חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קיח עמוד א

במשנה נאמר: "מצילין מזון שלוש סעודות, הראוי לאדם – לאדם, הראוי לבהמה – לבהמה. כיצד? נפלה דליקה בלילי שבת - מצילין מזון שלוש סעודות, בשחרית - מצילין מזון שתי סעודות, במנחה - מזון סעודה אחת, רבי יוסיאומר: לעולם מצילין מזון שלש סעודות". אגב המשנה מביאים ברייתא העוסקת בהלכה אחרת שיש לה הגיון זהה: "קערות שאכל בהן ערבית - מדיחן לאכול בהן שחרית, שחרית - מדיחן לאכול בהן בצהרים, בצהרים - מדיחן לאכול בהן במנחה, מן המנחה ואילך - שוב אינו מדיח, אבל כוסות וקיתוניות וצלוחיות - מדיח והולך כל היום כולו, לפי שאין קבע לשתיה".

מניין הסעודות בשבת – נחלקו התנאים על דבר זה: "כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת? שלוש, רבי חידקא אומר: ארבע". התלמוד דן במחלוקת זו לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא המשנה שלנו – ממחלוקת התנאים במשנה עולה כי אף אחת מן השיטות אינה מסכימה עם שיטת רבי חידקא הסבור שיש ארבע סעודות בשבת. ההוכחה לכך היא מדברי רבי יוסי הסבור כי בכל זמן בשבת מצילים מזון שלוש סעודות, ומכאן שלדעת חכמים מצילים מזון שלוש סעודות רק בלילי שבת, ואין אומרים כי מדובר על דליקה שפרצה לאחר סעודת השבת, ומציל שלוש סעודות לאחר שכבר אכל סעודה אחת.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת פאה (ח, ז): "אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון (אחד מארבעים ושמונה בסלע), מארבע סאין בסלע (שער התבואה הוא ארבעה סאים בסלע). לן – נותנים לו פרנסת לינה (מיטה וכרים). שבת – נותנים לו מזון שלוש סעודות. מי שיש לו מזון שתי סעודות – לא יטול מן התמחוי, מזון ארבע-עשרה סעודות – לא יטול מן הקופה".

ההלכה "שבת – נותנים לו מזון שלוש סעודות" מתאימה לדעת חכמים, ולדעת חידקא יש לומר כי יש לעני סעודה אחת משל עצמו. עם זאת ההלכה "מזון ארבע עשרה סעודות – לא יטול מן הקופה" מניחה כי ארבע-עשרה סעודות מספיקות לשבוע שלם, והנחה זו אינה מתאימה לשיטת חכמים הסבורים כי יחד עם סעודות השבת יש חמש-עשרה סעודות בשבוע שלם, ולא לשיטת חידקא הסבור כי יש שש-עשרה סעודות יחד עם סעודות השבת. התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי אפשר להסתפק רק בארבע עשרה סעודות, ולאכול בשבת שלוש סעודות - אם אוכל את סעודת מוצאי שבת בסעודה השלישית של שבת עצמה. עם זאת, כדי לאכול ארבע סעודות בשבת – יש לאכול את סעודת יום שישי בליל שבת, וביום שישי עצמו נאלץ האדם לצום, וסביר יותר כי המשנה שם עוסקת בשיעור המינימלי של סעודות של אדם עני שאינו מצווה לאכול שלוש סעודות בשבת, לפי העקרון "עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות" המלמד כי מי שחי ברווחה מינימלית – אינו צריך להוציא הוצאות על שבת אם הדבר גורם לו להיות תלוי בבריות.   

אכילת שלוש סעודות בשבת וימות המשיח – המקור לאכילת שלוש סעודות בשבת הוא הכתוב: "ויאמר משה: אכלוהו היום, כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו בשדה" (שמות טז, כה). המילה "היום" חוזרת שלוש פעמים בכתוב, ומכאן למדו שיש לאכול שלוש פעמים בשבת. מדרש ההלכה משמש כמקור גם למדרש האגדה: "כל המקיים שלש סעודות בשבת - ניצול משלש פורעניות: מחבלו של משיח, ומדינה של גיהנם, וממלחמת גוג ומגוג". שלוש הפורענויות נקראות גם בשם "יום" – חבלי משיח: "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא" (מלאכי ג, כג), דינה של גיהנום – "יום עברה היום ההוא" (צפניה א, טו), ומלחמת גוג ומגוג – "ביום בא גוג על אדמת ישראל" (יחזקאל לח, יח). 

 

שבת קיח עמוד ב

מעלת עונג שבת – בספר ישעיהו נאמר: "וקראת לשבת עונג" (ישעיהו נח, יד), ומכאן למדו חכמים שיש לענג את השבת. מי שמענג את השבת זוכה לנחלה בלי מצרים (על פי "נחלת יעקב אביך" שם), ניצול משעבוד גלויות (על פי "הרכבתיך על במתי ארץ" שם), ונותנים לו משאלות לבו (על פי "והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך" תהלים לז, ד). יש מסורות שונות משמו של רב מה מענג את האדם בשבת: יש האומרים כי תבשיל של תרדים, דגים גדולים וראשי שומים, ויש האומרים משמו של רב כי אפילו אם מדובר בדבר מועט כמו דג קטן מטוגן ("כסא דהרסנא") שעשאו לכבוד שבת – הרי זה מענג את השבת. 

שמירת שבת – א. שמירת שבת כהלכה – "כל המשמר שבת כהלכתו – אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש – מוחלין לו (על פי "אשרי אנוש יעשה זאת...שומר שבת מחללו" ישעיהו נו, ב). ב. שמירת השבת הראשונה בעבר – "אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה – לא שלטה בהן אומה ולשון, שנאמר "ויהי ביום השביעית יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו" (שמות טז, כז), ומיד כתוב "ויבוא עמלק" (שם יז, ח). ג. שתי שבתות והגאולה בעתיד – "אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתו – מיד נגאלים (על פי "סריסים אשר ישמרו את שבתותי...והביאותים על הר קדשי" ישעיהו נו, ד).

אמרותיו של רבי יוסי - התלמוד מביא חמש עשרה אמרות של התנא רבי יוסי.

תשע מן האמרות הן בקשותיו של רבי יוסי הפותחות בלשון "יהא חלקי": "יהא חלקי מאוכלי שלוש סעודות בשבת", "מגומרי הלל בכל יום" (בפסוקי דזמרה), "ממתפללים עם דמדומי חמה", "ממתי בחולי מעיים" (כפי שמתים רוב הצדיקים), "ממתי בדרך מצוה", "ממכניסי שבת בטבריה (מוקדם) וממוציאי שבת בציפורי (מאוחר)", "ממושיבי בית המדרש ולא ממעמידי בית המדרש" (לגרום לאנשים לשבת ללמוד), "מגבאי צדקה ולא ממחלקי צדקה", "ממי שחושדין אותו ואין בו".

חמש אמרות הן הנהגות קבועות שרבי יוסי הקפיד עליהן כל חייו בענייני צניעות, דרך-ארץ ויושרה, והללו פותחות בלשון "מימי לא" - "מימי לא קראתי לאשתי אשתי ולשורי שורי, אלא לאשתי ביתי, ולשורי שדי", "לא נסתכלתי במילה שלי (איבר המין)", "מימי לא ראו קורות ביתי – אמרי חלוקי", "מימי לא עברתי על דברי חברי. יודע אני בעצמי שאיני כהן. אם אומרים לי חברי: עלה לדוכן, אני עולה", "מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחוריי". עוד אמרה אחת מתארת את שבחו של רבי יוסי שהוליד חמישה צאצאים חסונים וחשובים: "חמש בעילות בעלתי ושניתי ונטעתי חמישה ארזים בישראל". חמשת הארזים הם בניו: רבי ישמעאל, רבי אלעזר, רבי חלפתא, רבי אבטילס, ורבי מנחם הנקרא גם ורדימס מפני שפניו היו יפים ודומים לפרח ורד. 

הנהגות חסידות של האמוראים – האמוראים מתארים שבח שיש בהקפדה על מצווה, בלשון "תיתי לי" [=תבוא לי], לומר שהם מצפים לתשלום שכר מן השמיים על הקפדה זו: רב נחמן – הקפיד על שלוש סעודות בשבת ועל מצוות ציצית, רב יהודה על עיון תפילה, רב הונא בנו של רב יהושע לא הלך ארבע אמות בגילוי ראש, רב ששת קיים מצוות תפילין, רבה הקפיד על מצוות ציצית ולא היה זז ממקומו בלי ציצית, אביי היה עושה יום טוב לחכם כשראה את אחד מצעירי החכמים מסיים מסכת, רבא לא היה הולך לישון לפני שהיה מהפך בזכותו של תמיד חכם צעיר שבא לפניו לדין.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קיז עמוד א

במשנה נאמר: "מצילין תיק הספר עם הספר, ותיק התפילין עם התפילין, ואף על פי שיש בתוכן מעות. ולהיכן מצילין אותן? למבוי שאינו מפולש, בן בתירא אומר: אף למפולש". התלמוד דן על משנה זו לאור התוספתא במסכת פסחים: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיטין את הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו".

המשנה שלנו אינה עוסקת בעשיית מלאכה בשבת, אלא באיסור טלטול מוקצה (מעות) על מנת להציל את הספרים מן השריפה, ואילו המחלוקת בתוספתא פסחים היא על עשיית מלאכה בשבת, ולא על איסור טלטול. עם זאת, לפי מסורת של אמוראים אחדים, חכמים השיבו לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מן המשנה שלנו: "אם מצילים תיק הספר עם הספר, לא נפשיט את הפסח מעורו?".

האמוראים דנים כיצד להסביר מסורת זאת. יש הסבורים כי המחלוקת בתוספתא עוסקת במלאכת הפשטת עור, ואגב כך נחלקו גם על טלטול מוקצה, אלא שהסבר זה יוצר כמה קשיים. קושי מרכזי הוא שההשוואה של טלטול תיק עם מעות לטלטול העור אגב הבשר עומדת על כך שמטלטלים את התיק עם המעות כדי לשים בתוכו ספר, כפי שמטלטלים את העור אגב הבשר, אבל שלא כמו טלטול עור עם בשר, אפשר לנער את המעות מתוך התיק לפני ששמים בתוכו את הספר, ואין להשוואה זו תוקף של ממש. בשל קושי זה יש הסבורים כי המחלוקת בתוספתא עוסקת רק במלאכת הפשטת העור ולא בטלטול הבשר, וההשוואה בין הנושאים נוגעת לדיון על הצלת תשמיש קדושה יחד עם תשמיש חולין, והשאלה היא האם מי שאינו פושט את העור כרגיל אלא ברצועות שלא כדרך ההפשטה הרגילה, מוכיח שאין לו צורך בעור והוא צריך את הבשר להקרבה לפסח.   

ההגדרה של מבוי מפולש ולא מפולש – במשנה נחלקו התנאים: "ולהיכן מצילין אותן? למבוי שאינו מפולש, בן בתירא אומר: אף למפולש".

האמוראים נחלקו על ההגדרה של מבוי מפולש ומבוי לא מפולש, ביחס לשני פרמטרים: מספר המחיצות של המבוי (מבואה של רחוב), ומספר הלחיים (עמודים בגובה עשרה טפחים בצד פתח המבוי). רב חסדא מסתמך על שיטת רבי אליעזר במשנה במסכת עירובין (א, ב) נאמר: "הכשר מבוי, בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר: לחיין", ולפיכך מבוי מפולש הוא שלוש מחיצות ושני לחיים, ושלוש מחיצות ולחי אחד הוא מבוי מפולש. רבה סבור כי יש להסתמך על שיטת רבי יהודה בברייתא: "מי שיש לו שני בתים בשני צידי רשות הרבים – עושה לחי מיכן ולחי מיכן, או קורה מיכן וקורה מיכן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך", ולכן שתי מחיצות ושני לחיים הן מבוי לא מפולש, ושתי מחיצות ולחי אחד הוא מבוי מפולש. רב אשי סבור כי שלוש מחיצות ולחי אחד הוא מבוי שאינו מפולש, ואילו שלוש מחיצות בלא לחי הוא מבוי מפולש.

סיכום הדעות בטבלה:

 

רב חסדא

רבה

רב אשי

מחיצות

3

2

3

לחיים

2 –אינו מפולש

1 – מפולש

2 – אינו מפולש

1 – מפולש

1 – אינו מפולש

0 – מפולש

המחלוקת על ההגדרה של לחי מפולש קשורה גם ליחס של משנה זו העוסקת בהצלת ספר תורה למשנה בהמשך הפרק (טז, ג): "מצילין סל מלא ככרות, ואף על פי שיש בו מאה סעודות, ועיגול של דבלה, וחבית של יין. ואומר לאחרים, בואו והצילו לכם. ואם היו פיקחין, עושין עמו חשבון אחר השבת. להיכן מצילין אותן? לחצר המעורבת. בן בתירא אומר: אף לשאינה מעורבת".  לפי ההגדרות המחמירות של רב חסדא ושל רבה לא ברור מדוע מצילים מזון סעודות רק לחצר מעורבת, ולא למבוי שאינו מפולש.  לפי ההגדרה של רב אשי, הצלת אוכלים ומשקים במבוי אכן נסמכת על שיטת רבי אליעזר במשנה עירובין (שם), המכשיר מבוי בשני לחיים, ואולם, בעניין הצלת ספר תורה מקלים אפילו בלחי אחד או בלא לחי לדעת בן בתירא.

 

שבת קיז עמוד ב

במשנה נאמר: "מצילין מן הדליקה) מזון שלוש סעודות, הראוי לאדם – לאדם, הראוי לבהמה – לבהמה. כיצד? נפלה דליקה בלילי שבת - מצילין מזון שלוש סעודות, בשחרית - מצילין מזון שתי סעודות, במנחה - מזון סעודה אחת, רבי יוסי אומר: לעולם מצילין מזון שלש סעודות". האמורא רבא מסביר כי על אף שיש היתר להציל, אין מתירים לאדם הציל מן הדליקה יותר מאשר שלוש סעודות, מפני שסבורים כי מאחר שאדם בהול להציל את ממונו, ואם יתירו לו להציל את כל תכולת הבית – יבוא לכבות את הדליקה, ולעבור על איסור כיבוי בשבת. טעם זה של "אדם בהול על ממונו" אינו קשור רק לאיסור כיבוי, אלא לכל מקום שיש חשש שיעבור עבירה, כפי שנזכר בברייתא: "נשברה לו חבית (יין) בראש גגו – מביא כלי ומניח תחתיה, ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, (או) כלי אחר ויצרף", כלומר, גם כאן ההיתר מוגבל רק להצלה מתחת לחבית, אבל אינו רשאי להניח כלים בסמוך לחבית על מנת לקלוט את הקילוח או לשאוב את הנוזלים של החבית, כדי שלא יצטרך כלים נוספים ויביא אותם דרך רשות הרבים.

