חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית טז עמוד א

התלמוד מסביר כמה מן הפרטים בסדר תעניות:

רחוב – במשנה נאמר: "מוציאין את התיבה לרחובה של עיר". בתלמוד דנים האמוראים למה יוצאין לרחוב, ונחלקו אמוראים בדבר: "רבי חייא בר אבא אמר: לומר: 'זעקנו בצנעא ולא נענינו, נבזה עצמנו בפרהסיא'. ריש לקישאמר: 'גלינו - גלותינו מכפרת עלינו'. ההבדל המעשי הוא במקרה שהגלה את התיבה מבית כנשת אחת לבית כנסת אחר, שיש כאן גלות אך אין כאן ביזוי בפרהסיא.  

תיבה – התלמוד מסביר גם מדוע מוציאין את התיבה לרחובה של עיר: "אמררבי יהושע בן לוי: לומר: 'כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונינו'.

שקים – עוד מסבירים גם מדוע מתכסים בשק: "אמר רבי חייא בר אבא: לומר 'הרי אנו חשובין כבהמה'.

אפר – א. על גבי תיבה - עוד מסבירים מדוע נותנים אפר מקלה על גבי תיבה: "אמר רבי יהודה בן פזי: כלומר "עמו אנכי בצרה" (תהלים צא, טו), ריש לקיש אמר: בכל צרתם לו צר". בתלמוד מסןפר כי רבי זירא אמר שמתחילה כאשר היה רואה את חכמים נותנים אפר מקלה על גבי תיבה היה מזדעזע בכל גופו. ב. על גבי ראש כל אחד ואחד – האמוראים רבי לוי בר חמא ורבי חנינא נחלקו אם הטעם הוא שהרי אנו חשובין לפניך כאפר, או כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק. ההבדל המעשי בין הטעמים הוא במקרה שיש לו עפר סתם שאיננו אפר מקלה (שאריות שריפה), שאינו מזכיר את קורבן יצחק אך יש בו חשיבות של אפר.

בית הקברות – נוסף על כך מסבירים גם פרטים שלא נזכרים במשנה, כמו המנהג שיוצאים לבית הקברות ביום תענית ציבור, ונחלקו אמוראים בטעם מנהג זה: "רבי לוי בר חמא ורבי חנינא, אחד אמר: הרי אנו חשובין לפניך כמתים, ואחד אמר: כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים". ההבדל ביניהם בא לידי ביטוי בקברי גוים, שאין מבקשים ממתי גוים רחמים, אך הדבר מזכיר כי אנו חשובים כמתים.

הר המוריה – אגב אזכור מחלוקות האמוראים של רבי לוי בר חמא ורבי חנינא מזכירים מחלוקת נוספת שלהם על פירוש הכתוב "הר המוריה" (דברי הימים ב, ג, א): "אחד אמר: הרי שיצא ממנו הוראה לישראל, ואחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לעובדי כוכבים".

דברי כיבושין – במשנה נאמר: "הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כבושין". בברייתא שנו: "אם יש זקן - אומר זקן, ואם לאו - אומר חכם, ואם לאו - אומר אדם של צורה". מנוסח זה משמע כי הזקן אינו בהכרח חכם, ולפיכך אביי מבהיר את נוסח ההלכה: "אם יש זקן והוא חכם, אומר זקן והוא חכם, ואם לאו – אומר חכם, ואם לאו – אומר אדם של צורה: "אחינו, לא שק ותענית גורמים, אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם: "וירא האלהים את שקם ואת תעניתם" אלאוירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה" (יונה ג, י).

אגב כך מעירים על פירוש כמה מן המקראות בספר יונה:

א. "ויתכסו שקים האדם והבהמה" (שם ג, ח), שהיו אוסרים את הבהמות לחוד מן הוולדות, ואמרו לפניו: רבונו של עולם, אם אין אתה מרחם עלינו – אין אנו מרחמים על אלו.

ב.ויקראו אל אלהים בחזקה" (שם), אמרו לפניו: 'רבונו של עולם, עלוב ושאינו עלוב, צדיק ורשע - מי נדחה מפני מי?"

ג. "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (שם) – אמר שמואל: אפילו גזל מריש ובנאו בבירה מקעקע על הברה כולה ומחזיר מריש לבעליו".  אגב כך מביאים את דברי רב אדא בר אהבה: אדם שיש בידו עבירה ומתודה ואינו חוזר בה למה הוא דומה? לאדם שתופס שרץ בידו, שאפילו טובל בכל מימות שבעולם - לא עלתה לו טבילה, זרקו מידו, כיון שטבל בארבעים סאה - מיד עלתה לו טבילה, שנאמר: "ומודה ועוזב ירוחם" (משלי כח, יג), ואומר:נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים" (איכה ג, מא). 

 

תענית טז עמוד ב

זקן כשליח ציבור – במשנה נאמר: "עמדו בתפלה - מורידין לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם, כדי שיהיה לבו שלם בתפילה". בברייתא שנו: "עמדו בתפלה, אף על פי שיש שם זקן וחכם - אין מורידין לפני התיבה אלא אדם הרגיל.  רבי יהודה אומר: מטופל, ואין לו, ויש לו יגיעה בשדה, וביתו ריקם ופרקו נאה, ושפל ברך, ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ובקי לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים ולשנות במדרש בהלכות ובאגדות, ובקי בכל הברכות כולן", וכששמעו חכמים דבר זה נתנו עיניהם ברבי יצחק בר אמי.


התלמוד מעיר על כמה מן התכונות הנזכרות: התכונה של "מטופל ואין לו" זהה למי ש"ביתו ריקם", ולפיכך מסביר רב חסדא כי הכוונה היא מי שביתו ריקם מן העבירה. לגבי מי ש"פרקו נאה" – אביי סבור כי מדובר על מי שלא יצא לו שם רע בילדותו. עוד מעירים בשם כמה אמוראים שלמדים מן הביטוי "נתנה עלי קולה" בכתוב: "היתה לי נחלתי כאריה ביער, נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה" (ירמיהו יב, ח), שאין מורידים שליח שאינו הגון להתפלל לפני הציבור.


שש ברכות של תעניות ציבור – במשנה נאמר: "ומוסיף עליהן עוד שש...על השביעית הוא אומר: ברוך מרחם על הארץ", והתלמוד שואל כיצד אפשר להסביר כי מצד אחד אומרת המשנה כי מוסיף שש ברכות, ומצד שני נאמר כי יש גם ברכה שביעית. רב נחמן בר יצחקסבור כי בברכת גואל ישראל מתחילים כבר לשנות מן הנוסח הרגיל שלה, אך היא כבר אחת משמונה עשרה ברכות התפילה, ולא אחת משש הברכות הנוספות, והברכה השביעית נמנית כברכה שביעית מברכת גואל ישראל.


הנוסח של הברכות השונות, ובכלל זה ברכת גואל ישראל שמאריך בה, מתואר בברייתא:


"בגואל ישראל מאריך ובחותמה הוא אומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך גואל ישראל'. והן עונין אחריו 'אמן', וחזן הכנסת אומר להם: 'תקעו, בני אהרן, תקעו!' וחוזר ואומר: מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך זוכר הנשכחות, והן עונין אחריו אמן! וחזן הכנסת אומר להם: 'הריעו, בני אהרן, הריעו' וכן בכל ברכה וברכה: באחת אומר תקעו ובאחת אומר הריעו.


הטקס במקדש - במה דברים אמורים? בגבולין, אבל במקדש אינו כן, לפי שאין עונין אמן במקדש. ומנין שאין עונין אמן במקדש שנאמר: "קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם עד העולם, ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה" (נחמיה ט, ה). יכול על כל ברכות כולן לא תהא אלא תהלה אחת? תלמוד לומר: "ומרומם על כל ברכה ותהלה" (שם), על כל ברכה - תן לו תהלה. ואלא במקדש מהו אומר? "ברוך ה' אלהים אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל", והן עונין אחריו: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', וחזן הכנסת אומר להם: תקעו הכהנים בני אהרן תקעו, וחוזר ואומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך ה' אלהי ישראל זוכר הנשכחות', והם עונים אחריו: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'. וחזן הכנסת אומר להם: הריעו הכהנים בני אהרן הריעו וכו', וכן בכל ברכה וברכה, באחת אומר: 'תקעו', ובאחת אומר: 'הריעו', עד שגומר את כולן. וכך הנהיג ר' חלפתא בצפורי ור' חנניה בן תרדיון בסיכני וכשבא דבר לפני חכמים אמרו: לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית.


יש השונים ברייתא זו בתמצות: "אומר לפניהן עשרים וארבע ברכות: שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש. ואותן שש היכן אומרן? בין 'גואל' ל'רופא חולי', ומאריך בגאולה והן עונין אחריו 'אמן' על כל ברכה וברכה, וכך היו נוהגין בגבולין, אבל במקדש היו אומרים: "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל", ולא היו עונין אחריו אמן. וכל כך למה? לפי שאין עונין אמן במקדש. ומנין שאין עונין אמן במקדש שנאמר: 'קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם ועד העולם ויברכו (את) שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה על כל ברכה וברכה תן לו תהלה'. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית טו עמוד א

במשנה נאמר: "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה (של ספר התורה) לרחובה של עיר, ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה, ובראש הנשיא, ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד נותן בראשו. הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כבושין: 'אחינו, לא נאמר באנשי נינוה "וירא אלהים את שקם ואת תעניתם" אלאוירא אלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה" (יונה ג, י), ובקבלה (נביאים) הוא אומר:וקרעו לבבכם ואל בגדיכם" (יואל ב, יג).

שליח ציבור – "עמדו בתפלה - מורידין לפני התיבה זקן ורגיל (בתפילה), ויש לו בנים, וביתו ריקם (עני) כדי שיהא לבו שלם בתפלה".

נוסח הברכות - ואומר לפניהן עשרים וארבעה ברכות: שמונה עשרה שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש ואלו הן: זכרונות ושופרות, "אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני" (תהלים קכ, א),אשא עיני אל ההרים" (שם קכא, א), "ממעמקים קראתיך ה'" (קל, א), "תפלה לעני כי יעטוף" (קב, א). רבי יהודה אומר: לא היה צריך לומר זכרונות ושופרות אלא אומר תחתיהן: "רעב כי יהיה בארץ, דבר כי יהיה" (מלכים א, ח, לז),אשר היה דבר ה' אל ירמיהו על דברי הבצרות" (ירמיהו יד, א).

נוסח חתימת הברכות – "ואומר חותמיהן:

א.     אברהם בהר המוריה, גואל ישראל - על הראשונה הוא אומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' גואל ישראל".

ב.     אבותינו בים סוף, זוכר הנשכחות - על השניה הוא אומר: 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע קול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' זוכר הנשכחות'.

ג.      יהושע בגלגל, שומע תרועה - על השלישית הוא אומר: 'מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' שומע תרועה'.

ד.     שמואל במצפה, שומע צעקה - על הרביעית הוא אומר: 'מי שענה את שמואל במצפה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' שומע צעקה'.

ה.      אליהו בהר הכרמל, שומע תפילה - על החמישית הוא אומר: 'מי שענה את אליהו בהר הכרמל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' שומע תפלה'.

ו.       יונה במעי הדגה, העונה בעת צרה - על הששית הוא אומר: 'מי שענה את יונה ממעי הדגה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' העונה בעת צרה'.

ז.       דוד ושלמה, המרחם על הארץ - על השביעית הוא אומר: 'מי שענה את דוד ואת שלמה בנו בירושלים הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' המרחם על הארץ". 

 

תענית טו עמוד ב

סדר תעניות במקדש - במשנה נאמר: "מעשה בימי רבי חלפתא ורבי חנניא בן תרדיוןשעבר אחד לפני התיבה וגמר את הברכה כולה, ולא ענו אחריו אמן. (ואמרו) 'תקעו הכהנים!' ותקעו. 'מי שענה את אברהם אבינו בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה'. (ואמרו) 'הריעו בני אהרן!' הריעו. 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה', וכשבא דבר אצל חכמים אמרו: 'לא היינו נוהגין כן, אלא בשער מזרח ובהר הבית'.


ההבדלים בין תעניות הציבור במקדש – נחלקו התנאים כיצד מתענים אנשי משמר הכהונה שבא לעבוד בבית המקדש בשבוע מסוים, ובית האב המסוים העובד במקדש באחד מימי אותו שבוע, בזמן שגזרו תעניות ציבור: "שלש תעניות הראשונות - אנשי משמר (הכהונה) מתענין ולא משלימין, ואנשי בית אב (הכוהנים העובדים באותו יום) לא היו מתענין כלל. שלש שניות - אנשי משמר מתענין ומשלימין, ואנשי בית אב מתענין ולא משלימין. שבע אחרונות - אלו ואלו מתענין ומשלימין, דברי רבי יהושע. וחכמים אומרים: שלש תעניות הראשונות - אלו ואלו לא היו מתענין כלל. שלש שניות - אנשי משמר מתענין ולא משלימין, ואנשי בית אב לא היו מתענין כלל. שבע אחרונות - אנשי משמר מתענין ומשלימין, ואנשי בית אב - מתענין ולא משלימין. 


אנשי משמר מותרין לשתות יין בלילות אבל לא בימים, ואנשי בית אב לא ביום (מפני שאסור לשתות יין ולהיכנס למקדש) ולא בלילה. אנשי משמר ואנשי מעמד - אסורין מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת".


מספד ותענית במגילת תענית - כל הכתוב במגילת תענית: 'דלא למספד', לפניו (ביום שלפני יום החג) – אסור, לאחריו (יום אחרי יום החג) – מותר. רבי יוסי אומר: לפניו ולאחריו אסור. 'דלא להתענאה', לפניו ולאחריו – מותר. רבי יוסי: אומר לפניו – אסור, לאחריו – מותר".


הגבלות בקביעת ימי התענית – א. ימים בשבוע - אין גוזרין תענית על הצבור בתחילה בחמישי שלא להפקיע השערים (מחירי המאכלים לשבת), אלא שלש תעניות הראשונות: שני וחמישי ושני, ושלש שניות: חמישי שני וחמישי. רבי יוסי אומר: כשם שאין הראשונות בחמישי כך לא שניות ולא אחרונות. ב. תאריכים - אין גוזרין תענית על הצבור בראשי חדשים, בחנוכה ובפורים, ואם התחילו - אין מפסיקין, דברי רבן גמליאל. אמר רבי מאיר: אף על פי שאמר רבן גמליאל 'אין מפסיקין', מודה היה שאין משלימין, וכן תשעה באב שחל להיות בערב שבת".


התלמוד דן על כמה מן הפרטים במשנה:


סדר תעניות – מן המשנה משתמע כי סדר זה נוהג בכל שלוש עשרה תעניות הציבור, ובכלל זה גם שלוש תעניות הציבור הראשונות, ואולם מן הברייתא משתמע כי הסדר שונה בתעניות הראשונות: "שלוש תעניות ראשונות ושניות – נכנסים לבית הכנסת, ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה כולה, ובשבע אחרונות – מוציאין את התיבה לרחובה של עיר, ונותנין אפר על גבי התיבה, ובראש הנשיא, ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד נוטל ונותן בראשו.רבי נתן אומר: אפר מקלה הן מביאין". רב פפא סבור אפוא כי משום כך גם סדר התעניות הנזכר במשנה מתאר רק את שבע התעניות האחרונות.


אפר מקלה על ראש הנשיא וראש אב בית דין – במשנה נאמר: "ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה, ובראש הנשיא, ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד (מן הציבור) נוטל ונותן בראשו", כלומר, הנשיא ואב בית דין מקדימים לתת אפר מקלה על ראשם. הגמרא מקשה על כך מדבריו של רבי יהודה הנשיא בברייתא הסבור כי כללי הקדימות קשורים לתחום: "רבי אומר: בגדולה – מתחילין מן הגדול, שנאמר "ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר" (ויקרא י, ו), ובקללה מתחילין מן הקטן, בתחילה נתקלל נחש, ואחר כך נתקללה חוה, ואחר כך נתקלל אדם", ובעניין תענית שהיא עניין של צער ומעין קללה – ראוי היה להקדים את הקטן. התלמוד מיישב את הקושי, ומסביר כי למרות שמדובר בעניין של צער, מתחילים מן האנשים החשובים בציבור, מפני שבשל חשיבותם בחרו בהם לבקש רחמים על כל העולם, ויש אפוא לכבדם כמו בעניינים של גדולה ולהתחיל מן הגדול.


נותנין אפר...וכל אחד נוטל ונותן בראשו – התלמוד שואל מדוע לנשיא ולאב בית דין נותנים אנשים אחרים את האפר על ראשם, בעוד ששאר הציבור נוטל ונותן בעצמו את האפר על ראשו. רבי אבא דמן קסרי סבור שהסיבה לכך היא שאדם מתבייש מאחרים יותר ממה שהוא מתבייש לעצמו, וכדי שתהא להם בושה ויראה מן המעמד, אנשים אחרים מניחים את האפר בראשם. אגב כך מעיר רבי יצחק כי מקום הנחת האפר הוא במקום הנחת תפילין, על פי הכתוב: "לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר" (ישעיהו סא, ג). 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית יד עמוד א

במשנה נאמר: ""עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור, אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה וברחיצה, ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. עברו אלו ולא נענו – בית דין גוזרין עליהן עוד שבע שהן שלוש-עשרה תעניות על הצבור - הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות, בשני - מטין עם חשיכה, ובחמישי - מותרין מפני כבוד השבת. עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן, בבנין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאילת שלום בין אדם לחבירו כבני אדם הנזופין למקום. היחידים חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן. יצא ניסן וירדו גשמים - סימן קללה, שנאמרהלא קציר חטים היום" (שמואל א, יב, יז).

המבנה היסודי של תעניות הציבור הוא שלוש תעניות ראשונות שנזכרו במשנה הקודמת, שלוש תעניות אמצעיות, ושבע תעניות אחרונות, ובסך הכל, שלוש עשרה תעניות.

התרעה – במשנה נאמר: "שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות", והאמוראים דנים כיצד מתריעים: "רב יהודה אמר: בשופרות, ורב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת אמר משמו של רב: ב'עננו' (תפילה)". התלמוד מסביר כי למעשה מוסכם על כל הדעות כי התרעה בשופרות נחשבת להתרעה, כפי שעולה מן הברייתא: "אין פוחתים משבע תעניות על הציבור שבהן שמונה עשרה התרעות, וסימן לדבר: יריחו". בברייתא הסימן להתרעות הוא תקיעות השופר בכיבוש העיר יריחו בידי יהושע ואין אפוא כל ספק כי השופר נחשב כהתרעה, ונחלקו רק בשאלה האם תפילת "עננו" נקראת התרעה, ויש כפי הדבר גם מחלוקת תנאים בעניין זה.

מצד אחד נאמר בברייתא: "ושאר כל מיני פורענויות המתרגשות, כגון: חיכוך (מחלת עור), חגב, זבוב, וצירעה, ויתושין ושילוח נחשים ועקרבים – לא היו מתריעים אלא צועקין", ומכאן שהצעקה בפה אינה התרעה הנעשית בשופרות. מצד שני נאמר במשנה (תענית ג, ז): "על אלו מתריעין בשבת: על עיר שהקיפוה גיס, או נהר, ועל ספינה המטורפת בים. רבי יוסי אומר: לעזרה, אבל לא לצעקה". המשנה אינה עוסקת בתקיעה בשופרות האסורה בשבת, אלא בהתרעה בתפילת עננו, ומכאן שגם זו נחשבת להתרעה. 

 

תענית יד עמוד ב

שלוש עשרה תעניות ציבור על הגשמים או על פורענות – במשנה נאמר: "שלוש עשרה תעניות של הציבור". בתלמוד מסופר כי בימיו של רבי יהודה נשיאה היה צער, והוא גזר שלוש עשרה תעניות אך לא נענה, וחשב להוסיף עוד תעניות. רבי אמי אמר לרבי יהודה נשיאה שאין מטריחים את הציבור יותר מדי, אך רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא סבור שרבי אמי התנגד לתעניות לטובת עצמו, מפני שלא רצה להתענות, ויש ללכת אחר דברי רבי יוחנן ששלוש עשרה תעניות הן לגשמים, אבל לשאר מיני פורענויות – "מתענין והולכים עד שיענו מן השמים", ודבריו של רבי יוחנן נתמכים בברייתא: "כשאמרו שלוש (תעניות), וכשאמרו שבע (תעניות) לא אמרו אלא לגשמים, אבל לשאר מיני פורענויות – מתענין והולכין עד שיענו".


רבי אמי עצמו סבור שאין להקשות עליו מן הברייתא מפני שיש בדבר זה מחלוקת תנאים בברייתא: "אין גוזרין יותר משלוש עשרה תעניות על הציבור, לפי שאין מטריחין את הציבור יותר מדי, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא מן השם הוא זה (אין זה הטעם), אלא מפני שיצא זמנה של רביעה", כלומר, אין טעם להתענות לאחר תקופת הגשמים.


אגב כך דנים על מקומות שיורד בהם גשם לאחר תקופת הגשמים. בתלמוד מסופר כי בני נינוה (כנראה בצפון-מערב עיראק) שלחו שאלה לרבי יהודה הנשיא כיצד עליהם לנהוג כשהם צריכים גשם בתקופת תמוז - כיחידים המבקשים את צרכיהם בברכת "שומע תפילה" או כרבים המזכירים את שאילת הגשמים בברכת השנים. רבי שלח בחזרה תשובה שעליהם לראות את עצמם כיחידים ולבקש על הגשם בקיץ בברכת "שומע תפילה". על שיטת רבי מקשים מן הברייתא: "אמר רבי יהודה: אימתי (סדר תעניות הנזכר בתחילת פרק שני של תענית)? בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה – הכל לפי השנים, הכל לפי המקומות, הכל לפי הזמן", ומכאן שהתפילה הציבורית על הגשמים משתנה בהתאם לצרכים, בניגוד לעמדתו של רבי הסבור כי בני נינוה צריכים להתנהג כיחידים ולא כציבור. על קושיה זו משיבים שאין להקשות על רבי מברייתא, מפני שרבי הוא תנא החולק על תנאים אחרים, ובכלל זה על רבי יהודה בברייתא. האמוראים נחלקו גם מה מסקנת ההלכה בעניין זה: "רב נחמן אמר: בברכת השנים, רב ששת אמר: בשומע תפילה", ומסקנת הסוגיה היא שמבקשים ב"שומע תפילה".


פתיחת חנות בימי תענית ציבור - במשנה נאמר לגבי החנויות: "בשני מטין עם חשיכה ובחמישי כל היום מפני כבוד השבת". הלומדים בבית המדרש התלבטו כיצד לפרש את לשון תחביר המשנה "ובחמישי כל היום", והאם כוונת המשנה היא שביום שני מטין עם חשיכה, בעוד שביום חמישי מטין כל היום; או שכוונת המשנה היא שביום שני מטין, וביום חמישי פותחים לגמרי את החנות כל היום. התלמוד מביא ראיה מן הברייתא: "בשני מטין עד הערב, ובחמישי – פותחים כל היום כולו מפני כבוד השבת. היו לו שני פתחים – פותח אחד ונועל אחד. היה לו אצטבא כנגד פתחו - פותח כדרכו ואינו חושש".


מיעוט שמחה - במשנה נאמר: "עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן ובבנין ובנטיעה...ובשאילת שלום". בתלמוד מסבירים כי ממעטים דווקא בבניין של שמחה (חתונה), בנטיעה של שמחה של גן מפואר שאין בו צורך, "אבוורנקי של מלכים"; בנין של שמחה הוא של מי שבונה בית חתנות לבנו (בית קטן לזוג צעיר שהתחתן).   


שאילת שלום – בברייתא נאמר: "חברים - אין שאילת שלום ביניהן, עמי הארץ ששואלין מחזירין להם בשפה רפה ובכובד ראש, והן מתעטפין ויושבין כאבלים וכמנודין, כבני אדם הנזופין למקום עד שירחמו עליהם מן השמים".


אמרות רבי אלעזרא. נפילת אפיים של אדם חשוב – "אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא אם כן נענה כיהושע בן נון, שנאמר:ויאמר ה' אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך" (יהושע ז, י). ב. חגור שק – "אמר רבי אלעזר: אין אדם חשוב רשאי לחגור שק אלא אם כן נענה כיהורם בן אחאב, שנאמר:ויהי כשמוע המלך את דברי האשה ויקרע את בגדיו והוא עובר על החומה וירא העם והנה השק על בשרו וגו'" (מלכים ב, ו, ל). ג. קריעה ונפילה לא לכל אדם– "לא הכל בקריעה, ולא הכל בנפילה (ומי ראוי לכך?) משה ואהרן בנפילה, על פי "ויפל משה ואהרן על פניהם" (במדבר יד, ה) יהושע וכלב בקריעה, על פי "ויהושע בן נון וכלב בן יפנה קרעו בגדיהם" (שם ו). יש אמוראים החולקים על כך, וסבורים כי מן הפסוק "ויהושע" עולה כי יהושע לא רק קרע את בגדיו אלא גם נפל על פניו כמתואר קודם. ד. קימה והשתחויה – "לא הכל בקימה, ולא הכל בהשחויה, מלכים בקימה, על פי הכתוב: "כה אמר ה' גואל ישראל קדושו לבזה נפש, למתעב גוי, לעבד משלים מלכים יראו וקמו" (ישעיהו מט, ז). ושרים בהשתחויה, על פי המשך הכתוב "שרים וישתחוו" (שם). יש אמוראים הסבורים כי לא נאמר בכתוב "ושרים ישתחוו", אלא "שרים וישתחוו", ומכאן שאין זה הדבר היחיד שהם עושים, וייתכן שהם היו גם כאן קמים כמו המלכים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית יג עמוד א

רחיצה בתשעה באב – נחלקו האמוראים על רחיצה לאבל: "אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: כל שהוא משום אבל, כגון תשעה באב, ואבל – אסור בין בחמין בין בצונן. כל שהוא משום תענוג כגון תענית ציבור, בחמין – אסור, בצונן – מותר...אמררבא אבל מותר לרחוץ בצונן כל שבעה".

בעמוד זה הסוגיה דנה על עמדת רב חסדא לאור מקורות שונים, ובעמוד הבא עלעמדת רבא לאור המקורות.

שיטת רב חסדא - לדעת רב חסדא הרחיצה בתשעה באב או בזמן אבל על המת אסורה בין במים חמים ובין במים קרים, ואילו בתענית ציבור הרחיצה אסורה רק במים חמים.

רב אידי בר אבין סבור שהלכה זו נתמכת בדברי המשנה: "גוזרין שלוש תעניות אחרות על הציבור...ונועלין את המרחצאות", ומכאן שהרחיצה אסורה רק במים חמים שבמרחצאות. אביי מקשה על הראיה מן המשנה, מפני שאפילו אם רחיצה במים קרים אסורה, אי אפשר לסכור את הנהרות כדי שלאנשים לא יהיו מים קרים. רב שישא בריה דרב אידי מסביר כי אביו רב אידי סבור היה להביא ראיה מהכפילות לכאורה שיש במשנה, של "אסורים ברחיצה" ו"נועלין את המרחצאות", ומכאן הוכיח שהמשנה עצמה מצמצמת את האיסור רק לחמין ולא לצונן.     

התלמוד מציע סיוע לרב חסדא מן הברייתא: "כל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב בין ביום הכיפורים". הטבילה הנזכרת אינה במים חמים, מפני שמים חמים הם כרגיל מים שאובים הפסולים לטבילה של חייבי טבילות, ולפיכך מדובר על הטובלים במים קרים, ורק הם רשאים לטבול, ומכאן שכל שאר הצמים אסורים בטבילה במים קרים בתשעה באב. רב חנא בר קטינא דוחה את הסיוע מברייתא זו, שכן אפשר שהיא עוסקת בחמי טבריא, שהם מעיינות חמים טבעיים שאינם שאובים, וכשרים לטבילה.

אפשרות אחרת היא להוכיח את הדברים מדעה חולקת בהמשך הברייתא: "אמר רבי חנינא סגן הכהנים: כדי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה פעם אחת בשנה". אם אכן מותר לטבול במים צוננים, אין חשש לאבד את הטבילה ביום הכיפורים, ואם אכן מאבדים את הטבילה, הרי זו ראיה שאין טובלים אפילו בצונן. רב פפא דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי הברייתא עוסקת במקום שלא מצויים מים צוננים לטבילה.

מקור נוסף שדנים בו בקשר להלכה הוא בתוספתא תענית (א, ה): "כשאמרו: 'אסור במלאכה' לא אמרו אלא ביום, אבל בלילה מותר, וכשאמרו: 'אסור בנעילת הסנדל' לא אמרו אלא בעיר, אבל בדרך מותר. הא כיצד? יוצא לדרך – נועל, נכנס לעיר – חולץ. וכשאמרו 'אסור ברחיצה', לא אמרו אלא כל גופו, אבל פניו ידיו ורגליו – מותר, וכן אתה מוצא במנודה ובאבל". המשפט "וכן אתה מוצא במנודה ובאבל" מתייחס לכאורה לשלושת הנושאים הנידונים בהלכה, ובכלל זה לאיסור הרחיצה, אך לפי דברי רב ששת אסור לאבל להושיט אצבעו בחמין, ולכן אי אפשר לומר כי הוא מותר ברחיצת פניו ידיו ורגליו בחמין, ולפיכך יש לומר כי הכוונה היא לרחיצה בצונן, והרי זו ראיה שאסורה רחיצה בצונן לאבל. התלמוד דוחה את הראיה ומסביר כי אפשר שאיסור הרחיצה בברייתא הוא דווקא של כל גופו בחמין, והמשפט "וכן אתה מוצא במנודה ובאבל" אינו מתייחס לאיסור הרחיצה, אלא לנעילת הסנדל ולאיסור מלאכה הנזכרים קודם. 

עוד הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "אמר רבי אבא הכהן משום רבי יוסי הכהן: מעשה ומתו בניו של רבי יוסי בן רבי חנינא ורחץ בצונן כל שבעה", והרי זו ראיה לכאורה שרחיצה בצונן מותרת לאבל. התלמוד דוחה את הראיה ומסביר כי מדובר על מי שתכפוהו אבליו, שבזה אחר זה מתו בניו, ולפיכך הקלו עליו באבלות ארוכה, כפי שעולה מן הברייתא: "תכפוהו אבליו זה אחר זה, הכביד שערו - מיקל בתער יומכבס כסותו במים". ואף שהקלו, הקלו דווקא תספורת בתער ולא במספרים, וכביסה במים ולא בנתר או חול.

 

תענית יג עמוד ב

רחיצה של אבל - האמוראים נחלקו על רחיצה של אבל במים קרים:"אמר רב חסדא: כל שהוא משום אבל...אסור בין בחמין בין בצונן....אמר רבא: אבל מותר לרחוץ בצונן כל שבעה", ולפי נוסח אחר: "אמר רבא: אבל אסור בצונן כל שבעה". בעמוד הקודם דנו על דברי רב חסדא לאור מקורות שונים, ובעמוד זה דנים על דברי רבא. לפי הנוסח הראשון של דברי רבא, מתירים רחיצה בצונן לאבל כדרך שמותר לאבל לאכול בשר ולשתות יין, ולפי הנוסח השני של דברי רבא, חכמים התירו לאבל שתיית יין ואכילת בשר, כדי לפכחו מן הצער והפחד שהוא מצוי בהם, אך לא רחיצה.  


התלמוד מקשה ומוצא סיוע לנוסחים השונים של דברי רבא מן הברייתא: "אין הבוגרת רשאית לנוול את עצמה בימי אבל אביה". הניוול הנזכר בברייתא הוא לכאורה כתוצאה מלכלוך מצטבר של מי שלא רחץ במים קרים (שכן במים חמים אסורה אפילו שטיפה קלה). מברייתא זו אפשר לדייק כי הבוגרת אינה מנוולת את עצמה כדי שלא תימאס בעיני אנשים שלא ירצו להינשא לה, אך נערה שאינה בגיל נישואים מנוולת את עצמה ואינה מתרחצת בצונן בזמן האבלות, והרי זה מסייע לנוסח השני של דברי רבא, וקשה על הנוסח הראשון של דבריו. התלמוד דוחה את הקושיה ואת הסיוע ממקור זה, בנימוק שהניוול הנזכר בברייתא כלל אינו קשור לרחיצה אלא לכיחול ופרכוס (איפור).


הסוגיה מציעה לסייע לדברי רבא בנוסח הראשון מן הברייתא: "אמר רבי אבא הכהן משום רבי יוסי הכהן: מעשה ומתו בניו של רבי יוסי ברבי חנינא ורחץ בצונן כל שבעה", אך דוחה ראיה זו, מפני שאפשר כי מדובר על מי שתכפוהו אבלים בזה אחר זה (אירעו לו כמה מקרי אבל סמוכים), ודינו של אדם זה אמור בברייתא: "תכפוהו אבליו בזה אחר זה, הכביד שערו – מקל בתער, ומכבס כסותו במים". מכאן מסיק רב חסדא שאבל סתם אסור בכביסה בכל שבעת ימי האבלות.


מסקנת הסוגיה היא שאבל אסור לרחוץ כל גופו בין בצונן ובין בחמין כל שבעת ימי האבלות. אבל פניו, ידיו ורגליו, בחמין – אסור, ובצונן – מותר, ולסוך בסיכה – אפילו כל שהוא אסור, אלא אם הדבר נועד להעביר את הזוהמה שעל גופו.


הזכרת תענית בתפילה – התלמוד דן כיצד מזכירים את התענית בתפילה. בהקשר זה מסופר כי רב יהודה נתן רשות לבנו רב יצחק לדרוש ברבים, וזה דרש: "יחיד שקיבל עליו תענית – מתפלל של תענית, והיכן אומרה? בין (ברכת) 'גואל' ל(ברכת) 'רופא'". רב יצחק מקשה על כך שיחיד המתענה קובע ברכה מיוחדת לעצמו, ולדעתו תפילת התענית של יחיד משולבת בברכת "שומע תפילה", וכך גם סבור רב ששת.


התלמוד מקשה על רב יצחק שאין יחיד קובע ברכה לעצמו מן הברייתא: "אין בין יחיד לציבור אלא שזה מתפלל שמונה עשרה, וזה מתפלל תשע עשרה". אם מפרשים את כי הברייתא מבדילה בין יחיד שקיבל על עצמו תענית יחיד המשלב את תפילת התענית ב"שומע תפילה" לבין יחיד שקיבל על עצמו תענית ציבור, המוסיף ברכה נוספת בין "גואל" ל"רופא", נמצא שיחיד מתפלל תשע עשרה ברכות, בניגוד לעמדת רב יצחק. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה ומסביר כי  ההשוואה היא של יחיד לשליח ציבור: יחיד מתפלל שמונה עשרה ברכות, ושליח ציבור בשלוש התעניות הראשונות של הציבור, מתפלל תשע עשרה ברכות, ושש הברכות הנוספות מצטרפות רק בתעניות האמצעיות.


ההנחה של הסוגיה היא שבשלוש תעניות הציבור הראשונות אין מוסיפים בתפילה שש ברכות, ובשלוש האמצעיות מוסיפים אותן, אך הנחה זו אינה מובנת מאליה. בברייתא שנו: "אין בין שלוש ראשונות (תעניות ציבור קלות) לשלוש אמצעיות (תעניות ציבור שאחריהן באות שבע תעניות מחמירות יותר), אלא שבאלו מותרין בעשיית מלאכה, ובאלו אסורין בעשיית מלאכה". הלשון "אין בין" מלמדת כי ההבדל היחיד הוא איסור מלאכה ואילו בשאר הדברים, כמו מספר הברכות בתפילה, שוות התעניות הראשונות לאמצעיות, בניגוד להנחה היסודית של הסוגיה.


התלמוד מציע שני פתרונות לפתרון הבעיה: לפי הצעה אחת, הברייתא עוסקת רק בהשוואה של ראשונות ואמצעיות לעניין איסורי התענית ולא ביחס למספר הברכות בתפילה, ובאמת יש הבדל בין הראשונות לאמצעיות גם בעניין זה.  לפי הצעה אחרת, אין הבדל בין הראשונות לאמצעיות בעניין זה, ואין מתפללים שש ברכות באמצעיות. הצעה זו קשה אמנם מצד ברייתא אחרת: "אין בין שלוש שניות לשבע אחרונות, אלא שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות". הלשון "אין בין" מלמדת שההבדל היחיד הוא זה הנזכר בברייתא לגבי חנויות, ואילו בעניין מספר הברכות בתפילה אין הבדל בין התעניות האמצעיות לתעניות האחרונות, ובשתיהן מתפללים עשרים וארבע ברכות, ויש לדחות אפוא את הצעת התירוץ הזו הנידונה גם בהמשך הסוגיה..  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית יב עמוד א

קבלת תענית

א. תענית ללא קבלה - שמואל סבור כי תענית של מי שלא קיבל עליו להתענות מבעוד יום – אינה נחשבת לתענית. אם ישב והתענה תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום – הריהו כמפוח מלא רוח, שאין בתוכו כלום.

ב. זמן קבלת תענית – נחלקו האמוראים אימתי מקבל את התענית: "רב אמר: במנחה (קודם יום התענית), ושמואל אמר: בתפילת המנחה". רב יוסף סבור כי מסתבר לומר כדעת שמואל, על פי הכתב במגילת תענית: "להן כל איניש דייתי עלוהי מקדמת דנא ייסר [=לכן כל אדם שיבוא עליו קודם לכן יהא קשור]", ופירוש המילה "ייסר" היא "בצלו" (בתפילה), שמקבל על עצמו התחייבות בתפילה. התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי אפשר שהמילה "ייסר" אינה מלשון התחייבות שאדם קושר את עצמו אליה בזמן התפילה, אלא משמעותה היא "יאסר", והכוונה היא שמתחייב לאסור את עצמו, ואין זה בהכרח בזמן התפילה.

נוסח ההלכה במגילת תענית - התלמוד מעיר כי רבי חייא ורבי שמעון ברבינחלקו על הנוסח המדויק של ההלכה במגילת תענית: אחד אומר כי הנוסח הוא "ייסר", והאחר אומר כי הנוסח הוא "יאסר", ומסביר את ההלכה בשלמותה באופן זה: "כל איניש דייתי עלוהי מקדמת דנא יאסר, כיצד? יחיד שקיבל עליו (להתענות) שני וחמישי (ושני) של כל השנה כולה, ואירעו בם ימים טובים הכתובין במגילת תענית. אם נדרו קודם לגזרתנו - יבטיל נדרו את גזרתנו ואם גזרתנו קודמת לנדרו תבטל גזרתנו את נדרו".

עד מתי אוכלים ושותים משחשיכה בתעניות - בברייתא שנו: "עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר, דברי רבי. רבי אליעזר בר שמעון אומר: עד קרות הגבר". יש מסורות שונות על מחלוקת אמוראים בנוגע לברייתא זו. אביי סבור כי רשאי לאכול עד הבוקר רק מי שלא גמר את סעודת הלילה, אך אם גמר את סעודתו – אינו אוכל עוד בלילה. רבא מקשה על אביי מברייתא: "גמר ועמד – הרי זה אוכל", ומכאן שרשאי לאכול גם כשגמר את סעודתו, אך התלמוד דוחה את הקושיה ומשיב כי שם מדובר על מי שלא סילק את השולחן ולכן לא גמר לגמרי את סעודתו. לפי מסורת אחרת, רבא סבור כי רשאי לאכול עד הבוקר רק מי שלא ישן, אך מי שישן אינו אוכל. אביי מקשה עליו מברייתא: "ישן ועמד – הרי זה אוכל", ומכאן שרשאי לאכול אפילו לאחר שישן. אך גם כאן דוחים את הקושיה, שכן מדובר על מי שהתנמנם ולא ישן ממש. מתנמנם, לדעת רב אשי, הוא מי שמצוי במצב של "נים לא נים, תיר לא תיר [ישן ולא ישן, ער ולא ער]", ואפשר לבחון זאת אם קוראים לו והוא משיב, אך אינו יודע להשיב דבר שיש בו טעם וסברה, אך אם מזכירים לו מיד נזכר. 

 

תענית יב עמוד ב

נעילת הסנדל בתענית יחיד – האמורא רב סבור כי יחיד שקיבל עליו תענית – אסור בנעילת הסנדל, בגלל החשש שמא קיבל על עצמו תענית ציבור האסורה בנעילת הסנדל. כדי להימנע ממצב זה, מציע רבה בר רב שילא ליחיד, להתחייב בנוסח זה: "למחר אהיה לפניך בתענית יחיד", וכך יהיה ברור שאינו מתענה תענית ציבור. בתלמוד מסופר כי כמה חכמים הבחינו בחכמים אחרים הנועלים נעלי עור ובאים למקום שמתענים בו, והעירו על כך לרב ששת, ורב ששת הקפיד על חכמים אלו, ואמר שאם אינם מקפידים על התענית כהלכתה, ייתכן שהם גם אוכלים.


בתלמוד מסופר על מנהגם של חכמים שונים בעניין זה: אביי ורבא היו נכנסים למקום התענית, ודורכים על העור העליון של הסנדל במקום על הסוליה. מרימר ומר זוטרא היו מחליפים בין הסנדלים, ונועלים את נעל ימין על רגל שמאל, ואת נעל שמאל על רגל ימים. לעומת זאת, חכמים מבית מדרשו של רב אשי היו יוצאים כדרכם מבלי לשנות את נעילת הסנדל, מפני שלפי שמואל אין תענית ציבור בבבל מלבד תשעה באב, ולכן אין לחשוש כי מדובר על תענית ציבור.


הלואה של תענית – יש כמה מסורות לגבי חובת פרעון של תענית שלא צם בזמן הראוי לה. לפי מסורת אחת, האמורא רב סבור כי "לוה אדם תעניתו ופורע", כלומר, מי שהתחייב להתענות ביום מסוים, ואינו יכול להתענות מסיבה כלשהי, רשאי שלא להתענות ביום שקיבל עליו, אלא לבטל את התענית ("לווה), ואחר כך להתענות ביום אחר ("פורע"). רב יהודה מספר שכשאמר הלכה זו לפני שמואל, שמואל אמר שאדם זה לא קיבל על עצמו נדר שהוא צריך לשלם (כמעין חוב הלוואה שיש לפרוע), אלא קיבל על עצמו לצער את עצמו, ואם אינו מסוגל לצער את את עצמו – אינו חייב לפרוע ולצום ביום אחר.


לפי מסורת אחרת, שמואל סבור שאין חידוש בהלכה זו של רב, מפני שתענית דומה לכל נדר, ואם לא שילם, חייב לשלמו באחד הימים. בתלמוד מסופר כי רב יהושע בריה דרב אידי הזדמן לביתו של רב אסי, והכינו לו עגל משולש לסעודה, והציעו לו שיטעם איזה דבר. כשהשיב להם כי הוא יושב בתענית, הציעו לו שילווה ויפרע, כשיטתו של רב, אך הוא אמר כי הוא צם תענית על חלום רע שחלם, ויש לנהוג בעניין זה כדברי רב: "יפה תענית לחלום – כאש לנעורת", כלומר, יש לצום מיד, על פי המסורת של רב חסדא שיש לצום תענית חלום בו ביום שחלם את החלום הרע, ולפי מסורת רב יוסף, שיש לצום אפילו בשבת, ולתקן את כך שצם בשבת – בתענית נוספת באחד מימי השבוע.


שלוש תעניות ושבע תעניות - במשנה נאמר: "עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור, אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה וברחיצה, ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. עברו אלו ולא נענו – בית דין גוזרין עליהן עוד שבע שהן שלוש-עשרה תעניות על הצבור - הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות, בשני - מטין עם חשיכה, ובחמישי - מותרין מפני כבוד השבת. עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן, בבנין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאילת שלום בין אדם לחבירו כבני אדם הנזופין למקום. היחידים חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן. יצא ניסן וירדו גשמים - סימן קללה, שנאמרהלא קציר חטים היום" (שמואל א, יב, יז).


ואסורין במלאכה – בתעניות הציבור הנזכרות במשנה נזכרים איסורי תענית שיש בהם תענוג:  רחיצה, סיכה ותשמיש המיטה, אך במלאכה יש צער, ורב חסדא מסביר כי אסרו את המלאכה על פי הכתוב "קדשו צום, קראו עצרה, אספו זקנים" (יואל א, יד). הכתוב משווה את הצום לעצרה (חג), וכפי שחג העצרת אסור בעשיית מלאכה, כך גם תענית אסורה בעשיית מלאכה. התלמוד שואל האם לפי השוואה זו לא היה מן הראוי לאסור את המלאכה כבר מערב התענית, כפי שחג עצרת אסור במלאכה כבר מן הערב. רבי זירא משיב כי שמע את פירושו של רבי ירמיה בר אבא הסבור כי איסור המלאכה הוא רק ביום, בגלל ההשוואה ל"אספו זקנים", שכן אסיפת זקנים היא רק במהלך היום ולא בלילה.


התלמוד ממשיך לדון בעניין זה, שכן אפשר כי אסיפת הזקנים היא רק משעות הצהריים של הצום, ואם אוסרים את המלאכה מן הבוקר – הרי שיש מכאן סיוע לדברי רב הונא הסבור כי כבר משעת בוקר מתאספים הזקנים בתענית, כדי לעיין בעניינים הדורשים תיקון בעיר. אביי סבור בעקבות הכתוב בספר נחמיה: "ויקומו על עמדם, ויקראו בספר תורת ה' אלקיהם רביעית היום, ורביעית מתודים ומשתחוים לה' אלקיהם" (נחמיה ט, ג) שמן הבוקר ועד מחצית היום – מעיינים בענייני העיר, לאחר מכן רבע יום – קוראים בספר ובהפטרה, וברביעית היום – מתפללים. התלמוד שואל מדוע אין הופכין את סדר היום, ומתחילים בתפילה ובקריאה, ורק אחר כך מעיינים בענייני העיר, ומשיבים כי נוהגים על פי הכתוב בספר עזרא: "ואלי יאספו כל חרד בדבר אלקי ישראל על מעל הגולה. ובמנחת הערב קמתי מתעניתי...ואפרשה כפי אל ה'" (עזרא ט, ד-ה) ומכאן שבתחילת היום עוסקים בענייני ציבור ("מעל הגולה"), רק בסוף היום מתפללים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית יא עמוד א

שני רעבון –

א.      רעב בשני רעבון - אמר רב יהודה אמר רב: "כל המרעיב עצמו בשני רעבון - ניצל ממיתה משונה" שנאמר:ברעב פדך ממות" (איוב ה, כ). ההוכחה היא מלשון הכתוב "ברעב", שכן לפי משמעו הפשוט צריך היה להיות כתוב "מרעב", ולפיכך פירוש הדברים הוא שבשכר שמרעיב את עצמו בשני רעבון ניצול ממיתה משונה.  

ב.      תשמיש המיטה בשני רעבון– "אמר ריש לקיש: אסור לאדם לשמש מיטתו (לקיים יחסים) בשני רעבון שנאמר:וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב" (בראשית מא, נ). בברייתא מבהירים כי יש לכלל זה חריגים: "חסוכי בנים - משמשין מטותיהן בשני רעבון".

פרישה מן הציבור – בברייתא שנו: "בזמן שישראל שרויין בצער, ופירש אחד מהן (מלהצטער יחד עם הציבור) באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם ומניחין לו ידיהן על ראשו ואומרים: 'פלוני זה, שפירש מן הצבור - אל יראה בנחמת צבור!".

בברייתא אחרת מבהירים מה אסור לעשות בזמן שהציבור שרוי בצער: "בזמן שהצבור שרוי בצער - אל יאמר אדם: 'אלך לביתי, ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי'. ואם עושה כן - עליו הכתוב אומר:והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות" (ישעיהו כב, יג), ומיד אחרי זה כתוב: "ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון" (שם יד) - עד כאן מדת בינונים. אבל במדת רשעים מה כתוב: "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר" (ישעיהו נו, יב) (הרשעים מצפים ליום צער של הציבור), ואחרי זה כתוב: "הצדיק אבד, ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק" (שם נז, א).

בהמשך הברייתא מציגים את משה כמופת למי שמצטער עם הציבור במלחמת עמלק: "אלא יצער אדם עם הצבור, שכן מצינו במשה רבינו שציער עצמו עם הצבור שנאמר:וידי משה כבדים, ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה" (שמות יז, יב) - וכי לא היה לו למשה כר אחת או כסת אחת לישב עליה? אלא כך אמר משה: הואיל וישראל שרויין בצער - אף אני אהיה עמהם בצער. וכל המצער עצמו עם הצבור -  זוכה ורואה בנחמת צבור".

בהמשך הדברים הסוגיה דנה כיצד יודעים אם אדם אינו מצטער עם הציבור בביתו הפרטי: "ושמא יאמר אדם: מי מעיד בי (שאיני מצטער עם הציבור)? א. אבני ביתו של אדם וקורות ביתו של אדם מעידים בו, שנאמר:כי אבן מקיר תזעק, וכפיס מעץ יעננה" (חבקוק ב, יא). ב. דבי רבי שילא אמרו: שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם הן מעידין עליו שנאמר (תהלים צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך רבי חידקא אומר נשמתו של אדם היא מעידה עליו שנאמר (מיכה ז, ה) משוכבת חיקך שמור פתחי פיך ויש אומרים אבריו של אדם מעידים בו שנאמר (ישעיהו מג, י) אתם עדי נאם ה(דברים לב, ד) אל אמונה ואין עול אל אמונה כשם שנפרעין מן הרשעים לעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעושין כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה על עבירה קלה שעושין ואין עול כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושין כך משלמין שכר לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושין צדיק וישר הוא (אמרו בשעת) פטירתו של אדם לבית עולמו כל מעשיו (נפטרין) לפניו ואומרים לו כך וכך עשית במקום פלוני ביום פלוני והוא אומר (הין) ואומרים לו חתום וחותם שנאמר (איוב לז, ז) ביד כל אדם יחתום ולא עוד אלא שמצדיק עליו את הדין ואומר להם יפה דנתוני לקיים מה שנאמר (תהלים נא, ו) למען תצדק בדברך אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא סבר כי האי תנא דתניא ר' אלעזר הקפר ברבי אומר מה תלמוד לומר (במדבר ו, יא) וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזה נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין והלא דברים קל וחומר ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה ר' אלעזר אומר נקרא קדוש שנאמר (במדבר ו, ה) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה ולשמואל הא איקרי קדוש ההוא אגידול פרע קאי ולר' אלעזר הא נקרא חוטא ההוא דסאיב נפשיה ומי אמר רבי אלעזר הכי והאמר ר' אלעזר לעולם ימוד אדם עצמו

 

תענית יא עמוד ב

היושב בתענית – נחלקו אמוראים כיצד יש להעריך את מי שיושב בתענית: "אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא... רבי אלעזראומר: נקרא קדוש...ריש לקיש אמר: נקרא חסיד".


מחלוקת שמואל ורבי אלעזר היא על הגדרת המתענה ביחס לנזיר האוסר על עצמו ענבים. שמואל סבור כרבי אלעזר הקפר ברבי המפרש את הכתוב בנזיר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא) – וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר (מתענה) על אחת כמה וכמה". רבי אלעזר סבור שהנזיר נקרא קדוש: "קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו" (שם, ה), ומכאן יש ללמוד: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד (ענבים) נקרא קדוש המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. שמואל סבור כי המילה "קדוש" מתייחסת רק לגידול של השיער פרע, ורבי אלעזר סבור כי הנזיר שנקרא חוטא הוא נזיר שנטמא למתים וטימא את עצמו. ריש לקיש מסתמך על הכתוב בספר משלי: "גומל נפשו איש חסד, ועוכר שארו אכזרי".


התלמוד מקשה על שיטת רבי אלעזר מדבריו בעניין החובה המוסרית של האדם להסתכל על עצמו כקדוש: "לעולם ימוד אדם את עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר: "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר" (הושע יא, ט), ומכאן שאסור לאדם לצער את עצמו. התלמוד מיישב את הקושי ומסביר כי מי שמסוגל לצער את עצמו בתענית – נקרא קדוש, אך מי שאינו מסוגל לצער את עצמו צריך להתייחס אל עצמו כאל קדוש שאין ראוי לצערו.


אגב הדיון על היושב בתענית שאינו מסוגל לצער עצמו, אומר רב ששת כי תלמיד חכם הלומד בבית מדרש ויושב בתענית – יש להאכיל לכלב את מנתו ("ליכול כלבא לשירותיה"), כלומר, אין ערך לתעניתו מבחינה דתית, ויש לראותו כמי שמנע את עצמו מאכילה והאכיל את האוכל שלו לכלב. אגב כך מובאים דברי רבי ירמיה בר אבא אמר ריש לקיש: "אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים". ועוד מביאים משמו של רבי ירמיה בר אבא שבבל אין צמים תענית ציבור מלבד תשעה באב, אך כל שאר התעניות הן תעניות שרק יחידים צמים בהם, שכן המגמה הכללית היא לצמצם את התעניות של הציבור.


תענית שעות (חלק משעות היממה) - במשנה נאמר: "הגיע שבעה עשר במרחשבון ולא ירדו גשמים, התחילו היחידים מתענין שלוש תעניות: אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה". ההלכה "אוכלין ושותין משחשיכה" מלמדת שהתענית מתחילה בבוקר, ואגב כך מביאים את דברי רב הונא: "יחיד שקיבל עליו תענית, אפילו אכל ושתה כל הלילה (קודם התענית) – למחר הוא מתפלל תפילת תענית, לן בתעניתו (לא אכל כל הלילה אחר התענית) – אינו מתפלל של תענית".


רב יוסף דן על סברתו של רב הונא בנוגע לתענית שעות, שכן לא ברור אם רב הונא סבור כי הלן בתענית – אינו מתפלל את נוסח תפילת התענית ("עננו ביום צום תעניתנו") למחרת מפני ש"אין מתענים לשעות", כלומר, תענית חלקית הנמשכת חלק מן היממה אינה נחשבת לתענית, או שמתענים  לשעות, ויש לתענית כזו מעמד של תענית, אך מאחר שמדובר על תענית חלקית אין מתפללים בה נוסח של תפילת תענית. אביי סבור כי שאלה זו בנויה על הנחה לא נכונה, שכן אפשר כי המתענה לשעות אכן מתפלל תפילת תענית, ובמקרה של רב הונא מדובר על מי שלן בתעניתו ולא קיבל על עצמו מתחילה לצום בשעות הלילה, ולכן אינה נחשבת אפילו תענית שעות.


בתלמוד מסופר כי מר עוקבא הזדמן למקום בשם גינזק, ושאלו אותו כמה שאלות: האם מתענים לשעות, האם קנקני יין של נכרים אסורים בשימוש, ובאיזה בגדים שימש משה במשך שבעת ימי המילואים, והוא הלך ושאל את השאלות הללו בבית המדרש, ושם השיבו לו כי ההלכה היא שמתענים לשעות ומתפללים תפילת תענית, קנקנים של נכרים מותרים לאחר שנים עשר חודשים שלא השתמשו בהם ליין, והיין התנדף, ומדה עבד במשך שבעת ימי המילואים בחלוק לבן, או בחלוק לבן שאין בו אמרא (קפל למטה).


שיטת רב חסדא - רב חסדא סבור כי תענית שעות היא רק של מי שהתענה במהלך היום ולא טעם כלום עד הערב. אביי שואל את רב חסדא מדוע אין הוא מגדיר תענית זו כתענית שלמה ומעולה, שכן התענה יום שלם, ורב חסדר סבור כי מדובר על מי שמלכתחילה לא התכוון להתענות אך לא אכל במהלך היום, ולכן המשיך להתענות עד הערב למרות שלא קיבל על עצמו, ובמקרה זה נחשבת לו תענית אם צם עד הערב.


בהקשר זה מזכירים עוד דברים משמו של רב חסדא הסבור כי כל תענית שלא שקעה עליו החמה אינה נקראת תענית (הכללה לדבריו הקודמים). התלמוד דן בקביעה זו לאור כמה מקורות. א. במשנה תענית (ב, ו) שנו: "אנשי משמר מתענין ולא משלימים", ומכאן שתענית שעות נקראת תענית אך אינה נחשבת כהשלמה של התענית, והתלמוד מסביר כי תענית זו של משמר הכוהנים העובד במקדש נועדה לצער את עצמם, להשתתף יחד עם אנשי המעמד הצמים. ב. מקור אחר שדנים בו בהקשר זה הוא הברייתא: "אמר רבי אליעזר בר צדוק: אני מבניו בניו של סנאב בן בנימין, ופעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת, ודחינוהו לאחר השבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו, מפני שיום טוב שלנו הוא (עשירי באב, יום קורבן עצים של משפחת סנאב בן בנימין)", ואף כאן יש לומר כי צמו רק כדי לצער את עצמם יחד עם כל שאר הצמים בתשעה באב. מקור שלישי שדנים בו הוא דברי רבי יוחנן: "אהא בתענית עד שאבוא לביתי", ומכאן שאדם יכול לקבל על עצמו תענית קצרה, והתלמוד מסביר כי גם כאן מדובר על מי שרוצה להתחמק ולהשתמט מהזמנה לאכול בבית הנשיא, ולשם כך אומר שקיבל על עצמו תענית, על אף שמצד הדין אין זו תענית. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית י עמוד א

בברייתא נחלקו התנאים על מקור מי השתיה של העולם - "רבי אליעזר אומר: כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר:ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ו). אמר לו רבי יהושע: והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן! אמר לו (רבי אליעזר): ממתקין בעבים. רבי יהושע: אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר: "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא), אלא מה אני מקיים "ואד יעלה מן הארץ" - מלמד שהעננים מתגברים, ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר, שנאמר:יזקו מטר לאדו" (איוב לו, כז), ומנוקבות הן ככברה ובאות ומחשרות מים על גבי קרקע, שנאמר:חשרת מים עבי שחקים" (שמואל ב, כב, יב)".

התלמוד מסביר כי המקור לרעיון שמי גשמים אינם מלוחים מפני שהם "ממתקין בעבים", הוא הבדלי הנוסח בין המזמור בתהלים – "חשכת מים עבי שחקים" (תהלים יח, יב), למקבילה בספר שמואל: "חשרת מים עבי שחקים" (שמואל ב, כב, יב). אם מרכיבים יחד את המילה "חשכת" עם המילה "חשרת" מתקבלת המילה "חכשרת", וכאן שהכשרת המים לשתיה היא בעבים. רבי יהושע סבור שכתוב זה מתפרש כדרך שאומרים בארץ ישראל על עננים בהירים שאין בהם הרבה מים, ולחילופין עננים חשוכים מרובים מימיהם, ואף כאן ככל שהענן חשוך יותר ("חשכת") כך יש בו יותר מים ("חשרת").

בדף הקודם דנו כיצד מפרש כל אחד מן התנאים פסוקים שונים, ובדף זה דנים כיצד מפרשת כל שיטה את הברייתא: "מים העליונים במאמר הם תלוים, ופירותיהן מי גשמים, שנאמר: "מפרי מעשיך תשבע הארץ" (תהלים קד, יג). לפי פשוטה הברייתא סבורה כשיטת רבי יהושע, שפירות המים העליונים הם הגשמים, ולפיכך העולם שותה מן המים העליונים. רבי אליעזר סבור אומנם כי ברייתא זו מתייחסת למעשה ידיו של הקב"ה בבריאת הגשמים, ולא לדרך בה הגשמים יורדים בפועל לאחר בריאת העולם. 

אגב כך דן התלמודבהשוואה בין ארץ ישראל לבין כל העולם בעניינים הקשורים בירידת גשמים, ובברייתא נזכרים כמה הבדלים בין ארץ ישראל לכל העולם: א. מי נברא קודם - "ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף, שנאמר:עד לא עשה ארץ וחוצות" (משלי ח, כו). ב. השקיה – ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו, וכל העולם כולו על ידי שליח, שנאמר:הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות" (איוב ה, י). ג. סוג המים – ארץ ישראל שותה מי גשמים, וכל העולם כולו מתמצית, שנאמר: "הנותן מטר על פני ארץ" (שם). ד. מי שותה קודם – ארץ ישראל שותה תחילה, וכל העולם כולו לבסוף, שנאמר: "הנותן מטר על פני ארץ" (שם). משל לאדם שמגבל את הגבינה, נוטל את האוכל ומניח את הפסולת".

עוד בהקשר זה נידונים יחסים שונים בין מימי העולם למי גן העדן, ויחסי הגודל בעולם, גן עדן וגיהנום - לדעת רבי יהושע בן לוי העולם כולו שותה מתמצית מי גן עדן, על פי הכתוב "ונהר יוצא מעדן, להשקות את הגן" (בראשית ב, י), ובברייתא אחרת מסבירים כי מתמצית של השקייה של בית כור (שלושים סאה) שותה העולם תרקב (שלושה קבין=חצי סאה), ונמצא שהיחס בין גן העדן לשאר העולם הוא אחד חלקי שישים. בברייתא מתוארים היחסים בין מקומות שונים בעולם: "ארץ מצרים היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והוא אחד מששים בכוש, וכוש אחד מששים בעולם, ועולם אחד מששים בגן, וגן אחד מששים לעדן, ועדן אחד משישים לגיהנם, נמצא כל העולם כולו ככיסוי קדרה לגיהנם. ויש אומרים: גיהנם אין לה שיעור. ויש אומרים: עדן אין לה שיעור".

רבי אושעיא דורש את הכתוב "שוכנת על מים רבים, רבת אוצרות" (ירמיהו נא, יג), על בבל, שאוצרותיה מלאות בר מפני שהיא שוכנת על מים רבים. רב סבור כי בבל היא ארץ עשירה שאפשר לגדל בה יבול בלי מי גשמים, ולקצור בלי מטר. אביי אומר כי מוחזק בידינו שבבל היא טובענית ולא יבשה, ולכן ראוי לגדל בה גידולים כל השנה.

תאריך שאילת גשמים – במשנה נאמר: "בשלושה במרחשון שואלין את הגשמים. רבן גמליאל אומר: בשבעה בו, חמישה עשר יום אחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת". רבי אלעזר סבור שההלכה היא כרבן גמליאל. בברייתא שנו: "חנניה אומר: ובגולה – עד שישים (יום) בתקופה", כלומר, בחוץ לארץ ממתינים עד לאחר שישים יום מתחילת תקופת תשרי (21 בספטמבר, יום השויון הסתווי). שמואל סבור כי ההלכה היא כחנניה בגולה, אך התלמוד מקשה על כך מתשובתו של שמואל לשאלה מתי מתחילים להזכיר "ותן טל ומטר" בתפילה, "משעה שמכניסים את העצים לבית טבות הצייד (שלא ירטבו)", אך אפשר כי אין כאן קושיה, ומדובר על שיעור זהה לשישים יום לאחר התקופה. התלמוד דן האם יום שישים עצמו נחשב כלפני שישים או כלאחר שישים, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבאמר: יום שישים כלאחר שישים, ושמואל אמר: יום שישים כלפני שישים". רב נחמן בר יצחק סבור שיש סימן זיכרון, שרב היה במקור מארץ ישראל, הגבוהה יותר מבבל, ולכן רצה להאריך את תקופת אמירת "ותן טל ומטר" וקבע שיום שישים הוא כלאחר שישים, בעוד ששמואל גר בבבל שהיא נמוכה יותר, והמים מתנקזים אליה ויורדים ממקומות גבוהים, ומאחר שיש בבבל מים רבים, אין לה צורך להרחיב את זמן האמירה גם ליום שישים, ויום זה נחשב כלפני שישים. רב פפא סבור כי להלכה יום שישים הוא כלאחר שישים, ויש לשאול "ותן טל ומטר" בתפילה כבר ביום זה.  

 

תענית י עמוד ב

במשנה נאמר: "הגיע שבעה-עשר במרחשון ולא ירדו גשמים - התחילו היחידים מתענין שלוש תעניות. אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה. הגיע ראש חודש כסליו ולא ירדו גשמים - בית גוזרין שלש תעניות על הצבור: אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה".


רב הונא סבור כי היחידים הנזכרים במשנה המתענים החל משבעה עשר במרחשון על הגשמים, הם תלמידי חכמים. במשנה (ב, ט) בפרק הבא שנו: "אין גוזרין תעניות על הציבור בתחילה בחמישי, שלא להפקיע את השערים, אלא שלוש תעניות הראשונות: שני וחמישי ושני, ושלוש שניות, חמישי שני וחמישי", ורב הונא סבור שהלכה זו לא נאמרה רק על הציבור, אלא גם היחידים המתענים שלוש תעניות לפי הסדר, ביום שני, חמישי שלאחריו, ושני שלאחריו, וכך גם נזכר בברייתא: "כשהתחילו היחידים להתענות - מתענין שני וחמישי ושני, ומפסיקין בראשי חדשים, ובימים טובים הכתובים במגילת תענית".


מיהו יחיד – בברייתא שנו: "אל יאמר אדם: תלמיד אני, איני ראוי להיות יחיד, אלא כל תלמידי חכמים יחידים. איזהו יחיד ואיזהו תלמיד? יחיד – כל שראוי למנותו פרנס על הציבור, תלמיד – כל ששואלין אותו דבר הלכה בלימודו ואומר, ואפילו במסכת דכלה (המסכת שהיו לומדים ברבים בציבור או פסקי הלכות כמו מסכת כלה)".   


בברייתא אחרת נחלקו תנאים מי רשאי לעשות עצמו יחיד: "לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, תלמיד – עושה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: עושה וזכור לטוב, לפי שאין שבח הוא לו אלא צער הוא לו". ובברייתא נוספת: "לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד – עושה, תלמיד – עושה, דברי רבי שמעון בן אלעזר. רבן שמעון בן גמליאלאומר: במה דברים אמורים? בדבר של שבח, אבל בדבר של צער - עושה וזכור לטוב שאין שבח הוא לו אלא צער הוא לו".


מתענה ומשלים – בברייתא שנו: "מי שהיה מתענה על הצרה ועברה, על החולה ונתרפא - הרי זה מתענה ומשלים (מסיים את התענית על אף שכבר עברה הצרה, והתרפא החולה). ההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין - הרי זה מתענה עמהן. ממקום שמתענין למקום שאין מתענין - הרי זה מתענה ומשלים.  שכח ואכל ושתה - אל יתראה בפני הצבור, ואל ינהיג עידונין בעצמו שנאמר:ויאמר יעקב לבניו: למה תתראו" (בראשית מב, א). אמר להם יעקב לבניו: אל תראו עצמכם כשאתם שבעין לא בפני עשו, ולא בפני ישמעאל, כדי שלא יתקנאו בכם.


אל תרגזו בדרך - אגב אזכור הוראת יעקב לבניו, דנים גם בהוראת יוסף לאחיו בכתוב:אל תרגזו בדרך" (בראשית מה, כד), והאמוראים מציעים שני פירושים לכתוב זה: לפי רבי אלעזר ההוראה קשורה ללימוד בדרך: "אמר להם יוסף לאחיו: אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגזו עליכם הדרך". התלמוד מקשה על ההנחה לפיה שיחה בענייני הלכה עשויה לגרום לרוגז בהליכה בדרך, מדבריו של רבי אלעאי בר ברכיה: "שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך, ואין ביניהן דברי תורה - ראויין לישרף, שנאמר:ויהי המה הולכים הולך ודבר, והנה רכב אש וסוסי אש ויפרידו בין שניהם" (מלכים ב, ב, יא), ואלמלי היו מדברים אליהו ואלישע בדברי תורה היו ראויים להישרף באש שביניהם. התלמוד מבחין בין הגורס ומשנן בדרך, לבין מי שמעיין בדרך, ועלול לבוא לידי חילוקי דעות עם ההולכים עמו בדרך.


בברייתא מבארים את "אל תרגזו בדרך" כהוראה הנוגעת להליכה ולזמן ההליכה: "אל תפסיעו פסיעה גסה, והכניסו חמה לעיר". עדיף שלא לפסוע פסיעה גסה, מפני שזו נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. כמו כן יש להיכנס לעיר בעוד השמש בשמים, על פי מה שאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב, שנאמר (על אחי יוסף):הבקר אור והאנשים שלחו" (בראשית מד, ג).


הוראה אחרת הנוגעת להליכה בדרך היא לא לאכול יותר מדי: "המהלך בדרך – אל יאכל יותר משני רעבון". בבבל מסבירים כי הסיבה לכך היא משום טלטול בני המעיים ("מעיינא"), ובארץ ישראל מסבירים כי הסיבה היא שעלולים לסיים את המזונות בדרך ("מזוני"). ההבדל המעשי בין הדעות הוא במקרה שיושב באוניה, אז יש לחשוש לחסרון מזונות אך לא לטלטול המעיים, או שהולך מתחנת דרכים אחת לתחנת דרכים אחרת, אז יש לחשוש בעיקר לטלטול הדרך ופחות לחסרון המזונות. בתלמוד מסופר כי רב פפא היה אוכל לחם אחד כל פרסה ופרסה, מפני שסבור היה כי הטעם הוא משום טלטול המעיים, ולא חשש לכך מפני שהיה איש בריא. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ט עמוד א

אמרות רבי יוחנן בעניין הגשמים – "גדול יום הגשמים" א. קיבוץ גלויות - רבי יוחנן סבור כי יום הגשמים גדול כיום קיבוץ גלויות, על פי הכתוב "שובה ה' את שביתנו כאפיקים בנגב" (תהלים קכו, ד), ומשמעות המילה אפיקים היא מטר, על פי הכתוב בספר שמואל: "ויראו אפיקי ים" (שמואל ב, כב, טז). ב. גייסות הצבא - עוד טעם לגדולת יום הגשמים היא ש"גייסות פוסקין בו" (צבא עוצר את מהלכיו), על פי הכתוב בתהלים: "תלמיה רוה נחת גדודיה" (תהלים סה, יא). עצירת הגשמים – רבי יוחנן סבור כי הגשמים נעצרים בשביל פוסקי צדקה ברבים (מתחייבים נדרי צדקה) ואין נותנים, על פי הכתוב: "נשיאים ורוח, וגשם אין, איש מתהלל במתת שקר" (משלי כה, יד).

שיחות רבי יוחנן עם בנו של ריש לקיש - רבי יוחנן דורש את כפילות הכתוב "עשר תעשר כל תבואת זרעך" (דברים יד, כב) – שיש לעשר בשביל שתתעשר. בתלמוד מסופר בהקשר זה על שיחה של רבי יוחנן עם בנו הקטן של ריש לקיש. רבי יוחנן מבקש מהתינוק לומר את הפסוק שלמד בבית הספר. התינוק משיב כי למד את הכתוב "עשר תעשר", ומסביר לרבי יוחנן כי כתוב זה משמעו "עשר בשביל שתתעשר". רבי יוחנן שואל את הילד מניין הוא יודע רעיון זה (בציפיה כפי הנראה שהתינוק ייחס את המימרה לרבי יוחנן), והתינוק משיב לרבי יוחנן כי הוא יכול ללכת ולנסות ולהיווכח בעצמו שמעשר – מתעשר. רבי יוחנן מקשה על הילד, מן הכתוב "לא תנסו את ה'" (שם ו, טז) האוסר לנסות את ה' בדבר העשוי לגרום לאדם לאבד את אמונתו, והילד משיב מדברי רבי הושעיא על הכתוב: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר, ויהי טרף בביתי, ובחנוני נא בזאת, אם לא אפתח לכם את ארבות השמים, והריקתי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג, י). רבי אושעיא סבור כי על פי הכתוב מותר לבחון את הקב"ה במעשר, כדי שיתן ברכה למעשר, ולכן מותר לנסות את ה' במקרה זה בניגוד לכל מקרה אחר ("חוץ מזו"). רבי יוחנן משיב לבנו של ריש לקיש שלמעשה אין צורך בדברי התינוק או בדברי רבו רבי הושעיא, מפני שהדבר מפורש שם בכתובים, וכשהיה מגיע לשם היה מסיק זאת בעצמו.   

