חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת ל עמוד א

דף זה עוסק בכיבוי הנר, בחולה בשבת, ובדברי אגדה על מותו של דוד.

במשנה נאמר: "המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא (מפחד) מפני גוים, ומפני ליסטים, מפני רוח רעה, מפני החולה שיישן – פטור. כחס (מרחם) על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה  - חייב. רבי יוסי פוטר בכולן, חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם". אחת מן המלאכות האסורות בשבת היא כיבוי אש בשבת. המשנה מבקשת להבין את הכוונה של האדם בכיבוי הנר: אם האדם מכבה מטעם הקשור בסביבה החיצונית –פטור מחילול שבת, אך כאשר מכבה מפני שדואג לנר עצמו – חייב.

התלמוד דן על שיטת התנאים שביסוד המשנה. התנאים נחלקו האם אדם חייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה – מלאכה שאינה נעשית לשם המטרה הרגילה של אותה מלאכה- שלדעת רבי יהודה חייב עליה חטאת, ולדעת רבי שמעון פטור. התלמוד מסביר כי המשנה עצמה היא כדעת רבי יהודה, ולפיכך המכבה את הנר מפני שהוא חס על הנר ועל השמן – חייב. במקרים הללו הכוונה של מלאכת הכיבוי אינה לתוצאה של מלאכת הכיבוי עצמה (פתילה חרוכה), אלא לתופעה הנלווית, כגון: שמירה על השמן או על נר החרס, ולכן מדובר על מלאכה שאינה צריכה לגופה. לפי הסבר זה, גם כיבוי הנר עבור חולה שאין בו סכנה לדעת רבי יהודה דינו כמלאכה שאינה צריכה לגופה – וחייב גם עליה. רבי שמעון הפוטר מלאכה שאינה צריכה לגופה – סובר שאסור אמנם לכבות את הנר בשביל חולה שאין בו סכנה, אבל מאחר שמדובר על מלאכה שאינה צריכה לגופה, שאינו עושה את הכיבוי אלא עבור החולה, פטור עליה מקורבן חטאת.

לפי שיטת רבי יהודה יש לפרש את דברי המשנה: "מפני החולה שיישן - פטור" על חולה שיש בו סכנה, והלשון "פטור" השנויה במשנה אינה מתאימה ומדויקת בעניין זה, ובאמת צריך היה לשנות במשנה כי מותר לעשות זאת לכתחילה מפני פיקוח נפש. הסיבה שהמשנה נקטה את המונח "פטור: היא שלגבי שאר המקרים המונח המתאים הוא "פטור", במקביל למונח "חייב" שבהמשך המשנה, ולכן גם לגבי חולה שיש בו סכנה השתמשו במונח זה למרות שאינו הולם לגמרי את המקרה.

אגב הדיון על כיבוי הנר מפני החולה, התלמוד דן על דרשה של רבי תנחום האוסרת על כיבוי נר מפני החולה: "נר קרויה נר, ונשמתו של אדם קרויה נר, מוטב תכבה נר של בשר ודם מפני נרו של הקב"ה". בתחילת הדרשה רבי תנחום עוסק בפתרון של סתירות בין דברי דוד המלך לדברי שלמה המלך בעניין המוות. בספר תהילים נאמר: "לא המתים יהללו י-ה" (תהלים קטו, יז), ונאמר: "במתים חפשי" (תהלים פח, ו), ומכאן שאדם צריך לעסוק בתורה ובמצוות בחייו, ולאחר שמת אין הוא יכול לשבח עוד את הקב"ה והוא חופשי מן התורה ומן המצוות. בספר קהלת מוצאים סתירה פנימית בהערכת המוות. מצד אחד שלמה משבח את החיים יותר מאת המוות: "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (קהלת ט, ד), אך מצד שני הוא משבח את המתים יותר מאשר את החיים: "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה" (קהלת ד, ב).

התלמוד מציע מספר הצעות לפתרון הסתירה. לפי הסבר אחד, שבח המתים נאמר ביחס לאבות אברהם יצחק ויעקב, שבזכותם נענה משה רבינו בתפילה לאחר חטא העגל "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך" (שמות לב, יג). לפי הצעה אחרת, הכתוב מדבר על שבח המתים בעניין חקיקת חוקים המחזיקים מעמד גם לאחר מותם, כפי שמשה גזר גזירות ותיקן תקנות בחייו, הממשיכות גם לאחר מותו, וזאת בניגוד למנהיגים אחרים הגוזרים גזירות, שכבר בחייהם אנשים אינם מקפידים לשמור עליהם.

לפי הצעה שלישית, הכתובים השונים בספר קהלת מציינים אירועים שונים בחיי שלמה שבהם התייחס לדוד אביו. הכתוב על שבח המתים מתאר את חנוכת המקדש בימי שלמה המלך. שלמה המלך רצה להכניס את הארון למקומו, אך שערי המקדש דבקו זה לזה, ולמרות התפילות של שלמה השערים לא נפתחו, ורק לאחר שהזכיר את דוד המלך שכבר לא היה בחיים באותו זמן "זכרה לחסדי דוד עבדך" (דברי הימים ב, ו, מב) נפתחו שערי המקדש, וכך ידעו כל העם שהקב"ה סלח לדוד על עוון בת-שבע, וזהו שבח המתים (אזכור דומה של דוד המלך מלמד כי הקב"ה סלח לשלמה, כפי שסלח לדוד, על שבאותה שנה של חנוכת המקדש לא צמו ביום הכיפורים, מלכים א, ח, סו). הכתוב על הכלב החי הטוב מן האריה המת מתאר את שעת פטירתו של דוד. דוד המלך ביקש לדעת באיזה יום ימות "הודיעני ה' קצי ומדת ימי מה היא ואדעה מה חדל אני" (תהלים לט, ה) אבל הקב"ה רק אמר לו בצורה כללית שימות ביום שבת, ואף שדוד המלך ביקש למות ביום אחר, הקב"ה לא רצה להקדים את מיתתו כדי שלא לפגוע בלימוד התורה של דוד מצד אחד, ולא לאחר את מיתתו כדי שלא לפגוע במלכות שלמה. לאחר שדוד נפטר בשבת, שלמה המלך שאל בבית המדרש כיצד מותר לפנות את גווית אביו בשבת למקום מוצל בלי לעבור על איסור מוקצה. שאלה זו נשאלה מפני שהחמה החלה לייבש את הגופה, ושלמה חשש שהכלבים הרעבים יחשבו שמדובר על בשר לאכילה, ועל דבר זה אמר שלמה שמתחשבים בכלב החי יותר מאשר במלך המת. 

 

 

שבת ל עמוד ב

דף זה עוסק בסתירות שבספר קהלת ובספר משלי.

בספר קהלת ובספר משלי של שלמה המלך מוצאים כמה וכמה סתירות בין הכתובים. חכמים רצו לגנוז את הספרים הללו, ולבסוף הוחלט שלא לגנוז את ספר קהלת מפני שהספר פותח וחותם בדברי תורה, ואפשר להציע פתרונות לסתירות שיש בספר קהלת ובספר משלי.  

דוגמה לסתירה משמעותית בספר קהלת היא בעניין השמחה. שלמה המלך מגנה מצד אחד את השמחה: "לשחוק אמרת מהלל ולשמחה מה זה עושה" (קהלת ב, ב), "טוב כעס משחוק" (שם ז, ג), ומצד שני משבח את השמחה: "ושבחתי אני את השמחה אשר אין טוב לאדם תחת השמש כי אם לאכול ולשתות ולשמוח" (שם ח, טו). התלמוד מציע להבחין בין שמחה של מצווה שיש בה תועלת לאדם, לבין שמחה שאינה של מצווה שאין לה ערך מצד עצמה.

התלמוד דן במשמעות של שמחה של מצוה להיבטים אחדים בחייו של האדם:

השכינה אינה שורה על האדם אם הוא במצב-רוח של עליזות-יתר או דכאון, והרגש המאוזן להשראה נבואית נקרא "שמחה של מצווה": "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה של מצוה". רעיון זה נלמד מהכתוב על שאול המלך ששרתה עליו נבואה בעזרת מנגינה ששימחה את לבו: "ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" (שמואל ב, ג, טו). התלמוד מסביר כי באופן דומה, גם כדי שאדם יחלום חלום טוב, שיש בו מעין הנבואה הוא צריך להיות שרוי בשמחה של מצווה.

חשיבות נוספת לשמחה של מצווה היא ביחס ללימוד-תורה. על מנת שלומד התורה יהיה פתוח לרעיונות חדשים ואימוץ דרכי חשיבה שונות עליו להיות שמח, ודיכאון או עליזות יתרים עשויים להטות את האדם ממחשבה בהירה וצלולה. בהקשר זה מסופר כי האמורא רבה היה פותח את הלימוד בבדיחה על מנת שהחכמים יצחקו ויבואו ליהנות בלימודם, ורק לאחר מכן היו יושבים באימה ודנים בשמועה. התלמוד מסביר כי השמחה נצרכת בתחילת הלימוד, אך לאחר מכן, יש צורך בעיון ובהבנה מעמיקה של חומר הלימודים, ולשם כך נצרכת רצינות וכובד-ראש בעזרתם אפשר לחשוב על העניין כראוי. תחושת רצינות ויראה חשובה גם לתלמיד הלומד מרבו, כדי שידבק בדברי התורה של רבו ויבוא לקלוט את דברי הרב כיאות.  

סתירות אחדות מוצאים גם בספר משלי. בשני פסוקים סמוכים נאמרים רעיונות הפוכים: "אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה" ו"ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו" (משלי כו, ד-ה). התלמוד מסביר כי יש לענות לכסיל לגבי דברי תורה ואין לענות לו בכל דבר הקשור לענייני העולם. בתלמוד מסופר על רבי יהודה הנשיא ורבי חייא שלא ענו לכסילים על דברים שאמרו בגנות האישה, האם והבנים שלהם, כאילו הם ממזרים או אינם מיוחסים כהלכה. התגובה של החכמים לטענות הללו היה להציע לכסילים כוס של יין, והכסיל אכן קיבל את ההצעה עד שבטנו פקעה מרוב שתיה. לגבי דברי תורה מסופר על פירושים של רבן גמליאל לנבואות: "הרה ויולדת יחדו" (ירמיהו לא, ח), "ונשא ענף ועשה פרי" (יחזקאל יז, כג), "יהי פסת בר בארץ" (תהלים עב, טז) כתיאורים פשוטים של שינוי טבע המציאות. תלמיד כסיל אחד לגלג על דברי רבן גמליאל בטענה שאין שינוי במציאות, ורבן גמליאל הציג לפניו דברים שונים - תרנגולת, צלף, כמהין ופטריות - המוכיחים כי דבריו אינם רחוקים מתופעות טבע מצויות ושכיחות. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כט עמוד א

דף זה עוסק בהדלקה בבגדים ובטומאת בגדים.

במשנה נאמר: "פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה, רבי אליעזר אומר: טמאה היא ואין מדליקין בה, רבי עקיבא אומר: טהורה היא ומדליקין בה". המשנה עוסקת בשני נושאים המשולבים למחלוקת אחת, והתלמוד דן על הצעות פירוש של האמוראים למשנה על רקע שני הנושאים הללו.

לפי הצעתו של רבאהמשנה עוסקת באיסור כללי של הסקה בדברים שאינם מיועדים להדלקה. רבי אליעזר אוסר להדליק פתילה שאינה חרוכה ומוכנה להבערה, ובכלל זה גם פתילה שנעשתה מבגד שלא שימש להבערה קודם לכן. ואף כי המשנה עוסקת גם בדיני טומאה, ויש אף מסורת המפרשת כי מדובר במשנה על בגד בשיעור שלוש אצבעות על שלושת אצבעות, עניין זה אינו שייך ישירות לכאן, והוא נידון במשנה במסכת כלים (כח, ז) כנושא בפני עצמו: "שלוש על שלוש שאמרו – חוץ מן המלל, דברי רבי שמעון, וחכמים אומרים: שלוש על שלוש מכוונות". המלל הוא החוטים שיוצאים בשולי הבגד, שחוזרים ומתקפלים ונתפרים כאימרה, שלדעת רבי שמעון אין להחשיבם כחלק משיעור הבגד, ולדעת חכמים המלל נמדד כחלק מהבגד.  

לפי הצעה אחרת שלרב אדא בר אהבה, המשנה עוסקת בהשלכה של דיני טומאת בגד על דיני הדלקה ביום טוב, ובאופן ספציפי, בבגד שקיפלו לפתילה בגודל שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, השיעור המינימלי של טומאת בגדים. לפי רבי אליעזר הבגד נשאר בהגדרתו הראשונה גם לאחר הקיפול, והקיפול אינו מועיל להוציא את הבגד מלהיות כלי המקבל טומאה. כאשר מדליק בפתילת הבגד ביום-טוב הוא שורף את הבגד והוא נחשב כמי שמסיק בשברי כלים (בגד שנשרף הוא לעניין זה כמו כלי שנשבר), ואסור להסיק בשברי כלים ביום-טוב, מאחר שדבר הנולד ביום טוב (כמו שבר כלי הנולד מכלי) אסור כמוקצה. רבי עקיבא סובר שהקיפול מועיל לכך שהבגד לא יחשב בתורת כלי, ולכן כאשר מדליק בו נחשב כאילו הדליק בעץ ולא בשברי כלים. התלמוד מעיר כי שיטת רב אדא בר אהבה היא שמותר להסיק בנולד ביום טוב, והוא אמר את הדברים לפי שיטת רבי יהודה האוסר על הסקה בדבר הנולד ביום טוב.   

התלמוד דן בפירוט על איסור הסקה בשברי כלים – ועל מחלוקת התנאים בדבר זה: "מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר. מסיקין בתמרין, אכלן - אין מסיקין בגרעיניהן, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר.  מסיקין באגוזים אכלן - אין מסיקין בקליפותיהן, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר". רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו אם יש לאסור שימוש בדבר ה"נולד" שלא היה מוכן לשימוש מערב יום טוב. המחלוקת היא לא רק על שברי כלים, שכלל לא היו קיימים קודם יום טוב, אלא גם על גרעינים שהיו מכוסים בפרי התמר, ועל קליפות אגוזים לאחר שבירת האגוז, וכל הדברים הללו אסורים לשימוש כחומרי הסקה ביום טוב לדעת רבי יהודה. למעשה האיסור להסיק בשברי כלים חל גם על כלים שלמים ההופכים לשברי כלים לאחר הסקתם, ובשל כך יש להקפיד להוסיף בתנור עצים המוכנים להסקה מערב יום טוב, כך שרוב חומר ההסקה שבתנור יהיה מותר בהסקה.

בשולי הדברים דנים על הנהגתו של האמורא רב ביחס להסקה בשברי כלים. מסופר כי רב נהג לזרוק את גרעיני התמרים להסקה בתנור ("קשייתא לבוכיא"), ורבי חייא העיר לו שאסור לעשות כך ביום-טוב. רב קיבל, כפי הנראה, את דברי רבי חייא, וכאשר הגיע לבבל היה נוהג לזרוק ביום טוב גרעינים של תמרים של זן ארמי למאכל הבהמות. בתמר הארמי בשר התמר נדבק לגוף הגרעין, ומשום זה, הגרעינים ראויים לטלטול אגב סיבי התמר שעליהם, וזאת בניגוד לגרעיני תמר מהזן הפרסי, שבהם בשר התמר נפרד מגוף הגרעין, ולכן אסורים באיסור נולד.   

לפי הצעתו של רב המנונא המשנה עוסקת בבגד בשיעור פחות משלושה על שלושה טפחים המוכן לשימוש כמטלית לצרכים אחרים. לפי הצעה זו המשנה היא חלק מקובץ הלכות העוסק בשימוש בבגדים כמטליות לעניין טומאה ("קולי מטלניות שנו כאן"), בעיה שחכמים דנים בה בפירוט במשנה במסכת כלים (כח, ב): "פחות משלשה על שלשה שהתקינו לפקק בו את המרחץ, ולנער בו את הקדירה, ולקנח בו את הרחיים, בין מן המוכן, ובין שאין מן המוכן – טמא, דברי רבי אליעזר. ורבי יהושע אומר: בין מן המוכן ובין שלא מן המוכן – טהור, רבי עקיבא אומר: מן המוכן – טמא, ושלא מן המוכן – טהור". המשנה עוסקת בבגדים שמשתמשים בהם כמטליות קטנות בבית המרחץ, במטבח או לניקיון. האמוראים מסבירים כי המחלוקת אינה על בגדים שנזרקו לאשפה שבוודאי אינם נחשבים עוד לבגדים, או בגדים שנשמרו בקופסה מיוחדת עבור השימושים הללו, שהם טמאים, אלא התנאים נחלקו על בגדים שכבר אינם משמשים ללבוש והניחם על מגוד (יתד) או מאחורי הדלת. לדעת רבי אליעזר הבגדים הללו מוכנים לשימושים אחרים מפני שלא נזרקו לאשפה; לדעת רבי יהושע' אילו היה מכינם לשימוש אחר, היה שומר אותם בקופסה, והם מיועדים לזריקה לאשפה; ולדעת רבי עקיבא יש להבחין בין בגד התלוי במגוד שעשויים להשתמש בו לצרכים אחרים, לבין בגד המונח מאחורי הדלת המוכן לזריקה לאשפה. במשנה שלנו מוצאים שרבי עקיבא חזר בו משיטתו במשנה במסכת כלים, והוא מטהר אפילו בגד שעשה ממנו פתילה, כדעת רבי יהושע במשנה במסכת כלים. 

 

 

שבת כט עמוד ב

דף זה עוסק בנר השמן ובכלים המחוברים אליו.

במשנה נאמר: "לא יקוב אדם שפופרת של ביצה, וימלאנה שמן, ויתננה על פי הנר, בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא של חרס, ורבי יהודה מתיר. אבל אם חברה היוצר (האומן שעשאה) מתחלה - מותר מפני שהוא כלי אחד. לא ימלא אדם קערה של שמן, ויתננה בצד הנר, ויתן ראש הפתילה בתוכה בשביל שתהא שואבת, ורבי יהודה מתיר". המשנה עוסקת בכיבוי שלא במישרין. המדליק עשוי להאריך את משך זמן ההדלקה על ידי הוספת כלים אחרים לצד הנר, אם כדי להשתמש שימוש מיטבי בכמות שמן קטנה (שפופרת של ביצה), ואם על ידי הגדלת כמות השמן מלבד השמן שבנר עצמו (קערה של שמן). החשש הוא שהמדליק ישתמש בשמן שבכלים הללו מפני שהוא אינו רואה אותם כחלק מהנר, ועל ידי זה יקצר את משך זמן ההדלקה. מטעם זה, כאשר היוצר חיבר את הדברים הללו לנר ועשה מהם כלי אחד – הם נתפסים כחלק מהנר, ואין לחשוש שהמדליק יבוא ליטול מהשמן שיש בהם. ואפילו אם המדליק חיברם בעצמו כדרך שעושה יצרן הכלים, והדביקם זה לזה בסיד ובחרסית (טיט יבש) – הנר מותר בהדלקה.  

התלמוד מסביר כי שלושת המקרים במשנה נצרכים לתיאור שלם של מחלוקת רבי יהודה וחכמים. שפופרת של ביצה היא כלי נקי שיש לחשוש שיבוא להשתמש בשמן שבתוכו ועל ידי כך לזרז את כיבוי הנר. שפופרת של חרס היא כלי מלוכלך ומאוס, ואף על פי כן חולקים חכמים על רבי יהודה ואוסרים לחברה לנר. קערה של שמן אינה חלק מגוף הנר, והיה מקום לחשוש שאדם ישתמש בשמן שיש בה, ואף על פי כן רבי יהודה סובר שיש להתיר גם במקרה זה.   

בתוספתא (שבת ב, ה) נאמר: "אמר רבי יהודה: פעם אחת שבתנו בעליית בית נתזה בלוד, והביאו לנו שפופרת של ביצה, ומלאנוה שמן, ונקבנוה והנחנוה על פי הנר, והיה שם רבי טרפון וזקנים, ולא אמרו לנו דבר. אמרו לו: משם ראיה, בית נתזה זריזין הן". אגב מעשה זה ושתיקת חכמים לנוכח המעשה בבית נתזה, דנים על גרירת ספסל בשבת, ועל תגובת החכמים אליה. מסופר על רבי אבין ציפוראה שגרר ספסל בשבת בעליה של שיש, ורבי יצחק בן אלעזר מעיר על כך ומסביר שהוא אינו רוצה לשתוק כפי שחכמים שתקו בעלית בית נתזה, ולדעתו יש לגזור על גרירת ספסל במקום שאין עושה בו חריץ כדי שלא יבואו לגרור את הספסל במקום שבו הספסל יוצר חריץ באדמה.

בהקשר זה דנים על גרירת ספסל לפי שיטת רבי שמעון בתוספתא ביצה (ב, ה): "רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה, כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ", ונחלקו אמוראים בביאור דברי רבי שמעון. לפי רבי ירמיה רבה רבי שמעון מתיר לגרור ספסלים גדולים (וכעין זה כסא וספסל) שאין דרך להעבירם בלי לעשות חריץ, אך אסור לגרור ספסלים קטנים ממקומם,. ומסופר כי רבי ירמיה רבה העיר לראש הקהילה של בצרה שלא יגרור ספסל קטן. לפי עולא, רבי שמעון מתיר לגרור גם ספסלים קטנים (כעין הכסא המוזכר בדבריו), והכל מודים לו שמותר לגרור ספסלים גדולים. בהקשר זה דוחים את דברי רבי ירמיה רבה מן המשנה בכלאים (ט, ה): "מוכרי כסות מוכרים כדרכם, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, והצנועים (הזהירים במצוות) מפשילים במקל לאחוריהן". משנה זו קובעת כי הכוונה היא העיקר, ומוכרי בגדי שעטנז רשאים מצד הדין להניח את בגדי הכלאיים על כתפיהם אם אין הם מתכוונים לכך, ואינם חייבים לעשות כדרך שהצנועים עושים, ומכאן שלדעת רבי שמעון העיקרון החשוב הוא כוונת האדם, ולא השינוי במעשה, ויש להתיר אף ספסלים קטנים כשאינו מתכוון לחריץ. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כח עמוד א

דף זה עוסק בטומאת אוהל.

טומאת אוהל העשוי מפשתן - במשנה נאמר: "כל היוצא מן העץ - אין מדליקין בו אלא פשתן. וכל היוצא מן העץ - אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן". טומאת אוהלים היא טומאת המת: "זאת התורה אדם כי ימות באהל, כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, יד). התלמוד דן על המקור להלכה שבמשנה מן הכתובים. הביטוי "אוהל" נזכר גם ביחס ליריעות המשכן: "ויפרוש את האהל על המשכן, וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה" (שמות מ, יט), ולמדו בגזירה שווה, שכשם שהמשכן עשוי מיריעות ארוגות מחוטי פשתן ("שש משזר"), כך גם אוהל המת עשוי מפשתן.

יחד עם זאת יש הבדלים בין המשכן לאוהל המת: במשכן הפשתן היה שזור משישה חוטים לסיב אחד, אך אוהל המת אינו חייב להיות מסיב של שישה חוטים השזורים זה בזה, ולומדים דבר זה מהביטוי "אוהל" החוזר פעמים אחדות בפרשה. הבדל אחר הוא שהמשכן היה עשוי מקרשים, אך אוהל המת אינו חייב להיות עשוי קרשים, ולומדים דבר זה מהכתוב "ועשית קרשים למשכן" (שמות כו, ד) המוכיח כי הקרשים אינם המשכן עצמו.

יריעות המשכן - הסוגיה דנה על המונחים שהתורה משתמשת בהם לתיאור מבנה אוהל המשכן ויריעות המשכן. המשכן היה עשוי מיריעות הארוגות מארבעה חוטים – שש משזר, תכלת, ארגמן ותולעת שני, על היריעות הללו היו יריעות מעור עיזים, ועליהן מכסה של עורות אילים מאדמים ועורות תחשים. מספר היריעות - התנאים נחלקו על מספר היריעות: "רבי יהודה אומר: שני מכסאות היו, אחד של עורות אילים מאדמים ואחד של עורות תחשים. רבי נחמיה אומר: מכסה אחד היה ודומה כמין תלא אילן". מה נחשב לאוהל המשכן - הקרשים, כאמור, אינם נקראים משכן, לפי הכתוב "ועשית קרשים למשכן" (שם). לפי הכתוב האחרון צריך היה גם להבחין בין המכסה לבין האוהל לפי הכתוב: "ועשית מכסה לאהל עורות אילים מאדמים ועורות תחשים מלמעלה" (שם, יד), אך בספר במדבר נראה כי המכסה משמש כמילה קרובה במשמעותה לאוהל: "ונשאו את יריעות המשכן, ואת אהל מועד, מכסהו, ומכסה התחש אשר עליו" (במדבר ד, כה).   

עור בהמה טמאה לאוהל המת – האמורארבי אלעזר דן בשאלה האם עור בהמה טמאה מטמא באוהל המת. יש הסבורים כי השאלה היא על זיהוי התחשים שמעורם הכינו את היריעות העליונות של המשכן, אך למלאכת המשכן השתמשו רק בעור בהמה טהורה, והתחש לא היה בהמה טמאה אלא היה דומה למין חיה טמאה בשם "תלא אילן", שעורה מגוון בגווני צבע רבים, כפי שמלמד התרגום של המילה תחש: "ססגונא" (רבגוניות). האמורא רבא מציע ללמוד צד שווה מפרשת נגעים ומפרשת שרצים. בפרשת נגעים נאמר: "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת...או בעור או בכל מלאכת עור" (ויקרא יג, מז-מח). בפרשת שרצים נאמר: "וכל אשר יפל עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור" (שם יא, לב). הביטוי "או בעור" והביטוי "או עור" מלמדים שיש לרבות גם עור בהמה טמאה בנגעים ובשרצים, אך לכל אחד מהם יש צד חמור – חוטי שתי וערב מטמאים בנגעים, ושרצים מטמאים בשיעור עדשה, ולכן יש ללמוד מהצד השווה שעור טמא בהם, בבניין אב שעור בהמה טמאה יטמא בכל הטומאות. האמורא רבא מברניש סובר שאין ללמוד צד שווה מנגעים ושרצים, מפני ששניהם טמאים בשיעור פחות מכזית, אלא ללמוד קל וחומר מנוצה של עיזים שאינם טמאים בנגעים אך טמאים באוהל המת, וכל שכן שעור בהמה טמאה הטמאה בנגעים מטמאת באוהל המת.

 

 

שבת כח עמוד ב

דף זה עוסק בזיהוי התחש, בכשרות עור התפילין, ובפתילה של בגד מקופל.

תחש - בדף הקודם נזכר כלל בשמו של האמורא רב יוסף: "לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד". לכלל זה יש חשיבות הן בפירוש המקראות והן בהלכה. בעניין פירוש המקרא הכלל מסייע בזיהוי התחשים מהם עשו יריעות לאוהל המשכן. על יסוד הכלל אפשר להניח כי התחש הוא חיה טהורה ולא חיה טמאה האסורה במלאכת שמיים. בהקשר זה הסוגיה מוסיפה עוד פרטים על התחש: "אומר היה רבי מאיר: תחש שהיה בימי משה בריה בפני עצמה היה, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא, וקרן אחת היתה לו במצחו, ולפי שעה נזדמן לו למשה, ועשה ממנו משכן, ונגנז". התחש הוא בעל חיים שיש לו קרן אחת ועל כן בוודאי מדובר במין של בעלי חיים כשרים שיש להם קרניים. על אף הזיהוי הזה, עדיין אין יודעים לומר אם מדובר על חיה או על בהמה, בגלל קיומם של מינים שונים של בעלי חיים חד-קרניים. לפי המסורת של האגדה ידועה לנו על מספר בעלי חיים שיש להם קרן אחת: בהמה בעלת קרן אחת: "שור שהקריב אדם הראשון – קרן אחת היתה לו במצחו", ולחילופין, חיה בשם "קרש" שיש לה קרן אחת, ובגלל זה אי אפשר להכריע בשאלת זיהוי מין התחש בוודאות מוחלטת.  

תפילין - חשיבות אחרת של הכלל "לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד" היא בהלכה. קלף התפילין עצמו נעשה מעור בהמה טהורה לפי הכתוב "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט), משם למדו שמותר לכתוב את התפילין רק על דבר המותר בפיך (באכילה). כיוצא בזה, צורת התפילין עצמה אינה מתוארת בתורה, והלכות רבות בעניין זה הן מסורת של "הלכה למשה מסיני": עור הבתים המרובע של התפילין, צורת האות שי"ן שעל תפילין של ראש, שיער הבהמה שבו כורכים את הקלף, הגיד שבו תופרים את הבתים, והצבע השחור של הרצועות, וההנחה שביסוד המסורת היא שגם לגבי הדברים הללו מותר להשתמש רק בעור של בהמה טהורה. אפשר ליישם את הכלל "לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד" על רצועות התפילין. הלכה למשה מסיני קובעת שצבע הרצועות צריך להיות שחור, אך מאחר שהרצועות אינן חלק מן התפילין אפשר היה לחשוב שמותר להשתמש בכל עור לרצועות, ולכן יש צורך בכלל האמור כדי לקבוע שמותר לקשור בתפילין רק רצועות של עור בהמה טהורה.

במשנה נאמר: "פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה, רבי אליעזר אומר: טמאה היא ואין מדליקין בה, רבי עקיבא אומר: טהורה היא ומדליקין בה". התלמוד מסביר כי המשנה כוללת ביחד שתי מחלוקות בנושאים שונים, האחת על קיפול בגד לעניין טומאה והאחרת על הדלקה בבגד מקופל ביום טוב, אלא שהמשנה עוסקת במציאות אחת בה אפשר למצוא שילוב של שתי המחלוקות: בגד שקיפלו לפני יום טוב לכדי שיעור של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות (השיעור המינימלי של בגד), ולאחר מכן השתמש בבגד המקופל לפתילת-נר והדליקו ביום טוב. ההנחות במקרה זה הן שיש חובה להדליק את רוב הפתילה היוצא מהנר כדי שהנר ידלק היטב. הנחה אחרת היא שמיד כאשר מדליק את הבגד המינימלי הוא הופך לשבר-כלי (פחות משיעור הטומאה), ואסור להסיק שברי כלים שנשברו ביום טוב, כדעת רבי יהודה ששברי-כלים אסורים כמוקצה ביום טוב.

המחלוקת במשנה היא אפוא האם קיפול הבגד מפקיע את הבגד מלהיחשב כבגד. לדעת רבי אליעזר הקיפול אינו מועיל להפקיע את הבגד ממהותו הראשונה כבגד, וברגע שמדליק את הבגד בשיעור שלוש אצבעות שרף כלי והפכו לשבר-כלי, ומאחר שאסור להסיק בשברי כלים ביום טוב – אסור להשתמש בפתילה כזו להדלקה. לדעת רבי עקיבא הקיפול מועיל לבגד שלא יהא נחשב יותר לכלי, וממילא כאשר מדליק בו, הכלי אינו נחשב לשבר-כלי שאסור להדליקו בו ביום טוב (הקיפול נעשה בערב יום טוב) אלא כהדלקה של חומר דליקה כמו עץ, והדבר מותר.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כז עמוד א

דף זה עוסק בבגד צמר ופשתים ובשאר בגדים.

בדף הקודם הובאה דעת התנא דבי רבי ישמעאל:"הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים". לפי ההסבר המקובל כוונת הדברים היא שבפרשת הנגעים נזכר הבגד יחד עם סוג האריג "צמר או פשתים" (ויקרא יג, מז), ומכאן שבכל מקום שבו נאמר הביטוי "בגד" הכוונה היא לצמר או לפשתים. התלמוד דן על שלושה דברים ביחס למדרש זה: מה היחס של עמדת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל לעמדת התנא רבי שמעון בן אלעזר, לעמדת התנא סומכוס (בעמוד הבא), והיחס של עמדת התנא למסורת אחרת בשמו של אותו תנא דבי רבי ישמעאל, והאם יש אופנים אחרות להסביר את דעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל.

היחס לדעת רבי שמעון בן אלעזר– בתוספתא (ב, ו) נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש, ומסככים בו, חוץ מפשתן", כלומר, אין בו טומאה באריג ששיעורו שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, ולכן מותר לסכך בדבר שאינו מקבל טומאה, אך נחלקו אמוראים כיצד לפרש את דבריו: אביי סובר שרבי ישמעאל ורבי שמעון בן אלעזר אמרו דבר אחד, ושניהם סבורים שאין טומאה בשאר הבגדים שאינם עשויים מצמר או מפשתים, ולא משנה מה גודלו של האריג. רבא סובר ששניהם מסכימים שאין טומאה בשאר בגדים באריג שגודלו שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, אך רבי שמעון בן אלעזר סובר שיש טומאה בשאר בגדים באריג שגודלו שלושה טפחים על שלושה טפחים, והתנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סובר שגם לאריג בגודל זה אין טומאה בשאר הבגדים שאינם צמר ופשתים.

מחלוקת האמוראים על פירוש דעת רבי שמעון בן אלעזר באה לידי ביטוי בביאור דרשת הכתוב "או בגד" (ויקרא יא, לב) בפרשת טומאת שרצים. לפי רבא כתוב זה מרחיב את הטומאה לאריגים רגילים בשיעור שלוש טפחים על שלושה טפחים של שאר בגדים, בעוד שאת טומאת השרצים בצמר ופשתים לומדים מטומאת נגעים. ולפי אביי הכתוב מרחיב את דין טומאת שרצים גם לאריגים קטנים בשיעור שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, ואין ללמוד דבר זה מטומאת נגעים שיש בה צד חמור של טומאת חוטי השתי והערב. למעשה, גם בדבר זה יש מחלוקת, רבא סובר שטומאת נגעים אינה חמורה יותר, שכן לו היתה חמורה יותר, היו כותבים את טומאת שלוש על שלוש אצבעות בטומאת שרצים, ומשם היו לומדים לנגעים (בקל וחומר). ולאביי, בכל אחת מהטומאות יש צד חמור: טומאת נגעים מטמאת אפילו חוטי שתי וערב, והשרץ בשיעור עדשה מטמא טומאת שרצים.  

היחס לתנא דבי רבי ישמעאל– לפי מסורת אחרת של תנא דבי רבי ישמעאל הכתוב "או בגד" (שם) מלמד כי מלבד טומאת צמד ופשתים, גם בגדים העשויים מצמר גמלים, צמר ארנבים, נוצת עיזים, ושירים, כלך וסריקים (מיני משי) טמאים כאשר הם נטמאים בטומאת שרצים. התלמוד מסביר כי רבא חזר בו מדבריו (ראו בפסקה למעלה) שלדעת התנא דבי רבי ישמעאל אין כל טומאה בשאר בגדים, והוא סובר שלמעשה גם התנא דבי רבי ישמעאל מסכים שיש טומאת שלושה על שלושה טפחים בשאר בגדים, ובצמר ובפשתים יש טומאה מיוחדת גם בשלוש על שלוש אצבעות. אפשרות אחרת היא שרבא לא חזר בו מדבריו, אלא היה זה תלמידו רב פפא, וכך ליישב את הסתירה של שתי המסורות של התנא דבי רבי ישמעאל.  

ביאור דעת התנא דבי רבי ישמעאל - התלמוד מציע עוד הצעות ליישוב הסתירה. רב פפא מסביר כי הלשון "מה להלן צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים" בדברי התנא דבי רבי ישמעאל אינה נוגעת לטומאה אלא לאיסור כלאיים. אלא שהסבר זה נראה "בדותא" (לא תקף), שכן בתורה נאמר בפירוש "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" (דברים כב, יא), וכתוב זה מציין בפירוש כי לבישה אסורה רק בצמר ופשתים (וכל שכן העלאה – נשיאת הבגדים). רב נחמן בר יצחק סובר שדברי התנא דבי רבי ישמעאל נוגעים לחיוב בגד בציצית, ולמעשה רק צמר ופשתים חייבים בציצית.

 

 

שבת כז עמוד ב

דף זה עוסק בבגדי צמר ופשתים.

בדף הקודם דנו ביישוב דרשות הכתובים של התנא דבי רבי ישמעאל. בפרשת טומאת נגעים נאמר "ובגד כי יהיה בו נגע צרעת, בבגד צמר או בבגד פשתים" (ויקרא יג, מז), ומכאן מסיק התנא דבי רבי ישמעאל מסקנה כללית: "הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים". דרשה אחרת של התנא דבי רבי ישמעאל מפרשת את הכתוב "או בגד" (ויקרא יא, לב) בפרשת טומאת שרצים, שלא רק בגדי צמר ופשתים טמאים, אלא גם בגדים העשויים מצמר גמלים, צמר ארנבים, נוצת עיזים, ושירים, כלך וסריקים (מיני משי) טמאים כאשר הם נטמאים בטומאת שרצים. והאמוראים דנים ביישוב הסתירה.

רבאמציע כי ההבדל נוגע לגודל האריג: בגד צמר ופשתים טמא באריג בגודל שלוש אצבעות על שלוש אצבעות (אצבע היא רוחב פרק האגודל), ושאר הבגדים טמאים באריג שגודלו שלושה טפחים על שלושה טפחים. ההבדל בין האריגים הוא שהאריג הקטן ראוי לעניים בלבד (כנראה לשם הכנת פתילות לנר, נושא הפרק), והאריג הגדול ראוי לעשירים ולעניים כאחד. רב פפא מציע כי הדרשה אינה נוגעת לדיני טומאה, אלא לדיני כלאיים, ואסור ללבוש ולהעלות על הגוף כלאיים של צמר ופשתים. המסורת לגבי הצעה זו אינה מהימנה דיה, מאחר שהכתוב אומר דבר זה בפירוש "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו". (דברים כב, יא) ואם כן, אין כל חידוש בהסבר זה לדרשה.  

בדף זה דנים בהצעתו של רב נחמן בר יצחק לפיה דרשת התנא דבי רבי ישמעאל עוסקת בחובת הציצית, ולפיה משמעות המשפט "אך כל צמר בגד ופשתים" היא שחובת הציצית חלה רק על בגד צמר ופשתים. חובת צמר ופשתים רמוזה בתורה: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו. גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יא-יב). סמיכות הכתובים מלמדת כי בגד הציצית הוא צמר ופשתים. לפי הסבר זה, החידוש בדרשה של התנא דבי רבי ישמעאל הוא שרק בגדי צמר ופשתים חייבים בציצית ואפשרות זו עומדת כנגד אפשרות המבחינה בין שני מצבים של חובת ציצית: גדילים של צמר ופשתים נחשבים כציצית עבור כל בגד, בין אם הוא עשוי מצמר ופשתים, ובין אם הוא עשוי ממיני בדים אחרים. יחד עם זאת, הכתוב "על ציצית הכנף" (במדבר טו, לח) מלמד שכנף הבגד עשויה להיות גם ממינים אחרים   וגדילים העשויים מסיבים אחרים נחשבים כציצית רק עבור בגד העשוי מאותו מין של סיבים אלו עצמם, ולא עבור בגדים העשויים מסיבים של מינים אחרים.

התלמוד דן בהבדל בין חובת הציצית לטומאה לדעת התנא דבי רבי ישמעאל. בעניין טומאה התנא דבי רבי ישמעאל דורש מהכתוב "או בגד" שגם בגדים אחרים נטמאים, ואילו לגבי מצוות ציצית אין לומדים מהכתוב "אשר תכסה בה" (שם) שיש לרבות כל בגד לציצית, אלא רק צמר ופשתים הנזכרים בתחילת הכתוב. מסקנת הסוגיה היא שמאחר שהכתוב עוסק בפירוש בצמר ובפשתים חובת הציצית האמורה בו היא רק לצמר ולפשתים ולא לשאר הבגדים. את הכתוב "אשר תכסה בה" יש לדרוש על כסות של סומא (עוור) החייבת בציצית, ולמרות שהוא אינו רואה את כסותו, ואפשר היה לפטור את כסותו לפי הכתוב "וראיתם אותו" (במדבר טו, לט), לומדים מכתוב זה שכסות לילה שאין רואים אותה פטורה מציצית.  

בדף הקודם דנו על דברי רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא (שבת ב, ו): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש, ומסככין בו חוץ מפשתן". פשתן הוא צמח הפשתה נחשב למין עץ, לפי הכתוב "והיא העלתם הגגה ותטמנם בפשתי העץ" (יהושע ב, ו). רבי שמעון בן אלעזר סבור שבאריגים מן הצומח רק הפשתן נחשב לראוי לקבל טומאה ופסול לסיכוך. דעת רבי שמעון בן אלעזר קרובה לעוד תנאים: "סומכוס אומר: סיככה בטווי – פסולה, מפני שמטמאה בנגעים", ודעת סומכוס עצמה שחוטים מטמאים בנגעים מבוססת על דברי רבו רבי מאיר במשנה במסכת נגעים (יא, ח): שתי וערב – מטמא בנגעים מיד, דברי רבי מאיר. ורבי יהודהאומר: השתי – משישלה (מתוך הקדירה של הצבע), והערב – מיד, והאונים של פשתן משיתלבנו". 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כו עמוד א

דף זה עוסק בהדלקה בחומרים שונים.

הדלקה בשמן צרי - בתוספתא (ב, ג) נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מדליקין בצרי". האמוראים מנמקים את ההלכה בשני טעמים: "אמר רבה: מתוך שריחו נודף, גזירה שמא יסתפק ממנו. אמר...אביי: מפני שהוא עף". הצרי הוא שרף ריחני של עצי בושם, החשש של רבה הוא שאדם ירצה להשתמש בצרי בשבת ויבוא לכבות את הנר. אביי מוסיף שהצרי הוא חומר המתאדה בקלות ("עף") ובגלל זה הוא נדלק בקלות ועשוי לגרום לבעירה מסוכנת. בברייתא אחרת נאמר כי גם "נפט לבן" (נפט שעבר תהליך זיקוק) עשוי להתאדות, ולכן אין מדליקים בו בחול או בשבת. יש המזהים את הצרי עם השרף הנוטף מעצי הקטף, ויש המזהים את הצרי עם האפרסמון. בסוגיה מסופר על חמות אחת ששנאה את כלתה, ואמרה לה להתקשט בשמן אפרסמון, והורתה לה להדליק נר, והאש אחזה בכלה ושרפה אותה. משמן האפרסמון היו מפיקים בושם משובח ויקר, ולאחר גלות בבל היו אנשים מדלת העם שעסקו בליקוט אפרסמון בשטח שבין עין גדי לרמתא שבערבות מואב.

הדלקה בטבל טמא -  בברייתא נאמר: "אין מדליקין בטבל טמא בחול, ואין צריך לומר בשבת". טבל טמא הוא פירות או תבואה שנטמאו לפני שהפרישו מהם תרומות ומעשרות. הסיבה שאין מדליקים בהם מסתמכת על הכתוב: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי" (במדבר יח, ח). הכתוב עוסק בשני סוגים של תרומות – תרומה טהורה ותרומה טמאה – וקובע כי לכהן מותר להשתמש בתרומה לצרכיו משעת הרמה (תרומה מלשון הרמה), אך לפני הפרשת התרומה אסור לכהן  להשתמש בטבל שהתרומה עוד לא הופרשה ממנו, ולכן אסור להדליק בו.

חומרי ההדלקה – במשנה נאמר: "וחכמים מתירים בכל השמנים: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד". בתוספתא (שם) נחלקו התנאים במה מדליקים ובמה אין מדליקים, ומה עושים במקומות שאין בהם חומרי הדלקה רבים: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מדליקין בצרי, רבי ישמעאל אומר: כל היוצא מן העץ – אין מדליקין בו. רבי ישמעאל בן ברוקה אומר: אין מדליקין אלא ביוצא מן הפרי. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר: מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין, ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים, ומה יעשו אנשי אלכסנדריא (במצרים) שאין להם אלא שמן צנונות ומה יעשו אנשי קפוטקיא (באסיה הקטנה) שאין להם לא כך ולא כך אלא נפט? אלא אין לך אלא מה שאמרו חכמים אין מדליקין, ומדליקין בשמן דגים ובעטרן. רבי שמעון שזורי אומר: מדליקין בשמן פקועות ובנפט. סומכוס אומר: כל היוצא מן הבשר אין מדליקין בו אלא בשמן דגים". דעת רבי יוחנן בן נורי היא כדעת חכמים במשנה, שמותר להדליק בהרבה שמנים וחומרי בעירה, ואין להגביל את השימוש בשמנים להדלקה אלא במקרים רחוקים. התלמוד מסביר כי סומכוס אכן מסכים עם דעת חכמים שמותר להדליק בשמן דגים, אך הוא חולק עליהם בעניין עירוב שמנים, והאם מותר להדליק בחלב מותך האסור בהדלקה כאשר הוסיפו לו שמן כשר להדלקה, אך אין יודעים מי האוסר ומי המתיר בנושא זה. 

 

 

שבת כו עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת הבגד.

התורה חוזרת ומזכירה במקומות רבים את טומאת הבגד, בלי לציין את האריג ממנו עשוי הבגד או את הגודל של האריג. בפרשת טומאת שרצים נאמר: "אלה הטמאים לכם בכל השרץ כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב. וכל אשר יפל עליו מהם במתם יטמא מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם במים יובא וטמא עד הערב וטהר" (שם יא, לא-לב). על טומאת שכבת זרע נאמר: "וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב  "(ויקרא טו, יז). ועל טומאת המת במלחמת מדין נאמר: "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו" (במדבר לא, כ).  

יוצא דופן בעניין זה נמצא בפרשת נגעי הבגדים, שם נזכר סוג האריג ואפשר ללמוד מהכתובים גם על גודל האריג: "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים (יג, מז)... והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס וסר מהם הנגע וכבס שנית וטהר.  זאת תורת נגע צרעת, בגד הצמר או הפשתים או השתי או הערב או כל כלי עור לטהרו או לטמאו (שם, נח-נט). התלמוד מסביר כיצד לומדים מהכתובים גם על גודל האריג: בכתוב נאמר בפירוש כי חוטי הטווייה של השתי ושל הערב נטמאים בטומאת בגדים, ומכאן אפשר להסיק בקל וחומר שכל בגד בשיעור שלושה טפחים על שלושה טפחים הראוי לשימוש לכל אדם, בין אם הוא עני או עשיר, נטמא בטומאת בגדים. כמו כן אפשר ללמוד מהביטוי "והבגד" (במקום "בגד") שבתחילת הכתוב כי אריג קטן בשיעור שלוש אצבעות על שלוש אצבעות הראוי לעניים שאין להם בגדים – נטמא גם הוא בטומאת בגדים. יחד עם זאת, החזרה על הביטוי "בבגד צמר או [בבגד] פשתים" מלמדת כי השיעורים הללו נאמרו רק על טומאת נגעים, אך בשאר הטומאות מדובר על בגד ממש ולא על אריג בשיעור שלושה טפחים או שלוש אצבעות.    

התלמוד דן בהקשר זה על דעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים". ההסבר המקובל לעמדה זו היא שיש ללמוד מפרשת הנגעים המזכירה את סוג האריג לשאר המקומות שבהם לא נזכר סוג האריג, שכל סוגי הטומאה נוהגים בצמר ופשתים ולא בשאר בגדים, ובדף הבא דנים בעוד הסברים אחרים לדעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל,  ומבררים גם את מסורת זו משמו של התנא דבי רבי ישמעאל של התנא למסורת אחרת בשמו של התנא דבי רבי ישמעאל.

בהתאם להסבר המקובל של התנא דבי רבי ישמעאל, שאין טומאה בשאר בגדים, דנים האמוראים בדף זה על היחס שבין דעת תנא זה לדעת רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא (שבת ב, ו): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש, ומסככין בו חוץ מפשתן", ונחלקו האמוראים בדבר. אביי סובר שרבי שמעון בן אלעזר ורבי ישמעאל "אמרו דבר אחד", ויש להבין את הביטוי "כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש" כקביעה שאין כל טומאה באריג של שאר בגדים שאינם צמר ופשתים. רבא סובר שיש הבדל בין דעות התנאים. לדעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל אין שום טומאה בשאר בגדים, והוא לומד דבר זה, כאמור, מהחזרה על הכתוב "בגד צמר או בגד פשתים" הממעטת טומאה משאר הבגדים. ואילו לדעת רבי שמעון בן אלעזר אין טומאה באריג של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, אך יש טומאה בשאר בגדים באריג של שלושה טפחים על שלושה טפחים, כפי שאפשר ללמוד מהריבוי בביטוי "או בגד" שנאמר בטומאת שרצים, שאריג בגודל ראוי מטמא אפילו כשאינו עשוי מצמר או מפשתים. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כה עמוד א

דף זה עוסק בשריפת תרומה טמאה.

במשנה נאמר: "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב". שמן שריפה הוא שמן תרומה טמאה. האיסור להשתמש בשמן זה להדלקה ביום טוב הוא חלק מאיסור כללי על שריפת קודשים פסולים ביום טוב (ובדף הקודם האמוראים דנו במקור לאיסור זה). ביום חול יש מצווה לשרוף קודשים פסולים לפי הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא – לא יאכל, באש ישרף" (ויקרא ז, יט), ומכאן למדו שיש מצווה לשרוף גם תרומה טמאה, אך בשונה מקודשים פסולים שמצווה לשורפם אך אסור להשתמש בהם לצורך האדם, מותר לכהן ליהנות ולהשתמש בתרומה הטמאה בשעת ביעורה.

המקור בכתובים להנאה משריפת תרומה טמאה - האמוראים דנים במקור בתורה לכך שמותר ליהנות מתרומה בשעת ביעורה. רב נחמן לומד מהכתוב "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי" (במדבר יח, ח). הכתוב משתמש בלשון רבים ("תרומותי"), ומייעד את התרומה לכהן ("לך"), ומכאן שיש שני סוגים של תרומה שהכהן רשאי להשתמש בהם באופנים שונות לאכילה - תרומה טהורה הנאכלת כפי שהיא, ותרומה טמאה שאפשר להשתמש בה לחומר-בעירה, ולהסיק בעזרתה את הקדירה שיש בה תבשיל. רבי אבהו לומד מהכתוב בוידוי מעשר שני: "ולא בערתי ממנו בטמא" (דברים כו, יד). הביטוי "ממנו" מדגיש שהאיסור חל באופן מצומצם רק על הדבר הנזכר בפירוש בכתוב - ביעור מעשר שני בטומאה, ומכאן אפשר לדייק שמה שלא נזכר בכתוב – מותר, ולפיכך רשאי להבעיר שמן של תרומה טמאה. רב נחמן בר יצחק לומד מן הכתוב "ראשית דגנך ותירושך ויצהרך, וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ד), ומכאן שיש לתת לכהן תרומה טהורה הראויה לאכילה ("לו"), ולא לתת לו תרומה טמאה שאינה ראויה אלא לאורו (אש שהוא מדליק), ומכאן שהכהן רשאי להשתמש בתרומה טמאה שיש בידו כחומר בעירה.

התלמוד דן בהוכחה של רבי אבהו מן הכתובים במעשר שני. השאלה היא כיצד ללמוד מצד אחד מהביטוי "ממנו" ולצמצם את הכתוב למעשר שני האמור בו, ומצד שני להרחיב את האיסור וללמוד בקל וחומר ממעשר שני הקל לעוד נושאים חמורים יותר. התלמוד מסביר כי הכתוב מצמצם את האיסור בנוגע לתרומה טמאה ומרחיב את האיסור בנוגע לקודשים, מפני שהלימוד בקל וחומר מתאים יותר לקודשים, שם מוצאים חומרות רבות שאינן בתחומים אחרים: פיגול – אסור להקריב קודשים במחשבת פיגול שעניינה לאכול את הקורבן שלא בזמנו; נותר   קודש הנשאר לאחר זמן הקרבתו פסול להקרבה, מעילה – הנהנה מן הקודש בשגגה מביא קורבן מעילה, כרת – האוכל קודשים בטומאה חייב כרת, אסור לאונן – מי שמת לו מת בו ביום אסור באכילת קודשים. ואף שבתרומה מוצאים חומרות רבות, כמו מיתה – עונש מיתה לזר שאינו כהן האוכל תרומה; חומש – זר האוכל תרומה בשגגה משלם את מחירה לכהן בתוספת חומש;  פדיון – אי אפשר לפדות תרומה מיד הכהן; זרים – התרומה אסורה באכילה לזר שאינו כהן – מספר החומרות שמוצאים בקודשים גדול יותר ממספר החומרות שיש בתרומה, והעונש של הכרת של אכילת קודשים חמור יותר מהעונש של מיתה בידי שמיים שיש באכילת תרומה. 

 

 

שבת כה עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקת נר וברחיצה בשבת.

במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן, מפני כבוד השבת. וחכמים מתירין בכל השמנים: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד". העטרן הוא פסולת של זפת המופקת מחומר אורגני. רבא מסביר שבעירת העטרן מפיקה ריח רע, ולכן יש לגזור שלא להדליק בעטרן כדי שלא יצא מהמקום שבו הדליק את הנר בגלל הריח הרע וילך לסעוד במקום אחר. הלכה זו מבוססת על מסורת של האמורא רב לפיה "הדלקת נר בשבת – חובה", כלומר, שהדלקת הנר היא חלק מהחובה לכבד את השבת ולאכול במקום שיש בו אור כדרך שסועדים סעודה חשובה (רש"י).  

רחיצה בערב שבת – לפי המסורת של האמורא רב: "רחיצת ידיים ורגליים בחמין (מים חמים) ערבית (בערב לפני כניסת השבת) – רשות", ויש מי שאומר שדבר זה אינו רשות בלבד אלא מצווה, כפי שמסופר על רבי יהודה בר אלעאי: "כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי. ערב שבת מביאים לו עריבה (קערה) מלאה חמין, ורוחץ פניו, ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינין המצויצין (שיש בהם ציצית), ודומה למלאך ה' צבאות".

שעטנז בציצית - אגב אזכור מנהגו רבי יהודה בר אלעאי להתעטף בבגד שיש בו ציצית לקראת הערב, מובא דיון של רבי יהודה בר אלעאי עם תלמידיו על אודות מצוות ציצית: "והיו תלמידיו מחבין (מחביאים) ממנו כנפות כסותן. אמר להן: בני, לא כך שניתי לכם, סדין בציצית, בית שמאיפוטרים ובית הלל מחייבים, והלכה כדברי בית הלל". הסדין עשוי מפשתו ותלמידים הסתירו את כנפות הסדינים שלא יראה שאין להם ציציות, מפני שסברו שמן התורה מותר לשים ציציות צמר בבגד פשתן, ולהתיר את איסור השעטנז, אך חכמים גזרו שלא יעשה כן כדי שלא יבוא ללבוש את הסדין בלילה, אז אינו מחויב במצוות ציצית, ויבוא ללבוש שעטנז בשעה שאינו חייב במצוות ציצית. רבי יהודה בר אלעאי סבור אמנם שיש לפסוק כדעת בית הלל, שמצוות עשה שבצציצית דוחה את איסור השעטנז, ואין לחשוש שילבש סדין בלילה.   

דברי אגדה על הדלקת הנר– בספר איכה נאמר: "ותזנח משלום נפשי, נשיתי טובה" (איכה ג, יז). החלק הראשון של הפסוק "ותזנח משלום נפשי" מוסבר על ידי רבי אבהו כהדלקת נר בשבת, המביאה את השלום לבית, שאדם מרגיש נוח בביתו, והכתוב באיכה מתאר אדם שאין לו אור בבית העלול להיתקל במכשולים שיש בביתו. על החלק השני של הפסוק "נשיתי טובה" נחלקו אמוראים מהי הטובה שבכתוב: לפי רבי ירמיה הכוונה היא לרחיצה בבית המרחץ; לפי רבי יוחנן הכוונה היא לרחיצת ידיים ורגלים במי חמים;  לפי רבי יצחק נפחא הכוונה היא למיטה נאה וכלים נאים שעליה (מצעים וסדינים); ולפי רבי אבא הכוונה היא לאישה של תלמיד חכמים המקשטת ומייפה את עצמה.

דברי אגדה על עשירות – אגב הדיון הקודם התנאים מציגים הגדרות שונות לעשיר: איזה עשיר כל שיש לו נחת רוח בעשרו, דברי רבי מאיר. רבי טרפוןאומר: כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהן. רבי עקיבאאומר: כל שיש לו אשה נאה במעשים, רבי יוסי אומר: כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו". כל אחד מהתנאים מגדיר עשירות לפי קריטריונים אחרים – נפשי, כלכלי, פיזי ומוסרי, וכך מתקבלות מספר הגדרות לדבר אחד.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כד עמוד א

דף זה עוסק בנוסח התפילה של חנוכה.

בתפילת שמונה-עשרה של ימי החנוכה מוסיפים את תפילת "על הניסים" בברכת ההודאה ("מודים"), והתלמוד דן על עוד אזכרות של "על הניסים" בימי החנוכה.

חנוכה בברכת המזון – התלמוד דן האם יש להזכיר את חג החנוכה בברכת המזון, מפני שמצד אחד חנוכה הוא חג מדברי חכמים ואילו ברכת המזון היא מן התורה, אך מצד שני ראוי להזכיר את החנוכה ולפרסם את הנס. ההלכה היא שאינו צריך להזכיר, אך אם מזכיר את החנוכה מזכיר בברכה השנייה של ברכת המזון (ברכת הארץ"), מפני שברכה זו פותחת במילים "נודה לך" והיא דומה בתוכן לברכת ההודאה שבתפילה.  

ראש חודש בברכת המזון – בעקבות הדיון הקודם, התלמוד דן על הזכרה של ראש חודש ("יעלה ויבוא") בברכת המזון. השאלה היא האם מאחר שראש חודש נזכר בתורה יש להזכירו גם בברכת המזון שהיא מצווה מן התורה, או שמאחר שראש חודש אינו אסור בעשיית מלאכה – אין צורך להזכירו כמו שבת וחגים שיש בהם איסור מלאכה. ונחלקו האמוראים בדבר: "רב אמר: מזכיר, רבי חנינא אמר: אינו מזכיר". האמורא רב זריקא סובר שיש לנקוט כדעת רב, מפני שהברייתא של רבי אושעיא תומכת בדעתו: "ימים שיש בהן קרבן מוסף, כגון ראש-חודש, וחולו של מועד, ערבית ושחרית ומנחה - מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בעבודה, ואם לא אמר - מחזירין אותו, ואין בהן קדושה על הכוס, ויש בהן הזכרה בברכת המזון. ימים שאין בהן קרבן מוסף, כגון: שני וחמישי ושני של תעניות ומעמדות ערבית ושחרית ומנחה - מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע בשומע תפלה, ואם לא אמר - אין מחזירין אותו, ואין בהן הזכרה בברכת המזון".  

חנוכה במוספים – בימי החנוכה אין מקריבים קורבן מוסף, ואין מתפללים תפילת מוסף מיוחדת לימי החנוכה, מלבד תפילת מוסף של שבת החלה בחנוכה ותפילת מוסף בראש חודש טבת. התלמוד דן האם מזכירים את החנוכה בתפילת המוסף של ימים אלה, ונחלקו האמוראים בדבר: "רב הונא ורב יהודה: אינו מזכיר, רב נחמן ורבי יוחנן: מזכיר". השאלה העקרונית היא האם מאחר שחנוכה עצמו אינו חייב במוסף, אין חובה להזכיר גם ביום שיש בו מוסף, או שמאחר ששבת וראש חודש חלים בחנוכה, הם נחשבים חלק מימי החנוכה, אלא שבימים הללו חייבים בארבע תפילות (ערבית, שחרית, מנחה ומוסף), ולכן יש להזכיר "על הניסים" גם במוסף. התלמוד מסביר כי דעת רב הונא ורב יהודה מבוססת על דברי רב בנוגע להפטרה בנביא בשבת. רב סובר שבראש חודש שחל להיות בשבת – אין מזכירים בברכות ההפטרה את ראש החודש, מפני שאם היה לא היה מדובר בשבת אלא רק בראש חודש, כלל לא היו מפטירים בנביא, ולכן השבת היא הגורם לקריאה בנביא, ורק אותה יש להזכיר בברכות ההפטרה. כיוצא בזה, בזמן התלמוד נהגו להפטיר בנביא במנחה של שבת, אך ביום טוב שחל להיות בשבת – אין מזכירים בברכת ההפטרה את יום טוב, מפני שהגורם לקריאה בנביא הוא השבת ולא יום טוב, ומכאן שאם יש מועדים המתרחשים בזמן אחד, יש לראות איזה אחד מהם מהווה הסיבה של תקנת התפילה. מסקנת הסוגיה בהמשך העמוד היא כדעת רב נחמן ורבי יוחנן שמזכירים את חנוכה, כפי שמזכירים בנעילה של יום הכיפורים את שבת, מפני שיום הכיפורים חייב בארבע תפילות.

 

 

שבת כד עמוד ב

דף זה עוסק בנושאים שונים.

חנוכה במוספים - בדף הקודם נחלקו האמוראים האם המתפלל תפילת מוסף של שבת או מוסף של ראש-חודש בימי החנוכה מזכיר את תפילת "על הניסים" המיוחדת לחנוכה: "רב הונא ורב יהודה: אינו מזכיר. רב נחמן ורבי יוחנן: מזכיר". השאלה היא האם תפילת המוסף אינה מיוחדת לחנוכה – אין מזכיר את החנוכה, או שאולי מאחר שמזכיר בערבית, שחרית ומנחה את "על הניסים", צריך להזכיר גם בתפילת המוסף, שכן יום זה חייב בארבע תפילות, והאזכרות שיש בתפילות צריכות לשמור על נוסח אחיד.