התלמוד דן על הערמה בהצלת משקה – בהמשך אותה ברייתא נאמר: "נשברה לו חבית...נזדמן לו אורחין – מביא כלי אחר וקולט, כלי אחר ומצרף, ולא יקלוט ואחר כך יזמין, אלא יזמין ואחר כך יקלוט, ואין מערימין בכך, משום רבי יוסי בר יהודה אמרו: מערימין". כלומר, אסור לאדם לנהוג בעורמה ולהזמין אורחים לאחר שכבר קלט מן החבית, כדי שיוכל להציל את החבית. מחלוקת זו על הערמה בהלכות שבת קשורה למחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע על הערמה ביום טוב בתוספתא (ביצה ג, ב): "אותו ואת בנו שנפלו לבור - רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, והשני עושה לו פרנסה במקומו בשביל שלא ימות. רבי יהושע אומר: מעלין את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, ומערים ומעלה את השני, רצה - זה שוחט, רצה - זה שוחט". לפי הכתוב "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח) אסור לשחוט בהמה יחד עם בנה ביום אחד. התנאים נחלקו האם אפשר להעלות את שתי הבהמות מן הבור כדי לשחוט אותן ביום טוב, למרות שאי אפשר לשחוט את שתיהן. רבי אליעזר סבור כי אסור להערים, ולכן יש לבחור אחת מן הבהמות לשחיטה, ולפרנס את הבהמה השנייה באוכל על מנת שלא תמות, ואילו רבי יהושע מתיר להערים, ולהעלות את שתיהן ורק אחר כך לבחור איזו מהן לשחיטה. התלמוד מעיר אמנם כי במחלוקת על הבהמות בבור יש שיקולים נוספים שעשויים להיות חשובים – לדעת רבי אליעזר ייתכן שבמקרה של בהמות בבור לא התירו להערים כשאפשר לפרנס את הבהמה במקומה, בעוד שבהצלת משקה הדרך היחידה להציל היא בהערמה. ולדעת רבי יהושע יייתכן שהתירו להוציא את הבהמות בהערמה מן הבור מפני שיש צער בעלי חיים להשאיר את הבהמה בבור, אבל בהצלת יין מחבית אין צער בעלי חיים המתיר להערים.

הצלת פת – בתוספתא (שבת יד, ו) שנינו: "הציל פת נקיה - אין מציל פת הדראה (לחם סובין), פת הדראה - מציל פת נקיה, ומצילין מיום הכפורים לשבת, אבל לא משבת ליום הכפורים, ואין צריך לומר משבת ליום טוב, ולא משבת לשבת הבאה". כלומר, מותר להציל פת משובחת יותר, או ליום שיש בו אכילה. עוד שנינו (שם, ז): "שכח פת בתנור וקידש עליו היום - מצילין מזון שלש סעודות, ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם, וכשהוא רודה - לא ירדה במרדה אלא בסכין". במקרה זה, הפת בתנור נחשבת כאילו היא מזון סעודה העומד להישרף בדליקה, ולכן רשאי להציל ממנה מזון שלוש סעודות. למרות שרדיית הפת ותקיעת שופר אינן נחשבות למלאכת שבת האסורה ב"לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט), אלא למיומנויות של נגינה או אפייה – משנים ככל האפשר מדרך הרדיה הרגילה של ימות החול, ואין רודים בכלי המיועד לרדייה אלא בסכין. 

סעודות שבת לפי פרשת המן – האמוראים דנים בעניינים שונים של הכנת האוכל לשבת על פי פרשת המן: א. הכנה מוקדמת - בתורה נאמר: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה), ומכאן למדו שיש להשכים בערב שבת להכין את מה שיאכל בשבת מיד עם ירידת המן בבוקר יום השישי. ב. בציעה - "ויהי ביום השישי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד" (שם, כב). הכל סבורים כי לפי הכתוב "לחם משנה" יש לבצוע על שתי ככרות לחם, אבל יש שנהגו לבצוע את שתיהן, ולא חששו שייראה הדבר כרעבתנות מפני שעשו זאת במיוחד לשבת, ויש שנהגו לאחוז את שתיהן ולבצוע ככר אחת, על פי הביטוי "לקטו" המציין לקיחה של חלק אחד מתוך השלם. יש הסבורים כי ראוי גם לבצוע על לחם שכבר נעשתה בו מצווה, כמו לחם של מצוות עירוב. ג. מניין הסעודות בשבת – נחלקו תנאים: "כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת: שלוש, רבי חידקא אומר: ארבע". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה" (שם כה). לדעת חכמים הביטוי "היום" נזכר שלוש פעמים בכתוב כרמז לסעודות שבת, ורבי חידקא סבור כי מדובר על סעודות היום, ויש לצרף אליהן גם את סעודת ליל שבת, ובסך הכל יש ארבע סעודות בשבת.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קיד עמוד א

בספר ישעיהו נאמר: "אם תשיב משבת רגליך, עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת ענג, לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכיך, ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג). בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן קרא לבגדיו "מכבדותי". על יסוד זה מפרשים את הביטוי  "ותחת כבודו" (ישעיהו י, טז) כתחת הבגדים, ואת הביטוי "וכבדתו" (שם נח, יג) כבגדים מיוחדים לשבת הנבדלים מבגדי החול, "שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול". שינוי הבגדים כדרך של כבוד רמוז בתורה בעניין תרומת הדשן: "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור" (ויקרא ו, ד). הכתוב מלמד שהבגדים המתאימים לעבודה שיש בה לכלוך כמו הוצאת הדשן אינם מתאימים לעבודת ההקטרה והניסוך על המזבח – "בגדים שבישל בהן קדירה לרבו – אל ימזוג בהן כוס לרבו". 

בגדי תלמיד חכם – תלמיד חכם צריך לשמור על כבודו, ועליו להתלבש כראוי, והאמוראים עוסקים בדרך הלבוש הנאותה לתלמידי חכמים. רעיון זה נרמז כבר בספר ישעיהו המתאר את הנביא: "כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף" (ישעיהו כ, ג), שאין הכוונה שהלך ערום ויחף ממש אלא שהיה בבגדים בלואים ובנעליים מטולאים. יש אפוא להקפיד על א. שלמות הנעליים – "גנאי לתלמיד חכם שיצא בנעליים המטולאות לשוק". התלמוד מסביר כי הגנאי הוא בנעליים שיש בהם טלאי על טלאי וכבר אי אפשר ללכת בהם, אבל אם הנעליים רק מטולאות, מותר לצאת בהן, כפי שעשה רבי אחא ברבי חנינא. ב. נקיות הבגד – האמוראים סבורים שאין לצאת בלבוש שיש עליו כתם שומן על הגלימה העליונה, או דם על הבגד – וחוסר הקפדה על דבר זה גורם לאנשים לגנות תלמיד חכם, ולשנוא את הקב"ה (על פי משלי ט, לו), ולכן מחמירים בו: "כל תלמיד חכם שנמצב רבב (שומן) או רבד (דם) על בגדו – חייב מיתה".

אגב הדיון על בגד תלמיד חכם שאין עליו רבב (שומן) דן התלמוד על ההגדרות של תלמיד חכם, רבב וצבע הבגדים לאור ההגדרות של חציצה בהלכות טבילה במקווה. במשנה מסכת מקוואות (ט, ה-ו) שנינו: "רבב על המרדע (שומן על אוכף חמור) – חוצץ (בטבילה במקווה), רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד כאיסר האיטלקי. ועל הבגדים, מצד אחד – אינו חוצץ, משני צדדים – אינו חוצץ. רבי יהודה אומר משום רבי ישמעאל: אף מצד אחד חוצץ. רבי יוסי אומר: של בנאין – מצד אחד, ושל בור – משני צדדין". המשנה דנה האם השומן חוצץ כשהוא רק מצד אחד של הבגד או משני הצדדים, והאמוראים ממשיכים לדון בפרשנות המשנה. ריש לקיש נשאל האם השומן חוצץ במרדעת משני צדדים או מצד אחד, והוא מסיק בקל וחומר מדבריו של רבי יוסי שהשומן חוצץ בבגד הבור (אדם לא מלומד) משני צדדים, וכל שכן במרדעת החמור שאין מקפידים על נקיותה כל כך.

שאלה אחרת היא על פירוש המילה "הבנאים" במשנהרבי יוחנן סבור שהכוונה היא לתלמידי חכמים העוסקים בבניינו של עולם כל ימיהם, וריש לקיש מסביר כי הכוונה היא לכלים (בגדים) אוליירין הבאים ממדינת הים (מיובאים לישראל). בגדים אלו היו כפי הנראה בצבעים שונים: הלבוש התחתון היה בצבע לבן, וזה היה לבושם של תלמידי חכמים, ואילו הגלימה החיצונית היה בצבע אדום, כפי שעולה מצוואתו של רבי ינאי לבניו: "בני, אל תקברוני לא בכלים לבנים, שמא לא אזכה ואהיה כחתן בין אבלים, ולא בכלים שחורים – שמא אזכה ואהיה כאבל בין חתנים, אלא בכלים האוליירין הבאים ממדינת הים (בגדים אדומים, שאינם של חתן או אבל)".     

אגב הדברים רבי יוחנן עוסק גם בהגדרת תלמיד חכםביחס לתחומים שונים – א. השבת אבידה בטביעות העין – ההלכה מתירה להחזיר לתלמיד חכם אבידה שאין בה סימנים אבל הוא מזהה אותה בבירור מפני שיש לו בה טביעת עין שהיא אכן שייכת לו. רבי יוחנן סבור שהלכה זו נאמרה על תלמיד חכם המקפיד על לבושו, ואינו לובש חלוק הפוך כדי שלא יהא גנאי כשרואים את התפירות בצד הפנימי. ב. מינוי פרנס על הציבור – אין ממנים תלמיד חכם לפרנס על הציבור אלא אם מדובר על תלמיד חכם היודע להשיב על שאלה בהלכה בכל נושא ונושא, ואפילו במסכת כלה (שאינה מוכרת לאנשים). אם הוא יודע להשיב על שאלות במסכת אחת – ממנים אותו במקומו, ואם הוא יודע להשיב בכל מה שלמד – מושיבים אותו כראש ישיבה. ג. סיוע כלכלי – תלמיד חכם שאינו עוסק בעבודתו ומוותר על צרכיו ורצונותיו כדי להתעסק בצורכי וחפצי שמיים – ראוי לסייע לו לצרכיו החיוניים ("למיטרח בריפתיה"=לטרוח בלחמו) ולתמוך במלאכתו.

מחלוקת על הקרבת חלבים בשבת - במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים (בגדים), ומציעין את המיטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים, אבל לא של יום הכיפורים בשבת. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קרבים ביום הכיפורים, ולא של יום הכיפורים קרבים בשבת". משנה זו עוסקת ביום הכיפורים הסמוך לפני השבת או לאחריה בהתאם ללוח השנה הקדום. המחלוקת היא על פירוש הכתוב "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י). לדעת רבי ישמעאל הכפילות "שבת בשבתו" בכתוב מלמדת מצד אחד שיש להתיר להקריב חלבים של עולת השבת ביום הכיפורים, והביטוי "בשבתו" אוסר מצד שני להקריב חלבים של יום כיפורים בשבת הסמוכה. לדעת רבי עקיבא הביטוי "בשבתו" מצמצם את ההקרבה רק לשבת עצמה, ולכן אסור להקריב חלבי עולת שבת ביום הכיפורים, או חלבי יום הכיפורים בשבת הסמוכה לה, והביטוי "שבת בשבתו" מלמד שמותר להקריב חלבי שבת ביום טוב הסמוך לו, על אף שאסור להקריב נדרים ונדבות ביום טוב.

 

שבת קיד עמוד ב

מחלוקת על הקרבת חלבים בשבת - במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים (בגדים), ומציעין את המיטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים, אבל לא של יום הכיפורים בשבת. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קרבים ביום הכיפורים, ולא של יום הכיפורים קרבים בשבת". משנה זו עוסקת ביום הכיפורים הסמוך לפני השבת או לאחריה בהתאם ללוח השנה הקדום. המחלוקת היא על פירוש הכתוב "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י). לדעת רבי ישמעאל הכפילות "שבת בשבתו" בכתוב מלמדת מצד אחד שיש להתיר להקריב חלבים של עולת השבת ביום הכיפורים, והביטוי "בשבתו" אוסר מצד שני להקריב חלבים של יום כיפורים בשבת הסמוכה. לדעת רבי עקיבא הביטוי "בשבתו" מצמצם את ההקרבה רק לשבת עצמה, ולכן אסור להקריב חלבי עולת שבת ביום הכיפורים, או חלבי יום הכיפורים בשבת הסמוכה לה, והביטוי "שבת בשבתו" מלמד שמותר להקריב חלבי שבת ביום טוב הסמוך לו.

התלמוד מסביר כי דרשת הכתובים קשורה למחלוקת אחרת לגבי הקרבת נדרים ונדבות ביום טוב – לדעת רבי ישמעאל מקריבים נדרים ונדבות ביום טוב, וכל שכן שמקריבים חלבי עולת שבת (שהיא קורבן חובה) ביום טוב, ולפי הנחה זו הכתוב אינו עוסק ביום טוב אלא ביום הכיפורים. לדעת רבי עקיבא אין מקריבים נדרים ונדבות ביום טוב, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד המתיר הקרבת חלבי שבת ביום טוב, והכתוב ממעט את יום הכיפורים מכלל זה.

אגב דיון זה דנים על חובת התקיעה וחובת ההבדלה בתפילה בין יום הכיפורים לשבת, ובין יום הכיפורים ליום טוב. א. יום הכיפורים לשבת – בברייתא נאמר: "יום הכיפורים שחל להיות ערב שבת – לא היו תוקעים (להודיע על כניסת השבת), ו(יום הכיפורים שחל להיות) במוצאי שבת – לא היו מבדילים". התקיעה נועדה להודיע על כניסת השבת, אבל האמוראים נחלקו אם יש להסבירה כשיטת ריב ישמעאל או כשיטת רבי עקיבא: רבי יהודה בנו של רבי שמעון בן פזי סבור שיש להעמיד את הברייתא כשיטת רבי עקיבא המשוה את קדושת שבת לקדושת יום הכיפורים, ולפיכך אין כל צורך בתקיעה או בהבדלה בין שבת לבין יום הכיפורים החל לפניה או לאחריה. ואילו לדעת רבי ישמעאל יש צורך בתקיעה כדי להודיע שחלבי השבת קרבים ביום הכיפורים. רבי זירא סבור שיש להעמיד את הברייתא ככל הדעות, ולפי שיטה זו התקיעה לא נועדה לכוהנים בבית המקדש מפני שהכוהנים בקיאים וזריזים בעבודתם, ויודעים כי מותר להקריב את חלבי השבת ביום הכיפורים, והתקיעה נועדה אפוא לשאר העם בירושלים. ואף על פי שמן המשנה במסכת סוכה (ה, ה) עולה כי התקיעה עצמה הייתה במקדש: "ובכל יום היו שם (במקדש) עשרים ואחת תקיעות...ובערב שבת היו מוסיפים עוד שש: שלוש להבטיל העם ממלאכה, ושלוש להבדיל בין קודש לחול", תקיעות אלו לא נועדו לכוהנים במקדש אלא לשאר העם.