בשיחה אחרת מוצא רבי יוחנן את הילד של ריש לקיש יושב ואומר את הכתוב במשלי "אולת אדם תסלף דרכו, ועל ה' יזעף לבו" (משלי יט, ג). רבי יוחנן ישב והחל לשאול על כתוב זה, ותמה כיצד יש דבר הנאמר בכתובים ולא נרמז בתורה. הילד הקטן משיב כי רעיון זה רמוז בכתוב: "ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלהים לנו" (בראשית מב, כו), שאחי יוסף זעפו על מה שעשה להם אלוקים, במקום להאשים את עצמם על חטאם. רבי יוחנן נשא את עיניו והסתכל על התינוק, ואמו מיד באה והוציאה אותו, ואמרה לילד צא מלפניו, כדי שלא יעשה לך כמו שעשה לאביך (רבי יוחנן כעס על ריש לקיש גיסו וגרם לו למות, ראו בבא מציעא פד א).

מטר בשביל יחיד, פרנסה בשביל רבים – רבי יוחנן סבור כי מטר יורד אף עבור אדם יחיד, על פי הכתוב "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב...לתת מטר ארצך" (דברים כח, יב), ואילו פרנסה היא רק עבור רבים, על פי הכתוב "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" (שמות טז, ד). התלמוד מקשה על קביעה זו ממדרש המתאר את פרנסת ישראל במדבר: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה ואהרן ומרים, ושלוש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר וענן ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר, שנאמרותמת שם מרים" (במדבר כ, א), ואחרי זה כתוב: "ולא היה מים לעדה" (שם ב), וחזרה בזכות שניהן. מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד, שנאמר:וישמע הכנעני מלך ערד" (שם לג, מ). מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה לו רשות להלחם בישראל. והיינו דכתיב:ויראו כל העדה כי גוע אהרן" (במדבר כ, כט). חזרו שניהם בזכות משה. מת משה נסתלקו כולן, שנאמר:ואכחיד את שלשת הרועים בירח אחד" (זכריה יא, ח). וכי בירח אחד מתו? והלא מרים מתה בניסן, ואהרן באב, ומשה באדר! אלא מלמד שנתבטלו שלוש מתנות טובות שנתנו על ידן ונסתלקו כולן בירח אחד". מדרש זה עוסק ב"פרנסים", וקובע כי הפרנסה של עם ישראל – מים, לחם והגנת הענן – ניתנה עבור משה רבינו שהוא אדם יחיד. התלמוד מסביר כי משה רבינו שונה מאדן רגיל, מפני שהוא תמיד מבקש עבור הרבים, ולפיכך יש להחשיבו כרבים ולא כיחיד.

חלישות דעת מאגב האזכור של הכתוב "ואכחיד את שלושת הרועים" (זכריה שם) מספרים בסוגיה כי רב הונא בר מנוח, רב שמואל בר אידי ובי חייא מווסתניא היו מצויים לפני רבא, וכשרבה נפטר הלכו לרב פפא, וכל פעם שהיה אומר דבר הלכה ולא היו מבינים היטב את דבריו, היו מרמזים זה לזה, וחלשה דעתו של רב פפא שהם אינם מרוצים מהלימוד אצלו. בחלומו של רב פפא הקריאו לו את הפסוק "ואכחיד את שלושת הרועים", ולמחרת, כשבאו החכמים להיפרד ממנו לשלם, בירך אותם שילכו בשלום, מפני שהיה סבור כי ימותו ולא יראה אותם יותר. סיפור על רגישות דומה מספרים על רב שימי בר אישי שהיה מצוי לפני רב פפא, ומקשה עליו קושיות רבות. יום אחד שמע כי רב פפא מתפלל בזמן נפילת אפיים שה' יציל אותו מהבושה שעושה לו שימי, ורב שימי בר אישי קיבל על עצמו מאותו רגע שתיקה, ולא היה מקשה לרב פפא יותר.  

 

תענית ט עמוד ב

מטר בשביל יחיד – בדף הקודם הובאו דברי רבי יוחנן: "אמר רבי יוחנן: מטר בשביל יחיד", ובדך זה דנים בהלכה זהה משמו של ריש לקיש: "ואף ריש לקיש סבר מטר בשביל יחיד". ריש לקיש לומד זאת מהכתוב: "שאלו מה' מטר בעת מלקוש, ה' עושה חזיזים ומטר, גשם יתן להם, לאיש עשב בשדה" (זכריה י, א). הביטוי "לאיש עשב בשדה" מלמד שמטר עשוי לרדת לאיש יחיד אפילו לשטח קטן בשדה. בהקשר זה מספרים על רב דניאל בר קטינא שהיתה לו גינה שהיה הולך ומסייר על מנת לבדוק כל יום מה צריך לעשות בה, והיה אומר כי ערוגה מסוימת צריכה מים, וערוגה אחרת אינה צריכה מים, והגשם היה משקה כל מקום שהיה צריך מים.


עננות - אגב האזכור של הביטוי "ה' עושה חזיזים" מבארים כי חזיזים הם "פורחות", ענן קלוש מתחת לענן סמיך, ועננות כזו היא סימן להווצרות של תנאים מתאימים לירידת גשמי מטר. הביטוי "ה' עושה חזיזים" מלמד, לדעת רבי יוסי ברבי חנינא, שהקב"ה עושה לכל צדיק חזיז (ענן) בפני עצמו.  


טפטוף - רב יהודה סבור כי טפטוף ("ניהלא") קודם מטר – הוא סימן לירידת מטר, כפי שבנפה ("מהולתא") הקמח הדק יורד בתחילה, ואחר כך יורדת כמות גדולה של קמח בניפוי. טפטוף לאחר המטר – מלמד על סיום המטר, כפי שגיזים מטילות בתחילה גללים גסים ואחר כך גללים דקים. בתלמוד מסופר כי עולא הזדמן לבבל, וראה עננים פורחות, ואמר להם לפנות את כליהם מן החצר לבית, מפני שהגשם עומד לרדת, אך לבסוף לא ירד גשם. והוא אמר, שכפי שהבבליים משקרים, כך גם משקרים הגשמים שלהם. עוד מספרים כי כשהזדמן עולא לבבל ראה כי מוכרים טנא תמרים בזוז, ואמר באירוניה כי מלוא הטנא דבש מחירו זוז, ולפיכך אינם צריכים לעסוק הרבה בפרנסה, ויש להתפלא בשל כף מדוע למרות הפנאי, הבבלים לא עוסקים בתורה. לאחר מכן אכל מן התמרים, ובלילה נגרם לו צער של שלשול, וכעת שיבח את הבבליים, על כך שהם קונים מלוא הטנא של סכינים בזוז, קונים מזון זול ומזיק לגוף, ובכל זאת ממשיכים לעסוק בתורה.  


מקור מי השתיה – נחלקו בברייתא תנאים: "רבי אליעזר אומר: כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר:ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ו). אמר לו רבי יהושע: והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן! אמר לו (רבי אליעזר): ממתקין בעבים. רבי יהושע: אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר: "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא), אלא מה אני מקיים "ואד יעלה מן הארץ" - מלמד שהעננים מתגברים, ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר, שנאמר:יזקו מטר לאדו" (איוב לו, כז), ומנוקבות הן ככברה ובאות ומחשרות מים על גבי קרקע, שנאמר:חשרת מים עבי שחקים" (שמואל ב, כב, יב), ואין בין טיפה לטיפה אלא כמלא נימא, ללמדך שגדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר:עושה גדולות עד אין חקר" (איוב ט, י) וכתיב: "עושה גדולות ואין חקר...הנותן מטר על פני ארץ (איוב ה, ט-י), וכתי: " הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' אין חקר לתבונתו" (ישעיהו מ, כח), (וכתיב: תהלים סה, זמכין הרים בכחו נאזר בגבורה'" (תהלים סה, ז)".


התלמוד שואל על כמה מקראות לאור מחלוקת התנאים. מן הכתוב "משקה הרים מעליותיו" (תהלים קד, יג) משתמע כי הקב"ה משקה את ההרים מן המים שבעליותיו במים העליונים, בדומה לרבי יהושע, אך רבי אליעזר סבור שלאחר תהליך האידוי של המים הם עולים לעליותיו, וכך גם יש לפרש את הכתוב "אבק ועפר מן השמים" (דברים כח, כד), שעולה האבק ומרחף לשמים, ואחר כך יורד לאדמה.  


מן הכתוב "כונס כנד מים הים, נותן באוצרות תהומות" (תהלים לג, ז) משתמע כשיטת רבי אליעזר, שאוצרות התבואה מתמלאים מכוח המים שבתהומות המשקים את התבואה. רבי יהושע סבור שכתוב זה מתאר את בריאת העולם, כשכל המים היו בתהומות (וחושך על פני תהום, ורוח אלקים מרחפת על פני המים). 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ח עמוד א

האמוראים דנים בפירוש הכתוב "אם קהה הברזל, והוא לא פנים קלקל, וחילים יגברף ויתרון הכשיר חכמה. אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון" (קהלת י, י-יא).

אם קהה הברזל

א. גשמים שאינם יורדים - רבי אמיסבור שהביטוי "אם קהה הברזל" עוסק ברקיע שנעשה קהה ואינו מוריד טל ומטר, הביטוי "והוא לא פנים קלקל" מתאר את הסיבה – "בשביל מעשה הדור שהן מקולקלין", והביטוי "וחילים יגבר, ויתרון הכשר חכמה" מתאר את הפתרון – "מה תקנתן? יתגברו ברחמים, או יכשיר את מעשיהם מתחילה.

ב. תלמיד שאינו לומד היטב - ריש לקישסבור שהפסוק "אם קהה הברזל" מתייחס לתלמיד שלימודו קשה עליו כברזל, והסיבה היא "לא פנים קלקל" גלל שהמשנה אינה סדורה ואינו מבין את עקרונות היסוד שבמשנה, ותקנתו היא "וחילים יגבר, ויתרון הכשר חכמה", להרבות בישיבה כדי לסדר את המשנה, או לסדר את המשנה מתחילה. בהקשר זה מסופר כי ריש לקיש עצמו היה מסדר את המשנה ארבעים פעמים כנגד ארבעים יום של מתן תורה, ורק אחר כך היה עולה לפני רבי יוחנן. רב אדא בר אהבה היה מסדר את המשנה עשרים וארבע פעמים כנגד תורה, נביאים וכתובים, ואחר כך עולה לפני רבא. רבא סבור כי כתוב זה אכן עוסק בתלמיד שלימודו קשה עליו כברזל, אך סבור כי הסיבה לכך היא שרבו אינו מסביר לו פנים ("לא פנים קלקל"), והתקנה היא להרבות עליו רעים (חברים שיסייעו לו בלימוד), או להכשיר את מעשיו בפני רבו.

אם ישוך הנחש 

א.      ירידת גשמים - רבי אמי סבור שיש לפרש את הכתוב יחד עם הפסוק בספר איוב: "על כפים כסה אור, ויצו עליה במפגיע. יגיד עליו רעו, מקנה אף על עולה" (איוב לו, לב- לג). הביטוי "אם ישוך הנחש" מתאר דור שהשמים משתכין (מחלידים) כנחושת מלהוריד טל ומטר, והסיבה לכך היא "בלא לחש" – שאין באותו דור לוחשי לחישות היודעים להתפלל. התקנה היא ללכת אצל מי שיודע ללחוש, הרמוז בביטוי "יגיד עליו רעו" (איוב לו, לג). מי שאפשר לו ללחוש – בוודאי ילחש, מפני שאין לו שום סיבה שלא ללחוש ("אין יתרון לבעל הלשון"), אך אם לחש ולא נענה, ילך אצל חסיד של אותו הדור, וזה ירבה בתפילה, כרמוז בביטוי "ויצו עליה במפגיע" (פגיעה היא תפילה). אם אותו חסיד לחש ועלה בידו וירדו גשמים, עליו להיזהר שלא להגיס דעתו (להתגאות) מפני שעשוי להביא אף (כעס וחרון לעולם) – "מקנה אף על עולה". רבא מעיר כי הכתוב האחרון מתייחס לשני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואינם נוחים זה לזה בהלכה, הגורמים להתקנא באף ולהעלות אותו (כלומר, לכעסו של הקב"ה להתעורר). 

ב.      שיחת הנחש והחיות - ריש לקיש סבור שהכתוב בספר קהלת מתאר את העתיד, כשכל החיות מתקבצות אצל הנחש, ואומרות לו שהאריה דורס ואוכל, הזאב טורף ואוכל, אך שואלות את הנחש מה ההנאה שיש לו בנשיכתו, והוא משיב כי אכן "אין יתרון לבעל הלשון", שאינה נהנה בנשיכתו.

נשא לבבנו אל כפים - רבי אמי סבור שאין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, על פי "נשא לבבנו אל כפים" (איכה ג, מא). התלמוד מקשה על הנחה קיצונית זו, שכן שמואל העמיד מתורגמן ודרש לציבור את פרק עח בתהלים: "ויפתוהו בפיהם, ובלשונם יכזבו לו, ולבם לא נכון עמו, ולא נאמנו בבריתו. והוא רחום יכפר עון ולא ישחית" (תהלים עח, לו-לח), ומכאן שלעיתים אנשים אינם מתכוונים לדבריהם, והקב"ה מכפר על העון, והתלמוד מסביר כי יש להבחין בין הציבור שתפילתם נשמעת לבין יחיד שאינה נשמעת אלא אם משים נפשו בכפו.

אמת מארץ תצמח - רבי אמיסבור שהגשמים יורדים בשביל בעלי אמנה (אנשים נאמנים), על פי הכתוב "אמת מארץ תצמח, וצדק משמים נשקף" (תהלים פה, יב). רבי אמי מוכיח את גדולתם של בעלי אמנה, ממעשה חולדה ובור שהעידו על בחור שהתחייב לבחורה שישא אותה, והוא שכח מכך ונשא אישה אחרת והוליד שני ילדים – ילד אחד נפל לבור, וילד אחר ננשך על ידי חולדה, ומכאן שאפשר לסמוך על החולדה ועל הבור שימלאו את תפקידם כעדים, וכיוצא בזה, אפשר לסמוך על הקב"ה שיוריד גשמים. רבי יוחנן סבור שהכתוב "אמת מארץ תצמח" מלמד שמי שמצדיק את עצמו למטה, מצדיקין עליו את הדין מלמעלה. רבי חייא בר אבין אומר משמו של רב הונא כי יש ללמוד זאת מהכתוב "וכיראתך עברתך" (תהלים צ, יא, שלפי מידת היראה כך גם מידת כעסו של הקב"ה). ריש לקיש סבור שיש ללמוד זאת מהכתוב: "פגעת את שש ועשה צדק, בדרכך יזכרוך, הן אתה קצפת ונחטא, בהם עולם ונושע" (ישעיהו סד, ד). רבי יהושע בן לוי לומד מהביטוי "בהם עולם ונושע" כי מי ששמח ביסורים שבאים עליו ("שש ועשה צדק") מביא ישועה לעולם. 

ועצר את השמים - ריש לקישסבור שהכתוב "ועצר את השמים" (דברים יא, יז) בלשון עצירה מלמדת שבזמן שהשמים נעצרים מלהוריד טל ומטר הם כעין אישה שיש לה חבלי לידה ואינה יולדת. השוואה זו בנויה על שימוש בלשונות דומים ביחס לירידת גשם ולידת אישה: עצירה – בגשמים: "ועצר את השמים" (שם), ובאישה: "כי עצר עצר ה' בעד כל רחם" (בראשית כ, יח). לידה – באישה: "ותהר ותלד בן" (בראשית ל, כג), ובגשמים: "כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה" (ישעיהו נה, י). פקידה – באישה: "וה' פקד את שרה" (בראשית כא, א), ובגשמים: "פקדת הארץ ותשקקה, רבת תעשרנה, פלג אלקים מלא מים" (תהלים סה, י).  

 

תענית ח עמוד ב

רבי שמואל בר נחמני דורש את הכתוב "כל אשר יצוה על פני תבל ארצה אם לשבט, אם לארצו אם לחסד ימציאהו" (איוב לז, יג) על גשמים משלושה סוגים: גשם "לשבט" בהרים ובגבעות, או באילנות, גשם "לארצו" לזרעים, וגשם "לחסד" בשדות ובכרמים, או בבורות שיחין ומערות. בתלמוד מסופר כי בימי רבי שמואל בר נחמני היה רעב ודבר, והחכמים ידעו שאי אפשר להתפלל על שתי הצרות הללו, אלא רק על אחת, ולכן עליהם להתפלל על הדבר, ולסבול את הרעב. רבי שמואל בר נחמני אמר להם שעליהם להתפלל על הרעב, מפני שעל פי הכתוב: "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (תהלים קמה, טז), הקב"ה נותן שובע רק לחיים.    


תפילה על צרה אחת – התלמוד שואל מניין יודעים כי מתפללים רק על צרה אחת, ומשיבים מן האמור בספר עזרא: "ונצומה ונבקשה מאלקינו על זאת" (עזרא ח, כג), שמבקשים על "זאת" ולא על עוד צרה אחרת. בארץ ישראל אמרו משמו של רבי חגי כי יש ללמוד מהכתוב בספר דניאל: "ורחמין למבעא מן קדם אלה שמיא על רזא דנא [=ורחמים לבקש מאלוקי השמים על סוד זה" (דניאל ב, יח), ומכאן שמבקשים על סוד מסוים, על אף שיש עוד דברים לבקש עליהם.


בתלמוד מסופר כי בימי רבי זירא גזרו גזירת שמד על ישראל על קיום מצות, וגזרו גם שלא לשבת בתענית. רבי זירא אמר להם שיקבלו על עצמם תענית, וכשתתבטל הגזירה – ישבו בתענית. שאלו את רבי זירא מניין הוא יודע דבר זה והוא השיב מספר דניאל: "ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך" (דניאל י, יב), ומכאן שכבר מים שרצה להתענות נשמעו דבריו.


אמרות רבי יצחק


א. גשמים בערבי שבתות – רבי יצחק סבור כי אפילו בשנות בצורת כמו השנים שאליהו התנבא לאחאב על עצירת המטר, אם יורד גשם בערבי שבתות – אינו אלא סימן קללה. בהקשר זה מביאים עוד דברים דומים: רבה בר שילא סבור כי יום המטר קשה כמו יום דין, ואמימר אומר כי אם הגשם לא היה נזקק לבריות – היה מבקש רחמים ומבטל את הגשם.


ב. שמש בשבת – רבי יצחק מגדיר את השמש בשבת כצדקה שנותן הקב"ה לעניים, על פי "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה" (מלאכי ג, כ).


ג. יום הגשמים והפרוטה שבכיס – רבי יצחק סבור שיום הגשמים גדול עד כדי שהפרוטה שבכיס מתברכת בו, אפילו שהיא כסף שאינו חלק מגידולי השדה החקלאיים, על פי הכתוב "לתת מטר ארצך בעתו, ולברך את כל מעשה ידיך" (דברים כח, יב).


ד. דבר הסמוי מן העין – רבי יצחק דורש גם את הכתוב באותה פרשה "יצו ה' אתך את הברכה באסמיך" – אין הברכה שורה אלא בדבר בסמוי מן העין, וכיוצא בזה התנא דבי רבי ישמעאל לומד שאין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו (הלימוד הוא מהמילה אסמיך המזכירה את הצליל של המילא סומא). בהקשר זה מביאים ברייתא המתארת את תפילתו של מי שבא לאמוד את כמות התבואה שיש לו: "הנכנס למוד את גרנו אומר: 'יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו'. התחיל למוד אומר: 'ברוך השולח ברכה בכרי הזה'. מדד ואחר כך בירך - הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ז עמוד א

נוסח ברכת הגשמים –לדעת רב הנוסח הוא: "מודים אנחנו לך ה' אלקינו על כל טיפה וטיפה שהורדת לנו". רבי יוחנן היה מסיים את הברכה בנוסח תפילת נשמת: אילו פינו מלא שירה כים ולשוננו רנה כהמון גליו...אל יעזבונו רחמיך ה' אלקיך ולא עזבונו, ברוך רוב ההודאות". התלמוד תמה על החתימה "רוב ההודאות" ממנה משתמע כי לא כל ההודאות הם לה', ולכן רבא מציע להחליף את הנוסח ל"אל ההודאות". רב פפא מציע לומר שני הנוסחים יחד: "אל ההודאות" ו"רוב ההודאות".

גדולת יום הגשמים – האמוראים מבהירים את גדולת יום הגשמים: יום הגשמים ותחית המתים - רבי אבהו סבור כי יום הגשמים גדול מתחית המתים, מפני שתחית המתים היא לצדיקים, ואילו הגשמים הם לצדיקים ולרשעים. רב יוסף חולק על השוואה זו, מפני שלטעמו יום הגשמים שקול ליום תחית המתים, ולכן קבעו את הזכרת הגשמים בברכת מחיה המתים. יום הגשמים ומתן תורה – לדעת רב יהודה יום הגשמים גדול כיום שניתנה בו תורה, שנאמר: "יערף כמטר לקחי" (דברים לב, ב). המילה "לקח" משמעה תורה, על פי הכתוב "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזבו" (משלי ד, ב). רבאחולק וסבור כי יום ירידת הגשמים גדול יותר מיום שניתנה בו תורה, שכן בכתוב "יערף כמטר לקחי" ממשיל את התורה לגשם, ותולה את הדבר הקטן (תורה) בדבר הגדול (גשמים).

תלמיד חכם הגון ולא הגון

א. טל ומטר - רבא מצביע על סתירה בין תחילת הכתוב: "יערף כמטר לקחי" לסופו: "תזל כטל אמרתי", ומסביר כי תלמיד חכם הגון הוא כמו טל, אך אם אינו הגון – יש לערוף אותו כמטר. בהקשר זה מביאים את דברי רבי בנאה הסבור כי העוסק בתורה לשמה – התרוה נעשית לו סם חייפ, בעוד שהעוסק שלא לשמה – נעשית לו סם המוות, כפי שעולה מהכתוב "יערף כמטר לקחי", ועריפה היא הריגה, על פי הכתוב "וערפו שם את העגלה בנחל" (שם כא, ד).

ב. עץ השדה - בתלמוד מסופר כי רבי ירמיה אמר לרבי זירא שיבוא וישנה אצלו, אך רבי זירא סירב ואמר שליבו חלש ואינו יכול. רבי ירמיה ביקש מרבי זירא לדרוש בדבר אגדה, ורבי זירא מבאר את הכתוב לפי דברי רבי יוחנן על הכתוב: "כי האדם עץ השדה, כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת...רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, אתו תשחית וכרת" (דברים כ, יט-כ), ואף כאן הכוונה בדימוי של אדם לעץ השדה הוא לתלמיד חכם הגון – ש"ממנו תאכל" ותלמיד חכם שאינו הגון – "אותו תשחית וכרת".  

ג. מים - רבי חנינא מצביע על סתירה בין הכתוב "לקראת צמא התיו מים" (ישעיהו כא, יד), לכתוב "הוי כל צמא לכו למים" (שם נה, א), ומסביר כי תלמיד הגון – הרב הולך לקראתו להשקותו וללמדו, ותלמיד לא הגון – צריך ללכת ללמוד בעצמו.

ד. חוצה או לבד - רבי חנינא בר חמא מצביע על סתירה בין הכתוב "יפוצו מעינותיך חוצה" (משלי ה, טז) לבין הכתוב "יהיו לך לבדך" (שם יז), ומסביר כי לתלמיד הגון – יפוצו מעינותיך חוצה, ולתלמיד לא הגון – יהיו לך לבדך.   

דימויים שונים לתלמידי חכמים ולתורה  –

א. ברזל - רבי חנינא לומד מהכתוב "ברזל בברזל יחד, ואיש יחד פני רעהו" (משלי כז, יז), שכשם שברזל אחד משמש לחדד ברזל אחר, כך גם תלמידי חכמים מחדדים זה את זה בהלכה.

ב. אשרבה בר בר חנה מסביר כי דברי תורה נמשלו לאש בכתוב "הלא כה דברי כאש נאם ה'" (ירמיהו כג, כט), ללמד כי כפי שאש אינה נדלקת לבדה –"אינו דולק יחידי", כך גם דברי תורה אין מתקיימים באדם יחידי הלומד לבדו. רעיון זה קשור לכתוב אחר בספר ירמיה: "חרב אל הבדים ונואלו" (שם נ, לו), שתלמיד חכמים העוסקים בבדידות בתורה ("בדים"), באה עליהם חרב, ונעשים טיפשים וחוטאים, כמשמעות המילה "ונואלו" (במדבר יב, יא; ישעיהו יט, יג).

ג. עץ – רב נחמן בר יצחק מסביר כי דברי תורה נמשלו לעץ, בכתוב "כי עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג, יח), וכשם שעץ קטן מדליק עץ גדול, כך גם תלמידי חכמים קטנים מחדדים את הגדולים, כפי שאמר רבי חנינא: "הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן".

ד. מים – רבי חנינא בר אידימסביר כי דברי תורה נמשלו למים בכתוב "הוי כל צמא לכו למים" (ישעיהו נה, א), ללמד שכשם שהמים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה.

ה. שלושה משקים: מים יין וחלב– רבי אושעיא מסביר כי דברי תורה נמשלו למים, אך גם ליין ולחלב בכתוב "לכו שברו ואכלו, ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב" (שם), ללמד שכפי שהמשקים הללו מתקיימים בכלים פשוטים, כך גם דברי תורה מתקיימים במי שדעתו שפלה, או שיש לשמור את המשקים הללו כדי שלא יפסלו, וכך גם בדברי תורה שיש להיזהר שלא להסיח דעתו ולאבדם.

בהקשר זה מספרים על בת הקיסר ששאלה את רבי יהושע בן חנניה כיצד זה שחכמה מפוארה כמו חכמתו שוכנת בכלי מכוער, שלא היה רבי יהושע יפה בעיניה. רבי יהושע שאל בחזרה את בת הקיסר אם אביה שומר את היין בכלי חרס, אך היא תמהה באיזה כלי מלבד זה יש להניח את היין, והוא השיב לה כי למשפחה חשובה כמו משפחתה יש צורך להשתמש בכלים מתאימים של כסף וזהב. היא אמרה לאביה על עניין זה, והוא עשה כדבריה, ולאחר זמן היין החמיץ. האב שאל את ביתו מי הורה לה לעשות זאת, והיא השיבה כי עשתה זאת בעצתו של רבי יהושע בן חנניה, וכשקראו לו שאלו מדוע אמר לה עצה לא הוגנת, והשיב כי אמר לה כדרך שאמרה לו: היא שאלה כיצד אדם חכם הוא מכוער, והוא השיב לה שעליה להניח את היין בכלים נאים.   

 

תענית ז עמוד ב

יום הגשמים כיום הבריאה - רבי חמא ברבי חנינא סבור כי יום הגשמים גדול כמו היום שנבראו שמים וארץ, על פי הכתוב: "הרעיפו שמים ממעל, ושחקים יזלו צדק, תפתח ארץ ויפרו ישע, וצדקה תצמיח יחד, אני ה' בראתיו" (ישעיהו מה, ח). בפסוק לא נאמרה המילה בראתים אלא המילה "בראתיו" בלשון יחיד, ולפיכך הוא מתייחס למטר.


יום הגשמים כיום הישועה - רב אושעיא לומד מן הכתוב "תפתח ארץ ויפרו ישע" (שם) שיום הגשמים גדול עד שאפילו ישועה פרה ורבה בו.


גשמים ומחילת עוונות ישראל - רבי תנחום בר חנילאיסבור כי אין הגשמים יורדים אלא אם כן נמחלו עונותיהן של ישראל, על פי הכתוב בתהלים:רצית ה' ארצך שבת שבות יעקב, נשאת עון עמך, כסית כל חטאתם סלה" (תהלים פה, ב). זעירי מהעיר דיהבת אומר לרבינא כי הם למדים רעיון זה מתפילת שלמה: ואתה תשמע השמים, וסלחת לחטאת עבדיך...ונתתה מטר על ארצך" (מלכים א, ח, לה-לו).


עצירת גשמים – האמוראים מציעים סיבות שונות לעצירת גשמים:


א.      כליה של ישראל - רבי תנחום בריה דרבי חייא איש כפר עכו מסביר כי  "אין הגשמים נעצרין אלא אם כן נתחייבו שונאיהן של ישראל (ישראל) כליה", ולמדים זאת מן הכתוב: "ציה גם חום יגזלו מימי שלג, שאול חטאו" (איוב כד, יט), כלומר, החטאים גוזלים את המים. זעירי מעיר לרבינא כי אפשר ללמוד זאת מן הכתוב "ועצר את השמים ואבדתם מהרה" (דברים יא, טו-טז). ב


ב.      ביטול תרומות ומעשרות - רב חסדא לומד מהכתוב "ציה גם חום יגזלו מימי שלג" ש"אין הגשמים נעצרים אלא בגלל ביטול תרומות ומעשרות". התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מסביר כי הביטוי "ציה גם חום" מתיחס לדברים שציוה ה' בימות החמה, שלא נעשו, ועל כן, יגזלו מימי שלב בימות הגשמים.


ג.       ג. לשון הרע - רבי שמעון בן פזי סבור שהגשמים נעצרים בגלל מספרי לשון הרע, על פי ספר משלי "רוח צפון תחולל גשם, ופנים נזעמים לשון סתר" (משלי כה, כג).


ד.      ד. עזי פניםרב המנונא סבור ש"אין הגשמים נעצרין אלא בשביל עזי פנים", על פי הכתוב:וימנעו רביבים, ומלקוש לא היה, ומצח אשה זונה היה לך" (ירמיהו ג, ג). אגב כך מעיר רב המנונא כי על פי הכתוב "ומצח אשה זונה היה לך" מי שיש לו עזות פנים יכשל בעתיד לבסוף בעבירה, ורב נחמן סבור כי ידוע שכבר נכשל בעבירה, שכן הכתוב אומר "היה לך" ולא בלשון עתיד "יהיה לך". רב בר רב הונא סבור כי מותר לקרוא לאדם שיש לו עזות פנים בכינוי רשע, על פי ספר משלי: "העז איש רשע בפניו" (משלי כא, כט), ורב נחמן בר יצחק מוסיף כי מותר גם לשנוא אותו, כאמור בקהלת "ועז פניו ישונא" (קהלת ח, א).


ה.      ביטול תורה – רב קטינא סבור ש"אין הגשמים נעצרין אלא בשביל ביטול תורה", על פי הכתוב:בעצלתים ימך המקרה" (קהלת י, יח), כלומר, בשביל עצלות של ישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה (הקב"ה) מך, ואין מך אלא עני שנאמר "ואם מך הוא מערכך" (ויקרא כז, ח), ואין מקרה אלא הקב"ה שנאמר:המקרה במים עליותיו" (תהלים קד, ג). רב יוסף לומד שגשמים נעצרים בגלל ביטול תורה, מהכתוב:ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים, ורוח עברה ותטהרם" (איוב לז, כא). הביטוי "אור" משמעו תורה על פי:כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג), והביטוי "בהיר הוא בשחקים", מלמד שאפילו בשעה שרקיע נעשה בהורין בהורין (ענני טלאים) להוריד טל ומטר - רוח עברה ותטהרם.


ו.       גזל – רבי אמי סבור שהגשמים נעצרים בעון גזל, ולומד זאת מן הכתוב: "על כפים כסה אור" (איוב לו, לב): כפים משמעם חמס, כאמור "מן החמס אשר בכפיהם" (יונה ג, ח), ו"אור" משמעו מטר, כאמור "יפיץ ענן אורו" (איוב לז, יא), והתקנה היא לנהוג על פי הכתוב: "ויצו עליה במפגיע" (איוב לו, לב), כלומר, להתפלל כפי שעולה מספר ירמיהו (ז, טז). 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ו עמוד א

במשנה נאמר: "עד מתי שואלין את הגשמים? רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח, רבי מאיר אומר: עד שיצא ניסן, שנאמר: "ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון" (יואל ב, כג).

פירוש המילה יורה - בברייתא מפרשים את המילה יורה בכמה דרכים: א. יורה מלשון הוראה – שמורה את הבריות להטיח גגותיהן ולהכניס את פירותיהן, ולעשות כל צרכיהן. ב. יורה מלשון רויה - מרוה את הארץ ומשקה עד תהום, על פי הכתוב "תלמיה רוהנחת גדודיה, ברביבים תמוגגנה, צמחה תברך" (תהלים סה, יא). ג. יורה ביחס למלקוש - יורד בנחת, ואינו יורד בזעף, או אינו יורה אלא שמשיר את הפירות ומשטיף את הזרעים, ומשטיף את האילנות? תלמוד לומר: "מלקוש" - מה מלקוש לברכה אף יורה לברכה. או אינו מלקוש אלא שמפיל את הבתים, ומשבר את האילנות, ומעלה את הסקאין (חגבים)? תלמוד לומר: "יורה" מה יורה לברכה (על פי ספר יואל: "ובני ציון גילו ושמחו בה' אלקיכם כי נתן לכם את המורה לצדקה, ויורד לכם גשם, מורה ומלקוש בראשון)", אף מלקוש לברכה.

זמן היורה והמלקוש – בברייתא שנו: "יורה במרחשון ומלקוש בניסן, אתה אומר יורה במרחשון ומלקוש בניסן, או אינו אלא יורה בתשרי ומלקוש באייר? תלמוד לומר "בעתו יורה ומלקוש" (דברים יא, יד)...אתה אומר יורה במרחשון או אינו אלא בחדש כסליו תלמוד לומר "בעתו יורה ומלקוש" (שם) - מה מלקוש בעתו אף יורה בעתו".

פירוש המילה מלקושא. מלקוש=מל קשה- שמואל סבור שהכוונה היא לדבר שמל את קשיותיהן של ישראל, ,כלומר, דבר כמו גשם הגורם ללבם של ישראל להתפלל על מנת שירד.  ב. מלקוש=ממלא קש - בבית מדרשו של רבי ישמעאל שנו כי מדובר על דבר שממלא תבואה בקשיה. ובברייתא שנו: "דבר שיורד על המלילות ועל הקשין".

מחלוקת על זמן היורה והמלקוש – בברייתא שנו: "יורה במרחשון ומלקוש בניסן דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: יורה בכסליו". רב חסדא סבור כי שיטת חכמים היא שיטת רבי יוסי בברייתא: "איזו היא רביעה (עונת הגשמים הראשונה) ראשונה? הבכירה (מוקדמת, בכורה) - בשלשה במרחשון, בינונית - בשבעה בו, אפילה (מאוחרת) - בשבעה עשר בו, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בשבעה, ובשבעה עשר, ובעשרים ושלשה. רבי יוסי אומר: בשבעה עשר, ובעשרים ושלשה, ובראש חדש כסליו, וכן היה רבי יוסי אומר: אין היחידים מתענין עד שיגיע ראש חדש כסליו".

הלכהרב חסדא סבור כי ההלכה היא כרבי יוסי, ועיקר זמנו של היורה הוא בראש חודש כסלו. אמימר היה שונה את ההלכה של רב חסדא על המשנה: "בשלושה במרחשון – שואלין את הגשמים, רבן גמליאל אומר: בשבעה בו", ורב חסדא סבור כי ההלכה היא כרבן גמליאל. בהקשר זה מציינים כי גם שיטתו של רבי שמעון בן גמליאל בברייתא: "רבי שמעון בן גמליאל אומר: גשמים שירדו שבעה ימים זה אחר זה – אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושניה ושלישית", כלומר, גשמים שירדו בהפרשים של שבעה ימים זה מזה שלוש פעמים – נחשבים לשלוש רביעית, והלכה זו מתאימה לשיטתו של רבי יוסי הסבור כי סדרת ההפרשים בין זמני ירדית הגשמים היא שבעה ימים: שבעה עשר במרחשון, עשרים ושלושה במרחשון וראש חודש כסלו.  

 

תענית ו עמוד ב

זמני הרביעה – בתוספתא תענית דנים על זמני עונת ירידת הגשמים הנקראים "רביעה", ומבחינים בין רביעה ראשונה, שניה ושלישית. התלמוד שואל מדוע יש צורך לקבוע שלושה זמנים של רביעה: הרביעה הראשונה היא הזמן הראוי לשאול גשמים ולהזכיר בתפילה "טל ומטר", הרביעה השלישית היא זמן תחילת התענית של יחידים המתענים אם טרם ירדו גשמים.


רביעה שניה - האמוראים מציעים מספר הסברים לחשיבות של הרביעה השניה: א. נדרים - רבי זירא סבור כי קביעת זמן רביעה שניה חשוב בדיני נדרים, על פי המשנה במסכת נדרים (ח, ה): "הנודר עד הגשמים – משירדו גשמים עד שתרד רביעה שניה". ב. מתנות עניים - רב זביד סבור שיש לכך חשיבות להתיר לקט, שכחה ופאה בזיתים לכל אדם, כאמור במשנה במסכת פאה (ח, א): "מאימתי כל אדם מותרין בלקט, בשכחה ובפאה? משילכו הנמושות. בפרט ובעוללות? משילכו עניים בכרם ויבואו. בזיתים? משתרד רביעה שניה". ג. הליכה בשדות - רב פפאסבור כי יש לכך חשיבות להליכה בשבילי הרשות: "מהלכין כל אדם בשבילי הרשות (בתוך השדות) עד שתרד רביעה שניה", מפני שאז מזיק לצמחיה ולגידולים כשהולך על אדמה לחה וחרושה. ד. ביעור פירות שביעית - רב נחמן בר יצחק סבור כי יש לכך חשיבות כזמן ביעור פירות שביעית, כאמור במשנה שביעית (ט, ז): "עד מתי נהנין ושורפין בתבן ובקש של שביעית? עד שתרד רביעה שניה". ביעור פירות שביעית הוא כילוי ושריפה של פירות השביעית, על פי מדרש הכתוב "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" (ויקרא כה, ז), ממנו למדים שכל זמן שחיה אוכלת בשדה – האכל לבהמה בבית, וכשכלה מין פירות מסוים לבהמה מן השדה – יש לכלותו גם מן הבית.


לשון רביעהרבי אבהו סבור כי המונח רביעה קשור לגשם שהוא כעין "דבר שרובע את הקרקע", וזאת בדומה לדברים שאמר רב יהודה שהמטר הוא כעין הבעל של הקרקע, על פי הכתוב: "כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ, והולידה והצמיחה" (ישעיהו נה, י). כמות הגשמים ברביעהרבי אבהו סבור כי ברביעה הראשונה יורד גשם המספיק כדי שיספגו בקרקע מים בעומק של טפח, וברביעה השניה מתרככת האדמה עד שאפשר לעשות ממנה טיט לגוף את פי החבית. ברכת הגשמים – רבי אבהו סבור כי מברכים על ירידת הגשמים "משיצא חתן לקראת כלה", שיורד גשם בכמות מספיקה, שהטיפות שכבר בקרקע קופצות בשל ירידת הגשם עליהן.


ועצר את השמים – התלמוד דן בקללה "ועצר את השמים ולא יהיה מטר" (דברים יא, יז), ובמקרים שונים בהם יורד גשם או לא יורד גשם, ובכל זאת ייתכן שתתקיים קללה זו.


א.     כמות הגשם - רב חסדאסבור כי אם ירדו גשמים בשיעור של לגוף בהן פי חבית – אין בהן משום "ועצר", כלומר, כבר יצא מגדר שנה שאין בה גשמים.


ב.     זמן הגשםרב חסדאסבור כי קודם שקוראים את הפסוק "ועצר את השמים" בקריאת שמע – הרי זה כאילו לא התקיימה הקללה של "ועצר". אביי מעיר כי יש להבחין בין גשמים שירדו קודם קריאת שמע של הערב, המועילים לעולם ו"אין בהן משום "ועצר", כנגד גשמים שירדו קודם קריאת שמע של שחרית שאינם יפים כל כך, ולכן ייתכן שמתקיים בהם הכתוב "ועצר את השמים". רעיון זה נאמר גם בדברי רב יהודה בר יצחק, הסבור כי בענני הבוקר אין ממש כפי שמתואר בספר הושע: "מה אעשה לך אפרים, מה אעשה לך יהודה, וחסדכם כענן בקר" (הושע ו, ד),. רב פפאמקשה על אביי מפתגם מקובל האומר כי אם החמר רואה בשעת פתיחת דלתות הבית בבוקר שיורד גשם, עליו לקפל את השק וללכת לישון, ומכאן שיש ממש בענני הבוקר, אך מסבירים כי יש להבחין בין ענן כבד המוריד גשם לענן קל שלא יהא אחריו גשם.


ג.      גשם חלקי – רב חסדא סבור כי אם הגשמים ירדו על חלק מן המדינה ועל חלק אחר של המדינה לא ירדו – אין בהן משום "ועצר את השמים" (אין זו קללה). התלמוד מקשה על כך מהנבואה בספר עמוס: "וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם בעוד שלושה חודשים לקציר, והמטרתי על עיר אחת, ועל עיר אחת לא אמטיר, חלקה אחת תמטר, וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש" (עמוס ד, ז), והאמורא רב סבור כי כתוב זה מקלל הן את החלקה שממטירים עליה והן את החלקה שלא ממטירים עליה. ומיישבים את הסתירה, שאם בא הרבה גשם במקום אחד – הרי זו קללה, ואם בא כראוי – אין זו קללה.


גשם בטבת – בעניין זה יש הערכות סותרות: רב יהודה סבור כי טוב לשנה שטבת יהיה אלמן, כדי שהגינות לא יבורו מהגשמים, או כדי שלא יגיע שדפון (נבגי פטריה המזיקים לתבואה). רב חסדא סבור לעומת זאת שטוב לשנה שטבת יהיה מנוול, מלא גשם ובוץ, והתלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי אם כבר ירד גשם, לא טוב שטבת יהיה גשום מדי, אך אם לא ירד גשם, טוב שירד גשם רב בטבת. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ה עמוד א

במשנה נאמר: "עד מתי שואלין את הגשמים? רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח, רבי מאיר אומר: עד שיצא ניסן, שנאמר: "ויורד לכם מורה ומלקוש בראשון" (יואל ב, כג). התלמוד דן על שבע שאלות בפירוש הכתובים ששואל רב נחמן את רב יצחק, ורב יצחק משיב משמו של רבי יוחנן.  

מורה (יורה) בראשון – השאלה הראשונה ששואל רב נחמן היא על הכתוב "ויורד לכם מורה...בראשון". מכתוב זה משתמע כי היורה ("מורה" בלשון הנביא) יורד בחודש הראשון (ניסן) ולא בחודש מרחשון, כידוע מן הברייתא: "יורה במרחשון, ומלקוש בניסן". רב יצחק משיב כי כתוב זה מתייחס לירידת גשם בזמן לא צפוי: "בימי יואל בן פתואל התקיים מקרא זה, שכתוב "יתר הגזם אכל הארבה" (שם א, ד). אותה שנה יצא אדר ולא ירדו גשמים, ירדה להם רביעה ראשונה באחד בניסן. אמר להם נביא לישראל: צאו וזרעו. אמרו לו: מי שיש לו קב חטים או קבים שעורין יאכלנו ויחיה, או יזרענו וימות? - אמר להם: אף על פי כן, צאו וזרעו. נעשה להם נס, ונתגלה להם מה שבכתלים ומה שבחורי נמלים. יצאו וזרעו שני ושלישי ורביעי, וירדה להם רביעה שניה בחמישה בניסן. הקריבו עומד בששה עשר בניסן, נמצאת תבואה הגדילה בששה חדשים גדילה באחד עשר יום, נמצא עומר הקרב מתבואה של ששה חודשים, קרב מתבואה של אחד עשר יום".

 

יואל מתנבא על ארבה הפוקד את השדות, מחסל את התבואה ומותיר בצורת בארץ, ובגלל הבצורת הנביא מתנבא על יום צום: "שֻׁבוּ עָדַי בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְצוֹם וּבִבְכִי וּבְמִסְפֵּד...תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה (יואל ב,יב-טו) ולאחר שהעם מתקן את דרכיו, יורד הגשם בראש חודש ניסן: "וַיּוֹרֶד לָכֶם גֶּשֶׁם מוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ בָּרִאשׁוֹן" (יואל ב,כג), החיטה מנביטה ארבעה ימים, שוב יורד גשם שני בחמישה בניסן, והתבואה צומחת באחד-עשר יום עד שתהיה תבואה מלאה שאפשר להקריבה במנחת העומר.

 

אגב הדברים מבארים כי הכתוב בתהלים: "הזרעים בדמעה ברנה יקצרו הלוך ילך ובכה נשא משך הזרע. בא יבא ברנה נשא אלמתיו" (תהילים קכו, ה-ו) נאמר על אותו הדור של יואל ששב בתשובה והאמין בנבואה. הביטוי "הלך ילך ובכה נשא משך הזרע" הוא דימוי של שור חורש ("נושא משך הזרע"), שבשל המאמץ והצער בעבודה הולך ובוכה, אך כשהוא חוזר מן החרישה, הוא  אוכל חזיז (עשבים) מן התלם, ולכן אז הוא שמח ("בא יבא ברנה"). הביטוי "נשא אלמתיו" שבכתוב מתפרש כקנה הנושא את אלומות השיבולים, ומבארים כי אורך הקנה היה זרת אחד, ואילו האלומה היתה כפולה באורך זרתים ("אלומותיו" לשון רבים), ולפיכך היתה כבדה וגבוהה מן הקנה, ובכל זאת הצליח הקנה לשאת אותה.   

מה אכלו ברעב בימי אלישע – בספר מלכים מסופר כי אלישע אומר לאשה השונמית לעבור לגור בארץ פלישתים מפני הרעב: "כי קרא ה' לרעב, וגם בא אל הארץ שבע שנים" (מלכים ב, ח, א). רב נחמן שואל את רבי יצחק מה אכלו במשך אותן שבע שנים, ורבי יוחנן משיב כי בכל שנה אכלו מאכלים אחרים: "שנה ראשונה - אכלו מה שבבתים, שניה - אכלו מה שבשדות, שלישית - בשר בהמה טהורה, רביעית - בשר בהמה טמאה, חמישית - בשר שקצים ורמשים, ששית - בשר בניהם ובנותיהם שביעית - בשר זרועותיהם, לקיים מה שנאמר:איש בשר זרועו יאכלו" (ישעיהו ט, יט).

ירושלים של מעלה ושל מטה – בספר הושע נאמר: "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר" (הושע יא, ט). רב נחמן שואל את רב יצחק מדוע הקב"ה אינו בא לעיר למרות שיש אדם קדוש הנמצא בקרב עם ישראל. ורב יצחק משיב משמו של רבי יוחנן כי הקב"ה אמר "לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה", כלומר, הקב"ה לא יתגלה בעיר הרוחנית והשמיימית העליונה של ירושלים עד שלא יבוא לעיר התחתונה ויהיה בה קדוש. ירושלים של מעלה נזכרת במרומז בלשון הכתוב "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" (תהלים קכב, ג), ומכאן שיש שתי ערים בשם ירושלים המחוברות יחד.

עבודה זרהא. גיהנום - רב נחמן שואל את רב יצחק על פירוש הכתוב בספר ירמיהו: "ובאחת יבערו ויכסלו, מוסר הבלים עץ הוא" (ירמיהו י, ח). רב יצחק משיב מדברי רבי יוחנן שמדובר על עבודה זרה, הנקראת בכתוב זה "מוסר הבלים עץ הוא", ובהמשך אותו פרק "הבל המה מעשה תעתועים" (שם טו), ועבודה זרה גורמת לבער את הרשעים בגיהנום.

ב. שקולה כנגד הרבה עבירות – רב נחמן שואל את רב יצחק על הכתוב "כי שתים רעות עשה עמי, אותי עזבו מקור מים חיים, לחצוב להם בארות בארות נשברים" (שם ב, יג). מכתוב זה משתמע כי עברו שתי עבירות ("שתים רעות"), בעוד שבספר יחזקאל (פרק כב) יש עשרים וארבע עבירות שעשו ישראל. רב יצחק משיב כי מדובר על עבירה אחת השקולה כשתים, כפי שמשתמע מתחילת הכתוב: "עברו איי כתיים וראו, וקדר שלחו והתבוננו מאד...ההימיר גוי אלהים והמה לא אלהים, ועמי המיר כבודו בלא יועיל" (ירמיהו ב, י), כלומר, העמים הנזכרים בכתוב היו עובדים עבודה זרה, והיה צד חמור בעבירה זו, מפני שעברו אותה בלי שיהא היגיון בכך: "כותיים עובדים לאש, וקדריים עובדין למים, ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש, לא המירו אלהיהם, ועמי המיר כבודו בלא יועיל". 

 

תענית ה עמוד ב

זקנת שמואל – רב נחמן שואל את רב יצחק על פירוש הכתוב "ויהי כאשר זקן שמואל". שמואל היה רק בן חמישים ושתים, על פי הנאמר במדרש: "מת בנ"ב שנה – זהו מיתתו של שמואל הרמתי", ורב יצחק משיב כי על פי דברי רבי יוחנן הזקנה קפצה על שמואל. בתלמוד  מסבירים מדוע הזקנה קפצה על שמואל: לאחר שהתחרט שמואל: "נחמתי כי המלכתי את שאול" (שמואל א, טו, יא), התפלל לפני הקב"ה שמעשיו יהיו שקולים למעשיהם של משה ואהרון, על פי הכתוב "משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקראי שמו" (תהלים צט, ו), וכשם שמעשה ידיהם לא בטל בחייהם, כך גם מעשיו של שמואל לא יתבטלו בחייו, ולכן לא יבטלו את המלכת שאול בחיי שמואל.  


הקב"ה ידע שאם יבקש להמית את שאול – כדי למלא את בקשת שמואל - לא יניח לו שמואל לעשות זאת, ומצד שני, אם שמואל ימות צעיר – ירננו הבריות ששמואל מת בשל חטא המלכת שאול, ומצד שלישי, אם יבחר שלא להמית את שאול או את שמואל – אי אפשר יהיה למנות את דוד למלך, ועל פי המסורת "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא". הקב"ה החליט אפוא שהזקנה תקפוץ על שמואל ויראה זקן מכפי שהוא, ואז ימות ולא יאמרו שהיה צעיר כל כך. רעיון זה רמוז בכתוב "ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה" (שמואל א, כב, ו). הגבעה והרמה הם מקומות שונים, אך בזכות תפילתו של שמואל שהיה גר ברמה (שמואל הרמתי), שאול המשיך במלכותו בגבעה עוד שתי שנים ומחצה.


התלמוד שואל מדוע היה הכרחי לדחות את חיי שמואל בשל הצורך להמליך את דוד, והאם אדם נדחה מפני אדם אחר בשיקולים של הקב"ה. התלמוד משיב כי לפעמים אכן עולה הצורך לדחות חיי אדם מפני אדם אחר, כפי שיוצא מביאורו של רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן לכתוב בספר הושע: "על כן חצבתי בנביאים, הרגתים באמרי פי" (הושע ו, ה). הכתוב לא מציין כי סיבת הריגתם היא "מעשיהם" אלא "אמרי פי", גזירה של הקב"ה לדחות אדם מפני אדם אחר. 


מלבד שבע השאלות של רב נחמן אל רב יצחק, בתלמוד מסופר על שלוש שיחות בין החכמים הללו.


יעקב אבינו לא מת - לפי המסופר בתלמוד פעם ישבו רב נחמן ורב יצחק בסעודה, ורב נחמן כיבד את רב יצחק לומר דבר תורה, ורב יצחק השיב כי אינו רוצה לדבר בסעודה, כפי שהורה רבי יוחנן: "אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה". אחרי שסיימו לסעוד, אמר לו רב יצחק משמו של רבי יוחנן: "יעקב אבינו לא מת". רב נחמן תמה על משפט זה, שכן בתורה מתוארים ההספדים, החניטה והקבורה של יעקב, ונדמה כי כל זה הוא תיאור מותו. רב יצחק משיב כי הוא דורש את המקרא: "ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים" (ירמיהו ל, י). הכתוב משווה את זרע יעקב לעבדי יעקב, וכשם שזרעו של יעקב בחיים כך גם יעקב בחיים.


רחב– רב יצחק סבור שכל מי שאומר את שמה של רחב מיד נעשה בעל קרי (מחמת תאווה), אך רב נחמן אמר שהוא אמר ולא חש דבר, ורב יצחק השיב כי כוונתו הייתה למי שיודע ומכיר אותה.


ברכת האילן – כשנפרדו החכמים זה מזה, אמר רב נחמן לרב יצחק שיברך אותו, ורב יצחק השיב לו במשל: "אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לאדם שהיה הולך במדבר, והיה רעב, ועיף, וצמא, ומצא אילן שפירותיו מתוקין, וצילו נאה, ואמת המים עוברת תחתיו. אכל מפירותיו, ושתה ממימיו, וישב בצילו, וכשביקש לילך אמר: אילן, אילן במה אברכך? אם אומר לך שיהו פירותיך מתוקין - הרי פירותיך מתוקין; שיהא צילך נאה - הרי צילך נאה; שתהא אמת המים עוברת תחתיך - הרי אמת המים עוברת תחתיך, אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. אף אתה, במה אברכך? אם בתורה – הרי תורה, אם בעושר - הרי עושר, אם בבנים – הרי בנים, אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמוך". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ד עמוד א

דימויים של תלמיד חכם –

א. גרגר - רבא סבור כי תלמיד חכם צעיר ("צורבא מרבנן") דומה לגרגיר שתחת הרגב, ולאחר  שנבט וצמח – הרי הוא צומח, ומתחיל להתפרסם עד ששמו גדל.

ב. אש – דימוי נוסף של רבא הוא שתלמיד חכם צעיר הרותח וכועס, עושה כן מפני שהתורה רותחת בתוכו, על פי הכתוב "הלא כה דברי כאש נאם ה'" (ירמיהו כג, כט).

ג. ברזל – רב אשי סבור כי כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל – אינו תלמיד חכם, על פי הכתוב "וכפטיש יפוצץ סלע" (שם). רבי אבא אומר לרב אשי כי אנו לומדים רעיון זה מהכתוב "ארץ אשר אבניה ברזל" (דברים ח, ט), ואבניה משמעה בוניה (תלמידי חכמים הנחשבים לבוני העולם). רבינא סבור שלמרות הדמיון לאש ולברזל ראוי לאדם ללמד את עצמו לנהוג בנעימות ובניוחות אל הבריות, על פי הכתוב "והסר כעס מלבך, והעבר רעה מבשרך" (קהלת יא, י).

שאילה כהוגן – אגב עניין שאילה של גשמים, דנים בשאילה (בקשה) בסגנון מכבד וראוי מאת ה': "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שלשה שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבוהו כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן, ואלו הן: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש, ויפתח הגלעדי.

א. אליעזר עבד אברהם שאל שלא כהוגן, על פי הכתוב "והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך'" (בראשית כד, יד). בקשה זו אינה הוגנת מפני שיכול היה לפגוש בחיגרת (צולעת) או סומא (עוורת), ובכל זאת השיבו לאליעזר כהוגן ונזדמנה לו רבקה.

ב. שאול בן קיש שאל שלא כהוגן, על פי הכתוב "והיה האיש אשר יכנו יעשרנו המלך עושר גדול ואת בתו יתן לו" (שמואל א, יז, כה), ובקשה זו אינה הוגנת מפני שעבד ואפילו ממזר יכול היה להכות את גולית ולקבל את בת המלך שאול, ואף על פי כן השיבו לשאול כהוגן מן השמיים, ונזדמן לו דוד.

ג. יפתח הגלעדי שאל שלא כהוגן, על פי הכתוב:והיה היוצא אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי בשובי בשלום...והיה לה' והעליתיהו עולה'" (שופטים יא, לא),  ולא שאל כהוגן מפני שיכול היה לצאת מדלתי הבית דבר טמא (חזיר), ולפיכך השיבו לו שלא כהוגן ונזדמנה לו בתו, ונאלץ להקריבה כמתואר שם.

מעשה טרגי זה של גלעד נרמז בספר ירמיהו: "הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם...(ירמיהו ח, כב)...אשר לא צויתי, ולא דברתי, ולא עלתה על לבי (שם יט, ה)". הפסוקים הללו מתארים את גלעד, מקום מושבו של יפתח, כמקום שאין בו רפואה על מה שנעשה לבתו של יפתח. בהמשך הכתובים מודגש כי הקב"ה לא ציוה מעולם על הקרבת קורבן אדם, והתלמוד מסביר כי הכתוב רומז לכל המקומות בהם נזכר קורבן אדם: "לא צויתי – זה בנו של מישע מלך מואב, "ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עולה" (מלכים ב, ג, כז), ולא דברתי – זה יפתח, ולא עלתה על לבי – זה יצחק בן אברהם".

שאלה שלא כהוגן של כנסת ישראל - שאילה נוספת שלא כהוגן היא שאילה של כנסת ישראל המתוארת בספר הושע: "ונדעה נרדפה לדעת את ה', כשחר נכון מוצאו, ויבוא כגשם לנו" (הושע ו, ג). הקב"ה אמר לכנסת ישראל: בתי, את שואלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, אבל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם, שנאמר "אהיה כטל לישראל" (הושע יד, ו). עוד שאילה שלא כהוגן נזכר בשיר השירים: "שימני כחותם על לבך, כחותם על זרועך", ועל כך אמר הקב"ה: בתי את שואלת דבר שפעמים נראה, ופעמים אינו נראה (חותם על הזרוע או על הלב), אבל אני אעשה לך דבר שנראה לעולם, שנאמר "הן על כפים חקתיך חומותיך נגדי תמיד" (ישעיהו מט, טז).  

 

תענית ד עמוד ב

במשנה נאמר: "אימתי מזכירין את הגשמים...אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים". התלמוד דן היחס בין המושג הזכרת גשמים לשאילת גשמים במשנה, ולאור זאת, גם על שיטת התנא במשנה. יש הסבורים כי שאילה והזכרה הם מושגים נרדפים שמשמעותם זהה, ועל פי זה רבאסבור כי יש להעמיד את המשנה כשיטת רבי יהושע בברייתא: "מאימתי מזכירין את הגשמים? רבי אליעזר אומר: משעת נטילת לולב, רבי יהושע אומר: משעת הנחתו". לדעת רבי יהושע מזכירים גבורות גשמים רק משמיני עצרת, וזו הכוונה ששואלים את הגשמים סמוך לגשמים. אביי סבור כי יש להבחין בין המושגים הללו: שאילה לחוד והזכרה לחוד, ולכן אפשר להעמיד את המשנה גם כשיטת רבי אליעזר.  


שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג - האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב ראשון של פסח – הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר". התלמוד מקשה על דברי רבי יהודה במשנה כי התאריך האחרון של הזכרת גשמים הוא תפילת מוסף של יום טוב ראשון של פסח, ומצביע על סתירה לכך מן מדברי רבי יהודה בברייתא: "עד מתי שואלין את הגשמים? רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח, רבי מאיר אומר: עד שיעבור ניסן".


האמוראים מציעים כמה הצעות ליישוב סתירה זו: רב חסדא סבור כי יש להבחין בין המשנה העוסקת בהזכרת גשמים לבין הברייתא העוסקת בשאילת גשמים, ובעוד שהזכרת גשמים היא עד יום טוב ראשון, שאילת גשמים היא עד שיעבור הפסח. עולא סבור כי תירוצו של רב חסדא קשה "כחומץ לשינים וכעשן לעינים" (משלי י, כו), מפני שאין זה סביר כי זמן השאילה ממשיך אף לאחר זמן ההזכרה, שכן, כשמתחילים להזכיר בסוכות את הגשמים, שואלים רק סמוך לגשמים, ובוודאי שאם ממשיך לשאול גשמים עד לאחר הפסח, הדין צריך להיות שימשיך גם להזכיר את הגשמים, ולפיכך מציע עולא, כדי ליישב את הסתירה, שמדובר על שיטות תנאים חולקות בנוגע לשיטת רבי יהודה.


רב יוסף סבור שיש לפרש מחדש את הביטוי "עד שיעבור הפסח", לא במשמעות של חג הפסח, אלא עד שיעבור שליח ציבור ראשון היורד ביום טוב ראשון של פסח, ולמעשה, הברייתא מתפרשת כמו המשנה. אביי מקשה על הסבר זה מפני שביום טוב אין מתפללים תפילת שמונה עשרה, ולפיכך אין מברכים את ברכת השנים שמשלבת בתוכה את שאילת הגשמים. רב יוסף משיב כי אפשר שהשאילה אינה בתפילה, אלא לאחר התרגום של קריאת התורה, המתורגמן מתפלל תפילה מיוחדת של שאילת גשמים. אך אביי סבור שהמתורגמן איננו שואל שום דבר שאינו צריך לציבור, כמו גשמים בפסח, ולכן אין לקבל תירוץ זה, אלא לחזור להסבר הקודם של עולא.


רבה סבור, בדומה לרב יוסף, שיש לפרש את הביטוי "עד שיעבור הפסח" כזמן שחיטת הפסח, ויש לנהוג בסיומו של זמן הזכרת הגשמים כפי שנוהגים בתחילתו של זמן ההזכרה – וכשם שבתחילת זמן זה בסוכות מזכיר עוד לפני ששואל, כך גם בסופו של זמן ההזכרה, שואל עד שיעבור זמן שחיטת הפסח, ומזכיר יותר ממה ששואל, עד למחרת במוסף יום הפסח. אביי מקשה גם על הסבר זה, מפני שאין סימטריה בין ההתחלה לסוף ההזכרה: בהתחלה, ההזכרה מקדימה את השאילה מפני שהיא ריצוי שאילה, אך בסוף ההזכרה אינה ממשיכה לאחר השאילה, מפני שהריצוי תמיד מקדים את הדבר ולא בא לאחריו, ולפיכך יש לשוב למסקנתו של עולא.


הלכה כרבי יהודה – האמוראים דנים כיצד יש לפסוק הלכה בעניין זמן תחילת הזכרת גשמים, והאם באותו זמן יש גם להתחיל לשאול גשמים. מצד אחד, רב אסי אמר משמו של רבי יוחנן כי ההלכה כרבי יהודה, אך רבי זירא מקשה על רב אסי מפסק ההלכה על המשנה בהמשך הפרק: "בשלשה במרחשוון שואלין את הגשמים, רבן גמליאל אומר: בשבעה בו". רבי אלעזר, תלמידו של רבי יוחנן, פסק הלכה כרבן גמליאל,  ואם מניחים כי מתחילים הזכרת גשמים ושאילת גשמים באותו זמן, יש להתחיל הזכרת גשמים משבעה במרחשון, ולא כשיטת רבי יהודה במשנה.


התלמוד מציע אפוא שני הסברים: לפי הסבר אחד, רב אסי משיב לרבי זירא שאין להקשות מרבי אלעזר על רבי יוחנן, ואפשר ששיטותיהם אינן זהות. לפי לשון אחרת, רב אסי השיב לרבי זירא כי יש להבחין בין שאילה להזכרה: רבי יוחנן פסק כרבי יהודה שיש להזכיר גשמים במוסף יום טוב אחרון של פסח, וכרבן גמליאל שיש לשאול גשמים בשבעה במרחשון. עם זאת, הסוגיה מעירה כי הטענה לפיה רבי יוחנן מבחין בין זמן הזכרה לזמן שאילה אינה כה פשוטה, שכן רבי יוחנן פסק כי "במקום ששואל – מזכיר", ואף שאפשר לומר כי הכוונה שיש לסיים שאילה והזכרה באותו זמן, במקום אחר רבי יוחנן פירש כי הדין שווה הן להתחלה והן לסיום: "התחיל להזכיר – מתחיל לשאול; פסק מלשאול – פוסק מלהזכיר".


התלמוד מציע אפוא ליישב את הסתירה בדברי רבי יוחנן בדרך אחרת, ולומר כי פסקי ההלכה מתאימים לבני מקומות שונים: בני ארץ ישראל מתחילים שאלה והזכרה ביום טוב האחרון של חג הסוכות, כשיטת רבי יהודה; ולעומתם, בני בבל מתחילים שאילה והזכרה בשבעה במרחשון, כשיטת רבן גמליאל. התלמוד מעיר כי אם הנימוק של בני בבל להתחיל להזכיר ולשאול באיחור יחסי הוא כדי שלא ירדו הגשמים על הפירות שבשדה, הרי גם לבני ארץ ישראל יש עולי רגלים הצריכים לחזור לביתם, ולא רוצים שירדו עליהם גשמים בחזרה לבית, ויש אפוא לומר כי מדובר על פסק הלכה לבני ארץ ישראל בזמן שאין בית המקדש קיים, ושיקול זה של חזרה לבית כבר אינו רלבנטי. בעקבות הערה זו, התלמוד מציע כי אפשר להשתמש בשיקול זה גם כדי ליישב את הסתירה, ולומר, כי ההלכה של רבי יוחנן נאמרה לבני ארץ ישראל, אך יש להבחין בין זמן שבית המקדש קיים אז יש להתחיל רק מאוחר לשאול ולהזכיר בגלל עולי הרגל, ובין זמן שאין בית המקדש קיים, שאפשר להתחיל לשאול ולהזכיר כבר בשמיני עצרת.    


מנהג בני בבל ביום טוב שני של גלויות – התלמוד דן כיצד נוהגים בני בבל בהזכרת גשמים בשמיני עצרת וביום טוב שני של שמיני עצרת (שמחת תורה), ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר רב: מתחיל במוספין (של יום ראשון), ופוסק במנחה, ערבית ושחרית, וחוזר במוספין...אמר שמואל: מתחיל במוספין ובמנחה, ופוסק ערבית ושחרית, וחוזר ומתחיל במוספין. רבא אמר: כיון שהתחיל – שוב אינו פוסק, וכן אמר רב ששת: כיון שהתחיל שוב אינו פוסק". בתלמוד מסופר כי שמואל אמר למי שמסרו לו את דברי רבא שיצאו ויאמרו לאבא (שמו הפרטי של רב), "אחר שעשיתו קודש – עשיתו חול", ובתלמוד מסופר חזר בו משיטתו: "אמר רב חננאל אמר רב: מונה עשרים ואחד יום כדרך שמונה עשרה ימים מראש השנה עד יום הכיפורים, ומתחיל, וכיון שהתחיל – שוב אינו פוסק". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ג עמוד א

במשנה שנו: "מאימתי מזכירים גבורות גשמים? רבי אליעזר אומר: מיום טוב הראשון של חג. רבי יהושע אומר: מיום טוב האחרון של חג...רבי יהודה אומר: ה העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג – האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב הראשון של פסח – הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר".בברייתא מתארים עוד שיטות תנאים בנושא זה: "מאימתי מזכירין על הגשמים? רבי אליעזר אומר: משעת נטילת לולב, רבי יהושע אומר: משעת הנחתו...רבי יהודה בן בתירה אומר: בשני בחג הוא מזכיר. רבי עקיבאאומר: בשישי בחג הוא מזכיר. רבי יהודה משום רבי יהושע אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג, האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר".

טעמם של רבי יהודה בן בתירה ורבי עקיבא – רבי יהודה בן בתירא ורבי עקיבא נסמכים על פסוקי קורבנות חג הסוכות (במדבר כט), החוזרים על נוסחה קבועה: "במספרם כמשפט...ומנחתה ונסכה", מלבד בשלושה מקומות: "ונסכיהם" ביום השני, "ונסכיה" ביום השישי, ו"כמשפטם" ביום השביעי. האותיות הנוספות יוצרות את המילה מ י ם, ומרמזות לפיכך על ניסוך המים, אלא שלדעת רבי יהודה בן בתירה יש לנסך את המים (ולהזכיר גבורות גשמים) מן היום השני שם נזכר הרמז הראשון, ולדעת רבי עקיבא יש לנסך את המים מן האזכור הראשון הנוגע לנסכים ביום השישי.

ניסוך המים וניסוך היין - הסוגיה מבהירה כי בכתוב עצמו נזכרים במרומז גם שני סוגי נסכים: לדעת רבי עקיבא יש ללמוד זאת מן המילה "נסכיה" בלשון רבים הרומזת על ניסוך המים ועל ניסוך היין (והרמז של המילה מים מלמדת שאין מדובר על שני נסכים של יין). רבי נתן סבור כי יש ללמוד זאת מהכתוב "בקדש הסך נסך שכר לה'" (שם כח, ז), שהחזרה "הסך נסך" מציינת שני סוגי נסכים: ניסוך המים וניסוך היין, ואם היה מדובר על ניסוכים של יין בלבד, היו משתמשים בלשון זהה: "הסך הסך" או "נסך נסך".

ניסוך המים כל שבעה - התלמוד דן על שיטות התנאים בעניין זמן הזכרת גבורות גשמים וניסוך המים לאור המשנה במסכת סוכה (ד, א; ט): "ניסוך המים כל שבעה...רבי יהודהאומר: בלוג (כלי בנפח לוג) היה מנסך כל שמונה (כל ימי החג כולל שמיני עצרת)". דעת תנא קמא במשנה אינו מתאימה לשיטות התנאים: לדעת רבי יהושע מזכירים גבורות גשמים רק ביום האחרון של החג, ונמצא שניסוך המים הוא יום אחד. לדעת רבי עקיבא מזכירים גבורות גשמים מן היום השישי, וניסוך המים הוא אפוא רק שני ימים. לדעת רבי יהודה בן בתירא מזכירים גבורות גשמים מן היום השני, ואף שאפשר היה להציע כי רבי יהודה בן בתירא סבור כרבי יהודה במשנה בסוכה, שיש להזכיר גם בשמיני עצרת, וכך יוצא כי מזכירים שבעה ימים, אך אם זו אכן שיטתו, יש כאן חוסר עקביות, שכן לא ברור מדוע ביום ראשון אין ניסוך המים, בעוד שביום השמיני יש ניסוך המים, שכן בשני הימים הללו לא נזכר בתורה רמז מיוחד בנוגע לניסוך המים. מסקנת התלמוד היא שהמשנה במסכת סוכה היא כשיטת רבי יהושע, אלא שלדעתו ניסוך המים במשך שבעה ימי חג הסוכות אינו נלמד מן המקראות אלא במסורת מיוחדת של הלכה למשה מסיני: "אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות (שמותרת השקיה שלהם משבועות קודם שנת שמיטה), ערבה (הקפת הזבח בהושענא רבא), וניסוך המים – הלכה למשה מסיני".

שיטת רבי יהושע ובני בתירה – התלמוד דן ביחס בין דברי רבי יהושע השונים הנזכרים במקורות. בברייתא שנו: "רבי יהודה אומר משום רבי יהושע: "העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג – האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב הראשון של פסח – הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר". דברי רבי יהושע אלו אינם מתאימים לשיטתו במשנה, שם הוא אומר: "ביום טוב האחרון של חג הוא מזכיר" ורבי יהודה הוא מי שמבחין בין הראשון לבין האחרון. כמו כן, הם אינם מתאימים לדבריו בברייתא: "רבי יהושע אומר: משעת הנחתו".

