חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ו עמוד א

חמץ של נוכרי - בתוספתא פסחים (ב, ה) שנינו: "נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובצקו בידו – אין זקוק לבער. הפקידו אצלו (אצל ישראל)– זקוק לבער. יחד לו (הנכרי לחמץ) בית – אין זקוק לבער, שנאמר "לא ימצא". האמוראים דנים על איזה הלכה משלוש ההלכות בתוספתא נאמר הכתוב "לא ימצא":רב פפא סבור כי הכתוב אינו משמש כנימוק להלכה הסמוכה, אלא להלכה שלפניה הקובעת כי יש חובה לבער פיקדון: "הפקידו אצלו – זקוק לבער". רב אשיסבור כי פשט הדברים מורה כי הכתוב הוא נימוק לפטור מן הביעור בהלכה הסמוכה: "יחד לו בית – אין זקוק לבער", והסיבה לכך היא שהכתוב השלם קובע "לא ימצא בבתיכם", ומאחר שמדובר על בית המיוחד לנכרי שהוא מכניס לתוכו חמץ – אין על ישראל כל חובה לבער חמץ זה.

התלמוד מקשה על רב אשי מן המשנה במסכת עבודה זרה: "אף במקום שאמרו להשכיר, לא לבית דירה אמרו, מפני שהוא מכניס לתוכו עבודה זרה, שנאמר (דברים ז) ולא תביא תועבה אל ביתך". ממשנה זו עולה כי השכירות של הגוי אינה מועילה להחשיב את המקום כשלו, אלא נחשב כאילו הוא מכניס עבודה זרה לביתו של יהודי, ולכאורה דין זה סותר את תפיסת המשנה, לפיה אם לנכרי יש בית מיוחד שהוא שוכר – אין ישראל צריך לבער עבודה זרה ממקום זה, מפני שהגוי קנה את המקום לזמן השכירות. התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי הכתוב "לא ימצא" מדגיש כי החמץ צריך להיות מצוי בידו של ישראל, אך אם הוא נמצא בביתו של הנכרי, אפילו שבית זה אינו קנוי לחלוטין אלא מושכר לו, אין החמץ מצוי בידו של ישראל, ולפיכך אין הוא זקוק לבערו מן הבית.   

התלמוד דן על ארבע הלכות שאמר רב יהודה משמו של רב:

א.     המוצא חמץ בביתו ביום טוב– כופה עליו את הכלי. האמורא רבא מוסיף כי אם מדובר על חמץ של הקדש – אינו חייב לכפות עליו את הכלי מפני שאנשים רגילים להיבדל ולפרוש מן ההקדש, ולא יבואו לאוכלו בחג.

ב.     חמצו של נכרי – עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר, ואם של הקדש – אינו צריך, כי אנשים רגילים להיבדל מן ההקדש.

ג.      המפרש והיוצא בשיירה – אם יצא קודם שלושים יום לחג הפסח - אין זקוק לבער, תוך שלושים יום – זקוק לבער. האמוראים אביי ורבא נחלקו מה דינו של מי שדעתו לחזור לביתו: אביי סבור כי חובת הביעור תלויה בצירוף שני תנאים – מרחק הזמן מפסח, והאם אדם עתיד לחזור לביתו.  אם יצא תוך שלושים יום ודעתו לחזור לביתו בפסח – זקוק לבער, אבל אם אין דעתו לחזור, אפילו אם יצא קודם שלושים יום – ואין זקוק לבער. רבא סבור כי חובת הביעור חלה אפילו כשאירע רק אחד משני התנאים: אם דעתו לחזור – חייב לבער אפילו אם יצא מן הבית מראש השנה, ואם אין דעתו לחזור – זקוק לבער רק אם יצא מן הבית בתוך שלושים יום. רבא הולך בעניין זה לפי שיטתו בעניין מי שהופך את ביתו למחסן ("עושה ביתו אוצר") - אם דעתו לפנות את החמץ ממחסן התבואה ולגור שם – זקוק לבער אפילו אם יצא קודם שלושים יום, אבל אם עשה זאת בתוך שלושים יום – זקוק לבער. 

הבודק צריך שיבטל – הנידונה בעמוד הבא.

 

פסחים ו עמוד ב

בדף הקודם דנו בשתי הלכות בהן נקבע כי חובת ביעור חמץ למי שיצא מביתו (המפרש והיוצא בשיירה), או למי שעושה את ביתו מחסן לחפצים  – תלויה בשאלה אם עשה זאת קודם שלושים יום לחג הפסח או תוך שלושים יום לחג הפסח. התלמוד דן במשמעות של שלושים יום לאור דברי התוספתא מגילה (ד, ב): "שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות".

התלמוד דן בטעמיהם של תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל. תנא קמא סבור כי שלושים יום אלו נלמדים מן הכתוב בפרשת פסח שני: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו...וידבר משה אל בני ישראל לעשות הפסח, ויעשו את הפסח בראשון בארבע עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני...ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשןת הפסח ביום ההוא, ויקרבו לפני משה ולפני אהרון ביום ההוא" (במדבר ט, ב-ו). משה דורש לטמאים שלא יכלו לעשות פסח ביום י"ד בניסן על האפשרות להקריב קורבן פסח שלושים יום לאחר מכן בי"ד באייר, אך רבן שמעון בן גמליאל סבור כי אין ללמוד מכאן הלכה כללית, מפני שמשה כבר עסק בדרשה של הפסח עצמו, והתייחס לשאלה לגבי פסח שני מפני שהיא עלתה בדיוק כשהתברר כי יש מי שאינם יכולים לעשות את הפסח.

האמוראים מציעים כמה הצעות למקור עליו מסתמך רבן שמעון בן גמליאל. יש הסבורים כי רבן שמעון בן גמליאל לומד את הדברים מפסח מצרים. בתורה נאמר: "החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה...דברו אל כל עדת ישראל לאמור בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית...והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה" (שמות יב- ב-ג), ומכאן שמשה רבינו דורש לעם ישראל בראש חודש ניסן על קורבן הפסח בי"ד בניסן. ואולם, התלמוד סבור כי אין זו ראיה מוחלטת, שכן אפשר כי משה רבינו דורש את הדברים בארבעה או בחמישה בניסן, ולא בראש חודש עצמו, ואי אפשר אפוא להוכיח כי דורשים קודם הפסח שתי שבתות (שבועיים).

רבה בר שימי משמו של רבינא מציע כי יש ללמוד זאת מפסח שנעשה במדבר (בתחילת פרשת פסח שני): "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית...בחדש הראשון. ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, א-ב), ואולם, בכתוב לא מפורש כי הדברים נאמרו בראש חודש וייתכן כי הם נאמרו בארבעה או בחמישה בחודש. רב נחמן בר יצחק סבור כי הלימוד מפסח מדבר מסתמך על גזירה שווה של המילה "במדבר" הכתובה בפסח זה למילה זהה הכתובה בתחילת ספר במדבר: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש השני" (במדבר א, א), ובכתוב זה נאמר בפירוש כי היה זה בראש חודש אייר, ומכאן שגם כאן מדובר על ראש חודש ניסן.

מוקדם ומאוחר בתורה – בעקבות האזכור של תחילת ספר במדבר המתאר את ראש חודש אייר של השנה השנייה במדבר, ואת המשך הספר המתאר את חודש ניסן של השנה השנייה במדבר – שואל התלמוד מדוע התורה הקדימה לתאר את המאורע המאוחר, ואיחרה לתאר את המאורע המוקדם. רב מנשיא בר תחליפא משמו של רב סבור כי אפשר להסיק מחילוף זה בין המאורעות כי התורה אינה כתובה בסדר כרונולוגי "אין מוקדם ומאוחר בתורה". אמוראים אחרים מסייגים כלל זה, ומסבירים כי כוחו יפה להחלפה של מאורעות העוסקים בשני עניינים נבדלים, אך אם מדובר על מאורע שעניינו אחד, התורה כותבת קודם את המאורע המוקדם ולאחר מכן את המאוחר, כדי לשמור על סדר המאורעות בציר זמן כרונולוגי סדור.

הראיה לכך היא ממידות כלל ופרט וכלל ופרט, שהן חלק משלוש-עשרה מידות (כלים) שהתורה נדרשת בהם. כלל ופרט הם תופעה תחבירית של ביטוי מכליל שאחריו פירוט, ופרט וכלל של פירוט שאחריו ביטוי מכליל. כרגיל מניחים שאם "כלל ופרט" מופיעים בסדר זה, "אין בכלל אלא מה שבפרט", כלומר, הפרט בא להגדיר, לתחם ולהגביל את הכלל, והפרטים מאפיינים את הכלל. לעומת זאת, כש"פרט וכלל" מופיעים בסדר הפוך – "נעשה כלל מוסף על הפרט", כלומר, הכלל כולל ומוסיף גם דברים שלא צויינו כפרטים. אם מניחים כי אין מוקדם ומאוחר בתורה בעניין מסוים – אין גם מקום לומר שיש משמעות לסדר הופעתם של הכלל והפרט, ואי אפשר להבחין ביניהם, ואין חשיבות רבה לקביעה מי מהם הופיע קודם, ומכאן שיש להניח כי יש חשיבות לסדר ההופעה במקרא, ויש מוקדם ומאוחר בתורה.

התלמוד מסביר כי מוסכם כי בשני עניינים שונים זה מזה אין מוקדם ומאוחר בתורה, כלומר, אי אפשר להסיק מסקנות מי מהם מוקדם, ולכן, אין דנים מידת כלל ופרט מכלל ופרט המרוחקים זה מזה בסדר המקראות. ואף שיש עמדה הסבורה כי יש לדון גם בכלל ופרט המרוחקים זה מזה, מסכימה היא שאין דנים אותם ככל ופרט כשמדובר על שני עניינים, מפני שסדר המילים התחבירי אינו משקף מי מהם מוקדם ומי מהם מאוחר, ושוב אי אפשר לקבוע אם הם מסודרים ככלל ופרט או כפרט וכלל.  

הבודק צריך שיבטל – רב יהודה אומר משמו של רב כי הבודק חמץ צריך שיבטל את החמץ. התלמוד דן מדוע יש צורך לבטל את החמץ לאחר בדיקתו ומעלה כמה אפשרויות: אם החשש הוא הפירורים של החמץ שנותרו לאחר הבדיקה – לפירורים הללו אין שום חשיבות עבור האדם, ולכן אין גם צריך לבטלם, ואף על פי שהפירורים נשמרים בבית, דבר הנשמר אגב דבר אחר אינו נחשב לעצמו. רבא מציע כי חכמים גזרו לבטל מפני שלאחר הבדיקה עשוי הבודק למצוא גלוסקא יפה (עוגה) ודעתו יהיה לאוכלה, ולכן אין די בבדיקה אלא יש צורך גם בביטול. התלמוד מסביר כי אין די שיבטל רק כאשר מצא גלוסקא כזו, אלא יש לעשות זאת אפילו כשלא מצא חמץ, מפני שלפעמים מוצא את הגלוסקא לאחר שכבר חל זמן האיסור בשעה השישית (חצות היום), והחמץ אינו נחשב ברשותו, ואז אי אפשר לבטל, ולכן קבעו שיבטל מיד לאחר הבדיקה ולפני שיחול זמן האיסור. וראו המשך הדיון בנושא זה בדף הבא.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ה עמוד א

בתורה נאמר: "שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל, מיום הראשוןעד יום השביעי. וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם...בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות, עד יום האחד ועשרים לחודש בערב. שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ" (שמות יב, טו-יט). התלמוד דן על חובת ביעור ("תשביתו שאור") משעה שישית (חצות היום) של יום ארבעה עשר, והאמוראים מציעים מקורות שונים בתורה מהם אפשר ללמוד על חובה זו: 

לפי הצעתו של אביי בדף הקודם, לומדים זאת מן הכתוב "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", ומן הכתוב "שבעת ימים לא ימצא בבתיכם". אם החמץ אינו מצוי כל שבעת הימים – ההשבתה קודמת לשבעת הימים, ולפי זה "ביום הראשון תשביתו" מציין את יום ארבעה עשר, והביטוי "אך" מציין כי ההשבתה אינה מתחילת היום אלא מאמצע היום (ראו שם).

לפי הצעתו של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאלהכתוב עצמו משתמש בביטוי "ראשון" ביחס ליום ארבעה עשר "בראשון בארבעה עשר יום לחודש" (יח), וכך יש לפרש כך גם את "ביום הראשון תשביתו". האמורא רב נחמן בר יצחק מחזק רעיון זה מבחינה לשונית, ומסביר כי הביטוי "ראשון" מציין מה שהיה בתחילה קודם לאחרים, כפי שעולה מן הכתוב בספר איוב: "הראשון אדם תולד, ולפני גבעות חוללת" (איוב טז, ז).

פרשנות זו למונח "ראשון" נתקלת בקושי הנובע מהשוואת הביטוי "הראשון" בספר שמות לביטויים זהים ביחס לחג הסוכות בספר ויקרא: "בחמשה עשר יום לחדש השביעי...ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם...ביום השמיני מקרא קדש...אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי...ביום הראשון שבתון, וביום השמיני שבתון. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר...ושמחתם לפני ה' שבעת ימים" (ויקרא כג, לד-מ). בפסוקים הללו של חג הסוכות חוזר הביטוי "היום הראשון" שלוש פעמים: המופע הראשון של "ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם" עשוי אמנם להתפרש כמציין את היום הקודם, אך בשני המופעים האחרונים נראה כי אין מדובר בערב החג אלא בחלק מן החג עצמו, שכן המופע השני "ביום הראשון שבתון" סמוך ל"ביום השמיני שבתון", ויש להניח אפוא כי כשם שהיום השמיני הוא חלק מן החג, גם היום הראשון הוא חלק מן החג; וכיוצא בזה, המופע השלישי "ולקחתם לכם ביום הראשון" סמוך ל"ושמחתם לפני ה' שבעת ימים", ומכאן שמדובר על יום ראשון שהוא חלק משבעת ימי החג. במובן זה הכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו..." בפסח דומה יותר למופעים האחרונים של חג הסוכות, שכן הביטוי "שבעת ימים" סמוך ל"ביום הראשון תשביתו", ומכאן עולה כי היום הראשון הוא חלק משבעת הימים ואינו יום ארבעה עשר הקודם לחג.

גם אם מבקשים לתרץ את הקושיה בעזרת ניתוח דקדוקי, ולהציע כי ה"א הידיעה של "ביום הראשון תשביתו" בפסח מציינת כי מדובר ביום הקודם, בעוד שה"א הידיעה של "ביום הראשון שבתון" בסוכות מציינת כי יש לחוג רק את היום הראשון ולא את ימי חול המועד שאין נוהגת בהם קדושת חג, ומבקשים לתמוך ברעיון זה על יסוד ו"ו החיבור בהמשך הכתוב "וביום השמיני שבתון", ממנה אפשר היה להסיק כי קדושת החג של היום השמיני נוהגת גם בימי חול המועד – אפשר היה להשמיט את ה"א הידיעה ואת ו"ו החיבור, ולהגיע למסקנה זהה, שקדושת החג נוהגת רק ביום הראשון וביום השמיני, ואין כל סיבה לומר כי יש הבדל בין ה"א הידיעה הכתובה בפסח לה"א הידיעה הכתובה בסוכות.

התלמוד מיישב את הקושיה על יסוד מדרש של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל. לפי מדרש זה שלושת הביטויים של "ראשון" הכתובים לגבי חג הפסח ולגבי חג הסוכות מתייחסים למקומות אחרים בהם משתמשים בביטוי "ראשון": עשו - "ויצא הראשון אדמוני...ויקראו שמו עשו" (בראשית כה, כה), בית המקדש – "כסא כבוד מרום מראשון" (ירמיהו יז, יב), ולשמו של המשיח – "ראשון לציון הנה הנם" (ישעיהו מא, כז), ובשכר השמירה על חג הפסח וחג הסוכות, זוכים להכרית את זרעו של עשו, לבניין בית המקדש ולשמו של המשיח.

 לפי הצעתו של רבא יש ללמוד את חובת ההשבתה והביעור של חמץ בשעה השישית מן הכתוב "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה). כתוב זה מלמד כי זמן שחיטת הפסח הוא כאשר החמץ אינו מצוי ואינו קיים, ולכן יש לבער את החמץ קודם לזמן שחיטת הפסח (המותר בשחיטה מעט אחרי חצות היום).

אגב הדיון על זמן הביעור בתלמוד מובא מדרש הלכה העוסק בשאלה זו: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב, טו) - מערב יום טוב (יום ארבעה עשר) או אינו אלא ביום טוב עצמו? תלמוד לומר: 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם', וכתיב 'כל מלאכה לא יעשה בהם' (שם טז) ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה. רבי יוסי אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' - מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב? תלמוד לומר 'אך' – חלק. הצעתו של אביי קרובה לשיטת רבי יוסי, והצעתו של רבא קרובה לדברי רבי ישמעאל. רבא מסיק מדברי רבי עקיבא שלוש מסקנות: א. ביעור חמץ הוא בשריפה ולא בדרך אחרת, ולכן יש לעשותו קודם החג האסור בעשיית מלאכה. ב. הבערה היא אב מלאכה כשאר אבות המלאכה ("לחלק יצאת"). ג. על אף שמותר להבעיר ביום טוב אש לצורך בישול ואכילה, אסור להבעיר אש שלא לצורך אכילה אלא לצורך שריפת חמץ. 

 

פסחים ה עמוד ב

איסור לא ימצא ולא יראה חמץ – בתורה נאמר: "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (שמות יב, יט), ונאמר: "לא יראה לך שאור ולא יראה לך חמץ בכל גבולך" (שם יג, ז), ומדרש ההלכה דן בהגדרה של האיסורים הללו בשלושה חלקים:

א.      היחס בין האיסורים - 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם' - מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר: 'ולא יראה לך שאור, ולא יראה לך חמץ בכל גבולך'? לפי שנאמר 'לא יראה לך שאור' - שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים (גויים) ושל גבוה (הקדש). יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי? תלמוד לומר: 'לא ימצא'".

החלק הראשון של המדרש מבהיר את היחס בין איסור "לא יראה לך" לאיסור "לא ימצא בבתיכם". "לא יראה לך" חל רק על שאור שיש לך בעלות עליו, ולא על שאור שאינו שייך לאדם, כמו חמץ של נוכרים או של שמיים. מצד שני, האיסור של "לא ימצא בבתיכם" מלמד כי יש לאסור גם חמץ שאינו בבעלותו של אדם אך מצוי בשטח ביתו, ולמעשה יש איסור גם על הטמנה (שמירת חמץ של אדם אחר בקרקע) או על פיקדון של חמץ.  

ב.      היקף האיסורים - אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר, נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מנין? תלמוד לומר 'לא ימצא בבתיכם'. אין לי אלא שבבתיכם, בבורות בשיחין ובמערות מנין? תלמוד לומר: 'בכל גבולך'.

החלק השני של המדרש מבהיר כי האיסור כולל ומקיף חמץ השייך לנכרי שאינו בן המקום, ולנכרי המצוי באותו מקום; וכולל מקומות קרובים כמו הבית, ומקומות רחוקים, כגון: בורות, שיחין ומערות.

ג.       השוואה בין האיסורים - ועדיין אני אומר: בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי, בגבולין - שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה? תלמוד לומר: 'שאור' 'שאור' לגזרה שוה. נאמר שאור בבתים: 'שאור לא ימצא בבתיכם', ונאמר שאור בגבולין: 'לא יראה לך שאור' - מה שאור האמור בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי, אף שאור האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי'. ומה שאור האמור בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אף שאור האמור בבתים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה".

החלק השלישי של המדרש עוסק בגזירה שווה של המילה "שאור" - "לא יראה לך שאור", "ו"שאור לא ימצא בבתיכם", ומסיק על יסוד השוואה זו כי האיסור להטמין ולקבל פיקדון בבית חל גם על הטמנה ופיקדון ב"גבולין", מקומות רחוקים מחוץ לבית. וכיוצא בזה, כי ההיתר לראות חמץ של אחרים ושל גבוה אינו חל רק על השאור המצוי ב"גבולין" אלא גם על שאור המצוי בבית.

התלמוד דן על ביאור קטע לא מובן במדרש, ועל פתרון סתירה שיש במדרש.

ביאור המדרש - בתחילת החלק השני של המדרש נאמר: "אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו, ואין שרוי עמך בחצר. נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מניין". משאלה זו משתמע כי נכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר אסור, ויש לשאול על נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, אך נדמה כי לפי ההיגיון קל יותר לאסור נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מאשר נכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר, ונחלקו האמוראים כיצד לבאר זאת:

אביי סבור כי יש להפוך את נוסח המדרש, כדי שסדר העניינים יהיה מתאים לדרגת הסבירות של האיסורים: "אין לי אלא בנכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, נכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר מניין".

רבא סבור לעומת זאת, כי שאלה זו בחלק השני של המדרש אינה מתייחס להרחבת איסור "לא ימצא", אלא לחלק הראשון של המדרש העוסק בצמצום איסור "לא יראה" לחמץ השייך לאדם עצמו, ומתיר חמץ של נוכרים ושל הקדש - "אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". מטעם זה סדר הדברים הוא כך: בתחילה מבהירים כי אין כל בעיה בחמץ של נכרי שלא כיבשתו, ואחר כך שואלים מהו המקור בפסוקים להתיר ראיה של חמץ של נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר. לפי פירוש זה למדרש, הכתוב "לא ימצא" כלל לא בא להורות על איסור, מפני שיש לקרוא כתוב זה בשלמותו: "לא ימצא לך", ולפרשו על רקע הביטויים הדומים של "לא יראה לך שאור, ולא יראה לך חמץ" (ראו גם דברים טז, ד: "ולא יראה לך שאור") וכשם שראיית חמץ אסורה רק בחמץ שלך, כך גם חמץ השייך לך אסור, ולא חמץ השייך לאחרים ולגבוה.  

סתירה במדרש - דיון נוסף הוא על הסתירה לכאורה בין האיסור להטמין ולקבל פקדונות של נוכרים  מכוח "לא ימצא", לבין ההיתר לראות חמץ של אחרים ושל גבוה מפני שאינם בכלל "לא יראה". הסוגיה מציעה כי אסור לקבל פקדונות חמץ שקיבל עליהם אחריות אם יגנבו או יאבדו, אך מותר לראות פקדונות של אחרים (נוכרים) שלא קיבל עליהם אחריות בשמירה.

ההבחנה בין חמץ שיש עליו אחריות לחמץ שאין עליו אחריות קשורה לשאלה האם "דבר הגורם לממון", כמו אחריות על נזק כספי שנגרם לאדם אחר, נחשב כמו ממון, אלא שאפשר להציג את החידוש באיסור "לא ימצא" בשתי דרכים שונות: ייתכן כי דבר הגורם לממון אינו נחשב לממון, ואף על פי כן "לא ימצא" מלמד כי חמץ שברשותו ויש לו אחריות עליו – אסור. ולחילופין, אפשר כי דבר הגורם לממון נחשב כממון, ו"לא ימצא" מלמד כי אפילו במקרה שאפשר להחזיר את הפיקדון כפי שהוא ולא התחייב בפועל באחריות מפני שלא קרה לחמץ דבר, מאחר שבכל זאת החמץ מצוי ברשותו של האדם – חל עליו איסור "לא ימצא". ובהקשר זה מספרים כי רבא אמר לבני עירו מחוזא שעליהם לבער את החמץ של בני חילא מבתיהם, מפני שחמץ זה הוא פקדון הנמצא ברשותם, ויש להם אחריות לשלם עליו אם יגנב או יאבד, ולכן הוא נחשב כשייך להם, ועליהם לבערו. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ד עמוד א

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר – בודקין את החמץ לאור הנר". בדפים הקודמים דנו במשמעות הביטוי "אור לארבעה עשר", ונחלקו האמוראים בביאור ביטוי זה לפי הלשון הנהוגה במקומם: רב הונא השתמש בלשון "נגהי", ורב יהודה בלשון "לילי", אך מבחינת מובנו הלשוני מוסכם על הכל כי מדובר על הערב הקודם ליום ארבעה עשר.

התלמוד דן על השאלה העקרונית מדוע יש לבדוק אור לארבעה עשר, במיוחד לאור שיטות התנאים רבי יהודה ורבי מאיר שנחלקו על הזמן המדויק של ביעור החמץ, במשנה (א, ד): רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש, ושורפין בתחילת שש. ורבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש", אך מסכימים כי מדין תורה החמץ אינו אסור אלא משש שעות ולמעלה (חצות היום), ולא ברור מדוע לא לבדוק בשעה השישית ולבער אז את החמץ.

התלמוד מסביר כי אי אפשר לבסס את חובת הבדיקה בלילה על יסוד העקרון של "זריזין מקדימים למצוות" לפיו יש לקיים את המצוות בזריזות. הסיבה היא שעקרון זה נלמד מאברהם אבינו שהשכים לעשות את רצון בוראו "וישכם אברהם בבוקר" (בראשית כב, ג), אך במצוות מילה שעליה נצטווה אברהם אבינו ההלכה היא שכל היום כשר למילה, על פי הכתוב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ונמצא שההקדמה למצוות איננה מן הלילה אלא באותו יום של המצווה, וגם בבדיקת חמץ אין סיבה להקדים ולבדוק מן הלילה.

רב נחמן בר יצחק סבור כי הסיבה לבדיקה בלילה היא כפולה: בשעת הלילה בני אדם מצויים בבתיהם, ובשעת הלילה אור הנר יפה ומועיל לבדיקה. אביי מסיק מכאן כי גם צורבא מרבנן (תלמיד חכם צעיר) לא יתחיל ללמוד קודם זמן בדיקת חמץ בערב יום שלושה עשר בניסן עם כניסת יום ארבעה עשר כדי שהשמועה אותה הוא לומד לא תמשוך אותו ללמוד עוד ועוד ולהתעמק בה, ובא להימנע מלקיים את מצוות בדיקת חמץ.

לאור קביעה זו של רב נחמן בר יצחק התלמוד מתאר שתי שאלות שנשאל רב נחמן בר יצחק על אודות בדיקת חמץ של המשכיר בית לחבירו. השאלה הראשונה האם המשכיר בית לחבירו חייב לבדוק מפני שמדובר על חמץ שלו, או שהשוכר צריך לבדוק מפני שהחמץ מצוי כעת ברשותו. יש הסבורים כי יש להשוות הלכה זו להלכה דומה בהלכות מזוזה: "המשכיר בית לחבירו - על השוכר לעשות לו מזוזה", אך ייתכן כי יש הבדל מהותי בין חובת המזוזה שהיא חובתו של הדר במקום לבין חובת בדיקת חמץ שקשורה לבעלים של החמץ. רב נחמן בר יצחק סבור כי הלכה זו מפורשת בברייתא: "המשכיר בית לחבירו, אם עד שלא מסר לו מפתחות חל ארבכה עשר – על המשכיר לבדוק, ואם מסמר לו מפתחות – חל ארבעה עשר – על השוכר לבדוק".

שאלה אחרת שנשאל רב נחמן בר יצחק היא האם השוכר יכול להניח כי משכיר שהשכיר לו בארבעה עשר בניסן בדק בדיקת חמץ – "חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק". התלמוד מסביר כי כרגיל אין צריך לשאול שאלה זו, שכן אפשר לשאול את המשכיר האם בדק, והשאלה היא מה הדין כשהמשכיר אינו מצוי במקום ואי אפשר לשאול אותו מה עשה, והאם צריך להטריח את השוכר לבדוק בכל זאת. רב נחמן בר יצחק משיב על שאלה זו מן הברייתא: "הכל נאמנים על ביעור חמץ, אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים". מברייתא זו עולה כי הכל נחשבים כחברים המתקנים דבר הטעון תיקון, כמו הפרשת תרומות ומעשרות, ונאמנים על ביעור חמץ, ומכאן שהבית הוא בחזקת בדוק. וראו בעמוד הבא את המשך הדיון בהוכחה ממקור זה.  

התלמוד מערער על ההוכחה ממקור זה לעקרון של "חזקתו בדוק", מאחר שהביטוי "הכל נאמנים" מבהיר כי אנשים אלו נאמנים בדבריהם לומר כי בדקו את הבית, ולו הייתה הנאמנות מבוססת על חזקה  שכך נוהג אדם סביר ולא על מה שאדם אומר כי עשה, צריך היה הנימוק להיות: "כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר". התלמוד שואל האם אפשר לפי היגיון זה להסיק מסקנה הפוכה ולהוכיח כי בית אינו בחזקת בדוק, ומפני זה אם לא אמרו דבר – הבית אינו בדוק, ורק אם אמרו כי בדקו את הבית – נאמנים בדבריהם לומר כי הבית בדוק. התלמוד דוחה גם אפשרות זו, ומסביר כי למעשה יש כאן שני מצבים: החזקה – ההנחה היסודית - היא שכל בית נחשב לבדוק, אך אם ידוע לנו כי הבית לא נבדק, אך נשים, עבדים וקטנים אומרים כי בדקו את הבית – נאמנים על כך. הנימוק לנאמנות זו הוא הואיל ולפי דין תורה די לבטל את החמץ כדי להשביתו, ולכן האמינו חכמים וסמכו על אנשים שכרגיל אינם נאמנים להעיד בעדות תורה – לומר כי בדקו בדיקת חמץ שעיקר חובתה היא מדברי חכמים.

 

פסחים ד עמוד ב

חזקת בדיקת חמץ - הסוגיה דנה בשאלה שנשאל רב נחמן בר יצחק - האם השוכר יכול להניח כי הבית שהשכירו לו בארבעה עשר בניסן נבדק מחמץ – "חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק". התלמוד מסביר כי אם אפשר לשאול את המשכיר האם בדק יש לעשות זאת, והבעיה עולה כאשר המשכיר אינו מצוי במקום ואי אפשר לשאול אותו מה עשה. רב נחמן בר יצחק משיב על שאלה זו מן הברייתא: "הכל נאמנים על ביעור חמץ, אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים".

מברייתא זו עולה כי נשים עבדים וקטנים נאמנים על ביעור חמץ, והתלמוד מוסיף כי בעניין זה דינם כדין חברים המקפידים על ההלכה, שאין מוציאים מתחת ידם דבר שאינו מתוקן ואי אפשר לאוכלו, כפי שמלמדת ברייתא העוסקת בהפרשת תרומות ומעשרות: "חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות, אפילו הן בני יומן – הרי הן בחזקת מתוקנין". ההנחה היא שחבר דאג קודם מותו להפריש תרומות ומעשרות מן הפירות. ובעניין בדיקת חמץ - לנשים, עבדים וקטנים יש מעמד כשל חברים, ולכן אף הם נאמנים עליה, ומכאן שהבית נחשב בחזקת בדוק.

התלמוד מערער על ההוכחה כי "חזקתו בדוק" מן ההלכה של "הכל נאמנים על ביעור חמץ". ההלכה של "הכל נאמנים" היא הלכה לגבי מהימנות הקובעת כי נשים, עבדים וקטנים נאמנים לומר כי בדקו את הבית, בעוד שחזקה לגבי בדיקת הבית היא השערה לגבי התנהגות סבירה, ולו היה הנימוק מבוסס על חזקה צריכה הייתה הברייתא לנסח את ההלכה כך: "כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר". הסוגיה אף מרחיקה לכת ואומרת כי ייתכן להוכיח מכאן שחזקת הבית שאינו בדוק, ומפני זה וק אם אמרו כי בדקו את הבית – נאמנים בדבריהם לומר כי הבית בדוק, אך אם לא אמרו דבר – חזקת הבית שאינו בדוק. מסקנת הסוגיה היא שבאופן יסודי בית נחשב בחזקת בדוק, אך אם ידוע לנו כי הבית לא נבדק – אפשר להאמין לנשים, עבדים או קטנים האומרים כי בדקו את הבית, מפני שנאמנות מועילה גם כשאין חזקה. התלמוד מסביר כי הנאמנות מועילה כאן הואיל ולפי דין תורה די לבטל את החמץ כדי להשביתו, ובדיקת חמץ היא חובה מדברי חכמים, וכיוון שעיקר חובת הבדיקה היא מדברי חכמים יש כוח בידיהם לסמוך על נאמנותם של אנשים שכרגיל אינם נאמנים להעיד, כשאלו אומרים כי עשו בדיקת חמץ.

מקח טעות בשכירות של בית שאינו בדוק - התלמוד דן בהסתעפות של ההלכה: מי שמשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק, ומצא השוכר כי הבית אינו בדוק. השאלה היא האם החוזה בטל כמקח טעות או שאין זו הפרה מהותית של החוזה. אביי משיב כי במקום שאנשים בודקים בעצמם את הבית – אין כל ספק שאין זה מקח טעות, מאחר שנוח לו לאדם לקיים את המצווה בגופו, אך גם במקום שאנשים משלמים לאחרים על מנת שיבדקו – אם הבית לא נבדק אין זה הפרה מהותית, מאחר שנוח לו לאדם לקיים מצווה בממונו ולשלם לאחרים שיבדקו עבורו את הבית.

המקור בתורה לזמן איסור אכילת חמץ - במשנה בהמשך הפרק (א, ד) שנינו: "רבי מאיר אומר:  אוכלין כל חמש, ושורפים בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש". ממשנה זו עולה כי לדברי הכל חמץ אסור משעה שישית של היום (חצות היום). האמורא אביי מסביר כי הלכה זו נלמדת מלשון הכתובים: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם...שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם" (שמות יב, טו-יט). מצד אחד נאמר כי אסור שהחמץ יהיה שבעה ימים בבית, ומצד שני נאמר כי משביתים את החמץ ביום הראשון, אך אם משביתים את החמץ ביום הראשון של החג – נמצא שהחמץ נמצא בבית בתחילת החג, ולכן יש לומר כי מבערים את החמץ כבר ביום ארבעה עשר שאינו חלק משבעת ימי החג.

התלמוד דן במדרש זה, ושואל כמה שאלות: שאלה אחת היא האם אפשר כי הכתוב "ביום הראשון" מתייחס לליל חמישה עשר, ויש צורך להוסיף לילה זה, כדי להדגיש שאיסור "שבעת ימים לא ימצא" אינו רק בימים אלא גם בלילות הקודמים לימים. התלמוד משיב כי לא ייתכן לומר שליל חמישה עשר אינו בכלל איסור חמץ, מפני שיש כאן שרשרת של מסקנות על יסוד השוואה בין עניינים שונים במקראות: הכתוב "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" (שם, יט) מקיש ומשווה את השבתת השאור לאכילת החמץ, הכתוב "כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שם כ) מקיש ומשווה את אכילת החמץ לאכילת המצה, והכתוב "בראשון בארבעה עשר לחודש בערב תאכלו מצות" (שם יח) קובע כי אכילת המצות היא בערב, ומכאן שגם אכילת החמץ וגם השבתת השאור אסורות כבר מן הערב.

שאלה אחרת העולה לגבי הפסוק "אך ביום הראשון" היא מדוע אין מפרשים כי כתוב זה עוסק בביעור חמץ כבר מליל ארבעה עשר בניסן (ליל בדיקת חמץ), והתלמיד משיב כי הכתוב מדגיש כי זמן ההשבתה הוא "ביום" ולא בלילה. שאלה אחרונה שיש לשאול היא מדוע חובת השביתה אינה חלה כבר מבוקרו של יום ארבעה עשר, ועל כך משיב התלמוד כי הביטוי "אך" מלמד על מיעוט וצמצום, ולכן יש לחלק את היום לשני חלקים – בחלק הראשון עד חצות היום אין צריך עדיין לבער את החמץ, ומחצות היום ואילך חייב לבער את החמץ.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ג עמוד א

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". והאמוראים דנו בביאור המילה "אור": "רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי". התלמוד דן על מקורות תנאיים אחדים המזכירים את המילה "אור".

במשנה במסכת כריתות (א, ו) וכן במסכת עדיות (ד, י) שנינו: "המפלת אור לשמונים ואחד,בית שמאי פוטרין מקורבן, ובית הלל מחייבים. אמרו להן בית הלל לבית שמאי: מאי שנא (במה שונה) אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד? אם שיוה לו לטומאה – לא ישוה לו לקורבן?". יולדת חייבת להביא קורבן על לידה של ולד בריא או של נפל. המשנה עוסקת ביולדת שילדה בלילה השמונים ואחד לאחר לידה קודמת. ביום השמונים ואחד עבר הזמן המקסימלי של ארבעה עשר ימי טומאת לידה ושישים ושישה ימי טהרת לידה של יולדת נקבה, והשאלה היא האם כאשר ילדה "אור לשמונים ואחד" נפטרת בקורבן הקודם של הלידה, או שצריכה להקריב קורבן חדש גם על לידת נפל זה. בי הלל סבורים שאין הבדל מבחינת דיני טומאה בין יום שמונים ואחד שחוזרת להיות טמאה, לבין הלילה הקודם שטמאה מפני שעברו כבר שמונים ימים מלידתה, ולכן גם לעניין קורבן יש לומר כי יש כאן חיוב חדש בקורבן. מדבריהם של בית הלל עולה כי הביטוי "אור ל" משמעו הערב הקודם (כשיטת רב יהודה).

במדרש ההלכה על הכתוב "וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחהו, ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף" (ויקרא יט, ה-ו). שנינו: "יכול יהא נאכל אור לשלישי? ודין הוא: זבחים נאכלים ליום אחד, ושלמים נאכלים לשני ימים – מה להלן לילה אחר היום, אף כאן לילה אחר היום, תלמוד לומר: ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום" – בעוד יום הוא נאכל, ואינו נאכל לאור שלישי. יכול ישרף מיד? ודין הוא: זבחים נאכלין ליום ולילה אחד, ושלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד. מה להלן תיכף לאכילה שריםה, אף כאן תיכף לאכילה שריםה. תלמוד לומר: והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף" – ביום אתה שורף, ואי (אין) אתה שורפו בלילה". ברוב הקורבנות זמן האכילה הוא ביום השחיטה ובלילה שלאחריו, ובבוקר למחרת יש לשרוף את הנותר מבשר הזבחים. בשלמים זמן האכילה הוא שני ימים ולילה שביניהם, והמדרש דן האם מותר לאכול "אור לשלישי", ומשמעו של הביטוי הוא "בלילה" הקודם לבוקר השלישי, ומסקנת מדרש ההלכה היא שאין לאכול את הבשר בלילה, אך גם אין חובה לשרוף אותו מיד בלילה, תיכף לסיום זמן האכילה, אלא יש להמתין עד שעת הבוקר השלישי ואז לשורפו.

מקור נוסף הנידון בסוגיה הוא הברייתא בעניין תפילות יום הכיפורים: "אור של יום הכיפורים – מתפלל שבע ומתוודה. בשחרית – מתפלל שבע ומתוודה. במוסף – מתפלל שבע ומתוודה. במנחה – מתפלל שבע ומתוודה. בערבית – מתפלל מעין שמונה עשר. רבי חנינא בן גמליאל אומר משום אבותיו: מתפלל שמונה עשר שלימות, מפני שצריך לומד הבדלה בחונן הדעת". ואף כאן הברייתא מונה את תפילות יום הכיפורים לפי סדרן, ומכאן שמשמעו של הביטוי "אור של יום הכיפורים" הוא תפילת ערב יום הכיפורים.

המקור האחרון שדנים בו הוא נוסח המשנה כפי שנשנה בבית מדרשו של שמואל: "לילי ארבעה עשר – בודקין את החמץ לאור הנר". התלמוד מסיק מכלל המקורות הללו, וכנראה מן המקור האחרון בייחוד, כי למעשה אין כאן מחלוקת של האמוראים כי מובנו של הביטוי "אור ל" הוא בלילה הקודם, ואור הוא זמן המציין ערב, ולא נחלקו אלא שכל אחד ביאר את הביטוי לפי הסגנון המקובל במקומו – במקומו של רב הונא קראו לערב הקודם "נגהי", ובמקומו של רב יהודה קראו לערב הקודם "לילי", ואין כאן אלא הבדלים בניבים הלשוניים ולא הבדל בפרשנות הביטוי "אור ל" במשנה.

לשון מגונה ולשון נקיה – אגב הדיון התלמוד מסביר כי התנא לא שנה בלשון "לילי", על אף שמדובר בנוסח מקובל של המשנה, מפני שהוא אינו מוציא לשון מגונה מפיו, ולכן מעדיף את הנוסח "אור" על פני "לילי" המציין חושך. הקביעה שלא יוציא אדם דבר מגונה מפיו נלמדת מהבחירה של המקרא להשתמש בלשון עקומה, לשון ארוכה ומסורבלת, כדי שלא לכתוב דבר מגונה, ויש לכך הוכחות ממקראות אחדים:

רבי יהושע בן לוי סבור ש"עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו בכתוב בפרשת נח: "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה" (בראשית ז, ח), ולא אמר "הבהמה הטמאה", אלא הוסיף שמונה אותיות "אשר איננה" (תוספת ה' הידיעה מתקזזת עם הו' בטהורה). רב פפא סבור כי הכתוב עיקם תשע אותיות בכתוב "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" (דברים כג, יא), ובמקום לכתוב "איש טמא" כתב "אשר לא יהיה טהר". רבינאסבור כי המילה טהור בכתוב זה היא בכתיב מלא עם ו"ו ולכן יש כאן עיקום של עשר אותיות. ורב אחא בר יעקב סבור כי מוצאים עיקום של שש עשרה אותיות בכתוב: "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור", ובמקום לכתוב "טמא הוא...כי טמא" הוסיף עוד שש עשרה אותיות: "מקרה הוא...בלתי טהור...לא טהור".  

נוסף על דרישה זו שלא להוציא דבר מגונה, בברייתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל נקבע כי יש גם חובה חיובית לשמור על לשון נקיה ומכובדת: "לעולם יספר אדם בלשון נקיה, שהרי בזב קראו מרכב, ובאישה קראו "מושב", כלומר, שכמתחייב המקרא לזב נאמרים הדברים בלשון "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב" (ויקרא טו, ט), בעוד שביחס לזבה נאמר "וכל הנוגע...אשר תשב עליו" (שם כב), מפני שלשון רכיבה היא פיסוק רגליים שאין בו צניעות. במדרש מוסיפים כי דרישה זו אינה נוגעת רק לניסוח המקרא, אלא גם לניסוח של לשון חכמים, כפי שמלמד הכתוב בספר איוב: "ותבחר לשון ערומים" (איוב טו, ה), ולניסוח של דברים בעלמא כפי שמלמד כתוב אחר שם: "ישר לבי אמרי, ודעת שפתי ברור מללו" (שם לג, ג).

התלמוד מעיר כי לפעמים נאמרת לשון רכיבה גם בנשים – כפי שמוצאים לגבי רבקה "ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים" (בראשית כד, סא); אשת משה – "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכבם על החמור" (שמות ד, כ); ואביגיל אשת נבל הכרמלי - "והיא רכבת על החמור" (שמואל א, כה, כ), אך בכל המופעים הללו, המושג רכיבה מתאר באופן מדויק יותר את מה שהיה – רבקה לא ישבה על הגמל אלא רכבה עליו בשל החשש שמא תיפול, אשת משה רכבה על הגמלים יחד עם בניה, ואביגיל חששה מן הירידה על חמור בהר באמצע הלילה כשאי אפשר לראות, ומתגובתו של דוד, ולכן הביטוי "רכיבה" מתאים יותר מישיבה.   

 

פסחים ג עמוד ב

לשון המקום, לשון נקיה ומעולה ודבר מגונה - במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר", והאמוראים הציעו שתי הצעות לפירוש המילה "אור": "רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי", אלא שהתלמוד הסביר כי אין כאן מחלוקת בפירוש המילה "אור" כערב הקודם ליום מסוים, אלא שכל אחד משתמש בלשון הנהוגה במקומו – נגהי או לילי – אך אלו הן מילים שמשמעותן זהה. התנא עצמו נקט בלשון "אור" ולא בלשון "לילי", כנוסח המשנה בבית מדרשו של שמואל, מפני שלא רצה להשתמש בלשון מגונה של לילה וחושך אלא של אור. אגב זה העירו בתלמוד כי על אדם לא להוציא דבר מגונה מפיו, ועליו לדבר בלשון נקייה, והוכיחו ממקראות אחדים כי מצד אחד הכתוב עצמו עשוי לעקם את הלשון על מנת שלא לכתוב דבר מגונה, ומצד שני בוחר בשימוש של לשון נקייה ומכובדת, אלא אם יש צורך לבטא את הדבר כפי שהיה.

התלמוד מברר עוד שני עניינים ביחס חובת השמירה על לשון נקייה: לפי הקביעה שהכתוב עקם את דבריו שלא להוציא דבר מגונה – אין זה ברור מדוע לא עשה זאת בכל מקום, אלא השתמש לעיתים בלשון "טמא" במקום להשתמש בלשון "לא טהור" או "בלתי טהור" כפי שעשה במקומות אחדים. תשובת התלמוד היא שיש שתי אפשרויות: אם הביטוי הנקי והמכובד שווה באורכו לביטוי המגונה – ישתמש הכתוב בלשון נקייה, ואם הביטוי המכובד ארוך ומסורבל מדי – ישתמש הכתוב בלשון קצרה אפילו אם יש בה גנאי, מפני שצריך לשנות לתלמידים בדרך קצרה. ולפי זה רק לעיתים אחדות יוצא הכתוב מן הכלל, ומעקם את לשון הכתוב ללמדך שלא להוציא דבר מגונה מן הפה (תוספות). עוד מעירים כי לפעמים הביטויים נראים שווים באורכם – כמו הביטוי יושבת ורוכבת – ובכל זאת משתמשים בלשון רכיבה המדויקת יותר למרות שיש בה גנאי לאישה (ראו בעמוד הקודם), מפני שאפשר לכתוב ביטוי זה בכתיב חסר "רכבת" ולא יהא שינוי משמעות בכתוב בכללו (ואילו ישבת בכתיב חסר עשוי להידרש באופנים שונים, ראו תוספות).   

התלמוד מספר תשעה מעשים על סגנון דיבורו של אדם.  

לשון ואופי - שלושה מעשים עוסקים בהשוואה בין סגנונות דיבור של אנשים שונים המלמדים על אופיים ואישיותם:  

א. בסיפור הראשון מסופר על שני תלמידים שהיו יושבים לפני רב. אחד מהם אמר כי השמועה מסובכת, והלימוד עשה אותו כחזיר עייף, והאחר אמר כי נעשה כגדי עיף, ורב לא דיבר עם אותו תלמיד שהשווה את עצמו לחזיר.

ב. עוד מסופר על שני תלמידים שישבו לפני הלל הזקן, או לפני רבי יהודה הנשיא. אחד התלמידים שאל את רבו מפני מה בוצרים בכרם הענבים ומקפידים על  טהרה, אבל אין מוסקים את הזיתים בטהרה, ואילו התלמיד האחר שאל מפני מה בוצרים בטהרה ומוסקין בטומאה. והרב אמר על זה שהתבטא בלשון מכובדת של טהרה כי מובטא שיהיה מורה הוראה בישראל, ולאחר זמן לא רב הורה הוראה בישראל, וזהותו של תלמיד זה ידועה כתלמידו של הלל - רבן יוחנן בן זכאי, או תלמידו של רבי - רבי יוחנן.

ג. סיפור שלישי מספר על שלושה כוהנים בבית המקדש שמתארים את הכמות הזעומה שקיבלו בחלוקת לחם הפנים: אחד אומר: הגיעני (הגיע לי) כפול, אחד אמר: הגיעני כזית, ואחד אמר: הגיעני כזנב הלטאה (שיש בו טומאה).

רמאות ותכסיס לשוני - בסיפור אחר מסופר על רמאות שאפשר לגלותה בעזרת הסגנון הלשוני של האדם. בתלמוד מסופר על גוי שהיה עולה ואוכל מן הפסח בירושלים, והתפאר שהוא אוכל מן החלק היפה של הקורבן, ומצליח לרמות את היהודים שכתוב בתורתם: "כל בן נכר לא יאכל בו" (שמות יב, מג), ו"כל ערל לא יאכל בו" (שם מח). רבי יהודה בן בתירה שואל אותו אם הם נותנים לו מן האליה, ומשדל אותו לבקש פעם הבאה שהוא עולה לרגל לבקש שיתנו לו לאכול מן האליה. הגוי עושה כדבריו, וכשהוא מבקש שיתנו לו מן האליה, הם אומרים לו שאסור לאכול את האליה כי היא קריבה על המזבח, וכשהם שואלים אותו מי אמר לו לבקש את האליה, וכשהוא משיב כי היה זה רבי יהודה בן בתירא הם מבינים כי מדובר בגוי שרימה אותם, והם הורגים אותו, ולאחר מכן שולחים לרבי יהודה בן בתירא ברכת שלום, "שאתה בנציבין בבבל ומצודתך (שלטונך) פרוסה בירושלים", והצלחת לשטות אדם זה לגלות את רמאותו.

לשון רמיזה - שלושה סיפורים אחרים מספרים כיצד לתאר ולרמוז על מאורעות לא רצויים.

א. כאשר רב כהנא נעשה חולה וחלש, שלחו חכמים את רבי יהודה בריה דרב אידי לבדוק מה שלומו, והוא מצא כי רב כהנא נפטר, וקרע את בגדיו, והחזיר את בגדו לאחוריו שלא ייראה הקרע אך המשיך לבכות, וכששאלו אותו החכמים אם רב כהנא נפטר, השיב להם שאינו רוצה לומר כי "מוציא דבה הוא כסיל" (משלי י, יח), והוא מעדיף שלא להיות מי שמבשר בשורות רעות לחכמים.

ב. סיפור אחר מספר על יוחנן חקוקאה (מחקוק) שיצא לכפרים, וכשחזר שאלו אותו אם החיטים נעשו יפות, אך הוא לא השיב באופן ישיר אלא אמר כי השעורים נעשו יפות, כדי שיבינו מעצמם שהחיטים לא נעשו יפות. אנשי חקוק הבינו את דבריו ואמרו לו כי השעורים אינן מועילות להם אלא רק לבהמות ועליו לצאת ולבשר דבר זה לסוסים ולחמורים, מפני ששעורים הם מאכל בהמה על פי הכתוב "והשעורים והתבן לסוסים ולרכש" (מלכים א, ה, ח). סיפור זה מלמד כי למרות שהשתמש בלשון רמיזה לא היה בכך די, וצריך היה לומר בלשון עדינה כמו "אשתקד נעשו חיטין יפות" או "עדשים נעשו יפות", כדי לא להפיל את רוחם של אנשי המקום. 

ג. עוד מסופר על אייבו, אביו של האמורא רב, שנשא לאישה את אחותו החורגת, וכך נעשה רב בן אחיו וגם בן אחותו של רבי חייא, אחיו של אייבו. כשעלה רב לארת ישראל שאל אותו רבי חייא אם אייבו קיים (חי), ורב השיב כי אמא קיימת. וכשתמה רבי חייא אם אמא קיימת, השיב רב כי אייבו קיים. רבי חייא הבין כי שני הוריו של רב נפטרו, וכי הוא צריך לשבת שבעה על אחיו ועל אחותו, וביקש משמשו שיחלוץ את מנעלו, ויוליך את כליו לבית המרחץ, מפני שסבור היה שאבל אסור בנעילת הסנדל אך מאחר שהדבר אירע לפני זמן רב הריהו כשמועה רחוקה שנוהגים בה אבלות רק יום אחד, ואפשר כי מקצת היום עד שיגיע לבית המרחץ  נחשב ככל היום, ודי באבלות זו.

לשון ומוצא - שני הסיפורים האחרונים בקובץ זה מתארים סגנון לשוני ממנו אפשר להסיק את מוצאו של אדם מסוים. סיפור אחד מספר על אדם שהיה רגיל לומר את הביטוי "דונו דיני", ומכאן הסיקו כי מוצאו משבט דן, עליו נאמר: "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (בראשית מט, טז). עוד מסופר על אדם אחד שהיה רגיל להתבטא באופן פיוטי על חוף הים, ואמר כי היה קובע את מושבו על חוף הים, וכי בים אפילו שיח קטן הוא כמו ברוש, ובדקו את ייחוסו ומצאו כי הוא בא משבט זבולון, עליו נאמר: "זבולון לחוף ימים ישכון" (שם יג).     

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ב עמוד א

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר. כל מקום שאין מכניסין בו חמץ – אין צריך בדיקה. ובמה אמרו 'ב' שורות במרתף'? מקום שמכניסין בו חמץ, בית שמאי אומרים: שתי שורות על פני כל המרתף, ובית הלל אומרים: שתי שורות החיצונות שהן העליונות". 

אור לארבעה עשר – נחלקו האמוראים בפירוש המילה "אור": "רב הונאאמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי". התלמוד מניח בתחילת הסוגיה כי לדעת רב הונא הכוונה היא לאור השחר של יום ארבעה עשר, ולדעת רב יהודה הכוונה היא לליל ארבעה עשר, ודן על פירושים אלו לפי מקורות שונים. הדיון הראשון עוסק בשבעה מקראות – בספר בראשית, שמואל, תהלים ואיוב – שכתובה בהם המילה "אור", ויש לבחון האם משמעותה מתאימה לאחת מדעות האמוראים. הדיון בעמוד הבא יעסוק במקורות תנאיים.

הבקר אור - בתורה נאמר על אחי יוסף היוצאים מבית יוסף במצרים: "הבקר אור והאנשים שלחו", (בראשית מד, ג), ומכאן שהאור הוא בבוקרו של יום. אלא שאפשר כי אין מכאן ראיה, שהרי לא נאמר בכתוב "האור בקר" אלא "הבקר אור", ו"אור" יכול להתפרש כאן לא כשם אלא כפועל, כפי שאומרים בארמית "צפרא נהר" (הבוקר נמלא אור), ללמדך כי יצאו מן העיר בזמן שהוא בכי טוב של בריאת האור עליו נאמר כי טוב.

וכאור בקר יזרח שמש – בספר שמואל נאמר "וכאור בקר יזרח שמש" (שמואל ב, כג, ד), ומכאן שאור הוא שעת בוקר. ואולם, אפשר כי אין כאן זיהוי של אור עם בוקר, שכן הכתוב מנוסח ב"כך הדמיון "וכאור בקר" המשמשת כהשוואה של אור הבוקר בעולם הזה לזריחת השמש בעולם הבא.

ויקרא אלקים לאור יום – בתורה נאמר: "ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א, ה). הכתוב מספר כי ה' קורא לאור יום, ומכאן שאור הוא שעת יום. התלמוד מעיר כי אי אפשר לדחות פירוש זה ולומר כי הכתוב מתכוון במילה "אור" ל"שמש" בשם "יום" מפני שהתכונה הבולטת של השמש היא "אור" והיא מאירה ובאה כל בוקר, מאחר שאם מקבלים פירוש זה יש לפרש את המשך הכתוב "ולחשך קרא לילה" (שם) על המחשיך ובא (השמש השוקעת) קרא לילה, אך הזמן משקיעת השמש ועד צאת הכוכבים נחשב עדיין לחלק מן היום ולא מן הלילה. עם זאת, אפשר לדחות את ההוכחה, ולומר כי הכוונה בפסוק אינה לגוף השמש, אלא לאור עצמו, וה' הפקיד וציווה שהאור יהיה אחראי על היום, ולחושך להיות אחראי על הלילה, והביטוי "אור" אינו מציין זמן מסוים אלא תופעה מופשטת של הארה.

כוכבי אור – בספר תהלים נאמר: "הללוהו כל כוכבי אור" (תהלים קמח, ג). מכתוב זה משתמע כי האור נגלה בשעות הערב מפני שרק בשעות הללו רואים את הכוכבים. התלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי הכוונה היא לכוכבים המאירים מכוח עצמם בלי קשר לזמן מסוים. עם זאת, התלמוד סבור כי פירוש זה אינו מתאים לכתוב בכללו, שכן אין זה ברור מדוע הכתוב מדגיש דווקא את הכוכבים המאירים מעצמם, שהרי הכתוב מדגיש: "הללוהו כל צבאיו" (שם ב), ונמצא שאף הכוכבים שאינם מאירים משבחים ומהללים את ה'. לכן, יש לפרש כי כוונת הכתוב אינה לכוכבים המאירים, אלא לקבוע כי אור הכוכבים נחשב לאור, כפי שגם עולה מדברי ברייתא העוסקת בנדרי הנאה: "הנודר מן האור – אסור מאורן של כוכבים", מאחר שלאדם יש הנאה מן השימוש באור הכוכבים.

לאור יקום רוצח יקטל עני – בספר איוב נאמר: "לאור יקום רוצח יקטל עני ואביון, ובלילה יהי כגנב" (איוב כד, יד). הכתוב בנוי כהקבלה ניגודית: "בלילה יהי כגנב" מקביל ל"לאור יקום רוצח", ומכאן שהאור הוא יום. אפשר אמנם לדחות ראיה זו, ולטעון כי הביטוי "אור" אינו מציין זמן אלא דימוי לבהירות התפיסה: אם הדבר פשוט וברור כמו האור שאדם מסוים בא לרצוח – יש להחשיבו כרוצח, ואפשר להרוג אותו קודם שירצח ובכך להצילו מעבירת רצח (דין רודף), אך אם אין זה ברור אלא יש ספק בדבר כמו לילה שאין רואים בו, יש להחשיבו כמי שאין זה ברור אם בא להרוג כמו גנב בן משפחה הבא במחתרת הלילה, ולכן אין להרוג אותו ולהציל אותו מעבירה במחיר נטילת נפשו. 

יקו לאור ואין – בספר איוב נאמר: "יחשכו כוכבי נשפו, יקו לאור ואין, ואל יראה בעפעפי שחר" (איוב ג, ט). הביטוי "יקו לאור ואין" מלמד כי מדובר על אדם השרוי בחשיכה ("יחשכו כוכבים נשפו") המצפה לאור היום. אלא שגם כאן ייתכן כי זו דרכו של איוב לקלל את מזלו הרע, ולומר כי הוא מאחל לעצמו לצפות לאור ולא למוצאו, ולאו דווקא לאור היום אלא לכל דבר המאיר. 

ולילה אור בעדני – בספר תהלים נאמר: "ואומר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני" (תהלים קלט, יא). דוד מקווה כי הלילה יהיה עבורו כיום, ומכאן שאור הוא יום. אבל התלמוד מציע כי יש כאן קריאה סמלית של דוד המתאר את תחושת האור ביחס לעולם הבא ולעולם הזה: הביטוי "חשך ישופני" מתאר את התחושה של דוד כלפי העולם הבא שהוא דומה ליום שנעשה עליו כחושך, אך לאחר שהוא חוזר בתשובה מחטאיו, שב העולם הזה שהוא דומה ללילה ונעשה כתחושה של אור: "אור בעדני". 

 

פסחים ב עמוד ב

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". האמוראים מציעים שתי הצעות לפירוש המילה "אור": "רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי", והתלמוד דן על פירושים אלו לאור שבעה מקראות (ראו בעמוד הקודם) ושבעה (או שמונה) מקורות תנאיים שנזכרת בהם המילה "אור".

מקור אחד שדנים בו הוא שיטת רבי יהודה בהמשך הפרק (א, ג): "רבי יהודה אומר: בודקין אור לארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור". רבי יהודה מציין שלושה זמנים שונים של בדיקת חמץ, והזמן האמצעי הוא בדיקה בשחרית, ומכאן ש"אור לארבעה עשר" הוא בערב הקודם, ולפי זה "אור ל" משמעו בערב הקודם (כשיטת רב יהודה).

מקור אחר הוא בתוספתא פסחים (ג, יג): "מאימתי ארבעה עשר אסור בעשיית מלאכה? רבי אליעזר בן יעקב אומר: משעת האור, רבי יהודה אומר: משעת הנץ החמה. אמר לו רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: וכי היכן מצינו יום שמקצתו אסור בעשיית מלאכה ומקצתו מותר בעשיית מלאכה. אמר לו: הוא עצמו יוכיח, שמקצתו מותר באכילת חמץ, ומקצתו אסור באכילת חמץ". מדבריו של רבי יהודה כי שעת איסור עשיית מלאכה היא משעת הנץ החמה אפשר להסיק כי "שעת האור" של רבי אליעזר בן יעקב היא בערב עצמו, אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי ייתכן שמדובר על זמן עלות השחר, ורבי אליעזר בן יעקב מסתמך כאן על שיטתו בעניין תענית ציבור: "עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר, דברי רבי אליעזר בן יעקב, רבי שמעון אומר: עד קרות הגבר", ומכאן שחכמים מחלקים בין היום לבים הלילה, אלא שרבי יהודה סבור כי חכמים עשויים לחלק גם יום אחד, כפי שהם מחלקים את איסור אכילת חמץ לא לפי חלוקת היום והלילה, אלא האיסור מחלק את היום עצמו ומתחיל רק באמצע יום ארבעה עשר.

התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על אופי הבנת איסור אכילת חמץ ביום ארבעה עשר. מן התורה עצמה איסור אכילת חמץ הוא מחצות היום, אך חכמים הרחיקו את האיסור וגזרו שיהיה אסור לאכול חמץ מארבע שעות היום (שעתיים קודם חצות).רבי אליעזר בן יעקב סבור כי איסור מלאכה הוא מדברי חכמים, ועיקר איסור אכילה הוא מדין תורה, ולכן ההשוואה אינה במקומה, שכן התורה עצמה יכולה לחלק יום אחד ולקבוע כי איסור יתחיל מאמצעו של יום, וחכמים לא יצרו כאן תפיסה עצמאית אלא גזרו להרחיק את האיסור מחצות היום כדי שלא יעברו על דין תורה. לעומת זאת, רבי יהודה סבור כי ההרחקה של שעות היא מדברי חכמים, ומכאן שחכמים יוצרים חלוקה במהלך היום, על אף שאין זו חלוקה טבעית של שעות היממה.

מקור נוסף שדנים בו הוא הברייתא בעניין משואות בראש חודש: "אין משיאין משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. ואימתי משיאין משואות? לאור עבורו". המשואות היו מדורות בראשי הרים שמטרתם להעביר מסר לאנשי הגולה על קידוש החודש. הברייתא קובעת כי ההודעה נמסרת רק על חודש שנקבע ביום השלושים, מפני שראו את הירח במוצאי עשרים ותשע וקידשו את החודש החדש שיתחיל מיום שלושים, אך את ההודעה לבני הגולה בהדלקת משואות עושים רק בסוף יום שלושים, ערב יום שלושים ואחד, כמשמעות הביטוי "אור לעבורו" (עבור=היום השלושים ואחד המעובר), ומכאן ש"אור" הוא בערב הקודם.

מקור נוסף שדנים בו הוא התוספתא מנחות (א, ז): "היה עומד כל הלילה ומקריב על המזבח, לאורה – טעון קידוש ידים ורגליים, דברי רבי". כלומר, חייב לרחוץ ידיים ורגליים בכיור לפני תחילת העבודה, אפילו שעסק בעבודה כל הלילה, ומכאן ש"אורה" הוא זמן האור בבוקר, ולא הלילה עצמו. התלמוד סבור אמנם כי מקור זה מלמד על משמעות המילה "לאורה" אך לא המילה "אור" שמשמעה הוא שונה.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין קה עמוד א

במשנה נאמר: "שרץ שנמצא במקדש...מהיכן מוציאין אותו? מן ההיכל, ומן האולם, ומבין האולם ולמזבח, דברי רבי שמעון בן ננס. רבי עקיבא אומר: כל מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת – משם מוציאין אותו, ושאר כל המקומות – כופין עליו פסכתר. רבי שמעון אומר: מקום שהתירו לך חכמים – משלך נתנו לך, שלא התירו לך אלא משום שבות".

מחלוקת רבי שמעון בן ננס ורבי עקיבא – רבי שמעון בן ננס סבור שמוציאים את השרץ המת במקדש מכל המקומות המקודשים ביותר במקדש, אך לא מן העזרה, ורבי עקיבא סבור כי יש להוציאו מכל שטח המקדש ובכלל זה שטח העזרה, מפני שכל המקומות הללו אסורים בכניסה לטמא, ואם נכנס טמא חייב כרת.

רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא על ביאור הכתובים המתארים את טהרת המקדש בימי חזקיהו: "ויבואו הכהנים לפנימה בית ה' לטהר, ויוציאו את כל הטומאה אשר מצאו בהיכל ה' לחצר בית ה', ויקבלו הלוים להוציא לנחל קדרון חוצה" (דברי הימים ב, כט, ט). רבי שמעון בן ננס סבור כי הכוהנים הוציאו עבודה זרה שיש בה טומאה מן המקומות שהיו פנימה, והלויים הוציאו מן החצר (העזרה), ומכאן שאין איסור טומאה חמור העזרה. ואילו רבי עקיבא סבור כי הלויים אינם יכולים להיכנס למקומוות הפנימיים כמו ההיכל, ולכן משם הוציאו הכוהנים, והלויים הוציאו את הטומאה מן העזרה שהם רשאים להיות בה כדי שהכוהנים לא יצטרכו להיטמא. בהקשר זה מעירים על הלכה בתוספתא כלים (א, ט) המתארת את סדרי הקדימה בטומאה: "הכל נכנסין בהיכל לבנות, לתקן ולהוציא את הטומאה. ומצוה בכוהנים. אם אין שם כוהנים – נכנסים לויים. אין שם לויים – נכנסים ישראלים". 

סדרי קדימות בכניסה למקדש - בהקשר זה דנים בדבריו של רב כהנא הדן בסדרי קדימות בכניסה לצורך עבודות שיפוץ ותחזוקה במקדש. דבריו נאמרים על המקראות המתארים את דינו של כהן בעל מום: "אך אל הפרוכת לא יבוא, ואל המזבח לא יגש כי מום בו, ולא יחלל את מקדש כי אני ה' מקדשם" (ויקרא כא, כד). רב כהנא שואל האם מותר לכוהנים בעלי מום להיכנס בין האולם למזבח כדי לעשות ריקועי פחים של זהב, ולומד מהביטוי "אך" כי לכתחילה המצווה היא בכוהנים תמימים שאינם בעלי מומים, אך יש לחלק ולמעט ולצורך מלאכה נכנסים שם גם כוהנים בעלי מומים. וכיוצא בזה, מצווה בכוהנים טהורים, אך אם אין כוהנים טהורים – נכנסים טמאים. ואולם, בכל מקרה עדיפים כוהנים בעלי מומים או טמאים על פני ישראלים שאינם רשאים להיכנס לשם. רב הונא סבור כי דבריו של רב כהנא המדגישים את מעלת הכהנים על פני ישראלים, נאמרו מפני שהוא עצמו היה כהן הבא לסייע לכוהנים.

האמוראים דנים על סדר הקדימה של כהן טמא וכהן בעל מום, ונחלקו אמוראים בדבר: לדעת רב הטמא נכנס למקדש, מפני שאם הציבור כולו טמא – הכהן מותר בעבודת ציבור, ואילו בעלי מומים לא הותרו בעבודה. ולדעת רבי אלעזר בעל מום נכנס, מפני שמותר לבעל מום לאכול קודשים, ןמכאן שיש לו עוד קדושת כהונה.

שיטת רבי שמעון במשנה – דבריו של רבי שמעון אינם מתייחסים למחלוקת הקודמת אלא הם מעין סיכום כללי למסכת המגדיר את העקרונות של איסורי שבות העומדים ביסוד דיני עירובין ותחומין. התלמוד דן על דברי רבי שמעון ביחס לשיטתו בשני עניינים במסכת: המשפט "כל מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך" מתייחס למחלוקת בפרק רביעי (ד, יא): "מי שהחשיך חוץ לתחום, אפילו אמה אחת - לא יכנס. רבי שמעון אומר: אפילו חמש עשרה אמות - יכנס, שאין המשוחות ממצין את המידות, מפני הטועין". כלומר, רבי שמעון נותן לאדם את מדת התחום השייכת לו מצד הדין, שהרי מודדים אינם מדייקים במדידה אלא מצמצמים ומקצרים את התחום על מנת למנוע טעויות של אנשים הסבורים כי יש להם תחום רחב יותר מכפי שיש להם. המשפט "שלא התירו לך אלא משום שבות" מתייחס להלכה בפרק שלנו: "קושין נימא במקדש...", ורבי שמעון חולק וסובר כי התירו רק קשר עניבה ולא קשר רגיל, מפני שהתירו חכמים רק קשר שלא יבוא בו לידי איסור חטאת שיש בו איסור שבות, ולא קשר רגיל שעשוי לבוא לידי חיוב חטאת. 


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין קד עמוד א

פיזור מלח או תבן על הקרקע בשבת - במשנה נאמר: "בוזקין (מפזרים) מלח על גבי כבש בשביל שלא יחליקו, וממלאין מבור הגולה ומבור הגדול בגלגל בשבת, ומבאר הקר ביום טוב".

התלמוד מדייק מן המשנה המתירה לפזר מלח על גבי כבש המזבח במקדש כי אסור לעשות זאת מחוץ למקדש במדינה, ודן על סתירה בין דיוק זה לבין הברייתא: "חצר שנתקלקלה במימי גשמים – מביא תבן ומרדה בה (שוטח)", ממנה למדים כי מותר לתקן קלקולים גם מחוץ למקדש. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין המקורות, מפני שהמלח עצמו מתבטל ביחס למזבח, ולפיכך מותר לעשות זאת רק במקדש, ואילן התבן עצמו אינו בטל ואינו נחשב כתיקון קרקע החצר, מאחר שעשויים לקחתו לאחר זמן לאכילת הבהמה.

התלמוד דן בביטול המלח על המזבח, לאור הלכות עבודת המקדש: מצד אחד, אם מבטל את המלח למזבח מוסיף על בניין המזבח בניגוד לכתוב "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א כח, יט) המלמד כי כל פרט ופרט במקדש יש לו מקור בנבואה ("מיד ה'"), ולכן אין להוסיף מה שאינו חלק מן המזבח. מצד שני, אם לא מבטל את המלח למזבח, בשעה שהכהן הולך על המלח שעל גבי המזבח – המלח נחשב כחוצץ בינו לבין המזבח. ומסקנת הסוגיה היא שמדובר על הולכת עצים למערכה שאינה אחת מעבודות המקדש, ולכן מותר לכהן לדרוך על גבי מלח החוצץ בינו לבין המזבח.

בעקבות ההלכה של "מביא תבן ומרדה בה" מסופר בתלמוד כי רבא דרש את ההלכה בלשון זו לפני הקהל, אך רב פפא מוכיחה לרבא מברייתא כי יש להבחין בין אופנים שונים של רידוי התבן כדי שלא יעשה כפי שהוא עושה ביום חול: "כשהוא מרדה – אינו מרדה לא בסל ולא בקופה, אלא בשולי קופה", ורבא מעמיד מתורגמן ודורש שוב לפני הקהל: "דברים שאמרתי לפניכם – טעות הן בידי. ברם כך אמרו משום רבי אליעזר: וכשהוא מרדה – אינו מרדה לא בסל ולא בקופה, אלא בשולי קופה", ומשנה מהדרך הרגילה של שטיחת תבן על הרצפה ביום חול.

קול הגלגל והשמעת קול בשבת – בלשכת הכהן הגדול בבית המקדש היו מצויים בור הגולה ובור הגדול, והיו שואבים מן הבורות הללו בעזרת גלגל שאיבה. בתלמוד מסופר כי עולא הזדמן לבית רב מנשה, ובא אדם אחד ונקש בדלת, ועולא קרא מיהו אדם זה המחלל את השבת שיתחלל גופו. רבה הבין מדברי עולא כי הוא אוסר להשמיע קול בשבת, אך אמר לו כי אסרו רק השמעת קול של שיר.

אביי מקשה על קביעה זו של רבה מכמה מקורות. מקור אחד הוא בתוספתא מסכת שבת (ב, ה): "מעלין בדיופי, ומטיפין מיארק לחולה בשבת". דיופי הוא סיפון המשמש לשאיבת נוזלים כלפי מעלה על ידי הבדלי גובה ויצירת לחץ מים, ומיארק הוא כלי להשמעת קול שיש בו צינור דק ונקבים. אפשר לדייק מן ההלכה כי מותר לעשות את הדברים הללו עבור החולה כדי לתת לו מים או כדי להעירו משינה, ומכאן שאסור לעשות זאת לאדם בריא כי אין להשמיע קול אפילו שלא בכלי שיר. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו וסבור כי השמעת הקול לא נועדה להעיר את החולה אלא להרגיעו במנגינה המסייעת לו להירדם.