השאלה היסודית בעניין זה היא מה קובע את נוסח התפילה ביום שחלים בו שני מועדים ביחד. בעניין זה גם מוצאים מקורות סותרים בהלכה. מצד אחד המתפלל תפילת נעילה של יום הכיפורים שחל להיות בשבת – מזכיר את יום השבת, מפני שיום הכיפורים חייב בארבע תפילות, ובכלל זה תפילת הנעילה. אך מצד שני, בערבית של יום טוב שחל להיות בשבת – שליח הציבור אינו חייב להזכיר את יום טוב. מסקנת הדברים היא שבמוסף של ימי החנוכה השיקול הקובע הוא "יום שנתחייב בארבע תפילות", ולכן יש להזכיר את החנוכה במוסף של ראש-חודש או של שבת. ומסבירים כי אין סתירה לדברים מהתקנה של חזרת שליח ציבור בתפילת ערבית של יום טוב שחל להיות בשבת. מעיקרה חזרה זו על התפילה היא תקנה מיוחדת של תפילת ליל שבת "מפני הסכנה", כדי לעכב את היוצאים מבית הכנסת, על מנת שכל המתפללים ישובו יחד ולא יסתכנו בדרך, וכיוון שמעיקר הדין אין צורך לחזור על התפילה בליל-שבת, אין מקפידים להזכיר בה את יום טוב.        

חלב מבושל - במשנה נאמר: "אין מדליקין...ולא בחלב. נחום המדיאומר: מדליקין בחלב מבושל. וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו". ההבדל המעשי בין דעת תנא קמא לדעת חכמים הוא בחלב מבושל שהוסיפו בו שמן (דף כא, עמוד א),  אבל אין לדעת מתוך המשנה אם חכמים הם המתירים או התנא הראשון.

שמן שריפה - במשנה נאמר: "אין מדליקין בשמן שריפה ביום-טוב. רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת, וחכמים מתירין בכל השמנים: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד". שמן שריפה הוא שמן שיש מצווה לשורפו כמו קודשים טמאים שיש מצווה לשורפם (ויקרא ז, יט). במשנה מדובר על שמן שאינו אסור בהסקה כקודשים, אלא בשמן של תרומה טמאה שאסור לאוכלו אך מותר להשתמש בו לשריפה, אך אסור להדליק בו נר ביום טוב.

התלמוד דן על מקור האיסור הכללי לשרוף קודשים ביום טוב: חזקיה לומד את הדברים מאיסור נותר: "ולא תותירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" (שמות יב, י). הכתוב חוזר על הביטוי "עד בוקר" ללמד שאת הנותר מבשר הפסח אין שורפים בבוקר יום טוב, אלא בבוקר היום שלמחרת (ט"ז בניסן), ללמדך שאין שורפים קודשים ביום טוב. אביי לומד מהכתוב "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י), שרק עולת השבת קריבה ביום השבת, אבל אין מקריבים עולת-חול בשבת או ביום טוב, וכל שכן שאין מקריבים קודשים פסולים. רבא לומד מהכתוב בדיני יום טוב: "כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז). מן ההדגשה "הוא" לומדים שהכנת מכשירים לצורך מלאכת בישול אסורה, ומן המילה "לבדו" לומדים שאין מלים תינוק ביום טוב אם כבר עבר היום השמיני ללידתו ("מילה שלא בזמנה"), ומכאן ששריפת קודשים שאין חובה לעשותה ביום טוב נדחית ליום אחר. רב אשי לומד מהביטוי "שבתון" (ויקרא כג, ג) החוזר בפרשת המועדים שמלבד איסור לא תעשה של עשיית מלאכה ביום טוב, יש גם מצוות עשה לשבות ביום טוב, ומצוות עשה של שריפת קודשים, אינה דוחה לפיכך מצוות עשה ולא תעשה שיש ביום טוב.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כג עמוד א

דף זה עוסק בהדלקת נר חנוכה.

הדלקה או הנחה עושה מצווה– בדף הקודם דנו בהגדרה של מצוות נר חנוכה – והאם עיקר המצווה היא הדלקת נר החנוכה או ההנחה של נר חנוכה במקומו. התלמוד מוכיח ממקורות אחדים שהדלקה עושה מצווה. הוכחה אחת היא מהברייתא: "עששית (פנס) שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למוצאי שבת – מכבה ומדליקה". מקור זה מלמד שדי בהדלקה כדי לקיים את המצווה, ואין צורך בהנחת העששית מחדש במקומה. הוכחה אחרת היא מנוסח הברכה "וצונו להדליק נר של חנוכה", שמברך על ההדלקה.  

מי חייב בנר חנוכה – חרש, שוטה וקטן - אינם בני דעת ולכן אינם חייבים בנר חנוכה, ואם הדליקו את הנר – "לא עשו ולא כלום", מאחר שהדלקה עושה מצווה. אשה – חייבת בהדלקה, מפני שאף הנשים היו בנס חנוכה, וצריכות לפרסם את הנס שאירע להן. אכסנאי – חייב בנר חנוכה, ומסופר כי רבי זירא שהה בבית רב, ולכן דאג להשתתף בפרוטות כסף עם בעל המלון כדי לצאת ידי חובת נר חנוכה, אך לאחר שנשא אישה, סבור היה כי הוא פטור מלהדליק עם האורחים מפני שאשתו מדליקה עליו בביתו.

שמנים לנר חנוכה – "אמר רבי יהושע בן לוי: כל השמנים יפים לנר, ושמן זית מן המובחר". בסוגיה מסופר על אביי שהשתמש בתחילה בשמן שומשומין הנמשך כחומר בעירה בפתילה, אך לאחר ששמע את דברי רבי יהושע בן לוי ששמן זית הוא השמן המובחר להדלקה, הדליק בו וראה כי אורו של שמן הזית אכן נקי וצלול יותר משל שאר השמנים. מסורות אחדות משמו של רבי יהושע בן לוי משתמשות בנוסח הלכה קרוב בלשונו: "כל השמנים יפים לדיו, ושמן זית מן המובחר", "כל העשנים יפים לדיו, ושמן זית מן המובחר", ויש אמוראים שהשתמשו בתבנית דומה גם בהלכות המטפלות בדרך הכנת הדיו: "כל השרפים יפים לדיו, ושרף קטף יפה מכולם".

ברכת נר חנוכה – המדליק את נר החנוכה מברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה". ביום הראשון של חנוכה המדליק נר חנוכה מברך שלוש ברכות: ברכת המצוות - "אשר קדשנו במצוותיו וצונו להדליק נר של חנוכה", ברכת הנס - "שעשה ניסים לאבותינו", וברכת הזמן - "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".הרואה את נר החנוכה מברך ביום הראשון "שעשה ניסים" ו"שהחיינו", שהרי אינו יכול לברך על ההדלקה. בשאר הימים של חנוכה המדליק מברך שתי ברכות: "להדיק נר של חנוכה" וברכת "שעשה ניסים" ואינו מברך ברכת "שהחיינו" השייכת להתחלה של המצווה, והרואה מברך את ברכת "שעשה ניסים" מפני שנס החנוכה אירע בכל ימי החנוכה.    

נוסח הברכה - למרות שהדלקת נר חנוכה אינה ציווי הכתוב בתורה, נוסח הברכה הוא "וצונו להדליק נר של חנוכה". האמוראים מסבירים כי החובה לברך ברכה על מצוות שעיקרם מדברי סופרים מסתמכת על הציווי לשמוע לדברי החכמים שמקורו בתורה. רב אויא לומד זאת מהכתוב "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא), ורב נחמיה לומד זאת מהכתוב "שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך" (דברים לב, ז). 

התלמוד דן בשאלה הכללית של חובת ברכה במצוות מדברי חכמים - במסכת דמאי (א, ד) נאמר: "הדמאי...ומפרישין אותו ערום...". תבואת דמאי היא תבואה של עם הארץ שאין יודעים אם הפריש ממנה תרומות ומעשרות, וחכמים גזרו שאדם יפריש ממנה תרומות ומעשרות. לפי המשנה מותר לאדם להפריש כשהוא ערום, ומכאן אפשר להסיק שאין מברכים על הפרשת דמאי, שהרי אסור לברך ברכת המצוות שמזכירים בה את שם ה' כשאדם ערום. איסור זה נלמד מהכתוב "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג, טו) האוסר על עשיית דבר שבקדושה (כמו ברכה) כאשר אדם אינו מכסה את ערוותו. התלמוד מציע הסברים שונים לכך שאין מברכים על הפרשת דמאי. לפי הסבר אחד, החובה להפריש על הדמאי היא גזירת חכמים על ספק, ומאחר שאין חובה וודאית בדבר זה, לא תיקנו חכמים ברכה. יחד עם זאת, ביום טוב שני של גלויות בגלל הספק על יום החג מברכים ברכת המצוות (על קידוש היום), אך ברכה זאת נועדה לתת ליום זה תוקף מיוחד כדי שלא יבואו לזלזל ביום זה ולחללו. לפי הסבר אחר, בדמאי אין זה ספק רגיל מפני שרוב עמי הארץ מפרישים את תבואתם, ולכן יש כאן חשש רחוק, ועל חשש זה לא תיקנו חכמים ברכה.

הדלקת נר חנוכה בשני פתחים – "אמר רב הונא: חצר שיש לה שני פתחים – צריכה שתי נרות". מי שגר בחצר צריך להדליק נרות בכל אחד מפתחי החצר, כדי שבני העיר החולפים לצד אחד הפתחים ורואים שלא הדליק שם, לא יבואו לחשוד שכלל לא הדליק נר חנוכה באף אחד מן הפתחים האחרים. חשד זה עולה כאשר שני הפתחים מצויים בצדדים שונים ("שתי רוחות"), אך כאשר שני הפתחים מצויים באותו צד – בני העיר לא יבואו לחשוד בו, אם כי אנשים שאינם גרים באותו מקום עשויים לחשוד בו גם במקרה זה. התלמוד דן בחשד כדבר שחוששים לו בהלכה. בתוספתא במסכת פאה (א, ז) נאמר: "אמר רבי שמעון: בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו: מפני גזל עניין, ומפני ביטול עניים, ומפני החשד, ומשום "בל תכלה" (ויקרא כג, כב)". אם משאיר את הפאה באמצע השדה העניים לוקחים אותה מיד, וכאשר בא לסיים את עבודתו ולקצור בסוף השדה, העוברים והשבים במקום עלולים לחשוד בו שלא הפריש פאה מכל וכל, ויבואו לקללו: "תבוא מארה לאדם שלא הניח פאה בשדהו". 

 

 

שבת כג עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקת נרות.

נר חנוכה לכמה בני אדם – א. שני פיות - "נר שיש לה שני פיות - עולה לב' בני אדם" - הנר הוא כלי קיבול לשמן, ואם לנר יש יותר מפה אחד שמיועד לפתילה, אפשר להשתמש בנר לפי מניין הפתילות, וההדלקה נחשבת להוציא ידי חובה את כל מי שהדליק באחת הפתילות. ב. קערה - "מילא קערה שמן והקיפה פתילות, כפה עליה כלי - עולה לכמה בני אדם. לא כפה עליה כלי - עשאה כמין מדורה, ואפילו לאחד נמי אינה עולה". על ידי כפיית הכלי על הקערה נראית כל פתילה בוערת לעצמה, ויוצאים בה בני אדם ידי חובת הדלקה לפי מניין הפתילות. אך אם אינו כופה כלי כל הנרות נראים מרחוק כבעירה אחת, ואפילו אדם אחד אינו יוצא בהם ידי חובה, מפני שאין רואים נר יחיד.

קדימות נר חנוכה – התלמוד דן בסדר העדיפות של אדם עני שאין לו מספיק כסף לקנות נר חנוכה, נר שבת ויין לקידוש. נר שבת ונר חנוכה או נר שבת ויין לקידוש– עדיף להוציא כסף על נר שבת יותר מלקנות נר חנוכה או יין לקידוש. הסיבה בשני הדברים היא שמדליקים נר שבת כדי להשכין שלום בית, שעל ידי הדלקת הנר רואה את הבית ולא בא לידי מכשול, וחי בשלום עם אשתו וילדיו. נר חנוכה ויין לקידוש – בעניין זה האמורא רבא התבלט אם עדיף לקנות יין לקידוש היום מפני שקידוש מתרחש תדיר בכל שבת ולא רק פעם בשנה כמו חנוכה, או שיש להעדיף את נר החנוכה מפני פרסום הנס שיש בהדלקת הנרות, ולמסקנת הדברים יש להעדיף את פרסום הנס.

הרגל וזהירות במצוות – התלמוד מדבר על שכרו של מי שנזהר ורגיל במצוות: "הרגיל בנר – יהיו לו בנים תלמידי חכמים, הזהיר במזוזה – זוכה לדירה נאה, הזהיר בציצית – זוכה לטלית נאה, הזהיר בקידוש היום – זוכה וממלא גרבי יין". בתלמוד מסופר על אנשים שנזהרו בהדלקה: רבי אבין הנגר היה רגיל בהדלקת הרבה נרות לכבוד שבת, ורב הונא עבר ליד ביתו ואמר שמבית זה יצאו אנשים גדולים, ושני בניו של רבי אבין היו תלמידי חכמים - רב אידי ורב חייא.  סיפור דומה מספר על רב חסדא החולף ליד בית משפחת רב שיזבי, ואף הוא בירכם בברכה דומה על שהיו רגילים בהדלקת הרבה נרות – וזכו שיצא מהם רב שיזבי. אגב הדיון על שכר הדלקת נרות התלמוד עוסק בשכרו של אדם האוהב ומכבד את החכמים, ומתאר את שכרו בדרך של מידה כנגד מידה: האוהב את החכמים – יהיו לו בנים תלמידי חכמים, המכבד תלמידי חכמים – יהיו לו חתנים לבנותיו שיהיו תלמידי חכמים, והירא מחכמים – יהיה תלמיד חכמים, ואם אינו מוכשר לכך ואינו רגיל לעסוק בתורה – יהיו דבריו נשמעים כתלמיד חכמים.  

זהירות בזמן ההדלקה – בהקשר זה מסופר על אישתו של רב יוסף שהייתה מאחרת להדליק נרות שבת והדליקה מעט לפני שבת (שהרי אסור להדליק נרות שבת בשבת עצמה). כדי שתשנה את דרכה בדבר זה רב יוסף בעלה רמז לה בציטוט של מדרש הכתוב: "לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה" (שמות יג, כב) – מלמד שעמוד ענן משלים לעמוד האש, ועמוד האש משלים לעמוד הענן", כלומר, במעבר בין היום לבין הלילה או בין הלילה לבין היום עמוד האש של הלילה ועמוד הענן נשארו לזמן-מה ביחד, ואישתו הבינה מדבריו שעליה להקדים את זמן הדלקת נרות בערב שבת. ומספרים כי זקן אחד שנה לפניה ברייתא: "ובלבד שלא יקדים ולא יאחר", כדי שלא תבוא להקדים את הדלקת הנרות לזמן מוקדם מדי.  

שמן שריפה בשבת וביום טוב - במשנה נאמר: "אין מדליקין...ולא בשמן שריפה", ובמשנה הבאה (ב, ב): "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב". שמן שריפה הוא שמן של תרומה שנטמאה שיש מצווה לשורפו ולבערו והוא עומד מוכן לשריפה. התלמוד דן בטעם ההלכה וביחס בין המשניות הללו. יש המסבירים כי חכמים גזרו על הדלקת נר-שבת בשמן שריפה כדי שלא יבוא להטות את הנר ולזרז את מצוות שריפת השמן. לפי הסבר זה הדלקה בשמן-שריפה ביום טוב אינה אסורה בגלל החשש שמא יטה את הנר, שאינו קיים ביום טוב, אלא מפני דמיונו של יום טוב לשבת גוזרים על שניהם גזירה אחת. לפי הסבר אחר המסתמך על דברי התוספתא (שבת ב, א), המשנה שלנו והמשנה הבאה עוסקות באיסור לשרוף קודשים (ובכלל זה תרומה) ביום טוב. המשנה שלנו עוסקת במקרה הפרטי של יום טוב שחל להיות בערב שבת, והמשנה הבאה עוסקת במקרה הכללי של יום טוב, והטעם המשותף לכל ההלכה הוא שאין שורפים קודשים ביום טוב (והסוגיה בדף כד עמוד ב דנה במקור להלכה "אין שורפין קודשים ביום טוב" במקרא). 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כב עמוד א

דף זה עוסק בהדלקת נר חנוכה.

גובה נר חנוכה – נר חנוכה פסול למעלה מעשרים אמה (בערך עשרה מטרים).

מקום הנחת נר חנוכה – מצווה להניח נר חנוכה בטפח הסמוך לפתח, ונחלקו אמוראים מאיזה צד של הפתח: "רב אחא בריה דרבא אמר: מימין, רב שמואל מדפתי אמר: משמאל". ההלכה היא משמאל כדי שנר חנוכה יהיה מצד שמאל והמזוזה תהיה מצד ימין של הדלת.

איסור ביזוי מצווה והשימוש בנר חנוכה - איסור ביזוי המצוות נזכר בתורה לגבי מצוות כיסוי הדם: "ושפך...את דמו וכסה" (ויקרא יז, יג), ומכאן למדו שלא יכסה ברגל את הדם כדי שלא יתנהג בדרך המראה כאילו המצוות שהוא עושה בזויות בעיניו. איסור ביזוי המצווה נשנש בברייתא באיסור להשתמש בנוי הסוכה בשבעת ימי חג הסוכות: "סככה כהלכתה, ועיטרה בקרמים (יריעות) ובסדינין המצויירין, ותלה בה אגוזים, אפרסקין, שקדים ורמונים, ופרכילי (ענפים) ענבים, ועטרות של שבלים, יינות (של) שמנים וסלתות - אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג, ואם התנה עליהן הכל לפי תנאו". בנר חנוכה אין ברייתא האוסרת את הדברים, אך האמוראים פסקו שאסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה ולבזות את המצווה, ואף על פי שאין קדושה מיוחדת בנר חנוכה, אפשר ללמוד בעניין זה מדם העוף והחיה שאף על פי שאין בו קדושה אסור לבזותו.

מחלוקות רב ושמואל – התלמוד דן על שלוש מחלוקות רב ושמואל:

א. הדלקה מנר לנר – "רב אמר: אין מדליקין מנר לנר, ושמואל אמר: מדליקין". אמוראים אחדים נחלקו בטעמו של רב שאין מדליקים מנר חנוכה לנר אחר. יש המסבירים כי הטעם הוא משום ביזוי מצוה, שמשתמש בנר חנוכה להדלקת נר אחר, ויש ששוללים הסבר זה, ומסבירים כי הטעם הוא משום הכחשת מצווה, שעל ידי שמדליק מנר החנוכה הוא מפחית מכמות השמן ומבזה את מצוות החנוכה. ההבדל המעשי בין ההסברים הוא במקרה שמדליק במישרין מנר חנוכה אחד נר חנוכה אחר, שאין בזה ביזוי מצווה משום שעושה את הדבר לצורך אותה מצווה, אך יש בכך הכחשת מצווה מפני שבשעת הדלקת הנר פוחתת במעט כמות השמן שבנר המדליק.

ב. התרת ציצית – "רב אמר: אין מתירין ציצית מבגד לבגד, ושמואלאמר: מתירין מבגד לבגד". המחלוקת היא אם אפשר להשתמש בחוטי הציצית על מנת להטילם בבגד אחר החייב בציצית, ושאלה זו גם כן קשורה כפי הנראה לכבוד המצווה.

ג. הלכה כרבי שמעון בגרירה – בתוספתא מסכת ביצה (ב, יב) נאמר (בשינוי לשון): "רבי שמעון אומר: גורר אדם מיטה, כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ", ונחלקו האמוראים כיצד לפסוק הלכה: "רב אמר: אין הלכה כרבי שמעון בגרירה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בגרירה". השאלה היא האם מותר לגרור חפצים העושים חריץ באדמה. אביימספר כי רבה (דודו ורבו) נהג לעשות כדברי רב, לבד משלוש המחלוקות הללו, שבהן נהג בפועל כדעת שמואל. 

 

 

שבת כב עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקה מנר לנר, ובהגדרת מצוות החנוכה.

הדלקה מנר לנר – בסוגיה נחלקו האמוראים רב ושמואל אם מותר להעביר את האש מנר אחד של החנוכה לנר אחר של חנוכה: "רב אמר: אין מדליקין מנר לנר, ושמואלאמר: מדליקין מנר לנר". הסוגיה דנה בסברתו של רב – אם הדבר אסור משום ביזוי מצוות החנוכה, שמשתמש בנר החנוכה להדלקת עוד נרות חנוכה, או משום הכחשת המצווה, שבכל פעם שמדליק בנר החנוכה מפחית מעט מכמות השמן שיש בנר. ההבדל המעשי בין הטעמים הוא כאשר מדליק נר חנוכה אחד מנר חנוכה דולק. בהדלקה כזו אין ביזוי מצווה מפני שלא מבעיר דבר שאינו חלק מן המצווה, אך יש בכך משום הכחשת המצווה, שהרי כמות השמן שבנר פוחתת על ידי ההדלקה. שאלה אחרת היא גם על דעת שמואל – אם  שמואל מתיר להדליק קיסם בנר חנוכה על מנת שידליק בו נר חנוכה אחר, או שהוא מודה שהדלקה של קיסם אסורה, ויש להתיר רק הדלקה מנר לנר.

לאור הבעיות בהגדרת דעתו של שמואל ובסברתו של רב התלמוד דן בעוד מקורות המוכיחים דבר זה:

דעת שמואל - בתוספתא מסכת מעשר שני (א, א) נאמר: "סלע של מעשר שני – אין שוקלים כנגדו דינרי זהב, ואפילו לחלל עליו מעשר שני אחר". אסור להשתמש בכסף מעשר שני אפילו כדי לקבוע את משקלם המדויק של כספי חולין שרוצה לדעת את משקלם כדי לחלל עליהם פירות מעשר שני. אחד האמוראים מקשה ממקור זה על דעת שמואל, ומכאן שהוא סבור כי בדומה לשקילה של כסף מעשר-שני עבור כספי חולין שעליהם יחלל מעשר שני אחר, שמואל מתיר להדליק גם מנר חנוכה לקיסם שידליק בו נר חנוכה אחר, ולכן יש להקשות עליו מהלכה זו. אלא שרב דוחה הסבר זה, ומסביר כי שם יש חשש שבסופו של דבר לא ישתמש בכספי חולין אלו, מפני שהמשקל לא יימצא מכוון היטב, ונמצא ששקל בכספי מעשר שני שלא לצורך מצווה.

סברת רב – על המנורה נאמר: "מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד יערך אותו אהרון מערב עד בוקר לפני ה' תמיד, חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא כד, ג). במדרש על פסוק זה דנים מדוע יש צורך בהדלקת המנורה: "וכי לאורה הוא צריך?! והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל". האמורא רב מסביר כי העדות היא הנס שאירע בנר המערבי שהיה נותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים", כלומר, כמות השמן בנר המערבי שבמנורת המקדש הייתה זהה לשאר הנרות, אך בניגוד לשאר הנרות שהדליקו מ"בין הערביים" עד לבוקר, הנר המערבי דלק זמן ארוך של כל היממה, עד שאפשר היה להדליק ממנו את שאר הנרות למחרת, ולסיים את הטבתו והדלקתו לאחר שאר הנרות. הנרות במנורת המקדש היו קבועים במנורה עצמה, והדרך היחידה להדליק מנר לנר הייתה על ידי הדלקה בעזרת נר חיצוני – מנר מערבי לנר אחר, ומנר זה לנר של המנורה. דרך הדלקה זו קשה הן לפי הסברה שאסור לבזות את המצווה והן לפי הסברה שאסור להכחיש את השמן של המצווה, והתלמוד מסביר שלמעשה אפשר לפתור את הבעיה של ביזוי מצווה, ולהניח פתילות ארוכות לשאר הנרות, ולהדליק מנר לחבירו שלא באמצעות קיסם, אך פתרון זה אינו עוזר לבעיה של הכחשת מצווה, והדבר נשאר בקושיה.  

הנחה או הדלקה עושה מצווה –המחלוקת של רב ושמואל עוסקת בשאלה המעשית של הדלקה מנר לנר, אך התלמוד מסביר כי שאלה זו נוגעת לעצם הגדרת המצווה: אם ההדלקה של הנר היא עיקרה של מצוות החנוכה – "הדלקה עושה מצוה" - מותר להדליק מנר מצווה אחד לנר מצווה אחר, מפני שעצם ההבערה היא מצוות החנוכה. אבל אם עיקר המצווה היא הנחה של הנר במקומו הראוי כדי לפרסם את הנס –"הנחה עושה מצווה" - אין מדליקין מנר לנר, מפני שההדלקה אינה חלק מהותי מן המצווה ולכן אין להדליק נר חנוכה אחד מנר חנוכה אחר.

התלמוד דן במקורות אחדים מהם עולה היחס המדויק של ההדלקה וההנחה: הדלקה בעמידה - בברייתא נאמר: "היה תפוש נר חנוכה ועומד - לא עשה ולא כלום". עם זאת, אין להוכיח מכאן שההנחה עושה מצווה, מפני שבמקרה זה אדם אחר עשוי לחשוב כי התופס את נר החנוכה עושה זאת לשם צרכו ולא כדי לצאת ידי חובת מצוותו. הדלקה והוצאה - בברייתא נאמר: "הדליקה בפנים והוציאה – לא עשה כלום", אך אין להוכיח מכאן שהדלקה עושה מצווה, וצריך להדליק במקום ההנחה, מפני שייתכן שהנחה עושה מצווה, ובמקרה זה אפשר שהרואה את מי שמוציא את הנר, סובר שעושה זאת לשם צורך אישי ולא כדי לעשות את מצוותו. ובדף הבא ממשיכים לדון בשאלה זו.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת כא עמוד א

דף זה עוסק בהדלקת נר שבת.

במשנה נאמר: "במה מדליקין ובמה אין מדליקין? אין מדליקין לא בלכש, ולא בחוסן, ולא בכלך, ולא בפתילת האידן, ולא בפתילת המדבר, ולא בירוקה שעל פני המים, ולא בזפת, ולא בשעוה, ולא בשמן קיק ולא בשמן שריפה ולא באליה ולא בחלב. נחום המדי אומר: מדליקין בחלב מבושל, וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו". המשנה מציגה רשימה של חומרי בעירה – פתילות ושמנים – שאין מדליקים בהם בשבת. האמורא רבה מסביר כי הפתילות שבמשנה אסורות בהדלקה מפני "שהאור מסכסכת בהן", כלומר, האש קופצת ואינה נאחזת היטב בפתילה, והשמנים שבמשנה אסורים בהדלקה מפני "שאין נמשכין אחר הפתילה", כלומר, השמנים הללו סמיכים מדי ואינם זורמים היטב בסיבי הפתילה.    

הדלקת מדורה בשבת - בתוספתא (שבת ב, ב) מוסבר כי האיסור שבמשנה הוא רק על פתילה לנר, אבל מותר להדליק מחומרים אלו מדורה (קודם שבת) על הקרקע או על כירת בישול, בין אם עושה זאת כדי להתחמם כנגדה ובין אם מדליק על מנת להשתמש לאורה.

עירוב שמנים, כריכת פתילות – האמוראים דנים על עירוב שמן האסור בהדלקה עם שמן המותר בהדלקה, והשאלה היא האם חכמים גזרו על שמנים אלו כשהם בפני עצמם או גם כאשר הם מעורבים עם חומרי הדלקה נאותים הנמשכים היטב אחר הפתילה. בעיה מעין זו עולה בתוספתא (שם ב, ד) על כריכת פתילה אסורה בפתילה מותרת: "כרך דבר שמדליקין בו על גבי דבר שאין מדליקין בו - אין מדליקין בו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: של בית אבא היו כורכים פתילה על גבי אגוז". התלמוד מסביר שדברי רבן שמעון בן גמליאל נחשבים כ"מעשה רב" (סיפור על הנהגה של הלכה למעשה), אך למעשה אין להוכיח מכאן לעניין שלנו, מפני שבתוספתא אין למעשה מחלוקת שאסור להדליק בפתילה מותרת הכרוכה בפתילה אסורה, ורבן שמעון בן גמליאל רק מוסיף כי מותר להשתמש באגוז כבסיס לפתילה על מנת שתצוף על גבי השמן ("להקפות"). תערובת שמן וחלב מותך או קרבי דגים - בהקשר זה מעירים כי חכמים גזרו על הדלקה בחלב מהותך (מותך) או בקרבי דגים שנמוחו (נמעכו ונמסו) כדי שלא יבואו להדליק בחלב לא מהותך ובקרבי דגים שלא נמוחו. יחד עם זאת, הואיל והחלב המהותך והקרביים המעוכים של הדגים נמשכים היטב אחר הפתילה גם כשהם בפני עצמם – רשאי לערב עמם שמן ראוי להדלקה ולהכשיר את ההדלקה בתערובת השמנים, ואין גוזרים גזירה נוספת על דבר שנאסר משום גזירה.      

שמן קיק – האמוראים דנים בפירושים אחדים של המילה קיק: שמואל שואל את יורדי הים על משמעות המילה, והם מספרים לו על עוף בשם קיק החי בכרכי הים. רב יצחק בנו של רב יהודה סובר שהכוונה היא לשמן-כותנה ("משחא דקאזא"), וריש לקיש סבור שהכוונה היא לקיקיון המופיע בספר יונה. בהקשר זה מספר רבה בר בר חנה על הקיקיון של יונה, הגדל על תעלות מים, ומפיקים שמן מגרעיניו, ומשתמשים בענפיו להצללת פתחי החנויות, והחולים שבארץ ישראל נחים תחתיו, ועץ זה  דומה לעץ בשם צלולביתא.   

פתילות ושמנים במקדש - הפתילות והשמנים שאמרו חכמים במשנה שאין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן גם במקדש. הטעם לאיסור הוא הכתוב בפרשת הדלקת המנורה: "להעלות נר תמיד" (שמות כז, כ), ומכאן ששלהבת הנר צריכה לעלות מעצמה ולא על ידי שימוש באמצעי אחר. בהקשר זה דנים על מקורות שונים מהם נראה כי היו משתמשים בבגדי הכוהנים לפתילות המקדש: "מבלאי מכנסי כהנים ומהמיניהם (אבנט, חגור) היו מפקיעין (פורמים את החוט) ומהן מדליקין" (משנה סוכה ה, ג, ו"בגדי כהונה שבלו מפקיעין אותן ומהן היו עושים פתילות למקדש". אבנט הכוהנים היה עשוי מצמר ופשתן, אבל אין להוכיח מכאן שמותר להשתמש בצמר כפתילה במקדש, מפני שההדלקה מאבנט היא בפנסים של שמחת בית השואבה שם אין צריך להקפיד על סוג הפתילה, וההדלקה מבגדי כהונה אינה מן הצמר שאינו ראוי לשמש כפתילה, אלא מבוץ (פשתן) הראוי לשמש כפתילה.

פתילות ושמנים בחנוכה – נחלקו האמוראים האם הפתילות והשמנים שבמשנה פסולים גם בהדלקת נר-חנוכה: "אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן בחנוכה בין בשבת בין בחול...ורב חסדא אמר מדליקין בהן בחול אבל לא בשבת, אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת, מדליקין בהן בחנוכה בין בחול בין בשבת". הבעיה העומדת ביסוד המחלוקת מורכבת משתי שאלות שונות: השאלה הראשונה היא האם יש חובה להדליק נר חנוכה שכבה ("כבתה – זקוק לה"), והאם מטעם זה חובה לכתחילה להשתמש בחומרי הדלקה ראויים. שאלה אחרת היא האם מותר להשתמש באור נר החנוכה לצרכי המדליק ("מותר להשתמש לאורה"), והאם הדלקת נר חנוכה בערב שבת היא כמו הדלקת נר שבת, ומאחר שמותר להשתמש לאור הנר יש חשש שיבוא להטות את נר החנוכה. 

 

 

שבת כא עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקת נר-חנוכה.

נס חנוכה – במגילת תענית נאמר: "בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון [=ימי חנוכה שמונה הם, שלא להספיד בהם ושלא להתענות בהם], שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת, קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה".

פתילות ושמנים בחנוכה – נחלקו האמוראים האם הפתילות והשמנים שנזכרו במשנה פסולים גם להדלקת נר-חנוכה: "אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן בחנוכה בין בשבת בין בחול...ורב חסדא אמר מדליקין בהן בחול אבל לא בשבת, אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת, מדליקין בהן בחנוכה בין בחול בין בשבת". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על שני נושאים: האם יש חובה להדליק נר חנוכה שכבה ("כבתה – זקוק לה"), והאם מטעם זה חובה לכתחילה להשתמש בחומרי הדלקה ראויים על מנת שהנר לא יכבה. שאלה אחרת היא האם מותר להשתמש באור נר החנוכה לצורכי המדליק ("מותר להשתמש לאורה"), והאם הדלקת נר חנוכה בערב שבת היא כמו הדלקת נר שבת, ומאחר שמותר להשתמש לאור הנר יש לחשוש שיבוא להטות את נר החנוכה בשבת. ומסופר כי אביי לא קיבל את הטעמים הללו בתחילה, אך כשהדבר נאמר לו משמו של רבי יוחנן הוא קיבלו, ואמר שאם היה זוכה היה מקבל את הדברים כאשר שמע עליהם בראשונה, והיה זוכר את הדברים כנוסח הדברים שאדם לומד בילדותו ("גירסא דינקותא").

זמן הדלקת נר חנוכה – בברייתא נאמר: "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". כוונת הברייתא היא שהשמן והפתילה שבנר צריכים לבעור מרגע שקיעת החמה ועד שסוחרי העצים ("תרמודאי") הולכים ממקום מסחרם בשוק. כוונה אחרת של הברייתא היא שאם לא הדליק עד לזמן שתכלה רגל מן השוק – עדיין חייב להדליק.

מניין הנרות בנר חנוכה – בברייתא נאמר: "מצות חנוכה: נר – איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין – בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך – פוחת והולך, ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך". האמוראים בארץ ישראל נחלקו מה טעמם של בית שמאי ובית הלל. לפי רבי יוסי בר אבין בית שמאי סוברים שיש ללכת אחר הימים הנכנסים של חג החנוכה, ומאחר שמניין הימים הולך וקטן אף מניין הנרות הולך ופוחת. ובית הלל סוברים שיש ללכת אחר הימים היוצאים של חג החנוכה, ומאחר שמניין הימים מצטבר ועולה, אף מניין הנרות הולך וגדל. לפי רבי יוסי בר זבידא וכן לפי מסורת של זקנים שהיו חיים בעיר צידן (צידון) קשור לכללים שהיו במקדש. בית שמאי סוברים שנרות החנוכה הם כדוגמת הפרים שמקריבים במקדש בחג הסוכות, שביום הראשון היו מקריבים שלושה עשר פרים, ביום השני שניים עשר פרים, וכך היו מפחיתים בכל יום פר אחד, וכך יש לעשות גם בנרות חנוכה, להפחית את מניין הנרות בכל יום. בית הלל הולכים אחר הכלל של "מעלין בקודש ואין מורידין" הקובע שבמקדש אין להוריד דבר מקדושתו לקדושה פחותה אלא להעלותו לקדושה גבוהה יותר.  

מקום הנחת נר חנוכה – בברייתא נאמר: "נר חנוכה - מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה - מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים, ובשעת הסכנה - מניחה על שלחנו ודיו". האמורא רבא מוסיף שצריך נר דולק או מדורה כדי להשתמש באור שלהם ולא להשתמש באור נר חנוכה. אדם חשוב אין דרכו להדליק מדורה להשתמש בה לאורו, והוא חייב נר נוסף מלבד נר חנוכה להשתמש באורו.   

גובה נר חנוכה - במשנה במסכת בבא קמא (ו, ו): "גץ היוצא מתחת הפטיש ויצא והזיק – חייב. גמל שטעון פשתן והוא עובר ברשות הרבים ונכנסה פשתנו לתוך החנות ודלקה בנרו של חנוני, והדליק את הבירה - בעל הגמל חייב. הניח חנוני את נרו מבחוץ - חנוני חייב. רבי יהודה אומר: בנר חנוכה – פטור". מדברי רבי יהודה מוכיח רבינא שמצוה להניח את נר חנוכה בתוך גובה עשרה טפחים, ולכן יש לחנווני מצווה להניח נר חנוכה בגובה זה, ומאחר שיש לו רשות לעשות כן, יש לפוטרו על נזק שריפה לסחורה שעל הגמל. ואולם, ייתכן שאף לדעת רבי יהודה מותר להניח את נר חנוכה למעלה מעשרה טפחים, אך אין מטריחים את החנווני לעשות זאת כדי שלא יבוא להימנע ממצוות חנוכה. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
שבת כ עמוד א

דף זה עוסק בהבערת אש, צלייה ואפיה בערב שבת.

במשנה נאמר: "אין צולין בשר, בצל וביצה, אלא כדי שיצולו מבעוד יום. אין נותנין פת לתנור עם חשכה, ולא חררה על גבי גחלים, אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום. רבי אליעזר אומר: כדי שיקרום התחתון שלה. משלשלין את הפסח בתנור עם חשכה, ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד, ובגבולין (מחוץ למקדש)-  כדי שתאחוז האור ברובו. רבי יהודה אומר: בפחמין כל שהוא".

צליה מבעוד יום – במשנה נאמר: "כדי שיצולו מבעוד יום", והסוגיה מסבירה כי צליה מוגדרת לפי שיעור של "מאכל בן דרוסאי", שיעור מינימלי של צליה, ההופך את המאכל לראוי לאכילה. בן דרוסאי הוא שמו של אדם שנהג לאכול את המאכל מיד כשאפשר היה לאוכלו (ויש שאמרו שמדובר בפושע שנקרא כך על שם שהיה דורס את המאכל ואוכלו מיד). שיעור "מאכל בן דרוסאי" חשוב גם להגדרת בישול בהלכה: בישול גויים- דבר שהתבשל כמאכל בן דרוסאי אינו אסור משום בישול גויים. חכמים גזרו שאדם לא יאכל אוכל שגוי בישלו, אך אם כבר התבשל בצורה חלקית בידי יהודי שוב אין איסור שהגוי ימשיך בבישול. השהיה בשבת – דבר שהתבשל כמאכל בן דרוסאי ראוי לשהות בערב שבת על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה ולהתחמם עליה בשבת, ואין חוששים שמא יחתה את הגחלים שמתחת לכירה כדי לזרז את גמר הבישול, מאחר שהמאכל כבר ראוי לאכילה.

המחלוקת על דרגת הקרום של פת בתנור – במשנה נאמר: "אין נותנים פת לתנור...אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום. רבי אליעזראומר: כדי שיקרום התחתון שלה". בברייתא נאמר: "רבי אליעזר אומר: כדי שיקרמו פניה המדובקין בתנור". לדעת חכמים אפשר לתת את הפת התנור אפילו זמן קצר לפני שבת, זמן המספיק לצד הלחם הקרוב לאש להפוך לקרום קשה. ולדעת רבי אליעזר יש להכניס את הלחם לתנור זמן-מה לפני שבת, כדי שהצד התחתון הדבוק לתנור יאפה גם הוא.  

קורבן פסח – במשנה נאמר: "משלשלין את הפסח בתנור עם חשכה" המשנה עוסקת בערב פסח שחל בערב שבת. בני החבורה המכינים את הפסח היו זריזים ויעילים בעבודתם ולפיכך התירו להם להכניס את קורבן הפסח בשלמותו לתנור עם החשיכה של ליל שבת. קורבן הפסח בא מכבש או גדי-עיזים בן שנה שהיו צולים בשלמותו בתנור, ואף על פי שבדרך כלל אין חוששים שיבוא לחתות בשר גדי המצוי בתנור מפני שהרוח מזיקה לבשר, במקרה זה הגדי לא מנותח ולכן זמן הבישול הוא ארוך מהרגיל, ואלמלא היו סומכים על זריזות בני החבורה היה מקום לחשוש שיבוא לחתות בגחלים. מדורת בית המוקד – במשנה נאמר: "ומאחיזים את האור במדורת בית המוקד" – הכוהנים היו זריזים בעבודתם, ולכן התירו להם להדליק את העצים שבמדורת בית המוקד ממש לפני שבת. אגב זה דנים על איסור הבערת אש בשבת לפי הכתוב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה, ג). יש הסוברים כי כתוב זה מלמד שאסור להבעיר אש בשבת במושבותיכם אך מותר להדליק את מדורת בית המוקד, אך התלמוד דוחה פירוש זה וסובר שאפשר להסיק מהכתוב שמותר לשרוף את האיברים והפדרים של הקורבנות בשבת עצמה.   

אחיזת האור בעצים - במשנה נאמר: "ובגבולין - כדי שתאחוז האור ברובם", כלומר, מחוץ למקדש יש להדליק את העצים קודם שבת, כך שהאש תיאחז ברוב העצים לפני השבת. האמוראים נחלקו מהו הרוב האמור במשנה וכיצד יש למדוד את הרוב: הרוב שבמשנה- "אמר רב: רוב כל אחד ואחד (מהעצים), ושמואל אמר: כדי שלא יאמרו הבא עצים ונניח תחתיהן". לדעת רב האש צריכה לאחוז את הרוב של כל אחד מן העצים, ולדעת שמואל השלהבת צריכה לעלות מאליה, בלי שיהא צורך בהוספת חומר בעירה. אומדן רוב העצים – בעניין זה יש מסורות אמוראים שונות כיצד לאמוד שריפה של עץ יחידי: " רב אמר: רוב עוביו, ואמרי לה: ברוב היקפו", ולהלכה מחמירים כשתי הדעות. בעיה זו של הגדרת רוב העץ שנויה למעשה גם במחלוקת תנאים: "רבי חייא אמר: כדי שישחת העץ ממלאכת האומן. רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי שתאחז העץ משני צדדין". דעת רבי יהודה בן בתירא מבוססת על הכתוב: "את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר, היצלח למלאכה" (יחזקאל טו, ד). אגב הדיון בכתובים העוסקים בהבערת אש, מעירים גם על הכתוב על המלך יהויקים: "והאח לפניו מבוערת" (ירמיהו לו, כב), ונחלקו אמוראים מה הכוונה במילה "אח" שבכתוב: "רב אמר: "אחוונא (ערבה), ושמואל אמר: עצים שנדלקו באחוונא (עצים שנדלקים באחווה זה מזה)".

רוב בקנים ובגרעיני תמרים – נחלקו האמוראים: רב הונאסובר שקנים או גרעיני תמרים – אין צריכים שרובם יידלק, מפני שהם נדלקים בקלות, אך אם אגדם יחד או נתנם בחותלות (סלים קלועים) – צריכים רוב, מפני שקשה להדליקם כשהם מצויים יחד. רב חסדא חולק בין בקנים ובין בגרעיני תמרים, וסובר שמידת הפיזור קובעת אם צריך רוב: אם הקנים או הגרעינים מפוזרים ונפרדים – צריכים רוב, אך אם הם אגודים – אינם צריכים רוב. רב כהנא מבחין בין קנים הצריכים רוב כאשר אגדם (כרב כהנא) לבין גרעינים הצריכים רוב כאשר הם מפוזרים (כרב חסדא).  

חומרי בעירה –חומרי בעירה דליקים אינה צריכה רוב: "תני רב יוסף: ארבע מדורות – אין צריכים רוב: של זפת, ושל גופרית, ושל גבינה ושל רבב (שומן), במתניתא תנא: אף של קש ושל גבבא". וכיוצא בזה גם סוגים שונים של עצים דליקים יותר: "אמר רבי יוחנן: עצים של בבל – אין צריכין רוב". התלמוד מסביר שבעצים של בבת בוודאי אין הכוונה לקיסמים דקים, אלא לענף של ארז ("שוכא דארזא") או לאזוב ("זאזא").
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יט עמוד א

דף זה עוסק במלאכה של גוי בשבת.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מוכרין לנכרי, ואין טוענין עמו, ואין מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין". התלמוד דן על מלאכה של גוי בשבת בגלל ישראל או בעבור ישראל.

מלאכת הוצאה מרשות לרשות - בברייתא נאמר: "נותנין מזונות לפני הכלב בחצר, נטלו ויצא (מחוץ לחצר) - אין נזקקין לו (אין חובה לדאוג שיאכל דווקא באותה חצר). כיוצא בו, נותנין מזונות לפני הנכרי בחצר, נטלו ויצא - אין נזקקין לו". על בעליו של הכלב יש חובה לדאוג למזונותיו, ואף על פי כן אינו חושש למלאכת ההוצאה שעושה הכלב. וכיוצא בזה, למרות שאדם אינו חייב במזונות הגוי רשאי לתת לו מזונות, ולא לחשוש שהגוי יצא עמם אל מחוץ לחצר בשבת, לפי שאין הדבר נחשב כמלאכה של האדם עצמו.

שכירות כלים או שילוח אגרות – בתוספתא (שבת יד, י) נאמר: "לא ישכיר אדם כליו לנכרי בערב-שבת, ברביעי ובחמישי -  מותר. כיוצא בו, אין משלחין איגרות ביד נכרי בערב-שבת, ברביעי ובחמישי – מותר. אמרו עליו על ר' יוסי הכהן, ואמרי לה על ר' יוסי החסיד, שלא נמצא כתב ידו ביד נכרי מעולם". הברייתא מציינת תנאי של זמן - שילוח אגרת כתובה צריכה להיעשות קודם השבת, כדי שהגוי לא יהא מוכרח למסור את המכתב בשבת. בברייתא דנים על תנאי אחר של שילוח אגרות: "אין משלחין איגרת ביד נכרי ערב-שבת אלא אם כן קוצץ לו דמים. בית שמאי אומרים: כדי שיגיע לביתו, ובית הללאומרים: כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה". התנאי לשילוח אגרת ביד הגוי הוא קציצת דמים, קביעת שכר קבוע מראש, כך שמבחינת הגוי הוא אינו עושה את הדבר עבור ישראל אלא עבור קבלת השכר, ומבחינת ההלכה אז השליחות אינה נחשבת כמלאכה של ישראל. מחלוקת בית שמאי ובית הלל - בית שמאי ובית הלל נחלקו במקרה שבו ישראל לא קבע את שכר השליח הגוי מראש, אך יש בית דואר קבוע באותה העיר הממונה על משלוח אגרות, ונחלקו מהו שיעור הזמן הקודם לכניסת שבת שבו מותר למסור לגוי את המכתב, שלדעת בית שמאי צריך הגוי להיות יכול לחזור לביתו קודם השבת, ולדעת בית הלל די בשיעור זמן מספיק להגיע למקומו ולעירו ולא לביתו ממש.

הפלגה בספינה קודם השבת – בתוספתא (שם, יב) נאמר: "אין מפליגין בספינה פחות משלושה ימים קודם לשבת. במה דברים אמורים? לדבר הרשות (לצורך עסקי האדם), אבל לדבר מצוה - יפה הדבר, ופוסק עמו (עם הגוי המנהיג את הספינה) על מנת לשבות, (אך בפועל הגוי) ואינו שובת, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו צריך, ומצור לצידן אפילו בערב-שבת – מותר".

מלחמת רשות בשבת – בברייתא נאמר: "אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלושה ימים קודם לשבת, ואם התחילו - אין מפסיקין, וכן היה שמאי אומר: "ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה עד רדתה" (דברים כ, כ) - אפילו בשבת".

כיבוס של גוי בשבת – במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס נכרי, אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן, בית הלל מתירין עם השמש. אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא, שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי שלשה ימים קודם לשבת". בתוספתא (שם א, י) נאמר: "אמר רבי צדוק:כך היה מנהגו של בית רבן גמליאל שהיו נותנים כלי לבן לכובס שלושה ימים קודם לשבת, וצבועים אפילו בערב שבת, ומדבריהם למדנו שהלבנים קשים לכבסן יותר מן הצבועים". בהקשר זה עולה דיון על כביסה. מסופר כי אביי שאל את הכובס על מחיר הכביסה, והכובס נקב מחיר של כיבוס בגד לבן גם על כיבוס בגד צבעוני, אך אביי למד מדברי התוספתא שלא לטעות בדבר זה, וחכמים כבר אמרו שהלבנים קשים יותר לכיבוס, ולכן המחיר של הכביסה אינו צריך להיות שווה לכל סוג בגד. עצה אחרת של אביי היא למדוד בדיוק את גודל הבגד לפני הכביסה ולאחר הכביסה, מפני שהבגד עלול להימתח או להתכווץ בזמן הכביסה.     

קורת בית הבד ועגולי הגת - במשנה נאמר: "ושוין (מסכימים) אלו ואלו (בית הלל ובית שמאי) שטוענין קורת בית הבד ועגולי הגת". במשניות הקודמות גזרו בית שמאי שלא לעשות בערב שבת מלאכות, שאם היה עושה אותן בשבת בשוגג היה חייב חטאת על עשייתן. ובמשנה זו מוסבר כי מלאכות שאינו חייב על עשייתן בשוגג בשבת קורבן חטאת – כמו טעינת קורת בית הבד על מנת להפיק שמן מזיתים או הנחת עיגולי הגת על הענבים להפקת היין מן הענבים מפני שהשמן או היין יוצאים בדרך ממילא מהזיתים או מהענבים – ולפיכך גם אין גוזרים שלא לעשותן מערב שבת.

 

 

שבת יט עמוד ב

דף זה עוסק במלאכה הנעשית ממילא בשבת.

במשנה נאמר: "ושוין (מסכימים) אלו ואלו (בית שמאי ובית הלל) שטוענין קורת בית הבד ועיגולי הגת". במשניות הקודמות בית שמאי גזרו על עשיית מלאכות בערב שבת, ובמשנה זו הם מודים כי טעינת קורת בית הבד על הזיתים או טעינת עיגולי הגת על הענבים אינה מלאכה שחייב עליה חטאת בשבת. הסיבה היא שכל דבר היוצא ממילא מותר בשבת. האמוראים נחלקו מי התנא הסבור שמלאכה הנעשית ממילא מותרת בשבת. רבי יוסי בר חנינא מייחס עמדה זו לרבי ישמעאל במשנה במסכת עדויות (ב, ו): "השום והבוסר (ענבים) והמלילות (של חיטים) שריסקן מבעוד יום, רבי ישמעאל אומר: יגמור משתחשך, ורבי עקיבאאומר: לא יגמור". האמורא רבי אלעזר מייחס עמדה זו לתנא רבי אלעזר (ולפי נוסח אחר: רבי אליעזר) במשנה במסכת שבת (כב, א): "חלות דבש שריסקן בערב שבת, ויצאו מעצמן – אסור, ורבי אלעזר מתיר".

סברת מחלוקת האמוראים - רבי יוסי ברבי חנינא סובר כי המשנה עוסקת בזיתים וענבים שהם אוכל ההופך למשקה, ולכן ההשוואה המתאימה היא לשום, בוסר ומלילות שהם דברי מאכל שיוצא מהם משקה. לעומת זאת דבש נחשב למאכל, ונזילת הדבש מוגדרת כאוכל היוצא מאוכל, ולכן אין זאת ממש מלאכה של סחיטה הנעשית ממילא. רבי אלעזר מפריך את ההוכחה של רבי יוסי ברבי חנינא ומביא הוכחה לשיטתו. לפי דעתו אי אפשר להסתמך בעניין זה על שיטת רבי ישמעאל, מפני שהמחלוקת של רבי עקיבא ורבי ישמעאל עוסקת במקרה שבו השום, הבוסר והמלילות "מחוסרים שחיקה", באחד השלבים האחרונים בהפקת המשקה, אך אם הם "מחוסרים דיכה", בשלב הראשון של הפקת המשקה, כשעדיין לא נידוכו במדוך – הכל מסכימים שאסור לגמור את המלאכה בשבת. לפי זה המשנה העוסקת בזיתים ובענבים הנחשבים כ"מחוסרים דיכה", אינה עומדת לא כדעת רבי ישמעאל ולא כדעת רבי עקיבא. ההוכחה החיובית של רבי יוסי ברבי חנינא היא מדברי הברייתא: "זיתים וענבים שריסקן מבעוד יום ויצאו מעצמן, אסורים, רבי אלעזר ורבי שמעון מתירים". ברייתא זו דנה בזיתים וענבים כפי שדנה על חלות הדבש, ולפיכך, אין משמעות לחלוקה בין מאכל היוצא ממאכל לבין מאכל היוצא ממשקה. בהקשר זה מעירים כי רבי יוסי ברבי חנינא לא ידע על המסורת שבברייתא זו, והורה לפסוק הלכה למעשה כרבי ישמעאל.

מחלוקות רב ושמואל בעניין מוקצה – האמוראים נחלקו האם יש איסור מוקצה בדברים שונים: שמן של בדדין ומחצלות של בדדין (אנשי בית הבד), מחצלות לכיסוי מרכולת ("כרכי דזוזי"), עז שמגדלים לחלב, כבשה לגיזת הצמר, תרנגולת לביצים, ושוורים חורשים – רב אסר מפני שהדברים הללו נצרכים כרגיל למלאכות שאינן נעשות בשבת, ושמואל מתיר מפני שלשיטתו אין ממש איסור מוקצה בדברים כמו אלו, ומעירים כי למעשה מדובר במחלוקת קדומה של התנאים רבי שמעון ורבי יהודה האם יש איסור מוקצה בשבת וביום טוב. אגב הדברים מספרים על אחד התלמידים שנהג כרבי שמעון והיה מתיר לטלטל מוקצה בשבת. רב המנונא החרים את אותו תלמיד מפני שהדבר אירע במקומו של האמורא רב הסבור כרבי יהודה שיש איסור מוקצה, וההיתר מזלזל בכבודו. אגב הדברים מסופר על מחלוקת אחרת על טלטול בשעת הדליקה: תלמיד אחד התיר לטלטל כלי אחד מתוך מקום שפרצה בו דליקה בשבת, ותלמיד אחר התיר לטלטל הרבה כלים מתוך הדליקה, ולמעשה נחלקו אם עדיף למעט בכמות הדברים שמוציא מתוך הדליקה, אפילו אם חוזר על הטלטול הרבה פעמים, או שעדיף לקחת בכל פעם מספר רב של דברים מתוך הדליקה, ולעשות זאת מעט פעמים, כמחלוקתם של רבה בר זבדא ורב הונא. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יח עמוד א

דף זה עוסק במלאכה שתחילת עשייתה בערב שבת.

במשנה נאמר: "א. בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסמנים וכרשינין, אלא כדי שישורו מבעוד יום. ובית הלל מתירין. ב. בית שמאיאומרים: אין נותנין אונין של פשתן (חבילות חוטים) לתוך התנור, אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה, אלא כדי שיקלוט העין (הצבע), ובית הללמתירין. ג. בית שמאי אומרים: אין פורסין מצודות חיה ועופות ודגים, אלא כדי שיצודו מבעוד יום. ובית הלל מתירין. ד. בית שמאיאומרים: אין מוכרין לנכרי, ואין טוענין עמו, ואין מגביהין עליו, אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין. ה. בית שמאי אומרים: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס נכרי אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן בית הלל מתירין עם השמש. אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא, שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי שלשה ימים קודם לשבת, ושוין אלו ואלו (בית שמאי ובית הלל מסכימים) שטוענין קורת בית הבד ועיגולי הגת (מניחים משקל כבד על זיתים וענבים בערב שבת)".

המשנה עוסקת במחלוקות בית שמאי ובית הלל על מלאכות שאדם עושה קודם השבת שפעולתן נמשכת אף בלי מעשה האדם בתוך השבת עצמה. המשנה עוסקת בכמה נושאים – הכנת צבעים, מאכלים, בדים, צביעת בגדים, בישול, ציד, עיבוד עורות, מכירה לגוי ונשיאת משאות וכיבוס בגדים. ובכולם הכלל היסודי הוא שבית שמאי אוסרים לעשות מלאכה שתחילת עשייתה בערב שבת הואיל והיא ממשיכה לתוך השבת, ובית הלל מתירים לעשות מלאכה הנעשית מאליה בשבת. 

הכנת דיו בשבת – במשנה נאמר: "אין שורין דין...אלא כדי שישורו מבעוד יום". התלמוד דן על מהותה של מלאכת הכנת הדיו בשבת. בזמן המשנה הדיו הייתה עשויה מתערובת מוצקה ומגובשת של עפצים ועוד חומרים, ועל מנת שתשמש לכתיבה היו שורים את הדיו במים עד שהפכה לנוזל והיה קל למרוח אותה על קלף. מלאכה זו דומה בעיקרו של דבר למלאכת הגיבול של הקמח והמים (תולדה של מלאכת לש), ונחלקו תנאים אימתי חייבים בה: "אחד נותן את הקמח ואחד נותן את המים – האחרון חייב, דברי רבי. רבי יוסי אומר: אינו חייב עד שיגבל". המחלוקת היא על קמח המתערבב  עם מים, אך בהמשך הברייתא מוצאים כי נחלקו גם על חומרים שאינם מתערבבים היטב: "אחד נותן את האפר ואחד נותן את המים – האחרון חייב, דברי רבי, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגבל". עם זאת, התלמוד דוחה את ההצעה, ומבהיר כי קיים נוסח חלופי של הברייתא לפיו לא מדובר על אפר אלא על עפר המתגבל במים היטב. אגב הדברים התלמוד מסביר כי בענייני נוסח קשה לקבוע מה הלשון המקורית, ורק אם ידוע לנו כי שני הנוסחים היו חלק ממסורת אחת – אז יש לשער ששמרו על שני הנוסחים זה לצד זה כדי לציין שלשניהם יש תוקף.    

מלאכות בערב שבת - התלמוד דן על התוספתא במסכת שבת (א, יא) שיש בה עוד דוגמות למלאכות הנעשות בערב שבת וממשיכות בשבת: "א. פותקין מים לגינה ערב-שבת עם חשיכה, ומתמלאת והולכת כל היום כולו. ב. ומניחין מוגמר (גחלים על קטורת ריחנית) תחת הכלים ערב שבת, ומתגמרין והולכין כל היום כולו. ג. ומניחין גפרית תחת הכלים (ערב שבת עם חשיכה, ומתגפרין והולכין כל השבת כולה (לקבלת גווני שחור ולבן של הכלי). ד. ומניחין קילור (תחבושת לחה) על גבי העין, ואיספלנית (רטיה שיש עליה משחה) על גבי מכה, ערב שבת עם חשיכה, ומתרפאת והולכת כל היום כולו. ה.אבל אין נותנין חטין לתוך הריחים של מים, אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום". התוספתא דנה גם היא במספר נושאים: השקייה, יצירת ריח, ציפוי כלים, רפואה, וטחינת חיטים בערב שבת.

טחינה בריחיים - התלמוד דן על ההלכה האחרונה שבתוספתא: "אבל אין נותנים חיטים לתוך הריחיים של מים, אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום", ונחלקו האמוראים בטעם ההלכה: רבה סבור שהאיסור הוא "מפני שמשמעת קול", כלומר, הריחיים משמיעים קול בטחינה, ואסור לכלי להשמיע קול של מלאכה בשבת. רב יוסףסובר שטחינת ריחיים אסורה "משום שביתת כלים". רב יוסף מבסס את האיסור על הכתוב: "וביום השביעי תשבות...ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו" (שמות כג, יב-יג), הקובע שיש לשמור על שביתת הכלים בשבת ("ובכל"), שלא תיעשה בהם מלאכה בשבת.

התלמוד דן על שביתת כלים לאור מחלוקות בית שמאי ובית הלל שבמשנה. לפי הסבר אחד בסוגיה שביתת כלים אסורה גם לבית הלל, וכל רשימת ההלכות שבתוספתא מתירה מלאכה בכלים (גופרית, מוגמר, אונין של פשתן, מצודות חיה ועוף ודגים) מפני שהכלי עצמו לא עושה מעשה פעיל אלא רק משמש ככלי-קיבול למלאכה הנעשית בו, כמו למשל, חכה או מלכודת דגים התופסת את הדג. אמנם, לפי כיוון הסבר אחר, שביתת כלים אסורה מדין תורה רק לדעת בית שמאי, ובית הלל מתירים בכל כלי, בין אם הוא עושה מעשה או לא, ובית שמאי מתירים רק במקרה שלא משתמש בכלים אלא מניח את הדברים על הקרקע (מוגמר, גופרית) או כאשר מפקיר את הכלים, ואין עליו עוד חובה להשבית את הכלים שאינם שלו (גיגית, נר, קדירה, תנור, ראו בדף הבא). 

 

 

שבת יח עמוד ב

דף זה עוסק בחשש חיתוי בגחלים.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסממנים וכרשינין, אלא כדי שישורו מבעוד יום, ובית הלל מתירים. בית שמאי אומרים: אין נותנין אונין של פשתן לתוך התנור אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט העין, ובית הלל מתירים". בתוספתא (א, יא) נאמר: "פותקין מים לגינה ערב שבת עם חשיכה, ומתמלאת והולכת כל היום כולו. ומניחין מוגמר תחת הכלים ערב שבת, ומתגמרין והולכין כל היום כולו. ומניחין גפרית תחת הכלים ערב שבת עם חשיכה, ומתגפרין והולכין כל השבת כולה. ומניחין קילור (תחבושת רטובה) על גבי העין, ואיספלנית (רטיה עם משחה) על גבי מכה ערב-שבת עם חשיכה, ומתרפאת והולכת כל היום כולו. אבל אין נותנין חיטים לתוך הריחיים של מים אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום". בדף הקודם דנו על מחלוקת בית שמאי ובית הלל על מלאכה הנעשית מאליה בשבת במשנה, לאור התוספתא המצווה של שביתת כלים בשבת. לפי כיוון הסבר אחד, בית הלל במשנה מתירים להתחיל בערב שבת מלאכה הממשיכה בשבת, אך בתוספתא הם מגבילים זאת, וסוברים שיש מצווה של שביתת כלים בשבת כאשר הכלי עצמו עושה מעשה. ולפי כיוון הסבר אחר, בית שמאי אוסרים במשנה מלאכה הממשיכה בתוך שבת, ודברי התוספתא נאמרו לשיטתם שיש מצווה להשבית את הכלים בשבת, ומצווה זו היא גם בכלי שאינו עושה מעשה.  

