תלמוד

דף זה עוסק בקנאת הבעל.

במשנה שבדף הקודם נאמר שעד אחד נאמן לעדות טומאה, ויש מחלוקת על עדות סתירה: "רבי אליעזר אומר:... משקה על פי אחד או על פי עצמו, ורבי יהושע אומר:... משקה על פי שניים". בדף הקודם הובהר כי בעניין קנאת הבעל מסכימים רבי אליעזר ורבי יהושע שצריך שני עדים, בעוד שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה די בעד אחד. בדף זה מסבירים שמצד הדין צריכה העדות האחרונה, על הטומאה, להיות חמורה יותר מן העדות הראשונה, על הסתירה, שהרי היא מרשיעה את האישה בעבירה; אלא שלומדים מן הפסוקים שלא כך הוא הדבר, ויש לכך אף נימוק ש"רגליים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה, ועד אחד מעידהּ שהיא טמאה".

בתורה נאמר: "ועבר עליו רוח קנאה, וקנא את אשתו, והיא נטמאה" (במדבר ה, יד), ובהמשך: "או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה, וקנא את אשתו" (שם, ל). בעניין הקנאה יש כמה שאלות שצריכות בירור. שאלה אחת היא על המשמעות הלשונית של קנאה, ובדבר זה נחלקו אמוראים: ריש לקיש סבור כי מדובר ב"דבר המטיל קנאה בינה לבין אחרים", אביי סבור כי זהו "דבר המטיל קנאה בינו לבינה", ורב נחמן בר יצחק אומר כי "אין קינוי אלא לשון התראה". התלמוד מסביר כי למעשה משמעות ה"קנאה" קשורה גם בשאלה האם מותר או אסור לקנא, ולמעשה אפשר לקשר זאת לדיון על אופייה של רוח הקנאה רבנן אמרי רוח טומאה, רב אשי אמר רוח טהרה.

בעיה כללית יותר העולה מן הדיונים הללו היא: האם בדיני התורה נאמרים דברים שהם רשות, או שכל המצוות נאמרו כציווי של חובה. רבי עקיבא ורבי ישמעאל חלוקים בדבר זה. לדעת רבי ישמעאל במקומות שבהם התורה לא ציינה במפורש שמדובר בחובה אפשר לפרש שהכוונה היא שיש רשות לעשות כן, אך אין חובה כזו מצד הדין. כך מפרש רבי ישמעאל ש"וקנא לה" (שם), המדבר על קנאת הבעל, היא רשות, וכיוצא בזה גם "לה יטמא" (ויקרא כא, ג) - שטומאת כהן לקרובי משפחתו היא רשות, וכן "לעולם בהם תעבודו" (ויקרא כה, מו), בעבד כנעני, גם היא רשות ומותר לשחרר את העבד. רבי עקיבא סבור כי בכל אחד מן המקרים הללו אין זו רשות אלא חובה גמורה, ולכן הוא גורס כי הבעל חייב לקנא, הכהן חייב להיטמא לקרובי משפחתו, והאדון חייב להעביד את עבדו. הסוגיה מאריכה להסביר כי לשיטת רבי ישמעאל יש לכל הפרשיות הללו צד משותף, היינו: הן חוזרות על עצמן באופן כלשהו, ו"כל פרשה שנאמרה ונשנית – לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה". עיקרון זה מלמד שכל חזרה בכתובים באה לחדש, אך עם זאת לא כל הפרטים הכתובים יש בהם חידוש, ולפעמים הם רק בגדר חזרה על מה שכבר נאמר. וכך החזרה שבסוף פרשת סוטה התורה על תיאור קנאת הבעל אין בה חידוש של ממש, ואין ללמוד מכאן שחובה על הבעל לקנא.

דף זה עוסק בעדות על קנאת הבעל, סתירה וטומאה.

בסדר מסכתות המשנה באה מסכת סוטה אחרי מסכת נזיר. בשעה ששנה רבי יהודה הנשיא, מסדר המשנה, את המשנה לתלמידיו ייתכן ששנה להם שלא לפי סדר מסוים, ולכן הלכה המובאת מאוחר יותר אינה בהכרח המסקנה האחרונה. ובכל זאת יש טעם, טעם מוסרי, לסדר מסכתות, שהרי "כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". אלא שלפי טעם זה צריכה הייתה מסכת סוטה להקדים את מסכת נזיר! ואולם מסכת נזיר מתאימה יותר למסכתות כתובות ונדרים, העוסקות בדיני נדרים, ומסכת סוטה הובאה סמוך אחריהן כדי ללמד על הקשר בין המסכתות נזיר וסוטה. עניין מוסרי נוסף עולה מדקדוק דברי המשנה, המלמדים כי בעל המקנא לאשתו אינו עושה לפי שורת הדין, ובאמת אסור לקנא לאישה. התלמוד מנמק זאת בכך שמזווגים אישה לבעל לפי מעשיו, ובמידה רבה יש לראות גם את הבעל כנושא באחריות למעשי האישה. ואולם לכל איש יש גם זיווג משמיים, הנקבע עוד לפני יצירתו, ולא תמיד בא זיווג זה לידי מימוש.

במשנה נאמר: "המקנא לאשתו, רבי אליעזר אומר: מקנא לה על פי שניים, ומשקה על פי עד אחד או על פי עצמו. רבי יהושע אומר: מקנא לה על פי שניים, ומשקה על פי שניים. כיצד מקנא לה? אומר לה בפני שניים: אל תדברי עם איש פלוני ודברה עמו...". בתלמוד מוסבר כי המחלוקת היא בעניין עדי סתירה (בלשון המשנה "משקה", כלומר: האישה הסתתרה במקום כלשהו עם אדם אחר, וצריכה לשתות מי סוטה לברר אם נטמאה), אך הכל מסכימים כי בעדות טומאה (עדות על כך שהאישה שכבה עם אדם אחר) די בעד אחד כדי לאסור את האישה. הנימוק לכך הוא לשון הפסוקים "ועד אין בה, והיא לא נתפשה" (במדבר ה, יג). המילה "עד" משמעה עדות של שני עדים לפחות, לפי הפסוק "לא יקום עד אחד באיש... על פי שניים עדים... יקום דבר" (דברים יט, טו). הפסוק מלמד, אפוא, שבאישה שנטמאה ולא נתפשה (נאנסה) לא צריך עדות של שני עדים, ודי בעד אחד כדי לאוסרה. גם המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע מבוססת על הבנת הפסוק הזה: האם "ועד אין בה" מתייחס רק לטומאה, אך בקינוי (קנאה) ובסתירה צריך שני עדים (רבי יהושע), או שהפסוק מתייחס לסתירה ולטומאה, ורק בקינוי שיהיה צריך שני עדים (רבי אליעזר).

בעיה זו קשורה ליחס בין קינוי, סתירה וטומאה. לדעת רבי אליעזר נראה שסתירה אוסרת את האישה על בעלה ממש כמו טומאה והיא, למעשה, התחלת הטומאה, בעוד שקינוי אינו אוסר את האישה. רבי יהושע, לעומת זאת, סבור שלעניין טומאה די בעד אחד, מאחר שיש "רגליים לדבר", שהרי כבר קינא לה ונסתרה, ואילו על קינוי וסתירה צריכים עדות מהימנה לגמרי, שהרי עדיין אין בסיס לומר שהיא עשתה דברים שאינם כשורה. לצד שתי הדעות הללו מופיעה עמדה נוספת: דעתו של רבי יוסי ברבי יהודה, הסבור שלקינוי די בעד אחד, או אפילו על-פי עצמו, ואילו בסתירה צריך שני עדים. עמדה זו יוצרת קושי רב, שהרי אם כל בעל יכול לקנא לאשתו בינו לבין עצמו, בלי שאשתו תדע מכך, ואם היא תרצה להיאסר לו היא תסתתר עם אדם אחר בפני עדים, וכך תיאסר על בעלה. כמו כן, אם נקבל את עמדתו העקרונית של רבי יוסי ברבי יהודה הרי שגם לפי שיטותיהם של רבי אליעזר ורבי יהושע עלול הבעל להביא את אשתו לשתות מי סוטה בקלות גדולה מדי, ו"אין לדבר סוף", כלומר: הבעל יבדוק את אשתו בלי שבאמת תהיה לו סיבה של ממש לעשות כן.

דף זה עוסק בטומאת זב, בנזירותו של שמואל ובנזירות שמשון

המשניות בפרק זה עוסקות בסברה של "רגליים לדבר" כאשר יש מקום להנחה שסיבה מסוימת, ולא סיבה אחרת, גרמה למצב מסוים. הנחה זו מקבלת ביטוי במצבי ספק, וכאשר צריך לשער האם מצבו של האדם השתנה. בחלק מן המקרים מכריעים לפי המצב הידוע האחרון של האדם: "חזקה". בדף הקודם נאמר שבדיני נגעי צרעת, כל עוד לא נזקק לטומאה (לא בדק)– ספק נגעים טהור, ולאחר שנזקק לטומאה – ספק נגעים טמא. כמו כן, בדיני זיבה: אם עוד לא ברור שאדם טמא בטומאת זיבה, בודקים אותו כדי לראות שמא דבר אחר, כגון מאכל, משתה, קפיצה, או מחלה, גררם לזיבה. ברגע שאדם ראה זיבה בפעם השלישית הוא נחשב כזב, ואם יש ספק אם ראה מחמת שכבת זרע או מחמת זב, מטמאים אותו. לאחר שנטמא כזב גמור שכבת הזרע שלו מטמאה במגע ובמשא כזיבה עצמה, לפי שאי אפשר שלא היו בה צחצוחי זיבה. כיוצא בזה, אם אדם היכה אדם אחר יש לברר האם המכה אכן הרגה אותו, או שהייתה סיבה אחרת שגרמה למוות, ולא המכות הן אלה שגרמו במישרין למותו.

סיום המסכת הוא בדברי אגדה הנוגעים למעלת הנזיר. במשנה נאמר: "נזיר היה שמואל, כדברי רבי נהוראי. שנאמר 'ומורה לא יעלה על ראשו' (שמואל א, א, יא). נאמר בשמשון 'ומורה לא יעלה על ראשו כי נזיר אלוקים יהיה הנער' (שופטים יג, ה). אמר רבי יוסי: והלא אין מורה אלא של בשר ודם! אמר לו רבי נהוראי: והלא כבר נאמר 'ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני', שכבר היה עליו מורא של בשר ודם!". מחלוקת זו קשורה גם בעניין נזיר שמשון, שהובא בתחילתה של המסכת. הרמב"ם מסביר כי לדיון זה יש משמעות להלכה עבור מי שאומר "הריני נזיר כשמואל", האם קיבל נזירות על עצמו. נראה כי הדיון קשור בשאלה האם אפשר לפרש את המילה "מורה" כאילו הייתה כתובה באל"ף, מלשון יראה. השורש העמוק יותר של המחלוקת הוא הניסיון להבין ממי ירא הנזיר: האם הוא ירא רק מהקב"ה, או שאפילו אם הוא ירא מבני אדם הוא יכול להיות נזיר.

בסוגיה מביאים דיון שבו מסכימים רבי יוסי ורבי נהוראי: "רבי יוסי אומר: גדול העונה 'אמן' יותר מן המברך, ואמר לו רבי נהוראי: השמיים, כך הוא. תדע, שהרי גוליירין [=חילות עזר] מתגרים במלחמה, וגיבורין נוצחין!" הדימוי מבוסס על הצבאות העתיקים, שהיו שולחים בתחילה פלוגות קלות להטריד את האויב, ולאחר מכן את הגדודים הכבדים, שקבעו את גורלו של הקרב. הראשונים הטעימו שמעלתו של מי שעונה אמן גדולה כי הוא מקשיב לברכה, ולפעמים אף מכוון בלבו יותר מהמברך, וגם יש לו גם שתי מצוות: מצוות הברכה ומצוות עניית אמן. 

דף זה עוסק במוצא קבר של מת

במשנה נאמר: "המוצא מת בתחילה, מושכב כדרכו – נוטלו ואת תפוסתו (ראה להלן), שניים – נוטלן ואת תפוסתן. מצא שלושה, אם יש בין זה לזה מארבע אמות ועד שמונה – הרי זו שכונת קברות. בודק הימנו ולהלן עשרים אמה, מצא אחד בסוף עשרים אמה – בודק הימנו ולהלן עשרים אמה". המת קונה את מקומו, אבל יש לשער שאדם שנקבר לבדו – קברוהו שם בדרך ארעי, ומתחילה התכוונו לפנותו משם, ולכן יכול ליטול אותו ולהביאו לבית קברות. "תפוסת" המת היא עפר תחוח שתחת המת, וחופר עוד בבתולת הקרקע בעומק שלוש אצבעות, ועפר זה הוא תפוסת המת. אם המתים גלויים על פני השדה, או שהם נקברו שלא כדרך קבורת ישראל (כגון שהיה ראשו בין ירכיו) – אינו חושש שמא היה זה בית הקברות, ואינו נוטל תפוסתן.

בתוספתא (אהלות טז, ב-ג) מסופר: "מעשה ברבי ישבב שבדק ומצא שניים ידועים ואחד תחילה (היה ידוע על שניים שקבורים שם, ואחד נוסף נתגלה זה עתה), וביקש לעשותן שכונת קברות. אמר לו רבי עקיבא: כל שיגעת לריק יגעת, לא אמרו שכונת קברות אלא לשלושה ידועים או לשלושה תחילה". יש מסבירים כי אם הייתה זו שכונת קברות מתחילתה, הרי אם עשאוה בעבר הקרוב היו כולם צריכים להיות ידועים, ואם היה זה בית קברות עתיק שנשכח – היו כולם צריכים להיות בלתי ידועים. אך מכיוון שרק שניים ידועים, או נמצאו בתחילה,  אין לדונם כשכונה, והאחרים שנמצאו בדרך מקרה קברום במקום שקברו כבר אחרים. ולרמב"ם (הלכות טומאת מת ט, ו) הייתה גרסה אחרת" "ואף אם היו שלושה ידועים – אין להם שכונת קברות".

אם בדק ומצא מת אחד ופינה אותו, ולאחר מכן מצא מת שני ופינה אותו, ואז מצא מת שלישי, אומר רבא שלא מפנה את המתים שכבר מצא אל המת השלישי, או את המת השלישי אליהם, על מנת לעשות שכונת קברות, מאחר שברגע שפינה את המת ניתנה רשות להמשיך לפנותו להיכן שירצה. ריש לקיש מנמק זאת בעיקרון "עילא מצאו וטיהרו את ארץ ישראל", עילא היא עלילה וסיבה, כלומר: מחפשים סיבות למעט ככל האפשר בטומאה, ואין חוששים שמא יש עוד קברים בסביבה. ויש מסבירים שריש לקיש מעדיף שיעשו שכונת קברות, כי בדרך זו לא תרבה הטומאה בארץ ישראל. 

דף זה עוסק בספק טומאה צפה

במשנה נאמר: "ירד לטבול במערה ונמצא מת על פי המערה – טמא, נמצא משוקע בקרקע המערה: ירד להקר – טהור, ליטהר מטומאת מת – טמא, שחזקת טמא – טמא, וחזקת טהור – טהור, שרגליים לדבר". דין זה של טומאה צפה על פני מים הוא במת, אבל "צפה אינה מטמאה לעניין שרץ" (משנה טהרות ד, ח). בתוספתא (טהרות ה, ו) יש מחלוקת בשאלה מה הדין כשיש ספק טומאה בכלים או בקרקע. חכמים סבורים ש"ספק טומאה צפה בין בכלים בין בקרקע – טהורה", ומנמקים זאת בכתוב: "בכל השרץ השורץ על הארץ" (ויקרא יא, מג), שאם יש ספק אם השרץ הוא על הארץ או שהוא צף, יש לטהר. רבי שמעון סבור שיש לחלק בין קרקע לכלים: "בכלים – טמאה ובקרקע – טהורה", ומנמק זאת בכתוב "אך מעין...יהיה טהור, הנוגע בנבלתם יטמא עד הערב" (שם, לו).

דין זה של טומאה צפה מוגדר בתוספתא (שם, ג, יג) באופן הבא: "כל הניטלין והנגררין – ספיקן טמא...והנזרקין – ספיקן טהור, חוץ מן כזית המת והמאהיל על פני טומאה, וכל דבר שמטמא מלמעלה למטה" (שם, ה ח). טעמו של דבר הוא שמה שעדיין קשור ותלוי באדם, כמו הניטלין והנגררין (דברים שאפשר ליטול או לגרור), נחשב כמונח על גבי הקרקע, ואילו הנזרקים אינם קשורים עוד בזורק והם נחשבים כטומאה צפה. וכיוון שלומדים דין טומאה צפה משרץ אין טומאת אוהל בכלל זה, ולכן גם נזרקין טמאים טומאת אוהל. כמו כן, דין זה מעורר שורה של בעיות: האם "מת בכלי וכלי צף על פני המים" נחשב כדבר צף או כדבר מונח? האם הנחה של דבר טמא על גבי דבר טמא אחר נחשבת כציפה, או שהטומאה מחשיבה את הדברים לדבר אחד? והאם הנחה של דבר טמא על גבי מים טהורים היא ציפה, או שהדבר הטמא והמים נבדלים לגמרי זה מזה? בעיות אלו מתארות יפה את בעיית ההגדרה של תנועה יחסית, והאם יש למדוד אותה ביחס למרחב מוחלט כלשהו.

הסוגיה אף דנה בנזיר ועושה פסח שהיו טמאים בטומאת מת, והיזו עליהם מי חטאת, והלכו ביום השביעי לטהרתם לקבר התהום שאין טומאתו ידועה, ולא ידעו שנטמאו; הנזיר סיים את נזירותו, ועושה הפסח הקריב את קורבנו. רב המנונא סבור שהם טהורים. רבא מסייג את דברי רבא לפי המשנה "חזקת טמא – טמא, וחזקת טהור – טהור", ומסיק, יחד עם רב המנונא, שאם הנזיר עדיין לא התגלח תגלחת – אינו נחשב לטהור, ולכן חזקתו טמא, ואילו עושה הפסח ביום השביעי כבר איננו מחוסר מעשה שמטהר אותו, מלבד הערב שמש (שקיעת החמה); אך מכיוון שהשמש יורדת מעצמה, מבלי התערבותו של האדם,  חזקתו היא של אדם טהור. העיקרון ש"שמש ממילא ערבא" (שמש ממילא מעריבה) מסביר גם מדוע אישה, שהפילה נפל לאחר שמונים יום ללידה של תינוק בריא, מביאה רק קורבן יולדת אחד, שהרי ההפלה הייתה בתוך אותו זמן טומאה; אבל אם הפילה ביום שמונים ואחד ללידה עליה להביא קורבן יולדת נוסף על ההפלה, שהרי היא כבר יצאה מן הטומאה הראשונה; למרות שעוד לא העריבה עליה השמש היא נחשבת כבר למי שנמצאת בזמן שאיננו זמן טומאת הלידה הראשונה.   

דף זה עוסק בטומאה ידועה ובטומאת התהום

בתורה נאמר: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאום... והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו" (במדבר ו, ט-יב). במשנה דנים בנזיר שגילח נזירות טהרה בסיום נזירותו, ולאחר מכן נודע לו שהיה טמא בזמן נזירותו: "אם טומאה ידועה – סותר (צריך להיות נזיר שוב), ואם טומאת תהום – אינו סותר. אם עד שלא גילח, בין ובין כך – סותר". טומאת תהום, לפי ההגדרה של התוספתא (זבים ב, ט), היא "כל שאינו מכירה [=יודע עליה] אחד בסוף העולם". האמוראים לומדים כי יש הבדל בין טומאה ידועה לטומאה שאיננה ידועה: רבי אלעזר לומד זאת מן מהביטוי "עליו", המלמד שמדובר בטומאה מחוורת (ברורה) לו, וריש לקיש לומד זאת מפסוקי קורבן פסח: "כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה" (שם ט, י), שיש היקש בין טומאה לבין דרך רחוקה, וכפי שדרך היא דבר גלוי וידוע, כך גם הטומאה צריכה להיות ידועה.   

לפי המשנה יש משמעות גם לזמן שבו נודע לנזיר שהוא טמא, וגם לשאלה האם נודע לו הדבר הייתה לפני הגילוח או אחריו. דברי המשנה מתאימים לשיטת רבי אליעזר, שסבור כי "תגלחת מעכבת" (גילוח טהרה מעכב את סיום הנזירות), וכי אחרי סיום ("'אחר מלאת") ימי הנזירות – סותר שבעה ימים. להלכה פוסקים כדעת חכמים, ורק נזיר שנזרק עליו דם של אחד מן הקורבנות, ואז נודע לו שנטמא בטומאת התהום – אינו סותר נזירותו, אף על פי שלא גילח עדיין תגלחת מצווה. בין כך ובין כך דברי המשנה מלמדים שמי שנטמא בזמן הנזירות ("תוך מלאת"), ונודע לו שנטמא לאחר סיום הנזירות – סותר את הנזירות (שבעה ימים לדעת רבי אליעזר, ואת כל הנזירות לדעת חכמים), והולכים אחר זמן הטומאה ולא אחר זמן הידיעה. החידוש האחר במשנה הוא שטומאת תהום אינה סותרת את הנזירות.

במשנה מסבירה מהי טומאת התהום. "כיצד? ירד לטבול במערה ונמצא מת צף על פי המערה – טמא, נמצא משוקע בקרקע המערה, ירד להקר – טהור, ליטהר מטומאת מת – טמא, שחזקת טמא – טמא, וחזקת טהור – טהור, שרגליים [=יסוד יציב] לדבר". המשנה מסבירה כי טומאת תהום אינה מטמאת את מי שהיה טהור, והוא נשאר בחזקתו (במצבו הראשוני), כי יש יסוד יציב להניח שלא נטמא; אך אם הוא היה טמא מניחים שנשאר בחזקת הטומאה הקודמת שלו, והטבילה לא עלתה לו. בתוספתא (שם, ח) מסבירים כי יש הבדל בין תחומים שונים לעניין טומאת תהום: "המוצא מת מוטל לרחבה של דרך - [כל מי שעבר בדרך זו] לתרומה טמא, ובנזיר ובעושה פסח – טהור", וכי יש משמעות לשאלה אם המת היה מפורק, אם הלך ברגל או רכב על בהמה, ואם יש מקום בדרך לעקוף את המת. התלמוד מסביר כי טומאת תהום היא מסורת ("גמרא גמירי לה"), ולכן יש הבדל בין תרומה לבין נזיר ופסח. ברייתא אחרת מרחיבה ומפרטת עוד דוגמאות של טומאת תהום: "היה טמון (המת) בתבן או בצרורות – הרי זו טומאת תהום, בימים ובאפילה, ובנקיקי הסלעים – אין זו טומאת תהום" ובירושלמי אמרו שדבר שיפנו אותו הוא כטומאה ידועה; אך אם אף אחד לא זוכר את הטומאה, כגון קבר עתיק, הרי זו טומאת תהום. 

דף זה עוסק בהפלאה ובנזירות של עבדים

בתורה נאמר: "איש כי יפליא נדר בערכך" (ויקרא כז, ב), ובמקום אחר, בסגנון דומה: "איש יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'" (במדבר ו, ב). בסוגיה דנים בפסוקים אלו. הביטוי הכללי "איש" מלמד לכאורה כי גם הגויים מעריכים (או לשיטה אחרת: נערכים), אבל הסוגיה מסבירה כי אפשר ללמוד זאת מן ההיקש של הערך לנדר, שהרי בתורה נאמר: "איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם" (ויקרא כב, יח), ומהביטוי הכפול "איש איש" למדו שהגויים נודרים נדרים ונדבות כמו ישראל, וכיוצא בזה בערכין. התלמוד מסביר כי מן הפסוק "איש כי יפליא" אפשר ללמוד כי "מופלא הסמוך לאיש", מי שהיה בגיל קרוב לבגרות ונדר נדר ומבין בבירור מה שעושה – נדרו חל. ולשיטה אחרת, הפסוק מלמד כי יש לבדוק גם גוי מבוגר אם הוא יודע להפלות, ואם הוא מבין למי הוא נודר את הנדר.

הפסוק בפרשת נזיר אינו מלמד הלכות שאפשר ללמוד מפרשת נדרים, אלא כמה הלכות אחרות. לפי שיטה אחת הוא מלמד ש"ידיים שאינן מוכיחות" הן ידיים, כלומר: ביטוי חלקי של נדר, שאין מוכחת מתוכו כוונה לנדור, נחשב כביטוי של נדר. לשיטה שסוברת כי "ידיים שאינן מוכיחות – לא הויין ידיים", הפסוק מציין כי כאשר נדרו אנשים נדר נזירות בתנאי של הימור לגבי דבר שלא ידוע להם – "אין אחד מהם נזיר, לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה", כלומר: רק כאשר אדם מקבל על עצמו את הנזירות בדרך החלטית וברורה, ולא כשהנזירות באה מחמת ספק. לפי שיטה שלישית, הסבורה שלא צריך הפלאה בנזירות, בא הפסוק ללמד כי אפשר להתיר נדרים. במשנה (חגיגה י,א) נאמר ש"היתר נדרים פורחים באוויר, ואין להם על מה שיסמוכו", שאין סמך במקרא להיתר נדרים, אך יש שם שיטה הסוברת ש"יש להם על מה שיסמוכו" – היינו, הפסוק "איש כי יפליא", המלמד כי אדם יכול לאסור את עצמו בנדר ולבטל את הנדר כאשר הוא נשאל עליו לחכם, שאז אין כאן הפלאה, והנדר בטל מעיקרו.

במשנה נאמר: "חומר בנשים מבעבדים: שהוא כופה את עבדו ואינו כופה את אשתו. חומר בעבדים מבנשים: שהוא מפר נדרי אשתו ואינו מפר נדרי עבדו". מותר לאדון לכפות את עבדו שלא לקיים את נדר הנזירות, אך אין הוא יכול להפר את נדריו. בתלמוד מסבירים כי הדבר נלמד מן הפסוק בפרשת נזיר "לאסור איסר על נפשו" (במדבר ל, ג) – "במי שנפשו קנויה לו, יצא עבד שאין נפשו קנויה לו", והתלמוד מסביר כי בנדרים הדין שונה, מפני שהנדר חל רק על דברים מסוימים שעליהם נודר העבד, ואין חשש שבכך ייחלש העבד ויפסיק מלעבוד; ואילו בנזירות העבד נוזר מכל דבר הקשור ליין, ולכן יכול הבעלים לכפות אותו שלא לקיים את הנזירות (שהרי אי שתיית יין עלולה להחלישו). בתלמוד מביאים לכך גם הוכחה מפסוק בדיני שבועה: "נפש כי תשבע בשפתיים להרע או להיטיב" (ויקרא ה, ד), שמותר לאדם לנדור רק על הטבה או הרעה לעצמו, אך לא בדבר המיטיב או מרע עם אחרים, כמו במקרה של עבד ואדון.     

דף זה עוסק בנזירות של גויים

בתורה נאמר: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, איש או אישה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'" (במדבר ו, ב). המשנה הראשונה של הפרק קובעת כי "הגויים אין להם נזירות, נשים ועבדים יש להם נזירות", ובסוגיה מסבירים כי הדבר נלמד ממדרש הפסוק: "דבר אל בני ישראל", המלמד שמצווה זו שייכת בישראל ולא בגויים. בפסוקי פרשת ערכין מופיע פסוק דומה: "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה" (ויקרא כז, ב), אך שם מגיע המדרש למסקנה מורכבת לגבי גויים: "בני ישראל מעריכין ואין הגויים מעריכין, יכול לא יהו נערכין? תלמוד לומר 'איש איש' (ויקרא כז, ב)". מסקנה זו נשענת על כך שמצד אחד הפסוק פונה לבני ישראל, ומצד שני נאמרת בו המילה הכללית "איש", השייכת לכל אדם. יש אפוא לשאול: מדוע בהלכות נזיר מופקעים הגויים לגמרי מנזירות, שלא כמו בהלכות ערכין?

הסוגיה מסבירה כי ההנחה הכוללת שאין לגויים נזירות נעוצה בכך שיש מקורות אחרים המפקיעים את הגויים מצדדים שונים של הלכות נזירות: הגוי לא מביא קורבן נזירות, שהרי כתוב "איש איש מבית ישראל... אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותן אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב, יח), והנזיר אינו מדיר את בנו בנזיר או מגלח על נזירות שהדיר אותו אביו, כי יש מסורת הלכתית מיוחדת שאין הוא שייך בכך. לפיכך, הפסוק "דבר אל בני ישראל" מלמד שלגוי אין חלק בנזירות בכלל, וגם לא בצדדים נלווים של הלכות הנזירות שנלמדו ממקורות אחרים.