קושיה נוספת היא מן הברייתא: "המשמר פירותיו מפני העופות ודלעיו מפני החיה – משמר כדרכו בשבת, ובלבד שלא יספק ולא יטפח ולא ירקד כדרך שהן עושין בחול". גם מברייתא זו נראה לכאורה כי האיסור הוא להוליד קול בשבת, אך דוחים הוכחה זו בטענה כי הבעיה היא לא השמעת הקול אלא שמא יקח צרור אבנים ויזרוק על החיות ונמצא מטלטל מוקצה. קושיה אחרת היא מן ההלכה של רב: "נשים המשחקות באגוזים – אסור", ואף כאן נראה כי הבעיה היא להשמיע קול בשבת, אלא שאפשר לדחות גם ראיה זו ולומר כי הבעיה היא שיבואו להשוות גומות (למלא חורים באדמה), ולתקן את הקרקע כך שתהא שווה לצורך המשחק, ולכן רב יהודה תלמידו של רב אסר גם לנשים לשחק בתפוחים על הקרקע, למרות שמשחק זה לא משמיע קול כמשחק באגוזים.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה שלנו: "ממלאין מבור הגולה ומבור הגדול בגלגל בשבת". יש המבקשים להוכיח מכאן כי איסור השבות המותר רק במקדש הוא השמעת קול, אך התלמוד דוחה הוכחה זו וסבור כי הגזירה היא שלא ימלא מים לגינתו ולחורבתו אגב שאיבת המים לשתייה. בתלמוד מסופר כי אמימר התיר למלא בגלגל בעיר מחוזא, מפני שלא היה במקום גינה או חורבה, אך לאחר זמן שם לב ששורים במים הללו פשתן, ואסר את שאיבת המים בגלגל.  

 

עירובין קד עמוד ב

 במשנה נאמר: "בוזקין מלח על גבי כבש בשביל שלא יחליקו. וממלאין מבור הגולה ומבור הגדולה בגלגל בשבת, ומבאר הקר ביום טוב".

באר הקר – התלמוד דן על משמעות הביטוי "באר הקר". האמורא שמואל סבור כי "הקר" הוא מלשון קריאה, ומדובר על באר שהקריאו עליה דברים הרבה (דנו בה) ולבסוף התירוה. הסבר זה אינו מתאים אמנם לתוספתא עירובין (ח, יד): "לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד", שכן משתמע מן הברייתא כי הייתה זו שאלה כללית על בורות קרות, ולא רק על באר מסוימת שדנו עליה. רב נחמן בר יצחק מציע לפרש את הביטוי על יסוד הכתוב בספר ירמיהו: "כהקיר ביר מימיה" (ירמיהו ו, ז), ומדובר על באר שמימיה נובעים מן המקור (ביר=באר, וראו "קרתי ושתיתי מים" מלכים ב יט, כד). בהמשך דברי התוספתא (שם) שנינו: לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד, וכשעלו בני הגולה חנו עליה, ונביאים שביניהן התירו להן, ולא נביאים שביניהן, אלא מנהג אבותם בידיהם".

במשנה נאמר: "שרץ שנמצא במקדש – כהן מוציאו בהמיינו (חגורה) שלא לשהות את הטומאה, דברי רבי יוחנן בן ברוקה. רבי יהודה אומר: בצבת של עץ, שלא לרבות את הטומאה. מהיכן מוציאין אותו? מן ההיכל, ומן האולם, ומבין האולם ולמזבח, דברי רבי שמעון בן ננס. רבי עקיבא אומר: כל מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת – משם מוציאין אותו, ושאר כל המקומות – כופין עליו פסכתר. רבי שמעון אומר: מקום שהתירו לך חכמים – משלך נתנו לך, שלא התירו אלא משום שבות". במשנה יש שתי מחלוקות. המחלוקת הראשונה של רבי יוחנן בן ברוקה ורבי יהודה היא כיצד להוציא שרץ מת שנמצא במקדש, והמחלוקת השנייה של רבי שמעון בן ננס ורבי עקיבא היא מהו מסלול הדרך המתאים להוציא את השרץ מן המקדש.

התלמוד דן על המחלוקות במשנה על הוצאת שרץ מן המקדש לאור ההלכה של שמואל על מי שמכניס שרץ למקדש: "המכניס טמא שרץ למקדש – חייב, שרץ עצמו – פטור". שמואל מסתמך על הכתוב "מזכר ועד נקבה תשלחו, מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם" (במדבר ה, ג). מכתוב זה אפשר לדייק כי יש לשלח מן המחנה (כלומר, מתחום הקדושה של המקדש) מי שטמא כדוגמת זכר ונקבה שיש להם טהרה במקווה, אך לא שרץ מת שאי אפשר לטהרו במקווה. בהקשר זה מעירים על שיטה תנאית דומה: "מזכר ועד נקבה תשלחו" – פרט לכלי חרש, דברי רבי יוסי הגלילי", אך ייתכן שדבריו אינו מסתמכים על אותו רעיון של טהרה במקווה, אלא על דרגת הטומאה, ויש לשלח מן המחנה מי שנעשה אב הטומאה, ואילו כלי חרס אינו נטמא בטומאת אב הטומאה אלא רק בדרגת ראשון לטומאה.

התלמוד מברר את הקשר של ההלכה של שמואל למחלוקת התנאים רבי יוחנן בן ברוקה ורבי יהודה. לפי הצעת הסוגיה אפשר לראות את המחלוקת כדיון האם המכניס לשרץ למקדש חייב או פטור: רבי יוחנן בן ברוקה הסבור שאין להשהות את הטומאה, סבור כי שרץ חייב בשילוח מן התורה, והמכניס שרץ לבית המקדש חייב, ולכן יש להזדרז ככל האפשר ולסלק את השרץ, אפילו אם על ידי זה גורם לרבות את הטומאה ומטמא את חגורת הכהן. ולפי רבי יהודה המכניס שרץ למקדש פטור, ולכן אין לעשות הכל כדי לטמאו מיד, אלא לדאוג שלא יוסיף טומאה. התלמוד דוחה את ההשוואה, ומסביר כי אין מחלוקת שהמכניס שרץ למקדש חייב, ונחלקו רק בשאלה אם מה חמור יותר – השהיית הטומאה או ריבוי הטומאה.

לפי הצעה אחרת של הסוגיה, אפשר לראות את דבריו של שמואל לאור המחלוקת השנייה במשנה על מסלול הוצאת השרץ מן המקדש: רבי שמעון בן ננס הסבור כי אין צורך להוציא את השרץ מן העזרה אלא רק מן המקומות המקודשים ביותר – ההיכך, האולם, ובין האולם והמזבח – סבור כי המכניס שרץ למקדש פטור, ואין חובת שילוח מן העזרה (המחנה). ורבי עקיבא סבור כי מוציאים גם מן העזרה, ומכל מקום במקדש שאסורה הכניסה אליו בטומאה בעונש כרת, ולכן גם המכניס שרץ טמא למקדש – חייב. ובדף הבא דנים במקור לשיטות הללו.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין קג עמוד א

חיתוך יבלת בשבת - במשנה נאמר: "חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה. ואם בכלי – כאן וכאן אסור". התלמוד דן ביחס של המשנה למשנה במסכת פסחים (ו, א) העוסקת בקורבן הפסח בערב פסח החל בשבת: "הרכיבו והבאתו מחוץ לתחום ויבלתו – אין דוחין (שבת). רבי אליעזר אומר: דוחין. אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת". האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי בן חנינא נחלקו כיצד ליישב את הסתירה בין המשנה שלנו המתירה לחתוך יבלת במקדש בשבת לבין שיטת חכמים במסכת פסחים האוסרים לחתוך יבלת של בהמת הפסח בשבת על אף שאי אפשר להקריבה כשיש בה יבלת.

לפי אחת הדעות, מדובר בשתי המשניות על חיתוך יבלת לחה, אלא שהמשנה מתירה לחתוך ביד ואילו במשנה בפסחים אוסרים חכמים לחתוך בכלי, אם כי גם לשיטתן מותר לחתוך יבלת יבשה הנםרכת בקלות בעזרת כלי. עוד מעירים כי האיסור לחתוך בכלי כבר נזכר במשנתנו, ואכן עיקר החידוש במשנה במסכת פסחים הוא שיטת רבי אליעזר החולק על חכמים ומתיר לחתוך יבלת לחה אפילו בכלי. כדי להעמיד את המשנה בפסחים בחיתוך יבלת לחה האסור מן התורה יש לומר כי גם שאר האיסורים הנזכרים במשנה הם איסורים מן התורה: הרכבה של קורבן פסח על הכתפיים ברשות הרבים אסור מן התורה, כנגד שיטת רבי נתן הסבור כי אין איסור תורה במשא של חי הנושא את עצמו, והבאה מחוץ לתחום אסורה, לפי שיטת רבי עקיבא האוסר איסור תחומין מן התורה.   

לפי דעה אחרת בשתי המשניות עוסקים בחיתוך יבלת ביד ולא בכלי המיוחד לכך, אלא שהמשנה שלנו מתירה לחתוך רק יבלת קשה, ואילו המשנה במסכת פסחים אוסרת לחתוך בעזרת היד יבלת לחה. לפי זה המשנה בפסחים הזכירה את חיתוך יבלת יחד עם עוד איסורי דרבנן הנזכרים במשנה: הרכבת הבהמה על הכתפיים, על פי שיטת רבי נתן שחי נושא את עצמו, והבאתו מחוץ לתחום, על פי השיטה שתחומין אינם אסורים מן התורה.

האמוראים דנים בהגדרת חיתוך יבלת כאיסור תורה, ובעקבות זאת מציעים הצעות נוספות לפתרון הסתירה בין המשניות. רב יוסף סבור כי דבריו של רבי אליעזר בפסחים: "אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת" מוכיחים כי איסור חיתוך יבלת הנזכר שם אינו איסור תורה, אלא איסור דרבנן, ולכן מדובר על חיתוך ביד, וההבדל בין המשניות קשור להיתר של שבות: במשנה שלנו התירו שבות שנעשית עבור המקדש רק בתחום המקדש עצמו, ואילו במשנה במסכת פסחים לא התירו איסור שבות עבור המקדש בתחום המדינה מחוץ למקדש, ולכן אסור לחתוך את היבלת בשבת.

בתלמוד מסופר כי אביי דן בהצעתו של רב יוסף לפתרון הסתירה בין המשניות, והאמורא רב ספרא הקשה עליו משני מקורות. מקור אחד הוא המשנה בפרק שלנו (י, ג):  "היה קורא בספר על האסקופה ונתגלגל הספר מידו – גוללו אצלו", ומכאן נראה כי התירו איסור שבות בענייני קדושה (בדומה למקדש) במדינה ולא חששו שמא יפול הספר ויבוא לקחת אותו מרשות הרבים. אביי משיב כי האסקופה היא כרמלית, ורשות הרבים עוברת לפניה, וממשיך לאגוד את הספר בידו, ולכן אין כאן אפילו איסור שבות, שכן מדובר על רשות דרבנן, ואין כאן שום מעשה אסור כל עוד הספר בידו.

קושיה נוספת של רב ספרא היא מן המשנה במסכת שבת (א, יא): "משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה". גם כאן אין גוזרים על שבות הקשורה בענייני המקדש, למרות שאין זה תחום המקדש אלא תחום המדינה, ואין חוששים שמא יחתה בגחלים. אביי שתק ולא ידע מה להשיב, ולאחר שבא לרב יוסף, רב יוסף שאל מדוע לא השיב לו כי בני החבורה הם זריזים ואין לחשוש שיעברו על חיתוי בגחלים, אך אביי לא השיב דבר זה, מפני שסבור היה כי לכוהנים מתירים במקדש לעשות איסור שבות כי כוהנים זריזים הן, אך בני חבורה של אכילת פסח אינם נחשבים לעניין זה ככוהנים, ואי אפשר להתיר להם שבות.

רבא מציע עוד הצעה לפירוש הסתירה, לפיה המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר החולק על חכמים, ולשיטתו מכשירי מצווה כמו חיתוך יבלת לבהמה דוחים את השבת, אך גם הוא סבור כי עדיף לשנות ככל האפשר מן הדרך הרגילה, ולכן המשנה אוסרת לחתוך בסכין, ובהמשך הסוגיה דנים במקור לסברה זו של רבא. 

 

עירובין קג עמוד ב

במשנה נאמר: "חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה. ואם בכלי – כאן וכאן אסור". התלמוד דן ביחס של המשנה למשנה במסכת פסחים (ו, א) העוסקת בקורבן הפסח בערב פסח החל בשבת: "הרכיבו והבאתו מחוץ לתחום ויבלתו – אין דוחין (שבת). רבי אליעזר אומר: דוחין. אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת". האמוראים מציעים הצעות שונות ליישוב הסתירה בין המשניות: רבי אלעזר ורבי חנינא סבורים שאפשר לחלק בין חיתוך מותר ביד לבין חיתוך אסור בכלי, או לחלק בין יבלת לחה האסורה בחיתוך לבין יבלת יבשה שמותר לחותכה. רב יוסף סבור כי יש להבחין בין חיתוך יבלת במקדש עצמו לבין חיתוך יבלת לצורך המקדש אך מחוץ למקדש. רבא מציע כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר במשנה במסכת פסחים, הסבור כי מותר לחתוך יבלת מפני הנימוק הכללי של מכשירי מצווה הדוחים את השבת, אלא שגם הוא מסכים כי אין לחתוך יבלת בכלי מפני שעדיף לשנות ככל האפשר כדי לא לעבור על איסור שבת. 

התלמוד דן במקור לדברי רבא: יש הסבורים כי סברה זו מקורה בברייתא: "כהן שעלתה בו יבלת – חבירו חותכה לו בשיניו", ומכאן שיש לשנות מן הדרך הרגילה של חיתוך בכלי או חיתוך של אדם בעצמו, ולחתוך רק בשיניים ורק חבירו ולא הוא עצמו. ברייתא זו מתפרשת לאור המשנה במסכת שבת (י, ו): "הנוטל ציפורניו זו בזו, או בשיניו, וכן שערו, וכן שפמו, וכן זקנו, וכן הגודלת, וכן הכוחלת, וכן הפוקסת, רבי אליעזר מחייב, וחכמיםאוסרין משום שבות". הברייתא אינה מתאימה לשיטת חכמים הסבורים כי האיסור לחתוך יבלת בשיניים הוא שבות מדרבנן, מפני שלשיטתם לא צריך להיות כל הבדל אם מי שחותך את היבלת בשיניים הוא האדם עצמו או חבירו שכן בכל מקרה הדבר אסור רק מדרבנן. לפי זה הברייתא מתאימה לשיטת רבי אליעזר האוסר אדם החותך בשיניו עבור עצמו מן התורה, ולכן יש חשיבות לשנות ככל האפשר במכשירי מצווה (על אף שהם דוחים גם מלאכה מן התורה), ולא האדם עצמו יחתוך בשיניו אלא חבירו.

התלמוד מסביר כי הוכחה זו אינה מספיקה, מפני שייתכן כי הברייתא היא כשיטת חכמים, והסיבה שהברייתא מדגישה כי חבירו חותך בשיניו ולא האדם עצמו, היא מפני שמדובר על יבלת שצמחה במקום שבו הכהן עצמו אינו יכול לחתוך בשיניו את היבלת, כמו גבו או על אצילי ידיו, ורק אדם אחר יכול לחתוך שם בעזרת שיניו. עם זאת, מסקנת הדברים היא שברייתא זו מתאימה בכל זאת יותר לדברי רבי אליעזר, שכן לשיטתם לא ברור מדוע אין החבר חותך בידיו, שהרי נחלקו על רבי אליעזר גם בנוטל בידיו שמדובר על איסור דרבנן (כפי שהוכיח האמורא רבי אלעזר). ואף שאפשר לשאול גם לשיטת רבי אליעזר מדוע אין החבר חותך בידיו, סביר יותר כי רבי אליעזר יאסור חיתוך ביד בשל דמיונו לחיתוך בכלי, ויתיר רק בדרך של שינוי בחיתוך בעזרת השיניים, ואילו חכמים צריכים היו להתיר חיתוך ביד או בשיניים, שכן בכל מקרה מדובר על איסור דרבנן, ונמצא כי הברייתא מתאימה יותר לרבי אליעזר.

כריכת תחבושת על מכה במקדש בשבת וייתור על בגדי כהונה - במשנה נאמר: "כהן שלקה באצבעו – כורך עליה גמי (גומא) במקדש אבל לא במדינה. אם להוציא דם – כאן וכאן אסור". האמוראים נחלקו על ביאור משנה זו ביחס לאיסור לבישת בגדים נוספים שאינם בגדי כהונה. רב יהודה בנו של רבי חייא סבור כי המשנה עוסקת בגמי (צומח) אבל צלצול קטן (סרט עשוי בד) אסור מפני שמוסיף בגדים מיותרים. רבאסבור כי איסור ייתור בגדים חל בשני מצבים: במקום הראוי לבגדים – די בחוט אחד כדי שיהיה חוצץ בין הבגד לבין גוף הכהן, ואילו במקום שאינו ראוי לבגדים – אסור בשלוש על שלוש אצבעות. יש מסורות שונות על שיטת רבי יוחנן. לפי מסורת אחת רבי יוחנן סבור כדעת רבא. ולפי מסורת אחרת הוא חולק על רבא ועל רב יהודה בנו של רבי חייא וסבור כי איסור ייתור בגדים חל רק במקום שבו לובשים בדרך כלל בגדים, אך לא על אצבע שאינה מקום לבישת בגדים, ולכן מותר לכרוך גם צלצול קטן, אלא שבמשנה נזכר גמי כדי ללמד בדרך אגב שהגמי מועיל לרפא את המכה באצבע.

התלמוד מעיר כי לדעת רבי יוחנן אין כאן בעיה של חציצה בין יד הכהן לכלי העבודה, אם מפני שהיא אינה נוגעת במקום הכלי, ואם מפני שמדובר על מכה ביד שמאל שאינה משמשת לעבודה. עוד מעירים כי רבא אינו חולק בהכרח על רב יהודה בנו של רבי חייא, מפני שייתכן כי צלצול קטן נחשב כבגד חשוב, ולכן הוא חוצץ אפילו כשאין בו שלוש על שלוש אצבעות. עוד מעירים כי לפי המסורת

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין קב עמוד א

נגר שיש בראשו גלוסטרא - נגר במשנה נאמר: "נגר שיש בראשו גלוסטרא (בריח עם קצה מעוגל), רבי אליעזר אוסר ורבי יוסי מתיר. אמר רבי אליעזר: מעשה בכנסת שבטבריא שהיו נוהגין בו היתר, עד שבאו רבן גמליאל והזקנים ואסרו להן. רבי יוסי אומר: איסור נהגו בו, ובא רבן גמליאל והזקנים והתירו להן". בתלמוד מעירים כי אם הנגר ניטל בעודו אגוד בחבל בדלת הוא חלק מן הדלת ומותר לדברי הכל לנעול בו את הדלת. ונחלקו במקרה שאינו ניטל באגד זה, לדעת רבי אליעזר מאחר שאינו קשור לבניין אסור להשתמש בו לצורך הבניין, ולדעת רבי יוסי מאחר שיש בראשו גלוסטרא הנחשבת ככלי שאפשר להשתמש בו לעוד צרכים – מותר לטלטלו.  

נגר הנגרר – במשנה נאמר: "נגר הנגרר (בריח הקשור בדלת אך נגרר על הארץ) – נועלין בו במקדש אבל לא במדינה (מחוץ למקדש), והמונח (על הארץ) – כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: המונח – מותר במקדש, והנגרר במדינה". בברייתא מרחיבים בפירוט המחלוקת: "איזהו נגר הנגרר שנועלין במקדש אבל לא במדינה? כל שקשור ותלוי, וראשו אחד מגיע לארץ. רבי יהודה אומר: זה אף במדינה מותר, אלא איזהו נגר שנועלין במקדש אבל לא במדינה? כל שאינו לא קשור ולא תלוי, ושומטו ומניחו בקרן זוית".

שמואל פוסק הלכה כרבי יהודה בנגרר שמותר אף במדינה, אך אין כפי הנראה הלכה כמותו במונח, והמונח אסור אף במקדש. האמורא רבא מדגיש כי הנגרר צריך להיות קשור בדלת עצמה. בהקשר זזה מסופר כי רבי טבלא הזדמן לעיר מחוזא, וראה נגר התלוי בבריח הדלת ולא בדלת עצמה, אך לא אסר להם מפני שהנגר היה ניטל באגדו (כלומר, אפשר היה ליטלו מבלי לחשוש כי האגד לבריח הדלת ייפסק). עוד מסופר כי רב אויא הזדמן לעיר נהרדעא וראה אדם הקושר נגר בחוט של גומא, והורה שלא לסגור דלת זו בשבת.

נקמז, נשמט – בתוספתא (ח, י) שנינו: נשמט – אסור, נקמז – מותר, ורבי יהודה אמר: נקמז, אף על פי שאינו נשמט – אסור". נגר נשמט הוא נגר שכבר אינו קשור למנגנון הפתיחה שלש הדלת, ונגר נקמז הוא נגר היורד בתוך הנקב שבאסקופה בפנים הקרקע. שמואל פסק הלכה כרבי יהודה בנקמז, מפני שהנגר נכנס באדמה ונראה כאילו האדם בונה בשבת. האמוראים דנים האם נגר נקמז שעשו לו בית יד להחזיקו מותר, ומסקנתם היא שדבר זה נחשב כבוכנה (מקבת) ומותר להשתמש בנגר ככלי לכתישה. בסוגיה מסופר על קורה שהייתה בבית רבי פדת, והיו צריכים לשאת אותה עשרה אנשים מחמת כובדה כדי לנעול איתה את הדלת, ורבי פדת לא העיר על כך מפני שהיא נחשבת ככלי, שמותר להשתמש בו. עוד מסופר על מכתשת שהייתה מחזיקה חצי כור תבואה, ומר שמואל התיר לשים אותה ליד הדלת כדי לנעול בה, ונימק שיש עליה תורת כלי, ולכן מותר להשתמש בה.

עשיית אוהל ובנייה –

האמוראים דנים על מקרים אחדים של בניית אוהלים ומחיצות בשבת:

א. פריסת מחצלת על מוטות - רב אסי התיר להביא מחצלת ולפרוס על מוטות קמורים שבגג ספינה ("כיפי דארבא") שיש בהם עובי טפח או שאין בהם עובי טפח אך סמוכים זה לזה בפחות משלושה טפחים, מפני שהמוטות הללו הם כבר מעין אוהל, ונמצא שרק מוסיף על אוהל עראי ולא בונה אוהל חדש. בתלמוד מסופר כי לרב הונא היו איילים שהיו צריכים צל ביום, ואוויר בלילה, ולכן היה צורך במחצלת שאפשר לפותחה בשבת, ורב יעץ לו להתקין מוטות ("בודייא") בעובי טפח, ולפרוס למחרת את המחצלת, ואין בכך איסור שכן מוסיף על אוהל עראי.

ב. וילון, כילה - רבי חייא סבור כי מותר לפרוק ולנטות וילון או כילה בשבת, מפני שהוא יוצר קיר ולא קירוי של אוהל של ממש, אך רב ששת בריה דרב אידי סבור כי אם יש בגג הכילה רוחב טפח, או שאין בגגה טפח אך הגג עצמו נפתח לרוחב טפח במרחק של פחות משלושה טפחים סמוך לגג,  – אסור להשתמש בה כאוהל.

ג. כובע לבד ("סיינא") –הברייתא סבורה שאסור לחשוב כובע מעין זה, ואילו רב שישא בריה דרב אידי סבור כי מותר להשתמש. התלמוד מציע כי אין סתירה, וכי מותר לחבוש כובע שאין לו מסגרת ברוחב טפח, ואסור כשהכובע ברוחב טפח, אך אם מקבלים הצעה זו, לא ברור מדוע מותר להתעטף בטלית המשורבבת על הראש שכן יש בה רוחב טפח, ולכן יש לומר כי אין זה מחמת איסור בונה אלא מחמת איסור טלטול, והשאלה היא האם הכובע מהודק היטב לראש האדם, ולא יפול מראשו כשהוא הולך.

 

 

עירובין קב עמוד ב

המשניות בסוף המסכת עוסקות במלאכות המותרות במקדש ואסורות בשאר המדינה: נעילת דלת בנגר, החזרת ציר דלת למקומו, החזרה של רטיה, קשירת נימא (מיתר), חיתוך יבלתכריכת גומא למכה, בזיקת מלח, הוצאת שרץ מן המקדש.

החזרת דלת למקומה בשבת - במשנה נאמר: "מחזירין ציר התחתון במקדש, אבל לא במדינה. והעליון – כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: העליון במקדש, והתחתון במדינה". בזמן המשנה הצירים לא היו קבועים במזוזת הפתח, אלא בליטות מיוחדות בדלת עצמה שנכנסו לחורים מיוחדים  במפתן ("תחתון") ובדלת ("עליון"). המשנה עוסקת בציר שיצא ממקומו, אם מותר להחזירו למקומו בדלת, ומבחינה בין המקדש שם מותר לעשות איסור שבות בשבת מפני שחכמים לא גזרו על שבות במקדש, לבין שאר המדינה שאסור לעשות איסור שבות. בברייתא מרחיבים את הפירוט גם לכלים: "ציר דלת שידה, תיבה ומגדל, במקדש – מחזירין, במדינה – דוחקין. והעליון – כאן וכאן לא יחזיר, גזירה שמא יתקע (בחוזק את הציר, ויעשה מלאכת בנייה בשבת). ואם תקע – חייב חטאת. (דלת) של בור, של דות ושל יציא – לא יחזיר, ואם החזיר – חייב חטאת".

החזרה של רטיה על פצע בשבת- במשנה נאמר: מחזירין רטיה (תחבושת לפצע) במקדש, אבל לא במדינה. אם בתחילה (להניח רטיה לכתחילה) – כאן וכאן אסור". החשש בהנחת תחבושת הוא שיחליק את המשחה ויעבור על איסור "ממחק" (מחליק). בברייתא מבואר כי גם בעניין זה, כמו במשניות העוסקות בנגר ובציר, חולק רבי יהודה: "רטיה שפרשה מעל גבי מכה – מחזירין בשבת. רבי יהודה אומר: הוחלקה למטה – דוחקה למעלה, למעלה – דוחקה למטה (משנה את מיקום הרטיה לפי רצונו). ומגלה מקצת הרטיה ומקנח פי המכה, וחוזר ומגלה מקצת רטיה, ומקנה פי המכה. ורטיה עצמה לא יקנח, מפני שהוא ממרח (את המשחה). ואם מירח – חייב חטאת" האמורא שמואל פוסק הלכה כרבי יהודה.

מחלוקת רבי יהודה וחכמים- רב חסדא מעמיד את מחלוקת חכמים ורבי יהודה במקרה מסוים. לשיטתו הכל סבורים שאסור להחזיר רטיה שפירשה ונפלה לקרקע בשבת, מפני שהנחתה מחדש נחשבת כאילו מניח לכתחילה. ונחלקו חכמים ורבי יהודה ברטיה שפרשה על גבי כלי ולא נפלה לחלוטין על הקרקע – שלדעת חכמים מותר להחזירה ולדעת רבי יהודה אסור להחזירה. בתלמוד מסופר כי מר בר רב אשי היה מצוי לפני אביו כשנפלה הרטיה של אביו על גבי הכרית, והחזיר אותה על המכה. כשבנו שאל אותו האם לא סבור היה כרב חסדא, שיש לפסוק הלכה כרבי יהודה שאם נפלה על גבי הכלי אין להחזירה, השיב כי אינו מסכים עם העמדת הדברים באופן זה, ולדעתו נחלקו בנפלה על גבי קרקע, אך בנפלה על גבי כלי גם רבי יהודה מודה שמותר להחזירה.

קשירת מיתר בשבת - במשנה נאמר: קושרין נימא (מיתר כלי נגינה) במקדש, אבל לא במדינה. ואם בתחילה (לכתחילה) – כאן וכאן אסור". בברייתא נאמר: "נימת כנור שנפסקה – לא היה קושרה אלא עונבה", והתלמוד מצעי כמה הצעות לפתרון הסתירה. לפי הצעה אחת המשנה היא כדברי רבי אליעזר הסבור כי מכשירי מצווה דוחין את השבת, ולכן קשירת הנימא לצורך נגינה במקדש דוחה את השבת ומותר לקשור, ואילו הברייתא היא כשיטת חכמים הסבורים שמכשירי מצווה אינם דוחים את השבת. עם זאת, לפי הסבר זה לא ברור מדוע אסור לקשור נימא לכתחילה אלא רק כשנפסקה.

לפי הצעה נוספת  יש להעמיד את המשנה המתירה קשירה כשיטת רבי יהודה הסבור כי דין עניבה כדין קשירה, ואת הברייתא כדעת חכמים הסבורים שעניבה אינה קשירה, והתירו רק לענוב אך לא לקשור. אלא שגם כאן יש להקשות, שכן אם רבי יהודה סבור שמכשירי מצווה דוחים את השבת כרבי אליעזר צריך היה להתיר לכתחילה קשירה של נימא.

לפי הצעה שלישית יש להעמיד את הברייתא כשיטת רבי שמעון: "בן לוי שנפסקה לו נימא בכינור – קושרה. רבי שמעון אומר: עונבה. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף היא אינה משמעת את הקול, אלא משלשל מלמוה וכורך מלמעלה, או משלשל מלמעלה וכורך מלמטה". רבי שמעון מחמיר ואוסר לקשור אלא רק לענוב כדברי הברייתא, ואילו חכמים סבורים כדברי המשנה. רבי שמעון בן אלעזר עצמו סבור כי אפשר לשחרר את המיתר הכרוך באחד הצדדים, ועל ידי כך להאריך אותו ולכרוך אותו שוב מחדש במקומו, בלי שיהא צורך בקשירה או עניבה. התלמוד מציע עוד שתי הצעות להשלים את התמונה: לפי הצעה רביעית התירו לקשור כשהקרע הוא באמצע המיתר ואי אפשר עוד לנגן כראוי, והתירו לענוב כשקרע מן הצד, והעניבה לא תפגום את הנגינה. לפי הצעה חמישית, הקרע הוא באמצע המיתר, אלא שיש מי שסבור כי יש לגזור שלא לקשור באמצע כדי שלא יקשור מן הצד, ויש מי שסבור כי אין לגזור על כך, אלא קושר באמצע כפי הצריך לנגינה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין קא עמוד א

נעילת דלתות בשבת - במשנה נאמר: "הדלת שבמוקצה (מחסן מאחורי בית שמקצים בו חפצים), וחדקים שבפרצה (קוצים החוסמים פרצה), ומחצלות – אין נועלים בהן, אלא אם כן גבוהין מן הארץ". משנה זו עוסקת באיסור בנייה בדלתות הנועלות מקום מסוים בשבת, והתלמוד דן במשנה זו לאור מקורות שונים.

מקור אחד שדנים בו הוא התוספתא עירובין (ח, ו), שם שנינו: "דלת הנגררת, ומחצלת הנגררת, וקנקן הנגרר (סבכת עץ), בזמן שקשורין ותלויין – נועלין בהן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב". התוספתא דורשת כי הדלתות יהיו קשורות ותלויות בבניין קיים ולא מזכירה כי הן צריכות להיות גבוהות מן הארץ. מברייתא אחרת משתמע כי יש למעשה דרישה כפולה: "דלת הנגררת ומחצלת הנגררת, בזמו שקשורין ותלויין, וגבוהים מן הארץ, אפילו מלוא נימא – נועלין", והאמוראים נחלקו כיצד ליישב את הסתירה של המקורות הללו עם המשנה: לדעת אביי התוספתא עוסקת בדלתות שיש להן ציר, ולדעת רבא בדלתות שהיה להן ציר, והדלתות הללו מותרות כשהן קשורות ותלויות ונחשבות כצורת דלת הנחשבת כחלק מן הבניין הקיים או כשהן גבוהות מן הארץ, ומעין זה מוצאים גם בברייתא נוספת: "סוכי קוצים וחבילין שהתקינן לפרצה שבחצר, בזמן שקשורין ותלויין – נועלין בהן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב".   

רבי חייא שונה ברייתא נוספת העוסקת בדלת אלמנה–בברייתא נאמר: "דלת אלמנה - אין נועלין בה". יש האומרים כי דלת אלמנה היא דלת העשויה מקרש אחד ואינה נראית כדלת ("חד שיפא"), ויש האומרים כי מדובר על דלת שאין לה מפתן ("גשמה") והיא נוגעת בארץ בשעת נעילה. אגב הדיון על סגירת דלתות האסורות בשל מלאכת בונה בשבת, מזככירים כי מותר לסדר עצים של מדורה מלמעלה למטה – להניח את העצים העליונים באוור, ולאחריהם את התחתונים, וכך גם כמסדרים ביצים בערימה, שופתים קדירה על כירה, מרכיבים מיטה, ומסדרים חביות במרתף, שמניחים קודם את החלק העליון ואחר כך את החלק התחתון, כדי שלא ייראה כבנייה המתחילה מלמטה עד למעלה.

לשון חדקים – אגב האזכור של הביטוי "חדקים שבפרצה" מסופר בתלמוד על כופר אחד שכינה את רבי יהושע בן חנניה בשם חדקאה (קוץ) על יסוד הכתוב בספר מיכה "טובם כחדק ישר ממסוכה יום מצפיך פקדתך באה עתה תהיה מבוכתם" (מיכה ז, ד), אך יהושע בן חנניה סבור כי אין זה גנאי מפני שהמשך הכתוב "ישר ממסוכה" מלמד כי אנשי ישראל ישרים ומסוככים כהגנה על ישראל, וגם הביטוי "טובם כחדק" מתפרש ביחס לאנשי ישראל טובים המגנים על עם ישראל כפי שקוצים מגנים על הפרצה, או שמהדקים את אומות העולם להיענש על חטאיהם (חילוף לשון חדק- הדק), על יסוד כתוב אחר בספר מיכה: "קומי ודושי בת ציון, כי קרנך אשים ברזל, ופרסותיך אשים נחושה, והדקות עמים רבים" (שם ד, יג).

פתיחה במפתח - במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד, ויפתח ברשות הרבים. ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשה לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמים שהיה בירושלים, שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים הוה". רבי מאיר חושש כי העומד ברשות אחרת יקח את המפתח לרשות בה הוא מצוי לאחר שפתח, אך האמוראים דנים כיצד המעשה שמספרים חכמים על שוק הפטמים בירושלים מתייחס לדברי רבי מאיר, שהרי ירושלים איננה נחשבת לרשות הרבים אלא כרמלית משום שדלתות חומותיה נסגרות בלילה ואינה פתוחה כל הזמן להילוך הרבים, ולכן אינה מוכיחה דבר כנגד רבי מאיר. רב פפא סבור כי חכמים מתארים את ירושלים לאחר שנפרצו פרצות בחומתה ונעשתה שוב לרשות הרבים, ורבא סבור כי חכמים כלל אינם מתייחסים לדברי רבי מאיר אלא לבעיה של פתיחת שערי גינה שהיא כרמלית (ראו תוספתא עירובין , ויש להשלים את האמור במשנה: "וכן לא יעמוד ברשות היחיד ויפתח בכרמלית, ולא יעמוד בכרמלית ויפתח ברשות היחיד אלא אם כן עשה מחיצה גובהה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמין שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים היה".  

 

עירובין קא עמוד ב

במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד, ויפתח ברשות הרבים. ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשה לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמים שהיה בירושלים, שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים הוה". רבא סבור כי דברי חכמים במשנה אינם מתייחסים ישירות לרבי מאיר, אלא לפתיחת שערי גינה במפתח, ויש להשלים את האמור במשנה: "וכן לא יעמוד ברשות היחיד ויפתח בכרמלית, ולא יעמוד בכרמלית ויפתח ברשות היחיד אלא אם כן עשה מחיצה גובהה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמין שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים היה". 

התלמוד דן בברייתא העוסקת בפירוט בדרכים של אדם העומד ברשות הרבים לפתוח במפתח רשות היחיד או כרמלית הנעולה במנעול: "פתחי שערי גינה, בזמן שיש להן בית-שער מבפנים – פותח ונועל מבפנים. מבחוץ – פותח ונועל מבחוץ. מכאן ומכאן – פותח ונועל כאן וכאן. אין להן לא לכאן ולא לכאן – אסורים כאן וכאן. וכן חנויות הפתוחות לרשות הרבים, בזמן שהמנעול למטה מעשרה – מביא מפתח מערב שבת, ומניחו באסקופה (מפתן), למחר פותח ונועל ומחזירו לאסקופה. ובזמן שהמנעול למעלה מעשרה – מביא מפתח מערב שבת ומניח במנעול – למחר פותח ונועל ומחזירו למקומו (למנעול), דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף בזמן שמנעול למעלה עשרה טפחים – מביא מפתח מערב שבת ומניחו באקסופה. למחר פותח ונועל ומחזירו למקומו (לאסקופה), או בחלון של גבי הפתח. אם יש בחלון ארבעה על ארבעה – אסור, מפני שהוא כמוציא מרשות לרשות".

בפתחי שערי גינה כשנוטל את המפתח אין חשש שיקח את המפתח למקום עמידתו ברשות הרבים אלא יניח אותו בבית השער של הגינה הנחשב לרשות היחיד. בחנויות הפתוחות לרשות הרבים האסקופה הפתוחה לרשות הרבים היא כרמלית, אלא שנחלקו החכמים כיצד מותר לפתוח: לדעת רבי מאיר יש להבחין בין מנעול למטה מעשרה טפחים אז רשאי להניח את המפתח באסקופה לבין מנעול למעלה מעשרה טפחים אז רשאי להניח את המפתח רק במנעול עצמו. ואילו לדעת חכמים מותר גם במקרה זה להניח את המנעול באסקופה. 

התלמוד מברר על איזו אסקופה מדובר בברייתא. אם המנעול הוא בעובי של פחות מארבעה על ארבעה טפחים הוא נחשב למקום פטור, ואין כל סיבה לרבי מאיר לאסור טלטול ממנו לאסקופה כשהוא למעלה מעשרה טפחים. מצד שני אם המנעול הוא בעובי של ארבעה על ארבעה ובגובה של למעלה מעשרה טפחים, לא ברור מדוע חכמים מתירים לטלטל מן המנעול לאסקופה או לחלון, שהרי מטלטל מכרמלית של האסקופה לרשות יחיד גמורה של המנעול. אביי סבור כי מדובר על מקרה של מנעול שאין בו ארבעה על ארבעה, והמחלוקת של רבי מאיר וחכמים היא האם אפשר לראות את הדלת שמסביב למנעול כחקוקה ומשלימה את מקום המנעול שבעובי הדלת לארבעה טפחים – לדעת רבי מאיר "חוקקין להשלים", ולדעת חכמים "אין חוקקין להשלים".

האמורא רב ביבי בר אביי מסיק מברייתא זו שלוש מסקנות: ראשית, הוא מוכיח מן הברייתא כי לדעת רבי מאיר חוקקים להשלים את מקום המנעול. עוד הוא מוכיח כי רבי מאיר חזר בו מן האיסור לעמוד ברשות מדברי סופרים ולטלטל ברשות אחרת, ולכן רשאי לעמוד על האסקופה הנחשבת לכרמלית ולטלטל את המפתח באוויר למנעול למעלה מעשרה הנחשב לרשות היחיד. שלישית הוא סבור כי לדעת חכמים מותר לקחת את המפתח מן הכרמלית של האסקופה ולשים אותו במנעול שהוא מקום פטור, ואחר כך להעבירו לחלון שהוא רשות היחיד, ומכאן שמקום שאין בו ארבעה על ארבעה ונחשב למקום פטור – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, אך לא להחליף מרשות לרשות.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ק עמוד א

במשנה נאמר: "אילן שהיה מיסך (סוכך) על הארץ, אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלים תחתיו. שורשיו גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – לא ישב עליהן (מפני שאין משתמשים באילן בשבת)".

האילן – מוגדר כדירה שתשמישה לאוויר, כלומר, כמקום שאינו בנוי לצורך מגורים על אף שיש לו מחיצות, ומוגבל בטלטול עד לשטח של בית סאתים.

שורשי האילן – בתוספתא עירובין (ב, י) מרחיבים על האמור במשנה: "שורשי אילן שגבוהים מן הארץ שלושה טפחים, או שיש חלל תחתיהן שלושה טפחים, אף על פי שצידו אחד שווה לארץ – הרי זה לא ישב עליהן, לפי שאין עולין באילן, ואין נתלין באילן, ואין נשענין באילן, ולא יעלה באילו מבעוד יוםמוישב שם כל היום כולו, אחד אילן ואחד כל הבהמה. אבל בור ושיח ומערה וגדר – מטפס ועולה, מטפס ויורד, ואפילו הן מאה אמה".

האמוראים דנים במקרים מסובכים של שורשי אילן שאינם צמודים לאדמה:

שורשי אילן העולים למעלה משלושה ואחר כך יורדים לתוך שלושה – נחלקו האמוראים: "רבה אמר: מותר להשתמש בהן, רב ששתאמר: אסור להשתמש בהן". רבה סבור שכל מה שמצוי בסמוך לקרקע שלושה טפחים נחשב כחלק מן הקרקע ולכן מותר להשתמש בו, ורב ששת סבור כי השורשים באים מכוח גובה האילן למעלה משלושה טפחים, ולכן אסור להשתמש בהם כאילן. התלמוד מבקש להקשות על דעת רבה מדברי המשנה: "שורשיו גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – לא ישב עליהן", שכן המשנה עוסקת לא רק במקרה פשוט של שורשים למעלה משלושה טפחים אלא גם במקרה מסובך של שורשים העולים ושוב מתכופפים כלפי האדמה, וקובעת כי אסור להשתמש באילן. אלא שהתלמוד דוחה קושיה זו, ומסביר כי אין מדובר בשורשים המתכופפים כלפי הקרקע, אלא בא לאסור שורשי אילן ששווה בצד אחד לארץ ובשאר הצדדים גבוה מן הארץ (כשהארץ משופעת ביחס לאילן).

 

שורשים כעין צוקים ("משוניתא"), שורשים בתעלה ("ניגרא"), שורשים בקרן זוית – התלמוד דן בשורשים שאינם צומחים בכיוון אחד, ומבחין ביניהם: השורשים העולים כלפי מעלה – אסורים, ואילו היורדים כלפי מטה – מותרים, ואילו השורש הצומחים לצדדים – הרי זזה מחלוקת רבה ורב ששת. בתלמוד מסופר כי לאביי היה דקל שצמח דרך ארובת הגג, ורב יוסף התיר לו להשתמש החלק הדקל שאינו מעל הגג בגובה שלושה טפחים, למרות שהדקל עצמו צמח מן הקומה הראשונה. רב אחא בר תחליפא סבור כי היתר זה נסמך על שיטת רבה ששורשים העולים ויורדים מותרים בשימוש, והחידוש הוא שרב ששת חולק גם במקרה זה, אפילו שהבית עצמו עשוי להיחשב כאילו הוא מלא, והשורשים יוצאים מראש הגג כאילו הם סמוכים לגג. 

 

דינו של מי שטיפס על האילן – יש נוסחים נבדלים בברייתות על דינו של מי שעלה באיסור על האילן – לפי ברייתא אחת מותר לירד ולפי ברייתא אחרת אסור לירד, והתלמוד מציע כמה הבחנות ליישב את הסתירה: אם עלה מבעוד יום – ירד, ואם עלה מחשיכה – לא ירד. אם עלה בשוגג בשבת – ירד, ואם עלה במזיד – לא ירד. או שנחלקו בשאלה אם קונסים על השוגג משום המזיד.

 

רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי מחלוקת הברייתות היא כעין מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע על הגדרת איסור בל תוסיף ובל תגרע: "הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתני מתנה אחת – ינתנו מתנה אחת, מתן ארבע במתן ארבע – ינתנו במתן ארבע. מתן ארבע במתן אחת – רבי אליעזר אומר: ינתנו במתן ארבע, ורבי יהושע אומר: ינתנו במתנה אחת. אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא עובר על בל תגרע! אמר לו רבי יהושע: הרי הוא עובר בבל תוסיף! אמר לו רבי אליעזר: לא אמרו אלא כשהוא בעצמו, אמר לו רבי יהושע: לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד אמר רבי יהושע: כשנתת עברת על בל תוסיף, ועשית מעשה בידך, כשלא נתת – עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך". המחלוקת היא על תערובת דם של קורבנות שמזים את דמם על המזבח פעם אחת ("מתנה אחת") עם קורבנות שמזים את דמם עלך המזבח ארבע פעמים. רבי אליעזר חושש כי יגרע מן המצווה של ארבע, ומעדיף כי אדם יעשה מעשה שיש בו כדי להוסיף על המצווה של אחד, מפני שלשיטתו עדיף לעשות מעשה אפילו שעשוי לעבור עבירה, ואף כאן עדיף לרדת מן העץ ולא להישאר עליו ולעבור עבירה. ואילו רבי יהושע סבור כי עדיף שלא לעשות מעשה אלא רק את המעשה המינימלי, ואפילו שיעבור בכך על בל תגרע, ואף כאן עדיף שלא ירד מן העץ. התלמוד דוחה אמנם את ההשוואה וסבור כי לדעת רבי אליעזר עושה מצווה כשנותן את המתנות ולכן הדבר רצוי, אף כאן אין מדובר במצווה אלא במניעת עבירה, וייתכן שאף הוא מודה שלא ירד מן העץ שעלה עליו. ולדעת רבי יהושע עדיף לתת מתנה אחת מפני שלא עושה איסור כשנותן מתנה אחת, אבל כאן שיש איסור כששוהה על העץ – עדיך אולי לרדת למטה.

 

עירובין ק עמוד ב

במשנה נאמר: "אילן שהיה מיסך על הארץ, אם אילו גופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלים תחתיו. שורשיו גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – לא ישב עליהן".

אילן האסור בשימוש בשבת – בעניין זה יש ברייתות סותרות: בברייתא אחת שנינו: "אחד אילן לח ואחד אילן יבש", ואילו בברייתא אחרת שנינו: "במה דברים אמורים? בלח, אבל ביבש – מותר". התלמוד מציע כי האילן היבש שהתירו הוא בימות החמה שנראה כי אילן זה מת ואינו אסור עוד בשימוש בו בשבת, אבל בימות הגשמים ייתכן שאילן יבש עודנו חי. גם בימות החמה יש לחשוש כי פירות שנותרו על האילן או ענפים דקים עלולים לנשור מן האילן כשעולה עליו, אך מותר לעלות על אילן קצוץ כעמוד שאין בו עוד ענפים ואין בו עוד פירות. ואף על פי שרב אסר בעיר אפסטיא אילן שהיה חלק כעמוד – עשה זאת מפני שמצא מקום שהיה רגיל בעבירה ולכן גזר שלא להשתמש אפילו באילן יבש – "רב בקעה מצא וגדר בה גדר".

הליכה על עשבים בשבת – גם בעניין זה מוצאים ברייתות סותרות: לפי ברייתא אחת "מותר לילך (ללכת) על גבי עשבים בשבת", ולפי ברייתא אחרת "אסור לילך על גבי עשבים בשבת". התלמוד מציע הצעות רבות לפתרון הסתירה ומציג שיקולים חשובים בעניין זה: סוג העשבים - ייתכן כי אסור ללכת על עשבים לחים מפני שתולש אותם בעודם חיים, ומותר ללכת על גבי עשבים יבשים. עונת השנה- אפשר כי ההבדל הוא בין ימות החמה אז העשבים יבשים לבין ימות הגשמים אז הם חיוניים ויש חשש שתלישתם היא כעין מלאכת קוצר בשבת. מנעל האדם - לפי אפשרות אחרת אסור ללכת על גבי עשבים עם נעליים העשויות לתלוש עשבים, אך מותר ללכת ללא נעליים. סוג הנעל – לפי אפשרות אחרת הדבר תלוי בנעל, אם יש לה עוקצים שהעשבים יאחזו בו אסור, ואם הנעל חלקה – מותר. מצב העשבים – ייתכן כי האיסור נאמר רק על נעליים שיש להן עוקצים, אך ההבדל הוא האם בעשב יש שרכים העשויים להיתפס בנעליים.

אץ ברגליים חוטא – התלמוד מצטט את הכתוב בספר משלי: "גם בלא דעת נפש לא טוב, ואץ ברגלים חוטא" (משלי יט, ב). כתוב זה מתאר אדם הממהר לעשות מעשה מבלי שהוא חושב קודם, ובשל כך בא לידי עבירה. רב אסי סבור כי יש ללמוד מכתוב זה שלא ללכת על גבי עשבים בשבת, מפני שמחמת מהירות ההליכה תולש עשבים בשבת. עוד הוא לומד מכתוב זה כי אסור לאדם להכריח את אשתו לדבר מצוה (תשמיש). רבי יהושע בן לוי סבור כי אדם הכופה את אשתו לשמש עמו מבלי שהיא רוצה בכך עלול להוליד בנים שאינם הגונים, לפי תחילת הכתוב "גם בלא דעת (בלא רצון, באונס) נפש לא טוב". בברייתא מוסיפים ללמוד עוד איסור מכתוב זה: "גם בלא דעת נפש לא טוב" – זה הכופה אשתו לדבר מצוה, ו"אץ ברגלים חוטא" – זה הבועל ושונה", כלומר, אדם המשמש עם אשתו לאחר שכבר שימש עמה כשהיא אינה רוצה בכך חוטא כשהוא ממהר לעשות דבר מבלי הסכמתה, אך מצד שני, אם היא אכן רוצה בכך – עשויים להיוולד לה בנים זכרים מתשמיש זה.  

אגב זה דנים על ענייני צניעות שבין איש לאישה – מצד אחד נאמר כי אישה שתובעת את בעלה לדבר מצווה – זוכה לבנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותם, כפי שלומדים מתביעתה של לאה – "ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך בדודאי בני" (בראשית ל, טז). מלידה זו נולד יששכר שנאמר עליו "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, לדעת מה ישעה ישראל, ראשיהם מאתים וכל ישראל על פיהם" (דברים הימים א, יב, לג), ושבח זה של "יודעי בינה" לא נאמר על הדיינים בימי משה רבינו:"ואקח את ראשי שבטיכם, אנשים חכמים וידעים" (דברים א, טו), למרות שמשה חיפש גם אנשים נבונים (שם יג).

מצד שני ידוע כי חוה התקללה בעשר קללות. שבע קללות הן: דם נדה, דם בתולים, צער גידול בנים, צער העיבור, צער לידה, תשוקה לבעל, האישה תובעת בלב לתשמיש, והאחרונה נחשבת מידה טובה של צניעות שיש בנשים. התלמוד מסביר כי אין הכוונה שאישה תובעת את בעלה ואומרת לו בפירוש כי היא רוצה בתשמיש אלא רומזת ומתרצה לפניו שירצה גם הוא בתשמיש עמה. לגבי השלוש הקללות האחרות יש מסורות חלוקות. יש הסבורים כי האישה צריכה להיות עטופה כאבל, מנודה מכל אדם (להתחתן עם שני גברים), וחבושה בבית האסורין. ויש הסבורים כי היא מגדלת שער כלילית (שדה), משתינה מים בישיבה כבהמה, ונעשית כר לבעלה בשעת תשמיש, אך יש הסבורים כי יש לאישה שבח בדברים אלו, מפני שבעלי חיים נוהגים בתבונה רבה, כפי שנאמר בספר איוב: "מלפנו מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו" (איוב לה, יא), וכתוב זה נדרש על הפרידה הכורעת להשתין ("בהמות ארץ"), ועל התרנגול המפייס את אשתו ואחר כך בועל ("עוף השמיים"). בתלמוד מתואר כי אלמלא ניתנה התורה היה אפשר ללמוד דרכי התנהגות מבעלי החיים – צניעות מן החתול שעושה את צרכיו בסתר, גזל מנמלה שאינה גוזלת את של אחרים אלא אוספת בעצמה אוכל, עריות מיונה השומרת נאמנות לבן זוג יחיד, ודרך ארץ בענייני תשמיש מתרנגול, שמנפח את כרבולתו ומפגין את כוחו לתרנגולת כאילו אומר לה שתהיה עמו, ולאחר שמשמשת עמו – אומר לה כי כרבולתו תישמט אם לא יעשה לה כפי שהבטיח לה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צט עמוד א

טלטול, פתיחה במפתח, ושתייה ברשות אחרת - במשנה נאמר: "עומד אדם ברשות היחיד ומטלטל ברשות הרבים, ברשות הרבים ומטלטל ברשות היחיד, ובלבד שלא יוציא חוץ מארבע אמות. לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתין ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתין ברשות היחיד, וכן לא ירוק. רבי יהודה אומר: אף משנתלש רוקו בפיו לא יהלך ארבע אמות, עד שירוק". התלמוד דן ביחס בין משנה זו למשניות האחרות בפרק – המשנה הבאה: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה", ושיטת רבי מאיר במשנה בהמשך הפרק: ""לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויפתח ברשות הרבים, ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשה מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר".

בתלמוד מסופר כי רב חיננא בר שלמיא שנה לחייא בר רב לפני רב את המשנה שלנו בנוסח הבא: "לא יעמוד אדם ברשות הרבים ומטלטל ברשות הרבים", ורב שאל אותו אם עזב את שיטת חכמים במשנה המתירים לעמוד ולטלטל ברשות אחרת, ונקט כשיטת רבי מאיר במשנה בהמשך הפרק האוסר לפתוח במפתח ברשות אחרת. רב חיננא בר שלמיא סבור היה כי המשנה כולה היא כשיטת רבי מאיר האוסר לפתוח במפתח ברשות אחרת מזו שהוא עומד בה, ולפיכך יש גם לתקן את הנוסח של המשנה שלנו, ולאסור לטלטל ברשות אחרת מזו שהוא עומד בה, אלא שרב סבור כי משנתנו היא כשיטת חכמים החולקים על רבי מאיר. בהקשר זה מעירים כי המשנה: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים" האוסרת שתייה ברשות אחרת אינה שיטת רבי מאיר בהמשך הפרק אלא מוסכמת גם על חכמים, שכן בחפצים הצריכים לו (כמו שתייה הנצרכת לקיומו) מחמירים יותר מאשר סתם טלטול, מפני שעלול להכניס או להוציא את הדבר שהוא צריך למקומו.

ובלבד שלא יוציא חוץ מארבע אמות – התלמוד דן האם אפשר להסיק מן המשנה כי אם הוציא כשהוא עומד ברשות היחיד חוץ מארבע אמות ברשות הרבים חייב חטאת או פטור אבל אסור. שאלה זו קשורה להלכה של רבא הסבור כי המעביר חפץ מתחילת ארבע אמות לסוף ארבע אמות ברשות הרבים מעל ראשו (מעל עשרה טפחים של רשות הרבים) – חייב, ואם אכן אפשר להסיק ממשנתנו כי חייב חטאת הרי זה סיוע לדברי רבא, אך אם מסיקים ממשנתנו כי פטור אבל אסור – הרי זה קושיה על דברי רבא.

השתנה לרשות אחרת – במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתין ברשות הרבים...וכן לא ירוק". רב יוסף מבהיר בעקבות המשנה כי המשתין והיורק לרשות אחרת – חייב חטאת, והתלמוד ממסביר כי אף על פי שבדרך כלל דורשים כי המוציא מרשות לרשות יעקור ויניח מעל גבי מקום ארבעה על ארבעה טפחים – במקרה זה מחשבתו של האדם מתייחסת ומחשיבה את המקום כארבעה טפחים. רעיון זה עולה גם בדבריו של רבא על מי שזורק מרשות לרשות והחפץ נח בפיו של הכלב או בפי הכבשן – שחייב חטאת מפני שמחשבתו משווה חשיבות למקום. עם זאת, רבא שואל האם כאשר אדם משתין מרשות היחיד, אך פי האמה (ראש אבר המין) נמצא ברשות הרבים – האם העקירה של השתן היא מגופו של האדם ולפיכך חייב או שאולי יש ללכת אחר מקום יציאת השתן ופטור, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

יריקה לרשות אחרת – במשנה נאמר: "וכן לא ירוק. רבי יהודה אומר: אף משנתלש רוקו בפיו לא יהלך ארבע אמות, עד שירוק". מן המשנה נראה כי די שהצטבר הרוק בפיו ואינו צריך לגלגל ולהפוך את לשונו ולהכין את עצמו ליריקה, אלא שיש לבחון מסקנה זו לפי המשנה במסכת כלים (ח, י): "היה אוכל דבילה בידיים והכניס ידו לתוך פיו ליטול צרור (אבן), רבי מאיר מטמא, ורבי יוסי מטהר. רבי יהודה אומר: היפך בה – טמא, לא היפך בה – טהור". המשנה דנה בהכשרה של מאכל ברוק הנחשב כמשקה הנופל על גבי המאכל ומכשירו לטומאה. לדעת רבי מאיר הדבילה הוכשרה ברוק שבפיו, לדעת רבי יוסי הרוק אינו נחשב כמשקה לעניין זה, ומכשיר רק לאחר שהוציא את הדבילה מפיו, ולדעת רבי יהודה יש לבחון אם היפך את הלשון ואסף את הרוק על מנת לירוק, אלא ששיטת רבי יהודה בעניין זה הפוכה משיטתו במשנה שלנו לפיה רוק שנתלש נחשב כבר כרוק ואינו צריך להפוך את הרוק.

האמוראים דנים כיצד ליישב את הסתירה: רבי יוחנןמציע כי יש להפוך את שיטות התנאים במשנה במסכת כלים – "מוחלפת השיטה", ושיטת רבי יהודה הוחלפה בשיטה אחרת, ולכן אין סתירה בין דבריו שם לדבריו במשנתנו. ריש לקיש סבור כי אפשר לומר כי משנתנו אינה עוסקת ברוק אלא בכיח (ליחה של שיעול), אלא שתירוץ זה אינו עומד לפי הברייתא שאינה מבחינה בין כיח לרוק: "רבי יהודה אומר: כיחו שנתלש וכן רוקו שנתלש, לא יהלך ארבע אמות עד שירוק", ויש לקבל את תירוצו של רבי יוחנן לסתירה. 

 

עירובין צט עמוד ב

שתייה ברשות אחרת - במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים ושיתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, וכן בגת". הסוגיה דנה האם האיסור לשתות ברשות אחרת נאמר גם כשאדם עומד שותה מכרמלית, ונחלקו אמוראים בדבר: לדעת אביי אין הבדל בין הדברים, ויש לאסור אף שתייה מכרמלית. ואילו לדעת רבא האיסור לשתות הוא גזירה שמא יכניס את עצמו לרשות שהוא עומד בה, ובכרמלית שעיקרה מדברי חכמים לא גוזרים גזירה לגזירה.

אביי לומד זאת מההלכה בסוף המשנה: "וכן בגת", שהרי גת דינה ככרמלית, ואסור לשתות מן הכרמלית כשעומד ברשות הרבים. רבא סבור כי הלכה זו נאמרה לעניין מעשר, כשיטת המשנה במסכת מעשרות (ד, ד): "שותין על הגת, בין בחמין בין בצונן ופטור, דברי רבי מאיר. רבי אליעזר בן צדוק מחייב, וחכמים אומרים: על החמין – חייב, ועל הצונן – פטור, מפני שמחזיר את המותר". המחלוקת היא איזו שתייה של יין היא שתייה של קבע שחייב להפריש עליה תרומות ומעשרות, ואיזו שתייה היא עראית ופטור מלהפריש עליה תרומות ומעשרות, ומשנתנו סבורה כי פטור זה מתרומות ומעשרות חל רק כשראשו ורובו בגת, ולא כששותה מחוץ לה.

שתיית מים ממזחלה ומצינור - במשנה נאמר: "קולט אדם מן המזחילה למטה מעשרה טפחים, ומן הצינור מכל מקום שותה". המזחילה היא מרזב סמוך לכותל הקולט את מי הגשמים היורדים מן הגג ושופכם, והצינור אף הוא מרזב של מי גשמים אלא שהוא בולט ושופך את המים במרחק מן הכותל. המשנה עוסקת במי שעומד ברשות הרבים, וקולט מים הנוזלים מן המזחלה כשהיא נשפכת לרשות הרבים למטה מעשרה טפחים. בתלמוד מדייקים כי אסור לצרף כלי אל המזחלה מפני שהמזחלה סמוכה לגג במרחק של שלושה טפחים, ובמרחק זה היא נחשבת חלק מן הגג עצמו, וכשמצרף כלי למזחלה כאילו נוטל מן הגג עצמו שהוא רשות היחיד.

בסוגיה מובאות כמה ברייתות המבחינות גם כן בין קליטה לצירוף ביחס למי עומד ברשות היחיד וקולט מים ממזחלה בגובה של למעלה מעשרה טפחים: "עומד אדם ברשות היחיד ומגביה ידו למעלה מעשרה טפחים, לפחות משלושה סמוך לגג וקולט, ובלבד שלא יצרף. "לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויגביה ידו למעלה מעשרה טפחים (לרשות אחרת שלא עירבה עמה, תוס') לפחות משלושה סמוך לגג, אבל קולט הוא ושותה". הבחנה זו אינה רלבנטית לצינור המרוחק מן הגג ואינו נחשב כחלק ממנו, ולכן אפשר לצרף כלי לצינור ולשתות מים הנשפכים לכלי, אך בברייתא מסביריפ כי אם הצינור עצמו הוא ארבעה על ארבעה טפחים – אסור לעומד ברשות הרבים לצרף אליו כלי, מפני שהוא קובע רשות לעצמו, והריהו כמי שהוציא מרשות לרשות.

בור ואשפה ברשות הרבים - במשנה נאמר: "בור ברשות הרבים וחולייתו גבוה עשרה טפחים – חלון שעל גביו ממלאים הימנו בשבת. אשפה ברשות הרבים גבוה עשרה טפחים – חלון שעל גביו שופכין לתוכה מים בשבת". התלמוד מעיר כי לבור הסמוך לחלון אין כל צורך שתהא חוליה בגובה עשרה טפחים, שהרי הבור הסמוך עמוק עשרה טפחים ונחשב כרשות היחיד ואין כל בעיה לשאוב מרשות היחיד ולמלא לרשות היחיד. רב הונא מציע כי מדובר על בור המרוחק ארבעה טפחים מן הכותל, ואף שבין הבור לחלון עוברת רשות הרבים, אם יש חולית בור בגובה עשרה לא מעביר מעל רשות הרבים אלא מעל החוליה, ולכן רשאי לשאוב מן הבור, אך אם החוליה נמוכה מעשרה טפחים, נחשב כאילו מעביר מרשות היחיד של הבור לרשות היחיד של החלון דרך רשות הרבים. רבי יוחנן סבור כי במשנה מדובר על בור הסמוך לחלון, והחידוש במשנה הוא שחוליית הבור מצטרפת להשלים את עומק הבור לעשרה טפחים.

אשפה– התלמוד מבחין בין אשפה של רבים שאין מפנים אותה והיא תישאר במקומה לבין אשפה של אדם יחיד העשוי לפנות אותה אם ירצה בכך, ולכן יש לחשוש שאינה מחיצה יציבה, כפי שעולה מן המסופר בברייתא: "מעשה במבוי אחד שצידו אחד כלה לים וצידו אחד כלה לאשפה, ובא מעשה לפני רבי ולא אמר בו לא איסור ולא היתר", ומסבירים כי היתר לא אמר בו – שמא תנטל אשפה ויעלה הים שרטון, איסור לא אמר בו – שהרי עומדות המחיצות, ומכאן שחוששים שמא תנטל האשפה ולא תהא מחיצה מצד המבוי. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צח עמוד א

במשנה נאמר: "היה קורא בספר על האסקופה (מפתן) ונתגלגל הספר מידו – גוללו אצלו. היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לעשרה טפחים – הופכו על הכתב. רבי יהודה אומר: אפילו אין מסולק מן הארץ אלא כמלוא מחט – גוללו אצלו. רבי שמעון אומר: אפילו בארץ עצמו – גוללו אצלו, שאין לך דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש". הספר במשנה הוא כעין מגילה של כתבי הקודש שקוראים בה כרגיל, והמשנה עוסקת במקרה שהספר התגלגל, והקורא עודנו מחזיק בידו את הספר, אך חלקו נשמט כלפי רשות אחרת.

ספר על האסקופה – התלמוד שואל על איזו אסקופה מדובר בהלכה הראשונה במשנה. אם מניחים כי האסקופה היא רשות היחיד, והספר עשוי להתגלגל לרשות הרבים, אין אוסרים על אדם לקרוא בספר על האסקופה בשל החשש שמא יתגלגל הספר מידו ויעבור על איסור הוצאה – על יסוד שיטת רבי שמעון בסוף המשנה: "שאין לך דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש". אלא שאם מקבלים רעיון זה, המשנה מפוצלת ואינה כתובה בסדר הגיוני, שכן תחילת המשנה וסופה הם שיטת רבי שמעון ובאמצעה היא מציינת את שיטת רבי יהודה.  

האמוראים מציעים הצעות שונות לפירוש האסקופה במשנה:רבה סבור כי אפשר לומר כי ההלכה הראשונה נאמרה על אסקופה הנדרסת על ידי רבים, והתירו חכמים לעבור על איסור שבות של גלילת הספר לרשות היחיד כל עוד הספר עודנו בידו, כדי שהספר לא יתבזה וידרכו עליו העוברים והשבים במקום. אביי סבור כי הצעתו של רבה אינה מסבירה היטב את ההבדל של הברייתא: "תוך ארבע אמות – גוללו אצלו, חוץ לארבע אמות – הופכו על הכתב", מפני שאם השיקול הוא בזיון כתבי הקודש, צריך היה להתיר לגלול גם כשהספר התגלגל מחוץ לארבע אמות. 

אביימציע כי האסקופה היא כרמלית ולא רשות היחיד, ורשות הרבים עוברת לפניה, והתירו לגלול את הספר כשהתגלגל בתוך ארבע אמות, מפני שאפילו אם היה נופל הספר והיה מכניסו אליו לא היה עובר על איסור תורה, שכן היה מכניס מרשות הרבים לכרמלית. אך אם התגלגל מחוץ לארבע אמות – היה עובר על איסור תורה של העברת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, ולכן לא התירו להכניסו כשהתגלגל מחוץ לארבע אמות.

התלמוד דן מדוע אין חוששים ואוסרים אפילו כשהתגלגל הספר בתוך ארבע אמות, שמא יכניס את הספר שלא במישרין מרשות הרבים לכרמלית ומן הכרמלית לרשות היחיד שבבית. ההנחה היסודית של שאלה זו היא שאדם המעביר מרשות הרבים לרשות היחיד דרך כרמלית חייב, כפי שאדם המעביר חפץ מתחילת ארבע אמות לסוף ארבע אמות ברשות הרבים, והעבירו כשהיה החפץ מעל ראשו – חייב, מפני שבסופו של דבר העבירו ארבע אמות ברשות הרבים.

התלמוד מציע שתי הצעות לפתרון שאלה זו: לפי הצעה אחת מדובר על אסקופה ארוכה, ומניחים כי מאחר שמשתהה בגלילת הספר מרשות הרבים, יש לו זמן להיזכר כי אסור לו להעביר את הספר לרשות היחיד. לפי הצעה אחרת מדובר על אסקופה שאינה ארוכה, אך בוודאי לא יעביר אותם מיד מרשות הרבים לרשות היחיד אלא יעיין בהם קודם ויניח אותם בכרמלית לפני שיעביר אום לרשות רבים. התלמוד מסביר כי אין חוששים שמא יעיין בכתבי הקודם כשהם עוד ברשות הרבים, ולאחר מכן יעביר אותם מיד לרשות היחיד בלי להניחם קודם בכרמלית, מפני שהמשנה נאמרה על פי שיטת בן עזאי הסבור כי "מהלך כעומד", ולכן, אינו מעביר ישירות מרשות הרבים לרשות היחיד אלא עובר דרך כרמלית ונחשב כאילו עמד שם והניחה. כמו כן אין חוששים שמא יזרוק את כתבי הקודש מרשות הרבים אל רשות היחיד, מפני שאנשים אינם זורקים את כתבי הקודש מפאת כבודם.

ספר בראש הגג - . במשנה נאמר: "היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לעשרה טפחים – הופכו על הכתב". במסכת סופרים נאמר: "כותבי ספרים, תפילין ומזוזות לא התירו להן להפוך יריעה על פניה, אלא פורס עליה את הבגד", אך התלמוד מסביר כי כאן הפתרון היחיד הוא להפוך את הספר על צד הכתב, כדי שלא ייהרס, ואם לא יעשה זאת, יהיה ביזיון גדול יותר לכתבי הקודש.

 

עירובין צח עמוד ב

במשנה נאמר: "היה קורא בספר על האסקופה (מפתן) ונתגלגל הספר מידו – גוללו אצלו. היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לעשרה טפחים – הופכו על הכתב. רבי יהודה אומר: אפילו אין מסולק מן הארץ אלא כמלוא מחט – גוללו אצלו. רבי שמעון אומר: אפילו בארץ עצמו – גוללו אצלו, שאין לך דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש".

הופכו על הכתב – התלמוד דן מדוע אסור לגלול את הספר שהגיע לתוך עשרה טפחים אלא הופכו על צד הכתב, שהרי לא נח הספר ברשות הרבים. רבא סבור כי המשנה עוסקת בכותל משופע שלא הגיע לקרקע אך נח בתחום רשות הרבים, ואולם, אביי מקשה על הנחה זו משיטת רבי יהודה בהמשך המשנה: "רבי יהודה אומר: אפילו אין מסולק (עולה) מן הארץ אפילו כמלוא מחט – גוללו אצלו", ואם הספר נח ברשות הרבים, אין כל הבדל אם נוגע בארץ או עודנו מצוי על שיפוע הכותל.

התלמוד מציע לפצל את תחילת המשנה מהמשך המשנה. ההלכה של מי שהיה קורא בראש הגג אכן עוסקת בכותל משופע כדברי רבא, והחפץ נחשב כנח ברשות הרבים כשהגיע למרחק עשרה טפחים, גבול הגובה של רשות הרבים. המשך המשנה עוסק אמנם בכותל שאינו משופע, ואפילו אם הספר מצוי פחות משלושה טפחים סמוך לקרקע גוללו אצלו, מפני שבעניין זה מסתמכים על דעת רבי יהודה שאפילו אינו מסולק מן הארץ אלא מלוא החט גוללו אצלו, מפני שהחפץ צריך להיות מונח על גבי משהו כדי להיחשב למונח, ואין די שיהיה סמוך לקרקע.

זיז שלפני חלון - במשנה נאמר: "זיז שלפני חלון – נותנין עליו ונוטלין ממנו בשבת". זיז הוא כעין אדן חלון, והתלמוד דן באיזה מציאות עוסקת המשנה, שכן אם הזיז יוצא לרשות הרבים – ש לחשוש שמא יפול החפץ שעל הזיז ויבוא להכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד, ואם הזיז יוצא לרשות היחיד – אין כל חידוש במשנה המתירה לתת עליו וליטול ממנו. אביי מציע כי מדובר על זיז היוצא לרשות הרבים ונותנים עליו כלים שבירים שאם יפלו, שוב אין חוששים שיבוא להחזירם לרשות היחיד מפני שאין בהם תועלת כשהם שבורים ולא ירימם ממקומם. הצעה זו נתמכת בדברי הברייתא: "זיז שלפני החלון היוצא לרשות הרבים – נותנין עליו קערות וכוסות קיתוניות וצלוחיות, ומשתמש בכל הכותל עד עשרה התחתונים", ומכאן שהברייתא מתירה דוווקא הנחת כלים שבירים כמו קערות, כוסות, קיתוניות וצלוחיות.

בהמשך אותה ברייתא שנינו: "ואם יש זיז אחד למטה ממנו – משתמש בו, ובעליון אין משתמש בו אלא כנגד חלונו". התלמוד שואל מהו רוחב הזיז העליון המוגבל בשימוש רק כנגד החלון  - אם הזיז אינו ברוחב ארבעה טפחים הוא נחשב למקום פטור, ואי אפשר להשתמש בו אפילו כנגד חלונו מפני שמקום פטור לא נועד לשימוש קבוע, וברוחב צר כזה כל הכלים עשויים ליפול משם לרשות הרבים. ואם הזיז רחב מארבעה טפחים אין סיבה שלא ישתמש בזיז לכל אורך הכותל ולא רק במקום שהזיז כנגד החלון. התלמוד מסביר כי הזיז התחתון הנזכר בהלכה הוא זיז ברוחב ארבעה, ולכן אפשר להשתמש בו שימוש כנגד כל הכותל, ואילו הזיז התחתון פחות מארבעה אך יחד עם החלון עצמו הוא ברוחב ארבעה, ולכן מותר להשתמש בו רק כחור החלון, אך לא להשתמש בצדדיו שלא כנגד החלון ואינם רחבים ארבעה טפחים.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צז עמוד א

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג,רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות, אבל בחדשות – פטור". בברייתא נאמר כי נחלקו התנאים בדבר תפילין חדשות: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג...אחד חדשות ואחד ישנות, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אוסר בחדשות ומתיר בישנות", והמחלוקת היא האם אדם טורח לעשות חפץ חדש של מצווה שלא משמש לצורך מצווה.