בדף זה דנים על שיטות בית שמאי ובית הלל לאור הלכה אחרת בתוספתא (שבת ד, א): "לא תמלא אשה קדרה עססיות ותורמוסין (מיני קטניות) ותתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה. אם נתנה - למוצאי שבת  אסורין בכדי שיעשו.  לא ימלא נחתום חבית מים ויתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה, ואם נתן - למוצאי שבת אסורין בכדי שיעשו". גם כאן יש הסבורים כי ההלכה מתאימה לדעת בית שמאי הסבורים כי מלאכה הנעשית מאליה בשבת אסורה, ומשום כך יש להמתין במוצאי השבת את משך הזמן שבו נעשתה המלאכה בשבת. יש אמנם הסבורים כי הלכה זו מתאימה אף כשיטת בית הלל, וכאן גוזרים גזירה מיוחדת על בישול בערב שבת – בשל החשש "שמא יחתה בגחלים", יהפוך את הגחלים מצד לצד כדי שאלו יפיקו חום רב יותר ויזרזו את בישול המאכל, ויבוא לעבור על מלאכת מבעיר-אש בשבת. חשש זה עולה במי שמחמם קטניות או מים בתנור, אבל במקרים האחרים הנזכרים במשנה ובתוספתא החשש של חיתוי בגחלים איננו רלבנטי: במוגמר ובגופרית – אין חשש שיחתה מפני שהחיתוי יוצר עשן ההורס את הריח של המוגמר ואת הגיפור של הגופרית. באונין של פשתן – אין חשש לחיתוי מפני שחשיפת החוטים לרוח מזיקה להם. בצמר ביורה – אין חשש יחתה כל עוד היורה עקורה מעל גבי האש, וגם אין חשש שיבחוש ("שמא יגיס") את הצמר שביורה כדי לזרז את צביעת הצמר, מפני שמדובר על יורה המכוסה בטיט ("טוחה") ואי אפשר לפתוח את הקדירה.

גזירת שמא יחתה בגחלים – התלמוד דן במקרים שבהם ראוי לגזור על אדם על מנת שלא יחתה בגחלים, ובמקרים שבהם אין צורך בגזירה זו. מאכל מבושל – מי שהניח מאכל מבושל בתנור אין חשש כמובן שיבוא לחתות בגחלים שהרי לא יעשה בכך דבר. קדירה חיה – אם הניח קדירה בתנור על מנת שתתבשל, אך המאכל לא יהיה מוכן לאכילה בליל שבת – האדם מסיח את דעתו מן המאכל, ושוב אין חוששים שיחתה בגחלים. קדירה מבושלת בחלקה – אם הניח מאכל שמבושל בחלקו אך חלק אחר אינו מבושל – יש חשש שיבוא לחתות בגחלים, אלא אם הניח במאכל עצם לא מבושלת שזמן בישולה ארוך ולא תהא מוכנה לאכילה בליל שבת, אז הוא מסיח דעתו מבישול המאכל, ושוב אין חשש שיחתה בגחלים.  

התלמוד דן על חשש חיתוי בגחלים במיני מאכלים וסוגי תנורים שונים. ההנחה היסודית היא שאדם לא פותח תנור של מאכל שהרוח מזיקה או מאיטה את בישולו, ולכן יש לבחון את מידת האיטום של התנור ואת קצב זמן ההכנה הראוי לכל סוג מאכל. בהכנת בשר גדי, בתנור אטום בטיט (גדיא ושריק) – אין חשש חיתוי מפני שבשר הגדי מוכן מהר לאכילה והרוח מזיקה לו, ואין לאדם סיבה לפתוח את התנור ולהרוס את הבשר רק כדי לחתות. בהכנת בשר תיש, בתנור לא אטום  (ברחא ולא שריק) – יש חשש חיתוי, מפני שבשר התיש צריך צלייה ארוכה ואיטית, וקל לפתוח את התנור. לפי עמדה אחת בגמרא, במקרה שבו יש סיבה אחת לאיסור וסיבה אחת להיתר, כגון בשר גדי ותנור לא אטום, או בשר תיש בתנור אטום -  נחלקו האמוראים: רב אשי מתיר, ורב ירמיה מדפתי אוסר. ואולם, יש הסבורים כי אין כל מחלוקת שבשר-גדי ממהר להתבשל ואין בו חשש חיתוי, בין בתנור אטום ובין בתנור שאיננו אטום, ואין גם מחלוקת כאשר עושה בשר-תיש בתנור אטום שלא יבוא לפותחו, והמחלוקת היא על חשש חיתוי כאשר יש צדדים להחמיר - בבשר-תיש בתנור שאינו אטום – שלדעת רב אשי מותר ולדעת רב ירמיה מדפתי אסור. בהקשר זה דנים על המשנה (שבת א, י): "אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום". לפי ההסבר הראשון למחלוקת, רב אשי סבור כי משנה זו עוסקת בבשר תיש בתנור שאינו אטום, ולפי ההסבר השני למחלוקת, רב אשי סבור כי המשנה עוסקת בבשר הנצלה על גחלים שקל לחתות בהן ("בשרא אגומרי") ואין ללמוד ממנה על צליה בתנור. דלעת חיה – דלעת חיה היא בעניין זה כמו בשר גדי הממהר להתבשל, ומאחר שהרוח מזיקה לה, אין חשש שיפתח את התנור ויחתה את הגחלים.   

מכירה לגוי בערב שבת - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מוכרין לנכרי, ואין טוענין עמו (משא על הבהמה), ואין מגביהין עליו (משא על גבו), אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין". בברייתא מרחיבים את המחלוקת לעוד עניינים של מקח וממכרבית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חפצו לנכרי, ולא ישאילנו, ולא ילונו, ולא יתן לו במתנה, אלא כדי שיגיע לביתו, ובית הלל אומרים: כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה. רבי עקיבא אומר: כדי שיצא מפתח ביתו. אמר רבי יוסי בר' יהודה: הן הן דברי רבי עקיבא, הן הן דברי בית הלל. לא בא רבי עקיבא אלא לפרש דברי בית הלל". אגב הדברים מובאת עוד ברייתא על מחלוקת בית שמאי ובית הלל למכירת חמץ לנכרי בערב פסח: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חמצו לנכרי, אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם הפסח, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: כל זמן שמותר לאוכלו - מותר למוכרו. רבי יהודה אומר: כותח הבבלי וכל מיני כותח - אסור למכור שלושים יום קודם הפסח".

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יז עמוד א

דף זה עוסק בגזירת טומאת אוהל, ובגזירת טומאה על הבוצר בגת. 

בדף זה ממשיכים לדון מהן שמונה-עשרה גזירות חכמים שנזכרו בקיצור במשנה (דף יג עמוד ב).

גזירת טומאת אוהל בעובי המרדע – במשנה במסכת טהרות (טז, א) נאמר: "כל המטלטלים מביאין את הטומאה בעובי המרדע. אמר רבי טרפון: אקפח את בני, שזו הלכה מקופחת (חתוכה ופגומה), ששמע השומע וטעה: האיכר עובר ומרדעו על כתפו, ואיהל צדו אחת על הקבר - טימאו אותו משום כלים המאהילים על המת. אמר רבי עקיבא: אני אתקן שיהו דברי חכמים קיימים, שיהו כל המטלטלים מביאין את הטומאה על האדם שנושא אותן בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים - בפותח טפח". המרדע הוא מלמד הבקר, מקל המשמש את האיכר להאיץ בבהמת החרישה. עובי המרדע הוא פחות מטפח, אך בהיקף המרדע יש טפח, ולכן גזרו עליו שיטמא בטומאת אוהל.

המחלוקת במשנה היא האם יש כאן גזירת חכמים. לדעת רבי טרפון ההלכה "כל המטלטלים מביאים את הטומאה בעובי מרדע" היא ניסוח מטעה של מסורת הלכה קדומה על טומאת המרדע שעל כתפי האיכר – המסורת המקורית מטמאת את המרדע בגלל שהוא כלי המאהיל על המת, ואפילו אם אין בו רוחב טפח – הריהו טמא. מכאן הסיק השומע בטעות שהמרדע משמש כאוהל גם לשאר המטלטלים המצויים תחת המרדע,  אך למעשה חכמים כלל לא גזרו על אוהל שאין בעוביו טפח משום אוהל שיש בעוביו טפח. לפי שיטת רבי טרפון, זאת אינה אחת מגזירות י"ח דבר, ולפיכך יש למנות את גזירת בנות כותים ואת גזירת מים שאובים שנידונו בדף הקודם.

רבי עקיבא סבור כי למעשה יש כאן טומאה של שלושה דברים: א. הכלים המטלטלים המאהילים על המת מטמאים אפילו אם היו בשיעור כל שהוא. ב. האדם הנושא מטלטלים בעובי המרדע שאין בו רוחב טפח אך יש בהיקפו טפח טמא מגזירת חכמים בטומאת שבעה כטמא-מת. ג. האדם והכלים הנמצאים באוהל שיש ברוחבו טפח – נטמאים בטומאת אוהל לפי דין התורה: "כל אשר באוהל יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, יג). נמצא אפוא כי גזירת אוהל היא לטמא את האדם הנושא את המטלטלים בעובי המרדע, וגזרו שיהא טמא שבעה ימים כמי שהיה באוהל ונטמא בטומאת המת, ולא שיהא טמא בטומאת מגע בכלי שהיה באוהל המת שמטמא רק טומאת-ערב.  

הבוצר לגת – בברייתא נאמר: "הבוצר לגת – שמאי אומר: הוכשר, והלל אומר: לא הוכשר. אמר לו הלל לשמאי: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? אמר לו: אם תקניטני, גוזרני טומאה אף על המסיקה (מוהל הזיתים בשעת המסיקה שיכשיר את הזיתים לטומאה). נעצו חרב בבית המדרש, אמרו: הנכנס – יכנס, והיוצא - אל יצא, ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל". המחלוקת היא על המיץ היוצא מן הענבים בשעת הבצירה אם הוא נחשב כמשקה המכשיר את הענבים לקבל טומאה. השאלה היא האם הבוצר רוצה ביציאתו של נוזל זה בשעת הבציר. התלמוד מסביר כי שמאי והלל הסכימו לגזור שנוזל הענבים מכשיר לטומאה אך גזירתם לא התקבלה, ורק לאחר שתלמידיהם גזרו את הדבר, הגזירה התקבלה בציבור.

טעם הגזירה – האמוראים מסבירים את טעם הגזירה – לדעת רבי חנינא הטעם הוא "שמא יבצרנו בקופות טמאות", כלומר, הבוצר עשוי להשתמש בתיבות טמאות להניח בהן את הענבים הבצורות, ומשום טומאת הכלי נחשב גם הנוזל ממילא למכשיר לטומאה. הסבר זה מתאים לדעה הסוברת שמשקים הנמצאים בכלי טמא נחשבים כאילו הם שם מרצונו של האדם, והם מכשירים את הפירות לטומאה, אך יש החולקים על כך, ולכן מביאים הסבר אחר בשמו של רבי חנינא "שמא יבצרנו בקופות מזופפות (משוחות בזפת)", כלומר, מי שאוסף את הענבים בכלי אטום אינו רוצה לאבד את המשקים שבתוכו, ונוח לו שהענבים יהיו שרויים במיץ הענבים הנוזל מהם עוד לפני דריכתם. לפי רבא הטעם הוא "גזירה משום הנושכות", אשכולות ענבים הדבוקות זו בזו, וכאשר מפרידם ניתז מהן המיץ, וכיוון שעושה זאת בידיו נחשב הדבר כאילו עשה זאת מרצונו. רבה בר אבוה מסביר כי הגזירה היא על בדיקה מדגמית של בעלי הכרמים לפני הבצירה: "פעמים שאדם הולך לכרמו לידע אם הגיעו ענבים לבצירה או לא, ונוטל אשכול ענבים לסוחטו, ומזלף על גבי ענבים. ובשעת בצירה עדיין משקה טופח עליהם". הסחיטה נועדה לבדוק את טיב המיץ שבענבים, ומאחר והוא רוצה בסחיטה זו כדי לוודא את זמן הבצירה – מיץ זה מכשיר לקבל טומאה.

 

 

שבת יז עמוד ב

דף זה עוסק בגזירות י"ח דבר.

גזירת גידולי תרומה – בדפים הקודמים דנו על שמונה-עשרה גזירות שנגזרו "בו ביום", בשעת הכרעת המחלוקות בין בית שמאי לבית הלל. אחת הגזירות היא "גידולי תרומה – תרומה", כלומר, מי שזרע בקרקע תרומה – אין להחשיב את הזרע כדבר הבטל בקרקע, ולכן גם הגידולים נחשבים לתרומה (ראו גם משנה תרומות ט, ד). טעם הגזירה – הגזירה היא "משום תרומה טמאה ביד כהן", חשש שהכהן ישהה אצלו תרומה טמאה כדי לזרוע אותה, אך במשך הזמן עד לזריעה ישכח שהיא טמאה ויאכל אותה. יחד עם זאת, אין חוששים כי תרומה טהורה תהיה ביד ישראל, ויזרע אותה כדי לא לתת אותה לכהן, מפני שישראל יכול להיפטר בדרך קלה הרבה יותר מחובת ההפרשה על ידי הפרשת חיטה אחת של התבואה, ואם לא עשה כן, וודאי שלא יבוא לזרוע בדרך קשה יותר של הפרשת תרומה בקרקע.

גזירת כיס בשבת – מי שהיה בדרך ונשא עמו כיס שיש בו מעות, ונכנסה שבת, אינו רשאי לטלטל את הכיס עם המעות בשבת אך התירו לו לתת את הכיס לנוכרי המהלך עמו בדרך.

גזירת פת, שמן, יין ובנות עובדי כוכבים – התלמוד מסביר כי גזרו על הרחקה מעובדי עבודה זרה מספר גזירות שיש להן קשר סיבתי זו לזו, ומגיעות מסיבה אחת כללית: "גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום דבר אחר, ועל דבר אחר משום דבר אחר". "דבר אחר" מציין הן עבודה זרה והן גילוי עריות. החשש בגזירות הללו הוא מפני קירוב דעת אל הגויים. ההנחה היא שתהליך ההתקרבות מתחיל באכילה ושתייה, ואחר כך מביא לידי קירוב לבבות עם בנות הגויים, ולבסוף אף מגיע לעבירה של עבודה זרה ואף לגילוי עריות. מטעם זה גזרו על הרחקה מן הגויים על ידי גזירה על הטומאה: "גזרו על תינוק של עובדי עבודה זרה שמטמא בזיבה, שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור".   

מניין הגזירות – לפי המשנה מניין הגזירות שנגזרו בו ביום הוא שמונה-עשרה, אך בפרטי הדברים מוצאים שיטות תנאים שונות. מקובל שרוב הגזירות הן בעניין טומאה: האוכל אוכל ראשון לטומאה, האוכל אוכל שני לטומאה, השותה משקין טמאים, מי שבא במים שאובים, טהור שנפלו על ראשו מים שאובים, הספר, הידיים, טבול יום, אוכלים שנטמאו במשקים, כלים שנטמאו במשקים, השוכח כלים ונקלטו בהם מים שאובים, מטלטלים מביאים את הטומאה בעובי המרדע, הבוצר לגת, גידולי תרומה כתרומה. לצד הגזירות הללו יש דברים שנועדו לקירוב והרחקה מגויים: ההיתר לתת כיס לגוי בשבת, האיסור על פת, שמן ויין, והאיסור להיות עם בנות-גויים. ולבסוף, מוצאים גזירה שהיא שילוב של דיני טומאה יחד עם דיני הרחקה מן הגוי - טומאת תינוק גוי.    

מניין הגזירות ושיטות התנאים - בעניין כלי עם מים שאובים – סובר רבי יוסי שאין זו גזירה מוסכמת על הכל, ויש עליה עדיין מחלוקת בית שמאי ובית הלל שלא הוכרעה כמו בשאר הגזירות. לפי שיטתו  חייבים להוסיף למניין שמונה-עשרה הגזירות את הגזירה על בנות כותים המטמאות בטומאת נידה מעריסתן. כיוצא בזה, מוצאים (יז עמוד א) כי רבי טרפון מוציא את ההלכה של מטלטלים המטמאים במרדע משמונה-עשרה הגזירות, ומכניס במקומה את הגזירה על הבנות בטומאת נדה. ולפי שיטת רבי מאיר יש למנות את האוכלים והכלים שנטמאו במשקים כטומאה אחת, וכך מתקבל המספר שמונה-עשר של שאר הגזירות. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת טז עמוד א

דף זה עוסק בטומאת כלי זכוכית.

טומאת כלי זכוכית – בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית". בדף הקודם הוסבר כי כלי זכוכית עשויים מחול, ולכן חכמים השווו את מעמדם לכלי חרס העשויים מאדמה. יחד עם זאת, הואיל ואפשר לתקן כלי זכוכית שנשברו על ידי התכת הזכוכית בחום, וניפוח כלי זכוכית חדש, יש להשוות את מעמד כלי הזכוכית לכלי מתכות, שאף אותם אפשר לתקן לאחר שבירה. מעמד ביניים זה של כלי הזכוכית בא לידי ביטוי במספר נושאים.

בנושאים אחדים רואים את כלי הזכוכית ככלי מתכות:

א.     טבילת כלי זכוכית במקווה - אין טובלים כלי זכוכית טמא במקווה ככלי חרס שאין לו תקנה אלא בשבירת הכלי. יחד עם זאת, אם יצק עופרת בנקב של כלי זכוכית, המתכת נחשבת ל"מעמיד" – דבר המייצב ומחזק את הכלי ומאפשר להשתמש בו שימוש תקין, ואז הולכים אחר המעמיד (המתכת), ואפשר לטבול את הכלי מטומאתו במקווה (לפי מסכת מקוואות ט, ה). 

ב.     טומאה מגב הכלי – כלי חרס נטמא כאשר הטומאה מצויה באויר הכלי או בכלי קיבול המצוי בתחתית הכלי, אך אינו נטמא כאשר הטומאה נגעה בצד החיצוני של הכלי, כדברי המשנה במסכת כלים (ב, א): "כלי חרס וכלי נתר – מיטמאין ומטמאין מאויריהן, ומיטמאין מאחוריהן, ואין מיטמאין מגביהן, ושבירתן מטהרתן". בעניין זה כלי זכוכית אינם ככלי חרס אלא ככלי מתכות המטמאים מצדם החיצוני (מגביהן). רב אשי סובר כלי הזכוכית דומים בעקרון לכלי חרס, אך לעניין של טומא מגב הכלי נוהגים בהם כדין כלי מתכות, מפני ש"נראה תוכו כברו", כלומר, הזכוכית גורמת לכך שגב הכלי ותוך הכלי יהיו נראים כדבר אחד, ולכן, אפילו אם נטמא כלי זכוכית מגבו – הרי הוא טמא.

בנושאים אחרים אין רואים את כלי הזכוכית ככלי מתכות:

ג.      טומאה ישנה – כלי מתכות נטמאים בטומאה ישנה, טומאה של כלים טמאים שנשברו ויוצרו מחדש, כדברי המשנה במסכת כלים (יא, א): "כלי מתכות פשוטיהן (משטח חלק) ומקבליהן (כלי קיבול) - טמאין, נשברו – טהרו. חזר ועשה מהן כלים - חזרו לטומאתן ישנה". בניגוד לכך, כלי זכוכית אינם טמאים בטומאה ישנה (כלים ב, א): "כלי עץ וכלי עור וכלי עצם וכלי זכוכית – פשוטיהן טהורין, ומקבליהן - טמאין, נשברו – טהרו. חזר ועשה מהן כלים - מקבלין טומאה מכאן ולהבא (ולא חוזרים לטומאה הישנה)". התלמוד מסביר כי כלי זכוכית אינם ככלי מתכות לעניין זה, מפני שטומאה ישנה אינה מדין תורה אלא מדברי חכמים, ולכן רק כלי מתכות שטמאים מהתורה – טמאים בטומאה ישנה מדברי חכמים. ואילו כלי זכוכית שטומאתו מדברי חכמים אינו טמא בטומאה ישנה מדברי חכמים.

פשוטי כלים – כאמור במשניות המובאות בפסקה הקודמת, פשוטי כלי-מתכות טמאים מהתורה, אך פשוטי כלי זכוכית אינם טמאים, אפילו שהיה ראוי לגזור טומאה על פשוטי כלי זכוכית (משטח חלק ללא כלי קיבול) כדין כלי מתכות. הסיבה שלא גזרו על פשוטי כלי זכוכית היא שחכמים רצו לעשות היכר והבחנה בין פשוטי כלי מתכות לפשוטי כלי זכוכית, כדי שלא ישרפו תרומה וקודשים שנטמאו בטומאה מדברי חכמים, אלא ישאירום תלויים – בלי להשתמש בהם ובלי לשורפם.

 

 

שבת טז עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת כלי מתכות ובגזירת מים שאובים.

טומאת כלי מתכות - בברייתא נאמר: "שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה, וגזר טומאה על כלי מתכות" (ראו דף יד עמוד ב). בתורה נאמר על טהרת הכלים של מלחמת מדין: "אך את הזהב ואת הכסף, את הנחושת, את הברזל, את הבדיל ואת העופרת, כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר, אך במי נידה יתחטא, וכל אשר לא יבוא באש תעבירו במים" (במדבר לא, כב-כג), ומכאן שטומאת כלי מתכות היא מדין תורה. גזירת שמעון בן שטח היא על כלי מתכות שבורים, שאף אחר התיקון חוזרת הטומאה הישנה שהייתה בהם, ואין די בייצור הכלי מחדש אלא יש צורך לטבול את הכלים במקווה: "מעשה בשלציון (שלומציון) המלכה שעשתה משתה לבנה, ונטמאו כלי כליה, ושברתן ונתנתן לצורף וריתכן ועשה מהן כלים חדשים, ואמרו חכמים: יחזרו לטומאתן ישנה".

טעם הגזירה - יש האומרים כי הגזירה של שמעון בן שטח נגזרה רק על טומאת-מת ישנה, והטעם לגזירה הוא "משום גדר מי חטאת", כלומר, אדם יעדיך לטהר את הכלי בדרך קלה על ידי שבירת הכלי ולא על ידי הזאת מי חטאת ביום השלישי וביום השביעי לטומאת הכלי שנגע במת, ועל ידי כך יתבטל השימוש במי חטאת. יש האומרים כי הגזירה היא על כל הטומאות, ונחלקו האמוראים בטעם הגזירה: אביי סובר שהגזירה היא "שמא לא יקבנו בכדי טהרתו", כלומר, אדם יחוס על הכלי ולא ישבור אותו בשיעור מספיק כדי להוציאו משימוש ולטהרו. רבאסובר שהגזירה היא "שמא יאמרו טבילה בת יומא עולה לה", כלומר, אנשים לא ידעו כיצד נטהר כלי המתכת, ויחשבו שטהרתו הייתה על ידי טבילה, ויסיקו מכאן שדי בטבילה כדי לטהר כלי מתכת ואין צורך להמתין גם לשקיעת החמה לטהרה גמורה. ההבדל המעשי בין הדעות הוא כאשר שבר את הכלי לחלוטין ("רצפינהו מיצרף") ולא רק ניקב בו נקב המוציאו מכלל שימוש, שלדעת אביי אין לחשוש שלא יקבנו, ולדעת רבא יש לחשוש שיאמרו שטבילה עולה בו ביום.   

גזירת מים שאובים בכלים של מי-גשמים – גזירה נוספת של שמונה-עשרה הגזירות היא על מים שאובים. במשנה במסכת מקוואות (ד, א) נאמר: "המניח כלים תחת הצינור לקבל בהן מי גשמים, אחד כלים גדולים ואחד כלים קטנים, ואפילו כלי אבנים וכלי אדמה וכלי גללים - פוסלין את המקוה. אחד המניח ואחד השוכח, דברי בית שמאי, ובית הלל מטהרין בשוכח. אמר רבי מאיר: נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ומודים בית שמאי בשוכח בחצר שהוא טהור. אמר רבי יוסי: עדיין מחלוקת במקומה עומדת". המחלוקת היא האם המים שבכלים נחשבים למים שאובים הפוסלים את המקווה, והמשנה קובעת ש"נמנו ורבו", כלומר, הכריעו כדעת בית שמאי, כמו הגזירות שנידונו בדפים הקודמים.

בבית מדרשו של רב הסבירו שבית שמאי ובית הלל אינם חולקים כי במקרה שהניח את הכלים בשעת "קישור עבים" (כאשר יש עננות בשמיים לפני ירידת הגשם) מעשי האדם מוכיחים כי הוא רוצה שהמים יהיו בכלי, והמים נחשבים כשאובים ופוסלים את המקווה. כיוצא בזה,לא נחלקו על מי שהניח את הכלים בשעת "פיזור עבים" שאינו נחשב כמי שרוצה מים בכלי, ואם היו מים בכלי – הם אינם פוסלים את המקווה כשאובים ("טהורים"). המחלוקת היא אם כן במקרה שהניח את הכלים בשעת העננים, העננים התפזרו ושכח לאסוף את הכלי מתחת לצינור, אחר כך שוב הצטברו העבים וירד גשם. לפי בית הלל, מאחר שהעננים התפזרו מחשבתו הראשונה לאסוף את המים בטלה, והמים שנאספו בכלי בגלל שכחה אינם פוסלים את המקווה. ולדעת בית שמאי המחשבה הראשונה אינה בטלה, והמים נחשבים כשאובים.

עמדת רבי יוסי – רבי יוסי במשנה קובע כי "עדיין מחלוקת במקומה עומדת", כלומר, בית שמאי ובית הלל לא הסכימו על גזירה אחת בעניין מים שאובים, ואי אפשר לפיכך למנות גזירה זו כאחת משמונה עשרה הגזירות של חכמים. התלמוד מציע כי לדעת רבי יוסי הגזירה היא על בנות כותים שתהיינה נחשבות נידות כבר מעריסתן. הטעם הוא שכל תינוקת בת יומה הרואה דם נידה נחשבת לטמאה, אפילו שאין זה דבר רגיל. הכותים לא חששו בכלל לדם נידה לפני גיל ההתבגרות, ולכן גזרו חכמים שכל בנות הכותים נחשבות לטמאות כבר מלידתן.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת טו עמוד א

דף זה עוסק בגזירת י"ח דבר.

במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון, שעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ושמונה-עשר דברים גזרו בו ביום". מן המשנה נראה כי לאחר שערכו הצבעה, גזרו שמונה-עשרה גזירות כהכרעת הרוב מבית שמאי. בעניין זה יש מסורות אחדות מה הסוגים השונים של שמונה עשרה גזירות, והתלמוד מעיר על שני סוגים של גזירות: שמונה-עשרה גזירות שעליהן לא נחלקו ("גזרו"), ושמונה עשרה גזירות אחרות שנחלקו עליהן בו ביום, ולמחרת אותו יום הסכימו לגזור עליהם ("הושוו"). 

מחלוקות שמאי והלל – בעקבות הדיון על מחלוקות בית שמאי ובית הלל התלמוד דן על מחלוקות של שמאי והלל עצמם. במסכת עדויות הדנה במסורות שונות מובאות שלוש מחלוקות כאלו:

א. שיעור העיסה החייבת בחלה – "שמאי אומר: מקב חלה, והלל אומר: מקביים, וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא קב ומחצה – חייב בחלה. משהגדילו המידות אמרו: חמשת רבעים קמח – חייבים בחלה. רבי יוסי אומר: חמישה – פטורים, חמישה ועוד – חייבים" (עדויות א, ב). העיסה במדבר הייתה מנה יומית של לחם ("עומר לגולגולת") בשיעור עשירית האיפה, ונחלקו בכוונת הכתוב "ראשית עריסותיכם" (במדבר טו, ג), ובדרך החישוב של עשירית האיפה: לפי שמאי קב אחד קמח הוא כשיעור ביצה, כשיעור נתינת חלה של בעל הבית מעיסה בשיעור של עשרים וארבע ביצים שהוא עושה לעצמו. לפי הלל שיעור זה הוא כפול, כשיעור החלה של האופה האופה חלה לאחרים.

ב. שיעור מים שאובים הפוסלים את המקווה – "הללאומר: מלא הין מים שאובים – פוסלים את המקווה, שחייב אדם לומר בלשון רבו (כלומר, הביטוי "הין" שמקורו בתורה השווה לשנים עשר לוגים בלשון חכמים), שמאיאומר: תשעה קבין. וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, עד שבאו שני גרדיים משער האשפה שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון, ששלשה לוגין מים שאובין פוסלים את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם" (שם ג). הלל הולך אחר מידת הנוזל הנהוגה בתורה וסובר שזהו שיעור חשוב של מים שאובים הפוסלים מקווה כשר, שמאי הולך אחר מים הראויים לטבילה של בעל קרי, וחכמים הולכים אחר שיעור הנוזל הקטן ביותר שמוצאים בנסכי קורבנות ציבור=שלושה לוגים.

ג. זמן טומאת נידה - שמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן. והללאומר: מפקידה לפקידה ואפילו לימים הרבה. וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה ממעט על יד מעת לעת"(שם א). השאלה היא מאיזה שעה חוששים לטומאת נידה – שמאי סובר כי הטומאה מתחילה משעה שהאישה רואה דם-וסת ("שעתן"), הלל סובר שיש לטמא את כל מה שנגעה בו האישה עד לזמן הבדיקה הקודמת שבה בדקה האישה את עצמה ולא היה לה דם. חכמים סוברים שיש ללכת אחר השיעור המינימלי, בין אם זה "מעת לעת"=יממה אחרונה, או מזמן הבדיקה הקודמת.  

מחלוקות נוספות של שמאי והלל - התלמוד מעיר כי יש עוד מחלוקות של הלל ושמאי עצמם, כמו המחלוקת במשנה מסכת חגיגה (ב,ב) על סמיכת בהמה ביום-טוב: "הלל אומר: לסמוך, ושמאי אומר שלא לסמוך", אך מחלוקת זו היא בין הנשיאים לאבות בית הדין ואינה בלעדית להלל ושמאי. מחלוקת אחרת שאינה מוזכרת כאחת משלוש המחלוקות היא על טומאת הענבים בשעת דריכתם בגת: "הבוצר לגת – שמאי אומר: הוכשר, והלל אומר: לא הוכשר. אמר לו הלל לשמאי: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? אמר לו: אם תקניטני, גוזרני טומאה אף על המסיקה. נעצו חרב בבית המדרש, אמרו: הנכנס – יכנס, והיוצא - אל יצא, ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל". מחלוקת זו היא האם הנוזלים שנסחטו מענבים שנבצרו לצורך דריכה בגת מכשירות את הענבים לקבל טומאה, וגם כאן נראה כי בסופו של דבר הלל לא המשיך לחלוק על שמאי, אלא שתק וקיבל את דברי שמאי.

טומאת ארץ העמים וכלי זכוכית – מי גזר? בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית". לעומת זאת בברייתא אחרת נאמר: "כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלחו לו: רבי, אמור לנו שניים ושלושה דברים שאמרת משום אביך. שלח להם: כך אמר אבא, מאה ושמונים שנה עד שלא חרב הבית – פשטה מלכות הרשעה על ישראל; שמונים שנה עד שלא חרב הבית – גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית; ארבעים שנה עד שלא חרב הבית – גלתה לה סנהדרין וישבה לה בחנויות (ולא דנו דיני נפשות)". מבחינה היסטורית יוסי בן יוחנן ויוסי בן יועזר חיו זמן רב לפני זמן נשיאותם של הלל, שמעון, רבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל, כמאה שנה לפני חורבן הבית. בהמשך הדף מוסבר כי לגזירה היו שלבים שונים: בשלב הראשון יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן גזרו טומאה על עפר ארץ העמים, שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים ("גושא") תהיה תלויה ועומדת, ואי אפשר יהיה לאוכלה או לשורפה. בשלב השני, שמונים שנה לפני חורבן בית המקדש, הרחיבו את הגזירה וגזרו טומאה על תרומה הנכנסת לאוויר ארץ העמים שתהא תלויה ועומדת. ובשלב השלישי, בדור אושא לאחר חורבן הבית, גזרו שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים תישרף כדין תרומה טמאה, ואת הגזירה על אוויר ארץ העמים הותירו כפי שהייתה.

 

 

שבת טו עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת ארץ העמים ובטומאת כלי זכוכית.

מי גזר על טומאת ארץ העמים? בעניין זה מוצאים מקורות סותרים. בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית". בברייתא אחרת נאמר: "כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלחו לו: רבי, אמור לנו שניים ושלושה דברים שאמרת משום אביך. שלח להם: כך אמר אבא, מאה ושמונים שנה עד שלא חרב הבית – פשטה מלכות הרשעה על ישראל; שמונים שנה עד שלא חרב הבית – גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית; ארבעים שנה עד שלא חרב הבית – גלתה לה סנהדרין וישבה לה בחנויות (ולא דנו דיני נפשות)". במשנה במסכת טהרות (ד, ה): "על שישה ספקות - שורפין את התרומה: על ספק בית הפרס (שדה שיש בו קבר ונחרש והעצמות פזורות על פני השדה), ועל ספק עפר הבא מארץ העמים, ועל ספק בגדי עם הארץ, ועל ספק כלים הנמצאין, ועל ספק הרוקין, ועל ספק מי רגלי אדם שכנגד מי רגלי בהמה. על ודאי מגען, ועל ספק טומאתן (של המנויים במשנה) שורפין את התרומה. רבי יוסי אומר: אף על ספק מגען ברשות היחיד שורפין, וחכמים אומרים: ברשות היחיד – תולין, ברשות הרבים – טהורין". לפי המסורת של עולא התקנות הללו נעשו באושא כאשר החכמים עברו לגליל ולצפון הארץ לאחר חורבן המקדש.

השלבים השונים בגזירה על טומאת ארץ העמים– כדי ליישב את הסתירה בין המקורות התלמוד מסביר כי לגזירה היו שלבים שונים: בשלב הראשון יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן גזרו טומאה על עפר ארץ העמים, שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים ("גושא") תהיה תלויה ועומדת, ואי אפשר יהיה לאוכלה או לשורפה. בשלב השני, שמונים שנה לפני חורבן בית המקדש, הרחיבו את הגזירה וגזרו טומאה על תרומה הנכנסת לאוויר ארץ העמים שתהא תלויה ועומדת. ובשלב השלישי, בדור אושא לאחר חורבן הבית, גזרו שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים תישרף כדין תרומה טמאה, ואת הגזירה על אוויר ארץ העמים הותירו כפי שהייתה. התלמוד מסביר כי רק הגזירה על טומאת ידיים (ראו דף יד) נעשתה מתחילתה לשריפה, ואילו גזירת ארץ העמים התפתחה מגזירה לתלות מספק את התרומה ולא להשתמש בה אך גם לא לשרוף אותה, ולבסוף הגזירה הייתה גם על שריפת התרומה כדין התורה לגבי תרומה טמאה.    

טומאת כלי זכוכית –בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית".האמוראים מסבירים כי הטעם לכך שגזרו טומאה על כלי זכוכית הוא שזכוכית מיוצרת מחול ("תחילת ברייתן מן החול"), ולכן חכמים השוו את מעמדם לכלי חרס העשויים מאדמה.

בעקבות ההשוואה של כלי זכוכית לכלי חרס. התלמוד דן על טהרת כלי זכוכית שנטמאו במקווה. כלי חרס אינם נטהרים במקווה ותקנתם היחידה להוציאם מידי טומאה היא לשוברם. לעומת זאת בנוגע לכלי זכוכית שנינו במשנה במסכת מקוואות (ט, ה): "ואלו חוצצים בכלים: הזפת והמור בכלי זכוכית". התלמוד מסביר כי להלכה כלי זכוכית אינם נטהרים במקווה, אך אם יש מתכת יצוקה בזכוכית, כגון שהיה נקב בזכוכית, והטיף לתוכו אבר (יצק עופרת לסתימת החור) יש ללכת אחר "המעמיד", החומר המקיים והמחזק את הכלי להיות בר-שימוש, ומאחר שחומר זה הינו מתכת – הכלי טמא ונטהר במקווה, ויש לדאוג שלא יהיו עליו דברים חוצצים בעת טבילתו במקווה. הכלל של "הכל הולך אחר המעמיד" אינו מוסכם על הכל, ובברייתא שנו מחלוקת תנאים בדבר זה: "כלי זכוכית שנקבו והטיף לתוכן אבר, אמר רבן שמעון בן גמליאל: רבי מאיר מטמא, וחכמים מטהרים". לדעת רבי מאיר יש ללכת אחר המעמיד, והמעמיד עצמו נטמא ומחשיב את הכלי כולו כטמא, ולדעת חכמים יש ללכת אחרי הכלי עצמו, ומאחר שיש בכלי נקב, הכלי טהור. 

 


 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יד עמוד א

דף זה עוסק בשמונה-עשרה גזירות חכמים.

במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעלית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו. נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל (הכריעו לפי הרוב מבית שמאי), ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום". בדפים הבאים דנה סוגית הגמרא על זהותן של שמונה עשר הגזירות המתוארות במשנה. רשימה של גזירות חכמים בדיני טומאה וטהרה מופיעה במשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלין את התרומה: האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני, והשותה משקין טמאין, והבא ראשו ורובו במים שאובין, וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, והספר, והידים, והטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקין". המשנה עוסקת בדברים "הפוסלים את התרומה", כלומר, דברים המטמאים את מאכלי התרומה בלי שהתרומה עצמה תמשיך לטמא דברים אחרים הנוגעים בה. התלמוד דן על הגזירות במשנה, ומבאר את הטעמים של הגזירות ואת הקשרים שבין הגזירות השונות.  

האוכל אוכל ראשון והאוכל אוכל שני – ראשון ושני הן הגדרות של דרגת טומאה. הטומאה עוברת מדבר לדבר, אך בכל מעבר היא יורדת בדרגת החומרה של הטומאה, ובהתאם לכך משתנה גם היקף הטומאה ודרך הטהרה. אוכל ראשון הוא דבר-מאכל שנטמא מאב-הטומאה, ואוכל שני הוא הוא דבר שנטמא מדבר שהיה טמא בטומאה בדרגת ראשון לטומאה. המשנה קובעת כי מי שאכל מאכלים הטמאים בטומאת ראשון לטומאה או בשני לטומאה – פוסל את התרומה. בעניין זה יש מחלוקת תנאים במשנה במסכת טהרות (ב, ג): "רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון – ראשון, והאוכל אוכל שני – שני, אוכל שלישי – שלישי. רבי יהושע אומר: האוכל אוכל ראשון ואוכל שני – שני, שלישי – שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה". רבי אליעזר סבור כי טומאת האדם האוכל שווה לדרגת הטומאה של המאכל הטמא שאכל, ואילו רבי יהושע סובר שהאוכל טמא בדרגת שני לטומאה, בין אם אכל מאכל הטמא בטומאת ראשון לטומאה ובין אם אכל מאכל בדרגת שני לטומאה, ולכן הוא פוסל את התרומה אך לא מטמאה. הטעם לגזירה הוא שאדם עשוי לאכול את המאכל הטמא (מותר לאכול דבר טמא), ולשתות יחד עמו משקים של תרומה שאסור לטמאם, ומשקים אלו יטמאו בפיו, וכדי שלא יבוא לטמא את התרומה גזרו עליו שיהיה טמא.

השותה משקים טמאים – הגזירה הזו מקבילה במהותה לגזירה הקודמת. החשש הוא שאדם ישתה משקים טמאים, ויאכל יחד עמם מאכלי תרומה, ויבוא לפוסלם, ולכן גזרו שיהיה טמא בשעה ששותה משקים טמאים, ולא יבוא לאכול תרומה. התלמוד מסביר שאלו הן שתי גזירות ולא אחת. הגזירה הראשונה היא על המקרה השכיח של אדם האוכל מאכל ושותה יחד עמו משקה כדי להקל את הבליעה, והגזירה השנייה נועדה למקרה פחות שכיח של מי ששותה ורוצה לאכול, שלא יבוא לאכול מאכלי תרומה יחד עם המשקה הטמא שבפיו.  

הבא ראשו ורובו במים שאובים – הטעם לגזירה הוא שאנשים נהגו לטבול במים המצויים במערות, והמים היו מכונסים במקום אחד ולכן היו מסריחים, וכדי לשטוף את המים היו שוטפים את עצמם במים שאובים הפסולים לטבילה, ולאחר זמן, עשו דבר זה בדרך קבע, והיו חושבים שדרך הטהרה היא לטבול במי המערה ואחר כך לשטוף את הגוף במים שאובים, וכדי שלא יטעו בדבר זה גזרו טומאה על מי ששטף את ראשו ורובו במים שאובים.  טהור שנפלו על ראשו ורובו מים שאובים – גזירה זו נועדה להשלים את הגזירה הקודמת. גזירה אחת מטמאת את האדם בתהליך הטהרה כדי שלא יחשוב שהשטיפה במים שאובים היא חלק מתהליך הטהרה, והגזירה הזו מחזקת את העיקרון שמים שאובים לא רק שאינם מטהרים, אלא גם מטמאים אדם טהור.

הספר – הגזירה מטמאת אדם הנוגע בספר (קלף של אחד מכתבי הקודש). גזירה זו נועדה למנוע טעות נפוצה בזמנם, שהיו מחביאים את מאכלי התרומה הטהורים יחד עם הספרים מפני שהיו סבורים שיש בספרים קדושה וראוי למאכלי תרומה שיש בה קדושה שיהיו מצויים יחד עם הספרים. לאחר זמן ראו שהספרים היו מתבלים ונשחקים בגלל שהעכברים היו באים לאכול את מאכלי התרומה ואוכלים גם מהספרים, ולכן גזרו על הספר שיטמא את הנוגע בו לפסול תרומה, כדי שלא יניחו מאכלי תרומה יחד עם התרומה.         

הידיים – גזרו טומאה על ידיים שלא נטהרו ביודעין, מפני שאדם אינו שם לב במה נגע בידיו, וייתכן שנגע בדברים מלוכלכים בלי לשים לכל לב ("ידיים עסקניות הן"), ולא רצו שיהיה גנאי למאכל תרומה שייאכל בידיים מלוכלכות. התלמוד מסביר את הקשר בין גזירת ספר לגזירת ידיים – גזירת ידיים התפתחה בכמה שלבים. בשלב הראשון גזרו על "ידיים הבאות מחמת ספר - פוסלות את התרומה", כלומר, גזרו לטמא ידיו של אדם הנוגע בספר שיהיה טמא ופוסל את התרומה, כדי שלא יבוא לגעת בספר-תורה סתם בלי כיסוי מתאים. התלמוד מדגיש את חומרת האיסור לגעת בספר תורה, עד כדי כך שאדם האוחז ספר תורה ערום (כאשר אין לספר תורה כיסוי), מאבד את זכות המצווה של אחיזת ספר התורה, ו"נקבר ערום" בלי אותה מצווה. בשלב השני גזרו על טומאת ידיים באופן כללי יותר, בגלל שהידיים עסקניות הן, ובשלב זה כבר לא היה לגזירה קשר סיבתי לאחיזה בספרים.

 

 

שבת יד עמוד ב

דף זה עוסק בשמונה-עשרה גזירות חכמים.

במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעלית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו. נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל (הכריעו לפי הרוב מבית שמאי), ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום". בדפים הבאים דנה סוגית הגמרא על זהותן של שמונה עשר הגזירות המתוארות במשנה. רשימה של גזירות חכמים בדיני טומאה וטהרה מופיעה במשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלין את התרומה: האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני, והשותה משקין טמאין, והבא ראשו ורובו במים שאובין, וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, והספר, והידים, והטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקין". המשנה עוסקת בדברים "הפוסלים את התרומה", כלומר, דברים המטמאים את מאכלי התרומה בלי שהתרומה עצמה תמשיך לטמא דברים אחרים הנוגעים בה. התלמוד דן על הגזירות במשנה, ומבאר את הטעמים של הגזירות ואת הקשרים שבין הגזירות השונות. בדף הקודם דנו על גזירת אוכל ראשון, שותה משקים טמאים, הבא ראשו ורובו, טהור שנפלו על ראשו מים שאובים, הספר והידיים.

טבול יום – טבול יום הוא אדם טמא שכבר טבל במקווה ונטהר לכמה עניינים, אך כדי להיות טהור לגמרי הוא חייב להמתין עד שקיעת השמש ולהיטהר טהרה שלימה, ולפני זמן זה הוא פוסל את התרומה. התלמוד מעיר כי למעשה טבול יום כתוב בתורה: "ובא השמש וטהר" (ויקרא כ, ז), ולכן אין זו גזירת חכמים ויש למחוק את הנוסח של המשנה שבו גורסים "טבול יום".

אוכלים שנטמאו במשקים – התלמוד דן מהו המקרה המתואר במשנה. משקים הטמאים באב הטומאה כמו שרץ, טמאים בדרגת ראשון לטומאה, לפי הכתוב בתורה: "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לד), ולכן הם מטמאים את האדם השותה אותם בטומאת שני לטומאה, והאדם פוסל את התרומה, ואין זו גזירה אלא דין התורה עצמה. הכוונה היא אם כן למשקים שנטמאו במגע של ידיים לא טהורות, וגזרו עליהם טומאה בגלל הדמיון של מקרה זה לדין התורה של משקים שנגע בהם שרץ.

כלים שנטמאו במשקים – "משקים" הוא כינוי לכל נוזל טמא, ובכלל זה הפרשות של נוזלי גוף. "משקים של זב" (רוק, שתן וכו') מטמאים את האדם ואת הכלים שבידו, לפי הכתוב "וכי ירוק הזב בטהור, וכבס בגדיו (כלים על גופו) ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ח). הגזירה מרחיבה את הטומאה גם לכלים שנטמאו במשקים הבאים מחמת שרץ. לפי דין תורה משקים שנטמאו בשרץ מטמאים את האדם אך לא את הכלים שבידו, וגזרו חכמים שמשקים אלו יטמאו גם את הכלים, כדי שינהג במשקים הבאים מחמת שרץ כמשקים של זב.     

גזירת ידיים – התלמוד דן על ההתפתחות ההיסטורית של גזירת ידיים. בדף הקודם נאמר כי גזירת ידיים הראשונה נועדה למנוע מגע-ידיים בספר התורה, ואחר כך הרחיבו את הגזירה לכל מגע ידיים, מפני שהידיים "עסקניות הן", והן נוגעות בלי שאדם שם לב אפילו במקומות מלוכלכים, ולא רצו שאדם יאכל תרומה בידיים מלוכלכות.מי גזר את גזירת ידיים – א. שמאי והלל או תלמידי שמאי והלל - לפי המשנה שלנו "נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל" ומכאן שתלמידי שמאי ותלמידי הלל גזרו את הגזירה. מצד שני בברייתא נאמר: "שמאי והלל גזרו טמאה על הידיים", ומכאן שהיו אלו שמאי והלל עצמם, והתלמוד מציע הצעות שונות לפתרון הסתירה. אפשרות אחת שהגזירה נעשתה בשיתוף של הרב והתלמידים: שמאי וסיעתו והלל וסיעתו. תירוץ זה קשה, מפני שידוע לנו כי היו י"ח גזירות שנגזרו בהסכמה משותפת, והיו י"ח גזירות שנגזרו לאחר מחלוקת, ואילו הלל ושמאי עצמם נחלקו רק בשלוש מחלוקות ידועות (כמוסבר בדף הבא). אפשרות אחרת היא שהלל ושמאי עצמם גזרו שידיים פוסלות תרומה אך התרומה אינה נפסלת לגמרי ודינה תלוי – שאינה נאכלת ואינה נשרפת, והתלמידים שלהם גזרו על התרומה שתהא נשרפת. תירוץ זה קשה מפני שידוע לנו כי "ידיים תחילת גזירתן לשריפה", ולא חלה התפתחות בחומרת האיסור שיש בגזירה. אפשרות שלישית היא שהגזירה הראשונה של שמאי והלל עצמם לא התקבלה, ולאחר שתלמידי שמאי והלל גזרו הגזירה התקבלה. ב. גזירת ידיים של שלמה המלך – בספר משלי נאמר: "אם חכם לבך, ישמח לבי גם אני (משלי כג, טו) ו"חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר" (משלי כז, יא). כתובים אלו מתייחסים לפי המדרש ל"שעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידיים", ומכאן שמדובר על תקנה של שלמה המלך. התלמוד מסביר שלמעשה שלמה המלך תיקן נטילת ידיים באכילת קודשים, וחכמים הרחיבו את חובת נטילת ידיים לכל מאכל בגלל הגזירה של טומאת ידיים לפסול את תרומה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יג עמוד א

דף זה עוסק בהרגל עבירה.

קריאה בפרשה לאור הנר - במשנה נאמר: "ולא יקרא לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן התינוקות קוראים אבל הוא לא יקרא. כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה". בתוספתא (שבת א, ו) נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: התינוקות של בית רבן היו מסדרין פרשיותיהן וקורין לאור הנר". התלמוד מסביר כי גם החזן המלמד את התינוקות רשאי לסדר לעצמו את ראשי הפרשיות לאור הנר, אך לא לקרוא את הפרשה כולה לאור הנר. והתינוקות רשאים לסדר את ראשי הפרשיות, ולפי עוד שיטה, מותר להם לקרוא ממש לאור הנר בגלל שהם מפחדים מהרב המשגיח על לימודם ולא יבואו להטות את הנר.

אכילת זב עם זבה – בתוספתא (שם ז) נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל, שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה, אלא לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. כיוצא בו: לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ שמא יאכילנו דברים טמאים". האמוראים נחלקו בהסבר הדברים: אביי סובר שיש חשש שזב עם הארץ יתן לזב הפרוש מאכלים שלא הופרשו מהם תרומות ומעשרות, ורבא סובר שרוב עמי הארץ מעשרים כמצווה, והחשש הוא שיהא רגיל אצלו ויבוא אליו גם בימי טהרתו, ויתן לו לאכול מאכלים העשויים לטמאו.  

הרגל עבירה - התלמוד דן על עוד איסורים של הרגל עבירה. השאלה המרכזית היא האם מותר לאישה נידה לישון עם בעלה במיטה כאשר שניהם לבושים בבגדיהם. התלמוד בוחן שאלה זו ביחס להלכות בשר וחלב העולים על אותו השולחן. בעניין זה מוצאים מחלוקת תנאים במשנה (עדויות ה, ב): "העוף עולה עם הגבינה על השולחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי. בית הלל אומרים: לא עולה ולא נאכל". התלמוד מעיר כי במקרה של בשר וחלב אחד השיקולים החשובים הוא "דעות" – אם אדם אחד מעלה על שולחן אחד בשר וחבל יש לחשוש שיאכל את שניהם, אך אנשים שונים עשויים להזכיר זה לזה על האיסור, כפי שמוצאים בפירוש בהלכות בשר בחלב: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: שני אכסניים אוכלים על שולחן אחד, זה אוכל בשר וזה אוכל גבינה ואין חוששים".

יחד עם זאת השיקול של "דעות" לבדו אינו מספיק כדי להתיר אכילה משותפת בשולחן שיש עליו מאכלי בשר וחלב. ההיתר של רבן שמעון בן גמליאל לאכסניים לאכול זה עם זה נאמר רק כשהם אינם מכירים זה את זה, אבל כאשר הם מכירים זה את זה יש חשש של "הרגל עבירה", שכל אחד מהם יטעם מן המאכלים של חבירו ויבואו לאכול בשר בחלב. וכיוצא בזה, גם בעניין אישה נידה הבעל ואשתו מכירים זה את זה ועשויים שלא להזכיר זה לזה על איסור נידה. יחד עם זאת בעניין נידה יש עוד שיקול חשוב: השינה בבגדים אינה הדרך הרגילה שבה היו רגילים לישון בתקופת המשנה, ולכן יש כאן שני צדדים להקל: יש דעות שונות של שני אנשים, ויש שינוי מהדרך הרגילה של השינה.

למסקנת הסוגיה יש לאסור שינה משותפת של בעל עם אשתו הנידה אפילו כאשר שניהם לבושים. המקור לכך הוא הכתוב בספר יחזקאל "ואל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא, ואל אשה נדה לא יקרב" (יחזקאל יח, ו). הכתוב משווה את איסור אשת איש ("אשת רעהו") לאיסור אישה נידה, וכשם שאיסור אשת איש הוא אפילו כאשר שניהם לבושים, כך גם האיסור באישה נידה הוא כאשר שניהם לבושים. למעשה התלמוד מעיר כי יש בדבר דעות שונות של אמוראים. רבי פדת מסתמך על הכתוב "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח, ו) – וסובר שהתורה אסרה קורבה של גילוי עריות בלבד, ואילו האמורא עולא נהג מצד אחד להתיר נשיקה של קרבה, והיה מנשק את אחיותיו, אך מצד שני סבור היה שאסורה שום קרבה, כפי שאומרים לנזיר שלא להתקרב אל הכרם.

 

 

שבת יג עמוד ב

דף זה עוסק בהרחקה מאישה נידה, ובפועלו של חנניה בן חזקיה.

במשנה נאמר: "לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה". בדף הקודם דנו בשיקולים החשובים לאיסור מחמת "הרגל עבירה": "דעות" – לאנשים יש דעות שונות ותפיסת מציאות שונה, ולכן הם עשויים להימנע מלעבור על איסור, או לחילופין, לעבור על איסור בגלל שהם זרים זה לזה או מכירים זה את זה. "שינוי" – אם המצב שונה מהמצב הרגיל הדבר עשוי למנוע לעשות עבירה. התלמוד הסביר כי בדיני הרחקה מנידה – אוסרים על בעל ואישה נידה לישון במיטה אחת כשהם לבושים בבגדיהם, אפילו שיש כאן ריבוי דעות ושינוי מהמצב הרגיל – בגלל הכתוב "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח, ו) האוסר על כל קרבה לעריות.

הרחקת בעל ואישה בימי הטהרה - בדף זה מספר התנא דבי אליהו על "תלמיד אחד ששנה הרבה וקרא הרבה ושימש תלמידי חכמים הרבה, ומת בחצי ימיו, והיתה אשתו (שואלת)...בעלי...מפני מה מת בחצי ימיו, ולא היה אדם מחזירה דבר. פעם אחת נתארחתי אצלה, והיתה מסיחה כל אותו מאורע, ואמרתי לה: בתי, בימי נדותך מה הוא אצלך? אמרה לי: חס ושלום, אפילו באצבע קטנה לא נגע בי. בימי לבוניך (שבעה ימים שבהם האישה לובשת בגדי לבן נקיים לפני הטבילה במקווה) מהו אצלך? אכל עמי, ושתה עמי, וישן עמי בקירוב בשר...ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה: "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" (ויקרא יח, יט). בארץ ישראל בעל ואישה היו ישנים על מיטה אחת, ולא בשתי מיטות, ולכן היה צורך בסינר כמחיצה המפרידה בין הבעל לאישה בזמן השינה, כדי שלא יבואו לקרבת בשר בימי הנידה.

הלכות בעלית חנניה בן חזקיה ושמונה-עשר דברים שגזרו בו ביום - במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל (הכריעו לפי הרוב שהיה מבית שמאי), ושמונה-עשר דברים גזרו בו ביום". במשנה הקודמת נאמר: "לא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר", ומשנה זו ממשיכה לקבוע כי ההלכות הללו נאמרו גם כן בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון, כחלק משלים של שמונה-עשרה גזירות חכמים. בדפים הבאים דנים בפירוט בגזירות הללו ובטעמיהן.

דמותו של חנניה בן חזקיה – התלמוד מוסיף להסביר על מעשיו של חנניה בן חזקיה. א. כתיבת מגילת תענית - בברייתא נאמר: "מי כתב מגילת תענית? אמרו חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות". מגילת תענית היא ציון של ימי מועד במהלך השנה, המציינים ימי ניצחון או הצלה של העם היהודי בימי בית-שני. הרשימה מצינת בתמצית את התאריכים שאין מתענים או מספידים בהם עם הסבר קצר על המאורע שאירע באותו היום בארמית, ואחר כך מפרטת את האירוע בעברית. לפי הברייתא חנניה בן חזקיה וסיעתו היו משמרים את זכרון הימים הללו. רבן שמעון בן גמליאל מסביר כי בשלב מסוים לא הייתה אפשרות לציין את כל ימי הזיכרון: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבים את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקים. דבר אחר: אין שוטה נפגע, דבר אחר: אין בשר המת שבחי מרגיש באזמל". הסיבה היא שלמעשה היו צרות כה רבות שאי אפשר היה לציין את כולן, ולפי ההסברים האחרים כבר לא היתה מודעות ("שוטה") או רגישות ("בשר המת") למאורעות הללו. ב. דרשת ספר יחזקאל בעלייה – מעשה אחר של חנניה בן חזקיה היה לדרוש את ספר יחזקאל: "ברם זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרים דברי תורה, מה עשה? העלו לו שלוש מאות גרבי שמן (כדים של שמן להדלקת נר בלילה) וישב בעלייה ודרשן". בפרקים האחרונים של ספר יחזקאל העוסקים בהלכות הכהונה ובמקדש יש סתירות לנאמר בתורה, ולכן היה צורך ליישב את הדברים. נמצא כי חנניה בן חזקיה עסק בשלושה דברים: חקיקה של גזירות-חכמים, כתיבה של מגילות ודרשת הכתובים.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יב עמוד א

דף זה עוסק בהלכות שונות בשבת.

הוצאה מרשות לרשות של כיס של זב – בדף הקודם הובאו שתי מסורות על דינו של זב שיצא עם כיס שנועד להפרשה מאיבר-מינו. לפי מסורת אחת: אסור לצאת עם הכיס אבל אם יצא - פטור מחטאת, ולפי מסורת אחרת חייב חטאת. אביי ורבא סבורים שמסורת אחת תואמת את דעת רבי יהודה ומסורת אחרת את דעת רבי שמעון בהלכות שבת. לדעת רבי יהודה העושה מלאכה שאינו צריך לגופה – חייב חטאת, וגם כאן, חייב גם על הוצאת הכיס, אפילו שאינו צריך את הכיס עצמו אלא לקבל בו זיבה, ולרבי שמעון פטור על מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכן בהוצאת כיס של זב.

הוצאה של כיס בשבת ומים המכשירים לקבלת טומאה - אגב הדברים דנים בהשוואה של הוצאת כיס הזב בשבת לדיני מים המכשירים לטומאה. בתורה נאמר: "וכי יותן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם", ומכאן למדו שהמים מכשירים דבר לקבל טומאה, אם המים נחשבים כמים ששאב מרצונו. במשנה במסכת מכשירים דנים על מצבים שונים שבהם ירדו גשמים ונקלטו בכלי: "הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח - הרי זה בכי יותן. אם בשביל שלא ילקה הכותל (ייהרס ויתלכלך מחמת המים) - אינן בכי יותן" (מכשירים ד, ג). המשנה מלמדת שכוונת האדם להציל את הכותל מלכלוך אינה הופכת את המים לחשובים מפני שהוא אינו רוצה את המים הללו. הזב לעומת זאת לובש את הכיס כדי להגן על בגדיו מלכלוך, אך גם מפני שהוא רוצה לקבל את הזיבה. השוואה קרובה יותר היא למשנה (שם ד, ה):  "עריבה שירד דלף לתוכה, מים הניתזין והנצפין - אינן בכי יותן, ושבתוכה הרי זה בכי יותן". האדם אינו רוצה דליפה של מים, אך אם יש כבר דליפה של מים, והמים נשארים בכלי – הם חשובים בעיניו. כיוצא בזה, זב הלובש כיס אינו רוצה בזיבה אך רוצה שהזיבה תישאר בתוך הכיס.

יציאה עם התפילין בערב שבת – במשנה נאמר: "לא יצא החייט במחטו ערב שבת עם חשיכה, שמא ישכח ויצא". בעקבות המשנה קבעו חכמים הלכה חשובה לשבת ("הלכתא רבתי") שימשמש ויבדוק את בגדו בערב-שבת עם חשיכה. חשש יציאה בתפילין - התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סובר שאדם יוצא בתפילין בערב שבת עם חשיכה. הסיבה היא שאדם זוכר את התפילין שעל ראשו ולא יבוא להוציאם בשבת. אדם זוכר את התפילין מפני שלפי ההלכה אדם חייב למשמש בתפילין בכל שעה. הלכה זו נלמד בקל וחומר מציץ של כהן גדול שנאמר עליו "והיה על מצחו תמיד" (שמות כח, לח), ולמדו משם שכשם שאין להסיח את הדעת מן הציץ שיש בו שם ה' אחד, כל שכן שאין להסיח את דעתו מתפילין שיש בהם הרבה אזכרות של שם ה'.     

פלית כינים בשבת – במשנה נאמר: "ולא יפלה את כליו, ולא יקרא לאור הנר". קריאה לאור הנר אסורה שמא יטה את הנר כדי לקרוא ויעבור על איסור הדלקת אש בשבת. התלמוד דן האם פלית בגדים אסורה מאותו הטעם – שמא יטה את הנר כדי לפלות את הבגדים, או שאולי החשש הוא שיבוא להרוג את הכינים, כדעת רבי אליעזר הסובר שאסור להרוג כינה בשבת, ו"כאילו הורג גמל". מסקנת הדברים היא שפלית בגדים אסורה בגלל החשש שמא יטה, וזו הייתה אחת מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון. כיוצא בזה אסור להשתמש באור הנר לכל דבר הצריך בדיקה, ואפילו לאבחנה פשוטה בין בגדי איש לבגדי אשתו. התלמוד מעיר כי בעיר מחוזא הגברים היו הולכים בבגדים מקושטים ולכן היה צורך באור כדי להבחין את בגדי הגברים מבגדי הנשים המבוגרות אך לא היה צורך באור כדי להבחין בין בגדי הגברים לבגדי הילדות הצעירות. בני החקלאים לעומת זאת ידעו להבחין היטב בין בגדיהם לבגדי הנשים. 