לקושיות אלו מצטרפת קושיה העולה מברייתא נוספת: "רבי יהודה אומר משום בן בתירה: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג, האחרון מזכיר". גם במקרה זה קשה לייחס את הברייתא לרבי יהודה בן בתירה, הסבור כי מזכיר ביום שני של חג הסוכות, ויש אפוא לומר כי מדובר על רבי יהושע בן בתירה. בדרך זו אפשר לומר כי גם "רבי יהודה אומר משום רבי יהושע" אינו מתייחס לרבי יהושע (בן חנניה) אלא לרבי יהושע בן בתירה, ורבי יהודה מסר את ההלכה משמו פעמיים: פעם אחת לפני שנסמך בתואר רבי אז קראו לו על שם אביו בן בתירה, ופעם נוספת לאחר שנסמך אז לא הזכירו את משפחת אביו אלא את תוארו רבי יהושע.  

 

תענית ג עמוד ב

הזכרת של טל ורוחות - בברייתא שנו: "בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר, ואם בא להזכיר – מזכיר". כלומר, לא חייבו להוסיף בתפילה "משיב הרוח ומוריד הטל", אך רשאי להזכירם בתפילה. הסיבה שלא חייבו להזכיר היא שהרוח והטל אינם נעצרים במהלך השנה, ולכן הזכרת רוח וטל אינה דומה להזכרה של גשמים בימות החורף על מנת שירדו, אלא שבחו של הקב"ה, ולפיכך לא חייבו חכמים להזכירם.  


התלמוד דן בהוכחות מן המקרא לכך שטל ורוחות לא נעצרים:  


טל– אליהו הנביא אומר לאחאב כך: "ויאחר אליהו התשבי מתשבי גלעד אל אחאב, חי ה' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו, אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי" (מלכים א, יז, א), ובהמשך הכתובים נאמר:"לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה" (שם יח, א). הקב"ה לא אמר שיחזיר את הטל, ומכאן הוכחה שהטל כלל לא נעצר. התלמוד מסביר כי השבועה שנשבע אליהו לא הייתה על הטל, אלא שלא ירד ויבוא טל של ברכה. כשחזר המטר חזר גם טל של ברכה, אך הכתוב לא הזכיר אלא את המטר ולא את חזרת הטל, מפני שאי אפשר להבחין בין טל של ברכה לטל שלא נעצר.


רוחות רבי יהושע בן לוי לומד זאת הכתוב בזכריה: "כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם נאם ה'" (זכריה ב, י). הביטוי "כארבע" אינו מציין פיזור בארבע רוחות השמים, אלא השוואה בין ישראל לבין הרוחות, וכשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות – כך אי אפשר לעולם בלא ישראל.  


מן הדברים האמורים מסיק רבי חנינא כי יש להבחין בין הזכרה בימות החמה לבין ימות הגשמים: "הלכך, בימות החמה, אמר "משיב הרוח" – אין מחזירין אותו (בתפילה, אלא ממשיך), אמר "מוריד הגשם" – מחזירין אותו (שכן הגשם בקיץ הוא קללה). בימות הגשמים, לא אמר "משיב הרוח" – אין מחזירין אותו, לא אמר "מוריד הגשם" – מחזירין אותו. ולא עוד אלא אפילו אמר "מעביר הרוח ומפריח הטל (שאינו רוצה בהם) – אין מחזירין אותו"


הזכרה של עבים ורוחות - בברייתא אחרת שנו: "בעבים וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר, ואם בא להזכיר – מזכיר". גם כאן ההנחה היא שהעבים והרוחות אינם נעצרים במהלך השנה, ולפיכך אין צורך באזכור מיוחד שלהם. ואולם, מן הכתוב "ועצר את השמים ולא יהיה מטר" (דברים יא, יז) משתמע כי מדובר על שני דברים – "השמים" ו"מטר", והכוונה היא לעצירה של עבים ושל הרוחות. התלמוד מסביר כי למעשה אין כאן קושיה: עננים מוקדמים שלפני הגשם באים תמיד ולא נעצרים, אך העננים המאוחרים שלאחר הגשם – עשוים לעצור. וכיוצא בזה, רוח מצויה אינה נעצרת מפני שאוויר נע תמיד ממקום למקום בשל הפרשי טמפרטורה, ואולם רוח שאינה מצויה עשויה להיעצר. התלמוד שואל מדוע אין מזכירים בכל זאת רוח שאינה מצויה המועילה לכמה דברים, ובכלל זה לזרות את התבואה ברוח המעיפה את הקש והתבן, ומסבירים כי אפשר לעשות פעולה דומה באמצעי מכני של נפה, ועל ידי זה להפריד בין הגרעינים הכבדים למוץ, הקש והתבן הקלים.


עננות וירידת גשמים – בברייתא שנו: "העבים והרוחות - שניות למטר". עולא, או לפי נוסח אחר רב יהודה, סבור כי כוונת הברייתא היא שעבים ורוחות באים לאחר המטר. אלא שהתלמוד מקשה על פירוש זה מפירושו של עולא (או רב יהודה) לקללה בספר דברים: "יתן ה' את מטר ארצך אבק ועפר" (דברים כח, כד). כתוב זה מתייחס לרוח הבאה לאחר הגשם המעיפה אבק ועפר, ונמצא שרוח זו היא חלק מן הקללה. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי גשם היורד בנחת אינו מעלה אבק ועפר, ולכן אין כל בעיה אם הרוח נושבת אחרי גשם זה, אך גשם היורד בזעף ובחוזק מעיף אבק לאוויר, והרוח נושאת את האבק אלינו, וזו הרוח הנזכרת בקללות.


אגב כך דנים בעוד תופעות מטרולוגיות הקשורות בגשם. רב יהודה סבור כי הרוח שאחרי המטר היא כמו המטר, הענן שאחרי המטר הוא כמו מטר, והשמש שאחרי המטר היא כמו שני מטרי גשם. הסוגיה מסבירה כי רב יהודה ציין דווקא את הללו, מפני שזוהר שבלילה ושמש הזורחת מבין העננים אינם טובים לאחר הגשם. אגב כך מובאים גם דבריו של רבאהסבור כי השלג מועיל להרים כחמישה מטרי גשם לארץ, על פי הכתוב "כי לשלג יאמר הוא ארץ וגשם מטר, וגשם מטרות עזו" (איוב לו, ז), ובכתוב זה נרמזים חמישה גשמים: גשם, מטר, גשם, מטרות (לשון רבים). רבא סבור כי השלג יפה להרים, מטר עז ("רזיא") יפה לאילנות, מטר נוח יפה לפירות, וגשם דק ("עורפילא") מועיל לגרגר שתחת הרגב מפני שהוא מחלחל אל פנים הקרקע. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

תענית ב עמוד א

 

במשנה נאמר: "מאימתי מזכירין גבורות גשמים? רבי אליעזר אומר: מיום טוב הראשון של חג (סוכות), רבי יהושע אומר: מיום טוב האחרון של חג (שמיני עצרת).
אמר לו רבי יהושע: הואיל ואין הגשמים אלא סימן קללה בחג - למה הוא מזכיר?
אמר לו רבי אליעזר: אף אני לא אמרתי לשאול, אלא להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו. אמר לו: אם כן, לעולם יהא מזכיר! אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים. רבי יהודה אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג - האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב הראשון של פסח - הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר".

המשנה עוסקת בזמנים בהם מתחילים ומסיימים להזכיר גבורות גשמים בתפילה ("משיב הרוח ומוריד הגשם"), ונחלקו התנאים בדבר: לדעת רבי אליעזר מזכירים בתפילה גבורות גשמים כבר מתחילת חג הסוכות, ולדעת רבי יהושע מזכירים רק משמיני עצרת. מן המשא ומתן מתברר כי לדעת רבי יהושע, ההזכרה של הגשמים אינה רק שבח אלא גם בקשה לגשמים, ואין לבקש גשמים במהלך חג הסוכות, כשגשם אינו סימן טוב ליושבים בסוכה (ראו משנה סוכה ב, ט), ולדעת רבי אליעזר עיקר ההזכרה היא שבחו של הקב"ה, ולכן אין בעיה להזכיר את הגשמים בתחילת עונת הגשמים, על אף שאינו רוצה שירדו גשמים בפועל אלא עד שאילת הגשמים סמוך לגשמים.

מקומה של המשנה בששה סדרים - השאלה "מאימתי" במשנה מניחה כהנחה ידועה שיש להזכיר את הגשמים, אך התלמוד שואל על מה מסתמכת המשנה, ומשיב כי המשנה מסתמכת על המשנה במסכת ברכות (ה, ב): "מזכירין גבורות גשמים במחיה המתים (הברכה השניה של תפילת שמונה עשרה), ושואלים בברכת השנים, והבדלה בחונן הדעת". התלמוד שואל מדוע אפוא לא שנו משנה זו בהמשך למשנה במסכת ברכות, ועזבו את הנושא עד למסכת תענית, ומשיבים כי מסכת תענית היא לאחר מסכת ראש השנה בסדר המסכתות, ובמסכת ראש השנה שנו במשנה (א, ב) "ובחג נידונים על המים", ואגב כך, נשנתה המשנה של מזכירים גבורות גשמים.  

המושג "גבורות גשמים" – התלמוד שואל מדוע המשנה לא שנתה בלשון פשוטה "מזכירים על הגשמים" אלא השתמשה במונח "גבורות גשמים". רבי יוחנן סבור שהגשמים יורדים בגבורה, כפי שנאמר בספר איוב: "עושה גדולות ואין חקר, נפלאות עד אין מספר. הנותן מטר על פני ארץ ושלח מים על פני חוצות" (איוב ה, ט). הביטוי "חקר" קשור לבריאת העולם המתוארת בספר ישעיהו: "הלא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ, לא יעף ולא יגע, אין חקר לתבונתו" (ישעיהו מ, כח), ובספר תהילים: "מכין הרים בכחו נאזר בגבורה" (תהלים סה, ז), ומכאן שבריאת העולם נעשתה בגבורה, ואף נתינת המטר על פני הארץ בגשמים נעשית בגבורה.

גבורות גשמים בתפילה – עוד שואלים בתלמוד מדוע יש לשלב את גבורות גשמים בתפילה, ומשיבים על פי מדרש הכתוב "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם" (דברים יא, יג), איזו היא עבודה שהיא בלב? הוי אומר: זו תפילה", ובפסוק שלאחר מכן נאמר: "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש" (שם יד), ויש אם כן קשר מיוחד בין התפילה שהיא עבודה שבלב להבטחה על ירידת גשמים.

דברי אגדה על הגשמיםרבי יוחנן אומר כי שלושה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן: א. מפתח של גשמים, על פי הכתוב "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו" (דברים כח, יב). ב. ומפתח של חיה (יולדת), על פי הכתוב "ויזכור אלהים את רחל וישמע אליה אלקים ויפתח את רחמה" (בראשית ל, כב). ג. ומפתח של תחית המתים – על פי הכתוב "וידעתם כי אני ה' בפתחיאת קברותיכם" (יחזקאל לז, יג). בארץ ישראל היו מוסיפים מפתח נוסף של פרנסה, על פי הכתוב "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (תהלים קמה, טז), אך רבי יוחנן לא מנה מפתח זה בפני עצמו מפני שמפתח הגשמים זהה לדעתו למפתח הפרנסה. 

 

תענית ב עמוד ב

שיטת רבי אליעזר בהזכרת גשמים – במשנה נאמר: "מאימתי מזכירין גבורות גשמים? רבי אליעזר אומר: מיום טוב הראשון של חג". התלמידים בבית המדרש שאלו מהיכן למד רבי אליעזר את שיטתו: האם הסתמך על מצוות לולב או על ניסוך המים המתחילות מן היום הראשון של חג הסוכות. לשאלה זו יש משמעות מעשית בנוגע להזכרה מליל יום טוב ראשון של חג – מצוות הלולב מתחילה רק ביום ולא בלילה, בעוד שניסוך המים מתחיל כבר מן הערב, שרשאים למלא מים כבר מן הלילה, על פי הכתוב "ומנחתם ונסכיהם" (במדבר כט, יח), שמותר להקריב נסכים אפילו בלילה, וההבדל המעשי הוא האם גם הזכרת הגשמים היא מליל יום טוב או בבוקר יום טוב. 


התלמוד מבקש להוכיח מדבריו של רבי אבהו: לפי לשון אחת, סבור רבי אבהו ש"לא למדה רבי אליעזר אלא מלולב". לפי לשון אחרת, רבי אבהו סבור שרבי אליעזר קיבל את ההלכה במסורת ("גמרא גמיר לה"), ולפי לשון נוספת, רבי אבהו הסיק זאת מברייתא העוסקת במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע:


"מאימתי מזכירין על הגשמים? רבי אליעזר אומר: משעת נטילת לולב, רבי יהושעאומר: משעת הנחתו (של הלולב, בשמיני עצרת, כשאין נוטלים אותו). אמר רבי אליעזר: הואיל וארבעת מינין הללו אינן באין אלא לרצות על המים, וכשם שארבע מינין הללו אי אפשר בהם בלא מים, כך אי אפשר לעולם בלא מים. אמר לו רבי יהושע: והלא גשמים בחג אינו אלא סימן קללה! אמר לו רבי אליעזר: אף אני לא אמרתי לשאול, אלא להזכיר. וכשם שתחיית המתים מזכיר כל השנה כולה ואינה אלא בזמנה - כך מזכירים גבורות גשמים כל השנה ואינן אלא בזמנן, לפיכך אם בא להזכיר כל השנה כולה מזכיר".  


בהמשך הברייתא נזכרות שיטות תנאים נוספות בנושא זה: "רבי אומר: אומר אני משעה שמפסיק לשאלה כך מפסיק להזכרה. רבי יהודה בן בתירה אומר: בשני בחג הוא מזכיר. רבי עקיבא עקיבא אומר: בששי בחג הוא מזכיר. רבי יהודה משום רבי יהושעאומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג, האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב ראשון של פסח, הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר".


התלמוד מעיר על כמה מן השיטות בברייתא:


מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע – התלמוד שואל כיצד משיב רבי יהושע על ההוכחה של רבי אליעזר מ"מחיה המתים", ומסבירים כי יש הבדל בין תחית המתים שכל יום עשוי להיות זמנה, לבין גשמים שאינם צריכים לרדת אלא בחורף, ולכן לא כל זמן הוא זמן מתאים להם, כפי שעולה גם מן המשנה (תענית א, ז): "יצא ניסן וירדו גשמים – סימן קללה הם, שנאמר "הלא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קלות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה" (שמואל א, יב, יז).


שיטת רבי יהודה בן בתירא – בברייתא אחרת מבארים את טעמו של רבי יהודה בן בתירא שמזכירים ביום השני של חג הסוכות: "רבי יהודה בן בתירה אומר: נאמר (בקורבנות חג הסוכות) בשני "ונסכיהם" (במדבר כט, ו), ונאמר בשישי "ונסכיה", ונאמר בשביעי "כמשפטם" , הרי "מ"ם, יו"ד, מ"ם", הרי כאן מים, מכאן רמז לניסוך המים מן התורה". המילים הללו חורגות משאר המילים בפרשה: "ונסכה", או "כמשפט" ומוסיפות את האותיות של המילה מים, ומאחר שהכתוב החל לרמוז את המילה ביום השני, סבור רבי יהודה בן בתירה שיש להזכיר את הגשם (הקשור בניסוך המים) מן היום השני לחג הסוכות.


שיטת רבי עקיבא – רבי עקיבא סבור שמזכירים מן היום השישי לחג הסוכות. גם רבי עקיבא סבור שהמילה מים נרמזת בכתוב, אך הוא אינו סבור שיש להזכיר ביום שני, מפני שביום השישי נאמרה המילה "ונסכיה" ומכאן שביום זה יש לכל הפחות על שני ניסוכים – ניסוך המים וניסוך היין, ויש ללמוד מכאן על חשיבותו של יום זה, שמזכירים בו את הגשמים לראשונה בחג הסוכות.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה לה עמוד א

תפקידו של שליח ציבור - במשנה נאמר: "כשם ששליח ציבור חייב (בתפילת ראש השנה) – כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן". בברייתא מתוארת מחלוקת התנאים בהרחבה: "אמרו לו לרבן גמליאל: לדבריך, למה צבור מתפללין? אמר להם: כדי להסדיר שליח צבור תפלתו. אמר להם רבן גמליאל: לדבריכם למה שליח צבור יורד לפני התיבה? אמרו לו: כדי להוציא את שאינו בקי. אמר להם: כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי". המחלוקת היא מה התפקיד של הציבור ושל שליח הציבור בתפילה: לדעת תנא קמא, עיקר התפילה היא של הציבור, ושליח הציבור מתפלל כדי להוציא ידי חובה את מי שאינו בקי בנוסח התפילה. ולדעת רבן גמליאל, עיקר התפילה היא של שליח הציבור, המוציא ידי חובה את כלל הציבור, והציבור מתפללים כדי שיהיה זמן לשליח הציבור לסדר את תפילתו היטב.

האמוראים נחלקו האם קיבלו חכמים את דעתו של רבן גמליאל לאחר שביררו את טעמיהם. לדעת רבה בר בר חנה בשםרבי יוחנן, חכמים מודים לרבן גמליאל, ולדעת רב עדיין יש מחלוקת בין התנאים, ונשאר כל אחד בדעתו. רבי חייא בריה דרבה בר נחמני שמע את ההלכה, ואמרה לפני רב דימי בר חיננא, ורבי דימי העיר כי לדעת רב עדיין יש מחלוקת בדבר, ועל כך מגיב רבי חייא ומספר כי רבה בר בר חנה העיד שכשאמר רבי יוחנן את ההלכה הזו, חלק עליו ריש לקיש ואמר שיש עדיין מחלוקת בנושא זה (כשיטתו של רב). התלמוד מקשה על הצגת עמדתו של רבי יוחנן, שכן על פי דבריו של רב חנה ציפוראהרבי יוחנן סבור כי ההלכה היא כרבן גמליאל, ואם אכן פוסקים הלכה, הרי שרבן גמליאל וחכמים עודם חולקים זה על זה.

כשעלה רבי אבא מן הים הוא פירש את הסתירה, ואמר שלדעת רבי יוחנן מודים חכמים לרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ויום הכיפורים, וההלכה כרבן גמליאל בברכות של כל השנה. התלמוד מקשה על כך מדברים מפורשים משמו של רב חנא ציפוראה משמו של רבי יוחנן: "הלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים", ויש לדחות אפוא הצעה זו. רב נחמן בר יצחק סבור כי כשאמר רבי יוחנן מודים חכמים לרבן גמליאל כוונתו היתה לרבי מאיר, ואילו כשאמר הלכה כרבן גמליאל שחולקים עדיין עליו התכוון לשאר החכמים, ומחלוקת רבי מאיר וחכמים אם יש לקבל מקצת דברי רבן גמליאל מבוארת בברייתא: "ברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים - שליח צבור מוציא הרבים ידי חובתן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כשם ששליח צבור חייב - כך כל יחיד ויחיד חייב".

התלמוד שואל מהו הטעם שברכות ראש השנה ויום הכיפורים אינן כשאר ברכות של שאר תפילות השנה לדעת רבי מאיר. התלמוד מציע כי הסיבה היא ריבוי הפסוקים בברכות הללו, אך דוחה הצעה זו, מפני שאין צריך לומר את הפסוקים עצמם, ודי לומר "בתורתך כתוב לאמר", ויש לנמק אפוא את הסיבה מפני שנוסח הברכה הוא ארוך ומסובך, ולפיכך קשה ללמוד אותו בעל פה, ויש צורך בשליח ציבור. אגב כך מעירים על מחלוקת אמוראים בעניין אזכור של ציטוט "ובתורתך כתוב לאמר" בלי המובאה מן הפסוקים: יש הסבורים כי הלכה זו נאמרה ביחיד, אבל בציבור יש חובה לומר את הפסוקים, אך לדעת רבי יהושע בן לוי "אחד יחיד ואחד ציבור, כיון שאמר "ובתורתך כתוב לאמר" – שוב אינו צריך (להזכיר את הפסוקים)".

הסדרת התפילה קודם התפילה - אגב הדיון בשליח ציבור מובאים דבריו של רבי אלעזר: "אמר רבי אלעזר: לעולם יסדיר אדם תפלתו ואחר כך יתפלל". רבי אבא סבור כי ההלכה של רבי אלעזר מסתברת בברכות ראש השנה ושל יום הכיפורים ושל פרקים (תפילות שמתפללים מזמן לזמן), אך בתפילות של כל השנה – אין צורך להסדיר את התפילה קודם. התלמוד מקשה על כך ממנהגו של רב יהודה לסדר את תפילתו ואחר כך להתפלל, אך התלמוד מסביר כי רב יהודה היה מתפלל מפעם לפעם בכל שלושים יום, ובתפילה מעין זו אכן יש צורך לסדר את תפילתו כדי שתהא שגורה על פיו.

שיטת רבן גמליאל – לפי מסורת אחת, "רב אחא בר עוירא אמר רבי שמעון חסידא: פוטר היה רבן גמליאל אפילו עם שבשדות", כלומר, שליח ציבור מוציאם ידי חובתן. אלא שהתלמוד מקשה על כך, שכן מן הלשון "אפילו עם שבשדות" משתמע כי לא רק העם שבשדות אלא גם מי שנמצא בעיר יוצא ידי חובה משליח הציבור, אך לא ברור מדוע יש להשוות את דינו של אדם המצוי בעיר שאינו אנוס שלא ללכת לתפילה לדין העם הנמצא בשדות האנוס שלא ללכת לתפילה. הנחה דומה נוגעת גם לברכת כוהנים, ולפיכך "עם שאחרי כהנים", מי שיכולים לבוא לברכת כוהנים ואינם באים – אינם בכלל ברכת הכוהנים. כדי ליישב את הדברים, מביאים מסורת מיוחדת של רבין משמו של רבי יעקב בר אידי אמר רבי שמעון חסידא, ולפי מסורת זו רבן גמליאל פטר מתפילה רק את העם שבשדות, מפני שהם אנוסים להמשיך במלאכתם, אבל מי שמצוי בעיר אינו פטור מתפילה על ידי שליח הציבור.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה לד עמוד א

סדר תקיעות - במשנה נאמר: "סדר תקיעות, שלוש, של שלוש שלוש. שיעור תקיעה כשלוש תרועות, שיעור תרועה כשלוש יבבות. תקע בראשונה, ומשך בשניה כשתים, אין בידו אלא אחת. מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר, תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים. כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן".

בתלמוד דנים על שני מדרשי הלכה העוסקים בחובת התקיעה בשופר, קולות השופר ומניין קולות השופר.

חובת התקיעה בשופר – במדרש הראשון דנים על הלשון הכללית של פסוקי ראש השנה בתורה: "יום תרועה" (במדבר כט, א), ו"שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), ומבארים כי החובה לתקוע דווקא בשופר אינה נלמדת מפסוקים אלו, אלא מן הכתוב במצוות היובל: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחדש ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט). כתוב זה מזכיר בפירוש את השופר, ומוסיף את הביטוי "בחודש השביעי", למרות שאין צורך לומר זאת, שהרי ברור כי יום הכיפורים הוא בחודש השביעי, ויש ללמוד מהוספה זו שכל התרועות של החודש השביעי נעשות בשופר כמו תרועת היובל.

קולות השופר – מן הביטוי "העברה" בפסוק: "והעברת שופר תרועה...תעבירו שופר..." החוזר פעמיים בכתוב, למדים שיש לתקוע לפי תרועה ולאחריה קול תקיעה פשוטה ("העברה" של קול), ואף כאן למדים מן הכתוב "בחדש השביעי" שיש לתקוע כך לא רק ביובל אלא גם בראש השנה.

מניין קולות השופר – מניין קולות השופר במשנה הוא "שלוש של שלוש שלוש" (תשע), ובמדרש ההלכה למדים זאת מן המילה "תרועה" החוזרת בשלושת המקראות: "והעברת שופר תרועה" ביובל, ו"שבתון זכרון תרועה", ו"יום תרועה" בראש השנה. התלמוד מסביר כי למרות שהמקראות הללו נאמרו ביחס למועדים שונים, יש בכל זאת להשוות אותם בגזירה שווה של הביטוי "שביעי" הכתוב גם ביובל וגם בראש השנה, ומאחר שיש לתקוע תקיעה פשוטה לפני כל תרועה, תוקעים שלוש תרועות, ושש תקיעות, שהן תשעה קולות של השופר.

גזירה שווה והיקש - התלמוד שואל מדוע ביחס לחובת התקיעה בשופר ולקולות השופר המדרש מסתמך על ייתור הכתוב "בחדש השביעי" כדי ללמוד ממנו השוואה של ראש השנה ליובל בדרך ההיקש, ואילו ביחס לקולות השופר, המדרש סבור כי יש להשוות את היובל לראש השנה בגזירה שווה על יסוד דמיון מילולי של המילה "שביעי". ומתרצים כי המדרש מציג שתי הצעות כדי ללמד שאפילו בלי גזירה שווה (מפני שלא תמיד למדים גזירה שווה) אפשר היה ללמוד בדרך ההיקש מייתור לשון הכתו, אך באמת אם למדים מגזירה שווה אין צורך בלימוד מהיקש. 

במדרש אחר ההלכות הללו נלמדות בגזירה שווה מן המקראות המתארים את חובת תקיעות השופר במדבר לאסוף את המחנות: קולות השופר - "ותקעתם תרועה" (במדבר י, ה) – תקיעה בפני עצמה, ותרועה בפני עצמה...כשהוא אומר "ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו" (שם ז) הוי אומר תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה. מנין שפשוטה לפניה? תלמוד לומר: "ותקעתם תרועה". ומנין שפשוטה לאחריה? תלמוד לומר: תרועה יתקעו" (במדבר י, ו). סדר הקולות – "מנין שפשוטה לפניה? תלמוד לומר: "ותקעתם תרועה", ומנין שפשוטה לאחריה? תלמוד לומר: "תרועה יתקעו" (שם ו). רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "ותקעתם תרועה שנית" (שם ו), שאין תלמוד לומר "שנית", ומה תלמוד לומר "שנית"? זה בנה אב, שכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה. אין לי אלא במדבר, בראש השנה מנין? תלמוד לומר "תרועה" "תרועה" לגזירה שוה"".

התקיעות מדברי תורה ומדברי סופרים – בהמשך מדרשה זה דנים איזו חובת תרועה נלמדת במישרין מן התורה, ואיזו נלמדת באחת מדרכי המדרש של דברי סופרים: "שלוש תרועות נאמרו בראש השנה: "שבתון זכרון תרועה", "יום תרועה", "והעברת שופר תרועה", ושתי תקיעות לכל אחת ואחת (פשוטה לפניה ולאחריה). מצינו למדין: שלוש תרועות ושש תקיעות נאמרו בראש השנה, שתים (שתי תרועות) מדברי תורה, ואחת מדברי סופרים: "שבתון זכרון תרועה" ו"העברת שופר תרועה" מדברי תורה, "יום תרועה יהיה לכם" – "לתלמודו הוא בא", כלומר, המילה "תרועה" מלמדת בגזירה שווה לתרועות שבספר במדבר (פרק י). רבי יונתן סבור כי רק תרועה אחת היא מדברי תורה – "והעברת שופר תרועה", ואילו "שבתון זכרון תרועה" ו"יום תרועה" – משמשים לדרשה מדברי סופרים: מן הכתוב "שבתון זכרון תרועה" למדים גזירה שווה לתרועות שבמדבר, ומן הכתוב "יום תרועה" למדים שיש לתקוע ביום ולא בלילה.

ההבדל בין המדרשים - התלמוד דן בעוד כמה פרטים בלתי גמורים לגבי שני המדרשים הנזכרים למעלה. רבי יונתן למד, כאמור, מ"יום תרועה" שתוקעים ביום ולא בלילה, ואילו תנא קמא סבור כי יש ללמוד זאת מן ההדגשה ביום הכיפורים של יובל: "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם". עם זאת, אם תנא קמא לומד מיום הכיפורים רק הלכה אחת, יש לשאול מדוע הוא אינו לומד משם גם את ההלכה של "פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה" (קול תקיעה לפני ואחרי התרועה), במקום ללמוד זאת מן השופרות במדבר, כפי שלמד התנא של המדרש הראשון.

התלמוד משיב כי לפי עמדת תנא קמא, הביטויים "תעבירו" ו"והעברת" אין משמעם העברת קול של פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, אלא העברה של השופר ביד, או תקיעה בשופר שמחזיקים בו כדרך העברתו, כפי שהוא בראש האיל. לעומת זאת, התנא של המדרש הראשון סבור כי אפשר היה להשתמש בלשון "יתקעו" והשימוש בביטוי מיוחד כמו "העברה" מלמד שיש כאן העברה מיוחדת, בדומה לשימוש בביטוי דומה בנוגע להעברת קול – "ויצו משה ויעבירו קול במחנה" (שמות לו, ו).  בהקשר זה מעירים כי התנא של המדרש האחרון הלומד מתרועות שבמדבר אינו לומד משם את כל האמור שם, ואינו סבור שיש גם לתקוע בחצוצרות, אך הסיבה לכך היא בשל הכתוב "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו" (תהלים פא, ד), שהחג שהחודש מתכסה בו הוא ראש השנה, ויש לתקוע בשופר בלבד ולא בחצוצרות.  

 

ראש השנה לד עמוד ב

תקיעות בהפסקות במשך כל היום - במשנה נאמר: "תקע בראשונה, ומשך בשניה כשתים – אין בידו אלא אחת". המשנה עוסקת בתקיעה רצופה שאין להחשיבה כשתי תקיעות, ואגב כך מובאים דברי רבי יוחנן הפסוק כי במקרה של של תקיעות לא רצופות ומרוחקות בהפסקת זמן – יוצאים ידי חובה: "מי שתקע תשע תקיעות בתשע שעות שונות ביום – יצא ידי חובה. כך גם שנו בברייתא: "שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום – יצא, מתשעה בני אדם כאחד – לא יצא. תקיעה מזה ותרועה מזה – יצא, ואפילו בסירוגין, ואפילו כל היום כולו". התלמוד מצביע על סתירה בין ההלכה של רבי יוחנן להלכה שלו על הפסקה בקריאת הלל ומגילה: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: בהלל ובמגילה, אם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש", ומכאן שלאחר הפסק ארוך מדי, יש לחזור על ההלל או על המגילה. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי לדעת רבי יוחנן אין הפסק זמן מפריע לקיום מצוה, אך לדעת רבו של רבי יוחנן הפסק זמן מפריע.


בהקשר זה מספרים כי רבי אבהו היה הולך אחר רבי יוחנן בדרך, והיה קורא קריאת שמע, וכשהגיע למבואות מטונפות הפסיק מלקרוא קריאת שמע, ולאחר שחלף ויצא ממקום מטונף, שאל את רבי יוחנן אם הוא רשאי להמשיך ולגמור את קריאת שמע מהיכן שהפסיק, ורבי יוחנן השיב כי אם שהה זמן רב כדי לגמור את כל קריאת שמע – עליו לחזור לתחילת קריאת שמע. ואף שמן הדברים משתמע כי זוהי דעת רבי יוחנן עצמו, ולא דעת רבו בלבד, רבי יוחנן השיב לרבי אבהו לא לפי דעת עצמו אלא לפי מה שסבור רבי אבהו עצמו.


הזיקה של הברכות לתקיעות - במשנה נאמר: "מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר – תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים". התלמוד סבור כי יש לדייק מן המשנה כי היא עוסקת דווקא במי שלא היה לו שופר מתחילה, אך מי שיש לו שופר צריך לכתחילה לשמוע את התקיעות על סדר הברכות שבתפילה. בתלמוד מסופר כי רב פפא בר שמואל קם להתפלל, ואמר לשמשו שיתקע בשופר בכל פעם שהוא רומז לו שיתקע לאחר אחת הברכות. רבא העיר לרב פפא בר שמואל כי הלכה זו נאמרה רק על חבר עיר, כשהציבור מתפלל יחד תפילת מוסף, כאמור בברייתא: "כשהוא שומען (את התקיעות) – שומען על הסדר, ועל סדר ברכות. במה דברים אמורים? בחבר עיר, אבל שלא בחבר עיר, שומען על הסדר, ושלא על סדר ברכות. ויחיד שלא תקע – חבירו תוקע לו, ויחיד שלא בירך – אין חבירו מברך עליו. ומצוה בתוקעין יותר מן המברכין. כיצד? שתי עיירות, באחת תוקעין ובאחת מברכין – הולכין למקום שתוקעים ואין הולכין למקום שמברכין". התלמוד מעיר כי בוודאי שיש להעדיף מקום שתוקעים כי זו מצוה מן התורה, ולא למקום שמברכים שהיא רק מצוה מדרבנן, אך החידוש הוא שיש להעדיף מקום שתוקעים אפילו אם יש לו ספק אם יצא ידי חובה, וודאי לו שלא שמע את הברכות.


בעקבות המשנה העוסקת בתקיעות ("תקע בראשונה") ובברכות ("מי שברך") הסוגיה מביאה ברייתא העוסקת בהשוואה של תקיעות וברכות: "תקיעות (בתענית) - אין מעכבות זו את זו, ברכות - אין מעכבות זו את זו. תקיעות וברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים מעכבות", והטעם לכך הוא: "אמר הקב"ה: אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות, מלכיות - כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות - כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה? בשופר". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה לג עמוד א

במשנה נאמר:"שופר של ראש השנה – אין מעבירין עליו את התחום, ואין מפקחין עליו את הגל. לא עולין באילן, ולא רוכבין על גבי בהמה, ולא שטין על פני המים, ואין חותכין אותו, בין בדבר שהוא משום שבות ובין בדבר שהוא משום לא תעשה, אבל אם רוצה ליתן לתוכו מים או יין – יתן. אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו, והמתעסק – לא יצא. והשומע מן המתעסק – לא יצא".

הטעם לאיסור חילול ראש השנה בשביל שופר – התלמוד שואל מדוע אין מצוות עשה של תקיעה בשופר דוחה את האיסורים של הוצאת השופר מחוץ לתחום שבת ושל פינוי גל אבנים, ומשיב כי מצוות עשה אינה דוחה את יום טוב שבשמירתו מקיים מצוות עשה של שביתה ביום טוב, ומצוות לא תעשה של איסור עשיית מלאכה ביום טוב.

האיסורים במשנה - במשנה מזכירים איסורי מלאכה ביום טוב מן התורה, כמו: העברת התחום, פינוי הגל וחיתוך השופר, ומלבד זאת, איסורים מדרבנן כמו: עליה באילן, רכיבה על בהמה ושיט על מים, ואף שאפשר היה להזכיר רק את איסורי החכמים, ומכאן ללמוד בקל וחומר שאף איסורי תורה אינם נדחים מפני תקיעת שופר, התלמוד הזכיר את הדברים בדרך של "לא זו אף זו", שמתחיל בדבר שיש בו חידוש, ולאחר מכן מונה דבר ידוע ופשוט יותר.

חיתוך שופר – המשנה אוסרת על חיתוך השופר, בין בשבות ובין בלא תעשה, והתלמוד מסביר כי אם חותך את השופר במגל – אסור הדבר משום שבות, מפני שאין זו דרך החיתוך הרגילה, ואם חותך בסכין – חייב על לא תעשה כל מלאכת עבודה ביום טוב. ואף כאן נקט את הדברים שלא לפי מידת חידושם, אלא בתחילה הזכיר איסור שבות, ולאחר מכן איסור לא תעשה מן התורה, בסגנון של "לא זו אף זו".

מים או יין בשופר – מותר על פי המשנה לתת מים או יין בשופר כדי לנקות את פנים השופר ולשמור על קול צלול ועוצמתי בלי הפרעות, אך הגמרא מעירה כי יש לדייק מכאן כי אסור לתת מי רגלים, על אף חמיצותם, כדברי אבא שאול בברייתא: "אבא שאולאומר: מים או יין – מותר, כדי לצחצחו; מי רגלים – אסור, מפני הכבוד".

תקיעת שופר של תינוקות – מן המשנה משתמע כי אין מעכבים את התינוקות מלתקוע בשופר, אך רשאים לעכב את הנשים מלתקוע. אלא שדיוק זה סותר את הברייתא: "אין מעכבין את הנשים ולא את התינוקות מלתקוע ביום טוב". אביי סבור כי המקורות נחלקו במחלוקת התנאים: המשנה שלנו היא כשיטת רבי יהודה שנשים אינן עושות מצוה שאינן מצוות עליה, ואילו הברייתא היא כשיטת רבי יוסי ורבי שמעון המתירים לאישה לעשות מצווה שאינה מצווה עליה. המחלוקת של התנאים היא על סמיכת ידים על הקורבן:"דבר אל בני ישראל:  אדם כי יקריב מכם קרבן וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א, בד) – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, דברי רבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: נשים סומכות רשות".

לימוד תקיעת שופר לתינוקות בראש השנה שחל בשבת – במשנה נאמר: " אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו", ורבי אלעזר מסביר כי הכוונה היא שמתעסקים בהוראה ובלימוד של תקיעה בשופר אפילו בשבת ולא רק ביום טוב. ההלכה המתירה לימוד של תקיעת שופר בשבת נזכרת בפירוש בברייתא: "מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת, ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב".

התלמוד מעיר על סתירה בדברי הברייתא: מצד אחד נאמר בברייתא כי "מתעסקים עד שילמדו אפילו בשבת", ונראה כי רשאים לכתחילה ללמדם תקיעת שופר בשבת, אך מצד שני נאמר:"אין מעכבים התינוקות מלתקוע בשבת", ומכאן שלכתחילה אין אומרים להם לתקוע. התלמוד מסביר כי למעשה הברייתא עוסקת בתינוקות בגילים שונים: תינוק שהגיע לחינוך – מחנכים אותו לתקוע כדי שיקיים את המצוה, ואילו תינוק קטן שעוד לא הגיע לגיל של חינוך – אין מעכבים אותו אך גם אין מתעסקים עמו עד שילמד לכתחילה.

המתעסק– במשנה נאמר כי המתעסק בתקיעה לא יצא ידי חובה, והשומע מן המתעסק גם לא יצא. מן ההלכה הראשונה על המתעסק מדייקים שהתוקע לשיר (לשם מוזיקה, נגינה) יצא ידי חובה, ודיוק זה מסייק לדבריו של רבא שהתוקע לשיר יצא ידי חובה. אך התלמוד דוחה את הדיוק ומסביר כי אפשר כי לפי המשנה התוקע לשיר אף הוא נחשב כמי שמתעסק בשופר ולא כמי שתוקע בו. מן ההלכה השניה, שהשומע מן המתעסק גם לא יצא ידי חובה, מדייקים כי מי ששומע שופר ממי שתוקע שופר ומשמיע לעצמו את קול השופר (ואינו מכוון על אחרים) יצא ידי חובתו. התלמוד שואל האם מדיוק זה אי אפשר להקשות על רבי זירא שהיה אומר לשמש שלו כשהיה תוקע להתכוון ולתקוע גם עבורו. אך התלמוד מסביר כי אין כאן קושיה, שכן אפשר כי המשנה הזכירה את השומע מן המתעסק אגב המתעסק בתקיעה, אך אין לדייק מכאן שדווקא שומע מן המתעסק לא יצא ואילו שומע ממי שמשמיע לעצמו, אלא כל מי שתוקע בלא כוונה להשמיע לאחרים - השומע לא יצא.  

 

ראש השנה לג עמוד ב

סדר תקיעות - במשנה נאמר: "סדר תקיעות, שלוש, של שלוש שלוש. שיעור תקיעה כשלוש תרועות, שיעור תרועה כשלוש יבבות. תקע בראשונה, ומשך בשניה כשתים, אין בידו אלא אחת. מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר, תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים. כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן" .בהמשך למשניות הקודמות שעסקו בסדר הברכות של תפילת ראש השנה (משנה ה), ושילוב התקיעות בתפילה (משנה ה-ו) עוסקת משנה זו בסדר התקיעות, משך זמן התקיעה, היחס בין התקיעות לברכות ותפקידו של שליח ציבור. סוגיית הגמרא מתמקדת ביחס בין סוגי התקיעות השונים.


שיעור תקיעה ושיעור תרועה – המשנה משווה את משך זמן התקיעה לשלוש תרועות, ואת משך זמן התרועה לשלוש יבבות. התלמוד דן ביחס בין המשנה לבין ברייתא חיצונית: "שיעור תקיעה כשיעור תרועה, ושיעור תרועה כשלושה שברים". אביי סבור כי בעניין שיעור התקיעה אין כל הבדל מעשי בין הברייתא לבין המשנה, והסיבה להבדל בניסוח היא שכל אחת נקטה שיטה המבוססת על בסיס חישוב שונה: הברייתא מתארת יחס של תקיעה אחת לתרועה אחת, וקובעת כי משך זמן של תקיעה אחת שווה למשך זמן של תרועה אחת, בעוד שהמשנה עוסקת ביחס של מחזור שלם (הנקרא "בבא"=שער) של תקיעות שהיא קוראת לו "תקיעה" לכלל התרועות באותו מחזור, וקובעת כי משך הזמן של כלל התקיעות במחזור שווה למשך הזמן של שלוש תרועות.   


אביי סבור אמנם כי המשנה והברייתא חלוקות בעניין הגדרת התרועה, וממילא גם על משך זמן התרועה. המחלוקת היא כיצד להבין את התרגום הארמי "יבבא" למילה "תרועה" בכתוב "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א). בספר שופטים משתמשים במילה "תיבב" בכתוב "בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא" (שופטים ה, כח), ומכאן שקול היבבה הוא קול בכי, וההבדל בין הברייתא לבין המשנה הוא מהו קול הבכי האמור בכתוב: לפי הברייתא קול היבבה הוא קול גניחות של אדם דואג ולכן קול התרועה הוא שלושה שברים, ואילו לפי המשנה קול היבבה הוא של יללות תכופות וקצרות, ולכן קול התרועה הוא שלוש יבבות.


תקנת רבי אבהו בקיסרי – בדף הבא (לד, א) מסופר כי רבי אבהו תיקן בעירו קיסריה סדר תקיעות של "תקיעה שברים תרועה ותקיעה". ההנחה ביסוד התקנה של רבי אבהו היא, שבשל הספק בהלכה האם התרועה היא ביסודה קול יללות או קול גניחות, אין לדעת אם התרועה היא שלוש יבבות כשיטת המשנה, או שלושה שברים כשיטת הברייתא, ולפיכך יש לשלב את שני סוגי התרועה בסדר תקיעות מיוחד של תקיעה בתחילה, שברים ותרועה באמצע, ותקיעה בסוף. האמוראים רב עוירא ורבינא מקשים על ביאור זה לתקנת רבי אבהו, מפני שהצירוף של שני מיני תרועה זה לצד זה, יוצר מציאות שבה קול אחר, שאיננו חלק מן התרועה לפי אחת השיטות, מפסיק בין התרועה לבין התקיעה שלפניה או התקיעה שאחריה, שלא לפי דרישת ההלכה שהתרועה תהא צמודה לתקיעה. הגמרא מבארת כי התקנה של רבי אבהו לא יצרה סדר תקיעות חדש, אלא שמרה על כל אחת מן השיטות הקודמות כפי שהן לעצמן, והוסיפה להן סדר תקיעות של "תקיעה שברים תרועה תקיעה" מחמת ספק נוסף, שמא התרועה איננה קול ממין אחד, של גניחה או של יללה, אלא מורכבת משני הקולות של גניחה ויללה זו אחר זו. הטעם לצירוף של שני הקולות של גניחה ואחר כך יללה בסדר זה דווקא היא, שסדר זה מייצג את דרך התגובה הרגילה של אדם שדבר רע קורה לו, הגונח בתחילה ואחר כך מיילל, בעוד שהסדר ההפוך של יללה ואחר כך גניחה איננו מצוי.     


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה לב עמוד א

במשנה נאמר: "סדר ברכות: אומר א. אבות ב. וגבורות ג. וקדושת השם, וכולל מלכיות עמהן, ואינו תוקע. ד. קדושת היום ותוקע. ה. זכרונות ותוקע. ו. שופרות ותוקע. ואומר ז. עבודה ח. והודאה ט. וברכת כהנים, דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכיות - למה הוא מזכיר? אלא אומר: א. אבות ב. וגבורות ג. וקדושת השם ד. וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע. ה. זכרונות ותוקע. ו. שופרות ותוקע. ואומר ז. עבודה ח. והודאה ט. וברכת כהנים".

הגמרא דנה בטיעון של רבי עקיבא: "אם אינו תוקע למלכויות – למה הוא מזכיר?". בתורה נאמר "זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), ומכאן שיש חובה להזכיר את ראש השנה, והשאלה של רבי עקיבא "למה הוא מזכיר" אינה מערערת על עצם חובת הזכרון הכתובה בתורה, אלא על מניין הפסוקים של מלכויות, ושואלת מדוע אין משנים את מניין פסוקי המלכויות מעשרה פסוקים לתשעה פסוקים כפי שמשנים ואין תוקעים בפסוקי המלכויות.

התלמוד דן על המקור לברכות השונות במוסף של ראש השנה, והשילוב של ברכת  

אבות, גבורות, קדושות – התלמוד מברר את המקור לברכות השונות: "מנין שאומרים אבות? שנאמר:הבו לה' בני אלים" (תהלים כט, א). ומנין שאומרים גבורות? שנאמר: "הבו לה' כבוד ועוז" (שם). ומנין שאומרים קדושות? שנאמר "הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קדש" (שם).

מלכויות זכרונות ושופרות – "ומנין שאומרים מלכיות, זכרונות ושופרות? רבי אליעזר אומר:שבתון זכרון תרועה מקרא קדש" (ויקרא כג, כד), 'שבתון' - זה קדושת היום, 'זכרון' - אלו זכרונות, 'תרועה' - אלו שופרות, 'מקרא קדש' - קדשהו בעשיית מלאכה. אמר לו רבי עקיבא: מפני מה לא נאמר: 'שבתון' – שבות, שבו פתח הכתוב תחילה? אלא: 'שבתון' - קדשהו בעשיית מלאכה, 'זכרון' - אלו זכרונות, 'תרועה' - אלו שופרות, 'מקרא קדש' - זו קדושת היום".

במדרש אחר מסבירים את המקור לאמירת מלכויות: "מנין שאומרים מלכיות? רבי אומר:אני ה' אלהיכם, ובחדש השביעי" – (ויקרא כג, כב) - זו מלכות, רבי יוסי בר יהודה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר (על תקיעת החצוצרות והשופר):" והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם" (במדבר י, י), שאין תלמוד לומר "אני ה' אלהיכם", ומה תלמוד לומר "אני ה' אלהיכם"? זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות - יהיו מלכיות עמהן".

מקומה של קדושת היום –במשנה נחלקו התנאים האם יש לצרף את ברכת מלכויות לברכת קדושת השם או לברכת קדושת היום, ובברייתא נחלקו על מקומה של ברכת קדושת היום: "רבי אומר: עם המלכיות אומרה, מה מצינו בכל מקום ברביעית (בחגים קדושת היום היא אחרי אבות, גבורות וקדושת השם), אף כאן ברביעית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עם הזכרונות אומרה, מה מצינו בכל מקום (תפילת חול) באמצע, אף כאן באמצע (הברכה החמישית). בהמשך מסופר: "וכשקידשו בית דין את השנה באושא ירד רבי יוחנן בן ברוקא לפני רבן שמעון בן גמליאל ועשה כרבי יוחנן בן נורי (מלכויות עם קדושת השם). אמר לו רבן שמעון: לא היו נוהגין כן ביבנה. ליום השני ירד רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי ועשה כרבי עקיבא (מלכויות עם קדושת היום). אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך היו נוהגין ביבנה".

התלמוד מעיר על סתירה לכאורה בדעת רבן שמעון בן גמליאל: מצד אחד, רבן שמעון בן גמליאל סבור שאומר את קדושת היום עם ברכת זכרונות כדבריו בתחילת הברייתא, אך בהמשך הדברים הוא מעיד "כך היו נוהגים ביבנה", ומהקשר הדברים משמע שכוונתו היא שנהגו כרבי עקיבא לומר את קדושת היום עם ברכת מלכויות. רבי זירא סבור שרבן שמעון בן גליאל לא הסכים לכל הפרטים, אלא לכך שביבנה נהגו לתקוע לברכת מלכויות, אלא שעשו זאת עם ברכת זכרונות.

עוד מעירים על פרט מן המעשה: "ליום השני ירד רבי חנינא". אם מדובר על יום טוב שני של ראש השנה, הרי יום שלושים של אלול היה יום טוב ראשון של ראש השנה, ואחד בתשרי היה יום טוב שני של ראש השנה, אלא שלפי חשבון זה אלול היה מעובר, ולפי המסורת בעניין זה, מימות עזרא ואילך אין מעברים את חודש אלול, ולא סביר כי כך אירע בימי התנאים. רבי זירא מציע כי הביטוי "יום שני" אינו מתייחס לראש השנה, אלא לראש השנה של השנה הבאה, שהוא שני לראש השנה של שנה זו.

עשרה או שלושה פסוקים - במשנה נאמר: "אין פוחתין מעשרה מלכיות, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות. רבי יוחנן בן נורי אומר: אם אמר שלושה שלושה מכולן – יצא". הכוונה במשנה היא שמזכירים בכל ברכה עשרה פסוקים, והתלמוד מסביר כנגד מה קבעו עשרה פסוקים של מלכויות: לדעת רבי הרי זה כנגד "עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים", והכוונה היא לא לכל ההילולים אלא רק ל"הללוהו" הנזכרים בפרק האחרון (תהלים קנ). רב יוסף סבור שהפסוקים הללו הם כנגד עשרת הדברות שנאמרו למשה בסיני. רבי יוחנן סבור שכנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם – תשע פעמים שנאמרה המילה "ויאמר", והמילה "בראשית" הנחשבת אף היא למאמר, על פי הכתוב "בדבר ה' שמים נעשו" (תהלים לג, ו).

שיטת רבי יוחנן בן נורי – התלמידים בבית המדרש דנים האם כוונתו של רבי יוחנן בן נורי בביטוי "שלוש שלוש" הוא לתשעה פסוקים: "שלושה מן התורה, שלושה מן הנביאים ושלוש מן הכתובים" ולפי זה, המחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי לבין תנא קמא היא רק האם צריך עשרה או תשעה פסוקים, או שכוונת רבי יוחנן בן נורי לשלושה פסוקים: אחד מן התורה, אחד מן הנביאים ואחד מן הכתובים. התלמוד מוכיח מן הברייתא: "אין פוחתין מעשרה מלכיות, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות, ואם אמר שבע מכולן – יצא, כנגד שבעה רקיעים. רבי יוחנן בן נורי אמר: הפוחת לא יפחות משבע, ואם אמר שלש מכולן – יצא, כנגד תורה נביאים וכתובים, ויש האומרים: כנגד כהנים לוים וישראלים" רב הונא אומר משם שמואל כי ההלכה היא כרבי יוחנן בן נורי. 

 

ראש השנה לב עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות. מתחיל בתורה ומשלים בנביא, רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה יצא". הגמרא עוסקת בעשר מחלוקות רבי יוסי ורבי יהודה בנוגע לפסוקי ברכות תפילת מוסף של ראש השנה.


כללים בנוגע לפסוקי זכרונות


א. זכרונות של פורענות – במשנה נאמר שאין להזכיר זכרונות של פורענות, ובסוגיה מבארים מהם פסוקי פורענות: מלכויות – "חי אני נאם ה' אלקים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם" (יחזקאל כ, לא). רב נחמן אמנם סבור כי עדיף לנו שהקב"ה ירתח בכעס ואחר כך יגאל את עם ישראל, אך בראש השנה אין מזכירים את כעסו ורתיחתו של הקב"ה. זכרון – "ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב" (תהלים עח, לט). שופר – "תקעו שופר בגבעה" (הושע ה, ח). יחד עם זאת, אפשר לומר בברכות הללןו פסוקים של פורענות לעובדי כוכבים: מלכות – "ה' מלך ירגזו עמים" (תהלים צט, א), "ה מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו" (שם י, טז). זכרון - זכור ה' לבני אדום" (קלז, ז). שופר – "וה' אלקים בשופר יתקע והלך בסערות תימן...ה' צבאות יגן עליהם" (זכרים ט, יד-טו).


ב. זכרונות של יחיד - אין מזכירים בברכות הזכרונות פסוקי זכרונות של אדם יחיד, כגון "זכרני ה' ברצון עמך" (תהלים קו, ד), או "זכרה לי אלקי לטובה" (נחמיה ה, יט).


ג. פקדונות - בהקשר זה דנים על פסוקים שנזכרה בהם העניין של פקידה שהוא כמו זכירה, ונחלקו התנאים בדבר זה: "פקדונות הרי הן כזכרונות, כגון: "וה' פקד את שרה" (בראשית כא, א), וכגון "פקוד פקדתי אתכם" (שמות ג, טז), דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינן כזכרונות". התלמוד מסביר כי פקידתה של שרה אינה נחשבת כזכרונות של יחיד, מאחר שמפקידה זו נולדו כל צאצאי עם ישראל הרי זה כאזכור של זכרון רבים.


כללים בנוגע לאזכור תרועה – נחלקו התנאים על תרועה שאין עמה לא כלום (ללא הקשר נוסף), כגון: "יום תרועה יהיה לכם": אומרה עם השופרות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינו אומרה כל עיקר".


כללים בנוגע לפסוקי מלכויות - התלמוד מעיר כי פסוקי זכרונות ושופרות מצויים הרבה בתורה, אך פסוקי מלכויות מצומצמים יותר: "ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו" (במדבר כג, כא), "ויהי בישורון מלך" (דברים לג, ה), ו"ה' ימלוך לעולם ועד" (שמות טו, יח), והתנאים נחלקו על אזכורים משתמעים של מלכות: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" (דברים ו, ד) – מלכות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינה מלכות. "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלקים אין עוד" (דברים ד, לט) – מלכות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינה מלכות. "אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו" (שם, לה) מלכות, דברי רבי יוסי, רבי יהודה אומר: אינה מלכות". שיטת רבי יוסי מתאימה גם לשיטתו במשנה לפיה אפשר להשלים את עשרת הפסוקים בפסוק מן התורה, שכן יש ארבעה פסוקים בתורה העוסקים במלכות – שלושה מפורשים, ושלושה מרומזים. 


כללי ספירה של עניין אחד החוזר כמה פעמים בפסוק אחד – התנאים נחלקו כיצד יש למנות אזכורים, ומדגימים זאת בפסוקים שונים: "שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד מי זה מלך הכבוד? ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה. שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי הוא זה מלך הכבוד ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה" (תהלים כד, ז-י). לדעת רבי יוסי בפסקה הראשונה, (פסוקים ז-ח) יש שני אזכורים של "מלך הכבוד", ולדעת רבי יהודהאזכור אחד, והאזכור השני הוא בלשון שאלה ואינו נחשב לאזכור. בפסקה השניה (פסוקים ט-י) יש לדעת רבי יוסי שלושה אזכורים של "מלך הכבוד", ולדעת רבי יהודה שני אזכורים, מפני שאין למנות את השאלה כאזכור בפני עצמו.


כיוצא בזה נחלקו גם על הפסוק "זמרו אלקים זמרו, זמרו למלכנו זמרו, כי מלך כל הארץ אלקים" (תהלים מז, ז). לדעת רבי יוסי יש בכתוב זה שני אזכורים שונים: "מלכנו", ו"מלך כל הארץ", ולדעת רבי יהודה "למלכנו זמרו" אינו מציין את מלכות ה', ולכן יש כאן רק אזכור אחד. בנוגע לפסוק הבא באותו פרק: "במלך אלקים על גוים, אלקים ישב על כסא קדשו" (שם, ח) מסכימים התנאים שמדובר על אזכור אחד, ו"ישב על כסא קדשו" אינו נחשב לאזכור מלא.  


כללי ספירה של שני עניינים בפסוק אחד – נחלקו התנאים האם זכרון שיש בו תרועה, כמו "שבתון זכרון תרועה מקרא קדש" (ויקרא כג, כד) נמנה כאזכור של כל נושא, או כאזכור יחיד: "אומרה עם הזכרונות ואומרה עם השופרות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינו אומרה אלא עם הזכרונות בלבד" . כיוצא בזה נחלקו על מלכות שיש עמו תרועה, כגון "ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו" (במדבר כג, כא) -: אומרה עם המלכיות ואומרה עם השופרות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינו אומרה אלא עם המלכיות בלבד".


השלמה של הפסוקים בנביאים או בתורה – במשנה נאמר: "מתחיל בתורה ומשלים בנביא, רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה - יצא". מדברי רבי יוסי משתמע כי ההשלמה בתורה היא בדיעבד ("אם השלים...יצא"), מדבריו בברייתא: "המשלים בתורה – הרי זה משובח" משמע שכך היא הדרך הרצויה. התלמוד מסביר כי יש לשנות במשנה כך: "רבי יוסי אומר: משלים בתורה, ואם השלים בנביא  - יצא", וכאמור בברייתא אחרת: "אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: ותיקין היו משלימין אתה בתורה".


תקיעה וקריאת הלל – במשנה נאמר: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, השני מתקיע, ובשעת ההלל - הראשון מקרא את ההלל". השני הוא שליח ציבור של תפילת מוסף, והראשון הוא שליח ציבור של שחרית. בראש השנה אין הלל, מפני שאין אומרים שירה בזמן שמלך יושב על כיסא דין, וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, אך המשנה קובעת כי "בשעת ההלל", בזמן שאומרים הלל בשאר החגים, שליח ציבור של שחרית קורא את ההלל, והתלמוד מסביר כי הסיבה לכך היא שזריזים מקדימים למצות.


לעומת זאת, ההלכה "השני מתקיע" מתייחסת לראש השנה, והסיבה לכך מבוססת על הכתוב "ברוב עם הדרת מלך" (משלי יד, כח), ובתקופת הגמרא רוב המתפללים היו מגיעים לבית הכנסת באיחור לתפילת מוסף, וכדי שיהו הכל שומעים, ותיעשה המצוה ברוב עם, היו תוקעים במוסף. התלמוד מסביר השיקול של זריזים מקדימים למצות מתאים גם לתקיעה, אך המשנה, לפי רבי יוחנן, עוסקת במקרה שיש גזירת מלכות שלא לתקוע בשופר, וצריכים לדחות את התקיעות עד למוסף, כדי שהשלטונות לא יבחינו שתוקעים בשופר. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה לא עמוד א

במשנה נאמר: "בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום. פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה, ואם באו עדים מן ולמעלה – נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאישיהו מקבלין עדות החודש כל היום". הקלקול הנזכר במשנה הוא שהלוים שרו שיר של יום חול במקום שיר של ראש השנה, או שלא שרו שיר כלל.

שירי הלויים בימות החול וביום השבת - בעקבות זאת מזכירים את השיר שהיו הלוים שרים במקדש בכל אחד מימות החול ובשבת: "רבי יהודה אומר משום רבי עקיבא: בראשון מה היו אומרים?לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) - על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו. בשני מה היו אומרים?גדול ה' ומהולל מאד" (תהלים מח, ב) - על שם שחילק מעשיו ומלך עליהן. בשלישי היו אומרים:אלהים נצב בעדת אל" (תהלים פב, א) - על שם שגילה ארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו. ברביעי היו אומרים:אל נקמות ה'" (תהלים צד, א) - על שם שברא חמה ולבנה ועתיד ליפרע מעובדיהן. בחמישי היו אומרים:הרנינו לאלהים עוזנו" (תהלים פא, ב) - על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו. בששי היו אומרים:ה' מלך גאות לבש" (תהלים צג, א) - על שם שגמר מלאכתו ומלך עליהן. בשביעי היו אומרים:מזמור שיר ליום השבת" (תהלים צב, א), ליום שכולו שבת. אמר רבי נחמיה: מה ראו חכמים לחלק בין הפרקים הללו (ימות החול העוסקים בבריאת העולם, והשבת העוסקת בעתיד), אלא בראשון שקנה והקנה ושליט בעולמו, בשני שחילק מעשיו ומלך עליהם, בשלישי שגילה ארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו, ברביעי שברא חמה ולבנה ועתיד ליפרע מעובדיהן, בחמישי שברא עופות ודגים לשבח לשמו, בששי שגמר מלאכתו ומלך עליהם, בשביעי - על שם ששבת".

התלמוד מסביר כי רבי יהודה ורבי נחמיה נחלקו על רעיון המופיע בדברי רב קטינא לגבי זמן חורבן העולם. רב קטינא סבור כי ששת אלפי שנה קיים העולם, ובאלף השביעי הוא נחרב, על פי הכתוב "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" (ישעיהו ב, יא), ואלף שנים הם עבורו כיום אחד (תהלים צ, ד), כדברי רבי יהודה משמו של רבי עקיבא, שהשבת מכוונת לשיר של העתיד לבוא. לעומת זאת, אביי סבור כי העולם יהיה חרב במשך אלפים שנה, על פי הכתוב "יחיינו מיומים" (הושע ו, ב), ואם כך אין הקבלה בין ימות השבוע לשנות קיום העולם, והשבת אינה עומדת כנגד העתיד לבוא אלא כנגד הקב"ה ששבת, כשיטתו של רבי נחמיה.  

שיר הלוים במוספי שבת במקדש – רב ענן בר רבא אמר רב סבור כי היו מחלקים את שירת האזינו לשישה חלקים: "האזינו השמים" (דברים לב, א), "זכור ימות עולם" (שם ז), "ירכיבהו" (שם יג), "וירא" (שם יט), "לולי" (שם כז), "כי ידין" (שם לג) – ראשי תיבות של "הזיו לך". רב חנן בר רבא אמר רב סבור כי כפי שמחלקים את פרקי שירת האזינו בשיר על קורבן מוסף, כך גם מחלקים את קריאת התורה בבית הכנסת כשקוראים את פרשת האזינו. שיר הלוים במנחה של שבת – הוא "אז ישיר משה" (שמות טו, א), "מי כמוך" (שם יא), ו"אז ישיר ישראל את השירה" (במדבר כא, יז).  

הלומדים בבית המדרש שואלים האם בכל שבת אומרים את כל קטעי השירה או בכל שבת אומרים רק חלק אחד מן הקטעים הללו, ומשיבים מן הברייתא: "אמר רבי יוסי: עד שהראשונה אומרת אחת – השניה חוזרת שתים". כלומר, הסבב של מוסף שבת הוא של שישה חלקים, בעוד שהסבב של מנחה של שבת הוא של שלושה קטעים, ולכן אפשר לסיים שני מחזורים של מנחה של שבת בזמן מחזור אחד של שיר מוספי שבת, ומכאן שבכל שבת אומרים רק חלק אחד משירת האזינו ולא את כל החלקים.

מסעות השכינה וגלויות הסנהדרין - רב יהודה בר אידי אומר משם רבי יוחנן כי מן המקראות אפשר להוכיח כי השכינה נסעה עשר מסעות, ועל פי הידוע במסורת, הסנהדרין גלתה לעשרה מקומות.

מסעות השכינה- א. מכפרת לכרוב, על פי הכתוב "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת" (שמות כה, כב).  ב. ומכרוב לכרוב, על פי "וירכב על כרוב ויעף" (שמואל ב, כב, יא). ג. ומכרוב למפתן, על פי "וכבוד אלקי ישראל נעלה מעל הכרוב אשר היה עליו מעל למפתן הבית" (יחזקאל ט, ג) ד. וממפתן לחצר, על פי הכתוב "וימלא הבית את הענן, והחצר מלאה את נגה כבוד ה'" (יחזקאל י, ד). ה. ומחצר למזבח, על פי הכתוב "ראיתי את ה' נצב על המזבח" (עמוס ט, א). ו. וממזבח לגג, על פי הכתוב "טוב לשבת על פנת גג" (משלי כא, ט). ז. ומגג לחומה, על פי הכתוב "והנה ה' נצב על חומת אנך" (עמוס ז, ז). ח. ומחומה לעיר, על פי הכתוב "קול ה' לעיר יקרא" (מיכה ו, ט). ט. ומעיר להר, על פי "ויעל כבוד ה' מעל תוך העיר ויעמד על ההר אשר מקדם לעיר" (יחזקאל יא, כג) י. ומהר למדבר, על פי הכתוב "טוב שבת בארץ מדבר" (משלי כא, יט), וממדבר עלתה וישבה במקומה שנאמר "אלך אשובה אל מקומי" (הושע ה, טו).  רבי יוחנן סבור כי לפני שהשכינה חזרה למקומה, ששה חדשים נתעכבה שכינה לישראל במדבר שמא יחזרו בתשובה כיון שלא חזרו אמר: תיפח עצמן, שנאמר:ועיני רשעים תכלינה ומנוס אבד מנהם ותקותם מפח נפש" (איוב יא, כ).  

עשר גלויות סנהדרין – "כנגדן (עשר מסעות שכינה) גלתה סנהדרין: א. מלשכת הגזית לחנות, ב. ומחנות לירושלים. ג. ומירושלים ליבנה. ד. ומיבנה לאושא. ה. ומאושא ליבנה. ו. ומיבנה לאושא. ז. ומאושא לשפרעם. ח. ומשפרעם לבית שערים. ט. ומבית שערים לצפורי. י. ומצפורי לטבריא, וטבריא עמוקה מכולן, שנאמר:ושפלת מארץ תדברי" (ישעיהו כט, ד). רבי אלעזר אומר: שש גלות שנאמר:" כי השח יושבי מרום קריה נשגבה ישפילנה ישפילה עד ארץ יגיענה עד עפר" (ישעיהו כו, ה)". ועל כך מעיר רבי יוחנן כי משם עתידין ליגאל, שנאמר: "התנערי מעפר קומי שבי ירושלים" (שם נב, ב)

 

ראש השנה לא עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי יהושע בן קרחה: ועוד זאת התקין רבן יוחנן בן זכאי שאפילו ראש בית דין בכל מקום, שלא יהו העדים הולכין אלא למקום הוועד".


בתלמוד מסופר על אישה אחת שהזמינו אותה לדין לפני אמימר בעיר נהרדעא, ואמימר הלך למחוזא אך היא לא הלכה אחריו, והוא כתב שטר נידוי ("פתיחא") עליה על שלא צייתה לבית דין. רב אשי מקשה על אמימר מן המשנה: "אפילו ראש בית דין בכל מקום, שלא יהו העדים הולכין אלא למקום הועד", ומכאן שיש ללכת אחר בית דין ולא אחר הדיינים. אמימר משיב כי המשנה עוסקת בעדות על ראיית הירח החדש, ולשם כך יש צורך בקביעות מקום, שאם יבואו למקום הקבוע, ולא ימצאו שם את ראש בית דין, יצטרכו לטרוח ללכת למקום אחר, ונמצא שלא ירצו העדים לבוא בהזדמנות אחרת – "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". לעומת זאת, במקרה זה האישה נתבעת, והנתבע הנקרא לדין נחשב למשועבד לתוקע, וממילא לבית דין, על פי הכתוב "עבד לוה לאיש מלוה" (משלי כב, ז).


תקנות רבן יוחנן בן זכאי - בברייתא שנו: "אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן, וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי".  התלמוד דן על תשע התקנות: בפרק זה נשנו חמש תקנות: א. תקיעת שופר בשבת במקום שיש בו בית דין. ב. נטילת לולב שבעה ימים. ג. יום הנף (העומר), ששה עשר בניסן – אסור בתבואה חדשה. ד. מקבלים עדות החודש כל היום. ה. עדים הולכים למקום הועד. מלבד זאת, בפרק הראשון נאמר כי העדים מחללים את הבת על ניסן ועל תשרי בלבד.


מלבד שש התקנות במסכת ראש השנה הנוגעות למועדים, רבן יוחנן בן זכאי תיקן עוד שלוש תקנות: א. סנדלים על הדוכן- אין הכוהנים רשאים לעלות לדוכן בסנדלים.


ב. קורבן גר בזמן הזה - בברייתא: "גר שהתגייר בזמן הזה – צריך שיפריש רובע לקינו, אמר רבי שמעון בן אלעזר: כבר נמנה עליה רבן יוחנן וביטלה מפני התקלה".


ג. כרם רבעי\ לשון של זהורית – נחלקו האמוראים מהי התקנה התשיעית: לדעת רב פפא מדובר על כרם רבעי, כאמור במשנה מעשר שני (ב, ב): "כרם רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום לכל צד, וזו היא תחומה: אילת מן הצפון, ועקרבת מן הדרום, לוד מן המערב, וירדן מן המזרח". כלומר, אין פודים פירות רבעי בתחום זה אלא מעלים את הפירות עצמם. הנימוק לכך הוא "כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות". בברייתא מתואר כי רבן יוחנן בן זכאי ביטל תקנה זו: "כרם רבעי היה לרבי אליעזר במזרח לוד, בצד כפר טבי, וביקש רבי אליעזרלהפקירו לעניים (שיאכלו אותו שם). אמרו לו תלמידיו: רבי, כבר נמנו חביריך עליו והתירוהו". חביריך, לפי פירוש זה, מתייחס לרבן יוחנן בן זכאי.


לדעת רב נחמן בר יצחק התקנה התשיעית עניינה לשון של זהורית: "בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח אולם מבחוץ. הלבין – היו שמחים, לא הלבין – היו עצבים. התקינו שיהו קושרין אותו על פתח אולם מבפנים, ועדיין היו מציצין ורואין: הלבין – היו שמחין, לא הלבין – היו עצבין. התקינו שיהו קושרין אותו, חציו בסלע וחציו בין קרניו של שעיר המשתלח".


רב נחמן בר יצחק סבור שאי אפשר להסביר כדברי רב פפא, מאחר שבברייתא לא נאמר בפירוש כי רבן יוחנן בן זכאי התיר את תקנת כרם רבעי, אלא "חביריו" של רבי אליעזר, ורבן יוחנן בן זכאי היה רבו ולא אחד מחביריו. רב פפא סבור שאין קושיה בכך, מפני שהתלמידים לא היו אומרים לרבם רבי אליעזר "רבך" מפני כבוד ודרך ארץ, וניסחו בסגנון מתאים יותר לחלוק כבוד לרבי אליעזר.


רב פפא לא מקבל את דברי רב נחמן בר יצחק, מפני שבימי רבן יוחנן בן זכאי כבר לא היתה לשון של זהורית, כפי שעולה מחשבון הזמנים של כמה ברייתות. בברייתא אחת שנו: "כל שנותיו של רבן יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה: ארבעים שנה עסק בפרקמטיא, ארבעים שנה למד, ארבעים שנה לימד". בברייתא אחרת שנו: "ארבעים שנה קודם שנחרב הבית לא היה לשון של זהורית מלבין אלא מאדים", ובמשנה נאמר: "משחרב הבית התקין רבן יוחנן בן זכאי". כלומר, הזמן שרבן יוחנן בן זכאי לימד היה לאחר שכבר לא היה לשון של זהורית, שכן שנים אלה חופפות לזמן שאחר חורבן בית המקדש, אז תיקן את התקנות האמורות. רב נחמן בר יצחק סבור שבאותן ארבעים שנה שרבן יוחנן בן זכאי היה תלמיד היושב לפני רבו, והיה יכול לומר דבר, ואם היה מסתבר טעמו היה רבו של רבן יוחנן בן זכאי (הלל הזקן) קובעו בשמו, ואפשר למנותה לפיכך כאחת מתשע התקנות שלו.  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ל עמוד א

במשנה נאמר: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד". המחלוקת במשנה היא האם די במקום בית דין, או שיש צורך לתקוע בבית דין עצמו, ובתלמוד דנים גם על תקיעה זמן שבית דין רגיל לדון בו.

