חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נא עמוד א

במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילן או גדר ואמר: 'שביתתי תחתיו' - לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו' - מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה. אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר 'שביתתי במקומי' - זכה לו מקומו אלפים אמה לכל רוח עגולות, דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס, וחכמים אומרים: מרובעות כטבלא מרובעת, כדי שיהיה נשכר לזויות".

'שביתתי בעיקרו'רבא סבור כי דין המשנה לפיו אדם קונה שביתה במקום רחוק, נאמר רק במקרה שיכול להגיע לשם בריצה קודם החשיכה. אביימקשה מלשון המשנה "חשכה לו" ממנה משמע שכבר ירדה החשיכה, אבל רבא מיישב את לשון המשנה: לפי הצעה אחת, רבא סבור כי "חשכה" אינו ציון זמן אסטרונומי שהתרחש בפועל, אלא זמן תיאורטי של מי שנמצא במרחק המחשב את הזמן ויודע כי עד שיגיע לביתו – השמש תשקע ותהיה חשיכה. לפי לשון אחרת, "חשכה לו" משמעו חישוב שאדם עושה לגבי קצב ההליכה, שאם ימשיך ללכת בקצב ההליכה הרגיל – לא יגיע קודם החשיכה, אך אם ירוץ למקום – יגיע למקום.

בתלמוד מסופר על רבה ורב יוסף ההולכים בדרך, ורבה אמר לרב יוסף: 'תהא שביתתנו מתחת לדקל הנושא את אחיו (דקל הנסמך ונשען על דקל אחר)', או 'תהא שביתתנו מתחת לדקל המציל את אדונו ממס (מניב פירות שאפשר לשלם מהם מיסים)'. רבה ממשיך לשאול את רב יוסף אם הוא מכיר את הדקל הזה, וכאשר רב יוסף משיב שאינו מכיר, רבה אומר לו שיסמוך עליו, על יסוד דברי התוספתא (ג, יג): "רבי יוסיאומר: אם היו שנים, אחד מכיר ואחד שאינו מכיר – זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, זה שמכיר אומר: 'תהא שביתתנו במקום פלוני'". התלמוד מסביר כי רבה הציג את ההלכה משמו של רבי יוסי, מפני שדברי רבי יוסי נחשבים למנומקים ומבוססים בהלכה ("נמוקו עמו"), וידע כי כך ישתכנע רב יוסף לקבל את הדברים, אף כי ייתכן כי במקור לא נאמרו הדברים משמו של רבי יוסי.

אלפים אמה – התלמוד דן על המקור בתורה לתחום של אלפים אמה. בתורה נאמר: "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). הביטוי "חתתיו" מציין ארבע אמות (ראו דף מח, א), והביטוי "מקומו" מציין אלפים אמה, כפי שלמדים משרשרת של השוואות לשוניות: בתחילה יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "ממקומו" לביטוי מקום הכתוב בעיר מקלט: "ושמתי לך מקוםאשר ינוס שמה" (שמות כא, יג). מהביטוי "ינוס" למדים על השוואה לביטוי "ינוס" בכתוב בפרשת ערי מקלט בספר במדבר: "גבול עיר מקלטו אשר ינוס שמה" (במדבר לה, כו). מן הביטוי "גבול" לביטוי "מחוץ לגבול עיר מקלטו" (שם כז), ומן הביטוי "מחוץ" לביטוי "חוץ" בפרשת מגרשי ערי הלויים: "ומדתם מחוץלעיר את פאת קדמה אלפים באמה..." (שם לה, ה). התלמוד שואל מדוע אין למדים מהכתוב המתאר את המגרש הסמוך לעיר: "מקיר העיר וחוצה אלף אמה" (שם ד), שיהא העירוב אלף אמה ולא אלפים אמה, אך התלמוד מסביר כי אפשר להשוות ביטויים לשוניים קרובים כמו "חוץ" ו"חוצה" למרות ההבדל הדקדוקיים ביניהם, אך אם יש השוואה מדוייקת יותר של ביטויים זהים לגמרי – עדיף להסתמך עליה.

מחלוקת רבי חנינא בן אנטיגנוס וחכמים – במשנה נחלקו על אופן המדידה של אלפים אמה: לדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס תחום שבת נמדד ברדיוס מעגל שאורכו אלפים אמה, ולדעת חכמים מרבעים את המעגל לצורת ריבוע, ולפיכך השטח הכלוא בין המעגל לריבוע באלכסוני הריבוע חורגים מאלפים אמה. הכל מסכימים כי המקור ללימוד של אלפים אמה הוא גזירה שווה למגרשי ערי הלויים, אלא שלדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס נאמר שם: "זה יהיה להם מגרשי הלוים" (שם, ה), והביטוי "זה" מציין כי מגרשי הערים נעשים בתבנית ריבוע, ואילו תחום שבת נמדד כמעגל: "לזה אתה נותן פאות, ואי אתה נותן פאות לשובתי שבת", ואילו חכמים סבורים שהביטוי "זה" אינו מצביע רק על מגרשי הערים אלא על מגרשי הערים כתקן לאופן המדידה בשבת: "כזה יהיו כל שובתי שבת".

בהקשר זה מעירים כי העקרון של "כזה יהיו כל שובתי שבת" רלבנטי גם למדידה של ארבע אמות, ולכן המעביר ארבע אמות ברשות הרבים – אינו חייב חטאת עד שמעביר את החפץ ארבע אמות ואת שיעור התוספת של אלכסון הריבוע. וכיוצא בזה, רבא שואל את תלמידיו אם עמוד בגובה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים הנחשב כרשות היחיד צריך להכיל אלכסון של ריבוע, או די שיהא ארבעה טפחים, והתלמידים השיבו לו כי גם כאן יש ליישם את העקרון של "כזה יהיו כל שובתי שבת".   

 

עירובין נא עמוד ב

במשנה נאמר: ""מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילן או גדר ואמר: 'שביתתי תחתיו' - לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו' - מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה. אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר 'שביתתי במקומי' - זכה לו מקומו אלפים אמה לכל רוח עגולות, דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס, וחכמים אומרים: מרובעות כטבלא מרובעת, כדי שיהיה נשכר לזויות. וזו היא שאמרו: העני מערב ברגליו, אמר רבי מאיר: אנו אין לנו אלא עני, רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר. לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר שלא יצא ויערב ברגליו".

המשנה עוסקת בארבעה נושאים: א. קניין שביתה במקום מרוחק. ב. קניין שביתה במקום בו האדם מצוי כעת. ג. מחלוקת על אופן המדידה של שיעור אלפים אמה. ד. מחלוקת על צמצום היתר עירוב ברגליים לעניים בלבד. הנושא האחרון מוצג כהמשך של הנושאים הקודמים: "וזו היא שאמרו", ומכאן שרעיון זה של עירוב ברגליים קשור במי שקובע את שביתתו במקום מרוחק על מנת להמשיך משם לביתואו במקום בו הוא מצוי כעת, והאמוראים נחלקו בביאור מחלוקת התנאים רבי מאיר ורבי יהודה, ובעקבות זאת בביאור היחס בין חלקי המשנה:

לדעת רב נחמן הכל מסכימים כי יש להגביל את ההיתר לקנות שביתה במקום מרוחק שאינו מצוי בו כעת ('שביתתי בעיקרו', 'במקום פלוני') רק לעני, ונחלקו על מי שאומר כי הוא קונה שביתה ב'מקומי' (המקום בו הוא מצוי כעת) - לדעת רבי מאיר עיקר העירוב הוא בפת, אבל הקלו על העני לערב ברגליו אבל לא לעשיר שאפשר לו לערב בפת; ולדעת רבי יהודה עיקר העירוב הוא ברגל, ולכן הוא מותר הן לעני והן לעשיר. לפי פירוש זה למשנה, הביטוי "וזו היא שאמרו העני מערב ברגליו" הוא חלק מדברי רבי מאיר, הסבור כי דין זה הוא המשך של הדין הקודם במשנה: "אם אינו מכיר...ואמר 'שביתתי במקומי'", ורבי מאיר מדגיש כי רק לעני התירו לערב במקומו, והביטוי "לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר" בהמשך המשנה הוא חלק מדברי רבי יהודה.

לדעת רב חסדא הכל מסכימים כי אחד עני ואחד עשיר רשאים לקנות שביתה 'במקומי' (המקום בו האדם מצוי כעת), מפני שעיקר העירוב הוא ברגל, והמחלוקת היא אפוא על מי שאמר כי הוא רוצה לקנות במקום מרוחק ('שביתתי במקום פלוני') – לדעת רבי מאיר רק העני רשאי לעשות כן, ולדעת רבי יהודה הן העני והן העשיר רשאים לקנות במקום מרוחק. לפי פירוש זה, הביטוי "וזו היא שאמרו: העני מערב ברגליו" הוא חלק מדברי רבי מאיר, הסבור כי דין זה מתייחס אל תחילת המשנה: "מי שבא בדרך וחשכה...ואמר 'שביתתי בעיקרו', ומגביל את ההלכה רק לעני. הביטוי "לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר" אינו חלק מדברי רבי יהודה אלא כדברי הכל, שכן הכל מסכימים כי מעיקר הדין עיקר העירוב הוא ברגל.   

בתלמוד מובאת ברייתא התומכת בפירושו של רב נחמן למחלוקת התנאים: "אחד עני ואחד עשיר מערבין בפת, ולא יצא עשיר חוץ לתחום ויאמר 'שביתתי במקומי', לפי שלא אמרו מערבין ברגל אלא למי שבא בדרך וחשיכה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר מערבין ברגל, ויצא עשיר חוץ לתחום ויאמר 'תהא שביתתי במקומי', וזה הוא עיקרו של עירוב". כלומר, שתי השאלות קשורות זו בזו – אם עיקר העירוב הוא בפת, היתר העירוב ברגליים מוגבל לעניים בלבד, ואם עיקר העירוב הוא ברגל, הריהו מותר הן לעני והן לעשיר. בתוספתא (ג, טו) מעירים כי הקלו לבעל הבית לערב בפת גם על ידי שליח: "והתירו חכמים לבעל הבית לשלח עירובו ביד עבדו, ביד בנו, ביד שלוחו בשביל להקל עליו", ומוסיפים עוד על מנהג מקומות בחלוקת אוכל לעניים שבא לערב ברגליהם מערב שבת: "אמר רבי יהודה: מעשה באנשי בית ממל ובאנשי בית גוריון בארומא, שהיו מחלקין גרוגרות וצימוקין לעניים בשני בצורת, ובאין עניי כפר שיחין ועניי כפר חנניה, ומחשיכין על התחום, למחרת משכימין ובאין".

רב אשי סבור כי יש תימוכין לפירוש רב נחמן גם מדברי רבי יהודה במשנה הבאה בפרק זה: "מי שיצא לילך לעיר שמערבין בה, והחזירו חבירו – הוא מותר לילך, וכל בני העיר אסורין, דברי רבי יהודה, רבי מאיראומר: כל שהוא יכול לערב ולא עירב – הרי זה חמר גמל". מן המשנה  עצמה לא ברור מדוע מותר לאדם זה ללכת לעיר האחרת, ואילו לשאר בני עירו אסור ללכת לעיר האחרת. והתלמוד מציע כי מדובר על אדם שיש לו שני בתים בשתי ערים שונות, שיש ביניהם מרחק של ארבעת אלפים אמה (שני תחומי שבת). משעה שאדם זה יוצא לדרך הוא עקר מביתו ולכן הוא נחשב כעני – ללא מקום מגורים וללא אוכל – וכל שאר בני עירו נחשבים לעשירים, וכשהוא רוצה לשבות בבית שבעיר האחרת הריהו כמי שרוצה לשבות במקום פלוני מרוחק, ונמצא שרק לעני מותר לומר כי הוא רוצה לשבות במקום פלוני, כפי שהציע רב נחמן בפירוש המשנה.

מסקנת ההלכה – בתלמוד מסופר כי האמוראים שנו במשנה כדברי רבי יהודה: "אחד עני ואחד עשיר מערבין ברגל", ורב שמע את הדברים ואמר להם כי יש לסיים את הלימוד גם בהוראת הלכה כרבי יהודה. עוד מסופר כי רבה בר רב חנן היה רגיל ללכת מהעיר ארטיבנא לפומבדיתא, והיה אומר כי שביתתו תהא ביישוב צינתא המצוי בין התחומים של שני המקומות הללו. אביי שואל את רבה בר רב חנן האם הוא מקבל את פירוש רב חסדא למחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר - ופוסק הלכה כרבי יהודה שאחד עני ואחד עשיר רשאים לקנות שביתה במקום פלוני מרוחק, ומעיר כי פסק זה מנוגד לברייתא התומכת בפירושו של רב נחמן, ורבה בר רב חנן חוזר בו, ואומר כי לא ינהג כפי שעשה עד כה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נ עמוד א

שביתה במקום שאינו מצוי בו - במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילו או גדר, ואמר: 'שביתתי תחתיו' – לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו (גזע האילן)' – מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה". המשנה עוסקת במי שרוצה לקנות שביתה במקום מרוחק מהמקום בו הוא נמצא בכניסת השבת, וקובעת כי על מנת לברר את מקומו המדויק צריך לציין מקום מסוים כמו גזע האילן שיקנה בו שביתה.

"'שביתתי חתתיו' – לא אמר כלום"- האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה "לא אמר כלום" ביחס למי שאמר "שביתתי תחתיו" ולא הגדיר היכן בדיוק: "אמר רב: לא אמר כלום כל עיקר... ושמואל אמר: לא אמר כלום לביתו". כלומר, לדעת רב אינו יכול ללכת אפילו עד תחתית האילן, ולדעת שמואל רשאי ללכת לתחתית האילן, אך לא קנה שביתה של אלפיים אמה ממקום זה עד לביתו.

התלמוד מנמק כל אחת מהשיטות:

שיטת שמואל - לדעת שמואל האמירה הכללית "תחתיו" אינה מגדירה מקום מסוים, ולכן כל חלק שמתחת לאילן עשוי להיות המקום שקנה בו שביתה, ונמצא שהגדרתו ההלכתית של אדם זה היא "חמר-גמל", משל לאדם המנהיג בעלי חיים המושכים לכיוונים מנוגדים, ואף אדם זה נמשך לכיוונים מנוגדים: אם רוצה למדוד אלפיים אמה מצפון האילן על מנת להגיע לביתו משם – אומרים לו כי ייתכן שיש למדוד את התחום לצד דרום, ואם רוצה מן הדרום – אומרים לו כי ייתכן שיש למדוד לצד צפון.

שיטת רב – יש שתי לשונות של האמורא רבה לנימוק שיטתו של רב. לפי לשון אחת, אדם זה לא אמר כלום כל עיקר מפני שלא קבע שביתה במקום מסוים, וכאילו לא קנה שביתה בכלל. ולפי הסבר אחר, לא קנה שביתה מפני העקרון "כל שאינו בזה אחר זה – אפילו בבת אחת אינו", כלומר, אם אין אפשרות לעשות שני דברים מסוימים בזה אחר זה מצד ההלכה או מצד המציאות – גם אם עשאם בבת אחת – כאילו לא עשה דבר, ובמקרה הפרטי כאן לא היה יכול לקנות שביתה בארבע אמות מסוימות ולאחריהן בארבע אמות אחרות מפני שיש סתירה בין הדברים, ועל כן גם אינו יכול לקנות שביתה בבת אחת במקומות רבים תחת האילן. ההבדל המעשי בין הלשונות הוא במקרה שאמר שיקנו לו ארבע אמות מתוך שמונה אמות שיש תחת האילן – לפי השיטה שאין כאן מקוןם מסוים – אמירה כללית זו עדיין עמומה לגבי המקום המדויק של השביתה, ולפי השיטה שיש כאן דבר שאינו חל בזה אחר זה – מאחר שציין כי הוא קונה בארבע אמות – קנה שביתה באותן ארבע אמות בלבד.

כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו – עקרון זה קובע כי דבר שאי אפשר לעשותו כתהליך ליניארי – אי אפשר גם לעשותו באופן סימולטני. התלמוד דן בעקרון זה של רבה לאור מקורות העוסקים בהלכות שונות: מעשרות, מעשר בהמה ולחמי תודה.

מעשרות– בתוספתא דמאי (ח, י) שנינו: "המרבה במעשרות – פירותיו מתוקנין, ומעשרותיו מקולקלין". התוספתא עוסקת במי שנותן יותר ממעשר, וההלכה היא שאדם זה מתקן את הפירות שהפריש - "פירותיו מתוקנין", אבל מאחר שקדושת המעשר חלה רק על מעשר מן הפירות ולא על יותר מכך, יש במה שהפריש למעשר חלק של טבל שלא הופרש ממנו מעשר, ונמצא שהמעשרות עצמם מקולקלים. הלכה זו מפריכה לכאורה את העקרון, שכן במקרה זה אינו יכול להקדש בזה אחר זה, כלומר, להפריש מעשר ולחזור ולהפריש עוד מעשר, אך יכול להרבות במעשרות בבת אחת - והפרשת המעשר חלה ומתקנת את הפירות, אפילו שהמעשרות עצמם מקולקלים. התלמוד מסביר שמקרה זה איננו סותר את הכלל מפני שבאופן עקרוני אפשר להחיל קדושה על חלק מסוים מכל חיטה שהפריש ("לחצאים"), ואם כן הפרשת תרומה בכל מקרה איננה נחשבת כתרומה בבת אחת, וכל הפרשת תרומה היא מעין "בזה אחר זה" (לפי הרמב"ן). או שאין כאן חלקים מופרדים, מאחר שאי אפשר לברר איזה חלק בדיוק הוקדש –ולכן אין טעם לדבר על "זה אחר זה" או "בבת אחת" (כלומר, אין יחידה בדידה המוגדרת כמעשר), והמעשרות מקולקלים. 

תרומת מעשר בהמה – בתורה (ויקרא כז, לא-לב) נאמר כי אדם צריך להפריש מכל עשר בהמות טהורות שה אחד ולהקריבו בבית המקדש. לפי ההלכות של מעשר בהמה, אם אדם הפריש שתי בהמות למעשר בבת אחת - שתיהן קדושות, אך אינו יכול להפריש בהמה אחת למעשר ולאחר מכן להפריש עוד בהמה אחרת לצורך זה, ואם הכלל של "כל שאינו בזה אחר זה - אפילו בבת אחת אינו" מן הדין היה שלא תחול קדושה על שניהם. ואולם, מקרה זה איננו סותר את הכלל, מפני שבמעשר בהמה סבורים שאף אם האדם עשה טעות בספירה, וקרא לאחד-עשר בשם "עשירי" או קרא לעשירי "תשיעי", המעשר חל, ואם כן מעשר בהמה חל אפילו כאשר נעשתה טעות. (אדם אינו יכול להקדיש מחצית בהמה למעשר "לחצאין", ולכן יש טעם לדבר על יחידות בדידות של מעשר בהמה, בניגוד למעשרות).

לחמי תודה – לפי התורה (ויקרא ז, יב-טו) מקריבים לקרבן תודה בהמה יחד עם ארבעים לחמי תודה. האמוראים חולקים מה דינה של תודה שנשחטה על שמונים חלות במקום על ארבעים: "חזקיה אמר: קדשי לה [=נתקדשו] ארבעים מתוך שמונים, ורבי יוחנן אמר: לא קדשי לה ארבעים מתוך שמונים". גם כאן אפשר לחשוב כי לדעת חזקיה הקדושה חלה בבת אחת על דבר שבוודאי אי אפשר לעשותו בזה אחר זה, אך גם מקרה זה איננו סותר את הכלל, מפני שאין כאן דבר המתרחש בבת אחת, שכן המחלוקת היא מה דעתו של מי שעשה כן: האם מוסיף עוד ארבעים חלות כי הוא סבור שהן חלק מן הקרבן, ומאחר שזו טעות – אין החלות הנוספות מתקדשות, או שהוא רוצה לתת אחריות על הלחמים, שאם יאבדו או ייטמאו יהיו לו חלות אחרות במקומן, אך לא התכוון לקדשן אלא על תנאי.  

 

עירובין נ עמוד ב

שביתה במקום שאינו מצוי בו - במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילו או גדר, ואמר: 'שביתתי תחתיו' – לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו (גזע האילן)' – מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה". המשנה עוסקת במי שרוצה לקנות שביתה במקום מרוחק מהמקום בו הוא נמצא בכניסת השבת, וקובעת כי על מנת לברר את מקומו המדויק צריך לציין מקום מסוים כמו גזע האילן שיקנה בו שביתה.

מחלוקת אמוראים על השטח שתחת האילן - אביי סבור כי דין המשנה שאינו יכול לקנות שביתה במקום שאינו מסוים נאמר רק על אילן שיש תחתיו שתים עשרה אמה, אבל באילן שאין תחתיו שתים עשרה אמה – קנה שביתה, מפני שארבע האמות האמצעיות חופפות בהכרח לארבע האמות משני צדדיו בחלקן, ויש אפוא חלק וודאי אפשר להגדירו כמקום שביתה – "מקצת ביתו (השטח החופף) ניכר". רב הונא בריה דרב יהושע חולק על אבי וסבור כי במציאות של אביי יש שני קטעים חופפים – קטע חופף של ארבע האמות האמצעיות עם צד אחד, וקטע חופף עם הצד השני, אבל ייתכן שלא רצה לקנות שביתה באמצע אלא באחד הצדדים, אך מאחר שאי אפשר לדעת באיזה צד – אי אפשר גם להגדיר איזה מקטע חפיפה מבין שני המקטעים הוא מקום השביתה. שיטה זו מסכימה אמנם כי אם יש קטע חופף אחד, כגון שהאילן הוא פחות משמונה אמות – אז השטח החופף יכול להיות מוגדר ומדויק, וקנה בו שביתה. 

"'שביתתי חתתיו' – לא אמר כלום"- האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה "לא אמר כלום" ביחס למי שאמר "שביתתי תחתיו" ולא הגדיר היכן בדיוק: "אמר רב: לא אמר כלום כל עיקר... ושמואל אמר: לא אמר כלום לביתו". כלומר, לדעת רב אינו יכול ללכת אפילו עד תחתית האילן, ולדעת שמואל רשאי ללכת לתחתית האילן, אך לא קנה שביתה של אלפיים אמה ממקום זה עד לביתו.

התלמוד מעיר על מקורות המוכיחים כאחת השיטות.

ברייתא אחת תומכת בשיטת רב: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי תחתיו - לא אמר כלום, אבל אם אמר 'שביתתי במקום פלוני' - מהלך עד שמגיע לאותו מקום. הגיע לאותו מקום - מהלך את כולו וחוצה לו אלפים אמה. במה דברים אמורים? במקום המסוים, כגון ששבת בתל שהוא גבוה עשרה טפחים והוא מארבע אמות ועד בית סאתים, וכן בקעה שהיא עמוקה עשרה, והיא מארבע אמות ועד בית סאתים, אבל במקום שאין מסוים - אין לו אלא ארבע אמות. היו שניים, אחד מכיר ואחד שאינו מכיר - זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, והמכיר אומר: 'שביתתי במקום פלוני'. במה דברים אמורים? כשסיים (הגדיר) ארבע אמות שקבע, אבל לא סיים ארבע אמות שקבע - לא יזוז ממקומו". מן ההלכה האחרונה "לא יזוז ממקומו" משתמע שאם לא הגדיר מקום שביתה – לא קנה בכלל אפילו ארבע אמות. התלמוד מסביר כי שמואל מיישב את הברייתא לשיטתו כהלכה העוסקת במקרה מיוחד שיש ממקום רגליו ועד עיקרו של האילן אלפיים אמה ועוד ארבע אמות. אם לא הגדיר היטב את מקום השביתה, אי אפשר לדעת אם מדובר על הצד הרחוק של האילן – העומד מחוץ לתחום, או בצד הקרוב של האילן העומד בתחום, ולכן אינו רשאי ללכת לאילן ולא יזוז ממקומו.

ברייתא אחרת תומכת בדעת שמואל: "טעה ועירב לשתי רוחות, כמדומה הוא שמערבים לו לשתי רוחות, או שאמר לעבדיו 'צאו וערבו לי', אחד עירב עליו לצפון ואחד עירב עליו לדרום  - מהלך לצפון כעירובו לדרום, ולדרום כעירובו לצפון. ואם מיצעו עליו את התחום – לא יזוז ממקומו". הברייתא מניחה כי קנה שביתה בשני המקומות, ולכן מותר לו לנוע ממקום למקום על פי מגבלות של צירוף התחומים המגבילים את שני העירובין יחד. ואם העירובין נעשו במרחק שמגביל אותו גם מצפון וגם מדרום לאלפיים אמה, אסור לצאת משני התחומים, ומכאן שאם לא קבע שביתה במקום מסוים – קנה שביתה בשני מקומות כשיטת שמואל. ברייתא זו קשה על שיטת רב, אך רב נחשב לתנא הרשאי לחלוק על מקורות תנאיים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מט עמוד א

במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו".

שיטת רבי שמעון כנגד שיטת חכמים – האמוראים נחלקו מהי דעת חכמים החולקת על דעת רבי שמעון במשנה. לדעת רב, רבי שמעון סבור כי שתי החצרות מותרות בעירוב עם החצר האמצעית, אך אסורות זו בזו, ואילו חכמים סבורים כי "רשות אחת משמשת לשתי רשויות, אבל לא שתי רשויות משמשות לרשות אחת", כלומר, ההיתר לטלטל בחצר האמצעית אינו סימטרי: מותר לטלטל כלים מהחצרות החיצונות לתוך החצר האמצעית, אבל אסור לטלטל כלים מהחצר האמצעית לחצרות החיצונות. שמואל חולק וסבור כי אף לשיטת רבי שמעון ההיתר אינו סימטרי, אלא שלדעת חכמים - החצרות כולן אסורות.

שיטה זו של שמואל מקבלת תימוכין בדברי הברייתא: "אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלוש חצרות הפתוחות זו לזו, ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיים עם האמצעית – זו מביאה מתוך ביתה ואוכלת, וזו מביאה מתוך ביתה ואוכלת, זו מחזרת מותרת לתוך ביתה, וזו מחזרת מותרה לתוך ביתה, אבל חכמים אומרים: שלושתן אסורות" (רש"י מעיר כי לפי פירוש זה, דברי המשנה "היא מותרת עמהן" נאמרו אגב המשפט "והן מותרות עמה" ואינן מציינות כי היא מותרת לטלטל אל החצרות עצמן).

שמואל סבור בעניין זה כשיטתו הכללית על חצר שבין שני מבואות – "חצר שבין שני מבואות, עירבה עם שניהם – אסורה עם שניהם, לא עירבה עם שניהם – אוסרת על שניהן. היתה באחד רגילה (להשתמש), ובאחד אינה רגילה, זה שרגילה בו – אסור, וזה שאינה רגילה בו – מותר". דברי שמואל מתייחסים לשני מצבים: מצב סימטרי בו החצר אינה משתמשת באופן מיוחד במבוי מסוים, ולכן היא אסורה בעצמה ואוסרת במידה שווה את שני המבואות; ומצב לא סימטרי בו החצר רגילה בשימוש באחד המבואות, ולכן אוסרת את השימוש בו ולא במבוי האחר. מכל מקום, רואים מכאן כי אם לא עירבה עם שני המבואות אוסרת את שניהם, והדבר מובן אם מניחים כי אף רבי שמעון סבור שרשות אחת אינה משמשת שתי רשויות, ולכן אי אפשר להוציא מהחצר לשני המבואות.

האמוראים מתארים מצבים יותר מורכבים: מצב אחד הוא כאשר עירבה החצר עם המבוי שאינה רגילה להשתמש בו – אז הותר המבוי שרגילה להשתמש בו לעצמו (מפני שהחצר סינפה את עצמה למבוי האחר). מצב נוסף מסובך עוד יותר הוא כאשר המבוי שרגילה להשתמש בו עירב עם עצמו (כלומר, בני החצרות של המבוי) והותר בטלטול, בעוד שהמבוי שאינה רגילה להשתמש בו לא עירב ונאסר בטלטול. ההלכה במקרה זה היא שדוחים את החצר שלא עירבה עם אף אחד מן המבואות למבוי שאינה רגילה בו, מפני שאם תימשך ותיחשב עם המבוי שרגילה בו – תאסור את השימוש במבוי עצמו על בני המבוי. דחיה זו, כשאין העדפה ברורה לאחד הצדדים, היא חלק מן הדין הכללי של "כופין על מידת סדום", כלומר, מכריחים אדם שלא לעשות דבר שאינו מועיל לו אך עושה נזק לאחרים.     

דינים שונים בעירוב – א. המקפיד על עירובו – נחלקו האמוראים מה דינו של אדם שמקפיד שלא יאכלו אחרים את העירוב שהניח במקומו: לדעת שמואל אין עירובו עירוב, מפני שעירוב משמעו מאכל משותף המערב ומשתף את כולם, ואם אחד מקפיד עליו – הוא אינו שייך לכולם. לדעת רבי חנינא, העירוב חל כעירוב, אך הוא נחשב כאחד מאנשי ורדינא שהיו מפורסמים כקמצנים. ב. החולק את עירובו – לדעת שמואל החולק את עירובו משאר העירובין – אינו עירוב. האמוראים מסבירים כי אין סתירה בין הלכה זו להלכה אחרת של שמואל לפיה בית שמניחין בו עירוב אין צריך לתת פת בעצמו לעירוב זה. בשתי ההלכות מה שמונח בסל נחשב כאילו מונח במקום, אך החולק את עירובו מתנהג כאילו הוא אינו רוצה בעירוב עם שאר הדיירים, ואילו בני הבית אינן צריכים פת אלא כסמל לכך שיש כאן דיורים משותפים, ואם הם דרים במקום – המציאות מוכיחה כי הם חלק מהדיור המשותף.   

שתי ההלכות של המקפיד על עירובו והחולק את עירובו נובעות מעקרון זהה, אך שמואל חוזר על הדברים בשל הבדלים ודגשים שיש בשתי ההלכות: המקפיד בעירוב מגלה בפירוש את דעתו שאינו רוצה את העירוב, ואילו החולק את העירוב עושה מעשה של חלוקה המבהיר כי אין רצונו בעירוב, ויש צורך אפוא בשתי ההלכות.   

 

עירובין מט עמוד ב

במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו".

בדף הקודם דנו על עמדתו של שמואל על ארבע הלכות בדיני עירובין:

א.     פירוש המשנה – שמואל סבור כי רבי שמעון מתיר לשתי החצרות החיצונות להשתמש בחצר האמצעית, אבל החצר האמצעית עצמה אסורה להשתמש בחצרות החיצונות, על פי העקרון "רשות אחת משמשת לשתי רשויות, ואין שתי רשויות משמשות לרשות אחת" (וראו את פירוש רש"י כיצד הדבר מסתדר עם לשון המשנה "היא מותרת עמהן"). שמואל מסביר כי חכמים חולקים על רבי שמעון ומחמירים שכל החצרות יהיו אסורות בטלטול מזו לזו, והתלמוד מעיר בסוף הסוגיה כי ההלכה היא כרבי שמעון.

ב.     חצר בין מבואות - שמואל מסתמך על הסבר זה גם בעניין חצר שבין שני מבואות: "חצר שבין שני מבואות, אם עירבה עם שניהם – אסורה עם שניהם", מפני שאסורים המבואות לטלטל מזה לזה, וכשעירבה עמהם שניהם משמשים לרשות אחת, והיא אסורה בשימוש בהם.

ג.      המקפיד על עירובו – שמואל סבור שאדם המקפיד שלא יאכלו אחרים את חלק העירוב שהניח עם שאר העירובין אין זה עירוב, מפני ששמו של העירוב משמעו שאדם זה מעורב ומשתתף יחד עם שאר האנשים.

ד.     החולק את עירובו – שמואל סבור שאדם המחלק ומפריד את עירובו משאר העירובין אינו רוצה להשתתף עם שאר האנשים, ונמצא כי בפועל הוא אינו מערב.

 

עירוב משום מה – אגב ההלכות הללו האמוראים דנים על ההגדרה המהותית של עירוב: לדעת שמואל העירוב הוא משום קניין, כלומר, אנשים רבים קונים בהנחת המאכל זכות לגור במקום משותף באותה שבת, אך אין מערבים בכסף מפני שאנשים מוציאים כסף לצורכי השבת ואין הכסף מצוי לעירוב, ולכן תיקנו שיערב במאכלים המצויים לכבוד שבת. עם זאת, חכמים גזרו שלא לערב בכסף אפילו בזמן שהוא מצוי, מפני שחששו שמא יהא זמן שלא יהא לאנשים כסף מצוי, ולא יערבו אפילו בפת, ותשתכח תורת עירוב. רבה סבור כי העירוב הוא משום דירה, שכל אחד מניח מאכל ונחשב כאילו דר במקום משותף.

ההבדל המעשי בין השיטות הוא בשלושה מצבים: עירוב בכלי, במאכל פחות משוה פרוטה, או עירוב שהניח ילד קטן. לדעת שמואל עירוב בכלי חל מפני שאפשר לקנות בכלי, עירוב במאכל פחות משווה פרוטה אינו חל מפני שאין קניין בפחות משוה פרוטה, ועירוב בקטן אינו חל מפני שאין לקטן זכות קניינית. לדעת רבה עירוב בכלי אינו חל מפני שאין זה נחשב כאילו דירתו במקום, אך במאכל פחות משווה פרוטה נחשב כאילו דר במקום, וקטן גם כן כאילו דר במקום.

אביימעיר על קושי מסוים בהגדרות הללו של קניין ושל דירה מן הברייתא: "חמישה שגבו את עירובן, כשהם מוליכים את עירובן למקום אחר – אחד מוליך לכולן". הברייתא עוסקת במקרה שרצו לערב עם בני חצר אחרת, ולכן אחד מבני החצר נוטל את העירוב על מנת לערב במקום האחר. ואולם, לא ברור מדוע די שאדם אחד יעשה זאת, שכן הוא איננו קונה רק עבור עצמו ואיננו דר לבדו, אך רבה משיב כי אין כל קושי בשאלה זו, מפני שאדם זה משמש כשליח לשאר האנשים.

שביתה במקום שאינו מצוי בו - במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילו או גדר, ואמר: 'שביתתי תחתיו' – לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו (גזע האילן)' – מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה". המשנה עוסקת במי שרוצה לקנות שביתה לא במקום בו הוא מצוי בכניסת השבת, אלא במקום מרוחק, ויש לבחון אם קבע את שביתתו במקום מסוים ומוגדר.

האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה "לא אמר כלום" ביחס למי שאמר "שביתתי תחתיו", מבלי למיין מקום מוגדר: "אמר רב: לא אמר כלום כל עיקר, ושמואל אמר: לא אמר כלום לביתו". כלומר, לדעת רב אינו יכול ללכת אפילו עד תחתית האילן, ולדעת שמואל רשאי ללכת לתחתית האילן, אך לא קנה שביתה של אלפיים אמה ממקום זה עד לביתו. הסיבה לכך היא שהאמירה הכללית "תחתיו" אינה מגדירה מקום מסוים, ולכן כל חלק שמתחת לאילן עשוי להיות המקום שקנה בו שביתה, ונמצא שהוא כעין חמר-גמל, אדם המנהיג בעלי חיים המושכים לכיוונים מנוגדים, ואם רוצה למדוד אלפיים אמה מן הצפון על מנת להגיע לביתו משם – אומרים לו כי ייתכן שיש למדוד מן הדרום, ואם רוצה מן הדרום – אומרים לו כי ייתכן כי הוא נמשך לצפון..

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מח עמוד א

"מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות שתי אמות לכל צד), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך, ומודה רבי יהודה שאם בירר לו - שאינו יכול לחזור בו (להתחרט על מנת ללכת ארבע אמות לצד אחר)".

חרם בין תחומי שבת – האמוראים דנים על חרם (תעלה חרוצה מלאה במים או מלכודת דגים) המצוי בתחומם של בני עיירות שונות. רבי חייא סבור כי אם רוצים שבני שני המקומות יוכלו לשאוב מים מהחרם המובלע בשני תחומי שבת – צריך מחיצה של ברזל במים להפסיק את זרימת המים כדי שהמים לא יעברו מתחום אחד לתחום האחר, וכך לא יבואו בני תחום אחד לשאוב מים שהיו בתחום שאינו שלהם.

בתלמוד מסופר כי רבי יוסי ברבי חנינא חייך כששמע את ההלכה של רבי חייא, והתלמוד שואל מדוע הוא חייך לשמע הדברים. ברור כי הסיבה לכך לא הייתה מפני שהלכה זו מחמירה על פי שיטת רבי יוחנן בן נורי הסבור כי הישן קונה שביתה במקומו, ולכן גם חפצי הפקר (כמו מים) שביתה במקומם, מפני שאין סיבה טובה לגחך על אדם המחמיר במקום להקל. הסיבה לכך גם לא הייתה מפני ברייתא סותרת: "נהרות המושכין ומעיינות הנובעין – הרי הן כרגלי כל אדם", מפני שיש בכל זאת הבדל בין חרם בו המים מכונסים במקומם לבין מים נובעים הזורמים ממקום למקום. כמו כן, קשה להסביר כי רבי יוסי ברבי חנינא צחק על כך מבחינה מעשית, שכן מחיצה של ברזל כלל אינה מועילה להפסיק את המים, מפני שהאופן בו התבטא רבי חייא "צריך מחיצה של ברזל להפסיקו" יכול להתפרש גם כן בדרך היתול והגזמה, שאפילו מחיצה של ברזל אינה מסוגלת לעצור את המים. מסקנת הסוגיה היא שרבי יוסי ברבי חנינא אינו מקבל את דברי רבי חייא מפני שחכמים הקלו לשאוב מים אפילו כשהמחיצה אינה נכנסת למים אלא די שתהא תלויה מעל המים, ובוודאי שאין צריך מחיצה של ברזל להפסיק את תנועת המים בתוך מאגר המים. 

מחלוקת התנאים במשנה – במשנה יש שתי מחלוקות: מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים על התחום של הישן, ומחלוקת רבי אליעזר ורבי יהודה על אופן המדידה של ארבע אמות. דעת חכמים זהה לדעת רבי יהודה בעניין תחום ארבע אמות, אלא שהתלמוד מעיר כי לדעת רבי יהודה יכול לבחור ארבע אמות לכל צד שירצה אך מוגבל לארבע אמות בצד אחד, ואילו לדעת חכמים יש לו ארבע אמות לכל צד שירצה, והשטח הכולל הוא שמונה על שמונה אמות, כפי שנאמר בפירוש בברייתא: "יש לו שמונה על שמונה, דברי רבי מאיר". האמורא רבא מדגיש אמנם כי המחלוקת האם יש לתת ארבע אמות או שמונה אמות היא על הליכה, אך בעניין טלטול מחמירים לטלטל רק בתחום ארבע אמות ולא בשמונה אמות.

ארבע אמות – התחום של ארבע אמות נלמד מהכתוב "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). בברייתא נחלקו התנאים כיצד לומדים את הדברים מן הכתוב: "שבו איש תחתיו – כתחתיו. וכמה תחתיו? גופו שלוש אמות, ואמה כדי לפשוט ידיו ורגליו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: גופו שלוש אמות, ואמה כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו, ומניח תחת מראשותיו". רבי מאיר סבור כי השטח צריך להיות ברווח מסוים כדי שאפשר יהיה לפשוט את ידיו ורגליו, ולדעת רבי יהודה די בארבע אמות מצומצמות ומדויקות.

רב משרשיא מבקש מבנו לשאול את רב פפא האם ארבע האמות נמדדות לפי גודל אמת היד של כל אדם לפי גודלו, או לפי תקן אחיד של אמה של קודש (האמה שמשתמשים בה למדידות במקדש), ואף מדריך את בנו מה השאלות שיש לשאול על תשובות אפשריות של רב פפא: אם ישיב כי מדובר על מדידה בקנה מידה אחיד של אמת הקודש – יש לשאול אותו מה דינו של עוג מלך הבשן שמידת אמתו חריגה משאר בני האדם;אם ישיב כי יש למדוד באמה של כל אדם לפי גודלו – יש לשאול אותו מדוע דין זה של ארבע אמות בשבת אינו שנוי במשנה במסכת כלים (יז, יא): "ויש שאמרו, הכל לפי מה שהוא אדם: הקומץ את המנחה, והחופן את הקטורת, והשותה כמלא לוגמיו ביום הכפורים, וכמזון שתי סעודות לעירוב". משנה זו אוספת רשימה של נושאים בהלכה בהם השיעור משתנה בהתאם למידותיו של האדם. כשבנו של רב משרשיא בא לרב פפא, רב פפא מסביר כי באמת יש למדוד לכל אדם לפי גודלו, אך אי אפשר להוכיח מהשמטת המשנה במסכת כלים, מפני שלאדם ננס באיבריו (גמד) מודדים כמידות אדם רגיל, ואין לדייק בלשון המשנה יותר מכדי הצורך, מפני שלפעמים עשויות להיות סיבות שונות להשמטת דברים שאינם שנויים במשנה.

תחומים מובלעים וחצרות מעורבות- במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו". רבי שמעון משווה את תחום ארבע אמות של אדם המובלע בתחומים של חבריו משני הצדדים לחצר המעורבת עם חצרות הפתוחות משני צידיה. לפי הסוגיה השוואה זו נועדה להקשות על שיטת חכמים מדוע אין הם חולקים בדין זה של אנשים פרטיים, כפי שהם חולקים בעניין שלוש חצרות, וסבורים שכולן אסורות זו בזו (ראו בדף הבא). התלמוד מסביר כי לדעת חכמים יש הבדל בין מקום שבו מרובים הדיירים ולכן הם עלולים לבוא ולטלטל במקום האסור להם לבין שלושה אנשים פרטיים שיזהירו זה את זה מחילול שבת.  

 

עירובין מח עמוד ב

במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו".

שיטת רבי שמעון – רבי שמעון משווה את דין הבלעת תחומים של אנשים יחידים לעירוב חצרות. התלמוד שואל מדוע לשיטת רבי שמעון שתי החצרות החיצוניות אסורות זו עם זו, ואין העירוב עם החצר האמצעית שביניהן אינו מערב גם אותן להיות כחצר אחת, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את שיטת רבי שמעון: לדעת רב יהודה, רבי שמעון מתאר מקרה של חצר אמצעית המניחה עירוב פרטי עם כל אחת מן החצרות האחרות, אבל למעשה אין עירוב משותף של כלל החצירות. ולדעת רב ששת, ייתכן כי החצרות האחרות הניחו את עירובן באמצעית, אבל העירוב לא הונח בבית משותף אלא בשני בתים הפתוחים לחצר, ואי אפשר להגדיר עירוב מעין זה כעירוב משותף. בהקשר זה מעירים כי בית שמאי ובית הלל נחלקו בברייתא על עירוב בשני כלים: "חמישה שגבו את עירובן ונתנוהו בשני כלים, בית שמאי אומרים: אין עירובן עירוב, ובית הלל אומרים: עירובין עירוב", אך הכל מסכימים כי אם העירוב הונח בשני בתים שונים – אין זה עירוב אחד.  

מחלוקת האמוראים על שיטת רבי שמעון – האמוראים ממשיכים לדון במחלוקת האמוראים על שיטת רבי שמעון. האמורא רב אחא בנו של רב אויא מציג קשיים אחדים לשתי השיטות: לדעת רב יהודה אין זה ברור מדוע העירוב אינו חל בשלבים מדורגים: בתחילה האמצעית מערבת עם אחת החצרות החיצוניות, והן הופכות לאחת, ואחרי זה החצר המשותפת מערבת עם החצר החיצונה האחרת, ולמעשה נחשב כאילו היא עושה את שליחותה של החצר החיצונה שכבר עירבה עמה קודם. רב אשי משיב כי משעה שעירב האמצעית עם החצר החיצונה, והשתיים החיצוניות לא עירבו זו עם זו – האדם מגלה את דעתו שהוא אינו חפץ בחצר אחת משותפת, אלא דווקא עם אחת החצרות, ולא עם החצר האחרת.

לדעת רב ששת אין זה ברור מדוע החצרות שהניחו עירוב בשני בתים של החצר האמצעית אינן דומות לחמישה אנשים השרויים בחצר אחת ושכח אחד מהן ולא עירב. השוואה זו מבוססת על כך שעירוב מחשיב את הדיירים של החצרות החיצונות כאילו היו דרים בחצר האמצעית, אבל מאחר שעירבו בשני בתים הרי זה כאילו החצרות החיצונות לא עירבו זו עם זו, ודומה הדבר לאחד מבני החצר שלא עירב עם כולם יחד, והחצר האמצעית צריכה להיאסר מכוח הדיירים של החצרות החיצונות. רב אשי משיב כי המערבים בחצר נחשבים כדיירים של החצר בה עירבו על מנת להקל עליהם לטלטל מחצרם לחצר זו, אך אין אומרים כי הם נחשבים כדיירים של החצר האמצעית אף להחמיר עליהם, שאם עירבו בשני בתים – אוסרות הן זו על זו את הטלטול בחצר, אלא מחשיבים כל אחת כמותרת עם החצר האמצעית, אך את החיצונות כאסורות זו בזו.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מז עמוד א

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". התלמוד מסביר שההלכה כרבי יוחנן בן נורי והלכה כדברי המקל בדיני עירוב, ובדף הקודם עסקו בפסיקת הלכה כדעת חכם אחד כנגד חכם חבירו, ונחלקו האמוראים אם יש כללים של פסיקת הלכה בדבר זה: רבי יוחנן סבור כי פוסקים הלכה כדעת חכם מסוים: "רבי מאיר ורבי יהודה – הלכה כרבי יהודה, רבי יהודה ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, רבי מאיר ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, רבי יהודה ורבי שמעון – הלכה כרבי יהודה (וכן רבי שמעון ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי)", ואילורב משרשיא סבור כי אין כללים בדבר זה, ובכל מקרה יש לפסוק לפי העניין והסברה.

התלמוד דן בשיטת רב משרשיא ומבקש לבססה על סמך מקורות מהם עולה כי פוסקים הלכה שלא לפי הכללים אלא לפי סברתו של החכם. התלמוד סוקר ששה נושאים בהלכה: ארבעה בדיני עירובין, אחד בדיני אישות, ואחד בדיני טומאה.

דיני עירובין – בדף הקודם נזכרו שני מקורות (משנה עירובין ד, ה-ו; ה, ו) של מחלוקות רבי יהודה ורבי שמעון בהם פסקו הלכה כרבי שמעון וכנגד הכללים האמורים, אלא שאפשר כי המקרים הללו הם חריגים ואינם מוכיחים כי אין כל מקום לכללי פסיקת הלכה (ראו בדף הקודם). מקור נוסף שדנים בו המערער על כלל זה של "רבי יהודה ורבי שמעון – הלכה כרבי יהודה" הוא המשנה במסכת עירובין (ח, ה): "המניח את ביתו והלך לשבות בעיר אחרת, אחד נכרי ואחד ישראל – הרי זה אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו אוסר. רבי יוסי אומר: נכרי אוסר, ישראל אינו אוסר, שאין דרך ישראל לבוא בשבת. רבי שמעון אומר: אפילו הניח את ביתו והלך לשבות אצל בתו באותה העיר – אינו אוסר, שכבר הסיח דעתו (הסיע מלבו)". המחלוקת היא על אדם שלא עירב עם שאר בני החצר, אך אינו מצוי במקום בשבת, וההלכה היא כרבי שמעון, אבל ייתכן שגם כאן ההלכה נאמרה בפירוש כרבי שמעון, לא מפני שאין כללים, אלא כדי לציין כי מדובר על חריגה מן הכללים.

מקור אחר במשנה עירובין (ד, ט) מערער על הכלל של "רבי מאיר ורבי יהודה – הלכה כרבי יהודה": וזו היא שאמרו: העני מערב ברגליו. רבי מאיראומר: אנו אין לנו אלא עני, רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר. לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר, שלא יצא ויערב ברגליו". המחלוקת היא האם עיקר העירוב הוא באוכל או ברגליים, וכתוצאה מזה, האם יש להגביל את העירוב ברגליים לעני שאין לו אוכל מיותר בלבד או להתירו גם לעשירים. רב פסק הלכה כרבי יהודה, והתלמוד מעיר כי אילו הכללים היו תקפים לא היה צורך בפסק הלכה מיוחד, שכן הדבר נובע מתוך הכלל, אבל ייתכן שאין מכאן קושיה מפני שרב עצמו סבור כרב משרשיא כי לכללים הללו אין תוקף.

דיני המתנה שלושה חודשים– התלמוד דן בעוד מקורות במסכת יבמות העוסקים בדין המתנה של שלושה חודשים לאישה המתחתנת עם איש אחר, כדי לוודא שהיא איננה בהריון מן האיש הקודם. במשנה יבמות (ד, י): "היבמה לא תחלוץ, ולא תתייבם, עד שיש לה שלושה חודשים. וכן כל שאר הנשים לא יתארסו, ולא ינשאו, עד שיהיו להן שלושה חודשים. אחד בתולות ואחד בעולות, אחד גרושות ואחד אלמנות, אחד נשואות ואחד ארוסות. רבי יהודה אומר: הנשואות יתארסו, והארוסות ינשאו, חוץ מן הארוסות שביהודה, מפני שלבו גס בה. רבי יוסי אומר: כל הנשים יתארסו, חוץ מן האלמנה, מפני האיבול".

בתוספתא יבמות (ו, ז) מוצגת עמדתו החולקת של רבי מאיר: "הרי שהייתה רדופה לילך לבית אביה, או שהיה לה כעס עם בעלה, או שהיה בעלה זקן או חולה, או שהייתה היא חולה, עקרה, זקנה, קטנה ואיילונית, ושאינה ראויה לילד, או שהיה בעלה חבוש בבית האוסרים, המפלת לאחר מיתת בעלה – כולן צריכות להמתין שלושה חודשים, דברירבי מאיר. רבי יוסי מתיר ליארס ולהינשא מיד". המחלוקת היא האם במקרה שבו האישה בוודאי איננה בהריון מפני שהיא אינה יכולה להיכנס להריון יש צורך להמתין עד לנישואים עם בעל חדש, ובתלמוד מסופר על רב אסי המספר לרבי אלעזר כי רבי יוחנן אמר בבית המדרש שהלכה כרבי יוסי, אך אין להוכיח מכאן כי הדברים נאמרו מפני שהכללים חסרי תוקף, אלא כדי להכריע בין כללים סותרים – הכלל לפיו הלכה כרבי יוסי, וכלל אחר הקובע כי "הלכה כרבי מאיר בגזירותיו", ולכן רבי יוחנן אמר שהלכה כרבי יוסי.

דיני טומאת כהן – המקור האחרון שדנים בו הוא התוספתא במסכת עבודה זרה (א, ג): "הולכין ליריד של נכרים, ולוקחים מהן בהמה ועבדים ושפחות, בתים שדות וכרמים, וכותב ומעלה בערכאות שלהן, מפני שהוא כמציל מידן. ואם היה כהן - מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהן. וכשם שמטמא בחוצה לארץ כך מטמא בבית הקברות (בבית הפרס האסור מדברי חכמים). ומטמא לישא אישה וללמוד תורה. אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שאין מוצא ללמוד, אבל מוצא ללמוד (בארץ ישראל) – לא יטמא. רבי יוסי אומר: אף בזמן שמוצא ללמוד יטמא, לפי שאין מן הכל זוכה אדם ללמוד. ואמר רבי יוסי: מעשה ביוסף הכהן שהלך אצל רבו לצידן ללמוד תורה". חכמים גזרו טומאה על ארץ העמים, ולכהן האסור להיטמא אסור לפיכך לצאת לחוץ לארץ אלא במקרים חריגים, ונחלקו התנאים רבי יהודה ורבי יוסי אם מותר לו לצאת כשיכול ללמוד בארץ ישראל, ונפסקה הלכה כרבי יוסי, למרות שלפי כללי הפסיקה "רבי יהודה ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי". אלא שגם כאן אין הוכחה שאין לכללים תוקף מפני שאפשר כי הכללים מתייחסים למחלוקות החכמים במשנה, ואילו כשמדובר על מקורות חיצוניים כמו הברייתא הכללים אינם תקפים.

מסקנת הסוגיה – אין ראיה מאף אחד מן המקורות שאין כללים קבועים: לפעמים הלכה מפורשת מנוגדת לכלל, אך הכלל תקף כשלא נאמרה הלכה אחרת (שלושת המקורות במסכת עירובין), לפעמים ההלכה המפורשת באה להכריע בסתירה בין כללים (יבמות), וייתכן כי הכלל תקף ביחס למקורות המשנה שיש להם מידת תקפות וסמכות רבה יותר, אך לא ביחס למקורות אחרים. מקור אחד במסכת עירובין מלמד כי לדעת רב יש מחלוקת על עצם האפשרות לקבוע כללי פסיקה, ובדרך דומה יש להסביר כי גם לדעת רב משרשיא יש הסבורים שלכללים הללו יש תוקף, אך יש החולקים על תוקפם של הכללים, וסבורים שבכל מקרה יש לדון לגופו ולקבוע הלכה בהתאם לסברה ולעניין.   

 

עירובין מז עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". בדפים הקודמים דנו האם לדעת רבי יוחנן בן נורי חפצי הפקר קונים שביתה, כפי שישן קונה שביתה במקומו ורשאי ללכת אלפיים אמה לכל רוח, או שהוא סבור שדווקא אדם ישן היכול להיות מודע למעשיו קונה שביתה, אך חפצי הפקר אינם קונים שביתה במקומם. האמוראים אף פסקו הלכה כרבי יוחנן בן נורי, אלא שהגבילו זאת למקומות בהם הוא מקל ולא במקומות בהם הוא מחמיר כמו חפצי הפקר.

חפצי נוכרי קונים שביתה- בדף זה דנים האם חפצי נוכרי קונים שביתה במקומם, או מאחר שיש להם בעלים נכרי תחומם נחשב כתחום בעליהם, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת שמואל חפצי נכרי אינם קונים שביתה במקומם, ולדעת רבי יוחנן חפצי נכרי קונים שביתה במקומם.

שיטת שמואל – התלמוד מסביר כי שיטת שמואל מבוססת על שיטת חכמים במשנה הסבורים שאדם ישן אינו קונה שביתה וממילא חפצי הפקר וחפצי נכרי אינם קונים שביתה, ולא על שיטת רבי יוחנן בן נורי, הסבור כי חפצי הפקר קונים שביתה, וממילא גם חפצי נוכרי קונים שביתה. הראיה לכך שרבי יוחנן בן נורי סבור שחפצי נוכרי קונים שביתה היא מן הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזראומר: השואל כלי מן הנכרי ביום טוב, וכן המשאיל לו כלי לנכרי מערב יום טוב והחזירו לו ביום טוב, והכלים והאוצרות (כלים במחסנים) ששבתו בתוך התחום – יש להן אלפיים אמה לכל רוח, ונכרי שהביא לו פירות מחוץ לתחום – הרי זה לא יזיזם ממקומן". רבי שמעון בן אלעזר סבור שחפצי נכרי קונים שביתה, ווודאי שדבר זה אינו מתאים לשיטת חכמים במשנה המגבילים אפילו את תחומו של אדם ישן, ויש לכרוך את שיטתו עם שיטת רבי יוחנן בן נורי הסבור שחפצי הפקר קונים שביתה, ומכאן שגם חפצי הנוכרי קונים שביתה במקומם, ויש להם אלפים אמה לכל רוח.

שיטת רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור שחפצי נוכרי אינם קונים שביתה במקומם, מפני אם היו קונים שביתה במקומם, סבורים היו בטעות להשוות אליהם חפצים של ישראל, ולקבוע כי יש להם חשיבות מצד עצמם ולכן קונים שביתה במקומם, ואין דינם כדין מקום השביתה של הבעלים, שלא כפי ההלכה. בתלמוד מסופר על אילים (זכרי כבשים) שהובאו לעיר מברכתא בשבת, ורבא התיר לבני העיר מחוזא לקנות מן האילים הללו. רבינא שואל את רבא האם הוא סבור לפסוק כשמואל שחפצי נכרי קונים שביתה כשמואל, בניגוד לכלל לפיו בכל מחלוקת של שמואל ורבי יוחנן יש לפסוק כרבי יוחנן, ורבא אכן חוזר בו מפסק הלכה זו ומתיר למכור את האילים רק לבני העיר מברכתא, מפני שהחפצים הללו קנו שביתה בעיר הנחשבת כארבע אמות, ומותר לטלטלם רק בתחומי העיר.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מו עמוד א

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". בדף הקודם דנו האמוראים על שיטת רבי יוחנן בן נורי – האם הוא סבור שגם חפצים וכלים קונים שביתה במקומם כפי שהישן קונה שביתה במקומו, מפני שכל דבר המונח במקום בכניסת שבת קונה בו שביתה, או שהוא סבור שדווקא אדם קונה שביתה מפני שקניין השביתה תלוי במודעות האדם, ואפילו כשהוא ישן- הואיל ואפשר לו להיות מודע למעשיו.

הלכה כרבי יוחנן בן נורי והלכה כדברי המקל בעירוב – רבי יעקב בר אידי מוסר משמו של רבי יהושע בן לוי כי ההלכה היא כרבי יוחנן בן נורי, ורבי זירא מבקש לדעת אם שמע את הדברים בפירוש בניסוח זה או שהסיק את הדברים מתוך הכלל של רבי יהושע בן לוי הסבור כי הלכה כדברי המקל בעירוב. רבי יעקב בר אידי אומר כי שמע בפירוש שהלכה כרבי יוחנן בן נורי, ורבי זירא מסביר כי אין די באמירה כללית של הלכה כדברי המקל בעירוב, מפני שהיא אינה מפרטת האם הלכה כדברי המקל רק כשהוא חולק על יחיד או אפילו כשהוא חולק על רבים (כפי שכאן רבי יוחנן בן נורי חולק על חכמים). כמו כן, אין די בקביעת הלכה כדעת רבי יוחנן בן נורי, מפני שלהלכה זו יש השלכה מקלה במקרה הפרטי של אדם ישן שיש לו אלפיים אמה, אך גם השלכה מחמירה במקרה של כלי הפקר שאין אדם יכול לקחתם בתחום שבת שלו, אלא יש להתחשב בתחום שבת שהחפצים הללו קנו בו שביתה.

האמוראים דנים בהבדל בין מחלוקת של חכם יחיד כנגד חכם יחיד לבין מחלוקת של חכם יחיד כנגד חכמים רבים. כאמור, לדעת רבי זירא יש צורך לומר בפירוש שהלכה כרבי יוחנן בן נורי אפילו כנגד דעת רבים, ואולם, יש לשאול האם בדינים שמקורם בדברי סופרים יש משמעות לכך שהיחיד חולק על חכמים רבים, או שאין לדבריהם של חכמים רבים תוקף רב יותר, מאחר שבכל מקרה מדובר על דין מדברי סופרים.

האמוראים דנים בבעיה זו בהתאם לכמה מקורות. מקור אחד הוא המשנה במסכת נדה (א, ה): "רבי אליעזר אומר: כל אישה שעברו עליה שלוש עונות – דיה שעתה", כלומר, אם עברו שלושה מחזורי ווסת ולא ראתה דם בזמן הרגיל – כשתראה את דם הווסת טמאה כנדה משעה שבדקה את עצמה ולא מהשעה שבה הייתה רגילה לראות דם. בברייתא דנים בהלכה למעשה: "מעשה ועשה רבי כרבי אליעזר. לאחר שנזכר אמר: כדי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק". התלמוד מסביר כי רבי ידע שבנושא זה לא נאמרה הלכה כאחת השיטות, אבל נזכר כי רבי אליעזר חולק בדבר זה על שיטת חכמים רבים, ולכן פסק הלכה כרבי אליעזר רק בשעת הדחק, ומכאן אפשר להוכיח כי גם במחלוקת על גזירת חכמים אם לטמא אישה למפרע, אחד השיקולים בפסיקת ההלכה הוא האם המחלוקת היא של יחיד כנגד יחיד או יחיד כנגד רבים.

מקור אחר שאפשר להוכיח ממנו את הדברים הוא הברייתא בעניין אבלות (על פי מסכת שמחות יב, א-ב): "שמועה קרובה נוהגת שבעה ושלושים, רחוקה – אינה נוהגת אלא יום אחד. ואיזו היא קרובה ואיזו היא רחוקה? בתוך שלושים (ליום הפטירה) – קרובה, לאחר שלושים – רחוקה, דברי רבי עקיבא. וחכמיםאומרים: אחת שמועה קרובה ואחת שמועה רחוקה נוהגת שבעה ושלושים". רבי יוחנן קובע כלל בפסיקת ההלכה, שכל מקום שיחיד מיקל ורבים מחמירים יש ללכת אחר דברי הרבים המחמירים, מלבד בהלכה זו, שיש ללכת אחר רבי עקיבא המקל ולא אחר חכמים המחמירים, מפני שהלכה כדברי המקל באבל. ממקור זה למדים כי באופן כללי יש חשיבות עקרונית גם בדינים שמקורם בדברי חכמים כדיני שבעה ושלושים של אבלות לשאלה אם מדובר על מחלוקת של יחיד כנגד יחיד או יחיד כנגד רבים מפני שלדעתם של חכמים רבים יש תוקף ומשקל חשוב, אלא שכאן מקלים בפועל מפני כלל אחר הקובע כי יש להקל בדיני אבלות.  

 

עירובין מו עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". בדיון בעמוד הקודם נאמר משמו של רבי יהושע בן לוי כי ההלכה היא כרבי יוחנן בן נורי וכי ההלכה כדברי המקל בעירוב. רבי זירא הסביר כי יש צורך לנסח את ההלכה בדרך כפולה, הן במקרה הפרטי שעליו נחלק רבי יוחנן בן נורי והן כעיקרון כללי בדיני עירובין. ההלכה הכללית נועדה להדגיש שאין להחמיר על יסוד דברי רבי יוחנן בן נורי בחפצי הפקר שקונים שביתה במקומם אלא לתת להם את אותו התחום של האדם שלקחם לעצמו, וההלכה במקרה הפרטי נועדה להדגיש שאין להתחשב חכמים חולקים עליו אלא לפסוק כמותו כשהוא מקל.

רב פפאמציע הסבר אחר לכפילות בפסק ההלכה: לו היו פוסקים רק את הכלל הלכה כדברי המקל בעירוב אפשר היה לחשוב כי עיקרון זה חל רק על עירובי חצרות שעיקרם מדברי חכמים, ולא על עירובי תחומים שעיקרם מן התורה, ולכן יש צורך לציין בפירוש כי הלכה כרבי יוחנן בן נורי גם בעירובי תחומים. ההבדל בין עירובי חצרות לעירובי תחומין משתקף בשיטת רבי יהודה במשנה עירובין (ז, יא): "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות  - מערבין בין לדעת בין שלא לדעת, שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם אלא בפניו". כלומר, בעירובי תחומים העירוב מרחיב את התחום לצד אחד, ומפסיד את הצד האחר של עירב בו, ולכן אין לעשות זאת אלא בהסכמתו ומדעתו של האדם, אבל בעירובי חצרות אין לו אלא רווח וזכות שאפשר יהיה לו לטלטל מן החצר לביתו ומביתו לחצר.

רב אשימציע הסבר שלישי לכפילות: לו היו פוסקים הלכה כללית כדברי המקל אפשר היה לחשוב כי עיקרון זה חל רק על שיירי עירוב – עירוב שכבר נעשה קודם לכן, ולא על תחילת עירוב – לא על הקמתו של עירוב מתחילה. הבדל זה משתקף בשיטת רבי יוסי במשנה עירובין (שם, ט): "אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בתחילת עירוב, אבל בשיורי עירוב – אפילו כל שהוא, ולא אמרו לערב אלא כדי שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות", כלומר, יש צורך בשיעור של מזון שתי סעודות לעירוב רק כשעושה עירוב מתחילה, אבל אם  כבר עירבו כשיעור והאוכל התמעט משיעורו – די באוכל כל שהוא, מפני שעירוב חצרות במקום שיש בו שיתוף מבואות נועד לחינוך הילדים, על מנת שישימו לב כי יש חשיבות לעירוב חצרות.

כללי פסיקת הלכה – האמוראים נחלקו על כללי פסיקת הלכה. לפי עמדה אחת אפשר לקבוע פסקי הלכה כדעת חכם מסוים. התלמוד מציע שני ניסוחים שונים לעמדה זו. לפי רבי יעקב ורבי זריקא הניסוח הוא: "הלכה כרבי עקיבא מחבירו, וכרבי יוסי מחבריו, וכרבי מחבירו", כלומר, לכל אחד מהתנאים יש מקל עדיף על פני כל אחד מהחולקים עליהם, או אפילו על רבים החולקים עליהם (הביטוי "מחבירו" או "מחבריו" הוא ביטוי פתוח המשתנה בהתאם לנושא ההלכתי). האמוראים נחלקו מה המשמעות של ניסוח הדברים באופן זה: לדעת רב אסי ביטוי זה מציין כי יש לפסוק הלכה כדעות הללו, לדעת רבי חייא בר אבא מטין את ההלכה להוראה כאחת הדעות הללו, אך אין זה כלל קבוע ומחייב. ולדעת רבי יוסי ברבי חנינא נראים הדברים שכך יש לפסוק אבל אין חובה מעשית לאכוף לנהוג כדעה זו.

רבי יוחנן מציג את הדברים באופן מפורט יותר: "רבי מאיר ורבי יהודה  - הלכה כרבי יהודה, רבי יהודה ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, ואין צריך לומר: רבי מאיר ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי". לפי ניסוח זה הפסיקה אינה מתחשבת בנושא אלא היא פרסונלית, ויש ללכת בכל מקום אחר עמדתו של חכם מסוים כנגד עמדתו של חכם אחר, ודרך זו מציעה הצעה פרגמטית לפתור כל מחלוקת בדרך קבועה וסיסטמטית. רב אסי מבקש להוסיף לכללים המצומצמים לגבי שלושת החכמים, גם את רבי שמעון: "רבי שמעון ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, רבי שמעון ורבי יהודה – הלכה כרבי יהודה", אלא שכאשר מעריכים את הכללים החדשים כנגד הכללים של רבי יוחנן, עדיין אין יודעים לומר אם רבי מאיר ורבי שמעון – הלכה כרבי שמעון או כרבי מאיר, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו"). 

כנגד העמדות הללו ניצבת עמדתו של רב משרשיאהסבור כי אין לקבל כללי הלכה פרסונליים (שמיים), אלא לפסוק בכל מקום לפי העניין. הסוגיה מבקשת להוכיח את דבריו של רב משרשיא מכמה מקורות בדיני עירובין. מקור אחד הוא המשנה הבאה (ד, ו): אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלוש חצרות הפתוחות זו לזו, ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית – היא מותרת עמהן והן מותרת עמה, ושתיים החיצונות אסורות זו בזו". רבי שמעון חולק כפי הנראה בעניין זה על דברי רבי יהודה במשנה שלנו הסבור כי הישן הולך לאיזה רוח שירצה, וסבור כי יש להגביל את תנועתם של אנשים אם הם אינם מעורבים זה עם זה, והאמוראים פוסקים הלכה כרבי שמעון. ואולם, אין להוכיח מכאן כי אין למעשה אף כלל של פסיקת הלכה, אלא רק שבמקרים חריגים אומרים בפירוש שהלכה כדעת רבי שמעון כנגד הכלל של רבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה.

מקור אחר הוא המשנה בפרק הבא (ה, ו): "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כוחה, של רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורים, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: שלוש חצרות של שני בתים". לדעת רבי יהודה יש להשאיר איזור מסוים בעיר שאין מערבים בו (שיור, "חוצה לה") עירובי חצרות כדי שאפשר לערב את העיר, ולדעת רבי שמעון שטח זה מצומצם בהרבה, וההלכה נפסקה כרבי שמעון כנגד רבי יהודה, אך גם כאן אפשר כי הדבר מצוין בפירוש דווקא מפני שיש כלל העומד כנגד פסק הלכה זה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מה עמוד א

במשנה נאמר: "מי שיצא ברשות ואמרו לו: 'כבר נעשה מעשה' (ואין צורך עוד בך) – יש לו אלפיים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום – כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל – חוזרין למקומן".

כל היוצאין להציל חוזרין למקומן – התלמוד דן במשנה שלנו לאור המשנה במסכת ראש השנה (ב, ה): "בראשונה לא היו זזין משם כל היום כולו (עדים שבאו להעיד על מולד הלבנה בשבת המתינו בחצר מיוחדת בירושלים). התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף החכמה הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן הנהר ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים אמה לכל רוח".מן המשנה שלנו אפשר להסיק כי היוצאים להציל חוזרים למקום השביתה המקורי שלהם אפילו כשיצאו יותר מאלפיים אמה מחוץ לעיר, ואילו מן המשנה במסכת ראש השנה נראה כי מגבילים את הבא להציל לתחום המקום שבא אליו –בשיעור אלפים אמה, והאמוראים מציעים שתי הצעות ליישב את הסתירה:

לדעת רב החידוש במשנה שלנו אינו החזרה למקומם מכל מרחק שהוא, אלא אופן החזרה למקומם – "חוזרין בכלי זיין למקומן", כלומר, חוזרים יחד עם כלי הנשק שלהם כדי להמשיך ולהילחם, וכך גם עולה מדברי התוספתא במסכת עירובין (ג, ה): "בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמןך לחומה. פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן". לדעת רב נחמן בר יצחק – המשנה במסכת ראש השנה עוסקת במקרה שישראל ניצחו במלחמה את אומות העולם ולכן מגבילים את תנועתם כדיני המקום שהלכו אליו. ואילו המשנה שלנו עוסקת במקרה שגויים ניצחו את עצמן (לשון נקייה לישראל), והתירו להם במקרה כזה לחזור אפילו למקומם עם כלי נשק כדי לשמור על המקום שמירה הדוקה כדי שהאויב לא ינצח שוב.

אגב דיון זה מזכירים את המשך דברי התוספתא (שם) על דיני מלחמה בשבת: "נוכרים שצרו על עיירות ישראל – אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין את השבת. במה דברים אמורים? שבאו על עסקי ממון, אבל באו על עסקי נפשות – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר (גבול) – אפילן לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש – יוצאים עליהן בכלי זינתן ומחללין עליהן את השבת". ההנחה היא שבמקומות הקרובים לגבול היישוב יש להעמיד חיל מצב שיגן על ישראל הגרים במקום, וצבא זה צריך להתנייד ממקום למקום, ולהגיב אפילו למחלוקות בנושאים כלכליים העלולים להתפתח לעימות של מלחמה.

בהקשר זה מסופר כי האמורא רבי דוסתאי דמן בירי דרש את הכתובים בספר שמואל על יסוד דברי ההלכה בעניין עיר הסמוכה לספר: "ויגידו לדוד לאמר הנה פלשתים נלחמים בקעילה והמה שסים את הגרנות. וישאל דוד בה' לאמר: האלך והכיתי בפלשתים. ויאמר ה' אל דוד: לך והכית בפלשתים והושעת את קעילה" שמואל א, כג, א-ג). קעילה היא עיר בספר הדרומי בסמוך לעיר חברון, והכתובים מתארים בפירוש כי הפלישתים נהגו לגנוב תבואה מן הגרנות, ועל יסוד זה התירו להילחם בעיר ספר על עסקי קש ותבן. עוד מעירים כי העיר נהרדעא הסמוכה לנהר הפרת ציינה את הגבול הדרומי של ממלכת בבל, ולכן גם שם היה מותר למצילים להציל על עסקי קש ותבן.   

 

עירובין מה עמוד ב

ישב סמוך לעיר - במשנה נאמר: "מי שישב בדרך ועמד וראה הרי הוא סמוך לעיר – הואיל ולא הייתה כוונתו לכך – לא יכנס, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: יכנס. אמר רבי יהודה: מעשה היה ונכנס רבי טרפון בלא מתכוון". במשנה מדובר על מי שהיה בתחום העיר אבל לא התכוון לקנות שביתה בעיר אלא מחוץ לעיר, ונחלקו התנאים אם רשאי להיכנס לעיר ולהיות כאחד מאנשי העיר, או רק למדוד תחום שבת של אלפיים אמה ממקומו הסמוך לעיר. בברייתא מספרים את המעשה על רבי טרפון ביתר פירוט: "מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך וחשכה לו, ולן חוץ לעיר. לשחרית מצאוהו רועי בקר, אמרו לו: רבי, הרי העיר לפניך, הכנס! נכנס וישב בבית המדרש, ודרש כל היום כולו. אמרו לו: משם ראייה? שמא בלבו הייתה (התכווון לשבות בעיר), או בית המדרש מובלע בתוך תחומו היה".

ישן ולא ידע שחשיכה - במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען. רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה ילך. ומודה רבי יהודה שאם בירר לו – שאינו יכול לחזור בו".

מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים – האמורא רבא דן בביאור מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים. לפי הצעה אחת, רבי יוחנן בן נורי סבור כי אין צריך כל מודעות לקנות את השביתה במקום מסוים, ולא רק שאדם ישן שאינו מודע יכול לקנות שביתה במקומו, אלא אפילו חפצים של הפקר שאינם שייכים לאיש – קונים שביתה במקומם, ואפשר לטלטלם אלפיים אמה לכל רוח. לפי הסבר זה חכמים סבורים שיש צורך במודעות, ואדם ישן אינו קונה שביתה במקומו, ורק אדם עירני המתכוון לקנות שביתה – קונה שביתה במקום. לפי הצעה אחרת למחלוקת, רבי יוחנן סבור שכלי הפקר אינם קונים שביתה רק בגלל שהם מונחים במקום מסוים, אך אדם ישן קונה שביתה מפני שבאופן עקרוני הוא מסוגל להיות מודע כשיהיה ער.

האמוראים אביי ורב יוסף מבקשים להוכיח כאחת השיטות מן הברייתא: "גשמים שירדו מערב יום טוב – יש להן אלפים אמה לכל רוח, ביום טוב – הרי הן כרגלי כל אדם". מותר לטלטל את הגשמים שירדו בערב יום טוב בתחום בו ירדו, ואת הגשמים שירדו ביום טוב מטלטל האדם להיכן שמותר לו ללכת. מברייתא זו עולה כי הגשמים עצמם קונים שביתה במקומם, לפי העקרון של "חפצי הפקר קונים שביתה".

רב ספרא מציע לאביי הסבר חלופי לפיו אין מדובר על חפצי הפקר, שכן דעתם של אנשי העיר לשאוב מן הגשמים היורדים בסמוך לעיר, ולכן הם קונים שביתה של אלפיים אמה בשל דעת אנשי העיר ולא מצד עצמם. אביי דוחה את הצעתו של רב ספרא, מפני שהסבר מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים באופן זה מיישב את הסתירה בין המשנה במסכת ביצה (ה, ה): "בור של יחיד – כרגלי יחיד, ושל אותה העיר – כרגלי אותה העיר, ושל עולי בבל – כרגלי הממלא", לבין הברייתא: "בור של שבטים – יש להן אלפים אמה לכל רוח". המשנה היא כשיטת חכמים, ולכן לבור של רבים אין מקום שביתה מסוים, ואילו הברייתא היא כשיטת רבי יוחנן בן נורי שלמים יש מקום שביתה, ולכן יש להם בעצמם תחום של אלפיים אמה.  כאשר אביי מספר לרב יוסף את פרטי הדיון עם רב ספרא, רב יוסף סבור כי אפשר להוכיח מן הברייתא לבדה שאין מדובר על גשמים הסמוכים לעיר, מפני שאחרת לא היה לגשמים אלפים אמה לכל רוח אלא היו נחשבים כרגלי אנשי אותה העיר הסמוכה.

התלמוד דן ביתר פירוט בדברי הברייתא: "ביום טוב (גשמים שירדו ביום טוב) – הרי הן כרגלי כל אדם". לפי רבי אליעזר מי הגשמים באים במקורם מאידוי מי האוקיינוס (מאגרי המים בקרקע), אך לפי זה הגשמים קנו שביתה בעודם במי האוקיינוס, ולא ברור מדוע הם כרגלי כל אדם ולא כמי האוקיינוס. התלמוד סבור שאין לדחות את דברי רבי אליעזר אלא ליישב את הדברים בשני אופנים: לפי הצעתו של רבי יצחק מדובר על עבים שנתקשרו מערב יום טוב (נוצרו כבר עננים עבים של גשם), ויש לאדם סימן כי הגשמים ירדו מן העננים הללו ולא מעננים אחרים, ולכן המים שהו בענן כבר מערב יום טוב ולא קנו שביתה באוקיינוס. לפי הצעה אחרת יש כאן ספק לגבי מקום מי הגשמים בערב יום טוב, ויש להקל בכל מקום שיש ספק מדברי חכמים, ולכן יש להתייחס אליהם כאילו לא קנו שביתה במקום כלשהו. התלמוד מסביר כי כרגיל אין אומרים כי המים קונים שביתה במקום העננים עצמם, מפני שהם נודדים ממקום למקום עם העננים, ולמעשה זו גם הסיבה שהמים אינם קונים שביתה בעודם באוקיינוס, שהרי הם נודדים ממקום למקום ואינם מצויים במקום אחד.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מד עמוד א

במשנה נאמר: "הוליכוהו לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, ורבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה". ההלכה כרבן גמליאל בעניין ספינה כפי ששנו בברייתא: "חנניא בן אחי רבי יהושע אומר...הלכה כרבן גמליאל בספינה", וכך גם הסכימו האמוראים רב ושמואל, ורק נחלקו אם יש לפסוק כשיטתו גם בעניין דיר וסהר או כדעת רבי עקיבא.