כבוד הבריות – בתוספתא (שבת יז, טו) נאמר כי אסור לפלות כינים ואסור להשתמש בסם-הקאה (אפיקטויזין) ברשות הרבים, מפני שרוב האנשים נגעלים מדבר זה, ואין זה מכבוד הציבור. נחלקו התנאים בתוספתא (שם) על פלית כינים: "המפלה את כליו מולל וזורק, ובלבד שלא יהרוג. אבא שאול אומר: נוטל וזורק ובלבד שלא ימלול". ההלכה כתנא קמא, שמולל את הכינה בידו וזורקה, וכך היא הדרך המכובדת להיפטר מן הכינה בלי להורגה ולעורר מיאוס. מסופר כי אמוראים אחדים היו הורגים את הכינה על ידי קטיעת ראשה, על ידי הנחתה בספל מים, והיה מי שציווה על בנותיו לפצח את הכינים בעודן על המסרק, ולהשמיע את הקול לאוזנו. בתוספתא (שם, יד) יש מחלוקת אחרת על נושא זה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין הורגין את המאכולת בשבת, דברי בית שמאי, ובית הלל מתירים". 

 

 

שבת יב עמוד ב

דף זה עוסק בביקור חולים, ובקריאה לאור הנר בשבת.

ביקור חולים בשבת – בברייתא דנים על מצוות ביקור חולים בשבת: "הנכנס לבקר את החולה אומר: שבת היא מלזעוק, ורפואה קרובה לבא. ורבי מאיר אומר: יכולה היא שתרחם. רבי יהודה אומר: המקום ירחם עליך ועל חולי ישראל. רבי יוסי אומר: המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל. שבנא איש ירושלים בכניסתו אומר שלום, וביציאתו אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא ורחמיו מרובין ושבתו בשלום". חכמים התירו לבקר את החולה אך לא רצו שהדבר יעורר צער האסור בשבת, ולכן הציעו נוסח מיוחד למי שבא לבקר את החולה בשבת בלי להזכיר בנוסח זה דברים מצערים. התלמוד מעיר כי לפי הצעתו של אבי יוסי, נוסח הדברים בשבת הולם גם את הנוסח הרצוי בימי החול, מאחר ש"מי שיש לו חולה בתוך ביתו – צריך שיערבנו בתוך חולי ישראל".

נוסח ביקור חולים - התלמוד דן על עוד הבדל בין נוסח התפילה הרגיל לנוסח התפילה בביקור חולים. בתלמוד מסופר כי רבי אלעזר היה נוהג לברך את החולה בלשון ארמית: "רחמנא ידכרינך לשלם" [=ה' יזכרך לשלום], למרות ההלכה האוסרת על אדם לשאול את צרכיו בלשון הארמית, בגלל שמלאכי השרת אינם מדברים ואינם מכירים את הלשון הארמית, ולכן אינם נזקקים למתפלל בלשון זו. הסיבה שמותר לברך ולהתפלל על חולה בארמית היא שהשכינה מצויה עם החולה, לפי הכתוב "ה' יסעדנו על ערש דוי" (תהלים מא, ד) ומאחר שהתפילה עוברת ישירות לקב"ה, אין צורך בתיווך של המלאכים, ואפשר להתפלל בכל שפה שבה רוצה האדם להתפלל. הכתוב "ה' יסעדנו" (שם) מלמד כמו כן שהקב"ה זן את החולה, ובגלל שהשכינה והקב"ה מצויים עם החולה יש לכבד את המעמד, כדברי הברייתא: "הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה, ולא על גבי כסא, אלא מתעטף ויושב לפניו (לפני החולה), מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה", כלומר, אין מתנהגים כדרך שנוהגים תמיד אלא מכבדים את השכינה המצויה עם החולה.

קריאה לאור הנר בשבת - במשנה נאמר: "ולא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר". האיסור לקרוא לאור הנר הוא שמא יטה את הנר כדי שהפתילה תספוג שמן ולהבת הנר תתגבר ותאיר יותר. גובה הנר – אסור לקרוא לאור הנר אפילו כאשר הנר מצוי בגובה עשרה בתים ואין חשש ממשי שמא יטה את הנר. קריאה משותפת לאור הנר – אם שני אנשים קוראים לאור הנר בנושא אחד הם יזכירו זה לזה שלא להטות את הנר, אך אם כל אחד קורא בעניינו נושא אחר, הם עשויים לשכוח זה מזה ואסורים לקרוא לאור הנר. אסור לקרוא לאור מדורה (של נרות או של עצים), אפילו אם היו אלו עשרה אנשים הקוראים בנושא אחד, מפני שאדם אינו שם לב מה עושה חבירו ליד מדורה. אדם חשוב – אדם חשוב ומכובד רשאי לקרוא לאור הנר מפני שאינו מטה נר שמן מלוכלך. בברייתא מסופר כי חכמים גדולים עברו על איסור הטייה: "אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה. פעם אחת קרא, וביקש להטות. אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: "לא יקרא לאור הנר. רבי נתן אומר: קרא והיטה וכתב על פנקסו: אני ישמעאל בן אלישע, קריתי והטיתי נר בשבת. לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה (על חילול שבת בשוגג)". התלמוד מסביר כי רבי ישמעאל בן אלישע היה חכם חשוב, אך כאשר היה לומד תורה היה מחשיב את עצמו כאדם רגיל ולא נהג מנהג כבוד בעצמו, ולכן היה מקום לחשש שמא יטה.    

בדיקת כוסות וקערות לאור הנר – לפי מסורת אחת מותר לשמש לבדוק את מידת הנקיון של כוסות וקערות לאור הנר, ולפי מסורת אחרת הדבר אסור. התלמוד מסביר שהמסורות עוסקות במצבים שונים: המסורת המתירה לשמש עוסקת כפי הנראה בשמש שאינו קבוע ואינו בודק היטב את הנקיות של הכוסות והקערות, או בנר של נפט המתלכלך הרבה, והשמש לא יגע בו כדי לא ילכלך אחר כך עם ידו את הכוסות. המסורת האוסרת עוסקת בשמש קבוע הרגיל לבדוק את נקיות הכוסות והקערות, או בנר של שמן שאינו מלכלך הרבה את ידי הנוגע בו. התלמוד דן במקרה שבו הצטרפו שני דברים, שמש שאינו קבוע הבודק כוסות וקערות לאור נר של שמן – ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב:הלכה ואין מורין כן, ורבי ירמיה בר אבא אמר: הלכה ומורין כן". הכל מסכימים שההלכה מתירה לשמש לבדוק כך, אך נחלקו האם מורים הוראה לאדם הבא לשאול שאלה בהלכה לעשות כן לכתחילה. ובסוגיה מסופר כי עבדו של רבי ירמיה בר אבא היה בודק לאור הנר, ואשתו של רב אסי שאלה את בעלה מדוע רבי ירמיה עושה כך, והוא הסביר לה שהוא עושה כדעת רבו. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת יא עמוד א

דף זה עוסק בנושאים שונים.

בדף הקודם דנו בעצות והנהגות שנמסרו במסורת משמם של "רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב", ובדף זה ממשיכים לדון בעוד מסורות בשמם של האמוראים הללו.  

גגות העיר מול גג בית הכנסת – "כל עיר שגגותיה גבוהים מבית הכנסת לסוף חרבה, שנאמר "לרומם את בית אלקינו ולהעמיד את חורבותיו" (עזרא ט, ט). התלמוד מסביר שהאיסור הוא רק לבנות בתים גבוהים מגג בית הכנסת, אך מותר לבנות מגדלים ועמודים ("קשקושי ואברורי") הגבוהים מבית הכנסת. בתלמוד מסופר כי רב אשי מנע מאנשי מתא מחסיא לבנות את בתיהם מעל גובה גג בית הכנסת, והעיר אכן חרבה לבסוף אך לא היה זה בגלל חטא זה, אלא בגלל חטאים אחרים שעשו אנשי העיר.  

התלמוד דן במסורות על סדר ודירוג בין בעיות שונות שיש לאדם. מסורת אחת עוסקת בדירוג של סוגי משטר ושלטון  - "תחת ישמעאל ולא תחת נוכרי, תחת נוכרי ולא תחת חבר (פרסי), תחת חבר ולא תחת תלמיד חכם, תחת תלמיד חכם ולא תחת יתום ואלמנה". סדר העדיפות של השליטים הוא שלטון ערבי, רומאי, פרסי, תלמיד חכם, ויתום ואלמנה. תלמיד חכם מקפיד על עניינים רבים של בני האדם, ויתום ואלמנה נעלבים בקלות ותובעים את עלבונם מידי אדם ומידי שמיים. מסורת אחרת עוסקת בכאבים ומחלות: "כל חולי ולא חולי מעים, כל כאב ולא כאב לב, כל מיחוש ולא מיחוש ראש, כל רעה ולא אשה רעה". מחלת מעיים כרונית מעיקה על חיים תקינים, כאב-לב הוא קשה ובלתי נסבל, מיחוש-ראש מונע מאדם לחשוב בבהירות, ואשה רעה מציקה ומפריעה לחיי בעלה. 

אגב הדברים מובאת עוד מימרה המעריכה את היקף הסמכות המנהלית של השלטון – "אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות וכל בני אדם לבלרים (סופרים), אין מספיקים לכתוב חללה של רשות (חובות השלטון)", כלומר, השלטון מתמודד עם ריבוי של דאגות וחובות המוטלות עליו – ומוצאים לכך גם סמך בכתוב: "שמים לרום, וארץ לעומק, ולב מלכים אין חקר" (משלי כה, ג).

תענית חלום – מי שחולם חלום רע מתענה תענית חלום וצם כדי לבטל ולשנות את מה שראה בחלום. התענית יפה לחלום "כאש לנעורת" (השורפת את הנעורת בקלות), אם מתענה בו ביום כשעוד חושב על החלום, ומותר להתענות על כך אפילו בשבת. באופן עקרוני אדם החייב בתענית רשאי "ללוות ולפרוע", כלומר, לא להתענות ביום מסוים ובמקום זה לצום ביום אחר, אך בעניין תענית חלום עדיף שתהא סמוכה באותו יום של החלום עצמו, ולכן צמים אותה אפילו בשבת. ומסופר כי אחד החכמים סירב לאכול עגל משולש (עגל מובחר) מפני שהיה בתענית חלום.

הפסקה של לימוד תורה לתפילה - במשנה נאמר: "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל...ולא יכנס למרחץ, ולא לבורסקי, ולא לאכול ולא לדין. ואם התחילו – אין מפסיקים. מפסיקים לקרות קריאת שמע ולא לתפילה". המשפט "אם התחילו – אין מפסיקים" מלמד שאם התחיל את הסעודה, המרחץ, הדין או את הבורסקי לאחר הזמן, לא מפסיק מלעשותם, ויתפלל לאחר מכן. עם זאת המשפט האחרון במשנה "מפסיקים לקריאת שמע ואין מפסיקים לתפילה" חוזר על אותו רעיון עצמו שאין מפסיקים להתפלל אם כבר התחיל בעיסוקים הנזכרים במשנה. התלמוד מסביר שהמשפט האחרון עוסק במקרה שלא נזכר בפירוש במשנה: מי שלומד תורה שאינו מפסיק לקרוא קריאת שמע אך מפסיק מלימודו כדי להתפלל. התלמוד מסביר שהלכה זו רלבנטית רק לרבי שמעון וחבריו "שתורתן אומנותן", כלומר, שעיסוקם המרכזי הוא לימוד תורה, ולכן הם רשאים שלא להפסיק לקריאת שמע (פרשה שנזכרת בה חובת לימוד תורה), אך מפסיקים לתפילה, ואילו אנו שאיננו עוסקים כל הזמן בתורה- מפסיקים באמצע לימוד תורה גם לקריאת שמע וגם לתפילה. בזמן שבית דין נאסף ומחליט על עיבור השנה (הוספת חודש נוסף לשנה כדי שעונת החורף לא תחול בחג הפסח), הם אינם מפסיקים לא לקריאת שמע ולא לתפילה, בגלל חשיבותה של ההכרעה בעניין זה על הלוח של כל מועדי השנה, והריכוז הנצרך לחישובים המסובכים של קביעת לוח השנה. 

 

 

שבת יא עמוד ב

דף זה עוסק באיסור הוצאה שלא בדרך הרגילה, ובגזירה לגזירה.   

במשנה נאמר: "לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה, שמא ישכח ויצא (עם המחט בשבת); ולא הלבלר בקולמוסו". המשנה אוסרת על הוצאה של חפץ סמוך לחשיכה בערב שבת, כדי שהמחט לא תישאר על גופו ויוציא מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת עצמה. בתוספתא (א, ה) מובאת מחלוקת תנאים האם האיסור בהוצאת המחט בשבת הוא איסור תורה או איסור מדברי חכמים: "לא יצא החייט במחטו ערב שבת סמוך לחשיכה, שמא ישכח ויצא, ולא נגר בקיסם שבצוארו, ולא צבע בדוגמא שבאזנו, ולא שולחני בדינר שבאזנו, ולא סורק במשיחה שבצוארו. אם יצאו - כולן פטורין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אומן דרך אומנותו – חייב, ושאר כל אדם פטורין". לדעת רבי מאיר האיסור על מחט התחובה בבגד או כל דרכי ההוצאה המפורטות הוא מדברי חכמים, ולדעת רבי יהודה יש להבחין בין מי שזו עבורו דרך ההוצאה הרגילה לבין שאר אדם, והאומנים המוציאים בדרכים הללו חייבים לפיכך על ההוצאה בשבת. 

גזירה לגזירה - התלמוד דן בעקבות הדברים בעקרון מקובל בגזירות חכמים, הקובע שאין לגזור גזירה לגזירה. ההנחה בעניין זה היא שחכמים גזרו על דבר מסוים ואסרוהו כדי שלא יבוא לעבור על איסור תורה, אך אין לגזור עוד גזירה אחרת שנועדה לשמור מלעבור על הגזירה הראשונה. אם מניחים כי האיסור במשנה ובעיקר בתוספתא הוא להוציא מחט התחובה בבגד סמוך לחשיכה – יש כאן מעין גזירה לגזירה, שהרי הוצאה של מחט התחובה בבגד אינה איסור תורה אלא רק הוצאה של המחט ביד ממש, ואין איסור תורה להוציא בערב שבת מחט, ויש לראות אפוא באיסור הכפול גזירה לגזירה. התלמוד מסביר כי במשנה עצמה נאמר בפירוש כי מדובר בערב שבת, ולכן מדובר על גזירה שגזרו על הוצאה ביד ולא על הוצאת מחט התחובה בבגד. בתוספתא נאמר בפירוש כי מדובר גם בערב שבת וגם במחט התחובה בבגדו, אך למעשה התוספתא בעניין זה נוקטת כדברי רבי יהודה, שהוצאת מחט התחובה בבגד היא דרך ההוצאה הרגילה של האומנים, ואין זו גזירה בפני עצמה.

שאלה זו עולה גם בנוגע לדברי המשנה במסכת עירובין (י, ו): "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה. וכן בגת". האמוראים נחלקו על פירוש המילים "וכן בגת". אביי סובר שהגת היא דוגמה לכרמלית האסורה מדברי חכמים, וחכמים אסרו לעמוד בכרמלית ולשתות ברשות היחיד או ברשות הרבים (או להיפך) כדי שלא יוציא את המים למקום עמידתו. לדעת אביי אין כאן גזירה לגזירה (גזירה על שתיה ברשות אחרת, והגזירה על כרמלית) מאחר שאפשר לראות את הגזירה על שתיה כגזירה אחת על כל רשות שהיא. רבא סובר שלמעשה יש כאן גזירה לגזירה, ואין לאסור על שתיית מים בכרמלית. מסיבה זו הוא מפרש את הביטוי "וכן בגת" במשנה על חובת הפרשת מעשרות. כדי להיות חייב במעשר – האוכל חייב לאכול את הפירות אכילת-קבע ולא אכילת ארעי. השותה יין בגת בדרך ארעי כאשר ראשו ורובו בגת, והוא אינו לוקח את היין למקום אחר – פטור מהפרשת תרומות מפני ששתיה בדרך זו היא ארעית. במשנה במסכת מעשרות (ד, ד) מוסבר כי למעשה יש מחלוקת תנאים האם יש בכלל שתייה ארעית וכיצד יש להגדירה: "שותין על הגת, בין על החמין (מוזג מים חמים במיץ הענבים) בין על הצונן ופטור, דברי רבי מאיר. רבי אלעזר ברבי צדוק מחייב, וחכמים אומרים: על החמין – חייב, על הצונן – פטור, מפני שהוא מחזיר את המותר" (כלומר, יין המזוג במים קרים לא מחמיץ ולכן מחזיר את מה שלא שתה ממיץ הענבים המזוג לגת הענבים).

הוצאת כיס זב - אגב הדיון באיסור הוצאה מדברי חכמים או מדין תורה דן התלמוד על הוצאת כיס של זב (כלי המשמש לקליטת הפרשות מאיברו של הזב). לפי ברייתא אחת הדין הוא: "לא יצא הזב בכיסו, ואם יצא – פטור אבל אסור (איסור מדברי חכמים)", ולפי ברייתא אחרת הדין הוא :"לא יצא ואם יצא – חייב חטאת (איסור תורה)". האמוראים מציעים הסברים שונים להבדל בין הברייתות. רב יוסףסבור כי למעשה ההבדל בין הברייתות קשור למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה על הוצאה כדרך האומנים, אך יש המסבירים כי המחלוקת עסקה בהוצאה של אנשים המוציאים בדרך זו, ואילו כאן דרך ההוצאה הרגילה של כיס של זב אינה מיוחדת לאדם זה אלא מוציאים תמיד באופן זה, ולכן מחלוקת זו אינה מתאימה כאן. רב המנונא מציע להבחין בין שני סוגי זב: מי שראה שתי ראיות זב זקוק לכיס כדי לדעת אם יהיה זב גם ביום השלישי ויהיה חייב קורבן זיבה, ולכן הוא חייב מדין תורה, מי שראה שלוש ראיות זיבה, וראה אחת מהן באותו יום, כבר יודע שהוא טמא מן התורה ולכן אינו זקוק לכיס כדי לדעת ממתי יש למנות את שבעת הימים הנקיים שאחרי הזיבה, ולכן הוא פטור על ההוצאה מדין תורה וחייב רק מדברי חכמים. הבעיה עם הצעה זו היא שהזב משתמש בכיס לא רק כדי לדעת את מעמדו ההלכתי אלא גם כדי שהכיס יקבל את הזיבה על מנת שהבגדים לא יתלכלכו בזיבה. לפי הצעה שלישית ((בדף הבא) של אביי ורבא מדובר במחלוקת כללית על מלאכה שאינה צריכה לגופה, שלדעת רבי שמעון אינו מוציא את הכיס מפני שהוא צריך את הכיס עצמו או את הזיבה, ולכן הוצאת הכיס אינה נעשית לטובת המטרה הרגילה של הוצאה – הצורך בכלי – ופטור על הוצאה זו. ולדעת רבי יהודה חייב גם על מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולכן חייב גם כאן.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת י עמוד א

דף זה עוסק בדברים שאין לעשותם לפני התפילה.

במשנה נאמר: "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל. לא יכנס אדם למרחץ, ולא לבורסקי, ולא לאכול, ולא לדין. ואם התחילו - אין מפסיקין". בדף הקודם הוסבר כי האיסור חל כבר סמוך לזמן מנחה גדולה (חצי שעה לאחר חצות היום), ולמרות שיש עוד זמן רב להתפלל במשך היום, במשנה מדובר על דברים העלולים להימשך זמן רב, אם מפני שמדובר על מאורעות מיוחדים (סעודה גדולה וכיוצא בזה), ואם מפני שעלולות להתרחש במהלכם תקלות בלתי צפויות.

התחלה – במשנה נאמר: "אם התחילו – אין מפסיקים", ובדף הקודם החלו לדון מה ההגדרה של התחלה בנוגע לדברים הנזכרים במשנה: התחלה של תספורת – מרגע שהספר מניח גלימה על בגדי המסתפר. התחלת מרחץ – מרגע שהמתרחץ פושט את בגדיו. התחלה של בורסקי - מרגע שמעבד העורות לובש על עצמו את בגדי העבודה. התחלה אכילה– תלויה במנהג:  בבבל התרת החגורה מסמלת את תחילת הסעודה, ובארץ ישראל - נטילת הידיים לאכילת לחם. התחלה של דין – בדף זה מוסבר כי יש להבחין בין התחלת יום הדיונים בבית דין – משעה שמתעטפים הדיינים בטלית, לדיון שבא לאחר התדיינות קודמת באותו יום, אז התחלת הדין היא משעה שיפתחו הצדדים בעלי הדין בהצגת טענותיהם לבית הדין.  

אגב הדיון הזה התלמוד דן על יחסים מורכבים בין כל הדברים הנזכרים במשנה.

אכילה ותפילה – בתפילת ערבית מחמירים יותר מאשר תפילת מנחה, שאפילו אם התחיל לאכול והתיר את חגורו מפסיק להתפלל. הסיבה היא שערבית אינה תחומה בזמן מסוים, ולכן אדם עשוי להתרשל ולא להתפלל, והוא גם עשוי לשתות יין בסעודת הערב ולהירדם לפני שיתפלל. הכנה לתפילה - התלמוד מסביר שאין טרחה רבה בקשירת החגורה מחדש, אך לא מבקשים מאדם שיתפלל לאחר שהתחיל את הארוחה, מפני שיש צורך בהכנה לתפילה, לפי הכתוב "הכון לקראת אלקיך ישראל" (עמוד ד, יב). בתלמוד מסופר על מנהגי האמוראים בהכנה לתפילה. היה מי שנהג ללבוש מנעלים מיוחדים לתפילה, היה מי שפשט את בגדם המכובד והחזיק את שתי הידיים משולבות זו בזו כדי להיראות כעבד העומד לפני אדונו, והיה מי ששינה את מעשיו לפי הזמן: בעת שהיה צער בעולם היה פושט את בגדו ונראה כעבד לפני האדון, ובעת שהיה מנוחה ושלום - היה לובש בגדים מכובדים כדי להכין את עצמו לתפילה.

תפילה ולימוד תורה – שאלה מרכזית היא כיצד לשמור על מסגרת זמן מתאימה הן ללימוד תורה והן לתפילה. התפילה עצמה אורכת זמן – ובהקשר זה מסופר כי אחד האמוראים מעיר לחבירו על שהוא מאריך בתפילה, וטוען כלפיו: "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה", כלומר, אפשר להקדיש את הזמן של התפילה ללימוד תורה, אך למעשה אפשר להעלות את הסברה כי "זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד", ויש להקדיש לכל אחת את הזמן שלה. מסופר כי אחד האמוראים למד תורה, ובטרם שקיעת החמה עמד להתפלל במהירות, ואמורא אחר קרא עליו את הכתוב "מסיר אוזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה" (משלי כח, ט).        

דין ולימוד תורה –בסוגיה מסופר על הקושי גם לעסוק בשיפוט ובדין יחד עם לימוד תורה. היו אמוראים שעסקו בשינון דברי תורה, ובכל שעה היו מכריזים שדלתם פתוחה לכל מי שצריך לדון בבית דין. עוד מסופר על אמוראים שהיו עסוקים בדין כל היום, ונחלשו בגלל שלא מצאו זמן לאכול וללמוד תורה. בהקשר זה של חלוקת הזמן בין תורה לדין דנים במדרש על הדמיון של הכתוב: "ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב" (שמות יח, יג) לכתוב במעשה בראשית: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" (בראשית א, ה). משה רבינו לא היה דן בפועל כל היום כדי שיהיה לו זמן פנוי ללמוד תורה. ההשוואה של הכתוב בספר שמות לכתוב בספר בראשית מלמדת כי הדיין מקיים את העולם כמו מעשה בראשית, ולכן יש במעשיו יסוד קבוע ויציב הנמשך כל הזמן, ולכן מסגרת הזמן המוקדשת לדין צריכה להשפיע מעבר לזמן שבו היא נעשית בפועל.    

אכילה ודין, אכילה ולימוד תורה – הדיינים יושבים בדין עד זמן הסעודה, לפי הכתוב: "אי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבוקר יאכלו. אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו, בגבורה ולא בשתי" (קהלת י, טז). הכתוב מגנה מדינה שבה השרים אוכלים מוקדם בבוקר, ומשבח את המלך והשרים (=הדיינים) האוכלים בזמן הסעודה, לאחר שעסקו בגבורה בלימוד תורה על מנת לשפוט בצדק, ולא לאחר ששתו יין להנאת עצמם. זמני האכילה – בברייתא מתארים את הזמן בו נוהגים אנשים שונים לאכול: "שעה ראשונה (ביום) – מאכל לודים (לוליינים בקרקס), שניה – מאכל ליסטים (שודדים), שלישית – מאכל יורשים (אנשים החיים מירושה ואינם עובדים), רביעית – מאכל כל אדם, חמישית – מאכל פועלים, שישית – מאכל תלמידי חכמים, מכאן ואילך – כזורק אבן לחמת (אין תועלת באכילה)". ואם אדם טעם איזה דבר בבוקר – תהיה לו תועלת באכילה גם לאחר שעה שישית.  

תפילה בבית המרחץ – בתוספתא (ברכות ב, כא) נאמר: "הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושים, יש שם מקרא ותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום, ומניח תפילין, ואין צריך לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים - יש שם שאילת שלום ואין שם מקרא ותפלה, ואינו חולץ תפילין, ואינו מניח לכתחלה. מקום שבני אדם עומדין ערומים - אין שם שאילת שלום,  ואין צריך לומר מקרא ותפלה, וחולץ תפילין ואין צריך לומר שאינו מניחן". התוספתא מציגה דין נבדל לכל אחד מחדרי בית המרחץ. התלמוד מסביר כי האיסורים נאמרו בבית המרחץ אפילו כאשר אין בתוכו בני אדם, אך במרחץ חדש שעוד לא השתמשו בו ואין בו אף אדם – מותר להתפלל. בבית הכסא לעומת זאת יש לדון אם האיסור מתחיל אפילו לפני השימוש בו בפועל, והאם עצם ההכנה (הזימון) להיות בית כיסא הופכת אותו למאוס לתפילה.

 

 

שבת י עמוד ב

דף זה עוסק בהנהגות שונות של האדם.

אמירת שלום בבית המרחץ - בתוספתא (ברכות ב, כא) נאמר: "הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושים, יש שם מקרא ותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום... מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים - יש שם שאילת שלום ואין שם מקרא ותפלה ... מקום שבני אדם עומדין ערומים - אין שם שאילת שלום,  ואין צריך לומר מקרא ותפלה...". אמירת שלום בבית המרחץ אסורה מפני שלפי הכתוב "ויבן שם גדעון מזבח לה', ויקרא לו ה' שלום" (שופטים ו, כד) שלום הוא אחד משמותיו של הקב"ה, ואסור לומר את שמו בבית המרחץ. יחד עם זאת האמורא רבא בר מחסיא מוסר בשמו של חמא בר גוריא המוסר בשמו של רב כי בבית הכסא ובבית המרחץ מותר לומר מילים הקשורות באמונה בקב"ה או המתארות את נאמנותו של הקב"ה. ואף על פי שמוצאים בכתוב את הביטוי "האל הנאמן" (דברים ז, ט) הנאמן אינו נחשב לשם של הקב"ה, אלא לאחד מתארי האל.

בעקבות האזכור של מסורת בשם "אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב" מביאים בדף זה ובדף הבא מסורות בשמם של החכמים הללו הנוגעות לעצות בנושאים שונים.  

מתנות – התלמוד דן על הודעה על נתינת מתנה – לפי מסורת אחת "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, שנאמר: "אך את שבתותי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם" (שמות לא, יג). המדרש מסביר כי הקב"ה ביקש ממשה להודיע לבני ישראל כי יש לו מתנה טובה ששמה שבת. אך לפי מסורת אחרת "הנותן מתנה לחבירו – אין צריך להודיעו, שנאמר "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו איתו (שמות לד, כט)". התלמוד מסביר כי כאשר נותנים מתנה שעתידה להתגלות ולהתפרסם אין צורך להודיע על נתינת המתנה, ולכן לא היה צריך להודיע למשה על אור פניו מפני שעם ישראל כולו ידע שמשה לובש מסכה בגלל אור הפנים. לעומת זאת צריך להודיע לבני ישראל על השבת, ואף על פי שהשבת גלויה וידועה ביחד עם שאר המצוות, מתן שכרה אינו מתגלה, ולכן צריך להודיע על נתינת המתנה.

הודעה על מתנה לקרוב משפחה - לקביעה זו יש גם השלכה מעשית: "הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו" – כלומר, נותן המתנה צריך לתת סימן של צבע על הילד או למרוח שמן על הילד, כדי שהאם תשים לב שהילד מקושט, תשאל את הילד מדוע יש לו סימן מסוים, ואז הילד יסביר מי עשה לו סימן וממי קיבל את הפת. אפשרות אחרת, כדי האם לא תחשוש שהילד לקח את הפת מאדם לא ראוי העוסק בכשפים, היא לתת לילד קצת מן הפת. בהקשר זה מספרים על מתנות כהונה – הכהן מקבל מכל בהמה את הזרוע, הלחיים והקבה, והוא יכול לתת אותם למי שירצה. בסוגיה מסופר על רב חסדא הכהן שהציע לתת את מתנות השור למי שיספר לו שמועה חדשה משמו של האמורא רב. רבא בר מחסיא מספר לרב חסדא על חובת ההודעה על מתנה: "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו" ומקבל את אחד הדברים, ועל ומשתמש גם בפתגם של האמורא רב: "מילתא אלבישייהו יקירא" (הבגד חשוב בעיני הלובשים אותו), ופתגם זה חשוב בעיניו אפילו יותר מן חובת ההודעה. מתנה לאחד מבני המשפחה -  הוראה נוספת היא להיזהר ממתנה מוגזמת לאחד מבני המשפחה: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים". קנאת האחים ביוסף הייתה בגלל כתונת הפסים שעשה יעקב ליוסף, שנראתה בעיניהם כהעדפת יוסף על פניהם.  

מגורים בעיר – לפני השמדת סדום אומר לוט למלאך: "הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער" (בראשית יט, כ). התלמוד מסביר שלא היה צורך לומר למלאך שהעיר קרובה או קטנה מפני שיכול לדעת זאת לבדו, וכוונת לוט היא להדריך את המלאך להציל את לוט לעיר שנוסדה בזמן האחרון ("קרובה") ותושביה אינם מורגלים בחטאים רבים ("מצער"), ומכאן אפשר להסיק מסקנה כללית שעדיף לאדם לגור בעיר חדשה שתושביה עוד אינם מורגלים בעבירות. לפי המסורת מצער נוסדה שנה אחרי סדום, ובזמן השמדת סדום היא הייתה בת חמישים ושתיים ומצער בת חמישים ואחת. למעשה בתורה עצמה כתוב שסדום היתה נתונה תחת שלטון ארבעת המלכים לפני מלחמת המלכים במשך עשרים ושש שנים: "שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר, ושלוש עשרה שנה מרדו, ובארבע עשרה שנה (בשנה הארבעה עשרה למרד) בא כדרלעומר...עשו מלחמה" (בראשית יד, ד-ה), ומכאן שסדום ישבה בשלווה עשרים ושש שנים נוספות, ובאותן שנים הגיעו תושביה לשחיתות מוסרית.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
שבת ט עמוד א

דף זה עוסק באסקופה לעניין רשויות שבת. 

בדף הקודם דנו עלאסקופה (מפתן, מדרגה מוגבהת) לפי התוספתא (שבת א, ג): "אדם עומד על האסקופה (מפתן, כניסה מוגבהת) - נוטל מבעל הבית ונותן לו, נוטל מעני ונותן לו". האסקופה איננה נחשבת חלק מרשות הרבים, רשות היחיד, או כרמלית, אלא מעמדה הוא כשל מקום פטור – מאחר שאין בה שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים.

בדף זה התלמוד דן על המשך ההלכה שבתוספתא (שם): "אחרים אומרים: אסקופה משמשת שתי רשויות, בזמן שהפתח פתוח – כלפנים, פתח נעול – כלחוץ". ההנחה הרגילה היא שאסקופה היא חלל של פתח הדלת ("תוך הפתח"), והשטח שם אינו נחשב כרשות יחיד גמורה, אפילו כאשר הוא קטן מארבעה טפחים על ארבעה טפחים ואינו מקום חשוב לעצמו, וכדי להתירו צריך להציב לחי (עמוד) המשמש כמחיצה סמלית המחשיבה את החלל כשטח סגור. האמוראים דנים כיצד ליישב הלכה זו עם דעת אחרים הסבורה שדי בפתיחת הדלת כדי להחשיב את אסקופת הבית לחלק מרשות היחיד.

האמורארב סובר שההלכה בתוספתא נאמרה על אסקופה של מבוי הפתוח לרשות הרבים. לפי דין תורה מבוי נחשב לרשות היחיד אך חכמים הצריכו לעשות מחיצה רביעית סמלית כדי להבדילו מרשות הרבים לגמרי. במקרה האמור המבוי מקורה והקירוי מגיע לחלק מן האסקופה ("חציו מקורה, וחציו אינו מקורה, וקירויו כלפי פנים"), ולפיכך יש לבדוק את מצב הדלת: אם הדלת פתוחה המבוי נראה משוך עד לקצה הקיצון של הקירוי (הקרוב לרשות הרבים), והקורה נחשבת כמחיצה מצידו החיצוני של המבוי, וגם האיסקופה שתחת הקירוי נחשבת כחלק מן המבוי ואף היא בכלל רשות היחיד. אם הדלת נעולה – אי אפשר לחשוב על הקירוי כמחיצה סמלית, מפני שיש כבר מחיצה ממשית של דלת בצידו האחר, וחלק האסקופה הנמצא בחוץ נחשב כחלק מרשות הרבים.

רב אשי סובר שדעת אחרים בתוספתא עוסקת אף היא באסקופה של בית שהניח מעליה קורות. כדי שקורה תחשב לאלמנט היוצר מחיצה מלמעלה עד למטה ("פי תקרה יורד וסותם"), היא צריכה להיות ברוחב ארבעה טפחים, מפני שרק שטח זה ראוי למחיצה.  התוספתא עוסקת במקרה מיוחד של קירוי בשתי קורות שאין באף אחת מהן ארבעה טפחים והן מרוחקות זו מזו פחות משלושה טפחים. כדי שהקורות יהיו נחשבות כקורה אחת שיש בה שיעור רוחב של ארבעה טפחים יש ללכת אחר הכלל של "לבוד" הקובע כי דבר המצוי במרחק-מה נחשב לסמוך וצמוד אם הוא רחוק פחות משלושה טפחים. התוספתא מסבירה שכדי ליישם את דין לבוד יש לבחון גם את מצב הדלת המצויה באמצע בין שתי הקורות: כאשר הדלת פתוחה – שתי הקורות נחשבות צמודות, והקצה החיצוני של הקורה סותם את המחיצה, והאסקופה נחשבת אז כחלק מרשות היחיד. אבל כאשר הדלת נעולה – היא מפרידה בין הקורות, והן אינן נחשבות כקורה אחת, ואז שיעור הקורה החיצונית פחות מארבעה טפחים, והיא אינה נחשבת לתקרה היוצרת מחיצה עד למטה, והאסקופה שתחת קורה זו איננה נחשבת לחלק מן הבית.

רשות אחת בתוך אותה רשות - דיון נוסף הוא בהלכה האחרונה שבתוספתא (שם): "היתה איסקופה גבוהה עשרה ורחבה ארבעה – הרי זו רשות לעצמה". הלכה זו קרובה למסורת משמו של רבי מאיר: "אומר היה רבי מאיר: כל מקום שאתה מוצא ב' רשויות והן רשות אחת, כגון עמוד ברשות היחיד גבוה עשרה ורחב ארבעה - אסור לכתף עליו, גזירה משום תל ברשות הרבים". במקום המוגדר כרשות אחת אפשר למצוא עוד מקומות העומדים בכללי ההגדרה, ואף שמבחינה הלכתית שני המקומות הללו נחשבים כאותה רשות, אסור לטלטל מזה לזה, כדי שלא יטעה לחשוב שתל העומד ברשות הרבים הנחשב לרשות היחיד הוא חלק מרשות הרבים. 

שבת ט עמוד ב

דף זה עוסק בדברים שאסור לעשותם סמוך לתפילה או סמוך לשבת.

במשנה נאמר: "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל. לא יכנס אדם למרחץ, ולא לבורסקי (מעבד עורות), ולא לאכול, ולא לדין (דיון בבית דין. ואם התחילו - אין מפסיקין. מפסיקין לקרות קריאת-שמע, ואין מפסיקין לתפילה".

זמן הפסקה לתפילת מנחה – במשנה נזכרים חמישה מעשים האסורים "סמוך למנחה". זמני תפילת מנחה תלויים בזמני קרבן התמיד של בין הערביים. להקרבה זו יש שני זמנים: "מנחה גדולה" - לאחר חצות היום כשמתחילה השמש לנטות למערב (שש שעות וחצי לאחר זריחת השמש), ו"מנחה קטנה" - אמצע הזמן שבין נטיית השמש לשקיעת השמש במערב (תשע שעות ומחצה לאחר זריחת השמש). התלמוד מסביר כי המשנה אוסרת להתחיל בדברים הללו אפילו סמוך לזמן מנחה גדולה, אפילו שיש עוד זמן רב להתפלל ביום. לפי הסבר אחד האיסור הוא רק על דברים העשויים להימשך זמן רב ולמנוע מהעוסק בהם מלהתפלל מנחה בזמן: ספר - תספורת בן-אלעשה (חתנו של רבי יהודה הנשיא שנהג להסתפר כמו בני-אצילים); מרחץ – טיפול בכל ענייני הגוף הקשורים ברחיטצה – רחיצה, חפיפה והזעה; בורסקי - שמעבד אצלו עורות מרובים, או שיש לו לקוחות רבים; אכילה - של סעודה גדולה; דין – התחלה של דיון בבית-דין, שמיעת טענות הצדדים האורכת זמן רב. לפי הסברו של רב אחא בר יעקב המשנה אינה עוסקת בדברים הנמשכים זמן רב, אלא בדברים שעשויה להתעורר בעיה או תקלה במהלך עשייתם ולכן גזרו חכמים שלא לעשותם: בתספורת – יש לחשוש שיישברו המספריים בזמן התספורת; במרחץ – אדם עשוי להתעלף מחמת החום; בבורסקי – עשוי למצוא הפסד בסחורתו ולהיות מוטרד מכך ולשכוח להתפלל; באכילה עשוי להימשך ולאכול יותר ממה שרצה בתחילה; בדין – עשוי למצוא טעם חדש הסותר את הדין, ולשנות את פסק ההלכה.

זמן ההתחלה של הדברים שבמשנה – במשנה נאמר: "ואם התחילו – אין מפסיקין", והתלמוד קובע את זמן ההתחלה של כל אחד מהדברים הנזכרים במשנה: תספורת – משעה שמניח מעפורת של ספרים על ברכיו (סדין לשיער הנגזז);  מרחץ – מהסרת המעפורת (כאשר מתחיל להתפשט). בורסקי – בעת שהוא קושר את בגדיו בין כתפיו. אכילה – בעניין זה יש הבדל בין ארץ ישראל לבבל: בארץ ישראל הסעודה מתחילה בנטילת ידיים, ובבבל ברגע שמתיר את החגורה. התלמוד אינו מבין מה הטרחה הכרוכה בקשירת החגורה מחדש, ומה הבעיה בתפילה בלי חגורה, ומסבירים כי קשירת החגורה היא הכנה לתפילה לפי הכתוב "הכון לקראת אלקיך ישראל" (עמוס ד, יב), ולכן יש לעשותה ביישוב הדעת ויש בדבר טרחה מסוימת.

ערבית מול מנחה - התלמוד מעיר כי לגבי תפילת ערבית מחמירים יותר מאשר על מנחה. למנחה – אם התיר את חגורו לאכילה אינו מפסיק מאכילתו, אך לתפילת ערבית – מפסיק את אכילתו. התלמוד מסביר שהחומר היא לדעת הסובר שתפילת ערבית היא חובה, ואילו לדעת הסובר שתפילת ערבית רשות – יש לנהוג כמו במנחה, ואם התיר את חגורו אינו מפסיק. הסיבה שמחמירים בתפילת ערבית יותר מאשר בתפילת מנחה, היא שבסעודת הערב אדם שותה יין והוא עלול להשתכר ולא להתפלל ערבית, בעוד שבסעודת הצהריים לא נוהגים לשתות הרבה יין. סיבה אחרת היא שלמנחה יש זמן קבוע עד שקית החמה, ולכן אדם חושש שלא יתפלל ואינו מתרשל בה. לעומת זאת מותר להתפלל ערבית כל הלילה, ולכן אין לה זמן קבוע, ואינו חושש שיעבור הזמן ולכן עשוי להתרשל ולשכוח מלהתפלל.
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
שבת ח, עמוד א

דף זה עוסק בגובה ועומק של חפצים או מבנים ברשות הרבים.

בדף זה ממשיכים לדון בעמדת רב חסדא שאין להגביל את גובה רשות היחיד: "אמר רב חסדא: נעץ קנה ברשות היחיד וזרק ונח על גביו אפילו גבוה מאה אמה – חייב, מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע". בדף זה דנים על היחס בין דברי רב חסדא לבין מחלוקת התנאים בברייתא: "זרק ונח על גבי זיז כל שהוא, רבי (יהודה הנשיא) מחייב וחכמים פוטרים". מקור זה מלמד שלדעת רבי יהודה הנשיא אין צורך בהנחה על מקום ארבעה טפחים אלא די בזיז כל שהוא, ולפי זה דברי רב חסדא על קנה גבוה המשמש כרשות היחיד מבוססים על שיטת רבי יהודה הנשיא.

התלמוד דוחה את ההסבר הפשוט לפיו המחלוקת היא על מעמדו של זיז כרשות היחיד, ומסביר כי המחלוקת עוסקת במקרה של אילן העומד ברשות היחיד ונופו (ענפיו) נוטה לרשות הרבים – ומדובר על דינו של הזורק חפץ מרשות הרבים על זיז (אחד הענפים) הנוטה לצד רשות הרבים. לדעת רבי יהודה הנשיא, הענפים הולכים אחר עיקר הגזע של האילן, ולכן החפץ נחשב כמצוי ברשות היחיד על אף שמקומו הממשי הוא מעל אוויר רשות הרבים, ואילו לדעת חכמים אין להחשיב את הענפים כהולכים אחר עיקר העץ, ויש לראות את החפץ כעומד במקומו ברשות הרבים, ופטור הזורק שהרי לא הכניס לרשות היחיד ממש.   

אגב הדיון בקנה ובזיז הנוטה לרשות הרבים דן התלמוד על עוד דברים המצויים ברשות הרבים, כגון כוורת או עמוד המיועד לשימוש בשעת הדחק:

הזורק כוורת – האמוראים נחלקו על מי שזורק כוורת מרשות היחיד לרשות הרבים – השאלה היא האם הכוורת היא חפץ או שיש לראותה כרשות עצמאית: "אמר אביי: זרק כוורת לרשות הרבים - גבוהה עשרה טפחים ואינה רחבה שישה טפחים – חייב, רחבה שישה טפחים – פטור. רבא אמר: אפילו אינה רחבה ששה טפחים – פטור". כוורת היא מבנה עגול של מקלעת-קנים. ב"רחבה\אינה רחבה שישה טפחים" הכוונה היא לשיעור קוטר המעגל. שישה טפחים הוא שיעור מקורב של אלכסון ריבוע ששטחו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. לדעת אביי, כאשר האלכסון קטן משישה טפחים – הכוורת נחשבת כחפץ שנזרק לרשות הרבים. אבל כאשר האלכסון הוא בשיעור ששה טפחים ומעלה – שטח הכוורת הוא ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ולכן היא נחשבת בעצמה כרשות היחיד (גובה עשרה טפחים, ושטח ארבעה על ארבעה טפחים). לדעת רבא, גבעולים של הקנה (קרומית) חורגים ובולטים בכוורת מעל גובה עשרה טפחים, ואדם חייב רק על דבר שכולו מונח ברשות הרבים. מחלוקת אמוראים אחרת היא על מי שזרק כוורת ש"כפאה על פיה" (עם הפתח כלפי מטה או כפף את העלים בשוליה). לפי עמדה אחת, הזורק כוורת בגובה שבעה טפחים ומשהו חייב על זריקתה כמו כל חפץ אחר שהיה זורק לרשות הרבים, אך אם הכוורת היא בגובה שבעה טפחים ומחצה (יותר ממשהו) – פטור על זריקתה, שכן לפי דין "לבוד" דבר הסמוך לקרקע בתוך שלושה טפחים נחשב צמוד לקרקע, ומאחר שהכוורת גבוהה יותר משבעה טפחים ומשהו, היא נחשבת צמודה לקרקע כבר בהיותה באוויר, וחלקה העליון אינו נחשב אז למצוי ברשות הרבים. רב אשי חולק על הבחנה זו, ולדעתו חייב גם על כוורת בגובה שבעה טפחים ומחצה – מפני שמחיצות הכוורת נועדו למה שבתוך הכוורת ולא למחיצה המגדירה תחום, ולפיכך אין לנהוג בהן דין לבוד כפי שנוהגים בכל מחיצה.   

עמוד – האמורא עולא קובע כי עמוד בגובה תשעה טפחים ברשות הרבים משמש כמקום לטעינה של משא על כתפי הסבלים – ומבחינה זו הוא נחשב לחלק מרשות הרבים, ואם זרק עליו חפץ מרשות היחיד – חייב. אם העמוד נמוך משלושה טפחים אנשים דורכים עליו בהליכתם, ואף הוא נחשב לחלק מרשות הרבים. אך אם העמוד מגובה שלושה טפחים ועד גובה תשעה טפחים – אנשים אינם דורכים עליו ואינם נעזרים ומסתייעים בו לסדר משא על כתפיהם, ולפיכך הוא נחשב לכרמלית.       

גומא – התלמוד דן האם גומא (חור בקרקע) נחשבת אף היא לחלק מרשות הרבים, ונחלקו האמוראים בדבר: רב יוסף סובר שיש לדון על גומא לפי הכללים של השימוש, כמו בדינו של עמוד, ואם היתה פחותה מעשרה טפחים יש לראותה כחלק מרשות הרבים. רבא סובר שהשימוש בגומא הוא "תשמיש על ידי הדחק", כלומר, הגומא אינה מקום נוח לשימוש, ומשתמשים בה רק כאשר יש צפיפות רבה ברשות הרבים, ולכן אינה נחשבת כחלק מרשות הרבים. התלמוד דן במקורות שונים העוסקים בעניין זה. מקור אחד בו עוסקים הוא ברייתא הקובעת שדין הגומא הוא כדין קופה (תיבה). ההלכה אוסרת לטלטל ולהוציא חפצים מקופה (תיבה) בגובה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים העומדת ברשות הרבים, אך מותר לטלטל מתוכה לרשות הרבים אם היה גובהה פחות מעשרה טפחים. אך התלמוד מסביר כי ההשוואה לגומא היא לגומא עמוקה עשרה טפחים, אך אין להסיק מכאן על דינה של גומא שעומקה פחות מעשרה טפחים, ואין מכאן הוכחה לאחת הדעות במחלוקת.

שבת ח, עמוד ב

דף זה עוסק בגומא, בור, רקק ואסקופה.

בעמוד הקודם נחלקו האמוראים על גומא – חלל בעומק תשעה טפחים ברשות הרבים. לדעת רב יוסף דין הגומא כדין עמוד בגובה תשעה טפחים ברשות הרבים שההולכים ברשות הרבים נעזרים בו להרים משאות על כתפיהם, ולכן הוא נחשב כחלק מרשות הרבים, ואף הגומא עשויה לשמש את בני רשות הרבים. לדעת רבא אין משתמשים כרגיל בגומא שברשות הרבים להנחת חפצים, ויש להחשיבו כ"תשמיש שעל ידי הדחק", כלומר, מקום שהשימוש בו אינו נוח, ומשתמשים בו רק כאשר יש צפיפות ברשות הרבים, ומסיבה זו הגומא אינה נחשבת לחלק מרשות הרבים.    

תשמיש שעל ידי הדחק - התלמוד דן במקורות שונים העוסקים במקרים דומים לגומא - בור ברשות הרבים או רקק (שלולית מים, ביצה) ברשות הרבים, ובשאלת "תשמיש שעל ידי הדחק". בור – בברייתא נאמר: "נתכוון לשבות ברשות הרבים והניח עירובו בבור, למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב". חכמים גזרו שאדם לא יצא יותר מאלפיים אמה מחוץ למקום בו הוא נמצא בשבת, אך התירו לו להניח מבעוד יום מזון הראוי לשתי סעודות במקום המצוי בתוך תחומה של העיר כאילו היה זה מקום שביתתו, ומותר ללכת מאותו מקום אלפיים אמה לכל צד. הכוונה בביטוי "למעלה מעשרה" או "למטה מעשרה" איננו לגובה שבו הניח את העירוב אלא לגובה הבור, מפני שאין לכך חשיבות אם הבור עצמו גבוה עשרה טפחים והוא נמצא במקום אחד ואינו יכול להגיע לאוכל המצוי ברשות היחיד של הבור. השאלה היא אם כן האם האוכל של העירוב מצוי בבור שעומקו פחות מעשרה – אז אין הבור נחשב לרשות הרבים, ויכול לקחת בשבת את האוכל משם, ולכן "עירובו עירוב". אם לעומת זאת הבור עמוק עשרה טפחים – הבור נחשב לרשות היחיד ואסור לקחת את האוכל משם, ולכן "אין עירובו עירוב".

התלמוד מסביר שאפשר להוכיח מהברייתא האמורה ששאלת העירוב תלויה רק בעומק הבור, בעוד שברור כי "תשמיש שעל ידי הדחק" נחשב שימוש רגיל להנחת חפצים או אוכל. ואולם רבא דוחה פירוש זה של הדברים, ומציע לבאר את הברייתא בשתי דרכים. לפי הסבר אחד של רבא, העירוב בבור פחות מעשרה טפחים נחשב כמצוי בכרמלית, אבל גם האדם מצוי בכרמלית ולפיכך שניהם מצויים ברשות אחת. ולפי הסבר אחר של רבא, האדם עצמו מצוי ברשות הרבים, והעירוב בכרמלית, אך יש ללכת בעניין זה אחר שיטתו של רבי שחכמים לא גזרו על שבות (מלאכה מדברי חכמים) בין השמשות, וכיוון שהעירוב חל אפילו כאשר האוכל ראוי לשימוש רק בזמן בין השמשות, ומותר לו לטלטל מבור הכרמלית לרשות הרבים בין השמשות - הרי זה עירוב.

רבא מודע לכך שהתירוצים לברייתא נראים רחוקים, וכדי לחזק את דבריו הוא מביא הוכחה גם מהמשנה העוסקת ברקק-מים - במשנה (שבת יא, ד) נאמר: "אם היה רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק לתוכו ארבע אמות - חייב. וכמה הוא רקק מים? פחות מעשרה טפחים. רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק בתוכו ארבע אמות – חייב". המשנה חוזרת על ההלכה שרקק נחשב לרשות הרבים כמעט באותן מילים בתחילת ההלכה ובסופה, והתלמוד מסביר כי החזרה נועדה להדגיש שדין זה נכון בכל ימות השנה - אנשים ההולכים ברשות הרבים עשויים לעבור ברקק בימות הקיץ כדי לקרר את גופם, ולעבור שם בימות החורף מאחר שהם בכל מקרה מלוכלכים מגשם ובוץ. הדגשה אחרת החוזרת פעמיים במשנה היא הביטוי "רשות הרבים מהלכת בו", והיא מלמדת ש"הילוך על ידי הדחק" הוא הילוך כלומר, מעבר במקום המאלץ את ההולך ללכת בדרך לא רגילה נחשב למעבר בדרך עצמה, ולכן הרקק הוא חלק מרשות הרבים, אך הבחירה של המשנה להדגיש נושא זה דווקא מלמדת שבכל מקרה אחר, כמו למשל, שימוש במקום "על ידי הדחק" כאשר יש דוחק – אין השימוש נחשב לשימוש ראוי לרשות הרבים, ולפיכך גם המקום עצמו אינו נחשב לרשות הרבים.

אסקופה – בתוספתא (שבת פ"א) נאמר: "אדם עומד על האסקופה (מפתן, כניסה מוגבהת) - נוטל מבעל הבית ונותן לו, נוטל מעני ונותן לו". האסקופה איננה חלק מרשות הרבים, רשות היחיד, או כרמלית, אלא מקום פטור – מאחר שאין בה שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. לבני רשות היחיד ובני רשות הרבים מותר להניח את משאם על מקום פטור, אך לא להחליף ביניהם את המשאות שנושא כל אחד. כיוצא בזה, אסור לאדם העומד במקום פטור לקחת חפץ מאדם העומד ברשות אחת ולהביאו לידי העומד ברשות אחרת, אך אם עשה כן – פטור על הוצאה בשבת, מפני שהחפץ נח במקום פטור לפני שיצא לרשות היחיד או לרשות הרבים, ועל ידי ההנחה נחשבת ההעברה לשתי פעולות נפרדות. מקרה זה שונה מאדם המעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים (איסור הקרוב למלאכת הוצאה מרשות לרשות). במקרה זה ההלכה היא שחייב על העברת החפץ אפילו כאשר החפץ עצמו שהה מעל רשות הרבים בגובה עשרה טפחים, מפני שהחפץ לא נח בשום שלב במקום פטור אלא רק עבר באוויר שלמעלה מרשות הרבים.
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת ז עמוד א

דף זה עוסק בכרמלית.


ההגדרה של כרמלית - בתוספתא נאמר: "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, ורשות הרבים, וכרמלית ומקום פטור... אבל ים ובקעה (שדה לחרישה וזריעה) ואיסטוונית (מקום ישיבת הסוחרים) והכרמלית - אינה לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד, ואין נושאין ונותנין בתוכה, ואם נשא ונתן בתוכה – פטור. ואין מוציאין מתוכה לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכה ואין מכניסין מרשות היחיד לתוכה ולא מתוכה לרשות היחיד, ואם הוציא והכניס פטור". התלמוד דן בהגדרה של כרמלית, הן מצד סוג השימוש שעושים בה בני רשות הרבים, נוחות השימוש במקום, והאפשרות להשתמש במקום בפועל, והן מצד השיעור המינימלי והמקסימלי שקבעו חכמים לכרמלית.   

השימוש בכרמלית - התלמוד דן בסוגים שונים של מקומות שאפשר להחשיבם ככרמלית, כאשר הקריטריונים הקובעים לרשות הרבים הם: מידת נוחות השימוש במקום, אפשרות ההליכה במקום, והאם יש מי שאכן הולך במקום. בתוספתא המונח כרמלית משמש הן כמונח כללי רחב לאחת מארבע הרשויות שאינה רשות היחיד או רשות הרבים או מקום פטור, והן כמונח מיוחד למקום מסוים. במובן אחרון זה כרמלית היא קרן זוית הסמוכה לרשות הרבים הנחשבת אף היא כדין כרמלית ולא כרשות הרבים. הסיבה היא שבני רשות הרבים עשויים להידחק לקרן זוית, אך השימוש במקום זה לדברים הנעשים כרגיל ברשות הרבים אינו נוח כל כך, ולפיכך מגדירים מקום זה ככרמלית. בין העמודים – ברשות הרבים ניצבים עמודים, ויש לדון על המקום שבין העמודים. לפי נוסח אחד יש לדון מקום זה ככרמלית, למרות שהרבים דורכים שם, מאחר שאי אפשר ללכת שם למישרין בלי להיתקע בעמודים. ולפי נוסח אחר, מקום זה נחשב כרשות הרבים הואיל והרבים דורכים שם. איצטבא שלפני העמודים – לפני העמודים היה מקום מיוחד להנחת סחורה, ומקום זה נידון ככרמלית, מפני שהשימוש בו אינו נוח כמו רשות הרבים. והתלמוד מעיר כי לפי הסובר שאצטבא דינה ככרמלית, המקום שבין העמודים הנוח בשימוש אינו נידון ככרמלית אלא כרשות הרבים, אך לפי הסובר שבין העמודים הוא ככרמלית כל שכן שהאצטבא היא כרמלית.        

התלמוד דן על דברים שונים המצויים ברשות הרבים, כגון: לבינה זקופה, היזמי והיגי (קוצים), או צואה,והאם האנשים המצויים שם נמנעים מללכת על הדברים הללו. ההלכה המקובלת היא: "לבינה זקופה ברשות הרבים, וזרק (מרשות היחיד) וטח בפניה (בצד) – חייב, על גבה (למעלה) – פטור". ונחלקו האמוראים בהגדרה המדויקת בעניין זה. אביי ורבא סבורים כי פטור על הזריקה כאשר הלבנה גבוהה משלושה טפחים, מפני שבני רשות הרבים אינם מהלכים על גבי לבנה בגובה שלושה טפחים – והיא נחשבת כמקום בפני עצמו, ופטור אם זרק עליה; עם זאת אביי ורבא סבורים שאנשים אינם מהלכים על שיח קוצים אפילו כשהוא נמוך משלושה טפחים, ולכן מקום זה נחשב כרשות הרבים. חייא בר רבסובר שאנשים הולכים על קוצים, ואנשים נמנעים רק מהליכה על צואה אפילו בפחות משלושה טפחים. רב אשי סובר שאפילו צואה ברשות הרבים נחשבת כרשות הרבים, שאנשים עשויים לבסוף לדרוך עליה.     

גודל הכרמלית – רשות היחיד מוגדרת כמקום ברוחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים לפחות, ובגובה (או עומק) של עשרה טפחים לפחות מפני השטח (או הפרדה במחיצה של עשרה טפחים).  רשות היחיד אינה מוגבלת בגובה, וכל מה שמעל רשות היחיד דינו כרשות היחיד: " נעץ קנה ברשות היחיד וזרק ונח על גביו אפילו גבוה מאה אמה חייב מפני שרה"י עולה עד לרקיע". לעומת זאת, רשות הרבים תופסת עד עשרה טפחים כדברי המשנה (שבת יא, ג): " הזורק ד' אמות בכותל, למעלה מי' טפחים כזורק באויר, למטה מי' טפחים - כזורק בארץ". האמוראים קובעים כללים לשיעור הכרמלית: "אין כרמלית פחותה מארבעה", ו"(כרמלית) תופסת עד עשרה". ומסבירים כי כללים אלו נועדו להקל על דין הכרמלית, שרוחב הכרמלית יהיה כשיעור רשות היחיד, ובפחות משיעור זה יש לדונה כמקום פטור. וגובה הכרמלית הוא כשיעור רשות הרבים, ובפחות משיעור זה אינה נחשבת ככרמלית, ואחד האמוראים אומר לחבירו שלא יעסוק בענייני הלכות שבת על שאלות בדברים שמעל גובה זה. אגב הדיון מעירים על בית שאין בתוכו עשרה וקירויו (הגג שעליו) משלימו לעשרה – שהגג מותר לטלטל בכולו כרשות היחיד, ובתוך הבית אין מטלטלים אלא ארבע אמות ככרמלית, ואין צורך במחיצה של עשרה טפחים כדי להגדיר כרמלית.

 

 

שבת ז, עמוד ב

דף זה עוסק בכרמלית, בחורי רשות היחיד ובחורי רשות הרבים.

ההגדרה של כרמלית – בדפים הקודמים דנו על אודות התוספתא במסכת שבת (א, א-ג, ראו ברייתא בדף ו, א): "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית ומקום פטור... אבל הים והבקעה והכרמלית אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים". בסוגיה זו מסכמים שההגדרה של כרמלית בנויה בעיקרו של דבר על המגבלות של רשות היחיד ושל רשות הרבים, ולכן היא הגדרה מקלה: בממד השטח (האורך והרוחב) "אין כרמלית פחותה מארבעה" - שטח הכרמלית הוא כגודלה המינימלי של רשות היחיד, שיעור ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ובפחות משיעור זה השטח נחשב למקום פטור, וגם כרמלית שאין בה שיעור זה נחשבת למקום פטור. בממד הגובה הכרמלית "תופסת עד עשרה" – כלומר, גובה הכרמלית המרבי הוא עשרה טפחים כגובה רשות הרבים, ולמעלה משיעור זה - אין המקום נחשב לרשות הרבים או לכרמלית.  

אגב הדיון על הכרמלית יש מובאות ממקורות שונים, והסוגיה דנה במקורות הללו לגופם של דברים.  

א.      בית עם חלל נמוך מעשרה טפחים – בברייתא נאמר: "בית שאין תוכו עשרה (טפחים), וקרויו (התקרה) משלימו לעשרה, על גגו – מותר לטלטל בכולו, בתוכו – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". הגג הוא בגובה עשרה טפחים, ולכן מותר לטלטל בכולו כרשות היחיד. החלל בתוך הבית הוא פחות מעשרה טפחים, ואין לבית מחיצה בגובה עשרה טפחים, ולכן חלל הבית נחשב לכרמלית או לרשות הרבים.

