חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סז עמוד א

קורבן פסח בטומאה – נחלקו האמוראים מה המקור לכך שקורבן פסח נעשה בטומאה של רוב הציבור: לדעת רבי יוחנן למדים מהכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש...ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר ביום בין הערבים" (במדבר ט, י-יא), שאיש טמא יחיד נדחה לפסח שני, אך אם היה הציבור טמא – אינו נדחה לפסח שני אלא עושה פסח בזמנו בטומאה. לדעת ריש לקיש, מכתוב זה אי אפשר להוכיח אם הציבור אכן נדחה לפסח שני או שאין לו כל תקנה, ולכן יש ללמוד זאת מן הכתוב: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (שם ה, ב). כתוב זה מתאר שלושה סוגי טמאים שאינם יכולים להישאר במחנה, אך אפשר היה לציין רק טמא מת וללמוד מכאן כי זבים ומצורעים שטומאתם חמורה יותר אף הם נשלחים מן המחנה, והכתוב ציין את שלושתם כדי ללמד שלפעמים טמא מת אינו נשלח מן המחנה, בעוד ששאר הטמאים נשלחים מן המחנה, בפסח של ציבור טמא בטומאת מת הקרב בטומאה.

אביי סבור כי הלימוד מכתוב זה אינו הכרחי ואף יוצר קושי מיוחד, שכן באותה מידה אפשר היה לכתוב בפסוק שיש לשלח מן המחנה טמאי מתים וזבים, ומכאן להסיק שמצורע שטומאתו חמורה מן הזב נשלח גם כן מן המחנה, ועל יסוד זה גם ללמוד שטמאי מתים וזבים כתובים בפירוש מפני שהם רשאים להקריב קורבן פסח בטומאה, אלא שמסקנה זו מנוגדת להלכה השנויה במשנה מסכת פסחים (ט, ד): "פסח הבא בטומאה – לא יאכלו ממנו זבים וזבות, נידות ויולדות, ואם אכלו – פטורין". לכן, סבור אביי כי יש ללמוד מן הכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש", והביטוי "לנפש" מגדיר בפירוש כי רק טמאי מתים הנטמאים בנפש האדם רשאים לעשות קורבן פסח בטומאה, ואילו שאר הטמאים נדחים לפסח שני. ואף שאפשר גם כאן להציע דרשה אחרת לכתוב, שציבור טמא נדחה לפסח שני, ולשאר הטמאים אין תקנה, לימוד זה סותר את מדרש ההלכה: "יכול לא יהו עושין פסח שני אלא טמאי מתים ושהיה בדרך רחוקה? זבין ומצורעין ובועלי נידות מניין? תלמוד לומר: "איש איש". ומכאן שהביטוי "לנפש" מציין כי רק איש יחיד או אנשים מעטים שנטמאו לנפש מת – נדחים לפסח שני, ואילו ציבור אינו נדחה לפסח שני אלא עושים בטומאה, ושאר הטמאים אינם עושים בטומאה, אפילו כשרוב הציבור טמא בטומאת זבים או מצורעים.

מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו– בתורה נאמר: "מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם...וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ג-ה). המקראות מתייחסים למציאות של סידור המחנות במדבר: מחנה המשכן, מחנה לויה שהיה סביב למשכן, ומחנה ישראל. בארץ ישראל מחנה שכינה הוא השטח מפנים לעזרה, מחנה לויה הוא הר הבית, ומחנה ישראל העיר ירושלים, והתלמוד דן בחומרת איסור כניסה למחנה.

התנאים נחלקו במדרש ההלכה על הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא יג, מו): בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה". לדעת רבי יהודה יש ללמוד מצורת הריבוי "מחניהם" כי טמא מת וזב נשלחים כל אחד מחוץ למחנה מסוים, ו"בדד ישב" מלמד כי המצורע יושב מחוץ לכל המחנות. לדעת רבי שמעון אפשר ללמוד זאת מן האזכור של כל הטמאים הללו, שאינו נצרך לגופו, והצורה "בדד ישב" מלמד שאיסור אינו מצוות לא תעשה אלא חובה של עשה.

המחלוקת המעשית בין השיטות היא לגבי עונשו של מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו. בברייתא שנינו כשיטת רבי יהודה: "מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו – בארבעים (מלקות). זבין וזבות שנכנסו לפנים ממחיצתן – בארבעים, וטמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ולא טמא מת בלבד אמרו, אלא אפילו מת עצמו, שנאמר: "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות יג, יט), עמו – במחיצתו". לעומת זאת, האמורא רב חסדא הולך בשיטת רבי שמעון: "מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו – פטור, שנאמר: "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", "בדד ישב" – לבדו ישב, "מחוץ למחנה מושבו" – הכתוב נתקו לעשה", ונמצא שנחלקו אם יש בכך איסור לא-תעשה שלוקים עליו או איסור עשה בלבד. 

 

פסחים סז עמוד ב

התנאים נחלקו במדרש ההלכה על הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא יג, מו): "בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה". רבי שמעון סבור כי הכתוב מציין שלושה סוגי טמאים, למרות שאפשר היה לציין רק טמא מת, וללמוד בקל וחומר על הזב, או לכתוב גם זב, וללמוד בקל וחומר על מצורע, והסיבה שכתבו את שלושת הטמאים היא ללמד שכל טמא נשלח מחוץ למחנה אחר.


התלמוד דן בשיקולי הקל וחומר של רבי שמעון. רבי שמעון סבור כי זב חמור מטמא מת, אך התלמוד מעיר כי אמנם מהיבט מסוים זב חמור מטמא מת מפני שטומאתו יוצאת מגופו, וטמא מת רק נוגע במת הטמא, אך מצד שני טהרתו של טמא מת חמורה, והוא צריך הזאה של אפר פרה אדומה ביום השלישי וביום השביעי לטומאתו. התלמוד מסביר שיש ללמוד זאת מן הביטוי המכליל "וכל טמא לנפש" המלמד שלא רק טמא מת נשלח מן המחנה אלא גם טמא שרץ, ובוודאי שטומאת זב היוצאת מגופו חמורה מטומאת שרץ, ואף שטומאת שרץ היא גם באונס – גם ראיה ראשונה של זב מטמאת באונס.


רבי שמעון גם סבור שמצורע חמור מזב, ואף כאן מעירים כי אין הדבר ברור מעצמו, שכן מהיבט מסוים הזב חמור מפני שהוא צריך פריעה ופרימה של הבגדים, ואסור בתשמיש המיטה, אך מצד שני יש גם חומרה מיוחדת לזב המטמא משכב ומושב, ומטמא כלי חרס בהיסט. לכן, מסבירים אף כאן כי יש ללמוד מן ההכללה "וכל זב" המלמדת שאף בעל קרי נשלח מן המחנה, ומצורע בוודאי חמורה מבעל קרי, ואף שיש הסבורים כי בעל קרי נטמא אפילו במשהו זרע שיצא ממנו, רבי שמעון סבור בעניין זה כשיטת רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר משום רבי ישמעאל: זב צריך כחתימת פי האמה (זיבה החוסמת את אבר המין), ולא הודו לו חכמים", וכיוצא בזה גם בעל קרי אינו נטמא במשהו אלא בחתימת פי האמה. ומעירים כי לפי זה הכתוב "כל צרוע" אינו מלמד לרבות עוד טמא, שהרי אפשר היה שלא לכתוב את המצורע, וההכללה נכתבה כדי שסגנון הכתוב השלם יהיה אחיד: "כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש".


רבי יהודה סבור כי הכתוב המשמש את רבי שמעון לדרשה נצרך לדרשה אחרת: "רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה (טמאי מת) יכול יהו חייבין? תלמוד לומר "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש", בשעה שטמאי מתים משתלחין – זבין ומצורעין משתלחים, אין טמאי מתים משתלחים (כשציבור טמא מת מקריב קורבן פסח בטומאה) – אין זבין ומצורעין משתלחים".

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סו עמוד א

במשנה נאמר:

א.     "אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

משנה זו עוסקת בפעולות ההכנה של קורבן הפסח הדוחות את השבת, ובפרט במחלוקת התנאים האם איסורי שבות, כמו: הרכבת קורבן הפסח, הבאתו מחוץ לתחום וחיתוך יבלת - דוחים את השבת. הבעיה היא את יש להשוות את איסור השבות הכרוכים בקורבן הפסח לאיסורי שבות ביום טוב (רבי יהושע), הזאה על טמא מת (רבי עקיבא) או שחיטה (רבי אליעזר).

בתלמוד מסופר כי הבעיה של הדברים של פסח הדוחים את שבת כבר הייתה במרכזו של דיון בימיו של הלל הזקן:

א.     "הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו.

ב.     שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת! אמרו לו: 'מנין לך?' אמר להם: 'נאמר "מועדו" (שם) בפסח ונאמר " מועדו" (במדבר כח, ב) בתמיד - מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת - אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת - דוחה את השבת, פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת?!'.

ג.      מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: 'מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: 'רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?' אמר להן: 'הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן'. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו (את הסכין) בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה ואמר: 'כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון'".

ההוכחה של הלל היא הן בדרך המדרש של גזירה שווה והן בדרך קל וחומר. התלמוד מסביר כי ההוכחה בגזירה שווה היא מן המילה "מועדו" הכתובה הן לגבי התמיד והן לגבי הפסח, וההוכחה מתבססת על הכתוב בקורבן תמיד: "עולת שבת בשבתו על עולת התמיד" (במדבר כח, י), ממנו למדים שקורבן תמיד דוחה את השבת, ומכאן יש ללמוד בגזירה שווה שגם קורבן הפסח נשחט וקרב בשבת.

התלמוד דן על היחס בין שתי ההוכחות שהציג הלל לפני בני בתירא, ומסביר כי הלל ידע שיש מי שאינו דן גזירה שווה מעצמו אלא אם קיבלה מרבו ולכן הציע הצעה נוספת של קל וחומר הבנוי על סברה שאפשר לקבלה אפילו אם אין מסורת לאדם על הלימוד בדרך זאת. אלא שלאחר שהציג את הדרשה בקל וחומר, הפריכו ודחו בני בתירא את שיקולי הקל וחומר, מפני שפסח אינו חמור בהכרח מקורבן תמיד, שכן יש חומרה בתמיד שאינה בקורבן פסח: התמיד נעשה בתדירות יומיומית, והתמיד קרב בשלמותו כליל על המזבח, בניגוד לקורבן הפסח הנעשה פעם בשנה, ורובו נאכל כשלמים. 

פסחים סו עמוד ב

שכח ולא הביא סכין מערב שבת – במשנה נאמר: "למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו (את הסכין) בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו". התלמוד דן בבעיות שונות העלולות להתעורר כתוצאה מפתרון זה:


א.      שימוש בקודשים - בעיה אחת היא כיצד מותר להשתמש בטלאים ובגדיים שהוקדשו לקורבן הפסח לנשיאת הסכין, שכן שימוש מעין זה בקודשים הוא מעילה. התלמוד מסביר כי פתרון זה מסתמך על שיטת הלל: "אמרו עליו על הלל, מימיו לא מעל אדם בעולתו, אלא מביאה חולין לעזרה ומקדישה, וסומך ידו עליה ושוחטה", כלומר, מקדישים את הקורבן רק כשמגיעים לעזרה, ולפיכך אין בו קדושה קודם לכן כשתוחמים את הסכין בצמר או בקרניים.


ב.      הקדשה בשבת – לפי הפתרון הקודם יש להקדיש את הבהמה בשבת, אך לפי המשנה במסכת ביצה (ה, ב): "אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות, כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת", והתלמוד משיב כי חובות שאין קבוע להן זמן מסוים, אסור להקדיש, אך חובות שקבוע להם זמן כקורבן פסח הנשחט בארבעה עשר בניסן, מותר להקדיש, כדברי רבי יוחנן: "מקדיש אדם את פסחו בשבת, וחגיגתו ביום טוב".


ג.       מחמר – בעיה אחרת שיש בתחיבת הסכין בטלה או בגדי היא של עבירת 'מחמר' האוסרת להוליך בהמה הנושאת משא בשבת. המחמר כאן אינו עובר אמנם על איסור דאורייתא של הולכת בהמה, מפני שהוא את הדברים כלאחד יד – שתוחב בצמר או בקרניים, אך בכל זאת אסור לעשות דבר זה מדרבנן. התלמוד מבהיר כי בעיה זו עמדה ביסוד השאלה ששאלו בני בתירא את הלל הזקן: "שכח ולא הביא סכין מערב שבת" – האם מלאכה שעושה בשינוי, כמו מחמר כלאחר יד - שמותר לעשותה מדין תורה, אך אסור לעשותה מדרבנן, מותרת כשהדבר הכרחי עבור מצווה, ועל כך השיב הלל: "הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הניחו להן לישראל, אם אין נביאים הן – בני נביאים הן".


אגדות על יוהרה וכעס -  בברייתא שנינו: "מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: 'מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: 'רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?' אמר להן: 'הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן'.


בעקבות תגובתו של הלל, התלמוד דן בדברי אגדה על נבואתו של אדם המתיהר או כועס: יוהרה: - "כל המתיהר, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו". הדוגמה לחכם שחכמתו הסתלקה ממנו היא הלל שהתחיל לקנטר את בני בתירא בדברים, וכשנשאל שאלה אמר כי הלכה זו שמעתי ושכחתי. והדוגמה לנביא שנבואתו מסתלקת ממנו היא דבורה שאומרת בשירתה: "עד שקמתי דבורה, שקמתי אם בישראל". שופטים ה, ז), אך בהמשך השירה נאמר לדבורה: "עורי עורי דבורה, עורי עורי דברי שיר" (שם, יב), כי נבואתה הסתלקה ממנו לאחר שייחסה לעצמה את התקומה של עם ישראל.


ריש לקיש מיישם רעיון זה ביחס למי שכועס: "כל אדם שכועס, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו". הדוגמה לחכם שחכמתו הסתלקה היא משה רבינו שכעס על הבאים ממלחמת מדין: "ויקצוף משה על פקודי החיל...החייתם כל נקבה" (במדבר לא, יד-טז), ולאחר מכן נאמרה פרשת טהרת כלי המלחמה מאלעזר הכהן: "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא...זאת חוקת התורה...", מפני שחכמתו של משה הסתלקה ממנו באותה שעה. דוגמה לנביא שנבואתו הסתלקה היא אלישע. אלישע כועס על מלך ישראל ואומר לו שלא היה פוגש אותו אלמלי היה שם מלך יהודה: " לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך"(מלכים ב, ג, יד), ומיד לאחר מכן מבקש שינגנו לפניו כדי שתחזור אליו הנבואה שנפסקה: "ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" (שם, טו). 


אגב זה מזכירים כי הכעס מונע מאדם גדולה: "אמר רבי מני בר פטיש: כל שכועס, אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים – מורידין אותו". דוגמה לכך מוצאים באליאב, האח של דוד. כאשר שמואל בא להמליך את אחד מבני ישי, ה' אומר לשמואל "ויאמר ה' אל שמואל אל תביט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו...לא בזה בחר ה'" (שמואל א, טז, ז-ח), והמילה "מאסתיהו" מלמדת שה' מאס באליאב, אך רצה קודם לכן להעלותו לגדולה. הסיבה לכך היא כעסו של אליאב על דוד המבקש להילחם בגלית: "ויחר אף אליאב בדוד, ויאמר למד הזה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר, אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת" (שם, יז, כח).


פסח בטומאה - בעקבות הדיון בסוגיה על תמיד ופסח הדוחים שבת, שואל התלמוד מניין יודעים כי תמיד ופסח דוחים את איסור הקרבת קודשים בטומאה. התלמוד מסביר כי אפשר ללמוד בגזירה שווה מפסח הדוחה את הטומאה, לתמיד שידחה את הטומאה, אך האמוראים נחלקו מה המקור להיתר הקרבת הפסח בטומאה. לדעתרבי יוחנן למדים זאת מן הכתוב בפסח שני: "איש איש כי יהיה טמא לנפש" (במדבר ט, י), ומכאן שאדם יחיד שנטמא נדחה קורבנו לפסח שני, אך ציבור שנטמא אינו נדחה לפסח שני, אלא עושה את פסח הראשון בארבעה עשר בניסן בטומאה. ריש לקיש סבור כי אין להוכיח מכאן, שכן ייתכן כי הכתוב קובע שלאדם יחיד יש תקנה, ואילו לציבור טמא אין תקנה לא בפסח ראשון ולא בפסח שני, ויש ללמוד את ההלכה מן הכתוב: "וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב, וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). כתוב זה מציין כי הטמאים נשלחים מן המחנה, אך אפשר היה לציין כי טמא מת שנגע בטומאה נשלח מן המחנה ומכאן שגם זב ומצורע שטומאתם מגופם נשלחים מן המחנה, והדבר נזכר רק בשביל לציין כי פסח קרב כשטמאי מת אינם נשלחים מן המחנה, ורק מצורעים וזבים נשלחים מן המחנה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סה עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם.  שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה, נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו (לקרוא את ההלל) – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודהאומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיעו ל"אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שעמה מועטין.

כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים. כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח. יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן".

כת ראשונה, שניה, שלישית– בתוספתא פסחים (ג, יא) מתארים את הכת השלישית: "היא נקראת כת עצלנית". התלמוד שואל מדוע מכנים אותה בכינוי שיש בו גנאי, אם מצד הדין יש חובה לשחוט את הפסח בשלוש כיתות, ובוודאי שיהיו אנשים שיצטרפו לכת השלישית, והתלמוד משיב כי אנשים אלו כנראה לא היו זריזים דים, והיה עליהם לזרז את עצמם יותר כדי להשתתף בשחיטה מוקדמת יותר. רעיון זה קשור לשאלה רחבה יותר על דברים הכרחיים שעדיף לאדם שלא לעשותם: "רבי אומר: אי אפשר לעולם בלא בסם (מוכר בשמים) ובלא בורסי (מעבד עורות), אשרי מי שאומנותו בסם, אוי לו למי שאומנותו בורסי. ואי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אשרי מי שבניו זכרים, אוי לו מי שבניו נקבות".

כמעשהו בחול כן מעשהו בשבתבמשנה נאמר: "כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים", ונחלקו האמוראים מה נעשה שלא ברצון חכמים. רב חסדא סבור כי הדחת העזרה במים היא כנגד שיטת רבי אליעזר בתוספתא שבת (י, יג): "אחד החולב, והמחבץ, והמגבן – כגרוגרות. המכבד, והמרבץ והורדה חלות דבש בשוגג בשבת – חייב חטאת. הזיד ביום טוב – לוקה את הארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות". רבי אליעזר סבור כי המכבד (המטאטא) אסור מן התורה, ומכאן שאסור גם לשטוף במים את רצפת העזרה, ואילו לדעת חכמים מכבד אסור משום שבות, ואף הדחת העזרה במים אסורה רק משום שבות (חובת שביתה מדברי חכמים), והתירו חכמים לעשות שבות במקדש. רב אשי סבור כי הדבר נעשה בניגוד לשיטת רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר: שבות צריכה – התירו, שבות שאינה צריכה – לא התירו". רבי נתן מגדיר איזו שבות הותרה במקדש, והדחת העזרה במים אינה שבות נצרכת והכרחית, ואפשר שלא לעשותה, וכשהדיחו את העזרה עשו שלא ברצון רבי נתן.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים". בתוספתא פסחים (ד, י) מתוארת המחלוקת של חכמים ורבי יהודה בהרחבה: "רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובות, שאם ישפך דמו של אחד מהן, נמצא זה מכשירו. אמרו לו לרבי יהודה: והלא לא נתקבל בכלי. אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בנתקבל בכלי". חכמים חוששים שמא הדם שממלא בכוס לא התקבל בכלי של מזרק הדם, ולכן לא התקדש לזריקה על המזבח, ואין בכך אפוא פתרון לפסח שלא נזרק דמו. אך רבי יהודה סבור כי הכוהנים הם זריזים ועושים את עבודתם ביעילות, והדם אכן התקבל בכלי, אבל דווקא בשל זריזותם ומהירות עבודתם הדם עשוי להישפך מן הכלי, ולכן יש לזרוק מדם זה על גבי המזבח.

התלמוד מעיר כי לדעת רבי יהודה דם התמצית השותת מן הבהמה לאחר שנשחטה, אסור באכילה בכרת, בניגוד לשיטת חכמים הסבורים כי דם זה אסור רק באזהרה של לא תעשה, אך מצד שני גם הוא מסכים ומודה שדם זה אינו מכפר בזריקה על המקריב, מפני שבתורה נאמר: "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), ומכאן שרק הדם שהנפש יוצאת בו מכפר, ולא דם התמצית הזורם לאחר שכבר הבהמה איבדה דם רב חיוני, ואינה מסוגלת עוד לחיות. אלא שלדעת רבי יהודה אין לחשוש כי כשאוסף בכלי דם מן הרצפה אוסף תערובת של דם הנפש המכפר עם דם התמצית שאינו מכפר, שכן בדיני תערובת -  אין דם מבטל דם, ואפילו שיש מיעוט של דם הנפש הראוי לזריקה – מועילה עצה זו של זריקת תערובת הדם כדי להכשיר פסח שדמו נשפך קודם זריקה.

 

פסחים סה עמוד ב

בהמשך התוספתא (שם) ממשיך רבי יהודה לטעון כלפי שיטת חכמים: "אמר להן רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, למה פוקקין את העזרה (שלא ישטף הדם לביבים)? אמרו לו: שבח הוא לבני אהרון שילכו עד ארכובותיהם (קרסוליהם) בדם!". חכמים סבורים שההליכה בדם מראה את חיבתם של הכוהנים לעבודת המקדש, שאינם נרתעים מן הדם, אך התלמוד דן בבעיות הלכתיות אחדות שעלולות להתעורר כתוצאה מכך:


א. חציצת הדם - בעיה אחת היא שהדם חוצץ בין רגלי הכוהנים לבין רצפת העזרה, והתלמוד משיב כי דם לח אינו חוצץ כפי ששנו בתוספתא מקוואות (ו, ט): "הדם, והדיו, והחלב והדבש, יבשים – חוצצים, לחים – אין חוצצים".


ב. לכלוך הבגד – חשש אחר הוא שהבגדים יתלכלכו בדם, ולכלוך זה יפסול אותם לעבודה, כפי שנאמר בתוספתא מנחות (א, ו): "היו בגדיו מטושטשין ועבד – עבודתו פסולה". אי אפשר לפתור בעיה זו על ידי הרמת הבגד כלפי מעלה כדי שלא יתלכלך מפני שעל פי הכתוב "ולבש הכהן מדו בד" (ויקרא ו, ג), הבגדים צריכים להיות בדיוק כפי מידתו של הכהן, והבגד לא יהיה חסר או לחילופין שלא יהיה בו חלק מיותר, אך התלמוד מסביר כי הכוהנים בזמן שהיו עובדים את עבודות הקורבן כמו הולכת האברים לכבש או הולכת הדם לזריקה על המזבח (ראו ויקרא א, יג) לא היו הולכים בדם אלא הולכים על אצטבאות מוגבהות מעל לגובה הרצפה כדי שלא ידרכו על הדם, ובזמן הולכת העצים למערכה שאינה מוגדרת כעבודה היו דורכים על הדם.


הקטרה על המזבח – במשנה נאמר: "כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח". מן המשנה משתמע כי לאחר הפשטת הקורבן, קורעים ומוציאים את האימורים ומניחם במגיס ומקטירים, אלא שבעוד שהתליה, ההפשטה, וסידור האימורים במגיס נעשים בזר ישראל, ההקטרה היא של הכוהנים, וכוונת המשנה היא שנותנים במגיס, והכהן מקטיר את האימורים על המזבח.


נשיאת הפסח - במשנה נאמר: "יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן". בתלמוד מבואר שכל אחד היה מניח את בשר הפסח בעור שהפשיט, ומפשיל לאחוריו, וכך נושא אותו למקום צלייתו, והאמורא רב עיליש מעיר כי עושין כך כדרך הישמעאלים הנוהגים לשאת את הבשר כשהעור משמש כנרתיק לנשיאתו. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סד עמוד א

במשנה נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב, חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה". המשנה עוסקת באיסור שחיטה על חמץ (שיש חמץ ברשות האדם) הנזכר בתורה פעמיים: "לא תזבח על חמץ דם זבחי" (שמות כג, יח), ו"לא תשחט על חמץ דם זבחים ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), ונחלקו התנאים איזה קורבנות חייב על שחיטה על חמץ: רבי יהודה סבור כי חייבים הן על שחיטת הפסח, והן על שחיטה של תמיד של בין הערבים (קודם לשחיטת הפסח), ואילו רבי שמעון סבור כי בארבעה עשר חייב רק על הפסח, ולא על שאר הזבחים, ואילו במועד (שאר ימי הפסח) חייבים גם שאר הזבחים, או על הפסח עצמו אם עשאו שלא לשם הפסח. לשיטתו, בארבעה עשר – השחיטה לשם הפסח מחייבת את השוחט בשחיטה על החמץ, ואילו בשאר המועד – דווקא שחיטה שלא לשם הפסח מחייבת את השוחט בשחיטה על החמץ, ואילו שחיטה לשמו אינה מחייבת אותו מפני שהקריבו לפסח ולא לשלמים.

התלמוד מפרש את שיטות התנאים רבי יהודה ורבי שמעון בהתאם לכתובים:

שיטת רבי יהודה – לדעת רבי יהודה הביטוי "זבחי" מציין זבח המיוחד לה', כלומר, קורבן עולת התמיד הבא בכל יום כחלק מעבודת המקדש, ואם שוחטים את התמיד של בין הערביים בערב הפסח על החמץ עובר על איסור לא תעשה. 

שיטת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון החזרה על האיסור בלשון "זבחי" – מלמדת כי פעם אחת יש לקרוא את הכתוב כלשון יחיד – "זבח", ופעם אחרת כלשון רבים – "זבחיי" (היו"ד מוכפלת כמספר מופעיה), ויש לחלק בין זמן שקרב זבח הפסח, שחייב רק עליו, לבין זמן שבו אין חייבים על זבח הפסח, אז חייב על שאר הזבחים ולא על הפסח.

התלמוד מעיר כי מן המשנה עולה כי דווקא פסח שנשחט שלא לשמו – חייב, אך אם שחטו סתם בימות המועד – פטור, ומכאן שפסח בשאר ימות השנה שנשחט סתם אינו נחשב לשלמים אלא אם עקר את שם הפסח בפירוש. רבי חייא בר גמדא סבור אמנם לדחות את הדברים, מפני שבני החבורה שעסקו בדבר זה הציעו פתרון שנזרק מפיהם בלי שמישהו אחד אמר את הדברים כדעתו, שהמשנה עוסקת בבעלים שהיו טמאי מת בפסח ראשון, ונדחו לפסח שני, ולכן חייבים לעקור בפירוש פסח זה לשם שלמים, אך פסח שנשחט סתם שאינו מיועד לפסח שני, אינו צריך עקירה, אלא שוחטו ונעשה לשם שלמים.  

קורבן הפסח במקדש - במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם.  שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. 

אמירת הלל - יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה, נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו (לקרוא את ההלל) – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודה אומר מימיהם של כת שלישית לא הגיעו ל"אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שעמה מועטין.

קורבן הפסח בשבת - כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים.

הפשטת עור קורבן הפסח - כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח. יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן". 

 

פסחים סד עמוד ב

פסח בשלוש כיתות – במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל' (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל". רבי יצחק סבור כי בכל אחת משלוש הכיתות יש לכל הפחות שלושים בני אדם, והסיבה לכך היא שהמושגים "קהל", "עדה" ו"ישראל" מציינים עשרה בני אדם, ובסך הכל שלושים בני אדם, אך מן המקרא לא ברור אם צריך לצרפם שיהיו בבת אחת או בזה אחר זה, ולכן מחמירים שיהיו שלוש כיתות, ובכל אחת שלושים בני אדם. התלמוד מסיק מכאן כי למעשה המספר המינימלי של בני אדם הנדרש לקורבן הפסח בשלוש כיתות הוא חמישים איש: שלושים אנשים בכת הראשונה, לאחר מכן נכנסים עשרה ויוצאים עשרה, ולבסוף יוצאים עוד עשרה ונכנסים עוד עשרה, וכך יש שלוש כיתות שבכל אחת מהן שלושים בני אדם. 


נעילת העזרה – במשנה נאמר: "נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו". האמוראים אביי ורבא נחלקו על הגרסה הנכונה במשנה: לדעת אביי הגרסה היא "ננעלו" ולדעת רבא "נועלין". אביי סבור כי דלתות העזרה היו ננעלות מאליהן, וסמכו על הנס שיעלו בפנים כמה שיעלו ולא תארע תקלה, ורבא סבור כי לא היו סומכים על הנס, אלא היו נועלים את העזרה לפני שתהיה מלאה יותר ממה שאפשר להכיל בה. המחלוקת באה לידי ביטוי גם בפירוש המשנה במסכת עדויות (ח, ו): "אמר רבי יהודה: חס ושלום שעקביא בן מהללאל נתנדה, שאין עזרה ננעלת על כל אדם בישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל", ואף כאן נחלקו אם העזרה ננעלת או שנועלים אותה.


פסח מעוכין, פסח מעובין - במקורות אחדים מתארים מאורעות ייחודים שאירעו בפסח בירושלים. בברייתא אחת מתוארת הצפיפות בעזרה: "מעולם לא נתמעך אדם בעזרה, חוץ מפסח אחד שהיה בימי הלל שנתמעך בו זקן אחד, והיו קוראין אותו פסח מעוכין". ובברייתא אחרת מתואר מספר קורבנות הפסח בירושלים: "פעם אחת ביקש אגריפס המלך ליתן עיניו באוכלוסי ישראל, אמר לו לכהן גדול: תן עיניך בפסחים, נטל כוליא מכל אחד, ונמצאו שם ששים ריבוא זוגי כליות, כפלים כיוצאי מצרים, חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה, ואין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשרה בני אדם, והיו קוראין אותו פסח מעובין". התלמוד מעיר כי הכהן הגדול לא היה מקטיר את הכליות בנפרד משאר החלבים (על פי ויקרא ג, טז), ולא היה מערב את הכליות להקטירם יחד (על פי ויקרא ג, ה), אלא משתמש בהם כדרך למנות את הקורבנות, עד שנתנו בידו דבר אחר למנות בו.


שורות הכוהנים – במשנה נאמר: "הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין". התלמוד מסביר כי הסיבה לכך שאין מערבים את שורת בזיכי הכסף ובזיכי הזהב היא לא מפני חשש של גניבה של אחד מן הבזיכים והחלפתו בבזיך פשוט יותר, מפני שגניבה כזו יכולה להתרחש בכל מקרה, גם על ידי החלפת הבזיך בבזיך במשקל נמוך, אלא הטעם הוא אסתטי, שבאופן זה, ניכרים הגוונים השונים של הכסף ושל הזהב כמובחנים זה מזה.


שולי הבזיכים - במשנה נאמר: "ולא היו לבזיכין שוליים, כדי שלא יקרש הדם". ובברייתא שנינו: "כל הבזיכין שבמקדש לא היו להן שוליים, חוץ מבזיכי לבונה של לחם הפנים, שמא יניחום ויפרוס הלחם", כלומר, לבזיכי הלבונה שהיו שמים על לחם הפנים הייתה שוליים רחבים, כדי שקצה חד לא יחתוך את לחם הפנים.


דיני קורבנות שונים – במשנה נאמר: "שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד". מן המשנה למדים כמה הלכות ידועות: "שחט ישראל" - השחיטה כשרה בזר שאינו כהן, "וקבל הכהן" - משעת הקבלה ואילך המצווה היא על הכהן ולא על הבעלים ישראל, "נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו" – עדיף לעשות את המצווה באנשים רבים על פי ספר משלי "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כה). "קבל את המלא והחזיר את הריקן" – קודם מקבלים את הכלי המלא בדם, ואחר כך מחזירים את הכלי הריק מדם, מפני שאין מעבירים ודוחים מצווה שנזדמנה לאדם.


זורקו זריקה אחת כנגד היסוד – המשנה היא כשיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי דם הפסח נזרק על המזבח: "רבי יוסי הגלילי אומר: אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז...את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר" (במדבר יח, יז), דמו לא נאמר אלא דמם, חלבו לא נאמר אלא חלבם, לימד על בכור ומעשר ופסח, שהן טעונים מתן דמים ואימורים לגבי מזבח", כלומר, הכתוב רומז לעוד קורבנות שדינם זהה לדין הבכור ונזרק דמם על המזבח. זריקה זו נעשית על יסוד המזבח, מפני שעולה טעונה זריקה על היסוד על פי הכתוב "אל יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, ז), ועל פי הכתוב "וזרקו בני אהרון הכהנים את דמו על המזבח סביב" (שם א, יא), והשוואה הדברים לפסח מלמדת שגם פסח הטעון זריקה – טעון יסוד.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סג עמוד א

במשנה נאמר: "שחטו לערלים ולטמאים – פסול...למולים ולערלים...כשר". בברייתא מוצגת עמדתו החולקת של רבי מאיר: "אחרים (כינוי לרבי מאיר) אומרים: הקדים מולים לערלים – כשר, ערלים למולים – פסול".

התלמוד מסביר מדוע לפי שיטת רבי מאיר יש חשיבות לסדר הדברים: לפי הסוגיה עניין זה קשור בשיטתו הכללית של רבי מאיר לגבי אמירה של שני דברים סותרים שיש ללכת אחר הדיבור הראשון - "תפוס לשון ראשון" (ראו משנה תמורה ה, ג). האמוראים אביי ורבא נחלקו במסכת זבחים האם רבי מאיר סבור כשיטתו גם במקרה שרצונו לחצות את דבריו לשני חלקים שיחול כל אחד מהם במחציתו של איזה דבר, ורבא סבור כי גם במקרה זה רבי מאיר חולק וסבור כי יש ללכת אחר הלשון הראשונה, ומניח כי השחיטה עצמה נמשכת אמנם זמן מסוים אך יש רגע קובע יחיד בסוף מעשה השחיטה המגדיר את השחיטה ("אינה לשחיטה אלא לבסוף"), ויש להתחשב באמירה שאמר ביחס לרגע זה בלבד, ולכן אם הקדים את אמירת "מולים" ל"ערלים" – יש להתחשב בלשון הראשון ולהכשיר את שחיטתו, ואם הקדים "ערלים" יש לפסול את שחיטתו.

רבה סבור כי שיטתו של רבי מאיר היא ששחיטה אינה רגע יחיד, ולכן אי אפשר להגדיר את השחיטה באמירה מסוימת, שכן השחיטה היא תהליך רציף מתחילתה ועד סופה, וכל המחשבות שחשב בשעת השחיטה יש להן חשיבות, ובמקרה זה מדובר על מי שהתכוון לשחוט הן לשם מולים והן לשם ערלים, אך הוציא בפיו לערלים ולא הספיק לומר למולים ונגמרה השחיטה. רבי מאיר סבור שהכל הולך לפי הדיבור, ואין צורך שיהיה הפה והלב שווים, אלא הולכים אחר דבריו. ולדעת חכמים במשנה כיוון שהתכוון בלבו גם למולים וגם לערלים, אך בפיו לא אמר אלא אחד מהם – צריך שיהיה פיו ולבו שווים – ולא פסל.

התלמוד עומד על סתירה בין הצעתו של רבה לשיטתו של רבי מאיר במשנה במסכת תרומות (ג, ה): "המתכוון לומר: תרומה, ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, או שאיני נכנס לבית זה, ואמר לזה, שאיני נהנה לזה ואמר לזה – לא אמר כלום, עד שיהו פיו ולבו שוין" (ומשנה ללא שם היא כרבי מאיר). בשל קושי זה בהצעת רבה, מציע אביי כי לשיטת רבי מאיר יש להבחין בין שני מצבים: כששחט את שני הסימנים – קנה וושט - ואמר שהסימן הראשון יהיה למולים, והסימן השני יהיה אף לערלים, עירב את המולים בערלים, והרי זה כשר, כפי המשנה. ואולם, כשאמר סימן לראשון לערלים, וסימן שני למולים, לא עירב בסימן הראשון את המולים, ובשחיטת סימן זה כוונתו הייתה רק לפסולים. רבי מאיר סבור בעניין זה כשיטתו הכללית ש"מפגלים בחצי מתיר", כלומר, מחשבת פיגול יכולה לחול לא רק בשחיטה המתירה את ההקרבה והאכילה, אלא גם בחלק מן  השחיטה, כששוחט את אחד הסימנים וחשב עליו מחשבת פיגול, וחכמים חולקים עליו וסבורים ש"אין מפגלים בחצי מתיר".

 

פסחים סג עמוד ב

במשנה נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד (פסח), לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב, חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה". בתורה נאמר: "לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), והמשנה עוסקת בהגדרת איסור זה של שחיטה על החמץ.


גבולות מקום איסור שחיטה על חמץ -  האמוראים נחלקו כיצד להגדיר את גבולות המקום של שחיטה על חמץ: "אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה ועד שיהא עמו בעזרה, רבי יוחנן אמר: אף על פי שאין עמו בעזרה". יש המסבירים כי המחלוקת היא על פירוש הביטוי "על חמץ" – לדעת ריש לקיש "על" משמעו בסמוך, ולכן החמץ צריך להיות בעזרה במקום שחיטת הפסח, ולדעת רבי יוחנן לא צריך שהחמץ יהיה בעזרה אלא רק שיהיה בבעלותו של אחד מבני החבורה, של שוחט הפסח או של זורק הדם.


עם זאת, מחלוקת מעין זה של האמוראים כבר נזכרת ביחס למשנה במסכת מנחות (ז, ג): "השוחט תודה לפנים, ולחמה חוץ לחומה – לא קדש הלחם". ואף כאן נחלקו בהגדרת "מחוץ לחומה" – לדעת ריש לקיש הכוונה היא אפילו מחוץ לחומת העזרה, ולדעת רבי יוחנן הכוונה היא מחוץ לחומת בית פאגי שמחוץ לתחומי העיר ירושלים העתיקה. מחלוקת זו אף היא מתפרשת על פירוש המילה "על" בכתוב: "והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולת בשמן" (ויקרא ז, יב), אם משמעה הוא בסמוך או אפילו שלא בסמוך, ולכן יש לדחות את ההצעה לפרש את המחלוקת כעוסקת בעניין זה עצמו.


לפי הצעה אחרת נחלקו על התראת ספק – האם ההתראה למי שיש ספק אם הוא עשוי לעבור עבירה היא התראה מספיקה לחייבו בעונשים, ואף כאן עשוי לקחת מחמץ שאינו מצוי לפניו, ולכן יש ספק אם יעבור עברה. אלא שגם בעניין זה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן בנוגע לפטור מלקות על שבועה: "שבועה שאוכל ככר זו היום, ועבר היום ולא אכלה – אינו לוקה", שלדעת רבי יוחנן אין לוקים על לאו שאין בו מעשה (שלא אכל מה שהתחייב לאכול ועבר על שבועתו). לדעת ריש לקיש לוקים על לאו שאין בו מעשה אך כאן אין לוקים משום שיש כאן התראת ספק, שאם התרה בנשבע שאם לא יאכל את ככר הלחם ילקה, ייתכן שעוד יאכל במהלך היום ולא ילקה, ואין זו אפוא התראה וודאית.


מסקנת התלמוד היא שהמחלוקת היא אכן על המילה "על" כמציינת דבר סמוך, ונדרשו האמוראים למחלוקת זו הן ביחס לשחיטה על חמץ והן ביחס להקרבת לחמי תודה. בחמץ סביר להניח כי אין האיסור תלוי במקום, משום שהאיסור חל בכל מקום שמצוי שם החמץ, בניגוד לתודה הנעשית במקדש בלבד, ואפשר היה לחשוב כי הלחם מתקדש רק בכלי שרת במקדש, ולכן רבי יוחנן חולק בפירוש בעניין לחמי התודה. מצד שני, אפשר כי ריש לקיש סבור כי לחם התודה מתקדש בפנים המקדש, אך מודה לרבי יוחנן בחמץ שאיסורו חל בכל מקום, ולכן יש צורך להדגיש כי לשיטתו איסור החמץ חל בעזרה ולא מחוץ לה.


הבעלים של חמץ שאסור לשחוט עליו – רב אושעיא שואל רבי אמי האם שוחט של פסח שאין לו חמץ, אך יש לאחד מבני החבורה עובר על האיסור, ורבי אמי סבור כי האיסור אינו מוגבל לשוחט בלבד, מפני שבתורה נאמר "לא תשחט על חמץ" (שמות לד, כה),  ולא "לא תשחט על חמצך", אלא שאיסור זה אינו חל על כל אדם בסוף העולם שיש לו חמץ, אלא רק על מי שחל עליו גם האיסור הנזכר בהמשך הכתוב "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבקר זבח חג הפסח", ורק מי שאסורים להלין את הקורבן – בני החבורה האוכלים מן קורבן הפסח – אסורים לשחוט על חמץ שלהם. רב פפא מסיק מכאן כי כהן המקטיר את החלב של קורבן הפסח, והיה ברשותו חמץ עובר על מצוות לא תעשה, מפני שגם לכהן אסור להלין את חלב הקורבן עד בוקר החג, ולכן גם הוא בכלל איסור לא תשחט על חמץ. 


התלמוד מצביע על סתירה בין המקורות בעניין זה. מצד אחד בברייתא נראה כי האיסור הוא גם על השוחט הכהן המקריב: "השוחט את הפסח על החמץ - עובר בלא תעשה. אימתי? בזמן שהוא לשוחט, או לזורק, או לאחד מבני חבורה. היה לאחד בסוף העולם (חמץ) - אין זקוק לו. ואחד השוחט, ואחד הזורק, ואחד המקטיר – חייב, אבל המולק את העוף בארבעה עשר - אינו עובר בלא כלום". מצד שני בברייתא אחרת שנינו: "השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה, רבי יהודה אומר: אף התמיד. אמרו לו: לא אמרו אלא בפסח בלבד! אימתי? בזמן שיש לשוחט, או לזורק, או לאחד מבני חבורה. היה לאחד בסוף העולם - אין זקוק לו. ואחד השוחט, ואחד הזורק, ואחד המולק, ואחד המזה – חייב, אבל הקומץ את המנחה - אינו עובר בלא תעשה. המקטיר את האימורין -אינו עובר בלא תעשה".


בברייתא הראשונה שנינו שעל מליקה אינו עובר עבירה של שחיטה על חמץ, ואילו בברייתא אחרת עובר על מליקה ("אחד המולק – חייב"). כמו כן, בברייתא הראשונה המקטיר – חייב, ואילו בברייתא השנייה "המקטיר את האימורים – אינו עובר בלא תעשה". התלמוד מעיר כי הסתירה היא לא רק בין הברייתות אלא גם בברייתא השנייה גופה: מצד אחד נאמר :"לא אמרו אלא בפסח בלבד", ומצד שני נאמר "אחד המולק ואחד המזה" שאינם עבודות של פסח אלא של קורבנות העוף. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי אין עוברים על מליקה בארבעה עשר בניסן, אך עוברים על מליקה באחד מימי חול המועד של פסח, כשיטת רבי שמעון במשנה. ולגבי הקטרה נחלקו התנאים אם יש להשוות את ההקטרה לשחיטה (ראו רב פפא) או שאין להשוות ביניהן.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סב עמוד א

האמוראים נחלקו על פסח שנשחט לשם אנשים נימולים, על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקת דם הקורבן:"רבה אמר: כשר, רב חסדא אמר: פסול". בדף הקודם הציעו כי האמוראים נחלקו האם מחשבה על הערלים בזריקה פוסלת את הקורבן, והציעו כי המחלוקת היא כיצד להבין את הצמצום של הביטוי "זאת" בכתוב "וזאת חקת הפסח..." אל מול ההכללה של "כל ערל לא יאכל בו".

רב אשימציע הסבר אחר למחלוקת של רבה ורב חסדא. לפי רב אשי נחלקו על פירוש מדרש ההלכה על הכתוב "ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד) – עליו ולא על חבירו". לדעת רבה הדרשה מלמדת שהקורבן מכפר על האדם ולא חברו הראוי להתכפר, אך ערל שכלל אינו בר כפרה אינו בכלל הדרשה, והשוחט לכפרתו אינו פוסל את הקורבן. ולדעת רב חסדא הואיל ואם הערל היה רוצה לתקן את עצמו – היה מל את עצמו, הריהו בר כפרה, והשוחט את הקורבן לכפר על הערל – פוסלו.

פירושו של רב אשי אינו עומד בקנה אחד עם המחלוקת של רבה ורב חסדא על דין "הואיל" ביום טוב: "האופה מיום טוב לחול, רב חסדא אמר: לוקה, רבה אמר: אינו לוקה". לדעת רב חסדא לוקה על האפיה מפני שאין מניחים את האפשרות שיזדמנו אורחים ויאכלו מן המאפה, ולדעת רבה הואיל ויש אפשרות סבירה שיזדמנו אורחים, אינו לוקה על אפייתו. והתלמוד מיישב את הקושיה: לדעת רבה במקרה של הערל חסר עוד מעשה של מילה כדי שהערל יצא מידי פסול, ועל כן אין משמעות למאורע סביר אם המציאות אינה מאפשרת מצד עצמה את התרחשותו של מאורע זה, בעוד שביחס ליום טוב יש סבירות שיזדמנו אורחים למקום. ולדעת רב חסדא יש לקבל את הרעיון של "הואיל" של אפשרות סבירה לחומרה, ולכן ערל שעשוי למול את עצמו, נחשב כבר כפרה, והשוחט עליו – פוסל את הקורבן.    

בדף הקודם דנו על ההלכה בתוספתא פסחים (ד, ג) המציגה השוואות אפשריות של הערל לטומאה או לפיגול ("זמן") בקורבן פסח:

"יכול יפסול (ערל) בני חבורה הבאין עמו? ודין הוא: הואיל וערלה פוסלת, וטומאה פוסלת - מה טומאה לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה, אף ערלה לא עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. או כלך לדרך זו: הואיל וערלה פוסלת, וזמן פוסל - מה זמן עשה בה מקצת זמן ככל זמן, אף ערלה עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. נראה למי דומה: דנין דבר שאינו נוהג בכל הזבחים מדבר שאינו נוהג בכל הזבחים, ואל יוכיח זמן שנוהג בכל הזבחים, או כלך לדרך זו: דנין דבר שלא הותר מכללו מדבר שלא הותר מכללו ואל תוכיח טומאה שהותרה מכללה".

המדרש מגדיר את דין הטומאה בשלושה אופנים: "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה", "אינו נוהג בכל הזבחים", "הותרה מכללה", והתלמוד שואל על איזה דין טומאה מדובר במדרש: טומאת האדם או טומאת בשר הקורבן. ביחס להגדרה של "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" קשה להסביר כי הכוונה היא לטומאת אדם, כך שהטמאים בחבורה אינם פוסלים את הטהורים בחבורה מלאכול פסח, מפני לפי המשנה: "שחטו...למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים – כשר", ומכאן שגם בקבוצה של ערלים ומולים – הקורבן כשר, ואין כל סיבה ללמוד מטומאה לערלים. מצד שני, אם מסבירים כי מדובר על טומאה הבשר, ו"לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" פירושו שאם נטמא אחד האיברים שורפים אותו ואת השאר אוכלים, הדבר סותר את ההגדרה של "דבר שאינו נוהג בכל הזבחים", שכן  הלכה זו נוהגת בכל הזבחים ואינה מיוחדת לקורבן הפסח.

התלמוד משיב כי אפשר לפרש את המדרש בשני אופנים. לפי אפשרות אחת, המדרש אינו עוסק בטומאה מסוג אחד, אלא "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" אכן עוסק בטומאת בשר, "אינו נוהג בכל הזבחים" עוסק בטומאת אדם, ו"הותרה מכללה" עוסק אף הוא בטומאת אדם. "אינו נוהג בכל הזבחים" מגדיר את ההבדל בין פסח לשאר הזבחים, כך שבכל הזבחים הערל והטמא רשאים לשלוח את הקורבנות שלהם להקרבה בידי שליח, ואילו את קורבן הפסח אין הערל והטמא משלחים בידי שליח מטעמם. וההגדרה השלישית של "הותרה מכללה" עוסקת בטומאת אדם שהותרה מכללה בציבור הרשאים להקריב קורבן בטומאה.

יש הסבורים כי כל המדרש עוסק בטומאת בשר. "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" עוסק כאמור בטומאת בשר. אך גם "אינו נוהג בכל הזבחים" מתייחס לטומאת הבשר, וקובע כי ההבדל בין הפסח שאר הזבחים הוא שבכל הזבחים די אם נשאר חלב להקטרה או בשר הקורבן כדי שאפשר יהיה לזרוק את הדם, ואילו בפסח אינו זורק את הדם אם נטמא הבשר והחלב קיים, שכן עיקר הפסח הוא אכילת הבשר. גם "הותרה מכללה" מתייחס לפי זה לטומאת בשר שהותרה מכללה בטומאת קורבן הפסח, כפי ששנינו במשנה פסחים (ט, ד): "פסח הבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה", ומכאן שטומאת בשר הותרה באכילה.

 

פסחים סב עמוד ב

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על שיטתו של רב חסדא הפוסל קורבן שנעשה לשם כפרת ערלים מן התוספתא פסחים (ד, ו): "הפסח שעברה שנתו ושחטו בזמנו לשמו, וכן השוחט אחרים לשם פסח בזמנו, רבי אליעזר פוסל, ורבי יהושע מכשיר". התנאים נחלקו על מי ששחט קורבנות שלמים לשם פסח בזמן הפסח, אך אפשר לדייק מדבריהם שאם שחט אחרים לשם פסח בשאר ימות השנה הרי הקורבנות הללו כשרים כשלמים. מסקנה זו נראית כסתירה לעקרון של "הואיל" שהשתמש בו רב חסדא. לפי עקרון זה הערל נחשב כבר כפרה הואיל ויכול היה למול את עצמו, ואם מיישמים עקרון זה בשחיטת אחרים לשם פסח, צריך היה לומר כי הואיל ובזמנו פוסל – שלא בזמנו גם יהא פסול.


רב פפאמשיב כי אין משתמשים בעיקרון של "הואיל", מפני שדינו של הפסח שלא בזמנו נלמד מן הכתוב: "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" (שמות יב, כז). הביטוי "הוא" מלמד שהפסח יהיה בהוויתו הראשונה, ונבדל משאר הקורבנות: "לא הוא לשם אחרים, ולא אחרים לשמו. בזמנו שהוא פסול לשום אחרים – אחרים פסולים לשמו. שלא בזמנו, שהוא כשר לשם אחרים – אחרים כשר לשמו".


שלא לשמו כנגד שלא לאוכליו - במשנה נאמר: "שחטו שלא לשמו ולשמו – פסול...שחטו שלא לאוכליו...פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו – כשר". בתלמוד מסופר כי רבי שמלאי שאל את רבי יוחנן על ההבדל בין "לשמו ושלא לשמו" שפסול לבין "לאוכליו ושלא לאוכליו" שכשר. רבי יוחנן השיב כי יש ארבעה הבדלים בין שינוי שם לשינוי אוכלים: בלשמו ושלא לשמו – פסולו בגופו, אי אפשר לברר איסורו, ישנו בארבע עבודות, ישנו בציבור כביחיד, ואילו שלא לאוכליו – פסולו אינו בגופו, אפשר לברר איסורו, אינו בארבע עבודות ואינו בציבור כביחיד. רב אשימעיר כי פסול הגוף קשור לכך שאי אפשר לברר את איסורו, מפני שאי אפשר לדעת איזה חלק הוקרב לשמו ואיזה חלק  הוקרב שלא לשמו, ולכן יש לראות את הפסול כחל על גוף הקורבן בשלמותו.     


ספר יוחסין - בתלמוד מתארים את נסיבות בואו של רבי שמלאי לרבי יוחנן. רבי שמלאי ביקש ללמוד את המדרש לספר יוחסין, קובץ ברייתות העוסק בספר דברי הימים אצל רבי יוחנן. רבי יוחנן שאל את רבי שמלאי מהיכן הוא והיכן הוא יושב, והוא השיב כי מוצאו מן העיר לוד, וכעת הוא יושב בנהרדעא, אך רבי יוחנן אמר שאין שונים דינים אלו לאנשי לוד ונהרדעא. רבי שמלאי הפציר ברבי יוחנן עד שרבי יוחנן התרצה ללמדו, אך רבי שמלאי התעקש ללמוד את כל החיבור בשלושה חודשים, ורבי יוחנן השיב לו כי אפילו ברוריה שהיתה בתו של רבי חנניה בן תרדיון, והייתה מוכשרת ביותר ומסוגלת ללמוד ביום אחד שלוש מאות הלכות של שלוש מאות חכמים – למדה את הספר בשלוש שנים, ובוודאי שאי אפשר ללמוד בשלושה חודשים, ולכן לא רצה עוד ללמדו.


בהקשר זה מספרים כי מאותו יום שנגנז ספר יוחסין ואינו מצוי בידי החכמים, תשש כוחם של החכמים מפני שאבדו הסודות שהיו בו, וכהה מאור עיניהם. ומספרים עוד כי במדרש זה על ספר דברי הימים היו כפי הנראה דרשות רבות שהיו מספיקות "לטעינת ארבע מאות גמלים", והדרשות הללו עסקו גם בהבדלים פעוטים כמו בכתוב "ולאצל ששה בנים ואלה שמותם: עזריקם בכרו, וישמעאל ושעריה ועבדיה וחנן כל אלה בני אצל" (דברי הימים א, ח, לח), לעומת הכתוב: "ולאצל ששה בנים ואלה שמותם,: עזריקם בכרו, וישמעאל ושעריה ועבדה וחנן אלה בני אצל" (שם פרק ט, מד). 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים סא עמוד א

פסח ששחטו שלא לשם בעלים בשאר ימות השנה - במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שלא לשמו...פסול...שחטו שלא לאוכליו...פסול". בעקבות המשנה השואלים בבית המדרש דנים על פסח שנשחט בשאר ימות השנה שלא לשמו (ראו בדף הקודם), ועל פסח שנשחט שלא לשם בעלים. השאלה היא האם יש להשוות את דינו של פסח שנשחט שלא לשם בעליו לפסח שנשחט שלא לשם פסח אלא לשם שלמים, וכשם שפסח ששינה שלא לשם שלמים כשר בשאר ימות השנה כקורבן שלמים, גם פסח שנשחט שלא לשם בעליו – כשר, ודינו כדין שלמים, ונחלקו האמוראים בדבר:

רב פפא סבור כי יש השוואה מלאה בין שינוי קודש לשינוי בעלים, וכשם שפסול קודש ופסול שינוי בעלים זהים, כך גם יש להשוותם בשאר ימות השנה, וכפי ששינוי קודש מכשיר בשאר ימות השנה כך גם שינוי בעלים: "הואיל ושינוי קודש פוסלו בזמנו – ושינוי בע פוסלו בזמנו, מה שינוי קודש שפוסלו בזמנו – מכשירו לאחר זמנו, אף שינוי בעלים שפוסלו בזמנו – מכשירו לאחר זמנו".

רבא סבור כי פסח ששחט בשאר ימות השנה בשינוי בעלים – נעשה כפסח שנשחט בזמנו ללא מחשבה על בעלים, ופסול. רבא סבור לדחות את דברי רב פפא, מפני שיש ארבעה הבדלים משמעותיים בין פסול של שינוי קודש (שלא לשם הפסח) לבין פסול של שינוי בעלים. א. שינוי קודש הוא פסול בגופו של הקורבן.  ב. הפסול אפשרי בכל אחת מארבע עבודות הקורבן (שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה). ג. הפסול אפשרי אפילו לאחר מיתת הבעלים כשמביא היורש את הקורבן. ד. פסול שינוי קודש קיים גם בציבור ולא רק ביחיד. בעוד ששינוי בעלים א. אינו בגוף הקורבן. ב. אינו בארבע עבודות אלא בשחיטה בלבד. ג. אינו קיים לאחר מיתה כשהיורש נעשה הבעלים. ד. אינו חל בציבור שאינו בעלים.  ואף על פי שההבדל הראשון והשלישי אינם הכרחיים – שכן פסול בגופו אינו אלא עניין של הגדרה, ואפשר הלומר כי מחשבה של שינוי קודש הריהי מחשבה בעלמא כמחשבת בעלים. וכיוצא בזה, האפשרות לפסול לאחר מיתה שנויה במחלוקת, ויש הסבור כי גם לאחר מיתה היורש יכול לפסול את הקורבן אם שוחטו בשינוי בעלים.  

 במשנה נאמר: "שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאים – פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו, למנויו, ושלא למנויו, למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים – כשר". מי ששוחט לאנשים שאינם ראויים לאכול בקורבן הפסח – פוסל את הפסח, ומי ששוחט את הקורבן למי שראויים ולמי שאינם ראויים – אינו פוסל את הקורבן. בתוספתא פסחים (ד, ג) מרחיבים את ההסבר: "כיצד שלא לאוכליו? לשם חולה או לשם זקן. כיצד שלא למנויו? נמנו עליו חבורה זו, ושחטו לשם חבורה אחרת".

המקור לשחיטה לשם מנויים ולשם אוכלים בתורה – בתורה נאמר: "ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד). במדרש לומדים מן הביטוי "במכסת" שהפסח נשחט רק לפי מכסה=מניין נפשות שנקבע קודם של מנויים, ומן החזרה על "תכסו" שהכתוב מדגיש כי מינוי לאכילה מעכב אף בדיעבד, ואם שחט על מי שאינו מנוי לא רק עבר על המצוה, אלא פסל את הקורבן. מן הביטוי השלם "איש לפי אכלו תכסו" למדים שיש להשוות את השוחט שלא לאוכליו לשוחט שלא למנויו – ואף הוא פוסל את הקורבן בשחיטה שלא לאוכליו. בהקשר זה של פירוש הכתוב, מובאת דעתו של רבי יהודה הנשיא הסבור כי הביטוי "תכסו" מקורו בשפה הארמית (לשון סורסי=סורית), ומילה זו משמעה שחיטה, והאומר לחבירו "כוס לי טלה זה" כוונתו שישחט לו טלה זה.  

 

פסחים סא עמוד ב

במשנה נאמר: "שחטו...לערלים ולטמאים – פסול...למולים ולערלים – כשר".


שחטו למולים על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה – בתורה נאמר: "ויאמר ה' אל משה ואהרן: זאת חקת הפסח, כל בן נכר לא יאכל בו, וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו...וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה', המול לו כל זכר, ואז יקרב לעשותו, והיה כאזרח הארץ, וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מד-מה; מח). האמוראים נחלקו על פסח שנשחט לשם אנשים נימולים, על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקת דם הקורבן: "רבה אמר: כשר, רב חסדא אמר: פסול". המחלוקת היא האם הפסול של מחשבה על ערלים הוא בשחיטה בלבד – "אין מחשבת ערלים בזריקה", או גם במחשבה על הזריקה – "יש מחשבת ערלים בזריקה".


שאלה זו קשורה להגדרת איסור אכילת ערל בקורבן הפסח – "וכל ערל לא יאכל בו". לאיסור האכילה של הערל יש השלכה על מחשבת הפסול בשחיטה המתירה את הקורבן באכילה, ולכן מי ששוחט את הקורבן במחשבה שיהיה הקורבן לערלים – פוסל את הפסח. אלא שיש לשאול האם איסור המחשבה בשחיטה חל גם ביחס לזריקה, והאמוראים מבקשים ללמוד עניין זה ממדרש הלכה העוסק בפסול של בני חבורה הבאים לאכול את קורבן הפסח יחד עם ערל אחד.


המדרש דן על שתי השוואות אפשריות: אפשר כי יש להשוות את פסול אכילת הערל לפסול הטומאה, וכשם שאם אחד מן החבורה טמא – לא פסל את החבורה כולה, מפני שרק הוא אינו יכול לאכול מן הקורבן, כך גם חבורה שיש בה מקצת ערלה (לא כל החבורה היא של ערלים) אינה נחשבת לפסולה ואין מחשיבים את החבורה כאילו היו כל בני החבורה ערלים. מצד שני אפשר להשוות את איסור ערלים לאיסור פיגול עבודת הפסח במחשבה של הקרבה שלא בזמן הפסח, ובאיסור פיגול אם רצה לעשות את אחת מעבודות הקורבן בזמן אחר ("שלא בזמנו") שאינו זמן הקרבת הפסח – הקורבן נעשה פיגול כאילו חשב מחשבה זו בשאר עבודות הקורבן, ולכן גם באיסור ערלים – "עשה מקצת ערלה ככל ערלה" (ערל אחד בחבורה פוסל את כל החבורה).


שאלת ההשוואה המתאימה - לפיגול או לטומאה – קשורה גם לאופיו של איסור ערלים בפסח. מצד אחד אפשר להשוות את איסור הערלות המיוחד בקורבן פסח לאיסור טומאה המיוחד בקורבן פסח (בשאר הקורבנות אפשר לשלוח את הקורבן ולהתכפר בידי אדם אחר) ולא לפיגול ("זמן") הנוהג בכל הקורבנות. אך מצד שני אפשר להשוות את איסור ערלים לדבר שאין לו היתר כמו מחשבת פיגול, ולא לטומאה שיש לה היתר במקרה שכל ישראל טמאים ומקריבים פסח בטומאה. מסקנת מדרש ההלכה היא שיש ללמוד מן לשון הריבוי "וכל ערל" ש"כולה ערלה פסלה, מקצתה לא פסלה", ולכן, ערל אחד מבני החבורה אינה פוסל את החבורה כולה מאכילת הפסח.


האמוראים סבורים שיש אמנם להגביל מסקנה זו של "כולה ערלה פסלה, מקצתה – לא פסלה" מן הכתוב "וזאת חוקת הפסח". הביטוי "זאת" מלמד שיש להגביל ולצמצם את האמור בפרשה, אלא שנחלקו האמוראים כיצד יש להגביל את המסקנה האמורה: רבה סבור כי הצמצום נועד להקל, ואיסור ערלים נאמר על שחיטה בלבד, ובזריקה יש להקל עוד יותר מבשחיטה, ולא רק שאינה נפסלת במקצת ערלה אלא גם אינה נפסלת אפילו ב"כולה ערלה", כלומר, אפילו אם הזריקה הייתה לערלים בלבד, משום ש"אין מחשבת אוכלים בזריקה".


רב חסדא סבור, לעומת זאת, שאיסור ערלים נאמר על שחיטה בלבד, אך בזריקה יש להחמיר יותר מבשחיטה ולפסול אפילו מקצת ערלים, והסיבה שמחמירים בזריקה יותר מבשחיטה היא שהזריקה קובעת את איסור מחשבת פיגול, כלומר, בכל עבודות הקורבן שחשב בהן מחשבת פסול שאינה מחשבת פיגול, אין הקורבן נעשה פיגול אלא פסול, אך אם לא חשב באף אחת מן העבודות מחשבת פסול אחרת, המחשבה בעבודת הקורבן האחרונה של זריקת הדם על המזבח – קובעת אם יהיה הקורבן פיגול, ויש לעבודה זו אפוא מעמד מיוחד ביחס לאיסור מחשבת פיגול, ולכן יש להחמיר בה גם ביחס לאיסור אכילת ערלים, ואם חשב שיתכפרו ערלים בזריקה – יש לפסול את הקורבן.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ס עמוד א

 במשנה נאמר: "א. הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו; ב. או לשמו ושלא לשמו; ג. או שלא לשמו ולשמו – פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו – לשם שלמים ולשם פסח". המשנה מתארת אדם העושה את עבודת הקורבן לשם הפסח אך גם לשם קורבן שלמים, ופוסל במחשבה שלא לשם קורבן הפסח את עבודת קורבן הפסח, פסול מיוחד לקורבן פסח ולחטאת (ראו משנה זבחים א, א). רב פפא שואל האם שתי המחשבות של כוונת האדם - המחשבה לשם פסח והמחשבה לשם שלמים – נעשות בעבודה אחת, כגון שאמר בשעת שחיטה שעושה את הקורבן לשם פסח ולשם שלמים, או בשתי עבודות – כגון שעשה עבודה אחת לשם פסח, ועבודה אחרת מעבודות הקורבן לשם שלמים (עבודות הקורבן הן: שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם למזבח, וזריקת הדם).

התלמוד סבור שיש קשר בין שאלתו של רב פפא למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במשנה במסכת תמורה (ה, ד): "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין". לדעת רבי מאיר יש ללכת אחר הדיבור הראשון – "תפוס לשון ראשון" ולדעת רבי יוסי – יש חשיבות הן למה שאדם אומר בתחילת דבריו והן למה שהוא אומר בסוף דבריו – "אף בגמר דבריו אדם נתפס".

השאלה מתפרשת כך: האם יש להניח כי המשנה עוסקת במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת – ואז יש לייחס את המשנה שלנו לשיטת רבי יוסי הסבור כי אפילו כאשר יש סתירה בין תחילת הדברים לסופם, יש ללכת אחר דבריו האחרונים ולא לבטלם, וגם במשנה שלנו הולכים אחר דבריו האחרונים, בניגוד לשיטת רבי מאיר. או שאולי יש להניח כי המשנה עוסקת בשתי עבודות, ובמקרה זה גם רבי מאיר הסבור כי בדרך כלל תפוס לשון ראשון, מודה שיש ללכת אחר מה שאמר גם בדבריו האחרונים מפני שאלו נאמרו בהקשר של עבודה אחרת.

התלמוד מעיר כי אם אכן קושרים את מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי לשאלה של רב פפא, יש להסיק מכאן כי במקרה שעושה את הקורבן שלא לשמו ואחר כך עושה את הקורבן לשמו, יש בכוחו של הדיבור הראשון לפסול את הקורבן לדברי הכל, בין בעבודה אחת ובין בשתי עבודות, שכן מוסכם על הכל כי יש חשיבות לדיבור הראשון. שאלתו של רב פפא מתייחסת אפוא למקרה של מי שאמר בתחילה כי הוא עושה את הקורבן לשמו, ולאחר מכן שלא לשמו, ואז יש סתירה בין תחילת דבריו לסוף דבריו, ומקרה זה אכן תלוי במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי.  

התלמוד דן בראיות לשאלתו של רב פפא משלוש ההלכות הנזכרות במשנה שלנו. ההוכחה ראשונה היא מן ההלכה הראשונה במשנה: " הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו...פסול". מקרה זה מתאר לכאורה מצב של מחשבה לא לשמו בכל עבודות הקורבן, אך אם זה אכן המקרה המתואר, אין שום צורך לומר כי פסל את עבודות הקורבן האחרונות, אלא די לומר שפסל במחשבה את עבודת השחיטה, והכל מסכימים כי יש ללכת אחר הדיבור הראשון. לכן, יש להעמיד את המקרה באופן שונה מעט, ולהסביר כי מדובר על כמה מקרים: פסח ששחטו שלא לשמו הנפסל מחמת הדיבור הראשון, או פסח ששחטו לשמו, וקבל, והלך וזרק – ועשה אחת מן העבודות הללו שלא לשמו, ונמצא כי המשנה עוסקת במי שעשה "לשמו ושלא לשמו" בשתי עבודות (שחיטה ואחת מן העבודות האחרות), ובמקרה זה מוסכם על הכל שיש לפסול את הקורבן.

אלא שהוכחה זו אינה כה פשוטה, מפני שאם ההלכה הראשונה עוסקת בשתי עבודות, ההלכה השנייה במשנה: "לשמו ושלא לשמו...פסול" בוודאי אינה חוזרת על מקרה זהה, ולכן עוסקת במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת, אך אם היא עוסקת במקרה זה, יש לבססה על יסוד הכלל של רבי יוסי "בגמר דבריו אדם נתפס", ונמצא כי המשנה היא כשיטתו ולא כשיטת רבי מאיר. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה, ומסביר כי גם בהלכה זו מדובר על שתי עבודות, וההבדל בינה לבין ההלכה הראשונה במשנה הוא שבהלכה זו מדובר על מי שחושב בשעת השחיטה שהשחיטה לא תהא לשם פסח אלא לשם שלמים, ואילו בהלכה השנייה מדובר על מי שבשעת השחיטה חושב כי הזריקה לא תהיה לשם הפסח – "הריני שוחט את הפסח לשמו, לזרוק דמו שלא לשמו", ויש חידוש מיוחד בהלכה זו, שמחשבה שחושב בשעת עבודה אחת מועיל גם לפסול עבודה אחרת – "מחשבים מעבודה לעבודה" (בעיה שרב פפא עסק בה בזבחים דף י, א).

הוכחה אפשרית אחרת היא מן ההלכה האחרונה במשנה: "שלא לשמו ולשמו – פסול". הלכה זו אינה עוסקת כפי הנראה בשתי עבודות, מפני שאפשר ללמוד בקל וחומר מן ההלכה השנייה, שאם "לשמו ושלא לשמו פסול", כשמחשבת הפסול באה לאחר המחשבה הראויה, כל שכן שמחשבת פסול קודמת למחשבה הראשונה – פוסלת גם כן. מכאן מבקשים להוכיח כי מקרה זה עוסק במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת, ומכאן שגם ההלכה הראשונה עוסקת בעבודה אחת. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, וסבור כי גם הלכה זו עוסקת במי שחשב מחשבות בשתי עבודות, ואין צורך לשנותה מצד ההגיון שכן אפשר להסיקה מן ההלכה הראשונה, אך היא שנויה כדי להשלים את התמונה של המקרים במלואה.

התלמוד דן באפשרויות של הוכחה מן ההלכות במשנה הבאה בפרק: "שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאין – פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו - כשר". ההלכה הראשונה: "שלא לאוכליו – פסול" במשנה זו עוסקת במי ששחט את הפסח בעבודה אחת שלא לאוכליו. ההלכה של "לאוכליו ושלא לאוכליו – כשר" עוסקת הן בעבודה אחת – ששחט על מנת להאכיל אנשים שאמורים לאכול מן הקורבן ואנשים שאינם אמורים לאכול, והן בשתי עבודות – ששחט לאוכליו וזרק שלא לאוכליו. במקרה הראשון מי שאינן אוכלים אינם פוסלים את השחיטה, מפני שהשחיטה אינה תלויה באכילת כל האנשים אלא נצרכת אפילו לאכילת אדם אחד הראוי לאכול את הקורבן. ובמקרה השני, מחשבה שלא לאכול בשעת זריקה אינה פוסלת שכן אין כל קשר בין אכילת האדם לזריקת הדם. התלמוד מסביר כי אפשר היה גם להסיק כי כשם שההלכות הללו עוסקות בעבודה אחת, כך גם משנתנו עוסקת בעבודה אחת, אך גם כאן ייתכן שאין הכרח להשוות את הדברים, ואפשר לפרש כי עוסקת בעבודה אחת אך אפשר גם לפרש כי היא עוסקת בשתי עבודות, ואין אפוא תשובה לשאלתו של רב פפא. 

 

פסחים ס עמוד ב

במשנה נאמר: "א. הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו; ב. או לשמו ושלא לשמו; ג. או שלא לשמו ולשמו – פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו – לשם שלמים ולשם פסח".


פסח לשמו ושלא לשמו בשאר ימות השנה - בעקבות המשנה שואלים הלומדים בבית המדרש מה דינו של פסח שנשחט לשם פסח ולשם שלמים בשאר ימות השנה. השאלה היא האם יש לראות זאת כמקרה סימטרי למשנה, אלא שההגדרות מתחלפות: מחשבת לשם שלמים מכשירה את הקורבן כמחשבת לשמו, והמחשבה לשם פסח פוסלת את הקורבן כמחשבת שלא לשמו, או שאולי המחשבה החלקית שלא לשמו מכשירה את קורבן הפסח, שכן אם היה חושב מחשבה זו לבדה, היה הפסח נחשב כשלמים, ופסח שנשחט לשם שלמים – כשר בשאר ימות השנה (מחשבת פסול שלא לשמו פוסלת רק קורבן פסח).


רב דימי מספר כי הציע לרבי ירמיה את הטיעון הבא: "הואיל ולשמו מכשירו בזמנו, ושלא לשמו מכשירו שלא בזמנו (קורבן פסח שנשחט לשם שלמים בימות השנה). מה לשמו המכשירו בזמנו - אין מוציאו מידי שלא לשמו, אף שלא לשמו - המכשירו שלא בזמנו, אין מוציאו מידי לשמו, ופסול", אלא שרבי ירמיה דחה את ההשוואה, וסבור כי "אם אמרת בשלא לשמו, שכן נוהג בכל הזבחים, תאמר בלשמו שכן אינו נוהג בכל הזבחים אלא בפסח בלבד", כלומר, מחשבה שלא לשמו משפיעה על כל הזבחים – ברוב הזבחים הקורבן כשר אך לא יצאו הבעלים ידי חובה, ולפסח ולחטאת הקורבן פסול, ואילו מחשבה על קורבן לשמו שלא בזמנו משפיעה רק על קורבן פסח שנשחט לשם פסח בשאר ימות השנה, ואילו בשאר הזבחים מחשבה לשמם שלא בזמנם – אינה פוסלת, ונמצא שיש הבדל בין סוג המחשבה של לשמו לבין המחשבה שלא לשמו ביחס לשאר הזבחים.