נימוק אחר המועלה בסוגיה, אך לא ברור עד כמה הוא מוסכם על הכל, הוא שפסוקי הנזיר עוסקים בטומאת הנזיר, אך לגוי אין דיני טומאה וטהרה, ולכן פסוקים אלו אינם שייכים לגביו. ההנחה שלגוי אין דיני טומאה וטהרה נלמדת מן הפסוק "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא, ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל" (במדבר יט,כ), והגוי איננו חלק מן ה"קהל". להנחה זו מצטרפת הקביעה שדיני טהרה וטומאה קשורים זה בזה, כפי שלומדים מן הפסוק "והזה הטהור על הטמא" (שם, יט), שרק מי שיש לו טהרה יש לו טומאה, ואם למישהו יש טומאה, הרי שהוא יכול גם באופן עקרוני לטהר את עצמו, לפי הפסוק "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא" (שם, כ). 

דף זה עוסק בטומאה ובספק צרעת של נזיר

כל נזיר שהשלים את נזירותו מגלח תגלחת טהרה לאחר שהוא מביא את הקורבן, נזיר שנטמא חייב גם בתגלחת טומאה, שלאחריה הוא מקריב קורבנות ומשלים את נזירותו. מצורע חייב בשתי תגלחות: תגלחת של תחילת ימי טהרתו (לאחר שהוחלט שהוא מצורע), ולאחר שבעה ימים – תגלחת שנייה שלאחריה הוא טהור. המשנה בדף זה עוסקת במקרה של נזיר מצורע: "נזיר שהיה טמא בספק ומוחלט בספק, אוכל בקודשים לאחר שישים יום, ושותה יין ומטמא למתים אחר מאה ועשרים יום, שתגלחת הנגע דוחה תגלחת הנזיר בזמן שהוא ודאי, אבל בזמן שהוא ספק אינו דוחה". לפי דברי התוספתא (נזיר ו, א) נזיר מגלח ארבע תגלחות, שההפרשים ביניהן קשורים למשך הנזירות. אם הנזירות היא של שלושים יום, התגלחת הראשונה היא לתחילת טהרתו מן הצרעת, לאחר שלושים יום של נזירות, שהרי הוא רק ספק טמא בצרעת, ואם הוא נזיר הרי אסור לו לגלח סתם. התגלחת השנייה היא סיום הטהרה מן הצרעת, ואחריה הוא אוכל בקודשים. התגלחת השלישית היא לאחר עוד שלושים יום (תשעים יום מתחילת הנזירות), והיא תגלחת על ספק טומאה שנטמא למת, והתגלחת הרביעית היא תגלחת טהרה של הנזירות.

התוספתא (ו, א) מסבירה כי מרחק הזמן בין התגלחות מתאים למשך הנזירות שלקח על עצמו. אם משך הנזירות הוא שנה, למשל, עליו להמתין שנתיים עד אכילת קודשים (לאחר שתי תגלחות טהרה של צרעת), ובסך הכל ארבע שנים עד שיטהר מן הנזירות. הזמן משתנה גם בהתאם לסוג הספק: כאשר הנזיר "טמא ספק ומוחלט ודאי – אוכל בקודשים לאחר שמונה ימים, ושותה יין ומיטמא למתים לאחר שישים ושבעה ימים". וכאשר הוא "מוחלט ספק וטמא ודאי – אוכל בקודשים לאחר שלושים ושבעה ימים, ושותה יין ומיטמא למתים לאחר שבעים וארבעה ימים". במקרה רגיל, שבו הנזיר הוא טמא ודאי ומצורע מוחלט ודאי, הוא אוכל בקודשים לאחר שמונה ימים (מונה שבעה ומגלח לצרעת), ומונה עוד שבעה ימים של גידול שיער לתגלחת טומאה שמגלח, ומונה שלושים יום לתגלחת טהרתו; ובסך הכל – "ארבעים וארבעה ימים".

עוד מסבירה התוספתא כיצד יש לחלק את הקורבנות בין התגלחות השונות. בדרך כלל מצורע חייב להביא שתי ציפורים, כבש לאשם, חטאת ועולה (של בהמה או של עוף); נזיר טמא חייב להביא כבש לאשם, חטאת ועולת העוף; ונזיר טהור חייב להביא כבש לעולה, כבשה לחטאת ואיל לשלמים. התוספתא מסבירה כי בתגלחת הראשונה הנזיר מביא קורבן ציפורים לספק צרעת, חטאת העוף לספק תגלחת טומאת נזירות, ועולת בהמה לספק תגלחת טהרה. בתגלחת השנייה ובתגלחת השלישית מביא הנזיר חטאת העוף ועולת בהמה. בשלוש התגלחות הראשונות מקריבים חטאת העוף מספק: בראשונה על ספק טומאת נזיר, בשנייה על ספק צרעת, ובשלישית על ספק טומאת נזיר (אם השנייה הייתה על צרעת ודאי), ואין אוכלים חטאת זו שהקריב רק מספק. על עולת הבהמה מתנה הנזיר תנאי: שאם חייב בהן – הרי הן לנזירות טהרה, ואם לא – הרי הן נדבה. ובכל התגלחות הללו הוא לא מביא ציפורים, שהרי כבר יצא ידי חובתו כשהביא בתגלחת הראשונה. בתגלחת הרביעית מביא קורבן טהרה, ומתנֶה גם כן עליו שיהיה נדבה אם כבר הקריב את העולה לטהרה. ונזיר טמא ומוחלט מספק אינו מביא אשם כדין נזיר טמא או מצורע, ולא מביא עולת העוף, שהרי אלו אינם מעכבים את הטהרה.

בתוספתא (ה, ב) ובמדרש ההלכה (ספרי במדבר ו, כא) מסביר רבי שמעון לתלמידיו מדוע אי אפשר לגלח תגלחת אחת עבור מצורע, טומאת נזיר וטהרת נזיר. טענתו של רבי שמעון היא שיש הבדלים מהותיים בתפקידן של התגלחות הללו או בצורתן: תגלחת המצורע בפעם הראשונה ("ימי חלוטו") נועדה לגדל את השיער כך שיוכל לגלח אותו בפעם השנייה, ולעומת זאת תגלחת נזיר טהור נועדה להעביר את שער ראשו כמצווה בתורה. גם תגלחת המצורע בפעם השנייה ("ימי ספרו") שונה מתגלחת נזירות טהרה, למרות שמטרת שתיהן היא להעביר את השיער, מפני שתגלחת מצורע נעשית לפני זריקת הדמים של הקורבן על המזבח, בניגוד לתגלחת נזירות טהרה הנעשית לאחר זריקת הדמים. תגלחת המצורע הראשונה דומה לתגלחת טומאה של נזיר בכך ששתיהן נועדו לגדל את השיער, אך מצורע מגלח לפני שהוא טובל במים ונזיר טמא מגלח רק לאחר שטבל במים.       

דף זה עוסק באיסור "לא ילבש גבר שמלת אישה"

בתורה נאמר: "לא יהיה כלי גבר על אישה, ולא ילבש גבר שמלת אישה, כי תועבת ה' אלוקיך כל עושה אלה" (דברים כב, ה). כהמשך לדיון בגילוח הנזיר דנה הסוגיה באיסור גילוח והעברת שיער של גבר, ובשאלה האם יש בדבר זה איסור "לא ילבש גבר שמלת אישה". לפי דעה אחת "המעביר בית השחי ובית הערווה לוקה משום 'לא ילבש גבר שמלת אישה'", מפני שמנהג הנשים היה לגלח את השערות במקומות הללו. לפי דעה אחרת איסור זה אינו מדברי תורה אלא מדברי סופרים, והדבר אסור אף אם רק חיכך בידו; אבל מותר לו לעשות כן על ידי בגד. תלמידי חכמים נהגו להימנע מלגלח את שערם אף במקום שחלק מן הגברים נהגו בכך. ואף שהאיש אסור לגלח את בית השחי ובית הערווה, מותר לו הדבר אם שערו גדל יותר מדי ויש צורך רפואי או צער בדבר. ודנו הפוסקים אם איסור זה הוא דווקא בתער, או גם במספריים כעין תער, והאם הוא איסור על כל הגוף או רק על מקומות מסוימים שנשים נהגו לגלח אותם.

בסוגיה מובא מדרש הלכה (ספרי דברים) על הפסוק "לא יהיה כלי גבר על אישה": "מה תלמוד לומר? אם שלא ילבש גבר שמלת אישה, ואישה שמלת איש הרי כבר נאמר 'תועבה היא', ואין כאן תועבה. אלא שלא ילבש איש שמלת אישה וישב בין הנשים, ואישה שמלת איש ותשב בין האנשים. רבי אליעזר בן יעקב אומר: מנין שלא תצא אישה בכלי זין למלחמה – תלמוד לומר 'לא יהיה כלי גבר על אישה ולא ילבש גבר שמלת אישה' – שלא יתקן איש בתיקוני אישה (לא יתקשט בקשוטי אישה)". לדעת תנא קמא אין איסור עצמי בכך שאישה לובשת בגדי גבר או להיפך, שאין לקרוא דבר זה תועבה, ולכן הוא מפרש שלבישת הבגדים אסורה רק אם היא נעשית לשם תועבה. ואילו רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש איסור בעצם הדבר שגבר לובש ומתקן את עצמו כדרך אישה. והרמב"ם (ספר המצוות לא תעשה מ') מסביר כי עיקרו של איסור זה אינו רק משום חשש זימה, אלא הוא גם קשור במנהגי עבודה זרה. 

דף זה עוסק בנזיר מצורע, ובעשה הדוחה לא תעשה

בפסוקי המצורע נאמר: "ויגלח את כל שערו, את ראשו ואת זקנו" (ויקרא יד, ט). יש מי שמסביר שהמילה "ראשו" כמתייחסת לאיסור הקפת הראש: "לא תקיפו פאת ראשכם" (שם, יט, כז), ויש מי שמסביר כי מילה זו מתייחסת למה שכתוב בנזיר "תער לא יעבור על ראשו" (במדבר ו, ה). לפי הדעה הראשונה מצוות גילוח המצורע דוחה את איסור הקפת הראש, ולפי הדעה השנייה, אם המצורע הוא נזיר הרי האיסור לגלח את שיער ראשו נדחה מפני המצווה של הנזיר לגדל את שיער ראשו. בניסוח כללי יותר, לפי הדעה הראשונה "עשה דוחה לא תעשה", ולפי הדעה השנייה "עשה דוחה לא תעשה ועשה". חילוקי דעות אלה נוגעים גם למילה "זקנו". לפי הדעה הראשונה המילה "זקנו" דוחה את האיסור של כהן לגלח, "ופאת זקנם לא יגלחו", ומלמדת ש"עשה דוחה את לא תעשה ועשה", ולפי הדעה השנייה לומדים מכך שתגלחת של כהן מצורע היא רק בתער, לפי מה שנאמר בהמשך הפסוק: "ולא תשחית את פאת זקנך" (שם יט, כז); ואילו את "עשה דוחה לא תעשה" לומדים ממצוות ציצית, שדוחה את איסור כלאיים.  

הכלל בעניין דחיית מצוות הוא שעשה דוחה לא תעשה (כפי שלומדים ממצוות ציצית, ראו יבמות דף ד-ח), אבל עשה לא דוחה לא תעשה ועשה, אלא אם כן התורה מציינת במפורש שיש לדחות זאת, כמו בעניינו של המצורע. הסוגיה מסבירה שאין לומדים ממצורע שעשה דוחה לא תעשה ועשה באופן כלליל, מפני שכהן מצורע או נזיר מצורע הם "לאו שאינו שווה בכל", ואי אפשר להכליל מהם על כל מצווה אחרת. עם זאת, מצוות המצורע עצמה היא כללית, והיא לא מתייחסת רק לאדם מסוים אלא לכל מי שחל עליו חיוב, אפילו אם הוא כהן או נזיר. מסיבה זו אי אפשר להסתפק בפסוק אחד. לו היינו לומדים רק על כהן או על נזיר היינו סבורים שיש בו משהו מיוחד ("אינו שווה בכל" לגבי כהן או "ישנו בשאלה" לגבי נזיר), ושאין כאן עניין כללי של מצורע.  

הגבלה נוספת היא שיטת ריש לקיש, האומרת שאם אפשר לקיים את מצוות העשה בלי לדחות את הלא תעשה – מקיים את שתיהן, ורק אם לא – "יבוא עשה וידחה את לא תעשה". מסקנה זו מלמדת שהתורה לא התירה לאדם לגלח את פאות הראש לבדן, ורק לאחר מכן את כל שיער ראשו, כי הוא יכול להקיף את כל ראשו, לפי השיטה שנאמרה בדף הקודם ש"הקפת כל הראש לא שמה הקפה". בפועל פוסקים ש"הקפת כל הראש שמה הקפה" ולכן אין זה חשוב באיזה דרך הוא מגלח את שער ראשו.

דף זה עוסק בשני נזירים שיש ספק מי מהם נטמא

במשנה נאמר: "שני נזירים שאמר להן אחד: 'ראיתי אחד מכם שנטמא ואיני יודע איזה מכם' – מגלחין ומביאין קורבן טומאה וקורבן טהרה... וסופרים שלושים יום, ומביאין קורבן טהרה". הנזיר שנטמא צריך להביא קורבן טומאה וטהרה, והנזיר הטהור רק קורבן טהרה, ולכן בהקרבת הקורבן הם מתנים שקורבן הטומאה יהיה עבור הטמא מביניהם. התלמוד מסביר כי האיש שאומר כי הם טמאים אינו מצוי עמהם, אלא ראה ממרחק כי אחד מהם עבר ליד טומאה. זאת משום שהימצאות של שלושה אנשים יחד היא רשות הרבים, ו"ספק טומאה ברשות הרבים – טהור", ואילו שני אנשים נחשבים לרשות היחיד, ו"ספק טומאה ברשות היחיד – טמא", כפי שלומדים מפרשת הסוטה.

התלמוד דן בגילוח של שני הנזירים. התורה מצווה על הנזיר לגלח את שערו למרות האיסור להקיף (=לגלח) את פאת הראש (ויקרא יט, כז). במקרה של ספק לא ברור האם מותר לעבור על איסור הקפה. בעיה זו תלויה בהגדרת איסור הקפת הראש, והאם הוא חל על כל הראש או רק על פאות הראש. מכאן גם שני הסברים שונים למשנה של נזירים שאחד מהם טמא מספק: האם מדובר על אישה וקטן, שאין להם חיוב הקפה, או גם על גדול שהקיף את כל שיער ראשו. רבנו פרץ מקשה, שהרי בתגלחת הראשונה של שני הנזירים יש בכל מקרה מצווה: שאחד מהם, שהיה טהור, מגלח כדין נזיר טהור, וזה שהיה טמא מגלח כדין נזיר טמא. והוא מתרץ בשתי דרכים: ייתכן שמי שראה אותם טעה, ואף אחד מהם אינו טמא, ואז יש איסור בגילוח. ותירוץ אחר הוא שבתגלחת טומאה מגלחים את כל שיער ראשו, ויש בכך הקפה; אבל בתגלחת טהרה אין מגלחים את כל שיער הראש, ולכן מי מהם שמגלח את כל שערו עובר על איסור הקפת הראש. ויש שתירצו (רע"ז) שהכוונה היא ששניהם מגלחים פעמיים, ובשביל זה שהיה טהור התגלחת השנייה מיותרת, ואין בה מצווה כלל.

דיון זה בסוגיה מוביל לדיון בהגדרת מי שחייב באיסור הקפת פאת הראש. רב הונא סבור כי אסור להקיף את פיאות ראשו של הקטן, אך אשתו (ששמה היה חובה) נהגה לגלח את ראשי ילדיהם בלי כל חשש, מכיוון שלדעתו אין לאישה איסור להקיף את פאת הראש, בגלל הזיקה בין מצוות השחתת הזקן למצוות הקפת פאת הראש: "לא תקיפו פאת ראשכם, ולא תשחית את פאת זקנך" (ויקרא יט, כז) – כל שיש לו השחתה יש לו הקפה, והני נשי [נשים אלו] הואיל ואינן בהשחתה אינן בהקפה". לעומתו סובר רב אדא בר אהבה שהפסוק "לא תקיפו" הוא איסור על המקיף ועל הניקף (מי שאסור לו להקיף את פאת ראשו אסור לו גם שמישהו אחר יקיף לו), ויש היקש בין מי המקיף לניקף: מי שאסור שיקיפו לו את שיער ראשו אסור גם להקיף אותו, ולכן אסור לאישה להקיף את פאת הראש של גדול, ומותר לה להקיף את פאת הראש של הקטן (שלא חל עליו איסור). עם זאת, מסופר כי רב אדא בר אהבה לא ראה בעין יפה את מעשיה של חובה אשתו של רב הונא, וקילל אותם שיקברו את בניהם, וכל עוד היה רב אדא בר אהבה בחיים, ילדיו של רב הונא נפטרו.    

דף זה עוסק בטומאות שהנזיר מגלח עליהן, ועולות למניין הנזירות

חלקו הראשון של דף זה עוסק בנזיר שנצטרע. מי שחושדים שיש בו צרעת הוא מצורע מוסגר, והימים עד שיתברר שהוא מצורע בוודאות נקראים "ימי הסגרו". אם החליטו שהוא מצורע, הימים עד שיתרפא מן הצרעת נקראים "ימי חלוטו" או "ימי גמרו". לאחר מכן צריך הוא לטהר את עצמו, לגלח את שער ראשו ביום הראשון וביום השביעי, ואז להביא קורבן, וימים אלו נקראים "ימי ספרו" (וראו משנה תורה, טומאת צרעת פרקים י-יא). מדרש ההלכה (ספרי במדבר ו, יב-יג) דן בשאלה האם "ימי הסגרו\חלוטו\ספרו" עולים מן המניין ונחשבים חלק מזמן הנזירות. מסקנת ההלכה היא שימי חלוטו וספרו לא נחשבים חלק מן הנזירות, אך ימי הסגרו "עולים מן המניין". ממסקנה זו לומדים שאין הבדל בין נזירות מועטת של שלושים יום לנזירות מרובה, ובכל מקרה אין להחשיב ימים אלו כחלק ממניין הנזירות (בניגוד לדעתו של רב חסדא בדף הקודם). עניינים אחרים שנידונים בהקשר זה יידונו שוב בדף ס, ושם נעסוק בכך.

במשנה נאמר: "אמר רבי אליעזר משום רבי יהושע: כל טומאה מן המת שנזיר מגלח עליה – חייבין עליה על ביאת מקדש, וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה – אין חייבין עליה על ביאת מקדש. אמר רבי מאיר: לא תהא זו קלה מן השרץ". הסברה בדבר זה לא נתבררה, ויש שאמרו שהדבר נלמד מהלכה למשה מסיני, ואין קשר סיבתי בין טומאת נזיר לטומאת מקדש. הרמב"ם מסביר כי כל הדברים שהנזיר לא מגלח עליהם אינם טמאים מהתורה אלא מדברי סופרים, והוא הדין במקדש. המאירי סבור שמשנתנו עצמה מוכיחה שלא כדבריו, שהרי רבי מאיר סבור שטומאות מן המת חמורות מטומאות מן השרץ, כמפורש בתורה שטמא שרץ חייב על ביאת מקדש (ויקרא ה, ב). ויש מקום לומר שהנזיר מביא קורבנות, וחייבים להביא קורבן גם על טומאת מקדש, והאריכו בסוגיה זו בירושלמי. בסוגיה שלנו דנו בגלגולה של מסורת זו, ונאמר כי רבי יהושע בן ממל, מתלמידי רבי יהושע, מסר אותה, אלא ששמו הושמט מחלק מן המקורות מפני שהמסורת נוהגת לציין את המוסר הראשון והאחרון, ולא את כל המוסרים שבאמצע.

במשנה הבאה דנים בהיגיון של הלכה זו. "אמר רבי עקיבא: דנתי לפני רבי אליעזר: מה אם עצם כשעורה שאינו מטמא אדם באוהל הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו, רביעית דם שהוא מטמא באוהל אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגעה ועל משאה?! אמר לי: מה זה עקיבא? אין דנין כאן מקל וחומר, וכשבאתי והרציתי לפני רבי יהושע אמר לי: יפה אמרת, אלא כן אמרו: הלכה". התלמוד מסביר שאין דנין קל וחומר מהלכה, שהלכה למשה מסיני נחשבת כהלכה העומדת בפני עצמה, ואין ללמוד ממנה הלכות חדשות. 

דף זה עוסק בטומאת ארץ העמים

במשנה נאמר: "טומאת ארץ העמים... – על אלו אין הנזיר מגלח. ומזה בשלישי ובשביעי, ואינו סותר את הקודמים". בדף הקודם דנו בשאלה האם גזרו חכמים על ארץ העמים שתהיה טמאה באווירא (אוויר, חלל) או בגושא (אדמה). ההבדל המעשי בין הדעות בא לביטוי בדינו של אדם שנכנס לארץ העמים בשידה, תיבה או מגדל, ואינו בא במגע ישיר עם אדמת ארץ העמים. מלשון המשנה "ומזה בשלישי ובשביעי" אפשר להבין, לכאורה, כי מדובר בטומאת מת לכל דבר ועניין, אך התלמוד מסביר כי רק חלק מן הדברים שנשנו במשנה טמאים טומאת מת, וטומאת ארץ העמים אינה בכלל זה.

בין החכמים יש מחלוקת בדינו של מי שנכנס לארץ העמים בשידה, תיבה ומגדל: רבי יהודה הנשיא מטמא, ורבי יוסי ברבי יהודה מטהר. פירוש אחד למחלוקת זו הוא שהתנאים חלוקים בשאלה האם ארץ העמים טמאה באווירה או בגושה, והאם מי שנכנס לשם בתיבה, החוצצת בינו לבין האדמה, נשאר טהור למרות שהוא מצוי בחלל ארץ העמים. לפי פירוש אחר מחלוקת זו אינה נוגעת לארץ העמים, אלא להגדרה של "אוהל זרוק"; היינו: האם שידה, תיבה ומגדל שזזים ממקום למקום נחשבים כאוהל החוצץ אדם מן הטומאה, או שאוהל זרוק, המאהיל על טומאה רק כשהוא עובר על פניה, אינו נחשב לאוהל החוצץ מפני הטומאה או המאהיל על הטומאה. לפי פירוש שלישי הכל מסכימים כי אוהל זרוק אינו נחשב לאוהל, וכי ארץ העמים מטמאת משום אווירה, ונחלקו רק במקרה הלא שכיח של אדם הנכנס בתוך שידה, תיבה או מגדל: האם גזרו חכמים בדבר זה, שהרי אין דרכו של אדם לילך בצורה כזו. לפי הסבר אחר גזרו על ארץ העמים משום גושה, ואוהל זרוק נחשב כאוהל, אלא שנחלקו בשאלה האם יש חשש שיוציא האדם את ראשו ורובו מתוך אוהל זה. רבי חושש לכך ומטמא, ורבי יוסי ברבי יהודה אינו חושש, ומטהר.

בהמשך הסוגיה דנים בהמשך דברי המשנה, העוסקים בנזיר שנטהר מטומאה שלא גילח עליה: "ואינו סותר את הקודמים, ומתחיל ומונה מיד". לפי דברי התלמוד, בנזירות מועטת של שלושים יום צריך גידול שיער של חודש לפחות, ולכן מי שנטהר מצרעתו וגילח את שיערו צריך להמתין לפחות שלושים יום עד שיגדל שיערו מחדש ויגלח אותו כמצוות הנזיר, ולכן בפועל הוא מבטל את הימים הקודמים לנזירותו. לעומת זאת בנזירות מרובה, היינו ארוכת טווח, נחשבים ימי צרעתו כחלק מימי הנזירות, ואינו צריך להשלים אותם. את דברי המשנה יש אפוא להסביר כעוסקים במי שנותרו לו עוד שלושים יום לאחר שנטהר מצרעתו וגילח את שערו. ככל שגדל מספר הימים שעליו להמתין עד גמר חובת נזירותו, אין צורך לבטל ימי נזירות לשם גידול השיער, ובתלמוד הביאו, לשם דוגמה, נזירות של חמישים יום, שבה היה עשרים יום בנזירות ולאחר מכן הצטרע, ולאחר שנטהר שב להיות נזיר שלושים יום, ואז הוא "אינו סותר את הקודמים, ומתחיל ומונה מיד". 

דף זה עוסק בטומאות שעליהן הנזיר מגלח ובאלה שעליהן הוא לא מגלח

במשנה נאמר: "על אלו הנזיר מגלח, ומזה בשלישי ובשביעי, וסותר את הקודמין [=הימים שמנה לנזירות], ואינו מתחיל למנות אלא עד שיטהר ויביא קורבנותיו. אבל הסככות [עצים שענפיהם סוככים על המת ולא ידוע תחת איזה ענף נמצא המת], והפרעות [אבנים שיוצאות מן הגדר ותחתן יש מת שמקומו אינו ידוע בדיוק], ובית הפרס, וארץ העמים... – על אלו אין הנזיר מגלח, ומזה בשלישי ובשביעי, ואינו סותר את הקודמין, ומתחיל ומונה מיד, וקורבן אין לו". טומאה שעליה הנזיר מגלח היא טומאה שמבטלת את ימי הנזירות הקודמים. רשימת הדברים שעליהם אין הנזיר מגלח כוללת טומאות שונות מדברי סופרים (סככות, פרעות וארץ העמים), ומובן שלא באו חכמים לחייב את הנזיר לבטל מצוה מן התורה. אבל ברשימה נמנו גם דברים אחרים (רביעית דם, רובע עצמות) שיש בהם טומאה מן התורה, ויש שהסבירו כי הנזיר מגלח רק על דברים שנאסרו בהלכה למשה מסיני. רמז לכך יש בסוף המשנה: "באמת אמרו: ימי הזב והזבה וימי הסגרו של מצורע – הרי אלו עולין לו". הביטוי "באמת אמרו" מלמד כי יש מסורת עתיקה של הלכה למשה מסיני, האומרת שיש להחשיב טומאה מן התורה שאינה טומאת מת כחלק מן הנזירות, ומסורת זו קשורה כפי הנראה גם להבדלים בין טומאות מת שונות. הרמב"ם הבדיל בין הנזיר, שנאמר בו "וכי ימות מת עליו" (במדבר ו, ט), לבין טומאת מת רגילה, ולמד מכך שהגדרות הטומאה אינן חופפות לגמרי.

מן המשנה עולה כי ארץ העמים לא סותרת את הנזירות; אך בפרק שלישי (לעיל, יט, ב) שנו שהנוזר בארץ העמים ועולה לארץ סותר את ימי נזירותו. המפרש מסביר כי הנוזר מתחילה בארץ העמים הרי נזירותו לא הייתה ראויה מתחילה, ולכן הימים שמנה בטלים, מה שאין כן ביוצא לפי שעה מארץ ישראל. ויש שהסבירו כי ימי שהותו בחוץ לארץ אינם נחשבים כלל כנזירות, ולכן בטלים מעצמם, כדין הנוזר בבית הקברות (טז, ב), מה שאין כן הנוזר בארץ ישראל ויוצא לחוץ לארץ.

בתלמוד דנים בסיבה לטומאת ארץ העמים. נראה כי זו גזירה מיוחדת של חכמים, אך לא ברור האם הגזירה חלה על האוויר והחלל של ארץ העמים או על אדמת ארץ העמים, כלומר, האם אדם נטמא אפילו מעצם השהות בחללה של ארץ העמים, בלי לנגוע כלל בשום דבר, או שאף הימצאות בתחום חוץ לארץ מבלי לנגוע כלל אסורה. לפי הדעה האומרת שגזרו על "אווירא" [חלל], טומאה זו אינה מן הטעם של טומאת מת שיש בחוץ לארץ, אלא זו טומאה מיוחדת שגזרו חכמים, כדי שלא יבוא אדם לשהות בארץ העמים. ולפי מי שאומר שגזרו מטעם "גושא" [אדמה], הטומאה היא משום חשש למתים שקבורים בה ואינם ידועים, ולכן יש לנהוג בה כמו במקרים של ספק טומאת מת, אבל עצם השהייה שם אינה מטמאת.

