופתו או לעכב התפתחויות חשובות, שהיו נעשות ללא התערבותו. שוטה או מטורף הפועל לבדו יכול לעתים לשנות דמותה של חברה על-ידי החלטתו האישית. ואין מדובר כאן בהערכת מאורעות או אישים דווקא לפי ערכם הסגולי וחשיבותם המופשטת, להפך: דווקא מן הבחינה הכמותית, מן המבט הנראה לעין כל, מבחינת ההתנהגות של החברה, בדברים שיש בהם כימות וסטטיסטיקה-שם יכולה להיות ניכרת השפעתו של הפרט המיוחד הזה.


פרט שהוא צריך לכלל

צרכו של הפרט לכלל הוא גלוי יותר מאשר צורכו של הכלל לפרט; ואין מדובר רק בצרכיו החומריים של אדם, שבהם הוא נזקק בכל עת לשירותיו של הכלל. אף אותו חכם, שאמר כי כל העולם לא נברא אלא להיות צוות לאיש המיוחד, היה אומר: "כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול... עד שמצא בגד ללבוש... ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני, כל אומות שוקדות ובאות לפתח ביתי ואני מוצא כל אלו לפני" (ברכות נ"ח ע"א). וכשם שהדבר נכון לגבי צרכי הגוף, נכון הוא גם לגבי קנייני הרוח. אילו היה הפרט נזקק להמציא מעצמו את האלף-בית או ליצור את כללי המתימטיקה וכל הנובע ומשתלשל מהם, ספק אם היה מגיע הרחק בכל תחום רוחני.

ואולם גם מעבר לכך, גם כאשר מתייחסים אל היחיד היוצר, הפועל בעולמו, אל היחיד שמעשיו פועלים ומשנים את תולדותיו של הכלל, גם אז אין התמונה חד-צדדית. כשם שהכלל נזקק לאותם פרטים שיניעו אותו, שיפעילו אותו ויחדשו דברים בו, כך נזקק אותו פרט אל הכלל כדי שיהא ערך לפעולותיו. זיקה או אינה נובעת אך מעצם העובדה, שאם אין כלל אין משמעות לפעולתו של הפרט מעבר לעצמו; הזיקה היא עמוקה יותר, והיא תלויה בכך שאין שום פרט יכול לעשות דברים בחלל ריק. לא זו בלבד שהוא זקוק לכלל כדי להשפיע או להפעיל דברים: הוא נזקק גם לכלל שיהא פתוח ומוכן לקבל את הדברים הללו. אם אין הכלל מתייחס אל הוויתו או אל עשייתו של הפרט, הרי גם אם זו בעלת חשיבות גדולה לעצמה, מן הבחינה המופשטת, אין לה משמעות. תולדות העולם כוללות אנשים רבים ש"הקדימו את זמנם", אלא שבזמנם ובשעתם לא הייתה כל משמעות למה שעשו. יתר-על-כן, גם אותם אנשים, הנזכרים בכל זאת כמי שהעלו תחילה רעיון חשוב או גילו דברים חדשים, אינם נזכרים אלא משום שאותם דברים חזרו ונתגלו או חזרו ונתקבלו על-ידי חברה, על-ידי כלל אחר. וכיוצא בדברים הללו אמרו חכמים, שאמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה רבנו לאחר חטא העגל: "רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל; עכשיו ישראל חטאו, אתה למה לי" (ברכות ל"ב ע"א). גדולתו של משה כנביא היא בהיותו נביא לעמו. כאשר אין העם שומע כלל לנביא - מה ערך לו?