התלמוד מסביר כי מוסכם על הכל כי אדם אינו טורח בכל מצב לייצר חפץ שיש טרחה רבה בעשייתו. כך, למשל, לפי שיטת אביו של שמואל בר רב יצחק ההבדל בין תפילין חדשות לבין תפילין ישנות הוא זה: "אלו הן ישנות? כל שיש בהן רצועות ומקושרות (הרצועות קשורות בבית התפילין), חדשות – יש בהן רצועות ולא מקושרות", וכיוון שאין אדם טורח לקשור תפילין שאינם עשויים למצווה, אסור לקחת תפילין חדשות שאין בהן קשר.

אגב זה דן התלמוד מדוע אי אפשר לקשור קשר עניבה שאינו אסור מן התורה ולהכניס את התפילין החדשות. רב חסדא סבור להוכיח מכאן כי קשר עניבה פסול בתפילין, אך אביי סבור כי אי אפשר לקשור את התפילין בקשר עניבה מפני שאסור לקשור קשר בשבת, וקשר עניבה לשיטת רבי יהודה הוא קשר מעולה האסור בשבת. יש המקשים על אביי שקשר של תפילין הוא הלכה למשה מסיני, אך למעשה אין כאן קושי שכן אפשר לענוב את קשר התפילין כעין הקשירה שלהם, אך לא כקשר של קיימא.

בדיקה לפני קנייה של תפילין - בעקבות הדיון על קשר תפילין, דנה הסוגיה על קנייה של תפילין מאדם שאינו מומחה לעשות תפילין כראוי: האמורא רב סבור כי הקונה תפילין מאדם יחיד שאינו מומחה – בודק שתיים של יד ואחת של ראש, או שתיים של ראש ואחת של יד, על מנת לוודא כי יודע לעשות הן תפילין של יד והן תפילין של ראש כראוי. רב כהנא חולק סבור כי בודק שתיים, אחת של יד ואחת של ראש, ומסתמך בכל על שיטת רבי הסבור כי די שאירוע יחזור פעמיים כדי שייחשב כ"חזקה", הנחה לגבי דפוס התנהגות קבוע שאין הוא משתנה אלא אם כן אירע מקרה מיוחד או שהשתנו הנסיבות. התלמוד מסביר כי אם מדובר על תפילין שקונה מכמה אנשים – צריך לבדוק כל אחד מן התפילין, ובכל ערימה ("צבת") של תפילין שנעשו בידי אדם אחד – יש לבדוק בדיקת מדגם של זוג תפילין, ואפילו אם מדובר בערימות רבות של תפילין חייב לבדוק כל אחת מהן.   

תפילין בצבתים או כריכות - במשנה נאמר: "מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעון אומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה". המונחים צבתים וכריכות מציינים יותר מזוג אחד של תפילין, אלא שצבתים הם זוגות של ראש ושל יד של תפילין הקשורים יחד ואי אפשר להניחם, וכריכות הן ערמות תפילין הכרוכות יחד עם עוד תפילין אחרות, ולפיכך אינו יכול להכניסם לבית כשהוא לבוש בהם, וממתין עד מוצאי שבת כדי להכניס את כולם יחד לביתו.    

 

עירובין צז עמוד ב

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג,רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות, אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעוןאומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה".

בסכנה מכסן והולך לו – במשנה נאמר כי בשעת הסכנה אין מכניס לבית אלא מכסה את התפילין והולך, ואילו בברייתא נאמר: "ובסכנה מוליכן פחות פחות מארבע אמות". רב סבור כי אין כאן סתירה: המשנה עוסקת בסכנת נוכרים שגזרו שלא להניח תפילין ומאיימים על כל מי שיעשה כן, והוא חושש שיראו כי הוא מכניס תפילין ולכן רשאי לכסות עליהם ולהמשיך ללכת, ואילו הברייתא עוסקת בסכנת ליסטים העלולים לפגוע בו ולכן אין אומרים לו להמתין במקום הליסטים עד חשיכה אלא מתירים לו להוליכם בשבת פחות מארבע אמות בכל פעם עד ליעד.

אביי מקשה על הסבר זה, שכן יש לבארו לפי עמדת רבי שמעון במשנה: "נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה", אך אם מדובר במשנה על סכנה של נוכרים, אם נותן את התפילין לחברו יותר אנשים יודעים על כך ויש רעש מסביב לעניין, וכך גדלה הסכנה שיתפסו אותו. אביי מציע כי גם במשנה עצמה חסר משפט בנוגע להבדל בין סוגי סכנות: "ובסכנה – מכסן והולך לו. במה דברים אמורים בסכנת נכרי, אבל בסכנת ליסטים – מוליכן פחות פחות מארבע אמות, ולפי זה גם רבי שמעון בהמשך המשנה מתייחס למקרה של סכנת ליסטים.

המחלוקת של רבי שמעון וחכמים היא האם עדיף לטלטל פחות פחות מארבע אמות או לתת לחבירו וחבירו לחבירו. לדעת חכמים עדיף לטלטל פחות מארבע אמות ולא לתת לחבירו, מפני שאז הדבר מתפרסם ופוגע בקדושת השבת. ולדעת רבי שמעון עדיף לתת לחבירו, ולא לטלטל פחות מארבע אמות, מפני שלא תמיד הוא שם לב שמדובר על פחות מארבע אמות, והוא עשוי להוליך את התפילין ארבע אמות ברשות הרבים. לפי רבי שמעון גם מוליכים את הבן שנולד לאמו בשדה, למרות שהמעבר מיד ליד עשוי להיות קשה לילד, עדיף לתת לחבירו ולא להוליך פחות מארבע אמות ברשות הרבים על ידי אדם אחד.

שיטת רבי יהודה – במשנה במסכת ביצה (ה, ג) נאמר: "הבהמה והכלים כרגלי הבעלים", כלומר, התחום של הליכת הבעלים הוא גם התחום של הבהמה והכלים, וזאת בניגוד למשנה שלנו שם נאמר כי אדם נותן חבית לחבירו, וחבירו לחבירו, ולכאורה אין מגבלה של תחום לחבית.

 ריש לקיש מיישב את הסתירה וסבור כי מדובר על מי שמערה מים מחבית לחבית של חברו. רבי יהודה סבור שמים אין בהם ממש, ואין לאסור את העברתם ממקום למקום, כפי שעולה מדבריו במשנה (שם ה, ד): " האשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה - הרי אלו כרגלי שתיהן. רבי יהודה פוטר במים, מפני שאין בהן ממש". ואולם, התלמוד דוחה תשובה זו, מפני הברייתא: "רבי יהודה אומר: מים ומלח – בטלין בעיסה, ואין בטלין בקדירה מפני רוטבה", ומכאן שיש להבחין בין מלח הבלוע בעיסה שאין בו ממש, לבין מלח בפני עצמו שאינו בטל בעיסה.

רבא מציע כי המשנה עוסקת בחבית מלאה מים – החבית עצמה קונה שביתה במקומה, אך המים בתוכה ממשיכים להיטלטל ולא קנו שביתה, והחבית בטלה ביחס למים, ולכן יש ללכת אחרי המים שאין להם שביתה, ומותר לטלטלם מחוץ לתחום השביתה. רעיון זה של ביטול הכלי למה שבתוכו שנוי במשנה במסכת שבת (י, ה): "המוציא את החי במטה – פטור אף על המיטה, מפני שהמיטה טפילה לו. המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי – פטור אף על הכלי, מפני שהכלי טפל לו".

רב יוסף סבור כי לדעת רבי יהודה ההיתר במשנה נאמר על שיירה כאמור בבריייתא: "רבי יהודה אומר: בשיירה - נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו", אך אביי מדייק את שיטת רב יוסף ומסביר כי בשיירה אפילו אם המים והחבית קנו שביתה – מותר לטלטל, ושלא בשיירה – רק אם המים לא קנו שביתה מותר לטלטל, אפילו אם החבית קנתה שביתה.

רב אשי סבור כי מדובר על חבית של הפקר שיש בתוכה מים של הפקר, ולפיכך אינה מוגבלת בתחום מסוים. לפי זה ההמשך המשנה "אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה"" הוא שיטת רבי יוחנן בן נורי הסבור כי חפצי הפקר קונים שביתה, והכוונה במשפט זה הוא שלא יוליכו חבית זו שאין לה בעלים יותר מכלים שיש להם בעלים.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צו עמוד א

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעון אומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה".

מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל– התלמוד מציע כמה הצעות לביאור מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל במשנה אם רשאי להכניס זוג תפילין או שני זוגות תפילין. לפי הצעה אחת המחלוקת היא מעשית - האם יש מקום בראש או ביד להניח שני זוגות תפילין. לפי הצעה אחרת לא נחלקו בשאלה המעשית והכל מקבלים כי אפשר להניח יותר מזוג תפילין בראש או ביד, ונחלקו בשאלה ההלכתית האם שבת היא זמן תפילין, והאם אפשר להוסיף על המצווה. לפי הצעה שלישית הכל מקבלים כי שבת היא זמן תפילין, ונחלקו האם המצוות צריכות כוונה – לדעת תנא קמא כדי לצאת ידי חובת מצווה צריך כוונה, וכשמטלטל שני זוגות אינו מתכוון לצאת ידי חובה באחד מהם, והתפילין שלא התכוון לצאת בהם דינם כמשא שאסור לשאתו. ולדעת רבן גמליאל אין צורך בכוונה, ואם מניח שני זוגות – יוצא ידי חובה באחד מהם, ואם לא התכוון בפירוש בזוג השני למצווה, לא עבר על הוספה על המצווה. לפי הצעה רביעית, לא נחלקו כי אין צורך בכוונה מיוחדת לצאת ידי חובת המצווה, אלא על הגדרת עבירת "בל תוסיף" האוסרת להוסיף עוד פרטים במצווה. לדעת תנא קמא עובר על "בל תוסיף" גם בלי כוונה, ואם יניח זוג תפילין נוסף – יעבור בבל תוסיף. ולדעת רבן גמליאל מותר להוציא שני זוגות מפני שכדי לעבור על בל תוסיף יש צורך בכוונה, וכאן אינו מתכוון אלא לטלטול התפילין בלבד, ולכן אין כל בעיה בזוג הנוסף.

לפי הצעה אחרונה מצוות אינן צריכות כוונה בכל היבט, לא על מנת לצאת ידי חובת המצווה ולא על מנת לעבור על בל תוסיף, אך מאחר ששבת אינה זמן הנחת תפילין ייתכן שיש צורך בכוונה לעבור על בל תוסיף שלא בזמן חיוב המצווה ("לעבור שלא בזמנו"). תנא קמא סבור כי אין צורך בכוונה, ולכן מניח רק זוג תפילין, שכן גם אם אינו מתכוון עשוי לעבור על בל תוסיף. ורבן גמליאל סבור שיש צורך בכוונה, ולכן רשאי להניח שני זוגות תפילין, מפני שכלל אינו מתכוון לעבור על בל תוסיף. התלמוד מקשה על הצעה זו שתי קושיות: לפי שיטה זו רבי מאיר צריך היה לאסור אפילו הנחה של זוג תפילין אחד, שכן אין צורך בכוונה לעבור על בל תוסיף, וכיוון ששבת איננה זמן של הנחת תפילין – מקיים מצווה בזמן שאינו מצווה ועובר על בל תוסיף. קושיה נוספת היא שאדם הישן בסוכה בליל שמיני עצרת – לוקה על שעבר על בל תוסיף, אך בחוץ לארץ מתירים לשבת בסוכה בליל שמיני שהוא עבורם ספק שביעי, ואם היה אסור לשבת בסוכה ולעשות מצווה מפני שעובר על בל תוסיף גם בלא כוונה של מצווה – אסור היה להתיר לשבת שם לבני חוץ לארץ, ולכן יש לקבל את ההצעות הקודמות.

שבת זמן תפילין – התלמוד דן על זהותו של התנא הסבור כי יש מצווה להניח תפילין בשבת.

אפשרות אחת שעולה בגמרא היא רבי עקיבא. בפרשת קדושת בכור, מצוות הפסח ומצוות תפילין נאמר: "ושמרת את החקה הזאת למעדה מימים ימימה" (שמות יג, י), ובמדרש ההלכה נחלקו תנאים כיצד דורשים את הכתוב: "'מימים ימימה' – ולא לילות, 'מימים' – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר:  לא נאמר חוקה זו אלא לעניין פסח בלבד". בשולי המדרש התלמוד מסביר כי הביטוי "ושמרת" וביטויי שמירה בכלל תלויים בהקשר בו הדברים כתובים – אם מדובר על מצוות לא תעשה ביטוי זה מציין איסור לעשות, אך לדעת רבי עקיבא הפסח הוא מצוות עשה (כדברי המשנה כריתות א, א), ולכן הביטוי מציין חובה לשמור על מצוות עשה. ממדרש זה עולה לכאורה כי לדעת רבי יוסי הגלילי אין מניחים תפילין בשבת, ולדעת רבי עקיבא שבת היא זמן תפילין. אמנם, אם מקבלים הנחה זו יש סתירה בין מדרש זה לבין מדרש הלכה אחר: "רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים, תלמוד לומר: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג, ט) – מי שצריכין אות, יצאו אלו שהן גופן אות", ולכן כנראה שרבי עקיבא אינו התנא הסבור כי שבת זמן תפילין.

אפשרות אחרת היא כי מדובר בתנא בברייתא: "הניעור בלילה, רצה – חולץ, רצה – מניח, דברי רבי נתן. יונתן הקיטוני אומר: אין מניחין תפילין בלילה". מחלוקת התנאים בברייתא היא על הנחת תפילין בלילה, ואפשר כי מחלוקת זו זהה למחלוקת על הנחת תפילין בשבת, ולתנא קמא מניח תפילין בלילה ובשבת, אלא שהתלמוד דוחה את הקישור בין המחלוקות, ומוכיח מדעת רבי עקיבא הסבור כי לילה הוא זמן מתאים לתפילין, אך שבת אינה זמן הנחת תפילין.

אפשרות שלישית היא שמדובר על התנא בברייתא העוסקת בהנחת תפילין לנשים: "מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ואשתו של יונה היתה עולה לרגל, ולא מיחו בה חכמים". אם חכמים לא מחו במיכל בת כושי שהניחה תפילין כנראה שלא סברו שזוהי מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות ממנה, מפני שמניחים תפילין גם בלילה וגם בשבת, ולכן זו מצוות עשה שלא הזמן גרמא. התלמוד דוחה את האפשרות הזו, מפני שייתכן כי התנא אכן סבור שמדובר על מצוות עשה שהזמן גרמא (ושבת אינה זמן תפילין), אלא שהוא סבור כרבי יוסי שנשים רשאיות לסמוך על הקורבנות – "נשים סומכות רשות", ולכן גם כאן הן רשאיות לעשות מצווה שאינן חייבות בה. הסבר זה מתחייב כפי הנראה מן הדוגמה של אשתו של יונה שעלתה לרגל, וברור כי זו מצוות עשה שהזמן גרמא, אלא שמותר לנשים הרוצות לעשות עוד מצוות – לקבל על עצמן את המצוות הללו.   

 

עירובין צו עמוד ב

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג,רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעוןאומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה". המשנה עוסקת במי שמוצא תפילין ומניחם בשבת כדי לשמור עליהם שלא יהיו מונחים בביזיון.

שבת זמן תפילין – בעקבות המשנה דנה הסוגיה בחובה להניח תפילין בשבת, ובזהותו של התנא הסבור ששבת היא זמן הנחת תפילין. התלמוד דוחה אפשרויות של תנאים שונים, אך סבור כי ייתכן ואפשר להוכיח דבר זה מן התוספתא עירובין (ח, י): "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, אחד האיש ואחד האישה, אחד חדשות ואחד ישנות, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אוסר בחדשות ומתיר בישנות". המחלוקת היא על תפילין חדשות ותפילין ישנות, אך לא נחלקו כי נשים רשאיות להכניס את התפילין, ומכאן שמדובר על מצוות עשה שלא הזמן גרמא, ולא על מצוות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות ממנה, ולפי הגדרה זו אין זמן של פטור מן המצווה, ובשבת אין פטורים מלהניח תפילין.

התלמוד מעיר כי אי אפשר לדחות את ההוכחה ממקור זה, ולהניח כי שבת אינה זמן תפילין, ונשים פטורות ממנה, אלא שנשים מותרות להכניס את התפילין מפני שנשים רשאיות לעשות מצווה זו לפי רצונן. דחייה זו אינה אפשרית מפני שהיא נסמכת על שיטת רבי יוסי בעניין סמיכה על קורבנות - "נשים סומכות רשות", כלומר, נשים רשאיות לסמוך את ידיהן על הקורבן אם הן רוצות בכך, אך התנאים רבי מאיר ורבי יהודה אינם סבורים כרבי יוסי, כפי שמוכיחים מקורות שונים: המשנה במסכת ראש השנה (ד, ח): "אין מעכבין את התינוקות מלתקוע" (בשופר בראש השנה). סתם משנה היא כרבי מאיר, ואפשר לדייק מן המשנה כי מעכבים נשים מלתקוע בשופר, ומכאן שאישה אינה יכולה לעשות מצווה שאינה מחויבת בה, אלא מעכבים אותה מלעשות כן. כיוצא בזה, במדרש ההלכה מוצאים כי שיטת רבי יוסי בעניין סמיכה שנויה במחלוקת תנאים: "דבר אל בני ישראל...וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א, ב, ד) – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, רבי יוסי ורבי שמעון אומר: נשים סומכות רשות", ומקובל כי כאשר שנויה עמדה במדרש ללא ציון שם כוונת המדרש היה לרבי יהודה ("סתם ספרא – רבי יהודה").

תפילין חדשות וישנות – התלמוד דן בהבחנה בין תפילין ישנות לבין תפילין חדשות שפטור מלהכניסן לבית לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, אחד האיש ואחד האישה, אחד חדשות ואחד ישנות, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אוסר בחדשות ומתיר בישנות". רבי מאיר סבור כי אין אדם טורח לייצר קמיע של תפילין, ואם הדבר דומה לתפילין – הרי זה תפילין, ואילו רבי יהודה סבור כי אדם טורח לעשות קמיע הדומה לתפילין, ולכן קמע חדש אינו בהכרח תפילין אלא קמיע.

הדיון על טרחה עולה גם מן המקורות העוסקים במי שמוצא תכלת בשוק. בברייתא שנינו: "אמר רבי אלעזר: המוצא תכלת בשוק, לשונות – פסולין, חוטין – כשרין", ולפי נוסח מדויק יותר הנימוק הוא "חוטין מופסקין – כשרין, לפי שאין אדם טורח". התלמוד מסביר כי לשונות הצמר פסולות (ואין להכניסן) מפני שנעשו על מנת לעשות מהן גלימה, ואילו החוטים של הצמר הצבוע בתכלת שזורים ומופסקים כחוטי ציצית, ואדם אינו טורח עד כדי כך עבור גלימה. רבא מקשה על הלכה זו מן המשנה שלנו, שחוששים שמא אדם טרח ועשה תפילין, אך מסקנתו היא שברייתא זו חולקת על המשנה שלנו מפני שיש בדבר מחלוקת תנאים של רבי מאיר ורבי יהודה החולקים זה על זה בעניין טרחה שאדם טורח כדי לעשות חפץ של מצווה שאינו משמש למצווה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צה עמוד א

במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שנטלו קורותיו או לחייו – מותרים באותו שבת, ואסורין לעתיד לבוא, דברי רבי יהודה. רבי יוסיאומר: אם מותרין לאותו שבת – מותרים לעתיד לבוא, ואם אסורין לעתיד לבוא – אסורין לאותו שבת".

שיטת רבי יוסי – רבי יוסי במשנה לא הציג עמדה חד-משמעית אלא הציג כלל בדיני עירובין הדורש להשוות את דינה של שבת שאירע בה פגם במחיצה לדין השבתות בעתיד שבהן אין תיקון המחיצות שלם. התלמוד מברר האם לדעת רבי יוסי יש להתיר או לאסור, ומסקנת רב ששת ורבי יוחנן היא שרבי יוסי אוסר, וכך גם נאמר בברייתא: "כשם שאסורין לעתיד לבוא כך אסורין לאותו שבת". האמוראים גם נחלקו כמי ההלכה: "רב חייא בר יוסף אמר: הלכה כרבי יוסי, ושמואלאמר: הלכה כרבי יהודה".

התלמוד דן על סתירה בין הפסיקה של שמואל הלכה כרבי יהודה לבין הערותיו על המשנה במסכת עירובין (ז, יא): "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין. אבל בעירובי חצרות ,מערבין לדעתו ושלא לדעתו, לפי שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו" .רב יהודה מוסר כי לדעת שמואל ההלכה כרבי יהודה בעניין זה של זיכוי עירוב חצרות לאדם שלא מדעתו, והוא אף סבור כי הלכה כרבי יהודה בכל מקום ששנה הלכה בעירובין. האמורא רב חנא בגדתאה שואל את רב יהודה האם פסק הלכה של שמואל כרבי יהודה בכל ענייני עירובין כולל גם המשנה של מבוי שניטלו קורותיו או לחייו, ורב יהודה משיב כי הלכה כמותו דווקא בעירובין ולא במחיצות, ומכאן שאין הלכה כרבי יהודה במשנה שלנו. התלמוד מסביר כי אין סתירה בין פסקי ההלכה, שמואל פירש את הדבר לפני רב ענן: כשנפרצה החצר או הבית לרשות הרבים, ויש בכך איסור תורה – אין פוסקים הלכה כרבי יהודה, וכשנפרצה החצר או הבית לכרמלית – ואם יטלטל יעבור על איסור חכמים – פוסקים הלכה כרבי יהודה.

במשנה נאמר: "הבונה עלייה על גבי שני בתים (משני צידי רשות הרבים), וכן גשרים המפולשים – מטלטלין תחתיהן בשבת, דברי רבי יהודה. וחכמים אוסרים. ועוד אמר רבי יהודה: מערבין למבוי המפולש, וחכמים אוסרין". התלמוד דן בטעמו של רבי יהודה במשנה לאור דבריו בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שיש לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". מברייתא זו עולה כי רבי יהודה סובר כי שתי מחיצות בלבד מספיקות להגדיר מקום כשטח סגור מן התורה, אך האמורא רבה סבור כי טעמו של טעמו של רבי יהודה במשנה אינו קשור למניין המחיצות כפי שעולה מדברי הברייתא, אלא לטיב המחיצה, שכן החלק התחתון של העליה או הגשר נחשבים כסותמים את המקום שבאמצע רשות הרבים, מפני ש"פי תקרה יורד וסותם".

רב אשי מחזק את המסקנה של רבה כי במשנה שלנו יש טעם מיוחד של "פי תקרה יורד וסותם" ולא רעיון כללי של שתי מחיצות מן התורה. ההוכחה היא מן המקרה האחרון במשנה: "ועוד אמר רבי יהודה מערבין במבוי המפולש", לו הטעם במשנה היה כי שתי מחיצות כשרות מן התורה, לא היה זה מקרה יוצא דופן שיש להוסיפו באופן מיוחד. אך אם הטעם קשור לאיכות המחיצה, ויש להגדירה על פי הכלל "פי תקרה יורד וסותם", יש חידוש בהלכה זו שלא נאמר בהלכות הקודמות, מפני שבעלייה על גבי בתים, ובגשרים מפולשים – יש  קירוי שאפשר להורידו ולסתום בו, ואילו במבואות מפולשים אין כל תקרה, ויש אפוא חידוש להוסיף מקרה זה בלשון "ועוד".

 

עירובין צה עמוד ב

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעון אומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה".

זוג זוג – התלמוד שואל מדוע מגביל תנא קמא את ההוצאה רק לזוג של תפילין, ואין נוהגים כפי המשנה במסכת שבת (טז): "ולשם מוציא את כל כלי תשמישו, ולובש כל מה שיכול ללבוש, ועוטף כל מה שיכול לעטוף". המשנה במסכת שבת היא על פי שיטת התנא רבי מאיר המסביר בברייתא כיצד יש לנהוג: "לובש ומוציא, ופושט ולובש ומוציא ופושט, אפילו כל היום כולו, דברי רבי מאיר". רבא מסביר כי אין כאן קושיה, שכן המנהג בשבת נקבע לפי האופן בו נוהגים ביום חול: אדם רשאי ללבוש לבושים רבים בימות החול, ולכן גם בשבת רשאי להציל בדרך לבישתו כל מה שרוצה ללבוש. לעומת זאת, בעניין תפילין – אדם אינו מניח יותר מזוג תפילין ביום חול, ולכן גם בשבת לא התירו לו להציל יותר מכך.

מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל – תנא קמא סבור כי מניח את התפילין כדרך הנחתן בחול, ומכניס כל פעם זוג, כפי שמניחים במצוות תפילין. ואילו רבן גמליאל סבור כי רשאי לקחת יותר מזוג תפילין אחד בכל פעם. התלמוד מציע כמה הצעות לביאור המחלוקת: לפי הצעה אחת המחלוקת היא האם יש מקום להניח שני תפילין של ראש על הראש, ומקום להניח שני תפילין של יד על היד. יש הסבורים אמנם כי המחלוקת היא האם שבת היא זמן ראוי לפי ההלכה להניח בו תפילין – לדעת תנא קמא שבת היא זמן תפילין, ואין להוסיף עוד תפילין. ולדעת רבן גמליאל השבת איננה זמן של תפילין, ולכן רשאי ללבוש אפילו יותר מזוג אחד. לפי הצעה שלישית המחלוקת היא האם מצוות צריכות כוונה – לדעת תנא קמא מצוות צריכות כוונה לצאת ידי חובה, ולכן מי שהתכוון לצאת ידי חובה אסור לצאת עם יותר מזוג אחד, ולדעת רבן גמליאל המצוות לא צריכות כוונה, ואם מניח שני זוגות תפילין יחד – יצא ידי חובתו, ולא התכוון לעבור על המצווה ולהוסיף בה עוד תפילין.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צד עמוד א

כותל שנפל – נחלקו האמוראים על כותל שבין שתי חצירות שנפל – "רב אמר: אין מטלטלין בו (בחצר החדשה) אלא בארבע אמות, ושמואל אמר: זה מטלטל עד עיקר מחיצה (בסיס המחיצה), וזה מטלטל עד עיקר מחיצה". התלמוד מסביר כי האמוראים לא נחלקו בשאלה זו בפירוש אך הסיקו את דעתם בעניין זה על יסוד מעשה שאירע באמוראים הללו עצמם. רב ושמואל ישבו בחצר, והכותל הפנימי שבין החצרות נפל. שמואל הורה לקחת גלימה ולתלותה כמחיצה בין הצרות, אך רב החזיר את פניו מפני שדעתו לא הייתה נוחה מכך, אך שמואל אמר למי שהתקינו את המחיצה שאם רב מקפיד עלינו לקחת את חגורתו ולקשור את המחיצה שלט תיפול. התלמוד מסביר כי שמואל לא סבור היה כי יש צורך במחיצה, שכן אפשר לטלטל עד עיקר המחיצה הקודמת שהייתה במקום, אך סבור היה כי יש צורך במחיצה לשמירה על פרטיות בני החצר. רב לא העיר לשמואל מפני שהיה זה מקומו של שמואל, ורב כיבד את סמכותו, אך לא נמנע מלהביע את דעתו כדי שלא יחשבו אחרים כי הוא סבור כשמואל וחזר בו מדעתו בעניין זה.

מחלוקת התנאים על חצר שנפרצה לרשות הרבים - במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים, המכניס מתוכה לרשות הרבים, או מרשות היחיד לתוכה – חייב, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מתוכה לרשות הרבים, או מרשות הרבים לתוכה – פטור, מפני שהיא ככרמלית". התלמוד מבקש להבין מדוע לשיטת רבי אליעזר החצר שנפרצה לרשות הרבים נחשבת כרשות הרבים, ומה שורש המחלוקת בין שיטתו לשיטת חכמים.

לפי הצעה אחת, רבי אליעזר סבור כאן כשיטתו בברייתא בעניין שטח השייך לרבים: "רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: רבים שבררו דרך לעצמן (העוברת ברשות היחיד) – מה שבררו בררו". התלמוד מסביר כי הלכה זו לא נאמרה על הפקעת שטח של בני רשות הרבים אלא על רבים שאבדה להן דרך בשדה, ואף במשנה שלנו מדובר על דרך של רשות הרבים העוברת בחצר. עם זאת, המחלוקת היא לא על כל החצר אלא רק על המקום בו הייתה המחיצה, שם ייתכן ועברה דרך אבודה של בני רשות הרבים.

לפי הצעה אחרת, רבי אליעזר וחכמים נחלקו על ההגדרה של צדי רשות הרבים – לדעת רבי אליעזר צדי רשות הרבים דינם כרשות הרבים, ולדעת חכמים אין דינם כרשות הרבים. התלמוד מסביר כי לא נחלקו בפירוש בעניין צידי רשות הרבים, מפני שצדי רשות הרבים מתוחמים כרגיל ביתדות המפריעים לעוברים ולשבים ללכת שם, ואילו הכניסה לחצרות אינה חסומה ביתדות ("חיפופי"), ולכן יש חידוש בהעמדת המחלוקת במקרה זה.

חצר שנפרצה לרשות הרבים – במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שנטלו קורותיו או לחייו - מותרים באותו שבת, ואסורים לעתיד לבוא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותו שבת – מותרים לעתיד לבוא, ואם אסורים לעתיד לבוא – אסורים לאותו שבת". התלמוד דן על רוחב הפרצה של החצר: אם החצר נפרצה מרוח אחד או משתי רוחותיה עד עשר אמות הפרצה נחשבת כפתח שאינו אוסר את החצר, אבל אם מצד שני הפרצה היא יותר מעשר אמות – די בפרצה מרוח אחת כדי לאסור את החצר שנפרצה. רב סבור כי המשנה אכן עוסקת בפרצה עד רוחב עשר אמות שנפרצה בקרן זוית, ולכן היא נחשבת כפרצה בשתי רוחות, ומאחר שהיא נמצאת  ניכר שהיא פרצה ולא פתח, ואוסרת את החצר כפרצה.

 

עירובין צד עמוד ב

במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שנטלו קורותיו או לחייו - מותרים באותו שבת, ואסורים לעתיד לבוא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותו שבת – מותרים לעתיד לבוא, ואם אסורים לעתיד לבוא – אסורים לאותו שבת".

בית שנפרץ משתי רוחותיו – התלמוד שואל מדוע מחמירים על בית שנפרץ משני צדדים ("רוחות") ואין מיישמים את העקרון של "פי תקרה יורד וסותם" כפי שעושים בבית שנפרץ מצד אחד, שמחשיבים את קצה הסתרה כאילו הוא משוך כלפי מטה וסותם כמחיצה. האמוראים מציעים שתי הצעות ליישוב הבעיה: בבית מדרשו של רבאומרים משמו כי מדובר על בית שנפרץ בקרן זוית והתקרה מצויה באלכסון לפרצה, ובמקרה כזה הקירוי האלכסוני אינו מועיל להיות פי תקרה היורד וסותם את המחיצה. שמואלסבור כי הבית נפרץ משתי רוחות של קרן זוית אחת, אך לדידו אין כל רמז במשנה כי הגג מצוי באלכסון, וכפי הנראה צורת התקרה שנותרה מעל הפרצה יוצרת ארבעה צדדים לפי התקרה, אך תקרה כזו אינה מועילה לסתימת הפרצה.

אכסדרא בבקעה - התלמוד מציין בהקשר זה מחלוקת אמוראים של רב ושמואל על אכסדרה בבקעה (שדרת עמודים בשדה): "רב אמר: מותר לטלטל בכולה, ושמואל אמר: אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות". לדעת רב המחיצה של  האכסדרה נחשבת כפי תקרה יורד וסותם, ואילו לדעת שמואל אין פי תקרה יורד וסותם. יש הסבורים כי המחלוקת היא כשהמקום הפתוח באכסדרה הוא יותר מעשר אמות, ויש הסבורים כי במקרה זה הכל מודים שמדובר על פרצה, ונחלקו כשיש בפרצה פחות מעשר אמות ואפשר לראותה כפתח. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צג עמוד א

האמוראים דנים האם עשיית מחיצה עשויה לגרום לאיסור של מקומות שהיו מותרים אלמלי המחיצה. כרגיל מחיצה נועדה לתחם מקום ולהבדילו ממקום אחר, כדי להתיר את השימוש במקום, אך יש שהמחיצה יוצרת מתחם הפתוח למקום אחר, ונאסרת בשל השימוש בה. האמורא אביי סבור כי כרגיל אין מחיצה לאיסור, אך האמוראים מקשים עליו מארבעה מקורות העוסקים בדיני עירובין, דיני סוכה ודיני כלאיים.

במשנה במסכת עירובין שנינו: "חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", ומכאן מקשים על אביי שאם בכל זאת היה מצמצם את שטח החצר הגדולה – שתי החצרות היו אסורות, ומכאן שהמחיצה יוצרת איסור. כיוצא בזה, בברייתא שנינו: "סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין כשרה, ואילו השווה פצימיה – פסולה", ומכאן שעשיית המחיצה פוסלת. בברייתא בעניין כלאים שנינו:  "בית שחציו מקורה וחציו אינו מקורה, גפנים כאן – מותר לרוע כאן, ואילו השוה את קרויו (הניח תקרה על כל הבית) – אסור", ואף כאן הנחת התקרה כקירוי אוסרת. אביי משיב כי בכל המקרים הללו עשיית המחיצה אינה אוסרת לבדה, אלא ביטול המחיצה החלקית שנעשתה קודם אוסרת ("סילוק מחיצות").

קושיה נוספת עוסקת אף היא בכלאיים – בברייתא שנינו: "יש במחיצות הכרם להקל ולהחמיר, כיצד? כרם הנטוע עד עיקר (בסיס) מחיצה – זורע מעיקר מחיצה ואילך (מן הצד השני של המחיצה), שאילו אין שם מחיצה מרחיק ארבע אמות וזורע, וזהו מחיצות הכרם להקל. ולהחמיר כיצד? היה משוך מן הכותל אחת עשרה אמה – לא יביא זרע לשם (בין הכרם לכותל צריך שתים עשרה אמות), שאילמלי אין מחיצה – מרחיק ארבע אמות וזורע, וזוהי מחיצות הכרם להחמיר". מן ההלכה השנייה גם כן עולה שעשיית המחיצה גורמת להחמיר ולאסור.

אביי משיב מן המשנה במסכת כלאים (ד, א): "קרחת הכרם - בית שמאי אומרים: עשרים וארבע אמות. ובית הלל אומרים: שש עשרה אמה. מחול הכרם - בית שמאי אומרים: שש עשרה אמה. ובית הלל אומרים: שתים עשרה אמה. ואיזו היא קרחת הכרם? כרם שחרב מאמצעו. אם אין שם שש עשרה אמה - לא יביא זרע לשם. היו שם שש עשרה אמה - נותנין לה עבודתה וזורע את המותר. איזה הוא מחול הכרם? בין כרם לגדר. אם אין שם שתים עשרה אמה - לא יביא זרע לשם. היו שם שתים עשרה אמה - נותנין לו עבודתו וזורע את המותר". המשנה מגדירה את קדחת הכרם כשטח פנוי בלב הכרם, ואת מחול הכרם כשטח פנוי מן הכרם לגדר, ואת המקום הפנוי שצריך מסביב לקרחת ולמחול הכרם". אביי מסביר כי החומרה של שתים עשרה אמה במחול הכרם אינה קשורה למחיצה עצמה אלא לכך שהכרם עצמו דורש ארבע אמות מרחק של "כדי עבודת הכרם"=מקום הדרוש לפועל בכרם כדי לעבדו, לצד הכותל עצמו אין זורעים במרחק ארבע אמות אלא מפקירים כדי שלא יפגעו הגידולים בכותל, ולכן יש צורך במרחק של ארבע אמות באמצע, ובסך הכל שתי עשרה אמות.

אגב הדיון במחיצה יתירה דן התלמוד במקרה של קרפיפות (מחסנים פתוחים) שאינם בגודל זהה: "שלושה קרפיפות זה בצד זה, ושנים החיצונים מגופפים, והאמצעי אינו מגופף, ויחיד בזה ויחיד בזה – נעשה כשיירא, ונותנין להן כל צורכן ודאי. אמצעי מגופף ושנים החיצונים אינם מגופפים, ויחיד בזה ויחיד בזה – אין נותנים להם אלא בית שש". במקרה הראשון הקרפיפות החיצוניים רחבים במחיצות העודפות משני צידי הקרפף האמצעי, ולכן דין המקום כולו כשיירה של שלושה אנשים שהקיפו במחיצות, שהרי הדיירים החיצוניים רשאי להשתמש בקרפף האמצעי, ולכן מותר להשתמש בכל השטח המוקף. במקרה השני, הקרפיפות החיצוניים צרים מן הקרפף האמצעי העודף במחיצותיו, וכל אחד מן היחידים מותר להשתמש בשטח בית סאתיים בלבד, כדין יחידים שאינם שיירה.

התלמוד דן במקרים מסובכים יותר – כשיש שני אנשים הגרים באמצעי, או שני אנשים הגרים בכל אחד מן הקרפיפות החיצוניים. במקרה הראשון, יחיד גר בכל אחד מן הקרפיפות החיצוניים, ושני אנשים גרים באמצעי – והשאלה היא האם מאחר שיש אפשרות כי שני האנשים באמצע יעברו לאחד מן הקרפיפות דין המקום כולו כשיירה שדרים בה שלושה אנשים, או שאולי מאחר שיש אפשרות כי כל אחד מן הגרים באמצע יעבור לצד נבדל, ולא לצד מסוים ביחד, אין זה מקום מגורים של שלושה. המקרה השני מתאר מציאות מסובכת עוד יותר, שכן אפילו אם מניחים כי ייתכן כי שניים יצאו לשני צדדים נבדלים, אם שניים בצד זה ושניים בצד זה, ואחד באמצע, וודאי עשוי לצאת לאחד הצדדים, אך מאחר שיש ספק לאיזה אחד מן הצדדים אכן יצא – יש ספק בדבר. ולמסקנה, יש לפסוק להלכה בבעיות הללו להקל, ולהתיר את השימוש כשיירה, ולא כאנשים יחידים.

 

עירובין צג עמוד ב

צירוף גידוד ומחיצה – רב חסדא סבור כי גידוד בגובה חמישה (הבדל גובה בין שני מפלסים) אינו מצטרף למחיצה בגובה חמישה טפחים להיחשב כמחיצה, אלא יש צורך שכל ההבדל יהיה בגידוד או כולו במחיצה.

התלמוד מקשה על דברי רב חסדא מן הברייתא: "שתי חצרות זו למעלה מזו, ועליונה גבוהה מן התחתונה עשרה טפחים, או שיש בה גידוד חמישה ומחיצה חמישה – מערבין שנים ואין מערבין אחד, פחות מכאן – מערבין אחד ואין מערבים שנים", והאמוראים מיישבים את הסתירה על ידי הצעות שונות המעמידות את דין הברייתא במקרה מיוחד.

רב מסביר כי אף רב חסדא מודה כי צירוף של גידוד ומחיצה מועיל לחצר התחתונה לערב בפני עצמה, מפני שמנקודת מבטם של בני התחתונה יש כאן חזית של עשרה טפחים המפרידה בינה לבין החצר העליונה ("רואה פני עשרה"). עם זאת הצעה זו אינה מספיקה, מפני שלפי פירוש זה העליונה אינה יכולה לערב לעצמה כנגד הקביעה כי "מערבין שנים", מפני שהיא פרוצה לתחתונה, ולכן יש להציע כי החצר העליונה מגופפת במחיצה עד עשר אמות, ולכן דינה כמחיצה שיש לה פתח, ולא כמקום הפרוץ לחצר התחתונה, ולכן החצר העליונה מערבת לעצמה.

גם הצעה זו אינה מספיקה, מפני שאם החצר העליונה פתוחה בפתח לעליונה, לא ברור מדוע במקרה האחרון בברייתא של "פחות מכאן – מערבין אחד", כשגובה המחיצה והגידוד הוא פחות מעשרה טפחים, אין החצר העליונה יכולה לבחור האם לערב ביחד עם התחתונה או לבדה. התלמוד מציע כי התחתונה נפרצה במלואה לעליונה, ולכן עשר האמות הן כל רוחבה של החצר התחתונה ודינה כחצר שנפרצה במלואה לחצר האחרת. גם תשובה זו אינה מספיקה, מפני שלפי זה התחתונה הייתה צריכה לערב עם העליונה ולא לבדה, והעליונה רשאית לבחור אם לערב לבדה או עם התחתונה, כנגד הדין "מערבין אחד ואין מערבין שנים", ולכן יש לומר כי דין זה אינו מדויק אלא מתייחס לדינה של התחתונה המערבת אחד, אך העליונה רשאית לבחור אם לערב אחד או שניים. ולמסקנה ההלכה היא כרב חסדא, וגידוד חמישה ומחיצה חמישה מצטרפים זה לזה.

דיורים בשבת - רב הושעיא דן על דיירים הנוספים באמצע השבת, במקרה של מחיצות בין שני חצרות שנהרסו בשבת. רב חסדא סבור כי אפשר לפתור שאלה זו על פי המשנה: "חצר גדולה שנפרצה לקטנה – הגדולה מותרת, והקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", אך רבה סבור כי המשנה כנראה עוסקת בחצר שנפרצה מבעוד יום קודם שבת, ולכן אין להוכיח ממנה לגבי דיירים נוספים בשבת. אביי סבור כי הסבר זה במשנה הוא וודאי שכן שאל את רב הונא, ורב הונא שאל את רב יהודה מה דין מי שעירב דרך פתח ונסתם הפתח בשבת, או מי שעירב דרך חלון ונסתם החלון בשבת, והשיב לו כי מאחר שהדבר אירע בשבת, והותרה בתחילה עם כניסת השבת, אין לאסור אם השתנו הדברים בשבת עצמה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צב עמוד א

שתי חצרות וחורבה אחת ביניהם, אחת עירבה ואחת לא עירבה – בעקבות המשנה העוסקת בטלטול מחצר לחצר כלים ששבתו בחצר עצמה, ומחלוקת האמוראים רב ושמואל האם מדובר על חצר המעורבת עם הבתים, או דווקא בחצר שאינה מעורבת,  נחלקו האמוראים (כפי הנראה על פי שיטת רב) על שתי חצרות שחורבה אחת ביניהם, חצר אחת עירבה עם הבתים שסביבה, והאחרת לא עירבה.

לדעת רב הונא, נותנין את החורבה לאותה חצר שלא עירבה, אבל לא לחצר שעירבה עם הבתים, שמא יוציא כלים שהוציא לחצר המעורבת מן הבית, וימשיך להוציא את אותם כלים שהיו בבתים מן החצר המעורבת לחצר אחרת. חייא בר רב חולק וסבור כי החורבה שייכת לחצר שלא עירבה וגם לחצר שעירבה, אך יש שתי מסורות שונות איזו מסקנה יש להסיק מכאן: לפי מסורת אחת שתי החצרות אסורות בשימוש בחורבה, מפני שאם היו שתיהן מותרות בחורבה, צריך היה גם להתיר לטלטל מן החצר שלא עירבה לחצר המעורבת, כנגד ההלכה.

התלמוד מעיר כי אפשר לדחות הוכחה זו, שכן יש הבדל בין האיסור לטלטל מן החצר שלא עירבה לחצר שעירבה שמוציאים אליה כדי לשמור בה את הכלים לבין האיסור לטלטל מחצר לחורבה, שכן אין מוציאים לחורבה כלים שאינם נשמרים כראוי. לפי מסורת אחרת, החורבה אכן שייכת בשימוש גם לחצר שעירבה, אך יש להסיק מכאן כי שתיהן מותרות בשימוש בחורבה ולא רק החצר שאינה מעורבת. לפי זה האיסור לטלטל מחצר שלא עירבה לחצר שעירבה מחזק מסקנה זו, מפני שיש לחשוש שיוציא מן הבתים לחצר ומשם לחצר אחרת שאפשר לשמור בה את הכלים, אך חשש דומה אינו קיים בהוצאת כלים מן הבתים לחצר ומן החצר לחורבה מפני שאינם נשמרים בחורבה כראוי.   

גג גדול וגג קטן, חצר גדולה וחצר קטנה - במשנה נאמר: "גג גדול סמוך לקטן – הגדול מותר והקטן אסור. חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". התלמוד דן מדוע ההלכה במשנה חוזרת על דין דומה הן לגבי גג והן לגבי חצר, שכן מבחינה מהותית אין הבדל בין הדברים. התלמוד מסביר כי לדעת רב הגג דומה לחצר, וכפי שמחיצות החצר ניכרות ותוחמות את החצר משאר המקומות, כך גם גג שאין לו מחיצות של ממש אלא רק המחיצות של הבתים המשוכות כלפי מעלה כמחיצה דמיונית נחשב כמקום תחום. שמואל סבור כי הדמיון של גג לחצר הוא שחצר היא מקום שדורסים ומשתמשים בו אנשים רבים, וכיוצא בזה גג הוא מקום המשמש לדריסה והליכה של אנשים רבים, ויש אפוא טעם באזכור הלכה בנוגע לגג שתאפיין אותו בדומה לחצר. 

 

עירובין צב עמוד ב

במשנה נאמר: "גג גדול סמוך לקטן – הגדול מותר והקטן אסור. חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". האמוראים רבה ורבי זירא ורבה בר רב חנן דנים על המשנה, ומסיקים ממנה מסקנה כללית של חוסר סימטריה בין החצרות: "דיורי גדולה בקטנה, ואין דיורי קטנה בגדולה", כלומר, החצר הגדולה נחשבת כמתפשטת לתוך החצר הקטנה, ואילו הדיורים בחצר הקטנה אינם משפיעים על החצר הגדולה.

האמוראים מגימים כיצד קביעה זו משמעותית בהרבה נושאים בהלכה:

דיני כלאים – "גפנים בגדולה - אסור לזרוע את הקטנה, ואם זרע - זרעין אסורין, גפנים - מותרין. גפנים בקטנה - מותר לזרוע את הגדולה". אסור לזרוע מיני זרעים בכרם, ואם נטע גפנים בחצר הגדולה אסור לזרוע את הקטנה בזרעים, ואם זרע החצר הקטנה נחשבת כחלק מן הגדולה והזרעים נאסרים, אבל הגפנים אינן אסורות, מפני שהקטנה אינה נחשבת כחלק מן הגדולה ואינה אוסרת את הגפנים. (בדף הבא דנים מדוע זה עניין פורמלי ולא עניין של הגדרה טבעית).

דיני גיטין -  "אשה בגדולה וגט בקטנה – מתגרשת. אשה בקטנה וגט בגדולה - אינה מתגרשת". כלומר, הבעל זרק גט גירושין לאישה לחצר הקטנה – החצר קונה לה את הגט והגירושין חלים, אך אם האישה נמצאת בחצר הקטנה והגט נזרק לחצר הגדולה – אינה נחשבת למגורשת עד שלא יגיע הגט לידהץ

דיני תפילה וקריאת שמע – בכמה עניינים:

א.     שליח ציבור – "ציבור בגדולה ושליח ציבור בקטנה - יוצאין ידי חובתן. ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה -  אין יוצאין ידי חובתן". שליח ציבור מוציא את הציבור ידי חובת תפילה רק כשהם בחצר הגדולה.

ב.     מניין – "תשעה בגדולה ויחיד בקטנה – מצטרפין, תשעה בקטנה ואחד בגדולה - אין מצטרפין". אנשים מצטרפים למניין עשרה רק בצירוף של הקטנה לגדולה, אך לא להיפך.

ג.      ניקיון – "צואה בגדולה - אסור לקרות קריאת שמע בקטנה. צואה בקטנה - מותר לקרות קריאת שמע בגדולה". אסור לקראו קריאת שמע כשיש צואה במקום, וכשהצואה מצויה בחצר הגדולה נחשב כאילו היתה מצויה אף בחצר הקטנה.  

אביייושב לפני האמוראים ושואל אותם האם לפי שיטתם המחיצה העודפת של החצר הגדולה על הקטנה גורמת לאיסור, בניגוד לתפיסה הרגילה שמחיצה אינה לאיסור אלא להתיר. אביי מקשה על רעיון זה שכן בלא מחיצה אפשר היה להתרחק ארבע אמות מן הגפנים ולזרוע, וקשה להניח כי המחיצה עצמה גורמת לאיסור.

האמוראים מקשים על שיטת אביי והוא משיב לדבריהם. רבי זירא סבור כי המשנה עצמה מוכיחה כנגד אביי, שלפעמים מחיצה נעשית לאיסור: "חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", ומכאן אפשר לדייק שאם היה מוסיף עוד מחיצות כדי לצמצם ככל  שאפשר את רוחב הפרצה של הקטנה, שלא תיחשב כפתח שיש לו גיפופים (שאריות מחיצה מן הצד), אלא שקירות החצר הקטנה יהו שווים לקירות החצר הגדולה – ומכאן שמחיצה אוסרת. אביי סבור כי המקרה שמתאר רבי זירא אינו קשה, שכן במקרה זה בונה המחיצה מבקש לבטל ולסלק את המחיצה של הגיפופים, ולשם כך הוא מעבה את דפנות החצר הגדולה, אך אין זה נחשב כבניית מחיצה אלא כסילוק מחיצה, והמחיצה אינה מתחמת בין מקומות.

רבאסבור כי אפשר להוכיח מן הברייתא: "סיכך על גבי אכסדרה (שדרת עמודים) שיש לה פצימין (קורות, מזוזות) – כשרה, ואילו השווה פצימין – פסולה". כלומר, מי שמשתמש בקורות המחזיקות את האכסדרה כעמודים של צדי הסוכה – הסוכה כשרה מפני שכל הצד שבין הקורות נחשב כסתום. ואם עושה את המחיצות מעט בתוך האכסדרה לפנים מן הקורות והעמודים – הסוכה פסולה, ומכאן שעשיית המחיצות עצמה אוסרת את הסוכה, שהרי אין לה די מחיצות. אביי משיב כי לשיטת אביי יש להכשיר מקרה זה, וגם לשיטת רב אין זה מקרה של בניית מחיצה אלא של סילוק מחיצה, מפני שבשהשוואת הפצימין מבטל את המחיצות החיצוניות של הסוכה.   

 

 

אמר להו אביי א"כ מצינו מחיצה לאיסור שאילמלי אין מחיצה מרחיק ד"א וזורע ואילו השתא אסורה א"ל רבי זירא לאביי ולא מצינו מחיצה לאיסור והא תנן חצר גדולה שנפרצה לקטנה גדולה מותרת וקטנה אסורה מפני שהיא כפתחה של גדולה ואילו השוה את גיפופיה גדולה נמי אסורה א"ל התם סילוק מחיצות הוא אמר ליה רבא לאביי ולא מצינו מחיצה לאיסור והא אתמר

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צא עמוד א

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

האמוראים מגדירים את שיטות התנאים במשנה האמורא רב יהודה משלים את מה שלא נאמר במשנה בפירוש – שיטת רבי מאיר ושיטת חכמים לגבי חצרות וקרפיפות: "לדברי רבי מאיר – גגין רשות לעצמן, חצרות רשות לעצמן, קרפיפות רשות לעצמן. לדברי חכמים: גגין וחצרות רשות אחת, קרפיפות רשות אחת הן. לדברי רבי שמעון: כולן רשות אחת הן". תימוכין לפירוש זה של דברי רבי שמעון מוצאים בתוספתא עירובין (ה, יח): "אמר רבי: כשהיינו לומדין תורה אצל רבי שמעון בתקוע היינו מעלין שמן ואלונטית מגג לגג, ומגג לחצר, ומחצר לחצר, ומקרפף לקרפף, ומקרפף לקרפף אחר, עד שהיינו מגיעין אצל המעיין שהיינו רוחצין בו".

האמוראים רב ושמואל נחלקו על שיטת חכמים במשנה: חכמים סבורים שכל אחד מגגות העיר הוא רשות לעצמה, אלא שנחלקו מה דינו של כל גג בפני עצמו: רב סבור שכל גג פרוץ לגג הסמוך, ולכן אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות כפי שאין מטלטלין בחצר הפרוצה לחברתה. ואילו שמואל סבור כי מטלטלים בכל הגג, מפני שמחיצות הבתים נחשבות כמשוכות כלפי הגג. הברייתא תומכת בעמדתו של רב: "כל גגות העיר רשות אחת הן, ואסור להעלות ולהוריד מן הגגין לחצר, ומן החצר לגגין, וכלים ששבתו בחצר – מותר לטלטלן בחצר, בגגין – מותר לטלטל בגגין, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות לעצמו, ואין מטלטלין בו אלא בארבע (אמות)".

הלכה כרבי שמעון - האמוראים סבורים כי ההלכה היא כרבי שמעון, אלא שנחלקו באיזה מקרה הלכה כמותו: "אמר רב: הלכה כרבי שמעון, והוא שלא עירבו, אבל עירבו – לא. ושמואל...וכן אמר רבי יוחנן: בין עירבו ובין שלא עירבו". רב סבור כי יש לאסור להוציא מחצר מעורבת לחצר אחרת, מפני שאם הותר לבעלי הבתים להוציא את דבריהם לחצר המעורבת, יש לגזור שמא יוציאו מחצר זו לחצר אחרת שלא עירבו עמה. רב חסדא מקשה על דברי שמואל ורבי יוחנן, שלפי שיטתם, שאין לגזור משום חצר מעורבת – אנשים עשויים לטעות ולהתבלבל בין שני כלים המונחים בחצר, שאחד מהם שבת בחצר ומותר להוציאו לחצר אחרת, בעוד שהכלי האחר היה בבית והותר לצאת רק לחצר זו – שיטעו להוציאו לחצר אחרת, אך התלמוד משיב כי רבי שמעון אינו חושש לטעות זו, כפי שעולה מדבריו במשנה עירובין (ד, ו): "אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלוש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים, ועירבו שתי החיצונות עם האמצעית – היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתי החיצונות אסורות זו עם זו", ולא גזר שמא יוציא את הכלים של החצר החיצונה שיצאו לחצר האמצעית לחצר החיצונה האחרת, ויתבלבל בין הכלים.

רב ששת מקשה על פירושו של רב הסבור כי הלכה כרבי שמעון דווקא כשלא עירבו את החצר מן המשנה עצמה:"רבי שמעון אומר: אחד גגות, אחד חצירות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". אם החצר מעורבת מובן מדוע יש לקבוע כי החצרות הן רשות אחת לכלים ששבתו בתוכן אבל לא לכלים של ששבתו בתוך הבית ולאחר מכן הוציאום לחצר, אך אם החצר אינה מעורבת – לא ברור מדוע שיהיו כלים של הבית בחצר שאסור יהא לטלטלם, אך הוא עצמו דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי מדובר בכלים של הבית שמותר להוציאם לחצר אף ללא עירוב, כמון כובע וסודר שלבשם בבית ויצא לחצר, ןהניחם שם, ולכן יש סיבה לאסור להוציאם לחצר אחרת.

 

עירובין צא עמוד ב

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". האמוראים סבורים כי ההלכה היא כרבי שמעון, אלא שנחלקו באיזה מקרה הלכה כמותו: "אמר רב: הלכה כרבי שמעון, והוא שלא עירבו, אבל עירבו – לא. ושמואל...וכן אמר רבי יוחנן: בין עירבו ובין שלא עירבו". רב סבור כי אסור לטלטל מחצר מעורבת לחצר אחרת, מפני שעשויים לטעות ולהוציא לחצר האחרת כלי שיצא מן הבית לחצר בשל העירוב, ולא כלי שהיה בחצר עצמה.

בדף זה דנים בהוכחות אפשריות לשיטות התנאים. הוכחה אחת היא מן הברייתא: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. במה דברים אמורים? שהיו אלו של רבים ואלו של רבים, ועירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן, או של יחידים שאין צריכין לערב. אבל היו של רבים, ושכחו ולא עירבו – גג וחצר ואכסדרה ומרפסת כולן רשות אחת הן". מברייתא זו עולה כי כששכחו ולא עירבו – מותר לטלטל בכל המקומות הללו כרשות אחת, אך אם היו מערבים והיו כלים שיצאו מן הבתים לחצר – היה מקום לאסור, והדבר תומך בשיטת רב וכנגד דעת שמואל ורבי יוחנן.  אלא שהתלמוד דוחה את ההוכחה מן הברייתא, מפני שהברייתא היא כשיטת חכמים במשנה הסבורים כי גגות וחצרות הן רשות אחת, ואילו קרפיפות אינן חלק מאותה רשות, ולכן לא נזכרו בברייתא קרפף ומבוי יחד עם גג, חצר, אכסדרה ומרפסת.

הוכחה אפשרית אחרת היא מן הברייתא: "חמש חצירות הפתוחות זו לזו, ופתוחות למבוי, ושכחו כולן ולא עירבו – אסור להכניס ולהוציא מחצר למבוי, ומן המבוי לחצר, וכלים ששבתו בחצר – מותר לטלטל בחצר, ובמבוי אסור. ורבי שמעון מתיר, שהיה רבי שמעון אומר: כל זמן שהן של רבים, ושכחו ולא עירבו, גג וחצר ואכסדרה ומרפסת וקרפף ומבוי – כולן רשות אחת הן". התלמוד מבקש להוכיח מכאן כשיטת רב שמותרים לטלטל בין המקומות הללו דווקא כשלא עירבו, אך אם עירבו – כל אחד מן המקומות נעשה כרשות לעצמו. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה ממקור זה. לפי הסבר אחד הביטוי "לא עירבו" אינו מתייחס לעירוב של חצר עם הבתים הפתוחים לחצר, אלא לשיתוף מבואות של כמה חצרות הפתוחות למבוי, ולכן אין להוכיח מכאן לגבי המחלוקת של רב ושמואל ורבי יוחנן. לפי הסבר אחר רבי שמעון עצמו סבור שהמקומות הללו נחשבים כרשות אחת בין כשעירבו ובין כשלא עירבו, ואולם, הוא מתייחס כאן למקרה שלא עירבו, כי במקרה זה הוא סבור שאף חכמים צריכים להודות שאין כל בעיה ולראות את כל הרשויות הללו כרשות אחת.

בברייתא נאמר כי כלים ששבתו בחצר מותר לטלטלם בחצר, אך אסור לטלטלם במבוי. התלמוד מבקש לראות את דברי הברייתא "ובמבוי – אסור" כסיוע להלכה של רב הסבור כי מבוי שלא נשתתפו בו החצרות – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי מילת היחס "במבוי" איו כוונתה לכלים ששבתו במבוי עצמו האסורים בטלטול במבוי, אלא יש לפרשה כאילו כתוב "למבוי – אסור", שאין לטלטל כלים ששבתו בחצר למבוי, ואף שהלכה זו חוזרת על מה שנאמר בתחילה: "אסור להכניס ולהוציא מחצר למבוי", חזרה זו נועדה להדגיש כי חכמים חולקים על רבי שמעון הן כשעירבו והן שלא עירבו, ואסור לטלטל למבוי אפילו שלא עירבו בחצר. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין צ עמוד א

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצירות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

האמוראים רב ושמואל נחלקו בביאור שיטת חכמים ושיטת רבי מאיר. בנוגע לשיטת חכמים האומרים כי כל גג וגג הוא "רשות בפני עצמו" – נחלקו אם מותר לטלטל בכולו או רק בארבע אמות: "רב אמר: אין מטלטלין אלא בארבע אמות, ושמואלאמר: מותר לטלטל בכולו". המחלוקת היא גם על הביטוי "רשות בפני עצמו": רב סבור כי הכוונה היא שמותר לטלטל ארבע אמות רק בגג עצמו, אך אינו רשאי לטלטל שתי אמות בגג זה ושתי אמות בגג זה, ואילו שמואל סבור כי מותר לטלטל בכל הגג.

האמוראים נחלקו גם ביאור שיטת רבי מאיר הסבור כי בגגות שאין ביניהם הפרשי גובה אלא שווים בגובהם, הרי "כל גגות העיר רשות אחת", אלא שכאן השיטות הפוכות: "רב אמר: מותר לטלטל בכולו, ושמואל אמר: אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". מחלוקת זהה יש גם לפי שיטת חכמים בגג יחיד שאין גגות לצידו. התלמוד מבקש ליישב את הסתירה לכאורה שיש בהיפוך השיטות בעניין זה, ומסביר כי רב מתיר לטלטל רק בארבע אמות של הגג כשהמחיצות של הבתים אינן ניכרות ולכן אי אפשר להחשיבן כמחיצות המשוכות כלפי הגג, וכאילו הגג פרוץ לבני הגג הסמוך, ואילו כאשר המחיצות של הבתים ניכרות, אפשר לראות את גבול הבית כגבול הגג, ולכן רשאי לטלטל בכל הגג הנבדל משאר הגגות. לדעת שמואל גם כן אין סתירה אלא שלשיטתו ההבדל נעוץ בגודל שטח הגג: אם הגג הוא פחות מבית סאתים – מותר לטלטל בכולו, אך אם הגג הוא יותר מבית סאתים, המחיצות של הבתים לא נעשו מתחילה כדי לשמש מחיצות לגג, ולכן מדובר על בית סאתים שלא הוקף לדירה – וההלכה היא שאין מטלטלין בו אלא בארבע אמות.   

בעקבות הדיון על טלטול בארבע אמות דן התלמוד בעוד בעיות ושאלות המתעוררות בעניין זה:

האמורא רמי בר חמא שאל האם מותר לטלטל שתי אמות בגג ושתי עמוד בעמוד גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה הסמוך לגג. רבה סבור כי אין כאן כל שאלה, שכן הגג הוא כרמלית והעמוד הוא רשות היחיד ובוודאי שאי אפשר לטלטל מזה לזה, ומתוך חריפותו של רמי בר חמא מיהר לשאול שאלה ולא עיין במשמעותה קודם ששאל, אם כי אפשר לשאול שאלה דומה על טלטול שתי אמות בגג ושתי אמות על גב אכסדרה (שדירת עמודים) הצמודה לגג. השאלה במקרה זה תהא האם מאחר ששני המקומות אינם ראויים לדירה יש לראותם כרשות אחת, או שיש לאוסרם כפי שאוסרים טלטול מגג לגג.

רב ביבי בר אביי שואל שאלה דומה בנוגע לטלטול שתי אמות בגג ושתי אמות בחורבה הסמוכה לגג. גם כאן תמה רב כהנא אם אין זה ממש שאלתו של רמי בר חמא לגבי אכסדרה, ורב ביב בר אביי מסביר כי אינו בא רק בסוף הדיון לריב על שאלה שכבר נשאלה ("מאחר אתאי ונצאי"), אלא שבמקרה זה החורבה ראויה לדירה, ולכן אין זה דומה לאכסדרה שאינה ראויה לדירה, אלא שאין בה דיורים כעת, ולכן לא ברור אם יש לאוסרה כפי שאוסרים לטלטל מגג לגג, ושאלות אלו של רמי בר חמא ורב ביבי בר אביי נשארות ללא הכרעה ("תיקו"). 

 

 

עירובין צ עמוד ב

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצירות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

בסוגיה הקודמת נזכרו מחלוקות רב ושמואל על טלטול מגג לגג לשיטת רבי מאיר ולשיטת חכמים, ובסוגיה זו מובאות מסורות שונות על מחלוקת רב ושמואל בעוד נושאים קשורים. לדעת רב אשי המחלוקת היא על טלטול בספינה: "רב אמר: מותר לטלטל בכולה, ושמואל אמר: אין מטלטלין אלא בארבע אמות". רב סבור שלספינה יש מחיצות המתירות לטלטל בכולה, ואילו שמואל סבור כי המחיצות אינן עשויות כדי לגור בתוכן אלא כדי להבריח את המים על מנת שהספינה תמשיך להתקדם בכיוון רצוי, ולכן אפשר לטלטל רק בארבע אמות כדין מקום המוקף מחיצה שלא נעשתה עבורו.

בתלמוד מסופר כי רב חייא בר יוסף שאל את שמואל האם הלכה כמותו או כדעת רב, ושמואל הסכים כי ההלכה כרב. עם זאת, רב חייא בר יוסף סבור כי אף לדעת רב כאשר כפה את הספינה על פיה שלא על מנת לדור תחתיה אלא על מנת לזפת את תחתית הספינה – המחיצות אינן נחשבות לדיור, ולכן מטלטל בה רק בארבע אמות.

לפי מסורת אחרת של רב אחא בנו של רבא המחלוקת היא על אכסדרה (שדרת עמודים): "אכסדרה בבקעה – רב אמר: מותר לטלטל בכולה, ושמואלאמר: אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות". רב סבור כי "פי תקרה יורד וסותם", כלומר, הקצה העליון של תקרת האכסדרה נחשב כאילו הוא משוך כלפי מטה ויוצר מחיצה לאכסדרה, ולכן סגורה מכל צדיה ואפשר לטלטל בכולה, ושמואל סבור כי אין מקבלים את הכלל של "פי תקרה יורד וסותם".

התלמוד ממשיך לברר את שיטתותיהם של רב ושמואל בעניין טלטול מגג לגג (ראו בעמוד הקודם) בהתאם לשיטות התנאים במשנה רב סבור כי לדעת רבי מאיר גגות העיר שגובהן זהה הריהן רשות אחת – ומותר לטלטל בכל הגג, ושואל מדוע לפי זה אי אפשר לטלטל מן הגג לחצר (כרבי שמעון) אלא רק מגג לגג. התשובה לכך היא גזירה מיוחדת בשמו של רבי מאיר הסבור כי אין מטלטלין ב"שתי רשויות שהן רשות אחת", כלומר, אין להעביר חפץ ברשויות הנבדלות זו מזו בגובה, אף שמצד הגדרתן הן נחשבות רשות אחת – כדי שלא יטלטל לתל שברשות הרבים. 

שאלה דומה עולה גם ביחס לשיטת שמואל הסבור כי לפי שיטת חכמים גג יחידי ששטחו גדול יותר מבית סאתים אין מטלטלים בו אלא בארבע אמות – מדוע אין מטלטלים מן הגג הנחשב ככרמלית לקרפף הנחשב ככרמלית גם כן, ורבא בר עולא סבור כי הטעם לכך הוא גזירה שמא יפחת הגג מבית סאתים, ויחזור להיות שוב רשות היחיד, שאסור לטלטל ממנה לקרפף כרמלית. עם זאת, מותר לטלטל מקרפף ששטחו גדול מבית סאתים לקרפף אחר יותר מבית סאתים, מפני שאם יפחת אחד הקרפיפות ישימו לב לכך והדבר יהא ניכר שכן מחיצות הקרפף מגדירות את תחומו, אך בגג שאין לו מחיצות – אפשר כי השטח יצומצם ולא ישימו לב לכך, ולכן גזרו על כך באופן מיוחד.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פט עמוד א

גגות העיר – במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". במשנה נחלקו האם גזרו על טלטול מגג לגג של חצרות שלא עירבו: לדעת רבי מאיר הגגות הן רשות אחת, ולכו מותר לטלטל מגג לגג אם אין בין הגגות הפרשי גובה משמעותיים של עשרה טפחים. לדעת חכמים כל גג הוא רשות עצמאית, ולדעת רבי שמעון הגגות הן רשות אחת יחד עם החצרות והקרפיפות, ואפשר לטלטל מזה לזה אף בלא עירוב, והעירוב נועד להתיר לטלטל כלים ששבתו בבתים לגגות, חצרות וקרפיפות.

שיטת רבי מאיר – בתלמוד מסופר כי האחים אביי ורבי חנינא בני אבין עסקו בשיטת רבי מאיר וחכמים במשנה. חכמים סבורים כי כשם שיש לחלק את מקומות הדיור למטה לעניין עירוב שאינם רשאים לטלטל זה לזה בלא עירוב, כך גם יש לחלק את מקומות הדיור למעלה בגגות, בהתאם ובמקביל לחלוקה של המקומות שדרים בהם למטה. האמוראים מקשים על שיטת רבי מאיר, שכן נראה כי הוא מגדיר את הגגות כרשות אחת ואין למעשה חלוקה פנימית בין גגות בהתאם לחלוקת הדירות, אך מצד שני בהפרשי גובה של עשרה טפחים בין גג לגג הוא חוזר ומקבל את חלוקת הגגות בהתאם לחלוקת הדירות.

אביי סבור כי רבי מאיר מתבסס כאן על עקרון של הלכה אחרת: "אומר היה רבי מאיר: כל מקום שאתה מוצאה שתי רשויות והן רשות אחת, כגון עמוד ברשות היחיד גבוה עשרה ורחב ארבעה – אסור לכתף עליו, גזירה משום תל ברשות הרבים", כלומר, מקומות הנבדלים זה מזה בגובה כשתי רשויות אך מבחינת ההגדרה ההלכתית נחשבים לרשות אחת – אסורים בטלטול מזה לזה, כדי שלא יטעו לחשוב כי מותר לטלטל ברשות היחיד המצויה בלב רשות הרבים, ואף בגגות העיר, כאשר הפרש הגובה של גג אחד מחברו הוא עשרה טפחים – יש לגזור על כך על מנת שלא יטעו ויבואו לטלטל בתל שברשות הרבים. אביי מדגיש כי רבי מאיר לא אוסר להשתמש במקום נבדל אלא אם מדובר על מבנה שאדם קובע לו מקום כמו עמוד או אמת הריחיים, אך אם מדובר על מכתשת וגיגית שאדם מזיז ממקומם – אין איסור להשתמש בהם אפילו שהם רשות לעצמם. בהקשר זה גם מסבירים כי לשיטת רבי מאיר מותר לטלטל מחצר לחצר כרשות אחת, מגג לגג כרשות אחת, ומקרקפף לקרפף כרשות אחת, אך אי אפשר לטלטל מעל מקום הכותל שבין שתי החצרות הקבוע במקומו, מפני שהוא כעין תל ברשות הרבים, אלא רק להכניס ולהוציא דרך הפתחים שבכל אחת מן החצרות.

שיטת חכמים – נחלקו האמוראים האם לשיטת חכמים יש לאסור את הטלטול גם בשטח כל גג לעצמו או רק מגג לגג: "רבאמר: אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, ושמואל אמר: מותר לטלטל בכולו". התלמוד מסביר כי לכל הדעות מוסכם כי כשיש מחיצות ניכרות המבדילות בין גג לגג - מותר לטלטל בכל שטח הגג, ונחלקו כשאין המחיצות ניכרות – אם המחיצות של הבתים נחשבות כאילו הן משוכות ועולות כלפי מעלה ("גוד אסיק מחיצתא").

לשון המשנה "וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו" קרובה יותר לדעת שמואל, מפני שלכאורה היא מחשיבה כל גג כרשות שאפשר לטלטל בכולה, אך רב סבור כי משפט זה לא בא ללמד על הגג עצמו, אלא מגדיר את האיסור של טלטול בארבע אמות רק לגג אחד, ולכן אסור לטלטל שתי אמות בגג זה ושתי אמות בגג אחר. בהקשר זה גם מזכיר רבי אלעזר כי לחכמי בית המדרש של שמואל היה נוסח בברייתא: "אין להן אלא גגן", ואף נוסח זה תומך בעמדת שמואל, אך כפי הנראה גם החכמים מבית מדרשו של רב עשויים לפרשו באופן דומה כהגבלה של טלטול ארבע אמות ביותר מגג אחד. 

 

 

עירובין פט עמוד ב

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

שיטת חכמים – במשנה נאמר: "וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו". האמוראים רב ושמואל נחלקו האם מותר לטלטל לשיטת חכמים בגג יחיד: "רב אמר: אין מטלטלין אלא בארבע אמות, ושמואל אמר: מותר לטלטל בכולו". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא במקרה שאין מחיצות הגג ניכרות, ויש לשאול האם מחיצות הבתים שתחת הגגות נחשבות כמשוכות ועולות כלפי מעלה – "גוד אסיק מחיצתא" – שלדעת רב אין אומרים כי המחיצות מתוחות כלפי מעלה, ולכן הגג מוגבל בטלטול רק בארבע אמות, ולדעת שמואל המחיצות מתוחות כלפי מעלה, ולכן מותר לטלטל בכל שטח הגג. רב סבור כי הביטוי "רשות בפני עצמו" המתאר את הגג במשנה אוסר לא רק על טלטול בארבע אמות, אלא גם על טלטול מגג לגג כשאינו מעביר יותר מארבע אמות – "שלא יטלטל שתי אמות בגג זה ושתי אמות בגג זה".