דף זה עוסק בטומאת עצמות

במשנה מפורטים סוגי טומאה שונים: "על אלו טומאות הנזיר מגלח...: ועל חצי קב עצמות... ועל עצם כשעורה על מגע ועל משאו... ורובע עצמות... על אלו אין הנזיר מגלח". המשנה מבדילה בין חצי קב עצמות, שמטמא במגע, במשא ובאוהל ועליו הנזיר מגלח, לבין רובע עצמות, שאין הנזיר מגלח עליו על אף שהוא טמא. עצם בגודל שעורה מטמאת במגע ובמשא, והנזיר מגלח עליה; אך אם נטמא בה באוהל אין הוא טמא וגם לא מגלח עליה. התלמוד מבהיר כי ברובע קב עצמות יש תמיד עצם כשעורה; אך כאשר העצמות נטחנו ונעשו כמו קמח צריך לפחות רובע עצמות כדי לטמא (לפי פירוש התוס' ד"ה חצי קב).

בתוספתא (נזיר ז, ב) דנים בהבדל בין חצי קב עצמות ורובע קב עצמות. "אמר רבי אליעזר: זקנים הראשונים היו אומרים: חצי קב עצמות וחצי לוג דם – לכל, רובע עצמות ורביעית דם – לא לכל (לא מטמאה באוהל), ומקצתן היו אומרים: אף רובע עצמות ורביעית דם – לכל. בית דין שלאחריהם אמרו: חצי קב עצמות וחצי לוג דם – לכל, רובע עצמות ורביעית דם – לתרומה וקודשים, אבל לא לנזיר ועושה פסח". לפי דברי התלמוד ההכרעה לטמא בתרומה וקודשים, ולטהר בנזיר שלא מגלח ולמי שבא לעשות את הפסח, היא לא דעה ממוצעת בין שתי דעות חולקות, שהרי אין בכוחה של דעה ממצעת להכריע את ההלכה ("אין הכרעה שלישית מכרעת"), אלא מדובר בדעה עצמאית: "מפי שמועה אמרו: מפי חגי, זכריה ומלאכי". ויש שהסבירו כי "הכרעה שלישית" היא דעתם של התלמידים, ולכן צריך לומר כי יש מסורת של נביאים אחרונים בהלכה זו.

הבעיה הפרשנית של רובע עצמות וקב עצמות נוגעת ליחס בין תחילת המשנה – "על אלו הנזיר מגלח" – לבין סופה: "על אלו אין הנזיר מגלח", שהרי אפשר היה להסיק על מה הנזיר לא מגלח מכך שלא ציינו אותם במפורש. במשנה נאמר: "על אבר מן המת ועל אבר מן החי שיש עליהן בשר כראוי", והאמוראים חלוקים בשאלה מה הדין כאשר אין עליהם בשר כראוי: "רבי יוחנן אמר: אין הנזיר מגלח עליהן, וריש לקיש אמר: הנזיר מגלח עליהן". מחלוקת זו נוגעת לביאור המשנה, והיחס לדברים שאיננו יודעים לאיזה חלק במשנה הם שייכים. רבי יוחנן סבור כי מה שמשתמע מן המשנה לא נשנה במפורש, ואילו לדעת ריש לקיש אם הדבר לא נשנה במפורש כפי הנראה שהוא מטמא. התלמוד מסביר כי בדרשת הכתוב רמוזה טומאת אבר מן המת: "וכל אשר יגע על פני השדה, בחלל חרב או במת... וכל הנוגע בעצם או בחלל או במת" (במדבר יט, טז-יח), או במת – זה אבר הנחלל [=הנחתך] מן המת", וריש לקיש סבור כי בפסוק זה עצמו התורה מרבה גם איבר שאין עליו בשר כראוי. רבי יוחנן לעומת זאת סבור כי יש להסביר את המקראות כמדברים על טומאת מגע ומשא של איבר שיש בו עצם כשעורה; ואם אין עליו בשר כראוי הנזיר לא מגלח עליו, וכן נקבע להלכה.  

דף זה עוסק בטומאת שדרה וגולגולת

במשנה נאמר שנזיר מגלח על "שדרה וגולגולת", אך לא מובהר בה אם מדובר בשדרה וגולגולת יחד, או ששדרה וגולגולת מטמאים כל אחד בנפרד. בתלמוד מנסים להוכיח דבר זה מן המשנה במסכת אהלות ובמסכת עדויות. בתוספתא אהלות (ד, ב) נאמר: "ששה דברים רבי עקיבא מטמא, וחכמים מטהרין, וחזר בו רבי עקיבא". ובמשנה פירטו מה הם: "על אבר מן המת שבא [שמצטרף] משני מתים, ועל אבר מן החי שבא משני בני אדם, ועל חצי קב עצמות שבא משני מתים, ועל רביעית דם הבא משניים, ועל עצם כשעורה שנחלק לשניים, והשדרה והגולגולת". אם שדרה וגולגולת מטמאים בנפרד, הרי שברשימה זו יש שבעה דברים. התלמוד דוחה ראיה זו בטענה שיש צד ייחוד לעצם כשעורה, עניין שעליו חלק רבי עקיבא רק עם עוד חכם אחד, ושאין בו טומאת אוהל; לאבר מן החי – שלא בא מן המת; ולרביעית דם משני מתים – עניין שרבי עקיבא לא חזר בו עליו, מפני שהכתוב מסייע לשיטתו.

במשנה במסכת עדויות (א, ז) נאמר: "בית שמאי אומרים, רבע עצמות מן העצמים, בין משנים בין משלשה, ובית הלל אומרים, רבע עצמות מן הגויה, מרוב הבניין או מרוב המניין. שמאי אומר, אפילו מעצם אחד". ובברייתא שבתלמוד מסביר רבי יהושע: "יכולנו לעשות דברי בית שמאי ודברי בית הלל כאחד: שבית שמאי אומרים משניים או משלושה – או משני שוקיים וירך אחד, או משני ירכיים ושוק אחד... ובית הלל אומרים:... או מרוב בניין או מרוב מניין, הואיל ויש במפרקי ידיים ורגליים". השוק והירך הן רוב גובהו של אדם, ולכן הן נחשבות רוב בניין הגוף; ואילו דברי בית הלל נאמרו לגבי רוב מניין, שביד וברגל ובמפרקים שלהם יחד יש יותר ממאה וארבעים עצמות, שהן רוב עצמות הגוף (ביחד עם הקרסול).

התלמוד רוצה להוכיח משיטת שמאי שאפילו עצם אחת מן השדרה או מן הגולגולת מטמאת, ומכאן שהחולקים עליו סבורים שטמאים רק שדרה וגולגולת יחד; אך אין מכאן הוכחה ישירה לכך, שהרי ייתכן שחולקים עליו רק בעצם שבאה מן השדרה ומן הגולגולת, אך לא בשדרה או גולגולת שלמים, שאז מסכימים הכל שהם מטמאים. ההלכה היא שעצם כשעורה שנחלקה לשניים מטמאת במשא, עצם כשעורה מטמאה במגע ובמשא אבל לא באוהל, והנזיר מגלח עליה, רובע קב עצמות מטמא במגע, במשא ובאוהל אף אם אין שם רוב בניין או רוב מניין, ואין בהם שדרה או גולגולת שלמים, אבל לא מגלח עליהם (כמוסבר במשנה הבאה), ושדרה שלמה או גולגולת שלמה מטמאות במת במגע, במשא ובאוהל, ונזיר מגלח עליהם, כשיטת שמאי.

האמורא רמי בר חמא דן בקשר בין טומאת שדרה וגולגולת לרובע עצמות. ההלכה היא שהנזיר לא מגלח על רובע עצמות אלא על חצי קב עצמות, אבל רמי בא חמא שואל האם רובע עצמות של שדרה או של גולגולת דינם שונה, מאחר שהם חמורים יותר משאר עצמות האדם. הדיון בבעיה זו נמשך גם בדף הבא ואין מגיעים בזה לידי פתרון, והרי זה ספק, ולפיכך אין הנזיר מגלח עליו אם נטמא בהם באוהל, ואם נטמא במגע ובמשא – מגלח, שהרי זה כמו עצם כשעורה, שמגלח עליה במגע ובמשא.

דף זה עוסק בטומאת רקב של מת

בתוספתא אהלות (ב,ג) נאמר: "איזהו מת שיש לו רקב – מת שנקבר ערום בארון של שיש, או על גבי רצפה של אבנים. נקבר בכסותו, בארון של עץ או על גבי רצפה של לבנים – זהו מת שאין לו רקב". הסיבה היא שיש לשער שיש בתוך הרקב גם רקב של הכסות, של עץ או לבנים, ולמדנו במסורת שאין טומאת רקב המת אלא ביוצא מן המת לבדו, ולא בתערובת. המינוח של חז"ל לתערובת של רקב עם דברים אחרים היא "גלגלין", ולמקורה ופירושה של מילה זוזו הובאו טעמים רבים: או שהיא דומה לכמה מילים ביוונית שעניינן זהה לרקב, או שפירושה דבר זר המתגלגל ומתערב עם דבר אחר, או שעניינה הוא גלגול וסיבה, כגון טענה הדוחה טענה אחרת. לכן שיניים, שיער וציפורניים של המת, למשל, נחשבים לטמאים כאשר הם מחוברים למת; אבל אם הם נגזרו מן המת הם חלק מתערובת של הרקב, ואין בהם טומאה. כמו כן שני מתים שנרקבו יחד אין להם טומאת רקב, אלא אם כן הרקב של שני המתים התערב יחד לאחר מותם.

בתלמוד דנים בבעיות רבות העולות בהקשר זה: רקב של העקב (תאים מתים), רקב של עובר במעי אישה, רקב של שכבת זרע, רקב של מזון שבמעיים. לפי הסבר קיצוני שמובא בסוגיה טומאת רקב היא רק במת שהפרידו ממנו את כל החלקים שאינם חלק מגופו, ואפילו קילפו את עורו בדרך מיוחדת. להלכה סבור הרמב"ם (נזירות ז, ד) שאין להתחשב בדברים הללו ואין הם נעשים גלגלין למת, והרי הוא טמא טומאת רקב.

דרישה אחרת היא שהמת יהיה שלם בעת הריקבון, ולכן מת שחסר לו איבר אין לו טומאת רקב. בעיה שעולה בהקשר זה היא של איבר שנרקב בחייו של אדם, ולאחר מכן מת אדם זה. הקביעה היסודית היא ש"שום מת – יש לו רקב, ושום חי – אין לו רקב", ולכן יש לשאול האם הרקב קשור במוות של אדם שלם. אדם שהמוות שלו היה בתהליך של מות איברים, לפני שמת מוות שלם, נחשב למת שחסר לו איבר. מצד שני, מאחר שכעת אדם זה מת הרי גם האיבר שהרקיב אינו נחשב לאיבר שחסר מן האדם, והמת איננו עוד מת שחסר לו איבר, אלא יש כאן גוף מת בשלמותו, ועל כן תהיה בו טומאת רקב. בעיה זו לא נפשטה, ולכן מת כזה הוא ספק טמא. 

דף זה עוסק בטומאת מת בנזיר

במשנה נאמר: "על אלו טומאות הנזיר מגלח: על המת, ועל כזית מן המת, ועל כזית נצל, ועל מלוא תרווד רקב". התלמוד מספר כי לאחר פטירתו של רבי מאיר הובאה מסורת משמו שנזיר מגלח "על המת ועל כזית מן המת", והסבירו החכמים כי ב"מת" הכוונה היא לא למת סתם, שכבר כלול ב"כזית מן המת", אלא לשלד מת שאין עליו כזית בשר, או לנפל שלא נתקשרו איבריו בגידין (שלב מוקדם של ההתגרמות בהריון), או לעצמות של המת: רוב בניין היינו, שלושה מתוך חמישה תומכי השלד: שוקיים, ירכיים ועמוד השדרה, או רוב מניין – מאה עשרים וחמש עצמות (יותר ממחצית רמ"ח איברים שיש באדם, כמבואר במסכת אהלות ב,א).

"על כזית נצל" – בברייתא מסבירים כי "נצל" הוא "בשר המת שקרש ומוהל שהרתיח". מוחל, או מוהל, הוא נוזל היוצא מדבר מוצק. בדם מרובה ששתת מן אמת ונצבר במקום אחד כדוריות הדם האדומות והלבנות שוקעות, והמוהל (הפלסמה) נשארת זמן רב יותר במצב נוזלי. עם הזמן מתאדה חלק מן המים שבמוהל הדם, והוא נקרש. אם הנוזל לא נקרש, אין זה ברור שהוא יצא מן המת, ואינו מ"כיחו וניעו" – סוגי הפרשות הבאות מן הריאה, שאינן נחשבות חלק מגופו של המת.

התלמוד מברר האם בטומאת נבלה יש גם טומאת נצל ("יש נצל לבהמה"). בתורה נאמר: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה" (דברים יד, כא), ו"בשר בשדה טריפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו" (שמות כב, ל). דין טומאת הנבלה (ויקרא יא, לט-מ) קשור בהבנת היחס בין המקראות, ונחלקו חכמים בשאלה האם טומאת נבלה היא רק כאשר היא ראויה לאכילת אדם ("לגר", שאינו מוזהר על אכילת נבילות), או האם היא עדיין בטומאתה אף בשעה שאינה ראויה לאכילת אדם אלא רק לאכילת כלב ("לכלב"). יש הסבורים שכל עוד היא ראויה למאכל אדם היא טמאה בטומאה חמורה – היינו, מטמאת במגע ובמשא – אבל כאשר ראויה רק לכלב היא טמאה בטומאה קלה, היינו טומאת אוכלים בלבד. ויש המסבירים שהיא אסורה בשני סוגי הטומאה כל עוד היא ראויה למאכל כלב. דנו בדבר זה גם לאור התוספתא (זבים ה, ט) העוסקת בחלב נבלה, שאם "המחוהו באור [=באש] – טמא, בחמה – טהור", אך המסקנה היא שאין ללמוד מכאן לעניין נצל, שהרי ייתכן שמה שנימוח אינו ראוי אף לאכילת כלב ובטלה ממנו טומאה, ויש בדבר ספק.

אגב הדברים האלה מביאים דיון על טומאה בדברי מאכל שהפכו נוזליים. המשנה קובעת ש"כל הנצוק טהור, חוץ מדבש הזיפים והצפיחית. בית שמאי אומרים: אף המקפה [=תבשיל]) של גריסין ושל פול, מפני שהיא סולדת לאחוריה". כלומר: אם אדם יוצק מכלי אחד לכלי אחר, סילון היציקה הנוזלי מחבר בין הכלי שלמטה והכלי שלמעלה, ואם הכלי התחתון טמא – אין הוא מטמא את הכלי העליון, אלא אם כן מדובר במוצק רך שהוא סמיך, כמו דבש, שנחשב כחיבור לעניין טומאה. רמי בר חמא שואל האם ניצוק הוא חיבור גם בין מאכלים ("יש ניצוק לאוכלין"), והאם יש משמעות למידת הסמיכות או הצמיגות שלהם. 

דף זה עוסק באיסור טומאה של נזיר

במשנה נאמר: "על אלו טומאות הנזיר מגלח: על המת, ועל כזית מן המת, ועל כזית נצל (ליחה היוצאת מן המת), ועל מלוא תרווד (כף גדולה) רקב (מן המת), על השדרה, ועל הגולגולת, ועל אבר מן המת, ועל אבר מן החי שיש עליו בשר כראוי, ועל חצי קב עצמות מת, ועל חצי לוג דם, ועל מגען ועל משאן ועל אהילן [=אם מאהיל עליהם, או נכנס לאוהל שהם מצויים בו], ועל עצם כשעורה, על מגעו ועל משאו". המילה נצל ותרווד מצויות גם בסורסית (ארמית סורית). השורש נ'צ'ל' דומה לנ'ז'ל', ומכאן שהכוונה לנוזל היוצא מן המת, או לחלק מבשר המת שנימוח ונעשה נוזלי. תרווד הוא כף גדולה אשר בה היו שואבים נוזלים מן הקדירה (וראו דף נ, ב על מידת הקיבול של התרווד).

במשנה הבאה מבואר שלא כל דבר המטמא טומאת מת חמורה טומאתו עד כדי שיחייב את הנזיר לגלח עליו, אלא שיש טומאות שהנזיר חייב לטהר עצמו בגללן, ובכל זאת אינו צריך לגלח ואינו סותר ימי נזירותו הראשונים. כל אחד מן הדברים הנמנים במשנה יש בו דין מיוחד:

שדרה וגולגולת – אף שאין עליהן בשר כלל הן מטמאות, ובגמרא (נב, א) דנים האם הכוונה היא לשדרה וגולגולת יחד, או לכל אחת מהן לחוד.

אבר מן החי שיש עליו בשר כראוי – בתוספתא אהלות נאמר כי הנזיר מגלח רק על טומאת מת, אך אבר מן החי שנכרת דינו כאבר מן המת, שהרי איבר זה כבר לא יוכל להתרפא ולחיות (רי"ד בשם רב סעדיה גאון), ו"בשר כראוי" פירושו שאם היה מחובר עדיין לגופו של החי היה מתרפא, ושיעור בשר זה הוא פחות מכזית, שהרי בכזית מטמא אף בלא איבר.

חצי קב עצמות וחצי לוג דם – ההלכה היא שרובע הקב עצמות ורביעית לוג דם מטמאים באוהל, אך הנזיר אינו מגלח עליהם. כל השיעורים הללו הם הלכה למסה מסיני; ולדעת הרמב"ם (טומאת מת ג, ג) כל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אינה מדברי תורה, אלא מדברי סופרים. בדף זה מתבאר שאף רביעית דם שיצאה משני מתים מטמאה באוהל, מפני שנאמר בכהן גדול: "על כל נפשות מת לא יבוא" (ויקרא כא, יא), שאף אם הדם בא משתי נפשות הוא מצטרף יחד לשיעור טומאה.

דף זה עוסק בדרשות על כהן גדול ונזיר

על כהן גדול נאמר בתורה: "על כל נפשות מת לא יבוא, לאביו ולאמו לא יטמא" (ויקרא כא, י-יא), בניגוד לאמור על כהן הדיוט: "לנפש לא יטמא בעמיו כי אם... לאמו ולאביו ולבנו, ולבתו ולאחיו, ולאחותו... לה יטמא" (שם א-ב). על הנזיר נאמר בתורה: "על נפש מת לא יבוא. לאביו ולאמו ולאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם" (במדבר ו, ו-ז). התורה מפרטת את כל קרובי המשפחה שכהן גדול או נזיר אסור להיטמא להם, וכיוצא בזה גם את קרובי המשפחה שכהן הדיוט יכול להיטמא להם. בדף הקודם אמרה המשנה כי "כהן גדול ונזיר... מטמאין למת מצווה", והסוגיה הסבירה שהפרטים בפסוק על כהן גדול באו ללמד הלכה נוספת: "ולאביו לא יטמא, אך מיטמא למת מצווה". בדף זה הסוגיה קובעת שהפירוט הרב של הקרובים שהנזיר רשאי להיטמא להם בא אף הוא ללמד כי נזיר מיטמא למת מצווה, אך יש דיון מהיכן בדיוק לומדים לימוד זה.

בסוגיה מופיעות דרשות של רבי ישמעאל ורבי עקיבא. רבי ישמעאל לומד מן הביטוי "לאביו" שאינו מיטמא לאביו, ולימוד זה נצרך למרות האיסור הכללי שלא להיטמא למת ("על נפש מת לא יבוא" או על כל נפשות מת לא יבוא") משום שלכאורה אפשר היה לחשוב כי דינו של הנזיר כדינו של כהן הדיוט שמיטמא לאביו. מן הביטוי "לאחיו" לומד רבי ישמעאל כי נזיר יכול להיטמא למת מצווה. הביטוי "לאמו" בנזיר ובכהן גדול מלמד על גזירה שווה, כשיטתו של רבי יהודה הנשיא, הלומד מכאן כי כשם שהנזיר מותר להיטמא לנגע ולזב כך גם כהן גדול מותר להיטמא בטומאות אלו, ושניהם אינם אסורים אלא בטומאת המת. מן הביטוי "ולאחותו" לומד רבי ישמעאל כי אפילו אם היה בדרך לשחוט את קורבן הפסח ולמול את בנו (כנראה על מנת שיוכל לאכול את הפסח כשהוא נימול), שהן מצוות עשה חמורות שיש חיוב כרת על ביטולן, אינו נטמא לאחד מקרוביו, אך נטמא למת מצווה ומבטל את קורבן הפסח או את המילה.

רבי עקיבא מסביר שהפסוקים בנזיר מתפרשים גם על כהן גדול שהוא נזיר, ומכיוון שהיה מקום לומר שאם היו בו שני לאוין (של כהן גדול ושל נזיר) יהיה אסור להיטמא למת מצוה, בא הפסוק ומפרט באופן מיוחד את הביטוי "לאחיו" – לומר לך שלאחיו הוא לא נטמא, אך מיטמא למת מצווה. אגב כך מסביר התלמוד כי רבי עקיבא לא צריך גזירה שווה מיוחדת בין כהן גדול לנזיר, כי הפרשה מדברת על שניהם כאחד. לעומת זאת רבי ישמעאל לא צריך לימוד מיוחד לכהן גדול שהוא נזיר; שהרי מאחר שהתיר הכתוב לכל אחד מהם להיטמא למת מצוה אין סברה לומר שאם היו בו שני איסורים יחד, לא יהא מותר בהם. בדף הבא ממשיך התלמוד להסביר כי לשיטת רבי עקיבא, הסבור שהכתוב מדבר על כהן גדול נזיר, אין צורך שייכתבו המילים "לאביו ולאמו" (בנזיר או בכהן גדול), והן נאמרו כדי להדגיש שאין הבדל ביניהם לעניין זה, ואין הנזיר רשאי להיטמא לשניהם. וכיוצא בזה, אף האיסור הכללי "על כל נפשות מת לא יבוא" (ויקרא כא, יא) אינו נצרך בכהן גדול, שהרי הכתוב אומר איסור כללי כבר בנזיר (שהוא כהן גדול), ופסוק זה בא ללמד דין בהלכות טומאה. 

דף זה עוסק בהשוואת איסורי טומאה של כהן גדול לאלו של נזיר

בתורה נאמר על כהן גדול: "והכהן הגדול מאחיו... ועל כל נפשות מת לא יבוא, לאביו ולאמו לא יטמא" (ויקרא כא, י-יא), וכיוצא בזה על נזיר: "על נפש מת לא יבוא. לאביו ולאמו... לא יטמא להם במותם" (במדבר ו, ו-ז). במשנה מסכמים את הדברים כך: "כהן גדול וניר אין מיטמאין לקרוביהן, אבל מיטמאין למת מצווה". בסוגיה מסבירים כי לומדים שמטמאים למת מצווה מן ההדגשה המיוחדת בפסוק "לאביו", המופיעה בכהן גדול ובנזיר, והמלמדת כי לאביו אסור לו להיטמא, אך נטמא למת מצווה שאין מי שיקבור אותו. בדף הבא מרחיבים עוד את הדיון בביאור דרשה זו.

בהמשך המשנה דנים במקרה מיוחד: "היו מהלכין בדרך ומצאו מת מצווה, רבי אליעזר אומר: יטמא כהן גדול ואל יטמא נזיר, וחכמים אומרים: יטמא נזיר ואל יטמא כהן גדול. אמר להם רבי אליעזר: יטמא כהן, שאינו מביא קורבן על טומאתו, ואל יטמא נזיר שהוא מביא קורבן על טומאתו. אמרו לו: יטמא נזיר שאין קדושתו קדושת עולם, ואל יטמא כהן שקדושתו קדושת עולם". בירושלמי שאלו על קביעתם זו של חכמים, שהרי יש נזיר עולם, שאף הוא קדושתו לעולם. ותירצו המפרשים בכמה אופנים נזיר קדוש רק משעה שיגדל, ואילו הכהן קדוש משעת לידתו; ועוד: הנזיר יכול להישאל על נזירותו, וקדושתו באה על פי דיבורו, בעוד שהכהן הגדול לא יכול להישאל על כהונתו מאחר שהוא קדוש מכוח התורה עצמה; ויש מי שהסביר שקדושת העולם של הכהן מתבטאת גם בכך שהיא עוברת לדורות הבאים, מה שאין כן נזיר, שקדושתו אינה עוברת לבניו.

הסוגיה מרחיבה את הדיון שבמשנה בשאלה מי ראוי להיטמא למת מצווה לדין בסוגים שונים של כוהנים:

1. כהן שמשחו אותו בשמן המשחה ("משוח") וכהן שהתקדש בלבישת בגדי הכהן הגדול בלי משיחה ("מרובה בגדים") – קדושת כהן משוח עדיפה, מאחר שהוא חייב להביא פר חטאת על הוראת היתר בעבירה חמורה (לפי ויקרא ד), ולכן מרובה בגדים יטמא.

2. כהן משוח שעבר מתפקידו ומרובה בגדים – מרובה בגדים עדיף, מכיוון שהוא יכול לעבוד בבית המקדש, ואילו משוח שעבר אינו יכול לעבוד בכהונה: לא ככהן גדול – כדי שלא תהיה איבה בין הכהנים, ולא ככהן הדיוט – מפני שמעלים בקודש ולא מורידין.

3. כהן שהועבר מן הכהונה ("כהן שעבר") בזמן שהוא בעל קרי, או בשל היותו בעל מום: כהן בעל קרי עדיף, כי הוא ראוי לעבוד במקדש לאחר טהרת למחרת, ואילו בעל מום לא ראוי לעבודה לעולם.

4. כהן שנמשח לדבר בפני עם לפני צאתם למלחמה ("משוח מלחמה" לפי דברים כ) וסגן כהן גדול שמחליף את הכהן הגדול אם הוא נפסל לעבודה – לעניין טומאה הסגן עדיף, כי הוא ראוי לעבודת המקדש; אך לדברים אחרים, כגון הצלתו מסכנת מוות או פדייתו משבי כהן משוח מלחמה עדיף, כי אנשים רבים צריכים אותו בשעת המלחמה.

דף זה עוסק בדברים המעכבים את טהרת הנזיר

בתורה נאמר: "ולקח את שער נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים, ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל, וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו. והניף הכהן אותם תנופה לפני ה' קודש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין. זאת תורת הנזיר" (במדבר ו, יח-כ). במשנה דנים מתי מותר הנזיר בשתיית יין ובטומאה למת: "הכהן נוטל את הזרוע... ונותן על כפי הנזיר ומניפן, ואחר כך הותר הנזיר לשתות יין ולהיטמא למתים. רבי שמעון אומר: כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים (דם של אחד הקרבנות) – הותר הנזיר לשתות ביין ולהיטמא למתים".

מחלוקת חכמים ורבי שמעון היא מתי חוזר הנזיר להיות ככל האדם, והאם דברים מסוימים בסדר הטהרה מעכבים את הנזיר. מחלוקת זו קשורה בהבנת שני פסוקים בפרשה זו: מה פירוש המילים "ואחר ישתה הנזיר יין", ומה כלול במשמעות הפסוק המסכם "זאת תורת הנזיר". על פירוש המילים "ואחר ישתה הנזיר יין" נחלקו רבי אליעזר וחכמים: "אחר המעשים כולן, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אחר מעשה  יחידי". התלמוד מסביר כי חכמים לומדים, בדרך של גזירה שווה, מן הפסוק "אחר התגלחו את נזרו" כי המילה "אחר" פירושה הוא אחרי הקרבת קורבן אחד מבין הקורבנות שצריך להקריב, ואילו רבי אליעזר סבור כי בתוך "המעשים כולם" צריך הנזיר, נוסף על הקורבנות והתגלחת, גם תנופה, שהיא חלק משלים ועיקרי של המצווה.

הפסוק "זאת תורת הנזיר" מלמד שכל הנזירים שווים בדינם ויש להם תורה אחת. מכאן למדו שאפילו נזיר שאין לו כפיים לתנופה, או שאין לו שיער לתגלחת, דינו ככל הנזירים. הלכה זו טעונה הסבר, שהרי לא ברור האם חייב הנזיר להניף, ואם אין לו כפיים ואינו יכול – שהתנופה מעכבת, או שאף מי שאין לו כפיים נחשב כנזיר, והתנופה אינה מעכבת אצלו. בעיה זו קשורה בביאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל בתוספתא (נזיר א, ו) על נזיר ממורט (קירח): "נזיר ממורט – בית שמאי אומרים: אינו צריך להעביר תער על ראשו, ובית הלל אומרים: צריך להעביר תער על ראשו".