מחיצה של בני אדם - בדף זה דנים על מעשה ברבי נחמיה בר חנילאי שעסק בהלכה ולא שם לב שהוא יוצא מתחום שבת. רב חסדא מספר לרב נחמן כי תלמידו נחמיה שרוי בצער מחוץ לתחום, ורב נחמן מציע לעשות מחיצה על ידי העמדת שורה של אנשים שמותר להם לעמוד מחוץ לתחום, וכך תיווצר מחיצה שאפשר יהיה להיכנס בה לתחום –"עשה לו מחיצה של בני אדם ויכנס".

האמוראים רבא ורב נחמן בר יצחק יושבים באותה שעה בבית המדרש ועדים לשאלה ולתשובה, והם דנים ביניהם על שאלת רב חסדא ועל הפתרון של רב נחמן. רבא סבור כי אם בני האדם המצויים במקום יוצרים שורה המגיעה עד לתוך התחום – אין כל שאלה, שכן הלכה כרבן גמליאל בדיר, סהר וספינה, שאם הוציאוהו אחרים רשאי להלך את כולה, למרות שלא שבת במחיצות הללו מבעוד יום, ואף כאן רשאי להשתמש במחיצת בני אדם למרות שלא שבת בה מבעוד יום. אם לעומת זאת בני האדם יוצרים שורה שאינה מגיעה עד התחום – יש לשאול האם פוסקים הלכה כרבי אליעזר במשנה בהמשך הפרק (ד, יא): "מי שיצא חוץ לתחום, אפילו אמה אחת – לא ייכנס, רבי אליעזר אומר: שתיים – ייכנס, שלוש – לא ייכנס". לפי רבי אליעזר לכל אדם יש ארבע אמות שהוא במרכזן, ולכן רשאי להיכנס בשתי האמות הסמוכות לגבול התחום הנחשבות מובלעות בתוכו, ולכן גם כאן אפשר לעשות מחיצה של בני אדם, ולאחר שעובר את המחיצה, צריך להורות לו שייכנס מעצמו בלא מחיצה עוד שתי אמות.

רב נחמן בר יצחק מקשה על ההנחה של רבא לפיה אפשר לעשות מחיצה בשבת, ומציג ברייתא הקובעת כי אסור להקים מחיצה בשבת: "נפל דופנה (של סוכה) – לא יעמיד בה אדם, בהמה וכלים, ולא יזקוף את המיטה לפרוס עליה סדין – לפי שאין עושין אוהל עראי בתחילה ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת". רבא מצד שני מביא הוכחה מברייתא אחרת: "עושה אדם את חבירו דופן כדי שיאכל וישתה וישן, ויזקוף את המיטה, ויפרוס עליה סדין מלמעלה כדי שלא תפול חמה על המת או על האוכלין".

התלמוד מעיר על הצעות אחדות לפתרון הסתירה בין הברייתות. לפי הצעה אחת כל ברייתא מייצגת עמדה אחרת במחלוקת רבי אליעזר וחכמים במשנה מסכת שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שקשור ותלוי (בחלון) – פוקקין בו, ואם לאו – אין פוקקין בו, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך פוקקין בו". אלא שלפי ההסבר המקובל מחלוקת זו אינה עוסקת בעשיית אוהל הדומה להקמת מחיצה, והכל מסכימים שאין עושים מחיצה לכתחילה, ונחלקו על תוספת לאוהל עראי שכבר קיים – שלדעת רבי אליעזר אין מוסיפים על אוהל עראי, אלא אם הפקק הוא חלק מן החלון, ולדעת חכמים מוסיפים על אוהל עראי.  

יש הסבורים כי אפשר למצוא מחלוקת על הקמת מחיצה בברייתא אחרת על בהמה במחיצה: "עשאה לבהמה דופן לסוכה – רבי מאירפוסל, ורבי יהודה מכשיר", ואפשר להניח כי רבי מאיר הסבור כי הבהמה אינה נחשבת כדופן – יתיר לעשות בה מחיצה בשבת, מפני שאינו עושה מעשה אסור בשבת. אלא שגם כאן יש לדחות את ההשוואה למחלוקת משני טעמים. ראשית, המחלוקת אינה עוסקת בהקמת מחיצה בבני אדם או בכלים, כפי שנזכר בברייתות הסותרות. שנית, אם בוחנים את עמדת רבי מאיר ביחס למחלוקת רבי אליעזר וחכמים על תוספת על אוהל עראי (בפסקה הקודמת), נמצא שהוא אינו סבור כאף אחד מהם, מפני שהוא סבור כי הקמת מחיצה בבהמה מותרת בשבת, בעוד שרבי אליעזר אוסר אפילו על הוספה, וחכמים מתירים הוספה אבל לא הקמה של מחיצה לכתחילה.

מסקנת התלמוד היא שיש לפתור את הסתירה בין הברייתות באופן שונה: לגבי הסתירה בעניין הקמת מחיצה בכלים יש להעריך את חשיבות המחיצה למבנה בכללו, והברייתא האחת אוסרת להעמיד כלים בדופן השלישית מפני שדופן זאת מכשירה את הסוכה ("נפל דופנה"=הדופן החשובה לסוכה), אך מותר להעמיד כלים בדופן הרביעית שאינה הכרחית להכשר הסוכה. לגבי הסתירה בעניין מחיצה של בני אדם – יש להבחין בין אדם העושה מחיצה לדעת (כשהוא יודע שהוא משמש כמחיצה) לבין אדם העושה מחיצה שלא לדעת שרשאים להשתמש בו למחיצה. ואף על פי שרב חסדא ידע כי העמדת בני אדם בשורה נועדה להקמת מחיצה – הוא עצמו לא הצטרף אליהם, ולכן אפשר לראות את בני האדם כמחיצה דוממת שאין לה דעת.   

אגב זה מספרים על בני חופה אחת שהשתמשו במחיצה של בני אדם להכניס מים מרשות הרבים לרשות היחיד. שמואל צווה להלקות את העומדים במחיצה שידעו כפי הנראה כי הם משתתפים בעשיית מחיצה, מפני שהיתר זה מוגבל רק למי שאין יודעים כי משתמשים בהם למחיצה, ועושים מחיצה בדרך אגבית בלי שתהא להם כוונה לבנות בניין קבע או עראי. עוד מספרים על נודות שהיו מוטלים ברחובות העיר מחוזא בשבת, ולאחר הדרשה רבא שהיה מלווה על ידי מספר רב של אנשים שיצרו מחיצה - הכניסם לביתו. בשבת אחרת ביקשו אחרים להכניס את הנודות הללו, אך רבא אסר להם, והסביר להם שהם כבר יודעים כי משתמשים בהם לצורך מחיצה, ונעשה הדבר אסור. עוד מסופר כי אמוראים רבים השתמשו בעיקרון זה של בניית מחיצה בבני אדם: ללוי הכניסו בן, לזעירי אספסת ולרב שימי בר חייא מים.   

 

עירובין מד עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שיצא ברשות ואמרו לו: 'כבר נעשה מעשה' (ואין צורך עוד בך) – יש לו אלפיים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום – כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל – חוזרין למקומן".

היה בתוך התחום כאילו לא יצא– נחלקו האמוראים בפירוש הלכה זו: לדעת רבה, ההלכה עוסקת במי שיצא ברשות, אך טרם יצא מתחום שבת של אלפיים אמה המוגדר לפי מקום שביתתו, והחידוש בדין "כאילו לא יצא" הוא שאף על פי שעקר ממקומו והתכוון ללכת למקום אחר – אין אומרים כי בטל מקום שביתתו, ואיבד את תחום השבת המקורי שלו, אלא נחשב כאילו כלל לא יצא מביתו.

לדעת רב שימי בר חייא הלכה זו מתייחסת אל ההלכה הקודמת במשנה: "יש לו אלפיים אמה לכל רוח", ועוסקת במי שיצא מחוץ לתחום שלו, ואז אמרו לו לו שכבר נעשה מעשה, ויש לו תחום חדש שנתנו לו חכמים של אלפיים אמה לכל רוח. אם התחום החדש מובלע בתחום הישן (כלומר, לא התקדם מרחק של יותר מאלפיים אמה מגבול התחום הקודם) – אפשר להחשיבו כאילו כלל לא יצא מן התחום הישן, ולתת לו את תחום השבת המקורי.

המחלוקת היא על הבעיה של הבלעת תחומים – האם שני תחומים המובלעים זה בזה במקצת – נחשבים להלכה כתחום יחיד ואפשר לעבור מן התחום האחד לתחום השני. רבה סבור שהבלעת תחומים אינה אפשרית בהלכה, ולכן יש להעמיד את דברי המשנה במקרה של מי שלא עזב את תחומו, ולדעת שימי בר חייא הבלעת תחומים אפשרית בהלכה, ולכן אפשר להעמיד את המשנה במקרה מורכב של תחומים חופפים בחלקם.

אביי שואל את רבה על מקרה של אדם השובת במערה שאורכה ארבעת אלפים אמה, אך גג המערה הוא פחות מארבעת אלפים אמה. במקרה זה מודד את התחום מפתח המערה ולא מן הגג, ונמצא כי התחום הנמדד מן הגג בלוע בתחום הנמדד מחוץ לפתח המערה, אך אין מגבילים את השובת לתחום של גג המערה אלא מרחיבים את המדידה לתחום של פתח המערה, ומכאן שהבלעת תחומים אפשרית בהלכה.

רבה מסביר לאביי כי יש הבדל בין המקרה של מערה ששבת באוויר המחיצות שלה מבעוד יום לבין מקרה שיצא מאוויר המחיצות ששבת בהן מבעוד יום. במקרה הראשון שני התחומים נמדדים ממקום השביתה, אך יש הפרש מסוים בין המדידות השווה להפרש המרחק בין פתח המערה לגג המערה, ואילו במקרה השני התחומים אינם נמדדים שניהם ממקום השביתה, והשאלה של הבלעת תחומיםפ נוגעת ליחס בין התחום של מקום השביתה המקורי לבין התחום שהתירו לו חכמים כשיצא ממקומו ברשות.   

אביי מקשה על רבה מן המשנה בהמשך הפרק (ד, יא): מי שיצא חוץ לתחום – אפילו אמה אחת לא יכנס, רבי אליעזר אומר: שתיים – יכנס, שלוש – לא יכנס". רבי אליעזר סבור כי אדם ראשי להיכנס כשיצא שתי אמות מחוץ לתחום, מפני ששתי אמות אלו הן רדיוס של מעגל של ארבע אמות שהאדם עומד במרכזו, ושטח מעגל זה נחשב כחלק ממקומו של האדם, ואם הוא חופף במקצת לגבול התחום – אפשר לראות את ארבע האמות הללו שנתנו לו חכמים כמובלעות בתחום, ולהתיר לו להיכנס אל התחום המקורי. למרות שחכמים חולקים על רבי אליעזר, התלמוד מסביר כי נחלקו רק במי שיצא לדבר רשות, אך מודים לרבי אליעזר במי שיצא לדבר מצווה שהבלעת תחומים מועילה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מג עמוד א

במשנה נאמר: "הוליכוהו (נוכרים) לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה".

ההלכה במחלוקת התנאים – האמוראים רב ושמואל נחלקו כיצד לפסוק הלכה בנושאים השנויים במחלוקת במשנה: "אמר רב: הלכה כרבן גמליאל בדיר וסהר וספינה, ושמואלאמר: הלכה כרבן גמליאל בספינה, אבל בדיר וסהר – לא". בספינה מוסכם כי יש לפסוק הלכה כרבן גמליאל שמותר ללכת את כל אורך הספינה, וכך גם עולה מן הברייתא: "חנניא בן אחי רבי יהושע אומר: כל אותו היום ישבו ודנו בדבר הלכה. אמש הכריע אחי אבא: הלכה כרבן גמליאל בספינה, והלכה כרבי עקיבא בדיר וסהר".

מחלוקת האמוראים על ספינה - האמוראים נחלקו מה הטעם לפסיקת ההלכה כרבן גמליאל בספינה: "אמר רבה: הואיל ושבת באוויר מחיצות מבעוד יום, רבי זירא אמר: הואיל וספינה נוטלתו מתחילת ארבע ומנחתו בסוף ארבע". לדעת רבה כל הספינה נחשבת כמקום אחד המוקף במחיצות, ולכן אפשר להלך בכולה, ולדעת רבי זירא הספינה נעה כל הזמן על פני המים, ולכן גם האדם עצמו אינו נחשב כאילו שבת בתחום מסוים. ההבדל המעשי בין השיטות הוא במקרה שאין לספינה דפנות או שקופץ מספינה לספינה אחרת במהלך השבת, שלדעת רבה אין כאן שביתה במקום מחיצות מבעוד יום, ולדעת רבי זירא אין לו תחום מסוים, ולכן רשאי ללכת בכולה.

רבי זירא אינו מקבל את הסברו של רבה, מפני שתפקיד המחיצות בספינה אינו לשמש כדירה למצויים בספינה, אלא לבקע דרך במים ("להבריח מים עשויות"). רבה לא מקבל את עמדת רבי זירא כי לשיטתו לא נחלקו התנאים במשנה על ספינה המהלכת ממקום למקום, מפני שבמקרה זה מסכימים הכל שאינו שובת במקום אחד בכניסת שבת ולכן רשאי ללכת בכל מקום שירצה בספינה, אלא על ספינה העומדת במקומה – והמחלוקת היא על המחיצות. האמוראים מביאים שתי ראיות המחזקות את טענתו של רבה שהמשנה עוסקת בספינה עומדת. ראיה אחת היא מהביטוי "רצו להחמיר על עצמן" – המלמד כי היה כאן רצון להחמיר מפני החשש שהספינה תעמוד במקומה, ומכאן שאין איסור בספינה מהלכת. ראיה אחרת היא מן השילוב של דין הספינה יחד עם הדיר והסהר, וכשם שדיר וסהר הם מקומות קבועים, כך גם הספינה עומדת וקבועה במקום אחד.   

תחומין למעלה מעשרה – כיוון שדנים על שיט בספינה דן התלמוד האם איסור יציאה מתחום שבת קיים גם בגובה של למעלה מעשרה טפחים: "יש תחומין למעלה מעשרה או אין תחומין למעלה מעשרה?". התלמוד מסביר כי השאלה אינה נשאלת ביחס לעמודים בגובה עשרה ורוחב ארבעה טפחים – הנחשבים כרשות היחיד, מפני שעמודים אלו נחשבים כחלק מן הקרקע (אדמה צפופה) וההולך עליהם עובר עבירה כשיוצא מתחום שבת. השאלה היא אפוא שאלה תיאורטית על מי שמהלך על עמודים בגובה עשרה טפחים שאין ברוחבם ארבעה טפחים, על אדם המהלך בקפיצה לגובה של למעלה מעשרה טפחים ויוצא מן התחום, או במקרה ריאלי של ספינה המשייטת למעלה מעשרה טפחים מפני גובה הים.  

התלמוד דן בשלושה מקורות מהם אפשר להביא ראיה כאחת השיטות. מקור אחד הוא המשנה שלנו העוסקת בספינה בים. ראיה אפשרית אחת היא מרבי עקיבא ורבי יהושע שרצו להחמיר על עצמם ללכת רק בארבע אמות בספינה מפני שחששו כפי הנראה לאיסור תחומין, ואפשר לצרף לכך גם ראיה מהמעשה בהמשך המשנה שלא נכנסו לנמל עד שחשיכה ומכאן שהקפידו על איסור תחומין. ואולם, אפשר לדחות את שתי הראיות הללו ולקבוע כי במשנה מדובר על ספינה העומדת ברקק מים הסמוך לקרקע בפחות מעשרה טפחים, ואין פה אפוא מקרה של תחומין למעלה מעשרה. ראיה אחרת היא משבע הלכות ("שב שמעתתא") שנאמרו בבוקר שבת לפני רב חסדא בסורא, ולקראת צאת השבת לפני רבא בפומבדיתא. הערים סורא ופומבדיתא שכנו במרחק של למעלה מתחום שבת זו מזו. אם מניחים כי אליהו הנביא העביר בדרך נס את השמועות מכאן לכאן בשבת, הרי שהוא איננו מקפיד על איסור תחומין למעלה מערה, אך גם כאן מסבירים כי אם מדובר על מעבר בדרך נס, ייתכן שהשליח שמסר את השמועות הללו הוא שד ששמו יוסף שאיננו שומר שבת. מקור שלישי שדנים בו עוסק בפירוש בביאת המשיח ואליהו הנביא בשבת, וראו בעמוד הבא.      

 

עירובין מג עמוד ב

תחומין למעלה מעשרה – התלמוד דן האם יש איסור יציאה מתחום שבת בגובה של למעלה מעשרה טפחים – "יש תחומין למעלה מעשרה". שאלה זו עשויה להיות בעיה ריאלית לאדם הנוסע בספינה או למי שמהלך על עמודים שאין ברוחבם ארבעה טפחים, או בעיה תיאורטית למי שהולך בקפיצה ונע בגובה של למעלה מעשרה טפחים.

התלמוד דן בהוכחה לשאלה זו מן הברייתא בהלכות נזירות: "הריני נזיר ביום שבן דוד בא – מותר לשתות יין בשבתות ובימים טובים, ואסור לשתות יין כל ימות החול". אדם הנודר בשבת או ביום טוב כי יהא נזיר ביום שבן דוד בא – מותר לשתות יין בשבת עצמה, מפני שהמשיח שומר על הלכות שבת, ולא בא בשבת מחוץ לתחום אפילו בגובה של למעלה מעשרה טפחים.

מן הברייתא עולה כי הנזירות חלה בכל אחד מימות החול הואיל והמשיח יכול לבוא באחד הימים הללו, ואיננה חלה בשבת, אז המשיח אינו בא. התלמוד נכנס לדיון מפורט בשאלת היחס בין ביאת המשיח לבואו של אליהו הנביא קודם ביאת המשיח. בספר מלאכי נאמר: "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג, כג). מן הפסוקים הללו משתמע כי אליהו הנביא בא יום קודם ביאת המשיח ("יום ה'"), ועל יסוד קשר זה בין האירועים אפשר לטעון כי בכל מקרה שאליהו לא בא אתמול, בוודאי שהמשיח לא יבוא היום, ומותר יהיה לשתות יין. אם ממשיכים את קו הטיעון הזה אפשר להתיר לנזיר לשתות יין בכל אחד מימות השבוע, בניגוד לדברי הברייתא, ולכן צריך לומר כי יש להתחשב גם במצב הידע של הנזיר – ומפני שאליהו עשוי לבוא באופן פרטי לחכמי בית דין ולספר להם על ביאת המשיח בלי שיהא פרסום לדבר ובלי שהנזיר יידע על כך - אסור לשתות יין בכל אחד מימות החול.

הסבר זה המבסס את האיסור על מצב הידע של הנזיר עדיין אינו מספיק מפני שהוא מתעלם מן העובדה שאליהו סוף סוף בא לבית דין למרות שהדבר אינו יודע ומפורסם לרבים, והמשיח יבוא למחרת בשבת, ולפי זה צריך היה לאסור את שתיית היין בשבת. על כן, צריך להוסיף את כי לפי המסורת, אליהו הנביא אינו בא בערבי שבתות או בערבי ימים טובים כדי שלא להפריע בטרחה של הכנת צורכי השבת, ולכן גם המשיח אינו בא בשבת, ולפיכך אין לאסור את שתיית היין בשבת. התלמוד מעיר כי למרות שאליהו הנביא אינו בא בערב שבת, המשיח עצמו עשוי לבוא בערב שבת, מפני שהכל נעשים עבדים לישראל ומסייעים להם להכין צורכי שבת כראוי, ולכן יש לאסור על שתיית היין בערב שבת.

ההוכחה לגבי איסור תחומין למעלה מעשרה קשורה לאיסור לשתות יין ביום ראשון. אם מניחים כי יש איסור תחומין בשבת - אליהו אינו יכול לבוא ביום השבת בשל איסור תחומין – והמשיח בוודאי לא יבוא ביום ראשון, וצריך היה להתיר שתיית יין ביום ראשון, בניגוד לברייתא האוסרת על שתיית יין ביום ראשון, ומכאן שאין איסור תחומים למעלה מעשרה. ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה ומסביר כי אין מכאן הוכחה גמורה לצד כלשהו בבעיה, שכן יש ספק אם יש איסור תחומין למעלה מעשרה, והחמירו לאסור שתיית יין ביום ראשון לפי ההנחה שאין איסור תחומין בשבת, מפני שאליהו עשוי לבוא בשבת עצמה ולבשר על ביאת המשיח.

רבן גמליאל והשפופרת - במשנה נאמר: "מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה". במשנה אומר רבן גמליאל: "כבר הייתי מסתכל", והתלמוד מסביר את הדברים לפי הברייתא: "שפופרת היתה לו לרבן גמליאלשהיה מביט וצופה בה אלפים אמה ביבשה, וכנגדה אלפים בים. הרוצה לידע כמה עומקו של גיא – מביא שפופרת ומביט בה, וידע כמה עומקו של גיא. הרוצה לידע כמה גובהו של דקל – מודד קומתו וצלו, וצל קומתו, וידע כמה גובה של דקל. הרוצה שלא תשרה חיה רעה בצל קבר – נועץ קנה בארבע שעות ביום, ויראה להיכן צלו נוטה, משפיע ועולה משפיע ויורד". רבן גמליאל ידע למדוד מרחקים וגבהים בעזרת מדידת זוויות, ולחשב על סמך המדידות את יחס בין גובה הצל לגובה האדם או האילן, וכך ידע את מקומו בים לפני החשיכה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מב עמוד א

יציאה מחוץ לתחום - במשנה נאמר: "מי שהוציאוהו נוכרים או רוח רעה (שגעון) – אין לו אלא ארבע אמות. החזירוהו – כאילו לא יצא. הוליכוהו לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה".

יציאת פירות מחוץ לתחום – בעקבות הדיון במשנה על אדם שהוציאו אותו ממקומו, דן התלמוד על אכילת פירות שיצאו ממקומם וחזרו למקומם. בברייתא שנינו: "פירות שיצאו חוץ לתחום, בשוגג – יאכלו, במזיד – לא יאכלו, רבי נחמיה אומר: במקומן – יאכלו, שלא במקומן – לא יאכלו". התלמוד מציע שתי הצעות לפירוש הברייתא: לפי הצעה אחת תנא קמא סבור שבפירות שלא חזרו למקומם יש הבדל בין מי שהוציא את הפירות בשוגג לבין מי שהוציא את הפירות במזיד, אבל אם חזרו למקומם – מותר לאוכלם אפילו כשהוציאם במזיד, ורבי נחמיה חולק על כך וסבור כי ההבדל בין שוגג למזיד הוא בין בפירות שחזרו למקומם ובין בפירות שלא חזרו למקומם. לפי הצעה אחרת, הכל מסכימים כי פירות שהוציא במזיד אסורים אפילו אם חזרו למקומם, והמחלוקת היא על השוגג: תנא קמא מתיר בשוגג בין במקומם ובין שלא במקומם, ורבי נחמיה סבור שמותר בשוגג רק במקומם. אלא שהצעת הפירוש האחרונה אינה מתאימה לסופה של הברייתא: "רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקבאומרים: לעולם אסורין עד שיחזרו למקומן שוגגים". מברייתא זו עולה כי רבי נחמיה מתיר בשוגג ואוסר במזיד, ולפי זה, תנא קמא חולק ומתיר גם במזיד, כהצעת הפירוש הראשונה. רב פפא סבור כי להלכה פירות שיצאו חוץ לתחום וחזרו אפילו במזיד – לא הפסידו את מקומן, כשיטתו של תנא קמא לפי הצעת הפירוש הראשונה. 

מדידת תחום שבת – לדעת שמואל מי שהיה מהלך ואינו יודע היכן עובר הגבול של תחום שבת מפני שלא מדד קודם שבת מרחק של אלפיים אמה - מהלך אלפיים אמות בינוניות. האמוראים נחלקו על מי ששבת בבקעה (מישור המוגדר ככרמלית), והקיפוה נוכרים מחיצה בשבת – לדעת שמואל אינו רשאי להשתמש בכל שטח הבקעה המוקף מחיצות, אלא מגבילים אותו בהליכה לתחום של אלפיים אמה ממקום שביתתו כפי שהיה לפני הקפת המחיצות, אך מצד שני מקלים עליו שיהא רשאי לטלטל בכל המקום המוקף במחיצה על ידי זריקה (מפני ששטח זה נחשב כרשות היחיד). לדעת רב הונא מחמירים להגביל את התחום למהלך אלפיים אמה, ואת הטלטול רק לארבע אמות (כרשות הרבים), ואין מתירים לו זריקה כדי שלא יימשך אחר החפץ לצאת מתחום של אלפיים אמה.

התלמוד שואל מדוע אין מטלטלים בתוך תחום אלפיים אמה של שביתת שבת המותר בהליכה, אלא מגבילים את אופן הטלטול לזריקה (שמואל), או את מרחק הטלטול רק לארבע אמות (רב הונא). והתשובה היא שתחום אלפיים אמה המותר בטלטול פרוץ למקום הבקעה המוקפת מחיצות האסורה בטלטול מעבר לתחום, וההלכה אוסרת לטלטל במקום שנפרץ במלואו למקום האסור לו – ולכן אסור לטלטל כרגיל בכל שטח התחום. 

 

עירובין מב עמוד ב

האמוראים נחלקו על מי ששבת בבקעה (מישור המוגדר ככרמלית), והקיפו נוכרים את הבקעה במחיצות במהלך השבת – לדעת שמואל אינו רשאי להשתמש בכל שטח הבקעה המוקף מחיצות, אלא מגבילים אותו בהליכה לתחום של אלפיים אמה ממקום שביתתו כפי שהיה לפני הקפת המחיצות, אך מצד שני מקלים עליו שיהא רשאי לטלטל בכל המקום המוקף במחיצה על ידי זריקה (מפני ששטח זה נחשב כרשות היחיד). לדעתרב הונא מחמירים להגביל את התחום למהלך אלפיים אמה, ואת הטלטול רק לארבע אמות (כרשות הרבים), ואין מתירים לו זריקה כדי שלא יימשך אחר החפץ לצאת מתחום של אלפיים אמה.

רב חייא בר רב תומך בשיטתו של רב הונא, ורב נחמן סבור כי הברייתא מסייעת לדברי שמואל: "היה מודד ובא, וכלתה מדתו בחצי העיר – מותר לטלטל בכל העיר כולה, ובלבד שלא יעבור את התחום ברגליו", כלומר, מותר ללכת עד שטח התחום, ולטלטל בכל העיר כולה אם אינו עובר את התחום. רב נחמן סבור להוכיח מכאן כדברי שמואל שהטלטול בכל העיר נעשה בזריקה, אך רב הונא דוחה את ההוכחה וסבור כי עומד בשטח התחום ומטלטל במשיכה דברים הנמצאים מחוץ לתחום אל תוך התחום. רב הונא מתייחס לעוד שני מקרים של מי שמודד וכלתה מדתו – במקרה אחד הוא הולך לשיטתו המגבילה את הטלטול רק לשטח התחום, ולכן מי שמדד וכלתה מדתו בחצי החצר – יש לו חצי חצר, ואין חוששים שמא יבוא לטלטל בכל החצר. ובמקרה אחר הוא מודה לרב נחמן שאם מדד תחום שבת, וכלתה מדתו על שפת תקרה (באמצעו של בית) – מותר לטלטל בכל הבית מפני שתקרת הבית נחשבת כמחיצה ("תקרת הבית חובטת") ואין לחשוש שיימשך לצאת מתחום אלפיים אמה.

האמוראים דנים האם מחלוקת שמואל ורב הונא על טלטול מחוץ לתחום – זהה למחלוקת התנאים במשנה: "הוליכוהו (גויים) לעיר אחרת, ונתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, ורבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות". יש הסבורים כי לדעת רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אין גוזרים גזירות בעניין זה, וכשם שמהלך את כל הדיר המוקף במחיצה ואין גוזרים על הדיר שיהא כדין בקעה שאינה מוקפת מחיצות, כך גם אין גוזרים על הטלטול בבקעה משום ההליכה בבקעה.  ולדעת רבי יהושע ורבי עקיבא יש לגזור על הליכה בדיר משום הליכה בבקעה שאין בה מחיצות, ולכן גם בבקעה יש לגזור על הטלטול משום ההליכה.

 ואולם, יש הדוחים את ההשוואה של המחלוקות: רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה סבורים שאין לגזור על דיר או סהר משום בקעה, מפני שאלו שני מקומות שונים לחלוטין, אך יש לגזור על טלטול בבקעה משום ההליכה בבקעה, מפני שביסודו של דבר מדובר באותו מקום, ויש חשש שיימשך אחר חפצו ויצא מהתחום. רבי יהושע ורבי עקיבא סבורים כי הגזירה כלל אינה משמעותית בדיר או בסהר, והשאלה העומדת על הפרק היא סיוג הכלל "כל הבית נחשב לארבע אמות" – שנאמר רק על מי ששבת באוויר מחיצות מבעוד יום, אז נחשב לו כל השטח המוקף במחיצות כבית, ורשאי להשתמש בכל השטח כאילו היו ארבע אמות של מקומו, אך מי ששבת באוויר המחיצות רק בשבת עצמה - מפני שנתנוהו בדיר או בסהר – אסור להלך בשטח זה אלא ארבע אמות, וכל השטח אינו נחשב לו כארבע אמות.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מא עמוד א

התלמוד דן על שלוש שאלות שדנו בהן רבה ושאר התלמידים בבית מדרשו של רב הונא: האם יש להזכיר את ראש חודש בתפילת ראש השנה, את ברכת זמן (שהחיינו) בראש השנה וביום הכיפורים, והאם תלמיד חכם היושב בתענית בערב שבת צריך להשלים את התענית עד כניסת השבת. בדף הקודם המסקנה הייתה שאין צריך להזכיר את ראש חודש בראש השנה מפני שהזכרת ראש השנה כוללת את ראש חודש, ויש צורך להזכיר את ברכת הזמן בראש השנה וביום הכיפורים.

בדף זה דנים בשאלה של השלמת תענית בערב שבת - האמוראים לא ידעו להשיב לשאלה זו ממקור ידוע, ולכן דנים בה לפי מקורות העוסקים בתענית. בברייתא שנינו: "תשעה באב שחל להיות בשבת, וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת – אוכל ושותה כל צורכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו", ובתוספתא תענית (ב, ח) נחלקו התנאים לגבי תשעה באב החל בערב שבת ועל הדמיון של מצב זה לתשעה באב החל בשבת: "חל להיות תשעה באב בערב שבת – מביאין לו כביצה ואוכל, כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה. אמר רבי יהודה: פעם אחת היינו יושבין לפני רבי עקיבא, ותשעה באב שחל להיות בערב שבת היה, והביאו לו ביצה מגולגלת וגמעה בלא מלח, ולא שהיה תאב לה אלא להראות לתלמידים הלכה, ורבי יוסי אומר: מתענה ומשלים. אמר להן רבי יוסי: אי אתם מודים לי בתשעה באב שחל להיות באחד בשבת שמפסיק מבעוד יום? אמרו לו: אבל (אכן). אמר להם: מה לי ליכנס בה כשהוא מעונה, מה לי לצאת ממנה כשהוא מעונה. אמרו לו: אם אמרת לצאת ממנה שהרי אכל ושתה כל היום כולו, תאמר ליכנס בה כשהוא מעונה, שלא אכל ושתה כל היום כולו". מן ההלכה בתוספתא עולה כי נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אם צריך להשלים את התענית עד כניסת השבת, או שמפסיק מבעוד יום, והאמורא עולא פוסק הלכה כדעת רבי יוסי.

פסק הלכה זה סותר לכאורה את המשתמע ממחלוקת תנאים נוספת בתוספתא תענית (שם, ו) על תענית החלה בימי חג או בערב שבת: "אין גוזרין תענית על הציבור בראשי חדשים בחנוכה ובפורים, ואם התחילו - אין מפסיקין (את הצום), דברי רבן גמליאל. אמר רבי מאיר: אף על פי שאמר רבן גמליאל אין מפסיקין, מודה היה שאין משלימין, וכן בתשעה באב שחל להיות בערב שבת". בהמשך הדברים מסופר: "לאחר פטירתו של רבן גמליאל נכנס רבי יהושע להפר את דבריו (לבטל את ההלכה לגבי תענית). עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר: חזי אנא דבתר רישא גופא אזיל [=רואה אני שאחרי הראש הולך שאר הגוף], כל ימיו של רבן גמליאל קבענו הלכה כמותו, עכשיו אתה מבקש לבטל דבריו! יהושע, אין שומעין לך, שכבר נקבעה הלכה כרבן גמליאל, ולא היה אדם שערער בדבר כלום". מדברי התוספתא יוצא שפוסקים הלכה כרבי גמליאל שאין משלימים תענית בתשעה באב החל בערב שבת, ולא כרבי יוסי הסבור כי משלים את התענית עד סופה, והתלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי בדורו של רבן גמליאל עשו כדעת רבן גמליאל, ואילו בדורו של רבי יוסי עשו כדעת רבי יוסי.

התלמוד מעיר כי גם בדורו של רבן גמליאל לא נהגו תמיד להשלים את התענית, כפי שעולה מדברי הברייתא:  אמררבי אלעזר בן צדוק: אני הייתי מבני סנאב בן בנימין, פעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת, ודחינוהו לאחר השבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו היה". בני סנאב בן בנימין נהגו להקריב קורבן עצים לבית המקדש בעשרה באב, ולכן נהגו צאצאי המשפחה לחגוג יום טוב ביום זה. כאשר תשעה באב חל בשבת, דחו את הצום ליום ראשון, וביום זה התענו אך לא השלימו את התענית עד סוף היום. התלמוד מדייק מן הדברים כי אם תשעה באב היה חל בזמנו היו משלימם את התענית עד סופה, למרות שהתענית הייתה נכנסת לתוך יום טוב, אך אין להוכיח מכאן כי משלימים, מפני שמדובר על יום טוב שאינו כתוב בתורה אלא מנהג משפחתי שנקבע כיום טוב מדברי סופרים, וביום זה מותר להתענות גם חלק מן היום ("מתענין שעות"), ולכן אין כל בעיה להשלים תענית שחלה ביום שלפני זה עד שיעריב היום, ורק ביום טוב שאין מתענים בו בכלל – יש בעיה להתענות ולהשלים עד שיעריב היום, מפני שמתענה קצת ביום טוב. 

התלמוד מסביר כי החכמים לא ידעו להשיב לשאלה זו כשנשאלו עליה, למרות שהיו מסורות חלקיות שיש להתענות ולהשלים בתענית החלה בחנוכה ובפורים (שלא כרבי גמליאל), ורק לאחר זמן שמעו את ההלכה משמו של רב ומשמו של רב הונא ופסקו כי המתענה תענית בערב שבת או חג משלים את התענית עד סוף היום. 

 

עירובין מא עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהוציאוהו נוכרים או רוח רעה (שגעון) – אין לו אלא ארבע אמות. החזירוהו – כאילו לא יצא. הוליכוהו לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה". המשנה עוסקת באדם שיצא ממקום שביתתו בשבת שלא ברצונו, ומה התחום החדש שיש לו במקום החדש או במקום שביתתו הישן אם חזר למקומו.

אגב האזכור של רוח רעה במשנה התלמוד מזכיר עוד צרות ובעיות בעולם בשל סיבות וגורמים שונים: שיגעון -  שלושה סוגי מצבים העלולים להעביר אדם מדעתו ומדעת קונו: "עובדי כוכבים, ורוח רעה ודקדוקי עניות". אנשים המאמינים באלילים, סובלים מטירוף הדעת התוקף אותם, או חיים בעוני מחפיר הגורם להם לסבל חמור – עשויים להשתגע ולאבד את השכל הישר, ויש לבקש רחמים עליהם. סבל - התלמוד מזכיר גם אנשים הסובלים בחייהם עד כדי כך שאינם זקוקים לעונש הגיהנום לאחר מותם: "דקדוקי עניות, וחולי מעיין, והרשות, ויש אומרים: אף מי שיש לו אישה רעה". אנשים עניים ביותר, חולי מעיים שאינם מסוגלים לעשות דבר בשל מחלתם, ומי שהרשויות יורדות לנכסיו – סובלים ביותר בעולם הזה, ואין להם ברירה אלא לקבל באהבה את הייסורים הבאים עליהם. התלמוד מזכיר בהקשר זה כי אדם רשאי לגרש אישה המתאכזרת אליו ברוע, אך לפעמים הוא אינו עושה זאת מפני שהוא אינו יכול להתגרש מבחינה כלכלית או שיש לו בנים ממנה ורוצה שיגדלו עימה. מיתה חטופה – התלמוד מזכיר שלושה מצבים שבהם אפשר למות בחטף ("מתין כשהן מספרין"=משוחחים ומיד מתים, כלומר, אינם מאבדים את ההכרה ואת כושר הדיבור לפני המוות): "חולי מעיין, וחיה, והדרוקן (בצקת ונפיחות בבטן)", ולכן כדאי להכין להם תכריכים שמא יצטרכו להם פתאום.

בעקבות ההלכה על מי שהוציאו אותו בכוח שלא ברצונו, התלמוד דן מה דינו של מי שיצא לדעתו ומרצונו. האמורא שמואל סבור כי היוצא לדעתו – יש לו ארבע אמות, אך התלמוד מבקש להסביר את החידוש בהלכה זו ביחס למשנה. מן ההלכה של "הוציאוהו נכרים – אין לו אלא ארבע אמות", אפשר להסיק בקל וחומר שהיוצא לדעת אין לו ארבע אמות, ולכן אין להעמיד את ההלכה של שמואל במקרה זה. כמו כן, אי אפשר להעמיד את דברי שמואל במי שהוציאוהו נוכרים וחזר לדעתו, שכן מן ההלכה "החזירוהו – כאילו לא יצא" אפשר לדייק שרק אם החזירוהו נוכרים – כאילו לא יצא, אבל אם חזר לדעתו – יש לו רק ארבע אמות, ואין אפוא חידוש בדברי שמואל.

מסקנת הסוגיה היא שיש להעמיד את דברי שמואל במקרה שיצא לדעתו והחזירוהו נוכרים – שאין לו אלא ארבע אמות. החידוש בדברי שמואל הוא בחידוד הפירוש המתאים למשנה: אפשר היה לחשוב כי שתי ההלכות במשנה עוסקות במקרים נפרדים ("צדדין"): המקרה הראשון עוסק במי שהוציאוהו וחזר לדעתו – שאין לו ארבע אמות, והמקרה השני במי שיצא לדעת והחזירוהו נוכרים, שכאילו לא יצא, אך שמואל מדגיש כי מי שיצא לדעת והחזירוהו נוכרים – אין לו ארבע אמות, מפני ששתי ההלכות במשנה מתארות רצף אירועים: הוציאוהו נוכרים ואחר כך החזירוהו נוכרים, ורק במקרה זה כאילו לא יצא, אך אם יצא לדעת - אפילו אם החזירוהו נוכרים אחר כך למקומו – אין לו אלא ארבע אמות.  אגב זה מעירים כי מי שיצא לדעת מפני שהוצרך לנקביו – רשאי לעשות זאת מפני שכבוד הבריות של עשיית צרכים בצניעות דוחה את תחום השבת מדברי חכמים, וכיוון שיצא ברשות – יכול לחזור בחזרה לתחום, ולאחר שנכנס – נחשב הוא כחלק מן התחום ורשאי להישאר בתחום. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין מ עמוד א

דבר הבא מחוץ לתחום - בתלמוד מסופר על צבי שהגיע לביתו של ראש הגולה ביום טוב ראשון של גלויות, ונשחט ביום השני – והאמוראים נחלקו אם מותר לאכול את בשרו: רב נחמן ורב חסדא אכלו מבשרו, ורב ששת נמנע מלאכול מבשרו. לפי הצעת הסוגיה, המחלוקת לא הייתה על מעמדו של היום השני ביחס ליום הראשון, אלא האם צבי הבא מחוץ לתחום שהביאוהו נוכרים עבור ישראל אחד (ראש הגולה) יהא מותר לישראל אחר באכילה.

מעשה דומה מספר על לפת של העיר מחוזא שהובאה מחוץ לתחום ביום טוב.. רבא ראה כי עלי הלפת כמושים, וסבור היה כי נעקרה כבר אתמול ומותר למוכרה מיד, ולא חשש  ומותר לישראל אחר לאכול מדבר שבא מחוץ לתחום  שהביאוהו על דעת למוכרו לנוכרים. לאחר מן רבא ראה כי הנוכרים היו מביאים עוד לפת למוכרה לישראל, ואסר על אכילת הלפת.

מעשה נוסף מספר על בני חופות שקולעים בהם הדסים שחתכו הדסים ביום טוב שני של גלויות, ורבינא התיר להריח בהדסים מיד ולא להמתין עד מוצאי החג. רבא בר תחליפא ביקר את עמדתו של רבינא, וסבור היה שיש לאסור מפני שאנשי המקום אינם בני תורה, אך התלמוד מסביר כי אין צריך להחמיר עליהם יותר משאר אנשים שמחמיר עליהם שימתינו בכדי שיעשו, את הזמן הדרושה לעשיית אותה מלאכה של חיתוך ההדסים.

נוסח תפילת ראש השנה – במשנה נאמר: "רבי דוסא בן הרכינס אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה אומר: החליצנו ה' אלקינו את ראש החודש הזה, אם היום או למחר", ולמחר הוא אומר: "אם היום אם אמש", ולא הודו לו חכמים". התלמוד דן בעקבות המשנה בהזכרה של ראש חודש בתפילת ראש השנה. השאלה היא האם צריך להזכיר באופן מיוחד את ראש חודש מפני שבתורה יש ליום זה קורבן מוסף מיוחד, או שהזכרת שמו המקראי של ראש השנה "יום הזכרון" כוללת בתוכה כבר את זכרון ראש חודש, ו"זכרון אחד עולה לכאן ולכאן".

הדיון העיקרי הוא כיצד להבין את דבריו של רבי דוסא בן הרכינס במשנה – אם חידושו העיקרי הוא שיש להזכיר את ראש חודש או שמותר להתנות בנוסח התפילה. דיון זה רלבנטי גם לברייתא: "וכן היה רבי דוסא עושה בראשי חודשים של כל השנה כולה, ולא הודו לו", אבל במקרה זה סביר יותר להניח כי אין החידוש אינו בעצם ההזכרה (שהרי אין שום סיבה לחלוק על דבר זה), אלא על התנייה, ונחלקו חכמים על רבי דוסא הן בראש השנה שם עשויים אנשים לזלזל בראש השנה בשל הנוסח המסופק, וגם בראשי חודשים שאין חשש לזלזול בהם, ובכל זאת עדיף שלא להתפלל בנוסח לא וודאי.

מקור נוסף שדנים בו הוא מחלוקת בית שמאי ובית הלל בתוספתא ברכות (ג, טו): ראש השנה שחל להיות בשבת – בית שמאי אומרים: מתפלל עשר, ובית הלל אומרים: מתפלל תשע". המחלוקת היא על מספר הברכות בתפילת מוסף של ראש השנה שחל בשבת – אם מזכיר את השבת בפני עצמה, או כולל אותה יחד עם ברכת ראש השנה בברכה אחת, ומכאן שהזכרת ראש חודש לדעת בית שמאי הסבורים שכל עניין זקוק לברכה בפני עצמה – אינו נזכר בפני עצמו. ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה ממקור זה, מאחר שבתפילות שחרית ומנחה של ראש השנה מזכירים את ראש חודש יחד עם ראש השנה, ולכן מסכימים הכל כי מזכיר אותם יחד גם בתפילת המוסף.

 

עירובין מ עמוד ב

ראש חודש בראש השנה - במשנה נאמר: "רבי דוסא בן הרכינס אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה אומר: 'החליצנו ה' אלקינו את יום ראש החודש הזה, אם היום אם למחר', ולמחר הוא אומר: 'אם היום אם אמש', ולא הודו לו חכמים". בעקבות המשנה דנה הגמרא בשאלה כללית של הזכרת ראש חודש באופן מיוחד בתפילת ראש השנה. השאלה היא האם ראש חודש יש להזכיר את ראש חודש מפני שקורבן ראש חודש נבדל מקורבן מוסף של ראש השנה, או שהזכרת ראש השנה  היא למעשה גם הזכרה של ראש חודש שכן מדובר באותו יום עצמו.  

מחלוקת זו קשורה למחלוקת בית שמאי ובית הלל על מניין הברכות של תפילת ראש השנה שחל בשבת, בתוספתא ברכות (ג, טו): "ראש השנה שחל להיות בשבת – בית שמאי אומרים: מתפלל עשר, ובית הלל אומרים: מתפלל תשע". התלמוד מסביר כי מהלכה זו למדים שאף בית שמאי סבורים שאין מזכירים את ראש חודש בפני עצמו כברכה מיוחדת, אלא מזכירים אותו יחד עם ראש השנה, כפי שעושים בתפילות שחרית ומנחה של ראש השנה שחל בשבת. עמדה זו סותרת את שיטתם של בית שמאי בברייתא אחרת: "ראש חודש שחל להיות בשבת, בית שמאי אומרים: מתפלל שמונה, ובית הללאומרים: מתפלל שבע", שמזכירים את ראש חודש בברכה בפני עצמה.

התלמוד מסביר כי עניין זה של הכללת שני נושאים בברכה אחת ("כולל") שנוי במחלוקת תנאים בתוספתא (שם יד): "שבת שחל להיות בראש חודש או בחולו של מועד, ערבית שחרית ומנחה – מתפלל כדרכו שבע, ואומר מעין המאורע (ראש חודש או חול המועד) בעבודה (ברכת "רצה"). רבי אליעזר אומר: בהודאה (ברכת "מודים"). ואם לא אמר - מחזירין אותו. ובמוספין – מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע. רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומרים: כל מקום שזקוק לשבע – מתחיל בשל שבת, ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע". לדעת תנא קמא (ואולי גם רבי אליעזר) מבחינים בין שחרית ומנחה שם מזכירים את ראש חודש וחול המועד בפני עצמם, לבין מוסף שם כוללים אותם באמצע הברכה העוסקת בשבת ("קדושת היום באמצע"), ולדעת רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה – שומרים על מבנה של שבע ברכות בתפילת שחרית ומנחה, ולכן יש לכלול את ברכות ראש חודש וחול המועד יחד עם ברכת השבת בתפילות הללו, ואין אפוא הבדל בין תפילה זו לבין מוסף. מסקנת התלמוד היא שראש חודש אינו נזכר בראש השנה כברכה בפני עצמה אלא "זכרון אחד עולה לכאן ולכאן" – ההזכרה של ראש השנה כ"יום הזכרון" נחשבת כהזכרה של ראש חודש.

זמן בראש השנה וביום הכיפורים– שאלה נוספת שהאמוראים דנים בה היא הזכרה של ברכת זמן ("שהחיינו...לזמן הזה") בראש השנה וביום הכיפורים. השאלה היא האם יש להזכיר זמן מפני שראש השנה ויום הכיפורים באים מזמן לזמן, ולכן מברכים על שהחיינו הקב"ה גם לזמן זה, או שאין לברך זמן אלא על שלושה רגלים ולא על ראש השנה ויום הכיפורים. התלמוד מעיר כי מותר לברך ברכת זמן אפילו על דבר המשמח אדם באופן אישי, ואפילו על פסוק חדש שלא קרא מעולם, אך ברכה זו היא רשות, ואילו כאן השאלה היא על החובה לברך.

בברייתא דורשים את הכתוב בספר קהלת "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" (קהלת יא, ב) : רבי אליעזר אומר: שבעה – אלו שבעה ימי בראשית, שמונה – אלו שמונה ימי מילה, רבי יהושע אומר: שבעה – אלו שבעה ימי פסח, שמונה – אלו שמונת ימי החג, וכשהוא אומר: 'וגם' – לרבות עצרת וראש השנה ויום הכיפורים". כתוב זה מלמד שיש לתת חלק מסוים לשבעה ימים או לשמונה ימים, ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע אם הכוונה היא לשבת ולמילה, או לשלושת הרגלים, ראש השנה ויום הכיפורים.

המדרש אינו מבהיר מהו "החלק" שיש לתת לימים הללו – אם מדובר על ברכה מיוחדת בימי החג, או על ברכת שהחיינו הנאמרת ביום הראשון של החג. התלמוד נכנס לפרטים שונים בדין ברכת שהחיינו כדי לברר אם פירוש זה אפשרי לפי ההלכה. ברכת שהחיינו נאמרת אמנם ביום הראשון אך אם לא אמרה ביום הראשון – אומר אותה בכל אחד מימי החג, ומכאן שברכה זו היא חלק אינטגרלי של כל ימי החג. עוד מעירים כי ברכת שהחיינו נאמרת על כוס יין, אך דרישה זו אינה חלק מהותי מברכת שהחיינו, שכן אפשר לומר אותה אפילו בשוק בלי שיש לו יין, וביום הכיפורים אין אומרים אותה על הכוס, מפני שלאחר שמברכים אסור לשתות את הכוס, ואי אפשר לתת את היין לתינוק שישתה, מפני שהוא עשוי לחשוב כי מותר לעשות זאת בכל יום כיפור. מסקנת ההלכה היא שאומרים את ברכת הזמן בראש השנה וביום הכיפורים, ומותר לומר זאת אפילו בשוק בלא כוס יין, אם כי המנהג של רב חסדא היה לומר את הברכה לאחר שקידש על היין.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לט עמוד א

עירוב ביום טוב הסמוך לשבת- במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה – מערב אדם שני עירובין ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי: עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. וחכמים אומרים: או מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר. או מערב לשני ימים או אינו מערב כל עיקר. כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו, ונמצא משתכר בהליכתו (ביום הראשון זוכה בהליכה למקום הנחת העירוב), ומשתכר בעירובו (ביום השני זוכה בעירוב מכוח האוכל שבמקום העירוב). נאכל בראשון – עירובו לראשון, ואין עירובו לשני. אמר להן רבי אליעזר: מודים אתם לי שהן שתי קדושות".

האמורא רב יהודה מציג את מסקנות ההלכה בעיין קניין עירוב בפת: "א. עירב ברגליו ביום ראשון – מערב ברגליו בשני. ב. עירב בפת ביום ראשון – מערב בפת ביום שני. ג. עירב בפת בראשון – מערב ברגליו בשני. ד. עירב ברגליו בראשון – אין מערב בפת בשני, שאין מערבין בתחילה בפת". כלומר, אפשר לערב בדרכי עירוב שונות –ברגליו או בפת, או לשלב את הדרכים הללו, אך אין לערב לכתחילה בפת מיום טוב לשבת. האמורא שמואל סבור כי כשמערבים בפת בשני הימים - נוטל את אותה פת עצמה שעירב בה ביום הראשון ומערב בה ביום השני. במשנה כבר מתואר הדבר בדרך דומה: "כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו", אך אי אפשר להוכיח ממנה בדרך וודאית כי יש לנהוג כשמואל ולערב באותה הפת, מפני שייתכן כי המשנה איננה מתארת הלכה אלא עצה טובה שלא להכין עירוב נוסף, אלא לקחת את העירוב מן היום הראשון על מנת שלא יאכל על ידי בעלי חיים, ולהניחו במקום העירוב גם ביום השני.

עירוב לראש השנה - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: ראש השנה, שהיה ירא שמא תתעבר – מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב, ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני (הריני) כבני עירי. עירובי בשני, ובראשון כבני עירי, ולא הודו לו חכמים". רבי יהודה עוסק בעירוב של ראש השנה בזמן שבית המקדש היה קיים, כשראש השנה יכול היה להיות יום אחד או יומיים, בהתאם לקידוש החודש בידי בית דין על יסוד ראיית מולד הירח של העדים. אם אדם חושש שלא יהיו עדים, וראש חודש יתעבר לשני ימים – הוא יכול להכין מראש עירוב כפול, להגדיר כיוונים מנוגדים או להסתמך ביום אחד על עירוב שלו וביום אחר על עירוב בני העיר.   

התלמוד מזהה את עמדת חכמים שלא הודו לרבי יהודה עם עמדתו של רבי יוסי בתוספתא (ד, א): "מודים חכמים לרבי אליעזר (הסבור כי שני ימים הם שתי קדושות) בראש השנה שהיה ירא שמא תתעבר, מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב, בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי; עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. רבי יוסי אוסר. אמר להן רבי יוסי: אי אתם מודים שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה, שנוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש". רבי יוסי סבור שראש השנה קדוש בקדושה אחת לשני הימים, ומוכיח זאת מן ההלכה לגבי עדים הבאים להעיד לאחר שעת המנחה של היום הראשון של ראש השנה. זמן העדות על קידוש החודש נקבע לפני מנחה כדי שלא יטעו הלוויים בשיר שהיו שרים בבית המקדש על קורבן התמיד, אלא ידעו אם הם שרים שיר של יום חול או שיר של יום קודש, ולכן במקרה זה אין סומכים על עדות שלאחר זמנה לקדש את אותו היום בלבד בקדושת ראש השנה, אלא נוהגים בפועל ביום זה כראש השנה, ולמחרת נוהגים גם כן כראש השנה, ומכאן שיש כאן רצף אחד של קדושה אחת. חכמים מסכימים עם ההלכה לפיה נוהגים בשני הימים בקדושה, אך אינם מסכימים עם הרעיון שמדובר בקדושה אחת, והם סבורים כי נוהגים באותו יום קודש כדי שלא יבואו לזלזל ביום טוב ראשון של ראש השנה בשנה אחרת, אך מעיקר הדין אין בו קדושה.

 

עירובין לט עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: ראש השנה, שהיה ירא שמא תתעבר – מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב, ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני (הריני) כבני עירי. עירובי בשני, ובראשון כבני עירי, ולא הודו לו חכמים. ועוד אמר רבי יהודה: מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב ראשון, ואוכלה בשני. וכן ביצה שנולדה בראשון – תאכל בשני, ולא הודו לו חכמים".

שיטת רבי יהודה - רבי יהודה עוסק בשלושה מצבים של ספק: א. עירוב - המקרה הראשון מתאר מציאות רווחת בימי בית שני כשהיו מקדשים את החודש על פי עדים המעידים שראו את מולד הלבנה, ולכן היה ספק אם ראש השנה יחול באותה שנה יום או יומיים, ורבי יהודה מתיר לערב עירוב לכיוונים מנוגדים לכל אחד מן הימים.ב.  כלכלה - המקרה השני מתאר אדם שהתנה על סל פירות של טבל ("כלכלה") שתחול הפרשת תרומות ומעשרות שאסור להפרישן בשבת ביום חול, אך אינו יודע איזה מן הימים הוא חול ואיזה קודש. ג. ביצה - המקרה השלישי הוא של ביצה שנולדה ביום טוב ראשון – שרשאים לאוכלה ביום טוב שני, מפני שאחד משני הימים הללו הוא בוודאי חול. כל המקרים הללו עוסקים במציאות דומה של שני ימים רצופים שאין יודעים איזה משניהם קדוש בקדושת יום טוב, אך המשנה מזכירה את כל המקרים, מפני שיש בכל אחד מהם צד חומרה: מי שמערב לשני ימי ראש השנה תלוי בהחלטת בית דין לגבי עיבור ראש השנה וראוי היה להחמיר על שהתנה תנאי שאינו תלוי בו; המעשר מן הכלכלה נראה כאילו הוא מתקן טבל בחג; והאוכל ביצה ביום טוב נראה כמי שעובר על גזירות חכמים שלא לאכול ביצה שנולדה בשל דמיונה לפירות הנושרים מן העץ או משקים שזבו מן הפירות, והחשש שיבוא לידי איסור תלישה או איסור סחיטה. 

מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי – בדף הקודם הסבירו כי אחד החכמים שאינם מודים לרבי יהודה הוא רבי יוסי, ובברייתא מפרטים יותר לגבי שיטת רבי יהודה בעניין כלכלה והמחלוקת עם רבי יוסי: "כיצד אמר רבי יהודה מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב ראשון ואוכלה בשני? היו לפניו שתי כלכלות של טבל, אומר: אם היום חול ולמחר קודש – תהא זו תרומה על זו. ואם היום קודש ולמחר חול – אין בדבריי כלום, וקורא עליה שם ומניחה, ולמחר הוא אומר: אם היום חול - תהא זו תרומה על זו, ואם היום קדש - אין בדברי כלום וקורא עליה שם ואוכלה. רבי יוסי אוסר, וכן היה ר' יוסי אוסר בשני ימים טובים של גליות". בחוץ לארץ נוהגים תמיד בשני ימים טובים מספק מפני שאין יודעים אם ראש חודש תשרי או ראש חודש ניסן חלו ביום שלושים או ביום שלושים ואחד, ולכן אינם יודעים אימתי חל חג הסוכות או חג הפסח, אך רבי יוסי אוסר לתרום בשני ימים טובים של גלויות.  

בתלמוד מסופר על צבי צעיר שניצוד בביתו של ראש הגולה ביום טוב ראשון של גלויות, ונשחט ביום השני לאכילה. רב נחמן ורב חסדא אכלו מבשר הצבי, אך רב ששת לא אכל, והוא הסביר לרב נחמן כי הוא חושש לדעת רבי יוסי האוסר שני ימים טובים של גלויות. רב נחמן סבור אמנם שאי אפשר להוכיח באופן מוחלט שרבי יוסי אוסר שני ימים טובים של גלויות, אלא רק משווה את מעמדם לשני ימים טובים של ראש השנה, ולפיכך מותר לאכול מבשר הצבי ביום השני.

בתלמוד מסופר כי רב ששת פגש את רבה בר שמואל ושאל אותו אם שנה הלכה מיוחדת בעניין זה של שתי קדושות, ורבה בר שמואל אמר לו את ההלכה בנוסח הבא: "מודה רבי יוסי בשני ימים טובים של גלויות", כלומר, רבי יוסי מודה לחכמים כי שני הימים הטובים בחוץ לארץ הן שתי קדושות, ורב ששת מבקש שלא ימסור נוסח זה לחכמים החולקים עליו כדי שלא תהא להם הוכחה המבטלת את דבריו. בהמשך הסוגיה דנים במסורת אחרת על מעשה בצבי הצעיר לפיה הצבי לא ניצוד אצל ראש הגולה אלא בא מחוץ לתחום שבת, והדיון הוא על מעמדו של צבי זה ולא על מעמדו של צבי בשני ימים טובים של גלויות, ולפי זה הסיפור על מפגשם של רב ששת ורבה בר שמואל לא אירע מעולם. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה – מערב אדם שני עירובין ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי: עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. וחכמים אומרים: או מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר. או מערב לשני ימים או אינו מערב כל עיקר. כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו, ונמצא משתכר בהליכתו (ביום הראשון זוכה בהליכה למקום הנחת העירוב), ומשתכר בעירובו (ביום השני זוכה בעירוב מכוח האוכל שבמקום העירוב). נאכל בראשון – עירובו לראשון, ואין עירובו לשני. אמר להן רבי אליעזר: מודים אתם לי שהן שתי קדושות".

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים– בתוספתא עירובין (ד, א) מבארים את המחלוקת בפירוט טענות הצדדים: "אמרו חכמים לרבי אליעזר: אי אתה מודה שאין מערבין ליום אחד, חציו לצפון וחציו לדרום? אמר להן: אבל (אכן). (אמרו לו:) כשם שאין מערבים ליום אחד, חציו לדרום חציו לצפון – כך אין מערבין לשני ימים, יום אחד למזרח ויום אחד למערב. אמר להן רבי אליעזר: אי אתם מודים שאם עירב ברגליו ביום ראשון – מערב ברגליו ביום שני. נאכל עירובו ביום ראשון – אין יוצא עליו בשני! אמרו לו: אבל. אמרו לו לרבי אליעזר: אי אתה מודה שאין מערבין בתחילה מיום טוב לשבת". המחלוקת היא כיצד להתייחס לרצף שני ימים של יום טוב ושבת. לדעת חכמים יש לראותם כיום אחד שיש לו קדושה אחת, ולכן אינו יכול להפריד את העירוב של זה מזה, וחייב לערב לכיוון זהה אחד בשני הימים. לדעת רבי אליעזר הימים נבדלים זה מזה בשתי קדושות.

הדיון בתוספתא דן בהשוואה של המקרה השנוי במחלוקת לגבי עירוב לכיוונים מנוגדים ביום טוב הסמוך לשבת לאחד מן המקרים המוסכמים על החולקים: עירוב לחצי יום, מי שנאכל עירובו ביום הראשון, ועירוב ביום טוב לצורך שבת. במקרה של עירוב לחצי יום מסכימים הכל שאי אפשר לערב לכיוונים מנוגדים, אך רבי אליעזר סבור שהשוואה זו אינה רלבנטית לנושא מפני שיום טוב הסמוך לשבת הן שתי קדושות, ולכן גם אפשר לערב לכיוונים מנוגדים. במקרה של נאכל עירוב ביום הראשון – מסכימים הכל שעירוב זה אינו מועיל ליום השני, אך חכמים סבורים שאי אפשר להוכיח מכאן כי העירוב של היום הראשון והיום השני הן מהויות נבדלות לחלוטין, אלא רק שהחמירו בשל הספק שיש בדבר. במקרה של עירוב ביום טוב לצורך שבת מסכימים הכל כי אין מערבים לכתחילה ביום טוב החל בערב שבת לצורך השבת, אך רבי אליעזר סבור שאין להוכיח מכאן כי מדובר על קדושה אחת, והסיבה שדבר זה אסור הוא מפני שאסור להכין דברים מיום טוב לשבת.

 

עירובין לח עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה – מערב אדם שני עירובין ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי: עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. וחכמים אומרים: או מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר. או מערב לשני ימים או אינו מערב כל עיקר. כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו, ונמצא משתכר בהליכתו (ביום הראשון זוכה בהליכה למקום הנחת העירוב), ומשתכר בעירובו (ביום השני זוכה בעירוב מכוח האוכל שבמקום העירוב). נאכל בראשון – עירובו לראשון, ואין עירובו לשני. אמר להן רבי אליעזר: מודים אתם לי שהן שתי קדושות".

בתוספתא עירובין (ד, א) מתארים בהרחבה מחלוקת תנאים על נאכל עירובו ביום ראשון: "עירב ברגליו ביום ראשון – מערב ברגליו ביום שני. נאכל עירובו ביום ראשון – אין יוצא עליו ביום שני, דברי רבי. רבי יהודה אומר: הרי זה חמר-גמל (מי שמנהיג חמור וגמל המושכים לכיוונים מנוגדים). רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומרים: עירב ברגליו בראשון – אין מערב ברגליו בשני. נאכל עירובו ביום ראשון - יוצא עליו בשני".

האמורא רב סבור כי ההלכה כרבי אליעזר שיום טוב הסמוך לשבת הן שתי קדושות, על פי מסורת המייחסת עמדה זו לארבעה זקנים הסבורים כולם ששתי קדושות הן: רבן שמעון בן גמליאל, רבי ישמעאל ברבי יוחנן בן ברוקה, ורבי אלעזר ברבי שמעון, ורבי יוסי בר יהודה (או לפי נוסח אחר: רבי אלעזר). מסורת זו אינה מתיישבת היטב עם המשנה, מפני שבמשנה רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומרים בפירוש ההיפך. אפילו אם הופכים את דבריהם במשנה כדי להתאימם למסורת, יוצא כי הם סבורים כשיטת רבי – ולא ברור מדוע המסורת לא מנתה את רבי יחד עם ארבעת הזקנים. ואם מתרצים כי רבי לא נמנה עם ארבעת הזקנים מפני שדבריו במשנה אינם שיטתו העצמאית אלא שיטת רבותיו, הדבר מערער באופן כללי על הייחוס של כל שיטה לחכמים האומרים אותה, ואי אפשר שוב להוכיח כי רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל ברבי יוחנן בן ברוקה תומכים בשיטה מסוימת.

התלמוד דן על שיטתו של רב ביחס למקורות אחרים. לאחר פטירתו של רב הונא תלמידו של רב, רב חסדא מצביע על סתירה בין דברי רב לגבי עריוב ליום טוב הסמוך לשבת ששתי קדושות הן, לבין דבריו בעניין ביצה שנולדה ביום טוב הסמוך לשבת: "נולדה בזה – אסורה בזה", מהם משתמע ששני הימים הם קדושה אחת, ובשל כך הביצה שנולדה ביום הראשון – אסורה גם ביום השני. האמורא רבה משיב כי אין סתירה בדבריו של רב, המבוססים על דין האוסר להכין מיום טוב לשבת, השנוי בברייתא: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה) – חול מכין לשבת, וחול מכין ליום טוב, ואין יום טוב מכין לשבת, ואין שבת מכינה ליום טוב", ולכן גם ביצה הנולדת ביום טוב לא הוכנה לשבת הסמוכה, ולכן אסורה בטלטול גם בשבת.

אביי דן עם רבה על מקורות המוכיחים לכאורה שאין חובה של הכנה לפני שבת. מקור אחד הוא המשנה שלנו: "כיצד הוא עושה? מוליכו בראשון, ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו, ואוכלו ובא לו". אם האדם בא כבר מיום טוב כדי לערב ליום השני ("מחשיך עליו") הוא עובר על איסור הכנה. רבה מתרץ את הקושי וטוען כי העירוב אינו נקנה בסוף היום (כלומר, ביום טוב) אלא בתחילת היום הבא (ערב שבת), והשבת מכינה לעצמה את העירוב, ואין כל בעיה של הכנה. בהקשר זה מעירים כי למרות שהעירוב עצמו נקנה עם כניסת השבת, הסעודה צריכה להיות ראויה כבר מבעוד יום, ולכן אי אפשר להפריש מעשר רק לאחר חשיכה וכניסת השבת (ראו משנה ג, ד). בהקשר זה מעירים שאם מקבלים את שתי ההנחות – שתחילת היום קונה עירוב, ויש צורך בסעודה הראויה מבעוד יום, יש קושי מסוים לשיטת רבי אליעזר הסבור כי שתי קדושות הן ואם רוצה לערב לכיוונים מנוגדים יש לערב שני עירובין ביום טוב הסמוך לשבת. הקושי הוא שאם עירב במקום אחד – קנה שביתה באותו מקום, ושוב אינו יכול ללכת ולאכול את העירוב שבכיוון הנגדי ואין זו סעודה הראויה לאכילה מבעוד יום, אך יש לתרץ שמדובר על מי שלא עירב בגבול התחום האפשרי של אלפיים אמה, אלא בצד אחד הרחיב את התחום באלף אמה, ולכן הוא רשאי לגשת ולאכול בצד הנגד למרחק של אלף אמה, והעירוב שיש לו שם – נחשב לסעודה הראויה לאכילה מבעוד יום.

מקור אחר שהאמוראים דנים בו הוא דבריו של האמורא רב יהודה: "עירב ברגליו יום ראשון – מערב ברגליו יום שני;עירב בפת יום ראשון – מערב בפת ביום שני", וגם מדברים אלה עולה שאין איסור להכין מיום טוב לשבת, ולערב ברגליים או בפת קודם כניסת השבת. עם זאת, יש לדחות הוכחה ממקור זה, מפני שאפשר לקנות שביתה במקום מסוים, גם אם שותק ויושב במקום מבלי לומר בפירוש בפיו כי העירוב נועד לשבת, שהרי "חפצי הפקר קונין שביתה" (ונחלקו רק אם הלכה זאת נאמרה על אדם ער שלא אומר דבר או אפילו על אדם ישן שאינו מודע למעשיו הקונה שביתה במקום בו הוא נמצא). ואין אפוא כל פעולה ממשית של הכנה מפורשת.

בהקשר זה מעיר רבה בר רב חנין כי רבה לא היה מודע כפי הנראה לכך שההליכה עצמה היא הכנה, כפי ששנוי בברייתא: "לא יהלך אדם לסוף שדהו לידע מה היא צריכה. כיוצא בו, לא יטייל אדם על פתח מדינה כדי שיכנס למרחץ", מפני שהיה חוזר מדבריו כי אין איסור הכנה בהליכה. אביי דוחה את הדברים, ומסביר כי יש הבדל בין הליכה שמטרתה ברורה ומוכחת הנחשבת להכנה לבין הליכה שאפשר להסבירה כהליכה בעקבות חמור שאבד או טיול אקראי של לומד הנמשך אחר לימודו ואינו שם לב למקומו, ואין איסור של הכנה כשאין הוכחה ברורה כי הלך לשם הכנה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לז עמוד א

"מתנה אדם על עירובו ואומר: אם באו נוכרים מן המזרח – עירובי למערב, מן המערב – עירובי למזרח. אם באו לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא באו לא לכאן ולא לכאן - הריני כבני עירי; אם בא חכם מן המזרח – עירובי למזרח, מן המערב – עירובי למערב, בא לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא לכאן ולא לכאן – הריני כבני עירי. רבי יהודה אומר: אם היה אחד מהן רבו – הולך אצל רבו, ואם היו שניהן רבותיו – למקום שירצה אלך".

האמוראים דנים על המסורת של החכם איו: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם בא חכם למזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם למערב – עירובו למערב, אבל לכאן ולכאן – לא". המחלוקת בין המסורות היא על המקרה של בא חכם לכאן ולכאן – לדעת המשנה אדם רשאי לבחור במקרה כזה להיכן הוא רוצה ללכת, והעירוב חל בהתאם לבחירתו, ולדעת איו העירוב אינו חל, ונחלקו האמוראים כיצד יש לפסוק הלכה: לדעת רב יש לקבל את המסורת של איו ולדחות את דברי המשנה, ולדעת עולא יש לדחות את דבריו איו מפני המשנה.

רב סבור כי החכם איו מסתמך על העיקרון ההלכתי של "אין ברירה". עיקרון זה קובע כי מצב הדברים בעתיד אינו יכול לברר למפרע ספק שישנו במצב הדברים בהווה, ובאופן כללי יותר שההלכה איננה חלה באופן רטרואקטיבי. לפי שיטה זו צריך לומר כי במקרה שמתנה על חכם הבא למערב או למזרח – אין כל עניין של ברירה, שכן החכם כבר בא לאחד הכיוונים ומצב הדברים כבר ידוע, אלא שהאדם אינו יודע מה אירע עם החכם, ולכן יש לו ספק בדעתו, ולשם כך הוא מתנה שהעירוב יחול לאותו צד אליו כבר בא החכם.

רב מוכיח כי יש לקבל את דברי איו ולדחות את המשנה, מדבריו של רבי יהודה במשנה במסכת דמאי (ז, ד): "הלוקח יין מבין הכותים (השומרונים שאינם מעשרים כהלכה), אומר: 'שני לוגין שאני עתיד להפריש – הרי הן תרומה, עשרה – מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני', ומיחל (מחלל את המעשר על כסף שברשותו) ושותה מיד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין". משנה זו מלמדת כי לדעת רבי יהודה אין אומרים כי אותם לוגין של יין שנשארו לאחר השתייה ("שאני עתיד להפריש") ייחשבו כאילו הופרשו מתחילה, מפני שאין מקבלים את העיקרון של ברירה המשליך את העתיד על ההווה, ולכן יש לקבל את דברי רבי יהודה כפי שמציגם איו ולא כדברי המשנה.

עולא חולק וסבור כי יש לדחות את דברי איו ולקבל את דברי המשנה שלנו. לפי זה את דברי המשנה במסכת דמאי יש להסביר בעזרת שינוי נוסח המשנה למחלוקת בין זוגות חכמים: "דברי רבי מאיר ורבי יהודה, ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין", ומתיקון זה עולה כי רבי יהודה סבור כדעת רבי מאיר שאפשר להסתמך על ברירה בהפרשת תרומות ומעשרות, בדיוק כדברי המשנה שלנו בעניין עירוב.  

שיטת רבי יוסי – מן המשנה במסכת דמאי עולה כי לדעת רבי יוסי אין ברירה, ולכן אסור לאדם לומר כי הוא עתיד להפריש ולשתות מן היין עוד בטרם הפריש בפועל. עם זאת במשנה במסכת קינים (א, ד) שנינו: "רבי יוסי אומר: שתי נשים שלקחו קניהן בערוב, או שנתנו דמי קניהן לכהן, לאיזו שירצה כהן יקריב חטאת, ולאיזו שירצה כהן יקריב עולה, בין משם אחד, בין משני שמות". במשנה זו מדובר על נשים הקונות את קורבנות הלידה או הזיבה במשותף. כל אחת מן הנשים חייבת להקריב חטאת ועולה, אך הן לא הגדירו בפירוש איזה עוף נועד לעולה ואיזה לחטאת, הכהן רשאי להחליט על כך לבדו, וכך מתברר למפרע איזו לעולה ואיזו לחטאת. התלמוד מסביר אמנם כי במקרה זה הנשים התנו בפירוש שמה שיעשה הכהן מקובל עליהן, ולכן אין כאן ברירה אלא הבעה מפורשת של רצונן. לפי זה החידוש במשנה במסכת קינים קשור להרחבת אופן ההגדרה של חטאת ועולה – האפשרות הרגילה היא לפרש בשעת קניית התורים או בני היונה איזה מהן יהא לעולה ואיזה לחטאת, אך האפשרות במשנה זו היא שבשעת מעשה של הקרבת הקורבנות הכהן יקריב את אחד העופות לפי אופו ההקרבה של עולת העוף או של חטאת העוף, וכך יוגדר גבדרך ממילא גם בן הזוג כחטאת או כעולה. 

 

עירובין לז עמוד ב

במשנה דמאי (ז, ד) שנינו: "הלוקח יין מבין הכותים (שומרונים) אומר: 'שני לוגין שאני עתיד להפריש – הרי הן תרומה, עשרה- מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני, ומיחל (מחלל על כסף) ושותה מיד, דברי רבי מאיר, רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעוןאוסרין". האמוראים נחלקו בפירוש שיטת רבי יהודה – יש הסבורים כי רבי יהודה סבור כרבי יוסי ורבי שמעון, ויש הסבורים כי יש כאן מחלוקת של זוגות: רבי מאיר ורבי יהודה כנגד רבי יוסי ורבי שמעון (ויש לשנות מעט את נוסח המשנה). ההבדל בין השיטות נוגע לשאלה האם רבי יהודה מקבל את דין ברירה, וסבור שאי אפשר להתחייב ולאכול כבר כעת רק על סמך ההנחה שבעתיד יפריש בפועל ויתברר איזה יין היה של תרומות ומעשרות.

התלמוד דן על שיטת רבי יוסי לאור שלושה מקורות מהם עולה כי הוא סבור שיש ברירה. במשנה במסכת קינים (א, ד) שנינו: "רבי יוסי אומר: שתי נשים שלקחו את קיניהן בעירוב, או שנתנו קיניהם לכהן - איזה שירצה כהן יקריב עולה, ואיזה שירצה יקריב חטאת", אבל אין להוכיח מכאן כי יש ברירה, מפני שמדובר על נשים שהתנו מתחילה באופן מפורש שהכהן הגדל יחליט מה הביאה כל אחת, ואין זה בירור למפרע.

התלמוד דן בעוד מקורות המצביעים על סתירה לכאורה בשיטתו של רבי יוסי. בתוספתא דמאי (ח, א) שנינו: "עם הארץ שאמר לחבר: 'קח לי אגודה אחת של ירק או גלוסקא אחת' – אינו צריך לעשר, דברי רבי יוסי, וחכמים אומרים: צריך לעשר"; ובתוספתא מעשר שני (ד, יג): "האומר: 'מעשר שיש לי בביתי מחולל על סלע שתעלה בידי מן הכיס', רבי יוסי אומר: מחולל (עברה הקדושה מן המעשר למטבע)". משני המקורות עולה כי רבי יוסי משתמש בעקרון של ברירה: במקרה האחד הוברר שאותה אגודה של ירק נקנתה עבור עם הארץ, ואין צריך להפריש ממנה דמאי, ובמקרה השני הוברר לאחר שעלתה מטבע מן הכיס –שהתכוון למטבע זו. התלמוד מיישב את הסתירה, ומסביר כי יש להפוך את שיטתו של רבי יוסי, כך שלא תהא סותרת את שיטתו בברירה. הוכחה לכך שיש להפוך את שיטתו היא מהמשכה של הברייתא העוסקת במעשר: "ומודה רבי יוסי באומר: 'מעשר שיש לי בתוך ביתי יהא מחולל על סלע חדשה שתעלה בידי מן הכיס', שחילל". במקרה זה הכוונה היא לאדם שאין בכיסו אלא מטבע אחת, והביטוי "תעלה" המציין בדרך כלל אפשרות אחת מתוך מרחב אפשרויות, נשנה אגב תחילת ההלכה. ההוכחה היא מכך שרבי יוסי מודה במקרה זה שהחילול חל, ומכאן שבכל מקרה אחר שצריך להפעיל את העקרון של ברירה – רבי יוסי מודה שאין חילול, מפני שהוא אינו מקבל את העקרון של ברירה.