רב יוסף ששכח את תלמודו (כנראה לאחר מחלה) אינו זוכר כי שמע את ההלכה של שמואל בעניין מחיצות, ואביי מזכיר לו כי אמר רעיון דומה של שמואל בנוגע להלכה של "גג גדול הסמוך לקטן – הגדול מותר, והקטן אסור", שאיסור זה הוא דווקא כשיש דיורים על הגג הגדול ועל הגג הקטן, ולכן הם נחשבים כחצרות שנפרצו זה לזה, והמחיצה הדמיונית המשוכה ועולה מן הבתים נחשבת כנדרסת על ידי המעבר בין הגגות, אבל אם אין דיורים על הגגות – שני הגגות מותרים, והטעם לכך הוא שמחיצות הבתים שלמטה נחשבות כמחיצות הנמשכות לגובה גגות הבתים.

לאחר שאביי מתאר את הדברים, רב יוסף מתחיל לשחזר את דבריו, ומסביר לאביי כי לפי זכרונו הוא סייג את ההלכה של "גדול מותר וקטן אסור" באופן שונה מעט: במקרה שיש מחיצה לכל אחד מן הגגות, הגג הגדול נעשה מותר על ידי שרידי המחיצה ("גיפופי"), ואילו הקטן פרוץ במלואו לגדול ונאסר בשימוש. לעומת זאת, במקרה שאין מחיצה לגגות – שניהם אסורים, מפני שאין זו אלא מחיצה דמיונית שכל כוחה בא לה ממחיצות הבתים, ולכן גם הגג הגדול נאסר שהרי אין שרידי מחיצה ממשית בין הגגות המגדירה מקום מעבר ומתחמת את הגג הגדול. אביי משיב לרב יוסף כי הוא זוכר בפירוש כי רב יוסף הזכיר גם את השיקול של דיורים בדבריו, אך יוסף סבור כי אם אכן התייחס לשיקול של דיורים – לא אמר זאת על דיירים הדרים בגג עצמו אלא כהגדרה של המחיצה שתהא ראויה לדירה, אך אם אין מחיצה ראויה לדירה על הקטן, מותר לבני הגג הגדול לעבור לגג הקטן, מפני שלא עשו מחיצה גמורה, ולמעשה סילקו את עצמם מלהשתמש ברשותם, ונתנו את רשותם לבני הגג הגדול.

האמוראים דנים על עלייה על גבי גג אביי סבור כי מי שבנה עלייה על גבי ביתו ועשה מחיצה דקה בגובה ארבע אמות לצד הגגות – מותר להשתמש בכל הגגות, מפני שעשיית המחיצה מוכיחה שקובע את מקום דירתו על הגג, ושאר הגגות בטלים לגגו של זה (אביי סבור כשיטתו שדיורים מקנים אפשרות שימוש בגג). רבא סבור כי לפעמים בניית המחיצה הדקה לעליה עשויה לצד גינת הבית כדי לשמור על הגינה, ואז אין לה כל קשר עם הגגות, ואינה מתירה את השימוש בשאר הגגות.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פח עמוד א

במשנה נאמר: "גזוזטרא שהיא למעלה מן המים – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים, בין מלמעלה בין מלמטה". בתלמוד מובאות מסורות חלוקות בשמו של רבה בר רב הונא אם ההיתר נאמר רק על מילוי מים או גם על שפיכת מים אל מאגר המים, והתלמוד דן על המקורות הללו ביחס למשנה הבאה המתירה לשפוך מים לעוקה שיש בה סאתים מים – אם הסיבה היא מפני שהמים כלים ונספגים באדמה ואילו המים כאן עלולים לצאת מחוץ לחצר, או שאין הבדל בין המקרים, ולכן מותר גם כאן לשפוך מים מן הגזוזטרא אל המים.

רבי חנניא בן עקביא חולק על המשנה וסבור כי ההיתר של מחיצה תלויה בגזוזטרא מעל מים נאמר רק לאנשי העיר טבריה: "שלושה דברים התיר רבי חנניא בן עקיבא לאנשי טבריא: ממלאין מים מגזוזטרא בשבת, וטומנין בעצה, ומסתפגים באלונטית (מגבת)". התלמוד מסביר כי רבי חנניא בן עקביא התיר לאנשי טבריה למלא מים במחיצה תלויה בימה של טבריא (הכנרת) מפני שהים מוקף בגדות, בעיירות ובקרפיפות, ולפיכך הגזוזטרא תחומה ברשות היחיד, אבל אין להתיר במאגרי מים שאינם בלב העיר.

מלבד זאת, רבי חנניא בן עקביא מתיר לטמון בעצה, כלומר, לקחת פירות ולהטמינם בפסולת קש מבלי לחשוש כי הטל שעל פסול הקש מכשיר את הפירות לקבל טומאה. הסיבה היא שאנשי טבריה אינם מטמינים בקש הרטוב כדי שהפירות יהיו שמורים במקום לח, אלא מפני שהיו משכימים מוקדם לעבודתם, וכדי שלא יבטלו את מלאכתם – היו שומרים לעצמם פירות למאכל בעבודה, והיו זקוקים לפסולת קש לשם כך. רבי חנניא בן עקביא מתיר גם להסתפג באלונטית, כדברי הברייתא: "מסתפג אדם באלונטית ומניחה בחלון, ולא ימסרנה לאוליירין (שומר המרחץ) מפני שחשודים על אותו דבר (סחיטת בגדים). רבי שמעון אומר: אף מביאה בידו לתוך ביתו".

במשנה נאמר: "וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו, עשו לעליונה (מחיצה) ולא עשו לתחתונה – שתיהן אסורות, עד שיערבו". המשנה עוסקת בשאיבת מים מגזוזטרא הסמוכה לחברתה, ואוסרת לשאוב מים לעליונה אפילו כשיש לה מחיצה אלא אם עירבה עם הגזוזטרא התחתונה הסמוכה לה. האמורא רב סבור כי אם התחתונה והעליונה מרוחקות זו מזו, המצוי בתחתונה יכול להשתמש בעליונה רק דרך האויר החלל הפנוי שביניהן, אך אין אדם אוסר על חבירו את השימוש במקום כשהשימוש שלו הוא דרך אויר.

התלמוד מסביר כי באופן עקרוני יש איסור גזל בשבת, כלומר, השימוש בשבת קרוי גזל, ולכן אדם המשתמש בחורבה חייב להחזירה לבעליה. אם מקבלים הנחה זו לא ברור מדוע השימוש של הגזוזטרא התחתונה בגזוזטרא העליונה ללא רשות אוסר את השאיבם מן המים על שתיהן. התלמוד מתרץ שמדובר כאן שעשו את המחיצה של העליונה בשותפות, ולפיכך יש לתחתונה חלק ובעלות בגזוזטרא העליונה, ואוסרת עליה כשלא עירבה עמה. התלמוד מסביר כי אם התחתונה עשתה מחיצה לעצמה – היא שוב אינה אוסרת, למרות שיש לה עדיין חלק בעליונה, מפני שאז היא מגלה את דעתה שאינה רוצה עוד בשותפות עם העליונה, ורוצה להשתמש בשטח שלה ולא בשל העליונה, ולכן עשתה מחיצה. 

 

עירובין פח עמוד ב

שפיכת מים לעוקה ולביב - במשנה נאמר: "חצר שהיא פחותה מארבע אמות – אין שופכין בתוכה מים בשבת, אלא אם כן עשו לה עוקה (בור חקוק) מחזקת סאתים מן הנקב ולמטה, בין מבחוץ בין מבפנים (בחצר או מחוץ לחצר), אלא שמבחוץ צריך לקמור (כיסוי שהמים לא יצאו לרשות הרבים), מבפנים אין צריך לקמור. רבי אליעזר בן יעקב אומר: ביב שהוא קמור ארבע אמות ברשות הרבים – שופכים לתוכו מים בשבת, וחכמים אומרים: אפילו גג או חצר מאה אמה – לא ישפוך על פי הביב, אבל שופך הוא לגג, והמים יורדים לביב. החצר והאכסדרה מצטרפין לארבע אמות, וכן שתי דיוטאות זו כנגד זו, מקצתן עשו עוקה ומקצתן לא עשו עוקה, את שעשו עוקה – מותרין, את שלא עשו עוקה – אסורין".

התלמוד דן בהלכה הראשונה במשנה: "חצר שהיא פחותה מארבע אמות – אין שופכין בתוכה מים בשבת, אלא אם כן עשו לאעוקה מחזקת סאתים...". האמוראים נחלקו בביאור טעם ההלכה: רבה סבור כי אדם משתמש בסאתים מים בכל יום (15-30 ליטר). אם שופך את המים בחצר ברוחב ארבע אמות נראה כאילו הוא עושה כן על מנת לזלף מים על האבק שבחצר על מנת שישקע, ולא כדי להוציא את המים מן החצר. ואולם, בחצר קטנה מארבע אמות השופך את המים רוצה שיצאו מן החצר, ולכן חייב לעשות עוקה (בור ספיגה) כדי לשפוך את המים. רבי זירא סבור כי בשטח ברוחב ארבע על ארבע אמות – המים נבלעים באדמה, אך בשטח קטן מארבע אמות – המים אינם כלים אלא ממשיכים לזרום ולצאת מן החצר, ולכן חייב לעשות עוקה. ההבדל המעשי בין הדעות הוא בחצר ארוכה וצרה – לדעת רבה החצר אינה מרובעת ולכן אין מזלפים בה, ולדעת רבי זירא השטח זהה ולכן המים נספגים ונבלעים ואין צריך עוקה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים, ומביא ראיות מן המשנה שלנו. הוכחה אחת היא מן ההלכה: "החצר והאכסדרה מצטרפין לארבע אמות". לדעת רבי זירא החצר והאכסדרא מצטרפות זו לזו לשטח הראוי לספיגת מים, ולדעת רבה מדובר על מקרה מיוחד של אכסדרא המהלכת על פני כל החצר, ויחד עמה היא יוצרת שטח של ארבע אמות על ארבע אמות שאפשר לזלף בו, ולא של מסדרון ארוך שאין מזלפים בו.

הלכה נוספת שדנים בה הוא הברייתא: "חצר שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – אין שופכין לתוכה מים בשבת". מברייתא זו עולה כי יש חשיבות לצורת הריבוע, ואין די בכך שהמים נבלעים באדמה בשטח שש עשרה אמות מרובעות, כנגד שיטת רבי זירא הסבור כי מים נספגים בשטח בגודל מסוים בלי קשר לצורתו. ואולם, התלמוד דוחה קושיה זו ומסביר כי הברייתא היא כשיטת חכמים במשנה: "וחכמים אומרים: אפילו גג או חצר מאה אמה – לא ישפוך על פי הביב" הסבורים כי אין משמעות לספיגת המים באדמה ואסור לשפוך אפילו בחצר גדולה. ואילו המשנה היא כרבי אליעזר בן יעקב הסבור כי הטעם הוא ספיגת המים: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: ביב שהוא קמור ארבע אמות ברשות הרבים – שופכים לתוכו מים בשבת", והתלמוד ממשיך ומסביר כיצד כל פרטי המשנה מתאימים לפי תפיסה זו.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פז עמוד א

מילוי מים מבור בין שתי חצרות- במשנה נאמר: "בור שבין שתי חצרות – אין ממלאין ממנו בשבת, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, בין מלמטה בין מתוך אוגנו (חלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמטה, ובית הלל אומרים: מלמעלה. אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם".

שיטת רבי יהודה ורבי חנניא בן עקביא – רבי יהודה סבור כי אין צורך במחיצה בתוך המים, אלא די בכותל הבור כדי לסמל הפסק בין שני צידי הבור, כך ששתי החצרות רשאיות למלא מן הבור מים בשבת, והתלמוד דן התלמוד דן בדף הקודם בהשוואת שיטת רבי יהודה במשנה לשיטת רבי יוסי במשנה במסכת סוכה (א, ט), ובדף זה לשיטת רבי חנניא בן עקביא בברייתא: "רבי חנניא בן עקביא אומר: גזוזטרא (משטח מוגבה) שיש בה ארבע אמות על ארבע אמות – חוקק בה ארבעה על ארבעה טפחים, וממלא".

האמוראים נחלקו כיצד לבאר את היחס בין שיטת רבי יהודה ורבי חנניא בן עקביא: רבה סבור כי "אמרו דבר אחד" והשיטות זהות למעשה, כיוון שלדעת שניהם מחיצה תלויה מתירה מילוי מים. אביי חולק וסבור כי יש הבדל בין המצבים: רבי יהודה מתיר את המחיצה המצויה מעל הבור מפני שהיא נחשבת כאילו היא יורדת עד תחתית הבור, על סמך הכלל "גוד אחית מחיצתא" [=משוך והורד את המחיצה], אך רבי חנניא בן עקביא מקל עוד יותר להחשיב ולדמות את תחתית הגזוזטרא כממשיכה בשני ממדים, כאילו היא כפופה כלפי מטה, וכאילו המחיצות הדמיוניות כתוצאה מן הכפיפה יורדות כלפי מטה, והכלל ההלכתי הוא לפיכך כלל רחב יותר של "כוף וגוד מחיצתא" [=כפוף ומשוך]. הבדל נוסף הוא שרבי חנניא בן עקביא התיר גזוזטרא ב"ימה של טבריא" (כנרת) מפני שהים מוקף באוגנים (גדות), עיירות וקרפיפות, והים תחום כרשות היחיד ונראה כחלק ממנה, אך הוא אינו סבור להתיר מחיצה תלויה במאגרי מים שאין שטח בנוי סביבם.

האמוראים מבהירים כי רבי חנניא בן עקביא עסק בגזוזטרא העומדת כעין מדוכה ("אסיתא") על רגליים משל עצמה ומרוחקת מכותל, והמחיצות הן שלה בלבד, אך במצבים אחרים הוא סבור כי אפשר להשתמש באלמנטים מבניים אחרים בסביבת הגזוגטרא: אם היא סמוכה לכותל במרחק של פחות משלושה טפחים די בכותל שהיא צמודה אליו כמחיצה מצד אחד, באורך ארבע אמות למחיצות משני הצדדים, וברוחב אחד עשר ומשהו טפחים למחיצות מן הצד השני: עשרה טפחים במרכז הגזוזטרא הנחשבים כפופים וכמחיצה עשרה טפחים היורדת כלפי מטה, וטפח ומשהו כמקום עמידה. אם הגזוזטרא זקופה (מחיצות מסביב בגובהה, כעין מרפסת) – די שיהא גובהה עשרה טפחים, וברוחבה ששה טפחים ושני משהויין – ארבעה טפחים למחיצה, ועוד טפח ומשהו מכל צד למקום עמידה של האדם. אם הגזוזטרא עומדת בקרן זווית בין שני כתלים – די שיהא גובהה עשרה טפחים, ורוחבה שני טפחים ושני משהויין (והפרשנים דנו הרבה במידות הללו וביחסים בין מצבי הגזוזטרא השונים).

מילוי מים מאמת מים העוברת בחצר - במשנה נאמר: "אמת המים שהיא עוברת בחצר – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוה עשרה טפחים בכניסה וביציאה. רבי יהודה אומר: כותל שעל גבה תידון משום מחיצה. אמר רבי יהודה: מעשה באמה של אבל שהיו ממלאין ממנה על פי זקנים בשבת. אמרו לו: מפני שלא היה בה כשיעור". בברייתא מרחיבים ומפרטים על מחלוקת התנאים במשנה: "עשו לה בכניסה ולא עשו לה ביציאה, עשו לה ביציאה ולא עשו לה בכניסה – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה עשרה טפחים ביציאה ובכניסה. רבי יהודה אומר: כותל שעל גבה תידון משום מחיצה. אמר רבי יהודה: מעשה באמת המים שהיתה באה מאבל לציפורי, והיו ממלאין הימנה בשבת על פי הזקנים. אמרו לו: משם ראיה?! מפני שלא היתה עמוקה עשרה טפחים ורוחבה ארבעה". רבי יהודה סבור כי אין צורך במחיצה מיוחדת לתעלת המים אלא כותל החצר נחשב כמחיצה המפרידה את התעלה ומתירה למלא ממנה מים בשבת, ואין צורך במחיצות מעל התעלה בנקודות הכניסה והיציאה לחצר.

אגב זה דנים גם על מילוי מים מאמת מים העוברת בין החלונות – בברייתא שנינו: "אמת המים העוברת בין החלונות, פחות משלושה (טפחים) – משלשל דלי וממלא, שלושה – אין משלשל דלי וממלא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה – משלשל דלי וממלא, ארבעה – אין משלשל דלי וממלא". נחלקו האמוראים בפירוש מחלוקת התנאים: יש המפרשים כי מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים הוא על רוחבה של תעלת המים עצמה, והדבר קשור בבעיה העקרונית של הגדרת רוחב הכרמלית - בשלושה טפחים או בארבעה טפחים. לפי פירוש זה דברי רב דימי בשם רבי יוחנן "אין כרמלית פחותה מארבעה" הם כדעת רבן שמעון בן גמליאל, אך חכמים סבורים כי כרמלית עשויה להיות פחות מארבעה טפחים.

יש הסבורים כי לא נחלקו על רוחב התעלה אלא על רוחב אגפיה של אמת המים (גדות התעלה), והשאלה היא מהי הגדרת הרוחב של מקום פטור – לדעת חכמים מותר להחליף את הדלי מן החלון הנחשב כרשות היחיד אל התעלה הנחשבת ככרמלית דרך האגפים עד רוחב שלושה טפחים הנחשבים כמקום פטור, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל עד ארבעה טפחים הריהם מקום פטור. לפי פירוש זה יש לומר כי ההלכה של רב דימי בשמו של רבי יוחנן "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה – מותר לבני רשות היחיד, ולבני רשות הרבים לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו" אוסר להחליף דרך מקום פטור בין רשויות מן התורה – רשות היחיד ורשות הרבים – כדי שלא יעביר במישרין מרשות היחיד לרשות הרבים, אך אין איסור דומה ברשויות דרבנן. יש אמנם החולקים על כך, וסבורים כי לדעת רבי יוחנן האיסור להחליף נאמר גם על רשויות דרבנן, ולכן יש לפרש את המחלוקת כפירוש הראשון לפי השאלה המרכזית היא רוחב הכרמלית ולא רוחב מקום פטור. 

 

 

עירובין פז עמוד ב

מילוי מים מאמת מים העוברת בין החלונות – בברייתא שנינו: "אמת המים העוברת בין החלונות, פחות משלושה (טפחים) – משלשל דלי וממלא, שלושה – אין משלשל דלי וממלא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה – משלשל דלי וממלא, ארבעה – אין משלשל דלי וממלא".

האמוראים נחלקו בפירוש מחלוקת התנאים: יש המפרשים כי מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים הוא על רוחבה של תעלת המים גופה, והדבר קשור בבעיה העקרונית של הגדרת רוחב הכרמלית - בשלושה טפחים או בארבעה טפחים. יש הסבורים אמנם כי לא נחלקו על רוחב התעלה אלא על רוחב אגפיה של אמת המים (גדות התעלה), והשאלה היא על הגדרת הרוחב של מקום פטור – לדעת חכמים מותר להחליף את הדלי מן החלון הנחשב כרשות היחיד אל התעלה הנחשבת ככרמלית דרך האגפים עד רוחב שלושה טפחים הנחשבים כמקום פטור, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל עד ארבעה טפחים הריהם מקום פטור.

מחלוקת זו של האמוראים נוגעת גם לפירוש הלכות שונות של רבי יוחנן. לפי הפירוש הסבור כי המחלוקת היא על רוחב הכרמלית, יש לפרש כי דבריו של רב דימי בשם רבי יוחנן: "אין כרמלית פחותה מארבעה" מתאימים לדעת רבן שמעון בן גמליאל, שכן לדעת חכמים כרמלית עשויה להיות פחות מארבעה טפחים. ולפי הפירוש הסבור כי המחלוקת היא על הגדרת מקום פטור, יש לפרש את דבריו של רב דימי בשם רבי יוחנן "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה – מותר לבני רשות היחיד, ולבני רשות הרבים לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו" כאיסור על החלפה דרך מקום פטור בין רשויות מן התורה – רשות היחיד ורשות הרבים – כדי שלא יעביר במישרין מרשות היחיד לרשות הרבים, אך אין איסור דומה ברשויות דרבנן, ולכן אפשר להעמיד את המחלוקת בעניין החלפה מעין זו.

עם זאת, יש הסבורים כי לדעת רבי יוחנן איסור ההחלפה גם על רשויות דרבנן, כפי שעולה מן ההערה של רבי יוחנן על המשנה (ז, ב):"כותל שבין שני חצרות, גבוה עשרה ורוחב ארבעה – מערבין שנים, ואין מערבין אחד. היו בראשו פירות – אלו עולין מכאן ואוכלין, ואלו עולין מכאן ואוכלין", ונחלקו האמוראים מה דינו של כותל שאינו רחב ארבעה טפחים – לדעת רב אויר שתי רשויות שולטות בו ולכן לא יזיז בו כמלוא נימא, ורבי יוחנן סבור כי אלו מעלין מכאן ואוכלין, ואלו מעלין מכאן ואוכלין, אבל אינם מחליפים ביניהם אוכל, ומכאן ההחלפה בין שתי חצרות האסורות רק מדרבנן אסורה אף היא. ולדעת הסובר כי יש איסור מדרבנן (זעירי בשמו של רבי יוחנן), יש לפרש כפי הפירוש הראשון שנחלקו רבן שמעון בן גמליאל וחכמים על רוחב הכרמלית, ודברי רב דימי "אין כרמלית פחותה מארבעה" שנויים במחלוקת.    

התלמוד מעיר כי אמת המים הפחותה משיעור הכרמלית – אינה בטלה לאמת המים היוצאת לרחוב כ"חורי כרמלית" (הסתעפויות של כרמלית שאינן בשיעור רוחב כרמלית). אביי ורבא סבורים כי הטעם לכך הוא ש"חורי כרמלית" כלל אינם נחשבים ככרמלית. רב אשי סבור כי אפילו אם "חורי כרמלית" נחשבים לכרמלית, תעלת המים מופלגת ורחוקה מאמת המים של הרחוב. ורבינא אמר כי עשו לתעלת המים מוצאות ("ניפקי") בפתחה, ויש לדון על פתח זה כעל לבוד – שלדעת חכמים בפחות משלושה נחשב הדבר למחיצה המפרידה את אמת המים מהחוץ, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל בפחות מארבעה.

מחיצות גזוזטרא - במשנה נאמר: "גזוזטרא שהיא למעלה מן המים – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים, בין מלמעלה בין מלמטה. וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו, עשו לעליונה (מחיצה) ולא עשו לתחתונה – שתיהן אסורות עד שיערבו". בתלמוד מסבירים כי המשנה אינה כשיטת חנניא בן עקביא בברייתא: "חנניא בן עקביא אומר: גזוזטרא שיש בה ארבע על ארבע אמות – חוקק בה ארבעה על ארבעה טפחים וממלא", והיתר זה של גזוזטרא  חל לפי המסורת של רבי יוחנן רק בימה של טבריא "הואיל ויש לה אוגנים, עיירות וקרפיפות מקיפות אותה", כלומר, רק בשטח בנוי ותחום במקומות שהם רשות היחיד, אבל לא בשאר מאגרי המים, כפי שעולה מן המשנה.

בברייתא מסופר על שלושה היתרים של חנניא בן עקביא: "שלושה דברים התיר רבי חנניא בן עקביא לאנשי טבריא: ממלאין מים מגזוזטרא בשבת, וטומנין בעצה, ומסתפגין באלונטית", והתלמוד מסביר כי הטמנה בעצה היא הטמנת פירות בפסולת קש לעניין דיני טומאה, והסתפגות באלונטית היא ניגוב במגבת במרחץ.  

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פו עמוד א

במשנה נאמר: הנותן את עירובו בבית שער, אכסדרה ומרפסת - אינו עירוב. והדר שם – אינו אוסר עליו. בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות (מחסן) – הרי זה עירוב, והדר שם אוסר. רבי יהודה אומר: אם יש שם תפיסת יד של בעל הבית – אינו אוסר". המשנה עוסקת במגורים במקום שאין רגילים לדור בו, והאם הוא אוסר את השימוש מפני שהדר בו נחשב כדייר שלא עירב עם שאר הדיירים במקום.

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור כי יש לבעל הבית תפיסת יד, כלומר, יש לו חפצים ורשות להיכנס למקום שדר בו דייר – והרי זה כאילו הוא עצמו דר שם, ומי שגר שם אינו אוסר את השימוש בחצר למרות שלא עירב.  התלמוד דן בהגדרת תפיסת יד ומביא כדוגמה לתפיסת יד את חצירו של בונייס, שהיה איש עשיר, ובחצרו היו דיירים שונים, אך היו לו חפצים בכל הדירות הללו, ומאחר שרשאי לקחתן נחשב כבעל הבית של הדירות אפילו שאינו גר בהן. האמוראים מסבירים כי החפצים המונחים בדירת הדייר הם חפצים כמו יתד של מחרשה, טבל או עששית מתכת או זכוכית האסורים בטלטול בשבת כמוקצה, ולכן יש לבעל הבית תפיסת מקום קבועה בביתו של הדייר, אך דבר הניטל בשבת – אינו נחשב כתפיסת מקום קבועה, והדייר אוסר על שאר הדיירים כשלא עירב.

כבוד לעשירים - בתלמוד מסופר כי רבי נהג לכבד אנשים עשירים, וכשבא בן בונייס לפני רבי יהודה הנשיא, רבי יהודה הורה לפנות מקום ל"בן מאה מנה" (איש עשיר) ולכבד אותו לפי עושרו. לאחר מכן, בא אדם עשיר אחר, ורבי הורה לתלמידיו לפנות מקום ל"בן מאתים מנה" (עשיר ביותר), אך רבי ישמעאל ברבי יוסי שאל את רבי מדוע כיבד את העשיר השני יותר מבן בונייס, מפני שידוע כי לאביו בונייס יש נכסים רבים: צי של אלף ספינות בים, ואלף עיירות ביבשה, אך רבי אמר באירוניה כי כשיגיעו לאב יאמרו לו שלא ישלח את הבן שלו לפגישה בבגדים שאינם הולמים את עושרו, שכן עליו לכבד את רבי ממש כפי שרבי מכבדו. גם רבי עקיבא היה מכבד עשירים, והסתמך בעניין זה על דרשת הכתוב "ישב עולם לפני אלקים, חסד ואמת מן ינצרהו" (תהלים סא, ח), שהעולם יושב לפני אלוהים, כאשר העשירים המסוגלים לחלק מן (מנות מזון) נוהגים בחסד ואמת, ולכן יש לכבד את העשירים המסייעים ליישב את העולם.    

הלך לשבות בעיר אחרת - במשנה נאמר: "המניח ביתו והלך לשבות בעיר אחרת, אחד נכרי ואחד ישראל – הרי זה אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו אוסר. רבי יוסי אומר: נכרי – אוסר, ישראל – אינו אוסר, שאין דרך ישראל לבוא בשבת. רבי שמעון אומר: אפילו הניח ביתו והלך לשבות אצל בתו באותה העיר – אינו אוסר, שכבר הסיע מלבו". במשנה זו נחלקו התנאים על מי שאינו גר בחצר מפני שהלך לעיר אחרת בשבת. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו באופן עקרוני האם אוסר, רבי יוסי סבור כי יש להבחין בין נוכרי לבין ישראל, ואילו רבי שמעון סבור כי גם כששובת באותה העיר דירתו הריקה אינה אוסרת, שכבר הסיח דעתו מלדור בשבת בביתו, ודירתו באותה שבת היא אצל בתו. התלמוד מעיר כי ההלכה היא כרבי שמעון, אך דווקא כשמתארח האב אצל בתו, אבל כשמתארח האב אצל בנו – אינו קובע דירתו במקום, מפני שכלתו עשויה להתנגד לשהותו במקום לזמן רב, ולפי הפתגם השגור בפי אנשים: כשנובח כלב – אין להשגיח בו אלא להיכנס לחצר, אך כשנובחת כלבה – צא מן המקום, שכן היא אינה מאיימת בנביחותיה סתם, וכך גם צריך לנהוג ביחס למארח ולבדוק אם הם רוצים בנוכחותו אפילו שהם רוטנים כלפיו, או שאינם רוצים כלל בנוכחותו.    

מילוי מים מבור בין שתי חצרות- במשנה נאמר: "בור שבין שתי חצרות – אין ממלאין ממנו בשבת, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, בין מלמטה בין מתוך אוגנו (חלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמטה, ובית הלל אומרים: מלמעלה. אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם". האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת בית שמאי ובית הלל: לדעת רב הונא הכוונה בביטוי "למטה" היא בתוך הבור סמוך למי הבור, ו"למעלה"

הוא בתוך הבור בגובה מעל המים, אבל בכל מקרה המחיצה אינה שקועה במים. ולדעת רב יהודה הכוונה ב"למטה" היא מחיצה השקועה לגמרי במים מלבד ראשה המציץ מן המים, ואילו "למעלה" הוא מחיצה שחלקה התחתון שקוע במים אך רובה למעלה מן המים.

האמוראים דנים בשיטת רבי יהודה. מדבריו עולה כי הוא אינו מקבל את דעת רב הונא מפני שהמחיצה אינה מועילה למנוע את עירוב המים, אך ההצעה שלו אינה פותרת את הבעיה, מפני שהמחיצה למטה או למעלה – אינה חוסמת לגמרי את מעבר המים מצד לצד בבור. התלמוד מסביר כי רבי יהודה דורש שהמחיצה תהא שקועה בחלקה במים, כך שאם המחיצה למטה - צריך שייראו ראשי הקנים של המחיצה למעלה מן המים טפח, ואם המחיצה למעלה - צריך שראשי הקנים יהיו שקועים טפח במים, וכך נחשבים המים של הבור כמחולקים על אף שיש מעבר חלקי של מים.  

 

עירובין פו עמוד ב

מילוי מים מבור בין שתי חצרות- במשנה נאמר: "בור שבין שתי חצרות – אין ממלאין ממנו בשבת, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, בין מלמטה בין מתוך אוגנו (חלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמטה, ובית הלל אומרים: מלמעלה. אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם".

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור כי אין צורך במחיצה בתוך הבור, מפני שהכותל שעל הבור חשוב יותר מהמחיצה שבבור. רבי יוחנן סבור כי רבי יהודה הולך בעניין זה כשיטת רבי יוסי הסבור כי מחיצה תלויה באוויר מתירה גם ביבשה ולא רק במים, כפי שעולה מדבריו במשנה במסכת סוכה (א, ט): "המשלשל דפנות מלמעלה למטה , בזמן שגבוהות מן הארץ שלושה טפחים – פסולה; ממטה למעלה, אם גבוהות עשרה טפחים – כשרה. רבי יוסי אומר: כשם שמלמטה למעלה עשרה, כך מלמעלה למטה עשרה", ונמצא כי לדעת רבי יוסי מחיצה תלויה גובה מן הקרקע נחשבת כדופן שלמה.

ואולם, התלמוד דוחה את ההשוואה של שיטת רבי יהודה לרבי יוסי. רבי יהודה אמר את דבריו לגבי עירובי חצרות מדברי חכמים, אך בסוכה מן התורה הוא סבור כי יש צורך במחיצה ממשית ולא תלויה באוויר. וכיוצא בזה, רבי יוסי התיר מחיצה תלויה בסוכה שהיא מצוות עשה מן התורה, והעובר עליה ולא עשאה ביטל מצוות עשה, ואילו בהלכות שבת המחלל את השבת חייב סקילה – רבי יוסי מחמיר שתהא המחיצה כראוי גם בתקנות שמקורן בדברי חכמים.   

בהקשר זה מזכירים מעשה שיש לדון בו ביחס לדיני מחיצה: "פעם אחת שכחו ולא הביאו ספר תורה מבעוד יום. למחר (בשבת) פרסו סדין על העמודים, והביאו ספר תורה וקראו בו". התלמוד מסביר כי לא פרסו ממש מפני שאסור לעשות אוהל אפילו עראי בשבת, אלא מצאו סדינים פרוסים על העמודים, וסמכו עליהם משום מחיצה, וכך הוציאו את הספר למקום הקריאה. הסדינים הללו היו כעין מחיצות תלויות, אך לא הסתמכו בעניין זה על דעת רבי יוסי מפני שלשיטתו כאמור אי אפשר לסמוך על מחיצה תלויה בדיני שבת אלא רק בסוכה, אלא על דעת רבי ישמעאל ברבי יוסי המתיר מחיצה תלויה בין בים ובים ביבשה.

בקשר למשנה דנים גם על מחיצה תלויה, ונחלקו אמוראים אם מחיצה תלויה מתירה בחורבה או רק במים. דיון זה נוגע בעיקר לקורה המונחת על בור שבין שתי חצרות בעובי ארבעה טפחים. קורה זו מתירה את השאיבה מן המים שבבור לשתי החצרות, והתלמוד מסביר כי אין לחשוש כי הדלי ששואבים בו יעבור לצדה השני של המחיצה, מפני שהדלי מוגבל בתנועתו האנכית למרחק של ארבעה טפחים, ואף על פי שתחת הקורה עצמה המים מעורבים – הקלו חכמים להתיר מחיצה תלויה מעל מים, כדי שאפשר יהא לשאוב מים בשבת. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פה עמוד א

בדף הקודם דנים על בני חצר ובני מרפסת המשתמשים בשטח מסוים שימוש שאינו נוח – "לזה בזריקה ולזה בשלשול" – ויש לדון למי שייך השטח כשלא עירבו ביניהם. בעיה זו עולה במקורות אחדים – ביחס לשימושים שונים, והשיקולים העולים בעניין זה הוא המרחק של כל אחד מן המקומות משטח הביניים (סמוכה או מופלגת), אופן השימוש (זריקה או שלשול), וממדיו של השטח (גובה ורוחב).

שאיבת מים מבור שבין שתי חצרות  - אגב הדיון הקודם דנים האמוראים על בעיה זו: "אמר רב יהודה אמר שמואל: בור שבין שתי חצרות – מופלגת מכותל זה ארבעה (טפחים), ומכותל זה ארבעה – זה מוציא זיז כל שהוא וממלא, וזה מוציא זיז כל שהוא וממלא, ורב יהודה עצמו אמר: (אין צורך בזיז) אלא אפילו קנה".

התלמוד מסביר כי יש בעניין זה מחלוקת של רב ושמואל על השאלה האם אדם אוסר על חברו דרך אוויר – האם השימוש בבור מרוחק מן החצר נחשב כשימוש באוויר האוסר על בני החצר האחרת את השימוש בבור, אך המחלוקת אינה מפורשת ויש להסיקה בעקיפין מהלכות שונות של רב ושמואל.

שיטת שמואל  - הוכחה אפשרית אחת היא מדבריו של שמואל על גג הסמוך לרשות הרבים – שצריך סולם קבוע להתירו. אם מניחים כי בני רשות הרבים אוסרים את הגג כשהם משתמשים וזורקים אליו – אדם אוסר על חברו באוויר, אך יש לדחות מקור זה מפני שבצורך בסולם קבוע להתיר את השימוש בגג קשור לכך שבני רשות הרבים מניחים על הגג את הכובע ואת הסודר בשעה שהם מסדרים את משאם על הכתף. מקור אחר הוא דעת שמואל על בור בין שתי חצרות – הסבור כי יש להוציא זיז כדי למלא מים מן הבור, אבל אם לא הוציא זיז – הבור ממשיך לעמוד במרחק-מה מכל אחד מן הצדדים המשתמשים בו, ומאחר שהכל משתמשים באוויר, ואדם אוסר על חברו באוויר – אסור לשניהם להשתמש בו.

שיטת רב - רב סבור כי השימוש של בני חצר השואבים מבור נחשב כשימוש באוויר, אבל אין אדם אוסר על חבירו בשימוש באוויר, ולכן השואבים אינם אוסרים על בני החצר האחרת את השימוש בבור. הוכחה אפשרית לשיטת רב היא מן הברייתא: "שתי גזוזטראות, זו למעלה מזו, עשו מחיצה לעליונה ולא עשו מחיצה לתחתונה – שתיהן אסורות עד שיערבו", שכן לפי דברי רב איסור זה נאמר כשהן סמוכות זו לזו, אבל כשהן מרוחקות זו מזו ארבעה טפחים – העליונה מותרת, והתחתונה אסורה", ואף על פי שהתחתונה יכולה להשתמש באוויר העליונה – אין אדם אוסר על חברו באוויר. התלמוד דוחה את ההוכחה ממקור זה, מפני שבני הגזוזטרא התחתונה מוכרחים לזרוק את הדלית ולשלשל את הדלי, ולעומת זאת, בני הגזוזטרא העליונה רק צריכים לשלשל את הדלי כדי לשאוב מים, ונמצא כי השימושים אינם שווים: אלו צריכים זריקה ושלשול, ולאלו די בשלשול, ומאחר שלעליונה השימוש קל יותר מלתחתונה – אין התחתונה אוסרת אותה בלי קשר לשאלת השימוש באוויר.

יש להוכיח אפוא מן ההלכה של רב על שני בתים ושלוש חורבות ביניהם – "זה משתמש בסמוך שלו על ידי זריקה, וזה משתמש בסמוך שלו על ידי זריקה, והאמצעי – אסור". בתלמוד מסופר כי רב ברונא ישב ואמר הלכה זו, ורבי אליעזר תלמידו של רב ביקש לראות את מקום דירתו של רב כדי לשאול אותו אם אמר דבר זה, וכשהשיב לו שאלו אכן דבריו, שאל אותו מדוע אינו אוסר את שתי החורבות הסמוכות, שכן מקרה זה דומה למקרה של "לזה בשלשול ולזה בזריקה" שאין השימוש נוח במישרין לאף אחד מן הצדדים, ומן הראוי היה לאסור על שני הצדדים את החורבות הסמוכות כפי שאוסרים שם. רב מסביר לו כי אין מדובר על שלוש חורבות העומדות בשורה אחת, אלא בשתי חורבות סמוכות, והשלישית בצידן, ושתי החורבות נוחות לשימוש למי שסמוך אליהן כאילו הן פתוחות אליו, אך אינן נוחות למי שאינו סמוך מפני שצריך להשתמש בהם בזריקה, אך אין אדם אוסר על חברו באוויר, ולכן העובדה שיכול להשתמש בזריקה באוויר אינה אוסרת על חברו הסמוך את השימוש בחורבה הסמוכה. עם זאת, השימוש בחורבה האמצעית קשה לשני הבתים, ולפיכך אסורה לשניהם.  

 

עירובין פה עמוד ב

האמוראים רב ושמואל נחלקו האם אדם אוסר על חברו באוויר, כלומר, האם השימוש באוויר של שטח מסוים נחשב לשימוש רגיל וטבעי, האוסר על החבר להשתמש באותו מקום. רב סבור שאין אדם אוסר על חברו באוויר, ושמואל סבור שאדם אוסר על חברו באוויר.

האמוראים דנים על שיטותיהם של רב ושמואל ביתר פירוט:

לגבי שיטת שמואל יש לשאול האם הוא מקבל את דבריו של רבי יוחנן: "מקום שאין בו ארבע על ארבע – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו", שכן לשיטתו צריך היה לאסור את השימוש במקום זה משום אוויר של רשות אחרת המשתמשת בו. ואולם, אפשר כי כאשר מקום פטור סמוך לרשויות מן התורה לא גזרו משום אוויר, אך החמירו יותר בחצרות שהן רשויות מדבריהם, מפני שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר מדברי תורה שאינם צריכים חיזוק, מפני שיש להם תוקף עצמאי.

לגבי שיטת רב נראה לכאורה ממחלוקת אחרת של רב ושמואל כי רב סבור להיפך מדבריו כאן: "שני בתים משני צידי רשות הרבים...אמר רב: אסור לזרוק מזה לזה, ושמואל אמר: מותר לזרוק מזה לזה". התלמוד דוחה אמנם את הסתירה, ומסביר כי בית אחד גבוה יותר מן הבית האחר, והחשש אינו בשל השימוש באוויר, אלא מפני שלפעמים נופל ומתגלגל החפץ לרשות הרבים ויבואו להרימו ולהכניסו לרשות היחיד, ולכן רב אוסר את הזריקה עצמה.

במשנה נאמר: "הנותן את עירובו בבית-שער, אכסדרה ומרפסת – אינו עירוב, והדר שם – אינו אוסר עליו. בית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ובית האוצרות – הרי זה עירוב, והדר שם אוסר, רבי יהודה אומר: אם יש שם תפיסת יד של בעל הבית – אינו אוסר". האמוראים מנסחים כלל לגבי מקום נתינת העירוב והשיתוף: "כל מקום שאמרו הדר שם אינו אוסר (מקום שאין בו דיירים בדרך כלל) – הנותן את עירובו אינו עירוב (מפני שאינו מערב בין דיירים), חוץ מבית שער של אדם יחיד (שאפשר לתת בו עירוב אך הדר בו אינו אוסר). וכל מקום שאמרו חכמים אין מניחין בו עירוב – מניחין בו שיתוף מבואות, חוץ מאויר מבוי". התלמוד מסביר כי חלק מן הכלל של האמוראים לגבי "אין מניחים בו עירוב – מניחים בו שיתוף" יוצא כבר מדברי המשנה: "הנותן את עירובו בבית שער...אינו עירוב", מפני שדבר שאינו עירוב, ממילא יש בו דין שיתוף מבואות, ולפיכך יש לומר כי הכלל של האמוראים לא סתם חוזר על דברי המשנה, אלא מדגיש בעיקר את יוצאי הדופן: בית שער של יחיד, ואויר של מבוי, שלא הופיעו במשנה.

התלמוד עומד על סתירה בין המשנה לבין ברייתא: "הנותן את עירובו בבית שער, אכסדרה ומרפסת, ובחצר ובמבוי – הרי זה עירוב", בניגוד למשנה שם נאמר כי "אינו עירוב". כדי ליישב את הסתירה מציע התלמוד כי בברייתא מדובר על שיתוף ולא על עירוב, והשיתוף מצוי באחד המבנים הללו המצויים בחצר שבמבוי, ולכן אין כאן כל סתירה למשנה הסבורה ש"אינו עירוב".

מן המקורות הללו עולה כי שיתוף ועירוב הם מושגים דומים, וכך גם יוצא ממסורות הלכה שונות של שמואל. לפי מסורת אחת "בני חבורה שהיו מסבין וקדש עליהם היום, מה שעל השולחן – סומכין עליהן משום עירוב", ולפי מסורת אחרת "סומכין עליהן משום שיתוף". רבה סבור כי אין סתירה בין האמרות הללו – למסובים בבית מועיל העירוב, ולמסובים בחצר מועיל השיתוף. הבדל זה משתקף גם בברייתא: "עירובי חצרות בחצר, ושיתופי מבואות במבוי", לפיה העירוב הוא בבית שבחצר, ואילו השיתוף הוא בחצר במבוי. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פד עמוד א

במשנה נאמר: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. חוליית הבור והסלע גבוהים עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. במה דברים אמורים? ב(מרפסת) סמוכה, אבל במופלגת (מרוחקת), אפילו גבוה עשרה טפחים – לחצר. ואיזו היא סמוכה? כל שאינה רחוקה ארבעה טפחים". המשנה עוסקת באופן החלוקה של מקומות שונים בחצר ומרפסת שלא עירבו ביניהם. בעקבות זאת דן התלמוד על שתי חצרות המשתמשות שימוש זהה במקום – "לזה בפתח ולזה בפתח" בחלון המשמש כפתח מעבר מחצר לחצר; "לזה בזריקה ולזה בזריקה" בכותל גבוה ששתי חצרות זורקות אליו; "ולזה בשלשול ולזה בשלשול" בחריץ בין חצרות שמורידים ומשלשלים אליו חפצים.

עוד דנים על שימוש של בני חצר אחת המשתמשים שימוש נוח יותר – "לזה בפתח ולזה בזריקה", "לזה בפתח ולזה בשלשול", ומגיעים למסקנה כי יש ללכת אחר השימוש הנוח ביותר. מכאן גם מסתעף דיון על שתי חצרות המשתמשות שתיהן בדרכי שימוש שאינן נוחות – "לזה בזריקה, ולזה בשלשול" – ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר רב: שניהן אסורין, ושמואל אמר: נותנין אותו לזה שבשלשול, שלא תשמישו בנחת ולזת תשמישו בקשת – נותנים אותו לזה שתשמישו בנחת". 

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור המשנה: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר". אם מניחים כי בני המרפסת הם בני עלייה הגרים בקומה העליונה שהגישה אליה עוברת דרך מרפסת – יש כאן מקרה של "לזה בשלשול ולזה בזריקה", מפני שבני החצר זורקים על המקום בגובה עשרה טפחים, ובני העלייה משלשלים אל מקום זה. ואולם, התלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי המשנה עוסקת בדיירים הדרים במרפסת במפלס מעט גבוה יותר, ואין כאן שימוש על ידי שלשול החפצים למטה.  

לפי זה גם ההלכה בהמשך המשנה "פחות מכאן – לחצר" אינה מעניקה את כל זכות השימוש לבני חצר, אלא קובעת כי במקרה זה נחשב השימוש נוח לשניהם במידה שווה, ואפשר להגדיר מקרה כ"לזה בפתח ולזה בפתח", ולכן שניהם אסורים. תימוכין לפירוש זה למשנה אפשר למצוא גם בהמשך דברי המשנה "במה דברים אמורים? בסמוכה אבל במופלגת, אפילו גבוה עשרה טפחים - לחצר". מקרה זה בוודאי אינו מעניק את כל זכות השימוש לבני החצר, מפני שבני המרפסת עדיין קרובים לחצר, וממילא גם קרובים למבנה שבתוך החצר, וכוונת המשנה בקביעה "לחצר" היא שהשימוש הוא גם לחצר, ולכן שניהם אסורים.

הוכחה אפשרית אחרת היא מהמשך המשנה: "חוליית הבור והסלע גבוהים עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר". גם כאן אפשר לחשוב כי מדובר על אנשים הדרים בעלייה, ומשתמשים במרפסת כדי לשלשל, ויש כאן אפוא מקרה של "לזה בשלשול ולזה בזריקה". אלא שגם כאן אפשר לדחות את ההוכחה, ולטעון כי "למרפסת" משמעו לדרים במרפסת, ואין זה דרך שימוש קשה אלא שימוש נוח ורגיל. התלמוד מעיר כי השימוש בסלע הוא נוח, אך השאיבה מחולית בור מלא מים הסמוך למרפסת אינה במילוי ושאיבה של מים, מפני שאם הדרים במרפסת שואבים את המים מתרחק מפלס המים מן הדרים במרפסת, ולכן יש להניח כי הבור במשנה הוא כמו סלע – משטח קשה המלא בפירות של טבל שאי אפשר להפריש מהם ולהשתמש בהם בשבת, אך אפשר להניח עליהם חפצים, ואין לחשוש שהבור יהא מלא בפירות מתוקנים.

הוכחה שלישית היא מן הברייתא: "אנשי חצר ואנשי עליה ששכחו ולא עירבו – אנשי חצר משתמשים בעשרה התחתונים, ואנשי עלייה משתמשים בעשרה העליונים. כיצד? זיז יוצא מן הכותל, למטה מעשרה – לחצר, למעלה מעשרה – לעלייה". זיז למעלה מעשרה טפחים הוא שימוש נוח יותר לעליונים, וזיז למטה מעשרה טפחים נוח לבני החצר התחתונים, ומכאן אפשר לדייק כי זיז המצוי בדיוק בגובה עשרה טפחים – אסור לשניהם, מפני שאחד משתמש בזיז בזריקה והאחר בשלשול. התלמוד דוחה אמנם הוכחה זו, ומסביר כי מדובר על כותל בגובה תשעה עשר טפחים, והמשנה עוסקת בשני מצבים: זיז למטה מעשרה הוא כעין "לזה בפתח ולזה בשלשול", וזיז למעלה מעשרה הוא כעין "לזה בפתח ולזה בזריקה", אבל מאחר שהכותל הוא פחות מעשרים טפחים, זיז בגובה עשרה טפחים בדיוק אינו באמצע הכותל, ואין זה אפוא מקרה של "לזה בזריקה ולזה בשלשול".

 

 

עירובין פד עמוד ב

בדף הקודם נחלקו האמוראים על שימוש של בני חצר ובני מרפסת –"לזה בשלשול ולזה בזריקה", כלומר, בני המרפסת משתמשים במקום מסוים בשלשול חפצים כלפי מטה, ובני החצר בזריקת חפצים כלפי מעלה, והשאלה היא האם מה מן השימושים נוח יותר, ולפיכך מי מן הצדדים רשאי להשתמש במקום כשלא עירבו ביניהם, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: שניהן אסורין, ושמואל אמר: נותנין אותו לזה שבשלשול, שלא תשמישו בנחת ולזת תשמישו בקשת – נותנים אותו לזה שתשמישו בנחת". 

הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "שתי גזוזטראות (מרפסות) זו למעלה מזו, עשו לעליונה (מחיצות לים) ולא עשו לתחתונה – שתיהן אסורות עד שיערבו". הברייתא מתארת שתי מרפסות – בני העליונה משלשלים דלי למחיצה ושואבים מים מן הים לתוכה, ובני התחתונה זורקים דלי לעליונה על מנת לשאוב, ונמצא כי זה מקרה של "לזה בזריקה ולזה בשלשול". האמוראים דוחים אמנם את הפירוש הזה לדברי הברייתא: רב אדא בר אהבה סבור כי בני התחתונה עולים בסולם למלא מים מן העליונה, ואביי סבור כי הגזוזטראות סמוכות זו לזו בפחות מעשרה טפחים, ואפילו שעשו לעליונה מחיצות ולא לתחתונה, ולכן השימוש בדלי עבור העליונה נוח יותר מלבני החתונה שצריכים להשליך דלי כלפי מעלה ולשאוב באופן זה – אין מעניקים את זכות השאיבה מן המים רק לעליונה, אלא אוסרים את השימוש של שתיהן עד שיערבו, מפני שהן סמוכות זו לזו בתוך עשרה.

התלמוד מציע כי עקרון דומה משתקף גם בהלכה של שמואל: "גג הסמוך לרשות הרבים (סמוך למרפסת) – צריך סולם קבוע להתירו".  לפי הצעת התלמוד הצורך בסולם קבוע ולא בסולם עראי בלבד הוא בשל בני מרפסת הדרים בתוך עשרה טפחים לגג, ואוסרים על בני הקומה השנייה את השימוש בגג, ולפיכך יש צורך בסולם קבוע המחבר גם את בני המרפסת לגג, וסולם זה נחשב כפתח, ובני המרפסת משתמשים בנחת בגג, ולא רק בני הקומה השנייה. אלא שהתלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי מדובר על גג ששמים עליו אנשים רבים את משאם כדי לסדרו על הכתף, ויש בו שימוש לרבים ברשות הרבים, וכדי להתירו לבניה קומה העליונה למרות שהוא משמש לאחרים יש צורך בסולם קבוע. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פג עמוד א

במשנה נאמר: "כמה הוא שיעורו? מזון שתי סעודות לכל אחד ואחד, מזונו לחול ולא לשבת, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: לשבת ולא לחול, וזה וזה מתכוונים להקל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע. רבי שמעון אומר: שתי ידות לככר (שני שליש ככר) משלוש לקב, חציה לבית המנוגע, וחצי חציה לפסול את הגויה". רבי יוחנן בן ברוקה מבסס את החישוב על סאים, ואילו רבי שמעון מבסס את החישוב על קב, אך אפשר לעבור משיטה אחת לשנייה לפי יחסים של ששה קבים בסאה. 

שתי ידות (שני שליש), חצי, חצי חציה (רבע) – במשנה נזכרים שיעורים שונים של ככר לחם בתחומים שונים בהלכה: א. שתי ידות - לעניין עירוב תחומין. ב. חצי לבית המנוגע - זמן אכילת חצי ככר השווה לשיעור הזמן בו הנכנס לבית שיש בו נגע צרעת הבית מטמא את בגדיו. ג. חצי חציה לפסול את הגויה – כלומר, רבע ככר של אוכל טמא הפוסל אדם מלאכול בתרומה. בברייתא מוסיפים עוד שיעור של חצי חצי חציה (שמינית קב) של שיעור מאכל המקבל טומאת אוכלים, אך התנא של המשנה שלנו לא ציין שיעור זה, מפני ששיעור טומאת אוכלים לא שווה בדיוק למחצית השיעור של פסול הגויה, ולכן אינו מתאים לתיאור היחסים של השברים במשנה.

כדי להוכיח שביצה אינה מחצית מדויקת של שיעור פסול גויה, יש להעביר את בסיס החישוב של פסול גוויה (טומאת גוף של אכילת אוכל טמא) מככר לחם לבסיס החישוב של טומאת אוכלים הנעשה על ידי ביצים. מעבר מעין זה מתואר בתוספתא מקוואות (ח, ב): "כמה שיעור חצי פרס (חצי מחצי ככר לחם פרוסה לפסול גוויה)? שתי ביצים חסר קימעא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: שתי ביצים שוחקות (עודפות). שיער רבישתי ביצים ועוד. כמה ועוד? אחד מעשרים בביצה". מן התוספתא במקוואות עולה כי שיעור של פסול גוויה מועט או עודף על שיעור נפח ביצה, ואילו בטומאת אוכלים  שיעור ביצה הוא מדויק, כפי ששנינו בברייתא: "רבי נתן ורבי דוסא אמרו: כביצה שאמרו – כמוה וכקליפתה, וחכמיםאומרים: כמוה בלא קליפתה", ולכן המשנה לא כללה מקרה זה בסדרה שבמשנה. רב חסדא מעיר כי רבי יוחנן בן ברוקה במשנה חולק על דברי רבי יהודה ורבי יוסי המשערים בשתי ביצים פחות או יותר, והוא סבור כי שיעור פסול גויה הוא כביצה ומחצה שוחקות. 

בעקבות הדיון על מעבר משיעורים המבוססים על ככר לחם הנמדדת בקבין לשיעורים המבוססים על ביצים, דנים האמוראים גם במעבר משיעור סאה לשיעור נפח הביצה. בתלמוד מסופר כי חכם בשם בוניוס שלח לרבי מידה של קונדיס (סאה) מן העיר נאוסא, ורבי שיער כי במידה זו יש מאתים ושבע עשרה ביצים. שיעור זה אינו מתאים למידה היסודית שנהגה במדבר, אז בכל סאה היו ששה קבים, בכל קב ארבעה לוגים, ובכל לוג שש ביצים, ולפיכך סאה היתה מאה ארבעים וארבע ביצים. הוא גם אינו מתאים למידת הסאה הירושלמית המוסיפה שישית על מידת הסאה של המדבר, אך מותירה את היחסים הקבועים בין המידות, מפני שלפי שיטה זו בכל סאה היו מאה שבעים ושלוש ביצים (שכן הגדילו את נפח המידה המוסכם בשישית, אך שיעור נפח הביצה נותר כפי שהיה במציאות). במידה המאוחרת בציפורי הוסיפו שוב שישית על מידת הסאה, ושיעור סאה היה לפיכך מאתיים ושבע ביצים. התלמוד מציע בתחילה כי רבי הוסיף שיעור חלה (אחד מעשרים וארבע של מאתיים ושבע=שמונה ביצים בקירוב), וכך הגיע למאתים ושבע עשרה ביצים, אך חישוב זה אינו עולה יפה. ולכן מציעים כי הוסיף לכל ביצה על פי שיטתו עוד אחד חלקי עשרים ממאתיים ושבע, ושיעור זה הוא מעט יותר מעשר ביצים, וכך הגיע רבי למאתיים ושבע עשרה ביצים.

 בעקבות האזכור של שלוש המדות– האמוראים דנים בהתפתחות של המדות הללו: "ירושלמית יתירה על מדברית שתות, ושל ציפורית יתירה על ירושלמית שתות. נמצאת של ציפורית יתירה על מדברית שליש". מאחר שהשינוי אירע בשני שלבים: מעבר ממדברית לירושלמית ומירושלמית לציפורית – בסיס החישוב ליחסים משתנה, ואי אפשר לדלג בחישוב ממדברית לציפורית ולומר כי הוא שליש, שכן השליש של מידה מדברית הוא ארבעים ושמונה ביצים (שליש ממאה ארבעים וארבע ביצים), ואילו ההבדל בין סאה מדברית לבין סאה ציפורית הוא שישים ושלוש ביצים (ההפרש בין מאה ארבעים וארבע לבין מאתיים ושבע), ואין זה הפרש של שליש. אי אפשר גם לבסס זאת על השליש של המידה הירושלמית, שכן שליש ממידה ירושלמית הוא חמישים ושמונה ביצים (שליש של מאה שבעים ושלוש), ולא שישים ושלוש. גם השליש של מידה ציפורית הוא שישים ותשע ביצים (שליש של מאתיים ושבע), ואינו מתאים אפוא לשישים ושלוש.

רבי ירמיה מציע כי הסאה של ציפורי יתירה על סאה מדברית במספר הקרוב לשליש שלה (היתרון של שישים ושלוש קרוב לשישים ותשע), ושליש הסאה של ציפורי קרוב למחצית סאה מדברית (חצי ממאה ארבעים וארבע=שבעים ושתיים ביצים). רבינא סבור כי רבי ירמיה אינו מדייק בלשון הברייתא, ולכן הוא משתמש בשיעורים מקורבים אך בברייתא לא נרמז כי השיעור הוא מקורב, ולכן רבינא מציע כי יש להוסיף את השיעור "ועוד" של אחד מעשרים לכל ביצה כשיטתו של רבי עד שיש מאתיים ושבע עשרה ביצים, וכך יוצא כי שליש סאה ציפורית הוא שבעים ושתים ביצים ושליש (שליש של מאתיים ושבע עשרה ביצים), ושיעור זה הוא יתר רק בשליש ביצה על מחצית סאה מדברית – שבעים ושתיים ביצים.  

מידת החלה - בתורה נאמר: "ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה, כתרומת גורן כן תרימו אותה" (במדבר טו, כ). שיעורה של עיסת החלה (עריסותיכם) היא כעיסת המדבר המתוארת בפרשת המן: "עומר לגולגולת...והעומר עשירית האיפה הוא" (שמות טז, לו). האיפה היא שלוש סאין, שהם שמונה עשר קבים, שהם שבעים ושנים לוגים (רבעי הקב). העומר הוא עשירית שיעור זה, ומכאן שעיסה שיש בה שבעה רבעי קב קמח ועוד משהו (עשירית משבעים ושנים לוגים). אם מחשבים מידה זו לפי המידה הירושלמית – מדובר על ששה רבעי קבין, ולפי מידה ציפורית – חמישה רבעי קבין. מידה זו גם נחשבת לאכילה המתאימה לאדם, והאוכל כמידה זו בריא ומבורך, יתר עליה – רעבתן, ופחות ממנה – מקולקל במעיו.

 

עירובין פג עמוד ב

במשנה נאמר: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. חולית הבור והסלע גבוהים עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. במה דברים אמורים? ב(מרפסת) סמוכה, אבל במופלגת (רחוקה), אפילו גבוה עשרה טפחים – לחצר. ואיזו היא סמוכה? כל שאינה רחוקה ארבעה טפחים". המשנה עוסקת בזכות השימוש במקומות שונים של בני החצר ושל בני מרפסת סמוכה.

התלמוד דן על זכות הדיירים בשימוש במבנים שונים, בהתאם לאופן השימוש של כל אחד מן הדיירים במבנה. אם השימוש של הדיירים זהה זה לזה – שניהם אסורים בשימוש במבנה במידה שווה, מפני שאין לאף אחד מהם שימוש עדיף על חברו. התלמוד מוכיח כי עקרון זה תקף לגבי שימושים שונים כפי שעולה מן המשניות בפרק הקודם:

לזה בפתח ולזה בפתח – אם שניהם משתמשים במבנה אחד לשימוש של כניסה ויציאה או הכנסה והוצאה, הרי זה כעין "חלון שבין שתי חצרות - מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד" (שם ז, א), ואם כלל לא עירבו – אסורים שניהם.

לזה בזריקה ולזה בזריקה– אם שניהם משתמשים במקום להעלות אליו חפצים לגובה, הרי זה כעין "כותל שבין שתי חצרות - מערבין שנים...ובלבד שלא יורידו למטן (מן הכותל)" (שם, ב), ומכאן שראש הכותל אסור לשניהם.

לזה בשלשול ולזה בשלשול– אם שניהם משתמשים במקום כדי להוריד אליו חפצים, הרי זה כעין הדין של "חריץ שבין שתי חצרות – מערבין שנים ואין מערבין אחד", ושניהם אסורים להשתמש במקום.    

התלמוד עוסק גם במקרים שבהם השימוש אינו זהה:

לזה בפתח ולזה בזריקה – בעיה זו היא כעין קביעתו של רבה בר רב הונא על כותל בין שתי חצרות גבוה עשרה מן החצר האחת, ושוה לגובה הקרקע בצד השני – שנותנים לצד השוה לארץ, ומכאן ששימוש כפתח שנכנסים ויוצאים בו עדיף על השימוש בגובה בזריקה.

\לזה בפתח ולזה בשלשול – בעיה זו היא כעין קביעתו של רב שיזבי בשם רב נחמןו על חריץ בין שתי חצרות, שצדו אחד עמוד עשרה טפחים וצידו אחד שוה לארץ – ונותנים אותו לבן החצר ששווה לארץ, מפני ששימוש כפתח הוא נוח יותר מהורדת חפצים.

לזה בשלשול ולזה בזריקה – נחלקו האמוראים איזה מן השימושים נוח יותר: "אמר רב: שניהם אסורים (שני השימושים קשים), ושמואל אמר: נותנים אותו לזה שמשתמש בשלשול, שלזה תשמישו בנחת ולזה תשמישו בקשות, וכל דבר שתשמישו לזה בנחת ולזה בקשה – נותנין אותו לזה שתשמישו בנחת". 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פב עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד משתתפים בתחומין? מניח את החבית, ואומר: 'הרי זה לכל בני עירי, לכל מי שילך לבית האבל או לבית המשתה. וכל שקיבל עליו מבעוד יום – מותר, משתחשך – אסור, שאין מערבין משתחשך". התלמוד דן בשתי מסקנות העולות מן המשנה: ראשית, המשנה קובעת כי מערבים על מנת ללכת לבית האבל לנחם את האבלים או לבית המשתה לשמוח בשמחת חתונה, והאמורא רב יוסף חוזר ומדגיש כי אין זה רק תיאור של מקרים שונים של עירוב תחומין אלא יש לגזור מכאן גם כלל הקובע כי אין מערבים אלא לדבר מצווה.

מסקנה נוספת הנידונת בסוגיה היא כיצד להבין את הביטוי "קיבל עליו מבעוד יום". יש הסבורים שמביטוי זה משתמע שאדם צריך להכריע קודם שבת להשתתף בעירוב התחומין, ואין אומרים כי כוונתו התבררה למפרע כשהשתמש בעירוב התחומין, ומכאן שגם "אין ברירה" (אין בירור מצב דברים רטרואקטיבי). ואולם, התלמוד דוחה מסקנה זו, וסבור כי למעשה יש כאן שיקול שלא נאמר בפירוש במשנה לגבי ידיעתו של האדם – אם הודיעוהו או לא הודיעוהו על העירוב: אם ידע על העירוב אך לא הביע את רצונו בפירוש נחשב כאילו קיבל על עצמו מבעוד יום את העירוב, אפילו שהביע את רצונו המפורש לאחר חשיכה – מפני שמתברר למפרע כי בכך רצה. ואולם, אם לא ידע על העירוב אלא לאחר החשיכה, אי אפשר לומר כי העירוב חל למפרע, מפני שבשעה שחל העירוב – כלל לא ידע על קיומו.

עירוב לילד קטן – בברייתא נאמר: "קטן שצריך לאמו – יוצא בעירוב אמו, ושאין צריך לאמו – אין יוצא בעירוב אמו". הגדרה זו תואמת את ההגדרה במשנה במסכת סוכה (ב, ח) לגבי קטן החייב בסוכה: "קטן שאין צריך לאמו – חייב בסוכה", ונחלקו האמוראים שם מה ההגדרה של צריך לאמו: בבית מדרשו של רבי ינאי סבורים שהדבר קשור להתפתחות הגופנית: "כל שנפנה (לצרכים) ואין אמו מקנחתו", ורבי שמעון בן לקיש סבור שהדבר קשור להתפתחות הרגשית: "רבי שמעון בן לקיש אמר: כל שניעור ואינו קורא 'אמא, אמא'", שחוזר על הקריאה שוב ושוב, עד שהאם באה אליו ודואגת לו.

רב אסי מניח כי הגדרת הגיל של קטן הצריך לאמו בעירובין היא ילד כבן שש, בעוד שההגדרות של רבי ינאי וריש לקיש מתארות ילד בן ארבע או חמש, והאמוראים דנים כיצד ליישב את הדברים. רב יהושע בנו של רבי אידי סבור כי רב אסי עוסק במקרה של ילד שהוריו עירבו עליו לכיוונים מנוגדים – האב לצפון והאם לדרום, ומניחים כי ילד בן שש מרגיש נוח יותר בחברת אמו מאשר בחברת אביו, ולכן הוא יוצא בעירוב אמו. 

התלמוד מקשה על האמוראים מברייתא נוספת: "קטן שצריך לאמו – יוצא בעירוב אמו, עד בן שש". ברייתא זו קשה לפי שיטות האמוראים בסוגיה: לדעת רב יהושע בנו של רבי אידי, בגיל שש ההורים מערבים עבור ילדיהם, והילד אינו רק מצטרף אל עירוב אמו שלא נעשה עבורו. לדעת רב אסי הביטוי "עד" אינו מציין גבול מסוים, אלא "עד ועד בכלל", כאשר הגבול העליון הוא גיל שש עצמו. ולדעת רבי ינאי וריש לקיש שתיארו התפתחות פיזיולוגית ורגשית המתרחשת בגילי ארבע או חמש – גיל זה מתאר ילד שאביו מצוי במקום, ולכן הוא מפסיק להיות תלוי באמו בגיל צעיר יותר, אבל ילד שאביו אינו מצוי במקום – ממשיך להיות תלוי באמו זמן רב יותר, ויכול הדבר להתרחש אפילו עד גיל שש.

 

עירובין פב עמוד ב

עירוב תחומין של בני המשפחה או עבדים - בברייתא שנינו: "מערב אדם על ידי בנו ובתו הקטנים, על ידי (עבור) עבדו ושפחתו הכנענים, אבל אינו מערב לא על ידי עבדו ושפחתו העברים, ולא על ידי בנו ובתו הגדולים ולא על ידי אשתו אלא מדעתם". בברייתא אחרת שנינו: "לא יערב אדם על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ולא על ידי אשתו אלא מדעתן. אבל מערב הוא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים, ועל ידי בנו ובתו הקטנים, בין לדעתן, בין שלא לדעתן – מפני שידן כידו. וכולן שעירבו, ועירב עליהם רבן, יוצאין בשל רבן, חוץ מן האישה, מפני שיכולה למחות". 

ההנחה בברייתא היא שיש לערב מדעתם של בני המשפחה והעבדים. כאשר עירבו בעצמם – האישה יכולה למחות ולומר כי היא מעוניינת בתחום שעירבה לעצמה, אך רבה סבור כי דין זה לא נאמר רק על האישה אלא על כל מי שדומה לאישה כמו עבד עברי או בן גדול היכולים למחות. התלמוד דן בסתירה לכאורה בין שני החלקים של הברייתא: בתחילת הברייתא נאמר כי העירוב צריך להיות מדעתם, ומכאן משתמע כי הם צריכים להסכים בפירוש, ואילו בסוף הברייתא נאמר כי האישה יכולה למחות בבעלה, אך מכאן אפשר להסיק כי אם היא אינה אומרת דבר היא יוצאת בעירוב של בעלה. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי ההלכה בתחילת הברייתא עוסקת במקרה שלא אמרו בפירוש כי הם אינם מסכימים לעירוב, ולכן השתיקה היא כעין הסכמה, העירוב נחשב כאילו נעשה מדעתם. ההלכה בסוף הברייתא אינה מתארת מחאה מפורשת של האישה, אך אין להסיק מכאן כי היא מסכימה לעירוב, "כיון שעירבו אין לך מיחוי גדול מזה", ועשיית עירוב עצמאי מוכיחה שאין רצונם להשתתף בעירוב של האב.

שיעור המזון בעירוב תחומים - במשנה נאמר: "כמה הוא שיעורו? מזון שתי סעודות לכל אחד ואחד, מזונו לחול ולא לשבת, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: לשבת ולא לחול, וזה וזה מתכוונים להקל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע. רבי שמעון אומר: שתי ידות לככר (שני שליש ככר) משלוש לקב, חציה לבית המנוגע, וחצי חציה לפסול את הגויה". במשנה יש מחלוקת תנאים על שיעור המזון של עירוב התחומים: מחלוקת אחת היא האם מדובר על מזון שתי סעודות שבת או שתי סעודות חול, ומחלוקת אחרת היא כיצד לשער את שווי הסעודה: האם לפי ככר הנקנה בפונדיון (אחד חלקי ארבעים ושמונה של סלע) כאשר שער החיטים הכללי הוא ארבע סאים חיטה הנמכרים בסלע, או לפי שני שליש ככר מאותם ככרות שכל אחת מהן היא שליש קב. אגב זה נאמר כי שעור זמן אכילת חצי ככר הוא שיעור המטמאים בגדים שלבוש בהם אדם הנכנס לבית המנוגע, ורבע ככר הוא שיעור המאכל הטמאה הפוסל את גופו של אדם מלאכול בתרומה.

מזון שתי סעודות – האמוראים דנים מהן שתי הסעודות שנזכרו במשנה: רב מציע כי מדובר על שתי ככרות לחם של איכרים, ואילו רב אדא בר אהבה מציע כי מדובר על ככרות לחם שעושים לי נהר פפיתא.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה - רב יוסף שואל את בנו של רבא האם אביו סבור היה כרבי מאיר או כרבי יהודה, והוא משב כי היה סבור כרבי מאיר, ורב יוסף מחזק את דבריו ומסביר כי אף הוא סבור כרבי מאיר שיש ללכת אחר מזון האדם ביום חול ולא בשבת, מפני שלדעת רבי יהודה אדם אוכל בשבת פחות משהוא אוכל ביום חול, והדבר אינו מתאים לפתגם המקובל בפי הבריות: "רווחא לבסימא שכיח", שיש לאדם אפשרות לאכול קינוח מתוק אפילו לאחר סעודה גדולה, כפי שרגילים לעשות בשבת.

מחלוקת רבי יוחנן בן ברוקה ורבי שמעון – התלמוד מבקש לדעת את היחסים בין השיטות לאור דברי הברייתא: "וקרובין דבריהם להיות שווין,. בסיס החישוב של רבי יוחנן בן ברוקה הוא "ארבע סאין לסלע". ארבעה סאים הם עשרים וארבעה קבים, ואם מזון שתי סעודות נקנה בפונדיון, שיעור שתי סעודות הוא מחצית הקב, רבע קב לכל סעודה, ובקב יש ארבע סעודות. לדעת רבי שמעון בסיס החישוב למזון שתי סעודות הוא שני שליש ככר של שליש הקב, ונמצא שבסעודה אחת יש שליש ככר, ובקב אחד יש תשע סעודות, ונמצא שהשיטות הללו אינן קרובות.

רב חסדא מסביר כי לדעת רבי יוחנן בן ברוקה בסיס החישוב של ארבע סאין בסלע הוא מחיר שמשלם החנווני עבור הלחם, אך החנווני רוצה גם להרוויח במכירה, ועל כן הוא מוסיף שליש במחיר לצרכן, ואז יש בקב שש סעודות. ואם הוא קונה עצים לאפיית הלחמים הוא מוסיף עוד ומכפיל את המחיר במכירה לצרכן, ובמקרה זה יש שמונה סעודות בקב, וקרוב הדבר לדבריו של רבי שמעון.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פא עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: ככר הוא עירוב, אפילו מאפה סאה והוא פרוסה – אין מערבין בה. ככר כאיסר והוא שלם - מערבין בו". המשנה בפרק שלישי (ג, א) פותחת בהלכה זהה: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח", והתלמוד דן מדוע חוזרים גם במשנתנו על אותה הלכה: רבה סבור כי ההלכה כאן נאמרה כנגד דברי רבי יהושע הסבור כי מערבים ומשתתפים רק בככר, אך אביי דוחה הסבר זה, מפני שעל פי הברייתא: "בכל מערבין עירובי חצרות, ובכל משתתפין שיתופי מבואות, ולא אמרו לערב בפת אלא בחצר בלבד", נראה כי מצד אחד הברייתא היא כרבי יהושע שמערבים בפת, ומצד שני הברייתא מציינת לשון כוללת: "בכל מערבין", ומכאן שאף במשנה הלשון "בכל מערבין" מתיישבת עם דברי רבי  יהושע. רבה בר בר חנה מציע כי ההלכה במשנה "בכל מערבין ומשתתפין" יוצאת כנגד המשך דבריו של רבי יהושע המכשיר רק פת שלמה ולא פרוסה, והביטוי "בכל" מציין כי אפשר לערב בפת שלמה או בפת פרוסה.