האמוראים דנים בביאור המחלוקת: לפי רבינא, בית שמאי סבורים שמאחר שאין לו שיער אין הוא יכול לסיים את נזירותו, וכוונת המילים "אינו צריך" היא ש"אין לו תקנה". לפי רבי אבינא הסבר זה מתאים לשיטת בית הלל, שאין הוא יכול לסיים את נזירותו, וכוונת המילים "צריך" היא שהוא חייב לגלח את שיערו, אך מאחר שאין לו אפשרות לעשות זאת, התגלחת מעכבת את סיום הנזירות. שיטת בית שמאי לפי רבינא היא גם שיטתו של רבי פדת בביאור שיטת רבי אליעזר במצורע: "אין לו בוהן יד ורגל – אין טהרה עולמית, דברי רבי אליעזר. רבי שמעון אומר: יניחנו על מקומו ויצא, וחכמים אומרים: יניח על של שמאל ויצא". רבי פדת סבור כי "בית שמאי ורבי אליעזר אמרו דבר אחד", שהרי שניהם סבורים כי אם אין אפשרות מעשית לעשות דבר מסוים, דבר זה מעכב את התהליך כולו. 

דף זה עוסק בסדרי הקורבן של נזיר טהרה

במשנה נאמר: "תגלחת הטהרה כיצד? היה מביא שלוש בהמות: חטאת, עולה ושלמים, ושוחט את השלמים ומגלח עליהם, דברי רבי יהודה. רבי אלעזר אומר: לא היה מגלח אלא על החטאת, שהחטאת קודמת בכל מקום, ואם גילח על אחת משלושתן – יצא". הסדר האמור במקרא בהקרבת קורבנות הנזיר הוא: חטאת, עולה ושלמים, אלא שנחלקו החכמים בשאלה האם הגילוח הוא על השלמים, מאחר ששורף את השיער באש של השלמים, או שמאחר שבדרך כלל מקריבים את החטאת ראשונה (לפי ויקרא ה, ח), גם כאן יש לגלח את השיער לאחר הקרבת החטאת.

בתורה נאמר: "וגלח הנזיר פתח אוהל מועד את ראש נזרו, ולקח את שיער נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים" (במדבר ו, יח). פסוק זה מלמד הלכות שונות בגילוח הנזיר. מן הפסוק עצמו אפשר להבין כי מגלח את השיער בפתח ההיכל, אך החכמים מסבירים כי יש ביזיון בדבר, ובכל מקרה עליו להביא את השיער המגולח אל הסיר שבו מבשלים את השלמים, הנמצא מחוץ לפתח העזרה. לפיכך יש להבין כי הפסוק מלמד לא על מקומו של הגילוח אלא על זמנו, היינו: שרשאי לגלח רק בשעות שבהן פתח ההיכל פתוח. לימוד אחר מאותו פסוק הוא שהנזירה לא מגלחת את שיערה במקדש כדי שלא לגלות את שער ראשה ולגרות את יצריהם של פרחי (צעירי) הכהונה. עניין נוסף נלמד מן הביטוי "זבח השלמים", המלמד כי צריך להקריב מקצת הזבח של השלמים ביחד עם השיער, וכי אם השליך את שיער תחת הדוד של קורבן חטאת או של קורבן אשם אחר – יצא ידי חובה, מאחר שהכתוב ציין במפורש כי מדובר ב"זבח".

במשנה הבאה דנים בשאלה מה עושה הנזיר לאחר שגילח את שערו: "היה נוטל שער ראש נזרו ומשלח תחת הדוד, ואם גילח במדינה – לא היה משלח תחת הדוד. במה דברים אמורים? בתגלחת הטהרה, אבל בתגלחת הטומאה – לא היה משלח תחת הדוד. רבי מאיר אומר: הכל משלחן תחת הדוד, חוץ מן הטמא שבמדינה בלבד". בתורה עצמה נכתב דין השלכת השיער אל תוך האש של בישול קורבן השלמים על נזיר טהרה, ונחלקו החכמים האם הוא הדין בנזיר שגילח במדינה ובנזיר טמא. לדעת חכמים רק נזיר טהור שגילח במקדש משליך את שערו לאש, ורבי מאיר סבור כי נזיר טמא שגילח במדינה הוא היחידי שאינו משליך את שערו לאש. בסוגיה מובאת התוספתא (נזיר ד, ו), יחד עם דעות של חכמים נוספים והסבר דבריהם: "הכל היו משלחין תחת הדוד, חוץ מטמא שגילח במדינה, מפני ששערו נקבר, דברי רבי  מאיר. רבי יהודה אומר: טהורים – כאן וכאן (במקדש ובמדינה) – היו משלחין, טמאים – כאן וכאן לא היו משלחין, וחכמים אומרים: הכל לא היו משלחין תחת הדוד, חוץ מן טהור שבמקדש, מפני שנעשה כמצוותו". התוספתא מבארת שלדעת רבי מאיר יש איסור הנאה בשיער טמא של נזיר, ולכן דינו בקבורה (ראו משנה תמורה ז, ג), מה שאין כן שער נזיר טהור, שדינו מפורש בתורה לשריפה.

דף זה עוסק בהשוואת האיסורים השונים של הנזיר, ובתגלחת טומאה של נזיר, של מצורע ושל זב

טבלה זו מסכמת את ההבדלים המפורטים במשנה בין איסורי הנזיר:

בתלמוד לומדים את ההלכות הללו מדרשות הפסוקים, בעקבות מדרש ההלכה (ספרי במדבר) המדגיש עוד כמה עניינים:

במקום מצוה – תגלחת או טומאת המת "הותרו מכללן", כלומר: במקום מצוה מותר לנזיר לגלח, אם הוא מצורע שנטהר תוך ימי נזירותו, ומותר לו להיטמא למת מצווה. שתיית יין לא הותרה מכללה, ואסורה אפילו במקום מצווה, כמו קידוש או הבדלה (וראו למעלה דף ד, א).

סתירת הנזירות – התלמוד מסביר כי גילוח סותר שלושים ימי נזירות מפני שצריך להמתין עד שיגדל שערו, ומסיבה זו עצמה יין לא סותר בכלל, מפני שאיסור זה לא מפריע לגידול השיער. הבדל נוסף שלא מופיע בטבלה הוא בין איסור תגלחת לבין איסור טומאת המת: בתגלחת נאמר "ותער לא יעבור על ראשו" (במדבר ו,ה), שאסור להעביר בעצמו תער, ואסור גם לאחרים לגלח אותו, ושניהם לוקים על כך. לעומת זאת נזיר שטימא את עצמו חייב מלקות, אך המטמא את הנזיר פטור, מאחר שהפסוק אומר: "וטִמֵּא ראש נזרו" (שם, ט), שהאיסור הוא דווקא על המטמא עצמו.

במשנה שבדף זה דנים בתגלחת טומאה (של נזיר שנטמא למת תוך כדי הנזירות): "תגלחת טומאה כיצד? היה מזה בשלישי ובשביעי, ומגלח בשביעי, ומביא קורבנותיו בשמיני. ואם גילח בשמיני – מביא קורבנותיו בו ביום, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי טרפון: מה בין זה למצורע? אמר לו: זה – טהרתו תלויה בימיו, ומצורע – טהרתו תלויה בתגלחתו, ואינו מביא קרבן אלא אם כן היה מעורב שמש".

כמעט כל המפרשים נוקטים אותה שיטה עצמה בדבר זה: מצורע אינו מביא קורבן ביום תגלחתו, ואף אם היה זה היום השמיני, אלא טובל ומביא קורבנו ביום שלאחר מכן. השאלה של רבי טרפון היא, מדוע שיהיה הבדל בין הנזיר והמצורע. והשיב לו רבי עקיבא שטעם ההבדל תלוי בזמן שהן ראויים לטבול בו, שהמצורע יכול לטבול רק לאחר תגלחתו, ואם כן אינו מביא קורבן אלא למחרת. התלמוד מסביר כי רבי טרפון עשוי להודות לדברי רבי עקיבא במקרה שגילח הנזיר בשמיני, אם הוא טבל ביום השביעי ושקעה עליו השמש ("מעורב שמש"); אך אם לא טבל ביום השביעי, וטבל רק בשמיני, צריך להמתין עד שתשקע עליו השמש, ויוכל להביא קורבנותיו רק ביום התשיעי. הרמב"ם פוסק כשיטה זו להלכה.

בסוגיה החותמת דנים האמוראים בדמיון בין טבול יום של זב (שטבל ועדיין לא העריב שמשו) לבין נזיר שטבל לטומאה. לפי רב נתן בר אושעיא טבילה ו"הערב שמש" הכרחיים לטהרת טבול יום על מנת שיוכל להביא קורבנות. לפי אביי הסיבה לכך שהנזיר מביא את קורבנו ביום השמיני איננה איסור הכניסה למקדש, אלא שהוא "מחוסר כפרה", וכל עוד לא הביא קורבנותיו אין הוא יכול להיכנס לבית המקדש, כפי שלומדים מן הפסוק "טמא יהיה עוד טומאתו בו" (במדבר יט, יג).

דף זה עוסק בהיטמאות הנזיר בטומאת מת לקרובי משפחה

בתורה נאמר כי הנזיר לא מטמא לקרובי משפחתו: "לא יטמא להם במותם" (במדבר ו,ז), בעוד שכהן נטמא לקרובי משפחתו, אך לא לסתם אדם – "לא יטמא בעל בעמיו להחלו" (מקור?). הסוגיה בדף זה מבררת מאיזה שעה חל איסור הטומאה, ויש מחלוקת אמוראים בדבר: רבי יוחנן סבור שהפסוקים מנזיר ומכהנים מלמדים כי אינו נטמא "עד שעה שימות", ואילו ריש לקיש סבור שיש הבדל: מי שלומד מ"להחלו" סבור שאפילו גוסס מטמא את הכהן, ומי שלומד מ"במותם" סבור שרק מטמא משעה שמת ממש. להלכה נפסק שהטומאה היא משעה שימות, כשיטת המשנה במסכת אהלות (א, ו): "אינו מטמא עד שתצא נפשו", אך הלכה למעשה נהגו להחמיר על כהן שלא להיכנס לבית שיש בו גוסס (שולחן ערוך יורה דעה שעו), והנימוק לכך הוא לפי האמור בגמרא, שעל אף שאין כאן טומאה, יש כאן חילול קדושת הכהונה.

התלמוד מסביר כי אפשר היה לכתוב את המילים "להחלו ו"במותם" בצורה פשוטה יותר: "להחל" או "במות", ולכן דורשים את כינוי הגוף החבור לעוד דברים: "במותם" – שמותר לנזיר להיטמא לכל טומאה אחרת, ו"להחלו" – שאם הוא כבר טמא אין עליו איסור להיטמא (כמבואר בדף הקודם). ייתור לשון אחר מופיע בפסוק המתיר לכהן להיטמא לקרובי משפחה: "לנפש לא יטמא בעמיו כי אם...לאביו" (ויקרא כא, א-ב). על יסוד המילה "לאביו" לומד האמורא רב את ההלכה הבאה: "נקטע ראשו של אביו – אינו מטמא לו... בזמן שהוא שלם, ולא בזמן שהוא חסר", היינו: כהן מיטמא רק לקרוביו כשהם בשלמותם. ייתור לשון נוסף בפסוקים הוא "ולאחותו... לה יטמא" (שם ג), והמילה "לה" מלמדת שהוא לא מטמא לאיברי קרובי משפחתו אם הם "אבר מן החי" ונחתכו מן האדם עוד בחייו. לכללים אלו יש חריג אחד: אם אין מי שאחראי לקבור את קרובי המשפחה, הרי הם כ"מת מצוה" ויכול לקבור אותם גם אם הם לא שלמים (וראו במשנה בדף הבא).

בתלמוד מוסבר כי לרבי יהודה יש שיטה אחרת הוא סבור כי "אינו מטמא לאבר מן החי של אביו, אבל מחזיר הוא על עצם כשעורה", שאם נטמא כבר הוא מחזר ומחפש אחרי כל עצם שנחתכה ממנו, כדי לקוברה, ולא רק על גוף שלם. למעשה מחלוקת זו היא מחלוקת קדומה בין רבי אליעזר בן יעקב וחכמים אחרים. שיטת רבי יהודה דומה לשיטת רבי אליעזר בן יעקב, שלומד מן החזרה בפסוק "אמור אל הכהנים... ואמרת אליהם" (שם א), שהכתוב מתיר לכוהנים להיטמא גם לאיברים חשובים בגופו של המת: שדרה, גולגולת ורוב בניינה ורוב מניינה של הגווייה, אך לא לדברים אחרים, כמו כזית מן המת, כזית נצל (ליחה היוצאת מן המת), או רקב של המת. שיטת רב אף היא נסמכת על שיטה קדומה יותר, לפי המסופר במסכת שמחות (יב, א): "מעשה שמת אביו של רבי יצחק בגינזק, ובאו והודיעוהו לאחר שלוש שנים, ובא ושאל את רבי יהושע בן אלישע וארבעה זקנים שעמו, ואמרו: 'לאביו' – בזמן שהוא שלם, ולא בזמן שהוא חסר". להלכה פוסקים שמיטמא רק לקרוב משפחה שלם, ולא לאיבר כלשהו, ויש מי שאמר שדברים אלו נאמרו רק במי שהיה חסר איבר לפני מותו ולא במי שנחסרו איבריו לאחר מותו (שולחן ערוך יורה דעה שעג, ט).   

דף זה עוסק בשתי מצוות של נזיר: מצוות הגילוח בתום הנזירות, ואיסור הגילוח וטומאה למת בתוך זמן הנזירות

במשנה (דף מ,א) נאמר: "וכולם שגילחו שלא בתער, או ששיירו שתי שערות – לא עשו ולא כלום". על נזיר שנטמא ומביא קורבנות נאמר בתורה: "ביום השביעי יגלחנו" (במדבר ו, ט), ולמדו מכאן כי כל נזיר (גם נזיר טהור) צריך לגלח את כל ראשו, בניגוד לעיקרון הכללי בדיני התורה הקובע ש"רובו ככולו", היינו: רובו של דבר נחשב כאילו הוא כל הדבר כולו. האמוראים דנים בנזיר שגילח והשאיר שתי שערות, ולאחר מכן אחת מהן נשרה ואת השנייה הוא גילח, וקובעים כי "אף על פי ששיער אין כאן, מצוות גילוח אין כאן", שהרי לא גילח את כל שיער ראשו.

במשניות הבאות נאמר: "נזיר חופף ומפספס [=מחליק שערות בידיים], אבל לא סורק. רבי ישמעאל אומר: לא יחוף באדמה, מפני שמשרת [=משירה] את השיער". הנזיר יכול אמנם לדאוג לשיער הראש, אך הוא צריך להימנע מכל דבר שעלול לגרום לנשירת שיער או להסרתו. התלמוד מסביר כי משנה זו היא כשיטת רבי שמעון, ש"דבר שאין מתכוון מותר", ולכן מותר לו לסדר את השיער אם הוא לא מתכוון להסירו, אך אסור לו לסרק את השיער, כי בזמן הסירוק אדם מסיר שערות מדולדלות. שיטת רבי ישמעאל היא שאסור לחפוף את הראש באדמה, שיש בה מינרלים של נתר המתאימים לרחצה, משום שחפיפה כזו עלולה לגרום לנשירת שערות; אך לא ברור אם הוא אוסר כל סוג של אדמה, או רק כזה הגורם בוודאות לנשירה.

במשנה הבאה דנים באיסור היטמאות למת של נזיר: "היה מטמא למתים כל היום – אינו חייב אלא אחת, אמרו לו: 'אל תטמא', 'אל תטמא', והוא מטמא – חייב על כל אחת ואחת". בתורה כתוב: "על נפש מת לא יבוא... לא יטמא להם במותם" (במדבר ו, ו-ז), והאמוראים דנים בשיטתו של רב הונא בפירוש הפסוקים. לדעת רבה מדובר בשני איסורים נפרדים: "להזהירו על הטומאה, להזהירו על הביאה" - היינו: איסור כולל בכל טומאת מת (מגע, משא), ואיסור מיוחד להיכנס לאוהל המת; ולפיכך אם חזר ונטמא במת ואחר כך חזר ונטמא בטומאת אוהל מת – חייב גם על הביאה [=הכניסה לאוהל] בפני עצמה, למרות שהוא כבר טמא. רב יוסף סבור שאלו הן שתי אזהרות: "אפילו טומאה וטומאה", שאם נטמא וחזר ונטמא חייב על כל פעם שנטמא.

דברי המשנה נראים מתאימים לדברי רב יוסף, אלא שמהברייתא עולה שיטה אחרת על כהן שנטמא למת: "כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו, והושיטו לו מתו ומת אחר, ונגע בו, יכול יהא חייב? תלמוד לומר 'ולא יחלל' – במי שאינו מחולל, יצא זה שהוא מחולל ועומד!". התלמוד מסביר כי למעשה מדובר בשני מצבים שונים: בברייתא מדובר על טומאה "בחיבורין": כאשר היה נוגע במת תוך כדי כך נגע במת אחר, אין הוא מתחייב בטומאה השנייה. ואילו במשנה מדובר על טומאה "שלא בחיבורין", היינו: אחר שנגע במת והניחו נגע במת השני, ולכן הוא חייב על כל טומאה וטומאה. גם את במושג "טומאה בחיבורין" יש חילוק עדין יותר בין "חיבורי אדם באדם" – אדם שנוגע באדם אחר שנוגע בטומאת מת – ו"חיבורי אדם במת", היינו: אדם שנוגע בטומאה, ובעודו מחובר לה הוא חוזר ונוגע בטומאה אחרת. בחיבור של אדם למת נחשב האדם כמחובר לטומאה מדין תורה, ואילו בחיבור של אדם לאדם, האדם השני טמא רק מדברי סופרים, והחמירו עליו רק לעניין אכילת תרומה וקודשים, אך לא לעניין נזיר או שחיטת קורבן פסח.

הרמב"ם פסק כשיטת רב יוסף, ולכן חייב את הנזיר בטומאה על כל התראה רק אם הפסיק לגעת במת; אך אם בעודו נוגע במת האחד הוא נוגע גם במת אחר – אינו חייב גם אם שוב התרו בו. הראב"ד פסק כרבה,  ואינו מחייב אלא על טומאה וביאה, אך גם לשיטה זו יש להבחין בין שני אופנים: אם היה מחובר למת בשעה שנכנס לבית הטמא אין הוא מתחייב שוב, מאחר שהוא מחובר למת; ואף אם היה טמא טומאת מת קודם שנכנס לבית, לא ייטמא מאחר שהוא מחולל ועומד. רק אם היה טהור, ונכנס לבית שהמת בתוכו, אזי הוא לוקה משום ביאה ומשום טומאה שבאו עליו כאחת. 

דף זה עוסק בתגלחת מצורע בתער

בדף הקודם דנו ביחס בין מצוות הגילוח של הנזיר ושל המצורע לבין איסור הגילוח של נזיר בתוך זמן הנזירות, ושל כל ישראל – בהשחתת הזקן. הובאה שם מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בשאלה באיזה אופן אסור להשחית את הזקן: "ואינו חייב עד שילקטנו בתער, רבי אליעזר אומר: אפילו ליקטו במלקט ורהיטני [=פצירה ומקצועה] – חייב". מחלוקת זו יוצרת מחלוקת אחרת בין התנאים בשאלה, מהיכן לומדים שמצוות התגלחת של מצורע היא בתער. בתורה נאמר על המצורע: "יגלח את כל שערו, את ראשו ואת זקנו" (ויקרא יד, ט). חכמים לומדים מן המילה "זקנו" שיש קשר להשחתת הזקן, ולכן גם גילוח המצורע הוא רק בתער, למרות שיש בדבר איסור השחתת הזקן.

ברקע הדברים מצויה שיטת ריש לקיש: "כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם – מוטב, ואם לאו – יבוא עשה וידחה את לא תעשה", והתלמוד מסביר כי הכתוב הדגיש את המילה "זקנו" כדי ללמד שגילוח המצורע הוא רק בתער, ולכן הוא דוחה את הלאו של השחתת הזקן. רבי אליעזר, לעומת זאת, לומד שתגלחת מצורע היא בתער מן ההיקש של המילה "ראשו" הנאמרת במצורע אל המילה "ראשו" הנאמרת בנזיר: "ותער לא יעבור על ראשו" (במדבר ו, ה). המפרשים מסבירים כי הוא סבור כשיטת רבי יונתן (דף לט, ב), שנזיר אסור רק לגלח בתער. גם רבי אליעזר מסביר כי גילוח מצורע הוא רק בתער, וכי הכתוב מדגיש זאת כדי שלא נחשוב שאפשר לקיים את המצווה במלקט ורהיטני, לפי אותו עיקרון של ריש לקיש.

לשיטת חכמים המילה "זקנו" מלמדת שמותר לגלח בתער למרות האיסור "ופאת זקנן לא יגלחו" (ויקרא כא, ה), והמילה "ראשו" באה ללמד שמותר למצורע לגלח ולעבור על איסור הקפת הראש ("לא תקיפו פאת ראשכם" – ויקרא יט, כו), ובאופן כללי יותר – ש"עשה דוחה את לא תעשה". רבי אליעזר לעומת זאת לומד את "עשה דוחה לא תעשה" מכך שמצוות ציצית דוחה את איסור כלאיים: "לא תלבש שעטנז... גדילים תעשה לך" (דברים כב, יא-יב). המפרשים מסבירים שלרבי אליעזר הייתה מסורת ללמוד את העניין הזה מפסוק זה, ואילו המילה "זקנו" אינה יכולה ללמדנו דבר זה מאחר שהיא נצרכת כדי ללמד שהמצורע מגלח את הזקן.   

דף זה עוסק בתגלחת של נזיר

במשנה נאמר: "נזיר שגילח בין בתער בין בזוג [=מספריים], או שסיפסף כל שהוא – חייב". בדף הקודם הסבירו כי יש חולקים על משנה זו, ובדף זה מסכם רב חסדא את הדברים: "ללקות – באחת (הנזיר לוקה על גילוח שערה אחת), לעכב – בשתיים (לא יוצא ידי חובת גילוח סוף הנזירות אם לא גילח שתי שערות), לסתור – אינו סותר אלא ברוב ראשו, ובתער". הקביעה של רב חסדא שצריך תער מתבארת בסוגיה "כעין תער", כלומר, שמעביר את השיער לגמרי, כמו אחרי גילוח בתער, ולא משאיר אפילו מקצת מן השיער.

גילוח השיער בנזיר הוא מיוחד מפני שבזמן הנזירות הוא איסור, ולאחר הנזירות הוא מצווה. את מצוות הגילוח מוצאים בעוד הלכות: "שלושה מגלחין, ותגלחתן מצווה: נזיר, ומצורע ולויים. וכולן שגילחו שלא בתער – לא עשו ולא כלום". הגילוח הוא בתער, ולא בחומרים אחרים שמשירים את השיער. בנזיר לומדים זאת מן הפסוק "ותער לא יעבור על ראשו" (במדבר ו, ד), בלויים שהוקדשו לראשונה לעבודת המקדש כתוב: "והעבירו תער על כל בשרם" (במדבר ח,ז). במצורע לא כתוב במפורש שהוא חייב בגילוח בתער, ויש בדבר סתירה: מצד אחד נראה כי מבניין אב מנזיר ולויים, שתגלחתם בתער, למדים שאף המצורע צריך לגלח בתער. מצד שני נאמר בדף הקודם שהמצורע חמור יותר מנזיר מפני שעליו לגלח את כל שיער גופו בתער, ואין ללמוד ממנו שנזיר חייב לגלח בתער גם בגילוח המצווה (שהרי הפסוק הזכיר תער רק באיסור הגילוח, ולא במצוות הגילוח).

כדי ליישב את הדברים מציעה הסוגיה לתלות את הדבר במחלוקת חכמים ורבי אליעזר באיסור השחתת זקן. בתורה נאסר על הכוהנים לגלח את שיער הזקן: "ופאת זקנם לא יגלחו" (ויקרא כא, ה), ועל כל ישראל נאסר להשחית את זקנם: "לא תשחית את פאת זקנך" (שם יט, כו), ויש מחלוקת  בדבר: "ואינו חייב עד שילקטנו בתער, רבי אליעזר אומר: אפילו ליקטו במלקט (פציעה, מלקחיים) וברהיטני (מקצועה) – חייב". חכמים סבורים ששני פסוקים אלו מגדירים את איסור השחתת הזקן: "איזהו גילוח שיש בו השחתה? הוי אומר: זה תער", ומכאן הם לומדים כי אף מצורע, שנאמר בו "יגלח את כל שערו, את ראשו ואת זקנו" (ויקרא יד, ט), צריך לגלח רק בתער.

הסוגיה מעלה קושיה על דעת חכמים: אין מכאן הוכחה לכך שמצוות גילוח המצורע היא בתער, שהרי יש הבדל מהותי בין איסור תגלחת שהוא רק בדבר שיש בו השחתה וגילוח, כמו תער, לבין מצוות גילוח שעשויה להיות בכל דבר שמעביר את השיער, ואפילו מלקט ורהיטני. בנזיר מתבטא הבדל זה בכיוון ההפוך אסור לגלח בכל דבר שמעביר את השיער, ומצווה לגלח בתער. מסקנת הדברים היא שייתור הלשון "זקנו" שנאמר במצורע מלמד על קשר בין מצוות הגילוח של מצורע לבין איסור הגילוח הכללי. הכתוב מדגיש במפורש שמצוות עשה של תגלחת מצורע דוחה את הלאו של השחתת זקן, ומכאן מוכח שאין מצוות גילוח זו אלא בתער בלבד.

דף זה עוסק באיסור גילוח שיער

במשנה נאמר: "גילח או שגילחוהו ליסטים – סותר שלושים יום. נזיר שגילח, בין בזוג [=מספריים], בין בתער, או שסיפסף [=תלש] כל שהוא – חייב". הנזיר חייב לגדל את שיער ראשו. אם הנזירות נפסקה בגלל שהתגלח הוא חייב להמתין שלושים יום שיגדל שערו, שהרי אין גידול שיער פחות משלושים יום, ומתחיל למנות שוב את ימי הנזירות הנותרים. הסוגיה עוסקת במי שהתגלח או שגילחו אותו, ונותר לו שיער כדי לכוף ראשו לעיקרו, כלומר: ראשה של השערה יכול להתכופף אל שורש השערה שבקרקפת. המסורת היא ששיער מגיע לאורך כזה בתוך שבעה ימים.

הדיון באורך שערו של נזיר תלוי בשאלה עובדתית שהתלמוד עוסק בה: האם השיער גדל מלמטה או מלמעלה, האם הצמיחה היא משורש השערה או מן הקצה שלה. ההוכחות לשיטות השונות מובאות מעניינים הקשורים בגדילת השיער: היכן מצויות ביצי כינים חיות או מתות, מה כיוון הצמיחה של שיער אסוף וקשור, וחשיפה של שורש של שיער צבוע (בצאן או בבעלי חיים). המסקנה היא, כפי שיודעים היום, שהשיער צומח מן השורש (מלמטה), והחומר המת של השערה שבפנים הגוף דוחף את השיער שכבר יצא כלפי חוץ.

מסקנה זו צריכה להתיישב עם הדיון בשיער שגדל כדי לכוף ראשו לעיקרו; אך ההלכה היא שאם נותר שיער בשיעור גדילה של שבעה ימים אין הנזיר סותר את נזירותו, ולכן אין הוא חייב להמתין עוד להשלמת נזירותו. אם נניח שהשיער גדל מלמטה, הרי שחלק זה של השיער גדל עכשיו ואין בו קדושת נזירות. לא ברור כיצד אפשר ליישב את הדברים. הסוגיה מציעה לומא שהלכה זו מדברת על מי שהתגלח אחרי שהשלים את זמן הנזירות, אך לפני שהביא את כל קורבנותיו ("אחר מלאת"). הדבר מתאים לדעת רבי אליעזר (בפרק השלישי), שמי שנטמא במהלך הנזירות צריך להמתין שבעה ימים. גם כאן, בנזירות טהרה (נזירות רגילה שלא הופסקה על ידי טומאה), מאחר שהתגלח לאחר זמן הנזירות ולפני הבאת הקורבנות עליו להמתין שבעה ימים כדי שיגדל שערו, ורק לאחר מכן מביא את קורבנות הסיום של הנזירות. ההלכה היא כשיטה זו, ולכן אם נשאר שיער כדי לכוף ראשו לעיקרו – אינו לוקה (אך לאו דווקא בגלל הנימוק המובא בסוגיה זו, אלא מן הטעם המבואר בהמשך: שאין בגילוח כזה מעין "תער").  