ב.      מקור אחר שנזכר בסוגיה הוא זריקת חפץ בכותל – במשנה (שבת יא, ג) נאמר:  "הזורק ארבע אמות בכותל למעלה מעשרה - כזורק באויר, למטה מעשרה טפחים, כזורק בארץ". המשנה עוסקת באדם המצוי ברשות הרבים, וזורק ארבע אמות אך פוגע בכותל בגובה מסוים. תלמוד מסביר כי הביטויים "זורק בארץ" ו"זורק באוויר" מתארים את הדבר שנזרק כדבר הנדבק ונח על קיר הכותל, כמו דבילה=תאנה מיובשת העשויה להידבק על הכותל עצמו.

ג.       רשות היחיד עד לרקיע – לפי רב חסדא "נעץ קנה ברשות היחיד, וזרק, ונח על גביו, אפילו גבוה מאה אמה - חייב מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע". ועל אף שנחלקו התנאים בברייתא על מי שזרק ונח על גבי זיז שאין בו ארבעה טפחים, אין חולקים על כך שברשות היחיד – הזורק חייב. כרב חסדא.        

התלמוד דן על שני המקרים הראשונים בקשר לדיון של האמוראים על חורים בכתלים של רשות היחיד ורשות הרבים.

המקרה של חלל נמוך קשור לדיון על חורי רשות היחיד – אביי מסביר שאם חקק ברצפת הבית עם החלל הנמוך שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ובמקום זה יש גובה עשרה טפחים – החלל החקוק נחשב לרשות היחיד, והוא מתיר לטלטל גם בשאר חלל הבית שאין בו גובה עשרה טפחים, מפני ששטח זה נחשב לחורי רשות היחיד – חללים קטנים בכותל של רשות היחיד הנחשבים כחלק ממנה.

המקרה של זריקת חפץ על כותל קשור למחלוקת האמוראים על חורי רשות הרבים - "אביי אומר: כרשות הרבים דמו [=הם דומים], רבאאומר: לאו כרשות הרבים דמו". רבא סובר שיש לדון בחורים כרשות לעצמם לפי ההגדרות הרגילות, ולדעת אביי החורים בכתלים הסמוכים לרשות הרבים נוחים לשימוש ולכן נחשבים כרשות הרבים, בניגוד לקרן זוית הסמוכה לרשות הרבים שהשימוש בה אינו נוח ולכן יש להחשיבה לכרמלית (ראו בעמוד הקודם).

התלמוד מסביר שהמשנה על הזורק ארבע אמות בכותל אינה עוסקת בחורי רשות הרבים לא מפני שהיא איננה מקבלת את העיקרון של אביי שחורים דינם כרשות הרבים, אלא מטעמים אחרים. טעם אחד הוא שהלשון "זורק בארץ", ובעיקר הלשון "זורק באוויר", מתארות דבר הדבוק לקיר ועומד באוויר, ולא דבר המצוי בחור שבקיר. טעם אחר הוא מעשי: אפילו אם המשנה הייתה עוסקת בקיר שיש בו חורים, בזריקה של צרור או חפץ כלשהו הדברים פוגעים בקיר וחוזרים לאחור ולא נכנסים לחור עצמו. לפי טעם נוסף, המשנה איננה עוסקת בכותל שיש בו חורים, מפני שבחלק מן החורים הללו נכנסים לבעיה מופשטת שנחלקו בה התנאים: "זרק למעלה מי' טפחים והלכה ונחה בחור כל שהוא - באנו למחלוקת ר"מ ורבנן". מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא על חיוב מזוזה בשער שיש בו כיפה קמורה. בגלל שהחלק העליון של פתח השער הוא עגול הפתח קטן מדי ואינו ראוי למזוזה, נחלקו התנאים אם אפשר לראות את החלק העגול כצורה שאפשר ליישרה ולהשלימה לשער מרובע על ידי חקיקה דמיונית באבני השער: "רבי מאיר סבר: חוקקים להשלים, ורבנן אמרי: אין חוקקים להשלים". גם לגבי חור בגודל "כל שהוא" אפשר לשאול אם רואים את החור כדבר שיש להשלימו ולחוקקו באופן מופשט עד שייחשב לרשות היחיד, ושאלה זו כלל לא התעוררה במשנה. 

 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת ו עמוד א

דף זה עוסק בהוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים דרך הליכה בכרמלית.

בברייתא נאמר: "המוציא מחנות לפלטיא (רחבה) דרך סטיו (שדרת עמודים) – חייב, ובן עזאי פוטר". המקרה הוא של מי שמוציא חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, ועובר באמצע במקום שאינו נחשב לרשות היחיד או לרשות הרבים. המחלוקת היא האם אדם המהלך במקום מסוים נחשב כעומד בו. חכמים סבורים שמהלך אינו נחשב כעומד ולכן המעבר במקום זה אינו נחשב לעצירה וחייב על הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים. בן עזאי סובר שהמהלך כעומד ולמעשה לא הוציא מרשות היחיד לרשות הרבים מיד אלא נחשב כמי שעמד ברשות ביניים. בברייתא אחרת מוסבר כי בן עזאי אינו חולק בכל סוג של הוצאה: "המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו – חייב, אחד המוציא ואחד המכניס ואחד הזורק ואחד המושיט. בן עזאי אומר: המוציא והמכניס – פטור, המושיט והזורק – חייב". המוציא והמכניס עוברים דרך הסטיו (כרמלית) ולכן יש להחשיבם כעומדים בכרמלית, ואילו המושיט והזורק רק מעבירים את החפץ דרך הכרמלית, ואינם נחים שם בעצמם ולכן חייבים על הוצאה מרשות לרשות.

התלמוד דן האם יש תקדים לשיטת חכמים שאדם יהא חייב על הוצאה למרות שהלך בין מקום אחד למקום אחר. השוואה אפשרית היא שדין זה דומה לאיסור מעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים. גם שם כל עוד הוא הולך עם החפץ ברשות הרבים הוא פטור, ורק ברגע שהוא מניח את החפץ הוא חייב. אלא שהתלמוד דוחה השוואה זו, מאחר שלאחר הליכה של ארבע אמות – כל מקום שבו יניח האדם את החפץ נחשב כמקום חיוב, ואילו כאן, אם יניח את החפץ בעת שהוא נמצא בסטיו – הרי זה מקום פטור, ואינו חייב אם הניח שם את החפץ.

השוואה אחרת היא למי שמעביר חפץ ארבע אמות בדיוק ("מתחילת ארבע לסוף ארבע"). גם שם אם הניח את החפץ בתוך מרחק של ארבע אמות פטור, וחייב רק כאשר מניח אותו בדיוק בארבע אמות. אלא שהתלמוד דוחה גם השוואה זו, מאחר שהסטיו הוא מקום פטור לכל הוצאה של כל אדם, ואילו כאן מדובר על רשות הרבים ולכן אין זה מקום פטור אלא מקום חיוב לכל אדם, ורק לאדם זה נחשבות תוך ארבע אמות של מקום עמידתו כמקום פטור, ונמצא שהפטור כאן הוא יחסי לאדם זה ולא מוחלט.

השוואה נוספת העולה בסוגיה היא למי שמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך צדי רשות הרבים, שהמניח בצדי רשות הרבים – פטור, והמניח ברשות הרבים עצמה – חייב, ואף כאן המניח בסטיו – פטור, והמניח בפלטיא – חייב. ההנחה שצדי רשות הרבים אינם כמו רשות הרבים שנויה במחלוקת במשנה במסכת עירובין (י, ב): "חצר שנפרצה לרשות הרבים, המכניס מתוכה לרשות היחיד או מרשות היחיד לתוכה - חייב, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מתוכה לרשות הרבים או מרשות הרבים לתוכה - פטור, מפני שהיא ככרמלית". אלא שהתלמוד מסכים כי גם לדעת רבי אליעזר שצדי רשות הרבים נחשבים כרשות הרבים, אם היו יתדות ("חיפופי") נעוצים בין צד רשות הרבים לרשות הרבים – מקום זה אינו נחשב לרשות הרבים, וגם כאן הסטיו הוא שדרת עמודים שאינה חלק מרשות הרבים.      

התלמוד מביא את הפרק הראשון בתוספתא כלשונו: "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, ורשות הרבים, וכרמלית ומקום פטור. ואיזו היא רשות היחיד? גחריץ שהוא עמוק עשרה (טפחים) ורחב ארבעה (טפחים) וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' - זו היא רשות היחיד גמורה. ואיזו היא רשות הרבים? סרטיא (רחוב) ופלטיא גדולה (רחבה) ומבואות המפולשין (רחוב שיש בו מעבר מצד לצד) -זו היא רשות הרבים גמורה. אין מוציאין מרשות היחיד זו לרשות הרבים זו, ואין מכניסין מרשות הרבים זו לרשות היחיד זו, ואם הוציא והכניס בשוגג - חייב חטאת, במזיד - ענוש כרת ונסקל. אבל ים ובקעה ואיסטוונית (מקום ישיבת הסוחרים) והכרמלית - אינה לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד, ואין נושאין ונותנין בתוכה, ואם נשא ונתן בתוכה – פטור. ואין מוציאין מתוכה לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכה ואין מכניסין מרשות היחיד לתוכה ולא מתוכה לרשות היחיד, ואם הוציא והכניס פטור. חצרות של רבים ומבואות שאינן מפולשין - עירבו – מותרין, לא עירבו - אסורים. אדם עומד על האיסקופה (מפתן הבית, מקום פטור) - נוטל מבעל הבית ונותן לו, נוטל מעני ונותן לו, ובלבד שלא יטול מבעל הבית ונותן לעני, מעני ונותן לבעל הבית. ואם נטל ונתן - שלשתן פטורים. אחרים אומרים: איסקופה משמשת ב' רשויות בזמן שהפתח פתוח כלפנים, פתח נעול – כלחוץ. 

ואם היתה איסקופה גבוהה י' ורחבה ד' ה"ז רשות לעצמה".  ודנים בכל פרטי ההלכה הללו בדפים הבאים. 

שבת ו עמוד ב

דף זה עוסק ברשויות שבת.

בתוספתא (שבת פרק א) נאמר: "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, ורשות הרבים, וכרמלית ומקום פטור. ואיזו היא רשות היחיד? גחריץ שהוא עמוק עשרה (טפחים) ורחב ארבעה (טפחים) וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' - זו היא רשות היחיד גמורה. ואיזו היא רשות הרבים? סרטיא (רחוב) ופלטיא גדולה (רחבה) ומבואות המפולשין (רחוב שיש בו מעבר מצד לצד) -זו היא רשות הרבים גמורה. אין מוציאין מרשות היחיד זו לרשות הרבים זו, ואין מכניסין מרשות הרבים זו לרשות היחיד זו, ואם הוציא והכניס בשוגג - חייב חטאת, במזיד - ענוש כרת ונסקל. אבל ים ובקעה ואיסטוונית (מקום ישיבת הסוחרים) והכרמלית - אינה לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד, ואין נושאין ונותנין בתוכה, ואם נשא ונתן בתוכה – פטור. ואין מוציאין מתוכה לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכה ואין מכניסין מרשות היחיד לתוכה ולא מתוכה לרשות היחיד, ואם הוציא והכניס פטור. חצרות של רבים ומבואות שאינן מפולשין - עירבו – מותרין, לא עירבו - אסורים. אדם עומד על האיסקופה (מפתן הבית, מקום פטור) - נוטל מבעל הבית ונותן לו, נוטל מעני ונותן לו, ובלבד שלא יטול מבעל הבית ונותן לעני, מעני ונותן לבעל הבית. ואם נטל ונתן - שלשתן פטורים. אחרים אומרים: איסקופה משמשת ב' רשויות בזמן שהפתח פתוח כלפנים, פתח נעול – כלחוץ. ואם היתה איסקופה גבוהה י' ורחבה ד' ה"ז רשות לעצמה".  

התלמוד דן בהגדרות של התוספתא:

רשות היחיד – בתוספתא (שם) נאמר: "איזו היא רשות היחיד...זו היא רשות היחיד גמורה". התלמוד דן בנוסח הדברים לאור מחלוקת התנאים בתוספתא במסכת עירובין (ז, יג): "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שיש לו שני בתים בשני צדי רשות הרבים - עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". לחי או קורה הם אמצעים מבניים שבעזרתם מבדילים את רשות הרבים מהמבואות הסמוכים אליהם. רבי יהודה סובר שאפשר להתיר שימוש באזור מסוים אף ברשות הרבים עצמה על ידי תיחום המקום בלחי או בקורה. חכמים לעומת זאת סבורים שאי אפשר להשתמש בלחי או בקורה כדי לערב את רשות הרבים ולהופכה לרשות היחיד, ויש צורך במבנים משמעותיים יותר (ולא רק סמליים או מרמזים כמו לחי או קורה). התוספתא כאן מדגישה דגש כפול: "זו רשות היחיד גמורה", כנגד דברי רבי יהודה המתיר לעשות רשות היחיד ברשות הרבים אלא כדעת חכמים שאין לערב את רשות הרבים. הדגש הכפול נועד ללמד שאין לעשות כדעת רבי יהודה לא כאשר שיטתו נועדה להקל לטלטל ברשות הרבים ("זו"), אך גם אין לעשות כשיטתו כשהיא מחמירה, ומותר לזרוק למקום זה, שאין להחשיבו לרשות היחיד ("גמורה").

רשות הרבים – בתוספתא נאמר: "איזו היא רשות הרבים...זו היא רשות הרבים גמורה". גם כאן נוסח הדברים מובן לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת עירובין (ב,ד): "רבי יהודה אומר: אם היתה דרך הרבים מפסקתן - יסלקנה לצדדין, וחכמיםאומרים: אינו צריך כדי שאפשר יהיה לשאוב ולשתות מבורות ובארות המים בשבת, היו עושים מסביב פסים (מחיצות קטנות) שהיו מקיפות חלק מהאזור שמסביב לבור. המחלוקת היא על דרך הרבים העוברת במקום הפסים, שלדעת רבי יהודה הרבים מבטלים את המחיצה ויש למצוא דרך חלופית לרבים העוברים במקום, ובלי זה המחיצות אינן מועילות, ולדעת חכמים אין צריך לעשות דבר, מפני שהרבים אינם מבטלים מחיצה. ומסבירים כי הדגש בהלכה שבתוספתא (שבת שם) "זו היא רשות הרבים" נועד ללמד שרשות הרבים היא רק באותם אופנים המתוארים בהמשך ההלכה, כנגד שיטת רבי יהודה שרשות הרבים עשויה להפסיק את רשות היחיד, וכשיטת חכמים שמאחר שעשה מחיצות – רשות היחיד היא לכל דבר ועניין, ואין אפשרות להפסיקה על ידי דרך הרבים. (והמילה "גמורה" חוזרת רק מפני שנאמרה בתחילת ההלכה). בברייתא אחרת התיאור מעט שונה: "איזו היא רשות הרבים: סרטיא ופלטיא גדולה, ומבואות המפולשין, והמדבר", ומסבירים כי הוסיפו את המדבר כרשות הרבים מאחר שהברייתא מתארת גם את רשות הרבים בזמן שהיו ישראל שרויים במדבר ארבעים שנה, ואילו בזמן הזה דוגמה זו אינה רלבנטית עוד.      

חיוב עונשים בשבת – בתוספתא נאמר: "אם הוציא והכניס - בשוגג חייב חטאת. במזיד - ענוש כרת ונסקל". העונש על חילול שבת ידוע ומפורסם ואין סיבה להזכירו כאן. הסוגיה מסבירה שהוא נזכר בגלל מסורת הכתובה במגילת סתרים (מסורות תורה שבעל פה שנכתבו בסתר) בשמו של התנא איסי בן יהודה: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב על אחת מהן" (לפי הנוסח המתוקן שבסוגיה). לפי מגילת סתרים פטור מעונש על אחת מארבעים אבות מלאכה שאסור לעשותן בשבת (ראו את הרשימה במשנה שבת ז,ג), שמקובל כי הזכירו את כולן כדי ללמד שחייב על כל אחת ואחת חיוב חטאת. מטעם זה הזכירו כאן את העונש על חילול שבת, כדי ללמד שאין ספק כי מלאכת ההוצאה היא אחת מאותן ארבעים מלאכות חסר אחת שאסור לעשותן בשבת וחייב עליהן בחטאת או בסקילה.

כרמלית – בתוספתא נאמר: "אבל ים ובקעה והאיסטוונית והכרמלית - אינן לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים". התלמוד דן בהגדרה של בקעה – ההלכה בתוספתא סותרת לכאורה משנה במסכת טהרות (ו, ז): "הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה. בימות הגשמים – רשות היחיד לכך ולכך". רשות היחיד לטומאה מוגדרת כמקום שיש בו שני בני אדם לכל היותר, כך שאפשר לשאול אדם אחד מה אירע לאדם השני, ורשות הרבים היא כל מקום שיש בו שלושה בני אדם ומעלה. האבחנה בין הרשויות חשובה בשביל הכלל: "ספק טומאה ברשות היחיד – טמא, ברשות הרבים – טהור". ההנחה במשנה היא שהגדרת רשות היחיד לעניין הוצאה בשבת נבדלת מההגדרה של רשות היחיד לעניין טומאה, ולכן הבקעה (שדה שחורשים וזורעים בה) נחשבת בימות החמה כמקום שמצויים בו בני אדם, וכרשות הרבים לטומאה, אך כרשות היחיד לשבת. בימות הגשמים שאין מצויים שם בכלל אנשים, נעשית שוב הבקעה כרשות היחיד לעניין טומאה כפי שהיא תמיד לעניין שבת. ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את דין הבקעה: עולא סבור שהבקעה היא כרמלית אך קראו לה במשנה שם רשות היחיד מפני שכל מקום לפי שאיננה רשות הרבים. רב אשי חולק על ההסבר למשנה, וסבור שמדובר שם בבקעה שיש לה מחיצות. ובדף הבא מוסבר שבעניין זה רב אשי מאמץ את דעת עולא הסבור שקרפף (חצר שיש לה גדר) נחשבת לרשות היחיד, אפילו כששטחה גדול כבית כור, ואפילו שלא עשה את המחיצה לשם דירה, מפני שבפועל הקרפף יכול לשמש לדירה ורק אין בו כעת מי שדר בו ("מחוסרן דיורין"). עולא עצמו סבור שהשוואה זו אינה במקום, מפני שהמונח בקעה אינו מתאים לחצר גדולה עם מחיצות הנקראת קרפף. ומצד שני רב אשי לא מקבל את דברי עולא, שאין זה רשות היחיד אלא רק כרמלית, מפני שנאמר במשנה בפירוש "רשות היחיד לשבת".

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת ה, עמוד א

דף זה עוסק במעמדה של היד כמקום חשוב.

במשנה נאמר: "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב, ובעל הבית פטור". המשנה קובעת כי העני חייב על הנחה ביד בעל הבית או על עקירה מיד בעל הבית, בניגוד להנחה מקובלת לפיה יש להניח או לעקור ממקום בשיעור ארבעה על ארבעה טפחים לפחות. בדפים אלו דנים בהצעות מסוגים שונים – להסביר כי דברי המשנה הם כדעת אחד התנאים, להעמיד את המשנה במקרה רחוק, או להסביר שיש כאן חידוש מיוחד ביד.

שיטת אחד התנאים - בדף הקודם דנים בהצעות מהסוג הראשון המעמידות את המשנה כדעה של אחד התנאים. האמורא רבה הציע להעמיד את המשנה כדברי רבי עקיבא, אך לא הוכח שלשיטת רבי עקיבא אין צורך גם בעקירה ממקום ארבעה על ארבעה. האמורא רב יוסף הציע להעמיד את המשנה כדברי רבי יהודה הנשיא, אך רבי עסק רק בזורק חפץ ברשות היחיד המקורה בתקרה, אז הבית נחשב כמקום מלא בחפצים שהחפץ עצמו נח או נעקר ממנו, אך רשות הרבים שיש עליה תקרה אינה כמו רשות הרבים שהיתה במדבר – ולפיכך פטור על העברת חפץ, הנחת חפץ או עקירת חפץ בתוכה. בדף זה מציע רבי זירא כי התנא של המשנה הוא דעת אחרים בברייתא: "אחרים אומרים: עמד במקומו וקבל – חייב. עקר ממקומו וקבל – פטור". המקבל חייב כאשר קיבל את מה שזרק לו אחר כשהוא עומד באותו מקום, ופטור אם שינה את מקומו כדי לקבל את החפץ שנזרק אליו. החיוב הוא אפילו אם קיבל ביד ולא הייתה הנחה במקום ארבעה על ארבעה, אלא שאין זו הוכחה שלמה לרעיון הנידון, הן מפני שלא נאמר כי עקירה צריכה להיות ממקום ארבעה על ארבעה, והן מפני שאחרים לא הזכירו הנחה ביד, וייתכן שההנחה אירעה בכנף בגד שיש בו ארבעה על ארבעה ולא על היד עצמה. התלמוד דוחה אפוא את ההצעות של האמוראים להעמיד את המשנה כשיטה של אחד התנאים.

שבת ה עמוד ב

דף זה עוסק בהגדרה של הנחה ושל עקירה.

הגדרה של הנחה במקום – ההגדרה של הנחה במקום מסוים קשורה לדבר אותו מניחים, לדרך ההנחה הרגילה של אותו דבר, ולמקום שעליו מניחים. בדף הקודם דנו על מי שהכניס את היד לחצר של חבירו, קלט מי- גשמים בידו והוציאה לרשות הרבים. ההנחה שם הייתה שמי שקיבל את מי הגשמים בידו, לא נחשב כמי שעקרם אלא כמי שהטעינו עליו משמיים את מי הגשמים וכלל לא עקר בעצמו. על מנת שבכל זאת יחשיבו אותו כמי שעקר את המים ולאחר מכן הוציא מרשות לרשות צריך שיקלוט את מי הגשם במקום חשוב שיש בו ארבעה על ארבעה טפחים.

בהקשר זה מבחינה הסוגיה בין הנחה של נוזלים שאינם נחים במקום אחד לבין הנחה של חפצים קשיחים. הדיון מתמקד במשנה במסכת עירובין (י, ג) הדנה על ספר המתגלגל מידו של אדם לתוך רשות אחרת: "היה קורא בספר על האיסקופה (מפתן הבית) ונתגלגל הספר מידו (לרשות אחרת) – גוללו אצלו. היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו. עד שלא הגיע לי' טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לי' טפחים – הופכו על הכתב (שאסור לגלול את הספר לידו, ולכן צריך לכבדו ולא להשאיר את הכתב גלוי)". רבא מסביר שבמקרה זה הספר נח על כותל משופע, ולא רק השתלשל באוויר, ולפיכך אסרו חכמים לגלול ספר שהגיע לפחות מעשרה טפחים לתוך רשות הרבים. מים על מים - בעניין קליטת מי גשמים בידיו של אדם, המים כלל אינם נחים בשיפוע אלא ממשיכים במסלול ירידתם למטה, ולכן רבא סבור שבמקרה זה קולט את המים מעל גבי גומא, ואף על פי שיש עוד מים אחרים היורדים שם המים היורדים לאותה גומא נחשבים כמונחים על המים הראשונים שהיו שם, מפני ש"מים על גבי מים היינו הנחתן". אגוז על מים – רבא סבור כי דרך הנחתו של האגוז אינה על המים, אך הוא שואל מה הדין במקרה שאגוז מצוי בכלי, והכלי עצמו צף על המים, אם יש ללכת אחר מצבו של האגוז העומד במנוחה, או אחר הכלי של האגוז הנע יחסית למים, ובעיה זו לא הוכרעה ואין לא פתרון ("תיקו"). שמן שצף על גבי יין  - בעניין זה נחלקו התנאים על טומאת טבול יום: "שמן שצף על גבי יין (של תרומה) ונגע טבול יום בשמן - לא פסל אלא שמן בלבד. רבי יוחנן בן נורי אומר: שניהם מחוברים זה לזה". השאלה היא אם הנוזלים נחשבים כמחוברים זה לזה לעניין טומאה. ולעניין הנחה בשבת, השמן עשוי להיחשב כדבר הנח על גבי היין, או כדבר אחר הצף על גביו וכלל אינו נחשב כנח בו.

כוונה לעקור משעה ראשונה – מי שלא מתכוון להוציא את החפץ בעת שעקרו ממקומו - פטור אפילו כאשר הוציאו אחר כך. הכלל העקרוני מנוסח על ידי רבי יוחנן: "לא היתה עקירה משעה ראשונה לכך", אך האמוראים הציגו מקרים שונים כהשלכה של העיקרון. לפי רבי אבין: "היה טעון אוכלים ומשקים, ונכנס ויוצא כל היום כולו, אינו חייב עד שיעמוד". ולפי רב ספרא: "המעביר חפצים מזוית לזוית, ונמלך עליהן והוציאן – פטור, שלא הייתה עקירה משעה ראשונה לכך". במקרה אחד אדם מעביר חפצים ממקום למקום ואז מחליט להוציאם לרשות אחרת, ובמקרה השני נכנס ויוצא כל היום עם חפצים אך אינו עומד במקום אחד לנוח. ההלכה היא שפטור מפני שכלל לא התכוון להוציא את החפץ מרשות לרשות וחייב רק כאשר נח במקום אחד ("עמד לפוש"). הסוגיה מבחינה בין מי שעמד כדי לפוש (לנוח) למי שעומד כדי לכתף (לסדר את המשא על כתפו), ואם עצר לשם מנוחה הדבר נחשב כעמידה מוחלטת במקום, אך אם עצר במקום כדרך שעושים בסחיבת משא הוא אינו נחשב כעומד במקום.

אוקימתא למשנה - אמוראים אחרים מציעים להעמיד את המשנה במקום שיש בו ארבעה על ארבעה. רבי אבא מציע כי במשנה מדובר על מי שקבל בטרסקל או הניח בטרסקל. כדי לקבל הצעה זו צריך להבהיר את יחס המשנה לדעת רבי יוסי ברבי יהודה: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: נעץ קנה ברשות הרבים ובראשו טרסקל, זרק ונח על גביו – חייב". מדברים אלה יוצא שלשיטתו הטרסקל המצוי ברשות הרבים נחשב לרשות היחיד, בניגוד לדברי המשנה שבעל הבית חייב כאשר נתן לתוך הטרסקל של העני, ומכאן שהטרסקל הוא רשות הרבים. כדי ליישב בכל זאת את דברי רבי יוסי ברבי יהודה עם דברי המשנה יש לומר שהוא מדבר על טרסקל בגובה למעלה מעשרה טפחים, למעלה מרשות הרבים, ואילו במשנה מדובר על טרסקל המצוי למטה בעשרה טפחים ברשות הרבים. הבעיה בהצעה זו היא שכדי לקבלה צריך לשנות את נוסח המשנה מ"ידו" ל"טרסקל שבידו" ואין סיבה לשנות את הנוסח סתם כך. רבי אבהו מציע כי במשנה יד העני מצויה בגובה של פחות משלושה טפחים בצמוד לקרקע, ולכן ההנחה ביד נחשבת כהנחה על הארץ. הצעה זו קשה מלשון המשנה "העני עומד בחוץ", שהעני עומד, וכדי שידו של אדם עומד תהא סמוכה לקרקע הוא צריך להתכופף ולשחות למטה, לעמוד בתוך גומא שבקרקע, או להיות ננס שידו סמוכה לקרקע, ואפשרויות אלו, כפי שמציין האמורא רבא, הן רחוקות ובלתי מתקבלות על הדעת, ולא ייתכן שהמשנה תעסוק דווקא בהן. בגלל הקשיים הללו עולה הצעה מסוג שלישי של רבא ושל רבי יוחנןלפיו יש חידוש במשנה – היד אכן אינה בשיעור ארבעה על ארבעה, אך המקום נקבע גם לפי תודעת האדם, וחידושה של המשנה הוא שידו של אדם חשובה לו כארבעה טפחים על ארבעים טפחים, ולכן המניח עליה או עוקר ממנה כאילו עקר ממקום חשוב. ומעירים כי אין הדבר תלוי רק במחשבתו של אדם על ידו, ואפילו אם אחד זורק חפץ לתוך ידו של חבירו, מחשבתו של הזורק מחשיבה את היד של החבר למקום ראוי להנחה.   

התלמוד דן על בעיות של עקירה והנחה לפי שיטת רבי יוחנן: זריקה וקבלה של אדם אחד - מי שזרק חפץ ונעקר ממקומו וחזר וקיבל את החפץ ברשות אחרת. השאלה היא האם העקירה והקבלה הם שני כוחות של אדם אחד, או שיש לראות כל פעולה כעומדת בפני עצמה וכשני כוחות של שני אנשים, ובעיה זו לא הוכרעה ("תיקו"). קבלת מי גשמים – מי שהכניס את ידו לחצר חבירו וקיבל מי גשמים והוציא – חייב. התלמוד מעיר כי מי שקיבל את המים ישר בירידתם מהשמיים, אינו נחשב למי שעקרם, אלא כמי שחבירו הטעינו משא על ידו. מדובר אפוא במקרה שבו קלט את המים מעל כותל משופע או מעל גומא, ובדף הבא דנים מה נחשב למנוחת המים בעודם יורדים באופן טבעי.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

 

שבת ד, עמוד א

דף זה עוסק ברדיית הפת, ובמעמדה ההלכתי של היד כרשות לעניין שבת.

בדף הקודם דנו על קנס חכמים העשוי להביא את האדם לידי חילול שבת. הסוגיה התמקדה בשני נושאים: החזרת היד - מי שהוציא את ידו המלאה פירות לרשות אחרת, אם רשאי להחזירה לרשותו כדי שלא יבוא לחלל שבת כשיניח את הפירות. בעניין חזרת היד קובעים כי רשאי להחזיר את היד עם הפירות לאותה חצר בה הוא נמצא אך לא לחצר אחרת. הנימוק הוא שאם מחזיר את היד למקומו כלל לא עשה כמחשבתו, אך אם החזיר לחצר אחרת – מחשבתו הראשונה התממשה באופן מסוים, שהרי רצה להוציא את החפץ, והוציאו בפועל אל מחוץ לחצרו (כלומר, עיקר ההוצאה היא שלא יהיה החפץ כאן, אך לא שיבוא בהכרח למקום מסוים). על אבחנה זו אומר אחד האמוראים בבדיחות הדעת שכדי להבינה לגמרי צריך זמן רב של אכילת כור מלח.    

נושא אחר הוארדית הפת – רדיה של פת אסורה בשבת מדברי חכמים, והתלמוד דן האם התירו למי שהדביק פת בתנור ועדיין לא נאפתה לרדות את הפת לפני שתאפה לגמרי כדי שלא יהיה חייב על חילול שבת. ונחלקו האמוראים למי מכוון היתר זה. לפי רב שילא מדובר על מי שהדביק פת בשוגג ולא נזכר שהדבר אסור (שהרי אם נזכר שמעשה זה אסור בשבת, הוא אינו בגדר שוגג ואינו חייב חטאת), והתירו לאחרים לרדות כדי שלא יבוא אדם זה לידי חיוב חטאת. רב ששת מקשה על הסבר זה העומד בניגוד לעקרון המופיע בתוספתא (חלה א, ח) שאין אומרים לאדם שיחטא כדי שיזכה חבירו, כלומר, אסור לאדם לעבור עבירה המצילה אדם אחר מעבירה. רב אשי סובר שמדובר באדם המדביק פת בתנור במזיד, והתירו לאדם זה לרדותה כדי שלא יבוא לידי איסור חילול שבת במזיד וייענש בסקילה.   

מעמד היד כרשות בשבת - במשנה נאמר: "פשט העני את ידו לפנים, ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור". במקרה המתואר במשנה העני חייב על הנחה בידו של בעל הבית, או כאשר נטל ועקר את החפץ מידי בעל הבית., ובעצם בכל המקרים במשנה מתארים צד אחד העוקר את החפץ מתוך היד של הצד השני או מניח את החפץ בתוך היד של הצד השני. קביעה זו סותרת הנחה ידועה לפיה השיעור המינימלי המגדיר מקום שעוקרים ממנו או מניחים בו הוא ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ומאחר שגודל היד פחות משיעור זה, יש לשאול מדוע חייב על עקירה ממנה או הנחה בתוכה. דיון זה ממשיך במהלך הדפים הבאים, ומובאות לבעיה זו ששה פתרונות שונים של האמוראים. בדף זה מובאת עמדת האמורא רבה הסובר כי המשנה היא כדעת רבי עקיבא הסבור שאין צורך בהנחה ובעקירה על מקום שיש בו שיעור ארבעה על ארבעה. דעת רבי עקיבא שנויה במחלוקת תנאים במשנה (שבת יא, א): "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע – רבי עקיבא מחייב, וחכמים פוטרים". לדעת רבי עקיבא חפץ שנקלט לזמן קצר בחללה של רשות הרבים נחשב כמונח בתוכה, ולכן חייב על הזריקה, ולדעת חכמים אין אומרים "קלוטה כמי שהונחה דמיא", והחפץ כאילו לא נח באותו מקום. וכיוצא בזה בעניין יד סובר רבי עקיבא שאין צורך בהנחה במקום מסוים, אלא עצם הימצאותו של החפץ בשטח רשות מסוימת נחשב כהנחה. (בדף הקודם הסוגיה הבחינה בין עקירת הגוף לבין עקירת היד, וקבעה כי היד אינה נחה ("ידו לא נייח") ולכן תנועת יד שהניח בה אדם אחר חפץ אינה נחשבת לעקירה של החפץ, אך הדיון כאן אינו על תנועת היד אלא על מעמדה של היד כרשות, ולא שאלת היציבות והתזזיתיות של היד עומדת לבחינה אלא שאלת הגדרת היד כמקום חשוב). 

שבת ד עמוד ב

דף זה עוסק ביד כמקום הנחה ועקירה.

במשנה נאמר: "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב, ובעל הבית פטור". המשנה קובעת כי העני חייב על הנחה ביד בעל הבית או על עקירה מיד בעל הבית, בניגוד להנחה מקובלת לפיה יש להניח או לעקור ממקום בשיעור ארבעה על ארבעה טפחים לפחות. בדף הקודם הובאה תשובתו של האמורא רבה המעמידה את דברי המשנה כדעת רבי עקיבא הסובר שאין צורך בהנחה ובעקירה ממקום שיש בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. רבי עקיבא לא אמר דבר זה בפירוש, אלא רק חלק על דעת חכמים (משנה שבת יא, א) "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע – רבי עקיבא מחייב, וחכמים פוטרים". רבה סבור כי המחלוקת היא האם "קלוטה כמי שהונחה דמיא" [=דומה], כלומר, האם חפץ שנקלט באוויר רשות הרבים בגובה של למטה מעשרה טפחים נחשב כמונח ברשות הרבים, אף על פי שלא עצר לנוח במקום מסוים, ומכאן הוא מסיק כי גם המשנה אינה מצריכה הנחה במקום חשוב.

בדף זה הסוגיה מסבירה כי רבה הגיע למסקנה שזה הפירוש הנכון של המשנה לאחר שהתלבט בין פירוש זה לבין אפשרות פירוש חלופית למחלוקת רבי עקיבא וחכמים במשנה. לפי ההסבר החלופי המחלוקת היא על חפץ שנזרק בגובה של למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים, ונחלקו האם יש ללמוד את דין הזורק מדין המושיט חפצים ברשות היחיד דרך רשות הרבים לרשות היחיד אחרת. המחלוקת היא למעשה כיצד לפרש את המשנה הבאה (שם, ב): "היו שתיהן בדיוטא אחת, המושיט חייב, והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלויים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו, אבל לא זורקין", והשאלה היא האם האבחנה בין זורק לבין מושיט מוסכמת על הכל, או שרבי עקיבא חולק גם עליה, ולדעתו דין הזורק או כדין המושיט, ואז המחלוקת היא האם לומדים את דין זריקה מדין ההושטה. מסקנת הדברים בסוגיה (צז, א) דוחה פירוש זה למחלוקת, וקובעת כי הפירוש הנכון הוא שנחלקו האם קלוטה כמי שהונחה דמיא. עם זאת, התלמוד מסביר כי על אף שמסקנת הדברים מעמידה את המחלוקת על קליטת החפץ באוויר, אי אפשר להוכיח שמשנתנו היא כדעת רבי עקיבא, מפני שהקביעה של קלוטה כמין שהונחה מתייחסת רק לחפץ המונח באוויר, ופותרת רק את הבעיה של מעמדה של היד כמקום של הנחה, אך אינה פותרת את הבעיה האם היד נחשבת כמקום של עקירה. 

רב יוסף מציע כי המשנה המחייבת על עקירה והנחה ביד שאין בה שיעור מינימלי של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים היא כדעת רבי יהודה הנשיא, והתלמוד דן למה התכוון רב יוסף בדבריו. לפי הצעה אחת, הכוונה היא למחלוקת בברייתא: "זרק ונח על גבי זיז כל שהוא – רבי מחייב, וחכמיםפוטרין". זיז כל שהוא הוא מקום שאין בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. אלא שיש לדחות הצעה זו מפני שבסוגיה העוסקת בכך (דף ז, ב) הוסבר כי המחלוקת היא על אילן העומד ברשות היחיד ונופו (ענפיו) נוטים לרשות הרבים, וזרק חפץ מרשות הרבים שנח על נוף האילן. לפי רבי הנוף הולך אחר העיקר, ומאחר שעיקר האילן (שורשיו וגזעו) עומד ברשות היחיד נחשב כמי שהוציא מרשות הרבים לרשות היחיד, ולפי חכמים הנוף אינו הולך אחרי העיקר אלא נחשב כמקום לעצמו, והזורק עליו אינו נחשב כאילו זרק לעיקר האילן.

לפי הצעה אחרת, הכוונה היא לדעת רבי בברייתא: "זרק מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע – רבי מחייב, וחכמים פוטרים". הברייתא מציגה מקרה הפוך מהמחלוקת של רבי עקיבא וחכמים (רשות הרבים באמצע). לפי האמורא שמואל רבי מחייב שתי חטאות, אחת על ההנחה ברשות הרבים, והשנייה על העקירה מרשות הרבים לרשות היחיד, ומכאן אפשר להוכיח לכאורה שלדעת רבי אין צורך בהנחה במקום שיש בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. אלא שהתלמוד דוחה הצעה זו, מפני שלדעת רב ושמואל המחלוקת של רבי וחכמים איננה על שאלת העקירה וההנחה, אלא במקרה שבו רשות היחיד מקורה בתקרה, ונחלקו בשאלה אם "ביתא כמאן דמליא דמיא" [=בית נחשב כאילו הוא מלא], והבית כולו על חללו נחשב כיחידה אחת הממולא בדברים ממשיים, וכל חפץ העובר דרך הבית נחשב כאילו נח על שטח ממשי, שלדעת רבי כל הנזרק לבית נחשב מיד למונח בו. (ובדף הבא ממשיכים להסביר כי אי אפשר להעמיד את המשנה שלנו ברשות הרבים מקורה, מפני שמעביר חפץ ברשות רבים שיש עליה תקרה פטור, מפני שבמדבר לא היתה ברשות הרבים תקרה). 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

 

שבת ג, עמוד א

דף זה עוסק בסוגי פטור בשבת, ובהגדרת היד בהוצאה.

במשנה נאמר: "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ, ובעל הבית בפנים. פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, או שנטל מתוכה והכניס – בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים, ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא – שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ, ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס – שניהם פטורין". בדף הקודם דנו במשמעות הנוסח "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ" ביחס לנוסח הקצר הכללי במשנה במסכת שבועות "יציאות השבת שתים שהן ארבע". האבחנה היסודית של האמוראים היא שכותרת המשנה במסכת שבועות מתייחסת רק לפעולות שיש בהן חיוב על חילול שבת מבחינה הלכתית, ואילו המשנה שלנו מרחיבה את הנוסחה לחול גם על פעולות שפטור עליהן מעונש של חילול שבת. אגב זה מעירים כי מבחינה לשונית הביטוי "יציאות" הן במסכת שבת והן במסכת שבועות, אינו מציין רק הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, אלא כל הוצאה מרשות לרשות, ובכלל זה גם הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד.

לאור המסקנות הללו הסוגיה דנה במשמעות הכותרת המספרית "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ" - הכותרת מסכמת את מספר הפעולות שיש במשנה, אך אם מסתכלים היטב, המשנה עסוקה גם בקביעת מעמד משפטי של חיוב או פטור לכל אחד מהצדדים המשתתפים בפעולה: העני ובעל הבית, ולכן יש כאן למעשה שמונה פעולות שהן שישה עשר מצבים משפטיים של חיוב צד אחד ופטור צד שני, או פטור של שני הצדדים.  התלמוד מסביר כי על מנת להגיע למספר שמונה (שתים שהן ארבע בפנים ועוד שתים שהן ארבע בחוץ) יש להבחין שתי אבחנות. אבחנה אחת המורידה את המספר מששה-עשר לשנים-עשר היא בין פטור פסיבי לפטור אקטיבי. בארבעת המקרים הראשונים במשנה אחד הצדדים עושה את המעשה, והצד השני אינו עושה דבר (מלבד הושטת היד עם החפץ או החזקת היד שיתנו לתוכה), ולכן הפטור הוא מוחלט, ומותר לעשות כך מפני שאינו עושה מעשה. בארבעת המקרים האחרונים במשנה שני הצדדים משתפים פעולה, וכל אחד עושה חלק מן הפעולה האסורה (עקירה או הנחה), ולכן שני הצדדים פטורים, אך פטור זה אינו מוחלט ופעולה חלקית זו אסורה אף היא. אבחנה חשובה אחרת המורידה את מספר הפעולות משתים עשרה לשמונה היא שיש למנות בכותרת המשנה רק פטורים העשויים לבוא לידי חיוב חטאת, ולא פטורים שאינם עשויים לבוא לחיוב חטאת, ולכן יש למנות רק את פעולת עקירת החפץ ממקומו, שבמקרה זה אם ימשיכו את המלאכה אפשר לבוא לידי חיוב חטאת, ולא את פעולת ההנחה שאיננה גוררת אחריה עוד איסור חמור.

התלמוד דן במושג ה"פטור" בהלכות שבת – התלמוד מסביר כי הכלל היסודי הוא שבכל מקום שנאמר כי פטור על עשיית מלאכה בשבת – הכוונה היא שפטור ואסור לעשותה, מלבד שלוש הלכות שבהן הלשון היא "פטור" אבל הכוונה היא שמותר לעשות את הדבר: צידת צבי – לשבת על פתח בית שניצוד בו צבי קודם לכן, צידת נחש – לצוד נחש ארסי מפני סכנת ההכשה, מפיס מורסא – פותח מוגלה ומוציא מתוכה את הליחה הדלקתית. דיון כללי אחר הוא על הפטור שלעשיית מלאכה בשיתוף פעולה – במשנה נאמר כי אם אחד עקר ואחד הניח שניהם פטורים, והשאלה היא מדוע אין לחייב את שניהם על עשיית מלאכה. הכלל בעניין זה הוא שיחיד העושה מלאכה חייב, ושניים שעשו את המלאכה פטורים. כלל זה מבוסס על דרשת הכתוב בחטאת השעירה שמביא עם הארץ על עבירה חמורה: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשתה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה ואשם" (ויקרא ד, כז). ההדגשה של הביטוי "בעשתה" היא שיש לעשות את העבירה כולה, ולא רק מקצת העבירה, ולכן, שני אנשים העושים עבירה אחת אינם נחשבים כמי שעושים אותה בשלמותה.

דיון אחר המתחיל בדף זה וממשיך בדף הבא הוא על ההבדל בין עקירת הגוף לעקירת היד – במשנה ובסוגית הגמרא נראה כי הושטת היד עם החפץ, או החזקת היד כדי שיניחו את החפץ בתוכה אינן נחשבות לפעולה אסורה. בתלמוד מסופר כי רב שאל את רבי יהודה הנשיא על מקרה שבו אדם הטעין אוכל ומשקה על הגוף של חברו, ואותו חבר יצא ואגב זה הוציא את הדברים מרשות לרשות. התשובה של רבי היא שעקירת הגוף היא כמו עקירת חפץ ממקומו, אך עקירת היד אינה נחשבת כעקירת החפץ ממקומו. כך מסביר רבי מדוע שנו במשנה שאינו חייב מן התורה על הוצאת חפץ אם לא עקר את החפץ ממקומו בעצמו אלא מישהו אחר עקר את החפץ ושם בידו, אפילו שהוא עצמו הוציא את החפץ בפועל מרשות לרשות. הסיבה היא שיד מעצם טבעה היא תזזיתית ואין מקום קבוע שבו היא נחה, ולכן הנחה עליה אינה נחשבת כהנחה על מקום יציב, והזזתה אינה נחשבת כעקירה של החפץ, בניגוד לגוף הקבוע במקום אחד, אז עקירת הגוף עם הדברים שעליו נחשבת לעקירת החפץ. 

שבת ג, עמוד ב     

דף זה עוסק במעמד היד בדיני הוצאה בשבת.

יד בהוצאה מרשות לרשות - בסוגיה דנים במעמדה של היד מבחינת דיני הוצאה מרשות לרשות בשבת. רב שאל את רבי יהודה הנשיא על נושא זה, ורבי השיב כי היד שונה מהגוף בעניין זה. היד אינה מקום יציב וקבוע המשמש להנחה, ולכן אדם אינו חייב על הזזת ידו עם החפץ אם לא עקר קודם את החפץ מהמקום בו היה. הגוף לעומת זאת נחשב למקום הנחה יציב, ואדם חייב על הוצאת חפץ המצוי על גופו כאילו עקר את החפץ עצמו. הוכחה לאבחנה בין גוף ליד מצויה בברייתא העוסקת במי שיש על גופן מטען אוכל ומשקה לפני שבת ויצא בליל שבת וחייב על חילול שבת, השונה ממי שפשט ידו וחבירו נתן לתוכה אפילו קודם שבת, הפטור על הוצאה בשבת. אגב זה מסופר שרבי חייא העיר לרב שיש לשאול את רבי רק שאלה הקשורה למסכת אותה הוא מלמד ולא שאלה במסכת אחרת. ההנחה היא שיש להימנע מלשאול שאלות מסוג זה אפילו לאדם גדול כמו רבי המסוגל להשיב על כל שאלה מסובכת, ואפילו כשהוא אינו עוסק בה באותו הזמן, כדי שלא להתרגל לעשות כך גם לרבנים אחרים שאינם יודעים להשיב על מה שאינם עוסקים בו באותה שעה, ובגלל הבושה שלא הרב שאינו יודע את התשובה לשאלה הוא עשוי להשיב תשובה לא נכונה רק כדי לדחות את השואל

היד כרשות שבת – היד של אדם אינה נחשבת בעצמה לרשות היחיד או לרשות הרבים. ההוכחה לכך היא מדברי המשנה - שכן עני העומד ברשות הרבים או בעל הבית העומד ברשות היחיד – המושיטים את ידם לרשות אחרת, אין היד נחשבת כרשות שהם עומדים בתוכה, ולכן הנוטל מידם אינו חייב כמוציא מרשות לרשות. אביי דן האם קנסו חכמים על היד להיות נחשבת ככרמלית, רשות ביניים שאינה לא רשות היחיד ולא רשות הרבים, והוצאה אליה וממנה היא רק איסור מדברי חכמים. שאלה זו חשובה בעיקר למי שהוציא יד מלאה בפירות לרשות הרבים – האם מותר לו להחזיר את ידו למקום עמידתו.

בעניין זה מוצאים שתי ברייתות. לפי ברייתא אחת מותר להחזיר את היד עם הפירות למקום בו מצוי האדם, ולפי ברייתא אחרת אסור להחזיר את היד. התלמוד מציע כי יש כאן מחלוקת אם קנסו חכמים על היד להיות כרמלית ולא להחזירה למקומו, או אם קנסו את השוגג מפני המזיד. יש המסבירים כי אין מחלוקת בין הברייתות למעשה, ויש להעמידן במקרים שונים: לפי הסבר אחד, האבחנה היא במקום שאליו הוציא - מי שהוציא את ידו למטה מעשרה טפחים אל רשות הרבים שהיא עד גובה עשרה טפחים – אסור יהיה להחזירה, ומי שהוציא את ידו למעלה מעשרה טפחים יהיה רשאי להחזירה. ולפי הסבר אחר, האבחנה היא בזמן ההוצאה - מי שהוציא את ידו מבעוד יום – רשאי להחזירה, ומי שהוציא את ידו לאחר כניסת שבת – אסור להחזירה מפני שחכמים קנסו על מי שעבר עבירה. לפי הסבר נוסף האבחנה היא כוונת האדם: אם הוציא בשוגג - התירו להחזיר את החפץ, ובמזיד- קנסו שלא יחזיר. ולפי הסבר אחר אינו רשאי להחזיר את היד לחצר אחרת מפני שעשה כמחשבתו הראשונה והוציא ממקומו למקום אחר, אך רשאי להחזירה לחצר שהוא עומד בתוכה מפני שכלל לא עושה כמחשבתו, והחפץ חוזר למקומו הראשון. 

קנס או גזירה של חכמים – התלמוד דן באופן כללי האם חכמים קונסים על עובר עבירה, גם כאשר הקנס עצמו עשוי לגרום לחוטא לחיוב חטאת, או מתירים לו את הקנס כדי שלא יעשה עבירה שיש בה חטאת. רב ביבי בר אביי התקשה בבעיה זו בקשר לרדיית פת בתנור – השאלה היא אם מותר למי שהדביק בצק בתנור כדי לאפות פת לרדות את הבצק לפני שיאפה כדי שלא יתחייב בחטאת. לפי כיוון אחד לבעיה זו יש פתרון ממה שנאמר על החזרת היד, שם התלמוד קובע כי אין מתחשבים בהשלכות של הקנס על מצבו המשפטי של עובר העבירה, ולכן לא הציעו כי המוציא את ידו עם פירות לאחר כניסת שבת – יהא רשאי להחזירה רק כדי שלא יבוא לידי חילול שבת כשהוא מניח את החפץ ברשות הרבים, בעוד שמי שהוציא מבעוד יום ולא יבוא לידי חיוב חטאת מפני שהתחיל את המלאכה לפני שבת – יקנסו עליו שלא להחזיר את ידו, אלא הקנס חל דווקא על מי שעבר עבירה בשבת. יש אמנם הסוברים שאין בשאלת חזרת היד פתרון לבעיה של רב ביבי. האבחנה בהחזרת היד היא בין מי שהוציא ידו בשוגג שלא קנסוהו, לבין מי שהוציא במזיד – שקנסוהו שלא יעשה מעשה שיצילו מידי עבירה. ואין זה רלבנטי לרדיית הפת, הן מפני שרדיית הפת עצמה היא איסור בניגוד לחזרת היד שאין בה איסור מצד עצמה, והן מפני שבהחזרת היד יכול לשמור את החפץ בידו ולא לבוא לחילול שבת, וברדיית הפת, אם לא ירדה, בוודאי שיעבור על איסור אפייה בשבת (רש"י). 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

 

שבת דף ב, עמוד א

דף זה עוסק באיסור הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת.

איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת רמוז בשני מקראות בספר שמות. בפרשת בשלח נאמר כי המן אינו יורד בשבת ולכן אין לצאת ולאוספו בשבת: "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט), ומכאן שאדם צריך להישאר במהלך השבת במקומו=רשותו. בפרשת ויקהל מסופר כי לא היה עוד צורך בנדבת המשכן: "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר: איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש, ויכלא העם מהביא" (שמות לו, ו). כתוב זה מלמד שאין עוד צורך במלאכת הבאת הנדבה למשכן, ועל יסוד ההשוואה בין מלאכת המשכן למלאכות שבת, למדו כי אף בשבת יש לאסור את מלאכת ההבאה וההוצאה מרשות לרשות.  

יציאות השבת - במשנה נאמר: "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ, ובעל הבית בפנים. פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, או שנטל מתוכה והכניס – בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים, ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא – שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ, ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס – שניהם פטורין". המשנה דנה על "יציאות השבת", הפעולות הקשורות בהעברת חפץ מידו של העני המצוי ברשות הרבים ("בחוץ") לידו של בעל הבית המצוי ברשות היחיד ("בפנים"), או בכיוון הנגדי מידו של בעל הבית לידי העני. משנה זו פותחת את מסכת שבת, הן מפני שהאיסור נובע מהפסוק "אל יצא איש ממקומו" המוקדם לכל שאר איסורי השבת בתורה, והן מפני המשנה מסודרת לפי סדר הזמן ומתחילה בדברים האסורים בערב שבת, ואחד מענייני הזהירות הוא הוצאת חפץ החוצה.  המשנה יורדת לפרטים השונים שיש באיסור זה מפני שהוצאה אינה מלאכה היוצרת יצירה חדשה כשאר מלאכות שבת, אלא "מלאכה גרועה" שעיקר מהותה הוא שינוי מקומו של החפץ, ולכן יש צורך לומר מהן האופנים השונים שבהן היא אסורה מן התורה.   

במשנה מתוארים לפי הסדר ארבעה מקרים של חיוב: הכנסה והוצאה של העני; והכנסה והוצאה של בעל הבית; ולאחר מכן ארבעה מקרים של פטור: הכנסה והוצאה הנעשות בשיתוף פעולה של העני ושל בעל הבית, כאשר כל פעם אחד הצדדים מתחיל את הפעולה והצד אחר ממשיך ומסיים את הפעולה. החיוב והפטור במשנה הוא כפי הנראה חובה או פטור מהעונש הרגיל שיש בכל חילול שבת: קורבן חטאת בשוגג, ועונש כרת על חילול במזיד. המשנה מלמדת כי פעולת ההכנסה ופעולת ההוצאה מורכבות מפעולה של "פשט...את ידו"=הולכה והעברה של חפץ ממקום למקום, ומפעולות יסודיות של "נתן" או "נטל"=עקירה של החפץ ממקומו והנחת החפץ במקומו החדש, וכדי להיות חייב על המכניס או המוציא לעשות את הפעולה בשלמותה, ולא רק הנחה לבד או עקירה לבד.     

התלמוד דן בעמוד הבא ביחס של כותרת המשנה "יציאות השבת שתים שהן ארבע – בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ" לדוגמות המפורטות במשנה. גם פרשני התלמוד הוטרדו הרבה ממשמעות הביטוי "שתים שהן ארבע", והציעו לו הסברים שונים. לפי כיוון הסבר מקובל, הכוונה היא לשני מקרים של חיוב ושני מקרים של פטור, כאשר המונחים "בפנים" ו"בחוץ" נאמדים ביחס למקומו של העני או של בעל הבית (רש"י), או למקום המצאו של החפץ (רמב"ן). אלא שביאור זה לדברי המשנה אינו מושלם, ויוצא שכותרת המשנה כלל איננה מקבילה לדוגמות המופיעות אחרי כן במשנה, ומשמעות הביטוי "שתים שהן ארבע" אינה זהה למשמעות של הביטוי במשנה הראשונה של מסכת שבועות (ראו בעמוד הבא). 

שבת דף ב, עמוד ב

דף זה עוסק באיסור הוצאה מרשות לרשות בשבת.

במשנה נאמר: "יציאות השבת, שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ ובעל הבית בפניםפשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא - העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, או שנטל מתוכה והכניס - בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא - שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה, או שנתן לתוכה והכניס - שניהם פטורין".

התלמוד דן בלשון המשנה. השאלה העיקרית היא כיצד להסביר את אריכות הלשון במשפט: "יציאות השבת, שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ", ביחס ללשון הקצרה של המשנה הראשונה במסכת שבועות (א, א): "שבועות - שתים שהן ארבע, ידיעות הטומאה - שתים שהן ארבע, מראות נגעים - שנים שהן ארבע, יציאות השבת - שתים שהן ארבע". המשותף לכל הדברים הנזכרים במשנה שם הוא שאפשר לנסחם בתבנית של "שתיים שהן ארבע" המציינת שני איסורים יסודיים המתפרטים ומסתעפים לשני איסורים אחרים: השבועותבמשנה הן שתי שבועות שקר על העתיד המוזכרות בכתוב "להרע או להיטיב" (ויקרא ה, ד), ולמדו חכמים שיש שתי שבועות של הנשבע שבועת שקר על העבר: הנשבע שעשה דבר מה ולא עשה דבר זה, או שנשבע שלא עשה ובאמת עשה כן. ידיעות הטומאה הן מי שנכנס למקדש או אכל קודשים מבלי לדעת שהוא טמא, ועל כך הוסיפו מקרים שבהם ידע שהוא טמא אך לא ידע שהוא נכנס למקדש או לא ידע שאכל קודשים. נגעים הם שני סוגי כתמים לבנים המהווים סימני צרעת המוזכרים בתורה – שאת ובהרת – והוסיפו עליהם תולדות של כתמים הדומים להם אבל אינם בהירים כמותם.

יציאות השבת - לפי הצעה אחת בסוגיה, המשנה במסכת שבועות השתמשה בנוסח מקוצר של "שתים שהן ארבע", מפני שהיא מתייחסת לפן היסודי של איסור ההוצאה, ומונה רק את ה"אבות"=איסורי ההוצאה הכתובים בתורה, אחד של העני ואחד של בעל הבית. לעומת זאת במשנה במסכת שבת הלשון "שתיים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ" מתייחסת אל "אבות" ו"תולדות", "האבות" הן מלאכת ההוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים של העני ושל בעל הבית, וה"תולדות" הן איסורים המסתעפים מאבות המלאכה, כמו הכנסה מרשות לרשות, של העני ושל בעל הבית. הסבר זה אינה מתקבל בסוגיה, ויש לכך טעמים הקשורים זה בזה: הנימוק האחד הוא שאם מפרשים שלשון המשנה "יציאות שתים" כוונתה הוצאה של העני מרשות היחיד לרשות הרבים והוצאה של בעל הבית מרשות היחיד לרשות הרבים, לא ברור מהן שתי ההוצאות האחרות שחייב עליהן ("שהן ארבע"). ואם מסבירים כי בשתי ההוצאות האחרות הכוונה היא למקרים שבהם העני או בעל הבית פטורים, מקרים אלו חורגים מהתבנית "שתיים שהן ארבע" בנגעים, שבועות וידיעות הטומאה, שם הם מציינים איסורים של ממש ולא פטורים.     

לפי הצעת רב פפא, האבחנה בין המשנה במסכת שבת למשנה במסכת שבועות היא לא סוג המלאכה ("אבות"-תולדות), אלא דרגת החיוב המשפטית. המשנה במסכת שבועות: "יציאות - שתים שהן ארבע", עוסקת רק בחיובים ברורים: הוצאה אחת של העני והוצאה אחת של בעל הבית ("יציאות השבת שתים"), הכנסה אחת של העני והכנסה של בעל הבית ("שהן ארבע"). המשנה במסכת שבת כללה גם מקרי הכנסה והוצאה שיש בהם חיוב מן התורה, וגם מקרים הפטורים מן התורה, והנוסח "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים" משמעה שלבעל הבית העומד בפנים הבית יש איסור הכנסה ואיסור הוצאה, ופטור במקרים אחרים על הכנסה והוצאה. דברי רב פפא מתקבלים על הדעת, מפני שכדי להשתמש בפתרון זה של הדברים יש להניח שהמונח "יציאות" אינו משמש כמונח חד-משמעי אלא כמילה כוללת המציינת כל עקירת חפץ ממקומו, הן על מנת להכניסו והן על מנת להוציאו. הוכחה טובה לכך שיציאה משמשת כמילה כללית היא המשנה במסכת שבת (ז, ג): "המוציא מרשות לרשות חייב", וגם המשנה שלנו המתחילה בביטוי "יציאות", אך המקרה הראשון הנידון במשנה הוא של הכנסה: "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית".

לפי הצעת רבא הביטוי "יציאות" משמעו "רשויות" (ונחלקו הפרשנים אם הוא מתקן את הנוסח או מבאר). לפי נוסח זה המשנה עוסקת ברשויות שבת – רשות היחיד ורשות הרבים, ומעבר מרשות לרשות הוא הכנסה והוצאה – "שתים" עבור כל אחד מהצדדים: לעני ולבעל הבית – "שהן ארבע". והמשנה במסכת שבת משכללת את הנוסחה הבנויה על שתי רשויות לשבת, וכוללת גם מקרים של הכנסה והוצאה הנעשות בשיתוף פעולה של שני צדדים, ופטור עליהן.

 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

בדף זה חותמים אחת מסכת ברכות באזכור כמה מן הנושאים הנידונים בה: תפילה, לימוד תורה ותלמידי חכמים.  

בסוגיה באות חמש מימרות של רבי אבין הלוי:

א.    כל הדוחק את השעה – שעה דוחקתו, וכל הנדחה מפני השעה – שעה נדחית מפניו -כלומר, אדם המבקש לרדוף אחר הזדמנות דווקא בזמן מסוים, עשוי לפספס את הדבר גם בעתיד, ואילו אדם המוכן לוותר בהווה על דבר שאפשר לדחותו – עשוי לקבל את מבוקשו בעתיד. בתלמוד מסופר כי ביקשו למנות את רב יוסף שהיה בקי במשנה, ונקרא "סיני" ו"בעל החיטים", אבל רב יוסף לא רצה להתמנות באותה שעה מפני שידע כי הוא עשוי לשמש בתפקיד רק שנתיים, ולכן המתין עד שרבה שהיה איש חריף ונקרא "עוקר הרים" יתמנה לאותו תפקיד, ורק לאחר עשרים ושתיים שנים התמנה לתפקיד, ובכל השנים הללו לא נהג בעצמו גינוני כבוד, והיה הולך בעצמו אל מקיז הדם (רפואה שכיחה באותם הימים), ולא קורא לו לבוא אליו.