מתי יש ברירה ומתי אין ברירה- האמוראים דנים על שיטה קיצונית אפשרית שאיננה מקבלת כל ועיקר את העיקרון של ברירה – בברייתא שנינו: "אמר לחמישה: הריני מערב על איזה מכם שארצה, רציתי – ילך, לא רציתי – לא ילך. רצה מבעוד יום – עירובו עירוב, משחשיכה  - אין עירובו עירוב". כלומר, מה שרוצה לאחר זמן אינו משפיע על מה שהיה בעבר. רב נחמן אינו יודע לומר לרבא מיהו התנא הזה, ואינו מייחס את הדברים לחכם איו (ראו בדף הקודם) מפני שהוא לא שמע על מסורת זאת. רב יוסף סבור כי יש בנושא זה של ברירה מחלוקת תנאים בברייתא: "הריני מערב לשבתות של כל השנה, רציתי – אלך, לא רציתי – לא אלך. רצה מבעוד יום – עירובו עירוב, משחשיכה – רבי שמעון אומר: עירובו עירוב, וחכמים אומרים: אין עירובו עירוב". בהקשר זה מעירים כי שיטת רבי שמעון בברייתא זו מבוססת על העיקרון של ברירה, וסותרת לכאורה את דבריו במשנה במסכת דמאי שהובאה למעלה. יש הסבורים כי רבי שמעון איננו מקבל את העיקרון של ברירה בדבר תורה, כגון מעשרות, אך מקבל אותו בדבר שעיקרו מדברי סופרים כגון עירובין. ואולם, רב יוסף מעדיף להפוך את השיטות, ולהציג כל אחת כשיטה קיצונית: שיטה אחת הסבורה שאין ברירה בין בדינים מדאורייתא ובין בדינים מדרבנן, ושיטה אחרת הסבורה שיש ברירה בין מדאורייתא ובין מדרבנן.

בהקשר זה מעירים כי המחלוקת במשנה במסכת דמאי עשויה לעסוק בשאלה שאיננה קשורה לשאלת הברירה. לפי הצעה אחת משנה זו עוסקת בדין מיוחד בדיני תרומות ומעשרות. התרומה נקראת בתורה "ראשית" ("ראשית דגנך ותירושך" דברים יח, ד), והרבה מן התנאים סבורים כי על מנת שיהיה ברור מהי התרומה הראשונה, צריך שיהא חלק זה נבדל משאר התערובת ולא מעורב בה – "ראשית ששייריה ניכרין". התלמוד מסביר כי קביעה זו אינה דורשת הבחנה מוחלטת בין הראשית לבין השיריים, ואפשר להקל גם בהבחנה של התרומה מסביבתה בעזרת הגדרה מילולית, כפי ששנוי במשנה תרומות (ד, ה): "תרומת הכרי הזה ומעשרותיו בתוכו, ותרומת מעשר זה בתוכו, רבי שמעון אומר: קרא השם". הקריאה בשם מבחינה את התרומה בתוך הכרי (במרכזו) מסביבתו (הפריפריה) ומגדירה את מקומה של התרומה. הבחנה זו חשובה גם לגבי מי שהיו לפניו שני רימונים של טבל, ואמר שאם ירדו גשמים היום – יהא זה תרומה על זה, ואם לא ירדו גשמים היום – יהא זה תרומה על זה, ואף שאין הראשית ניכרת לעצמה מפני שתלה את התרומה בתנאי מזג האוויר, בכל זאת הגדיר היטב באופן כללי ומופשט את מקום התרומה ביחס לשארית, ולכן כשיתממש דבר זה – ידע כיצד חל מה שהגדיר מראש.

לפי הצעה אחרת הדיון בתרומת יין במסכת דמאי אינו קשור לדין ברירה אלא לתמונת המראה של ברירה - חשש של שינוי והפסד בעתיד המגביל את ההווה.  הצעה זו מבוססת על דברי התוספתא דמאי (ח, ה): "אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שמבא יבקע הנוד, ונמצא זה שותה טבלים למפרע! אמר להן: לכשיבקע". רבי מאיר אינו חושש לבקיעת הנןד מפני שזהו דיון היפותיטי שאינו מבוסס על מבחן המציאות בהווה, ואילו שאר החכמים סבורים שיש לחשוש לכך שהנוד ייבקע, ונמצא שכבר שתה את היין אך אין לו יותר יין להפריש בפועל לתרומות ומעשרות, ולמעשה ייתכן כי בוא לידי עבירה של שתיית טבלים בדרך רטרואקטיבית. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לו עמוד א

ספק עירוב - במשנה נאמר:"נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת – מבעוד יום – אינו עירוב, משחשיכה – הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הרי זה חמר גמל (אדם המנהיג גם חמור וגם גמל, המושכים לכיוונים מנוגדים). רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב – כשר. אבטולמוס העיד משום חמישה זקנים על ספק עירוב שכשר".

שיטת רבי יוסי -  התלמוד דן בשיטת רבי יוסי לגבי ספק עירוב לאור המשנה במסכת מקוואות (ב, א-ב), הדנה על ספק בהלכות טומאה וטהרה: "טמא שירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, ספק טבל בארבעים סאה ספק לא טבל בארבעים סאה. וכן שני מקואות, אחד יש בו ארבעים סאה באחד אין בו ארבע סאה, וטבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהן טבל, ספיקו טמא. במה דברים אמורים, בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה, כגון אכל אוכלים טמאים, ושתה משקין טמאים, בא ראשו ורובו במים שאובים, או שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, וירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, אפילו טבל, ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו, שני מקואות, באחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו ארבעים סאה, טבל באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן טבל - ספיקו טהור. רבי יוסי מטמא".

האמוראים מבקשים להציע הסברים לכך שרבי יוסי מקל בספק בדיני עירובין ומחמיר על ספק בדיני מקוואות. רב הונא בר חיננאסבור שרבי יוסי מחמיר בספק טומאה שיש לדיניה עיקר ובסיס בתורה, ומקל בספק עירובי תחומין מפני שהוא סבור כי איסור תחומין הוא מדברי סופרים. רבא סבור כי בדיני מקוואות יש ללכת אחר "חזקה", ההנחה לפיה יש ללכת אחר המצב הידוע האחרון, ומאחר שהאדם היה טמא – הוא ממשיך להיות טמא כל עוד לא יודעים כי אכן נטהר. התלמוד מעיר כי הסבר זה תקף רק במקווה שלא נמדד, מפני שאם המקווה נמדד ויודעים כי היה כשר קודם הטבילה, הרי שיש לנו חזקה לגבי מצבו של המקווה העומדת כנגד חזקת הטומאה של האדם. לפי הצעה אחרת, יש כאן באמת סתירה, אבל בהלכות עירובין רבי יוסי מצטט את דבריו רבו, ולכן הוא מביא את עדותו של אבטולמוס משום חמישה זקנים שספק עירוב כשר, ואילו הוא עצמו נוטה להחמיר בספק מעין זה.

חידוד ההגדרה של ספק עירוב - בתוספתא עירובין (ב, יא) מגדירים את מהות הספק בעירוב: "כיצד אמר רבי יוסי ספק עירוב כשר? עירוב בתרומה, ספק מבעוד יום נטמאת ספק משחשיכה נטמאת, וכן בפירות - ספק מבעוד יום נתקנו, ספק משחשיכה נתקנו – זה הוא ספק עירוב כשר. אבל עירב בתרומה, ספק טהורה ספק טמאה; וכן בפירות – ספק נתקנו, ספק לא נתקנו – אין זה ספק עירוב כשר". ספק עירוב הוא כאשר יש אי וודאות לגבי הזמן אבל כאשר הספק הוא האם יש כאן עירוב – אין זה ספק עירוב שיש להכשיר. התלמוד מסביר כי יש בכל זאת הבדל בין תרומה שאין יודעין אימתי נטמאה, שיש להעמיד את התרומה על חזקת הטהרה הקודמת שיש בה, לבין פירות שאין יודעים אימתי הופרשו מהם תרומות ומעשרות, שיש להעמיד את הפירות על חזקתם שהיו טבל קודם להפרשה, ולפיכך הדין של פירות הנחשבים לספק עירוב אינו עוסק ב"ספק נתקנו מבעוד יום או משחשיכה", אלא ב"ספק נדמעו (התערבו בטבל) מבעוד יום או משחשיכה", ולכן יש חזקת כשרות לפירות הללו.

שאלות אמוראים על ספק עירוב – שאלה אחת שדנים בה האמוראים היא על אדם שיש לפניו ככרות תרומה, אחת טמאה ואחת טהורה, והוא מבקש כי יערבו לו בתרומה הטהורה בכל מקום שהיא (כלומר, מבלי שהוא יודע לומר איזו אחת טהורה). התלמוד מסביר כי השאלה הזו נשאלת הן לשיטת רבי מאיר המחמיר בספק עירוב והן לשיטת רבי יוסי המקל בספק עירוב, מפני שבמקרה זה יש בוודאי עירוב שאפשר לערב בו, רק שהאדם אינו יודע מהו עירוב זה, ואין כאן אפוא כל ספק בעובדות אלא רק בידע של האדם. רב הונא סבור כי לכל הדעות העירוב אינו חל, מפני שעירוב צריך להיות סעודה הראויה לאכילה מבעוד יום, וכאן שאינו יכול לדעת איזו מן הככרות ראויה לאכילה - אין כאן עירוב.

שאלה אחרת שהאמוראים דנים בה היא מי שאמר על ככר מסוימת שתהא ביום שישי חול ועם כניסת השבת תהא קודש (כלומר, הקדש), או להיפך – שאמר שתהא ביום שישי קודש, ועם כניסת השבת תתחלל על מעות בבית ותהא שוב חולין. רב נחמן סבור כי במקרה הראשון העירוב חל, ואילו במקרה השני אין העירוב חל. רבא אינו מבין מה ההבדל ורב נחמן אומר כי ההבדל הוא שבמקרה שאמר שתהא הככר חול ולמחרת בשבת קודש – בשעת בין השמשות הככר היא ספק חול ספק קודש, והקדושה אינה חלה על ספק, ואילו כשאמר היום קודש ולמחר חול – הככר כבר התקדשה קודם השבת, והקדושה אינה פוקעת בשל הספק, ורב נחמן מעיר באירוניה כי הבדל זה הוא פשוט ואין צורך בעיון במשך זמן רב של אכילת כור מלח כדי לעמוד עליו. 

אגב הדיון על ספק עירוב וזמן קניית העירוב דנים במשנה במסכת טבול יום (ד, ד): "לגין טבול יום (כד הטמאה בטומאה שתפוג בחשיכה) שמלאו מן החבית של מעשר טבל, ואמר: 'הרי זה תרומת מעשר לכשתחשך' – דבריו קיימין. ואם אמר: 'עירבו לי בזה' – לא אמר כלום". האמוראים נחלקו מהי המסקנה העולה מן ההלכה לגבי הזמן הקובע לקניין העירוב. רבא סבור כי אפשר להסיק מכאן ש"סוף היום (יום שישי קודם חשיכה) קונה עירוב", מפני שאם הרגע הקובע הוא כניסת שבת – צריך היה להכשיר גם את העירוב ולא רק את תרומת המעשר. רב פפא סבור כי אפשר לומר כי "תחילת היום (שבת) קונה עירוב", אך כאן העירוב עדיין אינו כשר מפני שצריך סעודה הראויה לאכילה מבעוד יום (ראו למעלה, תשובת רב הונא). 

 

עירובין לו עמוד ב

במשנה נאמר: "מתנה אדם על עירובו ואומר: אם באו נוכרים מן המזרח – עירובי למערב, מן המערב – עירובי למזרח. אם באו לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא באו לא לכאן ולא לכאן - הריני כבני עירי; אם בא חכם מן המזרח – עירובי למזרח, מן המערב – עירובי למערב, בא לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא לכאן ולא לכאן – הריני כבני עירי. רבי יהודה אומר: אם היה אחד מהן רבו – הולך אצל רבו, ואם היו שניהן רבותיו – למקום שירצה אלך".

ביאור מסורת נוסח אחרת של המשנה - לפי המסופר בתלמוד לאמורא רבי יצחק הייתה מסורת הפוכה בנוסח לשון המשנה: "אם באו נכרים מן המזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם מן המזרח - עירובו למערב". ממסורת זו עולה כי האדם רוצה לפגוש את הנוכרים ולהימנע מפגישה עם הרב, והתלמוד מסביר כי באמת יש מצבים שונים: אדם רוצה לברוח מגובה המס ("פרהגבנא") כדי לחמוק מתשלום מיסים, אך מעוניין לפגוש את ראשי העיר ("מרי דמתא") כדי לשוחח עמו על תיקונים הדרושים בעיר. וכיוצא בזה, אדם מעוניין לפגוש את החכם הדורש לרבים ("מותיב פירקי"), אך אינו רוצה לפגוש את מלמד התינוקות המלמד דברים פשוטים כמו קריאת שמע ("מקרי שמע").

מחלוקת חכמים ורבי יהודה – חכמים סבורים שאדם רוצה ללכת למקומו של החכם, ואילו רבי יהודה סבור כי אדם רוצה ללכת ולפגוש ברבו. לדעת חכמים אדם מעדיף לפעמים לפגוש את חברו החכם מאשר את רבו המובהק, מפני שפגישה עם חברו מועילה ונעימה לו יותר מאשר הפגישה עם רבו שעשויה לעורר בו יראה. 

שיטת רבי יהודה – בתלמוד מובאת מסורת נוסח של חכם בשם איו על דברי רבי יהודה: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם כן בא חכם למזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם למערב – עירובו למערב, אבל לכאן ולכאן – לא". התלמוד דן האם יש לקבל את דברי המשנה או את דברי איו בעניין "בא חכם לכאן ולכאן". האמורא רב סבור שיש לקבל את דבריו איו, מפני שהוא מניח כי "אין ברירה", כלומר, אי אפשר לסמוך על עובדות שיתבררו לאחר זמן, ורק אז לקבוע אם העירוב חל בצד אחד של העיר או בצד אחר של העיר. התלמוד מסביר כי אין בעיה דומה במקרה של בא חכם למזרח, מפני ששם החכם כבר בא, ורק האדם אינו יודע להיכן בא חכם זה, ולכן העובדות כבר ידועות, ואין כאן אפוא שאלה של ברירה.

בהמשך הסוגיה דנים באריכות בהוכחות שונות ל"ברירה" בשיטתו של רבי יהודה. השאלה היא האם הוא מקבל את העקרון של ברירה – לפיו אפשר לקבוע דברים באופן רטרואקטיבי. עקרון זה נקרא ברירה מפני שקיומן של אפשרויות רבות מתברר לאחר זמן כבחירה באפשרות אחת שהתממשה במציאות, ויש לבחון האם אפשר לומר כי מציאות זו הייתה כבר קיימת במובן מסוים במרחב האפשרויות לא רק כמאורע אפשרי אלא כמאורע ממשי.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לה עמוד א

במשנה נאמר: "נתנו במגדל ואבד המפתח – הרי זה עירוב, רבי אליעזר אומר: אם אינו יודע שהמפתח במקומו – אינו עירוב". בתלמוד שואלים מדוע חל העירוב כאשר אבד המפתח שהרי האדם נמצא במקום אחד והעירוב נמצא במקום אחר, ואינו יכול לקחת את העירוב. האמוראים מציעים שלושה פירושה למשנה:

רב ושמואל – רב ושמואל סבורים שהמשנה עוסקת במגדל של לבנים (על פי שיטת רבי מאיר במסכת ביצה ד, ה), ומותר לפרק מגדל מעין זה ביום טוב אם מפרק את נדבכי הלבנים, ולכן המשנה כולה עוסקת ביום טוב. לפי זה יש לפרש גם דברי רבי אליעזר בתוספתא (עירובין ב, ט): "רבי אליעזר אומר: אם בעיר אבד- עירובו עירוב, ואם בשדה אבד – אין עירובו עירוב", כעוסקים במקרה שנמצא המפתח, אך רק בתוך העיר אפשר לטלטלו ממקום למקום מגג לגג, או מחצר לחצר, ואילו השדה נחשב לכרמלית שאין מטלטלים בה.

רבה ורב יוסף – רבה ורב יוסף סבורים שהמשנה עוסקת במגדל של עץ, והמחלוקת במשנה בין תנא קמא ורבי אליעזר היא האם פירוק של מגדל עץ הוא כמו סתירה של כלי שאינה אסורה כסתירה של בניין, או שכלי עץ כזה נחשב לאוהל, ולכן גם לבניין, ואסור לפרקו. התלמוד סבור כי מחלוקת זו היא כעין מחלוקת תנאים בעניין טומאת היסט (הזזה מן המקום) של זב במשנה במסכת זבין (ד, ג): הקיש על גבי שידה תיבה ומגדל – טמאין, רבי נחמיה ורבי שמעון מטהרין", אך למסקנה המחלוקת במשנה שם איננה האם להגדיר את הדברים הללו ככלי או כאוהל, שכן בברייתא מוסבר כי אין הבדל בין אוהל לכלי לעניין טומאת היסט, אלא רק יש לבחון האם אכן היה היסט: "אוהל וניסט - טמא, כלי ואינו ניסט – טהור". בתוספתא זבים (ד,ה) מסבירים כי יש לבחון האם ההיסט אירע מחמת הזב, ומבחינים בין שני אופני היסט: "ואם היו ניסוטין (שידה, תיבה ומגדל) – טמאים. זה הכלל: ניסט מחמת כוחו (של הזב) – טמא, מחמת רעדה (הרעדת הקרקע או בסיס החפץ) – טהור", ולפי זה המחלוקת במשנה היא על רעדה מחמת כוחו – כלומר, תזוזה של בסיס החפץ מחמת פעולה של הזב – שלדעת תנא קמא הרי זה כהיסט, ולדעת רבי נחמיה ורבי שמעון אין זה היסט מכוח הזב.

אביי ורבא – המשנה עוסקת במגדל שיש לו מנעול הקשור ברצועות עור שצריך סכין לחותכו כאשר אין מפתח, והמחלוקת במשנה היא על הלכות מוקצה, בדומה למשנה במסכת שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה. רבי נחמיה אומר: אפילו טלית, אפילו תרווד (כלי להפוך דבר מטוגן) – אין ניטלין אלא לצורך תשמישן". לדעת תנא קמא מותר לטלטל סכין לחיתוך רצועת העור, ולדעת רבי אליעזר אסור לטלטלה לצורך שאינו צורך תשמישן הרגיל.

ספק עירוב - במשנה נאמר: "נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת (שדינה להישרף), מבעוד יום – אינו עירוב, משחשיכה – הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודהאומרים: הרי זה חמר גמל (אדם המנהיג גם חמור וגם גמל, המושכים לכיוונים מנוגדים). רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב – כשר. אבטולמוס העיד משום חמישה זקנים על ספק עירוב שכשר".

התלמוד מסביר מהי הדוגמה של "נתגלגל", מדוע יש צורך לפרט את כל הדוגמות במשנה: "נתגלגל", "נפל עליו גל" "נשרף" ו"נטמאת", ולפי איזו שיטת תנאים היא המשנה.

א. "נתגלגל" הוא עירוב שיצא מחוץ לתחום וגם מחוץ לארבע אמותיו של מי שקנה שביתה במקום, אך אם החפץ יצא מן התחום ונותר בארבע אמותיו – הרי זה עירוב.

ב. כל דוגמה מוסיפה פן נוסף: עירוב שמתגלגל ממקומו אינו מצוי לפני האדם, אך אפשר לחפשו ולמוצאו, ואילו בנפל עליו גל הוא החפץ אמנם מצוי לפני האדם, אך הוא מכוסה לגמרי. הדוגמה של נשרף מדגישה כי רבי יוסי מקל אפילו כשיש חשש שאין עוד עירוב, ואילו הדוגמה של טומאת תרומה מדגישה כי רבי מאיר אוסר אפילו בספק טומאה.

 ג. מן המשנה עולה כי יכול לקחת את החפץ מתחת לגל האבנים, ומכאן אפשר להסיק כי המשנה היא כדעת רבי הסבור כי עירוב קונה שביתה בין השמשות, ובזמן זה אין איסור לחפור באדמה מפני שאין איסור שבות בין השמשות. ואולם, יש הדוחים את ההוכחה ממקור זה, מפני שבמשנה מדובר על עירוב בגל שלחפירתו זקוקים לאת ומעדר, וחפירה אסורה מן התורה.  

 

עירובין לה עמוד ב

ספק עירוב - במשנה נאמר: "נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת – מבעוד יום – אינו עירוב, משחשיכה – הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הרי זה חמר גמל (אדם המנהיג גם חמור וגם גמל, המושכים לכיוונים מנוגדים). רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב – כשר. אבטולמוס העיד משום חמישה זקנים על ספק עירוב שכשר".

שיטת רבי מאיר – התלמוד דן על שיטתו הכללית של רבי מאיר על החמרה בספק של דברי  תורה. מן המשנה עולה כי רבי מאיר מחמיר בספק עירוב, והתלמוד סבור כי ההחמרה קשורה לכך שרבי מאיר סבור כי איסור תחומין הוא מן התורה, ולכן ראוי להחמיר בספק עירוב על פי העיקרון הקובע כי יש להחמיר בספק של דברי תורה ולהקל בספק בדברי סופרים. התלמוד מעיר בהקשר זה על המשנה במשנה מסכת עירובין (ה, ד): " היה מודד והגיע לגיא או לגדר - מבליעו וחוזר למידתו. הגיע להר - מבליעו וחוזר למידתו, ובלבד שלא יצא חוץ לתחום. אם אינו יכול להבליעו -  בזו אמר רבי דוסתאי בר רבי ינאי משום רבי מאיר: שמעתי שמקדרין בהרים". רבי מאיר מקל לקדר בהרים, כלומר, למדוד קו אווירי ולא למדוד את פני השטח ההרריים, וזאת למרות שבמדידות אחרות מן התורה  - כמו מדידת הדרך לערי מקלט או מדידת המרחק של החלל לעגלה ערופה – אין מקדרים אלא מודדים מדידה מדויקת. התלמוד מיישב את הסתירה לכאורה, ומסביר כי משנה זו היא כשיטת רבו של רבי מאיר ולכן רבי דוסתאי מספר כי שמע משמו של רבי מאיר ולא אומר כי רבי מאיר אמר דבר זה מדעת עצמו, שכן לדעת רבי מאיר איסור תחומין הוא מן התורה.

ספק מן התורה לחומרה - העקרון של החמרה בספק של דברי תורה עולה מן המשנה במסכת מקוואות (ב, א-ב), שם שנינו: "טמא שירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, ספק טבל בארבעים סאה ספק לא טבל בארבעים סאה. וכן שני מקואות, אחד יש בו ארבעים סאה באחד אין בו ארבע סאה, וטבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהן טבל, ספיקו טמא. במה דברים אמורים, בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה, כגון אכל אוכלים טמאים, ושתה משקין טמאים, בא ראשו ורובו במים שאובים, או שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, וירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, אפילו טבל, ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו, שני מקואות, באחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו ארבעים סאה, טבל באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן טבל - ספיקו טהור. רבי יוסי מטמא". ההלכה מבחינה בין טומאה חמורה מן התורה שם מחמירים לטמא בספק טבל, לבין טומאה קלה מדברי סופרים – שם מקלים לטהר בספק טבל.  

התלמוד דן על סתירה אפשרית בין שיטתו של רבי מאיר המחמיר בספק של תורה בדיני טומאה לבין המשנה מסכת טהרות (ב, ז) שנינו: נגע באחד בלילה, ואינו יודע אם חי אם מת, ולמחר השכים ומצאו מת, רבי מאיר מטהר, וחכמים מטמאים, שכל הטומאות כשעת מציאתן". ממשנה זו עולה שרבי מאיר סבור לטהר את טומאת המת שעיקרה מדברי תורה, בניגוד לשיטתו בעניין ספק עירוב שם הוא סבור להחמיר.

האמוראים מיישבים סתירה זו בכמה אופנים: רבי ירמיה סבור שבמשנה בעירובין היה שרץ על העירוב של התרומה במשך בין השמשות ולכן יש שם טומאה וודאית, אלא שלפי הצעה זו לא ברור מדוע יש כאן ספק ומדוע רבי יוסי מקל שלא לטמא את התרומה ולפסול את העירוב. רבה ורב יוסף סבורים כי במשנה שלנו מדובר על שתי כיתות עדים המעידות עדויות סותרות: כת עדים אחת מעידה כי התרומה נטמאה מבעוד יום ואינה ראויה לשמש כעירוב, וכת עדים שנייה מעידה כי התרומה נטמאה משחשיכה לאחר שנכנסה שבת ולכן העירוב חל בין השמשות. רבי מאיר מחמיר בדיני ראיות על דבר שמן התורה, מפני שאי אפשר להכריע מי מבין העדויות צודקת ואמיתית יותר, אך מקל במשנה במסכת טהרות מפני שכלל אינו יודע אם נגע בגופה או באדם חי במהלך הלילה, ולכן זהו ספק הנוגע לעובדות עצמן וראוי להקל בו. רבאסבור כי ההבדל הוא אם הטומאה היא כנגד חזקה אחת או שתי חזקות. במציאת טומאה לאחר הלילה יש שתי חזקות טהרה – אותו אדם מת היה בחזקת חי, והאישה שנגעה בו הטומאה היה טהור, ואילו כאן יש רק חזקה אחת, שהתרומה הייתה טהורה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לד עמוד א

במשנה נאמר: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב". בתוספתא עירובין (ב, ט) מובאת מחלוקת תנאים בנושא: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, ואסור ליטלו. בתוך שלושה – מותר ליטלו. נתנו בכלכלה ותלאו באילו, אפילו למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, דברי רבי, וחכמים אומרים: כל מקום שאסור ליטלו – אין עירובו עירוב".

האמוראים מציעים הסברים להבדל בין נתנו באילן לבין נתנו בכלכלה בנוגע לעירוב המונח למעלה מעשרה טפחים: רבינא סבור שהנותן באילן מניח את העירוב במקום שיש בו ארבעה טפחים, ואילו הנותן בכלכלה נותן אותה באילן שאין בו ארבעה טפחים, אך הכלכלה עצמה משלימה לארבעה טפחים, ואף שמקום זה הוא מקום הנחה ראוי המשלים את הצורה הראויה – הוא אינו נחשב לרשות היחיד, ורשאי לקחת את העירוב משם. רבי ירמיה סבור שכלכלה אינה דומה לאילן, מפני שיכול להטותה ולהביא את העירוב לתוך עשרה.

האמוראים דנים על דבריו של רבי ירמיה לאור מקורות שונים. במשנה מסכת עירובין (ג, ו) נחלקו החכמים כיצד מערבים ביום טוב הסמוך לשבת: "כיצד הוא עושה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו, בשני מחשיך עליו ואוכלו ובא לו". כלומר, הרוצה לקנות עירוב שיהיה בעל תוקף ליום טוב, ואחריו לשבת – צריך להוליך את העירוב לסוף אלפיים אמה, ולהישאר במקום עד חשיכה, ואחר כל לקחת את העירוב מן המקום, ולמחרת לחזור למקום ולהניחו שם, להישאר עד חשיכה וכניסת שבת, ואז רשאי לאכול את העירוב מפני שנחשב כאילו קנה כבר שביתה, ולחזור למקומו. האמורא רב בר שבא מקשה מדוע אין הולכים לפי אותו עיקרון של רבי ירמיה "הואיל ויכול לנטותה", ואין מסתפקים בכך שיכול להניח את העירוב במקום, אלא צריך שיביא לשם את העירוב בפועל. רבי זירא סבור כי אפשר לדחות את הקושיה, מפני שהחובה להניח את העירוב בפועל ביום טוב שקודם שבת ולא להסתפק באפשרות להניח היא מפני שמצב דברים זה דומה ליום טוב שחל אחר השבת, שאינו יכול להניח את העירוב ליום טוב מפני איסור הטלטול בשבת. 

מקור אחד ממנו אפשר להקשות על רבי ירמיה הוא הברייתא: "נתכוון לשבות ברשות הרבים, והניח עירובו בכותל, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב. נתכוון לשבות בראש השובך או בראש המגדל, למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב". גם כאן יש לשאול מדוע אין מסתפקים באפשרו העקרונית שיכול להטות את המגדל ולהביאו לתוך עשרה טפחים, והאמוראים מציעים שני הסברים: רבי ירמיה עצמו סבור כי מדובר על מגדל המסומר במסמרים למקומו ואי אפשר להטותו לצד, ואילו רבא סבור כי מדובר על מגדל גבוה וארוך, ואם יטה את המגדל ראשו יצא אל מחוץ לארבע אמות שאותו אדם מתכוון לשבות בהן. בהקשר זה מעירים כי מדובר על מגדל שאי אפשר לפתוח בו חלון, ולשלשל לתוכו חבל כדי לקחת את העירוב, אלא במגדל אטום מכל צדדיו.

   

רבי אליעזר אומר, יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה, מערב אדם שני עירובין ואומר, עירובי הראשון למזרח, והשני למערב.

הראשון למערב, והשני למזרח.

עירובי הראשון, והשני כבני עירי.

עירובי השני, והראשון כבני עירי.

וחכמים אומרים, מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר.

או מערב לשני ימים, או אינו מערב כל עיקר.כיצד יעשה? מוליכו בראשון, ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו.

בשני מחשיך עליו ואוכלו.

ונמצא משתכר בהליכתו ומשתכר בעירובו.

נאכל בראשון, עירובו לראשון ואינו עירוב לשני.

אמר להם רבי אליעזר, מודים אתם לי שהן שתי קדושות.

 

עירובין לד עמוד ב

עירוב בבור - במשנה נאמר: "נתנו (לעירוב) בבור, אפילו עמוק מאה אמה – עירובו עירוב". התלמוד מפרט את המצבים האפשריים של מיקום הבור: אם הבור מצוי ברשות היחיד אין כל שאלה בדבר, מפני שרשות היחיד מגיעה עד לגובה הרקיע, ויורדת ומגיעה לכל עומק ואפילו לתחתית הבור. כיוצא בזה, אם הבור מצוי ברשות הרבים, והתכוון לשבות למעלה ולא בבור – האדם שובת במקום אחד, והעירוב במקום אחר ובוודאי שאין זה עירוב. ולחילופין, אם התכוון לשבות למטה בבור – שובת יחד עם העירוב, ואין כל ספק שהרי זה עירוב. המשנה עוסקת אפוא בבור הנמצא בתחום כרמלית, והאדם התכוון לשבות למעלה ולא בבור עצמו, והחידוש במשנה הוא שמותר להעביר דבר מתוך הבור אל הכרמלית בין השמשות, על פי שיטת רבי שלא גזרו חכמים על איסור שבות (הוצאה לכרמלית) בין השמשות.

עירוב בקנה - במשנה נאמר: "נתנו בראש הקנה או בראש הקונדס, בזמן שהוא תלוש ונעוץ – אפילו גבוה מאה אמה – הרי זה עירוב". האמוראים דנים האם משנה זו היא כמו המשנה הקודמת על פי שיטת רבי המתיר לעשות איסור שבות בין השמשות, או כשיטת חכמים הסבורים שאיסור שבות בין השמשות. במשנה נאמר כי העירוב חל בקנה תלוש ונעוץ, אך מכאן אפשר לדייק כי בקנה שאינו תלוש אלא מחובר לקרקע – אסור להשתמש, והדבר הולם את שיטת חכמים שאסור להשתמש באילן בשבת אפילו בין השמשות, הזמן הקובע את קניין השביתה של העירוב. רב חסדא סבור שיש כאן באמת שתי מסורות: המשנה העוסקת בבור היא כשיטת רבי, ומשנה זו העוסקת בקנה היא כשיטת חכמים. רבינא סבור כי שתי המשניות הן כשיטת רבי, אלא שבמקרה זה החשש אינו איסור השימוש בדבר המחובר לקרקע, אלא גזירה שמא יקטום את הקנה הרך מן הקרקע, ולכן התירו רק כשהקנה תלוש ומנותק מן הקרקע.

בתלמוד מסופר כי בעיר נהרדעא תפס הצבא את בית המדרש של החכמים, ורב נחמן הורה לתלמידיו לכבוש קנים באגם, כדי שיוכלו לשבת וללמוד שם למחרת בשבת. האמוראים הקשו עליו ממשנתנו, הקובעת כי קנה מחובר שאינו תלוש ואינו נעוץ בקרקע – אסור בשימוש ויש צורך בתלישת הקנים מן הקרקע. רב נחמן השיב להם כי המשנה עוסקת בקנים קשים שאסור לכופפם בשבת מפני שדינם כאילן שגזעו קשה, אך במקרה של קנים רכים – אין כל בעיה להשתמש בשבת. הבדל זה בין קנים קשים ("עוזרדין") לרכים עולה גם מסתירה בהלכות כלאיים. מצד אחד בתוספתא כלאיים (ג, יג) שנינו: "הקנים והאטדין (שיח קוצני) וההגין – מין אילן הן, ואינן כלאיים בכרם", ומצד שני בברייתא שנינו: "הקנים והקידן (קידה) והאורבנין – מין ירק הן, והן כלאיים בכרם", וכפי הנראה יש להסביר כאן באופן דומה, שהקנים הקשים דינם כאילן, והקנים הרכים דינם כירק. התלמוד מעיר כי יש להבחין בין קידה לקידה לבנה. הקידה היא מין ירק, ואילו הקידה הלבנה היא מין אילן, כאמור במשנה כלאיים (א, ה): "אין מרכיבין פיגם על גבי קידה לבנה, מפני שהוא ירק באילן".

עירוב במגדל – במשנה שנינו: "נתנו במגדל ואבד המפתח – הרי זה עירוב. רבי אליעזר אומר: אם אינו יודע שהמפתח במקומו – אינו עירוב". לפי ההלכה אדם השובת במקום אחד כאשר העירוב נמצא במקום אחר – אין זה עירוב, והאמוראים מציעים להסביר מדוע במשנה האדם אינו נמצא במקום אחר מהעירוב שבמגדל: רב ושמואל מסבירים שבמשנה עוסקים במגדל של לבנים שאפשר לעשות בו חור ביום טוב. רבה ורב יוסף סבורים שמדובר על מגדל של עץ שמותר לעשות בו חור בשבת. אביי ורבא סבורים שמדובר על מנעול שאפשר לחותכו בסכין.

שיטת רב ושמואל – רב ושמואל סבורים שהמשנה עוסקת במגדל של לבנים.  שיטת רב ושמואל מסתמכת על עמדת רבי מאיר במשנה במסכת ביצה (ד, ג): "בית שמילאהו פירות, סתום ונפחת - נוטל ממקום הפחת. רבי מאיר אומר: פוחת ונוטל לכתחילה". התלמוד מסביר כי מאחר שרב ושמואל מסתמכים על רבי מאיר, הם סבורים כי יש לפרש את המשנה בהתאם למגבלות שבמסכת ביצה, ולכן ההיתר חל רק ביום טוב, ורק על עשיית חור בין נדבכי לבנים שאינן מחוברות בטיט, מבלי לסתור את המגדל כולו. התלמוד מסביר שלפי זה יש לפרש מחדש את דברי רבי אליעזר בתוספתא עירובין (ב, יא): "רבי אליעזר אומר: אם בעיר אבד- עירובו עירוב, ואם בשדה אבד – אין עירובו עירוב". ביום טוב אין איסור לטלטל מרשות היחיד לרשות הרבים, ולכן אין משמעות להבדל זה, ויש לפרש את כל ההלכה בעוסקת בשני הנושאים: "נתנו במגדל, ונעל בפניו ואבד המפתח – הרי זה עירוב. במה דברים אמורים? ביום טוב, אבל בשבת – אין עירובו עירוב. נמצא המפתח, בין בעיר בין בשדה – אין עירובו עירוב. רבי אליעזר אומר: בעיר - עירובו עירוב, בשדה – אין עירובו עירוב". בעיר אפשר להעביר כל דבר ממקום למקום על ידי שימוש בחצירות, גגות וקרפיפות, ובשדה אין עירובו עירוב מפני שאסור לטלטל בכרמלית. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לג עמוד א

במשנה נאמר: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב. למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב. נתנו בבור, אפילו עמוק מאה אמה – עירובו עירוב". בדף הקודם העמידו את ההלכה במשנה באילן העומד ברשות הרבים וממדיו הם כרשות היחיד: גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים. האדם המתכוון לשבות מתחת לאילן למטה, ולא באילן עצמו, ויש הבדל בין מי שלוקח את העירוב מעל עשרה טפחים ועובר על איסור הוצאה מן התורה לבין מי שלוקח את העירוב מתחת לעשרה טפחים, שאינו עובר אפילו על איסור שבות מדברי חכמים שגזרו על שימוש באילן, מפני שהזמן הקובע לעניין קניין העירוב הוא בין השמשות, והמשנה היא כשיטת רבי הסבור כי איסור שבות – כמו שימוש באילן – לא גזרו עליו חכמים בין השמשות.

אגב אזכור שיטת רבי בעניין קניית שביתה במקום שיש בו איסור שבות, דנים על מחלוקת התנאים בתוספתא עירובין (ב, ט): "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, ואסור ליטלו. בתוך שלושה – מותר ליטלו. נתנו בכלכלה ותלאו באילן – אפילו למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, דברי רבי, וחכמים אומרים: כל מקום שאסור ליטלו – אין עירובו עירוב". התלמוד דן על כמה שאלות בנוגע להלכה זו: א. מהי מחלוקת רבי וחכמים. ב. מהי ההבחנה בין המקרה של נתנו באילן לבין המקרה של נתנו בכלכלה. ג. פירוש שיטת רבי בעניין נתנו בכלכלה. 

מחלוקת רבי וחכמים - מן ההלכה לא ברור האם חכמים חולקים על רבי במקרה של נתנו באילן או על המקרה של נתנו בכלכלה. התלמוד מבקש להוכיח שחכמים אינם חולקים על רבי בעניין נתנו בכלכלה, מפני שאם היו חולקים בעניין זה אפשר היה להסיק מכאן כי שימוש בצדדי האילן אסור בשבת, אבל מסקנה זו אינה בהכרח מקובלת בהלכה. המחלוקת של רבי וחכמים היא אם כן על מי שנתן את העירוב באילן עצמו: לדעת רבי מותר להשתמש באילן מתחת לעשרה טפחים, מפני שחכמים לא גזרו על שימוש באילן בין השמשות. ולדעת חכמים חכמים גזרו על שבות גם בזמן בין השמשות של שבת.

נתנו באילן מול נתנו בכלכלה– האמוראים נחלקו מהו ההבדל המהותי בין נתנו באילן לבין נתנו בכלכלה. לדעת רבינאמדובר על שני מקרים שונים. במקרה הראשון מדובר על עירוב המצוי למעלה מעשרה טפחים במקום ששטחו ארבעה טפחים, ומפני שממדיו של המקום הם כרשות היחיד: גובה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים – אסור לקחת את העירוב ממקום הנחתו. במקרה השני העירוב מונח בכלכלה (סל), והכלכלה תלויה באילן, אבל האילן אינו מוגדר כמקום פטור, מפני שהכלכלה משלימה את האילן לארבעה טפחים. לדעת רבי ירמיה (בעמוד הבא) בעירוב הנתון בכלכלה אפשר להטות את הכלכלה, למושכה ולקחת את העירוב לתוך עשרה טפחים, ולכן העירוב נחשב גם כשהניחו למעלה מעשרה טפחים. וזאת בניגוד לעירוב הנתון באילן, שאי אפשר לקחתו אם הוא למעלה מעשרה טפחים.

שיטת רבי – לפי שיטת רבינא בפירוש נתנו בכלכלה, יש לפרש את עמדת רבי כנסמכת על שתי שיטות תנאים: שיטת רבי יהודה הסבור כי יש להניח את העירוב במקום שיש בו ארבעה טפחים, כפי ששנוי בתוספתא (שם): "רבי יהודה אומר: נעץ קורה ברשות הרבים והניח עירובו עליה, גבוה עשרה ורחבה ארבעה – עירובו עירוב, ואם לאו – אין עירובו עירוב". ושיטת רבי מאיר הסבור כי "חוקקין להשלים", כלומר, יש לראות מקום מלא כאילו עשו חור בחקיקה כדי להשלימו, ואף כאן יש להשתמש בעיקרון זה כדי לראות את הכלכלה והאילן כחלק מדבר אחד.  

 

עירובין לג עמוד ב

בתוספתא עירובין (ב, ט) שנינו: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, ואסור ליטלו. בתוך שלושה – מותר ליטלו. נתנו בכלכלה ותלאו באילן – אפילו למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, דברי רבי, וחכמים אומרים: כל מקום שאסור ליטלו – אין עירובו עירוב".

שיטת רבי ושיטות תנאים אחרים- רבי מסתמך על שיטת רבי יהודה בתוספתא (שם): "רבי יהודה אומר: נעץ קורה ברשות הרבים, והניח עירובו עליה, גבוה עשרה ורחבה ארבעה – עירובו עירוב, ואם לאו – אין עירובו עירוב". לדעת רבי יהודה הקורה צריכה להיות רחבה ארבעה טפחים מפני שעירוב צריך להיות על גבי מקום ארבעה, ואף רבי סבור כך לגבי עירוב הנתון בכלכלה. בדף הקודם הציע רבינא כי האילן עצמו אינו רחב ארבעה טפחים, אבל רבי מסתמך בעניין זה גם על שיטת רבי מאיר על "חוקקים להשלים", ורוחב הכלכלה משלים את רוחב האילן לארבעה טפחים.

התלמוד מברר את שיטתו של רבי יהודה ביתר פירוט. מדבריו של רבי יהודה משתמע כי מחמירים דווקא כשהקורה איננה רשות היחיד לומר שאין עירובו עירוב, אך היה צריך להקל במקרה זה, מפני שאם הניח את העירוב במקום שאינו מוגדר רשות היחיד, האדם ועירובו נמצאים ברשות אחת, ויכול לקחת את העירוב בשבת. לכן יש להסביר את דבריו באופן שונה מעט: אם הקורה היא בגובה עשרה – צריך שיהיה בה רוחב ארבעה טפחים כדי להחשיבה לרשות היחיד, אך אם אינה רחבה ארבעה – אין כאן עירוב, ועל יסוד זה גם אפשר לדייק שאם הקורה אינה בגובה עשרה – בוודאי אין כל צורך שיהא רוחבה ארבעה טפחים, ואפילו בפחות מארבעה טפחים – המקום בטל לרשות הרבים.

דיון נוסף בסוגיה עוסק בהשוואת שיטת רבי יהודה (ורבי המסתמך על דבריו) ביחס לשיטת בנו רבי יוסי ברבי יהודה בברייתא: "רבי יוסי ברבי יהודהאומר: נעץ קנה ברשות הרבים, והניח בראשו טרסקל (סל), וזרק ונח על גביו – חייב". הסוגיה מצביעה על מחלוקת אפשרית בין האב לבנו: לדעת רבי יהודה העירוב צריך להיות מונח על גבי מקום ארבעה אבל אינו נעשה בהכרח לרשות היחיד, ואילו לדעת רבי יוסי ברבי יהודה כל דבר ברוחב ארבעה טפחים ובגובה עשרה טפחים נעשה לרשות היחיד.

התלמוד דוחה אמנם את הניגוד בין העמדות, ומסביר כי יש הבדל מהותי בין המקרים של כלכלה וטרסקל הנעוץ בקנה, ולכן יש גם הבדל בהלכה. במקרה של רבי יוסי ברבי יהודה הקנה נעוץ במרכז הטרסקל, וצדי הטרסקל נחשבים כמשוכים כלפי מטה (דין "גוד אחית"), וכאילו מחיצות סובבות את כל הקנה ("הדרן מחיצתא"), אף על פי שהקנה עצמו אינו רחב ארבעה טפחים. לעומת זאת, במקרה של כלכלה התלויה באילן, המחיצות היורדות מן הכלכלה אינן מקיפות את העץ, ולכן הכלכלה נתפסת בפני עצמה כשטח ברוחב ארבעה אבל לא כרשות היחיד. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לב עמוד א

במשנה נאמר: "השולח עירובו ביד חרש, שוטה וקטן, או ביד מי שאינו מודה בעירוב (כותי, שומרוני) – אינו עירוב, ואם אמר לאחר לקבלו ממנו – הרי זה עירוב". התלמוד מבהיר כי בתהליך הולכת וקבלת העירוב עלולות להיווצר שתי בעיות: בעיה אחת ששליח ההולכה לא יגיע ליעדו, ובעיה אחרת ששליח הקבלה לא יקבל מידי שליח ההולכה. כדי להתגבר על הבעיה הראשונה, השולח את עירובו צריך לוודא כי החרש, השוטה והקטן אכן מביאים את העירוב לאותו שליח קבלה. וכדי להתגבר על הבעיה השניה - שאינו יכול לדעת אם אכן מסרו את העירוב לשליח הקבלה – יש לפעול בהתאם ל"חזקה", הנחה מוסכמת ומקובלת, ששליח עושה את שליחותו, ומפני זה אפשר לסמוך על שליח הקבלה שיקבל את הדברים לאחר שפגש בפועל את שליחי ההולכה.

התלמוד דן בהגדרת החזקה של שליח עושה שליחותו– בברייתא שנינו: "נתנו לפיל והוליכו, לקוף והוליכו – אין זה עירוב. ואם אמר לאחר לקבלו הימנו – הרי זה עירוב". גם כן צריך הנותן לעמוד ולראות כי הפיל והקוף הגיעו אל שליח הקבלה – והוא יכול להניח על יסוד החזקה כי השליח שמונה כדי לקבל את העירוב – ימלא את שליחותו ויקבל את העירוב מן הפיל ומן הקוף "חזקה שליח עושה שליחותו".

מחלוקת האמוראים על חזקת שליח - האמוראים נחלקו אמנם האם החזקה ששליח עושה את שליחותו תקפה בכל נושא ובכל תחום: "אמר רב נחמן: בשל תורה – אין חזקה שליח עושה שליחותו, ובשל סופרים – חזקה שליח עושה שליחותו. ורב ששת אמר: אחד זה ואחד זה – חזקה שליח עושה שליחותו".

האמוראים דנים על המקורות מהם אפשר להסיק את הדברים. מקור אחד המשמש כהוכחה לשתי השיטות הוא המשנה במסכת מנחות (י, ה): "משקרב העומר – הותר החדש מיד, והרחוקים מותרים מחצות היום ואילך...מפני מה הרחוקים מותרים מחצות היום ואילך? מפני שהן יודעין שאין בית דין מתעצלין בו". רב נחמן סבור כי הסיבה שמותר לאכול תבואה חדשה היא שדבר המסור לבית דין וודאי ייעשה בזמנו, אך אין להניח הנחה דומה לגבי שליח של אדם פרטי בדברים שיש בהם איסור מן התורה כמו אכילת חדש לפני הקרבת מנחת העומר בבוקר ששה עשר בניסן. רב ששת סבור כי אין להוכיח מכאן כי רק בית דין אינם מתעצלים בדבר, אלא להוכיח על מסגרת הזמנים של בית דין הממהרים לפעול עד חצות היום, בעוד ששליח פרטי אינו מזדרז עד כדי כך, אבל בכל זאת אפשר להניח כי הוא יסיים את שליחותו עד סוף היום.  

מקור אחר שדנים בו הוא בברייתא: "האישה שיש עליה לידה או זיבה – מביאה מעות ונותנת בשופר (קופה גדולה במקדש), וטובלת ואוכלת בקודשים בערב". כלומר, האישה יכולה להיות בטוחה שהכוהנים הקריבו את קרבנות העולה והחטאת של הלידה או של הזיבה והיא רשאית לטבול מטומאתה ולאכול קודשים בערב. רב ששת סבור כי מכאן אפשר להוכיח שחזקה שליח (הכהן) עושה שליחותו, אך רב נחמן סבור כי אין זאת חזקה של שליח פרטי, אלא של בית דין של כוהנים "חזקה אין בית דין של כוהנים עומדים משם, עד שיכלו כל מעות שבשופר", כלומר, יוציאו את כל הכסף לקניית קורבנות החובה של היולדת והזבה.

מקור שלישי הוא מחלוקת התנאים בברייתא העוסקת בתרומות ומעשרות: "האומר לחבירו: 'צא ולקח לך תאנים מתאנתי' – אוכל מהן עראי, ומעשרן ודאי. 'מלא לך כלכלה זה תאנים מתאנתי' – אוכל מהן עראי, ומעשרן דמאי. במה דברים אמורים? בעם הארץ, אבל בחבר – אוכל ואינו צריך לעשר, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: במה דברים אמורים? בעם הארץ, אבל בחבר – אינו אוכל עד שיעשר, לפי שלא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף. אמר רבי: נראים דבריי מדברי אבא (רבן שמעון בן גמליאל), מוטב שיחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, ולא יאכילו לעמי הארץ טבלים". רב ששת מבקש להוכיח מכאן כי המחלוקת של רבי ורבן שמעון בן גמליאל רק האם החשד בחבר שהפריש שלא כדין הוא מבוסס או בלתי מבוסס (ראו בפסקות הבאות), אך הכל מודים כי במקרה שאין חשד כזה בוודאי סומכים על החבר שיפריש את המעשרות שמוטל עליו לעשרן, ומכאן שחזקה ששליח עושה את שליחותו, אך ייתכן כי אין מכאן הוכחה, אלא יש כאן חזקה מיוחדת בדיני מעשרות שחבר אינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו, ורק לאחר שתרם והפריש תרומות ומעשרות הוא נותנו לאכילה לאחרים.    

ההלכה מחייבת לתרום מן הפירות המצויים במקום סמוך לפירות הטבל ("מוקף"), ומחלוקת התנאים היא האם יש לחשוד בחבר כי תרם שלא כדין – מן הפירות שאינם נמצאים סמוכים לפירות שתחת התאנה. לדעת רבן שמעון בן גמליאל חבר אינו תורם סתם כך שלא מן המוקף, ואין לחשוד בו בדבר זה, ולכן גם לא תרם על התאנים הללו שלצד העץ הנמצאים במקום אחר, וצריך לעשר את הפירות. ולדעת רבי גם חבר מעדיף לתרום שלא מן המוקף אם הימנעות מכך עלולה להכשיל עם הארץ באכילת טבלים, ולכן אין צריך לעשר. מחלוקת זו קשורה לשאלה עמוקה יותר בדבר היחס של אדם אחד לעבירותיו של אדם אחר: לדעת רבן שמעון בן גמליאל החבר מעדיף שלא לעשות איסור קל אפילו אם הדבר גורם לעם הארץ לעבור על איסור חמורה. ואילו רבי סבור כי נוח לו לחבר שיעשה איסור קל, ולא יעשה עם הארץ איסור גדול וחמור.

התלמוד מעיר כי השאלה כלל איננה עולה אם מקבל הפירות הוא עם הארץ – שהרי בוודאי לא יציית לחכמים ויתרום תרומות ומעשרות, ולכן השאלה משמעותית במקרים נבדלים: ההלכה הראשונה עוסקת בעם הארץ הנותן לחבר, ואז יש לשאול האם החבר הפריש תרומות ומעשרות; ודברי רבי בסוף ההלכה "נראים דבריי מדברי אבא" עוסקים במקרה מסובך יותר של חבר שנתן לעם הארץ, וחבר אחר שומע את הדברים וצריך לשער האם החבר הראשון תרם כבר תרומות ומעשרות, ורבי סבור כי יש לשער כי אותו חבר כבר תרם, ולכן הוא אינו צריך לתרום.

 

עירובין לב עמוד ב

במשנה נאמר: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב. נתנו בבור, אפילו עמוק מאה אמה – עירובו עירוב".

המשנה דנה על הנחת העירוב בגובה האילן, והאמוראים דנים היכן מצוי האילן המתואר במשנה:

אילן ברשות היחיד או ברשות הרבים – שאלה אחת שיש לשאול היא האם האילן נמצא ברשות היחיד או ברשות הרבים. אם הוא נמצא ברשות היחיד – אין כל הבדל בין למעלה מעשרה טפחים ובין למטה מעשרה טפחים, שהרי רשות היחיד היא כל החלל והמרחב ללא מגבלת גובה – "עד לרקיע". מצד שני גם אם האילן הוא ברשות הרבים – אין כל הבדל בין למעלה מעשרה טפחים לבין למטה מעשרה טפחים. שהרי אם נתן את העירוב למעלה מעשרה טפחים, ורצה לשבות באילן למעלה מעשרה טפחים - אין בכך כל בעיה שהרי נמצא במקום אחד יחד עם העירוב. ואם התכוון לשבות למטה (על האדמה אך לא בתוך האילן) – והעירוב נמצא על האילן – הדבר אסור אפילו כשהעירוב למטה מעשרה טפחים, מכיוון שאם ינסה לקחת את העירוב ישתמש באילן בשבת. מסקנת הסוגיה היא שמדובר על אדם הרוצה לשבות למטה מתחת לאילן ברשות הרבים, ויש להעמיד את המשנה כשיטת רבי הסבור שחכמים לא גזרו על איסור שבות בין השמשות, ומאחר שזמן החלות הקובע של קניין העירוב הוא בין השמשות סמוך לכניסת שבת – ולפיכך אין כל בעיה לקחת את העירוב בזמן זה, וזאת על אף שעם כניסת השבת אסור יהיה להשתמש באילן בשל גזירת חכמים על שבות. 

בתלמוד מסופר על רב נחמן היושב ומקשיב לדיון האמוראים בנושא זה, ולאחר שהוא שומע את מסקנתן הוא משבח את דבריהם: "יישר, וכן אמר שמואל". האמוראים מופתעים מכך ששמואל הגיע למסקנה זהה, שכן היא דורשת פתרון מסובך של המשנה, אך התלמוד מסביר כי ההפתעה שלהם לא הייתה על עצם הפתרון בדרך סבוכה, שכן הם עצמם הגיעו לפתרון זה, אלא על כך שקבעו את הפתרון הזה כ"גמרא" (מסורת הלימוד המקובלת): "אמר רב נחמן אמר שמואל: כאן באילן העומד ברשות הרבים, גבוה עשרה ורחב ארבעה, ונתכוון לשבות למטה. ורבי היא, שאמר: כל דבר שהוא משום שבות – לא גזרו עליו בין השמשות". 

אילן בעיר או מחוץ לעיר– האמורא רבא סבור כי המשנה עוסקת באילן העומד מחוץ לעיבורה של עיר (מחוץ למקום היישוב המורחב של העיר), אבל באילן העומד בתוך עיבורה של העיר – אין זה משנה היכן שם את העירוב, מפני שכל העיר נחשבת כחלל מלא של רשות אחת, ולכן גם למעלה מעשרה טפחים הוא חלק מן העיר. ההבחנה בין תוך העיר לחוץ העיר סותרת את דברי רבא על הנותן עירובו במקום מסוים – שרשאי להשתמש בארבע אמות של היקף שטח זה. אם מקום זה מותר בשימוש בארבע אמות, דינו כרשות היחיד, ורשות היחיד אינה מוגבלת בגובה אלא עולה עד לרקיע, ושוב אין הבדל בין למטה מעשרה טפחים לבין למעלה מעשרה טפחים.

התלמוד מיישב את הדברים, ומציע כי מדובר על מקרה מיוחד של אדם שהחליט לקבוע שביתה מתחת לעיקר האילן (מקום הגזע), אבל אינו יכול לקחת את העירוב אליו מפני שהניחו בענפי אילן הנוטים מחוץ לארבע אמות של מקום שביתתו, והאילן חוזר ומזדקף כלפי מעלה. עוד מעירים כי אפילו אם רוצה לקחת את העירוב ולהעבירו מלמעלה מעשרה טפחים (מקום המוגדר כרשות היחיד) אל מקום שביתתו, אינו יכול לעשות זאת מפני שבמקרה זה ענפי האילן הנוטים לצד משמשים כמקום להנחת משא וסידורו על הכתף, ודינו של מקום שמכתפים עליו כדין רשות הרבים.       

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין לא עמוד א

במשנה נאמר: "מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה. סומכוס אומר: בחולין. ולכהן בבית הפרס. רבי יהודה אומר: אפילו בבית הקברות, מפני שיכול לחוץ, ולילך ולאכול".

שיטת רבי יהודה –  רבי יהודה סבור שאוהל זרוק (נייד, מיטלטל) נחשב לאוהל החוצץ בפני הטומאה, ולכן הנכנס לבית הקברות בשידה, תיבה ומגדל, נשאר טהור כפי שהיה, ורשאי להניח עירוב בבית הקברות. התלמוד דן בבעיה מעשית שיש ביישום פתרון זה, שכן בשעה שמניח את התרומה בבית הקברות – היא עצמה נטמאת. התלמוד מסביר כי למעשה הפתרון מורכב מכמה צדדים: ראשית, מדובר על תרומה שאינה מקבלת טומאה מאחר שלא הוכשרה במשקים (או נילושה במי פירות). את התרומה מביא לבית הקברות בפשוטי כלי עץ שאינם מקבלים טומאה. וכדי שהתרומה לא תיטמא מפני שכלי ברוחב פתח מאהיל עליה – יש לקחת את הכלי על חודו כך שלא יהא ברוחבו טפח, ואז אינו מטמא באוהל המת.

מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא (חכמים) – רבי יהודה מתיר להניח עירוב בבית הקברות, אך חכמים חולקים עליו וסוברים שאין להניח עירוב בבית הקברות. הסוגיה מציעה כמה טעמים למחלוקת: לפי אפשרות אחת, אסור לקנות בית בבית הקברות האסור בהנאה, והמחלוקת היא האם יש להחשיב את קניין העירוב כהנאה, אן שקניין העירוב הוא מצווה, ו"מצוות לאו ליהנות ניתנו", כלומר, קיום מצווה אינו נחשב לדבר שיש בו הנאה. לפי אפשרות אחרת אין מחלוקת שהמצוות לא ניתנו להנאה, אך יש לשאול על היתר העירוב בשבת – אם מערבין רק לדבר מצווה או אפילו לדבר הרשות – ואם מערבים רק לדבר מצווה, מותר להשתמש בבית הקברות, אך אם גם לדבר רשות – אסור להשתמש בבית קברות. לפי הצעה שלישית המחלוקת היא האם האדם רוצה בעירוב: לדעת רבי יהודה לאחר שקנה העירוב בבין השמשות – אינו רוצה במיוחד לשמור על העירוב, ולדעת חכמים אדם רוצה לשמור על העירוב כדי לאוכלו למחרת, ונמצא שהשתמש בבית הקברות גם לצורך שמירת סעודתו. 

 

עירובין לא עמוד ב

במשנה נאמר: "מערבין בדמאי, ובמעשר ראשון שניטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו, והכוהנים בחלה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו".

א.     דמאי – לפי המשנה במסכת דמאי (ג, א): "מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי" הדמאי ראוי לאכילת עניים, ומאח שכל אדם יכול בכל שעה להפקיר את נכסיו ולהיות עני ולהיות ראוי לאכילת דמאי – רשאי לטלטלו בשבת. 

ב.      מעשר ראשון שניטלה תרומתו – מעשר ראשון הוא המעשר שנותנים ללוי, והלוי נותן ממנו תרומת מעשר לכהן על פי הכתוב "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו). אם הבעלים הקדים לתת מעשר ראשון מן התבואה כשהיא עוד בשיבוליה, קודם שהתחייב לתת לכהן תרומה גדולה, פטור הלוי לתת תרומה גדולה לכהן מן המעשר הראשון שקיבל, מפני שאין עליו אלא חובה לתת מעשר מן המעשר (תרומת מעשר) ולא תרומה גדולה. ואולם, אם הבעלים נתן מעשר ראשון ללוי, לאחר שהתבואה כבר התחייבה בתרומה גדולה לכהן בדישת התבואה בכרי, הלוי חייב לתת לכהן תרומה גדולה, על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (שם כט).

ג.      מעשר שני – מותר לטלטל מעשר שני שנפדה, אפילו במקרה שנתן את דמי המעשר ולא את החומש שצריך להוסיף בשעת הפדיון, מפני שהחומש אינו מעכב את הפדיון.

ד.     טבל – אין מערבים אפילו בטבל מדרבנן, של ירק הזרוע בעציץ שאינו נקוב החייב בתרומות ומעשרות רק מדברי חכמים.

ה.      מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו –הלוי הקדים לכרי והפריש תרומת מעשר לכהן, עוד בטרם הפריש הבעלים תרומה גדולה לכהן, וחייב להפריש תרומה גדולה על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (שם כט).

ו.       מעשר שני והקדש שלא נפדו – אין מערבים אפילו במעשר שני שלא נפדה כהלכה, כגון שפדאו על גב אסימון, בניגוד להלכה המצריכה פדיון בכסף שיש עליו צורה, על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה). 

שליחות לעירוב - במשנה נאמר: "השולח עירובו ביד חרש, שוטה וקטן או ביד מי שאינו מודה בעירוב - אינו עירוב. ואם אמר לאחר לקבלו ממנו – הרי זה עירוב". התלמוד מסביר כי הקטן אינו רשאי לערב עירובי תחומים שיש להם יסוד בתורה, אך רשאי לגבות את העירוב בעירובי חצרות מדרבנן.

ההנחה היסודית במשנה היא חרש, שוטה וקטן אינם יכולים לשמש כשליח לעירוב, אך יכולים לשמש כשליח לאדם אחר שיערב. התלמוד מסביר כי שולח העירוב עומד ורואה כי נתנו את העירוב לאדם אחר, ואף שאינו רואה שהעירוב נמצא בידי אותו אדם – יכול להניח כי יש כאן חזקה ששליח עושה שליחותו. רעיון זה נאמר על הברייתא: "נתנו לפיל והוליכו, לקוף והוליכו - אין זה עירוב, ואם אמר לאחר לקבלו הימנו – הרי זה עירוב", ומניחים כי חזקה שליח עושה שליחותו, וראו את המשך הדיון בנושא זה בדף הבא. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ל עמוד א

מזון שתי סעודות לעירוב– במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח", ובמסכת מעילה (ד, ה) שנינו: "כל האוכלים מצטרפים...וכמזון שתי סעודות לעירוב". האמוראים נחלקו מה שיעורו של בשר צלי לעירוב: "רבה אמר: כדי לאכול בו, רב יוסף אמר: כדי לאכול הימנו". רבה סבור כי השיעור הוא בשר הנאכל יחד עם דברים אחרים כדרך שאוכלים כרגיל בסעודה, ורב יוסף סבור כי מנהג הפרסיים היה לאכול בשר בלא לחם, ולכן צריך שיהיה בבשר גופו שיעור הראוי לסעודה. אביי (תלמידו של רבה) סבור כי אין להחמיר כמנהג הפרסיים מפני שאין זה מנהג רוב העולם לאכול בשיעור זה, ויש לקבוע את השיעור כדרך שנוהגים רוב בני אדם, מלבד במקרים חריגים, כפי שעולה מן ההלכה בתוספתא עירובין (ו, ב): "רבי שמעון בן אלעזראומר: מערבין לחולה ולזקן כדי מזונו, ולרעבתן בסעודה בינונית של כל אדם".  

אגב זה מעירים כי רבי שמעון בן אלעזר סבור שיש ללכת אחר שיעור סובייקטיבי בהלכות טומאה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עוג מלך הבשן – פיתחו כמלואו", כלומר, אם מת אדם גדול-מימדים בבית – הוא מטמא את הפתחים שאפשר להוציא אותו דרכם לקבורה, ומכאן שהולכים לפי גודלו האישי של כל אדם ולא לפי שיעור קבוע, אך אין כאן סתירה נאמר בהלכות עירובין, מפני שבמקרה זה אי אפשר לחתוך את גופו של עוג על מנת להוציאו, ואין אפוא ברירה אלא לקבוע שיעור אישי. חכמים חולקים על רבי שמעון בן אלעזר ולשיטתם אפילו באדם גדול – יש לטמא פתח בשיעור ארבעה טפחים ולא פתחים קטנים מפתח זה, מפני שאפשר לשער כי כאשר יוציאו את המת מן הבית – יבקשו להרחיב את הפתח ההזה ולא את הפתחים האחרים הקטנים ממנו, ולכן כבר עתה נעשה פתח זה ראוי לקבל טומאה. 

נדר ממזון - במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח...הנודר מן המזון – מותר במים ובמלח". מן המשנה אפשר להסיק כי מים ומלח אינם נקראים מזון, ואילו כל שאר האוכלים נקראים מזון. אמנם, לפי ההלכה המקובלת בהלכות ברכות: "אין מברכיך בורא מיני מזונות אלא על חמשת המינין בלבד", ומכאן שמזון הוא שם מיוחד לחמישה מיני דגן ולא כל מיני האוכלים. מסקנת הסוגיה היא שלשון הנדר במשנה איננה "מזון" שהוא מונח מוגבל למיני דגן, אלא "כל הזן (אסור בהנאה) עלי", ומונח רחב זה אוסר את כל הדברים המזינים את האדם מלבד מים ומלח. בהקשר זה מספרים בסוגיה כי רבי יוחנן ותלמידיו היו אוכלים כמות גדולה של פירות גינוסר, ופעם אחת אכלו פירות רבים (כמות רבה מכלי של שלןש סאים), ורבי יוחנן אמר כי הוא נשבע שעוד לא טעם דבר הזן (כלומר, עוד לא אכל לשובע). התלמוד מסביר כי כפי הנראה לא התכוון לדבר זן הכולל דברים רבים, ונוסח שבועתו היה שלא אכל מזון, ופירות אכן אינם נקראים מזון.

שבועה על מאכלי העירוב – התלמוד דן על מקרה שיש בו שילוב של הנושאים במשנה: עירוב, נדר, ועירוב בדבר האסור באכילה לאדם. האמורא רב מבחין בין שני מצבים: "'שבועה שלא אוכל ככר זו' – מערבין לו בה, 'ככר זו עלי' – אין מערבין לו בה". התלמוד דן על ההבחנה בין איסור על האדם לאיסור על הככר בהתאם למקורות שונים. הבחנה זו שנויה כלשונה בשיטת רבי אליעזר בברייתא: "רבי אליעזר אומר: 'שבועה שלא אוכל ככר זו' – מערבין לו בה, 'ככר זו עלי' – אין מערבין לו בה". ואולם, מצד שני מוצאים בברייתא אחרת שיטה אחרת של רבי אליעזר ההופך את הדברים: "זה הכלל: אדם אוסר עצמו באוכל – מערבין לו בה, אוכל הנאסר לו לאדם – אין מערבין לו בה. רבי אליעזר אומר: 'ככר זו עלי' – מערבין לו בה, 'ככר זו הקדש' – אין מערבין לו בה, לפי שאין מערבין לו בהקדשות", וכפי הנראה היו מסורות תנאים שונות בדבר שיטת רבי אליעזר. ברייתא נוספת מתארת את הדברים בדרך שונה: "הנודר מן הככר – מערבין לו בה, ואפילו אמר 'עלי' נעשה כאומר שבועה שלא אטעמנה". נוסח ברייתא זה קשה מכל מקום, שכן מסוף הברייתא ("אפילו אמר "עלי") עולה כי תחילתה עוסק בלשון זו – ובשני המקרים נראה כי מערבים לו בה. 

 

עירובין ל עמוד ב

במשנה נאמר: "מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, סומכוס אומר: בחולין. ולכהן בבית הפרס, רבי יהודה אומר: אפילו בבית הקברות, מפני שיכול לחוץ, ולילך ולאכול". המשנה עוסקת בעירוב האסור באכילה לאדם מסוים, או עירוב המצוי במקום שאסור ללכת אליו.  

עירוב לנזיר ביין ולישראל בתרומה – בברייתא שנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל על נושא זה: "בית שמאי אומרים: אין מערבין לנזיר ביין, ולישראל בתרומה. בית הלל אומרים: מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה. אמרו להן בית הלל לבית שמאי: אי אתם מודים שמערבין לגדול ביום הכיפורים? אמרו להן: אבל (אכן). אמרו להן: כשם שמעבים לגדול ביום הכיפורים, כן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה". התלמוד מסביר כי בית שמאי מסבירים כי יש הבדל בין סעודה הראויה מבעוד יום לאדם מסוים (אוכל בערב יום כיפורים), לבין סעודה שאינה ראויה לאדם מסוים (יין לנזיר, תרומה לישראל).

אגב הדברים מעירים על שיטת התנא חנניה בפירוש שיטת בית שמאי: "חנניהאומר: כל עצמן של בית שמאי לא היו מודים בעירוב, עד שיוציא מיטתו וכל כלי תשמישו לשם". כלומר, לדעת חנניה עירוב תחומין אינו הנחת אוכל במקום מרוחק אלפיים אמה ממקום השביתה האמיתית כדי לקנות שביתה במקום זה, אלא צריך שישבות ממש באותו מקום בו רוצה לקנות שביתה, ויהיה זה מקום מגוריו לשינה ולשימושים אחרים. התלמוד מסביר בעקבות שיטת חנניה גם את דברי הברייתא: "עירב בשחורים (בגדים בצבע שחור) – לא יצא בלבנים, בלבנים – לא יצא בשחורים". הכוונה היא שאם היה במקום השביתה עם בגדים לבנים, והיה צריך לצאת מן התחום בבגדים שחורים – אינו יכול לצאת עם הבגדים השחורים, אך גם לא עם הלבנים, מפני שלא קנה שביתה מלאה עם כל חפציו במקום השביתה.

שיטת סומכוס – התלמוד דן מדוע סומכוס חולק על דברי תנא קמא בעניין עירוב לישראל בתרומה אך לא בעניין עירוב לנזיר ביין. מבחינה עקרונית, כשם שהנזיר יכול להתיר את הנזירות אצל חכם, כך גם אפשר להתיר את התרומה אצל חכם (מפני שתרומה היא סוג של נדר), ולהחזיר את התרומה להיות טבל. ואך על פי שיש קשיים הלכתיים ומעשיים בדבר זה – שאין להפריש על הטבל תרומה חדשה ממקום אחר מפני שאין תורמים אלא מן המוקף (הסמוך), ואין בתבואה שיעור מספיק להפריש עליה מעצמה – בוודאי לא דנים כאן במקרה מיוחד מעין זה. התלמוד מסביר כי סומכוס נחלק על תנא קמא בנוגע להלכות שבות, דבר שאסרו חכמים לעשותו בשבת בשל דמיונו למלאכה. הפרשת תרומה בשבת מוגדרת כשבות, אך סומכוס סבור כשיטת חכמים במחלוקת עם רבי – שגזרו על שבות גם בין השמשות של שבת, ולכן אין זמן שבו יהא מותר לו לאכול את התרומה, שכן אפילו אם יתיר את התרומה, יצטרך שוב להפריש תרומה חדשה בין השמשות ולעבור על איסור שבות.

אגב זה דנים על שיטת סומכוס בהקשר רחב יותר של קביעת שיעורים בהלכה. במשנה כלים (יז, יא) שנינו: "יש שאמרו הכל לפי מה שהוא אדם: מלוא קומצו מנחה, ומלוא חופניו קטורת, והשותה מלוא לוגמיו ביום הכיפורים, ובמזון שתי סעודות לעירוב". כלומר, השיעור משתנה לפי גודל גופו של אדם מסוים, והתלמוד סבור כי משנה זו היא כשיטת סומכוס במשנה שלנו, הסבור כי דבר צריך להיות ראוי לאכילת אדם מסוים בשבת עצמה. עוד מעירים בהקשר זה על שיטת רבי שמעון בן אלעזר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: מערבין לחולה ולזקן כדי מזונו, ולרעבתן בסעודה בינונית של כל אדם". מדבריו עולה כי יש לכאורה שיעור קבוע של כל אדם, שלא כדברי המשנה בכלים, אך ייתכן שאף הוא סבור השיעור משתנה כפי שעולה מדבריו לגבי החולה והזקן, ורק לגבי הרעבתן – יש כאן חריגה מדרך האכילה הרגילה, ולכן בטלה דעתו אצל כל אדם – ויש לחזור ולשער בשיעור סעודה בינונית של כל אדם.

שיטת רבי יהודה – בית הפרס הןא שדה שהיה בה קבר וחרשו את השדה והתפזרו העצמות בשדה. לכהן אסור להיטמא למת, אך מאחר שהוא רשאי ללכת בזהירות ולנפוח בפיו על העפר בבית הפרס כדי לזהות אם יש שם עצמות, הוא יכול להמשיך בדרכו עד העירוב. לדעת רבי יהודה הוא יכול לעשות מחיצה על ידי שידה, תיבה ומגדל (מרכבה, תיבה וארון) ולהיכנס עד למקום העירוב. שידה, שידה תיבה ומגבל מוגדרים בהלכה כאוהל זרוק – אוהל שאפשר לטלטלו ממקום למקום – ונחלקו התנאים בברייתא על דינו של אוהל זרוק: "הנכנס לארץ העמים בשידה, תיבה ומגדל –רבי מטמא, רבי יוסי ברבי יהודה מטהר", ורבי יהודה סבור אף הוא שאוהל זרוק אינו נחשב לאוהל המת, ולכן הנכנס אליו אינו נטמא כאילו הוא מצוי באוהל שבחלל בית הקברות.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כט עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח".

התלמוד דן על שיעורים של עירוב במאכלים שונים. מסורות שונות בשמו של רב סבורות שכמות האוכל בעירוב זהה לכמויות האוכל למעשר עני, אלא שנחלקו על מה אמר רב את דבריו. רב מנשיא בר שנובלי סבור כי רב העיר על הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עוכלא (שמינית ליטרא) תבלין, וליטרא ירק, ועשרה אגוזין, וחמישה אפרסקין, ושני רימונים ואתרוג אחד", ואילו רב יוסף סבור כי ההערה של רב הייתה על המשנה במסכת פאה (ח, ח): "אין פוחתים לעני בגורן מחצי קב חיטין, וקב שעורין,רבי מאיר אומר: חצי קב שעורין, וקב וחצי כוסמין. וקב גרוגרות או מנה דבילה.רבי עקיבא אומר: פרס. וחצי לוגי יין, רבי עקיבא אומר: רביעית. ורביעית שמן, רבי עקיבא אומר: שמינית, ושאר כל הפירות, אבא שאולאומר: כדי שימכרם ויקח בהן מזון שתי סעודות". המקורות עוסקים במאכלים שונים, אך בשניהם מוצאים כי נותנים לעני גם דברים שאינם ראויים לאכילה כפי שהם – התבלין בברייתא, והחיטים והשעורים במשנה.  כי אמר בפירוש שמערבים בשתי רביעיות של יין, ודבר זה הולם ל"חצי לוג יין" במשנה.    

מזון שתי סעודות לעירוב – במשנה במסכת מעילה (ד, ה) שנינו: ""כל האוכלים מצטרפים לפסול את הגויה בחצי פרס, למזון שתי סעודות לעירוב, וכביצה לטמא טומאת אוכלין". המשנה קובעת כי העירוב הוא שיעור מזון לשתי סעודות, והאמוראים דנים במשמעות הדברים, וביישום שלהם ביחס למאכלים שונים. השאלה העקרונית היא כיצד להגדיר "מזון שתי סעודות" – האם סעודה היא מין אוכל אחד בשיעור הראוי לסעודה, ומזון שתי סעודות הוא לפיכך צירוף של שני מינים ולא יותר, או שמזון שתי סעודות הוא אפילו צירוף של מינים אחדים – וכל אחד מהם עשוי להיות מחצית, שליש או רבע מן הסעודה. בתחילה סבור היה רב יוסף שיש להחמיר ולצרף סעודה של שני מינים בלבד, אך רבה סבור היה כי אפשר לצרף מינים רבים לשיעור מזון שתי סעודות.

האמוראים דנים כיצד ליישם את הדברים ביחס למאכלים שונים: 

תפוחים – בתלמוד מסופר כי רבא אמר פעם כי הוא מוכן לענות על כל שאלה – "כבן עזאי בשוקי טבריא". אחד החכמים שאל מהו שיעור התפוחים הראוי לעירוב, וכאשר רבא פקפק על עצם האפשרות לערב בתפוחים, הוכיח לו החכם מן המשנה במסכת מעילה (שם) שדיני המשנה קשורים זה בזה, ומותר לערב בכל האוכלים הטמאים טומאת אוכלים, ותפוחים בכלל זה. רב נחמן סבור כי השיעור הראוי לעירוב הוא קב תפוחים, והתלמוד שואל מדוע דין זה שונה מחמישה אפרסקים הנזכרים בברייתא, ומסבירים כי התפוחים אינם חשובים כמו האפרסקים, ולפיכך מחשבים אותם לפי נפחם (או משקלם), בעוד שבאפרסקים יש חשיבות למניינם המדויק.