דיון אחר בסוגיה הוא על אופן הגילוח האסור. בתורה נאמר: "תער לא יעבור על ראשו... גדל פרע שיער ראשו" (במדבר ו, ד). במשנה נאמר כי כל צורה של הורדת שיער אסורה, והסוגיה מסבירה כי יש בדבר מחלוקת תנאים במדרש ההלכה (ספרי במדבר): "'תער' – אין לי אלא תער; תלש, מירט, סיפסף כל שהוא מנלן? תלמוד לומר: 'קדוש יהיה גדל פרע שיער ראשו', דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: 'תער', אין לי אלא תער; מירט, תלש, סיפסף כל שהוא – פטור". במדרש הלכה אחר מוסבר כי הפסוק מרחיב את האיסור באמצעות הביטוי "לא יעבור על ראשו", שאוסר כל צורה שהיא של העברת (=הסרת) שיער, והמילה "תער" נכתבה כדי לומר שבגילוח השיער של נזיר יש מצווה לגלח בתער (בנסיבות אחרות נחשב הדבר לעבירה), ושאם גילח בתער במהלך הנזירות חייב בשני לאווין: משום תער ומשום העברת שיער.

דף זה עוסק בצירוף של איסורים זה לזה

במשנה (דף לד) נאמר: "וכל היוצא מן הגפן מצטרפין זה עם זה, ואין חייב עד שיאכל מן הענבים כזית, משנה ראשונה אומרת: עד שישתה רביעית יין. רבי עקיבא אומר: אפילו שרה פתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית – חייב". יש שתי שיטות יסוד בהבנת שיטת משנה ראשונה זו. לפי שיטה אחת המחלוקת בין משנה ראשונה ורבי עקיבא היא לגבי שיעור שתיית היין שעליה מתחייב הנזיר, שלפי משנה ראשונה הוא רביעית, ולדעת רבי עקיבא הוא בכזית (תוספות). ואילו לפי השיטה האחרת המחלוקת היא לגבי כל איסורי נזיר, שלפי משנה ראשונה שיעורם – הן לשתייה והן לאכילה – הוא כדי רביעית, ולדעת רבי עקיבא הכל בכזית (רא"ש).

נוסח הגמרא שלפנינו מתאים לשיטת הפירוש הראשונה, לפיה "תנא קמא" (משנה ראשונה) לא מדמה את כל איסורי נזיר לשתייה, ולכן קובע כי שיעור האיסור הוא רביעית לשתייה וכזית לאכילה, ואילו רבי עקיבא לומד מן הפסוק "וענבים לחים ויבשים לא יאכל" (במדבר ו, ג) שכל איסורי הנזיר הם בשיעור כזית, כדינה של אכילה. ואילו המפרש כשיטה השנייה גורס כי תנא קמא מדמה את כל איסורי הנזיר לשתייה, ולכן אף איסורי אכילה הם בכדי רביעית. ויש שפירשו שהמחלוקת היא רק לגבי שתייה, אלא שלדעת משנה ראשונה אין מצרפים אכילה ושתייה יחד, בעוד שלדעת רבי עקיבא היין נכלל אף הוא בלשון אכילה, ולכן אף הוא מצטרף לענבים, והנזיר מתחייב על הכל בכזית. דבר זה מתאים לנושא הקודם במשנה: "מצטרפין זה עם זה" (המאירי).

התלמוד בוחן את הקשר בין דין "היתר מצטרף לאיסור" לדין "איסורים מצטרפים זה עם זה". לפי הסוגיה צירוף איסורי נזיר זה עם זה הוא פועל יוצא של שיטת רבי עקיבא (היתר מצטרף לאיסור, לעיל דף לו), אלא שאיסורים המצטרפים זה עם זה אסורים גם בזה אחר זה, ואילו בהיתר המצטרף לאיסור האיסור הוא רק כשהם נאכלים ונשתים בבת אחת (תערובת).

בתלמוד מובאות שתי מסורות בשם רבי יוחנן על היתר מצטרף לאיסור ברביעית יין של נזיר. מסורת אחת הביא רבי אבהו בשם רבי יוחנן (לה, ב), והתלמוד שם מסיק כי מסורת זו היא כשיטת רבי עקיבא, שאסר עירוב של פת ביין. החידוש של רבי יוחנן הוא אפוא שלא רק בפת ויין, אלא גם במאכלים כמו פת וענבים ההיתר מצטרף לאיסור להשלים את השיעור. מסורת אחרת היא של רבי אלעזר בשם רבי יוחנן, שהיתר מצטרף לאיסור רק במַשקים, והראשונים דנים בשאלה האם מסורת זו מתאימה לדעת רבי עקיבא. יש שפירשו כי רבי אלעזר סבור כרבי עקיבא, ולפיכך גם לדעתו מדובר בצירוף של פת ביין, אבל הוא סובר כמשנה ראשונה שדי בשיעור רביעית , ויש מי שמסביר כי רבי אלעזר סבור כמשנה ראשונה, היינו שיש לחלק בין שיעורי שתייה ואכילה, והצירוף הוא רק של משקה במשקה כמו יין ומים, ולא של פת ויין, כדברי רבי עקיבא (ר"א מן ההר בשם רש"י).

במשנה נאמר עוד: "וחייב על היין בפני עצמו, ועל הענבים בפני עצמן, ועל החרצנים בפני עצמן". במדרש ההלכה המבוא בתלמוד (ספרי במדבר ו, ג) למדו דבר זה מן הפסוק "וענבים לחים ויבשים לא יאכל", המלמד כי במין אחד ("ענבים") שיש לו שני שמות ("לחים ויבשים") חייב על כל אחד מהם מלקות. לפי סיבה זו גם ביין חדש, שעדיין לא תסס והוא עודנו בגדר מיץ ענבים, חייב עליו לעצמו. התלמוד דן על מניין המלקות למי שאכל חרצן או זג. בתורה נאמר "מחרצנים ועד זג לא יאכל" (שם ו, ד), ורבי אלעזר בן עזריה הסביר כי הכוונה היא "עד שיאכל שני חרצנים וזג".

בתלמוד עצמו חולקים האמוראים בדבר זה. אביי אמר: אכל חרצן – לוקה שתיים, אכל זג – לוקה שתיים, אכל חרצן וזג – לוקה שלוש. רבא אמר: אינו לוקה אלא אחת, שאינו לוקה על לאו שבכללות". המחלוקת היא האם לוקים על האיסור "מכל אשר יעשה מגפן היין" (שם, ד). לדעת רבא הוא לאו שבכללות, היינו: איסור הנאמר בלשון אחת שאפשר לפרש אותה בדרכים שונות, וכולן מחייבות למעשה (וראה בשורש התשיעי של ספר המצוות לרמב"ם), ואילו לאביי הייתה מסורת שצריך ללקות על לאו זה, על אף שהוא כללי.

בתלמוד נאמר בשם רבי אלעזר: "עשר רביעיות הן", כלומר, יש בהלכה עשרה תחומים שנקבע בהם שיעור רביעית. רב כהנא היה מסמן בידיו חמש אדומות וחמש לבנות ונותן סימן לזיכרון: "נזיר ועושה פסח שהורו במקדש ומתו: נזיר – רביעית יין לנזיר, פסח – ארבע כוסות בליל הסדר צריך שיהיה בהן רביעית, הוראה – אסור להורות הלכה אם שתה רביעית, מקדש – מי שנכנס למקדש כאשר שתה רביעית יין חייב מיתה, מוות – רביעית דם של שני מתים מטמאת טומאת אוהל". ובחמש הלבנות הסימן הוא: "חלה, נזיר ומצורע שנפסלו בשבת": חלה – רביעית שמן ללחמי קורבן תודה שנקראים חלה, נזיר – רביעית שמן לרקיקים בקורבן נזיר, מצורע – רביעית מים לטהרת המצורע, פסול – שתיית רביעית מים טמאים מטמאת את האדם מאכילה בתרומה. שבת – הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים במַשקים היא ברביעית. התלמוד מסביר כי על עניינים אלה אין מחלוקת, אך יש תחומים נוספים שבהם יש שיעור רביעית בהלכה (נטילת ידיים לשני אנשים, מים לטהרת סוטה, דילול מי רגליים, טבילת כלים) אבל אין שיעור זה מוסכם על הכל.

דף זה עוסק בדין "טעם כעיקר"

בדף הקודם הובאה המימרה: "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי אמרה תורה 'משרת' (במדבר ו, ג)". בדף זה מובא מדרש הלכה שדורש פסוק זה לעניין אחר: "'משרת' – ליתן טעם כעיקר, שאם שרה ענבים במים ויש בהם טען יין – חייב, ומכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה". בסוגיה מוסבר שהלימוד מן הפסוק "משרת" לעניין היתר המצטרף לאיסור הוא לשיטת רבי עקיבא בברייתא: "רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ואכל כזית מפת ומיין – חייב", ומכאן שבתערובת מצטרף היתר לאיסור לשיעור אכילה. את "טעם כעיקר" לומד רבי עקיבא מגיעולי גויים, היינו: כלים האסורים משום שגויים בישלו בהם את תבשיליהם. בכלים אלו יש טעם בלבד, שהכלי פולט אותו בזמן הבישול, והתורה (במדבר כא, יג) אסרה לאכול מהם עד שיטהר ויגעיל אותם באש או במים ויוציא מהם את הבלוע בהם. החכמים החולקים על רבי עקיבא סבורים שלומדים "טעם כעיקר" מ"משרת", ולא מגיעולי גויים או מבשר בחלב, למרות שהטעם של המאכל שם אוסר את התערובת מפני שיש בהם צד חידוש: בכלים הטעם הוא פגום קצת, ובבשר בחלב אסור רק בישול בחלב, אבל שרייה בחלב מותרת.

מדברי רש"י בפסחים (מד, א) עולה שפירוש "טעם כעיקר" האמור פה מקביל למושג "טעמו ולא ממשו" (טעם בלי ממש של איסור), היינו: כיוון שנתן האיסור טעם בדבר וטעמו ניכר, הריהו אוסר את מה שנותן בו טעם. ויש מן הראשונים הסוברים שאין טעם כעיקר אוסר אלא אם כן היה מעורביים באותו מאכל גם טעם האיסור וגם ממשו (כלומר, כזית מן האיסור), ואילו טעמו בלא ממשו אסור רק מדברי סופרים (מאירי). ולעצם ההבחנה בין "טעם כעיקר" לבין "היתר מצטרף לאיסור" כתבו המפרשים שטעם כעיקר עניינו שטעם האיסור מתפשט באיסור כולו, אף שאין באיסור כדי שיעור כלל (לדעת רש"י, או לדעת המאירי – כאשר יש שיעור של איסור, אלא שאינו ניכר בהיתר), ואילו היתר מצטרף לאיסור הוא כאשר ההיתר והאיסור מצויים כל אחד לעצמו, ומאחר שיש רוב איסור, מצטרף ההיתר עימו להיות כיחידה אחת. ולדעת הרבה חכמים, גם אם טעם כעיקר הוא איסור מן התורה אין לוקים עליו, אלא אם כן היה בו כזית בכדי אכילת פרס (ראה בדף הקודם, ובטור יורה דעה צח).

מדוע סבור רבי עקיבא ש"טעם כעיקר" הוא עיקרון כללי ("מכאן אתה דן לכל איסורים שבתורה"), ואילו "היתר מצטרף לאיסור" חל רק בהלכות נזיר? התלמוד מסביר כי הכתוב חזר על הרעיון של היתר מצטרף לאיסור גם בחטאת וגם בנזיר, ולכן מדובר בשני כתובים הבאים כאחת, שאין מלמדים (שני כתובים ייחודיים אינם מהווים מקור שאפשר לערוך על בסיסו הכללה). בחטאת כתוב "כל אשר יגע בבשרה יקדש" (ויקרא ו, ב), ולומדים מכאן שכל דבר היתר שנבלע בבשר החטאת הופך להיות כחומרת דין החטאת (שנאכלת רק לכוהנים זכרים, ליום ולילה בלבד). חכמים, לעומת זאת, סבורים כי דין היתר מצטרף לאיסור הוא בחטאת, ואין למדים מכאן לשום עניין אחר לפי שאין למדים על חולין מקודשים.    

דף זה עוסק בהיתר המצטרף לאיסור

בדף הקודם נאמר: "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי אמרה תורה 'משרת' (במדבר ו, ג)". פירוש הדברים הוא שבהיתר ואיסור המעורבים יחד אין ההיתר מצטרף להשלים לשיעור של איסור – חוץ מאשר באיסורי נזיר, שהתורה ריבתה אפילו דבר שהוא של היתר ששרו בו דבר שנעשה מן הענבים, ולכן הם מצטרפים לכזית, שהוא שיעור אכילה, ונזיר שאכל מזה לוקה. זעירי מוסיף כי גם באיסור הקרבת שאור או חמץ בפסח ההיתר מצטרף לאיסור. בהקטרת שאור על המזבח כתוב "כל שאור... לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא), ובפסח כתוב "כל מחמצת לא תאכלו" (שמות יב, כ), ומכאן שחייב גם על תערובת שיש בה שאור ודבר מותר ששיעורם ביחד כזית (כי אין איסור הקטרה בפחות מכזית).

התלמוד מבחין בין דין "היתר מצטרף לאיסור" לדין "כזית בכדי אכילת פרס". הדין האחרון חל על תערובת שיש בה כזית של תרומה מעורבת עם חולין, והוא אוכל אותה בשיעור זמן של אכילת פרס (חצי ככר לחם), ומאחר שאוכלים אותה בזמן מוגבל, יש להחשיב את כל מה שאכל בזמן זה. דין זה לא רלבנטי למאכלים כמו כותח הבבלי – תבלין מאכל שמורכב מלחם שהתעפש, מנסיוב החלב וממלח – מפני שאין אדם רגיל לאכול הרבה בבת אחת מתבלין חריף כזה, אלא רק הרבה פחות מכזית. דין "היתר מצטרף לאיסור", לעומת זאת, חל על מי שאכל תערובת שאמנם יש בה פחות מכזית איסור, אלא שההיתר שבה נחשב במובן מסוים לאיסור.

אגב כך דנה הסוגיה במעמד ההלכתי של "היתר מצטרף לאיסור" ו"כזית בכדי אכילת פרס" – מן התורה או מדברי חכמים. התוספות העירו כי משנה שלמה במסכת כריתות (ג, א) מלמדת, שהאוכל כזית כשיעור אכילת פרס לוקה ונענש בכל העונשים, אלא שאותה משנה יכולה גם להתפרש כאומרת, שאם אוכל כזית מן האיסור לבד בתוך שיערו זמן זה – הריהו נענש; ואולם כאן מדובר במי שאוכל את האיסור כשהוא מעורב בהיתר, ולכן נשאלת השאלה שמא במקרה זה אין הוא חייב מן התורה, על אף שבתערובת בכללותה יש כזית איסור. התלמוד מנסה להוכיח מן התוספתא במסכת תרומות (ו, יז) כי במצב שבו אין לנו ידיעה להיכן נפלו תבליני התרומה מקילים לומר שהם נפלו לקדירה של תרומה: "שאני אומר: חולין לתוך חולין נפלו, ותרומה לתוך תרומה נפלה". קולא זו לא תיתכן אם סוברים שתערובת, שהיתר שבה מצטרף לאיסור, איסורה הוא מן התורה, או שאכילת כזית ממנה בתוך זמן של אכילת פרס (7-9 דקות) הוא מן התורה. הסוגיה דוחה הוכחה זו בטענה, כי ייתכן שבעניין תרומה מקלים מכמה סיבות: תרומה של תבלין היא מדרבנן, והחיוב בתרומה מן התורה הוא רק בדגן, תירוש ויצהר. זאת ועוד: תרומה בזמן הזה היא מדרבנן, כי עם גלות בבל בטלו תרומות ומעשרות מן התורה. 

דף זה עוסק בדרך הלימוד של כלל ופרט

בדף הקודם הוסבר כי יש מחלוקת בשאלה האם הנזיר אסור גם בעץ הגפן עצמו, כאשר לדעת חכמים אין איסור בדבר, ולדעת רבי אלעזר "אפילו עלין ולולבין במשמע". מחלוקת זו הוסברה שם כמחלוקת באופן הלימוד של דרשת התורה: רבי אלעזר לומד בשיטת ריבוי ומיעוט, וחכמים – בשיטת כלל ופרט. עצם העניין של לימוד של כללים ופרטים בשיטת הלימוד של כלל ופרט מוסכם על הכל, כפי שאפשר להבין מהאמור בספר דברים: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך, בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו). בפסוק זה הכללים עצמם מצוינים במילת הכללה: "בכל אשר תאוה נפשך" – כלל, "ובכל אשר תשאלך נפשך" – כלל, והפרט שביניהם מפורש. הכלל עצמו הוא בדרך כלל בעל משמעות רחבה מדי, וכדי להגדיר את התכונות המסוימות שיש בו צריך פרטים שימחישו ויבהירו מה התחום שעליו חל הכלל: "אי אתה דן אלא כעין הפרט". ובמקרה של לימוד זה הכוונה היא לכל דבר שגדל, כמו פרי, מן הקרקע.

התלמוד מסביר כי יש שתי צורות לימוד דומות מאוד: "פרט כלל ופרט" ו"כלל פרט וכלל", ובשתיהן לומדים כעין הפרט. ההבדל ביניהן הוא שאם יש שתי הכללות בפסוק מוסיפים אפילו פרטים הדומים זה לזה רק בצד אחד; אבל אם יש שני פרטים וכלל אחד מוסיפים רק פרטים הדומים לכלל דמיון שלם משני צדדים.

דרך לימוד אחרת היא "פרט וכלל", אשר בה לומדים ש"הכלל מוסף על הפרט" (ולא "כעין הפרט"), והוא מרחיב את הפרט בכל הדרכים האפשריות. דרך זו קרובה מאוד ל"ריבוי ומיעוט", שבדרך כלל נחשב כמוסיף ומרחיב יותר מלימוד בדרך של "כלל ופרט"; ואולם ההבדל ביניהם מתבטא בדיון באיסורי הנזיר: בשיטה של "פרט וכלל – כלל מוסף על הפרט" מוסיפים אפילו עלים ולולבים, ואילו בשיטת "ריבוי ומיעוט" מרבים רק את הלולבים ולא את העלים. המפרשים העירו כי דברים אלו נראים כהיפוכם של הדברים שנאמרו בדף הקודם בשיטת רבי אלעזר, שסבור כי "עלים ולולבים במשמע" לפי שיטת ריבוי ומיעוט, ולכן יש להסביר או שיש שני סוגי לולבים (ענפים), או שכאן התלמוד מדייק יותר בשיטת רבי אלעזר.

גם התלמוד מסביר שרבי אלעזר מקבל את מידת כלל ופרט, לכל הפחות במקרים האלה: "וכי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה – פרט, וכל בהמה – כלל, לשמור – כלל" (שמות כב, ט); או בלימודים מסובכים יותר, כגון: "ואם מן – פרט, הצאן – כלל, קרבנו מן הכשבים או מן העזים – חזר ופרט" (ויקרא א, י); או "מן – פרט, הבהמה – כלל, מן הבקר ומן הצאן – פרט" (שם, ב). דוגמאות אלו אינן מייצגות את דרך הלימוד הרגילה של כלל ופרט, שהרי הכלל "בהמה" אינו כולל במשמעותו חיות שאינן ראויות להקרבה, והלימוד מהמילה "מן" כפרט גם הוא מחלק את הפסוק באופן לא רגיל.  

דף זה עוסק בפירוש פסוקי המקרא של איסור יין בנזיר

בתורה נאמר: "מיין ושכר יזיר, חמץ יין וחמץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה, וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל" (במדבר ו, ג-ד). במשנה עצמה מנסחים את האיסור כך: "והיוצא מן הגפן, וכל היוצא מן הגפן מצטרפין זה עם זה" לשיעור שמתחייבים מלקות על אכילתו. בתלמוד יש דיון על היקף האיסור. לדעת המשנה "היוצא מן הגפן" הוא פרי הגפן אך לא עץ הגפן עצמו, ולדעת רבי אלעזר "אפילו עלים ולולבין [=ענפים] במשמע".

מחלוקת זו קשורה בדרכים השונות של מדרש על התורה לפי שיטות פרשנות שונות (ראו שבועות כו). לפי שיטת ריבוי ומיעוט הרי "מיין ושכר" – מיעט, "מכל אשר יעשה מגפן היין" – ריבה, מיעט וריבה – ריבה הכל. ומאי מיעט? שבישתא [=זמורות]", ואילו לפי שיטת כלל ופרט "מיין ושכר יזיר" – פרט, "מכל אשר יעשה מגפן היין" – כלל, "מחרצנים ועד זג" – חזר ופירט, ופרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש – פרי ופסולת פרי – אף כל פרי ופסולת פרי". (פרי וקליפת פרי).

בהבדל בין שתי שיטות לימוד אלה עוסקת סוגיה רחבה, המתחילה כאן ומגיעה לכדי סיכום בדף הבא. לפי שיטת פרט וכלל מבינים את הכתובים כך: יש פרטים המנויים בתורה, ואחר כך בא כלל המרחיב את הדוגמה הפרטית ונותן לה מובן רחב יותר. ואילו לפי שיטת ריבוי ומיעוט אין קשר מהותי בין הריבוי והמיעוט, אלא כל אחד מהם נחשב לעצמו, שכן הריבוי מוסיף דברים והמיעוט ממעט דברים. מכאן גם נובע ההבדל במסקנות:  לפי שיטת ריבוי ומיעוט מוסיפים, בדרך כלל, דברים רבים יותר מאשר לפי שיטת כלל ופרט.

התלמוד מדגיש כי הכתוב פירט כמעט את כל הדברים (ענבים לחים, יבשים, יין, חומץ), ולפיכך צריך להרחיב את הכלל כך שיחול על כל הדברים שלא נזכרו בפסוק במפורש: פרי בוסר ("פסולת פרי"), ענבים קטנים שלא הגיעו לבישולם ("גוהרקי"), ענבים שהתליעו ("דיכרין"), ועל מה שנמצא בין החרצנים והזג ("בין הביניים"). עוד מדגיש המדרש כי הלימוד בפסוקים העוסקים באיסור יין בנזיר מלמד אותנו עיקרון בדרכי המדרש: "כל מקום שאתה מוצא פרט וכלל – אי אתה רשאי למושכו [=להרחיבו] לדונו כעין הפרט, אלא נעשה כלל מוסף על הפרט, עד שיפרוט [=יפרט] לך הכתוב כדרך שפרט לך בנזיר". הפסוקים מלמדים הבדל בין דרך הלימוד של "פרט וכלל"  לדרך הלימוד של "פרט וכלל ופרט", שאם יש רק פרט וכלל הרי אומרים שהכלל הוא העיקר, ומכניסים בהלכה כל דבר הנלמד מן הכלל. הפרט נחוץ כדי ללמד שיש כאן הרחבת דברים, ויש איסור בכל פרט בעצמו. לעומת זאת כאשר מובא פירוט נוסף מבינים כי הוא קובע את אופיו של הכלל, ולכן דנים את כל העניין רק כעין הפרט.

דף זה עוסק בנדר בטעות, ובהפלאה בנזירות

במשנה (בדף הקודם) נאמר: "היו מהלכין בדרך, ואחד בא כנגדן. אמר אחד מהן: 'הריני נזיר שזה פלוני', ואחד אמר: 'הריני נזיר שאין זה פלוני', 'הריני נזיר שאחד מכם נזיר', 'שאין אחד מכם נזיר', 'ששניכם נזירים', 'שכולכם נזירים' – בית שמאי אומרים: כולן נזירים, ובית הלל אומרים: אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו, ורבי טרפון אומר: אין אחד מהם נזיר". המשנה עוסקת בוויכוח על זהותו של אדם. בית שמאי סבורים, כשיטתם, שאף אלו שטעו ונדרו בטעות הם נזירים, ואילו בית הלל אומרים שנדר נזירות חל רק כאשר נדר אותו בוודאות. התלמוד דן בניסוח דברי בית הלל שהנזיר הוא "מי שלא נתקיימו דבריו", אך נוסח זה נראה תמוה. רב יהודה משנה לפיכך את נוסח המשנה ל"מי שנתקיימו דבריו", ואביי אמר כי מדובר במי שאמר, נוסף על דבריו הראשונים, שיהיה נזיר גם אם יטעה, ודבריו הראשונים לא נתקיימו, וממילא דבריו האחרונים נכונים.  

המפרשים מדייקים כי את הביטוי "שאין אחד מכם נזיר" יש להסביר כאומר "שאחד מכם אינו נזיר", ולפי זה דברים אלו הם ממש הדברים שאמר האיש הקודם, אלא שאחד ביטא זאת בדרך החיוב והשני ביטא זאת בדרך השלילה. ההוכחה לכך היא מדברי רבי טרפון, שאמר ש"אין אחד מהם נזיר"; שהרי אם דברי הרביעי, "שאין אחד מכם נזיר", כוונתם שאף אחד איננו נזיר, הרי שלפי שיטת רבי טרפון צריך היה הרביעי להיות נזיר (תוספות). ויש מפרשים שאכן לשיטת רבי טרפון הרביעי הוא נזיר, שהרי מכל מקום צדק בדבריו, ויש כאן קבלת נזירות ברורה (רבינו פרץ).

בהמשך המשנה נאמר: "הרתיע לאחוריו – אינו נזיר". מדובר באדם שמתווכחים ונוזרים על זהותו המשוערת, אך אדם זה לא בא לפנינו אלא נרתע ושב לאחוריו, ואין יודעים את זהותו. התלמוד מסביר כי אי אפשר לבסס את הדין הזה על שיטת רבי טרפון ש"לא ניתנה נזירות אלא להפלאה", מאחר שלשיטתו צריך לדעת את כל הפרטים במדויק בשעת הנזירות, ואין די בזיהוי למפרע. התלמוד קושר את שיטת המשנה בשיטת רבי יהודה, הסבור שספק נזירות להקל, ואומר כי בכל מקרה שאדם נודר נזירות ואי אפשר לברר את המציאות – הנזירות אינה חלה.    

דף זה עוסק בשאלת חכם בנזיר, ובטעות במעשר בהמה

במשנה נאמר: "מי שנזר בנזיר, ונשאל לחכם ואסרו – מונה משעה שנדר. נשאל לחכם והתירו, והיתה לו בהמה מופרשת – תצא ותרעה בעדר. אמרו בית הלל לבית שמאי: אי אתם מודים בזה שהוא הקדש טעות, שתצא ותרעה בעדר? אמר להן בית שמאי: אי אתם מודים במי שטעם וקרא לתשיעי 'עשירי' ולעשירי 'תשיעי' ולאחד עשר 'עשירי' שהוא מקודש? אמרו להם בית הלל: לא השבט קידשו... אלא כתוב שקידש העשירי – הוא קידש התשיעי ואת אחד עשר".

מי שנזר בנזיר ואחר כך התחרט, או סבר שלא היה בנדרו ממש, ולא נהג מנהג נזירות אלא היה שותה יין או מגלח שערו – והחכם לא התיר לו את נדר הנזירות כפי שרצה – "מונה משעה שנדר". הפירוש הפשוט הוא שמונה את כל ימי נזירותו, ולא צריך להשלים את ימי הנזירות שזלזל בהם; אלא שהתלמוד מנסה ליישב זאת עם השיטות שבתוספתא (נדרים א, ו): שיטת חכמים, האומרת שצריך להשלים את כל מה שהחסיר, ושיטת רבי יוסי שלפיה עליו להשלים עד שלושים ימי נזירות. לפי התלמוד זהו גם פירוש משנתנו, וכשנאמר "משעה שנדר" הכוונה היא שעליו למנות את הנזירות לפי הזמן שעבר משעה שנזר, ולהשלים את מה שחיסר מימי הנזירות.

בית שמאי אמנם מחמירים ש"הקדש בטעות הקדש" ו"אין שאלה בנזירות" (נזיר ט, א), אך הם מודים שהחכם מתיר את הנדר מעיקרו אם התברר לו שהנדר לא היה ראוי, ולכן אותה בהמה שהוקדשה "תצא ותרעה בעדר", ככל בהמת חולין. המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל היא בשאלה האם יש להגדיר את הטעות של מי שנשאל לחכם (להתיר את הנדר) כטעות בהקדש. לשם כך עורכים השוואה עם דיני מעשר בהמה, שבו חייב אדם להפריש את העשירי לקרבן. במעשר בהמה הכתוב מלמד כי גם אם ספר את הבהמה ספירה לא נכונה היא מתקדשת, אך האמוראים שואלים האם רק ספירה שיש בה טעות (שקרא לתשיעי – עשירי) מקדשת את הבהמה, או שגם ספירה שנעשתה בכוונה: "רב נחמן אמר: טעותו ולא כוונתו, רב חסדא ורבא בר רב הונא: טעותו וכל שכן כוונתו".  התלמוד מסביר – כשיטת בית הלל – כי אין מקום להשוואה זו: ההקדש במעשר לא נעשה מתוך רצון הבעלים, בעוד שההקדש נעשה מדעת בעליו, ולכן לא יכול להתקדש על ידי טעות.