הדיון על התקיעה קשור גם להבדל נוסף שישבין יום הכיפורים לשבת בנוגע לקניבת הירק - ביום הכיפורים מותר לקנב ירק (להסיר את ראשי העלים מן הירקות) עבור הסעודה שלאחר הצום, בניגוד לשבת שאסור לעשות כל מלאכה עבור יום החול. ונחלקו האמוראים מפני מה אין תוקעים בשופר בשבת על מנת להתיר את קניבת הירק ביום הכיפורים: רב יוסף סבור כי התקיעה בשבת או ביום טוב אסורה משום שבות (לא כמלאכה גמורה, אלא כאיסור חכמים), ומותר לתקוע ולדחות את איסור השבות רק אם יש בכך כדי להודיע על איסור חמור יותר, אבל לא על מנת להתיר את קניבת הירק. כלומר, התקיעה נועדה להבדיל ממלאכה ולא להתיר מלאכה. רב שישא בנו של רב אידי סבור כי דוחים איסור שבות אף להתיר במלאכה מיד (צורך קרוב), אבל לא להתיר קינוב ירק (צורך רחוק) שהותרה רק ממנחה של יום הכיפורים והלאה. כלומר, התקיעה נועדה להתיר מיד, אבל לא להתיר לאחר זמן. התלמוד דן במחלוקת לאור המשנה במסכת חולין (א, ז): "יום טוב שחל להיות בערב שבת - תוקעין ולא מבדילין, במוצאי שבת - מבדילין ולא תוקעין". ממשנה זו יוצא כי אין תוקעים במוצאי שבת קודם יום טוב להודיע שמותר לשחוט מיד ביום טוב לצורך אוכל נפש, ומכאן שמטרת התקיעה היא להודיע על איסור עתידי ולא להתיר איסור, כדברי רב יוסף ובניגוד לדברי רב שישא.

האמוראים נחלקו על קניבת ירק ביום הכיפורים שחל להיות בשבת – לדעת רב הונא אסור לקנב ירק ביום הכיפורים שחל בשבת, ולדעת רבי יוחנן מותר לקנב ירק ביום הכיפורים שחל בשבת. מחלוקת זו קשורה לפירוש מדרש ההלכה: "מנין ליום הכיפורים שחל להיות בשבת שאסור בקניבת ירק? תלמוד לומר: שבתון (שמות טז, כג) – שבות". לדעת רב הונא מדרש זה קובע כי אסור לקנב ירק, למרות שאין זו מלאכה גמורה שחייבים עליה משום "לא תעשה כל מלאכה" (שם כ, י), מפני שיש מצוות לשבות בשבת. ולדעת רבי יוחנן המדרש מלמד שכל מלאכה אסורה בשבת בשני היבטים, הן באיסור "לא תעשה כל מלאכה" והן במצוות עשה של "שבתון", ויש לשנות את נוסח המדרש, שכלל לא עוסק בקניבת הירק. 

קניבת הירק והכנת אוכל במנחה ביום הכיפורים – בתלמוד מוסבר כי ביום הכיפורים שחל להיות בחול – מותר לפצח אגוזים, לפרק גרגרי רימון משעת המנחה ולמעלה, מפני "עוגמת נפש" (הפרשנים נחלקו האם כדי להקל על עוגמת הנפש או מפני שיש בדבר עוגמת נפש ועינוי המתאים ליום הכיפורים). בתלמוד מסופר כי בני ביתו של רב יהודה היו קונבים כרוב ובני ביתו של רבה היו מגרדים דלעת. רבה ראה שבני ביתו מקדימים לקנוב עוד לםני המנחה, ואמר להם כי רבי יוחנן שלח אגרת מארץ ישראל לבבל ואסר להקדים את הקניבה לפני מנחה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קיג עמוד א

במשנה נאמר: "קושרין דלי בפסקיא (חגורה), אבל לא בחבל. רבי יהודהמתיר. כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא – אין חייבין עליו". התלמוד מסביר כי רבי יהודה אינו מתיר לקשור בכל חבל אלא בחבל של אורגים (דק יותר), ואינו גוזר על חבל דק משום החשש שיקשרו בחבל עבה. חכמים חולקים וסבורים שיש לגזור על קשירה בכל חבל שהוא.

חבלים וקשרים - התלמוד דן על סתירה בין המשנה לבין הברייתא: "חבל דלי שנפסק – לא יהא קושרו אלא עונבו, ורבי יהודה אומר: כורך עליו פונדא (חגור) או פסקיא, ובלבד שלא יענבנו". מן הברייתא נראה כי רבי יהודה גוזר על עניבה משום גזירה, ואילו חכמים אינם אוסרים על עניבה, בניגוד לשיטותיהם במשנה, שם רבי יהודה אינו גוזר וחכמים גוזרים. התלמוד מיישב את הסתירה לשתי השיטות: לדעת חכמים יש הבדל סוג החבלים שמשתמשים בהם לבין סוג הקשר שקושרים בו: בחבלים חוששים שיחליף חבל אורגים בחבל דלי רגיל, ובקשרים - אין חוששים שיחליף קשר עניבה בקשר רגיל. ולדעת רבי יהודה האיסור על עניבה אינו בגלל גזירה בשל הדמיון לקשר רגיל, אלא בגלל שעניבה בעצמה אסורה.

הבחנה אחרת בין חבל רגיל לחבל אורגים היא בעניין קשירת פרה לאבוס – מי שרוצה לקשור את הפרה לאבוס כדי שתאכל, רשאי להביא חבל אורגים מביתו ולקשור את הפרה אל האבוס, אבל אם יש לו חבל רגיל, רשאי לקשור את החבל שבאבוס אל הפרה או את החבל הקשור בפרה לאבוס, אבל אינו רשאי להביא חבל מתוך ביתו ולקשור גם בפרה וגם באבוס.

אגב הדיון בחבל אורגים דנים על כלי האורגים ("קיואי") בשבת. האמוראים נחלקו על טלטול כלי האורג בשבת: האמורא שמואל סבור שמותר לטלטל את כלי האורגים, ומעירים כי לשיטתו מטלטלים אפילו את הכובד העליון והתחתון (המוטות שמעלה ולמטה בנול), אבל אין רשאים לשאת את העמודים שבצד הנול התקועים ברצפה, מפני שכאשר שולפים אותם נוצרות גומות ברצפת הבית, ויש לחשוש שיבוא ליישר את הגומות (וראו משנה כלאים א, ט, שחשש זה אינו רלבנטי לנטילת לפת או צנונות הטמונות בשדה, מפני שאין מיישרים את הגומות שבשדה). רבי יהודה בר ליואי נשאל בעניין זה, ולדעתו אין לטלטל את הכובד העליון ואת הכובד התחתון, מפני שהם כבדים וקבועים במקומם ואינם ניטלים אפילו בימות החול.   

קיפול בגדים בשבת - במשנה נאמר:" מקפלין את הכלים אפילו ארבעה וחמשה פעמים, ומציעין את המטות מלילי שבת לשבת אבל לא משבת למוצאי שבת.רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים ומציעין את המטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים אבל לא של יום הכיפורים (שחל ביום שישי) בשבת. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קריבין ביום הכיפורים ולא של יום הכיפורים קריבין בשבת".

מן המשנה עולה כי מותר לקפל בגדים לצורך יום שבת אפילו כמה פעמים, אבל לא לצורך יום חול. התנא דבי רבי ינאי סבור כי יש להגביל את ההיתר במשנה לאדם אחד המקפל לבדו בגדים לבנים חדשים כשאין לו בגד אחר להחליף ורוצה להשתמש בבגד זה בשבת, אבל אסור לקפל בגדים צבעוניים או ישנים, לקפל כשיש לו בגד אחר להחליף או שני אנשים יחד – מפני שבקיפולים הללו מתקן את הבגד מלהתקמט. בברייתא נאמר כי בבית רבן גמליאל הנשיא לא היו מקפלים כלי לבן מפני שהיו עשירים ולכן היו להם תמיד בגדי החלפה. האמורא רב הונא מציע שמי שיש לו להחליף בגדים – יחליף, אבל מי שאין לו בגדי החלפה – ישלשל את בגדיו כך שלא יתקמטו עליו ולא יצטרך לקיפולם, ואף שבדרך כלל הלובשים לבוש זה נוהגים בגסות רוח וגאווה, מאחר שעושה זאת רק בשבת ניכר שעושה זאת לשם כבוד השבת. החובה ללבוש בגדים מכובדים בשבת נלמדת מהכתוב: "אם תשיב משבת רגלך, עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת ענג, לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכיך, ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג). הביטוי "וכבדתו" מציין כי הלבוש של שבת צריך להיות מכובד שלא כלבוש ימות החול, שהרי המילה "כבוד" מובנה גם בגדים, כפי שרבי יוחנן היה מכנה את בגדיו - "מכבדותי". 

 

שבת קיג עמוד ב

כבוד ועונג שבת – בספר ישעיהו נאמר: "אם תשיב משבת רגלך, עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכך, ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג). הפרטים בכתוב רומזים להבדלים בין שבת לחול ביחס ללבוש, הליכה, תחומי עניין ודיבור: "וכבדתו" – שלא יהא מלבושך בשבת כמלבושך בחול, "מעשות דרכיך" – שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול, "ממצוא חפצך" – חפציך (הרצונות האישיים שלך בענייני החול) אסורים, חפצי שמיים מותרים, "ודבר דבר" – שלא יהא דיבורך של שבת כדיבור של חול".

הליכה בשבת – א. פסיעה גסה - אין לפסוע פסיעה גסה בימות החול או בשבת, מפני שפסיעה במאמץ ובמהירות בלתי רגילים עלולה לגרום לעוורון – "נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם",. מי שפסע פסיעה גסה צריך לקדש את השבת בין השמשות, ולקבל את מנוחת השבת מבעוד יום כדי לנוח מעסקיו. ב. מעבר בתעלת מים בשבת – נחלקו האמוראים מה דינו של ההולך בשבת וצריך לעבור מעל אמת מים. לדעת רב הונארשאי להניח רגל אחת מעבר לתעלת המים, ואחר כך לעקור את הרגל השנייה שנותרה במקומה, אבל אם צריך לקפוץ מעבר לתעלה כדי לעבור לצד השני – אסור לעשות כן. ולדעת רבאכשאי אפשר לעבור הפתרון הטוב ביותר הוא לדלג מעל התעלה, בעוד שהקפה של התעלה גורמת לו לטרוח יותר, בתעלת המים ולהירטב במים, שמא יבוא לידי סחיטת הבגד.  

אכילת אדמה בשבת – רבי ישמעאל ברבי יוסי אוסר לאכול אדמה לרפואה בשבת או בחול (על אף שהיא עשויה לבטל את חומצות הקיבה), מפני שהיא מזיקה לאדם. בתלמוד מסופר על אדם שנפטר כתוצאה מאכילת גוש אדמה יחד עם שחליים, לאחר שהשחליים נבטו על מצע האדמה, והזיקו ללב. האמוראים דנים בהקשר זה על עניין אחר הקשור באכילת העפר של בבל: "כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו, ויש אומרים: כאילו אוכל שקצים ורמשים". רעיון זה מבוסס על הכתוב "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, וימחו מן הארץ" (בראשית ז, כג). לפי המסורת מתי המבול שקעו בבבל, והתערבו בעפר של בבל, ולכן בעפרה של בבל יש גם מתים, שקצים ורמשים. עם זאת, התלמוד מעיר כי לפי הכתוב המתים נמחו לגמרי, ואין אפוא שארית ממשית בעפר בבל, והחשש העיקרי הוא מפני הנזק הרפואי שעלול להיגרם מאכילת אדמה.  

מדרש על רות – אגב הדיון על בגדי שבת מזכירים את עצתה של נעמי לרות ללכת לגורן של בועז בשמלות יפות: "ורחצת וסכת ושמת שמלותיך עליך וירדת הגורן" (רות ג, ג). התלמוד מסביר כי מדובר על בגדי שבת, ורות לא עשתה בדיוק כעצת נעמי, אלא ירדה לגורן קודם ואחר כך "ותעש ככל אשר צותה חמותה" (כדי לשמור על צניעות). גם שמואל לא נהג בדיוק כעצת עלי להשיב לקול הקורא: "והיה אם יקרא אליך ואמרת: דבר ה' כי שומע עבדך" (שמואל א, ג, ט). ואילו שמואל אמר "דברי כי שומע עבדך" כדי שלא לומר שהוא יודע בוודאות את זהות הקורא.

בהמשך הסוגיה דנים על הכתובים במגילת רות לפי סדרם:

א. "ותלך ותבא ותלקט בשדה אחרי הקוצרים" (שם ב, ג) – הכתוב מדגיש כי הלכה ובאה ללמד כי חיפשה אנשים הגונים ללכת עמהם.ב. "ויאמר בועז לנערו הנצב על הקוצרים למי הנערה הזאת" (שם, ה). בועז ראה שהנערה נוהגת בחכמה על פי הלכות לקט, ומלקטת שני שיבולים, אבל אינה מלקטת שלושה שיבולים, ונוהגת בצניעות – ומלקטת שיבולים שנפלו מבלי לכרוע אלא כשהיא יושבת, ולכן שאל על הנערה. 

ג. "ויאמר בועז אל רות הלא שמעת בתי, אל תלכי ללקוט בשדה אחר וגם לא תעבורי מזה וכה תדבקין עם נערותי" (שם, ח) – בועז ידע כי רות נהגה בנאמנות ודביקות עם נעמי חמותה, על פי הכתוב "ותשק ערפה לחמותה, ורות דבקה בה" (שם א, יד), ולכן הציע לה לדבוק בנערות.