שיטת רבי יהושע – רבי יהושע סבור כי אין לערב בפת פרוסה, והתלמוד מסביר כי אם מתירים לערב בפת פרוסה, עשוי מי שנותן פת שלמה לומר למי שנתן פת פרוסה הערה על כך ולגרום לאיבה ביניהם. האמוראים מסבירים כי אפילו אם כל בני החצר עירבו בפרוסות – יש לחשוש שמא יביא אחד ככר שלמה ויתרעם על חברו שנותן פרוסה בלבד, והאיבה תחזור ותקלקל את היחסים בין האנשים. 

הגדרת פת שלמה – א. פת חסרה בשל חלה או בשל דימוע - בעקבות דיון זה דנים על שלמותה של ככר שנטלו ממנה כדי שיעור לחלה או כדי דימוע – חלק של תרומה שהתערב בחולין, ולא אסר אותו מפני שהוא יותר מאחד ממאה, אך יש להוציאו מן התערובת כדי שאפשר יהיה לאכול את החולין, ויש בדבר זה מקורות סותרים: בברייתא אחת שנינו: "אמר רבי יוחנן בן שאול: ניטלה הימנו כדי חלה וכדי דימועה – מערבין לו בה", ומצד שני בברייתא אחרת מבחינים ביניהם: "כדי דימועה – מערבין לו בה, כדי חלתה - איו מערבין לו בה". התלמוד מסביר כי התירו לערב בפת שחסר ממנה שיעור חלה של נחתום (אחד מארבעים ושמונה), אך אסרו לערב בפת שחסר ממנה כדי שיעור חלה של בעל הבית (אחד מעשרים וארבעה), מפני שזה חסרון גדול יותר (ראו משנה חלה ב, ז). ב. פת תפורה- בעיה נוספת שדנים בה נוגעת לחלה שיש לה שני חלקים התפורים זה לזה בקיסם, והשאלה היא האם יש להחשיבה כשלמה. ויש בדבר סתירה בין המקורות: בברייתא אחת שנינו כי מערבים לו בה, ומצד שני בברייתא אחרת שנינו שאין מערבים לו בה, והתלמוד מסביר כי הברייתא המתירה עוסקת במקרה שלא ניכר התפר בחלה, והברייתא האוסרת עוסקת במקרה שניכר התפר בחלה.

עירוב בפת אורז, פת דוחן, פת עדשים – בעניין זה יש מסורות שונות על שיטת שמואל: רבי זירא סבור כי מערבין בפת אורז ובפת דוחן, ואילו מר עוקבא סבור כי מערבים בפת אורז אבל לא בפת דוחן. האמוראים דנים גם על פת עדשים – לפי האמורא רב מערבים בפת עדשים. בהקשר זה מסופר כי בימי של שמואל זרקו פת עדשים אל הכלב והכלב לא אכלה מפני שלא הייתה ראויה למאכל, אך כפי הנראה מדובר היה על פת שהייתה מעורבת מכמה מינים, בדומה למתואר בספר יחזקאל: "ואתה קח לך חטין ושעורים ופול ועדשים ודוחן וכסמים, ונתת אותם בכלי אחד ועשית אותם לך ללחם" (יחזקאל ד, ט), אבל פת עדשים מותרת באכילה. אגב זה מעירים על המשך הכתוב בספר יחזקאל:"ועוגת שעורים תאכלנה, והיא בגללי צאת האדם תעגנה לעיניהם" (שם יב), ומסבירים כי צלו את הפת בחומרי בעירה שהיו עשויים מגללי אדם, והיו אוכלים אותה "שעורים" – בשיעורים קטנים, או בתערובת גסה כעין זו של שעורים.

 

עירובין פא עמוד ב

במשנה נאמר: "נותן אדם מעה לחנוני ולנחתום (אופה) כדי שיזכה לו עירוב, דברי רבי אליעזר, וחכמיםאומרים: לא זכו לו מעותיו. ומודים בשאר כל האדם (לא חנוני או נחתום) שזכו לו מעותיו, שאין מערבין לאדם אלא מדעתו. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות – מערבין לדעתו ושלא לדעתו, לפי שזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו". המשנה עוסקת במי שנותן מעות כדי לזכות בעירוב, ומבחינה בין נתינת מעות למי שעוסק במסחר לבין אדם רגיל, ונחלקו התנאים כיצד יש להתייחס לקניין המעות ביחס לעירוב. המשנה גם מבחינה בין עירובי תחומין שם מפסיד האדם את ההליכה לתחום בצד שלא עירבו אליו, ולכן יש בה צד של חובה לאדם, לבין עירובי חצרות, שם האדם רק נשכר מן האפשרות לטלטל בחצר, ואין זו אלא זכות עבורו.

שיטת רבי אליעזר – מעיקר הדין כפי שהוא בתורה מי שנותן מעות קנה ("דבר תורה מעות קונות"), אך חכמים תיקנו שהמעות אינן קונות כל עוד לא משך את גוף החפץ שהוא קונה, כדי שלא תהא תלה, והמוכר יאמר לקונה לאחר שנתן מעות כי אין לו כל אחריות על החפץ אפילו כשאירע לחפץ נזק – "גזירה שמא יאמר לו: נשרפו חיטיך בעלייה", וכדי להבטיח כי אדם לא יתנער מאחריות תיקנו שהקניין יהא גמור לאחר משיכת החפץ. במשנה עצמה מדובר על מקרה שנתן את המעות מבלי למשוך, והתלמוד מסביר כי לדעת רבי אליעזר במקרה מיוחד זה המעות קונות, מפני שחכמים העמידו את דבריהם על דברי תורה.

רעיון זה נסמך על המשנה במסכת חולין (ד, ה):"בארבעה פרקים אלו (ערב פסח, ערב שבועות, ערב ראש השנה וערב שמיני עצרת) משחיטין את הטבח בעל כרחו. אפילו שור שוה אלף דינרים ואין לו ללוקח אלא דינר - כופין אותו לשחוט. לפיכך אם מת - מת ללוקח. אבל בשאר ימות השנה, אינו כן. לפיכך אם מת - מת למוכר  ."בזמנים הללו הכל קונים בשר, והטבח חייב לשחוט אפילו אם הוא עשוי להפסיד. בארבעה הזמנים הללו תיקנו חכמים כי הקניין יחול עוד לפני שמשך את הבהמה, מפני שהכל רוצים לקנות בשר, ולכן מזכים את הקונה לקנות עוד לפני המשיכה, ואם מת – חייב הקונה לשלם עליו כמי שזכה בו. לעומת זאת, בשאר ימות השנה, אי אפשר לחייב את הקונה לקנות אם התחרט מן הקניין, ואם מת השור – הריהו של המוכר.

שיטת חכמים – חכמים סבורים שהקונה מחנווני ומנחתום לא זכו לא מעותיו, מפני שאין מערבים לאדם אלא מדעתו, וסוחרים אלו עשויים לערב לאדם שלא ברצונו, שכן היחסים ביניהם הם מסחריים בלבד, והוא אינו סומך עליהם שיערבו אלא אם עשה קניין גמור במשיכה. חכמים מודים אמנם כי הנותן מעות לכל אדם כדי שיזכה לו בעירוב על ידי המעה זוכה בעירוב. והכוונה בכל אדם היא בעיקרו של דבר לבעל בית שאינו עוסק במסחר. האמורא שמואל מוסיף עוד מגבלות על הלכה זו: ההלכה נאמרה על נחתום אבל בעל הבית קונה, ההלכה נאמרה על קניין במעה אבל קניין חליפין בכלי קונה אף לנחתום, וההלכה נאמרה רק כשממנה את החנווני את הנחתום בלשון 'זכה לי', אבל אם אמר 'ערב לי' – נעשה הנחתום או החנווני לשליח וקנה את העירוב.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות – מערבין לדעתו ושלא לדעתו, לפי שזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו". האמוראים נחלקו אם רבי יהודה בא לפרש את דברי חכמים, או לחלוק על דבריהם: רבי יהושע בן לוי סבור שבכל מקום שאמר רבי יהודה את הביטויים: "אימתי" ו"במה" במשנה אינו בא אלא לפרש את דברי חכמים. רבי יוחנן סבור שיש להבין בין הביטוי "אימתי" הבא לפרש לבין הביטוי "במה" הבא לחלוק. ויש הסבורים שהלכה כרבי יהודה בכל מקום שנזכרת שיטתו במשנה במסכת עירובין, ומכאן ששאר החכמים חולקים עליו –"חלוקין עליו חביריו על רבי יהודה".  אחת ההוכחות לכך שיש מחלוקת היא מן המשנה הקודמת: "נתוספו עליהן – מוסיף ומזכה וצריך להודיע". משנה זו עוסקת בחצר המצויה בין שני מבואות שיכולה לערב עם מי מהן שתרצה, אך חייבת להודיע לשאר אנשי החצר עם מי היא מערבת, שהרי אפשר כי הם רוצים לערב עם המבוי האחר, ומשנה זו סותרת את העיקרון של רבי יהודה במשנה שלנו שמערבים שלא לדעתו אפילו בחצר הנפתחת למבוי אחד. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין פ עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד משתתפים במבוי? מניח את החבית, ואומר: הרי זו לכל בני מבוי, ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל ידי אשתו. אבל אינו מזכה לא על ידי בנו ובתו הקטנים, ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים, מפני שידן כידו".

זיכוי שיתוף או עירוב - נחלקו האמוראים על שיתופי מבואות ועירובי תחומין אם הכל נעשים שותפים מעצמם, או שצריך לזכותם בפירוש: "שיתופי מבואות – רב אמר: אין צריך לזכות, ושמואל אמר: צריך לזכות. עירובי תחומין – רב אמר: צריך לזכות, ושמואל אמר: אין צריך לזכות". שמואל מסתמך על כך שבמשנה שלנו העוסקת בשיתוף מבואות נזכר עניין הזיכוי לבני המבוי ואילו במשניות העוסקות בעירובי תחומין לא נזכר עניין זה. רב סבור כי יש בדבר זה מחלוקת תנאים על יסוד מעשה:"מעשה בכלתו של רבי אושעיא שהלכה לבית המרחץ וחשכה לה, ועירבה לה חמותה, ובא מעשה לפני רבי חייא ואסר. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי: בלאי! כל כך אתה מחמיר בעירובין? כך אמר אבא: כל שיש לך להקל בעירובין הקל". החכמים מתלבטים אם החמות עירבה לכלה עירובי תחומים מן האוכל שלה, ולא זיכתה לה, או שעירבה לכלה מן האוכל של הכלה, אך לא עשתה זאת מדעתה, אך אם מקבלים את הפירוש הראשו, הרי שיש כאן מחלוקת של רבי חייא ורבי ישמעאל ברבי יוסי – ורב סבור כדעת רבו ודודו רבי חייא שיש לפסול את העירוב מפני שהחמות צריכה לזכות את הכלה.

רב נחמן סבור כי להלכה צריך לזכות הן בעירוב תחומין והן בשיתוף מבואות. רב נחמן שואל האם לגבי עירובי תבשילים שעושים כדי להתיר לבשל מיום טוב לשבת – צריך לזכות לאחרים, והאמוראים דנים על שאלה זו: רב יוסף תמה כיצד רב נחמן שואל על כך, שכן ידוע משמו של שמואל כי צריך לזכות גם בעירובי תבשילים, ואביי משיב לרב יוסף כי רב נחמן בוודאי לא היה שואל את השאלה לו שמע את הדברים. רב יוסף אומר לאביי כי רב נחמן עשוי היה לשמוע את דברי שמואל, ולא להסכים עמם, כפי שחרג מדברי שמואל לגבי עירובי תחומין שאין צריך לזכות, ופסק שצריך לזכות. אביי סבור אמנם כי יש הבדל משמעותי בין הדברים, מפני שרב נחמן הכריע בשתי מחלוקות של רב ושמואל להחמיר ולזכות הן בעירובי תחומין והן בשיתופי מבואות, אך במקרה זה – בוודאי לא היה פוסק כנגד עמדת יחיד שאין מי שחולק עליה, ולכן כנראה שלא שמע את הדברים.

על ידי אשתו - בתלמוד מסופר על נכרי (טורזינא=איש צבא) שהיה בשכנות עם רבי זירא, ורבי וביקשו ממנה כי ישכיר את רשותו כדי שיהיו יכולים לערב בשבת, אך הוא לא הסכים לכך, ובאו לשאול את רבי זירא אם אפשר לשכור את המקום מאשתו של אותו אדם. רב זירא אמר להם כי ריש לקיש אמר משמו של רבי חנינא כי אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו. בדומה לכך מסופר על נכרי שהיה גר בשכנות לרב יהודה בר אושעיא בנסיבות דומות, ושאלו את רב יהודה בר אושעיא מה לעשות, אך הוא לא ידע להשיב על השאלה. לאחר מכן שאלו את רב מתנה שלא ידע אף הוא להשיב על כך, ורק רב יהודה ידע להשיב משמו של שמואל כי אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו.

התלמוד דן על סתירה של דברי שמואל בעניין אשתו של אדם המערבת שלא מדעתו לדברי הברייתא: "נשים שעירוב ונשתתפו שלא מדעת בעליהן – אין עירובן עירוב", ומציע להבחין בין מקרה של מי שאוסר על שאר בני המבוי, ואין ברירה אלא להתיר לאשתו לערב שלא בידיעתו וללא הסכמתו, בעוד שמי שאינו אוסר על שאר בני המבוי – אין משתתפים אלא מדעתו. רעיון זה מיישב גם סתירה לכאורה בין דברי שמואל על אשתו של אדם המערבת שלא מדעתו להלכה אחרת של שמואל: "אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף עם בני מבוי ולא נשתתף – בני מבוי נכנסין לתוך ביתו ונוטלין שיתופו ממנו בעל כורחו". גם במקרה זה יש להיכנס לשיקול חשוב העולה מלשון ההלכה, שכן אם מדייקים בלשון ההלכה אפשר לשים לב כי היא נאמרה על מי שרגיל להשתתף עם בני המבוי  ולכן גם אוסר עליהם את המבוי אם לא ישתתף – ואז כופים אותו בעל כורחו להשתתף במבוי, ואף הוא מודה כי מי שאינו רגיל להשתתף ואינו אוסר – אין מערבים שלא מדעתו, כפי שעולה מדברי הברייתא.

התלמוד מעיר כי מן התוספתא בבבא מציעא (יא, ט): "כופין אותו לעשות לחי וקורה למבוי" עולה כי אין מתחשבים בדעתו של אדם, וכופים אותו לעשות כהלכה, אך התלמוד מסביר כי יש הבדל בין כפייה לעירוב שהיא עניין דתי לחלוטין ואדם עושה אותו מדעתו, לבין כפיה על בניה של לחי וקורה שנעשות לצורך המבוי, והן חלק מצורת המבוי החדשה, ואפשר לכפות אותו לפי כללי הבנייה הנהוגים במקום.

 

עירובין פ עמוד ב

במשנה נאמר: "נתמעט האוכל – מוסיף ומזכה, ואין צריך להודיע. נתוספו עליהן – מוסיף ומזכה, וצריך להודיע. כמה הוא שיעורן? בזמן שהן מרובין – מזון שתי סעודות לכולם, בזמן שהן מועטין – כגרוגרת לכל אחד ואחד. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בתחילה עירוב, אבל בשירי עירוב – כל שהוא. ולא אמרו לערב בחצרות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות". המשנה עוסקת בעירוב שהתמעט שיעורו המפורט בהמשך המשנה, או בדיירים חדשים שהצטרפו למבוי.

נתמעט האוכל – אין צריך להודיע - התלמוד דן בפירוש המשנה לאור דברי הברייתא: "כלה האוכל, ממין אחד - אינו צריך להודיע, משני מינים – צריך להודיע". מן הברייתא עולה כי המוסיף מאותו מין של האוכל המשותף - אינו צריך להודיע לאף אחד מן הדיירים לא כאשר התמעט האוכל ואפילו לא כשהאוכל כלה לגמרי, ואילו המוסיף מיני מאכלים שלא היו קודם באוכל המשותף - צריך להודיע אפילו כשהתמעט האוכל ולא רק כשכלה לגמרי. לפי הברייתא יש לפרש גם המשפט במשנה: "נתמעט האוכל – אין צריך להודיע". אם הכוונה שמוסיף מאותו מין אחד של האוכל – כוונת המשנה אינה דווקא לאוכל שהתמעט אלא אפילו לאוכל שהתמעט עד שהתמוסס וכלה לגמרי. ואם כוונת המשנה למי שהוסיף משני מינים – המשנה עוסקת דווקא בהתמעט האוכל שאין צריך להודיע, ואילו הברייתא עוסקת בכלה האוכל משני מינים שצריך להודיע, ואי אפשר ללמוד מכאן לכאן.

נתוספו עליהן – מוסיף...וצריך להודיע – במשנה בהמשך פרק זה שנינו: "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים (שצריך דעת)? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות – מערבין בין לדעת ובין שלא לדעת". מן המשנה נראה כי חבריו של רבי יהודה חולקים על דעתו, ולשיטתם צריך להודיע לא רק בשיתופי מבואות של חצר שבין שני מבואות כדי לדעת אם מי מהן היא מערבת אלא גם בעירובי חצרות של מבוי אחד.

שיעור שיתוף מבואות – המשנה אינה מגדירה מהם אוכלים מרובים, והאמוראים דנים אם הכוונה היא לשמונה עשר בני אדם האוכלים יחד, או שיש לחשב את הדברים לפי כמות הגרוגרות שנאכלות לשתי סעודות – ואם יוצא כי לכל אחד מן האוכלים יש שיעור פחות מגרוגרת מסתפקים במזון שתי סעודות, ושיעור זה הוא כפי הנראה שמונה עשר גרוגרות.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עט עמוד א

במשנה נאמר: "חריץ שבין שתי חצרות, עמוק עשרה ורוחב ארבעה – מערבין שנים, ואין מערבין אחד, אפילו מלא קש או תבן. מלא עפר או צרורות – מערבין אחד ואין מערבין שנים. נתן עליו נסר שרחב ארבעה טפחים, וכן שתי גזוזטראות זו כנגד זו – מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד. פחות מכאן – מערבין שנים ואין מערבין אחד".

עפר או צרורות – לפי המשנה, קש או תבן אינן נחשבים כמילוי החריץ, ואילו עפר או צרורות נחשבים כמילוי החריץ, עד שאין הוא נחשב כמפריד עוד בין החצרות. התלמוד דן בהלכה זו לאור המשנה במסכת אהלות (טז, ז): "בית שמילאהו תבן או צרורות וביטלו – בטל", ומכאן שרק אם מבטל את הצרורות הממלאים את הבית שישארו בבית - הבית נחשב לאוהל סתום המטמא את סביבתו ולא לאוהל טומאה המטמא רק בתוכו.

האמוראים מציעים הצעות שונות ליישב את הסתירה בין המשנה שלנו למשנה שם בעניין התבן והצרורות. לפי רב הונא המשנה במסכת אהלות היא על פי שיטתו של רבי יוסי ולא כשיטת כל החכמים. ואולם, התלמוד דוחה הצעה זו מפני שבתוספתא (אהלות טו) מובאת שיטת רבי יוסי שאינה תואמת את המשנה: "רבי יוסי אומר: תבן ואין עתיד לפנותו – הרי הוא כסתם עפר ובטל, עפר ועתיד לפנותו – הרי הוא כסתם תבן ולא בטל", כלומר, אין צורך בביטול מפורש כמשנה, אלא רק בתכנון העתיד – אם עתיד לפנותו. רב אסי מסיק מן התוספתא כי אין סתירה, והמשנה בעירובין היא כשיטת רבי יוסי – והשאלה היא האם עתיד לפנות את הדברים. רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אין כאן כל קושיה, מפני שהמשנה בעירובין עוסקת בעפר או צרורות שאסור לטלטלם בשבת, ואדם מבטל כל דבר שאסור לטלטלו בשבת אפילו אם מדובר בארנק כסף, ולכן אין זה דומה להלכות טומאה שם צריך לבטל בפירוש. רב אשי סבור שיש הבדל מהותי בין בית מלא בתבן או צרורות לחריץ מלא בעפר או צרורות, מפני שחריץ עשוי להיסתם, אך בית אינו עומד לסתימה, ועשויים להוציא מתוכו את התבן או את הצרורות, ולכן יש צורך לבטלם בפירוש.

נסר ארבעה – במשנה נאמר כי נסר רחב ארבעה טפחים "אם רצו מערבין אחד". רבא מסביר כי שיעור ארבעה טפחים נאמר כשמניח את הנסר לרוחב החריץ כפתח המחבר בין שני צדדיו, אך אם מניח את החריץ כדי לצמצם את שטח החריץ לאורך החריץ – אין הנסר צריך להיות ארבעה טפחים, אלא די בנסר שמצמצם את החריץ לפחות מארבעה טפחים.

שתי גזוזטראות – במשנה נאמר "שתי גזוזטראות זו כנגד זו...אם רצו מערבין אחד" – גזוזטראות הן כעין בליטות בכותל המשמשות כמרפסות. רבא מדייק מן המשנה כי דווקא בגזוזטראות שהן זו כנגד זו והניח נסר המחבר ביניהן אם רצו מערבין אחד, אך אם הגזוזטראות לא זו כנגד זו, או זו למעלה מזו – אין הגזוזטראות נחשבות כמקום אחד, אלא אם יש רווח של פחות משלושה טפחים שאפשר להניח נסר עליו לחבר ביניהן, ונחשבות כגזוזטרא אחת עקומה.

מתבן- במשנה נאמר: "מתבן שבין שתי חצרות גבוה עשרה טפחים – מערבין שנים ואין מערבין אחד. אלו מאכילין מכאן ואלו מאכילין מכאן. נתמעט התבן מעשרה טפחים – מערבים אחד ואין מערבין שנים". התלמוד דן באופן האכלת הבהמה מן התבן שבין החצרות. בעיה אחת שיש לדון בה היא האם מותר להעמיד את הבהמה לצד התבן כדי שתאכל, שכן לפי ההלכה אין להעמיד את בהמתו על גבי מוקצה בשבת כדי שלא יבוא המאכיל לטלטל את המוקצה, ומסקנת הסוגיה היא שעומד בפני הבהמה כדי שתלך לאכול אך לא מעמיד אותה בעצמו. בעיה אחרת שדנים בה היא האם מותר לתת לתוך קופה (סל) ולהאכיל את הבהמה או שהיא צריכה לאכול בעצמה, ובעיה זו קשורה לברייתא:"בית שבין שתי חצרות ומלאהו תבן – מערבין שנים ואין מערבין אחד. זה נותן לתוך קופתו ויאכיל, וזה נותן לתוך קופתו ויאכיל...", אך התלמוד מבחין בין בית שיש בו מחיצות ותקרה, ולפיכך ככל שמתמעט התבן ניכר הבדל הגובה של התבן ביחס לתקרה, לבין תבן שאכילת הבהמה אינה ניכרת בו כל כך.

 

עירובין עט עמוד ב

בברייתא שנינו: "בית שבין שתי חצרות ומילאהו תבן – מערבין שנים ואין מערבין אחד. זה נותן לתוך קופתו ויאכיל, וזה נותן לתוך קופתו ויאכיל. נתמעט התבן מעשרה טפחים – שניהם אסורים. כיצד הוא עושה? נועל את ביתו ומבטל את רשותו, הוא אסור וחברו מותר, וכן אתה אומר בגוב של תבן שבין שני תחומי שבת".

נתמעט התבן – התלמוד מדייק מדברי הברייתא שתבן בגובה עשרה טפחים – מותר, למרות שההתבן עצמו אינו מגיע עד לגובה תקרת הבית, מפני שמחיצות שאינן מגיעות לתקרה – נחשבות למחיצות. אביי סבור כי אי אפשר להוכיח מן המשנה, מפני שבמשנה מדובר על בית בגובה שלושה עשר טפחים ותבן בגובה עשרה, ולכן מחיצת התבן צמודה בלבוד לתקרה. יש הסבורים שמדובר על בית בגובה עשרה טפחים, ותבן בגובה שבעה טפחים ומשהו, כדין לבוד.

דיון בדברי הברייתא:

א. נתמעט התבן - יש המסיקים מדין הברייתא "נתמעט התבן  (בבית) מעשרה טפחים – שניהם אסורים" כי דיורים הבאים בשבת אל מקום בו היה מתבן - הרי אלו אסורים, ומכאן רוצים להוכיח שדיורים הבאים בשבת אסורים. ואולם, התלמוד דוחה הסבר זה ומסביר מדוע ההוכחה אינה תקפה, מפני שהברייתא עוסקת בתבן שהתמעט עוד קודם שבת.

ב. נועל בית ומבטל רשות - בברייתא הוא: "כיצד הוא עושה? נועל את ביתו ומבטל את רשותו". יש המפרשים כי צריך לעשות רק את אחד הדברים: לנעול את ביתו או לבטל את רשותו, ויש הסבורים כי מאחר שהתרגל להשתמש בחצר האחרת יבוא לטלטל, ולכן יש להגבילו רק למקרים כאלה.

שיתוף מבואות - במשנה נאמר: "כיצד משתתפין במבוי? מניח את החבית ואומר: הרי זו לכל בני מבוי, ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל ידי אשתו". התלמוד דן בעקבות המשנה על טעם ההלכה במשנה, ואגב זה מתארים עוד נושאים עקרוניים שבהם עסקו זקני פומבדיתא.

א.     חבית של שיתופי מבואות בימות הגשמים, והחובה להגביה חבית של שיתופי מבואות טפח מעל הקרקע.

ב.     המקדש בשבת שחייב לטעום מן הקידוש מלוא לוגמיו.

ג.      עשיית מדורה לחיה בשבת – בימות החמה לפני שילדה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עח עמוד א

במשנה נאמר: "כותל שבין שתי חצירות, גבוה עשרה ורוחב ארבעה – מערבין שנים ואין מערבין אחד", מפני שהכותל נחשב כמפריד את שני החצרות. התלמוד דן כיצד הופכים את הכותל לדרך מעבר בין חצרות על ידי שממעטים את גובה הכותל, והאמוראים דנים באלמנטים מבניים שונים כמו  זיזים וסולם הנסמך על הזיזים המשמשים כמיעוט הכותל.

זיזים בכתלים גבוהים מעשרה טפחים – רבה בר אבוה מסביר כי בכותל בגובה תשעה עשר טפחים די בזיז באמצע הכותל, וסולם הנסמך על גביו, מפני שהזיז תקוע פחות מעשרה טפחים מראש הכותל, והקרקע פחות מעשרה טפחים עד לזיז. בכותל בגובה עשרים טפחים – יש צורך בשני זיזים להתירו – אחד בתוך עשרה טפחים לקרקע, ואחד בתוך עשרה לראשו, ושיהיו הזיזים זה שלא כנגד זה, כך שאפשר להניח עליהם סולם בשיפוע ולטפס עליו.

עמוד ברשות הרבים – בעקבות הדיון בכותל גבוה עשרה ורחב ארבעה רב הונא דן בעמוד ברשות הרבים גבוה עשרה ורחב ארבעה הנחשב לרשות היחיד, ומסביר כי אם נעץ בו יתד כל שהוא ומיעט את שטחו מארבעה על ארבעה טפחים – מיעטו, ואין הוא עוד רשות היחיד. האמוראים נחלקו אמנם אם יש חשיבות לגובה היתד: לדעת רב אדא בר אהבה רק יתד גבוה שלושה טפחים אינו נחשב כצמוד לעמוד (מדין לבוד), בעוד שלדעת אביי ורבא אפילו יתד נמוך ממעט את העמוד מפני שאין משתמשים במקום בו תקועה היתד. רב אשי חולק וסבור כי אפילו יתד בגובה שלושה טפחים אינו ממעט את העמוד, מפני שאפשר לתלות בו ולהניח עליו חפצים, ולכן משתמשים בו כחלק מן העמוד. רב אחא בריה דרב איקא שואל את רב אשי מה דינו של עמוד המלא כולו ביתדות, ורב אשי משיב כי גם כאן אפשר להשתמש בעמוד כפי שהיה קודם, ולכן היתדות אינן משנות את הגדרת העמוד, כפי שחולית הבור (מסגרת סביב הבור) מצטרפת לגובה עשרה טפחים של בור בהלכות שבת, מפני שמניחים עליה דברים כשממלאים מים מן הבור. 

שיפוע סולם – נחלקו האמוראים מה צריך להיות גובהו של סולם הממעט כותל בגובה עשרה טפחים: לדעת שמואלהסולם צריך להיות ארבעה עשר טפחים  מפני שכשמשעין את הסולם באלכסון על הכותל בזוית 45 מעלות מגיע הסולם לראש הכותל אם אורכו ארבעה עשר טפחים (היחס בין אלכסון לגובה במשולש). לדעת רב יוסף די שיהיה הסולם שלושה עשר טפחים ומשהו, מפני שאורך זה של סולם הנשען בזוית 45 מעלות מגיע עד לגובה תשעה טפחים, והטפח הנותר אינו חשוב. ולדעת אביי די שיהא הסולם אחד עשר ומשהו, וכך יגיע הסולם עד לגובה שבעה טפחים, והשלושה טפחים הנותרים נחשבים צמודים מדין לבוד. לדעת רב הונא בריה דרב יהושע די שיהא הסולם שבעה ומשהו, מפני שמעמיד את הסולם זקוף לצד הכותל (ורחוק רק שלושה טפחים מראש הכותל).

סולם זקוף – בעקבות הדיון האחרון דנים האמוראים רב ושמואל על סולם זקוף – רב סבור כי לפי מסורת ההלכה ("גמרא") סולם זקוף ממעט אך הוא אינו יודע את הטעם לדבר, ושמואל סבור כי  לא ייתכן שרב לא ידע את הטעם לדבר זה, שהרי דין זה זהה לאצטבא (מדף) על גבי אצטבא, שאין קל לעלות בהן בכותל, אך מאחר שהדבר אפשרי – האצטבא ממעטת את הכותל.

דקלים וסולמות – רבי חייא סבור כי הדקלים שבבבל שאפשר לטפס עליהם לכותל אינם צריכים קבע (קיבוע) לכותל אם הם סמוכים אליו, מפני שהם כבדים, והכובד שלהם גורם להם להיצמד לכותל. רבי אושעיא סבור כי גם הסולמות שבבבל אינם צריכים קיבוע מפני כובדם, אך בעוד שרבי אושעיא מסכים עם רבי חייא על הדקלים, רבי חייא סבור כי דין זה נאמר דווקא בדקלים ולא בסולמות. 

 

עירובין עח עמוד ב

רב יוסף שואל את רבה על מיעוט כותל בגובה עשרה טפחים בסולמות מיוחדים:

שאלה אחת היא על סולם מכאן וסולם מכאן וקשין באמצע – סולם שבאמצעו יש שלבים העשויים מקש ארוג, ושאלה הפוכה על סולם של קשין מכאן וקשין מכאן וסולם באמצע. רבה משיב כי במקרה הראשון כף הרגל אינה עולה בהן, ואין הקש חזק מספיק לשאת את משקלו של האדם, ואילו במקרה השני כף הרגל עולה בהן, והסולם האמצעי חזק לשאת את האדם בעלייתו. 

רב יוסף שואל את רבה על חקיקה של סולם בכותל. רבה משיב כי אם יש סולם שמגיע עד לנקודה מסוימת בכותל, וממנה ומעלה חקק שלבים בכותל – הסולם צריך להיות בגובה עשרה טפחים, אבל אם הסולם כולו חקוק בשלבים וקשה לעלות בו למעלה אם אינו מגיע עד לקצה הכותל – צריך שהסולם ייחקק עד מלוא קומת הכותל.

אילן שעשאו סולם – רב יוסף שואל את רבה על אילן שעשה בו סולם. אסור לטפס על אילן בשבת, ולכן יש לדון בדברים לאור המשנה בפרק שלישי (ג, ג) העוסקת בעירוב באילן: "נתנו באילן למעלה מעשרה טפחים - אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים -  עירובו עירוב". משנה זו שנויה במחלוקת תנאים: לדעת רבי מותר להשתמש באילן לעירוב, מפני שטיפוס על אילן הוא איסור שבות שלא גזרו עליו חכמים בין השמשות, ועירוב קונה שביתה בין השמשות, ולדעת חכמים אסור להשתמש באילן לעירוב, אך השאלה לגבי סולם באילן נשאלת לפי שתי השיטות: לדעת רבי יש לשאול האם דין זה נאמר רק על עירוב החל בבין השמשות ולא על מיעוט הכותל שצריך להיות במהלך השבת כולה, ולדעת חכמים יש לשאול האם מאחר שבפועל יש כאן סולם המשמש כפתח יש לראותו כמחבר את את החצרות, על אף שמבחינה הלכתית רובץ על האילן איסור לטפס עליו, והרי זה כאריה הרובץ על איזה דבר אך אינו משנה את מהותו הראשונית בכך.

שאלה דומה עולה גם לגבי אילן אשירה (שנעבד כעבודה זרה) שעשאו לסולם - ואף כאן יש לדון בשאלה לאור מחלוקת רבי יהודה וחכמים במשנה (שם ג, ב): "מערבין...ולכהן בבית הפרס. רבי יהודה אומר, אפילו בבית הקברות, מפני שיכול לילך לחוץ ולאכול". לדעת רבי יהודה יש לשאול האם מותר להשתמש בבית לצורך עירוב אפילו שיש איסור הנאה בקבר, מפני שאין צריך להשתמש בקבר אלא כמקום שמירה ואינו רוצה להשתמש בקבר עצמו, אך באשירה שיש בה איסור הנאה – רבי יהודה מסכים כי יש לאסור. וכיוצא בזה לשיטת חכמים (תנא קמא) יש לשאול אם מדובר בפתח אלא שיש עליו איסור, והרי זה כעין אריה שרובץ עליו אך אינו משנה את מהותו אלא את השימוש בו כעת. רבה משיב כי לדעתו האילן שיש איסור לטפס עליו בשבת  מותר, ואילו אילן האשירה אסור. רב חסדא מקשה על פסיקתו של רבה, מפני שהסברה נוטה להפוך את ההלכה: האילן אסור משום שבת, ולכן גם אין לעשותו בו דבר המתיר לערב בשבת, ואילו אילן האשירה אסור משום עבודה זרה, ואיסור זה הוא חיצוני לדיני השבת, וכעין שיטה זו מוצאים הלכה משמו של רבי אלעזר או משמו של רבי יוחנן כי דבר שאיסור שבת גרם לו – אסור ואינו ממעט את הכותל, ודבר שאיסור אחר גרם לו – מותר. רב נחמן בר יצחק מציע כי למעשה אין כאן שאלה אלא השאלה על אילן שעשאו סולם היא כעין מחלוקת רבי וחכמים על קניין עירוב באילן, ואילן של אשירה – הרי זה כמחלוקת רבי יהודה וחכמים על קניין עירוב בבית הקברות.

חריץ בין חצרות - במשנה נאמר: "חריץ שבין שתי חצרות, עמוק עשרה ורוחב ארבעה – מערבין שנים, ואין מערבין אחד, אפילו מלא קש או תבן. מלא עפר או צרורות – מערבין אחד ואין מערבין שנים. נתן עליו נסר שרחב ארבעה טפחים, וכן שתי גזוזטראות זו כנגד זו – מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד. פחות מכאן – מערבין שנים ואין מערבין אחד". כהמשך למשניות הקודמות שעסקו בהפרדה בין חצרות בכותל או בחלון ממשיכה המשנה לדון על חריץ כמפריד בין חצרות. המשנה קובעת כי התבן שבחריץ אינו נחשב כממלא את החריץ, וזאת בניגוד למשנה הבאה: "מתבן שבין שתי חצרות, גבוה עשרה טפחים – מערבים שנים ואין מערבים אחד", והאמורא אביי מתרץ את הסתירה לכאורה ומציע כי יש הבדל בין מחיצה לחציצה – במשנה הבאה מדובר על מחיצה בין חצר לחצר ואין ספק כי תבן מהווה מחיצה, ובמשנה זו מדובר על התבן כחציצה הסותמת את החריץ, וברור כי אם ביטל את התבן שיישאר בחריץ – הרי הוא חוצץ את האוויר שבחריץ, אך אם לא ביטלו ומתכוון להשתמשו בו – אין התבן חוצץ, ויש כאן אפוא הפרדה בין החצרות.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עז עמוד א

במשנה נאמר: "כותל שבין שתי חצירות, גבוה עשרה ורוחב ארבעה - מערבין שנים ואין מערבין אחד. היו בראשו פירות, אלו עולין מכאן ואוכלין, ואלו עולין מכאן ואוכלין, ובלבד שלא יורידו למטן. נפרצה הכותל, עד עשר אמות - מערבין שנים, ואם רצו - מערבין אחד מפני שהוא כפתח. יותר מכאן - מערבין אחד ואין מערבין שנים". המשנה עוסקת במעמדם של כותל שבין שתי חצרות כמחיצה המפרידה בין חצרות, ראש הכותל כרשות בפני עצמה, ופרצה בכותל כפתח המחבר בין חצרות, ולכל היבט מן השלושה הללו יש תנאים והגדרות עצמאיות.

כותל שאין בו ארבעה – המשנה דנה על כותל בגובה עשרה טפחים וברוחב ארבעה טפחים, והאמוראים בסוגיה דנים על כותל בגובה עשרה טפחים שאין בו רוחב ארבעה טפחים, ונחלקו בדבר: לדעת רב, "אויר שתי רשויות (של כל אחת מן החצרות) שולטות בו (בראש הכותל, ולכן) לא יזיז (את הפירות שבראשו) אפילו מלוא נימא", ולדעת רבי יוחנן ראש הכותל נחשב כמקום פטור ולכן "אלו מעלין מכאן ואוכלין, ואלו מעלין מכאן ואוכלין".

התלמוד מסביר כי דברי רבי יוחנן מתיישבים עם ההלכה במשנה "היו בראשו פירות – אלו עולין מכאן ואוכלין, ואלו עולין מכאן ואוכלין", מפני שהמשנה מדייקת בלשונה, ומשתמשת בלשון "עולין" ולא "מעלין" מפני שבכותל שרחב ארבעה טפחים המהווה רשות בפני עצמה האדם יכול לעלות עד לראש הכותל ולאכול את הפירות שם אך אינו רשאי להעלות פירות על הכותל, אך כאשר אין בראש הכותל ארבעה טפחים – רשאי אף להעלות אל ראש הכותל פירות.

דברי רבי יוחנן בעניין זה מתאימים לשיטתו הכללית לגבי שימוש במקום פטור (שאין לו הגדרות של רשות היחיד או של כרמלית): "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו". רב מקבל גם כן את אפשרות השימוש של בני רשות הרבים ובני רשות היחיד במקום פטור (כפי שעולה מן הברייתא במסכת שבת דף ו עמוד א), אך במקרה של כותל שבין שתי חצרות הנחשבות מדין תורה כרשות היחיד, אסור לטלטל בלא עירוב מדברי חכמים, וכדי שלא יזלזלו בדבר עשו חכמים חיזוק לדבריהם אפילו יותר מדין תורה, ואסרו את השימוש במקום פטור שבין החצרות.

תשמיש בנחת – רב נחמן עוסק בהפרדה בין שתי חצרות על ידי אלמנט מפריד שאינו מצוי בגובה שווה ביחס לשתי החצרות: א. כותל שבין שתי חצרות שצידו אחד גובה עשרה טפחים וצדו אחד שוה לארץ – נותנים את השימוש בכותל לחצר שעבורה הכותל שווה לגובה מפלס הארץ מפני שהשימוש הוא בנחת, וכל "לזה תשמישו בנחת ולזה תשמישו בקשה – נותנין לתשמישו בנחת". ב. חריץ בין שתי חצרות – צידו אחד עמוק עשרה, וצידו אחד שווה לארץ – נותנים אותו לזה ששוה לארץ, מאותו טעם עצמו. התלמוד מסביר כי יש צורך לציין את ההלכה הן ביחס לכותל והן ביחס לחריץ, מפני שמצד אחד אנשים משתמשים במקומות גבוהים בכותל יותר מבחריץ עמוק בקרקע, ומצד שני השימוש במקום גבוה מפחיד יותר מפני שהוא מצריך לעלות, ואילו השימוש בחריץ בקרקע מפחיד פחות.

מיעוט כותל – התלמוד דן כיצד ממעטים את הכותל כך שלא יהא מפריד בין החצרות אלא ייחשב כפתח ביניהן: "בא למעטו, אם יש במיעוטו ארבעה – מותר להשתמש בכל הכותל כולו, ואם לאו – אין משתמש אלא כנגד המיעוט". בתחילה סבור התלמוד כי הלכה זו נאמרה על מי שממעט את גובה הכותל על ידי שהוא מוסיף עפר לצד הכותל, אך לפי זה לא ברור כיצד ייתכן מצב חלקי של "אין משתמש אלא כנגד המיעוט", שכן מיעוט צריך להתיר את השימוש בכותל כולו, ואם לא מיעט – צריך לאסור את כל הכותל. לפיכך מסבירים כי המיעוט האמור הוא מיעוט גובה הכותל על ידי עקירת חוליה (נדבך, אבני שפה) מגובה הכותל כדי שיהא פחות מעשרה טפחים, ואם הנמיך את גובה הכותל לאורך ארבעה טפחים של הכותל – נחשב הדבר לפתח המתיר להשתמש בכותל כולו, אך אם היה פחות מארבעה טפחים – אין זה פתח אך עדיין מותר להשתמש במקום שבו הנמיך את הכותל. 

 

עירובין עז עמוד ב

במשנה נאמר: "כותל שבין שתי חצרות, גבוה עשרה ורוחב ארבעה - מערבין שנים ואין מערבין אחד". הכותל מפריד בין חצר אחת לחברתה, והתלמוד דן באופנים שונים של מיעוט הכותל כך שלא תהא הפרדה בין החצרות:

עוקר חוליה מראש הכותל – אם עקר חוליות מן הכותל באורך ארבעה טפחים נעשה המקום כפתח, מפני שאפשר להשתמש במקום שהוא פחות מעשרה טפחים כמעבר בין חצר לחצר. אבל אם החוליה שעקר לא הייתה ברוחב ארבעה טפחים כשהיא מונחת לאורך הכותל – רשאי להשתמש היכן שעקר מפני שהגובה שם הוא פחות מעשרה טפחים, אך שאר הכותל עודנו אסור בשימוש.

כפה ספל – מי שהפך ספל (כלי גדול) ברוחב ארבעה טפחים סמוך לכותל – ממעט את הכותל, ומותר להשתמש במקום זה. התלמוד מעיר כי דבר שאפשר ליטול ממקומו בשבת אינו יכול לשמש כמיעוט לכותל, ואפילו אם חיברו לקרקע אינו נחשב כמחובר אליה, כפי שעולה מדברי הברייתא: "פגה שהטמינה בתבן וחררה שהטמינה בגחלים – אם מגולה מקצתה – ניטלת בשבת". ואפילו אם הדבר טמון היטב בקרקע, כפי שעולה מדברי המשנה במסכת כלאיים (א, ט): "הטומן לפת וצנון תחת הגפן, בזמן שמקצת עלין מגולים – אינו חושש לא משום כלאים, ולא משום מעשר, ולא משום שביעית, וניטלין בשבת". ולכן מדובר על כלי שיש לו אוגנים הטמונים בקרקע, כאשר העפר מכסה את אוזני הכלי, וכדי להוציאו יש צורך בחפירה של ממש במעדר ואיזמל, ומפני אין דרך לעוקרו מבלי לחפור בשבת נחשב הכלי כמחובר לקרקע וממעט את הכותל.  

סולם מצרי וסולם צורי – בברייתא מבחינים בין סולם מצרי שאינו ממעט את הכותל לסולם צורי (מן העיר צור) הממעט את הכותל. סולם מצרי הוא סולם שאין לו ארבעה חווקים (שלבים), ומאחר שנוהגים ליטול אותו בשבת – אינו נעשה חלק מן הכותל, ואינו הופך לאופן מעבר קבוע בין החצרות. לעומת זאת סולם צורי הוא סולם כבד, ואף שמותר לטלטלו בשבת – מאחר שהוא כבד אין מטלטלים אותו בפועל, הוא נחשב כקבוע לצד הכותל.

סולמות משני צדי כותל – אביי סבור כי כותל שיש ברוחב ארבעה טפחים וגבוה עשרה טפחים שאפשר ללכת עליו, והניח סולם רחב ארבעה טפחים מצד האחד של הכותל, וסולם רחב ארבעה טפחים מצדו האחר של הכותל, שני הסולמות נחשבים כפתח של הכותל. אם הכותל עצמו אינו רחב ארבעה טפחים ואי אפשר ללכת עליו, יש לבחון את הקרבה בין הסולמות: אם הם סמוכים זה לזה פחות משלושה טפחים – הם נחשבים כצמודים מדין לבוד, והרי הם כפתח הממעט את הכותל מלהיות הפרדה בין החצרות. אבל אם הם מרוחקים יותר משלושה טפחים זה מזה – יש לראותם כשני סולמות נפרדים שאינם חלק ממעבר אחד. 

מיעוט באצטבא, בשליבה או בזיז

א. אצטבא – מי שבנה אצטבא (מדף מחובר לכותל) על גבי אצטבא, אם רוחב האצטבא התחתונה הוא ארבעה על ארבעה טפחים, או שהאצטבא העליונה ברוחב ארבעה על ארבעה ארבעה טפחים ונוסף על זה, סמוכה לתחתונה פחות משלושה טפחים – הרי זה ממעט את הכותל, מפני שיש כאן מיעוט בשטח משמעותי של ארבעה טפחים, שאפשר להשתמש בו כדי להנמיך את גובה הכותל. אם העליונה לבדה ארבעה טפחים, ואינה סמוכה לתחתונה שלושה טפחים – העליונה אינה ממעטת את הכותל.

ב. שליבה – דין זהה נאמר גם לגבי סולם ששליבותיו פורחות, סולם שיש מרחק של אוויר בין כל אחד משלבי הסולם, והם אינם חלק משיפוע בקו ישר אחד אלא כעין מדרגות – אם יש בשלב התחתון ארבעה או בשלב העליון ארבעה והיא סמוכה לתחתונה פחות משלושה טפחים – הרי זה ממעט.

ג. זיז וסולם – זיז היוצא מן הכותל בשטח של ארבעה על ארבעה טפחים, והניח עליו סולם ברוחב כל שהוא, אם הזיז משמש כבסיס ותושבת לסולם - מיעט את הכותל על ידי הזיז והסולם, אבל אם הזיז רק סמוך לסולם, והסולם נסמך על הכותל – אין כאן מיעוט בשטח מספיק של ארבעה על ארבעה, ואין הזיז והסולם ממעטים את הכותל. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עו עמוד א

חלון בין שתי חצרות - במשנה נאמר: "חלון שבין שתי חצרות – ארבעה על ארבעה בתוך עשרה – מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד. פחות מארבעה על ארבעה, או למעלה מעשרה – מערבין שנים ואין מערבין אחד". המשנה עוסקת בחלון המשמש כמעין פתח בין חצרות המחבר אותן יחד ומאפשר להן לערב יחד אם יבחרו בכך, וקובעת כי התנאים לכך הם גובה החלון – בתוך עשרה, והיקף החלון – ארבעה על ארבעה טפחים.

התלמוד דן האם המשנה סבורה כרבן שמעון בן גמליאל הסבור כי דין לבוד של שתי מחיצות סמוכות הנחשבות צמודות זו לזו הוא בשיעור ארבעה טפחים, ולכן גם המשנה קובעת את שיעור ארבעה טפחים כדי לציין מה נחשב כחלון המשמש כפתח, או שיש ללכת כפי הדעה המקובלת שדין לבוד הוא בשלושה טפחים, אך יש הבדל בין מחיצות שמבקשים להגדירן כסגורות בשיעור מינימלי של שלושה טפחים, לבין פתח שיש לו חשיבות רק בארבעה טפחים.

התלמוד מעיר כי בהלכה הראשונה כבר נקבע שיעור מסוים של ארבעה על ארבעה בתוך עשרה , ובעיקרו של דבר לא היה צריך לומר בפירוש את ההלכה השנייה מפני שאפשר היה להסיק מכלל הדברים כי בפחות מארבעה על ארבעה או למעלה מעשרה אין מערבים אחד. אבל הדברים נאמרו בכל זאת כדי להדגיש כי רק כשהחלון כולו למעלה מעשרה – אין מערבות החצרות יחד, אבל כשמקצתו נכנס לתוך גובה עשרה טפחים – מערבין שנים ואם רצו מערבין אחד.

כעין זה מפורשים הדברים בברייתא: "כולו למעלה מעשרה ומקצתו בתוך עשרה, כולו בתוך עשרה ומקצתו למעלה מעשרה – מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד". אף בברייתא זו אין צורך לציין את שתי ההלכות, שכן ההלכה הראשונה עוסקת במקרה מסובך שיש יותר חידוש לומר שאם רצו מערבין אחד, אך הדברים נאמרו בסגנון של "לא זו אף זו", בתחילה המקרה המסובך ולבסוף המקרה הפשוט והסביר יותר.

עירוב בבית שערבמשנה עירובין (ח, ד) שנינו: "הנותן את עירובו בבית שער, אכסדרה ומרפסת- אינו עירוב.התלמוד דן בשלושה מקרים של עירוב בבית שער:

עשרה בתים זה לפנים מזה - במשנה נאמר: "שתי חצרות זו לפנים מזו...עירבה הפנימית ולא עירבה החיצונה...החיצונה ולא הפנימית". התלמוד דן בעשרה בתים זה לפנים מזה, ונחלקו אמוראים בדבר: לדעת שמואל הדר בבית הפנימי ביותר נותן את עירובו, והדיירים האחרים אינם צריכים לתת עירוב מפני שהם משמשים כמעין בית שער לבית הפנימי. ולדעת רבי יוחנן הדר בבית הפנימי והדר בבית החיצוני לו – נותנים את העירוב, וכל שאר הדיירים אינם נותנים עירוב. המחלוקת היא האם הבית התשיעי נחשב כבית שער מפני שהוא מסדרון מעבר לבית העשירי הפנימי ביותר, או שבית שער צריך להיות בית שער לדיירים רבים ולא לדייר יחיד.

שתי חצרות ושלושה בתים ביניהם – רב סבור כי בשתי חצרות שיש ביניהם שלושה בתים – שני הבתים החיצוניים הסמוכים כל אחד לחצר נחשב כדרך מעבר, ואילו הבית האמצעי נחשב למקום העירוב – "זה בא דרך זה (האדם יוצא מן החצר לבית הסמוך) ונותן עירובו בזה (בבית האמצעי), וזה בא דרך זה ונותן עירובו בזה, זה נעשה בית שער לזה, וזה נעשה בית שער לזה, אמצעי הוא הבית שמניחין בו עירוב ואין צריך ליתן את הפת" (מפני שהבית שמניחים בו עירוב אינו צריך לתת את האוכל שהרי הוא נותן כבר את המקום).

שתי חצרות ושני בתים ביניהם – רחבה שואל את החכמים על שתי חצרות שיש ביניהם שני בתים – וכל אחד מן הדיירים בבתים עובר בבית הסמוך לחצרו ומניח את העירוב בבית הסמוך לחצר האחרת, "זה בא דרך זה ונתן עירובו בזה, וזה בא דרך זה ונתן עירובו בזה". חכמים סבורים שבני שני החצרות לא קנו עירוב, מפני שאי אפשר להגדיר מקום אחד בשתי הגדרות שונות, ולראותו כבית שער לאחד וכבית לאחר. התלמוד מעיר כי מקרה זה שונה ממי שביקשו כי יערב עליהם, ועירב לאחד מבעוד יום ולאחר עירב בין השמשות, ונאכל העירוב של הראשון בין השמשות ושל השני נאכל לאחר החשיכה - ששניהם קנו עירוב. בין השמשות מוגדר כספק יום ספק לילה אך אין הדבר ניכר במציאות, ולכן אפשר להחשיב זמן זה כלילה למי שעירב מבעוד יום, וכיום למי שהספיק לערב רק בין השמשות, בניגוד להגדרה של בית שער ובית שאינה תלויה רק באדם אחד אלא בהסכמה של כמה בני אדם על מהות המקום. 

 

עירובין עו עמוד ב

במשנה נאמר: "חלון שבין שתי חצירות – ארבעה על ארבעה בתוך עשרה – מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד. פחות מארבעה על ארבעה או למעלה מעשרה – מערבין שנים ואין מערבין אחד".

חלון עגול – "אמר רבי יוחנן: חלון עגול צריך שיהא בהיקפו עשרים וארבעה טפחים, ושנים ומשהו מהן בתוך עשרה, שאם ירבענו (יעשה בתוכו ריבוע) נמצא משהו בתוך עשרה". התלמוד מתקשה בביאור הדברים, ובמיוחד מדוע יש צורך בהיקף של עשרים וארבעה טפחים הנראה גדול למדי: אם מחשבים את היחס בין היקף המעגל לקוטרו בקירוב של פי שלושה: "כל שיש בהיקפו שלושה טפחים – יש בו ברוחבו טפח" (פאי), ולשם כך די במעגל בהיקף שנים עשר טפחים. אפשר כמובן כי אין מודדים את קוטר החלון העגול, אלא רואים מעגל זה כאילו הוא חסום בריבוע של ארבעה על ארבעה טפחים, ובאופן זה תוספת הקרנות ("מורשא דקרנתא") בזוית המרובע מגדילה עוד את ההיקף,  אך עדיין היקף הריבוע יהיה רק ששה עשר טפחים ולא עשרים וארבעה.

זאת ועוד, אפילו אם סבורים כי אותו ריבוע של ארבעה על ארבעה טפחים שהיקפו ששה עשר טפחים חסום במעגל, אין הדבר מגיע למידה המצופה, שכן אלכסון ריבוע שצלעו היא ארבעה טפחים (אלכסון הזהה במידתו לקוטר המעגל) היא בקירוב חמישה טפחים ושלוש חמישיות, ונמצא כי המעגל החוסם הוא בהיקף שש עשרה וארבע חמישיות ("שיבסר נכי רביע").

מסקנת התלמוד מבוססת על משפט גיאומטרי כללי של הדיינים או החכמים בקיסריה שמטרתו לגדיר את היחסים של ריבוע למעגל חסום או חוסם: עיגול החסום בריבוע - קטן ברבע משטח הריבוע, ואילו ריבוע פנימי החסום בתוך ריבוע חיצוני - שווה בשטחו למחצית השטח של הריבוע החיצוני. רבי יוחנן התבסס על היחסים הללו, וחישב על פיהם כי ריבוע פנימי בהיקף ששה עשר טפחים (ובשטח ארבעה על ארבעה) החסום בריבוע חיצוני מוקף בעיגול שהיקפו עשרים וארבעה טפחים.

חלון בין שני בתים – רב נחמן סבור כי המשנה עסקה בחלון בין חצרותף אבל בחלון שבין שני בתים – אפילו אם החלון ממוקם למעלה מעשרה טפחים, אם רצו מערבין עירוב אחד. הסיבה לכך היא שבית נחשב כאילו הוא מלא (מפני שהוא בית קיבול לחפצים), ולכן אין הבדל באיזה גובה החלון בבית. רבא מקשה על רב נחמן מברייתא: "אחד לי חלון שבין שתי חצירות, ואחד לי חלון שבין שני בתים, ואחד לי חלון שבין שתי עליות, ואחד לי חלון שבין שני גנין, ואחד לי חלון שבין שני חדרים – כולן ארבעה על ארבעה בתוך עשרה", אך רב נחמן סבור כי הדבר המשותף לכל החלונות הוא ארבעה על ארבעה, ואילו בתוך עשרה הוא דבר מיוחד לחלון של חצרות, שם יש חשיבות לשאלת הגובה, מפני שהחצר אינה שטח הנחשב כמלא בחפצים.

סולם קבוע לבית ועלייה – בעקבות ההנחה שבית נחשב כמקום מלא שואל רבי אבא את רב נחמן כיצד אפשר להגדיר בית ועליה שגרים בהם שני אנשים כיחידת מגורים אחת לעירוב. השאלה מתמקדת במקרה שיש בין הבית והעליה לול (אפשרות מעבר), והשאלה היא האם צריך שיהיה סולם קבוע שאפשר יהיה בעזרתו להגיע ללול המצוי במקום גבוה, או שאין צורך בסולם, מפני שהבית נחשב כמלא, ומסקנת התלמוד היא שאין צורך לא בסולם עראי ולא בסולם קבע.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עה עמוד א

במשנה נאמר: "שתי חצרות זו לפנים מזו – א. עירבה הפנימית ולא עירבה החיצונה – הפנימית מותרת, והחיצונה אסורה. ב. החיצונה ולא הפנימית – שתיהן אסורות. ג. עירבה זו לעצמה וזו לעצמה – זו מותרת בפני עצמה וזו מותרת בפני עצמה. רבי עקיבא אוסר החיצונה, שדריסת הרגל (של הפנימית) אוסרתה, וחכמים אומרים: אין דריסת הרגל אוסרתה. ד. שכח אחד מן החיצונה ולא עירב – הפנימית מותרת והחיצונה אסורה. ה. מן הפנימית ולא עירב – שתיהן אסורות. ו. נתנו עירובן במקום אחד, ושכח אחד בין מן הפנימית בין מן החיצונה ולא עירב – שתיהן אסורות. ז. ואם היו של יחידים – אינן צריכין לערב".

האמורא רב דימי מביא את דעת רבי ינאי הסבור כי המשנה היא כשיטת רבי עקיבא הסבור כי מי שהותר לו לטלטל במקומו העובר בחצר שאינה מקומו הרגיל – אוסר את הטלטול בחצר זו: "רגל המותרת במקומה – אוסרת שלא במקומה", ומכאן גם שמי שאסור לו לטלטל במקומו – אוסר את החצר שאינה מקומו כשהוא עובר דרכה: "רגל האסורה במקומה – אוסרת שלא במקומה". רבי ינאי סבור כי כנגד עמדה זו עומדת שיטתם של חכמים במשנה הסבורים כי כשם שרגל המותרת אינה אוסרת – כך רגל האסורה אינה אוסרת שלא במקומה "אין דריסת הרגל דורסתה".  

התלמוד דן על ביאורו של רבי ינאי למשנה בהתאם למקרים השונים, ובוחן האם אפשר להעמיד את כל המקרים במשנה כדעת רבי עקיבא, והאם מצד שני אפשר להעמיד את המשנה כשיטת חכמים הקוטבית שהציג רבי ינאי:     

ב. "עירבה החיצונה ולא הפנימית – שתיהן אסורות" – במקרה זה מניחים כי הרגל האסורה במקומה, בחצר הפנימית שלא עירבו בה – אוסרת על בני החצר החיצונה שעירבו בה, ולכן אי אפשר לבארו על פי שיטת חכמים כפי שהציגה רבי ינאי, מפני שהללו סבורים שרגל האסורה אינה אוסרת, ויש לפרש כי מקרה זה הוא על פי שיטת רבי עקיבא. לפי פירוש זה, עסק בתחילה במקרה פשוט של רגל האסורה במקומה (מקרה ב), ואחר כך אסר במקרה המסובך יותר של רגל המותרת במקומה (מקרה ג), והדברים נאמרו בדרך של "לא זו אף זו", כלומר, בתחילה המקרה הפשוט ולאחר מכן המקרה מסובך, למרות שאפשר היה לומר רק את המקרה המסובך ולהסיק מכאן כי גם המקרה הפשוט בכלל זה.

ג. "עירבה זו לעצמה וזו לעצמה – זו מותרת בפני עצמה וזו מותרת בפני עצמה" – אפשר לדייק כי אם לא עירבה החצר הפנימית – שתי החצרות אסורות (כדין במקרה ב), אך אז שוב צריך להניח כי הדבר נאמר על פי השיטה שרגל האסורה – אוסרת, בניגוד לדעת חכמים של רבי ינאי. במקרה זה קשה יותר לתרץ את הדברים לשיטת רבי עקיבא, מפני שהוא חולק על הדברים מיד בהמשך המשנה: "רבי עקיבא אוסר החיצונה", וכדי להעמיד גם תחילת מקרה ג כרבי עקיבא, צריך לומר כי אין זה מקרה רגיל אלא מדובר על חצרות שעשו ביניהן מחיצה דקה שאינה מאפשרת לעבור מחצר לחצר, ואז מותרת כל אחת בפני עצמה, ואם אין מחיצה דקה – דריסת הפנימית אוסרת את החיצונה.

ואולם, מן המקרים האחרים במשנה נראה כי אי אפשר להעמיד את המשנה כאחת השיטות:

ד-ה. "שכח אחד מן החיצונה ולא עירב – הפנימית מותרת והחיצונה אסורה. ה. מן הפנימית ולא עירב – שתיהן אסורות" – אפשר לדייק כי אם לא שכח אחד מן החיצונה או מן הפנימית – שתי החצרות מותרות, ואז יוצא כי רגל האסורה במקומה אוסרת שלא במקומה, ורגל המותרת במקומה – אינה אוסרת שלא במקומה, שלא כשיטת חכמים ושלא כשיטת רבי עקיבא.

ז. "אם היו של יחידים - אין צריכים לערב" - המשנה קובעת כי אם בכל חצר גר אדם יחיד הוא אינו צריך לערב, אך מכאן אפשר לדייק כי אם היו גרים דיירים רבים בכל חצר – הריהם צריכים לערב בכל חצר לחוד, ומכאן להסיק כי רגל המותרת אינה אוסרת שלא במקומה (אחרת אין טעם לערב), ורגל האסורה – אוסרת שלא במקומה, שלא כחכמים ושלא כרבי עקיבא.

בשל הקשיים בהעמדת המשנה כולה כאחת השיטות הקוטביות של חכמים או רבי עקיבא, מביאים מסורת אחרת של רבין משמו של רבי ינאי הסבור כי יש למעשה שלוש עמדות בעניין זה: "שלוש מחלוקות בדבר: תנא קמא סבר: רגל המותרת – אינה אוסרת, רגל האסורה – אוסרת, רבי עקיבא סבר: אפילו רגל המותרת אוסרת, וחכמים סבורים: כשם שרגל מותרת אינה אוסרת – כך רגל האסורה אינה אוסרת", ונמצא כי במשנה יש שלוש עמדות, ואפשר ליישב את המשנה ולהעמיד את המקרים במשנה כשיטתו הממצעת של תנא קמא, שרגל המותרת – אינה אוסרת, ורגל האסורה – אוסרת.

 

עירובין עה עמוד ב

במשנה נאמר: "שתי חצרות זו לפנים מזו...שכח אחד מן החיצונה ולא עירב – הפנימית מותרת והחיצונה אסורה. מן הפנימית ולא עירב – שתיהן אסורות. נתנו עירובן במקום אחד, ושכח אחד בין מן הפנימית בין מן החיצונה ולא עירב  שתיהן אסורות. ואם היו של יחידים – אינן צריכין לערב".

נתנו עירובן במקום אחד – התלמוד מסביר כי העירוב מונח בחצר החיצונה והיא נקראת מקום אחד מפני שהיא מקום המיוחד לשתי החצרות, מפני שבני החצר הפנימית עוברים דרך החצר החיצונה, ומאחר שהעירוב של החצר הפנימית הוא בחצר החיצונה – אם שכח אחד מן החיצונה לערב – נאסרים גם בני החצר הפנימית, שכן לא עירבו לעצמם והעירוב המשותף עם החצר החיצונה אינו חל.

בעקבות המשנה דן התלמוד בעירוב משותף של שתי חצרות. בברייתא שנינו: "נתנו עירובן בחיצונה, ושכח אחד בין מן החיצונה ובין מן הפנימית ולא עירב – שתיהן אסורות. נתנו עירובן בפנימית ושכח אחד מן הפנימית ולא עירב - שתיהן אסורות, מן החיצונה ולא עירב – שתיהן אסורות, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: בזו פנימית מותרת וחיצונה אסורה". התלמוד מסביר את הטעמים של מחלוקת רבי עקיבא וחכמים: לדעת חכמים החצר הפנימית מותרת מפני שבני החצר יכולים להחזיק את דלתות החצר ולסגור אותן בפני בני החצר החיצונה וכך להשתמש בחצר לעצמם בלבד. לדעת רבי עקיבא בני החצר הפנימית יכולים אמנם לסגור בפועל את דלת החצר בפני החיצונה, אך מאחר  שהעירוב מונח בחצר החיצונה, מורגלים בני החצר הפנימית להשתמש ולעבור ברגליהם בחצר החיצונה, ולפיכך הם נחשבים כבני חצר אחת עם בני החיצונה ולכן גם אסורים כמו החצר החיצונה כששכח אחד מבני החיצונה מלערב.

התלמוד מסביר כי יש כאן למעשה מחלוקת עמוקה יותר לא רק על השימוש של החצר הפנימית אלא גם על היחס של בני החצר הפנימית לבני החצר החיצונה. כאשר שכח אחד מבני החצר החיצונה מלערב – בני החצר הפנימית יכולים לטעון כי בני החצר החיצונה לא עשו את שליחותם לערב לשתי החצרות, ושליח שלא עשה את שליחותו – מפר את תנאי השליחות, מפני שהשליחות נועדה לתקן ולא לעוות את המטרה שלשמה נשלח. רבי עקיבא סבור כי בני החצר החיצונה יכולים לתקן את מעשיהם על ידי שהם מבטלים את רשותם לבני החצר הפנימית, כפי שעושים במקרה ששכח אחד מבני החצר מלערב, ולכן אפשר כי השותפות של החצרות אינה תלויה רק בתיקון העירוב, אך חכמים אינם מקבלים טיעון זה, מפני שמבחינה פורמלית אין מבטלים רשות מחצר לחצר, ולכן אי אפשר עוד להציל את השותפות של שתי החצרות, ויש כאן הפרה יסודית של הסכם השותפות.

התלמוד דן על השוואה אפשרית של מחלוקת רבי עקיבא וחכמים למחלוקת האמוראים שמואל ורבי יוחנן על האפשרות לבטל רשות מחצר לחצר, אך לבסוף מגיע למסקנה כי השוואה זו אינה מתאימה. שמואל הסבור שאין ביטול רשות מחצר לחצר יכול לומר כי רבי עקיבא סובר שיש ביטול רשות מחצר לחצר רק בשתי חצירות זו לפנים מזו, מפני שהן אוסרות זו על זו, אך בשתי חצרות סמוכות – הן אינן אוסרות זו על זו, ולכן גם רבי עקיבא עשוי להסכים כי אין לבטל רשות מזו לזו. וכיוצא בזה, רבי יוחנן הסבור כי יש ביטול רשות מחצר לחצר סבור כי לדעת חכמים אי אפשר לבטל רשות מחצר חיצונה לחצר פנימית, מפני שבני החצר הפנימית מתרעמים שיש עליהם איסור טלטול, ולכן גם מוותרים על ביטול הרשות ורוצים שלא יהא כל קשר שותפות בין החצרות, ולעומת זאת בחצרות סמוכות סבורים שהחצר אינה אוסרת את החצר האחרת, ולכן אין כל סיבה שלא תבטל רשות מזו לזו.   

אם היו של יחידים – אין צריכין לערב – לפי המשנה אם היו שני חצירות זו לפנים מזו, ובכל חצר דר אדם יחיד - אינו צריך לערב. האמוראים נחלקו אימתי אינם נחשבים הדיירים בחצרות כיחידים: לדעת שמואל החצרות מותרות עד שיהיו שניים בפנימית ואחד בחיצונה. ולפי שיטה אחרת של רב יוסף ושל רב אדא בר אהבה אם היו שלושה אנשים בשתי החצרות אסורים בלא עירוב, בין אם היו השניים בחיצונה ואחד בפנימית, ובין אם היו שניים בפנימית ואחד בחיצונה, והטעם לכך הוא "הואיל ואני קורא בהן רבים בחיצונה", כלומר, אדם אינו יודע בדיוק האם השניים גרים בחיצונה או בפנימית, ולכן יש לגזור על כל שלושה שיהיו חייבים כולם בפנימית ובחיצונה בעירוב.

רבי אלעזר מוסיף כי כשישראל דר עם נוכרי בחצר הפנימית וישראל אחר דר בחצר החיצונה – אין להתיר לישראל שלא לערב כדין יחידים שאינם צריכים לערב, מפני שהנוכרי נחשב לעניין זה כרבים הדרים בחצר. התלמוד מסביר עוד כי הנוכרי אינו כמו יחיד ישראל שאינו אוסר על חבירו, מפני שבישראל מי שמכיר את הדייר הגר לבדו – יודע כי הוא דר לבדו ומותר לו לטלטל בחצרו, ומי שאינו מכיר – מניח כי הדייר נהג כראוי ועירב עם שאר הדיירים בחצר. לעומת זאת מי שאינו יודע דבר על ישראל הדר עם נוכרי - אינו מניח כהנחה ראשונית שישראל שכר מן הנוכרי על מנת לטלטל, מפני שאם היהודי היה שוכר – הגוי היה מפטפט על כך, והדבר היה מתפרסם, אך משלא התפרסם הדבר – אפשר להניח כי רשות הגוי לא הושכרה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עד עמוד א

היתר מבוי – נחלקו האמוראים מה התנאים של מבוי שרשאים להתיר את הטלטול בו בשבת בשיתוף מבואות: "אמר רב: אין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחין לתוכו, ושמואל אמר: אפילו בית אחד וחצר אחת, ורבי יוחנן אמר: אפילו חורבה". לדעת רב המבוי משמש כדרך גישה לחצרות ולבתים, ולפיכך צריך שיהיו לכל הפחות שני בתים ושתי חצרות הפתוחים לתוכו, ואז אפשר לתחום את הגישה בלחי וקורה ולהגביל את הנכנסים מרשות הרבים למבוי, ולהתיר את הטלטל מן המבוי לחצרות ולבתים. לדעת שמואל די בבית אחד ובחצר אחת הפתוחים למבוי, ואז נראה כי הוא משמש את הרבים, ויש להתירו בלחי וקורה. ולדעת רבי יוחנן אפילו אם אין במבוי אלא חורבה אחת אפשר להתירו בלחי וקורה ואחר כך לעשות בו שיתוף מבואות.

שיטת רבי יוחנןרב יוסףסבור כי לדעת רבי יוחנן אין להתיר מבוי ששביל של כרמים פתוח לתוכו, מפני שצריך שיהא המקום הפתוח לתוכו ראוי לדירה, ושביל של כרמים אינו מקום הראוי לדירה.

רב הונא בר חיננא סבור כי עמדת רבי יוחנן מבוססת על ביאורו לשיטת רבי שמעון במשנה עירובין (ט, א): "אמר רבי שמעון: אחד גגות, ואחד קרפיפות ואחד חצרות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית", כלומר, לדעת רבי שמעון המקומות הללו נחשבים כרשות אחת זה ביחס לזה, ולכן מותר לטלטל כלים שנשארו בשבת באחד המקומות הללו מזה לזה, אבל ביחס לבית המקומות הללו נחשבים מקומות שונים, ולכן אסור לטלטל כלים ששבתו בתוך הבית אל אחד מן המקומות הללו.  

האמוראים נחלקו האם ההלכה כרבי שמעון בחצרות שלא עירבו או גם בחצרות שעירבו עם הבתים: לדעת רב ההלכה כרבי שמעון בחצרות שלא עירבו עם הבתים, ואסור לפיכך להוציא מן הבתים לחצר, אך אם עירבו בני החצר ומותר לטלטל מן הבתים לחצר יש חשש שמא יוציא את כליו מן הבית לחצר המעורבת, ומן החצר המעורבת יוציא לשאר החצרות. ולדעת שמואל ורבי יוחנן אפילו אם עירבו בני החצר עם הבתים, אין גוזרים שמא יוציא את הכלים מן הבתים לחצר, ומן החצר לשאר החצרות. הסברו של רבי יוחנן הולם את עמדתו בעניין מבוי הפתוח לחורבה המותר בלחי וקורה, וכשם שאין גוזרים על החצר להחשיבה כדרך מעבר בין הבתים לחצרות אחרות, כך גם אין חוששים שמא יעביר את הכלים שבחצר דרך המבוי לחורבה הפתוחה למבוי.