התלמוד עוסק במסורות הלכה משמו של רב הונא. לפי מסורת אחת, רב הונא מעיר כי  תוקעים עם בית דין, ובתלמוד מסבירים כי הכוונה היא שלא תוקע רק במקום שיש בו בית דין אלא חייב לתקוע בפני בית דין ממש, ואם אינו מצוי לפני בית דין – אינו תוקע. רבא מקשה על רב הונא מן ההלכה: "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה... ביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד". הביטוי "ועוד זאת" נשמע כעניין נוסף על העניין הראשון: "אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין", אך אם ההלכה "זאת ועוד" מלמדת שיש לתקוע במקום שיש בית דין - אין בה חידוש שלא נאמר קודם. אם מניחים כי ההלכה מלמדת על ההבדל הבא: "בירושלים תוקעים יחידים (לא בבית דין), וביבנה אין תוקעין יחידין (אלא שליח בית דין)", יש לדחות הסבר זה על פי דבריו של רב יצחק בר יוסף המספר כי כשהיה שליח הציבור מסיים את תקיעה ביבנה, אי אפשר היה לשמוע מחמת תקיעות היחידים שתקעו בעצמם.

יש אפוא לומר כי הלכה זו מלמדת שבירושלים תוקעים אפילו שלא בזמן מושב בית דין, ואילו ביבנה דנים רק בזמן מושב בית דין (עד חצות היום), ומכאן שאפשר לתקוע ביבנה בזמן בית דין אפילו שלא בפני בית דין, בניגוד לעמדתו של רב הונא. התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי ההלכה "זאת ועוד" מלמדת על ההבדל הבא: בירושלים תוקעים בין בפני בית דין ובין שלא בפני בית דין, וביבנה אין תוקעים אלא בפני בית דין, והרי זה ממש כדבריו של רב הונא.   

לפי מסורת אחרת, דבריו של רב הונא נאמרו על מדרש הכתוב: "ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט) – מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע (את התקיעה ביום הכיפורים של שנת היובל)". על מדרש זה מעיר רב הונא "עם בית דין", כלומר, בזמן ישיבת בית דין ולא לאחר זמן ישיבת בית דין. רבאמקשה על הערה זו מן ההלכה: "תקיעת ראש השנה ויובל דוחה את השבת בגבולין, איש וביתו". הביטוי "איש וביתו" אינו מתייחס לאישה שאינה חייבת בתקיעת שופר שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, אלא לאיש התוקע בשופר בביתו, ונראה כי תוקע אפילו שלא בזמן בית דין, אך התלמוד דוחה קושיה זו, ומסביר כי תוקע בביתו בזמן בית דין.

רב ששת מקשה מן הברייתא: "שוה היובל לראש השנה, לתקיעה ולברכות, אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שקידושו בו את החודש, ובין בבית דין שלא קידשו בו את החודש, וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע. ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית דין שקידשו בו את את החודש, ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע". כוונת המשפט "אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע" אינה שבראש השנה אין תוקעים יחידים אלא רק שליח ציבור, על פי עדותו של רב יצחק בר יוסף, שביבנה היו תוקעים יחידים לאחר תקיעת שליח ציבור, אלא הכוונה היא שביובל תוקעים בין בזמן בית דין ובין שלא בזמן בית דין, ובראש השנה רק בזמן בית דין, וקשה אפוא על רב הונא שתוקעים רק ביובל רק בזמן בית דין. התלמוד מתרץ כי אכן תוקעים רק בזמן בית דין, אך ביובל תוקעים בזמן בית דין, בין בפני בית דין ובין שלא בפני בית דין, ובראש השנה תוקעים בזמן בית דין ובפני בית דין.

אגב כך מביאים הלכה על תקיעה בזמן בית דין: "אמר רבי חייא בר גמדא אמר רבי יוסי אמר רבי: אין תוקעין אלא בזמן שבית דין יושבין". רבי זירא שואל האם רשאים לתקוע בבית דין שהתעכבו וננערו לעמוד ולא עמדו, האם די שהם עדיין יושבים או מאחר שכבר עבד זמן מושב בית דין, אין רשאים לתקוע, ושאלה זו נותרת בלי הכרעה ("תיקו").

עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא – במשנה מרחיבים את גבולות ירושלים לערים שסביבותיה, ובתלמוד מסבירים כי עיר רואה היא עיר שאינה יושבת בנחל, עיר שומעת היא עיר שאינה יושבת בראש ההר, עיר קרובה היא עיר שאינה יושבת מחוץ לתחום ירושלים, ועיר שיכולה לבוא היא עיר שאינה מופסקת על ידי נהר. 

 

ראש השנה ל עמוד ב

במשנה נאמר: "בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש. ושיהא יום הנף כולו אסור". תקנת רבן יוחנן בן זכאי נועדה לעשות זכר למקדש, והחובה לעשות זכרון למקדש נלמדת מן הכתוב "כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה', כי נדחה קראו לך, ציון היא דרש אין לה" (ירמיהו ל, יז), ומכתוב זה למדים שיש חובה לדרוש את ציון.


יום הנף כולו אסור – יום הנפת תבואת העומר במקדש הוא ששה עשר בניסן, ובזמן המקדש שקורבן העומר היה מתיר את אכילת התבואה החדשה מיד לאחר הקרבתו, אך לאחר חורבן המקדש, אסרו לאכול תבואה חדשה כל היום כולו עד למחרת ולא התירו מעיקר הדין לאכול מיד עם כניסת יום ששה עשר בניסן. הסיבה שאסרו את האכילה במשך כל היום כולו היא מפני חשש של טעות לאחר בניין בית המקדש. אם בית המקדש יבנה במהירות, יחשבו שבשנה הקודמת אכלו את העומר מיד כשהאיר המזרח, מפני שלא היה מקדש ולא היה צורך להקריב עומר, ואף בשנה זו אפשר לאכול מיד ולא ידעו כי יש להקריב עומר, ורק כך מתירים את אכילת התבואה החדשה.


התלמוד מסביר כי החשש אינו קיים במקרה שבית המקדש נבנה ביום ששה עשר, מפני שבמקרה כזה כבר נעשתה התבואה החדשה מותרת באכילה מיד עם הזריחה. כמו כן, החשש אינו קיים בבית המקדש שנבנה בחמישה עשר בניסן, מפני שאז יש להניח כי עד חצות יום ששה עשר כבר הקריבו את העומר, על פי המשנה במסכת מנחות: "הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן, לפי שאין בית דין מתעצלים בו". החשש הוא אפוא במקרה שנבנה בית המקדש בחמישה עשר בניסן סמוך לשקיעת החמה, או בלילה בין חמישה עשר לשישה עשר, ולא יספיקו להכין את העומר ולהקריבו בזמן.


רב נחמן בר יצחק סבור כי שיטת רבן יוחנן בן זכאי במשנה זהה לשיטתו של רבי יהודה בברייתא: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" (ויקרא כג, יד) – עד עצמו של יום". כלומר, שמדין תורה אסורה אכילת חדש עד סוף יום ששה עשר בניסן, עד לסופו של עצם היום הזה. ואולם, מברייתא אחרת נראה כי יש מחלוקת ביניהם: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאישיהא יום הנף כולו אסור. אמר רבי יהודה: והלא מן התורה הוא אסור, שכתוב "עד עצם היום הזה"", והתלמוד מסביר כי בברייתא רבי יהודה טועה בהבנת דברי רבן יוחנן בן זכאי, והוא סבור כי רבן יוחנן בן זכאי סבור שיש לגזור מדברי חכמים על אכילת החדש ביום ששה עשר בניסן, בעוד שרבן יוחנן בן זכאי סבור כי דין זה הוא דין התורה, וכוונת הביטוי "התקין" אינה שתיקן דברי חכמים, אלא שדרש את הכתוב "עצם היום הזה" והתקין לעשות כך בזמן שאין בית המקדש קיים.    


קבלת עדות החודש כל היום - במשנה נאמר: "בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום. פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, ונתקלקלו הלוים בשיר. התקינו שלא יהיו מקבלין אלא עד המנחה. ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה – נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החודש כל היום".


נתקלקלו הלוים בשיר – בגמרא מבארים את הקלקול בשתי דרכים: בבבל הסבירו שהכוונה היא שלא אמרו שירה כל עיקר. רבי זירא שעלה לארץ ישראל הסביר כי אמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערבים, ולאחר העדות התברר שהיו צריכים לומר שיר של חג. רבי זירא אף אמר לאהבה בנו שישנה לתלמידים את הנוסח הבא במשנה: "התקינו שלא יהו מקבלים עדות החודש אלא כדי שיהא שהות ביום להקריב תמידין ומוספין ונסכיהם ולומר שירה שלא בשיבוש". נוסח זה מתאים יותר לפי ביאורו של רבי זירא, שטעו בשיר של יום, אך לפי הנוסח שלא אמרו שירה, צריך לומר כי זהו השיבוש הנזכר בברייתא.   


רב אחא בר הונא מקשה על השיטה שלא אמרו שירה כלל מן הברייתא: "תמיד של ראש השנה שחרית - קרב כהלכתו. במוסף מהו אומר?הרנינו לאלהים עוזנו, הריעו לאלהי יעקב" (תהלים פא, ב). במנחה מהו אומר?קול ה' יחיל מדבר" (שם כט, ח). ובזמן שחל ראש השנה להיות בחמישי בשבת, שהשירה שלו "הרנינו לאלהים עוזנו", לא היה אומר בשחרית "הרנינו" מפני שחוזר וכופל את הפרק. אלא מהו אומרהסירותי מסבל שכמו" (שם פא, ז). ואם באו עדים אחר תמיד של שחר, אומר "הרנינו", אף על פי שחוזר וכופל את הפרק". לפי האומר כי כשיש ספק אומרים שירה של חול, מטעם זה "אומרו וכופלו", אך לשיטת האומר שאין אומרים כלל, במקרה זה בכל מקרה צריך לומר "הרנינו" כשיר של יום חמישי או כשיר של ראש השנה, ואין ללמוד מכאן על מקרה של ספק אם התקדש היום. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כט עמוד א

במשנה נאמר: א. "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' " (שמות יז, יא) - וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלים. ב. כיוצא בדבר אתה אומר:עשה לך שרף ושים אותו על נס והיה כל הנשוך וראה אותו וחי" (במדבר כא, ח). וכי נחש ממית או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאין, ואם לאו - היו נימוקים. חרש שוטה וקטן - אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל: כל שאינו מחוייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן".

בברייתא נאמר: "הכל חייבין בתקיעת שופר: כהנים, ולוים, וישראלים, גרים ועבדים משוחררים, וטומטום, ואנדרוגינוס, מי שחציו עבד וחציו בן חורין. טומטום (שאין לו סימני זכר או נקבה) - אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. אנדרוגינוס (שיש לו סימן זכר ונקבה) - מוציא את מינו, אבל לא את שאינו מינו. מי שחציו עבד וחציו בן חורין - אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו".

כהנים, לוים וישראלים – התלמוד מסביר כי החידוש בהלכה זו הוא ביחס לכוהנים. לפי הסבר אחד, החובה לתקוע בשופר נלמדת מהכתוב "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א), בעוד שהכוהנים מחויבים לתקוע במהלך כל השנה, על פי הכתוב "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם" (במדבר י, י), ולכן יש צורך לציין בפירוש כי הם חייבים בתקיעת שופר בראש השנה. התלמוד דוחה הסבר זה מפני שיש הבדל בין תקיעת שופר לתקיעה בחצוצרות. לפי הסבר נוסף, הסיבה לציון מפורש של חובת הכוהנים קשור למשנה הקודמת: "שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות". ממשנה זו נראה כי מי שחייב במצות יובל חייב גם במצות ראש השנה, אך הכוהנים אינם חלק ממצוות היובל, כמבואר בברייתא: "כהנים ולוים – מוכרים לעולם וגואלים לעולם", ולפיכך אפשר היה לחשוב כי גם לא יתחייבו בתקיעת השופר של ראש השנה, ולפיכך יש צורך לציין זאת בפירוש.

חציו עבד וחציו בן חורין – נחלקו האמוראים אם מי שחציו עבד וחציו בן חורין מוציא את עצמו ידי חובה בתקיעת שופר. רב הונא סבור כי מוציא את עצמו ידי חובה. רב נחמן מקשה על רב הונא, מפני שהטעם שאינו מוציא ידי חובה אחרים היא מפני שצד העבדות אינו יכול להוציא ידי חובה את צד החירות, וגם ביחס לעצמו – צד העבדות שלו אינו יכול להוציא ידי חובה את צד החירות שלו, ולכן אינו מוציא גם את ידי עצמו. דבריו של רב נחמן נתמכים בברייתא: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין – אף לעצמו אינו מוציא".

אגב הדברים דנים על מה ששנה אהבה בריה דרבי זירא: "כל הברכות כולן, אף על פי שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא – מוציא, ואם יצא – אינו מוציא", שכן ברכות אלו הן הנאה על אכילת הלחם ושתיית היין, ואם נהנה אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם. רבא שואל האם מי שיצא ידי חובת ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש היום מוציא ידי חובה אחרים. מצד אחד, ברכות אלו הן ברכות הנהנין שאם יצא אינו מוציא, אך מצד שני מדובר על ברכות המצות, ומי שיצא מוציא ידי אחרים. השאלה היא האם מאחר שאכילת מצה וקידוש היום הן חובה, מוציא ידי חובה, או שאולי מאחר שהברכה עצמה אינה החובה אלא רק ברכת המצות – אינו מוציא ידי חובה.

התלמוד מבקש להוכיח מדברי רב אשי המספר כי כשהיו התלמידים בבית מדרשו של רב פפי היה מקדש להם, וכשהיו האריסים שלו באים מן השדה היה מקדש להם, ומכאן שרשאי לקדש אף שכבר יצא ידי חובה. בהקשר זה מזכירים ברייתא נוספת: "לא יפרוס אדם פרוסה לאורחין, אלא אם כן אוכל עמהם, אבל פורס הוא לבניו ולבני ביתו, כדי לחנכן במצות. ובהלל ובמגילה, אף על פי שיצא – מוציא".   

 

ראש השנה כט עמוד ב

במשנה נאמר: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד".


יום טוב של ראש השנה בשבתהאמורא רבי לוי בר לחמא מוסר משמו של רבי חנינאשאין תוקעים בראש השנה שחל בשבת על יסוד המקראות: "שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד) ו"יום תרועה יהיה לכם". הכתוב "יום תרועה" מציין תקיעה בפועל ביום טוב שחל להיות ביום חול, והכתוב "זכרון תרועה" מציין יום שזוכרים את התרועה אך אין תוקעים בפועל - יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת.


רבא מקשה על לימוד זה מן המקראות, שכן אם המקור לדברים הוא מן התורה, כיצד אפשר שתוקעים במקדש ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת. עוד קשה רבא, שתקיעת שופר אינה נחשבת למלאכה, כפי שעולה ממשנה ששנה התנא בבית מדרשו של שמואל: "כל מלאכת עבודה לא תעשו" (במדבר כט, א) – יצאה תקיעת שופר ורדית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה", ולפיכך אין זה סביר כי הכתוב יאסור תקיעת שופר.


רבא מציע כי מן התורה מותר לתקוע בשופר ביום טוב של ראש השנה שחל בשבת, וחכמים גזרו על תקיעת השופר בשבת, כפי שאמר רבה: "הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו, וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים". והטעם של גזירה זו שיטלנו בידו ויעביר ארבע אמות ברשות הרבים הוא גם הטעם שאין נוטלים לולב ביום טוב שחל בשבת, ואין קוראים מגילה בשבת, כדי שלא יטלטל את הלולב או את המגילה ויעביר ארבע אמות ברשות הרבים.


תקנת רבן יוחנן בן זכאי – בברייתא שנו: "פעם אחת חל ראש השנה להיות בשבת, והיו כל הערים מתכנסין. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירה: נתקע. אמרו לו: נדון. אמר להם: נתקע ואחר כך נדון. לאחר שתקעו, אמרו לו: נדון. אמר להם: כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כח עמוד א

במשנה נאמר: "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם (כד), אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון לבו – יצא, ואם לאו, לאו יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון לבו וזה לא כיוון ליבו". 

התלמוד מעיר כי המשנה מבחינה בין מצבים שונים, אך בברייתות אחדות ההלכה אינה מבחינה בין קול שופר לקול הברה, ויש כמה נוסחים סותרים לגבי ההלכה: "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות – לא יצא", או "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות – לא יצא". רב הונא סבור כי המשנה, או לחילופין הברייתא הסבורה שלא יצא ידי חובה, עוסקות במי שעומדים על שפת הבור, ומי שלא שמעו את קול השופר – לא יצאו ידי חובה, ואילו הברייתא הסבורה כי יצא ידי חובה, עוסקת במי שעומדים בבור עצמו, ולפיכך שומעים בוודאי את קול השופר.

האמוראים דנים על ההלכה ביתר פירוט. רבה אומר כי "שמע מקצת תקיעה בבור, ומקצת תקיעה על שפת הבור – יצא, מקצת תקיעה קודם שיעלה עמוד השחר, ומקצת תקיעה לאחר שיעלה עמוד השחר – לא יצא". אביי שואל את מה ההבדל בין המקרים, שבתקיעה שמקצתה בבור ומקצתה שלא בבור יוצא ידי חובה, למרות שלא כל התקיעה נעשתה במקום שיוצאים ידי חובה, בניגוד ללילה שגם לא היתה כל התקיעה בזמן חיוב, ולא יוצא ידי חובה. רבה סבור כי אין זו קושיה, ויש להבחין בין הזמן לבין המרחב: הלילה אינו זמן חיוב של תקיעת שופר, בעוד שעבור העומדים בבור השומעים את השופר מרחב זה נחשב כמקום של חובה, ורק למי שעומדים מחוץ לבור – אין זה מקום שיוצאים ידי חובה.

בעקבות משא ומתן זה, דן התלמוד האם לדברי רבה יוצא ידי חובה בשמיעת חלק מן התקיעה – סוף התקיעה בלי תחילתה, או תחילת התקיעה בלי סופה לאור מקורות אחדים. במשנה (ד, ט) נאמר: "תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים – אין בידו אלא אחת", כלומר, תקע את התקיעה החותמת את המחזור "תקיעה-תרועה-תקיעה" כך שתימשך גם לתחילת מחזור התקיעה הבא, ותיחשב לו כשתי תקיעות, ובמקרה זה אין מחשיבים את התקיעה כשתי תקיעות: התחלה תקיעה ללא סוף, והאחרת כסוף תקיעה ללא התחלה. ואולם, התלמוד סבור כי מקרה זה שונה באופן מהותי, מפני שהשאלה כאן אינה האם חלק מתקיעה הוא תקיעה, אלא האם יש אפשרות להחשיב תקיעה אחת כשתי תקיעות.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה שלנו: "התוקע לתוך הבור...אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא". במקרה זה אין אומרים שיוצא ידי חובה בתחילת התקיעה קודם שהתערב קול השופר עם קול ההברה (ההד מן הבור), ומכאן שאי אפשר להבחין את התחלת התקיעה מסוף התקיעה. אלא שהתלמוד מסביר שיש להבחין בין מקרה זה העוסק בשומעים של התקיעה לבין המקרה של רבה, העוסק באדם התוקע לעצמו, ועולה באמצע התקיעה מן הבור. במשנה אין יוצאים ידי חובה אם שמעו קול הד, אך התוקע עצמו מצוי תמיד במקום השופר, והחידוש בהלכה של רבה הוא שאף על פי שלפעמים מוציא התוקע את ראשו מן הבור, כשהשופר עדיין בבור, ואז עלול להתערב קול ההברה עם קול השופר, והתוקע כשאר השומעים שומע את קול ההד, אין לחשוש לכך.

שופר של עולה, שופר של שלמים – נחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב יהודה: בשופר של עולה (בהמה שהוקדשה לקורבן עולה) - לא יתקע, ואם תקע – יצא. בשופר של שלמים - לא יתקע, ואם תקע - לא יצא". עולה אסורה במעילה (שימוש שיש בו הנאה) קודם שחיטה, ולאחר שמעל בה – יצאה הבהמה לחולין, ולכן לא יתקע לכתחילה כי התקיעה היא הנאה מהקדש, ואם תקע – יצאה לחולין ויצא ידי חובה. קורבן שלמים, לעומת זאת, אינו אסור במעילה אלא רק לאחר השחיטה, וכשתוקע בקרן השלמים אמנם מוטל עליה איסור שימוש, אך בשימוש זה אינה יוצאת מידי הקדש לחולין, ולפיכך גם לא יוצא ידי חובה בתקיעה.

רבא חולק על רב יהודה. בתחילה סבור רבא כי גם בקורבן עולה, המעילה עצמה מתרחשת רק לאחר השימוש וההנאה בתקיעה, ובזמן התקיעה – עוד לא יצאה העולה לחולין, ויש אפוא להשוותה לשלמים שרוכב עליהם איסור, ולכן גם בשופר עולה אינו צריך לצאת ידי חובה – "אחד זה ואחד זה לא יצא", שלא כדברי רב יהודה. לאחר זמן רבא חוזר בו וסבור כי יוצא ידי חובה הן בשופר עולה והן בשופר שלמים, מפני ששימוש לדבר מצוה אינו נחשב להנאה, מפני ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו".

עקרון זה של "מצוות – לאו ליהנות ניתנו" חוזר גם בהלכות הבאות:

שופר של עבודה זרה, עיר הנידחת – "אמר רב יהודה: בשופר של עבודה זרה - לא יתקע, ואם תקע – יצא. בשופר של עיר הנדחת - לא יתקע, ואם תקע - לא יצא". בתורה נאמר על עיר הנדחת: "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה, ושרפת באש את העיר ואת כל שללה" (דברים יג, יז), ולפיכך כל חפץ המצוי בעיר הנדחת דינו לשריפה, ונחשב כאילו אין לו שיעור כדבר שבור וכתות.

מודר הנאה – "אמר רבא: המודר הנאה מחבירו (שנדר שלא יהנה מחבירו) - מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. המודר הנאה משופר - מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה". ובדומה לכך גם בעניין הזאת מי חטאת של אפר פרה אדומה לטהרת טואת מת: "אמר רבא: המודר הנאה מחבירו - מזה עליו מי חטאת בימות הגשמים אבל לא בימות החמה (שיש הנאה צדדית בקור המים). המודר הנאה ממעין - טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים אבל לא בימות החמה". 

 

ראש השנה כח עמוד ב

כונה במצות – במשנה נאמר: "מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת...ושמע קול שופר... אם כון לבו – יצא, ואם לאו – לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כון לבו, וזה לא כון לבו.


בתלמוד מסופר כי שלחו הלכה מארץ ישראל לאביו של שמואל: "כפאו ואכל מצה – יצא". במקרה זה לא מדובר על אדם שכפאו שד (שגעון או רוח שאחזה בו), הנחשב בזמן התפרצות של מחלת הנפש כשוטה שאינו חייב במצות, אלא על אדם שכפאו אותו הפרסיים לאכול מצה, ויצא ידי חובה מפני שהתורה אמרה שעליו לאכול מצה ועשה כאמור בתורה. מכאן לומד רבא שהתוקע תקיעת שופר לנגינה ("לשיר") יצא ידי חובה, ואין אומרים כי מאחר שכתוב בתורה "זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), אדם זה אינו נחשב כמי שזוכר אלא כמי שמתעסק בנגינה ואגב כך גם תוקע ומשמיע קול שופר. על יסוד דברים אלה גם אפשר לומר כי רבא סבור שמצות אינן צריכות כונה, ויוצא ידי חובה גם כשלא התכוון לצאת ידי חובת המצוה.


התלמוד דן בעיקרון זה של "מצות אין צריכות כונה" לאור מקורות שונים:


במשנה במסכת ברכות (ב, א) שנינו: "היה קורא בתורה, והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו – לא יצא". ממשנה זו עולה לכאורה כי צריך לכוון את לבו לצאת ידי חובה, אך התלמוד מסביר כי הכוונה היא אם מכוון את לבו לקרוא, ויש צורך בכוונה מיוחדת לקריאה למרות שהוא עוסק בפעולת הקריאה, מפני שמדובר על מי שקורא להגיה את ספר התורה, ולכן צריך לכוון גם לשם קריאת שמע.


 מקור אחר הוא המשנה שלנו: "היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו - לא יצא". גם במקרה זה נראה כי חייב לכוון את לבו לצאת ידי חובת המצוה (הביטוי "יצא"), אך התלמוד מסביר כי הכוונה היא שמכוון את לבו לשמוע, ואף על פי ששומע, עשוי לחשוב כי מדובר על קול געיה של חמור, ולפיכך יש צורך בכוונה מיוחדת שתבהיר כי כוונתו היא דווקא לשופר או מגילה.

מקור נוסף שדנים בו הוא הברייתא: "נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע, משמיע ולא נתכוון שומע - לא יצא, עד שיתכוון שומע ומשמיע (לתקיעת קול שופר)". חובת הכוונה חלה על שני הצדדים – השומע והמשמיע, והתלמוד מסביר כי חובת הכוונה אינה לצאת ידי חובה, אלא השומע חייב להתכוון לכך שמדובר על קול שופר ולא על קול חמור (כלומר, להיות מודע לסוג הקול), והמשמיע צריך להתכוון לתקיעת שופר ולא רק להשמעת קולות נביחה שאינם בגדר שיר.


בל תוסיף וכוונה במצות - אביי מקשה על רבא הסבור כי מצוות אין צריכות כונה מאיסורים שונים שעובר עליהם רק בכוונה, ולפי דברי רבא צריכים לעבור עליהם גם בלא כוונה. דוגמה אחת היא שמי שישן בסוכה ביום שמיני עצרת ראוי ללקות מפני שעבר על בל תוסיף. רבא סבור שעובר על איסור בל תוסיף רק בזמן חיוב המצוה ולא אחריה.


רב שמן בר אבא מקשה על הסברו של רבא מן הברייתא: "מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר: 'הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל, אוסיף ברכה אחת משלי, כגוןה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם" (דברים א, יא). תלמוד לומר:לא תוסיפו על הדבר" (דברים ד, ב)". הכהן שרוצה להוסיף ברכה כבר סיים את שלוש הברכות מן התורה, ועבר זמנה של המצוה, ובכל זאת נחשב כמי שעבר על בל תוסיף.


התלמוד דוחה קושיה זו ומסביר שאפילו לאחר שכהן סיים את כל ברכות הכהנים (שלוש הברכות), אין זה נחשב כסוף זמן חיוב ברכת כוהנים, מפני שאם יבוא ציבור אחר, יברך גם אותו, ולכן זמנה של מצוות ברכת כוהנים הוא כל היום. חיזוק לרעיון זה לפיו כל היום נחשב לזמן עשייתה של מצוה נלמד מן המשנה במסכת זבחים (ח, י): "הניתנין במתנה אחת (קורבנות שדמם ניתן פעם אחת על המזבח) שנתערבו בניתנין מתנה אחת - ינתנו מתנה אחת, מתן ארבע (קורבנות כמו עולה הניתנים בארבע מתנות דם על המזבח) במתן ארבע - ינתנו במתן ארבע. מתן ארבע במתן אחת, רבי אליעזר אומר: ינתנו במתן ארבע, רבי יהושע אומר: ינתנו במתן אחת. אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא עובר על בל תגרע! אמר לו רבי יהושע: הרי הוא עובר על בל תוסיף.  אמר לו רבי אליעזר: לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו. אמר לו רבי יהושע: לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד אמר רבי יהושע: כשלא נתת - עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך, כשנתת - עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך". לאחר שנתן מתנה אחת (של קורבן בכור למשל), עובר זמן המצוה ובכל זאת עובר על בל תוסיף, מפני שמצוות מתנות הדם של בכור היא כל היום, מפני שאפשר כי יבוא בכור אחר, ויקריב את דמו.


התלמוד דוחה את הראיה מן המשנה, מפני שבמשנה זו אין תימוכין לרעיון של רבא שעובר על בל תוסיף רק בזמן חיוב המצוה, מפני שאפשר כי המשנה שם עוסקת בשיטה מיוחדת של רבי יהושע, שעובר על איסור בל תוסיף גם שלא בזמן החובה של המצוה. התלמוד מציע אפוא כי משנה לא הובאה בסוגיה כהוכחה לשיטתו של רבא, אלא כקושיה על רב שמן בר אבא, על שבחר להקשות מן הברייתא העוסקת בברכת כהנים ולא מן המשנה בזבחים, מפני שלדעתו רק בברייתא עבר זמנה של ברכת כהנים, בעוד שבמסכת זבחים עשוי להזדמן למקדש בכור אחר שיש לתת את דמו, ולכן לא עבר זמנה. הקושיה על רב שמן ברב אבא היא שלא רק בבכור עשוי להזדמן בכור אחר, אלא גם בברכת כוהנים עשוי לבוא למקום ציבור אחר שאפשר לברכו בברכת כוהנים, ונמצא שגם כאן זמנה של ברכת כוהנים הוא כל היום. רב שמן בר אבא סבור כי אין במקור זה כדי להקהות את הקושיה שלו דווקא מן הברייתא, מפני שיש הבדל מהותי בין המקורות: כאשר מזדמן לו בכור – חייב לתת מדמו על המזבח, בעוד שביחס לציבור שמזדמן למקום לברכת כוהנים – רשאי הכהן לבחור שלא לברך, ונמצא שזמן המצוה של ברכת כוהנים אינו כל היום, ואפשר אפוא להקשות מן הברייתא על שיטת רבא. 


רבא סבור כי יש להבחין הבחנה עקרונית בעניין זה: כדי לצאת ידי חובת מצוה – אין צריך כונה, בעוד שכדי לעבור עבירה – כדוגמת איסור בל תוסיף - צריך כוונה. התלמוד מקשה על הצעה זו, מפני שלדעת רבי יהושע במשנה זבחים, אין צריך כוונה כדי לעבור על מצוות בל תוסיף, שאם הוסיף יותר מן המתנות הראויות עובר על בל תוסיף למרות שלא התכוון לכך. רבא מדייק אפוא את ההבחנה ומסביר כי כדי לצאת ידי חובה – אין צריך כוונה, וגם כדי לעבור עבירה בזמן חיוב המצוה – אין צריך כוונה, ורק כשהעבירה שלא בזמנה – צריך כוונה.


בתלמוד מסופר כי רבי זירא אמר לשמש שלו שיתכוון ויתקע לו, ומכאן אפשר להוכיח כי יש צורך בכוונה של התוקע ולא רק של השומע. הסוגיה מקשה על רבי זירא מן המשנה שלנו: "היה עובר...ושמע קול שופר...אם כוון לבו – יצא". המשנה מדגישה שיוצא ידי חובה כשכוון את לבו, אך אם התוקע לא מכוון את לבו, לדעת רבי זירא, לא יצא ידי חובה, והמשנה לא הזכירה דבר על התוקע. התלמוד מסביר שמדובר במשנה על שליח ציבור שמתכוון לתקוע כדי להוציא את כל מי ששומע ידי חובה, ולכן אין צריך כוונה מיוחדת. מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע; נתכוון משמיע ולא נתכוון שומע - לא יצא, עד שיתכוון שומע ומשמיע". הברייתא משווה את המשמיע והשומע, וכפי ששומע שומע לעצמו ולא לאחרים, גם המשמיע במקרה זה הוא מי שמשמיע לעצמו ולא מתכוון לאחרים, ולכן לא יצא.


מסקנת הסוגיה היא שיש מחלוקת תנאים בדבר: "שומע - שומע לעצמו, ומשמיע משמיע לפי דרכו (ואינו צריך להתכוון להוציא אדם מסוים). אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בשליח צבור (שמינו אותו כדי להוציא את הרבים ידי חובתם), אבל ביחיד - לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כז עמוד א

במשנה נאמר: "שופר של ראש השנה של יעל פשוט (ישר), ופיו מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדים, שופר מאריך וחצוצרות מקצרות, שמצות היום בשופר. ובתעניות – בשל זכרים (אילים), כפופין, ופיהן מצופה כסף, ושתי חצוצרות באמצע, שמצות היום בחצוצרות. שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות. רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעין בשל זכרים, וביובלות בשל יעלים".

פיו מצופה זהב – התלמוד מקשה על המשנה מן הברייתא: "ציפהו זהב, במקום הנחת פיו – פסול, שלא במקום הנחת פיו – כשר", אך אביי משיב כי המשנה אמנם לא הבחינה בפירוש בעניין זה, אך כוונתה היא לציפוי זהב שלא במקום הנחת הפה, כדי שהפה יהיה במגע ישיר עם השופר.

שתי חצוצרות מן הצדדים – התלמוד מקשה כיצד אפשר להשמיע את קול השופר יחד עם קולות של שתי חצוצרות, בניגוד להנחה ששני קולות (או יותר) הנשמעים באותו זמן אינם נשמעים. הנחה זו נלמדת מן המדרש על נוסח מצוות שבת בעשרת הדברות בספר שמות ובספר דברים: "'זכור' (שמות כ, ז), ו'שמור' (דברים ה, יב) בדיבור אחד נאמרו (באותו זמן), מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע". התלמוד מציע כי מטעם זה נאמר בהמשך המשנה כי השופר מאריך בקולו כדי להבחין את קולו מקולות החצוצרות בפני עצמו.

אלא שיש להקשות על פתרון זה מכמה מקורות. לפי פתרון זה, אפשר להסיק כי אדם יוצא ידי חובה אם שומע רק את סוף התקיעה בלי תחילת התקיעה, ומכאן שיוצא ידי חובה כששומע את תחילת התקיעה בלי לשמוע את סופה. ואולם, במשנה (ראש השנה ד, ט) נאמר: "תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים – אין בידו אלא אחת", כלומר, במחזור התקיעות "תקיעה-תרועה-תקיעה" התקיעה השניה היא ארוכה, אך אינה נחשבת כתקיעה של תחילת המחזור הבא אלא רק כתקיעה אחת, אך אם אפשר להתייחס לתחילת תקיעה או אל סוף תקיעה בפני עצמן, לא ברור מדוע אי אפשר להחשיב תקיעה ארוכה כשתי תקיעות. התלמוד מיישב קושי זה, ומסביר כי יש הבדל בין תקיעה ארוכה שאי אפשר להפסיקה ולהחשיבה כשתי תקיעות, לבין סוף או התחלה של תקיעה שאפשר להחשיב  כתקיעה בפני עצמה, למרות שלא שמע את התקיעה מתחילתה ועד סופה.

מקור נוסף שיש לדון בו הוא המשנה (שם ג, ז): "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות, או לתוך הפיטם, אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא". ואף כאן אם תחילת התקיעה עומדת בפני עצמה, הרי אפשר לצאת מיד לאחר תחילת התקיעה לפני שמתערבים קול השופר עם קול ההד (ההברה) החוזר מדפנות הבור, הדות או הפיטם, ולצאת ידי חובה. בשל כך מסבירים כי יש לחזור מן ההצעה הקודמת לגבי סוף תקיעה, וההסבר הוא שאכן אין שומעים שני קולות הבאים ממקור קול אחד – "תרתי קלי מחד גברא", אך אפשר לשמוע שני קולות הבאים משני מקורות קול, כדוגמת השופר והחצוצרות  – "תרתי קלי מתרי גברי" (שני קולות משני אנשים).

גם על הסבר זה מקשים מן הברייתא: "בתורה – אחד קורא ואחד מתרגם, ובלבד שלא יהו שנים קורים ושנים מתרגמים", ומכאן שאי אפשר להבחין בין קולות של שני אנשים הקוראים יחד בתורה. אלא שגם כאן התלמוד סבור שההשוואה לקול שופר אינה מתאימה, ויש להשוות זאת לאמור בהמשך ברייתא זו עצמה: "בהלל ובמגילה – אפילו עשרה קורין". באמירת הלל ובקריאת מגילה אנשים שומעים אפילו עשרה אנשים הקוראים יחד הלל או מן המגילה, מפני שהלל ומגילה חביבים על השומעים, והם מסבים את תשומת לבם ואת הקשב שלהם לנאמר בהלל או במגילה, ואף כאן שופר שקול תקיעתו חביב על אנשים – אנשים שמים לב על אף שמדובר על כמה קולות. לפי זה, הסיבה שמאריכים בתקיעת שופר אינה כדי שישמע השופר בפני עצמו, אלא כדי לדעת שמצות היום היא בתקיעת שופר ולא בתקיעה בחצוצרות.   

תקיעת שופר בתעניות – במשנה נאמר: "בתעניות בשל זכרים כפופין ופיו מצופה כסף". התלמוד שואל מדוע בראש השנה מצפים את פה השופר בזהב, ואילו בתעניות מצפים את פה השופר בכסף. תשובה אחת היא שכל שופר שנועד לאסיפת הקהל הוא מכסף, על פי הכתוב: "עשה לך שתי חצוצרות כסף והיה לך למקרא העדה" (במדבר י, ב). לפי תשובה אחרת, התורה חסה על ממונם של ישראל, ולכן מעדיפים שיעשה שופר של זהב בראש השנה מפני כבוד יום טוב ולא בתעניות. בתלמוה מסופר כי רב פפא בר שמואל רצה לנהוג כפי המשנה, אך רבא אמר לו כי המשנה עוסקת במקדש. דברי רבא שנויים גם בברייתא: "במה דברים אמורים? במקדש, אבל בגבולין: מקום שיש חצוצרות – אין שופר, מקום שיש שופר – אין חצוצרות. וכן הנהיג רבי חלפתא בציפורי, ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני, וכשבא דבר אצל חכמים אמרו: לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית בלבד". רבא, או לפי נוסח אחר רבי יהושע בן לוי, מנמקים את ההלכה בכתוב: "בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'" (תהלים צח, ו), שדווקא לפני המלך ה' בבית המקדש מריעים בחצוצרות ובקול שופר, אך מחוץ למקדש אין מריעים אלא באחד מהם בלבד.

במשנה נאמר: "שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות", והתלמוד דן על השוואה זו ביחס תפילת ראש השנה: "זה היום תחילת מעשיך, זכרון ליום ראשון". לפי הצעה אחת, התפילה מבוססת על דעת רבי אליעזר הסבור כי בתשרי נברא העולם, אך ביום הכיפורים נוסח זה אינו מתאים, שכן יום הכיפורים אינו זמן בריאת העולם, ויש לומר אפוא כי המשפט "שוה היובל לראש השנה לברכות" מתייחס לשאר הדברים מלבד נוסח ברכה זו. לפי הצעה אחרת, אפשר להוכיח כי המשנה אינה כשיטת רבי אליעזר, מפני שאם אכן אומרים את הנוסח "זה היום תחילת מעשיך" גם ביום הכיפורים, אין זה מתאים לשיטת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי. אלא שאפשר לדחות את ההוכחה, ולומר, כי ההשוואה של ראש ליום הכיפורים היא לכל הברכות מלבד ברכה זו. 

 

ראש השנה כז עמוד ב

במשנה נאמר: "א. שופר שנסדק ודבקו – פסול. ב. דיבק שברי שופרות – פסול. ג. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה – פסול, ואם לאו – כשר. ד. התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם (כד), אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון לבו – יצא, ואם לאו, לאו יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון לבו וזה לא כיוון ליבו".  (נסדק, דיבק, ניקב וסתמו, התוקע לתוך הבור).


בתלמוד נזכרים מספר מקורות החוזרים על כמה מן ההלכות הנזכרות במשנה, כפי שהן או בשינוי מועט, ונזכרות עוד הלכות שלא נזכרו במשנה. בתוספתא ראש השנה שנו: " א. ארוך וקצרו – כשר. ב. גרדו והעמידו על גלדו – כשר. ג. ציפהו זהב במקום הנחת פה – פסול, שלא במקום הנחת פה – כשר. ד. ציפהו זהב, מבפנים – פסול. מבחוץ, אם נשתנה קולו מכמות שהיה – פסול, ואם לאו – כשר. ה. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה – פסול, ואם לאו -כשר. ו. נתן שופר בתוך שופר, אם קול פנימי שמע – יצא, ואם קול חיצון שמע - לא יצא. (המקרים: ארוך, גרדו, מצופה, ניקב וסתמו, שופר בתוך שופר. המסומן הוא מקרה שכבר נזכר קודם).


בברייתא דומה מוסיפים ומרחיבים: "א. גרדו, בין מבפנים בין מבחוץ – כשר. ב. גרדו והעמידו על גלדו – כשר. ג. הניח שופר בתוך שופר, אם קול פנימי שמע – יצא, ואםקול חיצון שמע - לא יצא. ד. הפכו ותקע בו - לא יצא". רב פפא מסביר כי אין הכוונה שהפך את השופר כפי שהופכים כותונת שצדה הפנימי יהיה בחוץ, אלא רק הרחיב את הצד הקצר והצר את הצד הרחב, שלא כדרך גדילתו, ולא יצא על פי דברי רב מתנה שלמד מן הכתוב "והעברת שופר תרועה", שתקיעת השופר צריכה להיות כדרך שהשופר עובר בראש הבהמה (גרדו, שופר בתוך שופר, הפכו)


בברייתא נוספת דנים על תוספות שמוסיף לשופר שנו: "א. הוסיף עליו כל שהוא, בין במינו בין שלא במינו – פסול. ב. ניקב וסתמו, בין במינו בין שלא במינו – פסול. רבי נתןאומר: במינו – כשר, שלא במינו – פסול". על האבחנה בין מינו לשלא במינו יש הערה של רבי יוחנן, אלא שיש מסורות שונות כלפי מה נאמרה הערה זו: לפי מסורת אחת רבי יוחנן מעיר על ההלכה "במינו – כשר" שהלכה זו נאמרה רק אם השתייר רובו של השופר בשלמותו, ומכאן גם אפשר לדייק כי שופר שסתם את הנקב שיש בו בסתימה שלא במינו – פסול, גם אם השתייר רובו של שופר זה. לפי מסורת אחרת, רבי יוחנן העיר על ההלכה "שלא במינו – פסול",  ואמר שהלכה זו נאמרה רק במקרה שנפחת רובו של השופר, ומכאן אפשר להסיק מסקנה הפוכה כי שופר שנפחת רובו – וסתמו במינו – כשר. (הוסיף עליו, ניקב וסתמו).


בברייתא אחרת דנים שוב על כמה מן המקרים: "א. ציפהו זהב, מבפנים – פסול, מבחוץ, אם נשתנה קולו מכמות שהיה – פסול, ואם לאו – כשר. ב. נסדק לאורכו – פסול; לרוחבו, אם נשתייר בו שיעור תקיעה – כשר, ואם לאו – פסול. וכמה שיעור תקיעה? פירש רבן שמעון בן גמליאל: כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן. ג. היה קולו דק או עבה או צרור (צרוד) – כשר, שכל הקולות כשירין בשופר". (ציפהו, נסדק, קול השופר)


בתלמוד מסופר כי שלחו לאביו של שמואל מסורת מארץ ישראל כי יוצאים ידי חובה בתקיעה בשופר שקדחו בו. התלמוד שואל מה החידוש בהלכה זו, שכן בכל שופר יש צורך לקדוח כדי לייצר את החור שדרכו זורם האוויר בשופר, ורב אשי מסביר כי מדובר על שופר שחלץ ממקומו בראש הבהמה, אך הקרן לא נותרה בפני עצמה אלא יצאה יחד עם חתיכת העצם הבולטת מן הגולגולת אל תוך קרן השופר, וקדח בעצם כדי שיהיה מעבר אוויר ואפשר יהיה להשתמש בקרן לתקיעה, והחידוש הוא שבמקרה זה אין חוששים כי מין במינו חוצץ, אלא יוצא ידי חובה.  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כו עמוד א

ראש השנה כו

דף זה עוסק בשופרות הכשרים לתקיעת שופר.

במשנה נאמר: "כל השופרות כשרים חוץ משל פרה מפני שהוא קרן. אמר רבי יוסי: והלא כל השופרות נקראו קרן שנאמר "במשוך בקרן היובל" (יהושע ו, ה). המשנה עוסקת בכשרות שופרות, ובפרט בכשרות קרני הפרה לתקיעת שופר -  בראש השנה, ביובל או בתעניות. בהמשך המשניות שבפרק זה נחלקו התנאים על מין הבהמה ממנה עושים שופר ועל צורתו של השופר ביחס לראש השנה ("של יעל פשוט" (משנה ג), או של זכרים כפופים לדעת רבי יהודה (משנה ה).

בסוגיית הגמרא האמוראים מציעים שלושה ביאורים לפירוש המחלוקת שבמשנה.

לפי הסברה של הגמרא, מחלוקת התנאים במשנה היא על המשמעות הלשונית של קרן. לדעת תנא קמא קרני הפרה נקראות בשם קרניים, כדברי הכתוב בברכת משה לשבט יוסף: "בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו" (דברים לג, יז), ולכן יש להחשיבן כקרניים בלבד ולא כשופר. ואילו לדעת רבי יוסי, יש להסתמך על הכתוב בספר תהלים: "ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס" (תהלים סט, לב), המוכיח כי קרני השור נקראות גם כן בשם שופר. התלמוד מסביר כי למרות שהמילה שופר אינה כתובה בפירוש בכתוב בתהלים, אפשר לראותה בהגיית המילים שור ופר ברצף אחד (והאות רי"ש נוטה להיאלם באמצע המילה).  

לפי הסברו של האמורא עולאהמחלוקת במשנה היא על שני נושאים: נושא אחד הנידון בפירוש במשנה הוא שאלת מעמדה של קרן-פרה ביחס לכלל השופרות. הנושא השני שלא נזכר בפירוש במשנה ("חדא ועוד קאמר") הוא משמעותו והיקפו של העיקרון ההלכתי "אין קטיגור נעשה סניגור". כלל זה מבוסס על ההלכה הקובעת כי כהן גדול אינו רשאי להיכנס לקודש הקודשים בבגדי זהב ביום הכיפורים אלא בבגדי לבן, כדי שבגדי הזהב לא יזכירו את חטא עגל הזהב ויקטרגו על עם ישראל בשעת הכפרה על חטאי עם ישראל. על יסוד כלל זה סבורים חכמים במשנה שאין לתקוע בקרני הפרה המזכירות אף הן את עגל הזהב. אגב הדיון התלמוד דן בכלל "אין קטיגור וכו'" ומצמצם ומסייג את הכלל רק לקורבנות ("חוטא בל יקריב"), לנוי מיוחד ("חוטא בל יתנאה"), למה שנעשה בפנים ולא מחוץ לקודש הקודשים, ולדבר שלא עבר שינוי גדול מכדי שיזכיר את החטא. לפי זה המחלוקת המשנה היא האם הכלל חל במקרה של קרן פרה: לדעת רבי יוסי, על אף שתקיעת השופר נעשית מחוץ לקודש הקודשים, אפשר לראות בה מעשה הנעשה בפנים ההיכל מאחר שכל מטרתה של תקיעת השופר היא חוויה פנימית של זיכרון תרועה. ולדעת חכמים תקיעת השופר נעשית מחוץ להיכל, ואין לפיכך סיבה לפוסלה מן הטעם של "אין קטיגור נעשה סניגור".

לפי הסבר שלישי של האמורא אביי,יש להעמיד את המחלוקת במשנה ביחס לשני נושאים. הנושא האחד הוא מעמד הקרן ביחס לשאר השופרות, כאמור בפסקה הקודמת. הנושא השני הוא שאלה טכנית הקשורה להיבטים זיאולוגיים של קרן הפרה: לדעת חכמים קרני הפרה מתפתחים כגלדים זה על גבי זה ולכן הם נראים כמצויים זה בתוך זה, ויש לפוסלם מן הטעם שמצווה לתקוע בשופר אחד אך אסור לתקוע בשניים או שלושה שופרות הנמצאים זה בתוך זה. ולדעת רבי יוסי מאחר שקרן הפרה מתפתחת בדרך הטבע בשכבות הנראים נפרדים ואולם הם למעשה שכבות שונות המחוברות זו לזו, ולכן מותר להשתמש בה לתקיעת שופר.

בעקבות הדיון הלשוני על משמעות המילים "שופר" ו"קרן", הסוגיה מספרת סיפורים שעניינם פענוח משמעויות של מילים שאין יודעים את מובנן. קובץ סיפורים אחד מספר על חכמים שונים הנוסעים למקומות מרוחקים בעולם – ערביא, אפריקי, גליא, כרכי הים – כאשר באותו מקום משתמשים במילה מקראית שפירושה סתום. קובץ זה חותם בסיפור המלמד כי אין צורך תמיד להבין את שפת המקום, ואפשר לעשות שימוש מושכל בכלים דקדוקיים (כמו נטיית הפועל) וכלים של ניתוח השיח (כמו מענה לשאלות מסוגים שונים) כדי להבין את לשונם של דוברי שפה זרה.

קובץ סיפורים נוסף מספר על שיחותיה של שפחת רבי יהודה הנשיא עם החכמים, אישים שונים ועם חברתה. המשלב הגבוה בלשונה של השפחה הושפע כפי הנראה מסגנון הדיבור המוקפד בביתו של רבי יהודה הנשיא, ועל ידי האזנה קשובה לשיחותיה, הצליחו החכמים לפרש מילים קשות במקרא או במשנה, כגון: סירוגין, חלגלוגות, סלסלה ומטאטא. קובץ זה חותם בסיפור המלמד כי גם שיחה עם איש כמו חמר ערבי שאינו מדבר בשפה גבוהה, עשויה להיות לעזר בהבנת משמעותם של ביטויים לא מובנים במקרא, שכן בשפת העם מסתתרים שימושי לשון רבים שמקורם בלשון המקרא.   

 

ראש השנה כו עמוד ב

במשנה נאמר: "שופר של ראש השנה של יעל פשוט (ישר), ופיו מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדים, שופר מאריך וחצוצרות מקצרות, שמצות היום בשופר. ובתעניות – בשל זכרים (אילים), כפופין, ופיהן מצופה כסף, ושתי חצוצרות באמצע, שמצות היום בחצוצרות. שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות. רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעין בשל זכרים, וביובלות בשל יעלים".


רבי לוי סבור כי המצוה של תקיעת שופר בראש השנה וביום הכיפורים ביובל היא בשופרות כפופים, ובתעניות בכל השנה – בשופרות פשוטים. התלמוד מקשה על רבי לוי מדעת תנא קמא הסבור כי בראש השנה תוקעים בשופר פשוט ולא כפוף, והגמרא מסבירה כי רבי לוי סבור כדעת רבי יהודה בברייתא: "בראש השנה היו תוקעין בשל זכרים כפופים, וביובלות בשל יעלים". רבי לוי לא אמר בפירוש כי הלכה כרבי יהודה מפני שהוא אינו מסכים עם רבי יהודה לגבי התקיעה ביובלות בשופרות יעלים פשוטים (ישרים), ולדעתו גם ביובל (ביום הכיפורים) תוקעים בשופרות כפופים.


סיכום הדעות בטבלה:

צורת השופר

ראש השנה

יובל

תעניות

תנא קמא

פשוט

פשוט

כפוף

רבי יהודה

כפוף

פשוט

?

רבי לוי

כפוף

כפוף

?

 

מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא– לדעת תנא קמא בראש השנה אדם צריך ליישר את דעתו ולפושטה, ולפיכך תוקעים בשופר פשוט, ובתעניות – על אדם לכוף יותר את דעתו, וככל שהוא כוכף יותר את דעתו כך מעולה יותר. לדעת רבי יהודה, בראש השנה אדם צריך לכוף את דעתו מפני אימת הדין, וצורת השופר מסמלת שהוא כופף את דעתו יותר מהרגיל. ביום הכיפורים אדם צריך ליישר את דעתו ולחזור בתשובה, ולפיכך יש להשתמש בשופר ישר ופשוט.  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כה עמוד א

במשנה נאמר: "מעשה שבאו שנים, ואמרו: ראינוהו (את הירח) שחרית במזרח, וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: עדי שקר הם. כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שנים  ואמרו: 'ראינוהו בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה', וקיבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הורכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו (לרבי דוסא בן הרכינס) רבי יהושע: רואה אני את דבריך. שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר (מצטער). אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי שנאמראלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם" (ויקרא כג, ד) - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו'. בא לו (רבי יהושע) אצל רבי דוסא בן הורכינס, אמר לו: אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר: "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל" (שמות כד, ט), ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים? אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל - הרי הוא כבית דינו של משה. נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום, רבי ותלמידי, רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי".

התלמוד דן על ארבעה החלקים של המעשה המסופר במשנה:

שיקוליו של רבן גמליאל - רבן גמליאל קיבל את עדותם של עדים שראו את הירח בליל שלושים בזמנו ולא ראו את הירח למחרת בליל שלושים ואחד, בליל עיבורו. בברייתא מתוארת סיבה שאפשר להסבירה כנימוק להחלטה זו: "אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כך מקובלני מבית אבי אבא, פעמים ש(הירח) בא בארוכה, ופעמים שבא בקצרה". רבי יוחנן סבור כי בית רבי (הנשיאים מבית אביו של רבן גמליאל) מסתמכים על הכתוב: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו" (תהלים קד, יט), ומכאן מדייקים שהירח לא ידע מבואו, כלומר, יש סטיה בזמן המחזור של הירח בשל תנועת השמש וכדור הארץ המשפיעות על תנועת הירח, ואי אפשר אפוא לייחס לו מיקום קבוע ביחס לשאר גרמי השמים. בתלמוד מסופר כי רבי חייא ראה את הירח בבוקר עשרים ותשעה, ולקח רגב אדמה וזרק לכיוונו, ואמר לירח: לערב אנו צריכים לקדש אותך, ולכן אינך יכול לעמוד אלא ללכת ולהתכסות, כדי שהמולד החדש יהיה בלילה. עוד מסופר כי רבי אמר לרבי חייא שילך למקום בשם עין טב ויקדש את הירח, וכשיעשה זאת ישלח כסימן את המילים "דוד מלך ישראל חי וקים".

אגב האזכור של ראיית ירח בעשרים ותשעה לחודש, מסופר על מעשה נוסך שרבן גמליאל התחשב בנימוקים המבוססים על מסורות של בית אביו: "פעם אחת נתקשרו שמים בעבים, ונראית דמות לבנה בעשרים ותשעה לחדש, כסבורים העם לומר ראש חודש, ובקשו בית דין לקדשו. אמר להם רבן גמליאל: כך מקובלני מבית אבי אבא: אין חדושה של לבנה (המולד הממוצע) פחותה מעשרים ותשעה יום ומחצה ושני שלישי שעה ושבעים ושלושה חלקים, ואותו היום מתה אמו של בן זזא, והספידה רבן גמליאל הספד גדול, לא מפני שראויה לכך אלא כדי שידעו העם שלא קידשו ב"ד את החדש (ובראש חודש אין מספידים)".

הפגישה של רבי עקיבא ורבי יהושע - המעשה ברבי עקיבא מתואר בהרחבה גם כן בברייתא: "הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר. אמר לו: 'רבי, מפני מה אתה מיצר?' אמר לו: עקיבא, ראוי לו שיפול למיטה (יעשה חולה) שנים עשר חדש, ואל יגזור עליו גזירה זו. אמר לו: 'רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני'. אמר לו: 'אמור'. אמר לו: 'הרי הוא אומר: 'אתם', 'אתם', 'אתם' שלוש פעמים (בפרשת קביעת המועדים: ויקרא כג, ב;ד; לז) אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא, נחמתני נחמתני".

הפגישה של רבי יהושע עם רבי דוסא בן הורכינס – בתוספתא מרחיבים בביאור דעת רבי דוסא בן הרכינס: "למה לא נתפרשו שמותם של זקנים הללו (בכתוב), שלא יאמר אדם: 'פלוני כמשה ואהרן, פלוני כנדב ואביהוא, פלוני כאלדד ומידד'.  ואומר: "ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן" (שמואל א, יב, ו) ואומר: "וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל" (שם, יא). ירובעל - זה גדעון, ולמה נקרא שמו ירובעל? שעשה מריבה עם הבעל. בדן - זה שמשון. ולמה נקרא שמו בדן? שבא מדן. יפתח – כמשמעו, ואומר:משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו" (תהלים צט, ו), שקל הכתוב שלשה קלי עולם כשלשה חמורי עולם, לומר לך: ירובעל בדורו כמשה בדורו, בדן בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו, ללמדך שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור - הרי הוא כאביר שבאבירים ואומרובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז, ט). וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו? הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיו. ואומר: "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה" (קהלת ז, ט)".

פגישת רבי יהושע עם רבן גמליאל – בברייתא מפורטים דברי רבן גמליאל לרבי יהושע: "כיון שראה אותו עמד מכסאו ונשקו על ראשו, אמר לו: 'שלום עליך רבי ותלמידי, רבי שלמדתני תורה ברבים, ותלמידי שאני גוזר עליך גזירה ואתה מקיימה כתלמיד. אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים, קל וחומר קטנים לגדולים". התלמוד מסביר כי אין מדובר על קל וחומר אלא על חיוב הנלמד בפירוש שישמעו הקטנים לגדולים, ולפיכך יש לבאר כי הטיעון הוא אחר: "מתוך שהגדולים נשמעים לקטנים נושאין קטנים קל וחומר בעצמן (שעליהם לשמוע למי שראוי לשמוע אליהם)". 

 

ראש השנה כה עמוד ב

במשנה נאמר: "א. ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים, ולא הספיקו לומר: 'מקודש', עד שחשיכה - הרי זה מעובר. ב. ראוהו בית דין בלבד, יעמדו שנים ויעידו בפניהם, ויאמרו: 'מקודש, מקודש'. ג. ראוהו שלשה והן בית דין - יעמדו השנים, ויושיבו מחביריהם אצל היחיד, ויעידו בפניהם ויאמרו: 'מקודש, מקודש', שאין היחיד נאמן על ידי עצמו".


ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים – בתלמוד מסבירים כי המקרה של "ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים" אינו מקרה אחד אלא שני מקרים: א. המקרה האחד הוא כשראו בית דין וכל ישראל את הירח, ומולד הירח נעשה מפורסם ברבים, ואף על פי כן, מאחר שלא קידשו את החודש בפועל – החודש אינו מתקדש אלא למחרת בליל עיבורו. ב. המקרה האחר הוא כשנחקרו העדים ולא הספיקו לקדש את החודש מפני התארכות החקירה, והמשנה מלמדת כי אין נוהגים כפי המשנה (סנהדרין ד, א): "דיני ממונות דנים ביום וגומרין בלילה", ומחשיבים את חקירת העדים כתחילת הדין, ואת אמירת 'מקודש מקודש' כגמר דין, ולפיכך מקדשים בלילה, אלא מאחר שלא קידשו ביום – יש לעבר את החודש ולקדש למחרת ביום. התלמוד מסביר כי הלכה זו מסתמכת על הכתוב: "כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ה). חוק הוא ביטוי המתייחס לגמר הדין, והכתוב משווה את החוק למשפט, ומאחר שמשפט נעשה רק ביום, גם החוק נעשה רק ביום ולא בלילה.


ראוהו בית דין בלבד – ההלכה במקרה זה היא ששניים מבית דין מעידים כי ראו את הירח, למרות שכל בית דין ראה את הירח. התלמוד שואל מדוע צריכים בית דין לשמוע עדות על ראיית הירח של שני עדים מתוך בית הדין, בעוד שכל חברי בית הדין ראו את הירח, וראייה של מאורע בוודאי מהימנה יותר משמיעה של עדות על מאורע – "לא תהא שמיעה גדולה מראייה". רבי זירא משיב כי מדובר על מקרה שראו את הירח בלילה, ולמחרת רוצים לקדש את החודש, ואי אפשר לקדשו רק על סמך הראיה של הלילה אלא על סמך עדות רלבנטית.


ראוהו שלושה והן בית דין – התלמוד סבור שאותה שאלה – "ולא תהא שמיעה גדולה מראיה" - לגבי המקרה הקודם רלבנטית גם למקרה זה, ולא ברור מדוע אם שלושה אנשים מבית דין ראו את הירח, יש צורך שיעידו שנים לפניהם, ואין מסתפקים בכך שבית דין עצמו ראה את הירח. התלמוד מסביר כי במקרה זה אי אפשר לתרץ כי ראו את הירח בלילה, מפני שאז יוצא כי אין כל הבדל בין מקרה זה למקרה הקודם. מסקנת הסוגיה היא אפוא שעיקרו של מקרה זה נועד ללמד את הכלל: "אין היחיד נאמן על ידי עצמו", שלאדם יחיד אין סמכות לקדש את החודש יחידי, בניגוד לדיני ממונות שם מקבלים במקרים מיוחדים אדם הדן לבדו: "דיני ממונות בשלושה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו ביחיד".


התלמוד מסביר כי דיין אחד אינו נאמן לדון על פי עצמו בעניין קידוש החודש, כפי שמלמד הכתוב: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר: החדש הזה לכם" (שמות יב, א), שאפילו משה רבינו שהיה מומחה לרבים לא דן בעניין קידוש החודש לבדו אלא עם אהרון יחד עמו.    


בעקבות המשנה המתארת שני דיינים הנעשים עדים הסוגיה דנה באפשרות של העד להיות דיין – "עד נעשה דיין". התלמוד דן על היחס בין המשנה לשיטתו של רבי עקיבא בברייתא: "סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש - מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין, דברי רבי טרפון, רבי עקיבא אומר: כולן נעשין עדים, ואין עד נעשה דיין". מן המשנה נראה כי "עד נעשה דיין" בעוד שרבי עקיבא סבור ש"אין עד נעשה דיין", אך התלמוד סבור שאפשר כי רבי עקיבא מודה שבעדות על הירח אפשר למנות עד לדיין, בעוד שבדיני נפשות יש לפעול על פי הכתוב: "ושפטו העדה...והצילו העדה" (במדבר לה, כד), שיש להציל את הרוצח ולחפש זכות שתציל אותו מעונש מיתה, ומאחר שראו בעצמם את הרצח, לא יכולים למצוא צד של זכות, ולפיכך אסור להם להיות דיינים.  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כד עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד בודקין את העדים? זוג שבא ראשון בודקין אותו ראשון, ומכניסין את הגדול שבהן, ואומרין לו:'אמור, כיצד ראית את הלבנה? א. לפני החמה או לאחר החמה? ב. לצפונה או לדרומה? ג. כמה היה גבוה? ד. ולאין היה נוטה? ה. וכמה היה רחב? אם אמר לפני החמה - לא אמר כלום, ואחר כך היו מכניסין את השני ובודקין אותו, אם נמצאו דבריהם מכוונים - עדותן קיימת, ושאר כל הזוגות שואלין אותן ראשי דברים, לא שהיו צריכים להם אלא כדי שלא יצאו בפחי נפש בשביל שיהו רגילים לבוא".

מיקום הירח ביחס לשמש - התלמוד מצביע על סתירה על התשובה הנכונה לשאלה על מיקום הירח ביחס לשמש – "לצפונה או דרומה". בברייתא אחת שנו: "לצפונה – דבריו קיימין, לדרומה – לא אמר כלום", ובברייתא אחרת הנוסח הפוך: "לדרומה – דבריו קיימין, לצפונה – לא אמר כלום", והתלמדו מסביר כי יש בימות הגשמים הירח זורח בנקודה צפונית למקום שקיעת השמש, ואילו בימות החמה, הירח זורח בנקודה דרומית למקום שקיעת השמש.

גובה הירח - בתוספתא ראש השנה (פרק ב) שנו: "אחד אומר: גבוה שתי מרדעות (מוטות להכוונת הבהמה), ואחד אומר: שלוש – עדותן קיימת, אחד אומר : שלוש, ואחד אומר: חמש – עדותן בטילה, אבל מצטרפין לעדות אחרת", כלומר, אם יש הפרשי גובה משמעותיים אין מקבלים את העדות אך אין מבטלים אותה לגמרי, אלא מצרפים אותה לעדות תומכת אחרת אם ישנה.

השתקפות הירח - בברייתא דנים גם על השתקפות הירח: "ראינוהו במים, ראינוהו בעששית (זכוכית), ראינוהו בעבים - אין מעידין עליו. חציו במים, חציו בעבים, חציו בעששית - אין מעידין עליו".התלמוד שואל מדוע יש צורך לחזור ולומר שאין מעידים על חצי ירח המשתקף במים בעבים או בעששית אם נאמר שאין מעידים על ירח שלם המשתקף באופנים הללו, ומסבירים כי הכוונה היא לירח שנראה "חצי במים, חציו ברקיע; חציו בעבים וחציו ברקיע; חציו בעששית, חציו ברקיע", שאין מעידים עליו למרות שאת חציו העד רואה ברקיע כפי שהוא.

ירח מתגלה ומסתתר – בברייתא שנו: "ראינוהו ושוב לא ראינוהו - אין מעידין עליו". התלמוד שואל האם צריך לראות את הירח כל הזמן, ואביי מסביר כי העדים מעידים כי ראו אותו מאיליו (בלי תצפית מיוחדת), ואחר כך כשרצו להתבונן ולראות את הירח מרצונם – לא ראו אותו, מפני שאפשר כי עיגול ענן היה נראה להם כמראה של ירח, אך לא ראו את הירח עצמו.

קידוש החודש - במשנה נאמר: "ראש בית דין אומר: 'מקודש', וכל העם עונין אחריו: 'מקודש, מקודש'". תפקידו של ראש בית דין ותפקיד העם נלמדים מן הכתוב: ראש בית דין - "אמר רבי: אמר קרא: וידבר משה את מועדי ה'" (ויקרא כג, מד) – מכאן שראש בית דין אומר: 'מקודש'". וכל העם – קריאת העם נלמדת מן הכתוב "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם, אלה הם מועדי" (ויקרא כג, ב). לדעת רב פפא למדים מן המילה "אותם", הכתובה בכתיב חסר, ולפיכך אפשר לקרוא את המילה גם בניקוד "אתם" (גוף שני רבים), ולבאר את הכתוב כפנייה לעם לקרוא ולקדש את החודש. רב נחמן בר יצחק דורש את המילה "הם" בפסוק "אלה הם מועדי", לא כמציינת את המועדים אלא את העם שיאמרו את מועדי. החובה לחזור ולומר פעמיים: 'מקודש, מקודש', קשורה לביטוי "מקראי קודש" בלשון רבים.    

קידוש לירח הנראה בזמנו (חודש חסר) ולאינו נראה בזמנו (מלא) – במשנה נחלקו תנא קמא ורבי אלעזר ברבי צדוק: "בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו - מקדשין אותו. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו שכבר קידשוהו שמים".  לדעת תנא קמא מקדשים את החודש שנראה בזמנו (ליל שלושים) ואת החודש שנראה שלא בזמנו (ליל שלושים ואחד), ולדעת רבי אלעזר ברבי צדוק מקדשים רק את החודש שנראה בזמנו. בברייתא מופיעות עמדות המשלימות את התמונה לכלל האפשרויות: "פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשין אותו, שלא בזמנו - מקדשין אותו. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך - אין מקדשין אותו, שנאמר :"וקדשתם את שנת החמשים" (ויקרא כה, י) - שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים". שמואל פוסק הלכה כרבי אלעזר ברבי צדוק. אביי סבור שיש ללמוד זאת גם מן המשנה בפרק הבא (ג, א): "ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים ולא הספיקו לומר 'מקודש' עד שחשיכה - הרי זה מעובר". ממשנה זו אפשר לדייק כי אם אין מספיקים לומר מקודש החודש מעובר, ואין מקדשים אלא חודש חסר. אך התלמוד דוחה הוכחה זו, וסבור כי הדיוק מן המשנה אינו שמקדשים רק חודש חסר, אלא שאפילו במקרה שראו את הירח בית דין וכל ישראל, ואפשר היה לחשוב כי לא יעברו את החודש מאחר שהתפרסם כבר לכל כי הירח נראה בזמנו, כל עוד לא קידשו את החודש באמירת "מקודש" אין הוא מקודש בפועל.   

 

ראש השנה כד עמוד ב

במשנה נאמר: "דמות צורות לבנה היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות, ואומר: הכזה ראית או כזה?".


דמות צורות לבנה – התלמוד דן כיצד היה מותר לרבן גמליאל לתלות על הכותל צורות בולטות של לבנה, בניגוד לביאור המקובל של הפסוק: "לא תעשון אתי אלקי כסף ואלקי זהב לא תעשון לכם" (שמות כ, יט) האוסר על עשייה של "דמות שמשיי", דברים המשמשים בעולמו של הקב"ה.


יש מסורות שונות לגבי הנוסח המדויק של המדרש , ובעקבות כך, גם על ההגדרה של איסור עשייה של "דמות שמשיי".


א.     הנוסח התמציתי של המדרש אוסר על עשיית "דמות שמשיי", ולפי זה מן הדין היה לאסור גם צורות לבנה, אך אביי סבור כי לפי נוסח זה לא אסרה התורה אלא "שמשין שאפשר לעשות כמותן", כלומר, דברים שבני אדם מסוגלים לעשותם כדוגמת כלי המקדש המשמשים לעבודת המקדש, שאיסור עשייתם נזכר בברייתא: "לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה תבנית אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה, אבל עושה (מנורה) של חמשה (קנים) ושל ששה, ושל שמונה, ושל שבעה לא יעשה, אפילו של שאר מיני מתכות. רבי יוסי בר יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי. אמרו לו: משם ראייה? שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ (בדיל), העשירו - עשאום של כסף, חזרו העשירו - עשאום של זהב".


ב.     לפי נוסח אחר של המדרש, האיסור הוא "לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום". לפי נוסח זה יש לאסור גם "שמשים שאי אפשר לעשות כמותן", כמו צורות לבנה, אלא שגם כאן אביי מציע כי התורה אסרה על עשיית "דמות ארבעה פנים" (כנזכר ביחזקאל פרק ב), ורב הונא בריה דרב אידי סבור שמלבד זה יש לאסור גם פרצוף אדם בפני עצמו, כפי שנאמר בדרשה של אביי עצמו על הפסוק: "לא תעשון אתי" – לא תעשון אותי, שאין לעשות פרצוף אדם שנברא בצלם אלוקים, כדרך ששנו בברייתא: "כל הפרצופות מותרין, חוץ מפרצוף אדם", ואילו צורות לבנה מותרות.


ג.      לפי נוסח שלישי של המדרש, האיסור הוא: "לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום, כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת", ולפי נוסח זה יש לאסור גם על לבנה. אביי מציע כי התורה אסרה על עשיה של "שמשים שבמדור העליון" (יצורים מופשטים ומלאכיים) אבל לא על שמשים שבמדור התחתון. התלמוד מקשה על כך מן הכתוב: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל, ואשר בארץ מתחת, ואשר במים מתחת לארץ" (שמות כ, ג). כתוב זה אוסר על עשית חמה, לבנה כוכבים ומזלות המצויים בשמיים, וכן על עשית יצורי מעלה כמו מלאכי השרת הנמצאים "מעל", ומכאן שעשית לבנה אסורה. אלא שיש לדחות את הקושיה, מאחר שמכתוב זה למדים שיש לאסור עשיה שמטרתה לעבוד עבודה זרה, והמשך הכתוב אף אוסר לעשות פסל של דברים המצויים בארץ, כמו הרים, גבעות, ימים, נהרות, אפיקים וגאיות, או יצורים החיים מתחת לאדמה כמו השלשול, אך עשיה של שמשים אסורה רק לשמשים שבמדור העליון, שחוששים כי יחשבו כי אלו ייצוגים של הקב"ה. 