ד. "ויאמר לה בועז לעת האוכל גשי הלום, ואכלת מן הלחם וטבלת פתל בחומץ, ותשב מצד הקוצרים, ויצבוט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר" (שם ב, יד) – כתוב זה מרמז על עתידה של מלכות בית דוד – הביטוי "הלום" מתייחס לדוד (שמואל ב, ז, יח), הביטוי "חומץ" מתייחס למעשיו של מנשה, הביטוי "מצד הקוצרים" מציין כי מלכות בית דוד תתפצל למלכות יהודה ומלכות ישראל, והכתוב "ותאכל, ותשבע, ותותר" מתייחס לימי מלכותם של מלכי בית דוד: ותאכל - דוד, ותשבע - שלמה ותותר - חזקיהו. ולפי שיטה אחרת שגשוג זה מציין גם את רבי יהודה הנשיא, שהיה עשיר עד כדי כך שאפילו שומר הסוסים שלו היה עשיר מהמלכים הגדולים של התקופה. ויש המפרשים רמז זה בכתוב ביחס לתקופות העולם: ותאכל – בעולם הזה, ותשבע – לימות המשיח, ותותר – לעולם הבא"   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קיב עמוד א

במשנה נאמר: "יש לך קשרים שאין חייבים עליהם כקשר הגמלין וכקשר הספנין: קושרת אישה מפתח חלוקה, וחוטי סבכה, ושל פסקיא (חגורה), ורצועות מנעל וסנדל, ונודות יין ושמן, וקדירה של בשר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין לפני הבהמה בשביל שלא תצא". התלמוד מסביר מה הצורך לציין אחדים ממיני הקשרים במשנה: מפתח חלוקה – אישה יכולה לפשוט את הבגד מבלי להתיר את כל הקשרים שבדש הבגד, ובכל זאת, אין אומרים כי הקשרים הללו קבועים ובטלים לבגד ומותר לקושרם ולהתירם בשבת. חוטי סבכה – אישה עשויה לחלוץ את הסבכה המרווחת שעל ראשה מבלי לפרום את כל החוטים, ואף על פי כן, מניחים כי היא חסה על שערה ומתירה את כל הקשרים כדי שלא לתלוש שערות. נודות יין ושמן – בנודות שיש בהם שני פתחים (אונות) עשוי להשאיר את אחד הקשרים באופן קבע, ואף על פי כן אין אומרים כי מדובר על קשר קבוע, ומותר לקושרו ולהתירו בשבת. קדירה של בשר – אף כאן מדובר על קדירה שיש לה פתח נוסף ("שלאכא"), ואף על פי כן מותר לקשור ולהתיר את הקשרים של הקדירה בשבת. שיטת רבי אליעזר בן יעקב – כיוצא בזה, קושרים לפני הבהמה שני חבלים לפני הפתח ואין חשש שיוציא את הבהמה רק לאחר שמתיר קשר אחד והקשר השני יישאר קבוע. ההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב, למרות שחכמים כפי הנראה חלוקים עליו בדבר זה.

רצועות מנעל וסנדל – בעניין זה מוצאים מקורות סותרים: לפי המשנה מותר לקשור רצועות מנעל וסנדל, לפי ברייתא אחת חייב חטאת, ולפי ברייתא אחרת פטור אבל אסור. התלמוד מבחין בין שלושה סוגי קשרים במנעל ובסנדל: על קשר של סנדלרים במנעל או בסנדל (כפי שעושים הערבים) – חייב חטאת, על קשר של מנעל תלמידי חכמים, או רצועות סנדל של שאר בני אדם – פטור אבל אסור. אם קושר מנעל של בני מחוזא (הפותחים את רצועות המנעל בקלות), או סנדל שאפשר לשנותו לפי מידת האדם ונוהגים לצאת עמו כמה אנשים – מותר לקשור לכתחילה. בתלמוד מסופר על רבי יהודה אחיו של רב סלא חסידא שהיה לו זוג סנדלים יחיד, ופעמים היה יוצא בו בעצמו, ופעמים שהיה משנה את רוחב הרצועות וילדו היה יוצא בו, ובא לשאול את אביי מה ההלכה במקרה זה. בתחילה אביי סבור היה כי על קשר מעין זה של רצועות הסנדל חייבים חטאת, אבל לאחר שהבין כי גם בימות החול האב והבן משתמשים בזוג הסנדלים – התיר את הדבר לכתחילה.

סנדל שנפסקה רצועתו – בתלמוד מסופר על אמוראים שרצועת הסנדל שלהם נפסקה בשבת. רבי אבהו יעץ לרבי ירמיה לכרוך על הרצועה סוף לח מפני שהסנדל לא היה נשמר היטב לו היה משאירו בכרמלית. לעומת זאת רב יוסף יעץ לאביי להשאיר את הסנדל באותו מקום ולא להשתמש בו. אביי שואל את רב יוסף מדוע אין הוא יכול לנהוג כרבי ירמיה ולתקן את הסנדל. אביי אף מחדד את שאלתו ומסביר כי אין כל חשש מצד טלטול מוקצה מפני שאפילו אם נקרעה הרצועה מלפנים, הסנדל עודנו ראוי לשימוש אם הופכים את הסנדל מרגל ימין לרגל שמאל (והרצועה הקדמית היא מה שהיה הרצועה האחורית).

רב יוסף סבור שיש ללכת בעניין זה אחר שיטת רבי יוחנן על מחלוקת התנאים חכמים ורבי יהודה בתוספתא מסכת כלים (ב, ד): "סנדל שנפסקו שתי אוזניו או שתי תרסיותיו (רצועות), או שניטל כל הכף (סוליה) שלו – טהור. אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו או שניטל רוב הכף שלו – טמא. רבי יהודה אומר: נפסקה פנימית – טמא, החיצונה – טהור". רבי יוחנן סבור כי מחלוקת התנאים היא על הלכות טומאה אך תקפה גם להלכות שבת, וכשם שלדעת רבי יהודה סנדל שרצועתו החיצונה שנפסקה – הסנדל טהור ואינו נחשב לכלי, כך גם בהלכות שבת – אין סנדל כזה נחשב כלי. מכאן אפשר להוכיח כי אפילו שאפשר להפוך את הסנדל מרגל ימין לרגל שמאל, ועל ידי זה להפוך את הרצועה החיצונה לשמש בתור הרצועה הפנימית של פני הרגל – מאחר שאין סנדל זה ראוי להיחשב לכלי כשהוא על רגל ימין, אין להחשיבו לכלי. 

בהקשר זה מעירים על שיטת רבי יוחנן בנוגע לסנדל דומה בהלכות חליצה. במשנה מסכת יבמות (יב, ב) נאמר: "חלצה של שמאל בימין – חליצתה כשרה". אפשר היה לחשוב כי מאחר שייתכן להפוך את הסנדל מימין לשמאל, ההלכה במשנה מכשירה גם סנדל שנפסקה רצועתו, אבל התלמוד מדגיש כי לדעת רבי יוחנן המחלוקת בדיני טומאה במסכת כלים תקפה גם להלכות חליצה, ומאחר שאין הסנדל ראוי ללבישה על רגל ימין, אין להכשירו כשהיה על רגל שמאל, והדבר היחיד שהמשנה הכשירה הוא חליצה בסנדל תקין שהיה על רגל ימין במקום על רגל שמאל.          

 

שבת קיב עמוד ב

במשנה נאמר: "יש לך קשרים שאין חייבים עליהן כקשר הגמלין וכקשר הספנין...ורצועות מנעל וסנדל". בעקבות המשנה דן התלמוד על סנדל שנפסקה רצועתו, ובמיוחד על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת כלים: "סנדל שנפסקו שתי אזני או שתי תרסיותיו (רצועות) או שניטל כל הכף (סוליה) שלו – טהור, אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו, או שניטל רוב הכף שלו – טמא. רבי יהודה אומר: נפסקה פנימית – טמא, חיצונה – טהור". האמורא רבי יוחנן הסביר כי המחלוקת בהלכות טומאה היא גם מחלוקת בהלכות שבת, מפני שהנימוק המשותף הוא הגדרת הסנדל ככלי – וסנדל שנפסקה הרצועה החיצונה שלו חדל מלהיות כלי – ולכן הוא טהור בהלכות טומאה, ואינו נחשב לכלי בהלכות שבת, ולכן אסור לטלטלו כמוקצה. רבי יוחנן גם סבור שדעת רבי יהודה רלבנטית להלכות חליצה, וסנדל שנפסקה רצועתו אינו ראוי לחליצה, אף על פי שאפשר להפוך את הסנדל מימין לשמאל, ולפי זה המשנה במסכת יבמות (יב, ב): "חלצה של שמאל בימין – חליצתה כשרה" אינו עוסק בסנדל שנפסקה רצועתו, אלא בסנדל רגיל ותקין שננעל על רגל ימין במקום על רגל שמאל.  

התלמוד דן על שיטת רבי יוחנן – מדבריו של רבי יוחנן עולה כי הוא סבור כדעת רבי יהודה. עם זאת, יש לבחון מהי שיטת רבי יוחנן לאור המשנה במסכת כלים (כו, ד): "סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". אוזן אחת שנפסקה ותיקנה אינה פוסלת את הסנדל משימוש, ולכן הוא עודנו נחשב לכלי הטמא בטומאת מדרס הזב. אם ניתקה גם האוזן השנייה של הסנדל – אפילו אם תיקנה לאחר מכן – מצבו הפיזי של הסנדל השתנה (ראו את הנימוק לכך בהמשך הדברים), ולכן גם מעמדו ההלכתי השתנה, והטומאה ירדה מטומאת מדרס לטומאה של מגע מדרס, הואיל והסנדל נחשב כאילו נגע בעצמו בעוד טמא בטומאת מדרס. ההנחה הרגילה של רבי יוחנן היא שיש לפסוק הלכה כסתם משנה (ללא ציון שם), אבל המשנה במסכת כלים איננה מבחינה בין רצועה חיצונה לרצועה פנימית, בניגוד לשיטת רבי יהודה הסבור כי יש להבחין בין רצועה פנימית לרצועה חיצונה.

כדי שלא תהא סתירה בין שיטת רבי יוחנן ("שלא לשבור דבריו של רבי יוחנן") הסבור כי בדרך כלל ההלכה נקבעת כסתם משנה, ומצד שני סבור שיש לפסוק הלכה כרבי יהודה, מציע האמורא רב יצחק בר יוסף כי המשנה במסכת כלים עוסקת בסנדל שיש לו ארבע אוזניים וארבע תרסיותים (רצועות) – שתי רצועות פנימיות ושתי רצועות חיצוניות, והמשנה עצמה עוסקת רק ברצועות החיצוניות, שאם נפסקה אחת מן הרצועות – טמא מדרס, ואם נפסקה גם הרצועה הפנימית השנייה – טמא במגע מדרס. למסקנת הדברים יש מחלוקת אמוראים על שיטת רבי יוחנן ביחס להלכה כרבי יהודה: לדעת עולא ורבה בר בר חנה, רבי יוחנן סבור כי הלכה כרבי יהודה, ולדעת רב חנן בר אבא בשם רב אין הלכה כרבי יהודה.

התלמוד דן על ההגדרה של כלים בהלכות טומאה לאור ההגדרה של טומאה ביחס לסנדל. במשנה במסכת כלים (יז, א) נאמר: "כל כלי בעלי בתים – שיעורן ברימונים" (אין בהם טומאת כלים, אם יש בהם נקב בשיעור של רימון העשוי לצאת מן הכלי). חזקיה שואל מה דינו של כלי שניקב בשיעורים קטנים של "מוציא כזית", וסתם את הנקב של הכלי, עד שגודל הסתימות היה בשיעור של "מוציא רימון". רבי יוחנן סבור כי יש להשיב על הדברים מדבריו של חזקיה עצמו על המשנה העוסקת בדין סנדל: ""סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". התלמוד מסביר כי למרות שמבחינה מעשית בשעה שמתקן את הרצועה השנייה – כבר תיקן את הרצועה הראשונה, ונמצא ששתי הרצועות תמיד מתוקנות יחד, יש בכל זאת הבדל בין בין תיקון הרצועה הראשונה לבין הרצועה השנייה. בעניין הסנדל הסביר חזקיה כי הטעם להבדל הוא "פנים חדשות באו לכאן", כלומר, כאשר מתקן את הרצועה השנייה לאחר שכבר תיקן את הרצועה הראשונה – נשארת צורת הסנדל הראשונה אבל הסנדל עבר כמה תיקונים ההופכים אותו לסנדל מחודש לגמרי, ולכן טומאתו אינה כטומאת הסנדל הראשון. רבי יוחנן סבור כי טעם זה הולם גם ביחס לשאלתו של חזקיה על סתימת כלים שניקבו, ולכן אם תיקן את הכלי הרבה פעמים, יש כאן כלי מחודש ("פנים חדשות").

חזקיה משבח את הסברו של רבי יוחנן באמירה: "לית דין בר אינש" [=אין זה אדם] או "כגון דין בר נש" [=כגון זה אדם]. ובהקשר זה מביאים את אמירתו החריפה של רבא בר זימונא: "אם ראשונים בני מלאכים – אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים – אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים". אימרה זו מלמדת כי הדורות המאוחרים נמוכים במעלתם מן הדורות המוקדמים, אבל ההבדל הנו יחסי ולא מוחלט. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קיא עמוד א

במשנה נאמר: "החושש בשיניו – לא יגמע בהן את החומץ, אבל מטבל הוא כדרכו, ואם נתרפא – נתרפא. החושש במותניו – לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן ולא שמן וורד. בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן, שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם".

חומץ כתרופה לשיניים – מן המשנה עולה כי החומץ היה משמש כתרופה לשיניים, ולכן אסור להשתמש בו בשבת. ואולם, מן הכתוב בספר משלי "כחומץ לשינים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו" (משלי י, כו) יוצא שהחומץ מזיק לשיניים. יש המציעים כי חומץ פירות אכן מזיק לשיניים ואילו המשנה עוסקת בחומץ יין המועיל לרפא את השיניים. ויש המציעים כי בשני המקורות מדובר על חומץ יין, אלא שהחומץ מועיל לרפא את השיניים כשאין מכה בחלל הפה, אבל מרופף ומזיק את השיניים כשיש מכה בחלל הפה.

גמיעת החומץ כתרופה לשיניים - מן המשנה עולה כי אסור לגמוע את החומץ כדי לרפא את השיניים בשבת. אמנם בברייתא נאמר: "לא יגמע ופולט, אבל מגמע ובולע (את החומץ)", ונחלקו האמוראים מהי הגמיעה האסורה והמותרת: לדעת אביי המשנה אוסרת לגמוע ולפלוט את החומץ מפני שניכר כי עושה זאת לשם רפואה, אבל רשאי לגמוע ולבלוע את החומץ מפני שנראה כי שותה את החומץ. לדעת רבא שני המקורות עוסקים במי שגומע ובולע, אלא שהמשנה אוסרת לגמוע ולבלוע לאחר שכבר טבל מאכלו בחומץ, מפני שנראה כי עושה זאת לרפואה ולא לשם האכילה, ואילו הברייתא מתירה לגמוע ולבלוע לפני שטבל מאכלו בחומץ, מפני שייתכן שעשה זאת לשם האכילה.

התלמוד סבור כי רבא חוזר בו מהסבר זה למשנה ולברייתא, מפני עקרון "הואיל" לפיו ראוי להשוות את תקנת חכמים שתחול על כלל המקרים, הואיל ותקנה זו רלבנטית למקרה מסוים. לפי שיטה זו תקנת חכמים אינה מבחינה בין מקרים נבדלים, אפילו כאשר יש טעם להבחין ביניהם. דוגמה מובהקת לכך היא ההיתר לטבול בשבת ובעקבות כך גם ביום הכיפורים. בשבת מותר לטבול טבילת טהרה מפני שנראה כאילו רוחץ להנאתו ואינו נחשב כמתקן את עצמו בטהרה זו. הואיל ומותר לטבול בשבת, מותר גם לטבול טבילת טהרה ביום הכיפורים: "כל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב בין ביום הכיפורים", על אף שביום הכיפורים אסור לרחוץ להנאתו.            