ב.    בעל הקורה צריך שיכנס בעוביה של קורה – כלומר, האדם האחראי על הדבר צריך להשתתף בעול נשיאתו. דבר זה נלמד מהכתוב בתהלים: "יענך ה' ביום צרה, ישגבך שם אלקי יעקב" (תהלים כ, ב). הפסוק מזכיר את יעקב מפני שהוא נחשב לאביהם של כל בני ישראל, ולכן יש עליו אחריות לדאוג להם בשעת צרה.

ג.     הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה– דבר זה נלמד מן הסעודה שערך משה ליתרו חותנו: "ויבא אהרון וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים" (שמות יח, יב), מאחר שמשה רבינו היה בסעודה נחשב הדבר כאילו אכלו ממש לפני אלוקים.

ד.     הנפטר מחבירו - אל יאמר לו 'לך בשלום' אלא 'לך לשלום' – רעיון זה נלמד מהשוואת דברי יתרו למשה החוזר למצרים לדברי דוד לאבשלום. על יתרו נאמר: "וילך משה וישב אל יתר חתנו, ויאמר לו אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים, ויאמר יתרו למשה לך לשלום" ומשה חזר וגאל את ישראל ממצרים, ואילו דוד אמר לאבשלום שביקש רשות ללכת לחברון: "ויאמר לו המלך לך בשלום, ויקם וילך חברונה" (שמואל ב, טו, ט), ובסופו של דבר אבשלום מרד ונתלה על העץ.

ה.    הנפטר מן המת - אל יאמר לו: 'לך לשלום' אלא 'לך בשלום' - רעיון זה מבוסס על הכתוב בהבטחת ברית בין הבתרים לאברהם: "ואתה תבא אל אבותיך בשלום" (בראשית טו, טו).



בתלמוד מובאות אמירות בשבח לימוד תורה לאחר התפילה – "היוצא מבית הכנסת ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה – זוכה ומקבל פני שכינה", ובשבח תלמידי חכמים – "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא". ושני הדברים נלמדים מכתוב אחד: "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלוהים בציון" (תהלים פד, ח). המימרה החותמת עוסקת בשבח תלמידי חכמים ומעלת השלום: "תלמידי חכמים – מרבים שלום בעולם", וכהוכחה לדבר מובאים רצף של פסוקים הקושרים בין תלמידי חכמים לבין השלום: "וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך" (ישעיהו נד, יג), "שלום רב לאוהתי תורתך ואין למו מכשול" (תהלים קיט, קסה), "יהי שלום בחילך, שלוה בארמנותיך. למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך" (שם קכב, ז-ט), ו"ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" (שם כט, יא).  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים: 'עד העולם'. משקלקלו הצדוקים ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהו אומרים: 'מן העולם ועד העולם'. והתקינו שיהא אדם שואל את חבירו בשם, שנאמר: "הנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים: ה' עמכם, ויאמרו לו: יברכך ה'" (רות ב, ד), ואומר: ה' עמך גבור החיל" (שופטים ו, יב), ואומר: "אל תבוז כי זקנה אמך" (משלי כג, כב) ואומר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט, קכו). רבי נתן אומר: הפרו תורתך משום עת לעשות לה'".

חתימת הברכות במקדש – במקדש אין עונים אמן אחר ברכה אלא 'מן העולם ועד העולם', על פי הכתוב בספר נחמיה: "קומו ברכו את אלקיכם מן העולם עד העולם, ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה" (נחמיה ט, ה).

שאילת שלום בשם ה' – המשנה מביאה הוכחות להלכה זו מספרי רות, שופטים, רות, ותהילים, והתלמוד מסביר מה הצורך בכל ההוכחות הללו. הפסוק בספר רות מוכיח כי בועז נהג לשאול לשלום הקוצרים בשם ה', עם זאת, אפשר היה לחשוב כי מדובר על מנהג פרטי של בועז, והכתוב בספר משלי מספר כי גם המלאך השתמש בשאלה לגדעון בשם ה', ונמצא שמותר לשאול לשלום חברו בשם ה', ואין בדבר גנות וביזיון לשם ה'. עם זאת, אפשר היה לחשוב כי המלאך אינו מוכיח דבר על המנהג של עם ישראל, ולכן יש צורך בכתוב בספר משלי המבהיר כי יש לכבד את המסורת של זקני האומה כמו בועז.

עת לעשות ה' הפרו תורתך –פסוק זה הוא משפט סיבה ותוצאה, אלא שאפשר לפרש את יחס הסיבה והתוצאה לפי היחס התחבירי של שני חלקי הפסוק: לפי דרך פירוש אחת, הביטוי "הפרו תורתך" הוא סיבה וטעם ל"עת לעשות לה'", ובשל הפרת התורה יש לתקן "עת לעשות לה'", זמן מיוחד לתיקון הדבר. ולפי דרך פירוש אחרת, הביטוי "עת לעשות לה'" הוא סיבה וטעם ל"הפרו תורתך", וכוונת הדברים היא שכאשר הגיע זמן של "עת לעשות לה'" בנסיבות הללו ראוי להפר את התורה. בברייתא מבססים על הכתוב "עת לעשות לה' הפרו תורתך" רעיון ביחס ללימוד התורה, וקובעים כי בדור שאין התורה חביבה עליו, יש לכנס את לומדי התורה ולא ללמדה למי שאינו חפץ בה ("הפרו תורתך"), ואילו בדור שהתורה חביבה עליו – יש לפזר ולהפיץ את דברי התורה ברבים.

זמנים של עת לעשות לה' – התלמוד דן על זמנים שיש בהם מצד אחד חובה "לעשות לה'" ולתקן את המציאות, ומצד שני יש חשש כי הדבר עלול להפר את התורה. לאחר חורבן בית המקדש ירדחנינא בן אחי רבי יהושע לגולת בבל והחל לנהוג במצוות קידוש החודש ועיבור השנה בחוץ לארץ, שלא כפי ההלכה. חכמי ארץ ישראל שלחו את רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל להזהירו שלא להמשיך במעשיו כדי שלא לפגוע במעמדה של ארץ ישראל כמרכז התורה על פי הכתוב "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ישעיהו ב, ג). לאחר משא ומתן ארוך התברר כי אותו חכם סבור היה כי אפשר להקים מרכז חדש בבבל, ואף העם סבור היה שאין בכך כדי להבדיל את הפזורה הבבלית מיסוד אמונה משותף לכל עם ישראל ("חלק באלוקי ישראל"), ואילו חכמי ארץ ישראל חששו שיקימו בבבל מרכז פולחני חדש: "יעלו להר, אחיה יבנה מזבח, חנניה ינגן בכינור", ולא רק מקום לימוד תורה.

חשש מעין זה נולד גם כשנכנסו החכמים לכרם ביבנה לאחר חורבן בית המקדש. המעבר מירושלים ליבנה נועד להקים מרכז תורה חדש לאחר חורבן בית המקדש, והחכמים היושבים שם פתחו בברכה של "כבוד אכסניא", שבח העיר יבנה, ודרשו דרשה בדבר המשמעות של מעבר ממקום למקום בשביל לומדי תורה, כשהם מנסים לחזק את מעמד לימוד התורה ולומדיה. רבי יהודה פתח בדרשת הכתוב "ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה וקרא לו אהל מועד, והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד אשר מחוץ למחנה" (שמות לג, ז), ודרש כתוב זה על שבח תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה. רבי יהודה דורש גם את הפסוק בנאום משה: "הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה' אלקיך" (דברים כז, ט), ואף על פי שהדברים לא נאמרו על מתן תורה, יש ללמוד ממנו כי התורה חביבה בכל יום על ישראל כיום שניתנה בו מסיני, כפי שמצוות קריאת שמע מתחדשת בכל יום ("הסכתושמע ישראל"). התלמוד מעיר כי כתוב זה רומז גם על דרך הלימוד הנכונה: לימוד בחבורה ("הסכת"=כיתות, כיתות), או לימוד רציף קודם להגייה ומחשבה ("הס ואחר כך כתת"). רבי נחמיה, רבי יוסי ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילידורשים ממקורות שונים על מעלת מי שמארח תלמיד חכם בביתו, ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, כדי שיתמכו בלימוד תורה ובלומדיה לאחר המעבר ליבנה.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

כבוד הר הבית והמקדש - במשנה נאמר: "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח (של הר הבית), שהוא מכוון כנגד בית קודשי הקודשים, ולא יכנס להר הבית במקלו, ובמנעלו, ובפונדתו (חגורה), ובאבק שעל רגליו, ולא יעשנו קפנדריא, ורקיקה מקל וחומר". המשנה עוסקת בהתנהגות ראויה ומכבדת בהר הבית. קפנדריא היא קיצור דרך בלטינית, או ראשי תיבות של ביטוי בארמית הקפה דרך אידרי (שורות). בברייתא נחלקו התנאים מהו קל וחומר ברקיקה: "ורקיקה מקל וחומר ממנעל, ומה מנעל שאין בו דרך בזיון אמרה תורה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא" (שמות ג, ה), רקיקה שהיא דרך בזיון – לא כל שכן. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק" (אסתר ד, ב), והלא דברים קל וחומר, ומה שק שאינו מאוס לפני בשר ודם כך, רקיקה שהיא מאוסה לפני מלך מלכי המלכים לא כל שכן".   

התלמוד דן על האיסורים שבמשנה ביחס לבית כנסת: קפנדריא– אסור לעשות קפנדיא בבית כנסת כפי שאדם אינו מרשה לאחרים לעשות קפנדריא בביתו. אמנם, אם נכנס לבית כנסת שלא על מנת לעשות קפנדריא, או על מנת להתפלל – אז רשאי לעשותו קפנדריא, ולצאת מפתח המקצר את דרכו. מנעל – מנעל מותר בבית הכנסת, מפני שבית כנסת הוא כמו ביתו של האדם. רקיקה – האמוראים נחלקו בדבר: אמוראים אחדים סבורים שאמנם בעניין המקדש לומדים קל וחומר ממנעל לרקיקה, ונמצא שיש בסיס להשוואה בין הדברים, אי אפשר כאן לערוך השוואה דומה, ולהתיר רקיקה בבית הכנסת כפי שמותר לנעול מנעל בבית הכנסת, אלא ללמוד מקפנדריא האסורה בבית כנסת ולהחמיר  גם על רקיקה בבית הכנסת. האמורא רבא סבור לעומת זאת שבית הכנסת הוא כמו ביתו של האדם, ולכן יש לנהוג בו בדברים שאדם עושה ביתו כמו נעילת מנעל ורקיקה, ולאסור רק על קפנדריא שאין אדם עושה בביתו.      

אגב הדיון על קדושת הר הבית דן התלמוד על מקום עשיית הצרכים ועל אופני הלימוד בענייני צניעות – במסכת דרך ארץ מסופר: "אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, ולמדתי ממנו שלושה דברים: למדתי שאין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרום (שלא לפנות בעשיית צרכים לצד השכינה), ולמדתי שאין נפרעים (מפשיטים את הבגד) מעומד אלא מיושב, ולמדתי שאין מקנחין בימין אלא בשמאל. אמר לו בן עזאי: עד כאן העזת פניך ברבך? אמר לו: תורה היא, וללמוד אני צריך". בן עזאי עשה כדרך שעשה רבי עקיבא, והסתתר בבית הכסא כדי לראות את מעשיו של רבי עקיבא, ווללמוד מדרכי הנהגתו המעשית. עוד מסופר כי רב כהנא שכב מתחת מיטתו של רב כדי לראות כיצד הוא משמש מיטתו עם אשתו, וכשרב גער בו שאין זה דרך ארץ, השיב רב כהנא כלשון זו: "תורה היא וללמוד אני צריך". 

קינוח ביד ימין –  כאמור, אין לקנח את הצרכים ביד ימין, ונחלקו תנאים ואמוראים בטעם הדבר: "רבי אליעזר אומר: מפני שאוכל בה (ולא תהא נקייה לאחר שיקנח בה), רבי יהושע אומר: מפני שכותב בה, רבי עקיבא אומר: מפני שמראה בה טעמי תורה (מסמן בשעה שקורא בתורה)". האמוראים נחלקו במחלוקת זהה: "אמר רבא: מפני שהתורה ניתנה בימין, רבה בר בר חנה אמר: מפני שהיא קרובה לפה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: מפני שקושר בה תפילין. רב נחמן בר יצחק אמר: מפני שמראה בה טעמי תורה".  

צניעות בבית הכסא:

א. מקום עשיית הצרכים – יש מסורות שונות בדבר. לפי מסורת אחת רשאי להתפנות מאחורי הגדר, ובבקעה חשופה – מתרחק עד שמתעטש (מוציא קול מלמטה) ואין חבירו שומע", ולפי מסורת אחרת, מאחורי הגדר יש להתרחק עד שחבירו לא ישמע, ובבקעה יש להתרחק עד שחבירו לא רואה שהוא התפשט מבגדיו (ראו משנה טהרות ו, ד).

ב. מי נקרא צנוע – בבריתא נאמר: "איזהו צנוע? זה הנפנה בלילה במקום שנפנה ביום" יש הסבורים כי הכוונה היא שנפנה בלילה כדרך שהוא נפנה ביום בצניעות, ויש הסבורים שמקפיד ליפנות בקרן זוית ולא במקום מרכזי. החכמים מייעצים להיפנות מוקדם בשחרית ובשעת ערבית לפני הלילה, כדי שלא יהיה צריך לנקביו וייאלץ להתרחק בשעות החשיכה ממקומו.  בתלמוד מסופר על ספדן שהספיד אדם אחד במילים "צנוע באורחותיו", ורב נחמן סבור שהביטוי "צנוע" איננו מתאים אלא לאדם צנוע בבית הכסא, ורב נחמן סבור היה שכשם שנפרעים מן המתים על חטאיהם, כך גם נפרעים מן הספדנים שאינם מדייקים בדברי ההספד, ולכן גער בספדן על דבריו.

 ג. התאפקות מעשיית צרכים – האמוראים מייעצים לעשות צרכים בבוקר מוקדם, ולהיפנות במהרה. בתלמוד מסופר כי רבי אבא ביקש להיכנס לבית הכסא כשרב ספרא שהה במקום, ורב ספרא הסכים שייכנס, אבל לאחר שיצא העיר לו שעליו להקפיד על נוהג הצניעות שהיה במקדש (על פי משנה תמיד א, א) מפני שחשש כי יש סכנה להתאפק יותר מדי, שכן עמוד של צואה החוזר למעיים עלול לגרום לאדם למחלת ההדרוקן (בצקת בבטן).

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, שנאמר: "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך" (דברים ו, ה). בכל לבבך – בשני יצריך, ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכל מאדך – בכל ממונך. דבר אחר: בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו".

שני יצריך – בתורה נאמר: "וייצר ה' אלקים את האדם" (בראשית ב, ז). המילה "וייצר" כתובה בשני יודי"ן, ויש המפרשים כי הכפילות מלמדת שהקב"ה ברא באדם יצר טוב ויצר רע. יש הסבורים אמנם שאין לקבל פירוש זה, מאחר שהביטוי "וייצר" לא נזכר לגבי בהמה, אפילו שיש בה יצר הרע המתגלה בדחף להזיק, לנשוך ולבעוט. לפי שיטה זו כתוב זה בא לציין את הדואליות (השניות) של האדם, העומד מצד אחד מול יצרו ומצד שני מול יוצרו הקב"ה. יש הסבורים כי הכפילות היא ביצירת אדם הראשון כ"דו-פרצופין", זכר ונקבה בגוף אחד.   

יצר טוב ויצר הרע – האמוראים נחלקו בדמותו של יצר הרע: "אמר רב: יצר הרע דומה לזבוב, ויושב בין שני מפתחי הלב, ושמואל אמר: כמין חיטה הוא דומה". בהקשר זה נזכר מנגנון הכליות כייצוג של הרע מול הטוב: "שתי כליות יש בו באדם, אחת יועצתו לטובה, ואחת יועצתו לרעה". מה יחסו של הרש ליצר הרע? במשנה נאמר: "רבי יוסי הגלילי אומר: צדיקים יצר טוב - שופטן...רשעים יצר רע – שופטן...בינונים – זה וזה שופטן". רבא סבור שהוא ובני דורו אינם נחשבים לצדיקים אלא לבינונים, ואביי סבור שלפי קנה-מידה זה אין אפילו אדם אחד הראוי לשבח שמשבחים אותו כצדיק. אגב האזכור של לב האדם והכליות, דנים בתפקיד איברי הגוף: כליות יועצות, לב מבין לשון מחתך, פה גומר, ושט מכניס ומוציא כל מיני מאכל, קנה מוציא קול, ריאה שואבת כל מיני משקין, כבד כועס מרה זורקת בו טפה ומניחתו, טחול שוחק, קרקבן טוחן, קיבה ישנה, אף נעור. נעור הישן - ישן הנעור, נמוק והולך לו". כלומר, לכל איבר יש תפקיד מיוחד, ואי אפשר להחליף בין האיברים ולשנות את תפקודם.

דרשות התנאים על בכל נפשך – בברייתא שנינו: "רבי אליעזר אומר: אם נאמר בכל נפשך, למה נאמר בכל מאדך? ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך? אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך. רבי עקיבא אומר: בכל נפשך - אפילו נוטל את נפשך". לדעת רבי אליעזר הכתוב אינו חוזר על עצמו אלא מתאר מסירות נפש כלכלית ומסירות נפש פיזית, ולדעת רבי עקיבא משמעות הכתוב היא שימסור את נפשו בפועל ממש. דעת רבי עקיבא היא השיטה לפי לשון המשנה.

התלמוד מרחיב על דעת רבי עקיבא בנושא זה.

גזירה על תלמוד תורה, משל השועל והדגים - בברייתא נאמר: "פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה. אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות? אמר לו: אמשול לך משל למה הדבר דומה. לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: "מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם". אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם, כשם שדרו אבותי עם אבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות, לא פקח אתה אלא טפש אתה. ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה. אף אנחנו עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה...כך אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה.

תפיסתו של רבי עקיבא - אמרו: לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים, ותפסו לפפוס בן יהודה, וחבשוהו אצלו. אמר לו פפוס: מי הביאך לכאן? אמר ליה "אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה, אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים.

מיתתו של רבי עקיבא – בהמשך הברייתא שנינו: "בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל. והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: 'בכל נפשך' - אפילו נוטל את נשמתך', אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת-קול ואמרה: אשריך ר"ע שיצאה נשמתך באחד". 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ברכת שהחיינו...לזמן הזה - במשנה נאמר: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר: 'ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה'. בברייתא שנינו מחלוקת תנאים על ההגדרה של בית חדש וכלים (בגדים) חדשים: "בנה בית חדש ואין לו כיוצא בו, קנה כלים חדשים ואין לו כיוצא בהם - צריך לברך, יש לו כיוצא בהם - אין צריך לברך, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך - צריך לברך". לדעת רבי מאיר מברך על הכלים החדשים, מפני שלא היו לו כלים חדשים קודם לכן, ולדעת רבי יהודה מברך על הקנייה של כלים חדשים, אפילו שיש לו כבר כלים חדשים כמותם.

יש מסורות שונות לגבי מחלוקת האמוראים בשאלה זו. לפי מסורת אחת נחלקו רב הונא ורב יהודה במחלוקת זהה למחלוקת התנאים: "אמר רב הונא: לא שנו אלא שאין לו כיוצא בהן, אבל יש לו כיוצא בהן – אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר: אפילו יש לו כיוצא בהן – צריך לברך". דעת רב הונא כרבי מאיר, ודעת רבי יוחנן כרבי יהודה. לפי מסורת אחרת מחלוקת האמוראים היא על מי שקנה כלים חדשים וחזר וקנה כלים חדשים: "אמר רב הונא: לא שנו אלא שלא קנה וחזר וקנה, אבל קנה וחזר וקנה – אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר: אפילו קנה וחזר וקנה – צריך לברך". רב הונא סבור שאדם מברך אפילו כשיש לו כבר כלים שלא מחמת קנייה (למשל, ירושה), כשיטת רבי יהודה, אבל אם כבר קנה בעבר כלים חדשים אינו מברך על קנייה זו, ולדעת רבי יוחנן מברך בכל פעם שקונה כלים חדשים. רבי יוחנן סבור כי המחלוקת במשנה יכולה הייתה להיות גם על מי שקנה וחזר וקנה כלים חדשים, אלא שהמשנה בחרה להציע את המחלוקת מסביב למי שקנה ויש לו כלים, כדי ללמד על דעת רבי מאיר המתיר שלא לברך כשיש לו כלים חדשים.    

רעה מעין הטובה, הטובה מעין הרעה - במשנה נאמר: "מברך על הרעה מעין על הטובה, ועל הטובה מעין על הרעה". אם אירע לאדם דבר שיש לו הן הן השלכות שליליות והן השלכות חיוביות, רשאי לברך כפי מצב ההווה: רעה מעין הטובה היא של אדם שהציפו מים את שדותיו, שיש לו רעה כעת על שאינו יכול לעבד את שדותיו, אפילו שבעתיד עתידה השדה להשביח ולהעלות את מחירה כתוצאה מן ההצפה. טובה מעין הרעה היא מציאה של אבידה, שכעת יכול ליהנות ממנה לטובתו, למרות שבעתיד יפקיע המלך את המציאה לשלטון, והמציאה תהיה לרעה.

תפילת שווא - במשנה נאמר: "והצועק לשעבר - הרי זו תפלת שוא. היתה אשתו מעוברת ואומר: 'יהי רצון שתלד אשתי זכר' - הרי זו תפלת שוא. היה בא בדרך, ושמע קול צווחה בעיר ואומר: 'יהי רצון שלא תהא בתוך ביתי' - הרי זו תפלת שוא". בתלמוד מסבירים את שלבי התפתחות העובר במהלך ההריון ואת התפילות שראוי להתפלל בכל שלב: "שלשה ימים הראשונים - יבקש אדם רחמים שלא יסריח, משלשה ועד ארבעים - יבקש רחמים שיהא זכר, מארבעים יום ועד שלשה חדשים - יבקש רחמים שלא יהא סנדל, משלשה חדשים ועד ששה - יבקש רחמים שלא יהא נפל, מששה ועד תשעה - יבקש רחמים שיצא בשלום". לפי מסורת חז"ל ההזרעה הראשונית קובעת את מין היילוד, ויש לברר אפוא אם האישה הזריע תחילה או האישה הזריעה תחילה, ולפיכך תפילה ובקשת רחמים על מין העובר מועילה רק כאשר האיש והאישה הזריעו בבת אחת, ואין לאף אחד עדיפות בעניין זה.  

תפילת הכניסה לכרך - במשנה נאמר: "הנכנס לכרך - מתפלל שתים: אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בן עזאי אומר: ארבע: שתים בכניסתו ושתים ביציאתו. נותן הודאה על שעבר וצועק על העתיד". בתלמוד מפרטים את נוסח תפילת הנכנס והיוצא מן הכרך: "בכניסתו מהו אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתכניסני לכרך זה לשלום. נכנס אומר: מודה אני לפניך ה' אלהי שהכנסתני לכרך זה לשלום. ביקש לצאת אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שתוציאני מכרך זה לשלום. יצא אומר: מודה אני לפניך ה' אלהי שהוצאתני מכרך זה לשלום; וכשם שהוצאתני לשלום כך תוליכני לשלום ותסמכני לשלום ותצעידני לשלום ותצילני מכף כל אויב ואורב בדרך". לפי לשון אחת מתפללים רק בכניסה לכרך שאין בו משפט ואכיפת חוק מוסדרים ("אין דנין והורגין") אבל במקום שיש בו מערכת חוק ומשפט – אין צריך להתפלל, ולפי לשון אחרת כי גם כשיש מערכת מוסדרת של חוק ומשפט – עליו להתפלל, שכן הוא עשוי להסתבך במשפט במקום שאין מכירים אותו ולא יהיו עדים שיעידו לטובתו.

 

אגב הדברים עוסקים בתפילה בכניסה ויציאה ממקומות שונים:

א. כניסה למרחץ ויציאה מן המרחץ - בברייתא שנינו: "הנכנס לבית המרחץ אומר: יהי רצון מלפניך יי' אלהי שתצילני מזה ומכיוצא בו ואל יארע בי דבר קלקלה ועון ואם יארע בי דבר קלקלה ועון תהא מיתתי כפרה לכל עונותי". וכשיוצא אומר: "מודה אני לפניך ה' אלקי שהצלתני מן האור". ב. כניסה להקזת דם - הנכנס להקיז דם מבקש: "יהי רצון מלפניך יי' אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת. לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו". ג. כניסה לבית הכיסא - הנכנס לבית הכסא אומר: 'התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון תנו כבוד לאלהי ישראל, הרפו ממני עד שאכנס ואעשה רצוני, ואבוא אליכם".

אביי סבור שיש לתקן חלק מן הנוסחים הללו מפני שיש בהם שגיאות מהותיות. מנוסח תפילת בית המרחץ – משתמע שהאדם פותח את פיו לשטן ("אם יארע בי דבר קלקלה"), ולפיכך אין לומר נוסח זה. על פי נוסח תפילת הקזת הדם –  "לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות" משמע שאדם אינו צריך לעסוק ברפואה, בניגוד לכתוב "ורפא ירפא" (שמות כא, יט) המלמד שיש לאדם רשות לרפא, ולפיכך יש לשנות את נוסח הבקשה ל"ברוך רופא חנם". ועל פי נוסח תפילת כניסה לבית הכיסא משמע שמבקש מן המלאכים שלא לעזור לו, וכשמבקש דבר זה הם עשויים שלא לחזור אליו גם לאחר שיצא מבית הכיסא, ולכן הנוסח המתאים הוא: "שמרוני שמרוני, עזרוני עזרוני, סמכוני סמכוני, המתינו לי המתינו לי, עד שאכנס ואצא שכן דרכן של בני אדם". כשיוצא מן השירותים מברך ברכת אשר יצר: " ברוך אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים חללים חללים; גלוי וידוע לפני כסא כבודך שאם יפתח אחד מהם או אם יסתם אחד מהם אי אפשר לעמוד לפניך. ברוך אתה ה' רופא כל בשר ומפליא לעשות".  

ד. כניסה לשינה על המיטה "הנכנס לישן על מטתו אומר משמע ישראל עד והיה אם שמוע ואומר: ברוך המפיל חבלי שינה על עיני ותנומה על עפעפי ומאיר לאישון בת עין. יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתשכיבני לשלום ותן חלקי בתורתך, ותרגילני לידי מצוה, ואל תרגילני לידי עבירה, ואל תביאני לידי חטא, ולא לידי עון, ולא לידי נסיון, ולא לידי בזיון. וישלוט בי יצר טוב, ואל ישלוט בי יצר הרע ותצילני מפגע רע ומחלאים רעים, ואל יבהלוני חלומות רעים, והרהורים רעים, ותהא מטתי שלמה לפניך, והאר עיני פן אישן המות, ברוך אתה ה' המאיר לעולם כולו בכבודו". יציאה משינה על המיטה – כשאדם מתעורר מברך: "אלהי נשמה שנתת בי – טהורה. אתה יצרתה בי, אתה נפחתה בי, ואתה משמרה בקרבי, ואתה עתיד ליטלה ממני, ולהחזירה בי לעתיד לבא. כל זמן שהנשמה בקרבי - מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי רבון כל העולמים, אדון כל הנשמות; ברוך אתה ה' המחזיר נשמות לפגרים מתים".

סדר ברכות השחרא. כששומע את קול התרנגול מברך: "ברוך אשר נתן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה".ב. כאשר פותח את עיני משנתו מברך: "ברוך פוקח עורים". ג. כאשר מתיישב מברך: "ברוך מתיר אסורים". ד. כאשר מתלבש מברך: "ברוך מלביש ערומים."

ה.כאשר מזדקף ומיישר את גבו מברך: "ברוך זוקף כפופים". ו. כאשר מניח את רגלו על הארץ מברך: "ברוך רוקע הארץ על המים". ז. כאשר הולך מברך: "ברוך המכין מצעדי גבר". ח. כשנועל מנעליו מברך: ברוך שעשה לי כל צרכי". 

ט. כשחוגר חגורה מברך: "ברוך אוזר ישראל בגבורה".

י. כשפורס סודר (כובע) על ראשו אומר: "ברוך עוטר ישראל בתפארה." יא. כשמתעטף בציצית מברך: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית".

יב. כאשר מניח תפילין של יד מברך: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין. יג. על תפילין של ראש מברך: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין".

יד.כאשר נוטל ידיו מברך: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים".

טו. כאשר רוחץ את פניו במים מברך: "ברוך המעביר חבלי שינה מעיני ותנומה מעפעפי. ויהי רצון מלפניך ה' אלהי שתרגילני בתורתך ודבקני במצותיך ואל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עון ולא לידי נסיון ולא לידי בזיון וכוף את יצרי להשתעבד לך ורחקני מאדם רע ומחבר רע ודבקני ביצר טוב ובחבר טוב בעולמך ותנני היום ובכל יום לחן ולחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי ותגמלני חסדים טובים ברוך אתה ה' גומל חסדים טובים לעמו ישראל"

קבלת הרע בשמחה - במשנה נאמר: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובהואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו'. בכל לבבך - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע, ובכל נפשך - אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכל מאדך - בכל ממונך, דבר אחר: בכל מאדך - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו". התלמוד מסביר שהחובה לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אינה לברך נוסח ברכה זהה, שכן מברכים על בשורות טובות 'הטוב והמיטיב', ועל בשורות רעות 'ברוך דיין האמת', אלא לקבל את הרעה בשמחה. בתלמוד מסופר כי רבי עקיבא היה נוהג לומר כל מה שעושה הקב"ה – עושה לטובה, ופעם אחת נכנס לעיר ולא הוזמן להתארח, הנר שהיה בידו כבה, החתול אכל את התרנגולת שלו, והאריה אכל את החמור, ורבי עקיבא עדיין קיבל את כל הדברים בשמחה, ובאותו הלילה באו לשבות את אנשי העיר, ולא ידעו כי רבי עקיבא מצוי שם. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "על הזיקין (כוכב שביט), ועל הזועות, ועל הרעמים, ועל הרוחות, ועל הברקים אומר: 'ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם'. על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים, ועל הנהרות, ועל המדברות אומר: 'ברוך עושה בראשית'. רבי יהודה אומר:  הרואה את הים הגדול אומר: 'ברוך שעשה את הים הגדול', בזמן שרואהו לפרקים. על הגשמים ועל בשורות טובות אומר: 'ברוך הטוב והמטיב'. על בשורות רעות אומר: 'ברוך דיין האמת'". המשנה עוסקת בברכת על תופעות טבע ייחודיות.   

זוועות – זוועות הן רעידות אדמה. בתלמוד נחלקו האמוראים מה הסיבה הרוחנית לרעידות אדמה: בעל אוב אחד סבור כי טעם הזוועה קשור לצער הקב"ה: בשעה שהקב"ה זוכר את בניו ששרויים בצער בין אומות העולם – מוריד שתי דמעות לים הגדול, וקולו נשמע מסוף העולם ועד סופו. רב קטינא סבור שהקב"ה סופק את כפיו (על פי יחזקאל כא, כב), רבי נתן סבור שהקב"ה נאנח אנחה (על פי יחזקאל שם ה, יג), חכמיםסבורים שהוא בועט ברקיע (על פי ירמיהו כה, ל), ורב אחא בר יעקב סבור שהקב"ה דוחק את רגליו תחת כסא הכבוד (ישעיהו סו, א).

רעמים – נחלקו האמוראים מהם הרעמים הנזכרים במשנה: שמואל סבור כי הכוונה היא לעננים בגלגל השמיים (על פי תהלים עז, יט), רבנן סבורים שהכוונה היא לעננים השופכים מים זה לזה (על פי ירמיהו י, יג), רב אחא בר יעקב סבור שהכוונה היא לברק המבריק בענן ושובר את גושי הקרח, ורב אשי סבור כי זהו קול הרוח בעננים החלולים הנשמעת כרוח הנושבת על פי כדים. עמדתו של רב אחא בר יעקב מסתברת, מפני שאחרי שנראים הברקים, והעננים נוהמים יורד גשם, כנראה כתוצאה משבירת גושי הקרח.

רוחות – אביי סבור שמדובר על רוח סערה זועפת, המתחילה ביום וממשיכה ללילה. רוח זו אינה נושבת יותר משעתיים ברצף, אלא רק כשהיא מפסיקה מדי פעם (על פי נחום א, ט).

ברקים – הברקים הם הבזקי חשמל בוהקים בשמיים. האמורא רבא מבחין בשלושה סוגי ברקים: ברק יחיד (פריקת מטען חשמלי), ברק לבן, וברק ירוק. לצד הללו הוא מבחין גם בין סוגים שונים של עננים: ענן העולה במערב ובא מצד דרום, או שני עננים הנפגשים זה מול זה. כל התופעות הללו נחשבות כמסוכנות וקשות ואדם צריך לבקש רחמים שלא יפגעו בו. יחד עם זאת, ענני הבוקר הם לרוב בלתי מזיקים (על פי הושע ו, ד "וחסדכם כענן בוקר"), אלא אם הענן עצמו הוא עבה (ענני ערימה-קומולוס), ואז הוא מוריד גשם רב, וביום זה הגשם נמשך זמן רב, והחמר אינו יכול להביא את שקי התבואה למכירה.

הקשת – בתלמוד דנים על מראה הקשת. יש הסבורים שהרואה את הקשת צריך שיפול על פניו, כפי שעשה יחזקאל במעשה המרכבה (יחזקאל א, כח), ובארץ ישראל סבורים היו שנראה כאילו משתחווה לקשת, ורק יש לברך על מראה זה: "ברוך זוכר הברית, ונאמן בבריתו וקיים במאמרו".

ברכת עושה מעשה בראשית – הברכה על ההרים ועל הגבעות היא "עושה מעשה בראשית". ברכה זו נאמרת על תופעות טבע שהן כעין שהיה בשעת הבריאה, והאמוראים נחלקו האם מברך על כל התופעות שנזכרו במשנה (זיקין, זוועות, ברקים, רוחות, רעמים) ברכת עושה מעשה בראשית: אביי סבור כי מברך על כל תופעה הנזכרת במשנה שתי ברכות – שכוחו וגבורתו מלא עולם, ועושה מעשה בראשית; ולדעת רבא מברך שתי ברכות רק על התופעות שנזכרו למעלה במשנה, אבל על ההרים ועל הגבעות מברך רק עושה מעשה בראשית ולא שכוחו מלא עולם, מפני שההרים והגבעות אינם תופעה המדגימה את כוחו של הקב"ה. בהקשר זה מזכירים כי גם הרואה רקיע בטהרתה מברך עושה מעשה בראשית, אבל נחלקו האמוראים מתי רואים את הרקיע במצב זה: לדעת אביי רק כאשר ירד גשם במהלך הלילה, ובבוקר הרוח פיזרה את העננים וגילתה את השמיים, ולדעת רפרם בר פפא מיום שחרב בית המקדש לא נראית רקיע בטהרתה ("על פי ישעיהו נ, ג). עוד תופעה שמברך עליה עושה מעשה בראשית הוא כאשר חוזרים גרמי השמיים למקומם בשעת הבריאה: "הרואה חמה בתקופתה, לבנה בגבורתה, וכוכבים במסילותם, ומזלות כסדרן אומר ברוך עושה בראשית". תופעה אחרת שמברכים עליה היא תגבורת המים בפרת ובחדקל, ונחלקו האמוראים מהו המקום המדויק שבו חוזים בנהרות במלוא עוצמתם – והאם השינוי ששינוי הפרסים את תוואי הנהר משפיע על הברכה.

ברכת הגשמים – במשנה נאמר כי ברכת הגשמים היא הטוב והמיטיב, ואילו בברייתא נאמר כי ברכת הגשמים היא: "מודים אנחנו לך על כל טיפה וטפה שהורדת לנו. אילו פינו מלא שירה כים...אין אנו מספיקים להודות לך ה' אלקינו...ברוך אתה ה' רוב ההודאות האל ההודאות". התלמוד מציע כמה הצעות אימתי מברכים את כל אחד מן הנוסחים הללו: לפי הצעה אחת ההבבדל הוא בין מי ששמע על ירידת הגשמים לבין מי שראה את הגשמים, ואולם בהמשך המשנה נאמר כי גם על בשורות טובות שאדם שומע הוא מברך הטוב והמיטיב, ואם כן, אין צורך לברכה מיוחדת עבור הגשמים. לפי הצעה אחרת ההבדל הוא בין גשמים רבים לבין גשמים מועטים, ויש הסבורים כי ההבדל קשור להבדל כללי בין דבר שיש לו הנאה ממנו לבדו, כגון מי שיש לו קרקע שאין לו שותפים אחרים בה, שמברך על הגשמים ברכה מיוחדת, לבין מי שיש לו שותפים בקרקע, המברך "הטוב והמיטיב", כפי שמי שילדה אישתו זכר מברך "הטוב והמיטיב" כשאשתו מצויה עמו, מי שיורש יחד עם אחיו מברך "הטוב והמיטיב" על הירושה, וכפי שהשותה יין מסוג חדש בסעודה מברך "הטוב והמיטיב" כשיש עמו עוד סועדים.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל אומר: "ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה". מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה אומר: "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו". על הזיקין ועל הזועות ועל הרעמים ועל הרוחות ועל הברקים אומר: "ברוך שכוחו וגבורתו מלא עולם".

ברכת אוכלוסי ישראל – בתוספתא (ו, ה) שנינו: "הרואה אוכלוסי (עם רב) ישראל אומר: ברוך חכם הרזים ,שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה". אוכלוסי ישראל הם שישים ריבוא (שש מאות אלף איש).

ברכה על חכמת האדם וכבוד האדם – בברייתא שנינו: "הרואה חכמי ישראל אומר: 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו', חכמי אומות העולם אומר: 'ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו'. הרואה מלכי ישראל אומר: 'ברוך שחלק מכבודו ליראיו', מלכי עובדי כוכבים אומר: 'ברוך שנתן מכבודו לבריותיו'. בתלמוד מסופר על רב ששת העיוור שהיה יוצא לקראת המלך ומברך את הברכה, על אף שלא היה רואה את המלך. רב ששת ידע לומר בדיוק מתי עוברים גדודי המלך ומתי מגיע המלך, והסביר כי הוא יודע את הדברים מפני שמלכות הארץ מתנהגת כעין מלכות שמיים: כשם שמלכות שמיים באה לאחר שלושה מופעים שונים כמאמר הכתוב: "לא ברוח ה', ואחר הרוע ה', לא ברעש ה', ואחר הרעש אש, לא באש ה', ואחר האש קול דממה דקה" (מלכים א, יט, יא), כך גם מלכות הארץ באה לאחר שלושה גדודי צבא העוברים מלפני המלך.  

יישוב ארץ ישראל – בברייתא שנינו: "הרואה בתי ישראל בישובן אומר: 'ברוך מציב גבול אלמנה', בחורבנן אומר: 'ברוך דיין האמת'. בתי עובדי כוכבים בישובן אומר:בית גאים יסח ה'" (משלי טז, כה),  בחורבנן אומראל נקמות ה' אל נקמות הופיע" (תהלים צד, א)". בתלמוד מסופר כי עולא ורב חסדא עברו על פתח ביתו של רב חנא בר חנילאי, ורב חסדא נאנח על חורבן ביתו של רבי חנא בר חנילאי, שהיה מכניס אורחים, תומך בעניים, מאכיל רעבים ומחלק חיטים ושעורים בשנות בצורת בלילה בסתר כדי לא לבייש את העניים. עולא סבור היה שאנחה עשויה לשבור את גופו של האדם (על פי יחזקאל כא, יא-יב), והסביר לרב חסדא כי נגזרה גזירה על בתיהם של הצדיקים שיחרבו מיום שחרב בית המקדש, מפני שהעבד (הצדיק) צריך להיות כמו רבו (הקב"ה), ולעתיד לבוא הקדוש ברוך הוא יבנה שוב את בתי הצדיקים הללו.

ברכות בית הקברות – בברייתא שנינו: "הרואה קברי ישראל אומר: 'ברוך אשר יצר אתכם בדין, וזן אתכם בדין, וכלכל אתכם בדין, ואסף אתכם בדין, ועתיד להקימכם בדין...ויודע מספר כולכם, והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם, ברוך מחיה המתים. קברי עובדי כוכבים אומר: "בושה אמכם...הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה" (ירמיהו ג, יב).  

ברכה על חברו – "הרואה את חבירו לאחר שלשים יום אומר: 'ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה', לאחר שנים-עשר חודש אומר: ברוך מחיה המתים". ההנחה היא שלאחר שנים עשר חודש המת משתכח מן הלב, ולכן מברכים על אדם שלא רואים והשתכח מן הלב כאילו היה המת שחזר לחיים. בתלמוד מסופר כי חכמים כשהיו רואים זה את זה היו מברכים את ברכת "חלק מחכמתו ליראיו" על חכם, ברכת "שהחיינו" על חבר, ואף היו מברכים את ברכת "ברוך חכם הרזים" מפני שחכם כזה שקול כנגד אוכלוסי ישראל.

ברכה על אנשים בלתי רגילים – בתוספתא (שם, ו) שנינו: "הרואה את הכושי ואת הגיחור (אדום) ואת הלווקן (לבן), ואת הקיפח (רזה וגבוה) ואת הננס, ואת הדרניקוס (פה עקום) אומר: 'ברוך משנה הבריות' את החגר (קטוע רגל) ואת הקיטע (קטוע יד) ואת הסומא, ומוכי שחין ואת פתויי ראש (ראש שטוח) ואת הבהקנין (לבן בוהק) אומר: 'ברוך דיין האמת'". התלמוד מסביר שההלכה עוסקת במי שנעשה בהקן לאחר לידתו, אבל על מי שנולד כך מברכים ברוך משנה הבריות. ברכת משנה הבריות היא לא רק על הגיוון האנושי אלא גם על הגיוון בטבע: בממלכת בעלי החיים – "הרואה פיל, קוף וקיפוף אומר: ברוך משנה את הבריות" וגם ביחס לצומח: "ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר: ברוך שככה לו בעולמו".

ברכת הזיקין – האמורא שמואל סבור כי הזיקין הנזכרים במשנה הם כוכבי שביט, גוף שמיימי עשוי קרח הנע בחלל. למרות בקיאותו הרבה באסטרונומיה שמואל אינו יודע לומר מהו כוכב השביט, אך מודע לסכנה של נטיית השביט למסלול מסוים, בקרבה למערכת הכוכבים של כסיל (אוריון) העלולה כפי הנראה לגרום לשביט להתרסק על כדור הארץ ולהחריב את העולם. אמוראים אחרים מסבירים כי לעיתים נדמה במבט העין כאילו שביט עובר את כוכב כסיל, אבל למעשה מדובר על שובל האור של הכוכב ולא הכוכב עצמו. יש המסבירים כי תופעה זו נגרמת כתוצאה משינוי הזוית של מיקום הצופה ביחס לתנועת הכוכבים (היסט=פרלקסה) כך שאין יודעים לומר את מיקומו המדויק של הכוכב ביחס לכסיל.

בספר איוב נזכרות כמה מערכות כוכבים בשמות מיוחדים: עש, כסיל וכימה (איוב ט, ט; שם לח, לא-לב). כימה היא כפי הנראה מערכת הכוכבים הנקראים פליאדות, כסיל הוא כוכב אוריון, ועש או עיש הוא כוכב בשם יותא. התלמוד מתאר את הכוכבים כחלק מקבוצות של מזלות, ואת מיקומם המדויק בקבוצת המזלות: עוקץ העקרב, זנב הטלה או ראש השור. דימוי אחר שמשתמשים בו הוא של נהר דינור – נהר של אש – קבוצת כוכבים בהיקפו של שביל החלב. הכוכבים משפיעים על החום ועל הקור גם של כדור הארץ, ויש מערכת קוסמולוגית של איזון בין חום לקור: "אלמלא חמה של כסיל לא נתקיים עולם מפני צינה של כימה, ואלמלא צינה של כימה – לא נתקיים עולם מפני חומה של כסיל". כימה היא קבוצה של מאה כוכבים שלא ברורה מידת פיזורם ביחס זה לזה. כוכב עיש הוא כוכב הנמשך אחר מערכת כימה ואחרי מזל טלה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

בדף זה דנים על משמעותם הסמלית של דברים שאדם רואה בחלום או מעשים שאדם עושה בחלום. פעמים שהמשמעות הסמלית רמוזה בכתובים, ופעמים שהיא קשורה בצליל שמו של הדבר אותו רואים. הרבה דברים או פעולות שיש להן משמעות שלילית בחלום – מתפרשים בצורה חיובית בחלום.

מצווה או עבירה בחלום - מי שמקיים מצוות בחלום, כמו המניח תפילין בחלום – צריך לצפות לגדולה, והמתפלל בחלום – סימן יפה לו. אבל גם אדם הרואה בחלום כי הוא עובר על גילוי עריות – נחשף להכרה ותפיסה של אפשרות אסורה למחשבה באופן רגיל: הבא על אמו בחלום – יצפה לבינה, הבא על אחותו בחלום – יצפה לחכמה, הבא על אשת איש בחלום – מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

פירות או ירקות בחלום - כל מיני הירקות והפירות "יפים לחלום", כלומר, הם נחשבים כסימן חיובי בחלום, מלבד פגי תמרה שלא התפתחו יפה, ומלבד ראשי לפתות תלושים. מראה של פירות שבעת המינים בחלום מסמן דברים הקשורים בהם: הרואה חיטים בחלום – ראה שלום, שעורים – סרו עוונותיו, גפן טעונה – אין אשתו מפלת נפלים, שורקה (ענף גפן) – יצפה למשיח, תאנה – תורתו משתמרת בקרבו, רימונים – גידול בעסקים, לימוד תורה או מצוות, זיתים - שגשוג בעסקים או בצאצאים, זית – שם טוב, שמן זית – מאור תורה.  תמרים – תמו עוונותיו. גם מראה של ארבעת המינים קשור בהם: הדס בחלום – נכסיו מצליחים לו, או ירושה נופלת לו ממקום אחר, אתרוג – הדור הוא לפני קונו, לולב, אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמיים.

בעלי חיים בחלום - כל מיני החיות יפים לחלום, חוץ מן הפיל שאין לו אוכף הקוף והקיפוד. הרואה פיל שיש לו אוכף – יצפה לפלא, ופילים – פלאי פלאות. הרואה עז בחלום – שנה מתברכת לו, עיזים – שנים מתברכות לו, אווז – יצפה לחכמה, הבא עליה – יהיה ראש ישיבה, תרנגול – יצפה לבן זכר, תרנגולים – בנים זערים, תרנגולת – יצפה לגינה נאה ושמחה. ביצים – בקשתו תלויה, נשתברו – נעשתה בקשתו. נחש - פרנסתו מזומנת לו, נשכו הנחש - נכפלה לו, הרגו - אבדה פרנסתו.

פעולות בחלום – גם בעניין זה התלמוד מפרט את משמעותם הסמלית של מעשים שעושה האדם בחלום: הנכנס לכרך בחלום – נעשו לו חפציו, המגלח ראשו – סימן יפה לו, היושב בעריבה קטנה – שם טוב יוצא לו. הנפנה לצרכיו בחלום – סימן יפה לו. העולה לגג בחלום – עולה לגדולה, יורד מן הגג – יורד מגדולתו, העומד ערום בחלום בבבל – עומד ללא חטא, ובארץ ישראל – בלא מצוות. הנתפס על ידי חייל רומאי – שמירה נעשית לו, נתנוהו בקולר (של עבדים) – הוסיפו לו שמירה. הנכנס לאגם – נעשה ראש ישיבה, והנכנס ליער – נעשה ראש לבני כלה (לימוד מיוחד בישיבות). המקיז דם בחלום – עוונותיו מחולים לו.

דמויות היסטוריות או ספרים בחלום – בחלום עשויים להופיע מלכים כמו דוד, שלמה ואחאב; נביאים כגון: יחזקאל, ישעיהו, וירמיהו; ספרי הכתובים - תהילים, משלי, איוב, או המגילות שיר השירים, קהלת, , איכה ומגילת אסתר. התלמוד מסביר שהמראות הללו קשורים באופן ישיר לעלילותיה של הדמות או לתוכן של הספר. הרואה את הראשון מבין הדברים הללו יצפה לחסידות, את המראה השני יצפה לחכמה, והמראה השלישי – יש לדאוג לפורענות. גם דמויות מתקופת חכמים בכלל זה: תלמידי חכמים: מי שרואה את בן עזאי – יצפה לחסידות, בן זומא – לחכמה, ואחר (אלישע בן אבויה) – ידאג מן הפורענות. או חכמים: רבי – יצפה לחכמה, רבי אלעזר בן עזריה – לעשירות, ורבי ישמעאל בן אלישע – ידאג מן הפורענות.  

משקים, מתכות, צבעים ועופות בחלום – כל מיני משקים יפים לחלום, חוץ מן היין, יש שותהו וטוב לו, ויש שותהו ורע לו.  כל מיני מתכת יפין לחלום חוץ ממר פסל וקרדום. כל מיני צבעונין יפין לחלום חוץ מן התכלת. כל מיני עופות יפין לחלום חוץ מן קריא וקפופא וקורפראי:

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

בדף הקודם עסקו בפתרון חלומות, בהגדרה של חלום טוב, ובהטבת חלום רע. בדף זה ממשיכים לדון על משמעות של דברים שונים המופיעים בחלום.

הרהור וחלום - חלומות עשויים לבוא כתוצאה מהרהורים שאדם הרהר עליהם במהלך היום. בתלמוד מסופר כי הקיסר שאל את רבי יהושע בן חנניה על מה יחלום בלילה הקרוב, ורבי יהושע בן חנניה השיב שיחלום על האויב הפרסי, ובדומה לכך, מסופר כי האמורא שמואל אומר לשבור מלכא כי יחלום על הרומאים שישבו אותו בשבי, ומפני שהמלכים הללו מוטרדים וחוששים מאויביהם, הם אכן חלמו על הדברים הללו.    

פותר החלומות בר הדיא - בתלמוד מסופר על פותר חלומות מקצועי בשם בר הדיא. אותו אדם נהג לפתור את החלומות בהתאם לתשלום: כאשר היו משלמים לו - היה פותר את החלום לטובה, ואם לא היו משלמים לו - היה פותר את החלום לרעה. בתלמוד מסופר כי אותו בר הדיא נהג לפרש לטובה את חלומותיו של אביי מפני שזה שילם לו, בעוד שאת חלומותיו של רבא פירש לרעה, עד שרבא שילם לו, ורק לאחר מכן שינה את דרך הפירוש של חלומות רבא, והחל לפרש את חלומותיו בפרשנות מיטיבה. בתלמוד מסופר כי פעם אחת הפליגו יחד רבא ובר הדיא בספינה, ומידיו של בר הדיא נפל ספר שנכתב בו כי החלומות הולכים אחר הפה (אחר הפירוש), ורבא כעס על בר הדיא שלא אמר לו עד אותה שעה כי הדבר תלוי בפרשנות, במיוחד מפני שאחד החלומות של רבא התפרש על מות אשת רבא, בתו של רב חסדא, ולכן קילל אותו שיתפס בידי המלכות. אותו בר הדיא ברח לרומא, והמשיך לפתור חלומות בתשלום. פעם אחת גילו השלטונות ששומר הבגדים של המלך התייעץ עמו על חלום, אבל בשל העובדה שלא שילם לו פירש בר הדיא את החלום באופן גרוע, ואמר כי באריגים של המלך יש תולעים, והאשימו אותו בקלקול של בגדי המלך, ועינו אותו עינויים חמורים עד שמת.

סמלי החלום - הדברים המופיעים בחלום הם סמלים למאורעות במציאות. החולם עשוי לחלום על פסוקים מן המקרא, חביות יין, מיני ירקות, בעלי חיים, בתים, מום בגוף האדם, וכל אחד מן הדברים הללו קשור באופן סמלי למאורעות שונים המשפיעים על מעמד האדם, מצבו הכלכלי, בריאותו, משפחתו וכיוצא בזה. יש שהסמל מציין באופן ישיר רעיון מסוים, כמו למשל, חביות היין המסמלות את המצב הכלכלי, ושמירה עליהן מלמדת על הצלחה או כישלון בעסקים. אבל יש שהחלום מתפרש דווקא לפי מערכת סמלים ניגודית, כמו למשל, מום בגוף האדם המתפרש לרוב כשמירה מפני פגיעה אפשרית.

פרשנות החלום תלויה גם במעשיו של החולם. בתלמוד מסופר על מין אחד המספר לרבי ישמעאל על חלומותיו – משקה שמן לזיתים, קוטף כוכב, בולע כוכב, עיניו סמוכות זו לזו, מנשק ירח, ישן במיטה ששל הדסים, ישן כשעורבים או יונים מסביב למיטה, או יונים פורחות, מקלף ביצים. רבי ישמעאל מפרש למין זה כי כל החלומות הללו חושפים כי עבר על עבירות חמורות של גילוי עריות וגניבה: בא על אמו, אחותו, בא על אשת איש מישראל, בא על נערה מאורסה, התחתן עם נשים ולא גירשן בגט, גנב כסף של יהודים, וגנב גלימה מן המת, ומין מושחת זה מתוודה כי אכן עבר את העבירות החמורות הללו.   

פרשנות החלום תלויה גם בתפיסה של החולם. אדם הרואה דבר מסוים בחלום, כגון: נהר, ציפור, קדרה, ענבים,, הר, שופר, כלב, אריה, תגלחת, קנה ושור - צריך להשכים ולומר פסוק בעל משמעות חיובית הנקשר בדבר שראה, כדי שלא יקדם בפיו פסוק בעל משמעות שלילית שאף הוא כרוך בדבר זה. כלומר, תפיסתו  מיידית והראשונית של החולם בשעת ההשכמה קובעת מה היא משמעות החלום עבורו.  

סוג אחר של פרשנות החלום תלוי בציפיה של החולם. אדם הרואה בחלום דברים מסוימים עשוי לצפות להתרחשות של מאורעות הקשורים באותו דבר: "הרואה...יצפה ל...". המאורעות הללו מיוצגים בסמלים תרבותיים מתוך ההיסטוריה (אישים חשובים), הטבע (פרי בוסר או בשל), והלשון (שמו של הדבר). בתלמוד יש דוגמות רבות לדבר זה: "הרואה קנה – יצפה לבינה, חמור – יצפה לישועה, חתול – תלוי בשם החתול: שונרא – שירה נאה, שינרא – שינוי רע. ענבים – תלוי בצבע ובזמן ההבשלה, סוס – תלוי בצבע ובמצב הסוס, גמל – נקנסה לו מיתה מן השמיים והצילוהו ממנה, פיל – פלאות נעשו לו, פילים – פילי פלאות נעשו לו". באופן מובהק הקשר הסמלי של החלום מובהק יותר ביחס לדמות ידועה ומפורסמת:  "הרואה את ישמעאל (בנה של הגר) – תפילתו נשמעת, הרואה את פנחס – נעשה לו פלא, הרואה הונא בחלום – נס נעשה לו, והרואה את החכמים חנינא, חנניא, יוחנן – ניסי ניסים נעשו לו".

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

דף זה עוסק בחלומות.

המציאות שבחלומות – יש מספר עמדות בנוגע למעמדם של חלומות. התלמוד עומד על סתירה בין דברי הנביא: "וחלומות השוא ידברו" (זכריה י, ב) לבין הכתוב בתורה: "בחלום אדבר בו" (במדבר יב, ו). לפי הכתוב הראשון החלום הוא שווא ודמיון, ולפי הפסוק החלום הוא ערוץ של נבואה, ולפי התלמוד ההבדל הוא אם מדובר על חלום דמיוני של שד או על חלום אמיתי של מלאך. עמדה אחרת מזהה בכל חלום יסוד לא מציאותי, על פי הכתוב: "הנביא אשר אתו חלום יספר חלום, ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'" (ירמיהו כג, כח). הדימוי של תבן ובר מלמד כי החלום בנוי מדברים בטלים, כפי שהתבואה עצמה מעורבת עם התבן השומר עליה בשעה שהיא גדלה. בעניין זה מוצאים עוד עמדות-ביניים: יש הסבור שאין חלום המתקיים בשלמותו במציאות, אלא רק חלקים מן החלום. ויש מי שסבור כי יש סוגי חלומות שדרכם להתקיים: חלום שנחלם בשעת שחרית, חלום שחלם לו חבירו, חלום שנפתר בתוך חלום ויש האומרים כי גם חלום שנשנה ונחלם פעמיים – עשוי להתקיים.

עמדה מיוחדת סבורה שמשמעותם של החלומות קשורה בפתרון המציע פרשנות סבירה לחלום מעין מה שנחלם, ובלשון התלמוד: "כל החלומות הולכים אחר הפה". רעיון זה נלמד מהכתוב על יוסף: "ויהי כאשר פתר לנו כן היה" (בראשית מא, יג). עמדה חריפה יותר אף מבהירה כי לכל חלום יש יותר ממשמעות אחת, ופתרון החלומות אינו מבטל את הפתרונות האחרים, והללו עשויים להתקיים במקביל, ובהקשר זה מספרים על רבי בנאה המספר כי "עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים. פעם אחת חלמתי חלום, והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי".

חומר החלומות – האדם רואה בחלום רק דברים שהם הרהורי לבו, כפי שעולה מן הכתובים בספר דניאל המספרים על חלום נבוכדנצר: "אנת מלכא רעיונך על משכבך סליקו...ורעיוני לבבך תנדע" (דניאל ב, כט-ל). הוכחה יפה לכך שהחלומות אינם פורצים את גבולות הדמיון והמחשבה של האדם היא שאדם אינו רואה בחלומו דקל העשוי מזהב או פיל הנכנס בקוף המחט, ומכאן שהוא רואה רק דברים שיש לה יסוד ריאלי מסוים.

חלום טוב וחלום רע – אדם עשוי לחלום חלום טוב או חלום רע. מי שלא חולם בכלל נקרא רע (על פי משלי יט, כג). אדם צריך לצפות להתגשמות חלום טוב עד עשרים ושתיים שנה לאחר שחלם (על פי חשבון השנים מחלום יוסף ועד לפגישה עם יעקב). יש הסבורים כי לאדם טוב – אין מראים חלום טוב כדי שיחזור בתשובה, ולאדם רע – אין מראים חלום רע, כדי שלא ידע עד כמה מצבו רע. חלומות רעים עלולים להבהיל את האדם ולגרום לדאגה מרובה, והתלמוד מציע כמה פתרונות: פתרון אחד הוא: "הרואה חלום ונפשו עגומה – ילך ויטיבנו בפני שלושה", כלומר, יבקש להפוך את משמעות החלום לטובה בטקס שעושה לפני שלושה אנשים, שבו אומר פסוקים אחדים ומבקש מהם להיטיב את החלום. אפשרות אחרת היא להתפלל תפילה מיוחדת בשעת ברכת כוהנים: "רבונו של עולם, אני שלך וחלומותי שלך. חלום חלמתי ואיני יודע מה הוא, בין שחלמתי אני לעצמי ובין שחלמו לי חבירי ובין שחלמתי על אחרים. אם טובים הם - חזקם ואמצם כחלומותיו של יוסף, ואם צריכים רפואה - רפאם כמי מרה על ידי משה רבינו, וכמרים מצרעתה, וכחזקיהו מחליו, וכמי יריחו על ידי אלישע, וכשם שהפכת קללת בלעם הרשע לברכה כן הפוך כל חלומותי עלי לטובה". בתלמוד מסופר כי האמורא שמואל נהג לומר כי חלום טוב עשוי להתקיים כנבואה על פי הכתוב "בחלום אדבר בו", וחלום רע הוא חלום שווא ובלתי מציאותי על פי הכתוב "החלומות שווא ידברו", וכך התמודד עם חלומות רעים.

רב חסדא על חלומות – בתלמוד מובאות כמה מימרות של רב חסדא על חלומות: א. כל חלום ולא טוות – כלומר, עדיף לחלום על כל דבר מאשר לחלום בתענית ב. חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא – חלום שאינו פתור הוא כמו אגרת שלא נקראה. ג. לא חלמא טבא מקיים כוליה, ולא חלמא בישא מקיים כוליה – חלום טוב או חלום רע אינם מתקיימים בשלמות ד. חלמא בישא עדיף מחלמא טבא – חלום רע עדיף מחלום טוב. ה. חלמא בישא עציבותיה מסתייה, חלמא טבא חדויה מסתייה – חלום רע העצבות מספיקה לו (אין צורך שיתקיים בפועל), וחלום טוב השמחה מספיקה לו. ו. חלמא בישא קשה מנגדא – חלום רע קשה משוט. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ברכה על נס של רבים ונס של יחיד - במשנה נאמר: "הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל אומר: "ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה". בתלמוד לומדים זאת מדבריו של יתרו למשה: "ויאמר יתרו: ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים" (שמות יח, י). התלמוד מוסיף כי על נס היסטורי שאירע לכל עם ישראל, מברך כל אחד ואחד מן הציבור, ואילו על נס פרטי שאירע לאדם הוא מברך: "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". בתלמוד מספרים על ניסים פרטיים שאירעו לאנשים אחדים: אדם שהלך בעבר הנהר ואריה התנפל עליו וניצל ממנו בדרך נס, וכשהיה מגיע למקום הנס היה מברך; מר בריה דרבינא שהיה צמא למים בבקעת ערבות, ונברא לו מעין מים ושתה ממנו, וכשהלך בשדרת חנויות בעיר מחוזא וגמל משוגע פרץ ונכנס לתוך קיר, ולא פגע בו, וכשהיה מגיע למקום אחד היה מברך בתחילה על הנס שאירע לו באותו מקום, ואחר כך על הנס האחר.  