האמוראים רבא ורב אדא בר אהבה דנים אף הם בהלכה. רבא סבור כי "פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו – כשר". הנימוק של רבא הוא שאם היה שוחט את הפסח בשאר ימות השנה מבלי לומר דבר - היינו מניחים וסבורים שמחשבתו הסתמית היא לשם פסח, ולכן יש לפסול את הפסח, אך אם חושב מחשבה מפורשת שלא לשמו ושוחט לשם שלמים, היה מוציא במחשבה המפורשת את הקורבן מן המחשבה הסתמית, והקורבן היה כשר כשלמים. מכאן רוצה רבא להסיק שמחשבה מפורשת מוציאה מידי מחשבה סתמית, ולכן גם מי ששוחט את הפסח במחשבה המורכבת משתי מחשבות – מחשבת לשמו ומחשבת שלא לשמו – מחשבת שלא לשמו מוציאה מידי מחשבת לשמו, והפסח נעשה כשר.


רב אדא בר אהבה סבור כי טיעונו של רבא משווה בין שני מקרים שונים: במקרה אחד מחשבה מפורשת מוציאה מידי מחשבה סתמית שלא נאמרה ולא פורש, ואילו במקרה האחר שתי המחשבות מפורשות – בתחילה אומר בפירוש כי הוא רוצה שהפסח יקרב לשמו, ואחר כך אומר שהפסח יקרב שלא לשמו, ואין להשוואה זו יסוד, שכן יש הבדל בין מי שעוקר דבר שנאמר בפירוש למי שעוקר דבר שלא נאמר בפירוש. רב אדא בר אהבה סבור כי אפשר להוכיח את ההבחנה הזו בין מי שאמר לבין מי שלא אמר מן המשנה הבאה בפרק: "שחטו שלא לאוכליו...פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו...כשר". ההנחה במשנה היא שמי שהשוחט מבלי לומר דבר מחשבתו הסתמית היא לשם אוכליו, והמשנה מתארת שני מקרים: במקרה הראשון חושב בפירוש שלא לאוכליו – ומוציא מידי המחשבה הסתמית ולכן פוסל את הפסח, ובמקרה השני חושב מחשבה מורכבת של לאוכליו ושלא לאוכליו – ועל כן הפסח כשר, ומכאן שאין להשוות בין מחשבה סתמית למחשבה מפורשת.


רבא דוחה את הראיה מן המשנה באוכלים, וסבור כי אין להשוות את הדיון לגבי שחיטה לשמו למשנה העוסקת בשחיטה לשם אוכליו. שחיטה לשמו של הקורבן נעשית אפילו אם הדבר לא נאמר בפירוש, ואם לא עקר מחשבה זו במחשבה מפורשת אחרת, סתם שחיטה היא לשמו, ואין יוצא מקדושת הפסח עד שישנה את שמו בפירוש. לעומת זאת, בעניין אכילה אין הנחה שמחשבתו הסתמית היא לשם אכילה, שכן ייתכן שהמנויים על הפסח שאמורים לאכול ממנו משכו את ידיהם ממנו, ואחרים עשויים לבוא ולהימנות על אכילתו, כפי שגם עולה מדברי המשנה (ח, ג): "נמנין ומושכין את ידיהם ממנו עד שישחט", שיכולים המנויים להתחרט עד לשעת שחיטת הפסח מלהיות מנויים על אכילתו, ומאחר שאין יודעים מיהם האוכלים בוודאות, המחשבה הסתמית אינה לשם האוכלים.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נט עמוד א

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". בעקבות ההלכה במשנה: "תמיד נשחט וקרב...והפסח אחריו" דנה הסוגיה על סדר העבודות במקדש.


סדר העבודה במקדש בבוקר– על תמיד של בוקר נאמר: "את הכבש אחד תעשה בבקר" (במדבר כח, ד), ועל הקטורת נאמר: "והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" (שמות ל, ז), ומן האזכור הכפול של "בבקר בבקר" למדים כי הקטרת קטורת מוקדמת לתמיד של בוקר שנאמר עליו רק "בבקר".  

סדר העבודה במקדש בערב - בעניין זה יש ברייתות סותרות. לפי ברייתא אחת: "תמיד (של בין הערביים) קודם לפסח, פסח קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות", ולפי ברייתא אחרת: "תמיד קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות, ונרות קודמות לפסח".

התלמוד מנמק את הסדר המוצג בכל אחת מן הברייתות על פי המקראות. לפי הברייתא הראשונה, תמיד קודם לפסח, מפני שעל התמיד נאמר: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד) ועל הפסח נאמר: "תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים" (דברים טז, ו), וכן: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו). הכתוב הדגיש הן את המילה "בערב" והן את המילה "בין הערבים" בפסח, ללמד שהפסח סמוך יותר לערב מן התמיד. בהקטרת הקטורת והדלקת הנרות נאמר הביטוי "בין הערבים" כמו בתמיד: "ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים, יקטירנה קטרת תמיד לפני ה' לדרתיכם" (שמות ל, ח), ומצד זה ראוי היה להקדים את העבודות הללו לפסח, אך במדרש ההלכה על הכתוב: "באהל מעד מחוץ לפרכת אשר על העדות יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר לפני ה' חקת עולם לדרתם מאת בני ישראל" (שמות כז, כא), למדים מן הביטוי "אותו" שהדלקת נרות היא העבודה היחידה שכשרה מערב עד בוקר ולא עבודה אחרת, ולכן עבודה זו מסמנת את תחילת הערב, וצריכה להיות לאחר שחיטת והקרבת הפסח.

לפי הברייתא השנייה, התמיד קודם לפסח, מן הטעם האמור של הדגשה כפולה בפסח של "ערב" ו"בין הערבים". עם זאת, הקטורת והנרות קודמות לפסח, מפני שהמילה "אתו" הכתובה לגבי הדלקת נרות אינה ממעטת את הפסח, אלא רק עבודה אחרת הדומה להדלקת הנרות הנעשית בפנים ההיכל ללמד שהדלקת הנרות נעשית לאחר הקטרת הקטורת הנעשית אף היא בהיכל. ולפי פירוש זה, יש לפרש את הכתוב "ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה" לא כהקטרה לאחר הדלקה, אלא שבזמן הדלקת הנרות, הקטורת כבר מוקטרת.  

מחוסר כיפורים בערב - בברייתא נחלקו התנאים אילו קורבנות מחוסר כיפורים קרבים לאחר הקרבת התמיד: "אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים, אלא קטורת, ונרות ופסח, ומחוסר כיפורים בערב הפסח, שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: אף מחוסר כיפורים בשאר ימות השנה, הטובל ואוכל בקודשים לערב". מחוסר כיפורים הוא מי שנטהר מטומאה כמו זב, יולדת או מצורע, אך אינו מותר באכילת קודשים עד שיקריב קורבן המכפר עליו. התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא מצוות עשה של אכילת הפסח חמורה יותר ממצוות עשה של השלמת הקרבת הקורבנות לפני קורבן תמיד של בין הערביים מפני שאם לא אכל פסח חייב כרת, ולכן יש להתיר למחוסר כיפורים בערב פסח להקריב את קרבנותיו ולאכול מן הפסח בערב.

לדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא קשה להבין מדוע מתירים למחוסר כיפורים הקרבה לאחר תמיד של בין הערביים, שכן מצוות עשה של אכילת קודשים אינה חמורה יותר מן המצווה של השלמת הקורבנות לפני תמיד של בין הערבים, והאמוראים מסבירים כי באמת מדובר בברייתא על מקרה מיוחד: רב חסדא מסביר כי מדובר על מצורע עני שלא הקריב חטאת העוף, ובמקרה זה אין מקריבים את בשר העוף אלא רק מקריבים את דמה למזבח, ולכן מותר לעשות זאת גם לאחר קורבן התמיד, שכן המצווה להשלים את כל הקורבנות לפני תמיד של בין הערביים נאמרה רק על הקטרת איברים וחלבים על המזבח. רב פפא סבור שמדובר על איברים של חטאת בהמה שהעלה לראש המזבח קודם הערב, ואפילו שעבר זמן הקרבת התמיד, יהיה רשאי להקריבם למחרת ביום, מפני שאיברים שעלו על המזבח אינם נפסלים בלינה כל עוד הם מצויים על המזבח.

התלמוד דן על כמה קשיים שיש בשיטות האמוראים. לשיטת רב חסדא, המעמיד את רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקא בחטאת העוף, העמדה זו אינה רלבנטית לרוב הקורבנות של מחוסרי הכפרה , מפני שאלו חייבים בהקרבה של האיברים ולא רק של הדם, כמו העולה הקרבה בשלמות על המזבח, או כבשה של אשם מצורע. התלמוד מסביר לפיכך שמדובר על מקרה שמחוסר הכפרה כבר הקריב את האשם ואת העולה עוד קודם לתמיד של בין הערבים, והדבר היחיד שמעכב את הכפרה כעת הוא חטאת העוף. בהקשר זה מעירים כי תשובתו של רב חסדא בנויה על ההנחה לפיה אפשר להקריב עולת העוף של מצורע קודם להקרבת חטאת העוף, למרות שהכלל הרגיל בעניין זה ("בנין אב") הוא שבמקרה של קרבנות חטאת ועולה - מקריבים את החטאת ראשונה (על פי ויקרא ה, ח-י), מפני שבעולת העוף נאמר: "והעלה הכהן את העלה" (ויקרא יד, כ) ומכאן שמדובר על עולה שהעלה כבר קודם.

לדעת רב פפא מעלה את האיברים לראש המזבח כדי שיהיו על המזבח בלילה, ואפשר יהיה להקריבם למרות, למרות שלא הקריבם קודם תמיד של בין הערבים. ויש על שיטה זו שתי קושיות: קושיה אחת היא כיצד יוצרים מציאות שעלולה להביא את הכוהנים לידי תקלה, שכן ברגע שמעלה את האיברים על המזבח, עשויים הכוהנים לחשוב כי יש להקריב את האיברים הללו, כמו איברים שנזרק דמם קודם להקרבת תמיד של בין הערבים, בעוד שלפי ההלכה ממתינים להקרבת האיברים הללו עד למחרת. התלמוד מסביר כי הכוהנים היו זריזים ומיומנים בעבודת המקדש, ולא היו באים לידי בלבול ותקלה, אלא הבחינו בין הקורבנות השונים שעל המזבח. קושיה חמורה יותר היא כיצד מחוסרי הכפרה יכולים לאכול מבשר הפסח, אם לא הקריבו את האיברים שעל המזבח, והכוהנים עוד לא אכלו מבשר הקורבן, שהרי כפרת מחוסרי הכפרה תלויה בהקטרת האימורים על המזבח ואכילת הכוהנים. התלמוד משיב כי במקרה זה אין אפשרות אחרת, ולכן מתייחסים לאימורים שעל המזבח כאל אימורים שנטמאו או שאבדו, שמותר לכוהנים לאוכלם אף בטרם הקריב את האימורים למזבח, ואכילת הכוהנים מכפרת על הבעלים (ראו שמות כט, לג) שיהיו רשאים לאכול את בשר הפסח. 

סתירה במקראות זמן הקרבת קורבת הפסח – התלמוד מציג שתי שאלות של האמוראים על הכתובים המתארים את זמן הקרבת הפסח. מצד אחד נאמר: "ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג,

 

 

פסחים נט עמוד ב

התלמוד דן על כמה קשיים שיש בשיטות האמוראים. לשיטת רב חסדא, המעמיד את רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקא בחטאת העוף, העמדה זו אינה רלבנטית לרוב הקורבנות של מחוסרי הכפרה , מפני שאלו חייבים בהקרבה של האיברים ולא רק של הדם, כמו העולה הקרבה בשלמות על המזבח, או כבשה של אשם מצורע. התלמוד מסביר לפיכך שמדובר על מקרה שמחוסר הכפרה כבר הקריב את האשם ואת העולה עוד קודם לתמיד של בין הערבים, והדבר היחיד שמעכב את הכפרה כעת הוא חטאת העוף. בהקשר זה מעירים כי תשובתו של רב חסדא בנויה על ההנחה לפיה אפשר להקריב עולת העוף של מצורע קודם להקרבת חטאת העוף, למרות שהכלל הרגיל בעניין זה ("בנין אב") הוא שבמקרה של קרבנות חטאת ועולה - מקריבים את החטאת ראשונה (על פי ויקרא ה, ח-י), מפני שבעולת העוף נאמר: "והעלה הכהן את העלה" (ויקרא יד, כ) ומכאן שמדובר על עולה שהעלה כבר קודם.


לדעת רב פפא מעלה את האיברים לראש המזבח כדי שיהיו על המזבח בלילה, ואפשר יהיה להקריבם למרות, למרות שלא הקריבם קודם תמיד של בין הערבים. ויש על שיטה זו שתי קושיות: קושיה אחת היא כיצד יוצרים מציאות שעלולה להביא את הכוהנים לידי תקלה, שכן ברגע שמעלה את האיברים על המזבח, עשויים הכוהנים לחשוב כי יש להקריב את האיברים הללו, כמו איברים שנזרק דמם קודם להקרבת תמיד של בין הערבים, בעוד שלפי ההלכה ממתינים להקרבת האיברים הללו עד למחרת. התלמוד מסביר כי הכוהנים היו זריזים ומיומנים בעבודת המקדש, ולא היו באים לידי בלבול ותקלה, אלא הבחינו בין הקורבנות השונים שעל המזבח. קושיה חמורה יותר היא כיצד מחוסרי הכפרה יכולים לאכול מבשר הפסח, אם לא הקריבו את האיברים שעל המזבח, והכוהנים עוד לא אכלו מבשר הקורבן, שהרי כפרת מחוסרי הכפרה תלויה בהקטרת האימורים על המזבח ואכילת הכוהנים. התלמוד משיב כי במקרה זה אין אפשרות אחרת, ולכן מתייחסים לאימורים שעל המזבח כאל אימורים שנטמאו או שאבדו, שמותר לכוהנים לאוכלם אף בטרם הקריב את האימורים למזבח, ואכילת הכוהנים מכפרת על הבעלים (ראו שמות כט, לג) שיהיו רשאים לאכול את בשר הפסח. 


סתירה במקראות על זמן הפסח– התלמוד מציג שתי שאלות של האמוראים על הכתובים המתארים את זמן הקרבת הפסח. רב כהנא מצביע על סתירה בין הכתוב: "לא תזבח על חמץ דם זבחי, ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג, יח) , ממנו למדים שמותר להלין את חלב הקורבן כל הלילה עד לבוקר, לבין הכתוב "והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) ממנו למדים שיש להקטיר את החלבים של כל הקורבנות עוד לפני הקרבת תמיד של בין הערבים. ומתרץ כי הכתוב עוסק בחלבים ובאימורים שלא הספיק להקריבם, שלכתחילה ראוי להקריבם לפני התמיד, אך אם לא הספיק – זמן הקרבתם הוא עד הבוקר.


קושי אחר שמציג רב ספרא לרב הוא סתירה בין הכתוב "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה) ממנו למדים שמותר להלין בלילה עד לבוקר, לבין הכתוב: "עלת שבת בשבתו" (במדבר כח, י) ממנו למדים שאין מקריבים עולת חול בשבת או ביום טוב, ולכן אי אפשר להקריב את חלבי הפסח ביום טוב. רב משיב כי רבי אבהו נשאל שאלה זו, והשיב כי יש להעמיד את הכתוב בארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, וחלבי השבת קריבים ביום טוב למחרת. רב ספרא אינו מבין כיצד אפשר להעמיד את הכתוב במקרה מיוחד, שלא כמשמעותו היסודית של הכתוב, ורב משיב כי לעיתים אין ברירה אלא להעמיד את הכתוב במקרה לא רגיל, מפני שהמקרא עצמו מעמיד את עצמו בדוחק, ואי אפשר להסביר את הכתוב כמשמעו אלא להסבירו בדרך מיוחדת זו. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נח עמוד א

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו".

רבי יהושע בן לוי לומד את זמן הקרבת התמיד מן הכתוב: "את הכבש אחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד). הערב מתחיל משעה שנוטה השמש לכיוון מערב. את משך זמן זה מחלקים לשני חלקים שווים – שני ערבים - והתמיד עצמו נעשה באמצע שני הערבים – "בין הערביים". התמיד נעשה במשך שעה, ולכן זמן שחיטתו היא בשמונה ומחצה, שעתיים ומחצה לאחר חצות היום, וזמן הקרבתו הוא בתשעה ומחצה, שעתיים ומחצה לפני השקיעה.

רבא מקשה על דברי רבי יהושע בן לוי מן המשנה, שכן בערב הפסח מקדימים את שחיטת התמיד לשבע ומחצה, ואם החובה לשחוט בשמונה ומחצה היא מן התורה, כיצד אפשר להקדימה בערב פסח. רבא סבור כי הביטוי "בין הערביים" אינו מציין את אמצע הזמן, אלא תחילת נטיית השמש למערב, סמוך לחצות היום, ולכן אפשר להקריב כבר משעה שש ומחצה, אך בשאר ימות השנה יש נדרים ונדבות שיש להקריבם לפני שמקריבים את תמיד של בין הערביים, על פי הכתוב: "וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה), ולכן מאחרים את הקרבת התמיד בשעתיים ומחצה. בערבי פסחים – יש לעשות את הפסח אחרי תמיד של בין הערביים, ולפיכך יש להקדים את תמיד של בין הערביים שעה אחת, לשעה שבע ומחצה. ובערב פסח החל בערב שבת, שיש צורך לצלותו קודם שבת, מפני שצלייתו אינה דוחה את השבת – מחזירים את קורבן התמיד לדין המקורי של התורה, וקרב בשש ומחצה.

בברייתא שנינו: "כסידורו בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח". האמוראים נחלקו בפירוש הברייתא: אביי סבור כי לדעת רבי ישמעאל שסדר הקרבת התמיד בערב פסח החל ביום חול הוא גם סדר הקרבת התמיד בערב פסח החל בשבת, בשעה שבע ומחצה, והמשנה היא כשיטת רבי ישמעאל. רבי עקיבא חולק וסבור כי תמיד בערב פסח החל בשבת קרב כמו בערב פסח החל בערב שבת, בשעה שש ומחצה. שורש המחלוקת הוא סדר הקרבת המוספים ובזיכי הלבונה שעל שולחן לחם הפנים בשבת: רבי ישמעאל סבור כי יש להקריב בתחילה את המוספים בשעה שש, ואת הבזיכים בשעה שבע, ולאחר מכן מקריב את התמיד בשבע ומחצה. רבי עקיבא סבור לעומת זאת כי בתחילה מקריב את הבזיכים בשעה חמש, את המוספים בשעה שש, ואת התמיד בשש ומחצה.

רבאמקשה על פירוש זה של אביי, שאינו מתאים ללשון הברייתא. הנוסח של דברי רבי עקיבא הוא "כסידורו בערב פסח" ולו היה זה כפירושו של אביי צריך היה לנקוט נוסח מעין זה: "כסידורו בערב פסח שחל להיות בערב שבת". רבא מציע אפוא כי המחלוקת היא על סידור התמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל יש לעשותו כסדר הקרבת התמיד ביום חול בשעה שמונה ומחצה. לדעת רבי עקיבא יש לעשותו כסדר הקרבת התמיד בערב פסח החל בחול, בשעה שבע ומחצה, והמשנה היא כשיטת רבי עקיבא. המחלוקת לפי פירוש זה היא האם הבשר עלול להתקלקל כשממתינים לצלותו במוצאי שבת בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל יש לחשוש לקלקול הבשר, ולפיכך יש לאחר ככל האפשר את הקרבת התמיד כפי שעושים ביום חול רגיל, וכך לא יקריבו את הפסח מוקדם מדי, והבשר לא יתקלקל קודם לצלייתו במוצאי שבת. ולדעת רבי עקיבא אין לחשוש לקלקול הבשר, ואפשר להקדים את הקרבת התמיד לשעה שבע ומחצה, אך אין להקדימו לשעה שש ומחצה, מפני שהמוספים קודמים לבזיכים ונעשים בשעה שש, הבזיכים בשבע, והתמיד בשבע ומחצה.

רבה בר עולא סבור כי פירושו של רבא גם כן אינו מתאים לדבריו של רבי ישמעאל, שכן רבי ישמעאל אומר: "כסידרו בחול כך סידרו בשבת" ולא "כסידורו בחול כך סידורו בשבת בערב הפסח". רבה בר עולא מציע אפוא כי לדעת רבי ישמעאל סידור קרבן התמיד ביום חול בשעה שמונה ומחצה הוא גם סידורו של קורבן התמיד בשבת. ולדעת רבי עקיבא סידור קורבן התמיד בשבת הוא סידרו בערב הפסח בשבע ומחצה, ואפשר להקדים את הקרבת התמיד בשבת, מפני שאין קורבנות נדבה בשבת. לפי זה דברי המשנה שמקריבים את התמיד בערב פסח שחל בחול או בשבת בשעה שבע ומחצה מוסכמת על כל הדעות, שכן רבי עקיבא ורבי ישמעאל לא נחלקו על ערב הפסח, אלא רבי עקיבא הזכירו בדבריו כבסיס להשוואה, ולא כחלק מן הדיון. לפי פירוש זה המחלוקת היא יש לגזור בשבת שאין מקריבים בה נדרים ונדבות מפני יום החול שמקריבים בו נדרים ונדבות, ולאחר את הקרבת התמיד כפי שמאחרים אותה ביום חול. לדעת רבי ישמעאל יש לאחר את הקרבת התמיד בשבת, ולדעת רבי עקיבא אין לגזור על שבת משום יום חול, אלא להקריב בשעה שבע ומחצה. ומעירים כי רבי עקיבא אינו מקדים את קורבן התמיד לשש ומחצה, מפני שהמוספים קודמים לבזיכים, כאמור למעלה. 

 

פסחים נח עמוד ב

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". בברייתא נחלקו התנאים: "כסידורו בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח, ונחלקו האמוראים בפירוש הדברים: לדעת אביינחלקו אימתי מקריבים תמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל כערב פסח החל בחול (שבע ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כערב פסח החל בערב שבת (שש ומחצה), והמשנה היא כדעת רבי ישמעאל. לדעת רבא נחלקו גם כן אימתי מקריבים תמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל כסדר התמיד בחול (שמונה ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כסדר התמיד בערב פסח (שבע ומחצה), והמשנה היא כרבי עקיבא. ולדעת רבה בר עולא נחלקו אימתי מקריבים תמיד בשבת – לדעת רבי ישמעאל כפי שמקריבים בחול (שמונה ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כפי שמקריבים תמיד בערב פסח (שבע ומחצה).  


התלמוד מקשה על השיטות השונות בפירוש הברייתא ממקורות אחדים:


בברייתא אחת שנינו: "תמיד – כל השנה כולה קרב כהלכתו: נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשע ומחצה. ובערב הפסח נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה. חל להיות (ערב פסח) בשבת – כחל להיות בשני בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידרו בערב הפסח".  מן הברייתא משמע כי רבי ישמעאל סבור שתמיד בערב פסח החל בשבת קרב כתמיד בערב פסח החל ביום חול בשבע ומחצה, כפירושו של אביי לברייתא ולמשנה. ואילו רבי עקיבא סבור שתמיד בערב פסח החל בשבת קרב כתמיד בערב פסח החל בערב שבת, בשש ומחצה. לדעת רבא הנוסח של דברי רבי ישמעאל "כחל בשני בשבת" קשה מפני שהוא מתייחס לתמיד בערב פסח החל בחול, אך הנוסח צריך להיות "כשני בשבת" ומתייחס לתמיד הקרב ביום חול ללא קשר לפסח, ואם חל ערב הפסח בשבת מקריבים את התמיד כמו ביום חול רגיל (שני בשבת) בשמונה ומחצה, כפירושו של רבא לרבי ישמעאל.


בברייתא אחרת שנינו: "חל להיות בשבת – כסידרו כל השנה כולה, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב הפסח". מן הברייתא משמע שלדעת רבי ישמעאל תמיד בערב פסח קרב כפי שהוא קרב כל השנה בשמונה ומחצה, כשיטתו של רבא בפירוש המשנה, ולדעת רבי עקיבא תמיד בערב פסח החל בשבת קרב בשבע ומחצה כתמיד בערב פסח החל בחול. לדעת אביי נוסח הברייתא קשה, שכן הביטוי "כל השנה" מתייחס לתמיד בימי החול, ויש לתקנו ל"כסידרו כל השנים כולן", שאין הבדל בין תמיד בערב פסח בשבת, לערב פסח החל בחול ככל השנים הרגילות, ורבי עקיבא סבור כי יש להקריבו כסידורו בערב הפסח שחל להיות בשבת.


תמיד של בוקר ותמיד של בין הערביים – במדרש ההלכה על הכתוב: "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר, וערך עליה העלה, והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) מסבירים כי תמיד של שחר קודם לכל הקורבנות על פי הכתוב "וערך עליה העלה", ותמיד של בין הערביים קרב אחר כל הקורבנות לפי הכתוב "והקטיר עליה חלבי השלמים". רבא מסביר כי הלימוד מ"ערך עליה העולה" הוא מן הביטוי "העולה" המציין קדימות של דבר ראשון בחשיבותו, ואביי מסביר כי הלימוד מ"הקטיר עליה חלבי השלמים" הוא מן הביטוי "עליה" המציין כי את חלבי השלמים של הנדרים והנדבות מקריבים על תמיד של שחר, אבל לא על תמיד של בין הערביים. רבא סבור כי הלימוד אינו ממילה זו, שכן אם למדים בדרך זו האיסור מוגבל רק להקרבת שלמים, ואילו הקרבת עולות מותרת לאחר תמיד של בין הערביים. לכן, מציע רבע כי הלימוד הוא מן הביטוי "השלמים" המציין את כלל הקורבנות, והביטוי מתפרש שיש להשלים עם תמיד של שחר את כל הקורבנות כולם, ותמיד של בין הערביים נעשה רק לאחר שכבר סיימו לעשות את כל הקורבנות.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נז עמוד א

במשנה נאמר: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלושה מיחו בידם ועל שלושה לא מיחו בידם...ואלו שלא מיחו בידם: מתירין גמזיות של הקדש...". בגמרא מסבירים כי אנשי יריחו סבור שמותר להקדיש ענפים שגדלו מגידולי הקדש, ובתוספתא מסכת זבחים (יא, ז) מתארים את הנסיבות שבגללן היו מקדישים עצים ביריחו: "אבא שאול אומר: קורות של שקמה היו ביריחו, והיו בעלי זרועות -  נוטלין אותן בזרוע, עמדו בעלים והקדישום לשמים".

אגב מעשה זה מתארים בתוספתא (שם) עוד מעשים אלימים של כהנים בעלי זרוע במקדש: "בראשונה היו מניחין עורות קדשים בלשכת בית הפרוה. לערב היו מחלקין אותן לאנשי בית אב, והיו בעלי זרועות נוטלין אותן בזרוע. התקינו שיהיו מחלקין אותן מערב שבת לערב שבת, ועדיין היו גדולי כהונה נוטלין אותן בזרוע. עמדו בעלים והקדישום לשמים. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שחיפו את ההיכל כולו בטבלאות של זהב שהן אמה על אמה כעובי דינר זהב, ולרגל היו מקפלין אותן (את טבלאות הזהב שבהיכל), ומניחין אותן על גב מעלה בהר הבית, כדי שיהו עולי רגלים רואין שמלאכתם נאה, ואין בה דלם (פגם)". כדי למנוע את האלימות הבעלים של הקורבנות היו מקדישים את העורות להקדש, במקום לתת את העורות לכוהנים כפי האמור בתורה: "והכהן המקריב את עלת איש, עור העולה אשר הקריב, לכהן לו יהיה" (ויקרא ז, ח).

חכמים מתאים את כוחן של משפחות כהונה, ואת החשש של החכמים מלבקר את המשפחות הללו על מעשיהן, מפני האלימות שהיו נוקטות במישרין באלה או באגרוף, או בעקיפין על ידי כתיבה או דיבור: "עליהם ועל כיוצא בהם אמר אבא שאול בן בטנית משום אבא יוסף בן חנין: אוי לי מבית בייתוס, אוי לי מאלתן. אוי לי מבית חנין, אוי לי מלחישתן. אוי לי מבית קתרוס אוי לי מקולמוסן. אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי, אוי לי מאגרופן. שהם כהנים גדולים, ובניהן גיזברין, וחתניהם אמרכלין, ועבדיהן חובטין את העם במקלות".

במדרש מתוארים ארבעה אירועים דרמטיים שאירעו בשל התנהגותם החריגה של כוהנים במקדש. בשני אירועים תבעו מן הכוהנים לצאת מן העזרה, ובשני מקרים הזמינו כוהנים להיכנס לעזרה: "ארבע צווחות צוחה עזרה: א. ראשונה – 'צאו מכאן בני עלי, שטימאו היכל ה' (ראו שמואל א, פרקים ב-ד) ' ב. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים'. ג. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. ד. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי, תלמידו של פנקאי וימלא כריסו מקדשי שמים'.

בתלמוד מתוארים מעשיהם של יששכר איש כפר ברקאי, ומעשיו של יוחנן בן נרבאי. יששכר איש כפר ברקאי היה עובד בבית המקדש בידים כרוכות בבגדי משי, כדי לא ללכלך את ידיו בדם, וחכמים סברו שהתנהגות זו היא התעדנות יתרה שאינה מתחשבת בקדושת המקדש, ואין להיות איסטניס יתר על המידה כשמדובר על קודשים. מצד שני יוחנן בן נרבאי היה מסוגל לאכול מאכלים רבים: "אמרו עליו על יוחנן בן נרבאי שהיה אוכל שלוש מאות עגלים ושותה שלוש מאות גרבי יין ואוכל ארבעים סאה גוזלות בקינוח סעודה. אמרו: כל ימיו של יוחנן בן נרבאי לא נמצא נותר במקדש (שהיה אוכל כל דבר קורבן לפני שנעשה נותר)".

 

פסחים נז עמוד ב

במדרש מתוארים ארבעה אירועים דרמטיים שאירעו בשל התנהגותם החריגה של כוהנים במקדש. בשני אירועים תבעו מן הכוהנים לצאת מן העזרה, ובשני מקרים הזמינו כוהנים להיכנס לעזרה: "ארבע צווחות צוחה עזרה: א. ראשונה – 'צאו מכאן בני עלי, שטימאו היכל ה' (ראו שמואל א, פרקים ב-ד) ' ב. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים'. ג. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. ד. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי, תלמידו של פנקאי וימלא כריסו מקדשי שמים'. יששכר איש כפר ברקאי היה עובד בבית המקדש בידים כרוכות בבגדי משי, כדי לא ללכלך את ידיו בדם, וחכמים ראו זאת בחומרה שהוא מעדיף את ניקיון גופו יותר מאשר את עבודת המקדש כפי שראוי לעשותה בלא חציצה בין הגוף לקורבן.


בתלמוד מסופר כי המלך והמלכה שוחחו והתווכחו מה המאכל הטעים יותר לאכילה: המלך אמר כי הגדי עדיף, והמלאכה אמרה שהכבש עדיף. הם החליטו כי הכהן גדול המקריב קורבנות בכל יום יכריע בשאלה, מפני שהוא טועם מבשרם של הקורבנות הקרבים במקדש, ויודע להבחין בטעמם. יששכר איש כפר ברקאי בא והחווה בידו שאם הגדי היה יאה – צריך היה להקריבו כקורבן תמיד. המלך ראה את הזלזול של יששכר איש כפר ברקאי במחווה שעשה בידו, והורה לקצוץ את ידו הימנית בגלל שלא נהג כבוד במלכות ולא דיבר בכבוד וביראה כלפי המלך. לפני ביצוע גזר הדין ניסה יששכר איש כפר ברקאי לשלם שוחד, והממונה חתך את יד שמאל שביקש לשחד בה, ואחר כך שמע המלך על ניסיון השוחד וביצע את גזר הדין וחתך את ידו הימנית, ובסופו של דבר נקטעו שתי ידיו.


רב יוסףסבור כי הקב"ה חס על יששכר איש כפר ברקאי, לגבות את החוב ממנו בעולם הזה, ונענש על שלא רצה ללכלך את ידיו בדם, במידה כנגד מידה, ולפיכך חתכו את שתי ידיו.


רב אשי סבור שיששכר איש כפר ברקאי לא זכר היטב את המשנה במסכת כריתות (ו, ט): "רבי שמעון אומר: כבשים קודמים לעיזים בכל מקום. יכול מפני שמובחרין במינן? תלמוד לומר: "אם כבש יביא קרבנו" (ויקרא ד, לב) – מלמד ששניהם שקולים כאחד". רבי שמעון מבהיר כי הכבש נזכר לפני העז בכל התורה, מלבד בפרשת קורבן חטאת, שם מזכירים את הכבש לאחר שמזכירים את העז (שם כב; כז), ומכאן שאין חשיבות לסדר הופעתם, והם שווים בחשיבותם.


רבינא סבור כי יששכר איש כפר ברקאי לא קרא את המקראות של התורה, שכן לשון התורה היא "אם כבש" (שם לב) או "אם עז " (שם ג, יב), והניסוח בלשון "אם מלמד שאדם רשאי לבחור אם הוא רוצה להקריב כבש או עז, ובכל מקום שאדם רשאי לבחור, אין עדיפות למין זה על פני מין זה, אלא שווים הם, ורק רצונו של האדם מכריע באיזה מהם הוא חפץ. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נו עמוד א

במשנה נאמר: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם, ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום, וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר, ואלו שמיחו בידם: מתירין גמזיות (ענפים) של הקדש, ואוכלין מתחת הנשרים בשבת, ונותנין פאה לירק ומיחו בידם חכמים".

ששה דברים שעשו אנשי יריחו - בתוספתא פסחים (ג, טז) דנים התנאים בששת הדברים שעשו אנשי יריחו, ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה אם מדובר על דברים שנעשו ברצון חכמים ושלא ברצונם, או על דברים שהחכמים מחו בהם או שלא מחו בהם: "ששה דברים עשו אנשי יריחו: שלשה ברצון חכמים, ושלשה שלא ברצון חכמים, ואלו ברצון חכמים: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע. ג. וקוצרין לפני העומר. ואלו שלא ברצון חכמים: ד. גודשין לפני העומר. ה. ופורצין פרצות בגנותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת בשבתות וימים טובים, ו. ומתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה, דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יהודה: אם ברצון חכמים היו עושין - יהו כל אדם עושין כן! אלא אלו ואלו שלא ברצון חכמים היו עושין, על שלשה מיחו בידם, ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו שלא מיחו בידם: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע ג. וקוצרין וגודשין לפני העומר. ואלו שמיחו בידם: ד. מתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה, ה. ופורצין פרצות בגנותיהן ופרדסיהן להאכיל נשר לעניים בשבתות וימים טובים בשני בצורת, ו. נותנין פיאה לירק, ומיחו בידם חכמים".

מרכיבין דקלים – האמוראים מתארים כיצד מרכיבים דקלים: רב יהודה סבור שמביאים הדס לח, שיכר של דפנה, קמח שעורים שלא עברו עליו ארבעים יום המונח בכלי, ואת הכל מרתיחים ומכניסים לליבת הדקל, והעץ שמרחו עליו את התערובת צומח במהירות רבה, ולכן כדאי למרוח כל עץ העומד בארבע האמות הסמוכות שלא יפגע מהצמיחה של העץ המטופל. רב אחא בריה דרבא סבור שמניחים ענף של דקל זכר בין פרחי דקל הנקבה, ועל ידי כך מפרה את דקל הנקבה.

כורכין את שמע – בתוספתא פסחים (ג, יח) נחלקו התנאים מהי כריכה של שמע: "כיצד היו כורכין את שמע? אומרים: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד', ולא היו מפסיקין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מפסיקין היו, אלא שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". לפי כל הדעות כורכים הם מצמידים שני קטעים, אלא שלדעת רבי מאיר היו מצמידים את המילים, ולדעת רבי יהודה מפסיקים בין המילים, אך אין מפסיקים בין הפסוק "שמע ישראל" להמשך פרשת קריאת שמע הממשיכה במילים "ואהבת", לפי הנוהג הידוע להפסיק במשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שאינו חלק מן הפרשה בתורה.  

 האמוראים מסבירים אף הם מהי כריכה של שמע: רב יהודה סבור שאומרים "שמע ישראל" ולא מפסיקים בין המילים (כרבי מאיר).רבא סבור שמפסיקים בין המילים, אך כשאומרים את הפסוק "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" היו מחברים את המילה "היום" להמשך הכתוב "על לבבך", והביטוי השלם היה "היום על לבבך", ומכאן משתמעת טעות שהדברים יהיו על לבבך היום אבל לא מחר.   

אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקריאת שמע –המקור לאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא באגדה על יעקב אבינו: "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: 'שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד', אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'". החכמים התלבטו אם לאמץ מנהג זה של יעקב מפני שהוא מבטא הכרה באמונה כללית ומוסכמת בקב"ה, או לומר רק את הפסוקים שאמר משה רבינו בתורה ולא להוסיף עליהם, וכדי לכבד את השיקולים הללו התקינו לומר את המשפט בחשאי. האמוראים מתארים מצב זה במשל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה (תבלינים שנעשה מוצק בצד הקדירה), אם תאמר שהיא רוצה לאכול – יש לה גנאי שחושבים שהיא גרגרנית, ואם לא תאמר – יהיה לה צער שלא תאכל מיד, התחילו עבדיה להביא בחשאי. רבי אבהו סבור שהמינים היו כועסים ומתרעמים על מה שאומרים היהודים בחשאי, ולכן התקינו שיהיו אומרים את "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בקול רם, אך בעיר נהרדעא שבבבל שלא היו מצויים בה מינים – היו ממשיכים לומר את הביטוי בחשאי.

קצירה - במשנה במסכת מנחות (י, ח) מתארים מה עשו אנשי יריחו: "קוצרים בית השלחים שבעמקים, אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים, וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם חכמים". המשנה משתמשת בביטוי "לא מיחו בידם חכמים", וביטוי זה מתאים לשיטת רבי יהודה בתוספתא שנזכרה למעלה הסבור כי "מיחו ולא מיחו" הוא הנוסח המתאים, ולא לנוסח של רבי מאיר "ברצון חכמים" ו"שלא ברצון חכמים". אלא שאם מבקשים להעמיד את המשנה במנחות כרבי יהודה, יש סתירה לכאורה בין המשנה: "קוצרים ברצון חכמים",  לבין שיטת רבי יהודה בתוספתא הכולל יחד "קוצרים וגודשים" כדבר שלא מיחו בו חכמים. התלמוד מסביר כי באמת יש למחוק את האפשרות של קוצרים מדברי רבי יהודה, ולהשאיר רק את המילה "גודשים", ואם לא מתעלמים מן הקוצרים, נמצא שרבי יהודה מונה ארבעה דברים – מרכיבין, כורכין וגודשין - שמיחו בידי אנשי יריחו.  

 

פסחים נו עמוד ב

במשנה נאמר: ""ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם, ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום, וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר, ואלו שמיחו בידם: מתירין גמזיות (ענפים) של הקדש, ואוכלין מתחת הנשרים בשבת, ונותנין פאה לירק ומיחו בידם חכמים". בעמוד הקודם עסקו בדברים שלא מיחו בידם של אנשי יריחו, ובעמוד זה בדברים שמיחו בידם.


מתירין גמזיות של הקדש – לפי התוספתא פסחים (ג, יח) אנשי יריחו סברו שאבותיהם הקדישו קורות של גזעי עצים בלבד, אך הענפים (גמזיות) הגדלים לאחר ההקדש מותרים, מפני שאין מעילה בגידולים (ראו משנה מעילה ג, ו), בניגוד לשיטה המקובלת על החכמים הסבורים כי אמנם אין מעילה בגידולים אבל יש איסור להשתמש בהם מפני שגדלו מכוח ההקדש.


אוכלין תחת הנשרים בשבת – בתוספתא פסחים (ג, טז) מפרטים יותר: "ופורצים פרצות בגגותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת, בשבתות ובימים טובים", כלומר, היו מאפשרים לעניים להיכנס כדי שיוכלו לקחת מן הפירות הנושרים. יש מסורות שונות בשמו של ריש לקיש על מה נחלקו אנשי יריחו והחכמים שמיחו בידם: לפי עולא המחלוקת היא על פירות נושרים המחוברים במכבדות שנפלו מן העץ. לדעת אנשי יריחו אין לחשוש שמא השימוש במכבדות דומה לשימוש באילן עצמו, ולכן אין כל חשש שהעני יעלה על האילן ויתלוש פירות ביום טוב או בשבת. לדעת החכמים יש חשש שמא העני יקח לא רק מן המכבדות אלא גם יעלה לעץ ויתלוש. ולפי זה, פירות שנשרו בין הכיפין (תחת ענפי העץ) - מותרים. לפי רבין פירות הנושרים שעל המכבדות – אסורים לדברי הכל שמא יעלה ויתלוש, ונחלקו על פירות שבין הכיפין אם נחשבים כמוקצה בשבת וביום טוב – לדעת אנשי יריחו הפירות שבין הכיפין מוכנים למאכל עורבים מערב שבת, ולכן נחשבים כמוכנים גם לאדם, ורשאים העניים לאוכלם, ולדעת חכמים דבר המוכן לעורבים לא נעשה מוכן לאכילת האדם.


רבא מקשה על הסברו של עולא מהלכות מוקצה. עולא סבור שאין אוסרים פירות שבין הכיפין, כפי הנראה מפני שאכילתם ראויה לעורבים, אך מן המשנה במסכת שבת (כד, ד) משתמע אחרת: "רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבילה מערב שבת - אסורה, לפי שאינה מן המוכן". בהמה חיה שמתה בשבת ונעשתה נבלה נחשבת כמוכנה לאכילת אדם, ואף על פי כן אם לא נעשתה נבלה מערב שבת אינה מוכנה למאכל הכלבים, ואם דבר שהיה מוכן לאדם (בהמה) אינו נעשה מוכן לכלבים, כל שכן שדבר שהיה מוכן לעורבים (פירות בין הכיפין) לא נעשה מוכן לאדם. עולא דוחה את הקושיה, ומסביר מהו ההבדל בין המקורות: דבר המוכן לאדם לא נעשה מוכן לכלבים, מפני שדבר הראוי לאדם הוא אינו מקצה מדעתו סתם כך לצורך בעל חיים, ואילו דבר המוכן לעורבים נחשב כמוכן לאדם, מפני כל דבר הראוי לאדם דעתו עליו.


נותנים פאה לירק – במשנה במסכת פאה (א, ד) שנינו: "כלל אמרו בפיאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום – חייב בפיאה", ומסבירים מה משמעות הכלל: "כל שהוא אוכל – פרט לספיחי סטיס וקוצה. ונשמר – פרט להפקד, וגידולו מן הארץ – פרט לכמהין ופטריות. ולקיטתו כאחת -פרט לתאנים. ומכניסו לקיום – פרט לירק". אנשי יריחו ידעו כי הירק פטור מפיאה, אך היו נותנים פאה של ראשי לפתות (פקעות של לפת), מפני שחשבו כי דבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר, כמו לפת שכובשים בחומץ, נשמר לזמן מרובה וחייב בפאה, בניגוד לדעת חכמים שסברו כי דבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר אינו חייב בפאה.


התלמוד דן בהקשר זה על מקורות אחדים המזכירים את חיוב הפאה בלפת. התוספתא במסכת פסחים (ג, יז) שנינו: "בראשונה היו נותנים פאה ללפת ולכרוב. רבי יוסי אומר: אף לקפלוט (מין בצל)". בברייתא אחרת הנוסח הוא: "היו נותנים פאה ללפת ולקפלוט, רבי שמעון אומר: אף לכרוב". במבט ראשון נראה כי יש כאן שלוש עמדות: רבי יוסי ורבי שמעון סבורים כי היו נותנים פאה לקפלוט, לפת וכרוב, תנא קמא בתוספתא הסבור כי נותנים ללפת ולכרוב, ותנא קמא בברייתא הסבור כי נותנים פאה ללפת ולקפלוט. אך התלמוד מסביר כי יש לזהות את תנא קמא בברייתא עם רבי יוסי, ורבי יוסי מוסיף את הקפלוט על הלפת, והביטוי "אף" מתייחס רק ללפת הנזכרת ראשונה, אך מוציא את הכרוב.  וכיוצא בזה, תנא קמא בתוספתא זהה לרבי שמעון, והביטוי "אף" מוסיף על הלפת את הכרוב, ונמצא שיש רק שתי דעות – לפת וקפלוט, או לפת וכרוב.


בהקשר זה מזכירים גם את המשך התוספתא (שם, יז): "בן בוהיין נתן פיאה לירק, ובא אביו ומצאן לעניין שהיו טעונין ירק, ועומדין על פתח הגינה. אמר להם: בניי, השליכו מעליכם, ואני נותן לכם כפליים במעושר, לא מפני שעיני צרה, אלא מפני שאמרו חכמים: "אין נותנים פאה לירק". אדם זה הבטיח לעניים לתת להם ירקות מעושרים, כדי שלא יצטרכו לעשר כפי שאין מעשרים פאה, אך לא הסתפק לומר להם את הטעם ההלכתי ש"אין נותנים פאה לירק", אלא גם התנצל וניסה לשכנע שעשה זאת "לא מפני שעיני צרה" כדי שלא יחשבו שהוא לוקח את הירקות שבידם, ולא יחזיר להם דבר. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נה עמוד א

מלאכה בתשעה באב - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה – אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם".

מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים – התלמוד דן בסתירה בין שיטות התנאים במשנה לאור שיטותיהם במחלוקת במשנה במסכת ברכות (ב, ח): "חתן, אם רצה לקרוא קריאת שמע לילה הראשון – קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה ליטול את השם – יטול". ממשנה זו עולה לכאורה כי רבן שמעון בן גמליאל חושש ליוהרה וגאווה של החתן, ולכן אינו מסכים שיקרא קריאת שמע ויתנהג כאילו הוא אינו מוטרד מליל החתונה, ואילו חכמים אינם חוששים ליוהרה של החתן, וזאת בניגוד לדבריהם במשנה שלנו, מהם עולה כי לדעת חכמים תלמידי חכמים רשאים לבטל מלאכה אפילו במקום שנהגו לעשות מלאכה, ואין בכך חשש יוהרה, ואילו לדעת רבן שמעון בן גמליאל אין כל בעיה שאדם שאינו תלמיד חכם יתנהג כתלמיד חכם ויתבטל בתשעה באב ממלאכה.

האמוראים נחלקו כיצד לפתור את הסתירה: לדעת רבי יוחנן יש להחליף את "השיטה", הדעות באחד המקורות כך שיתאימו השיטות זו לזו. לדעת אין רב שישא בריה דרב אידי יש הבדל מהותי בין מלאכה לקריאת שמע: לדעת חכמים יש להחמיר במלאכה, מפני שאדם זה בטל ממלאכה בעוד שכל השאר עושים מלאכה נראה הדבר כיוהרה, ולהקל בקריאת שמע, מפני שהחתן נוהג כפי שנוהגים שאר האנשים הקוראים קריאת שמע, ואין במעשיו דבר חריג.  לדעת רבן שמעון בן גמליאל, בקריאת שמע ראוי להחמיר שלא יקרא, מפני שקריאת שמע תלויה בכוונה, וחתן בדרך כלל אינו מצליח לכוון, ולכן אסור לחתן להראות את עצמו כאילו הוא יוצא דופן ויכול לכוון בקריאת שמע. לעומת זאת, אדם שאינו עושה מלאכה אינו נתפס כיוצא דופן, מפני שאנשים אומרים שהוא אינו עושה מלאכה מפני שאין לו מה לעשות, כפי שאפשר לראות בטלנים רבים היושבים בשוק ובטלים ממלאכה.

מלאכה בערב פסח - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין....וחכמים אומרים: ביהודה היו עושים מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל לא היו עושין כל עיקר. הלילה (אור לארבעה עשר בניסן) – בית שמאיאוסרים, ובית הלל מתירין עד הנץ החמה".  מן ההלכה הראשונה עולה כי עשיית המלאכה תלויה במנהג, ואילו מדברי בית שמאי בסוף המשנה נראה כי עשיית המלאכה היא איסור לשיטתם. רבי יוחנן סבור כי יש כאן למעשה ביטוי לשיטות התנאים בברייתא: "אמר רבי יהודה: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל אין עושין כל עיקר. אמר לו רבי מאיר: מה ראייה יהודה וגליל לכאן? אלא מקום שנהגו לעשות מלאכה – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין". רבי מאיר סבור אפוא כי הדבר תלוי במנהג, ומכאן שלדעת רבי יהודה יש כאן איסור מן הדין ולא מנהג בלבד.

התלמוד דן בשיטת רבי יהודה לגבי בני יהודה שהיו עושים מלאכה בערב הפסח עד חצות. שיטה זו סותרת את דברי רבי יהודה בברייתא העוסקת בשתילה של חיטה לפני הבאת העומר: "רבי יהודה אומר: המנכש בשלושה עשר ונעקרה בידו – שותלה במקום הטיט, ואין שותלה במקום הגריד (אדמה יבשה)". רבי יהודה סבור שיש לשתול שיבולת עקורה בשלושה עשר בניסן, כדי שתספיק להיקלט באדמה עד לששה עשר בניסן, לפני הבאת מנחת העומר בשישה עשר בניסן המתירה את אכילת התבואה החדשה. לפי הכלל במשנה שביעית (ב, ז): "כל הרכבה אינה קולטת לשלושה ימים – שוב אינה קולטת", ואפשר היה למנות שלושה ימים: ארבעה-עשר, חמישה עשר, ושישה עשר בניסן, אך רבי יהודה נקט דווקא שלושה עשר בניסן, ללמדך שאסור לעשות מלאכה בארבעה עשר בניסן.

 האמוראים מציעים כמה הצעות לפתרון הסתירה: רבא סבור כי בברייתא נקט רבי יהודה את שיטת בית שמאי שהיו מחמירים על מלאכה בלילי ארבעה עשר. רב אשי סבור כי הברייתא היא כשיטת בני הגליל שאין עושים מלאכה ביום ארבעה עשר, ואין צריך להעמידה כבית שמאי מפני שאין דרכם של אנשים לנכש בלילה. רבינא סבור כי משנה זו נאמרה גם לפי מנהג אנשי יהודה שעושים מלאכה עד חצות היום, אך כדי ששתיל ישתרש ויקלט שלושה ימים – אין די בחלקי ימים של מקצת יום ארבעה עשר, יום חמישה עשר ומקצת שישה עשר בניסן, ולכן יש לנכש כבר בשלושה עשר, ואז יעברו שלושה ימים.

 

פסחים נה עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהתחיל בה קודם לארבעה עשר - גומרה בארבעה עשר, אבל לא יתחיל בה בתחלה בארבעה עשר, אף על פי שיכול לגומרה. וחכמים אומרים: שלוש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ואלו הן: החייטין, והספרים, והכובסין. רבי יוסי בר יהודה אומר: אף רצענין.


שיטת רבי מאיר – התלמוד דן על שיטת רבי מאיר, ושואל איזו מלאכה שהתחיל בה קודם ארבעה עשר התיר רבי מאיר לגמור ולסיים. לפי אפשרות אחת, מותר לגמור מלאכה שנועדה לצורך המועד אבל לא מלאכה שלא נועדה לצורך המועד. לפי אפשרות שנייה, מותר לגמור מלאכה שאינה לצורך המועד, אך מלאכה לצורך המועד מותר אף להתחיל לכתחילה. ולפי אפשרות שלישית, אין הבדל בין המלאכות, ומותר לגמור מלאכה בין לצורך המועד ובין שלא לצורך המועד אך לא להתחילה בארבעה עשר.


התלמוד דן במקורות שונים לגבי שאלה זו. בברייתא שנינו: "אבל לא יתחיל בתחילה בארבעה עשר, אפילו צלצול (שרןך) קטן, אפילו שבכה (רשת על הראש) קטנה". מן הביטוי "אפילו" משתמע שאין מתחילים אפילו מלאכה לצורך המועד, אך התלמוד דוחה הסבר זה מפני שהביטוי "אפילו" עשוי להתייחס למלאכות קטנות שהתחלתן היא גמר מלאכתן, ואף על פי כן אין מתחיל לעשותן אם לא התחיל קודם לכן.


בברייתא אחרת שנינו: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד - גומרה בארבעה עשר, אימתי? בזמן שהתחיל בה קודם ארבעה עשר, אבל לא התחיל בה קודם ארבעה עשר - לא יתחיל בה בארבעה עשר, אפילו צילצול קטן, אפילו שבכה קטנה". מברייתא זו אפשר להסיק כי ההיתר נאמר דווקא על מלאכה לצורך המועד, ואולם, התלמוד דוחה דיוק זה מפני שהברייתא אינה מתמקדת בצורך שיש במלאכה אלא בכך שמותר לגמור את המלאכה אך לא להתחיל במלאכה.


בברייתא שלישית שנינו: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד - גומרה בארבעה עשר, ושאינה לצורך המועד – אסור. ועושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות במקום שנהגו". ממקור זה נראה כי עושים מלאכה דווקא במקום שנהגו, ומכאן שגם "מלאכה שלא לצורך המועד" היא דווקא לצורך המועד, ואין גומרים מלאכה שאינה לצורך המועד.


שיטת חכמים – בתוספתא (ג, יד) שנינו: "החייטין - שכן הדיוט תופר כדרכו בחולו של מועד, הספרין והכובסין שכן הבא ממדינת הים והיוצא מבית האסורין מספרין ומכבסין בחולו של מועד. רבי יוסי ברבי יהודה: אומר אף הרצענין, שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהן בחולו של מועד". מן התוספתא עולה כי כל מלאכה שיש לא צד היתר בחול המועד, התירוה חכמים גם בערב פסח. המחלוקת בתוספתא היא לגבי רצענים – רבי יוסי ברבי יהודה סבור שעשיית רצועות מותרת כפי שתיקון רצועות מותר, ולדעת חכמים יש להבחין בין תחילת המלאכה לסוף המלאכה, ותיקון הרצועות אמנם מותר בחול המועד, אך אין להתיר משום זה את עשיית הרצועות בערב פסח.


טיפול בבעלי חיים בערב פסח - במשנה נאמר: "מושיבין שובכין לתרנגולים בארבעה-עשר, ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה, ואם מתה - מושיבין אחרת תחתיה. גורפין מתחת רגלי בהמה בארבעה עשר, ובמועד - מסלקין לצדדין. מוליכין כלים ומביאין מבית האומן אף על פי שאינם לצורך המועד".


תרנגולת - התלמוד שואל האם ההלכה של מושיבים שובכים לתרנגולים אינה מייתרת את ההלכה לגבי תרנגולת שברחה, שכן אם מושיבים שובכים כל שכן שמחזירים תרנגולת שברחה. אביי סבור כי ההלכה של תרנגולת שברחה מתייחסת לטיפול בתרנגולת בחול המועד, ולא בערב הפסח. רב הונאסבור כי יש שני תנאים להחזרת התרנגולת הקשורים בחום הגוף ובמצב הביצים שדגרה עליהם. שני התנאים הללו קשורים במניין הימים שעברו מאז שהתרנגולת ברחה ומאז שהתרנגולת דגרה על הביצים. המשנה עוסקת במקרה שלא עברו שלושה ימים מאז שברחה וחום גופה עדיין גבוה ויכולה לדגור על הביצים, ולאחר שעברו שלושה ימים מדגירתה על הביצים, והביצים נפסדות הפסד רב אם לא יחזיר את התרנגולת לדגור על הביצים, אך אם כבר עברו שלושה ימים מיום בריחתה, חום גופה יורד ואין תועלת בדגירתה על הביצים, או אם לא עברו שלושה ימים משעת ישיבתה על הביצים, שאין הפסד לביצים. רבי אמיחולק על רב הונא וסבור כי גם אם לא עברו שלושה ימים מזמן הדגירה – יש להחזירה, מפני שיש לחשוש גם להפסד מועט של הביצים ולא רק להפסד מרובה שלהם.  


בהמה – בתוספתא (שם ג, יח) שנינו: "הזבל שבחצר - מסלקין אותו לצדדין. שברפת ושבחצר - מוציאין אותו לאשפה". התלמוד עומד על הסתירה לגבי הזבל שבחצר – שמצד אחד מסלקים אותו לצדדים, ומצד שני מוציאים לאשפה, והאמוראים מציעים שתי תשובות: אביי סבור שבארבעה עשר בניסן מותר להוציא לאשפה, ובחול המועד לסלק לצדדים. רבא סבור שההיתר נאמר אפילו בחולו של מועד, והמקרה של "שברפת שבחצר" מתאר מקרה שנעשתה החצר כרפת ויש בה זבל הרבה, ואז מוציאים את הזבל לאשפה.


כלים מבית האומן – רב פפא מספר כי רבא היה בודק את תלמידיו ושואל אותם על הסתירה בין דברי המשנה שלנו המתירה להוליך כלים מוכנים מבית האומן, ולהביא אליו כלים אחרים למרות שאין צורך בכלים הללו במועד. כנגד האמור בברייתא: "אין מביאים כלים מבית האומן, ואם חושש להן שמא יגנבו (מבית האומן) – מפנן לחצר אחרת", והתלמידים היו מצביעים על שני הבדלים: תשובה אחת היא שההבדל הוא בין המשנה שלנו העוסקת בארבעה עשר בניסן, ולכן מביאים כלים מבית האומן, לבין הברייתא העוסקת בחול המועד, אז אין מביאין כלים מבית האומן.


לפי אפשרות אחרת שהציעו התלמידים, בשני המקומות מדובר על חול המועד, וההבדל בין המקורות קשור למידת האמון באומן: אם סומך על האומן שלא ימכור את הכלים לאדם אחר – אין מביאים את הכלים מביתו, כדברי הברייתא, אך אם אינו מאמין וסומך על האומן - מביאים את הכלים מביתו, כדברי המשנה. הבדל מעין זה נזכר בפירוש בברייתא נוספת: "מביאין כלים מבית האומן, כגון הכד מבית הכדר והכוס מבית הזגג, אבל לא צמר מבית הצבע, ולא כלים מבית האומן. ואם אין לו (לאומן) מה יאכל - נותן לו שכרו, ומניחו אצלו. ואם אינו מאמינו - מניחן בבית הסמוך לו, ואם חושש שמא יגנבו - מביאן בצינעה בתוך ביתו". התלמוד דוחה הסבר זה מפני שברור מדוע מביאים את הכלים מבית האומן כשאינו סומך עליו, אך לא ברור מדוע אינו מאמין לאומן נאמר בהמשך המשנה כי מוליכים את הכלים לבית האומן (ואף בברייתא ברור נאמר כי אין מביאים וכל שכן שאין מוליכים), ולפיכך יש לקבל את התירוץ הקודם המבחין בין המשנה העוסקת בארבעה עשר בניסן, לבין הברייתא העוסקת בחול המועד. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נד עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכיפורים – מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק – אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות  ובמבואות האפלים ועל גבי החולים".

בעקבות המשנה דנה הסוגיה על ברכת האש במוצאי שבת, במוצאי יום הכיפורים ובמוצאי יום הכיפורים שחל בשבת – האמורא רב יהודה אומר משמו של שמואל כי "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא", כלומר, האש נבראה במוצאי שבת של שבעת ימי הבריאה, ולכן יש לברך עליה רק במוצאי שבת.

בעקבות הלכה זו מתואר בתלמוד רצף של טעויות במסירת דברי רבי יוחנן על ברכת האש. לפי מסורת אחת היה זקן אחד, או לפי נוסח אחר: רבה בר בר חנה, המשבח את ההלכה של שמואל שאין מברכים אלא במוצאי שבת, ואומר שגם רבי יוחנן סבור כן. מצד שני, בתלמוד מסופר כי פעם אחת עולא רכב על החמור, כשרבי אבא מלווה אותו מצד ימין, ורבה בר בר חנה מצד שמאל, ורבי אבא שאל את עולא האם ההלכה שאמר משמו של רבי יוחנן על ברכת האש "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת" היא וודאית ואפשר לסמוך עליה. עולא מבין כי מסרו את השמועה משמו, ורואה כי רבה בר בר חנה מזעיף את פניו לעומתו, ולכן מסביר כי מה שאמר משמו של רבי יוחנן אינו מה שמסר רבה בר בר חנה משמו, והוא רק מסר הערה של רבי יוחנן על הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אף במקום שאמרו שלא להדליק – מדליקין, מפני כבוד השבת". רבי יוחנן העיר כי יש מחלוקת תנאים בעניין זה, ויש להוסיף לברייתא את הנוסח: "וחכמים אוסרים" אפילו כשיום הכיפורים חל בשבת. רבה בר בר חנה מודה כי כך אכן נאמר משמו של רבי יוחנן. ורב יוסף סבור כי בשיחה זאת של החכמים בא לידי ביטוי הכתוב: "מים עמקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה" (משלי כ, ה) – שכן עולא לא מיהר לקבוע מהי ההלכה אלא חשב על כך בלבו ("בלב איש"), ורבה בר בר חנה הבין מה סבור עולא, למרות שלא אמר לו כן בפירוש והצליח להוציא מעולא את המסורת שהייתה בלבו ("איש תבונות ידלנה").

בעניין זה מצביעים על עוד מסורות סותרות משמו של רבי יוחנן. מצד אחד, רבי יוחנן סבור ש"מברכין על האור, בין במוצאי שבת, בין במוצאי יום הכיפורים, וכן עמא דבר (וכך נוהג העם)", אך מצד שני, בברייתא נחלקו התנאים על מקום ברכת האש: "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא, וכיון שרואהו – מברך מיד, רבי יהודה אומר: "סודרן על הכוס", ורבי יוחנן פוסקה הלכה כרבי יהודה, ומכאן שאף הוא סבור שמברכים על האור רק במוצאי שבת ולא במוצאי יום הכיפורים. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין ברכה על האש במוצאי שבת שהיא על אש היוצאת מן העצים ומן האבנים (חיכוך ויצירת ניצוץ) כפי שהיה בבריאת העולם, לבין ברכה על האש במוצאי יום הכיפורים שהיא על אש שדלקה ושבתה ("אור ששבת"). כך גם מבוארים נוסחים חלופיים בברייתא: "אור היוצא מן העצים ומן האבנים – מברכין עליו", או לפי נוסח שונה: "אין מברכין עליו", וההבדל הוא כפי הנראה בין ברכה על האש במוצאי שבת לבין ברכה על האש במוצאי יום הכיפורים שאין מברכים על אש היוצאת מעצים ומאבנים אלא על אש שכבר דלקה ושבתה ביום הכיפורים. ומעירים בקשר למחלוקת התנאים על מקום ברכת האש כי רבי היה מפזר את הברכות, ולא היה מקפיד מתי יאמר את ברכת האש, ואחר כך היה חוזר ומסדר את הברכות בהבדלה על כוס היין כדי להוציא את בניו ובני ביתו ידי חובת הבדלה, ואילו רבי חייא היה מכנס את כל הברכות של ההבדלה יחד.

זמן בריאת האש –ההלכה "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא" סבורה שהאש נבראה במוצאי שבת, אך יש להקשות על כך מכמה מקורות. בברייתא אחת (ראו מסכת אבות ה, ז) שנינו: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן: באר, והמן, וקשת, כתב, ומכתב, והלוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בו משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים, רבי נחמיה אומר משום אביו: אף האור והפרד, רבי יאשיה אומר משום אביו: אף האיל והשמיר, רבי יהודה אומר: אף הצבת", ומכאן שהאש לא נבראה במוצאי שבת אלא בערב שבת בין השמשות.

יש הסבורים כי האור הנזכר בברייתא האחרונה הוא אש הגיהנום, אלא שלפי מקורות אחדים נראה כי יש להבחין בין אש הגיהנום לחלל הגיהנום. חלל הגיהנום נברא קודם לבריאת העולם, כפי שעולה מברייתא אחת: "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח", ואש הגיהנום נבראה ביום שני, כפי שעולה מעוד מקורות: "רבי יוסי אומר: אור שברא הקב"ה בשני בשבת – אין לו כבייה לעולם...", ומסורת אמוראים מחדדת את הדברים: "מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת? מפני שנברא בו אור של גיהנם".   

מסקנת התלמוד היא שחלל הגיהנום אכן נברא קודם שנברא העולם, אש הגיהנום נבראה ביום שני בשבת, והאש שבני האדם משתמשים בה עלתה במחשבה להיברא בערב שבת ולא נבראה בפועל עד מוצאי שבת, כפי שעולה מן הברייתא: "רבי יוסי אומר: שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור, והביא שתי בהמות והרכיב זו בזו ויצא מהן פרד רבן שמעון בן גמליאל אומר: פרד בימי ענה היה (ראו בראשית לו, כד)".

התלמוד מעיר על כמה מן הדברים הנזכרים במקורות השונים:

א.      פרד – מצד אחד נאמר במשנה אבות (שם) כי הפרד נברא בערב שבת. מצד שני בברייתא נחלקו התנאים: רבי יוסי סבור שלא נברא עד מוצאי שבת, ואילו רבן שמעון בן גמליאל סבור כי הפרד נזכר בתורה בשם "ימים": "הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר, ברעתו את החמורים לצבעון אביו" (בראשית לו, כד). השם "ענה" נזכר בתולדות עשו, אלופי עשו ובני שעיר החורי מספר פעמים. "אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי" היא אשת עשו (שם ב), ענה הוא אחד מבני שעיר החורי: "אלה בני שעיר החרי ישבי הארץ: לוטן ושובל וצבעון וענה" (שם, כ), אך מצד שני ענה הוא גם מבני צבעון: "ואלה בני צבעון ואיה וענה, הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר...", ודורשי חמורות ראו רמז בסתירה במוצאו של ענה לגילוי עריות, ולמדו שצבעון בא על אמו והוליד ממנה את ענה. היו מן האמוראים שהקשו שמא מדובר על שני אנשים ששמם זהה, אך הביטוי "הוא ענה" מלמד שענה בנו של צבעון הוא גם ענה הנזכר בתחילת הכתוב כבנו של שעיר החורי.   

ב.      צבת – בתוספתא במסכת עירובין (ח, טז) מבארים את דעת רבי יהודה: "אף הצבת (נבראה בערב שבת בין השמשות)" – "הוא היה אומר: צבת בצבת עשויה", כלומר, מאחר שעשיית הצבת נעשית על ידי צבעת אחרת, יש להניח כי הצבת הראשונה עמה יצרו את הצבתות נעשתה בידי שמיים, ואולם, יש המקשים על כך, וסבורים כי אפשר לעשות את הצבת לא על ידי עיצוב המתכת בעזרת צבת אלא על ידי יציקת מתכת מותכת לתבנית צבת.  

 

פסחים נד עמוד ב

עשיית מלאכה בתשעה באב - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה - אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם". האמוראים דנים על היחס בין הדינים הנוהגים בתשעה באב, אל מול הדינים הנוהגים בתעניות ציבור וביום הכיפורים. 


תעניות ציבור על בצורת גשמים נזכרות במשנה במסכת תענית (א, ה-ז): "א. הגיע ראש חדש כסלו ולא ירדו גשמים, בית דין גוזרין שלש תעניות על הציבור. אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המיטה. ב. עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור: אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. ג. עברו אלו ולא נענו, בית דין גוזרין (עליהם) עוד שבע, שהן שלש עשרה תעניות על הציבור. הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות. בשני מטין עם חשכה, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. ד. עברו אלו ולא נענו, ממעטין במשא ומתן, בבניין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאלת שלום בין אדם לחברו, כבני אדם הנזופין למקום". המשנה מתארת ארבעה שלבים (מחודש כסלו לחודש אדר) ובכל שלב מחמירים יותר מן השלב הקודם ומגבילים עוד יותר את הציבור.


שיטת שמואל – שמואל סבור ש"אין תענית ציבור בבבל (מפני שאין שם בעיה של עצירת גשמים), אלא תשעה באב בלבד". שמואל סבור שיש דמיון בין דיני תשעה באב לדיני תענית ציבור, אך התלמוד מתקשה לעמוד על דמיון זה. אפשרות אחת היא ששמואל סבור שיש לאסור את בין השמשות של תשעה באב כפי שאוסרים את בין השמשות של תעניות ציבור, אלא שלפי הידוע משמו של שמואל אין מחמירים על בין השמשות של תשעה באב. אפשרות אחרת היא ששמואל סבור כי יש להקל בתעניות ציבור כפי שמקלים בבין השמשות של תשעה באב, אך התלמוד סבור שמן המשנה "אוכלין ושותים מבעוד יום" אפשר לדייק כי אסור לאכול בין השמשות, אלא שהוא דוחה דיוק זה, שכן אפשר כי כוונת המשנה היא שאוכלים ושותים מבעוד יום, ואסור לאכול משחשיכה, ומותר אפוא לאכול בין השמשות. הסוגיה מציעה כי פירוש זה של דברי שמואל זוכה לסיוע מן הברייתא המתארת את ההבדלים בין תשעה באב ליום הכיפורים: "אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור, וזה ספיקו מותר", ואחד ממקרי הספק הוא זמן בין השמשות שאין יודעים לומר אם הוא יום או לילה, אלא שיש הסבורים כי הספק קשור לבעיה בקביעת ראשי החודשים הגורמת לבעיה בקביעת מועד יום הכיפורים או תשעה באב, והברייתא סבורה שיש להקל בעניין ספק תשעה באב ולהחמיר בעניין ספק יום הכיפורים, ואין אפוא מכאן הוכחה לשיטת שמואל.


שיטת רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור מצד אחד להשוות את תשעה באב ליום הכיפורים, ומצד שני להבחינו מתענית ציבור. ההשוואה של תשעה באב ליום הכיפורים היא לעניין הנהגתן של נשים בהריון ונשים מניקות, ולעניין איסור בין השמשות, כפי שעולה מדרשתו של רבא שנאמרה גם משמו של רבי יוחנן: "עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בו כדרך שמתענות ומשלימות ביום הכיפורים, ובין השמשות שלו אסור". הניגוד בין תשעה באב ותענית ציבור נאמר באופן תמציתי "תשעה באב אינו כתענית ציבור", ומספר הצעות עולות כיצד לפרש את דברי רבי יוחנן. הסוגיה דוחה את האפשרות שבתענית ציבור מקלים בבין השמשות, ואילו בתשעה באב מחמירים בבין השמשות. עוד היא דוחה את האפשרות שההבדל בין תשעה באב לתענית ציבור קשור לאיסור מלאכה, מפני שעניין זה שנוי בפירוש במשנה: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, ובמקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין... רבן שמעון בן גמליאלאומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם", ומכאן שאיסור מלאכה תלוי במנהג המקומות.


התלמוד מציע כי ההבדל הוא שבתענית ציבור חובה להוסיף את תפילת נעילה, ואילו בתשעה באב אין חייב להתפלל נעילה, אף כי רשאי להוסיף את תפילת נעילה, על פי שיטתו של רבי יוחנן המתירה להוסיף עוד תפילות על תפילות החובה, מפני ש"לואי יתפלל אדם כל היום כולו". לפי הצעתו של רב פפא, הבדל זה אינו מוחלט, ותשעה באב אכן אינו דומה לתעניות ציבור הראשונות, אך הוא דומה לתעניות הציבור האחרונות הנזכרות במשנה במסכת תענית, ובתעניות הללו מקפידים על בין השמשות.


בהקשר זה דנים על שתי ברייתות העוסקות בדמיון ובהבדל בין תשעה באב לבין יום הכיפורים או תענית ציבור. בברייתא אחת (ראו למעלה) שנינו: "אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר". מברייתא זו אפשר להוכיח כי מלבד לגבי מקרים של ספק בקביעת התאריך, דינם של תשעה באב ויום הכיפורים זהה לחלוטין, והדבר מסייע לשיטת רבי אליעזר הסבור כי איסור רחיצה בתשעה באב זהה לאיסור רחיצה ביום הכיפורים: "אסור לו לאדם שיושיט אצבעו במים בתשעה באב, כדרך שאסור להושיט אצבעו ביום הכיפורים".


בברייתא אחרת שנינו: "אין בין תשעה באב לתענית ציבור, אלא שזה אסור בעשית מלאכה, וזה (תשעה באב) מותר בעשיית מלאכה במקום שנהגו". מברייתא זו משתמע לכאורה כי ההבדל היחיד בין תשעה באב לתענית ציבור הוא רק לגבי מלאכה, ואילו לגבי שאר הנושאים דינם שווה, אך לפי הברייתא האיסור ברחיצה בתענית ציבור הוא רק של רחיצת כל הגוף: "כשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא כל גופו, אבל (רחיצה חלקית של) פניו, ידיו ורגליו – לא", ונמצא שאף בתשעה באב יש להקל לרחוץ באופן חלקי, וזאת בניגוד לשיטת רבי אליעזר הסבור כי אסור להושיט אצבעו במים בתשעה באב". רב פפא מיישב את הקושי, ומסביר כי ברייתא זו מציינת רק את ההבדל שלגביו קל יותר תשעה באב מתענית ציבור, אך בכל שאר הדברים הוא חמור יותר, ואין להקשות אפוא ממנה על הקלות מלבד מה שנאמר בה בפירוש. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נג עמוד א

זמן ביעור פירות שביעית - בתוספתא שביעית (ז, טו-טז) שנינו: "אוכלין בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער. רבן שמעון בן גמליאלאומר: אוכלין על של בין הכיפין (תמרים שגדלים בין כפות הדקל), ואין אוכלין על של בין השיצין (קוצי הדקל)". ברייתא זו עוסקת באכילת פירות שביעית עד לזמן ביעורם, ונחלקו האם יש לקבוע את זמן הביעור לפי התמרים הגדלים בעיר צוער, או על פי התמרים המסתתרים בענפי הדקל.