 


שבת קיא עמוד ב

סיכת רפואה בשבת - במשנה נאמר: "החושש במותניו – לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן, ולא שמן וורד. בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן, שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם". רבי שמעון סבור שמותר לכל ישראל לסוך שמן ורדים לרפואה, מפני שאף הם נחשבים לבני מלכים הרגילים לסוך שמן ורד בימות החול להנאת סיכה. ואף על פי שדבר זה אינו שכיח – שהרי שמן ורדים הוא יקר ואינו מצוי – התירו לסוך בו.

הלכה כרבי שמעון – יש מספר מחלוקות על עקרונות הלכתיים של רבי שמעון ורבי יהודה. מחלוקת אחת היא האם העושה עבירה שאינו מתכוון לעשותה חייב – לדעת רבי יהודה חייב, ולדעת רבי שמעון פטור. מחלוקת אחרת היא האם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב – ואף כאן לדעת רבי יהודה חייב, ולדעת רבי שמעון פטור עליה. האמוראים נחלקו אם פוסקים הלכה כרבי שמעון בהלכות שבת: "רב אמר: הלכה כרבי יהודה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון". למרות שרב פוסק הלכה כרבי יהודה הוא סבור כי אף רבי שמעון  מודה כי  אסור לעשות דבר שאינו מתכוון לעשותו אם הדבר ייעשה בוודאות, ולכן אסור להדק בגד לברז החבית מפני שסוחט את הבגד, ואף על פי שאינו מתכוון לעשות זאת, נחשב הדבר לתוצאה וודאית ("פסיק רישיה"). כמו כן רב פוסק הלכה למעשה כשיטת רבי שמעון במשנה שלנו לגבי שמן הוורד, אבל הוא סבור שטעם ההלכה אינו טעמו של רבי שמעון, וההיתר מוגבל רק למקומות שבהם יש שמן וורד שכיח ומצוי, וסכים בו אף בחול.

הגדרת מלאכת קשירה - במשנה נאמר: "ואלו קשרים שחייבין עליהן: קשר הגמלין, וקשר הספנין, וכשם שהוא חייב על קישורן – כך הוא חייב על היתרן. רבי מאיר אומר: כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו – אין חייבין עליו. יש לך קשרים שאין חייבים עליהן כקשר הגמלין וכקשר הספנין. קושרת אישה מפתח חלוקה וחוטי סבכה, ושל פסקיא (חגורה), ורצועות מנעל וסנדל, ונודות יין ושמן, וקדירה של בשר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין לפני הבהמה (חבל בפתח הדיר) בשביל שלא תצא". קשר הגמלים הוא הקשר של חח הגמל לנחיריו ("זממא"), וקשר הספנים הוא קשר הטבעת בחרטום הספינה ("איסטרידא"). רק אדם מיומן יכול לקשור את הקשרים הללו, ולכן אם קשר או התיר את אחד מן הקשרים הללו בשבת – חייב חטאת.

בהמשך המשנה נאמר: "יש לך קשרים שאין חייב עליהם...", ולאחר מכן באה והדוגמה של "קושרת אישה מפתח חלוקה". התלמוד עומד על כך שהביטוי "אין חייבין עליהם" משמעו שאין חיוב חטאת אבל בכל זאת הדבר אסור, ואילו קשירת מפתח החלוק מותרת לכתחילה, ולכן יש לומר כי במשנה יש למעשה שלושה מיני קשרים: א. קשר גמלים וספנים שאסור לעשותם בשבת, וחייב עליהם חטאת. ב. קשרים שאסור לעשותם בשבת, כמו: קשר רצועת הגמל בחח, או קשר של חבל המושחל בטבעת חרטום הספינה – אבל אם עשאם בשבת פטור מחטאת. ג. קשר שמותר לעשותו לכתחילה כמו מפתח החלוק.

שיטת רבי מאיר – לדעת רבי מאיר חייבים על עשיית קשר שאי אפשר להתירו ביד אחת. התלמוד דן האם טעמו של רבי מאיר נסמך לחלוטין על המבחן המעשי המובא במשנה "שיכול להתירו באחת מידיו", או שהנימוק קשור למידת ההידוק של הקשר. ההבדל בא לידי ביטוי בקשר עניבה, שמצד אחד יכול להתירו באחת מידיו, ומצד שני הוא קשר מהודק, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קי עמוד א

התלמוד דן על תרופות לסכנות ופגיעות של נחש: א. בליעת נחש - לפי התלמוד מי שבלע נחש (פעם הדבר היה מצוי יותר מפני שאפשר היה לשתות משקה שהסתתרו בו נחשים קטנים) צריך להעלות את חום גופו במהירות כדי שהנחש שיש לו דם קר ימות מן החום. ב. הכשת נחש - מי שהוכש בידי נחש צריך להוציא מתוכו את ארס הנחש על ידי שמניח על מקום ההכשה עובר של אתון לבנה. חנק מכריכת נחש - מי שנכרך על צווארו נחש לרדת למים ולשים סל על ראשון ולהעביר את הנחש לסל, לזרוק את הסל למים ולצאת מן המים. ד. כעס נחש – מי שנחש מאיים עליו ורודף אחריו צריך לבקש מחברו שישא אותו, לקפוץ מעבר לתעלה או מעבר לנהר, מפני שהנחש אינו מסוגל לרדוף אחר עקבותיו אם הוא אינו מזהה אותו. כדי להימנע בלילה מן הנחש כדאי לישון במקום גלוי תחת הכוכבים, (מפני שהנחש מסוגל לבוא מהתקרה), על מקום מוגבה כמו ארבע חביות (מפני שהנחש מסוגל לבוא מהרצפה), וכדי לשמור עליו יש לקשור חתולים מסביב למיטה, ולהניח ענפים במקום כדי שהחתולים יזהו את תנועת הנחש וילכדו אותו. ה. מרדף נחש – מי שנחש רודף אחריו צריך לרוץ בין החולות, שם הנחש מתקשה לנוע במהירות. ו. אישה ונחש – אישה המזהה נחש בקרבתה תשליך את בגדה לפני הנחש. אם הנחש לא נכרך על הבגד כנראה שהוא לא זיהה אותה, אבל אם הוא נכרך על הבגד, עליה לזרוק לנחש ציפורן או שיער שילך אליהם, ותלחש לנחש שאין להתקרב אליה מפני שהיא נידה. אם הנחש נכנס לגופה של האישה יש למושכו לצאת משם בעזרת ריח חריף של בשר על גחלים, קערת שחליים, ויין, וכשיצא מגופה לתפוס אותו בצבת ולהשליכו באש.

במשנה נאמר: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין (שורש צמחים), מפני שהן לירוקה (מחלת צהבת). אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו, וסמך שמן עיקרין שלא לרפואה". האוכלים והמשקים לרפואה הנזכרים במשנה הם גם מאכלים כמו טחול המסייע לכאב שיניים, כרשינים לכאב מעיים, מי צלפים בחומץ, אבל אסור לשתות מי רגליים שיש בהם חומציות רבה, מפני שאנשים אינם שותים מי רגליים אלא רק אם יש צורך רפואי דחוף.

מי דקלים – מי דקלים נועדו להפגת עצירות במערכת העיכול. בתלמוד מסופר כי בארץ ישראל יש מעין היוצא מבין שני דקלים, ושתיית מימיו מועילה להרפות את שרירי המעיים, לשלשול ואף לריקון של כל המעיים. עולא סבור כי למי שלא התרגל לשתות שיכר בבלי במשך ארבעים יום – שיכר זה מועיל אף יותר ממי דקלים. יש הסבורים כי נוסח המשנה הוא "מי דקרים", מים שתפקידם הוא לדקור את המרה (אולי למוסס את אבני כיס המרה). יש הסבורים כי מי דקרים הם משקה שיכר בשם "זיתום המצרי" – רב יוסף סבור כי מדובר על תערובת המורכבת משליש שעורים, שליש כרכום ושליש מלח (סימן זיכרון לכך הוא אותיות הסמ"ך בשם יוסף ובהגיית המילה שעורים), ורב פפא סבור כי מדובר על שליש חוטים, שליש כרכום, ושליש מלח וכמון. כרגיל היו שותים משקה זה בין פסח לשבועות, והיו לו השפעות הפוכות על המעיים: מי שהיה בעצירות – היה משלשל, ומי שמשלשל – בא לעצירות.  

 

 

שבת קי עמוד ב

במשנה נאמר: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין, מפני שהן לירוקה (צהבת)".

כוס עיקרין – היא משקה המופק משורשי ירקות וצמחים. אם המשקה נועד לרפואת חולי של זיבה, מערבים משקל של זוז משלושת המינים הבאים: קומוס (שרף אילנות) מאלכסנדריה, אלום ("גבתא גילא") וכרכום הגינה ("כורכמא רישקא") יחד עם יין. אם התערובת נועדה לרפואת הירקון, כדברי המשנה, מערבים שניים מן המינים הללו יחד עם שיכר.

עקרות וכוס העיקרין – כוס העיקרין נקראת כך גם, כפי הנראה, מפני שהיא עלולה לגרום לעקרות. המשקה המיועד למחלת זיבה אינו גורם לתופעות לוואי של בעיות בפוריות, אבל המשקה המעורב עם השיכר הנועד לירקון עלול לגרום לעקרות. התלמוד שואל מדוע מותר לשתות ממשקה זה, על אף האיסור לגרום לעקרות (סירוס), הנלמד מן הכתוב "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה', ובארצכם לא תעשו" (ויקרא כב, כד). כתוב זה אוסר על הקרבת בהמה בעלת מום, ולמדו ממנו כי גם איסור על עשיית מום באיברי המין של הבהמה ושל האדם. יש האומרים כי איסור סירוס הוא רק כאשר הסירוס נעשה בכוונה, אבל אין איסור בסירוס הנעשה מאיליו אגב טיפול במחלה אחרת. ההוכחה לשיטה זו היא מן ההלכה המתירה לסרס תרנגול על ידי נטילת הכרבולת. אלא שיש לדחות הוכחה זו, מפני שהכרבולת אינה גורמת לתרנגול לאבד את אונו המיני אלא את החשק המיני כשאין לו עוד כרבולת העוזרת לו להתקשט ולמשוך את נקבת התרנגולת.

יש הסבורים כי שתיית כוס עיקרין מותרת למי שהוא כבר סריס, אבל גם הנחה זו אינה נכונה, מפני שהכתוב מזכיר שני סוגי סירוס: כורת (חוטי האשכים), ונותק (של האשכים), ולפיכך יש איסור של סירוס גם לאחר סירוס קודם. יש הסבורים אפוא כי ההיתר לשתות כוס עיקרין נועד לאדם זקן שכבר אינו מוליד, אבל יש לדחות תירוץ זה מפני שמוצאים כי תרופות מסייעות לזקנים להמשיך להוליד, ולהשיב אותם לכוח נעוריהם. יש הסבורים כי ההיתר נועד לאישה, אבל הסבר זה אינו מתאים לשיטה הסבורה כי גם האישה מצווה על פריה ורביה ואסורה לגרום לעצמה לעקרות, ולפיכך יש להסביר כי ההיתר מיועד לזקנה שאינה מולידה או לעקרה שאינה מסוגלת להוליד.

רפואות שונות של ירקון (צהבת) – א. שתיית כוס עיקרין. ב. אכילת ראש שיבוטא המבושל עם שיכר. ג. שפשוף בבית המרחץ או במרווח שבין התנור לקיר עם ציר חגבים או ציר עופות קטנים. ד. שתיית משקה של תערובת תמרים פרסיות, שעוה ואהל אדום המבושלים עם שיכר. ה. הנחה של דם הקזה ממצחו של עיר בן חמור על אמצע הראש של החולה. ו. שתיית משקה של ראש איל כבוש המבושל בשיכר. ז. הנחת עור חזיר מנומר על הלב. ח. אכילת כרישה הגדילה באמצע הערוגה.   

רפואות שונות של זיבה – התלמוד מציע רשימה של שתים-עשרה דרכים לטיפול במחלת זיבה של אישה: א. שתיית כוס עיקרין. ב. שתיית משקה בצל פרסי מעורב ביין. ג. הפחדה פתאומית. ד. תערובת של כמון, כרכום תלתן ביין. ה. השרייה של מגופות חבית בתערובת. ו. השרייה של עשב ביין. ז. עירוב אפר של הצמח הטפיל של ההגה הרומאי בבלאי בגדי החורף והקיץ. ח. ישיבה ועמידה בבורות שנשרפו בהם זמורות של גפן צעירה. ט. הצמדת סולת לפלג הגוף התחתון. י. עירוב של אפר ביצת יען בבלאי הבגדים. יא. שתייה מחבית יין שנפתחה במיוחד עבורה. יב. החזקת שעורה שנמצאה בגללים של פרדה לבנה.


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קט עמוד א

בעקבות הדיון בדף הקודם על רפואת עיניים בשבת דנה הסוגיה על ניקיון הידיים למניעת מחלוקת עיניים. מגע של יד שלא נשטפה במים עם איברי גוף חשופים עשוי לגרום לזיהום: "יד לעין, לחוטם, לפה, לאוזן, לחסודה, לאמה, לפי טבעת – תיקצץ". היד עלולה לגרום במצבים קיצוניים גם לעוורון, לחרשות ולזיהום באף. היד גם מזיקה לתסיסה של שיכר בגיגית (החיידקים שעל היד עוצרים את התסיסה). בברייתא נאמר כי יש להקפיד על רחיצה שלוש פעמים, מפני שכל עוד לא עשה כן הרוח שעל היד "בת חורין", חופשית לזהם.

רפואה במיני עלים בשבת – האמוראים דנים באיסור להתרפא בשבת במיני ירק שמניחים על העין, ופוסקים כי אין איסור בהנחת עלים, כוסבר או כשות על העין. בעניין זה מסופר על רב יוסף שהיה עוור, המספר כי הכוסבר הזיק לעיניו אפילו שאינו מסוגל לראות, ולכן אין למצוא בו שום תועלת רפואית. מצד שני האמורא רב ששת שהיה עוור גם כן, מספר כי גרגיר החרדל הועיל לעינו, ויש בו אם כן תועלת רפואית. לגבי הכשות, יש להבחין בין מיני הכשות שאין בהם תועלת לרפואה, לבין מין מסוים המכונה טרוזא העשוי להועיל לרפואה.

עצירת זרם דם חלש – מר עוקבא סבור כי מי שניגפה ידו או רגלו (נפצע ויורד לו דם) – צומתה ביין (עוצר את זרם הדם על ידי שטיפה ביין), ואינו חושש (משום רפואה בשבת). האמוראים דנים האם מותר להשתמש בחומץ למטרה זו: יש הסבורים כי אסור להשתמש בחומץ, יש הסבורים כי יש הבדלים בין אנשים מעודנים כמו אנשי מחוזא שאפשר לעצור שטף דם שלהם ביין, לבין אנשים הזקוקים לחומץ. בתלמוד מסופר על רב אשי שהשתמש בחומץ למכה שנגרמה מדריכת חמור על רגלו, והסביר לרבינא כי אם הפצע מדמם בגב היד או בגב הרגל – יש לראות בכך סכנה העשויה לגרום למוות ("מכה של חלל"), ולכן מותר לחלל על פצע זה שבת ולהשתמש לשם כך בחומץ.