ניסים ומיתוסים היסטוריים - בברייתא נאמר: "הרואה מעברות הים, ומעברות הירדן, מעברות נחלי ארנון, אבני אלגביש במורד בית חורון, ואבן שביקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל, ואבן שישב עליה משה בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק, ואשתו של לוט וחומת יריחו שנבלעה במקומה – על כולן צריך ליתן הודאה ושבח לפני המקום". המקומות הנזכרים הם מקומות שאירעו בהם ניסים, אלא שבחלקם הניסים כתובים בפירוש בכתובים, ובחלקם הניסים ידועים לפי המסורת. המקומות הראשונים הם מעברות – מקומות מעבר: מעברות הים הם מקום המעבר בים סוף, מעברות הירדן הוא המקום שבו נכנסו לארץ ישראל עם ארון הברית בתקופת יהושע, ומעברות נחלי ארנון נזכרים בכתוב: "ואת הנחלים  ארנן ואשד הנחלים אשר נטה לשבת ער ונשען לגבול מואב" (במדבר כא, יד-טו), ולפי המסורת אירע שם נס, כשארון הברית גרם לעיוות בצורת ההרים שהתחבאו בהם האמוריים על מנת לפגוע בישראל.

המקומות האחרים קשורים במאורעות שהיו בהם אבנים: בביטוי "אבני אלגביש" רמוזה המילה "איש". מילה זו מתארת מחד את משה רבינו שהצליח לעצור בתפילתו את מכת הברד הדומה לאבנים (אל- גב-איש), ומאידך היא מתארת בתורה גם את יהושע: ""איש אשר רוח בו" (במדבר כז, יח), שאף הוא נלחם באמורי בעזרת מטר אבנים מן השמיים: "ויהי בנוסם מפני בני ישראל הם במורד בית חורון וה' השליך עליהם אבנים גדולות" (יהושע י, יא). גם האבן שישב עליה משה (שמות יז, יב), וחומת יריחו (יהושע ז, ב) נזכרים בפירוש בכתובים, והשבח של משה הוא על שהצליח להרים את ידיו למרות כובדן, והשבח על חומת יריחו שהיו רוחבה וגובהה שווים, ולא היה קורה לה דבר אם הייתה נופלת ולכן הייתה צריכה לשקוע ולהיבלע בבטן האדמה. ברשימה יש גם שני חריגים: מעשה אשת לוט אינו נחשב לנס אלא מעשה של פורענות, ולכן אין לתת הודאה ושבח על מאורע זה אלא לברך "ברוך דיין האמת". המעשה בעוג מלך הבשן שרצה לזרוק אבן על ישראל הוא מסורת קדומה על כוחו הגדול של עוג והמלחמה של משה רבינו.

ברכת הגומל - אגב הדיון על מעברות התלמוד דן על אנשים העוברים במקום סכנה וצריכים להודות על שיצאו משם בשלום: "ארבעה צריכין להודות: יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא". כל הארבעה נזכרים בספר תהלים בפסוקי מזמור קז: יורדי הים – יורדי הים באניות...המה ראו מעשי ה'" (שם כג-כה), הולכי מדברות – "תעו במדבר בישמון דרך עיר מושב לא מצאו ויצעקו אל ה' וידריכם בדרך ישרה" (שם ט), מי שחלה והתרפא – "ישלח דברו וירפאם" (שם כא), ומי שהיה חבוש בבית האסורים – "יוציאם מחושך וצלמות ומוסרותיהם ינתק" (שם טו). נוסח ברכת ההודאה היא "ברוך הגומל חסדים טובים", והאמוראים דנים האם לאור המקראות יש לברכם בעשרה, עשרה ושני תלמידי חכמים, או עשרה ששניים מהם תלמידי חכמים, ולמסקנת הדברים צריכים שיהיו שם עשרה אנשים שיודה בפניהם, ואפילו אם אינו מברך בעצמו די שיהא עונה אמן אחר ברכותיו של אדם אחר.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ברכת נר הבדלהא. נר כשר להבדלה - במשנה נאמר: "אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של נוכרים, ולא על הנר ולא על הבשמים של מתים, ולא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה". נר ובשמים של נוכרים משמשים למסבת עבודה זרה, ולפיכך יש לאוסרם כנר ובשמים של עבודה זרה. נר ובשמים של מתים נועדו לכבוד המת ולהעביר את הריח הרע של המת, ולפיכך הם מיועדים למת ויש בהם איסור הנאה. ב. הנאה מנר הבדלה - במשנה נאמר: " ואין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו". יאותו משמעו יהנו מאור הנר, והאמוראים נחלקו מהי הנאה זו: לדעת רב אין חובה ליהנות ממש מן האור, ודי אם משתמש באור אפילו כשהוא עצמו מצוי ריחוק מקום, ואין צורך לחזר על האור במוצאי שבת כדרך שמחזרים על שאר המצוות. ולדעת רבא יש חובה ליהנות ממש מאור הנר, והאמוראים מסבירים כי צריך שיהא די אור כדי שאפשר יהיה להבחין בין סוגי מטבעות או בין משקלות שיש הבדל מועט במשקלם.

ברכה במקום האכילה - במשנה נאמר: "אלו דברים שבין בית שמאי ובין בית הלל בסעודה:...מי שאכל ושכח ולא בירך – בית שמאי אומרים: יחזור למקומו ויברך, ובית הלל אומרים: יברך במקום שנזכר, ועד מתי מברך? עד כדי שיתעכל מזון שבמעיו". המחלוקת היא על מי ששכח ולא בירך, אבל מי שלא בירך במזיד במקום הסעודה – חייב לדברי הכל לחזור למקומו ולברך. בברייתא מתואר הדיון השלם של בית שמאי ובית הלל: "אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שאכל בראש הבירה (בניין גבוה) ושכח וירד ולא ברך, יחזור לראש הבירה ויברך? אמרו להן בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, מי ששכח ארנקי בראש הבירה - לא יעלה ויטלנה?! לכבוד עצמו הוא עולה, לכבוד שמים לא כל שכן?!". בתלמוד מסופר על רבה בר בר חנה שנסע יחד עם שיירה נודדת, ושכח לברך באחד המקומות שהיו בו, וכדי שבני השיירה ימתינו לו לא אמר להם ששכח לברך אלא ששכח שם יונה העשויה מזהב, וכשחזר לאותו מקום לברך אכן מצא יונה העשויה מזהב.

שיעור זמן עיכול – במשנה נאמר: "עד מתי מברך? עד כדי שיתעכל מזון שבמעיו", ונחלקו האמוראים מה משך הזמן של עיכול המזון: "כמה שיעור עיכולו? אמר רבי יוחנן: כל זמן שאינו רעב, וריש לקיש אמר: כל זמן שיצמא מחמת אכילתו". התלמוד מסביר כי שיעורו של ריש לקיש נאמר על אכילה מרובה, אבל כשמדובר על אכילה מועטת זמן העיכול הוא זמן הליכה של ארבע מילין.  

אמן אחר ברכה - במשנה נאמר: "ועונין אמן אחר ישראל המברך, ואין עונין אמן אחר כותי המברך עד שישמע כל הברכה כולה". במשנה מדובר על מי שלא אכל עם המברכים, ולכן רשאי לענות אמן אפילו כשלא שמע את כל הברכה. על ברכת תינוקות של בית רבן עונים אמן, אלא אם הם אומרים את הברכה לצורך לימוד ולא לשם ברכה. התנאים נחלקו אם עניית אמן חשובה מהברכה: בברייתא אחת נאמר: "אחד המברך ואחר העונה אמן במשמע, אלא שממהרין למברך יותר מן העונה אמן", ובברייתא אחרת נאמר: "רבי יוסי אומר: גדול העונה אמן יותר מן המברך. אמר לו רבי נהוראי: השמים! כן הוא, תדע, שהרי גוליירין (אנשי צבא) יורדין ומתגרים במלחמה, וגיבורים יורדין ומנצחין", כלומר, מענה עמן הוא כעין תרועת הניצחון של הגיבורים הבאים אחרי הברכה שהיא כעין הלוחמים הקלים המתגרים באויב.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה", והמשנה מפרטת שבע מחלוקות של בית שמאי ובית הלל:

קדימות ברכות בקידוש - במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום". בתוספתא (ה, כה) מסבירים כי לדעת בית שמאי יש שני טעמים בדבר: היום גורם לקידוש על היין, והיום נכנס ובא עוד לפני חובת הקידוש על היין, ולפיכך יש לברך קודם על היום ואחר כך על היין. גם לדעת בית הלל יש שני טעמים בדבר: ראשית, היין גורם לאמירת קדושה על הכוס, ונוסף על זה, ברכת היין תדירה ושכיחה יותר מברכת היום, ולפיכך ברכת היין קודמת לברכת היום. ההלכה היא כדעת בית הלל.    

קדימות בנטילת ידיים ומזיגת כוס יין במים – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: נוטלין לידים ואחר כך מוזגין את הכוס, ובית הללאומרים: מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים". התלמוד מבהיר את הנחות היסוד שלבהלכות טומאת ידיים, כלים ומשקים: א. מגע של יד בכוס טמאה אינו מטמא מפני שכלי אינו מטמא אדם, וכיוצא בזה, מגע של ידיים טמאות בכוס אינו מטמא את הכוס, מפני שכלי נטמא מידיים רק על ידי תיווך של משקים טמאים. ב. טומאת הצד החיצוני (האחורי) של הכלי במשקים – אינה מטמאת את תוך הכלי, והמשקים שבכלי נשארים טהורים, אלא אם נטמא הכלי כולו (על פי משנה כלים כה, ו).

בתוספתא (שם, כו-כז) מבהירים כי לדעת בית שמאי חוששים שמא ימזוג את הכוס לפני שנוטל את ידיו מטומאתן, והואיל והידיים נחשבות כשניות לטומאה הן עלולות לטמא את המשקים הנשפכים בצד החיצוני של הכוס להיחשב כראשון לטומאה (דין מיוחד של טומאת משקים הנטמאים בדרגה קודמת למטמאים שלהם), והמשקים הללו חוזרים ומטמאים את הכוס. בית הלל סבורים שיש חשש שידיו יהיו רטובות בגלל נטילת הידיים, ואלו עלולות להיטמא מהכוס הטמאה. השאלה העיקרית העומדת במחלוקת היא האם אסור להשתמש בכלי שנטמא הצד החיצוני שלו במשקים: בית שמאי סבורים כי גזרו שלא להשתמש בכלי כזה משום הטיפות הניתזות מתוך הכלי אל אחורי הכלי, ומפני זה אין חוששים שיגע בכלי זה בידיים רטובות, ולדעת בית הלל מותר להשתמש בכלי שנטמאו אחוריו במשקים, ולפיכך יש להיזהר שידיו לא יהיו רטובות כשהוא נוגע בכלי זה. עוד נימוק של בית הלל הוא "תיכף לנטילת ידיים סעודה", כלומר, נטילת ידיים צריכה להיות סמוכה לסעודה עצמה.  

קינוח ידיים במפה והנחתה במקום טמא - "בית שמאי אומרים: מקנח ידיו במפה (מגבת) ומניחה על השלחן, ובית הלל אומרים: על הכסת". התלמוד מעיר בהקשר זה את הנחות היסוד של טומאת כלים: הכסת או השולחן נחשבים לכלים, וכלי אינו מטמא כלי אחר או אדם במגע ישיר אלא רק בתיווך משקים. בתוספתא (שם כח) מבהירים את המחלוקת: לשיטת בית שמאי אין להניח את המפה שקינה בה את ידיו על הכסת מפני שהמשקים שנספגו במפה עשויים להיטמא מהכסת, ואילו לשיטת בית הלל חוששים כי המשקים שבמפה ייטמאו מחמת השולחן, ויחזרו ויטמאו את האוכלים שעל השולחן. גם כאן המחלוקת היא בשאלת רשות שימוש בשולחן טמא בדרגת שני לטומאה – לדעת בית שמאי אסור לאכול על שולחן שני לטומאה, מפני שאוכלי תרומה עשויים לאכול עליו, והתרומה נטמאת אפילו במגע של שני לטומאה, ומפני זה גם אין חוששים שהשולחן עצמו יטמא את המשקים, והמשקים יטמאו את האוכלים שבשולחן. לדעת בית הלל אוכלי תרומה הם כוהנים זהירים וזריזים באכילתם, ואין חשש שיבואו לאכול על שולחן טמא, ולכן מותר גם לאדם רגיל לאכול על שולחן כזה, אבל מאחר שכך הוא, חוזר שוב החשש שהשולחן עצמו יטמא משקים הנוגעים בו, והמשקים יטמאו אוכלים שעל השולחן. בית הלל אף מנמקים מדוע לשיטתם אין לחשוש למגע הידיים במשקים שבמפה הטמאה, אבל יש לחשוש ממגע של משקים טמאים במפה באוכלים שעל השולחן: לפי התורה אין חובה ליטול ידיים לאכילת חולין, וחכמים תיקנו נטילת ידיים לחולין מפני סרך תרומה (מי שיאכל תרומה שידיו צריכות להיות טהורות), ולכן אין חוששים כל כך לטומאת ידיים. לעומת זאת, טומאת אוכלים יש לה עיקר בתורה (ראו ויקרא יא, לד), ולכן יש לחשוש מפני טומאה זו.

קדימות בכיבוד הבית (טאטוא) ונטילת ידיים – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידיים, ובית הללאומרים: נוטלין לידיים ואחר כל מכבדין את הבית". המשנה עוסקת בנטילת מים אחרונים על שאריות ופירורים של לחם שנפלו על רצפת הבית. לדעת בית שמאי חוששים שמא יטול על פירורים שיש בהם שיעור כזית ונמצא מאבד את האוכלים הללו, ולכן מתחילה יש לכבד את הבית ורק אחר כך ליטול ידיים. ולדעת בית הלל סומכים על שמש תלמיד חכם שירים מהרצפה פירורים בשיעור כזית כדי שלא יפסדו במים. יסוד המחלוקת הוא האם מותר להשתמש בשמש עם הארץ – לדעת בית הלל אסור להשתמש בשמש עם הארץ, ולפיכך כל שמש יודע שיש להיזהר בפירורים כזית, ולדעת בית שמאי מותר להשתמש בשמש עם הארץ שאינו יודע מה יש להרים מן הרצפה. והאמוראים נחלקו האם בעניין זה הלכה כבית שמאי או כשאר המחלוקות אף כאן הלכה כבית הלל.

סדר ברכות הבדלה – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: נר ומזון בשמים והבדלה ובית הלל אומרים: נר ובשמים מזון והבדלה". המשנה היא כדעת רבי מאיר, אבל לדעת רבי יהודה הכל מסכימים כי ברכת המזון בתחילה, וברכת ההבדלה בסוף, ונחלקו אם יש להקדים מאור לבשמים או מאור לבשמים, והעם נהג לברך כסדר זה על פי דעת בית הלל: "מזון, בשמים, נר הבדלה". בהקשר זה דנים בברייתא: "הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואחר כך אומר הבדלה, ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו". ברייתא זו היא כדעת בית שמאי על פי רבי יהודה, שהרי נאמר בה שאם אין לו אלא כוס אחד, מקדים את ברכת המזזון לפני שאר הברכות, שלא כסדר הברכות במשנה. ומעירים כי אין מכאן סתירה לשיטתם בעניין ברכת היום הקודמת לברכת היין, שכן בכניסת שבת מקדימים את כניסת היום, ובמוצאי שבת – ראוי לעכב ולאחר את ברכת הבדלה עד סוף שאר הברכות.

נוסח ברכת נר בהבדלה – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: שברא מאור האש, ובית הלל אומרים: בורא מאורי האש". האמוראים נחלקו מה בנוסח הדברים שנוי במחלוקת: רב סבור כי המחלוקת היא על נטיית הזמן של "ברא" מול "בורא". לדעת בית הלל "בורא" אף היא עשויה לשמש בלשון עבר ולא רק "ברא". רב יוסף סבור כי יש לדחות דבר זה מפני שבכתובים רבים (ישעיהו מב, ה; שם מה, ז;  עמוס ד, יג) המילה "בורא" מתייחסת לבריאת העולם בעבר, והמחלוקת היא על נטיית הריבוי: "מאור" מול "מאורי" – לדעת בית שמאי לאש יש רק סוג אור אחד שהיא מפיקה, ולדעת בית הלל יש סוגים רבים של מאורות באש.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: " אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים, דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים מברכין". בברייתא מבהירים את המחלוקת: "יין עד שלא נתן לתוכו מים - אין מברכין עליו בורא פרי הגפן, אלא בורא פרי העץ, ונוטלין ממנו לידים. משנתן לתוכו מים - מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין ממנו לידים, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך - מברכין עליו בורא פרי הגפן, ואין נוטלין הימנו לידיים". התלמוד מסביר כי חכמים מודים לדעת רבי אליעזר בכוס של ברכה (כוס של מצווה: ברכת המזון, נישואים, קידוש") - שיתן לתוכו מים למצווה מן המובחר, ונחלקו רק האם מברכים בורא פרי הגפן על יין הראוי לשתייה לפני שמזג לתוכו מים מפני שיין זה ראוי לשיקוי רפואי ("קורייטי").

אגב הדברים דנים בהלכות כוס של ברכה: "עשרה דברים נאמר בכוס של ברכה: "טעון הדחה, ושטיפה, חי ומלא, עיטור ועיטוף, נוטלו בשתי ידיו ונותנו בימין, ומגביהו מן הקרקע טפח, ונותן עיניו בו, ויש אומרים: אף משגרו במתנה לאנשי ביתו". התלמוד מסביר חלק מן הדברים המצויינים ברשימה: א. הדחה - במים של הכוס מבפנים, ב. שטיפה - במים של הכוס מבחוץ. ג. חי – מוזגים את היין חי, ואחר כך מוהלים אותו במים. ד. מלא – הכוס המלאה היא על פי הכתוב "ומלא ברכת ה'" (דברים לג, כג). ה. עיטור – לפי רב יהודה מעטרהו בתלמידים (כלומר, שיהיו נוכחים במקום), ולפי רב חסדא מעטר את הכוס בכוסות קטנות לצידה ("נטלי"). ו. עיטוף – היה מי שהתעטף וישב עם טליתו, והיה מי שהתעטף בסודר על ראשו. ז. נוטלו בשתי ידיו – על פי הכתוב "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהלים קלד, ב), ונותנו לימין – ומחמירים שיד שמאל לא תסייע לידי ימין ח. ומגביהו מן הקרקע טפח – על פי הכתוב "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (שם קטז, יג), ט.ונותן עיניו בו – כדי לא להסיח דעתו מן היין, י. ומשגרו לאנשי ביתו במתנה – כדי שתתברך אשתו. בתלמוד מסופר כי עולא בירך ברכת המזון בביתו של רב נחמן, ורב נחמן ביקש שישלח כוס של ברכה לאשתו ילתא, אבל עולא לא רצה לשלוח לה לשתות מן הכוס, מפני שהיה סבור כי הברכה באה לה מן הברכה לבעלה (על פי "וברך פרי בטנך" דברים ז, יג). ילתא כעסה על עולא ושברה את חביות היין במרתף, ורב נחמן ביקש שוב מעולא שישלח לה כוס אחרת, אך עולא אמר לה שהיא יכולה לשתות יין מן החבית, והיא העליבה אותו בחזרה באומרה לו כי מאנשים כמותו המסתובבים בעיירות מרבים תמיד בדיבורים, ומסמרטוטים יוצאים כינים.

התלמוד דן על שתיית אספרגוס – מין משקה חריף של ירק השרוי ביין או שעושים ממנו שיכר. התלמוד מבחין בין סוגים שונים של משקה זה: אספרגוס שיכר – יש לאכול מאותו המין שעשו ממנו שיכר,  שתייתו מועילה לראש, למעיים ולטחורים ומזיקה ללב, לעין ולטחול, ואין חייבים לירוק אחרי השתייה. אספרגוס יין – יש לאכול לחם לאחר השתייה; השתייה מועילה ללב, לעין ולטחול אבל לא לראש, למעיים ולטחורים; ויש לירוק לאחר השתייה מפני שבליעת הרוק מסוכנת: "האספרגוס יפה ללב וטוב לעיניים, וכל שכן לבני מעיים, והרגיל בו יפה לכל גופו, והמשתכר הימנו קשה לכל גופו". ומעירים בסוגיה שיין זה אכן מזיק למעיים, אבל אם היה מדובר ביין מיושן (בן שלוש שנים) הרי זה יפה למעיים.  

מי שאכל ושתה ולא בירך – הסוגיה דנה האם יש לברך ברכה ראשונה לפני האכילה אם לא בירך קודם לכן על אכילה ושתייה. רב חסדא סבור כי אדם זה לא נהג כשורה כשלא בירך לפני כן, ועליו לתקן את מעשיו ולברך. רעיון זה נסמך על כך שאדם שחטא ועשה עבירה אינו רשאי לחזור עליה רק מפני שכבר עשאה קודם: "מי שאכל שום וריחו נודף – יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף". יש המוכיחים מכאן שרשאי לברך אף לאחר מעשה כשסיים את הסעודה, ומוכיחים ממי שטבל וכבר עלה מן המקווה שרשאי לומר בעלייה מן המקווה את ברכת הטבילה "אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה". אלא שיש כפי הנראה לדחות הוכחה זו, מפני שקודם הטבילה אדם אינו ראוי לברכה, ולפיכך הקלו שיברך לאחר הטבילה, ואילו כאן האדם ראוי לברך, ורק נדחה מחובת הברכה כשלא עשאה.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "כיצד מזמנין? בשלשה אומר: 'נברך', בשלשה והוא – אומר: 'ברכו'. בעשרה אומר: 'נברך אלהינו', בעשרה והוא – אומר: 'ברכו'. אחד עשרה, ואחד עשרה רבוא. במאה הוא אומר: 'נברך ה' אלהינו', במאה והוא – אומר: 'ברכו', ובאלף הוא אומר: 'נברך לה' אלהינו אלהי ישראל', באלף והוא אומר: 'ברכו'. ברבוא אומר: 'נברך לה' אלהינו, אלהי ישראל, אלהי צבאות, יושב הכרובים על המזון שאכלנו', ברבוא והוא – אומר: 'ברכו'. כענין שהוא מברך כך עונים אחריו: ברוך ה' אלהינו, אלהי ישראל, אלהי צבאות, יושב הכרובים, על המזון שאכלנו. רבי יוסי הגלילי אומר: לפי רוב הקהל הם מברכים שנאמר: "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל" (תהלים סח, כז). אמר רבי עקיבא: מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובים ואחד מועטים אומר ברכו את ה', רבי ישמעאל אומר: ברכו את ה' המבורך".

נברך או ברכו – המשנה מבחינה בין ניסוח בגוף ראשון רבים "בשלושה אומר: נברך" לניסוח בגוף שני: "בשלושה והוא אומר: ברכו", ובתלמוד מסבירים כי המברך רשאי להשתמש בלשון נברך בגוף ראשון, אפילו כשהוא עצמו חורג מן המניין השלם של מברכים, כגון: שלושה, עשרה, מאה וריבוא. יחד עם זאת, התלמוד מעיר כי יש להעדיף את הניסוח בגוף ראשון "נברך", מפני שבנוסח זה אדם אינו מוציא את עצמו מן הכלל, ומשום כך גם הדין במשנה הבאה הוא ששישה מברכים רשאים להתחלק לשלושה מזמנים בכל קבוצה, וכך מבטיחים שיברכו בנוסח "נברך" ולא "ברכו". בברייתא נאמר בפירוש כי רשאים להשתמש בשני הניסוחים, אבל מדקדקי הלשון מעדיפים נוסח מתאים: "בין שאמר ברכו בין שאמר נברך – אין תופסים אותו על כך, והנקדנין תופסים אותו על כך".

נוסח ברכת הזימון – בהמשך אותה ברייתא נאמר: "מברכותיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא אם לאו. כיצד? רבי אומר: ובטובו – הרי זה תלמיד חכם, ומטובו – הרי זה בור", כלומר, לשון אחת מביעה תפיסה נכונה ושלמה של האדם, שה' משפיע בטובו, ולשון אחרת מצביעה על מובן מטעה ושגוי המצמצם את כוחו של ה', כביכול הוא מעניק רק חלק מסוים מטובו. גם המשך הביטוי עשוי לגלות את תפיסתו של המברך: "רבי אומר: "בטובו חיינו – הרי זה תלמיד חכם, חיים – הרי זה בור". הנוסח האחרון קובע קביעה כללית מדי במקום לומר את הדברים בנימה אישית ופרטית. הבדל דומה הוא עד כמה האדם מזכיר את הקב"ה בפירוש: "נברך שאכלנו משלו – הרי זה תלמיד חכם, למי שאכלנו משלו – הרי זה בור". או בלשון דומה: "ברוך שאכלנו משלו – הרי זה תלמיד חכם, על המזון שאכלנו – הרי זה בור". האדם צריך לומר באופן בהיר שהקב"ה הוא מי שנותן לנו את האוכל ולא לנסח ניסוח עמום ובלתי מסוים. על כך מעירים כי במניין של עשרה חשש זה איננו קיים, מאחר שמזכיר בפירוש בברכת הזימון את שם ה' ("אלקינו שאכלנו משלו").    

מחלוקת רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא ורבי ישמעאל – רבי יוסי הגלילי סבור כי נוסח ברכת הזימון משתנה בהתאם למספר המברכים – "לפי רוב הקהל", לדעת רבי עקיבא נוסח ברכת הזימון קבוע ובלתי משתנה, ולדעת רבי ישמעאל יש להוסיף את המילה "המבורך". רמז למחלוקת יש גם בתחילת המשנה – מצד אחד המשנה מציינת נוסח מתאים לכל מניין כדעת רבי יוסי הגלילי, ומצד שני מדגישה כי אין הבדל במניין: "אחד עשרה ואחד עשרה רבוא" כדעת רבי עקיבא. האמורא רבא פוסק הלכה כרבי עקיבא, ובהקשר זה מספרים כי החכמים נהגו לזמן בבית ראש הגולה בשלושה ולא להמתין לברכת הזימון של ראש הגולה בעשרה, מפני שהיה שם רעש רב ואי אפשר היה לשמוע את המזמנים. עוד מסופר כי האמורא רבא הורה לרפרם בר פפא לנהוג כפי שנוהג העם ולהוסיף את התואר המבורך לשם ה' בקריאת התורה, כדעת רבי ישמעאל.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שיעור מינימלי של אכילה לזימון - במשנה נאמר: "עד כמה מזמנין? עד כזית, רבי יהודה אומר: עד כביצה". התלמוד דן על המשנה שלנו לאור המשנה במסכת פסחים (ג, ח): "וכן מי שיצא מירושלים, ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו. ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר, זה וזה בכביצה. רבי יהודה אומר, זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קודש בכזית, וחמץ בכביצה." התנאים נחלקו מה השיעור של מצוות השבתת חמץ בשריפה, ושריפת קודשים שנפסלו ביציאתם מן המקדש – לדעת רבי מאיר כביצה, לדעת רבי יהודה בכזית, ולדעת חכמים בשר קודש בכזית, וחמץ בכביצה. האמוראים נחלקו כיצד לבאר את היחס בין המשניות: לדעת רבי יוחנן יש להחליף את הדעות באחד המקורות, כדי שלא תהיה סתירה בין דעת רבי יהודה כאן לדעתו שם. לדעת אביי יש הבדל בין המחלוקות: המחלוקת על ברכת הזימון היא על פירוש הכתוב "ואכלת ושבעת וברכת" – לדעת רבי מאיר (תנא קמא במשנה) ההגדרה של אכילה היא בשיעור כזית, ולדעת רבי יהודה ההגדרה היא אכילה שיש בה שביעה בשיעור כביצה. ואילו המחלוקת על חזרה לירושלים לשריפת קודשים היא מה ההשוואה המסתברת ביותר: לדעת רבי מאיר משווים את דין החזרה לירושלים לדין טומאת אוכלים בכביצה, ולדעת רבי יהודה משווים את דין החזרה לאיסור אכילה בכזית.  

נוסח ברכת המזון – בברכת המזון יש ארבע ברכות: ברכת הזן, ברכת הארץ, ברכת בונה ירושלים וברכת הטוב והמיטיב. לגבי כל אחת מן הברכות יש דברים שחייבים להזכיר בנוסח הברכה:

ברכת הארץ – בברכה זו יש חובה להזכיר את "הארץ הטובה והרחבה", לפתוח בהודאה בתחילתה ובסופה ("נודה לך...מודים לך...), ולהזכיר את ברית המילה ("בריתך שחתמת בבשרנו") ואת התורה ("תורתך שלמדתנו"). מי שלא הזכיר את הארץ הטובה והרחבה, את הברית ואת התורה – לא יצא ידי חובתו. בתלמוד מסופר כי רב חסדא לא הזכיר ברית, תורה ומלכות (מלך העולם) בברכת הארץ, מפני שסבור היה כדעת רב שאין חובה להזכיר תורה ומלכות שאינה שייכת לנשים ולעבדים, וברית שאינה שייכת לנשים, אבל רבי זירא סבור היה שאין לעזוב את שיטת התנאים והאמוראים ולנקוט כדעת רב. מי שחותם את הברכה בחתימה כללית "מנחיל ארצות" נחשב לבור שאינו יודע את ברכת הארץ.

ברכת בונה ירושלים – מי שאינו מזכיר את "מלכות בית דוד" בברכת בונה ירושלים – לא יצא ידי חובתו. התלמוד דן בחתימת הברכה, ונחלקו תנאים בדבר: "מהו חותם? בבנין ירושלים, רבי יוסי ברבי יהודהאומר: מושיע ישראל". מי שחותם במושיע ישראל לבד נחשב לבור שאינו יודע את הברכה, ורבי יוסי ברבי יהודה התכוון שמוסיפים זאת לבונה ירושלים. מבחינה מהותית אין חותמים ברכה שיש לה עניין אחד בשתי חתימות שובות, מפני ש"אין עושים מצוות חבילות חבילות", כלומר, אין לשלב ולערב נושאים רבים זה בזה אלא אם שתי החתימות מתפרשות יחד כמו חתימת ברכת הארץ – "על הארץ ועל המזון" (ארץ המוציאה מזון), חתימת ברכת מעין שלוש – "על הארץ ועל הפירות", חתימת תפילת חג – "מקדש ישראל והזמנים", תפילת ראש חודש – מקדש ישראל וראשי חודשים, למעט חריג אחד תפילת שבת החלה בחג שם נזכרים שני עניינים שיש להם מהות אחת "מקדש השבת וישראל והזמנים".  בתלמוד מסופר כי אחד האמוראים נהג לחתום מושיע ישראל ובונה ירושלים, ורב חסדא העיר לו שאין בחתימה זו תוספת שבח גבורה לקב"ה. האמוראים נחלקו מה למסקנה נוסח הדברים: רב ששת מציע נוסח משתנה: "פתח ברחם על עמך ישראל 0 חותם במושיע ישראל, פתח ברחם על ירושלים – חותם בבונה ירושלים, ורב נחמן אמר שחותם תמיד בבונה ירושלים, על פי הכתוב "בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס" (תהלים קמז, ב), שבניין ירושלים הוא בשעה שה' מושיע את ישראל.   

ברכת הטוב והמיטיב – נחלקו תנאים ואמוראים אם ברכת הטוב והמיטיב צריכה הזכרה של שם ה' ושל מלכות ה' ("ה' מלך העולם"), ומחלוקת זו תלויה כפי הנראה בשאלה האם ברכת הטוב והמיטיב היא מן התורה או מדרבנן. יש מי שסבור כי צריך להזכיר בברכת בונה ירושלים שלוש מלכויות – אחת עבור עצמה, אחת עבור בונה ירושלים ואחת עבור ברכת הארץ. רבי זירא סבור אמנם שיש להזכיר בברכת הטוב והמיטיב שתי מלכויות – אחת עבור עצמה ואחת עבור בונה ירושלים. ברכת הארץ אינה צריכה הזכרה של מלכות שמיים -הואיל והיא ברכה הסמוכה לחברתה הפטורה מהזכרת מלכות ה', ואף שגם ברכת בונה ירושלים סמוכה לחברתה, הואיל ומזכיר בה את מלכות דוד ראוי להזכיר בה גם את מלכות שמיים, ולכן מזכיר את מלכות שמיים בברכת שאחריה – הטוב והמיטיב.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ברכת המזון - נוסח ברכת המזון התגבש לאורך דורות רבים על יסוד העניינים הנזכרים בכתוב: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח, י). הביטוי "ואכלת ושבעת וברכת" – הוא המקור לברכת הזן שתיקן משה לעם ישראל על אכילת המן; "על הארץ" – המקור לברכת "על הארץ ועל המזון" שתיקן יהושע כשנכנסו לארץ ישראל; התואר "הטובה" הוא המקור לברכת "בונה ירושלים" שתקנו דוד על ירושלים ושלמה על בית המקדש; ו"אשר נתן לך" -הוא רמז לברכת הטוב והמיטיב שתיקנו ביבנה על ההרוגים בעיר ביתר במרד נגד הרומאים, על שלא הסריחו גוויותיהם, למרות שעבר זמן רב משעה שנהרגו ועד לשעה שהובאו לקבורה. יש הסבורים כי הביטוי "את ה' אלקיך" יש לראות כמקור לברכת הזימון, ויש הסבורים כי ברכת הזימון נלמדת מן הכתוב "גדלו לה' אתי" (תהלים לד, ד) כפי שנאמר בתחילת פרק זה. סדר ברכת המזון נסמך על ציר הזמן ההיסטורי של ייסוד כל אחת מן הברכות: במדבר - ברכת הזן, בארץ ישראל - ברכת הארץ, בימי בית ראשון- ברכת בונה ירושלים, ולבסוף בימי בית שני - ברכת הטוב והמיטיב.  

ברכה לפני המזון –נחלקו התנאים על המקור בתורה לחובת ברכה לפני אכילת מזון: בברייתא למדים מהכתוב "אשר נתן לך" שמברכים כבר משעה שהקב"ה נתן לאדם את האוכל עוד לפני האכילה עצמה. רבי יצחק מסתמך על הכתוב "וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג, כה). הביטוי "וברך" מתפרש כצורת פועל בלשון עבר, אבל אפשר לקרוא אותו גם כלשון ציווי, ולהבין כי הכתוב מצווה על ברכת לחם שלם עוד לפני האכילה. רבי נתן לומד מספר שמואל: "כבאכם העיר כן תמצאון אותו בטרם יעלה הבמתה לאכול כי לא יאכל העם עד באו כי הוא יברך הזבח, אחרי כן יאכלו הקרואים". (שמואל א, ט, יג), ומכאן שמברכים קודם האכילה.  

ברכת התורה – נחלקו התנאים מה המקור לחובת ברכה לפני תלמוד תורה: "אמר רבי ישמעאל: קל וחומר, על חיי שעה מברך על חיי עולם הבא לא כל שכן, רבי חייא בר נחמני תלמידו של רבי ישמעאל אומר משום רבי ישמעאל: אינו צריך, הרי הוא אומר:" על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח, י), ולהלן הוא אומר: "ואתנה לך את לחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד, יב)...רבי יהודה בן בתירהאומר: אינו צריך, הרי הוא אומר "טובה" - טובה זו תורה".

שבת בברכת המזון – נחלקו התנאים היכן בברכת המזון מזכירים את השבת: "ובשבת – מתחיל בנחמה (ברכת בונה ירושלים), ומסיים בנחמה, ואומר קדושת היום באמצע. רבי אליעזר אומר: רצה לאומרה בנחמה – אומרה, בברכת הארץ – אומרה, בברכה שתקנו חכמים ביבנה (הטוב והמיטיב) – אומרה. וחכמים אומרים: אינו אומרה אלא בנחמה בלבד". תנא קמא סבור שיש להזכיר את קדושת השבת באמצע ברכת בונה ירושלים, רבי אליעזר סבור כי הדבר נתון לבחירתו של המברך, וחכמים סבורים שאפילו בדיעבד אין יוצא ידי חובה אם הזכיר את קדושת השבת בברכה אחרת מלבד בונה ירושלים.  

נוסח הכרחי של ברכת המזון – בברייתא מזכירים עניינים שונים שיש חובה להזכירם בברכת המזון כדי לצאת ידי חובה: "רבי אליעזר אומר: כל שלא אמר: 'ארץ חמדה טובה ורחבה' בברכת הארץ, ומלכות בית דוד בבונה ירושלים – לא יצא ידי חובתו. נחום הזקן אומר: צריך שיזכור בה (בברכת המזון) ברית, רבי יוסי אומר: צריך שיזכור בה תורה, פלימו אומר: צריך שיקדים ברית לתורה, שזו ניתנה בשלוש בריתות וזו בשלוש עשרה בריתות (שלושה עשרה פעמים מופיעה המילה ברית במצוות ברית מילה)", ובדף הבא מסבירים כי אם לא הזכיר ברית ותורה בברכת הארץ – לא יצא ידי חובתו.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "שלשה שאכלו כאחד - חייבין לזמן. אכל דמאי, ומעשר ראשון שנטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו, והשמש שאכל כזית, והכותי - מזמנין עליהם. אבל אכל טבל, ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שלא נפדו, והשמש שאכל פחות מכזית, והנכרי, אין מזמנין עליהם".

דמאי וטבל – דמאי הוא מאכל שיש ספק אם הפרישו ממנו את כל התרומות והמעשרות. הדמאי אינו ראוי לאכילה בלא שיפריש ממנו תחילה, אבל נחלקו התנאים אם העניים אוכלים דמאי לכתחילה - לפי התנא של המשנה במסכת דמאי (ג, א) "מאכילים את העניים דמאי" ולפי דעת בית שמאי בברייתא אין מאכילים את העניים דמאי. החידוש במשנה הוא שאדם רשאי להפקיר את נכסיו לשעה ולהיחשב לעני כדי להיות זכאי באכילת דמאי, ולכן גם מזמנים על האוכל דמאי. האוכל טבל אין מזמנים עליו אפילו כשאכל טבל שחייב בתרומות ומעשרות מדרבנן, כמו עציץ הנקוב בתחתית כלי החרס, שאינו חייב אלא מדרבנן.

מעשר ראשון שניטלה תרומתו ושלא ניטלה תרומתו – בהפרשת תרומות ומעשרות מפרישים בתחילה תרומה גדולה לכהן, ואחר כך מעשר ראשון ללוי, וממעשר ראשון של הלוי הוא מפריש תרומת מעשר לכהן. הדין בתחילת המשנה עוסק במקרה שהלוי הקדים לקבל מעשר ראשון כשהתבואה עדיין בשיבולים בטרם התחייבה התבואה בתרומה גדולה, והפריש ממעשר ראשון את תרומת המעשר לכהן. במקרה זה ההלכה היא שהמפריש תרומת מעשר לפני שהפריש תרומה גדולה – פטור מתרומה גדולה, על פי הכתוב "והרמתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו), ומאחר שאין חובה להפריש ממעשר ראשון אלא תרומת מעשר מן המעשר, ולא תרומה גדולה – ראוי לזמן עליו. הדין בסוף המשנה עוסק במקרה שהקדים הלוי לקחת מעשר ראשון מן הכרי. במקרה  זה כבר התחייבה התבואה בתרומה גדולה, הואיל ובשלב זה של עיבוד התבואה היא נחשבת לדגן, ולכן אינו נפטר מתרומה גדולה, על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו" (שם כח), ואם אכל ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומה גדולה – אין מזמנים עליו.   

מעשר שני והקדש – הדין בתחילת המשנה עוסק במקרה שפדה פירות מעשר שני או את ההקדש בלא שנתן את תוספת החומש (חמישית) משווי הפירות או ההקדש, והחומש אינו מעכב את הפידון, ולפיכך רשאי לזמן על אכילה זו. סוף המשנה עוסק במי שפדה מעשר שני על גבי אסימון שאין בה הטבעה של צורת מטבע, ואין זה פדיון על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה). וכיוצא בזה, מי שחילל את ההקדש על גבי קרקע ולא פדה בכסף כדברי הכתוב "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), ולכן אין מזמנים עליהם.

שמש – למרות שהשמש משרת את הסועדים, הוא נחשב כמי שקבע סעודתו אם אכל כזית ומצרפים אותו לזימון. ואין חידוש בסופה של המשנה שאם לא אכל כזית אין מזמנים עליו, ונשנה הדבר אגב הדין בתחילה המשנה.  

כותי ונכרי – התלמוד דן בהשוואה בין כותי לבין עם הארץ. ההלכה היא שאין מזמנים על עם הארץ, ונחלקו האמוראים מה ההגדרה של הכותי במשנה: לדעת אביי המשנה עוסקת בכותי חבר (המקבל על עצמו שמירה של הלכות בהקפדה יתירה) ולכן מזמנין עליו, ולדעת רבא המשנה אינה עוסקת בהכרח בכותי חבר אלא גם בכותי עם הארץ אבל לדעת חכמים ההגדרה של עם הארץ הוא מי שאינו מעשר פירות כראוי, והכותים נזהרים בכל מצווה הכתובה בתורה, ומדקדקים בה אפילו יותר מישראל, ולכן אין הוא נחשב לעם הארץ לעניין זה של זימון. הדין בסוף המשנה שאין מזמנים על הנוכרי נאמר אפילו על גר הנמצא באמצע תהליך הגיור וכבר מל לגירותו אבל עוד לא טבל במקווה.

צירוף קטנים ועבדים לזימון – במשנה נאמר: "נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהן". בברייתא נאמר: "אמר רבי יוסי: קטן המוטל בעריסה – מזמנין עליו". התלמוד מסביר כי אין כאן סתירה לדברי המשנה שאין מזמנים על הקטנים, מפני שלפי שיטת רבי יהושע בן לוי אפשר לצרף את הקטן כסניף לעשרה למרות שאין מזמנים עליו בשלושה. בדומה לכך, אפשר לצרף עבד למניין של תשעה אנשים לתפילה. התלמוד דן בהקשר זה על המסופר בברייתא: "מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא עשרה, ושיחרר עבדו והשלימו לעשרה", ומסבירים כי רבי אליעזר נהג גם כן לצרף עבד שאינו משוחרר לתפילה במניין, ובמקרה זה אף הקל עוד יותר לשחרר את העבד, אף על פי שאסור לשחרר עבדים על פי הכתוב "לעולם בהם תעבודו" (ויקרא כה, מו), מפני ששחרור לצורך מצווה של רבים – אינו מוגדר כמצווה הבאה בעבירה, ולכן מותר לשחרר את העבד.   

ארון ונראים כעשרה, שבת ותלמידי חכמים – האמוראים דנים בצירוף למניין של דברים בלתי שגרתיים: יש הסבורים כי ארון ספר התורה מצטרף לתשעה להשלים מניין, ויש האומרים כי הארון אינו אדם ואינו מצטרף, והלכה זו נאמרה על תשעה הנראים כעשרה – שיש להחשיבם כעשרה כאשר הם נראים כקבוצה של עשרה, כשהם מכונסים יחד בצפיפות או כשהם מפוזרים במקום. יש הסבורים שגם הזמן משמעותי – ואם יש שני אנשים בשבת – רשאים לזמן, אבל יש הסבורים כי הזמן אינו אדם שמזמנים עליו, וההלכה נאמרה על שני תלמידי חכמים המחדדים את זה בהלכה, המצטרפים זה לזה כאילו היו שלושה אנשים.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

ברכת הזימון - ברכת המזון בנויה מרצף של מספר ברכות: ברכת הזן, ברכת הארץ, ברכת בונה ירושלים וברכת הטוב והמיטיב. בתלמוד נזכרות ברייתות המונות את מניין הברכות באופנים אחדים: לפי ברייתא אחת "ברכת המזון שניים ושלושה", ולפי ברייתא אחרת: "ברכת המזון שלושה וארבעה". התלמוד דן כיצד יש לבאר את ההבדל בין הברייתות הללו, ואת העובדה שלפעמים מניין הברכות מצטצמם ולפעמים מורחב.

התלמוד דן בדברים לאור מחלוקת האמוראים על ברכת הזימון: "עד היכן ברכת הזימון: רב נחמן אמר: נברך (כשקורא לחבריו ומזמנם באמירת "רבותי נברך"), ורב ששת אמר: עד הזן". התלמוד מציע כי הברייתות מזכירות מניין רחב לצד מניין מצומצם ("שתיים ושלוש"), מפני שברכת הטוב והמיטיב איננה ברכה מן התורה, ויש להחשיבה לברכה המוספת על הברכות מן התורה. לפי הסבר זה, ההבדל במניין הברכות של שתי הברייתות תלוי במחלוקת אם ברכת הזימון כוללת גם את ברכת הזן, או שברכת הזימון היא רק עד נברך. אם היא כוללת ברכת הזן - מניין הברכות הוא "שתיים ושלוש" ואם היא אינה כוללת את ברכת הזן – מניין הברכות הוא "שלוש וארבע".

לפי מסקנת הסוגיה ההבדל במספר הברכות אינו תלוי בשאלה אם מניין הברכות כולל את ברכת הזן או אם ברכת הזן שייכת לברכת הזימון, וכל אחד מן האמוראים מסביר את ההבדל בין הברייתות לשיטתו: לדעת רב נחמן "שלוש וארבע" הוא מניין הברכות מן התורה וברכת הטוב והמיטיב מדרבנן, ו"שתיים ושלוש" הוא מניין הברכות בנוסח ברכת מזון של פועלים המאחדת את ברכת הארץ ("על הארץ ועל המזון") יחד עם ברכת בונה ירושלים, כדי שהפועלים לא יתבטלו זמן רב מעבודתם בשעה שהם מברכים ברכת המזון. לדעת רב ששת ברכת הזימון היא אכן עד סוף ברכת הזן, וזו אינה נספרת כאחת מברכות ברכת המזון, וכך יש לבאר את הסתירה בין הברייתות: לפי הברייתא "שתיים ושלוש" – שתי הברכות הן ברכת הארץ וברכת בונה ירושלים, והברכה השלישית היא ברכת הזימון – הכוללת את כל ברכת הזן, ולפי הברייתא "שלוש וארבע" אף ברכת הטוב והמיטיב היא מן התורה, ושלוש הברכות הן הארץ, בונה ירושלים והטוב והמיטיב, והברכה הרביעית היא ברכת הזימון.

הטוב והמיטיב מן התורה – האמוראים ממשיכים להוכיח שברכת הטוב והמיטיב אינה חובה מן התורה. רב יוסף סבור שיש להוכיח מן ההלכה שפועלים עוקרים את ברכת הטוב והמיטיב ואינם מברכים אותה כדי לחזור במהרה לעבודתם, שברכה זו איננה חובה מן התורה. כיוצא בזה, רב נחמן בר יצחק סבור שבבית האבל עוקרים את ברכת הטוב והמיטיב: " מה הם אומרים בבית האבל? אף ברוך הטוב והמיטיב (מלבד צידוק הדין, רבי עקיבא אומר: ברוך דיין האמת", ומכאן שלרבי עקיבא אין אומרים ברוך הטוב והמיטיב, ואין היא חובה מן התורה. משמו של רב נאמר כי יש להוכיח מנוסח הברכה – ברכת הטוב והמיטיב פותחת בברוך ואינה חותמת בברוך, ומכאן שהיא אינה כדוגמת ברכות אחרות מן התורה. הכלל בעניין ברכות הוא שברכה רגילה פותחת וחותמת במילים "ברוך אתה ה' אלוקינו". לכלל זה יש יוצאי דופן רבים: יש ברכות הפותחות בברוך ואינן חותמות בברוך, כמו ברכת הפירות, ברכת המצוות, ויש ברכות שאינן פותחות בברוך אלא רק חותמות בברוך: ברכה הסמוכה לחברתה (אלוקי נשמה הסמוכה לאשר יצר בברכות השחר), וברכה אחרונה שבקריאת שמע. הטוב והמיטיב היא דוגמה לברכה הפותחת בברוך ואינה חותמת בברוך, ולכן יש לראותה כברכה שאינה נסמכת על שאר הברכות והיא ברכה העומדת בפני עצמה.

אדם המפסיק לסעוד כדי להצטרף לזימון של חבריו - מי שהצטרף לזימון ורוצה להמשיך לאכול ממתין שיסיימו את ברכת הזימון, ולאחר מכן שב לסעודתו. כשאדם זה בא לברך נחלקו האמוראים: לדעת רב זביד משמו של אביי חוזר ומברך מתחילת ברכת המזון, ולדעת רבנן חוזר ממקום שהפסיק, מתחילת הברכה השנייה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

זימון - במשנה נאמר: "שלושה שאכלו כאחד - חייבין לזמן". הזימון הוא הזמנה של המשתתפים בסעודה לברך ברכה משותפת ביחד.  

חובת הזימון – האמוראים מציעים שתי הצעות למקור בכתובים לחובת הזימון: לדעת רבי אמי המקור הוא הכתוב בתהלים: "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו" (תהלים לד, ד) המלמד כי אדם אומר לחבריו להצטרף אליו לרומם יחד את שם ה', ולדעת רבי אבהו לומדים מהכתוב בשירת האזינו: "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" (דברים לב, ג), שאדם קורא בשם ה', וחבריו ישיבו לו.

שניים שאכלו כאחת – נחלקו האמוראים רב ורבי יוחנן אם יש רשות בידם לזמן: לדעת רבי יוחנן אפילו אם רצו לזמן – אין מזמנין, ולדעת רב אם רצו לזמן – מזמנין. התלמוד דן בהוכחה ממקורות שונים לשאלה זו: שלושה שאכלו כאחת שאינם רשאים לחלק את הקבוצה, אכילת שמש יחד עם שלושה ויחד עם שניים, זימון נשים לעצמן, זימון נשים ועבדים, שלושה שאכלו כאחד שיצא אחד מהם לשוק, אבל אין כפי הנראה הוכחה מן המקורות הללו, מפני שהמקורות הללו עוסקים בזימון המוגדר כחובה, וכל אימת שקבע את עצמו מתחילה לזימון בשלושה כחובה, אין ללמוד מכאן על זימון רשות. להלכה מוכיחה הברייתא כי שני תלמידי חכמים היודעים לברך – מצווה עליהם לחלק שכל אחד יברך לעצמו. ורק אם אחד מהם הוא בור שאינו יודע את נוסח ברכת המזון – הרי מי שאכל עמו מברך ומוציא אותו ידי חובת ברכת המזון.

שלושה או עשרה שאכלו כאחת, ויצא אחד מהם לשוק – נחלקו האמוראים אם קוראים לו ומזמנים עליו אם הוא מסוגל לשמוע ולענות, או האם מאחר שהשניים אינם נראים כשלושה - עליו לחזור למקומו ולזמן עמם. כיוצא בזה נחלקו על זימון בעשרה שיצא אחד מהם לשוק: יש הסבורים כי חייב לחזור למקום האכילה, מפני שבזימון בעשרה מזכירים שם שמיים, ואין זה ראוי להזכיר שם שמיים בלא שיהיו במקום עשרה בני אדם, ויש הסבורים כי התשעה נראים כעשרה, ולכן אין צריך להמתין לאיש שהלך ודי שהוא עונה ממקומו לזימון.    

הלכות שונות: א. שניים הרוצים לזמן – השלישי מפסיק מאכילתו ומזמן איתם, אבל אם רק אחד רוצה לברך – השניים אינם צריכים להפסיק מסעודתם כדי לזמן עמו. ב. אין זימון למפרע – בתלמוד מסופר על חכמים שסבורים היו כי חובת הזימון היא רק כשיש אדם גדול בסועדים, ואם אין אדם גדול משאר הסועדים – עדיף שיתחלקו כדי שיהיו חילוק וריבוי של ברכות, אך בפועל עמדה זו לא התקבלה, ואף נאמר לחכמים הללו כי אין הם יכולים לזמן למפרע לאחר שכבר בירך על אחד לעצמו ג. נוסח ברכת הזימון למי שלא אכל עם השלושה – אם נוסח הזימון הוא "נברך" מי שמצא אותם מברכים משיב "ברוך ומבורך", ואם הם אומרים בנוסח הזימון "ברוך" הוא עונה אמן. ד. זימון נשים –נשים מזמנות לעצמן מפני שלכל אישה יש דעה עצמאית, ולכן אף הם נחשבות לעניין זה כמי שמגדילות את שם שמיים כשהן מצטרפות יחד לזימון. עם זאת, הן אינן מצטרפות לעבדים לזימון מפני שיש קירוב דעת של קבוצה אחת, והדבר עשוי להביאם לידי פריצות.

חובות משותפות – התלמוד מזכיר עוד חובות הקשורות בריבוי משתתפים כמו עניית אמן או תרגום התורה. א. עניית אמן– העונה אמן אינו יכול להגביה את קולו יותר מן המברך לפי הכתוב "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו" (שם). אדם העונה אמן אחר ברכותיו הריהו מגונה, מלבד בברכת בונה ירושלים – שהרי זה משובח. הטעם הוא שאמן הוא הצהרה שאדם מאמין בדברים מסוימים, ואם עונה אמן אחר ברכותיו, הריהו כמי שחוזר בכל פעם על חלק מדבריו. ברכת בונה ירושלים היא סוף מחזור הברכות של ברכת המזון, ולכן מענה אמן הוא כעין אישור של כלל הברכות. ב. תרגום התורה – גם תרגום התורה נעשה על ידי שניים: הקורא והמתורגמן, ואף כאן המתורגמן אינו רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא, על פי הכתוב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול" (שמות יט, יט).  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

עיקר וטפלה - במשנה נאמר: "הביאו לפניו מליח תחלה ופת עמו - מברך על המליח ופוטר את הפת, שהפת טפלה לו. זה הכלל: כל שהוא עיקר ועמו טפלה - מברך על העיקר ופוטר את הטפלה". המשנה עוסקת במקרה שלחם נעשה טפל למאכל המלוח, והתלמוד מסביר כי הכוונה היא לאנשים האוכלים פירות מתוקים וכדי להפיג את מתיקותם אוכלים מאכלים מלוחים, ויחד עמם אוכלים לחם, ולכן עיקר האכילה היא המאכלים המלוחים ולא הלחם. פירות מתוקים מעין אלו היו מצויים בארץ ישראל, ומסופר על חכמים שונים שחיבבו את הפירות הללו ואכלו הרבה מהם, וכתוצאה מאכילה מרובה זו סבלו מהשמנה, נשירת שיער ואף בלבול.

שלוש ברכות המזון וברכת מעין שלוש - במשנה נאמר: "אכל ענבים ותאנים ורמונים - מברך אחריהם שלש ברכות, דברי רבן גמליאל, וחכמיםאומרים: ברכה אחת מעין שלש, רבי עקיבא אומר: אפילו אכל שלק והוא מזונו - מברך עליו שלוש ברכות". בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש. ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה, ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצב נחשת. ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח- ח-י). לדעת רבן גמליאל הכתוב משווה את אכילת הפירות לאכילת הלחם, וכשם שעל הלחם מברך ברכת המזון (שלוש ברכות) כך גם על אכילת פירות מברכים שלוש ברכות. חכמים סבורים כי הביטוי "ארץ אשר לא במסכנת..." מפסיק את הנושא הקודם של אכילת פירות, ועובר לדבר על אכילת לחם, ולכן ברכת המזון היא רק על אכילת לחם, ואילו על אכילת אחד מחמשת מיני הדגן שלא נאפו כלחם מברך בורא מיני מזונות בתחילה, ומעין שלוש בסוף, ועל אכילת אחד משבעת המינים מברך בתחילה בורא פרי העץ ולבסוף ברכה אחת מעין שלוש.

נוסח ברכת מעין שלוש –נוסח הברכה על אכילת שבעת המינים: "על העץ, ועל פרי העץ, ועל תנובת השדה, ועל ארץ חמדה טובה ורחבה שהנחלת לאבותינו לאכול מפריה ולשבוע מטובה, רחם ה' אלהינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל מקדשך ועל מזבחך, ותבנה ירושלים עיר קדשך במהרה בימינו והעלנו לתוכה ושמחנו בה כי אתה טוב ומטיב לכל" נוסח הברכה על חמשת מיני דגן: "על המחיה ועל הכלכלה ועל תנובת השדה...". וחתימת הברכה היא: "על הארץ ועל המחיה". נוסח חתימת הברכה על אכילת שבעת המינים משתנה לפי המקום שבו מצויים: בבבל מברכים "על הארץ ועל הפירות", ובארץ ישראל "על הארץ ועל פירותיה". בהקשר זה מעירים כי אין בעיה לחתום בשני עניינים קרובים זה לזה, כפי שמוצאים בנוסח תפילת העמידה בראש חודש: "מקדש ישראל וראשי חודשים".   

ברכת "בורא נפשות רבות" – נחלקו האמוראים על מה מברכים "בורא נפשות רבות". לדעת רבי יצחק בר אבדימי משמו של רב על ביצה ועל מיני בשר מברכים בתחילה שהכל נהיה בדברו, ולבסוף בורא נפשות רבות, אבל על ירק אין מברכים אלא בתחילה אבל לא בסוף. לדעת רבי יצחק מברכים גם על הירק בורא נפשות רבות, אבל לא על שתיית מים, ולדעת רב פפא גם על המים מברכים בורא נפשות רבות. התלמוד דן על מחלוקת זו לאור המשנה במסכת נדה (ו, י): "כל הטעון ברכה לאחריו – טעון ברכה לפניו, ויש שטעון ברכה לפניו – ואין טעון ברכה לאחריו". לדעת רבי יצחק בר אבדימי ורבי יצחק  הירק או המים טעונים ברכה לפניהם ואינם טעונים ברכה לאחריהם, ולדעת רב פפא על כל אכילה ושתייה מברכים בורא נפשות רבות, והמשנה עוסקת בברכת המצוות שמברכים לפני עשיית המצווה ולא אחריה. בארץ ישראל היו נוהגים לברך ברכת המצוות בנוסח "אשר קדשנו במצותיו לשמור חוקיו" ולשיטתם על הריח מברכים לפני ההרחה ולא אחרי ההרחה.  

ברכה על מים - במשנה נאמר: "השותה מים לצמאו - מברך 'שהכל נהיה בדברו', רבי טרפון אומר: 'בורא נפשות רבות וחסרונן'". אם אדם שותה מים כדי להעביר אומצת בשר מבית הבליעה אין הוא חייב לברך מפני שאינו עושה זאת מפני שהוא צמא אלא כדי שלא ייתקע לו אוכל בגרון. האמוראים מסבירים כי יש לבחון ולראות כמי נוהג העם, ולפסוק בהתאם לדעה זו.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

"היו יושבין - כל אחד מברך לעצמו, הסבו - אחד מברך לכולן. בא להם יין בתוך המזון - כל אחד ואחד מברך לעצמו, אחר המזון - אחד מברך לכולם, והוא אומר על המוגמר, ואף על פי שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר סעודה". בזמן המשנה היו נוהגים לאכול במקום אחד בישיבה, ולהמתין עד שיגיעו כל המוזמנים לסעודה (כעין "קבלת פנים") ובמקום זה כל אחד היה מברך לעצמו. לאחר מכן עלו למקום אחר והסבו על מיטות וקבעו את סעודתם באותו מקום, ולכן אחד הסועדים היה מברך לכולם, כמתואר בתוספתא (ד, ח): " כיצד סדר הסבה? אורחין נכנסין ויושבין על גבי ספסלין ועל גבי קתדראות, עד שיכנסו כולם. הביאו להם מים - כל אחד ואחד נוטל ידו אחת, בא להם יין - כל אחד ואחד מברך לעצמו. עלו והסבו ובא להם מים, אף על פי שכל אחד ואחד נטל ידו אחת - חוזר ונוטל שתי ידיו. בא להם יין, אף על פי שכל אחד ואחד ברך לעצמו - אחד מברך לכולם".

הסבה על יין - האמוראים נחלקו האם המשנה עוסקת בהסבה על אכילת פת או גם בהסבה על שתיית יין – ומכאן גם בשאלה האם כאשר הסיבו על היין מברך כל אחד לעצמו או אחד מברך לכולם, ויש שתי מסורות בדבר: לפי מסורת אחת האמורא רב סבור כי היין כלל לא צריך הסבה, ואחד מברך לכולם אפילו בעודם יושבים, ואילו רבי יוחנן סבור כי רק אם הסבו על שתיית היין - אחד מברך לכולם.  לפי מסורת אחרת רב סבור כי לשתיית יין אין מועילה הסבה, ורבי יוחנן סבור כי ההסבה מועילה לשתיית היין ולא רק לאכילת פת. המסורות מבארות את התוספתא לדעת רב: לפי המסורת הראשונה, ההלכה בתוספתא: "נכנסים ויושבים...בא להם יין – כל אחד מברך לעצמו" עוסקת במקרה מיוחד של אורחים שאין דעתם להישאר לסעוד בהסבה, ולכן כל אחד מברך לעצמו על היין. ולפי המסורת השנייה ההלכה בתוספתא "עלו והסבו...בא להם יין...אחד מברך לכולם" נאמרה על מקרה שמסבים על אכילת הפת, ולכן מועילה ההסבה גם לשתיית היין.   

ברכה על הריח – במשנה נאמר: "והוא אומר על המוגמר, ואף על פי שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר סעודה". בגמר הסעודה היו מקטירים קטורת על גחלים, שנקראה בשם "מוגמר". התלמוד דן בעניינים שונים הקשורים לברכת הריח:

א. חובת ברכת הריח "מנין שמברכין על הריח? שנאמרכל הנשמה תהלל י-ה" (תהלים קנ, ו) - איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו? הוי אומר זה הריח".

ב. זמן ברכת הריח - מאימתי מברכין על הריח? משתעלה תמרתו (תמרת עשן הקטורת)". התלמוד מעיר כי כשם שמברכים המוציא לחם מן הארץ עוד לפני שאכל לחם מפני שדעתו לאכול, כך גם מברכים על הריח כשדעתו להריח עוד בטרם הריח בפועל.