בברייתא קובעים מועדים לזמני ביעור של פירות שביעית: "אוכלין בענבים - עד הפסח, בזיתים עד העצרת, בגרוגרות (תאנים) עד החנוכה, בתמרים - עד הפורים. אם יש מאוחרות מהן – אוכלין עליהן", והתלמוד מסביר כי אין סתירה בין ברייתא זו לבין התוספתא, אם מפני שמדובר על שיעורים זהים שנאמרו בניסוחים שונים, ואם מפני שהברייתא קובעת לצד הזמנים הללו גם קביעה עקרונית "אם יש מאוחרות מהן", וזמן זה תואם לזמן הביעור הנזכר בתוספתא. אגב זה מעירים כי רבי יוחנן מחליף את זמן הביעור של התאנים לעד הפורים, והתמרים – עד חנוכה.

אגב זה מזכירים עוד דברים של רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא שביעית (ז, יא): "רבן שמעון בן גמליאל אומר: סימן להרים – מילין (עפצים, טפילים על הגזע), סימן לעמקים – דקלים, סימן לנחלים – קנים, סימן לשפלה – שקמה, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר "ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרוב" (מלכים א, י, כז). רבן שמעון בן גמליאל מתאר סימנים לזיהוי הגיאוגרפיה של מקום לפי הגידולים במקום, והתלמוד מסביר מה המשמעות להלכה של הסימנים הללו: זיהוי הרים ועמקים חשוב על פי המשנה במסכת ביכורים (א, ג): "אין מביאין ביכורים אלא משבעת המינין, ולא מדקלים שבהרים, ולא מפירות שבעמקים". זיהוי נחלים חשוב למקום עריפת עגלה ב"נחל איתן" (דברים כא, ד), וזיהוי כל המקומות הללו ובפרט זיהוי שפלה משמעותי להלכות מקח וממכר.

מנהגי מכירת בהמה דקה וגסה לגוים, מנהגי אכילת צלי בלילי פסחים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לנכרים – מוכרין, מקום שלא נהגו למכור - אין מוכרין. ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים, וסייחין שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס. מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין".

בעקבות דברי המשנה העוסקת במנהג אכילת צלי בלילי פסחים, דנים על הלכה נוספת הקשורה בדבר זה. האמורא רב סבור שאסור לאדם לומר שבשר זה לפסח, מפני שנראה כאילו הוא מקדיש את הבהמה, וכששוחט אותה נראה כאילו אוכל קודשים בחוץ. רב פפא סבור שאיסור זה נאמר דווקא על בשר הנראה כבשר קורבנות, אך לא על חיטים, שכוונתו היא לשמור את החיטים ולאוכלם בחג הפסח.

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין הלכה זו לתוספתא ביצה (ב, טו): "אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נדוי שאתה קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ". גדי מקולס הוא גדי צלוי לחלוטין, ונמצא שרצו לגזור עליו נידוי רק מפני שרצה להנהיג לאכול גדי מקולס, אך בשר רגיל שאינו מקולס אינו נראה כעשוי לשם קורבן. ואולם, התלמוד מסביר כי כשאוכל גדי מקולס נראה כאילו אוכל קודשים בין אם אמר ובין אם לא אמר שהגדי הזה יהיה לפסח, אך כשאוכל שאר מיני בשר – החשש עולה  רק כשאמר בפירוש שהבשר יהיה לפסח, אז נראה הדבר כאכילת קודשים. 

 

פסחים נג עמוד ב

מנהג אכילת צלי בלילי פסחים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לנכרים – מוכרין, מקום שלא נהגו למכור - אין מוכרין. ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים, וסייחין שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס. מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין". בעקבות המשנה האמורא רב האמורא סבור שאסור לאדם שיאמר: "בשר זה לפסח", מפני שנראה כאילו מקדיש בהמתו, ואוכל קודשים מחוץ למקדש.


התלמוד דן על דברי רב ביחס להלכה בתוספתא ביצה (ב, טו): "אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נדוי שאתה קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ". מסקנת התלמוד היא שההלכה בתוספתא אוסרת על אכילת גדי מקולס הצלוי בשלמות אפילו כשלא נאמר שהגדי יהיה לפסח, אך ההלכה של רב על מי שאוכל שאר מיני בשר –נאמרה רק כשמבטא בפירוש "בשר זה לפסח".


יש הסבורים כי הנוסח במעשה של תודוס איש רומי הוא "אמר רבי יוסי", ולפי זה יש לבחון את דברי האמורא רב לאור שיטת רבי יוסי הכללית הנזכרת במשנה במסכת תמורה (ה, ד): "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין". רבי מאיר סבור כי יש לתפוס את תחילת הדברים, וכיוון שהוציא קודם שתהא תמורת עולה - נחשבת הבהמה לעולה. לדעת רבי יוסי יש לתפוס את כלל דבריו, "אף בגמר דבריו אדם נתפס" ולראות את הבהמה כמוקדשת לשני הדברים. ולפי זה ברור גם מדוע רב חושש כי מי שאומר "בשר זה לפסח" מקדיש את בהמתו, שכן מדבריו האחרונים אפשר לחשוב כי מקדיש את בהמתו לפסח.  


לפי נוסח אחר של ההלכה בתוספתא, המעשה על תודוס איש רומי הוא של רבי שמעון, ולפי זה יש לבחון את דברי רב לאור שיטת רבי שמעון הכללית הנזכרת במשנה במסכת מנחות (יב, ג): "הרי עלי מנחה מן השעורין, יביא מן החטים...רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבים" .ממשנה זו עולה כי אם אדם הקדיש שעורים למנחה, למרות שכמעט כל המנחות נעשות מחיטין, פטור לדעת רבי שמעון מפני שהמושג "מנחה מן השעורין" הוא מונח שמקפל בתוכו סתירה – ודבר זה אינו מתאים לדרך הביטוי הרגילה של מי שמקדישים הקדש נדבה המנסחים את דבריהם בדיוק, ובשל כך פטור מלהקדיש את השעורים למנחה. ולפי זה החשש של רב אינו קיים, שכן לעולם אין מקדישים בשר לפסח אלא בהמה, ולפיכך אין זה הקדש "כדרך המתנדבים".


התלמוד מעיר כי רבי שמעון מסתמך בהלכה של "מנחה מן השעורין" לא רק על העקרון הכללי של "לא התנדב כדרך המתנדבים", אלא גם על העיקרון של רבי יוסי: "אף בגמר דבריו אדם נתפס", ולכן בביטוי כמו "מנחה מן השעורין" דבריו האחרונים מבטלים את דבריו הראשונים, אך אין ללמוד מכאן כי גם רבי יוסי סבור כרבי שמעון שיש לפטור את מי שלא התנדב כדרך המתנדבים, ואין אפוא סתירה בין דברי רבי יוסי לדברי האמורא רב.


דמותו של תודוס – בעניין זה מבררים האם תודוס הנזכר בתוספתא היה אדם גדול או אדם אלים ("בעל אגרופים"). הראיה לכך היא מן הברייתא:  "עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתוב בהן: "ובאו ועלו בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך" (שמות ז, כה) אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה!". יש הסבורים שתודוס זה לא היה תלמיד חכם אך היה תומך בחכמים "מטיל מלאי לכיס תלמידים חכמים, ושכר מי שמטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים שהוא יושב בישיבה של מעלה, על פי הכתוב "בצל החכמה בצל הכסף" (קהלת ז, יב).


מנהג הדלקת נר בלילי יום הכיפורים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים – מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק - אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים". המנהגים השונים כוונתם היא להימנע מתשמיש המיטה בליל יום הכיפורים, אלא שלפי תפיסה אחת אדם ימנע מתשמיש אם לא ידליק את הנר, וכך לא יחשוב על ענייני תשמיש, ולפי תפיסה אחרת אדם ימנע מתשמיש אם ידליק את הנר, ולא יוכל לשמש את מיטתו, ושני המנהגים נועדו אפוא לדבר אחד, על פי הכתוב "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר" (ישעיהו ס, כא) 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נב עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה".

מנהג יום טוב שני של גלויות –שליחי בית דין היו מודיעים אימתי קידשו בית דין את החודש, אך לא היו מגיעים לכל מקום, ולכן בני הגולה שאינם יודעים באיזה יום קידשו בית דין את החודש, נהגו לחוג בכל אחד מימי המועדים שני ימים טובים, והיום הנוסף היה מכונה "יום טוב שני של גליות". רב ספראשואל את רבי אבא האם אנשים כמותם היודעים היטב את חשבון קביעת החודשים, ואינם מסתמכים על הודעת בית הדין שבארץ ישראל, רשאים לשנות מן המנהג כשהם אינם מצויים במקום יישוב, ואינם משנים משאר בני המקום אלא במדבר במקום שאין בו אדם מלבדם. רבי אבא משיב כי רב אמי הורה כבר כי ביישוב אסור, מפני המחלוקת, אך במדבר – מותר, מפני שאין חשש למחלוקת עם שאר בני המקום.

בתלמוד מסופר כי רב נתן בר אסיא הלך מביתו של רב לפומבדיתא במהלך היום טוב השני של שבועות, ורב יוסף גזר עליו עונש נידוי בשל כך. אביי שאל את רב יוסף מדוע לא דן אותו במלקות על מעשה חמור זה, ורב יוסף השיב כי העונש של נידוי חמור ממלקות, ולכן בארץ ישראל היו מענישים תלמיד חכם שחטא בנידוי אפילו בלי שיהא מניין של רוב בית דין, ואילו עונש מלקות היו מענישים רק ברוב בית דין. לפי נוסח אחר של הסיפור רב יוסף הלקה את רב נתן בר אסיא, ואביי שאל מדוע לא נידה אותו כפי המקובל משמם של רב ושמואל: "מנדין על שני ימים טובים של גלויות", ורב יוסף השיב כי הנידוי מתאים כעונש לכל אדם, אך לתלמיד חכם עדיף שילקו אותו שהוא עונש פחות חמור מנידוי, כפי שלמדים מסדרי הדין שבארץ ישראל.   

 המוליך פירות שביעית -  התלמוד דן ביחס של ההלכה "נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, וחומרי מקום שהלך לשם", לדברי רבי יהודה: "צא והבא לו אף אתה" ביחס לפירות החייבים בביעור פירות שביעית, החובה להפקיר או לבער פירות המצויים בבית לאחר שכלו הפירות ואינם מצויים עוד בשדה לאכילת בעלי החיים (ראו בעמוד הבא), ונחלקו האמוראים בדבר:

רב שישא בריה דרב אידי מציע כי המשנה עוסקת במקרה מורכב יותר מהמתואר במשנה, של מי שהוליך ממקום שלא כלו למקום שלא כלו, ושמע שהפירות כלו במקומו, ורבי יהודה מקל ואומר כי מותר לאותו אדם שהוליך את הפירות להמשיך לאכול מן הפירות, מפני שיכול לומר לבני המקום שיצא ממנו כי אינו משנה ממנהגם, אלא הוליך את הפירות למקום שלא כלו בהם, ואף הם יכולים  להביא לעצמם פירות מאותו מקום. התלמוד מקשה על הסבר זה, שכן לפי המסורת של האמורא רבי אלעזר, רבי יהודה מחמיר ולא מקל, ולכן יש לשנות מעט את נוסח הדברים במשנה: "המוליך פירות שביעית... - אינו חייב לבער", ומקלים שלא לבער את הפירות, ואין צריך לנהוג כחומרי המקום שיצא משם, ורבי יהודה חולק וסבור שבני מקומו יכולים לומר לאותו אדם שהוליך פירות, שאם יביא לעצמו כעת ממקום שהביא לעצמו בתחילה – יהיה חייב לבער את הפירות שכלו במקומם.

אביי מציע כי המשנה עוסקת במקרה מורכב אחר: מי שהוליך פירות שביעית ממקום שלא כלו למקום שכלוף והחזירן למקומו, ועדיין לא כלו, כלומר, יצא וחזר למקום שמותר לאכול את הפירות, ואף כאן נוסח המשנה הוא "המוליך פירות שביעית – אינו חייב לבער", ורבי יהודה מחמיר וסבור כי יכולים בני המקום לומר לו כי כשהביאם בפעם השנייה, הרי כלו במקום שהוליך את הפירות אליו, ולכן חייב לבערם. רב אשי דוחה את הצעתו של אביי, כי לפי הצעה זו אפשר להסיק כי אפילו אם רק עבר במקום שיש בו חובת ביעור פירות שביעית כשהפירות על גב החמור – נחשבים הם כאילו היו קלוטים במקום זה, ואסורים באכילה, ומסקנה מעין זו בוודאי מחמירה יותר מהראוי להחמיר בעניין זה.

רב אשי מציע לפיכך כי המחלוקת של תנא קמא ורבי יהודה היא כעין מחלוקת התנאים במשנה במסכת שביעית (ט, ה): "הכובש שלשה כבשים בחבית אחת, רבי אליעזר אומר: אוכלין על הראשון. רבי יהושע אומר: אף על האחרון. רבן גמליאל אומר: כל שכלה מינו מן השדה, יבער מינו מן החבית, והלכה כדבריו". התנאים נחלקו על מי שכבש בחבית אחת פירות משלושה מינים, והשאלה היא מה זמן הביעור של החבית – לדעת רבי אליעזר יש לאכול מכל הכבשים כל זמן שהמין הראשון עודנו בשדה, ובשעה שמין זה כלה – יש לבער את כל הכבשים. לדעת רבי יהושע יש להקל עד לזמן הביעור של המין האחרון, ולדעת רבן גמליאל יש לבער כל מין לפי זמנו. תנא קמא הוא כרבי יהושע שאין חייב לבער כל עוד אפשר להתיר את הדבר, ורבי יהודה סבור כי יש להחמיר כדעת רבי אליעזר.

רבינא מציע לקשר את מחלוקת התנאים במשנתנו עם מחלוקת תנאים אחרת: "אוכלים בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער (שם מקום ביהודה), רבן שמעון בן גמליאל אומר:  אוכלין על של בין הכיפין (תמרים הדבוקים בין כפות הדקלים), ואין אוכלין על שבין השיצין (קוצי הדקל)", ואף כאן תנא קמא של משנתנו הוא כתנא קמא של משנה זו, שאם יש אפשרות לאכול מן התמרים במקום כלשהו- יכול לאוכלם ואינו חייב לבער, ורבי יהודה הוא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל, שאם אי אפשר לחיה לקחת מאותו מקום כמו קוצי הדקל, חלה חובת הביעור, ואף כאן, שלא יבואו לקחת מאותו מקום פירות, חלה חובת ביעור. 

 

פסחים נב עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה". מחלוקת חכמים ורבי יהודה עוסקת בחובת ביעור של פירות שביעית, ובעמוד הקודם הציעו האמוראים כמה הצעות לביאור המחלוקת (ראו שם), ואילו בעמוד זה דנים באופן כללי על חובת ביעור פירות שביעית.


המקור לחובת ביעור פירות בשלוש ארצות - במשנה במסכת שביעית (ט, ב-ג) שנינו: "שלש ארצות לביעור, יהודה, ועבר הירדן, והגליל. ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת (עמק, הר ושפלה)...ולמה אמרו שלש ארצות? שיהיו אוכלין בכל אחת ואחת, עד שיכלה האחרון שבה". לפי המשנה מותר לאכול פירות שכלו ממקום אחד, כל עוד מצויים פירות באחד מחבלי הארץ הזו. הלכה זו מסתמכת על הכתוב: "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואה לאכול" (ויקרא כה, ז), ומכאן למדים שכל זמן שהחיה אוכלת מן השדה אפשר להאכיל את הבהמה המצויה בבית, אך כשכלו הפירות לחיה בשדה, יש לכלות את הפירות שנאספו למאכל הבהמה בבית. לפי המסורת, לכל איזור יש תנאי גידול מיוחדים המתאימים לבעלי החיים הגרים באיזור זה, ולכן חיה בארץ יהודה שורדת על סמך הפירות שבארץ יהודה ואינה עוברת לחפש לעצמן אוכל בגליל, וכיוצא בזה, החיה שבגליל אינה שורדת אלא על סמך הפירות שבאיזורה ולא על הפירות שבארץ יהודה, ויש אפוא היגיון לחלק את ביעור הפירות לשלוש ארצות (חבלי ארץ).


ביעור פירות שיצאו מארץ ישראל לחוץ לארץ - בברייתא שנינו: "פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ – מתבערין בכל מקום שהן. רבי שמעון בן אלעזר אומר: יחזרו למקומן ויתבערו, שנאמר: "בארצך". הביטוי "בארצך" כבר נדרש ללמד על שלוש ארצות לביעור, והתלמוד מסביר כי ללימוד זה די היה לכתוב "ולחיה אשר בארץ", וההדגשה "אשר בארצך", מלמדת על חובה מיוחדת לבער את הפירות בארץ ישראל.


בתלמוד מסופר כי רב ספרא יצא מארץ ישראל לחוץ לארץ ולקח עמו קנקן יין של שביעית, ורב הונא בריה דרב איקא ורב כהנא התלוו אליו בדרך, והוא שאל אותם אם שמעו מרבי אבהו האם יש לפסוק הלכה כרבי שמעון בן אלעזר המחמיר לבער את הפרי בארץ ישראל. החכמים השיבו לו תשובות סותרות: רב כהנא השיב כי רבי אבהו סבור כי הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, ואילו רב הונא בריה דרב איקא השיב כי רבי אבהו אמר שאין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. רב ספרא סבור היה שיש ללכת אחר דבריו של רב הונא מפני שרב הונא היה מדייק בשמועותיו של רבו רבי אבהו, כפי שנהג רחבה מן העיר פומבדיתא, שלא רק  היה מדייק בתוכן השמועה אלא גם בלשון השמועה. רב יוסף אמר באירוניה כי רב ספרא הקשיב לדעת החכם המקל, והרי זה כפי האמור בנביא על אדם המקשיב לעבודה זרה העשויה כמקל: "עמי בעצו ישאל, ומקלו יגיד לו" (הושע ד, יב)– ודרשו על כך: "כל המיקל לו מגיד לו", שאדם נוטה ללכת אחרי מי שמקל בהלכה.


פירות בוסר – בתלמוד מסופר כי רבי אילעאי קצץ תמרים של בוסר בשמיטה, והתלמוד שואל האם אין זה סותר את הכתוב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה, ו) שיש לאכול פירות שביעית ולא להשתמש בפירות שביעית שעשויים לשימוש אחר המפסיד אותם. יש הסבורים כי היחס לפירות בוסר כאל פירות מסתמך על שיטתו הייחודית של רבי יוסי במשנה במסכת ערלה (א, ז) המחמיר בסמדר (בוסר ענבים): "רבי יוסי אומר: סמדר אסור, מפני שהוא פרי". רב נחמן הסתמך על שיטה זו כאסר את עטיפת העץ שעל פירות הדקל ("מתחל") באיסור ערלה מפני שהיא שומרת על התמרים בעודם בוסר, אך ייתכן ששיטה זו אינה ההלכה המקובלת על שאר החכמים.


ואולם, למסקנת הדברים, שיטתו של רבי יוסי מחמירה רק בסמדר, אך בשאר הפירות מסכימים חכמים עם שיטתו, כפי שעולה מן המשנה במסכת שביעית (ד, י): "מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית?בית שמאי אומרים: כל האילנות משיוציאו, ובית הלל אומרים: החרובין – משישרשרו, והגפנים – משיגריעו, והזיתים – משינצו, שואר כל האילנות משיוציאו". רב אסי סבור כי שיעור זה הוא גידול של בוסר בגודל של פול הלבן, ומכאן שחכמים מחמירים אף הם בפירות בוסר. ולפי זה יש להסביר כי רבי אילעאי קצץ תמרים גרועים ("ניסחני") שלעולם לא יתבשלו על הדקל.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נא עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם,ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה".

מקום שנהגו – התלמוד מספר על מנהגם של בני ביישן שלא ללכת מהעיר צור לעיר צידון בערב שבת כדי שלא להסתכן בחילול שבת. בניהם באו לרבי יוחנן ואמרו לו שלאבותיהם אפשר היה לשמור על מנהג זה, אך להם קשה להמשיך ולהחזיק במנהג, אך רבי יוחנן אמר להם שמאחר שכבר קיבלו אבותיכם עליהם את המנהג, עליהם להמשיך ולהקפיד עליו, על פי הכתוב בספר משלי "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" (משלי א, ח). עוד מסופר על בני חוזאי (מקום סמוך למפרץ הפרסי) שהיו נוהגים להפריש חלה מאורז, למרות שאין זה אחד ממיני הדגן, ובאו וסיפרו על מנהג זה לרב יוסף. רב יוסף הורה שאדם זר שאינו כהן יאכל את החלה שהפרישו בפני בני חוזאי, כדי שידעו כי אין בחלה זו כל קדושה.

אביי מקשה על רב יוסף מן הברייתא: "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – אי אתה רשאי להתירן בפניהם", אך רב יוסף משיב כי רב חסדא העמיד את ההלכה בכותים, כדי שלא יזלזלו באיסורים. אביי סבור כי הקושיה עודנה קיימת, שכן בני חוזאי לעניין זה הם כמו כותים, שכן אם יתירו דבר שהיה אסור בעיניהם עלולים לזלזל באיסורים אחרים. רב אשי סבור כי יש לבחון על מה בני חוזאי מפרישים חלה: אם הם מפרישים על תערובת שרובה אורז ומיעוטה דגן – אין לזר לאכול את החלה בפניהם ולהתיר את האיסור בפניהם, מפני שעשויים לשכוח את כל תורת הפרשת חלה; אך אם מפרישים חלה על עיסה שרובה דגן ומיעוטה אורז – זר צריך לאוכלה בפניהם, מפני שהם עשויים לחשוב כי רשאים להפריש מאורז הפטור מחלה על דגן החייב בחלה, אך מי שמפריש מדבר פטור על דבר חייב – אינו יוצא ידי חובת הפרשת חלה.   

דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – התלמוד דן בהלכה זו של "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – אי אתה רשאי להתירן בפניהן". רב חסדא העמיד הלכה זו, כאמור, בכותים העשויים לזלזל באיסורים, אך התלמוד דן בדבריו לאור התוספתא במסכת מועד קטן (ב, ח):

א. אחים בבית מרחץ – "רוחצין שני אחין כאחד (ואין בעיה של צניעות בכך), ואין רוחצין שני אחין בכבול (עיירה שנהגו להחמיר). ומעשה ביהודה והלל בניו של רבן גמליאל שרחצו שניהם כאחד בכבול, ולעזה עליהן כל המדינה. אמרו: מימינו לא ראינו כך, ונשמט הלל ויצא לבית החיצון, ולא רצה לומר להן מותרין אתם".

ב. נעלי בית בשבת - יוצאים בקורדקיסון (נעלי בית רחבות) בשבת, ואין יוצאין בקורדקיסון בשבת בבירי. ומעשה ביהודה והלל בניו של רבן גמליאלשיצאו בקורדקיסון בשבת בבירי, ולעזה עליהן המדינה, ואמרו: 'מימינו לא ראינו כך', ושמטום ונתנום לעבדיהן, ולא רצו לומר להן: מותרין אתם.

ג. ספסלי נכרים - ויושבין על ספסלי נכרים בשבת, ואינן יושבין על ספסלי נכרים בשבת בעכו. ומעשה ברבן שמעון בן גמליאל שישב על ספסלי נכרים בשבת בעכו, ולעזה עליו כל המדינה. אמרו: 'מימינו לא ראינו כך'. נשמט על גבי קרקע, ולא רצה לומר להן: מותרין אתם".

התלמוד מסביר כי במקומות הללו – כבול, בירי ועכו –  לא היו מצויים חכמים רבים, ולכן נחשבו כבני מדינת הים, ולכן יש להחשיבם כמו כותים, ולא להתיר את האיסור בפניהם. התלמוד גם מסביר מה היה טעמם בכל מקרה: אנשי כבול החמירו ברחיצה של שני אחים, למרות שמצד הדין אין צריך להחמיר על פי הברייתא: "עם הכל אדם רוחץ, חוץ מאביו וחמיו, ובעל אמו ובעל אחותו, ורבי יהודה מתיר באביו מפני כבוד אביו, והוא הדין לבעל אמו". אנשי כבול סבורים היו שיש לגזור על שני אחים, כדי שאדם לא ירחץ עם בעל אחותו. אנשי בירי החמירו על יציאה בנעלי בית מפני שהן עשויות להישמט מעל הרגליים, ויבוא לשאתם בידיו ארבע אמות ברשות הרבים. ואנשי עכו לא היו יושבים על ספסלי נכרים מפני שמי שיושב במקומות הללו נראה כמי שעוסק במקח וממכר עם נוכרים בשבת. 

מנהגיו של רבה בר בר חנה - בתלמוד מסופר כי רבה בר בר חנה אכל מן החלב שעל היתר שבקיבה, שיש לגביו הבדלי מנהגים – בני ארץ ישראל נהגו להתירו ולאוכלו, ובני בבל נהגו לאוסרו באכילה. כשנכנסו אליו רב עוירא הזקן ורבה בריה דרב הונא, כיסה את החלב מיד שראה אותם, והם אמרו לאביי כי שמו לב לדבר, ואביי אומר להם כי כנראה סבור היה להחשיבם ככותים, שאם יתיר בפניהם, עלולים לזלזל באיסורים.

בתלמוד שואלים מדוע רבה בר בר חנה שבא מארץ ישראל לבבל לא נהג כדין המשנה: "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם", והאמוראים מציעים שתי הצעות: אביי סבור כי המשנה עוסקת במי שהולך בין מקומות בתוך בבל או בתוך ארץ ישראל, או במי שהולך מבבלי לארץ ישראל, אך מי שהולך מארץ ישראל לבבל – אינו צריך לעשות כחומרות בבל, מפני שבני בבל כפופים לנהוג כמנהגי ארץ ישראל. רבא אשי סבור כי המשנה עוסקת גם במי שהולך מארץ ישראל לבבל אך אין דעתו לחזור למקומו הראשון, ולכן מקבל על עצמו את מנהגי המקום שהלך לשם, אך דעתו של רבה בר בר חנה הייתה לחזור לארץ ישראל.

עוד מספרים כי רבה בר בר חנה סתר את עצמו בעניין זה של מנהגים. מצד אחד רבה בר בר חנה אמר לבנו שכבר השתקע בבבל שלא לאכול בפניו ושלא בפניו חלב, מפני שרבה בר בר חנה ראה את רבי יוחנן שאכל חלב בארץ ישראל, וכדאי לסמוך על רבי יוחנן בין כשאוכלים בפניו ובין כשאוכלים שלא בפניו, אך מי שלא ראה את רבי יוחנן לא יכול לסמוך עליו בין בפניו בין שלא בפניו. מצד שני, מוצאים כי רבה בר בר חנה מספר על דבר שסח לו רבי יוחנן בן אלעזר: "פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניאלגינה, ואכל ספיחי כרוב (ספיחים= גידולים שגדלו מאליהם בשנת שמיטה), ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל. אני שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל – כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו, בפניו ושלא בפניו. אתה, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל" (ראו בעמוד הבא). 

 

פסחים נא עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת".


חומרי מקום...ואל ישנה מפני המחלוקת – התלמוד שואל על היחס בין המקרים הנזכרים במשנה, הדין של "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם", והכלל "ואל ישנה מפני המחלוקת". מובן ביחס למקרה הראשון של "ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים" מובן כי הכלל "אל ישנה מפני המחלוקת" קובע שאדם זה צריך שלא לעשות את מה שהיה רגיל לעשות ולא לשנות מאנשי המקום, מפני המחלוקת שעלולה להיווצר בינו לבין אנשי המקום. אך ביחס למקרה השני של "ההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין" – לא ברור מה משמעותו של כלל זה, שכן הדין הוא ש"נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם", ואם כן רשאי להמשיך ולהחמיר כמנהגו הקודם, ולא ברור מה משמעות הכלל "אל ישנה מפני המחלוקת" ביחס למקרה זה, והאמוראים נחלקו כיצד לבאר את העניין: אביי סבור כי כלל זה אכן מתייחס רק למקרה הראשון במשנה. רבא סבור כי הכלל מתפרש כאן שאף על פי שאדם זה נוהג כחומרות של המקום שיצא משם אין בכך שינוי משמעותי העלול לגרום למחלוקת, מפני שאדם הרואה פלוני שאינו עושה מלאכה במקום שהכל עושים בו מלאכה – אינו סבור כי הוא מחמיר על עצמו ומשנה ממנהג המקום, אלא סבור כי אדם זה מתנהג כמו אחד הבטלנים שיש בשוק כמותם הרבה. 


התלמוד דן על שיטתו המיוחדת של רבה בר בר חנה בעניין מנהגים, והיתר של מנהגים לפי תוקף סמכותו של הרב שהתירם. בתלמוד מסופר כי רבה בר בר חנה נהג לאכול את חלב היתר שעל הקיבה לאחר שהגיע לבבל, אף על פי שבני בבל נהגו להחמיר שלא לאוכלו. האמוראים הציעו שני הסברים כיצד ליישב מנהג זה עם הלכה במשנה של "נותנין עליו חומרי מקום...שהלך לשם". לפי הצעתו של אביי איסור זה אינו קיים במי שהולך מארץ ישראל לבבל, מפני שבני בבל כפופים בהלכה לאנשי ארץ ישראל. ולפי הצעתו של רב אשי רבה בר בר חנה לא התכוון להישאר בבבל אלא לחזור לארץ ישראל, וההלכה במשנה נאמרה רק על מי שמשתקע במקום ואין דעתו לחזור למקומו.


עוד מספרים כי רבה בר בר חנה הגביל את היתר אכילת החלב לצאצאיו, והורה לבנו שגר בבבל שלא לאכול חלב לא בפניו, וכל שכן שלא בפניו, מפני שרבה בר בר חנה סמך בעניין זה על רבי יוחנן שאכל חלב בארץ ישראל, ומפני זה גם סבור היה שכדאי לסמוך על רבי יוחנן בין כשאוכלים בפניו ובין כשאוכלים שלא בפניו, אך מי שלא ראה את רבי יוחנן אוכל חלב, לא יכול לסמוך עליו לאוכלו בשום מקום.


התלמוד מעיר כי בעניין זה יש גם סתירה בין דבריו של רבה בר בר חנה. בעניין הלכות שמיטה רבה בר בר חנה מספר על דבר שסח לו רבי יוחנן בן אלעזר: "פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניא לגינה, ואכל ספיחי כרוב (ספיחים= גידולים שגדלו מאליהם בשנת שמיטה), ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל. אני שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל – כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו, בפניו ושלא בפניו. אתה, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל", כלומר, מעדות זו עולה כי רבה בר בר חנה סבור היה שלא רק הרואה את החכם המתיר רשאי לאכול, אלא גם תלמידיו יכולים לסמוך עליו, ואפשר לאכול בפניהם.


ספיחים בשמיטה - אגב הזכרת שיטת רבי שמעון בעניין ספיחי שביעית דן התלמוד במשנה במסכת שביעית (ט, א): "רבי יהודה אומר: ספיחי חרדל מותרים, שלא נחשדו עליהם עוברי עבירה. רבי שמעון אומר: כל הספיחין אסורים (לפי נוסח המשנה), שאין כיוצא בהם בירקות שדה. וחכמים אומרים: כל הספיחים אסורים". ספיחים הם ירקות הצומחים מעצמם בשנה השביעית, וגזרו שלא לאוכלם מפני שעוברי עבירה היו זורעים ואוכלים, ואומרים כי הזרעים הללו הם ספיחים. לדעת רבי שמעון לא גזרו על ספיחים שאינם דומים לירקות אלא לפירות האילן, מפני שפירות האילן שצמחו מעצמם – מותרים, ולדעת חכמים יש לאסור את כל הספיחים. התלמוד מסביר כי איסור ספיחים עצמו עולה ממדרש ההלכה על הכתוב: "וכי תאמרו: מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו" (ויקרא כה, כ) – אמר רבי עקיבא: וכי מאחר שאין זורעין – מהיכן אוספין? מכאן לספיחין שהן אסורין", אלא שנחלקו האם כל ספיחים בכלל זה או שיש יוצאים מן הכלל: לדעת רבי שמעון לא גוזרים על ספיחי כרוב יחד עם שאר הספיחים, ולדעת חכמים גוזרים על ספיחי כרוב יחד עם שאר הספיחים, ואינם יוצאים מן הכלל.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים נ עמוד א

במשנה נאמר: " וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קדש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה". בעקבות הדיון על יציאה מירושלים דן התלמוד על הנבואה בספר זכריה המזכירה את הרחבת העיר ירושלים: "הנה יום בא לה'...ואספתי את כל הגוים אל ירושלים למלחמה...ויצא ה' ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב...והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון...והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד...ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה', והיה הסירות בבית ה' כמזרקים לפני המזבח. והיה כל סיר בירושלים וביהודה קדש לה' צבאות, ובאו כל הזבחים ולקחו מהם ובשלו בהם, ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום ההוא" (זכריה יד, א-ב; ו; ט;יד, כ, כא).   

אור יקרות וקפאון – האמוראים מסבירים את הביטוי בכמה אופנים: רבי אלעזר סבור שהכוונה היא לאור יקר בעולם הזה, וקפוי (קל וצף) בעולם הבא. לדעת רבי יוחנן נושאים קשים בהלכה כמו נגעים ואהלות הנחשבים ליקרים וקשים להבנה בעולם הזה, נעשים קפויים וקלים להבנה בעולם הבא מפני שאנשים יחכימו.  לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על בני אדם יקרים וחשובים בעולם הזה, שנעשים קפויים ופחותים לעולם הבא.

בהקשר זה מספרים על רב יוסף בנו של רבי יהושע בן לוי שנעשה חולה ועמד למות. כשהבריא ממחלתו וחזר לבריאותו, שאל אותו אביו מה ראה בעולם הבא, והבן השיב כי ראה עולם הפוך: "עליונים למטה, ותחתונים למטה". אביו אומר לו כי העולם שראה היה ברור ולא הפוך, ושואל מה היה מעמדו בעולם הבא, והבן משיב כי מעמדו בדיוק כפי שמעמדו בעולם הזה. הבן מספר גם כי שמע שאומרים שם: "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", ואומר: "הרוגי מלכות – אין אדם יכול לעמוד במחיצתן".

מצלות הסוס – גם בעניין זה מוצאים כמה הסברים: רבי אלעזר סבור שהמילה "מצלות" היא פעמונים, וכל המצילות שתולים לסוס בין העינים יהיו קודש לה'. רבי יוחנן סבור שהמילה "מצלות" אף היא מציינת את הצל של הסוס עד חצות היום, אך לדעתו הביטוי "קדש לה'" נקרא בהקשר של הנבואה כולה, וכל הביזה שבוזזים ישראל מן הגויים הנלחמים בירושלים תוקדש לבית המקדש עד חצות היום. רבי יהושע בן לוי סבור שהמילה "מצלות" באה מן המילה צל, והקב"ה עתיד להרחיב את גבולות ירושלים עד למקום שהסוס רץ ומציל (מרוצת הסוס מן הבוקר ועד חצות היום, כשגופו מטיל צל), וביאור זה לנבואה גם קשור למשנה העוסקת בגבולות העיר ירושלים.

דברי רבי יוחנן לגבי הביזה מתאימים להמשך הפסוק: "והיה הסירות בבית ה' כמזרקים לפני המזבח" (שם, כ), ולפסוק הבא אחריו: "ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות", אך לפי השיטות האחרות הביטויים הללו מלמדים על העושר הגדול של עם ישראל: "והיה הסירות בבית ה'" מלמד כי עם ישראל מעשיר ומתנדב להביא לבית המקדש, והביטוי "ולא יהיה כנעני" מתייחס לראשי התיבות של "כנעני"="כאן עני", ללמד שלא יהיו עוד עניים בשל העושר הגדול. התלמוד מעיר כי משמעות המילה "כנעני" אינה רק כנעני הבא מארץ כנען אלא גם סוחר, על פי הכתוב "כנען בידו מאזני מרמה" (הושע יב, ח), או על פי הכתוב: "אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ" (ישעיהו כג, ח). ובאופן דומה יש גם לפרש את הכתוב "וירא שם יהודה בת איש כנעני" (בראשית לח, ב), שוודאי לא נשא יהודה בת כנען שלא הייתה רצויה בעיני אבותיו אלא כוונת הכצוב שנשא לו בת סוחר.

ה' אחד ושמו אחד – מכתוב זה משתמע כי רק לעתיד לבוא ה' יהיה אחד, ומכאן משתמע שקודם לכן ה' לא היה אחד, בניגוד לתפיסה הרגילה לפיה אחדות ה' אינה תלויה במהלך ההיסטוריה. רבי אחא בר חנינא סבור כי אחדות ה' קשורה לתפיסת האדם את המאורעות הרעים והטובים שמתרחשים לו: "העולם הזה – על בשורות טובות אומר: ברוך הטוב והמיטיב, ועל בשורות רעות אומר: ברוך דיין האמת. לעולם הבא – כולו הטוב והמטיב". גם לגבי שם ה', משתמע מן הכתוב כי שמו של ה' כעת אינו אחד, ומסבירים כי הדבר קשור להבדל בין דרך ההגייה ודרך הכתיבה של שם ה': "אמר רב נחמן בר יצחק: העולם הזה נכתוב ביו"ד ה"י (שם הוי-ה), ונקרא באל"ף דל"ת (שם אדנות), אבל לעולם הבא כולו אחד – נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י". רבא רצה לדרוש לציבור את דרך ההגייה של שם ה', אך זקן אחד רמז לו בביטוי "לעלם" מתוך הפסוק "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר ודר" (שמות ג, טו) ללמד שעדיף לשמור את הדברים בהעלם ולא לגלותם לציבור. רבי אבינא סבור שהביטויים "שמי" ו"זכרי" מבטאים את הכפילות הזו, והקב"ה אומר למשה כי האופן שבו כותבים את שמו בשם הוי-ה שונה מהאופן בו הוגים וקוראים את שמו בשם אדנות. 

 

פסחים נ עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין, או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת".


ערבי פסחים, ערבי שבתות וערבי ימים טובים –המשנה עוסקת בעשיית מלאכה בערב הפסח, אך הלכה דומה נאמרה גם ביחס לערבי שבתות וערבי ימים טובים: "העושה מלאכה בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה – אינו רואה סימן ברכה לעולם". התלמוד מסביר כי יש בכל זאת הבדלים בין ערב פסח לערבי שבתות וימים טובים: בערב הפסח אסורה המלאכה מחצות היום, ואילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים אסורה המנחה משעת המנחה והלאה, אך לא נאסרה סמוך למנחה. הבדל אחר הוא שבערב פסח – יש איסור של ממש בדבר, ולפיכך גוזרים נידוי על מי שעושה מלאכה כנגד מנהג הבריות, ואילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים – נענש אדם מן השמיים ואינו רואה סימן ברכה במלאכתו.


בברייתא אחרת מרחיבים את המצבים בהם אדם אינו רואה סימן ברכה במלאכתו לכל מקרה בו עושה המלאכה עלול לעבור עבירה, מפני שהוא סמוך ליום האסור לחלוטין בעשיית מלאכה: "העושה מלאכה בערבי שבתות ובערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה, ובמוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, ובמוצאי יום הכפורים, ובכל מקום שיש שם נידנוד עבירה  - אינו רואה סימן ברכה לעולם". התלמוד מסביר כי הביטוי "כל מקום שיש שם נדנוד עבירה" מתייחס גם לתענית ציבור בה נהגו אנשים שלא לעשות מלאכה.    


סימן ברכה במלאכה – בתוספתא יבמות (ד, ז) שנינו: "יש זריז ונשכר, ויש זריז ונפסד, יש שפל ונשכר, ויש שפל ונפסד" והתלמוד מסביר כי "זריז ונשכר" הוא מי שעושה מלאכה כל השבוע מלבד ערב שבת, "זריז ונפסד" הוא מי שעושה מלאכה כל השבוע ובערב שבת, "שפל ונשכר" שלא עושה מלאכה כל השבוע ולא בערב שבת, ו"שפל ונפסד" שלא עושה מלאכה כל השבוע מלבד בערב שבת. רבא סבור שנשות העיר מחוזא לא היו עושות מלאכה בימות השבוע ובערב שבת, ולמרות שנהגו כך מפני שהיו מפונקות ועצלות, עדיין יש מעלה בדבר ויש לכנותן בשם "זריז ונשכר". עניין זה הוא חלק משיטתו הכללית של רבא שיש מעלה בעשיית מצווה לשמה, אך יש גם מעלה לעשיית מצווה שלא לשמה, כדבר האמורא רב: "לעולם יעסוק אדם בתורה אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".


התלמוד דן במלאכות שאין בהן סימן ברכה, ובטעמים השונים לכך:


א. בזיון - "המצפה לשכר אשתו, וריחיים – אינו רואה סימן ברכה לעולם". שכר אשתו הוא היא אישה הטווה לפי משקל שאינה מתפרנסת יפה ממלאכה זו, אך אם עושה בגדים ומוכרת עשויה לראות סימן ברכה על פי משלי: "סדין עשתה ותמכור" (משלי לא, כד). שכר ריחיים הוא מי שנוטל שכר על השימוש בריחיים של יד.


ב. עין הרע - "המשתכר בקנים ובקנקנים – אינו רואה סימן ברכה לעולם". מי שמוכר קנים וקנקנים שנפחם מרובה, מושך את עין הבריות העשויים לחשוב כי הוא מוכר הרבה, אם כי בפועל אין אצלו קונים הרבה, ואינו משתכר היטב.


ג. עבודה משונה - "תגרי סימטא, ומגדלי בהמה דקה, וקוצצי אילנות טובות, ונותנין עיניהן בחלק יפה - אינו רואה סימן ברכה לעולם". כל האנשים הללו עוסקים בעבודות לא רגילות, ולכן אנשים תוהים עליהם, ואינם מתברכים בעבודתם.


ד. פרוטות – בברייתא מפרטים שכר שאין בו סימן ברכה: "ארבע פרוטות - אין בהן סימן ברכה לעולם: שכר כותבין, ושכר מתורגמנים, ושכר יתומים, ומעות הבאות ממדינת הים". שכר כותבים הוא השכר של סופרי סת"ם, ובברייתא מוסבר מדוע אין בשכר זה סימן ברכה: "עשרים וארבע תעניות ישבו אנשי כנסת הגדולה על כותבי ספרים תפילין ומזוזות שלא יתעשרו שאילמלי מתעשרין אין כותבין". בברייתא אחרת מסייגים מעט את הקביעה: "כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים (כמו מוכרי תכלת) - אינן רואין סימן ברכה לעולם, ואם עוסקין לשמה – רואין". שכר מתורגמנים הוא השכר שמקבל מי שמתרגם את דרשת הרב בשבת לציבור, ומפני שבעיני הציבור המתרגם מקבל שכר זה על עבודה בשבת, אין בו ברכה. מעות יתומים הן השכר של אפוטרופוס, אך היתומים הם קטנים ואינם יכולים למחול על כספם, ואם האפוטרופוס לא הקפיד על רצונם, נחשב כגזלן. מעות הבאות ממדינת הים מירושה שנפלה לאדם אין רואים בהם סימן ברכה מפני שלא בכל יום מתרחש נס, ולכן מאורע זה הוא חריג, ואין בו סימן ברכה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מט עמוד א

ביעור חמץ בערב פסח החל בשבת - במשנה נאמר: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת -מבערין את הכל מלפני השבת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמנו (בשבת, אך לא בשריפה). רבי אליעזר בר צדוק אומר: תרומה - מלפני השבת, וחולין - בזמנן". בתוספתא פסחים (ג, ט) מתאר רבי אליעזר בר צדוק אירוע שאירע בימיו: "רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה, וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של רבן גמליאל ואמר: 'הגיע עת לבער את החמץ', והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ".

ביעור חמץ בריחוק מקום – במשנה נאמר: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו - יחזור ויבער, ואם לאו - מבטלו בלבו. (ההולך) להציל מן הנכרים, ומן הנהר, ומן הלסטים, ומן הדליקה, ומן המפולת - יבטל בלבו. ולשבות שביתת הרשות - יחזור מיד. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, רבי יהודה אומר: זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה".

סעודת אירוסין – במשנה נזכר "ההולך...לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו", כמי שרשאי לבטל בלבו אם אינו יכול לחזור למצותו, ואילו בברייתא שנינו: "ההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ולשבות שביתת הרשות – יחזור מיד". רבי יוחנן סבור כי המשנה והברייתא נחלקו במחלוקת התנאים רבי יהודה ורבי יוסי על מעמדה של סעודת אירוסין: "סעודת אירוסין רשות, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: מצווה". יש הסבורים כי מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי היא לא על הסעודה הראשונה של האירוסין שהיא מצווה לדברי הכל אלא על סעודה שנייה של אירוסין לאחר שחוזר החתן למשפחת הארוסה, ולפי זה המשנה עוסקת בסעודה הראשונה, ואילו הברייתא עוסקת בסעודת האירוסין השנייה לפי שיטת רבי יהודה. בעניין זה יש גם מחלוקת נוספת של התנאים על מעמדה של סעודת הסבלונות שנותנים בה מתנות ממשפחת הכלה למשפחת החתן: "אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא סעודת אירוסין אבל לא סבלונות, אמר לו רבי יוסי:אני שמעתי סעודת אירוסין וסבלונות". 

סעודת מצוה – התלמוד דן בכמה עניינים הקשורים בסעודת מצווה. בברייתא שנינו: "רבי שמעון אומר: כל סעודה שאינה של מצוה - אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה". סעודה שאינה של מצווה היא סעודה של חתונה של בני זוג שאינם מתאימים זה לזה, כמו בת כהן הנישאת לישראל, או בת תלמיד חכם הנישאת לעם הארץ. לפי המסורת זיווג של בת כהן עם ישראל אינו עולה יפה, כך שאחד מבני הזוג מת טרם זמנו, או שהם נעשים עניים: "קוברה או קוברתו או מביאתו לידי עניות".

נישואי בת כהן וישראל – התלמוד דן בסתירה בין דברי רבי יוחנן ש"בת כהן הנישאת לישראל אין זיווגן עולה יפה" ומביא לידי עניות, לאמרתו: "הרוצה שיתעשר – ידבק בזרעו של אהרון, כל שכן שתורה וכהונה מעשרתן", ומסבירים כי בת כהן הנישאת לעם הארץ אין זיווגה עמו עולה יפה, אך אם נישאת לתלמיד חכם – נעשה עשיר. בסוגיה מסופר כי רבי יהושע נשא בת כהן ונעשה חולה וחלש, ואמר כי כנראה לא נוח לו לאהרון שידבק בזרעו ויהיה לו חתן כמותו. מצד שני מסופר כי רב אידי בר אבין נשא בת כהן, ונולדו לו שני ילדים סמוכים להוראה - רב ששת ורבי יהושע. רב פפא מעיד כי אם לא היה נושא בת כהן לא היה מתעשר, ולעומתו, רב כהנא מספר כי אם לא היה נושא בת כהן – לא היה גולה ממקומו בבבל לארץ ישראל, ואף שגלה למקום של תורה, לא גלה מרצונו אלא ברח מחמת צרות שהיו לו.

אגב העיסוק בנושאים הללו (סעודה, זיווג, גלות, תלמיד חכם) מובאות אמרות שונות הקשורות בכך: "אמר רבי יצחק: כל הנהנה מסעודת הרשות – לסוף גולה" (על פי עמוס ו, ד). בברייתא: כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום (אוכל בהרבה מקומות)  סוף מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו, ומייתם את גוזליו, ותלמודו משתכח ממנו, ומחלוקות רבות באות עליו, ודבריו אינם נשמעים, ומחלל שם שמים, ושם רבו, ושם אביו, וגורם שם רע לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות". האמוראים מסבירים כי אנשים מכנים תלמיד חכם המתנהג כך בכינויי גנאי, כמו: בן מחמם התנורים, בן המרקד בפונדק, בן מלקק הקערות ובן המקפל את הבגד ורובץ מתוך שכרות, ובשל כך ההשלכות של מעשה זה חמורות כל כך.

 

פסחים מט עמוד ב

ביעור חמץ ושריפת קודשים בריחוק מקום - במשנה נאמר: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו - יחזור ויבער, ואם לאו - מבטלו בלבו. (ההולך) להציל מן הנכרים, ומן הנהר, ומן הלסטים, ומן הדליקה, ומן המפולת - יבטל בלבו. ולשבות שביתת הרשות - יחזור מיד. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, רבי יהודהאומר: זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה".


מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – התלמוד דן ביחס של המחלוקת במשנה למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במסכת ברכות (ז, ב) על שיעור אכילה לזימון: "עד כמה הן מזמנין? עד כזית, ורבי יהודה אומר: עד כביצה". ממשנה זו נראה כאילו רבי מאיר (תנא קמא) סבור שכזית הוא שיעור חשוב של אכילה, ואילו רבי יהודה סבור כי כביצה הוא שיעור חשוב של אכילה, בניגוד לדבריהם במשנה. רבי יוחנןסבור שיש להחליף את שיטת התנאים באחד המקורות כך שלא תהא סתירה בין המקורות. אבייסבור שאין צורך להפוך את המקורות, ובכל מחלוקת יש טעמים שונים הקשורים לנושא בו עוסקים: בעניין זימון המחלוקת היא על הכתוב "ואכלת ושבעת וברכת" (דברים ח, י) – רבי מאיר סבור כי "ואכלת" היא אכילה בכזית, ו"שבעת" היא שתיה הגורמת לאדם להרגיש תחושת שובע, ואילו רבי יהודה סבור כי הביטוי השלם הוא "ואכלת ושבעת", ואכילה שיש בה שביעה היא בשיעור כביצה. בעניין ביעור חמץ ושריפת קודשים המחלוקת היא האם החזרה לצורך ביעור קשורה לדיני טומאה או לדיני איסור אכילה: לדעת רבי מאיר יש להשוות את החזרה  לטומאת המאכל שהיא בשיעור כביצה, ולכן חוזר לשיעור כביצה ולא לפחות מכך, ולדעת רבי יהודה יש להשוות את החזרה לאיסור, וכשם שאיסור אכילת חמץ הוא בכזית, כך גם חוזר לשרוף שיעור כזית. בברייתא נזכרת גם עמדה שלישית של רבי נתן: "רבי נתן אומר: זה וזה כשתי ביצים, ולא הודו לו חכמים".


אגב העיסוק של המשנה בסעודת אירוסין דנה הסוגיה בנישואים של בת כהן לתלמיד חכם, ובתלמוד מתארים אתחשיבות הנישואים עם תלמיד חכם מכמה צדדים: 


א.      טעם לנישואים עם בת תלמיד חכם - התלמוד מנמק את ההשתדלות של אדם לשאת בת תלמיד חכם על מנת להבטיח שהנכדים יהיו גם הם תלמידי חכמים: "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, שאם מת או גולה – מובטח לו שבניו תלמידי חכמים (שגדלים אצל הסבא)". מצד שני מזהירים מפני נישואים עם בת של עם הארץ: "ואל ישא בת עם הארץ, שאם מת או גולה – בניו עמי הארץ".


ב.      גבול ההשתדלות לנישואים עם בת תלמיד חכם - בברייתא אחרת מבהירים כי יש להשתדל בנישואים אלה אפילו כשיש להם מחיר כלכלי רב: "לעולם ימכור כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם, משל לענבי הגפן בענבי הגפן – דבר נאה ומתקבל", ומצד שני "לא ישא בת עם הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה (פטל), דבר כעור ואינו מתקבל (הכלאה שאינה עושה פירות יפים)".


ג.      סדר קדימה בנישואים - בברייתא נוספת מתארים את סדר הקדימה בנישואים, והעדפה לבת תלמיד חכם ולכל מי שעוסקים בצורכי ציבור, הוראה או צדקה: "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם - ישא בת גדולי הדור. לא מצא בת גדולי הדור - ישא בת ראשי כנסיות. לא מצא בת ראשי כנסיות - ישא בת גבאי צדקה לא מצא בת גבאי צדקה - ישא בת מלמדי תינוקות".


היחס לעם הארץ - בהמשך הברייתא על סדרי עדיפות בנישואים, באה אזהרה למי שנושא בת עם הארץ: "ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר "ארור שוכב עם כל בהמה" (דברים כז, כא). סגנון חריף זה חוזר באמרות חכמים שונות המתארות בקיצוניות את הצורך בהגנה עצמית מפני התנהגותו האלימה של עם הארץ: "רבי אליעזר אומר: עם הארץ - מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת", "אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג", והנימוק לכך הוא: "רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן היו הורגין אותנו". היו מן התלמידים שסברו כי סגנון זה קיצוני מדי, אך החכמים מבהירים כי הניסוח המוקצן בא להדגיש את מידת הסכנה.


סגנון זה כלפי עמי הארץ מוצדק בשל התיעוב שיש להם כלפי תלמידי חכמים. רבי עקיבא מספר כי כשהיה עם הארץ אמר פעם כי היה רוצה לנשוך תלמיד חכם כמו חמור הנושך ושובר את העצם. בברייתא אחרת נאמר כי "גדולה שנאה ששונאי עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאים עובדי כוכבים את ישראל", ובהמשכה מבהירה הברייתא כי שנאה זו גדולה במיוחד אצל הנשים של עמי הארץ השונאות תלמיד חכם, ובברייתא אחרת מעירים כי תלמיד חכם ששנה ואחר כך פרש מללמוד תורה מתנהג באופן אלים וקשה כלפי תלמיד חכם אפילו יותר מסתם עמי הארץ, מפני שהוא בחר להתנכר לעולם זה.


בשל ההתנהגות הגסה והאלימה של עמי הארץ, הסוגיה מזהירה מפני קשרי נישואים או לימוד תורה עמהם: "היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ - כאילו כופתה ומניחה לפני ארי, מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים". "תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו". מזהירה את עם הארץ מפני מעשים שאינם לפי דרגתו: "רבי אומר: עם הארץ - אסור לאכול בשר בהמה ועוף", ומזהירה תלמיד חכם מסכנה של שהייה עם עם הארץ: "אמר רבי אליעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך".


מלבד איסור לוויה בדרך, בברייתא אחרת מפרטים עוד מגבלות ביחס לעמי הארץ: "ששה דברים נאמרו בעמי הארץ: אין מוסרין להן עדות, ואין מקבלין ממנו עדות, ואין מגלין להן סוד, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמהן בדרך, ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו". התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא מכריזים על אבידתו של עם הארץ, מפני שלפעמים אחד מצאצאיו נעשה אדם טוב, וראוי לקבל את האבידה של אביו, על פי הכתוב בספר איוב המתאר את צאצאיו של הרשע כמי שאינם יורשים מאומה, מלבד צאצא צדיק הראוי לנכסים שהכין לו הרשע: "זה חלק אדם רשע...יכין וצדיק ילבש" (איוב כז, יז). 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מח עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזראומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה". התנאים נחלקו מה יש לעשות בחלה טמאה ביום טוב של פסח שאינה ראויה לאכילת כהן. מעיקר הדין יש לשורפה, אך מאחר שאסור לשרוף ביום טוב, יש להמתין עד מוצאי החג, ובזמן זה יכולה העיסה להחמיץ, ונחלקו התנאים מהו הפתרון המתאים: רבי אליעזר סבור שיש לאפות את העיסה ורק אחר כך להפריש את החלה ("לקרוא לה שם"). בן בתירא סבור שיש להפריש את החלה ולהטיל את עיסת החלה במים קרים כדי שלא תחמיץ. רבי יהושע סבור שחלה היא הקדש, ואדם פרטי אינו צריך להיזהר שלא לראות או למצוא חמץ של הקדש ברשותו בפסח. בברייתא נחלקו כמי ההלכה: "רבי אומר: הלכה כרבי אליעזר, ורבי יצחק אמר: הלכה כבן בתירא".

התלמוד מסביר כי מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא על העקרון של "הואיל". לדעת רבי אליעזר, יש להשתמש בעקרון של "הואיל" ביחס להפרשת החלה. עיקרון זה קובע כי לאדם יש אפשרות להתחרט על הפרשת החלה ולהישאל אצל חכם על נדר הפרשת החלה, ולבטל את החלה מקדושתה – ולכן יש למפריש שליטה ובעלות מסוימת על החלה, והיא נחשבת כממונו. לדעת רבי יהושע האפשרות להישאל על החלה אינה מעניקה לאדם בעלות, מפני שאין משתמשים בעקרון של "הואיל" כשמדובר באפשרות רחוקה, ועל כן החלה אינה ממון של המפריש, ואינו צריך להיזהר מאיסור חמץ שיש בה.

בעקבות הדברים דן התלמוד על מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

האמוראים דנים בזיקה של המחלוקות זו לזו – רמי בר חמא סבור כי הן מחלוקת התנאים והן מחלוקת האמוראים הם ביחס לעקרון של "הואיל". ואולם, רב פפא דוחה את ההשוואה, וסבור כי אין המחלוקות אינן שקולות זו לזו, שכן לדעת רבי אליעזר אומרים הואיל דווקא במקרה של חלה, שבשעה שהכניס את הבצק לתנור, כל המאפים היו ראויים לאכילת האדם, ואין יודעים מאיזה מאפה יפריש את החלה, ולכן האפשרות של "הואיל" נראית סבירה יותר, בעוד שבמקרה של האופה ביום טוב, מרחב האפשרות מוגבל יותר מיסודו, שהרי המאפה ראוי רק לאורחים אך לא לאדם עצמו, ולכן אין להשתמש בעקרון של "הואיל". רב שישא בריה דרב אידי דוחה את ההשוואה גם ביחס לדעת רבי יהושע. רבי יהושע סבור שבחלה אין אומרים "הואיל" מפני שיש חלה שאינה ראויה לאף אדם, לא לאורחים ולא לאדם עצמו, בעוד שבעניין האופה ליום טוב, בכל זאת ראוי המאפה לאורחים, ולכן אפשר להשתמש בעקרון של "הואיל".

בתלמוד מסופר כי דברי רמי בר חמא לגבי השוואת מחלוקת התנאים ומחלוקת האמוראים נאמרו לרבי ירמיה ולרבי זירא – אך רק רבי ירמיה קיבל את הדברים, בעוד שרבי זירא סירב לקבלם. רבי ירמיה שואל את רבי זירא מדוע לא לקבל את הצעתו של אדם גדול כמו רמי בר חמא כפתרון לבעיה שהתקשו בה שנים רבות על הסבר נאות לשיטות רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי זירא משיב כי רבי אליעזר אינו מזכיר את העקרון של "הואיל" בברייתא המתארת את המחלוקת ביתר פירוט: "אמר לו רבי יהושע: לדבריך: הרי הוא עובר משום "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, י), אמר לו רבי אליעזר: לדבריך הרי הוא עובר משום בל יראה ובל ימצא". רבי יהושע מקשה על רבי אליעזר, שעובר על איסור עשיית מלאכה בחתיכת החלה שאפאה בתנור בלי שיאכל ממנה, ולו היה רבי אליעזר סבור  שאומרים "הואיל" ביחס לאפיה ביום טוב (כדעת רבה) הואיל ואפיה זו ראויה לאורחים, היה רבי אליעזר משיב דבר זה, ולא משאיר את השאלה ללא מענה. רבי ירמיה דוחה את הראיה, מפני שהשאלה של רבי אליעזר לרבי יהושע על איסור בלא יראה ובל ימצא גם כן לא זוכה לתשובה בברייתא, אך רבי יהושע משיב לה במשנה: "אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא", ומכאן ששתיקתו של רבי יהושע בברייתא אינה מוכיחה כי אין בידו תשובה, וכיוצא בזה, שתיקתו של רבי אליעזר אינה מוכיחה כי אין בידו להשיב ולסמוך על העקרון של הואיל.

 

פסחים מח עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזר אומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא, אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה".


שיעור עיסה - בעקבות דברי המשנה דנה הסוגיה בשיעור עיסה של בצק שאפשר לשומרה מחימוץ, ונחלקו תנאים בדבר: "וכמה שיעור עיסה? רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בחיטין – קבין, ובשעורין - שלשת קבין. רבי נתןאומר משום רבי אליעזר: חילוף הדברים". קב הוא מידת נפח של יבש (בערך 1.5 ליטר בלח). לפי מסורת אחרת משמו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: "בחיטין – שלושת קבין, ובשעורין – ארבעת קבין", והתלמוד מסביר כי אין למעשה מחלוקת בין המסורות הללו, אלא הברייתא שציינה שיעור פחות מדברת על חיטים ושעורים מעולות שאפשר להפיק מתבואה בנפח זה קמח מספיק, והברייתא האחרת מציינת חיטים גרועות שאי אפשר להוציא מהן קמח רב. מן הדברים הללו גם אפשר ללמוד כי ההפרש בין חיטים מעולות לחיטים גרועות הוא שליש, בעוד שההפרש בין שעורים מעולות לגרועות הוא רבע. 


האמורא רב סבור כי שיעור העיסה למצת הפסח זהה לשיעור חלה, ונקרא קב מלוגנאה, והתלמוד מסביר כי שיעור זה שקול לשיעור הנזכר במסכת חלה (ב, ו): חמשת רבעים (של קב) קמח ועוד משהו – חייבין בחלה". רב יוסף מספר כי הנשים במשפחתו נהגו לאפות מידה של שלושת רבעי הקב. הסיבה לכך היא שקל יותר להשגיח על שיעור עיסה קטן שלא יחמיץ, אך אביי סבור כי חומרה זו מקלה ביחס לחיוב הפרשת חלה, ולכן אביי מסביר שהיו נוהגות אחר כך לצרף את המצות בסל כדי להפריש מהן חלה לאחר אפייה, כשיטת רבי אליעזר במסכת חלה (ב, ד): "רבי אליעזר אומר: הרודה ונותן לסל – הסל מצרפן לחלה" (ראו במשנה למעלה), ולפי שיטת שמואל לפיה יש לפסוק הלכה כרבי אליעזר בעניין זה. אביי סבור כי ההלכה נאמרה דווקא בככרות של בבל שנושכות ודבוקות זו בזו מפני שהן רכות, אך רב יוסף סבור כי הלכה כרבי אליעזר גם בכעכים קשים יותר שאינם נדבקים זה בזה, ובכל זאת מצטרפים בסל לחיוב חלה.


רבי ירמיה שואל על חיוב חלה בלחמים המצויים יחד על טבלה שאין לה לבזבזין (מסגרת חיצונית) – האם החלות מצטרפות מפני שהן יחד באוויר כלי למרות שאין לו מסגרת, או שכדי לצרפן יש צורך שיהיו יחדיו בתוך כלי שיש לו מסגרת ומשמש ככלי קיבול, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו"). אגב האזכור של שיטת רבי אליעזר על צירוף הסל, מציינים כי יש מחלוקת תנאים על אודות האופנים בהם מצטרפים הלחמים לחיוב הפרשת חלה: "רבי אליעזר אומר: הסל מצרפן, רבי יהושע אומר: תנור מצרפן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: ככרות של בבל שנושכות זו מזו – מצטרפות".   


דרך ההכנה של המצה - במשנה נאמר: "רבן גמליאל אומר: שלש נשים לשות כאחת, ואופות בתנור אחד, זו אחר זו. וחכמים אומרים: שלש נשים עוסקות בבצק כאחת, אחת לשה, ואחת עורכת, ואחת אופה. רבי עקיבא אומר: לא כל הנשים ולא כל העצים ולא כל התנורים שוין. זה הכלל: תפח - תלטוש בצונן".


במשנה יש שלוש שיטות לגבי דרך ההכנה הראויה של הבצק: רבן גמליאל סבור שכל אחת מן הנשים עוסקת בכל שלבי ההכנה ומכינה בעצמה את המצה מן השלב הראשון ועד לאחרון, וממתינה לתור שלה בסדר האפיה. חכמים סבורים שכל אחת מהנשים עוסקת באחד משלבי ההכנה, ובברייתא מבואר כי הן אינן קבועות במקומן אלא עוברות מתפקיד לתפקיד במעגל קבוע: "לשה - היא מקטפת, וחבירתה לשה תחתיה. מקטפת - היא אופה, וחבירתה מקטפת תחתיה, והשלישית לשה. אופה - היא לשה, וחבירתה אופה תחתיה, והשלישית מקטפת, וחוזרת חלילה. כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ". רבי עקיבא סבור כי אי אפשר לקבוע כללים מסוימים לגבי דרך ההכנה, מפני שהתנאים עשויים להשתנות, ולכן יש לשמור על כלל יסודי, ובכל פעם שחשים כי העיסה תפוחה – על האישה למרוח על ידיה מים קרים. בברייתא מתואר הדיון של רבי עקיבא עם רבן גמליאל בנושא זה: "אמר רבי עקיבא: דנתי לפני רבן גמליאל, ילמדינו רבינו בנשים זריזות או בנשים שאין זריזות? בעצים לחים או בעצים יבשים? בתנור חם או בתנור צונן? אמר לי: אין לך אלא מה ששנו חכמים: זה הכלל תפח תלטוש בצונן".


שיאור וסידוק - במשנה נאמר: "שיאור – ישרף, והאוכלו – פטור. סידוק – ישרף, והאוכלו חייב כרת. איזהו שיאור? כקרני חגבים, סידוק - שנתערבו סדקין זה בזה, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: זה וזה האוכלו - חייב כרת. ואיזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו". שיאור הוא דרגת החמצה נמוכה יותר מסידוק, והחכמים נחלקו מה אופן ההבחנה בדרגות הללו, ומה העונש על אכילת כל אחת מן העיסות בדרגות ההחמצה הללו.


במדרש ההלכה מתוארת המחלוקת באופן שונה: "איזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו, סידוק - כקרני חגבים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: איזהו שיאור? כקרני חגבים. סידוק - שנתערבו סדקין זה בזה, וזה וזה האוכלו חייב כרת". התלמוד מעיר כי יש סתירה בין הברייתא למשנה. דעת חכמים בברייתא היא כדעת רבי יהודה במשנה לגבי דרגות השיאור והסידוק, אך נדמה שהן סותרות זו את זו לגבי העונש, שכן במשנה רבי יהודה מבחין בין שיאור שאוכלו פטור לבין סידוק שאוכלו חייב כרת, ואילו בברייתא חכמים אומרים "זה וזה האוכלו חייב כרת". התלמוד מתרץ שמשפט זה אינו ממשיך את דברי חכמים בברייתא אלא הוא חוזר לדעת רבי מאיר, הסבור שהן על שיאור והן על סידוק – האוכל חייב כרת. רבא מסביר כי לדעת רבי מאיר יש להחמיר גם על סדק קטן כקרני חגבים כחימוץ גמור שחייבים עליו כרת, מפני שסדק חיצוני מלמעלה על פני הלחם מעיד על סדקים פנימיים של חימוץ בגוף הלחם. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מז עמוד א

מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מקורות אחדים. בדף הקודם רבה הקשה על שיטת רב חסדא מעירובי תבשילים המתירים אפיה מיום טוב לשבת (ומן המשנה במסכת ביצה (ג, ג) המתירה לשחוט בהמה מסוכנת ביום טוב). רב חסדא הסביר כי לשיטתו צורכי שבת נעשים ביום טוב מן התורה, וחכמים תיקנו שיעשה היכר מיוחד של עירוב תבשילין מיום טוב לשבת כדי שלא יאפה גם מיום טוב לחול.

בדף זה רבה ממשיך ומקשה על רב חסדא מן המשנה במסכת מנחות (יא, ט): "לחם הפנים נאכל לתשעה, לעשרה ולאחר עשר – לא פחות ולא יותר. כיצד? כדרכו – לתשעה, נאפה בערב שבת – נאכל בשבת לתשעה. חל יום טוב להיות בערב שבת – נאכל לשבת לעשרה. שני ימים טובים של ראש השנה – נאכל לשבת לאחד עשר, לפי שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: דוחה את יום טוב ואינו דוחה את יום צום (יום כיפורים)".  אם המשנה הייתה מניחה כשיטת רב חסדא שצורכי שבת נעשים ביום טוב, לא ברור מדוע כאשר חל יום טוב בערב שבת – אין אופים את לחם הפנים מיום טוב אלא מערב יום טוב ("נאכל לעשרה"). קושי זה מתחזק עוד יותר מדברי רבי שמעון בן הסגן הסבור כי לחם הפנים דוחה את יום טוב, ומכאן שיש מחלוקת, ובעוד הוא סבור שעושים צורכי שבת ביום טוב, תנא קמא חולק וסבור שאין עושים צורכי שבת ביום טוב.

רב חסדא מיישב את הדברים ומסביר כי לשיטתו הכל סבורים כי מותר לעשות צורכי שבת ביום טוב הסמוך לו, מפני שזו נחשבת לשבות קרובה, והמחלוקת היא על אפייה מיום טוב לשבת שאינה סמוכה – "שבות רחוקה" – לדעת תנא קמא לא התירו שבות רחוקה, ולכן אופים מערב יום טוב, ולחם הפנים נאכל לאחר עשרה ימים ולא לאחר תשעה. ולדעת רבי שמעון בן הסגן התירו שבות קרובה וגם שבות רחוקה, ולכן אפית לחם הפנים דוחה יום טוב.

קושיה אחת של רבה היא מתחילת המשנה במנחות (שם): "שתי הלחם - אינן נאכלות לא פחות משניים, ולא יותר על שלושה. כיצד? נאפות ערב יום טוב (חג שבועות) – נאכלות ליום טוב לשנים. חל יום טוב להיות אחר השבת – נאכלות ליום טוב לשלושה, לפי שאינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב". אפיית שתי הלחם הקרבים בחג השבועות דוחה את יום טוב, ואם אין אופים ביום טוב לצורך יום טוב עצמו, כל שכן שאין אופים מיום טוב לשבת, ואין עושים צורכי שבת ביום טוב. רב חסדא סבור אמנם שאין להקשות ממשנה זו מפני שהיתר אפייה ביום טוב נלמד מהכתוב "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז), והכתוב מדגיש כי ההיתר הוא "לכם", ואילו לצורך המקדש ("צורך גבוה") אין מתירים אפייה. רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן הסגן הסבור כי אפיה דוחה את יום טוב, סבור כי יש ללמוד מן הביטוי "לכם" שהיתר אפיה ביום טוב הוא רק לצורך של ישראל אבל אסור לאפות לצורך נוכרים.

 

פסחים מז עמוד ב

מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.


רב חסדא שולח שאלה לרבה ביד רב בר רב הונא מן המשנה במסכת מכות (ג, ט): "יש חורש תלם אחד וחייבים עליה משום שמונה לאוין: החורש בשור וחמור, והן מוקדשים, וכלאים בכרם, ושביעית ביום טוב, כהן ונזיר בבית הטומאה". ממשנה זו עולה לכאורה כי אין מיישמים את העקרון של "הואיל", שכן לפי כלל זה לא היה צריך לחייב על החרישה ביום טוב, הואיל והעפר של החריש ראוי לשימוש ככיסוי לשחיטת דם ציפור כחלק ממצוות כיסוי הדם. האמוראים דוחים את ההוכחה, וסבורים שאין להוכיח מכאן כי אין תוקף לעקרון של "הואיל". לפי רבה בר שמואל מדובר על מי שחורש אבנים מקורזלות שאינן ראויות לכיסוי הדם, ואך על פי שאפשר לכתוש אבנים לאחר יד ביום טוב, מדובר גם מדובר על אדמת טרשים קשה מלמעלה. הסוגיה דוחה את דבריו מפני שאדם אינו חורש אדמה שאינה ראויה לזריעה, ולכן מדובר על אדמה שיש לה עפר תיחוח מלמטה, ועפר זה ראוי לכיסוי הדם. לפי הצעה אחרת מדובר על טיט שאינו ראוי לשמש ככיסוי, ואף על פי שאין זורעים בטיט, מדובר על אדמה לחה ("מתונתא") שאפשר לזרוע בה אך אין מכסים בה את הדם.


אביי מקשה לרבה מן הברייתא: "המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב, ואוכלו – לוקה משום מבשל גיד ביום טוב, ולוקה משום אוכל גיד, ולוקה משום בשר בחלב, ולוקה משום אוכל בשר בחלב, ולוקה משום הבערה".       אם מקבלים את העקרון של "הואיל" אין לחייב על הבערה ביום טוב, הואיל ויכול להשתמש באוכל זה לצורך יום טוב אם מזדמנים לו אורחים. רבה משיב לאביי כי אפשר שיש להוציא מרשימת המלקות בברייתא את ההבערה ולהכניס במקומה אכילת גיד נשה של נבילה (אכילת נבלה), אך אביי מסרב לקבל הצעה זו, מפני שלפי רבי חייא יש בברייתא זו חמש עבירות שעונשן מלקות: שתי עבירות של אכילה, ושלוש עבירות של בישול, ואם מכניסים את עבירת אכילת נבילה, יש שלוש עבירות של אכילה, ורק שתי עבירות של בישול.


רבה מציע לאביי הצעה להוציא את עבירת ההבערה ולהכניס במקומה את האיסור להשתמש בעצי מוקצה ביום טוב. אביי תמה על כך, שכן איסור מוקצה אינו מן התורה, ורבה משיב כי הוא אכן איסור תורה הנלמד מן הכתובים: "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, י) ומן הכתוב בפרשת המן: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה), ומכאן שיש להכין קודם יום טוב את מה שמשתמשים בו. אביי מקשה על רבה משאלה ששאל רבה עצמו את רב חסדא או את רב הונא על אודות שה שהיה באפר (מרעה) ושחטו אותו לצורך קורבן תמיד ביום טוב, והוא השיב על פי דרשת הכתוב בספר יחזקאל: "ושה אחת מן השה מן המאתים ממשקה ישראל" (יחזקאל מה, טו). הביטוי "ממשקה ישראל" מלמד שאין מביאים נסכים מן הטבל שאסור באכילה לישראל, אך מותר להביא מוקצה שלא היה מוכן קודם לשחיטה, וההבדל בין האיסורים הוא שבטבל איסור גופו גרם לו ולכן איסור זה חמור יותר ממוקצה שדבר אחר גרם לו, ומכאן שאיסור מוקצה אינו איסור מן התורה, שכן אם היה זה איסור תורה היה נחשב זה כאיסור בגופו.