יין – במשנה (פאה שם) נאמר: "חצי לוג יין", ורב אמר זאת בניסוח שונה: "מערבין בשתי רביעיות של יין". בברייתא מוצאים עוד שיטה: "רבי שמעון בן אלעזראומר: יין – כדי לאכול בו (לשרות ביין את המאכלים)", ומסבירים כי אין סתירה בין הדעות: יין לשתיה הוא בשיעור שתי רביעיות (רביעית לכל סעודה), ויין מבושל הנועד להשריית מאכלים הוא בשיעור קטן יותר של אכילה.

חומץ – בהמשך אותה ברייתא שנינו: "רבי שמעון בן אלעזר אומר:...חומץ – כדי לטבל בו", ויש שתי מסורות בשמו של רב כיצד לפרש את הדברים: לפי מסורת אחת כדי לטבל בחומץ שתי סעודות של ירק בלבד, ולפי מסורת אחרת, כדי לטבל בחומץ ירק הנאכל בשתי סעודות.

זיתים ובצלים – בהמשך הברייתא שנינו: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: ...זיתים ובצלים – כדי לאכול בהן שתי סעודות". בתוספתא עירובין (ו, ב) שנינו: אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת שבת רבי מאיר בערדיסקא (ליד טבעון), ובא אדם אחד לפניו, אמר לו: רבי, עירבתי בבצלים לטבעין (עירוב תחומים עם טבעון), והושיבו רבי מאיר בארבע אמות שלו (שלא ילך בשבת, מפני שאין זה עירוב)". התלמוד מיישב את הסתירה בין המקורות, ומסביר כי אפשר לערב בפקעות הבצלים ("אימהות") אך אסור לערב בעלי הבצלים, מפני שהם מזיקים באכילה. התלמוד מסביר לפי זה שני מקורות. בברייתא אחת נאמר כי מי שאכל בצל, השכים בבוקר ומת – אין צריך לחקור ממה מת, מפני שסביר כי מת מאכילת הבצלים. בברייתא אחרת נאמר: "לא יאכל אדם מפני נחש שבו (הארס הרעיל שבו), ומעשה ברבי חנינא שאכל חצי בצל וחצי נחש שבו, וחלה ונטה למות, וביקשו חבריו רחמים עליו וחיה, מפני שהשעה צריכה לו". התלמוד מסביר כי הכוונה במקורות הללו היא למי שאכל את עלי הבצל החריפים והרעילים המזיקים לאדם, ומסבירים כי אם העלה גדל מעט כדי זרת, או שהאדם שתה שיכר אחרי אכילת הבצל – מתפוגגת השפעת הבצל וחשש ההרעלה. 

 

עירובין כט עמוד ב

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח", והתלמוד דן על עירוב במיני מאכל ומשקה שונים:   

שיכר– האמורא שמואל סבור כי מערבים בשיכר. התלמוד דן בשיעור השיכר לעירוב. יש הסבורים כי ההשוואה המתאימה היא בין שיכר לבין יין, ולכן יש לערב בשתי רביעיות לוג של שיכר. ההוכחה בנויה על המשנה במסכת שבת (ח, א): "המוציא יין – כדי מזיגת הכוס...ושאר כל המשקין ברביעית". הכוס במשנה היא כוס יפה של ברכה, וכוס של ברכה היא רביעית הלוג יין מזוג המהול במים – כאשר רבע מן הרביעית הוא יין חי, ושלושה רבעים מן הרביעית של מים לדלל את חריפות היין. אם מניחים הנחה דומה לגבי שיכר – מוצאים כי גם השכר צריך להיות רביעית, אך הנחה זו אינה נכונה כפי הנראה, מפני שיין בשיעור רביעית הוא חשוב, ופחות משיעור זה – אין ביין חשיבות, ואילו בשייכר – אנשים שותים כוס קטנה בבוקר וכוס קטנה בערב וסומכים על שיש להם שיכר בשיעור קטן זה.

שמואל מעיר בהקשר זה גם על שיכר הנופל למקווה: אם שכר נפל למקווה חסר - הוא פוסל את המקווה בשלושה לוגין כדין מים שאובים, הלכה זו שנויה במסכת מקוואות (ז, ג) לגבי מי צבע הפוסלים את המקווה בשלושה לוגים מים שאובים, אך יש חידוש בדבריו של שמואל שכן מי צבע נקראים מים ולכן קל לפוסלים מדין מים שאובים, בעוד ששיכר אינו נקרא מים (ואינו יכול להיות מים, מפני שאין מערבין במים).

תמרים – שיעור התמרים לעירוב הוא קב של תמרים. רב יוסף סבור להוכיח את הדברים מן ההלכה לגבי האוכל תרומה בשוגג: "אכל גרוגרות (תאנים) ושילם תמרים – תבוא עליו ברכה". הכוונה איננה לתשלום לפי שווי התרומה ("דמים") שכן אין הבדל בין גרוגרות בשווי זוז לתמרים בשווי זוז, אלא לתשלום לפי מידה (כמות האכילה), שאוכל גריוא של גרוגרות (סאה) השווה זוז אחד, ומשלם בגריוא של תמרים השווים ארבעה זוזים, ומכאן שהתמרים עדיפים ממינים אחרים, ודי להם בקב אחד. אביי סבור כי אין הכוונה שמשלם לפי מידה אלא לפי דמים, אך יש יתרון בתשלום בתמרים מפני שהביקוש לתמרים גדול בהרבה מהביקוש לגרוגרות, ובעצם אכל גרוגרות שאין הרבה אנשים הרוצים לקנותם, ומשלם בתמרים שהרבה אנשים רוצים וקופצים במהירות לקנותם.

שתיתא (מאכל העשוי מקמח קלי) – נחלקו האמוראים מה שיעור השתיתא לעירוב: לדעת רב אחא בר פנחס מדובר על שתי כפות גדולות ("תרי שרגושי"), ולדעת אביי על שתי מידות שהיו מקובלות בפומבדיתא ("תרי בוני דפומבדיתא"). אביי מזכיר בהקשר זה על ענייני אכילה שיש בהם רפואה שקיבל מאומנותו שגידלה אותו כאם. דבר אחד הוא שאכילת קליות מועילה ללב ומבטלת דאגה מן הלב. עניין אחר הוא שמי שחש חולשה בליבו – צריך לאכול בשר ירך ימין של איל, ולצלותו על גבי גללי בקר הרועה בחודש ניסן או קיסמים של ערבה, ולשתות אחר כך יין מזוג. 

לאכול בו או לאכול הימנו – התלמוד דן על ההבדל בין שיעור מאכל לאכול בו לבין שיעור מאכל לאכול ממנו. הכוונה היא לדבר הנאכל יחד עם שאר הסעודה לבין דבר שהוא עיקר הסעודה. האמורא שמואל מבחין בין לפתן (דבר שמלפתים בו את הפת) ששיעורו כדי לאכול בו יחד עם עוד דברים בשתי סעודות, ודבר שאינו לפתן ששיעורו כדי לאכול ממנו בלבד בשתי סעודות, לגבי בשר חי– הרי זה כדי לאכול הימנו כעיקר הסעודות. לגבי בשר צלי – נחלקו האמוראים: "רבה אמר: כדי לאכול בו (עם עוד מאכלים), ורב יוסף אמר: כדי לאכול הימנו". רב יוסף סבור כי מנהג הפרסים היה לאכול חתיכות בשר צלי ("טבהקי") בלא לאכול לחם, אך אביי סבור כי הפרסים אינם נוהגים כרוב העולם, ויש לקבוע שיעור לפי צורכי רוב האנשים.      

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כח עמוד א

במשנה נאמר:"בכל מערבין ומשתתפין (עירובי חצרות ותחומין, ושיתוף מבואות), חוץ מן המים ומן המלח. הכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח. הנודר מן המזון – מותר במלח ובמים...מערבים לנזיר ביין ולישראל בתרומה".

קניית אוכל בכסף מעשר שני – בתורה נאמר: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך, בבקר, ובצאן, ביין ובשכר, ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו, מדרש ההלכה דורש את הכתוב בשיטה המדרשית של כלל ופרט וכלל:"'ונתתה הכסף בכל אשר תשאלך נפשך' – כלל, 'בבקר, ובצאן, ביין ובשכר' – פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך' – כלל". בדרך המדרשית של כלל ופרט וכלל דורשים ביטויים כוללים (במיוחד את הכמת 'כל') ביחס לדוגמות המפורשות בכתוב, והפרט נחשב כביאור והדגמה של הכלל, ולכן דנים את הכלל "כעין הפרט". במקרה הזה נחלקו כיצד הפרט מגדיר את הכלל: יש הסבורים כי ההגדרה הכללית של בקר, צאן, יין ושכר היא "פרי מפרי, ודבר שגידולו מן הקרקע", כלומר, פרי היוצא מפרי אחר (תורשה), וגדל מכוח האדמה (תזונה); ויש הסבורים כי ההגדרה הכללית היא "ולד ולדות הארץ" – דברים שיצאו מן הארץ (התפתחות המין).

בתחילה מציעים כי ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לדגים, אך למסקנת הדברים מוסכם על הכל כי דגים אינם באים מן הארץ אלא מן המים, שהרי אין לוקים על אכילת שרץ מים משום אכילת שרץ הארץ. עוד מוסכם כי הדג אינו ניזון מן הקרקע, ולכן ברור כי לדברי הכל אין קונים דגים בכספי מעשר. מסקנת הדברים היא שהבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לעופות, הנחשבים כגידולי קרקע מפני שאף הם ניזונים מן האדמה, אך לא נבראו מן הארץ אלא מן הרקק (מים), ולכן אינם ולדות הארץ.  

התלמוד מסביר כי השאלה כאן איננה רק כיצד להגדיר את הכלל בהתאם לפרטים שבכתוב, אלא גם כיצד לפרק את המבנה הסימטרי של "כלל ופרט וכלל" למבנים יסודיים יותר, וכיצד לפרש את היחס של המבנה המתקבל אל מידת ריבוי ומיעוט (ראו בדף הקודם): לפי עמדה אחת, הכלל האחרון חשוב מן הכלל הראשון, ולכן המבנה היסודי הוא של פרט וכלל – שנעשה הכלל מוסף על הפרט, ומרבה את כל הדברים. למבנה זה מצטרף הכלל הראשון ויוצר מבנה מורכב יותר של "כלל פרט וכלל", ובמבנה זה ממעטים את מה שאינו דומה לשתי התכונות של הפרטים: גידולי קרקע או פרי מפרי, ועופות שיש בהם את שתי התכונות הללו – הם בכלל הדברים הנקנים בכספי מעשר. לפי עמדה אחרת יש לפרק את המבנה באופן מעט שונה: מאחר שהכלל הראשון חשוב מן הכלל האחרון, המבנה היסודי הוא של כלל ופרט – שאין בכלל אלא מה שבפרט (כלומר, אין זו רק דוגמה אלא קבוצה מסוימת) ויש למעט את כל מה שאינו בקבוצת הפרטים. למבנה זה מצטרף הכלל האחרון ויוצר מבנה מורכב של "כלל ופרט וכלל", ובמבנה המתקבל יש לרבות רק דבר הדומה לשלוש התכונות של הפרטים, ועופות שאינם ולדות הארץ – אינם בכלל זה, ואי אפשר לקנותם בכספי מעשר.

מיני מאכל לעירוב - האמוראים מביאים משמו של רב: "מערבין בפעפועין, ובחלגולוגות (רגלת הגינה), ובגודגדניות, אבל לא בחזיז (שחת תבואה) ולא בכפניות (תמרים רעות)". כלומר, לפי רב אפשר לערב גם במינים של פירות זולים, והתלמוד דן על דבריו של רב:

גודגדניות – הגודגדניות הן מיני קטנית (הנקרא גם דבשה בעברית או הנדקוקי בארמית) המשמשות בעיקר למאכל בהמה. הגודגדניות נחשבות כמזיקות לפריון והולדה, ולכן בברייתא נאמר כי מרובי בנים יאכלו גודגדניות (שכן כבר קיימו מצוות פריה ורביה), ואילו חשוכי בנים – לא יאכלו גודגניות, ואם הגודגדניות נעשו קשות וראויות לזריעה – יש למנוע גם מרובי בנים מלאוכלם. התלמוד מסביר כי הגודגדניות יכולות לשמש כעירוב למרובי בנים, או לפי שיטה אחרת, אף לחשוכי בנים מאחר שהן ראויות לאכילה למרובי בנים, ודבר שאינו ראוי למאכל לאדם אחד – נחשב כעירוב אם הוא ראוי למאכל לאדם אחר, כאמור במשנה: "מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה". ולפי הצעה שלישית, רב עסק בסוג מיוחד של גודגדניות הבאות ממדי ("הנדקוקי מדאי") שהן משובחות ואינן מזיקות.

חזיז – התלמוד מסביר כי לפני שרב בא לבבל הוא סבור היה שחזיז אינו מאכל, אך לאחר שבא לבבל וראה כי הוא נאכל, שינה את דעתו וסבור שאפשר לערב בחזיז: "כשות וחזיז – מערבין בהן, ומברכין עליהן בורא פרי האדמה". התלמוד מעיר כי המנהג בבל אינו מספיק לבסס את ההלכה, שכן ייתכן שבבבל אין נוהגים כשאר העולם, ודבריו של רב נאמרו על חזיז הצומח בגינה ("גנונייתא") הראוי לאכילה, ואילו מיני ירק שאדם זורע לבהמה – אינם נחשבים כמאכל, כפי שעולה מן התוספתא במסכת שביעית (ב, ז): "הפול והשעורין והתלתן שזרען לירק - בטלה דעתו, זרען – חייב, וירקן – פטור. השחליים והגרגיר שזרען לזרע - מתעשרין ירק וזרע". התוספתא מבחינה בין מינים שונים: הפול, השעורין והתלתן שזרעם כדי לאוכלם כירק - אינם נחשבים ראויים למאכל אדם כל עוד לא הצמיחו זרעים, ואפילו אם יש אדם הזורע אותם למאכל בעודם ירוקים – דעתו אינה נחשבת אל מול דעתם של שאר בני האדם, ופטורים ממעשר. השחליים וגרגר החרדל נחשבים כמאכל גם כשהם ירוקים, והם שימשו כתבלין לצלי בשר לפני שהיו פלפלים.

 

עירובין כח עמוד ב

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח". האמוראים דנים על עירוב במיני מאכל שונים: "אמר רבי יהודה משמו של רב שמואל בר שילת משמו של רב: מערבין בפעפועין, ובחלגלוגות (רגלת הגינה, ובגודגדניות (דבשה), אבל לא בחזיז (שחת תבואה) ולא בכפניות (תמרים רעים)".

כפניותבהלכה – כפניות הן פרחי הדקל המקובצים בתפרחת הנקראת מכבד, ומחופים בעלה מעוצה הנקרא מתחל. התלמוד דן על דבריו של רב הסבור כי אין מערבים בכפניות לאור התוספתא במסכת מעשר שני (א, יד): "קור (החלק הרך בראש הדקל) ניקח בכסף מעשר, ואין מטמא טומאת אוכלים. וכפניות נקחות בכסף מעשר, ומטמאות טומאת אוכלים. רבי יהודהאומר: קור הרי הוא כעץ לכל דבריו, אלא שניקח בכסף מעשר. וכפניות הרי הן כפרי לכל דבריהם אלא שפטורות מן המעשר" (ראו משנה עוקצין ג, ז). מדבריו של תנא קמא עולה כי הכפניות טמאות בטומאת אוכלים, ומדברי רבי יהודה שהכפניות הן "כפרי לכל דבריהם", ומכאן שהכפניות ראויות לאכילה, ויש ליישב את הדברים עם שיטתו של רב הסבור כי אין מערבים בכפניות.

לפי הצעה אחת של התלמוד, ההלכה בתוספתא עוסקת בפרחי דקל זכר הראויים לאכילה כפי שהם ("ניסחני"), בעוד שרב אוסר לערב בפרחי דקל נקבה שאינם נחשבים למאכל מפני שהם עוד עתידים להתפתח ולהיות תמרים. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שפירוש זה מחזק את הסתירה בדברי רבי יהודה הסבור מצד אחד כי הכפניות פטורות מן המעשר, ואילו בתוספתא שביעית (ז, יא) שנינו: "אוכלים בתאנים עד שיכלו פגי בית יני. אמר רבי יהודה: לא הוזכרו פגי ביתיוני (בית-ינאי ליד קיסריה) אלא לעניין מעשר בלבד. פגי ביתיוני ואהיני דטובינא (כפניות של טובינא ליד בית שאן) – חייבין במעשר", ומכאן שלשיטת רבי יהודה יש כפניות החייבות במעשר. אין אפוא כל סיבה להניח כי רבי יהודה פטר מן המעשרות דווקא פרחי דקל זכר הראויים לאכילה, ולכן יש לדחות ביאור זה להלכה. לפי הצעה אחרת של התלמוד, ההלכה במעשר שני נאמרה רק על טומאת אוכלים. העיקרון בטומאת אוכלים הוא שגם פרי שיכול למתקו לאכילה על ידי האור, כלומר, לקלותו באש ולעשותו ראוי לאכילה – מטמא טומאת אוכלים (ראו משנה חולין א, ו), בעוד שלעניין עירוב יש צורך במאכל שאינו צריך תיקון נוסף לאכילה.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה – האמוראים אביי ורבא נחלקו על ההבדל בין דעת תנא קמא לדעת רבי יהודה בעניין הקור – החלק הפנימי של ראש הגזע ("לבבות דקלים"). לדעת אביי ההבדל הוא במקרה ששלק וטיגן את הקור – שלדעת תנא קמא מטמא טומאת אוכלים מפני שהוכשר לאכילה, ולדעת רבי יהודה אינו מטמא טומאת אוכלים, מפני שהוא עדיין מוגדר כחלק מן העץ ולא כמאכל. רבאדוחה את הצעת אביי מפני שבברייתא שנינו: "העור והשיליא – אין מטמאין טומאת אוכלים. עור ששלקו, ושיליא שחישב עליה – מטמאין טומאת אוכלין", ומכאן ששליקה מכשירה לאכילה. רבא מציע כי ההבדל הוא בעניין הברכה שמברכים על הקור, ומחלוקת התנאים היא כעין מחלוקת האמוראים על נוסח הברכה המתאים לקור: "קור – רב יהודה אמר: 'בורא פרי האדמה', ושמואל אמר: שהכל נהיה בדברו'". רב יהודה סבור שהקור הוא מאכל הראוי לאכילה, ואילו שמואל סבור שסופו של הקור להתקשות ולהיות חלק מן העץ, ולכן הוא טרם סיים לצמוח ולהתפתח ואי אפשר להחשיבו כמאכל. בתלמוד מסופר כי שמואל שיבח את רב יהודה, ואמר לו כי דעתו מסתברת מפני שעל הצנון שסופו להתקשות מברכים בורא פרי האדמה, אך התלמוד מסביר כי למרות דברי השבח הללו, פוסקים הלכה כשמואל, וההשוואה לצנון אינה מתאימה, שכן הצנון ניטע על מנת לאכול את הצנון רך, בעוד שאין נוטעים את הדקל להצמיח את הקור אלא את התמרים, ולכן אין לו חשיבות עצמאית.

כשות וחזיזא. עירוב - התלמוד מצביע על סתירה בדבריו של רב, הסבור מצד אחד כי אין מערבים בחזיז, (שחת) ומצד שני סבור כי מערבים בכשות ובחזיז, ומברכים עליהם בורא פרי האדמה, ומציע כי רב שינה את דעתו לאחר שעלה לבבל. שיעור הכשות לעירוב היא כמלוא היד, ושיעור החזיז כמלוא אוזילתא דאיכרי (אגודת האיכרים). ב. ברכה - בתלמוד מסופר על רבי זירא שבשעה שחש חולשה לאחר הלימוד, היה יושב על פתח ביתו של רב יהודה בר אמי, והיה קם מפני החכמים הנכנסים ויוצאים לבית, כדי לקבל שכר על הכבוד שחלק לחכמים בזמן שהוא עצמו אינו יכול ללמוד. כשיצא אחד התינוקות מבית רב שאל אותו מה לימד אותו רבו, והתינוק השיב כי מברכים על כשות בורא פרי האדמה, ועל חזיז מברכים שהכל נהיה בדברו. רבי זירא סבור כי מסתבר לומר ההיפך מדברי התינוק, ולקבוע כי על החזיז הגדל מן הארץ יש לברך בורא פרי האדמה, ואילו על הכשות הגדלה מן האוויר יש לברך שהכל נהיה בדברו. מסקנת הסוגיה היא שיש ללכת דווקא אחר דבריו של התינוק ולא אחר דברי רבי זירא, מפני שכשות היא פרי גמור הראוי לאכילה, ולכן מברכים עליו כמו שאר הפירות, ואילו החזיז איננו פרי גמור הראוי לאכילה, ולכן מברכים עליו שהכל נהיה בדברו. עוד טעם ללכת אחר דברי התינוק הוא שמבחינה מעשית הכשות מתה לאחר שקוצצים קוצים, ומכאן שהיא מוגדרת כטפילה לקוצים, ואף היא גדלה מן הארץ, ולא מן האוויר. 

עירוב בקליא, בפולים ובתרדים – מערבים כמלוא היד קליא - ירק שמפיקים ממנו אשלגן (אולי פרקן עשבוני); מערבים כמלוא היד פולים לחים;  ומערבים בתרדים חיים. אגב זה מעירים כי אכילת תרד חי מסוכנת ומזיקה לאדם, אך הסכנה היא רק כאשר הוא מבושל למחצה.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כז עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין – חוץ מן המים ומן המלח. והכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח. הנודר מן המזון – מותר במלח ובמים". עירובי חצרות, עירובי תחומין ושיתופי מבואות נעשים על ידי הנחת מזון לסעודה משותפת באחד מבתי החצר, בקצה תחום שבת, או באחת מחצרות המבוי, והמשנה דנה בהגדרת המזון המתאים בהלכות עירובין, מעשר שני ונדרים.

אין למדין מן הכללות - השימוש בלשון הכללית "בכל מערבין ומשתתפין" מביאה את התלמוד לדון על מקורות שבהם המשנה נוקטת לשון כללית – "הכל". רבי יוחנן מעיר על עיקרון פרשני בנושא זה: "אין למידים מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ". כלומר, ניסוח כוללני אינו מלמד על כלל המקרים, מפני שתמיד יש מקרים חריגים, ואפילו במקומות שבהם נזכרים החריגים ("מקום שנאמר בו חוץ") אין מסתמכים על כך שאלו הם החריגים היחידים.

התלמוד מסביר כי רבי יוחנן ניסח את הכלל בעקבות המשנה במסכת קידושין (א, ז): "כל מצוות עשה שהזמן גרמא – אנשים חייבים ונשים פטורות, ושלא הזמן גרמא – אחד נשים ואחד אנשים חייבים". רבי יוחנן ראה שהכלל במשנה איננו מקיף את כל התורה, שהרי נשים חייבות בחלק ממצוות עשה שהזמן גרמן, כמו אכילת מצה, שמחה ביום טוב, והקהל בחג הסוכות שבשנה לאחר שנת השמיטה. וכיוצא בזה, נשים גם פטורות ממצוות אחדות שלא הזמן גרמן (לא תלויות בזמן מסוים) כמו לימוד תורה, פריה ורביה ופדיון הבן (מהיום השלושים ואילך פודים את הבן, אבל אין גבול זמן עליון), ונמצא שהכלל במשנה אינו תקף לכלל המקרים, ואין ללמוד מן הלשון הכללית על הכללתם של עוד מקרים. ההוכחה לכך שרבי יוחנן אמר את דבריו על המשנה בקידושין היא מניסוח דבריו: "אין למדים על הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ", ומכאן שהדברים נאמרו בהקשר שלא כלל שלא נאמר בו חוץ, והם תקפים גם למקום שנאמר בו חוץ.

האמוראים מצביעים על עוד מקורות שבהם בא לידי ביטוי העיקרון של רבי יוחנן. מקור אחד הוא המשנה במסכת זבין (ה, ב): "עוד כלל אחר אמרו: כל שנישא על גבי הזב – טמא, וכל שהזב נישא עליו – טהור, חוץ מן הראוי למשכב ומושב והאדם". המשנה קובעת כי זב הנמצא על משכב ומושב ואדם מטמא אותם, אך איננה מזכירה את טומאת המרכב. בדרך כלל המרכב משמש גם למושב, אך יש חלק מאוכף הסוס שמטמא רק משום מרכב, כמבואר בתוספתא כלים (ב, ד): "האוכף טמא מושב, והתפוס (גב האוכף מטמא טומאת מרכב, אך לא נזכר בכלל שבמשנה, ומכאן הוכחה שאין למדים מן הכללות. מקור אחר הוא המשנה שלנו: "בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים והמלח", ולפי המסורת אסור לערב ולהשתתף גם בכמהין ופטריות שאינם נחשבים למאכל, אך הללו לא נזכרו במשנה, ומכאן שאין למדים מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ.

מים ומלח בעירובין ובמעשר שני – המשנה מגבילה עירוב או קנייה של פירות מעשר שני של מים בפני עצמם או מלח בפני עצמו, אך התלמוד מסביר כי אם המים והמלח מעורבים – נחלקו האמוראים רבי אליעזר ורבי יוסי ברבי חנינא אם מותר לקנות בהם מעשר או לערב בהם עירוב. יש מי שסבור כי מותר לקחתם למעשר וכל שכן לעירוב, ויש מי שסבור שמותר לעשות בהם עירוב אבל לא להשתמש בהם לקניית פירות למעשר שני בירושלים, מפני שיש לקנות רק דברי מאכל הדומים לפירות.

התלמוד דן על ההלכה של קניית מים ומלח מעורבים בכסף מעשר שני לאור עדותו של רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: "העיד רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחים ציר (דגים) בכסף מעשר. אמר לו: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן". מן הדברים עולה כי מותר לקנות בכספי מעשר ציר דגים שמעורב בו חלק משומן הדגים, הואיל ודינו כשומן הפרי הנחשב למאכל, אבל אין לקנות מים ומלח סתם כך. התלמוד מסביר כי באמת ההיתר מתייחס למים ומלח המעורבים יחד עם שמן, ואף שאפשר להתיר קנייה כזו רק משום השמן המעורב בהם, מדובר על מי שקנה ושילם בהבלעה, כלומר, משלם בעד התערובת מחיר יקר יותר, ובמחיר כולל ומבליע את דמי המים והמלח, כפי שמותר להוסיף במחיר של מאכלים שונים – בקר, צאן, יין ושכר - ולקנות בכספי מעשר שני את הדברים הנלווים למאכלים שאינם מאכל בעצמם, כמו העור, הצמר וקנקן היין. 

 

עירובין כז עמוד ב

בתורה נאמר על קנית מאכלים בכספי מעשר שני: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר, ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו), ובברייתא מפרשים את הכתוב: "בן בג בגאומר: 'בבקר' – מלמד שלוקחים בקר על גב עורו, 'ובצאן' – מלמד שלוקחים צאן על גב גיזתה, 'וביין' – מלמד שלוקחים יין על גב קנקנו, 'ובשכר' – מלמד שלוקחים תמד (מים ששורים בהם חרצני ענבים) משהחמיץ". כלומר, מותר לשלם בכספי מעשר שני על מאכלים שיש בהם קדושת מעשר שני, ולהבליע בתשלום גם את הדברים שאינם נאכלים אלא יוצאים לחולים לשימוש הבעלים כמו עור הבקר, צמר הצאן או קנקני היין.

רבי יוחנן מציג בעיה מהותית בדרשת בן בג בג על הביטוי "בבקר", ואומר כי אם מישהו יידע להבהיר את הדברים ולהסביר את הצורך בביטוי זה, הוא יהיה מוכן לשמש לו כעבד לשעה קלה, ולהוליך את בגדיו לבית המרחץ. כאשר קוראים את הכתוב כסדרו, רואים כיצד כל אחד מן הפרטים שבכתוב מרחיב את ההלכה לעוד דברים שאינם חלק מן המאכל, ויש צורך בכל אחת מן הדרשות שבכתוב: 'בבקר' מלמד שעור הבקר הוא חלק מגופה של הבהמה, 'בצאן' מלמד על צמר על אף שאינו חלק מגופה מפני שהוא מחובר בה, 'ביין' מלמד על קנקן היין שאינו מחובר ליין אך שומר עליו, ו'בשכר' מלמד על תמד שאין הוא רק מים שיש בהם חמיצות של ענבים אלא משקה שכר.

אמנם, כאשר מפרשים את הכתוב מן הפרט האחרון אל הפרט הראשון – מוצאים שאין צורך לציין את הפרט הראשון, משום שעניינו כלול כבר במה שנאמר קודם: 'שכר' מתייחס לדבילה קעילית (משקה אלכוהולי המופק מתאנים), 'יין' מתייחס גם לקנקן היין השומר על היין, 'צאן' מלמד על גיזת הצמר של הצאן למרות שאינו שומר על הצאן, אבל אין צורך בבקר ללמד על עור הבקר, מפני שאם מותר לקנות גיזת צמר, אין כל צורך לומר שמותר לקנות עור של בקר שהוא חלק מגופה של הבהמה.

התלמוד מסביר כי לא רק שאין דרך אופטימלית להסביר כיצד לכל אחד מן הפרטים שבכתוב יש משמעות חדשה ועצמאית, אלא גם אין אפשרות לטעון כי הפרט המיותר לכאורה נכתב כדי ללמד על המשמעות של מילה אחרת בכתוב. מטעם זה אי אפשר לומר כי לו היו כותבים את המילה "צאן" לבדה בפסוק היא הייתה מציינת את עור הצאן ולא את גיזת הצאן, ומפני זה צריך לכתוב את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר, ורק בדרך זאת אפשר לחזור ולפרש את "צאן" כמציינת את גיזת הצאן. הסיבה שאי אפשר לומר כאן כי תפקידה של המילה "בקר" הוא להגדיר היטב את מובן המילה "צאן" היא, שהשימוש במילה "צאן" אינו יכול להיות מוגבל ולהתפרש כמציין דווקא את עור הצאן ולא את גיזת הצאן, שכן מילה זו היא לעולם דו-משמעית ועשויה להתפרש כגיזת הצאן או כעור הצאן. לו היו רוצים כי משמעות הכתוב תציין רק את עור הבהמה ולא את גיזתה, הדרך הטובה ביותר לומר זאת היא לכתוב את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר באופן חד-משמעי (שכן אין לה גיזה), וכלל לא להזכיר את המילה "צאן" הדו-משמעית.

כאשר מזכירים בכל זאת את המילה "בקר" ויחד עמה את המילה "צאן" בפסוק אחד, ברור כי המילה "בקר" מציינת את עור הבקר, והאזכור של צאן אינו מלמד על עור הצאן (אחרת יהיה כפול ומיותר) אלא על גיזת הצאן. אך אז שוב חוזרת השאלה: מדוע יש להזכיר את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר, אם אפשר ללמוד את הדברים בקל וחומר מהמילה "צאן" המציינת את גיזת הצאן, שכן אם מותר לקנות את גיזת הצמר המחוברת אל גוף הבהמה, כל שכן שמותר לקנות את עור הבקר שהנו חלק מגוף הבהמה. וכאמור, רבי יוחנן מתחייב כי מי שיפרש את הדברים היטב, רבי יוחנן יתנהג עמו כעבד, ויקח את בגדיו לבית המרחץ.  

בברייתא נאמר: "העיד רבי יהודה בן גדישלפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחין ציר (דגים) בכסף מעשר. אמר לו: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן". התלמוד מסביר כי התנאים רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דורשים את הכתוב בדרך המדרשית של ריבוי ומיעוט: "'ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – ריבה, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – מיעט, ''ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וריבה. ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל". לפי שיטת פירוש זה מרחיבים את היקף הדברים שבכלל הכתוב ככל האפשר, ומצמצמים רק דברים מסוימים שאינם דומים כלל לדוגמות הנזכרות בכתוב. יש הבדל קטן באופן היישום של הדרשה למעשה: רבי יהודה בן גדיש מרבה על פי הריבוי ציר דגי, וממעט מים ומלח שאינם דומים לבקר, צאן יין ושכר שבכתוב. ורבי אליעזר סבור שיש לרבות כל מאכל, מלבד ציר דגים.

תנאים אחדים דורשים את הכתוב בדרך המדרשית של כלל ופרט:  : "'ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – כלל, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – פרט, ''ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וכלל. כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש – פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל – פרי מפרי וגידולי קרקע". או לפי שיטה אחרת: "מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ, אף כל ולד ולדות הארץ". בשיטה המדרשית של כלל ופרט הדוגמה שבכתוב היא ביאור והגדרה של הכלל, ומשום כך מגביל הפרט את היקפו של הכלל. המחלוקת היא בשאלת הדמיון של הכלל לפרט – יש הסבורים כי הפרט מציין פרי היוצא מפרי וגידולי קרקע. כלומר, הגדרה ביולוגית של דרך התורשה: צאצא שיש לו צאצאים, מן החי כמו צאן ובקר, או מן הצומח כמו יין היוצא מענבים, ושל דרך התזונה: גידולי קרקע – דברים הגדלים וניזונים מכוח האדמה. יש הסבורים כי הפרט מציין את ולדות הארץ, כלומר, דבר שנולד מן הארץ כבר בתחילת הבריאה במעשה בראשית, ויש לבחון את ראשית ההתפתחות של הפרי. ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לעופות, שלשיטה אחת אף הם נחשבים כגידולי קרקע מפני שהם ניזונים ממה שעליה, ולשיטה אחרת העופות לא נבראו מן האדמה אלא מן הרקק ולכן אין לראותם כמאכלים הנקנים בכספי מעשר שני.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כו עמוד א

מעשה הבוסתן של ראש הגולה– בתלמוד מסופר על הבוסתן של ראש הגולה שהיה בתוכו ביתן המיועד לנופש ולמנוחה ("אבוורנקא"). הבוסתן עצמו נחשב כקרפף גדול מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, ולכן ביקש ראש הגולה מרב הונא בר חיננא לדאוג לכך שאפשר יהיה לאכול למחרת בשבת בביתן. רב הונא בר חיננא עשה מחיצת קנים צפופים פחות משלושה טפחים, כדי שאפשר יהיה להגדיר את השטח כולו כקרפף שהוקף לדירה, ולהתירו אפילו כשהוא גדול מבית סאתיים (כשומירה או בית דירה, ראו דעת רבי יהודה בן בבא משנה כג, א).

רבא סבור שמחיצה זו אינה נצרכת (או אינה מועילה, לפי פירוש הגאונים ברש"י), ולכן הוא עוקר את מחיצות הקנים של הביתן, ותלמידיו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ממשיכים ומוציאים את הקנים ממקומם אחריו כך שאי אפשר יהיה לתקנם. למחרת בשבת דנים האמוראים על המקרה, ומצביעים על קשיים מסוימים בעקירת מחיצת הקנים לאור מקורות אחדים:

רבינא מקשה מדין עיר חדשה. בברייתא שנינו: "עיר חדשה – מודדין לה מישיבתה, וישנה – מחומתה", כלומר, בעיר כזו אין מודדים את התחום מגבול חומתה אלא ממקום יישוב הבתים. הסיבה לכך נעוצה בהגדרת עיר חדשה כ"עיר שהוקפה ולבסוף ישבה", שהקיפו אותה בחומה ואחר כך ישבו בה אנשים (עיר מתוכננת), ונמצא שאין מתחשבים בחומה שלה שנעשתה כשהעיר לא הייתה מיושבת בדיירים, ומכאן גם אפשר להסיק לעניין הבוסתן, שאין תועלת במחיצת קנים להפוך את הבוסתן למקום שהוקף לדירה, מפני שבתחילה המחיצה הראשונה המקיפה את כל הבוסתן לא נעשתה לשם דירה.

רב פפא שהיה אחד המסייעים בעקירת המחיצה מקשה על המעשה שנעשה מדין מחיצת אדרכלים (מחיצה של בנאים), שהם מעמידים אותה לפי שעה בזמן עבודתם להגן מפני השמש, ומאחר שמחיצה זו נועדה להצנעה ולהצללה ולא ליצירת חיץ היא אינה נחשבת למחיצה. גם במקרה של הביתן מטרת מחיצת הקנים איננה ליצור חיץ, שהרי הבוסתן עצמו כבר מוקף במחיצה מן הסביבה, ומחיצת הביתן נועדה ביסודה להצניע את המצויים שם שיוכלו לנפוש בנוחות ובפרטיות.

רב הונא בריה דרב יהושעשסייע גם כן בעקירת המחיצה מקשה על הדברים מן הכלל של רב הונא: "מחיצה העשויה לנחת – לא שמה מחיצה". מחיצה העשויה לנחת היא מקום מחיצה המיועד להנחת דברים, אך שמחיצה זו מיועדת לשימוש עצמאי ולא ליצירת  - היא אינה נחשבת למחיצה. בתלמוד מסופר כי רבה בר אבוה היה מערב את כל אחת משכונות העיר מחוזא בפני עצמה ("ערסייתא"), מפני שבין השכונות היו בורות מלאים בפירות שנועדו לאכילת שוורים, ובורות אלו לא היו נחשבים כמחיצות המאחדים את העיר כרשות אחת. מכאן גם אפשר להסיק כי מחיצה של מקום שאין דרים בו בדרך קבע נחשבת כמחיצה העשויה לנחת.

בתלמוד מסופר כי ראש הגולה שמע את הדיון של החכמים, וקרא עליהם את הכתוב "חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו" (ירמיהו ד, כב), כביקורת על כך שמיהרו לקלקל את תיקון המבוי קודם שבת, ורק לאחר מעשה הצליחו להוכיח בשבת עצמה שלא עשו כהלכה, כשאי אפשר היה להשתמש במקום.

שטח הקרפף - במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה בן בבא: שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים...אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אלעזר, ואפילו היא כבית כור". רבי אלעאי מעיד כי שמע מרבי אליעזר שקרפף המוקף במחיצה יכול להיות בשטח בית כור (מקום זריעת שלושים סאים גרעיני תבואה), שטח של שבעים וחמש אלף אמות רבועות. בברייתא נזכרת גם דעתו של התנא חנניה: "חנניה אומר: ואפילו היא ארבעים סאה כאסטרטיא של מלך". המחלוקת היא על הכתוב "ויהי ישעיהו לא יצא העיר התיכונה" (מלכים ב, כ, ד) המספר על ישעיהו ההולך לבקר את המלך חזקיהו החולה. לפי מסורת הקריאה המילה "העיר" נקראת כ"חצר" מפני שלא היה מדובר על עיר אלא על חצרו של המלך שרוחבה היה כגודל אסטרטיא של מלך, או כשטחן של עיירות בינוניות, ונחלקו אם עיר בינונית היא שטח שלושים סאה או ארבעים סאה. 

 

עירובין כו עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי אלעאי: א. שמעתי מרבי אליעזר ואפילו כבית כור. ב. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב ביתו - אסור מלהכניס ולהוציא לו אבל להם מותר. ג. וכן שמעתי ממנו שיוצאין בערקבלין בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר ולא מצאתי".

אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – התלמוד דן ביחס בין דין המשנה שלנו: "אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם מותר", לבין דין המשנה בפרק שישי (ו, ג): "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא - לו ולהם, ושלהם - מותרין לו ולהם". התלמוד מסביר כי ההבדלי הדינים בין המשניות נובעים מכך שהמשניות הללו הן של שיטות סותרות: המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי מחמירים רק על השוכח שלא להכניס ולהוציא חפצים לביתו אבל לא על אחרים, ואילו המשנה בהמשך המסכת היא כשיטת חכמים המחמירים הן על השוכח והן על שאר אנשי החצר שלא להכניס ולהוציא אל ביתו של השוכח. 

המחלוקת היא בשאלת היקף הביטול מבחינת המקום והאנשים. לגבי המקום השאלה היא האם המבטל את רשות חצירו לשימוש אנשים אחרים מבטל גם את רשות ביתו לטובת שימושם. לדעת רבי אליעזר המבטל את רשות חצירו ביטל את רשות ביתו, ולכן אחרים רשאים לטלטל אל ביתו, אם הוא שכח לערב עמהם, על אף שהוא עצמו אסור לטלטל אל ביתו. ולדעת חכמים המבטל את רשות חצירו לא ביטל את רשות ביתו ומצוי כי אדם גר בבית בלא חצר, ולכן הוא אסור לטלטל אל ביתו מן החצר, ואף הם אסורים לטלטל אל ביתו. שאלה דומה עולה גם לגבי היקף הביטול ביחס לאנשי החצר -  חמישה אנשים השרויים בחצר אחת, ואחד מהם שכח ולא עירב - לדברי רבי אליעזר אינו צריך לבטל רשותו לכל אחד מבני החצר מפני שמתחילה מבטל בוודאי לכולם ואינו מקפיד עליהם, ולדברי חכמים חייב לבטל את רשותו לכל אחד מבני החצר.

התלמוד דן במקרה שאחד מבני החצר שכח לערב וביטל את חצרו, והבהיר כי הוא אינו רוצה בביטול אוטומטי של ביתו למען אחרים או רוצה בביטול ביתו לטובת אחרים. לשיטת רבי אליעזר השאלה היא האם מי שלא רוצה בביטול יכול להביע את דעתו באופן חופשי, או מאחר שאנשים אינם גרים בבית בלא חצר – כל המבטל חצירו מבטל באופן אוטומטי גם את רשות ביתו. ולשיטת חכמים השאלה היא אם יש ביכולתו לומר כל מה שירצה, או שיש להניח שאדם אינו מסלק את עצמו לגמרי הן משימוש בבית והן משימוש בחצר, ולכן אין בכוחו לאסור כל מה שירצה אלא דעתו בטלה כנגד כל אדם. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כה עמוד א

קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה ובא למעטו – קרפף הוא מחסן עצים המגודר במחיצות שאינו משמש למגורים, אבל התירו חכמים לטלטל בו רק עד שטח בגודל בית סאתיים, ולמדו זאת מחצר המשכן ששטחה בית סאתיים (שמות כז, יח) ומותרת בטלטול על אף שאינה מוקפת לדירה, אך ביותר מבית סאתיים – צריך שיהיה מוקף לדירה.

בסוגיה שלנו התלמוד עוסק באופנים שונים של מיעוט וצמצום השטח לפחות מבית סאתיים.

נטיעת אילנות – אינה נחשבת מיעוט, מפני שעצים אינם מבטלים את הקרפף מלהיות מקום שאינו מוקף לדירה.

א.     בניית עמוד – הדבר תלוי בגודל העמוד: אם העמוד גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים – יש לו דין רשות היחיד לעצמו, ולכן הוא ממעט את הקרפף מבית סאתיים;  אם העמוד פחות משלושה טפחים – הוא אינו נחשב כאלמנט חשוב המצמצם את שטח הקרפף; ואם העמוד משלושה ועד ארבעה טפחים – נחלקו האמוראים: רבה אמר כי העמוד נחשב למיעוט, שהרי יצא מתורת לבוד בשלושה טפחים המחשיב דבר כצמוד וסמוך, ולכן יש לו חשיבות לעצמו, ורבאאמר כי העמוד אינו נחשב למיעוט, שהרי הוא פחות ממקום בגודל ארבעה טפחים המחשיבה אותו כמקום לעצמו.

ב.     מחיצה פנימית – הדבר תלוי במיקום המחיצה בתוך הקרפף: אם המחיצה רחוקה ארבעה טפחים מן הכותל – היא מועילה להיות מחיצה חדשה של שטח הקרפף המקיפה אותו לדירה. אם המחיצה סמוכה שלושה טפחים לכותל – היא נחשבת כצמודה מדין לבוד לכותל של הקרפף ואין לא חשיבות עצמאית. אם המחיצה משלושה ועד ארבעה טפחים – נחלקו האמוראים כפי שנחלקו למעלה: רבה אמר כי המחיצה מועילה שהרי בשיעור זה אין דין לבוד לקיר הקרפף, ואילו רבא אמר כי אינו מועיל מפני שאין כאן מקום ארבעה טפחים בין המחיצה הפנימית למחיצה החיצונית של הקרפף.

ג.      טח בו טיט – אם טח בכותל הקרפף טיט היכול לעמוד בפני עצמו כמחיצה עצמאית – הטיט נחשב למיעוט, ואם אינו יכול לעמוד בפני עצמו - נחלקו האמוראים: רבה סבור כי יש כאן מיעוט מפני שעל כל פנים הטיט עומד וממעט את שטח הקרפף, ואילו רבא סבור כי מאחר שהטיט אינו עומד בפני עצמו הוא אינו נחשב כאלמנט מבני בעל משמעות בקרפף. 

ד.     בניית קירוי – נחלקו האמוראים על קרפף בגודל בית שלוש סאים, וקירה בו בית סאה כדי להעמידו על בית סאתיים: "רבאאמר: אויר קירויו מייתרו, ורבי זירא אמר: אין אויר קירויו מייתרו". התלמוד מסביר כי כאשר הגג ישר כמו באכסדרה (שדרת עמודים שעליה תקרה) – מסכימים הכל כי יש לראות את פי התקרה החיצוני כאילו הוא יורד וסותם ונעשה מחיצה של האכסדרה (ראו דיון בעמוד הבא), מפני שיש אלמנט מבני המבדיל בין שטח הקרפף המקורה לשטח הקרפף הפתוח. המחלוקת היא על גג העשוי בשיפוע ("אורזילא") שאין לו חלק מבני שאפשר לראותו כיורד כלפי מטה וסותם, והשאלה היא האם האוויר שתחת הקירוי נחשב כחלק עודף ומיותר של הקרפף השלם, ולכן יש כאן קרפף גדול מבית סאתיים, או שאינו נחשב כמיותר ביחס לקרפף אלא כמקום לעצמו, ואין הם מצטרפים זה לזה.

ה.     מחיצה לצד התל של הקרפף– אם בקצה אחד של הקרפף ניצב תל, ועשה מחיצה במרחק ארבעה טפחים מן התל – מחיצה זו מועילה כהקפה לדירה. אם המחיצה הייתה פחות משלושה לשפת התל – נחלקו האמוראים: רב חסדא סבור כי המחיצה מועילה מפני שמחיצה על גבי מחיצה נחשבת למחיצה טובה לעניין שבת, ואילו רב המנונא (וכן רב ששת) סבורים כי מחיצה זו אינה מועילה מפני שהיא מחיצה על גב מחיצה.

אגב הדיון האחרון דן התלמוד על בעיות שונות בהגדרת מחיצה:

מחיצה על גבי מחיצה – נחלקו האמוראים בדבר: רב חסדא סבור כי יש להבדיל בין דיני שבת – שם המחיצה הכפולה מועילה, לבין דיני קניין של נכסי גר שאין לו יורשים ונכסיו נעשים הפקר, שאין מועיל לקנות את נכסיו בעשיית מחיצה על גבי מחיצה שכבר עשה לנכסיו, מפני שאינו עושה מעשה מוחלט של קניין. ורב ששת סבור כי המחיצה הכפולה אינה מועילה הן כמחיצה בשבת והן כמחיצה של נכסי הגר, אלא במקרה של עשיית מחיצה על גבי תל גבוה, יש חשיבות לפרספקטיבה של האדם: לאדם העומד למטה אין באמת שום הבדל בין התל עצמו למחיצה שעל שפת התל, ולכן הם נחשבים כמחיצה אחת, אך לעומד על התל התל הוא מקום המגורים, והוא דר באוויר המחיצה העליונה שעל שפת התל. בהקשר זה מספרים על אישה אחת שעשתה מחיצה על גבי מחיצה בנכסי הגר, ואילו איש אחד בא אחריה ועדר מעט בנכסים, ורב נחמן העמיד את הקרקע בידיו, וכשהיא טענה ותבעה את הקרקע, רב נחמן התנצל שאינו יכול לעשות דבר, מאחר שלא נהגה להחזיק בקרקע כפי שמחזיקים בה אנשים מן השורה.

התלמוד דן במקרה מיוחד של מחיצה על גבי מחיצה, כאשר נבלעו מחיצות התחתונות והעליונות קיימות – האם להחשיב את המחיצה שנותרה כמחיצה או מאחר שנוצרה כמחיצה על גבי מחיצה אין לה חשיבות לפי השיטה הסבורה שאין מחיצה על גבי מחיצה מועילה. התלמוד מסביר כי גם כאן יש להבחין בין קניין נכסי הגר לבין דיני שבת. בקניין נכסים מניחים כי מעשה הנעשה מאיליו אינו מועיל לקנות, ולכן זריעה של לפת אינה מועילה לזורע ואדם העודר אחריו קונה את הנכסים, מפני שהתועלת של הזריעה באה לאחר זמן ממילא, ולא כתוצאה ישירה של מעשה האדם; ואילו בדיני שבת – כל מחיצה הנעשית בשבת – שמה מחיצה, ואף על פי שמסייגים זאת וסבורים כי האם עשה מחיצה במזיד – לא ישתמשו במחיצות שעשה ויטלטלו, מבחינה מהותית השטח נחשב כתחום, והזורק אליו יהא חייב כזורק לרשות היחיד.

 

עירובין כה עמוד ב

הסוגיה עוסקת באפשרויות צמצום של שטח קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה. קרפף הוא מחסן עצים שאינו משמש למגורים המגודר במחיצות. חכמים התירו לטלטל במקום שלא הוקף לדירה רק עד שטח בגודל בית סאתיים, בדומה לחצר המשכן ששטחה היה בית סאתיים (שמות כז, יח) והייתה מותרת בטלטול על אף שאינה מוקפת לדירה, אבל כאשר שטח זה הוא יותר מבית סאתיים – צריך שיהיה מוקף לדירה כדי שיהיה ראוי לטלטל בו.

התלמוד דן האם מצרפים שטחים צמודים זה לזה, כמו קרפף פתוח הסמןך לקרפף מקורה או קרפף הפרוץ לחצר הסמוכה לו. הבעיות הללו עוסקות בהגדרת האוויר (החלל, המרחב) של הקרפף, והאם החלל של שטחים נבדלים נחשב כחלל אחד המרחיב את שניהם מעבר לבית סאתיים.

קרפף פתוח וקרפף מקורה - האמוראים נחלקו מה דינו של קרפף בגודל בית שלוש סאים שקירה בו בית סאה כדי להעמידו על בית סאתיים: "רבא אמר: אויר קירויו מייתרו, ורבי זירא אמר: אין אויר קירויו מייתרו".

התלמוד מסביר כי הבעיה של קירוי נידונה כבר כשאלה עצמאית במחלוקת האמוראים רב ושמואל על אכסדרה בבקעה: לדעת רב מותר לטלטל בכל האכסדרה (שדירת עמודים מקורה, מפני שפי התקרה (החלק הניצב של התקרה) נחשב כיורד כלפי מטה וסותם את מבנה האכסדרה לעצמו, ואילו לדעת שמואל מטלטלים רק בארבע אמות כדין הבקעה המוגדרת ככרמלית, מפני שפי התקרה אינו יורד וסותם. אלא שיש לחלק בין מחלוקת רב ושמואל העוסקת בגג ישר ובמשמעותו לתיחום של מבנה לבין מחלוקת רבא ורבי זירא הדנה על גג העשוי בשיפוע ("אורזילא") שאינו עושה תיחום מבני אך יש לדון אם החלל של שני השטחים הוא מרחב אחד – שלדעת רבא האוויר שתחת הקירוי נחשב כחלק עודף ומיותר של הקרפף, ויחד יש כאן יותר מבית סאתיים שלא הוקפו לדירה, ולדעת רבי זירא האוויר של הקרפף המקורה אינו שטח נוסף ויתר על הקרפף הפתוח אלא מרחב לעצמו שאינו מצטרף אל הקרפף הפתוח.

קרפף שנפרץ במלואו לחצר– האמורא רב חסדא סבור כי קרפף שנפרץ במלואו לחצר – החצר מותרת, והקרפף אסור. התלמוד מעיר כי כרגיל חצר לא נפרצת במלואה לקרפף, מפני שקרפף צר יותר מן החצר, ולכן נשארים שרידי מחיצות ("גיפופי") לחצר המתירים את השימוש בה, ובמקרה זה עצם המבנה מתיר את החצר. אלא שלפעמים קורה שהחצר צרה יותר מן הקרפף ונפרצת בשלמותה אל הקרפף, ואז יש לשאול מה משמעות המרחב המשותף של החללים הללו. 

התלמוד מסביר כי בוודאי אוויר החצר עצמה אינו אוסר את אוויר הקרפף, מפני שלפי דעת רבי שמעון במשנה (י, ו) מותר לטלטל מן החצר לקרפף ללא כל עירוב, ולכן חלל זה מותר בשימוש ואין סיבה שיאסור את חלל הקרפף. השאלה היא אפוא על חלל חדש הנוצר במקום בו היו המחיצות שנפלו. חלל זה לא היה ראוי לטלטול מתחילה, אפילו לשיטת רבי שמעון, ולכן הוא עשוי לאסור את הקרפף. ההבדל המהותי בין הקרפף האסור בטלטול לבין החצר המותרת בטלטול הוא שבקרפף אוויר המחיצות שנפלו עושה את הקרפף לגדול משיעור בית סאתיים, ואילו בחצר אוויר המחיצות שנפלו אינו מייתר ומגדיל את החצר, שהרי בכל מקרה חצר המוקפת לדירה אינו מוגבלת בשטח של בית סאתיים, והיא מותרת בכל גודל שהוא.

אגב הדיון של שני שטחים צמודים באוויר, התלמוד דן על מחיצה המשמשת לשני מקומות. בתלמוד מספר על בוסתן אחד הגדול יותר מבית סאתיים שהיה סמוך לכותל הארמון, והקיר החיצון של הארמון שימש גם כמחיצה לבוסתן – והאמוראים נחלקו מה הדין כשנפל הקיר החיצוני של הארמון: לדעת רב ביבי אפשר לסמוך על הכותל הפנימי של הארמון שישמש כמחיצה לבוסתן, ולדעת רב פפי דברים אלו הם קטועים כדבריהם של אנשי בית עלי שהתקללו בקיצור ימים, והמחיצות הפנימיות של הארמון עשויות לשמש לצרכים של פנים הארמון, ולא לשמש כמחיצה גם לבוסתן.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כד עמוד א

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגינה והקרפף (מחסן עצים) שהן שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים, המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומרה (סוכת שומרים), או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים". המשנה עוסקת במקומות מגודרים שאינם משמשים באופן ייחודי לדיורים, והתנאים נחלקו מה מגדיר שטח זה כמקום המותר לטלטל בו: לפי רבי יהודה בן בבא השטח צריך לשמש לדירה ולהיות ראוי למגורים, לדעת רבי יהודה השטח צריך להיות שטח שיש בו מי שתיים הכרחיים לצורך האדם, לדעת רבי עקיבא יש להסתפק במידת שטח המגדיר את ייעוד המקום.

התלמוד דן במעמדם של קרפף יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה וקרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה.

קרפף יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה – בברייתא נאמר: "קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור, נטע רובו – הרי הוא כחצר, ומותר". אדם אינו גר בגינת זרעים, ומי שזורע זרעים בקרפף הופך אותו לגינה וזו מאבדת את מעמדה כמקום המוקף לדירה (וראו את הדיון המפורט בהלכה זו בדף כג, ב). לעומת זאת אדם עשוי לגור בשדה אילנות, ולכן היא נחשבת כחצר המוקפת לדירה אפילו אם נטע ברוב שטח הקרפף נטיעות. האמוראים נחלקו האם יש חשיבות לצורת נטיעת העצים בקרפף כך שאפשר יהא לגור שם: "אמר אבימי: והוא שעשויין אצטלבאות (אורוות סוסים, עצים מסודרים בשורה), ורב נחמן אמר: אף על פי שאין עשויין אצטלבאות". בתלמוד מסופר כי רב הונא הזדמן לביתו של רב הונא בר יהודה וראה כי אנשים מטלטלים בקרפף נטוע אילנות שלא היו סדורים בשורות, ורב הונא בר יהודה הסביר כי הוא סבור כרב נחמן ולא כאבימי בנושא זה.

קרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה – "אמר רב נחמן אמר שמואל: "קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, כיצד הוא עושה? פורץ בו פרצה יותר מעשר, וגודרו ומעמידו על עשר, ומותר". פרצה בגדר של יותר מעשר אמות מבטלת את המחיצה כולה, ולאחר מכן יכול להקיף את הקרפף לדירה, ולהעמיד את הפרצה בגודל של עשר אמות בדיוק, ומותר להשתמש בכל הקרפף.

התלמוד דן על מי שפרץ עשר אמות בשלבים: פרץ אמה ואחר כך גדר את הקטע הפרוץ, ואחר כך פרץ אמה וגדרה, וכן הלאה. דיון זה קשור לשאלה רחבה על מעמדם של תהליכים הנעשים בשלבים בדידים ולא ברצף אחד. דיון מעין זה נזכר גם בהקשר של המשנה במסכת כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן ברימונים" (אם יש בהם נקב בשיעור של רימון העשוי לצאת מן הכלי – אינם נחשבים ככלי ואין בהם עוד טומאת כלי). חזקיה שואל מה דינו של כלי שניקב כמה פעמים בשיעור "מוציא כזית", ובכל פעם סתם את הנקב של הכלי, עד שהנקב המתוקן היה בשיעור של "מוציא רימון".

רבי יוחנן סבור כי יש להשיב לשאלה זו מדבריו של חזקיה עצמו על המשנה במסכת כלים (כו, ד) העוסקת בדין סנדל: "סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". למרות שמבחינה מעשית בשעה שמתקן את הרצועה השנייה – כבר תיקן את הרצועה הראשונה, ונמצא ששתי הרצועות תמיד מתוקנות יחד, יש בכל זאת הבדל בין בין תיקון הרצועה הראשונה לבין הרצועה השנייה. חזקיה מסביר ההבדל נעוץ בכך ש"פנים חדשות באו לכאן", כלומר, כאשר מתקן את הרצועה השנייה לאחר שכבר תיקן את הרצועה הראשונה – צורת הסנדל היא כפי שהיה בתחילה, אבל מאחר שהסנדל עבר כמה תיקונים אפשר לראותו כסנדל מחודש לגמרי שכלל אינו עשוי מחומר הסנדל הקודם, ולכן טומאתו אינה כטומאת הסנדל הראשון. רבי יוחנן סבור כי טעם זה הולם גם ביחס לשאלתו של חזקיה על סתימת כלים שניקבו, ולכן אם תיקן את הכלי הרבה פעמים, יש כאן כלי מחודש ("פנים חדשות"). חזקיה משבח את הסברו של רבי יוחנן הפותר את הבעיה על ידי דימוי של דבר לדבר: "לית דין בר אינש" [=אין זה אדם] או "כגון דין בר נש" [=כגון זה אדם].

רחבה שאחורי הבתים - אגב הדיון על מקומות שאין להם שימוש מובהק לדיורים, התלמוד דן גם על מעמדה של רחבה שאחורי הבתים – "אמר רב כהנא: רחבה שאחורי הבתים – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". כלומר, הרחבה מאחורי הבתים אינם נחשבת כחצר שנכנסים ויוצאים אליה מן הבתים וצריכה עירוב, וגם אינה נחשבת לרשות היחיד שמותר לטלטל בתוכה, ולכן החשיבו אותה חכמים ככרמלית שאין מטלטלים בה אלא בארבע אמות. רב נחמן סבור שאם פתח פתח מצד הבית לפני שהקיף את הרחבה בגדר – הפתח מתיר את השימוש ברחבה, ומותר לטלטל בכל הרחבה, אך אם הקיף את הרחבה ואחר כך פתח את הפתח – אסור לטלטל בכל הרחבה. התלמוד מסביר כי עיקר החידוש בדברי רב נחמן הוא במקרה שיש ברחבה גורן המשמש לאיסוף תבואה, ואף על פי שאפשר לחשוב כי הפתח משמש את האדם ככניסה לגורן, יש להתיר את כל הרחבה מפני שנכנסים ויוצאים אליה תדיר.

 

עירובין כד עמוד ב

בעמוד הקודם דנו על קרפיפות (מחסני עצים) בשטח של יותר מבית סאתים שהוקף לדירה. חצר המשכן היתה בגודל בית סאתיים, ומכאן למדו שכל שטח בגודל בית סאתיים המוקף במחיצות – בין שהוקף לדירה ובין שלא הוקף לדירה (כמו המשכן שלא דר בו אדם) - נחשב לרשות היחיד. כאשר השטח גדול יותר מבית סאתיים יש לבחון אם השטח הוקף לדירה ולכן דינו כרשות יחיד המותרת בטלטול, או שהשטח לא הוקף לדירה ולכן יש לראותו ככרמלית האסורה בטלטול.

קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה ונתמלא מים – התלמוד דן בקרפף שהתמלא במים – האם יש לבטל את מעמדו כמקום שהוקף לדירה. ההשוואה היא לברייתא: "קרפף שהוא יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור, ניטע רובו, הרי הוא כחצר, ומותר". בתחילה סברו חכמים כי יש להשוות קרפף מלא במים לקרפף שנזרע בזרעים ולאוסרו, אבל האמוראים מסר משמו של רבא כי מים דינם כנטעים שאינם מבטלים את מעמדו של הקרפף שהוקף לדירה, והקרפף מותר. האמוראים מוסיפים עוד מגבלות לדין זה: אמימר סבור כי המים צריכים להיות ראויים לשימוש לדיירים במקום, ורב אשי סבור כי אם המים הם בגובה עשרה טפחים בשטח של יותר מבית סאתיים – יש לאסור, שעל ידי כך בטלה החצר מהיותה מוקפת לדירה. עם זאת, למסקנת הדברים אין לקבל את דברי רב אשי, כפי שכרי פירות (מצבור של פירות) אינו מבטל את החצר מלהיות מוקפת לדירה.

מחלוקת אביי ורבא על רחבה הפתוחה משני צידיה - בתלמוד מסופר על רחבה בעיר פום נהרא שצידה האחד היה פתוח לאחד ממבואות העיר, וצידה האחר היה פתוח לשביל של כרמים, ואותו שביל כרמים הגיע עד לגדת הנהר. האמוראים אביי ורבא דנו כיצד להתיר רחבה זו: אביי מסביר כי יש כמה פתרונות לא ישימים מבחינה הלכתית: אי אפשר לעשות מחיצה על שפת הנהר, מפני ששפת הנהר נחשבת כבר כמחיצה של ערוץ מי הנהר, ואין עושים מחיצה על גבי מחיצה. כמו כן, אי אפשר לעשות צורת הפתח על פי הכניסה לשביל הכרמים, מפני שהגמלים המהלכים בשביל עשויים להפיל את צורת הפתח. הפתרון לדעת אביי הוא אם כן לעשות לחי בפתח שביל הכרמים, ולחי זה יועיל גם לרחבה שבקצהו. רבא סבור כי אנשים יטעו לחשוב כי פתרון זה מועיל גם לשביל של כרמים שאין אנשים שדרים בו, ולכן הפתרון הוא לעשות לחי בצד הרחבה הקרוב לפתח הכניסה לעיר, ומתוך שהלחי מועיל לפתח העיר יועיל גם לרחבה.

אם מקבלים את אחד מפתרונות הלחי של אביי ושל רבא, הטלטול בעיר כשלעצמה - מותר, והטלטול ברחבה כשלעצמה - מותר. אך עדיין יש לשאול בנוגע לטלטול בשטח הביניים המוביל מן העיר לרחבה ומן הרחבה לעיר – ונחלקו האמוראים רב אחא ורבינא אם יש להתיר שטח זה מאחר שאין בו דיורים העשויים להיכנס לרשות הסמוכה, או שיש לאסור שטח זה מפני שלפעמים יש אנשים הדרים במקום, והללו יטעו לחשוב כי הם דרים ברחבה, ולטלטל מן הרחבה לעיר. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כג עמוד א

במשנה נאמר: "אחד בור הרבים ובאר הרבים ובאר היחיד – עושין לה פסין, אבל לבור היחיד – עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי עקיבא. רבי יהודה בן בבא אומר: אין עושין פסין אלא לבאר הרבים בלבד, ולשאר עושין חגורה (היקף מחיצה של חבלים מתוחים) גבוה עשרה טפחים". המחלוקת במשנה היא האם התירו להעמיד פסים בזוויות הבאר לכל מקורות המים או רק לחלקם.

פסק ההלכה - יש שתי מסורות משמו של שמואל לגבי ניסוח פסק ההלכה של משנה זו. לפי מסורת אחת שמואל פסק שהלכה כרבי יהודה בן בבא, ולפי מסורת אחרת שמואל פסק את ההלכה בנוסח הבא: "לא הותרו פסי ביראות אלא למים חיים בלבד". התלמוד מסביר כי למעשה הניסוחים הללו משלימים זה את זה ושניהם נצרכים, מפני שאם היו פוסק כרבי יהודה בן בבא אפשר היה לחשוב כי הביטוי "באר הרבים" נאמר אגב דברי רבי עקיבא, אך אינו מציין באר של מי נביעת מעיין, אלא כל בור מים מכונסים, ולכן צריך לומר כי הותרה רק באר מים חיים. ולו היה פוסק שהותרה רק באר מים חיים, אפשר היה לחשוב כי אין זה משנה אם היא שייכת לבעלים יחיד או רבים, ולכן צריך לפסוק הלכה כרבי יהודה בן בבא.

גנה וקרפף בשיעור שבעים אמה ושיריים - במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגנה והקרפף (חצר לאחסנת חפצים) שהן שבעים אמה ושיריים (שאריות) על שבעים אמה ושיריים המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור, ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים. רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה. רבי יוסי אומר: אפילו אורכה פי שניים ברוחבה – מטלטלין בתוכה. אמר רבי אלעאי:שמעתי מרבי אליעזר: ואפילו היא כבית כור. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם – מותר. וכן שמעתי ממנו, שיוצאין בעקרבלין (מין ירק למרור) בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר (שיאשר את דבריי) ולא מצאתי". (ראו את פירוש המשנה בעמוד הבא).

ניסוח המשנה בלשון "ועוד" – המשנה פותחת בלשון "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא" המוסיפה עוד הלכה משמו של רבי יהודה בן בבא, שדבריו חתמו את דברי המשנה הקודמת. התלמוד עומד על משמעותה של לשון מיוחדת זו, ממנה עולה כי יש קשר בין דברי רבי יהודה בן בבא בעניין פסי ביראות לדבריו בעניין גנה וקרפף. לפי הצעה אחת הקשר הוא כללי וקשור לכך שבשני התחומים רבי יהודה בן בבא מחמיר: בעניין פסים הוא מצמצם ומגביל את ההיתר רק לבאר הרבים, ובעניין גנה וקרפף הוא מצמצם זאת רק לשטח בגודל מסוים, ובתנאים מסוימים של בית דירה, סמיכות לעיר, או שומרים.

תשובה זו אינה מספיקה מפני שגם דבריו של רבי יהודה (בר אילעאי) נזכרו במשניות הקודמות כחומרה: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך", וגם במשנה זו: "רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה", ואף על פי כן דבריו לא נאמרו בניסוח של הוספה ("ועוד"). בעקבות זאת התלמוד סבור שיש להוסיף גם שיקולים של רצף עריכת המשנה, ומאחר שבמשנה של רבי יהודה מופיעה דעת חכמים החולקים על רבי יהודה, הם מפסיקים בין דבריו הראשונים לדבריו המאוחרים, ואי אפשר לציינם בתורת הוספה. עם זאת, התלמוד מסייג את הדברים על פי עיון מקביל בנוסח דומה המופיע במשניות במסכת סוכה (ב, ו):"רבי אליעזראומר: ארבע עשרה סעודות – חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה. וחכמיםאומרים: אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד. ועוד אמר רבי אליעזר: מי שלא אכל לילי יום טוב הראשון, ישלים בלילי יום טוב האחרון. וחכמיםאומרים: אין לדבר תשלומין". ממשנה זו עולה כי אפשר לנסח ניסוח של הוספה אפילו כשהדברים אינם מופיעים ברצף אחד, ואולם, אפשר לדחות את הראיה ממקור זה, מפני שתי המחלוקות עוסקות באותו עניין עצמו של אכילה בסוכה, ויש ביניהן רצף של תוכן אף על פי שאין רצף בזהות הדובר, ואילו כאן המחלוקות של רבי יהודה הן על עניינים נבדלים, ולכן ההפסקה ברצף הדוברים – אינה יכולה להיות מנוסחת בקשר של הוספה.

 

עירובין כג עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגנה והקרפף (שטח מגודר לאחסנת עצים) שהן שבעים אמה ושיריים (שאריות) על שבעים אמה ושיריים המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור, ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים. רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה. רבי יוסי אומר: אפילו אורכה פי שניים ברוחבה – מטלטלין בתוכה. אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אליעזר: ואפילו היא כבית כור. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם – מותר. וכן שמעתי ממנו, שיוצאין בעקרבלין (מין ירק למרור) בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר (שיאשר את דבריי) ולא מצאתי".

התנאים במשנה דנים על טלטול בשטחים מגודרים שאינם מקום מגוריו הרגיל של האדם אלא מיועדים ביסודם לצרכים אחרים. מחלוקת אחת היא על התנאים המאפשרים טלטול במקום: לדעת רבי יהודה בן בבא צריך שתהיה אפשרות לדיור כלשהו במקום קודם להקפת המקום בגדר; לדעת רבי יהודה צריך שתהא אפשרות של מי שתייה המכונסים בבור, בשיח או במערה. ולדעת רבי עקיבא יש רק מגבלה אחת של גודל השטח – שלא יהיה שטח זה גדול משבעים אמה ושיריים (ארבעה טפחים וקצת, ראו להלן) על שבעים אמה ושיריים, שטח השווה בגודלו ל"בית סאתיים" – שדה שזורעים בו שני סאים של גרעיני חיטה. מחלוקת נוספת קשורה לצורת השטח של בית סאתיים המותר בשימוש – וכפי הנראה מן הסוגיה, נחלקו מה דינו של מבנה מלבני מוארך, וראו להלן את ביאור הדברים.

מחלוקת רבי יהודה בבא ורבי עקיבא – רבי עקיבא עשוי להסכים באופן עקרוני עם דעת רבי יהודה בן בבא (תנא קמא) שיש צורך במקום דיורים כלשהו בשטח זה, ויש אפוא לחדד את ההבדל בין השיטות. התלמוד מסביר כי ההבדל העקרוני ביניהם נוגע לרמת הדיוק של מדידת שבעים אמה ושיריים. במקראות המתארים את המשכן נאמר על חצר המשכן: "ארך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים" (שמות כז, יח), ומכאן שחצר המשכן היתה מלבן באורך מאה אמה וברוחב חמישים אמה, שטח הנקרא בלשון חכמים "בית סאתיים", מפני שאפשר לזרוע בו שני סאים גרעיני חיטה. פשט הכתוב מלמד שיש להעמיד את המשכן שהיה ברוחב עשר אמות על עשרים אמות, כך שלפניו יהיו חמישים אמה, ומכל שאר הרוחות – מן הצדדים ומאחור – מרחק של עשרים אמה אל קלעי חצר המשכן.

התלמוד מסביר כי הביטוי "רוחב חמישים בחמישים" מלמד על אפשרות לרבע את המלבן, על ידי חלוקת המלבן לשני ריבועים ("טול חמישים"), וחלוקה פנימית של אחד הריבועים לחלקים שמסבבים את הריבוע שלא התחלק ("וסבב חמישים"), ועל ידי זה מגיעים לשטח ריבוע גדול יותר – ושטחו המשוער הוא שבעים אמה ושיריים (ארבעה טפחים=שני שליש אמה) על שבעים אמה ושיריים, אך שטחו המדויק הוא מספר אי רציונלי המתקרב ל 70.71, ומחלוקת התנאים היא כיצד לחשב את השטח: שלדעת רבי יהודה בן בבא יש לשער את השטח לפי מירב הדיוק האפשרי (בתוספת דבר מועט), ולדעת רבי עקיבא יש לשער את הדברים בקירוב אך לא לדקדק יותר מכפי שאפשר. 

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי– מדבריו של רבי אליעזר במשנה משמע שהשטח הוא בצורת ריבוע שצלעותיו שוות בדיוק: "אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה", אך בברייתא מוסברת שיטתו באופן שונה: "רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על פי שניים ברוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה", ולכן יש להסביר כי גם במשנה משמעות דברי רבי אליעזר היא שהאורך יתר פי שניים על הרוחב באמה אחת, ואף שאלו הם בדיוק דברי רבי יוסי – המחלוקת היא על "ריבועא דריבעוה רבנן", וכך היא המחלוקת: לשיטת רבי אליעזר אין מודדים את יחסי האורך והרוחב של המלבן, אלא את יחסי הגודל של אלכסון המלבן עם רוחב המלבן, וצריך שיחס זה לא יהיה יותר מפי שניים; ואילו לדעת רבי יוסי מחשבים יחסי גודל של אורך ורוחב.

פסק ההלכה – יש שני נוסחים של פסק ההלכה משמו של שמואל. לפי נוסח אחד הלכה כרבי יוסי, ולפי נוסח אחר הלכה כרבי עקיבא. התלמוד מסביר כי למרות שרבי יוסי ורבי עקיבא מסכימים באופן עקרוני על גודל השטח של שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים – יש צורך לומר את שני הנוסחים של פסק ההלכה, ללמד שהלכה כרבי עקיבא ואין צורך שיהא במקום שומרה או בית דירה כדעת רבי יהודה בן בבא, וללמד שהלכה כרבי יוסי המכשיר גם צורת מלבן ארוך וצר ולא רק ריבוע שצלעותיו שוות.  

קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה – המשנה עוסקת במקום שלא הוקף לדירה אך יש להחשיבו כרשות היחיד מפני דמיונו לחצר המשכן שאף היא לא הוקפה לדירה (שהרי לא גר שם אדם). התלמוד דן בקרפף (מחסן עצים) ששטחו יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה. מבחינה עקרונית קרפף מגודר במחיצות דינו כרשות היחיד, אלא שאם הוא רחב יותר מבית סאתיים – חייב להקיף אותו לשם דירה, ואם לא הקיף אותו לשם דירה – גזרו חכמים להחשיבו ככרמלית שאסור לטלטל אליה מרשות היחיד או לטלטל בה.

בברייתא מגדירים את המגבלות של ההקפה לדירה בהתאם לשימוש האדם: "קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור. נטע רובו – הרי הוא כחצר, ומותר". ברגע שאדם זורע זרעים בשטח שהוקף לדירה – הוא מבטל את מעמדו כשטח המוקף לדירה, מפני שאדם אינו דר בשדה זרועה, ואף שמיעוט השטח נותר בגדר דירה, רוב השטח מבטל למעשה את מיעוט השטח. אם אדם נוטע אילנות בשטח – אין כל מניעה לגור בשדה אילנות, ולכן השטח ממשיך להיות מוגדר כמוקף לדירה ומותר להשתמש בו.

התלמוד מדייק מדברי הברייתא כי אם נזרע רק מיעוטו של שטח הקרפף – מותר להשתמש בקרפף, ויש מסורות שונות על הערה של רב הונא בריה דרב יהושע על דיוק זה: יש הסבורים שההיתר הנלמד מדיוק הדברים מוגבל רק למקרה שהשטח הזרוע הוא פחות מבית סאתיים, ולכן אין לו חשיבות, שהרי אפילו אם היה זה שטח שלא הוקף לדירה – אפשר היה לטלטל בו; אבל אם היה הקרפף שנזרע בשטח בית סאתיים – השטח כולו אסור, מפני שבמקרה זה השטח הגדול של הקרפף שלא נזרע והוקף לדירה אינו יכול לבטל את השטח הקטן שנזרע מפאת חשיבותו. יש אמנם הסבורים כי ההיתר מוגבל למקרה שהשטח הזרוע הוא בדיוק בית סאתיים, ואוסרים רק כשהשטח הזרוע גדול מבית סאתיים.