ד.     לפי נוסח אחרון, האיסור חל על כל עשיה שהיא: "לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפניי כגון חמה ולבנה, כוכבים ומזלות", ולא רק על שמשים שבמדור העליון. ויש לתרץ בדרכים אחרות מדוע רבן גמליאל תלה צורות לבנה בעלייתו:


אחרים עשו לו - לפי הצעה אחת, רבן גמליאל עצמו לא עשה את צורות הלבנה אלא אחרים עשו לו, ואז אין בכך בעיה. הצעת פתרון זו אינה מתאימה למסופר על שמואל שהורה לרב יהודה לסמא את עיניה של דמות בולטת בחותמת, אף על פי שאחרים עשו עבורו את החותמת. אם כי אפשר כי הסיבה לאסור במקרה זה היא מפני שהחותם בולט, ואסור להניח טבעת שיש לה חותמת בולטת כדי שלא יחשדו שהוא עובד עבודה זרה, כפי ששנו בברייתא: "טבעת, חותמו בולט – אסור להניחה ומותר לחתום בה. חותמו שוקע – מותר להניחה ואסור לחתום בה".  


רבן גמליאל כרבים - הסוגיה מעירה כי החשד שמישהו עובד עבודה זרה מתייחס רק לאדם יחיד, בעוד שאין חושדים חשד דומה באנשים רבים, כפי שעולה מן המסופר בעניין בית הכנסת שנפל והוקם בנהרדעא ("שף ויתיב בנהרדעא"). בבית כנסת זו היתה אנדרטה, ובכל זאת החכמים, רב, שמואל, אביו של שמואל ולוי היו מתפללים בבית הכנסת, מבלי לחשוש שאנשים יחשדו שהם מתפללים אל האנדרטה. לפי אבחנה זו אפשר להציע תשובה נוספת לצורות הלבנה של רבן גמליאל: אצל רבן גמליאל היו מצויים תמיד אנשים רבים, בשל תפקידו ומעמדו כנשיא, ומבחינה זו הוא נחשב כרבים, ולפיכך אין לחשוד בצורות הלבנה הבולטות שהן עשויות לעבודה זרה.


פרקים, להתלמד - התלמוד מציע עוד שתי הצעות לפתרון השאלה לגבי רבן גמליאל: לפי הצעה אחת, צורות הלבנה היו עשויות פרקים, ולפיכך הן אינן דמויות וצורות קבועות, ודבר העשוי מחלקים פריקים אינו אסור. לפי הצעה אחרת, רבן גמליאל עשה את הצורות הללו כדי להתלמד, ללמוד וללמד אחרים על מהלך הלבנה, והאיסור "לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם" (דברים יח, ט) הוא רק על למידה שמטרתה לעשות, אך למידה שמטרתה להבין את מהות עבודה זרה ולהורות הלכה כיאות, מותרת. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כג עמוד א

במשנה נאמר: "ראש השנה, בראשונה היו משיאין משואות. משקלקלו הכותים התקינו שיהו שלוחין יוצאין, כיצד היו משיאין משואות? מביאין כלונסאות של ארז ארוכין, וקנים, ועצי שמן, ונעורת של פשתן, וכורך במשיחה, ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור, ומוליך ומביא ומעלה ומוריד, עד שהוא רואה את חבירו שהוא עושה כן בראש ההר השני, וכן בראש ההר השלישי. ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגרופינא, ומגרופינא לחוורן, ומחוורן לבית בלתין, ומבית בלתין - לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד, עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש".

משמעות הביטוי משיאין משואות– התלמוד מסביר כי משיאים פירושו הדלקת אש, או "ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו" (שמואל ב, ה, כא), ובתרגום על הכתוב "וישאם" נאמר "ואוקדינן", כלומר, הדליקו אש יוקדת.

מתי משיאים משואות - בברייתא שנו: "אין משיאין משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. ואימתי משיאין? לאור עיבורו". לפי הברייתא משמע שמשיאים משואות בליל שלושים ואחד על חודש חסר שהתקדש ביום השלושים, אך אין משיאים משואות על חודש מלא, והתלמוד שואל מה הטעם להבדל זה. רבי זירא סבור שהטעם הוא גזירה משום ראש חודש חסר שחל להיות בערב שבת (יום שישי), ואי אפשר להשיא משואות בשבת, ולכן מאחרים ומשיאים משואות בליל מוצאי שבת, ואם היו משיאים משואות גם על חודש מלא, אינם יכולים לדעת אם מדובר על חודש חסר, ולא יכלו להשיא משואות בליל שבת, או על חודש מלא ומשיאים משואות במוצאי שבת מפני שקידשו את החודש בשבת.

התלמוד שואל שתי שאלות על הברייתא ועל ביאורו של רבי זירא: שאלה אחת היא מדוע אין משיאים משואות גם על חודש מלא וגם על חודש חסר, וכשמזדמן ראש חודש בערב שבת – לא ישיאו משואות במוצאי שבת, ידעו שמדובר על חודש חסר, ולא על חודש מלא, ולכן לא השיאו משואות. התלמוד סבור ששיטה זו אינה עובדת מפני שיבואו לטעות ולחשוב כי למעשה חודש זה הוא מלא, והסיבה שלא השיאו משואות אינה מפני שהחודש חסר, אלא מפני שהיו אנוסים ולא יכלו לנהוג כהלכה.

שאלה שניה היא מדוע אין משיאים משואות רק על חודש מלא, ולא על חודש חסר, שכן בדרך זו אפשר לדעת ממילא שכאשר ראש חודש חל בערב שבת, ולא השיאו עליו משואות, הרי זה חודש חסר. אביי סבור שהחשש הוא שהעם יתבטל ממלאכה שני ימים רצופים. אם משיאים משואות על חודש חסר יודעים שראש חודש חל ביום הקודם, וכבר החל ראש חודש. אבל אם משיאים משואות רק על החודש המלא, בטלים ממלאכה ביום שלושים כפי המנהג לבטל מלאכה בראש חודש, מפני שעדיין אינם יודעים אם יום זה לא נקבע לראש חודש, וסבורים שאולי לא השיאו משואות מפני שאין משיאים משואות על חודש חסר, ונמצא כי בטלים ממלאכה ביום שלושים בשל הספק, וביום שלושים ואחד לאחר שהתקדש ראש חודש מלא.

כיצד משיאים משואות – במשנה מזכירים כי ההדלקה נעשית ב"כלונסאות של ארז", והאמוראים מזכירים מיני ארז שונים: "אמר רב יהודה: ארבעה מיני ארזים הן: ארז, קתרום, עץ שמן, וברוש". קתרום – הוא לדעתו של האמורא רב העץ הנקרא אדרא, ולדעת החכמים מבית מדרשו של רבי שילא – מבליגא או גולמיש. עמדות אלו חולקות על רבה בר רב הונא המוסר הלכה מבית מדרשו של רב: "עשרה מיני ארזים הם, שנאמר: "אתן במדבר ארז, שיטה והדס ועץ שמן אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדיו" (ישעיהו מא, יט). לכל העצים הללו יש שמות בארמית: ארז – ארזא, שיטה – תורניתא, הדס – אסא, עץ שמן – אפרסמא, ברוש – ברתא, תדהר – שאגא, תאשור – שורבינא. מלבד שבעת העצים הללו, סבור רב דימי שיש להוסיף אלונים, אלמונים ואלמוגים. אלונים הם בוטמי, אלמונים הם בלוטים, ואלמוגים היא כסיתא. יש הסבורים שהוסיפו ארונים, ערמונים ואלמוגים. ארונים הם ערי, ערמונים הם דולבי, ואלמוגים הם כסיתא.

אגב אזכור האלמוגים מזכירים כתוב נוסף בספר ישעיהו: "וצי אדיר לא יעברנו" (שם לג, כא). רב סבור כי מדובר על בורני גדולה, והיו ששת אלפים איש שעבדו שנה, או שנים עשר אלף איש שעבדו חצי שנה כדי להטעין עליה משא שתשקע עוד במים. מן הבורני היה יורד אמודאי למים, קושר חבלי פשתן באלמוגים, וקושר בספינה, ואז היו נוטלים את החול וזורקים החוצה, כדי שהספינה תצוף, וכשהיא עולה היא עקרה את עצי האלמוגים. האלמוגים הללו היו יקרים והיו מחליפים שני אלמוגים במשקל כסף, והאלמוגים היו מצויים בשני נמלים של הרומאים, ובנמל אחד של הפרסים שנקרא פשמהיג היו מעלים מרגליות מן הים. 

אגב האזכור של כמה השיטה, ההדס, והאבנים הטובות, מביאים אמרות שונות של רבי יוחנן שנזכרים בהם הדברים הללו: א. עץ השיטה – "אמר רבי יוחנן כל שיטה ושיטה שנטלו נכרים מירושלים עתיד הקב"ה להחזירן לה, שנאמר: "אתן במדבר ארז שטה", ואין מדבר אלא ירושלים שנאמר: "ציון מדבר היתה וגו'" (שם סד, ט). ב. הדס - ואמר רבי יוחנן: כל הלומד תורה ואינו מלמדה דומה להדס במדבר, ויש האומרים: "כל הלומד תורה ומלמדה במקום שאין תלמידי חכמים דומה להדס (חביב) במדבר". ג. אבנים טובות - אמר רבי יוחנן: "אוי להם לעובדי כוכבים שאין להם תקנה שנאמר: "תחת הנחשת אביא זהב, ותחת הברזל אביא כסף, ותחת העצים נחשת, ותחת האבנים ברזל, תחת רבי עקיבא וחביריו - מה מביאין? ועליהם הוא אומרונקיתי דמם לא נקיתי" (יואל ד, כא)". 

 

ראש השנה כג עמוד ב

ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגרופינא, ומגרופינא לחוורן, ומחוורן לבית בלתין, ומבית בלתין - לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד, עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש".בית בלתין היא, לדעתו של רב, חירם. הגולה היא, לדעת רב יוסף, פומבדיתא שבבבל. מדורת האש היתה נוצרת כשכל אחד מבני הגולה היה נוטל אבוקה של אש בידו ועולה לראש גגו. בתוספתא ראש השנה (פ"ב) מזכירים עוד מקומות: "רבי שמעון בן אלעזר אף חרים וכייר וגדר וחברותיה". לפי הסבר אחד, מדובר על מקומות המצויים בין המקומות הנזכרים במשנה (תחנות ביניים), ולפי הסבר אחר, במשנה נמנו מקומות בארץ ישראל, ובתוספתא נזכרים מסלול מקביל של מקומות לצד ארץ ישראל.


רבי יוחנן מעיר כי בין כל תחנה היו שמונה פרסאות, ומאחר שנזכרות חמש תחנות המרחק הכולל היה שלושים ושתים פרסאות. התלמוד מקשה על חישוב זה, מפני שנראה כי המרחק כיום הוא רב משלושים ושתים פרסאות, והאמוראים מציעים כי הדרכים התעקלו במשך הגלות – אביי על פי הכתוב: "הנני שך את דרכך בסירים...ונתיבותיה לא תמצא" (הושע ב, ח), ורב נחמן בר יצחק על סמך הכתוב "נתיבותי עוה" (איכה ג, ט).   


מקום הכינוס של העדים - במשנה נאמר: "חצר גדולה היתה בירושלים ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין, ובית דין בודקין אותם שם, וסעודות גדולות עושין להם בשביל שיהו רגילין לבא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום. התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד אלא אף חכמה (מיילדת) הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן הנהר ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר ויש להם אלפים לכל רוח".


התלמוד דן על נוסח המשנה: "בית יעזק" או בית יזק". לפי הנוסח הראשון השורש ע-ז-ק יש לו משמעות חיובית על פי הכתוב בספר ישעיהו: "ויעזקהו ויסקלהו" (ישעיהו ה, ב), ובית יעזק הוא לפיכך מקום טוב שנעים לשהות בו. ולפי הנוסח השני שורש המילה הוא על פי הכתוב "והוא אסור באזיקים" (ירמיהו מ, א), והכוונה היא ללשון צער שיש לשוהים בו. אביי מבקש להוכיח מן ההלכה: "סעודות גדולות היו עושין להם שם, כדי שיהיו רגילים לבוא", אך אפשר כי לא היה רק נעים לשהות שם, ובית דין גם היו בודקים שם, והיה זה גם מקום טוב ונעים אך גם מקום שהיה בו צער מסוים לעדים.


בדיקות העדים - כיצד בודקין את העדים? זוג שבא ראשון - בודקין אותו ראשון, ומכניסין את הגדול שבהן ואומרין לו: 'אמור, כיצד ראית את הלבנה? לפני החמה או לאחר החמה, לצפונה או לדרומה, כמה היה גבוה ולאין היה נוטה, וכמה היה רחב. אם אמר לפני החמה - לא אמר כלום. ואחר כך היו מכניסין את השני ובודקין אותו, אם נמצאו דבריהם מכוונים - עדותן קיימת, ושאר כל הזוגות - שואלין אותן ראשי דברים. לא שהיו צריכים להם, אלא כדי שלא יצאו בפחי נפש בשביל שיהו רגילים לבוא". התלמוד שואל האם השאלה לגבי "לפני החמה או לאחר החמה" אינה זהה לשאלה "לצפונה או לדרומה", והתלמוד מסביר כי השאלה ששואלים את העד אינה על מקומו של הירח עצמו, אלא היכן היא הצד הקעור של פגימת הירח – אם הוא מכוון אל השמש או שדווקא הצד הקמור והבולט מכוון אל החמה.


אגב כך מביאים דברי אגדה של רבי יוחנן על הכתוב: "המשל ופחד עמו, עשה שלום במרומיו" (איוב כה, ב) – מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, ולא פגימתה של קשת". פגימת הלבנה מצויה תמיד בצד הנגדי לשמש, והתלמוד מסביר כי הלבנה מתביישת מן החמה הרואה אותה חסרה, ולכן רואה החמה את החלק העגול המלא של הלבנה. כיוצא בזה, החמה אינה רואה את הצד הפגום של הקשת, כדי שעובדי עבודה זרה של השמש לא יחשבו שהקשת היא של החמה היורה חיצים, אלא הקשת מכוונת כנגדה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כב עמוד א

עיכוב של עדים מחילול שבת על עדות ראיה - במשנה נאמר: "בין שנראה (הירח) בעליל (בגילוי ובבירור), בין שלא נראה בעליל - מחללין עליו את השבת (עדים שראו אותו ללכת לבית דין ולהעיד). רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל - אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבם רבי עקיבא בלוד. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לעתיד לבא". בברייתא מעירים על המעשה המסופר במשנה: אמר רבי יהודה: חס ושלום שרבי עקיבא עיכבן אלא שזפר, ראשה של גדר (ראש העיר של גדר), עיכבן, ושלח רבן גמליאל והורידוהו מגדולתו".

עדות של קרובים ועבדים על ראית הירח - במשנה נאמר: "אב ובנו שראו את החדש – ילכו, לא שמצטרפין זה עם זה, אלא שאם יפסל אחד מהן - יצטרף השני עם אחר. רבי שמעון אומר: אב ובנו וכל הקרובין כשרין לעדות החדש. אמר רבי יוסי: מעשה בטוביה הרופא שראה את החדש בירושלים הוא ובנו ועבדו משוחרר, וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו, וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו". טעמו של רבי שמעון מבוסס על הכתוב: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר: החדש הזה לכם ראש חדשים" (שמות יב, א).

משה מדבר אל משה ואל אהרון שהם אחים, ואומר להם "החדש הזה לכם", ומכאן אפשר ללמוד שהעדות על הראיה כשרה גם באחים. חכמים החולקים על רבי שמעון סבורים שהביטוי "לכם" אין משמעו להכשיר עדות בכם, אלא שהעדות מסורה לכם – למשה ולאהרון המשמשים כבית דין הקובע בפועל את קידוש החודש.

האמוראים דנים כמי יש לפסוק הלכה במשנה: רב חנן בר רבא סבור שהלכה כרבי שמעון, וקרובים כשרים לעדות החודש, אך רב הונא מקשה על רב חנן בר רבא מן המעשה שמספר רבי יוסי במשנה, ממנו משתמע כי אין הלכה כרבי שמעון. רב חנן בר רבא משיב כי אמר הרבה פעמים שהלכה כרבי שמעון בנושא זה לפני רב, ורב לא העיר לו דבר. רב הונא שואל את רב חנן בר רבא מה היה נוסח המשנה ששנה לפני רב, ורב חנן בר רבא משיב כי היה שונה את המשנה בהיפוך השיטות: "רבי יוסי אומר: אב ובנו וכל הקרובין כשרין לעדות החודש. אמר רבי שמעון: מעשה בטוביה הרופא...קבלו את עבדו ופסלו את בנו", ועל כך מגיב רב הונא ואומר כי משום כך לא העיר רב כשאמר שהלכה כרבי שמעון, מפני שעל יסוד נוסח זה של המשנה, הלכה זו היא שיש לפסול קרובים לעדות החודש. ולמסקנת הדברים, גם מספר רב של אמוראים - טבי בריה דמרי טבי, אמר מר עוקבא אמר שמואל – סבורים שהלכה כרבי שמעון".

פסולי עדות נוספים – במשנה נאמר: "אלו הן הפסולין: המשחק בקוביא, ומלוי ברבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית, ועבדים. זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשירה לה - אף הן אינן כשירין לה". האנשים הללו אינם מהימנים לעדות מטעמים שונים. לפי הכלל במשנה יש לפסול את עדותם כפי שפוסלים עדות אישה, ומכאן מדייקת הסוגיה שיש לקבל את עדותם, בכל עדות שהאישה כשירה לה. ומכאן אפשר להסיק כי כפי שאישה כשרה להעיד על מות בעלה, ואינה טועה להעיד שקר מפני חומרת הדבר, והקלו לקבל את עדותה כדי שלא להשאירה עגונה, כך גם גזלן מדברי סופרים – כדוגמת הפסולים הנזכרים במשנה – כשרים להעיד על אישה שמת בעלה.

חילול שבת בהליכה, בהגנה ובאכילה לצורך עדות - במשנה נאמר: "מי שראה את החדש ואינו יכול להלך - מוליכים אותו על החמור, אפילו במטה. ואם צודה (מישהו אורב להם) להם - לוקחין בידן מקלות, ואם היתה דרך רחוקה - לוקחין בידם מזונות, שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת, ויוצאין לעדות החדש, שנאמראלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג, לז)".

 

ראש השנה כב עמוד ב

עדי ראיה ועדי מהימנות - במשנה נאמר: "אם אינן מכירין אותו (את העד) - משלחין עמו אחר להעידו. בראשונה היו מקבלין עדות החדש מכל אדם. משקלקלו הבייתוסים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין".


מן ההלכה "משלחין עמו אחר להעידו" אפשר להסיק כי די בעד אחד להעיד על אופיו ומהימנותו של העד, אך התלמוד מקשה על כך מן הברייתא: "מעשה שבא הוא ועדיו עמו להעיד עליו", ומכאן שאדם אחד צריך ששני עדים יעידו על אופיו ומהימנותו. רב פפא מיישב את הקושיה ומסביר כי "אחר" כאן אין משמעו עד יחיד אלא זוג עדים אחר. תירוץ זה נראה מסתבר גם לאור השימוש בלשון יחיד לגבי עדי הראיה: "אם אינן מכירין אותו". הביטוי "אותו" אינו מתאים לעד אחד, מפני שעדות החודש צריכה להיות כגדרי "משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ה), וכפי שאין מקבלים במשפט עד יחיד כך גם בעניין החודש אין מקבלים עד יחיד, ולפיכך הכוונה בביטוי "אותו" היא לזוג עדים, וכיוצא בזה, גם הביטוי "אחר" משמעו זוג עדים אחר.   


התלמוד מקשה על ההנחה לפיה עד אחד אינו מספיק כדי לשמש כעד אופי על עדי ראיה, מן הברייתא: "מעשה ברבי נהוראי שהלך אצל העד להעיד עליו בשבת באושא", ויש שתי הצעות כיצד ליישב את הדברים: לפי הצעה אחת, רבי נהוראי לא היה עד יחיד, אך הזכירו אותו לבדו מבלי להחשיב את העד הנוסף בשל כבודו. לפי רב אשי, רבי נהודאי הלך להעיד באושא, שם המתין עד נוסף להעיד על מהימנות העדים, והחידוש במעשה זה הוא שרבי נהוראי חילל שבת אף שהיה לו ספק אם אותו עד נוסף אכן מצוי בביתו.


עדות מסוג שלישי שדנים עליה היא עדות על קידוש החודש. בתלמוד מסופר כי עולא בא מארץ ישראל והעיד כי קידשו את החודש בארץ ישראל. רב כהנא אמר כי אין כל שאלה שיש להאמין לעולא שהוא אדם גדול, ולמעשה אפשר להאמין גם לאדם רגיל, מפני שכל דבר שעשוי להתגלות לאחר זמן, אנשים אינם משקרים לגביו. בברייתא נאמר דבר זה בפירוש: "בא אחד בסוף העולם, ואמר: קידשו בית דין את החודש – נאמן".


קלקול הבייתוסים – בברייתא שנו: "מה קלקול קלקלו הבייתוסין? פעם אחת בקשו בייתוסין להטעות את חכמים. שכרו שני בני אדם בד' מאות זוז, אחד משלנו ואחד משלהם. שלהם - העיד עדותו ויצא, שלנו - אמרו לו: 'אמור, כיצד ראית את הלבנה?' אמר להם: 'עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו שהוא רבוץ בין ב' סלעים, ראשו דומה לעגל, אזניו דומין לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו, והצצתי בו ונרתעתי ונפלתי לאחורי, ואם אין אתם מאמינים לי הרי מאתים זוז צרורין לי בסדיני. אמרו לו: 'מי הזקיקך לכך?' אמר להם: 'שמעתי שבקשו בייתוסים להטעות את חכמים, אמרתי: אלך אני, ואודיע להם שמא יבואו בני אדם שאינם מהוגנין ויטעו את חכמים'. אמרו לו: 'מאתים זוז נתונין לך במתנה והשוכרך ימתח על העמוד' (ילקה). באותה שעה התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כא עמוד א

יום הכיפורים יומיים – בתלמוד מסופר כי לוי הזדמן לבבל באחד-עשר בתשרי, ואמר כי "התבשיל של הבבליים טעים ביום הגדול של המערב (ארץ ישראל)", כלומר, שהם אוכלים ביום הכיפורים לפי החשבון בארץ ישראל. כשהשיבו לו שיעיד שהיום יום הכיפורים, וינהג כפי דבריו, אמר להם שלא שמע מפי בית דין בעצמו את המילה "מקודש", ולכן אינו יכול להעיד על כך. עוד מסופר כי רבא היה רגיל לשבת בתענית יום הכיפורים שני ימים רצופים, שמא נקבע יום הכיפורים למחרת, ופעם אחת הכל טעו, ונמצא כי הוא היחיד שצם. מספרים גם על רב נחמן שהיה יושב בתענית כל יום הכיפורים, ולקראת ערב בא אדם אחד ואמר שלמחרת חל יום הכיפורים בארץ ישראל. רב נחמן שאל את אותו אדם מהיכן הוא, וזה השיב כי הוא מהעיר דמהריא. רב נחמן השתעשע עם שם זה, ואמר כי "דם תהא אחריתו" של אדם זה, על שמנע מאנשים לאכול, וקרא עליו את הכתוב "קלים היו רדפינו" (איכה ד, יט) שאילו היה שליח זה מאחר היו אוכלים קצת ושותים קודם שידעו שהצום חל למחרת. 

פסח וסוכות יומיים - רבי יוחנן הכריז כי בכל מקום שמגיעים השליחים של חודש ניסן להודיע מתי התקדש החודש כדי שידעו מתי פסח, אך השליחים של חודש תשרי שאינם הולכים בראש השנה וביום הכיפורים, אינם מספיקים להגיע אליו להודיע מתי התקדש החודש - חייבים לשמור על חג הסוכות שני ימים מפני הספק מתי נקבע החודש, וגם על חג הפסח שני ימים, גזירה על חודש ניסן משום חודש תשרי. בתלמוד מסופר כי רבי אייבו בר נגרי ורב חייא בר אבא הזדמנו למקום אחד, שהיה מרוחק משליחי תשרי, אך קרוב דיו לשליחי ניסן, ובני המקום חגגו רק יום חג אחד, והחכמים לא העירו להם על כך, ורבי יוחנן שמע והקפיד על החכמים על שלא עשו כדבריו.

עיבור השנה בימי האמוראיםרב הונא בר אבין שולח לרבא כלל לגבי עיבור השנה: אם תקופת ניסן (יום שויון הלילה והיום האביבי) חלה לפי החשבון בששה עשר בניסן או אחריו – יש לעבר את אותה שנה, ולא לחשוש אם אין עוד טעמים אחרים, על יסוד הכתוב "שמור את חדש האביב" (דברים טז, א), ממנו למדים כי יש לשמור "אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן". רב נחמן אומר באופן דומה ליורדי הים, שאינם יודעים מה אירע ביבשה ולפיכך גם אינם יודעים את קביעת החודשים בלוח, שעליהם להסתכל על הירח, ולסמוך על מחזור הירח: אם הירח נראה משעת שקיעה עד הנץ החמה, כנראה מדובר על ארבעה עשר בחודש ניסן ויש לבער את החמץ. ואף שלאנשים העומדים במקום יישוב הירח אינו נראה משקיעה עד הנץ החמה אלא רק למחרת בחמישה עשר בניסן, וביעור החמץ הוא עד ארבעה עשר בניסן, יורדי הים מיטיבים לראות את הירח, שכן בים האופק מגולה ופתוח, ואפשר להבחין בירח בקלות מן השקיעה ועד הזריחה למחרת.  

 

ראש השנה כא עמוד ב

במשנה נאמר: "על שני חודשים מחללין את השבת: על ניסן ועל תשרי, שבהן שלוחין יוצאין לסוריא, ובהן מתקנין את המועדות. וכשהיה בית המקדש קיים – מחללין אף על כולן, מפני תקנת הקורבן". התלמוד מצביע על סתירה בין המשנה שלנו הסבורה כי בשני החודשים ניסן ותשרי השלוחים יוצאים לסוריא, לבין המשנה הקודמת: "על ששה חודשים השלוחים יוצאים", ואביי משיב כי על כל החודשים השליחים יוצאים כבר מבערב, כשכבר היה מולד וברור כי בית דין יקבעו את החודש, ואילו על ניסן ועל תשרי אין יוצאים עד שישמעו מפי בית דין את קידוש החודש: "מקודש", כפי שנאמר בפירוש בברייתא: "על כולן יוצאין מבערב, על ניסן ועל תשרי – עד שישמעו מפי בית דין "מקודש".


חילול שבת על ראית הירח– במדרש ההלכה על הכתוב: "אלה מועדי ה'...אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג, ד) למדים כי מחללים שבת להעיד עדות על ראיית הירח: "מניין שמחללין עליהם את השבת? תלמוד לומר: 'אלה מועדי ה'...אשר תקראו אתם במועדם' (שם). יכול כשם שמחללין עד שיתקדשו כך מחללין עד שיתקיימו? תלמוד לומר: "אשר תקראו אתם" – על קריאתם אתה מחלל, ואין אתה מחלל על קיומם". מדרש ההלכה מבחין בין עדות הראיה לבין יציאת השליחים להודיע על קידוש החודש: עדים רשאים לחלל שבת וללכת לבית דין להעיד על ראיית הירח, אך השליחים אינם רשאים להודיע על קידוש החודש.


במשנה נאמר כי בזמן שבית המקדש היה קיים היו עדים רשאים לחלל שבת על כל החודשים, "מפני תקנת הקורבן", על מנת שיקריב קורבן ראש חודש במועדו. בתלמוד מביאים ברייתא נוספת: "בראשונה היו מחללין אף על כולן. משחרב בית המקדש אמר להן רבן יוחנן בן זכאי: וכי יש קורבן? התקינו שלא יהו מחללין אלא על ניסן ועל תשרי" (מפני שתקנת כל המועדים תלויה בהם).


חילול שבת על ירח שנראה בעליל- במשנה נאמר: "בין שנראה בעליל, בין שלא נראה בעליל – מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל – אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג (של עדים) ועיכבם רבי עקיבא בלוד. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים – נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". התלמוד מסביר כי המילה "עליל" משמעה דבר גלוי, על פי הכתוב: "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזקק שבעתים" (תהלים יב, ז).


אגב אזכור הפסוק האחרון מביאים עוד דברים של רב ושמואל על כתוב זה: "רב ושמואל, חד אמר: חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה חסר אחד ("שבעתים"=שבע כפול שבע), שנאמר "ותחסרהו מעט מאלקים" (שם ח, ו). "בקש קהלת למצא דברי חפץ" (קהלת יב, י) – ביקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה לו: "וכתוב ישר דברי אמת" (שם): "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י). וחד אמר, בנביאים לא קם, במלכים – קם, אלא מה אני מקיים "בקש קהלת למצא דברי חפץ" (שם) – בקש קהלת לדון דינים שבלב, שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו: "וכתוב ישר דברי אמת" – "על פי שנים עדים...יומת המת" (דברים יז, ו). 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה כ עמוד א

אדר חסר או מלא - במשנה נאמר: "על ששה חודשים השלוחין יוצאים: על אדר...מפני הפורים", והתלמוד מדייק כי המשנה לא הזכירה שיוצאים על אדר שני בשנה מעוברת מפני הפורים. בעקבות כך הובאה מחלוקת תנאים על משך חודש אדר שני שמוסיפים בעיבור השנה: "כמה עיבור שנה? שלושים יום, רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש", ובתלמוד מסביר רב פפא כי לדעת רבן שמעון בן גמליאל ההחלטה על משך חודש העיבור תלויה ברצון בית דין: "רצה – חסר, רצה – מלא". 

האמוראים, על בסיס עדויות שונות, מרחיבים את המחלוקת לא רק לאדר שני אלא ל"שני אדרים" (אדר ראשון, ואדר שני של עיבור השנה): "העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא דירושלים, על שני אדרים שמקדשין אותם ביום עיבוריהן". מדברי רבי יהושע בן לוי עולה כי אדר ראשון ואדר שני הם תמיד חסרים ולא מלאים. כנגד זה עומדת דרשתרב נחמן בר חסדא: "העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותן שניהן מלאין – עושין, שניהן חסרין – עושין, אחד מלא ואחד חסר – עושין, וכך היו נוהגין בגולה. ומשום רבינו (רב) אמרו: לעולם אחד מלא ואחד חסר (ראשון מלא, ושני חסר), עד שיוודע לך שהוקבע ראש חודש בזמנו (אדר ראשון חסר, ואז אדר שני מלא)". בתלמוד גם מסופר כי שלחו למר עוקבא ראש הגולה פסק הלכה מארץ ישראל כי אדר הסמוך לניסן (אדר שני) – לעולם חסר.

התלמוד מביא מסורות שונות על דבריו של רב נחמן: לפי מסורת אחת, רב נחמן מקשה על הקביעה לפיה "אדר שני לעולם חסר" מן המשנה במסכת ראש השנה (א, ד): "על שני חודשים מחללין את השבת (עדים שראו את הירח הולכים לבית דין להעיד בשבת): על ניסן ועל תשרי". אם חודש אדר לפעמים חסר ולפעמים מלא, יש טעם ללכת ולהעיד גם בשבת על ראיית הלבנה, מפני שהעדות משפיעה על ההחלטה אם לקדש את החודש בזמנו, אך אם חודש אדר תמיד חסר, אין סיבה לחלל את השבת. אלא שהתלמוד משיב על קושיה זו, שהרי "מצוה לקדש על פי הראיה של עדים", ולפיכך מחללים את השבת גם על חודש אדר חסר. לפי מסורת אחרת, רב נחמן לא מקשה אלא מבסס את ההלכה של "אדר תמיד חסר" מן המשנה: "מחללים את השבת: על ניסן". אם אדר תמיד חסר, מובן כי ההיתר לחלל שבת נובע ממצוה לקדש על פי ראיה של עדים, אבל אם אדר עשוי להיות חסר או מלא, אין צורך לחלל את השבת, אלא להמתין ולקדש את היום הבא כראש חודש, ולעבר את חודש אדר, ואם אין עושין כן, הרי שכשיש עדים - מצוה לקדש על פי ראיה של עדים.

התלמוד סבור שאין מכאן הוכחה, מפני שאפשר כי גם לפי המשנה, אפשר לומר כי אם יום שלושים חל בשבת, ונראה הירח בליל שבת – אין מחללים את השבת אלא מעברים את חודש אדר, והמשנה מתירה לחלל שבת במקרה שיום שלושים ואחד חל בליל שבת, ומאחר שחודש אינו יותר משלושים יום, אין ברירה אלא לקדש את ראש חודש ביום שבת על פי ראית העדים ולחלל את שבת. מלבד זה,רב כהנא מקשה על ההוכחה של רב נחמן מהמשך המשנה (שם): "כשהמקדש קיים – מחללין אף על כולן (כל ששת החודשים ולא רק תשרי וניסן), מפני תקנת הקורבן". המשנה ציינה את הנימוק של "תקנת הקורבן", כלומר, על מנת שיהיו מקריבים את קורבן ראש חודש בזמנו, ולא ציינה את המצוה לקדש על הראיה, ונימוק זה אפשרי רק אם מניחים כי אדר לפעמים מלא ולפעמים חסר, אך אם אדר תמיד חסר, אין סיבה לחלל את השבת, שהרי גם בלי העדים מקדשים את החודש, ולא תהיה תקלה בקורבן.  

אלול חסר או מלא (מעובר) – לפי מסורת של רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר". עולא מספר כי בשנה מסוימת עיברו את אלול, ותמה האם יודעים חברינו הבבלים מה הטובה שעשו עמהם על ידי שדחו את ראש השנה ביום אחד, כדי שיום הכיפורים לא יהיה סמוך לשבת. התלמוד שואל איזו טובה יש לבני בבל בעיבור אלול ובהפסקה של יום בין שבת לבין יום הכיפורים, והאמוראים נחלקו בדבר: "עולא אמר: משום ירקות, רבי אחא בר חנינא אמר: משום המתים". לדעת עולא הירקות עלולים להתייבש בשדה אם ישארו שם יומים רצופים, ולדעת רבי אחא בר חנינא המתים עלולים להסריח אם לא יקברו במשך יומים. לפי הצעה אחת, ההבדל בין הדעות הוא במקרה שיום הכיפורים חל אחר השבת, אז יש לעבר משום המתים שלא ימתינו יומיים לקבורה, אך אין צורך מפני שאפשר לאכול את הירקות רק בערב במוצאי יום הכיפורים, ויכול לטרוח וללקוט ירקות מן השדה. התלמוד שואל אמנם מדוע הסבור כי הטעם הוא משום הירקות אינו מסכים כי אין להמתין עם המתים יומים. לפי הצעה אחרת, ההבדל בין הדעות קשור למקרה שבלי העיבור של אלול נופל יום טוב סמוך לשבת, לפניה או לאחריה – שלדעת מי שסבור כי הטעם הוא מפני הפירות מעברים, ולדעת מי שסבור כי הטעם הוא משום המתים – אין מעברים, מפני שאפשר לקבור את המת ביום טוב על ידי גוים. התלמוד שואל גם כאן, מדוע אין חוששים לירקות, גם לפי מי שסבור כי עיקר הטעם הוא מפני המתים, ומסבירים כי אפשר לשרות ירקות במים חמים, ולאוכלם כך. אגב כך מעירים כי עיקר הטובה בדאגה לירקות, היא לבני בבל, שם החום רב ("חביל להו עולמא") והירקות מתקלקלים מהר, אך בארץ ישראל אין מזג האוויר חם כל כך, ולכן אין הטובה גדולה כל כך.      

עיבור וקידוש החודש לצרכים שונים – אגב הדיון על חודש אדר, התלמוד שואל האם בעיבור החודש מתחשבים בנימוקים של צרכים שונים, כדוגמת ירקות או מתים. מברייתא ששנה רבה בר שמואל משתמע כי אין מתחשבים בעוד צרכים, בניגוד לאמור למעלה: "יכול כשם שמעברים את השנה לצורך, כך מעברין את החודש לצורך? תלמוד לומר: "החדש הזה לכם ראש חדשים" (שמות יב, ב) – כזה ראה וקדש", כלומר, הולכים אחר ראיית הירח בקידוש החודש, ואין מתחשבים בצרכים אחרים ("לצורך").

רבא סבור כי אין ספק שמעברים את השנה ואת החודש לצורך, והשאלה בברייתא היא האם מקדשים את החודש בזמנו לצורך, או רק מפני הראיה. אבחנה דומה בין עיבור החודש (חודש מלא) הנעשה אף לצורך לבין קידוש החודש שאינו נעשה אלא בראיה, עולה גם בדברי רבי יהושע בן לוי העוסק באיום על עדים של ראיית הירח: "מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמנו לעברו, ואין מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו", כלומר, מאיימים עליהם שלא יעידו כדי שאפשר יהיה לעבר, אך לא מאיימים עליהם כדי לקדש את החודש.

התלמוד מקשה על דברי רבי יהושע בן לוי (ובעקיפין על דברי רבה בר שמואל) מהדברים ששלח רבי יהודה נשיאה לרבי אמי: "הוו יודעין שכל ימיו של רבי יוחנן היה מלמדנו: מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו, אף על פי שלא ראוהו – יאמרו: 'ראינו'". כלומר, מאיימים על העדים על מנת שישקרו בעדותם, ויאמרו שראו את הירח על מנת שאפשר יהיה לקדש את החודש בזמנו, ומכאן שאם יש צורך  - מקדשים את החודש. אביי סבור שיש להבחין בין ניסן ותשרי, אז יש טעמים ונימוקים כבדי משקל בשל המועדים לקדש את החודש אף לצרכים אחרים, לבין שאר החודשים, אז מתחשבים בקידוש החודש רק בראיית הירח החדש.רבא סבור כי מבחינה עקרונית מקדשים אף לצורך (ואין אבחנה בין ניסן לתשרי לשאר החודשים), ודבריו של רבה בר שמואל מבוססים על שיטת אחרים בברייתא: "אחרים אומרים: אין בין עצרת לעצרת, ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד, ואם היתה שנה מעוברת – חמישה", כלומר, סדר החודשים הוא תמיד לסירוגין אחד מלא ואחד חסר (354 ימים=50 שבועות ו4 ימים), ולכן עודף הימים בכל שנה הוא ארבעה, וראש השנה חל באחד מימות השבוע, ארבעה ימים לאחר ראש השנה הקודם לו. ושיטה זו מתאימה לרבה בר שמואל שאין להתחשב בצרכים שונים של קידוש או עיבור החודש (לפי משמעותו הפשוטה, ולא לפי דברי רבא שהסביר אותו קודם).

רב דימי סבור שיש להפוך את נוסח הברייתא: "מאיימין על העדים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו, ואין מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמני לעברו", והסיבה לכך היא פשוטה: קל ופשוט יותר לאיים על עדים להעיד כי ראו את הירח על אף שלא ראו אותו, מאשר לאיים עליהם מלומר כי ראו את הירח, וההבדל הוא שרק אנשים מעטים רואים את הירח בליל שלושים, ולכן אין זה שקר גלוי בעיני אנשים אם מישהו מעיד כי ראה את הירח, בעוד שבליל שלושים ואחד רואים רבים את הירח, ונדמה הדבר כשקר אם לא יעידו שראו את הירח. 

  

 אמר אביי לא קשיא הא בניסן ותשרי הא בשאר ירחי רבא אמר הא דתני רבה בר שמואל אחרים היא דתניא אחרים אומרים אין בין עצרת לעצרת ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ד' ימים בלבד ואם היתה שנה מעוברת חמשה רב דימי מנהרדעא מתני איפכא מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו ואין מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמנו לעברו מ"ט

 

ראש השנה כ עמוד ב

שמואל סבור כי הוא מסוגל לתקן לוח שנה קבוע לכל הגולה, בשל בקיאותו בעקרונות חישוב מופע הירח בכל חודש, אך אבא אבוה דרבי שמלאי מברר עם שמואל אם הוא יודע להסביר את המשפט בברייתא העוסקת בסוד העיבור: "נולד קודם חצות או נולד נולד אחר חצות", וכששמואל משיב שהוא אינו יודע  לבאר את העניין, מעיר אבא אבוה דרבי שמלאי כי אם אינו יודע דבר זה, הוא בוודאי אינו יודע גם דברים אחרים הקשורים בעיבור, ומאחר שאינו יודע את הדבר בכל פרטיו, עליו להימנע מלקבוע לוח שנה קבוע.


כאשר עלה רבי זירא לארץ ישראל, שלח לחבריו בבבל הלכה קצרה: "צריך שיהיה לילה ויום מן החדש, וזו שאמר אבא אבוה דרבי שמלאי: מחשבין את תולדתו: נולד קודם חצות – ביודע שנראה סמוך לשקיעת החמה, לא נולד קודם חצות – בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה". רבי זירא סבור שמקדשים את החודש רק לאחר שכבר עברו לילה ויום מן החודש החדש, והוא תומך את עמדתו בדברי אבא אבוה דרבי שמלאי, שביאר בעצמו את האבחנה של נולד קודם חצות לנולד אחר חצות, הכתובה ב"סוד העיבור", ביחס למולד הירח: אם זמן המולד היה קודם חצות היום, יודעים לומר כי הירח החדש יראה סמוך לשקיעת החמה, ואם זמן המולד היה אחר חצות היום, הירח לא יראה סמוך לשקיעת החמה, ואם יודעים עובדה זו, אפשר בקלות להכחיש ולהפריך עדי שקר שהעידו שראו ירח חדש בזמן שאי אפשר לראותו בשמים.


ההלכה של רבי זירא: "צריך שיהיה לילה ויום מן החדש", מסתמכת על ההנחה שהלילה הוא תחילת היממה, והיום נמשך אחר הלילה ונחשב כחלק מאותה יממה, והאמוראים מציעים שני מקורות לדבר: רבי יוחנן לומד זאת מן הכתוב: "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב), בנוגע ליום הכיפורים, שהצום מתחיל בערב, עם תחילת היממה, וריש לקיש לומד זאת מן הכתוב: "עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" (שמות יב, יח), שחג הפסח מסתיים בערב, כשמתחילה יממה חדשה. ההבדל המעשי בין הדעות ("איכא בינייהו") שנו במחלוקת אמוראים: אביי סבור כי ההבדל אינו להלכה אלא רק כיצד דורשים את משמעות המקראות הללו, ורבא סבור כי נחלקו על חצות הלילה הנזכר בעניין פסח ולא בעניין יום הכיפורים, שלדעת רבי יוחנן היום הולך אחר תחילת הלילה ואין חשיבות לחצות הלילה, ולדעת ריש לקיש, היום הולך אחר חצות הלילה (ורש"י מסביר כי יש לכך חשיבות אם מאיימים על העדים לומר שראו את הירח, אם הירח של החודש הקודם נראה בתחילת הלילה קודם חצות).


התלמוד עוסק בדברים שאמר רבי זירא אמר רב נחמן על ענייני עדות החודש:


א.     הירח מכוסה במשך עשרים וארבע שעות, בזמן שהוא מצוי בקו ישר של ארץ-ירח-שמש, ואינו מחזיר אור לעין הצופה, ולאחר משך זמן זה הוא נוטה מעלות אחדות מקו זה, ומסוגל להחזיר את אור השמש למי שמתבוננים עליו מכדור הארץ.


עשרים וארבע שעות אלו של כיסוי הירח אינן כיסוי מלא לכל צופה, אלא חיבור של זמן הכיסוי של בני המזרח ובני המערב: בני בבל אינם רואים שש שעות מן הירח הישן, ושמונה עשרה שעות את הירח החדש, ואילו בני ארץ ישראל אינם רואים שש שעות של הירח החדש, ושמונה עשרה שעות של הישן. כלומר, יש הבדל בין נקודות תצפית קיצוניות במזרח ובמערב לגבי הירח הנצפה: בזמן שהלבנה החדשה כבר נראית לבני המערב היא עדיין אינה נראית לבני המזרח אלא לאחר שמונה עשרה שעות. ולחילופין, בני המערב אינם מסוגלים לראות את הלבנה הישנה משך זמן של שמונה עשרה שעות, וכבר ישבו חכמים ודנו ביישוב הסוגיה על פי המציאות בטבע.


ב.     בכל מקרה של ספק בקביעת זמני המועדים, מאחרים את ימי המועדים וחוגגים יום טוב שני של גלויות בחמישה עשר לחודש (סוכות בתשרי או פסח בניסן) ובששה עשר (בתשרי או בניסן), אך אין חשש למציאות הפוכה של הקדמת הזמנים בשל ספק, כגון במקרה שחודש אב וחודש אלול נמצאו חסרים, ויבואו לחגוג את סוכות בארבעה עשר לחודש, לפי חשבון סדר החודשים הרגיל: אב מלא ואלול חסר, מפני שאם אכן אירע ושני חודשים חסרים, יש לדבר קול ופרסום, ולא יטעו בדבר זה.        


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יט עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים האם בטלה מגילת תענית: "רב ורבי חנינאאומרים: בטלה מגילת תענית, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אומרים: לא בטלה מגילת תענית". התלמוד דן בהקשר על שני מועדים: חנוכה וג' בתשרי. חנוכה לא בטל ולכן אסור להתענות בו, אך אין להוכיח מכאן שמגילת תענית לא בטלה, מפני שהנס של חנוכה הוא מפורסם והתקבל כחג בקרב כל ישראל, ואין להסיק מכאן לגבי שאר ימי החג הנזכרים במגילת תענית. ג' בתשרי הוא תאריך שבטלה בו התקנה של מלכות חשמונאי להזכיר את שם ה' בשטרות, בשל חששם של חכמים שיזלזלו בשטרות לאחר פירעון, ויזרקו את שם ה' לאשפה, ואף כאן מתברר כי חג זה החל כבר כשבית המקדש היה קיים, ולפיכך לא בטל.

התלמוד שואל מדוע ראו חכמים צורך להוסיף חג מיוחד בג' בתשרי לביטול האזכרות בשטרות, ולא הסתמכו על כך שביום זה חל צום גדליה בן אחיקם, ובזמן המקדש, אין צמים בו אלא חוגגים אותו כיום שמחה. רב סבור שיש צורך לציין יום זה במיוחד במגילת תענית כדי לאסור בתענית גם את היום שלפניו, כמו כל הימים המנויים ברשימה שבמגילת תענית, האסורים בתענית יום לפניהם ולאחריהם, ולכן אין די בכך שמדובר על תענית גדליה. התלמוד שואל על שיטת רב, הסבור כי ג' בתשרי נזכר כדי לאסור בתענית גם את היום שלפניו – ב' בתשרי, שכן תאריך זה של ב' בתשרי אסור בתענית כיום שאחרי ראש חודש (ראש השנה). התלמוד משיב כי ראש חודש כתוב בתורה ולכן אסור בתענית מן התודה, ואינו צריך חיזוק של איסור תענית גם בימים שלפניו ושלאחריו, כאמור בברייתא: "הימים האלה הכתובין במגילת תענית – אסורין בין לפניהם בין לאחריהם, שבתות וימים טובים , הם – אסורים, לפניהם ולאחריהם – מותרין. ומה הפרש בין זה לזה? הללו דברי תורה, ואין דברי תורה צריכים חיזוק, והללו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חיזוק". התלמוד שואל עוד מדוע אומרים שב' בתשרי אסור בתענית כיום שאחרי ראש חודש, ואין משתמשים בנימוק שיום זה הוא יום לפני ג' בתשרי שנהרג בו גדליה בן אחיקם, ובזמן המקדש אין צמים בו, אך התלמוד מסביר כי צום גדליה בן אחיקם נזכר בפירוש בספר זכריה, "דברי קבלה" של הנביאים, ולכן הוא נחשב כדברי תורה שאין צריכים חיזוק באיסור תענית לפניהם ולאחריהם.

רב טובי בר מתנה ממשיך להקשות על ההנחה שבטלה מגילת תענית מתאריך נוסף במגילה: "בעשרים ותמניא ביה (אדר) אתת בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעידון מאורייתא [=באה בשורה טובה ליהודים שלא יסורו מן התורה], שגזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה, ושלא ימולו את בניהם, ושיחללו שבתות. מה עשה יהודה בן שמוע וחבריו? הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא (אישה מנכבדי רומי) אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה. אמרה להם: בואו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה. אמרו: אי שמים, לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב  אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו! מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרים עלינו גזירות קשות?! וביטלום, ואותו היום עשאוהו יום טוב". גם במקרה זה יש לשאול כיצד אפשר שבטלה מגילת תענית ואין מקפידים על הימים המנויים בה, אך הוסיפו עוד ימים נוספים כמו עשרים ושמונה באדר בשל ביטול גזירות הרומאים. במקרה זה אי אפשר להשיב כפי שהשיבו בנוגע לג' בתשרי, שמדובר על יום שנחגג כשבית המקדש היה קיים, מפני שרבי יהודה בן שמוע הנזכר במגילת תענית היה תלמידו של רבי מאיר, כפי שעולה מן הברייתא: "כלי זכוכית שניקבו, והטיף לתוכן אבר (עופרת), אמר רבן שמעון בן גמליאל: יהודה בן שמוע מטמא משום רבי מאיר, וחכמים מטהרין", ורבי מאיר חי לאחר חורבן בית המקדש.

מסקנת הסוגיה היא שמחלוקת האמוראים היא למעשה מחלוקת תנאים, ואין להקשות אפוא ממקור תנאי על אחת משיטות האמוראים, מפני שזו סבורה כשיטה התנאית האחרת. מחלוקת התנאים נזכרת בברייתא: "הימים האלו הכתובין במגילת תענית, בין בזמן שבית המקדש קיים, בין בזמן שאין בית המקדש קיים – אסורין (בתענית), דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: בזמן שבית המקדש קיים – אסורין, מפני ששמחה היא להם. אין בית המקדש קיים – מותרין, מפני שאבל הוא להם", ונמצא כי נחלקו בשאלה זו עצמה אם בטלה מגילת תענית. מסקנת ההלכה אינה ברורה, לפי מסורת אחת ההלכה היא שבטלו, ולפי מסורת אחרת לא בטלו ימי מגילת תענית, וכדי ליישב את הסתירה, מסבירים כי חנוכה ופורים לא בטלו, אף שימי החנוכה נזכרים במגילת תענית, אך שאר המועדים והתאריכים הנזכרים במגילה – בטלו. 

 

ראש השנה יט עמוד ב

אלול מפני ראש השנה, תשרי מפני תקנת המועדות - במשנה נאמר: "על שישה חודשים השלוחין יוצאים (להודיע לבני חוץ לארץ על קידוש החודש בארץ ישראל כדי שידעו לחשב אימתי חלים המועדים): על אלול מפני ראש השנה, ועל תשרי מפני תקנת המועדות". התלמוד שואל מדוע יש צורך לשלוח שליחים הן להודיע על חודש אלול והן על חודש תשרי, שכן על פי דברי רב: "מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר", ואם יודעים מתי חל חודש אלול, וחודש אלול הוא תמיד חודש חסר, יודעים גם מתי חל ראש השנה, ואפשר לדעת את המועדות (יום הכיפורים, סוכות ושמיני עצרת).


 התלמוד מיישב את הקושיה, ומציע כי על אך ש"לא מצינו אלול מעובר", אם מסיבה כלשהי יש צורך לעבר את חודש אלול עושים זאת, ואף שבכך מקלקלים את חשבון התאריך של ראש השנה עבור כל מי שלא הספיקו להודיע להם על עיבור חודש אלול, עדיף לקלקל את ראש השנה ולא לקלקל את שאר המועדות שלא יחולו בתאריך שלהם. ובשל תקנת המועדות יוצאים השליחים להודיע על ראש חודש תשרי אף כשאלול אינו מעובר.


על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים – במשנה נאמר: "על שישה חודשים השלוחין יוצאים...על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים". המשנה לא מזכירה שיוצאים השלוחים להודיע על אדר שני בשנה מעוברת מפני הפורים, ומכאן שהמשנה אינה כשיטת רבי יהודה הנשיא בברייתא: "רבי אומר: אם נתעברה השנה – יוצאין אף על אדר השני מפני הפורים".


התלמוד מציע כי המחלוקת בין המשנה לבין רבי היא האם המצות הנוהגות באדר שני נוהגות גם באדר ראשון או אין נוהגות באדר ראשון, שלדעת המשנה יוצא ידי חובה בכל המצוות של קריאת מגילה ומתנות לאביונים אם עשאן באדר ראשון, ולכן אין צריך לצאת במיוחד להודיע על אדר שני, ולדעת רבי יוצא ידי חובה רק במצוות הפורים שעשאן באדר שני, ולכן יש צורך להודיע אימתי חל אדר זה. התלמוד דוחה הצעה זו לביאור המחלוקת, שכן לדברי הכל המצות הנוהגות בחודש השני אינן נוהגות בראשון, ונחלקו על חודש אדר של עיבור השנה: "כמה עיבור שנה? שלושים יום, רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש". רב פפאמסביר כי לדעת רבן שמעון בן גמליאל אפשר להחליט אם חודש העיבור הוא שלושים יום או עשרים ותשעה ימים, ולכן יש להודיע בשליחים את ההחלטה על משך אדר ראשון – עשרים ותשעה או שלושים יום - וכך ידעו לחשב אימתי יחול פורים באדר שני.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יח עמוד א

מחילה ליחיד לאחר גזר דין - נחלקו התנאים בדבר: "היה רבי מאיר אומר: שנים שעלו למיטה, וחוליין שוה, וכן שנים שעלו לגרדום לידון, ודינן שוה - זה ירד וזה לא ירד, זה ניצל וזה לא ניצל - מפני מה זה ירד וזה לא ירד? זה ניצל וזה לא ניצל? זה התפלל ונענה, וזה התפלל ולא נענה? מפני מה זה נענה וזה לא נענה? זה התפלל תפלה שלימה – נענה, וזה לא התפלל תפלה שלימה - לא נענה. רבי אלעזר אמר: כאן קודם גזר דין, כאן לאחר גזר דין. רבי יצחק אמר: יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין". ממחלוקת זו משתמע כי לדעת רבי מאיר המתפלל נענה אפילו לאחר גזר דין, ולדעת רבי יצחק הצעקה יפה אפילו לאחר גזר דין, אך לדעת רבי אלעזר לאחר גזר דין – אין מחילה לנידון.

מחילה לציבור לאחר גזר דין – בדף הקודם הוסבר כי תשובה קורעת את גזר הדין של הציבור, אך התלמוד מקשה על רעיון זה מן הכתובים בספר ירמיהו: מצד אחד נאמר: "כבסי מרעה לבך ירושלים למען תושעי" (ירמיהו ד, יד), ומצד שני: "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך ברית נכתם עונך לפני" (שם ב, כב), ויש להבחין כפי הנראה בין קודם גזר דין אז כיבוס הלב מועיל לאחרי גזר דין שהעון נעשה ככתם שאי אפשר לכבסו, ונמצא שאף לציבור לאחר גזר דין אין מחילה. התלמוד דוחה את הקושיה, מפני שאפשר ליישב את הסתירה בכתובים בדרך אחרת, שמוחלים על גזר דין שאין עמו שבועה, ואין מוחלים על גזר דין שיש עמו שבועה, כפי שלמדים אמוראים אחדים מן הכתוב: "ולכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון עלי בזבח ובמנחה" (שמואל א, ג, יד).

צאצאי עלי הכהן וכפרתם - אגב האזכור של הכתוב "יאם תכפר עון עלי בזבח ובמנחה" מדייקים מן הכתוב כי עון עלי אכן אינו מתכפר בזבח ובמנחה, אך עשוי להתכפר בדרכים אחרות: רבא סבור שהעון מתכפר בלימוד תורה, ואילו אביי סבור שיש לכפר בתורה ובגמילות חסדים. עבור אביי השאלה אינה רק עיונית אלא יש בה גם צד מעשי, שכן רבה ואביי (דוד ואחיין) היו צאצאים של בית עלי: רבה חי ארבעים שנה מפני שעסק בתורה, ואילו אביי שעסק בתורה ובגמילות חסדים האריך ימים יותר, וחי עד גיל שישים. מעשה דומה מסופר על רבן יוחנן בן זכאי בברייתא: "משפחה אחת היתה בירושלים שהיו מתיה מתין בני שמונה-עשרה שנה. באו והודיעו את רבן יוחנן בן זכאי. אמר להם: שמא ממשפחת עלי אתם, שנאמר בהם "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א, ב, לג). לכו ועסקו בתורה וחיו. הלכו ועסקו בתורה וחיו, והיו קורין אותה משפחת רבן יוחנן על שמו".

רב שמואל בר איניא משמו של רב אומר כי אפילו גזר דין של ציבור שכבר נחתם - נקרע, על פי הכתוב "כה' אלקינו בכל קראנו אליו" (דברים ד, ז), שהציבור קורא לה' תמיד, בניגוד ליחיד, עליו נאמר "דרשו ה' בהמצאו" (ישעיהו נה, ו), הדורש את ה' כשהוא מצוי בעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים. ואגב כך מעירים על הכתוב "ויהי כעשרת הימים ויגף ה' את נבל" (שמואל א, כה, לח), שהימים הנזכרים בכתוב הם עשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, שכל אדם יכול לעשות תשובה, ונבל בחר שלא לשוב בתשובה. 

במשנה נאמר: "בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון". האמוראים מציעים מספר הצעות לפירוש הביטוי "כבני מרון": בבב היו מתרגמים את הביטוי מרון בצליל דומה: "כבני אמרנא" (בני צאן), ריש לקיש אמר כי הכוונה היא "למעלות בית מירון" שבגליל העליון, ורב יהודה אמר שמואל סבור שהכוונה היא ל"חיילות של בית דוד". רבי יוחנן סבור שכל בני מרון נסקרים במבט אחד ובסקירת עין אחת, כפי שעולה מן הכתוב: "היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם" (תהלים לג, טו), שכן בוודאי כוונת הכתוב אינה שהקב"ה היוצר ברא את כל העולם כשלבם אחד זה עם זה, שכן ניכר שאין הדבר כך, אלא כוונת הכתוב היא שהיוצר רואה בסקירה אחת את לבם, ועל ידי כך מבין אל כל מעשיהם. 

 

ראש השנה יח עמוד ב

במשנה נאמר: "על ששה חודשים השלוחין יוצאים (להודיע לבני חוץ לארץ על קידוש החודש בארץ ישראל): על ניסן – מפני הפסח, על אב – מפני התענית, על אלול – מפני ראש השנה, על תשרי – מפני תקנת המועדות, על כסלו – מפני חנוכה, ועל אדר – מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים – יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן". בכל החודשים הללו יש צורך להודיע לבני חוץ לארץ על לוח החודש, כדי שידעו לחשב מראש חודש את התאריכים של המועדים הנזכרים במשנה.


יציאת שליחים על שאר הצומות - התלמוד שואל מדוע לא המשנה לא הזכירה ששליחים יוצאים גם להודיע על חודש תמוז וחודש טבת, מפני תעניות הציבור ביז בתמוז ובעשרה בטבת, הנזכרות בכתוב: "כה אמר ה' צבאות: צום הרביעי (יז בתמוז) וצום החמישי (תשעה באב) וצום השביעי (צום גדליה) וצום העשירי (עשרה בטבת) יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה" (זכריה ח, יט). הכתוב מזכיר מצד אחד כי מדובר על צומות, ומצד שני מתארם כימים שיהיו לששון ושמחה, וכדי לבאר זאת מסבירים כי כשאין שלום בעולם – הרי אלו צומות, אך כשיש שלום בעולם – הצומות הללו יהיו לששון ולשמחה.


רב פפא מסביר כי ההחלטה על הצום תלויה בהתאם לשלושה מצבים: בזמן שיש שלום – יהיו הצומות לששון ולשמחה, כשיש גזירה של המלכות – יש לצום. במצב נייטרלי, כשאין גזירת מלכות ואין שלום – הדבר תלוי בבחירה של הציבור: רצו – מתענין, רצו – אין מתענין", ומאחר שרשאים לבחור אם צמים, אין חובה גמורה להתענות ואין השליחים יוצאים להודיע על כך. התלמוד שואל מדוע יוצאים אפוא השליחים להודיע על חודש אב מפני התענית שבתשעה באב, ומסבירים כי צום זה, בניגוד לשאר הצומות, "הוכפלו בו צרות", כפי שנזכר במשנה במסכת תענית (ד, ו): "בתשעה באב חרב הבית בראשונה וןבשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר", ולפיכך החמירו לצום בתשעה באב אף בזמנים רגועים, ולא תלו את הצום ברצון הציבור, ולפיכך השליחים יוצאים גם על חודש זה.


מחלוקת רבי עקיבא ורבי שמעון על הצומות בזכריה - אגב כך מובאת ברייתא עם מחלוקת של רבי עקיבא ורבי שמעון על זיהוי הצומות שבספר זכריה:


אמררבי שמעון: ארבעה דברים היה רבי עקיבא דורש, ואני אין דורש כמותו: "צום הרביעי" - זה תשעה בתמוז  שבו הובקעה העיר, שנאמר: "ברביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר ולא היה לחם לעם הארץ ותבקע העיר" (ירמיהו נב, ו-ז). "צום החמישי" זה תשעה באב שבו נשרף בית אלהינו. "צום השביעי" - זה ג' בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם, ומי הרגו? ישמעאל בן נתניה הרגו, ללמדך ששקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלהינו. "צום העשירי" - זה עשרה בטבת, שבו סמך מלך בבל על ירושלים שנאמר:ויהי דבר ה' אלי בשנה התשיעית בחדש העשירי בעשור לחדש לאמר: בן אדם כתב לך את שם היום את עצם היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלם" יחזקאל כד, א). והלא היה ראוי זה (צום העשירי הוא תחילת המצור שקדם לכל שאר המאורעות בסדר ההיסטורי) לכתוב ראשון, ולמה נכתב כאן? כדי להסדיר חדשים כתיקנן (לפי סדר חודשי השנה).


ואני (רבי שמעון) איני אומר כן, אלא "צום העשירי" - זה חמשה בטבת שבו באת שמועה לגולה שהוכתה העיר, שנאמר" ויהי בשתי עשרה שנה בעשירי בחמשה לחדש לגלותנו בא אלי הפליט מירושלם לאמר הוכתה העיר" (יחזקאל לג, כא), ועשו יום שמועה כיום שריפה, ונראין דברי מדבריו, שאני אומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, והוא אומר על ראשון – אחרון, ועל אחרון – ראשון, אלא שהוא מונה לסדר חדשים, ואני מונה לסדר פורעניות (ולכן התאריך הנזכר בחודש העשירי בטבת אינו בקיעת העיר אלא הבשורה על חורבן ירושלים המאוחרת לכל שאר המאורעות)".


בטלה מגילת תענית – מגילת תענית היא חיבור קדום שיש בו רשימה של ימי אבל וימי חג לאומיים שאסור להתענות בהם, ונחלקו האמוראים אם בטלה מגילת תענית:"רב ורבי חנינא אומרים: בטלה מגילת תענית, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אומרים: לא בטלה מגילת תענית". לדעת רב ורבי חנינא, ימי השמחה המנויים במגילת תענית דינם כשאר הצומות, ואם יש שלום – אין צום, ולכן בטלה מגילת תענית. ואילו לדעת רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, הצומות תלויים בבנין בית המקדש, ולפיכך יש לצום כשאין שלום, ולעשותם לימי שמחה כשיש שלום, אך הימים המנויים במגילת תענית נשארים כפי שהם ללא קשר ותלות במצב ההיסטורי.


רב כהנא מקשה על שיטת רב ורבי חנינא מן הברייתא: "מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד, וירד רבי אליעזר ורחץ, ורבי יהושע וסיפר (הסתפר), ואמרו להם: צאו והתענו על מה שהתעניתם (לכפר על שהתענו בחנוכה)", וממעשה זה עולה כי אין לצום בחנוכה, וימי החנוכה הנזכרים במגילת תענית לא בטלו. רב יוסף סבור כי חנוכה שונה משאר ימי מגילת תענית, מפני שיש בו מצוה של הדלקת נר חנוכה. אביי שואל מדוע אין אומרים כי יתבטלו ימי החנוכה יחד עם המצוה, ורב יוסף חוזר מן ההסבר הקודם, ומציע כי חנוכה לא בטל מפני שהנס שהיה בו מפורסם לכל, ואין לבטל את השמחה לאחר שכבר התפרסם הדבר כל כך.


רב אחא בר הונא מקשה על רב ורבי חנינא מאירוע המתואר במגילת תענית: "בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטרייא (בשלושה בתשרי בטלה אזכרת שם ה' מן השטרות), שגזרה מלכות יון גזרה שלא להזכיר שם שמים על פיהם, וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום, התקינו שיהו מזכירין שם שמים אפילו בשטרות, וכך היו כותבים: בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: למחר זה פורע את חובו, ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום (את האזכרה של "אל עליון"), ואותו היום עשאוהו יום טוב". אם אכן בטלה מגילת תענית, לא ברור מדוע הוסיפו עוד ימי שמחה כמו ביטול אזכרת שם ה' מן השטרות, והתלמוד מסביר כי ימי מגילת תענית שקודם החורבן לא בטלו, ורק ימי החורבן שלאחר החורבן – בטלו. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יז עמוד א

שלושה ספרים בראש השנה – "אמררבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה: אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים: צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכיפורים: זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה".

רבי אבין סבור שהכתיבה בספרים נלמדת מן האמור בספר תהלים: "ימחו מספר חיים, ועם צדיקים אל יכתבו" (תהלים סט, כט), מפני שבכתוב רמוזים שלושה ספרים: הרשעים "ימחו מספר", "חיים" הוא ספר של צדיקים, ו"עם צדיקים אל יכתבו" הוא ספרם של בינוניים. רב נחמן בר יצחק לומד מהכתוב: "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמות לב, לב), "מחני נא" – ספרן של רשעים, "מספרך" – ספרן של צדיקים, "אשר כתבת" – זה ספרם של בינוניים.

הבדל זה בין צדיקים, בינוניים ורשעים נזכר גם בברייתא המתארת מחלוקת בית שמאי ובית הלל על דין הגיהנום:

"בית שמאי אומרים: שלוש כתות הן ליום הדין: אחת של צדיקים גמורין, ואחת של רשעים גמורין, ואחת של בינוניים. א. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם. ב. רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם" (דניאל יב, ב). ג. בינוניים - יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין, שנאמר:והבאתי את השלישית באש, וצרפתים כצרוף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב הוא יקרא בשמי ואני אענה אותו" (זכריה יג, ב), ועליהם אמרה חנה: "ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל" (שמואל א, ב, ו).

בית הלל אומרים: א."ורב חסד" (שמות לד, ו) - מטה כלפי חסד, ועליהם אמר דוד: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי" (תהלים קטז, א), ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה: "דלותי ולי יהושיע" (שם ו). ב. פושעי ישראל בגופן, ופושעי אומות העולם בגופן - יורדין לגיהנם ונידונין בה שנים עשר חדש, לאחר שנים-עשר חדש - גופן כלה ונשמתן נשרפת, ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים, שנאמר:ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם" (מלאכי ג, כא). ג. אבל המינין, והמסורות, והאפיקורסים שכפרו בתורה, ושכפרו בתחיית המתים, ושפירשו מדרכי צבור, ושנתנו חיתיתם בארץ חיים, ושחטאו והחטיאו את הרבים, כגון ירבעם בן נבט וחביריו - יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות, שנאמר: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו'" (ישעיהו סו, כד) - גיהנם כלה והן אינן כלין, שנאמר "וצורם לבלות שאול מזבול לו" (תהלים מט, טו). וכל כך למה? מפני שפשטו ידיהם בזבול, שנאמר "מזבול לו", ואין זבול אלא בית המקדש, שנאמר:בנה בניתי בית זבול לך" (מלכים א, ח, יג), ועליהם אמרה חנה:ה' יחתו מריביו" (שמואל א, ב, י)".

בית שמאי מבחינים בין שלוש קבוצות: צדיקים, רשעים ובינוניים, אך בית הלל מבחינים הבחנה מורכבת שפרטיה השונים מתבררים בסוגיה, ובעיקרו של דבר, יש להבחין לדעת בית הלל בין הקבוצות באופן הבא:

א. מטה כלפי חסד - הקב"ה מטה כלפי חסד את כל מי שיש להם עונות, שלא להיות נידונים בגיהנום. קבוצה זו נזכרת בספר תהלים: "מהו שכתוב: "אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א) - אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, אימתי אני אהובה לפניך? בזמן שאתה שומע "קול תחנוני" (שם) – "דלותי ולי יהושיע" (שם, ו), אף על פי שדלה אני מן המצות - לי נאה להושיע".

התלמוד דן כיצד הקב"ה מטה את הבינוניים כלפי חסד, ונחלקו אמוראים בדבר: "רבי אלעזר אומר: כובשו (את העון), שנאמר "ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו" (מיכה ז, יט), רבי יוסי ברבי חנינא אומר: נושא, שנאמר: "נושא עון ועובר על פשע" (מיכה ז, יח.). כלומר, האם הקב"ה מטה את הדין כלפי חסד, על ידי שהוא מפעיל לחץ ("כובש") על משקל כף הזכות כלפי מטה, או על ידי שהוא מרים את כף העון כלפי מעלה ("נושא"). לפי התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, הקב"ה בוחן בכל פעם זכות כנגד עון: "ומעביר ראשון ראשון, וכן היא המידה", כלומר, המדידה אינה של כלל העבירות כנגד הזכויות, אלא של עון כנגד זכות. רבא מוסיף כי גם לפי שיטה זו העון עצמו אינו נמחק ונעלם, ואם שוב מתגלה במדידה כי יש רוב עונות, הקב"ה חוזר ומודד את העון יחד עם שאר העונות. בהקשר זה של מדידת העוונות, מזכירים כי "המעביר על מדותיו (מתגבר על תכונות אופי ואישיות בעייתיות) – מעבירין לו על כל פשעיו, על פי הכתוב "נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו", שחלקו הראשון מדבר על ה', וחלקו השני על האדם העובר על פשעיו, ומעירים כי מהמשך הכתוב "לשארית נחלתו" עולה כי "אליה וקוץ בה", פתרון זה אינו נעשה עבור כל אדם, אלא רק כלפי מי שנוהג בעצמו כשירים (שארית, מי שאינו מחשיב את עצמו). בהקשר זה מסופר כי רב פפא עלה לשאול את רב הונא בריה דרב יהושע שאלה, וכשראה שהוא חולה, הורה להכין לו את התכריכים לקבורה. רב הונא בריה דרב יהושע התרפא. ורב פפא התבייש לראותו לאחר שהתייחס אליו כמי שעומד למות. רב הונא בריה דרב יהושע אמר לרב פפא כי כך אכן צריך היה להיות, אלא שריחמו עליו מן השמים, מפני שאינו עומד על דבריו (אינו מקפיד), ולפיכך אין לדקדק עמו בדין.

ב. פושעי ישראל בגופם -  התלמוד שואל מה היחס בין קבוצת הבינוניים שהקב"ה מטה לה כלפי חסד לבין הנזכרים בכתוב: "והבאתי את השלישית באש" (זכריה יג, י), ומה בין הנזכרים בספר זכריה לבין פושעי ישראל בגופם הנענשים שנים עשר חודש בגיהנום. התלמוד מסביר כי בית הלל סבורים שבעיקרו של דבר, הקב"ה מטה כלפי חסד, מלבד לפושעי ישראל בגופם, ויש להבחין בין שני מינים של פושעי ישראל בגופם: מי שיש לו רוב עוונות - אין תקנה מלבד שירד לגיהנום שנים עשר חודשים. ואילו מי שיש לו מחצה עונות ומחצה זכויות (ואף הם בינוניים), נידון בגיהנום רק לזמן קצר ועולה, כפי שעולה מן הכתוב בספר זכריה. לפי הסברו של רב, הכוונה ב"פושעי ישראל בגופם" היא לאנשים שלא הניחו תפילין ("קרקפתא דלא מנח תפילין") הנחשבים כמי שעשו פשע בגוף האדם, ובדומה לכך, "פושעי אומות העולם בגופם" הם מי שעברו עבירה של עריות בגופם.