שיטת שמואל – בתלמוד מסופר על רב ברונא שלימד את המסורת של שמואל לפיה המבוי ניתר בחצר אחת ובית אחד הפתוחין לתוכו. רבי אלעזר בן בית הרב ביקש לדעת היכן גר שמואל, וכשהלך לשם הקשה על שמואל מדבריו: "אין לנו בעירובין אלא כלשון משנתינו: שהמבוי לחצרות כחצר לבתים", ומן השימוש בלשון רבים של חצרות ובתים משמע כי יש צורך לכל הפחות בשתי חצרות ובשני בתים. שמואל שתק ולכן לא היה ברור אם הוא קיבל את הביקורת של רבי אלעזר ושינה את דעתו, אך מספרים בהקשר זה על אדם בשם איבות בר איהי שהיה דר במבוי לבדו ועשה לעצמו לחי, ושמואל התיר את השימוש במבוי ולטלטל בו, וכשבא רב ענן להשליך את הלחי, איבות בר איהי כעס ואמר כי ההיתר מתבסס על דעת שמואל, ורב ענן אינו יכול להשליך את הלחי ולאסור את המבוי.

ואולם, אפשר כי שמואל חזר בו משיטתו בעניין חצר אחת ובית אחד, וסבור אף הוא שצריך שני חצרות ושני בתים, אלא שבמקרה של איבות בר איהי היה חזן בית כנסת שהיה אוכל בביתו וישן בבית הכנסת, ואיבות בר איהי סבור היה כי חזן זה אוכל בביתו ומקום שביתתו הוא בבית, ושמואל התיר את המבוי למרות שאיבות בר איהי היה אדם יחיד שביתו פתוח למבוי, אך שמואל סבור היה כי מאחר שחזן זה ישן בבית הכנסת – אף הוא נחשב כאחד הדיירים במבוי, ומקום הלינה גורם, ולפיכך יש כאן שני בתים וחצרות ולא בית אחד וחצר אחת. 

 

עירובין עד עמוד ב

מבוי שצידו אחד נכרי וצידו אחד ישראל – נכרי אוסר את העירוב או את השיתוף במבוי אלא אם השכיר את רשותו לישראל. האמורא רב סבור כי אם היה מבוי שבצדו האחד גר נוכרי ובצדו האחר גרים ישראלים, הדרים בצד של ישראל אינם רשאים לערב עירוב אחד על ידי פתיחת חלונות זה לזה על מנת שיהא מעבר ראוי בין הדירות כדי שיהיו כבני חצר אחת, ואפשר יהיה להם להתיר את המעבר דרך הפתחים למבוי.

אביי שואל את רב יוסף אם ההלכה של רב בעניין מבוי שבצדו האחר גר נוכרי תקפה גם לגבי חצר שבצדה האחד גר ישראל ובצדה האחר גר נוכרי. בתחילה רב יוסף סבור כי העיקרון בשני המקרים הוא זהה, ולכן אין צורך לחזור על הדברים גם לגבי חצר. אביי סבור לעומת זאת כי יש צורך לציין את ההלכה ולהדגיש כי טעמה של ההלכה הוא שאסור לסייע ליחיד לערב במקום מגוריו של נוכרי הן בחצר והן במבוי.

אביי טוען כי אלמלא היה חוזר רב על הדברים הן ביחס למבוי והן ביחס לחצר, אפשר היה לחשוב כי ההלכה בעניין מבוי שצידו אחד נוכרי קשורה להלכה אחרת של רב המגדירה מבוי הניתר בלחי וקורה כמבוי שבתים וחצרות פתוחים לתוכו, ולפי זה, רב ראה צורך לחזור על הגדרת המבוי, מפני שההלכה הכללית בעניין הגדרת מבוי אינה מדגישה שלא כל הבתים נקראים דירה, ולכן יש צורך בהלכה מיוחדת לגבי מבוי שצידו אחד נוכרי ללמד שדירת נכרי אינה נחשבת לדירה. וכיוצא בזה, ההלכה הכללית בעניין הגדרת מבוי מלמדת כי יש צורך בשני בתים לפחות, ואי אפשר היה ללמוד דבר זה מן ההלכה בעניין מבוי שצדו אחד נכרי, המדגישה רק את מניין הדרים בחצר ולא את מניין הבתים.

רב יוסף מבין כעת מדוע שמע את רבי טבלא שונה את ההלכה בעניין נוכרי הן לגבי מבוי שצדו אחד נוכרי והן לגבי חצר שצדה אחד נוכרי. כששמע את הדברים בתחילה לא הבין את משמעות החזרה על הדברים, אך לאחר שאביי חידד את הדברים, הוא מבין כי הם נועדו להדגיש את הטעם הזהה של ההלכות ולהוציא מידי טעות לפיה ההלכה בעניין מבוי שצדו אחד נוכרי היא סעיף של ההלכה בעניין הכללי של הגדרת מבוי. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עג עמוד א

במשנה נאמר: "האחין שהיו אוכלין על שולחן אביהן, וישנים בבתיהם – צריכין עירוב לכל אחד ואחד. לפיכך אם שכח אחד מהן ולא עירב – מבטל את רשותו. אימתי? בזמן שמוליכין עירובן במקום אחר (בית אחר בחצר), אבל אם היה עירוב בא אצלן או שאין עמהן דיורין בחצר (מלבד האחים) – אינן צריכין לערב".

אחים אצל האב - התלמוד דן על האחים האוכלים בבית אביהם וישנים בתיהם במשנה לאור השאלה כיצד יש להגדיר מקום דירה – האם מקום הדירה העיקרי לעניין עירוב הוא מקום הלינה או המקום שאוכלים בו. שאלה זו קשורה לשיטת רבי יהודה בברייתא ובתוספתא. בברייתא שנינו: "מי שיש לו בית שער, אכסדרה ומרפסת בחצר חבירו – הרי זה אין אוסר עליו. את בית התבן, ואת בית הבקר, בית העצים ובית האוצרות – הרי זה אוסר עליו. רבי יהודה אומר: אינו אוסר אלא מקום דירה בלבד". ובתוספתא עירובין (ה, ו) מרחיבים את עמדת רבי יהודה: "אמר רבי יהודה: מעשה בבן נפחא שהיו לו חמש חצרות באושא, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: אינו אוסר אלא מקום דירה בלבד". האמוראים נחלקו כיצד להגדיר את המושג "מקום דירה: "רבאמר: מקום פיתא (פת, מאכל), ושמואל אמר: מקום לינה".

התלמוד דן בהקשר של מחלוקת האמוראים על עוד מקורות שאפשר להוכיח מהם מהי ההגדרה של מקום דירה. בברייתא שנינו: "הרועים והקייצים והבורגנין ושומרי פירות, בזמן שדרכן ללין בעיר – הרי הן כאנשי העיר, ובזמן שדרכן ללין בשדה – יש להן אלפים לכל רוח", אך רב סבור כי אין מכאן הוכחה לשיטת שמואל כי מקום הלינה קובע את מקום האדם, מפני שאפשר כי מקום הלינה הוא המקום שבו יודעים כי אדם רוצה לאכול ונוח לו להיות בו. יש הסבורים כי אפשר להוכיח מן המשנה כי האחים הישנים בבתיהם צריכים עירוב לכל אחד ואחד אף על פי שאוכלים על שולחן האב, אך אביי מזכיר לרב יוסף ששכח את הערתו בעניין זה, ולמעשה המשנה עוסקת במקבלי פרס – אנשים המתפרנסים מן האב ומקבלים חלק ("פרס") למאכלם, ואם כן אין מכאן הוכחה כי מקום הלינה חשוב יותר ממקום המאכל.

אשה אצל בעלה ועבר אצל אדונו - בברייתא שנינו: "מי שיש לו חמש נשים מקבלות פרס מבעליהן, וחמשה עבדים מקבלין פרס מרביהן, רבי יהודה בן בתירה מתיר בנשים ואוסר בעבדים, רבי יהודה בן בבא מתיר בעבדים ואוסר בנשים". הברייתא עוסקת בנשים ובעבדים שיש להם מקום מיוחד משל עצמם בחצר, אך הם עדיין מקבלים את חלק פרנסתם מן הבעל או מן האדון. רבי יהודה בן בבא לומד מהכתוב בספר דניאל "ודניאל בתרע מלכא" (דניאל ב, מט) שדניאל היה עבד המלך ולכן בכל מקום בו היה מצוי היה נחשב כאילו הוא בשער המלך.

תלמיד אצל רבו – תלמיד הלומד אצל רב אינו צריך לערב בפני עצמו, כפי שמעידים על עצמם רב שלמד אצל רבי חייא, והיה סמוך על שולחנו, ורבי חייא כשלמד אצל רבי יהודה הנשיא, והיה סמוך על שולחנו.

האמוראים דנים על שלוש שאלות הקשורות למשנה ולדיונים שעליה:

הולכת עירוב לחצר אחרת - שאלה אחת של אביי לרבה היא מה דינם של חמישה שגבו את עירובן לחצר שלהם, ורוצים כעת להוליך את העירוב לחצר אחרת כדי לערב עמה – והשאלה היא האם נחשב העירוב כעירוב משותף של כל בני החצר או שצריכים עירוב לכל אחד ואחד. מן המשנה עצמה נראה כי האחים שגבו צריכים עירוב לכל אחד ואחד, למרות שהם נחשבים כמי שגבו את עירובם מאחר שאוכלים יחד על שולחן אביהם, אך למעשה אין מכאן הוכחה, מפני שהמשנה עוסקת באחים הדרים עם דיירים אחרים, כפי שעולה מסוף המשנה: אימתי? בזמן שמוליכין עירובן במקום אחר, אבל אם היה עירוב בא אצלן או שאין עמהן דיורין בחצר – אינן צריכין לערב", ומאחר שיש אנשים אחרים האוסרים זה את זה, גם האחים אוסרים זה את זה, ואילו השאלה עוסקת במקרה של חמישה דיירים  שגבו את העירוב כשאין עוד דיירים מלבדם בחצר.  

תלמידים הישנים בבית הרב לעניין תחומין - שאלה אחרת של רב חייא בר אבין לרב ששת היא מה דינם של תלמידי הרב האוכלים לחם בביתם שבשדות, ולאחר מכן הולכין לישון בביתו של הרב – אם מודדים להם את התחום מבית הרב או מן השדה. השאלה נוגעת לנושאים שנידונו ביחס לעירוב תחומים, כמו הגדרת מעמד התלמידים, והגדרת מקום הדירה או מקום המאכל, ומבררת אותם ביחס לעירוב תחומין. התשובה של רב ששת היא שבאופן עקרוני התלמידים מעדיפים ונוח להם לאכול בבית הרב, ולכן אפשר לדעת כי זה עיקר מקום שביתתם, ויש למדוד מבית הרב, בדומה למי שנותן את עירובו בתוך אלפים אמה, ואחר כך חוזר ללון ביתו – שמודדים לו ממקום המאכל מפני שיודעים כי זה המקום שנוח לו לגור בו, אפילו שבפועל אין הוא לן שם.

האב והבן, הרב והתלמידים כדיירים במבוי - שאלה שלישית של רמי בר חמא לרב חסדא היא מה היחסים של אבו ובנו, או הרב ותלמידיו – האם יש לראותם כדיירים רבים או כדיירים יחידים. לשאלה זו יש שתי השלכות מעשיות: האחת, האם צריכים עירוב זה עם זה כשאין שם דיירים אחרים, והאם המבוי בו הם דרים נעשה מותר בלחי וקורה. רב חסדא משיב מדברי הברייתא: "אב ובנו, הרב ותלמידו – בזמן שאין עמהם דיורים – הרי הן כיחידים, ואין צריכים לערב, ומבוי שלהן ניתר בלחי וקורה".

 

 

עירובין עג עמוד ב

במשנה נאמר:"חמש חצירות פתוחות זו לזו ופתוחות למבוי: א. עירבו בחצירות ולא נשתתפו במבוי – מותרים בחצרות ואסורין במבוי. ב. ואם נשתתפו במבוי – מותרין כאן וכאן. ג. עירבו בחצירות ונשתתפו במבוי, ושכח אחד מבני חצר ולא עירב – מותרין כאן וכאן. ד. מבני מבוי ולא נשתתף – מותרין בחצירות ואסורין במבוי, שהמבוי לחצרות כחצר לבתים".

התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת התנאים רבי מאיר וחכמים אם צריך עירוב חצרות ושיתוף מבואות או שדי באחד מהם: "מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות שיאמרו: 'אבותינו לא עירבו', דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: או מערבין או משתתפין".  

התלמוד דן בכל אחת מן ההלכות במשנה לפי שיטת רבי מאיר:

א. "עירבו בחצרות ולא נשתתפו במבוי – מותרים בחצרות ואסורים במבוי" – מהלכה זו משתמע כי יש צורך בעירוב ובשיתוף כדעת רבי מאיר.

ב. "ואם נשתתפו במבוי – מותרין כאן וכאן" – כדי לפרש הלכה זו כרבי מאיר יש לבארה כהמשך של המקרה הראשון של "עירבו בחצרות", ולא כמקרה עצמאי שרק השתתפו במבוי ולא ערבו בחצרות.

ג. "עירבו בחצירות ונשתתפו במבוי, ושכח אחד מבני חצר ולא עירב – מותרין כאן וכאן" – כדי לפרש הלכה זו לפי רבי מאיר, יש לומר כי בן החצר ששכח ולא עירב ביטל כפי הנראה את רשותו לשאר בני החצר, ורק משום כך בני החצר מותרים, שהרי אין שם עירוב ואין סומכים על השיתוף להתיר.

ד. "מבני מבוי ולא נשתתף – מותרין בחצירות ואסורין במבוי"- רבי מאיר סבור כי יש ביטול רשות גם במבוי, ולכן מדובר על מקרה שלא ביטל את רשותו, ולכן בני המבוי אסורים, שהרי אין שם שיתוף המתיר להם לטלטל, ואין סומכים על העירוב.

התלמוד מצביע אמנם על סתירה באופן זה של פרשנות, שכן אם הלכה זו עוסקת במי שלא ביטל את רשותו, יש לומר כי גם במקרה הקודם ששכח אחד מבני החצר ולא עירב לא ביטל את רשותו, ויוצא אפוא כי הלכה א היא כדעת רבי מאיר, והלכה ד היא כדעת רבי מאיר, ואילו הלכה ג היא כדעת חכמים, שבני החצר מותרים מפני שסומכים על שיתוף המבואות, כנגד שיטת רבי מאיר. כדי ליישב את הדברים מציע התלמוד כי באופן עקרוני רבי מאיר סבור כי בכל מקום יש צורך בעירוב ובשיתוף כדי שלא תשכח תורת עירוב מן התינוקות, אך בהלכה ג אין חשש לכך שישכחו את כל תורת העירוב, שהרי רוב בני החצר עירבו, ורק אחד מבני החצר שכח ולא עירב, והתירו לבני החצר לטלטל במקרה זה.

חצרות פתוחות זו לזו – במשנה נאמר כי החצרות פתוחות זו לזו, אך האמוראים רב ורב כהנא  סבורים כי אין לשנות בנוסח המשנה "פתוחות זו לזו", והאמוראים מבקשים לתת טעם להשמטת הדברים מן המשנה. רב יוסף מסביר לאביי כי אם החצרות פתוחות זו לזו – יכול להעביר את החפץ דרך החצרות בלבד, וכל שיתוף מבואות שאין מכניסים ומוציאים דרך הפתחים של המבוי אלא דרך החצרות בלבד אינו נחשב כשיתוף. רבה בר חנן מקשה על הסבר זה, מפני שהמקנה לו פת בסלו אינו צריך לעבור דרך המבוי, וכך גם עולה משיטת רב בעניין בני חבורה שהיו מסובים וקידש עליהם היום, שסומכים על הפת שעל השולחן משום עירוב כשמסובים בבית, ומשום שיתוף כשמסובים בחצר, ומכאן אין צריך להוציא את השיתוף למבוי ולהחזירו לחצר, אלא לעשותו כשהוא בחצר. לפי זה יש לפרש כי לדעת רב מבוי מותר בלחי וקורה רק כשיש כמה בתים וחצרות הפתוחים לתוכו, אך שתי חצרות הפתוחות זו לזו נחשבות כחצר אחת, ולכן אי אפשר להתיר את המבוי. 

 

 

בעא מיניה רב חייא בר אבין מרב ששת בני בי רב דאכלי נהמא בבאגא ואתו ובייתי בבי רב כי משחינן להו תחומא מבי רב משחינן להו או מבאגא משחינן להו אמר ליה המשחינן מבי רב והרי נותן את עירובו בתוך אלפים אמה ואתי וביית בביתיה דמשחינן ליה תחומא מעירוביה בההוא אנן סהדי ובהדא אנן סהדי בההוא אנן סהדי דאי מיתדר ליה התם ניחא ליה ובהדא אנן סהדי דאי מייתו להו ריפתא לבי רב ניחא להו טפי בעי רמי בר חמא מרב חסדא אב ובנו הרב ותלמידו כרבים דמו או כיחידים דמו צריכין עירוב או אין צריכין עירוב מבוי שלהן ניתר בלחי וקורה או אין ניתר בלחי וקורה א"ל תניתוה ואב ובנו הרב ותלמידו בזמן שאין עמהן דיורין הרי הן כיחידים ואין צריכין לערב זומבוי שלהן ניתר בלחי וקורה:

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עב עמוד א

עירוב ושיתוף בפת וביין, שיתוף במקום עירוב - בברייתא נאמר: "מערבין בחצירות בפת, ואם רצו לערב ביין – אין מערבין. משתתפים במבוי ביין, ואם רצו להשתתף בפת – משתתפים. מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי, שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות שיאמרו: 'אבותינו לא עירבו', דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: או מערבין או משתתפין". הברייתא עוסקת במה שמערבים בו – פת או יין (מאכל או משקה), ובמחלוקת האם אפשר לסמוך שיתוף במקום עירוב.

פירוש מחלוקת חכמים ורבי מאיר בברייתא - האמוראים רב נחומי ורבה נחלקו בפירוש המחלוקת לאור ההלכה הראשונה לגבי מה שמערבים בו:

לפי אחד מן האמוראים לא נחלקו רבי מאיר כי שיתוף מבואות בפת מועיל גם לעירוב חצרות, ונחלקו על שיתוף ביין: לדעת רבי מאיר יש צורך גם לערב, ולדעת חכמים די בשיתוף. לפי שיטה זו יש להבין את דעת חכמים: "או מערבין או משתתפין", או מערבין בחצר בפת, או משתתפין במבוי ביין.

ולפי הדעה האחרת לא נחלקו כי ביין יש צורך גם בעירוב וגם בשיתוף, ונחלקו אם סומכים על השיתוף בפת גם לעירוב: לדעת רבי מאיר צריך גם לערב, ולדעת חכמים די בעירוב או בשיתוף. לפי שיטה זו יש להבין את דעת חכמים לפי הצעתו של רב גידל בשם רב: "או מערבין או משתתפין" – או מערבין בחצר בפת, ומותרין כאן וכאן, או משתתפין במבוי בפת, ומותרין כאן וכאן".  

ההלכה במחלוקת התנאים - עוד נחלקו האמוראים בפסק ההלכה: לדעת רב ההלכה היא כרבי מאיר שיש צורך הן בעירוב והן בשיתוף, לדעת רב הונא המנהג הוא כרבי מאיר, ולדעת רבי יוחנן נהגו העם כרבי מאי, אך אין זה פסק הלכה או מנהג שקבעוהו חכמים.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על עירוב לחבורות – במשנה נאמר: "חמשה חבורות ששבתו בטרקלין (חדר אורחים, אולם) אחד, בית שמאי אומרים: עירוב לכל חבורה וחבורה, ובית הללאומרים: עירוב אחד לכולן. ומודים בזמן שמקצתם שרויים בחדרים או בעליות שהן צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה".

התנאים והאמוראים דנים באיזה מקרה בדיוק נחלקו בית שמאי ובית הלל, ומעלים שני פרמטרים חשובים: גובה הכותל המפריד בין החבורות וסוג המחיצה: א. גובה הכותל - רבי חייא ורבי שמעון ברבי נחלקו אם המחלוקת במשנה היא במחיצות המגיעות לתקרה, אבל במחיצות שאין מגיעות לתקרה – מוסכם על הכל כי צריך עירוב אחד לכולם, או שהמחלוקת היא במחיצות שאינן מגיעות לתקרה, אך במחיצות המגיעות לתקרה – מוסכם כי צריך עירוב לכל חבורה וחבורה. ב. סוג המחיצה – יש שתי מסורות בשמו של רב נחמן: לפי מסורת אחת המחלוקת היא על מסיפס (מחיצה נמוכה) אבל במחיצה בגובה עשרה טפחים – צריך עירוב לכל חבורה וחבורה. ולפי לשון אחרת המחלוקת היא על מחיצה ואף על מסיפס – שלדעת בית שמאי צריך עירוב לכל חבורה, ולדעת בית הלל עירוב אחד לכולן. 

 

עירובין עב עמוד ב

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על עירוב לחבורות – במשנה נאמר: "חמשה חבורות ששבתו בטרקלין (חדר אורחים, אולם) אחד, בית שמאי אומרים: עירוב לכל חבורה וחבורה, ובית הלל אומרים: עירוב אחד לכולן. ומודים בזמן שמקצתם שרויים בחדרים או בעליות שהן צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה".

בתלמוד מפרטים עוד שיקולים בנוגע לדין החבורות במשנה: א. גובה הכותל - רבי חייא ורבי שמעון ברבי נחלקו אם המחלוקת במשנה היא במחיצות המגיעות לתקרה, אבל במחיצות שאין מגיעות לתקרה – מוסכם על הכל כי צריך עירוב אחד לכולם, או שהמחלוקת היא במחיצות שאינן מגיעות לתקרה, אך במחיצות המגיעות לתקרה – מוסכם כי צריך עירוב לכל חבורה וחבורה. ב. סוג המחיצה – יש שתי מסורות בשמו של רב נחמן: לפי מסורת אחת המחלוקת היא על מסיפס (מחיצה נמוכה) אבל במחיצה בגובה עשרה טפחים – צריך עירוב לכל חבורה וחבורה. ולפי לשון אחרת המחלוקת היא על מחיצה ואף על מסיפס – שלדעת בית שמאי צריך עירוב לכל חבורה, ולדעת בית הלל עירוב אחד לכולן.

התלמוד דן בדברי החכמים הללו לאור הברייתא: "אמר רבי יהודה הסבר (החריף):לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מחיצות המגיעות לתקרה שצריכין עירוב לכל חבורה וחבורה. על מה נחלקו? על מחיצות שאין מגיעות לתקרה, שבית שמאי אומרים: עירוב לכל חבורה וחבורה, ובית הללאומרים: עירוב אחד לכולן".

דבריו של רבי יהודה הסבר חולקים בפירוש על מי שסבור כי המחלוקת היא במחיצות המגיעות לתקרה ("תיובתא"), אך מצד שני תומכים במי שסבור כי המחלוקת היא במחיצות שאינן מגיעות לתקרה ("סייעתא"). דברי רבי יהודה הסבר גם חולקים בפירוש על המסורת של רב נחמן המעמיד את המחלוקת במסיפס, מפני שלדבריו כל המחיצות מחייבות עירוב לכל חבורה וחבורה, ואילו רבי יהודה הסבר מבחין בין סוגי מחיצה, ולא כל המחיצות מחייבות בעירוב. לפי המסורת האחרת משמו של רב נחמן שנחלקו במחיצה וגם במסיפס – עיקר המחלוקת היא על מחיצה מפני שלגבי מחיצה כוח ההיתר של בית הלל שצריך עירוב אחד לכולם מתבלט, ואם היו מציינים את המחלוקת על מסיפס הדבר היה מבליט את בית שמאי המחמירים, ואנו מעדיפים את כוח ההיתר על פני כוח האיסור.

פסק ההלכה - האמורא רב נחמן בשם רב פוסק הלכה כרבי יהודה הסבר. רב נחמן בר יצחק סבור כי יש לפסק הלכה זה מקור בדברי המשנה: "ומודים בזמן שמקצתם שרויים בחדרים ובעליות שצריכים עירוב לכל חבורה וחבורה". החדרים והעליות אינם חדרים ועליות של ממש, אלא חדרים ועליות שיש בהם מחיצות המגיעות לתקרה היוצרות חללים כעין חדרים וכעין עליות.

שיקול נוסף שדנים בו בקשר למחלוקת בית שמאי ובית הלל הוא היכן מצוי העירוב, ואף כאן יש מחלוקת בדבר זה: בברייתא אחת נאמר: "במה דברים אמורים (שנחלקו)? כשמוליכין את עירובן למקום אחר, אבל אם היה עירובן בא אצלן - דברי הכל עירוב אחד לכולן", ולפי זה בית הלל סבורים כדברי הברייתא: "חמישה המוליכים את עירובן למקום אחר – עירוב אחד לכולן". מצד שני בברייתא אחרת נאמר: "במה דברים אמורים? כשהיה עירוב בא אצלן, אבל אם היו מוליכין את עירובן למקום אחר – דברי הכל צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה, ולפי זה הברייתא: "חמישה שגבו את עירובו, כשמוליכין את עירובן למקום אחר - עירוב אחד לכולן" אינה כשיטת בית הלל ולא כשיטת בית שמאי.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין עא עמוד א

יורש מבטל רשות - בדף הקודם דנו האם יורש מבטל רשות, כלומר, האם אדם שלא עירב ומת בשבת מעניק ליורשו את הזכות לבטל את הרשות, או מאחר שהיורש לא יכול היה לערב קודם שבת אינו יכול לערב בשבת.

האמוראים מבקשים לפתור את השאלה מן האמור בברייתא: "ישראל וגר שרויין במגורה (מקום מגורים) אחת, ומת גר מבעוד יום, אף על פי שהחזיק ישראל אחר בנכסיו – אוסר. משחשיכה, אף על פי שלא החזיק ישראל אחר – אינו אוסר". הברייתא עוסקת בגר שאין לו קרובי משפחה, וישראל אחר בא להחזיק בנכסיו, ואוסר על שאר בני החצר את הטלטול בחצר בשבת מפני שלא עירב עמהם. החזקה בנכסי הגר היא כעין ירושה, וההלכה מתארת פתרון מוחלט: "אוסר" ואינה מציעה פתרון לבטל רשות בשבת, אך התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי אין מכאן ראיה, וייתכן כי האיסור בברייתא אינו מוחלט אלא משקף את המצב ההלכתי עד לפתרון חלופי בעזרת ביטול רשות.    

התלמוד מעיר על הניסוח של הברייתא בלשון "אף על פי". ניסוח זה מטעה מפני שהוא מציג את המקרים של הברייתא כחידוש, בעוד שלפי פשט הדברים המקרים הללו עוסקים במקרה מובן מאיליו: בהלכה הראשונה, בשל העובדה שהחזיק ישראל אחר – הריהו אוסר, ובהלכה השנייה, בשל העובדה שלא החזיק – אינו אוסר. רב פפא מסביר כי הביטויים הללו אכן מציינים מקרה שיש בו חידוש, אך הביטוי אף על פי מתייחס לזמנים שונים ולהחזקה בפועל מול החזקה בכוח: בהלכה הראשונה החזיק ישראל לאחר כניסת שבת – ואף על פי כן - כיוון שהגר מת מבעוד יום ויכול היה להחזיק מבעוד יום – אוסר. ובהלכה השנייה החזיק לאחר כניסת השבת, ואף על פי כן - מאחר שלא יכול היה להחזיק מבעוד יום כל עוד הגר היה בחיים – אינו אוסר.

שותפות כעירוב - במשנה נאמר: "בעל הבית שהיה שותף לשכניו, לזה ביין ולזה ביין – אינו צריכים לערב, לזה ביין ולזה בשמן – צריכין לערב. רבי שמעון אומר: אחד זה ואחד זה – אין צריכין לערב". המשנה עוסקת בשותפות ביין או בשמן, ודנה האם השותפות מהווה עירוב כשלעצמה, או שאין בה די ויש לעשות עירוב עצמאי מלבד זה.

שיטת תנא קמא - האמורא רב סבור כי לדעת תנא קמא המקרה של שותפים שאינם צריכים לערב עוסק במקרה של יין משותף המצוי בכלי אחד. רבא סבור כי אפשר להוכיח את דבריו של רב גם מן המשנה, מפני שזהו טעם ההבדל בין ההלכה הראשונה "לזה ביין ולזה ביין – אין צריכים לערב" שם כל היין הוא בכלי אחד, לבין ההלכה השנייה "לזה ביין ולזה בשמן – צריכין לערב" שהשמן והיין בכלים שונים. ואולם, אביי דוחה את ההוכחה מן המשנה, וסבור כי אפשר כי גם ההלכה הראשונה וגם ההלכה השנייה עוסקת במקרה שהנוזל מצוי בכמה כלים, אלא שנוזל מסוג אחד כמו יין ראוי לערב עם יין בכלי אחר, ואילו יין בכלי אחד אינו ראוי לערב עם שמן בכלי אחר, וכדי שהעירוב יחול צריך שהנוזלים יתערבו זה בזה.

שיטת רבי שמעון – התלמוד מסביר כי לדעת רבי שמעון אין צריך לערב אפילו "לזה ביין ולזה בשמן" והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את שיטת רבי שמעון: לדעת רבה רבי שמעון עוסק במקרה מיוחד של חצר בין שני מבואות, על פי שיטתו במשנה בפרק רביעי (ד, ו): "אמררבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו"', ומכאן שבני חצר יכולים לערב לשני צדדים, וגם כאן החצר מעורבת עם חצר אחת ביין, ועם חצר אחרת בשמן. אביי מקשה על הדמיון וההשוואה בין הדברים, שכן רבי שמעון שם אוסר את החצרות החיצונות, אך רבה משיב כי גם כאן מי שאינם צריכים לערב הם השכנים עם בעל הבית בחצר האמצעית, אך השכנים החיצונים צריכים לערב זה עם זה.

לדעת רב יוסף המחלוקת של תנא קמא ורבי שמעון במשנה היא על טיב התערובת של יין ושמן, בדומה למחלוקת התנאים במסכת טבול יום (ב, ה): "שמן שצף על גבי יין, ונגע טבול יום בשמן - לא פסל אלא שמן בלבד, ורבי יוחנן בן נורי אומר: שניהן חיבורין זה לזה". טבול יום מטמא רק את מה שנגע בו, אך דבר זה אינו מטמא דברים אחרים (בלשון ההלכה "פוסל"), ונחלקו אם שמן ויין נחשבים לעניין זה כתערובת אחת שנגע בה טבול היום, אפילו שבפועל לא נגע אלא רק בשמן, או שהם נחשבים כמחוברים זה לזה, ולפיכך כאילו נגע גם ביין, והרי זה כמחלוקת התנאים במשנה שלנו על עירוב ביין ובשמן. 

 

עירובין עא עמוד ב

במשנה נאמר: "בעל הבית שהיה שותף לשכניו, לזה ביין ולזה ביין – אינו צריכים לערב, לזה ביין ולזה בשמן – צריכין לערב. רבי שמעון אומר: אחד זה ואחד זה – אין צריכין לערב". המשנה עוסקת בשותפות ביין או בשמן, ודנה האם השותפות מהווה עירוב כשלעצמה, או שאין בה די ויש לעשות עירוב עצמאי מלבד זה.

שיטת רבי אליעזר בן תדאי – בברייתא מובאת שיטה שלישית של רבי אליעזר בן תדאי: "רבי אליעזר בן תדאי אומר: אחד זה ואחד זה – צריכין לערב". התלמוד סבור כי רבי אליעזר בן תדאי מחמיר הן בתערובת יין ביין והן בתערובת יין ושמן, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את הדבר (ראו את מחלוקת האמוראים על ביאור שיטת רבי שמעון בעמוד הקודם): לדעת רבה אין מחלוקת כי אם כל אחד בא עם לגין של יין ושפך לחבית משותפת שיש בכך עירוב ואין צריכים עירוב אחר, ונחלקו במקרה שקנו חבית של יין בשותפות, והמחלוקת היא בשאלת של "ברירה" – האם אפשר לברר למפרע לאחר שימוש למי שייך היה כל חלק מהיין: רבי אליעזר בן תדאי סבור שאין ברירה ולכן אין לכל אחד חלק מסוים בשיתוף היין, ולכן צריכים לערב עירוב אחר, ולדעת חכמים יש ברירה, ויש לכל אחד חלק מסוים ביין. 

לדעת רב יוסף המחלוקת של חכמים ורבי אליעזר בן תדאי היא כעין מחלוקת חכמים ורבי מאיר בברייתא: "מערבין בחצירות בפת, ואם רצו לערב ביין – אין מערבין. משתתפים במבוי ביין, ואם רצו להשתתף בפת – משתתפים. מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי, שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות שיאמרו: 'אבותינו לא עירבו', דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: או מערבין או משתתפין". המחלוקת היא האם סומכים על השיתוף במקום שאין עירוב. לדעת רבי מאיר כשאין עירוב אין לסמוך על שיתוף, כדי שלא יחשבו שאין כל צורך בעירוב חצרות, ואילו לדעת חכמים אפשר לערב חצרות או לשתף מבואות (וראו בדף הבא את הדיון על דעת חכמים). רבי אליעזר בן תדאי סבורכדעת רבי מאיר, ולכן אי אפשר לסמוך על שותפות הראויה לשיתוף מבואות (שותפות במשקה: יין ויין, או יין ושמן) כדי שתהא לצורך עירוב. וחכמים סבורים שאפשר לסמוך על השותפות, ולראות אותה כעין עירוב חצרות.

רב יוסף סבור כי יש להוכיח את הדברים שרב פסק הלכה הן כרבי מאיר והן כרבי אליעזר בן תדאי, מפני ששתי ההלכות מבוססות כפי הנראה על טעם זהה. אביי מקשה על הוכחה זו, וסבור כי לו היו ההלכות נובעות מטעם משותף – היה צריך לציין כי הלכה רק כאחת השיטות, ומכאן היינו למדים שהלכה כיוצא בזה גם כשיטה האחרת המחזיקה בטעם זהה, אך רב יוסף דוחה את הקושיה ומסביר כי יש צורך לפוסק כשני החכמים מפני ששני החכמים הללו מחמירים, ואם היו פוסקים רק כאחת השיטות המחמירות – רבי מאיר או רבי אליעזר בן תדאי – אפשר היה להסיק כי יש לקבל חומרה זו בכל מקרה ולא לסייגה בשום אופן, או לחילופין לסייג אותה רק למקרה שעליו דיבר אותו חכם, ולכן יש לציין בפירוש כי הלכה כשתי השיטות, אך במקרה רגיל אין מחמירים שתי חומרות בעירובין אלא מחפשים אם יש צד לפי אפשר להקל שכן הלכה כדברי המקל בעירובין. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ע עמוד א

ביטול רשות לכל אחד מבני החצראביי שואל את רבה האם הדר בחצר עם חמישה אנשים ושכח ולא עירב צריך לבטל את רשותו לכל אחד מבני החצר, ורבהמשיב כי לדעתו צריך לבטל לכל אחד ואחד מבני החצר, בעוד שאביי סבור כפי הנראה כי אין צריך לבטל רשות לכל אחד ואחד.

התלמוד דן על המחלוקת לאור ההלכות בתוספתא עירובין (ה, יג): "א. אחד שלא עירב - נותן רשותו לאחד שעירב. ב. שנים שעירבו - נותנין רשותן לאחד שלא עירב. ג. ושנים שלא עירבו - נותנין רשותן לשנים שעירבו או לאחד שלא עירב. ד. אבל לא אחד שעירב נותן רשותו לאחד שלא עירב. ה. ואין שנים שעירבו נותנין רשותן לשנים שלא עירבו, ו. ואין שנים שלא עירבו נותנין רשותן לשנים שלא עירבו". המחלוקת היא על פירוש כל אחת מן ההלכות, היחס של ההלכות השונות זו לזו , והחידוש שיש בכמה מן ההלכות:

א.      אחד שלא עירב נותן רשותו לאחד שעירב – בהלכה נזכרים שני אנשים, אך האחד שעירב בוודאי לא עירב עם האחד שלא עירב, ובוודאי לא עירב עם עצמו, ולכן עירב כפי הנראה עירב עם אדם שלישי שלא נזכר בהלכה. אביי סבור כי פירוש זה סותר את עמדת רבה, מפני שאם אכן מדובר על שלושה אנשים - האחד שלא עירב נותן רשות רק לאחד שעירב ולא לשני שלא עירב, בניגוד לשיטת רבה שיש לבטל רשות עם כל אחד ואחד. רבה סבור כי אין להוכיח מהלכה זו, מפני שאפשר כי אותו אדם שלישי מת לאחר שעירב עמו, והחידוש בהלכה הוא שבמקרה של אדם אחת שמת אין גוזרים שלא לתת את הרשות גם לאחר שנותר בחיים, כדי שלא יבואו לטעות ולתת רשות לאחד שעירב כאשר האחר שעירב עודנו בחיים.

ב.      שנים שעירבו נותנין רשותן לאחד שלא עירב –החידוש במקרה זה הוא שאין קונסים את האחד שלא עירב על שלא עירב, אלא מתירים לתת לו את הרשות שאר בני החצר.

ג.       שנים שלא עירבו נותנים רשותן לשנים שעירבו או לאחד שלא עירב – לדעת אביי הכוונה בביטוי "נותנים רשותם לשנים שעירבו" היא שנותנים לאחד מן השנים שלא עירבו. התלמוד מעיר כי יש קושי מסוים בהסבר זה, מפני שאם אכן מדובר על מתן רשות לאחד משניים, סביר יותר לנסח את ההלכה "שנים שלא עירבו נותנין רשותן לאחד שעירב או לאחד שלא עירב", ואפשר היה להסיק מכאן כי נותנים רשות לאחד מתוך שניים. לדעת רבה ההלכה קובעת "נותנים רשותן לשנים שעירבו", ומכאן שיש לבטל רשות לכל אחד ואחד ואין די לבטל רשות לאחד בלבד.

החידוש במקרה של שנים שלא עירבו נותנים רשותם לשנים שעירבו הוא שאין חוששים שמא ילמדו מהלכה זו גם למקרה הפוך, ושנים שעירבו יטעו ויתנו רשות לשנים שלא עירבו. החידוש בשנים שלא עירבו הנותנים רשותם לאחד לא עירב – החידוש במקרה זה הוא שאין קונסים במקרה זה על כולם מפני שלא עירבו, שמא תשכח תורת עירוב, אלא השנים שלא ערבו רשאים לתת את רשותם לאחד אפילו שגם הוא לא עירב.  

ד.      אבל אין אחד שעירב נותן רשותו לאחד שלא עירב לדעת אביי פסקה זו מוכיחה כי גם בהלכה הראשונה מדובר על שלושה אנשים, ואין צריך לבטל רשות אלא לאחד ("תנא סיפא לגלויי רישא"). ולדעת רבה פסקה זו שנויה בסגנון ההלכה הראשונה (א), אך בפועל הן אינן עוסקות באותו מקרה, אלא ההלכה הראשונה במי שמת, והלכה זו בשלושה אנשים שאחד מהם לא עירב ("איידי דתנא רישא תנא נמי סיפא"). רבה סבור כי ההוכחה לכך שפסקה א' עוסקת בשלושה שאחד מהם מת ואילו פסקה ד' עוסקת בשלושה אנשים חיים, היא מפסקה ג' הקובעת כי נותנים רשותן לשנים שעירבו (לכל אחד), ולכן ההלכה היא שיש לבטל לכל אחד ואחד, ולכן אי אפשר לפרש את פסקה א' בשלושה אנשים שנותן רשות רק לאחד מהם, אלא בשלושה שאחד מהם מת.

ה.      ואין שנים שעירבו נותנין רשותן לשנים שלא עירבו – החידוש במקרה זה הוא שאפילו אם אותו אחד שלא עירב נותן בתחילה את רשותו לחבירו שלא עירב, מאחר ובשעה שביטל לא היתה לו כל אפשרות שימוש בחצר, גם אין משמעות למתן הרשות, ולכן אסורים להשתמש בחצר.

ואין שנים שלא עירבו נותנין רשותן לשנים שלא עירבו – החידוש במקרה זה הוא שאין לתת רשות לשנים שלא עירבו אפילו כשנותנים את רשותם לאחד שלא עירב על מנת שיקנה הוא לאחר שלא עירב.

 

עירובין ע עמוד ב

יורש מבטל רשות - רבא שואל את רב נחמן האם היורש של מי ששכח לערב ומת בשבת – רשאי לבטל את הרשות. השאלה היא האם ביטול רשות תלוי באפשרות העקרונית לערב מאתמול קודם שבת, ומאחר והיורש לא היה יכול לערב קודם שבת – גם אינו יכול לבטל רשות בשבת, או שאולי מאחר שהיורש נכנס בנעליו של המוריש ("יורש כרעיה דאבוה הוא"), ונעשה כממלא מקום ויכול לבטל כמו המוריש. רב נחמן משיב כי יש בדבר מחלוקת בין החכמים: רב נחמן עצמו סבור כי היורש רשאי לבטל, ואילו החכמים מבית מדרשו של שמואל סבורים שאינו רשאי לבטל.

התלמוד דן בדרים לאור הברייתא: "זה הכלל: כל שמותר למקצת שבת – הותר לכל השבת, וכל שנאסר למקצת שבת – נאסר לכל השבת, חוץ ממבטל רשות". הסוגיה מבארת את הכלל: "כל שמותר למקצת שבת – הותר לכל השבת" – כגון עירב דרך הפתח ונסתם הפתח, עירב דרך חלון ונסתם חלון (פתח או חלון בין חצרות)", כלומר, מאחר שהותר לטלטל בתחילת שבת מתירים לטלטל אפילו אם המעבר נסתם בשבת, וההכללה "זה הכלל" מוסיפה כי מותר אפילו כשניטלו הקורות או הלחיים של המבוי. ההלכה "וכל שנאסר למקצת שבת – נאסר לכל השבת" אוסרת שני בתים בשני צידי רשות הרבים, והקיפום נוכרים מחיצה בשבת, שבתחילת השבת לא היו מותרים בטלטול מזה לזה, ו"זה הכלל" מוסיף כי אפילו נוכרי שמת בשבת בחצר של ישראלים – ולא השכיר לישראל לצורך עירוב, אוסר את השימוש בחצר בשבת.

הברייתא מחריגה את מבטל רשות מן הכלל: "חוץ ממבטל רשות" אך אינה מתייחסת באופן מיוחד ליורש, ורבא סבור כי יש כאן קושי לשיטת רב נחמן הסבור כי יורש מבטל מדוע הוא אינו נזכר בברייתא כחריג נוסף. ואולם, התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי "מבטל רשות" הנזכר בברייתא אינו רק מי ששכח ולא עירב אלא כל מי שבתורת ביטול רשות, ואף היורש נחשב כמבטל רשות, אפילו שלא שכח אלא רק נעשה כאחד מבני החצר בשבת. 

קושי אחר לשיטת רב נחמן עולה מן התוספתא עירובין (ה, יב): "אחד מבני חצר שמת, והניח רשותו לאחד מן השוק, מבעוד יום – אוסר, משחשיכה – אינו אוסר. ואחד מן השוק שמת והניח רשותו לאחד מבני חצר, מבעוד יום – אינו אוסר, משחשיכה – אוסר". בתוספתא מתוארים שני מצבים הפוכים: איש מן השוק המקבל את חלקו בבית ובחצר מבעוד יום אוסר מאחר שלא עירב עם שאר בני החצר, אך כשכבר חשכה השמש ונכנס שבת – כבר הותרה החצר למקצת שבת. ולחילופין, אם המקבל את חלקו היה אחד מבני החצר, עירובו מועיל גם לדירה חדשה אם אירע הדבר מבעוד יום, אך אם אירע הדבר לאחר כניסת השבת – העירוב אינו חל בשבת. לפי רב נחמן צריכה הייתה התוספתא גם לאפשר ליורש לבטל את רשותו בשבת, והתלמוד מסביר כי באמת הביטוי "אוסר" אינו מציין איסור מוחלט אלא יש להבינו כאיסור עד שיבטל היורש את רשותו לשאר בני החצר.

בדף הבא נמשך הדיון בעניין זה, והסוגיה קושרת את שאלת ביטול הרשות של יורש גם במחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה: "מאימתי נותנין רשות? בית שמי אומרים: מבעוד יום, ובית הלל אומרים: משתחשך".  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סט עמוד א

צדוקי בחצר - במשנה נאמר: "אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: 'מהרו והוציאו את כל הכלים למבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". בברייתא מפרטים את המחלוקת: "הדר עם נכרי צדוקי וביתוסי - הרי אלו אוסרין עליו. רבן גמליאל אומר: צדוקי וביתוסי אינן אוסרין. ומעשה בצדוקי אחד שהיה דר עם רבן גמליאל במבוי בירושלים, ואמר להם רבן גמליאל לבניו: 'בני, מהרו והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין עד שלא יוציא התועב הזה ויאסר עליכם, שהרי ביטל רשותו לכם', דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בלשון אחרת מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם".

שיטת רבי מאיר - התלמוד עומד על סתירה בין המקורות הללו למשנה הבאה בפרק: "מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד – הרי זה אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: במזיד – אוסר, בשוגג – אינו אוסר". מדברי המשנה עולה כי המוציא לאחר שביטל את רשותו –  חוזר לאסור את בני החצר מלהשתמש בה, ואילו מדברי הברייתא נראה כי אם הוציאו חפצים לחצר – אין הצדוקי אוסר עליהם, אפילו אם הוציא אחריהם, ורק אם הוציא לפניהם – הרי זה אוסר עליהם את השימוש בחצר. רב יוסףסבור כי יש לתקן את נוסח דברי רבי מאיר במשנה ל"אינו אוסר", ואז אין סתירה. ואילו אביי סבור כי בברייתא נכנס שיקול נוסף של בני מבוי המחזיקים במבוי ויש בכך מעין קניין, ואם החזיקו אין הצדוקי יכול לבטל את ביטול הרשות שעשה, ואילו המשנה עוסקת במקרה שלא החזיקו במבוי, ולכן יכול לבטל את ביטול הרשות.

ההצעה של אביי לפתרון הסתירה בדברי רבי מאיר עולה בפירוש בדברי הברייתא: "עד שלא (קודם ש) נתן רשותו, הוציא בין בשוגג בין במזיד - יכול לבטל, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בשוגג - יכול לבטל, במזיד - אינו יכול לבטל. מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד – אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: במזיד – אוסר, בשוגג - אינו אוסר. במה דברים אמורים? בשלא החזיקו בני מבוי במבוי, אבל החזיקו בני מבוי במבוי בין בשוגג ובין במזיד - אינו אוסר" (לעניין החזקה במבוי לשיטת רבי יהודה, ראו בפסקה הבאה).

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה מתקן את נוסח הדברים שאמר רבן גמליאל לבניו. במשנה: "רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". ובברייתא: "רבי יהודה אומר בלשון אחרת מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם". התלמוד עומד על סתירה בין הצעות הנוסח של רבי יהודה. לפי המשנה משמע שהחשש הוא כי הצדוקי יוציא בשבת ויבטל למעשה את ביטול הרשות כפי שישראל שביטל את רשותו והוציא בשבת מפקיע בכך למעשה את ביטולו. לעומת זאת לפי הברייתא משמע שהצדוקי הוא כמו נוכרי שאין ביטולו מועיל, ולכן יש לעשות כל מה שאפשר קודם שבת, מפני שבשבת עצמה אין פתרון מלבד לשכור את רשותו של הנוכרי.

התלמוד מציע שתי הצעות לפתרון הסתירה. לפי הצעה אחת יש להבין את לשון המשנה: "עד שלא יוציא" לא כמתייחס לצדוקי אלא כמתייחס לשבת: "עד שלא יוציא היום", כלומר, עד שלא יצא יום שישי ותיכנס שבת, ודברי רבי יהודה במשנה הם כדבריו בברייתא. לפי הצעה אחרת יש הבדל בין צדוקי המומר לחלל שבתות בצנעה הנחשב כיהודי ורשאי לבטל את רשותו לבין צדוקי המומר לחלל שבתות בפרהסיא (פומבי) הנחשב לנוכרי שאינו מבטל את רשותו. הבדל זה מודגש בדברי הברייתא: "מומר בגילוי פנים (חצוף המחלל שבת בפרהסיא) – אינו יכול לבטל רשות", מפני שדינו כנוכרי. בתלמוד מסופר כי אדם אחד יצא בטבעת אלמוג לרשות הרבים בשבת, וכשראה את רבי יהודה נשיאה כיסה את הטבעת כדי שלא יראה אותה החכם, ורבי יהודה נשיאה שם לב לכך, ואמר כי אדם מסוג זה הנזהר מלחלל שבת בפרהסיא מבטל את רשותו כיהודי לפי שיטת רבי יהודה. 

 

עירובין סט עמוד ב

מומר מחלל שבת בפרהסיא - בעקבות הדיון על צדוקי לעניין עירוב וביטול רשות בחצר דן התלמוד על מעמדו של ישראל מומר. רב הונא מגדיר ישראל מומר כמי שמחלל שבתות בפרהסיא (פומבי), והאמוראים דנים כשיטת איזה אחד מן התנאים אמר את דבריו לאור שיטות תנאים שיש בדבר זה.

בברייתא נחלקו התנאים: "עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות ונחשד לדבר אחד נחשד לכל התורה כולה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו נחשד אלא לאותו דבר בלבד. הגר שקיבל עליו דברי תורה אפילו נחשד לדבר אחד הוי חשוד לכל התורה כולה והרי הוא כישראל מומר". התלמוד מסביר כי דברי רב הונא אינם מתאימים לדעת רבי מאיר הסבור כי החשוד לעבור עבירה בכל אחת מן המצוות ולאו דווקא בחילול שבת – חשוד לעבור על כל התורה כולה. לדעת חכמים אין עבירה העושה אדם למומר לכל התורה כולה, מלבד העובד עבודה זרה החשוד לעבור על כל התורה כולה, ואף לשיטתם אין מעמד מיוחד לחילול שבת.

האמוראים מיישבים את דברי רב הונא. לדעת רב נחמן בר יצחק, רב הונא לא בא להגדיר הגדרה כללית של מומר אלא לתת הגדרה הנוגעת בעיקר לדיני שבת ועירובין, כפי שנאמר בתוספתא עירובין (ה, יד): "ישראל מומר משמר בשבתו בשוק (כלומר, שומר שבת בפרהסיה) – מבטל רשות, שאינו משמר שבתו בשוק – אינו מבטל רשות, מפני שאמרו: ישראל נוטל רשות ונותן רשות (להשתמש בחצר לשאר בני החצר), ובנכרי – עד שישכיר. כיצד (נותן ישראל רשות)? אומר לו: רשותי קנויה לך, רשותי מבוטלת לך – קנה, ואין צריך לזכות".

לדעת רב אשי ההגדרה של רב הונא היא כללית, ומסתמכת על שיטת התנא של מדרש תורת כהנים על הכתוב "אדם כי יקריב מכם קרבן לה מן הבהמה מן הבקר או מן הצאן'" (ויקרא א, ב-ג): "מכם" – ולא כולכם, פרט למומר, "מכם" - בכם חלקתי ולא באומות, "מן הבהמה" – להביא בני אדם הדומים לבהמה, מכאן אמרו: מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה, חוץ מן המומר והמנסך יין, והמחלל שבתות בפרהסיא". התלמוד עומד על כך שיש במדרש זה כפילות או סתירה. בתחילה  לומדים מהביטוי "מכם" כי המומר אינו מביא קורבן, לאחר מכן לומדים מהביטוי "מן הבהמה" כי פושעי ישראל מביאים קורבן, ולבסוף קובעים כי המומר אינו מביא קורבן. אם מניחים כי ההלכה האחרונה עוסקת במומר לכל התורה כולה לא ברור מדוע דין זה חוזר על מה שכבר נאמר בתחילת המדרש, אך מצד שני אם מניחים כי מדובר על מומר לדבר אחד, לא ברור מיהם פושעי ישראל שמקבלים מהם קורבן. התלמוד מסביר כי למעשה יש כאן שלוש קטיגוריות לפי סדרן במדרש: מומר לכל התורה כולה – אינו מביא קורבן, מומר לדבר אחד – מקבלים את קורבנו כדי שיחזור בתשובה, ומומר לחלל שבת הוא כמי שמנסך יין לעבודה זרה ונחשב כמומר לכל התורה כולה – ואינו מביא קורבן. מן הדברים עולה כי התנא במדרש מחמיר במיוחד על מחלל שבת בדומה להגדרתו של רב הונא. 

מתן רשות - במשנה נאמר: "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו ולהם, ו(הבתים) שלהם - מותרין לו ולהם. נתנו לו רשותן - הוא מותר והן אסורין. היו שנים - אוסרין זה על זה, שאחד נותן רשות ונוטל רשות, שנים נותנין רשות ואין נוטלין רשות. מאימתי נותנין רשות? בית שמאי אומרים: מבעוד יום, ובית הלל אומרים: משחשיכה. מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: במזיד אוסר בשוגג אינו אוסר". המשנה עוסקת במי ששכח לערב, מתן רשות להתיר את השימוש בחצר, זמן מתן רשות, והוצאה המבטלת מתן רשות.

התלמוד מעיר על כמה מן ההלכות במשנה:

שכח אחד ולא עירב – לפי המשנה מבטל הרשות ביטל את רשותו בחצר לבני החצר אך לא ביטל את רשות ביתו, מפני שהמבטל את רשות חצרו – אינו מבטל את רשות ביתו, מפני שישנם אנשים הדרים בבית בלי חצר. לעומת זאת, מותר לו להכניס ולהוציא לבתים שלהם, מפני שהוא נחשב כאורח לגביהם, ומותר לו לטלטל בשלהם, ואינו אוסר עליהם את השימוש כאחד מבני החצר.

נתנו לו רשותן – אם כל בני החצר נתנו מתחילה את רשותם למי ששכח ולא עירב, הוא מותר להכניס ולהוציא לביתו, אך הם אינם רשאים להכניס ולהוציא לביתו, ואי אפשר להחשיבם כאילו היו אורחים בביתו, מפני שסביר יותר כי אדם אחד יהא אורח בבית של אחרים, ולא אחרים יהיו אורחים בביתו של אדם אחד.    

שניים אוסרים זה על זה, שאחד נותן רשות, שנים אין נוטלין רשות – אם שני אנשים שכחו ולא עירבו –אפשר שיתנו את רשותם לשאר בני החצר, אך שאר בני החצר אינם יכולים לתת להם רשות, , מפני שמתן רשות מוגבל לאדם אחד. התלמוד מסביר כי יש כמה חידושים בהלכה זו: המשפט "שנים אוסרין זה על זה" מלמד שאין אחד משני האנשים רשאי לבטל את רשותו לשני ששכח כדי שיהא זה כאחד ששכח, מפני מפני שבשעה שמבטל את רשותו – אין לו כל רשות שימוש בחצר, ואם כן, נמצא שאינו מבטל דבר. חידוש אחר בהלכה של "שנים נותנין רשות" הוא שאין לגזור שמא יבטלו ויטלו שנים אלו רשות, הואיל ואין טועים ומחליפים בין מתן רשות לנטילת רשות. ההלכה של  "שנים אין נוטלין רשות, נאמרה אפילו כשאמרו לו שאר בני החצר שהם מקנים את החצר לאחד מן השניים על מנת שיקנה לחבירו, מפני שאף הראשון אינו נוטל רשות מהם.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סח עמוד א

בתלמוד מספרים שלושה סיפורים על תינוק שהכינו עבורו מים חמים למילה, והמים נשפכו, ולא היה עירוב במקום, והאמוראים דנים האם אפשר להביא מים חמים או לחמם את המים בשבת.

א.במעשה הראשון מסופר כי רבה היה סבור שהפתרון המתאים הוא להביא מים חמים, אך אביי הסביר לו שאין במקום עירוב או שיתוף, ולאחר משא ומתן עם רב יוסף הגיעו למסקנה כי הפתרון הוא לומר לגוי להביא מים מן הבית, מפני שמותר לומר לגוי לעבור על איסור מדברי סופרים.

רבה בר רב חנן שואל את אביי כיצד אפשר שבמקום בו מצויים חכמים כמו רבה ואביי אין עירוב או שיתוף מבואות, ואביי משיב כי לא היה מי שיעשה זאת, מפני שאין דרכו של רבה לגבות מכל אחד מבני המבוי את העירוב, אביי עצמו לא היה פנוי מפני שעסק בלימוד, ובני המבוי לא שמו לב ולא העירו על כך. אביי מסביר כי לא יכול היה להניח לחם על מנת לזכות את כל בני המבוי בשיתוף מבואות מבלי שידעו, מפני שחשש כי יבקשו לאכול את הלחם, ואביי שהיה איש עני יוותר על אוכל הנצרך לו, ואדם המקפיד שלא לתת לאחרים מן האוכל המשותף – מבטל למעשה את השיתוף. אביי גם מסביר מדוע לדעתו אי אפשר לזכות את בני המבוי בשיתוף של כמות מועטה של רביעית חומץ הנמצא באחת החביות, מפני שלפי הברייתא "אין משתתפין באוצר", כלומר השיתוף אינו יכול להיות אוכל המצוי במחסן מפני שאין הגדרה של האוכל המסוים המיועד לשיתוף.

אגב זה מעירים כי יש בעניין השיתוף באוצר ברייתות סותרות: "אין משתתפים באוצר" או "משתתפים באוצר", והתלמוד מסביר כי הברייתות משקפות עמדות נבדלות בנוגע לדבר שאין לו מקום מסוים, הבאה לידי ביטוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה מסכת אהלות (ז, ג): "המת בבית ולא פתחים הרבה – כולן טמאין, נפתח אחד מהן – הוא טמא וכולן טהורין . חישב להוציאו באחד מהן, או בחלון שיש בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מציל על כל הפתחים כולן. בית שמאי אומרים: והוא ששחישב עד שלא ימות המת, ובית הלל אומרים: ואף משימות המת". כל הפתחים של הבית טמאים אם עשויים להוציא את המת באחד מן הפתחים, אך אם יש פתח אחד שנפתח והאחרים סגורים – פתח זה וודאי ישמש להוצאת המת, ותוכו של פתח זה מטמא. אם חשב מתחילה להוציא באחד מן הפתחים – פתח זה טמא, אלא שנחלקו אם צריך לחשוב על כך קודם המיתה מפני שרק אז ברור שיש להוציא את המת לקבורה, או שלאחר המוות התברר למפרע כי בפתח זה ייצא. ובדומה לכך, גם באוצר נחלקו האם אפשר לסמוך על החומץ בחבית היין שבאוצר שיתברר למפרע כמשותף לבני המבוי.

ב. במעשה השני מסופר כי רבא ביקש לשאול את אמו של התינוק אם היא צריכה מים חמים לרפואתה, מפני שאחרי הלידה האם נחשבת כחולה שיש חשש סכנה לחייו, ואחר כך אפשר להשתמש בחלק מן המים לצורך התינוק. רב משרשיא מספר לרבא כי האם כבר אוכלת תמרים ונראה כי היא כבר התרפאה ומסוגלת לאכול עוד מאכלים מלבד מים חמים, אך רבא סבור כי ייתכן שהאם מצויה כעת בבולמוס של אכילה, ולכן אוכלת מאכלים הנותנים לה כוח מיידי, אך למעשה היא עוד לא יצאה מכלל סכנה, ואפשר לחמם עבורה מים בשבת.

ג. במעשה השלישי מסופר כי רבא ישב בבית הפתוח לחצר הסמוכה לחצר שלא היה בה עירוב. כדי שאפשר יהיה להעביר מים חמים מן החצר של רבא לחצר האחרת, רבא ביקש לבטל את רשותו בחצר שלו, וכדי שלא יוציא מביתו לחצר שביטל בה את רשותו, הורה להעביר את כל חפציו שהיו בחדר החיצוני המיועד לגברים לחדרים הפנימיים של הבית המיועדים לנשים. רבינא שואל את רבא האם הוא סבור שהוא רשאי לבטל את הרשות שלו לבני החצר האחרת כנגד שיטת שמואל ש"אין ביטול רשות מחצר לחצר". רבא משיב כי הוא סבור בעניין זה כרבי יוחנן החולק על שמואל וסבור כי "יש ביטול רשות מחצר לחצר".

רבינא ממשיך להקשות על שיטת רבא, שכן אם רבא אינו מקבל את שיטת שמואל בעניין "אין ביטול רשות מחצר לחצר" אלא את שיטת רב לפי "יש ביטול רשות מחצר לחצר", עליו להיות עקבי ולא לקבל גם את שיטת שמואל בעניין ביטול חוזר: "אין מבטלין וחוזרין ומבטלין", מפני ששתי ההלכות נגזרות מטעם משותף: המבטל את רשותו לבני המקום נחשב כבן חצר אחרת, ומאחר שאין ביטול רשות מחצר לחצר – אין יכולים בני החצר לחזור ולבטל לאדם זה שאינו אחד מבני החצר. לפי זה רבא לא יכול לבטל לבני החצר, אך גם לא לשבת במקומו, לבטל ואחר כך שיחזרו ויבטלו בחזרה את רשותם עבורו. רבא משיב כי אין קשר בין ההלכות, והוא אכן סבור שיש ביטול רשות מחצר לחצר כנגד שמואל, אך סבור שאין מבטלין וחוזרים ומבטלין כשמואל, מפני שאם מבטל אדם אחד ולאחר מכן חוזרים ומבטלים אחרים את רשותם אליו, נראה הדבר כצחוק ושעשוע, ועלול הדבר לאבד את התוקף, המשמעות והסמכות של ההלכה.

 

עירובין סח עמוד ב

מבטלין וחוזרין ומבטלין – האמוראים רב ושמואל נחלקו אם מבטלין וחוזרין ומבטלין, כלומר, האם לאחר שביטל אחד מבני החצר את רשותו, רשאים בני החצר לבטל את רשותם עבורו, ונמצא שהכל רשאים להשתמש בחצר בזמנים שונים: "רב אמר: מבטלין וחוזרין ומבטלין, ושמואלאמר: אין מבטלין וחוזרין ומבטלין".

התלמוד דן במחלוקת זו לאור מחלוקת התנאים על מעמדו של ביתו הפרטי של המבטל רשותו בחצר. במשנה עירובין (ב, ו) שנינו: "אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אליעזר... אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו, אבל להם מותר", כלומר, ביטל גם את ביתו הפרטי לבני החצר. חכמים חולקים על רבי אליעזר בפרק שלנו (ו, ג): "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו ולהם, ושלהם – מותרין לו ולהם". כלומר, ביתו הפרטי לא בטל לרשות בני החצר, ואינם רשאים להוציא ולהכניס מביתו. רב אשי סבור כי טעם המחלוקת זהה בשתי המחלוקות: רב סבור כחכמים שהבית הפרטי אינו בטל, ולא הסתלק לגמרי מן החצר, ולכן אפשר לחזור ולבטל לו, ואילו שמואל סבור כרבי אליעזר שהבית הפרטי בטל, ולכן אי אפשר לחזור ולבטל לאדם זה.

ואולם, יש הדוחים את ההשוואה האמורה ולומר כי רבי אליעזר סבור שהבית הפרטי בטל, מפני שהחצר אינה עומדת אלא ביחס לבית, ולכן הביטול של הרשות בחצר גורר ממילא ביטול של הבית, אך אין הדבר אומר כי הגר בבית הסתלק לגמרי מן החצר ואין חוזרים ומבטלים לו. וכיוצא בזה, חכמים סבורים שלא ביטל אלא את החצר אותה ביטל בפירוש אך אינו מבטל ממילא את הבית אותו לא ביטל בפירוש בדבריו, אך מה שביטל ביטל לגמרי – והסתלק מן המקום לגמרי.

אפשרות אחרת היא להשוות את מחלוקת האמוראים למחלוקת התנאים בברייתא: "מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד – אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: במזיד – אוסר, בשוגג – אינו אוסר". מי שנתן רשותו הוא מי שביטל את רשותו לשאר בני החצר, אך אם הוציא – הריהו חוזר ואוסר על בני החצר, אלא שנחלקו התנאים אם אוסר רק כשעשה כן בזדון או גם בשגגה. יש הסבורים כי גם כאן שורש המחלוקת הוא האם חוזרים ומבטלים, והאם מאחר שהוציא ביטל את ביטולו הקודם, או שהביטול אינו הפיך, ואינו יכול לבטל את ביטולו הקודם.

אלא שגם בעניין זה נראה כי ההשוואה אינה עומדת, והכל סבורים שאין חוזרים ומבטלים. מצד הדין בשוגג החצר צריכה להיות מותרת לבני החצר שביטל את רשותו להם, ובזדון משעה שחזר ביטל למעשה את ביטול רשותו שהרי לא מכר בפועל את המקום לשאר בני החצר, והמחלוקת היא האם קנסו על השוגג מפני המזיד, שלדעת רבי מאיר קונסים על השוגג משום המזיד, ולדעת רבי יהודה לא קונסים על השוגג משום המזיד.

צדוקי בחצר - במשנה נאמר: "אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: 'מהרו והוציאו את כל הכלים למבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". המשנה עסקה בישראל או ישראלים הדרים עם נוכרי בחצר, וממשיכה לדון על צדוקי שאינו מודה בעירוב שאינו כתוב בתורה אלא נסמך על תקנת חכמים. התנאים נחלקו אם הצדוקי הוא כנוכרי, ורבן גמליאל במשנה סבור כי הצדוקי אינו כמו נוכרי, ואינו אוסר על עירוב, אך יש לבקש ממנו לבטל את רשותו ואחר כך לתפוס בפועל את שטח החצר כדי שלא תהיה לו אפשרות שימוש בחצר בפועל, ולא יוציא או יכניס בשבת וישוב לאסור עליהם את השימוש בחצר (ראו בפסקה הקודמת).

בברייתא מפרטים את המחלוקת: "הדר עם נכרי צדוקי וביתוסי - הרי אלו אוסרין עליו. רבן גמליאל אומר: צדוקי וביתוסי אינן אוסרין. ומעשה בצדוקי אחד שהיה דר עם רבן גמליאל במבוי בירושלים, ואמר להם רבן גמליאל לבניו: 'בני, מהרו והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין עד שלא יוציא התועב הזה ויאסר עליכם, שהרי ביטל רשותו לכם', דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בלשון אחרת מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סז עמוד א

התלמוד מספר על ההערכה ההדדית שרחשו רב ששת ורב חסדא זה לזה: שפתיו של רב חסדא היו מרתתות מבקיאותו הרבה של רב ששת במשניות, ורב ששת היה מזדעזע בכל גופו כששמע את פלפולו של רב חסדא. התלמוד עוסק בשתי שאלות של רב חסדא לרב ששת על טלטול שנעשה מותר בשבת.

שאלה אחת היא  האם מותר לטלטל מבית לבית בשני בתים משני צדי רשות הרבים, לאחר שבאו נוכרים והקיפו את המקום במחיצה. שאלה זו משלבת כמה מצבים מסובכים הנוגעים למעמדם של שני בתים ברשות הרבים (ראו דף ו עמוד ב) ולמעמדה של מחיצה שעשו הנוכרים בשבת (ראו דף מב עמוד א), ונוגעת לבעיות קודמות שנידונו בסוגיה האם יש קשר הכרחי בין האפשרות לערב לבין ההיתר לבטל רשות.

התלמוד מפרט את השאלה ומסביר כי מאחר ששני הבתים ברשות הרבים מופרדים ברשות הרבים, הם כמו שני בתים בחצרות נבדלות, ולכן יש לשאול האם מותר לבטל רשות, כשאחד מבעלי הבתים יוותר על רשותו בשטח המשותף וכך אפשר יהיה לטלטל מזה לה. אם מקבלים את ההנחה ש"אין ביטול רשות מחצר לחצר" (שיטת שמואל בדף הקודם) – אין כל שאלה, שכן ביטול רשות הוא פתרון חלופי לעירוב של מקומות האוסרים זה את זה, ולכן שני מקומות שאין אוסרים זה את זה רשאים לערב קודם שבת, אך אי אפשר לבטל רשות מזה לזה,  ומכאן אפשר ללמוד בקל וחומר ששני מקומות שאינם אוסרים זה את זה וגם אינם יכולים לערב קודם שבת (מפני שאין שם מחיצה) אינם יכולים לבטל רשות מזה לזה בשבת.  

אם לעומת זאת מקבלים את ההנחה ש"יש ביטול רשות מחצר לחצר" (שיטת רבי יוחנן בדף הקודם) – עולה השאלה האם התנאי לביטול רשות הוא האפשרות לערב קודם שבת, או שאין תלות בין אפשרות העירוב לבין ביטול רשות, ואפילו כאשר אי אפשר לערב קודם השבת, מפני שלא הייתה כל מחיצה במקום, אפשר לבטל רשות בשבת. רב ששת סבור כי אין מבטלים את הרשות, מפני שיש כפי הנראה צורך בעירוב כדי לבטל רשות.

שאלה אחרת של רב חסדא נוגעת לאותו עקרון הגדרת התנאים לאפשרות ביטול רשות בשבת כאשר הנוכרי הדר בחצר מת בשבת. השאלה היא האם מאחר שאינו עוד בחיים אין מי שיאסור על בני החצר – ובני החצר יכולים לבטל את רשותו מן החצר, אפילו שלא הייתה אפשרות לערב מבעוד יום, או שהוא ממשיך להיחשב כמי שאוסר את בני החצר בטלטול, מפני שאי אפשר היה לערב מבעוד יום. התלמוד קושר שאלה זו בבעיה שנידונה גם כן בדפים הקודמים (סה עמוד ב) על שכירות מן הנכרי הבא בשבת. אם מניחים כי שוכרים מן הנוכרי בשבת ואחר כך מבטלים את רשותו, אין כל ספק שמותר לבטל את רשותו לבד. אך אם מניחים כי אין שוכרים מן הנוכרי את רשותו – עדיין אפשר לשאול האם מותר לבטל את רשותו כשמת. רב ששת משיב כי הוא סבור שמבטלים את רשותו, מפני שאפשר היה לשכור מן הנוכרי מבעוד יום. ורב המנונא סבור שאין מבטלים, מפני שאי אפשר היה לערב, וכשאין אפשרות לערב – אין גם אפשרות לבטל.

התלמוד דן על מקומות מגורים משותפים של נוכרי וישראלים, כאשר הנוכרי דר בחצר אך אינו משתמש בה תמיד. האמורא שמואל פוסק כי נוכרי שיש לו פתח אחד למבוי, ופתח אחר ברוחב ארבעה על ארבעה טפחים הנפתח מן המבוי לבקעה (שדה) – אינו אוסר על כל בני מבוי את השימוש בו, אפילו אם הוא הנוכרי משתמש בפתח זה להכניס ולהוציא גמלים וקרונות דרך המבוי – מפני שפתח זה נוח לשימוש ולכן הוא הפתח המיוחד לנוכרי, ומשתמש בעיקר בו, ואינו שותף ממש במבוי. האמוראים דנים האם הלכה זו חלה גם במקרה שהפתח של הנוכרי פתוח לקרפף (מחסן) ולא לשדה, ונחלקו בדבר: רב נחמן בר אסי סבור כי לפי מסורת החכמים ("אולפנא") מותר לשאר בני החצר להשתמש במבוי אפילו כשהפתח של הנוכרי פתוח לקרפף, מפני שהוא נחשב כמי שגר בקרפף ולא במבוי. רבה ורב יוסף סבורים אמנם כי יש להבחין בין כמה מצבים: אם הגוי נכנס בפתח לקרפף בשטח בית סאתים – הוא אינו משמש כמחסן בשטח מספיק לכל צורכי האדם, ולכן משתמש גם במבוי לצרכיו, אך אם הקרפף גדול מבית סאתים – משתמש בו לכל צרכיו. אם מדובר על ישראל שיש לו פתח לקרפף ההלכה היא הפוכה: אם הקרפף הוא בית סאתים – אינו אוסר, מפני שמותר לטלטל בשבת בקרפף בית סאתים, ולכן משתמש בו ולא במבוי, אך אם שטח הקרפף גדול מבית סאתים – אוסר על בני המבוי, מפני שאסור לטלטל בקרפף בשבת.

 

עירובין סז עמוד ב

קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה – התלמוד דן על קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה. רבי יוחנן סבור כי קרפף זה מוגדר כרשות היחיד מפני שיש לו מחיצה וזאת על אף שאין בו דיורים, ולכן הזורק מרשות הרבים לתוכו – חייב חטאת על חילול שבת.