רחצה בשבת לרפואה – התלמוד דן על סתירה בין מקורות שונים על המקומות שמותר לרחוץ בהם בשבת ואין בדבר משום רפואה. בברייתא אחת נאמר: "רוחצים במי גרר, במי חמתן (חמת גדר), במי עסיא ובמי טבריא, אבל לא בים הגדול, ולא במי משרה (בריכה לשריית פשתן), ולא בימה של סדום". ואילו בברייתא אחרת נאמר: "רוחצים במי טבריא ובים הגדול, אבל לא במי משרה ולא בימה של סדום". בברייתא שלישית נאמר: רוחצין במי טבריא, ובמי משרה, ובימה של סדום, ואף על פי שיש לו חטטים בראשו. במה דברים אמורים? שלא נשתהא, אבל נשתהא – אסור". הסתירה בין הברייתא הראשונה לשנייה על רחצה בים הגדול אינה תלויה בהגדרת הים בהלכות מקוואות (מקוואות ב, ד), אלא להלכות שבת: בים גדול שיש בו מים יפים הראויים לרחיצה – מותר לרחוץ, אבל אם מדובר על מים רעים שאינם ראויים אלא לרפואה – אסור לרחוץ מפני שברור כי מתרחץ לשם רפואה. הסתירה בין הברייתא השנייה לשלישית לגבי רחצה במי משרה ובימה של סדום קשורה להבחנה הנזכרת בסוף הברייתא: מי שמשתהה במים זמן רב נראה כמי שעושה זאת לרפואה, ואילו מי שלא משתהה אלא רוחץ ויוצא אינו נראה כמתרפא במים בשבת.  

 

 

שבת קט עמוד ב

במשנה נאמר: "אין אוכלין איזוביון בשבת, לפי שאינו מאכל בריאים. אבל אוכל הוא את יועזר ושותה אבוברואה. כל האוכלים אוכל אדם לרפואה וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין (שורשי צמחים), מפני שהן לירוקה (צהבת). אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו, וסך שמן עיקרין שלא לרפואה".

אזוביון – האמוראים דנים מהו האזוב הנזכר בתורה (שמות יב, כב; ויקרא יד, ד-ז; במדבר יט, יח): לדעת רב יוסף האזוב הוא אברתה בר המג, והאזוביון הוא אברתה בר הינג. לדעת עולא מדובר על מרוה לבנה, ולדעת רב פפי מדובר על שומשוק, כפי שעולה גם מדברי המשנה במסכת פרה (יא, ט): "מצות אזוב – שלושה קלחין ובהן שלושה גבעולין". אנו מזהים היום את האזוב עם תבלין הזעתר המופק ממנו. אכילת אזוב יחד עם שבע תמרים כהות מועילה לרפא תולעים במעיים ("קוקיאני"), המתפתחות  כתוצאה מאכילת קמח שעורים ששהה בכלי במשך ארבעים יום.  

יועזר – יועזר נקרא פותנק. אכילת יועזר יחד עם שבע תמרים לבנות מועילה להיפטר מתולעי הכבד. אחד הגורמים לתולעים הוא אכילה על בטן ריקה של בשר נא ומים, בשר שמן, בשר שור, אגוז או ענפי תלתן ומים אחריהם. במקרה שתרופה זו אינה מועילה להיפטר מתולעי הכבד, יש לאכול שחליים לבנות או לצום ואחר כך לאכול בשר שמן על גחלים, למצוץ עצם ולגמוע חומץ. יש הסבורים כי החומץ מזיק לכבד, ויש לגרד מקליפת שיח הסנה, להשרות בשיכר, ולמחרת לסגור את הנחריים ולשתות, ולאחר מכן להתפנות על גזע של דקל עד שיצאו התולעים.

אבוברואה – נחלקו האמוראים מהו משקה זה. יש הסבורים כי המשקה נקרא גם חומטריא (או חוטרא יחידאה=מקל יחיד, או לפי זיהוי מקובל: ארכובית הציפורים). ירק זה משתמש כתרופה למי שבלע ארס נחש המעורב בנוזלים. אם הארס לא יצא באופן זה - יש לערב חמישה ורדים עם חמש כוסות שיכר ולבשלם ביחד עד שיהיה שיעור של רביעית, ולשתות את תערובת המשקה. בתלמוד מסופר על אימו של רב אחדבוי בר אמי שהכינה משקה של ורד עם שיכר ביחס זהה, השקתה את המורעל והושיבה אותו על לבנה חמה שהייתה בתנור והתקררה – והוא פלט מגופו כמין עלה ירוק של ארס. לדעת רב אויא מדובר על רביעית חלב של עז לבנה. לדעת רב הונא בר יהודה מדובר על אתרוג מתוק שיש בו חלל מלא בדבש הנאכל לאחר שצולה אותו באש. רבי חנינא סבור כי מדובר על מי רגליים לאחר ארבעים יום – מים אלו מועילים לכל מיני דברים, בשיעורים שונים: כוס קטנה מתאימה לעקיצת צרעה, רביעית לעקיצת עקרב, חצי לוג למי ששתה נוזל ששהה מגולה ללא כיסוי, לוג לכשפים (הגנה מפני כישוף). גם אניגרון (תערובת יין ושמן), אבנגר (ארטישוק) ותירייקיה – מועילים למי ששתה נוזלים גלויים ולכשפים.

בעקבות הדיון על בליעה של ארס דנים על בליעת נחש או נשיכת נחש – מי שבלע נחש צריך לאכול כשות במלח ולרוץ שלושה מילים. רב שימי בר אשי עשה כעין זה לאדם אחר או לעצמו, ומרוב פחד ומצוקה חום גופו הרג את הנחש (בעל דם קר), עד שהנחש יצא מגופו בחתיכות. עצה אחרת היא לקחת עובר של אתון לבנה שאיננה טריפה, ולהניח עליו. בתלמוד מסופר על פקיד ממונה מטעם המלך שהוכש בידי נחש, ומצא רק בצדה האחר של העיר פומבדיתא אתון שאיננה טריפה, ולפני שהגיע למקום – אכל אותה אריה, ואביי סבור היה שאדם זה עבר על דברי חכמים כשהביא הדס וענפים בליווי פעמונים לחתונה לאחר שגזרו שלא לעשות כן בשנת פטירתו של האמורא רב, ולכן נענש כמי שעבר על דברי חכמים, על פי הכתוב "ופורץ גדר ישכנו נחש" (קהלת י, ח), ולא הצליח להציל את עצמו מידי הכשת הנחש.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קח עמוד א

במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה, הצדן והחובל בהן – חייב, ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור, הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן – פטור, והחובל בהן – חייב". לפי המשנה חייב על חבלה בחיה ובעוף, ופטור על חבלה בשקצים ורמשים, והבדל זה נובע מכך שלחיה ולעוף יש עור, ודם החבלה מצטבר תחת העור, ואילו לשקצים ורמשים אין עור אלא שלד חיצוני במקום עור, ולכן הדם אינו מצטבר בשכבת העור, ואין זו מוגדרת כחבלה.

עור של עוף ודג לכתיבת תפילין – בעקבות המשנה התלמוד דן על כתיבת תפילין על עור של עוף טהור או דג טהור. א. עור עוף - מן המשנה עצמה אי אפשר להסיק לגבי כתיבת תפילין, מפני שהמשנה עוסקת בדיני חבלה, ואילו בדיני כתיבת תפילין הדרישה היא לעור מסוים שאינו פוסל את הכתיבה בדיו, ולכן יש לבחון אם הדיו עוברת מעל הנקבים שבעור או נבלעת בהם בשכבת צבע לא אחידה. יש הסבורים כי אפשר ללמוד את הדברים מן הכתוב על עולת העוף: "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל, והקטיר אותו הכהן המזבחה" (ויקרא א, יז). הביטוי "בכנפיו" מלמד שעור העוף כשר להקרבה, שלא כעולת בהמה שמפשיטים את העור קודם להקרבה על המזבח. אמנם, אפשר לדחות הוכחה זו, מפני שריבוי הכתוב אינו מלמד בהכרח כי עור העוף נחשב לעור, אלא רק ללמד שלמרות שחלק זה עשוי להיתפס כמאוס להקרבה מפני שיש בו נקבים רבים - מקריבים אותו על המזבח. ב. עור הדג – האמוראים דנים בדבר, ואינם יודעים להכריע, ומשאירים את הדבר בלתי מוכרע "אם יבא אליהו ויאמר". ביטוי זה אינו מציין כי אליהו יכריע בשאלה המציאותית עם יש עור, מפני שאפשר להבחין כי לדג יש עור, וכך גם עולה מדברי המשנה (כלים י, א), אלא יכריע אם מבחינה הלכתית העור נחשב לדבר מזוהם לכתיבת תפילין, או שהזוהמה עוברת ממנו לאחר זמן ונעשה ראוי לכתיבת תפילין.

בתלמוד מסופר כי האמורא שמואל שביקש מהחכם קרנא לתהות על קנקנו של האמורא רב שעלה באותה שעה מארץ ישראל. קרנא שאל את רב שלוש שאלות בנושאים שונים. השאלה הראשונה הייתה על המקור לחובה לכתוב תפילין רק על עור בהמה טהורה, ורב השיב כי יש ללמוד מן הכתוב "והיה לאות על ידך...למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט), שיש לכתוב רק על דבר המותר באכילה בפה. השאלה השנייה הייתה על צבעו האדום של הדם בהלכות נדה, ורב הוכיח מן הכתוב על מלחמת מואב בישראל וביהודה: "ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם" (מלכים ב, ג, כב) שדם הוא אדום. השאלה השלישית הייתה מניין שמצוות מילה של הערלה מתייחסת לעורלה של איבר המין, ורב השיב כי הביטוי "ערלה" מציין בתורה דבר העושה פרי כפי שלומדים ממצוות ערלה (ויקרא יב, ג), ולכן מדובר על איבר האדם העושה פירות. בכל פעם שמשתמשים בביטוי זה בהשאלה, אין משתמשים בביטוי "ערלה" לבדו, אלא במבנה סמיכות: "ערלת לבבכם" (דברים י, טו) או "ערלה אזנם" (ירמיהו ו, י). רב הקפיד על השאלות הקנטרניות של קרנא, ולכן איחל לו שתצא קרן בעיניו. שמואל זיהה כבר לפני הפגישה כי רב סובל ממחלת מעיים, ולאחר שהעלה אותו לביתו ביקש לרפא אותו מן העצירות ולשם כך נתן לו מאכלים משלשלים (דג מטוגן, לחם שעורים, שיכר) ומנע אותו מללכת לבית הכסא. רב סבור היה ששמואל מתעלל בו בכוונה, ואיחל גם לו שלא יזכה להקים צאצאים, וכך אכן היה.

הדיון על כתיבת תפילין על עור בהמה טהורה, ועל ברית מילה כבר מופיעים במקורות תנאיים. ברית מילה – נחלקו התנאים: "מנין למילה שבאותו מקום? נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, דברי רבי יאשיה, רבי נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו" (בראשית יז, יד) – מקום שניכר בין זכרות לנקבות". עור בהמה טהורה לתפילין – בברייתא נאמר: "כותבים תפילין על גבי עור בהמה טהורה, ועל גבי עור חיה טהורה, ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן...אבל אין כותבין לא על גבי עור בהמה טמאה, ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבלה וטריפה שלהן...וזו שאלה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבים תפילין על גבי עור בהמה טמאה? "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט) – מדבר המותר בפיך, אלא מעתה על גבי עור נבלות וטרפות אל יכתבו?! אמר לו: אמשול לך משל למה הדבר דומה? לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספליקטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך (בהמה שמתה בידי שמיים). אלא מעתה יאכלו (נבלות וטרפות)? אמר לו: התורה אמרה "לא תאכלו כל נבלה" (דברים יד, כ) ואת אמרת: יאכלו! אמר לו: קאלוס (יפה, טוב - יוונית)". 

 

 

שבת קח עמוד ב

במשנה נאמר: "אין עושין הילמי (ציר מלח) בשבת, אבל עושה הוא את מי המלח, וטובל בהן פתו, ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: והלא הוא הילמי, בין מרובה ובין מועט! ואלו הן מי מלח המותרים: נותן שמן לכתחילה לתוך המים או לתוך המלח". 

מחלוקת חכמים ורבי יוסי – המליחות מסייעת לעיבוד של מאכלים, ונחלקו התנאים במשנה האם מותר להכין מים מלוחים או שיש לחשוש כי הדבר דומה למלאכת מעבד עורות. לדעת תנא קמא ההבדל הקובע הוא הכמות: כשעושה הילמי מכין כמות גדולה של מי מלח שנועדה לכבוש ולעבד ירקות המונחים בשברי כלי חרס, ואילו כשעושה מי מלח מכין מים מועטים ומשתמש בהם רק לצורך הפת והתבשיל. רבי יוסי סבור כי ההבחנה בין כמות מרובה לכמות מועטה היא מטעה, מפני שאנשים עלולים לחשוש כי אסור לעשות מלאכה ששיעורה מרובה אבל מותר לעשות מלאכה בשיעור מועט, ולכן יש להוסיף שמן מתחילה למלח או למים עוד קודם שערבב את המלח והמים יחד, ומאחר שהתערובת המליחה ספוגה בשמן, היא אינה מעבדת כפי שמעבדים מי מלח לבדם.

התלמוד דן על עוד עניינים הקשורים במלח: א. תערובת מי מלח – אסור לעשות בשבת מי מלח "עזים". התלמוד מסביר כי הכוונה היא לתערובת ביחס של שני שלישים מלח ושליש מים. תעורבת זו נועדה למליחת דגים ("מורייסא"), וביצה יכולה לצוף על התערובת. ב. מליחת צנון או ביצה – נחלקו האמוראים: "רבי יהודה בר חביבא: אין מולחים צנון וביצה בשבת... אביי אמר: צנון – אסור, וביצה - מותרת". האמורא רב נחמן מספר כי בתחילה נהג למלוח צנון בשבת מפני שסבור היה כי המלח מפסיד את חריפות הצנון, אבל לאחר זמן שמע שבארץ ישראל היו מולחים ערימות של צנון כדי להכשירם לאכילה, הבין כי זו דרך עיבוד מקובלת ורגילה, ולכן הפסיק למלוח צנון בשבת, ובשעת האכילה היה מטבל את הצנון במעט מלח.  