במשנה הבאה מסופר: "וזו טעות טעה נחום המדי, כשעלו נזירים מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב, אמר להם נחום המדי: אילו הייתם יודעים שבית המקדש חרב הייתם נוזרים? אמרו לו: לא, והתירן נחום המדי. וכשבא הדבר אצל חכמים אמרו: כל שנזר עד שלא חרב בית המקדש – נזיר, ומשחרב בית המקדש – אינו נזיר". שיטת חכמים היא ש"לא פותחים בנולד", היינו: כשבאים להתיר נדר לא פותחים בהיתר בדבר שהנודר לא ידע שיבוא בשעה שנדר, ומתירים רק לפי מה שהיה ולא לפי דברים שיהיו. עם זאת התלמוד מסביר כי שיטת רבי אליעזר, שסובר ש"פותחין בנולד", נכנסה אף היא להלכה כ"פותחים בתנאי נולד", היינו: בחרטה הנובעת מכך שאדם לא עמד על מלוא משמעותו של הנדר בשעה שנדר. וביחס לחורבן המקדש עצמו, כיוון שהאפשרות של חורבן המקדש הייתה קיימת כבר בשעת הנדר (לפי הרמוז בירמיהו ז, ד), אפשר להתיר בעזרתה את הנדר. 

דף זה עוסק בהקדש טעות

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: הקדש טעות – הקדש, ובית הלל אומרים: אין הקדש. כיצד? אמר: 'שור שחור שיצא מביתי ראשון – הרי הוא הקדש' ויצא לבן, בית שמאי אומרים: הקדש, ובית הלל אומרים: אינו הקדש". בראשונים אנו מוצאים שתי שיטות לפרש את דברי בית שמאי. לפי שיטה אחת מתפרשים הדברים כמשמעם, היינו: אף שאמר שחור ויצא לבן – הרי אותו שור לבן הקדש, ועיקר הסברה בדבר היא שנתכוון להקדיש את הראשון שיצא, אלא שסבר שיצא שחור. לפי השיטה האחרת, אם אמר שחור ויצא לבן, הרי השור השחור הראשון שיצא הוא הקדש. יש סבורים (לפי התלמוד הירושלמי) כי הן הלבן והן שחור נתפסים בהקדש, משום שיש ספק מה הייתה כוונתו של המקדיש: האם נתכוון לראשון או לשחור.

בסוגיה עצמה מסביר רב פפא כי טעמם של בית שמאי הוא ש"לכך נאמר ראשון – לכשיצא ראשון". לפי הסבר זה "הקדש טעות" איננו טעות בעצם ההקדש, אלא שנתכוון להקדיש את הראשון מבין השוורים, וטעה בניסוח הדברים ("אטעייה לדיבורא קמא"). המפרשים מסבירים את דברי רב פפא לפי השיטות השונות כעוסקים בשאלה על מי חל ההקדש: על הלבן או על על השחור. לפי שיטה אחת רב פפא סבור שאין כאן החלת הקדש על דבר שלא נתכוון לו, אלא שמתחילה לא נתכוון לומר אלא שור שחור ראשון שיצא, ודבר זה מתקיים בשור השחור שיוצא אחרי הלבן. לפי הפירוש האחר, האומר שההקדש חל על השור הלבן, מתפרשים דברי רב פפא כאומרים שהייתה טעות בכך שאמר את המילה שחור.

לפי המשך הסוגיה בית שמאי אכן סבורים שהקדש בטעות איננו רק הקדש שיש בעיה בניסוחו, אלא גם הקדש שחל על דבר שלא נתכוון לו; אלא שהמקרה של השור הלבן והשחור אינו מקרה מובהק של "הקדש בטעות", ורק במשניות הבאות בפרק מובהר ומודגם עיקרון זה. אביי, לעומת זאת, מנסה להסביר כי גם את המשנה הזו יש להבין כ"הקדש בטעות". הוא מפרש כי במשנה לא מדובר על מי שהקדיש את השור שעתיד לצאת מביתו ורק טעה בניסוח, אלא על מאורע שכבר אירע: מי שהקדיש שור שכבר יצא מביתו, והוא אומר עליו דברים לא נכונים ("טעות").

אגב הדיון בדברים אלו מובאים דברי רב חסדא על ערכם של שוורים. דברים אלו קשורים לשאלה האם אפשר להוכיח מן המשנה שלנו כי המקדיש "בעין יפה הוא מקדיש" או "בעין רעה הוא מקדיש", האם מקדישים את המובחר ביותר – או את הגרוע ביותר. הסוגיה מסבירה כי יש שלושה סוגי פרים: "אוכמא – למשכיה, סומקא – לבישריה, חיורא – לרדיא [=שחור – לעורו, אדום - לבשרו, לבן – לחרישה]", וכי בחלק מן המקומות שור לבן נחשב כמובחר ביותר בעוד שבמקומות אחרים השור השחור הוא בעל הערך הגבוה ביותר, ואין ללמוד מדברים אלו לגבי השאלה של "בעין יפה" או "בעין רעה". 

דף זה עוסק בבן שמגלח על קורבנות אביו

במשנה נאמר: "האיש מגלח על נזירות אביו, ואין האישה מגלחת על נזירות אביה. כיצד? מי שהיה אביו נזיר והפריש מעות סתומים על נזירותו ומת, ואמר 'הריני נזיר על מנת שאגלח על מעות אבא'. אמר רבי יוסי: הרי אלו יפלו לנדבה, אין זה מגלח על נזירות אביו. איזהו שמגלח על נזירות אביו? מי שהיה הוא ואביו נזירים, והפריש אביו מעות סתומים לנזירותו ומת – זה הוא שמגלח על נזירות אביו". משנה זו עוסקת בבן שמביא קורבנות של אביו על נזירותו, ומבדילה בין מצב שבו היו שניהם נזירים באותו זמן, לבין נזירות שהחלה לאחר מותו של האב.

המשנה לא הבהירה לגמרי את שיטות רבי יוסי וחכמים. יש נוסחה אחרת במשנה לפיה הדברים הפוכים, ובמקרה שהבן נוזר לאחר מות אביו הכל מודים שמגלח על המעות הסתומות, ולא נחלקו אלא במי שהיו הוא ואביו נזירים. לפי הנוסח שלנו סברת רבי יוסי היא שאם מת אביו לפני שחלה נזירות הבן אין לבן שייכות במעות הנזירות של אביו, ובמקרה שהיו הוא ואביו נזירים – יש לו. ולפי הגרסה האחרת, אם נזר בחיי אביו יש לו התחייבות משל עצמו, ואינו יכול ליהנות מקורבן אביו, אבל אם נזר לאחר מות אביו – יכול להשתמש במעות אביו. הקושי הוא שדבריו של רבי יוסי אינו נזכרים כמחלוקת, אך התלמוד מסביר לפי התוספתא (נזיר ג, יח) כי רבי יוסי חולק על סיעה של חכמים: רבי אליעזר, רבי מאיר ורבי יהודה, ובכל מקום שבו הוא סובר שמגלח על נזירות אביו הם סבורים שאינו מגלח, ולהיפך: במקרה שרבי יוסי סבור שאינו מגלח סבורים הם שמגלח.

דיון נוסף בסוגיה הוא על אופיה של ההלכה של "האיש מגלח על נזירות אביו", והאם היא קשורה בדרך כלשהי להלכות ירושה, או שמדובר בהלכה עצמאית בנזיר (בדומה להלכות שנידונו בדפים הקודמים: "האב מדיר את בנו בנזיר [כט], או "מעות סתומים יפלו לנדבה" [כה, א]).מצד אחד, העובדה שבת לא מגלחת על נזירות אביה, אפילו כאשר היא יורשת יחידה, מלמדת כי אין קשר בין דינים אלה לבין דיני ירושה. מצד שני ייתכן כי צריך ליישם אף פה את הלכות ירושה, ולהעניק את הקורבנות, מדין ירושה, לכמה בנים נזירים (ולא למי שסיים ראשון את נזירותו), ולתת לבן הבכור פי שניים מאשר לכל בן אחר. באופן כללי לא ברור האם להקדש מסוג זה יש מעמד מיוחד בירושה. בעיות אלו אף קשורות לדברים בלתי מוגדרים ביחס להלכת "האיש מגלח על נזירות אביו", והאם מדובר באותו סוג של נזירות (כגון אם האב הוא נזיר סתם והוא נזיר עולם), ובקורבנות של טהרה בסיום הנזירות או גם בקורבנות של טומאה שנטמא הנזיר במהלך הנזירות.  

דף זה עוסק באיש שמדיר את בנו בנזיר

במשנה נאמר: "האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האישה מדרת את בנה בנזיר". האב יכול להדיר את בנו להיות נזיר אם עדיין לא הגיע לבגרות. רבי יוחנן וריש לקיש חולקים על טעמה של הלכה זו: לדעת רבי יוחנן "הלכה היא בנזיר" (=הלכה למשה מסיני), ולדעת ריש לקיש הסיבה לכך היא "כדי לחנכו במצוות", להכין את הילד לקראת קיום מצוות כשיהיה גדול.

טעמו של רבי יוחנן מסביר את כל ההלכות בעניין זה לפי המסורת שנמסרה למשה מסיני. ואולם לפי טעמו של ריש לקיש יש להסביר את ההלכות הללו בטעמים חינוכיים. כך למשל "אין האישה מדרת את בנה בנזיר" מפני שאישה אינה חייבת לחנך את בנה; וכיוצא בזה, האב אינו מדיר את בתו בנזירות מפני שהיא לא חייבת בחינוך. הבדל נוסף בין השיטות הוא שרבי יוחנן סבור כי דין זה חל רק בנזירות, וריש לקיש סבור שדין חינוך נאמר בנזירות בשל הצער שיש בדבר, אבל אפשר גם לנדור עבור הילד בנדרים רגילים. בהתאם לכך מביא ריש לקיש הסבר שונה לדין המשנה של "מיחו קרוביו" (מחו על קיומה של נזירות), ואומר שקרובי משפחה יכולים למחות אם הם חושבים שהנזירות אינה חשובה לחינוך הילד.

ריש לקיש צריך, לשיטתו, לנמק מדוע מותר לילד לגלח ולהקריב קורבן למרות שהוא חייב בדברים אלה רק מדין חינוך שמקורו בדברי חכמים, בעוד שמעשים אלה כרוכים בעבירה על איסור מן התורה. התורה התירה לנזיר לגלח את ראשו ולעבור על איסור של "לא תקיפו פאת ראשכם" (ויקרא יט, כז), ולא ברור מדוע נזירות מדין חינוך תדחה איסור חמור זה. בעיה אחרת היא שאם הילד מביא קורבנות עבור נזירותו אין הוא עושה זאת משום מצווה, ולכן יוצא שהוא מביא חולין לעזרה. בהקשר זה נוצרת בעיה מסוימת בכך שנזיר מביא חטאת העוף. התורה התירה לכהן למלוק (לחתוך את הראש מצד העורף) את חטאת העוף, ומעשה זה מתיר את העוף באכילה לכוהנים. אבל אם הכהן מקריב את החטאת עבור ילד, שאינו חייב בה כמצווה, הרי שעוף זה לא נשחט כראוי ואסור לאוכלו. התלמוד מתרץ כי למעשה כל האיסורים הללו הם רק מדרבנן: איסור הקפת הראש הוא מדרבנן (בעוד שהתורה אסרה רק על פאת הראש), גגם איסור הבאת חולין לעזרה הוא איסור מדרבנן, ושחיטת העוף אינה חובה מהתורה אלא מדברי חכמים, שהרי התורה מצווה על שחיטה רק בבהמות ובחיות.

דיון אחר בתלמוד הוא מתי האב כבר לא יכול להדיר את בנו בנזיר: "עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי. רבי יוסי ברבי יהודה: עד שיגיע לעונת נדרים". התלמוד דן ביחסה שבין מחלוקת זו למחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן, ומסכם כי אין קשר הכרחי בין המחלוקות. שני הצדדים עשויים להסכים ש"הלכה היא בנזיר" כרבי יוחנן, או לחילופין כריש לקיש "כדי לחנכו במצוות", והמחלוקת היא על "מופלא הסמוך לאיש", היינו: מי שנדר סמוך לבגרותו, שמקובל בידינו שאם הוא מבין את משמעות הנדרים הרי הנדר קיים. רבי סבור כי הדין של "האב מדיר את בנו בנזיר" דוחה את התקנה שתיקנו, האומרת שסמוך לבגרותו הוא נקרא כבר גדול, והוא עצמאי לעניין נדרים. רבי יוסי ברבי יהודה סבור כי ההלכה של "האב מדיר את בנו בנזיר" אינה דוחה את ה"מופלא הסמוך לאיש", העומד ברשות עצמו לעניין נדרים.   

דף זה עוסק בנקודת הזמן האחרונה שבה יכול הבעל להפר את נזירות האישה

במשנה נאמר: "זרק עליה אחד מן הדמים – אינו יכול להפר. רבי עקיבא אומר: אפילו נשחטה עליה אחת מכל הבהמות – אינו יכול להפר... בתגלחת הטומאה – יפר, שהוא יכול לומר: אי אפשי באישה מנוולת (=שאינה שותה יין, ומגדלת שיער). רבי מאיר אומר: אף בתגלחת הטהרה יפר, שהוא יכול לומר: אי אפשר באישה מגלחת". הסברה במחלוקת בין סתם משנה ורבי עקיבא היא שלדעת סתם משנה, מאותה שעה שנזרק הדם כבר הותרה האישה ביין ובתגלחת, ואם כן אין נזירותה בכלל נדרים שיכול הבעל להפר לאשתו; ולדעת רבי עקיבא – רק משום הזמן הקצר ביותר של צער שיש לה עד שתיגמר הקרבת הקרבן אינו יכול להפר, שהרי בכך נגזר על הקורבנות שיישחטו וייפסלו, ויש בכך "הפסד קדשים"; אבל כאשר היא מגלחת בתגלחת הטומאה, ועל ידי כך באה לנהוג נזירות שלמה מחדש – יכול הוא להפר.

התלמוד מסביר כי לשיטת רבי עקיבא אפשר להימנע מהפסד הקדשים על ידי הקרבת הקרבנות שלא לשמם של קורבנות נזיר, כדי להתיר את אכילת בשרם כקרבנות רגילים. ואולם אפשרות זו קיימת רק כאשר נשחטו העולה והשלמים, שמותר לכתחילה לשחוט אותם שלא למטרתם המקורית. אבל אם שוחט את החטאת שלא לשמה – הרי היא פסולה; וכיוון שאין סדר מחייב להקרבת הקורבנות, והמקריב יכול לגלח את שערו בכל שלב של הקרבתם, נמצא שיש הפסד קדשים במקרה כזה (שהרי כל הקורבנות נתפסים כיחידה אחת), ורבי עקיבא סבור שהבעל יכול להפר. התלמוד הירושלמי מסביר כי מלבד הפרת נדר הנזירות עצמו יכול הבעל להפר את התחייבות הקורבנות הנובעים מן הנזירות, משום שכתוב "והפר את נדרה אשר עליה" (במדבר ל, ט) – ללמדנו שהוא מפר את כל החובות שיש עליה בשל נזירות זו.   

מחלוקת סתם משנה עם רבי מאיר מתמקדת בהגדרת "עינוי נפש" שהבעל מפר לאישה. לדעת סתם משנה עינוי נפש הוא דבר שמצער את האישה, ואילו רבי מאיר סבור כי יש להרחיב את ההגדרה גם לגילוח של נזירות טהרה, והתלמוד מסביר כי כאשר אישה מגלחת את ראשה היא חובשת פאה נוכרית כדי להסתיר את הקרחת; ומאחר שבאותם זמנים חיבור השיער לכיסוי המחזיק בו לא היה משוכלל נמנעו הנשים מלרחוץ את הפאה הנוכרית היטב, ולכן לעיתים היא הייתה מזוהמת, ויש צער בדבר זה. 

דף זה ממשיך לעסוק בהגדרת "סתום" ו"מפורש" בדיני קורבנות

בדף הקודם דנו במסורת של "מעות סתומים – יפלו לנדבה" (תערובת של כספים לקורבנות שונים שכולם מוקרבים כעולת נדבה), והאם רק מעות נחשבים כ"סתומים" (בלתי מוגדרים), או אולי יש גם דברים אחרים (נסכא, סואר של קורות) בכלל זה.

בדף זה מסבירה הסוגיה כי סתימוּת או מפורשוּת תלוית לא רק בהגדרה עקרונית, אלא גם בתחום הדיון. בהלכות נזיר הדין הוא שכל בהמה נחשבת כמפורשת מעצמה, שהרי בכל קורבן יש רק סוג מסוים של בהמה הראויה לו: כבשה – לחטאת, זכר של צאן או בקר – לעולה, וזכר או נקבה - לשלמים. לעומת זאת ב"חייבי קינים" (שהם מצורע או יולדת), היכולים להביא עופות במקום בהמות לקורבן, נאמר: "אין הקינים (היינו, זוג עופות שאחד מהם לעולה ואחד לחטאת) מתפרשות אלא בלקיחת בעלים או בעשיית כהן". דין זה נלמד מן הפסוקים: "ולקח... והיה אחד חטאת והאחד עולה" (ויקרא יד, כא-כב), ובהמשך: "ועשה... את האחד חטאת ואת האחד עולה" (שם, פסוקים ל-לא). פירוש הפסוקים הוא שקינים נעשות "מפורשות" באחת משתי דרכים: או שהבעלים מייחדים בעת הקנייה כל עוף לקורבן מסוים ("ולקח"), או שבזמן ההקרבה הכהן מחליט איזה עוף לעולה ואיזה לחטאת ("ועשה"). מכאן עולה שאם קנה זוג עופות סתם – דינם כסתומים, וכיוצא בזה גם כל דבר אחר שהוא בלתי מוגדר מצד עצמו – נסכא, סואר – נחשב כסתום, וחל עליו הכלל "מעות סתומים – יפלו לנדבה".

דיון נוסף בהקשר זה הוא על בהמה בעלת מום. בדף הקודם חידש רב נחמן כי בהמה רגילה היא מפורשת, אבל בהמה בעלת מום נחשבת כמעות סתומים, שהרי אין מקריבים בהמה זו עצמה אלא מוכרים ומשתמשים בדמיה, ודמים אלו לא הופרשו לקורבן מסוים. החילוק בין דבר שהוקדש סתם, שיש לו דין מעות סתומות, לדבר שאינו נידון כך, מוסבר בפירושי הראשונים בשתי דרכים עיקריות. יש המסבירים כי הואיל ויסודו של דין זה בהלכה למשה מסיני (ראו דף כה), אין להחיל דין זה אלא על מעות, ולפיכך בהמה בעלת מום היא בכלל זה, משום שאינה מופרשת לעצמה אלא לדמיה (תוספות). ויש המסבירים כי יש להניח שבמשך הזמן ייעד דבר שאינו עומד למכירה לצורך קורבן מסוים, ולכן אין לו דין מעות סתומות (רבנו תם ברא"ש).

ההוכחות בסוגיה הן מדינו של "איש שמגלח על נזירות אביו",  – היינו, מקרה של אב ובנו שהיו נזירים, והאב הפריש קורבנות לנזירותו ומת, והשאלה היא האם הבן יכול להביא את קורבנות האב עבור עצמו. בתוספתא (נזיר ג, יח) ובמדרש ההלכה (תורת כהנים ויקרא ד, כג) יש הלכות רבות בעניין אב ובן, וכן נדונה הבעיה הכללית של קורבנות של אחרים שאדם מביא עבור עצמו, או קורבנות שאדם מפריש כדי לכפר על חטא אחד, ומביא עבור חטא אחר. נראה כי החלוקה העקרונית היא בין מעות סתומים לבהמה מפורשת, ובמובן זה בהמה בעלת מום דומה יותר למעות סתומים מאשר לבהמה מפורשת.  

דף זה עוסק בהגדרה של מעות סתומין ומפורשין

במשנה (כד, א) נאמר: "היו לה מעות סתומין – יפלו לנדבה, מעות מפורשין – דמי חטאת ילכו לים המלח... דמי עולה – יביאו עולה... דמים שלמים – יביאו שלמים". בדף הקודם דנו האמוראים במקורה של ההלכה. רבי יוחנן סבור כי מדובר במסורת "הלכה היא בנזיר", וריש לקיש סבור שלומדים אותה מן הפסוק "לכל נדריהם ולכל נדבותם" (ויקרא כב, יח). בדף זה דנים בהגדרה של "סתומין" מול "מפורשין" ובהיקפה של המסורה האמורה. לפי התוספתא (מעילה א, יג) הדין של "מעות סתומים – יפלו לנדבה" חל גם על "חייבי קינין" עניים (כגון מצורע או יולדת). הכוונה היא למי שחייב להביא קורבן עוף, היינו: שני תורים, אחד לעולה ואחד לחטאת, במקום כבש וכבשה. הדין הוא שאם אדם זה העשיר, וכעת הוא רוצה להביא חטאת בהמה ועולת בהמה, הוא יכול לעשות כן; אך אם המעות היו "סתומין", היינו: לא מיועדים לקרבנות מסוימים – "יפלו לנדבה", כמו שקובעת ההלכה בנזיר. הסוגיה מבחינה בין מעות סתומים לקורבנות חובה לבין מי שמביא שני קורבנות שאינם חלק מאותה חובה (שאחד מהם הוא נדר נדבה והאחר הוא חובה), ואז אי אפשר להשתמש במעות הסתומים לשם נדבה.

מהי ההגדרה של מעות סתומים לעומת מעות מפורשין? הסוגיה דנה בדברי רב אשי בעניין זה, והמסקנה היא שאם הפריש מעות להביא מהם קורבנות ולא אמר כלום – המעות הם סתומים; אבל אם אמר "אלו לחובתי", או שאמר "אלו לעולתי, ולחטאתי ולשלמי", הרי הם כמפורשים. במעות מפורשים יש תערובת של דמי חטאת, דמי עולה ודמי שלמים, וכיוון שלא מקריבים חטאת שאין לה בעלים, או שהשתנה מצבו ההלכתי של הבעלים, אי אפשר להקריב את כל המעות, אלא יש לחלק אותם לדמי חטאת, עולה ושלמים. הראשונים שואלים מדוע דמי החטאת לא יתבטלו כמיעוט ברוב המעות המיועדים לעולה ולשלמים, ותשובתם היא שידוע לנו שאותו אדם התכוון להביא את רוב הכסף לחטאת, או שהמעות הן חשובות, ודבר חשוב אינו בטל בתערובת. רבא טוען שאפילו במעות סתומים, שחלקם אבדו או נפלו, או שיש בהם כשיעור דמי חטאת, נחשב הדבר כאילו הפריש אותם לחטאת, ולא ייפלו כולם לנדבה, אלא יביא את שאר המעות לעולה ולשלמים. הלכה זו של רבא מוצאת תימוכין בתוספתא (נזיר ג, טז; מעילה א, י).

דיון אחר הוא על הגדרת "סתום" או "מפורש" בכל דבר שאיננו מעות. רב הונא בשם רב מוסר כי "בהמה – הרי היא כמפורשת", משום ששלושת קורבנות הנזיר שונים זה מזה: לחטאת הוא מביא נקבה, לעולה – זכר, ולשלמים – איל בן שנתיים, וברור מה מופרש לצורך מה. התלמוד דן בשאלה כיצד יש להחשיב בהמה בעלת מום, שאין מקריבים אותה עצמה, אלא מוכרים אותה ומשתמשים בדמיה. דיון נוסף עוסק בדברים שונים שהופרשו עבור קורבנות, כגון נסכא (חתיכת כסף), או סואר (צֶבֶר) של קורות. השאלה העומדת בבסיס הדיונים הללו היא: מהו היקפה של המסורת על "מעות סתומים", והאם הכוונה היא דווקא למעות, או שגם דברים אחרים נכללים בכלל זה. דיון זה נמשך גם בדף הבא.

דף זה עוסק במעות סתומים של נזיר

במשנה (המובאת בדף הקודם) נאמר: "האישה שנדרה בנזיר... ואחר כך היפר לה בעלה. היו לה מעות סתומין – יפלו לנדבה. מעות מפורשין – דמי חטאת – ילכו לים המלח... דמי עולה – יביאו עולה... דמי שלמים – יביאו שלמים". "מעות סתומין" הם כסף שהפרישה לצורך קורבנותיה, אך לא קבעה איזה כסף ילך לצורך איזה קורבן; ואילו "מעות מפורשין" הם מעות שהוגדרו בפירוש לאיזה קורבן הם מיועדים.

ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו בתלמוד בטעם ההלכה של "יפלו לנדבה". לדעת רבי יוחנן "הלכה היא בנזיר", כלומר, יש מסורת של הלכה למשה מסיני שמעות סתומות ילכו לנדבה, אפילו שיש בתוכן מעות מסוימות של קורבן חטאת נזיר, שאסור להקריבו אם מת הבעלים. לדעת ריש לקיש יש ללמוד מן הכתוב בתורה "לכל נדריהם ולכל נדבותם" (ויקרא כב, יח) כי כל מותר נדר הולך לנדבה, ובכלל זה גם נדר נזירות שלא יכול לבוא לידי מימוש. ואילו במעות מפורשין, היינו כאשר קבעה האישה כי מעות מסוימות תהיינה עבור חטאת ואחרות לעולה ולשלמים, אומר ריש לקיש כי אנו הולכים אחר דברי כתוב אחר: "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך" (דברים יב, כו), המלמד כי חייבים להעלות למקדש רק חלק מן הקודשים, וכי אין להביא ולד חטאת ותמורת חטאת לקורבן; ולפיכך אף דמים שהופרשו לצורך חטאת נזיר, שהם מותר חטאת, אינם קרבים לקורבן, וילכו לים המלח ולא לנדבה.

התנאים נחלקו בשאלה כיצד יש להבין את הפסוקים "רק קדשיך אשר-יהיו לך ונדריך תשא, ובאת אל-המקום אשר-יבחר ה'. ועשית עלתיך הבשר והדם, על-מזבח ה' אלהיך; ודם-זבחיך ישפך על-מזבח ה' אלהיך, והבשר תאכל" (דברים יב, כו- כז). תנא דבי רבי ישמעאל מסביר כי הכתוב מדבר בוולד ובתמורה (ולד הוא צאצא, ותמורה היא המרה) של בהמת קדשים, הקדושים מכוח בהמה שהוקדשה, והפסוקים מלמדים כי יש להקריבם בבית המקדש, ולא להניח להם למות מאליהם. רבי ישמעאל סבור כי הפסוק "רק קדשיך אשר יהיו לך" מדגיש את המילה "רק" כדי ללמד כי דין ההקרבה לא חל על כל דבר, ויש איסור עשה  להקריב ולד ותמורת חטאת שצריכים למות, או ולד ותמורת אשם, וכי הם צריכים לרעות עד שייפול בהם מום; כל אלו אסורים בהקרבה למזבח, וצריך לפדותם לאחר שמתו, ובדמיהם להקריב עולת נדבה. רבי עקיבא סבור כי אין צורך בלימוד מפסוק זה, שכן הדבר כבר ידוע בשל מסורת, הקובעת ש"כל שבחטאת מתה – באשם רועה", ואין להקריב ולד, תמורה או מותר דמים שלהם.

התלמוד מרחיב כדי להבהיר את שיטת רבי עקיבא, המבוססת על הפסוק העוסק בקורבן אשם: "'אשם הוא' (ויקרא ה, יט) – בהוויתו יהא". רבי עקיבא לומד מכאן שאם הקריבו את האשם לעולה הוא פסול. אך לכלל זה יש יוצא מן הכלל: אם קבעו שאי אפשר להביא אשם זה כקורבן, וכי דינו הוא שירעה עד שיפול בו מום ויביא בדמיו עולה – ובכל זאת הקריב את הבהמה של האשם (ולא את הבהמה שקונים בדמיה) לשם עולה – הקורבן כשר, ואין בכך איסור, כיוון שכבר ניתקה הבהמה מדין אשם, ובסופו של דבר היא עומדת לשם עולה. משמעות ההדגשה "הוא" בכתוב היא, אפוא, שהקורבן נשאר בהווייתו כקורבן אשם, אלא אם שינו את הגדרתו היסודית וקבעו אותו לעולה.