רבה מציע להוציא את הבערה ולהכניס במקומה את השימוש בעצים של אשירה, האסורים מן הכתוב "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" (דברים יג, יח). רב אחא בריה דרבא מקשה אמנם על הסבר זה, שכן על עצי אשירה יש ללקות לא רק על "לא ידבק" אלא גם משום הכתוב "ולא תביא תועבה אל ביתך" (דברים ז, כו). ולכן ההצעה היא להוציא את הבערה ולהכניס את איסור שימוש בעצי הקדש הנלמד מן הכתוב "ואשריהם תשרפון באש, לא תעשון כן לה' אלקיכם" (דברים יב, ג-ד). 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מו עמוד א

בצק בסדקי עריבה - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה, אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בבצק שבסדקים של כלי ביחס לשני תחומים: ביעור חמץ וטומאה, והתלמוד דן בדמיון של התחומים זה לזה, כפי שעולה מן המשפט "וכן לעניין הטומאה", והאמוראים מציעים מספר הצעות לביאור המשנה:

רב יהודה סבור כי יש לשנות את נוסח המשנה "ולעניין הטומאה אינו כן", שכן בהלכות ביעור חמץ בוחנים את שיעור החמץ, ורק אם הוא בשיעור כזית חייב לבערו, ואילו בדיני טומאה בוחנים את הקפדת האדם ללא תלות בשיעור מסוים.

אבייסבור כי אין לשנות את נוסח המשנה בניגוד למקובל, והדמיון הוא לדיני טומאה בפסח. בימות הפסח, יש חשיבות מיוחדת לבצק בסדקים בשל האיסור שחל עליו, ואם הוא נוגע במאכלים ששיעורם קטן מביצה – הם מצטרפים זה לזה, ונעשים טמאים יחדיו כמאכל שיש בו שיעור כביצה המטמא טומאת אוכלים. לעומת זאת, בכל השנה כולה המאכל שבסדקי העריבה מצטרף אל המאכלים שבעריבה ששיעורם קטן מכביצה רק אם מקפיד עליו שלא יהיה בעריבה ומחשיבו, ואז ההוא מצטרף למאכל שבתוך העריבה, אך אם רוצה בקיומו בעריבה – הריהו חלק מן העריבה, ואינו מצטרף למאכל לשיעור ביצה.

רבאסבור כי נוסח המשנה אינו "מצטרף" אלא "חוצץ", ולכן אין מדובר בה על צירוף מאכלים לביצה, אלא על חציצה של הבצק מטבילת טהרה של עריבה שנטמאה. בפסח יש חשיבות מיוחדת לאיסור החמץ, ולכן הוא חוצץ בפני מי הטבילה, ואילו בשאר ימות השנה יש לבחון האם האדם מקפיד על הבצק בסדקים, אם מקפיד – הריהו חוצץ, ואם לא מקפיד – הבצק הוא כמו העריבה ואין כל בעיה להטבילה.

רב פפאסבור כי נוסח המשנה אינו "וכן לענין טהרה" אלא "וכן לעניין טומאה", ולכן המשנה עוסקת בטומאה של שרץ הנוגע בבצק. בפסח – האיסור חשוב ולכן הוא נחשב בפני עצמו ולא כחלק מן הכלי, והטומאה אינה יורדת לעריבה. בשאר ימות השנה, יש להתחשב בהקפדת האדם, אם מקפיד על הבצק – חוצץ בפני הטומאה, אם רוצה בקיומו – הריהו כעריבה, והעריבה נטמאת בגלל השרץ שנגע בבצק.

בצק החרש - במשנה נאמר: "בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ – הרי זה אסור". בצק החרש הוא דימוי לבצק שאינו מחמיץ כבצק רגיל כפי שחרש אינו שומע היטב. המשנה קובעת שיש להשוות בצק שנעשה באותה עיסה ולבחון האם הבצק הזה החמיץ. התלמוד שואל מה יש לעשות אם אין שם בצק שנעשה כיוצא בו, ורבי שמעון בן לקיש סבור כי יש לשער לפי שיעור זמן של החמצה: "כדי שילך אם ממגדל נוניא לטבריא". שיעור זה שווה למרחק של מיל, אך ריש לקיש ניסח את הדברים באופן זה כדי ללמד כי זהו המרחק ממגדל נוניא עד טבריה.

בעקבות הדברים נזכרת הלכה נוספת של ריש לקיש על מרחק הנמדד במילין: "לגבל, ולתפילה, ולנטילת ידים – ארבעה מילין". הכוונה היא שאדם צריך להשתדל לגבל עיסה במים טהורים, נטילת ידיים לאכילה או תפילה במניין, אפילו אם לשם כך עליו ללכת ארבעה מילין. לפי מסורת אחרת, אייבו אמר הלכה זו, והוסיף עוד עיבוד עורות בשיעור ארבעה מילין, על פי המשנה במסכת חולין (ט, ב): "וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה – טהורין, חוץ מעור האדם", שזמן עיבוד של עור הוא שיעור הליכה של ארבעה מילין. רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי ההקפדה על מים טהורים לדברים הללו היא רק כאשר המים מצויים במקום שאליו הולך ("לפניו"), אך אם צריך לחזור לשם כך, אינו צריך לחזור אחורה מיל, אך אם המרחק הוא פחות ממיל – עליו לחזור אחורה.

 

פסחים מו עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזראומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה". חלה טמאה אינה ראויה לאכילת כהן, ולכן יש לשורפה, אך אסור לשרוף ביום טוב, ולכן יש להמתין עד מוצאי החג, ובזמן זה יכולה העיסה להחמיץ, והתנאים נחלקו מה עליו לעשות: רבי אליעזר סבור שיש לאפות את העיסה ורק אחר כך להפריש את החלה ("לקרוא לה שם"). בן בתירא סבור שיש להפריש את החלה ולהטיל את עיסת החלה במים קרים כדי שלא תחמיץ. רבי יהושע סבור שחלה היא הקדש, ואדם פרטי אינו צריך להיזהר שלא לראות או למצוא חמץ של הקדש ברשותו בפסח.


מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע- התלמוד דן במחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע, ומציע כי השאלה קשורה לבעלות של מפריש החלה מן העיסה על החלה – לדעת רבי אליעזר, מי שמפריש את החלה יכול להחליט למי לתת את החלה, ויכולים לקבל עבור נתינתה לכהן מסוים טובת הנאה, וטובת הנאה זו נחשבת כממון של מי שהפריש את החלה, ולכן הריהי ברשותו ומוזהר עליה בבל יראה ובבל ימצא. רבי יהושע סבור כי טובת הנאה אינה נחשבת כממון, ולכן אינה נחשבת כממונו של האדם אלא של הקדש, ואין מוזהר עליה.


התלמוד דוחה את ההצעה הזו, מפני שלדעת הכל טובת הנאה אינה נחשבת כממון, ולפי זה המחלוקת היא כיצד להתייחס להפרשת החלה ביחס לעקרון של "הואיל" (אפשרות לשנות את המציאות) – לדעת רבי אליעזר, יש להשתמש בעקרון של "הואיל" ביחס להפרשת החלה, לפיו לאדם יש אפשרות אם הוא רוצה בכך להתחרט על הפרשת החלה ולהישאל על נדר הפרשת החלה אצל חכם ולבטל את החלה מקדושתה – ולכן יש לו עוד שליטה ובעלות מסוימת על החלה, והיא נחשבת כממונו, ולדעת רבי יהושע, האפשרות להישאל על החלה אינה מעניקה לאדם בעלות, מפני שזו אפשרות רחוקה שכרגיל אין משתמשים בה, ואין לבסס עליה עקרון רחב, ולכן גם החלה אינה ממון שלו, ואינו צריך להיזהר מאיסור חמץ שיש בה.


מחלוקת רבה ורב חסדא - בעקבות האזכור של בעיה הקשורה בעקרון של "הואיל" דן התלמוד במחלוקת אמוראים על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" - לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה (ובדף מח, א דנים עוד על היחס בין מחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע למחלוקת האמוראים רבה ורב חסדא).


רבה מקשה על רב חסדא מן ההיתר לאפות מיום טוב לשבת הסמוכה על ידי הנחת עירוב תבשילין. אין בכוחו של עירוב תבשילין מדרבנן להתיר איסור דאורייתא, ומכאן שהאיסור לאפות מיום טוב ליום אחר אינו איסור מן התורה ואין לוקים עליו. רב חסדא משיב כי אין זו הוכחה, מפני שבעיקרו של דבר מותר מן הצורה לעשות ביום טוב דברים לצורך שבת אך לא לצורך יום חול, וחכמים גזרו שלא לעשות ביום טוב לצורך שבת כדי שלא יאפו מיום טוב ליום חול, וכדי שאדם יכיר ויבדיל בין יום טוב הסמוך לשבת לבין יום טוב הסמוך לחול מניחים עירוב תבשילין.


בהקשר זה דנים על המשנה במסכת ביצה (ג, ג): "בהמה המסוכנת (העומדת למות) לא ישחוט אלא כדי שיכול לאכול הימנה כזית צלי מבעוד יום". משנה זו מתירה לשחוט בהמה אם יכול לאכול ממנה, ומכאן שדי באפשרות האכילה ואין צורך באכילה של ממש, ורעיון זה קרוב לעקרון של "הואיל" המסתמך על כך שיש אפשרות כי אורחים יזדמנו לבית ויאכלו מן המאפים כדי לפטור ממלקות אפיה ביום טוב לצורך חול. רב חסדא סבור כי ההיתר לשחוט קשור לכך שאם לא ישחטו את הבהמה האדם הזה יפסיד את ממונו, והתירו לו לשחוט מפני ש"משום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, ואי אפשר לכזית בית בלא שחיטה". 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מה עמוד א

היתר מצטרף לאיסור, טעם כעיקר, ואיסור מצטרף לאיסור - בתורה נאמר: "מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ונחלקו תנאים ואמוראים מה מלמד הביטוי "משרת": לדעת רבי עקיבא יש ללמוד מביטוי זה כי "היתר מצטרף לאיסור" אך הלכה זו מצומצמת לדיני נזיר, ולדעת חכמים יש ללמוד מביטוי זה הלכה כללית של "טעם כעיקר" לכל האיסורים שבתורה, ומשמעותה היא שחייב אפילו על דבר שיש בו טעם איסור מפני שהטעם נחשב כאילו הוא עיקר האיסור.  רבי עקיבא אף הוא מסכים שטעם כעיקר, אלא שהוא לומד זאת מגיעולי נכרים (כמוסבר בדף הקודם).

האמוראים דנים מדוע לדעת רבי עקיבא אין לומדים מאיסור נזיר הלכה כללית לפיה בכל האיסורים של התורה צריך שיהא ההיתר מצטרף לאיסור. הסיבה לכך היא שעקרון זה של "היתר מצטרף לאיסור" נלמד מהביטוי "משרת" בנזיר, אך נאמר גם ביחס לקורבן חטאת: "כל אשר יגע בבשרה יקדש" (ויקרא ו, כ), ובברייתא מגדירים את האיסור: "יכול אפילו לא בלעה? תלמוד לומר: "בבשרה" - עד שיבלע בבשר, "יקדש" - להיות כמוה, שאם פסולה היא – תיפסל, ואם כשירה היא - תאכל כחמור שבה". כלומר, יש לנהוג בחתיכה שבלעה ממנה כפי שנוהגים בחטאת לפי דיניה, והחומרות שיש באכילתה, ומכאן שהיתר מצטרף לאיסור.

לדעת רבי עקיבא נזיר וחטאת הם "שני כתובים הבאים כאחד – אינם מלמדים", כלומר, הלכה אחת החוזרת בשני מקורות אינה כפי הנראה הלכה כללית, מפני שאם היה מדובר בהלכה כללית די היה שתיכתב פעם אחת, אך אם היא כתובים פעמיים, אחת הפעמים מיותרת מפני שאפשר היה ללמוד אותה מן הכתוב השני, ומכאן שהכתוב בא להדגיש בחזרה על ההלכה כי היא מוגבלת לעניינים עליהם נכתבה.

התלמוד מעיר כי הכלל של "שני כתובים הבאים כאחד - אין מלמדים" חל רק במקרה שאין צורך בשני הכתובים, ואפשר היה ללמוד אחד מחבירו, אבל כאשר יש צורך בשני הכתובים, ואי אפשר ללמוד מאחד על חבירו - שוב אין לראותם כשני כתובים הבאים כאחד, והריהם מלמדים גם על עוד עניינים. חכמים סבורים שיש צורך באזכור הן של נזיר והן של חטאת, מפני שהם אינם מלמדים הלכה זהה: מחטאת למדים שהיתר מצטרף לאיסור, אך הלכה זו אינה כללית מפני שאין למדים חולין מקודשים. ונזיר מלמד שטעם כעיקר, ומכאן למדים לכל התורה כולה. רבי עקיבא סבור שיש אמנם צורך לכתוב את הנזיר, מפני שאי אפשר ללמוד את כי היתר מצטרף לאיסור מחטאת בלבד מפני שאין למדים חולין מקודשים, אך מצד שני, אפשר היה לכתוב את ההלכה בנזיר וללמוד מכאן לחטאת, ולכן אין צורך לכתוב את החטאת, והרי אלו שני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים.

רב אשי מעיר כי יש עוד הלכה נוספת שאין בה צורך, שאפשר ללמוד אותה מן ההלכה של היתר מצטרף לאיסור. בפרשת הנזיר נאמר: "מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל" (במדבר ו, ד), ומכאן למדים שאיסורי נזיר שונים מצטרפים זה עם זה, אך לדעת רבי עקיבא אין כל צורך לומר הלכה זו, מפני שאם היתר מצטרף לאיסור, כל שכן שאיסור מצטרף לאיסור. רב כהנא מיישב את הקושיה, ומסביר כי יש צורך בפסוק זה ואי אפשר להסיקו מן ההלכה של היתר מצטרף לאיסור, שכן היתר מצטרף לאיסור כשהתערבו זה בזה בבת-אחת (באותו זמן), ואילו איסור מצטרף לאיסור גם כשנפלו בזה אחר זה לתערובת, ואם כן, יש חידוש לומר שתערובת אסורה לא רק כשנאסרה בבת אחת אלא גם בשלבים שונים.

בצק בסדקים, שיעור הבצק ותפקיד הבצק - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה: אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בחובת הביעור של פירורי בצק שנשארו בכלי העריבה שלשים בו, ומבחינה בין שיעור כזית לפחות משיעור כזית. התלמוד דן על מסורת של האמורא שמואל המבחין בין תפקידים של בצק הנותר בסדקים: "לא שנו אלא במקום שאין עשויים לחזק, אבל במקום שעשויים לחזק – אינו חייב לבער".

האמוראים דנים האם הבחנה זו מתייחסת למקרה של "כזית במקום אחד" או למקרה שאין כזית ו"בטל במיעוטו".לפי לשון אחת, ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה שיש כזית במקום אחד, ורק במקרה שאין לבצק שום תפקיד לחזק את הכלי – חייב לבער, אבל אם משאיר את הבצק כדי לחזק את הכלי – אין חייב לבערו. ובמקרה שאין כזית בכלי, אינו חייב לבער, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק את הכלי. לפי לשון אחרת, ההבחנה מתייחסת למקרה שאין בבצק שיעור כזית, שאם הבצק עשוי לחזק – אינו חייב לבער, אך אם הבצק אינו עשוי לחיזוק הכלי ואין לו אפוא כל תפקיד – חייב לבערו. ובכלי שיש בו כזית – חייב לבער בין כך ובין כך.

 

פסחים מה עמוד ב

בצק בסדקים, שיעור הבצק ותפקיד הבצק - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה: אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בחובת הביעור של פירורי בצק שנשארו בכלי העריבה שלשים בו, ומבחינה בין שיעור כזית לפחות משיעור כזית. התלמוד דן על מסורת של האמורא שמואל המבחין בין תפקידים של בצק הנותר בסדקים: "לא שנו אלא במקום שאין עשויים לחזק, אבל במקום שעשויים לחזק – אינו חייב לבער".


האמוראים דנים האם ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה של "כזית במקום אחד" או למקרה שאין כזית ו"בטל במיעוטו". לפי לשון אחת, ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה שיש כזית במקום אחד, ורק במקרה שהבצק אינו מחזק את הכלי – חייב לבער, אבל אם משאיר את הבצק כדי לחזק את הכלי – אין חייב לבערו. ולפי הבחנה זו עולה כי במקרה שאין כזית בכלי, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק את הכלי – אינו חייב לבער. לשון זו נתמכת בברייתא: "בצק שבסידקי עריבה, במקום העשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר (על איסורי פסח), ובמקום שאין עשוי לחזק - חוצץ ועובר. במה דברים אמורים? בכזית, אבל בפחות מכזית - אפילו במקום שאין עשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר".   


לפי לשון אחרת, ההבחנה מתייחסת למקרה שאין בבצק שיעור כזית, שאם הבצק עשוי לחזק – אינו חייב לבער, אך אם הבצק אינו עשוי לחיזוק הכלי ואין לו אפוא כל תפקיד – חייב לבערו. ובכלי שיש בו כזית – חייב לבער בין כך ובין כך. לשון זו נתמכת בברייתא אחרת: בצק שבסידקי עריבה, במקום העשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר; במקום שאין עשוי לחזק - חוצץ ועובר. במה דברים אמורים? בפחות מכזית, אבל בכזית, אפילו במקום העשוי לחזק - חוצץ ועובר".  


האמוראים נחלקו כיצד להבין את היחס בין הברייתות הסותרות זו את זו: רבהונא סבור שיש למחוק את הברייתא הראשונה מפני הברייתא האחרונה, שכן יש להעדיף את הברייתא המחמירה על הברייתא המקלה. רב יוסף חולק וסבור כי יש בעניין זה מחלוקת תנאים בברייתא: "הפת שעיפשה - חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה, ולחמע בה כמה עיסות אחרות. רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים? במקויימת לאכילה, אבל כופת שאור שייחדה לישיבה - בטלה". תנא קמא סבור שחייב לבער חמץ שאינו ראוי לאכילה, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר חמץ המיועד לישיבה עליו מפני שהוא גוש קשה – אין חייב לבערו.


אביי סבור כי מחלוקת זו אכן מתאימה למחלוקת של הנוסחים הנבדלים של הברייתות הסותרות, אך מאחר שמחלוקת זו עוסקת בחמץ בשיעור כזית, היא אינה מבהירה את הסתירה בין הברייתות בנוגע לפחות משיעור כזית. ולכן אביי מציע כי שתי הברייתות הן כשיטת רבי שמעון בן אלעזר, אלא שיש להבחין הבחנה נוספת במקום החמץ בסידקי העריבה: הברייתא המקלה עוסקת בסדקים שאינם במקום הלישה של הבצק, ואילו הברייתא המחמירה עוסקת בסדקים במקום הלישה של הבצק, ולכן יש חשש שילוש בה עיסה אחרת, ויחמיצנה. רב אשי מעיר כי לא רק גב האגן מבחוץ אינו מקום הלישה, אלא גם שפת האגן שהבצק אינו מגיע לשם כרגיל - אינה נחשבת כמקום הלישה, למרות שלפעמים הבצק נוטף ומגיע לשם. 


ההלכה– יש מסורות שונות משמו של רב. לפי מסורת אחת של רב נחמן בשמו של רב ההלכה היא כרבי שמעון בן אלעזר הסבור כי חמץ שאינו ראוי לאכילה – בטל. התלמוד מקשה על כך מהלכה אחרת שלרב יצחק בר אשי משמו רב: "אם טח פניה (של כופת שאור שייחדה לישיבה) בטיט – בטלה", ומכאן שהאיסור של חמץ קיים כל עוד לא  טח את גוש הבצק המשמש לישיבה מבחוץ, ויש לומר כי האמוראים חלוקים בשיטתו של רב, ומי ששנה הלכה זו לא שנה את ההלכה האחרת. לפי מסורת אחרת של רב נחמן משמו של רב אין ההלכה כרבי שמעון בן אלעזר, וההוכחה לכך היא מן ההלכה האחרת של רב, לפיה יש צורך לטייח את פני החמץ בטיט.


מקרים שונים של בצק בסידקי עריבה – א. שני חצאי זיתים הדבוקים במקומות שונים בעריבה, וחוט של בצק מחבר ביניהם – במקרה זה סבור שמואל כי "רואין, כל שאילו ינטל החוט, וניטלין עמו – חייב לבער, ואם לאו – אינו חייב לבער". כלומר, יש לבחון האם החוט מחבר את שתי החתיכות עד כדי שהם עשויות לצאת ממקומן כשיקח את החוט. ב. בצק בסדקי הבית – עולא סבור כי בצק הדבוק בבית – חייב לבער, מני שלפעמים אוסף את החמץ כשמנקה את הבית, ובערימה יש כזית חמץ במקום אחד. עולא מוסר כי בארץ ישראל שאלו אמנם מה הדין במקרה של בצק המצוי בבית ובעליה שעל גביו, בבית ובאכסדרא (שדרת העמודים שלפני הבית), או בשני בתים זה לפנים מזה, ולא באו שאלות אלו לידי הכרעה ("תיקו").

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מד עמוד א

אין היתר מצטרף לאיסור – אגב הדיון על תערובת חמץ, דנים האמוראים על תערובת של איסור והיתר: "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה – אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי אמרה תורה "משרת", וזעירי אמר: אף שאור בל תקטירו". לדעת רבי יוחנן באיסור נזיר נאמר :"מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ומכאן שלנזיר אסור לשתות לא רק יין ושיכר, אלא גם דבר שהיו שרויים בו יין ושיכר. שיטת זעירי מבוססת על דעת רבי אליעזר הסבור כי יש לאסור תערובת חמץ בלאו, ותערובת שאור ודבש בקורבנות: "כי כל שאור וכל דבר לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא)...עירובן מניין? תלמוד לומר: "כי כל"", אך זעירי הזכיר רק את איסור שאור בהקטרה, להדגיש כי איסור הקטרה הוא רק בכזית, כשאר איסורים שבתורה, שלא כדעת אביי הסבור כי איסור הקטרה הוא אף בפחות מכזית.

האמוראים דנים על הכלל של "כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור". בתלמוד מסופר כי רב דימיישב ועסק בשמועה העוסקת בכלל זה, ואביי הקשה עליו ממקורות שונים. קושי אחד הוא מן המשנה במסכת טבול יום (ב, ג): "המקפה של חולין, והשום והשמן של תרומה, ונגע טבול יום במקצתן – לא פסל אלא מקום מגעו בלבד". המשנה עוסקת במרק סמיך של חולין, שיש בו תבלינים של שום ושמן של תרומה. טבול יום אינו פוסל חולין במגע, אך פוסל תרומה במגע, ומכאן שהתבלינים אינם בטלים ברוב המרק, אלא נחשבים לעצמם. ההסבר המקובל לכך שטבול יום פוסל את התערובת כתרומה היא שמחמירים על הטומאה של התערובת, מפני שביחס לאיסור אכילה - זר האוכל כזית מן התערובת היה לוקה על אכילתה. אביי סבור כי מכאן אפשר להוכיח שהיתר מצטרף לאיסור, אבל רב דימי דוחה את הצעתו של אביי, ומסביר כי לוקה על אכילת המרק אם אכל כזית תרומה שיש בתערובת בבכדי אכילת פרס, מפני שהאוכל כזית איסור בפרק זמן של כדי אכילת פרס לוקה מן התורה, ולא מפני שההיתר מצטרף לאיסור.  

אביי ממשיך להקשות על רעיון זה של אכילת כזית בכדי אכילת פרס ממחלוקת רבי אליעזר וחכמים על מלקות של אכילת תערובת חמץ: "על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, על עירובו – בלאו, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, על עירובו – בלא כלום". אם מניחים שמוסכם על הכל כי לוקים על כזית בכדי אכילת פרס, לא ברור מדוע חכמים חולקים על רבי אליעזר במקרה של כותח הבבלי (תערובת חמץ), וסבורים כי אין לוקים על מאכל זה, שכן אם אכל מן החמץ שבכותח כזית בכדי אכילת פרס ראוי שילקה. רב דימי סבור שיש לדחות את הראיה של אביי ממחלוקת רבי אליעזר וחכמים. לו הטעם באכילת מרק חולין עם תבליני תרומה היה שהיתר מצטרף לאיסור, צריך היה לומר דבר דומה גם ביחס לתערובת חמץ, ובפרט ביחס לכותח הבבלי, ואף חכמים היו צריכים לאסור על אכילת כותח הבבלי במלקות. ואולם, למעשה, חכמים אינם סבורים כן, ויש אפוא לומר כי לדעת חכמים באכילת כותח הבבלי אין אכילה של כזית בכדי אכילת פרס, מפני שאם אוכלים אותו בפני עצמו בגמיעה – אין זו דרך אכילה רגילה ובטלה דעתו של אוכל זה כנגד דעתו של כל אדם, ואם מטבל בכותח – לעולם אין בתערובת כזית בכדי אכילת פרס.

אביי מקשה עוד מן הברייתא: "שתי קדירות, אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהן שתי מדוכות (כלים לדוך בהם), אחת של חולין ואחת של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו – מותרין, שאני אומר תרומה לתוך התרומה נפלה, וחולין לתוך חולין נפלו". אביי מקשה על ההנחה של רב דימי שכזית בכדי אכילת פרס אסור מן התורה, שכן אם הנחה זו הייתה נכונה, אי אפשר היה להקל ולהניח כי קדירת החולין נפלה למדוכה של החולין, וקדירת התרומה למדוכת התרומה, ואם היה חשש של איסור תורה לא היו מתירים באופן זה. קושי זה עולה גם מברייתא העוסקת במקרה דומה: "שתי קופות, אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהם שני סאין, אחת של חולין ואחת של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו – מותרין, שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו תרומה לתוך תרומה נפלה". רב דימי משיב כי בשני המקרים  לא מדובר על תרומה מדין תורה, מפני שבתבלינים הפרשת התרומה היא מדרבנן, ובזמן הזה הפרשת תרומה היא מדרבנן, ואין אפוא חשש שבוא לאכול כזית תרומת תבלין בכדי אכילת פרס.

 

פסחים מד עמוד ב

האמוראים נחלקו באיזה מקרים היתר מצטרף לאיסור: "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה – אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי אמרה תורה "משרת", וזעירי אמר: אף שאור בל תקטירו". לדעת רבי יוחנן יוצא הדופן היחיד הוא נזיר, עליו נאמר :"מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ומכאן שלנזיר אסור לשתות לא רק יין ושיכר, אלא גם דבר שהיו שרויים בו יין ושיכר.


בברייתא לומדים מן הביטוי "משרת" על טעם כעיקר, שאסור לאכול דבר שיש בו טעם של איסור כאילו אכל את עיקרו של הדבר: "משרת" – ליתן טען כעיקר, שאם שרה ענבים במים ויש בהן טעם יין – חייב. מכאן אתה דן לכל התורה כולה, ומה נזיר שאין איסורו איסור עולם, ואין איסורו איסור הנאה, ויש היתר לאיסורו – עשה בו טעם כעיקר, כלאים שאיסורו איסור עולם, ואיסורו איסור הנאה, ואין היתר לאיסורו – אינו דין שיעשה טעם כעיקר. והוא הדין לערלה בשתים (אסור בהנאה, ואין היתר לאיסורו אך אין איסורו איסור עולם)".


התלמוד מסביר כי ברייתא זו היא כשיטת חכמים, ואילו רבי יוחנן שלמד מן הכתוב להיתר מצטרף לאיסור סבור כשיטת רבי עקיבא, אלא שהתלמוד דן על איזה מדבריו של רבי עקיבא ביסס רבי יוחנן את דבריו. לפי הצעה אחת מדובר על רבי עקיבא במשנה נזיר (ו, א): "רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ויש בו לצרף כדי כזית – חייב", ומכאו שהיתר (הפת) מצטרף לאיסור (היין). התלמוד דוחה אמנם את הפירוש הזה לדברי רבי עקיבא, ומסביר כי ייתכן לפרש שיש לצרף כזית מן היין לבדו, והחידוש הוא שאף על פי שהיין האסור מצוי בתערובת בפת – חייבים עליו. לפי הצעה אחרת המקור הוא בברייתא: "רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין – ואכל כזית מפת ומיין – חייב", ומברייתא זו עולה בפירוש כי מדובר על צירוף של הפת ושל היין.   


התלמוד מסביר כי גם לשיטת רבי עקיבא יש לאסור טעם כעיקר, אלא שהתלמוד דן על המקור לעקרון זה בשיטת רבי עקיבא. לפי הצעה אחת, רבי עקיבא לומד את הדברים מאיסור בשר בחלב, שנאסר מפני הטעם שנותן החלב בבשר, אך חכמים סבורים כי איסור זה הוא חידוש של התורה, מפני שעיקר האיסור הוא "לא תבשל גדי בחלב אמו" ואילו השריית הבשר בחלב – אינה אסורה מעיקר הדין, ואף רבי עקיבא מקבל את דעתם של חכמים, ומאחר שמדובר בחידוש מיוחד, אין ללמוד ממנו עקרון כללי לכל שאר דיני התורה.


לפי הצעה אחרת רבי עקיבא לומד את הדברים מאיסור גיעולי נכרים, שלפי האמור בתורה בפרשת שלל מדין (במדבר ל0לא) יש לטהר כלי אוכל של נוכרים לפני שאוכל בהם ישראל, ומכאן שהטעם של הכלים אסור. חכמים סבורים שיש בגיעולי נכרים חידוש מיוחד: מעיקר הדין טעם פגום מותר, כפי שלמדים מנבילה שאם אינה ראויה לאכילה לגר אינה קרויה נבילה ואינה אוסרת כנבילה, וכאן יש אפוא חידוש שהרי גיעולי נכרים הוא איסור על הכלים של נכרים, וכל דבר שנבלע בכלי האוכל נפגם טעמו, והוא נותן טעם לפגם במאכלים שיכינו בו, ואף על פי כן אסרו גיעולי נכרים. רבי עקיבא סבור שאין כאן חידוש ביחס לשאלת נותן טעם לפגם, מפני שאיסור גיעולי נכרים מתייחס לקדירה בת יומא, כשהטעם הבלוע בקדירה עוד לא נפגם אלא עדיין דומה לטעם התבשיל. חכמים סבורים שגם בבליעה של קדירה בת יומא יש פגימה מסוימת בטעם, ואין הוא בוודאי אותו טעם שהיה בתבשיל. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מג עמוד א

במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד מסביר כי רבי אליעזר אינו עוסק בתכשיטי נשים העשויים כסף או זהב אלא בטיפולי נשים – משחות שהן טופלות (מורחות) על גופן לצורכי קוסמטיקה וייפוי העור. בהקשר זה מתארים את דרך הטיפול בצמיחת שיער: "בנות ישראל שהגיעו לפרקן ולא הגיעו לשנים (סימני בגרות גופניים קודם גיל הבגרות), בנות עניים – טופלות אותן בסיד, בנות עשירים - טופלות אותן בסולת, בנות מלכים בשמן המור, שנאמר "ששה חדשים בשמן המור" (אסתר ב, יב)". שמן המור הוא סטכת (שמן המעורב בתמצית בושם) או שמן זית שהופק מזיתים שלא באו לשליש גידולם, ושמן זה נזכר בברייתא: "רבי יהודה אומר: אנפיקנין - שמן זית שלא הביא שליש, ולמה סכין אותו? מפני שמשיר את השיער ומעדן את הבשר".

הכלל במשנה – בברייתא מסביר רבי יהושע מדוע יש צורך גם בכלל וגם בפרטים הנזכרים במשנה: "אמר רבי יהושע: וכי מאחר שנינו כל שהוא מין דגן – הרי זה עובר בפסח, למה מנו חכמים את אלו? כדי שיהא רגיל בהן ובשמותיהן". בתלמוד מסופר על אדם אחד מארץ ישראל שהזדמן לבבל, והיה עמו בשר, וביקש ממארחיו שיבאו לו תבלין לאכול עם הפת, והם הביאו לו כותח הבבלי, וברגע ששמע כי זהו כותח – פרש מלאכול, כי ידע כי בכותח הבבלי יש חלב, ויש אפוא תועלת לדעת את שמות המאכלים ומה המרכיבים שיש בהם.

הרי אלו באזהרה ואין בהן כרת -

 

פסחים מג עמוד ב

במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים וקולן של צבעים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת". במשנה יש רשימה של שבעה דברים שעוברים עליהם באיסורי הפסח: ארבעה מאכלים שיש בהם תערובת של חמץ, ושלוש דברים שהם חמץ נוקשה שאינו ראוי לאכילה. האמוראים נחלקו מי התנא הסבור כי יש לאסור תערובת חמץ וחמץ נוקשה: לדעת רב יהודה המשנה היא כרבי מאיר הסבור כי מי שאוכל שיאור  - חמץ שהתחיל להחמיץ ואינו ראוי לאכילה ולכן נחשב לחמץ נוקשה – לוקה ארבעים, ומכאן שלשיטתו גם מי שאוכל תערובת חמץ לוקה. לדעת רב נחמן המשנה היא כדעת רבי אליעזר הסבור כי "על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, על עירובו – בלאו", ומכאן שגם חמץ נוקשה אסור בלאו.


התלמוד דן בקשר למחלוקת זו על מדרש ההלכה: "כל מחמצת לא תאכלו" (שמות יב, כ) – לרבות כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי. יכול יהא ענוש כרת? תלמוד לומר: "כי כל אכל חמץ ונכרתה", על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, ועל עירובו – בלאו". יש הסבורים כי מדרש זה מגדיר כי לוקים על איסור תערובת חמץ, כשיטת רבי אליעזר, אך המדרש אינו מזכיר מלקות על חמץ נוקשה, ומכאן שגם לשיטתו של רבי אליעזר אין לוקים על חמץ נוקשה, ויש לקבל אפוא את שיטת רב יהודה הסבור כי המשנה היא כרבי מאיר.


התלמוד מברר מדוע במדרש ההלכה, מפרשים את הכתוב "כל מחמצת לא תאכלו" כמציין תערובת חמץ, בעוד שאת הכתוב "כל אוכל חמץ ונכרתה" מפרשים כמציין חמץ גמור. עיקר השאלה היא כיצד לפרש את המילה "כל" בשני הפסוקים הללו. רבי אליעזר סבור כי הביטוי "כל מחמצת" מציין תערובת או דבר שהתחמץ מחמת דבר אחר, ואילו הביטוי "כל אכל חמץ" אינו מתייחס למאכלי החמץ אלא לאנשים האוכלים חמץ, ובא ללמד כי נשים אסורות אף הן באכילת חמץ, כפי שנאמר בברייתא: "אמר רבי אליעזר נשים חייבות באכילת מצה – דבר תורה, שנאמר: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות", כל שישנו בבל תאכל חמץ, ישנו באכילת מצה, והנשים הואיל וישנן בבל תאכל חמץ – ישנן בקום אכול מצה". התלמוד מסביר את ההיגיון של הדרשה באופן הבא: אפשר היה לטעון כי יש לפוטרן על יסוד הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות" (דברים טז, ג), ולומר כי כשם שהן פטורות מאכילת מצה שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא כך אינן אסורות באיסור אכילת חמץ, ולכן היה צורך להרחיב את איסור החמץ גם לנשים, ומכאן גם אפשר ללמוד כי הן חייבות באכילת מצה.


התלמוד שואל מדוע יש ללמוד מן הביטוי "כל" בכתוב "כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" שנשים חייבות בכרת על אכילת חמץ, אבל אין לומדים מן הכתוב כי האוכל תערובת חמץ נשנש בכרת. הסוגיה מציעה כי מכיוון שהפסוק עוסק בפירוש באנשים האוכלים – "כל אכל חמץ" – גם דרשת הכתוב עוסקת באוכלים ולכן יש לרבות את הנשים ולא את המאכלים הנאכלים. אלא שהסוגיה מעירה לאור דרשה אחרת על הכתוב: "כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אישה לה', ונכרתה הנפש האכלת מעמיה" (ויקרא ז, כה) שמדרש ההלכה אינו עקבי בעניין זה.


בברייתא נאמר: "אין לי אלא חלב תמימים שראוי ליקרב, חלב בעלי מומין מנין? תלמוד לומר: "מן הבהמה". חלב חולין מנין? תלמוד לומר 'כי כל'". הכתוב עוסק באדם האוכל חלב אך המדרש לא מרחיב את האיסור לאנשים אחרים האוכלים חלב, אלא את איסור אכילת חלב עצמו – הפסוק אוסר חלב בהמה הראויה לקורבן, והמדרש מרחיב זאת למינים אחרים של מאכלים, כמו חלב של בהמה שאינה ראויה לקורבן, וחלב בהמת חולין שכלל לא הקדישה לקורבן. תשובת הסוגיה היא שבעניין חלב אין לרבות אוכלים נוספים, מפני שהכל אסורים באכילת חלב, ולכן מרחיבים את הדרשה למאכלים הנאכלים, בעוד שבעניין חמץ יש להרחיב את הכתוב לאוכלים שאין יודעים כי הם אסורים מעצמם, ולא להרחיבו למאכלים אחרים כמו תערובת חמץ.


חכמים חולקים על רבי אליעזר, ואינם מקבלים את דרשת המילה "כל", ועל כן לשיטתם אין איסור לאו בתערובת חמץ, ואיסור חמץ לנשים אינו נלמד מן המילה "כל", אלא מן הצירוף המיוחד "כי כל" שאינו מצוי במקומות רבים. רבי אליעזר סבור, כאמור, כי הביטוי "כל" מרבה את הנשים, אבל קשה להסביר מדוע הוא אינו לומד מהביטוי "כי כל" שיש לרבות תערובת חמץ לכרת. קושי זה גדל גם מפני שרבי אליזר דורש את הכתוב: "כי כל שאור וכל דבר לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא): אין לי אלא כולו, מקצתו מנין? תלמוד לומר "כל". עירובו מניין? תלמוד לומר: "כי כל", ומכאן שגם תערובת שאור ודבש אסורה, ורבי אליעזר לומד אפוא מהביטוי "כי כל", ויש ליישב את הדברים.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מב עמוד א

במשנה נאמר: "מי תשמישו של נחתום (אופה) - ישפכו, מפני שהן מחמיצין". בעניין זה יש ברייתות סותרות היכן יש לשפוך את מי התשמיש של הנחתום: לפי ברייתא אחת שופכים את המים "במקום מדרון, ואין שופכים במקום האישבורן" (מאגר מים), ולפי ברייתא אחרת:"שופכים במקום האשבורן". התלמוד מסביר כי אם יש מים מועטים אפשר לשפוך גם במקום של אשבורן מפני שהמים אינם נקווים אלא נבלעים בקרקע, אך אם מדובר על מים רבים אין לשופכם במקום בו הם נקווים ונאגרים.

מים שלנו - אגב האזכור של מי תשמיש של נחתום דן התלמוד במים ללישת עיסה של מצה: "אמר רב יהודה: "אשה לא תלוש אלא במים שלנו", כלומר, יש ללוש את עיסת הבצק למצה במים ששהו בלילה במקום מסוים ("לנו" מלשון לינה). בתלמוד מסופר כי רב מתנה דרש את ההלכה בעיר פפוניא, ולמחר בא כולה עם כדי החרס שלהם אל רב מתנה, ואמרו לו שיתן להם מים, והוא הבין כי הם הבינו מן הביטוי "שלנו" כי המים צריכים להיות מים של הרב, אך הוא הסביר להם שהתכוון למים שישנו והיו במקום אחד.

אופן הלישה – האמורא רבא דורש דרשה ומתאר את הכנת עיסה של מצה: "אישה לא תלוש בחמה (במקום חם שממהר להחמיץ את העיסה), ולא בחמי חמה (מים שהתחממו בשמש), ולא במים הגרופין מן המולייר (מיחם עם גחלים), ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור כל הפת, וצריך שני כלים, אחד שמקטפת בו ואחד שמצננת בו את ידיה". כל התנאים הללו נדרשים כדי שהעיסה לא תתחמם יתר על המידה ותבוא לידי חימוץ, אך האמוראים נחלקו מה הדין אם לא הקפידה על התנאים הללו ולשה במים חמים: "מר זוטרא אמר: מותר, רב אשי אמר: אסור". מר זוטרא מסתמך על הברייתא: "אין לותתין (שורים במים) שעורים בפסח, ואם לתת, נתקבעו – אסורין, לא נתבקעו – מותרים", ומכאן שגם אם עבר על דברי חכמים שלא כדין בהכנת הקמח, אם לא החמיצו השעורים והתנפחו עד כדי בקיעה – אין אוסרים. רב אשי סבור שאין ללמוד מלתיתה מפני שאין שני הנושאים הללו "ארוגים באריגה אחת", ובמקום שנאמרה הלכה – נאמרה ויש ללכת אחריה, אך במקום שלא נאמרה – לא נאמרה, ואם אין יודעים מה ההלכה יש לפסוק לפי הסברה והטעם שיש בנושא זה.

מאכלים אסורים בפסח - במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן (דבק) של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת". המשנה עוסקת בדברים שעובר עליהם משום "לא יראה לך חמץ" ו"שבעת ימים לא ימצא בבתיכם", אך אין איסור כרת באכילתם.

כותח הבבלי – כותח הוא תבלין חריף שיש בו קמח וחלב. בברייתא שנינו: "שלשה דברים נאמרים בכותח הבבלי: מטמטם את הלב, ומסמא את העינים ומכחיש את הגוף". התלמוד מסביר כי נסיוב החלב, הנוזל הנותר לאחר שמגבנים את החלב לגבינה, גורם לטמטום הלב. המלח גורם לעוורון של העיניים, ועיפוש הפת ("קומניתא דאומא") גורם לרזון של הגוף. 

אגב זה דנים בהשוואה של מאכלים המזיקים או מועילים לאדם. בברייתא שנינו: שלושה דברים מרבין הזבל (הפרשה), וכופפין את הקומה, ונוטלין אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם, אלו הן: פת קיבר (קמח גס) ושכר חדש, וירק חי. שלשה דברים ממעטין את הזבל, וזוקפין את הקומה, ומאירין את העינים, אלו הן: פת נקייה, בשר שמן, ויין ישן". התלמוד מסביר כי פת נקייה עשויה מסולת, בשר שמן של עז שלא ילה, ויין ישן הוא יין עתיק בן שלוש שנים. התלמוד מסביר כי רוב המאכלים המועילים לרפואה לאחד מאברי הגוף, מזיקים לאבר אחר של הגוף, ואברים המזיקים עשויים להועיל לאבר אחר, מלבד שלושה דברים שמועילים לגוף כולו: זנגביל לח, פלפלים ארוכים, פת נקייה, בשר שמן ויין ישן. 

 

פסחים מב עמוד ב

מאכלים אסורים בפסח - במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן (דבק) של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת". המשנה עוסקת בדברים שעובר עליהם משום "לא יראה לך חמץ" ו"שבעת ימים לא ימצא בבתיכם", אך אין איסור כרת באכילתם.


זיהוי המאכלים הנזכרים במשנה  - כותח הבבלי הוא תבלין חריף המעורב בנסיוב של חלב (הנוזל שאחר הגיבון); שכר המדי הוא שכר שמכניסים בו מי שעורים; חומץ האדומי הוא חומץ שמטילים לתוכו מי שעורים; זיתום המצרי – לדעת רב יוסף מדובר על תערובת של שליש שעורים, שליש כורכום ושליש מלח. ולדעת רב פפא חיטים ולא שעורים. את התערובת יש לשרות, לקלות ולטחון מזמן הפסח ועד העצרת, והתערובת אמורה לגרום לפעילות מעיים: מי שיש לו עצירות, מתרפה ויכול לעשות את צרכיו, ומי שיש לו שלשול – נעצר מלעשות צרכים. מטעם זה עצמו יש להיזהר מלתת את המשקה לחולה ולאישה עוברה, כדי שלא יבואו לידי סיכון מיותר או ללידה.      


זומן של צבעים – בבבל מסבירים כי הכוונה היא למים של סובין שצובעים בהם את העור. עמילן של טבחים הוא פת העשויה מתבואה שלא צמחה כדי שליש גידולה, שמניחים על פי הקדירה כדי לשאוב את הזוהמה של התבשיל. קולן של סופרים – נחלקו בדבר: בבבל מסבירים כי הכוונה היא לדבק של סנדלרים העשוי מקמח, והסופרים היו משתמשים בו גם כן להדביק את הניירות שלהם. רב שימי מחוזנאהסבור שהכוונה היא לטפילה (מריחה) שמושחות בנות העשירים על העור כדי להשיר את השיער, והיו נותנות את השאריות לבנות העניים (הסופרים=מלמדי התינוקות). בקשר למחלוקת התלמוד דוחה את ההצעה של רב שימי מחוזנאה מפני שרבי חייא סבור כי המשנה מתארת ארבעה מאכלים הנקראים על שם מדינה (בבל, מדי, אדום, מצרים), ושלושה הנקראים על שם מיני אומנות (צבעים, טבחים, סופרים), ואילו הוא מתאר משחה של בנות, ולא של בעל מקצוע.


בתלמוד עוסקים בדברי אגדה והלכה על החומץ הנזכר במשנה:


 דיון אחד הוא על מעלת היין ביהודה קודם חורבן בית המקדש: "בתחלה כשהיו מביאין נסכים מיהודה, לא היה יינם של יהודה מחמיץ, עד שנותנין לתוכן שעורין והיו קורין אותו חומץ סתם, ועכשיו אין יינם של אדומיים מחמיץ עד שנותנין לתוכן שעורין וקורין אותו חומץ האדומי, לקיים מה שנאמר "אמלאה החרבה" (יחזקאל כו, ב) - אם מלאה זו - חרבה זו, ואם מלאה זו - חרבה זו,  רב נחמן בר יצחק אמר: "ולאם מלאם יאמץ" (בראשית כה, כג)" לפי אגדה זו בזמן בית המקדש כדי שיין יחמיץ היה צריך לקרוא לו בשם חומץ, ואחר כך, יינם של האדומיים זכה מעלה זו, מפני שאחרי החורבן אויבי ישראל מצליחים ומתמלאים ממה שהיה בעבר מעלתם של ישראל.


דיון אחר הוא בדברי הלכה על אודות חובת המעשרות בחומץ - בברייתא (ראו תוספתא מסכת דמאי א, ב) שנינו: "אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה הלוקח חומץ מעם הארץ - אינו צריך לעשר, מפני שחזקה אינו בא אלא מן התמד (פסולת ענבים שאין צריך להפריש ממנו מעשר), ועכשיו הלוקח חומץ מעם הארץ - צריך לעשר שחזקתו אינו בא אלא מן היין". התלמוד מצביע על סתירה בין דברי רבי יהודה הפוטר את התמד ממעשרות, לדבריו במשנה במסכת מעשרות (ה, ו): "המתמד, ונתן מים במידה, ומצא כדי מידתו – פטור, ורבי יהודה מחייב". לפי תירוץ אחד של התלמוד התמד חייב במעשרות, אלא שלא נחשדו עמי הארץ שלא לעשר ממנו, ולכן אין בו חשש של דמאי. ולפי תירוץ אחר, חשש דמאי קיים גם בתמד, אך יש להבחין בין שני מיני תמד: תמד העשוי משמרי היין ("רווקא") יש בו שאריות יין, ולכן חייב במעשרות, ואילו תמד העשוי מחרצנים ("פורצני") פטור ממעשר.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מא עמוד א

במשנה נאמר: "אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אבל סכין ומטבילין אותו בהן". בתורה נאמר: "אל תאכלו ממנו נא, ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש, ראשו על כרעיו ועל קרבו". (שמות יב, ט), והתלמוד דן בכמה שאלות בנוגע לאיסורים הללו: 

בישול בשאר משקים, צלי קדר - במדרש ההלכה דנים על איסור בישול הפסח במים, ונחלקו התנאים מה המקור לאיסור לבשל בשאר משקים: "אין לי אלא במים, שאר משקין מניין? אמרת קל וחומר: ומה מים שאין מפיגים טעמן אסורין, שאר משקין שמפיגין טעמן לא כל שכן? רבי אומר: ..."ובשל מבושל" – מכל מקום". לדעת חכמים (תנא קמא) יש להחמיר בשאר משקים אף יותר ממים, מפני שהם מפיגים את הטעם של הבשר. ולדעת רבי יש ללמוד בישול בשאר משקים מיתור הכתוב "ובשל מבושל". ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לצלי קדר – צלי שנצלה בתוך קדירה ללא תוספת מים, אך מתבשל ברוטב שיוצא ממנו, שלדעת תנא קמא אין מוסיף לו משקה אחר ולכן מותר, ולדעת רבי אסור משום בישול. 

בישול וצליה, צליה ובישול – חכמים סבורים שהביטוי "בשל מבושל" מלמד כי יש איסור בבישול גם לפני צליה או לאחר צליה, כפי ששנו בתוספתא (ה, ט): "בשלו ואחר כך צלאו, או שצלאו ואחר כך בשלו – חייב". התלמוד מסביר כי בבישול הקודם לצליה אין כל ספק שחייב מפני שהפסח נעשה מוכן בבישול, אך בבישול אחרי צליה – הפסח נעשה מוכן בצליה, ונחשב לצלי אש, והאמוראים נחלקו כיצד להסביר את הדברים: רב כהנא סבור כי האיסור הוא כשיטת רבי יוסי בברייתא לגבי חובת אכילה מצה: "יוצאין ברקיק השרוי ובמבושל שלא נימוח, דברי רבי מאיר. רבי יוסיאומר: יוצאין ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, אף על פי שלא נימוח", ומכאן שדבר אפוי שנתבשל אינו נחשב עוד לאפוי, ואף כאן צלי שהתבשל כבר אינו נחשב לצלי. עולאסבור שאפשר להסביר את הדברים גם לפי שיטת רבי מאיר, מפני שהאיסור על בישול פסח נאמר בלשון כפולה "ובשל מבושל", ומכאן שגם בישול לאחר צליה אסור.  

צלי כל צורכו – מי שחרף את הבשר בצליה אינו חייב, מפני שהכתוב אסר רק נא ומבושל: "אל תאכל ממנו נא ובשל מבושל", אך לא צלי שצלה כל צורכו. חי – מי שאכל את הבשר חי ללא כל הכנה אינו חייב, מפני שהאיסור הוא רק על נא ומבושל, אך אסור לעשות כן מפני שיש חובה לצלות את הפסח "כי אם צלי אש". האמורא רב מסביר כי דרגת הצלי הנא היא מה שהפרסיים מכנים בשם "אברנים" (למחצה), כלומר, צלי שאינו עשוי לגמרי.

בישול בחמי טבריה – האמורא רב חסדא משווה את עבירת הבישול בהלכות שבת לעבירת בישול של קורבן פסח: "המבשל בחמי טבריה בשבת – פטור, פסח שבשלו בחמי טבריה – חייב", אבל התלמוד דן בהבדל זה, ומסביר כי כשם שיש לפטור בישול בחמי טבריה בשבת מפני שאין זה דרך בישול רגילה באש או בתולדות האש, כך גם ראוי היה שלא יעבור על איסור בישול פסח בבישול בחמי טבריה, מפני שאין זו דרך בישול רגילה. האמורא רבא מציע לבאר את דברי רב חסדא, ולהסביר כי מי שמבשל פסח בחמי טבריה אינו חייב על בישול הפסח אלא חייב על כך שהפסח אינו צלי אש, ואין זו עבירה שלוקה עליה, אלא ביטול המצווה של צלי אש. רב הונא בריה דרב נתן סבור כי כך גם היה הנוסח המקורי של דברי רב חסדא: "המבשל בחמי טבריה בשבת – פטור, פסח שבשלו בחמי טבריה – חייב, שעבר משום צלי אש".

 

 

 

אמר רב חסדא זהמבשל בחמי טבריא בשבת פטור פסח שבשלו בחמי טבריא חייב מאי שנא בשבת דלא דתולדות אש בעינן וליכא פסח נמי לאו תולדות אש.

 הוא אמר רבא חמאי חייב דקתני דקא עבר משום צלי אש.

רב חייא בריה דרב נתן מתני לה להא דרב חסדא בהדיא: א"ר חסדא המבשל בחמי טבריא בשבת פטור ופסח שבשלו בחמי טבריא חייב שעבר משום צלי אש.

 אמר רבא אכלו נא

 

פסחים מא עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אבל סכין ומטבילין אותו בהן". בתורה נאמר: "אל תאכלו ממנו נא, ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש, ראשו על כרעיו ועל קרבו". (שמות יב, ט), ונחלקו האמוראים כמה איסורים יש בכתוב זה: "אמר רבא: אכלו נא – לוקה שתים, מבושל – לוקה שתים, נא ומבושל – לוקה שלוש. אביי אמר: אין לוקין על לאו שבכללות". לדעת רבא יש לפרש את האיסור בכתוב כך: "אל תאכלו ממנו נא...כי אם צלי אש", ולכן מי שאכל את הפסח נא, לוקה פעמיים, פעם אחת על שאכל את הפסח נא, ופעם נוספת על שלא אכל את הפסח צלי אש, וכיוצא בזה לגבי אכילת מבושל.


בביאור דברי אביי יש הצעות שונות. יש האומרים כי לדעת אביי אין לוקים על הלאו של "כי אם צלי אש" אם עשה את הפסח נא או מבושל, אך לוקה עליו כשאין את אחד האיסורים הללו, והפסח אינו מבושל או נא אך גם אינו צלי (לדוגמה, כשבישלו בחמי טבריה, ואין זה דרך בישול). יש האומרים כי לדעת אביי אין לוקים בכלל על איסור "כי אם צלי אש", מפני שדין מלקות נסמך בתורה ללאו של "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד), ומכאן שלוקים רק על איסור הדומה לחסימה שאיסורו מפורש ומתייחד למעשה מסוים והוא משמש כדגם לכל האיסורים שלוקים עליהם, אך האיסור שלא לאכול מן הבשר כי אם צלי אש מופיע לרוב עם איסור אכילת נא או מבושל, ולכן אין לוקים עליו לעולם.  


מחלוקת דומה נחלקו האמוראים אביי ורבא גם בעניין איסורי אכילה של נזיר האסור ביין ומוצריו: "רבא אמר: אכל זג – לוקה שתים, חרצן – לוקה שתים, זג וחרצן – לוקה שלוש. אביי אמר: אין לוקין על לאו שבכללות". המחלוקת היא על הכתוב "כל ימי נזרו, מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג - לא יאכל" (במדבר ו, ד). לדעת רבא לוקה הן על האיסור המסוים של אכילת חרצן והן על האיסור הכללי של אכילת "מכל אשר יעשה מגפן היין". ואף כאן נחלקו בביאור שיטת אביי: יש האומרים כי אין לוקים על "מכל אשר יעשה מגפן היין", כשעבר עליו יחד עם האיסורים האחרים של חרצנים וזג הנזכרים בכתוב אך עובר עליו בפני עצמו אם אכל דבר אחר שנעשה מגפן היין (לולבים ועלים של הגפן שעשאם לאכילה). ויש האומרים כי לדעת אביי אין לוקים לעולם על "מכל אשר יעשה מגפן היין" מפני שאין זה דומה לאיסור חסימה.


זמן איסור אכילת נא ומבושל – בברייתא שנינו: "אכל כזית נא מבעוד יום – פטור, כזית נא משחשיכה – חייב. אכל כזית צלי מבעוד יום – לא פסל עצמו מבני חבורה, כזית צלי משחשיכה – פסל עצמו מבני החבורה". במדרש ההלכה מפרטים את אופן הלימוד של מסקנות אלו מן הכתוב: "יכול אכל כזית נא מבעוד יום יהא חייב? ודין הוא: ומה בשעה שישנו בקום אכול צלי - ישנו בבל תאכל נא, בשעה שאינו בקום אכול צלי - אינו דין שישנו בבל תאכל נא? או לא: בשעה שאינו בקום אכול צלי - ישנו בבל תאכל נא, בשעה שישנו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא, ואל תתמה: שהרי הותר מכללו אצל צלי, תלמוד לומר:אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים כי אם צלי אש", שאין תלמוד לומר "כי אם צלי אש", ומה תלמוד לומר "כי אם צלי אש" - לומר לך: בשעה שישנו בקום אכול צלי - ישנו בבל תאכל נא, בשעה שאינו בקום אכול צלי - אינו בבל תאכל נא. רבי אומר: אקרא אני "בשל", מה תלמוד לומר "מבושל", שיכול: אין לי אלא שבישלו משחשיכה, בשלו מבעוד יום מנין? תלמוד לומר: "בשל מבושל" - מכל מקום.


מדרש ההלכה עוסק בשתי שאלות: שאלה אחת היא מתי הוא זמן האיסור של אכילת נא ומבושל, ושתי האפשרויות הן: בזמן מצוות אכילת הפסח, או קודם זמן אכילת קורבן הפסח. המדרש מסביר כי האפשרות השנייה עשויה להישמע בלתי סבירה, ולפיכך יש לנמקה ("אל תתמה"), ולהסביר כי ייתכן שהפסח אסור באכילה קודם החשיכה, ולאחר החשיכה הוא נעשה מותר באכילה בצלי, ולכן אפשר כי הוא נעשה אז גם מותר באכילת נא או מבושל. מסקנת המדרש היא שיש לדחות אפשרות זו, מפני שהכתוב מדגיש את הביטוי "כי אם צלי אש" ללמד שאיסור נא או מבושל בתחילת הכתוב נאמרו בזמן של אכילת קורבן הפסח ולא קודם.


שאלה שנייה היא האם האיסור לאכול דבר מבושל חל גם על דבר שהתבשל מבעוד יום או רק על דבר שהתבשל משעת החשיכה, וכאן רבי מרחיב את האיסור וסבור כי אסור לאכול גם דבר שהתבשל מבעוד יום. התלמוד שואל על דברי רבי ביחס לדבריו במדרשי ההלכה (בעמוד הקודם) שם הוא לומד מן הביטוי "ובשל מבושל" איסור לבישול בשאר משקים שאינם מים, ובפרט לצלי קדר המתבשל ברוטב היוצא ממנו, אך התלמוד מסביר כי שם למד רבי את הדרשה מן הכפילות, אך אפשר היה ללמוד דרשה זו גם מכפילות כמו "בשל בשל" או "מבושל מבושל", אך כאן לומד רבי גם מן העובדה שיש כאן שתי צורות לשוניות – "בשל" ו"מבושל" – ומכאן שאסור גם דבר מבושל מחשיכה וגם דבר שהתבשל קודם החשיכה.


צלי מבעוד יום, נא מחשיכה – בברייתא שנינו: "אכל צלי מבעוד יום – חייב, וכזית נא משחשיכה – חייב". אכילת בשר קורבן פסח נא משעת חשיכה אסורה מן הכתוב: "אל תאכלו ממנו נא" (שם), אך אכילת צלי מבעוד יום נאסרת רק ממשמעות הכתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב, ח), שדווקא בלילה הזה יש לאוכלו, אך לא לפני הלילה בשעות היום.


לאו הבא מכלל עשה - התלמוד מעיר כי כרגיל איסור של "לאו הבא מכלל עשה", שמסיקים מכתוב המורה לעשות מעשה בדרך מסוימת שאין לעשות את המעשה בדרך אחרת, נתפס כמצוות עשה, אך ברייתא זו מסתמכת על שיטת רבי יהודה הסבור כי לאו הבא מכלל עשה נחשב כלא תעשה בעניין של הקדש בהמות עם מום לבדק הבית: "שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה" (ויקרא כב, כג) – אותו אתה מתפיס לבדק הבית ("נדבה"), ואין אתה מתפיס תמימים (הראויים להקרבה) לבדק הבית. מכאן אמרו: כל המתפיס תמימים לבדק הבית – עובר בעשה. אין לי אלא בעשה, בלא תעשה מנין? תלמוד לומר: "וידבר ה' אל משה לאמר" (שם יז), לימד על כל הפרשה כולה שיהא בלא תעשה, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי לבר קפרא: מאי משמע? אמר לו: כתוב "לאמר" – לא נאמר בדברים". 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים מ עמוד א

במשנה נאמר: "אין שורין את המורסן (פסולת קמח) לתרנגולים, אבל חולטין. האישה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ, אבל שפה היא בבשרה יבש. לא ילעוס אדם חיטין ויניח על מכתו, מפני שהן מחמיצות".

האמוראים ממשיכים את האזהרות לעוד מקרים: מר זוטראמזהיר שלא למחות את קצף הקדרה בעזרת קמח קלוי ("קמחא דאבישנא"), מפני שאם הקמח לא נקלה כראוי – בא לידי חימוץ. בקדרה. רב יוסף מזהיר שלא לחלוט גרעיני חיטים זו עם זו, מפני שאם גרעין חיטה אחד יתקע בסדק של גרעין הסיטה האחר, רתיחת המים לא תיכנס למקום זה, ויבוא הגרעין לידי חימוץ.

אבייורבא נחלקו על קליית גרעיני דגן - אביי סבור שנוזל המים האגור באחד הגרעינים עשוי לצאת ולהיבלע בגרעין השני ולהביאו לידי חימוץ. רבא מקשה על אביי, שכן החשש שמעלה אביי עשוי להיות גם בגרעין אחד, שנוזל ייצא מצידו האחד ויבלע בצידו האחר, והוא סבור שאין לחשוש לדבר זה, מפני שהנוזלים היוצאים מגרעיני הדגן הם מי פירות שאינם מחמיצים. אביי אכן חוזר בו מדבריו, אך לא בגלל הטענה הכללית שמי פירות אינם מחמיצים, אלא בגלל שמים אינם גורמים להחמצה כשהם נופלים על הגרעינים, אלא רק כשהגרעינים שרויים במים. מחלוקת דומה של אביי ורבא נוגעת למעמדו של כלי לייבוש קליות ("חצבא דאבישנא"): לדעת אביי יש להבחין בין כלי הפוך שהמים אינם מצטברים בו אלא יוצאים החוצה – שמותר להשתמש בו, מפני שהמים אינם שורים במקום אחד, לבין כלי זקוף שהמים מצטברים בו ולכן גם מחמיצים ואסור להשתמש בו. ולדעת רבאמי פירות אינם מחמיצים, והכלי מותר בכל מקרה.

לתיתה של דגנים בפסח – בברייתא שנינו:  אין לותתין שעורין בפסח, ואם לתת, נתבקעו – אסורות, לא נתבקעו – מותרות. רבי יוסי אומר: שורן בחומץ, וחומץ צומתן". לתיתה היא שריית תבואה במים להקל על קילוף המוץ של הגרעין לפני הטחינה. רבי יוסי סבור שהחומץ עוצר את תהליך החימוץ. האמוראים נחלקו בהגדרה של שעורים שהתבקעו – לדעת מר עוקבא אין הכוונה לבקיעה של ממש, אלא שאם היה מניח אותן על גבי חבית יין היו מתבקעות מפני שאדי היין היו גורמים לניפוח השעורים עד כדי בקיעה מן הקליפה. ולדעת שמואל הכוונה היא לשעורים שהתבקעו כבר ממש, ושמואל פסק הלכה למעשה כשיטתו בכפר של בית בר חשו.

עוד נחלקו האמוראים בפסיקת ההלכה לגבי לתיתה: 

שמואלסבור כי ההלכה היא כרבי יוסי שאפשר לשרות את השעורים בחומץ לאחר הלתיתה כדי שלא יתנפחו. רבה סבור שאין לותתים שעורים בפסח, ובעל נפש החושש ומחמיר על עצמו לא ילתות אפילו חיטים קשות. רב נחמן סבור כי מי שיציית ויקשיב לדברי רבה עשוי לאכול לחם מעופש, מפני שהקמח לא יאפה היטב, והמצה לא תהיה ראויה לאכילה, וראיה טובה לכך היא מנהג בית המדרש של רב הונא ובית המדרש של רבא בר אבין ללתות.

רבאסבור היה בתחילה כי אסור ללתות כל תבואה, והאיסור בברייתא "אין לותתין שעורין בפסח" אינו חל רק על שעורים אלא על כל מיני התבואה, אך הברייתא הדגישה כי אפילו שעורים חלקות שאין המים נכנסים בקלות לתוכן אסורות בלתיתה, ולא רק חיטים שיש בהן סדקים. לאחר זמן חזר בו רבא מדבריו על פי הברייתא:"יוצאים בפת נקיה ובהדראה (פת קיבר)", ופת נקיה נעשית בלתיתה.  

 רב פפא מקשה על רבא מן הברייתא: "הקמחין והסלתות של נכרים, של כפרים – טהורים, ושל כרכין – טמאין". הקמח והסולת שנעשים בכפרים טהורים מפני שלא שרו אותם במים, ולא הוכשרו לקבל טומאה, ואף על פי שאין לותתים – עדיין אפשר לקרוא לכך סולת, ומכאן שאפשר לעשות פת נקיה בלא לתיתה. רבא סבור שיש לתרגם את הברייתא ולהסביר כי הסולת טמאה תמיד מפני שהיא נעשית בלתיתה, ורק בקמחים הנטחנים טחינה גסה יותר יש הבדל בין הכפרים שאין שורים את התבואה במים לבין הכרכים השורים במים. לאחר שרבא יוצא מן המקום, רב פפא שואל את עצמו מדוע לא הקשה על רבא מדברי שמואל: "חיטין של מנחות – אין לותתין אותן", וחיטים של מנחות הם בוודאי סולת (קמח נקי ומנופה היטב)".    

בתלמוד מסופר כי רבא שינה את דעתו בעניין זה פעם נוספת, וסבור היה כי לא רק שמותר ללתות אלא יש מצווה ללתות תבואה למצות, על פי הכתוב "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז). רבא סבור כי החובה של שימור המצות הנלמדת מן המילה "ושמרתם" אינה יכולה להתחיל רק מלישת הקמח, בשלב מאוחר של הטיפול בתבואה. הוכחה לכך היא מן ההלכה של רב הונא: "בצקות של נכרים – אדם ממלא כריסו מהן,, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה". מהלכה זו יוצא שאין יוצא ידי חובת אכילת מצה בבצק של נכרים אלא צריך לאכול מצה לאחר שמילא את כריסו מבצק הנכרים, והסיבה לכך היא שבצק זה לא נשמר קודם הלישה, והשמירה אינה מועילה לאחר שנעשה לבצק.

התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה מדברי רב הונא, מפני שייתכן כי אפשר לשמור בשעת הלישה, אלא שבמקרה של בצקות נכרים לא שמר עליהם בפועל, אך אם היה שומר עליהם בשעת לישה – רשאי היה לאוכלם. למרות הפגם בהוכחה, רבא לא חוזר בו מדבריו, כפי שעולה מדבריו לאשים שהיו מהפכים וקושרים את עומרי התבואה בזמן הקציר, שיהפכו את העומרים לשם מצווה, ומכאן שלדעתו שימור הוא מתחילת העיסוק בתבואה, ועד סוף עשיית המצה. ובהקשר זה מסופר על אמו של מר בריה דרבינא שהייתה מכניסה את התבואה לכלים כדי לשמור עליהם עד הפסח.   

 

פסחים מ עמוד ב

מכירת חיטים שנרטבו במים קודם פסח - בתלמוד מסופר על ספינת חיטים שטבעה קודם הפסח בנהר חישתא, ורבא התיר למכור את התבואה שהייתה בה לנוכרים בפסח. רבה בר ליואי מקשה על רבא מן הברייתא: "בגד שאבד בו כלאים – הרי זה לא ימכרנו לנכרי, ולא יעשה בו מרדעת לחמור, אבל עושין אותו תכריכין למת". מברייתא זו עולה כי חוששים שמא הנכרי ימכור את בגד הכלאים לישראל, ולכן גם יש לחשוש בהקשר של הספינה שהנכרי ימכור את החיטים לישראל. רבא חוזר בו אפוא מהלכה זו, ומציע למכור את החיטים לישראל בכמויות קטנות של קב קב בכל מכירה, כדי שיכלו את השימוש בחיטים לפני הפסח, ולא יבואו להיכשל באכילתן קודם הפסח. 


בברייתא שנינו: "אין מוללין את הקדירה בפסח, והרוצה שימלול נותן את הקמח ואחר כך נותן את החומץ, ויש אומרים: אף נותן את החומץ, ואחר כך נותן את הקמח". מלילה היא הנחת קמח בקדירה כדי לספוג את הקצף והלכלוך שבקדירה, ודעת יש אומרים היא שהחומץ מעכב את הקמח מלהחמיץ אפילו אם הוא מהול במים.


רב חסדא סבור כי שיטת יש אומרים מבוססת על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת שבת (ג, ה): "האילפס והקדירה שהעבירן מרותחים – לא יתכן לתוכן תבלין, אבל נותן (את התבלין) לתוך הקערה או לתוך התמחוי. רבי יהודה אומר: לכל הוא נותן (כל מאכל שהוסר מן האש), חוץ מלדבר שיש בו חומץ וציר". לדעת רבי יהודה אסור לתת למאכל שיש בו חומץ מפני שמאכל כזה נחשב כאילו הוא עודנו רותח, וכפי שקמח במים רותחים אינו מחמיץ, כך גם קמח בחומץ אינו מחמיץ. התלמוד שואל מדוע אין לייחס את שיטת יש אומרים לשיטת רבי יוסי במחלוקתו עם חכמים: "אין לותתין שעורין בפסח, ואם לתת, נתבקעו – אסורות, לא נתקבען – מותרות. רבי יוסי אומר: שורן בחומץ וחומץ צומתן". ומסבירים כי לשיטתו החומץ לבדו עוצר את תהליך החימוץ, ואילו כאן מדובר על  חומת בתערובת עם עוד חומרים.


עולא סבור כי להלכה אין מתירים למלול את הקדירה בקמח, בכל סדר שהוא, מפני שיש להשתדל שלא להגיע לידי עבירה לפי העקרון של "לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב" [אומרים לנזיר ללכת סביב ולא להתקרב לכרם], כדי להרחיק מן העבירה. התלמוד מסופר כי רב פפי התיר למבשלים בבית ראש הגולה למחות את הקדירה בקמח קלי, ויש מסורות נבדלות בנוגע לתגובתו של רבא לדבר זה:יש הסבורים כי רבא שאל האם יש מי שמתיר דבר מעין זה במקום שמצויים בו עבדים שאינם יודעים הלכה ועלולים להפיל קמח שאינו קלוי לקדירה. ולפי לשון אחרת, רבא עצמו היה מוחה את הקדירה בקמח קלי.


קמח לחרדל ולחרוסת - במשנה נאמר: "אין נותנין קמח לתוך חרוסת או לתוך החרדל, ואם נתן – יאכל מיד. ורבי מאיר אוסר. אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אבל סכין ומטבילין אותו בהן. מי תשמישו של נחתום ישפכו – מפני שהן מחמיצין". רב כהנא מסביר כי המחלוקת של רבי מאיר ותנא קמא היא על קמח בחרדל, אך לתוך החרוסת (מטבל חריף) מסכימים הכל שיש לשרוף מיד את התערובת, כפי שעולה מדברי הברייתא: "אין נותנין קמח לתוך החרוסת, ואם נתן – ישרף מיד. לתוך החרדל, רבי מאיר אומר: ישרף מיד, וחכמים אומרים: יאכל מיד".


ההלכהרב הונא בריה דרב יהודה מוסר משמו של שמואל כי הלכה כדברי חכמים, אך רב נחמן בר יצחק שואל האם ההלכה כדברי חכמים מתייחסת לחרדל או גם לחרוסת, או שמא יש לקבל את דברי רב כהנא, ובחרוסת מודים חכמים לרבי מאיר שישרף מיד. רב הונא משיב שהוא לא שמע מסורת בעניין זה, והוא אינו סבור כפי הנראה כרב כהנא, ולכן הלכה כחכמים גם בחרוסת שיאכל מיד. רב אשי סבור כי להלכה מסתבר לפסוק כרב כהנא, שכן שמואל אמר שאין הלכה כרבי יוסי הסבור כי אפשר לעצור את תהליך החימוץ בעזרת חומץ (ראו למעלה), ואם החומץ אינו עוצר את החימוץ הרי שהוא מחמיץ, ולכן גם חרוסת שיש בה חומץ מחמיצה מיד. התלמוד דוחה אמנם ראיה זו, שכן אפשר כי החומץ הוא חומר נייטרלי שאינו גורם לעצירת החימוץ אך גם אינו מזרז את החימוץ.   

 

ההוא ארבא דחיטי דטבעא בחישתא שריא רבא לזבוני לנכרים איתיביה רבה בר ליואי לרבא אבגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לנכרי ולא יעשה בו מרדעת לחמור אבל עושין אותו תכריכין למת לנכרי מאי טעמא לא לאו משום דהדר מזבין לישראל הדר אמר רבא בלזבינהו קבא קבא לישראל כי היכי דכליא קמי פיסחא.

 תנו רבנן אין מוללין את הקדירה בפסח והרוצה שימלול נותן את הקמח ואח"כ נותן את החומץ ויש אומרים אף נותן את החומץ ואח"כ נותן את הקמח.


מאן י"א א"ר חסדא רבי יהודה היא דתנן גהאילפס והקדירה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין אבל נותן לתוך הקערה או לתוך התמחוי רבי יהודה אומר לכל הוא נותן חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר ונוקמה כר' יוסי (דתנן) ר' יוסי אומר שורן בחומץ וחומץ צומתן כי אשמעינן ליה לרבי יוסי הני מילי דאיתיה בעיניה אבל על ידי תערובת לא.