המחלוקת על דבריו של רב הונא בריה דרב יהושע קשורה למחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה (ט, א): "כל גגות העיר - רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות - רשות אחת לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". המחלוקת היא מה היחס ההדדי של גגות, חצרות וקרפיפות זו לזו: לדעת חכמים כל אחד מהללו הוא רשות בפני עצמו, ואי אפשר לטלטל מזה לזה בלא עירוב, ולכן במקרה של קרפף זרוע בגודל בית סאתיים שאיבד את מעמדו כקרפף שהוקף לדירה אי אפשר לטלטל ממנו לקרפף הגדול שלצידו שהוקף לדירה. ולדעת רבי שמעון אין כל צורך בעירוב כדי לטלטל בין המקומות הללו, מפני שעירוב נצרך רק בין מקומות שדרים שם אנשים, ולכן גם כאן מותר לטלטל מהקרפף שנזרע לקרפף שהוקף לדירה, ורק אם הקרפף שנזרע גדול מבית סאתיים הוא נחשב לכרמלית, ואסור לטלטל ממנו לקרפף שהוקף לדירה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כב עמוד א

בדף הקודם עסקו במדרשי אגדה על שיר השירים העוסקים בלימוד תורה, ומדרשי אגדה על ספר ירמיהו ויחזקאל העוסקים בשכר ועונש של צדיקים ושל רשעים. בדף זה ממשיכים בעניין זה. את הפסוק "קוצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא) דורשים האמוראים באופן הבא: הביטוי "קוצתיו תלתלים" מתייחס לדרשת הקוצים של האותיות ("קוצתיו" – התגים בגופן הכתב האשורי) שאפשר אפילו להסיק מהן תילי תילים של הלכות ("תלתלים"). המשך הכתוב "שחורות כעורב" מתפרש על תלמיד חכם שאצלו מצויות הדרשות הללו, ונחלקו האמוראים מהי התכונה הרמוזה בביטוי עורב: התמדה - מי שמשכים ומעריב לבית המדרש (עורב מלשון ערב). מאמץ ויגיעה – שמשחיר פניו עליהן כעורב (הצבע השחור של העורב), או ניתוק מצורכי העולם – כמו העורב שמתאכזר לצאצאיו, כך הלומד מתנתק ומשים את עצמו כאילו הוא אכזרי בלי לדאוג לפרנסת בניו ובני ביתו. בתלמוד מסופר כי רב אדא בר מתנא הלך ללמוד בבית המדרש של רב, וכאשתו שאלה אותו כיצד לפרנס את ילדיהם, הוא השיב לה בשאלה: "האם נגמרו הקנים באגם?", כלומר, יכולה להאכיל אותם אפילו מן הדברים הפשוטים ביותר שתמצא, וזו דוגמה לצורך ההכרחי בניתוק מדאגה לצורכי המשפחה.

דרשה אחרת על שכר ועונש היא על הכתוב בתורה: "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשונאו, אל פניו ישלם לו" (דברים ז, י). האמוראים מעירים כי אלמלא היה כתוב פסוק כזה בתורה, אי אפשר היה לאומרו מפני שאפשר להסיק ממנו כאילו הקב"ה ממהר להעניש את הרשע מפני שאינו יכול לסבול אותו, כפי שאדם הנושא משא על פניו מבקש להשליך אותו. כתוב זה מלמד גם כי הקב"ה אינו מאחר לשלם לרשע את שכרו אבל מאחר לשלם לצדיקים את שכרם, ואינו משלם להם ביום עבודתם אלא למחרת (על פי דברים ז, יא, וראו גם "לא תאחר לשלמו" שם כג, כב, ו"ביומו תתן שכרו" שם כד, יד). בהקשר זה מובאת גם דרשה על הכתוב "ה' ארך אפים" (שמות לד, ו), ומלשון רבים של הביטוי "אפים" למדים כי הקב"ה מאריך את אפו ואינו מעניש מיד לא את הצדיקים ולא את הרשעים.

שיטת רבי יהודה בבית סאתים  -במשנה נאמר: "מותר להרחיק כל שהוא, ובלבד שירבה בפסין. רבי יהודה אומר: עד בית סאתים. אמרו לו: לא אמרו בית סאתים אלא לגנה ולקרפף. אבל אם היה דיר או סחר או מוקצה או חצר, אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרת כורין – מותר". המחלוקת במשנה היא עד כמה אפשר להרחיק את הפסים מן הבור (בהנחה שאין מרחק רב מדי בין הפסים), והאם יש הבדל בין מקומות שונים בעניין זה. 

התלמוד דן בשאלה הפורמלית האם לשיטת רבי יהודה מודדים את שטח בית סאתיים עם הבור ועם הפסים ("בור ופסין"), או שמודדים רק את הבור ולא את הפסים ("בור ולא פסין"). השאלה העקרונית מאחורי מעמדו של הגבול היא האם השימוש העיקרי של האדם הוא בבור, ו"אדם נותן עיניו בבורו", ולכן אין כל בעיה שבשטח בית סאתיים יהא הבור, ואילו הפסים יהיו מצויים מעט מחוץ לבית סאתיים ("בור ולא פסין"). או, לחילופין, "אדם נותן עיניו במחיצתו", ואם הפסים יהיו מחוץ לבית סאתיים, אדם עשוי לחשוב שאפשר לצאת גם מחוץ לבית סאתיים במקום המוקף במחיצות, לכן יש לדאוג שהגבול של הפסים יהיה חלק משטח בית סאתיים ("בור ופסין").

התלמוד מבקש להשיב לשאלה מן ההלכה בתוספתא עירובין (א, י) המתארת את המחלוקת בהרחבה: "כמה הן מקורבין (הפסים לבור)? כדי ראשה ורובה של פרה. וכמה הן מרוחקין? אפילו כור אפילו כוריים (בית שלושים או שישים סאה). רבי יהודהאומר: בית סאתים - מותר, יתר מבית סאתים – אסור. אמרו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר וסהר, מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים ובית עשרת כורים שמותר? אמר להם: זו מחיצה ואלו פסין. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בור בית סאתים אבית סאתים – מותר, ולא אמרו להרחיק אלא כדי ראשה ורובה של פרה". מדברי רבי שמעון בן אלעזר עולה כי השטח שמסביב לבור הוא ריבוע ששטחו הוא בית סאתיים (שבעים אמה וקצת על שבעים אמה וקצת), ומלבד לשטח זה יש להרחיק כדי ראשה ורובה של פרה, ומכאן שבית סאתיים הוא בור בלא הפסין, ודברי רבי יהודה כוללים את הבור ואת הפסים בבית סאתיים. התלמוד דוחה את הראיה, וסבור כי גם לרבי יהודה הפסים אינם כלולים בשטח בית סאתיים מסביב לבור, והמחלוקת של רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר היא על צורת ההיקף שסביב לבור: לדעת רבי יהודה שטח בית סאתיים הוא אפילו שטח מלבני ארוך וצר, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מתירים רק שטח של בית סאתיים בצורת ריבוע. בהקשר זה מעירים על ברייתא בה מפורשים דבריו של רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל אויר שתשמישו לדירה (מגורים), כגון דירה, וסהר, מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים , ובית עשרה כורים – מותר. וכל דירה שתשמישה לאויר (אחסנה), כגון בורגנין שבשדות, בית סאתים – מותר, יתר מבית סאתים – אסור".

שיטת רבי יהודה על דרך הרבים הנכנסת לפסי הבארות – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין. וחכמים אומרים: אינו צריך". המחלוקת במשנה היא מה יש לעשות עם דרך רשות הרבים הנכנסת לתוך שטח הבאר המוקף בפסים. לדעת רבי יהודה לא ייתכן שיעברו במקום שדינו כרשות היחיד ויש לסלק את דרך רשות הרבים שיעברו במקום אחר, ולדעת חכמים הדרך אינה מפריעה לשטח בין הפסים להיחשב כסגור. האמורא רבי יוחנן (ורבי אלעזר, ראו דף כ, א) מעיר על המשנה "כאן הודיעך כוחן של מחיצות", כלומר, לדעת חכמים דרך הרבים אינה מפריעה לבין הפסים, מפני שהפסים נחשבים למחיצות, למרות שאין אלו מחיצות פיזיות שלמות. רבי יוחנן עצמו אינו סבור להלכה כשיטה זו, ולשיטתו יש לתחום שטח ברשות הרבים בעזרת דלתות: "ירושלים, אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה – חייבין עליה משום רשות הרבים". 

התלמוד מבקש ליישב סתירה לכאורה בין עמדת רבי יהודה וחכמים במשנה שלנו לשיטותיהם בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן – ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". התלמוד מסביר כי רבי יהודה מחמיר בפסים שאינם מחיצות גמורות ולכן יש לסלק את רשות הרבים שלא תפריע לפסים, ומקל בשתי מחיצות ממשיות של הבתים משני צדי רשות הרבים שאין לחשוש לעוברים והשבים ברשות הרבים. חכמים מבחינים במספר האלמנטים המפרידים: חכמים מקלים בפסים שיש בהם ארבעה עמודים להחשיבם כארבע מחיצות, ומחמירים בשתי מחיצות ברשות הרבים שאין לערב את רשות הרבים במעט מחיצות. 

 

עירובין כב עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך". האמוראים מסבירים שבמשנה זו חכמים מבהירים את כוחן של מחיצות סמליות כמו פסים הניצבים בזוויות, שאינן חייבות להיות מחיצות ממשיות כדי לבטל את רשות הרבים. אלא שיש הסבורים כי להלכה יש להתחשב ברשות הרבים ולמנוע מהעוברים ושבים להיכנס דרך המחיצות הסמליות, כדברי רבי יוחנן: "ירושלים, אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה – חייבים עליה משום רשות הרבים".

בעקבות האזכור של מעמדה של ירושלים כרשות הרבים, התלמוד דן על מעמדה של ארץ ישראל כרשות הרבים – "אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: ארץ ישראל – אין חייבין עליה משום רשות הרבים". רב דימי מציג את ההלכה לפני חכמי בבל, אך אביי תוהה על הדברים ושואל האם ארץ ישראל נחשבת כשטח תחום בגלל הטופוגרפיה של השטח שבין ראש הנקרה ("סולם צור") במערב לבין חמת גדר ("מחתנא דגדר") בשיפולי רמת הגולן במזרח, שכן אם מקבלים הנחה זו יש להחשיב גם גבולות גיאוגרפיים כמו נהרות, ואף בבל הנמצאת בין הנהרות חדקל ופרת נחשבת כשטח תחום, ולמעשה העולם כולו נחשב כשטח התחום על ידי האוקיינוס המקיף את היבשת, ובוודאי אי אפשר לקבל מסקנה אבסורדית זו. אביי מסביר כי ההלכה עצמה לא נאמרה על כל ארץ ישראל אלא על מקומות מסוימים שיש בהם עליות ומורדות שאין להחשיבם כרשות הרבים. רב דימי מעיר לאביי כי למעשה הוא יודע כי יש לצמצם את ההלכה רק לעליות ומורדות לא רק בשל שיקולי הגיון, אלא גם מפני ששמע את הדברים מרבי יוחנן, שהרי רב דימי ראה את ראשו מציץ מבין העמודים, כשרבי יוחנן אמר את ההלכה בארץ ישראל.

תל המתלקט כרשות הרבים – תל המתלקט הוא שטח מוגבה לגובה עשרה טפחים באורך שיפוע של ארבע אמות. שטח זה נחשב לפי מידותיו לרשות היחיד, ואולם, יש לדון האם כאשר רבים בוקעים בו ועוברים דרכו – חייבין עליו משום רשות הרבים. שאלה זו קשורה למחלוקת רבי יהודה וחכמים במשנה על דרך רשות הרבים המפסיקה בין הפסים – לדעת חכמים רשות הרבים אינה עוברת במקום הפסים, וכל שכן שאינה עוברת בתל המתלקט שאין נוח להשתמש בו, אבל לדעת רבי יהודה יש לשאול האם חוסר הנוחות של השימוש בתל המתלקט מבטל למעשה את כוחם של הרבים העוברים במקום. האמורא רחבה שואל את רבא על כך, ורבא משיב כי השטח נחשב כרשות הרבים, אפילו כאשר עולים אליו בחבל (שיפוע תלול) ואפילו במעלות בית מרון התלולות ביותר.

התלמוד מבקש להוכיח את הדברים משלושה מקורות בשנה מסכת טהרות: "חצר שהרבים נכנסים לה בזו, ויוצאין בזו – רשות הרבים לטומאה, ורשות היחיד לשבת" (שם ו, י), "מבואות המפולשים לבורות, בשיחין, ובמערות - רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה" (שם ו, ג) "שבילי בית גלגול (מקום שאי אפשר לרוץ בו)נוכיוצא בהן – רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה". ואולם, למסקנת הדברים אין להוכיח מן המשניות על שיטת רבי יהודה ולומר כי מקומות שאין נוח להשתמש בהם – כמו חצר, מבואות מפולשים לבורות, שיחין ומערות, או שבילי בית גלגול - נחשבים לרשות היחיד, מפני שהמשניות הללו הן כשיטת חכמים, ואף על פי שלשיטתם אין חידוש לומר שמקום שאין נוח להשתמש בו ייחשב לרשות היחיד, מפני שאפילו דרך רשות הרבים המפסיקה בין הפסים שנוח להשתמש בהם נחשבת לרשות היחיד, ולכן עיקר החידוש הוא שהמקומות הללו נחשבים כרשות הרבים לטומאה – ואם יש שם ספק טומאה מקלים.

בהקשר זה מעירים הערה כללית ועקרונית על ההיסטוריה של הדרכים בארץ ישראל, ומעירים כי יהושע בן נון אהב ורצה בטובת עם ישראל, ולשם כך תיקן וסלל דרכים וסרטיא (רחוב), והגדיר את חלוקת המרחב לשטחים ציבוריים ושטחים פרטיים לפי עיקרון יסודי: כל מקום שנוח להשתמש בו – מסר יהושע לרבים, וכל מקום שאין נוח להשתמש בו – מסר ליחיד (רכוש פרטי). 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כא עמוד א

במשנה נאמר: "עושין פסים לביראות...", והסוגיה דנה למי נועד היתר זה. בעניין זה מוצאים כמה מקורות המגבילים את ההיתר בדרכים שונות: א. שתיית בהמה - בברייתא שנינו: "לא הותרו פסי ביראות אלא לגבי בהמה בלבד, אבל אדם מטפס ועולה מטפס ויורד, ואם היו רחבים (בארות שאי אפשר לטפס בהם) – אפילו לאדם". ב. זמן – "אמר רבי יצחק בר אדא: לא הותרו פסי ביראות אלא לעולי רגלים בלבד". ג. איכות המים בבאר – "אמר... שמואל: לא הותרו פסי ביראות אלא לבאר מים חיים בלבד". התלמוד מסביר את הדברים כך שלא תהא ביניהם סתירה: ההיתר לעולי רגלים הוא לבהמת עולי הרגלים, וההיתר של באר מים חיים, למרות שלבהמה אין כל הבדל אם היא שותה מים חיים (נביעה) או מים מכונסים בבור, הוא שיהו המים ראויים לאדם (אולי מפני שלאדם מותר לשתות אם אינו יכול לטפס ולרדת לבור).

פסי ביראות בחוץ לארץ ובבבל – אגב הדיון על היתר פסי ביראות וההגבלה לעולי רגלים, דן התלמוד ביישום המשנה במקומות שמחוץ לארץ ישראל ובזמנים שאין עלייה לרגל. יש בעניין זה לשונות שונים על שיטת האמורא רב. לפי לשון אחת של רבי ירמיה בבר אבא בשם רב "אין בורגנין בבבל ואין פסי ביראות בחוץ לארץ". כלומר, אין דנים את סוכות השומרים הקטנות (בורגנין) כחלק מתחום העיר מפני שהשטפונות גורפים את המבנים הללו, וכיוצא בזה "אין פסי ביראות בחוץ לארץ" מפני שבחוץ לארץ אין ישיבות רבות, ולכן אין אנשים רבים ההולכים ממקום למקום לשם מצווה, ואין להתיר פסים לביראות אלא כעין מצוות עלייה לרגל.

לפי לשון אחרת ההלכה היא כללית יותר: "אין בורגנין ואין פסי ביראות, לא בבבל ולא בחוץ לארץ (שאר המקומות שאינם בבל)". אין דין בורגנים בבבל מפני השטפונות, ובחוץ לארץ מפני הגנבים שאינם מתחשבים בשומרים של הבורגנים. וכיוצא בזה אין פסי ביראות בבבל – מפני שהמים מצויים שם בשפע, ואין צורך בהיתר מיוחד של פסי ביראות, ולא בחוץ לארץ – מפני שאין מצויות שם ישיבות. בהקשר זה מסופר כי רב חסדא העיר למרי בנו של רב הונא בנו של רב ירמיה בר אבא (מי ששנה את ההלכה של רב) על שבאו מהעיר ברניש לבית הכנסת של דניאל מרחק של שלוש פרסות בשבת, מפני שסמכו על הבורגנים שבאמצע הדרך להרחיק את קצה תחום שבת, אך רבי ירמיה בר אבא סבך סבור היה כי אין בורגנין בבבל. בפועל הראה מרי לרב חסדא כי יש בדרך מברניש לבית הכנסת עיירות חרבות ("מתוותא") המובלעות במרחק שבעים אמה ושיריים מן העיר הבנויה, ולכן יש למדוד ממקום זה ולא מן העיר ברניש עצמה.

אגב האזכור של מדידות מדויקות בעקבות דברי רב חסדא, דן התלמוד בדברי אגדה על מדידת גודלה של התורה של החכמים רב חסדא המביא מדרשת מרי בר מר. הדרשה היא על הכתוב בספר תהילים: "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד" (תהלים קיט, צו). דוד המלך לא מפרש מה כוונתו במילים "רחבה מצותך מאוד", ובדברי הנביאים או בכתובים מוצאים עוד התייחסויות לשאלת גודלה של התורה: בספר איוב נאמר: "ארכה מארץ מדה, ורחבה מני ים" (איוב יא, ט) ובספר יחזקאל מתוארת מגילה של השכר והעונש של הצדיקים והרשעים: "ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור וכתוב אליה קינים והגה והי" (יחזקאל ב, י), אך הדברים אינם מפורשים דים, ורק בספר זכריה בא תיאור מפורט יותר של גודל התורה: "ויאמר אלי מה אתה רואה ואמר אני רואה מגלה עפה ארכה עשרים באמה ורחבה עשר באמה" (זכריה ה, ב). התלמוד מסביר כי השטח הוא כפול – ארבעים על עשרים אמה - מפני שאפשר לקלף את המגילה הכתובה משני צדדיה כפי שמגילת יחזקאל הייתה כתובה "פנים ואחור". כדי לחשב את גודל המגילה ביחס לעולם כולו – יש לדעת את המידות שבהן משתמש הקב"ה כאמור בספר ישעיהו: "מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ" (ישעיהו מ, יב), ואם העולם כולו הוא זרת מרובעת אחת, שהיא רבע אמה מרובעת – ונמצא שהיחס בין העולם לבין המגילה המייצגת את התורה הוא אחד חלקי שלושת אלפים ומאתיים.  

 

עירובין כא עמוד ב

בדף הקודם הביאו דברי מדרש אגדיים על התורה, ואגב זה הזכירו את המגילה הנזכרת בנבואת יחזקאל: "ויפרש אתה לפני והנה היא כתובה פנים ואחור, וכתוב אליה קינים והגה והי" (יחזקאל ב, י). הביטוי "קינים" משמעו קינה על העונש של הצדיקים בעולם הזה; הביטוי "הגה" משמעו שמחה על שכרם של הצדיקים בעולם הבא (על פי "הגיון בכינור" תהלים צב, א), הביטוי "הי" הוא העונש של הרשעים בעולם הבא (על פי יחזקאל ז, כו "הוה על הוה תבוא").

בהמשך לסוגיה זו דנים בשכר ובעונש של הצדיקים ושל הרשעים, על פי נבואת ירמיהו: "והנה שני דודאי תאנים מועדים לפני היכל ה', הדוד האחד תאנים טובות מאוד, כתאני הבכורות, והדוד האחד תאנים רעות מאוד אשר לא תאכלנה מרע" (ירמיהו כד, א-ב). התלמוד מסביר את הנמשל הרמוז בתאנים: התאנים הטובות הן הצדיקים הגמורים, והתאנים הרעות הן הרשעים הגמורים. עם זאת השימוש בביטוי "דוד" מלמד שלא אבדו תקוותם וסיכויים של הרשעים לשוב בתשובה, מפני שביטוי זה מזכיר את צורת היחיד של "הדודאים נתנו ריח" (שיר השירים ז, יד) – ומכאן ששני הדודים המתוארים בירמיהו - הצדיק והרשע - עתידים לתת ריח.

בהמשך דף זה דנים על גזירות ותקנות חכמים באגדה– בעקבות דרשות הכתובים בספרי שיר השירים, משלי וקהלת. שלמה המלך חיבר את הספרים הללו, והתלמוד מסביר כי על פי הכתוב "וידבר שלושת אלפים משל, ויהי שירו חמשה ואלף" (מלכים א, ה, יב) שלמה המלך ידע לתת דבר של תורה בשלושת אלפים משלים (פתגמים, ביטויים, דימויים), וכל דבר מדברי סופרים ידע לתת אלף וחמישה טעמים. 

שיר השירים - במדרש האגדה מפרשים את הכתוב בשיר השירים (שם): "הדודאים נתנו ריח, ועל פתחינו כל מגדים, חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך".  "הדודאים נתנו ריח" הוא סמל לבחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא; "פתחינו כל מגדים" סמל לבנות ישראל ששומרות על הלכות טהרת המשפחה, ו"חדשים גם ישנים" הם גזירות שגזרה כנסת ישראל על עצמה הנוספות על שמירת התורה. רב חסדא מסביר לאחד ממסדרי האגדה כי הביטוי "חדשים גם ישנים" אינו יכול להתפרש על המצוות הכתובות בתורה, מפני שהכתוב מתמקד בזמן נתינת הדברים, והתורה שבכתב לא ניתנה בשני מועדים שונים, ולכן יש להסביר שמדובר על דברי תורה מול דברי סופרים.

דרשה נוספת היא על הכתוב "לכה דודי נצא השדה, נלינה בכפרים, נשכימה לכרמים, נראה אם פרחה הגפן, פתח הסמדר, הנצו הרמונים, שם אתן את דודי לך" (שם יב). הביטוי "לכה דודי נצא השדה" הוא בקשה לקב"ה שלא ידון את האדם כיושבי הכרכים שיש בהן גזל ועריות ושבועת שווא ושבועת שקר, ויש לצאת אל השדה לראות תלמידי חכמים העוסקים בתורה. "נלינה בכפרים" מתפרש על הכופרים שהקב"ה נתן להם רוב טובה והם כפרו בו. "נשכימה לכרמים" הם בתי הכנסיות ובתי המדרשות שמשכימים אליהם. ביטויי הצמיחה בכתוב מכוונים לתלמידי חכמים המומחים בלימוד של דבר מסוים בתורה: "פרחה הגפן" מציין בעלי מקרא, "פתח הסמדר" - בעלי משנה, "הנצו הרמונים" בעלי גמרא. "שם אתן את דודי לך" – אראה לך את את כבודי וגודל שבח בני ובנותי.

משלי – שלמה המלך תיקן את תקנת עירובין ונטילת ידיים, ובשעה שתיקן זאת קיבל אישור מן השמיים לתקנתו: "בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידיים – יצאה בת קול ואמרה: "בני, אם חכם לבך – ישמח לבי גם אני" (משלי כג, טו), ואת הכתוב "חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר" (משלי כז, יא). בהקשר זה מספרים מעשה על רבי עקיבא שנכלא בכלא הרומי, והתעקש להשתמש בקצבת המים הקטנה שלו לנטילת ידיים במקום שתייה, מפני שחשש לזלזל בנטילת ידיים ולעבור על דעת חביריו החכמים.  

קהלת– בספר קהלת יש הערכה ביקורתית על הסופר ועל מעשיו: "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם, איזן וחקר, תיקן משלים הרבה" (קהלת יב, ט). לפי מדרש האגדה הביטוי "למד דעת את העם" משמעו ללמד את העם את סימני הטעמים המיוחדים לקריאה בתורה, ולהסביר כל דבר מן התורה בדבר הדומה לו. הביטוי "איזן" משמעו כמו אוזן, מפני שבתחילה התורה דומה לכפיפה שאין לה אוזניים, עד שבא שלמה ועשה לה אוזניים – ביאורים, פירושים ומשלים המאפשרים לאחוז ביריעה.

ההשוואה של דברי תורה לדברי סופרים היא התייחסות לעונש שיש בדברי סופרים כאילו היו דברי תורה. בהקשר זה דורש האמורא רבא את הכתוב בספר קהלת: "ויתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר" (קהלת יב, יב). הכתוב מזהיר את האדם להיזהר מדברי תורה שיש בהם הוראות מעשיות של עשה ולא תעשה ("הזהר עשות ספרים"), אך גם להיזהר בדברי סופרים שלא נכתבו מפני שאי אפשר לעשות ספרים לאין קץ, אך יש בהם חומרה, והעובר עליהם חייב מיתה. הביטוי: "להג הרבה יגיעת בשר" נדרש על דברי סופרים, כי מי שמתעייף בהגייה של הבנתם ("להג הרבה יגיעה") טועם טעם בשר, כלומר, מגיע להבנה עמוקה של התורה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין כ עמוד א

בדף הקודם נידונו ארבע מתוך שש בעיות ששאל האמורא אביי את רבה, ובדף זה דנים בעוד שתי בעיות ביחס להיתר של המשנה להקיף באר במחיצות: "עושין פסין לביראות". שתי הבעיות האחרונות עוסקות בהגדרת מחיצת הפסים, ובהיקף ההיתר של עשיית פסים לבארות מים.

חצר שראשה נכנס לבין הפסים - שאלה אחת של אביי עוסקת בדינה של חצר שראשה נכנס לבין הפסים – ועל כך משיב רבה כי מותר לטלטל מן החצר לשטח שבין הפסים, ומבין הפסים לתוך החצר, מפני שאין אנשים הדרים בין הפסים, אך אם יש שתי חצרות שראשיהן נכנסו לבין הפסים – אסור לטלטל לבין הפסים, מפני שיש כאן אנשים הדרים במקומות נפרדים.

האמוראים רב הונא ורבא נחלקו מה הדין בבני חצרות שנכנסו ראשיהן בין הפסים שעשו עירוב חצרות משותף: לדעת רב הונא עירוב זה אינו מועיל לטלטל מן החצרות דרך בין הפסים, מפני שאנשים אינם יודעים כי יש מעבר ישיר מחצר לחצר בלי לעבור דרך בין הפסים, ויחשבו כי בין הפסים הוא כעין מבוי משותף שאפשר להעביר דרכו מחצר לחצר אחרת, ויבואו להוציא מבין הפסים לחצרות שהמעבר היחיד ביניהן הוא דרך בין הפסים, ואי אפשר לערב את "בין הפסים" מפני שאין זה מקום מגורים. לדעת רבא כאשר שתי החצרות עירבו ביניהן – מותר לטלטל בין החצרות דרך בין הפסים, מפני שעל ידי העירוב הן כחצר אחת, ואין לחשוש שיסיקו בטעות כי העירוב מועיל גם לטלטל מבין הפסים אל החצירות, מפני שברור כי בין הפסים אינו מקום מגורים שמעורב עם חצרות.

המחלוקת היא גם על פירוש הברייתא: "חצר שראשה אחד נכנס לבין הפסים -מותר לטלטל מתוכה לבין הפסים, ומבין הפסין – לתוכה, אבל שתיים – אסור. במה דברים אמורים? שלא עירבו, אבל עירבו – מותרין". לדעת רבא יש לפרש ברייתא זו כפשוטה, ולדעת רב הונא אין הכוונה שעשה עירוב בבין הפסים עבור החצרות וזוהי דרך המעבר היחידה מחצר לחצר, אלא שעירב גם בין החצרות עצמן ויש דרך מעבר מחצר לחצר שלא דרך בין הפסים.

באר שהתייבשה ממימיה בשבת – שאלה נוספת של אביי היא האם מותר לטלטל בין הפסים של באר שמימיה יבשו בשבת עצמה, ורבה משיב על כך: "כלום נעשית מחיצה אלא בשביל מים? מים – אין כאן, מחיצה – אין כאן". בעקבות הדברים דן רבין עם אביי על מקרה מסובך יותר של מים שיבשו בשבת, ולאחר מכן חזרו ובאו בשבת עצמה, ואביי משיב כי דעתו של רבה לאסור, ואפשר להסיק כי גם גם לאחר שבאר התייבשה, אם המים מילאו מחדש את הבאר בשבת – נעשים הפסים כמחיצה העשויה בשבת, ומחיצה העשויה בשבת – שמה מחיצה. התלמוד מעיר כי הלכה זו נאמרה על מחיצה שנעשתה בעצמה בשוגג, אך מחיצה העשויה בשבת במזיד – נחשבת כמחיצה לעניין הוצאה מרשות לרשות, לחייב את הזורק מרשות הרבים לבין המחיצה, אבל לא להתיר טלטול בתוכה.

אגב הדיון על זריקה וטלטול של מקום שמחיצותיו נעשו בשבת, התלמוד דן על מעמדו ההלכתי שלהזורק דבר לבין פסי הביראות - פסי הביראות – אפילו המצויים ברשות הרבים - מתירים למלא מים מן הבאר בשבת אפילו כשהם ניצבים ברשות הרבים, ומכאן שפסי הביראות נחשבים כמחיצה.  בהקשר זה דנים על שיטת רבי אלעזר הן כהלכה בפני עצמה והן כהערה על המשנה. ההלכה של רבי אלעזר היא שהזורק לבין פסי הביראות מרשות הרבים – חייב, מפני שהיא מוגדרת כרשות היחיד. ההערה של רבי אלעזר היא על המשנה בהמשך הפרק (ב, ד): "רבי יהודה אומר: אם היתה דרך הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך". רבי אלעזר מעיר על שיטת רבי יהודה במשנה: "כאן הודיעך כוחן של מחיצות", שלדעת רבי יהודה יש לסלק את דרך רשות הרבים מפני שהמקום שבין פסי הביראות הוא רשות היחיד, ופסי הביראות כוחם יפה כמחיצה. התלמוד מסביר כי למעשה רבי אלעזר אמר רק את אחת ההלכות, ואילו את ההלכה האחרת (כנראה ההערה על המשנה) הסיקו תלמידיו מתוך דבריו ("חדא מכלל חברתה איתמר").

 

עירובין כ עמוד ב

במשנה נאמר: "עושין פסין לביראות...מותר להקריב לבאר, ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה בפנים ושותה". התלמוד דן במשנה זו ביחס למשנה בפרק העשירי של עירובין (י, ו): "לא יעמוד אדם ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, אלא אם כן מכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, וכן בגת". מן המשנה עולה כי האדם חייב לעמוד ראשו ורובו במקום השתייה, והשאלה היא האם גם לגבי פרה צריכה להיות ראשה ורובה בפנים, או בניסוח אחר: האם די שיהיה ראשה ורובה בפנים.

התלמוד דן בשאלה זו לפי הצעה של שני לשונות ("איכא דאמרי"). לפי הצעה אחת, השאלה היא על אודות מי שאוחז את הכד ואת הבהמה ומשקה אותה – אם צריך ראשה ורובה להיות בפנים, בעוד שדינו של מי שאוחז את הכד ולא את הבהמה – עולה מתוך דברי המשנה:"ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה מבפנים ושותה". לפי הצעה אחרת של הדברים, השאלה היא האם די שראשה ורובה של הפרה יהיה בפנים במקרה שאוחז את הכד אבל לא את הבהמה, ואי אפשר להוכיח מן המשנה, מפני שהיא עוסקת במקרה שאוחז את הכד ואת הבהמה, ושם די שיהא ראשה ורובה בפנים.

התלמוד מעיר כי מלבד אדם האוחז בבהמה או בכלי יש מקרה שבו ההשקייה נעשית ללא התערבות האדם, כמתואר בברייתא: "לא ימלא אדם מים ויתן בשבת לפני בהמתו, אבל ממלא הוא ושופך, והיא שותה מאיליה". האמורא אביי מעמיד את דברי הברייתא באבוס (שוקת מים) העומד ברשות הרבים, אבל גובהו עשרה טפחים ורוחבו ארבעה טפחים כרשות היחיד , וראש אחד של האבוס נכנס לבין הפסין. התלמוד מסביר כי במקרה זה חששו חכמים שמא יתקלקל האבוס ויבוא המשקה לטלטל את הדלי שבידו בתחום רשות הרבים, ולא התירו לו למלא לפני הבהמה, אלא לשפוך, והיא תשתה מעצמה. בסוגיה מעירים כי חכמים לא חששו במקרה זה שהאבוס יתקלקל ויבוא לתקנו ומושך את הדלי מרשות היחיד לרשות הרבים, מפני שאפילו אם היה מוציא את הדלי מאחר שהוא עושה זאת כחלק מתיקון האבוס לא התכוון לכך מתחילה, והרי הוא כמי שמפנה חפצים מזווית לזווית – הפטור על הוצאה מרשות לרשות, מפני שלא התכוון מתחילה להוציא אלא רק להעביר את החפצים, ובטעות הוציא את אחד החפצים ממקומו.

התלמוד מביא כהוכחה לשאלה זו שני מקורות. מקור אחד הוא ברייתא העוסקת בגמל: "גמל שראשו ורובו מבפנים – אובסין אותו מבפנים". כדי להאכיל את הגמל בהאבסה יש להחזיק את הכלי ואת צוואר הגמל, ומכאן שבמקרה זה יש צורך שראשה ורובה של הבהמה (הגמל) יהיה בפנים, ויש בכך תשובה לשאלה לפי ההצעה של הלשון הראשונה בסוגיה. עם זאת, התלמוד דוחה את הראיה מפני שצווארו של הגמל ארוך יותר מבהמה רגילה, ולכן יש יותר מקום לחשוש שהוא יוציא את ראשו אל מחוץ לפסים. מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "בהמה שראשה ורובה בפנים – אובסין אותה מבפנים", אלא שמקור זה עוסק כפי הנראה גם כן בגמל, והברייתות לא היו שנויות כאחת, וחכמים שונים שנו את ההלכה באופנים שונים, וכך גם מוצאים ברייתא בה נאמר הדבר בפירוש: "רבי אלעזר אוסר בגמל, הואיל וצוארו ארוך".  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יט עמוד א

הסוגיה עוסקת באמרותיו של רבי ירמיה בן אלעזר – שמונה אמרות שאפשר לחלקן לשלוש: שלוש אמרות הנוגעות לפירושים של תחילת ספר בראשית – בנוגע לאדם הראשון, נח וליונה. שלוש אמרות נוגעות לעניין החורבן מצדדים שונים: התורה כשמירה על בית שלא ייחרב, שם ה' לפני החורבן ולאחריו, והשפעת החורבן על עמי הסביבה. בדף זה עוסקים בשתי המימרות האחרונות העוסקות בדרך בה אדם מקבל את העונש של הקב"ה, ובגיהנום.

העונש שמעניש הקב"ה – "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: בוא וראה שלא כמדת הקב"ה, מדת בשר ודם. מדת בשר ודם – מתחייב אדם הריגה למלכות מטילין לו חכה לתוך פיו כדי שלא יקלל את המלך, מדת הקב"ה, אדם מתחייב הרגיה למקום – שותק...ולא עוד אלא שמשבח...ולא עוד אלא שדומה לו כאילו מקריב קורבן" (על פי תהלים מה, ב). דרשה דומה לזו דורש רבי יהושע בן לוי על בני אדם שעוברים על רצונו של הקב"ה, שמעמיקים להם את הגיהנום, והם בוכים ומורידים דמעות דמעות כמעיין של שיתין, אך מצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפני הקב"ה: יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת, ויפה תקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים (על פי תהלים פד, ז).

התלמוד דן בהקשר זה על היחס אל פושעי ישראל בשיטתו של האמורא ריש לקיש. מצד אחד מוצאים כי ריש לקיש סבור שרשעים אינם חוזרים בתשובה אפילו כשהם כבר מצויים בפתחה של גיהנום, ועומדים להיענש על מעשיהם הרעים. מצד שני מוצאים כי ריש לקיש מגן על פושעי ישראל וסבור כי אין אור של גיהנום שולטת בהם, ואפילו האנשים הנראים ריקים ממצוות – מלאים מצוות כפי שהרימון מלא גרגרים בתוכו. התלמוד מסביר כי כנראה שיש להבחין בין פושעים מקרב עם ישראל לבין פושעי עבודה זרה. באותה שעה שפושעי ישראל נענשים בגיהנום – אין הם נשלטים לחלוטין בידי אש הגיהנום (כלומר, העונש אינו מוחלט), ולכל אחד יש זכויות רבות שיוציאו אותו מגיהנום, ואף אברהם אבינו בא להעלותם משם ולקבלם בזכות מצוות ברית מילה, אלא אם מדובר על מי שעבר עבירה ושכב עם נוכרית, שאין יודעים שהוא יהודי. לעומת זאת, פושעים מאומות העולם החוטאים בעבודה זרה עשויים שלא לחזור בתשובה אפילו בגיהנום, ופושעים והולכים לעולם. ריש לקיש מביא כראיה לדבריו את הכתוב: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי" (ישעיהו סו, כד) המתאר את הפושעים כמי שממשיכים בפשעם בלשון בינוני-הווה ("הפושעים"), אבל יש הסבורים כי לשון זו אינה מורה תמיד על מאורע המתרחש בהווה, כפי שהביטוי "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים",  "המעלה אתכם מארץ מצרים" (ויקרא כב) אינו מציין כי הקב"ה יוצא ממצרים, אלא מדובר על משפט זיקה המתאר שם עצם, וכך גם כאן מדובר על תיאור של האנשים הללו, ולא על פעולתם.

פתח גיהנום – "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: שלושה פתחים יש לגיהנום: אחד במדבר, אחד בים ואחד בירושלים". המדבר מתואר כשאול בפרשת קורח ועדתו (במדבר טז, לג), והים מתואר כשאול בספר יונה (ב, ג). לגבי הפתח בירושלים – יש לכך רמז בביטוי "ותנור לו בירושלים" (ישעיהו לא, ט), ועל פי המסורת יש גם זיהוי של פתח זה במקום ידוע: "שתי תמרות יש בגי בן הנום, ועולה עשן מביניהן...וזו היא פתחה של גיהנום".

גם בנושא זה דן התלמוד על דרשה של רבי יהושע בן לוי ושל ריש לקיש. רבי יהושע בן לוי מונה את שבעת השמות של הגיהנום: "שבעה שמות יש לגיהנום, ואלו הן: שאול ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון (אולי נזכר גם בקשר לפרק העוסק בביראות), וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית". התלמוד מעיר כי כל השמות רמוזים בכתובים, מלבד השם "ארץ התחתית" הידוע במסורת. השם גיהנום עצמו לא נחשב כאחד משמותיה של הגיהנום אלא כסוג של צירוף של הביטוי גיא (מקום עמוק),יחד עם הביטוי "הנם" שמשמעו הוא כפי הנראה ענייני עריות – מפני ש"בגיא העמוקה של הגיהנום יורדים הכל על עסקי הנם" (חוזר לדיון בדף הקודם על איסור להסתכל באישה). שם אחר המופיע בכתובים הוא "תפתה" (ישעיהו ל, לג), אך שם זה מתפרש כאזהרה שכל המתפתה ביצרו יפול בגיהנום.

בהמשך לזיהוי פתח הגיהנום, האמורא ריש לקיש מבקש לתת סימני היכר בפתח גן עדן- וסבור כי אם הפתח בארץ ישראל בוודאי מדובר על בית שאן, אבל אם הוא בחצי האי ערב – כנראה שמדובר על מקום בשם בית גרם, ואם מדובר על בין הנהרות (מסופוטמיה=בבל, עיראק) בדומסקנין, מקומות פוריים ושופעים מים וצמחיה. 

 

עירובין יט עמוד ב

במשנה "עושין פסין לביראות (בארות-מים), ארבעה דיומדין (דו-עמודים), ארבעה דיומדין נראים כשמונה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: שמונה נראים כשנים עשר, ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין, גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ששה ועוביין כל שהוא. וביניהן כמלוא שתי רבקות של שלוש שלוש בקר, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ארבע. קשורות ולא מותרות, אחת נכנסת ואחת יוצאת. מותר להקריב לבאר, ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה בפנים ושותה. מותר להרחיק כל שהוא, ובלבד שירבה בפסין. רבי יהודה אומר: עד בית סאתים. אמרו לו: לא אמרו בית סאתים אלא לגנה ולקרפף (חצר לגרוטאות), אבל אם היה דיר או סהר (לבעלי חיים) או מוקצה (חצר אחורית) או חצר – אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרה כורין – מותר, ומותר להרחיק כל שהוא ובלבד שירבה בפסין". במשנה יש שלוש מחלוקות תנאים: מחלוקות רבי מאיר ורבי יהודה על מספר הפסים, ועל המרחק בין הפסים, ומחלוקת שלישית של רבי יהודה וחכמים על השטח המקסימלי המותר בהקפת פסים.

המרחק בין הפסים – בברייתא נאמר: "כמה ראשה ורובה של פרה? שתי אמות. וכמה עוביה של פרה? אמה ושני שלישי אמה, שהן כעשר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשלוש עשרה אמה, ובארבע עשרה אמה". במשנה התנאים השתמשו ביחידות מדידה של צמדי בקר, ואילו הברייתא משערת זאת בערך מספרי: עשר לרבי מאיר (אמה ושני שליש כפול שש פרות), ושלוש עשרה אמה ושני שליש אמה לרבי יהודה. רב פפא לא שמע את הברייתא, אך הגיע למסקנה דומה.

שאלות אביי לפני רבה - התלמוד דן על שש בעיות שמעלה אביי לפני רבה בקשר להלכה של עושים פסים לביראות, ואפשר לחלקן לשלוש קבוצות: שתי בעיות עוסקות בחידוד עמדות רבי יהודה ורבי מאיר, שתי בעיות עוסקות בהגדרת דיומד במקרים שונים, ושתי בעיות עוסקות בבעיות של עשיית פסים - חצר שראשה נכנס לפסים, או באר שהתייבשה.

עמדות רבי יהודה ורבי מאיר בנוגע לתוספת פסים או הארכת דיומדין – אביי דן על שאלות קרובות ביחס לשתי עמדות התנאים. בנוגע לרבי מאיר יש לשאול האם לשיטתו מותר לצמצם את המרחק בין הפסים לא בהצבת פסים פשוטים באמצע אלא בהארכת הדיומדין. מבחינה לשונית השאלה היא מה משמעות המשפט "ובלבד שירבה בפסין" – אם הכוונה היא להרבות ולהוסיף פסים פשוטים, או שכוונת הדברים היא להאריך את הפסים עצמם. בנוגע לרבי יהודה יש לשאול האם כאשר המרחק בין הפסים הוא יותר משלוש עשרה אמה ושליש – יש להוסיף פשוטים (כפי שמציע רבי מאיר ביחס לעשר אמות), או להאריך את הדיומדין עצמם. התלמוד סבור כי יש תשובה לשאלה בדברי רבי יהודה בתוספתא עירובין (א): "אמרו לו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר, סהר ומוקצה, וחצר אפילו בת חמשת כורים, ואפילו בת עשרה כורים שמותר? אמר להן: זו מחיצה, ואלו פסין". מדבריו עולה כי הוא מבחין בין מחיצה לפסים, ואם מותר להאריך את הדיומדין – יש לראות את הפסים כמחיצה, ואין אפוא מקום לאבחנה בין מחיצה לפסים. אמנם, התלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שייתכן כי יש כאן רק דיון פורמלי – אם יש כאן תורת מחיצה שפרצתה בעשר, או תורת פסים שפרצתם בשלוש עשרה אמה ושליש.

נידון משום דיומדא. תל המתלקט - אביי שואל את רבה אם יש לדון את תל המתלקט עשרה מתוך ארבע (כלומר, תל שהשיפוע שלו מתרומם לגובה עשרה טפחים לאחר מרחק של ארבעה טפחים) הניצב באחד מזוויות הבאר כדיומד. רבה סבור כי שאלה זו עולה בניסוח אחר במחלוקת התנאים בתוספתא (שם, א): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: היתה שם אבן מרובעת – רואין, כל שאילו תחלק, ויש בה אמה לכאן ואמה לכאן – נידון משום דיומד, ואם לאו – אינו נידון משום דיומד. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקהאומר: היתה שם אבן עגולה – רואין כל שאילו תחקק ותחלק, ויש בה אמה לכאן ואמה לכאן – נידון משום דיומד, ואם לאו – אינו נידון משום דיומד". המחלוקת לגבי אבן עגולה היא האם בעיגול אפשר לראות ריבוע פנימי, והאם אפשר לראות ריבוע זה כמחולק חלוקה פנימית כך שהזוויות שלו יוצרות פסים ("אמרינן תרי רואין").

ב. חיצת הקנים – השאלה היא האם מחיצה של קנים שסמוכים זה לזה במרחק של פחות משלושה טפחים – נחשבים לדיומד. רבה סבור כי יש לדון בשאלה זו לאור הברייתא: "היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים – נידון משום דיומד". לא ברור אם חיצת הקנים הנזכרת בברייתא זו היא גדר צפופה ("גודריתא דקני"), או חיצת קנים שמרחקם פחות משלושה. התלמוד מסביר כי ברייתא זו מלמדת כי חיצת הקנים עשויה להיות דומה לאילן (קנים צפופים), ועשויה להיות דומה לגדר (קנים מרווחים). 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יח עמוד א

במשנה נאמר: "עושין פסין לביראות (בארות-מים), ארבעה דיומדין (דו-עמודים), ארבעה דיומדין נראים כשמונה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: שמונה נראים כשנים עשר, ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין, גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ששה ועוביין כל שהוא. וביניהן כמלוא שתי רבקות של שלוש שלוש בקר, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ארבע. קשורות ולא מותרות, אחת נכנסת ואחת יוצאת". המשנה עוסקת בהקפת בארות מים בארבעה עמודים ("פסין") העשויים כמעין זוויות ("דיומדין"). העמודים ניצבים בזווית ישרה כצורת האות רי"ש, והאדם משלים בתפיסתו את החלל שבין העמודים כאילו היה שלם ומלא גם בחלל שבין העמודים, ועל ידי זה נוצר ריבוע דמיוני התוחם את הבאר.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו על שני נושאים בנוגע למבנה זה: האם יש צורך גם במחיצות אמצעיות "פשוטות" (לא כפופות בזווית) בין המחיצות הצדדיות – לדעת רבי יהודה יש רק ארבעה עמודים וארבעה חללים, ויחד הם נראים כשמונה מחיצות, ולדעת רבי מאיר יש מחיצות אמצעיות, כך שבסך הכל יש שמונה מחיצות וארבעה חללים מרווחים ביניהם, ויחד הם נראים כשתים-עשרה מחיצות. מחלוקת אחרת היא מה המרחק המקסימלי בין המחיצות הצדדיות, כאשר מוסכם על הכל כי המרחק נמדד בעזרת "רבקות" - צמדים של בקר, רק שלדעת רבי מאיר מדובר בצמדים של שלוש פרות הקשורות זו לזו בעול, ולדעת רבי יהודה ארבע פרות הקשורות זו לזו, ובתלמוד (יט, ב) דנים עוד במשמעותה של מחלוקת זו ביחס למחלוקת הראשונה על המחיצות האמצעיות.

שיטות תנאים נוספות על תקנת ביראות – התלמוד דן על המשנה לאור שיטות תנאים אחרות הדנות בהיקף התקנה של פסים לביראות:

א.     שיטת חנניה – בברייתא שנינו: "עושין פסין לבור וחבלין לשיירה, וחנניא אומר: חבלין לבור, אבל לא פסין". יש הסבורים כי חנניה אינו חולק על המשנה, שכן הוא סבור שאין עושים פסים לבורות-מים של מי גשמים מכונסים, אך הוא מסכים עם המשנה המתירה לעשות פסים לבארות של מי נביעה תת-קרקעית. יש האומרים כי באופן שבו מוצגת המחלוקת בברייתא, חנניה אכן איננו מבחין בין המונח בור למונח באר, ואפשר היה להסיק מדבריו כי אסור לעשות פסים גם לבארות, אבל מאחר שדבריו של חנניה נאמרו כנגד דברי תנא קמא שהשתמש רק במונח בור, ייתכן שחנניה לא נכנס להבחנה בין בור לבין באר אפילו שהוא סבור כי יש מקום להבחנה זו.    

ב.     שיטת רבי עקיבא – במשנה בהמשך הפרק (ב, ד) שנינו: "אחד באר הרבים, ובור הרבים, ובאר היחיד – עושין להן פסים, אבל בור היחיד – עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי עקיבא". המשנה שלנו מזכירה רק בארות ואפשר לדייק מכאן כי אין עושים פסים לבורות מים, ואילו מדברי רבי עקיבא עולה כי עושים פסים גם לבור הרבים, אבל התלמוד מסביר כי אין להסיק מכאן כי המשנה איננה כרבי עקיבא, מפני שהמשנה הזכירה את המונח בארות, מפני שביחס אליהן אין הבדל בין באר של יחיד או של רבים, ולכן אפשר להשתמש במונח כללי המסכם את כלל המקרים, ולא השתמשה במונח בורות, מפני שמבדילים בין בור רבים לבור יחיד, ומונח זה אינו מתאים להלכה שיש בה הכללה. 

ג.      שיטת רבי יהודה בן בבא – במשנה (שם) שנינו: "רבי יהודה בן בבא אומר: אין עושין פסין אלא לבאר הרבים בלבד". רבי יהודה בן בבא מבחין בין באר של רבים לבאר של יחיד, בניגוד למשנה שאיננה מבחינה בין בארות שונים, אך גם כאן אפשר כי המשנה לא התכוונה לכל סוגי הבארות, אלא השתמש בלשון רבים של "בארות" באופן לא מדויק, וכוונתה היא לבאר הרבים.

לשון המשנה – המונחים פסים ודיומדין במשנה הם כפי הנראה עירוב של הלשון היוונית עם העברית. המונח פסים מציין בעברית מחיצות, אך ייתכן שהוא קשור, לפי הצעת ר' בנימין מוספיא בעל "מוסף הערוך", לאות פסי היוונית. המונח "דיומדין" הוא צירוף של המונח דיו שמשמעו ביוונית הוא כפול או זוגי, והמונח עמוד השאול מן העברית. התלמוד דן בעוד צירופים בלשון המשנה שמתחילים במילה "דיו": א. דיופרא - במשנה דמאי (א, א) שנינו: "כל השיתין (תאנים) פטורין חוץ מן הדיופרא", כלומר, אדם אינו נמנע מלעשר תאנים גרועות מפני שאין לו הפסד בכך, ולכן הן פטורות מדמאי, חוץ מתאנים הטוענות פירות פעמיים בשנה, שיש הפסד בהפרשה כפולה במהלך שנה אחת, והמונח דיופרא משמעו אפוא פעמיים פרי.  ב. דיו פרצוף פנים – במדרש ההלכה על הכתוב "אחור וקדם צרתני ותשת עליו כפכה" (תהלים קלט, ה) מסבירים כי הביטוי "אחור וקדם" מובנו שדיו פרצוף פנים היה לאדם הראשון, כלומר, היה לו פרצוף כפול, מצד אחד זכר ומצד שני נקבה.

האישה: פרצוף או זנב - התלמוד דן במחלוקת אמוראים על הכתוב: "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם" (בראשית ב, כב): "רב ושמואל, חד אמר: פרצוף, וחד אמר: זנב". כלומר, האם הקב"ה בנה מן הצלע הצדדית את האישה יחד עם האדם כ"פרצוף", ישות בעלת פנים כפולים של זכר ושל נקבה , או כ"זנב" - ישות נבדלת השונה מן האדם.   

התלמוד דן בפירושם של כתובים שונים לאור השיטות הללו.

א.על פירוש הכתוב בתהילים: "אחור וקדם צרתני" (תהלים קלט, ה) – נחלקו אם הכוונה היא לבריה שיש לה צד קדמי וצד אחורי, או הכתוב מתייחס לרצף הזמן – אחור הוא מי שנברא אחרון במעשה בראשית, וקדם הוא מי שנברא בזמן הקרוב ביותר לפורענות של חטא המבול, אז נענש האדם לפני שאר היצורים, על פי הכתוב "וימח את כל היקום אשר על פני האדם מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים" (בראשית ז, כג, ובקללה לאחר חטא עץ הדעת הנחש התקלל לפני חוה ואדם.

ב.עוד מחלוקת היא על פירוש הכתוב "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (שם ב, ז) – לדעת הסבור כי נבראו כפרצוף כפול, כפילות היודי"ן במילה "וייצר" מתייחסת ליצירה של שני יצורים מאוחדים, ולדעת הסבור כי האישה נפרדה כזנב, הכתוב מתייחס לכפילות הערכית שיש באדם הסובל הן מן היצר הרע הגורם לו לחשוק בדברים, והן מן היוצר המעניש אותו אם בחר שלא כראוי.

ג.מחלוקת שלישית היא על היחס בין הכתובים "זכר ונקבה בראם" (שם הף ב) המתאר בריאה כפולה לכתוב "בצלם אלוקים ברא אותו" (שם א, כז) המתאר ישות אחת, אך ייתכן שכתוב זה מתאר כי מתחילה הקב"ה רצה ותכנן לברוא שני יצורים נפרדים ("זכר ונקבה"), אך בפועל ברא בתחילה יצור אחד ("אתו"), ורק לאחר זמן שב ועשה את הזכר ואת הנקבה ליצורים נפרדים.

ד.עוד מחלוקת היא על הכתוב "ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה" (שם ב, כא), אם הכוונה היא סגירת החיבור של היצור הכפול, או סגירת מקום החתך ממנו נעשתה האישה כיצור נבדל.

ה.מחלוקת אחרונה היא על הכתוב בו נחלקו בתחילה: "ויבן ה' אלקים את הצלע" (שם ב, כב) אם משמעו הוא בנייה של הפרצוף הנוסף, או שמשמעו הוא בנייה של כל ההיבטים האסתטיים של האישה – קליעת השיער ומבנה גופה המתאים להריון.

 

עירובין יח עמוד ב

בדף הקודם דנו האמוראים על האדם הראשון לאחר יצירת האישה – האם היו אדם וחוה יצור אחד שיש לו פנים כפולים ("דיו פרצוף"), או שני יצורים נבדלים ("זנב"). אגב זאת התלמוד מסביר שהיצור שיש לו פנים כפולים הלך לכיוון שאליו פנה הזכר, והוא הלך בראש, מפני שמנהג דרך ארץ הוא שלא ללכת אחרי האישה בדרך מפני שרואה אותה כל הזמן לפניו ובוודאי יהרהר הרהור עבירה. אם הם מצויים במקום צר כמו גשר – הוא צריך להעלות אותה לצד הגשר, ואם הוא עובר אחריה בנהר שאינה יכולה לשמור שם היטב על צניעותה – אין לו חלק לעולם הבא. התלמוד מרחיב את הרעיון של הליכה מאחורי אישה לכל מעשה שכל מטרתו הוא רק להסתכל באישה, ולכן הסופר מעות ונותן ליד של אישה רק כדי להסתכל בה ולהרהר בעבירה – "אפילו דומה למשה רבינו שקיבל תורה מהר סיני – לא ינקה מדינה של גיהנם". 

בתלמוד מתארים את מנוח – בעלה של אם שמשון – כעם הארץ שלא הקפיד שלא ללכת אחרי אשתו: "ויקם וילך מנוח אחרי אשתו" (שופטים יג, יא). ואף על פי שמוצאים כי גם אלקנה הלך לביתו (אשתו חנה, לפי שמואל א', ב, יא) וגם אלישע הלך אחר האישה השונמית (מלכים ב, ד, ל), הכוונה אינה להליכה בפועל אלא להליכה אחר עצתה ואחר דבריה. הסיבה שיש לכנות את ההולך אחר אשתו "עם הארץ" היא מפני שהדבר אמור בתורה לגבי רבקה: "ותקם רבקה ונערתיה, ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש" (בראשית כד, סא). בהקשר זה גם מציינים כי יש דירוג של איסורים קלים וחמורים אחר מי הולכים: יש להקפיד שלא ללכת אחר אישה יותר מכפי שנזהרים מסכנה – "אחרי ארי ולא אחרי אישה", אך הצטרפות למנהג עבודה זרה חמורה יותר - "אחרי אשה ולא אחרי עבודה זרה", ויותר חמור מזה הוא שלא להיות חלק מציבור המתפללים – "אחורי עבודה זרה ולא אחרי בית הכנסת בשעה שמתפללים". 

אמרותיו של רבי ירמיה בן אלעזר - בתלמוד מובאות שמונה מימרות של רבי ירמיה בן אלעזר. המימרה הפותחת את רצף המימרות עוסקת בשילוב שני הנושאים שעסקו בהם קודם: אדם הראשון ויצר העריות: "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי (לאחר החטא) הוליד רוחין ,(רוחות) שדין, ולילין, שנאמר: "ויחי אדם שלושים שנה ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו" (בראשית ה, ג). התלמוד מסביר כי אדם הראשון לא חטא בגילוי עריות, מפני שאדם הראשון היה חסיד, ולאחר שראה כי העולם נענש במיתה בגלל חטאיו, הוא פירש מאשתו, ישב בתענית, והיה לבוש בבגדי התאנה במשך מאה שלושים שנה, ובשנים הללו ראה שלא ברצונו שכבת זרע וממנה נולדו המזיקים הללו.

שתי מימרות אחרות של רבי ירמיה בן אלעזר עוסקות בהמשך ספר בראשית בפרשת נח: מימרה אחת עוסקת בשבחו של נח: "מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו, וכולו שלא בפניו, מקצת שבחו – "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"(בראשית ז, א), כל שבחו – נח איש צדיק תמים היה בדורותיו" (שם ז, ט)". מימרה אחרת עוסקת ביונה לאחר שבאה עם "עלה זית טרף בפיה" (שם ח, יא, והמילה "טרף" מתפרשת בקשר למנה קבועה של מאכל, והמילה "בפיה" מתפרשת כתפילתה של היונה: "אמרה יונה לפני הקב"ה:...יהיו מזונותיו מרורין כזית ומסורין בידך, ואל יהו מתוקין כדבש ותלויין ביד בשר ודם".

שלוש מימרות אחרות עוסקות בחורבן. מימרה אחת עוסקת בהצלה של בית פרטי מידי חורבן: "כל בית שנשמעין בו דברי תורה – שוב אינו נחרב (על פי איוב לה, י)". מימרה שנייה עוסקת בשמו של הקב"ה לאחר חורבן המקדש – "מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר: "כל הנשמה תהלל י-ה..." (תהילים קנ, ו), כלומר, רק שתי האותיות הראשונות של שם הוי-ה, מפני שרק במקדש היו מבטאים את שם ה' בביטוי שלם של כל האותיות - שם המפורש. מימרה שלישית עוסקת בהשפעה של החורבן על בני הסביבה: "נתקללה בבל – נתקללו שכניה", שהחיות הרעות מזיקות לבבל ולסביבתה (על פי ישעיהו יד, כג), אך מצד שני: "נתקללה שומרון – נתברכו שכניה" מפני שחורבות שומרון נעשו למטעי כרם לבני סביבתה (על פי מיכה א, ו).  בדף הבא דנים בעוד שתי מימרות העוסקות בדינו של הקב"ה ובעונש של הקב"ה, אולי כהמשך לדיון על עונשו של אדם המסתכל באישה שנידון בדינה של גיהנום.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יז עמוד א

במשנה נאמר: "מקיפין שלושה חבלים זה למעלה מזה, וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהו בין חבל לחבירו שלושה טפחים. שיעור חבלים ועוביין – יתר על טפח, כדי שיהא הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. בשיירא דברו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: לא דברו בשיירא אלא בהווה. כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב – אינה מחיצה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אחד משני דברים".

שיטת חכמים במשנה – המשנה מזכירה את דעת חכמים החולקים הן על רבי יהודה והן על רבי יוסי ברבי יהודה, ואם היתר הקנים והחבלים נאמר בהווה ולא רק לגבי שיירה, ברור כי מחיצה מוגדרת כמחיצה אפילו בשתי או בערב. התלמוד מסביר כי יש הבדל אמנם בין הדעות – חכמים המרחיבים את היתר הקנים והחבלים להווה מגבילים את למי ההיתר רק למי שמצוי מחוץ למקום יישוב, ואילו חכמים המרחיבים את אפשרות המחיצה סבורים שמחיצה כזו מועילה אף במקום יישוב.  

סיוג המחלוקת במשנה - בדף הקודם צמצמו האמוראים על פי ברייתות אחדות את המחלוקת במשנה: רבי יהודה המגביל את היקף החבלים והקנים לשיירא, סבור כי כל אדם יחיד רשאי להקיף את עצמו גם כן, אך אז מגבילים אותו בשטח ההיקף ונותנין לו בית סאתיים. רבי יוסי ברבי יהודה סבור אמנם כי מחיצה היא שתי וערב, אבל גם הוא מודה כי אדם יחיד המשתמש במחיצה שאינה של שתי וערב – כגון קנים או חבלים –רשאי להשתמש בשטח של בית סאתיים, ובני שיירא בבית סאתיים לכל אחד מאנשי השיירה. "אחד יחיד ואחד שיירא לחבלים. ומה בין יחיד לשיירא? יחיד - נותנין לו בית סאתים, שנים - נותנין להם בית סאתים, שלושה - נעשו שיירא ונותנין להן בית שש, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים אחד יחיד ואחד שיירא נותנין להן כל צרכן, ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי".

פסק ההלכה – בתלמוד מסופר על רב נחמן שדרש משום רבינו שמואל כשיטת רבי יוסי ברבי יהודה: "יחיד – נותנין לו בית סאתיים, שניים – נותנים להן בית סאתיים, שלושה – נעשו שיירא, ונותנין להן בית שש". אנשים תמהו שהוא פוסק כרבי יוסי ברבי יהודה ולא כחכמים, ורב נחמן העמיד אמורא שיתרגם את דבריו בדרשה, והכריז בפירוש כי טעה בדרשה הקודמת "דברים שאמרתי לפניכם טעות הם בידי, ברם כך אמרו: יחיד – נותנין לו בית סאתיים, שנים – נותנים להן בית סאתיים, שלושה נעשו שיירא ונותנין להן כל צרכן". התלמוד מסביר כי פסק הלכה זו מורכב משתי הדעות: יחיד נותנים לו בית סאתיים (ולא כל צרכו), כרבי יוסי ברבי יהודה, ושיירא – נותנין להן כל צרכן אף במחיצת קנים או בחבלים, כדעת חכמים. ופסקו כרבי יוסי ברבי יהודה כי אף אביו רבי יהודה מסכים עמו שביחיד אין נותנין לו כל צרכו, אלא בית סאתיים, ונמצא שאין כאן יחיד כנגד רבים, אלא דעת שני החכמים – רבי יהודה ובנו רבי יוסי ברבי יהודה – כנגד רבים.

כל צורכן לפי אנשים או לפי הכלים- לפי דעת חכמים בברייתא שיירא היא לפחות שלושה אנשים שנותנין להן כל צורכן, "ובלבד שלא יהא בית סאתיים פנוי". רב גידל בשם רב מסביר כי לפעמים: "שלושה (שיירה), בחמש (מקום זריעת חמש סאין) – אסורין, בשבע – מותרין". אנשים מערערים על ייחוס ההלכה לרב, מפני שהיא אינה עולה בקנה אחד עם התפיסה לפיה יש יחס ישר בין מספר האנשים לבין גודל השטח המותר, אך רב גידל נשבע בכתבי הקודש שכך אמר רב, ורב אשי מסביר כי אין כאן קושי ממשי בדברים, מפני ששיירה של שלושה אנשים צריכים שטח של שש סאים (בית סאתיים לכל אחד) אך מקיפים בטעות מקום זריעת שבע סאים – ואין בכך בעיה שכל לא נשאר שטח בית סאתיים פנוי. אבל אם היו צריכים רק מקום זריעת חמש סאים, ובפועל הקיפו מקום זריעת שבע סאים, הרי שיש בית סאתיים פנוי שאין לאף אחד מהם בו צורך, ונמצא שאין לכל אדם זכות מיידית בבית סאתיים, ויש לבדוק קודם מהו השטח משותף שהם צריכים לצורכיהם ולהניח בו כלים, ואם שטח זה פחות מבית סאתיים הרי זה נחשב לכל צורכם.

אחד מבני השיירא שמת או נוסף אחד לשיירא – התלמוד דן על בני שיירה (לפחות שלושה אנשים) שמת אחד מהם במהלך שבת, או שני אנשים שאינם נחשבים לשיירא, שנוסף אליהם עוד אדם ונעשו לשיירה – ונחלקו האמוראים רב הונא ורבי יצחק האם שבת גורמת או דיורין גורמים. רב הונא סבור כפי הנראה ששבת גורמת, מפני שלשיטתו מי שעירב דרך פתח או דרך חלון, והללו נסתמו בשבת סבור כי "שבת הואיל והותרה – הותרה", כלומר, הואיל ובכניסת שבת היה מותר לטלטל – גם כעת מותר לטלטל במקום העירוב. והסבור כי דיורים גורמים סבור כי יש ללכת אחר המצב המשתנה בשבת עצמה, ולבחון את הדברים כפי שהם כעת, ואם מת אחד – אין כאן עוד שיירא, ואם נוסף אחד – יש כאן שיירא, ונותנים להם להשתמש בשטח לכל צורכיהם.

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת זו לבין מחלוקת התנאים במשנה עירובין (ט, ג): "חצר שנפרצה משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שניטלו קורותיו או לחייו - מותרין לאותה שבת ואסורין לעתיד לבא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותה שבת - מותרין לעתיד לבא, ואם אסורין לעתיד לבא - אסורין לאותה שבת". אבל התלמוד מסביר כי המחלוקת הזו איננה זהה למחלוקת על שיירה – ואי אפשר לומר כי רב הונא הוא כרבי יהודה ורבי יצחק כרבי יוסי - מפני שבמשנה אין עוד מחיצות אבל הדיירים נשארו כפי שהיו, ואילו כאן יש מחיצות ורק השתנה מספר הדיירים בתוך המחיצות, והמחלוקות אינן זהות.   

מחנה – במשנה נאמר: "ארבעה דברים פטרו במחנה: מביאין עצים מכל מקום, ופטורין מרחיצת ידיים, ומדמאי ומלערב". אגב ההלכה במשנה על אודות עירוב של שיירא, המשנה דנה על עירוב של מחנה צבאי, ועל עוד הקלות מיוחדות שיש במחנה הצבאי. 

היתר גזל ותנאי יהושע - בתוספתא עירובין (ב, ד) שנינו עוד כמה פרטים: "מחנה היוצאת למלחמת הרשות – מותרת בגזל עצים יבשים, רבי יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום, ובמקום שנהרגו שם נקברים". היתר נטילת עצים – התלמוד מסביר כי באופן עקרוני יהושע בן נון לפני ההתיישבות בארץ ישראל תיקן תקנה המתירה לכל אדם הגר בישראל להשתמש בעצים: "עשרה תנאים התנה יהושע, שיהו מרעים בחורשין, ומלקטין עצים משדותיהן", אך התלמוד מסביר כי יש הבדל בין התנאים של יהושע לבין ההיתר של אנשי מחנה הצבע להביא למחנה עצים יבשים: ראשית, יהושע התיר שימוש בקוצים שאינם חשובים למי שהם מצויים ברשותו, בעוד שהמשנה עוסקת בעצים ממש. הבדל אפשרי אחר הוא שיהושע התיר ללקט קוצים מחוברים, שלקיטתם מועילה לבעל השדה, ואילו כאן ההיתר הוא גם לקחת עצים תלושים. הבדל אפשרי נוסף הוא שיהושע התיר לקחת עצים לחים שאינם ראויים להסקה, ואילו במחנה מותר להביא גם עצים יבשים.    

 

עירובין יז עמוד ב

במשנה נאמר: "ארבעה דברים פטרו במחנה: מביאין עצים מכל מקום, ופטורין מרחיצת ידיים, ומדמאי ומלערב". התלמוד דן בארבעת הדברים שפטרו במחנה:

א.     רחיצת ידיים – הפטור של אנשי המחנה מרחיצת ידיים מתייחס לנטילת ידיים של מים ראשונים קודם הסעודה, אבל עדיין חלה עליהם חובה ליטול מים אחרונים בסיום הסעודה. הסיבה לכך היא שבעבר נהגו לתבל את האוכל במלח סדומית שהיה מיוצר בסדום ליד ים המלח, ובמלח זה יש חומרים המסוכנים אפילו בכמות קטנה לעין (כלוריד המגנזיום), ולפיכך יש לרחוץ את הידיים גם במחנה הצבא כדי לשמור על בריאות החיילים.  

ב.     דמאי -  במשנה דמאי (ג, א) שנינו: "מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא (אנשי צבא, או מקום אירוח) דמאי", ובברייתא מוסבר כי יש בדבר מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: אין מאכילין את העניים דמאי, ואת אכסניא דמאי, ובית הלל אומרים: מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא דמאי". דמאי הוא אוכל שיש ספק אם עישרו ממנו מעשרות, וחכמים החמירו לעשרו מספק, אבל מאחר שרוב עמי הארץ מעשרים אין מחמירים להאכיל את הצבא או את העניים בדמאי. 

ג.      עירוב – העירוב הנזכר במשנה הוא עירובי חצרות, אך עירוב תחומין המרחיב את אפשרות היציאה מרשות של האדם מעבר לגבולותיה מבוסס על האמור בתורה: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט), ולא הקלו חכמים לפטור את אנשי המחנה מחובה זו. למרות שאיסור יציאה ממקומו נזכר בפירוש בתורה החכמים דנים מה עונשו של היוצא מתחום שבת: רבי חייאסבור כי "לוקין על עירובי תחומין (מפני שהם) דבר תורה", ואילו רבי יונתן סבור כי איסור יציאה מן התחום ואיסור הוצאה של דבר מרשות לרשות נלמדים מאותו הכתוב (שם), ומאחר שאיסור הוצאה מרשות לרשות הוא אב מלאכה, והעושה אב מלאכה במזיד חייב סקילה, יש ליישם כאן את הכלל "כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין – אין לוקים עליו". התלמוד מסביר כי הסיבה שאין לוקים בוודאי אינה קשורה לכך שהלאו איננו מנוסח בלשון "לא" אלא בלשון הייחודית "אל", מפני שלוקים על הלאו של "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" (ויקרא יט, לא). עוד הערה לשונית היא שאין לקשור את איסור היציאה וההוצאה, מפני שבכתוב עצמו נאמר "אל יצא" ומובנו הישיר הוא יציאה מחוץ לתחום, ואילו האיסור להוציא נלמד באופן עקיף מן הקשר בין יציאה להוצאה, כאילו נאמר בכתוב "אל יוציא".

ד.     עצים מכל מקום - בתוספתא עירובין (ב, ד) שנינו: "מחנה היוצאת למלחמת הרשות – מותרים בגזל עצים יבשים, רבי יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום, ובמקום שנהרגו שם נקברין". התוספתא מבהירה כי המחנה הנזכר הוא מחנה צבאי היוצא למלחמה, ומתירה בפירוש לא רק להביא עצים, אלא גזל ממש של עצים יבשים. רבי יהודה בן תימא מוסיף כי ההיתר מורחב גם לשימוש בשטח שאינו שייך לצבא, ולקבור את החיילים במקום בו נהרגו.

התלמוד דן בפירוט בשיטת רבי יהודה בן תימא ביחס לקבורת מת מצווה - התלמוד דן על ההיתר לקבור חיילים שנהרגו במקומם. בעניין זה יש לדון בשני דברים – מה ההגדרה של מת מצווה, ומה משמעות ההלכה "מת מצווה – קנה מקומו". ההגדרה של מת מצווה שנויה בברייתא: "איזהו מת מצוה? כל שאין לו קוברין. קורא ואחרין עונים אותו – אין זה מת מצווה", והחידוש במשנה הוא שאיש צבא נקבר במקום נפילתו, אפילו שיש לו בני משפחה שיתעסקו בקבורתו, ואפילו אם מת במקום שאם היה קורא היו מסוגלים אחרים לענות לו.

דיון נוסף בסוגיה הוא על ההלכה של "מת מצווה - קנה מקומו" (אחד מתנאי יהושע בן נון). הלכה זו קובעת כי מת מצווה שנמצא במקום מסוים – נקבר במקומו, והבעלים של המקום אינו יכול למנוע מלקוברו שם. עם זאת, הברייתא מסייגת את הדברים: "המוצא מת מוטל בסרטיא (רחוב ראשי) – מפניהו לימין אסרטיא או לשמאל אסרטיא. שדה בור (לא מעובד) ושדה ניר (חרוש) – מפניהו לשדה בור; שדה ניר ושדה זרע – מפניהו לשדה ניר. היו שתיהן נירות, שתיהן זרועות, שתיהן בורות – מפנהו לכל רוח שירצה". התלמוד מסביר כי לא קוברים תמיד את המת במקומו, במיוחד אם הדבר עשוי להפריע לרבים, ואם יש רשות לפנותו, כמו אם היה מוטל על צד הדרך ברשות הרבים – מותר לפנותו לכל מקום שירצה, אבל מת מצווה שנמצא בשדה – אין רשות לפנותו משם. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין טז עמוד א

במשנה נאמר: "שיירא שחנתה בבקעה והקיפוה כלי בהמה – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא גדר גבוה עשרה טפחים, ולא יהו פירצות יתירות על הבניין. כל פירצה שהיא כעשר אמות – מותרת, מפני שהיא כפתח. יתר מכאן – אסור".

בעקבות המשנה נחלקו האמוראים בבעיה של "פרוץ כעומד"כאשר החלק העומד של המחיצה שווה בשיעורו לחלק הפרוץ: "פרוץ כעומד – רב פפאאמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". הסוגיה דנה בחמש הוכחות ממקורות שונים להכריע כאחת השיטות. הוכחה אחת היא מניסוח המשנה שלנו "לא יהו פרצות יתרות על הבניין" ולא "לא יהו פרצות כבניין", ומכאן שרק פרצות יתירות על הבניין אסורות, אך הם בדיוק כשיעור הבניין (החלק הבנוי) – מותר, וניסוח דברים זה אכן קשה לשיטת רב הונא בריה דרב יהושע. שתי הוכחות אחרות הן מן המשנה במסכת סוכה (א, ח) ומברייתא העוסקת בשיירא, אך יש לדחות את ההוכחות הללו, מפני שאין מדובר במקורות הללו על רווחים זהים בין החלק העומד והחלק הפרוץ, אלא על חלקו פרוץ הרחב מעט יותר מן העומד, כדי להכניס ולהוציא את הסכך הפסול או את החלק העומד של המחיצה. הוכחה אחרת היא מן הברייתא: "דפנות שריבה בהן פתחים וחלונות – מותר, ובלבד שיהא עומד מרובה על הפרוץ", ומכאן שפרוץ כעומד אסור, בניגוד לשיטת רב פפא.

פרוץ כעומד לפי התוספתא- התלמוד דן באריכות בהוכחה אפשרית למחלוקת האמוראים מן התוספתא במסכת כלאים (ד, ג): "נמצאת אתה אומר שלוש מידות במחיצות: א. כל שהוא פחות משלושה – צריך שלא יהא בין לזה לזה שלושה, כדי שלא יזדקר הגדי בבת ראש. ב. כל שהוא שלושה ומשלושה עד ארבעה - צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו (כשיעור החלק המלא), כדי שלא יהא פרוץ כעומד. ואם היה פרוץ מרובה על העומד – אף כנגד העומד אסור. ג. כל שהוא ארבעה, ומארבעה עד עשר אמות – צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, שלא יהא פרוץ כעומד. ואם היה פרוץ כעומד, כנגד העומד - מותר, כנגד הפרוץ – אסור. ואם היה עומד מרובה על הפרוץ – אף כנגד הפרוץ מותר. ד. נפרצה ביותר מעשר – אסור. היו שם קנים הדוקרנים ועושה להן פיאה מלמעלה (כעין צורת הפתח) – אפילו ביותר מעשר מותר".

מדיוק ההלכות השונות הללו אפשר להסיק מסקנות סותרות על הבעיה של "פרוץ כעומד", והתלמוד דן ביישוב התוספתא בשלמותה לפי כל אחת מן השיטות: מן ההלכה (ב) "כל שהוא שלושה ומשלושה עד ארבעה – צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, כדי שלא יהא פרוץ כעומד" משמע שפרוץ כעומד אסור, ורב פפא מיישב את הדברים ומסביר כי הביטוי "כמלואו" אינו מלמד בהכרח כי הפרוץ שווה לעומד, אלא שבחלק הפרוץ יש להוסיף עוד מרווח קטן המאפשר להכניס או להוציא לתוכו מחיצה. כיוצא בזה, רב פפא צריך ליישב את ההלכה (ג) "אם היה עומד מרובה על הפרוץ – אף כנגד הפרוץ מותר", שאף ממנה משתמע ש"פרוץ כעומד" אסור, והוא מסביר כי "עומד מרובה על הפרוץ" שנוי אגב הדין השנוי בהלכה הקודמת של "פרוץ מרובה על העומד" ויש כאן התאמה סגנונית בין תחילת ההלכה לסוף ההלכה כדי שיהא ניגוד קוטבי בין ההלכות, ואי אפשר לדייק ולהסיק מכאן על המקרה של פרוץ כעומד.