דף זה עוסק באישה שהפרישה בהמה לקורבנות נזיר

במשנה נאמר: "האישה שנדרה בנזיר והפרישה את בהמתה, ואחר כך היפר לה בעלה. אם שלו הייתה הבהמה – תצא ותרעה בעדר, ואם שלה הייתה הבהמה – החטאת תמות, ועולה תקרב עולה, שלמים – תקרב שלמים, ונאכלין ליום אחד, ואינן טעונין לחם". משנה זו דנה בבהמות שהופרשו לנדר נזירות שהופר. המשנה מבדילה בין בהמה שלו לבהמה שלה, והתלמוד דן בדבר משני צדדים: מצד אחד הבעל משועבד לחוב קורבנות של אשתו, ובמיוחד לפי שיטת רבי יהודה, האומר ש"אדם מביא... כל קרבנותיה שהיא חייבת, שכך כתב לה: 'כל אחריות דאית ליך עלי מן קדמת דנא'", ולפיכך יש להסביר ש"בהמה שלו" היא בהמה שאישה נדרה בה מרצונה, ולכן אין הבעל משועבד לה בדבר זה. מצד שני, לפי ההלכה רכושה של האישה שייך גם לבעל, ולכן "בהמה שלה" היא רק בהמה שהאישה חסכה לקנות מכסף ששייך רק לה, או שקיבלה אותו מאדם שרצה לתת אותה רק לה.

במשנה נאמר ש"החטאת – תמות, ועולה – תקרב עולה, שלמים – תקרב שלמים". בסיום הנזירות מקריב הנזיר כבש לעולה, כבש לחטאת ואיל לשלמים. יחד עם האיל הנזיר מביא עשר חלות ועשרה רקיקי מצות משוחים בשמן. המשנה קבעה כי החטאת תמות, והירושלמי מסביר כי מאחר שהבעל לא עקר לגמרי את הנדר, הרי שההקדש של החטאת הוא שלם, וחטאת שאין לה בעלים אינה יכולה להיות מוקרבת, אלא צריך לגרום למותה על ידי כך שנועלים אותה בחדר. לעומת זאת, העולה והשלמים קרבים כקורבנות נדבה, ויש להחמיר בהם כבקורבן של נזיר ולאכול את השלמים רק יום אחד (ולא שני ימים, כשאר שלמים); עם זאת אין הם כקורבן נזיר רגיל, ולכן לא מביאים אתם לחם (חלות ומצות).

התלמוד מציג רשימה של מצבים שבהם מקריבים את השלמים אך לא מקריבים לחםץ "ואלו הן ארבעה אילים שאינן טעונין לחם: שלו, ושלה, ושלאחר המיתה, ושלאחר הכפרה".  התלמוד מסביר כי "שלה" הוא המצב המתואר במשנה; "שלו" הוא מצב שבו הבעל הדיר את בנו להיות נזיר, אך הבן ביטל את הנזירות – בין במחאה או בגילוח בפועל. דינם של דמי הקורבנות שהאב הפריש עבור נזירות הבן הוא כמו במשנה: "דמי חטאת – ילכו לים המלח, דמי עולה – יביאו עולה, דמי שלמים – יביאו שלמים, ונאכלין ליום אחד, ואינן טעונין לחם"; "לאחר מיתה" הוא כאשר הנזיר מת, ואסור להקריב חטאת שמתו בעליה, וכעין זה "לאחר הכפרה" הוא של נזיר שהתכפר בקורבנות שנתנו לו אחרים. 

דף זה עוסק בכוונה בעבירה או במצווה

במשנה נאמר: "הפר לה בעלה, והיא לא ידעה שהפר לה בעלה, והיתה שותה יין ומטמאה למתים – אינה סופגת את הארבעים [=לא מענישים אותה במלקות]. רבי יהודה אומר: אם אינה סופגת את הארבעים – תספוג מכת מרדות". בסוגיה מובא מדרש הלכה האומר כי הלכה זו כבר רמוזה בפסוק: "אשהּ הפרם וה' יסלח לה" (במדבר ל, יג) – "באשה שהפר לה בעלה ולא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה, וכשהיה מגיע רבי עקיבא אצל ספוק זה היה בוכה: ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה, טעון כפרה וסליחה, המתכון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר חזיר – על אחת כמה וכמה". הרעיון של רבי עקיבא הוא שאדם נחשב לחוטא שצריך סליחה וכפרה אפילו כאשר לא עשה עבירה בפועל, אלא רק התכוון בליבו לעבור עבירה. רעיון זה רמוז כבר בקורבן אשם תלוי, שעליו נאמר בתורה: "ולא ידע ואשם ונשא עונו" (ויקרא ה, יז), ואף הוא מכפר על מי שיש ספק אם עבר עבירה.

התלמוד מדגיש את חשיבות הכוונה בעשיית עבירה או מצווה. הפסוק "כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ורשעים יכשלו בם" (הושע יד, י) מתפרש בתלמוד כעוסק באנשים שעושים אותו מעשה עצמו אך מתוך כוונות שונות. לשם המחשה מביאים את מעשה לוט ושתי בנותיו ששכבו עמו, ואומרים "הן שנתכוונו לשם מצווה – 'צדיקים ילכו בם', והוא שנתכוון לשם עבירה – 'ורשעים יכשלו בם'". בנות לוט חשבו שכל העולם נשמד לאחר השמדת סדום ועמורה, ורצו לקיים את המין האנושי על ידי כך שיולידו ילדים מאביהן לוט, ואילו לוט היה עסוק בענייני תאווה, והדבר רמוז בכמה אופנים כבר במקרא עצמו. לוט נחשב כמי שקלונו נתגלה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בשל העובדה שצאציהם של הבנים שנולדו לו מבנותיו  – מואב ועמון – אסורים איסור עולם להינשא לישראל. הסוגיה משבחת את בתו הצעירה של לוט, שקראה לבנה "עמון" ולא הזכירה את שם אביה, בניגוד לבת הבכורה שקראה לבנה "מואב", שם שבו נזכר שם אביה. עם זאת הסוגיה משבחת את הבת הבכורה ש"בשכר לילה אחד שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות", שצאצאי רות המואביה - עובד, ישי, דוד, שלמה – קדמו בדור אחד לרחבעם בן שלמה, שהיה בנה של נעמה העמונית.

הכוונה חשובה גם במי שעבר עבירה לשמה, לשם שמים, כמו יעל ששכבה עם סיסרא כדי להציל את עם ישראל. התלמוד קובע כי "גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה", שהרי בעבירה יש פגם המעשה ובמצווה יש פגם הכוונה, ושתיהן בסופו של דבר מובילות לעשיית מצווה לשמה. המסר החינוכי הוא "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן", ואפילו לעיסוק בתורה ומצוות בכוונה לשבש ולעקור את הדברים; שהרי כך היא דרך חינוכו של ילד: הוא מתחיל ללמוד שלא לשמה, ומתוך כך הוא מגיע בסופו של דבר לידי תורה ומצוות לשמן (רמב"ם, הקדמה לפרק חלק).

דף זה עוסק בהתפסת נדר נזירות של אישה בבעלה

במשנה (כ, ב) נאמר: "'הריני נזיר' ושמעה אשתו ואמרה 'ואני' – מפר את שלה, ושלו קיים. 'הריני נזירה' ושמע בעלה ואמר 'ואני' – אינו יכול להפר". בדף הקודם הוסבר כי יש להבין משנה זו על רקע הדיון במסכת נדרים האם הבעל עוקר את הנדר מעיקרו, או שהוא חותך ("גוזז") את הנדר משעת ההפרה ואילך (נדרים סח, א). בסוגיה עצמה יש הוכחות לכאן ולכאן, ואין הכרעה ברורה בעניין זה. המשמעות המעשית של הדיון היא שאם נאמר שהבעל חותך את הנדר משעת ההפרה, הרי אישה שנטמאה בימי נזירותה והפר לה בעלה מביאה קורבן טומאה; ואולם אם הוא עוקר את הנדר מעיקרו – אין לה חובת קורבן (מלבד חטאת העוף ככפרה על כך שציערה את עצמה, לדעת רבי אלעזר הקפר). הסוגיה קובעת שלפי השיטה האומרת שהבעל חותך רק משעת ההפרה מתבארת יפה ההלכה האומרת שאישה שנדרה, ושמעה חברתה והתפיסה בנדרה, ואחר כך הפר בעלה של הראשונה – החברה עדיין אסורה, שהרי התפיסה בנדר עצמו.

הסוגיה מקשרת את הדיון עם הבעיה שהעלה רמי בר חמא במסכת נדרים (יא, ב) על מי שהתפיס בבשר זבח שלמים. בשר זבח שלמים אסור באכילה לפני הקרבת הדם ומותר באכילה לאחר מכן, והשאלה היא האם התפסת הנדר בשלמים היא בעיקר הנדר (בשלמים שאדם נדר לקורבן) או בהיתר (בהיתר לאכול את השלמים). יש בראשונים שתי שיטות עיקריות לפירוש סוגיה זו. לפי שיטה אחת הסוגיה רוצה להצביע על כך שההכרעה בשאלה האם הבעל עוקר או חותך אינה תלויה בשאלת רמי בא חמא, שהרי אפשר להניח שנודר מתפיס בעיקר הנדר, ולהסביר לפיכך מדוע אישה שהתפיסה בחבירתה אסורה גם לאחר הפרת הנדר; ועם זאת יש לראות את ההפרה כעקירה של מחויבות הלכתית, ולא כביטול של העובדה שאישה זו נדרה (רבינו תם, בית הלוי מ"ה). שיטת פירוש אחרת מסבירה באופן פשוט יותר, כי נוסף על שאלת "עוקר או חותך" מבקשת הסוגיה לפתור את הבעיה של רמי בר חמא (מתפיס בעיקר או בהיתר) באמצעות הדין של אישה שהתפיסה בחברתה, וללמוד משם כי ההתפסה היא בעיקרו של נדר, ולכן האישה השנייה אסורה.

התלמוד דן במקרים מורכבים יותר של התפסה, כגון: אישה שאמרה לחברתה "הריני נזירה בעקביך", ואחר כך הפר בעלה של ראשונה. משמעות הדברים היא שהאישה השנייה נודרת בעקבות, או בגלל, האישה הראשונה. אך מלשון זו לא ברור האם היא מתייחסת אל נדרה בדיוק לפי דבריה של הראשונה, ולכן ההפרה גם חלה עליה, או שהיא נדרה רק בעיקר הנדר ולא בנדר מופר. מקרה נוסף הוא המקרה של בעל שאמר: "הריני נזיר ואת" ואמרה 'אמן' – מפר את שלו, ושלה קיים". התלמוד מבחין בין מצב שבו הבעל תלה את נדרו בנדרה, ואז כאשר הוא מפר לעצמו הוא מפר ממילא גם לאשתו, לבין מצב שבו ניסח את הדברים כשאלה: "ואת?" ואשתו ביקשה להיות נזירה כמותו, וההפרה שלו לא נוגעת אליה.

דף זה עוסק בהתפסה בנדר נזירות

במשנה נאמר: "מי שאמר 'הריני נזיר' ושמע חבירו ואמר: 'ואני', 'ואני' – כולם נזירים. הותר הראשון – הותרו כולן, הותר האחרון – האחרון מותר, וכולם אסורין". ריש לקיש מגביל את ההתפסה לזמן קצוב: "והוא שהתפיסו כולן בתוך כדי דיבור. וכמה תוך כדי דיבור? כדי שאלת שלום, וכמה כדי שאילת שלום – כדי שאומר שאילת שלום לרב". התלמוד דן האם כל אחד תופס את דיבורו של הנזיר הראשון, או שכל אחד נתפס בנדרו של הקודם לו. המסקנה היא לפי התוספתא (נדרים ה, א) ש"הותר האמצעי – הימנו ולמטה מותר, הימנו ולמעלה – אסור", ומכאן שכל אחד תופס בנדר של הקודם לו.

דבריו של ריש לקיש צריכים אף הם להתפרש לפי מסקנה זו, ולכן "תוך כדי דיבור" הוא מזמן הדיבור של האחרון שנדר (רמב"ם). אלא שרוב המפרשים נוקטים בשיטה ש"תוך כדי דיבור" הוא מזמן הדיבור של הנודר הראשון, ולכן הם מגבילים את מספר הנודרים לזמן של שאילת שלום לרב, ויש כמה שיטות בדבר זה. במשנה עצמה נאמר פעמיים "ואני" "ואני", אך התלמוד מסביר כי התנא אינו כרוכל שמונה והולך את כל סחורתו, ואין לדייק מדבר זה. ובכל זאת יש מי שסבור כי רק שניים יכולים להתפיס (המפרש), יש מי שסבור כי הכוונה היא לזמן הנדרש לאמירת שלוש המילים "שלום עליך רבי" (בבא קמא עג, ב) ולכן רק שלושה יכולים להתפיס, ויש מי שאומר שאפילו ארבעה, מכיוון שיש להשאיר עוד רווח של זמן, כאדם האומר שלום לרבו וחוזר לענייניו (רבנו תם).

בהמשך המשנה נאמר: "'הריני נזירה' ושמע בעלה ואמר 'ואני' – אינו יכול להפר". התלמוד מסביר כי הוא אינו יכול להפר לה, כי ברגע שאמר "ואני" הרי הוא כמי שקיים את הנדר של אשתו. הדיון בשאלה זו קשור בשאלה עקרונית במסכת נדרים: האם הבעל עוקר את נדרי אשתו ("מיעקר עקר") או גוזז אותם ("מיגז גייז"), כלומר: האם ביטול הנדר הוא מוחלט, או שהוא רק מכאן ולהבא. ההבדל המעשי הוא באישה שנדרה והתפיס אחר בנדר שלה: אם הפיר בעלה את הנדר – היא מותרת; אך מכיוון שמבטלים את הנדר רק מאותה שעה – המתפיס בה אסור, לפי השיטה של "מיגז גייז".

דף זה עוסק במחלוקות בית שמאי ובית הלל

במשנה (יט, ב) נאמר: "מי שנזר נזירות הרבה, והשלים את נזירותו, ואחר כך בא לארץ, בית שמאי אומרים: נזיר שלושים יום. ובית הלל אומרים: נזיר בתחילה. מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה, ואמרה: אם יבוא בני מן המלחמה בשלום – אהא נזירה שבע שנים, ובא בנה מן המלחמה, והייתה נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ, והורוה בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות, ובסוף שבע שנים נטמאת, ונמצאת נזירה עשרים ואחת שנה". התלמוד מסביר כי מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא על טומאת ארץ העמים (חוץ לארץ). לדעת בית שמאי גזרו חכמים טומאה על העפר ("גושה") של ארץ העמים, ולכן צריך להיות נזיר רק נזירות רגילה של שלושים יום; ואילו לדעת בית הלל חכמים גזרו טומאה חמורה על האוויר של ארץ העמים ("אווירה"), ולכן צריך לנהוג נזירות מהתחלה. טומאת ארץ העמים אינה מדברי תורה, אך היא גזירה קדומה ביותר, שהרי מצאנו כבר במקרא שעל הגולֶה מארץ ישראל נאמר: "על אדמה טמאה תמות" (עמוס ז, יז). חכמים גזרו כי ארץ העמים מטמאת כמו מת במגע ובמשא ("גושה"), או מטמאת באוהל שמעליה ("אווירה"), היינו: אפילו אם לא נגע בה אלא היה בחללה בלבד.

הילני, שמסופר עליה במשנה, הייתה המלכה של מדינת חדייב, מדינה קטנה תחת השלטון הפרתי, שמקומה הוא סמוך לנהר החידקל, בצפון סוריה של ימינו. הילני ובניה, מונבז ובזוטוס, התגיירו ביחד עם רבים מבני האצולה המקומית, בערך דור לפני חורבן המקדש. היו להם קשרים הדוקים עם היישוב היהודי בארץ ישראל, והם שלחו מתנות נכבדות לבית המקדש וסכומי כסף לעניים בשנות בצורת. בכמה מקומות משבחים חכמים את שמירת המצוות של הילני ואת ההישמעות שלה לדברי חכמים.

במשנה הבאה מופיעה מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל:  "מי שהיו שתי כיתי עדים מעידות אותו, אלו מעידים אותו שנזר שתיים ואלו מעידים אותו שנזר חמש. בית שמאי אומרים: נחלקה העדות, ואין כאן נזירות. ובית הלל אומרים: יש בכלל חמש שתיים, שיהא נזיר שתיים". בתוספתא (נזיר ג, א) מופיעה מסורת של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, אשר לפיה לא נחלקו שמאי והלל על שתי כיתי עדים אלא על כת אחת של עדים, שעד אחד אומר שתיים ועד אחר אומר חמש. בתלמוד אומר רב ש"הכל מודים במונה", כלומר: אם היה הנדר בדרך מניין (אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש), ונחלקה העדות, כיוון שציין מניין מסוים מן הסתם דקדק בדבריו; ונחלקו רק כאשר אומר מספר כולל, שאז ייתכן כי המספר הקטן הוא בכלל המספר הגדול. הסוגיה מספרת כי בארץ ישראל הייתה מסורת אשר לפיה "אין הכחשה במונה", שבכל מקרה של מונה, גם אם צד אחד מונה מספר גדול וצד אחר מספר קטן, אין בכך הכחשה. ואולם בסוגיה המקבילה בתלמוד הירושלמי אומר רב שלא נחלקו אלא בכולל; אבל במונה, הכל מודים שיש בכלל מספר גדול מספר קטן, ורבי יוחנן אמר שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היא במונה, אבל בכולל הכל מודים שיש כאן הכחשה. נמצא אפוא שהמסורת הארץ ישראלית בסוגיה שלנו מתייחסת לדברי רב בתלמוד הירושלמי.  

דף זה עוסק בשיטת רבי אליעזר בעניין תחילת זמן הנזירות

במשנה (דף טז, ב) נאמר: "יצא ונכנס – עולין לו מן המניין, ומביא קרבן טומאה. רבי אליעזר אומר: לא בו ביום, שנאמר 'והימים הראשונים יפלו' (במדבר ו, יב) – עד שיהו לו ימים ראשונים". במשנה מדובר על מי שנדר נזירות בבית הקברות ("טמא שנזר"). הנזירות חלה עליו רק לאחר שהוא יוצא מבית הקברות ונטהר מטומאת המת (הזיה, וטבילה לאחר שבעה ימים). אם הוא נכנס שוב לבית הקברות עליו להביא קורבן טומאה כמו נזיר שנטמא, שהרי הנזירות כבר חלה עליו. רבי אליעזר סבור כי אם נכנס באותו יום עצמו אשר בו התחיל להיות נזיר בפועל אין הוא מביא קורבן טומאה, מכיוון שעוד לא התחיל לנהוג נזירות במשך שני ימים.

התלמוד מברר שני דברים בשיטת רבי אליעזר. שאלה אחת היא על מה מדבר הפסוק "הימים הראשונים יפלו": האם רק על טמא שנזר, או גם על נזיר שנטמא. עולא סבור כי דין זה הוא רק בטמא שנזר, כפי שעולה מהלשון בהמשך הפסוק: "כי טמא נזרו". על טמא שנזר לא חלה נזירות מתחילה, ואם נטמא שוב ביום הראשון שנטהר בו – אינו סותר את נזירותו ואינו מביא קורבן טומאה. לעומת זאת נזיר טהור שנטמא לאחר יום אחד סותר את ימי נזירותו, ומביא קורבן טומאה. אביי חולק על כך, ולדעתו גם נזיר טהור שנטמא צריך "ימים ראשונים" של נזירות טהורה, לפי האמור בתורה: "והימים הראשונים יפלו". פסוק זה מלמד כמה דברים: לנזיר צריכים להיות ימים ראשונים של תחילת הנזירות בטהרה וימים אחרונים של סיום הנזירות; ומכאן שאם הוא נטמא בתחילת הנזירות או בסופה, אין הוא סותר את הנזירות ואינו מביא קרבן טומאה.

שאלה אחרת על שיטת רבי אליעזר היא האם הפסוק "והימים הראשונים יפלו" מדבר על יומיים לא מלאים (יום אחד, ותחילתו של יום אחר), או על שלושה ימים (שני ימים מלאים והתחלת היום השלישי). התלמוד מסיק כי מן הלשון "יפלו", בצורת רבים, משתמע שצריך שיהיו שני ימים מלאים, ורק ביום השלישי הימים האלה נופלים אם נטמא. ההלכה היא כרבי אליעזר, אלא שלכמה מן הראשונים הייתה גרסה שונה בסוגיה, ולפיההנזירות נסתרת אם היו שני ימים מלאים, אך אם היו פחות מזה אין הוא סותר את הנזירות, אבל מביא קורבן טומאה.    

דף זה עוסק בתחילת נזירות בטהרה לאחר טומאה

בתורה נאמר: "וקדש את ראשו ביום ההוא" (במדבר ו, יא). הפסוק מדבר על תחילת זמן הנזירות החדשה של נזיר שנטמא, והתנאים חלוקים על משמעות הביטוי "ביום ההוא": "ביום הבאת קרבנותיו – דברי רבי [יהודה הנשיא], רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו". המחלוקת היא בשאלה האם הנזירות חלה ביום הבאת הקורבנות, שהוא היום השמיני לטהרה, או ביום התגלחת, שהוא היום השביעי לטהרה אשר בו מגלח הנזיר את שערו, ככתוב: "וגלח ראשו ביום טהרתו, ביום השביעי יגלחנו" (במדבר ו, ט). רבי סבור כי סדר הדברים שבפסוקים: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש... וקדש את ראשו" מלמד כי נזירות חדשה מתחילה כאשר יכול הנזיר להקריב קורבן ("וכפר" – אף על פי שלא הקריב בפועל), ורבי יוסי ברבי יהודה סבור כי ביום שהשלים בו את טהרתו הוא גם מתחיל את נזירותו.

מחלוקת זו מתבטאת באופן מעשי בכמות הקורבנות שצריך להקריב נזיר שנטמא כמה פעמים לפני שחלה עליו נזירות הטהרה. שאלה זו תלויה במחלוקת רבי יהודה ורבי על זמן ההתחלה של נזירות הטהרה (היום השביעי או היום השמיני), ובשאלות נוספות: האם צריך להקריב את הקורבנות בפועל כדי להתחיל למנות ימי נזירות טהרה, והאם יש הבדל בין הקורבנות השונים (חטאת, אשם, עולה) לעניין זה: "נטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי [לטהרתו] – אינו מביא אלא קורבן אחד; נטמא בשמיני וחזר ונטמא בשמיני – מביא קורבן על כל אחד ואחד [מהפעמים שנטמא]. מתחיל ומונה מיד – דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: קורבן אחד על הכל, עד שיביא חטאתו... הביא חטאתו ולא הביא אשמו – מונה (היינו, מתחיל למנות את ימי נזירות הטהרה). רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כשם שחטאתו עיכבתו – כך אשמו מעכבו".

נזיר שנטמא חייב להביא קורבנות חטאת, אשם ועולה. רבי אליעזר סבור כי שום קורבן אינו מעכב את התחלת נזירות הטהרה; חכמים סבורים כי חטאת מעכבת, ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבור כי גם האשם מעכב. התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על פירוש הפסוקים. הכתוב מדגיש "ביום ההוא", ולכן תחילת הנזירות תלויה ביום השמיני עצמו, ולאו דווקא בקורבנות שמקריבים בו. ההלכה היא כשיטת חכמים: חטאת מעכבת, אך אשם ועולה אינם מעכבים. האשם לא מעכב למרות ש"כל אשמות שבתורה מעכבין (את הכפרה)", מכיוון שהכתוב מדגיש "והזיר... והביא... אשם" (שם, יב) - היינו, שהנזירות מתחילה לפני הבאת קורבן אשם. ועולה אינה מעכבת מאחר שקורבן עולה הוא רק דורון (מתנה), ואין תפקידו לכפר.

בירור אחר בסוגיה הוא על מעמדו של הלילה שבין היום השביעי ליום השמיני: האם יש להחשיב את הלילה הזה כתחילת היום השמיני לטהרה. התלמוד מנסח זאת כשאלה מופשטת: האם "לילה מחוסר זמן" או "לא מחוסר זמן", כלומר: האם העובדה שבפועל אי אפשר להביא קורבן בלילה גורמת לכך שהלילה ייחשב כזמן חסר, ולא כחלק מהיום השמיני - או שאולי אין זה חיסרון מהותי אלא רק חיסרון מעשי, ויש להחשיב את הלילה כאילו היה יום ראוי להקרבת קרבן. 

דף זה ממשיך לעסוק במי שנזר בבית הקברות

בדף הקודם הובאה מחלוקת אמוראים: "מי שנזר בבית הקברות, רבי יוחנן אמר: נזירות חלה עליו, וריש לקיש אמר: אין נזירות חלה עליו". מחלוקת זו הוסברה בדף הקודם לעניין קבלת נזירות לאחר שיצא מבית הקברות ונטהר מטומאת מת – האם נדר הנזירות חל עליו: האם שהנזירות חלה למעשה משעה שנטהר (רבי יוחנן), או שהוא צריך לנדור שוב את נדר הנזירות. בדף זה מסבירים כי הכל מסכימים כי הנזירות חלה, והמחלוקת היא בשאלה האם הוא לוקה על איסורי נזיר. במשנה בדף הקודם נאמר כי "מי שנזר והוא בבית הקברות... – אינו מביא קורבן טומאה", אך קשה להסיק ממנה האם דין זה מלמד שמלבד קורבן טומאה חלה עליו הנזירות לעניינים שונים (מלקות, איסור להתגלח), כדעת רבי יוחנן, או שהכוונה היא שהוא גם לא לוקה, כדעת ריש לקיש.

הוכחה אחרת המובאת בסוגיה היא מברייתא: "אין בין טמא שנזר לנזיר טהור שנטמא, אלא: טמא שנזר – שביעי שלו עולה לו למניין, ונזיר טהור שנטמא – אין שביעי שלו עולה לו למניין". טמא שנזר לא צריך להביא קורבן טומאה, ולכן הוא יכול להתחיל למנות את הנזירות כבר מן היום השביעי לטהרה מטומאת מת; ואילו נזיר שנטמא צריך להמתין ליום השמיני אז הוא מביא את קרבנותיו. ההנחה היא שאם זה ההבדל היחיד בין שטמא שנזר לנזיר שנטמא, אז שניהם לוקים על הטומאה, כדעת רבי יוחנן; אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, בטענה שהברייתא אינה דנה בכל ההבדלים בין שני המקרים הללו, אלא רק במה שקשור לדברים שהנזיר אמור לעשותם כראוי, אך לא בדברים שקשורים בעונשים שלו. ההלכה היא כדעת רבי יוחנן, וטמא שנזר לוקה על איסורי נזירות.  

בתלמוד דנים בשאלות אחרות ביחס למי שנזר בבית הקברות. רבא דן בשאלה האם הוא חייב במלקות מיד, או שכדי להתחייב במלקות הוא צריך להשתהות בבית הקברות זמן-מה. השאלה היא האם יש לדמות "טמא שנזר" לנזיר רגיל, שחייב מלקות מיד עם היכנסו לבית הקברות מאחר שהתרו בו, או שיש לדמותו למי שנטמא בבית המקדש, אשר בשעה שנכנס לא חל עליו שום איסור; האיסור נולד רק בזמן שהיה שם, ולכן הוא חייב מלקות רק לאחר זמן מסוים שהוא שוהה שם (כדי השתחוויה), שכן רק אז הוא נחשב לעובר על האיסור. רב אשי דן בשאלה האם מי שנזר בבית הקברות צריך להתגלח לפני שינהג נזירות טהרה, ובוחן שאלה זו לפי אותן ההוכחות שהובאו במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן. המסקנה (בדף הבא) מן הפסוק "וטמא ראש נזרו" (במדבר ו, ט) שרק טהור שנטמא חייב לגלח, אך לא טמא שנזר.  

דף זה עוסק במי שנזר בבית הקברות

במשנה נאמר: "מי שנזר והוא בבית הקברות, אפילו היה שם שלושים יום – אין עולים לו מן המניין, ואינו מביא קורבן טומאה. יצא ונכנס – עולין לו מן המניין, ומביא קרבן טומאה. רבי אליעזר אומר: לא בו ביום, שנאמר: 'והימים הראשונים יפלו' (במדבר ו, יב) – עד שיהו לו ימים ראשונים". הימים שמנה מחוץ לבית הקברות לאחר שנטהר נחשבים כימי נזירות, ולכן מביא קורבן אם נכנס שוב, אבל אין הכוונה לכך שהם עולים לו לימי נזירות ממש, שכן נזיר שנטמא סותר את כל הימים שנהג בהם נזירות. רבי אליעזר סבור כי צריך שיהיו שני ימי טהרה שלמים, והוא הדין גם בנזיר טהור שנטמא ביום הראשון לנזירותו. אלא שבירושלמי פירשו שבמקרה כזה רבי אליעזר מסכים שמביא קורבן. ההלכה היא כרבי אליעזר, ולכן מי שנטמא ביום שנזר בו או ביום השני אינו סותר, אלא משלים את הימים הללו; ואם נטמא מהיום השלישי והלאה – סותר את הימים הקודמים ומביא קורבן טומאה.