 עולא אמר דאחד זה ואחד זה אסור משום לך לך אמרינן נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב רב פפי שרי ליה לבורדיקי דבי ריש גלותא הלממחה קדירה בחסיסי אמר רבא איכא דשרי כי האי מילתא בדוכתא דשכיחי עבדי א"ד רבא גופא מחי לה קידרא בחסיסי:


מתני' אין נותנין קמח לתוך חרוסת או לתוך החרדל ואם נתן יאכל מיד ורבי מאיר אוסר ואין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות זאבל סכין ומטבילין אותו בהן מי תשמישו של נחתום ישפכו מפני שהן מחמיצין:


גמאמר רב כהנא מחלוקת לתוך החרדל אבל לתוך חרוסת דברי הכל ישרף מיד ותניא נמי הכי חאין נותנין קמח לתוך החרוסת ואם נתן ישרף מיד לתוך החרדל ר' מאיר אומר ישרף מיד טוחכמים אומרים יאכל מיד אמר רב הונא בריה דרב יהודה אמר רב נחמן אמר שמואל הלכה כדברי חכמים א"ל רב נחמן בר יצחק לרב הונא בריה דרב יהודה

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לט עמוד א

במשנה נאמר: "ואלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין, ובמרור. יוצאין בהן בין לחין בין יבשין, אבל לא כבושין ולא שלוקין ולא מבושלין. ומצטרפין לכזית, ויוצאין בקלח שלהן. ובדמאי, ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו". המשנה עוסקת בירקות שנאכלים כמרור בפסח.

זיהוי הירקות במשנה – חזרת היא חסה; עולשין הוא עשב הנקרא הינדיבי; תמכא נקרא תמכתא בארמית; חרחבינא היא אצוותא דדיקלא (צמח מטפס מסביב לדקל), והמרור הוא צמח הנקרא מרירתא.

ירקות נוספים – האמוראים מרחיבים את מגוון הצמחים הראויים להיות מרור בעקבות מסורות תנאיות אחדות: בר קפרא שונה במשנתו: "אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בעולשין, ובתמכא, בחרחלין, בחרחבינין, ובחזרין. רב יהודה אומר: אף עולשי שדה כעולשי גנה וחזרת. רבי מאיר אומר: אף עסווס וטורא ומר ירואר. אמר לו רבי יוסי: עסווס וטורא – אחד הוא, ומר – זה הוא ירואר". במשנה שנשנתה בבית מדרשו של רבי שמואל שנינו: ""אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בעולשין, ובתמכא ובחרבינין, ובחרגינין, ובהרדופנין. רבי יהודהאומר: אף חזרת יולין וחזרת גלין כיוצא בהן. רבי אילעא אומר משום רבי אליעזר: אף ערקבלים. וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר, ולא מצאתי. וכשבאתי לפני רבי אליעזר בן יעקב הודה לדברי. רבי יהודה אומר: כל שיש לו שרף. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כל שפניו מכסיפין. אחרים אומרים: כל ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפים (צבע ירוק בהיר)". רבי יוחנן סבור כי ההכללה של אחרים תקפה לגבי כל הירקות שנזכרו בשאר השיטות, ולכל ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפים, ורב הונא מסכם את הדין להלכה, וקובע כי ההלכה היא כאחרים.

בתלמוד מסופר כי רבינא מצא את רב אחא בריה דרבא שהיה מחזר ומחפש אחרי המרור הנקרא מרירתא לצאת בו ידי חובת מרור בפסח. רבינא מניח כי רב אחא רוצה את המרירתא מפני שירק זה מר ביותר, אך הוא אומר לו שיש נימוקים רבים לאכילת חזרת ולא ירקות אחרים: במשנה שנו חזרת, בבית מדרשו של שמואל שנו חזרת, ורבי אושעיא סבור כי מצווה בחזרת. ולא זו בלבד, אלא יש סימן מיוחד בחזרת=חסה, שחס עלינו הקדוש ברוך הוא במצרים. ונוסף על זה, המצרים נמשלו למרור, שתחילת אכילתו רכה וסוף אכילתו מרה, שבתחילה רצו לעבוד עבור המצרים ולבסוף שיעבדו אותם לעבדות, ותחילת אכילת החסה היא רכה ורק סוף אכילתה (בחלק העלה הלבן) מר, ועל כן היא מתאימה יותר משאר הירקות שאכילתם מרה מתחילה. רבא אחר בריה דרבא שומע את הדברים, ואומר כי הוא חוזר בו מלחפש אחר מרור.

דברים מרים שאינם ירק - רב רחומי שואל את אביי מניין יודעים כי חייבים להשתמש במין ירק למרור, ולא במינים אחרים, כמו דג הכופיא, שיח ההרדוף וזרעי הרזיפו, ואביי משיב כי המרור צריך להיות בדומה למצה מגידולי קרקע ולא דג הגדל במים, מזרעי דגנים ולא מין עץ כמו ההרדוף, ודבר שאפשר לקנות כאוכל בכסף של מעשר שני ולא זרעים שאינם אוכל שאפשר לקנות בכסף מעשר. רבה בר חנין שואל את אביי מדוע מותר להשתמש בירקות רבים ולא רק בירק אחד, ואביי משיב כי בתורה נאמרה מצוות מרור בלשון רבים: "ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות על מרורים יאכלהו" (שמות יב, ח), ואף כי אפשר היה לחשוב כי מדובר רק על שני מינים (מיעוט רבים), הסמיכות של המרורים לביטוי "מצות" מלמדת שכשם שאפשר לעשות מצה ממיני דגן רבים, כך גם אפשר לאכול מרור ממיני ירקות רבים.

ירקות מרור לעניין כלאים – האמורא רב סבור כי רשימת הירקות שחכמים אמרו שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח – נזרעים בערוגה אחת. התלמוד מסביר כי כוונתו של רב אינה להתיר לזרוע את כל המינים הללו מבלי חשש כלאיים, שכן במשנה במסכת כלאים (א, ב) שנינו: "חזרת וחזרת גלין, עולשין ועולשי שדה, כרישין וכרישי שדה, כוסבר וכוסבר שדה, חרדל וחרדל מצרי, ודלעת המצרי והרמוצה - אינם כלאים זה בזה", ורב עצמו פירש כי כוונת המשנה שכל אחד מן הזוגות הללו אינם כלאים זה בזה, אך שאר המינים הם כלאים זה בזה, ולכן יש להקפיד על זריעה כהלכה במרחקים ידועים. זריעה מעין זה נזכרת במשנה (שם ג, א): "ערוגה שהיא ששה על ששה טפחים – זורעים בתוכה חמישה זרעונין, ארבע על ארבע רוחות הערוגה, ואחת באמצע", ובמשנה שאחריה (שם ב) שנינו: "כל מיני זרעים – אין זורעים בערוגה אחת, כל מיני ירקות - זורעים בערוגה אחת", וברור כי רוב מיני המרור הם ירקות, אלא שלגבי חזרת אפשר היה לחשוב כי סופה להתקשות ולכן יש לנהוג בה כפי שנוהגים בקלח של כרוב שנעשה קשה – שמרחיבים לו בית רובע הקב, ואין זורעים דברים אחרים בצידו, ולכן רב צריך היה לומר כי כל מיני המרור ואפילו חזרת נזרעים בערוגה אחת כדין הירקות. 

 

פסחים לט עמוד ב

במשנה נאמר: "ואלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין, ובמרור. יוצאין בהן בין לחין בין יבשין, אבל לא כבושין ולא שלוקין ולא מבושלין. ומצטרפין לכזית, ויוצאין בקלח שלהן. ובדמאי, ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו".

ירקות מרור לחים ויבשיםרב חסדא סבור כי יש להבחין בין קלח לבין עלים: במשנה מדובר על קלח של ירקות לחים ויבשים, אבל בעלים יש להשתמש רק בעלים לחים ולא בעלים יבשים. התלמוד מיישב את דעת רב חסדא עם המשנה ועם הברייתא. בתחילת המשנה עצמה נאמר: "בין לחים בין יבשים" ובסוף המשנה: "ויוצאין בקלח שלהם", אך הדבר אינו קשה על רב חסדא, מפני שיש לפרש את סוף המשנה כפירוט ופירוש של תחילת המשנה, והביטוי "בין לחים ובין יבשים" מתייחס לקלח ולא לעלים שכלל לא נזכרו במשנה.

קושי דומה יש בברייתא: "יוצאין בהן ובקלח שלהן, בין לחין בין יבשין, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לחים – יוצאין בהן, יבשים – אין יוצאין בהן. ושוין שיוצאים בהן כמושין, אבל לא כבושין, ולא שלוקין (במים), ולא מבושלין. כללו של דבר: כל שיש בו טעם מרור – יוצאין בו, וכל שאין בו טעם מרור – אין יוצאים בו". המחלוקת בברייתא היא לכאורה בין על העלים ובין על הקלח, אך התלמוד מסביר כי מה שאמר רבי מאיר שיוצאים בלחים וביבשים הכוונה היא לקלח ולא לעלים.

מרור של מעשר שני – האמורא רמי בר חמא שואל האם יוצאים ידי חובה במרור של מעשר שני בירושלים. שאלה זו קשורה למחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי על מצת מעשר שני: ""יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני" – מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'מצות', 'מצות' ריבה". לדעת רבי עקיבא אין כל שאלה, שכן אם יוצאים ידי חובה במצה שהיא חובה מן התורה בזמן הזה, כל שכן שיוצאים ידי חובה במרור שהוא חובה מדרבנן בזמן הזה (כשאין קורבן פסח). ולדעת רבי יוסי הגלילי השאלה היא האם יש להבדיל בין מצה של מעשר שני שאין יוצאים בה ידי חובה מפני שהיא מן התורה לבין מרור שהוא מדרבנן, או שתקנת חכמים של אכילת מרור בזמן הזה היא כעין החובה מן התורה לאכול מצה, וכפי שאין לאכול מצת מעשר שני כך גם אין לאכול מרור מעשר שני. רבא סבור כי מסתבר לומר כי מאחר שמצה ומרור סמוכים זה לזה בכתוב אחד, דינם שווה, ומה שאין יוצאים בו ידי חובת מצה – אין יוצאים בו גם ידי חובת מעשר שני.

במשנה נאמר: "אין שורין את המורסן (פסולת קמח גסה) לתרנגולים, אבל חולטין. האישה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ , אבל שפה היא בבשרה יבש. לא ילעוס אדם חיטין ויניח על מכתו, מפני שהן מחמיצות". בגמרא עוסקים בכמה מקרים בעקבות המשנה:  

אפייה, בישול, חליטה - בברייתא דנים בפעולות שאינן מביאות לידי חימוץ: "אלו דברים שאין באין לידי חימוץ: האפוי, והמבושל, וחלוט שחלטו ברותחין". התלמוד מעיר כי מאפה אמנם אינו מחמיץ במים, אך בישול במים של עיסת בצק עשוי להחמיצה אם מניחה במים קודם רתיחתם ולכן מדובר במשנה על דבר אפוי לגמרי שבישלו אחר כך, או על עיסת בצק שנחלטה מיד במים חמים.

קמח שמטפטפים אליו מים - בברייתא שנינו: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: קמח שנפל לתוכו דלף – אפילו כל היום כולו – אינו בא לידי חימוץ". כל עוד המים דולפים הם אינם מניחים לקמח להחמיץ, בהנחה שאין רגע שהמים אינם מטפטפטים, אלא טיפה באה מיד תוך כדי שטיפה אחרת נפלה לקמח ("טיף להדי טיף").

מאכל קמח ("ותיקא") – בבית מדרשו של רבי שילא סבורים שמאכל קמח הקרוי "ותיקא" מותר לאוכלו בפסח, ואילו בברייתא נאמר כי אסור לאוכלו בפסח, והתלמוד מסביר כי כאשר עשאו בשמן ובמלח הריהו מותר, אך כאשר עשאו במים ובמלח הריהו מחמיץ בשל המים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לח עמוד א

במשנה במסכת קידושין (ב, ח) שנינו: ""במעשר שני – בין בשוגג בין במזיד – לא קידש, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשוגג – לא קידש, במזיד – קידש". רבי מאיר סבור כי מעשר שני הוא ממון גבוה (שייך לשמיים) כמו הקדש, ואין הוא נחשב כרכושו של אדם פרטי. האמורא רב אסי סבור כי לפי שיטה זו מעשר שני אינו חייב בחלה, ואינו נחשב כמצה או כארבעת המינים:  "עיסה של מעשר שני, לדברי רבי מאיר – פטורה מן החלה, לדברי חכמים – חייבת בחלה. מצות של מעשר שני, לדביר רבי מאיר – אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, לדברי חכמים – יוצא בה ידי חובתו בפסח. אתרוג של מעשר שני, לדברי רבי מאיר – אין יוצא בו ידי חובתו ביום טוב, לדברי חכמים – אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב".

רב פפאסבור כי לחלק מדברי רב אסי יש יסוד בתורה: ביחס לעיסת חלה נאמר: "ראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה" (במדבר טו, כא), והמילה "עריסותיכם" מציינת בעלות של אדם פרטי ואילו מעשר שני אינו שייך לאדם פרטי; וכיוצא בזה ביחס לאתרוג נאמר בתורה: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר" (ויקרא כג, מ), ואף כאן המילה "לכם" מציינת בעלות. לעומת זאת, לגבי מצה לא נאמר "מצתכם" בתורה, ואיו אפוא חובה מפורשת שמצה תהא רכושו של אדם פרטי. רבא מסביר כי יש ללמוד את הדברים בגזירה שווה של המילה "לחם" בביטוי "לחם עני" (דברים טז, ג) למילה "לחם" הנזכרת לגבי חלה "והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה'" (במדבר טו, יט), וכפי שהחלה צריכה להיות של האדם, כך גם המצה צריכה להיות של האדם.

הסוגיה סבורה כי יש סיוע לדברי רב אסי מן הברייתא: "עיסה של מעשר שני פטורה מן החלה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: חייבת". התלמוד מעיר כי ברייתא זו מסייעת לדברי רב אסי אך היא לא הוכחה שלמה לגבי כלל הנושאים שציין רב אסי, מפני שייתכן כי בחלה הביטוי "עריסותיכם" נזכר פעמיים בכתוב (שם כ-כא) להדגיש את חובת הבעלות הפרטית, ולכן רב אסי הדגיש כי דין זה חל גם באתרוג ובמצה.

מצה של חלת מעשר שני - רבי שמעון בן לקיש שואל האם אדם יוצא ידי חובת אכילת מצה בחלה שהופרשה ממעשר שני בירושלים. שאלה זו משלבת שלוש מצוות שונות – מצה, חלה ומעשר שני – והדבר תלוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי על מעשר שני: "יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני", מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מצות מצות ריבה". לדעת רבי יוסי אין כל שאלה, שכן אם אדם אינו יוצא ידי חובה במעשר שני של חולין, וודאי שאינו יוצא ידי חובה בחלה שיש בה קדושה.

השאלה נשאלת אפוא לדעת רבי עקיבא יוצא ידי חובה במעשר שני של חולין מפני שאפשר לאכול מעשר שני שנטמא בכל מושבות ישראל (ומקיים בכל את הכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ, ראו דף לו), אך החלה שנטמאה אסורה באכילה ויש לשורפה, ואי אפשר אפוא לאוכלה בכל מקום, אך מצד שני הואיל ויכול היה שלא להפרישה לחלה אם לא היה קורא עליה שם חלה, ואז אפשר היה לאוכלה בכל מקום אפילו כשנטמאה, ונחשבת היא כמה שאפשר לאוכלו בכל מושבות ישראל.

יש הסבורים כי במקרה של חלה שהופרשה ממעשר שני רבי עקיבא סבור שיש להשתמש בסברה של "הואיל", לפיה איסור אינו קבוע אם היתה אפשרות מעשית להתירו, והשאלה ששאל ריש לקיש היא אפוא האם יוצאים ידי חובה בחלה שנקנתה בכספי מעשר שני. שאלה זו רלבנטית במיוחד למחלוקת במשנה מסכת מעשר שני (ג, ב): "הלקוח בכסף מעשר שני שנטמא – יפדה, רבי יהודה אומר: יקבר". לדעת חכמים הסבורים כי מעשר שני זה יפדה, ובכסף רשאי לקנות אוכל אחר למעשר שני, אין הבדל בין מעשר שני למה שנקנה בכסף מעשר שני, ותוקף קדושתם זהה. לעומת זאת, לדעת רבי יהודה, מה שנקנה בכספי מעשר שני אינו קדוש כמו מעשר שני עצמו, כדי שאפשר יהיה לפדותו כמו מעשר שני ולקנות בו אוכל, ולכן אין לו תקנה אחרת ויש לקוברו. לפי שיטתו של רבי יהודה יש לשאול האם בחלה שנקנתה בכספי מעשר שני ונטמאה – הואיל ואם לא הייתה קנויה בכספי מעשר אלא הייתה מעשר שני עצמו, והואיל ואם לא היה  קורא עליה שם חלה, רשאי היה לאוכלה בכל מושבות, ולכן גם כעת כשנטמאה רשאי לאוכלה בכל מושבות ישראל, או שסברה זו של "הואיל" מוגבלת למקרה אחד, ושימוש כפול בה הוא תיאורטי ולא מעשי.  

מסקנתו של רבא היא שיש להניח כי אין הבדל בין דין מעשר לדין חלה שהופרשה ממעשר שני או חלה שנקנתה בכספי מעשר שני, מפני ששם מעשר שני משותף לכל המצבים הללו. 

 

פסחים לח עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח...חלות התודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו – אין יוצא בהן, עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן". האמוראים מציעים כמה הסברים לטעם לכך שאין יוצאים ידי חובה בחלות תודה ורקיקי נזיר: רבה סבור כי הדבר יוצא מן הכתוב "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז), ומשם אפשר להסיק כי יוצאים ידי חובה רק במצה המשתמרת לשם מצה, אך חלות של תודה או של נזיר אינן משתמרות לשם מצה אלא לשם הקרבה כזבח, ולכן אינן מיועדות למצה בלבד. רב יוסף סבור כי יש להסתמך על הכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו" (שם טז) – שיוצאים ידי חובה רק במצה הנאכלת לשבעה ימים, ואילו חלות תודה או נזיר אינן נאכלות שבעה ימים אלא יום ולילה בלבד, ולכן אין יוצאים בהם ידי חובת מצה.


התלמוד מציג ברייתות התומכות בשתי השיטות. ברייתא אחת תומכת בטעמו של רבה: "יכול יצא ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר? תלמוד לומר 'ושמרתם את המצות' - מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח", וברייתא אחרת תומכת ברב יוסף: "יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר? תלמוד לומר: 'שבעת ימים מצות תאכלו' - מצה הנאכלת לשבעה, יצתה זו שאינה נאכלת לשבעה אלא ליום ולילה".


התלמוד דן מדוע הטעמים שהועלו בדפים הקודמים בנוגע למצה של מעשר שני, חלה או ביכורים אינם מספיקים להוציא חלות תודה ורקיקי נזיר. אפשרות אחת היא ללמוד מן הכתוב "לחם עני" שאין יוצאים ידי חובה במצה של מעשר שני, מפני שמעשר שני אינו נאכל אלא בשמחה ולא באנינות, אך יש לדחותה מפני שלדעת רבי עקיבא הביטוי "לחם עני" אינו המקור למעשר שני, מפני שהכתיב הוא "עני", ולומדים לגבי מעשר שני מדרשה אחרת.


לפי אפשרות אחרת, הטעם להפקיע חלות תודה ורקיקי נזיר מידי מצה הוא שהם נחשבים כמצה עשירה, מפני שהם בלולים בשמן, אך זה אינו טעם מספיק מפני שיש כמות שמן קטנה מאוד של רביעית לוג שמן המתחלקת בין כל חלות התודה ורקיקי הנזיר, וכמות זו אינה מגדירה אותן כמצה עשירה.


לפי אפשרות שלישית, הטעם קשור לכך שחלות התודה ורקיקי הנזיר אינם נאכלים בכל מושבות ישראל אלא רק בירושלים, ולכן אין מתקיים בהם הכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ). אך גם טעם זה אינו מספיק, מפני שאפשר לטעון כי לא השתמשו בנימוק זה, מפני שחלות תודה ורקיקי נזיר נאכלים בגוב וגבעון  קודם הקמת המקדש בירושלים, ולכן הם ראויות להיאכל בכל מקום כשר לבמה.


התלמוד דן בתוספתא חלה (א, ד): "אמר רבי אילעאי: שאלתי את רבי אליעזר מהו שיצא אדם בחלות תודה ורקיקי נזיר? אמר לי: לא שמעתי. באתי ושאלתי לפני רבי יהושע, אמר לי: הרי אמרו חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו - אין אדם יוצא בהן, למכור בשוק - יוצא בהן. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי אליעזר, אמר לי: ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני" ויש האומרים כי הנוסח היה בלשון שאלה: "ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני?!". מן הנוסח הראשון עולה כי רבי אליעזר מסכים עם דברי רבי אלעאי, אך לא ברור מדוע הוא מסכים עם הדברים אם אין להם טעם, והאמורא רבא סבור כי הטעם הוא פשוט: מי שמכין חלות תודה או רקיקי נזיר למכור בשור – עשוי לשנות את דעתו, שכן אם הוא מוכר הוא רוצה במכירה, אך אם הוא לא מוכר – הוא עשוי לומר שישתמש בהם הוא לצורך קורבנותיו.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לז עמוד א

מצה של פת עבה - בברייתא שנינו: "אין אופין פת עבה ביום טוב בפסח, דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין". האמוראים מציעים מספר פירושים לביטוי "פת עבה": רב הונא סבור שפת עבה היא פת בעובי טפח, כפי שלחם הפנים במקדש היה טפח. רב יוסף מתנגד לפירוש זה, מפני שלחם הפנים נעשה באופן מקצועי, בכלים מתאימים, ועל ידי אנשים מיומנים בניגוד לאפיית מצה שלא נעשתה בכל אלו: "אם אמרו בזריזין – יאמרו בשאינן זריזין? אם אמרו בפת עמילה (נילושה היטב) – יאמרו בפת שאינו עמילה? אם אמרו בעצים יבשים – יאמרו בעצים לחים? אם אמרו בתנור חם – יאמרו בתנור צונן? אם אמרו בתנור של מתכת – יאמרו בתנור של חרס?", ואין אפוא להשוות את עשיית לחם הפנים לאפיית מצה.

רב ירמיה בר אבא שאל את האמורא רב או מספר כי רב עצמו שאל את רבי יהודה הנשיא מהי פת עבה ומדוע היא נקראת כך, והוא השיב כי פת עבה היא פת מרובה (בצק רב) והיא נקראת כך מפני שיש ללוש אותה הרבה, או מפני שכך קוראים במקומו של התנא לפת מרובה. לפי שיטה זו האיסור לעשות פת מרובה אינו קשור לפסח אלא לכל יום טוב, מפני שעשיית פת מרובה היא טרחה שאינה צריכה לצורך יום טוב, ולפי פירוש זה נחלקו בית שמאי ובית הלל לא רק על פסח אלא על יום טוב: "בית שמאיאומרים: אין אופים פת עבה ביום טוב, ובית הלל מתירין".

סריקין מצויירים (מאפים בתבנית) – בברייתא נאמר: "יוצאים (ידי חובת מצה) בפת נקיה ובהדראה (פת קיבר מקמח גס), ובסריקין המצויירין (עוגות בתבנית עם צורה מסוימת בפסח, אף על פי שאמרו אין עושין סריקין המצויירין בפסח. על הסריקין יש דיון נרחב: אמר רב יהודה: "דבר זה שאל בייתוס בן זונין לחכמים: מפני מה אמרו אין עושין סריקין המצויירין בפסח? אמרו לו: מפני שהאשה שוהה עליה ומחמצתה. אמר להם: אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון (מיד). אמרו לו: יאמרו כל הסריקין אסורין, וסריקי בייתוס מותרין. אמר רבי אלעזר בר צדוק: פעם אחת נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל והביאו לפניו סריקין המצויירין בפסח. אמרתי: אבא, לא כך אמרו חכמים: אין עושין סריקין המצויירין בפסח. אמר לי: בני, לא של כל אדם אמרו, אלא של נחתומין אמרו". החשש הוא שהכנה בתבנית מעכבת את האפייה, אך אין הסכמה אם החשש הוא באפייה ביתית ("אישה שוהה עליה ומחמצתה") ואופים מקצועיים יותר אסורים רק בגלל שאנשים עשויים לחשוב כי גם הם מקצועיים או שהחשש העיקרי הוא באפייה מקצועית ("של נחתומין אמרו") שמעוניינים בלחם בתבנית מסוימת ומקפידים על כך, אך סתם אדם אינו מקפיד על כך.

דרכי אפיה שונות - במסכת חלה (א, ד) שנינו: "הסופגנין (בצק הדומה לספוג), והדובשנין (בצק מתובל בדבש), ואיסקריטין (עוגה רכה), וחלת המסרת (חלה מטוגנת), והמדומע (חולין מעורבים בתרומה) – פטורים מן החלה". האמוראים נחלקו מהי בדיוק חלת המסרת: לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על מאפה חלוט במים רותחים שנוהגים לעשות בעלי בתים, לדעת ריש לקיש מדובר על מאפה שנעשה באילפס (כלי לבישול) ולא באפייה, ולדעת רבי יוחנן מעשה אילפס חייבים בחלה, ומדובר כאן על מאפים שעשאם בחמה (חום השמש).

קושיה אחת על ריש לקיש היא מברייתא בנוסח קרוב: "הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין, עשאם באילפס – חייבים, בחמה – פטורים". ריש לקיש מתרץ את הדברים בטענה שמעשה אילפס חייבים כשהרתיח את המים, ואחר כך הדביק את המאפה בצד האילפס, שדרך אפיה זו היא בדיוק כאפיה בתנור, אך פטורים כשהדביק ואחר כך הרתיח, אז המאפה נעשה מוכן יחד עם רתיחת המים, ולא כתוצאה מחום הדפנות. לפי פירוש זה יש גם לתקן את נוסח הברייתא, ולהציע כי הבדל זה רמוז בברייתא, ומי שהדביק ולבסוף הרתיח נעשה כמי שאפאם בחמה, ופטור.

מקור אחר שדנים בו הוא ברייתא העוסקת במצה העשויה באילפס לעניין חובת אכילה מצה: "יוצאין (ידי חובת מצה) במצה הינא, ובמצה העשויה באילפס". מצה הינא היא מצה רכה שבשעה שפורס אותה אין חוטי בצק שלא נאפו היטב הנמשכים ממנה. מצה זו נחשבת ללחם שאינו פרוס, ולכן היא גם כשרה ללחמי תודה שאסור שיהיו מלחם פרוס (על פי ויקרא ז, יד). ריש לקיש סבור שאין קושיה מכאן על שיטתו, מפני שאף כאן אפשר להעמיד את ההלכה במקרה שהרתיח ולבסוף הדביק, והרי זה כעין אפיה בתנור, ולכן נחשבת המצה לאפויה, ויוצאים בה ידי חובת מצה. 

 

פסחים לז עמוד ב

במסכת חלה (א, ד) שנינו: "הסופגנין (בצק הדומה לספוג), והדובשנין (בצק מתובל בדבש), ואיסקריטין (עוגה רכה), וחלת המסרת (חלה מטוגנת), והמדומע (חולין מעורבים בתרומה) – פטורים מן החלה". האמוראים נחלקו מהי בדיוק חלת המסרת: לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על מאפה חלוט במים רותחים שנוהגים לעשות בעלי בתים, לדעת ריש לקיש מדובר על מאפה שנעשה באילפס (כלי לבישול) ולא באפייה, ולדעת רבי יוחנןמעשה אילפס חייבים בחלה, ומדובר כאן על מאפים שעשאם בחמה (חום השמש).


התלמוד דן בהקשר זה על המשנה במסכת חלה (א, ו): "המעיסה (בצק חלוט במים) – בית שמאי פוטרין, ובית הלל מחייבין. החליטה – בית שמאי מחייבין, ובית הלל פוטרין. איזהו המעסיה ואיזהו החליטה? המעיסה – קמח שעל גבי מוגלשין (מים רותחים עד גלישה), החליטה – מוגלשין שעל גבי קמח" בתוספתא חלה (א, א) מרחיבים את המחלוקת: "רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: זה וזה לפטור, וחכמיםאומרים: אחד זה ואחד זה, עשאן באילפס - פטור, בתנור – חייב". התלמוד מעיר הערה על נוסח המשנה ועל נוסח התוספתא: במשנה נראה כי בית שמאי הקלו במקרה אחד והחמירו במקרה אחר, וכן בית הלל, אך לא ברור מה ההבדל בין מעיסה לחליטה, ולכן יש לומר כי יש כאן צירוף של שני מקורות שונים, ובית הלל מקלים או מחמירים בשני המקרים. בתוספתא רבי ישמעאל ברבי יוסי סבור כי יש לפטור, אך לפי נוסח אחר "זה וזה לחיוב".


הסוגיה מקשה על דעת רבי יוחנן מדעת חכמים בתוספתא. החכמים סבורים ש"עשאם באילפס – פטור" בעוד שלשיטת רבי יוחנן מעשה אילפס חייבים בחלה. רבי יוחנן מסביר כי יש בדבר מחלוקת תנאים: "יכול יהא מעיסה וחליטה חייבים בחלה, תלמוד לומר "לחם". רבי יהודה אומר: אין לחם אלא האפוי בתנור". על אף שנראה כי התנאים מסכימים כי לחם מגדיר מאפה תנור, נחלקו על מעשה אילפס – לדעת תנא קמא מעשה אילפס חייבים, ולדעת רבי יהודה מעשה אילפס פטורים. יש הדוחים הסבר זה ומסבירים כי המחלוקת היא על מעשה אילפס שחזר ואפאו בתנור – לדעת תנא קמא, לאחר שחזר ואפאו בתנור נחשב המאפה כלחם, ולדעת רבי יהודה לחם הוא רק דבר שמתחילה נאפה בתנור, וכאן לא אפה את הלחם מתחילה בתנור אלא עשאו מעשה אילפס. רבא סבור כי טעמו של רבי יהודה מבוסס על הכתוב בפרשת הקללות: "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" (ויקרא כו, כו), שלחם האפוי בתנור אחד נקרא לחם, אך לחם שאינו אפוי בתנור אחד אלא בעוד דרכי אפייה אינו נקרא לחם.


הדביק מבפנים והרתיח מבחוץ, הדביק מבפנים ואבוקה מכנגדו - בתלמוד מסופר על רבה ורב יוסף היושבים מאחורי רבי זירא, ורבי זירא יושב לפני עולא. רבה מבקש מרבי זירא שישאל את עולא מה הדין במאפה שהדביק בתוך האילפס מצדו הפנימי, והרתיח את צדו החיצוני, אך רבי זירא הסביר לרבה שאם ישאל את עולא, עולא בוודאי ישיב כי הרי זה כעין המחלוקת על מעשה אילפס. רב יוסף מבקש מרבי זירא שישאל את עולא על לחם שהדביק מבפנים, ואבוקה בוערת כנגד האילפס מלמעלה, אך גם כאן רבי זירא מסרב לשאול ואומר כי אם ישאל דבר זה, יאמר לו שכך נוהגים רוב העניים שאין להם עצים להסקה בתנור, ולכן אופים באילפס. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לו עמוד א

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחיטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו. והכוהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר. עשאן לעצמו – אין יוצא בהן. עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן".

מצה ממעשר שני – במשנה נאמר: "ויוצאין...במעשר שני והקדש שנפדו...ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו". במדרש ההלכה דנים על הביטוי "לחם עני" בכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני" (דברים טז, ג): "יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני" – מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'מצות', 'מצות' ריבה. אם כן מה תלמוד לומר "לחם עני", - פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש". רבי יוסי הגלילי סבור כי הביטוי "לחם עני" הוא מה שמותר לאוכלו בזמן של אבלות (עוני=אוני, חילוף ע' בא'), ואילו לגבי מעשר שני נאמר בוידוי מעשר: "לא אכלתי באוני ממנו" (דברים כו, יד), ומכאן שמעשר שני נאכל רק בשמחה ולא באנינות (אבלות). רבי עקיבא סבור כי יש ללמוד מן המילה "מצות" בלשון רבים שמותר לאכול גם מצה של מעשר שני.

התלמוד מפרט את השיטות השונות: רבי יוסי הגלילי מבסס את הדרשה על דרך הקריאה של המילה "עני", ולכן אפשר להשוותה לביטוי "לא אכלתי באוני ממנו", אך רבי עקיבא סבור כי הכתיב של הפסוק הוא חסר "לחם עני", ואין אפוא מקום להשוואה של "עוני" ל"לא אכלתי באוני ממנו". רבי עקיבא סבור כי הקריאה "עוני" מתייחסת להלכה הסבורה כי לחם עני הוא "לחם שעונין עליו דברים הרבה", כלומר, יש להתחשב בדרך הקריאה ביחס לסיפור יציאת מצרים ואמירת הגדה בזמן אכילת מצות.  

התלמוד דן גם על המשך דברי רבי עקיבא: "פרט לעיסה שנילושה ביין, שמן ודבש". רבי עקיבא סבור כי אין יוצאין ידי חובה במצה שנילושה ביין, שמן ודבש, אך מדרש זה סותר את שיטתו בברייתא: "אין לשין עיסה בפסח ביין ושמן ודבש, ואם לש – רבן גמליאל אומר:תשרף מיד, וחכמים אומרים: יאכל. ואמר רבי עקיבא: שבתי היתה אצל רבי אליעזר ורבי יהושע, ולשתי להן עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר". התלמוד מיישב את הסתירה, ומסביר כי לדעת רבי עקיבא אין יוצאים ידי חובה באכילת מצה ביום טוב ראשון במצה שנילושה ביין, שמן ודבש, והמעשה המסופר בברייתא עוסק ביום טוב שני של שביעי של פסח, שאין חיוב אכילת מצה, ומצה עשירה איננה חמץ.

בהקשר לחלוקה זו בין יום טוב ראשון לשאר ימי הפסח, מסופר כי רבי יהושע אמר לבניו שביום טוב ראשון של פסח לא ילושו את העיסה בחלב, ומכאן ואילך – ילושו לו את העיסה בחלב. התלמוד תמה על מעשה זה מצד דיני בשר בחלב, שכן לפי הברייתא: "אין לשין את העיסה בחלב, ואם לש – כל הפת אסורה, מפני הרגל עבירה" (שרגילים לאכול פת עם בשר). והתלמוד מציע שני תירוצים לבעיה זו. לפי פירוש אחד יש לתקן את דבריו של רבי יהושע ולומר כי ביקש מבניו שביום הראשון לא ילושו את העיסה עם דבש, ובשאר הימים ילושו בדבש. ולפי פירוש אחר, מדובר על לישה בחלב, ומותר ללוש לחם שיש לו צורה מיוחדת כמו עינו של השור, מפני שלחם זה ניכר

התלמוד דן גם בהמשך הברייתא: "ואף על פי שאין לשין – מקטפין בו (מורחים שמן ודבש על העיסה), ואת שאין לשין בו – אין מקטפין בו. ושוין שאין לשין את העיסה בפושרין". לישה ולתיתה במנחות - התלמוד דן על אופן ההכנה של עיסה בפסח ביחס לאופן ההכנה של מנחות שאף בהן אסור חימוץ. במשנה במסכת מנחות (ה, ב) שנינו: "כל המנחות נלושות בפושרין, ומשתמרין שלא יחמיצו", ומכאן שמותר ללוש עיסה ולשמור שלא תחמיץ, אך מצד שני, האמורא שמואל סבור שאין לותתים (משרים כדי להסיר קליפה) חיטים של מנחות בשל החשש שיחמיצו בשל הלתיתה, ויש להסביר אפוא מדוע המנחות שונות מדין העיסה בפסח, ומדוע לישה מותרת ולתיתה אסורה.

התלמוד מסביר כי מן הכתוב: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו, ויצק עליה שמן, ונתן עליה לבונה, והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קומצו מסלתה ומשמנה על כל לבונתה" (ויקרא ב, א-ב) – עולה כי המצווה של הכוהנים במנחה מתחילה רק מן הקמיצה ואילך, אבל היציקה של השמן והבלילה של העיסה כשרות בכל אדם, ואף הלתיתה והלישה נעשית בידי אדם זר ולא בידי כהן, ולכן אי אפשר להסביר כי הלישה מותרת מפני שכוהנים זריזים ומיומנים נזהרים מלהחמיץ את המנחה. ההסבר להבדל בין לישה ללתיתה הוא שהלישה נעשית במקדש עצמו, בנוכחות כוהנים זריזים בבית המקדש, שמשגיחים ומקפידים על חימוץ, ולכן גם הלש עצמו מקפיד על חימוץ ונזהר שלא להחמיץ, ואילו הלתיתה נעשית מחוץ למקדש, ולכן אין כהן במקום המקפיד שתיעשה כהלכה, ויש לאוסרה. יוצא דופן אחד לכלל זה הוא מנחת העומר: "מנחת העומר לותתין אותה וצוברין אותה". הלתיתה נעשית אמנם מחוץ למקדש, אך מאחר שמדובר בקורבן מנחות של הציבור, מקפידים עליה ביותר.   

 

פסחים לו עמוד ב

במדרש ההלכה נחלקו התנאים רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי האם אדם יוצא ידי חובת אכילת מצה במעשר שני: "יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני" – מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'מצות', 'מצות' ריבה". לדעת רבי יוסי הגלילי אינו יוצא ידי חובה, ולדעת רבי עקיבא יוצא ידי חובת אכילת מצה.


מצה מביכורים - בהמשך המדרש נחלקו התנאים האם אדם יוצא ידי חובת אכילה מצה בביכורים: "יכול יוצא אדם ידי חובתו בבכורים, תלמוד לומר: 'בכל מושבתיכם תאכלו מצות' (שמות יב, כ) – מצה הנאכלת בכל מושבותיכם, יצאו ביכורים שאין נאכלין בכל מושבותיכם אלא בירושלים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מצה ומרור, מה מרור שאינו ביכורים – אף מצה שאינה ביכורים. אי מה מרור שאין במינו ביכורים – אף מצה שאין במינה ביכורים, אוציא חיטין ושעורין שיש במינין שעורים! תלמוד לומר: מצות מצות ריבה".


התלמוד מעיר כי רבי עקיבא חזר בו מהשוואת המצה למרור, כפי שאפשר להוכיח מן הברייתא: "יכול יצא אדם ידי חובתו בביכורים? תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ) – מצה הנאכלת בכל מושבות, יצאו ביכורים שאינן נאכלות בכל מושבות אלא בירושלים. יכול שאני מוציא אף מעשר שני? תלמוד לומר? מצות מצות ריבה. ומה ראית לרבות מעשר שני ולהוציא ביכורים? מרבה אני מעשר שני שיש לו היתר בכל מושבות כדרבי אליעזר, ומוציא אני ביכורים שאין להן היתר בכל מושבות, דאמר רבי אליעזר: מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים? "כי לא תוכל שאתו" (דברים יד, כד), ואין שאת אלא אכילה שנאמר "וישא משאת מאת פניו" (בראשית מג, לד)". מדרש זה מסביר כי יש למעט ביכורים מפני שהביכורים נאכלים רק בירושלים, ואילו מעשר שני נאכל אמנם רק בירושלים, אבל אם כבר הביא את הפירות לירושלים ונטמאו, אפשר לפדות את הפירות על כסף  ולאכול את הפירות מחוץ לירושלים, ולכן יוצא ידי חובה במצה של מעשר שני. מדרש זה מסתמך על שיטת רבי עקיבא הסבור כי יוצאים ידי חובה במצת מעשר שני, ומצד שני מסתמך על הכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" כדי ללמוד שאין יוצאים ידי חובה במצת ביכורים, ומכאן שרבי עקיבא אינו לומד זאת מן ההשוואה למרור, אלא סבור כרבי יוסי הגלילי שיש ללמוד את הדברים מ"בכל מושבותיכם תאכלו מצות".


התלמוד שואל מדוע רבי יוסי הגלילי עצמו אינו לומד שאין יוצאים ידי חובה במצת ביכורים מן הכתוב "לחם עני" (דברים טז, ג) שלמד ממנו לגבי מצת מעשר שני שאין יוצאים בה ידי חובה, שכן גם הביכורים אינם נאכלים אלא בשמחה ולא באבלות (ראו בעמוד הקודם). ומשיבים כי רבי יוסי הגלילי סבור כדעת רבי שמעון במשנה במסכת ביכורים (ב, ב): "ביכורים אסורים לאונן, ורבי שמעון מתיר". חכמים מסתמכים על הכתוב: "לא תואכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירש ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדור ונדבותיך ותרומת ידך" (דברים יב, יז). הביטוי "תרומת ידך" מתפרש כביכורים, והכתוב כלל את הביכורים יחד עם מעשר שני ("מעשר דגנך..."), ללמד שכשם שמעשר שני אינו נאכל אלא בשמחה ואסור לאונן (אבל) כך גם ביכורים אסורים לאבל. רבי שמעון אינו לומד מן ההיקש, וסבור כי הלימוד מבוסס על הביטוי "תרומת ידך" המכנה את הביכורים בלשון תרומה, מפני שהביכורים הם כמו תרומה, וכמו שהתרומה מותרת לאונן כך גם הביכורים. ואף על פי שבפסוקים העוסקים בביכורים נאמר בפירוש "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך" (דברים כו, יא) – כתוב זה אינו מלמד שאונן אינו אוכל ביכורים, אלא שביכורים נאכלים בזמן של שמחה, כפי שנאמר במשנה ביכורים (א, ו): "מעצרת ועד החג (סוכות) – מביא וקורא, מהחג ועד חנוכה – מביא ואינו קורא".


במדרש ההלכה על הכתוב "לחם עני": "לחם עוני" - פרט לחלוט (לחם מבושל במים) ולאשישה (עוגה). יכול לא יצא אדם ידי חובתו אלא בפת הדראה (פת מקמח גס)? תלמוד לומר: 'מצות' מצות ריבה. ואפילו כמצות של שלמה. אם כן מה תלמוד לומר "לחם עוני" - פרט לחלוט ולאשישה". אשישה נזכרת בכתוב: "ויחלק לכל העם, לכל המון ישראל, למאיש ועד אישה, ולאיש חלת לחם אחת ואשפר אחד, ואשישה אחת, וילך כל העם איש לביתו" (שמואל ב, ו, יט). הביטוי "אשפר" מתפרש כמנת בשר של אחד מששה של פר, ולגבי המילה "אשישה" נחלקו האמוראים: רב חנן בר רבא סבור כי מדובר באחד משישה באיפה, ושמואל סבור כי מדובר בכד יין ("גרבא דחמרא") על פי הכתוב "ואהבי אישי ענבים" (הושע ג, א).

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לה עמוד א

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחיטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו. והכוהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר. עשאן לעצמו – אין יוצא בהן. עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן".

זיהוי מיני הדגן הנזכרים במשנה – המשנה מזכירה חמישה מיני דגן, אך למעשה, הכוסמין הם מין של חיטים המכונה גם גולבא, ואילו השיפון ושיבולת השועל הם מין שעורים – השיפון מכונה דישרא, ושיבולת השועל מתורגם לארמית כ"שבילי תעלא" (שבילי השועל בגלל המראה המסודר של שורות הגרגרים).

מה אינו כלול במשנה – המשנה הזכירה חמישה מיני דגן, אך לא הזכירה את האורז ואת הדוחן, מפני שהיא מסתמכת על שיטה של תנאים מבית מדרשו של רבי ישמעאל ובית מדרשו של רבי אליעזר בן יעקב הדורשים את הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני" (דברים טז, ג), ודורשים את הסמיכות של חמץ למצות כקשר מהותי: "דברים הבאים לידי חימוץ – אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה", אך יש להוציא מכלל זה דברים שאינם באים לידי חימוץ אלא לידי סירחון - תסיסה שאינה משפרת את הטעם - כמו אורז או דוחן.

התלמוד מסביר כי שיטה זו של המשנה עומדת כנגד שיטתו של התנא רבי יוחנן בן נורי: "רבי יוחנן בן נורי אוסר באורז ודוחן מפני שקרוב להחמיץ". מהלכה זו לא ברור האם משמעות הביטוי "קרוב להחמיץ" הוא דבר המקדים להחמיץ במהירות, או דבר שאינו מגיע לידי חימוץ אלא רק בקרבה לחימוץ, אך הדברים ברורים מהלכה אחרת של רבי יוחנן בן נורי: "אמר רבי יוחנן בן נורי: אורז מין דגן הוא, וחייבים על חימוצו כרת, ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח. וכן היה רבי יוחנן בן נורי אומר: קרמית (אחד ממיני הדגן)חייבת בחלה", ומכאן שלדעת רבי יוחנן בן נורי אורז מקדים להחמיץ אף יותר משאר מיני דגן. הקרמית הנזכרת בהלכה זו היא שיצניתא, מין דגן הצומח בין הכלניות.

עיסה שנילושה ביין שמן ודבש – בעקבות הדיון על דברים שאין בהם חימוץ, דנה הסוגיה על עוד דברים שאינם מחמיצים לגמרי. האמורא ריש לקיש סבור שעיסה שנילושה ביין, שמן ודבש אין חייבים על חימוצה כרת. בתלמוד מסופר כי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע יושבים ולומדים לפני רבי אידי בר אבין בעודו מנמנם, ורב הונא בריה דרב יהושע שאל את רב פפא לטעמו של ריש לקיש. רב פפא השיב כי ריש לקיש מסתמך על הכתוב: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני" (דברים טז, ג), אך כעת הקשר הוא הפוך: "דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו במצה – חייבין על חימוצו כרת", ומצה עשירה שאין יוצאים בה ידי חובה של מצוות אכילת מצה אינה נחשבת כחמץ. רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על הסברו של רב פפא מן הברייתא: "המחהו וגמעו (המיס במים וגמע), אם חמץ הוא – ענוש כרת, ואם מצה הוא – אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח", ומכאן שיש דברים הנחשבים לחמץ אך אין יוצאים בהם ידי חובת מצה. רב אידי בר אבין מתעורר כשהוא שומע את הדיון ופונה אל החכמים כדרדקים, ילדים קטנים, ומסביר להם כי הטעם של ריש לקיש קשור לכך שיין, שמן ודבש (דבש תמרים) הם מי פירות, ומי פירות אינם מחמיצים את העיסה, ולכן העיסה גם איננה חמץ, ואין נענשים על אכילתה בכרת.

 

פסחים לה עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחיטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו. והכוהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר. עשאן לעצמו – אין יוצא בהן. עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן".


דמאי – דמאי הוא מאכל שיש ספק אם הפרישו ממנו את כל התרומות והמעשרות, ואינו ראוי לאכילה בלא שיפריש ממנו תחילה. החידוש במשנה הוא שאדם רשאי להפקיר את נכסיו לשעה ולהיחשב לעני כדי להיות זכאי באכילת דמאי, ולכן גם יוצא ידי חובה באכילה מצה דמאי. רעיון זה מסתמך על המשנה במסכת דמאי (ג, א): "מאכילים את העניים דמאי", ועל שיטת בית הלל במחלוקת עם בית שמאי: "בית שמאי אומרים: אין מאכילים את העניים דמאי, ובית הלל אומרים: מאכילין". 


מעשר ראשון שניטלה תרומתו ושלא ניטלה תרומתו – בהפרשת תרומות ומעשרות מפרישים בתחילה תרומה גדולה לכהן, אחר כך מעשר ראשון ללוי, ולבסוף הלוי מפריש ממעשר ראשון תרומת מעשר לכהן. המשנה עוסקת במקרה מיוחד של לוי המקדים לקבל מעשר ראשון, כשהתבואה עדיין עומדת בשיבוליה, ובטרם התחייבה בתרומה גדולה, והפריש ממעשר ראשון את תרומת המעשר לכהן. במקרה זה ההלכה היא שהמפריש תרומת מעשר לפני שהפריש תרומה גדולה – פטור מתרומה גדולה, על פי הכתוב "והרמתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו), ומאחר שאין חובה להפריש ממעשר ראשון אלא תרומת מעשר ("מעשר מן המעשר"), ולא תרומה גדולה – אפשר לצאת ידי חובה במצה שנעשתה במעשר ראשון זה. הדין בסוף המשנה עוסק במקרה שהקדים הלוי לקחת מעשר ראשון מן הכרי. ובמקרה  זה כבר התחייבה התבואה בתרומה גדולה, שכן בשלב זה היא נחשבת לדגן, ולכן אינו נפטר מתרומה גדולה, על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו" (שם כח), ואם אכל מצה ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומה גדולה – אין יוצא ידי חובה.   


מעשר שני והקדש –החידוש הוא שיוצא ידי חובה גם במצה של מעשר שני או הקדש שנפדו כהלכה, אך בלי ששילם את תוספת החומש (חמישית) משווי התבואה או ההקדש. החומש אינו מעכב את הפדיון, ולפיכך יוצא ידי חובה באכילת מצה שלא נפדתה בחומש. הדין בסוך המשנה עוסק במי שפדה מעשר שני על גבי אסימון שאין בה הטבעה של צורת מטבע, ואין זה פדיון על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה), או במי שחילל את ההקדש על גבי קרקע ולא פדה בכסף כדברי הכתוב "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), ולכן אין יוצאים ידי חובה במצות הללו.


טבל– החידוש במשנה הוא שאין יוצאים ידי חובה אפילו בטבל של תבואה שחובת ההפרשה שלה היא רק מדברי חכמים, כמו עציץ שאינו נקוב שאין מצווים להפריש ממנו תרומות ומעשרות אלא מדברי חכמים, ואף על פי כן אם עשה מצה מטבל כזה – אין יוצא ידי חובתו. התלמוד לומד כי אין יוצאים ידי חובה לא רק בטבל אלא בטבל שלא נתקן כל צרכו – נטלה תרומה גדולה ולא תרומת מעשר, מעשר ראשון ולא מעשר שני או מעשר עני – מן הכתוב "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות" (דברים טז, ג), ומכאן שיוצאים ידי חובה באכילת מצה רק בדבר שעשוי להיות אסור משום אכילת חמץ (אם לא שמרו עליו כראוי מחימוץ), אך דבר שיש בו איסורי אכילה כמו איסור אכילת טבל – אין יוצאים בו ידי חובה.


האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המדרש האמור: רב ששתסבור שמדרש זה מסתמך על דעת רבי שמעון שאין איסור חל על איסור: "רבי שמעון אומר: האוכל נבילה ביום הכיפורים – פטור", ולכן דבר שיש עליו איסור טבל – אין איסורים נוספים יכולים לחול עליו, ומאחר שאין עליו איסור חמץ, אין יוצאים בו גם ידי חובת מצה. רבינא סבור כי אפשר להסתמך על שיטת חכמים שאיסור חל על איסור, אך יוצאים ידי חובה רק במצה שיש בה איסור חמץ ולא איסורים אחרים כמו טבל, אך התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שבמדרש לא נאמר כי יוצאים ידי חובה במצה שיש בה איסור חמץ בלבד, ולכן יש לקבל את ביאורו של רב ששת. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לד עמוד א

שימוש בתרומה טמאה וחשש מפני אכילתה - בברייתא שנינו: "מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת". האמוראים נחלקו האם מדליקים גם חיטים של תרומה שנטמאו – לדעת רב הונא, אי אפשר להשתמש בחיטים להסקה והדלקה, מפני שחוששים שמא ישמור אותם וישכח שהם תרומה טמאה ויבוא לידי תקלה באכילתם. רבי יוחנן סבור שאפשר להדליק גם חיטים של תרומה טמאה, והתלמוד מסביר כי אין הכוונה לכל החיטים אלא דווקא חיטים שלוקות ומאוסות, כפי שעולה מדבריו של רבי יצחק: "אבא שאול גבל של בית רבי היה, והיו מחמין לו חמין בחיטין של תרומה טמאה ללוש בהן עיסה בטהרה", כלומר, היו משתמשים בחיטים כחומר הבעירה לחימום מים של עיסה טהורה, ולא חששו שיבוא לידי תקלה, מפני שמדובר בחיטים שלוקות ומאוסות, שאין כל חשש שיבוא לאוכלן.

בתלמוד מסופר על האחרים אביי ורב חנניא בני אבין שלמדו מסכת תרומות בבית מדרשו של רבה, וכשפגש אותם רבה בר מתנה, הוא שאל אותם מה למדו בבית מדרשו של רבה. בתגובה שואלים האחים אם יש משהו מסוים שרבה בר מתנה מתקשה בו, ורבה בר מתנה מסביר כי הוא התקשה בביאור המשנה במסכת תרומות (ט, ז): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן – טהורים מלטמא, ואסורין מלאכול בתרומה", ואינו מבין כיצד השתילה מבטלת את הטומאה מן התרומה, אך אינה מתירה את התרומה לאכילה לכהן. האחים משיבים כי רבה הסביר בפירוש כי האיסור במשנה אינו איסור אכילה לכהן אלא התרומה באמת חזרה להיות טהורה ורק נאסרה לזרים שאינם כוהנים.

רבה בר מתנה ממשיך להקשות על האחים ושואל מהו החידוש שיש במשנה לפי הסבר זה של רבה, ומסביר כי אם החידוש של משנה זו לפי הסבר רבה נוגע לכך שהדברים הגדלים וצומחים מן התרומה אף הם תרומה, או שהגידולים הצומחים מן הגידולים אף הם נחשבים לתרומה – הרי זה דבר השנוי בפירוש במשנה קודמת (שם, ד): "גידולי תרומה – תרומה. הטבל – גידוליו מותרין בדבר שזרעו כלה, אבל בדבר שאין זרעו כלה – אפילו גידולי גידולין אסורין באכילה", ואין טעם להשמיעו במשנה נוספת. האחים אינם יודעים להשיב על שאלה זו, אך הם פונים לרבה בר מתנה בבקשה שיאמר להם אם שמע את הפתרון לדבר זה, והוא משיב להם משמו של רב ששת, כי איסור האכילה של שתילי תרומות טמאות הוא לא לזרים אלא גם לכוהנים, מפני שדבר של תרומה שהסיחו את דעתם ממנו, נפסל בהיסח הדעת כדבר טמא, ואף שתילי תרומה שנטמאו כבר הסיחו דעת מהם, ולכן כשגדלו שוב נחשבים עדיין כטמאים.

היסח הדעת בקודשים - בעקבות זאת התלמוד דן בהרחבה על המשמעות של פסול היסח דעת ביחס לקודשים, ונחלקו האמוראים בדבר: "היסח הדעת, רבי יוחנן אמר: פסול טומאה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף". לדעת רבי יוחנן משעה שאדם מסיח את דעתו מן הקודשים – הם עשויים להיטמא, ולדעת ריש לקיש הרי זה פסול בגוף הקודשים. ההבדל בין השיטות הוא האם יש אפשרות להכשיר פסול זה לעתיד לבוא, כשיבוא אליהו הנביא ויאמר כי קודשים אלו שנפסלו בהיסח הדעת לא נטמאו – אם הפסול הוא מחמת ספק טומאה – שומעים לדבריו של אליהו, אך אם הפסול הוא מחמת גופו של הקורבן – אין שומעים לאליהו הנביא בדבר זה.

רבי יוחנן מקשה על דברי ריש לקיש מן התוספתא במסכת זבחים (ז, ב): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ששם היו זורקין פסולי חטאת העוף, ותעובר צורתו ויוצאין לבית השריפה". כלומר, היה חור קטן מיוחד לפסולי מזבח שיתקלקלו ותשתנה צורתם לגמרי, ולאחר מכן ישרפו אותם. הצורך בעיבור צורה (שינוי צורה כמו של אישה מעוברת) מתאים לשיטת רבי יוחנן הסבור כי היסח הדעת הוא פסול טומאה, ולכן היה צורך גם בעיבור צורה לפני ששורפים, כי כל עוד לא השתנתה הצורה – יכול אליהו הנביא לבוא ולטהר את הקורבן הפסול מספק. אך לדעת ריש לקיש צריך היה לנקוט כפי הכלל השנוי בתוספתא פסחים (ו, ו): "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעבור צורתן ויוצאין לבית השריפה". ריש לקיש סבור אמנם שאי אפשר להקשות עליו מן התוספתא בזבחים, מפני שתוספתא זו שנויה בבית מדרשו של רבה בר אבוה, ושם היו סבורים שכל סוג של פסול למזבח, ואפילו פסול כמו פיגול שנאמר בתורה כי מצווה לשורפו, גם הוא צריך עיבור צורה עד למחרת, ולכן גם פסול הגוף צריך עיבור צורה. 

 

פסחים לד עמוד ב

היסח הדעת בקודשים – האמוראים נחלקו על פסול של היסח הדעת בקודשים: רבי יוחנן אמר: פסול טומאה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף". לדעת רבי יוחנן משעה שאדם מסיח את דעתו מן הקודשים – הם עשויים להיטמא, ולדעת ריש לקיש הרי זה פסול בגוף הקודשים. ההבדל בין השיטות הוא האם יש אפשרות להכשיר פסול זה לעתיד לבוא, כשיבוא אליהו הנביא ויאמר כי קודשים אלו שנפסלו בהיסח הדעת לא נטמאו – אם הפסול הוא מחמת ספק טומאה – שומעים לדבריו של אליהו, אך אם הפסול הוא מחמת גופו של הקורבן – אין שומעים לאליהו הנביא בדבר זה.


רבי יוחנן מקשה על דברי ריש לקיש משני מקומות. קושיה אחת היא מן התוספתא במסכת זבחים (ז, ב): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ששם היו זורקין פסולי חטאת העוף, ותעובר צורתו ויוצאין לבית השריפה". לשיטת ריש לקיש צריך היה לנקוט כפי הכלל השנוי בתוספתא פסחים (ו, ו):"זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעבור צורתן ויוצאין לבית השריפה", אך ריש לקיש מסביר כי ההלכה בתוספתא זבחים מבוססת על שיטת תנאים לפיה כל פסול צריך עיבור צורה עד למחרת, ואפילו אם זה פסול הגוף, או פסול כמו פיגול שמצווה לשורפו. צריך עיבור צורה.


קושיה אחרת היא מן התוספתא בזבחים (ד, א): "נטמא או שנפסל הבשר, או שיצא חוץ לקלעים, רבי אליעזר אומר: יזרוק (את הדם), רבי יהושע אומר: לא יזרוק, ומודה רבי יהושה שאם זרק – הורצה". הדוגמה של "נפסל" עשויה להתפרש כנפסל מחמת היסח הדעת. אם מקבלים את רבי יוחנן שפסול היסח הדעת הוא פסול טומאה, מובו מדוע לדעת רבי יהושע אם זרק את הדם הורצה, שכן הציץ מרצה על פסולי טומאה, אך לדעת ריש לקיש לא ברור כיצד הציץ מרצה על פסול הגוף. התלמוד מסביר כי "נפסל" אינו פסול מחמת היסח דעת, אלא פסול מחמת מגע של טבול יום הגורם לו לטומאה רק לעצמו ("פסול"), וציינו דוגמה זו למרות שהאי דומה ל"נטמא", מפני שיש שני סוגי בשר שנטמא – בשר הנטמא ואינו מטמא ובשר שנטמא ומטמא גם דברים אחרים.


בדף הקודם דנו על המשנה במסכת תרומות (ט, ז): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן – טהורים מלטמא ואסורין לאכול בתרומה", ונחלקו האמוראים מי אסורים לאכול בתרומה: לדעת רבה השתילים אסורים באכילה לזרים אך מותרים לכוהנים כדין התרומה, ולדעת רב ששת השתילים אסורים גם לכוהנים, מפני שנפסלו בהיסח הדעת (על פי שיטת ריש לקיש שמדובר על פסול הגוף). בתלמוד מסופר כי רבין עלה לארץ ישראל ומסר את השמועה של רב ששת לפני רבי ירמיה, ורבי ירמיה מתבטא בחריפות על הבבלים: "בבלים טיפשים, משום שאתם יושבים בארץ של חושך, אתם אומרים שמועות חשוכות". רבי ירמיה סבור כי גידולי התרומה אסורים לזרים, וקדושתם אינה בטלה בזריעתם בקרקע, כפי שעולה מהלכה של רבי שמעון בן לקיש משמו של רבי אושעיא: "מי החג (מי ניסוך המים) שנטמאו, השיקן (למקווה) ואחר כך הקדישן – טהורין, הקדישן ואחר כך השיקן – טמאים". רבי ירמיה סבור כי אם רוצים שהמים יהיו טהורים יש לטהר את המים בהשקה למי מקווה, ורק אחר כך להקדישם, מפני שאם מקדיש את המים ואחר כך משיק אותם – ההשקה היא כמו זריעה של זרעים שנזרעו באדמה, וזריעה אנה מטהרת את ההקדש, מפני שיש מעלה מיוחדת בהקדש שדבר מוקדש שנטמא לא נטהר.  


האמוראים דנים על ההלכה של רבי אושעיא לגבי מי החג ואופן טהרתם במקווה. אביי שואל את רב דימי האם השקה אינה מועילה דווקא להקדש שהתקדש בכלי שרת של המקדש אך מועילה להקדש שנעשה בפה, או שהיא אינה מועילה גם להקדש שהתקדש בפה, מפני שחכמים עשו מעלה מיוחדת בקודשים, שלא יהא אפשר לטהרם בהשקה. רב דימי אינו מכיר תשובה לשאלה זו, אך הוא מכיר תשובה קרובה של רבי יוחנן על ענבים: "ענבים שנטמאו, דרכן ואחר כך הקדישן – טהורים, הקדישן ואחר כך דרכן – טמאים". הענבים אינם מתקדשים באחד מכלי המקדש אלא מתקדשים בפה, וחכמים עשו מעלה מיוחדת שלא ייחשבו טהורים לאחר הקדשתם מפני שדרך והוציא מתוכם את המשקה (ראו דיון דף לג, ב). רב יוסף דוחה אמנם הוכחה זו, מפני שהענבים הנזכרים הם ענבים של תרומה, שקדושת הפה שלהם היא כקדושת הכלי, שכן זו דרך הפרשת התרומה הרגילה, אך בקודשים שהקדשתם נעשית בכלי (דם או מנחה) – ייתכן שלא עשו חכמים מעלה מיוחדת למקדיש בפה שאסור יהיה לטהרם.


התלמוד מעיר על היחס בין ההלכה של רבי יוחנן "ענבים שנטמאו, דרכן ואחר כך הקדישן – טהורים, הקדישן ואחר כך דרכן – טמאים" להלכה אחרת שנידונה בדף הקודם: "ענבים שנטמאו – דורכן פחות פחות מכביצה". התלמוד מציע שתי אפשרויות לפירוש ההלכה של "דרכן ואחר כך הקדישן". לפי פירוש אחד גם כאן דרך את הענבים פחות מכביצה, ומאחר שאין בשיעור זה כדי טומאת אכילה, היין טהור. לפי אפשרות אחרת, הענבים שנטמאו שצריך לדורכם פחות מכביצה נגעו בראשון לטומאה, והריהם לפיכך בדרגת שני לטומאה, והמשקה הנוגע בהם יהיה שלישי לטומאה, ואילו הענבים שנטמאו במקרה שלנו נגעו בשני ונעשו שלישי לטומאה, והמשקה היוצא מהם הוא רביעי, ורביעי אינו מטמא בחולין ובתרומה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לג עמוד א

בתורה נאמר על איסור מעילה: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה', והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם" (ויקרא ה, טו). במדרש ההלכה נאמר: "וחטאה בשגגה – פרט למזיד, והלא דין הוא: ומה שאר מצוות שחייב בהן כרת – פוטר בהן את המזיד (מקרבן שגגה), מעילה שאין בה כרת – אינו דין שפטר את המזיד? לא, אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה! תלמוד לומר: "בשגגה" – פרט למזיד". מדרש ההלכה מבקש להוכיח כי איסור מעילה שחייב בקורבן הוא רק בשוגג, ומסביר מדוע אין לומדים זאת מקל וחומר של שאר המצוות.

יש קושי מסוים בפירוש המדרש, מפני שהמדרש משנה את הנחות היסוד לגבי מעילה: ההנחה של הלימוד בקל וחומר הוא שעונש כרת בשאר מצוות חמור ממעילה שאין בה כרת, והפירכה של הקל וחומר: "לא, אם אמרת בשאר מצוות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה", מלמדת שמיתה בידי שמיים במעילה חמורה יותר מכרת. האמוראים מציעים שלושה פירושים לפירכה זו:

רבי חייא בר אבין סבור שהפרכה קשורה לשיעור האיסור: בשאר מצוות אין חייב מיתה בפחות מכזית, ובמעילה חייב מיתה גם במעילה במזיד בפחות מכזית. הסבר זה הועלה בעבר על ידי האמוראים רבה ורב ששת אך הם הסתבכו בסתירה פנימית בביאור הדברים על פי שיטת רבי יהודה הנשיא ולכן דחו את הצעתם, אך רבי חייא בר אבין שב ומקבל את ההסבר כפי שהוא, ורב נחמן בר יצחק סבור כי פירוש זה מניח את הדעת אם מקבלים את ביאורו של רב פפא לשיטת אבא שאול, ומייחסים את הרעיון של איסור מעילה בפחות מכזית לשיטת אבא שאול.

מר בריא דרבנא סבור כי בשאר המצוות לא מחשיבים את מי שאינו מתכוון כאילו הוא מתכוון, ואם אדם התכוון בשבת לחתוך דבר תלוש שאין איסור בקצירתו, וחתך בטעות דבר מחובר לקרקע – פטור מעונש, ואילו במעילה מי שהתכוון להתחמם בגיזי צמר של חולין, ובטעות התחמם בגיזי צמר של עולה – מעל.

רב נחמן בר יצחק סבור שבשאר מצוות לא מחשיבים את מי שלא התעסק בעבירה כמי שהתעסק בעבירה, ולכן מי שהתכוון להגביה את התלוש ממקומו, וכלל לא התעסק בחיתוך, אך חתך בטעות את המחובר – פטור, ואילו במעילה מי שהושיט ידו לכלי ליטול חפץ, ובטעות סך ידו בשמן של קודש – מעל.      

האוכל תרומת חמץ בפסח – במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים", ובתוספתא פסחים (א, י) מציגים מחלוקת תנאים בעניין זה: "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים, דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב...במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה". התלמוד מסביר כי לדבר הכל המפריש תרומת חמץ בפסח עצמו אינה קדושה, על פי הכתוב "ראשית דגנך, תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ד). הביטוי "תתן לו" מלמד שיש לתת את התרומה לכהן, ולא לשורפה באש, ולכן אין מפרישים חמץ שאי אפשר לתת לכהן, ויש לשורפו.

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על הסבר זה מן המשנה במסכת תרומות (ב, ב): "אין תורמין מן הטמאה לטהורה, ואם תרם בשוגג – תרומתו תרומה". אסור לתרום לכתחילה תרומה טמאה במקום תרומה טהורה, מפני שהכהן אינו רשאי לאוכלה אלא רק להשתמש בה להסקה או למאור, אך בדיעבד התרומה הטמאה נחשבת כתרומה, למרות שיש לשורפה ואי אפשר לתת אותה לכהן, בניגוד לדרשה מן הכתוב "'תתן לו' - ולא לאורו".

התלמוד מסביר כי יש הבדל בין מי שמפריש חמץ בפסח שלא הייתה לו שעת כושר, לביו תרומה טמאה שהייתה לה שעת הכושר כשהייתה טהורה. יש מי שסבור כי מדובר על תבואה שהחמיצה בעודה מחוברת בקרקע, אך תבואה שהחמיצה לאחר שנתלשה מן הקרקע נחשבת כחמץ שהייתה לו שעת הכושר ואפשר להקדישה, ולמרות שאפשר לתמוה על הלכה זו שכן חמץ כרגיל אינו מחמיץ בעודו מחובר, הלכה זו מבוססת על הכתוב "בגזרת עירין פתגמא, ובמאמר קדישין שאלתא" (דניאל ד, יד), המלמד כי יש לה שורשים קדומים בדברי החכמים. רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אי אפשר להפריש חמץ כתרומה, בין כשהחמיץ בעודו מחובר ובין כשהחמיץ בעודו תלוש, מפני שהתרומה נקראת "ראשית", וכדי שדבר ייחשב לראשון, צריך שיהיה חלק אחר של שיריים ניכרים הראויים לאכילה לישראל, והחמץ בפסח אסור כולו ואין לו חלק המותר באכילה לישראל.

 

פסחים לג עמוד ב

האמוראים רב אחא בר רב עויא ורב חסדא דנים על הלכה של רבי יוחנן בעניין טומאת משקים של יין: "ענבים שנטמאו – דורכן פחות פחות מכביצה, ויין כשר לנסכין". כלומר, היין היוצא מענבים טמאים שהקפיד שלא לדרוך עליהם בשיעור של טומאת אוכלים בכביצה – כשר לנסכים ואינו נחשב כטמא, אף על פי שיצא מן הענבים הטמאים. רב אחא בר רב עויא מסיק מכאן כי רבי יוחנן סבור כי היין נחשב כמופקד ושמור בענבים, וכשסוחט את הענבים אין בהם שיעור ולכן אינם נעשים טמאים. באופן עקרוני יש לטהר כל דבר שיש בו שיעור מדויק של כביצה שסוחטים אותו, מפני שמיד עם הסחיטה אין בו עוד שיעור כביצה, כפי שעולה מן המשנה במסכת טהרות (ג, ג): "טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוונת – טהורין", אך מתירים זאת רק בדיעבד, אבל לכתחילה אין סוחטים שיעור מדויק של כביצה, גזירה שמא יבוא לסחוט שיעור של יותר מכביצה.


רב חסדא סבור שאין לציית להלכה זו של רב אחא בר רב עויא ורבי יוחנן, מפני שהטומאה של הענבים לא הלכה לשום מקום, והיין אינו נחשב כנפרד מן הענבים אלא כבלוע בהם, ובשעה שנטמאו הענבים – נטמאים גם המשקים שבתוכם. רב אחא מקשה על רב חסדא מן המשנה (שם), שכן מן המשנה עולה כי היין והשמן טהורים מפני שהם נחשבים כמופקדים ושמורים בענבים, ואילו היו נחשבים כבלועים בענבים לא היה אפשר לטהרם. רב חסדא משיב כי במשנה מדובר על ענבים שלא הוכשרו לקבל טומאה, ונעשים מוכשרים לקבל טומאה רק ביציאת המשקה בסחיטה, ומיד כשמתחיל לסחוט שיעור כביצה – אין עוד שיעור של טומאה.


רב חסדא מביא הוכחה לדבריו מן התוספתא פסחים (א, י): "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזה שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. הא למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה". התוספתא משווה את תרומת החמץ בפסח לתרומת תותים וענבים טמאה, אך לפי פירושו של רב אחא לדברי רבי יוחנן אפשר לדרוך תותים וענבים בפחות מכביצה כך שלא יטמאו, ולשמור על היין טהור, ואין אפוא מקום להשוות תרומת חמץ לתרומת ענבים שנטמאה.


רבא סבור כי הוכחה זו של רב חסדא אינה הכרחית, שכן באופן עקרוני אפשר באמת לסחוט בפחות מכביצה, אך בפועל גזרו חכמים שלא לעשות זאת, שמא יבוא לידי תקלה, וישכח שהפירות הללו טמאים, ולא יסחט אותם כהלכה. אביי מקשה על רבא הסבור כי יש לחשוש לתקלה מן הברייתא: "מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת", ומכאן שאין חוששים שמא ישהה אותם ויאכל אותם לאחר זמן, אך התלמוד מסביר כי את פת התרומה הטמאה מניח בין העצים שנועדו להסקה, ואת השמן בכלי מאוס, וכך יודע כי הם אינם מיועדים לאכילה, בעוד שיין אינו מונח במקום אחר, ולכן יש חשש שיבואו לאכול ממנו.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לב עמוד א

במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים". בתורה נאמר: "ואיש כי יאכל קדש בשגגה, ויסף חמשיתו עליו, ונתן לכהן את הקדש. ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. והשיאו אותם עון אשמה, באכלם את קדשיהם, כי אני ה' מקדשם" (ויקרא כב, יד-טז). במשנה במסכת תרומות (ו, א) שנינו: "האוכל תרומה בשוגג – משלם קרן וחומש, אחד האוכל, ואחד השותה, ואחד הסך. אחד תרומה טמאה ואחד תרומה טמאה – משלם חומש ו(אם אכל את חומש הקנס משלם) חומשא דחומשא". מן המשנה במסכת תרומות עולה כי האוכל תרומה בשוגג משלם לכהן את שווי התרומה ומוסיף עוד חמישית משוויה כקנס. עוד ידוע כי האוכל תרומה במזיד מתחייב במיתה בידי שמיים. המשנה שלנו קובעת כי האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג חייב לשלם, למרות שאין לתרומה ערך ממוני בזמן הפסח, והאוכל תרומה במזיד החייב מיתה בידי שמיים, נפטר כתוצאה מכך מתשלומים על התרומה (כי מענישים אותו בעונש החמור ולא בקל), ואם הייתה התרומה טמאה – פטור מלשלם את שוויה כחומר הסקה ("דמי עצים"), מפני שאין לה ערך כספי בזמן הפסח.

לפי מידה או לפי דמים - בעקבות המשנה התלמוד דן על הגדרת התשלום של תרומה: "כשהוא משלם - לפי מדה משלם או לפי דמים משלם", כלומר, האם יש לחשב את תשלום התרומה לפי מידה של מדידת הפירות\התבואה, או לפי ערכה הממוני. התלמוד מסביר כי מוכם על הכל כי בירידת ערך של התרומה, כגון שהייתה שווה בשעת האכילה ארבעה זוזים ולאחר מכן ירד שוויה לזוז – משלם כפי שוויה הגבוה, מפני שהאוכל נחשב כגזלן שגזל מן הכוהנים, כפי שעולה מן המשנה במסכת בבא קמא (ט, א): "כל הגזלנין משלמים כשעת הגזילה". השאלה נוגעת אפוא בעיקר לעליית ערך, כגון שהיתה התרומה שווה זוז, ולבסוף התייקרה ונעשתה שווה ארבעה זוזים – אז יש לשאול אם משלם לפי המדה, ומאחר שאכל סאה משלם גם סאה, או שיש לחשב את ערך הסאה בזוזים, ומשלם גם כעת בזוזים.