לעומת זאת, מן ההלכה של "אם היה פרוץ מרובה על העומד – אף כנגד העומד אסור" משתמע כי "פרוץ כעומד" מותר, ורב הונא בריה דרב יהושע מסביר, בדומה לרב פפא, כי אין כאן ניסוח מהותי אלא סגנוני, על מנת להתאים את הלכה זו להלכה "אם היה עומד מרובה על הפרוץ" שאחריה. קושי אחר לעמדת רב הונא בריה דרב יהושע הוא ההלכה הראשונה העוסקת במקרה של "כל שהוא פחות משלושה" בניגוד להלכה השנייה העוסקת במקרה של "שלושה, ומשלושה עד ארבעה", ולשיטת רב הונא בריה דרב יהושע צריך היה לכלול את המקרה של "שלושה" (טפחים) בהלכה הראשונה מפני שהדין "שלא יהא בין זה לזה שלושה" חל גם עליה. רב הונא מיישב ומסביר כי על אף שאין הבדל בדין בין "שלושה" ל"פחות משלושה", אי אפשר היה לכוללן באותה הלכה, מפני שהנימוק "שלא יהא פרוץ כעומד" מתאים לפרצת "שלושה", בעוד שהנימוק של "שלא יזדקר הגדי בבת אחת" מתאים לפרצה של "פחות משלושה".    

שיעור לבוד בתוספתא - אגב הדיון בתוספתא לאור מחלוקת האמוראים על פרוץ כעומד, דן התלמוד בתוספתא לאור מחלוקת התנאים על שיעור לבוד, ואף כאן אפשר להסיק ממנה מסקנות סותרות על שיעור הלבוד, ויש ליישב את הדבר בדרכים שונות. בעניין הלבוד נחלקו התנאים – לדעת חכמים דין לבוד (הצמדה בין שני אלמנטים מבניים) חל כשהמרחק בין המחיצות הוא פחות משלושה טפחים, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל דין לבול חל כשהמרחק בין מחיצות הוא פחות מארבעה טפחים. ההלכה בתוספתא מגדירה מצד אחד את "פחות משלושה" כמקרה לעצמו ומכאן שדין לבוד חל בפחות משלושה כדעת חכמים, ומצד שני מגדירה את "משלושה עד ארבעה" כמקרה לעצמו, ומכאן שדין לבוד חל בפחות מארבעה כרבן שמעון בן גמליאל.

האמוראים אביי ורבא נחלקו ביישוב התוספתא. לדעת אביי, התוספתא היא כשיטת חכמים בעניין לבוד, והמרווח של "שלושה עד ארבעה" אינו חשוב לעניין לבוד, אלא לעניין הגדרת מחיצה, כדי להדגיש שארבעה טפחים הוא מקום חשוב, ולכן אם הייתה מחיצה שיש בה ארבעה (ג) – יש להתיר להשתמש כנגד חלק המחיצה העומד. לדעת רבא התוספתא היא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל בדין לבוד, ואף רבי שמעון מסכים כי דין לבוד נאמר על החלק העליון של מחיצה, אבל בחלק התחתון – גם שלושה טפחים נחשבים כפרצה, מפני שהגדיים בוקעים בפרצה בשיעור זה.

מסקנת ההלכה - מסקנת הסוגיה בעניין "פרוץ כעומד" היא שיש לפסוק הלכה כרב פפא, למרות שהברייתא סותרת את דבריו, מפני שדיוק המשנה שלנו "שלא יהו פרצות יתרות על הבניין" מוכיח כשיטתו, שאם הבניין (החלק הבנוי) שווה לפרצות – המחיצה מותרת. 

 

עירובין טז עמוד ב

היקף בחבלים או בקנים או במחיצה - במשנה נאמר: "מקיפין שלושה חבלים זה למעלה מזה, וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהו בין חבל לחבירו שלושה טפחים. שיעור חבלים ועוביין – יתר על טפח, כדי שיהא הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. בשיירא דברו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: לא דברו בשיירא אלא בהווה. כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב – אינה מחיצה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמיםאומרים: אחד משני דברים". בהמשך למשנה הקודמת העוסקת בשיירא שהקיפה את עצמה בכלי בהמה, אף משנה זו עוסקת בשיירא החונה בבקעה בשבת, אשר אנשיה רוצים לבנות מחיצה או להקיף את עצמם בחבלים או בקנים ולהתיר לעצמם טלטול בשבת. התנאים נחלקו במשנה על שתי שאלות: מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על היקף ההיתר - האם יצירת מתחם מוקף בחבלים או בקנים מועיל לשיירא או לכל אדם, ומחלוקת רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים היא על טיב ההיתר - ומהי הגדרת המחיצה המועילה ליצירת מתחם המוגדר כרשות עצמאית בשבת.   

שאלת רב המנונא – המשנה הקודמת עסקה ביצירת מחיצה על ידי אלמנטי הניצבים במאונך לקרקע, ואילו כאן המשנה עוסקת ביצירת מחיצה על ידי אלמנטים המקבילים במאוזן לקרקע (ציר אנכי-ציר אופקי). האלמנט המאונך נקרא במשנה שתי כמו חוטי הנול המתוחים במאונך לקרקע, והאלמנט האופקי נקרא ערב כמו החוטים שהאורג מעביר מצד לצד ביריעה.  רב המנונא מעיר בשמו של רב בעקבות המשנה הקודמת כי חכמים הגדירו כי עומד מרובה על הפרוץ הניצב כשתי (מאונך) לעומד, אבל ממשיך לשאול האם גם אלמנט המתוח כחוט ערב במאוזן – מועיל לעומד מרובה על הפרוץ.

אביי סבור כי שאלה זו נפתרת מדברי המשנה: "שיעור חבלים ועוביין יתר על טפח, שיהו הכל עשרה טפחים". אם מניחים כי עומד מרובה על הפרוץ דינו כעומד, אין חייבים שעובי החבלים יהיה יותר מטפח, אלא אפשר למתוח חבל בעובי משהו בגובה של פחות משלושה טפחים מן הקרקע, ומעליו למתוח חבל בעובי משהו בגובה של פחות משלושה טפחים, ומעליהם למתוח חבל משהו במרחק של פחות מארבעה טפחים, ונמצא שיש כאן מחיצה של עשרה טפחים – שישה טפחים הנחשבים כעומד לפי דין לבוד, ופרצה של פחות מארבעה טפחים הבטלה מדין עומד מרובה על הפרוץ. מאחר שאין מציעים הצעה זו, יש להניח כי עומד מרובה על הפרוץ – אינו כעומד, ולכן יש להשתמש בדין לבוד כדי להתיר את המחיצה, ולא להגדיר את המחיצה על ידי שילוב של דין לבוד יחד עם דין עומד מרובה על הפרוץ.

התלמוד דוחה את ההוכחה הזו, מפני שהצבת החלק הפרוץ של פחות מארבעה טפחים יוצרת כמה בעיות שאינן קשורות להגדרת המחיצה כעומד מרובה על הפרוץ: אם מציבים חלק זה בחלק התחתון של המחיצה – הגדיים בוקעים ועוברים דרך הקטע הפרוץ;  אם מציבים חלק זה באמצע המחיצה – העומד מרובה על הפרוץ רק בחיבור של החלק העליון ביותר והתחתון ביותר המצטרפים יחד משתי רוחות, ונמצא שיש כאן פתרון לבעיה שאין לה פתרון ידוע; ואם מציבים את החלק הפרוץ בחלק העליון – האוויר שמתחת לחבל זה בשיעור פחות מארבעה טפחים מבטל את החבל שמעליו, והאוויר שמעל החבל העליון - מבטל את החבל שתחתיו.

בעקבות הפירוט המדויק של השיקולים האפשריים שעולים כאן התלמוד מציע להגדיר מחדש את שאלת רב המנונא. לפי הצעה אחת השאלה היא על מחיצה של שבעה טפחים – שחקק בה חור של שלושה טפחים והשאיר ארבעה טפחים שלמים, והציבה בגובה של פחות משלושה טפחים מעל הקרקע – במקרה זה יש מחיצה של שבעה טפחים – שאין בה את הבעיות של שתי רוחות, בקיעת גדיים, או ביטול אוויר – אך עדיין יש לשאול אם עומד מאוזן המרובה על הפרוץ – נחשב לעומד. לפי הצעתו של רב אשי השאלה היא על מחיצה תלויה, ושאלה מעין זו נשאלה לגבי מחיצה תלויה מעל גבי המים, ושם הקלו חכמים כדי שהאדם יוכל למלא מים.   

שיטות רבי יהודה ורבי יוסי ברבי יהודה – במשנה מגביל רבי יהודה את היתר השימוש בחבלים לשיירה בלבד, ובנו רבי יוסי ברבי יהודה מצמצם את המחיצה רק לשתי וערב. ואולם, כאשר בוחנים את הדברים לפי עוד מקורות, יש לפרש מחדש את היקף המגבלות הללו. לגבי  דעת רבי יהודה – נאמר בברייתא: "רבי יהודה אומר: כל מחיצות שבת – לא התירו ליחיד יותר מבית סאתיים", ולגבי דעת רבי יוסי ברבי יהודה נאמר בברייתא: "אחד יחיד ואחד שיירא לחבלים. ומה בין יחיד לשיירא? יחיד – נותנים לו בית סאתיים, שניים – נותנים להם בית סאתיים, שלושה נעשו שיירא, ונותנים להם בית שש, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אחד יחיד ואחד שיירא – נותנים להן כל צרכן, ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי".

מן הברייתות עולה כי רבי יהודה מתיר ליחיד להשתמש בחבלים (מחיצת שתי) בבית סאתיים, וחכמים חולקים וסבורים שמותר אף ליחידים להשתמש בשטח לכל צורכם (כל שטח שהוא), ובלבד שלא יהא שטח פנוי בגודל בית סאתיים שאינו משמש לשום צורך, ומכאן שדבריו של רבי יוסי ברבי יהודה במשנה על מחיצה של שתי ושל ערב נועדו כדי להתיר ליחידים גם שימוש בשטח לכל צורכם. בדומה לכך, יש להסביר כי גם דברי רבי יהודה במשנה המגבילים את השימוש בחבלים רק לשיירא, מתייחסים לשימוש בשטח לכל צורכם, אך מותר ליחידים להשתמש בשטח בית סאתיים, כפי שעולה מדבריו המפורשים בברייתא.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין טו עמוד א

לחי העומד מאליו – האמוראים אביי ורב נחלקו על לחי העומד מאליו:"אביי אמר: הוי לחי, ורבא אמר: לא הוי לחי". לחי העומד מאליו הוא לחי שעמד במקומו מערב שבת, וסמכו עליו כלחי, אך לא הוצב במקום כלחי. לדעת אביי יש להחשיבו ללחי מפני שסמכו עליו אתמול לפני שבת שייחשב ללחי של המבוי, ולדעת רבא כדי שלחי זה ייחשב ללחי של המבוי צריך לעשותו מתחילה על דעת שיהא מתיר את הטלטול במבוי. התלמוד מעיר כי אין דרך לפרש את מחלוקת אביי ורבא על לחי שלא סמכו עליו מערב שבת, שהרי אביי ורבא נחלקו כל שנותיהם לגבי ברקא (חומה, מעקה) בביתו של בר חבו, ומכאן שיש כאן שאלה עקרונית ולא רק שאלה מעשית מה הדין בלחי שלא סמכו עליו קודם שבת.

התלמוד דן במקורות רבים – שישה מקורות תנאיים ומעשה אמוראים אחד - כדי להגדיר האם המחלוקת היא רק לגבי לחי או גם לגבי מחיצה רגילה העומדת מאיליה, והאם אפשר להוכיח מן המקורות הללו כשיטת אחד האמוראים:

א.     במשנה סוכה (ב, ד) שנינו: "העושה סוכתו בין האילנות, והאילנות דפנות לה – כשירה". ממשנה זו עולה כי האילנות משמשים כדפנות סוכה על אף שלא נטעם לשם כך, אבל אין ללמוד מכאן לגבי לחי העומד מאליו, מפני שאפשר כי אכן נטע את האילנות הללו למחיצת הסוכה, והחידוש במשנה איננו השימוש באילנות כדפנות לסוכה, אלא שאין לגזור על האילנות בשל החשש שישתמש באילנות ביום טוב.

ב.     בברייתא נאמר: "היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים – נידון משום דיומד (מחיצה של באר)". כלומר, אפשר להשתמש באילן למחיצה, אך גם כאן אפשר לומר כי אין להסיק מסקנה לגבי מחיצה העומדת מאליה, כי אין מדובר על דברים שמסתמך עליהם לאחר זמן, אלא שעשאם מתחילה לשם מחיצה, והחידוש הוא שאפילו חיצת קנים של קנים המחוברים זה לזה נחשבת למחיצה, מאחר שהקנים מחוברים במרחקים של פחות משלושה טפחים.

ג.      במשנה עירובין (י, ח) שנינו: "אילן המיסך על הארץ, אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלין תחתיו". הנוף הוא הענפים המשתפלים כלפי מטה, והם נחשבים כמחיצה התוחמת את השטח שתחת האילן. גם במקרה זה יש לומר כי מדובר על אילן שנטעו כדי שיעשה מחיצה ולא אילן העומד מאיליו שסמך עליו למחיצה. הסוגיה מעירה כי למרות שמותר לטלטל תחת האילן, אין מטלטלין שם אלא בשטח של בית סאתיים, מפני שמדובר על דירה שתשמישה לאוויר, כלומר, מקום שעיקר השימוש הוא בחללו, המוגבל בשימוש רק בשטח של בית סאתיים.  

ד.     בברייתא שנינו: "שבת בתל שהוא גבוה עשרה, והוא מארבע אמות ועד בית סאתיים. וכן בנקע שהוא עמוק עשרה והוא מארבע אמות ועד בית סאתיים. וקמה קצורה ושיבולות מקיפות אותה – מהלך את כולה וחוצה לה אלפיים אמה". כל המקומות הנזכרים – תל, נקע או קמה – נחשבים למקום גדור, ולכן השובת שם נחשב כאילו היה במקום מסוים ורשאי ללכת בכל מקום זה ולצאת אלפיים אמה מחוץ לו. במקרה זה ברור כי לא עשה את המחיצה לשם כך, מפני שמדובר על מחיצה טבעית כמו נקע, ומכאן מוכיחים כי אין כל מחלוקת בין אביי ורבא כי מחיצה העומדת מאליה היא מחיצה, ורק נחלקו האם יש להחשיב את הלחי כמחיצה – שלדעת אביי הלחי הוא מחיצה, ומחיצה העשויה מאליה דינה כמחיצה גמורה, ולדעת רבא הלחי הוא היכר לבני המבוי שלא לצאת לרשות הרבים, ולכן רק אם עשה את הלחי בידיים לשם כך – יש היכר בדבר.

ה.     בברייתא (בעקבות התוספתא עירובין א, ז) שנינו: "אבני גדר היוצאות מן הגדר, מובדלות זו מזו פחות משלושה טפחים - אין צריך לחי אחר, שלושה -צריך לחי אחר". מקור זה עוסק בלחי, אך התלמוד מסביר כי גם פה מדובר על אבנים שבנה מתחילה כדי שיהיו לחי, ולא בשרידים של גדר אבנים מפורקות, והחידוש הוא שאפשר להחשיבם כלחי למרות שהן נראות כאילו תפקידן הוא לקשר בין בניין אחד לבניין אחר.

ו.       בתוספתא (שם א, ח( שנינו: "כותל שצידו אחד כנוס מחבירו, בין שנראה מבחוץ ושוה מבפנים, בין שנראה מבפנים ושוה מבחוץ – נידון משום לחי". גם כאן דוחים את ההוכחה, ומסבירים כי עשה את הכותל מתחילה כך שאינו שווה לכותל האחר, והחידוש הוא שאף על פי שהכותל אינו נראה לכולם בשווה – יש להחשיבו כלחי מפני שיש מי שרואה שהוא בולט וחריג משאר הכתלים.

ז.      התלמוד מספר על רב היושב במבואה בשבת, כשרב הונא יןשב לפניו. רב מבקש משמשו שיביא לו כד מים לשתות, וקודם שהשמש חוזר נופל הלחי במבוי, ורב מורה לשמש שעליו לעמוד במקומו. רב הונא שואל את רב מדוע הוא איננו סומך על הדקל העומד באותו מבוי להחשיבו ללחי, ורב מתבטא בחריפות שדומה תלמיד חכם זה (הונא) כמי שאינו יודע את שמועתם של חכמים, שהרי לא סמכו עליו קודם שבת, ומכאן שאם סומכים עליו קודם שבת – ראוי הוא להיות לחי כדעת אביי.

 

עירובין טו עמוד ב

הלחי- במשנה נאמר: "בכל עושין לחיים, אפילו בדבר שיש בו רוח חיים, ורבי מאיר אוסר. ומטמא משום גולל, ורבי מאיר מטהר. וכותבים עליו גיטי נשים, ורבי יוסי הגליליפוסל". המשנה עוסקת בשימוש לא רגיל בדבר שיש בו רוח חיים (בעל חיים)  בתחומים שונים בהלכה: עשיית לחי, טומאת גולל לקבר או כתיבת גט.

שיטת רבי מאיר - רבי מאיר סבור שאין להתייחס אל בעל חיים כאל מבנה של לחי או של גולל לקבר, ולכן אסור לעשות לחי בדבר שיש בו רוח חיים, ואין טומאת קבר המת חלה על בעל חיים העומד כגולל לקבר. בברייתא רבי מאיר מרחיב את הרשימה: "רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים, אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, לא פסין לביראות ולא גולל לקבר".  

שיטת רבי יוסי הגלילי - רבי יוסי הגלילי מוסיף כי דבר שיש בו רוח חיים גם אינו יכול לשמש כספר שעליו כותבים גט. התלמוד מסביר כי רבי יוסי לומד זאת מהביטוי ספר בפרשת הגירושין: "כי יקח איש אשה ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כד, א). התורה מציינת מצד אחד כי עליו לכתוב "ספר", אך מצד שני מציינת "וכתב לה" לכל דבר שאפשר לכתוב עליו, ולכן משמעות המילה "ספר" מצמצמת את חומרי הכתיבה רק לדבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל כפי שספר אין בו רוח חיים ואינו אוכל.

חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי סבורים שהמילה "ספר" אין משמעה החומר שהגט נכתב עליו אלא חובה לכתוב את תוכן הגט כסיפור דברים, והביטוי "וכתב לה" מלמד כי הדרך היחידה לגרש היא בכתיבת גט ולא בכסף, למרות הדמיון בין יציאה מחיי הנישואים לכניסה לחיי הנישואים הנעשית בכסף בשעת הקידושין, והביטוי "ספר כריתות" מלמד שהגט צריך לכרות ולסיים לגמרי את הקשר בינו לבינה, ולא להשאיר תנאי הגורם לאישה להיות תלויה ברצון הבעל לצמיתות, כאמור בתוספתא גיטין (ה, יב) :"על מנת שלא תשתי יין, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם – אין זה כריתות, כל שלושים יום – הרי זה כריתות".

רבי יוסי הגלילי לומד כאמור את הגבלת חומרי הכתיבה של הגט מהצירוף "וכתב לה ספר". לפי שיטתו הביטוי "ספר כריתות" מורכב מן הצורה היסודית כרת, והצורה הנגזרת כריתות. הצורה היסודית כרת מלמדת מלמד שהדרך היחידה לכרות את הקשר בין בני הזוג הוא ספר, ואי אפשר לעשות זאת כפי שאישה מתקדשת בכסף. הצורה הנגזרת כריתות מלמדת כי צריך שיהיה הספר דבר הכורת בינו לבינה, ולא להותיר תנאים המתלים את הגירושין לכל החיים.  

פרצות בגדר - במשנה נאמר: "שיירא שחנתה בבקעה (מישור), והקיפוה כלי בהמה – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא גדר גבוה עשרה טפחים, ולא יהו פירצות יתרות על הבניין. כל פרצה שהיא כעשר אמות – מותרת, מפני שהיא כפתח. יתר מכאן – אסור".

פרוץ כעומד - האמוראים נחלקו מה הדין ב"פרוץ כעומד", כאשר החלק הפרוץ שאין בו תיחום שווה לחלק העומד של המחיצה: רב פפא אמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". לדעת רב פפא, בדיני מחיצה הקדוש ברוך הוא אמר למשה את הדברים בניסוח שלילי, שאין לפרוץ את רוב המחיצה, ולדעת רב הונא בריה ברב יהושע הקב"ה אמר את הדברים בניסוח חיובי שיש לגדור את רובה של המחיצה, ומכאן אפשר להסיק שאם לא גדר את רובה, ואפילו אם גדר את חציה בדיוק – אין זאת מחיצה.

התלמוד דן בשלושה מקורות להוכחת עניין זה. במשנה שלנו נאמר: "ולא יהו פירצות יתרות על הבניין" – מניסוח שלילי זה משתמע כי אם הפרצות הן בדיוק שוות לבניין (החלק העומד והבנוי של המחיצה) – המחיצה מותרת, כדעת רב פפא. אם היתה המשנה סבורה כדעת רב הונא בריה דרב יהושע, שהבניין צריך להיות יתר על הפרצה, היו מנסחים את ההלכה במשנה: "ולא יהו פרצות כבנין", ומכאן שאם הפרצות שוות לבניין הרי זה אסור, וניסוח הדברים באופן זה - מקשה על עמדה זו.  

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (א, ח): "המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המיטה, אם יש רווח ביניהן כמותן – כשרה". שיפודי ברזל וארוכות המיטה מקבלים טומאה ולפיכך פסולים לסכך סוכה, אבל אם יש רווחים השווים בשיעורם לסכך הפסול – ומכניס בהם סכך כשר - הסוכה כשרה. מכאן רוצים להסיק כי חלק עומד השווה בשיעורו לפרוץ (הפסול) – כשר. התלמוד מסביר כי יש רווח המא]שר להכניס ולהוציא את השיפודים למקומם בסכך, ואף על פי שאפשר לצמצם ולעשות רווח השווה בדיוק למקום השיפודים, שיעור הסכך עודף מעט על הסכך הפסול, או שהם מסורגים זה בזה כשתי וערב, ולכן אי אפשר להבחין היכן כל אחד מהם מסכך את הסוכה, ובכל מקרה, אי אפשר ללמוד מכאן לעניין של "פרוץ כעומד".

מקור שלישי שדנים בו הוא הברייתא: "שיירא שחנתה בבקעה והקיפוה בגמלין, באוכפות, בעביטין (כרי הגמל), בשליפין (עומרי חיטה), בקנים, בקולחות (קלחי ירקות) – מטלטלין בתוכה, ובלבד שלא בין גמל לגמל כמלוא גמל, ובין אוכף לאוכף כמלוא אוכף, ובין עביט לעביט כמלוא עביט", ומכאן שפרוץ כעומד ("כמלוא גמל", "כמלוא אוכף", "כמלוא עביט") אסור, אך אפשר שגם כאן אין מדובר על רווח מדויק, אלא על פרוץ המרובה מעט מן העומד כדי להכניס ולהוציא את הדברים מן המחיצה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יד עמוד א

הגדרת קורה – במשנה נאמר: "הקורה שאמרו – רחבה כדי לקבל אריח, ואריח חצי לבנה של שלושה טפחים (=טפח וחצי). דיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לרחבו. רחבה כדי לקבל אריח, ובריאה כדי לקבל אריח. רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאין בריאה. היתה של קש ושל קנים - רואין אותה כאילו היא של מתכת; עקומה - רואין אותה כאילו היא פשוטה; עגולה - רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלשה טפחים - יש בו רוחב טפח". המשנה עוסקת בהגדרות של רוחב הקורה, חוזק הקורה וצורת הקורה.

רוחב הקורה – הקורה צריכה להיות רחבה כדי לקבל אריח ברוחב טפח ומחצה, אך היא איננה צריכה להיות ברוחב זהה לאריח שעליה, ודי שתהא ברוחב טפח, וידביק בטיט את הרוחב העודף של האריח לקורה.

הקורה ומעמידי הקורה – האמוראים נחלקו על מעמידי הקורה (היתדות שעליהן תלויה הקורה): רבה בר רב הונא סבור כי הקורה צריכה להיות חזקה כדי לקבל אריח, אבל מעמידי הקורה אינן צריכין להיות חזקים כדי לקבל קורה ואריח. ואילו רב חסדא חולק וסבור כי שניהם צריכים להיות חזקים כדי לקבל עליהם קורה ואריח. 

קורה מכוסה במחצלת– רב ששת מסביר כי מי שפורס מחצלת על גבי קורת המבוי, ומגביה את המחצלת מן הקרקע שלושה טפחים – מבטל למעשה את הקורה מפני שהיא מכוסה, ואינה ניכרת לבני המבוי, ומבטל את המחיצה של המחצלת מפני שיש רווח של שלושה טפחים שהגדיים מסוגלים לבקוע בו. 

שתי קורות - בברייתא מובאות הלכות שונות בעניין זה: א. קורות סמוכות- "קורה היוצאה מכותל זה ואינה נוגעת בכותל זה, וכן שתי קורות, אחת יוצאה מכותל זה ואחת יוצאה מכותל זה, ואינן נוגעות זו בזו, פחות משלשה - אין צריך להביא קורה אחרת, שלשה - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה - אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה - צריך להביא קורה אחרת". ב. קורות חלשות – בהמשך הברייתא שנינו: "וכן ב' קורות המתאימות (מקבילות), לא בזו כדי לקבל אריח ולא בזו כדי לקבל אריח, אם מקבלות אריח לרחבו טפח - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם מקבלת אריח לארכו שלשה - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. ג. קורות בגבהים שונים – בהמשך הברייתא שינו: "היו אחת למעלה ואחת למטה, רבי יוסי בר' יהודה אומר: רואין את העליונה כאילו היא למטה, ואת התחתונה כאילו היא למעלה, ובלבד שלא תהא עליונה למעלה מכ' אמה, ותחתונה למטה מעשרה". רבי יוסי ברבי יהודה מחזיק בעקרון של "רואים" (כאילו היא למטה),  בדומה לשיטת אביו במשנה (כאילו היא של מתכת, כאילו היא פשוטה, כאילו היא מרובעת). עקרון זה קובע כי יש להסתכל ולראות את הקורה לא לפי מצבה הממשי אלא להחשיבה כאילו הייתה קורה אידיאלית, מפני שעיקר תפקידה של הקורה הוא להיות סימן היכר המבחין בין המבוי לבין רשות הרבים. עם זאת יש הבדל בין הדעות, שכן לדעת רבי יהודה מבוי גבוה למעלה מעשרים אמה – אין צריך למעט (משנה א, א), ואילו לדעת בנו יש להגביל את הגובה לעשרים אמה.

שיטת רבי יהודה במשנה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאינה בריאה". בתלמוד מסופר כי רב יהודה שנה לחייא בנו של רב את המשנה בנוסח זה, וכששמע רב את הדברים תיקן את נוסח המשנה ל"רחבה ובריאה" (ראו . והתלמוד מעיר כי רב עצמו סבור כי אם הקורה רחבה ארבעה טפחים – אין צריך שתהא בריאה, ורק אם היא פחות מארבעה טפחים – צריך שתהא בריאה.

רואים אותה כאילו – במשנה מובאים שלושה דינים לגבי קורה: "של קש – כאילו מתכת, עקומה – כאילו פשוטה, עגולה - כאילו מרובעת". התלמוד מסביר כי יש חידוש במשנה ביחס לכל אחד מן ההלכות הללו. לגבי הקש – החידוש הוא שאפשר לראותה עשויה מחומר קשה אף על פי שאין זה סוג החומר שהיא עשויה ממנו. לגבי העקומה – החידוש במשנה הוא שיש להכשיר אפילו קורה עקומה החורגת מחוץ לגבולות המבוי בתנאים מסוימים, "כל שאילו ינטל עקמומיתה, ואין בין זה לזה שלושה – אין צריך להביא קורה אחרת", ואין חוששים שמא אנשים יימשכו אחריו להוציא אל מתחת לשטח העקום של הקורה שמחוץ למבוי. לגבי קורה עגולה – החידוש הוא הכלל בהמשך המשנה: "כל שיש בהיקפו שלושה טפחים – יש בו רוחב טפח".

כל שיש בו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח – היחס בין ההיקף והקוטר של מעגל נלמד מהכתוב בספר מלכים בתיאור מלאכת עשיית "ים של שלמה": "ויעש את הים מוצק עשר באמה, משפתו ועד שפתו עגול סביב[=קוטר], וחמש באמה קומתו, וקו שלושים באמה יסוב אותו סביב [=היקף]" (מלכים א, ז, כג). התלמוד מסביר כי למעשה היה גם עובי מסוים לשפת הכלי על פי המשך הכתוב: "ועביו טפח ושפתו כמעשה כוס פרח שושן, אלפים בת יכול" (שם, כז), וכשאר מחשבים את ההיקף מודדים אותו מבפנים הכלי בלי השפה.

 

עירובין יד עמוד ב

ים שעשה שלמה - במשנה נאמר: "(קורה) עגולה – רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלושה טפחים – יש בו רוחב טפח"". התלמוד מסביר כי המדידות הללו מבוססות על מבנה ששלמה עשה במקדש המתואר בספר מלכים: "ויעש את הים מוצק עשר באמה, משפתו ועד שפתו עגול סביב [=קוטר], וחמש באמה קומתו, וקו שלושים באמה יסוב אותו סביב[=היקף]" (מלכים א, ז, כג).

נפח המים בים שעשה שלמה - לפי מסורת חכמים הים (מאגר המים) שעשה שלמה הכיל שיעור של מאה וחמישים מקוואות טהרה. ההוכחה הישירה לכך היא מתיאור הים בספר מלכים: "ועביו טפח ושפתו כמעשה כוס פרח שושן אלפיים בת יכיל" (מלכים א, ז, כו). המידה הנקראת "בת" היא שלוש סאין על פי הכתוב בספר יחזקאל: "וחק השמן הבת השמן, מעשר הבת מן הכור, עשרת הבתים חומר, כי עשרת הבתים חומר" (יחזקאל מה, יד). כתוב זה מתאר את מידת נפח של שמן (לח) בהשוואה למידת נפח של תבואה (יבש) הנקראת בת ושיעורה הוא עשירית מן הכור הנקרא בכתוב גם חומר, ומאחר שהכור הוא שלושים סאה, הבת היא שלוש סאים, והים שעשה שלמה המכיל אלפיים בתים, הוא ששת אלפים סאים שהם מאה וחמישים מקוואות טהרה של ארבעים סאה כל אחד.

נפח היבש בים שעשה שלמה - בספר דברי הימים מתואר הים שעשה שלמה כך: "מחזיק בתים שלושת אלפים" (דברי הימים ב, ד, ה), והתלמוד מסביר כי בכתוב זה מדובר על מידת הבת של דברים יבשים שאפשר לגדוש אותם מעל לשפת הכלי – ולכן שיעור זה גדול בשליש משיעור הדברים הלחים, כדברי המשנה במסכת כלים (טו, א): "שידה תיבה ומגדל, כוורת הקש וכוורת הקנים, ובור ספינה אלכנסדרית=, אף על פי שיש להן שוליים, והן מחזיקות ארבעים סאה בלח, שהן כוריים (שישים סאים) ביבש – טהורין".

מבנה ים שעשה שלמה – בים שעשה שלמה היו כאמור מאה וחמישים מקוואות טהרה, ועל יסוד זה אפשר להסיק גם כי צורת המבנה של הים שעשה שלמה לא היתה מרובע או גליל אלא מבנה מורכב של גליל על גבי מרובע: "ים שעשה שלמה שלוש אמות תחתונות מרובעות, ושתיים עליונות עגולות", וכך עולה החישוב יפה: בשלוש האמות העליונות היו שלוש מאות אמה מעוקבות שהן מאה מקוואות טהרה, ובשתי האמות התחתונות העגולות היו מאה וחמישים אמות מעוקבות שהן חמישים מקוואות טהרה, ובסך הכל – מאה וחמישים מקוואות טהרה. כל הנחה אחרת אינה מתאימה לנתון זה: אם מניחים כי המבנה היה מרובע שאורכו עשר אמות, רוחבו עשר אמות, וגובהו חמש אמות, המכפלה היא חמש מאות אמה מעוקבות, אך למאה וחמישים מקוואות טהרה די בארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות. אם מניחים כי המבנה כולו הוא צורת גליל, שטחו של מרובע גדול ברבע משטח עיגול, ונפחו של גליל החסום במרובע שנפחו חמש מאות אמה מעוקבות איננו מאה וחמישים מקוואות, אלא מאה עשרים וחמש מקוואות טהרה.  

הגדרת לחי - במשנה נאמר: "לחיין שאמרו – גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ועוביין כל שהוא, רבי יוסי אומר: רוחבן שלושה טפחים". משנה ב עסקה בתיקון מבואות בלחי ובקורה, והמשניות שאחריה מגדירות מהם הלחי והקורה: משנה ג דנה ב"קורה שאמרו", והמשנה שלנו (ו) דנה ב"לחיים שאמרו". התלמוד מסביר כי המשנה קוראת לקורה בלשון יחיד, וללחיים בלשון רבים, מפני שרבי אליעזר וחכמים נחלקו אם יש צורך בלחי או בלחיים. עוד מעירים כי "כל שהוא" הנזכר במשנה הוא בעובי של חוט הסרבל.

לחי לחצי מבוי – העושה לחי לחצר מבוי חצי המבוי שלפנים מן הלחי מותר, ואילו חצי המבוי שמחוץ ללחי אסור, ואין חוששים שמא מאחר שחצה את המבוי לשני חלקים יבוא להשתמש גם במחצית שלא התירה בלחי. לחי מוגבה או מורחק שלושה טפחים – אם הגביה את הלחי שלושה טפחים מעל הקרקע או הרחיק את הלחי מן הכותל שלושה טפחים – לא עשה כלום, ואפילו לשיטת רבן שמעון בן גמליאל הסבור שלבוד שיעורו בארבעה טפחים, דין לבוד אינו חל במחיצה המוגבהת שלושה טפחים מן הקרקע, מפני שהגדיים מסוגלים לבקוע ולעבור דרכה, ולהרוס בכך את משמעותה של המחיצה – כגדר המקשה על מעבר ממקום למקום.

שיטת רבי יוסי על עובי לחיים -  במשנה שלנו נחלקו על רוחב הלחי, ובמסכת שבת נחלקו חכמים ורבי יוסי על עשיית הילמי (ציר מלוח) בשבת: "אין עושין הילמי בשבת, אבל עושה הוא את מי המלח וטובל בהן פתו ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: והלוא הוא הילמי, בין מרבה ובין מועט". האמוראים דנים על ההלכה: לפי מסורת של רב יוסף משמו של שמואל אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיים, אך רב הונא בר חיננא מעיר כי פסק הלכה זה נאמר על הילמי בשבת, ולא על לחיים, למרות שבשני המקומות רבי יוסי חולק על חכמים, מפני שרבי סבור כפי הנראה כרבי יוסי (ראו יב, עמוד א). לפי מסורת של רב רחומי משמו של רב אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיים, ולאחר זמן שאלו אותו אם כך פסק והוא אמר שלא פסק כך, ורבא מסביר כי הוא עצמו למד את הדברים, אך רב חזר בו מפסק הלכה זה, מפני שיש לפסוק הלכה כרבי יוסי אפילו כנגד רבים, מפני שנימוקו עמו, כלומר, הוא מבין היטב בחוקים ובטעמיהם. ומסקנת הסוגיה היא שבעניין זה יש ללכת ולראות כיצד נוהג העם ("פוק חזי מאי עמא דבר").

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יג עמוד א

במשנה נאמר:  "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר, לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות, שהוא ניתר או בלחי או בקורה. על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

התלמוד דן בכמה עניינים בקשר למחלוקת במשנה:

תנא קמא ורבי עקיבא - התלמוד מסביר כי ההבדל בין דעת רבי עקיבא לדעת תנא קמא אינו באופן הכשר המבוי, אלא בשאלה האם מבוי צר מארבעה טפחים – אך אין יודעים מי מהם מקבל אותה ומי דוחה אותה.

שיטת תלמיד אחד – בברייתא שנינו: "אמר רבי עקיבא: לא אמר רבי ישמעאל דבר זה, אלא אותו תלמיד אמר דבר זה, והלכה כאותו תלמיד". מצד אחד רבי עקיבא סבור שאין לייחס את הדברים לרבי ישמעאל מפני שאינם להלכה, ומצד שני הוא אומר שיש להורות הלכה כאותו תלמיד, והאמוראים מיישבים עניין זה בשני אופנים: יש האומרים כי רבי עקיבא אינו מתכוון לפסוק הלכה כאותו תלמיד (שהרי במשנה הוא סבור כתנא קמא), אלא רצה לעודד את התלמידים לחדד את דעתם בנוגע לנושא זה, ויש האומרים כי רבי עקיבא אינו סבור שיש לקבל את הדברים, אלא שהם נראים בעיניו למרות שלא נאמרו משמו של רבי ישמעאל. 

זהות התלמיד –בכל מקור בו נאמר כי תלמיד אחד אמר לפני רבי עקיבא משמו של רבי ישמעאל הכוונה היא לרבי מאיר שהיה תלמיד של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל. בהקשר זה התלמוד מבקש ליישב תיאורים סותרים על רבי מאיר כסופר סת"ם אצל רבי ישמעאל ואצל רבי עקיבא. מצד אחד שנינו: "אמר רבי מאיר: כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום (גפרת נחושת) לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי". ומצד שני שנינו: "כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר. וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני (סופר). אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמיים, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו. אמרתי לו: דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיו. אמר לי: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה: "וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים" (במדבר ה, כג) – כתב שיכול למחות".  

ההשוואה של הברייתות מעלה קושי אחד ושתי סתירות.

א. קושי בהבנת המשא ומתן – יש קושי מסוים בהבנת התשובה של רבי מאיר לחששו של רבי ישמעאל משינוי משמעות בשל תוספת או חסרון של אות, והתלמוד מסביר כי רבי מאיר משיב בעצם לחשש אחד גלוי ולחשש סמוי: ראשית, הוא סבור כי אין חשש שיחסיר או ייתר אות, מפני שהוא בקי היטב בנוסח התורה ויודע איזה אותיות חסרות ואיזה אותיות יתירות (כתיב מלא וכתיב חסר), ונוסף על זה, רבי מאיר סבור כי אין לחשוש לחשש רחוק שרבי ישמעאל לא אומרו בפירוש, כמו זבוב שיעלה על הדיו וימחק את ראש האות דל"ת של ה' אחד, וישנה את האות לרי"ש – אחר, ויהיה בכך שינוי משמעות הרומז לעבודה זרה, והסיבה שאין לחשוש היא מפני שיש קנקנתום בדיו ולפיכך הדיו איננה מחיקה.

ב. סתירה כרונולוגית - סתירה אחת בין הברייתות היא סדר הדברים הכרונולוגי. מצד אחד מתואר כי רבי מאיר למד קודם אצל רבי ישמעאל ואחר כך למד אצל רבי עקיבא, ומצד שני מתואר כי קודם למד אצל רבי עקיבא ואחר כך אצל רבי ישמעאל, אך אפשר ליישב את הדברים ולומר כי מתחילה למד אצל רבי עקיבא ולא הצליח לעמוד על שיטתו ("למיקם אליביה"), ולכן הלך ללמוד אצל רבי ישמעאל את מסורת ההלכה, ורק לאחר מכן שב ללמוד אצל רבי עקיבא את ביאור הדברים ולהבין את הסברה שיש בהם.

ג. סתירה בהלכה - סתירה אחרת היא מה השיטה של כל אחד מהחכמים בהלכה, שכן בברייתא הראשונה נאמר כי רבי עקיבא אוסר את השימוש בקנקנתום, ובברייתא השנייה רבי עקיבא אינו מעיר על השימוש בקנקנתום, ורק רבי ישמעאל מעיר על כך, ובאמת קשה ליישב סתירה זו ומעדיפים להשאירה כקושיה בלתי פתורה ("קשיא"). 

אגב הדברים דן התלמוד על שימוש בקנקנתום בפרשת סוטה – בברייתא נאמר: "רבי יהודה אומר: רבי מאיר היה אומר: לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו, חוץ מפרשת סוטה, ורבי יעקבאומר משמו: חוץ מפרשת סוטה שבמקדש". יש הסבורים שהמחלוקת בין הדעות היא שלדעת רבי יהודה מותר למחוק לצורך הסוטה פרשה הכתובה בספר תורה, ולדעת רבי יעקב יש צורך לכתוב פרשה מיוחדת של סוטה במקדש שאפשר למוחקה מפני שאין בה קנקנתום, אבל אי אפשר להשתמש בפרשת הסוטה שבספר תורה מפני שיש בה קנקנתום ואינה נמחקת במי המרים.

יש הסבורים כי מחלוקת זו דומה למחלוקת התנאים בברייתא על שימוש במגילה של סוטה אחת לסוטה אחרת: "אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת, רבי אחי בר יאשיה אמר: מגילתה כשירה להשקות בה סוטה אחרת", שהסבור כי המגילה כשירה לסוטה אחרת סבור כי אפשר למחוק מספר תורה שלא נכתב לשם סוטה מסוימת, והסבור כי המגילה כשרה רק לאותה סוטה שנכתבה עבורה סבור כי יש לכתוב רק לשם סוטה מסוימת. אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה ומסביר כי במקרה זה מדובר על מגילה שכבר נכתבה לשם סוטה מסוימת ואילו בספר תורה כלל לא כותבים לשם סוטה אלא סתם לשם מצוות כתיבת ספר תורה. עוד הבדל אפשרי הוא שמגילת סוטה נכתבת לשם עניינה של הסוטה, ואילו ספר תורה נכתב ללמוד בו, ולכן אפשר כי הוא אינו כשר לסוטה.

 

עירובין יג עמוד ב

במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר, לחיין. משום רבי ישמעאלאמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות, שהוא ניתר או בלחי או בקורה. על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר,שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".בתלמוד הסביר כי הביטוי "תלמיד אחד" הנזכר במשנה מתייחס לרבי מאיר שלמד תורה הן אצל רבי עקיבא והן אצל רבי ישמעאל.

בסוגיה הקודמת דנו בלימודיו של רבי מאיר אצל רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ובסוגיה זו דן התלמוד על עוד היבטים בדמותו של רבי מאיר:

שיטתו של רבי מאיר –"גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו?שלא יכלתו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים (הוכחה והצדקה), על טהור טמא ומראה לו פנים". רבי מאיר היה חכם מכל אנשי דורו, אך ההלכה אינה נפסקת כשיטתו מפני שחבריו לא ידעו להבין היטב את טעמיו ולבקרם, לכן ולמעשה אי אפשר היה לדעת אם ההוכחות התקפות שלו גם נכונות ואמיתיות.

שמותיו של רבי מאיר – לרבי מאיר היו כפי הנראה שמות וכינויים רבים: "לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו, ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ויש האומרים רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו נהוראי? שמנהיר עיני חכמים בהלכה".

מפגש עם רבי מאיר - רבי יהודה הנשיא מתאר את השפעת המפגש עם רבי מאיר: "אני מחודד וחריף יותר מחביריו מפני שראיתי את דמותו של רבי מאיר מאחוריו (מגבו), ואילו הייתי רואה אותו מלפניו הייתי מחודד אף יותר, שנאמר "והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיהו ל, כ).

תלמידו של רבי מאיר –"תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טהרה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה". סומכוס ידע להציע טעמים רבים, אך בניגוד לרבי מאיר הוא הציג טעמים והוכחות תקפות להלכות אמיתיות. עם זאת בתלמוד מסופר על תלמיד ותיק ביבנה (שאין אומרים את שמו) שהיה יודע לטהר את השרץ הטמא מן התורה במאה וחמישים טעמים. האמורא רבינא מנסה את כוחו בהוכחה אחת על בסיס השוואה לנחש: "ומה נחש שממית ומרבה טומאה (גורם למוות וממילא לטומאת מת) – טהור, שרץ שאין ממית ומרבה טומאה לא כל שכן", אך התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שהנחש עשוי להמית כפי שקוץ הנכנס בעור עשוי להמית, ובוודאי שאין מי שיחשוב כי הקוץ מטמא איזו טומאה.

דיון נוסף בתלמוד בעקבות המשנה הוא על מחלוקות בית שמאי ובית הלל:

מחלוקת על ההלכה – בית שמאי ובית הלל נחלקו לא רק בהלכות רבות, אלא גם בשאלה כמי יש לפסוק הלכה: "שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלקים חיים הן, והלכה כבית הלל". בת הקול הכריעה למעשה את המחלוקת בין הבתים, אבל התלמוד מסביר כי לא ההכרעה הייתה בשל מעלתם של בית הלל: "וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים – מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן – מפני שנוחין ועלובין היו (לא הגיבו על עלבון), ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". קביעת ההלכה כבית הלל מלמדת כי הקב"ה מגביה את מי שמשפיל את עצמו, הגדולה מחזרת אחרי מי שבורח ממנה והשעה עומדת למי שנדחה מפני השעה.

לאנשי בית הלל היו תכונות אישיות טובות שבאו לידי ביטוי גם ביושרה האינטלקטואלית שלהם: בית הלל היו לומדים גם את דברי בית שמאי, ולא היו מביעים את דעתם לפני ששמעו את דעת בית שמאי, כפי שעולה מן המשנה במסכת סוכה (ב, ז): "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושלחנו בתוך הבית - בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין. אמרו להן בית הלל לבית שמאי: לא כך היה מעשה, שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורני, ומצאוהו שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה, ושלחנו בתוך הבית. אמרו להן בית שמאי: משם ראיה, אף הם אמרו לו: אם כן היית נוהג, לא קיימת מצות סוכה מימיך". משנה זו מלמדת כי בית שמאי זוכרים כי זקני בית שמאי נהגו בתקיפות ובחרומה כשהוכיחו לרבי יוחנן בן החורני שלא קיים מצוות סוכה מימיו, ואילו בית הלל מספרים את המעשה כדי להוכיח את דבריהם, אך משתמשים בסגנון של שאלה עדינה ("לא כך היה מעשה" כשאלה רטורית), ומקדימים לספר כי זקני בית שמאי הלכו לפני זקני בית הלל.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על בריאת האדם – בברייתא שנינו: "שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לא לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש או ימשמש במעשיו".

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יב עמוד א

הכשר מבוי – במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. רבי אליעזר אומר: לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות שהוא ניתר או בלחי או בקורה, על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד דן האם רבי אליעזר מוסיף על דברי בית שמאי שיש צורך בשני לחיים מלבד הקורה, או שלשיטתו די בשני לחיים. התלמוד דן בדברים לפי התוספתא עירובין (א, ב): "מעשה ברבי אליעזר שהלך אצל רבי יוסי בן פרידא תלמידו לאובלין, ומצאו שיושב במבוי שאין לו אלא לחי אחד. אמר לו: בני, עשה לחי אחר. אמר לו: וכי לסותמו אני צריך?!. אמר לו: יסתם! ומה בכך". התלמוד מבקש להוכיח מן הביטוי "לסותמו" כי רבי אליעזר סבור שיש צורך בלחיים ובקורה, ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה ולטעון כי אפשר לסתום את המבוי גם בלחיים, ואין אפוא מסקנה גמורה לגבי שאלה זו.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל – בברייתא שנינו: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות אמות – שאינו צריך כלום, על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועש עשר, שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה". התלמוד דן בשיטת רבן שמעון בן גמליאל הסבור כי מבוי פחות מארבע אמות אינו צריך כלום, לאור שיטת התלמוד במשנה הסבור כי במקרה זה המבוי ניתר או בלחי או בקורה, והתלמוד מסביר כי הכוונה בדין "אינו צריך כלום" היא שאין המבוי צריך תיקון של לחי וקורה כבית שמאי או לחיים כרבי אליעזר, אלא בלחי או קורה כבית הלל. רב אשי מוסיף כי על פי שיטת רב אחלי (או רב יחיאל) מבוי בשיעור של ארבעה טפחים ומטה – אכן אינו צריך כל תיקון.  

הכשר חצר – בעקבות הדיון במשנה על הכשר מבוי התלמוד דן על הכשר חצר. בברייתא נאמר: "חצר ניתרת בפס אחד, רבי אומר: בשני פסין". האמוראים קושרים מחלוקת זו לשיטת רבי אליעזר במשנה: רב קובע כי "מודים חכמים לרבי אליעזר בפסי חצר", כלומר, רבי יהודה הנשיא ("חכמים") סבור אף הוא שכדי להתיר חצר יש צורך בשני פסים מצידי פרצת החצר, כפי שרבי אליעזר סבור שיש צורך בשני לחיים להתיר מבוי. רב נחמן מציג את הדברים באופן שונה אם כי כוונתו דומה: "הלכה כרבי אליעזר בפסי חצר", כלומר, יש לפסוק הלכה על פי העקרון של רבי אליעזר במבוי, כנגד דעת החכמים החולקים על רבי הסבורים שחצר ניתרת בפס אחד. 

בעניין זה של פסי חצר יש גם מחלוקת אמוראים: לדעת רבי יוחנן חצר צריכה שני פסין, ולדעת שמואל חצר ניתרת בפס אחד. התלמוד דן בקשיים מסוימים שיש בשתי השיטות. הקושי לדעת רבי יוחנן קשור לרוחב הפס – רבי יוחנן סבור שרוחב פסי החצר הוא בשיעור ארבעה טפחים, אבל אם מקבלים דבר זה יש צורך בשני פסים ששיעורם הכולל הוא שמונה טפחים, ולפי זה יש קושי להסביר את המשנה: "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – הגדולה מותרת והקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". ההנחה הפרשנית המקובלת של אדא בר אבימי היא שמשנה זו עוסקת בהפרש של אמה בין החצר הקטנה לבין החצר הגדולה ("פרצת קטנה בעשר אמות, וגדולה רחבה אחת עשר אמות"), ולדעת רבי יוחנן צריך היה להיות הפרש של שמונה טפחים בין החצרות כדי להתיר את החצר הגדולה. רבי זירא מיישב את דעת רבי יוחנן ומסביר כי לשיטתו אפשר להתיר חצר גם בפס מצד אחד – אם הפס ברוחב ארבעה טפחים, אבל אם יש פסים משני צדדים – די שכל אחד מהם יהיה ברוחב משהו. לפי זה שיטתו של אדא בר אבימי בפירוש המשנה נאמרה כשיטת רבי שיש צורך בשני פסים, אך גם לפי שיטת רבי יוסי שרוחב כל לחי וכתוצאה מכך גם כל פס הוא שלושה טפחים (ראו משנה עירובין א, ו, ודיון בדף י, א).   

הקושי בשיטת שמואל הסבור כי חצר ניתרת בפס אחד הוא בהוראה של שמואל לרב חנניא בר שילא, שאין להתיר הלכה למעשה פרצת חצר אלא ברוב דופן או בשני פסים. האמוראים מיישבים את הדבר ומסבירים כי לדעת שמואל פס אחד מתיר רק כשהוא בשיעור ארבעה טפחים, ואילו שני פסים מתירים משני רוחות גם במשהו. לפי פירוש זה יש גם להסביר כי הביטוי "רוב דופן" ששמואל השתמש בו כוונתו ל"פס ברוחב ארבעה טפחים", ופס זה נחשב כרוב דופן במחיצה מינימלית בשיעור שבעה טפחים. ואף שאפשר כי בדופן של שבעה טפחים די למעט את החלל מארבעה טפחים בפס שלושה ומשהו, מפני שמבוי פחות מארבעה אינו צריך כל תיקון (ראו רב אחלי למעלה) – ייתכן שקביעה זו שנויה במחלוקת תנאים, וייתכן שהיא נאמרה לגבי מבוי אבל בחצר יש צורך ברוב ממשי לתיקון הפרצה בדופן.     

לשון ים הנכנס לחצר – בברייתא נאמר: "לשון ים הנכנס לחצר – אין ממלאין הימנו (מן הים) בשבת, אלא אם כן יש לו מחיצה גבוה עשרה טפחים. במה דברים אמורים? שפרצתו ביותר מעשר (אמות), אבל עשר – אין צריך כלום". התלמוד מסביר שאם החצר נפרצה במלואה ללשון הים – היא אסורה בטלטול ולא רק למלא מן הים אליה, וכאן מדובר חצר שלא נפרצה במלואה מפני שיש שרידי פסים מצידי החצר ("גידודי"). בתלמוד מסופר כי במבוי בכפר של רועים ("בדורא דרעותא") התיר רב יהודה את לשון הים בפס אחד, אבל ייתכן שחכמים הקלו במקום שיש מים שלא לעשות מחיצה גמורה, כפי שהתירו למלא מים מן הים אל שרידי חורבה שעל גבי המים, ולהמשיך את קווי החורבה כלפי מטה כאילו היו מחיצה התלויה מעל המים. 

 

עירובין יב עמוד ב

האמוראים נחלקו על מעמדם של מבוי מפולש או מבוי סתום שהוכשרו בלחי או בקורהרב יהודה סבור כי מבוי שאינו ראוי לשיתוף (מפולש) - "הכשירו בלחי - הזורק לתוכו חייב, הכשירו בקורה – הזורק לתוכו פטור", ומבואות שאינם מפולשים דינם שנוי בברייתא: "חצירות של רבים ומבואות שאינם מפולשים - בין עירבו בין לא עירבו – הזורק לתוכן חייב". רבא סבור כי "מבוי שאינו צריך אלא לחי (סתום), הזורק לתוכו – חייב, לחי ודבר אחר (מפולש) – הזורק לתוכו פטור".

ההבדל בין השיטות הוא בהגדרת תפקיד הלחי והקורה: לדעת רב יהודה "לחי משום מחיצה וקורה משום היכר", כלומר, הלחי הוא מעין מחיצה ההופכת את המבוי המפולש לרשות היחיד, ואילו הקורה היא מעין היכר לבני המבוי שלא לצאת לרשות הרבים, ואינה מגדירה את המבוי כרשות היחיד. ואילו לדעת רב"לחי משום היכר, וקורה משום היכר", ולכן הלחי והקורה אינם משנים את מעמדו של המבוי להיות רשות היחיד, וכדי להגדיר את מעמדו יש לבחון את המחיצות הממשיות, ועל כן, הזורק למבוי סתום שיש לו כבר שלוש מחיצות ונחשב לרשות היחיד מן התורה – חייב על הוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד, ואילו הזורק למבוי מפולש שכדי לתקנו יש צורך בלחי ובתיקון נוסף של דלת או של קורה – פטור על הוצאה מרשות לרשות, מפני שמבוי זה אינו נחשב לרשות היחיד.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי לדעת רב ההגדרה של רשות היחיד תלויה רק בקיומן של מחיצות (או של לחי כמחיצה), אבל לא בשיתוף המבואות, מפני שכיכר הלחם שמשתתפים בה בני המבוי כדי להתיר טלטול במבוי אינה עושה את המבוי לרשות היחיד או לרשות הרבים, כפי שעולה מן הברייתא: "מבואות שאינם מפולשים – בין עירבו, בין לא עירבו – הזורק לתוכן חייב". עוד מעירים על שיטת רבי יהודה בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך", שאין להסיק מדבריו שהלחי עושה את השטח התחום בין שני הבתים לרשות היחיד כמחיצה (כשיטת רב), אלא ששטח זה נחשב כבר כרשות היחיד מפני ששתי מחיצות מספיקות לתחימת רשות היחיד, והלחיים נועדו להיכר ולסימון בלבד שלא להוציא לרשות הרבים.       

הגדרת יחסי אורך ורוחב במבוי ובחצר – התלמוד דן על ההבדל בין מבוי לבין חצר. רב נחמן מגדיר את ההבדל לפי מסורת ידועה כך: "איזה מבוי שניתר בלחי וקורה? כל שאורכו יתר על רוחבו, ואיזו היא חצר שאינה ניתרת אלא בפס ארבעה – כל שמרובעת". התלמוד מסביר שהביטוי מרובעת אינו מציין כי שטח עגול אינו יכול להיות חצר, אלא שמבוי הוא שטח שאורכו יתר על רוחבו, ואילו חצר היא שטח שאין אורכה יתר על רוחבה. האמוראים רב ושמואל נחלקו מה בדיוק צריך להיות האורך היתר על הרוחב: שמואל סבור היה שמדובר על אורך הגדול פי שניים מן הרוחב, אך רב מביא משמו של רבי חייא דודו (המכונה "חביבי") שדי שיהא האורך גדול במשהו יותר מן הרוחב.

הבדל זה חשוב גם להגדרת דרך התיקון המתאימה: המבוי צריך לחי או קורה, ואילו החצר צריכה פס ארבעה. האמורא רב קובע שמבוי שאורכו שווה לרוחבו – אינו ניתר בלחי משהו ואינו ניתר בקורה בעובי טפח, ורבי זירא מסביר שבמקרה כזה המבוי מוגדר כחצר שאינה ניתרת בלחי וקורה אלא בפס ארבעה טפחים, ואי אפשר להחשיב את לחי המבוי לפס מפני שכרגיל היא איננה רחבה ארבעה טפחים.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין יא עמוד א

במשנה נאמר: "מבוי...והרחב מעשר אמות – ימעט. ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות – אין צריך למעט".

צורת הפתח ואמלתרא – לפי המשנה צורת הפתח מכשירה מבוי רחב מעשר אמות, בדומה לאמלתרא (קורה מקושטת ובולטת) המכשירה מבוי גבוה מעשרים אמה, כפי ששנינו בברייתא: "ואם יש לה אמלתרא – אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אינו צריך למעט", והתלמוד דן האם אמלתרא מועילה גם להכשיר מבוי רחב מפני חשיבותה, ולא מגיע למסקנה בעניין זה.

נוסח המשנה – לפי נוסח המשנה שלנו: "צורת הפתח...אין צריך למעט", כלומר, צורת הפתח מכשירה מבוי רחב מעשר אמות. בתלמוד מסופר כי רב יהודה שנה לבנו של רב חייא את המשנה בנוסח זה, ורב שמע את הדברים ותיקן את הנוסח ל"צריך למעט". מכאן הסיקו תלמידיו של רב שלא רק במבוי הדין הוא כך אלא גם חצר שרובה פתחים וחלונות – והחלק הפרוץ של המחיצה מרובה על החלק העומד - אינה מותרת בצורת הפתח. ההשוואה של מבוי לחצר בנויה על דמיון מהותי: פרצת עשר אסורה במבוי, וכיוצא בזה פרוץ מרובה על העומד אוסר בחצר, ומכאן אפשר להסיק שכשם שפרצת עשר במבוי אסורה אפילו אם עשה לה צורת הפתח (לפי הנוסח המתוקן של רב), כך גם פרוץ מרובה על העומד בחצר יהיה אסור אפילו כשעשה לו צורת הפתח. יש אמנם הדוחים השוואה זו, מפני שבדיני פסי ביראות (היתר מחיצה מיוחד לבארות מים) מוצאים כי רבי מאיר אוסר פרצה של יותר מעשר, ואף על פי כן פרוץ מרובה על העומד מותר, ומכאן שיש שיקולים שונים לגבי רוחב הפרצה ולגבי הגדרת מחיצה.

יש הסבורים להוכיח זאת מן הברייתא: "דפנות שריבה בהן פתחים וחלונות – מותר, ובלבד שיהא עומד מרובה על הפרוץ", ומכאן שפרוץ מרובה על העומד אינו מותר בצורת הפתח. אבל יש הדוחים הוכחה זו, מפני שייתכן כי מדובר על פתחים בשם "פתחי שימאי" (חסרים, או פתחים שנעשו בסוריה ובארץ ישראל) שאין להם מזוזות או שאין להם תקרה, ומאחר שאין זו צורת הפתח רגילה, אין מתירים בה פרוץ מרובה על העומד.

רבי יוחנן סבור אף הוא כדעת רב שצורת הפתח אינה מכשירה מבוי רחב מעשר אמות, כפי שעולה משיטתו בעניין כלאיים: "מעשה באדם אחד מבקעת בית חורתן שנעץ ארבע קונדיסין בארבע פינות השדה, ומתח זמורה עליהן. ובא מעשה לפני חכמים, והתירו לו לעניין כלאיים", ונחלקו האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן על היתר זה: אמר ריש לקיש: כדרך שהתירו לו לעניין כלאיים – כך התירו לו לעניין שבת, רבי יוחנןאמר: לכלאיים – התירו לו, לעניין שבת – לא התירו לו". האיש מבקעת בית חורתן מתח זמורת גפן על ארבעה קונדיסין (מקלות) ויצר צורת הפתח, וסבור היה כי בכך הוא יוצר שטח גדור ומוקף מחיצה לענבים – ורשאי לזרוע בסמוך לה זרעים בלי לעבור על איסור כלאיים.  והאמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו אם צורת הפתח מועילה גם לעניין שבת.

ההוכחה ממקור זה נסמכת על ההנחה שהזמורה מתוחה על גבי הקונדיסין ויוצרת צורת הפתח ברוחב של יותר מעשר אמות, מפני שרבי יוחנן בוודאי לא היה פוסל צורת הפתח של עשר אמות לעניין שבת. ואולם, יש הסבורים כי אי אפשר להוכיח ממקור זה מפני שייתכן כי הכוונה היא לצורת הפתח במשך עשר אמות (ולא יותר) שעשאה מן הצד, והמחלוקת היא האם מאחר שלא עשה את הפתח כפי שבונים בדרך כלל פתח – קנים משני צדדים וקנה על גביהם - אלא כרך את הזמורה מצד הקונדיסין, ולא על גביהם – יש להחשיב זאת כצורת הפתח.

הדיון בשיטת רבי יוחנן על צורת הפתח למעלה מעשר אמות קשור גם בסתירה לכאורה בין מחלוקת זו של ריש לקיש ורבי יוחנן למחלוקת דומה שלהם על פיאה – זמורה המונחת על כלונסאות: "אמר ריש לקיש: פיאה מותרת לעניין כלאיים אבל לא לשבת, רבי יוחנן אמר: כמחיצת לשבת שלא, כך מחיצות לכלאיים לא".  לדעת רבי יוחנן כשם שבשבת אין שטח זה נחשב למגודר, כך גם בכלאיים אין הדבר נחשב למחיצה. התלמוד מסביר כי אין סתירה בין מחלוקת זו למחלוקת הקודמת: לדעת ריש לקיש עצמו – הזמורה נחשבת כמחיצה הן בכלאיים והן בשבת, אך במחלוקת זו ריש לקיש הביא את דבריו של רבו (רבי יוחנן) המתיר רק בכלאיים. לגבי דעת רבי יוחנן – אפשר ליישב את הסתירה ולומר כי במחלוקת הראשונה מדובר על זמורה שעל גבי הקונדיסין, ורבי יוחנן מתיר בכלאיים צורת הפתח ביותר מעשר אמות ואוסרה בשבת, ואילו במחלוקת השנייה על פיאה מדובר על זמורה המונחת על גביהם, ורבי יוחנן אוסר זאת הן בכלאיים והן בשבת, ומכלל הדברים אתה למד שלדעת רבי יוחנן צורת הפתח אסורה למעלה מעשר אמות. אלא שגם כאן אפשר לדחות את הדברים ולומר כי שתי המחלוקות עוסקות במתיחת הזמורה מצד הקונדיסין ולא על גביהם, אלא שבמחלוקת הראשונה מדובר על פתח ברוחב עשר אמות, ולכן הדבר מותר בכלאיים ואסור בשבת, ואילו במחלוקת השנייה מדובר על פתח רחב יותר מעשר אמות, והדבר אסור הן בכלאיים והן בשבת.

בכלאיים - מותרת צורת הפתח על גביהם, בין בצורת פתח ברוחב עשר אמות ובין ביותר מעשר אמות, כדברי התוספתא כלאיים (ד, ב):"היו שם קנין הדוקרנין, ועשה להן פיאה מלמעלה, אפילו ביותר מעשר – מותרין". התלמוד מסביר אמנם כי ההבדל בין עשר אמות ליותר מעשר אמות משמעותי ביחס לצורת הפתח שאיננה רגילה, כשמניח את הזמורה מן הצד של הקנים, כאמור בברייתא: "לא כך היה המעשה שהלך רבי יהושע אצל רבי יוחנן בן נורי ללמוד תורה, אף על פי שבקי (רבי יהושע) בהלכות כלאיים, ומצאו שיושב בין האילנות ומתח זמורה מאילן לאילן, ואמר לו: רבי, אם גפנים כאן – מהו לזרוע כאן? אמר לו: בעשר – מותר, ביותר מעשר - אסור". 

 

עירובין יא עמוד ב

דף זה עוסק בצורת הפתח.   

במשנה נאמר: "מבוי...והרחב מעשר אמות – ימעט. ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות – אין צריך למעט".

א. קנה על גבי הקנים האחרים - בברייתא נאמר: "צורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהם", ונחלקו האמוראים אם הקנים האנכיים צריכים לגעת בקנה האופקי שעליהם: "רב נחמן אמר: אין צריכין ליגע, ורב ששת אמר: צריכין ליגע". בתלמוד מסופר כי רב נחמן בנה את צורת הפתח  כשיטתו בביתו של ראש הגולה, ורב ששת ציווה על שמשו גדא להוציא את הקנים ולזרוק אותם, ובני בית ראש הגולה תפסו אותו וכלאוהו. רב ששת בא לשחרר את גדא וקרא לו, ובני ראש הגולה שחררו אותו והוא יצא מבית ראש הגולה.

בתלמוד מסופר כי רב ששת שאל את רבה בר שמואל אם הוא מכיר מקורות הדנים בנושא זה, ורבה בר שמואל סבור היה שיש לדמות את השאלה למעמדה של כיפה (שער שיש לו כיפה עגולה) בהלכות מזוזה: "כיפה, רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמיםפוטרים, ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת". הכיפה היא מבנה של עמודים ניצבים שמעליו נסמכות אבנים קמורות בקשת של חצי עיגול. פתח חייב במזוזה כשיש בו גובה עשרה טפחים ברוחב ארבעה טפחים, והמחלוקת היא במקרה שאין בפתח חלל ברוחב ארבעה טפחים אך אפשר לחקוק ולהשלים בחלק המבנה העליון של הכיפה כך שיהא ארבעה טפחים – שלדעת רבי מאיר מחשיבים את הפתח כאילו היה בצורתו הראויה ברוחב ארבעה טפחים, ולדעת חכמים אין חוקקים להשלים את הפתח, ומוסכם על הכל כי כדי להחשיב את הפתח לראוי אין צורך שהמשקוף העליון שמעל ראש הכיפה יגע ממש בעמודים הניצבים של המזוזות, ומכאן שהקנה העליון אינו צריך לגעת בקנים הניצבים בצורת הפתח. רב ששת מבקש מרבה בר שמואל שלא לספר לאנשי ראש הגולה על הלכה זו.     

ב. קנה מצד הקנים האחרים- "אמר רב חסדא: צורת הפתח שעשאה מן הצד (הקנה בצד ולא מעל הקנים העומדים) – לא עשה כלום".

ג.  חוזק – "אמר רב חסדא: צורת הפתח שאמרו – צריכה שתהא בריאה (חזקה) כדי להעמיד בה דלת, ואפילו דלת של קשין", כלומר, חזקה מספיק לחבר בה דלת.

ד. הכנה לדלת – "אמר ריש לקיש משום רבי ינאי: צורת הפתח צריכה היכר ציר", כלומר, חורים מיוחדים לחבר בהם את ציר הדלת ("אבקתא"). בתלמוד מסופר כי רב אחא בריה דרב אויא שאל את תלמידי רב אשי האם רבם הורה הלכה בעניין זה של צורת הפתח, והם אמרו לו שלא אמר כלום בעניין זה של היכר ציר. 

הכשר מבוי – במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. רבי אליעזר אומר: לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות שהוא ניתר או בלחי או בקורה, על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

התלמוד משווה את המחלוקת במשנה למחלוקת בברייתא:"כיצד מערבין מבואות המפולשים לרשות הרבים? עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל, בית הללאומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן". בברייתא נראה כי בית שמאי ובית הלל שניהם מצריכים דלתות בניגוד למשנה שלנו, אבל התלמוד מסביר כי המשנה שלנו עוסקת במבוי סתום משלושה צדדים ופתוח מצד אחד ולא במבוי מפולש מצד לצד.

בעקבות כך דן התלמוד בהגדרת מספר המחיצות של רשות היחיד. הסוגיה מבקשת להסיק מן המחלוקת במשנה על הגדרת רשות היחיד מדין תורה: לדעת בית שמאי המבוי ניתר רק בלחי ובקורה, והלחי מסמל מחיצה הסותמת את הצד הפתוח הרביעי, ומכאן שמדין תורה יש צורך בארבע מחיצות על מנת להגדיר שטח כרשות היחיד, ולדעת בית הלל אין הכרח לסתום את המבוי בלחי אלא די בקורה, ולכן מדין תורה יש צורך בשלוש מחיצות. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי מדין תורה די בשלוש מחיצות לדעת בית שמאי ובשתי מחיצות לדעת בית הלל, ואם זורק חפץ מרשות הרבים למבוי כזה חייב על הוצאה, והמחלוקת במשנה היא על היתר טלטול במבוי מדברי חכמים – שלדעת בית שמאי יש צורך בארבע מחיצות, ולדעת בית הלל בשלוש מחיצות. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין י עמוד א

בדף הקודם דנו האמוראים על לחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים אם נידון משום לחי - לחי הנראה מבחוץ הוא בליטה בקיר הניכרת לעומדים מחוץ למבוי אך לא לנמצאים במבוי. האמורא רבה דן בקושי לשיטת האומרים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי, מן המשנה במסכת עירובין (ט, ב): "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". אם מניחים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי, יש להבין מדוע אין מכשירים את החצר הקטנה בעזרת קירות החצר הגדולה הנחשבים כלחי הנראה לעומדים מחוץ לחצר.

האמוראים מבקשים ליישב קושי זה על ידי פירוש חדש של המשנה: רבי זירא מסביר שמדובר במקרה שכותלי החצר הקטנה נכנסים לחצר הגדולה, ולכן קירות החצר הגדולה אינם נתפסים כהמשך אחד לפרצת החצר הקטנה ואינם יכולים לשמש לה כלחי חיצוני. הסבר זה לבדו אינו מספיק, שכן לפי מסורת הפרשנות של משנה זו – המשנה עוסקת במקרה של הפרש מינימלי בין פתח החצר הקטנה לבין מחיצות החצר הגדולה – "חצר קטנה בעשר אמות, וחצר גדולה ברוחב אחת עשרה אמות" – ואם יש הפרש של אמה, והחצר הקטנה נפרצה בדיוק באמצעה אל החצר הקטנה, הכתלים של החצר הקטנה סמוכים שלושה טפחים מכל צד (אמה היא שישה טפחים) למחיצות החצר הגדולה – ושוב אפשר לראות את מחיצות החצר הגדולה כצמודות לקירות הקטנה, וכלחי הנראה מבחוץ לחצר הקטנה, ולא ברור מדוע החצר הקטנה אסורה. רבינא מסביר כי החצר הקטנה לא נפרצה במרחק שווה לשני צידי מחיצות החצר הגדולה – אלא במרחק שני טפחים מצד אחד וארבעה טפחים מצד אחר – ואפילו שיש בצד אחד מרחק של לבוד, בצד האחר יש מרחק של ארבעה טפחים, ויוצא כי מצד זה אין מחיצות החצר הגדולה צמודות למחיצות החצר הקטנה, ואי אפשר לראותן כלחי אחד הנראה מחוץ לחצר הקטנה, אלא כשני אלמנטים שונים, ולכן החצר הקטנה אסורה.

למרות שהאמוראים מיישבים את הדברים יש קושי משמעותי בתירוץ דחוק זה. ההנחה היסודית בפירוש המשנה היא שיש הפרש מינימלי של אמה בין החצרות - החצר הקטנה היא עשר אמות והחצר הגדולה היא אחת עשרה, והנחה זו מתפרשת היטב רק אם מניחים כי לחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי, אך אם מניחים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי פרשנות זו מצמצמת ומגבילה ללא צורך את המשנה. כדי לבאר את הדברים - התלמוד מוסיף עוד הנחות המבארות את הטיעון. הנחה אחת קשורה לשיטת רבי יהודה הנשיא בברייתא לגבי היתר חצר: "חצר ניתרת בפס אחד, רבי אומר: בשני פסין", כלומר, לשיטת רבי, כדי להתיר פרצה בחצר צריך שיהיו לה קירות-מחיצות בשני הצדדים. הנחה נוספת חשובה היא שיטתו של רבי יוסי במשנה עירובין (א, ו) לפיה לחי הוא לכל הפחות בשיעור שלושה טפחים: "לחיים שאמרו...רבי יוסי אומר: רוחבן שלושה טפחים". 

שרשרת הטיעון היא כזו: אם מקבלים את שיטותיהם של רבי ושל רבי יוסי ומניחים כי לחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי – אין כל צורך להעמיד את המשנה כרבי זירא ורבינא במקרה דחוק של כותלי חצר הנכנסים לחצר הגדולה במרחק לא שווה מכל צד, ומובן מדוע המשנה עוסקת בהפרש מינימלי של אמה בין החצר הקטנה לחצר הגדולה. כדי להתיר את החצר הגדולה צריך שיישארו מכל צד של החצר הגדולה מחיצות בנות שלושה טפחים - שני פסין כדעת רבי, וכל פס שלושה טפחים כדעת רבי יוסי, והחצר הקטנה אסורה, מפני שלחי זה נראה מבחוץ ואינו נידון משום לחי.

לעומת זאת, אם מקבלים דעות האמוראים רבי זירא ורבינא (הנסמך על דעת רבי שיש צורך בשני פסים) ודוחים את דעת רבי יוסי, ומניחים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי – לא ברור מדוע יש להעמיד את המשנה בהפרש מינימלי של אמה בין חצר קטנה לחצר גדולה. כדי להתיר את החצר הגדולה – די להעמיד את המשנה במקרה שהחצר הגדולה רחבה טפח מכל צד, ויש אפוא שני פסים ברוחב טפח המתירים את החצר הגדולה, והחצר הקטנה אסורה – בכל מרחק של למעלה משלושה טפחים של מחיצות הקטנה ממחיצות הגדולה, מפני שאין לבוד, ולא ברור מדוע העמידו את המשנה דווקא בהפרש של אמה בין החצר הקטנה לבין החצר הגדולה.   

על אף הקשיים המהותיים בפירוש דברי המשנה לאור ההנחה של "לחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים – נידון משום לחי", התלמוד פוסק הלכה כדעה זו, מפני שרבי חייא שנה כשיטה זו בקובצי המשניות שהיו בידיו. בתלמוד מסופר כי רב יוסף שכח את הדברים, ואביי הזכיר לו שהסיק את הדברים מדבריו של רב הונא: "לחי המושך עם דופנו של מבוי, פחות מארבע אמות – נידון משום לחי ומשתמש עם חודו הפנימי, ארבע אמות – נידון משום מבוי, ואסור להשתמש בכולו". הלכה זו מלמדת שלושה דברים: אסור להשתמש בשטח שבין הלחיים ("משתמש עם חודו הפנימי"), לחי באורך ארבע אמות נחשב למבוי עצמאי, ולחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים (מפני שהוא ממשיך את קיר המבוי) – נידון משום לחי.

פתח מבוי רחב מעשר אמות - במשנה נאמר:  "והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות – לא ימעט". בברייתא נאמר כי יש מחלוקת תנאים בעניין זה: "והרחב מעשר ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט". האמוראים מסבירים כי גם לשיטת רבי יהודה יש גבול לרוחב המבוי בשיעור שלושה עשרה אמה ושליש. שיעור זה נלמד מהיתר פסי ביראות – פסים המשמשים כמחיצה סמלית עבור בארות ששואבים מהן מים. המרחק של הפסים זה מזה הוא שלוש עשרה אמה ושליש אמה, ובניגוד לרוב המחיצות – אין צורך שיהא רוב היקף המחיצה עומד אלא די שיהיה פס סמלי למרות שרוב ההיקף פרוץ מסביב. יש הסבורים אמנם שאי אפשר ללמוד משם בדיוק בגלל שקשה לדעת אם המרחק של שלוש עשרה אמה ושליש – הוא החמרה על פסי ביראות שהתירו בהן פרוץ מרובה על העמוד, וכאן אין להחמיר בחומרה זו, או שמרחק זה מקל על פסי ביראות מפני ששם יש להקל הן בעניין היקף המחיצה שיהא הרוב פרוץ, והן בעניין מרחק המחיצה של שלושה עשרה אמה ושליש, אך במבוי שמחמירים שיהא רוב המחיצה עומד אין להקל על מרחק של שלוש עשרה אמה ושליש. 