בתלמוד יש מחלוקת אמוראים בדבר: "מי שנזר והוא בבית הקברות – רבי יוחנן אמר: נזירות חלה עליו, וריש לקיש אמר: אין נזירות חלה עליו". התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוחנן הנזירות תלויה ועומדת, והיא חלה עליו ברגע שהוא טהור, כך שאין הוא צריך להתחייב בה שוב, וכן אינו מביא קרבן טומאה עד שיטמא לאחר שיחל בנזירות טהרה.  לדעת ריש לקיש הנזירות כלל לא מתחילה, ולכן הוא חייב לנדור מחוץ לבית הקברות אם הוא רוצה להיות נזיר. ויש שהסבירו כי לדעת רבי יוחנן היא חלה עליו כבר בבית הקברות, כך שאסור לשתות יין ולגלח, ואם אומרים ומתרים בו לצאת מבית הקברות – לוקה. ההלכה היא כדברי רבי יוחנן.

בדף זה מובאת גם שיטת רבי אליעזר בעניין סתירה: "מי שאמר: 'הריני נזיר' ונטמא יום שלושים – סותר את הכל, רבי אליעזר אומר: אינו סותר אלא שבעה". שיטת רבי אליעזר היא שיום השלושים הוא יום סיום הנזירות, ולכן הוא "אחר מלאת", והסיבה שסותר רק שבעה ימים היא לדעת רב מתנא (דף ה-ו) שמקצת היום ככולו, וכאילו השלים שלושים יום של נזירות, ולדעת בר פדא –רבי אליעזר לא גזר בזה, מפני שלפי דין תורה זמן זה הוא כבר לאחר מלאת הימים. בתלמוד הירושלמי דנו בשאלה מדוע דווקא שבעה ימים. יש שלמדו זאת מדין נזיר שנטמא, שחייב להמתין שבעה ימים לפני שיטהר ויוכל להביא קורבנות (גזירת הכתוב היא שהנזיר עצמו יביא את הקורבנות, ולא שליח), ויש מי שאמרו שצריך להמתין שבעה ימים כדי שיהיה שערו ניכר ויוכל לגלח אותו, ולמדו דבר זה מתגלחת מצורע, שבין תגלחת הטומאה לתגלחת הטהרה שלו יש שבעה ימים. 

דף זה עוסק ב"יום שבעים עולה לכאן ולכאן"

במשנה נאמר: "'הריני נזיר לכשיהא לי בן, ונזיר מאה יום', נולד לו בן – עד שבעים יום – לא הפסיד כלום, לאחר שבעים – סותר שבעים, שאין תגלחת פחות משלושים יום". מן המשנה מובן כי הנזירות על לידת הבן מעכבת את הנזירות הראשונה, אך יש כמה שיטות בפירוש הדברים. הסבר אחד הוא שאדם זה משלים את ימי הנזירות שנותרו לו ממאה הימים שלאחר הנזירות על הבן, ואם נותרו פחות משלושים יום הוא מונה מאה ימים מחדש (המפרש), הסבר שני הוא שנזירות הבן עולה לו לשתי הנזירויות כאחת, ואם נותרו פחות משלושים יום משלים את הימים שנותרו למאה ימי הנזירות שלו (תוספות). הסבר שלישי הוא של הרמב"ם, הסבור כי משלים את נזירות מאה הימים עד לשלושים יום, ואחר כך מגלח ומביא את קורבנותיו.

מן המשנה אפשר לדייק דיוקים סותרים לגבי מעמדו של יום השבעים, והאם הוא נחשב כיום של נזירות או כתחילת הזמן שנותר לנזירות. בתלמוד קובע האמורא רב מעמד כפול ליום זה: "יום שבעים – עולה לכאן ולכאן". משמעות דברי רב היא שאם נולד לו בן ביום השבעים לנזירותו הרי הוא מונה לנזירות בנו וחוזר ומונה שלושים יום להשלמת נזירותו, כי יום השבעים עצמו נחשב חלק מהנזירות הקודמת, אך עדיין יש גם עוד שלושים יום לנזירות, ואין הוא סותר את הנזירות של שבעים. התלמוד דן במקור ההלכה של רב. דעה אחת מייחסת את עמדתו לשיטתו ההלכתית של אבא שאול, הסבור כי מי שקבר את מתו שבעה ימים קודם הרגל – "מצוות שבעה מבטלת גזירת שלושים", ואין צריך להשלים את ימי השלושים לאחר הרגל. ההיגיון של אבא שאול הוא ש"יום שביעי עולה לכאן ולכאן", שראשית היום השביעי נחשבת כסיום אבלות השבעה על המת, ומצד שני – גם כיום ראשון של שלושים ימי האבלות הבאים לאחר מכן. ואולם התלמוד דוחה את ההשוואה לדיני אבלות, מפני שעיקר מצוות שבעה ואבלות היא מדברי חכמים, ולכן הקלו בדבר זה, בעוד שבדיני נזיר יש להחמיר, שהרי עיקרם הוא מהתורה.

דעה אחרת משווה את הדברים עם שיטת רבי יוסי בדין "שומרת יום כנגד יום". אישה שרואה דם שלא בזמן נידתה (היינו בימים שבין וסת לווסת), אם ראתה יום אחד בלבד היא ממתינה ובודקת ("שומרת") יום אחד כנגד היום שראתה בו, ואם לא ראתה למחרת – היא טובלת ונטהרת לגמרי. אם רואה גם ביום השני עליה לשמור יום נוסף, ואם לא תראה בו – טובלת בערב וטהורה. אם ראתה גם ביום השלישי היא נחשבת לזבה, וצריכה לספור שבעה ימים נקיים (בלא ראיית דם) עד שתטהר, ולהביא קורבן לאחר הימים הללו כדי להיטהר. דעת רבי יוסי היא ש"שומרת יום כנגד יום, ששחטו וזרקו עליה בשני שלה, ואחר כך ראתה – הרי זו אינה אוכלת, ופטורה מלעשות פסח שני". אישה ששחטו את קורבן הפסח בעת שהיא שומרת על טהרתה ביום שכנגד היום שראתה דם נחשבת כאילו קיימה את מצוות ההקרבה, כיוון שאותו חלק של היום שהייתה טהורה בו נחשב כיום שלם. התלמוד דוחה את דעת רבי יוסי מטעמים שונים. ייתכן כי דעת רבי יוסי היא ש"שומרת כנגד יום" מטמאת רק מכאן ולהבא (זבה מטמאת משכב ששוכבת עליו או מושב שיושבת עליו, ואת התחלת הטומאה מונים לה רק משעה שראתה שוב, ולא מן הראייה הראשונה), וייתכן כי גם רבי יוסי מסכים שהיא מטמאת למפרע, אך עם זאת הוא סבור שיש היתר מיוחד להקריב קורבן פסח בטומאה בלתי ידועה ("טומאת תהום"), מפני שבשעה שהקריבו עליה לא ידעו כי היא תיטמא בעתיד. 

דף זה עוסק בנזירות שהתחילה בתוך הזמן של נזירות אחרת

במשנה בדף הקודם דנו במי שנדר נזירות כשיהיה לו בן ונדר גם נזירות סתם; אדם כזה צריך להתחיל את נזירותו, ואם נולד לו בן הוא מתחיל למנות ימי נזירות עבור בנו, ואחר כך משלים את ימי נזירותו. בהקשר זה מעלה הסוגיה מקרים שונים של נזירות שנקטעת על-ידי נזירות אחרת: "הריני נזיר לאחר עשרים יום, ומעכשיו מאה יום – מונה עשרים ואחר כך מונה שלושים, ואחר כך מונה שמונים כדי להשלים נזירות ראשונה". התלמוד מבדיל בין נזיר המשלים את נזירותו הראשונה במניין נזירות שלם (שלושים יום) לבין "נזירות מועטת", שבה אדם קטע את נזירותו בנדר נזירות אחר ולאחר מכן משלים את הנזירות שבה התחיל. ההבדל הוא שבהשלמת נזירות יש פרק זמן ("אחר מלאת כלפני מלאת") של נזירות: שלושים יום בין תגלחת טהרה אחת לתגלחת טהרה אחרת, אך ב"נזירות מועטת" נשארו פחות משלושים יום להשלמת נזירותו, וזמן זה אינו נחשב לנזירות שלמה. התלמוד מביא גם מצבים מסובכים יותר, כגון אדם אשר נדר נזירות רגילה, ויחד עם זה נדר גם להיות נזיר עולם או נזיר שמשון - היינו, סוגי נזירות שאין להן גבול מוגדר – ולכן אין הוא יכול להשלים את מותר הימים לאחר הנזירות. להלכה פוסקים כי אם הנזירות אינה יכולה לחול בשלמותה, אין הוא יכול לקבל אותה על עצמו.

בתורה מבואר שנזיר שנטמא בתוך נזירותו סותר את נזירותו, וחוזר ומונה נזירות חדשה. רבי יוחנן וריש לקיש חולקים בשאלה מה דינו של מי שנטמא בנזירות שחלה בתוך נזירות: "נטמא בימי [נזירות]] בנו. רבי יוחנן אמר: סותר, ריש לקיש אמר: אינו סותר". השאלה העומדת לדיון היא האם מדובר בנזירות אחת ארוכה או בשתי נזירויות שונות: האחת לכבוד הולדת בנו והאחרת שנדר מעצמו. שאלה קרובה היא על נזיר שהצטרע בתוך ימי נזירותו, ונטמא למת בימי הצרעת. ההלכה היא שימי הצרעת עצמם אינם סותרים את ימי הנזירות, אך ייתכן שטומאת המת סותרת גם את הנזירות. גם בעניין זה נחלקו האמוראים. "רבי יוחנן אמר: סותר, דהא בנזירות קאי [שהרי בנזירות עומד], ריש לקיש אמר: אינו סותר, צרעת לחוד ונזירות לחוד". האמוראים רב ושמואל נחלקו במקרה שבו אדם נטמא ביום גידול שיער (אדם שגילח את שערו בזמן הנזירות בגלל צרעת, וממתין כעת שלושים יום עד שיגדל שערו יום כדי שיוכל לגלח את עצמו): "רב אמר: אינו סותר, ושמואל אמר: סותר". התלמוד מסביר כי לדעת רב ימי גידול השיער הם השלמת נזירות ולא חלק מן הנזירות, ולדעת שמואל ימי גידול השיער הם חלק מן הנזירות, ולכן אם נטמא – סותר את ימי נזירותו.

בסוף הסוגיה דנים במי שהשלים את ימי נזירותו ועדיין לא הביא קורבנות טהרה. ההלכה היא שבזמן זה הוא לוקה על כל איסורי הנזיר: גילוח, שתיית יין וטומאה למתים, כי פסוקי התורה מלמדים שמי שלא סיים את הנזירות עדיין נחשב לנזיר ("אחר מלאת כלפני מלאת"). עם זאת, בסוגיה מובאת דעה הסבורה כי רק אם נטמא הוא חייב במלקות, אך אם התגלח או שתה יין הוא פטור ממלקות, מאחר שהנזירות אינה נמשכת לאחר שהסתיימה. דיון נוסף הוא במי שהביא קורבנות נזיר ונטמא לפני שהספיק להתגלח: "קדש שער בדם (לא גילח שיער וכבר נזרק הדם) – אין לו תקנה", והסוגיה מסבירה כי לדעת חכמים אין הגילוח מעכב את השלמת הנזירות (ורבי אליעזר סבור שתגלחת מעכבת), ופירוש הביטוי "אין תקנה" הוא שאדם כזהז אינו יכול לעשות את הגילוח בטהרה כדין, שהרי הוא טמא כעת.

דף זה עוסק באדם שנודר נזירות בשעה שיש לו בן

במשנה נאמר: "'הריני נזיר לכשיהיה לי בן', ונולד לו בן – הרי זה נזיר... הפילה אשתו – אינו נזיר. רבי שמעון אומר: יאמר: 'אם היה בן קיימא – הרי אני נזיר חובה, ואם לאו – הרי אני נזיר נדבה'". המחלוקת במשנה היא לא על אישה שהפילה בתוך ימי הריונה, כפי שמשתמע לכאורה מהלשון "הפילה", אלא בילד שנולד כדרכו ומת לפני שמלאו לו שלושים יום, שאז יש ספק האם הוולד מת כי לא היה בר קיימא, או שמחלה כלשהי גרמה לו שימות. לדעת רבי שמעון ספק נזירות להחמיר, ואדם שנודר מתחייב גם במצב של ספק. התלמוד מסביר כי הדעה החולקת במשנה היא דעת רבי יהודה הסבור, במחלוקת עם רבי שמעון, כי "ספק נזירות להקל" (על מי שנדר נזירות על מנת שיש בכרי כמות מסוימת של תבואה; ראה לעיל, ח, א). ואולם, שיטתו של רבי יהודה אינה לגמרי ברורה ביחס למי שנדר נזירות לאחר שייוולד לו בן, הקדיש בהמות לקורבנות נזירות, ולאחר מכן אשתו הפילה: האם בהמה זו קדושה ככל בהמת קודשים, ואסור לגזוז את צמרה או לעבוד בה, והאם אפשר להקריב את הבהמות הללו לנזירות שתחול עליו כאשר ייוולד לו בן בריא מאישה זו.

הסוגיה דנה במי שאמר "'הריני נזיר לכשיהא לי בן' ושמע חבירו ואמר: 'ועלי'" (בדומה לדיון על המשנה בדף יא, ב). הספק הוא האם התכוון "אדיבוריה" (על דיבורו) או "אגופיה" (על גופו). לדעת רוב המפרשים "אגופיה" עניינו שהנודר השני מתכוון לגופו-שלו, וכשם שהראשון מקבל עליו נזר נזירות כשיהיה לו בן אף הוא מקבל עליו נזירות כאשר יהיה לו עצמו בן, ואילו "אדיבוריה" משמע שהוא מקבל על עצמו ממש כדיבורו של הראשון, היינו: שיהיה נזיר כאשר ייוולד בן לראשון. יש מסבירים כי לדעת הרמב"ם פירוש הדברים שונה: "אגופיה" כוונתו לגוף האיסור, כלומר: שכשם שקיבל הראשון על עצמו נזירות, כך גם השני קיבל עלעצמו נזירות, אלא שהשני קיבל זאת מיד ובלא תנאי; ואילו "אדיבוריה" משמעו כפי שאמר, היינו: שהוא מקבל על עצמו את אותו נדר נזירות ובאותם תנאים כמו שקיבל הראשון. מכאן מסתעף דיון בשאלה מי הוא זה שאמר "ואני", והאם כוונתו היא על עצמו ("אנפשיה"), או שאולי הוא רוצה לומר שהוא אוהב את חברו ויהיה שמח כשיהיה לחברו בן. כמו כן ייתכן שכאשר הדבר נאמר בפני החבר אין ספק שהוא רוצה להשתתף בשמחתו של חברו ולא לביישו, ובמקרה זה יש לשאול מה הדין כאשר אמר זאת שלא בפני חברו, והאם התכוון לעצמו או לאותו חבר.

במשנה הבאה נאמר: "'הריני נזיר, ונזיר כשיהיה לי בן' – התחיל מונה את שלו, ואחר כך נולד לו בן – משלים את שלו, ואחר כך מונה את של בנו. 'הריני נזיר כשיהיה לי בן, ונזיר' – התחיל מונה את שלו, ואחר כך נולד לו בן – מניח את שלו, ומונה את של בנו, ואחר כך משלים את שלו". אם אמר תחילה "הריני נזיר" או אמר תחילה "כשיהיה לי בן", יש בכך הבדל לעניין השאלה איזו נזירות קודמת. המפרשים נחלקו בשאלה כיצד להסביר מה פירוש "משלים את שלו" , והאם הוא מגלח ומביא קורבנות כשמסיים את שתי הנזירויות (הרא"ש), או שמגלח ומביא קורבנות בין הנזיריות (לפי התלמוד הירושלמי). לדעה הסוברת שהשלמה היא ספירת ימים בלא לגלח, לא ברור מה ההבדל בין מי שהפסיק לנזירות אחרת לבין מי שמשלים את שלו, שהרי מספר הימים הכולל של הנזירות הוא זהה. יש מי שמסביר כי כאשר מפסיק לנזירות בנו צריך לחזור ולהשלים את כל הנזירות שלו מהתחלה, והימים הראשונים אינם עולים לו; ואולם רוב הראשונים מסבירים כי המשמעות המעשית של הדברים היא כאשר הוא נטמא, שאז הוא סותר רק את הנזירות שהוא מצוי בה באותה שעה, או אם הלך לחכם להתיר את הנזירות, שאז רק אותם ימי נזירות בטלים.

את העיקרון הכללי, האומר שאדם חושב על מה שמצוי ואפשרי לו באותה שעה, יש לבחון בעוד תחומים בהלכה. בדיני שליחות מניחים כי בשעה שמשלח ממנה שליח הוא מבקש ממנו לעשות דבר שגם המשלח עצמו יכול לעשות. כלל זה משליך על דיני שליחות. אם המשלח אמר לשליח שיקדש לו אישה, כל הנשים הפנויות בעולם אסורות לו, מפני שאין הוא יודע את מי קידש השליח ומי קרובת משפחתה של האישה. ואולם מן הכלל האמור נובע שאם נשים מסוימות היו נשואות בזמן שמינה אותו לשליח, אפילו אם לאחר מכן הן התגרשו הרי שהשליח בוודאי לא קידש אותן, מפני שבאותה שעה הן לא היו פנויות לקידושין.

דף זה עוסק בדינים שונים של נזירות

במשנה נאמר: "מזגו לו את הכוס ואמר 'הריני נזיר ממנו' – הרי זה נזיר, מעשה באישה אחת שהייתה שיכורה, ומזגו לה את הכוס ואמרה: 'הריני נזירה ממנו', אמרו חכמים: לא נתכוונה זו אלא לומר 'הרי הוא עלי קרבן'". משנה זו מבארת את ההבדל בין דברים דומים הנאמרים בהקשרים שונים. כאשר אדם הוא שיכור נראה שאין הוא מבקש להימנע משתיית יין בכלל, אלא רק להימנע מן הצער שבשתיית יין נוסף, ולכן יש להחשיב את דבריו כאילו היו נדר, ולא כנזירות.

במשנה הבאה נאמר: "'הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים' – הרי זה נזיר ואסור בכולן. 'יודע אני שיש נזירות אבל איני יודע שהנזיר אסור ביין' – הרי זה אסור, ורבי שמעון מתיר. 'יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין לי מפני שאין אני יכול לחיות אלא ביין...' – הרי זה מותר, ורבי שמעון אוסר". התלמוד מברר מהי עמדת רבי שמעון במקרה הראשון במשנה: תנאי הסותר את הנזירות. לפי רבי יהושע בן לוי מדובר בתנאי מיוחד, הקובע כי אדם כזה מקבל עליו נזירות חוץ מדבר מסוים, ורבי שמעון סבור שבמקרה כזה אין נזירות כלל. לפי רבינא רבי שמעון מסכים שהנזירות חלה, מפני שכאשר אדם מתנה תנאי הסותר את מה שכתוב בתורה חל עליו הכלל "כל המתנה על מה שכתוב בתורה – תנאו בטל".

בירור אחר בדעת רבי שמעון הוא מדוע מתיר רבי שמעון במקרה של אי ידיעה על תוכן איסורי הנזירות – "איני יודע שהנזיר אסור ביין" אבל אוסר במקרה של "סבור הייתי שחכמים מתירים לי". לפי הסבר אחד בתלמוד יש לשנות את הגירסה, ולומר כי רבי שמעון אכן מתיר בשני המצבים. לפי הסבר אחר רבי שמעון סבור כי איסורי הנזיר הם שלמות אחת, ולסברה זו יש השלכות קיצוניות לשני הצדדים: אם הוא מתנזר רק מאיסור אחד, ממילא נאסרים עליו כל האיסורים האחרים; ואם הוא נשאל והתיר את אחד האיסורים, ממילא הוא מותר בכל האיסורים האחרים. לפי הסבר שלישי רבי שמעון סבור, כי במקרה האחרון במשנה האדם אנוס לשתות יין, ולכן מדובר ב"נדרי אונסין", נדרים שחכמים התירו מפני שאדם לא יכול לקיימם בשל אונס; אך רבי שמעון נוקט בשיטה האומרת שהנדר אינו מותר מעצמו, וצריך להתירו בפני חכם (ראו בפרק השלישי של מסכת נדרים).

דף זה עוסק בתנאי של נזירות

במשנה נאמר: "אמר: 'אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני', 'אומר הדלת הזה הריני נזירה אם נפתח אני' – בית שמאי אומרים: נזיר, ובית הלל אומרים: אינו נזיר. אמר רבי יהודה: אף כשאמרו בית שמאי לא אומרים אלא באומר: 'הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא'". משנה זו היא קשה להבנה, והסוגיה עוסקת בביאורה. המפרשים מסבירים כי במשנה מדובר באדם שמייחס דיבור ומחשבה לדברים שאינם יכולים לדבר או לחשוב, כמו פרה ודלת, ומאניש אותם על ידי שהוא מדבר בשמם. תוכן הדיבור כולל נזר נזירות שמושם בפי הפרה או הדלת – "הריני נזירה", ומשפט תנאי: "אם עומדת אני" או "אם נפתח אני".

סוגיית התלמוד בוחנת את היחס בין משנה זו למשנה שהופיעה בדף הקודם על מי שנדר נזירות מגרוגרות ודבלה, שאין בהם דין נזירות, גם שם חלוקים בית שמאי ובית הלל בשאלה האם הוא נזיר. התלמוד מציג שני פירושים אפשריים למשנה שלנו. לפי פירוש אחד משמעות דבריו היא שהוא נזיר מבשרה של הפרה אם היא תעמוד מאליה, כלומר: הוא מתנה את הנזירות בעמידתה של הפרה הרבוצה (או בפתיחת הדלת). לפי פירוש זה החידוש של משנה זו ביחס למשנה הקודמת הוא בכך שנזירות בפרה ובדלת אינן קשורות במישרין לנזירות, ואף על פי כן בית שמאי סבורים כי הוא נזיר ברגע שאמר "הריני נזיר". לפי פירוש אחר משמעות דבריו היא שהוא נדר נזירות מיין אם הפרה תמשיך להישאר במקומה, ולבסוף היא עמדה מאליה בלי שהוא יעשה דבר. בית שמאי ובית הלל נחלקו במקרה כזה: האם העובדה שהפרה קמה מאליה ממלאת את התנאי של "אם לא עמדה", או שאדם זה התכוון שהוא יצליח בעצמו לגרום לפרה לעמוד. לפי פירוש זה, המשנה הזאת, שלא כמשנה הקודמת, עוסקת בפירוש כוונת התנאי.

הפירוש שמתקבל בסופו של דבר בתלמוד הוא פירוש ביניים. לפי פירוש זה אין מדובר בנזירות מפורשת מיין אלא בנזירות מבשרה של הפרה, בדומה למשנה הקודמת; אך השאלה המרכזית, שלא נידונה במשנה הקודמת, היא הבנת משמעות התנאי. החידוש במשנה זו הוא בשיטת בית שמאי, המסבירים כי תנאי הנזירות "אם הפרה לא עמדה" קובע, למעשה, כי עיקר רצונו של האדם הוא להעמיד את הפרה בידיו; ולכן אם היא רבצה במקומה, או אפילו קמה בעצמה, חלה עליו נזירות. לפי בית הלל אין זה משנה אם הפרה קמה או נשארה במקומה, שהרי שיטתם (כפי שראינו במשנה הקודמת) היא כי סוג כזה של נזירות אינו נחשב לנזירות.

דף זה עוסק בלשון נדר נזירות שיש בה סתירה

במשנה נאמר: "'הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה [=תאנים מיובשות]' – בית שמאי אומרים: נזיר, ובית הלל אומרים: אינו נזיר. אמר רבי יהודה: אף כשאמרו בית שמאי – לא אמרו אלא אומר 'הרי הן עלי קרבן'". אין איסור נזירות בתאנים; אם מישהו אמר שהוא נזיר מתאנים, יש ארבע אפשרויות שונות להבין למה הוא התכוון: א) שהוא גם נזיר וגם נדר שלא לאכול תאנים; ב) שהוא רק נזיר; ג) שהוא רק נדר על תאנים; ד) שאין פה לא נזירות ולא נדר. מדברי המשנה נראה כי מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בשאלה האם אדם כזה הוא נזיר, ורבי יהודה סבור כי הוא נחשב כנודר. ואולם יש מסורת של רבי נתן שלפיה בית שמאי ובית הלל מסכימים כי יש כאן נדר וחולקים רק על הנזירות, ועוד מסורת אחרת משמו: שהם חולקים רק בשאלה האם יש כאן נדר, ומסכימים כי אין כאן נזירות.

ביאור שיטתם המדויקת של בית שמאי ובית הלל בהתאם למסורות הללו קשורה בהבנת טעם המשנה. אפשרות אחת העולה בסוגיה היא שבית שמאי ובית הלל חלוקים בשאלה הלשונית האם "תפוס (יש להחזיק וללכת אחרי) לשון ראשון" או שמא "גמר דבריו אדם נתפס". מחלוקת זו היא מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי על מי שאמר משפט שיש סתירה בין חלקיו, כגון שהקדיש בהמה ל"תמורת עולה, תמורת שלמים". רבי מאיר סבור כי "תפוס לשון ראשון", ולכן הבהמה היא עולה, ואילו רבי יוסי סבור כי "גמר דבריו אדם נתפס", ועל הבהמה חלים נדרים גם כעולה וגם כשלמים, מפני שבסוף דבריו תופסים את המשמעות המלאה שהתכוון לומר במשפט. באשר לאומר כי הוא נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה, בית הלל סוברים כי ברגע שאמר את סוף דבריו מתברר כי הוא בעצם ביקש לפתוח את הנדר שהשתמע מתחילת דבריו (היינו: לבקש מחכם היתר לבטלו), ולמעשה לא אמר כלום. ואילו לדעת בית שמאי הולכים אחרי דבריו הראשונים, ואף שאת דבריו האחרונים אפשר לראות כבקשה לפתוח את הנדר, אי אפשר לפתוח נדר של הקדש או של נזירות.

הסוגיה קושרת בין דעת בית הלל לדברי רבי שמעון במסכת מנחות: "האומר 'הרי עלי מנחה להביא מן השעורים' – יביא מן החיטים... רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבים". האמורא חזקיה מסביר כי מחלוקת בית שמאי ובית הלל מקבילה למחלוקת חכמים ורבי שמעון. לפי רבי שמעון, מי שנדב דבר שאין מתנדבים כמותו (כגון מנחת שעורים, שהיא חובה של עומר או של סוטה), אין בדבריו ממש והם בטלו לגמרי, בדומה לשיטת בית הלל שמי שקיבל עליו נזירות בגרוגרות בטלו דבריו לגמרי. רבי יוחנן חולק על עמדה זו והוא סבור כי קשר זה אינו הכרחי, הואיל ובמסכת מנחות שואלים את האדם למה התכוון, והוא יכול לומר כי טעה בדבריו, "ואילו הייתי יודע שאין נודרים כך – לא נדרתי אלא כך".

השאלה בדבר הקשר בין המחלוקות השונות מתבטאת גם בדינו של מי שנדב מנחת עדשים (ואין שום מנחת חובה שלעדשים). גם לפי חזקיה יש, במקרה כזה, להבדיל בין שיטת בית שמאי במסכת נזיר להלכה במסכת מנחות: כאשר אמר "מנחת עדשים" אין שום משמעות לדבריו, ואילו כאשר נדר בגרוגרות יש משמעות מסוימת לדבריו, כשיטת רבי יהודה במשנה שם, שיש בכך לשון נדר. לפי רבי יוחנן מי שנדב מנחת עדשים מביא אף הוא מנחת חיטים, ואף שאי אפשר לשאול אותו האם היה מנסח את דבריו אחרת, שהרי אין זו סתם טעות אלא סתירה גלויה, יש לתפוס את הלשון הראשונה שאמר ולהבין כי התכוון למנחה. יוצא כי בסופו של דבר לפי כל השיטות אין התאמה מלאה בין המחלוקת במסכת מנחות למחלוקת בית שמאי ובית הלל במסכת נזיר.