ג. נוסח ברכת הריח – בתלמוד נזכרים שלושה נוסחים לברכת הריח: בורא עצי בשמים, בורא עשבי בשמים ובורא מיני בשמים. בברייתא נאמר: אין מברכין בורא עצי בשמים, אלא על אפרסמון של בית רבי ועל אפרסמון של בית קיסר, ועל ההדס שבכל מקום". האמוראים מציינים עוד בשמים שמברכים עליהם בורא עצי בשמים: כשרתא, סמלק, חלפי דימא, נרקום גינה (נרקיס) וסיגליות. האמוראים נחלקו אם מברכים על שמן ריחני: לדעת רב אדא בר אהבה מברך רק על בשמים ולא על שמן שקלט את ריח הבשמים, לדעת רב כהנא מברך על שמן שהיה כבוש עם בשמים ונעשה ריחני אבל לא על שמן טחון, ואנשי נהרדעא סבורים שמברך גם על שמן טחון.

ברכות מיוחדות על הריחא. מושק - על בושם שמפיקים מאיל המושק מברכים בורא מיני בשמים. ב. שמן אפרסמון - על שמן אפרסמון מברכים "בורא שמן ערב", ורב יהודה שהייתה חביבה עליו ארץ ישראל היה מברך "בורא שמן ארצנו" מפני ששמן זה הופק מן האפרסמון שבארץ ישראל. ג. נרקום (נרקיס) - על נרקום הגדל בשדה מברכים בורא עשבי בשמים. ד. אתרוג או חבוש – על אתרוג או חבוש מברכים "הנותן ריח טוב בפירות". ה. ברכת ימי ניסן על האילנות – בימי חודש ניסן מברכים ברכה מיוחדת וכללית על לבלוב האילנות: "ברוך שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם".

קדימות ברכות הריח – בברייתא נחלקו בית שמאי ובית הלל: "הביאו לפניו שמן (ריחני) והדס, בית שמאי אומרים: מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדס, ובית הלל אומרים:  מברך על ההדס ואחר כך מברך על השמן. אמר רבן גמליאל: אני אכריע, שמן - זכינו לריחו וזכינו לסיכתו (הנאה כפולה), הדס - לריחו זכינו, לסיכתו לא זכינו (אין מפיקים ממנו חומר סיכה)". רבי יוחנן פוסק הלכה כדברי רבן גמליאל המכריע כדעת בית שמאי. בתלמוד מסופר כי הביאו לפני רב פפא שמן והדס, והוא נהג כדעת בית הלל, וכששאלו אותו על כך אמר להם שהלכה כבית הלל, אבל למעשה רק אמר זאת כדי להתחמק מלהשיב להם, ואף הוא סבור שהלכה כדברי המכריע.

ברכת היין וברכת הריח – אגב הדיון בברכת היין ובברכת הריח, והאזכור של מחלוקת בית שמאי ובית הלל, התלמוד מזכיר עוד מחלוקת בית שמאי ובית הלל על סדר ברכת היין וברכת הריח: "הביאו לפניהם שמן ויין – בית שמאי אומרים: אוחז השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך על היין. בית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו, מברך על היין וחוזר ומברך על השמן. וטחו בראש השמש (מורח עליו את שארית השמן המבושם), ואם שמש תלמיד חכם הוא - טחו בכותל, מפני שגנאי לתלמיד חכם לצאת לשוק כשהוא מבושם". התלמוד מסביר כי הגנאי הוא במקום שחשודים אנשים על משכב זכר, וכשיוצא לשוק – סבורים כי הוא יוצא לעבור עבירה. חשש גנאי זה קיים רק כשמורח את הבושם על בגדו, אבל אינו קיים במקרה שמורח את הבושם על גופו מפני שהזיעה מעבירה את ריח הבושם, ונחלקו אם השיער נאסר כדין הבגד או שדינו כגופו.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

פת הבאה בכיסנין – בדף הקודם נחלקו האמוראים האם ברכת הפת פוטרת מאכלים אחדים הנאכלים בסעודה, והאמוראים נחלקו אם מברכים ברכה אחרונה על "פת הבאה בכיסנין" הנאכלת בסעודה. הגאונים הציעו כמה פירושים למילה כיסנין: יש האומרים כי הכוונה היא ללחם יבש שכוססים אותו (רב האי גאון), ויש האומרים כי מדובר על כיסי בצק שממלאים אותם במילוי מתוק (רבינו חננאל). בדף זה דנים על ברכה ראשונה וברכה אחרונה של מי שאוכל פת הבאה בכיסנין. דיון זה קשור לשאלה האם קובעים סעודה על פת הבאה בכיסנין. לעניין ברכת המזון מסופר כי רב הונא אכל שלוש עשרה לחמי-עוגות ולא בירך ברכת המזון, ורב נחמן העיר שרב הונא רעב כל כך, ואם אנשים אחרים היו קובעים סעודה על שיעור אכילה זה – צריך לברך עליה ברכת המזון. לגבי ברכה ראשונה מסופר כי רב יהודה עסק בהכנות לחתונת בנו ושמע כי מברכים המוציא לחם מן הארץ על פת הבאה בכיסנין, ומסתמכים על שיטת רבי מונא (תוספתא ה, יג) שמברכים על פת הבאה בכיסנין המוציא לחם מן הארץ, אך הוא הסביר להם שאין פוסקים הלכה כרבי מונא, ורק אם קבע את הסעודה על פת הבאה בכיסנין מברך עליה המוציא, כדעת שמואל הסבור כי על לחמניות (מיני מאפה מתוקים) מברכים המוציא לחם מן הארץ, כשקבע סעודה עליהם.

אכילה וברכה לאחר גמר סעודה – בזמן התלמוד היו מנהגים שונים שסימלו את גמר הסעודה. מנהג אחד היה להרים את השולחן ממקום הסעודה עם סיום הסעודה. בתלמוד מסופר כי הגישו לרב פפא אוכל לאחר סיום הסעודה, והוא אכל ממה שהגישו לו והסביר כי מאחר שעוד לא סילקו את השולחן עוד לא הסתיימה הסעודה. עוד מסופר על רבא ורבי זירא שסעדו בבית ראש הגולה, ולאחר שסילקו לפניהם את השולחן בגמר הסעודה, שלחו להם מנה לאכילה. רבי זירא לא אכל מפני שכבר סילקו את השולחן, ורבא אכל מפני שסבור היה כי הם אורחיו של ראש הגולה, וכל עוד לא סילקו את השולחן מלפניו נחשבים אף הם כמי שממשיכים את סעודתם. מנהג אחר היה למשוח את הידיים בשמן עם גמר הסעודה, והרגיל בכך – מתעכב מלסיים את הסעודה כל עוד לא משח את ידיו בשמן. התלמוד מסביר כי אין פוסקים הלכה לפי מנהגי סעודה סמליים, אלא לפי סיום הסעודה בפועל, ומאחר שתיכף אחרי שנוטלים ידיים למים אחרונים – מברכים ברכת המזון, גמר הסעודה נקבע בשעה שנוטלים מים אחרונים.

פטור מברכות בסעודה - במשנה נאמר: "ברך על היין שלפני המזון – פטר את היין שלאחר המזון".

פטור ברכת הייןרבי יוחנן סבור כי ההלכה במשנה לפיה ברכה על היין שלפני המזון פוטרת את היין שלאחר המזון נאמרה על שבתות וימים טובים, ורבי יהושע בן לוי מוסיף כי גם בשעה שאדם יוצא מבית המרחץ או בשעת הקזת דם, מפני שבימים הללו אדם קובע סעודתו על היין, ובברכה שלפני המזון הריהו מתכוון על כל היין שישתה גם בהמשך הסעודה ולאחריה. בשאר הימות השנה אדם אינו קובע סעודה על היין, ואינו מתכוון לפטור את היין שלאחר המזון ביין שלפני המזון, ולכן מברך על כל כוס וכוס בפני עצמה. בתלמוד מסופר על רב יצחק בר יוסף שהזדמן לביתו של אביי ביום טוב, וראה שהוא מברך על כל כוס וכוס, ואביי הסביר שהוא לא רגיל לקבוע סעודה על היין אפילו ביום טוב (אביי היה איש עני), ולכן הוא לא התכוון מתחילה לשתות יין לאחר המזון, אלא נמלך בדעתו לשתות יין.

יין בתוך המזון פוטר יין שלאחר המזון – המשנה עוסקת בברכת יין שלפני המזון הפוטרת יין לאחר המזון, והתלמוד דן האם  ברכה של יין ששותים תוך כדי אכילת המזון פוטרת אף היא יין שלאחר המזון. השאלה היא האם שתיית יין בתוך המזון היא שתיית יין רגילה ואף היא פוטרת שתיית יין לאחר המזון, או שמטרת שתייה זו היא להשרות את המזון ביין ולהקל על העיכול ואינה פוטרת שתייה רגילה, ונחלקו אמוראים בדבר: רב וכן רב נחמן סבורים כי היין שבתוך המזון פוטר את היין שלאחר המזון, ואילו רב כהנא, רב ששת, רב הונא, רב יהודה וכל תלמידיו של האמורא רב סבורים שאינו פוטר את היין שלאחר המזון. יש הסבורים להוכיח מהמשך המשנה: "בא להם יין בתוך המזון – כל אחד ואחד מברך לעצמו, לאחר המזון – אחד מברך לכולם". יש הסבורים כי המשנה מתארת רצף אחד של מקרים, ומכאן שיש לברך על היין שלאחר המזון, למרות שבירכו כבר על היין בתוך המזון, ואולם, אפשר לדחות הוכחה זו ולומר כי יש כאן שני מקרים נבדלים.

שיטת בית שמאי – במשנה נאמר: "ברך על הפרפרת (מנה לפתיחת הסעודה) שלפני המזון – פטר את הפרפרת שלאחר המזון. ברך על הפת – פטר את הפרפרת, על הפרפרת – לא פטר את הפת. בית שמאי אומרים: אף לא מעשה קדירה". התלמוד שואל כיצד לפרש את דברי בית שמאי: אפשרות אחת היא שבית שמאי מתייחסים למקרה של ברכה על הפרפרת שאינה פוטרת את הפת, והם מוסיפים כי ברכה על הפרפרת גם אינה פוטרה מעשה קדירה. אפשרות אחרת היא שבית שמאי מתייחסים למקרה של ברכה על הפת הפוטרת את הפרפרת, וסבורים שאין היא פוטרת אפילו מעשה קדירה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו")

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "היו לפניו מינין הרבה, רבי יהודה אומר: אם יש ביניהן מין שבעה - עליו הוא מברך, וחכמים אומרים: מברך על איזה מהן שירצה". המשנה עוסקת בסדר קדימות של מינים שונים המונחים לפני האדם בסעודה: לדעת רבי יהודה יש להעדיף קודם את הברכה על אחד משבעת המינים המפורשים בתורה: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ולדעת חכמים המין החביב שאדם רוצה לאוכלו תחילה קודם למין משבעת המינים.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת רבי יהודה וחכמים. הכל מסכימים כי כאשר אפשר לקבוע כי אחד המינים הוא עיקר האכילה והמין האחר בא כטפל לו, מברך קודם על העיקר, כדברי המשנה: "כל שהוא עיקר ועמו טפילה – מברך על העיקר ופוטר את הטפילה". אלא שנחלקו בהגדרת המחלוקת: יש מי שסובר כי המחלוקת היא כשעומדים לפניו מינים שהברכה שמברכים עליהם זהה ("ברכותיהן שוות"), ומאחר שמברך על מין אחד ופוטר את שאר המינים, נחלקו אם עדיף לברך על מין שבעה או על מין חביב. לפי שיטה זו, אם היו לפניו מינים שמברכים עליהם ברכה שונה (כמו: פירות וירקות) – אין כל משמעות להעדפת אחד המינים הואיל ואין מברכים עליהם ברכה אחת, ולפיכך מברך על זה ואחר כך מברך על זה.

יש מי שסובר כי המחלוקת של רבי יהודה וחכמים היא גם על שני מינים שברכתם שונה, והשאלה היא אם יש להקדים את המין משבעת המינים או את המין החביב. התלמוד מסביר כי מחלוקת זו קרובה למחלוקת אחרת על סדרי קדימות בברכות - האם יש חובה להקדים את אחד משבעת המינים על פני חבירו: לדעת רבי יצחקכל מה שכתוב קודם בכתוב "ארץ חטה ושעורה..." (שם) קודם לברכה, ולדעת רבי חנן הכתוב מלמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה: חיטה – שיעור שהייה להיטמא בבית שיש בו נגע צרעת הוא של אכילת חצי ככר פת חיטים, שעורה – שיעור עצם המת המטמאת במגע ובמשא, גפן – שיעור רביעית יין לנזיר האסור בשתיית יין, תאנה – שיעור גרוגרת לעניין הוצאה בשבת, רימון – לעניין שיעור כלי שניקב ואין בו טומאה, זית שמן – שיעור של אכילה בכל תחומי ההלכה, דבש – שיעור כותבת הגסה לאיסור אכילה ביום הכיפורים. בהקשר זה מסופר כי רב המנונא בירך על תמרים קודם שבירך על רימונים שהיו לפניו, והסביר לרב חסדא כי למרות שהמילה רימונים קודמת בסדר הפסוק, המילה תמרים קרובה למילה "ארץ" הקודמת לה, יותר מאשר המילה "רימון" למילה "ארץ" הקודמת לה, ולפיכך יש להקדים את התמרים. רב חסדא משבח את רב המנונא על הלכה זו ואומר כי אילו היו לנו רגליים של ברזל היינו הולכים אחרי דעת רב המנונא ושומעים את דבריו בכל שעה.

תאנים וענבים בתוך הסעודה – נחלקו האמוראים מה מברכים על תאנים וענבים בתוך סעודה שיש בה פת: לדעת רב הונא ורב נחמן יש לברך לפניהם ברכת בורא פרי העץ, אבל אין לברך אחריהם, מפני שנפטרים בברכת המזון. לדעת רב ששת יש לברך הן לפני אכילת הפירות והן ברכה אחרונה על הפירות אחרי האכילה, ופת פוטרת רק פת הבאה בכיסנין (פת מתוקה) מברכה אחרונה. לדעת רבי חייא הפת פוטרת מברכה כל מיני מאכל הנאכלים בסעודה, ואפילו פת הבאה בכיסנין. מסקנת ההלכה שלרב פפא היא שיש שני שיקולים הקובעים אם יש לברך על דבר הבא בסעודה: האם הדבר באה מחמת הסעודה ונאכל יחד עם הפת, והאם מגישים אותו בתוך הסעודה או לאחר הסעודה, וכך היא ההלכה: דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה – אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, דברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה – טעונים ברכה לפניהם אבל לא לאחריהם, ולאחר הסעודה – טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם. התנא בן זומא מסביר כי הפת פוטרת את הדברים הבאים מחמת הסעודה, והתלמוד מסביר כי היין אינו נפטר בברכת הפת, מפני שעל היין מברכים ברכה מיוחדת של בורא פרי הגפן, ומכאן שהוא חשוב כדי לגרום לברך ברכה בפני עצמו.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

בורא פרי העץ ובורא פרי האדמה - במשנה נאמר: "בירך על פירות האילן 'בורא פרי האדמה' – יצא, ועל פירות הארץ 'בורא פרי העץ' - לא יצא, ועל כולם אם אמר 'שהכל נהיה בדברו' – יצא". התלמוד מסביר כי המשנה מתאימה לשיטת  יהודה בשני נושאים. ההלכה הראשונה קובעת שבדיעבד ברכת בורא פרי האדמה מתאימה גם לפירות האילן, ומסתמכת על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת ביכורים (א, ו): "יבש המעין, נקצץ האילן – מביא (ביכורים) ואינו קורא (פרשת מקרא ביכורים), רבי יהודה אומר: מביא וקורא". לדעת רבי יהודה קוראים מקרא ביכורים אפילו כאשר האילן קצוץ מפני שפרשת הביכורים עוסקת באדמה שנתן לנו ה', ואף בעניין ברכות האדמה היא העיקר ויוצא ידי חובה כמשברך בורא פרי האדמה על פירות האילן. ההלכה השנייה הקובעת כי אין יוצאים ידי חובה בברכת בורא פרי העץ על פירות הארץ, נאמרה כדי ללמד שאפילו לשיטת רבי יהודה המפרש כי עץ הדעת שאכל אדם הראשון היה חיטה, אין מברכים על חיטה בורא פרי העץ. ההבדל העקרוני הוא בהגדרה של פרי העץ כדבר היוצא מענפי האילן, ולאחר תלישתו ענפי האילן יצמיחו בעתיד עוד פירות, בעוד שלפירות האדמה אין ענפים העשויים לחזור ולהצמיח בעתיד עוד פירות.    

ברכת שהכל – במשנה נאמר "ועל כולם אם אמר: 'שהכל נהיה בדברו' – יצא". התלמוד דן על משנה זו לאור המשנה הקודמת: "על פירות האילן אומר, בורא פרי העץ, חוץ מן היין, שעל היין אומר בורא פרי הגפן. ועל פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ". האמוראים נחלקו אם דברי המשנה "על כולם" מתייחסים גם ליוצאי הדופן – יין ופת – והאם המברך עליהם שהכל נהיה בדברו יצא ידי חובת ברכה: "רב הונא אמר: חוץ מן הפת ומן היין, ורבי יוחנן אמר: אפילו פת ויין". התלמוד סבור להשוות מחלוקת זו למחלוקת תנאים בתוספתא (ד, ה): "ראה פת ואמר: 'כמה נאה פת זו, ברוך המקום שבראה' – יצא, ראה תאנה ואמר: 'כמה נאה תאנה זו, ברוך המקום שבראה' – יצא, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - לא יצא ידי חובתו". אלא שלמסקנה התלמוד מסביר כי ההשוואה של המחלוקת בתוספתא למחלוקת האמוראים אינה מתאימה: המחלוקת בתוספתא עוסקת במי שמברך בלשון חופשית ובכך הוא חורג ממטבע הלשון שתיקנו חכמים, אם כי הוא מזכיר בברכה בפירוש את מה שאכל, בעוד שמחלוקת האמוראים היא על מי שמברך ברכה שנתקנה על ידי חכמים (שהכל), אך היא ברכה כללית שאינה מזכירה אוכל מסוים.

הגדרת ברכה – נחלקו האמוראים כיצד להגדיר ברכה: "אמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם – אינה ברכה, ורבי יוחנן אמר: "כל ברכה שאין בה מלכות ("מלך העולם") – אינה ברכה". המחלוקת היא על הכתוב בוידוי מעשר (ראו בהמשך הפסקה): "לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי" (דברים כו, ג) – אם כוונת הביטוי "לא שכחתי" שלא שמח להזכיר שם ומלכות, או רק את שם ה'. בתלמוד מסופר על בנימין רעיא שבירך ברכה ראשונה על הלחם "בריך רחמנא מריה דהאי פיתא" (ברוך ה', אדונו של לחם זה). התלמוד דן בכמה עניינים שעולים ביחס לברכה זה. ראשית, התלמוד מסביר כי הנוסח מזכיר בפירוש את שם השם ("רחמנא"), ולכן יוצא ידי חובת ברכה לשיטת רב. עניין נוסף לדיון הוא לשון הברכה. לפי המשנה במסכת סוטה  (ז, א) מותר להתפלל בכל לשון: "ואלו נאמרים בכל לשון: פרשת סוטה, וידוי מעשר, וקריאת שמע, ותפילה, וברכת המזון". בעקבות הסיפור על בנימין רעיא, התלמוד מניח כי ההיתר במשנה אינו מצטמצם לתרגום ברכה מלשון הקודש ללשון חול, אלא גם לנסח את הברכה בניסוח חופשי בלשון חול.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

בדף הקודם דנו על שלקות – ירקות שנימוחו במים, ונחלקו האמוראים אם מברכים עליהם בורא פרי האדמה או שהכל נהיה בדברו. בדף זה מסופר על תלמידיו של בר קפרא שישבו בסעודה עם רבם, והיו מונחים לפניהם כרוב, דורמסקין (מיני עשבים) ופרגיות-עוף, ובר קפרא נתן רשות לאחד מהן לברך. אחד התלמידים הזדרז לברך על הפרגיות, וחברו לגלג על בחירתו, ובר קפרא כעס על שניהם – על המלגלג מפני שאין סיבה ללגלג על מי שרוצה לאכול בשר כי ייתכן שלא טעם בשר מעולם, ועל המברך כעס על שלא שאל אותו מה הדין, ואמר לו: "אם חכמה אין כאן – זקנה אין כאן", כלומר, כשאין לתלמיד ידע עליו לשאול את הרב  על מסורת ההלכה. התלמוד מסביר כי התלמידים לא נחלקו שברכת השלקות (הדורמסקין) הם שהכל נהיה בדברו, שכן אילו הייתה ברכתם בורא פרי האדמה בוודאי היה להקדימה לברכת שהכל נהיה בדברו שמברכים על הפרגיות, והמחלוקת הייתה אם יש להקדים דבר חביב (פרגיות, במקרה זה), או דבר מזין (כרוב).   

הרחבת דין שלקותא. זית מליח- אגב הדברים מסופר כי רבי יוחנן אכל זית מליח (זית ששרה במלח, ודינו כשלקות). התלמוד מעיר כי רבי יוחנן אכל זית גדול, וכשנטלו מן הזית את הגרעין עדיין היה בו שיעור בלעדי הגרעין. ההגדרה של שיעור כזית מתבססת ביסודה על דברי המשנה במסכת כלים על שיעור כזית בהלכה: "זית שאמרו לא קטן ולא גדול אלא בינוני, וזהו אגורי". זית אגורי הוא זית שהשמן שלו אגור בתוכו, ויש לו עוד שמות רבים: אברוטי או סמרוסי.  ב. מי ירקות – רב פפא סבור כי מי סלק דינם לברכה כדין סלק, מי לפת כדין הלפת, ומי שלקות כדין השלקות. לגבי מי תבלין השבת רב פפא מתלבט אם תפקיד התבלין הוא להמתיק את טעם המאכל או להעביר זוהמה ולכלוך שמצטברים במאכל, ומסקנתו מבוססת על המשנה במסכת פאה (ג, ב): "השבת – משנתנה טעם בקדירה – אין בה משום תרומה, ואינה מטמאת טומאת אוכלים", ומכאן שעיקר תבלין זה עשוי להמתיק את טעם הקדירה.

ראשי לפתות – נחלקו האמוראים מה דינם של ראשי לפתות ("גרגלידי דלפתא") - רב הונא היה מבחין בין ראשי לפתות שנחתכו לחתיכות גדולות – עליהם מברכים עליהם בורא פרי האדמה כדין הלפתות עצמן לבין ראשי לפתות שנחתכו לחתיכות קטנות – שמברכים עליהם שהכל נהיה בדברו. לעומת זאת, רב יהודה סבור כי הבדל אינו במידת החיתוך, מפני שמטרת החיתוך הדק להמתיק את טעמה החריף על ידי חיתוך לחתיכות דקות, ואין הוא משנה את הגדרתה כלפת ומברכים עליה בורא פרי האדמה.  

תבשיל סלק ותבשיל לפת –בתחילה הבחיןרב כהנא בין תבשיל סלק שמברכים עליו בורא פרי האדמה (כדין הסלק עצמו) מפני שיש בו מעט קמח, לבין תבשיל לפת שיש בו הרבה קמח ולכן מברכים עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף הגיע למסקנה כי גם בתבשיל לפת הקמח נועד לדבק את חלקי התבשיל זה לזה, ועיקר התבשיל הוא הלפתות ולא הקמח, ומברכים גם עליו בורא פרי האדמה.   

ברכה ופריסה של הפת – נחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב חייא בר אשי מברכים המוציא לחם מן הארץ אפילו על פת צנומה (יבשה) שכבר נפרסה מלחם שלם, לדעת רבי חייא יש לברך ולפרוס במקביל, ולסיים את הברכה יחד עם הפריסה של הפת, ולדעת רבא יש לברך על פת שלימה, ורק אחר כך לבצוע (לחלק) את הפת. בעניין זה היו מנהגים ומסורות נבדלים: אנשי נהרדעא, ואביו של רבינא נהגו כרבי חייא, ואילו חכמים נהגו כדעת רבא, וכך נפסקה ההלכה.

קדימות בברכה של פתיתים ולחמים שלמים – נחלקו האמוראים: "אמררב הונא: מברך על הפתיתים, ופוטר את השלמים, ורבי יוחנן אמר: שלמה – מצוה מן המובחר". כאשר מדובר על שני מינים שונים, ההעדפה היא למין הלחם ואין מתחשבים בצורת הלחם. כך, למשל, יש להעדיף פרוסה של לחם חיטים על לחם שלם של שעורים – ולברך על לחם החיטים הפרוס.  התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת תרומות (ב, ה): "תורמין בצל קטן שלם, ולא חצי בצל גדול. רבי יהודה אומר: לא כי, אלא חצי בצל גדול". יש הסבורים כי המחלוקת היא האם יש להעדיף את החשוב (הגדול) או את השלם, בדומה למחלוקת האמוראים על פתיתים כנגד שלמים, אלא שלפי המשנה הקודמת (שם ב, ד) נראה כי יש כאן שיקולים נוספים: "כל מקום שיש כהן - תורם מן היפה. וכל מקום שאין כהן - תורם מן המתקיים. רבי יהודה אומר: לעולם הוא תורם מן היפה". ממשנה זו נראה כי במקום שיש כהן – מוסכם על הכל כי תורמים את את הפרי החשוב (היפה), והמחלוקת היא במקרה שאין כהן – אם תורמים מן המתקיים השלם, או, לחילופין, מן היפה, הגדול והחשוב.

התלמוד מסביר כי ירא שמיים צריך לנהוג כשתי הדעות, ועושה על ידי שמניחים את הפת הפרוסה בתוך הפת השלימה, ואחר כך בוצעים את שתיהן יחד. רב נחמן בר יצחק שיבח תלמיד ששמו היה שלמן על ששנה הלכה זו בפניו, והודה לו בלשון פיוטית: "שלום אתה ושלמה משנתך, ששמת שלום בין התלמידים".  בפסח נוהגים הכל להניח את הפרוסה עם השלימה ולבצוע אותן יחד, על פי הכתוב: "לחם עוני" (דברים טז, ג), המלמד כי המצה היא כלחמו של העני הרגיל לאכול פת פרוסה שהוא שומר לעצמו לאכילה בשאר ימות השבוע, ולפת זו מצרפים פת שלימה שלא נפרסה קודם לכן. בליל שבת נוהגים על פי הכתוב בפרשת המן: "לחם משנה (כפול)" (שמות טז, כב), לבצוע על שתי ככרות שלמים. בתלמוד מסופר כי רב כהנא היה לוקח שתי ככרות לחם ובוצע רק אחת מהן, ואילו רבי זירא היה פורס פרוסה אחת שממנה יאכל את כל הארוחה, ואין במעשה זה רעבתנות, מפני שהיה עושה כך רק בשבת. רב אמי ורב אסי נהגו לברך על לחם ששימש לעירוב כלחם משנה בשבת, הואיל ונעשתה בו כבר מצוות עירוב תחומין של שבת, ראוי לעשות עמו גם מצווה אחרת של שבת. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

התלמוד דן על מאכלי דגן הנעשים באופן מיוחד:

א. טרוקנין – טרוקנין הוא מאכל הנקרא "כובא דארעא", תערובת מים וקמח שמניחים על הכירה, ונחלקו האמוראים על מעמדה לעניין חלה, ברכה ומצוות אכילת מצה. לגבי חלה נחלקו האמוראים אם חייבת בחלה כלחם או פטורה מן החלה. לעניין ברכה נחלקו האמוראים: רב יוסף סבור כי אינה נחשבת כלחם אלא כגיבול של קמח ומים שמברכים עליו בורא מיני מזונות, אך מסופר כי מר זוטרא היה קובע סעודה על מאכל זה, ומברך עליו המוציא לחם מן הארץ וברכת המזון. לעניין אכילת מצה אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה בפסח באכילת כובא דארעא מפני שהיא בלילה שאין בה עוד דברים מלבד קמח, ולכן נחשבת ל"לחם עוני" (לפי דברים טז, ג).

ב. טריתא – יש שלושה פירושים מהו מאכל זה: גביל מרתח - גיבול של מים וקמח ששמים על הכירה (מעין חביתית); נהמא דהנדקא  - לחם הנאפה על שיפוד; או לחם העשוי לכותח (קרוב לעיפוש ומערבים בו חלק לתבלין הכותח). לעניין חלה יש הסבורים כי פטורה מן החלה, ויש הסבורים כי חייבת בחלה, והתלמוד מסביר כי אין כפי הנראה סתירה, ויש לקבוע את מעמדה לפי אופן הכנתה ("מעשיה מוכיחים עליה"): אם מדובר על ככרות עבים הנעשים לכותח – חייבים בחלה, ואם מדובר על ככר דק בצורה של למודין (קורות) - פטורים מחלה.

דבש תמרים – דבר תמרים הנוטף מן התמרים איננו נחשב כחלק מהפרי אלא כזיעה (הפרשה נוזלית של הפרי), ולכן מברכים עליו "שהכל נהיה בדברו" ולא "בורא פרי העץ". הלכה זו מסתמכת על שיטת רבי יהושע במשנה במסכת תרומות (יא, ב): "דבש תמרים, ויין תפוחים, וחומץ ספוניות (ענבים שהגיעו לסוף גידולם וטובים רק לחומץ), ושאר מי פירות של תרומה – רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, ורבי יהושע פוטר".  זר שאכל את התרומה משלם על מה שאכל בתוספת חומש משוויו לכהן, ונחלקו אם הדברים הללו קדושים בקדושת תרומה, ודעת רבי יהושע היא שהם אינם חלק מהפרי.

טרימא – בתלמוד דנים על טרימא, משקה העשוי מפירות כתושים ומעוכים כגון: שומשומים, כרכום, ענבים, או תמרים. בתלמוד מסופר כי רבא נשאל על הטרימא, ולא הבין את כוונת השאלה, ולבסוף נזכר כי הטרימא היא פירות מעוכים, ורב אסי סבור שמותר לעשות טרימא מתמרים של תרומה, ואסר לעשות מהתמרים שכר כדי שלא יבוא לקלקל את התרומה, ולפי זה אפשר גם להניח כי ההלכה היא שמברכים על טרימא בורא פרי העץ, והפירות נשארים למעשה כפי שהיו בתחילה.

שתיתא – נחלקו האמוראים מה מברכים על שתיתא, תערובת קמח שיבולים קלויות ודבש: "רב אמר: שהכל נהיה בדברו, ושמואל אמר: בורא מיני מזונות".רב חסדא סבור שהאמוראים לא נחלקו אלא עסקו בשני אופני הכנה של מאכל זה: רב סבור כי מדובר על תערובת רכה המיועדת לרפואה, ושמואל סבור כי מדובר על תערובת עבה שמיועדת לאכילה. בהקשר זה מעירים על אכילת דבר לרפואה בשבת. באופן כללי אסור להשתמש בתרופות בשבת, ואולם, במשנה במסכת שבת (יד, ג) מתירים שאדם מתכוון לאכילה או לשתייה ויש בהם גם רפואה: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה בשבת, וכל המשקין שותה". בברייתא מתייחסים גם לאכילת שתות (שתיתא) "ושוין (מסכימים הכל) שבוחשין את השתות בשבת". התלמוד מסביר כי רב עוסק באדם האוכל את השתיתא רק לרפואה באחד מימי החול, ואף על פי שאין כוונתו לאכילה, מאחר שיש לו הנאה מן המאכל חייב לברך עליו שהכן נהיה בדברו.

נוסח ברכת המוציא לחם מן הארץ – במשנה נאמר: "ועל פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ" . התנאים נחלקו בברייתא בנוסח המדויק של ברכת המוציא לחם מן הארץ: "מה הוא אומר? המוציא לחם מן הארץ,רבי נחמיה אומר: מוציא לחם מן הארץ". המחלוקת היא על שימוש בביטוי "המוציא" – אם הוא מבטא מאורע שכבר אירע בעבר ומתאים ללחם שיצא מן הארץ בעודו תבואה. לדעת חכמים "המוציא" הוא לשון עבר, על פי הכתוב בנאום משה המסכם אירועים שאירעו במדבר בעבר :"המוציא לך מים מצור החלמיש" (דברים ח, טו). ולדעת רבי נחמיה הביטוי "המוציא" מציין לשון הווה, כפי שמלמד הכתוב: "וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (שמות ו, ז), ולשון הווה אינה מתאימה לברכה המתארת לחם שכבר יצא מן הארץ, ועדיף להשתמש בביטוי "מוציא" שמשמעו עבר, על פי הכתוב "אל מוציאם ממצרים כתועפת ראם לו" (במדבר כג, מב). אף חכמים מסכימים שלשון "מוציא" משמעה עבר אלא שהם מעדיפים את הביטוי "המוציא, ולשיטתם הכתוב "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" אינו מתאר בלשון הווה את ה' בשעת יציאת מצרים, אלא את האופן שבו ייתפס הקב"ה בעתיד, כשידברו על יציאת מצרים בלשון עבר. בתלמוד מסופר על בר רב זביד שהתפרסם כאדם גדול ובקי בברכות, וכשבא לפני רבי זירא בירך בלשון "מוציא" כדעת רבי נחמיה, מפני שבלשון זו יוצאים ידי חובה לכל הדעות. רבי זירא סבור היה שתלמיד זה אינו נוהג כשורה מפני שהלכה כחכמים, ויש לברך בלשון "המוציא", ואם אכן היה עושה כך, היה מלמד במעשיו שזוהי ההלכה, ונוסף על זה גם את פירוש הכתוב "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים".  

ברכת שלקות – במשנה נאמר: "ועל הירקות אומר: בורא פרי האדמה. רבי יהודה אומר: בורא מיני דשאים". האמוראים נחלקו מה מברכים על שלקות – ירק שנתבשל או נאפה: לדעת רב או שמואל (שהיו נקראים שניהם רבינו) מברכים על השלקות בורא פרי האדמה. משמו של רבי יוחנן יש מסורות שונות – לפי מסורת של עולא(שהיה נקרא "רבותינו היורדים מארץ ישראל") וכן של רבי בנימין בר יפת מברכים על השלקות שהכל נהיה בדברו, ולפי מסורת של רבי חייא בר אבא מברכים עליהם בורא פרי האדמה. רבי זירא סבור כי יש למסורת של רבי חייא מהימנות מפני שהיה חוזר על תלמודו כל שלושים יום לפני רבי יוחנן, והיה מדייק בלשון רבו, ויש לה תוקף רב מפני שלפי המסופר רבי יוחנן הורה לברך על תורמוס שלוק שנאכל כקינוח סעודה בורא פרי האדמה. יש המבקשים להוכיח ממעשה אחר שבו בירך רבי יוחנן על זית מליח הנחשב גם הוא לשלקות, אבל אין יודעים מה בירך רבי יוחנן מלבד העובדה שהורה לברך בתחילה ובסוף האכילה. לדעת רב חסדא יש להבחין בין שלקות של ירקות הנאכלים חיים לשלקות של ירקות הנאכלים רק לאחר בישול: כל שברכתו היא בורא פרי האדמה, כמו שום או כרישה הנאכלים חיים, לאחר שליקה מברכים עליו שהכל נהיה בדברו, וכל שתחילתו היא שהכל נהיה בדברו כמו כרוב, סלק או דלעת שאינם נאכלים חיים, לאחר שליקה – מברך עליו בורא פרי האדמה.  

רב נחמן סבור כי יש מחלוקת תנאים על הגדרת השלקות בתוספתא פסחים (ב, יא) העוסקת באכילת מצה: "יוצאין ברקיק השרוי, ובמבושל שלא נמוח, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי אומר: יוצאים ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, אף על פי שלא נמוח". ורב יצחק בר שמואל מבקש להוכיח כי השלקות משנה את הגדרת הירקות לעניין אכילת מרור: "ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח יוצא בהן ובקלח שלהן, אבל לא כבושין, ולא שלוקין, ולא מבושלין". אבל התלמוד דוחה את הראיה מן המקורות הללו, מפני שבאכילת מצה ובאכילת מרור – צריך שיהיה טעם של מצה וטעם של מרור, והשליקה במים בוודאי משנה את הטעם של המצה ושל המרור. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

בורא מיני מזונות – במשנה נאמר כי על הלחם מברכים "המוציא לחם מן הארץ", והאמוראים רב ושמואל סבורים כי אם אוכלים תבשיל העשוי ממיני דגן: חיטה, שעורה, שבולת שועל, שיפון, וכוסמין, או תערובת שיש בה אחד מחמישה המינים הללו - מברכים "בורא מיני מזונות". ההגדרה של חמישה מינים מסוימים, מלמדת שתבואה ממינים של אורז ודוחן אינה בכלל מיני הדגן, ואין מברכים עליה בורא מיני מזונות.   

שאלה זו נוגעת להגדרת אורז ודוחן כמעשה קדירה – תבשיל של מיני דגן. הברכה של מעשה קדירה מוגדרת בברייתא: "בתחילה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלוש". בעניין אורז מוצאים מצד אחד ברייתא הקובעת כי האורז הוא "כמעשה קדירה": "הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן – מברך עליו תחילה וסוף, כמעשה קדירה". וברייתא אחרת שם מפורש שהאורז הוא מעשה קדירה: "אלו הן מעשה קדרה: חילקא, טרגיס, סולת, זריז, וערסן, ואורז".

התלמוד מסביר כי מעמדו של האורז שנוי במחלוקת תנאים: לדעת רבי יוחנן בן נורי האורז הוא מין דגן. קביעה זו משמעותית בייחוד בדיני חמץ ומצה, ולשיטתו האוכל אורז שהחמיץ בפסח – חייב כרת, והאוכל מצה שנעשתה מאורז - יוצא ידי חובת מצה. על יסוד קביעתו אפשר גם לומר כי לעניין הברכות האורז הוא כדגן, ולכן אם אפאו ללחם - מברכים עליו בתחילה המוציא לחם מן הארץ ובסוף ברכת המזון, ואם עשה ממנו מעשה קדירה מברכים עליו בורא מיני מזונות, וברכה אחת מעין שלוש.

שיטות תנאים אחרות לגבי אורז נלמדת ממחלוקת התנאים שבתוספתא (ד, יב): " רבי יהודה אומר משמו (של רבי עקיבא): כל שהוא משבעת המינים ולא מין דגן הוא, או מין דגן ולא עשאו פת – רבן גמליאל אומר: שלש ברכות, וחכמים אומרים: ברכה אחת. כל שאינו לא משבעת המינין ולא מין דגן, כגון פת אורז ודוחן – רבן גמליאל אומר: ברכה אחת מעין שלש, וחכמים אומרים: ולא כלום". המחלוקת בתוספתא היא הן על מיני דגן שלא נאפו ללחם, והן על פת אורז ודוחן שאינה אחד ממיני הדגן.

התלמוד דן כיצד להסביר את ההלכות בתוספתא (שם, ו-ז) לאור מחלוקת התנאים: "הכוסס את החטה - מברך עליה בורא פרי האדמה. טחנה אפאה ובשלה, בזמן שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף מברך עליה שלוש ברכות. אם אין הפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליה ברכה אחת מעין שלוש. הכוסס את האורז - מברך עליו בורא פרי האדמה, טחנו אפאו ובשלו, אף על פי שהפרוסות קיימות, בתחלה - מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש". מסקנת הסוגיה היא שהלכה זו היא כשיטת חכמים הסבורים שלאחר אכילת אורז אין מברכים כלום, ולפיכך יש לתקן את נוסח ההלכה הקובע כי על אורז מברכים ברכה אחת מעין שלוש, כדי שתתאים לשיטת חכמים. אי אפשר להעמיד את ההלכה כשיטת רבן גמליאל, מפני שבעניין דגן שלא עשאו פת רבן גמליאל סבור שמברכים המוציא לחם מן הארץ וברכת המזון, אפילו על דייסה, וכל שכן על פת לחם שנמוחה ואין הפרוסות קיימות, שלא כדברי ההלכה בתוספתא הקובעת שאם אין פרוסות פת חיטה קיימות מברך בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלוש. כמו כן, הלכה זו מוכיחה שמברכים על אורז בורא מיני מזונות, שלא כשיטת רב ושמואל.

תערובת סולת ודבש (ריהטא) – הברכה משתנה לפי אופן ההכנה של המאכל: החקלאים בני הכפר היו שמים הרבה קמח בתערובת של סולת ודבש, ולכן עיקר המאכל היה עבורם סולת, ויש לברך על התערובת בורא מיני מזונות. בעיר מחוזא, לעומת זאת, מאכל דומה היה מבוסס בעיקר על דבש, ולכן מברכים על התערובת שהכל נהיה בדברו.

פירורי לחם בתבשיל (חביצה) – נחלקו האמוראים מה מברכים על חביצה: לדעת רב יוסף יש לבחון מה גודל הפירורים: אם הפירורים הם בשיעור כזית – מברכים עליו בתחילה המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף - ברכת המזון ("שלוש ברכות"). ואם אינם גדולים כזית – מברך עליהם בורא מיני מזונות, ולבסוף ברכה אחת מעין שלוש ("על המחיה"). רב ששת סבור כי אפילו כשאין בפירורים שיעור כזית מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ, ורבא מבהיר כי לפי שיטה זו יש חשיבות למראה הפירורים, ומברכים רק על פירורים שעוד יש להם מראה של לחם ("תוריתא דנהמא").

רב יוסף מבקש להוכיח כשיטתו מן הברכה שמברכים על אכילת מנחות. את המנחות במקדש היו מפררים לפירורים קטנים בשיעור כזית, ולאחר מכן היו מברכים על אכילתם ברכת 'שהחיינו' וברכת 'המוציא לחם מן הארץ', ומכאן גם שיש לברך על פירורים בשיעור כזית 'המוציא לחם מן הארץ', ואולם, אביי סבור כי הוכחה זו אינה תקפה, מאחר שהנושא הנידון במנחות הוא פירורים קטנים (סולת) שאדם מלקט לשיעור כזית, ופירורים אלה מצטרפים זה לזה מפני שהם באים מלחם גדול אחד, ואילו כאן הנושא הנידון הוא פירורים שלא באו מלחם אחד, ואי אפשר אפוא להוכיח משם לעניין שלנו.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

קמח חיטים - נחלקו האמוראים מה מברכים על קמח חיטים: "רב יהודהאמר: בורא פרי האדמה, ורב נחמן אמר: שהכל נהיה בדברו". רבא סבור שיש לקבל את דעת רב יהודה, מפני שקמח החיטים דומה לשמן זית, וכשם שעל שמן זית המופק מזיתים מברכים בורא פרי העץ לדעת רבים מן האמוראים, כך גם יש לברך על קמח חיטים כפי שמברכים על החיטים עצמן – בורא פרי האדמה. רב נחמן סבור אמנם כי יש הבדל משמעותי בין הדברים, שכן קמח החיטים עשוי עוד להפוך ללחם, בעוד ששמן הזית הוא המוצר המוגמר של הזית. קמח שעורים – לדעת שמואל מברכים על קמח שעורים ועל דלעת חיה – שהכל נהיה בדברו, למרות שאכילת קמח זה עלולה לגרום לתולעי מעיים, מפני שמברכים על כל דבר שיש לאדם הנאה באכילתו, ואפילו על מלח ועל זמית (מי מלח).

קורא - נחלקו האמוראים מה מברכים על קורא, החלק הסיבי הרך בתחתית גזע הדקל הנקרא גם לבבות דקלים: "רב יהודה אמר: בורא פרי האדמה, ושמואלאמר: שהכל נהיה בדברו". לדעת רב יהודה הקורא נחשב כמו פרי של הדקל, ולדעת שמואל הקורא עשוי להתקשות לאחר זמן ולכן יש לברך עליו שהכל נהיה בדברו. שמואל חוזר מדבריו ומודה לדברי רב יהודה, אך למרות זאת ההלכה היא כדעת שמואל.     

פלפל – נחלקו האמוראים מה מברכים על פלפלים: "רב ששת אמר: שהכל (נהיה בדברו), רבא אמר: לא כלום". התלמוד מסביר כי הדיון הוא על פלפלים יבשים ודבריו של רבא מבוססים על שיטתו בעניין הכס (כוסס ומכרסם) פלפלים ביום הכיפורים – הפטור מעונש כרת מפני שהפלפל היבש איננו נחשב למאכל. פלפלים רטובים נחשבים לעץ מאכל, כפי שלמדים מדרשת הכתוב "וכי תבאו על הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, וערלתם ערלתו את פריו" (ויקרא יט, כג). הביטוי "פריו" מתייחס לעץ פרי, ולפיכך יש לפרש את הביטוי "עץ מאכל" כמציין דבר שיש טעם גם בחלק העצי שלו כמו פלפל, ולכן הפלפל חייב בערלה. בהקשר זה מעירים גם על הזנגביל- הכוסס זנגביל ביום הכיפורים – פטור על אכילתו ואינו טעון ברכה, אבל מי שאוכל זנגביל הודי לח ("המלתא דאתיא מבי הינדואי") – מברך עליו בורא פרי האדמה.

חביץ קדרה, דייסה – נחלקו האמוראים מה מברכים על מאכל שיש בו תערובת דגן: "רב יהודה אמר: שהכל נהיה בדברו, רב כהנא אמר: בורא מיני מזונות". המחלוקת  על דייסה (דגן טחון דק) היא לא על אכילתה בפני עצמה אלא כשהיא מעורבת עם דבש, אם יש לראות את הדבש כעיקר המאכל, או את הסולת כעיקר המאכל, ונראה כי יש לפסוק כרב כהנא, מפני שרב ושמואל סבורים כי כל דבר שיש בו תעורבת של חמשת מיני דגן מברכים עליו בורא מיני מזונות.

צלף – בברייתא שנינו: "על מיני נצפה: על העלין ועל התמרות - אומר בורא פרי האדמה, ועל האביונות ועל הקפריסין – אומר בורא פרי העץ". בצלף יש מינים שונים של דברים שאפשר לאוכלם בכבישה: העלים והענפים הצעירים שברכתם בורא פרי האדמה, והפירות (האביונות), ופקעי הפרחים העטופים בעלי הגביע (קפריסין) שברכתם בורא פרי העץ. התלמוד מבהיר כי דעתם של אנשים בשעה שהם נוטעים קובעת את מעמדו של הפרי, ומפני שנוטעים צלף על דעת לאכול את הפרח ("פרחא"), ואת העלים ("שותא") - מברכים על שניהם. כיוצא בזה, מברכים גם על צנון שסופו להתקשות בורא פרי האדמה, מאחר שנטעו אותו על דעת הצנון הרך שעוד לא התקשה ("פוגלא"). ולגבי קורא שסופה להתקשות – אין ברור אם נוטעים דקל על מנת לאכול את הקורא, ולפיכך יש שאלה מה ברכתה (ראו למעלה).

התלמוד דן על מעמד חלקיו הנאכלים של הצלף בדיני ערלה וברכות לאור מעמדם בדיני מעשר וכלאיים: מעשר- במסכת מעשרות (ד, ו) נחלקו התנאים: "רבי אליעזר אומר: צלף מתעשר תמרות, ואביונות וקפריסין, רבי עקיבא אומר: אין מתעשר אלא אביונות בלבד מפני שהוא פרי". כלאיים וערלה – בתוספתא כלאיים (ג, יד) נחלקו התנאים: "צלף - בית שמאי אומרים: כלאיים בכרם, ובית הלל אומרים: אין כלאיים בכרם, אלו ואלו מודים שחייב בערלה". התלמוד מסביר שלדעת בית שמאי מחמירים לראות את הצלף כמין ירק האסור בכלאיים בכרם, ולהחשיבו כמין אילן האסור בערלה, ולדעת בית הלל יש לראותו רק כמין אילן.

שיטת האמוראים בעניין צלף של ערלה בחוץ לארץ – דיני ערלה בחוץ לארץ הנם חובה מדברי סופרים, ולפיכך נוהגים להקל בספק-ערלה כדעה המקלה ביותר בדיני ערלה שבארץ ישראל, כמבואר במסכת ערלה (ג, ט): "ספק ערלה בארץ ישראל – אסור, ובסוריא – מותר, ובחוצה לארץ – יורד ולוקט, ובלבד שלא יראנו לוקט". האמוראים מיישמים את הכללים הללו לגבי הצלף, וקובעים כי בחוץ לארץ - זורק את האביונות (פירות הצלף), ואוכל את הקפריסין. בהמשך מסופר כי מר בר רב אשי נהג לעשות כן, והסתמך על דעת רבי עקיבא במסכת מעשרות (שם), שהאביונות בלבד נחשבים לפרי ולא הקפריסין, ואף שרבי עקיבא עוסק שם בדיני מעשרות, אפשר ללמוד מדבריו לדיני ערלה ולדיני ברכות, שהקפריסין פטורים מערלה  ומברכים עליהם בורא פרי האדמה, מאחר שאינם פרי העץ (כניגוד לברייתא בפסקה למעלה).   

שיטת האמוראים שבקפריסין אין דין ערלה, ומברך עליהם בורא פרי האדמה, עומדת בניגוד לברייתא הסבורה שמברך על הקפריסין בורא פרי העץ, מפני שהיא נסמכת בעניין זה על שיטת רבי עקיבא במסכת מעשרות. למרות שנוהגים להקל בחוץ לארץ, ושיטת בית שמאי מקלה יותר מדעת רבי עקיבא, מפני שהיא מגדירה את מעמדו של הצלף כספק-ערלה ולא כערלה וודאית, אי אפשר לפסוק בחוץ לארץ כשיטת בית שמאי, מפני שלשיטתו אין מעמד עצמאי כנגד שיטת בית הלל, שלא כדעת רבי עקיבא שאפשר לסמוך עליו להלכה בחוץ לארץ, אפילו כשהוא חולק על שיטת רבי אליעזר. הטעם שלא נפסקה הלכה באופן מפורש כרבי עקיבא היא שרבי עקיבא לא עסק בערלה אלא בדיני מעשר בארץ ישראל. מעשר בשאר פירות בארץ ישראל הוא רק מדברי סופרים, ואילו בערלה חייב מן התורה, ולכן אפשר היה לחשוב כי חכמים יגזרו שגם בחוץ לארץ יהא חייב בערלה.

התלמוד דן על הגדרת הקפריסין גם לאור דיני טומאת אוכלים. בתורה נאמר על ערלה: "וערלתם ערלתו את פריו" (ויקרא יט, כג), ומכאן למדו שהערלה חלה גם על דבר הטפל לפרי כמו העלים או הקליפה השומרת על הפרי. לכאורה אפשר היה להסיק מכאן שגם בקפריסין של צלף יש לנהוג כשומר לפרי האסור בדיני ערלה, בניגוד לעמדת האמוראים. האמורא רבא מציע שלוש הבחנות בין שומר לפרי לבין קפריסין: לפי הצעה אחת שומר הפרי הוא מה שנותר על הפרי גם לאחר שהפרי תלוש, ואילו הקפריסין נושרים עוד קודם לכן. התלמוד דוחה את הדברים, מפני שנראה כי אין התאמה בין דיני שומר לפרי לדיני ערלה, שכן לפי המשנה במסכת עוקצים (ב, ג) הנץ של רימון אינו מצטרף לטומאת אוכלים, ואילו במשנה במסכת ערלה (א, ה) קליפות הריצון והנץ של הרימון חייבים בערלה. לפי הצעה אחרת שומר לפרי הוא מה שנמצא על הפרי בשעת בשלות הפרי, ואילו הקפריסין שעל הצלף הם הנצת הפרחים הקודמים לפרי עצמו, אלא שגם כאן נראה לדחות את ההצעה, מפני שלפי שיטת רבי יוסי כבר משעת חניטת הפרי באילנות – הם נחשבים לפירות ערלה: "רבי יוסי אומר: סמדר אסור מפני שהוא פרי". לפי הצעה שלישית שומר לפרי הוא מה ששומר על הפרי מהתייבשות וקמילה: עלה הגביע של הרימון שומרים את הרימון המתפתח מלהתייבש ולמות ולכן הם נחשבים לשומר לפרי שהוא חלק מהפרי, ואילו הקפריסין אינם שומרים על הפרי עצמו מלהתייבש, מפני שהם גדלים מחוץ לעלי הגביע. בתלמוד מסופר כי ערכו ניסוי מדעי לבחון את ההבדל בין רימון לקפריסין: כשנטלו את נץ הרימון – הרימון כולו התייבש, וכשנטלו את הקפרס של הצלף ("פרחא דביטיתא") – הצלף עצמו לא התייבש.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "כיצד מברכין על הפירות? א. על פירות האילן הוא אומר: 'בורא פרי העץ', חוץ מן היין, שעל היין הוא אומר: 'בורא פרי הגפן'. ב. ועל פירות הארץ - הוא אומר: 'בורא פרי האדמה', חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר: 'המוציא לחם מן הארץ'. ג.ועל הירקות הוא אומר: 'בורא פרי האדמה', רבי יהודה אומר: בורא מיני דשאים".

החובה לברך – החובה לברך על כל המאכלים אינה כתובה בתורה, והתלמוד מבקש להוכיחה מדרשת הכתובים. מדרש ידוע לומד זאת מהכתוב על ערלה ורבעי (עץ פרי בשנה הרביעית לנטיעה): "ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה'" (ויקרא יט, כד). כתוב זו מלמד כי יש להלל הלולים בלשון רבים על הפרי, ומכאן למדו כי יש חובה לברך לפני האכילה ואחריה, ומכאן גם לומדים כי כשם שיש איסור לאכול פירות כרם רבעי בלי לחללם קודם, כך גם אסור לטעום כלום קודם שיברך. עם זאת הדרשה מכתוב זה מוגבלת כפי הנראה רק לפירות ממינים מסוימים, מפני שיש הסבורים כי הכתוב עוסק רק בפירות הכרם, ואף אם סבורים כי דיני הרבעי חלים על כל נטיעה, יש צורך בעוד דרשות הכתובים - דרשה של גזירה שווה של תבואת הכרם שאינה מוסכמת על כל הדעות, דרשת צד-שווה המוגבלת רק לפירות הבאים כקורבנות למקדש: תבואה, יין ושמן, ודרשת קל וחומר: "כשהוא רעב מברך, כשהוא שבע לא כל שכן" ממנה למדים שחייב לברך גם לפני האכילה ולא רק לאחריה. דרשה אחרת לומדת את החובה לברך מהסמיכות בכתובים של ברכת המזון (דברים ח, י) לפירות שבעת המינים (שם ח, י), ואולם, אי אפשר להרחיב חובה זו לעוד מאכלים מן החי כגון: בשר, ביצים ודגים מפני שהללו אינם בכלל נטיעה, ומסקנת התלמוד היא אפוא שתוקף החובה לברך היא סברה – הסבר הגיוני ומשכנע - שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה.

ברכה על הנאה בעולם הזה – בברייתא נאמר: "אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל". האמוראים מוסיפים כי הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה נהנה מקודשי שמיים, כאילו גזל את הקב"ה ואת כנסת ישראל, ונחשב כחבר לירבעם בן נבא שהשחית את ישראל (לפי משלי כח, כד). הנהנה מבלי לברך נחשב לגזלן על פי הכתוב "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, ה) ממנו למדים שכל המציאות שייכת לה' ולכן יש בה צד קדושה, ורק אחרי הברכה האדם פודה בברכה את הדבר מקדושתו, והיא מתירה את ההנאה מן העולם הזה, על פי הכתוב "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם" (שם קטו, טז). כדי לא לבוא לידי מעילה, מוטל על אדם שאינו יודע את הברכות שמברכים על כל דבר ללכת וללמוד אצל החכם הלכות ברכות.     

ברכת היין – במשנה נאמר: "חוץ מן היין, שעל היין הוא אומר 'בורא פרי הגפן'". יין ושמן נחשבים שניהם לתוצרים מעולים, והתלמוד דן מדוע ליין הנסחט מענבים יש ברכה מיוחדת בעוד שלשמן המופק מן הזיתים אין ברכה מיוחדת. התלמוד מסביר שההבדל אינו קשור לבעיה בניסוח לשון הברכה. עץ הזית ופרי הזית אמנם נקראו בשם זהה, שלא כמו גפן המתייחסת לעץ בלבד ולא לענבים, אבל הדבר אינו מקשה על ניסוח ברכה מתאימה, שכן אפשר היה באופן עקרוני לנסח ברכה כמו: "בורא פרי עץ הזית". לפי כיוון הסבר אחר ההבדל הוא בערך התזונתי: היין מזין ואילו שמן שאינו מזין, אבל מן המשנה במסכת עירובין (ג, א): "הנודר מן המזון – מותר במים ובמלח", נראה כי מלבד מים ומלח לכל מזון יש ערכים תזונתיים כלשהם.

פירוש אחר מבהיר כי ההבדל בין היין לבין השמן הוא בתחושת השובע (הפסיכולוגי): היין גורם לתחושת שובע ("סעיד"), ואילו השמן אינו גורם לתחושת שובע. התלמוד מעיר בהקשר זה כי שתיה מועטה אכן משפיעה על תחושת השובע, אבל שתיה מרובה של יין גורמת לתופעה הפוכה של פתיחת התיאבון ("גריר"), ולכן שותים יין בליל הסדר קודם אכילת המצה. עוד מעירים כי יש לפרש את הכתוב "ויין ישמח לבב אנוש, ולחם לבב אנוש יסעד" (תהלים קד, טו), כמתאר את מעלת היין כמשמח לבב וסועד את לב האדם, בעוד שהלחם רק סועד את הלב אבל איננו משמח. על אף שיין סועד את האדם - אין מברכים עליו ברכת המזון כפי שמברכים על אכילת לחם, מפני שאנשים אינם קובעים את סעודתם כרגיל על יין, ואדם הקובע את סעודתו על יין אינו אדם מן השורה, ודעתו נחשבת כבטלה ביחס לכל אדם אחר. ואולם, אם אדם קבע בכל זאת את סעודתו על היין, ייתכן שהוא בכל זאת חייב בברכת המזון, וכשיבוא אליהו הנביא לעתיד לבוא יכריע מה דינו.       

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

במשנה נאמר: "האומר: 'יברכוך טובים' - הרי זה דרכי מינות. העובר לפני התיבה וטעה - יעבור אחר תחתיו, ולא יהא סרבן באותה שעה. מהיכן הוא מתחיל? מתחלת הברכה שטעה זה. העובר לפני התיבה - לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטירוף (בלבול), ואם אין שם כהן אלא הוא - לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי". המשנה עוסקת בהלכות שונות: נוסח תפילה שיש בו טעות, העברת עובר לפני התיבה בשל טעות, ובמניעת טעות אפשרית של העובר לפני התיבה. העובר לפני התיבה הוא מי שמתפלל כשליח ציבור.

סרבנות של עובר לפני התיבה – המשנה עוסקת בסירוב לאחר טעות של העובר לפני התיבה, ובברייתא עוסקים בסרבנות להתמנות מתחילה לשליח ציבור: "העובר לפני התיבה – צריך לסרב, ואם אינו מסרב – דומה לתבשיל שאין בו מלח, ואם מסרב יותר מדאי – דומה לתבשיל שהקדיחתו מלח. כיצד הוא עושה? פעם ראשונה – יסרב, שניה – מהבהב (התלבטות), שלישית – פושט את רגליו ויורד".

טעות בתפילה – במשנה נאמר: "מהיכן הוא חוזר? מתחילת הברכה שטעה זה". האמוראים נחלקו אם יש הבדל במקום בו טעה בברכות תפילת העמידה: "אמר רב הונא: מי שטעה בשלוש הברכות הראשונות – חוזר לראש התפילה, באמצעיות – חוזר לאתה חונן, באחרונות – חוזר לעבודה, ורב אסי אמר: אמצעיות – אין להן סדר". לדעת רב הונא כל הברכות האמצעיות נחשבות לברכה אחת, ולכן חוזר תמיד לתחילת כל מסכת הברכות האמצעיות בתפילה. התלמוד מסביר כי יש הבדל מהותי בין שלוש הברכות הראשונות והאחרונות לבין הברכות האמצעיות: הראשונות דומות לעבד שמסדר שבח לפני רבו, אמצעיות דומות לעבד שמבקש פרס מרבו, ואחרונות דומות לעבד שקיבל פרס מרבו, והמתפלל אינו רשאי לשאול את צרכיו בברכות הראשונות או האחרונות, אלא רק באמצעיות.  

טעות בתפילת שליח ציבור - במשנה נאמר: "המתפלל וטעה - סימן רע לו, ואם שליח צבור הוא - סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו. אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר: 'זה חי, וזה מת' אמרו לו: מנין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפלתי בפי - יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו - יודע אני שהוא מטורף". התלמוד מסביר כי לברכה  הראשונה (ברכת מגן אברהם) יש מעמד מיוחד – אם מפני שהמתפלל וטעה בברכת אבות – סימן רע לו, ואם מפני שמי שאינו יכול לכוון בכל הברכות – יכוון את לבו בברכה אחת, ברכת מגן אבות.  

מעשה רבי חנינא בן דוסא – בברייתא מספרים עוד מעשים על רבי חנינא בן דוסא: "מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל. שיגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים. כיון שראה אותם עלה לעלייה, ובקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם: לכו שחלצתו חמה (התרפא). אמרו לו: וכי נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי, ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: אם שגורה תפלתי בפי - יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו - יודע אני שהוא מטורף (טריפה, עשוי למות)... ושוב מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל ר' יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבן יוחנן בן זכאי. אמר לו: 'חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה!' הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי: אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך". בתלמוד מוסבר כי המסורת של רבי חנינא בן דוסא מבוססת על הכתוב "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו" (ישעיהו נז, יט) המלמד שתפילה השגורה בשפתי המתפלל – מתקבלת בשמיים, והחולה מתרפא. 

מציג תוצאות 1 - 60 מתוך 2757
<< לדף הקודםדף:  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10לדף הבא >>
סיכומי הפרקים