רב הונא בר חיננא מקשה על רבי יוחנן מן הברייתא העוסקת בסלע בים: "סלע שבים, גבוה עשרה ורוחב ארבעה – אין מטלטלין לא מן תוכו לים, ולא מן הים לתוכו. פחות מכאן – מטלטלין. עד כמה? עד בית סאתיים". ההלכה "עד כמה? עד בית סאתיים" אינה מתייחסת לסלע שאינו גבוה עשרה מפני שאין כל בעיה לטלטל מכרמלית לכרמלית, אלא למקרה הראשון של סלע גבוה עשרה ורחב ארבעה הנחשב לרשות היחיד, ומגבילה את שטח הסלע עד לבית סאתים, מפני שיותר מבית סאתים כבר נחשב הסלע לכרמלית ולא לרשות היחיד, ונמצא כי מדיוק הדברים עולה כנגד דברי רבי יוחנן הסבור כי אפילו למעלה מבית סאתים – השטח נחשב לרשות היחיד.

רבא סבור כי הקושיה מסלע שבים אינה מבוססת דיה, והוא מבקר את רבא בר חיננא המקשה על רבי יוחנן מבלי לתת הצעה של פתרון המיישב את לשון הברייתא. רבא סבור כי לפי הברייתא הסלע עצמו נחשב כרשות היחיד, ולכן אין מטלטלים מן הסלע לים ומן הים לסלע, אך היא מגבילה את היתר הטלטול בתוך הסלע לבית סאתים.

רב אשי סבור כי יש כאן למעשה שתי גזירות חכמים הסותרות זו את זו, ולכן חכמים היו צריכים לבטל אחת מהן במצב מסוים כדי שלא תהא סתירה קבועה בין הגזירות:  מצד אחד חכמים אוסרים לטלטל מרשות היחיד לכרמלית, ומצד שני בשטח גדול מבית סאתים שלא הוקף לדירה חכמים מתירים לטלטל רק בארבע אמות. בסלע של בית סאתים – מותר לטלטל בכל שטח הסלע, אך אין לטלטל מתוכו לים, ומן הים לתוכו, מפני שהסלע הוא רשות היחיד. לעומת זאת בסלע של יותר מבית סאתים – אסור לטלטל בכל שטח הסלע, וכדי שלא יתירו את הגזירה ויאמרו שהסלע הוא רשות היחיד, ולכן מותר לטלטל בכל שטח הסלע – התירו חכמים לטלטל מן הים לתוכו, ומתוכו לים – ואז אנשים יודעים שאין להתייחס אל הסלע כאל רשות היחיד גמורה. התלמוד מסביר כי ההחלטה להתיר את הגזירה של טלטל מכרמלית לרשות היחיד ולא את הגזירה של שימוש בשטח גדול מבית סאתים היא שהטלטול בתוך הסלע הוא שכיח ומצוי ולכן ראוי לגזור עליו, ואילו הטלטול מן הים לסלע אינו מצוי, ואין לגזור עליו.

אגב הדיונים בדפים הקודמים על עירוב עם נוכרי דן התלמוד על אמירה לנוכרי במקום שאין בו עירוב. בתלמוד מסופר על תינוק אחד שהכינו עבורו מים חמים למילה, והמים נשפכו והיו צריכים מים לצורך המילה. רבה מציע פתרונות אחדים, אך אביי מקשה על כל אחד מן הפתרונות הללו: בתחילה רבה מציע להביא מים חמים מן הבית, אך אביי אומר כי לא עשו עירוב. רבה מציע לסמוך על העירוב, אך אביי מעיר כי אי אפשר לסמוך על שיתוף המבואות מפני שלא עשו שיתוף. רבה מציע לומר לנוכרי להביא מים חמים למילה, ואביי רוצה להקשות על כך אך רב יוסף מונע ממנו מלהקשות, ומסביר לו כי הכלל קובע כי באיסור מדברי חכמים – עושים מעשה ואחר כך מקשים קושיות, ויש להביא את המים ואחר כך לשאול ולהקשות בהלכה, ורק באיסור מדברי תורה – מקשים קושיות לפני שעושים מעשה. אחר שכבר מביאים מים, רב יוסף שואל את אביי מה הקושיה שרצה לשאול, ואביי משיב כי רצה לשאול על אמירה לנכרי בשבת, שכן לפי הברייתא מעמדה של אמירה לנוכרי הוא כמעמדה של הזאה על טמא מת בשבת, ושתיהן נחשבות לשבות האסורה בשבת ואינה דוחה את השבת. רב יוסף סבור כי יש הבדל משמעותי בין הזאה שיש בה מעשה לבין אמירה שאין בה מעשה, ורבה לא אמר לנוכרי ללכת לחמם, אלא רק להביא מים חמים לרשות אחרת, ולכן אין כאן איסור חמור אלא שבות קלה במדרג האיסורים של שבת. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סו עמוד א

בתלמוד מסופר על שלושת תלמידים: רבי חנינא בר יוסף, רבי חייא בר אבא ורבי אסי שהזדמנו לפונדק, ובא הנוכרי הבעלים של הפונק בשבת, ודנו ביניהם האם מותר לשכור את מקומו בשבת כדי שיהיה אפשר להם לטלטל מזה לזה, ולא ייאסרו כדין שני ישראלים הדרים עם הנוכרי בחצר. השאלה היא האם השוכר נחשב כמי שמערב, ורשאי לערב רק מבעוד יום, או שהשכירות איננה יצירה של עירוב אלא ביטול רשותו של הנוכרי המפריעה לקיום העירוב, ומותר לבטל רשות אפילו בשבת. ונחלקו בדבר: רבי חנינא בר יוסף אמר: נשכור, רבי אסי אמר: לא נשכור. רבי חייא בר אבא אמר כי יש לסמוך על דברי זקן ולשכור. לאחר זמן שאלו את רבי יוחנן מה היה עליהם לעשות, והוא השיב: "יפה עשיתם ששכרתם".

בתלמוד מביאים שתי תמיהות על דברי רבי יוחנן. חכמי נהרדעא תמהו על דברי רבי יוחנן הסותרים לכאורה את שיטתו לפיה השוכר הוא כמי שמערב, ומכאן שמותר לשכור רק מבעוד יום כפי שמותר לערב רק מבעוד יום. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה, מפני שייתכן כי ההשוואה של שוכר למערב היא בפרטים אחרים: שוכרים בפחות בשווה מפרוטה, שוכר אפילו משכירו ולקיטו (פועל עבודה) של הנוכרי, וישראל הגר עם חמישה ישראלים שוכר עבור כולם ואין צריך שכל אחד ישכור, כפי שמערבים בפחות משווה פרוטה, מערבים על ידי שכירו ולקיטו, ואדם אחד מערב לכל בני החצר, ואין צורך שכולם יערבו.

תהיה אחרת היא של רבי אלעזר, אלא שהאמורא רבי זירא אינו יודע על מה תהה רבי אלעזר, ורב ששת אינו מבין כיצד אדם גדול ומבין בתורה כרבי זירא אינו יודע כי הקושיה היא סתירה של דברי רבי יוחנן לדבריו של שמואל: "כל מקום שאוסרין ומערבין, כגון שתי חצירות זו לפנים מזו – מבטלין;  מערבין ואין אוסרין, כגון שתי חצירות ופתח אחד ביניהן, אוסרין ואין מערבין - אין מבטלין". שמואל מציג כלל עקרוני הקושר בין שלושה מצבים: מקומות האוסרים זה על זה מפני שהם עוברים מזה לזה, מקומות הרשאים לערב זה עם זה, ומקומות המבטלים את רשותם לאחד מבני הרשות ועל ידי זה רשאים שוב לטלטל. שמואל סבור כי אם מתקיימים שני התנאים של אוסרין ומערבין – אפשר גם לבטל, אבל אם מתקיים רק תנאי אחד מבין השניים – מערבין אך אין אוסרים, או אוסרים אך אין מערבים,- אינם יכולים לבטל את רשותם זה לזה.

הדוגמה של שמואל למקום שמערבים ואוסרים הוא של חצירות זו לפנים מזו, ששתי החצירות אוסרות אמנם זו על זו אך יכולות להתיר את האיסור על ידי עירוב משותף, ואם לא עירבו רשאים לבטל רשותם לגבי אחד מבני החצר, ולהתיר באופן זה את האיסור. הדוגמה למקום שאוסרים ואין מערבים היא של שתי חצירות שיש פתח ביניהן, היכולות לערב ביניהן, אך אם אחת מהן לא עירבה לבדה – היא אינה אוסרת את החצר האחרת, מפני שהמעבר ביניהן אינו מיידי במישור אחד, ואינן משתמשות בהכרח זו בזו. ההלכה של אוסרים ואין מערבים הובאה ללא דוגמה, אך התלמוד רוצה ללמוד מכאן כי מדובר על מקרה של נוכרי שבא בשבת, ומכאן שאי אפשר לבטל רשות כשבא הנוכרי ביום שבת, ולכן תהה רבי אלעזר על דברי שמואל הסותרים את דברי רבי יוחנן.

רב יוסף מספר כי לא שמע את דברי שמואל, אך אביי מזכיר לרב יוסף (שחלה ושכח את תלמודו) כי הוא אמר את הדברים ביחס לדברים אחרים של שמואל: "אין ביטול רשות מחצר לחצר, ואין ביטול רשות בחורבה", ורב יוסף העיר כי ההלכה "אין ביטול רשות מחצר לחצר" נאמרה דווקא על שתי חצירות ופתח ביניהן, אבל אם מדובר על שתי חצירות זו לפנים מזו, מתוך שאוסרין זה על זה – גם מבטלין. רב יוסף אינו מבין כיצד אמר דברים אלו, מפני שהוא זוכר הערה על דיוק לשון המשנה משמו של שמואל: במשנה (ו, ג) שנינו: "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו ולהם, ושלהם מותרין לו ולהם, נתנו לו רשותן – הוא מותר והן אסורין", ושמואל דייק מלשון המשנה: "אין לנו בעירובין אלא כלשון משנתנו: 'אנשי חצר' ולא אנשי חצירות", ומכאן שאין דין ביטול רשות ("נתנו לו רשותן") אפשרי בשתי חצרות, אלא רק באנשי חצר אחת. אביי משיב לרב יוסף כי זכרונו מטעה אותו וכי הדיוק בלשון המשנה נאמר על משנה בהמשך הפרק (ו, ח): "עירבו בחצרות ונשתתפו במבוי, ושכח אחד מבני חצר ולא עירב – מותרין כאן וכאן, מבני מבוי ולא נשתתף – מותרים בחצרות ואסורין במבוי, שהמבוי לחצרות, כחצר לבתים", ושמואל דייק מלשון המשנה "עירבו בחצרות" שצריך שיהיו שתי חצרות לפחות הפתוחות למבוי.

 

עירובין סו עמוד ב

ביטול רשות נזכר במשנה עירובין (ו, ג) כמתן רשות של בני החצר לאחד מבני החצר ששכח ולא עירב, על מנת שיהא רשאי לטלטל בחצר. מושג זה מורחב לכל מתן רשות של אחד מבני החצר המבטל את רשותו לאנשי החצר לצורך כלשהו. האמוראים נחלקו על היקפו של ביטול רשות: "אמר שמואל: אין ביטול רשות מחצר לחצר, ואין ביטול רשות בחורבה. ורבי יוחנן אמר: יש ביטול רשות מחצר לחצר, ויש ביטול רשות בחורבה". האמוראים נחלקו הן על ביטוך חצרות והן על חורבה מפני שהמקרים הללו מדגישים את קוטביות המחלוקת: הואיל ומצד אחד כל חצר משתמשת בנפרד מהחצר האחרת בעוד שהשימוש בחורבה הוא משותף, ולכן יש צורך לציין את שני הדברים.

אביי ורבא נחלקו בפירוש דברי שמואל:

אביי סבור כי אין ביטול רשות מחצר לחצר בשתי חצרות שיש ביניהן פתח, מפני שאין בינן החצרות חיבור מספיק לאסור זו על זו את השימוש בשבת, ולכן גם אין ביניהן זיקה מספיקה לבטל את הרשות של בני חצר אחת לאחד מבני החצר האחרת. לעומת זאת בשתי חצרות זו לפנים מזו, יש ביטול רשות, "מתוך שאוסרים – מבטלים" (לפי הכלל של שמואל בעמוד הקודם, ראו שם).

רבא סבור כי יש להתחשב גם במקום נתינת העירוב, ולכן השיקולים מורכבים: "אפילו שתי חצרות זו לפנים מזו – פעמים מבטלין, ופעמים אין מבטלין. כיצד? נתנו עירובין בחיצונה, ושכח אחד, בין מן הפנימית ובין מן החיצונה ולא עירב – שתיהן אסורות. נתנו עירובן בפנימית, ושכח אחד מן הפנימית ולא עירב – שתיהן אסורות. שכח אחד מן החיצונה ולא עירב – פנימית מותרת, וחיצונה אסורה".

התלמוד מסביר את המקרים בפירוט: במקרה שנתנו את העירוב בחצר החיצונה, ושכח אחד ולא עירב, בן הפנימית אינו רשאי לבטל את רשותו לבני החצר הפנימית, מפני שהעירוב אינו מצוי בחצר הפנימית; ואף אינו יכול לבטל את רשותו לבני החצר החיצונה מפני שאין ביטול רשות מחצר לחצר. כיוצא בה, בן החצר החיצונה אינו יכול לבטל לבני החצר החיצונה, מפני שהחצר הפנימית אוסרת עליהם את השימוש בחיצונה, ואינו יכול לבטל לבני הפנימית מפני שאין ביטול רשות מחצר לחצר.

משיקולים זהים אוסרים את שתי החצרות גם במקרה שנתנו את העירוב בחצר הפנימית ושכח אחד מבני החצר הפנימית ולא עירב, שאינו יכול לבטל לבני הפנימית מפני שהחיצונה אוסרת עליהם, ולא לבני החיצונה מפני שאין ביטול רשות מחצר לחצר. רב הונא בריה דרב יהושע שואל את רבא אמנם מדוע אי אפשר שבן הפימית יבטל את רשותו לבני החצר הפנימית,, והחיצונה תהא מותרת יחד עם בני החצר הפנימית (כפי שיוצא מן המקרה האחרון אז פנימית מותרת), ורבא משיב כי פתרון זה מתים לשיטת רבי אליעזר הסבור כי אין צריך שמבטל הרשות יבטל את רשותו לכל אחד ואחד מבני החצר, ודי לבטל רשות לאחד מבני החצר, ולכן יכול לבטל רשות לבני החצר שלו, ובדרך ממילא מתבטלת רשותו גם לבני החיצונה והיא מותרת עם החיצונה, אך לשיטת חכמים יש לבטל רשות לכל אחד ואחד מבני החצר, וצריך לבטל גם לבני החיצונה אבל אינו יכול מפני שאין מבטלים רשות מחצר לחצר, ולכן אין אפשרות לערב את שתי החצרות.

לגבי המקרה האחרון, כשנתנו עירוב בחצר הפנימית ושכח אחד מבני החצר החיצונה – אנשי החצר הפנימית מותרים, מפני שהם יכולים להחזיק את הדלת ולא לתת לבני החיצונה להשתמש בחצרם, ובני החצר החיצונה אסורים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סה עמוד א

בדף הקודם דנו על האיסור לדיין ששתה רביעית יין לשבת בדין, ולאדם רגיל להתפלל אם הוא שיכור.  בעקבות הדברים התלמוד עוסק במעמדו ההלכתי של שיכור בעוד היבטים בהלכה ובאגדה:

פטור שיכור מן הדין - "אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין, מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו, שנאמר: 'לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין'" (ישעיהו נא, כא). התלמוד מקשה על דברים אלה מן ההלכה בתוספתא תרומות (ג, א): "שיכור – מקחו מקח וממכרו ממכר. עבר עבירה שיש בה מיתה – ממיתין אותו, מלקות – מלקין אותו. כללו של דבר: הרי הוא כפיקח לכל דבריו, אלא שפטור מן התפילה", ומכאן שהשיכור אינו פטור מכל דין, והתלמוד מיישב את הקושיה ומתרץ כי לדעת רבי אלעזר בן עזריה אפשר לפטור את כל העולם מן התפילה לאחר חורבן בית המקדש, מפני שכל האנשים הם כמו שיכור אינו מסוגל להתרכז בתפילה. רבי חנינא סבור כי ההלכה בתוספתא נאמרה רק על שיכור שלא הגיע לשכרותו של לוט, אבל מי שהגיע לשכרותו של לוט – ואיבד לחלוטין כל מודעות למעשיו עד שהוא מסוגל לעשות כמעשה לוט – פטור מכל דיני התורה.

הסוגיה דנה על פטור מתפילה, ישיבה בדין או לימוד תורה – ההנחה היסודית היא שמי שאין דעתו מיושבת עליו פטור מתפילה. בהקשר זה מספרים על רב ששת שהורה למשרתו להעיר אותו משנתו להתפלל, מפני שסבור היה שעדיף להתפלל לאחר שישן מעט ויוכל לכוון בתפילה. בתלמוד מסופר כי רבי חנינא לא היה מתפלל ביום שהיה כועס. אביו של שמואל לא היה מתפלל שלושה ימים לאחר שבא מן הדרך (על פי הלכה של רבי אלעזר המבוססת על עזרא ח, טו). שמואל לא היה מתפלל בבית שיש בו שיכר, ורב פפא לא היה מתפלל בבית שיש בו דגים מטוגנים בשל הריח העז שלהם.

גם ישיבה בדין ולימוד תורה דורשים צלילות הדעת. רב נחמן בר יצחק סבור כי לימוד ההלכה דורש מזג אוויר מושלם של רוח צפונית המטהרת את הרקיע ("יומא דאסתנא"), ומר עוקבא לא היה יוצא לבית דין ביום של רוח דרומית חמה וקשה ("שותא"). אמוראים אחרים מספרים על הקושי ללמוד כשיש טרדה קטנה המפריעה ומציקה: אביי מספר כי אם ביקשה ממנו אמו החורגת להביא כותח היה מוטרד מחובה זו ולא למד היטב, ורבא מספר כי כאשר היה נעקץ בידי כינה לא היה לומד היטב, ואמו של מר בריה דרבינא הייתה מכינה לו שבעה בגדים לשבעת ימי השבוע כדי שיהיה לבושו נקי ולא יהא מוטרד.

אגב זה דנים האמוראים אימתי הוא הזמן המוצלח ללימוד תורה, ויש מן האמוראים המעדיפים את הלילה ויש מהם המעדיפים את היום: ריש לקיש, רב חסדא ורב אחא בר יעקב סבורים שהלימוד בלילה מועיל ביותר: ריש לקיש סבור כי הלילה נברא ללימוד בגירסא ושינון. בתו של רב חסדא שאלה את אביה מדוע הוא אינו ישן מעט, והוא השיב לה בצחות-לשון שהוא ינוח ויישן כשיבואו ימים ארוכים וקצרים (אחר המוות). ואם רב אחא בר יעקב היה בטל מלימוד תורה בשעות היום היה מחזיר את הזמן כשלמד תורה בלילה, כאדם הלווה ופורע. לעומת זאת רב יהודה, רבי זירא ורב נחמן בר יצחק מעדיפים את הלימוד ביום: רב יהודה סבור כי הלילה נברא לשינה. כאשר משבחים את רבי זירא על שמועתיו המחודדות הוא משיב כי הן באו לו מן הלימוד בימים. ורב נחמן בר יצחק מסביר כי אנו פועלים העובדים ביום ולא בלילה.

מעלת היין – האמוראים משבחים את היין בפתגמים שונים: מי שמתפתה ביין יש בו מדעת קונו. המתיישב ביין - יש בו דעת שבעים זקנים. יין נכנס יצא סוד. יש הסבורים כי היין נברא לנחם אבלים ולשלם שכר לרשעים. ויש מי שאומר כי כל שאין יין נשפך בתוך ביתו כמים – אינו בכלל ברכה. ובסיכום הדברים אומרים כי האדם ניכר בכוסו, בכיסו ובכעסו, ויש האומרים: אך בשחקו (צחוקו).

 

עירובין סה עמוד ב

במשנה נאמר:"הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהיו שני ישראלים אוסרים זה על זה".

בתלמוד דנים האמוראים על מקרים מסובכים יותר של חצר לפנים מחצר:

ישראל ונכרי בפנימית, וישראל בחיצונה –האמורא רב מספר כי מעשה מעין זה בא הן לפני רבי והן לפני רבי חייא, ושניהם השיבו כי אסור לערב, אלא שהאמוראים נחלקו מה בדיוק הנימוק לדברים: רב ששת מסביר בדרשתו כי רב סבור בעניין זה כרבי מאיר (תנא קמא במשנה) האוסר אפילו בישראל יחיד הדר עם הנוכרי בחצר הפנימית, ואין כל חשיבות לעובדה שיש ישראל נוסף הדר בחצר החיצונה, ואף רבה מסכים לדרשת רב ששת ומניד את ראשו בהסכמה. רב יוסף סבור כי שניהם טועים טעות חמורה בדבר זה, שכן אי אפשר לבסס את דעת רב  על שיטת רבי מאיר האוסר אפילו אם לא היה ישראל בחצר החיצונה, ולכן הוא פוסק כי ישראל הדר לבדו בחצר הפימית מותר, אך גם אי אפשר להסתמך בעניין זה רק על שיטת רבי אליעזר בן יעקב האוסר רק כששני ישראלים דרים זה ליד זה, ולא כשאחד בפנימית ואחר בחיצונה. ולפיכך יש לבסס את הדברים על שיטת רבי אליעזר בן יעקב יחד עם שיטת רבי עקיבא במשנה (ו, ט): "רגל המותרת במקומה – אוסרת שלא במקומה". רבי עקיבא סבור כי ישראל הדר בפנימית אוסר על ישראל הדר בחיצונה כשלא עירבו זה עם זה, אבל כשעירבו זה עם זה – שניהם מותרים אלמלא היה שם נוכרי הדר עם ישראל בפנימית – אז שוב נחשבים שני הישראלים כמי שגרים זה עם זה, ומאחר ונוכרי יחד עמם הריהם אסורים.   

ישראל ונכרי בחיצונה, וישראל בפנימית – רבי אלעזר שואל את רב מה הדין בישראל ונוכרי הגרים בחצר החיצונה, וישראל בפנימית. התלמוד מנסה לברר את היחס בין שאלה זו לשאלה הקודמת. במקרה שישראל ונכרי גרים יחד בחצר הפנימית, הגוי חושש שאותו בן ישראל הדר בחצר החיצונה יבקר את חבירו הגר בחצר הפנימית ויברר היכן הוא נמצא, ולכן הגוי לא עשוי לפגוע בו. השאלה היא האם כשישראל וגוי גרים בחצר החיצונה, ובא ישראל מן החצר הפנימית, הגוי עשוי לשקר ולומר כי אותו בן ישראל שגר עמו יצא לחוץ, או שהוא חושש גם כן שמא אותו בן ישראל יעבור כשהוא רוצה לחצר החיצונה, ויתפוס את הנוכרי בשעת מעשה כשהוא מנסה לרצוח. התלמוד משיב על שאלה זו: "תן לחכם ויחכם עוד" (משלי ט, ט), שיש לאסור גם במקרה זה כפי שאוסרים במקרה הראשון.

שכירות מנוכרי – בתלמוד מסופר על ריש לקיש ותלמידיו של רבי חנינא שרצו לשכור את מקומו של הנוכרי אבל הוא לא היה במקום, ולכן נאלצו לשכור את המקום מן המשכיר, ושאלו את עצמם – אם המשכיר יכול לסלק את השוכר ולכן יש לו זכות להשכיר את המקום גם להם, או שאולי מאחר שאינו מסלק בפועל את השוכר – אינו רשאי להשכיר ליהודים המבקשים ממנו להשכיר. ריש לקיש אינו יודע את התשובה והוא מציע לשכור ואחר כך לברר אצל רבותינו שבדרום. כשהם מגיעים הם שואלים את רבי אפס והוא משיב כי טוב עשו ששכרו.

עוד מסופר על רבי חנינא בר יוסף ורבי חייא בר אבא ורבי אסי שהזדמנו לפונדק משותף, ובא הנוכרי הבעלים שלך הפונדק בשבת, והם התלבטו האם השכירות היא כמו עירוב שצריך להיות מבעוד יום, או ששכירות היא כעין ביטול רשות, ומותר לבטל רשות אפילו בשבת, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבי חנינא בר יוסף: נשכור, רבי אסי: לא נשכור". רבי חייא בר אבא סבור היה לסמוך על רבי חנינא בר יוסף ולשכור, ולאחר זמן באו לרבי יוחנן ושאלו אותו על דבר זה, והוא השיב: "יפה עשיתם ששכרתם". 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סד עמוד א

עירוב מבוי שגר בו נוכרי – אביי ורבא נחלקו על מבוי שגר בו נוכרי בשם לחמן בר ריסתק. אביי סבור כי כל הישראלים הגרים במבוי יבטלו את רשותם לאחד הישראלים, ואז יהא נחשב כאילו ישראל אחד גר עם נוכרי ואינו צריך עירוב. רבאחולק וסבור כי הפתרון של אביי אינו אפשרי מפני שאם לא יערבו ישכחו מהו עירוב. מצד שני אי אפשר לערב רק כדי לזכור את חובת העירוב הכללית, מפני שהילדים במבוי עשויים לטעות ולחשוב כי העירוב מועיל במקום נוכרי, ולכן הפתרון הוא לבקש מן הנוכרי להניח חפץ ברשותו, ומשעה שעשה כן הריהו נחשב כשכירו ולקיטו (פועל) של הנוכרי הרשאי להשכיר בלא לבקש רשות מן הבעלים הנוכרי, וכך יכול בן ישראל ששכר את המקום להניח שם עירוב. רב יוסף משיב לאביי כי אפילו אם היו במקום חמישה שכירים וחמישה לקיטים יהודים – אין צריך לשכור מכולם מפני שהלכה זו לא נאמרה על מנת להחמיר אלא להקל על הישראלים לערב כשהנוכרי אינו רוצה להשכיר בעצמו.

יחס החכמים להלכה – בתלמוד מסופר כי רב נחמן משבח את ההלכה של שמואל כי אפילו שכירו ואפילו לקיטו של הנוכרי המשכיר לישראל – נותן עירובו ואינו צריך הסכמה של הנוכרי לכך, ואומר כי זו שמועה מעולה. מצד שני הוא מגנה את ההלכה של שמואל "שתה רביעית יין - אל יורה", מפני שרב נחמן משמש כדיין והוא יודע שדעתו אינה צלולה קודם שישתה רביעית יין. רבא מבקר את רב נחמן על שהוא מעריך הלכות כמעולות או בלתי מעולות לפי תפיסתו, ובכך הוא יוצר מסגרת של הערכה להלכה, בניגוד לכלל: "האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה – מאבד הונה של תורה" (על פי משלי כט, ג). רב נחמן מקבל את הביקורת וחוזר בו מדברי ההערכה להלכה העוסקת בשכרות.

אגב עניין זה של שתיית יין לפני דין התלמוד עוסק בתפילה של אדם ששתה יין: "שתוי – אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תפילה. שיכור – אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תועבה". בתלמוד מסופר כי רבי אבא בר שומני ורב מנשיא בר ירמיה היו נפטרים זה מזה על מעבורת נהר יופטי, ונהגו על פי ההלכה "לא יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרו". אחד מהם מזכיר את ההגדרה של שתוי מול שיכור באופן זה: שתוי הוא מי שיכול לדבר לפני המלך, ושיכור מי שאינו יכול לדבר לפני המלך. חברו דן בהלכה של אדם המקבל דבר שלא עמל בו, כמו המחזיק בנכסי הגר (גר ללא קרובי משפחה יהודים), בעל שזכה בנדוניה של נכסי אשתו, העושה עסקה והרוויח רווח גדול, או המוצא מציאה, שאם רוצה לקיים את הנכסים בידו למרות שזכה בהם מן ההפקר – עליו לקנות בהם ספר תורה או לכתוב בהם תפילין, על פי הכתוב לפני המלחמה עם מלך ערד בנגב: "וידר ישראל נדר לה' ויאמר אם נתן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם" (במדבר כא, ב).

 

עירובין סד עמוד ב

הסוגיה דנה בעמוד הקודם על שיפוט בדין של מי ששתה רביעית יין, ועל תפילתו של אדם שתוי או שיכור, והתלמוד ממשיך לדון בשתיית יין.

הפגת יין – האמוראים דנים על דרכים שונות להפגת יין, ועל היחס בין הפרמטרים השונים המשפיעים על הפגת היין: כמות השתייה, הליכה בדרך ברגל או על גבי בהמה, ואיכות היין.

 רמי בא אבא סבור כי על מנת להפיג את היין יש ללכת דרך במרחק מסוים או לישון: "דרך מיל (הליכה למרחק מיל) ושינה כל שהוא – מפיגין את היין". רבה בר אבוה מכניס את השיקול של כמות היין, והוא סבור כי "דרך מיל" אכן מפיגה יין בשיעור רביעית, אבל למי ששתה יותר מרביעית – הדרך מגבירה את השפעת היין וטורדת, והשינה משכרת אפילו יותר מכפי שהיה.

שיקול נוסף לגבי טיב היין ואיכותו נלמד מן המעשה המסופר בתוספתא פסחים (ב, ט): "מעשה ברבן גמליאל שהיה רוכב על החמור, והיה מהלך מעכו לכזיב, והיה רבי אילעאי מהלך אחריו. מצא גלוסקין (עוגה, לחמניה) בדרך. אמר לו: אילעאי טול גלוסקין מן הדרך. מצא נכרי אחד. אמר לו: מבגאי, טול גלוסקין הללו מאילעאי. נטפל לו רבי אילעאי, אמר לו: מהיכן אתה? אמרו לו: מעיירות של בורגנין. ומה שמך? מבגאי שמני. כלום היכירך רבן גמליאל מעולם? אמר לו: לאו. באותה שעה למדנו שכיוון רבן גמליאל ברוח הקודש (וידע את שם הנוכרי), ושלושה דברים למדנו באותה שעה: א. למדנו שאין מעבירין על האוכלים (אלא אוספים אותם מן הדרך) ב. ולמדנו שהולכים אחרי רוב עוברי דרכים. ג. ולמדנו שחמצו של נוכרי אחר הפסח – מותר בהנאה (ולכן מותר לתת לו את העוגה). כיון שהגיע לכזיב, בא אחד לישאל על נדרו, אמר לזה שעמו: כלום שתינו רביעית יין האיטלקי? אמר לו: הן! אם כן, יטייל אחרינו עד שיפיג יינינו, וטייל אחריהן ג' מילין, עד שהגיע לסולמא של צור (ראש הנקרה). כיון שהגיע לסולמא דצור, ירד רבן גמליאל מן החמור ונתעטף וישב והתיר לו נדרו, והרבה דברים למדנו באותה שעה. א. למדנו שרביעית יין האיטלקי משכר. ב. ולמדנו שיכור אל יורה. ג. ולמדנו שדרך מפיגה את היין. ד. ולמדנו שאין מפירין נדרים, לא רכוב, ולא מהלך, ולא עומד, אלא יושב".

ממעשה זה עולה מצד אחד כי רביעית יין איטלקי פגה לאחר שלושה מילין ואין די בהליכה של מיל אחד, ומצד שני אין אומרים כי שתיי יין איטלקי חזק דומה לשתייה של כמות יין מעל לרביעית, שם הדרך גורמת להגברת ההשפעה של היין. התלמוד מסביר כי חריגה זו נובעת מכך שבמעשה המסופר רבן גמליאל רוכב על חמור, ואדם הרוכב על החמור מושפע פחות מטלטלות הדרך, ולכן הוא יכול להפיג את היין ששתה לאחר רכיבה ממושכת של שלושה מילין, ואין ליין השפעה הפוכה המגבירה את השכרות.

התלמוד דן על שתי הלכות נוספות הנלמדות מן המעשה בתוספתא:

הפרת נדרים – בתוספתא שנינו כי אין החכם מפר נדרים כשהוא רוכב על חמור, אך לפי מסורת אחרת מותר לחכם להפר נדרים "בין מהלך בין עומד ובין רכוב". התלמוד מסביר כי יש מחלוקת תנאים בנושא זה התלויה בשאלה האם פותחים את הנדר על ידי פתח המצביע על מצב שהנדר לא התייחס אליו (מערערים את תוקף הנדר) או די לפתוח את הנדר על ידי חרטה של הנודר (מערערים על רצון הנודר), שכן אם יש צורך בפתח המתיר את הנדר מיסודו יש להתיישב ולעיין היטב בדבר, אך אם יש צורך רק בחרטה של האדם אפשר לעשות זאת גם בדרך או ברכיבה. רבן גמליאל עצמו סבור היה שיש צורך בפתח של ממש, ובמעשה המסופר בתוספתא פתח לאותו אדם בכתוב: "יש בוטה כמדקרות חרב, ולשון חכמים מרפא" – ואמר לו כי אדם בוטה ראוי לדקור אות בחרב, אך לשון חכמים המתירים את הנדר מרפאת את לשון האדם המתבטא בחריפות.

העברה על אוכלים – בתוספתא שנינו כי אין להעביר על האוכלים (לעבור מעליהם בדרך, אלא להרימם). בתלמוד מוסבר כי היה שינוי בדבר זה: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: לא שנו אלא בדורות הראשונים שאין בנות ישראל פרוצות בכשפים, אבל בדורות האחרונים שבנות ישראל פרוצות בכשפים מעבירין", מפני שחוששים שהאוכל המצוי בדרך הוא של מישהו העוסק בכשפים, ומעוניין לפגוע באדם אחר. יש המבחינים בין אוכלים שלמים שעוברים מעליהם, לבין אוכל של פתיתים שאין מעבירים עליהם, ומעירים כי בספר יחזקאל מתוארים פתיתי לחם של נשים העוסקות בכשפים: "ותחללנה אותי אל עמי בשעלי שעורים ובפתותי לחם" (יחזקאל יג, יט), אך כנראה מדובר על הפתיתים שהם נוטלים בשכר הכישוף ולא על הלחם בו הן עושות את הכישוף.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סג עמוד א

במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהיו שני ישראלים אוסרים זה על זה". ההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב מפני ש"משנת רבי אליעזר קב ונקי", ההלכות שנאמרו משמו הן מעטות אך מדויקות.

האמוראים דנים בהקשר זה האם מותר לתלמיד להורות הלכה כרבי אליעזר בן יעקב גם במקום שמצוי בו רבו, מפני שאין כל חידוש בהוראה זו, ולכן אין בכך זלזול בכבוד הרב. בדומה לכך שואלים האם מותר להורות לגבי המועדים הכתובים במגילת תענית, מפני שהדברים מפורשים במגילה ואינם זקוקים לעיון רב. התלמוד משיב כי רב חסדא הקפיד שלא להורות הלכה אפילו בענייני כשרות של ביצה בכותח (מאכל של שאור וחלב) ולפסוק כי מותרת באכילה כל שנות חייו של רבו רב הונא, והסכים להורות רק מחוץ למקומו של רב הונא בעיירה כפרי. גם תלמידו רב המנונא הורה בשנות חייו של רב חסדא רק במקום שנקרא חרתא דארגז ולא במקומו של רב חסדא.

התלמוד דן על הוראת הלכה של תלמיד במקום הרב מכמה היבטים: א. הגדרת תלמיד. ב. הוראה עצמית. ג. הפרשה מאיסור. ד. שלא בפניו.

הגדרת תלמיד – לפני שחיטה שולחים את סכין השחיטה לחכם המבין בשחיטה כדי שיאמר אם היא פגומה ואסור לשחוט בה. בתלמוד מסופר כי רבינא היה בודק סכין בדיקה, ורבו רב אשי שאלו מדוע הוא נוהג לעשות כן. רבינא השיב כי הסיק זאת מקיומם של שני נוסחים על מעשיו של רב המנונא: לפי נוסח אחד רב המנונא הורה בחרתא דארגז, ולפי נוסח אחר רב המנונא לא הורה בחרתא דארגז, ורבינא סבור כי בימי חייו של רב הונא רבו המובהק לא הורה הלכה, אבל בימי חייו של רב חסדא הורה הלכה מפני שהיה נחשב כתלמיד חבר שאינו כפוף אליו לגמרי, ולכן הוא מורה הלכה גם במקומו של רב אשי כתלמיד חבר שלו.

הוראה עצמית – רב התיר לתלמיד חכם לבדוק סכין שחיטה לעצמו. בתלמוד מסופר כי רבינא הזדמן לעיר מחוזא, ונשאל על ידי המארח על סכין שחיטה לשחוט בה לצורך עצמו, אבל רבינא סירב להשיב מפני שאמר כי הוא אינו שוחט כרגיל לעצמו אלא קונה בשר, ויש אפוא בשאלה זו הכרעה ממשית לאחרים. בתלמוד מספרים כי החכם רבי אלעזר מהגרוניא הורה לרב אחא בריה דרב איקא לשחוט ולא לחשוש לכך שזו מקומו של רבם רב אחא בר יעקב, אך נענש בידי שמיים על דבר זה, ומסבירים כי מאחר שכבר הזכירו את שמו של החכם רב אחא בר יעקב היו צריכים להמשיך וחלברר אצלו

 

קי"ל משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי ואמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי אליעזר בן יעקב מהו לאורויי במקום רבו א"ל דאפילו ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא ולא אורי א"ל ר' יעקב בר אבא לאביי כגון מגלת תענית דכתיבא ומנחא מהו לאורויי באתרי דרביה א"ל הכי א"ר יוסף אפי' ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא ולא אורי רב חסדא אורי בכפרי בשני דרב הונא

רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא.

 רבינא סר סכינא בבבל א"ל רב אשי אמאי טעמא עבד מר הכי א"ל והא רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא אמר ליה לאו אורי אתמר אמר ליה אתמר אורי ואתמר לא אורי בשני דרב הונא רביה הוא דלא אורי ואורי בשני דרב חסדא בדתלמיד חבר דיליה הוה ואנא נמי תלמיד חבר דמר אנא אמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה רבינא איקלע למחוזא אייתי אושפיזכניה סכינא וקא מחוי ליה אמר ליה זיל אמטייה לרבא אמר ליה לא סבר מר הא דאמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה אמר ליה אנא מיזבן זבינא (סימן זיל"א להני"א מחלי"ף איק"א ויעק"ב) רבי אלעזר מהגרוניא ורב אבא בר תחליפא איקלעו לבי רב אחא בריה דרב איקא באתריה דרב אחא בר יעקב בעי רב אחא בריה דרב איקא למיעבד להו עיגלא תילתא אייתי סכינא וקא מחוי להו אמר להו רב אחא בר תחליפא לא ליחוש ליה לסבא אמר להו ר"א מהגרוניא הכי אמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה חזי ואיעניש רבי אלעזר מהגרוניא והאמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה שאני התם גדאתחילו בכבודו ואי בעית אימא שאני רב אחא בר יעקב דדמופלג אמר רבא הולאפרושי מאיסורא אפילו בפניו שפיר דמי רבינא הוה יתיב קמיה דרב אשי חזייה לההוא גברא דקא אסר ליה לחמריה בצינתא בשבתא רמא ביה קלא ולא אשגח ביה א"ל ליהוי האי גברא בשמתא א"ל כי האי גוונא מי מתחזא כאפקרותא אמר ליה (משלי כא, ל) אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' כל מקום שיש בו חילול השם אין חולקין כבוד לרב אמר רבא ובפניו אסור וחייב מיתה שלא בפניו אסור ואין חייב מיתה ושלא בפניו לא והא תניא ר"א אומר לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן מאי דרוש (ויקרא א, ז) ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח אמרו זאף על פי שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט ותלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו אמר רבי אליעזר לאימא שלום אשתו תמיה אני אם יוציא זה שנתו ולא הוציא שנתו אמרה לו נביא אתה אמר לה לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך מקובלני כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן אותו תלמיד יהודה בן גוריא שמו והיה רחוק ממנו שלש פרסאות בפניו הוה והא רחוק ממנו שלש פרסאות קאמר וליטעמיך שמו ושם אביו למה אלא שלא תאמר משל היה אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המורה הלכה בפני רבו ראוי להכישו נחש שנאמר (איוב לב, ו) ויען אליהוא בן ברכאל הבוזי ויאמר צעיר אני לימים וגו' על כן זחלתי וכתיב (דברים לב, כד) עם חמת זוחלי עפר זעירי אמר רבי חנינא נקרא חוטא שנאמר (תהלים קיט, יא) בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך רב המנונא רמי כתיב בלבי צפנתי אמרתך וכתיב (תהלים מ, י) בשרתי צדק בקהל רב לא קשיא כאן בזמן שעירא היאירי קיים כאן בזמן שאין עירא היאירי קיים אמר רבי אבא בר זבדא חכל הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם שנאמר (שמואל ב כ, כו) עירא היאירי היה כהן לדוד לדוד הוא דהוה כהן לכו"ע לא אלא שהיה משגר לו מתנותיו וכתיב בתריה ויהי רעב בימי דוד ר' אליעזר אומר מורידין אותו מגדולתו שנאמר (במדבר לא, כא) ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו' אע"ג דאמר להו לאחי אבא צוה ואותי לא צוה אפ"ה איענש דכתיב (במדבר כז, כא) ולפני אלעזר הכהן יעמד ולא אשכחן דאיצטריך ליה יהושע א"ר לוי כל דמותיב מלה קמיה רביה אזיל לשאול בלא ולד שנאמר (במדבר יא, כח) ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם

 

עירובין סג עמוד ב

חומרת הוראת הלכה בפני רבו – האמוראים לומדים מן הכתוב באיוב על אליהוא בן ברכאל הבוזי (איוב לב, ו)שהמורה הלכה במקום רבו "ראוי להכישו נחש". מן הכתוב בספר תהיליםמן הכתוב בספר במדבר (לא, כא) כי "מורידין אותו מגדולתו".

רבי  לוי סבור כי המשיב הלכה במקום רבו נענש שהוא הולך לשאול בלי ולד (ללא צאצאים). רעיון זה נלמד מהכתוב :"ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם" (במדבר יא, כח) ממנו עולה כי יהושע הורה הלכה בפני משה רבו. הרמז לכך שנענש כתוב בספר דברי הימים ברשימת היחס של בני אפרים: "נון בנו, יהושע בנו" (א, ז, כז), ומכאן שלא היה המשך לשושלת של יהושע בן נון.

רבי אבא בר פפא חולק וסבור כי יהושע נענש שלא היו לו בנים מפני שביול את ישראל לילה אחד מפריה ורביה. דבר זה נלמד מהכתוב: "ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיני וירא והנה איש עומד לנגדו...ויאמר לו כי אני שר צבא ה' עתה באתי" (יהושע ה, ג-יד). המלאך מוכיח את יהושע על שבשעה שארבו על העיר יריחו – ביטלו תלמוד תורה, ובאותו הלילה יהושע תיקן את החטא ו"וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק" (שם יג), ולמד תורה עד שלן בעומקה של הלכה. עם זאת, באותו לילה עצמו שהה ארון הברית מחוץ למקומו כדי לסייע לעם ישראל במלחמה, ולפי המסורת כל זמן שארון ושכינה אינם במקומם – אסורים ישראל בתשמיש המיטה. התלמוד מעיר כי מן הביטוי "עתה באתי" משתמע שיכול היה לבוא גם מוקדם על חטא אחר של ביטול הקרבת קורבן תמיד של בין הערבים, אלא שהמלאך בה על עבירת ביטול תורה, ומכאן שתלמוד תורה גדול יותר מהקרבת תמידים במקדש.

בהקשר זה מעירים כי אדם הישן בחדר של איש ואיש שרויים בה גורם להם לבטל פריה ורביה, ועל זה נאמר בנביא: "נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה" (מיכה ב, ט). האמוראים נחלקו אם אסור לישון עם זוג אפילו בשעה שהאישה נידה, או שהישן עמהם תבוא עליו ברכה שהוא מונע מהם לעבור עבירה. ולמסקנה, אין סיבה לשמור על זוג נשוי כשהאישה נידה, מפני שהשמירה שלא לבוא על הנידה אינה בזכות שומר הנמצא עמם אלא בגלל שהאדם שומר על עצמו, ולכן עדיף להימנע מלגרום צער לזוג ולא לישון עמם. 

שכירות מנכרי הדר בחצר - במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהיו שני ישראלים אוסרים זה על זה". בתלמוד מסופר על מבוי שהיה גר בו נכרי בשם לחמן בר ריסתק, וביקשו ממנו שישכיר את רשותו בשבת כדי שיוכלו לערב, אך הוא סירב לעשות כן. התלמוד מתאר את תגובותיהם של אביי ורבא למצב זה: אביי הורה לכל אחד מבני המבוי לבטל את רשותו לישראל אחד, וכך יהיה המקום חצר של אדם יחיד הדר עם נוכרי, ומאחר ופוסקים הלכה כרבי אליעזר בן יעקב - אין אוסרים על ישראל יחיד במקום נוכרי. אביי מסביר כי האיסור לערב נועד לגרום לישראל לעבור דירה ממגורים משותפים עם הנוכרי, אך הגזירה לא חלה במצב לא שכיח כעין זה, כאשר אנשים אחדים מבטלים את רשותם לאחד מבני המבוי.

רבא סבור כי הצעתו של אביי גורמת לבעיות רבות: בראש ובראשונה, הצעה זו מבטלת למעשה את תורת העירוב באותו מקום, מפני שאדם יחיד אינו צריך לערב, ואף אם נקבע כי כולם יעשו עירוב כדי לשמור על תקנת העירוב, הדבר עלול להביא לכך שיחשבו כולם כי העירוב מועיל במקום נוכרי, והכרזה שעירוב זה נעשה רק לזכרון לא תועיל, מפני שהתינוקות אינם מתייחסים להכרזה אלא למעשה. הפתרון של רבא הוא אפוא להתקרב לנוכרי ולבקש ממנו רשות להשתמש במקום ולהניח בו דבר מה, ואז נעשה אותו ישראל כשכיר ולקיט של הנוכרי , ושכיר ולקיט של נוכרי רשאים לעשות עירוב מבלי להתייעץ עם הגוי עצמו. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סב עמוד א

במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה. אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: מהרו והוציאו את הכלים למבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם'".

מחלוקת התנאים במשנה - האמוראים דנים על הסבר מחלוקת התנאים במשנה. אביי ורב חיננא בני אבין מתקשים למצוא הסבר למחלוקת, שכן אם מפרשים כי לדעת תנא קמא (רבי מאיר) דירת נכרי שמה דירה, והוא נחשב כאחד הדיירים ויש להתחשב בו כשמערבים, לא ברור מדוע לדעת רבי אליעזר בן יעקב עניין זה תלוי במספר הדיירים הישראלים בחצר. אביי סבור כי אפשר להוכיח מן ההלכה בתוספתא עירובין (ה, טו): "חצירו של נכרי – הרי הוא כדיר של בהמה" שהכל מסכימים כי דירת הנכרי אינה נחשבת כדירה שיש להתחשב בה ביחס לדיירים הישראלים, והמחלוקת היא על היקפה של גזירת חכמים האוסרת על עירוב במקום שיש בו נוכרי. גזירה זו נועדה למנוע מגורים משותפים של ישראל ונוכרי באותה חצר כדי שלא ילמד ישראל ממעשיו של הנוכרי ויתנהג שלא כהלכה.

לדעת רבי מאיר יהודי עשוי להזדמן לדור יחד עם נכרי באותה חצר בלא שיהא שם יהודי אחר, ולכן גזרו חכמים שיאסור הנכרי את השימוש בחצר בשבת, כדי שאותו יהודי הגר במקום ירצה לעבור לגור במקום אחר, וכך לא יבוא ללמוד ממעשיו של הנכרי. רבי אליעזר בן יעקב סבור כי במקרה השכיח יהודי אינו גר לבדו עם נכרי מפני שהוא חושש כי הנכרי עשוי להיות איש אלים ושופך דמים, אבל שני יהודים יעשויים לגור בחצר משותפת עם נכרי, ובמקרה זה חששו שמא ילמדו ממעשיו, ולכן הנכרי אוסר עליהם את השימוש בחצר, ואינם רשאים לערב עד שישכיר להם הנכרי את מקומו בשבת, ומאחר שבוודאי לא ישכיר להם, יעזבו הישראלים את המגורים עם הנכרי ויעתיקו את מגוריהם למקום אחר שלא בקרבת הנכרי.  

אחת מהנחות היסוד של גזירה זו היא שנוכרי לא יבוא להשכיר את הדירה לישראל בשבת מפני שהוא חושש שאותו ישראל ישכור את הדירה ואחר כך יבוא להחזיק את הדירה ברשותו. חשש זה קיים כאשר השכירות המאפשרת ליהודי לערב במקום היא רק "שכירות בריאה" שיש לה תוקף משפטי, אבל אם מדובר על "שכירות רעועה" הנעשית באופן סמלי כדי לאפשר ליהודי לערב במקום – הנוכרי אינו חושש שישראל זה ינצל מצב דברים זה ויטען לחזקה בנכס על סמך שכירות זו, אך הוא עדיין עשוי לחשוש כי היהודי יעשה כשפים בביתו, ולא ירצה להשכיר לו את הנכס.

אגב זה מזכירים מחלוקת אמוראים על סוג השכירות ששוכר ישראל מנוכרי ומאפשרת לו לערב בחצר: "רב חסדא אמר: שכירות בריאה, ורב ששת אמר: שכירות רעוה". מחלוקת זו אינה מגדירה מה ההבדל בין "שכירות בריאה" לבין "שכירות רעועה", והתלמוד דן בדבר: לפי הצעה אחת שכירות בריאה היא שכירות בשווי פרוטה, ואילו שכירות רעועה היא בפחות משווה פרוטה, אבל יש כפי הנראה לדחות רעיון זה, מפני שמבחינה משפטית בן נוח שגזל פחות משווה פרוטה חמור אפילו יותר ממי שגנב פרוטה, מפני שהגונב פרוטה יכול להחזירה, ואילו הגונב פחות מפרוטה אינו יכול להחזירה ויש להענישו בעונש חמור של מיתה, ומכאן שבני נוח מקפידים אפילו על סכום נמוך מפרוטה, ומשכירים את דירתם אפילו בפחות משווה פרוטה. לפי הצעה אחרת המתקבלת יותר על הדעת ההבדל הוא פורמלי: שכירות בריאה מתועדת בכתיבה ובשטרות ("מוהרקי ואבורגני"), ואילו  שכירות רעועה נעשית בלא כל מסמכים.     

 

עירובין סב עמוד ב

במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה. אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: מהרו והוציאו את הכלים למבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". בתוספתא (ה, טו) מפרטים את המחלוקת: חצירו של נכרי הרי הוא כדיר של בהמה, ומותר להכניס ולהוציא מן חצר לבתים, ומן בתים לחצר, ואם יש שם ישראל אחד – אוסר, דברי רבי מאיר, רבי אליעזר בן יעקבאומר: לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה".

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין המשנה לתוספתא. הנחת היסוד של התוספתא "חצירו של נכרי הרי הוא כדיר של בהמה" היא שדירתו של הנוכרי אינה נחשבת לדירה, אך הנחה זו אינה מתיישבת עם ההלכה במשנה: "הדר עם הנכרי בחצר – הרי זה אוסר עליו", ממנה עולה כי דירתו של הנוכרי נחשבת לדירה ראויה ודווקא בשל כך היא אוסרת את העירוב על ישראל. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי כשהנוכרי מצוי במקום – הריהו אוסר את העירוב, אבל כשאינו במקום – אינו אוסר את העירוב.

התלמוד מסביר כי הנחת היסוד של ההלכה לפיה נוכרי אוסר את העירוב רק כשהוא במקום הדירה היא  שדירה בלי בעלים (שאין דרים בה) אינה דירה. אבל לפי זה, צריך היה לומר כי הנחה זו תקפה גם ביחס לבן ישראל, ואם כן, לדעת רבי אליעזר בן יעקב שישראלים אוסרים זה על זה, כאשר אחד משני הישראלים אינו מצוי במקום – דירתו אינה דירה, ושוב אינה אוסרת את העירוב על בן ישראל המצוי במקום. התלמוד מיישב את הקושיה הזו גם כן, ומסביר כי יש הבדל בין ישראל שאינו מצוי במקום לבין נוכרי שאינו מצוי במקום. חכמים גזרו על בן ישראל הדר עם הנוכרי בחצר, בין כשהוא מצוי במקום ובין כשאינו מצוי במקום, ואילו ביחס לנוכרי – הגזירה חלה על נוכרי המצוי במקום בשל החשש שמא ילמד ישראל ממעשיו, אך אם הוא אינו מצוי במקום – אין חשש שילמד ישראל ממעשיו, ולא גזרו על כך.

בהקשר זה מעירים על המשנה עירובין (ח, ה): "המניח את ביתו והולך לו לשבות בעיר אחרת, אחד נוכרי ואחד ישראל – אוסר, דברי רבי מאיר". ממשנה זו יוצא כי נוכרי שאינו מצוי בביתו אוסר את העירוב על ישראל, אך התלמוד מסביר כי אין הכוונה לנוכרי שכלל אינו מצוי במקום, אלא לנוכרי שיצא לשבות ועשוי להגיע באותו יום, ולכן הוא אוסר אפילו כשאינו מצוי כעת במקום.

פסיקת הלכה – האמוראים מסכימים כי יש לפסוק כרבי אליעזר בו יעקב שנכרי אוסר רק כשיש שני ישראלים האוסרים זה על זה, אלא שנחלקו מה בדיוק התוקף של הלכה זו: לדעת שמואלההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב, לדעת רב הונא המנהג הוא כרבי אליעזר בן יעקב, ולדעת רבי יוחנן נהגו העם כרבי אליעזר בן יעקב. ההבדלים בין פסיקה הלכתית בלשון "הלכה", "מנהג" או "נהגו העם" – חשובים ביחס לשאלה האם לתלמיד מותר להורות על נושא זה במקום רבו, או שזה דבר הידוע לכל אדם, ואינו בגדר הוראה של תלמיד במקום רבו. השאלה מתעצמת עוד יותר, מפני שלפי הכלל "משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי", כלומר, שיטתו בהלכה ברורה ושלמה ויש לפסוק כמותו.

אביי שואל את רב יוסף את האם מותר להורות הלכה בעניין זה, ורב יוסף מספר כי שאלו את רב חסדא בימי חייו של רב הונא שאלות פשוטות על תבשיל ביצה בכותח (שיש בו חלב) אך הוא סירב להשיב על השאלה שלא להורות הלכה במקום רבו. בעקבות זאת מסופר בתלמוד כי רב יעקב בר אבא שאל את אביי על הוראת הלכה של מגילת תענית הכתובה ומונחת לכל אדם חכמה, ורב יוסף משיב גם כן באותו סיפור על רב חסדא שנמנע מלהשיב בימיו של רב הונא, ומוסיף עוד פרט, לפיו ר רב חסדא היה מורה הלכה בכפרים בימיו של רב הונא, ואף תלמידו רב המנונא היה מורה הלכה בעיר חרתא דארגז בימיו של רב חסדא. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין סא עמוד א

במשנה נאמר: "הנותן את עירובו בעיבורה של עיר – לא עשה ולא כלום. נתנו חוץ לתחום, אפילו אמה אחת – מה שנשכר הוא מפסיד". התלמוד דן במשנה לאור הלכה סותרת בברייתא: "נתנו חוץ לעיבורה של עיר, אפילו אמה אחת – משתכר אותה אמה, ומפסיד את כל העיר כולה, מפני שמדת העיר עולה לו במידת התחום". מן המשנה עולה כי הכלל הוא "מה שנשכר הוא מפסיד", כלומר, מה שאדם מרוויח בתחום צד אחד של העיר הוא מפסיד בצד הנגדי של העיר, ואילו בברייתא נראה כי האדם מפסיד את העיר כולה, ובוודאי מפסיד גם את הצד הנגדי של העיר. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי יש הבדל בין מי שכלתה מדתו בחצי העיר לבין מי שכלתה מדתו בסוף העיר, כלומר, אם העיר מובלעת במדידת התחום – העיר כולה נחשבת כארבע אמות, ולפיכך מחשבים את התחום רק מגבולות עיבורה של העיר, אבל אם המדידה מסתיימת בתוך העיר – יש להחשיב את העיר לפי גודלה האמיתי, והתחום מסתיים אפילו בעיר עצמה.

האמוראים בדף הקודם חיפשו מקור להבחנה זו בדברי המשנה. רבא סבור כי ההבחנה נסמכת על המשנה (ראו בהמשך הדף): "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", כלומר, אנשי העיר הגדולה הכוללת בתחומה את העיר הקטנה רשאים ללכת את כל העיר הקטנה מפני שהיא מובלעת בתחום, ושטחה אינו נכלל בחישוב התחום, ואילו אנשי עיר קטנה שאין תחומה מסתיים אלא באמצע העיר הגדולה, אינם מהלכים את כל העיר הגדולה, מפני ששטחה נחשב כחלק מחישוב תחום אלפים אמה.

רבי אידי סבור כי אין להבחנה זו על מה להסתמך במשנה, מפני שנוסח המשנה הנכון הוא:"אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה". לפי זה, המשנה עוסקת באדם המניח את עירובו בעיר אחרת המובלעת בתוך תחום העירוב שלו, וכלל לא באדם המניח את עירובו מחוץ לעיר הנזכר בהמשך אותה משנה: "ולמודד שאמרו – נותנין לו אלפים אמה, שאפילו סוף מדתו כלה במערה", אבל אין במשנה הלכה העוסקת במי שכלתה מידתו בסוף העיר, ורמז לכך שהעיר נחשבת לו כארבע אמות.

רב נחמן מסכם כי שתי הגרסות למשנה אינן משובשות, אלא מציעות פירושים נבדלים למשנה. לפי הגרסה: " אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", המשנה עוסקת במי שהניח את עירובו מחוץ לעיר ומודד היכן מסתיים התחום, ולכן אין אנשי עיר קטנה שתחומה הסתיים באמצע העיר הגדולה – מהלכים את כל העיר הגדולה. לפי הגרסה "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", המשנה עוסקת במי שנותן את עירובו בעיר.

עיר היושבת על שפת נחל – רב יוסף מביא בשמו של רב הונא הלכה העוסקת במדידת התחום בעיר היושבת על גדותיו של נחל: אם יש לפניה דקה ארבע (אמות) – מודדים לה משפת הנחל, ואם לאו – אין מודדים לה אלא מפתח ביתו". בדרך כלל מחיצה בהלכה היא ארבעה טפחים ולא ארבע אמות, אבל במקרה זה שיש סכנה לעומד על שפת הנחל עושים מחיצה ממשית בגובה ארבע אמות על מנת למנוע כניסה לנחל. אם יש מחיצה כזו – מודדים את תחום השבת משפת הנחל, אבל אם לא עשו מחיצה על שפת הנחל – העיר אינה נחשבת כיישוב קבע ומודדים את התחום ממקום הבתים של העיר.

רב יוסף סבור להוכיח את חשיבות המחיצה על שפת הנחל מן ההלכה בתוספתא עירובין (ד, יג): "התיר רבי שיהו בני גדר יורדים לחמתן, ואין בני גדר עולים לגדר". גדר הייתה אחת הערים בעבר הירדן המזרחי לצדו של ערוץ נהר הירמוך, וחמתן היא חמת גדר המצויה במורד ההר, ונקראת כך על שם המעיינות החמים שבה. לפי רב יוסף, למרות שהמרחק בין הערים זהה, רבי התיר רק לבני גדר לרדת לחמתן, מפני שהם בנו מחיצה דקה ולכן העיר חמתן נכללת בתחום שלהם, ואילו בני חמת גדר לא בנו מחיצה דקה, ולכן העיר גדר מצויה מחוץ לתחומם.

האמוראים האחרים סבורים כי יש לדחות את ההוכחה, מפני שההבדל בין הערים נגזר מנימוקים אחרים: לפי הצעתו של רב דימי התקנה נובעת מנימוקים חברתיים: בני גדר היו היו שותים לשוכרה בשבת, וכשהיו בני חמתן מבקרים בגדר בשבת, היו בני גדר מרביצים להם ומתנהגים באלימות, ולכן רבי התקין שבני גדר ילכו לחמתן ולא להיפך. רבי לא חשש שבני גדר יתנהגו באלימות כשהם הולכים לחמתן, מפני שכלב אינו נובח כשאינו נמצא בעירו, ולא חשש שבני חמתן ירביצו לבני גדר מפני שלא יעזו להרביץ לאנשי גדר. לפי רב ספרא העיר גדר היתה עשויה כקשת, והמקום הפנוי בין קצות הקשת, נחשב מחוץ לתחומם של בני חמתן. לפי רב דימי בר חיננא – גדר וחמתן הן כמו עיר גדולה ועיר קטנה, ואנשי העיר הגדולה מהלכים בעיר הקטנה, אבל אנשי העיר הקטנה – אינם מהלכים בעיר הגדולה.  

 

עירובין סא עמוד ב

במשנה נאמר: "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה. כיצד? מי שהיה בעיר גדולה ונתן את עירובו בעיר קטנה, בעיר קטנה ונתן את עירובו בעיר גדולה - מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה (העיר עצמה אינה נמדדת כחלק מן התחום). רבי עקיבא אומר: אין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה. אמר להן רבי עקיבא: אי אתם מודים לי בנותן עירובו במערה שאין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה? אמרו לו: אימתי? בזמן שאין בה דיורין, אבל יש בה דיורין - מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה. נמצא קל תוכה מעל גבה (מתירים ללכת בתוכה כשיש בה דיורים מרחק רב יותר מאשר על גבה שאין שם דיורים). ולמודד שאמרו נותנין אלפים אמה - שאפילו סוף מדתו כלה במערה (המודד תחום שבת המסתיים במערה, אינו רשאי להלך עוד במערה מעבר לתחום)".

המשנה עוסקת במי שנותן את עירובו בעיר סמוכה או במערה מחוץ לעיר. רבי עקיבא סבור כי הנותן את עירובו בעיר סמוכה דינו כמי שנותן את עירובו במערה, ואילו חכמים סבורים שיש הבחנות נוספות המשפיעות על דין המערה: האם יש דיורין במערה, והאם נותן את העירוב במערה או מודד את התחום ממקום העירוב עד למערה. בתלמוד דנים האמוראים על מציאות שלא נזכרה במשנה: עיר חרבה שאין בה דיורין, ונחלקו בדבר: לדעת שמואל מי ששבת בעיר חריבה – מהלך את כולה, וחוצה לה אלפים אמה, אבל אם הניח עירוב בעיר חרבה – אין לו ממקום עירובו אלא אלפים אמה, והעיר אינה נחשבת לו כארבע אמות אלא כשטחה האמיתי. רבי אלעזר סבור כי אין הבדל בין מי ששבת בעיר ובין מי שנתן את עירובו בעיר – ומהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות אחדים. מקור אחד הוא המשנה עצמה: " אמר להן רבי עקיבא: אי אתם מודים לי בנותן עירובו במערה שאין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה? אמרו לו: אימתי? בזמן שאין בה דיורין". מן המשנה עולה כי חכמים מודים לרבי עקיבא במקרה שאין דיורין במערה (כלומר, לא שבת במערה) שיש לחשב את שטח המערה בתחום שבת, אך הדבר אינו קשה לרבי אלעזר, מפני שלשיטתו "אין דיורין" במשנה אין משמעו כי אין אנשים הדרים במערה, אלא שהמערה כלל אינה ראויה לדירה.  

מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "שבת בעיר, אפילו היא גדולה כאנטיוכיא. במערה, אפילו היא כמערת צדקיהו מלך יהודה – מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה". התלמוד מדייק מדברי הברייתא שלושה דיוקים: א. העיר דומה למערה, וכפי שמערה חרבה מיישוב ואין בה דיורים, כך גם מדובר בברייתא על עיר חרבה. ב. הברייתא עוסקת במי ששבת בעיר או במערה, אבל המניח את העירוב בעיר או במערה – אינו מהלך את כולה. ג. ההלכה בברייתא היא כשיטת חכמים, שהרי לרבי עקיבא גם המניח עירוב בעיר שיש בה דיורים – אינו מהלך את כולה. הדיוקים הללו בכללם מקשים על שיטת רבי אלעזר הסבור כי המניח את העירוב בעיר חרבה – מהלך את כולה, אך התלמוד דוחה את הקושיה, וסבור כי ההשוואה איננה של העיר למערה אלא של המערה לעיר, וכפי שבעיר יש דיורים כך גם מדובר על מערה שיש בה דיורים ויושבים בה, ולפי זה הברייתא היא כדברי רבי עקיבא, שהשובת במערה שיש בה דיורים – מהלך את כולה. לפי פירוש זה הביטוי "מערת צדקיהו" אינו מציין מערה חריבה, אלא מערה גדולה כמערת צדקיהו.

בתלמוד מסופר מר יהודה מצא כי בני מברכתא היו מניחים את העירוב בבית הכנסת של בית אגובר בתוך העיר, ויעץ להם להכניס את העירוב בתוך בית הכנסת, כדי להתיר להם יותר שטח, מפני שהמניח את עירובו בעיר מודדים לו ממקום עירובו, ולא מקצה העיר. רבא מעיר כי מר יהודה נוהג כאדם המחזיק במחלוקת, ובעירובין אין חוששים לשיטתו של רבי עקיבא אלא הלכה כדברי חכמים המקלים בעירוב, וכל העיר נחשבת לו כארבע אמות, ואין הבדל היכן מניח את העירוב בתוך העיר.       

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין ס עמוד א

במשנה נאמר: "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כולה; ושל רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר: שלוש חצירות של שני בתים". בברייתא דנים על מקרים שלא נזכרים במשנה: "עיר של יחיד ונעשית של רבים, ורשות הרבים עוברת בתוכה, כיצד מערבין אותה? עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע, ואין מערבין אותה לחצאין, אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו. היתה של רבים והרי היא של רבים,ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה".

סולם כפתח או כמחיצה - בעקבות הברייתא "היתה של רבים...ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה" האמוראים דנים על מעמדו של סולם ברשות הרבים שיש לה פתח מצד אחד, וסולם מצדה האחר, ונחלקו האמוראים על דעתו של רב בדבר זה: רבה סבור כי לדעת רב סולם "תורת פתח עליו", ואילו רב נחמן סבור כי לדעת רב הסולם הוא בעל משמעות מבנית כפולה התלויה במיקומו: בין שתי חצרות "תורת פתח עליו" מפני שהוא נחשב כדרך מעבר מחצר לחצר, ואם רצו – מערבים עירוב אחד, אך בקצה רשות הרבים –"תורת מחיצה עליו" והוא נחשב כמחיצה. שמואל סבור אף הוא שתורת מחיצה עליו, ולכן סולמות המרצפים כותל שלם, אפילו אם הם ממלאים עשר אמות –אינם נחשבים כפתחים, ואין אומרים כאילו נפרץ הכותל מאותו מקום, אלא כמחיצה.

התלמוד דן בשיטתם של רב נחמן ושמואל לאור ההלכה: "אמר רב נחמן אמר שמואל: אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו – אם יש לפניהם (מחיצה) דקה ארבעה - אינה אוסרת, ואם לאו – אוסרת". אנשי המרפסת יורדים לחצר במדרגות, והמדרגות הללו נחשבות כפתח, ולכן, אם אין מחיצה של ממש המפרידה בין המקומות ברוחב ארבעה טפחים – בני המרפסת אוסרים את השימוש בחצר לכל אנשי החצר. התלמוד מסביר כי אין סתירה מכאן לשיטתם של רב נחמן ושמואל הסבורים שסולם תורת מחיצה עליו, מפני שמדובר על מקרה מיוחד של מרפסת נמוכה מעשרה טפחים, שאינה קשורה בסולם לחצר, והמרפסת מגופפת בשרידי כותל הנחשבים כעין גדר, אבל מאחר שיש פתח ברוחב עשר אמות בשרידי הכותל, יש צורך לעשות מחיצה דקה ליד הפתח – המוכיח כי אנשי המרפסת מסלקים את עצמם מן השימוש בחצר. 

העירוב בעיר קקוניא – אנשי קקוניא פונים לרב יוסף שימנה אדם לעשות עירוב בעירם, ורב יוסף מבקש מאביי לערב לאנשי העיר, ולשקול היטב מה עליו לעשות כדי לא לעורר אי הסכמה, שלא יצווחו עליו בבית המדרש. בתלמוד מתואר דיון פנימי של אביי עם עצמו על השיקולים השונים שיש בדבר: בתחילה הוא  סבור כי אפשר לערב את העיר על פי ההלכה "של רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה". לצורך השיור ("חוצה לה") אביי סבור להשתמש בבתים הפתוחים לנהר ולהוציאם מתוך העירוב, אך הוא חוזר בו מרעיון זה מפני שהבתים הללו כלל אינם ראויים לעירוב, והשיור צריך להיות של מקומות הראויים לעירוב. אביי שוקל לעשות חלונות בבתים הפתוחים לנהר כלפי צד העיר כדי שאפשר יהא לערב אותם עם העיר, אבל לא לערבם בפועל אלא לנהוג בהם כשיור, אך הוא דוחה רעיון זה מפני שאפשר למצוא פתרון פשוט יותר, כפי שרבה בר אבוה היה מערב בעיר מחוזא את כל אחת מן השכונות בנפרד משאר השכונות, והסתמך על ההנחה שכל שכונה היא שיור לחברתה, למרות שהשכונות היו מופרדות בבורות עמוקים ששימשו להאכלת שוורים, וכלל לא היו ראויות לעירוב. לאחר מחשבה נוספת, אביי חוזר לרעיון של עשיית חלונות, מפני שההשוואה לעיר מחוזא אינה עומדת, מפני ששם אי אפשר היה לעבור משכונה לשכונה בשל הבורות אבל אפשר היה לעבור דרך הגגות, ולכן אפשר היה לערב את השכונות, ואין מקרה זה דומה לבתים שעל הנהר שאינם ראויים לעירוב בשום צורה. לבסוף, מבטל אביי גם את הצורך בחלונות, ומסתמך על מר בר פופידתא שנהג לערב על סמך אוצר תבן שעשה כשיור לעיר פומבדיתא, למרות שאוצר זה לא היה יכול לערב עם העיר כולה, ומכאן שאפשר להקל גם בבתים שאינם ראויים לערב עם העיר. אביי נוכח לדעת, לאחר שהוא פורס את השיקולים השונים – מדוע אמר לו רב יוסף שייזהר שלא יצווחו עליו בבית המדרש.

שיטת רבי יהודה בעיר חדשה– במשנה נאמר: "של רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה". העיר חדשה נזכרת בספר יהושע כעיר בנחלת שבט יהודה (יהושע טו, לז). בברייתא מבהיר רבי יהודה מדוע חכמים סבורים שעיר כזו נחשבת שיור לעירוב: "אמר רבי יהודה: עיר אחת היתה ביהודה וחדשה שמה, והיו בה חמישים דיורין, אנשים נשים וטף, ובה היו משערים חכמים, והיא היתה שיור". התלמוד מסביר כי אותו שיקול ההופך את העיר חדשה לשיור לעיר גדולה, הופך גם את העיר הגדולה כשיור לעיר חדשה, ונמצא כי שיור אינו מקום אינו מעורב, אלא מקום שאינו מעורב עם בני מקום אחר. האמוראים נחלקו אמנם מה דינו של מקום קטן כמו העיר חדשה כשהיא אינה סמוכה לעיר אחרת: "רב הונא ורב יהודה, חד אמר: צריכה שיור, וחד אמר: אינה צריכה שיור".

שיטת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון אין צורך בעיר שלמה לשיור, ודי בשלוש חצירות, שלכל אחת שני בתים. בתלמוד מופיעה אפילו עמדה קיצונית יותר של רבי יצחק הסבור כי די בבית אחד וחצר אחת, אך האמוראים מתלבטים אם רבי יצחק אמר את הדברים מדעתו על יסוד סברה שהייתה לו בדבר או לפי מסורת שהייתה לו מחכמים קודמים. התלמוד מעיר כי על אף שאין הבדל להלכה האם המקור הוא סברה או מסורת חכמים, יש חשיבות להגדרה של מקור הדברים, כדי שהגמרא הנמסרת במסורת לא תהא כמו זמר שאנשים מזמרים מבלי להבין את משמעותו. ההלכה, למסקנת הסוגיה, היא כרבי שמעון.  

 

עירובין ס עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהיה במזרח ואמר לבנו: 'ערב לי במערב', במערב ואמר לבנו: 'ערב לי במזרח', אם יש הימנו ולביתו אלפים אמה, ולעירובו יותר מכאן – מותר לביתו ואסור לעירובו. לעירובו אלפים אמה ולביתו יתר מכאן – אסור לביתו ומותר לעירובו. הנותן את עירובו בעיבורה של עיר – לא עשה ולא כלום. נתנו חוץ לתחום – אפילו אמה אחת – מה שנשכר הוא מפסיד".