ג. הרשעים האחרים – מינין, מסורות וכיוצא בזה – נענשים בגיהנום לדורי דורות. אחד המנויים ברשימת הרשעים הוא מי "שנתנו חיתיתם בארץ חיים" (על פי יחזקאל לב, ד), והתלמוד מסביר כי הכוונה היא לפרנס (אדם עשיר המפרנס אנשים רבים) המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשם שמיים, ומשתמש בכוחו באלימות, ואדם זה גם אינו רואה בן תלמיד חכם. 

 

ראש השנה יז עמוד ב

התלמוד דן על כמה מן התארים הנזכרים ביחס ליג' מידותיו של ה':


רב חסד (שמות לד, ו) - בעקבות הדיון בדף הקודם בפסוק זה, דנים על מידת החסד כנגד מידת הדין בכתובים אחדים: רב הונא מצביע על קושי בכתוב "צדיק ה' בכל דרכיו, וחסיד בכל מעשיו" (תהלים קמה, יז), שכן התואר "צדיק" מציין הנהגה לפי מידת הדין, והתואר "חסיד" מציין כי הקב"ה עושה בחסד לפנים משורת הדין, וכדי ליישב את הסתירה לכאורה, מסבירים כי מדובר על זמנים שונים: בתחילה נוהג הקב"ה בצדק, ולאחר מכן מרחם ונוהג לפנים משורת הדין. כיוצא בזה, מקשה רבי אליעזר על הכתוב "ולך ה' חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" (שם סב, יג), ואילפי אואילפא על הכתוב "ורב חסד ואמת" (שמות לד, ו), ובמקרים הללו יש לומר כי סדר הכתוב אינו כסדר הדברים, ובתחילה נוהג הקב"ה עם האדם כמעשהו כמידת האמת, ורק אחר כך נוהג עמו במידת החסד.


ויעבור ה' על פניו ויקרא (שם)– "אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב – אי אפשר לאומרו. מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור, והראה לו למשה סדר תפילה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין – יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם". מכתוב זה משתמע כי ה' עובר על פני עצמו, וקשה לפרש כתוב זה מבחינה מילולית אך גם מבחינה אלגורית, ולפיכך מפרשים אותו כדימוי לשליח ציבור המתעטף בטלית וקורא.


ה' ה' אל רחום וחנון (שם) – החזרה על שם ה' מלמדת שה' אינו משתנה בעקבות חטא האדם, ולכן לאחר שהאדם עושה תשובה הוא שב ליחס אל ה' כפי שהיה קודם החטא: "אני ה' קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה".


רחום וחנון (שם) – "אמר רב יהודה: ברית כרותה ליג' מידות שאינן חורות ריקם, שנאמר: "הנה אנכי כורת ברית" (שמות לד, י).


 

גזר דינו של אדם – רבי יוחנן סבור שגדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם, על פי הכתוב "השמן לב העם הזה, ואזניו הכבד ועיניו השע (החלק), פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע, ולבבו יבין, ושב ורפא לו", ומכאן שאם היה שב בתשובה, היה נרפא. רב פפא שואל את אביי כיצד יודעים שאין מדובר על מי ששב בתשובה לפני גזר דינו, והתשובה מועילה רק לפני גזר דין, ואביי משיב הביטוי "ורפא לו" מדמה את התשובה לרפואה, ולכן התשובה מועילה אפילו לרפא דבר הצריך רפואה כמו גזר דין.

התלמוד מקשה שתי קושיות על קביעתו של רבי יוחנן. קושיה אחת היא מן הברייתא: "השב בינתים (בין ראש השנה ליום הכיפורים) – מוחלין לו, לא שב בינתים, אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם – אין מוחלין לו". מברייתא זו משתמע כי מוחלים למי ששב בינתים, אך לאחר גזר הדין ביום הכיפורים, אם לא שב בין ראש השנה ליום הכיפורים, אין מוחלים לו, וזאת בסתירה לדברי רבי יוחנן. אך התלמוד מסביר כי יש להבחין בין יחיד שזמן התשובה שלו הוא בין ראש השנה ליום הכיפורים לבין ציבור שקורעים את גזר דינו בכל זמן ששבו בתשובה.


קושיה אחרת היא ממדרש הכתוב: "עיני ה' אלקיך בה" (דברים יא, יב) – עתים לטובה, עתים לרעה. עתים לטובה כיצד? הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה, ופסקו להם גשמים מועטים, לסוף חזרו בהן. להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן, הכל לפי הארץ. עתים לרעה כיצד? הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בראש השנה, ופסקו עליהן גשמים מרובין, לסוף חזרו בהן. לפחות מהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, אלא הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן". ומברייתא זו משתמע כי אפילו כשחזרו בתשובה אין קורעים את גזר דינם ואין מוסיפים להם גשמים על מה שכבר נגזר, והתלמוד מסביר שאין כאן קושיה, מאחר שאפשר לעשות זאת בדרך זו מבלי לשנות את הגזרה שנגזרה.  


התלמוד מבקש להוכיח בנוגע לעניין זה משני מקורות. מקור אחד הוא מדרש הכתוב: "יורדי הים באניות, עושי מלאכה במים רבים, המה ראו מעשי ה' וגו' ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו יחוגו וינועו כשכור וגו' ויצעקו אל ה' בצר להם וגו', יודו לה' חסדו וגו'" (תהלים קז, כג-לא) - עשה להן סימניות כאכין ורקין שבתורה, לומר לך: צעקו קודם גזר דין – נענין, צעקו לאחר גזר דין - אינן נענין". הכוונה היא שיש לסמן את הכתובים הללו באופן מדויק כפי שלמדים מדרש מיעוט של הכתוב, ולהסיק שרק אם צועקים בצר להם – נענים, אך לא לאחר גזר דין, ומכאן שתשובה אינה קורעת גזר דין. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, שכן אפשר כי גם כאן מדובר על יחידים שאינם נענים לאחר גזר דין ולא על ציבור.


הוכחה אחרת היא מן המעשה המספר על בלוריא הגיורת: "שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל: כתוב בתורתכם: "אשר לא ישא פנים" (דברים י, ז) וכתוב:ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו, כו). נטפל לה רבי יוסי הכהן, אמר לה: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? לאדם שנושה בחבירו מנה, וקבע לו זמן בפני המלך, ונשבע לו בחיי המלך. הגיע זמן ולא פרעו, בא לפייס את המלך, ואמר לו: עלבוני מחול לך (על שנשבעת בחיי המלך), לך ופייס את חבירך (על שלא שילמת)', כאן (ישא ה' פניו) בעבירות שבין אדם למקום, כאן (לא ישא פנים) בעבירות שבין אדם לחבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: כאן קודם גזר דין (ישא פניו), כאן לאחר גזר דין (לא ישא פנים)". מדברי רבי עקיבא נראה כי לאחר גזר דין אין מקום לתשובה, אלא שאפשר להעמיד מקרה זה באדם יחיד ולא על ציבור. ובדף הבא ממשיכה הסוגיה לדון בנושא זה של גזר דין. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה טז עמוד א

במשנה נאמר: "בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח - על התבואה, בעצרת - על פירות האילן, בראש השנה - כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, שנאמר:היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם" (תהלים לג, טו), ובחג - נידונין על המים".

בפסח על התבואה – התלמוד שואל על איזו תבואה מדובר במשנה: אם מדובר על התבואה הצומחת כעת בשדה, לא ברור אימתי דנו את כל המאורעות שאירעו לה עד עתה. מצד שני, אם מדובר על תבואה העומדת להיזרע, שדנים אותה מתחילתה על כל המאורעות שיתרחשו עליה, יש להקשות על כך מדברי הברייתא: "תבואה שאירע בה קרי או אונס קודם הפסח – נידונית לשעבר, לאחר הפסח – נידונית להבא. אדם שאירע בו קרי או אונס קודם יום הכיפורים – נידון לשעבר, לאחר יום הכיפורים – נידון להבא", ומהלכה זו משתמע שהתבואה אינה נידונית מתחילה על כל מה שיארע לה, אלא נידונית בכל שלב לפי מצבה ובהתאם לזמן של השנה, ואפשר לשער אימתי דנו על דבר מסוים לפי זמן התרחשותו.

מסקנתו של רבאהיא שתבואה אכן עשויה להיות נידונה בשני דינים, דין אחד הנוגע לתחילת צמיחתה, שנעשה בפסח בשנה שעברה, ודין בפסח של שנה זו על המשך גידולה וצמיחתה. אביי מסיק מכאן כי אם אדם שם לב שהזרע המוקדם מצליח, אפשר לשער כי נידון לטובה בשנה שעבר, וכדאי לו להקדים ולזרוע בהקדם את הזריעה שזורעים כרגיל באיחור, על מנת שתעלה ותצמח עוד בטרם יחול הדין של שנה זו.   

בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון – התלמוד מברר את שיטת התנא במשנה, לאור הברייתא: "הכל נידונים בראש השנה, וגזר דין שלהם נחתם ביום הכיפורים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: הכל נידונין בראש השנה, וגזר דין שלהם נחתם כל אחד ואחד בזמנו: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג נידונין על המים. ואדם נידון בראש השנה, וגזר דין שלו נחתם ביום הכיפורים. רבי יוסי אומר: אדם נידון בכל יום שנאמר "ותפקדנו לבקרים" (איוב ז, יח). רבי נתן אומר: אדם נידון בכל שעה שנאמר: "לרגעים תבחננו" (שם).

לפי המשנה: א. יום הדין של האדם חל בראש השנה. ב. ימות הדין של התבואה, המים ופירות האילן והאדם חלים בזמנים שונים. ג. אין יום מיוחד לגזר דין, ולפיכך היא נבדלת משיטות התנאים לפרטיהם הנבדלים, ואי אפשר להעמיד את המשנה כאחת השיטות של רבי מאיר, רבי יהודה, רבי יוסי או רבי נתן. לדעת רבי מאיר, יום הדין של האדם אכן חל בראש השנה, אך גם יום הדין של התבואה, המים ופירות האילן, בניגוד להנחה ב, ומלבד זאת, גזר הדין שלא נזכר במשנה חל ביום הכיפורים. לדעת רבי יהודה, אפשר אמנם להסביר כי כל ימי הדין הנזכרים המשנה הם ימי גזר דין החלים בזמנים שונים, בהתאם להנחה ב, אך רבי יהודה סבור שגזר הדין של האדם אינו חל בראש השנה אלא ביום הכיפורים, בניגוד להנחה א. כיוצא בזה, אי אפשר להעמיד את המשנה כדעת רבי יוסי ורבי נתן, מפני שאלו סבורים בניגוד להנחה א, שכלל אין יום מיוחד לדין, אלא כל יום או כל רגע הם זמן של דין.

רבא מציע כי המשנה היא כשיטת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח - על התבואה, בעצרת - על פירות האילן, בחג - נידונין על המים, ואדם נידון בראש השנה, וגזר דין שלו נחתם ביום הכיפורים". לפי הצעה זו, התאריכים הנזכרים במשנה הם של תחילת הדין, וגזר הדין כלל לא נזכר במשנה, ונוסף רק בדברי התנא דבי רבי ישמעאל.

שיטת רבי יוסי – טעמו של רבי יוסי מפורש בברייתא על יסוד הכתוב בספר איוב "ותפקדנו לבקרים", אך יש לשאול מדוע רבי יוסי אינו מקבל את טעמו של רבי נתן על סמך "לרגעים תבחננו" שבכתוב זה עצמו, ואי אפשר לומר כי רבי יוסי סבור שהמילה "תבחננו" היא עיון בלבד ולא דין, מפני שגם המילה פקידה – "ותפקדנו" – אינה מציינת בהכרח דין. רב חסדא מציע אפוא כי שיטת רבי יוסי נסמכת על הכתוב: "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל, דבר יום ביומו" (מלכים א, ח, נט), ומכאן שהדין הוא "דבר יום ביומו". מכתוב זה לומד רב חסדא שיש לשפוט את המלך ("עבדו") קודם לציבור, והמלך נכנס קודם לדין. להלכה זו יש עוד נימוקים, מצד דרך ארץ, שאין זה מקובל שהמלך ימתין למשפט, ומצד הסברא, שמשפט הציבור עשוי לגרום לכעס (חרון אף), והמלך עשוי לסבול כתוצאה מכך, ולפיכך יש לשפוט את המלך קודם הציבור. רב יוסף סבור שיש לנמק על יסוד שיטת רבי יוסי את המנהג הרווח להתפלל על חולים ותלמידי חכמים תשושי כוח, שכן הקב"ה דן בכל יום, ואפשר כי הוא ישנה את מצבם. יש הסבורים שאפשר לסמוך זאת גם על שיטת חכמים במשנה, שהדין הוא בראש השנה, אך הצעקה יפה לאדם, בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין, ועשויה לשנות את מצבו.

מצוות בארבעה פרקים שהעולם נידון – בברייתא שנו: "אמר רבי יהודה משום רבי עקיבא: מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח? מפני שהפסח זמן תבואה הוא. אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ומפני מה אמרה תורה: הביאו שתי הלחם בעצרת? מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא. אמר הקב"ה: הביאו לפני שתי הלחם בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן. ומפני מה אמרה תורה: נסכו מים בחג, אמר הקדוש ברוך הוא: נסכו לפני מים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה, ואמרו לפני בראש השנה מלכיות, זכרונות ושופרות: מלכיות - כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות - כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. ובמה? בשופר".

תקיעה בשופר של איל – "אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל? אמר הקדוש ברוך הוא: תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני". כלומר, האיל מסמל את העקידה, והתקיעה בשופר של איל מזכירה את העקדה, מפני שמיד אחרי העקידה הקריב אברהם איל במקום את יצחק בנו. 

 

ראש השנה טז עמוד ב

בתלמוד דנים על שמונה אמרות של רבי יצחק: שלוש אמרות עוסקות בראש השנה; שלוש אמרות עוסקות בדין, ונלמדות ממעשה אברהם ושרה המסופר בתורה; ושתי אמרות עוסקות בחובת קבלת פני הרב וחובת הטהרה ברגלים. 


א. תקיעות בעמידה ובישיבה בראש השנה –הראשונה עוסקת בריבוי התקיעות: "אמר רבי יצחק: למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין ומריעין כשהן עומדין? כדי לערבב השטן".


ב. תקיעת שופר בתחילת השנה - נימוק זהה של ערבוב השטן מובא גם לגבי תקיעת השופר בתחילת השנה: "אמר רבי יצחק: כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה, שלא התערבב שטן".


ג. עוני בתחילת שנה, עושר בסוף השנה- אגב כך מעירים על עוד קשר שמוצא רבי יצחק בין תחילת השנה לסופה: "אמר רבי יצחק: כל שנה שרשה (עניה) בתחלתה - מתעשרת בסופה, שנאמר: "מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יב, יא). המילה "מרשית" כתובה בכתיב חסר ללא אל"ף, ומכאן שבסוף אותה שנה תהא אחרית.


ד. דין לפי מעשיו – "אמר רבי יצחק: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמרכי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם" (בראשית כא, יז).


ה. הזכרת עוונו של אדם - אמר רבי יצחק: שלושה דברים מזכירין עונותיו של אדם, אלו הן: קיר נטוי, ועיון תפלה, ומוסר דין על חבירו". מוסר דין על חבירו (מבקש שה' ישפוט ביניהם) נענש תחילה, כפי שלמדים משרה שאמרה לאברהם: "ותאמר שרי אל אברם: חמסי עליך" (בראשית טז, ה), ושרה מתה קודם אברהם, על פי הכתוב: "ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" (בראשית כג, ב).


ו. קריעת גזר דינו של אדם– "אמר רבי יצחק: ארבעה דברים מקרעין גזר דינו של אדם, אלו הן: צדקה, צעקה, שינוי השם ושינוי מעשה". לכל אחד מן הדברים יש מקור בכתובים: צדקה"וצדקה תציל ממות" (משלי י, ב); צעקה – "ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם" (תהלים קז, כח). שינוי השם –שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה, וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן" (בראשית יז, טו-טז). שינוי מעשה – "וירא האלהים את מעשיה,  וינחם האלהים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה" (יונה ג, י). ויש אומרים: אף שינוי מקום – "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך...ואעשך לגוי גדול" (בראשית יב, א), ומי שאינו סבור כי שינוי מקום מקרע גזר דינו של אדם, סבור שהברכה לאברהם היא בזכות ארץ ישראל.


ז. קבלת פני רבו ברגל – "אמר רבי יצחק: חייב אדם להקביל פני רבו ברגל, שנאמר:מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת" (מלכים א, ב, כג).


ח. טהרה ברגל – "אמר רבי יצחק: חייב אדם לטהר את עצמו ברגל, שנאמרובנבלתם לא תגעו" (ויקרא יא, ח). בברייתא מפרטים מהי חובה זו:  "'ובנבלתם לא תגעו' - יכול יהו ישראל מוזהרין על מגע נבילה? תלמוד לומר:אמור אל הכהנים בני אהרן" (ויקרא כא, א), בני אהרן מוזהרין, בני ישראל אין מוזהרין. והלא דברים קל וחומר: ומה טומאה חמורה (טומאת מת הנמשכת שבעה ימים) - כהנים מוזהרין, ישראלים אינן מוזהרין, טומאה קלה (נבילה, שאינה מטמאת אלא יום אחד) לא כל שכן? אלא מה תלמוד לומר: "ובנבלתם לא תגעו" - ברגל".


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה טו עמוד א

בדף הקודם עסקו במחלוקת רבי גמליאל ורבי אליעזר השנויה במשנה מסכת ביכורים (ב, ו): "אתרוג שוה לאילן בשלושה דרכים: ולירק בדרך אחד. שוה לאילן בשלושה דרכים: לערלה, ולרבעי ולשביעית (שהולכים אחר זמן חנטת הפרי). ולירק בדרך אחד: שבשעת לקיטתו – עישורו, דברי רבן גמליאל. רבי אליעזר אומר: אתרוג שוה לאילן לכל דבר".

רבה בר רב הונא סבור כי מאחר שלשיטת רבן גמליאל מחשבים את זמן הלקיטה של האתרוג כזמן הקובע לחיוב מעשרות כפי שעושים בירקות, יש לנהוג באתרוג גם את ראש השנה לא באחד בשבט או בחמישה עשר בשבט כאילנות אלא באחד בתשרי כשנת המעשרות של ירקות. התלמוד מקשה על קביעה זו מן התוספתא במסכת ראש השנה (פרק א): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: ליקט אתרוג ערב ט"ו בשבט, עד שלא תבוא השמש (תשקע השמש), וחזר וליקט משתבוא השמש - אין תורמין ומעשרין מזה על זה, לפי שאין תורמין ומעשרין לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש. היתה שלישית נכנסת לרביעית שלישית - מעשר ראשון ומעשר עני, רביעית - מעשר ראשון ומעשר שני". הלכה זו היא כשיטת רבן גמליאל הסבור שבאתרוג יש ללכת אחר זמן הלקיטה, ושנת המעשרות היא בחמישה עשר בשבט.התלמוד מציע לתקן אפוא את דברי רבה בר רב הונא, ולומר כי אף על פי שלשיטת רבן גמליאל אתרוג הולך אחר לקיטה כמו הירק, אין לנהוג בו כשנת המעשרות של הירק, אלא לנהוג את ראש השנה שלו בשבט. 

הדוגמה בתוספתא היא "שלישית נכנסת לרביעית", כדי להצביע על ההבדל במעשרות, אך בתוספתא תרומות (פרק ב) משתמשים בדוגמה אחרת: "ליקט ירק ערב ראש השנה, עד שלא תבוא השמש, וחזר וליקט משתבוא השמש – אין תורמין ומעשרין מזה על זה, לפי שאין תורמין ומעשרין לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש. אם היתה שניה נכנסת לשלישית, שניה – מעשר ראשון ומעשר שני, שלישית – מעשר ראשון ומעשר עני". התלמוד מסביר כי אין הבדל מהותי בין הדברים, אך בעניין אתרוג בחרו לציין את המקרה כ"שלישית נכנסת לרביעית", כדי ללמד בדרך אגב שאתרוג שמשמשים ונוגעים בו בשנת השביעית כשמפקירים את השדות נפגע מכך, ואינו צומח היטב וטוען פירות הראויים לאכילה אלא לאחר שלוש שנים.

בעניין זה מביאים שאלה ששאל רבי יוחנן את רבי ינאי לגבי ראש השנה של אתרוג: "אתרוג – ראש השנה שלו אימתי?". רבי ינאי משיב כי ראש השנה הוא בשבט, ורבי יוחנן ממשיך לשאול אם הכוונה ל"שבט של תקופה", (עונת השנה הראויה להיות שבט מבחינת מזג האוויר) או "שבט של חודשים" לפי לוח השנה של חודשי הירח, אף על פי שלא תמיד מדובר על מזג האוויר הרגיל לחודש זה, ורבי ינאי משיב כי מדובר על שבט של חודשים. רבא שואל את רב נחמן, ולפי מסורת אחרת רבי יוחנן שואל את רבי ינאי, האם גם בשנה מעוברת יש לנהוג ראש השנה לאילנות בשבט, או מאחר שעד חודש אדר ראשון חשים בהבדל בין מזג האוויר התלוי בעונת השנה לבין חודשי הירח, יש לנהוג שבט בחודש התקופה, ואף כאן משיבים כי יש ללכת אחר רוב השנים, שאינן שנים מעוברות.

אתרוג שגדל בשנה אחת ונקטף בשנה אחרת - אגב הדיון על אתרוג נחלקו האמוראים על אתרוג שגדל ונקטף בשנים שונות: "אמר רבה: אתרוג בת שישית שנכנסה לשביעית – פטורה מן המעשר, ופטור מן הביעור. ובת שביעית שנכנסה לשמינית – פטורה במעשר וחייבת בביעור...רב המנונא אמר: בת שישית שנכנסת לשביעית – לעולם שישית, ובת שביעית הנכנסת לשמינית – לעולם שביעית".

אביי סבור כי אפשר להבין מדוע אתרוג שביעית שנכנס לשמינית חייב בביעור בשנת שמיטה (ביעור=כילוי באכילה או בשריפה של גידולים), מפני שמחמירים על אתרוג זה, אך יש סתירה בנוגע לאתרוג שגדל בשישית ונקטף בשביעית, שפטור הן ממעשר והן מביעור, מפני שאם הזמן הקובע הוא החנטה בשישית, ולכן אין מבערים, היה צריך להפריש מעשרות כשנה השישית, ולא לפטור ממעשרות כמו בשנת שמיטה. רבה משיב כי מאחר שעבור אנשים האתרוג הוא הפקר, ו"יד הכל ממשמשין בה", יש לפטור את האתרוג בפועל ממעשרות כמו הפקר.

התלמוד מקשה על שיטות האמוראים מן התוספתא שביעית (ד, טז) העוסקת בנושא דומה:  רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אתרוג בת ששית שנכנסת לשביעית - פטורה מן המעשר ופטורה מן הביעור, שאין לך דבר שחייב במעשר אלא אם כן גדל בחיוב ונלקט בחיוב. ובת שביעית שנכנסת לשמינית - פטורה מן המעשר ופטורה מן הביעור, שאין לך דבר שחייב בביעור אלא אם כן גדל בשביעית ונלקט בשביעית". ברייתא זו קשה הן לשיטת רב המנונא והן לשיטת רבה: ההלכה הראשונה קשה על שיטת רב המנונא הסבור כי אתרוג בת שישית שנקטםה בשביעית נחשבת כבת שישית, ואילו לפי התוספתא פטור ממעשר כמו בשנה השביעית. ההלכה השנייה קשה הן על רב המנונא והן על רבה, מפני ששניהם הולכים אחר זמן החנטה בשביעית, ולפיכך מחייבים ביעור של השנה השביעית, בעוד שבתוספתא פוטרים מביעור. התלמוד מיישב ומסביר כי למעשה יש בעניין זה מחלוקת תנאים: "אמר רבי יוסי: אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים: אתרוג אחר לקיטתו למעשר, ואחר חנטה לשביעית, ורבותינו נמנו באושא ואמרו: אחר לקיטתו בין למעשר בין לשביעית", והאמוראים רבה ורב המנונא מפצלים את חובת האתרוג כדעת הזקנים ולא כדעת רבותינו באושא.

לסיכום הדברים מובאת בנושא זה גם עמדתם של רבי יוחנן וריש לקיש: "אתרוג בת שישית שנכנסת לשביעית – לעולם שישית", ורבין מוסר משמו של רבי יוחנן  כי אתרוג בת שישית שנכנסת לשביעית, אפילו כזית ונעשית ככר – חייבין עליה משום טבל (יש לעשרה)". 

 

ראש השנה טו עמוד ב

בברייתא שנו: "אילן שחנטו פירותיו קודם חמישה עשר בשבט – מתעשר לשנה שעברה, אחר חמישה עשר בשבט – מתעשר לשנה הבאה. אמר רבי נחמיה: במה דברים אמורים? באילן שעושה שתי בריכות בשנה (בריכות הוא המונח הרגיל לצאצאים של בעלי חיים ובפרט של יונים, וכאן הושאל לפירות אילן, והכוונה היא לצמיחה עונתית), אבל אילן העושה בריכה אחת (חד-שנתי), כגון: דקלים וזיתים וחרובין, אף על פי שחנטו פירותיהן קודם חמישה עשר בשבט – מתעשרים לשנה הבאה". 


האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו בעניין זה: רבי יוחנן סבור שנהגו העם בחרובים ככשיטת רבי נחמיה, שמעשרים לפי זמן הלקיטה. ריש לקיש מקשה על רבי יוחנן מן המשנה במסכת שביעית (ה, א): בנות שוח (תאנים שהבשלתן איטית) – שביעית שלהן שניה, מפני שעושות לשלוש השנים", כלומר, קדושת שביעית וביעור שביעית חלות בשנה השניה למעשר, מפני שהפירות המבשילים בשנה השניה למחזור השמיטה, חנטו בשמיטה שקדמה להן שלוש שנים קודם, ולפי זה יש ללכת אחר זמן החנטה, ולא אחר זמן הלקיטה, ורבי יוחנן שותק ולא משיב לקושית ריש לקיש. 


רבי אבא הכהן ורבי יוסי הכהן דנים על מחלוקת זו של ריש לקיש ורבי יוחנן. רבי אבא הכהן אינו מבין מדוע רבי יוחנן שתק, ולא השיב שיש הבדל בין שיטת רבי נחמיה לבין שיטת חכמים, ואין כאן אפוא סתירה אלא מקורות חולקים זה על זה. רבי יוסי הכהן משיב כי לו היה רבי יוחנן משיב כך, ריש לקיש מיד היה מקשה מדוע עזב את שיטת חכמים לטובת שיטת רבי נחמיה.


אפשר לשאול גם מדוע רבי יוחנן לא השיב שכך נהגו העם, וזאת על אף שההלכה בעניין בנות שוח היא שונה, שכן אין להקשות מהלכה על מנהג. אבל גם כאן יש לשער שרבי יוחנן לא השיב כך, כי ידע שריש לקיש יקשה עליו, שמנהג שנהגו העם במקום שיש איסור (שהרי אם חייב במעשרות ולא עישר – אוכל טבל) אין לעזוב ולהניח לעם לעשות כמנהגו, אלא להעיר להם על כך.


שאלה שלישית היא מדוע רבי יוחנן לא השיב כי מעשר חרובים הוא חובה מדברי חכמים (רק מעשר דגן, תירוש ויצהר הוא דאורייתא), ואין אפוא קושיה מחובת שביעית בתאנים שהיא מן התורה. רבי אבא הכהן סבור משום כך שיש לתמוה האם אכן השיב ריש לקיש תשובה זו (כלומר, האם הקשה קושיה זו על רבי יוחנן), אך התלמוד תמה על תשובה זו עצמה, שהרי בוודאי הקשה את הקושיה, ומסבירים, כי התמיהה היא האם רבי יוחנן קיבל את הקושיה כרלבנטית, או סבור היה ששאלה זו אינה ראויה לתשובה.  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יד עמוד א

בדף הקודם דנו על האסיף בחג הסוכות הנזכר בספר שמות: "וחג האסיף בצאת השנה, באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז), ובספר דברים: "חג הסכות תעשה לך שבעת ימים, באספך מגרנך ומיקבך" (דברים טז, יג), ובדף זה דנים במדרש ההלכה על הכתוב: "באספך מגרנך ומיקבך", שנחלקו התנאים בביאורו:

"רבי יוסי הגליליאומר: "באספך מגרנך ומיקבך" (שם) - מה גורן ויקב מיוחדין, שגדילין על מי שנה שעברה, ומתעשרין לשנה שעברה, אף כל שגדילין על מי שנה שעברה - מתעשרין לשנה שעברה, יצאו ירקות שגדילין על מי שנה הבאה ומתעשרין לשנה הבאה. רבי עקיבא אומר: "באספך מגרנך ומיקבך" - מה גורן ויקב מיוחדין שגדילין על רוב מים ומתעשרין לשנה שעברה, אף כל שגדילין על רוב מים מתעשרין לשנה שעברה, יצאו ירקות שגדילין על כל מים ומתעשרין לשנה הבאה".

לדעת רבי יוסי הגלילי גורן ויקב הם דוגמה לגידולי תבואה וענבים הגדלים מן הרטיבות שבקרקע ממי הגשמים של השנה שעברה, אך ירקות שצומחים במהירות, וזמן גידולם אינו נמשך זמן רב, והם יונקים ממי הגשמים היורדים בזמן גידולם – מתעשרים כשנה בה הם גדלים. רבי עקיבא מוסיף כי גורן ויקב "גדלין על רוב מים", כלומר, צמיחתם היא ממי הגשמים שהם רוב המים המשקים את הגידולם, אך ירקות שגידולם נעשה גם ממי השקיה ("כל מים") מתעשרים לפי השנה בה הם גדלים. 

ההבדל המעשי בין רבי עקיבא לרבי יוסי הגלילי הוא בגידולים כדוגמת בצלים הסריסים (ואינם פורחים) או פול המצרי. גידולים מיוחדים אלה נעשים לצורך הירק הצומח מתוכם, ולא לצורך הפקעות או זרעי הקטניות, במשנה במסכת שביעית (ב, ט) מגדירים את זמן חיובם בדרך מיוחדת הקשורה להשקייה: "בצלים הסריסין ופול המצרי שמנע מהן מים שלשים יום לפני ראש השנה - מתעשרין לשעבר ומותרין בשביעית, ואם לאו - אסורין בשביעית ומתעשרין לשנה הבאה". שלא כמו גידולים אחרים שזמן חיובם מוגדר לפי שלב חקלאי ("לקיטה", "חנטה", "שליש גידול", "השרשה") , במקרה זה מתחשבים גם בפעולות שעשה, מפני שאלו משנות את אופן הצמיחה: אם מנע השקיה במים קודם ראש השנה, הצמחים מפסיקים לגדל את העלים הירוקים היונקים ממי השקיה, ומתחילים לגדל זרעים מיניקת מי הקרקע של גשמי השנה שעברה, וחוזרים להיות כדין קטניות. לדעת רבי יוסי הגלילי, מאחר שגדלים על מי שנה שעברה יש לעשרם לשנה שעברה, ולדעת רבי עקיבא מאחר שגדלו גם על מי השקיה ולא רק על מי גשמים – אינם נחשבים כמי "שגדלים על רוב המים", ויש לעשרם כשנה הבאה (פירוש רש"י לסוגיה).  

 

ראש השנה יד עמוד ב

במשנה נאמר: "באחד בשבט ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: בחמישה עשר בו".


טעם שיטת בית שמאי – בתלמוד מוסבר מדוע קבעו את ראש השנה לאילנות בתאריך זה: "אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: הואיל ויצאו רוב גשמי שנה, ועדיין רוב תקופה מבחוץ". תקופת טבת מתחילה בחודש טבת (דצמבר) ומסתיימת בחודש ניסן (מרץ), ובאחד בשבט עוד לא עברה רוב התקופה, ואף על פי כן כבר ירדו רוב גשמי השנה, ולכן רואים זאת כסיומה של עונת הגשמים, ותחילתה של השנה הבאה לעניין מעשרות של פירות האילן. 


שיטת רבי עקיבא באתרוג –בתוספתא שביעית (ד, טו) דנים על אתרוג: "מעשה ברבי עקיבאשליקט אתרוג באחד בשבט, ונהגו בו שני עישורין, אחד כדברי בית שמאי ואחד כדברי בית הלל. רבי יוסי בר יהודה אומר: לא מנהג בית שמאי ובית הלל נהג בה, אלא מנהג רבן גמליאל ורבי אליעזר נהג בה". מחלוקת רבי גמליאל ורבי אליעזר שנויה במשנה מסכת ביכורים (ב, ו): "אתרוג שוה לאילן בשלושה דרכים: ולירק בדרך אחד. שוה לאילן בשלושה דרכים: לערלה, ולרבעי ולשביעית (שהולכים אחר זמן חנטת הפרי). ולירק בדרך אחד: שבשעת לקיטתו – עישורו, דברי רבן גמליאל. רבי אליעזר אומר: אתרוג שוה לאילן לכל דבר".


התלמוד דן על יחסה של שיטת רבי עקיבא לשיטות בית שמאי ובית הלל, ועל ביאורו של רבי יוסי בר יהודה למנהג רבי עקיבא. באופן עקרוני אין נוהגים לעשות שתי חומרות הסותרות זו את זו, כפי ששנו בתוספתא עדויות (ה): "לעולם הלכה כדבי בית הלל, והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה, כדברי בית הלל – עושה. מקולי בי שמאי ומקולי בית הלל – רשע. מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "והכסיל בחשך הולך" (קהלת ב, יד), אלא או כבית שמאי בקוליהון ובחומריהון, או כבית הלל בקוליהון ובחומריהון", ולפיכך יש לומר כי רבי עקיבא לא נהג כשתי השיטות, אלא היה לו ספק מהי המסורת של כל שיטה, ולא ידע אם בית שמאי שיש לפסוק על פיהם, סבורים שראש השנה לאילן הוא באחד בשבט או בחמשה עשר בשבט, ולפיכך החמיר כשתי האפשרויות.


שיטת רבי יוסי ברבי יהודה– לדעת רבי יוסי ברבי יהודה רבי עקיבא לא נהג בעניין זה כבית שמאי וכבית הלל, אלא אחר ספק כמי יש לפסוק במחלוקת רבן גמליאל ורבי אליעזר: אם כרבן גמליאל וללכת אחר לקיטתו ולעשרו במעשר עני של השנה השלישית, או כרבי אליעזר וללכת אחר חנטת האילן בשנה השניה, ולעשר מעשר שני של השנה השניה, ולפיכך עישר שני עישורים. התלמוד שואל האם ספק זה אינו מלמד שרבי עקיבא סבור כבית שמאי, שכן רבי עקיבא ליקט את האתרוג באחד בשבט, ותאריך זה קובע רק לדעת בית שמאי, והאמוראים משיבים בשתי הצעות:


רבי חנינא, או לפי גרסה אחרתרבי חנניא, סבור שמדובר על אתרוג שחנטו פירותיו קודם חמישה עשר בשבט בשנה הקודמת שעברה, ואתרוג זה שייך היה בבירור לשנה שעברה מצד זמן החנטה, אלא שהלקיטה עצמה היתה בשנה השלישית , ומעשה הלקיטה עצמו אירע באחד בשבט בלי קשר לשיטת בית שמאי, ורבי עקיבא החמיר גם כרבן גמליאל, שיש לעשרו מעשר עני כזמן לקיטתו. רבינא סבור שיש לתקן את הגרסה של נוסח זה לדברי רבי יוסי ברבי יהודה: "לא אחד בשבט היה אלא חמישה עשר בשבט היה, ולא מנהג בית שמאי ובית הלל נהג בה, אלא מנהג רבן גמליאל ורבי אליעזר נהג בה". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יג עמוד א

במשנה במסכת מעשרות (א, ג) מבארים מתי הזמן שמונים את שנת המעשר, ויש הבדל בין מיני גידולים: "התלתן (חילבה) – משתצמח, התבואה והזיתים – משיביאו שליש". בתלתן הכוונה היא שמצמיח זרעים בתוכו.

שיעור שליש גידול של תבואה ושל זיתים נלמד מדבריו של רבי יוחנן או לפי מסורת אחרת דברי רבי יוסי הגלילי על הכתוב "מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסוכות" (דברים לא, י). מצוות הקהל אינה נוהגת בשנת השמיטה, "מקץ שבע שנים", בשנה השמינית (הראשונה למניין מחזור השמיטה הבא), אך הכתוב הזכיר את שנת השמיטה, "במעד שנת השמיטה", ללמד כי יש לנהוג מנהג שביעית בתבואה שהביאה שליש גידולה לפני ראש השנה של השנה השמינית.

רבי זירא שואל את רב אסי על פירוש המקראות בעניין זה. השאלה היא כיצד יודעים שחיוב השמיטה עצמו אינו ממשיך עד חג הסוכות בשנה השמינית כפשט הכתוב, ומחייבים אפילו תבואה שלא הביאה שליש קודם ראש השנה. רב אסי משיב כי אפשר ללמוד זאת מן הכתוב: "וחג האסיף בצאת השנה, באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז). הביטוי "האסיף" מיותר, שהרי כבר נאמר "באספך", ויש לפרשו ביחס לתבואה שהביאה שליש לפני ראש השנה, אותה קוצרים בחג הסוכות, והתורה מגדירה כי חג זה נחשב כבר "בצאת השנה" ולא חלק מן השנה הקודמת.

בהמשך הסוגיה, רבי חנינא מקשה על פירוש הביטוי "אסיף" במובן של קציר, שכן מן הכתוב "באספך מגרנך ומיקבך" (דברים טז, יג) למדים שהכתוב מדבר על פסולת גורן ויקב שמהם עושים סכך לסוכה, ונמצא שמדובר על האסיף לגורן ולא על הקציר, ורבי זירא סבור כי רבי חנינא אכן הטיל גרזן בהוכחה זו, וביטלה אותה. הסוגיה סבורה שיש אפוא ללמוד מדבריו של רבי יונתן בן יוסף בברייתא: "רבי יונתן בן יוסף אומר: ועשת את התבואה לשלש השנים" (ויקרא כה, כא), ואפשר לדרוש את הביטוי "לשלש" כ"שליש", ללמדנו ששליש בישול התבואה הוא התאריך הקובע למעשר, ואפשר ללמוד שתהא ברכה בשנה שלפני השמיטה מהמשך המקראות: "וזרעתם את השנה השמנית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעת" (שם, כב).    

רבי ירמיה שואל את רבי זירא שאלה עקרונית על מהות הקביעה של "הביאה שליש" – כיצד יודעים חכמים להבדיל בין תבואה שהביאה שליש לתבואה שלא הביאה שליש. רבי זירא סבור ששאלה מעין זו חורגת מגבולות משא ומתן של ההלכה, מפני שמידות ושיעורים שקבעו חכמים תמיד בנויים על הגדרת גבול: "כל מדות חכמים כן הוא: בארבעים סאה - הוא טובל, בארבעים סאה חסר קורטוב - אינו יכול לטבול בהן. כביצה - מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום - אינו מטמא טומאת אוכלין. שלשה על שלשה - מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת - אינו מטמא מדרס".

רבי ירמיה עצמו חוזר בו משאלתו ומסביר כי אפשר להוכיח שחכמים יודעים להבחין בין תבואה שלא הביאה שליש לתבואה שהביאה שליש על יסוד השאלה ששאלו החכמים בני החבורה את רב כהנא מאיזו תבואה הקריבו את העומר בכניסה לארץ ישראל כדי להתיר את התבואה החדשה. ע פי ספר יהושע הקפידו על איסור תבואה חדשה מיד עם כניסתם לארץ: "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח" (יהושע ה, יא), והמתינו לתאריך ט"ז בניסן כדי לאכול מן התבואה, כנראה לאחר הקרבת קורבן העומר. אלא שלפי הכתוב "והבאתם את עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י) יש להביא דווקא קציר שלכם, ולא קציר של גוים, ולכן יש להניח כי לקחו תבואה שלא גדלה שליש גידולה מהנוכרים שהיו בארץ, ומכאן שידעו להבחין בין תבואה שגדלה שליש לתבואה שלא גדלה שליש.

התלמוד מקשה על הוכחה זו, שכן אפשר כי חכמים יודעים להבחין בין תבואה שגדלה שליש לתבואה שכלל לא צמחה, אך אם התבואה גדלה רבע גידולה, אין הם יכולים להבחין בין שיעור צמיחה זה לשיעור שליש, שכן ההפרש בין שליש לרבע הוא קטן למדי (בקירוב: אחד חלקי שתים-עשרה). התלמוד סבור שאפשר להוכיח מן הכתוב "והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש" (שם ד, יט), שנכנסו לארץ ישראל חמישה ימים קודם הפסח, ולא סביר לומר כי צמחה מיד מראשית צמיחתה לשליש גידולה בזמן קצר זה. יש קושי מסוים בהוכחה זו, שכן במידה שווה אין זה סביר לומר כי תבואה צמחה רבע או שישית מגידולה, ולאחר חמישה ימים צומחת במהירות לשליש גידולה, אך התלמוד מסביר כי אין להקשות ממהירות הצמיחה, מפני שארץ ישראל נקראות בספר דניאל "ארץ צבי" (דניאל יא, טו), דימוי להתפתחות ולצמיחה המהירה של גידולים, ואפשר כי צמחה בחמישה ימים מראשיתה עד שליש גידולה. 

 

ראש השנה יג עמוד ב

בעקבות הדיון בסוגיה הקודמת על המשנה במסכת מעשרות (א, ג): "התלתן משתצמח, התבואה והזיתים – משיביאו שליש", דנים על המשנה במסכת שביעית (ב, ז) שנו: "האורז, והדוחן, והפרגין, והשומשמין שהשרישו לפני ראש השנה – מתעשרים לשעבר ומותרין בשביעית, ואם לאו - אסורין בשביעית, ומתעשרין לשנה הבאה".


רבה מסכם את זמני החיוב של מעשרות ושביעית בסוגים שונים של גידולים חקלאיים: "אילן – אחרי חנטה, תבואה וזיתים – אחרי שליש, ירק – אחרי לקיטה". התלמוד שואל מדוע נקבע זמן החיוב באורז, דוחן, פרגין ושומשמין לפי ההשרשה של הצמח בקרקע, ורבה מסביר כי צמחים אלה אינם נעשים מוכנים לאכילה, אלא מיני קטניות המבשילים בהבשלה לא אחידה, ולוקטים כל פעם את מה שהבשיל, ופורכים לאכילה – "עשויין פרכין פרכין", ולכן יש ללכת אחר זמן אחיד עבור כל השדה – זמן ההשרשה.


אביי שואל את רבה מדוע הולכים אחר ההשרשה ואין צוברים את הגורן עם מיני הקטניות הללו, חדשים וישנים, וכדי שלא יפריש מעשרות של גידולי שנה קודמת עם גידולי שנה מאוחרת (חדש עם ישן), מערב את הכל בתערובת ונמצא מפריש מחדש על חדש, ומישן על ישן, ופתרון מעין זה שנוי  בתוספתא שביעית (פ"ב): "רבי יוסי בן כיפר אמר משום רבי שמעון שזורי: פול המצרי שזרעו לזרע, מקצתו השריש לפני ראש השנה, ומקצתו השריש לאחר ראש השנה - אין תורמין ומעשרין מזה על זה, לפי שאין תורמין ומעשרין לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש. כיצד הוא עושה? צובר גורנו לתוכו ונמצא תורם ומעשר מן החדש שבו על החדש שבו ומן הישן שבו על הישן שבו".


רבה דוחה את דברי אביי, מפני שהצעתו מבוססת על יסוד דברי רבי שמעון שזורי, ושיטתו של רבי שמעון שזורי בהלכה היא ייחודית שכן הוא סבור ש"יש בילה" כלומר, דברים שהונחו בתערובת נחשבים כמעורבים היטב זה בזה, עד שכל התערובת נחשבת כבלולה, וכשמפריש ממנה – מפריש משני הדברים במידה שווה של הסתברות; אך לשיטת חכמים "אין בילה", ולכן אי אפשר לצבור גידולים שונים, שכן אינו יודע אם מה שהוא מפריש מעורב מחדש וישן, ומפריש חדש על חדש, או שאולי הפריש מישן על החדש.


בעקבות הדיון בדברי רבי שמעון שזורי, דנים על פסק ההלכה של רבי יצחק בר נחמני בשם שמואל הסבור כי הלכה כרבי יוסי בן כיפר משום רבי שמעון שזורי. רבי זירא מצביע על סתירה בין פסק ההלכה של שמואל לכלל של שמואל: "לכל אין בילה חוץ מיין ושמן". כלל זה קובע שנוזלים כמו יין ושמן, בניגוד למוצקים, מתערבים היטב זה בזה, ואם דברי רבי שמעון בן שזורי מבוססים על ההנחה ש"יש בילה" לכל דבר, יש סתירה בין דברי שמואל.


הסוגיה מסבירה כי אין סתירה בדברי שמואל, ויש להוסיף לשיקולים השונים בנושא זה כלל אחר של שמואל שרבי זירא שכח לציינו: "הכל הולך אחר גמר פרי". לפי כלל זה הזמן הקובע לגידולים כמו דוחן ואורז אינו ההשרשה אלא גמר הפרי, ונמצא כי שמואל פסק הלכה למעשה כרבי שמעון שזורי, אך לא מפני שיש בילה כטעמו של רבי שמעון שזורי עצמו, אלא מפני שהפול המצרי אמנם אינו משריש בזמן אחד, אך מבשיל בגורן בזמן אחיד, ולכן כל מה שצבר בגורן נחשב כהפרשה מגידול חדש ולא מגידול ישן. 


התלמוד מסביר את הצורך של שמואל לחזור על הדברים בשלושה היבטים: א. פסק ההלכה כרבי שמעון שזורי. ב. הכלל "לכל אין בילה חוץ מיין ושמן". ג. הכלל "הכל הולך אחר גמר פרי". הכלל "אין בילה חוץ מיין ושמן" נצרך כדי ללמד ששמואל פסק הלכה כרבי שמעון שזורי לא בגלל הטעם של "יש בילה", ופסק ההלכה כרבי שמעון שזורי נצרך כדי ללמד ששמואל סבור כרבי שמעון שזורי ולא כשיטת חכמים החולקים עליו, וזאת על אף שהוא סבור כי "לכל אין בילה", בניגוד לדבריו של רבי שמעון שזורי. הכלל "הכל הולך אחר גמר פרי" אינו מספיק לבדו לשער את שיטת שמואל, מפני שכלל זה מקיף אף תבואה וזיתים, ולפיכך יש צורך לציין כי ההלכה היא כרבי שמעון שזורי, שכן רבי שמעון שזורי חלק על חכמים רק בנוגע למינים כמו פול המצרי (קטניות) ובתבואה וזיתים הוא מסכים כפי הנראה עם שיטת חכמים.


התלמוד מסביר שאין גם די לציין רק שניים מהדברים: אין די בפסק ההלכה ובכלל "לכל אין בילה" מפני שאז אפשר עדיין לחשוב שיש סתירה בין פסק ההלכה של שמואל לכלל "אין בילה" (כפי שסבור היה רבי זירא), ולפיכך הוסיף שמואל כלל מפורש: "הכל הולך אחר גמר פרי", וקבע זמן אחיד לכל הגידולים. עם זאת, אפשר היה לומר רק את הכלל "הכל הולך אחר הפרי" ואת פסק ההלכה כרבי שמעון שזורי, ולהסיק ש"לכל אין בילה" וכלל זה נצרך רק מפני החריג: "חוץ מיין ושמן" שלהם יש בילה.   

 

וצריכא דאי אשמעינן הלכה כר"ש שזורי ה"א משום דקסבר יש בילה קמ"ל לכל אין בילה ואי אשמעינן לכל אין בילה ה"א כרבנן ס"ל קמ"ל הלכה כר"ש שזורי ואי אשמעינן הני תרתי ה"א קשיא דשמואל אדשמואל קמ"ל הכל הולך אחר גמר פרי ואי אשמעינן הכל הולך אחר גמר פרי הוה אמינא אפילו תבואה וזיתים נמי קמ"ל הלכה כר' שמעון שזורי במאי דפליג ולשמעינן הני תרתי לכל אין בילה למה לי הא קמ"ל דליין ושמן יש בילה 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יב עמוד א

התנאים

התנאים נחלקו על זמן המבול: "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש" (בראשית ז, יא): רבי יהושעאומר: אותו היום שבעה עשר באייר היה, יום שמזל כימה שוקע ביום ומעינות מתמעטין (מתייבשים בחום), ומתוך ששינו מעשיהן – שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית. והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים מכימה, והביא מבול לעולם. רבי אליעזר אומר: אותו היום שבעה עשר במרחשון היה, יום שמזל כימה עולה ביום, ומעינות מתגברים, ומתוך ששינו מעשיהם שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית, והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים, והביא מבול לעולם". 

מזל כימה הוא קבוצת כוכבים בשם פליאדות שמיקומה ברקיע השמים ביממה משתנה בהתאם לעונות השנה. בקו הרוחב של ארץ ישראל זורח מזל כימה בחודש אייר לפני הזריחה ושוקע לאחר השקיעה, אף כי אי אפשר לראותו בשל אור השמש, ובחודש מרחשון אינו נמצא בשעות היום אך זורח בשעות הלילה, אז אפשר לצפות בו.

רבי יהושע סבור כי הביטוי "בחדש השני" מציין את החודש השני לניסן, חודש אייר, ואילו רבי אליעזר סבור כי מדובר על החודש השני לדין שנידון העולם במבול בראש השנה. לדעת רבי יהושע היה שינוי בזריחת מזל כימה, ובמקום לשקוע ביום, עלה המזל ביום. אך לדעת רבי אליעזר השינוי לא היה בתנועת הכוכבים, אלא בחום המים, ומאחר שקלקלו ברתיחה ובחום גופם בשעת עבירה של עריות, נידונו במים רותחים. ראיה לכך יש בכתוב "וישכו המים" (בראשית ח, א), וביטוי זה משמעו רגיעה וצינון של חום, כפי שמשתמע מן הכתוב "וחמת המלך שככה" (אסתר ז, י). ואגב כך מעירים כי מניין חכמי ישראל הוא למבול כרבי אליעזר (מרחשון), ולתקופת החמה כרבי יהושע מניסן, בעוד שחכמי אומות העולם מונים גם למבול כרבי יהושע.     

ראש השנה לירקות ולמעשרות - במשנה נאמר: "באחד בתשרי ראש השנה לירקות", ואילו בתוספתא מפרטים: "לירקות, ולמעשרות ולנדרים". התלמוד מסביר כי פירוש המילה "ירקות" בתוספתא הוא מעשר של מיני ירק שהיא חובה מדברי חכמים, ובשל החידוש שיש בהלכה זו הקדימו להזכירה לפני הביטוי הכולל "מעשרות" המתייחס לחובת התורה להפריש מעשרות מדגן, תירוש ויצהר (דברים יח, ד). במשנה שלנו הזכירו רק את החובה מדברי חכמים, מפני שאפשר להסיק בדרך קל וחומר, שגם חובת המעשרות מן התורה חלה בתאריך זה.

עוד מסבירים כי הברייתא שנתה לשון רבים "ירקות" ו"מעשרות". הביטוי "ירקות" מציין שני חיובים של ירק הנזכרים במשנה במסכת מעשרות (א, ה) : "ירק הנאגד – משיאגד,  ושאינו נאגד – משימלא את הכלי", כלומר, ירק הנמכר באגודות חייב במעשרות משעת איגודו, וירק שאינו נאגד – חייב במעשרות כשממלא את הכלי אליו מלקטים את הירק. הביטוי "מעשרות" מתייחס אל מעשר דגן אך גם אל מעשר בהמה (הנזכר במשנה בפני עצמו). 

 

ראש השנה יב, עמוד ב

אגב המשנה: "באחד בתשרי...ראש השנה למעשרות" מזכירים גם את ההלכה בתוספתא תרומות (ב, ה): "ליקט ירק ערב ראש השנה, עד שלא תבוא השמש, וחזר וליקט משתבוא השמש (לאחר שקיעה, ועבר על איסור או שעשה זאת גוי) – אין תורמין ומעשרים מזה על זה, לפי שאין תורמין ומעשרין לא מן החדש על הישן, ולא מן הישן על החדש. אם היתה שניה נכנסת לשלישית, שניה – מעשר ראשון ומעשר שני, שלישית – מעשר ראשון ומעשר עני". 


התלמוד דן במקור להלכה האחרונה שבשנה השלישית מפרישים מעשר עני במקום מעשר שני. בתורה נאמר: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר" (דברים כו, יב), ובמדרש ההלכה על הכתוב למדים מן הביטוי "שנת המעשר" שמדובר על שנה שאין אלא מעשר אחד, אך מתלבטים איזה מעשר יש לבטל: הא כיצד? מעשר ראשון, ומעשר עני, ומעשר שני יבטל, או אינו אלא אף מעשר ראשון יבטל, תלמוד לומר: "ואל הלוים תדבר ואמרת אלהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם" (במדבר יח, כו). הכתוב מקיש ומשווה את המעשר לנחלה, וכפי שנחלה עוברת מדור לדור בלי הפסק ותמיד חוזרת לבעליה, כך גם מעשר ראשון אין לו הפסק באף אחת משנות המעשר, ולפיכך יש להמשיך ולהפרישו גם בשנת מעשר עני.


בבריייתא אחרת דורשים את הכתוב באופן דומה: "כי תכלה לעשר...שנת המעשר" – שנה שאין בה אלא מעשר אחד, הא כיצד? מעשר ראשון ומעשר עני, ומעשר שני יבטל. יכול אף מעשר ראשון יבטל? תלמוד לומר "ובא הלוי...ואכלו ושבעו" (דברים יד, כט) – כל זמן שבא – תן לו, דברי רבי יהודה. רבי אליעזר בן יעקב אומר: אינו צריך: הרי הוא אומר: "ואל הלוים תדבר ואמרת אלהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם", הקישו הכתוב לנחלה, מה נחלה אין לה הפסק אף מעשר ראשון אין לו הפסק".


בתוספתא שנו: "באחד בתשרי ראש השנה...לנדרים". הדברים מבוארים בברייתא: "המודר הנאה מחבירו לשנה – מונה שנים עשר חודש מיום ליום. ואם אמר "לשנה זו", אפילו לא עמד אלא בעשרים ותשעה באלול, כיון שהגיע יום אחד בתשרי – עלתה לו שנה". התלמוד מסביר כי הלכה זו נאמרה אפילו לשיטת מי שסבור שיום אחד בשנה אינו נחשב לשנה מלאה, אלא שבנדרים האדם מקבל על עצמו התחייבות מסוימת, וכאן ההתחייבות היתה לצער את עצמו ולא להנות מחבירו, וכבר הצטער יום אחד. בעניין זה מעירים כי ראש השנה של הנדרים אינו ניסן, מפני שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם, ובלשון הדיבור מתכוונים בשנה בדרך כלל לשנה המתחילה בתשרי ולא בניסן. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה יא עמוד א

בברייתא נחלקו התנאים על זמן התרחשותם של מאורעות חשובים בספר בראשית: "רבי אליעזר אומר: א. בתשרי נברא העולם. ב. בתשרי נולדו אבות. ג. בתשרי מתו אבות. ד. בפסח נולד יצחק. ה. בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה. ו. בראש השנה יצא יוסף מבית האסורין. ז. בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים. ח. בניסן נגאלו. ט. ובתשרי עתידין ליגאל. רבי יהושע אומר: א. בניסן נברא העולם. ב. בניסן נולדו אבות. ג. בניסן מתו אבות. ד. בפסח נולד יצחק. ה. בראש השנה נפקדה שרה, רחל וחנה. ו. בראש השנה יצא יוסף מבית האסורים. ז. בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים. ח. בניסן נגאלו. ט. בניסן עתידין ליגאל". המחלוקת היא רק על שלושת האירועים הראשונים: בריאת העולם, לידת האבות ומותם, ועל האירוע האחרון: זמן הגאולה העתידית.

זמן בריאת העולם בניסן או בתשרי – בברייתא אחרת מבארים את המחלוקת על זמן בריאת העולם: "רבי אליעזר אומר: מנין שבתשרי נברא העולם? שנאמר: "ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי" (בראשית א, יא). איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות? הוי אומר, זה תשרי. ואותו הפרק זמן רביעה היתה, וירדו גשמים וצימחו, שנאמר: "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (שם ב, ו). רבי יהושעאומר: מנין שבניסן נברא העולם? שנאמר "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע...ועץ עשה פרי" (שם א, יב). איזהו חודש שהארץ מליאה דשאים והאילן מוציאפירות? הוי אומר, זה ניסן. ואותו הפרק זמן בהמה וחיה ועוף שמזדווגין זה אצל זה, שנאמר: "לבשו כרים הצאן" (תהלים סה, יד)".

התנאים מסבירים את הכתובים בשלמותם: רבי אליעזר סבור כי הביטוי "עץ עשה פרי" לא נאמר כתיאור העץ ולכן גם לא כזמן מסוים אלא כברכה לדורות הבאים, שיעשה העץ פירות. ורבי יהושע אינו סבור כי הביטוי "עץ פרי" מתאר עץ מלא פירות בזמן ניסן, אלא את הרעיון של רבי יהושע בן לוי,שהבריאה נעשתה בשלמותה: "כל מעשה בראשית לקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונן (יופי, שלמות) נבראו, שנאמר: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" (בראשית ב, א) – אל תקרי צבאם אלא צביונם", כלומר, כל הנבראים במעשה בראשית נבראו כשהם כבר במלוא גידולם: בגובה, ביכולת מחשבה וביופי.

לידת האבות – בברייתא שנו: "רבי אליעזראומר: מנים שבתשרי נולדו אבות? שנאמר: "ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג" (מלכים א, ח, ב). רבי יהושע אומר: מנין שבניסן נולדו אבות? שנאמר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זיו" (מלכים א, ו, א).

התנאים למדים מביטויים שנזכרו על תחילת זמן מלכות שלמה. לדעת רבי אליעזר, ירח האתנים הוא ירח שנולדו בו איתני עולם, שכן הביטוי "איתן" מציין דבר קשה ותקיף, כמאמר הכתוב: "איתן מושבך ושים בסלע קנך" (במדבר כד, כא). מקור נוסף המתאר את האבות האיתנים הוא הכתוב "שמעו הרים את ריב ה', והאתנים מוסדי ארץ" (מיכה ו, ב) המתאר את הקריאה לאבות. והכתוב בשיר השירים: "קול דודי הנה זה בא, מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" (שיר השירים ב, ח), שהדימוי של "מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות" הוא שהקב"ה מדלג ומביא את הגאולה בזכות האבות שנקרא הרים, ובזכות האמהות שנקראו גבעות. לדעת רבי יהושע הביטוי "בחדש זיו" מציין את החודש שנולדו בו זיוותני העולם (אנשים מצודדים ויפים).

התנאים מסבירים את הכתובים לשיטתם: רבי אליעזר סבור כי הביטוי "חודש זיו" אינו מציין את האבות אלא את הזיו של האילנות, היופי המיוחד של האילנות עליו מברכים: "ברוך שלא חיסר מעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם"; ולדעת רבי יהושע האיתנים אינם בהכרח האבות אלא כל מי שהם תקיפים וחזקים בשמירת המצוות.

מיתת האבות – זמן מיתת האבות הוא כעין זמן לידתם, על פי מה שאמר משה לעם ישראל: "ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום" (דברים לא, ב). הביטוי "היום" מדגיש כי ביום זה מלאו ימיו ושנותיו של משה (שבעה באדר) וביום זה הוא הולך למות, ומכאן גם למדים שהקב"ה ממלא את שנותיהם של הצדיקים מיום ליום ומחודש לחודש, כרמוז בברכת ה': "את מספר ימיך אמלא" (שמות כג, כו). ולכן, לשיטת רבי אליעזר האבות מתו בתשרי, ולדעת רבי יהושע בניסן.

לידת יצחק – בתורה נאמר בבשורה על לידת יצחק: "למועד אשוב אליך, כעת חיה ולשרה בן" (בראשית יח, יד). הביטוי "למועד" מלמד שהלידה תהיה באחד מן המועדים, והתלמוד מברר אימתי נאמרה הבשורה ומתי היתה הלידה: אם סבורים כי הבשורה אירעה בפסח, לא ייתכן שהלידה תהיה בשבועות הסמוך לה, מפני שאי אפשר להרות וללדת בחמישים יום. אם הבשורה אירעה בשביעי של פסח, לא ייתכן שהלידה תהיה בראש השנה, מפני שאי אפשר להרות וללדת בחמישה חודשים. יש אפוא לומר כי הבשורה אירעה בחג הסוכות, ואומר לו כי הלידה תהיה בניסן, ואף על פי שאי אפשר ללדת בשישה חודשים, אותה שנה הייתה שנה מעוברת, ולכן יש הפרש של שבעה חודשים בין חג הסוכות לבין חג הפסח, ואפילו אם מפחיתים מחשבון זה את ימי טומאת הנדה, "היולדת לשבעה – יולדת למקוטעין", כלומר, אפשר ללדת לאחר פחות משבעה חודשים שלמים, כרמוז בלידת שמואל: "ויהי לתקופות הימים" (שמואל א, א, כ), מיעוט תקופות (עונה) – שתים, ומיעוט ימים – שנים, ואפשר ללדת לאחר ששה חודשים ויומיים.

פקידת שרה, רחל וחנה – הביטוי "זכירה" מציין הריון, כפי שנאמר על רחל: "ויזכור אלהים את רחל" (בראשית ל, כב), ועל חנה: "ויזכרה ה'" (שמואל א, א, יט), וביטוי זה הוא כעין שמו של ראש השנה: "שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד). גם הביטוי "פקידה" מציין הריון, כאמור בחנה: "כי פקד ה' את חנה" (שמואל א, ב, כא) ומחנה אפשר ללמוד כי גם שרה נפקדה בראש השנה: "וה' פקד את שרה" (בראשית כא, א). 

 

ראש השנה יא עמוד ב

יציאת יוסף מבית האסורים וביטול עבודת מצרים – בספר תהלים נאמר: "תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו, כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב...עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים... הסירותי מסבל שכמו" (תהלים פא, ד-ו). כתוב זה מרמז כי בראש השנה ("בחדש שופר") אירעו כמה אירועים: "עדות ביהוסף שמו" מרמז כי יוסף יצא מבית האסורים בראש השנה, ו"הסירותי מסבל שכמו" מרמז על "סבלת מצרים" (שמות ו, ו) ועל ביטול העבודה במצרים.


גאולת מצרים והגאולה העתידית – הכל מסכימים כי בניסן נגאלו, כפי שנאמר בכתובים בפירוש (שמות יב, א), ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע אם הגאולה העתידית היא בתשרי, בגזירה שווה של הכתוב "תקעו בחדש שופר" לכתוב "ביום ההוא יתקע בשופר גדול" (ישעיהו כז, יג); או שהגאולה העתידית היא בניסן, על פי הכתוב "ליל שמרים לכל בני ישראל לדורותם" (שמות יב, מב), שכתוב זה מלמד כי לילה זה של ליל הפסח הוא לילה משומר מששת ימי בראשית עד לגאולה העתידית.


בריאת העולם והמבול – מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע על בריאת העולם: "רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם...רבי יהושע אומר: בניסן נברא העולם" דומה לבעיה אחרת שנחלקו בה על זמן המבול: "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש" (בראשית ז, יא): רבי יהושע אומר: אותו היום שבעה עשר באייר היה, יום שמזל כימה שוקע ביום ומעינות מתמעטין, ומתוך ששינו מעשיהן – שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית. והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים מכימה, והביא מבול לעולם. רבי אליעזר אומר: אותו היום שבעה עשר במרחשון היה, יום שמזל כימה עולה ביום, ומעינות מתגברים, ומתוך ששינו מעשיהם שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית, והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים, והביא מבול לעולם".  


מזל כימה הוא קבוצת הכוכבים הנקראת פליאדות, הזורחת בחודש אייר לפני הזריחה, ושוקעת לאחר השקיעה, אף כי אינה נראית בשל אור השמש, ולכן נחשב כ"שוקע ביום", בעוד שבמרחשון קבוצת הכוכבים הזו "עולה ביום", מתחילה לזרוח רק בצהרי היום.

 

לדעת רבי יהושע ה"חודש השני" הנזכר בכתוב הוא החודש השני לאחר ניסן (אייר), והקב"ה שינה את גלגל המזלות,

ולדעת רבי אליעזר המילה "השני" מציינת את היום השני של ראש השנה, שנגזרה גזירת המבול בראש השנה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה י עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בתשרי ראש השנה...לנטיעה". בתורה נאמר על איסור ערלה: "שלוש שנים יהא לכם ערלים לא יאכל" (ויקרא יט, כג), ולמדים גזירה שווה של הביטוי "שנים" לביטוי "ראשית השנה" (דברים יא, יב).

בתוספתא שביעית (ב) דנים על זמן הנטיעה לפני ראש השנה:"אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב ערב שביעית, שלושים יום לפני ראש השנה – עלתה לו שנה, ומותר לקיימן בשביעית. פחות משלושים יום לפני ראש השנה – לא עלתה לו שנה, ואסור לקיימן בשביעית, ופירות נטיעה זו (שנטעה פחות משלושים יום לפני ראש השנה ולא הספיקה להשריש) אסורין עד חמישה עשר שבט (שלוש שנים וחצי אחרי הנטיעה), אם לערלה – ערלה, ואם לרבעי – רבעי".

התלמוד שואל מה המקור להלכה זו, שיש למנות עד חמישה עשר בשבט את איסור ערלה או רבעי, ומביא משמו של רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, או לפי מסורת אחרת משמו של רבי ינאי, דרשה על הכתוב: "שלוש שנים ערלים יהיה לא יאכל. ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה'. ובשנה החמישית תאכלו את פריו" (ויקרא יט, כב-כד). אם דורשים את הכתוב שלא על פי חלוקת הפסוקים המקורית, אפשר לקרוא את כולו כרצף אחד: "שלוש שנים...ובשנה הרביעית...ובשנה החמישית", ומכאן ללמוד שפעמים כי איסור ערלה נמשך מעבר לשלוש שנים אל השנה הרביעית, ואיסור אכילת נטע רבעי, שעיקרו בשנה הרביעית, נמשך אל השנה החמישית.  

התלמוד דן על התוספתא לאור שיטות תנאים שונות על משך הזמן המינימלי למניית שנה. לפי הצעת הסוגיה, ההלכה בתוספתא מגדירה שלושים יום כזמן מינימלי הנמנה כשנה לעניין נטיעה וערלה, מנוגדת לשיטתו של רבי מאיר בברייתא, הסבור שדי ביום אחד כדי למנות שנה של קורבנות: "פר האמור בתורה סתם – בן עשרים וארבעה חודש ויום אחד, דברי רבי מאיר. רבי אלעזר אומר: בן עשרים וארבעה חודש ושלושים יום. שהיה רבי מאיר אומר: כל מקום שנאמר "עגל" בתורה סתם – בן שנה, "בן בקר" – בן שתים, "פר" – בן שלוש", ונמצא שלדעת רבי מאיר יום אחד מן השנה נחשב כשנה, ולכן פר בן עשרים וארבעה חודשים ויום אחד נחשב כבן שלוש.

עם זאת, התלמוד סבור שאין סתירה הכרחית בין שיטת רבי מאיר לשיטת התוספתא, וייתכן שאף לדעת רבי מאיר יום אחד בשנה נמנה כשנה אם הוא משלים את סוף מניין השנים כמו בעניין הקורבנות, אך אינו נחשב כשנה מלאה אם מדובר על תחילת מניין שנות הנטיעה. רבא מקשה על תירוץ זה, מפני שעל יסוד שיקול קל וחומר מהלכות נדה: נדה מונה שבעה ימים מתחילת ראיית הדם, אך אינה מסיימת את המניין באמצע היום השביעי בשעה שהחלה לראות דם, אלא ממתינה עד לצאת היום השביעי, וטובלת בלילה שאחריו: "תחילת היום אינה עולה לה בסופה" (סוף שבעת ימי הנדה), אך אם החלה לראות דם לפני שקיעת החמה, יום זה נחשב לה כיום ראשון לימי נדתה: "סוף היום עולה לה בתחילתה" (תחילת שבעת ימי הנדה)", ומכאן אפשר להסיק בקל וחומר, ששנה שיום אחד עולה לה בסופה, וודאי שיום אחד עולה לה גם בתחילתה. 

 

ראש השנה י עמוד ב

התלמוד ממשיך לבחון את ההלכה בתוספתא: "אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב ערב שביעית, שלושים יום לפני ראש השנה – עלתה לו שנה, ומותר לקיימן בשביעית. פחות משלושים יום לפני ראש השנה – לא עלתה לו שנה, ואסור לקיימן בשביעית, ופירות נטיעה זו (שנטעה פחות משלושים יום לפני ראש השנה ולא הספיקה להשריש) אסורין עד חמישה עשר שבט (שלוש שנים וחצי אחרי הנטיעה), אם לערלה – ערלה, ואם לרבעי – רבעי".


על פי התוספתא שלושים יום נחשבים לשנה ("עלתה לו שנה"), והתלמוד דן בהלכה זו בהתאם לשיטות תנאים אחדים. בברייתא אחת שנו מחלוקת תנאים על גיל הקורבנות: ""פר האמור בתורה סתם – בן עשרים וארבעה חודש ויום אחד, דברירבי מאיר. רבי אלעזר אומר: בן עשרים וארבעה חודש ושלושים יום. שהיה רבי מאיר אומר: כל מקום שנאמר "עגל" בתורה סתם – בן שנה, "בן בקר" – בן שתים, "פר" – בן שלוש", ובמשנה במסכת שביעית (ב, ו) נחלקו תנאים על אורך השנה: "אין נוטעין ואין מבריכין ואין מרכיבין ערב שביעית פחות משלושים יום לפני ראש השנה. ואם נטע והבריך והרכיב – יעקור, דברי רבי אלעזר. רבי יהודה אומר: כל הרכבה שאינה קולטת בשלושה ימים - שוב אינה קולטת. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: שתי שבתות".  


רב נחמן אומר בשם רבה בר אבוה כי במשנה במסכת שביעית, אין מונים רק את ימי הקליטה של הנטיעה, עליהם נחלקו התנאים אם מדובר על שלושים יום, שלושה ימים או שתי שבתות (שבועיים), אלא יש להוסיף שלושים יום נוספים שיחשבו לשנה שלמה של הנטיעה: "לדברי האומר שלושים – צריך שלושים ושלושים, לדברי האומר שלושה – צריך שלושה ושלושים, לדברי האומר שתי שבתות – צריך שתי שבתות ושלושים יום". אם מקבלים את הרעיון של רבה בר אבוה, אי אפשר להעמיד את התוספתא כדעת רבי אלעזר או כדעת רבי יהודה, מפני שהם מצרפים את זמן הקליטה לזמן של שלושים יום, בעוד שהתוספתא מנתה רק שלושים יום.