 

עירובין י עמוד ב

במשנה נאמר: "מבוי...הרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – לא ימעט". . בברייתא נאמר: "והרחב מעשר אמות – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט".

פתרונות למיעוט רוחב המבוי

א. קנה - לוי שנה הלכה לפיה יש למעט את המבוי בקנה: "מבוי שהוא רחב מעשרים אמה – נועץ קנה באמצעיתו", אבל גם לפי דעתו של לוי אין פוסקים הלכה כמשנה זו.

ב. פס לאורך המבוי – האמורא שמואל מציע משמו של לוי להעמיד באמצע המבוי פס גבוה עשרה טפחים שרוחבו ארבע אמות (רוחב מבוי מינימלי), ובדרך זו מחלק את המבוי במחיצה תקנית בגובה עשרה טפחים שרוחבה כשיעור מבוי מינימלי, ונחשב כאילו חילק את כל המבוי לשני מבואות קטנים שאין בכל אחד מהם רוחב עשר אמות.

ג. פס בפתח המבוי – האמורא רב יהודה מציע למעט באופן הבא:"מבוי שהוא רחב חמש עשרה אמה – מרחיק שתי אמות, ועושה פס שלוש אמות". כלומר, ממעט את הפתח לעשר אמות על ידי הצבת מחיצה של חמש אמות שרובה הוא מחיצה ממשית, ומיעוטה הוא חלל ריק. התלמוד מסביר כי בהצעה של רב יהודה החלוקה של חמש אמות היא לשתי יחידות: חלל ברוחב שתי אמות המצטרף למחיצה עם פס ברוחב שלוש אמות, מפני שזו הדרך האופטימלית שיש בה טרחה מועטה ככל האפשר להעמיד מחיצה שרובה עומד ומיעוטה פרוץ, אבל למעשה אפשר גם לחלק חמש אמות על יסוד אותו עיקרון של "עומד מרובה על הפרוץ" בדרך של חלוקה מרובעת: רווח של חלל אמה, לאחר מכן פס אמה ומחצה, חלל אמה, ולבסוף פס אמה ומחצה.

התלמוד דן בדרכים נוספות לחלק מחיצה של חמש אמות כך שתהא רובה עומדת ומיעוטה פרוצה. אם מבקשים לחלק מחיצה של חמש אמות בחלוקה אי זוגית – כמו למשל, בחלוקה משולשת של פס אמה ומחצה, שתי אמות חלל, פס אמה ומחצה; או בחלוקה מחומשת של פס אמה, חלל אמה, פס אמה, חלל אמה ופס אמה – אין הדבר מועיל. התלמוד מדגיש כי אין להסיק מכאן מסקנות על בעיות ידועות בהגדרת "עומד מרובה על הפרוץ". מם העובד שחלוקה משולשת אינה מועילה, אין להסיק שעומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות - איננו נחשב לעומד, או לחילופין להסיק שחלוקה מחומשת אינה מועילה, משום שדווקא עומד מרובה על הפרוץ מותר אבל עומד השווה לפרוץ אסור. הבעיה הראשונה היא הגדרת "עומד" על ידי חיבור קטעים לא רצופים של מחיצה על מנת שייחשבו כרצף אחד, או הגדרת שוויון של חלק העומד לחלק פרוץ, ואילו הבעיה בחלוקות הללו החלל הפרוץ מצוי משני צידי הפס – ומבטל בכך את חשיבות הפס כמחיצה ("אתי אוירא דהאי גיסא ואתי אוירא דהאי גיסא ומבטלי ליה").

התלמוד מעיר כי חלוקת המבוי באופן זה יוצרת שני פתחים שאפשר להיכנס בהם – פתח של עשר אמות, ופתח נוסף של שתי אמות פרוצות. ואולם, אם אדם ייכנס בפתח הקטן הוא מבטל למעשה את המחיצה שהציב כדי למעט את רוחב המבוי, ולכן יש להסתמך על "חזקה", ניתוח דרך ההתנהגות הרגילה של אדם, וכרגיל אדם אינו נכנס בפתח קטן אם יש לפניו פתח גדול להיכנס דרכו. התלמוד מעיר כי במקרים שבהם הליכה בפתח הקטן מקצרת את הדרך ("ממעט בהילוכא") – אדם עשוי להיכנס בפתח הקטן, ולכן האמוראים רבי אמי ורבי אסי אוסרים מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו מפני שעוברים ושבים עשויים להיכנס דרך פרצה זו למבוי. 

אגב הדיון על עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות – צירוף של חלקים לא רצופים במחיצה – דן התלמוד על עקרון זה בהלכות טומאה. בתוספתא כלים (ב, א) שנינו: "עור העסלא וחלל שלו – מצטרפין בטפח". עור העסלא הוא כיסוי עור שמניחים על בית הכסא, ובאמצעו יש חלל לעשיית הצרכים. המשנה קובעת כי העסלא מצטרפת לחלל להיחשב כאוהל המטמא טומאת מת. האמוראים מציעים שתי מידות שונות לעסלא: לדעת רב דימי מדובר על אצבעיים עור מכאן, אצבעיים עור מכאן, ואצבעיים חלל באמצע, ואילו לדעת רבין מדובר על אצבע ומחצה מכאן, אצבע ומחצה מכאן, ואצבע באמצע.

האמוראים אביי ורב דימי דנים על ההבדלים בין השיטות הללו. רב דימי סבור כי אין הבדל מהותי בין שיטתו לשיטת רבין בעניין מרובה העומד על הפרוץ משתי רוחות ושניהם מסכימים כי שני הצדדים מצטרפים יחד. ההבדל בין השיטות בא לידי ביטוי בשני עניינים: ראשית, השימוש ביחידת מידה שונה למדידת גודל האצבעות – רב דימי משתמש באצבע, ורבין באגודל. ושנית, נחלקו כשהיה הפרוץ בדיוק כשיעור העומד, שלדעת רבין דינו כפרוץ, ולדעת רב דימי דינו כעומד.  אביי סבור כי אין מדובר רק על שימוש ביחידת מידה שונה אלא גם במחלוקת על "עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות" – לדעת רבין רק אם העומד מרובה על הפרוץ מרוח אחת – הוא נחשב כעומד, אבל כאשר העומד מרובה על הפרוץ רק בצירוף של שתי רוחות – אין זה נחשב לעומד מרובה על הפרוץ. ולדעת רב דימי נחשב כעומד מרובה על הפרוץ אף משתי רוחות.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ט עמוד א

מיקום הקורה במבוי – האמוראים נחלקו על דינו על מי שמציב את הקורה מחוץ למבוי: "נעץ שתי יתידות בשני כותלי מבוי מבחוץ והני קורה על גביהן". רב חסדא סבור כי שאלה זו היא כעין תמונת-ראי של המחלוקת על שימוש בשטח שתחת הקורה (ראו בדף הקודם): "לדברי המתיר – אסור, לדברי האוסר – מתיר", כלומר, המתיר להשתמש תחת הקורה סבור שהצד החיצוני של הקורה מסמן את מישור המחיצה, וצד זה מצוי כעת במרחק-מה מן המבוי ולפיכך אין להחשיבו כסותם את המבוי. האוסר להשתמש תחת הקורה סבור שהצד הפנימי של הקורה מסמן את המחיצה, וצד זה קרוב לפתח המבוי ולפיכך המבוי נחשב לסתום. רבא סבור כי השאלות הללו הן בלתי-תלויות, ואף לדברי האוסר להשתמש תחת הקורה – הקורה צריכה בכל זאת להיות מעל המבוי.

האמוראים דנים על דבריו של רבא לאור מחלוקת התנאים בעניין קורה משוכה או תלויה: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". האמוראים דנים על ביאור המקרה של "קורה משוכה או תלויה" – וביחס לאילו מימדים הקורה משוכה ותלויה. הסוגיה מבקשת להסביר כי מקרה זה הוא השאלה שעסקו בה האמוראים - קורה המשוכה כלפי חוץ המבוי, ולפי פירוש זה קורה תלויה היא מקרה נוסף של קורה קצרה מרוחב המבוי. ואולם, אפשר לדחות הסבר זה ולומר כי שני המקרים מתארים קורה בפנים המבוי: קורה משוכה היא קורה שמתחילה בקיר אחד של המבוי אך אינה נוגעת בקיר השני, וקורה תלויה היא קורה המצויה בפנים המבוי, אך תלויה באוויר בעזרת יתדות ורחוקה משני קירות המבוי. רב אשי סבור כי המחלוקת איננה על שני מצבים של קורה משוכה או תלויה, אלא על קורה משוכה וגם תלויה: משוכה היא קורה קצרה מרוחב המבוי, ותלויה היא גבוהה למעלה מן המבוי: "נעץ שתי יתדות עקומות על שני כותלי מבוי, שאין בגובהן שלושה, ואין בעקמומיתן שלושה". החידוש בהלכה זו הוא שאפילו שיש כאן שתי בעיות – הפתרון נעשה במקביל בשני ממדים: מחשיבים את הקורה כאילו הוארכה וצמודה לקירות המבוי ("לבוד"), וכאילו היא חבוטה כלפי מטה ("חבוט").

שימוש בין הלחיים ותחת הקורה – התלמוד דן האם מותר לטלטל בשטח הביניים המקביל ללחי או תחת הקורה. האמוראים אביי ורבא דנים על שיטתו של רבי יוחנן בעניין זה: רבי זכאי שנה לפני רבי יוחנן את הברייתא: "בין לחיים ותחת הקורה – נידון ככרמלית" אבל רבי יוחנן סבור שאין לשנות את הדברים בבית המדרש ("פוק תני לברא"), והאמוראים אביי ורבא נחלקו האם הסתייג מכלל הדברים או רק מחלקם: לדעת אביי, רבי יוחנן סבור כי השטח שתחת הקורה אינו מוגדר ככרמלית, אבל אף הוא מודה כי בין הלחיים נידון ככרמלית ואסור בטלטול. לדעת רבא אבי יוחנן הסתייג מכלל הדברים, ולדעתו בין הלחיים ותחת הקורה הוא חלק מן המבוי, ואינו נידון ככרמלית.

אביי מוכיח את שיטתו בביאור דברי רבי יוחנן מדבריו של רב: "תוך הפתח – אף על פי שאין בו ארבעה על ארבעה - צריך לחי אחר להתירו", ומכאן שאין להשתמש בשטח בין הלחיים אלא אם הציב לחי נוסף להתיר שטח זה. רבא סבור שאין להוכיח ממקור זה, מפני שמדובר על מקרה מיוחד של פתח מבוי הפתוח לכרמלית ולא לרשות הרבים. במקרה זה ראוי להחמיר יותר ולאסור את תוך הפתח, מפני שהשטח שבתוך הפתח דומה לכרמלית, והסמיכות לכרמלית עשויה לטשטש את ההבדל בין התחומים הללו כנבדלים זה מזה. התלמוד מעיר כי יש צד מעניין בחומרה זו, שכן מחמירים על כרמלית יותר מאשר רשות הרבים, והטעם לכך נסמך על כלל בהלכות תערובת איסור והיתר "מצא מין את מינו וניעור" – כלומר, תערובת שיש בה איסור שהתבטל, ולאחר מכן נפל לתוכה עוד מאיסור זה – מין האיסור מוצא את מין האיסור שנפל ובטל ומעיר אותו לאסור שוב את התערובת, ואף כאן הכרמלית גורמת לשטח של תוך הפתח להיחשב כמעין כרמלית, בעוד שאם היה מדובר ברשות הרבים היה ברור כי מדובר בשטחים נבדלים זה מזה אף ללא צורך בתיקון מיוחד של לחי אחר.

רבא מוכיח את שיטתו בביאור דברי רבי יוחנן מדבריו של רבי יוחנן עצמו: "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו", ומכאן ששטח ביניים אינו מוגדר ככרמלית אלא כמקום פטור, ולכן אפשר להניח את המשא במקום זה ולסדרו על הכתף. אביי סבור כי אין להוכיח ממקור זה מפני שמדובר על מקום גבוה שלושה טפחים, ולכן הוא נחשב כרשות לעצמה המוגדרת כמקום פטור שמותר לכתף עליו.

רב הונא בריה דרב יהושע דן עם רבא לאור דבריו של רבי יוחנן על מקרה של "מבוי שרצפו בלחיין פחות פחות מארבעה", כלומר, הציב לחיים סמוכים זה לזה במרחקים של פחות מארבעה. רבי יוחנן סבור כי מקרה זה הוא כעין מחלוקת התנאים של חכמים ורבן שמעון בן גמליאל: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". לדעת חכמים אין לבוד (צמוד, סמוך) בפחות מארבעה טפחים אלא רק בפחות משלושה, ולכן הלחיים אינם נחשבים כצמודים, והלחי החיצוני ביותר הסמוך לפתח המבוי הוא הנחשב כלחי הסותם את המבוי, ומותר להשתמש בכל שטח המבוי עד החוד הפנימי של הלחי החיצון. ולדעת רבן שמעון בן גמליאל, כל הלחיים נחשבים כצמודים זה לזה מדין לבוד – ורשאי להשתמש רק בשטח המבוי עד הלחי הפנימי ביותר, ומכאן שהכל מסכימים שבין הלחיים – השטח החיצון ביותר - אסור בשימוש. גם כאן רבא דוחה את ההוכחה מדברי רבי יוחנן, מפני שאפשר להעמיד גם מקרה זה במציאות מיוחדת של מבוי רצוף בלחיים שפתחו פתוח לכרמלית, ויש להחמיר בו מאותו טעם של "מצא מין את מינו וניעור".

 

עירובין ט עמוד ב

האמוראים אביי ורבא נחלקו על שיטת רבי יוחנן בשימוש בשטח בין הלחיים – לדעת אביי אסור להשתמש בשטח זה, ולדעת רבא מותר להשתמש בשטח זה. בהקשר זה דנים על שיטתו של רבי יוחנן בעניין "מבוי שרצפו בלחיים פחות פחות מארבעה". רבי יוחנן סבור כי דינו של מבוי זה תלוי במחלוקת התנאים על שיעור לבוד: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". לדעת חכמים לבוד הוא שטח סמוך פחות משלושה טפחים, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל שטח סמוך פחות מארבעה טפחים, ואם מניחים כי מחלוקת עקרונית זו על לבוד נוגעת גם למרחק בין לחיים רצופים – תהיה כאן מחלוקת אם הלחי של המבוי הוא הלחי הפנימי ביותר (רבן שמעון בן גמליאל) או החיצוני ביותר (חכמים), אבל לכל הדעות יהיה המבוי אסור בשימוש בין הלחיים.

האמוראים דוחים את ההוכחה ממקור זה. רבאסבור כי הקישור למחלוקת התנאים והמסקנה שיש לאסור את בין הלחיים נאמרו על מקרה מיוחד של מבוי שפתחו סמוך לכרמלית, ובמקרה זה ראוי להחמיר יותר, למרות שמעיקר הדין רשות הרבים חמורה יותר מכרמלית (ראו בעמוד הקודם). רב אשי סבור כי יש לדחות את ההוכחה ממקור זה, מפני שמדובר על מבוי שרצפו בלחיים במשך ארבע אמות. שטח של ארבע אמות הוא יחידה עצמאית שאפשר להחשיבה כמבוי בפני עצמה, ולכן לדעת רבן שמעון בן גמליאל שטח זה הוא כעין מבוי – וצריך לחי אחר להתירו, ולדעת חכמים הלחיים אינם סמוכים מספיק זה לזה, ולכן שטח זה אינו נחשב כשטח רצוף במשך ארבע אמות ואין לו אפוא הגדרה של מבוי עצמאי – ואינו צריך לחי אחר להתירו.

לחי הנראה מבפנים ושווה מבחוץ, נראה מבחוץ ושווה מבפנים -  האמוראים דנים על לחי בולט מן הכותל הנתפס באופן שונה אצל הנמצאים בפנים המבוי ואצל הנמצאים מחוץ למבוי: לפעמים הלחי בולט מן הצד הפנימי של המבוי, אך נתפס כשווה (ישר, חלק מן המבוי) למתבוננים מחוץ למבוי, ולפעמים הלחי בולט בצד החיצוני של המבוי, ונתפס כשווה לנמצאים בפנים המבוי.

לפי מסורת האמוראים, לחי הנראה מבפנים ושווה מבחוץ – נידון משום לחי, ולחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים – נחלקו רבי שמעון ברבי ורבי חייא אם נידון משום לחי או אין נידון משום לחי, אלא שאין יודעים מי אמר מה, והתלמוד מברר מסורת זו, ודן בזהות החולקים. ההוכחה היא מן הברייתא של רבי חייא: "כותל שצידו אחד כנוס מחבירו, בין שנראה מבחוץ ושווה מבפנים, ובין שנראה מבפנים ושווה מבחוץ – נידון משום לחי". בברייתא זו רבי חייא שונה בפירוש כי לחי בולט – בין שנראה מבחוץ ובין שנראה מבפנים - נידון משום לחי, ואין סיבה להניח כי רבי חייא אינו סבור כברייתא זו, מפני שאחרת לא היה שונה אותה כחלק מקובץ הברייתות שלו.

מתוך הדברים אפשר להסיק כי רבי שמעון ברבי סבור שלחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי, והתלמוד מוסיף כי גם רבי יוחנן סבור שלחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים אינו נידון משום לחי. בהקשר זה הסוגיה מעירה כי הדבר מתאים לזיקה שרבי יוחנן הצביע עליה בין מבוי שרצפו בלחיים במשך ארבע אמות לבין מחלוקת חכמים ורבן שמעון בן גמליאל על שיעור לבוד – שהרי לשיטתו אין די בכך שרואים מבחוץ כי לחי זה איננו חלק מן הבניין – ומאחר שאינו נידון משום לחי, צריך לדעת רבן שמעון בן גמליאל לחי אחר להתירו. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ח עמוד א

בדפים הקודמים דנו על מבואות שאינם פתוחים במישרין לרשות הרבים, אלא למקומות אחרים: "מבוי שנפרץ לחצר, ונפרצה חצר כנגדו", "מבוי הכלה לרחבה" ו"מבוי עקום". בכל המבואות הללו יש לשאול אם לדון בו כמבוי הסתום משלוש רוחות ופתוח מצד אחד, או שיש לראות בו מבוי מפולש מצד לצד. בעניין מבוי עקום נחלקו רב ושמואל בפירוש אם "תורתו כסתום" או "תורתו כמפולש", ואילו בעניין "מבוי שנפרץ לחצר ונפרצה חצר כנגדו" – האמורא רב סבור ש"החצר מותרת, והמבוי אסור", ובעניין "מבוי הכלה לרחבה" – הורה רב יהודה הן להלכה והן כפסק הלכה למעשה במבוי שהיה בנהרדעא – שאין צורך בכלום, והמבוי אינו צריך הכשר נוסף.

התלמוד דן האם ההלכה של רב יהודה היא כשיטת רב או שמואל. אם בוחנים הלכה זו בפני עצמה נראה כי יש להעמידה כשיטת שמואל, מפני שרב עצמו אוסר הן מבוי עקום והן מבוי שנפרצה חצר כנגדו, והוא כפי הנראה חולק על הלכה זו. אם מכניסים שיקול נוסף בנוגע לעירוב של בני המבוי עם בני הרחבה או בני החצר הפתוחה למבוי – ולהבחין בין מקרה שבו עירבו בני המבוי עם בני החצר או בני הרחבה – אז מסכים גם רב שאין צורך בהכשר מיוחד למבוי, לבין מצב שלא עירבו עם בני החצר או בני הרחבה – אז סבור רב שיש להכשיר את המבוי כמבוי מפולש.

הסוגיה בדף זה מבקשת להעלות שיקולים נוספים בנוגע למחלוקת רב ושמואל. הסוגיה מניחה כי רב ושמואל נחלקו על מבוי הכלה לרחבה כפי שנחלקו על מבוי עקום, אם דינו כסתום או דינו כמפולש, אלא שיש להבחין בין מצבים שונים של מבוי הכלה לרחבה, בהתאם לארבע שאלות: האם יש עירוב, האם המבוי כלה באמצע הרחבה או בצידי הרחבה, האם הפרצה של המבוי מקבילה לפרצה של הרחבה לרשות הרבים, והאם מדובר על רחבה שגר בה אדם יחיד או אנשים רבים.

בהתאם לשאלות הללו מבחינים בין מקרים שונים:

א.     כשעירבו בני מבוי עם בני רחבה– נחלקו רב ושמואל על בעיה ידועה הנקראת "נראה מבחוץ ושווה מבפנים" (ראו דף ט, ב). בעיה זו עוסקת במקרה של הבדל בין זויות ראיה: המסתכל מפנים המבוי רואה שטח "שווה מבפנים" (חלק, ישר) שאחריו פרצה, ואילו המסתכל בפרצה מצד הרחבה רואה פתח כניסה למבוי שיש לו קירות צדדיים "נראה מבחוץ". לדעת רב דינו כפתוח לרחבה ומפולש כפי שהוא נראה מפנים המבוי, ולדעת שמואל דינו כסתום, מאחר שמצד הרחבה נראה המבוי כפתוח לרחבה, ולא כפרוץ אליה לחלוטין.

ב.     כשלא עירבו בני מבוי עם בני רחבה – במקרה זה יש להבחין בשני מצבים של מיקום הפרצה ביחס לרחבה: א. כלה לאמצע רחבה – במקרה זה נחלקו רב ושמואל אם דינו כמפולש מפני שיש שטח מפולש המוליך מרשות הרבים לרשות הרבים, או כסתום מאחר שקירות הרחבה עודפים על המבוי יש לראותם כתחומים נבדלים. ב. כלה לצד הרחבה – אם המבוי נפרץ לצד הרחבה, אפשר לראות את הרחבה כהמשכו של המבוי – ולדברי הכל מבוי זה נחשב כמפולש.

ג.      התלמוד מעיר בשמם של אמוראים אחדים על עוד שיקולים משמעותיים בבחינת יחסי המבוי והרחבה: א. זה כנגד זה - כדי שאפשר יהיה להתיר מבוי שכלה לאמצע רחבה – צריך שפרצת המבוי לא תהא מכוונת כנגד פרצת הרחבה כדי שלא יהיה שטח מפולש ישר אלא רק שטח עקום. ב. רחבה של יחיד – כמו כן, כדי שאפשר יהיה להתיר מבוי שכלה לאמצע רחבה – צריך שלא תהא הרחבה מקום מגוריו של אדם יחיד, מפני שאדם יחיד עשוי להחליט לבנות בצד הרחבה עוד הרחבה לבתים ולסתום אפוא את החלק העודף של הרחבה על המבוי, ולהפוך בכך את המבוי למבוי הכלה לצד הרחבה.

התלמוד דן בהבדל האחרון בין רחבה של יחיד לרחבה של רבים ומברר את מקור הדברים. יש הסבורים כי הבדל זה דומה להבדל בין אשפה של רבים לאשפה של יחיד העולה מסתירה בין שני מקורות. מצד אחד במשנה במסכת עירובין (י, ז) שנינו: "אשפה ברשות הרבים גבוה עשרה טפחים, חלון שעל גבה – זורקין לה בשבת", אך מצד שני לפי המסורת של רבי יצחק: "מעשה במבוי אחד שצידו אחד כלה לים וצידו אחד כלה לאשפה, ובא מעשה לפני רבי (יהודה הנשיא), ולא אמר בה לא היתר ולא איסור". רבי לא הורה לאסור מבוי שיש לו מחיצות בפתחיו, אך גם לא התיר מפני שהמחיצות הללו עשויות להיות זמניות – הים עלול להעלות שרטון (חול) ולהפוך לרצועת יבשה, והאשפה עשויה להינטל מן המקום. ההסבר להבדל בין המקורות הוא שהמשנה עוסקת באשפה של רבים הנשארת במקומה, ולכן אפשר לסמוך עליה כרשות לעצמה בשבת, ואילו רבי לא התיר מפני שמדובר על אשפה של אדם יחיד, שאין לדעת מה יעשה בה. והבדל זה משמעותי גם בעניין הרחבה, שכן ברחבה של יחיד עושה האדם הפרטי מה שהוא רוצה מבחינת שינוי מבנה המקום, ואילו ברחבה של רבים – אין משנים כל כך בקלות. אגב הדברים התלמוד מעיר כי חכמים חולקים על דעת רבי ומתירים בכל מקרה מבוי שצידו האחד ים וצידו האחר אשפה, אך אין הלכה כדעת חכמים.

מבוי שנפרץ לחצר  – התלמוד דן על היחס בין הלכתו של רב: "אמר רבי ירמיה בר אבא אמר רב: "מבוי שנפרץ במלואו לחצר, ונפרצה חצר כנגדו – חצר מותרת ומבוי אסור" למקורות תנאיים העוסקים בנושאים קרובים. במשנה עירובין (ט, ב) שנינו: "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", אבל יש כפי הנראה הבדל בין המשנה העוסקת ביחסים ההדדיים של חצרות שאין הרבים עוברים ושבים מזו לזו, לבין מבוי וחצר שרבים דורסים ועוברים דרך המבוי לחצר. מקור אחר שדנים בו הוא המשנה טהרות (ו, י): "חצר שהרבים נכנסין לה בזו ויוצאין לה בזו – רשות הרבים לטומאה, ורשות היחיד לשבת". יש כפי הנראה שני הבדלים בין משנה לבין ההלכה של רב: הבדל אחד הוא במיקום היחסי של הפרצות: המשנה עוסקת בפרצות שאינן מקבילות זו לזו, ואילו רב הורה לאסור אפילו בפרצות מפולשות מזו לזו ("זה כנגד זה"). ולפי השיטה הסבורה שיש לאסור גם בפרצות שאינן מכוונות זו כנגד זו, ההבדל נוגע לשאלת רוחב ההיתר: לפי המשנה המקום מוגדר כרשות היחיד להחמיר על מי שזורק אליה אבל לא להקל על מי שמטלטל בתוכה כברשות היחיד, ואילו רב סבור שהחצר מותרת בטלטול לגמרי.   

 

עירובין ח עמוד ב

מבוי העשוי כנדל – האמוראים נחלקו על הכשר מבוי שבצדדיו יש מבואות קטנים הפתוחים לרשות הרבים: "אמר אביי:עושה צורת הפתח לגדול (המבוי המרכזי), וכל השאר מותרים בלחי וקורה. אמר רבא:עושה צורת הפתח לכולם מצד אחד, ובצד השני עושה לכולם לחי וקורה". מחלוקת זו היא מקרה מסובך יותר של המחלוקת היסודית של רב ושמואל על מבוי עקום: "רבאמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום". רבא טוען כלפי אביי כי פתרונו אינו מתאים לשיטת שמואל שכן לשיטתו די בלחי או קורה. כמו כן רבא טוען כי בנהרדעא עירו של האמורא שמואל הורו הלכה למעשה במבוי עקום כדעת רב שתורתו כמפולש, ולכן גם כאן יש צורך בתיקון משמעותי יותר. 

מבוי שצידו אחד ארוך וצידו אחד קצר – האמוראים נחלקו על מבוי שקירותיו הצדדיים אינם שווים באורכם: לפי מסורת של חכמים ששמם רב כהנא (בר תחליפא, בר מניומי, בר מלכיו, ורב כהנא רבו של רב) יש לבחון את שיעור ההבדל באורך של הצד הארוך כנגד הצד הקצר: "פחות מארבע אמות – מניח את הקורה באלכסון. ארבע אמות – אינו מניח את הקורה אלא כנגד הקצר". לפי האמורא רבא אין חשיבות למרחק זה: "אחד זה ואחד זה – אינו מניח את הקורה אלא כנגד הקצר". רבא מסביר את טעמו ואת טעמם של החולקים עליו כמחלוקת בשאלה האם הקורה היא משום היכר או משום מחיצה: לשיטתו הקורה היא היכר לאנשי המבוי שמותר לטלטל רק בתוכו, והצבת הקורה באלכסון עשויה להטעות את בני המבוי לחשוב שמותר לטלטל מחוץ לתחום המבוי ואין בה אפוא היכר. ולשיטת הרבנים ששמם רב כהנא הקורה היא מחיצה סמלית, וגם קורה העומדת באלכסון נחשבת למחיצה. האמורא רב כהנא מוסיף כי מאחר שמדובר על מסורת משמם של כוהנים ששמם כהנא – אף הוא רוצה להוסיף בה רעיון, שיש לבחון את מרחק האלכסון – אם המרחק הוא יותר מעשר אמות – אפילו אם רוחב המבוי הוא פחות מעשר – מוסכם על כולם שמניח את הקורה כנגד צד המבוי הקצר.

שימוש תחת קורת המבוי – האמוראים נחלקו האם מותר להשתמש בשטח שמתחת לקורה: "רב ורבי חייא ורבי יוחנן אמרו: מותר להשתמש תחת הקורה, שמואל ורבי שמעון בר רבי ורבי שמעון בן לקיש אמרו: אסור להשתמש מתחת לקורה". התלמוד מסביר כי המחלוקת אינה האם הקורה היא היכר או משום מחיצה, ואפשר להסביר את המחלוקת לפי שני ההסברים העקרוניים הללו: אם מניחים כי הקורה היא היכר – המחלוקת היא האם ההיכר הוא מן החלק החיצוני של הקורה, ומותר להשתמש בכל השטח שמתחת לקורה עצמה, או מן החלק הפנימי של הקורה ואסור להשתמש בשטח שמתחתיה. ואם מניחים כי הקורה היא מחיצה – המחלוקת היא האם החוד החיצוני של הקורה נחשב כאילו הוא יורד כלפי מטה וסותם את המבוי או לחילופין החוד החיצוני, ומשאלה זו אפשר לגזור האם אפשר להשתמש תחת הקורה. רב חסדא מעיר בהקשר זה כי הלחי הניצב בצד המבוי נחשב כמחיצה, ולכן אסור לעמוד בין הלחיים, כפי שאי אפשר לעמוד פיזית במקום שיש מחיצה ממשית.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ז עמוד א

התלמוד דן על פסיקת הלכה לא שיטתית, ועל פסיקת הלכה העולה לכדי סתירה.

בתוספתא סוכה (ב, ג) שנינו: "לעולם הלכה כבית הלל. והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה., כדברי בית הלל – עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קהלת ב, יד). אלא אם כדברי בית שמאי – כקוליהון וכחומריהון, ואם כדברי בית הלל – כקוליהון וכחומריהון". מן ההלכה בתוספתא עולה שיש לבחור שיטה עקבית אחת בהלכה, אבל לא לבחור שיטה לפי תוצאותיה – אם היא מקלה או מחמירה.

התלמוד מעמת קביעה זו עם פסק הלכה בנוגע למבואות המפולשים של נהרדעא  - שם החמירו כשיטת שמואל שיש צורך בדלתות למבוי המפולש, וזאת בניגוד לעמדתו של רב הסבור שיש צורך רק בלחי, קורה וצורת הפתח; ומצד שני החמירו כדעת רב שיש להגדיר מבוי עקום כמפולש, ובניגוד לעמדת שמואל שמבוי עקום דינו כסתום מצד אחד.

התלמוד תולה יישוב הבעיה במחלוקת אמוראים לגבי פסק ההלכה כשיטת רב: לפי רב הונא "הלכה ואין מורין כן", כלומר, ההלכה היא כרב שפסק הלכה כתנא קמא המתיר מבוי מפולש בצורת הפתח בלי צורך בדלתות, אך בפועל אין מורים לרבים לעשות כן, אלא להחמיר כשיטת חנניה, ובנהרדעא נהגו כשיטה זו, ואין כאן כל סתירה. לפי רב אדא בר אהבה "הלכה ומורין כן", כלומר, ההלכה היא כשיטת רב שאין צורך בדלתות, וגם מורים לציבור לנהוג כך, אבל אין כל בעיה להחמיר כשתי שיטות, שכן יש הבדל בין חומרה היוצרת סתירה פורמלית של חוסר עקביות שאין עמה בעיה, לבין חומרה היוצרת סתירה מושגית ולוגית שאי אפשר לקבלה.   

התלמוד מציג מקרה של סתירה מהותית בין טעמי שיטות הסותרים זה את זה. במשנה מסכת אהלות (ב, ג) שנינו: "השדרה והגולגולת שחסרו, וכמה חסרון בשדרה? בית שמאי אומרים: שתי חוליות, ובית הלל אומרים: חוליא אחת. ובגולגולת – בית שמאי אומרים: כמלוא מקדח, ובית הלל אומרים: כדי שינטל מן החי וימות". המחלוקת במשנה היא לגבי טומאת המת של עצמות שחסר חלק מהן, בית שמאי מחמירים וסבורים כי רק כאשר חסרו שתי חוליות בשדרה, וחור גדול של קדח בגולגולת כדי שלא תהא טומאת המת בשדרה או בגולגולת, ואילו בית הלל מקלים וסבורים שדי בחוליה אחת או בחור קטן כדי שלא תהא עוד טומאת המת. האמורא שמואל סבור כי מחלוקת זו רלבנטית גם להגדרת טריפה, בהמה חולה העשויה למות ממחלה, אך בעניין זה הדעות הפוכות: בית שמאי מקלים שכן לשיטתם טריפה היא רק מי שחסרות לה שתי חוליות או שיש לה חור מקדח בגולגולת, ואילו בית הלל מחמירים, ולשיטתם חסרון של חוליה אחת בשדה או של חור קטן בגולגולת כבר מגדיר את הבהמה כטריפה. יוצא כי במקרה מעין זה אי אפשר להחמיר לפי שתי השיטות, שכן אם מקבלים את אחת השיטות בעניין טומאת המת – יש לקבל שיטה זו גם בנוגע לטריפה.

התלמוד מעיר על סוג שלישי של סתירה הנראית מהותית אך למעשה קשורה לכך שאין יודעים מהי בדיוק מהי עמדתה של אחת השיטות. בתוספתא שביעית (ג, טו) שנינו: "מעשה ברבי עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט, ונהג בו שני עישורין, אחד כדברי בית שמאי ואחד כדברי בית הלל". רבי עקיבא הפריש מן האתרוג מעשר שני הנוהג ברוב השנים, ומעשר לעני הנוהג בשנים השלישית והשישית לשמיטה, מפני שראש השנה לאילנות עשוי להיות באחד בשבט כבית שמאי או בחמישה עשר בשבט כדברי בית הלל, ויש אפוא להחמיר כשתי השיטות ולהפריש מעשרות על שנים שונות לעניין מעשרות האילן. עם זאת, אין זו סתירה מהותית, מפני שרבי עקיבא לא החמיר כשתי השיטות, אלא לא ידע האם בית הלל עצמם סבורים שראש השנה הוא באחד בשבט או בחמישה עשר בשבט, ולכן נהג לחומרה בהתאם לספק זה.

 

עירובין ז עמוד ב

עירוב מבוי מפולש - בברייתא שנינו מחלוקת תנאים: "כיצד מערבין מבואות המפולשין דרך רשות הרבים – עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן, ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל. בית הלל אומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן".

רב יהודה בשמו של רב מעמיד את המחלוקת בברייתא במקרה שיש סרטיא או פלטיא (רחוב או כיכר) משני צדי המבוי המפולש, מפני שבמקרה זה יציאה מכל צד של המבוי היא מיד לרשות הרבים. ואולם, כאשר אחד מן הצדדים אליהם יוצאים מן המבוי המפולש הוא בקעה – שטח של שדות פתוחים המוגדר ככרמלית - נחשב הדבר כאילו המבוי המפולש מוקף בכרמלית משני צדדיו, ולכל הדעות במקרה זה אין צורך בדלת, ומספיק שתהא צורת הפתח מכאן ולחי וקורה מכאן, כדעת תנא קמא. רב יהודה עצמו מעיר בנוגע ל"מבוי שכלה לרחבה", כלומר, מבוי שאינו פתוח במישרין לרשות הרבים, אלא מוביל לרחבה הפתוחה לרשות הרבים –שאותו צד הפתוח לרחבה אינו צריך כלום, ויש לתקן את המבוי רק מן הצד הפונה לרשות הרבים.

התלמוד דן האם יש לייחס את ההלכה של רב יהודה בנוגע ל"מבוי הכלה לרחבה" לשיטת רב או לשיטת שמואל, והאמוראים דנים בדבר: אביי סבור שדברי רב יהודה בעניין מבוי הכלה לרחבה סותרים את שיטתו של האמורא רב בשני דברים: בעיה אחת היא שמבוי הכלה לרחבה הוא כעין מבוי המפולש לבקעה, וכשם שמבוי המפולש לבקעה חייב בלחי קורה וצורת הפתח, כך צריך להיות גם מבוי הכלה לרחבה ואי אפשר לפוטרו בלא כלום. עוד בעיה עולה מהשוואת מבוי הכלה לרחבה להלכה של רבי ירמיה בר אבא משמו של רב: "מבוי שנפרץ במלואו לחצר – ונפרצה חצר כנגדו – חצר מותרת ומבוי אסור". לפי הלכה זו מבוי שנפרץ לחצר נחשב כמפולש משני הצדדים לרשות הרבים, למרות שהחצר מפרידה בין המבוי לבין רשות הרבים, בדיוק כמו מבוי הכלה לרחבה. רב יוסףאינו יודע אם אפשר לייחס את מבוי הכלה לרחבה לשיטתו של רב, אך הוא אינו רואה כל בעיה מהותית לייחס הלכה זו לשמואל (שהיה אף הוא אחד מרבותיו של רב יהודה). הוא אף מבסס את דבריו של רב יהודה, ומספר כי הדברים נאמרו כפסק הלכה למעשה על מבוי הכלה לרחבה שהיה באחד מכפרי הרועים ("דורא דרעותא"), ורב יהודה לא הצריך לתקן כלום במבוי זה.

בעניין זה מעירים כי אפשר גם לתרץ את דברי רב יהודה על מבוי שכלה לרחבה עם דברי רב על מבוי שנפרץ לחצר על פי חלוקה בין שני סוגים של מצבים הקשורים לעירוב של בני החצר או בני הרחבה עם בני המבוי. אם בני החצר עשו עירוב עם בני המבוי – הם אינם אוסרים את המבוי מפני שלעניין שבת הרי זו רשות אחת, אבל אם בני החצר לא עשו עירוב עם בני המבוי – המבוי אסור והחצר מותרת כדבריו של רב. ובדומה לכך גם מבוי הכלה לרחבה – יש להבדיל בין מקרה שעירבו בני הרחבה עם בני המבוי אז אין צריך תיקון מיוחד למבוי לבין מקרה שלא עירבו עם בני המבוי – אז עולה הבעיה מחדש. ובדף הבא ממשיכים לדון בשיקולים נוספים שיש בעניין זה: האם הפרצה היא בצד הרחבה או באמצע הרחבה, והאם מדובר על רחבת רבים או רחבת יחיד. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ו עמוד א

מבוי פרוץ – האמוראים דנים על שיעור פרצה האוסר שימוש במבוי, ונחלקו בעניין זה על דעתו של רב: לדעת רב חנן בר רבא רוחב הפרצה האוסר מבוי שנפרץ בצידו או בפתח המבוי הפונה לרשות הרבים הוא עשר אמות, ובכל שיעור אחר אין לראות זאת כפרצה אלא כפתח כניסה. אמנם, אם המבוי נפרץ בראשו - בזוית צד הכניסה לרשות הרבים – רוחב הפרצה אסור אפילו בארבעה טפחים, מפני שכרגיל אנשים אינם פותחים פתח בזווית המבוי. לדעת רב הונא אין הבדל בין סוגי הפרצות, ובכל מקרה שיעור הפרצה – מצד המבוי או מראשו - הוא ארבעה טפחים.

רב הונא טוען כלפי רב חנן בר רבא שבעניין זה אי אפשר לחלוק עליו, מפני שרב הורה בעניין זה עצמו כשהזדמן למקום בשם דמחריא. רב חנן בר רבא סבור אמנם שהוראתו של רב במקום זה לא הייתה מצד ההלכה אלא חומרה – "רב בקעה מצא וגדר בה גדר" - פתגם שמובנו האחד הוא שיש להחמיר בכל מקום שאנשים אינם עושים כפי ההלכה, ומובנו המילולי נוגע לעירובין, ששימוש בבקעה - שטח מישורי של שדות חקלאיים הפתוח מכל עבריו - מותרת בשבת רק על ידי גדירת גדר.

התלמוד דן במחלוקת זו לאור מחלוקת האמוראים רב ושמואל על מבוי עקום: "מבוי עקום, רב אמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום". מבוי עקום הוא מבואה הפתוחה משני צדדיה לרשות הרבים, אך אין הצדדים מפולשים ופתוחים מזה לזה, ויש להסתובב בזוית מסוימת כדי לעבור בה. לדעת רב יש לתקן את שני הצדדים, כפי שמתקנים מבוי מפולש לגמרי – ולהניח בכל צד צורת הפתח, או לחילופין, לחי וקורה מכל צד וצורת הפתח במקום העקמימות. ולדעת שמואל יש לתקן את המבוי מצד אחד בלבד כאילו היה סתום מצדו השני, ולהניח בצד זה לחי או קורה.

התלמוד מסביר כי אם רוחב העקמימות הוא מעל עשר אמות מסכים שמואל שיש להחשיב דבר זה כפרצה של המבוי, והמבוי כולו נחשב כמפולש. המחלוקת היא אפוא בעקמימות שרוחבה ארבעה טפחים עד עשר אמות. יש המבקשים להוכיח מכאן כי מאחר שלדעת רב מבוי זה נחשב כמפולש, יש לראות את העקמימות כפרצה בזוית של ראש המבוי, וכיוון שזאת אסורה אפילו ברוחב ארבעה טפחים, יש מכאן הוכחה לשיטת רב הונא. ואולם, רב חנן בר רבא דוחה את ההשוואה של מבוי שנפרץ למבוי עקום, ומסביר כי יש הבדל מהותי ביניהם: במבוי עקום אנשים בוקעים דרכו ועוברים כל הזמן מצד לצד, ולכן קל יותר להחשיבו כמבוי מפולש, ויש להחמיר אפוא אפילו כשהעקמימות איננה רחבה אלא מארבעה טפחים ומעלה, ואילו במבוי שנפרץ אנשים אינם עוברים מזוית הכניסה ולכן אפשר להקל עד פרצה ברוחב עשר אמות, ואין מכאן הוכחה מהי שיטתו של רב בעניין זה.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי לשיטת רב הונא השיקול של מעבר אנשים במקום אינו משפיע כל כך על שיעור רוחב הפרצה האסור, אבל יש חשיבות לשיקול אחר: האם בפרצה עצמה נותרו שרידים של גדר ("גידודי"). רב הונא אוסר פרצה ברוחב ארבעה טפחים רק כשאין עוד גדר במקום, אבל אם יש גדר חלקית ברוחב ארבעה טפחים – יש ללכת אחר דברי האמוראים רבי אמי ורבי אסי בדף הקודם: "מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו, אם יש שם פס ארבעה – מתיר בפרצה עד עשר", שדי בפס גדר ברוחב ארבעה טפחים שנותר בצד קיר המבוי להתיר פרצה עד עשר אמות. 

 

עירובין ו עמוד ב

בברייתא נאמר: "כיצד מערבין דרך רשות הרבים? עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל, בית הלל אומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן". בתלמוד עוסקים בכמה בירורים בנוגע לברייתא -פירושה המדויק, פסיקת ההלכה והוראת ההלכה למעשה.

פירוש הברייתא – התלמוד מסביר כי הברייתא אינה יכולה לעסוק בעירוב ברשות הרבים עצמה, מפני שיש ברייתא אחרת בה נאמר כי הדבר שנוי במחלוקת תנאים: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן – ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". התלמוד מסביר כי לא רק שאי אפשר לערב ברשות הרבים בלחי וקורה, אלא גם אי אפשר לערב את רשות הרבים בסגירת דלתות, והדרך היחידה לערב היא לסגור ולנעול את הדלתות, וכך היו נוהגים בירושלים, שדלתותיה היו ננעלות בלילה, וכן במבואות שבעיר מחוזא, ואלמלי הדלתות הנעולות היו חייבים על טלטול משום רשןת הרבים. מסקנת הסוגיה היא אפוא שהברייתא עוסקת בעירוב של מבואות המפולשים לרשות הרבים, ועל דבר זה נחלקו תנא קמא וחנניה, ובית שמאי ובית הלל.

פסק ההלכה – האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה: "רב אמר: הלכה כתנא קמא, ושמואל אמר: הלכה כחנניה (בית הלל)". האמוראים דנים האם לפי שיטת חנניה גם בית הלל סבורים שיש לנעול את הדלת (כבית שמאי) או שאין צורך לנעול. שמואל סבור שאין צריך לנעול, וכך גם הורה הלכה למעשה. רב ענן מוסיף לספר כי שמואל היה מהלך במבואות המפולשים של נהרדעא שהיו סתומים עד חציים בעפר, ונכנס ויוצא מתוכם בשבת מבלי שהעיר על כך דבר, וזאת על אף שהדלתות לא היו יכולות להינעל מפני העפר. רב כהנא סבור כי אין מכאן הוכחה שאין צריך לנעול, שכן הדלתות של מבואות נהרדעא היו מוגפות בחלקן, ולכן אפשר להחשיב דבר זה כאילו הן נעולות, ובאמת יש לנעול את הדלת לגמרי כשהדבר אפשרי. בתלמוד מסופר כי רב נחמן ביקש לפנות את העפר של המבואות הללו, אך לא מפני שסבור היה כי יש חובה לנעול את הדלתות אלא רק שצריך שהדלתות יהיו ראויות להינעל.

הלכה למעשה - התלמוד דן על הצורך בדלתות במבוי עקום. בתלמוד מסופר כי בעיר נהרדעא היו מקפידים להחמיר על עירוב בדלתות במבואות המפולשים, למרות שהוראה זו תלויה בפסיקה מחמירה שיש בה מעין סתירה בין שתי מחלוקות של האמוראים רב ושמואל. מצד אחד נחלקו האמוראים רב ושמואל על מבוי עקום: "מבוי עקום – רב אמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום", ובנהרדעא החמירו לראות את המבואות כמפולשים כעמדתו של רב. ומצד שני נחלקו האמוראים האם פוסקים הלכה כתנא קמא או כחנניה בעניין עירוב מבואות המפולשים לרשות הרבים, ובעניין זה החמירו כדעת שמואל הסבור שהלכה כחנניה ויש צורך בדלתות ואין די בצורת הפתח, לחי וקורה.

בעקבות הדברים דן התלמוד על שאלה כללית יותר בנוגע לפסיקה מחמירה כשיטות נבדלות העולה לכדי סתירה. בתוספתא סוכה (ב, ג): "לעולם הלכה כבית הלל. והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה., כדברי בית הלל – עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קהלת ב, יד). אלא אם כדברי בית שמאי – כקוליהון וכחומריהון, ואם כדברי בית הלל – כקוליהון וכחומריהון". התלמוד עומד על סתירה לכאורה בין הקביעה שהלכה כבית הלל למתן החירות המעשית לעשות כדברי בית שמאי, ומסביר דבר זה בכמה אופנים: לפי הצעה אחת יש כאן הבדל היסטורי בין זמן שאפשר היה לעשות כפי שבוחרים, אבל לאחר זמן יצאה בת קול שיש לפסוק הלכה כבית הלל, והתוספתא אינה מעירה על התפתחות היסטורית זו. לפי הצעה אחרת הקביעה שהלכה כבית הלל היא לפי בת הקול, אך רבי יהושע סבור שמחלוקות בית שמאי ובית הלל אינן מוכרעות בבת קול, מפני שהתורה נתונה להכרעה של בני אדם, ולכן יש לאדם בחירה כאיזה שיטה בהלכה הוא עושה. לפי הצעה שלישית ההלכה היא כבית הלל, והבחירה לנקוט כשיטה מסוימת אינה נוגעת למחלוקת בית שמאי ובית הלל אלא לכל מחלוקת תנאים או אמוראים כעין מחלוקות בית שמאי ובית הלל. 

מכל מקום, מן ההלכה בתוספתא עולה שיש להיות עקבי וללכת אחר שיטה אחת בהלכה, ולא לבחור שיטה מקלה או שיטה מחמירה, כנגד הפסיקה של נהרדעא שהחמירה כשיטותיהם הסותרות של רב ושמואל, ולמסקנת הדברים – מאחר שאין כאן סתירה בעניינים מהותיים, אלא רק סתירה בעניין זהות האישים, שאין תופסים שיטה אחת עקבית – אין כל בעיה בדבר. וראו בהמשך הדיון בדף הבא.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ה עמוד א

הנמכת המבוי - במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט". מיעוט הוא צמצום הגובה על ידי הגבהת קרקע המבוי, והאמוראים נחלקו מה שצריך להיות רוחב המקום המוגבה על מנת להתיר את כל המבוי: "רב יוסף אמר: טפח, אביי אמר: ארבעה טפחים".

התלמוד מציע ארבע הצעות לפירוש המחלוקת. לפי הצעה אחת המחלוקת היא אם מותר להשתמש תחת הקורה – לדעת רב יוסף הקורה נחשבת כמחיצה מצדה החיצון, ולכן מותר להשתמש במה שתחת הקורה עצמה, ודי שיהא שטח זה בשיעור טפח, ואביי סבור שאסור להשתמש תחת הקורה, ולכן צריך ארבעה טפחים נוספים מצדה הפנימי של הקורה. התלמוד סבור כי יש לדחות הצעה זו, מפני שייתכן כי השאלה איננה האם מותר להשתמש תחת הקורה, אלא מהי ההגדרה המופשטת של קורה – לדעת רב יוסף הקורה היא היכר לבני המבוי שלא להוציא ולהכניס מרשות הרבים, ולכן די לה להיות טפח, ואילו לדעת אביי הקורה מסמלת מחיצה היורדת מטה, ומחיצה משמשת רק לשטח ברוחב ארבעה טפחים, ולא לשטח קטן מזה.   לפי הצעה אחרת השאלה איננה על הגדרת הקורה כהיכר, והשאלה היא האם היכר השטח בקרקע המבוי צריך להיות זהה להיכר הקורה למעלה ברוחב טפח, או שהיכר של מטה איננו זהה להיכר של מעלה. לפי הצעה אחרונה המחלוקת איננה על שאלה זו ומוסכם כי ההיכר של מעלה ושל מטה הם זהים, אבל החשש הוא מאנשים ההולכים במבוי – שלעת רב יוסף אין חשש שמא יפחת מקום הגבהת המבוי, ולדעת אביי יש חשש שמקום דריכת הרגליים יפחת, ויבואו להשתמש שלא כדין, ולכן יש צורך בארבעה טפחים.

הגבהת המבוי – האמוראים אביי ורבי יוסף נחלקו גם במבוי גבוה פחות מעשרה טפחים – מה משך אורכו המינימלי של המבוי שחוקקים בו להשלים את הגובה לעשרה טפחים: "רב יוסף אמר: בארבעה טפחים,אביי אמר: בארבע אמות". אביי מוכיח את שיטתו משני מקורות. בברייתא אחת נאמר: "אין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחים לתוכו". אביי סבור שאם מניחים כשיטת רב יוסף שאורך המבוי המינימלי הוא ארבעה טפחים, אי אפשר באופן מעשי לפתוח בו פתחים לחצרות ולבתים ברוחב ארבעה טפחים, שכן לא יישאר כלום מן ההיקף הבנוי של המבוי. רב יוסף סבור שאין כל מניעה לפתוח את הפתחים בזויות המבוי, ואז הפתחים יהיו ברוחב ארבעה טפחים, ואורך המבוי יישאר אף הוא ארבעה טפחים. מקור אחר הוא דברי רב הונא: "לחי הבולט מדופנו של מבוי – פחות מארבע אמות – נידון משום לחי, ואינו צריך לחי אחר להתירו; ארבע אמות – נידון משום מבוי, וצריך לחי אחר להתירו", ומכאן שמבוי מוגדר כשטח שאורכו הוא לפחות ארבע אמות. רב יוסף דוחה גם הוכחה זו, שכן לשיטתו יש הבדל בין המקרים: כדי שלחי יאבד את הגדרתו הראשונית כלחי הוא צריך להיות באורך ארבע אמות, אבל מבוי עצמו נחשב לכזה כבר בארבעה טפחים.

התלמוד מציע להסביר מחלוקת זו לאור דברי האמוראים רבי אמי ורבי אסי על פרצות במבוי: "מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו...אם יש שם פס ארבעה – מתיר בפרצה עד עשר (אמות)  ואם לאו, פחות משלושה – מתיר, שלושה – אינו מתיר". מדובר על מבוי שנפרץ הקיר הצדדי התוחם את המבוי בחלק המבוי הפונה לרשות הרבים ("ראשו"). אם חלק מן הקיר ("פס") ברוחב ארבעה טפחים עדיין עומד וסותם חלק מצד המבוי הפונה לרשות הרבים – הפרצה שבקיר יכולה להיות רחבה אפילו עד עשר אמות, מפני שיש עדיין קיר חלקי. אך אם לא נותר קיר בצד הפונה לרשות הרבים – המבוי אינו מותר אלא אם הפרצה היא ברוחב שלושה טפחים. רב יוסף סבור כי אפשר לראות כאן כי פס ארבעה טפחים מכשיר את המבוי מפני שזהו רוחב המבוי המינימלי, אך אביי דוחה את הדברים ומסביר כי יש הבדל בין מבוי שהיה ראוי מלכתחילה ולבסוף נפרץ, לבין מבוי שיש להכשירו כעת מתחילתו.  

 

עירובין ה עמוד ב

לחי בולט רב הונאאומר כך: "לחי הבולט מדופנו של מבוי, פחות מארבע אמות – נידון משום לחי, ואין צריך לחי אחר להתירו. ארבע אמות – נידון משום מבוי, וצריך לחי אחר להתירו". הלחי הוא עמוד  הניצב בפתח המבוי. אם הלחי הוא רחב ובולט ייתכן שיש לראות אותו כמעין קטע מבוי העומד לעצמו, והדבר תלוי במידותיו של הלחי והאם הוא יוצר מבואה צרה יותר שיש להעמיד בה לחי משל עצמה.

האמוראים נחלקו בשתי שאלות:

א.    היכן מעמידים את הלחי האחר המתיר את הלחי הבולט: רב פפא סבור כי מעמידים את הלחי בצד הכותל הנגדי כדי שלא ייראה כאילו הוא פשוט מוסיף עוד בליטה בלחי הקיים, ואילו לדעת רב הונא בריה דרב יהושע הלחי הנוסף צריך לחרוג מגבולות הלחי הקודם – להיות צר יותר או רחב יותר מן הלחי הקיים -  וכך מבינים כי אין זה תוספת ללחי אלא לחי אחר.

ב.    האמוראים נחלקו גם בשאלה האם הלכה זו של לחי בולט נאמרה על מבוי בכל רוחב: רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי מסתבר שלחי בולט צריך לחי אחר רק כשהמבוי עצמו הוא ברוחב שמונה אמות ומעלה, אבל אם המבוי הוא ברוחב שבע אמות – אפשר לראות את הלחי כמחיצה, ואף שהלחי אינו סותם את כל המבוי – מחיצה שחלקה העומד מרובה על חלקה הפרוץ – נחשבת למחיצה שלמה.

את הרעיון הזה מבסס רב הונא בריה דרב יהושע על היתר הטלטול בחצר. החצר אינה מותרת על ידי מחיצות סמליות כמו לחי וקורה, אלא על ידי מחיצה ממשית, אך די בכך שיהא החלק העומד מרובה על החלק הפרוץ, ומכאן הוא לומד בקל וחומר שמבוי שאפשר להתירו בלחי וקורה – אפשר יהיה גם להתירו במחיצה. התלמוד מסביר כי קל וחומר זה אינו מתאים לשיטת רב הונא עצמו הסבור כי יש הבדל בין הפרצה האוסרת את החצר בעשר אמות לבין פרצה האוסרת את המבוי בארבעה טפחים, אך מתאים לשיטת רב הונא בריה דרב יהושע הסבור כי הפרצה האוסרת מבוי היא גם כן בעשר אמות.

רב אשיחולק ולדעתו לחי בולט אינו צריך לחי אחר להתירו אפילו כאשר המבוי הוא ברוחב שמונה אמות. הסיבה לכך היא שאפשר להתיר את המבוי משיקולים וצדדים רבים: אם הלחי ארוכה מארבע אמות – יש כאן מחיצה עומדת המרובה על החלק הפרוץ לרשות הרבים; אם הלחי קצרה מארבע אמות – שוב אפשר לראות בה לחי של המבוי; ואם הלחי הוא בדיוק ארבע אמות – יש ספק אם אפשר לראותה כמחיצה או כלחי – ומאחר שספק זה הוא בהיתר מבוי מדברי חכמים – אין להחמיר אלא להקל.    

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ד עמוד א

שיעור אמה בהלכה - האמוראים אביי ורבא נחלקו על שיטתו של רב נחמן בעניין שיעור האמה בהלכה: אביי סבור כי אמת סוכה ואמת מבוי נמדדות באמה בת חמישה טפחים, בעוד שאת אמת הכלאיים מודדים באמה בת שישה טפחים. ואילו רבא סבור כי כל האמות נמדדות באמה בת ששה טפחים, אלא ש"הללו שוחקות והללו עצבות", כלומר, יש הבדל בין אמת כלאיים הנמדדת בטפח רחב (שוחק=מרווח) לבין אמת סוכה ואמת מבוי הנמדדות בטפח מצומצם (עצב=מכווץ). 

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "כל אמות שאמרו חכמים באמה בת שישה, ובלבד שלא יהו מכוונות, רבן שמעון בן גמליאלאומר: כל אמות שאמרו חכמים בכלאים באמה בת שישה, ובלבד שלא יהו מצומצמות". אביי סבור כי שיטת רב נחמן אינה מוסכמת על כל הדעות, אלא רק על שיטת רבן גמליאל שאמת כלאיים היא שישה טפחים, ומכאן שאמת סוכה או מבוי שיעורן בחמישה טפחים, בעוד שחכמים חולקים וסבורים שהשיעור של האמות משתנה ואינו שווה בדיוק בכל עניין. רבא סבור כי שיטת רב נחמן מוסכמת על הכל, ורבן שמעון בן גמליאל לא בא לחלוק על עיקר דברי התנא הראשון, אלא רק לציין כי אמת כלאיים אינה מצומצמת אלא רחבה, והציון של שיעור "שישה טפחים" בדברי רבן גמליאל לא נועד להבחין את אמת הכלאיים מאמת הסוכה והמבוי, אלא מיחידת האמה הקטנה של חמישה טפחים ששימשה למידות המזבח במקדש, על פי הכתוב ביחזקאל: "ואלה מדות המזבח באמות: אמה, אמה וטופח, וחיק האמה (יסוד המזבח), ואמה רוחב (סובב להילוך הכוהנים), וגבלה אל שפתה סביב זרת האחד, וזה גב המזבח" (יחזקאל מג, יג).  

המקור ליחידות מידה בהלכה- אגב הדיון ביחידות מידה דן התלמוד במקור ובתוקף ההלכתי של שיעורים ומידות בהלכה. האמורא רב סבור כי "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, כל ההלכות שיש בהם שיעורים ומידות, הלכות חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססות על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. אמנם, התלמוד מוכיח ממדרשי הלכה שונים כי לעניינים הללו יש גם מקור בכתובים, והתלמוד מבקש ליישב את הסתירה ולהסביר איזה עניין מבוסס על תורה שבכתב ואיזה עניין מבוסס על תורה שבעל פה.

לגבי שיעורים של תורה – בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ורב חנן סבור כי הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה:

חיטה – שיעור זמן אכילה של חצי ככר פת חיטים לטמא את הבגדים של מי ששהה בבית שיש בו נגע צרעת, כנאמר במשנה נגעים (יג, ט): "הנכנס לבית המנוגע, וכליו על כתפיו, וסנדליו וטבעותיו בידיו – הוא והם טמאים מיד. היה לבוש כליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו באצבעותיו – הוא טמא מיד, והן טהורים עד שישהה בכדי אכילת פרס, פת חיטין ולא פת שעורין".

שעורה – שיעור עצם המת המטמאת במגע ובמשא, כאמור במשנה אהלות (ב, יג): "עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא, ואינו מטמא באוהל".

גפן – שיעור רביעית יין לנזיר האסור בשתיית יין,

תאנה – שיעור גרוגרת לעניין איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת.

רימון – שיעור נקב כלי חרס לטהרו מטומאה, כאמור במשנה כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן כרימונים".

זית שמן – שיעור של אכילה בכל תחומי ההלכה ("רוב שיעוריה בכזיתים").

דבש – שיעור כותבת הגסה לאיסור אכילה ביום הכיפורים.

מסקנת הסוגיה היא שההלכות הללו הן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני, וחכמים הסמיכו את השיעורים הללו על המקראות כדי לבססם ולתת להם מעמד של דרשת הכתוב.

 

עירובין ד עמוד ב

המקור ליחידות מידה בהלכה-  התלמוד דן על המקור לשיעורים ומידות בהלכה. האמורא רב סבור כי "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, שיעורים ומידות, הגדרת חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססים על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. עם זאת, במדרשי הלכה שונים נראה כי לעניינים הללו יש גם מקור בכתובים, והתלמוד מבקש ליישב את הסתירה ולהסביר איזה עניין מבוסס על תורה שבכתב ואיזה עניין מבוסס על תורה שבעל פה.

לגבי שיעורים של תורה ("שיעורין") – בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ורב חנן סבור כי הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה, והתלמוד מסכם כי ההלכות הללו הן בעיקרן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני אך חכמים הסמיכו את ההלכות על דרשת הכתוב.

לגבי חציצה במקווה ("חציצין") – בתורה נאמר: "ורחץ במים את כל בשרו" (ויקרא טו, טז) ועל יסוד זה דרשו שיש לטבול במי מקווה ("מים"), יש לוודא יכול לטבול בהם את כל גופו בבת אחת ("כל בשרו") בשיעור ארבעים סאה, ולהקפיד שלא תהא חציצה בין הבשר למים ("במים את כל בשרו"). יש מי שסבור כי ההלכה למשה מסיני מלמדת ששיער הגוף עצמו עלול להיות חציצה אם שיערה אחת קשורה בעצמה, אך לפי הנראה הביטוי "את" מלמד שיש לרבות גם את השיער הטפל לבשר. מסקנת הסוגיה היא שההלכה לא נועדה ללמד את עיקר דין החציצה אלא את העקרונות של הגדרת החציצה.

בסוגיה מעירים כי יש למעשה שני פרמטרים הקובעים את ההלכה בעניין זה של הגדרת חציצה: לפי דין תורה שבעל פה למשה מסיני – יש להקפיד על חציצה רק בדבר המכסה את רוב הגוף שאדם מקפיד להסירו סתם כך, אבל אם אינו מקפיד עליו – דבר זה אינו נחשב לחציצה. אלא שחכמים הוסיפו לגזור אפילו כאשר יש רק את אחד מן הפרמטרים הללו: כאשר רוב הגוף מכוסה בחציצה אפילו שאינו מקפיד, או כאשר מיעוט הגוף מכוסה אך מקפיד על כך – שיהא הדבר נחשב לחציצה. ברם, חכמים לא גזרו על מיעוטו שאינו מקפיד, מפני שאין חכמים גוזרים גזירה אלא כאשר המקרה דומה לעניין הנזכר בתורה, אבל לא כאשר המקרה שמבקשים לגזור עליו דומה לדבר האסור בגזירת חכמים ("אין גוזרים גזירה לגזירה").   

לגבי מחיצות ("מחיצין") – בתורה נאמר: "ועשית ארון עצי שיטים...ואמה וחצי קומתו", ונחלקו התנאים במשנה כלים (יז, י) כיצד היו משערים ומודדים את האמות במקדש: "רבי מאיראומר: כל האמות היו בינוניות (של שישה טפחים), חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר: אמת הבניין – שישה טפחים, ושל כלים – חמישה". לפי רבי יהודה גובה הארון היה אמה וחצי או שבעה טפחים וחצי, ולפי רבי מאיר גובה הארון היה תשעה טפחים, ויחד עם הכפורת בשיעור טפח שהייתה מעליו – הייתה זו מחיצה של עשרה טפחים. התלמוד מסביר כי באמת המקור למחיצה הוא מארון הברית הנזכר בתורה, אבל ההלכה למשה מסיני מלמדת גם על "גוד, לבוד ודופן עקומה", כלומר, המשכת מחיצה מעבר למקומה ("גוד"=משוך), הצמדה של מחיצות סמוכות וקרובות זו לזו במרווח שלושה טפחים ("לבוד"), וראיית חלק גג המקיף את הסוכה כאילו היה המשכה של הדופן והתעקם ("דופן עקומה").

הדבר המשותף להלכות הללו הוא שהכתובים בתורה מתארים את עובדות המציאות, והלכה למשה מסיני מוסיפה את ההיבטים של תפיסת האדם את המציאות מבחינות שונות: תפיסת גדלים ויחסים ("שיעורים"), תפיסת הגוף ("חציצין") ןתפיסת המרחב ("מחיצין").

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ג עמוד א

אמלתרא – במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך". בדף הקודם הובאה עמדתו של רב הסבור כי תנא קמא מגביל את גובה המבוי על פי צורת פתח ההיכל שבמקדש שהיה בגובה עשרים אמה, ובדף זה דנים על יחסו של רב לאמלתרא – קורה מקושטת ומעוטרת ("קיני") או כלונסאות מעץ ארז ("פסקי דארזא") שיש להם חשיבות, קול ופרסום, והעוברים במבוי מתבוננים בהם אפילו בגובה רב.   

בתלמוד מובאת מסורת לפיה קורת המבוי "אם יש לה אמלתרא, אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אינו צריך למעט", והאמוראים דנים כיצד לבאר את הסתירה שיש בין מקור זה לבין דברי רב המגביל את קורת המבוי לעשרים אמה: רב יוסף סבור כי מסורת זו אינה מהימנה ואין לסמוך עליה מפני שאין יודעים מי אמרה ("מאן קתני לה"). אביי סבור כי מסורת זו היא מהימנה, ולפי זה ממשיכה הסוגיה להסביר כי המסורת מייצגת שיטת תנאים החולקת על עמדת רב ומכשירה גם אמלתרא למעלה מעשרים אמה. רב נחמן בר יצחק סבור כי יש לפרש מחדש את עמדת רב בביאור המשנה, ופתח ההיכל אינו משמש כמקור מוחלט לדברים, אלא רק לסימן זיכרון למגבלת הגובה של עשרים אמה, ואם הקורה ניכרת ובולטת לעין כל – אפשר להכשירה אפילו למעלה מעשרים אמה, מפני שהיא נתפסת כמבנה אחד יחד עם פתח המבוי.

התלמוד דן על דבריו של רב נחמן בר יצחק המעמיד את הלכות המבוי על ההיכר שיש בקורה, ביחס למחלוקת במסכת סוכה (א, א) על סכך סוכה: "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה. רבי יהודה מכשיר". רבה סבור כי הפסול של הסכך נלמד מן הכתוב "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מג), מפני שכתוב מדגיש שאדם צריך לדעת שהוא גר בסוכה, וכאשר הסכך מצוי למעלה מעשרים אמה אדם שוב אינו יודע שהוא גר בסוכה מפני שאדם אינו מגביה את ראשו להביט בסכך שמעליו בגובה רב. התלמוד מסביר יש צורך לחזור על המחלוקת הן ביחס לסוכה והן ביחס למבוי, מפני שהתפיסה החושית שונה בכל מקרה: בסוכה אדם יושב ומתבונן בסביבה, והיה מקום לומר כשיטת רבי יהודה שיש להכשיר אפילו למעלה מעשרים אמה, ואילו במבוי שאדם הולך בו היה צריך לומר כחכמים שאין אדם תופס את מה שנמצא למעלה מעשרים אמה.

קורה או סכך מתחת לעשרים ולמעלה מעשרים – האמוראים דנים על קורה של מבוי או סכך של סוכה שמקצתם בתוך עשרים אמה לקרקע, ומקצתם למעלה מעשרים אמה, ויש דעות חלוקות בדבר: "אמר רבה: במבוי כשר, בסוכה פסול...אמר רבה (לפי נוסח אחר): "במבוי פסול בסוכה כשירה, רבה בר רב עולא אמר: זה וזה פסול, רבא אמר: זה וזה כשר". התלמוד מסביר את העמדות השונות:

שיטת רבה – התלמוד מציע כמה הסברים לדבר: לפי הצעה אחת בסוגיה, המסורת הראשונה מכשירה מבוי, מפני שעובי הקורה שמעל לעשרים אמה נחשב כאילו הוא חתוך מלמעלה, ואף על פי שקורה דקה מדי עשויה לעוף ברוח, אפשר לחשוב על הקורה החתוכה כמעין שיפודים כבדים של מתכת שאינם זזים ממקומם. ולפי המסורת השנייה מכשירים בסוכה, מפני שרואים את חלק הסכך שמעל עשרים כחתוך, ואף על פי שהצל אינו של סכך שכולו כשר, בפועל הצל של הסוכה רב יותר מאור השמש הנכנס לתוכה ולכן נחשבת הסוכה כאילו הצל שבה רב על החמה שבה והריהי כשרה. הקושי בהצעות הללו הוא שאין סיבה שלא לקבל את שני ההסברים הללו ולהכשיר הן את הסוכה והן את המבוי.

לפי הצעתו של רבא מפרזקיאהטעם קשור להיבט החברתי של המצווה: המסורת הראשונה של רבה מכשירה מבוי ופוסלת סוכה משום שבמבוי יש אנשים רבים המזכירים זה לזה שאין להוציא לרשות הרבים, ובסוכה גר אדם יחיד שאינו זוכר שיש מעליו סכך. והמסורת השנייה פוסלת במבוי ומכשירה סוכה מפני שאדם יחיד שם את לבו וזוכר כי יש מעליו סכך, ואילו אנשים רבים סומכים זה על זה, ואינם מזכירים זה לזה שיש קורה בגובה מעל ראשיהם, כמנהג השותפים המבשלים קדירה יחדיו ואינם שמים לב למה שקורה איתה בפועל. לפי הצעתו של רבינא הטעם נעוץ בעניין פורמלי: לפי המסורת הראשונה מחמירים לפסול סוכה שהיא מצוות עשה מן התורה, ומכשירים מבוי שהוא מדברי חכמים, ולא החמירו חכמים לפוסלו. ולפי המסורת השנייה ההסבר הוא הפוך: סוכה שהיא מצוות מן התורה אינה צריכה חיזוק של חכמים, ולכן מכשירים גם סכך שמקצתו גבוה למעלה מעשרים אמה, ומבוי שהוא מדברי חכמים צריך חיזוק, ולפיכך יש לפסול מבוי שמקצת קורתו למעלה מעשרים אמה.

שיטת רבא – רבא מכשיר הן בסוכה והן במבוי מפני שלפי דעתו הביטוי "עשרים אמה" מציין את מלוא חלל הסוכה או את חלל המבוי, בלי הקורה או הסכך שמעליהם. תימוכין לכך מוצאים בהלכה בתוספתא (א, א): "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה יותר מפתחו של היכל – ימעט, והיכל גופו חלל עשרים. כיצד ממעט? מניח קורה משפת עשרים ולמטה". התלמוד מעיר כי הביטוי "משפת עשרים ולמטה" אינו מציין קורה הנכנסת לתוך עשרים אמה אלא רומז לגבול התחתון של חלל המבוי בגובה עשרה טפחים.   

 

עירובין ג עמוד ב

שיעור אמה בהלכה – בסוגיה הקודמת התלמוד עסק בגובה עשרים אמה בסוכה ומבוי, ובהבדלים המהותיים שיש ביניהם מבחינה עקרונית ומבחינה הלכתית. בדף זה דנים האמוראים על הגדרת אמה ביחס לתחומים שונים בהלכה, ויש מסורות שונות בעניין זה משמו של רב נחמן: אביי סבור כי אמת סוכה ואמת מבוי נמדדות באמה בת חמישה טפחים, ואילו אמת כלאיים באמה בת שישה טפחים. ואילו רבא סבור כי כל האמות נמדדות באמה בת ששה טפחים, אלא ש"הללו שוחקות והללו עצבות", כלומר, יש הבדל בין אמת כלאיים הנמדדת בטפח רחב (שוחק=מרווח) לבין אמת סוכה ואמת מבוי הנמדדות בטפח מצומצם (עצב=מכווץ). 

התלמוד מפרט את ההשלכות שיש לקביעת אמה לפי המסורת של אביי:  

אמת מבוי – קביעת אמת מבוי בשיעור חמישה טפחים בעלת משמעות בשלושה מימדים של המבוי: גובה המבוי, פרצת המבוי ומשך אורך המבוי. גובה המבוי ופרצת המבוי נזכרים במשנה:"מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט...והרחב מעשר אמות – ימעט", ושיעור חמישה טפחים מקטין בפועל את גובה המבוי ואת פרצת המבוי הכשרים. לעומת זאת, כאשר בוחנים את יחידת המדידה של חמישה טפחים ביחס לארבע אמות של משך מבוי מינימלי, השימוש ביחידה של חמישה טפחים מקל, שכן לפיה אפשר להכשיר גם משך מבוי קטן יותר, ונמצא שקביעה זו מחמירה ביחס לרוב העניינים שיש בהם שיעור אמה ומקלה במקצתם; ולפי הצעה אחרת, משך מבוי כלל אינו נמדד ביחידה של אמות אלא לפי שיעור של ארבעה טפחים, ועל כן, קביעת יחידת האמה אינה רלבנטית ביחס לנושא זה.  

אמת סוכה – קביעת אמת סוכה בשיעור חמישה טפחים משמעותית גם כן בשלושה מימדים: גובה הסוכה, דופן עקומה, ומשך הסוכה. גובה הסוכה הוא עשרים אמה, דופן עקומה היא סכך פסול ברוחב ארבע אמות הנחשב כהמשך עקום של הדופן, ואף כאן שיעור חמישה טפחים מחמיר מפני שהוא מצמצם אותם למינימום. לעומת זאת, משך הסוכה נזכר בתוספתא (ב,ב): "רבי אומר: אומר אני: כל סוכה שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – פסולה. וחכמים אומרים: אפילו אינה מחזקת אלא ראשו ורובו ושולחנו", ונמצא ששיעור חמישה טפחים מקל לצמצם ולהכשיר אף סוכה קטנה, ונמצא שביחס לרוב ענייני הסוכה שיעור חמישה טפחים מחמיר, ורק ביחס לנושא אחד יש בכך הקלה. או שיש לתרץ ולומר שמשך סוכה כלל לא נקבע בארבע אמות אלא כדעת חכמים בתוספתא – לפי שיעור האדם ושולחנו.    

אמת כלאיים – קביעת אמת כלאיים בשיעור שישה טפחים משמעותית אף היא בשלושה מימדים: קרחת הכרם, מחול הכרם וכרם של גידולים רצופים (הנטוע בצפיפות). קרחת הכרם ומחול הכרם נזכרות במשנה כלאיים (ד,א-ב):"איזו היא קרחת הכרם? כרם שחרב אמצעיתו, אין שם שש עשרה אמות - לא יביא זרע לשם, היו שם שש עשרה אמה - נותן לו כדי עבודתו וזורע את המותר. ואיזהו מחול הכרם? בין כרם לגדר, אין שם שתים עשרה אמה - לא יביא זרע לשם, היו שם שתים עשרה אמה - נותן לו כדי עבודתו, וזורע את השאר". עם זאת, גם כאן יש השלכה מקלה לשיעור שישה טפחים בעניין כרם של פחות מארבע אמות: "כרם הנטוע על פחות מארבע אמות, רבי שמעון אומר: אינו כרם, וחכמים אומרים: כרם, ורואין את האמצעיים כאילו אינם". לדעת רבי שמעון מותר לזרוע בין הגפנים הללו זרעים מפני שאין זה כרם, ולדעת חכמים אסור לזרוע שם זרעים, ונמצא שרבי שמעון מקל אף כאשר ארבע אמות מחושב לפי שיעור רחב של שישה טפחים, ולכן יש להסביר כי שיעור זה מחמיר רק לגבי רוב האמות הנזכרות לגבי כלאיים, או שהדברים נאמרו על פי שיטת חכמים - הסבורים כי אסור לזרוע בינות כרם צפוף.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ב עמוד א

במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך. והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות - אין צריך למעט". מבוי הוא רחוב הפתוח מצד אחד לרשות הרבים ומשמש כמבואה אל החצרות ואל הבתים. כדי שלא יטלטלו מן המבוי לרשות הרבים בשבת – תיקנו חכמים להתיר טלטול בו על ידי הנחת קורה בגובה פתח המבוי, על מנת שיהיה הבדל ברור וניכר בין רשות הרבים לבין המבוי. המשנה עוסקת במבוי גבוה למעלה מעשרים אמה. במבוי מעין זה אין יכולים לראות בה היטב את הקורה המתוחה בגובה המבוי, ולפיכך יש צורך למעט את חלל המבוי (כגון על ידי הגבהת הרצפה) עד שיהא בגובה נמוך מעשרים אמה.