מקור אחד שדנים בו הוא מדרש ההלכה: "אכל גרוגרות ושילם לו תמרים – תבוא עליו ברכה". ממקור זה עולה כי חישוב התשלום הוא לפי מידה, ולכן כשמשלם בתמרים בכמות זהה לגרוגרות שאכל – ערך התמרים גבוה יותר מערך הגרוגרות, ולכן תבוא עליו ברכה. לו היה התשלום לפי דמים – היה משלם תמרים בשווי זהה לגרוגרות, ואין אפוא סיבה לשבחו ב"תבוא עליו ברכה". אביי סבור אמנם כי אפשר שהתשלום הוא לפי דמים, והברכה אינה על תוספת המחיר, אלא על כך שאכל גרוגרות שאין לו קונים רבים, ומשלם בתמרים – שקופצים עליו הקונים, וקל יותר למכור אותם.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה שלנו: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש". אם מניחים כי חישוב התשלום הוא לפי מידה – מובן מדוע משלם על אכילת התרומה, אך אם משלם לפי דמים – הרי בפסח אין לחמץ כל ערך, ולא בור מדוע צריך לשלם דבר חסר ערך כספי. התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי ההלכה הראשונה במשנה היא לפי שיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי חמץ בפסח – מותר בהנאה, ואפשר אפוא למכור את החמץ ולקבל כסף עבור המכירה. ההלכה השנייה במשנה על האוכל תרומה במזיד, פוטרת אותו מתשלומים, למרות שלחמץ יש ערך, על פי שיטת רבי נחוניא בן הקנה בברייתא: "רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכיפורים כשבת לתשלומין, מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין, אף יום הכיפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין", ואף כאן האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמיים, ולכן נפטר מתשלומים על התרומה.

התלמוד מציע כי השאלה על אופן חישוב תשלום של תרומה לפי מידה או לפי דמים שנוי גם בשתי מחלוקות תנאים. בברייתא אחת שנינו: "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזה שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. הא למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה".  

בברייתא אחרת נחלקו התנאים במחלוקת דומה: "'ונתן לכהן את הקדש' (ויקרא כב, יד) - דבר הראוי להיות קדש, פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומים ומדמי עצים, דברי רבי אליעזר בן יעקב, ורבי אלעזר חסמא מחייב. אמר לו רבי אליעזר בן יעקב לרבי אלעזר חסמא: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי אלעזר חסמא לרבי אליעזר בן יעקב: וכי מה הנאה יש לו לאוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה - יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזו שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. אמר לו: אף בזו יש לו בה היתר הסקה, שאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו או מסיקה תחת תבשילו".

התלמוד מסביר כי אין מחלוקת על כך שחמץ בפסח אסור בהנאה, אלא שלדעת רבי עקיבא משלם לפי דמים, ולכן תרומת החמץ חסרת ערך ואינו משלם עליה, ולדעת רבי יוחנן בן נורי משלם לפי מידה, ולכן חייב לשלם על תרומת החמץ. 

 

פסחים לב עמוד ב

במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים".


בתורה נאמר: "ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש" (ויקרא כב, יד), ובברייתא דנים על ההגדרה של אכילת תרומה: "האוכל כזית תרומה - משלם קרן וחומש, אבא שאול אומר: עד שיהא בו שוה פרוטה". תנא קמא לומד מהכתוב "ואיש כי יאכל קדש בשגגה" כי שיעור אכילה הוא כזית, ואילו אבא שאול לומד מן הכתוב "ונתן" כי נתינה היא של דבר ששוויו לפחות שוה פרוטה. לפי אבא שאול המילה "יאכל" לא מציינת שיעור אכילה מסוים, אלא באה למעט מי שמזיק לתרומה בלא ליהנות ממנה שאינו חייב לשלם עליה חומש אלא רק קרן כגזלן. תנא קמא סבור כי הביטוי "ונתן" מתייחס לדבר הראוי להיות קדש מפני שיש לו שוויו כלשהו, ולא לאוכל תרומת חמץ בפסח שאינה שווה, ואי אפשר אפוא להקדישה.


בברייתא אחרת שנינו: "האוכל תרומה פחות מכזית – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש". הסוגיה דנה על פירוש הברייתא, ועל יחסה לשיטת אבא שאול. ברור כי בברייתא מדובר על תרומה שווה פרוטה, אך מאחר שאין בה כזית – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, ונחלקו האמוראים בדבר: רבנן סבורים שברייתא זו אינה כשיטת אבא שאול, מפני שלדעת אבא שאול די שיהא בה שווה פרוטה, אף על פי שאין בה כזית – כדי שיהיה חייב לשלם את הקרן ואת החומש. רב פפא חולק על חכמים, ומסביר כי לדעת אבא שאול יש צורך הן בשווה פרוטה והן בשיעור כזית כדי לחייב תשלום של קרן וחומש.


התלמוד מקשה על שיטת רב פפא ומוכיח כי גם רב פפא חזר בו מהסבר זה של אבא שאול. הקושיה היא מן ההלכה (ראו תוספתא תרומות (ז, ג): "אבא שאול אומר: את שיש בו שוה פרוטה – חייב בתשלומין. את שאין בו שוה פרוטה – אינו חייב בתשלומין. אמרו לו: לא אמרו שוה פרוטה אלא לענין מעילה בלבד, אבל לתרומה – אינו חייב עד שיהא בו כזית". לו אבא שאול סבור היה אף הוא שצריך שיהיה בתרומה כזית, החולקים עליו לא היו משתמשים בביטוי "עד שיהא בו כזית" המתארת תנאי שאינו קיים, אלא בביטוי "כיון שיש בו כזית" המתאר תנאי נוסף שאף אבא שאול מסכים עליו, ומכאן שאבא שאול סבור שיש צורך רק בשווה פרוטה, בניגוד לרב פפא.


רב פפא חזר מפירוש זה לאבא שאול כפי שעולה מהערה שלו לשיטת התנאים במדרש על הכתוב: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה', והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם" (ויקרא ה, טו). במדרש ההלכה נאמר: "וחטאה בשגגה – פרט למזיד, והלא דין הוא: ומה שאר מצוות שחייב בהן כרת – פוטר בהן את המזיד (מקרבן שגגה), מעילה שאין בה כרת – אינו דין שפטר את המזיד? לא, אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה! תלמוד לומר: "בשגגה" – פרט למזיד".   


האמוראים דנים במדרש זה, ורב נחמן בר יצחק מעיר כי ההפרכה של קל וחומר מבוססת על שינוי בהנחות היסוד לגבי עונש כרת כנגד עונש של מיתה בידי שמיים: מתחילה המדרש  מניח כי עונש הכרת הוא חמור, ולכן מעילה שאין בה כרת היא קלה, ולאחר מכן הוא סבור שיש חומרה מיוחדת במיתה בידי שמיים במעילה, ולכן אין ללמוד עליה מעבירות שאין להן עונש מיתה בידי שמים. רב חייא בר אבין סבור כי ההשוואה היא בין עבירות שיש בהן מיתה רק באכילת כזית, ביחס לחומרה במעילה שאסורה אפילו בפחות מכזית.


רב נחמן בר יצחק אומר לרבי חייא בר אבין כי תירוץ זה מניח את דעתו, ומסביר לו כי תירוץ זה כבר הועלה על ידי האמוראים רבה ורב ששת, אך נדחה על ידם ("שדו ביה נרגא"), מפני שהם מצאו בו סתירה פנימית: מצד אחד הוא מחייב להניח כי המזיד במעילה חייב מיתה בידי שמיים, כשיטת רבי ולא כשיטת חכמים הסבורים שחייב רק על מצוות לא תעשה שעונשה מלקות, אך מצד שני, רבי למד את העונש של מיתה בידי שמיים במעילה מגזירה שווה של הביטוי "וחטאה בשגגה" במעילה לביטוי "ולא ישאו עליו חטא" בתרומה שהאוכל ממנה חייב מיתה בידי שמיים, ועל פי השוואה זו יש גם ללמוד שכשם שאכילת תרומה בכזית, גם מעילה אסורה רק בשיעור כזית, ודבר זה סותר את ההנחה כי יש חומרה במעילה שאסורה אפילו בפחות מכזית. רב נחמן בר יצחק סבור שהפתרון לסתירה גלום בהצעתו של רב פפא, הסבור כי גזירה שווה של מעילה לתרומה בעניין שיעור האכילה וההנאה, אינה על יסוד שיטת חכמים הסבורים שאכילת תרומה בכזית, אלא על יסוד שיטת אבא שאול שאכילת תרומה בפחות מכזית, וזוהי אפוא חומרה מיוחדת במעילה. ומכאן מוכיחים כי רב פפא חזר בו מפירוש דברי אבא שאול, ואף הוא סבור כי אבא שאול סבור שצריך שתהא תרומה של שווה פרוטה אך לא שתהא בשיעור כזית.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים לא עמוד א

במשנה נאמר: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה, וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח – אסור בהנאה". המשנה עוסקת בהלוואה של כסף כנגד חמץ המשמש כערבון לפריעת ההלוואה. המשנה מניחה כי הערבון שייך לגמרי למלווה, ולכן כשהיה החמץ אצל נוכרי – הוא מותר לאחר הפסח, וכשהיה החמץ אצל ישראל – הוא אסור בהנאה לאחר הפסח.

בעל חוב למפרע או מכאן ולהבא גובה - בהקשר זה נזכרת מחלוקת אמוראים על בעל חוב: "בעל חוב – אביי אמר: למפרע הוא גובה, ורבא אמר: מכאן ולהבא הוא גובה".  המחלוקת היא בשאלה האם למלווה יש זכות על המשכון ששעבד לו הלווה משעת ההלוואה ("למפרע"), או רק משעה שנכסים אלו משמשים כפרעון חוב ההלוואה ועוברים בפועל לבעלות המלווה ("מכאן ולהבא"). לשאלה זו יש משמעות לגבי פעולות שנעשו בנכסים משעת ההלוואה ועד לשעת הפרעון, אך התלמוד מסביר כי אין ספק שללווה עצמו אין אפשרות למכור או להקדיש את הנכסים, ואם עשה כן, יכול המלווה להקפיע את הרכוש מידי הקונים, או לפדות בסכום סמלי מן ההקדש, כפי שנאמר במשנה במסכת ערכין (ו, ב): "הקדיש תשעים מנה, והיה חובו מאה מנה -- מוסיף (המלווה) עוד דינר, ופודה בו את הנכסים הללו".

המחלוקת היא אפוא במקרה שהמלווה מכר או הקדיש את המשכון – לדעת אביי למפרע הוא גובה, ומאחר שהלווה לא פרע את החוב בזמן והנכסיו עברו לידי המלווה, מתברר למפרע כי הם היו ברשותו ובבעלותו במשך הזמן הזה, ויכול היה למוכרם או להקדישם. ולדעת רבא, במשך כל הזמן עד תום זמן פרעון ההלוואה, לא היה ללווה כסף לפרוע את ההלוואה אבל יכול היה באופן עקרוני לשלם את חוב ההלוואה ולהחזיר לעצמו את המשכון, ובזמן זה אין למלווה זכות לעשות פעולות של בעלות עם הנכסים של הלווה, כשעוד לא עברו לרשותו בפועל.

התלמוד דן על דבריו של רבא לאור הערתו על מקרה של רמי בר חמא: "ראובן מכר שדה לשמעון באחריות (נכסי ראובן משועבדים למכירה, אם יתברר ששדה זה ממושכן לחוב), וזקפן עליו במלוה, אך שמעון לא שילם את התשלום על השדה אלא ראובן הפך את החוב להלוואה, ולאחר זמן מת ראובן, ואחד מן הנושים של ראובן בא לפרוע את חובו מן הקרקע של שמעון שהייתה משועבדת לחובו, ושמעון שילם לאדם זה את חובו והחזיר לעצמו את השדה שנגבתה לחוב. לפי הדין בני ראובן יכולים לתבוע את חוב אביהם משמעון בטענה כי הוא חייב לאביהם מטלטלים (ממון) והממון המטלטל שיש ליתומים זכות בו אינו משועבד לבעל חוב, ורק קרקע של יתומים משועבדת לבעל חוב של אביהם. רבא סבור כי אם שמעון פיקח – הוא משלם ליתומים את החוב בקרקע, ואז בעל החוב גובה את הקרקע מהם בחובו על פי ההלכה "יתומים שגבו קרקע בחובת אביהם – בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן", ואחר כך תובע את היתומים שיפרעו לו את הקרקע שקנה באחריות מאביהם ראובן.

התלמוד מסביר כי העצה של רבא לשמעון הקונה-הלווה לשלם את חובו בקרקע ליתומים של ראובן מועילה רק אם מניחים שהמלווה "למפרע הוא גובה" (כאביי), ולכן נחשבת השדה של המלווה ראובן עוד בחייו, וכששמעון בא לגבות אותה – אין זה נכס של היתומים עצמם אלא נכס של אביהם, שמותר לו לגבות. אך אם מניחים כדברי רבא במחלוקת, שמלווה "מכאן ולהביא הוא גובה", שדה זה לא נגבתה בחיי האב, ונחשבת כאילו היא של היתומים משעה זו, כמו עוד נכסים שקנו היתומים כעת, שאינם משועבדים לבעל חוב, ומאחר שרק נכסי האב משועבדים לחובותיו – לא הועילה עצה זו לשמעון לגבות את הקרקע.

הסוגיה מתרצת כי במקרה זה יש להפעיל את הכלל מיוחד של "השעבוד של רבי נתן" הקובע כי חוב עובר מן החייב האחרון לבעל החוב הראשון: "רבי נתן אומר: "מנין לנושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, שמוציאין מזה ונותין לזה – תלמוד לומר: "ונתן לאשר אשם לו" (במדבר ה, ז). על פי כלל זה, שמעון טוען כלפי היתומים שהוא אמנם משועבד לאב לשלם את חוב ההלוואה, ולכן משועבד גם לבעל החוב של האב לשלם את חובו של האב, אך מאחר שגם האב עצמו היה משועבד בשל אחריות המכירה לשמעון, צריכה הקרקע לחזור אליו בסופו של דבר.

מחלוקת האמוראים קשורה גם בפירוש המשנה שלנו. אם מניחים כי בעל חוב גובה למפרע כשיטת אביי, ברור מדוע "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה", שכן החמץ היה בבעלות הגוי משעת ההלוואה כמשכון לפרעון ההלוואה. אך אם אומרים כי בעל חוב גובה מכאן ולהבא כשיטת רבא, הרי בזמן הפסח לא היה החמץ ברשותו של הנכרי, מפני שישראל עוד עשוי לשלם את החוב, ולא ברור מדוע יש להתיר חמץ זה בהנאה ולא לאוסרו בהנאה כחמץ של ישראל. התלמוד מתרץ קושיה זו ומסביר כי החמץ המשמש כמשכון אינו מצוי אצל ישראל אלא אצל הנכרי והניח אותו ברשותו ("הרהינו"), והנכרי קונה אותו כשאמר לו ישראל שיהא קנוי לו מעכשיו (ראו בעמוד הבא).

 

פסחים לא עמוד ב

במשנה נאמר: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה, וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח – אסור בהנאה". התלמוד דן בקשר למשנה על מחלוקת תנאים בברייתא: "ישראל שהלוה לנכרי על חמצו – לאחר הפסח – אינו עובר. משום רבי מאיר אמרו: עובר. נכרי שהלוה לישראל על חמצו – לאחר הפסח, דברי הכל עובר". 

התלמוד מציע לפרש את הברייתא לפי מחלוקת האמוראים: "בעל חוב – אביי אמר: למפרע הוא גובה, ורבאאמר: מכאן ולהבא הוא גובה".  המחלוקת היא בשאלה האם למלווה יש זכות על המשכון ששעבד לו הלווה משעת ההלוואה ("למפרע"), או רק משעה שנכסים אלו משמשים כפרעון חוב ההלוואה ועוברים בפועל לבעלות המלווה ("מכאן ולהבא"). תנא קמא בברייתא סבור שישראל מלווה, אך גובה את החמץ מכאן ולהבא, ולפיכך אינו נחשב כעובר עבירה אם נוטל את החמץ כמשכון לאחר הפסח, ורבי מאיר סבור שישראל המלווה נחשב כמי שגובה למפרע את החמץ כמשכון על ההלוואה, ולכן מתברר כאילו היה החמץ ברשותו כבר בזמן הפסח. התלמוד מקשה על הסבר זה שכן בהמשך הברייתא שנינו: "נכרי שהלוה לישראל על חמצו – לאחר הפסח, דברי הכל עובר", אך אם מקבלים את ההנחה שהמחלוקת היא האם מכאן ולהבא הוא גובה או למפרע הוא גובה – במקרה של נכרי שהלוה לישראל על חמצו, צריכים היו התנאים לחלוק ולהחזיק בדעות הפוכות לדעתם במחלוקת הקודמת.

התלמוד מציע לפרש את מחלוקת התנאים בברייתא לא ביחס לשאלה האם למלווה יש זכות במשכון עוד קודם הפרעון עצמו, אלא במקרה שהמשכון כבר מצוי אצל המלווה ("הרהינו אצלו"), והמחלוקת היא בשאלה עקרונית של בעל חוב הקונה משכון. בתורה נאמר: "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך, ולך תהיה צדקה לפני ה' אלקיך" (דברים כד, יג). מכתוב זה העוסק בחובת השבת המשכון הסיק רבי יצחק כי "בעל חוב קונה משכון", שכן "אם אינו קונה את המשכון – צדקה מניין?". כלומר, המילה צדקה מציינת נתינת ממון של אדם מסוים לאדם אחר, ומכאן שהבעלים הוא בעל החוב ולא העני, ולכן יש צדקה לתת את המשכון לעני כדי שישתמש בו לצרכיו.

מחלוקת התנאים היא אפוא זו: תנא קמא סבור כי בעל חוב ישראל קונה משכון של ישראל, אבל ישראל אינו קונה משכון של נכרי, ואף על פי שהמשכון אצל ישראל הוא עודנו שייך לנכרי, ואינו עובר עליו עבירה. רבי מאיר סבור כי יש ללמוד קל וחומר, אם ישראל קונה מישראל אחר את המשכון, כל שכן שהוא קונה את המשכון מנכרי. לפי פירוש זה ברור גם מדוע מוסכם על הכל ההלכה בהמשך הברייתא: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו לאחר הפסח – דבר הכל עובר", שכן נכרי אינו קונה מישראל את המשכון בלי קניין פורמלי, ולכן המשכון עודנו של ישראל, ועובר עליו עבירה אם השתמש בו.

אם מפרשים את המשנה במקרה ש"הרהינו אצלו" – ולא כמחלוקת אביי ורבא - לא ברור מדוע לפי המשנה "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו – אחר הפסח מותר בהנאה" בניגוד לברייתא, האומרת כי לדברי הכל המלווה הנכרי אינו קונה מישראל את המשכון. התלמוד מסביר כי השאלה כאן קשורה לטיב ההסכם של ישראל ונכרי: אם ישראל אמר לנכרי שיקנה מעכשיו (משעת ההלוואה) אם לא יפרע את חובו – הנכרי קונה את המשכון, וישראל מותר בו לאחר הפסח. אך אם לא אמר מעכשיו – הריהו ברשות ישראל עד לשעת הפרעון.

הבדל זה בין קניין מעכשיו לקניין שלא מעכשיו בא לידי ביטוי בברייתא: "נכרי שהרהין פת פורני (משכן פת שהיתה בתנור) אצל ישראל – אינו עובר, ואם אמר לו: 'הגעתיך' (מעכשיו) – עובר". בהלכה הראשונה ישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא מפני שהנכרי לא אמר לו שיקנה כבר מעכשיו משעת מתן המשכון, ובהלכה השנייה שאמר לו הגעתיך – הנכרי רוצה שיקנה מעכשיו, ולכן עובר על חמץ זה אם שהה אצלו בפסח. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים ל עמוד א

תערובת חמץ - בדף הקודם נחלקו האמוראים על תערובת חמץ: "אמר רב:חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור (במשהו), שלא בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר....שמואל אמר: חמץ בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר. שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר.... ורבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין במינו ובין שלא במינו – אסור בנותן טעם. שלא בזמנו, בין במינן בין שלא במינן – מותר". בדף הקודם הסבירו את שיטות האמוראים, והאמורא רבא פוסק הלכה בשילוב השיטות: "חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור במשהו" כשיטת רב. ו"שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר", כרבי שמעון (המתיר חמץ לאחר הפסח, וכשיטות האמוראים שמואל ורבי יוחנן).

התלמוד מקשה על ייחוס הפסיקה של רבא לדברי רבי שמעון, שכן גם רבי שמעון סבור שחכמים קנסו איסור על חמץ לאחר הפסח, מפני שעבר המחזיק בו על איסור בל יראה ובל ימצא, אך התלמוד מסביר כי איסור זה לאחר הפסח מדברי חכמים נאמר רק על חמץ בעינו, ואילו על חמץ בתערובת לא גזרו חכמים, ולפיכך הוא מותר לגמרי. רבא הלך בעניין זה לשיטתו, שחמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור מדרבנן, וחמץ של נוכרים שעבר עליו מותר לגמרי, ובהקשר זה מספר רבא כי בזמן שלמד בבית מדרשו של רב נחמן, היה רב נחמן אומר לתלמידים לאחר הפסח לצאת ולקנות את החמץ של הנוכרים מפני שחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר באכילה.

קדירות בפסח – נחלקו האמוראים על קדירות חרס שהשתמש בהם לחמץ כל השנה – מה יש לעשות בהן בפסח ולאחר הפסח: רב סבור כי קדירות שבישלו בהן חמץ צריכות להישבר, מפני שנבלע בתוכן משהו מן החמץ, ואסור לבשל בהן אף לאחר הפסח. התלמוד שואל מדוע אי אפשר להמתין עד לאחר הפסח, ולבשל בהן תערובת של מין בשאינו מינו, שהרי רב עצמו מתיר תערובת של משהו חמץ לאחר הפסח שלא במינו, ומתרצים כי רב אוסר להשתמש בקדירות הללו שמא יבוא לבשל תערובת של מין במינו האסורה אפילו במשהו לאחר הפסח. שמואל סבור כי אין לשבור את הקדירות, אלא להשהותן עד לאחר הפסח, ולבשל בהן תערובת של מין במינו או מין בשאינו מינו, מפני שלא גזרו על התערובת (ראו בפסקה הקודמת). שמואל הולך בעניין זה לשיטתו, ומסופר כי שמואל אמר למוכרי הקדירות שהפקיעו את המחירים לאחר הפסח, שישוו את המחירים למחיר השוק הסביר, ואם לא יעשו כן – ידרוש לרבים כרבי שמעון שחמץ לאחר הפסח מותר בהנאה, ואנשים לא יבואו לקנות קדירות חדשות. התלמוד שואל מדוע שמואל רק איים שידרוש כרבי שמעון, ולא דרש כרבי שמעון שהוא סבור כמותו, ומסביר כי היה זה במקומו של רב, ושמואל לא רצה לדרוש במקומו של רב כנגד דעתו.  

 

פסחים ל עמוד ב

הכשרת תנור בשרי – בתלמוד מסופר על תנור שטחו אותו בשומן של בשר, והאמורא רבא בר אהילאי אסר לאכול את הלחם שאופים בו אפילו רק במלח, שמא יבואו לאוכלו עם כותח (תבלין שמעורב בו חלב). התלמוד מקשה על דברי רבא בר אהילאי מן הברייתא: "אין לשין את העיסה בחלב, ואם לא – כל הפת כולה אסורה, מפני הרגל עבירה (שרגילים לאכול את הפת עם בשר). כיוצא בו, אין טשין (מורחים) את התנור באליה (שומן האחוריים של כבש, ואם טש – כל הפת כולה אסורה, עד שיסיק את התנור". מברייתא זו עולה כי אם התנור הוסק – אפשר להתיר את אכילת הפת, שלא כדברי רבא בר אהילאי, ויש לדחות אפוא את דבריו.


הכשרת קדירות - לאור דחיית דברי רבא בר אהילאי מן הברייתא, רבינא שואל את רב אשי מדוע לשיטת רב (בעמוד הקודם) יש לשבור קדירות שבישלו בהן חמץ ולא להשתמש בהן לאחר הפסח, אם אפשר במקום זה להסיק אותן בתנור עד שיצא החמץ הבלוע בהן. רב אשי משיב בשתי דרכים: לפי דרך אחת, ההבדל בין תנור לבין קדירות הוא החומר ממנו הם עשויים: התנור עשוי ממתכת, ואילו הקדירות עשויות חרס, והאש מועילה להוציא את האיסור מן המתכת, אך לא מן החרס. לפי דרך אחרת, אין הבדל בחומר, והתנור עשוי אף הוא חרס, אלא שיש הבדל באופן השימוש הרגיל: בתנור מסיקים את פנים התנור, ולכן האש שורפת את האיסור מן הצד הפנימי של התנור, ואילו בקדירה האש מסיקה מבחוץ, ואילו האיסור עצמו נבלע מן הצד הפנימי. ואף על פי שאפשר היה להסיק את קדירות החרס מבפנים, אדם חושש מלהסיק קדירה כדי שלא תישבר. על סמך זה מסיק התלמוד כי תבנית העשויה מרעפי חרס שאופים עליה פת ("בוכיא") נחשבת כאילו מסיקים אותה מבחוץ, אך אם ממילא אותה בגחלים בוערות, אפשר להתירה, מפני שלא חוששים שמא תישבר מחמת האש, מפני שהיא עשויה תמיד לשימוש באש גבוהה.


סכינים בפסח – בהקשר זה מסופר על עוד שאלה ששאל רבינא את רב אשי על הכשרת סכינים לפסח. רב אשי מספר כי היה עושה סכין חדשה, ורבינא שואל מה צריך אדם שאינו עשיר ואינו יכול לקנות סכין לעשות, אך רב אשי מסביר כי לא היה קונה סכין חדשה אלא מחדש את הסכין באופן הבא: מכניס את קת הסכין בטיט כדי שלא ישרפו, ואת הברזל מלבן באש, ואחר כך חוזר ומכניס את הקתות במין רותחים, ופולט את החמץ הבלוע בסכין. ההלכה היא שאפשר להכשיר הן את להב הסכין והן את קת הסכין במים רותחים השוהים בכלי ראשון שהסיר מעל האש, ואין צורך בליבון באש עצמה. ובהקשר זה מעירים כי גם עץ פרור (כף לבחישת הקדירה) יש להכשיר באופן זהה. הטעם לכך הוא שאופן השימוש הרגיל בסכין או בכף הוא ברותחים הנמצאים בכלי ראשון, ולכן הבליעה היא בדרגת חום מעין זו, ואף הפליטה בהכשרת הכלים צריכה להיעשות בדרגת חום זהה.    


כלי חרס מצופים בזיגוג ("מאני דקוניא") – האמורא אמימר נשאל האם מותר להשתמש בפסח בכלי חרס שיש עליהם זיגוג. בעניין זה יש מקום להבחנות בין סוגי זיגוג, חלקות של הכלי ומידת הפליטה של הכלי: זיגוג בצבע ירוק (של אלום) אסור מפני שהוא אינו מונע ספיגה. זיגוג שחור ואדום שיש בהם בקיעים הסופגים את מה שבכלי ("קרטופני") גם הם אסורים, ואמימר שם לב כי גם בכלי חלק הוא שם לב כי הכלי מזיק מצידו החיצון את המשקה המפעפע בתוכו, ומכאן שהכלים בולעים ואסורים, והתורה העידה לגבי קודשים "וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר" (ויקרא ו, כא), ומכאן שכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו (קלקולו9 לעולם, והתקנה היחידה שיש היא לשבור את הכלי.


ההבדל בין איסור יינם לאיסור חמץ - התלמוד מסביר כי בעניין יין נסך מקלים יותר בכלי חרס מצופים בזיגוג ירוק, שחור או אדם, שאם השתמש בהם ליין של נוכרים – מותר להשתמש בהם ליין של ישראל. ואף על פי שסתם יינם הוא איסור דרבנן, ואילו חמץ הוא איסור דאורייתא, בדרך כלל חכמים מייסדים את דבריהם על יסוד דגם של הלכות מן התורה, ואף כאן היה ראוי לאסור שימוש בכלי חרס מצופים, אלא שיש הבדל בכל זאת בין יין לחמץ, שעיקר השימוש בכדי יין הוא ביין צונן שאינו נבלע כל כך בדפנות הכלים, ועיקר השימוש בכלי חמץ הוא של תבשיל חם, ולכן הכלי בולע יותר.


כלי חמץ שהשתמש בצונן - בהקשר זה נאמר משמו של שמואל: "כל הכלים שנשתמשו בהן חמץ בצונן – משתמש בהן מצה, חוץ מן בית שאור (הכלי להחמצת שאור), הואיל שחימוצו קשה". האמוראים ממשיכים לתאר עוד כלים שיש בהם בעיה דומה: רב אשי מוסיף כי גם בית חרוסת – כלי לתבלינים שיש בו גם קמח – נחשב אף הוא כבית שאור שחימוצו קשה, מאחר שהקמח מעורב בתבלינים, ולכן הכלי סופג את החומרים הללו לתוכו. רבא מוסיף כי גם האגנים של העיר מחוזא שרגילים ללוש ולהשהות בהם חמץ – אסורים, וזאת על אף שהם כלים גדולים ומרווחים שיש בהם אוויר, מפני שגם הם בולעים, ונחשבים כבית שאור שחימוצו קשה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כט עמוד א

במשנה נאמר: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח – מותר בהנאה, ושל ישראל – אסורה בהנאה, שנאמר: "ולא יראה לך שאור (שמות יג, ז)". התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת תנאים על זמן איסור חמץ: "חמץ, בין לפני זמנו, בין לאחר זמנו – עובר עליו בלאו, תוך זמנו – עובר עליו בלאו וכרת, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: חמץ, לפני זמנו ולאחר זמנו – אינו עובר עליו בלא כלום. תוך זמנו - עובר עליו בכרת ובלאו, ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה. רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך, היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה".

הסוגיה מבהירה כי המשנה אינה מתאימה לאף אחת משיטות התנאים: המשנה סבורה שיש הבדל בין חמץ של נכרי המותר בהנאה לאחר הפסח, לבין חמץ של ישראל שאסור בהנאה, ואילו רבי יהודה אינו מזכיר הבדל בין חמץ של נכרי וחמץ של ישראל, ומשמע מדבריו שכל חמץ אסור בהנאה לאחר הפסח. המשנה סבורה שחמץ של ישראל אסור לאחר הפסח, ואילו לדעת רבי שמעון כל חמץ מותר בהנאה לאחר הפסח. המשנה סבורה שלאחר הפסח מתירים חמץ של נכרי בהנאה ואוסרים חמץ של ישראל, ומכאן משמע כי בפסח עצמו החמץ אסור בהנאה, ואילו לדעת רבי יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה גם בזמן הפסח.

האמוראים מציעים שתי תשובות: לדעת רב אחא בר יעקב, אפשר לפרש את המשנה כשיטת רבי יהודה, והסביר כי גם לשיטתו יש לאסור באכילה ובהנאה רק חמץ של ישראל ולא חמץ של נכרי, מפני שהאיסור "לא יראה לך"    

 

פסחים כט עמוד ב

נחלקו האמוראים על תערובת חמץ: "אמר רב: חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור. שלא בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר...שמואל אמר: חמץ בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר. שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר....רבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור בנותן טעם, שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר". כל השיטות מבחינות בין חמץ בזמנו (בפסח), לבין חמץ שלא בזמנו (לאחר הפסח), וחלקן מבחינות בין תערובת של מין במינו (תערובת של סוג אחד) לבין תערובת של מין שלא במינו (שני מינים מעורבים).


התלמוד מסביר את כל אחת מעמדות האמוראים:


רב – שיטתו הכללית של רב בדיני תערובת של כלל האיסורים שבתורה היא: "במינו – במשהו, שלא במינו – בנותן טעם". על פי כלל זה , תערובת מין במינו בזמן הפסח אסורה אפילו כשיש משהו חמץ ברוב גדול של מצה. ומכאן גם גזר רב להחמיר על תערובת שלא במינו בזמן הפסח שלא תהא אסורה בנותן טעם אלא אפילו במשהו. רב סבור כי תערובת חמץ במינו לאחר הפסח אסורה אף היא במשהו, על פי שיטת רבי יהודה (שנידונה בדף הקודם) האוסר חמץ לאחר הפסח בהנאה מן התורה, אלא שאיסור זה אינו אלא איסור לאו, ואי אפשר לגזור על בסיס זה גם על תערובת חמץ שלא במינו לאחר הפסח האסורה בנותן טעם שתהא אסורה במשהו.    


שמואל 0

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי יהודהאומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". התלמוד דן על שאלה פרשנית-תחבירית בשיטת חכמים: האם המילה "מפרר" מתייחסת לזורה לרוח או גם למטיל לים, ויש חובה לפרר את החמץ גם לפני שמטיל לים. התלמוד דן על שאלה זו לאור שאלה דומה על המשנה במסכת עבודה זרה (ג, ג): "רבי יוסי אומר: שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. אמרו לו: אף הוא נעשה זבל, שנאמר 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' (דברים יג, יח), ואף כאן יש לשאול האם חייב לשחוק עבודה זרה לפני שהוא מטילה לים, או רק לפני שהוא זורה אותה לרוח ורשאי להטילה בים כפי שהיא. 

האמורא רבה אומר כי מסתבר לומר שיש הבדל בין התחומים הללו, ואף על פי שמבחינה לשונית השאלה זהה, מבחינה עקרונית יש הבדל בין הדברים: עבודה זרה שיש להשליכה ולזורקה לים המלח – אינה צריכה שחיקה, מפני שאנשים לא יוציאו אותה מן הים במקום שאין אנשים עוברים בו, ואילו חמץ המושלך לשאר הנהרות צריך פירור. רב יוסף מסכים אף הוא כי יש הבדל, אך הוא סבור כי מסתבר היפוכו של דבר: עבודה זרה העשויה לרוב ממתכת אינה נמסה, ולפיכך צריכה שחיקה, ואילו חמץ העשוי מקמח עשוי להתמוסס מעצמו במים, ולכן אינו צריך שיפוררו אותו קודם.

הסוגיה מציעה ברייתא התומכת בכל אחת משיטות האמוראים. ברייתא אחת עוסקת בהשבתת חמץ ותומכת בשיטת רבה: "היה מהלך במדבר – מפרר וזורה לרוח, היה מהלך בספינה – מפרר ומטיל לים". ואילו ברייתא אחרת עוסקת בעבודה זרה ותומכת בשיטת רב יוסף: "היה מהלך במדבר – שוחק וזורה לרוח, היה מהלך בספינה – שוחק ומטיל לים".

התלמוד מסביר כי הברייתא התומכת בשיטת רבה אינה קשה על רב יוסף, מפני שהוא מבחין בין לחם שאין צריך לפררו מפני שנמס מיד בים, לבין חיטים שהחמיצו שצריך לפררם, כפי שעולה מן הברייתא. והברייתא התומכת בשיטת רב יוסף אינה קשה על רבה, מפני שהוא מבחין בין מי שזורק לים המלח שאין צריך שחיקה, לבין מי שנוסע בספינה וזורק לשאר נהרות, שצריך שחיקה, כפי שעולה מן הברייתא. 

 

פסחים כח עמוד ב

במשנה נאמר: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח – מותר בהנאה, ושל ישראל – אסור בהנאה, שנאמר: "לא יראה לך שאור" (שמות יג, ז). התלמוד דן על המשנה לאור מחלוקת התנאים על זמן איסור אכילת חמץ, איסור הנאה מחמץ, והעונש על אכילה או הנאה מחמץ בזמנים שונים. 


בברייתא נאמר: "חמץ, בין לפני זמנו בין לאחר זמנו - עובר עליו בלאו, תוך זמנו - עובר עליו בלאו וכרת, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו - אינו עובר עליו בלא כלום, תוך זמנו - עובר עליו בכרת ובלאו. ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה. רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה?". בברייתא זו יש שתי מחלוקות: מחלוקת אחת של רבי יהודה ורבי שמעון היא על העונש על אכילת חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו. מחלוקת אחרת היא של תנא קמא ורבי יוסי הגלילי על איסור הנאה – לדעת תנא קמא (כנראה רבי יהודה) איסור ההנאה חל משעת איסור אכילה (מחצות יום ארבעה עשר), ולדעת רבי יוסי הגלילי אין כל איסור הנאה בחמץ.התלמוד דן בהוכחות של כל שיטה מן המקרא: רבי יהודה סבור שבתורה יש שלושה מקראות בעניין איסור אכילת חמץ: "ולא יאכל חמץ" (שמות יג, ג), "וכל מחמצת לא תאכלו" (שם יב, כ), ו"לא תאכל עליו חמץ" (דברים טז, ג), וכל אחד מן המקראות מלמד על איסור בזמן אחר: לפני זמנו, לאחר זמנו, ותוך זמנו. רבי שמעון סבור ש"כל מחמצת לא תאכלו" מלמד על איסור בדבר שלא התחמץ מאיליו, אלא על דבר שהתחמץ מדבר אחר, והכתוב "לא יאכל חמץ" מלמד כי איסור אכילת חמץ בפסח שנעשה במצרים חל רק באותו יום, כדבר רבי יוסי הגלילי בברייתא: "רבי יוסי הגלילי אומר: מניין לפסח מצרים שאין חימוצו נוהג אלא יום אחד? תלמוד לומר: ל"לא יאכל חמץ...היום אתם יוצאים בחודש האביב", ומכאן שהאיסור חל רק באותו יום של יציאת מצרים. רבי יהודה סבור כי איסור של החמצה מחמת דבר אחר נובע מן השימשו בלשון "מחמצת" ולא בביטוי השגור "חמץ", ואיסור חמץ במצרים ליום אחד בלבד נלמד מסמיכות הכתוב ל"היום אתם יוצאים" ואפשר ללמוד מ"לא יאכל חמץ" עוד דרשה, או מפני שכלל אין דורשים דרשה של סמיכות, ובאמת בפסח מצרים היה איסור חמץ כל שבעת הימים.מחלוקת אחרת

של התנאים היא על איסור אכילת חמץ לפני זמנו: "ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בלא תעשה? שנאמר "לא תאכל עליו חמץ" (דברים טז, ג), דברי רבי יהודה. אמר לו רבי שמעון: וכי אפשר לומר כן? והלא כבר נאמר "וזבחת פסח לה' אלקיך...לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות" (שם), אם כן מה תלמוד לומר: "לא תאכל עליו חמץ", בשעה שישנו בקום אכול מצה (בליל חמישה עשר) - ישנו בבל תאכל חמץ, ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ". רבי יהודה סבור כי זמן איסור אכילת חמץ קשור לשחיטת קורבן הפסח ביום ארבעה עשר בניסן, כפי שמלמד הביטוי "עליו" בכתוב, ולדעת רבי שמעון יש להתייחס גם להמשך הכתוב המלמד כי איסור אכילת חמץ קשור גם במצוות אכילת המצות החל מליל חמישה עשר בניסן.התלמוד מתאר את השיטות בכללן: רבי יהודה סבור כי המשך הכתוב "שבעת ימים תאכל עליו מצות" אינו מתייחס לזמן איסור אכילת חמץ, אלא לחובה כללית קבועה של אכילת מצות, גם בזמן שאין קורבן פסח. רבי שמעון סבור כי אפשר

להסיק דבר זה מן הכתוב: "בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" (שמות יב, יח), מפני שהביטוי "בערב תאכלו מצות" מלמד שחובת אכילת המצה תלויה בזמן ולא בקורבן. רבי יהודה לומד מן הביטוי "בערב תאכלו" חובת אכילה למי שהיה טמא או בדרך רחוקה שאינו יכול להקריב את הפסח בזמנו, שיאכל בכל זאת מצה ומרור בליל הפסח. ורבי שמעון סבור כי אפשר ללמוד דבר זה מן הכתוב "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מח), וכשם שערל לא אוכל מן הפסח ("בו") אך אוכל מצה ומרור, כך גם מי שהיה טמא או בדרך רחוקה אוכל מצה ומרור.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כז עמוד א

במשנה נאמר: "עבר זמנו – אסור בהנאתם. ולא יסיק בו תנור וכירים". בעקבות המשנה דן התלמוד על הסקה של תנור באיסור הנאה. בברייתא שנינו: "תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש – יותץ (ישבר), ישן – יוצן (יתקרר עד לאפיה הבאה). אפה בו את הפת, רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת. בישלה (את הפת) על גבי גחלים – דברי הכל מותר". התלמוד עומד על סתירה בין דין התנור בברייתא לדין התנור בברייתא אחרת שאינה מבחינה בין תנור ישן לבין תנור חדש: "בין חדש ובין ישן – יוצן".

התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי הברייתא המחמירה היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי יש להחמיר בתנור חדש, ואילו הברייתא המקלה היא כשיטת חכמים החולקים על רבי אליעזר, אך התלמוד דן על איזה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים מסתמך הפתרון לסתירה בין הברייתות. לפי הצעה אחת הדבר מסתמך על המחלוקת במשנה מעילה (ב, יא): "שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך עיסה, ואין בזה כדי להחמיץ ואין בזה כדי להחמיץ, ונצטרפו וחימצו, רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא. וחכמים אומרים: בין שנפל איסור לכתחילה ובין שנפל איסור לבסוף – לעולם אינו אוסר עד שיהא בו כדי להחמיץ".

רבי אליעזר סבור שיש ללכת אחר מה שגרם לבסוף לתגובת החימוץ, ואילו חכמים סבורים שיש לבחון האם לאיסור יש כוח לגרום לתגובה בפני עצמו. אביי סבור כי המחלוקת היא במקרה שהקדים לסלק את האיסור מן העיסה לפני שנפל אליה שאור החולין, אך אם לא הקדים לסלק את שאור התרומה מן העיסה, ונפל לעיסה שאור חולין – התגובה הישירה היא כתוצאה משני הדברים יחד, ו"זה וזה גורם – אסור". אלא שאפשר לדחות את דברי אביי, ולומר כי רבי אליעזר סבור שיש ללכת אחרי האחרון, בין אם סילק את האיסור ובין אם לא, אבל אם נפלו האיסור וההיתר יחד לעיסה – הכל מותר, כי "זה וזה גורם - מותר", ואין אפוא הוכחה מכאן כי רבי אליעזר מחמיר שזה וזה גורם אסור, ולכן גם אין הוכחה כי הוא מחמיר בברייתא לשבור את התנור החדש.

לפי הצעה אחרת, יש להסתמך על דברי רבי אליעזר במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ט): "נטל הימנה עצים – אסורין בהנאה. הסיק בהן את התנור, חדש – יותץ, ישן – יוצן. אפה בו את הפת – אסורים בהנאה. רבי אליעזראומר: יוליך הנאה לים המלח. אמרו לו: אין פדיון לעבודה זרה". מדברי רבי אליעזר נראה כי אפשר לקחת מעות בסכום ההנאה מן ההיסק בעצי אשירה, ולאבד את הסכום הזה בים המלח, וכך להכשיר את התערובת של הפת, ולדעת חכמים אי אפשר לפדות את הפת שנאסרה בתנור, אך מכל מקום לדעת הכל – יש להחמיר בתנור ולנתצו, כברייתא המחמירה. התלמוד שואל האם אין חומרה מיוחדת בעבודה זרה מפני חומרת העבירה, ומשיב תשובה כפולה: ראשית, אין עוד עמדה קרובה אצל התנאים, ולכן סביר להניח כי יש לייחס את הדברים לרבי אליעזר, ונוסף על זה, לפי נוסח מסוים של הברייתא, נאמר בסופה: "וכן היה רבי אליעזר אוסר בכל איסורין שבתורה", ונמצא שהדבר מפורש כי הברייתא היא כרבי אליעזר.

התנור והפת – אם מניחים כי ההלכה לגבי "תנור חדש – יותץ" היא כדברי רבי אליעזר, יש להבין את היחס בין שיטתו לבין דעת רבי האוסר פת שנאפתה בתנור, ולשאול מה תהא דעת רבי על כלים שהוכנו בתנור. אביי סבור כי יש כאן שתי אפשרויות: לפי אפשרות אחת, הפת אסורה מפני ש"זה וזה גורם (העצים האסורים והתנור המותר) – אסור", ולכן רבי יסכים עם רבי אליעזר שיש לשבור תנור חדש שהוסק בעצים אסורים ומחזקים את התנור. אך אם אומרים כי רבי סבור ש"זה וזה גורם – מותר", והתנור אינו צריך נתיצה אלא צינון ("יוצן"), הפת אסורה לא מפני "זה וזה גורם", אלא מפני שהעצים משביחים את הפת. לפי עמדה זו, רבי עשוי להבחין בין כלים שהוכנו בתנור שיש בהם שבח של העצים, כמו קערות, כוסות וצלוחיות, שיש לאוסרם; לבין תנור וקדירה שהסיקם בעצים אסורים – שיש האומרים כי דינם תלוי בהכרעה לגבי "זה וזה גורם", ויש האומרים כי הקדירה אסורה בכל מקרה מפני שמבשל בה תבשילים מיד כשהסיק בעצים אסורים, ורק לאחר מכן מסיק בעצים מותרים, ויש כאן אפוא רק גורם אחד של איסור.  

אפה בתנור את הפת - התלמוד מסביר כי יש שתי נוסחאות של מחלוקת רבי וחכמים על פת. לפי נוסח אחד (ראו למעלה): "אפה בו את הפת – רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת" ולפי נוסח אחר: "אפה בו את הפת - רבי אומר: הפת מותרת, וחכמים אומרים: הפת אסורה". בתלמוד מוסבר כי שמואל הפך את הנוסח של הברייתא הראשונה לנוסח הברייתא השנייה, כדי שלא תהא סתירה בין הדברים, ולפי הסבר אחר, שמואל הפך את השיטות לא מפני שהשיטות הפוכות, אלא מפני שרצה כי להלכה יפסקו שהפת אסורה. לפי זה רבי אוסר את הפת, אך מאחר שהכלל הרגיל של פסיקת הלכה כרבי הוא כשדעתו עומדת כנגד תנא אחד ("הלכה כרבי מחבירו") ולא כשהוא מביע עמדה כנגד עמדת כל התנאים (אין "הלכה כרבי מחביריו"), שמואל חשש שיפסקו הלכה כחכמים, ולא יראו במקרה זה יוצא מן הכלל, הפך את השיטות, כך שרבי מתיר וחכמים אוסרים, וכך יפסקו כי הפת אסורה, ולמעשה תהיה זו שיטתו של רבי.  

בישלה על גבי גחלים – בברייתא נאמר: "בישלה על גבי גחלים – דברי הכל מותרת", ונחלקו האמוראים שמואל ורבי יוחנן האם התירו בגחלים עוממות (חמות אך לא דולקות) אך אסרו בגחלים לוחשות (שיש בהן עוד אש), או שהתירו גם בגחלים לוחשות. טעמו של מי שסבור כי גחלים לוחשות אסורות – הוא השבח שנותנים העצים האסורים בפת, ומי שסבור שגחלים לוחשות מותרות, סבור כי רבי בברייתא אוסר רק במקרה שהאבוקה של האש עומדת ממש כנגד הפת, וחכמים הסבורים שיש להתיר בכעין זה, סבורים שאיסור הנאה מעצי עבודה זרה נאמר על מי שעושה מהם שרפרף ולא על מי שמסיק בהם.  

 

פסחים כז עמוד ב

בברייתא נאמר: "תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כרלאי הכרם...אפה בו את הפת, רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת". רמי בר חמא שואל את רב חסדא מה הדין בתנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו את הפת, ורב חסדא משיב כי הפת אסורה, ורבא מסביר כי אף לדעת חכמים המתירים פת שנאפתה בעצי ערלה, הערלה בטלה בתערובת של אחד ממאתיים, בעוד שהקדש חמור יותר ואינו בטל בתערובת לעולם.

התלמוד מעיר תיאור המקרה של אפייה בתנור של עצי הקדש – לכאורה, בשעה שהמסיק שורף את העצים בתנור הוא מועל בהקדש, והעצים יוצאים לחולין, ושוב אינם יכולים להוסיף איסור בפת, בניגוד לדבריו של רב חסדא הסבור כי הפת אסורה. התלמוד מיישב קושי זה ומסביר כי מדובר על עצים שהקדישם על מנת למוכרם ולהקריב מכספם קורבן שלמים. בקורבן שלמים אין מעילה אלא לאחר ההקרבה ולא קודם, ודבר שאין בו מעילה לא יוצא לחולין, כפי שעל שימוש במזיד בהקדש אין חובת קורבן מעילה, ולכן גם אינו יוצא לחולין.

הנחת היסוד של הדיון הקודם היא שהמועל בעצים מוציאם לחולין, מלבד במקרה המיוחד המתואר בתירוץ, ואולם הנחת יסוד זו עומדת בסתירה לאמור בברייתא: "כל הנשרפין אפרן מותר, חוץ מעצי אשירה, ואפר הקדש לעולם אסור". מברייתא זו עולה כי אפר ההקדש אסור, ולכאורה אפשר להוכיח מכאן כי גם לאחר מעילה האפר אינו יוצא לחולין. האמוראים מציעים שתי הצעות לפתרון הבעיה: לדעת רמי בר חמא מדובר על דליקה שנפלה מאיליה בעצי ההקדש, ואין כאן אפוא מי שמעל בעצים, ולכן גם אינם יוצאים לחולין, והאפר הנותר מן העצים הוא עדיין הקדש האסור בהנאה. ולדעת רב שמעיה, מדובר על אפר של הקדש הטעון גניזה גם לאחר שריפתו, כמו אפר תרומת הדשן שנאמר עליו "והרים את הדשן...ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג), ואף לאחר שריפתו יש בו קדושה ואסור בהנאה.   

מחלוקת רבי יהודה וחכמים על ביעור חמץ – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". בברייתא מתוארת המחלוקת על המקור לחובת השריפה של חמץ בהרחבה יתירה, ומתוארים שלושה מדרשי הלכה של רבי יהודה מהם הוא מבקש להוכיח כי ביעור חמץ הוא בשריפה:  

א."אמררבי יהודה: אין ביעור חמץ אלא שריפה. והדין (קל וחומר) נותן: ומה נותרשאינו בבל יראה ובל ימצא טעון שריפה, חמץ שישנו בבל יראה ובל ימצא, לא כל שכן שטעון שריפה! אמרו לו: כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל - אינו דין. (מפני שיש לחשוש ש) לא מצא עצים לשורפו - יהא יושב ובטל, והתורה אמרה "תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב, טו) - בכל דבר שאתה יכול להשביתו.

ב. חזר רבי יהודה ודנו דין אחר: נותר אסור באכילה וחמץ אסור באכילה - מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו: נבילה תוכיח, שאסורה באכילה ואינה טעונה שריפה. אמר להן: הפרש! נותר אסור באכילה ובהנאה, וחמץ אסור באכילה ובהנאה, מה נותר טעון שריפה אף חמץ טעון שריפה! אמרו לו: שור הנסקל יוכיח, שאסור באכילה ובהנאה ואינו טעון שריפה. אמר להן: הפרש! נותר אסור באכילה ובהנאה וענוש כרת, וחמץ אסור באכילה ובהנאה וענוש כרת, מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו: חלבו של שור הנסקל יוכיח, שאסור באכילה ובהנאה וענוש כרת ואין טעון שריפה.

ג. חזר רבי יהודה ודנו דין אחר: נותר ישנו בבל תותירו, וחמץ בבל תותירו, מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו: אשם תלוי, וחטאת העוף הבא על הספק, לדבריך יוכיחו, שהן בבל תותירו, שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה, שתק רבי יהודה".

המדרש הראשון מנסה לבסס את חובת השריפה על יסוד קל וחומר מאיסור נותר, אך בסופו של דבר דוחים את הלימוד, מפני שהחומרה לשרוף את החמץ עשויה לגרום להקלה, שכן אם לא יצליח לשרוף את החמץ, לא יעשה עמו דבר ולא יקפיד על מצוות התורה להשבית, ואף עלול לאוכלו בפסח.

המדרש השני מבוסס על השוואה של חמץ לבניין אב של נותר, אלא שכדי לדייק בהשוואה יש להבחין בהבדלים בין השוואה זו להשוואה אפשרית לתחומים אחרים (נבילה, שור הנסקל, חלב שור הנסקל), ולהגדיר היטב את פרטי ההשוואה, ולבסוף דוחים אפשרות זו, מפני שההשוואה אינה מוגדרת היטב.

המדרש השלישי מסתמך על השוואה של איסורי נותר לחמץ, שכשם שאסור להותיר מן הנותר, כך גם אסור להותיר מן החמץ. הקושי בהשוואה זו הוא שלשיטת רבי יהודה יש דברים האסורים בבל תותירו, ובכל זאת במצבים מסוימים יש לקבור אותם, כמו קורבנות הבאים על ספק - אשם תלוי או חטאת העוף, כנאמר במשנה במסכת תמורה (ז, ו): "כל הקדשים שנשחטו חוץ לזמנן וחוץ למקומן - הרי אלו ישרפו. אשם תלוי – ישרף. רבי יהודה אומר: יקבר. חטאת העוף הבאה על הספק - תשרף, רבי יהודה אומר: יטילנה לאמה", ונמצא שרבי יהודה לא רק שאינו עקבי בעניין זה של חובת שריפה, אלא שדבריו פוגעים בהוכחה של שיטתו. האמוראים מביאים פתגמים עממיים לתאר את מי שגורם רעה לעצמו: רב יוסף מצטט את האומרים שהחרדל נשרף בתוך הכף שעשה הנגר, אביי את האומרים שעושה הסד יושב בסד שעשה, ורבא את האומרים שעושה החיצים נהרג מחיציו, וכוונת הפתגמים והניבים הללו לומר שאדם נענש ממעשה ידיו.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כו עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים על הנאה הבאה לאדם בעל כורחו – "אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה", והסוגיה הבהירה כי יש לפרש מחלוקת זו בשני אופנים, לאור מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה האם מותר לעבור עבירה שאין אדם מתכוון לעשותה. לפי לשון אחת, האמוראים אביי ורבא נחלקו במקרה שאפשר להימנע מן העבירה אך אינו מתכוון לעשות את העבירה - האם לדעת רבי שמעון יש להתיר כפי שמותר לעבור עבירה שאינו מתכוון, מאחר שלא התכוון גם לעבירה זו, או שאף רבי שמעון אוסר במקרה זה מאחר שאפשר להימנע מן העבירה. לפי לשון אחרת, נחלקו במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה, אך מתכוון לעבור את העבירה – האם לדעת רבי יהודה מותר לעבור עבירה מאחר שאין לו כל אפשרות להימנע מן העבירה, או שיש לאסור מאחר שמתכוון לעבור את העבירה.

בדף זה מביאים הוכחות של האמוראים לשיטתם: אביימוכיח את הדברים מן הברייתא: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו". אביי סבור שבמקרה זה אי אפשר היה להימנע משימוש בצל ההיכל מפני שהיה צריך מקום רחב לכל התלמידים, ורבן יוחנן בן זכאי התכוון ליהנות מצל ההיכל, ומכאן שדבר שאי אפשר ומתכוון לעשותו – מותר, ואינו חייב על מעילה בשימוש בהקדש. רבא סבור כי יש לדחות מקור זה, מפני שמחיצות ההיכל עשויות כדי להגן על צדו הפנימי, ולכן, אין זו מעילה בקדושת הבניין שהוקדש לשם שימוש בתוכו. 

רבא סבור להוכיח מן המשנה במסכת מדות (ד, ה): "לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקודשים, שבהן משלשלים את האומנים בתיבות, כדי שלא יזונו עיניהם מבית קודשי הקודשים". רבא סבור כי במקרה זה אי אפשר להימנע מכניסה לקודש הקודשים כדי לתקן את הדרוש תיקון, ומתכוון האומן ליהנות, ולכן היו משלשלים את האומנים בתיבות, ומכאן שלא אפשר ומתכוון – אסור. התלמוד שואל כיצד אפשר להביא ראיה ממקור זה, שכן לפי דברי בר קפרא:"קול, מראה וריח – אין בהן משום מעילה", ואף ראיית פנים קודש הקודשים אינו איסור של ממש, והתקינו תיבות לשלשל את האומנים המתקנים את המקום, מפני מעלת קודש הקודשים. יש הסבורים כי רבא מוכיח את שיטתו האוסרת דבר שאי אפשר ומתכוון לעבירה מדברי בר קפרא, שאין מעילה בקול, מראה וריח, אך יש איסור למי שעומד בפנים ההיכל, ובמקרה זה אי אפשר להימנע מן העבירה ומתכוון ליהנות ממראה קודש הקודשים, אך התלמוד דוחה גם הוכחה זו, ומסביר כי האיסור מקול, מראה וריח נאמר למי שעומד מחוץ לקודש הקודשים, ומקרה זה הוא אפוא "אפשר ומתכוון" שהרי אינו חייב להיות במקום באותה שעה, והכל סבורים כי יש איסור בדבר.

בעקבות האזכור של קול מראה וריח אין בהן משום מעילה – התלמוד דן בהלכה זו, ובמיוחד על ריח של הקדש. בברייתא שנינו: "המפטם את הקטורת להתלמד בה, או למוסרה לציבור – פטור, להריח בה – חייב" והמריח בה – פטור, אלא שמעל", ומכאן שאסור להריח את הקטורת, והמריח את הקטורת עובר על איסור מעילה בהקדש. רב פפא סבור אפוא כי יש לתקן את נוסח ההלכה: "קול ומראה – אין בהם משום מעילה, ריח, לאחר שתעלה תמרותו – אין בו משום מעילה, הואיל ונעשית מצוותו".

התלמוד דן במקור להלכה זו של "דבר שנעשה מצוותו" שאין בו איסור מעילה, בניגוד לכמה מקומות בתורה עצמה בהם דבר שנעשית מצוותו יש בו משום מעילה: א. תרומת הדשן – אפר המזבח שנעשית מצוותה ויש בה משום מעילה על פי הכתוב "והרים את הדשן...שמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג) המלמד כי יש להיזהר שלא יפזר את הדשן ולא יהנה ממנו אלא ישים אותו סמוך למזבח. ב. בגדי כהונה – בפרשת יום הכיפורים מסופר מה עושים עם הבגדים המיוחדים של הכהן הגדול – "ובא אהרון אל אוהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם" (ויקרא טז, כג), והביטוי "והניחם שם" מלמד שהבגדים טעונים גניזה, ודבר שנעשית מצוותו יש בו משום מעילה. ג. עגלה ערופה – האסורה אפילו לאחר שנעשית מצוותה. 

התלמוד מסביר כי אין לומדים מאזכורים אלו שבכתוב מפני ששני כתובים המלמדים הלכה אחת נחשבים כ"שני כתובים הבאים כאחד", ואין לומדים מהם אלא לגופם ולא על דברים אחרים הכתובים בתורה. יש הסבורים כי שני הכתובים שאין לומדים מהם הם תרומת הדשן ובגדי כהונה, יש הסבורים כי בגדי כהונה מותרים לכהן הדיוט, אבל עדיין אי אפשר ללמוד על דברים אחרים כשיש שני כתובים הבאים כאחד – תרומת הדשן ועגלה ערופה. לפי הסבר שלישי, יש מי שסבור כי אפשר ללמוד משני כתובים הלכה כללית, אך במקרה זה יש מיעוט מפורט בתורה: "ושמו" בתרומת הדשן המלמד כי דין איסור ההנאה מוגבל ומצומצם לתרומת הדשן, ואין ללמוד מכאן לכל דבר שנעשית מצוותו. ו"הערופה" בעגלה ערופה המלמד כי איסור ההנאה מוגבל לעגלה ערופה, ולא לדבר שנעשית מצוותו.  

 

פסחים כו עמוד ב

בדף הקודם נחלקו האמוראים על הנאה הבאה לאדם בעל כורחו – "אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה", והסוגיה הבהירה כי יש לפרש מחלוקת זו בשני אופנים, לאור מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה האם מותר לעבור עבירה שאין אדם מתכוון לעשותה. לפי לשון אחת, האמוראים אביי ורבא נחלקו במקרה שאפשר להימנע מן העבירה אך אינו מתכוון לעשות את העבירה - האם לדעת רבי שמעון יש להתיר כפי שמותר לעבור עבירה שאינו מתכוון, מאחר שלא התכוון גם לעבירה זו, או שאף רבי שמעון אוסר במקרה זה מאחר שאפשר להימנע מן העבירה. לפי לשון אחרת, נחלקו במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה, אך מתכוון לעבור את העבירה – האם לדעת רבי יהודה מותר לעבור עבירה מאחר שאין לו כל אפשרות להימנע מן העבירה, או שיש לאסור מאחר שמתכוון לעבור את העבירה.

התלמוד דן במחלוקת לאור מקורות שונים.

פסול פרה אדומה ועגלה ערופה - בתורה נאמר על פרה אדומה:"אשר לא עלה עליה עול" (במדבר יט, ב) ועל עגלה ערופה: "אשר לא עֻבַּד בה" (דברים כא, ג). בתוספתא פרה (ב, ב) שנינו: "הכניסה לרבקה (צמד פרות) ודשה – כשרה, בשביל שתינק ותדוש – פסולה". במקרה הראשון לא התכוון שהפרה תעבוד אלא רק שתהיה עם הפרה האחרת, ולכן אינה נחשבת כאילו עלה עליה עול, ואילו במקרה השני רצה שתינק מאמה וגם תדוש, ולכן פסולה כמי שעלה עליה עול. במקרה זה אי אפשר להימנע מיניקה, ומתכוון שתדוש – ובכל זאת פסולה, ומכאן ש"לא אפשר ומתכוון – אסור".

התלמוד מסביר כי אין מכאן הוכחה לדבריו של רבא, מפני שבעגלה המילה "עבד" בפסוק "אשר לא עבד בה" כתובה בכתיב חסר, ולכן מובנה הראשוני הוא עבד בבניין קל, אך מסורת הקריאה היא עֻבַּד בבניין פועל הסביל, ובשל כפילות זו בהוראת המילה – יש למצוא הוראה משותפת של פעולה סבילה שהאדם רוצה בה ודעתו נוחה ממנה, כפי שעולה מן המשנה במסכת פרה (ב, ד): "שכן עליה עוף – כשירה, עליה עליה זכר – פסולה", ולכן, יש לבחון האם הפעולה נעשתה באופן פעיל, ואם נעשתה באופן סביל – יש לבחון האם דעתו של האדם נוחה בה, והוא רוצה בה.

טיפול באבידה – בברייתא שנינו: "אבידה לא ישטחנה, לא על גבי מיטה ולא על גבי מגוד (קולב) לצורכו, אבל שוטחה לצורכה על גבי מיטה ועל גבי מגוד. נזדמנו לו אורחים – לא ישטחנה לא על גבי מיטה ולא על גבי מגוד, בין לצורכה בין לצורכו". ממקור זה אפשר ללמוד כי כשיש הנאה לאדם, הרוצה שאורחיו יהנו ממראה האבידה - אסור, והרי זה כ"לא אפשר ומתכוון", והברייתא היא כדבריו של רבא. אלא שגם כאן התלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי אפשר שאסרו עליו להראות את האבידה לאורחים לא בגלל ההנאה שלו אלא בשל הנזק שנגרם על ידי שמראה אותה לאורחים, שעשויים להטיל בה עין הרע או שחושף אותה בכך גם לעיניהם של גנבים.

כלאי הבגדים - מקור שלישי שדנים בו הוא המשנה במסכת כלאים (ט, ה): "מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, והצנועין מפשילין לאחוריהם במקל". במקרה זה שיש בה שעטנז הנמכר לגויים, על אף שאפשר היה להימנע מן העבירה ולנהוג כמנהג הצנועים שאינם מניחים על עצמם בגדים שיש בהם שעטנז, והרי זה כ"אפשר ולא מכוון", והרי יש מכאן קושיה על שיטת רבא בלשון הראשונה, הסבור כי "אפשר ולא מכוון – אסור".

הסקת תנור בחמץ - במשנה נאמר: "עבר זמנו (של החמץ) – אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכירים. רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". התלמוד דן על הסקה באיסור הנאה, בעקבות סתירה בין שתי ברייתות. בברייתא אחת שנינו: "תנור שהסיקו בקליפו ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש – יותץ, ישן – יוצן (ימתינו עד שיצטנן). אפה בו את הפת – רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת. בישלה על גבי גחלים – דברי הכל מותר". ובברייתא אחרת שנינו: "בין חדש ובין ישן – יוצן".

לפי הצעה אחת של התלמוד, אין סתירה אלא המחלוקת על פת היא גם מחלוקת על תנור חדש – לדעת רבי יש לנתץ את התנור כפי שנאמר בברייתא הראשונה. ולדעת חכמים צריך להמתין עד שהתנור יצטנן כדי לאפות בו שוב, כפי ששנינו בברייתא השנייה. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שלדעת רבי הפת אסורה בשל השבח שמוסיפים העצים האסורים בפת, בעוד שכדי לאסור תנור חדש המוסק בעצים אסורים, יש לומר כי גם בפעם הבאה שיסיקו בו בעצים מותרים – מה שנאפה בו נגרם כתוצאה מגורם אסור וגורם מותר – ויש לאוסרו, אך אין הוכחה כי רבי סבור דבר ש"זה וזה גורם אסור". בדף הבא ממשיכים לדון בהצעות אחרות לפתרון הסתירה.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כה עמוד א

כלאי הכרם - בדף הקודם דנה הסוגיה על עונש מלקות על אכילה או על הנאה, ונאמר משמו של רבי יוחנן כי על איסורי אכילה "אין לוקים אלא דרך אכילתן", או לפי נוסח אחר של הדברים, כי על איסורי הנאה "אין לוקים אלא דרך הנאתן". בהקשר זה מובאים דברי אביי הסבור כי יש יוצא דופן אחד לכלל זה: "הכל מודים בכלאי הכרם שלוקים עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן". הנימוק לכך הוא שבתורה איסור כלאי הכרם לא נזכר במונח של אכילה אלא בלשון כללית: "לא תזרע כרמך כלאים, פן תקדש המלאה, הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" (דברים כב, ט), ומכאן שאפשר ללקות על כל הנאה שיש בו.

יש המקשים על אביי מאיסור אכילה אחר שיש בו גם איסור הנאה: "איסי בן יהודה אומר: מנין לבשר בחלב שהוא אסור? נאמר כאן: כי עם קדוש אתה לה' אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו' (דברים יד, כא), ונאמר להלן: "ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו" (שמות כב, ל), מה להלן אסור באכילה, אף כאן אסור באכילה. ואין לי אלא באכילה, בהנאה מנין? אמרת קל וחומר: ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה – אסורה בהנאה, בשר בחלב שנעבדה בו עבירה – אינו דין שיהא אסור בהנאה. מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר (אסורה מזמן הנטיעה ועד שלוש שנים), תאמר בבשל בחלב שהיתה לו שעת הכושר, חמץ בפסח יוכיח, שהיה לו שעת הכושר ואסור בהנאה. מה לחמץ בפסח – שכן ענוש כרת, תאמר בבשר בחלב אינו ענוש כרת! כלאי הכרם יוכיחו, שאין ענוש כרת, ואסור בהנאה".

הברייתא מניחה כי כלאי הכרם אסורים בהנאה, אבל אם מקבלים את דברי אביי אפשר היה לפרוך את ההוכחה האחרונה מכלאי הכרם, בטענה כי בכלאי הכרם יש חומרה מיוחדת שלוקים עליהם אפילו שלא כדרך הנאתם, בעוד שבבשר בחלב אפשר ללמוד מנבילה, שכשם שאסורה הנבילה רק כדרך הנאתה באכילה, כך גם בבשר בחלב האיסור הוא בדרך הנאתה. אביי סבור כי אין מכאן כל קושיה, מפני שחומרה זו אינה מיוחדת דווקא לכלאי הכרם, אך למעשה גם בבשר בחלב לא נאמר האיסור בלשון אכילה אלא בלשון בישול, ולכן לוקים עליהם אפילו לא כדרך הנאתם, ואי אפשר אפוא להפריך את ההוכחה. התלמוד שואל מדוע אין מפריכים את ההוכחה מכלאי הכרם בטענה שיש חומרה מיוחדת בכלאי הכרם שלא הייתה להם שעת הכושר, שהרי משעה החלו לצמוח בכרם נאסרו הזרעים. ומכאן מסיקים כי כפי הנראה איסי בן יהודה סבור כי הייתה לכלאי הכרם שעת כושר קודם השרשה, ורק לאחר ההשרשה התבואה או הירק שנזרעו בכרם נאסרים באכילה ובהנאה.

אגב דבר זה מעירים כי למעשה יש איסור כלאי הכרם עשוי להתרחש בשני אופנים: אם זרע דבר מעיקרו בכרם – הגרעין והשתיל נאסרים משעה שהשריש הגרעין באדמה, כפי שמלמד הכתוב "הזרע אשר תזרע", שצריך הזרע להשתרש ולהזריע באדמה. מצד שני אם זרע דבר מחוץ לכרם, והכניס אותו לכרם הרי זה דין השנוי במשנה כלאים (ז, ח): "המעביר עציץ נקוב בכרם, אם הוסיף מאתים – אסור", ומכאן שאם לא הוסיף מאתים – לא נאסר, וכאן אין הולכים אחר ההשרשה של הגרעין אלא אחר תוספת הצמיחה, כפי שלמדים מן הביטוי "המלאה" המתאר גידולים.

אגב הדיון באיסורי הנאה דנים על ריפוי בעצי אשירה– בתלמוד מובאים דבריו של רבי יוחנן: "בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה". התללמוד מסביר כי אין מתרפאים מעצי אשירה אפילו כשיש סכנה של אובדן חיים, כפי שאפשר ללמוד ממדרש הלכה של רבי אליעזר על הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך" (דברים ו, ה). רבי אליעזר סבור כי החזרה על "בכל נפשך" ו"בכל מאדך" מלמדת שאדם שגופו חביב עליו ממונו צריך לתת את נפשו, ואדם שממונו חביב עליו מגופו – צריך לתת את מאדך (הממון שלך), ומכאן שאין להתרפא באיסור עבודה זרה כמו עצי אשירה. 

 

פסחים כה עמוד ב

בעקבות הדיון בדפים הקודמים על איסורי אכילה, איסורי אכילה שיש בהם גם איסור הנאה (חמץ, שור הנסקל, בשר בחלב, ערלה, כלאי הכרם) דן התלמוד על עוד איסורים חמורים כמו עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות.

ריפוי בעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים – האמורא רבי יוחנן סבור כי מותר לרפא בכל איסורים מחלה שמסכנת את האדם, חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות שפיכות דמים.

האיסור להתרפא בעבודה זרה נלמד מן הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך...בכל נפשך" (דברים ו, ה), שאדם צריך למסור את נפשו ולא להתרפא מאיסור המוכיח כי הוא אינו אוהב את ה', כמו עבודה זרה.

האיסור להתרפא מגילוי עריות נלמד מדבריו של רבי יהודה הנשיא במדרש ההלכה: "רבי אומר: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כל הדבר הזה" (דברים כב, כו) – וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה? הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו (להרוג את האונס ולהציל את הנערה), אף רוצח ניתן להצילו בנפשו (להרוג את הרוצח ולהציל את הנרדף). ונערה המאורסה מרוצח, מה רוצח – יהרג ובל יעבור, אף נערה המאורסה – תהרג ואל תעבור". ההשוואה מלמדת כי נערה מאורסה צריכה למסור את נפשה ולמות ולא לעבור על איסור עריות.

האיסור להתרפא משפיכות דמים נלמד מסברה, שהרי אין שום סיבה להעדיף נפש אחת במחיר חיים של נפש אחרת. רעיון זה עולה בפירוש בשאלה ששאל אדם אחד את רבא מה עליו לעשות כשמושל המקום מאיים עליו שיהרוג אדם פלוני, ואם לא יהרוג את אותו פלוני – מושל המקום יהרוג אותו. רבא השיב לאותו אדם כי עדיף שיהרגו אותו ולא יהרוג, מפני שאינו יכול לדעת דמו של מי אדום יותר (חשוב).

בתלמוד מסופר על רבינא שהשתמש במשחה של זיתי ערלה בוסריים לרפא את בתו, ומר בר רב אשי אמר לו כי חכמים התירו להשתמש באיסורי הנאה כמו ערלה רק בשעת הסכנה, אך שלא בשעת הסכנה – אסור להשתמש באיסור הנאה לרפואה. יש הסבורים כי רבינא השיב כי היא חולה בקדחת (חום ורעידות), ומחלה זו מסוכנת לחייה, ויש הסבורים כי השיב שנהנה מן האיסור שלא כדרך הנאתו, ודבר זה מותר אפילו שלא בשעת הסכנה.