מסקנת הסוגיה חוזרת אל פתרון שהוצע בעמוד הקודם, שיש ליישב את דברי התוספתא עם שיטת רבי מאיר הסבור שיום אחד בשנה נחשב לשנה. לפי הצעה זו, אין סתירה בין עמדת רבי מאיר לתוספתא, מפני ששלושים הימים בתוספתא כלל אינם קשורים למשך שנה מינימלי, אלא לזמן קליטת הנטיעה בקרקע, וכשעברו שלושים יום הנטיעה נחשבת כאילו ניטעה בשנה מסוימת. לפי הסבר זה, רבי מאיר סבור שהיום האחרון של מניין שלושים נמנה לא רק כחלק מקליטת הנטיעה, אלא עולה גם למניין של יום אחד הנחשב לשנה, ונמצא כי הדברים עולים בקנה אחד.   


רבי יוחנן סבור כי מחלוקת התנאים רבי מאיר ורבי אלעזר על משך השנה המינימלי קשורה בדרשת המקראות בפרשת נח: "שניהם מקרא אחד דרשו: "ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש" (בראשית ח, יג). רבי מאיר סבור כי מיד עם תחילתה של שנת שש מאות ואחד "בראשון באחד לחדש" נקראת "שנה", ומכאן שיום אחד בשנה נחשב לשנה. רבי אלעזר חולק וסבור כי בכתוב לא נאמר "בשש מאות ואחת שנה", אלא "באחת ושש מאות שנה", והביטוי "שנה" מתייחס אפוא למניין של שש מאות, והמילה "אחת" עומדת בפני עצמה, ומציינת את תחילת המניה. לפי שיטתו יש ללמוד מן הביטוי "בראשון באחד לחדש" שיום אחד בחדש חשוב כמו חודש, ומכאן להסיק כי בדרך אנלוגית שלושים יום בשנה חשובים כשנה. וההיגיון של שיטה זו הוא שיש למנות יחידת זמן כבנויה מיחידות זמן יסודיות המרכיבות אותה – "חודש למנוייו, ושנה למנוייה".  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ט עמוד א

בדף הקודם נאמר במדרש ההלכה כי מוסיפים מחול על הקודש, ומקדשים את שנת היובל בתחילתה, שתהא מקודשת עוד קודם יום הכיפורים, מראש השנה. בדף זה דנים על המקור להלכה של "מוסיפין מחול על הקודש", ובביאור התנאים לעקרון זה.    

התלמוד סבור שיש לדון על עיקרון זה לאור מחלוקת התנאים במשנה מסכת שביעית (א, ד) על פירוש הכתוב "בחריש ובקציר תשבות" (שמות לד, כא): "רבי עקיבא אומר: אינו צריך לומר (פסוק זה אינו מתייחס ל) חריש וקציר של שביעית, שהרי כבר נאמר: "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' שדך לא תזרע" (ויקרא כה, ד), אלא (הפסוק מתייחס לאיסור) חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית, וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית. רבי ישמעאל אומר: מה חריש (הנזכר בכתוב) רשות – אף קציר רשות, יצא קציר העומר שהוא מצוה".

לדעת רבי עקיבא מוסיפים על קדושת שנת השמיטה לפניה בחרישה של ערב שביעית בשנה השישית, ולאחריה, בקציר של מוצאי שביעית בשנה השמינית, ומכאן אפשר ללמוד גם את העיקרון הכללי של "מוסיפים מחול על הקודש". רבי ישמעאל סבור כי הפסוק "בחריש ובקציר תשבת" מלמד שמותר לקצור את העומר לקורבן העומר אפילו בשבת, ואת העקרון של "מוסיפים מחול על הקודש" הוא לומד ממדרש ההלכה על הכתוב בעניין יום הכיפורים: "ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב).

הכתוב מצד אחד קובע כי יש להתענות "בתשעה לחדש", ומצד שני להתענות "בערב", משעת החשיכה, וכדי ליישב את הדברים מציע המדרש כי מתחיל ומתענה מבעוד יום, ומכאן גם יש ללמוד כי מוסיפים מן החול על הקודש, ומתחילים לצום קודם שנכנס יום הכיפורים. לפי המשך דרשת הכתוב מוסיפים מחול על הקודש לא רק בכניסת יום הכיפורים, אלא גם ביציאת יום הכיפורים, ולכן נאמר בכתוב "מערב עד ערב", ללמד שממתינים עד חשיכה ביציאת הצום, ומוסיפים מעט לצום לאחר סוף היום. המדרש מדגיש כי הביטוי "תשבתו שבתכם" מלמד שעקרון זה של מוסיפים מחול על הקודש לא נאמר רק ביחס ליום הכיפורים אלא לשבתות ("תשבתו") ולימים טובים ("שבתכם"), ובכל מקום שיש בו שבות – מוסיפים מחול על הקודש.

רבי עקיבא לומד מן הכתוב "ועניתם את נפשתיכם בתשעה" לימוד הדומה למשנה של חייא בר רב מדפתיף "וכי בתשעה מתענין? והלא בעשירי מתענין. אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי – מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי", כלומר, אין עינוי בתשעה לחודש תשרי, אלא דווקא אכילה כהכנה לצום, אך אכילה זו נחשבת כצום, ולכן הזכיר הכתוב כי העינוי מתחיל כבר בתשעה לחודש.  

 

ראש השנה ט עמוד ב

במדרש ההלכה על הכתוב: "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם. וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל הוא תהיה לכם...לא תזרעו ולא תקצרו את ספיחיה ולא תבצרו את נזיריה" (ויקרא כה, ט-יא), ונחלקו התנאים רבי יהודה ורבי יוסי בפירוש הכתוב: "'יובל היא' – אף על פי שלא שמטו, אף על פי שלא תקעו. יכול אף על פי שלא שלחו (עבדים)? תלמוד לומר "היא", דברי רבי יהודה. רבי יוסיאומר: 'יובל היא', אף על פי שלא שמטו, אף על פי שלא שלחו. יכול אף על פי שלא תקעו? תלמוד לומר: 'היא'. וכי מאחר שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעיט, מפני מה אני אומר 'יובל היא',  אף על פי שלא שלחו, ואין יובל אלא אם כן תקעו. לפי שאפשר לעולם בלא שילוח עבדים, ואי אפשר לעולם בלא תקיעת שופר. דבר אחר: זו מסורה לבית דין, וזו אינה מסורה לבית דין".


המחלוקת של רבי יהודה ורבי יוסי היא מה הדגש של התורה במילה "היא" והאם עיקר היובל תלוי בשמיטה, בתקיעת השופר או בשילוח העבדים:  רבי יהודה סבור ששילוח העבדים הוא עיקר היובל, ולדעת רבי יוסי תקיעת השופר ביום הכיפורים. לדעת רבי יהודה, הכתוב "יובל הוא" מתייחס לביטוי "וקראתם דרור בארץ" הכתוב לפניו, ולא לפסוק הקודם "לפני פניו" העוסק בתקיעת השופר, ולכן שילוח העבדים חשוב יותר מתקיעת השופר. 


רבי יוסי מנמק את דבריו בשתי דרכים: לפי דרך אחת, אפשר כי לא יהיו עבדים עבריים שישתחררו ביובל אך מצוות תקיעת השופר נעשית תמיד. לפי דרך אחרת, רבי יוסי הוסיף נימוק לדבריו, מפני שבוודאי יש מי שמשלח את עבדיו "בסוף העולם" (במקום כלשהו), ולכן יש להוסיף כי מצוות שילח עבדים אינה מסורה לבית דין אלא לכל אדם, ואילו מצוות תקיעה בשופר מסורה לבית דין.


התלמוד מעיר כי הכל מסכימים כי משמעות המילה "דרור" היא חירות: "אין דרור אלא לשון חירות". רבי יהודה אף מבסס את הדרשה על הארמית: "מה לשון דרור? כמדייר בי דיירא (דר בכל דירה), מוביל סחורה בכל מדינה", כלומר, מי שנושא משאות ודואר ממקום למקום, ויש לו אפוא חופש לגור בכל מקום שירצה.


רבי יוחנן סבור כי במדרש ההלכה הובאו שיטותיהם של רבי יהודה ורבי יוסי, אף מלבד השיטות הללו יש שיטה נוספת של חכמים הסבורים שכל שלוש המצוות של היובל – שילוח עבדים, תקיעת שופר ושמיטה – מעכבות. לשיטה זו יש לדרוש את הפסוק "יובל הוא" לפניו (על שילוח עבדים) לפני פניו (תקיעת שופר), ולאחריו (על שמיטת הקרקע), ולכן הדברים הללו כולם הכרחיים ביובל. התלמוד מעיר כי בכתובים מדגישים כמה פעמים את המילה "יובל": "יובל הוא...יובל הוא...יובל הוא...בשנת היובל..." (שם י-יג), והדגשה זו מלמדת כי היובל חל גם בחוץ לארץ, והמילה "בארץ" (שם י) המדגישה את ארץ ישראל מלמדת כי יש כאן קשר בין קיום מצוות היובל בארץ ישראל למצוות היובל בחוץ לארץ, ובזמן שנוהג דרור ושחרור עבדים בארץ – הוא נוהג גם בחוץ לארץ, ובזמן שאינו נוהג בארץ – אינו נוהג גם בחוץ לארץ.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ח עמוד א

ראש השנה למעשר בהמה - במשנה נאמר: "באחד באלול – ראש השנה למעשר בהמה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי". בתלמוד מסבירים כי התנאים נבדלים במדרש הכתוב בספר תהלים: "לבשו כרים הצאן, ועמקים יעטפו בר, יתרועעו אף ישירו" (תהלים סה, יד) העוסק בלשון של דימויים לזמן הרביעה והלידה של צאן: לדעת רבי מאיר זמן הרביעה "לבשו כרים הצאן", הוא בזמן ש"עמקים יעטפו בר" באדר, כשעמקים מתכסים בתבואה, והלידה היא בחודש אב, ולכן ראש השנה שלהן הוא באלול, לאחר שנולדו רוב הצאן של שנה זו, ו"יתרועעו אף ישירו" מתייחס לצאן מאחרות שמתעברות בניסן. לדעת רבי אלעזר ורבי שמעון הזמן של הרביעה הוא בזמן ש"יתרועעו אף ישירו", כאשר השיבולים נדות ברוח ומשמיעות קול של שירה בחודש ניסן, ולידת רוב הצאן היא באלול, וראש השנה הוא בתשרי, והכתוב "ועמקים יעטפו בר" מתאר את הצאן המקדימות להתעבר באדר.

התלמוד מקשה על תחביר לשון הכתוב לשיטת רבי אלעזר ורבי שמעון, שכן לפי סדר המילים בכתוב "לבשו כרים הצאן" סמוך ל"עמקים יעטפו בר", ולא ל"יתרועעו אף ישירו", ולכן סביר כי שני האיברים הללו קשורים זה  לזה. רבא מסביר אפוא כי המחלוקת אינה על כתוב זה, והכל מסכימים כי רוב הכבשים מתעברות בחודש אדר כסדר הכתוב, ונחלקו על הכתוב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה...ואכלת לפני ה'...ובכורות בקרך וצאנך..." (דברים יד, כב-כג). הלשון "עשר תעשר" מלמדת שהכתוב עוסק בשני מעשרות – מעשר של תבואת דגן הכתוב בפירוש בתחילת הכתוב, ומעשר בהמה הנזכר במרומז בהמשך הכתוב. לדעת רבי מאיר כשם שמעשר דגן מופרש סמוך לגמר מלאכתו בשדה, כך גם מעשר בהמה מופרש סמוך לגמר לידתו בחודש אב. לדעת רבי אלעזר ורבי שמעון ההשוואה היא ישירה, וכשם שראש השנה למעשר דגן הוא באחד בתשרי, כך גם ראש השנה למעשר בהמה הוא באחד בתשרי.

ראש השנה לשנים – התלמוד שואל מה המשמעות של ראש השנה לשנים, ומציע כמה תשובות של האמוראים: לדעת רב פפא יש לכך חשיבות לציון התאריך על שטרות, על פי המשנה במסכת שביעית (י, ה): "שטרי חוב המוקדמין – פסולין, והמאוחרין – כשרין", שאם מקדים שטר חוב יכול לגבות מן התאריך הכתוב בו, ונמצא שגובה שלא כדין מנכסים שכלל לא היו משועבדים לחוב. התלמוד מקשה על שיטה זו, שכן את תחילת המשנה: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים" העמידרב חסדא בנוגע לחילוף התאריך בשטרות למניין מלכי ישראל, והבדיל את מניין זה ממניין מלכי אומות העולם, להם מונים מתשרי, ואילו מקורו של הבדל היה במשנה, לא היה רב חסדא מציג זאת רעיון עצמאי. התלמוד מסביר כי אין כאן קושיה של ממש, ורב חסדא ביסס כנראה את ההבדל בין מלכי אומות העולם למלכי ישראל על כתובים שונים שיש לבארם ביחס לעניין זה, אך לא מפני שהבדל זה אינו מצוי בהלכות השונות במשנה. לפי הצעה אחרת רב חסדא עצמו סבור לפרש כרבי זירא שאחד בתשרי חשוב לעניין חשבון תקופות השנה (ימי השוויון האביבי והסתוי).

לפי הצעה נוספת של רב נחמן בר יצחק החשיבות של אחד בתשרי כראש השנה לשנים הוא לדין העולם, על פי הכתוב "ארץ אשר עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" – ומראשית השנה דנים מה יהיה בסופה. יום הדין עצמו רמוז בכתוב "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו. כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ד-ה). החג שהחודש (הלבנה) מתכסה בו הוא ראש השנה באחד בתשרי, וביום זה הוא יום המשפט.  


ראש השנה ח עמוד ב

במדרש על הכתוב: "כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ה) שנו: "מלמד שאין בית דין של מעלה נכנסין לדין ("משפט לאלקי יעקב"), אלא אם כן קידשו בית דין של מטה את החדש ("כי חק לישראל הוא"). במדרש אחר מסבירים כי הביטוי "חק לישראל" מלמד שמדובר על משפט לעם ישראל, והביטוי "משפט לאלקי יעקב" מלמד שמדובר על משפט גם לאומות העולם, אך עם ישראל קודם ו"נכנסים קודם לדין" כדבריו של רב חסדא על קדימות של דין – "מלך וציבור – מלך נכנס תחילה לדין, שנאמר: "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל" (מלכים א, ח, נט). לעניין זה יש שני טעמים: טעם אחד הוא שאין זה דרך ארץ שיעמוד המלך בחוץ וימתין עד גמר משפט הציבור, וטעם שני הוא שלא יהיה חרון אף על ישראל שיגרום גם לחרון אף על המלך, ולכן נכנס המלך תחילה.


שמיטין – במשנה נאמר: "באחד בתשרי... ראש השנה לשמיטין". בתורה נאמר: "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ" (ויקרא כה, ד) ולמדים גזירה שווה של המילה "שנה" למילה שנה בכתוב "מראשית השנה" (דברים יא, יב), ואין למדים גזירה שווה מן הכתוב "ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות יב, ב), מפני שיש ללמוד משנה שלא נזכרים עמה חודשים, ולא משנה שנזכרים עמה חודשים ("חדשי השנה").


יובלות – במשנה נאמר: "באחד בתשרי ראש השנה לשמיטין וליובלות". בתורה נאמר: "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם וקדשתם את שנת החמשים שנה...יובל הוא" (ויקרא כה, ט-י). מן התורה עולה כי היובל חל ביום הכיפורים ולא באחד בתשרי כפי ששנו במשנה, והתלמוד מסביר כי השנה היא כשיטת רבי יוחנן בן ברוקה המסתמכת על מדרש ההלכה: "וקדשתם את שנת החמשים שנה' - מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ביום הכיפורים", יכול לא תהא מתקדשת אלא מיום הכיפורים ואילך? תלמוד לומר: "וקדשתם את שנת החמשים"  - מלמד שמתקדשת והולכת מתחילתה. מכאן אמר רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא: מראש השנה עד יום הכיפורים - לא היו עבדים נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהם, אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן. כיון שהגיע יום הכיפורים, תקעו בית דין בשופר, נפטרו עבדים לבתיהן, ושדות חוזרות לבעליהן". חכמים החולקים על רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה סבורים שהביטוי "וקדשתם את שנת החמשים שנה" מלמד שיש לקדש את שנת היובל, אך אין צורך לקדש את חודשי השנה.


בברייתא אחרת דורשים את הביטוי: "יובל היא" – "מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "וקדשתם את שנת החמשים" - יכול כשם שמתקדשת והולכת מתחילתה, כך מתקדשת והולכת בסופה (עד יום הכיפורים של שנת החמישים ואחת)? ואל תתמה: שהרי מוסיפין מחול על קדש (אפשר להוסיף על הקודש מזמן של חול). תלמוד לומריובל היא שנת החמשים" - שנת החמשים אתה מקדש, ואין אתה מקדש שנת החמשים ואחת". לדעת חכמים, אין צורך בדרשה מיוחדת המדגישה כי דווקא "שנת החמישים" מתקדשת, מפני שאין מוסיפים גם קדושה בתחילתה לפני יום הכיפורים, והכתוב "יובל הוא" מדגיש ששנה זו נמנית כשנת חמישים ליובל, והשנה שלאחר היובל היא תחילת מניין השמיטות ואין מונים שני מניינים בשנה אחת כשיטת רבי יהודה הסבור כי שנת חמישים "עולה לכאן ולכאן", כלומר גם משמשת כסיום מחזור בשנת היובל, וגם כשנה הראשונה לתחילת מניין השמיטות הבא. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ז עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים ולרגלים". בתוספתא ראש השנה (א, א) מפרטים עוד נושאים: "באחד בניסן ראש השנה לחדשים, ולעיבורין, ולתרומת שקלים. ויש אומרים: אף לשכירות בתים".

חודשים – לפי הצעת הסוגיה, המקור למניין החודשים מחודש ניסן הוא מן האמור בתורה: "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, דברו אל כל עדת ישראל לאמר. בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית. והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה..." (שמות יב, ב;ג;ו). ובספר דברים נאמר: "שמור את חדש האביב", (דברים טז, א) והחודש שיש בו אביב (שעורה בשלה)הוא חודש ניסן, ומצירוף ספר שמות וספר דברים נמצא כי חודש ניסן הוא החודש הראשון לחודשי השנה, ולא חודש אייר כשקצרו כבר את התבואה. עם זאת, התלמוד מקשה, כיצד יודעים שאין מדובר בחודש אדר, בשעה שמתחילה תבואת השעורה להבשיל, ואף שרוב התבואה מתחילה להבשיל רק בניסן, בתורה לא נאמר כי רוב התבואה צריכה להבשיל וייתכן שדי בחלקה, ואין מכאן אפוא הוכחה גמורה.  

לפי רב חסדא יש ללמוד אפוא מן הכתוב: "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ" (ויקרא כג, לט). חודש האסיפה של התבואה הוא חודש תשרי, וחודש זה נקרא החודש השביעי, ומכאן שחודש ניסן הוא החודש הראשון, ולא חודש אייר, שכן במרחשוון אין אסיפה של התבואה. גם כאן מקשים כיצד יודעים שהחודש השביעי אינו אלול, בשעה שמתחילים לאסוף את התבואה, והחודש הראשון הוא אדר, ואף שרוב האסיף הוא בתשרי, התורה לה הבחינה בפירוש בין רוב האסיף לתחילת האסיף, ואין מכאן אפוא הוכחה גמורה.  

לפי רבינא, "דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, מדברי קבלה (נביאים) למדנן: "ביום עשרים וארבעה לעשתי עשר חדש הוא חדש שבט" (זכריה א, ז), ואם חודש שבט הוא החודש האחד-עשר ("עשתי עשר") הרי שחודש ניסן הוא החודש הראשון לחודשים. רבה בר עולא לומד באופן דומה מהכתוב במגילת אסתר: "ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחדש העשירי הוא חדש טבת" (אסתר ב, טז). רב אחא בר יעקב לומד מכתוב אחר במגילה: "ויקרא ספרי המלך בעת ההיא בחדש השלישי הוא חדש סיון" (שם ח, ט). רב אשי לומד מהכתוב: "הפיל פור הוא הגורל לפני המן מיום ליום ומחדש לחדש שנים עשר הוא חדש אדר" (שם ג, ז), או לפי לשון אחרת, מתחילת הכתוב "בחדש הראשון הוא חדש ניסן". האמוראים האחרים אינם רוצים ללמוד מכתוב זה אף שמפורש שניסן הוא החודש הראשון, מפני שאפשר כי ניסן הוא החודש הראשון למניין השנים ולא למניין החודשים.

עיבורין – התלמוד מקשה על ההלכה לפיה מונים עיבורים (עיבור שנה) מאחד בניסן מן התוספתא במסכת סנהדרין (ב): "אין מעברין השנה לפני ראש השנה, ואם עיברוה – אינה מעוברת, אבל מפני הדחק מעברין אותה אחר ראש השנה מיד, ואף על פי כן אין מעברין אלא אדר", ומכאן שתחילת הדיון בשאלה האם לעבר שנה מסוימת הוא לאחר ראש השנה באחד בתשרי. רב נחמן בר יצחק מסביר כי התוספתא בראש השנה לא עוסקת בתחילת הדין על עיבור השנה אלא בהפסקת עיבורין, שלאחר חודש ניסן אין מעברים עוד אם לא עיברו את השנה קודם, כנאמר במשנה במסכת עדויות (ז, ז) "הן העידו שמעברים השנה כל אדר, שהיו אומרים: עד הפורים".

מי שסבורים להגביל את העיבור עד פורים, סברו שמאחר שעל פי ההלכה שואלים שאלות בהלכות הפסח קודם לפסח שלושים יום, אם יעברו את השנה לאחר הפורים כשהתחילו כבר לעסוק בהלכות הפסח, יזלזלו באיסור חמץ, כאילו אין קביעות לחג הפסח. ואילו מי שהעידו כי רשאים לעבר את השנה במשך כל חודש אדר, סבורים היו שעיבור השנה תלוי בחשבון, והעם יודע כי דבר זה תלוי בחשבונות מסובכים שטרם הסתיימו עד סוף חודש אדר. התנא של המשנה שלנו לא הזכיר את העיבורים במשנה, מפני שלא מנה אלא דברים שמתחילים בחודש ניסן, ולא דברים המסתיימים בחודש ניסן.

תרומת שקלים – בתורה נאמר על עולת ראש חודש: "זאת עלת חודש בחודשו לחדשי השנה" (במדבר כח, יד). רבי יאשיה לומד מכאן: "אמרה תורה, חדש והבא קורבן מתרומה חדשה", כלומר, יש לקנות מתרומת השקלים החדשה קורבנות ציבור, והשנה מתחילה מחודש ניסן, כפי שאפשר ללמוד גזירה שווה של הביטוי "השנה" הכתוב כאן לביטוי זה הכתוב בספר שמות: "ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות יב, ב) המדבר על חודש ניסן. התלמוד מסביר כי הביטוי "השנה" נאמר גם על אחד בתשרי בכתוב: "מראשית השנה" (דברים יא, יב), אך למדים גזירה שווה לכתוב בו נזכרת השנה שיש עמה חודשים ("לחדשי השנה"), ולא אזכור של שנה שאין עמה חודשים ("ראשית השנה").

אגב כך מביאים הלכה בתוספתא (ראש השנה א, ד; שקלים ב): "קורבנות ציבור הבאין באחד בניסן – מצוה להביא מן החדש, ואם הביא מן הישן, יצא, אלא שחיסר מצוה. ויחיד שהתנדב משלו (קורבן ציבור) – כשרין, בלבד שימסרם לציבור". התלמוד מסביר כי החידוש בהלכה האחרונה הוא שאין חוששים שלא ימסור את הקורבן שהתנדב כדי שיהיה זה קורבן ציבור, אלא יתכוון שיישאר הקורבן ברשותו. ומאחר שאם הביא מן הישן יצא ידי חובה, לא מנה התנא של המשנה שלנו את חודש ניסן כראש השנה לתרומת שקלים, מפני שאין כאן הלכה חתוכה המעכבת גם בדיעבד, והתנא של המשנה שלנו שנה רק דברים השייכים לגמרי לשנה מסוימת. 


ראש השנה ז עמוד ב

שכירות בתים – בתוספתא ראש השנה (א, א) שנו: "באחד בניסן – ראש השנה...ויש אומרים: אף לשכירות בתים", ובהמשך (שם, ה): "המשכיר בית לחבירו לשנה – מונה שנים עשר חדש מיום ליום, ואם אמר: 'לשנה זו', אפילו לא עמד אלא באחד באדר, כיון שהגיע יום אחד בניסן – עלתה לו שנה". התלמוד מסביר כי בשכירות בתים הזמן המינימלי שאדם טורח לשכור בית הוא לא פחות משלושים יום, ולכן אם שכר לאחר ראש חודש אדר, אין מחשיבים את הזמן שעבר עד לראש חודש ניסן כ"שנה זו", ולמעשה שכר עד לשנה הבאה.


ראש השנה של שכירות בתים הוא דווקא באחד בניסן ולא באחד בתשרי, מפני שאנשים שוכרים בית לכל ימות הגשמים, ואינם רוצים לעבור דירה קודם ימות הגשמים. התנא שלנו לא הזכיר במשנה את ראש חודש ניסן כראש השנה לשכירות בתים, מפני שההלכה בתוספתא מסתמכת על ההנחה שאדם רוצה להמשיך את חוזה השכירות בחודשי החורף, אבל הנחה זו אינה מוחלטת, ולעיתים גם בניסן עשויים להמשיך ולרדת גשמים, ואפשר כי אדם יהיה מעוניין להמשיך את חוזה השכירות שלו גם בניסן, ואין סיבה לקבוע אפוא את ראש השנה בתאריך זה.


ראש השנה למעשר בהמה – במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים ולרגלים...באחד באלול – ראש השנה למעשר בהמה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי". התלמוד שואל על שיטת התנא של המשנה. מצד אחד, רבי מאיר סבור כי באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, אך מצד שני, ההלכה הראשונה במשנה: "באחד בניסן – ראש השנה לרגלים" היא כשיטת רבי שמעון (כפי שהוסבר בדף ד עמוד א), ואז נמצא כי תחילת המשנה היא כרבי שמעון, אמצע המשנה הוא כרבי מאיר, ובסוף חוזרת המשנה לדעת רבי שמעון. רב יוסף סבור שאין כאן קושיה, משום שהמשנה היא כשיטתו של רבי יהודה הנשיא המצרף למשנה אחת שיטות של תנאים שונים: ברגלים סבור רבי כשיטת רבי שמעון שראש השנה הוא באחד בניסן, ובמעשר בהמה כשיטת רבי מאיר שראש השנה הוא באחד באלול.


השילוב של שיטות תנאים שונות לכלל שיטה אחת של רבי מעורר קושי בפירוש המשנה, מפני שאז יוצא כי כותרת המשנה "ארבעה ראשי שנים" אינה מדויקת, שכן למעשה יש חמישה ראשי שנים ולא רק ארבעה ראשי שנים, והאמוראים מציעים כמה פתרונות ליישוב הקושיה: רבא סבור כי רבי מאיר אינו מקבל את שיטת רבי שמעון בעניין ראש השנה לרגלים ולדעתו אין זמן קבוע למניין הרגלים ועובר על "בל תאחר" אפילו לאחר רגל אחד. וכיוצא בזה, רבי שמעון אינו מקבל את שיטת רבי מאיר בעניין ראש השנה למעשר בהמה, ולכן אין כאן חמישה ראשי שנים אלא רק ארבעה ראשי שנים. רב נחמן בר יצחק סבור כי מניין ארבעה אינו מתייחס לראשי השנים אלא לחודשים, ובכל אחד מארבעה ראשי חודשים יש כמה ראשי שנים, ולכן בניסן יש לדעת רבי מאיר ראש השנה למלכים באחד בניסן, וראש השנה בטו בניסן לרגלים (לאחר שעבר הרגל חייב בבל תאחר). 


התלמוד מקשה על האמוראים מהברייתא: "שישה עשר בניסן – ראש השנה לעומר, ששה בסיון – ראש השנה לשתי הלחם". לפי שיטת רבא צריך היה לכלול את ראשי השנים הללו במשנה ולמנות "ששה ראשי שנים", ולפי רב נחמן בר יצחק צריך היה למנות את ששה עשר בניסן יחד עם ראשי השנים החלים בחודש ניסן, אך להוסיף למניין ראשי השנים את חודש סיון בשל חג השבועות שמשמש כראש השנה לשתי הלחם, המתיר להביא למקדש מנחות מתבואה חדשה.


רב פפא סבור שאין כאן קושיה, מפני שהתנא במשנה מונה רק ראשי שנים המתחילים מן הערב, ולא ראשי שנים שקשורים בהקרבת קורבן באמצעו של היום. אלא שתשובה זו קשה מכמה צדדים: ראשית, קורבנות הרגלים אינם מתחילים מתחילת יום טוב, אלא רק מאמצעו, ואף היובלות אינם חלים אלא משעת תקיעת השופר ביום ולא מתחילת היום. התלמוד משיב כי קורבנות הרגלים מחויבים מעיקר היום, ורק זמן הקרבתם הוא ביום. ביובל סבורה המשנה כשיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה הסבור כי היובל חל בראש השנה ותקיעת השופר ביום הכיפורים מציינת רק את גמר השחרור, ואין צורך אפוא למנות את היובלות. רב שישא בריה דרב אידי שאין כאן קושיה, מפני שהתנא מונה רק דבר שאינו תלוי במעשה, ולא קורבן העומר או שתי הלחם, ואף שהתנא מנה גם את קורבנות הרגלים, איסור "בל תאחר" אינו תלוי במעשה אלא חל מאיליו, וביובלות יש לומר כרבי יוחנן בן ברוקה.


לפי הצעתו של רב אשי יש לפרש את המשנה כך: "ארבע ראשי שנים הם, שהן בארבע ראשי חדשים", אך יש ראשי שנים שאינם חלים בראש חודש כדוגמת חג הפסח לשיטת רבי מאיר. תאריך אחד בשבט שנוי במחלוקת במשנה, ולפיכך שלושה ראשי שנים הם לשיטת כל התנאים, ואחד בשבט הוא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ו עמוד א

בדף הקודם דנו על מדרש הכתוב: "כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו, כי דרש ידרשנו ה' אלקיך מעמך והיה בך חטא. וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא. מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה אשר דברת בפיך". (דברים כג, כב-כד). ובדף זה מובא מדרש הלכה על הפסוק החותם של הפרשה: "מוצא שפתיך' – זו מצות עשה, 'תשמר' – זו מצות לא תעשה, 'ועשית' - זו אזהרה לבית דין שיעשוך (יכריחו בכפיה), 'כאשר נדרת' – זה נדר, 'לה' אלקיך' – אלו חטאות ואשמות, עולות ושלמים. 'נדבה' – כמשמעו. 'אשר דברת' – אלו קודשי בדק הבית. 'בפיך' – זו צדקה".

התלמוד עומד על כך שהדרשות הללו חוזרות על דברים שנאמרו בפירוש בתורה או במדרש כתובים אחרים: מצות עשה נלמדת מן הסמיכות בפסוקים: "ובאת שמה. והבאתם שמה" (דברים יב, ה-ו), שיש חובה להביא לבית המקדש קורבנות שהאדם התחייב להקריבם. מצוות לא תעשה נלמדת מהכתוב המפורש: "לא תאחר לשלמו", והאזהרה לבית דין לכפות את האדם להקריב נלמדת מן הכתוב "יקריב אותו" (ויקרא א, ג), שכופים אדם עד שיאמר: 'רוצה אני' להקריב את הקורבן.

התלמוד משיב כי יש צורך בחזרה על הרעיונות הללו, מפני שיש למעשה שני איסורים: איסור אחד הוא של מי שאומר ונודר אבל לא מפריש בהמה מסוימת, ואיסור אחר הוא של מי שמפריש בהמה אבל לא מקריב. מי שנודר ולא מפריש רק אמר מילים שאין בהם כלום מבחינה מעשית, אך מאחר שאינו עומד בדיבורו – עובר על מצוות עשה ולא תעשה. ומי שמפריש אבל לא מקריב – מסר את הבהמה כאילו היא נתונה כל מקום שבו היא נמצאת לבית האוצר של ה', אך מאחר שמשהה אותה אצלו – עובר על מצוות עשה ועל מצוות לא תעשה.  

התלמוד מקשה על הסבר זה, לפיו יש איסורים על מקרים שונים, מפני שהנדבה הכתובה בתורה היא קורבן שכבר הפריש, כפי שמבחינה המשנה במסכת קינין (א, א): "איזהו נדר? האומר: 'הרי עלי עולה'. ואיזו היא נדבה? האומר: 'הרי זו עולה'. ומה בין נדר לנדבה? נדר, מת או נגנב – חייב באחריותו, נדבה, מתה או נגנבה – אינו חייב באחריותה", רבא מסביר כי גם קורבן נדבה אפשר לנדור באמירה בלבד עוד בטרם שהפריש בהמה מסוימת, אם משתמש בנוסח המתאים לקורבן נדר אך מגדיר שדיני הקורבן יהיו כקורבן נדבה: "הרי עלי עולה, על מנת שאיני חייב באחריותה".

"בפיך" – זו צדקה. רבא סבור כי איסור "בל תאחר" במתן צדקה הוא לאלתר ולא לאחר זמן, ואין לנהוג בה כשאר הקורבנות שצריכים לעבור עליהם שלושה רגלים, מפני שעניים מצויים ועומדים בשעת הנדר, וצריך אפוא לתת להם מיד. 

 

ראש השנה ו עמוד ב

בתורה נאמר: "כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו...מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת" (דברים כג, כב-כג). במדרש ההלכה נאמר כי יש כאן עבירת לא תעשה "לא תאחר לשלמו", ומצוות עשה "מוצא שפתיך תשמר", ובדף זה עוסקים בחידושי הלכה של רבא על מצוות עשה ועל מצוות לא תעשה.


מצוות עשה - "אמר רבא: כיון שעבר עליו רגל אחד – עובר בעשה". בדפים הקודמים הוסבר כי לרוב שיטות התנאים אינו עובר על איסור "בל תאחר" אלא לאחר שעברו שלושה רגלים, אך רבא מחדש הלכה שעל מצוות עשה עובר כבר לאחר שעבר רגל אחד בלבד.


התלמוד מקשה על הלכה זו של רבא מן המשנה במסכת עדויות (ז, ו): "העיד רבי יהושע ורבי פפייס על ולד שלמים שיקרב שלמים. אמר רבי פפייס: אני מעיד שהיתה לנו פרה של זבחי שלמים ואכלנוה בפסח, ואכלנו ולדה שלמים בחג (סוכות)". בפסח עצמו לא הקריבו את הולד מפני שלא עברו עדיין שמונה ימים מלידתו, ולכן הוא נחשב כ"מחוסר זמן" שאינו ראוי להקרבה (ויקרא כב, כז), אך לפי דברי רבא צריכים היו להקריבו בחג השבועות ולא לעבור על מצוות עשה, ולא להשהות ולעכב את הקרבתו עד סוכות. רב זביד מתרץ משמו של רבא כי ולד זה היה חולה בעצרת, ורב אשי מתרץ כי הביטוי "אכלנו ולדה שלמים בחג" אינו מתייחס לחג הסוכות אלא לחג השבועות, אך רב זביד לא רצה להשיב כך, מפני שבדרך כלל כשמופיע הביטוי "פסח" לציון חג הפסח, יופיע גם הביטוי "עצרת" לציון חג השבועות ולא הביטוי "חג" המציין כרגיל את סוכות.


מצוות לא תעשה – "אמר רבא: כיון שעברו עליו שלושה רגלים – בכל יום ויום עובר ב"בל תאחר". התלמוד מקשה על רבא מן התוספתא במסכת ערכין (ג): "אחד בכור ואחד כל הקדשים, כיון שעברו עליהם שנה בלא רגלים, רגלים בלא שנה – עובר ב'בל תאחר'". התלמוד שואל כיצד מקור זה מהווה קושיה על דברי רבא, ורב כהנא סבור שיש כאן קושיה, מפני שהתנא שבתוספתא מחזר להוסיף לאוים במצבים שונים, אך אינו מזכיר את מה שאמר רבא, ומכאן שאינו סבור כדבריו, אך התלמוד מסביר כי אמנם התנא מוסיף לאוין במחזורי זמן של שנה או של רגלים כדי לקבוע ולהגדייר את האיסור, אך אינו רוצה להוסיף לאוים יתרים על כל יום ויום.  


שנה בלא רגלים, רגלים בלא שנה – התלמוד דן על גוף ההלכה בתוספתא לפרטיה, בהתאם לדעות התנאים השונות בעניין איסור בל תאחר. רגלים בלא שנה הוא מקרה רגיל כשעברו שלושה רגלים (פסח, שבועות וסוכות, למשל) אך עוד לא עברה שנה, אך שנה בלא רגלים היא מציאות שיש להסבירה: לפי מי שסבור כי עוברים על בל תאחר רק כשהרגלים הם כסדרם (פסח, שבועות, סוכות), ייתכן שתעבור שנה מהזמן שנדר בלי שיעברו שלושת הרגלים הללו כסדרם, אך לפי מי שסבור כי אין צורך שהרגלים יעברו כסדרם, יש להסביר את ההלכה בדרכים שונות, התלוי במחלוקת התנאים על הכתוב "שנה תמימה" (ויקרא כה, ל): "רבי אומר: מונה שלוש מאות ושישים וחמשה יום כמניין ימות החמה, וחכמיםאומרים: מונה שנים עשר חדש מיום ליום, ואם נתעברה – נתעברה לו (למוכר)".


לדעת רבי, שנה עשויה לעבור בלי שיעברו הרגלים בשנה מעוברת, שהקדיש בהמה אחרי חג הפסח, ובאדר שני עוברת השנה בלי שיעברו עדיין שלושה רגלים. לדעת חכמים, מציאות כזו מתרחשת בשל השינוי בתאריך של חג השבועות, שנזכר בדברי רב שמעיה: "עצרת – פעמים חמישה (בסיון), פעמים שישה (בסיון), פעמים שבעה (בסיון). הא כיצד? שניהן מלאים (ניסן ואייר חודשים של שלושים יום) – חמישה, שניהן חסרין – שבעה, אחד מלא ואחד חסר – ששה", והסיבה היא שתאריך חג השבועות נקבע כחמישים יום אחרי חג הפסח, ותלוי במניין ימי החודשים של ניסן ואייר, ונמצא אפוא שאם נדר בששה בסיון בשנה אחת, ובשנה שאחריה חל חג השבועות בשבעה בסיון, עברה שנה מתאריך ששה בסיון ועד לתאריך ששה בסיון, אך לא עברו שלושה רגלים.


התלמוד מעיר כי שיטת רב שמעיה אינה מוסכמת, ויש שיטה נוספת: "אחרים אומרים: אין בין עצרת לעצרת, אין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד, ואם היתה שנה מעוברת – חמישה". כלומר, מנין ימות השנה הוא קבוע (364), ולכן יש פער של ארבעה ימים בין התאריכים של כל שנה, ובשנה מעוברת נוסף חודש אדר נוסף, וחודש זה חסר שאורכו ארבעה שבועות ויום אחד (29), ולכן הפער מן השנה הקודמת הוא של חמישה ימים.


יורש ואישה - רבי זירא שואל שתי שאלות על איסור בל תאחר: שאלה אחת היא האם יורש חייב בבל תאחר, והשאלה היא האם מאחר שלא נדר בעצמו, אינו חייב, או מאחר שבא לבית המקדש בעצמו, חייב להביא שמה את כל הקורבנות שברשותו. רבי חייא משיב מן הכתוב: "כי דרש ידרשנו ה' אלקיך מעמך", שהקב"ה דורש מהאדם עצמו ולא מן היורש. שאלה נוספת היא האם אישה עוברת על איסור בל תאחר, מפני שהיא חייבת בשלמי שמחה ברגלים, או שאינה חייבת בקורבן ראיה ולכן גם אינה עוברת על איסור בל תאחר, ואביי משיב כי לשיטת רבי זירא האישה חייבת בשמחה ולכן גם עוברת על בל תאחר, על אף שמצד עצמו סבור אביי כי חובה זו היא של הבעל "אישה - בעלה משמחה", ולכן אינה עוברת על בל תאחר. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ה עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים ולרגלים". התלמוד הסביר בדף הקודם כי אחד בניסן נחשב לראש השנה לרגלים, מפני שברגלים מקריבים קורבנות נדרים ונדבות, ועל פי הכתוב: "כי תדר נדר לה' אלקיך, לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב), אסור לאחר לשלמו, וזמן זה נמדד לפי מניין הרגלים המתחיל בתאריך אחד בניסן.  

בדף הקודם דנו על התוספתא במסכת ערכין (ג, ט) העוסקת במחלוקת תנאים על מספר הרגלים וסדר הרגלים המחייבים באיסור בל תאחר: "חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלשה רגלים - עובר בבל תאחר. רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות תחלה.רבי מאיר אומר: כיון שעבר עליהן רגל אחד - עובר בבל תאחר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיון שעברו עליהן שני רגלים - עובר בבל תאחר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שעבר עליהן חג הסוכות - עובר עליהן בבל תאחר".

תנא קמא, רבי שמעון ורבי אלעזר ברבי שמעון למדים את סדר הרגלים מן הכתוב "בחג המצות, ובחג השבועות ובחג הסוכות" (דברים טז, טז), ורבי מאיר ורבי אליעזר ברבי יעקב למדים את סדר הרגלים מכתובים אחרים, ומכתוב זה הם למדים השוואה בין החגים השונים: השוואה אחת היא של חג השבועות לחג הפסח, ושכשם שבחג הפסח אפשר להקריב את קורבן חגיגה כתשלומין בכל אחד משבעת ימי החג, כך גם לחג השבועות יש תשלומין (השלמה) בשבעה הימים שאחריו, על אף שאינם חלק מן החג. השוואה נוספת היא של חג המצות לחג הסוכות, ומהשוואה זו למדים שכשם שחג המצות טעון לינה על פי הכתוב "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' בו, ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז), כך גם חג הסוכות טעון לינה, והמקריב חייב ללון בירושלים, וחוזר לביתו רק לאחר החג.

תנא קמא ורבי שמעון סבורים שתשלומי קורבנות חג השבועות נלמדים מדבריו של רבה בר שמואל: "מנה ימים וקדש חודש, מנה ימים וקדש עצרת. מה חדש למנויו, אף עצרת למנויו". כלומר, כדי לקבוע את יום ראש חודש, יש למנות ימים ואחריהם לקדש את החודש, וכדי לקדש את חג השבועות, יש למנות ימים (חמישים יום) לאחר חג הפסח, ולקבוע את חג השבועות. וכשם שקורבן ראש חודש חל באחד מימי מניין החודש ("מנויו"=הימים הנמנים כחלק מן החודש, שכן ראש חודש אף הוא נמנה), כך גם העצרת היא ביום מיוחד לקורבנות החג.

התלמוד מקשה על דרשה זו, מפני שהיא מלמדת רק שעצרת היא יום אחד, אך אינה מלמדת שיש שבוע שלם לתשלומים של הקורבן, אך רבא מסביר כי העצרת אינה נמנית רק בימים אלא גם בשבועות (שבעה שבועות), שכן ספירת העומר היא ספירה משותפת הן של ימים והן של שבועות, ומצווה לספור גם את זה וגם את זה, ולכן יש להתייחס גם לימי הקרבת הקורבנות במסגרת זמן של שבוע, ולא רק במסגרת זמן של יום, ואחרי החג יש עוד שבוע שלם להקרבה. חיזוק לכך אפשר למצוא גם משמו של החג – "חג השבועות", המלמד כי חג זה אינו יום אחד בלבד אלא שבוע.

התוספתא מזכירה את קורבן הפסח כאחד הקורבנות שעובר עליהם בבל תאחר, אך הפסח אינו קרב אלא בזמנו הקבוע בימי חג הפסח, ואם לא הקריבו נדחה מהקרבה, והאמוראים מציעים הצעות שונות לפתרון הבעיה: רב חסדא סבור שפסח נאמר שלא לצורך ("כדי נסבה"). רב ששת סבור שהפסח הנזכר בתוספתא הוא שלמי פסח, פסח שאבד והקריב פסח אחר במקומו, ואחר כך נמצא ודינו להיות קרב לשם שלמים, והתוספתא הזכירה הן שלמים מחמת עצמם, והן שלמים מחמת פסח, ללמד שאינם נדחים מהקרבה כדין פסח, אלא יש לנהוג בהם כדין שלמים ועובר עליהם בבל תאחר אם לא הקריבם.  

 

ראש השנה ה עמוד ב

סוגי קורבנות האסורים בבל תאחר - בתורה נאמר: "כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו. כי דרש ידרשנו ה' אלקיך מעמך, והיה בך חטא" (דברים כג, כב), ובמדרש ההלכה מבארים כי הנדר עצמו נזכר בתורה, אך אל הנדר יש לצרף גם את הנדבה, קורבן שאינו חייב באחריותו, כפי שמוכיח הכתוב "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו" (ויקרא ז, טז). הביטוי "לה'' אלקיך" מלמד שכל סוגי ההקדש שאדם מקדיש לשם שמים, ובכלל זה דמים (הקדש של ערך דמים מסוים), ערכין, חרמין והקדשות. "כי דרש ידרשנו" מלמד על קרבנות חובה, כמו חטאות ואשמות, עולות ושלמים שהקב"ה דורש שאדם יביא למקדש. "ה' אלקיך" הוא צדקות, מעשרות ובכור, ו"מעמך" – זה לקט, שכחה ופאה.


קרבנות חלופיים בבל תאחר- במדרש הכתוב "לא תאחר לשלמו" שנו: "הוא ולא חילופיו". חילופים הם קורבנות שמביא במקום קורבנות שאבדו, אך לא ברור על איזה חילופים מדובר במדרש, שכן חילופי עולה ושלמים – קרבים כמו עולה ושלמים, ואילו חילוף חטאת – בוודאי אינו קרב אלא הולך למיתה, ולפי זה הכוונה היא לחילופי תודה שאי אפשר להקריבם, על פי דברי רבי חייא: "תודה שנתערבה בתמורתה, ומתה אחת מהן – חברתה אין לה תקנה". הסיבה לכך היא שאם מקריב את התודה עצמה, חייב להקריבה עם לחמי התודה, אך אם מקריב את התמורה – דינה ליקרב בלא לחמי התודה, ולכן היא אינה בת הקרבה.


אלא שהתלמוד דוחה הסבר זה, מפני שאם אי אפשר להקריב תודה שנתערבה בתמורתה, אין צורך מיוחד  לומר שאין בה איסור "בל תאחר". רב ששת מציע אפוא כי מדובר על חילופי עולה ושלמים, במקרה מיוחד שעברו עליו שני רגלים, ונעשה הקורבן בעל מום, וחיללו על קורבן אחר, ועבר על קורבן זה רגל אחד, ובמקרה זה אפשר היה לחשוב כי קורבן זה בא מכוח הקורבן הראשון, ועברו אפוא שלושה רגלים, וחייב בבל תאחר, ולפיכך יש למעט מן הכתוב "הוא ולא חילופיו". התלמוד מעיר כי לשיטת רבי מאיר שעובר על "בל תאחר" אפילו לאחר רגל ראשון (ראו בדף הקודם), במקרה זה מדובר על קורבן שנעשה בעל מום ברגל וחיללו ועבר עליו הרגל, ואף כאן אפשר היה לחשוב כי הקורבן החלופי בא מכוח הקורבן הראשון, ולפיכך דינו כמי שעבר עליו כל הרגל, ולפיכך יש צורך בפסוק מיוחד, שרק על הקורבן עצמו עובר בבל תאחר, ולא על חילופיו.


חטא האיחור ופסול קורבן הבא באיחור – במדרש ההלכה על הכתוב "והיה בך חטא" נאמר כי החטא הוא "בך" ו"לא בקרבנך חטא", והקורבן אינו נפסל מהקרבה, למרות שאיחר להביאו. התלמוד מקשה על מדרש זה, מפני שיש מקורות אחרים מהם למדים דבר זה.


מקור אחד הוא בברייתא: "אחרים אומרים: יכול יהא בכור שעברה שנתו כפסולי המוקדשין ויפסל? תלמוד לומר: "ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך" (שם יד, כג), מקיש בכור למעשר: מה מעשר אינו נפסל משנה לחברתה, אף בכור אינו נפסל משנה לחברתה", שאם לא עישרו - מעשרים תבואה כל שלוש שנים כמבואר בתורה, ובדומה לכך גם מקריבים בכור שלא הקריבו בשנתו הראשונ, ומכאן שאין פסול בקורבן מאוחר. ומבארים כי יש ללמוד זאת לא רק ביחס לבכור שאינו בא בשביל לרצות ריצוי כלשהו, אלא גם ביחס לקודשים שנועדו לריצוי, שאינם פסולים אפילו לאחר שאיחר להביאם.


התלמוד ממשיך להקשות על מדרש זה, מברייתא של בן עזאי על קורבן פיגול שהקריב שלא בזמנו: "בן עזאי אומר: "לא ירצה המקריב אותו" (ויקרא ז, יח). מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: "לא תאחר לשלמו", שומע אני אף מאחר נדרו בבל ירצה, תלמוד לומר "אותו" בלא ירצה, ואין מאחר נדרו ב"לא ירצה". ממדרש זה יוצא אפוא כי רק קורבן פיגול שחשב עליו להקריבו שלא בזמנו אינו מרצה, אך קורבן שאיחר להביאו – מותר, ונמצא שהמדרש "והיה בך חטא" – ולא בקרבנך חטא" אינו המקור להלכה זו, ויש אפוא לדרוש שוב את הכתוב "והיה בך חטא" שהחטא הוא בך, ולא באשתך, שכן על פי הכלל "אין אשתו של אדם מתה, אלא אם כן מבקשים ממנו ממון ואין לו, שנאמר: "אם אין לך לשלם – למה יקח משכבך מתחתיך" (משלי כב, כז)", אך חטא זה של "בל תאחר" אינו נחשב כמי שמבקשים ממנו ממון, ולכן החטא אינו של האישה ואינה נענשת במיתה על שבעלה לא שילם בזמן את קורבנו. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ד עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים". רב חסדאסבור כי מניין זה הוא למלכי ישראל, אך למלכי אומות העולם מונים מאחד בתשרי, כפי שאפשר להוכיח מן הכתובים בתחילת ספר נחמיה (פרקים א-ב), המתארים את מלכות ארתחשסתא. רב יוסף מקשה מכתובים בספר חגי (א, טו; ב, א) המתארים את מלכות כורש כמלכות הנמנית אף היא מאחד בניסן כמלכי ישראל, ורבי אבהוסבור כי כורש היה "מלך כשר", ולפיכך מנו לו כאחד ממלכי ישראל. רב יוסף ממשיך להקשות מהכתובים בספר עזרא (ו, טו; ז,ח) מהם משתמע כי לא מנו לכורש מניסן, ורבי יצחק סבור כי היו למעשה שתי תקופות בחיי כורש: קודם שהחמיץ ולאחר שהחמיץ. בתקופה "קודם שהחמיץ" נהג כמלך כשר כלפי ישראל ואז מנו את מלכותו כמלכי ישראל, ובתקופה "לאחר שהחמיץ" מנו את מלכותו כמלכי אומות העולם.

התלמוד דן בפירוט בהצעתו של רבי יצחק לפיה כורש החמיץ. רב כהנאמתקיף את ההסבר של רבי יצחק מו הכתוב בספר עזרא: "ומה חשחן ובני תורין ודכרין ואמרין לעלון לאלה שמיא, חנטין מלח, חמר, ומשח כמאמר כהניא די בירושלם להוא מתיהב להם יום ביום די לא שלו [=ומה שהם צריכים: בני בקר, ואילים, וטלאים לעלות לאלקי השמים, חיטים, מלח, יין ושמן כמאמר הכוהנים אשר בירושלים שינתן להם יום ביום בלי לשכוח" (עזרא ו, ט), ומכאן שאף לאחר עליית עזרא נהג כורש כמלך כשר.

רבי יצחק משיב כי יש להשיב מהמשך פסוקים אלה עצמם: "די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי [=כדי שיהיו מקריבים עולות לאלקי השמים ומתפללים לחיי המלך ובניו]" (שם, י), שהתכוון לעזור ליהודים רק למען טובתו. התלמוד שואל מה הבעיה העקרונית שאדם עושה מצוה לצורך עצמו, שכן בברייתא שנו: "האומר: 'סלע זו לצדקה, בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא' – הרי זה צדיק גמור", ומשיב כי יש הבדל בין יהודי העושה מצוה לטובת בניו או שכרו בעולם הבא, שכן בעיקר הדבר הריהו מחויב בדברים, לבין גוי העושה את הדברים רק לשם עצמו, ובשל כך הוא גם עשוי להתחרט ולא להאמין במה שעשה.

הוכחה אחרת שכורש החמיץ היא מן הכתוב: "נדבכין די אבן גלל תלתא, ונדבך די אע חדת, ונפקתא מן בית מלכא תתיהב [=נדבכים של אבן שלושה, ונדבך של עץ חדש, וההוצאה מבית המלך תינתן]" (עזרא ו, ד). הסיבה שכורש נידב עצים ואבנים היא כדי לשלב עצים בבניין העץ, וכך אפשר יהיה לשרוף את המקדש בקלות אם היהודים ימרדו במלך. התלמוד מקשה על הוכחה זו ממעשיו של שלמה, ששילב גם כן עצים במבנה המקדש: "שלושה טורי גזית וטור כרתת ארזים" (מלכים א, ו, לו), אך מסבירים כי היו למעשה שלושה הבדלים בין מקדש שלמה למקדש כורש: שלמה הניח את העצים למעלה ולא למטה, שלמה שיקע אותם בבניין, וסייד אותם בסיד כדי שיהיו מכוסים, ואילו כורש הניח את העצים כך שאפשר יהיה להצית אותם.

הוכחה נוספת של רב יוסף או של רבי יצחק לכך שכורש החמיץ היא מן הכתוב: "ויאמר לי המלך והשגל יושבת אצלו" (נחמיה ב, ו). "שגל" לפי מסורת של רבה בר לימא משמו של רב היא כלבה שעשה המלך למשכב. שגל נזכרת גם בספר דניאל בדבריו לבלשאצר: "ועל מרא שמיא התרוממת ולמאניא די ביתה היתיו קדמך ואנת ורברבנך שגלתך ולחנתך חמרא שתיא בהון [=ועל אדון השמים התנשאת ואת כלי ביתו הביאו לפניך ואתה וגדוליך ושגלותיך ופילגשיך יין שותים בהם]" (דניאל ה, כג), והתלמוד מסביר כי היו מלמדים את הכלבה לשתות יין. גם הכתוב "בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר" (תהלים מה, י) מדמה את שכר חביבות התורה של עם ישראל לחביבות השגל לעובדי כוכבים. יש הסבורים כי שגל אינה כלבה אלא מלכה, אך לרבה בר לימא הייתה מסורת שכורש שכב עם כלבה, והייתה חביבה עליו כשגל או שהושיבה במקומה של השגל (המלכה).

הוכחה רביעית שכורש החמיץ היא מן הכתוב: עד כסף ככרין מאה ועד חנטין כורין מאה ועד חמר בתין מאה ועד בתין משח מאה, ומלח די לא כתב [=עד כסף מאה ככרות, ועד חיטים מאה כורין, ועיין מאה בת (סאה), מאה בת (סאה) שמן, ומלח שלא נכתב]" (עזרא ז, כב). מכתוב זה נראה כי כורש הקציב והקצה כמות מסוימת למקדש, ואילו בתחילה לא נהג כך אלא הורה לתת כל מה שדרוש למקדש, אך התלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שאפשר כי בתחילה לא ידע מה דרוש למקדש, ורק אחר כך ידע מה נדרש לעבודת המקדש, ולפיכך יש לקבל את אחת ההוכחות הקודמות.   

 

ראש השנה ד עמוד ב

במשנה נאמר: "באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים". התלמוד שואל מדוע ראש השנה לרגלים הוא באחד בניסן ולא בתאריך חמישה עשר בניסן בחג הפסח, ורב חסדא מסביר כי הכוונה היא ל"רגל שבו ראש השנה לרגלים", כלומר, רגל הפסח החל בחודש שבו חל ראש השנה לרגלים באחד בניסן.


לתאריך זה של הרגלים יש חשיבות בהלכה למי שנדר נדר להביא קורבן, העובר על איסור "בל תאחר" שבכתוב: "כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב), אם איחר מלהביא את הקורבן למקדש. המשנה עצמה היא כשיטת רבי שמעון בתוספתא ראש השנה (א, ב): "אחד הנודר, ואחד המקדיש ואחד המעריך, כיון שעברו עליו שלושה רגלים – עובר ב'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרן, וחג המצות בתחילה. וכן היהרבי שמעון בן יוחי אומר: רגלים פעמים שלושה, פעמים ארבעה, פעמים חמישה. כיצד? נדר לפני הפסח – שלושה (פסח, שבועות, סוכות), לפני עצרת – חמישה (שבועות, סוכות, פסח, שבועות, סוכות), לנפי החג – ארבעה (סוכות, פסח, שבועות, סוכות)".


בתוספתא ערכין (ג, ט) מתוארת בפירוט מחלוקת תנאים בדבר זה: "חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלשה רגלים - עובר בבל תאחר. רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות תחלה. רבי מאיר אומר: כיון שעבר עליהן רגל אחד - עובר בבל תאחר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיון שעברו עליהן שני רגלים - עובר בבל תאחר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שעבר עליהן חג הסוכות - עובר עליהן בבל תאחר".


התלמוד מסביר את הנימוקים והטעמים של שיטות התנאים:


שיטת תנא קמא – בתורה נאמר: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלקיך, בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" (דברים טז, טז). הביטוי "בחג המצות, ובחג השבועות, ובחג הסוכות" נראה מיותר מצד עצמו, מפני שהפרשה כולה עוסקת במועדים הללו, והחזרה מלמדת שעובר בבל תאחר לאחר שעברו שלושה רגלים.


שיטת רבי שמעון - רבי שמעון לומד גם מכתוב זה, וסבור שהחזרה בכללה אינה מיותרת מלבד האזכור של חג הסוכות שעליו דיבר הכתוב בפסוקים הקודמים, והחזרה מלמדת שסוכות הוא החג האחרון משלושת הרגלים לעבור על בל תאחר.


שיטת רבי מאיר – רבי מאיר מסתמך על הכתוב "לשכנו תדרשו ובאת שמה. והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם, ואת מעשרתיכם, ואת תרומת ידכם, ונדריכם, ונדבתיכם ובכרת בקרכם וצאנכם" (דברים יב, ד-ה), ומיד בזמן שבאים למקדש יש להביא את הקורבנות של הנדרים שאדם נדר. החכמים החולקים על רבי מאיר סבורים שמדובר על מצוות עשה, אך רבי מאיר סבור שמאחר שהקב"ה אמר לאדם להביא את קורבנו ולא הביא, נחשב מיד כמי שעובר על בל תאחר.


שיטת רבי אליעזר בן יעקב – רבי אליעזר בן יעקב מסתמך על הכתוב: "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם" (במדבר כט, לט). הביטוי "מועדיכם" מציין לכל הפחות שני מועדים, ולפיכך עובר בבל תאחר לאחר שלא הביא את הקורבנות בשני רגלים. חכמים למדים מלשון רבים של מועדיכם את הדרשה של רבי יונה: "הוקשו (הושוו) כל המועדים כולם זה לזה, שכולן מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו".


שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון – בברייתא מבואר כי רבי אלעזר ברבי שמעון מסתמך גם כן אל הכתוב בספר דברים (טז, טז): "רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לא יאמר חג הסוכות שבו דיבר הכתוב, למה נאמר? לומר שזה גורם".


מן הסוגיה עולה כי תנא קמא, רבי שמעון ורבי אלעזר ברבי שמעון למדים מהכתוב "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" בספר דברים, ואילו רבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב למדים מכתובים אחרים, ומפרשים את הכתוב הנזכר כדברי רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: "מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה (שאפשר להקריב את קורבנות חגיגה וראיה של שבועות גם לאחר החג עצמו)? תלמוד לומר: "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" – מקיש חג השבועות לחג המצות – מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה, אף חג השבועות יש לו תשלומין כל שבעה".


התלמוד שואל מדוע אין משווים את חג השבועות לחג הסוכות הנמשך שמונה ימים (כולל שמיני עצרת), ואין נוהגים בשבועות כפי שמשלימים את קורבנות חג הסוכות גם בשמיני עצרת על פי המשנה חגיגה (א, ו): "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג – חוגג את כל הרגל, ויום טוב האחרון של חג". והתלמוד מסביר כי נוהגים על פי כלל הפרשנות "תפסת מועט – תפסת, תפסת מרובה – לא תפסת", שאם אפשר ללמוד השוואה מצומצמת יש לקבלה ולא להרחיבה, ולכן ההשוואה המתאימה היא לפסח ולא לסוכות. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ג עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן ראש השנה למלכים". המקור לכך הוא מן הכתוב בספר מלכים: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זיו, הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל" (מלכים א, ו, א). הכתוב משווה את יציאת מצרים למניין מלכות שלמה, וכשם שאת יציאת מצרים מונים מניסן, כך גם את מלכות שלמה יש למנות מניסן.

התלמוד שואל כיצד יודעים שיש למנות את יציאת מצרים מניסן. הוכחה אפשרית היא מתאריכים שונים הנזכרים ב"שנת הארבעים" ליציאת מצרים: במיתת אהרון נאמר: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים, בחדש החמישי באחד לחדש" (במדבר לג, לח), ובנאום משה בספר דברים נאמר: "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה אל כל ישראל" (דברים א, ג). שני המאורעות – מיתת אהרון ונאום משה - התרחשו ב"שנת הארבעים", מיתת אהרון התרחשה בחודש החמישי (אב)  ואילו נאום משה אירע ב"עשתי עשר" (אחד-עשר, שבט), ולכן יש למנות את שנת הארבעים מניסן ולא מתשרי.

ההוכחה מבוססת על ההנחה שמיתת אהרון קודמת לנאום משה, והתלמוד מבסס את אמיתות ההנחה הזו על סדר המקראות: "ויראו כל העדה כי גוע אהרן ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל. וישמע הכנעני מלך ערד ישב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי" (במדבר כ, כט-כא, א). על פי כתוב זה, מיתת אהרון קודמת למלחמה עם מלך ערד, ועל פי המסורת מיתת אהרון אף גרמה ועוררה בעם חשש ויראה מפני מלחמה קרובה. על פי הכתוב בספר דברים: "אחרי הכתו את סיחון מלך האמרי אשר ישב בחשבון" (דברים א, ד). נאום משה נאמר אחרי המלחמה בסיחון, ויש לזהות את מלך ערד עם סיחון, ולהסביר את הכינויים השונים באופן הבא: סיחון הוא תואר מלכותי "שדומה לסיח במדבר", כנען - הוא שם מקום מלכותו, וערד – הוא שמו הפרטי. ולפי הצעה אחרת: ערד הוא תואר "שדומה לערוד (חמור בר) במדבר", כנען הוא שם מלכותו, ושמו הפרטי הוא סיחון, ונמצא אפוא כי מיתת אהרון מאוחרת לנאום משה.  

התלמוד מוכיח כי החודש החמישי והחודש האחד-עשר חלים בשנה אחת, "שנת הארבעים", אך עדיין יש לשאול כיצד יודעים שראש השנה למלכים חל באחד בניסן ולא בתאריכים אחרים הכוללים את החודש החמישי והחודש האחד-עשר בתוך שנה אחת. אפשרות אחת שעליה יש לשאול היא כיצד יודעים שהמניין לא מתחיל באייר, ומשיבים על כך מן הכתוב: "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן" (שמות מ, יז), והכתוב "ויהי בשנה השנית בחדש השני...נעלה הענן מעל משכן העדת" (במדבר י, יא). החודש הראשון (ניסן) והחודש השני (אייר) חלים שניהם ב"שנה השנית", ומכאן שחודש אייר אינו ראש השנה.

עוד שואלים כיצד יודעים שהמנין אינו מתחיל מחודש סיון, ומשיבים על זה מן הכתוב: "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני" (שמות יט, א). החודש השלישי הוא סיון, ואם ראש השנה היה חל באחד בסיון צריך היה הכתוב לציין כי מדובר על "השנה השנית לצאת בני ישראל מארץ מצרים", ומשלא כתב כן, יש ללמוד כי ראש השנה אינו חל בסיון. בדומה לכך שואלים כיצד יודעים שראש השנה אינו חל בתמוז, אב או אדר, ורבי אלעזר משיב על יסוד הכתוב בספר דברי הימים: "ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" (דברי הימים ב, ג, ב). הביטוי "שני" חוזר בכתוב ומדגיש כי מדובר על החודש השני לחודש ניסן שמונים בו את המלכות. רבינא שואל כיצד יודעים שאין מדובר על היום השני בחודש, או על היום השני בשבוע, ומסבירים כי לו היה מדובר על היום השני בחודש צריך היה לכתוב זאת בפירוש, והיום השני בשבוע אינו נזכר סתם כך בכתוב, וסביר כי הביטוי "בשני" הוא כעין הביטוי "בחדש השני" הנזכר קודם, ומדובר על החודש השני בשנה.

שרשרת ההוכחות לקביעת אחד בניסן כתאריך ראש השנה למלכים מתוארת בקיצור בברייתא: "מנין שאין מונים למלכים אלא מניסן? שנאמר: "ויהי בשמונים שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מלכים א, ו, א), "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה'" (במדבר לג, לח), "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש" (דברים א, ג), "אחרי הכתו את סיחון" (שם, ד). "וישמע הכנעני" "ויראו כל העדה כי גוע אהרן", "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית", ויהי בשנה השנית בחדש השני", בחדש השלישי לצאת בני ישראל", "ויחל לבנות". 

 

ראש השנה ג עמוד ב

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים". רב חסדא סבור שההלכה במשנה עוסקת במלכי ישראל אך למלכי אומות העולם מונים מחודש תשרי. ההוכחה לכך היא מן הכתובים בספר נחמיה: "דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים, ואני הייתי בשושן הבירה" (נחמיה א, א)...ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא" (שם ב, א). חודש כסלו וחודש ניסן חלים ב"שנת עשרים", ומכאן שראש השנה למלכי אומות העולם כמו ארתחשסתא אינו בניסן. רב פפא מסביר כי למדים גזירה שוה מן הביטוי "שנת עשרים לארתחשסתא" לביטוי "שנת עשרים" שאך הוא למניין מלכותו של ארתחשסתא.


התלמוד שואל כיצד יודעים שהמאורעות אירעו בסדר זה של חודש כסלו ואחריו חודש ניסן, שכן אפשר שאירעו בסדר הפוך, וראש השנה אכן חל בחודש ניסן. התלמוד מסביר כי קביעה זו מסתמכת על מדרש הפסוקים: "דברים שאמר חנני לנחמיה בכסלו: דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים, ואני הייתי בשושן הבירה. ויבא חנני אחד מאחי, הוא ואנשים מיהודה, ואשאלם על היהודים הפליטה אשר נשארו מן השבי ועל ירושלים. ויאמרו לי הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדולה ובחרפה וחומת ירושלים מפרצת ושעריה נצתו באש" (שם א,, א-ג), אמרן נחמיה למלך בניסן: "ויהי בחדש ניסן, שנת עשרים לארתחשסתא המלך, יין לפניו ואשא את היין ואתנה למלך ולא הייתי רע לפניו. ויאמר לי המלך: מדוע פניך רעים ואתה אינך חולה, אין זה כי אם רע לב, ואירא הרבה מאד. ואמר למלך: המלך לעלם יחיה, מדוע לא ירעו פני אשר העיר בית קברות אבתי חרבה ושעריה אכלו באש. ויאמר לי המלך על מה זה אתה מבקש, ואתפלל אל אלהי השמים. ואמר למלך: אם על המלך טוב, ואם ייטב עבדך לפניך, אשר תשלחני אל יהודה אל עירר קברות אבתי ואבננה. ויאמר לי המלך והשגל יושבת אצלו: עד מתי יהיה מהלכך ומתי תשוב, וייטב לפני המלך וישלחני ואתנה לו זמן" (שם ב, א-ו).


רב יוסף מקשה על ההוכחה של רב חסדא מן הפסוקים בספר חגי: "ביום עשרים וארבעה לחדש בששי בשנת שתים לדריוש" (חגי א, טו), "בשביעי בשנת שתים בעשרים ואחד לחדש" (שם ב, א). אם שנת מלכי אומות העולם אכן מתחלפת בתשרי, לא ברור כיצד זה שהחודש השביעי עדיין נחשב כחלק משנת שתים לדריוש, ולא כשנת שלוש לדריוש. רבי אבהו מציע כי כורש היה נחשב כאחד ממלכי ישראל מפני שהיה אדם כשר וראוי שנהג בכבוד בישראל, ולכן מנו את חודשיו כמלך ממלכי ישראל מחודש ניסן.


רב יוסף דוחה הצעה זו מפני שהיא יוצרת סתירה בין הכתוב: "ושיציה ביתה דנה עד יום תלתה לירח אדר די היא שנת שת למלכות דריוש מלכא [=ונגמר בית זה עד יום שלושה לחודש אדר שהוא שנת שש למלכות דריוש המלך" (עזרא ו, טו), ובברייתא שנו כי בזמן הזה עלו עזרא מבבל עם בני הגולה שהעלה עמו לארץ ישראל. ומצד שני נאמר: "ויבא ירושלים בחדש החמישי היא שנת השביעית למלך" (שם ז, ח), ואם אכן מדובר בחודש החמישי (אב) ומונים לדריוש מניסן, התחלפה כבר שנת המלוכה, וצריך היה לכתוב שמדובר על השנה השמינית למלך. קושי אחר הוא שדברי רבי אבהו מתייחסים למניין של כורש, אך הקושיה של רב יוסף היתה מפסוקים העוסקים בדריוש, אך אפשר ליישב קושי זה, ולומר כי כורש, ארתחשסתא ודריוש הם כינויים של אותו מלך עצמו: מצד תוארו הוא נקרא כורש בשל כשרותו, ארתחשסתא הוא שמו בשושלת המלכותית, ודריוש הוא שמו הפרטי.


רבי יצחק סבור כי אפשר לתרץ גם את הקושי הראשון בדברי רבי אבהו, ולומר כי בתחילה מנו לכורש כמניין מלכי ישראל, אך לאחר שהחמיץ והתקלקל מנו לו כאחד ממלכי הגוים, ובדף הבא ממשיכים האמוראים לדון מניין יודעים שכורש התקלקל מכשרותו.  


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ראש השנה ב עמוד א

במשנה נאמר: "ארבעה ראשי שנים הם: באחד בניסן – ראש השנה למלכים ולרגלים, באחד באלול – ראש השנה למעשר בהמה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי. באחד בתשרי - ראש השנה לשנים, ולשמיטין וליובלות, לנטיעה ולירקות. באחד בשבט – ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: בחמישה עשר בו".

המשנה עוסקת בתאריכים שונים על פני לוח השנה המשמשים כראש השנה. במשנה נזכרים ארבעה מועדים כאלה בתחילת החודש, מלבד התאריך האחרון עליו נחלקו אם הוא ביום הראשון של החודש או באמצע החודש. כל הימים מציינים התחלה פורמלית של נושא מסוים בהלכה: באחד בניסן מונים את ראש השנה לזמן עליית המלך לשלטון, ואת תחילת שנת מועדי העלייה לרגל. באחד באלול או באחד בתשרי מונים את ראש השנה לולדות-בהמה הנולדים בשנה אחת, כנגד ולדות שנולדו בשנה אחרת. בני שנה אחת מתעשרים יחד במעשר בהמה, הפרשה של בהמה עשירית לקורבן הקרב בבית המקדש ונאכל בירושלים.  