אכן, יש לזכור כי מבחן זה של הדברים הוא עצמו מבחן שנעשה על-ידי הכלל, החברה. מתוך נקודת-השקפה אחרת אפשר לומר כי הציור הנהדר, שאיש לא ראהו, אינו נופל בערכו המהותי מזה שהכל רואים אותו ומושפעים על-ידו. הצדיק הנסתר, שאיש אינו יודע בו ואינו מעריכו, אינו צדיק פחות מזה המפורסם לרבים. כאשר אנו זונחים את אמות-המידה של כל חברה, ויותר: כאשר אנו מאמינים שיש מידה של מעלה, הרי אז משתנה לחלוטין הערכת הדברים. וכדרך שאמר ר' עקיבא לר' שמעון בר יוחאי: "דייך שאני ובוראך מכירים את כוחך" (ירושלמי, סנהדרין פרק א' הלכה א'). ובמקום שהבורא הוא בוחנם ומבחנם של ערכים, הסכמתו ואפילו ידיעתו של הכלל אינן בעלות-משמעות.


אין אתה למד אלא כעין הפרט

השאלה העקרונית-האם נוצר הפרט למען הכלל או הכלל למען הפרט, אין לה איפוא תשובה חד משמעית. שתי נקודות הראייה המחייבות, לכאורה, תשובות שונות לשאלה זו, נשארות פרודות. אבל, כאמור, הפרט והכלל אינם קיימים כשתי מהויות נפרדות, ויש יחסי גומלין ותלות ביניהם. אלא שהמתבונן במקורות היהדות יכול לראות, כי שתי ההשקפות השונות אינן סימטריות: גם כאשר נקודת הראות היא, לכאורה, בהעדפה גמורה של הכלל, של טובתו על- פני הפרטים, גם כאשר היחיד תובע מעצמו או נתבע מן החוץ לבטל את עצמו כלפי הכלל, לעולם אין מחייה גמורה של הפרט. ככל שיהא בכלל חשוב וראשוני, אין דבר זה מבטל את החשיבות ואת העצמיות של הפרט. מאבקו של אברהם אבינו להציל את סדום אינו נובע מתפישה שונה לגבי המהות הכוללת של סדום; גם הוא יודע כי סדום היא בכללה עיר של רשע, אלא שהוא נאבק בשני מישורים אחרים: במישור הדין לגבי "שופט כל הארץ" הוא תובע את זכותם של הצדיקים, של היחידים, שלא להיכלל בתוך הרוב, שלא להימחק עם הכלל; ובמישור אחר, של רחמים, הוא מנסה לטעון לזכותה של סדום בכללה, לתת צידוק לכלל על סמך אותם פרטים יוצאי דופן שבכל זאת גדלו וצמחו משם, שהם נותנים במידה מסוימת זכות קיום לסדום כולה. ואולם סופו של המעשה מגלה כי הפרט, למרות היותו יושב בסדום, אינו נדון יחד עמה, כשם שהמבול, למרות הכל, אינו מוחה לגמרי את האנושות מן העולם. ובמלים אחרות: החשבון הכמותי-הסטטיסטי אינו מבטל את הערך הסגולי, שאינו ניתן לכימות, של הפרט. לעולם אין הפרטים, היחידים, הופכים להיות יחידות מכניות, חלקי חילוף של הכלל הגדול.

המודל הביולוגי, יש לו כאן משמעות גדולה. האיבר הפרטי אינו רק חלק (חשוב פחות או יותר) של המכלול: בחלק הזה לעצמו מצוי המכלול. הבורג המכני בתוך מכונה מורכבת אינו יכול לשמש אלא כבורג, וכל בורג דומה יכול למלא את מקומו. ואילו בתוך הגוף החי נמצא בתוך התא הקוד המחזיק בתוכו את כל הגוף כולו. לא רק פרט מיוחד, "איבר שהנשמה תלויה בו" (מקור?), אלא כל חלק פרטי סתמי מכיל בתוכו, ולו גם בהסתר, את הכלל. ומשום כך, גם כאשר דנים בכלל ופרט וכלל, כאשר השיקול הגדול הוא חשבונו של הכלל אין אתה דן אלא כעין הפרט.

 (התפרסם ב"רשפים" 1956)