רחצה ורפואה במי ים המלח – בעקבות המשנה התלמוד דן על רפואה ורחצה במי ים המלח. לפי האמורא רב דימי אדם אינו יכול לטבוע במי ים סדום (ים המלח), למרות שהוא עשוי לטבוע בכל מאגר מים, מפני שהמלח גורם לציפה. בתלמוד מסופר על האמורא רבין ההולך לטיול יחד עם רבי ירמיה על שפת ים המלח, ושואל אותו האם מותר לרחוץ במי ים המלח, והאם מותר לעצום ולפתוח את העיניים כדי לרפאם במלחים של ים המלח. רבי ירמיה משיב כי מותר לרחוץ במים של ים המלח, מפני שלמעשה אין רוחצים בתוך המים אלא רק צפים עליהם, כפי שכבר יוצא מדבריו של רב דימי. לגבי רפואת העין רבי ירמיה משיב שלא שמע על מסורת בעניין זה, אבל הוא סבור כי אפשר להסיק את התשובה משיטותיהם של אבוה דשמואל ולוי על שימוש ביין או ברוק תפל לרפואת העין בשבת: "יין בתוך העין – אסור, על גבי העין – מותר, רוק תפל (של אדם שלא טעם אוכל) – אפילו על גב העין אסור", ומכאן שאסור למשוח את פנים העין במלח או בדבר המרפא בשבת.     

רפואת העיניים בשבת – בעקבות הדברים התלמוד דן על שיטת האמורא שמואל בעניין רפואת העיניים. שמואל מתיר לשרות את הפת ביין ואחרי כך להניח על העין (אבל לא ברור אם זה מה ששמואל שמע מאביו או ששמע מאביו רק לגבי רוק תפל). היתר נוסף שמוסר מר עוקבא משם שמואל הוא לשרות קילורין (תחבושות לעיניים) לפני שבת, ולהניח על העיניים בשבת. בתלמוד מסופר כי מר עוקבא היה מניח את הקילורין, עוצם ופותח את עיניו כדי שהתרופה תיכנס לעין עצמה, אבל חכם בשם בר ליואי סבור היה ששמואל לא התיר אלא על העין ולא בתוך העין. עוד מסופר כי רבי ינאי ביקש ממר עוקבא שישלח לו תחבושות של שמואל, ומר עוקבא אכן שלח לו, כדי שלא יחשוב שעינו צרה לשמור לעצמו את תרופת העיניים של שמואל, אבל אמר לרבי ינאי כי הדרך הטובה ביותר למנוע מחלות עיניים ("טובה מכל קילורין שבעולם") היא על ידי שטיפה בטיפת מים קרים בשחרית, ורחיצת הידיים והרגליים בערב בסוף היום. הסיבה לכך היא שהידיים נוגעות במקומות רבים, וכל מגע בעין, באף, בפה, באוזן, בפצע, ובעוד מקומות עלולה לגרום לזיהומים ומחלות. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קז עמוד א

ציד משותף – במשנה נאמר: "צבי שנכנס לבית ונעל אחד בפניו – חייב, נעלו שנים – פטורין. לא יכול אחד לנעול ונעלו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר. ישב האחד על הפתח ולא מילאהו, ישב השני ומילאהו - השני חייב. ישב הראשון על הפתח ומילאהו, ובא השני וישב בצידו, אף על פי שעמד הראשון והלך לו - הראשון חייב והשני פטור. הא למה זה דומה? לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו".

התלמוד דן על ציפור שנכנסה תחת כנפי בגד של אדם לאור ההשוואה במשנה של שומרים מתחלפים למי שנועל את ביתו ונמצא צבי שמור בתוכו. האמורא רב סבור כי האדם רשאי לשמור את הציפור בכנפי בגדו עד מוצאי שבת ולא לשחררה, מאחר שלא עשה בעצמו מעשה של ציד, אלא הציד קרה מאיליו, והוא רק ממשיך לשמור על הצבי. האמורא רב נחמן בר יצחקסבור כי  אפשר להוכיח את הדברים מן המשנה. המשנה משווה את השומר המחליף למי שנועל את ביתו ומגלה כי צבי לכוד בפנים הבית. מהשוואה זו אפשר ללמוד כי כשם שמותר לנעול את הבית ולא לחשוש שיש צבי בבית, כך גם מותר לשומר השני להחליף את השומר השני. כוונת המשנה בביטוי "השני פטור" היא שלא כמובנו הרגיל של הביטוי פטור – שמשמעו שאסור לעשות כן לכתחילה, וכאן מותר להחליף את השומר הראשון אפילו לכתחילה, ובדומה לכך, גם מותר לשמור על ציפור שנקלעה לכנפי הבגד, מפני שדבר זה הוא בגדר המשך של שמירה ולא של ציד. 

בעקבות הדברים דן התלמוד במשמעות המונח פטור – האמורא שמואל סבור שבהלכות שבת מונח זה מציין כי מעשה מסוים פטור מקורבן חטאת אבל אסור לעשותו לכתחילה, מלבד בשלושה מקרים שבהם מונח זו מופיע אבל מותר לעשות כן אפילו לכתחילה: א. להחליף שומר\לנעול בית כדברי המשנה שלנו. ב. להפיס מורסא (לפתוח פצע שיש בו מוגלה) כדי להוציא את הלחה שיש בו (על פי משנה שבת יז, ב). ג. לצוד נחש בשבת כדי שלא ישך את האדם (על פי משנה שם טז, ז).       

מלאכת צד ומלאכת חובל בבעלי חיים שונים - במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה - הצדן והחובל בהן - חייב. ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור, הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן פטור, והחובל בהן – חייב". החבלה היא כפי הנראה מכה הגורמת לשטף דם פנימי, ולהצטברות של דם בשכבת העור, ולכן החבלה היא תולדה  של מלאכת השוחט האסורה משום נטילת נשמה (ואף משום שצובע את בית השחיטה בצבע הדם, ראו שבת עה). המשנה מבחינה בין שמונה שרצים הכתובים בתורה שיש להם עור לבין שאר שקצים ורמשים שאין להם עור, ולפיכך הדם של החבלה איננו מצטבר ואינו ניכר בשכבת העור החיצונית, ופטור על החבלה בהם.

שיטת המשנה בעניין שמונה שרצים – התלמוד דן בזהותו של התנא הסבור כי לכל שמונה השרצים האמורים בתורה יש עורות, ולכן חייב על החבלה בהם. בתורה נאמר: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ: החלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת. אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה מסכת חולין (ט, ב) נחלקו התנאים מה דינם של עורות השרצים לעניין טומאה: "אלו שעורותיהן כבשרן...ועור האנקה והכח והלטאה והחומט, רבי יהודה אומר: הלטאה כחולדה...רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות".

לדעת תנא קמא יש לדרוש את הכתוב "אלה הטמאים לכם". האות ה"א במילה "הטמאים" מלמדת שיש לרבות גם את עורותיהם של השרצים שיהיו טמאים כבשרם, והביטוי "אלה" מלמד שיש לצמצם הלכה זו רק לשרצים הסמוכים בפסוק הקודם – אנקה, כוח, לטאה, חומט ותנשמת, ולא לשרצים שנזכרו בפסוק הראשון – חולד, עכבר וצב, שאין עורותיהם כבשרם. רבי יהודה סבור שיש לבחון את הדברים לא לפי הפסוקים אלא באופן ממשי על פי המגע בגישוש העור, ולעניין זה הלטאה שיש לה עור עבה הריהי כמו החולדה, ועורה אינו כבשרה, על אף שהיא נזכרת יחד עם השרצים בפסוק השני. לדעת רבי יוחנן בן נורי לכל שמונת השרצים האמורים בתורה יש עורות הנבדלים מן הבשר, ומפאת זה עורם אינו מטמא כבשרם. בהמשך הסוגיה מסבירים כי למעשה חכמים ורבי יוחנן בן נורי לא נחלקו לעניין שבת אלא רק לעניין טומאה, ומסכימים כי החובל בשמונה שרצים בשבת – חייב מפני שיש להם עורות. רבי יהודה, לעומת זאת, חולק על המשנה, והוא סבור שאף בשבת החובל חייב באותם שרצים שיש להם עורות ולא בכל שמונת השרצים.  

 

 

שבת קז עמוד ב

מלאכות החובל והצד - במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה, הצדן והחובל בהן – חייב. ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור. הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן – פטור, והחובל בהן – חייב".

שמונה שרצים – התלמוד דן על שמונה שרצים בהלכות שבת אל מול שמונה שרצים בהלכות טומאה. לגבי טומאה נאמר בתורה: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ: החלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת. אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה מסכת חולין (ט, ב) נחלקו התנאים מה דינם של עורות השרצים לעניין טומאה: "אלו שעורותיהן כבשרן...ועור האנקה והכח והלטאה והחומט, רבי יהודה אומר: הלטאה כחולדה...רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות". המחלוקת היא כיצד יש לדון את שכבת העור הצמודה לבשר: לדעת חכמים יש להחשיב את עורותיהם של האנקה, הכח, הלטאה והחומט כדין הבשר (לפי מדרש הלכה על הכתוב "ואלה הטמאים לכם"). לדעת רבי יהודה יש לבחון באופן ריאלי אם העור אכן צמוד לבשר או נפרד ממנו, ולפי זה לקבוע אם יש לו מעמד עצמאי לטומאה. ולדעת רבי יוחנן בן נורי, לשמונת השרצים האמורים בתורה יש עורות הנבדלים מן הבשר, ולכן עורם אינו מטמא כמו בשרם. התלמוד מסביר כי חכמים ורבי יוחנן בן נורי נחלקו על טומאת העור על דרשת הכתובים, אבל מסכימים כי החובל בשמונה שרצים בשבת – חייב משום שיש להם עורות. רבי יהודה (תנא קמא בברייתא המובאת בסוגיה) חולק גם בהלכות שבת, ואף שם הוא סבור שיש לבחון את הדברים בפועל, והחובל חייב על חבלה באותם שרצים שיש להם עורות אבל לא בכל שמונת השרצים.

ההגדרה של חבורה – בברייתא נאמר: "ואיזו היא חבורה שאינה חוזרת? נצרר הדם אף על פי שלא יצא". כלומר, הדם יוצר שטף דם פנימי תחת שכבת העור ואינו נספג מיד ברקמות הגוף. התלמוד מסביר כי ההגדרה של חבורה שאינה חוזרת מבוססת על פירוש הכתוב "היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו" (ירמיהו יג, כא). המילה חברבורות היא מילה יחידית בתנ"ך, אך כפי הנראה אין מדובר על כתמי הצבע שעל עור הנמר, הנקראים גוונים, אלא לחבורות ולפצעים שבעור הנמר. ההשוואה בפסוק של חבורות לצבע עורו של הכושי מלמדת כי מדובר על דבר שאינו משתנה ואינו חוזר לדרך שהיה, כפי שהכושי אינו הופך את צבעו משחור ללבן.

שאר שקצים –בעקבות הדיון על צידה וחבלה בשקצים ורמשים, דן התלמוד בהריגה של שקצים ובציד של פרעושים. הריגת שרצים – ההורג שרצים חייב חטאת משום נטילת נשמה, ונחלקו התנאים לגבי הריגת כינה: לדעת רבי אליעזר מי שהורג כינה בשבת – דינו כמי שהורג גמל בשבת, כלומר, כפי שחייבים על הריגת כל בעל חיים, ואילו חכמים חולקים וסבורים שמותר להרוג כינה בשבת. המחלוקת היא כיצד להגדיר את מלאכת ההריגה של האילים שנעשתה לצורך העורות של יריעות המשכן. לדעת רבי אליעזר כל דבר שיש בו נטילת נשמה – חייב עליו, ולדעת חכמים האילים מתרבים ברבייה רגילה ("פרין ורבין"), ואילו הכינים אינן מתרבות בפריה ורביה רגילה ולכן פטור על הריגתן. לפי זה הלשון "ביצי כינים" המופיעה בכמה מקורות אינה מתארת ביצים שנולדו בפריה ורביה של כינים, אלא מין מיוחד הנקרא ביצי כינים (ופרשני התלמוד האריכו לבאר מדוע כינים אינן נחשבות כמי שמתרבות בפריה ורביה). צידת פרעוש – נחלקו התנאים: "הצד פרעוש בשבת, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר". לדעת רבי אליעזר חייבים על ציד של הפרעוש למרות ש"אין במינו ניצוד", כלומר, אין צדים את מין הפרעושים, ולדעת רבי יהושע פטור על צידת הפרעוש, מפני שאין במינו ניצוד.

צידה לצורך וצידה שלא לצורך – המשנה מבחינה בין הצד שקצים ורמשים לצורך שחייב, לבין הצד שקצים ורמשים שלא לצורך שפטור. התלמוד מסביר כי במשנה זו מודגמת שיטת רבי שמעון הסבור שמלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה (שיטתו לא כתובה במקור אחר ולכן יש להסיקה ממקורות אחרים). אמנם, יש הסבורים כי שיטת רבי שמעון רלבנטית להבחנות של המשנה במסכת עדויות (ב, ה): "שלשה דברים אמרו לפני רבי ישמעאל, ולא אמר בהם לא איסור והיתרופירשן רבי יהושע בן מתיאהמפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה חייב, ואם להוציא ממנה לחה - פטור. ועל הצד נחש בשבת, אם מתעסק שלא ישכנו - פטור. ואם לרפואה – חייב".

דיני הריגה בבעלי חיים שונים – א. שולה דג מן הים – השולה בשבת דם מן המים ומניח אותו עד שמתייבש או נעשה רירי שטח בגודל סלע בין סנפיריו – חייב משום נטילת נשמה. ב. דלדל עובר במעי בהמה – מי שהכניס את ידו לרחם הבהמה ועקר את העובר – חייב. התלמוד משווה את עקירת העובר למי שתולש כשות מעשבים ושיחים ("היזמי והיגי"), הנחשב למי שעוקר דבר ממקום גידולו (מלאכת קוצר), מאחר שהכשות היא צמח טפיל היונק את המזון מצמח פונדקאי, כפי שעובר חי מן ההזנה של אמו ברחם. ג. תולש פטריה מאוזן הכד – מי שתולש פטריה מאוזן כד חרס – חייב משום עקירת דבר ממקום גידולו, מאחר שהפטריה אינה מסוגלת להתקיים ללא עיכול וספיגה של מזון אורגני מן הסביבה. ואף שכרגיל אין חייבים על תלישה של דבר שאינו גדל כדרך גידולו העיקרית,  זוהי דרך הגידול הרגילה של הפטריה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קו עמוד א

במשנה נאמר: "הקורע בחמתו ועל מתו, וכל המקלקלין פטורין. המקלקל על מנת לתקן -שיעורו כמתקן".

מקלקלין פטורין - בתלמוד מסופר כי האמורא רבי אבהו שנה לפני רבי יוחנן את ההלכה בנוסח הבא: "כל המקלקלין פטורין – חוץ מחובל ומבעיר", ורבי יוחנן הורה לרבי אבהו לצאת מחוץ לבית המדרש ולשנות את הברייתא שם, מפני שסבור היה כי נוסח זה בטעות יסודו, אם מפני שחל שיבוש בנוסח - "חובל ומבעיר אינה משנה", ואפילו אם אומרים כי הנוסח מתוקן בוודאי יש לסייג הלכה זו רק לחובל ומבעיר שיש בהם צד תיקון, כגון החובל באדם מפני שהוא צריך לתת לכלב המלקק דם את הדם היוצא מן הפצע, או מבעיר בעירה הצריך את אפר השריפה לשימוש כלשהו.