המשנה עוסקת בשלושה מצבים:

א.אדם המצוי במרחק של יותר מתחום שבת של אלפים אמה ממקום העירוב או במרחק של יותר מאלפים אמה מביתו. אדם זה אינו רשאי לקנות שביתה אלא במרחק אלפים אמה מן המקום בו הוא מצוי כעת – בין אם היה זה ביתו ובין אם היה זה מקום העירוב - ואינו יכול להסתמך על התחום של מקום המרוחק יותר מאלפים אמה ממקומו כעת.

ב.אדם הנותן עירוב קרוב מדי לעיר עצמה או בעיבורה של עיר (בתים הסמוכים לעיר). עירוב זה חסר משמעות ו"לא עשה כלום" מפני שלא הרחיב בפועל את התחום לעוד אלפים אמה משטח העיר.

ג.מי שנתן את העירוב מחוץ לתחום שבת של אלפים אמה, הרחיב את התחום שיהא אלפים אמה ממקום העירוב, אבל מה שמרוויח בהרחבת התחום בצד זה של העיר מפסיד בהחסרת מרחק זהה בצד האחר של העיר.   

התלמוד דן בפרטי הדברים בסוגיה:

מי שהיה במזרח...ערב לי במערב – מפשט דברי המשנה נראה כי האדם עומד בצד מזרח של ביתו, ואומר לבנו לערב לו לצד מערב של אותו הבית, אך לפי פירוש זה נמצא שהבית נמצא סמוך לאדם, ולא ברור מהי המציאות המתוארת במשנה לפיה "לעירובו אלפים אמה ולביתו יתר מכאן", ויש לאמוראים הצעות שונות כיצד לפרש את המשנה: רבי יצחקסבור כי צידי מזרח ומערב הנזכרים במשנה אינם ביחס לבית, אלא ביחס למקומו של הבן המניח את העירוב, והבית עצמו נמצא במקום אחר, ולפעמים אפילו נמצאים מערבה למקומו של העירוב שהניח הבן. רבא בר רב שילא סבור כי מזרח ומערב אכן נמדדים ביחס למקום הבית, אך הבית עשוי להיות לפעמים בצד מזרח אבל להיות מרוחק יותר מפני שהוא עומד באלכסון למקומו של האדם.

נתנו בעיבורה של עיר...נתנו חוץ לתחום – התלמוד מסביר כי אין לפרש את הביטוי מחוץ לתחום כפשטו, שכן אדם אינו יכול לקנות שביתה במקום אינו יכול ללכת אליו, ולכן יש לפרש מקרה זה כניגוד למקרה הקודם של מי שנתן את העירוב בעיבורה של עיר – של מי שנותן את עירובו מחוץ לעיבורה של עיר. עוד מעירים כי הדין במשנה: "מה שנשכר הוא מפסיד" מתאר יחס זהה של המרחק הנוסף לתחום בצד אחד אל המרחק החסר בצד הנגדי של העיר, ואילו בברייתא מתארים יחס שונה בין המרחקים הללו: "הנותן את עירובו בתוך עיבורה של עיר – לא עשה ולא כלום. נתנו חוץ לעיבורה של עיר, אפילו אמה אחת – משתכר אותה אמה, ומפסיד את כל העיר, מפני שמדת העיר עולה לו במידת התחום". במשנה מתייחסים לעיר כולה כאל נקודה חסרת ממד עצמאי, ולכן הרווח וההפסד נמדדים ביחס לצדדים הנגדיים של אותה העיר. בברייתא שטח העיר עצמה מחושב כחלק מן התחום, ואם העירוב מצוי מחוץ לעיר בצד אחד – מרוויח אמנם את התחום בצד זה, אך התחום עצמו מסתיים כבר בתוך תחומי העיר, ולכן מפסיד בצד הנגדי של העיר יותר ממה שנשכר בצד זה של העיר.

התלמוד מסביר כי ההבדל בין המשנה לבין הברייתא הוא היכן הסתיים תחום השבת הנמדד ממקום העירוב. במשנה העיר כולה מובלעת בתוך התחום, "כלתה מדתו בסוף העיר", ולכן העיר כולה נחשבת כארבע אמות בלבד, ומותר להלך בכולה. ואילו בברייתא העיר אינה מובלעת בתוך התחום, "כלתה מדתו בחצי העיר", ולכן העיר נמדדת ועולה בחשבון אלפיים אמה.

המקור להבדל בין "כלתה מדתו בסוף העיר" לבין "כלתה מדתו בחצי העיר" אינו ברור מאליו, והאמוראים דנים בו. רב אידי מביא משמו של רבי יהושע בן לוי הלכה התומכת בהבדל זה: "היה מודד ובא, וכלתה מדתו בחצי העיר – אין לו אלא חצי העיר. כלתה מדתו בסוף העיר – נעשית לו העיר כולה כארבע אמות, ומשלימין לו את השאר (בצד הנגדי של העיר)". רבי אידי עצמו סבור כי הבדל זה אינו מבוסס ואין בו נימוק משכנע, "אין אלו אלא דברי נביאות" מפני שלא ברור מדוע העיר המובלעת בתחום – אינה נמדדת לפי שטחה האמיתי אלא כאילו הייתה שטח מכווץ של ארבע אמות. רבא סבור כי המקור להבדל הוא במשנה הבאה: "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", והסיבה לכך היא שהעיר הקטנה מובלעת בתחום העיר הגדולה, בעוד שהעיר הגדולה אינה מובלעת בתחום העיר הקטנה. רב אידי עצמו סבור כי אין הוכחה ממשנה זו, מפני שהיא לא עוסקת באדם המודד את התחום ממקום עירוב המצוי מחוץ לעיר, אלא באדם הנותן את העירוב בעיר אחרת המצויה בתוך תחום העירוב שלו, ואין הבדל בעניין זה בין עיר גדולה לבין עיר קטנה, ויש להגיה את נוסח המשנה: "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה". 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נט עמוד א

טעות במדידת תחום שבת - במשנה נאמר: "אין מודדין אלא מן המומחה. ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר – שומעין למקום שריבה. ריבה לאחד ומיעט לאחד – שומעין למרובה. ואפילו עבד אפילו שפחה – נאמנין לומר: 'עד כאן תחום שבת', שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל". המשנה קובעת כי המדידה של תחום שבת נעשית על ידי אדם המומחה במדידה, אך אם טעה במדידה יש לקבל בפועל את מדידותיו. הקלה נוספת היא לקבל את עדותם של אנשים הפסולים לעדות על מקומו של התחום. הטעם להקלות הללו הוא "לא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל", כלומר, הקלו בדינים שמקורם בדברי חכמים כמו עירובי תחומים. התלמוד מעיר כי בברייתא נאמר: "לא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר", אבל נוסח זה אינו סותר את המשנה אלא הכוונה היא שחכמים לא באים להקל על דין תורה אלא להחמיר בדברי תורה, אך דין עירוב תחומים מקורו בדברי חכמים, וראוי להקל בו. 

התלמוד מעיר על כמה מן ההלכות במשנה: "ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר – שומעין למקום שריבה". כוונת המשנה היא שבמקרה של סתירה בין מדידות ששתיהן טעות, אלא שאחת מגדילה את התחום והאחרת מקטינה אותו – יש להעדיף את מדידת הטעות המגדילה את התחום, הכוללת בתוכה גם את התחום המועט. התלמוד מעיר גם על המשך המשנה: "ריבה לאחד ומיעט לאחד – שומעין למרובה". לפי נוסח המשנה דין זה חוזר על העקרון שנלמד מן ההלכה הקודמת אלא שכאן הוא נאמר ביחס לשני אנשים, ולכן יש לתקן את נוסח המשנה: "ריבה אחד ומיעט אחד", והמשנה עוסקת בשני מומחים שהגיעו לתוצאות שונות במדידות שלהם – והמשנה קובעת שיש להעדיף את המומחה שטעה והרחיב את התחום, ולא את המומחה שהקטין אותו. אביי סבור אמנם כי יש להגביל גם טעות מדידה זו, ואם המודד טעה והגדיל את התחום יותר ממידת האלכסון של העיר – אין לקבל את מדידותיו.

עירוב חצרות בעיר של יחיד, עיר של רבים - במשנה נאמר: "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כולה, ושל רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה, רבי שמעוןאומר: שלוש חצירות של שני בתים".

עיר של יחיד ונעשית של רבים – האמורא רב יהודה סבור כי הכוונה היא למקום כמו איסקרתא דריש גלותא, כפר שהיה מיועד לאנשי ראש הגולה ובני משפחתו, והיו באים לשם רבים כדי לקבל רשיונות. לפי דבריו ההגדרה של עיר של יחיד ונעשית של רבים היא מקום השייך ליחיד אבל אנשים רבים מתאספים אליו, ומאחר שאנשים אלו מזכירים זה לזה שלא לטלטל ברשות הרבים – מותר לערב את כל המקום. רב נחמן סבור כי הגדרה זו כוללנית מדי, ובכל מקום שבו מתאספים אנשים בבוקר שבת הם עשויים להזכיר זה לזה שלא לטלטל ברשות הרבים, והכוונה היא לעיר של יחיד כמו דיסקרתא דנתזואי, שלאחר זמן התיישבו בה אנשים רבים, והעיר הפכה להיות מקום מושבם של רבים.

בהקשר זה דנים בברייתא על מקרים שלא נזכרים במשנה: "עיר של יחיד ונעשית של רבים, ורשות הרבים עוברת בתוכה, כיצד מערבין אותה? עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע, ואין מערבין אותה לחצאין, אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו. היתה של רבים והרי היא של רבים, ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה". בעיר של יחיד שנעשתה למקום שרבים עוברים בו, ורשות הרבים עוברת בעיר – יש לעשות תקנה שתהפוך את רשות הרבים לתחומה, ואי אפשר לערב רק את מחצית העיר. לגבי עיר של רבים שמשמשת רבים לעבור בה – סבורה הברייתא כשיטת רבי יהודה במחלוקתו עם חכמים בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שיש לו שני בתים בשני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן ונושא ונותן באמצע, אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". 

 

עירובין נט עמוד ב

עירוב חצרות בעיר של יחיד, עיר של רבים - במשנה נאמר: "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כולה; ושל רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה, רבי שמעוןאומר: שלוש חצירות של שני בתים". בברייתא דנים על מקרים שלא נזכרים במשנה: "עיר של יחיד ונעשית של רבים, ורשות הרבים עוברת בתוכה, כיצד מערבין אותה? עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע, ואין מערבין אותה לחצאין, אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו. היתה של רבים והרי היא של רבים, ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה".

התלמוד מעיר על ההלכות בברייתא:

אין מערבין לחצאין – בתלמוד מובאות שתי לשונות בשמו של רב פפא על פירוש הכלל במשנה: לפי לשון אחת, ההלכה אוסרת לערב עיר החצויה לאורכה באמצע רשות הרבים, ולתת לכל חלק מצדה של רשות הרבים עירוב לעצמו, אבל מותר לערב לחצאים עיר החצויה לרוחבה, מפני שבמקרה זה החצייה אינה ברשות הרבים, אלא לכל חלק מן העיר יש חצי מרשות הרבים לעצמו. לפי לשון אחרת, רב פפא מדגיש כי לא רק שההלכה אוסרת לחצות את העיר לאורכה אלא היא אוסרת גם על חציית העיר לרוחבה.

התלמוד דן ביחס בין הלשונות הללו למחלוקת חכמים ורבי עקיבא במשנה עירובין (ו, ט): "שתי חצירות זו לפנים מזו....עירבה זו לעצמה וזו לעצמה – זו מותרת בפני עצמה, וזו מותרת בפני עצמה, רבי עקיבאאוסר החיצונה, שדריסת הרגל אוסרתה, וחכמים אומרים: אין דריסת הרגל אוסרתה". ההסבר המקובל הוא שלדעת רבי עקיבא רגל המותרת במקומה – אוסרת שלא במקומה, ולכן בני החצר הפנימית המותרים בחצר שלהם, אוסרים על בני החצר החיצונית את השימוש בחצר שלהם, ואילו לדעת חכמים החיצונה אינה נאסרת משום בני הפנימית, אפילו אם בני החצר הפנימית לא היו מערבים כלל ועיקר, מפני שרגל האסורה במקומה אינה אוסרת שלא במקומה.

התלמוד מסביר אמנם כי יש הבדל משמעותי בין הלשונות הללו לבין המקרה שעליו נחלקו רבי עקיבא וחכמים. רבי עקיבא אוסר את החצר הפנימית שאין לה כל פתח מלבד יציאה דרך החצר החיצונה, ואילו כאן אין בני צד אחד של רשות הרבים חייבים לעבור דרך הצד האחר, ויכולים לצאת כל אחד מפתח אחר לרשות הרבים. מצד שני חכמים מתירים את החצר החיצונה מפני שבני חצר הפנימית יכולים לסגור את הדלת ולהשתמש בחצר לעצמם, ואילו כאן אי אפשר למנוע ולסלק את בני רשות הרבים בצד אחד מלהשתמש בצד השני של רשות הרבים.

או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו – התלמוד שואל מה ההבדל בין האיסור לערב לחצאים את העיר שרשות הרבים עוברת בתוכה לבין ההיתר לערב כל מבוי בפני עצמו, ומשיבים כי לא מדובר רק על עירוב אלא על עשיית מחיצה דקה של כל מבוי המגדיר אותו כיחידת עצמאית שאי אפשר להשתמש ולהוציא ממנה, כפי שעולה גם מן ההלכה של רב חסדא: "אחד מבני מבוי שעשה דקה לפתחו – אינו אוסר על בני מבוי".

במשנה ובברייתא מתוארים ארבעה סוגים של ערים: של יחיד הנעשית של רבים, של רבים הנעשית של יחיד (משנה), של יחיד הנעשית של רבים ויש בה רשות הרבים, ושל רבים המשמשת לרבים. בתלמוד מסופר כי רבי זירא עירב את העיר של ביתו של רבי חייא ולא עשה שיור מיוחד, כפי שפסקה המשנה ביחס לעיר של רבים שנעשית של יחיד, ואביי שואל את רבי זירא מדוע נהג כך. רבי זירא משיב כי זקני העיר אמרו לו כי רב חייא בר אסי נהג לערב את כולה, ומכאן הסיק כי עיר זו היא עיר של יחיד הנעשית של רבים (הדין הראשון במשנה), אך אביי מספר לו כי זקני העיר אמרו לו כי הטעם לכך הוא שונה: רשות הרבים הייתה חסומה בעיר זו מצד אחד באשפה, ולכן לא היה בעיר זו רשות הרבים הפתוחה משני צידיה, ואפשר היה לנהוג בה כעיר של יחיד הנעשית של רבים. אבל כעת לאחר שפינו את האשפה, ופתחו מחדש את שני הפתחים של רשות הרבים – העיר נחשבת שוב לעיר של יחיד הנעשית של רבים ורשות הרבים בתוכה, ויש לאסור לערב בה בלי שיור. רבי זירא משיב כי כלל לא היה על דעתו דבר זה ולא ידע כלל את הדבר.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נח עמוד א

במשנה נאמר: "אין מודדין אלא בחבל של חמישים אמה, לא פחות ולא יותר. ולא ימדוד אלא כנגד לבו. היה מודד והגיע לגיא או לגדר – מבליעו וחוזר למדתו. הגיע להר – מבליעו וחוזר למדתו, ובלבד שלא יצא חוץ לתחום. אם אינו יכול להבליעו – בזו אמר רבי דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר: שמעתי שמקדרין בהרים".

מדידה בחבל חמישים אמה –השימוש בחבל של חמישים אמה למדידת מרחק גיאוגרפי נלמד מהכתוב על חצר המשכן: "אורך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים" (שמות כז, יח). הביטוי "בחמישים" מלמד כי המדידה של האורך ושל הרוחב נעשית בחבל של חמישים אמה (מילת היחס "ב" העשויה להורות על שימוש בכלי). המשנה מדגישה כי יש לדייק במידת החבל "לא פחות ולא יותר", מפני שהמודד בחבל קצר מחמישים אמה מודד את אותו מרחק במספר מדידות רב יותר, ובכל מדידה יש סטייה מן המרחק האמיתי כלפי מעלה. לעומת זאת המודד בחבל ארוך מחמישים אמה מודד פחות מדידות את אותו מרחק, אבל אז יש אפשרות לסטייה כלפי מטה מן המרחק האמיתי.

סוג החבל – בברייתא שנינו: "אין לך שיפה למדידה יותר משלשלאות של ברזל, אבל מה נעשה שהרי אמרה תורה: "ובידו חבל מדה" (זכריה ב, ה)". בספר יחזקאל נזכרת מדידה בקנים: "וביד האיש קנה המדה" (יחזקאל מ, ד), אבל אלו משמשים יותר למדידת שערים, ואילו למדידת שטח עדיף שימוש בחבל. רב אסי סבור כי משתמשים בחבל של אפסקימא, הנקרא גם נרגילא, ויש המזהים אותו כדקל בעל סיב אחד (אולי קוקוס). ולפי רב יוסף יש שלושה סוגים של חבלים: מגג (קנה סוף) המשמש לשריפת הפרה, על פי המשנה במסכת פרה (ג, ט): "כפתוה בחבל המגג, ונתנוה על גב המערכתה". חבל של נצרים המשמש לסוטה, על פי המשנה במסכת סוטה (א, ו): "ואחר כך מביא חבל המצרי וקושרו למעלה מדדיה", וחבל של פשתן למדידה.

מבליעו וחוזר למדתו – המשנה מתארת מדידה של גיא עמוק שיכול להבליעו ולמדוד משפתו האחת לשפתו האחרת בעזרת חבל מדידה של חמישים אמה, וגיא שאי אפשר להבליעו מפני שהוא רחב יותר מחמישים אמה. בתוספתא עירובין (ד, יב) מפרטים: "היה מודד, והגיע המידה לגיא, אם יכול להבליעו בחבל של חמישים אמה – מבליעו, ואם לאו – הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו, וצופה וחוזר למדתו. אם היה גיא מעוקם – מקדיר ועולה מקדיר ויורד. הגיע לכותל – אין אומרים יקוב הכותל, אלא אומדו והולך לו".

לפי התוספתא המדידה הטובה ביותר היא להבליע את הגיא בחמישים אמה. אבל אם אי אפשר להבליע באו, וכך גם מדייקים מן הביטוי "חוזר למדתו" שבמשנה, אפשר להמשיך את המדידה במקביל למדידה הראשונה, ולעשות זאת במקום שבו הגיא צר יותר שם אפשר להבליעו במדידה. אם אי אפשר להבליע את הגיא באף אחד מצדדיו מפני שהוא עקום – יש למדוד את רוחב הגיא עצמו בשיטת מדידה של: "מקדיר ועולה, מקדיר ויורד", כלומר, מדידה של קטעים קצרים בשיפוע הגיא על ידי מתיחת החוט בקוים ישרים ולא בקו מורדות הגיא.

האמורא שמואל סבור כי שיטת המדידה של "מקדרין", המתחשבת וכוללת במדידה גם את מורדות הגיא נאמרה במקרה שחוט המשקולת אינו יורד כנגדו, כלומר, במקרה שמשלשל חוט שיש לו משקולת כבדה בראשו כלפי תחתית הגיא, והחוט אינו יורד בקו אנכי לחלוטין, אלא מתגלגל על מורדות הגיא. לעומת זאת, בגיא תלול שחוט המשקולת יורד כנגדו לגמרי בקו אנכי - אין מודדים את מורד הגיא כחלק מן התחום אלא את תחתית הגיא. עוד מעירים על ההבדל בתוספתא בין גיא לבין כותל – בגיא מודדים בהבלעה או על ידי מקדרין מפני שהשימוש בגיא שיש לו שיפוע מתון הוא נוח, ואילו בכותל אין אומרים יקוב הכותל, מפני שהכותל אינו ראוי להילוך, ואינו צריך למדידה מדויקת. 

 

עירובין נח עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מודדין אלא בחבל של חמישים אמה, לא פחות ולא יותר. ולא ימדוד אלא כנגד לבו. היה מודד והגיע לגיא או לגדר – מבליעו וחוזר למדתו. הגיע להר – מבליעו וחוזר למדתו, ובלבד שלא יצא חוץ לתחום. אם אינו יכול להבליעו – בזו אמר רבי דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר: שמעתי שמקדרין בהרים". המשנה מתארת מדידה של גיא עמוק שיכול להבליעו ולמדוד משפתו האחת לשפתו האחרת בעזרת חבל מדידה של חמישים אמה, וגיא שאי אפשר להבליעו מפני שהוא רחב יותר מחמישים אמה. בתוספתא עירובין (ד, יב) מפרטים יותר: "היה מודד, והגיע המידה לגיא, אם יכול להבליעו בחבל של חמישים אמה – מבליעו, ואם לאו – הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו, וצופה וחוזר למדתו. אם היה גיא מעוקם – מקדיר ועולה מקדיר ויורד. הגיע לכותל – אין אומרים יקוב הכותל, אלא אומדו והולך לו".

גיאיות – לפי המשנה מבליעים את הגיא בכל מקום שאפשר להבליעו, ואם אי אפשר מקדרים את הגיא (=מודדים את המדרון קטעים קטעים). התלמוד דן על שני ממדים חשובים להגדרת הגיא: ממד עומק הגיא, וממד שיפוע המדרון (חוט משקולת יורד כנגדו\אין יורד כנגדו). א. עומק הגיא - בברייתא שנינו: "עמוק מאה, ורוחב חמישים – מבליעו, ואם לאו – אין מבליעו", ובברייתא אחרת: "אחרים אומרים: אפילו עמוק אלפים ורוחב חמישים – מבליעו", ונמצא שיש מחלוקת תנאים על עומק הגיא. ב. שיפוע המדרוןשמואל סבור כי מקדרים רק במדרון שאין חוט המשקולת יורד כנגדו אלא מתרחק מן האדם במרחק של ארבע אמות, ויש בו שיפוע מתון,  אבל במדרון שחוט המשקולת יורד כנגדו – מודד מדידה יפה את תחתית הגיא, ואינו מחשיב את גובה המדרון.

שיטת רב יוסף – לפי לשון אחת בסוגיה, רב יוסף סבור כשיטת אחרים שאפילו היה הגיא עמוק אלפים – רשאי להבליעו. ולפי לשון אחרת בסוגיה, רב יוסף סבור שאפילו אם היה הגיא עמוק יותר מאלפים – מבליעו. התלמוד מסביר שלפי שיטה זו, רב יוסף אינו סותר את דעות התנאים במחלוקת על עומק הגיא המגבילים זאת למאה אמה ולאלפיים אמה, אלא סבור שיש קשר בין שאלת עומק הגיא לשאלת שיפוע המדרון: במקום שחוט המשקולת יורד כנגדו והשיפוע תלול – עומק הגיא הוא למעלה מאלפיים אמה כדבריו, ובמקום שחוט המשקולת אינו יורד כנגדו – נחלקו התנאים תנא קמא ואחרים.

הגיע להר מבליעו וחוזר למדתו – בתלמוד מביאים שתי לשונות משמו של רבא על שיפוע ההר: לפי הצעה אחת רבא מתיר להבליע הר שיש לו שיפוע תלול יחסית של עשרה טפחים גובה לכל מרחק ארבע אמות, אך מחמיר למדוד את פני ההר כולו אם השיפוע של ההר מתון יותר, ועולה לגובה עשרה טפחים בתוך חמש אמות. לפי הצעה אחרת, רבא מקל ומתיר להבליע הר של עשרה טפחים לכל חמש אמות, אבל בהר המתלקט עשרה מתוך ארבע – אינו צריך כל מדידה, מפני שהר זה אינו חלק מן השטח.

מקדרין – בתוספתא עירובין (ד, יא) מתארים כיצד מקדרים: "כיצד מקדרין? תחתון כנגד לבו, עליון כנגד מרגלותיו". הקידור נעשה על ידי מדידה של קטעים קטעים, כשאחד המודדים מותח את החוט כנגד הלב, והאחר עומד בהמשך השיפוע והחוט מגיע למרגלותיו. האמוראים מוסיפים כי מקדרים בחבל של ארבע אמות, ועושים זאת רק במדידת תחומים, אבל במדידות מן התורה – כמו מדידת עגלה ערופה או ערי מקלט – אין נוהגים כמדידה זו שיש בה חוסר דיוק מסוים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נז עמוד א

בעקבות הדיון על מדידה של תחומי ערים, הסוגיה דנה במדידת ערי הלויים, לפי התוספתא במסכת ערכין (ה, ט): "רבי אליעזר ברבי יוסי: תחום ערי לויים אלפים אמה, צא מהן אלף אמה מגרש, נמצא מגרש רביע", והאמוראים בסוגיה דנים כיצד מגיעים לחשבון של "מגרש רביע". למעשה יש ארבע הצעות כיצד לפרש את הדברים: לדעת רבא שטח המגרש הוא רבע מן השטח הכולל את העיר עצמה יחד עם תחום שבת וקרנות העיר, ולדעת אביי שטח המגרש הוא רבע מן השטח הכולל את תחום שבת וקרנות העיר אך לא את העיר עצמה. הדעות הללו מסכימות לפי הסבר התלמוד כי מדובר על עיר עגולה, אלא שלדעת רבא העיר עצמה היא בקוטר אלפיים אמה, ולדעת אביי העיר היא בקוטר אלף אמה (וראו בדף הקודם את פירוט הדברים).

לפי רבינא ורב אשי מדובר על עיר מרובעת של אלפיים על אלפיים, אלא שנחלקו על מקומו של המגרש ביחס לעיר, ולכן גם ביחס לאיזה שטח מחשבים את המגרש: "רבינא אמר: רביע דתחומין...רב אשי אמר: רביע דקרנות". כלומר, לדעת רבינא המגרש הוא שטח של אלף אמה על אלפיים אמה המצוי מסביב לעיר בסמוך לה, אבל בקרנות העיר אין מגרש. לפי זה, השטח הכולל של המגרשים הוא שמונת אלפים אמה, ושטח זה הוא רבע משטח שלושים ושתים אלף אמות מרובעות של התחום כולו (ללא העיר). לדעת רב אשי המגרש הוא אלף אמה על אלף אמה בכל אחת מקרנות העיר, ולא בסמוך לה, ולפי זה, שטחם הכולל של המגרשים הוא ארבעת אלפים אמה, ושטח זה הוא רבע משטח הקרנות. המחלוקת היא למעשה על ההגדרה של המילה "סביב" בכתוב: "ומגרשי הערים אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה סביב". לדעת רבינא , ביטוי זה מציין מה שסמוך אל הדבר, ולדעת רב אשי יש ללמוד מהכתוב על קורבן עולה: "וזרקו בני אהרן את הדם על המזבח סביב" (ויקרא א, ה), שהמצווה היא לזרוק את הדם על הפינות ולא מסביב לכל המזבח.   

לאחר הדיון המפורט בדרכי המדידה של ערי הלויים, מעירים האמוראים כי לדיון זה יש משמעות גם במדידת תחומי ערים, לאור התוספתא במסכת עירובין (ד, ג): "המרבע את העיר עושה אותה כמין טבלה מרובעת, וחוזר ומרבע את התחומין...". האמוראים מבקשים להבין האם אין סתירה בין שני התחומים ההלכתיים, שכן מצד אחד ריבוע העיר לעניין תחומים – אפילו של עיר עגולה - יוצר "מורשא דקרנתא" (בליטה של זויות) התופס חלק מאלף האמה של המגרשים הפנויים, ורב אשי משיב כי הריבוע נעשה לצורך חשבון המדידה, אבל המרחק הממשי מקצה העיר עד הזוית של הריבוע מותיר את המגרש פנוי כפי ההלכה.

קרפף - במשנה נאמר: "נותנין קרפף לעיר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא אמרו קרפף אלא בין שתי עיירות. אם יש לזו שבעים אמה ושיריים ולזו שבעים אמה ושיריים – עושה קרפף את שתיהן להיות אחד. וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד". רבא מסביר כי לומדים את תוספת הקרפף לעיר מן האמור במגרשי ערי הלויים: "ומגרשי הערים אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, ומדתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה" (במדבר לה, ד-ה). כתוב זה מדגיש כי בתחילה יש לתת שטח מחוץ לעיר ואחר כך למדוד, ומכאן למדו שיש שטח של קרפף הנחשב כחלק מן העיר.

מחלוקת האמוראים על שיטת חכמים במשנה – האמוראים נחלקו האם בין שתי עיירות נותנים קרפף אחד לשתיהן או קרפף לזו ולזו: "רב הונא אמר: נותנין קרפף לזו וקרפף לזו, חייא בר רבאמר: קרפף אחד לשתיהן". התלמוד מעיר על קשיים מסוימים בביאור המשנה לפי כל אחת מן השיטות: דברי חכמים במשנה "נותנין קרפף" קשים לשיטת רב הונא, מפני שמשמע שנותנים רק קרפף אחד, אך רב הונא מתרץ ומסביר כי הכוונה במילים הללו אינה לקרפף מסוים אלא לתורת קרפף, כפי שעולה מהמשך המשנה: "לזו שבעים אמה ולזו שבעים אמה – עושה קרפף לשתיהן להיות אחד". חייא בר רב מסביר כי ההלכה של "לזו שבעים ולזו שבעים" אינה כדעת חכמים אלא כדעת רבי מאיר האומר בתחילת המשנה כי לכל עיר יש קרפף משל עצמה, ויש צורך להדגיש כי לשיטתו לכל אחת מן הערים יש קרפף משל עצמה, ואינן מקבלות רק קרפף אחד.

בהקשר זה דנים גם בסוף המשנה: וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד". לדעת רב הונא לא ברור מדוע האמצעי עושה את שלושתן להיות אחד, שהרי המרחק ביניהם הוא בדיוק כשיעור של קרפף לזו וקרפף לזו, אך הוא מסביר כי הכוונה איננה לשלושה כפרים העומדים בשורה אחת אלא לשני כפרים מרוחקים, שהטלת כפר שלישי ביניהם תקטין את המרחק בין הכפרים הקיצוניים לכפר האמצעי לפחות ממאה ארבעים ואחת אמה ושליש. 

 

עירובין נז עמוד ב

קרפף - במשנה נאמר: "נותנין קרפף לעיר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא אמרו קרפף אלא בין שתי עיירות. אם יש לזו שבעים אמה ושיריים ולזו שבעים אמה ושיריים – עושה קרפף את שתיהן להיות אחד. וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד".

מחלוקת האמוראים על שיטת חכמים במשנה – האמוראים נחלקו האם בין שתי עיירות נותנים קרפף אחד לשתיהן או קרפף לזו ולזו: "רב הונא אמר: נותנין קרפף לזו וקרפף לזו, חייא בר רבאמר: קרפף אחד לשתיהן". התלמוד מעיר על קשיים מסוימים בביאור המשנה לפי כל אחת מן השיטות: דברי חכמים במשנה "נותנין קרפף" קשים לשיטת רב הונא, מפני שמשמע שנותנים רק קרפף אחד, אך רב הונא מתרץ ומסביר כי הכוונה במילים הללו אינה לקרפף מסוים אלא לתורת קרפף, כפי שעולה מהמשך המשנה: "לזו שבעים אמה ולזו שבעים אמה – עושה קרפף לשתיהן להיות אחד". חייא בר רב מסביר כי ההלכה של "לזו שבעים ולזו שבעים" אינה כדעת חכמים אלא כדעת רבי מאיר האומר בתחילת המשנה כי לכל עיר יש קרפף משל עצמה, ויש צורך להדגיש כי לשיטתו לכל אחת מן הערים יש קרפף משל עצמה, ואינן מקבלות רק קרפף אחד.

קושי נוסף לשיטת רב הונא הוא מסוף המשנה: "וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד". לדעת רב הונא המרחק ביניהם הוא בדיוק כשיעור של קרפף לזו וקרפף לזו, ולא ברור איפוא מדוע יש צורך בכפר אמצעי העושה את שלושתן להיות אחד. רב הונא מיישב את הדברים לפי הסבר מקובל למשנה לפיו המשנה אינה עוסקת בשלושה כפרים העומדים בשורה אחת אלא לשני כפרים מרוחקים זה מזה במרחק רב, שהטלת כפר שלישי ביניהם תקטין את המרחק בין הכפרים הקיצוניים לכפר האמצעי לפחות ממאה ארבעים ואחת אמה ושליש, ויש כאן דין מיוחד שאינו סותר את דברי רב הונא.

האמוראים דנים על מספר שאלות בנוגע למשנה זו:

א. מרחק של הכפר האמצעי משני הכפרים החיצוניים - אביי משיב לרבא כי הכפר האמצעי מרוחק אפילו אלפים אמה. רבא שואל מה ההבדל בין דין זה לדין של עיר העשויה כקשת, שם הכריע אביי כי אפילו אם המרחק בין היתר לקשת הוא יותר מאלפיים אמה –השטח הפנוי בלב הקשת הוא חלק מן העיר, ומודדים את התחום מן היתר, ולא מן הקשת עצמה. אלא שאביי סבור כי יש הבדל משמעותי בין עיר העשויה כקשת שם יש בתים המחברים את העיר להיות אחת, לבין שני כפרים מרוחקים זה מזה שאין ביניהם בתים.

ב. מרחק מקסימלי של הכפרים החיצוניים זה מזה – רבא שואל את אביי האם יש הגבלה על המרחק של הכפרים החיצוניים זה מזה, ואביי משיב כי אין מגבלה כזו, ואם הכפר האמצעי הוא גדול דיו, כך שאם היה ביניהם לא היה מרחק ביניהם של מאה וארבעים אחת אמה ושליש, אפילו אם הכפרים הללו הם במרחק ארבעת אלפים אמה. רבא שואל מה ההבדל בין הלכה זו לדברי רב הונא בעניין עיר העשויה בקשת – שמודדים לה מן הקשת רק אם בין שני ראשיה (קצות העיר) יש פחות מארבעת אלפים אמה, ואביי משיב כי יש הבדל בין מקרה של עיר העשויה כקשת שאין כאן אלא מרחק ואין במה למלא את השטח, שהרי זו הצורה הנתונה של העיר, בניגוד לשלושה כפרים שאפשר לראות את אחד מהם כממלא את השטח הפנוי שבין האחרים.  

בהקשר זה מסופר בתלמוד כי רב ספרא העיר כי בני אקיטספון מודדים את התחום מצד זה של העיר ארדשיר, ובני העיר ארדשיר מודדים את התחום מצד העיר אקיטספון, למרות שנהר החדקל מפסיק ביניהם במרחק של יותר ממאה ארבעים ואחת אמה ושליש, אך רבא מראה לו כי יסודות החומה של הערים הללו נבלעים בחידקל במרחק שבעים אמה ושיריים מן העיר האחרת, ונמצא  כי שרידי החומה  שבנהר מחברים את שתי הערים זו לזו. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נו עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים?...מוציאין את המידה כנגדן (בתים חורגים משאר בתי העיר), ועושין אותה כמין טבלא מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". בתוספתא עירובין (ד, ה) מתארים את אופן עשיית הריבוע: "בא לרבעה - מרבעה בריבוע עולם. נותן צפונה לצפון עולם, ודרומה לדרום עולם, וסימניך: עגלה בצפון, ועקרב בדרום. רבי יוסי אומר: אם אינו יודע לרבעה בריבוע של עולם - מרבעה כמין התקופה, כיצד? חמה יוצאה ביום ארוך ושוקעת ביום ארוך - זה הוא פני צפון, חמה יוצאה ביום קצר ושוקעת ביום קצר - זה הוא פני דרום, תקופת ניסן ותקופת תשרי - חמה יוצאה בחצי מזרח ושוקעת בחצי מערב, שנאמר "הולך אל דרום וסובב אל צפון" (קהלת א, ו), הולך אל דרום ביום, וסובב אל צפון בלילה. "סובב סובב הולך הרוח" (שם) - אלו פני מזרח ופני מערב, פעמים מהלכתן ופעמים מסבבתן".

לפי התוספתא מערכת הצירים של הריבוע מכוונת לפי ארבע רוחות העולם, וכדי לדעת היכן ארבע רוחות העולם יש להתבונן בקבוצת הכוכבים של העגלה (בשל דמיונה לעגלה, או לפי שם אחר "הדובה"), הסמוכה לכוכב הצפון המצוי בקו אנכי מעל הקוטב הצפוני של כדור הארץ ומציין בקירוב את הצפון בכיפת השמיים. בדומה לכך, כדי לקבוע היכן הוא הדרום מתבוננים על קבוצת הכוכבים של עקרב המצויה בסמוך לצד דרום של כיפת השמיים מעל הקוטב הדרומי.

רבי יוסי מעיר שלא תמיד אפשר  לרבע לפי המזלות ולכוון את ריבוע העולם, ולכן יש לנקוט שיטה מקורבת של כיוון הרוחות. הסיבות לכך הן רבות: הצפון והדרום האמיתיים סוטים מעט מקבוצות הכוכבים הללו, קבוצות הכוכבים אינם מכוונים תמיד בכיוון המצביע במדויק לצפון או לדרום, ונוסף על זה, לא בכל חודשי השנה אפשר לראות את קבוצת הכוכבים באופק של ארץ ישראל. למרות זאת, אפשר לשער בקירוב מה את כיוון הרוחות לפי מקום שקיעת השמש בתקופות השנה: מסלול השמש הנצפה מכדור הארץ נתפס כקצר יותר בעונת החורף, כאילו הוא נע מן הקצה הדרומי במזרח אל הדרום, ומשם לקצה הדרומי של רוח מערב, ולכן הוא יוצר תוואי המציין את כיוון הדרום. ואילו בקיץ מסלול השמש ארוך יותר, והיא נעה מן הקצה הצפוני של המזרח, אל הדרום ואל הקצה הצפוני של המערב, וכך אפשר לדעת כי הקטע שבו השמש לא הייתה מציין את הצד הצפוני.

לפי תיאור זה השמש סובבת גם בצד הצפוני של כדור הארץ, אך סיבוב זה אינו נצפה מפני שהוא מתרחש בשעות הלילה. בעונות השוויון של היום ושל הלילה – ההנחה היא שהשמש עושה מרחק מדויק מאמצע המזרח לאמצע המערב דרך הדרום. השינויים הללו כפי שהם נצפים מכדור הארץ – מלמדים כי השמש לפעמים מהלכת בצד המזרח ובצד המערב, ולפעמים חוזרת בלילה בלי שצופים בה לאחר שהשלימה סיבוב ("פעמים מהלכתן, ופעמים מסבבתן").

רב משרשיא אינו מקבל את הכללים הללו, מפני שלפי הברייתא השמש לא זורחת בדיוק בקרן הצפון מזרחית ושוקעת בקרן הצפון מערבית, ולחילופין, אינה יוצאת מקרן דרום מזרח לקרן דרום מערב, אלא סוטה מהם בזווית מסוימת. לפי עמדה זו אפילו אם הצופה מבקש לקבוע את הדרום ואת הצפון לפי הנקודות הקיצוניות של היום הקצר והיום הארוך, אז השמש אכן זורחת ושוקעת כלפי דרום או כלפי צפון, שיעור הנטייה למזרח או לצפון אינו מובהק, ולכן אי אפשר להסתמך על תנועת השמש לקבוע את הדרום והצפון.

 

עירובין נו עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים?...מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלא מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". בתוספתא נאמר: "המרבע את העיר עושה אותה כמין טבלא מרובעת, וחוזר ומרבע את התחומים, ועושה אותה כמין טבלא מרובעת. וכשהוא מודד – לא ימדוד מאמצע הקרן אלפים אמה, מפני שהוא מפסיד את הזויות, אלא מביא טבלא מרובעת שהיא אלפים אמה על אלפים אמה, ומניחה בקרן באלכסונה, נמצאת העיר משתכרת ארבע מאות לכאן וארבע מאות לכאן, נמצא תחומין משתכרין שמונה מאות לכאן ושמונה מאות לכאן. נמצאו העיר ותחומין משתכרין אלף ומאתים לכאן, ואלף ומאתים לכאן".

התוספתא מתארת את מדידת התחום בעזרת תבנית עזר המסייעת למדידה ומוסיפה בפועל שטח לעיר ולתחום העיר. המדידה נעשית בעזרת שתי תבניות ריבועיות: ריבוע דמיוני אחד חוסם בתוכו את תוואי העיר ("עושה אותה כמין טבלא מרובעת"). תבנית ריבוע נוספת ורחבה יותר נועדה לקביעת תחום שבת במרחק הרב ביותר ("וחוזר ומרבע את התחומים"). אם מניחים כי העיר היא עיגול בקוטר אלפיים (כהערתו של אביי), ועיגול זה כלוא בתבנית ריבוע של אלפיים אמה על אלפיים אמה, השטח הנוסף של קו האלכסון של הריבוע הוא באורך ארבע מאות אמה ("בקרן באלכסונה...משתכרת ארבע מאות"), וכך מרוויחים במדידה את השטח הריק החסום בין העיגול לבין התבנית הריבועית המופשטת. כאשר מרבעים את הריבוע הקטן בריבוע נוסף רחב יותר של תחומי העיר, ומודדים אלפיים אמה מתוואי תבנית הריבוע הקטן המקיף את העיר ולא מן העיר עצמה, נמצא כי באלכסון יש עוד שמונה מאות אמה, וסך הכל נמצא שבמדידה זו הרחיב את שטח המדידה של תחום שבת בארבע מאות אמה ועוד שמונה מאות אמה=אלף ומאתיים אמה.

בעקבות הדיון על מדידה של תחום שבת בעזרת ריבועים, הסוגיה עוסקת גם במדידת ערי הלויים. בתורה נאמר: "ומגרשי הערים אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב" (במדבר לה, ד), כלומר, יש להשאיר מגרש פנוי ברוחב של אלף אמה מסביב לעיר. בתוספתא ערכין (ה, ט) מפרטים כיצד הדבר נעשה: "אמר רבי אליעזר ברבי יוסי: תחום ערי לויים אלפים אמה, צא מהן אלף אמה מגרש, נמצא מגרש רביע" (חולק על המשנה סוטה (ה, ג) הסבורה שהתחום והמגרש הם שטחים נבדלים), והאמוראים בסוגיה דנים כיצד מגיעים לחשבון של "מגרש רביע", מפני שאם מחשבים את המגרש ביחס לתחום כולו – היחס הוא של חצי ולא של רביע.

רבא מציע את הסברו של בר אדא משוחאה (המודד): העיר היא אלפיים אמה על אלפיים אמה, ועיר זו מוקפת בריבוע של ששת אלפים אמה על ששת אלפים אמה, במרחק אלפיים אמה מכל אחד מצדי העיר. שטחו הכולל של הריבוע הגדול הוא שלושים ושש אלף אמות מרובעות, ושטחו ללא העיר עצמה הוא שלושים ושתיים אלף אמות מרובעות. אם מחלקים את השטח הזה ליחידות של אלפיים אמה על אלפיים אמה, נמצא שיש בתוכו תשע יחידות כאלו: העיר עצמה, ועוד שמונה יחידות המקיפות אותה סביב. ארבע מן היחידות הללו הצמודות לפאות העיר מוגדרות כתחום העיר, ושטחן הכולל הוא שש עשרה אמות מרובעות, וארבע מן היחידות הללו בזוית העיר מוגדרות כקרנות, ושטחן הכולל אף הוא שש עשרה אמות מרובעות. כאשר מחלקים את השטח ליחידות קטנות יותר של אלף על אלף אמה, יש בשטח כולו שלושים ושש יחידות כאלה – העיר עצמה ארבע יחידות, בקרנות שש-עשרה יחידות, ובתחומים שש עשרה יחידות.  בהתאם לחלוקת השטח ביחידות של אלף על אלף אמה המגרש הוא שתיים עשרה יחידות – שכן כאמור, המגרש הוא שטח ברוחב אלף אמה מסביב לעיר. שמונה מתוך היחידות הללו הן חלק משש עשרה היחידות של התחומים, וארבע מן היחידות הללו הן חלק מן הקרנות.

על סמך הנתונים הללו לבדם אי אפשר עוד לקבוע כי ה"מגרש רביע", מפני שקביעה זו אינה מתאימה ליחסים בין השטחים השונים: שתיים עשרה היחידות של המגרש הן שליש מן השטח הכולל של שלושים ושש יחידות, ויותר מרבע ביחס לשלושים ושתיים היחידות של התחומים והקרנות. וכדי ליישב את הדברים צריך להוסיף הנחה נוספת ולומר כי העיר עצמה היא בתבנית מעגל, ולכן גם שטח המגרש המקיף אותה סביב הוא בצורת מעגל, ונמצא ששטחו של מעגל זה הוא – לפי כלל ידוע בחישוב היחס בין מעגל הכלוא לבין הריבוע הכולא אותו – שלושה רבעים משטח הריבוע, ובקירוב משוער שטחו של המעגל יחד עם העיר הוא תשע יחידות של אלף אמה על אלף אמה, ושטח זה הוא רבע מן השטח הכולל של שלושים ושש יחידות של אלף אמה על אלף אמה.

אביי מציע הסבר אחר לפיו היחס של "מגרש רביע" אינו כולל את השטח כולו, אלא את השטח ללא העיר עצמה. העיר היא אלף על אלף אמה מרובעות, ומכל צד יש להוסיף לה תחום של עוד אלפיים אמה, ולכן השטח הכולל הוא חמשת אלפים אמה על חמשת אלפים אמה=עשרים וחמש אלף אמות מרובעות, ושטח זה ללא העיר הוא עשרים וארבע אלף אמות. בחשבון זה שטח התחומים מצטמצמם בחצי, מפני שאורכם הוא עדיין אלפיים אמה אך הם עומדים רק כנגד העיר שרוחבה אלף אמה, ושטחם הכולל מכל צידי העיר הוא לפיכך שמונה יחידות של אלף אמה על אלף אמה. השטח הכולל של הקרנות נשאר כפי שהיה שש עשרה יחידות. המגרש מורכב מארבע יחידות של התחומים, ומארבע יחידות של הקרנות. גם כאן החשבון עולה יפה רק אם משערים כי העיר עצמה היא עגולה, ולכן גם המגרש עגול, ושטחו הוא פחות ברבע משטח שמונה היחידות, כלומר, שש יחידות, ובהשוואה לשטח הכולל של עשרים וארבע אלף אמות (ללא העיר) המגרש הוא רבע – שש מעשרים וארבע. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נה עמוד א

סימני זיכרון בלימוד תורה– בעקבות הדיון בדפים הקודמים על הנחת סימני זכרון בלימוד, מביאים האמוראים מספר הוכחות לכך מן התורה, הנביאים והכתובים. רב חסדא לומד מהכתוב "שימה בפיהם" (דברים לא, יט) שהתורה נקנית בסימנים (שימה כמו סימנה). רבי אבהו סבור כי לומדים זאת מהכתוב: "הציבי לך ציונים שימי לך תמרורים" (ירמיהו לא, כ), המלמד כי יש לעשות ציונים לתורה (ציון הוא סימן על פי יחזקאל לט, טו). רבי אליעזר לומד זאת מהכתוב "אמור לחכמה אחותי את, ומודע לבינה תקרא" (משלי ז, ד) שיש לעשות מודעים לתורה (דבר המודיע לאדם את התורה), ורבא סבור כי הביטוי מודע הוא כמו מועד, ויש לעשות מועדים וזמנים קבועים ללימוד תורה.

בהקשר זה מובאת מחלוקת אמוראים על פירוש הכתוב: "כי המצוה הזאת...לא בשמים היא לאמור מי יעלה לנו השמימה...ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים...כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יב-יג). אבדימי בר חמא סבור כי אפשר ללמוד מהכתוב את רוח הדברים שנאמרו קודם לכן בסוגיה על חשיבות הזכרון, מפני שהכתוב מדגיש כי התורה אינה בשמיים או מעבר לים, אך אפשר להסיק מכאן כי אילו הייתה התורה בשמיים או מעבר לים צריך היה להתאמץ להגיע אליה, ולכן גם כעת כשהיא מצויה בידי האדם יש ללמוד אותה היטב ולהניח סימני זיכרון כדי להקל על זכירתה. רבה סבור כי הביטוי "בשמיים" הוא דימוי למי שמגביה את דעתו, וסבור כי הוא חכם, ו"מעבר לים" הוא דימוי למי שמרחיב את דעתו, וסבור כי הוא יודע את הנושא על כל צדדיו), והכתובים מלמדים שהתורה אינה מצויה באנשים הללו (בדומה לדרשות בדף הקודם על הענווה המקיימת את התלמוד). רבי יוחנן סבור כי הכתוב מתאר שני סוגי טיפוסים שאין התורה מצויה אצלם: הביטוי "שמיים" מתייחס לגסי הרוח, והביטוי "מעבר לים" מתייחס לאנשים העובדים בעבודות של מסחר ועסקים הדורשים נסיעה אל מעבר לים.  

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים? בית נכנס, בית יוצא. פגום נכנס, פגום יוצא. היו שם גדודיות (שרידי כתלים) גבוהות עשרה טפחים, וגשרים ונפשות שיש בהן בית דירה – מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". בתוספתא עירובין (ד, ג) מתארים בפירוט את אופני המדידה של ערים שיש להן קוי מתאר שונים: "כיצד מעברין את הערים? ארוכה (מלבנית) – כמות שהיא, עגולה – עושין לה זויות, מרובעת – אין עושין לה זויות. היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחר – רואין אותה כאילו היה שווה (מוסיפים שטח בקו ישר כדי לרבע את העיר). בית אחד יוצא כמין פגום, או שני בתים יוצאים כמין שני פגומין – רואין אותן כאילו חוט מתוח עליהן, ומודד ממנו ולהלן אלפים אמה. היתה עשוי כמין קשת או כמין גאם (האות היונית גמא) – רואין אותה כאילו היא מלאה בתים וחצרות ומודד ממנה ולהלן אלפים אמה".

התלמוד דן בפירוט בתבניות העיר הנזכרות בתוספתא:

ארוכה – העיר הארוכה נידונה כפי שהיא, ואין משלימים אותה למרובע, אלא מודדים את העיר בקוי המתאר שלה, אפילו כשיש הפרש גדול בין הרוחב לאורך בעיר ארוכה וצרה.

מרובעת – העיר המרובעת נידונה ללא השלמה של זויות, ואין מרבעים אותה בריבוע רוחות העולם, ואפילו כאשר קווי המתאר של העיר אינם מקבילים לריבוע הדמיוני של רוחות העולם, אלא ניצבים באלכסון אליהם.

בית כמין פגום, שני בתים כמין פגומין – פיגום הוא תוספת ביוונית, והמשנה קובעת כי אפילו כשיש תוספות בנייה של שני בתים משני צדדים של העיר – יש למתוח חוט מדידה מעבר למבנים המוספים הללו.

קשת, גאם -  רב הונא מעיר כי יש לבדוק את המרחק בין שני קצות העיר העשויה כקשת: אם יש בין שני ראשיה (קצות הקשת) פחות מארבעת אלפים אמה, אפשר להחשיב את התחום של קצה אחד כמובלע בתחום של הקצה האחר, וכל השטח הריק שביניהן נחשב כאילו הוא מלא בבתים – ולכן מודדים את תחום העיר מן היתר (מיתר הקשת, חוט דמיוני המחבר את קצות העיר). אבל אם יש יותר מארבעת אלפים אמה – יש למדוד את התחום מן הבתים המצויים בקשת. 

התלמוד דן בדברי רב הונא לאור שיטתו בעניין חומת העיר שנפרצה. אם יש פרצה בחומת העיר, ונחרבו הבתים בחומה המחברים את חלקי העיר, יש לשער את המרחק בין הבתים הנשארים, ואם מדובר על מאה ארבעים ואחת ושליש אמה – יש לראותה כעיר אחת, אבל אם המרחק גדול מזה – נחשבת כשתי ערים. התלמוד מסביר כי אין סתירה בין שיעור מאה ארבעים ואחת ושליש אמה לבין השיעור של ארבעת אלפים אמה, מפני שחומת העיר נפרצה מכמה רוחות העיר, וכדי להחשיב את העיר לאחת יש לשער במרחק מינימלי, ואילו בקשת אין פרצה אלא יש רק שטח ריק ופנוי מצד אחד של העיר, ולכן אפשר לראותו כמלא בבתים, אפילו בהפרשים גדולים יותר בין הבתים בקצות העיר.

 

עירובין נה עמוד ב

קשת או גאם - בתוספתא עירובין (ד, ג) נאמר: "היתה עשויה כמין קשת  או כמין גאם – רואין אותה כאילו היא מלאה בתים וחצירות, ומודד ממנו ולהלן אלפים אמה". בתלמוד מעיר רב הונא על הלכה זו, שיש לבדוק את המרחק בין שני קצות העיר, ואם מדובר על ארבעת אלפים אמה – התחומים מובלעים זה בזה, והרי העיר נחשבת לאחת, ומודדים מן היתר של הקשת. אם מדובר על יותר מארבעת אלפים אמה – יש כאן מרחק רב מדי מלהחשיב את קצות העיר במתאר של מצולע אחד, ולכן יש למדוד את תחום שבת משטח העיר עצמה, ולא מקו דמיוני של מיתר הקשת.

האמוראים נחלקו מהו המרחק המקסימלי בין היתר לבין הקשת: לדעת רבה בר רב הונא אלפיים אמה, ולדעת בנו רבה אפילו יותר מאלפים אמה. אביי סבור כי מסתבר יותר לפסוק כדעת הבן, מפני שבתי העיר מחוברים ברצף אחד, ואפשר לעבור מקצה אחד של העיר לקצה האחר של העיר דרך הקשת עצמה, ולכן אין חשיבות רבה למרחק היתר מן הקשת.   

מאה ארבעים ואחת ושליש אמה - אגב האזכור של מרחק ארבעת אלפים אמה דנים גם על שיעור מאה ארבעים ואחת ושליש אמה בהלכה. שיעור זה הוא מכפלה של שבעים אמה ושיריים – צלע קרפף בשטח בית סאתיים, שמוסיפים לתחום העיר, על פי המשנה בהמשך פרק חמישי (ה, ב): "נותנין קרפף לעיר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא אמרו קרפף אלא בין שתי עיירות". האמוראים נחלקו בביאור המשנה בעניין הקרפף שנותנים לכל עיר: לדעת רב הונא נותנין קרפף לכל אחת מן העיירות, ואילו לדעת חייא בר רב נותנים קרפף אחד לשניהם.

רב הונא סבור כי מרחק זה של מאה ארבעים ואחת ושליש אמה חשוב גם לעיר אחת שנפרצה חומתה משני רוחות העיר. במקרה זה יש לשער את השטח הפנוי שנוצר בין בתי העיר: אם שטח זה הוא מאה ארבעים ואחת ושליש נחשבת העיר עדיין ליחידה אחת, אך אם השטח שנחרב גדול משיעור זה – שני חלקי העיר אינם עוד חלק מעיר אחת, אפילו שהיו קודם לכן חלק מאותה העיר. התלמוד מסביר כי יש בהלכה זו חידוש מיוחד, מפני שבניגוד לשתי עיירות ששטח ריק מפריד ביניהן, ואין משתמשים כל כך בשטח זה, המעבר בין שני חלקים של עיר אחת שיש ביניהם שטח פנוי אינו דחוק – ולכן גם כאן צריך להציב מרחק מקסימלי בין הבתים של מאה ארבעים ואחת אמה ושליש.   

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים?...היו שם גדודיות גבוהות עשרה טפחים, וגשרים ונפשות שיש בהן בית דירה – מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". גדודיות הן שלוש מחיצות שאין עליהן תקרה. התלמוד דן בדברי התוספתא (ד, ו) על מקומות המתעברים עם העיר ומקומות שאין מתעברים עמה: "אלו שמתעברין עמה: נפש שיש בה ארבע על ארבע אמות, והגשר והקבר שיש בהן בית דירה, ובית הכנסת שיש בה בית דירה לחזן, ובית עבודת כוכבים שיש בה בית דירה לכומרים, והאורוות והאוצרות שבשדות ויש בהן בית דירה, והבורגנין שבתוכה, והבית שבים - הרי אלו מתעברין עמה. ואלו שאין מתעברין עמה: נפש (מצבה) שנפרצה משתי רוחותיה אילך ואילך, הגשר והקבר שאין להן בית דירה, ובית הכנסת שאין לה בית דירה לחזן, ובית עבודת כוכבים שאין לה בית דירה לכומרים, והאורוות והאוצרות שבשדות שאין להן בית דירה, ובור ושיח ומערה וגדר ושובך שבתוכה, והבית שבספינה - אין אלו מתעברין עמה".

התלמוד מעיר על כמה מן המקרים בתוספתא: א. נפש שנפרצה משתי רוחותיה – כלומר, מצבה שנשארו לה רק קירות ללא תקרה מתעברת עם העיר, אך אי אפשר להוכיח ממקרה זה על דינו של מבנה של שתי מחיצות עם תקרה. ב. הבית שבים – בית זה נועד לפנות אליו כלים הנמצאים בספינה. ג. מערה – לפי התוספתא המערה אינה מתעברת עם העיר, ולפי ברייתא של רבי חייא המערה מתעברת עם העיר, והתלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי הכוונה היא למערה המשלימה בית דירה לשיעור מקום מגורים של ארבע אמות על ארבע אמות, ובוודאי אם מדובר במערה שיש בניין הבנוי על פי המערה שבניינה עושה אותה לבית דירה.  

יושבי צריפין – אגב הדיון על הגדרת בתי דירה, מעיר האמורא רב הונא כי אין מודדים ליושבי צריפין הגרים בבקתות קש אלא מפתח בתיהן, והצריפים אינם נעשים כעיר אחת. האמורא רב חסדא מקשה על דברי רב הונא מתיאור מחנה ישראל בתורה: "ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השיטים בערבות מואב" (במדבר לג, מט). לפי מסורת חכמים שטח זה היה שלוש פרסות על שלוש פרסות (שנים עשר מיל), והקפידו שלא לעשות צרכים בשטח זה אלא לצאת מחוץ לשטח אפילו בשבת, ומכאן ששטח זה של אוהלים היה נחשב כמחנה אחד ולא כצריפים  מפוזרים. האמוראים מיישבים את הקושי בשני אופנים: לפי הצעתו של רבא מחנה ישראל היה אמנם מתחם של אוהלים, אבל מאחר שכתוב בתורה "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו" (במדבר ט, כ) האוהלים היו נחשבים כיישוב קבוע במקומו, ולכן אפשר היה להרחיב את התחום. לפי הצעתו של רב אשי אם יש שלוש חצירות ליושבי הצריפין, ובכל חצר שני בתים – הוקבעו יושבי הצריפין להיחשב כעיר.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עירובין נד עמוד א

בדף הקודם דנו על נוסח לשון המשנה, ובעקבות זאת על דיוק והקפדה מיוחדת על הלשון – בהגייה, בסגנון שיש בו עושר לשוני ובאמירת דברי טעם וחכמה. הסוגיה מסבירה כי בני יהודה "נתקיימה תורתם בידם" בזכות שלושה דברים: א. דיוק הלשון והנחת סימני זיכרון. ב. לימוד מרב אחד. ג. גילוי מסכת (הכנה מוקדמת והעמקה בפירוש).

בדף זה ממשיכים לדון בקיום התורה בזכרונו של האדם. אחת הדרכים לזכור היטב את התורה היא להגות את התורה בקול רם. בהקשר זה מסופר על ברוריה אשתו של רבי מאיר שבעטה בתלמיד שגרס את תלמודו בלחש, ואמרה לו את הכתוב בספר שמואל: "ערוכה בכל ושמורה" (ב, כג, ה) כדי ללמדו שאם התורה ערוכה בכל האיברים היא נשמרת היטב. כלומר, הגוף זוכר את הפעולה של הדיבור, וכך נשמרים הדברים בזכרון. ברוריה נזכרת אגב הדיון בדף הקודם על שיחותיהן של נשים, ומסופר כי הקפידה על דיבור קצר ותמציתי, ואף ביקרה בחריפות את רבי יוסי הגלילי על ששאל אותה 'באיזו דרך נלך ללוד' במקום לומר זאת בלשון קצרה 'באיזו ללוד' ועבר על הוראת המשנה "אל תרבה שיחה עם האישה" (אבות א, ה). בתלמוד מסופר כי שמואל הורה לרב יהודה שהיה נקרא "שיננא" (בעל שיניים גדולות) לפתוח את פיו ולקרוא ולשנות כדי שתתקיים בו התורה ויאריך ימים, על פי הכתוב בספר משלי: "כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא" (משלי ד, כב). עוד מסופר כי שמואל הורה לרב יהודה ללמוד כל שביכולתו ללמוד בעולם הזה, ודימה את הדברים לאכילה ושתייה בחתונה, שאדם חוטף לעצמו אוכל ושתייה לפני שהחתונה תסתיים.  

אגב האזכור של פסוקי ספר משלי ולימוד תורה בפה ובאופן גופני – מסביר התלמוד כי לפי פסוקים הפזורים בתחילת ספר משלי יש לתורה כוח מרפא למכאוב באיברים שונים: הכתוב "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך" (שם א, ט) מלמד כי "החש בראשו – יעסוק בתורה ("ראשך"), חש בגרונו – יעסוק בתורה ("גרגרותיך"). הכתוב "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותך" (שם ג, ח) מלמד כי "החש במעיו – יעסוק בתורה ("שרך"), החש בעצמותיו – יעסוק בתורה ("עצמותך"). והכתוב "ולכל בשרו מרפא" (שם ד, כב)  מלמד כי "החש בכל גופו – יעסוק בתורה", והתורה היא למעשה סם חיים המועיל לכל הגוף, בניגוד לתרופות של רופאים המועילות לחלק מן האיברים אך עלולות להזיק לאחרים.

בהקשר זהה האמוראים מזכירים עוד מדרשים על הכתובים במשלי המוכיחים את הצורך בלימוד תורה המשתף את הגוף. רבי אמיר לומד מהכתוב "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך" (שם כב, יח), ששמירת התורה בבטן נובעת מן הלימוד בשפתיים. רבי זירא לומד רעיון דומה מהכתוב "שמחה לאיש במענה פיו, ודבר בעתו מה טוב" (שם, טו, כג), שיש שמחה כשיש לאדם מענה בפיו. אמוראים אחרים סבורים שיש לרעיון זה מקורות גם בתורה ובתהלים. רבי יצחק לומד את הדבר מהכתוב בספר דברים: "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יד). ורבא לומד את הרעיון מהכתוב "תאות לבו נתתה לו וארשת שפתיו בל מנעת סלה" (תהלים כא, ג), שתאוות הלב נתונה לאדם כשארשת שפתיו אינה מנועה מלדבר, והביטוי "סלה" מציין כי לדיבור זה אין הפסקה אלא הרי הוא קיים לנצח, כפי שמוכיח השימוש בביטוי "סלה" בספר ישעיהו (נז, טז) וספר תהלים (מח, ט).

תלמודו מתקיים בידו - אגב המדרשים על לימוד תורה הנטמע בזכרון האדם בזכות העיסוק הגופני בתורה, והתועלת של התורה לרפואת הגוף, חוזר התלמוד לדון על כתובים המלמדים כי התלמוד מתקיים בידו של הלומד כשהוא נוהג בענווה. מסקנה זו עולה ממקומות שונים בכתובים - "וענקים לגרגרותיך" (משלי א, ט) – אם אדם הוא כמו ענק (תכשיט) רפה על הצוואר שאינו נראה אלא מכוסה בחלקו בבגד – תלמודו מתקיים בידו; "לחיו כערוגת הבשם" (שיר השירים ה, יג) – אם אדם הוא כמו ערוגה שדשים בה וכבושם שמתבשמים בו – תלמודו מתקיים. "חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלקים" (תהלים סח, יא) – אם אדם הוא כמו חיה הדורסת ואוכלת – שלומד בכל זמן ואינו מקפיד על אופן הלימוד ועל מה שלומד – תלמודו מתקיים בידו.

מסקנה דומה עולה גם מן האמור בתורה: "וממדבר מתנה" (במדבר כא, יח) – שאם אדם נוהג כמדבר שהכל דורכים בו – תלמודו מתקיים בידו. בהקשר זה מספרים על רבא בנו של רב יוסף שבא לפייס את רב יוסף העוור בערב יום הכיפורים, ולאחר שמזג לו יין במקום השמש התפייסו, ורב יוסף דרש לו את הכתוב בשלמותו: "ממדבר מתנה, וממתנה נחליאל, ומנחליאל במות, ומבמות הגיא" (שם). רב יוסף סבור כי כתוב זה מתאר את עליות ומורדות האדם ביחס לשפלות וגבהות הלב בהתאם למעמדו של האדם: " אם אדם משים עצמו כמדבר זה שהכל דשין בו - תורה ניתנה לו במתנה, וכיון שניתנה לו במתנה - נחלו אל....וכיון שנחלו אל - עולה לגדולה...ואם מגיס לבו - הקדוש ברוך הוא משפילו...ואם חוזר בו - הקב"ה מגביהו".

מלבד תכונת הענווה המקיימת את התלמוד ביד האדם, גם תכונת ההתמדה נחשבת כמסייעת לקיום התלמוד, כפי שלמדים מן הכתוב המתאר את הלוחות: "לוחות אבן" (שמות לא, יח) – אם אדם משים את לחייו כאבן זו שאינה נמחית – תלמודו מתקיים, מפני שהוא מצליח להתמיד ולהקשות את עצמו כאבן למרות הקושי הכרוך בהתמדה זו. 

 

עירובין נד עמוד ב

התלמוד עוסק במדרשי הכתובים המתארים את דרך לימוד התורה. הכתוב מתאר את מחשבתו של האדם ההוגה בתורה בדימויים אחדים:

תאנה - על פי הכתוב "נוצר תאנה יאכל פריה" (משלי כז, יח) יש לדמות את ההוגה בתורה לאדם האוכל תאנה ומוצא בה את טעם הפרי בכל שעת האכילה.

אילה, דד, אהבה - על פי הכתוב "אילת אהבים ויעלת חן, דדיה ירווך בכל עת, באהבתה תשגה תמיד" (משלי ה, יט) יש לדמות את התורה בהשוואה רבת ממדים ובתחומים שונים של זאולוגיה ("אילה"), פיזיולוגיה ("דדיה") ופסיכולוגיה ("באהבתה תשגה תמיד"). התלמוד מסביר כי הדימוי של התורה לאילה הוא בשל חביבות האילה לבעלה, וההשוואה לדד – היא מפני טעם החלב היוצא מדדי האישה, והדימוי היסודי הוא לאהבה, ומספרים בקשר לכך על רבי אלעזר בן פדת שהיה יושב בשוק של ציפורי, כשבגדיו מונחים ברישול בשוק, אך הוא כלל לא שם לב לעוברים ולשבים כשהיה הוגה בתורה, ולא דרכו על שמלתו מפני ששרף היה מונח בה.

הולכי דרכים - דימוי אחר של לומדי תורה הוא למי שמהלכים בדרכים על פי הכתוב בשירת דבורה: "רוכבי אתונות צחורות, יושבי על מדיו והולכי על דרך שיחו" (שופטים ה, י). רוכבי אתונות צחורות הם תלמידי חכמים המהלכים ממקום למקום ללמד תורה, ועושים את התורה לצחורה, כלומר, בהירה ומובנת (בדומה למילה צהריים). יושבי על מדין הם הדיינים הדנים דין אמת, והביטוי "הולכי על דרך שיחו" מתאר את שלושת הסוגים העיקריים של הלומדים: "הולכי" הם בעלי המקרא, "על דרך" - בעלי המשנה, ו"שיחו" - בעלי התלמוד שכל שיחתן דברי תורה.  

צייד, איש עסקים – דימוי נוסף הוא לצייד על פי הכתוב: "לא יחרוך רמיה צידו" (משלי יב, כז). הדרשה על כתוב זה מלמדת כי הצייד הרמאי שאינו תופס את הציד לא יחיה ולא יאריך ימים (יחרוך רמיה), וכך גם לומד תורה שאינו תופס את שהוא לומד – אינו מצליח להאריך ימים בלימוד. בתלמוד מביאים משל לעניין זה מדרך הציד הצד ציפורים, ומשבר את כנפיה של כל ציפור שהוא צד כדי שלא תעוף ממקום כליאתה, ובאופן דומה יש ללמוד כל הלכה בפני עצמה עד שהיא מצויה ברשות הלומד. דימוי אחר מספר משלי הוא של מי שמבקש להרבות את הונו: "הון מהבל ימעט, וקובץ על יד ירבה" (שם יג, יא), ובהקשר של לימוד תורה, אם אדם עושה את תורתו חבילות ("הבל"=חבל) הוא עשוי למעט את תורתו, אבל אם הוא חוסך את כספו וחוזר על לימודו בכל פעם – לבסוף ירבה את הונו. התלמוד מעיר כי החכמים ידעו כי יש צורך לחזור אבל בפועל לא נהגו כן, ורב נחמן בר יצחק מעיר כי הוא עצמו נהג לחזור על הדברים, וכך התקיים התלמוד בידו.

סדר הלימוד – במדרש תורת כהנים מתואר סדר הלימוד של משה עם העם כשיטת לימוד כללית לכל אדם: "כיצד סדר משנה? משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן וישב לשמאל משה, נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן. רבי יהודה אומר: לעולם אהרן לימין משה חוזר. נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן. נסתלקו זקנים, נכנסו כל העם ושנה להן משה פירקן. נמצאו ביד אהרן ארבעה, ביד בניו שלשה, וביד הזקנים שנים וביד כל העם אחד. נסתלק משה ושנה להן אהרן פירקו, נסתלק אהרן שנו להן בניו פירקן. נסתלקו בניו שנו להן זקנים פירקן, נמצא ביד הכל ארבעה. מכאן אמר רבי אליעזר: חייב אדם לשנות לתלמידו ארבעה פעמים, וקל וחומר: ומה אהרן שלמד מפי משה, ומשה מפי הגבורה, כך הדיוט מפי הדיוט על אחת כמה וכמה. רבי עקיבא אומר: מניין שחייב אדם לשנות לתלמידו עד שילמדנו, שנאמר: "ולמדה את בני ישראל" (דברים לא, יט). ומניין עד שתהא סדורה בפיהם, שנאמר: "שימה בפיהם" (שם). ומניין שחייב להראות לו פנים שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא, א)".

מדרש זה מתאר את סדר החזרה על הלימוד. בכל שלב בארבעת השלבים הראשונים מצרפים למסגרת הלימוד עוד תלמידים, ובכל שלב מארבעת השלבים האחרונים עוזב אחד המלמדים הראשיים, ובדרך זו לומדים הכל ארבע פעמים את נושא הלימוד. המדרש גם מדגיש כי התלמיד צריך לקלוט את הדברים, שהדברים יהיו מסודרים בפיו, והרב חייב להיות סבלני ומאיר פנים בזמן הלימוד.

התלמוד מסביר כמה פרטים הנוגעים למדרש זה: משה רבינו אינו מלמד מיד בתחילה את כלל התלמידים על מנת לחלוק כבוד לאהרון, לבניו ולזקנים. עם זאת, משה רבינו אינו מניח לשאר החכמים ללמד את העם, מפני שיש לו סיוע מיוחד מן השמיים שכן למד את הדברים מפי הקב"ה. התלמוד מעיר כי אהרון היה חוזר ועומד לימין משה בזמן הלימוד, אבל אין להוכיח מכאן כי גדול התלמידים תמיד עומד לימין הרב, אלא רק כדי למעט את טרחתו של אהרון שלא יעבור מצד שמאל לצד ימין כשנכנסים שאר התלמידים ללמוד.

בהקשר של סבלנות הרב – "להראות לו פנים" - מסופר על רבי פרידא ששינן לתלמידו בכל פעם ארבע מאות פעמים את הנושא עד שקלט את הדברים. יום אחד רבי פרידא הזדרז לאיזה דבר מצווה, ולמד את הדברים אך התלמיד לא קלט, והסביר לרבי פרידא כי דעתו הייתה מוסחת כיוון שידע שרבי פרידא עשוי ללכת בכל רגע. רבי פרידא שמע דבר זה ולמד שוב פעם את הדברים עם התלמיד, ובת קול יצאה והציעה לרבי פרידא לחיות עוד ארבע מאות שנה, או שיזכה הוא ודורו לעולם הבא, וכשהוא השיב שהוא רוצה בטובת דורו, אמר הקב"ה שיתנו לו הן את שכרו בעולם הזה ויחיה ארבע מאות שנה, וגם יזכה דורו לעולם הבא.  

 

מציג תוצאות 1 - 60 מתוך 2757
<< לדף הקודםדף:  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10לדף הבא >>
סיכומי הפרקים