ראש השנה למלכים – ראש השנה למלכים הוא התארך שממנו מונים את שלטונו של המלך. התלמוד שואל לשם מה ההלכה קובעת זמן מיוחד למניית שלטון המלך, ואין מונים מיום עלייתו של המלך לשלטון. רב חסדר סבור כי למניין המלכים יש חשיבות לרישום התאריך על שטרות, כדי שאפשר יהיה לקבוע בבירור מהו שטר מוקדם ומהו שטר מאוחר, על פי המשנה במסכת שביעית (י, ה): "שטרי חוב המוקדמין – פסולין, והמאוחרין – כשרין", כלומר, אם נכתב בשטר תאריך מוקדם לביצוע ההלוואה בפועל, אפשר יהיה לגבות ולשעבד את נכסי הלווה מזמן זה, והמלווה עשוי לקחת נכסים אינם משועבדים לחוב על פי הדין, אפילו מקונים שקנו את הנכסים הללו, אך אם התאריך של ההלוואה הכתוב בשטר מאוחר להלוואה עצמה – הדבר לא יפגע אלא במלווה עצמו, ואין כאן אפוא בעיה מהותית.

בברייתא מבארים כיצד מונים בפועל את שנות שלטונו של המלך: "מלך שעמד בעשרים ותשעה באדר, כיון שהגיע אחד בניסן – עלתה לו שנה. ואם לא עמד אלא באחד בניסן – אין מונין לו שנה עד שיגיע ניסן אחר". ההלכה הראשונה של הברייתא מלמדת שמניין שנות השלטון של המלך אינו קשור לזמן האמיתי שעבר על שלטונו, אלא לתאריך ההחלפה הפורמלי של שנת השלטון באחד בניסן: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים, ויום אחד בשנה חשוב שנה". ההלכה השניה מלמדת שיש לחשב את שנות המלכים משעת עמידתו של המלך במלכותו ולא משעת המינוי, ואפילו אם מינו את המלך באדר, אין לחשב אלא מאחד בניסן, אז החל את שלטונו בפועל.  

 

ראש השנה ב עמוד ב

באחד בניסן ראש השנה למלכים - בתוספתא ראש השנה (א, א) שנו: "מת (המלך) באדר, ועמד אחר תחתיו באדר – מונין שנה לזה ולזה. מת בניסן, ועמד אחר תחתיו בניסן – מונין שנה לזה ולזה. מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן – מונין ראשונה לראשון, ושניה לשני".


התלמוד מסביר את החידוש העולה משלוש ההלכות: ההלכה הראשונה מלמדת כי אפילו במקרה של חילופי שלטון של המלכים הנעשים במשך זמן של שנה אחת ואינם מגיעים לפרק זמן של שנה שלמה – יש למנות שנה מלאה לכל אחד מן המלכים. ההלכה השניה מלמדת כי העקרון של "יום אחד בשנה – חשוב שנה" הקובע כי יש למנות למלך שנה אחת אפילו אם היה בשלטון רק יום אחד קודם לתאריך מניין השלטון, חל לא רק ביחס ליום אחד בסוף השנה, אלא גם ליום בתחילת שנת המלוכה, ומכיוון שהמלך שמת מלך בניסן, נחשב כאילו מלך כל אותה שנה. ההלכה השלישית מלמדת כי אפילו במקרה שמינו את המלך השני באדר, ומלך זה הוא בנו של המלך הקודם, ונמצא כי הוא ממשיך ומחליף את שושלת המלוכה, אין מונים לו אלא מתאריך החלפת השלטון באחד בניסן, ואין זה נחשב כאילו זו השנה השנייה למלוכה.


המקור למניין המלכים – רבי יוחנן מבאר כי המקור למניין המלכים מאחד בניסן הוא מן הכתוב בספר מלכים:"ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זין הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל" (מלכים א, ו, א). הכתוב משווה ומקיש את יציאת מצרים למלכותו של שלמה, ומכאן שתאריך מניין מלכות שלמה הוא מניסן.


התלמוד שואל כמה שאלות על הוכחה זו. ראשית, שואלים כיצד יודעים כי יציאת מצרים עצמה נמנית מניסן ולא מתשרי, ומשיבים כי אפשר לחשב את זמן יציאת מצרים על פי כמה תאריכים הנזכרים בתורה. מיתת אהרון מתוארכת על פי יציאת מצרים: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה', וימת שם בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים בחדש החמישי באחד לחדש" (במדבר לג, לח). גם נאום משה לפני מותו מתוארך לשנת הארבעים: "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה אל כל ישראל" (דברים א, ג), ואם חודש אב של מות אהרון חל בשנת הארבעים, ונאום משה באחד בשבט חל בשנת הארבעים, הרי ששנת הארבעים כוללת את התאריכים הללו יחדו, וראש השנה אינו באחד בתשרי.


שאלה נוספת היא כיצד יודעים כי שנת הארבעים הנזכרת ביחס לנאום משה בספר דברים היא אכן שנת הארבעים ליציאת מצרים ולא שנת הארבעים להקמת המשכן. התלמוד משיב כי יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "שנת הארבעים" הכתוב במיתת אהרון לביטוי זה הכתוב בנאום משה, ומשמעו הוא שנת הארבעים ליצירת מצרים, כפי שבהמשך הסוגיה, בדף הבא, למדים גזירה שווה דומה של הביטוי "שנת העשרים" בספר נחמיה.


התלמוד שואל כיצד יודעים שמיתת אהרון באב קודמת לנאום משה בשבט, ולא שנאום משה קדם למיתת אהרון, ואז יוצא כי ראש השנה הוא באחד בתשרי, ושני התאריכים אכן חלים באותה שנה לפי סדר החודשים בשנת הנמנית מתשרי. אך דוחים אפשרות זו מפני שבהמשך נאום משה נאמר: "אחרי הכתו את סיחון מלך האמרי" (דברים א, ד), ולאחר מותו של אהרון, סיחון עדיין לא הוכה, כפי שעולה מן הפסוקים בספר במדבר: "וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגד...וילחם בישראל" (במדבר כא, א). לפי המסורת מלך ערד שמע שמועה לגבי מותו של אהרון, וענני הכבוד שהגנו על ישראל במדבר מפני האויבים עלו, וסבור היה שניתנה רשות משמים להילחם בעם ישראל. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה מ עמוד א

במשנה נאמר: "מי שהיו פירותיו בעיר אחרת, ועירבו בני אותה העיר להביא אצלו מפירותיו – לא יביאו לו (שכן הוא עצמו לא עירב), ואם ערב הוא – פירותיו כמוהו. מי שזימן אצלו אורחים – לא יוליכו בידם מנות, אלא אם כן זכה להם מנותיהם מערב יום טוב".

האמוראים נחלקו על מי שהפקיד פירות אצל חבירו: "רב אמר: כרגלי מי שהפקידו אצלו, ושמואלאמר: כרגלי המפקיד", והתלמוד דן על כמה מקורות בנוגע למחלוקת זו.

לפי הצעת הסוגיה, מחלוקת רב ושמואל מזכירה את המחלוקת שלהם כמי יש לפסוק הלכה במחלוקת התנאים במשנה במסכת בבא קמא (ה, ג): "אם הכניס ברשות – בעל החצר חייב (על הנזקים שנגרמו למי שהכניס ברשותו). רבי אומר: לעולם אינו חייב עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור". לדעת רב ההלכה היא כדברי חכמים (תנא קמא), מפני שמי שמחזיק בחפץ נחשב כאילו החפץ ברשותו ויש לו עליו אחריות בדומה לשיטתו בעניין המפקיד; ולדעת שמואל ההלכה היא כרבי יהודה הנשיא, והמחזיק חפץ אינו נחשב כאילו החפץ שלו, ואין לו אחריות עליו אם לא קיבלה בפירוש.

התלמוד דוחה את ההשוואה, בשל הבדלים בין המחלוקות: רב יכול לבסס את שיטתו גם על שיטת רבי, מפני שרבי עוסק במקרה סתמי, ובכגון זה אדם אינו מקבל על עצמו חובת שמירה, ואף רבי מסכים כי מי שמפקידים אצלו מקבל על עצמו שמירה, ולפיכך נחשב החפץ לעניין זה "כרגלי מי שמפקידים אצלו". שמואל יכול לבסס את שיטתו גם על שיטת חכמים, מפני שלאדם נוח שהשור יהיה ברשות בעל החצר שיהא אחראי על נזקיו, ולא ברשותו, אך המפקיד אינו רוצה שיהיו הפירות ברשות חבירו לגמרי.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה שלנו: "ואם ערב הוא – פירותיו כמוהו". אם מניחים כשיטתו של רב, שהפירות הם כרגלי מי שהפקידו אצלו, לא ברור מדוע אם הבעלים של הפירות ערב עירוב – הפירות נחשבים כמו רגליו, שכן הם מצויים אצל אנשים אחרים. רב הונא משיב בשם החכמים מבית מדרשו של רב, שבמשנה מדובר על מפקיד שיחד לפירותיו קרן זוית ברשות הנפקד, ובאופן זה גילה דעתו שהפירות נשארו לגמרי ברשותו ולא ברשות הנפקד.

הוכחה אחרת היא מן ההלכה בהמשך המשנה: "מי שזימן אצלו אורחים – לא יוליכו בידם מנות, אלא אם כן זכה להם מנותיהם מערב יום טוב". לפי שיטת רב שהפקדון הוא כרגלי מי שהפקידו אצלו, לא ברור מה התועלת שהמארח זיכה לאורחים את מנותיהם מערב יום טוב, שכן אפילו אם זיכה להם מנות, מאחר שהמנות מצויות אצלו, מעמדו כמי שהפקידו אצלו. התלמוד מסביר כי למעשה זיכה להם את המנות על ידי אדם אחר, ולכן נחשבת מציאות זו כמי שהפקיד פירותיו בקרן זוית, וגילה דעתו שהפירות עודם שלו ולא של מי שהפקיד אצלו.

בתלמוד מסופר כי רב חנא בר חנילאי שהיה תולה בשר על בריח הדלת בבית המארח שלו, ולא ידע אם מותר לקחת עמו את הבשר לעיר אחרת, ולכן בא לשאול את רב הונא מה עליו לעשות. רב הונא השיב כי אם תלה בעצמו את הבשר – רשאי לקחת את הבשר, אך אם מארחיו תלו את הבשר – אין לקחת את הבשר. התלמוד שואל כיצד פסק רב הונא שיקח את הבשר שתלה, בניגוד לעמדתו של רב הסבור שדינו כרגלי מי שהפקידו אצלו, וגם כאן מתרצת הסוגיה, כי מדובר על מי שיחד מקום מיוחד (קרן זוית) לבשר, ולכן הוא נחשב לשלו.

בהקשר זה מזכירים האמוראים קושיות שונות מדוע אם תלו לו מארחיו את הבשר – הוא אינו שוקל. רב הלל מקשה לרב אשי מדברי שמואל: "שור של פטם – הרי הוא כרגלי כל אדם", מפני ששור זה עשוי להימכר, ומראש נועד למי שיקנה אותו. רבינא מקשה לרבי אשי מפסק ההלכה של רבי יוחנן כרבי דוסא שאם יש רועה אחד בעיר – הבהמה כרגליו, ואף כאן צריך היה הבשר להיות כמי שתלו עבורו. רב אשי גם כן מקשה לרב כהנא מן המשנה: "הבהמה והכלים כרגלי הבעלים",  

 

ביצה מ עמוד ב

במשנה נאמר: "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות. אלו הן הבייתות: הלנות בעיר, מדבריות – הלנות באפר". המשנה עוסקת בהגדרה של בהמות הנחשבות כמוכנות לשחיטה ביום טוב, ואגב כך מזכירה גם את השקיית הבהמה, מפני שאחרי ההשקייה קל יותר להפשיט את העור לאחר השחיטה, והעור נדבק פחות בבשר.


בתוספתא ביצה (ד, יא) מרחיבים ומפרטים: "אלו הן מדבריות ואלו הן בייתות? מדבריות – כל שיוצאות בפסח, ורועות באפר (מקום המרעה), ונכנסות (לתחום) ברביעה ראשונה. ואלו הן בייתות – כל שיוצאות ורועות חוץ לתחום, ובאות ולנות בתוך התחום. רבי אומר: אלו ואלו בייתות הן, אלא אלו הן מדבריות: כל שיוצאות ורועות באפר, ואין נכנסות לישוב, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים".


התלמוד דן על שיטתו של רבי ביחס להלכות מוקצה. מדבריו של רבי משתמע כי הוא סבור שהמדבריות הן מוקצה, אך לפי המעשה המסופר בגמרא, רבי שמעון ברבי, בנו של רבי, שאל את אביו מה דינם של פצעילי תמרה (מין תמרים שממתינים עד שיבחילו ויהיו ראויים לאכילה) לפי שיטת רבי שמעון שמצמצם את הלכות מוקצה בשבת וביום טוב, ורבי השיב כי לשיטת רבי שמעון אין מוקצה אלא גרוגרות וצמוקין לבד שמייבשם לאכילה, ובזמן זה אינם ראויים לאכילה, ומכאן שאין הוא מקבל את איסור מוקצה.


התלמוד מציע שלוש תשובות: לפי הצעה אחת, רבי סבור שגם המדבריות נחשבות כגרוגרות וצמוקים, שהרי כששלח אותן מחוץ לעיר דחה אותם משימוש. לפי הצעה אחרת, תשובתו לשאלת בנו הייתה על פי שיטתו של רבי שמעון ואילו הוא עצמו אינו סבור כך. ולפי הצעה שלישית, רבי אינו סבור שיש מוקצה, אך הוא מתייחס לשיטתם של חכמים, ואומר כי אפילו לשיטתם יש להגדיר את היוצאות ורועות בפסח ונכנסות ברביעה ראשונה כבייתות, אך חכמים חולקים עליו וסבורים שאלו הן מדבריות.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לט עמוד א

גחלת ושלהבת - במשנה נאמר: "הגחלת כרגלי הבעלים, ושלהבת בכל מקום (אין בה ממש). גחלת של הקדש – מועלין בה, ושלהבת – לא נהנין ולא מועלין. המוציא גחלת לרשות הרבים – חייב, ושלהבת – פטור". בתוספתא ביצה (ד, ז) מרחיבים בביאור ההבדלים בין גחלת לבין שלהבת: "חמשה דברים נאמרו בגחלת: א. הגחלת - כרגלי הבעלים, ושלהבת בכל מקום. ב. גחלת של הקדש - מועלין בה, ושלהבת - לא נהנין ולא מועלין. ג. גחלת של עבודה זרה - אסורה ושלהבת מותרת. ד. המוציא גחלת לרשות הרבים – חייב, ושלהבת – פטור. ה.  המודר הנאה מחבירו - אסור בגחלתו ומותר בשלהבתו".

גחלת של הקדש כנגד גחלת של עבודה זרה - התלמוד שואל מה ההבדל בין שלהבת של עבודה זרה שמתירים, לבין שלהבת של הקדש שאסורה ("לא נהנין ולא מועלין"), ומסבירים כי עבודה זרה נתפסת כמאוסה ואנשים מתרחקים ממנה, ולכן לא גזרו חכמים לאסור את השלהבת, ואילו ההקדש אינו מאוס ואנשים אינם מתרחקים ממנו, ולפיכך היה צריך לגזור שלא יבואו ליהנות מן ההקדש.

הוצאת גחלת ושלהבת לרשות הרבים – במשנה וכן בתוספתא שנו: המוציא גחלת לרשות הרבים – חייב, ושלהבת – פטור", אך בברייתא שנו: "המוציא שלהבת כל שהוא – חייב". רב ששת כי חייב במקרה שהוציא שלהבת האחוזה בקיסם של עץ, ולקיסם עצמו אין שיעור על פי המשנה במסכת שבת (ט, ה): "המוציא עצים – כדי לבשל ביצה קלה". אביי מסביר כי מדובר על מי שמרח כלי בשמן, והדליק בו אור, ואין שיעור בחרס עצמו על פי המשנה (שם ח, ז): "חרס – כדי ליתן בין פצים לחבירו, דברי רבי יהודה". לפי זה המוציא שלהבת פטור רק כשהשליך שלהבת לרשות הרבים בלי שתהא אחוזה בחפץ מסוים. 

במשנה נאמר: "בור של יחיד - כרגלי היחיד, ושל אנשי אותה העיר - כרגלי אנשי אותה העיר, ושל עולי בבל - כרגלי הממלא (שואב המים)". רבא מצביע לרב נחמן על סתירה בין המקורות: מצד אחד במשנה נאמר: "בור של יחיד כרגלי היחיד", בעוד שבתוספתא (ד, ח) שנו: "נהרות המושכין ומעינות הנובעין – הרי הן כרגלי כל אדם". רבא סבור כי יש להבחין בין בורות מכונסים הנחשבים כרגלי בעליהם, לבין מים נובעים או מושכים שאין להם שביתה במקום אחד, ואינם נחשבים לפיכך כרגלי הבעלים.   

 

ביצה לט עמוד ב

מילא ונתן לחבירו – במשנה נאמר: "(בור) עולי בבל – כרגלי הממלא". הכוונה היא לבורות מים ציבוריים של עולי הרגלים, שכל אדם יכול לקחת מהם מים. האמוראים נחלקו מה דינו של מי שממלא מים ונותן לחבירו – האם התחום שאליו אפשר לטלטל את המים הללו ביום טוב הוא כתחום של רגלי ממלא המים או מי שמילאו לו: "רב נחמן אמר: כרגלי מי שנתמלאו לו, רב ששת אמר: כרגלי הממלא". המחלוקת היא למעשה כיצד להגדיר את בור עולי בבל: לדעת רב ששת מדובר על בור של הפקר, ולכן מי שממלא מהם זכה בהם אפילו אם נתנם לאדם אחר, ולדעת רב נחמן בור עולי בבל מוגדר כבור של שותפים, ולכן כשממלא עבור חבירו, הרי זה כאילו חבירו שותף בבור.


רבא מקשה על רב נחמן מהמשנה במסכת נדרים (ה, ד) המבחינה בין נוסחים שונים של נדר בין אנשים: "'הריני עליך חרם' - המודר אסור, 'הרי אתה עלי חרם' - הנודר אסור. 'הריני עליך ואתה עלי' - שניהם אסורים זה בזה, ומותרין בשל עולי בבל, ואסורין בשל אותה העיר. ואלו הן דברים של עולי בבל: הר הבית, הלשכות והעזרות, ובור של אמצע הדרך. ואלו הן של אותה העיר: הרחוב, ובית הכנסת, ובית המרחץ". אם מקבלים את עמדת רב נחמן שבור עולי בבל מוגדר כבור השותפים, יש לנהוג בו כפי המשנה (ה, א): "השותפים שנדרו הנאה זה מזה – אסורים ליכנס לחצר לרחוץ בבור", ולא להתירו. רב נחמן מסביר כי אכן אסור לרחוץ גם בבור עולי בבל אלא רק למלא ממנו מים, מפני שברחיצה נהנה גם מהחלק של השותף האסור בנדר, ואילו במילוי מים נחשב כאילו ממלא מן המים שלו.


התלמוד מקשה על הסבר זה, מפני שלפי הסבר זה עולה כי לדעת רב נחמן יש לקבל את העקרון של ברירה, שלאחר מעשה מתברר מה היה מתחילה, ובשאיבת מים מתברר כי המים שהוא שואב היו שלו כבר בתחילה, בניגוד לפירושו של רב נחמן למשנה במסכת שקלים (א, ו): "האחין השותפין, כשחייבין בקלבון - פטורין ממעשר בהמה, וכשחייבין במעשר בהמה - פטורין מן הקלבון". ההלכה הראשונה עוסקת באחים שחילקו את הרכוש של הירושה, ולאחר מכן עשו שותפות, ואז הם פטורים ממעשר בהמה כשותפים, וחייבים בקלבון (עמלה של הוצאות חלפנות הכספים של מחצית השקל), וההלכה השניה עוסקת באחים שלא חילקו את הנכסים, ולכן פטורים מקלבון וחייבים במעשר בהמה.


האמוראים נחלקו באיזו מציאות מדובר בהלכה הראשונה. לדעת רב ענן הלכה זו נאמרה רק במקרה שחילקו חלוקה לא שווה של הרכוש: "גדים כנגד טלאים, וטלאים כנגד גדים", אבל אם חילקו חלוקה שווה: "גדים כנגד גדים וטלאים כנגד טלאים – אומר: 'זהו חלקו המגיעו משעה ראשונה לכך'". רב נחמן סבור ש"אפילו חלקו גדים כנגד גדים וטלאים כנגד טלאים - אין אומר 'זה חלקו המגיעו משעה ראשונה לכך'", ומכאן שרב נחמן אינו מקבל את עקרון הברירה.


התלמוד מסביר אפוא את המחלוקת מחדש: רב נחמן ורב ששת מסכימים שניהם כי בור עולי בבל הוא הפקר, ונחלקו האם המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו את המציאה, שלדעת רב נחמן קנה, ולדעת רב ששת לא קנה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לח עמוד א

האמוראים נחלקו האם מקבלים את העקרון של ברירה, לפיו יש לברר לאחר מעשה מה דעתו של אדם מתחילה עוד קודם המעשה: "רבי הושעיא אמר: יש ברירה, ורבי יוחנן אמר: אין ברירה". התלמוד מעיר כי יש סתירה בין המחלוקת לבין פירושיהם של האמוראים הללו למקורות אחדים.

במסכת אהלות (ג, ו) שנו: "המת בבית, ולו פתחים הרבה – כולן טמאים. נפתח אחד מהן – הוא טמא וכולן טהורים. חשב להוציאו באחד מהן, או בחלון שיש בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מצלת על הפתחים כולן. בית שמאי אומרים: והוא שחשב עליו עד שלא ימות המת. ובית הלל אומרים: אף משימות המת". לפי התורה המת מטמא את הבית (טומאת אוהל), ואת הפתחים שמתוכם יוציאו את המת, אלא שחכמים סבורים שאין לטמא אלא את הפתח העיקרי שדרכו יוציאו את המת, ולכן אם חשב להוציאו באחד מן הפתחים, יש לטמא רק את מקום היציאה של המת. בית שמאי ובית הלל נחלקו האם המחשבה של האדם מועילה לטהר את שאר הפתחים רק אם חשבה קודם למיתה, או גם לאחר המיתה. רבי הושעיא סבור שאף לדעת בית הלל, המחשבה מועילה לטהר את הפתחים מכאן ולהבא, כשיהיה בבית מת אחר, ולא למפרע, לטומאת מת זה עצמו, ומכאן שאין מקבלים את העקרון של ברירה.

התלמוד מציע להפוך את שיטות האמוראים: "רבי הושעיא אמר: אין ברירה, ורבי יוחנן אמר: יש ברירה", אלא שהיפוך זה סותר את שיטת רבי יוחנן בהלכה: "האחין שחלקו (את רכוש אביהם) – לקוחות הן (נחשבים כקונים זה מזה), ומחזירין זה לזה ביובל". מהלכה זו משתמש כי אין אומרים שכל אחד מן האחים קיבל את חלקו הראוי בירושה, אלא מחלקים שוב ביובל את הנחלות לאחר  שנחלות חוזרות לבעליהן, ומכאן שאין להם בעלים מסוים, ומכאן שדברים אינם מתבררים לאחר מעשה. התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוחנן אין ברירה לא רק בהלכות מן התורה כמו הלכות ירושה ונחלה, אלא גם בהלכות עירובין שעיקרן מדברי חכמים, כפי ששנה חכם בשם איו ברייתא: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם בא חכם למזרח – עירובו למזרח, למערב – עירובו למערב, ואילו לכאן ולכאן – לא", כלומר, אי אפשר להתנות שיתברר למחרת באיזה מן הצדדים חל העירוב לפי המקום שאליו יגיע החכם, ובמקרה של "בא חכם למזרח" או "למערב" הכוונה שכבר הגיע החכם לפני שהניח את העירוב, ורק מניח העירוב לא ידע, ומכאן שלדעת רבי יוחנן אין ברירה, ואם החכם בא אחר העירוב – לא חל העירוב למפרע.

התלמוד חוזר אפוא לנוסח הראשון של המחלוקת: "רבי הושעיא אמר: יש ברירה, ורבי יוחנן אמר: אין ברירה", וסבור כי לדעת רבי יוחנן בדברים מן התורה אין ברירה, ולפיכך אין ברירה בעניין טומאת המת, כפי שנזכר למעלה, אך בהלכות שעיקרן מדברי חכמים, רבי הושעיא מקבל את עיקרון הברירה. בתלמוד מסופר כי מר זוטרא דרש ברבים כי ההלכה היא כרבי הושעיא.

שאילת כלים - במשנה נאמר: "השואל כלי מחבירו מערב יום טוב – כרגלי השואל, ביום טוב – כרגלי המשאיל". התלמוד מסביר כי במקרה שהשאיל את החפץ מערב יום טוב, החפץ הוא כרגלי השואל, למרות שבפועל מסר המשאיל לשואל את החפץ רק ביום טוב, כפי שאמר רבי יוחנן: "השואל כלי מחבירו מערב יום טוב, אף על פי שלא נתנו לו אלא ביום טוב – הרי הוא כרגלי השואל". ובמקרה שהשאיל את החפץ ביום טוב, החפץ הוא כרגלי המשאיל, אפילו במקרה שהשואל רגיל לשאול את הכלי מן המשאיל, ולמרות שבדרך כלל הוא מעמיד את החפץ ברשות שואל זה, אם החפץ עודנו אצלו אפשר כי אדם אחר ימצאנו ויבקש לשאול ממנו, וכל עוד לא עבר החפץ לידי השואל, הריהו כרגלי המשאיל. 

 

ביצה לט עמוד ב

במשנה נאמר: "וכן האישה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה – הרי אלו כרגלי שתיהן. רבי יהודה פוטר במים, מפני שאין בהם ממש".


בתלמוד מסופר כי רבי אבא ביקש שיאמר דבר הלכה שיתקבל אצל חכמי ארץ ישראל. כשעלה לארץ מצא את רבי יוחנן, רבי חנינא בר פפי ורבי זירא, או לפי נוסח אחר של המעשה, את רבי אבהו, רבי שמעון בן פזי ורבי יצחק נפחא, שדנים במשנה שלנו, ושואלים מדוע יש לנהוג בעיסה המעורבת במים כאילו היא שייכת לשתי נשים, ואין אומרים כי המים והמלח בטלים לגבי העיסה. רבי אבא אומר לחכמים כי העיסה המעורבת דומה למי שקב חיטים שלו מעורב בעשרה קבים חיטין של חבירו. אדם זה בוודאי אינו רוצה שיאכל חבירו וישמח ברכוש השייך לו, ומכאן אפשר ללמוד כי אדם מקפיד גם על מים ומלח שלו המצויים בעיסה. חכמים צוחקים על רבי אבא, והוא שואל מדוע הם מביישים אותו כמי שלקח את גלימתם ופגע בכבודם, אך הם שבים וצוחקים עליו.


רב אושעיא סבור שחכמים אלו צחקו על רבי אבא מטעם מוצדק. רבי אבא השתמש בדוגמה של חיטים בחיטים, וזוהי תערובת מין במינו שמין אחד בטל בחבירו, ולא השתמש בדוגמה מתאימה יותר של תערובת חיטים בשעורים, הדומה יותר לתערובת מין בשאינו מינו, כמו מים ומלח בעיסה. רב ספרא מקשה על תשובה זו של רב אושעיא המגנה על החכמים שצחקו, מהלכה של רבי חייא קטוספאה משמו של רב: "הבורר צרורות מגורנו של חבירו – חייב לשלם לו דמי חיטים", כלומר, אדם חייב לשלם על צרורות, למרות שהם אינם חיטים, כאילו היו חיטים, מפני שבדרך כלל חיטים נמכרות כשמעורבים בהן צרורות, וכשלקח את הצרורות הפסיד את המידה הכוללת, ומכאן שאדם מתחייב לשלם לחבירו לא בשל השווי של מה שנחסר, אלא מפני שהמידה הכוללת נחסרה. רב ספרא סבור שחכמים אלו בוודאי שמעו על הלכה זו, ולכן גם מים ומלח שאין להם שווי עצמאי, חשובים ביחס לתערובת עצמה, ולא היתה לה סיבה אמיתית לצחוק על ההיגיון של רבי אבא.   


אביי שואל את רב ספרא האם אינו מבחין בין ממון שיש לו תובעים כמו צרורות, לממון שאין לו תובעים כמו מים בעיסה, אך רב ספרא משיב כי לפי טעמו של אביי שיש לערוך הבחנה בין ממון שאין לו תובעים לממון שאין לו תובעים, קשה להבין את ההלכה לפיה נבלה נחשבת למין אחר משחוטה: "נבלה בטלה בשחוטה, לפי שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה (שהרי שחיטה מוציאה את הבהמה מהגדרת נבלה). שחוטה אינה בטילה בנבילה -  לפי שאפשר לנבלה שתעשה שחוטה (נבלה שאינה ראויה לאכילה בטלה ממנה טומאה כבהמה שחוטה)". הלכה זו קובעת כי הנבילה בטילה בשחוטה, ואינה מבחינה בין נבלה שיש לה בעלים לנבלה שאין לא בעלים, ומכאן שהבחנה זו אינה קיימת, כפי שעולה גם מדברי רבי יוחנן בן נורי בברייתא: "אמר רבי יוחנן בן נורי: חפצי הפקר קונין שביתה, אף על פי שאין להם בעלים – דומין כמי שיש להן בעלים", ומכאן שהבעלות אינה גורם משמעותי בקביעת ביטול בתערובת. אביי משיב לרב ספרא כי ההוכחה מנבילה אינה מתאימה, מפני שבדיני איסור אין משמעות לבעלות, ולכן התערובת בטילה, ואילו בדיני ממונות יש חשיבות לבעלות, ולכן התערובת אינה בטילה.


האמוראים חוזרים לשאלת הטעם שהמים אינם בטלים בעיסה. אביי מציע כי יש כאן גזירה במקרה שיבואו שכנות לעשות עיסה בשותפות, ולכן גזרו גם על נתינה מועטת, להחשיב את המים והמלח שבעיסה כרגלי האישה שנתנה אותם. רבא מציע כי תבלין כמו מלח עשוי כדי לתת טעם בתבשיל, וטעם אינו בטל בתערובת. רב אשי סבור שהטעם הוא שמדובר על דבר שיש לו מתירין, שהרי לאחר החג מותר יהיה להוציא את העיסה מחוץ לתחום, ומחמירים על תערובת של דבר שיש לו מתירין – שאינה בטילה.


שיטת רבי יהודה – רבי יהודה פוטר במים, ומכאן אפשר לדייק שלגבי מלח מודה רבי יהודה, בניגוד לברייתא: "רבי יהודה אומר: מים ומלח בטלין, בין בעיסה בין בקדרה", ובניגוד לברייתא: "רבי יהודה אומר: מים ומלח בטלין העיסה ואין בטלין בקדירה מפני רוטבה", והתלמוד מסביר כי מלח סדומית עבה אינו בטל, ואילו מלח אסתרוקנית (שם מקום שמייצרים בו מלח) מותר מפני שהוא אינו ניכר בתערובת, ויש להבחין גם בין תבשיל עבה וסמיך שהרוטב אינו ניכר בו והמים והמלח בטלים בו, לבין תבשיל רך שהרוטב ניכר בו, והמים והמלח אינם בטלים בו. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לז עמוד א

במשנה נאמר: "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה, בשבת – חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: א. לא עולין באילן. ב. ולא רוכבין על גבי בהמה. ג. ולא שטין על פני המים. ד. ולא מטפחין, ולא מספקין, ולא מרקדין. ואלו הן משום רשות: א. לא דנין. ב. ולא מקדשין. ג. ולא חולצין ולא מיבמין. ואלו משום מצוה: א. לא מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין, ולא מגביהין תרומה ומעשר. כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד".

לכל אחד מן האיסורים במשנה יש נימוק וטעם משל עצמו: 

איסורי שבות: א. לא עולין באילן – שמא יתלוש ענפים. ב. ולא רוכבין על גבי בהמה – שמא יחתוך זמורה להנהיג את הבהמה. ג. ולא שטין על פני המים – שמא יעשה חבית של שייטין. ד. ולא מטפחין, ולא מספקין, ולא מרקדין – שמא יתקן כלי שיר.

איסורי רשות: א. לא דנין. ב. ולא מקדשין. ג. ולא חולצין ולא מיבמין. התלמוד מעיר כי מדובר על המעשים הללו הם אמנם מצוות: דין ומשפט, קידושין וחליצה ויבום, אך המשנה קוראת לכך רשות, מפני שמדובר על מקרים מיוחדים: דין – כשיש דיין עדיף ומוכשר יותר, קידושין של מי שיש לו כבר אישה ובנים וכבר אינו חייב בפריה ורביה. חליצה כשיש אח גדול יותר, ועיקר המצוה היא לגדול האחים. בכל המקרים הללו אוסרים גזירה שמא יכתוב שטר על אודות מה שעשה.

איסורי המצוה: א. לא מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין – גזרה משום מקח וממכר. ב. ולא מגביהין תרומה ומעשר – ואין מתירים לתת לכהן בו ביום כפי שמתירים הכנת אוכל, אלא אוסרים את תיקון האוכל בהפרשת תרומות ומעשרות. התלמוד מעיר כי האיסור הוא דווקא בפירות טבולים קודם יום טוב, אך עיסת חלה שהתחייב בהפרשתה ביום טוב עצמו – מותר להפריש ממנה.

התלמוד שואל מדוע הפרידה המשנה בין שבות, רשות ומצוה, שכן כל איסורי הרשות והמצוה יש בהם גם איסור שבות (חובה לשבות ביום טוב), ומסבירים כי המשנה מדגישה שלא שבות בלבד אסורה, אלא אפילו שבות של רשות או שבות של מצוה אסורות. 

"כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" – מן המשנה נראה כי ההבדל היחיד בין יום טוב לשבת הוא מלאכת אוכל נפש, אך במשנה הקודמת נזכר הבדל בין יום טוב לבין שבת: "משילין פירות דרך ארובה ביום טוב אבל לא בשבת". רב יוסף סבור שהסתירה בין המשניות מוסברת לאור מחלוקת התנאים של רבי אליעזר ורבי יהושע על צער בעלי חיים ביום טוב: "אותו ואת בנו שנפלו לבור (ואי אפשר לשחוט בו ביום) – רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, ושוחטו, והשני – עושה לו פרנסה במקומו כדי שלא ימות. רבי יהושע אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, וחוזר ומערים ומעלה השני. רצה – זה שוחט, רצה – זה שוחט". הרי שלדעת רבי יהושע מקלים ביום טוב משום צער הבהמה, ולדעת רבי אליעזר אין מתירים להעלות ביום טוב ולטלטל בהמה אם אין בה צורך אוכל נפש, כמשנתנו.

אביי סבור כי מחלוקת התנאים עשויה להתפרש בדרך אחרת, מפני שלדעת רבי אליעזר אפשר למצוא פתרון של פרנסה של הבהמה, ולדעת רבי יהושע אפשר להערים ולהעלות את שניהם, אך כאן אף אחד מן הנימוקים הללו אינו קיים, מפני שאי אפשר לפרנס את הפירות או להערים כדי שלא יהרסו, ולכן הפתרון היחיד הוא להורידם מהגג, ואי אפשר להסביר את הסתירה לפי שיטות רבי אליעזר ורבי יהושע.

רב פפא סבור שאפשר להסביר את המשניות לאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל בפרק הראשון: "בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירין", ומכאן שלדעת בית הלל מתירים ביום טוב עוד דברים מלבד אוכל נפש. התלמוד מבקש לדחות את ההשוואה, בשל ההבדל המהותי בין טלטול פירות לבין הוצאה, שכן אפשר כי בית שמאי אוסרים דווקא הוצאה מרשות לרשות שאינה נעשית לצורך אוכל נפש, ואף הם מסכימים כי טלטול של מוקצה (משילין פירות דרך ארובה) יהיה מותר, אך התלמוד מסביר כי הבדל זה אינו מספיק, מפני שגם טלטול החפצים נעשה לצורך הוצאה של החפצים, ולכן יש קשר מהותי בין טלטול להוצאה, והשיקולים בנוגע להוצאה צריכים להיות רלבנטיים גם לטלטול.  

 

ביצה לז עמוד ב

במשנה נאמר: "הבהמה והכלים – כרגלי הבעלים. המוסר בהמתו לבנו או לרועה – הרי אלו כרגלי הבעלים. כלים המיוחדים לאחד מן האחים שבבית – הרי אלו כרגליו, ושאין מיוחדין – הרי אלו מקום שהולכין. השואל כלי מחבירו מערב יום טוב – כרגלי השואל, ביום טוב – כרגלי המשאיל. וכן האישה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה – הרי אלו כרגלי שתיהן. רבי יהודה פוטר במים, מפני שאין בהם ממש". בכל אחד מן המקרים יש לברר האם מגבילים את טלטול החפצים השונים רק למקום שהבעלים של החפצים מותר ללכת אליו, והאם יש חפצים שמוגבלים למקום של כמה אנשים.


התלמוד דן על היחס בין המשנה לבין דברי רבי דוסא בברייתא: "רבי דוסא (או אבא שאול) אומר: הלוקח בהמה מחבירו מערב יום טוב, אף על פי שלא מסרה לו אלא ביום טוב – הרי היא כרגלי הלוקח, והמוסר בהמה לרועה, אף על פי שלא מסרה לו אלא ביום טוב – הרי היא כרגלי הרועה". מדברי רבי דוסא נראה כי המוסר בהמה לרועה – הבהמה היא כרגלי הרועה, ולא כרגלי הבעלים כמו במשנתנו, אך התלמוד מסביר כי רבי דוסא עסק ברועה אחד שבהמה כרגליו, אך המשנה עוסקת בבעלים שמסר לשני רועים – "לבנו או לרועה" - ומאחר שיש עליה אחריות משותפת, אי אפשר לייחסה לאף אחד מהם, והרי היא כרגלי הבעלים.


חלוק - התלמוד דן בהמשך הסוגיה בתוספתא ביצה (ד, ו): ""שנים ששאלו חלוק אחד בשותפות, זה לילך בו שחרית לבית המדרש, וזה ליכנס בו ערבית לבית המשתה. זה ערב עליו לצפון וזה ערב עליו לדרום, זה שערב עליו לצפון - מהלך לצפון כרגלי מי שערב עליו לדרום, וזה שערב עליו לדרום - מהלך לדרום כרגלי מי שערב עליו לצפון, ואם מצעו את התחום הרי זה לא יזיזנה ממקומה", כלומר, יש להגביל את מרחב התחום לתחום המשותף לשניהם, ובמקרה שאין חפיפה בתחום העירוב, אלא התחום מצוי באמצע – אי אפשר להזיז את החלוק ממקומו.


חבית ובהמה - האמוראים נחלקו על שניים שקנו חבית ובהמה בשותפות: "רב אמר: חבית מותרת, ובהמה אסורה, ושמואל אמר: חבית גם אסורה". לדעת רב כל אחד יכול לקחת את חלקו בחבית עד לתחום עירובו, ואילו לדעת שמואל אי אפשר להבחין מה חלקו של כל אחד בחבית.


התלמוד דן במחלוקת על פי העיקרון של "ברירה" לפיו לאחר מעשה החלוקה מתברר איזה חלק היה שייך ומיועד לכל אחד מן השותפים כבר מתחילה. אלא שיש קושי לפרש את דברי רב על פי עקרון הברירה, מפני שלפי עקרון זה אפשר היה גם להתיר את טלטול הבהמה. התלמוד מסביר כי באופן עקרוני רב אכן מקבל את העיקרון של ברירה, אלא שבנוגע לבהמה חיה, כל חלק מחלקיה תלוי בחלק האחר, ולכן נחשב כאילו התחומים של העירוב של השותפים יונקים זה מזה, ולפיכך מגבילים את תנועת הבהמה. רב כהנא ורב אסי שואלים את רב על תפיסה זו של יניקת התחומים, כיצד אפשר שחששו רק להוליך את הבהמה איש לתחומו, אך לא חששו שכל אחד מן השותפים הקצה מדעתו את חלקו של חבירו, ולפיכך אסור להשתמש בו כמוקצה, ורב שותק ולא משיב לשאלה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לו עמוד א

במשנה נאמר: "משילין את הפירות דרך ארובה ביום טוב, אבל לא בשבת. ומכסים פירות בכלים מפני הדלף, וכן כדי יין וכדי שמן, ונותנין כלי תחת הדלף בשבת". המשנה מתירה להשליך פירות המונחים על הגג ביום טוב  כדי שלא יפסדו בגשם, והתלמוד דן על היחס בין המשנה שלנו לבין המשנה במסכת שבת (יח, א): "מפנין ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים, ומפני ביטול בית המדרש, אבל לא את האוצר", ומתמקד בשלוש שאלות:

שאלה אחת היא האם כמות הפירות שמשילים דרך הארובה זהה ל"ארבע וחמש קופות" כמו במסכת שבת. השאלה היא האם האם בשבת מקלים יותר מפני ביטול בית המדרש, או בגלל שלא מזלזלים בקדושת שבת – או שיש להקל ביום טוב אפילו לשלשל פירות רבים, מפני הפסד הממון אם הפירות שבגג ירטבו בגשם. שאלה נוספת מתייחסת להלכה "אבל לא באוצר", האוסרת לפנות את האוצר כדי שלא יבוא להשוות את הגומות שבקרקע, האם גזרו רק בשבת או גם ביום טוב, או שכפי שאסור בשבת למרות ביטול בית המדרש, כך גם יש לאסור ביום טוב.

שאלה שלישית נוגעת לברייתא על המשנה שלנו: "אין מטלטלין מגג לגג, אפילו כשגגותיהן שוין", כלומר, אי אפשר להעביר את הפירות לגג אחר ואחר כך להשילם בארובה, אלא דווקא באותו הגג בו הפירות מצויים, והשאלה היא האם תנאי זה נאמר גם בשבת החמורה מיום טוב, או שבשבת מקלים מפני שעונשה חמור ולא יבוא לזלזל בה. שאלה רביעית נוגעת לברייתא אחרת בנוגע למשנה שלנו: "לא ישלשלם בחבל בחלונות, ולא יורידם דרך סולמות", ואף כאן יש לשאול אם הלכה זו נאמרה דווקא ביום טוב, מפני שאין כאן שיקול של ביטול בית המדרש, או שיש לאסור גם בשבת שאין הפסד לפירות.

מכסין פירות בכלים מפני הדלף – נחלקו האמוראים האם מכסים בכלים רק פירות מפני הדלף: עולא סבור שאפשר לכסות גם שורת לבנים שלא יתקלקלו בגשם, ורבי יצחקסבור שהפירות צריכים להיות ראויים לאכילה, על פי העקרון הכללי בהלכות מוקצה ש"כלי ניטל רק לצורך דבר הניטל בשבת".

התלמוד מבקש להביא הוכחה כאחת הדעות ממקורות שונים:

א.     המשנה עצמה: "מכסין פירות בכלים" מדגישה כי דווקא פירות, אך אפשר כי דוגמה זו ננקטה אגב ההלכה בתחילת המשנה:"משילין פירות", ואין אפוא מכאן הוכחה לאחת הדעות.

ב.     הוכחה אחרת היא מהמשך ההלכה במשנה: "וכן כדי יין וכדי שמן", אך אפשר כי מדובר על כדי יין וכדי שמן של טבל שאינם ראויים לאכילה, והתלמוד מציע כי מסתבר לומר כן, שכן אחרת דין זה חוזר על ההלכה הראשונה בנוגע לפירות, אך דוחה לנמק את הדברים בדרך זו, מפני שאפשר כי החידוש הוא שחששו ם להפסד מועט של יין ושמן שבתוך כדים, ולא רק להפסד מרובה של פירות.

ג.      הוכחה שלישית אפשרית היא מן ההלכה: "נותנין כלי תחת הדלף בשבת", ומכאן שנוטלים כלי לצורך דבר שאינו ניטל, אלא שגם כאן אפשר לומר כי מדובר על דלף הראוי לשתיה.

ד.     התלמוד מבקש להוכיח מברייתא העוסקת בפריסת מחצלת: "פורסין מחצלת על גבי לבנים בשבת", אך גם כאן אפשר כי מדובר על אבנים שנותרו מבניין שאפשר לשבת עליהם, ולכן הם נחשבים כדבר הניטל. בהמשך אותה ברייתא: "פורסין מחצלת על גבי אבנים בשבת", אך אפשר גם כאן כי מדובר על אבנים מקורזלות) שאפשר להשתמש בהן לקינוח צרכים בבית הכסא בשבת.

ה.     מקור נוסף הנידון באריכות הוא ברייתא העוסקת בפריסת מחצלת: "פורסין מחצלת על גבי כורת דבורים בשבת, בחמה – מפני החמה, ובגשמים – מפני הגשמים, ובלבד שלא יתכון לצוד". כורת הדבורים עצמה אסורה בטלטול, והטלטול הוא לצורך "דבר הניטל", הדבש שבכורת. רב עוקבא ממישן שואל את רב אשי האם אפשר לטלטל את הכורת בימות הגשמים כשאין בה דבש, והתלמוד משיב כי בימות הגשמים יש חלות דבש, ואם חשב לטלטלן מבעוד יום הן אינן נחשבות למוקצה. רב אשי עצמו סבור שהברייתא עוסקת בזמן של ימי ניסן או ימי תשרי, הנחשבים גם כימי חמה וגם כימי גשמים, ובזמנים הללו יש דבש בכוורת, ולכן היא נחשבת ל"דבר הניטל".  

 

ביצה לו עמוד ב

ונותנין כלי תחת הדלף בשבת– בברייתא על המשנה שנו: "אם נתמלא הכלי – שופך ושונה ואינו נמנע". בתלמוד מסופר כי בית הריחיים של אביי דלף מים, ובא לשאול את רבה מה עליו לעשות, ורבה השיב שיכניס את מיטתו לבית הריחיים, וכך יחשבו המים הללו כ"גרף של רעי" (צואה) שמותר לטלטלם ולהוציאם כדי שלא יפריעו לשימוש במקום. אביי ישב וחשב על פתרון זה, ושאל את עצמו אכן מותר לעשות גרף של רעי לכתחילה בשבת, ובעודו חושב על כך, נפל ונשבר בית הריחיים, והוא אמר שמגיע לו שאירע לו כך על שעבר על דברי רבה, ולא עשה מיד כדבריו.  


שמואל סבור שכלים לאיסוף צרכים כמו גרף של רעי ועביט של  מי רגלים – מותר להוציאם לאשפה, וכשהוא מחזירו למקום – נותן בו מים (כדי להעביר את הריח ולשטוף את הכלי) ומחזירו". החכמים סבורים היו להסיק כי אסור להוציא את הרעי עצמו אלא רק יחד עם הכלי, אך התלמוד מוכיח ממעשה שאירע בעכבר שמת באוצר הבשמים של רב אשי, ורב אשי הורה לאחוז את העכבר בזנב ולהוציאו.


במשנה נאמר: "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה – חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן, ולא רוכבין על גבי בהמה, ולא שטין על גבי המים. ולא מטפחין, ולא מספקין ולא מרקדין. אלו הן משום רשות: לא דנין, ולא מקדשין, ולא חולצין, ולא מיבמין. ואלו משום מצוה: לא מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין, ולא מגביהין תרומה ומעשר. כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד".


בגמרא מסבירים את טעמם של האיסורים השונים הנזכרים במשנה: לא עולין באילן – גזירה שמא יתלוש ענפים מן האילן, ויעבור על מלאכת קוצר. לא רוכבים על גבי בהמה גזירה שמא יחתוך זמורה בשעה שהוא רוכב כדי להנהיג את הבהמה. לא שטין על פני המים – כדי שלא יעשה חבית של שייטים. לא מטפחים, מספקין או מרקדין – גזירה שמא יתקן כלי שיר". 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לה עמוד א

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי אליעזר, עומד אדם על המוקצה (מקום לייבוש פירות ובמיוחד תאנים), ערב שבת בשביעית, ואומר: 'מכאן אני אוכל למחר'. וחכמים אומרים: עד שירשום (יסמן), ויאמר: 'מכאן ועד כאן'". בדף הקודם דנו על חיוב מעשרות בפירות שלא נגמרה מלאכת הכנתם לאכילה (כמו מוקצה). מותר לאכול אכילת עראי פירות שלא נגמרה מלאכתן, והאמוראים רבא ורב נחמן דנים על השאלה האם האכילה בשבת נחשבת כקובעת את חיוב המעשרות אפילו של פירות שלא נגמרה מלאכתן.

 מר זוטרא בנו של רב נחמןסבור שאפשר להסיק משיטת רבי אליעזר במשנה שלנו, המתיר לאכול מן המוקצה פירות שביעית הפטורים ממעשרות, ולדייק מדבריו שאסור לאכול פירות מעין אלו בשאר השנים מפני שהשבת קובעת חיוב למעשרות. התלמוד דוחה את ההוכחה, מפני שבמקרה המתואר האדם אומר: 'מכאן אני אוכל למחר', ואפשר כי לא השבת קובעת את חיוב המעשרות אלא אמירה זו עצמה.

התלמוד מקשה על על הרעיון שאמירה לבדה מחשיבה את האכילה לקבע, שהרי יכול לקחת למחרת ממה שאמר, ואחר כך להחזיר את מה שנותר שלא אכל למוקצה ("מותרו חוזר"), ומותר זה נחשב כאילו הוא אינו קבוע, כפי שעולה משיטת רבי אליעזר במשנה במסכת מעשרות (ד, ג): "הנוטל זיתים מן המעטן (כלי לריכוך זיתים ולעצירת השמן) – טובל אחת אחת במלח ואוכל (בלי לעשר, כאוכל עראי). ואם טבל ונתן לפניו עשרה – חייב (במעשר). רבי אליעזר אומר: מן המעטן טהור – חייב, מן המעטן טמא – פטור, מפני שהוא מחזיר את המותר". התלמוד מסביר כי בשני המקרים שציין רבי אליעזר מדובר על אדם טמא, ואינו יכול להחזיר למעטן הטהור כדי לא לטמא בזיתים שנגע בהם ונטמאו את שאר הזיתים שבמעטן, אך יכול להחזיר למעטן הטמא, ומכאן שיכול להחזיר, ואינו נקבע עד גמר מלאכה. התלמוד מציע כי גם במשנה מדובר על אדם טמא שאינו יכול להחזיר את התאנים למוקצה הטהור, אך תירוץ זה אינו מתאים, שכן האמירה לבדה מספיקה כדי לקבוע את התאנים, ואין צורך בלקיחתם ממש, ולכן הם נחשבים כ"מוחזרים ועומדים".

תירוץ אחר לקושיה מן המשנה הוא של רב שימי בר אישי הסבור כי לשיטת רבי אליעזר הפרשת תרומה או שבת קובעות את הפירות כך שיחשבו כאילו נגמרה מלאכתן, ויצטרכו להפריש מהם מעשרות, כפי ששנו במסכת מעשרות (ב, ד): פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן, רבי אליעזר אוסר לאכול מהן עראי, וחכמים מתירים".  

הוכחה אפשרית אחרת בעניין שבת קובעת למעשרות היא משיטת חכמים במשנה שלנו: "וחכמים אומרים: עד שירשום ויאמר: 'מכאן ועד כאן'". אפשר לדייק מדברי חכמים כי בשנה שאיננה שנת שמיטה, אי אפשר לעשות זאת מפני שהפירות חייבים במעשרות, משום שהשבת קובעת למעשרות. אלא שגם כאן התלמוד מסביר כי אפשר כי הביטוי עצמו: 'מכאן ועד כאן' קובע ולא השבת.

התלמוד מצביע על סתירה בשיטת רבי אליעזר. מצד אחד במשנה רבי אליעזר סבור שכניסת שבת קובעת למעשר, ואילו מן הברייתא: "היה אוכל באשכול, ונכנס מגנה לחצר, רבי אליעזר אומר: יגמור, רבי יהושע אומר: לא יגמור. חשכה בלילי שבת, רבי אליעזר אומר: יגמור, רבי יהושע אומר: לא יגמור", למדים שאכילת שבת אינה אכילת קבע, שהרי רשאי לגמור את מה שהחל לאכול. התלמוד משיב כי הסתירה מתפרשת על פי דברי רבי נתן המפרש את הברייתא: "רבי נתן אומר: לא כשאמר רבי אליעזר 'יגמור' בחצר יגמור, ולא כשאמר רבי אליעזר 'יגמור' בשבת יגמור, אלא יוצא חוץ לחצר ויגמור, ממתין למוצאי שבת ויגמור".

 

ביצה לה עמוד ב

אגב הסוגיה הקודמת העוסקת באכילת קבע של פירות שלא נגמרה מלאכתן לחיוב מעשרות, מביאים משמו של רבין את סיכום ההלכה של רבי יוחנן לגבי ארבעה דברים הקובעים למעשרות: "אחד שבת ואחד תרומה ואחד חצר ואחד מקח – כולן אין קובעין אלא בדבר שנגמרה מלאכתן".


התלמוד מסביר כי רבי יוחנן פוסק בהלכה זו כנגד כמה מעמדות התנאים: בנוגע לשבת – פסק ההלכה הוא כנגד הלל: "המעמר פירות ממקום למקום לקצור, וקדש עליהן היום – אמר רבי יהודה: הלל לעצמו אוסר". בנוגע לחצר – פסק ההלכה אינו מתאים לשיטת רבי יעקב, שכן במשנה מעשרות (ג, א): "המעבר תאנים בחצרו לקצות – בניו ובני ביתו אוכלין מהן עראי, ופטורים מן המעשר" ובברייתא הובאה דעתו החולקת של רבי יעקב: "רבי יעקב מחייב, ורבי יוסי ברבי יהודהפוטר". בנוגע לתרומה, פסק ההלכה אינו כדעת רבי אליעזר במשנה מעשרות (ב, ד): "פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן, רבי אליעזר אוסר לאכול מהן עראי, וחכמים מתירים". במקח פסק רבי יוחנן כשיטת הברייתא: "הלוקח תאנים מעם הארץ, במקום שרוב בני אדם דורסין (את התאנים לאוכלן יבשות ושטוחות כדבילה) – אוכל מהן עראי ומעשרן דמאי". מברייתא זו למדים שלוש הלכות: א. מקח אינו קובע אלא בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ב. רוב עמי הארץ מעשרים, ולכן מעשר רק דמאי. ג. מעשרים דמאי מעמי הארץ אפילו מדבר שלא נגמרה מלאכתו. ההלכה האחרונה מנוגדת לעמדת המשנה (שם ב, ח): "המחליף פירות עם חבירו, זה לאכול וזה לאכול, זה לקצות וזה לקצות, זה לאכול וזה לקצות – חייב. רבי יהודה אומר: לאכול (שנגמרה מלאכתו) – חייב, לקצות  (שלא נגמרה מלאכתו)– פטור". תנא קמא סבור שהמקח מחייב במעשרות, ורבי יוחנן פסק שלא כדעת תנא קמא, מפני שלשיטתו עצם המקח אינו מחייב במעשר עד שתגמר מלאכתו.


במשנה נאמר: "משילין (משליכים) פירות דרך ארובה (פתח המחבר בין הבית לגג) ביום טוב אבל לא בשבת. ומכסים פירות בכלים מפני הדלף, וכן כדי יין וכדי שמן, ונותנין כלי תחת הדלף בשבת". המשנה עוסקת בהורדת הפירות כדי שלא יפול עליהם גשם. האמוראים מציעים נוסחים שונים למילה "משילין" שבמשנה: "רב יהודה ורב נתן, חד תני משילין, וחד תני משחילין". מר זוטרא סבור שלכל נוסח יש תימוכין: א. משילין – על יסוד הכתוב "כי ישל זיתך" (דברים כח, מ); ב. משחילין – על פי המשנה במסכת בכורות (ו, ז): "השחול והכסול. שחול – שנשמטה יריכו, כסול – שאחת מירכותיו גבוהה מחבירתה". רב נחמן בר יצחק סבור שאפשר לבסס גם נוסחים נוספים: ג. משירין – על פי המשנה בנזיר: "נזיר לא יחוף ראש באדמה, מפני שמשיר את השיער";  ד. משחירין – על פי המשנה בכלים (ג, א): "השחור והזוג של ספרים, אף על פי שנחלקו – טמאין"; ה. מנשירין– על פי המשנה בשבת (כב, ד): "מי שנשרו כליו במים מהלך בהם ואינו חושש". או המשנה במסכת פאה (ד, י): "איזהו לקט? הנושר בשעת קצירה".


בכל המקרים הללו צריך להוריד את הפירות מן הגג כדי שלא ירד עליהם גשם. התלמוד שואל מה הכמות המקסימלית של הפירות שאפשר להוריד למטה – "עד כמה", ולפי רב אסי או רבי יוחנן יש ללמוד מן המשנה במסכת שבת (יח, א): "מפנין ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש". אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה, אם מפני שהנימוק של ביטול בית המדרש הוא עקרוני יותר מהצלת הפירות, ואם מפני שבשבת לא חוששים שיזלזל בקדושת השבת מפני חומרתה, וביום טוב יש לחשוש יותר לכך. אפשר גם לומר כי בשבת מחמירים רק ארבע וחמש קופות מפני שאין מדובר על הפסד, ואילו כאן מדובר על הפסד ממון, ולכן יש להקל יותר.


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לד עמוד א

במשנה נאמר: "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר, ולא מן הרעפים, ולא מן המים. ואין מלבנין את הרעפים לצלות בהן". אסור להוציא אש בכל אחת מן הדרכים הללו, מפני שמוליד ביום טוב. לגבי ליבון הרעפים מדובר על רעפים חדשים – לדעת רבי יוחנן בודקים אם אינם  מתפוצצים מן החימום, ויש האומרים כי עושים זאת על מנת להקשותם ולחסמם.

אגב הדיון על בדיקה ביום טוב דנים על המשנה במסכת חולין (ג, ג): "דרסה, או שטרפה בכותל, או שרצצתה בהמה, ומפרכסת ושהתה מעת לעת ושחטה – כשרה. אמר רבי אלעזר בר ינאי משום רבי אלעזר בן אנטיגנוס: צריכה בדיקה". רבי ירמיה שואל את רבי זירא האם מותר לשחוט תרנגולת מפרכסת ביום טוב. השאלה היא האם מותר לסמוך על כך שאין בה פגם, או מאחר שצריכה בדיקה של טריפות, יש לחשוש לכך ולא לשחוט אותה. רבי זירא משיב מן המשנה שלנו: "אין מלבנין את הרעפים לצלות בהן", אך רבי ירמיה סבור כי הטעם הוא לא "מפני שצריך לבדקן" אלא "מפני שצריך לחסמן", ואין אפוא ראיה לאסור דבר הטעון בדיקה ביום טוב.

אגב הדיון על אש ורעפים ביום טוב דנים על הדלקת אש בשבת. בתוספתא שבת (יב) שנו: "אחד מביא את האור, ואחד מביא את העצים, ואחד שופת את הקדירה, ואחד מביא את המים, ואחד נותן בתוכו תבלין, ואחד מגיס – כולן חייבין". בברייתא אחרת שנו בנוסח שונה: "אחרון חייב, וכולן פטורין", והתלמוד מסביר כי אם הביא הראשון אש בתחילה, הרי נהגו כפי סדר הבישול וכולם חייבים, אך אם הביאו את האש בסוף, לא עשו הראשונים כפי סדר הבישול הרגיל, והריהם פטורים. התלמוד מעיר עוד כי השופת את הקדירה רק מניח את הקדירה על האש ולפיכך אינו עובר על בישול, אלא מדובר על קדירה חדשה שבהנחתה על האש גורם לה להיות מוכנה וחזקה, כדרך שאסור ללבן רעפים ביום טוב.

אגב כך התלמוד דן בכמה הלכות בתוספתא ביצה:

א.     הלכה אחת בתוספתא (ג, טז) עוסקת בתיקון כלי חרס חדשים כמו תנור ובכירים: "תנור וכירים חדשים – הרי הן ככל הכלים הנטלין בחצר (ומותר לטלטלם). אבל אין סכין אותן שמן, ואין טשין (משפשפים) אותן במטלית, ואין מפיגין אותן בצונן כדי לחסמן.  ואם בשביל לאפות – הרי זה מותר. 

ב.     בהמשך התוספתא (שם, יט-כ) שנו: "מולגין (שופכים מים חמים) את הראש ואת הרגלים ומהבהבין (חורכין) אותן באור, אבל אין טופלין (מורחים) אותן בחרסית, ולא באדמה, ולא בסיד, ואין גוזזן אותן במספרים, ואין גוזזין את הירק בתספורת שלו (מספרים מיוחדים), אבל מתקנין את הקונדס (ארטישוק) ואת העכביות, ומסיקין ואופים בפורני (תנור אפיה גדול), ומחמין חמין באנטיכי (מיחם), ואין אופין בפורני חדשה, שמא תפחת".

ג.      עוד שנו (שם טו): "אין נופחים במפוח (לליבוי האש), אבל נופחים בשפופרת, ואין מתקנין את השפוד ואין מחדדין אותו". ובהמשך (שם, טז): אין מפצעין (שוברים) את הקנה לצלות עליו מליח (דג מלוח), אבל מפצעין את האגוז במטלית, ואין חוששין שמא תקרע". 

 

ביצה לד עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי אליעזר: עומד אדם על המוקצה ערב שבת בשביעית, ואומר: מכאן אני אוכל למחר. וחכמים אומרים: עד שירשום (יסמן) ויאמר: מכאן ועד כאן". המוקצה הוא מקום שמייבשים בו פירות, ונחלקו התנאים כיצד יכול להפריש פירות שביעית שאינם חייבים במעשרות מערב שבת: אם בדיבור בלבד או גם בסימן.


במשנה במסכת מעשרות (ד, ב) שנינו: "תינוקות שטמנו תאנים מערב שבת, ושכחו ולא עשרו, למוצאי שבת - לא יאכלו אלא אם כן עשרו". כלומר, אי אפשר לאכול בשבת בלי להפריש מעשרות, מפני שכל אכילה בשבת היא כעין אכילת קבעה מחייבת במעשר. ובמשנה (שם ג, א) שנו: "המעביר תאנים בחצרו לקצות (לעשות מהם קציעות) – בניו ובני ביתו אוכלין מהן עראי ופטורים (ממעשרות)", מפני שטרם נגמרה מלאכת הכנת התאנים, וכל עוד לא הכניסם לבית אלא רק לחצר – רשאי לאכול מהם אכילת עראי.  


על יסוד שני המקורות הללו שואל רבא את רב נחמן האם השבת קובעת מוקצה של תאנים שבחצר שנעשה על מנת לקצות, להתחייב במעשר למרות שלא נגמרה מלאכתו. השאלה היא האם יש ללכת אחר הכתוב "וקראת לשבת ענג" (ישעיהו נח, יג) ולומר כי השבת קובעת דבר שלא נגמרה מלאכתו להיחשב כאילו נגמרה מלאכתו, מפני שהעונג של האדם באכילה בשבת הוא קבוע ולא עראי, או שהשבת קובעת רק דבר שנגמרה מלאכתו. רב נחמו משיב כי שבת קובעת בין דבר שנגמרה מלאכתו ובין דבר שלא נגמרה מלאכתו.


רבא ממשיך לשאול מדוע אין מחשיבים את השבת כמו חצר, שקובעת למעשר רק בדבר שנגמרה מלאכתו, ולא בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ורב נחמןו משיב כי "לימוד ערוך הוא בידינו, שהשבת קובעת בין בדבר שנגמרה מלאכתו ובין בדבר שלא נגמרה מלאכתו". מר זוטרא בריה דרב נחמן מבקש להוכיח מן המשנה שלנו כאביו: "ועוד אמר רבי אליעזר: עומד אדם על המוקצה ערב שבת בשביעית, ואומר: 'מכאן אני אוכל למחר'". רבי אליעזר הדגיש כי אפשר לעשות זאת רק בשנת שמיטה (שביעית) מפני שאין חיוב מעשרות, אך בכל אחת מן השנים שאינן שנת שמיטה – אסור לעשות זאת, מפני שהשבת קובעת למעשרות. התלמוד דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי המשפט "מכאן אני אוכל למחר" נחשב כביטוי הקובע את חובת המעשרות במוקצה. ואף שאפשר היה לפי זה לומר כי הלכה זו מתאימה גם ליום חול, ובביטוי זה קובע את המוקצה למעשרות, רבי אליעזר רצה לחדש כי הטבל אינו מוקצה במהותו אלא נחשב כראוי לאכילה אלמלא החובה להפריש ממנו, ולכן אם עבר ותיקן את הטבל והפריש ממנו מעשרות בשבת – הטבל מתוקן לאכילה, ואינו אסור בטלטול כמוקצה.   


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ביצה לג עמוד א

במשנה נאמר: "אין סומכין את הקדירה בבקעת (חתיכת עץ), וכן בדלת. ואין מנהיגין את הבהמה  במקל ביום טוב, ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר". התלמוד שואל מה פירוש הביטוי "וכן בדלת", ממנו משתמע כי סומכים קדירה בעזרת הדלת, ומסבירים כי יש לשנות במשנה "וכן הדלת" (ולא את מילת היחס "ב"), כדי לציין שההלכה לגבי הבקעת חלה גם לגבי הדלת, ואין סומכים דלת בבקעת עץ. 

בברייתא מרחיבים ומפרטים: "אין סומכין את הקדירה בבקעת, וכן הדלת, לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה. ורבי שמעון מתיר. ואינו מנהיגין את הבהמה במקל ביום טוב, ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר". הברייתא מוסיפה שלושה פרטים: הנוסח של "וכן הדלת", הנימוק של תנא קמא להלכה, ודעתו החולקת של רבי שמעון. התלמוד שואל האם רבי אלעזר ברבי שמעון סבור כשיטת אביו שאין איסור מוקצה, ולכן מותר לקחת מקל ולהנהיג את הבהמה, ומשיבים כי אין זה עניין של מוקצה, ורבי שמעון אף הוא סבור לאסור שימוש במקל להנהגת הבהמה מפני שנראה כאילו הוא הולך לשוק כפי שעושים בחול, ולכן יש להנהיג את הבהמה בשינוי.

חזרא - האמוראים נחלקו האם מותר להשתמש בחזרא, ענף של במבוק (חזרן), ביום טוב כשיפוד: "רב נחמןאסר ורב ששת התיר". הכל מסכימים כי אם העץ רטוב – הוא אסור, מפני שהוא כלל אינו ראוי אף להסקה, ונחלקו על עץ יבש – לדעת רב נחמן אסור מפני שהעצים ניתנו להסקה בלבד, ולדעת רב ששת, אין הבדל בצליה בעזרתו על ידי תחיבת הבשר עליו לבין צליה בגחלת הנוצרת משריפתו. לפי מסורת אחרת לא נחלקו שעץ יבש מותר, ונחלקו על רטוב – רב נחמן סבור שאסור מפני שאינו ראוי להסקה, ורב ששת סבור שאפשר להסיקו בהיסק גדול. והלכה למעשה פסקו כי היבש מותר, והרטוב – אסור.

בעקבות זאת מביאים דרשה של רבא: "אישה לא תיכנס לדיר העצים ליטול מהן אוד (חתיכת עץ להפוך את עצי המדורה), ואוד שנשבר אסור להסיקו ביום טוב, לפי שמסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים". התלמוד שואל האם רבא סבור בעניין זה כרבי יהודה שיש איסור מוקצה ביום טוב, ולפיכך אין להסיק בשברי כלים שנעשו מוקצים משימוש ואסורים בטלטול, שכן מסופר כי רבא אמר למשרתו שיצלה לו בן אווז (אווז צעיר) ויזרוק את המעים לחתול, בניגוד לעמדת רבי יהודה שאסור לתת אוכל שלא הוכן לצורך בעלי חיים מבעוד יום. אך התלמוד מסביר כי אין להקשות ממעשה זה, מפני שהמעיים מסריחים ואינם ראויים לאכילה, ולכן נחשב כאילו כבר מאתמול מערב יום טוב דעתו להאכילם לחתולים בביתו.

 

ביצה לג עמוד ב

 במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו (מה שיש לפניו) לחצוץ בו שיניו, ומגבב מן החצר ומדליק, שכל מה שבחצר מוכן הוא. וחכמים אומרים: מגבב משלפניו ומדליק. אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מן הרעפים ולא מן המים, ואין מלבנין את הרעפים לצלות בהן".


רב יהודה סבור כי אוכלים שנועדו למאכל בהמה כמו קש אין בהם משום תיקון כלי, ולכן יכול להשתמש בהם לכל צורך. רב כהנאמקשה על רב יהודה מן התוספתא במסכת שבת (ו, ה): "מטלטלין עצי בשמים להריח בהן, ולהניף בהן לחולה. ומוללו ומריח בו, ולא יקטמנו להריח בו, ואם קטמו – פטור אבל אסור. לחצוץ בו שיניו – לא יקטמנו, ואם קטמו – חייב חטאת", ומכאן שאין מתירים לקטום עצים להרחה או לחציצת שינים.


רב יהודה משיב כי אי אפשר לפרש את ההלכה בתוספתא כמשמעה, מפני שקשה לבאר מדוע הקוטם להריח פטור אבל אסור, מדוע הקוטם לחצות שיניו חייב חטאת, ויש לתקן אם כן את נוסח ההלכה: "מוללו ומריח בו, קוטמו ומריח בו. במה דברים אמורים? ברכין, אבל בקשין – לא יקטמנו, ואם קטמו – פטור אבל אסור. לחצוץ בו שיניו – לא יקטמנו, ואם קטמו – חייב חטאת". ולפי זה איסור קטימה הוא בעצים קשים ולא במאכלי בהמה רכים.


רב חסדא מסביר בעזרת ההבדל בין עצים קשים לעצים רכים גם נוסחים של ברייתות הנראות סותרות: "קוטמו ומריח בו", לעומת "לא יקטמנו להריח בו". רב אחא בר יעקב מקשה על התפיסה לפיה בקשים אסור לקטום מן המשנה במסכת שבת (כב, ג): "שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכון לעשות כלי", ואם מותרת שבירת חבית, כל שכן שמותרת קטימה של עץ קשה. קושיה נוספת היא מן מעדותם של רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא המספרים כי בעשה שלמדו בביתו של רב יהודה, היה שובר ונותן להם מקלות בשמים, למרות שעצים אלו ראויים לקתות של קרדומות וגרזנים.


בסוגיה מתרצים כי למעשה יש מחלוקת תנאים בנושא זה בין רבי אליעזר לבין חכמים בתוספתא ביצה (ג, יח): "רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו, וחכמים אומרים: לא יטול אלא מאבוס של בהמה. ושוין שלא יקטמנו, ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו הדלת, בשוגג בשבת – חייב חטאת, במזיד ביום טוב – סופג את הארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה (לצורך מפתח או לחצוץ שיניו) – אינו אלא משום שבות".


 רבי אליעזר סבור שחייב חטאת על קטימה למפתח או לשינים, ולכן גם בקטימה על מנת להריח – הוא סבור שהקוטם פטור אבל אסור, ואילו חכמים הסבורים שבקטימה למפתח או לשינים מדובר על איסור שבות, סבורים שבקטימה על מנת להריח הדבר מותר לכתחילה, וזה היה טעמו של רב יהודה ששבר לפני החכמים מקלות בשמים להרחה. וכיוצא בזה, המשנה במסכת שבת: "שובר את החבית" לפי רבי אליעזר, אינה עוסקת בחבית שלמה אלא בחבית שנשברה והדביקו את חלקיה בזפת, וכששבר את החבית לאכול ממנה גרוגרות – לא נחשב כמי שעשה כלי.  


מציג תוצאות 1 - 60 מתוך 2757
<< לדף הקודםדף:  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10לדף הבא >>
סיכומי הפרקים