הנאה בעל כורחו של האדם – נחלקו האמוראים: "הנאה הבאה לו לאדם בעל כרוחו, אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה". התלמוד מציע שתי דרכים לצמצם את תחום המחלוקת, ולהסבירה על רקע מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה על עבירה בדבר שאדם אינו מתכוון לעשותה. לפי הצעה אחת, כאשר יש לאדם אפשרות אחרת ואפילו כאשר אין לאדם אפשרות אחרת להימנע מן האיסור, ומכוון לעבור עבירה – הכל מסכימים כי הדבר אסור, וכאשר אין לאדם אפשרות אחרת אך אינו מכוון לעבור עבירה – הכל מסכימים כי הדבר מותר. המחלוקת היא אפוא במקרה שאפשר לעשות את הדברים מבלי לעבור עבירה אך לא עובר עבירה, אלא שגם כאן יש להבחין בין שיטות התנאים: לדעת רבי יהודה הסבור כי "דבר שאין מתכוון – אסור" גם כאן הדבר אסור לדברי הכל. המחלוקת היא אפוא כיצד לפרש את שיטת רבי שמעון הסבור כי "דבר שאין מתכוון – מותר". לדעת אביי יש להבין את דברי רבי שמעון כפשוטם, ואף כאן כשאינו מכוון, מותר לו ליהנות אפילו שאפשר לו להימנע מן העבירה. ולדעת רבא, רבי שמעון סבור שדבר שאינו מתכוון מותר רק כשאי אפשר להימנע מן העבירה, ולכן כאן שאפשר להימנע – הדבר אסור.

לפי הצעה אחרת, במקרה שאפשר להימנע מן העבירה ולא מכוון לעבור עבירה – נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי שמעון על "דבר שאינו מתכוון" אם מותר או אסור. במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה אך לא מכוון לעבירה – מוסכם על כל הדעות כי הדבר מותר. נחלקו אפוא האמוראים אביי ורבא במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה אך מכוון לעבירה, ואף כאן יש להתחשב בדעות התנאים: לדעת רבי שמעון יש ללכת אחר הכוונה, ולכן הדבר אסור לדברי הכל. המחלוקת היא על דעת רבי יהודה: אביי סבור כי רבי יהודה אוסר בין כשמתכוון ובין כשאינו מתכוון, ומכאן שהכוונה אינה הפרמטר החשוב, אלא השאלה האם הייתה לאדם אפשרות אחרת שלא לעבור עבירה, ומאחר שבמקרה זה אי אפשר להימנע מן העבירה – ההנאה בעל כורחו מותרת. רבא, לעומת זאתף סבור כי רבי יהודה מחמיר על מי שאינו מתכוון לעבירה להיחשב כמי שהתכוון לעבירה, אבל כשאין אפשרות להימנע מן העבירה אין להקל ולראות את המתכוון לעבירה כמי שלא התכוון אליה רק מפני שלא הייתה לו כל אפשרות אחרת, אלא בוודאי נחשב כמי שעבר עבירה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כד עמוד א

איסורי אכילה האסורים בהנאה – האמוראים חזקיה ורבי אבהו נחלקו בדפים הקודמים על המקור לאיסור הנאה בחלק מאיסורי האכילה: חזקיה סבור כי כשמשתמשים בצורה לשונית מיוחדת לאיסור אכילה – כמו בניין נפעל במקום בניין קל - אפשר להסיק שיש באיסור האכילה גם איסור הנאה, ואילו רבי אבהו סבור כי הנחת היסוד היא שכל איסור אכילה אסור גם בהנאה, אלא אם התורה מציינת בפירוש שאין איסור הנאה כפי שהיא מציינת באיסור נבילה.

רבי יהושע בן לוי סבור כי יש ללמוד שאיסורי אכילה אסורים בהנאה מן הכתוב על חטאת: "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש, לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג). בתורה מסופר כי אהרון ובניו שרפו את החטאת שהובאה אל הקודש ("והנה שורף" שם י, טז), ואפשר אפוא ללמוד זאת ממה שאירע לאהרון ולבניו, ואין צורך לציין איסור זה לגופו, ולכן הוא נועד ללמד כי בכל איסורי אכילה שבתורה – יש איסור הנאה, אלא שהתורה מדגישה כי דווקא "בקדש... באש תשרף", כלומר, רק בחטאת שהביאו מדמה לקודש יש חובה לשרוף את הבשר, אך איסורים שאינם קשורים לענייני קודשים – אין שורפים. התלמוד דן בדברי רבי יהושע בן לוי בפירוט, ומסביר כי הוא אינו סבור כחזקיה שאכילה בלשון מיוחדת משמעה איסור הנאה, ואף אינו סבור כרבי אבהו שיש ללמוד מן העובדה שהתורה התירה בפירוש נבילה בהנאה, שבכל שאר המקומות הנאה אסורה. הואיל ובנבילה יש צורך לציין את אופן ההנאה בדרך מסוימת ואי אפשר אפוא להסיק מסקנה כללית ("דברים ככתבן").

דרשה זו של רבי יהושע בן לוי מעוררת מספר קשיים בדיון של האמוראים. בתלמוד מסופר כי אחד החכמים מסר את דברי רבי יהושע בן לוי לרב שמואל בר נחמני, אך רב שמואל בר נחמני לא ידע כיצד ליישב את הדרשה מן הכתוב עם דרשה אחרת של רבי שמעון הלומד מהכתוב "וכל...בקודש...באש תשרף" שיש לשרוף כל פסול קודשים בקודש ולא מחוץ לקודש. אותו חכם משיב כי רבי יונתן, רבו של רב שמואל בר נחמני, אכן למד את הדברים מן הכתוב "ואם יותר מבשר המלאים ומן הלחם עד הבקר, ושרפת את הנותר באש, לא יאכל כי קדש הוא" (שמות כט, לד), והביטוי "לא יאכל" בכתוב מיותר, שכן אם שורפים את הנותר באש בוודאי שאי אפשר לאוכלו, והוא בא ללמד על שאר איסורים שבתורה האסורים בהנאה, ואף כאן החובה לשרוף את איסור ההנאה מוגבלת רק לנותר על פי הכתוב "ושרפת את הנותר" ואותו בלבד.

יש הסבורים כי לימוד מן הכתוב "לא יאכל" בנותר אינו מתאים, מפני שרבי אלעזר למד מכתוב זה שכל פסולי המוקדשים אסורים באכילה באיסור לא תעשה. אביי מציע אפוא לחזור לשיטת רבי יהושע בן לוי המקורית, ולשנות מעט את הדרשה: הדרשה איננה מהביטוי "באש תשרף" אלא מהחזרה על הביטוי "לא תאכל" המובן מאליו (אם נשרף אינו נאכל), וביטוי זה של "לא תאכל" לא בא ללמד על איסור לא תעשה מפני שרבי אלעזר כבר למד אותו מנותר, ולפיכך ייש ללמוד משם איסור הנאה לאיסורי אכילה שבתורה. רב פפא מקשה על אביי, שכן אפשר כי כתוב זה מלמד שיש איסור לא תעשה מיוחד בחטאת שהביאו את דמה לפנים, ואי אפשר ללמוד רעיון זה מדברי רבי אלעזר בנותר, מפני שהאיסור "לא יאכל" האמור שם הוא "לאו שבכללות" – איסור לא תעשה כללי על כל דבר שנפסל בתוך הקודש, ואין לוקים על לאו שבכללות.

רב פפאמציע אפוא ללמוד את האיסור מהכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא , יט) באכילת בשר טמא. גם במקרה זה יש כפילות מיותרת בחזרה על הביטוי "לא יאכל" שכן אפשר לדעת זאת כבר מהביטוי "באש תשרף". התלמוד מסביר כי גם אין צורך ללמוד איסור אכילה לגופו של בשר טמא, מפני שאפשר ללמוד קל וחומר ממעשר שני, שאסור לאכול ממנו בטומאה על פי הכתוב: "לא בערתי (אכלתי) ממנו בטמא" (דברים כו, יד), שכל שכן שאסור לאכול מבשר קודש טמא. אפילו אם סבורים שאין מזהירים מן הדין (אין מבססים איסור על בסיס קל וחומר) אפשר ללמוד את איסור האכילה של בשר טמא מן ההשוואה של הכתוב "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך" (שם יב, יד), המקיש את המעשרות לקורבנות, ומכאן שאיסור אכילה בטומאה החל במעשר שני חל גם בבשר טמא, ואז הכתוב "לא יאכל" מיותר ללמוד ממנו על איסורי אכילה האסורים בהנאה.

רבינא מקשה על רב פפא, מפני שאפשר כי הביטוי: "לא יאכל" באכילת בשר טמא אינו בא ללמד על איסורי הנאה, אלא על איסור לא תעשה נוסף על איסור לא תעשה של אכילת דבר טמא הנלמד מן ההשוואה למעשרות, כפי שמוצאים באיסורי אכילה של שרצים מספר מצוות לא תעשה על אכילת שרץ. רב אשי מסביר כי ההנחה היסודית היא שמעדיפים לדרוש את המקראות החוזרים על עצמם במשמעות מיוחדת, ולא לדרוש כתוב החוזר על עצמו כאיסור נוסף.       

 

פסחים כד עמוד ב

מלקות על איסורי אכילה ועל איסורי הנאה – בעניין זה מוצאים שתי מסורות של רבי אבהומשמו של רבי יוחנן. לפי מסורת אחת: "כל איסורין שבתורה – אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן". ולפי מסורת אחרת: "כל איסורין שבתורה – אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן". לפי המסורת הראשונה, עונש המלקות על איסור אכילה חל רק על דבר הנאכל בדרך הרגילה, אך אם אכל דבר שאין רגילים לאוכלו כמו חלב חי – אין לוקים על אכילתו. לפי המסורת השנייה, עונש המלקות על איסור הנאה חל רק על דבר שרגילים ליהנות ממנו בדרך מסוימת, אך אם אין זו רגילים להנאה זו – אין לוקים על כך. מסורת זו נוגעת אפוא גם לאיסור אכילה של מי שאכל חבל חי שאינו נהנה מאכילתו בדרך זו ולכן אינו לוקה, אך גם על מי שנהנה מאיסור הנאה כמו מי שהניח חלב של שור הנסקל האסור בהנאה על גב מכתו כדי להתרפא - שאינו לוקה על הנאה בלתי רגילה זו.

נוסח אחר של דברי רבי יוחנן מתאר את הדברים כמקרה פרטי הנגזר מתוך עקרון כללי ("כל איסורין שבתורה") אלא מתייחס למקרה פרטי: "הניח חלב של שור הנסקל על גב מכתו – פטור, לפי שכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן". האמורא רבי זירא סבור כי עקרון זה עולה גם מן המשנה במסכת תרומות (יא, ג): "אין סופגין את הארבעים משום ערלה, אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים בלבד". על יסוד משנה זו מדייק רבי זירא שאין לוקים על המשקה היוצא מן התותים, התאנים והרמונים – מפני שדרך ההנאה הרגילה מפירות אלו אינה סחיטת הפירות כמשקה אלא אכילתם כפי שהם. אביי סבור אמנם כי אין מכאן הוכחה לדברי רבי יוחנן, מפני שהמשנה אינה עוסקת בפרי שאכלו שלא כדרך הנאתו, אלא במי ששתה זיעה (משקה) היוצא מפרי, והחידוש אינו אפוא שלא נהנה אלא שזיעת הפרי אינה נחשבת לאכילה של ממש.

אביי מעיר כי איסור אכילת כלאי הכרם חריג משאר איסורי האכילה שיש בהם איסור אכילה ואיסור הנאה ולוקים על אכילתם אפילו שלא כדרך הנאתם. הסיבה לכך קשורה באופן הצגת איסור כלאי הכרם: "לא תזרע כרמך כלאים, פן תקדש המלאה, הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" (דברים כב, ט). בכתוב לא נזכר בפירוש איסור אכילה, אלא רק חובה לשרוף את האיסור ("פן תקדש המלאה"), ולכן לוקה אפילו כשנהנה מהם שלא כדרך הנאתם.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כג עמוד א

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה. התלמוד דן בשיטות השונות בהתאם לאיסורי אכילה שונים: גיד הנשה, דם, אבר מן החי, שור הנסקל, ערלה, תרומה, נזיר, חדש, שרצים וחמץ.

תרומה – בתורה נאמר: "וכל זר לא יאכל קודש, תושב כהן ושכיר לא יאכל קודש" (ויקרא כב, י), ובמשנה במסכת עירובין (ג, א) שנינו: "מערבין לנזיר ביין, ולישראל בתרומה", ומכאן שמותר לישראל לערב עירובי תחומים או עירובי חצרות וליהנות מן התרומה, והדבר קשה לשיטת רבי אבהו הסבור כי יש איסור הנאה בכל איסור אכילה. התלמוד מיישב את הקושי, ומסביר כי לדעת רבי אבהו יש להסתמך על הכתוב: "ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב" (במדבר יח, כז). הביטוי "תרומתכם" מלמד שהתרומה היא של ישראל, ומותר לישראל ליהנות בה. חזקיה חולק על פירוש זה וסבור כי "תרומתכם" אינו כינוי שייכות ("שלכם") של כל אדם פרטי על התרומה, אלא מתאר בלשון קולקטיבית את התרומה של כל עם ישראל.

נזיר – בתורה נאמר: "כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל", ובמשנה (שם) נאמר כי מערבים לנזיר ביין, ומכאן שמותר לנזיר ליהנות מן העירוב שעושים עבורו ביין, ואין איסור הנאה. מר זוטרא סבור כי יש להסתמך על הביטוי "נזרו" בתחילת הכתוב, ממנו משמע שהיין עדיין שייך לנזיר (הנזר שלו=היין), ולכן אין לו איסור הנאה ביין זה. רב אשי סבור כי אפשר ללמוד זאת מן הכתוב "קדש יהיה גדל פרע שער ראשו" (שם ה), שהשיער מתקדש אך היין אינו מתקדש, אך התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שהקדשת השיער אינה מלמדת שהיין אינו מתקדש.

חדש – בתורה נאמר: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם" (ויקרא כג, יד). ובמשנה במסכת מנחות (י, ח) שנינו: "קוצר לשחת ומאכיל לבהמה", שמותר להאכיל לבהמה תבואה שצמחה לפני הקרבת קורבן העומר, ומכאן שמותרת הנאה, שלא כדעת רבי אבהו. גם כאן מסבירים כי יש ללמוד מן הכתוב "והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן" (שם י) ומן ההדגשה של "קצירכם" כי מדובר על קציר השייך לכם, ולכן מותר בהנאה. חזקיה סבור גם כאן כי ביטוי זה אין משמעו בעלות ושייכות של אדם פרטי אלא כינוי קולקטיבי, ואין מקום לדיוק זה.

שרצים – בתורה נאמר "שרץ הוא לא יֵאָכֵל" (ויקרא יא, מא) בבניין נפעל, ובמשנה במסכת שביעית (ז, ד) שנינו: "ציידי חיה ועופות ודגים, שנזדמנו להם מינים טמאים – מותרים למוכרן לנכרים", ומכאן שמותר למכור וליהנות משרצים, וקשה הדבר לרבי אבהו. גם כאן התלמוד מסביר כי בתחילת הפרשה נאמר: "ושקץ יהיו לכם" (שם יא), והביטוי "לכם" מציין כי יש לאדם בעלות וקניין על השרצים, ומותר למוכרם וליהנות מכספם, אך הביטוי "יהיו" מסייג את העניין, וקובע כי כאשר נזדמנו שרצים ולא התכוון לכך מתחילה – רשאי למכור, אך מתחילה צריכים השרצים להיות אסורים כפי שהם. חזקיה סבור כי ממקור זה אפשר לבסס את שיטתו, ולכן לכתוב היתר מפורש של "לכם" כדי להתיר את איסור ההנאה שיש בביטוי "לא יאכל" בבניין נפעל.

חמץ – בתורה נאמר: " לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, י), ובברייתא שנינו: "רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך, היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה?", ומכאן שרבי יוסי הגלילי סבור כי חמץ אסור רק באכילה ולא בהנאה, למרות השימוש בבניין נפעל, ומכאן שהוא אינו מקבל את שיטת חזקיה. התלמוד מסביר כי אפשר ללמוד מן הביטוי "לך" בכתוב: "מצות יאכל את שבעת הימים, ולא יראה לך חמץ, ולא יראה לך שאור בכל גבולך" (שמות יג, ז), שהחמץ שייך לך ואינו אסור בהנאה. לדעת חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי וסבורים כי יש איסור הנאה בחמץ, הביטוי "לך" אינו מלמד על שייכות של החמץ ליהודי, אלא על ההיתר לראות חמץ של אחרים ושל גבוה. מכאן גם נחלקו על השאלה מדוע הביטוי חוזר בשלושה מופעים – שניים בספר שמות, ואחד בספר דברים: "ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים" (דברים טז, ד). לדעת רבי יוסי הגלילי, ביטוי אחד נדרש לומר כי החמץ מותר בהנאה, ביטוי נוסף ללמד כי מותר לראות חמץ של אחרים (גויים), והביטוי השלישי מלמד כי דין זה תקף הן לנכרי שכבשת את שטחו והוא מצוי תחת שלטון ישראל, והן לנכרי שאינו מצוי תחת כיבוש ישראל. לדעת חכמים, שלושת הביטויים "לך" שבכתוב נצרכים לדרשה בנוגע לחמץ של אחרים – כתוב אחד קובע כי מותר לראות חמץ של אחרים, והכתובים האחרים מרחיבים היתר זה: אחד מרחיב זאת הן לנכרי שכיבשתו והן לנכרי שלא כיבשתו, והכתוב השלישי מרחיב זאת לא רק לחמץ אלא גם לשאור.

טבלת סיכום למחלוקת חזקיה ורבי אבהו בדפים כב-כג:

איסור אכילה

לשון הכתוב

קשה על...

תירוץ

גיד הנשה

על כן לא יאכלו

רבי אבהו

גיד הותר בנבילה

דם

כל נפש מכם לא תאכל דם

רבי אבהו

דם הוקש למים

אבר מן החי

לא תאכל הנפש עם הבשר

רבי אבהו

אבר מן החי הוקש לדם

שור הנסקל

לא יֵאָכֵל את בשרו

חזקיה

הנאת עורו

ערלה

ערלים לא יֵאָכֵל

חזקיה

"לכם"

תרומה

וכל זר לא יאכל קדש

רבי אבהו

"תרומתכם"

נזיר

מחרצנים ועד זג לא יאכל

רבי אבהו

"נזרו"

חדש

לחם וקלי וכרמל לא תאכלו

רבי אבהו

"קצירכם"

שרצים

שקץ הוא לא יֵאָכֵל

רבי אבהו

"לכם"

חמץ

לא יֵאָכֵל חמץ

רבי אבהו

"לך"

 

פסחים כג עמוד ב

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי" (דברים יד, כא).

בדפים הקודמים דנו על איסורי אכילה שונים הכתובים בתורה, והתלמוד הסביר את כל הכתובים השונים בהתאם לשיטות האמוראים. בדף זה מסכמים כי אין הבדל להלכה ביניהם, ורק נחלקו על המקור לאיסור הנאה בעניין שור הנסקל ובעניין חמץ – אם יש ללמוד מן הכתוב "לא יֵאָכֵל" (בניין נפעל) כפי שלמד חזקיה, או ללמוד מכך שאין היתר מפורש לכתוב בעניין שור הנסקל או חמץ לאיסור הנאה כמו בנבילה, כפי שלמד רבי אבהו. התלמוד מציע כי יש אמנם הבדל אחד משמעותי להלכה בין השיטות בעניין חולין שנשחטו בעזרה – לדעת חזקיה איסור זה הוא מן התורה, ויש ללמוד מן הכתוב בעניין טריפה: "ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו" (שמות כב ל), ש"אותו" מצמצם את היתר ההנאה לטריפה בלבד אך לא לחולין שנשחטו בעזרה האסורים בהנאה, ואילו רבי יוסי הגלילי סבור כי איסור חולין שנשחטו בעזרה אינו מן התורה אלא מדברי חכמים, ועל כן, הביטוי "אותו" אינו מתייחס אליהם. 

התלמוד דן בדמיון של מחלוקת האמוראים על איסור הנאה באיסור אכילה למחלוקת תנאים על הכתוב: "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו" (ויקרא ז, כד). התנאים נחלקו על פירוש הביטוי "יעשה לכל מלאכה" – מה תלמוד לומר לכל מלאכה? שיכול למלאכת גבוה (עבודת המקדש) יהא מותר, למלאכת הדיוט יהא אסור? תלמוד לומר: 'לכל מלאכה', דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: שיכול למלאכת הדיוט יהא טהור, למלאכת גבוה יהא טמא, תלמוד לומר: 'לכל מלאכה'". רבי יוסי הגלילי סבור כי הכתוב עוסק באיסור והיתר של שימוש בחלב נבלה וחלב טרפה לצורך מלאכה, ואילו רבי עקיבא סבור כי הכתוב עוסק בטומאה ובטהרה.

התלמוד מציע כי מחלוקת רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא עוסקת באותו נושא בו חלוקים האמוראים, ובפירוש הביטוי "לא תאכלו" באיסור נבילה: לדעת רבי יוסי הגלילי איסור זה כולל הן איסור אכילה והן איסור הנאה, והכתוב מתיר את הנבילה בהנאה. ולדעת רבי עקיבא, הביטוי "לא תאכלו" משמעו איסור אכילה ולא איסור הנאה, ולכן הכתוב "יעשה לכל מלאכה" אינו מתיר הנאה בחלב, אלא עוסק בטומאה ובטהרה. התלמוד דוחה אמנם את האפשרות הזו, ומסביר כי הן רבי יוסי הגלילי והן רבי עקיבא סבורים שאיסור אכילה משמעו הן איסור אכילה והן איסור הנאה, אלא שנחלקו מה היה בדיוק ההיתר בעניין נבלה: לדעת רבי יוסי הגלילי ההיתר של נבלה אינו כולל את החלב והגיד של הנבלה, ולפיכך יש צורך בכתוב מיוחד בעניין חלב המתיר את ההנאה מן החלב. ולדעת רבי עקיבא ההיתר של נבלה כולל את החלב ואת הגיד, ולכן הכתוב בעניין חלב "יעשה לכל מלאכה" עוסק בטומאה ובטהרה ולא באיסור והיתר.

התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוסי הגלילי גיד הנשה לא הותר בהנאה בכתוב מיוחד, ולכן יש שתי אפשרויות: אפשר כי הוא אכן אסור ללא כתוב מיוחד, או שאפשר ללמוד כי הוא מותר בקל וחומר מאיסור חלב, שכן העונש על אכילת חלב הוא עונש חמור של כרת ואף על פי כן החלב מותר בהנאה, וכל שכן גיד הנשה שאין איסור כרת על אכילתו – בוודאי מותר בהנאה. רבי שמעון אוסר את גיד הנשה בהנאה בברייתא: "גיד הנשה מותר בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אוסר", ואינו מקבל קל וחומר מחלב לגיד הנשה, מפני שהחלב מותר לגמרי בחיות טהורות, ואילו גיד הנשה של חיות אסור, ומכאן שיש חומרה באיסור גיד הנשה שאינה באיסור חלב. רבי יוסי הגלילי סבור שפירכה זו רלבנטית רק כשמרחיבים את תחום ההוכחה גם לחיות, אך כל עוד מדברים על בהמות – הקל וחומר תקף, ואיסור חלב חמור יותר מגיד הנשה.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כב עמוד א

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה. התלמוד דן בשיטות השונות בהתאם לאיסורי אכילה שונים: גיד הנשה, דם, אבר מן החי, שור הנסקל, ערלה ותרומה.

גיד הנשה – בתורה נאמר: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב, לג), ובמשנה במסכת חולין (ז, ב) שנינו: "שולח אדם ירך לנכרי, וגיד הנשה בתורו, מפני שמקומו ניכר", ואינו חושש שמא יהודי אחר יסמוך על השולח ויאכל את הירך בלי לנקר את גיד הנשה, ומכאן שמותר ליהנות מגיד הנשה, למרות איסור האכילה, כנגד שיטת רבי אבהו. התלמוד מסביר כי גיד הנשה הוא איסור יוצא דופן מפני שבאיסור נבילה המותר במכירה והנאה – מותר למכור גם את הגיד ואת החלב, ומכאן שגם בבהמה כשרה הגיד מותר בהנאה. הסבר זה מתיישב לפי שיטת ש"יש בגידין בנותן טעם", כלומר, הגידים משאירים טעם מסוים במה שהם מעורבים עמו, ולכן גם גיד הנשה הוא חלק מבשר הנבלה, ויש להתייחס אליו כמו איסור נבילה, אך לפי מי שסבור כי "אין בגידין בנותן טעם" יש לאסור את גיד הנשה בהנאה. עדות לקשר בין שני טעם הגיד לאיסור ההנאה, עולה משיטתו של רבי שמעון הסבור כי אין בגידין טעם: "האוכל מגיד הנשה של בהמה טמאה – רבי יהודה מחייב שתיים, ורבי שמעון פוטר (שאין בו טעם של בשר בהמה טמאה)", וסבור כי גיד הנשה אסור בהנאה: "גיד הנשה  - מותר בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אוסר". 

דם – בתורה נאמר: "על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם" (ויקרא יז, יב), ובמשנה נאמר: "אלו ואלו (דם חטאות פנימיות ושאריות דם שעל מזבח החיצון) מתערבין באמה, ויוצאין לנחל קדרון, ונמכרין לגננין לזבל, ומועלין בו". ממשנה זו עולה כי הגננים היו קונים את דם הקורבנות שהתערב עם מי הקדרון, והיו משתמשים כזבל (דשן), ומכאן שאין איסור הנאה בדם לאחר שקונים אותו מבית המקדש, כנגד שיטת רבי אבהו. התלמוד מסביר כי כתוב אחר של איסור דם: "לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים". (דברים יב, כד), מלמד שהדם הוא כמו מים המותרים בהנאה. התלמוד שואל האם אי אפשר לומר כי המים שבכתוב הם נסכי המים המתנסכים על גבי המזבח שיש בהם קדושה ואסורים בהנאה, או מי הנשפכים לפני עבודה זרה האסורים בהנאה, ומסבירים כי הכתוב הדגיש כי מדובר על מים שנשפכים ולא על ניסוך של מים. חזקיה לומד מן הכתוב "על הארץ תשפכנו כמים" שדם הקודשים אינו מכשיר לקבל טומאה, מפני שדם הנשפך על המזבח אינו נשפך כמים על הרצפה, ולכן גם אינו נחשב כמשקה המכשיר לקבל טומאה.

 

פסחים כב עמוד ב

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה. התלמוד דן בשיטות השונות בהתאם לאיסורי אכילה שונים: גיד הנשה, דם, אבר מן החי, שור הנסקל, ערלה ותרומה.

אבר מן החי – בתורה נאמר: "רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש, ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג), ובברייתא שנינו: "רבי נתן אומר: מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח, תלמוד לומר: 'ולפני עור לא תתן מכשול' (ויקרא יט, יד)", ומכאן שאסור לתת אבר מן החי לנכרי כדי שלא יאכל אך מותר לתת אבר מן החי לכלבים כדי שיאכלו ומותר ליהנות מאבר מן החי, בניגוד לעמדת רבי אבהו. התלמוד מסביר כי הכתוב משווה את איסור אבר מן החי לאכילת דם, וכשם שהדם מותר בהנאה (ראו בעמוד הקודם), כך גם אבר מן החי מותר בהנאה. חזקיה סבור כי ההשוואה של אכילת אבר מן החי לאיסור אכילת דם מלמדת שיש איסור מיוחד של "דם מן החי" (שילוב של איסור דם האסור רק לישראל ואיסור אבר מן החי האסור גם לבני נח) על דם הקזה  שהנפש יוצאת בו.

שור הנסקל – בתורה נאמר: "כי יגח שור את איש או את אשה ומת, סקול יסקל השור, ולא יֵאָכֵל את בשרו ובעל השור נקי" (שמות כא, כח). בברייתא מבהירים מה משמעות הכתוב: "ממשמע שנאמר "סקול יסקל השור" איני יודע שהוא נבלה, ונבילה אסורה באכילה? ומה תלמוד לומר: "לא יאכל? מגיד לך הכתוב שאם שחטו לאחר שנגמר את דינו – אסור. אין לי אלא באכילה, בהנאה מניין? תלמוד לומר: ובעל השור נקי". מאי משמע? שמעון בן זומא אומר: כאדם שאומר לחבירו: 'יצא פלוני נקי מנכסיו, ואין לו בהם הנאה של כלום'". הביטוי "נקי" משמעו ללא כל זיקה לרכוש, אך לפי העקרון של חזקיה לא ברור מדוע אין לומדים איסור ההנאה מניסוח הדברים בלשון " לא יֵאָכֵל" בבניין נפעל, ולא "לא יאכל" בבניין קל.

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי הביטוי "ובעל השור נקי" אינו מתייחס לאיסור ההנאה בכלל, אלא להנאה מעור השור הנסקל, שכן איסור האכילה מוגדר כ"לא יאכל את בשר", ואפשר היה לחשוב כי העור אינו בכלל איסור ההנאה, ולכן יש לציין כי "בעל השור נקי" ואינו רשאי ליהנות אפילו מן העור. יש הסבורים כי הכתוב "ובעל השור נקי" מלמד כי בעליו של שור תם פטור מתשלום חצי כופר אם השור הרג איש או מלשלם את דמי הוולדות אם השור נגח אישה והפילה ("חצי כופר ודמי וולדות"), ויש ללמוד את איסור ההנאה מן העור מן הביטוי "את בשרו", שכן אפשר היה לכתוב "ולא יאכל בשרו" והתוספת של המילה "את" מוסיפה גם את העור הטפל לבשרו של השור.

בעניין זה יש מחלוקת רחבה יותר של החכמים על משמעות המילה "את" – בתלמוד מסופר על חכם בשם שמעון העמסוני או נחמיה העמסוני שהיה דורש את כל ה'אתים' שבתורה, וכשהגיע ל"את ה' אלקיך תירא" (דברים י, כ) – פרש וחזר בו מלימוד בדרך דרש זו, מפני שלא יכול היה להסיק ממילה זו דבר שאפשר להוסיף ליראת ה'. תלמידיו שאלו אותו מה יהא על הדרשות שדרש בשאר המקומות של המילה "את", והאם באמת יש להסיק מכך שדרשה אחת אינה עולה כראוי – מבטלת את המהימנות של הדרשות הקודמות. הוא משיב לתלמידיו כי העקביות הוא אבן הבוחן לדרשה, וכאשר דרשה אחת אינה עומדת בקנה אחד עם דרשות קודמות – יש לבטל את כל הדרשות, וכפי שאדם קיבל שכר על הדרישה, הוא מקבל שכר על הפרישה, מפני שלא סטה מיושרה וכנות בתפיסת הנושא. בסופו של דבר רבי עקיבא הצליח למצוא פתרון לבעיה, וסבור היה כי יש ללמוד מהכתוב "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים שיש לירא מהם כפי שיראים מה'.

ערלה – בתורה נאמר: "וכי תבואו אל הארץ ונטאתם כל עץ מאכל, וערלתם ערלתו את פריו, שלוש שנים יהיה לכם ערלים לא יֵאָכֵל" (ויקרא יט, כג). ובברייתא שנינו: "ערלים לא יאכל' – אין לי אלא איסור אכילה? מנין שלא יהנה ממנו, שלא יצבע בו, ולא ידליק בו את הנר? תלמוד לומר: 'וערלתם ערלתו, ערלים לא יאכל' – לרבות את כולם". התלמוד מקשה מכאן על שיטת חזקיה, שכן המדרש לומד את איסור ההנאה מן הביטוי "וערלתם ערלתו ערלים", אך אפשר היה ללמוד מן הביטוי "לא יאכל" בבניין נפעל, שמשמעו איסור אכילה ואיסור הנאה. התלמוד מסביר כי אין כאן קושיה, והסיבה שיש צורך בלימוד מיוחד היא מפני שהביטוי השלם בכתוב הוא "ערלים יהיה לכם" ומשתמע מכתוב זה כי הדבר שייך לכם ומותר בהנאה, ולכן יש צורך לציין בפירוש בחזרה על הביטוי ערל כי יש איסור הנאה, ואין די ב"לא יאכל" ללמד דבר זה, והביטוי "לכם" נדרש ביחס על דבר הנטוע לצורך הרבים שגם עליו חל איסור ערלה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כא עמוד א

הצלת תרומה מטומאה - במשנה במסכת תרומות (ח, ט) שנינו:"חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה ותחתיה חולין טמאים – מודה רבי אליעזר לרבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל, ואם לאו – רבי אליעזר אומר: תרד ותיטמא, ואל יטמאנה ביד, רבי יהושע אומר: יטמאנה ביד". רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי המחלוקת היא כשהחבית שנשברה בשיעור סאה נפלה לפחות ממאה סאה חולין טמאים שהיו בגת התחתונה, והיחס בין התרומה לחולין הוא בשיעור פחות מאחד ממאה, אך אם בגת התחתונה היו מאה סאה חולין טמאים, החבית העליונה מתבטלת ברוב, והכל מותר, ולכן דברי הכך שתרד ותיטמא ואל יטמאנה ביד. רעיון זה שנוי גם בברייתא: "חבית שנשברה  בגת העליונה ותחתיה מאה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל, ואם לאו – תרד ותיטמא ואל יטמאנה ביד".

 התלמוד מקשה על נוסח הברייתא: "מודה רבי אליעזר לרבי יהושע", שהרי רבי אליעזר הוא הסבור שאין לטמא את החבית העליונה, והיה צריך לומר שרבי יהושע מודה שלא יגע בחבית התרומה שבגת העליונה. רבא סבור כי יש באמת לשנות את נוסח הברייתא ולהפוך את המשפט ל"מודה רבי יהושע לרבי אליעזר", ורב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אין צורך לשנות את הנוסח, מפני שמדובר כאן על מי שיש לו אפשרות לשאוב בכלי שנטמא במשקים מגבו (צדו החיצוני) ואילו תוך הכלי הפנימית נותר טהור, ובמקרה זה מודה רבי אליעזר לרבי יהושע שמותר להציל רביעית בטהרה, ואין חוששים שמא גב הכלי יטמא את התרומה.

אכילת חמץ והאכלת חמץ לבהמה - במשנה נאמר: "כל שעה שמותר לאכול - מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכר לנכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו - אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכירים. רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים".

כל שעה שמותר לאכול – המשנה קובעת כי בשעה שמותר לאכול חמץ – מאכיל גם לבהמה, לחיה ולעופות חמץ, ואפשר לדייק מן המשנה כי בשעה שאסור לאכול גם אינו מאכיל את בעלי החיים, ומכאן שיש זמנים איסור מוחלטים.  התלמוד דן על משנה זו לאור המשנה בפרק הקודם (א, ד): "רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש". התנאים אינם מתאימים לדיוק מן המשנה שלנו: רבי יהודה סבור כי יש זמן ביניים בשעה החמישית – אז האדם אינו אוכל, אך תולין את החמץ ורשאי להאכילו לבהמה. ולדעת רבי מאיר האדם אוכל כל השעה החמישית, ומיד אסור לאכול, והניסוח המתאים לכך הוא: "כל שעה שאוכל – מאכיל" (או "כל שעה שמותר לאכול – מותר להאכיל") בעוד שהביטוי "כל שעה שמותר לאכול – מאכיל" מערב את ההלכה עם המעשה שאדם עושה בפועל, ואין זה מתאים לתיאור שיטת רבי מאיר.

הסוגיה מסבירה כי יש לפרש את המשנה שלנו כשיטת רבן גמליאל במשנה (שם): "רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, תרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש". לפי זה הביטוי "כל שעה שמותר לאכול מאכיל" מתייחס לשני אנשים שונים, הביטוי "כל שעה שמותר לאכול" מתייחס לשעה החמישית אז מותר לכהן לאכול תרומה, אך בשעה זו לישראל אסור לאכול חולין, אך "מאכיל לבהמה, לחיה ולעופות" מאכל חמץ חולין.

בהמה, חיה ועופות – התלמוד מסביר כי יש צורך לציין כל אחד מבעלי החיים הללו:  בהמה בדרך כלל משאירה את האוכל שלא אכלה באותו מקום, ולכן סביר כי הבעלים ישליך את מה שהותירה ויקיים מצוות השבתה אך מצד שני עלול גם שלא לזכור או להעלות על דעתו שלא סיימה, ויבוא לעבור על בל יראה ובל ימצא. חיה בדרך כלל מצניעה את האוכל שלא אכלה, ולכן לא יעבור על החמץ בבל יראה ובל ימצא, אך מצד שני בגלל שהאוכל אינו שם לא יזכור לבטל את האוכל שהצניעה ולקיים מצוות השבתה.

 

 

פסחים כא עמוד ב

במשנה נאמר:"כל שעה שמותר לאכול – מאכיל לבהמה, לחיה ולעופות, ומוכר לנכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו – אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכיריים (מפני שנהנה מן ההיסק). רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מפיל לים".

מכירה לנכרי – מכירת חמץ לנכרי שנויה במחלוקת בברייתא:"בית שמאיאומרים: לא ימכור אדם חמצו לנכרי, אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם פסח. ובית הללאומרים: כל שעה שמותר לאכול – מותר למכור. רבי יהודה בן בתירא אומר: כותח (תבלין של חלב ופירורי לחם) וכל מיני כותח – אסור למכור שלושים יום קודם לפסח".

היתר הנאה ואיסור הנאה – החידוש בהיתר ההנאה במשנה הוא שיש להתיר אפילו לאחר זמן איסור ההנאה, במקרה שחרך את החמץ קודם זמן האיסור, אז דינו כחמץ שרוף המותר בהנאה מפני שכבר אינו נחשב לחמץ. החידוש באיסור ההנאה במשנה הוא שאפילו ב"שעות דרבנן" (החל משעה שישית) אסרו חכמים על הנאה מן החמץ, עוד קודם חצות יום ארבעה עשר. על יסוד רעיון זה הסיק רבי יוחנןו כי המקדש אישה מן השעה השישית והלאה בחיטים קשות שיש ספק אם החמיצו ("קורדנייתא") אין חוששים לקידושין, מפני שבשלב זה החמץ אסור בהנאה וכאילו אינו שווה פרוטה.

הסקת תנור וכירים ומצוות שריפה – האיסור להסיק בחמץ תנור וכיריים מחדש כי אפילו לשיטת רבי יהודה בהמשך המשנה הסבור כי המצווה היא לבער חמץ בשריפה, אסור ליהנות מן החמץ בשעה שנשרף לצורך אפיה או בישול.

המקור לאיסור הנאה – נחלקו אמוראים בדבר: חזקיה סבור כי המקור הוא הכתוב: "לא יאכל חמץ" (שמות יג, ג). מן השימוש בלשון "יאכל" בבניין נפעל משתמע כי לא יהא בחמץ כל היתר הקשור באכילה, ולכן אין להתיר הנאה בחמץ, שכן אם יתיר ליהנות מן החמץ עלול הבעלים למכור את החמץ ולקנות בו דבר מאכל כלשהו, ונמצא כי החמץ גורם לאכילה. לפי זה בכל מקום שנאמר בתורה האיסור בבניין קל – אין איסור הנאה אלא רק איסור אכילה. רבי אבהו סבור כי מאיסור אכילה בתורה – בלשון "לא יאכל", "לא תאכל" או "לא תאכלו" – משתמע לא רק איסור אכילה אלא גם איסור הנאה, למעט מקרה אחד יוצא דופן באיסור נבילה, שם מפורש בתורה כי אין איסור הנאה: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, או מכר לנכרי" (דברים יד כא).    

התלמוד דן באיסור נבילה לאור מחלוקת התנאים במדרש ההלכה: "אין לי אלא לגר בנתינה ולנכרי במכירה. לגר במכירה מניין? תלמוד לומר: "לגר אשר בשעריך תתננה או מכור". לנכרי בנתינה מנין? תלמוד לומר: "תתננה ואכלה או מכור לנכרי", נמצאת אומר: אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה דברי רבי מאיר, רבי יהודהאומר: דברים ככתבן - לגר בנתינה ולנכרי במכירה". התלמדו מסביר את המחלוקת: רבי מאיר סבור כי אפשר לקרוא את הפסוק שלא לפי החלוקה התחבירית הרגילה, והביטוי "או" אינו מציין מיקום של חלוקה תחבירית אלא את הסדר הראוי, ולכן יש להקדים נתינה לגר למכירה לנכרי. רבי יהודה סבור כי הביטוי "או" אינו מאפשר חלוקה שונה מן החלוקה התחבירית הרגילה, ואין צורך ללמוד ממילה זו מפני שהסברה מלמדת כי עלינו להקדים את הנתינה לגר, שכן לפי ההלכה יש מצווה לסייע לגר מבחינה כלכלית ("להחיותו" על פי "גר ותושב וחי עמך" ויקרא כה, לה) ואין מצווה דומה לסייע לנוכרי מבחינה כלכלית.

לדעת רבי מאיר יש צורך להתיר בכתוב הנאה ממכירה או נתינה לגר או לנכרי, ומכאן שכל שאר האיסורים בתורה אסורים בין באכילה ובין בהנאה כדעת רבי אבהו. לעומת זאת, לדעת רבי יהודה הכתוב בא להחמיר וללמד שיש להתיר רק באופנים הבאים – מכירה לנכרי ונתינה לגר – ולא להחליף ביניהם, ואם לא היה כותב את הפסוק הזה – ייתכן כי מותר היה ליהנות בכל דרך שהיא כדרך שהנאה מותרת בכל שאר האיסורים, ודבר זה נראה מנוגד לעמדת רבי אבהו הסבור כי הנחת היסוד היא שאיסורי אכילה אסורים גם בהנאה. התלמוד מסביר כי גם לדעת רבי יהודה יש ללמוד כי כל איסורי אכילה אסורים בהנאה מטריפה – "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו" (שמות כב, ל) – ומכאן שרק את הטריפה משליכים לכלב ומתירים בהנאה, ואילו את שאר איסורי האכילה שבתורה אין משליכים לכלב מפני שיש בהם איסור הנאה.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים כ עמוד א

אגב המשנה שלנו העוסקת בעדותו של רבי חנינא סגן הכוהנים, ודבריו של רבי עקיבא, דנה הסוגיה במשנה במסכת עדויות (ב, ג) שנינו: "אמר רבי חנינא סגן הכוהנים...: על מחט שנמצאת בבשר – שהסכין והידים טהורות, והבשר טמא. נמצאת בפרש – הכל טהור. אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידים במקדש". בדך הקודם הסבירו את דין המחט, הסכין והידים, ובדף זה ממשיכים להסביר את דין הבשר והפרש.

טומאת הבשר – בשר הבהמה נטמא מן המחט (מפני שמחט זה טמאה או ספק טמאה), אך התלמוד שואל כיצד הוכשר הבשר עצמו לטומאה, שהרי בשר טמא כאוכל, ואוכל מקבל טומאה רק אם הוכשר לקבל טומאה על ידי משקים. התלמוד מציע אפשרויות שונות: א. הכשר בדם - לפי אפשרות אחת הבשר נטמא בדם השחיטה, אך יש לדחות אפשרות זו שכן לפי הכתוב "רק חזר לבלתי אכל הדם...לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים" (דברים יב, כד), דם קודשים אינו מכשיר לקבל טומאה מפני שהוא נזרק על המזבח ואינו נשפך כמים על האדמה. ב. הכשר במשקים - לפי אפשרות נוספת הבשר הוכשר לקבל טומאה במשקי בית המטבחיים (המים) הנמצאים בבית המקדש, אך יש לדחות גם הצעה זו מפני שלפי המסורת של יוסף בן יועזר משקי בית המטבחיים במקדש טהורים (משנה עדויות ח,ד), ולפי מסורת של רבי יוסי ברבי חנינא הן לא רק טהורים אלא גם אינם מכשירים לקבל טומאה. ג. הכשר חיבת הקודש - לפי אפשרות שלישית, הבשר נטמא מפני שיש לו קדושה וחיבה יתירה, ו"חיבת הקודש" מכשירה אותו לקבל טומאה. אפשרות זו נדחית מפני שחיבת הקודש מכשירה לקבל טומאה ולפסול את הקודש למרות שלא הוכשר במשקים, אך השאלה האם הוא גם מטמא גם אחרים ומעביר טומאה בדרגות ראשון ושני לטומאה – היא שאלה פתוחה ששאלה ריש לקיש לגבי צריד של מנחות (גוש יבש של שיירי קורבן מנחה) – אם מונים ממנו ראשון ושני לטומאה, וקשה להשיב על שאלה זו באופן מוחלט ממקור זה. האמורא שמואל מציע כי מדובר על פרה של זבחי שלמים, שהעביר אותה הבעלים בנהר ושחטה לשלמים, וכששחט את הבהמה עדיין היה משקה לח עליה בזמן השחיטה, והמים נפלו מן העור על הבשר והכשירו אותו לקבל טומאה.     

טהרת הפרש – התלמוד שואל מדוע הפרש לא נטמא מחמת הבשר שהוא נוגע בו, והאמוראים משיבים שתי תשובות: רב אדא בר אהבה סבור כי מדובר על פרש עבה שנעשה מוצק ואינו נידון כמשקה, ולכן אינו מטמא את הבשר הנחשב כאוכל. ורב אשי סבור כי אפילו פרש רך הנחשב כמשקה נחשב כמשקה סרוח שאינו מטמא מה שהוא נוגע בו.

דרגות הטומאה לפי התורה - אגב עניין זה חוזרת הסוגיה לדון על סדר מעבר הטומאה לפי הפסוקים בתורה: "אלה הטמאים לכם בכל השרץ, וכל אשר יפל עליו מהם במתם יטמא...כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם...וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא, ואתו תשברו. מכל האכל אשר יאכל, אשר יבוא עליו מים יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לא-לד). שונה משניות אחד ניסח את הדברים לפני רב ששת באופן הבא: שרץ מטמא את המשקין, ומשקין מטמאין את הכלי, וכלי מטמא את האוכלין, והאוכלין מטמאין את המשקין, ולמדנו שלוש טומאות בשרץ". התלמוד שואל על הסתירה הפנימית בניסוח הברייתא, שכן היא מתארת מעבר של טומאת מן השרץ בארבעה שלבים - משקים, כלי, אוכלים, משקים – אך מסכמת כי יש "שלוש טומאות בשרץ".

התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי למעשה יש לחתוך את אחד מן השלבים של טומאת המשקים. התלמוד מתלבט איזה אחד מן השלבים יש לחתוך, ומסקנת הסוגיה היא שיש לחתוך את טומאת המשקים הראשונה (בין שרץ לכלי), מפני שטומאה זו חלה רק לשיטת רבי יהודה בתוספתא טהרות (ה, ה): ספק טומאת משקים...רבי יהודה אומר: לכל טמא" (כלומר, המשקים מטמאים כלים, ראו יז, ב), ואף הוא חזר בו וסבור כי המשקים אינם מטמאים כלים מן התורה, ולכן שלושת השלבים של הטומאה המתוארים בתורה הם: כלים, אוכלים ולבסוף משקים. סימן זכרון לעניין זה יש מדרך ההכנה של שכר בכלי ("נזייתא"): בתחילה מכניסים בכלי את השעורים, ולאחר מכן שופכים מים ומשרים את השעורים במים.

 

בהקשר זה מעירים על המשנה במסכת כלים (ח, ה): "שרץ שנמצא בתנור – הפת שבתוכו שניה, מפני שהתנור תחלה". השרץ בתנור נזכר גם הוא בתורה: "אשר יפל מנבלתם עליו יטמא תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם" (ויקרא יא, לה). רב אדא בר אהבה שואל את רבא מדוע אין מחשיבים את התנור כאילו היה מלא טומאה של שרץ, ולמעשה הפת מקבלת טומאה במישרין מן השרץ, ונחשבת לראשונה לטומאה ולא שנייה לטומאה. ורבא מסביר כי דבר זה לא עולה על הדעת, מפני שבברייתא שנינו: "יכול יהו כל הכלים מטמאין מאויר כלי חרס? תלמוד לומר: "כל אשר בתוכו יטמא" (שם, לג), ובכתוב הסמוך נאמר: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" (שם לד), ומכאן שאוכן מטמא מאויר כלי חרס, אך כלים המצויים באוויר כלי חרס אינם נטמאים מן השרץ המצוי באויר כלי חרס.    

 

פסחים כ עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהנים אומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיףרבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר:מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

האמוראים דנים על סתירות בין משנתנו לבין מקורות אחרים העוסקים בתרומת חמץ קודם הפסח, או בשריפה של תרומה שנטמאה.

סתירה במסכת פסחים- האמורא רב חסדא מצביע על סתירה בין משנתנו לבין התוספתא במסכת פסחים (א, ו): ""אמר רבי יוסי: אין הנדון דומה לראיה, שכשהעידו רבותינו על מה העידו? אם על הבשר שנטמא בוולד הטומאה ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה - זה טמא וזה טמא! אם על השמן שנפסל בטבול יום שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת - זה פסול וזה טמא! אף אנו מודים בתרומה שנטמאת בוולד הטומאה ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, אבל היאך נשרף התלויה (ספק טמאה) עם הטמאה, שמא יבא אליהו ויטהרנה (יכריע כי התרומה טהורה)? הפיגול והנותר והטמא - בית שמאי אומרים: אין נשרפין כאחת, ובית הלל אומרים: נשרפין כאחת". מן המשנה נראה כי רבי יוסי סבור כי לדעת רבי יהושע שורפים תרומה תלויה עם הטמאה, ואילו מן התוספתא נראה כי אין שורפים תרומה תלויה (ספק טמאה) עם תרומה טמאה שמא יבוא אליהו ויטהר את התרומה התלויה, ונמצא ששרף תרומה טהורה.

התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי למעשה נחלקו התנאים רבי יוסי ורבי שמעון על דעת רבי יהושע, כפי שעולה מן הברייתא: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת (ואסור לשרוף חמץ בשבת) - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות, תלויות וטהורות, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: טהורה בפני עצמה ותלויה בפני עצמה וטמאה בפני עצמה. אמר רבי שמעון: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על הטהורה ועל הטמאה שאין שורפין, על התלויה ועל הטהורה ששורפין. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה, שרבי אליעזר אומר: תישרף זו בעצמה וזו בעצמה, ורבי יהושעאומר: שתיהן כאחת". לפי פירוש זה, דברי רבי יוסי במשנה אינם מייצגים את עמדתו המקורית כפי שהיא מתוארת בברייתא אלא את עמדת רבי שמעון, אך הם הובאו כדברי רבי יוסי מפני שרבי יוסי מבקש להתנגד לרבי מאיר הסבור שמקלים לשרוף תרומה טהורה וטמאה יחד, ולטעון שאפילו אם מקבלים את שיטת רבי שמעון בהסבר דברי רבי יהושע ומקלים לשרוף תרומה תלויה וטמאה יחד, אף הוא סבור כי אין מקלים לשרוף תרומה טהורה וטמאה יחד.   

סתירה בין מסכת פסחים למסכת תרומות – רבי יוסי ברבי חנינא מצביע על סתירה בין משנתנו למסכת תרומות (ח, ח): "חבית של תרומה שנולד לה ספק טומאה, רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה (גלוי) – יניחנה במקום המוצנע, ואם היתה מגולה – יכסנה. רבי יהושע אומר: אם היתה מונחת במקום המוצנע – יניחנה במקום התורפה, ואם היתה מכוסה – יגלנה". במשנה שלנו נאמר כי שורפים את התרומה התלויה והטמאה יחד, ואילו במשנה במסכת תרומות התיר רבי יהושע לגרום טומאה רק בעקיפין, והתלמוד מסביר כי גם כאן משתקפים ההבדלים במחלוקת על הסבר דברי רבי יהושע: המשנה בפסחים היא כשיטת רבי שמעון הסבור כי מותר לשרוף במעשה בידים, ואילו המשנה בתרומות היא כשיטת רבי יוסי המתיר רק לגרום טומאה לתלויה, אך לא לכתחילה.  

סתירה בין המשניות במסכת תרומות - רבי אלעזר מצביע על סתירה בין המשנה הקודמת למשנה הבאה במסכת תרומות (ח, ט): ""חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ו(גת) תחתונה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. רבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". ממשנה זו עולה לכאורה כי רבי יהושע מתיר גם לטמא בידים, ולא רק לגרום טומאה. רבי אלעזר עצמו מתרץ כי בגלל חשש ההפסד של הגת שיש בה חולין (שאם תתערב בתרומה אי אפשר יהיה להשתמש ביין), התיר רבי יהושע לטמא אפילו בידים. ואף שיש הפסד מסוים גם לשרוף טמאה בפני עצמה ותלויה בפני עצמה, מפני שיש צורך ביותר עצים לשם כך, אין זה אלא הפסד מועט, ולא התיר רבי יוסי לשיטת רבי יהושע לשורפם יחד.

בעקבות הדיון בסוגיה, הגמרא דנה על המקור להבחנה בין הפסד מועט לבין הפסד מרובה - עולה גם מן הברייתא העוסקת בשמן של תרומה: "חבית של שמן תרומה שנשברה בגת העליונה, ובתחתונה חולין טמאים – מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל, ואם לאו – תרד ותיטמא ואל יטמאנה ביד". מותר להשתמש בתרומה טמאה לצורך הדלקה, ולכן גם אם יטמא השמן שבגת התחתונה – יהיה השמן ראוי להדלקה, ואין זה הפסד מרובה אלא מועט. התלמוד מעיר כי אין מכאן הוכחה גמורה להבדל בין הפסד מרובה ביין להפסד מועט בשמן, שהרי גם תערובת יין התרומה ויין החולין מותרת בזילוף הבית לריח טוב, והזילוף אף עדיף מן השתייה מפני שמשתמשים ביין יקר יותר לצורך זה. התלמוד מסביר כי מדובר על יין חדש שאין ריחו חזק ואינו מתאים לזילוף, ואפילו שראוי לישן את היין ולהמתין עד שיהא בו ריח, יש חשש שאם ישמור את היין יבוא לידי תקלה ושתיית היין, ואילו בשמן חשש כזה אינו קיים מפני שמניח אותו בכלי מאוס, בניגוד ליין שאם מניחים אותו בכלי מאוס הוא אינו מתאים עוד לזילוף.

בהקשר זה מזכירים מחלוקת תנאים נוספת על חשש מתקלה בשתיית יין תרומה טמא: "חבית של יין של תרומה שנטמאת, בית שמאי אומרים: תישפך חבל (כחבילה אחת), ובית הלל אומרים: תעשה זילוף". אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: אני אכריע: בשדה – תשפך חבל, בבית – תיעשה זילוף. אמרו לו: אין הכרעה שלישית מכרעת (החלוקה לא נזכרה בדברי בית שמאי ובית הלל)".  בית שמאי חוששים לתקלה של שתיית היין אם שומרים עליו לזמן רב, ובית הלל סבורים שאפשר להשתמש בו לצורך זילוף.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים יט עמוד א

מחלוקת האמוראים על היחס של שיטת רבי יוסי לשיטת רבי עקיבא - בסוגיה הקודמת התלמוד דן על היחס בין שיטת רבי יוסי בתוספתא טהרות (ה, ה): "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאים, לכלים - טהורים", לבין שיטת רבי עקיבא במשנה סוטה (ה, ב): "בו ביום דרש רבי עקיבא: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו יטמא" (שם) – אינו אומר "טמא" אלא "יטמא" – לטמא אחרים, לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין". ריש לקיש סבור כי רבי יוסי הסבור כי משקים מטמאים אוכלים מסתמך על שיטת רבי עקיבא, בעוד שרבא סבור כי רבי יוסי אינו סבור כרבי עקיבא ורבי עקיבא אינו סבור כרבי יוסי, ואף רבי יוסי אמר את ההלכה בתוספתא כשיטת רבי עקיבא רבו, אך הוא עצמו אינו סבור כמותה.

התלמוד מוכיח כי רבי יוסי אינו סבור כרבי עקיבא מן ההלכה בתוספתא מסכת חגיגה (ג, יח): "מניין לרביעי בקודש שהוא פסול? ודין הוא: מה מחוסר כפורים שמותר בתרומה – פסול בקודש, שלישי שפסול בתרומה – אינו דין שיעשה רביעי בקודש. ולמדנו שלישי בקודש מן התורה, ורביעי מקל וחומר". בהלכה זו רבי יוסי לומד כי שלישי בקודש טמא מן התורה מן הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז, יט), העוסק כפי הנראה בבשר שנגע בשני לטומאה ונעשה שלישי לטומאה, ורביעי בקודש מקל וחומר ממחוסר כיפורים שטבל לטהרתו ועדיין לא הביא קורבן כפרה (זב או מצורע). מחוסר כיפורים מותר באכילת תרומה, אך אסור לו לגעת בקודש עד שלא יקריב קורבן, וכל שכן ששלישי הפסול בתרומה , עושה רביעי בקודש. לו רבי יוסי היה סבור כרבי עקיבא ששלישי לטומאה פסול בחולין, היה יכול להמשיך וללמוד בקל וחומר משלישי הפוסל בחולין לרביעי בתרומה ולחמישי בקודש (טבול יום - מותר בחולין ופוסל תרומה, ומכאן ששלישי הפוסל בחולין, עושה רביעי בתרומה).

גם רבי עקיבא עצמו לא סבור כרבי יוסי, שכן אם היה סבור כרבי יוסי היה לומד קל וחומר לרביעי בתרומה ולחמישי בקודש, אך אין מקור תנאי שמזכיר שיטה מעין זו, ולכן יש להניח כי רבי עקיבא אינו מקבל את שיטת רבי יוסי. האמוראים מעירים כי אי אפשר להסתמך על הוכחה מעין זו לבדה, מפני שאי אפשר להסיק מסקנה מן העובדה שאין חומר תנאי אחר, ולאחר שרב אשי או רב כהנא עורכים בדיקה מדוקדקת של מקורות, מוצאים מקור לדברים ממקורות אחדים: במשנה במסכת חגיגה (ג, ב) שנינו: "הכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש, אבל לא לתרומה. והרביעי בקודש פסול, והשלישי לתרומה, והרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה". רבי יוחנן סבור כי משנה זו נשנית על יסוד עדותו של רבי עקיבא במשנה במסכת עדויות (ח, א): "הוסיף רבי עקיבא: הסולת והקטורת והלבונה והגחלים, שאם נגע טבול יום במקצתן – פסל את כולן". רבי עקיבא סבור שהכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש, ואפשר לדייק מן המשנה בחגיגה כי דווקא הרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה פסול, אך לא החמישי בקודש ולא הרביעי בתרומה, כנגד דברי רבי יוסי. אגב זה מעירים כי רבי עקיבא סבור כי צירוף בכלי הוא מדברי סופרים, בניגוד לעמדת רבי חנין הסבור כי צירוף בכלי הוא דין מן התורה על יסוד הכתוב "כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת" בקרבנות הנשיאים (במדבר ז, כ), שכל מה שמצוי בכף נחשב כדבר אחד.

 

פסחים יט עמוד ב

במשנה שנינו: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו".

אגב המשנה שלנו העוסקת בדבריהם של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא על טומאה וטהרה במקדש, מזכירים את המשנה במסכת עדויות (ב, ב-ג) בה מופיעה עדות אחרת של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא: "אמר רבי חנינא סגן הכוהנים...אף הוא העיד על כפר שהיה בצד ירושלים...על מחט שנמצאת בבשר, שהסכין והידיים טהורות והבשר טמא. נמצאת בפרש – הכל טהור. אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידיים במקדש". התלמוד דן במשנה זו לאור מקורות נוספים.

דין הסכין מול דין הידים - שאלה אחת שיש לשאול היא מדוע רבי עקיבא שמח על שאין טומאת ידיים במקדש, אך לא אמר דבר על כך שאין טומאת כלים לסכין במקדש, לאור המשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלים את התרומה:...הספר, והידיים, וטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקים". משנה זו מתארת את גזירת "שמונה עשר דבר" – גזירות מדברי סופרים שנגזרו באותו יום (ראו משנה שבת א, ד) על ספרי קודש, ידים, אוכלים, וכלים שנטמאו במשקים, ומן הראוי היה שרבי עקיבא יתייחס לידים ולכלים במידה שווה.  

רב או רבי יוסי ברבי חנינא סבורים כי עדותו של רבי חנינא סגן הכוהנים נאמרה קודם שגזרו על כלים שנגעו במשקים שיהיו טמאים מחוץ למקדש, ולאחר שגזרו טומאה על ידים, ורבי עקיבא האומר: "זכינו שאין טומאת ידים במקדש", שמח שחכמים לא גזרו לטמא את הידיים במקדש, ואינו אומר דבר על טהרת הסכין, מפני שעוד לא נגזרה טומאה על הסכין מחוץ למקדש, ואין אפוא כל ספק שהסכין טהורה גם במקדש. רבא סבור כי אי אפשר לתרץ את הדברים באופן זה, מפני שהגזירות על ידיים ועל כלים שנטמאים במשקים הן חלק מגזירה אחת של שמונה עשר דבר שנגזרה בו ביום. רבא מתרץ שרבי עקיבא כלל לא התייחס לטהרת הסכין, מפני שהסכין כלל אינה יכולה להיטמא, שהרי אם נגעה במחט – אין כלי מטמא כלי אחר, ואם נגעה בבשר – אין אוכל מטמא כלי.      

דין המחט- שאלה שנייה שיש לדון בה היא מדוע המחט במקרה המתואר במשנה עשויה לטמא, ויש לדון בשאלה זו לאור המשנה במסכת שקלים (ח,א-ב) העוסקת בכלים הנמצאים בירושלים: "כל הרוקין הנמצאים בירושלים - טהורין, חוץ משל שוק העליון, דברי רבי מאיר... כל הכלים הנמצאין בירושלים דרך ירידה לבית הטבילה - טמאין. דרך עליה - טהורין, שלא כדרך ירידתן עלייתן, דברי רבי מאיר". ממשנה זו מסיקים האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא שתי מסקנות: "לא גזרו על ספק הרוקין בירושלים" (רוק של זב המטמא כאב הטומאה) ו"לא גזרו על ספק הכלים בירושלים", ואם מדובר על מחט שיש בה ספק טומאה – לא גזרו על ספק כלים בירושלים, והאמוראים מציעים ליישב את הדברים באופן הבא: רב מציע כי מדובר על מחט שנטמאה טומאה וודאית בטמא מת, ושם לב לכך רק כשנמצאה המחט בבשר הבהמה. ורבי יוסי בר אבין סבור כי מדובר על פרה שהיתה חסומה בזמם, שמנע ממנה לאכול, ואכלה רק כשהיתה מחוץ לירושלים, וכיוון שהמחט נבלעה מחוץ לירושלים –ויש ספק אם נטמאה המחט - לא חל עליה הכלל של "לא גזרו על ספק כלים בירושלים" והריהי טמאה.

התלמוד דן בפירוט על דבריהם של רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא בדבר ספק כלים הנמצאים בירושלים. המסקנה נלמדת מן ההלכה הראשונה במשנה לפיה הכלים הנמצאים בירידה לבית הטבילה טמאים מפני שכפי הנראה עוד לא טבלו אותם לטהרם, ומכאן שכלים הנמצאים במקום אחר טהורים, אף על פי שיש ספק לגבי מעמדם. ואולם, יש להקשות על מסקנה זו, שכן מן ההלכה הבאה: "דרך עליה – טהורין" אפשר לדייק מסקנה הפוכה לפיה רק אם נמצאו הכלים בעליה מן המקווה טהורים, אך אם אם נמצאו במקום אחר ויש ספק לגביהם – יהיו טמאים. התלמוד מתרץ את הקושיה ומסביר כי הדיוק מן ההלכה הראשונה תקף, ומן ההלכה השנייה אין לדייק אלא שכלי הנמצא בדרך עליה טהור, אך כלי הנמצא במקום כמו "גזייתא" (סמטה, מבואה) שאין ברור אם הוא דרך עליה או דרך ירידה – טמא.      

דיון נוסף הוא בדבריו של רב על מחט טמאה בטמא מת - המת הוא אבי אבות הטומאה, ומי שנגע במת נקרא טמא מת ומטמא כאב טומאה. המחט נגעה בטמא מת, אך מכיוון שהיא כלי העשוי ממתכת, וכלי מתכת דינו כחרב הנטמא בטומאה זהה לחלל (אבי אבות הטומאה), מן הדין היה שהמחט תהא טמאה כטמא המת שנגע בה, ותהיה טמא כאב טומאה, ולכן תטמא גם את האדם הנוגע בה וגם את הסכין, ולא רק את הבשר. רב אשי מסביר כי מאחר שאין יודעים אם הסכין והאדם נגעו במחט – והאירוע כולו אירע בעזרה בבית המקדש, והעזרה נחשבת כרשות הרבים, הרי יש ללכת אחרי הכלל "ספק טומאה ברשות הרבים – טהור". התלמוד מסביר כי בדרך כלל ספק טומאה של דבר שאין בו דעת להישאל – טהור, ואף כאן אי אפשר לשאול את המחט עצמה אם נטמאה, ומן הדין היה לטהרה מצד זה, ואולם, מכיוון שאדם היה עסוק במחט – נחשבת הטומאה הבאה מכוח המחט כטומאה הבאה בידי אדם, וטומאה כזו נחשבת כדבר שיש בו דעת להישאל. 

 

פסחים יט עמוד ב

במשנה שנינו: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו".

אגב המשנה שלנו העוסקת בדבריהם של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא על טומאה וטהרה במקדש, מזכירים את המשנה במסכת עדויות (ב, ב-ג) בה מופיעה עדות אחרת של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא: "אמר רבי חנינא סגן הכוהנים...אף הוא העיד על כפר שהיה בצד ירושלים...על מחט שנמצאת בבשר, שהסכין והידיים טהורות והבשר טמא. נמצאת בפרש – הכל טהור. אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידיים במקדש". התלמוד דן במשנה זו לאור מקורות נוספים.

דין הסכין מול דין הידים - שאלה אחת שיש לשאול היא מדוע רבי עקיבא שמח על שאין טומאת ידיים במקדש, אך לא אמר דבר על כך שאין טומאת כלים לסכין במקדש, לאור המשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלים את התרומה:...הספר, והידיים, וטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקים". משנה זו מתארת את גזירת "שמונה עשר דבר" – גזירות מדברי סופרים שנגזרו באותו יום (ראו משנה שבת א, ד) על ספרי קודש, ידים, אוכלים, וכלים שנטמאו במשקים, ומן הראוי היה שרבי עקיבא יתייחס לידים ולכלים במידה שווה.  

רב או רבי יוסי ברבי חנינא סבורים כי עדותו של רבי חנינא סגן הכוהנים נאמרה קודם שגזרו על כלים שנגעו במשקים שיהיו טמאים מחוץ למקדש, ולאחר שגזרו טומאה על ידים, ורבי עקיבא האומר: "זכינו שאין טומאת ידים במקדש", שמח שחכמים לא גזרו לטמא את הידיים במקדש, ואינו אומר דבר על טהרת הסכין, מפני שעוד לא נגזרה טומאה על הסכין מחוץ למקדש, ואין אפוא כל ספק שהסכין טהורה גם במקדש. רבא סבור כי אי אפשר לתרץ את הדברים באופן זה, מפני שהגזירות על ידיים ועל כלים שנטמאים במשקים הן חלק מגזירה אחת של שמונה עשר דבר שנגזרה בו ביום. רבא מתרץ שרבי עקיבא כלל לא התייחס לטהרת הסכין, מפני שהסכין כלל אינה יכולה להיטמא, שהרי אם נגעה במחט – אין כלי מטמא כלי אחר, ואם נגעה בבשר – אין אוכל מטמא כלי.      

דין המחט- שאלה שנייה שיש לדון בה היא מדוע המחט במקרה המתואר במשנה עשויה לטמא, ויש לדון בשאלה זו לאור המשנה במסכת שקלים (ח,א-ב) העוסקת בכלים הנמצאים בירושלים: "כל הרוקין הנמצאים בירושלים - טהורין, חוץ משל שוק העליון, דברי רבי מאיר... כל הכלים הנמצאין בירושלים דרך ירידה לבית הטבילה - טמאין. דרך עליה - טהורין, שלא כדרך ירידתן עלייתן, דברי רבי מאיר". ממשנה זו מסיקים האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא שתי מסקנות: "לא גזרו על ספק הרוקין בירושלים" (רוק של זב המטמא כאב הטומאה) ו"לא גזרו על ספק הכלים בירושלים", ואם מדובר על מחט שיש בה ספק טומאה – לא גזרו על ספק כלים בירושלים, והאמוראים מציעים ליישב את הדברים באופן הבא: רב מציע כי מדובר על מחט שנטמאה טומאה וודאית בטמא מת, ושם לב לכך רק כשנמצאה המחט בבשר הבהמה. ורבי יוסי בר אבין סבור כי מדובר על פרה שהיתה חסומה בזמם, שמנע ממנה לאכול, ואכלה רק כשהיתה מחוץ לירושלים, וכיוון שהמחט נבלעה מחוץ לירושלים –ויש ספק אם נטמאה המחט - לא חל עליה הכלל של "לא גזרו על ספק כלים בירושלים" והריהי טמאה.

התלמוד דן בפירוט על דבריהם של רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא בדבר ספק כלים הנמצאים בירושלים. המסקנה נלמדת מן ההלכה הראשונה במשנה לפיה הכלים הנמצאים בירידה לבית הטבילה טמאים מפני שכפי הנראה עוד לא טבלו אותם לטהרם, ומכאן שכלים הנמצאים במקום אחר טהורים, אף על פי שיש ספק לגבי מעמדם. ואולם, יש להקשות על מסקנה זו, שכן מן ההלכה הבאה: "דרך עליה – טהורין" אפשר לדייק מסקנה הפוכה לפיה רק אם נמצאו הכלים בעליה מן המקווה טהורים, אך אם אם נמצאו במקום אחר ויש ספק לגביהם – יהיו טמאים. התלמוד מתרץ את הקושיה ומסביר כי הדיוק מן ההלכה הראשונה תקף, ומן ההלכה השנייה אין לדייק אלא שכלי הנמצא בדרך עליה טהור, אך כלי הנמצא במקום כמו "גזייתא" (סמטה, מבואה) שאין ברור אם הוא דרך עליה או דרך ירידה – טמא.      

דיון נוסף הוא בדבריו של רב על מחט טמאה בטמא מת - המת הוא אבי אבות הטומאה, ומי שנגע במת נקרא טמא מת ומטמא כאב טומאה. המחט נגעה בטמא מת, אך מכיוון שהיא כלי העשוי ממתכת, וכלי מתכת דינו כחרב הנטמא בטומאה זהה לחלל (אבי אבות הטומאה), מן הדין היה שהמחט תהא טמאה כטמא המת שנגע בה, ותהיה טמא כאב טומאה, ולכן תטמא גם את האדם הנוגע בה וגם את הסכין, ולא רק את הבשר. רב אשי מסביר כי מאחר שאין יודעים אם הסכין והאדם נגעו במחט – והאירוע כולו אירע בעזרה בבית המקדש, והעזרה נחשבת כרשות הרבים, הרי יש ללכת אחרי הכלל "ספק טומאה ברשות הרבים – טהור". התלמוד מסביר כי בדרך כלל ספק טומאה של דבר שאין בו דעת להישאל – טהור, ואף כאן אי אפשר לשאול את המחט עצמה אם נטמאה, ומן הדין היה לטהרה מצד זה, ואולם, מכיוון שאדם היה עסוק במחט – נחשבת הטומאה הבאה מכוח המחט כטומאה הבאה בידי אדם, וטומאה כזו נחשבת כדבר שיש בו דעת להישאל. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים יח עמוד א

בתוספתא טהרות (ה, ה) נחלקו התנאים על ספק טומאת משקים: "): "ספק משקין – טמא, ליטמא אחרים – טהור, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו. רבי יהודהאומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאים, לכלים טהורין". התלמוד דן בשיטת רבי יוסי ורבי שמעון לגבי ספק טומאת משקים – שיש לטמא אוכלים שנגעו במשקים מפני שלטומאה זו יש עיקר בתורה, ולטהר כלים שנגעו במשקים מפני שטומאה זו היא רק מדברי סופרים.

האמוראים נחלקו אם שיטת רבי יוסי בעניין טומאת משקים מסתמכת על שיטת רבי עקיבא או שאין זהות בין שיטת רבי עקיבא לשיטת רבי יוסי. בתורה נאמר: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכויטמא, ואתו תשברו. מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים – יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לג-לד). כתובים אלו עוסקים בטומאת כלים, אוכלים ומשקים, ובמשנה במסכת סוטה (ה, ב) שנינו: "בו ביום דרש רבי עקיבא: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו יטמא" (שם) – אינו אומר "טמא" אלא "יטמא" – לטמא אחרים, לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין. אמר רבי יהושע: מי יגלה עפר מעיניך, רבן יוחנן בן זכאי, שהיית אומר, עתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא; והלא עקיבא  תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא, שנאמר: "כל אשר בתוכו יטמא". רבי עקיבא סבור שהביטוי "יטמא" משמעו לטמא אחרים, וביטוי זה מתייחס אל "כל אשר בתוכו", ככר לחם (שני לטומאה) שנטמא מן הכלי (ראשון לטומאה) שהיה באווירו שרץ (אב הטומאה), וקובע כי ככר זו מטמאת אף היא את השלישי הנוגע בה.

התלמוד מסביר כי שיטת רבי עקיבא הדורש את הביטוי "יטמא" כדבר המטמא אחרים, מתאימה גם לטומאת אוכלים וטומאת משקים הנזכרות בכתובים הסמוכים – "מכל האוכל אשר יבוא עליו מים יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא", אלא שיש לברר את מה הם מטמאים – אוכלים, משקים או כלים. לגבי טומאת משקים – הקביעה היא שמשקים מטמאים אוכלים אך לא משקים אחרים, והנימוק לכך הוא "לא כך היה". האמוראים מבהירים את משמעותו של ביטוי זה:רב פפא סבור כי טומאה אינה עושה כיוצא בה, כלומר, דבר אינו מטמא דבר מסוג דומה, אלא רק דבר מסוג אחר, לכן משקים אינם מטמאים משקים אחרים. רבינא סבור כי אפשר להוכיח שמשקים אינם מטמאים משקים לא על יסוד עקרון כללי אלא על סמך הכתובים עצמם. לו היתה משמעות הביטוי "יטמא" שמשקים מטמאים משקים, אפשר היה לקצר ולתמצת את הכתובים, ולכלול את טומאת משקים יחד עם טומאת אוכלים בפסוק אחד, מפני ששניהם מטמאים משקים: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים וכל המשקה אשר ישתה בכל כלי יטמא", והעובדה כי התורה בחרה לכתוב את הביטוי "יטמא" לגבי כל אחד מהם מוכיחה כי אין טומאתם שווה, והמשקים מטמאים אוכלים ולא משקים.