בתלמוד דנים על היחס של משנה זו למשנה הראשונה במסכת סוכה (א, א): "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר". התלמוד עומד על כך שבמשנה בסוכה אין מציעים להנמיך את תקרת הסוכה, כפי שמציעים למעט את רצפת המבוי, ומסבירים הבדל זה בשני אופנים: לפי הצעה אחת ההבדל נובע מן המקור לדברים – מצוות סוכה כתובה בתורה ולפיכך מעמדה הוא כמצווה מדברי תורה, ויש לעשותה בדרך הנאותה ולא להציע כיצד לתקנה לאחר שנעשתה בדרך פסולה, בעוד שמבוי הוא חובה מדברי חכמים, ולפיכך יש להציע דרכים שונות כיצד לתקן את המבוי כך שיעמוד בתקנת חכמים. לפי הצעה אחרת ההבדל נובע מן הדרישות ההלכתיות הרבות שיש בסוכה, לעומת הדרישות ההלכתיות המעטות יחסית של המבוי, ולפיכך, המשנה מבקשת לומר את דיני הסוכה בתמצית מבלי להציע עוד הלכות המוסיפות על הלכות סוכה, ואילו במבוי לא נאמרו הלכות רבות, ולכן אפשר להוסיף על כך הלכה המייעצת כיצד לנהוג ביחס למבוי שאינו ראוי.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה – האמורא רב סבור כי מחלוקת חכמים ורבי יהודה בעניין גובה המבוי קשורה בגובה הפתחים במקדש. בתורה נאמר על שחיטת קורבן השלמים: "ושחטו פתח אוהל מועד" (ויקרא ג, א), ולמרות שכתוב זה נאמר אמנם על המשכן, ההנחה הפרשנית המקובלת היא שבכל מקום שהתורה מתייחסת למשכן כוונתה היא גם למקדש, והיא משתמשת במונחים הללו במשמעות נרדפת, ולכן המקדש נקרא משכן (ויקרא כו, א), והמשכן נקרא מקדש (במדבר י, כא). הנחה זו באה לידי ביטוי גם בהלכה, ולכן הכתוב "פתח אוהל מועד" מלמד כי יש לפסול שלמים שנשחטו במקדש קודם לפתיחת דלתות ההיכל – מפני שכל עוד הדלתות סגורות אין אין מתקיים בהם "פתח אוהל מועד".

מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה היא כיצד לפרש את הכתוב "פתח אוהל מועד" ביחס למקדש. פתח אוהל מועד היה בגובה עשר אמות על הפתחים של המקדש, בעוד שבמקדש היו שני פתחים בגבהים שונים כמתואר במשנה מסכת מידות (ד, א): "פתחו של היכל – גובהו עשרים אמה, ורוחבו עשר אמות, ושל אולם – גובהו ארבעים אמה ורוחבו עשרים אמות". חכמים סבורים שהכתוב "פתח אוהל מועד" מציין במקדש את פתח ההיכל, ולכן גובה עשרים אמה הוא הגובה התקני של פתח. לפי הצעה אחת בסוגיה, רבי יהודה סבור כי ההיכל והאולם הם חלק ממבנה שיש לו קדושה אחת, ולכן הכתוב "פתח אוהל מועד" מתייחס לשני הפתחים, ואפשר אפוא להסתמך בגובה המבוי על פתח האולם הגבוה מבין השניים. לפי הצעה אחרת בסוגיה, רבי יהודה מבחין בין קדושת ההיכל לבין קדושת האולם, אך מסתמך על משמעות הביטויים בנבואת יחזקאל על בית המקדש השלישי: "אולם הבית" (יחזקאל מ,ז-ח) ו"פתח הבית" (שם מז, א) המלמדים כי האולם הוא הפתח העיקרי של בית המקדש, בעוד שלדעת חכמים משמעות הצירוף של שני הביטויים "פתח אולם הבית" הוא לא האולם, אלא הבית הפתוח לאולם – ההיכל.

 

עירובין ב עמוד ב

מחלוקת רבי יהודה וחכמים - במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך. והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות - אין צריך למעט". בדף הקודם האמורא רב הסביר את מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על גובה המבוי כשאלה פרשנית על הגדרת "פתח אוהל מועד"– לדעת חכמים פתח אוהל מועד במשכן הוא פתח ההיכל במקדש שהיה גבוה עשרים אמה ומשם יש ללמוד גם לגבי גובה המשכן, ולדעת רבי יהודה לומדים מפתח האולם שהיה בגובה ארבעים אמה. התלמוד עומד על כמה קשיים שיש בשיטתו של רב. 

פתח שער החצר - שאלה אחת שאפשר לשאול היא מדוע אין התנאים לומדים על הגדרת הפתח מ"פתח שער החצר" במקום ללמוד זאת מ"פתח אוהל מועד". מן הכתובים עולה כי פתח שער החצר היה בגובה חמש אמות - "אורך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים וקומה חמש אמות" (שמות כז, יח), ורוחב  הקלעים שבצידי הפתח היה "וחמש עשרה אמה קלעים לכתף" (שם, יד), "ולכתף השנית מזה ומזה לשער החצר קלעים חמש עשרה אמה" (שם לח, טו), ואם מכל צד של שער החצר היו קלעים ברוחב חמש עשרה אמה, היו בסך הכל שלושים אמה קלעים מתוך חמישים אמה, ונמצא ששער החצר היה ברוחב עשרים אמה.

הסוגיה מבהירה שאין ללמוד משער פתח החצר שגובה המבוי הוא חמש אמות, ורוחב הפתח הוא עשרים אמות משני טעמים. סיבה אחת היא לשונית – פתח שער החצר אינו מוגד בתורה כפתח, אלא כחלק מצירוף סמיכות שלם: "פתח שער החצר", ואי אפשר אפוא לראותו כפתח תקני ולבסס עליו יחסי רוחב וגובה המתאימים גם לפתח המבוי. סיבה אחרת היא קושי בפרשנות הכתובים – הפסוק המתאר את הקלעים אינו מבהיר אם גובה "חמש עשרה אמה לכתף" הוא שיעור רוחב של כל אחת ממחיצות הקלעים שבצידי הפתח, או שמדובר בשיעור הגובה הקלעים. אם מקבלים את ההשערה שמדובר על מימד הגובה של הקלעים, יש בתורה שני תיאורים משלימים של גובה הקלעים: גובה חמש עשרה אמה המציין את גובה הקלעים הכולל, וגובה חמש אמות המתאר את גובה הקלעים ביחס לכלי המקדש, ומאחר שהמזבח היה בגובה עשר אמות – התורה מתארת את קלעי החצר המוגבהים מעליו עוד חמש אמות. 

התלמוד דן בשיטות התנאים בפירוט:

שיטת רבי יהודה – לדעת האמורא רב רבי יהודה לומד את הגדרת גובה פתח המבוי מגובה פתח האולם. אמנם אפשר לשאול שתי שאלות בעניין זה:

א. רוחב המבוי - שאלה אחת הנשאלת בסוגיה היא מדוע רבי יהודה לומד את מימד גובה המבוי מגובה פתח האולם, אבל אינו לומד מרוחב האולם שהיה בשיעור עשרים אמה ואינו חולק על הנאמר במשנה: "והרחב מעשר אמות – ימעט". התלמוד מסביר כי למעשה רבי יהודה חולק גם על רוחב המבוי, כפי שעולה מדברי הברייתא: "והרחב מעשר אמות ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט", והמשנה הזכירה רק את המחלוקת בנוגע לגובה אבל יש להסיק ממנה שנחלקו גם בנוגע לרוחב המבוי.

ב. מגבלת גובה - שאלה אחרת שיש לשאול היא על סמך מה רבי יהודה קובע כי גובה המבוי הוא חמישים אמה, על פי דברי הברייתא: "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה – ימעט, ורבי יהודה מכשיר עד ארבעים וחמישים אמה", ולא ארבעים אמות כפתח האולם. התלמוד מסביר כי למעשה רב טעה בהסבר דברי רבי יהודה, מפני שבתוספתא עירובין (א, א) נאמר: "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה, יותר מפתחו של היכל – ימעט", ועל יסוד שיטת תנא קמא שיש ללמוד מפתחו של היכל, הניח רב ששיטת רבי יהודה מבוססת על פתח האולם, אבל למעשה רבי יהודה סבור שיש ללמוד את הגדרות הפתח מהפתחים של אולמות המלכים, ולא מבית המקדש.

שיטת חכמים – לדעת האמורא רב (וכן לדעת התוספתא) חכמים לומדים את שיעור גובה הפתח מפתח ההיכל. גם כאן יש לשאול שלוש שאלות:

א. דלתות - אם מקבלים את ההשוואה של המבוי להיכל, אין זה ברור מדוע אין קובעים דלתות למבוי כפי שהיה בדלתות האולם, כפי שעולה מן המשנה (עירובין א, ב): "הכשר מבוי – בית שמאיאומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה". התלמוד משיב כי למעשה דלתות ההיכל אינן חלק מן הפתח, וכל תפקידן הוא להסתיר ולהצניע את פנים ההיכל.

ב. רוחב צורת הפתח - שאלה אחרת שיש לשאול היא מדוע אין מגבילים את רוחב צורת הפתח כפי שרוחב פתח ההיכל היה ברוחב עשר אמות, אלא פוסקים ש"אם יש לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – אינו צריך למעט". בעניין זה מסבירים כי למעשה לאמורא רב היה נוסח שונה של המשנה: "אם יש  לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – צריך למעט", ולמעשה מגבילים את צורת הפתח לעשר אמות כפי שהיה בפתח ההיכל.

ג. אמלתרא - שאלה שלישית שיש לברר היא ביחס לאמלתרא – קורה לחיזוק הגג העומדת מעל הפתח. לפי המשנה במסכת מידות (ג, ז) היו אמלתראות מעל פתח האולם, ומאחר שתבנית ההיכל הייתה זהה לתבנית האולם, היו כפי הנראה אמלתראות גם על פתח ההיכל. מצד אחד בברייתא אחת נאמר: "מבוי גבוה למעלה מעשרים אמה יתר מפתחו של היכל – ימעט", ומכאן שגובה עשרים אמה של המבוי הוא מוחלט, ומצד שני, האמוראים מביאים משמו של רב מסורת של מתניתא (ברייתא): "רחבה ארבע אף על פי שאינה בריאה. ואם יש לה אמלתרא – אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אין צריך למעט", ומכאן שאפשר להכשיר מבוי שיש לו אמלתרא אפילו אם היא למעלה מעשרים אמה.

יש הסבורים שהסתירה בין המקורות מצביעה על שתי שיטות תנאים, שיטה אחת הסבורה שיש לפסול לגמרי מבוי למעלה מעשרים אמה, ואחרת הסבורה שאפשר להכשיר במקרים מיוחדים כמו של אמלתרא. רב נחמן בר יצחק סבור אמנם שהסתירה היא בשל שיטת רב הסבור כי פתח ההיכל הוא המקור להגבלת גובה המבוי, אבל במקורות עצמם אין כל קושי, שכן אפשר ליישב את הדברים בקלות: חכמים מגבילים את גובה הפתח עד עשרים אמה על יסוד הסברה ההגיונית שעד לגובה זה קורת המבוי נחשבת כהיכר המבחין בין המבוי לבין רשות הרבים, ופתח ההיכל נועד רק לשמש כסימן זיכרון להלכה זו, וכשיש היכר באמלתרא – אפשר להכשיר אף למעלה מעשרים.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנז עמוד א

במשנה נאמר: "מחתכין את הדלועים לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". במשנה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה על חיתוך נבלה. תנא קמא סבור כי מותר לחתוך נבלה, ואילו רבי יהודה סבור כי נבלה שלא מתה קודם שבת אינה נחשבת כמוכנה למאכל הכלבים בשבת ולכן אין לחתוך אותה בשבת עבורם.    

הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון – בעקבות המשנה דן התלמוד בשאלה הכללית האם יש לפסוק הלכה כרבי יהודה האוסר מוקצה שאינו מוכן מערב שבת, או כרבי שמעון המקל לטלטל מוקצה (מלבד מצבים אחדים הנידונים בהמשך הסוגיה). התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: האמוראים עולא, רב ולוי סבורים שהלכה כרבי יהודה, ואילו האמוראים שמואל, זעירי ורבי יוחנןסבורים שהלכה כרבי שמעון. עולא ושמואל נחלקו בפירוש לגבי שאלה זו, אך לגבי שאר האמוראים מסיקים זאת מפסיקותיהם ופירושיהם. רב אסר לטלטל מחצלות בספינות מפני שסבור היה שהן נועדו לכסות סחורה ולא לישיבה, ולוי היה בודק טריפה של בהמה ביום טוב רק כשישב במקום האשפה, מפני שחשש לגלות שהיא טריפה ואז אי אפשר יהיה לטלטלה כמאכל לכלבים אלא לזרוק אותה מיד. את שיטת זעירי לומדים מן ההערה שלו למשנה במסכת ביצה (ג, ה): "בהמה שמתה – לא יזיזנה ממקומה", וזעירי מעיר כי משנה זו עוסקת בבהמת קודשים שאין נותנים אותה לכלבים מפני קדושתה, אבל מותר להזיז ממקומה בהמת חולין שמתה.

התלמוד דן בפסיקתו של רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון לאור הכלל של רבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה", שכן ממשניות שונות במסכת ביצה עולה כי ההלכה היא כרבי יהודה. כך למשל, במשנה שם (ד, ג) שנינו "אין מבקעין עצים מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ובמשנה סמוכה (ד, א): "מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה" (בחצר שנועדה לעצים מאחורי הבית). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי המשנה העוסקת בקורות היא כשיטתו של רבי יוסי בר יהודה, והמשנה העוסקת בעצים דנה על ארזים ואשוחים יקרים הנחשבים למוקצה מחמת חסרון כיס שאף רבי שמעון סבור שאין לטלטלו. עם זאת, רבי יוחנן עדיין יתקשה ליישב את המשנה האחרונה של מסכת ביצה (ה, ז): "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" ממנה עולה כי הלכה כרבי יהודה. כדי ליישב את הדברים באופן מוחלט, מסבירים כי יש משניות המוכיחות כרבי יהודה, אך רבי יוחנן בחר ללכת אחר שיטת בית הלל במשנה במסכת שבת (כג, ב):  "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה", ממנה עולה כי בית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה מוחלט בשבת.  

האמוראים רב אחא ורבינא נחלקו אמנם מהם המקרים החריגים שבהם אין פוסקים הלכה כרבי שמעון. לפי אחת הדעות ההלכה היא כרבי שמעון מלבד ב"מוקצה מחמת מיאוס", כמו נר ישן המתלכלך ונמאס בשל ההדלקה בשמן שאין לטלטלו. לפי דעה אחרת, יש כאן שלושה מצבים: במקרים רגילים ההלכה כרבי שמעון אף במוקצה מחמת מיאוס; ב"מוקצה מחמת איסור", כמו נר שהדליקו באותה שבת שיש איסור לכבותו ולהדליקו, אין הלכה כרבי שמעון; ובמקרים מיוחדים כמו מוקצה מחמת חסרון כיס אף רבי שמעון מודה שאסור לטלטל, כאמור במשנה שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה".

במשנה נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". הפרה של נדרים היא אי הסכמה מפורשת של הבעל או של האב לנדריה של הבת\האישה, ושאילת נדרים היא התרה של נדרים אצל חכם המוצא פתח היתר לנדר. התלמוד דן בלשון המשנה המבדילה את דין "מפירין נדרים בשבת" מן הדין "נשאלין לנדרים לצורך השבת" – ואינה כוללת אותם במקרה אחד, ומציג את השאלה בשני אופנים: לפי אפשרות אחת, השאלה היא האם ניסוח המשנה באופן זה בא ללמד כי שאלת נדרים היא לצורך השבת, ואילו הפרת נדרים היא אפילו שלא לצורך השבת, או שלמעשה בשניהם מפירים ונשאלים דווקא לצורך השבת, והמשנה הבחינה בין המקרים כדי ללמד על הבדל מהותי אחר ביניהם מפני שהפרה היא עניין אישי שאינו מצריך בית דין, ואילו שאלה היא עניין משפטי שמצריך בית דין.

לפי אפשרות אחרת, השאלה האם מפירין נדרים לצורך השבת או גם שלא לצורך השבת קשורה להגדרה של מסגרת הזמן של הפרת הנדרים. בתורה נאמר: "ביום שמעו" (במדבר ל, ו; שם, טו), ונחלקו התנאים מה מגדיר זמן זה: "הפרת נדרים כל היום, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מעת לעת". כלומר, לדעת תנא קמא הפרת נדרים היא עד לסוף אותו יום שבו שמע על הנדר שנדרה, כדברי המשנה (נדרים י, ח): "הפרת נדרים כל היום, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? נדרה לילי שבת – מיפר לילי שבת ויום השבת עד שתחשך. נדרה עם חשיכה – מיפר עד שלא תחשך, שאם לא הפר משחשכה – אינו יכול להפר". ולפי רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון הפרת הנדרים היא למשך יממה מאז ששמע על הנדר, אפילו אם כבר עבר יום זה ובא יום חדש. ומעתה: אם מניחים שמפרים נדרים דווקא לצורך השבת, ואת הנדרים שלא לצורך שבת מפירים רק לאחר שבת – אפשר להסיק שאין כל בעיה להמתין לאחר צאת השבת, ולהפר עד סוף היממה ("מעת לעת"). לעומת זאת, אם מניחים שמפרים נדרים לצורך השבת ושלא לצורך השבת –  יש לומר כי הטעם שהתירו לו לעשות זאת אפילו בשבת הוא שאם לא יפר באותו יום לא יוכל עוד להפר לעולם ("כל היום"). מסקנת התלמוד היא על פי דבריו של זוטי מבית מדרשו של רב פפא או רב פפי שמפירין נדרים לצורך השבת, אבל שלא לצורך השבת – אין מפירין, ומכאן גם שמפרים מעת לעת.

 

שבת קנז עמוד ב

במשנה נאמר: "ופוקקין את המאור (חלון), ומודדין את המטלית, ומודדין את המקווה. ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח (כלי חרס), וקשרו את המקידה (שבר חרס) בגמי (גומא) לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".

פקק מאור - המשנה מתירה לפקוק חלון בשבת, כשיטת חכמים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו. מדידת מטלית - המשנה מתירה למדוד בשבת מדידה של מטלית כדי לדעת אם יש בה שיעור של שלוש על שלוש אצבעות והיא מטמאת טהרות שנגעה בהם. מדידת מקווה – מותר למדוד מקווה לבדוק אם יש בו שיעור מספיק של מים לטבילה המכסה את כל גופו של האדם: אמה רוחב על אמה אורך בגובה שלוש אמות.

המעשה במשנה – אגב ההיתר למדוד את המטלית בכדי לדעת אם היא טמאה, המשנה מספרת כי קשרו מקידה בגמי כדי למדוד אם יש פתח ברוחב של טפח בסדק הגיגית. התלמוד משלים את פרטי המעשה המתואר במשנה, ומסביר כי היה מת מוטל בסמטה ("הילקטי") קטנה בין שני בתים בדיוק מתחת לגיגית סדוקה שהייתה על גבי הבתים. כדי לבדוק אם יש בגיגית פתח ברוחב טפח והטומאה בוקעת מן הסדק למעלה, או אם אין בו טפח והטומאה פושטת בסמטה ובבתים בגלל שהגיגית היא כעין אוהל המת, צריך היה לקשור שבר חרס בגודל טפח, ולבדוק אם הוא סותם את החור או עובר דרכו. אבל מאחר שהמת מצוי תחת הגיגית, מיד בשעת המדידה הטומאה מתפשטת באוהל המת שמתחת לגיגית, וכדי למנוע מן הטומאה להתפשט לבתים בשעת הבדיקה – סתמו את חלונות הבתים בכלי חרס.  

המסקנה במשנה – במשנה נאמר "מדבריהם למדנו שפוקקין, ומודדין וקושרין בשבת", כלומר, מותר לפקוק, למדוד ולקשור בשבת כדי להימנע מן הטומאה. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של ראש הגולה וראה כי רבה בר רב הונא יושב באמבטיה של מים ומודד אותה, והוא שאל אותו האם חכמים התירו למדוד מדידה מלבד מדידה של ענייני מצווה (כמו המנעות מן הטומאה, או מדידה של מקווה לטהרה), ורבה בר רב הונא השיב כי הוא מתעסק במדידה מפאת הסקרנות והשעשוע שיש במדידת חפצים, ולא לצורך של תכלית מוגדרת.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנז עמוד א

במשנה נאמר: "מחתכין את הדלועים לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". במשנה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה על חיתוך נבלה. תנא קמא סבור כי מותר לחתוך נבלה, ואילו רבי יהודה סבור כי נבלה שלא מתה קודם שבת אינה נחשבת כמוכנה למאכל הכלבים בשבת ולכן אין לחתוך אותה בשבת עבורם.    

הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון – בעקבות המשנה דן התלמוד בשאלה הכללית האם יש לפסוק הלכה כרבי יהודה האוסר מוקצה שאינו מוכן מערב שבת, או כרבי שמעון המקל לטלטל מוקצה (מלבד מצבים אחדים הנידונים בהמשך הסוגיה). התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: האמוראים עולא, רב ולוי סבורים שהלכה כרבי יהודה, ואילו האמוראים שמואל, זעירי ורבי יוחנןסבורים שהלכה כרבי שמעון. עולא ושמואל נחלקו בפירוש לגבי שאלה זו, אך לגבי שאר האמוראים מסיקים זאת מפסיקותיהם ופירושיהם. רב אסר לטלטל מחצלות בספינות מפני שסבור היה שהן נועדו לכסות סחורה ולא לישיבה, ולוי היה בודק טריפה של בהמה ביום טוב רק כשישב במקום האשפה, מפני שחשש לגלות שהיא טריפה ואז אי אפשר יהיה לטלטלה כמאכל לכלבים אלא לזרוק אותה מיד. את שיטת זעירי לומדים מן ההערה שלו למשנה במסכת ביצה (ג, ה): "בהמה שמתה – לא יזיזנה ממקומה", וזעירי מעיר כי משנה זו עוסקת בבהמת קודשים שאין נותנים אותה לכלבים מפני קדושתה, אבל מותר להזיז ממקומה בהמת חולין שמתה.

התלמוד דן בפסיקתו של רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון לאור הכלל של רבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה", שכן ממשניות שונות במסכת ביצה עולה כי ההלכה היא כרבי יהודה. כך למשל, במשנה שם (ד, ג) שנינו "אין מבקעין עצים מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ובמשנה סמוכה (ד, א): "מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה" (בחצר שנועדה לעצים מאחורי הבית). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי המשנה העוסקת בקורות היא כשיטתו של רבי יוסי בר יהודה, והמשנה העוסקת בעצים דנה על ארזים ואשוחים יקרים הנחשבים למוקצה מחמת חסרון כיס שאף רבי שמעון סבור שאין לטלטלו. עם זאת, רבי יוחנן עדיין יתקשה ליישב את המשנה האחרונה של מסכת ביצה (ה, ז): "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" ממנה עולה כי הלכה כרבי יהודה. כדי ליישב את הדברים באופן מוחלט, מסבירים כי יש משניות המוכיחות כרבי יהודה, אך רבי יוחנן בחר ללכת אחר שיטת בית הלל במשנה במסכת שבת (כג, ב):  "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה", ממנה עולה כי בית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה מוחלט בשבת.  

האמוראים רב אחא ורבינא נחלקו אמנם מהם המקרים החריגים שבהם אין פוסקים הלכה כרבי שמעון. לפי אחת הדעות ההלכה היא כרבי שמעון מלבד ב"מוקצה מחמת מיאוס", כמו נר ישן המתלכלך ונמאס בשל ההדלקה בשמן שאין לטלטלו. לפי דעה אחרת, יש כאן שלושה מצבים: במקרים רגילים ההלכה כרבי שמעון אף במוקצה מחמת מיאוס; ב"מוקצה מחמת איסור", כמו נר שהדליקו באותה שבת שיש איסור לכבותו ולהדליקו, אין הלכה כרבי שמעון; ובמקרים מיוחדים כמו מוקצה מחמת חסרון כיס אף רבי שמעון מודה שאסור לטלטל, כאמור במשנה שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה".

במשנה נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". הפרה של נדרים היא אי הסכמה מפורשת של הבעל או של האב לנדריה של הבת\האישה, ושאילת נדרים היא התרה של נדרים אצל חכם המוצא פתח היתר לנדר. התלמוד דן בלשון המשנה המבדילה את דין "מפירין נדרים בשבת" מן הדין "נשאלין לנדרים לצורך השבת" – ואינה כוללת אותם במקרה אחד, ומציג את השאלה בשני אופנים: לפי אפשרות אחת, השאלה היא האם ניסוח המשנה באופן זה בא ללמד כי שאלת נדרים היא לצורך השבת, ואילו הפרת נדרים היא אפילו שלא לצורך השבת, או שלמעשה בשניהם מפירים ונשאלים דווקא לצורך השבת, והמשנה הבחינה בין המקרים כדי ללמד על הבדל מהותי אחר ביניהם מפני שהפרה היא עניין אישי שאינו מצריך בית דין, ואילו שאלה היא עניין משפטי שמצריך בית דין.

לפי אפשרות אחרת, השאלה האם מפירין נדרים לצורך השבת או גם שלא לצורך השבת קשורה להגדרה של מסגרת הזמן של הפרת הנדרים. בתורה נאמר: "ביום שמעו" (במדבר ל, ו; שם, טו), ונחלקו התנאים מה מגדיר זמן זה: "הפרת נדרים כל היום, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מעת לעת". כלומר, לדעת תנא קמא הפרת נדרים היא עד לסוף אותו יום שבו שמע על הנדר שנדרה, כדברי המשנה (נדרים י, ח): "הפרת נדרים כל היום, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? נדרה לילי שבת – מיפר לילי שבת ויום השבת עד שתחשך. נדרה עם חשיכה – מיפר עד שלא תחשך, שאם לא הפר משחשכה – אינו יכול להפר". ולפי רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון הפרת הנדרים היא למשך יממה מאז ששמע על הנדר, אפילו אם כבר עבר יום זה ובא יום חדש. ומעתה: אם מניחים שמפרים נדרים דווקא לצורך השבת, ואת הנדרים שלא לצורך שבת מפירים רק לאחר שבת – אפשר להסיק שאין כל בעיה להמתין לאחר צאת השבת, ולהפר עד סוף היממה ("מעת לעת"). לעומת זאת, אם מניחים שמפרים נדרים לצורך השבת ושלא לצורך השבת –  יש לומר כי הטעם שהתירו לו לעשות זאת אפילו בשבת הוא שאם לא יפר באותו יום לא יוכל עוד להפר לעולם ("כל היום"). מסקנת התלמוד היא על פי דבריו של זוטי מבית מדרשו של רב פפא או רב פפי שמפירין נדרים לצורך השבת, אבל שלא לצורך השבת – אין מפירין, ומכאן גם שמפרים מעת לעת.

 

שבת קנז עמוד ב

במשנה נאמר: "ופוקקין את המאור (חלון), ומודדין את המטלית, ומודדין את המקווה. ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח (כלי חרס), וקשרו את המקידה (שבר חרס) בגמי (גומא) לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".

פקק מאור - המשנה מתירה לפקוק חלון בשבת, כשיטת חכמים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו. מדידת מטלית - המשנה מתירה למדוד בשבת מדידה של מטלית כדי לדעת אם יש בה שיעור של שלוש על שלוש אצבעות והיא מטמאת טהרות שנגעה בהם. מדידת מקווה – מותר למדוד מקווה לבדוק אם יש בו שיעור מספיק של מים לטבילה המכסה את כל גופו של האדם: אמה רוחב על אמה אורך בגובה שלוש אמות.

המעשה במשנה – אגב ההיתר למדוד את המטלית בכדי לדעת אם היא טמאה, המשנה מספרת כי קשרו מקידה בגמי כדי למדוד אם יש פתח ברוחב של טפח בסדק הגיגית. התלמוד משלים את פרטי המעשה המתואר במשנה, ומסביר כי היה מת מוטל בסמטה ("הילקטי") קטנה בין שני בתים בדיוק מתחת לגיגית סדוקה שהייתה על גבי הבתים. כדי לבדוק אם יש בגיגית פתח ברוחב טפח והטומאה בוקעת מן הסדק למעלה, או אם אין בו טפח והטומאה פושטת בסמטה ובבתים בגלל שהגיגית היא כעין אוהל המת, צריך היה לקשור שבר חרס בגודל טפח, ולבדוק אם הוא סותם את החור או עובר דרכו. אבל מאחר שהמת מצוי תחת הגיגית, מיד בשעת המדידה הטומאה מתפשטת באוהל המת שמתחת לגיגית, וכדי למנוע מן הטומאה להתפשט לבתים בשעת הבדיקה – סתמו את חלונות הבתים בכלי חרס.  

המסקנה במשנה – במשנה נאמר "מדבריהם למדנו שפוקקין, ומודדין וקושרין בשבת", כלומר, מותר לפקוק, למדוד ולקשור בשבת כדי להימנע מן הטומאה. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של ראש הגולה וראה כי רבה בר רב הונא יושב באמבטיה של מים ומודד אותה, והוא שאל אותו האם חכמים התירו למדוד מדידה מלבד מדידה של ענייני מצווה (כמו המנעות מן הטומאה, או מדידה של מקווה לטהרה), ורבה בר רב הונא השיב כי הוא מתעסק במדידה מפאת הסקרנות והשעשוע שיש במדידת חפצים, ולא לצורך של תכלית מוגדרת.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנה עמוד א

האכלת בהמה בשבת - במשנה נאמר: "מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה, ומפספסין (מפזרים) את הכיפין, אבל לא את הזירין. אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה ובין גסה. רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה".

האמוראים נחלקו בפירוש המשנה: רב הונא סבור כי המונחים פקיעים וכיפין שניהם מציינים חבילות של שיבולים, אלא שחבילת פקיעים קשורה בשני קשרים, ואילו כיפין קשורים בשלושה קשרים, בעוד שזירין הם חבילות של ענפי ארז. המונח מתירים אינו מיוחד לפקיעי העמיר, והמונח מפספסים אינו מיוחד לכיפין, אלא מדובר על שתי פעולות – התרת החבילה ופיזורה – הנעשות הן ביחס לעמיר והן ביחס לכיפים, וזאת בניגוד לזירין שאין מתירים ואין מפספסים. רב חסדאמסביר כי לדעת רב הונא יש להבחין בין פעולות מותרות כמו התרה ופספוס של תבואה לבין פעולה אסורה של עשיית אוכל מיוחד כמו זירין, מפני שהתירו לטרוח על מנת להאכיל את הבהמה אבל לא להכין אוכל מיוחד כמו זירין המשמשים כרגיל להסקה ולא למאכל בהמה.

רב יהודה סבור כי יש להסביר את המונחים בדרך שונה במקצת, ובעקבות זאת לפרש את המשנה בדרך אחרת. פקיעין וזירין שניהם מציינים חבילות של שיבולים, הפקיעין קשורים בשתיים, ואילו הזירין בשלושה קשרים, בעוד שהכיפין הם ענפי ארז. לפי זה יש להבין את המשנה באופן הבא: מתירים את פקיעי הבהמה ואת הזירין, בעוד שאת הכיפין (ענפי הארז) גם מתירים וגם מפספסים. רבא מסביר כי רב יהודה סבור כי הפעולות המותרות הן של הכנת ועשיית אוכל, אבל לא של טרחה בהכנת המאכלים לבהמה, ולכן בתבואה – מותר להתיר פקיעי עמיר וזירין שאלמלא זה הבהמה לא תאכל אבל לא לפספס לנוחיות הבהמה, ואילו בארזים – מותר גם לפספס, מפני שבלי זה הבהמה לא תאכל.

התלמוד דן על מחלוקת זו לאור המחלוקת בהמשך המשנה: "אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה ובין גסה, רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה". יש מי שסבור להוכיח מדעת תנא קמא שאין לרסק שחת רכה או חרובים רבים, מפני שאסור לטרוח באוכל, בניגוד לשיטתו של רב הונא, אבל אפשר לדחות הסבר זה ולטעון כי מדובר על חרובים קשים ועל שחת קשה, ולכן יש לאסור את הריסוק המכין את השחת עבור עיירים קטנים שאינם מסוגלים לאכול שחת קשה.

לפי הצעה אחרת יש להוכיח את הדברים ממחלוקת תנא קמא ורבי יהודה. תנא קמא אוסר כל ריסוק לפני כל בהמה, ואילו רבי יהודה מתיר לרסק חרובין לבהמה דקה. אם מניחים כי תנא קמא מתיר עשיית אוכל לבהמה ואוסר על טרחה בהאכלת הבהמה, מתפרשים היטב דבריו של רבי יהודה, כהרחבה המתירה גם ריסוק חרובים עבור בהמה דקה שאינה מסוגלת לאכול היטב אוכל קשה. ואולם, אם מניחים כי תנא קמא מתיר טרחה אך אוסר על הכנת אוכל, קשה להבין מדוע רבי יהודה מתיר טרחה זו רק לבהמה דקה ולא גם לבהמה גסה (ואי אפשר ליישב את הדברים ולתרץ את הלשון "דקה" כתואר של בהמה גסה הלועסת ודקה היטב את האוכל מפני שתנא קמא אמר בפירוש את שני המונחים דקה וגסה זה לצד זה).

מקור אחר שדנים בו בהקשר זה הוא המשנה בהמשך הפרק (כד, ד): "מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבלה לפני הכלבים". יש מי שסבור להוכיח מן המשנה כי מותר לטרוח באוכל ולחתוך נבלה רכה ודלועים רכים, אבל יש לדחות את ההוכחה מפני שייתכן כי מדובר על דלועים קשים ועל נבלה קשה – כמו בשר פילים - שיש לחותכם כדי להכינם למאכל עבור גורים קטנים של כלבים שאינם מסוגלים לנעוץ בהם את שיניהם.      

שבת קנה עמוד ב

במשנה נאמר: "א. אין אובסין את הגמל, ולא דורסין, אבל מלעיטין. ב. ואין מאמירין את העגלים אבל מלעיטין. ג. ומהלקטין לתרנגולים. ד. ונותנין מים למורסן (מוץ), אבל לא גובלין. ה. ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך, אבל נותנין לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות". המשנה עוסקת בהאכלה של גמלים, עגלים, תרנגולים, דבורים, יונים, אווזים ותרנגולים בשבת.

אין אובסין גמל – המילה אובסין נגזרת מאבוס, והאיסור במשנה מתפרש כעשיית אבוס בתוך המעיים של הגמל, כלומר, לפטמו באוכל רב כל כך עד שלא יהא רעב במשך זמן רב. מנהג זה היה רווח כפי הנראה בקרב יושבי המדבר שהיו מפטמים את הגמלים עד שיהיו מסוגלים להישאר זמן רב בלא אוכל, לפי עדותו של רב ירמיה מדיפתי המספר כי ראה ערבי אחד שהאכיל את הגמל כור תבואה, ואחר כך הטעין עליו משא בנפח כור.

אין מאמירין עגלים אבל מלעיטין – בתוספתא שבת (יח, ג) דנים בפירוש המונחים מאמירין ומלעיטין: "איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה? המראה – מרביצה ופוקס את פיה (משכיב על האדמה ופותח בכוח את הפה), ומאכילה בכרשינין ומים בבת אחת, הלעטה – מאכילה מעומד ומשקה מעומד, ונותנין כרשינים בפני עצמן, ומים בפני עצמן. בעניין זה של הגדרת המראה והלעטה מוצאים דעות חלוקות בקרב האמוראים: "איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה? אמר רב יהודה: המראה – למקום (בבית הבליעה) שאינה יכולה להחזיר (לפלוט), הלעטה – למקום שיכולה להחזיר, רב חסדא אמר: זה וזה למקום שאינה יכולה להחזיר, המראה – בכלי, הלעטה – ביד". רב יהודה סבור כפי הנראה כדעת התוספתא, שהאכלה והשקייה של כרשינים ומים יחד נועדו לתחוב את האוכל למקום שאינה יכולה להחזיר.

מחלוקת האמוראים קשורה גם בפירוש המונח "מהלקטין" הנזכר במשנה לגבי תרנגולים, ולהבדל בין מונח זה למונח "מלקיטין" הנזכר בתוספתא שבת (יח, יג) לגבי האכלת תרנגולים ויונים: "מלהקטין לתרנגולין, ואין צריך לומר שמלקיטין. ואין מלקיטין ליוני שובך וליוני עלייה, ואין צריך לומר שאין מהלקטין". יש מי שסבור כי המונח הלקטה של תרנגולים מקביל למונח הלעטה בעגלים, וההבדל בין מהלקטין למלקיטין הוא שמהלקטין הוא למקום שאינה יכולה להחזיר, ומלקיטין הוא למקום שיכולה להחזיר, ולפי זה אין מקבילה למונח המראה של עגלים בהאכלת יונים ותרנגולים, ונמצא שמונח זה מציין פיטום בכלי, כנגד שיטת רב יהודה. התלמוד דוחה אמנם הוכחה זאת מן ההלכה בתוספתא, שכן אפשר כי ההבדל בין מהלקטין למלקיטין אינו מידת התחיבה של האוכל בבית הבליעה, אלא מהלקט הוא מי שנותן לתרנגול לאכול מידיו, ומלקיט הוא מי שמניח את האוכל לפני התרנגול, ואין להשוות או להקביל את המונחים הללו לדרכי הלעטת בהמה, ולפיכך אין ללמוד מהם לגבי המראה של בהמה.

לפי פירוש זה של מהלקטין כנגד מלקיטין, פירוש ההלכה בתוספתא הוא שמותר להאכיל את התרנגולים בין בידיים ובין כשמניח לפניהם אוכל והם אוכלים לבדם, אבל אסור להאכיל את היונים אפילו בהנחת האוכל לפניהם. התלמוד מסביר כי ההבדל בין תרנגולים ליונים הוא שהתרנגולים "מזונותם עליך" ואילו היונים "אין מזונותם עליך". כלומר, אפשר להאכיל את בעלי החיים התלויים במזונות שנותן להם האדם, מפני שהללו אינם יכולים לספק את צרכיהם לבד, אבל בעלי חיים המסוגלים לספק את מזונותיהם בעצמם – כדוגמת היונים - אין רשאים להאכילם בשבת. הבדל זה שנוי גם בברייתא: "נותנים מזונות לפני כלב, ואין נותנין מזונות לפני חזיר. ומה הפרש בין זה לזה? זה – מזונותיו עליך, וזה – אין מזונותיו עליך", ויש הסבורים כי זה גם ההבדל במשנה: "ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך, אבל נותנין לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות", אבל נראה יותר לומר כי המשנה אינה עוסקת במתן מזונות לבעל חיים התלוי באספקת מזונותיו באדם, אלא בטרחה שיש במתן מים לפני מי שמסוגלים להביא מים לעצמם.

אגב הדיון בבעלי חיים התלויים באדם, מובאים דברי אגדה על הכתוב "יודע צדיק דין דלים" (משלי כט, ז) – המדרש מפרש את הכתוב על הקב"ה המספק לבעלי חיים עניים את מזונותיהם:"יודע הקדוש ברוך הוא בכלב שמזונותיו מועטין, לפיכך שוהה אכילתו במעיו שלושה ימים". עניין זה חשוב גם להלכה, כפי ששונים במשנה אהלות (יא, ז) העוסקת בטומאת בשר מת שנאכל בידי בעל חיים: "כמה תשהה אכילתו במעיו ויהא (בשר המת) טמא? בכלב – שלושה ימים מעת לעת, ובעופות ובדגים – כדי שתיפול לאור ותישרף". האמוראים מסיקים מכאן שיש לדאוג לכלב כפי שהקב"ה דואג לו, ולתת לו אומצת בשר, אך הם מסייגים זאת ואומרים כי אין לתת לו אלא בשדה אבל לא בעיר שאין בה מזון והוא עלול לחזור, וגם בשדה יש להבריחו במקל כדי שלא יחזור שוב. אמוראים אחרים מעירים על מצבו של הכלב בפתגם: "לית דעניא מכלבא ולית דעתיר מחזירא", כלומר, הכלב הוא העני ביותר מפני שאין מזונותיו מצויים לו והוא זקוק שיאכילו אותו, ואין עשיר מחזיר המסוגל לאכול כל דבר.   

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנד עמוד א

איסור מחמר – המחמר הוא מי שמוליך חמור טעון במשא בשבת, ועובר על הכתוב: "לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, י).

האמוראים נחלקו מהו העונש של המחמר: יש מסורות שונות מהי דעת רמי בר חמא. לפי מסורת אחת רמי בר חמא סבור כי המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייב חטאת, ובמזיד – חייב סקילה, ולפי נוסח אחר הוא סבור כי המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – אינו חייב חטאת, במזיד  - חייב סקילה. האמורא רבא סבור כי יש להקשות על רמי בר חמא מן המשנה במסכת סנהדרין (ז, ח): "המחלל את השבת, בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה". לפי המסורת הראשונה אפשר להוכיח מן המשנה כי מניחים הנחה מוקדמת שיש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה. ולפי המסורת השנייה אפשר להוכיח מכאן אף קשר סיבתי, שאם יש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת – אין חייבים על זדונו סקילה. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה, ומסביר כי לפי המסורת הראשונה, אפשר כי הדבר שאין חייבים על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה הוא איסור תחומין או איסור הבערה בשבת. ולפי המסורת השנייה, המסקנה אינה הכרחית, שכן אפשר בקלות לומר כי יש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת אבל חייבים על זדונו סקילה כדוגמת מחמר.   

מסורת שלישית של רבא אחיו של רב מרי בר רחל, או אביו של רב מרי בר רחל (מרי בר רחל הוא כפי הנראה שם שכיח, והיה גם אדם נוכרי בשם זה שהתמנה לפקיד בשלטון הבבלי מטעמו של האמורא רב) מוסרת משמו של רבי יוחנן כי המחמר אחר בהמתו בשבת – פטור מעונש, שכן בשוגג חייב רק מי שעושה מעשה של ממש, כפי שעולה מן הכתוב המשווה את כל העבירות שבתורה לעבודה זרה (במדבר טו, כט, ראו בעמוד הקודם), ובמזיד אינו חייב סקילה, שכן יש לקבל את ההיסק מן המשנה בסנהדרין, שדבר שאין חייבים על שגגתו חטאת – אין חייבים על זדונו סקילה. כמו כן, אי אפשר לחייב את המחמר על עבירת לא תעשה שעונשה מלקות, אפ מפני שהולכים לפי הכלל שכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין (כמו סקילה למחלל שבת במזיד) – אין לוקים עליו, ואם מפני שנאמר בפירוש בכתוב הביטוי "לא תעשה כל מלאכה אתה" ומכאן שהאיסור הוא על האדם ולא על הבהמה שבהמשך הכתוב.  

 

שבת קנד עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת (שאין בהם מוקצה), ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים, והשקים נופלין מאיליהם". המשנה עוסקת בכלים שניטלים בשבת, ובכלים שאין ניטלים מצד איסור מוקצה שמותר להפילם בשבת, והתלמוד עוסק במקרים של משאות ממינים שונים המעלים עוד שיקולים בהלכה:

א.    כלי זכוכית - "אמר רב הונא: הייתה בהמתו טעונה כלי זכוכית – מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה, ומתיר החבלים, והשקים נופלים". התלמוד מסביר כי הפתרון של המשנה אינו מתאים כאן, מפני שרב הונא עוסק בצרורות קטנים של כלי זכוכית מיוחדים ושבירים שאסור ליטול בשבת, כמו כליו של מקיז הדם (אסור להקיז דם בשבת ולכן אסור לטלטלם), וגם אי אפשר להפילם על הקרקע מחשש שבירה, ולכן הפתרון הוא להתיר את השקים על כרים וכסתות, ואחר כך לשמוט  את הכרים והכסתות כדי שלא לבטל את הכרים והכסתות ממה שהם מוכנים לו מתחילה (איסור "מבטל כלי מהיכנו").

ב.    טבל ועששיות – בברייתא דנים במשאות ממינים שונים, כמו שקים עם אוכל ושקים עם כלים שאינם ראויים לטלטול: "היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות – מתיר את החבלים והשקים נופלים, ואף על פי שמשתברין". התלמוד מסביר כי במקרה זה מדובר על טבל שאינו ראוי למאכל, ובדומה לכך על גושי זכוכית המיועדים להתכה ("כולסא") שאינם ראויים לדבר. עיקר החידוש בברייתא הוא שמפילים את השקים למרות שהעששיות שבתוכן שבירות, ואין חוששים כי יהא בכך הפסד של חלק מרסיסי הזכוכית מתפזרים והולכים לאיבוד, מפני שזה הפסד מועט לבעלים. 

ג.      שליף של תבואה, דבש – בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן יוחי אומר: הייתה בהמתו טעונה שליף (צרור משא) של תבואה – מניח ראשו תחתיה, ומסלקו (מעלהו) לצד אחר, והוא נופל מאליו. חמורו של רבן גמליאל היתה טעונה דבש ולא רצה לפורקה עד מוצאי שבת. למוצאי שבת מתה". בברייתא זו מוצאים מצד אחד הקלה של רבי שמעון בר יוחי המתיר לטלטל בשינוי משא תבואה שאי אפשר לטלטלו בדרך רגילה, ומצד שני חומרה של רבן גמליאל שלא רצה לטלטל את הדבש, עד שחמורו מת. התלמוד מסביר כי פתרונות אפשריים אינם מתאימים כן, מפני שבמקרה זה היה מדובר על דבש מקולקל שראוי למשיחת פצעי גמלים בלבד ואסור לטלטלו. כמו כן, אי אפשר היה להתיר את החבלים מפני שנאדות הדבש עלולים להיבקע, וגם אי אפשר להניחם על כרים וכסתות מפני שהנאדות מלוכלכים ומבטל את הכרים והכסתות ממה שהם מוכנים לו. ואף על פי שבחומרה זו גורם צער בעלי חיים לבהמה שהמשא עליה – רבן גמליאל סבור כי צער בעלי חיים אינו איסור מן התורה אלא רק מדברי חכמים, ואינו חייב להפסיד את הדבש או את הנאדות משום כך.

שימוש בצדדים של בעלי חיים ושל אילנות– אגב הדיון על משא החמור מסופר על רבה שהיה משעשע את בנו ומרכיב אותו על גב החמור בשבת. אביי אומר לרבה שלכאורה הוא עובר בזה על האיסור להשתמש בבעלי חיים בשבת, אך רבה משיב כי הוא מרכיב את בנו על צדדיה של הבהמה שמותר להשתמש בהם בשבת. האמוראים דנים בעניין זה לאור שלושה מקורות. מקור אחד הוא דין המשנה שלנו: "מתיר חבלים והשקים נופלים". אם מדובר על צמד שקים שמחוברים על גב הבהמה ("חבר גלווקי".), כאשר מתיר את השקים חייב להישען מעט על צד הבהמה, אבל ייתכן שמדובר על שקים שאינם מחוברים זה לזה אלא כל שק קשור בפני עצמו לבהמה ("חבר אגלווקי"), ואפשר להתירם מבלי להישען על הצד, או בשקים הקשורים זה לזה בחבל ולא ברתמת הבהמה ("לכתא"), ואפשר להתיר את החבל מבלי להישען על הבהמה.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (ב, ג): "שתיים באילן ואחת בידי אדם, או שתיים בידי אדם ואחת באילן – כשרה, ואין עולין לה ביום טוב. שלוש בידי אדם ואחת באילן – כשרה ועולין לה ביום טוב. זה הכלל: כל שניטל האילן ויכולה לעמוד בפני עצמה – כשרה ועולין לה ביום טוב". אסור להשתמש באילן ביום טוב, אך אם שלוש הדפנות המכשירות את הסוכה נבנו בידי אדם, אפילו אם יש דפנות אחרות של הסוכה שנעשו מן האילן – מותר להשתמש בסוכה מפני שעיקרה נעשה בידי אדם. התלמוד דן באיזה אופן בדיוק נעשות הדפנות מן האילן: אפשרות אחת היא שחוקק מקום מיוחד באילן המשמש כמסד להחזקת הדופן, אך לפי אפשרות זו יוצא כי צדדי האילן אסורים בשימוש. אפשרות אחרת היא שכופף את ענפי האילן מצמרתו כדי להניח עליו סכך, אבל לפי אפשרות זו משתמש באילן כמסד לסכך, בין כשיש שלוש דפנות בידי אדם או שתיים בידי אדם, ולא ברור מדוע התירו כשיש שלוש דפנות בידי אדם. אפשרות שלישית היא שמדובר על אילן שיש לו ענפים פרושים ("גואזא פרסכנא"), ויכול להשתמש בגזע האילו עצמו כדופן, ולכן אם הדופן היא חלק מהכשר הסוכה – אין להשתמש בהף אבל כדופן רביעית אינה פוסלת משימוש ביום טוב.

מקור שלישי שדנים בו הוא מחלוקת התנאים בתוספתא בסוכה (א, יג): "אין עולין לה ביום טוב, רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: עולין לה ביום טוב". המחלוקת היא על שתיים בידי אדם ואחת באילן, והתלמוד מציע כי מחלוקת זו היא למעשה על שימוש בצדדי האילן, אך דוחה אפשרות זו מפני שאפשר כי המחלוקת היא על השימוש בצדי-צדדים, כלומר, דבר הנשען על עוד דבר הנסמך על האילן (כמו דופן הנתמכת בקורה הנשענת על האילן), ולכן אין זה שימוש בצד האילן במישרין אלא בעקיפין. האמורא רבא סבור אמנם כי אין הבדל בין צדדים לצדי-צדדים, והאוסר צדדים – יאסור גם צדי צדדים, ואילו המתיר צדי-צדדים – יתיר גם צדדים, אבל להלכה מבחינים ביניהם וסבורים כי צדדים – אסורים, ואילו צדי-צדדים – מותרים, ומפני זה יש להיזהר שלא להניח סולם על הדקל אלא על יתדות שנועץ בדקל, וכשעולה בסולם לא יניח רגליו על ענפי האילן אלא על שלבי הסולם.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנג עמוד א

הספד על המת – אחד הסימנים לכך שאדם הוא בן העולם הבא הוא דברי ההספד שאומרים עליו, על פי הכתוב בישעיהו: "ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר: זה הדרך לכו בו, כי תאמינו וכי תשמאילו" ישעיהו ל, כא). כתוב זה מתפרש על הנפטר השומע כיצד מדריכים את הקהל ללכת בדרכו של הנפטר ולנהוג כמותו כדי לזכות לעולם הבא. רבי חנינא סבור כי יש סימן לאדם שהוא בן העולם הבא כשדעת רבותינו נוחה הימנו, והוא מקובל על תלמידי החכמים. עוד למדים מן הכתוב "וסבבו בשוק הסופדים" (קהלת יב, ה)  כי על אדם לעשות כבר בחייו דברים שיאמרו בהספד עליו, ועל כך מעירים שבגליל היו הספדנים עומדים לפני מיטת המת, וביהודה היו עומדים לאחריה.

רב יהודה בנו של רב שמואל בר שילת מוסר משמו של האמורא רב כי מהספדו של אדם ניכר אם הוא בן העולם הבא. בתלמוד מסופר כי רב ביקש מרב שמואל בר שילת שילהיב את קהל המשתתפים בשעת ההספד מפני שרב עצמו יהיה שם ויקשיב לדברים. התלמוד מסביר כי גם כאשר ההספד אינו ספונטני אלא נעשה לבקשת הנפטר, אפשר להבחין אם הנפטר הוא בן העולם הבא לפי תגובת האנשים: אם ההספד נוגע לאנשים והם מצטערים ועצובים – הריהו בן העולם הבא, ואם ההספד נלהב אך אנשים אינם מגיבים ברגש – כנראה שאין הוא בן העולם הבא. עוד מסופר על אביי ששאל את רבה כיצד אפשר יהיה לחמם את לב קהל המשתתפים בהספד לכבודו, אם כל אנשי עירו פומבדיתא שונאים אותו, ורבה מסביר כי די לו שאביי ורבה בר רב חנן יצטערו בהספד לכבודו.

יום המיתה – במשנה אבות (ב, י) נאמר: "רבי אליעזר אומר: ושוב יום אחד לפני מיתתך", ובברייתא מתוארת שיחה שלו עם תלמידיו על הוראה זו: "שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: וכל שכן! ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה, ואף שלמה אמר בחכמתו "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" (קהלת ט, ח)".

בברייתא אחרת מתואר יום המיתה באמצעות משל: אמר רבי יוחנן בן זכאי: משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ולא קבע להם זמן. פיקחין שבהן קישטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך, אמרו: כלום חסר לבית המלך (צרכי הסעודה)? טיפשין שבהן הלכו למלאכתן אמרו: כלום יש סעודה בלא טורח? בפתאום ביקש המלך את עבדיו - פיקחין שבהן נכנסו לפניו כשהן מקושטין, והטיפשים נכנסו לפניו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פיקחים וכעס לקראת טיפשים. אמר: הללו שקישטו את עצמן לסעודה - ישבו ויאכלו וישתו, הללו שלא קישטו עצמן לסעודה - יעמדו ויראו. חתנו של רבי מאיר משום רבי מאיר אמר: אף הן נראין כמשמשין, אלא אלו ואלו יושבין, הללו אוכלין והללו רעבין, הללו שותין והללו צמאים, שנאמר "כה אמר ה' הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו, הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב" (ישעיהו סה, יג).

כיס כסף בשבת - במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת, ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים והשקין נופלים מאליהם". חכמים התירו לאדם לתת את כיסו לנכרי לאחר החשיכה בשבת, מפני שהניחו כי אדם אינו מסוגל להעמיד את עצמו מלקחת את ממונו בשבת, ואם לא יתירו לו לתת לנכרי – יבוא לטלטל את הכיס ארבע עמות ברשות הרבים. היתר זה נוגע דווקא לכיס של האדם אבל לא למציאה שטרם באה לידו. ברגע שהמציאה באה לידו – יש הסבורים כי היא נחשבת לכיסו, ויש שסבורים כי יש כאן בעיה שאי אפשר להכריע בה – אם נחשב הדבר לכיסו או מאחר שלא טרח לעבוד עבורה אין זה ככיסו ("תיקו").

סדרי עדיפות בחילול שבתא. חמור ונכרי - ההנחה במשנה היא שמבחינת חומרת חילול השבת, עדיף לתת לנכרי את הכיס, ורק כאשר אין נכרי להתיר לאדם להניח את הכיס על החמור. הסיבה להעדפת חילול שבת של נוכרי, היא שישראל מצווה על שביתת החמור על פי הכתוב: "וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך" (שמות כג, יב), אבל איננו מצווה על שביתתו של הנכרי אפילו כשהוא עושה מלאכה עבורו. ב. חמור או חרש שוטה וקטן - בתלמוד ממשיכים את ההיגיון של המשנה וקובעים כי אם יש לאדם אפשרות להניח על חמור או לתת לחרש שוטה וקטן – עדיף לתת לחמור שאינו אדם ואין לו תודעה של איסור, בניגוד לחרש, שוטה וקטן שיודעים כי הדבר אסור. ג. שוטה או חרש וקטן- באופן דומה עדיף כי שוטה יחלל שבת יותר מאשר חרש או קטן שיש להם מודעות מסוימת למעשיהם. ד. חרש וקטן – התלמוד דן מי עדיף שיחלל שבת - חרש או קטן. לפי שיטתו של רבי אליעזר בעניין תרומות ומעשרות אין ספק כי החרש עדיף: "רבי יצחק אומר משום רבי אליעזר: תרומת חרש – לא תצא לחולין מפני שהוא ספק (החרש אולי יודע כי  הוא עושה מצווה)". אלא שלפי שיטת חכמים במשנה תרומות (א, א): "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו – אין תרומתן תרומה, אלו הן: חרש, שוטה וקטן, והתורם את שאינו שלו, ונכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשותו – אין תרומתו תרומה" יש עוד מקום לשאלה האם להעדיף את החרש מפני שהקטן יגדל ויהיה בן דעת, או להעדיף את הקטן, מפני שאם יעדיפו את החרש עשויים לטעות ולהחליפו גם בגדול פיקח (שומע).     

 

שבת קנג עמוד ב

כיס כסף בשבת - במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת, ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים והשקין נופלים מאליהם". חכמים התירו לאדם לתת את כיסו לנכרי לאחר החשיכה בשבת, מפני שהניחו כי אדם אינו מסוגל להעמיד את עצמו מלקחת את ממונו בשבת, ואם לא יתירו לו לתת לנכרי – יבוא לטלטל את הכיס ארבע עמות ברשות הרבים.

בתלמוד מוסיפים גם כי במקרה שאין פתרון אחר - אפשר גם לתת לחרש, שוטה וקטן את הכיס. התלמוד דן אמנם במקרה שלא נמצא פתרון כלשהו. האמורא רבי יצחק מנסח את הדברים בלשון מסתורית: "עוד אחרת היתה, ולא רצו חכמים לגלותה", כלומר, היה עוד פתרון לבעיה של המשנה אבל חכמים לא רצו לגלותו. התלמוד מסביר כי הפתרון היה להוליך את החפץ בכל פעם פחות מארבע אמות, וחכמים לא רצו לגלות את הדבר מפני שחששו כי אדם העושה כן יבוא להביא ארבע אמות ברשות הרבים, שכן לא יקפיד להלך פחות מארבע אמות בכל פעם, וחכמים מעדיפים אפוא שלא לגלות פתרונות העשויים לייצר בעיה, על פי הכתוב "כבוד אלקים הסתר דבר" (משלי כה, ב) המלמד כי לפעמים כדי שלא יפגעו בכבוד אלקים יש להסתיר את התקנה.

בהקשר זה מזכירים כי התקנה במשנה לתת לנוכרי את כיסו ולא לטלטל בעצמו פחות מארבע אמות היא אחת מן משמונה עשרה גזירות שגזרו חכמים כשיטת בית שמאי. בתוספתא שבת (א, ח) נחלקו מה משמעות הגזירות הללו: "רבי אליעזר אומר: בו ביום גדשו את הסאה (הוסיפו על מידת הסאה), רבי יהושע אומר: בו ביום מחקו סאה (צמצמו את מידת הסאה)". בברייתא מוסברת שיטתם במשל: "משל דרבי אליעזר למה הדבר דומה? לקופה מלאה קישואין ודילועין, אדם נותן לתוכה חרדל – והיא מחזקת. משל דרבי יהושע למה הדבר דומה? לעריבה מלאה דבש, נותן לתוכה רימונים ואגוזים, והיא מקיאה", כלומר, לדעת רבי אליעזר הגזירות מסייעות לשמור ולהחזיק את התורה, ולדעת רבי יהושע הגזירות אינן נשמרות, וכפועל יוצא גם מזלזלים בדברי תורה.

חמור בשבת – בתורה נאמר: "לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, י), ומכאן למדו שאסור להוליך חמור טעון בשבת ("מחמר") ולעשות עמו מלאכת הוצאה ברשות הרבים. התלמוד מסביר כי המשנה מתירה להניח את הכיס על החמור, מפני שמדובר על חמור המהלך מאיליו, וכל עוד החמור מהלך רשאי להניח עליו את הכיס, אבל כשהחמור עומד במקום להשתין מים או להטיל גללים – נוטל את הכיס מן החמור, מפני שאם יישאר הכיס על החמור, ברגע שהחמור יזוז ממקומו, ייחשב כאילו עקר החמור את הכיס ממקומו, וכשיבוא לנוח שוב – נמצא שעשה מלאכה בשבת.

רב פפא סבור כי יש כאן שלוש דרגות של איסור: כל מלאכה שאדם עושה בגופו וחייב עליה חטאת – אם עושה אותה על ידי חבירו - הריהו פטור מחטאת, ואם עושה אותה על ידי חמור – מותר לכתחילה. לפיכך, אדם העוקר דבר בדרך הליכתו – חייב חטאת, ואם הניח על חבירו בעודו מהלך – פטור אבל אסור, ואם הניח על החמור – מותר לכתחילה. על יסוד השיקולים הללו אפשר למצוא פתרון נוסף לאדם שיש לו חבילה המונחת על כתיפו בשבת - לרוץ עד שמגיע לביתו. שכן עיקר החשש הוא שאדם ההולך עם משא בקצב רגיל יעמוד במקומו, ואז יעקור ויניח את החפץ ממקומו, ואילו כאן ניכר כי מי שרץ אינו רוצה לעמוד במקום אחד, וכשהוא בא לביתו צריך להשתדל שלא לעצור במקום כדי שלא להכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, אלא לזרוק את המשא כלאחר יד.

איסור מחמר – התלמוד דן על תוקפו של איסור מחמר בשבת, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רמי בר חמא המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייט חטאת, ובמזיד – חייב סקילה, מפני שהכתוב עצמו משווה את איסור עשיית המלאכה של האדם ("אתה") לאיסור המלאכה של הבהמה, ולכן יש להשוות את העונש של חמור העושה מלאכה עבור האדם לעונש על מלאכת האדם עצמו. לדעת רבא אפשר להוכיח כי אין דמיון בין אדם לבהמה משני מקורות. מקור אחד הוא מדרש ההלכה על הכתוב "תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה, והנפש אשר תעשה ביד רמה" (במדבר טו, כט-ל) העוסק בשגגת עבודה זרה, ומלמד כי כל עבירה שבתורה ("תורה אחת") דומה לעבודה זרה בכך שיש חובה לעשות מעשה בעצמו ("אשר תעשה") ולא על ידי בהמתו. הוכחה אחרת היא מן המשנה בסנהדרין (ז, ח): "המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה", ומכאן שיש מלאכה שאין חייבים עליה בשוגג חטאת, ובמזיד סקילה, ומלאכה זו היא מלאכת מחמר. התלמוד דוחה את ההוכחה האחרונה, מפני שאפשר לומר כי יש גם איסור לצאת מתחום שבת (אלפיים אמה בשבת), ואיסור להבעיר אש שאין חייבים עליהם סקילה, לפי שיטות תנאים מסוימות.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנב עמוד א

בדף הקודם עסקה הסוגיה בתהליכי הזקנה והמוות המתוארים בספר קהלת: "וזכר את בוראיך בימי בחורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ. עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים, ושבו העבים אחר הגשם. ביום שיזעו שומרי הבית, והתעותו אנשי החיל, ובטלו הטוחנות כי מעטו, וחשכו הרואות בארובות, וסגרו דלתים בשוק בשפל קול הטחנה, ויקום לקול הצפור, וישחו כל בנות השיר. גם מגבוה יראו וחתחתים בדרך, וינאץ השקד, ויסתבל החגב, ותפר האביונה. כי הולך האדם על בית עולמו, וסבבו בשוק הסופדים. עד אשר לא ירתק חבל הכסף, ותרץ גלת הזהב, ותשבר כד על המבוע, ונרץ הגלגל אל הבור, וישב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" (קהלת יב, א-ז).

המדרש מפרש את הכתובים בספר קהלת כסמלים ודימויים לתהליכי בליה של הגוף מזקנה ועד מוות:

פסוק ב: "השמש והאור" – התכווצות הפדחת והחוטם (החשובים לזיהוי הפנים), "הירח" – נטילת הנשמה, "הכוכבים" – נפילת הלסתות, "העבים אחר הגשם" – דמעות קבועות בעין.  פסוק ג:  "יזועו שומרי הבית" – הכסלים (השומן) והצלעות, "התעותו אנשי החיל" – עיוות השוקיים, "בטלו הטוחנות" – נשירת שיניים, חשכו הרואות בארובות – חולשת הראייה בעיניים. פסוק ד: "סגרו דלתים בשוק" – נקבים, "שפל קול הטחנה" – קורקבן אינו טוחן (בעיות בעיכול), "ויקום לקול הציפור" – שינה קלה (מתעורר לשמע ציפור), "וישחו כל בנות השיר" – אובדן שמיעה עד חרשות, קול שיר נשמע לאדם כאילו הוא מצוי בשוחה.  פסוק ה: "גם מגבוה יראו" – חוסר יציבות ואיזון, עד שאפילו גבשושית קטנה דומה עליו כהרי הרים. "ינאץ השקד" – בליטת צלע הירך (קליבוסת), "ויסתבל החגב" – עגבות (אחוריים), "ותפר האביונה" – אובדן חשק מיני. "כי הולך האדם אל בית עולמו" – אפילו שהכל מתים בדרך דומה, לכל צדיק יש בעולם הבא מדור לפי כבודו. פסוק ו: "ירתק חבל הכסף" – חוט השדרה, "תרץ גלת הזהב" – אמה (אין אונות), "תשבר כד על המבוע" – התנפחות הכרס, "נרץ הגלגל אל הבור" – יציאת הפרשות הגוף.

תיאור אחר של זקנה נזכר גם בדבריו של ברזלי הגלעדי לדוד: "בן שמונים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, אם יטעם עבדך את אשר אכל ואת אשר אשתה, אם אשמע עוד בקול שרים ושרות, ולא יהיה עבדך עוד למשא אל אדני המלך" (שמואל ב, יט, לו). הביטוי "האדע בין טוב לרע" מצביע על כך שדעת הזקנים משתנה בזקנה ונעשית פחות צלולה, "אם יטעם עבדך" מלמד שהשפה של זקנים מתרפטת (נעשית מרופטת), ו"אם אשמע עוד בקול שרים ושרות" מלמד שאוזני הזקנים נעשות כבדות. האמוראים סבורים שברזילי הגלעדי מתאר תשישות בלתי רגילה, וייתכן שהוא משקר ומגזים מפני שידוע גם על אנשים קשישים שיש להם עדיין חוש טעם כשפחתו של רבי שהייתה בת תשעים ושתיים ונהגה לטעום את טעם הקדרה, אך ייתכן שהוא היה תשוש במיוחד מפני שהיה שטוף בזימה, ואדם השטוף בזימה מתיש את כוחותיו וזקנה קופצת עליו מוקדם יותר.

האמוראים מתארים את הזקנה בעוד דרכים ציוריות: רבי יהושע משיב לקיסר שלא הגיע לבית אבידן לויכוחים פילוסופיים מפני שהקרח הקיף את הר השלג, הכלבים אינם נובחים, והטחנות אינן טוחנות, כלומר, הלבין שיערו, קולו אינו חזק, ונשרו שיניו. בבית רב אומרים שהזקן נראה כפוף כאילו הוא מחפש אבדה שמעולם לא איבד. רבי יוסי בר קיסמא אומר כי עדיפות שתי רגליים בריאות על פני שלוש בתמיכה של מקל בימי הזקנה, ויש להצטער על אותה אחת – גיל הבחרות – המעמיד את האדם, מפני שגיל זו הולך ולא שב. רב דימי אומר כי הבחרות היא נזר ורדים, והזקנה היא עטרת קוצים. רבי מאיר אומר כי כדאי לאכול הרבה בשיניים כדי שיהיה כוח ברגליים ללכת, ויש מי שאומר כי עד גיל ארבעים יש לאכול לחם, ולאחר מכן יש להמעיט באכילה ולשתות יותר. רבי שמעון בן חלפתא משיב לרבי כי לא בא להקביל את פניו ברגל, מפני ש"סלעים נעשו גבוהים, קרובים נעשו רחוקים, משתים נעשו שלוש, ומשים שלום בבית בטל", כלומר, הסלעים נראים גבוהים יותר, המרחק רב יותר, יש לפסוע על שתי רגליים ומקל, והתשוקה המינית המשלימה בין בני זוג בטלה.

התלמוד דן על אובדן החשק המיני בזקנה. בתלמוד מסופר כי כאשר רב כהנא היה מגיע לקריאת  הכתוב "ותפר האביונה" (קהלת יב, ו), האמורא רב היה שומע ונאנח, ורב כהנא הסיק מכאן כי רב כבר לא חש תאווה מינית. רב כהנא סבור כי הרצון לשאת אישה וללדת ילדים היא מעין חוק טבע: "כי הוא אמר ויהי" – זו אישה, "הוא צוה ויעמד" – אלו בנים, אך מצד שני התלמוד עומד על חוסר ההיגיון בפיתוי להיות עם אישה הגורם לכל האנשים לרוץ אחריה, ומתעלם מכך שהאישה היא בשר ודם, ויש לה הפרשות של צואה ושל דם. בעניין זה מעירים על הכתוב "כי הילדות והשחרות הבל" (קהלת יא, י), שבילדות אדם עושה דברים הגורמים לו לבושה ואף לתשישות (השחרת פנים) בגיל מאוחר יותר.

אגב ענייני אמרות חכמה ומליצה, מסופר בתלמוד על ויכוח משעשע בין רבי יהושע בן קרחה שהיה קרח לבין מין שהיה סריס. הם מעליבים זה את זה ברמיזות – המין שואל את רבי יהושע בן קרחה מה המרחק למקום בשם קרחינא, ורבי יהושע בן קרחה משיב כי המרחק זהה למקום בשם גוזניא (סריסות). המין אומר שאפשר לקנות תיש קרח בארבעה זוזים, ורבי יהושע משיב כי אפשר לקנות תיש מסורס בשמונה. המין רואה שלרבי יהושע בן קרחה אין נעליים, והוא אומר לו שמי שרוכב על סוס הוא מלך, מי שרוכב על חמור – בן חורין, מי שהולך עם נעליו – הוא בן אדם, ומי שלא הולך עם כלום – הקבור באדמה טוב ממנו. ורבי יהושע בן קרחה משיב כי למד ממנו שלושה דברים, שהדרת הפנים היא הזקן (לסריס אין זקן), ששמחת הלב היא באישה (לסריס אין אישה), ונחלת ה' היא בנים (, על פי תהלים קכז, ג, ולסריס אין ילדים) – ברוך המקום שמנעך מכולם. המין מקניט ושואל האם קרח מתקוטט, ועל כך משיב רבי יהושע בן קרחה בשאלה האם התיש אומר דברי תוכחה.

 

שבת קנב עמוד ב

אגב העיסוק בענייני מיתה דן התלמוד בתודעה של המת לאחר המוות.

כאב וצער של המת - בספר איוב נאמר על המת: "אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל" (איוב יד, כב). הביטוי "אך בשרו עליו יכאב" מלמד שתהליכי הריקבון כואבים למת – "קשה רימה למת כמחט בבשר החי" – אף על פי שמבחינה פיזית אין לו עוד חישה של כאב. הביטוי "ונפשו עליו תאבל" מלמד שלמת יש גם צער נפשי, ובמשך שבעת ימי האבלות (שמקורם בשבעת ימי האבלות של יוסף ליעקב, בראשית נ, י) המת מתאבל על עצמו. כתוצאה מכך מת שאין לו מנחמים – הולכים עשרה בני אדם ויושבים במקום במקומו כביכול כדי לנחם את המת עצמו המצוי שם. ומסופר כי רב יהודה נהג כן, ולאחר שבעה ימים בא המת בחלום ואמר לו: "תנוח דעתך שהנחת את דעתי".

מודעות של המת לסביבה - האמוראים סבורים שלמת יש גם מודעות לדברים שאומרים בני האדם בפניו, ונחלקו האמוראים רבי חייא ורבי שמעון ברבי עד איזה שלב המת מודע לכך: יש הסבורים כי המת מודע עד לזמן סתימת הגולל על הקבר, על פי הכתוב בספר קהלת "וישוב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" (קהלת יב, ז), שסתימת הגולל היא השיבה לעפר. ויש הסבורים כי המת מודע עד לזמן של עיכול הבשר, על פי הכתוב "אך בשרו עליו יכאב" (איוב יד, כב).

הגוף והנשמה לאחר המוות – במדרש על הכתוב "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" מתארים את שעת השיבה של הנשמה לקב"ה בדימוי של פקדון של בגדי מלכות: "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" – תנה לו כמו שנתנה לך בטהרה, אף אתה בטהרה. משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו. פקחין שבהן קיפלום והניחום בקופסא, טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה. לימים ביקש המלך את כליו. פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין, טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין. על פקחין אמר: ינתנו כלי לאוצר והם ילכו לבתיהם לשלום, ועל טפשין אמר כלי ינתנו לכובס, והן יתחבשו בבית האסורים. אף הקב"ה על גופן של צדיקים אומר:יבא שלום ינוחו על משכבותם" (ישעיהו נז, ב) ועל נשמתן הוא אומר:" והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א, כה, כט). על גופן של רשעים הוא אומר:" אין שלום אמר ה' לרשעים" (ישעיהו מח, כב), ועל נשמתן הוא אומר: " ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע" (שמואל א, כה, כט).

הנשמה לאחר המוות - במדרש אחר מתארים את ההבדלים בין הנשמות לאחר המיתה: "נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסיא הכבוד ("צרור החיים"), ושל רשעים זוממות (קשורות) והולכות, ומלאך אחד עומד בסוף העולם, ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה ("כף הקלע"). רבה שואל לגבי נשמתם של הבינונים – ורב נחמן משיב כי אם היה מת בטרם נשאל שאלה זו לא היה מוסר את דבריו של שמואל הסבור כי הרשעים והבינונים נמסרים לדומה (מלאך המוות), אבל יש הבדל ביניהם: לרשעים אין מנוח, ולבינונים יש מנוח. אחד הצדוקים שואל את רבי אבהו כיצד אפשרי שנשמות הצדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, אם בעלת האוב העלתה את שמואל באוב לפני שאול, ורבי אבהו משיב כי במהלך שניים עשר החודשים לאחר הפטירה הגוף עודנו קיים, והנשמה עולה ויורדת, ולאחר שניים עשר חודשים משבטל הגוף – הנשמה עולה ושוב אינה יורדת למטה.

גוף הצדיקים לאחר המוות – בספר קהלת נאמר: "והעפר ישוב אל הארץ כשהיה", ורב מרי למד מכתוב זה שהצדיקים עתידים להיות לעפר. בתלמוד מסופר על אנשים שהיו חופרים באדמתו של רב נחמן, ונתקלו בחכם בשם רב אחאי בר יאשיה שהיה קבור שם. רב נחמן שאל את אותו חכם מדוע לא הפך לעפר על פי הכתוב בקהלת, ורב אחאי השיב כי  כנראה שרב נחמןו איננו יודע את פירוש הכתוב בספר משלי "ורקב עצמות קנאה" – שמי שאין לו קנאה – אין עצמותיו מרקיבות. רב נחמן אמר לו שאם כך הוא יכול לשוב לבית, ורב אחאי השיב כי כנראה שרב נחמן איננו יודע את נבואת יחזקאל "וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם, ובהעלותי אתכם מקברותיכם עמי" (יחזקאל לז, יג), שרק הקב"ה יכול להורות לאדם לצאת מן הקבר ולחזור לביתו. רב נחמן מקשה מקללת האדם בספר בראשית "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג, יט), ורב אחאי מסביר כי שעה אחת קודם לתחיית המתים אף הצדיקים שלא הרקיבו ישובו להיות עפר, כדי שתתקיים בהם תחיית המתים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קנא עמוד א

במשנה נאמר: "א. לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. ב. אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו".

הכלל של אבא שאול – התלמוד דן על הכלל של אבא שאול ביחס למשנה, ועל משמעותו של הכלל של אבא שאול ביחס לעוד מקרים. לפי הסבר הגמרא, הכלל של אבא שאול איננו מתייחס לאיסור להחשיך על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, משום שאז הכלל צריך היה להיות מנוסח באופן שלילי: "כל שאיני זכאי באמירתו – איני זכאי בחשיכתו". הכלל של אבא שאול מתייחס אפוא אל ההיתר להחשיך על מנת לשמור ולהביא פירות בידו, אבל אינו מתייחס להיתר זה במישרין, מפני שאז הלשון המתאימה הייתה: "כל שאני זכאי בחשיכתו – רשאי אני באמירתו" (מפני שהמקרה במשנה הוא היתר החשכה ולא היתר אמירה), אלא אל מקרה נוסף המוסכם על דעת תנא קמא, לפיו אמירה של "שמור לי ואשמור לך", כלומר, הסכם שמירה הדדי שכל אחד ישמור על פירות המצויים בתחומו השייכים לחברו – מותר לאומרו בשבת, ומכאן הגיע אבא שאול אל הכלל לפיו כל דבר שאפשר לאומרו בשבת – מותר גם להחשיך עליו כדי לעשותו במוצאי שבת.      

התלמוד מסביר כי אבא שאול מנסח כלל רחב כדי לכלול מקרים נוספים שאינם מצוינים במשנה, כפי שעולה מדברי אבא שאול בתוספתא (יח, ו-ז): "מחשיכין על התחום להביא בהמה. הייתה עומדת חוץ לתחום – קורא לה והיא באה. כלל