התלמוד שואל מדוע אי אפשר לומר כי טומאת המשקים הנזכרת בכתוב מתייחסת לכלים הנטמאים מחמת המשקים, ודוחה אפשרות זו מאחר שהיא עומדת כנגד קל וחומר, שהרי כלי המטמא משקה אינו מטמא כלי אחר (אין עושה טומאה כיוצא בו), וכל שכן שמשקים הנטמאים מחמת שנגעו בכלי טמא ("כל משקה אשר ישתה בכל כלי") אינם מטמאים כלים אחרים. עם זאת, התלמוד ממשיך ומקשה מדוע אי אפשר לומר כי משקים שנטמאו מחמת כלי אכן לא יטמאו כלים, אך משקים שנטמאו מחמת מגע ישיר בשרץ – יטמאו כלים אחרים, אך דוחה גם אפשרות זו, מפני שבתורה עצמה לא נזכרת אפשרות של מגע ישיר של שרץ בכלי, אלא רק מגע עקיף של שרץ בכלי, ושל כלי במה שבתוכו: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא" (שם). התלמוד מעיר כי אפשר היה ללמוד אמנם בקל וחומר שאם משקים בכלי שהיה בו שרץ טמאים, כל שכן שמשקים הנוגעים בשרץ עצמו יהיו טמאים, אך מאחר שדין זה בקל וחומר, אין להחמיר בו יותר מן הדבר ממנו לומדים, על פי הכלל של "דיו לבא מן הדין (קל וחומר) להיות כנידון", ולכן משקים הבאים מחמת שרץ מטמאים בדיוק כפי שמשקים הבאים מחמת כלי מטמאים - אוכלים בלבד ולא כלים אחרים. 

 

פסחים יח עמוד ב

בתורה נאמר: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא, ואתו תשברו. מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים – יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לג-לד), ויש לשאול לגבי משמעות הביטוי "יטמא" בכתובים. במשנה במסכת סוטה (ה, ב) דורש רבי עקיבא את הביטוי "יטמא" בפסוק הראשון ביחס לטומאת כלים וטומאת אוכל שני לטומאה שנטמא מן הכלי. בעמוד הקודם הוסבר כי יש לדרוש את הכתוב האחרון – "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" ברוח שיטת רבי עקיבא, ולהסביר כי המשקים מטמאים אוכלים. בעמוד זה דנים בכתוב העוסק בטומאת אוכלים - "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" ודנים בשאלה האם האוכל מטמא את המשקים או את הכלים הנוגעים בו, ואף כאן המדרש מוכיח את הדברים מלימוד בשיטת קל וחומר: אם משקה מטמא אוכל - אינו מטמא כלי, כל שכן שאוכל שאינו מטמא אוכל – וודאי אינו מטמא כלי, ולכן "יטמא" מתייחס לטומאת משקים "שהן עלולין לקבל את הטומאה".

התלמוד שואל מדוע במדרש מופיע הנימוק "שהן עלולין לקבל את הטומאה", ואין די בקל וחומר שאין משקים מטמאים כלים, שכן אם הקל וחומר הוכיח שאוכלים אינם מטמאים כלים, האפשרות היחידה שנותרה היא שאוכלים מטמאים משקים. התלמוד מסביר כי נימוק זה בא כנגד ערעור אפשרי של הקל וחומר, שכן אפשר היה לטעון כי הקל וחומר מבוסס על כל שמשקה חמור מאוכל אך למעשה  האוכל חמור יותר מן המשקה, מפני שהוא מטמא משקים, ולכן היה מן הראוי שיטמא גם כלים. מפני זה הסבירו כי המשקים "עלולים לקבל טומאה", והאוכל מטמא משקים לא מפני שהוא חמור יותר, אלא מפני שיש חומרה מיוחדת במשקים שעלולים לקבל טומאה אפילו בלא הכשר משקים, בניגוד לאוכלים שמקבלים טומאה רק לאחר שהוכשרו במשקים לקבל טומאה.

מדרש אחר מכתובים אלו מתמקד לא במשמעות של המילה "יטמא", אלא בחזרה על הביטוי "יטמא" שלוש פעמים המלמדת כי טומאה בדבר מסוג מסוים – אוכל, משקה או כלי – "אינה עושה כיוצא בה", כלומר, אין דבר מטמא דבר מסוגו, אלא רק דבר מסוג שונה, ולכן כלים מטמאים אוכלים ומשקים שבתוכם, אוכלים מטמאים משקים, ומשקים מטמאים אוכלים, אך כלים אינם מטמאים כלים, אוכלים אינם מטמאים אוכלים, ומשקים אינם מטמאים משקים.

התלמוד שואל על היחס בין מקור זה לכלל של "אין טומאה עושה כיוצא בה" לבין מקור נוסף בכתוב "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא" (שם לח), ממנו למדים כי "הוא" עצמו טמא, אך אינו עושה טומאה כיוצא בו. התלמוד מסביר כי יש צורך בשני מקורות לרעיון זה. הפסוק "יטמא" מלמד על משקים שנטמאו מכלי שהיה בו שרץ שאינם חמורים כל כך מפני שלא נגעו בשרץ ולא היו במגע ישיר עם אב הטומאה, והכתוב "טמא הוא" על משקים שנטמאו מחמת שרץ עצמו שיש בהם חומרה של מגע באב הטומאה. התלמוד מסביר כי אפשר היה ללמוד את ההלכה של "אין עושה כיוצא בה" רק ממשקים הבאים מחמת שרץ, ומכאן להסיק בקל וחומר שאם מגע בשרץ עצמו אינו עושה כיוצא בה, כל שכן שאינה עושה כיוצא בה במשקים שנטמאו מחמת כלי, אך התורה טרחה וכתבה דבר שאפשר ללמוד בקל וחומר.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים יז עמוד א

בספר חגי נאמר: "כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש, ויענו הכהנים ויאמרו: לא. ויאמר חגי: אם יגע טמא נפש בכל אלה – היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו: יטמא. ויען חגי ויאמר: כן העם הזה וכן הגוי הזה לפני נאום ה', וכן כל מעשה ידיהם, ואשר יקריבו שם, טמא הוא" (חגי ב, א-ג). כתוב זה מתאר שתי חידות שהנביא חגי מתבקש לשאול את הכוהנים בענייני טומאה במקדש.

האמוראים נחלקו מה היא משמעות החידה הראשונה, ולפיכך גם האם הכוהנים ידעו להשיב על החידה הראשונה כהלכה: "רב אמר: אשתבש כהני, ושמואל אמר: לא אשתבש כהני". לדעת רב הכוהנים נשאלו על דרגת רביעי לטומאה: שרץ מת מצוי בכנף הבגד ונוגע בלחם (ראשון) והלחם בנזיד (שני) והנזיד ביין (שלישי) והיין בשמן (רביעי), וטעו בתשובתם כי אמרו שרביעי בקודש טהור, אך למעשה רביעי בקודש פסול (טמא ואינו מטמא עוד אחרים). ולדעת שמואל השאלה הייתה על דרגת חמישי לטומאה: השרץ בכנף הבגד (ראשון), הנוגע בלחם (שני) והלחם בנזיד (שלישי) והנזיד ביין (רביעי) והיין בשמן (חמישי), והכוהנים צדקו והשיבו כהלכה שחמישי בקודש טהור.

האמוראים מסבירים את הפרטים השונים במקראות בהתאם לשיטתם: שמואל סבור כי הביטוי "ונגע בכנפו" ולא "ונגע כנפו" מלמד כי יש כאן עוד דרגת טומאה: השרץ נגע בכנף, והכנף נגע בלחם, וכך מגיעים לשאלה על חמישי לטומאה, והכוהנים השיבו על שאלה זו כראוי. שמואל אף סבור כי יש להשוות את שתי החידות זו לזו, וכשם שלא טעו בחידה השנייה על טומאת המת והשיבו כהלכה, כך גם לא טעו בחידה השנייה והשיבו עליה כהלכה. יחד עם זאת, לדעת שמואל, המסקנה של חגי: "כן העם הזה...ואשר יקריבו שם טמא הוא" – אינה יכולה להסתמך על המענה לחידות הללו, שכן לפי החידה הראשונה השמן טהור, וגם אין לפרשה כמשפט שאלה, מפני שהדבר נאמר בלשון וודאית – "וכן כל מעשה ידיהם", ולכן יש לפרשה כביקורת על כך שהתנהגו באופן לא ראוי וקלקלו את מעשיהם, ולכן נחשבים הם כמי שהקריבו בטומאה, למרות שלפי הדין הפורמלי לא עברו על הלכות טומאה.

לדעת רב מובן מדוע הכתוב ציין ארבעה מאכלים: לחם, ונזיד, יין ושמן, מפני שכל אחד מהם מתאר דרגה של טומאה, ובסך הכל יש ארבע דרגות של טומאה, ולפי זה אילו התיאור של כנף הבגד אינו מתפרש כחלק מן השאלה אלא כחלק מתיאור המעשה. הכוהנים טעו בתשובתם לחידה הראשונה, והתשובה הנכונה היא שהשמן טמא, ותשובה זו אכן מתאימה למסקנתו של חגי: "כן העם הזה...וכן כל מעשה ידיהם" המוכיחה כי הכוהנים לא ידעו מספיק הלכות טומאה, ולכן לא נזהרו בעבודת המקדש ונעשו טמאים. יחד עם זאת, עדיין יש להבין מה מבדיל בין החידה הראשונה לה השיבו הכוהנים בתשובה לא נכונה, לבין החידה השנייה לה השיבו תשובה נכונה, והאמוראים מציעים שתי הצעות להבחנה בין הדברים: רבה בר אבוה סבור כי הכוהנים היו בקיאים בהלכות של טומאת מת, ולכן השיבו כהלכה, אך לא היו בקיאים בהלכות טומאת שרץ ולכן טעו בתשובתם לשאלה. ורבינא סבור כי השאלה הראשונה הייתה על טומאת רביעי בקודש, ואילן השאלה האחרונה הייתה על מגע במת עצמו שהוא אבי אבות הטומאה, ולכן מדובר על מת הנוגע בלחם (אב טומאה), לחם בנזיד (ראשון), נזיד ביין (שני), יין בשמן (שלישי), והשאלה היא על טומאה של שלישי לטומאה, ולשאלה זו התשובה היא בוודאי כי יש כאן טומאה.

התלמוד דן על חידותיו של הנביא חגי לאור ההלכה לגבי טהרת משקים במקדש – במשנה במסכת עדויות (ח, ד) שנינו: העיד יוסף בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן (מין חגב כשר לאכילה), ועל משקין בית מטבחיא – דכן", והאמוראים נחלקו בשתי שאלות על טהרת המשקים. מחלוקת אחת היא על משמעות טהרת המשקים: לדעת רב המשקים טהורים לגמרי, ולדעת שמואל המשקים טמאים בעצמם אך טהורים מלטמא אחרים. ומחלוקת אחרת היא על נוסח המשנה ואילו משקים טהורים: לדעת רב הנוסח הוא "משקי בית מטבחיא", כלומר, דם השחיטה והמים שבבית המטבחיים טהורים, ואילו לדעת לוי הנוסח הוא "משקי בית מדבחיא" (בית המזבח), ולפיכך יש לטהר את כל המשקים שהיו בבית המקדש, ובכלל זה גם יין של הנסכים, ושמן של המנחות.

התלמוד מסביר כי המחלוקות לגבי שלוש השאלות הללו - האם הכוהנים טעו בתשובתם לחגי (לא\אשתבש כהני), האם משקים טמאים בעצמם (דכן=ממש\מלטמא אחרים), והאם כל המשקים טהורים או שחלק מהם טמאים (בית מטבחיא\בית מדבחיא) – מובילה למסקנה מעניינת בנוגע ליחסים בין שיטות האמוראים רב, שמואל ולוי:

לוי הסבור כי כל המשקים טהורים חייב להסביר את שאלותיו של חגי על פי שיטת שמואל שהמשקים עצמם טמאים אלא שהם טהורים מלטמא אחרים, כך יוצא כי בשאלה הראשונה של חגי – הכוהנים לא טעו, שכן יין הנוגע בשמן טמא אמנם בעצמו אך אינו מטמא את השמן, ולכן השיבו שאין כאן טומאה. והשאלה השנייה של חגי אינה עוסקת במעבר של טומאה עוברת מדבר לדבר, אלא במגע ישיר של כל אחד מן המנויים ברשימה: נזיד, לחם יין ושמן - שנגע בעצמו בכנף הבגד הראשון לטומאה, ותשובת הכוהנים היא שמקבלים טומאה בעצמם אף כי אינם מטמאים אחרים.

שמואל הסבור כי הכוהנים לא טעו כשהשיבו לשאלה הראשונה שהשמן טהור מפני שהשמן היה חמישי לטומאה, אינו סובר כלוי, שכן לשיטת לוי כל המשקים טהורים, ולכן אין דבר מיוחד בשאלה לגבי השמן, ואפשר היה לומר כי גם היין הנזכר קודם אינו מטמא אפילו בדרגת שני ושלישי לטומאה ככל המשקים. ולפיכך, יש להעמיד את שמואל כשיטת רב הסבור כי המשקים הטהורים במקדש הם רק משקי בית מטבחיא, ואילו שאר המשקים כמו יין ושמן טמאים ומטמאים אחרים.

אגב דיון זה דנים במקורות שונים לתימוכין של שיטת רב או שיטת לוי בנוגע למחלוקת על משקי בית מטבחיא או בית מדבחיא. בתוספתא כלים (ב"ה ה, ו) שנינו: הדם והיין והשמן והמים – משקי בי מדבחיא, שנטמאו בפנים והוציאו לחוץ – טהורין. נטמאו בחוץ והכניסן בפנים – טמאין", כלומר, טהרת המשקים במקדש מתמידה גם כשיוצאים מחוץ למקדש, וטומאת משקים מחוץ למקדש מתמידה כשנכנסים למקדש. ממקור זה עולה כי טהרת משקים נוגעת גם ליין ולשמן ולא רק לדם ולמים, כשיטת לוי (וראו את היחס לדבריו של רבי יהושע בן לוי:"לא אמרו דכן אלא במקומן"). ברייתא אחרת תומכת בדבריו של רב: "הדם והמים, משקי בית מטבחיא, שנטמאו בין בכלים בין בקרקע – טהורין. רבן שמעון אומר: בכלים – טמאין, בקרקע – טהורין", ומכאן שהמשקים הטהורים במקדש הם דם ומים, ולא שאר המשקים.

 

פסחים יז עמוד ב

התלמוד דן על טומאה וטהרה של משקים. שאלה אחת שדנים היא דין טומאת משקים מן התורה, ועניין זה שנוי במחלוקת תנאים בתוספתא טהרות (ה, ה): "ספק משקין – טמא, ליטמא אחרים – טהור, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאים, לכלים טהורין". שאלה אחרת שדנים בה היא דין טומאת משקים במקדש השנוי במשנה במסכת עדויות (ח, ה): "העיד יוסף בן יועזר איש צרידה...על משקין בית מטבחיא דכן". רבי אלעזר מסיק מעדות זו כי "אין טומאה למשקים כל עיקר" מדין תורה ובשל כך במקדש הטומאה אינה חלה. האמוראים נחלקו אמנם בהגדרת המשקים שבמקדש – רב ושמואל נחלקו האם המשקים טהורים לגמרי (רב) או טהורים מלטמא אחרים אך טמאים בעצמם (שמואל), ורב ולוי נחלקו האם המשקים הטהורים במקדש הם משקים של בית המטבחיים כמו דם ומים (רב), או גם משקים אחרים כמו יין ושמן (לוי).

בדף זה מציע רב פפא כי אפילו אם מניחים כי משקים טמאים מן התורה – אין טומאת משקים חלה במקדש הלכה למשה מסיני.  התלמוד מקשה על קביעה זו מכמה צדדים. קושי אחד עולה מן המשנה במסכת עדויות, שכן רבי אלעזר מסיק מעדותו של יוסף בן יועזר כי אין לטומאת משקים עיקר בתורה אלא רק מדברי חכמים, אך אם טהרת משקים במקדש היא הלכה למשנה מסיני – אין להסיק מהלכה למשה מסיני לגבי דברים אחרים, בשל מעמדה הייחודי של הלכה למשה מסיני. קושי אחר עולה משיטת רבי שמעון בתוספתא טהרות המבחין בין סוגים שונים של טומאת משקים: "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לכלים – טהורין, לאוכלין – טמאים", ומדברי רבי שמעון בברייתא המבחין גם לגבי טומאת משקים במקדש: "רבי שמעון אומר: בכלים – טמאים, בקרקע – טהורין", אך אם מדובר בהלכה למשה מסיני, אין מקום להבחין בין משקים שנמצאים בכלי למשקים שנמצאים על הקרקע.

רב פפא מעיר על שיטת רבי שמעון - כי ההבחנה של רבי שמעון בין משקים בקרקע למשקים שנמצאים בכלי, תקפה רק לגבי שיעור רביעית של מים במקדש, אך דם טמא בין בכלי ובין בקרקע. הסיבה היא ששיעור רביעית מים כשר מן התורה כמקוה טהרה להטביל בו דברים קטנים כמו מחטים וצנורות שנכנסים למים בשלמותם, ולכן לא גזרו חכמים על מים בשיעור זה טומאה במקדש, אך אם היו פחות משיעור רביעית – טמאים גם הם.

שיטת רבי יהודה – בתוספתא טהרות (ה, ה) שנינו: "רבי יהודה אומר: לכל טמא". נראה כי רבי יהודה סבור כי ספק טומאה של משקים טמא ומטמא דברים אחרים, ומכאן שטומאת משקים היא מן התורה. הלכה זו סותרת לכאורה את שיטת רבי יהודה במשנה במסכת כלים (כה, א): "כל הכלים שיש להם אחורים ותוך, כגון הכרים והכסתות והשקין והמרצופין (שקים לתבואה), נטמא תוכו – נטמא גבו, נטמא גבו – לא נטמא תוכו. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? שנטמאו מחמת משקין, אבל נטמאו מחמת שרץ, נטמא תוכו – נטמא גבו, נטמא גבו – נטמא תוכו". רבי יהודה מבחין בין טומאת מחמת משקים לטומאה מחמת שרץ, ומכאן שטומאה מחמת משקים אינה טומאה מן התורה. האמוראים מציעים שתי הצעות לפתרון הבעיה: לדעת שמואל, רבי יהודה חזר בו מדבריו בתוספתא, והוא סבור כשיטתו במשנה טומאת משקים היא מדברי סופרים. ולדעת רבינא,המשנה אינה מבחינה בין כלים שנגע בהם שרץ לכלים שנגעו בהם משקים טמאים, אלא בין משקים שנטמאו מחמת ידיים שגזרו חכמים טומאה על הידיים, ולכן אף טומאת המשקים היא מדברי סופרים, לבין משקים שנטמאו מחמת שרץ המטמאים מן התורה. התלמוד דוחה את שיטת רבינא, שכן ההבחנה בנוגע למשקים שנטמאו מחמת ידיים – לא נזכרת במשנה בפירוש, ולכן יש לקבל את דעת שמואל הסבור כי רבי יהודה חזר בו.

התלמוד דן האם רבי יהודה חזר בו משיטתו בעניין טומאת משקים לחלוטין, והוא סבור כשיטת רבי מאיר שטומאת משקים לטמא אחרים היא מדברי סופרים, או שחזר בו משיטתו רק בנוגע למשקים המטמאים כלים, אך עודנו סבור כשיטת רבי יוסי ורבי שמעון שמשקים מטמאים אוכלים מן התורה. רב נחמן בר יצחק מבקש להשיב לשאלה זו מן המשנה במסכת פרה (ט, ה): "פרה ששתתה מי חטאת – בשרה טמא, רבי יהודה אומר: בטלו במעיה". מי חטאת המעורבים באפר פרה אדומה מטמאים את המתעסקים בהכנתם, ונראה כי רבי יהודה חזר בו לגמרי, והוא סבור שטומאת משקים אינה מן התורה, וחכמים לא גזרו על המשקים הללו שיטמאו את הפרה לאחר שבטלו במעיה של הפרה. יש אמנם הדוחים הוכחה זו, מפני שאפשר כי רבי יהודה סבור כי אין המים מטמאים טומאה חמורה של אדם וכלים הנוגעים בהם, אך מטמאים טומאה קלה של אוכלין ובשר, ודברי רבי יהודה מסכימים עם הדין של "בשרה טמא", ורק מוסיפים כי לעניין טומאה חמורה – המים בטלו במעיה. יש הדוחים הוכחה זו באופן אחר, ומסבירים כי המים נחשבים למשקה סרוח שאינו נחשב עוד למשקה, ובטל מדין טומאה מכל וכל, בין טומאה מדברי סופרים ובין טומאה מדין תורה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים טז עמוד א

בתוספתא טהרות (ה, ה) שנינו: "ספק משקין ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהןר, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזראומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלים - טמאין, לכלים – טהורין". בדפים הללו עוסקים בהגדרה של טומאת משקים בכלל, ובטומאת משקים במקדש, ודנים בשיטות התנאים השונות במשנה (רבי מאיר ורבי אלעזר – דף טז, רבי יהודה – דף יז, רבי יוסי ורבי שמעון – דף יח).

שיטות רבי מאיר ורבי אלעזר – רבי מאיר סבור כי כשיש ספק טומאה אם משקה נטמא – מחמירים לטמאו מפני שעיקר טומאתו היא מן התורה, אך מקלים לטהר דברים אחרים הנוגעים במשקה זה, מפני שהמשקים מטמאים דברים אחרים רק מדברי סופרים. מן המשנה משתמע כי רבי אלעזר סבור כרבי מאיר, אלא שהדבר עומד בניגוד לשיטתו במדרש ההלכה ובמשנה במסכת עדויות (ח, ד) על טומאת משקים בבית המקדש: "רבי אלעזר אומר: אין טומאה למשקין כל עיקר. תדע, שהרי העיד יוסף בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן, ועל משקין בית מטבחיא דכן". יוסי בן יועזר סבור כי החגב המכונה איל קמצא כשר לאכילה (דכן=טהור, במובן של מותר באכילה), והנוזלים המצויים בבית המטבחיים בבית המקדש טהורים, ומכאן שעיקר טומאת משקים היא מדרבנן, וחכמים לא גזרו על טומאה זו במקדש. ואי אפשר לתרץ כי רבי אלעזר מסכים עם מה שאמר רבי מאיר כי ספק לטמא אחרים – טהור, אך חולק בעניין ספק ליטמא בעצמם, מפני שהמשנה השתמש בביטוי "וכן...כדבריו", ומכאן שהוא מסכים עם כל דבריו של רבי מאיר, ויש אפוא קושיה בדבר.

מחלוקת רב ושמואל על עדותו של יוסף בן יועזר – בהקשר זה מזכירים כי האמוראים רב ושמואל נחלקו כיצד לפרק את הביטוי "משקין בית מטבחיא דכן": "רב אמר: דכן ממש, ושמואל אמר: דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן – יש להן". רב סבור כי טומאת משקים בכללה היא מדברי סופרים, וחכמים כלל לא גזרו על טומאה זו בבית המטבחיים שהיה במקדש, ואילו שמואל סבור כי טומאת משקים מצד עצמם להיות נטמאים כשדבר טמא נוגע בהם היא מן התורה, ולכן טומאה זו חלה גם במקדש, אך טומאת המשקים לטמא דברים אחרים הנוגעים בהם היא מדברי סופרים, ובמקדש לא גזרו על משקי בית המטבחיים שיטמאו אחרים.

האמוראים דנים על שיטת שמואל. רב הונא בר חיננא מבקש מבנו שיקשה לרב פפא על שיטת שמואל מן הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא ז, יט), שכן כתוב זה מלמד כי הבשר הנוגע בדבר טמא נטמא, ומכאן שכל דבר טמא גם מטמא אחרים, ואף המשקים בכלל זה. רב שישא בריה דרב אידי סבור כי אי אפשר להסיק רעיון זה, שכן מוצאים בקודשים שדבר שהוא בדרגת רביעי לטומאה טמא אך אינו מטמא אחרים ("פסול"), אך רב אשי סבור כי אין בכך כדי להשיב על הכתוב עצמו, שכן הרביעי לטומאה נקרא פסול ולא טמא, ואילו כאן התורה משתמשת בביטוי "טמא" שמובנו הרגיל הוא דבר המטמא אחרים.

בעקבות הדיון בשאלת הטומאה כטומאה לאחרים מבקשים להביא ראיות מעוד מקראות על טומאת משקים מן התורה. הוכחה אפשרית אחרת היא מן הכתוב "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא...וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לד). כתוב זה מוכיח לכאורה כי הביטוי יטמא נאמר גם לגבי משקה, אך אפשר כי הכתוב כולו עוסק בהכשר טומאה של מאכלים שיש עליהם משקים, והכתוב חוזר ומדגיש רעיון זה פעמיים ללמד שדין זה חל הן לגבי מים תלושים שמכשירים את האוכל לקבל טומאה מפני שהם חשובים בעיני האדם, והן לגבי מים המחוברים למקור המים, החשובים בגלל שהם מצויים במקומם הטבעי, ואם כן אין מכאן הוכחה לטומאת המשקים עצמם אלא רק להכשר טומאה בעזרת משקים.

הוכחה אפשרית נוספת היא מן הכתוב: "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור, ונוגע בנבלתם יטמא (שם לו). מן הביטוי "יהיה טהור" משתמע כי מים שאינם במעין, בור ומקווה מקבלים טומאה, אך אפשר כי גם כאן ביטוי זה מלמד כי על הטובל הנטהר מטומאתו, ולא על המים עצמם. 

 

פסחים טז עמוד ב

בתוספתא טהרות (ה, ה) שנינו: "ספק משקין ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהןר, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזראומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלים - טמאין, לכלים – טהורין". בעקבות המשנה העוסקת בטומאת משקים, הובאה עדותו של יוסף בן יועזר במשנה עדויות (ח, ד): העיד יוסף בן יועזר על...משקין בית מטבחיא דכן", ונחלקו האמוראים רב ושמואל – מה מובנו של "דכן" – לדעת רב הנוזלים (משקים) בבית המקדש אינם נטמאים וכל שכן שאינם מטמאים, ולדעת שמואל הנוזלים נטמאים שכן טומאה זו היא מן התורה, אך אינם מטמאים אחרים מפני שטומאה זו אינה מן התורה. בהקשר זה העירו כי על פי הכתוב: "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לד) עולה כי משקים תלושים מכשירים לקבל טומאה מן התורה.

בעקבות הדיון על טומאת משקים התלמוד דן על משקים המכשירים לקבל טומאה בבית המקדש - האמורא רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי במקדש המשקים לא רק היו טהורים אלא גם לא היו מכשירים אוכל לקבל טומאה: "משקין בית מטבחיא – לא דין שהן דכן, אלא שאין מכשירין". הסוגיה מסבירה כי דבריו נאמרו על דם קודשים ולא על מים שמכשירים כפי שהם גם במקדש, כפי שאפשר להוכיח מן הכתוב: "רק הדם לא תאכלו, על הארץ תשפכנו כמים" (דברים יב, טז), מפני שהכתוב משווה את הדם למים, ולכן רק דם הנשפך על הרצפה כמו מים (דם שחיטה רגילה) – מכשיר לקבל טומאה, אך דם שאינו נשפך כמים אלא נזרק על המזבח – אינו מכשיר לקבל טומאה. רב שמואל בר אמי מעיר כי יש חריג אחד בעניין זה: דם התמצית (הדם המתמצה בסוף השחיטה שאינו נזרק על המזבח) הנשפך כמים ובכל זאת אינו מכשיר לקבל טומאה, אך רבי זירא מסביר כי דם התמצית אינו מכשיר גם בשחיטת חולין, ושמואל בר אמי מקבל זאת על יסוד הכתוב "רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג) – ומכאן שרק הדם שהנפש יוצאת בו (הבהמה מתה כתוצאה מיציאת דם זה) – נקרא דם בכתוב, ואילו דם שהנפש אינה יוצאת בו – אינו נקרא דם, ולכן אינו מכשיר.

התלמוד ממשיך להוכיח ממקורות שונים לגבי טומאת משקים מן התורה. הוכחה אחת היא מן הברייתא: "דם שנטמא וזרקו – הורצה, במזיד – לא הורצה". הוכחה דומה היא מן הברייתא: "על מה הציץ מרצה – על הדם, ועל הבשר ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור". מן הברייתא הראשונה נראה כי השאלה האם הדם עלה לרצון ("הורצה") תלויה אם נעשה הדבר בשוגג או במזיד, ומן הברייתא השנייה נראה כי הציץ מרצה על הקרבת דם טמא, ומכאן שדם יכול להיטמא במקדש ויש אפוא טומאת משקים במקדש. התלמוד מסביר כי טומאה זו היא מדרבנן, והברייתות הללו אינן כשיטת יוסף בן יועזר (לפי שיטת האמורא רב) הסבור שאין טומאת משקים מן התורה.

הוכחה אחרת היא ממדרש הלכה על הכתוב בעניין הציץ: "ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנות קדשיהם, והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כה, לח). במדרש ההלכה מבארים כי הציץ אינו מרצה על עוון פיגול – מפני שבפיגול נאמר: "ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה" (ויקרא יט, ז), וגם אינו מרצה על עוון נותר עליו נאמר בכתוב: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אותולא יחשב לו" (שם ז, יח), ולפיכך יש לומר כי הציץ נושא את עוון טומאה של ציבור, כשרוב הציבור טמא מותר לשמש במקדש בטומאה, אלא שצריך לכפר על דבר זה בעבודת הכהן הגדול הלובש את הציץ. ממקור זה אפשר להוכיח כי הדם של עבודת שחיטת הקורבן נעשה טמא ולכן יש לכפר עליו, אך התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי ייתכן שמדובר על עבודת הקמיצה של המנחות (המקבילה לשחיטה בזבחים), שאם נטמא קומץ המנחה וקרב על המזבח – הציץ מכפר על כך.

הוכחה אחרונה היא מן הכתובים בספר חגי המתארים חידה לכוהנים: "כה אמר ה' שאל נא את הכהנים תורה לאמר: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו, ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש? ויענו הכהנים ויאמרו: לא". האמוראים רב ושמואל נחלקו ביניהם אם הכוהנים טעו בתשובתם, והיו צריכים לומר כי השמן נטמא: "רב אמר: אשתבש כהני, ושמואל אמר: לא אשתבש כהני", ואם מקבלים את שיטת רב שאין למשקים כל טומאה מן התורה – וודאי שבשר הקודש אינו מטמא את היין ואת השמן, שלא כפי שעולה מנבואתו של חגי. התלמוד מתרץ כי קושיה זו היא לפי שיטתו של רב הסבור שאין כל טומאה למשקים מן התורה, אך אם מקבלים את שיטתו השלמה של רב בעניין זה, רב סבור שיוסף בן יועזר העיד על דם ומים שאין להם טומאה – "משקין בית מטבחייא דכן", אך שאר המשקים כמו יין ושמן טמאים (ראו בדף הבא פירוט בעניין זה). 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים טו עמוד א

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

התלמוד דן בדפים הללו על כמה שאלות העולות בעקבות דברי התנאים במשנה: א. האם רבי חנינא סגן הכוהנים עוסק בוולד טומאה המטמא מדין תורה או גם בוולד טומאה מדברי סופרים. ב. מה הוסיף רבי עקיבא בדוגמה של שמן פסול על הדוגמה של בשר. ג. לאילו דברים מתייחסים דברי רבי מאיר "מדבריהם למדנו". ד. מדוע רבי יוסי סבור לדחות את דברי רבי מאיר. ה. מה משמעות מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע הנזכרת במשנה ביחס לנושא של המשנה. כל השאלות הללו קשורות זו לזו ומשליכות על פירוש המשנה בכללה. 

שיטת רבי מאיר – במשנה נאמר: "אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח". רבי מאיר סבור כי אפשר להסיק מן העדויות על מה שהיה במקדש על שאלה הקשורה להלכות חמץ. התלמוד שואל למי הכוונה ב"מדבריהם למדנו" – ומבהיר כי יש קושי להסיק לגבי תרומה טהורה הנוגעת בתרומה טמאה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים העוסק בבשר טמא הנוגע בבשר טמא, וקשה גם להסיק זאת מדברי רבי עקיבא, העוסק בשמן פסול הנוגע בנר טמא.

האמוראים מציעים שתי הצעות עיקריות לפתרון הדברים: לפי הצעה אחת של הסוגיה (בסוף הדף הקודם) ולפי הצעת רבי יוחנן (בעמוד הבא) רבי מאיר הסיק את דין תרומה טהורה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים. רבי חנינא עסק במקרה של בשר טהור מן התורה וטמא בוולד טומאה רק מדרבנן (ראו שאלה א בפסקה הקודמת), והתיר להוסיף לבשר הטמא מדרבנן טומאה מן התורה, ומכאן שאפשר לשרוף תרומה טהורה בזמן בדיקת חמץ עם תרומה טמאה, מפני שבזמן זה התרומה אמנם טהורה מן התורה אך אסורה באכילה מדברי חכמים, ולפיכך דינה כדין דבר הטמא בטומאה מדרבנן (האיסור הוא כמו טומאה).

לפי הצעה של ריש לקישמשמו של בר קפרא, ושל רב נחמן אמר רבה בר אבוה (ראו דיון עליה בעמוד הבא), רבי חנינא סגן הכוהנים עסק בוולד טומאה מן התורה ולכן אי אפשר להשוות זאת לתרומה טהורה מן התורה, ולפיכך, רבי מאיר לא הסיק לגבי תרומה טהורה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים אלא מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע, אלא שעדיין יש מקום לדון מאיזה דברים של רבי אליעזר ורבי יהושע הסיק רבי מאיר את מסקנתו.

התלמוד מציע כמה הצעות בעניין זה: לפי אפשרות אחת הכוונה היא למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במסכת תרומות (ח, ח): "חבית של תרומה שנולד לה ספק טומאה, רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה (גלוי) – יניחנה במקום המוצנע, ואם היתה מגולה – יכסנה. רבי יהושע אומר: אפ היתה מונחת במקום המוצנע – יניחנה במקום התורפה, ואם היתה מכוסה – יגלנה". רבי אליעזר סבור כי יש לשמור על החבית שיש בה ספק טומאה (על פי הכתוב "משמרת תרומתי" במדבר יח, ח), ורבי יהושע סבור כי אין לשמור עליה עוד, ומדברי רבי יהושע עולה כי אין כל בעיה לגרום לה לטומאה. התלמוד דוחה את ההשוואה, מפני שרבי יהושע מתיר לגרום לתרומה שיש בה ספק טומאה להתקלקל, ואילו כאן כשהוא שורף את הטהורה עם הטמאה מטמא אותה במעשה הנעשה בידיו.

לפי אפשרות אחרת רבי מאיר הסיק את ההלכה מדברי רבי יהושע במשנה הבאה (שם, ט): "חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ו(גת) תחתונה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. רבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". השאלה היא האם כשמציל את היין של החבית רשאי לטמא את התרומה העשויה להיות טמאה ממילא כשתרד לגת התחתונה הטמאה. התלמוד מסביר שלפי זה הניסוח של רבי מאיר "מדבריהם למדנו" במשנה אינו מדויק, שכן הוא לומד את הדברים משיטת רבי יהושע, והתלמוד מסביר כי "מדבריהם" מתפרש מן מחלוקת שלהם בעניין זה.

 

פסחים טו עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי –האמוראים נחלקו בפירוש של דברי רבי מאיר "מדבריהם למדנו", וכתוצאה מזה גם מהי המחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי, ומדוע נזכרו רבי אליעזר ורבי יהושע בסוף המשנה.  

רב נחמן סבור שרבי מאיר הסיק ששורפים תרומה טהורה עם הטמאה בפסח מדבריהם של רבי אליעזר ורבי יהושע (ראו בעמוד הקודם) אך רבא מקשה על כך מניתוח תשובתו של רבי יוסי המפורטת בתוספתא במסכת פסחים (א, ו): "אמר רבי יוסי: אין הנדון דומה לראיה, שכשהעידו רבותינו על מה העידו? אם על הבשר שנטמא בוולד הטומאה ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה - זה טמא וזה טמא! אם על השמן שנפסל בטבול יום שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת - זה פסול וזה טמא! אף אנו מודים בתרומה שנטמאת בוולד הטומאה ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, אבל היאך נשרף התלויה (ספק טמאה) עם הטמאה, שמא יבא אליהו ויטהרנה (יכריע כי התרומה טהורה)? הפיגול והנותר והטמא - בית שמאי אומרים: אין נשרפין כאחת, ובית הלל אומרים: נשרפין כאחת". רבי יוסי חולק על רבי מאיר ומתנגד להשוואה של תרומה טהורה לדברי רבי חנינא סגן הכוהנים ודברי רבי עקיבא, ומכאן שרבי מאיר עצמו הסיק הלכה זו מדבריהם של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא, ולא מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע.

רב נחמןמסביר כי רבי מאיר עצמו למד את הדברים מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע, אך רבי יוסי סבור היה כי הוא הסיק את הדברים מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, ולאחר שרבי מאיר הסביר כי הוא הסיק את הדברים מדברי רבי יהושע, רבי יוסי טען כלפיו שההשוואה לרבי יהושע גם אינה מתאימה – "אינה היא המידה" - מפני ששורף זו לעצמה וזו לעצמה (כמפורט במשנה), ולמעשה מצירוף המשנה והתוספתא אפשר לשחזר את המחלוקת בשלמותה - התוספתא מתארת את תחילת הדיון והמשנה את המשך הדיון.

לפי זה יש גם לפרש את מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי. בדף הקודם הסבירו כי דבריהם של רבי אליעזר ורבי יהושע לא הובאו אף הם בשלמות במשנתנו אלא במשנה במסכת תרומות (ח, ט): ""חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ו(גת) תחתונה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. רבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". אלא שלפי זה יש להקשות מדוע רבי יוסי סבור שההשוואה אינה מתאימה, שהרי לכאורה המשנה שלנו ומשנה במסכת תרומות עוסקות בנושא זהה, אם דבר העתיד ללכת לאיבוד (חמץ להישרף, או תרומה להיטמא בגת התחתונה) מותר לטמאו בידיים קודם ("מידה ומידה היא"). התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוסי ההשוואה איננה מתאימה, מפני שבעניין חבית של תרומה בגת העליונה היורדת ליין החולין הטמאים שבגת התחתונה, רבי יהושע סבור כי צריך לנסות ולהציל בידיים את היין של התרומה, אפילו שהצלה זו מטמאת את התרומה, כדי שלא יפסד יין החולין ויהיה בכך הפסד מרובה. בעוד שבתרומה טהורה הנשרפת עם תרומה טמאה –אפשר לשרוף את הטהורה בפני עצמה, וההפסד יהיה של עצים מעטים למדורה נפרדת, ואין אפוא מקום להשוואת שני העניינים.

רבי אסי בשמו של רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר הסיק את דבריו מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, מפני שרבי חנינא עסק בבשר וולד טומאה הטמא מדרבנן שנשרף יחד עם אב הטומאה הטמא מן התורה (ראו בעמוד הקודם פירוט של שיטה זו בסוגיה). רבי יוחנן מוסיף כי המחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי היא בשעה השישית ליום כאשר תרומת החמץ אסורה רק מדברי סופרים, אבל בשעה שביעית כשהחמץ אסור מן התורה – מוסכם על הכל כי שורפים את תרומת החמץ הטהורה יחד עם תרומת החמץ הטמאה.

התלמוד מבקש לסייע לדבריו של רבי יוחנן שרבי יוסי מודה כי יש לשרוף תרומה טהורה בשעה השביעית ממחלוקת בית שמאי ובית הלל בתוספתא (שם): "הפיגול, הנותר והטמא, בית שמאי אומרים: אין נשרפים כאחת, ובית הלל אומרים: נשרפים כאחת". מדברי בית הלל משתמע כי שורפים דברים שדינם מן התורה לשריפה יחד, אפילו שפיגול ונותר אינם טמאים אלא רק חייבים שריפה (כפי שחמץ חייב שריפה ואינו טמא). אך יש הסבורים כי אין מכאן סיוע לדברי רבי יוחנן, שכן פיגול ונותר יש להם צד טומאה מדרבנן על פי המשנה פסחים (י, ט): הפיגול והנותר – מטמאין את הידיים", ולכן אפשר להוסיף להם טומאה, ואין מקרה זה דומה לחלוטין לשריפה של תרומה טהורה שאין לה צד טומאה.

סיוע אחר הוא מן הברייתא: "פת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, והכלב יכול לאוכלה – מטמאה טומאת אוכלים בכביצה, ונשרפת עם הטמאה בפסח", ומכאן שפת שאינה ראויה לאכילה נשרפת עם תרומה טמאה בפסח, ואף תרומה טהורה שאינה ראויה לאכילה לאחר שבע שעות נשרפת עם תרומה טמאה. אלא שיש לדחות גם סיוע ממקור זה, שכן פת שעיפשה שאינה ראויה לאכילה היא כמו עפר בעלמא, ואין להשוותה לתרומה טהורה שעדיין היא מאכל אלא שאינה ראויה לאכילה מצד ההלכה.

התלמוד דן בביאור מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי לשיטת רבי יוחנן. דבריו של רבי יוסי "אינה היא המידה" מתייחסים למסקנה שהסיק רבי מאיר מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, והמשך המשנה "מודה רבי אליעזר ורבי יהושע...", הוא חלק מדברי רבי יוסי, האומר לרבי מאיר כי רבי יהושע מקל לשרוף תרומה תלויה (ספק טמאה) עם תרומה טמאה, אך לא תרומה טהורה עם טמאה.

התלמוד מסביר כי המחלוקת על ההשוואה של תרומה טהורה לרבי חנינא סגן הכוהנים קשורה למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי על טומאת משקים הנזכרת בתוספתא טהרות (ה, ה): "ספק משקין ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהור, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזראומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאין, לכלים – טהורין". רבי מאיר סבור כי משקים מטמאים רק מדברי סופרים, ולכן כשיש ספק אם המשקים טמאים – אין הם מטמאים אחרים. ורבי יוסי סבור כי המשקה מטמא אוכל מן התורה, אך לא מטמא כלים מן התורה.

כך מתפרשת המשנה: רבי חנינא סגן הכוהנים העיד על בשר שנטמא במשקים שנטמאו בשרץ והריהו שני לטומאה – שנשרף עם בשר שנטמא באב הטומאה. לדעת רבי מאיר, כאמור, טומאת משקים לטמא אחרים היא מדברי חכמים, ולכן הבשר שנטמא בולד הטומאה של משקים טהור מן התורה וטמא רק מדברי חכמים, ואפשר לערוך השוואה של בשר הטמא מדברי חכמים לתרומה טהורה שתיאסר מדברי חכמים בשעה שישית ולכן מותר לשרוף את התרומה הטהורה יחד עם תרומה טמאה, כפי ששרפו הכוהנים בשר של וולד טומאה עם בשר של אב הטומאה. רבי יוסי סבור כי ההשוואה אינה מתאימה, מאחר שטומאת משקים לטמא אחרים היא מן התורה, ולכן אין להוכיח מדין הבשר שנטמא בטומאה של וולד הטומאה מן התורה לשריפת תרומה הטהורה מן התורה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים יד עמוד א

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

בשר שנטמא בוולד הטומאה ובשר שנטמא באב הטומאה – וולד הטומאה הוא מי שנגע באב הטומאה, ואילו אב הטומאה הוא דרגה של ראשון לטומאה כתוצאה ממגע עם הטומאה בעצמה. במשנה מוסב כי הבעיה בשריפה של בשר הטמא בוולד הטומאה יחד עם בשר הטמא באב הטומאה היא שמוסיפים דרגת טומאה גבוהה יותר לבשר הטמא בוולד הטומאה, ואולם, התלמוד מקשה על קביעה זו, שכן המגע של וולד הטומאה באב הטומאה אינו משנה את מעמדו, והוא נותר טמא בדרגת שני לטומאה כמי שנגע באב הטומאה, ואין כאן אפוא כל תוספת של טומאה, מפני שהיה טמא בטומאת שני לטומאה וכעת נטמא שוב בדרגת שני לטומאה. התלמוד מסביר כי במשנה אין מדובר על שני לטומאה אלא ב"וולד וולד הטומאה" שדרגת טומאתו היא שלישי לטומאה, והמשנה קובעת שמותר לשלישי לטומאה לגעת בראשון לטומאה, ולעלות לדרגת שני לטומאה.

התלמוד מקשה על רעיון זה, מפני שהוא מובסס על הנחה לפיה בשר שלישי לטומאה הנוגע בבשר ראשון לטומאה יכול להיטמא, אך לפי הכלל שאין דבר מאכל מטמא דבר מאכל אחר הטומאה אינה עוברת ממאכל למאכל, כפי שמלמד המדרש על הכתוב "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא" (ויקרא יא, לה). מן הביטוי "הוא" בכתוב לומד מדרש ההלכה שאין אוכל מטמא אוכל, מפני שביטוי זה מצמצם את הטומאה לאוכל הנוגע בשרץ, אך האוכל עצמו אינו מטמא ואינו עושה כיוצא בו לאוכל אחר.

בהקשר זה מעירים כי האמוראים נחלקו האם כלל זה של "אין אוכל מטמא אוכל" חל בכל התחומים: לדעת אביי כלל זה חל בחולין, אבל לא בתרומה וקודשים – שם מגע האוכל עושה כיוצא בו ומטמא אוכל אחר. ויש שתי מסורות משמו של רבא: לדעת רב אדא בר אהבה הכלל חל בחולין ותרומה, אבל בקודשים אוכל מטמא אוכל. ולדעת רבינאמשמו של רבא: הכתוב אמר בפירוש ("מקרא מלא דיבר הכתוב") כי אוכל אינו מטמא אוכל, ולא הבחין בין תחומים שונים.

לפי שיטת אביי ורב אדא בר אהבה משמו של רבא, אפשר לומר כי במשנה שלנו אוכל מטמא אוכל שכן המשנה עוסקת  בשר קודשים, אך לפי השיטה האחרונה של רבינא משמו של רבא אוכל לעולם אינו מטמא אוכל, ולכן יש לומר כי במשנה אין מדובר על אוכל הנוגע באוכל, אלא על בשר שיש עמו משקים שנטמא בוולד הטומאה, והמשקים נוגעים בבשר שנטמא באב הטומאה, והמשקים מעבירים את הטומאה מאוכל אחד לאוכל אחר. עם זאת, תירוץ זה אינו מתאים ללשון המשנה, שכן הלשון "עם הבשר שנטמא באב הטומאה" לא מזכירה כלל טומאת משקים, ולכן יש לומר כי מן התורה אין אוכל מטמא אוכל, אך חכמים סבורים שיש לטמא אוכל שנגע באוכל טמא מדבריהם.

 

פסחים יד עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

שיטת רבי עקיבא – במשנה מוסיף רבי עקיבא דוגמה נוספת של הוספת טומאה על טומאה בעניין שמן שנפסל בטבול יום שדרגתו היא שלישי לטומאה שנטמא בנר שנטמא בטמא מת, שהנר עצמו הוא ראשון לטומאה, והשמן עולה בדרגה לשני לטומאה בעקבות מגעו בנר. הרעיון העולה מכאן הוא שמותר לטמא שלישי לטומאה לדרגת שני לטומאה, אך רעיון זה אינו מחדש יותר ממה שנאמר בדוגמה הראשונה על טומאת בשר של וולד וולד הטומאה (ראו בעמוד הקודם) שנטמא בטומאת ראשון לטומאה.

האמורא רב יהודה מבהיר כי רבי עקיבא עוסק במקרה שיש בו חידוש, מפני שמדובר על נר של מתכת ולא על נר רגיל, שנטמא בטומאת מת. דבר העשוי ממתכת נטמא בדרגת אב הטומאה, כפי שמלמד הכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר – יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, טז), ולמדו מן הביטוי "בחלל חרב" שדין החרב העשויה מתכת היא כדין החלל (המת). לפי זה החידוש של רבי עקיבא במשנה הוא שמותר להדליק את השמן בנר של מתכת הנחשב לאב הטומאה, ולהפוך את השמן בכך משלישי לטומאה לראשון לטומאה. 

התלמוד מעיר כי רב יהודה העמיד את המשנה במקרה דחוק של נר מתכת, למרות שאפשר היה להעמיד את המשנה גם בנר העשוי חרס, ולומר כי חידושו של רבי עקיבא במשנה הוא שמותר להוסיף טומאה לא רק לבשר טמא, אלא גם לשמן פסול שנטמא אך אינו מטמא אחרים. הסיבה לכך היא שאם מעמידים את המשנה בנר חרס, ומדגישים כי החידוש הוא שמותר להוסיף טומאה על פסול, לא היה צריך להשתמש בדוגמה של נר טמא בטומאת מת, אלא  להשתמש בדוגמה של נר הטמא בטומאת שרץ שאף הוא אב טומאה. השימוש בדוגמה של נר הטמא בטומאת מת מלמד שיש למצוא תכונה ייחודית של טומאת מת שאינה בטומאת שרץ, כדוגמת טומאת כלי מתכות שבטומאת מת הריהם עולים בדרגה מטומאת ראשון לאב הטומאה.

מאחר שנדחתה האפשרות לחידוש זה, רבא מסיק מדבריו של רבי עקיבא כי טומאת משקים המטמאים דברים אחרים היא מן התורה, ומנמק זאת כך: אם מניחים כי טומאה זו היא רק מדברי סופרים, השמן כבר נחשב לפסול במגע טבול יום, והדלקת נר טמא בשמן זה אינה מוסיפה לשמן פסול נוסף מעבר למה שהוא פסול כבר, אלא ודאי יש לומר כי יש הדלקתו השמן בנר מוסיפה בו טומאה לטמא דברים אחרים.

תשובה זו אינה מספקת שכן אפשר עדיין לומר כי טומאת משקים לטמא דברים אחרים היא מדברי סופרים ולא מן התורה, ולכן התלמוד מדייק שוב לגבי הדוגמה של נר טמא בטומאת מת הנזכר במשנה, ומסביר כי אם מניחים שטומאה של משקים לטמא אחרים היא מדברי סופרים, אין צורך בדוגמה מנר הטמא באב הטומאה, אפשר היה להשתמש בדוגמה של דברים הטמאים בדרגת ראשון או שני לטומאה שמטמאים משקים מדברי סופרים, על פי המשנה במסכת פרה (ח, ז): "כל הפוסל את התרומה - מטמא משקין להיות תחילה (ראשון לטומאה), חוץ מטבול יום". כלומר, שני לטומאה נחשב כמי שפוסל תרומה לאכילה ולכן מטמא את המשקים להיחשב כראשון לטומאה, מלבד החריג של טבול יום הנחשב כשני לטומאה, אך לא מטמא את המשקים לעלות לדרגת ראשון לטומאה אלא להמשיך ולרדת לדרגת שלישי לטומאה. השימוש של רבי עקיבא בדוגמה של שמן שנטמא באב טומאה מוכיחה אפוא כי ביסודה טומאת המשקים היא מן התורה ולא מדברי סופרים.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים יג עמוד א

במשנה נאמר: "רבי מאיראומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש...רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, ותרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש".

הלכה כרבי יהודה – רב נחמן אומר בשם רב כי הלכה כרבי יהודה, ורבא שואל מדוע לא פסק הלכה כרבי מאיר כפי שעולה מן המשנה בתחילת פרק שני (ב, א): "כל שעה שמותר לאכול – מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכרו לנכרי, ומותר בהנאתו", או כרבן גמליאל המציע כי יהא מותר לאכול חולין עד שעה רביעית ביום, ותרומה עד שעה חמישית, ומכריע בין השיטות הקיצוניות במשנה. רב נחמן דוחה את ההצעה לפסוק הלכה כרבי מאיר על פי המשנה בתחילת פרק שני, שכן המשנה נקטה את הביטוי "מותר לאכול" במקום ביטוי פשוט יותר כמו "כל שעה שאוכל – מאכיל" , ומכאן שיש זמן ביניים שאסור לאכול ומותר להאכיל בניגוד לשיטת רבי מאיר (וכנראה כשיטת רבן גמליאל). רב נחמן גם דוחה את ההצעה לפסוק כרבן גמליאל כשיטה ממצעת, מפני שרבן גמליאל לא ביקר לצרף את שיטות התנאים לשיטה אחת, אלא פוסק כשיטה עצמאית הסבורה שיש להבדיל בעניין זה בין זמן אכילת חמץ של חולין לבין חמץ של תרומה.

לפי לשון אחרת, רב הסתמך בפסק הלכה זה על ברייתא: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת (ואסור לשרוף חמץ בשבת) - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות, תלויות וטהורות, ומשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות כדי לאכול עד ארבע שעות, דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע.אמרו לו: טהורות לא ישרפו, שמא ימצאו להן אוכלין (כוהנים שיאכלו את התרומה בשבת). אמר להן: כבר בקשו ולא מצאו. אמרו לו: שמא חוץ לחומה לנו (ישנו מחוץ לעיר, ובשבת יכנסו לעיר)? אמר להם: לדבריכם אף תלויות לא ישרפו, שמא יבא אליהו ויטהרם! אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע". ברייתא זו מספרת על דיון שנערך בין החכמים על שריפת תרומה של חמץ קודם שבת, ומתארת את הדילמה לגבי תרומה טהורה, אם למהר לשורפה קודם שבת או להמתין לכוהנים שעשויים לאוכלה בשבת. מפסק ההלכה בתוספתא כרבי אלעזר בן יהודה ("לא זזו משם עד שקבעו הלכה") עולה כי זמן האכילה הוא "עד ארבע שעות" כרבי יהודה, אך התלמוד מסביר כי ייתכן כי פסק ההלכה אינו מתייחס לזמן האכילה, אלא לחובת הביעור של תרומה טהורה שאין מי שיאכל אותה בערב שבת, ואין מכאן אפוא הוכחה כי הלכה כרבי יהודה.

הוכחה אפשרית אחרת שיש לפסוק הלכה כפסק ההלכה של רב נחמן הוא משיטתו של רבי יהודה הנשיא בברייתא: "מעשה באדם אחד שהפקיד דיסקיא (שק מטען לחמור) מלאה חמץ אצל יוחנן חקוקאה, ונקבוה עכברים, והיה חמץ מבצבץ ויוצא. ובא לפני רבי. שעה ראשונה אמר לו: המתן. שניה אמר לו: המתן. שלישית אמר לו: המתן. רביעית אמר לו: המתן. חמישית אמר לו: צא ומוכרה בשוק". הסוגיה סבורה שרבי הורה ליוחנן חקוקאה למכור את החמץ לנוכרים, מפני שאסור לאכול את החמץ בשעה החמישית ביום, כשיטת רבי יהודה. אך רב יוסף דוחה את ההוכחה, וסבור כי רבי הורה למכור את החמץ לישראל, מפני שבשעה זו יכול הקונה עדיין לאכול את החמץ, כרבי מאיר.

אביי שואל את רב יוסף מדוע לפי שיטתו רבי הורה למכור את החמץ בשעה שהוא עדיין מותר באכילה במקום להורות ליוחנן חקוקאה להשתמש בחמץ לעצמו, ואחר כך לשלם למפקיד, אף רב יוסף מסביר לאביי כי השומר אינו רשאי להשתמש בפקדון כדי שלא יחשדו בו, כפי ששנוי בברייתא בעניין צדקה: "גבאי צדקה שאין להם עניים לחלק – פורטין לאחרים, ואין פורטין לעצמן. גבאי תמחוי (סעודת עניים) שאין להם עניים לחלק – מוכרים לאחרים ואין מוכרים לעצמן, משום שנאמר: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב)", ומכאן שאסור לאדם מישראל להיחשד כמי שעושה לטובת עצמו בדבר שאינו שלו. רב אדא בר מתנה מחזק את הקושיה, ומספר לרב יוסף לפני ששכח את תלמודו אמר לתלמידיו בפירוש כי רבי הורה למכור את החמץ לנוכרי, כשיטת רבי יהודה.

 

רב יוסף סבור לשיטתו כי רבי הולך בעניין זה בהתאם לדעת רבן שמעון בן גמליאל במשנה במסכת בבא מציעא (ג, ו): "המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין – לא יגע בהן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מוכרן בבית-דין מפני השבת אבידה", ששומר הפקדון אחראי לדאוג לפקדון כדי שלא יאבד. אך אביי מקשה על רב יוסף בעניין זה, מפני שאף חכמים החולקים על רבן שמעון בן גמליאל מודים שיש למכור כשההפסד של הפירות הוא יותר מן החסרון הרגיל שיש בפירות, וכל שכן שגם כאן הם מודים בחמץ שיש למוכרו לפני זמן איסורו.  

 

פסחים יג עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיראומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש. ועוד אמר רבי יהודה: שתי חלות של תודה פסולות מונחות על גב האיצטבא. כל זמן שמונחות – כל העם אוכלין. ניטלה אחת – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כל העם שורפין. רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, ותרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש". בברייתא מציגים עוד סימן לסימון סוף זמן אכילת חמץ: "אבא שאול אומר: שתי פרות היו חורשות בהר המשחה (הר הזיתים). כל זמן ששתיהן חורשות – כל העם אוכלין. ניטלת אחת מהן – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כל העם שורפין".

החלות שעל גב האצטבא –המשנה מתארת את הנחת החלות הפסולות של תודה על האצטבא במקדש כדרך לסמן מהי השעה ומה ראוי לעשות. בתלמוד מסופר כי שונה המשניות שנה את המשנה בנוסח "על גב האיצטבא", ורב יהודה העיר כי לפי נוסח זה החלות אינן גלויות לעם - "וכי להצניען הוא צריך", ולכן הנוסח הוא "על גג האצטבא", והחלות היו מונחות על גג שדירת העמודים שהייתה במקדש. שדרת עמודים זו מתוארת בברייתא: "הר הבית סטיו כפול היה (שדרת עמודים תחתונה ועליה שדרה עליונה). רבי יהודה אומר: איסטוונית הייתה נקראת, סטיו לפנים מסטיו (כלומר, שדרת העמודים העליונה הייתה משוכה פנימה, והיה קטע היקפי חשוף על גג התחתונה)".:

חלות פסולות – במשנה נאמר כי שתי החלות של תודה היו פסולות, והתלמוד שואל מדוע היה צריך להשתמש בחלות פסולות. רבי חנינא סבור אנשים רבים מביאים קורבן תודה בשלושה-עשר בניסן, מפני שבחג עצמו אין מקריבים קורבן תודה, כפי ששנוי בתוספתא חגיגה (א, ו): "אין מביאין תודה בחג המצות מפני חמץ שבה (חלק מחלות התודה הן חמץ)", וביום ארבעה עשר עצמו מותר לאכול את החמץ רק עד סוף זמן אכילת חמץ, וכיוון שזמן אכילת לחמי תודה הוא כרגיל יום ולילה, נמצא כי מביא קודשים לבית הפסול, ומאחר שהצטברו קורבנות רבים ולא הספיקו הכוהנים לאכול את כל לחמי התודה, נפסלו החלות בלינה.

משמו של רבי אלעזר אומרים כי החלות היו כשרות, וכל זמן שהן מונחות על האצטבא – כל העם אוכלים חמץ, ניטלה אחת מהן – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כולן שורפין.  ומשמו של רבי ינאי אמרו כי החלות במשנה היו כשרות ולא נפסלו להקרבה, אבל הן נקראו פסולות בגלל בעיה בתהליך ההקרבה. לפי הצעה אחת זבח התודה אבד בטרם נשחט, ואי אפשר להביא קורבן תודה אחר ולשחוט על הלחמים הללו, שכן הלחם בא בגלל קורבן בהמת התודה. אלא שהתלמוד דוחה הצעה זו, מפני שאפשר לפדותן מן ההקדש ולהוציאן לחולין ולא יצטרכו לשורפן, ולכן מציעים כי מדובר על חלות שנשחט הזבח עליהם אך נשפך דם הקורבן, ומאחר שחלה עליהם קדושה אי אפשר לפדותן אך גם אי אפשר לאוכלן כחלות תודה. 

בהקשר זה מעירים על מחלוקת רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון על קורבנות המורכבים משני "מתירים" הנצרכים שניהם להקרבה. בברייתא שנינו: "כבשי עצרת - אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה. כיצד? שחטן לשמן וזרק דמן לשמן - קידש הלחם. שחטן שלא לשמן וזרק דמן שלא לשמן - לא קידש הלחם. שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן - לחם קדוש ואינו קדוש, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש הלחם עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן". יש הסבורים כי החלות שנשחט הזבח עליהן אך נשפך דם הזבח – מתקדשות, על פי שיטת רבי הסבור כי שתי הלחם של כבשי עצרת מתקדשות אם הקורבן נשחט לשמו, על אף שהזריקה נעשתה שלא לשמה ("קדוש ואינו קדוש"). ואולם, אפשר להעמיד את ההלכה בעניין חלות תודה פסולות גם על פי שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון, הסבור כי מתקדשות רק כשנעשה הכל כהלכה, מפני שחלות התודה הפסולות הנזכרות במשנה הן של קורבן תודה שדמו התקבל כבר בכוס ואחר כך נשפך, ועם קבלת הדם בכלי הלחם מתקדש, אבל אסור לאוכלו עד שיזרק הדם, ולכן החלות פסולות.     

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פסחים יב עמוד א

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש".

התלמוד דן על משנתנו לאור המשנה במסכת סנהדרין (ה, ג): "אחד אומר: 'בשנים בחדש' ואחד אומר: 'בשלשה בחדש' - עדותן קיימת, שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע בעבורו של חדש. אחד אומר: 'בשלשה', ואחד אומר: 'בחמשה' - עדותן בטלה. אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלש שעות' - עדותן קיימת. אחד אומר: 'בשלש', ואחד אומר: 'בחמש' - עדותן בטלה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: קיימת. אחד אומר: 'בחמש', ואחד אומר: 'בשבע' - עדותן בטלה, שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב". המשנה עוסקת בהבדלים בין תוכן עדויות של עדים.

האמוראים אביי ורבא נחלקו בביאור מחלוקת התנאים במשנה. דעת אביי נידונה בדף הקודם (ראו יא, ב), ובדף זה מוצגת עמדתו של רבא. עמדתו של רבא התפתחה כתוצאה משאלה ששאל רב הונא בריה דרב יהודה על משנה זו כשלמד אותה לפני רבא. השאלה היא כיצד ייתכן שרבי יהודה סבור כי יש לקיים עדות של "אחד אומר: בשלוש, ואחד אומר: בחמש", שכן אם מדייקים בדברי העדים ושואלים אותם אימתי אירע המאורע, הם עשויים להשיב כי המאורע אירע בתחילת השעה השלישית, ובסוף השעה החמישית, וטעות מעין זו היא סיבה לבטל את העדות מפני הסתירה וההכחשה של העדים זה את זה, לפי העקרון לפיו יש צורך בוודאות בדיני נפשות, ואסור להרוג אדם אם יש ספק קל שלא עשה את מה שהוא נאשם בו, ולפעול על פי הכתוב "והצילו העדה" (במדבר לה, כד-כה) המלמד כי בית דין צריך לפעול להצלת הנאשם מגזר דין של מיתה.

רבא סבור אפוא כי יש לפרש את המשנה מחדש, ולומר כי טעות בהערכת זמן בטווח של שעות אפשרית גם בהפרשים גדולים בין העדויות: רבי מאיר סבור כי מרווח הטעות של העדים הוא שעתיים חסר משהו, ובעדות של אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלוש שעות' – הראשון התכוון לתחילת השעה השנייה, והאחרון לסוף השעה השלישית, ואף על פי כן מניחים כי אחד מהם טעה טעות סבירה, ואין לבטל את העדות. רבי יהודה סבור כי מרווח הטעות בין שתי העדויות הוא שלוש שעות ומשהו, ובמקרה של "אחד אומר: בשלוש שעות, ואחד אומר: בחמש שעות", שעדותן קיימת לדעת רבי יהודה, העדות של הראשון היא בתחילת השעה השלישית, והעדות של האחרון היא בסוף השעה החמישית, ונמצא שיש הפרש של שלוש שעות בין העדויות, אך טעות זו עדיין נחשבת סבירה, ואין לבטל בגללה את העדות.

בעקבות פירוש זה למשנה דן התלמוד על המשניות הקודמות בפרק חמישי של סנהדרין (ה, א-ב): " "היו בודקין אותן בשבע חקירות: באיזה שבוע, באיזו שנה, באיזה חדש, בכמה בחדש, באיזה יום, באיזו שעה, באיזה מקום...ומה בין חקירות לבדיקות? חקירות, אחד אומר: 'איני יודע' - עדותן בטלה. בדיקות - אחד אומר: 'איני יודע', ואפילו שנים אומרים: 'אין אנו יודעין' - עדותן קיימת. אחד חקירות ואחד בדיקות, בזמן שמכחישין זה את זה - עדותן בטלה".התלמוד ממשיך להסביר את ההבדל בין חקירות לבדיקות בעניין עד שאמר איני יודע. בחקירות בודקים את היתכנות העדות, ומי שאמר איני יודע גורם לעדות להיחשב כ"עדות שאי אתה יכול להזימה", כלומר, עדות שאי אפשר לסתור אותה בעדים מזימים המעידים כי העדים גופם לא היו באותו זמן ובאותו מקום באירוע, מפני שהאומר איני יודע לא מציין פרטים חשובים לגבי הזמן שבו ראו העדים את המאורע. בבדיקות, לעומת זאת, בודקים את תוכן העדות עצמה, ואפילו אם אחד העדים אינו יודע את הזמן המדויק שבו אירע המאורע – עדיין אין לכך השפעה על תהליך ההזמה, שכן ההזמה אינה נוגעת לתוכן העדות, ועדיין אפשר להזים את העדות.

אם מקבלים את ההנחה של פירושו של רבא לפיה העדים עשויים לטעות טעות סבירה בהערכת שעות היום, לא ברור מדוע אחת מן החקירות במשנה היא "באיזו שעה", שכן אפילו אם העד טועה – הוא יטען כי טעה בהערכת הזמן, ושוב אי אפשר להזימו, ועדות שאי אפשר להזימה אינה נחשבת לעדות קבילה. התלמוד מסביר כי למעשה העדים המזימים צריכים להעיד כי העדים היו איתם לא רק בשעה עליה מעידים העדים, אלא גם במשך כל טווח זמן של טעות סבירה, ולכן אפשר להזים עד האומר כי המאורע אירע בשעה מסוימת, ויש אפוא טעם לחקור אותו בעניין זה, ולהפוך את עדותו לעדות שאפשר להזימה. 

לדעת רבי מאיר הטעות היא שעתיים חסר משהו, ולכן מרווח זמן שעליו צריכים להעיד העדים המזימים כי העדים הזוממים היו עמהם הוא חיבור מרווח הטעות של מי שהעיד כי ראה "בשתי שעות" עם מרווח הטעות של מי שאמר כי ראה "בשלוש שעות", משעה ראשונה ועד סוף שעה חמישית. ואף על פי שמרווח טעות זה של שעתיים חסר משהו מ"שתי שעות" ביום עשוי להתחיל קודם לשעה הראשונה ביום, מאחר שזו שעה מוקדמת לזריחת השמש – אדם אינו עשוי לטעות ולהעיד על מאורע שאירע בלילה שהוא אירע למעשה ביום. לדעת רבי יהודה מרווח הטעות של מי שאמר "שלוש שעות" ומי שאמר "חמש שעות" הוא משעה ראשונה ועד סוף שעה שישית. ואף כאן אפשר היה להקדים את הטעות עוד ללילה, אלא אדם אינו טועה בין לילה לבין יום. ביחס לשיטה זו, אפשר גם לומר כי המרווח של שלוש שעות מ"חמש שעות" הוא מאוחר לחצות היום בשעה שביעית, אך גם כאן צריך להניח שאדם אינו טועה בין שעה חמישית, אז השמש מצויה עדיין בצד מזרח, לבין השעה השביעית לאחר חצות היום, אז השמש נוטה כבר לצד מערב. 

 

פסחים יב עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש".

התלמוד דן על משנתנו לאור המשנה במסכת סנהדרין (ה, ג): "אחד אומר: 'בשנים בחדש' ואחד אומר: 'בשלשה בחדש' - עדותן קיימת, שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע בעבורו של חדש. אחד אומר: 'בשלשה', ואחד אומר: 'בחמשה' - עדותן בטלה. אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלש שעות' - עדותן קיימת. אחד אומר: 'בשלש', ואחד אומר: 'בחמש' - עדותן בטלה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: קיימת. אחד אומר: 'בחמש', ואחד אומר: 'בשבע' - עדותן בטלה, שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב". המשנה עוסקת בהבדלים בין תוכן עדויות של עדים, רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו בסנהדרין במרווח הטעות הסבירה בהערכת זמן של שעת היום, ובסוגיה הקודמת הציעו האמוראים אביי ורבא פירושים שונים למשנה, הנבדלים זה מזה במרווח הטעות הסבירה בין עדויות שונות שיש בו כדי לערער את מהימנות העדות ולבטלה. 

לפי מסורת אחת משמו של אביי, רבי מאיר סבור כי אדם אינו טועה בהערכת הזמן "ולא כלום", ולדעת רבי יהודה אדם טועה בהערכה של חצי שעה. לפי מסורת אחרת משמו של אביי, רבי מאיר סבור כי אדם טועה משהו (זמן קצר של חלק שעה פחות ממחצית שעה), ורבי יהודה סבור כי אדם טועה שעה ומשהו. אם מקבלים את העמדות הללו ביחס לעדות, צריך להיות תחום טעות מקסימלי גם בעניין הערכת הזמן של סוף שעת אכילת חמץ, ולפי המסורת הראשונה צריך היה רבי מאיר להתיר לאכול בכל השעה השישית חמץ עד סופה, ורבי יהודה צריך היה להתיר עד מחצית השעה השישית. וכיוצא בזה, לפי המסורת השנייה, צריך היה רבי מאיר הסבור כי אדם טועה משהו, להתיר לאכול עד קצת לפני סוף השעה השישית, ורבי יהודה הסבור כי אדם טועה שעה ומשהו, צריך היה להתיר לאכול עד סוף השעה החמישית. אלא ששתי המסורות הללו סותרות את שיטות התנאים במשנה שלנו: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש", ולא עד שש או עד מעט לפני סוף שש, ו"רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע" ולא עד עד שש ומחצה או עד חמש.

אביי מיישב את הדברים לשיטתו, ומסביר כי יש הבדל בין עדות בה אנשים זריזים ומקפידים על הפרטים שבתוכן העדות, ולכן גם הטעות בהערכת הזמן מוגבלת לטווח מסוים, לבין בדיקת חמץ המסורה לכל אדם אפילו אם אינו מדייק בפרטים, ולכן שם יש להקפיד על זמנים מוקדמים לפני סוף שעת אכילה כדי שלא יטעה לגבי סוף זמן אכילה.

גם עמדת רבא נתקלת בקושי דומה. לשיטתו רבי מאיר סבור כי אדם טועה שתי שעות חסר משהו, ולכן צריך היה לאסור אכילת חמץ מתחילת שעה חמישית (שעתיים חסר משהו לפני סוף שעה שישית), ורבי יהודה סבור כי אדם טועה שלוש שעות ומשהו, וצריך היה לאסור אכילת חמץ מתחילת שעה רביעית. התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי אין טעם להתחיל את איסור האכילה בשעות מוקדמות של היום, מפני שהאיסור עצמו מתחיל משעה שביעית (חצות היום והלאה), ואדם אינו טועה בהבחנה בין שעה רביעית או שעה חמישית ביום, אז נוטה השמש בבירור למזרח, לבין שעה שביעית, אז נוטה השמש למערב.

גם בתירוץ זה יש קושי מסוים, שכן לפיו צריך היה רבי מאיר להתיר אכילה גם בשעה שישית, אז נוטה השמש למזרח, והתלמוד מתרץ קושיה זו, ומסביר כי בשעה שישית השמש עומד בזוית ("קרנתא"), וקשה להבחין להיכן היא נוטה, ולכן הגביל רבי מאיר את האכילה לשעה החמישית: "אוכלים כל חמש".

קושי אחר עולה מתירוץ זה לשיטת רבי יהודה. רבי יהודה סבור כי אסור לאכול החל מהשעה החמישית, אך אם בשעה זו השמש נוטה בבירור למזרח אין חשש כי יטעה ויאכל לאחר זמן האיסור, וצריך היה להתיר ולאכול בשעה החמישית. האמוראים מציעים שתי הצעות ליישוב קושיה זו: אביי סבור כי גם רבא יכול לאמץ כאן את ההבחנה העקרונית בין עדות לבין חמץ המסור לכל אדם, ואילו רבא עצמו מסביר כי טעמו של רבי יהודה באכילת חמץ, אינו קשור לחשש הבלבול והטעות בהערכת הזמן, אלא מפני שביעור חמץ נעשה בשריפה, ואדם צריך שעה אחת קודם השריפה ללקט בה עצים לשרוף את החמץ, ולכן אינו יכול לאכו