שיטות התנאים בעניין קלקול – נחלקו התנאים רבי שמעון ורבי יהודה אם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (הצורך הרגיל של המלאכה) אלא לצורך אחר, חייב על עשייתה בשבת. דוגמה למלאכה כזו היא החופר גומא באדמה שאינו צריך אלא לעפרה - שלדעת רבי שמעון פטור, ולדעת רבי יהודה חייב. התלמוד מסביר כי  ביחס למקלקלים – רבי יהודה סבור כדין המשנה ש"כל המקלקלין פטורים", בעוד שרבי שמעון סבור כדין הברייתא "כל המקלקלין פטורים חוץ מחובל ומבעיר", ומכאן שחובל ומבעיר אינם כשאר המקלקלים ויש להם מעמד מיוחד, ולכן חייב עליהם.

הקשר בין המחלוקות על מלאכה שאינה צריכה לגופה ועל היקף הפטור של מקלקלים - הוא כזה: לדעת רבי יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופה – חייב עליה, ומכאן שמלאכה אינה מוגדרת רק לפי מטרה אחת ויחידה, ואם אפשר למצוא מטרה מסוימת שלשמה נעשית המלאכה – חייב עליה. ולפי תפיסה זו יש להבחין בין מלאכות החובל והמבעיר כשהן נעשות סתם כך ללא כל צורך מיוחד אז הן נחשבות כקלקול, לבין מקרה שבו הן נעשות לצורך מסוים (לצורך הכלב או לצורך האפר), אז הן נחשבות כמלאכה שיש בה צד של תיקון – ואף שאינה צריכה לגופה כצורך המקורי של המלאכה - חייב עליה. לדעת רבי שמעון מלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה, ולכן כל מלאכה שאינה נעשית למטרתה המקורית והיחידה – פטור על עשייתה. לפי תפיסה זו חובל ומבעיר נחשבות במהותן למלאכות של קלקול, ואפילו אם יש בהם צורך של תיקון – הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ומצד השיקולים הללו לבדם צריך היה לפטור אותן כשאר מלאכה שאינה צריכה לגופה.

הסיבה שלדעת רבי שמעון חייבים בכל זאת על מלאכות חובל ומבעיר, למרות שמבחינה מהותית הן מלאכות של קלקול, נובעת ממצוות אחרות בתורה. מצוות ברית מילה בשבת מוכיחה כי יש צורך מיוחד להתיר ברית מילה בשבת על אף שהדבר גורם לחבלה בגוף האדם, ומכאן שבמקרה רגיל שאינו ברית מילה החובל בשבת חייב על מעשיו. כיוצא בזה, יש מצווה לשרוף בת כהן שזינתה, אבל מן הכתוב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה, ג), למדו חכמים שיש איסור מיוחד להבעיר אש בשבת, ובכלל זה גם לבצע גזר דין של שריפה בשבת.    

 

 

שבת קו עמוד ב

מלאכת הצד - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: הצד צפור למגדל, וצבי לבית – חייב, וחכמים אומרים: צפור למגדל, וצבי לגינה ולחצר ולביברין - חייב. רבן שמעון בן גמליאלאומר: לא כל הביברין שוין, זה הכלל: מחוסר צידה – פטור, שאינו מחוסר צידה – חייב". ביבר הוא מקום מגודר שמחזיקים בו חיות, או בריכה שגדלים בה דגים. רבן שמעון בן גמליאל חולק כפי הנראה על התנאים האחרים במשנה, ולכן יש לפסוק שהלכה כשיטתו.

התלמוד דן על הגדרת ציד במסכת שבת לאור מקורות העוסקים בציד ביום טוב. ביום טוב מותר לבשל מאכלים מן החי, אבל עדיין יש הגבלה על אופן הציד המותר ביום טוב, ויש בעניין זה סתירה בין המקורות: במשנה במסכת ביצה (ג, א) נאמר: "אין צדין דגים מן הביברין ביום טוב, ואין נותנים לפניהם מזונות, אבל צדין חיה ועוף ונותנים לפניהם מזונות. רבן שמעון בן גמליאלאומר: לא כל הביברין שוין, זה הכלל: מחוסר צידה – פטור, שאינו מחוסר צידה – חייב". ואילו בתוספתא ביצה (ג, א) אוסרים על ציד של חיות ועופות: "ביברין של חיות ושל עופות ושל דגים – אין צדין מהם ביום טוב, ואין נותנים לפניהם מזונות".

לפי הצעה אחת של התלמוד הסתירה בין המקורות במסכת ביצה מייצגת את עמדות התנאים רבי יהודה וחכמים החולקים במשנה במסכת שבת בנוגע למקום צידתו של הצבי. הצעה זו מסבירה היטב את הסתירה בעניין ציד החיה, אבל יש בה קושי מסוים, שכן התנאים במשנה במסכת שבת מסכימים על אופן הציד של ציפור במגדל, ולכן אי אפשר לתלות במשנה במסכת שבת את הסתירה של המקורות בעניין ציד העוף. לפי הצעה אחרת ההבחנה נוגעת לסוג הביבר המתאים לציד של כל בעל חיים: עוף - התוספתא אוסרת ציד של עוף בביבר לא מקורה (שאין עליו תקרה) לפי שעוף זה אינו נחשב לניצוד אם הוא מסוגל לעוף ולברוח, ואילו המשנה מתירה ציד של עוף הגדל בביבר מקורה הנחשב לניצוד זה מכבר. לפי זה המשנה במסכת שבת הקובעת כי בית מקורה אינו מקום ציד – אינה טענה כללית אלא עוסקת במקרה מיוחד של ציפור דרור שאינה מקבלת מרות גם כשהיא מעופפת בבית, מאחר שצריך לתפוס אותה בידיים. חיה – התוספתא אוסרת צידה של חיה הגדלה בביבר גדול, ולכן צריך לתופסה בידיים, ואילו המשנה מתירה צידה של חיה הגדלה בביבר קטן. ההבחנה בין ביבר קטן לביבר גדול נוגעת לשאלה האם צריך לרוץ אחרי החיה או שאפשר לתופסה בכפיפה אחת, האם הצל של כתלי הביבר נופל על הקיר, והאם יש פינות להסתתר בהן בביבר ("עוקצי").  

צידה של צבי מוגבל בתנועה – בתוספתא שבת (יג, ד) נאמר: "הצד צבי סומא וישן – חייב, חיגר, וזקן וחולה – פטור". צבי עוור או ישן עשויים לברוח ("לרבויי") אם ירגישו שעומדים לצוד אותם, ואף שהם מוגבלים כעת באופן זמני בשל עוורון או בשל שינה – הם אינם נחשבים כניצודים. לעומת זאת החיגר, הזקן והחולה אינם מסוגלים לברוח במהירות, ולכן אין בתפיסתם משום ציד. התלמוד מעיר כי הצבי שפטור על צידתו הוא צבי חולה תשוש ועייף ("אובצנא"), אבל אם הצבי חולה בחום של קדחת ("אישתא") הוא אינו נחשב לניצוד.  

צידת מיני חרקים – בברייתא נאמר: הצד חגבין, גזין, צרעין ויתושין בשבת – חייב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל שבמינו ניצוד – חייב, וכל שאין במינו ניצוד – פטור". כלומר, לדעת רבי מאיר יש לבחון את החרק המסוים, ולדעת חכמים יש לבחון את המין בכללו, ולבדוק אם מדובר על מין הניצוד, שכן ציד של חרק שאינו ניצוד – אינו נחשב לציד. בברייתא אחרת דנים על הבדל בין זמנים שונים לעניין צידת חגבים: "הצד חגבים, בשעת הטל – פטור, בשעת השרב - חייב. אלעזר בן מהבאי אומר: אפילו בשעת השרב, אם היו מקלחות ובאות – פטור". החגב נחשב לניצוד בזמן הקור, ולדעת אלעזר בן מהבאי כאשר להקה שלמה של חרקים באה למקום החגבים מקלחים לידו, ואין הוא צריך לעשות דבר על מנת לתופסם, ולכן פטור אם תפסם. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קה עמוד א

כתיבה בנוטריקון - במשנה נאמר: "כתב אות אחת נוטריקון, רבי יהושע בן בתירה מחייב, וחכמים פוטרין". נוטריקון היא כתיבה מקוצרת של סופרים ומזכירים שאינם כותבים את הדברים אלא משתמשים בשיטת קצרנות של ראשי תיבות או סימנים מיוחדים, כדי שיוכלו לכתוב בקצב מהיר המחקה את מהירות הדיבור.

לשון נוטריקון רמוזה בכמה מקומות בתורה ובנביאים: בראשית- יש הסוברים כי הביטוי "אב המון גוים" שנאמר על שמו של אברהם (בראשית יז, ה) מתפרש כראשי תיבות: אב המון="אב, בחור, המון חביב, מלך, ותיק, נאמן" שאברהם היה עבור האומות. יש הסבורים כי הביטוי "מה נדבר ומה נצטדק" (בראשית מד, טז) של יהודה ליוסף אף הוא ראשי תיבות: נצטד"ק=נכונים, צדיקים, טהורים, דכים, קדושים". שמות - יש הסבורים כי הביטוי "אנכי" בפתיחת עשרת הדברות הוא ראשי תיבות של "אנא נפשי כתיבת יהבית [=אני נפשי כתבתי ונתתי], או "אמירה נעימה כתיבה יהיבה" (או לחילופין כראשי תיבות מסוף המילה לתחילתה "יהיבה כתיבה נאמנין אמריה"). ויקרא - גם הביטוי "כרמל" (ויקרא כג, יד) מתפרש כראשי תיבות של כר מלא (תבואה נפוחה מחמת הלחות הספוגה בגרעינים). במדבר- יש המפרשים כי הביטוי "ירט הדרך לנגדי" (במדבר כב, לב) שנאמר על מי שגרם לאתונו של בלעם לסטות מן הדרך: יר"ט = יראה - ראתה – נטתה". ובספר מלכים - נאמר על שמעי בן גרא המקלל את דוד: "והוא קללני קללה נמרצת" (מלכים א, ב, ח),  נמרצ"ת=נואף, מואבי, רוצח, צורר, תועבה".    

כתיבה וידיעה לחצי שיעור - במשנה נאמר: "הכותב ב' אותיות בשתי העלמות, אחת שחרית ואחת בין הערבים, רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין". המחלוקת היא האם אדם היודע כי עבר עבירה בשוגג בשיעור שאין חייבים עליו, ואחר כך שוב שכח ועבר עבירה בשוגג – מצטרפות השגגות זו לזו, מאחר שלא ידע כי עבר עבירה בשיעור הראוי – לדעת רבן גמליאל אין משמעות לידיעה זו מאחר שאין היא מקיפה את הפרטים הפורמליים של העבירה כמו שיעור העבירה, ולכן השגגה של כתיבת האות הראשונה בשחרית מצטרפת לשגגה של כתיבה האות השנייה בין הערביים. ולדעת חכמים יש משמעות לידיעה זו על אף שהיא כללית ואינה יורדת לכל הפרטים, וידיעה זו מבחינה בין שני חלקי המעשה שעשה בשוגג, ואין השגגות מצטרפות ופטור מחטאת על כתיבה זו.

מלאכת האריגה - במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחילה (התחלה של אריג), ואחת על האריג – חייב,  וחכמים אומרים: בין בתחילה בין בסוף - שיעורו ב' חוטין". בברייתות מובאות שיטות התנאים בלי ציון שמם, בתוספת פרטי הלכה שונים. בברייתא אחת לא מציינים את שמו של רבי אליעזר: "האורג שלושה חוטין בתחילה, ואחד על האריג – חייב. וחכמים אומרים: בין בתחילה ובין בסוף – שיעורן שני חוטים, ובשפה (שפת היריעה) – ב' חוטין ברוחב ג' בתי נירין (שלושה חוטי שתי). הא למה זה דומה? לאורג צלצול (שרוך) קטן ב' חוטין ברוחב ג' בתי נירין". ובברייתא אחרת מביאים את דעת חכמים בלי לציין את שמם: "האורג ב' חוטין על הגס (אריג גס) ועל האימרא (שפת הבגד) – חייב, רבי אליעזר אומר: אפילו אחד. ובשפה - שני חוטין ברוחב שלשה בתי נירין – חייב. הא למה זה דומה? לאורג צלצול קטן שני חוטין על רוחב ג' בתי נירין".

שיטת רבי אליעזר – רבי אליעזר מבחין בין התחלה אריגה – ששיעורה בשלושה חוטי ערב, להמשך אריגה על בסיס אריג שכבר נארג – ששיעורה בהעברת חוט ערב אחד. בתלמוד מעירים על מסורת לפיה רבי אליעזר סבור שיש צורך בשני חוטין בתחילת האריג, והתלמוד מסביר שאין כאן סתירה לדברי המשנה, אלא הדבר תלוי בעובי החוטים מהם עושים את האריג – אלימי או קטיני (עבים או דקים). ואולם, התלמוד מעיר כי לא ברור מה השיקול המרכזי בעניין העובי – חוזקו של מבנה האריג או שילוב החוטים באריג. מצד אחד די בשני חוטים עבים כדי שיהיו ניכרים ובולטים ביריעה של האריג ואילו לחוטים דקים יש צורך בשלושה, אך מהצד האחר שני חוטים דקים מחזיקים את מבנה האריג היטב, בעוד שלמבנה חזק יש צורך בשלושה חוטים עבים על מנת שלא יפרדו זה מזה.

מלאכת עושה בתי נירין - במשנה נאמר: "העושה שתי בתי נירין בנירין, בקירוס, בנפה בכברה ובסל – חייב". בתי נירין הם לולאות לכריכת חוטי השתי שהיו קושרים במוטות נול האריגה. את חוטי השתי מותחים וקושרים במוט הנול שבצד השני כדי לקבל יריעה של חוטי שתי, והיו מכנים אותם כפי הנראה "נירים" בגלל דמיונם לתלמים ישרים ומקבילים של שדה חרוש. במרכז הנול היו חוטי השתי קשורים בלולאות למוטות עץ הנקראים כובד עליון וכובד תחתון, ובדרך זו אפשר לעלות או להוריד בכל פעם מחצית מחוטי השתי המתוחים, ולהשחיל את חוט הערב לסירוגין ביריעת האריג. הביטוי "שני בתי נירין בנירין" מתאר חוט כפול של שתי לולאות הכרוכות בנול, וחוט אחד הקשור בחוט השתי המתוח, והביטוי "בקירוס" מציין את הנקבים שבהם מחברים את חוטי השתי במוט היציב של הנול ("מצוביתא").       

מלאכת תפירה וקריעה – במשנה נאמר: "והתופר ב' תפירות, והקורע על מנת לתפור ב' תפירות". מלאכות אלו נזכרו עם שאר ל"ט אבות מלאכה בפרק השביעי (ז, ב), וכאן המשנה לא הוסיפה דבר על האמור שם, והם  נזכרים כאן אגב המשנה הבאה העוסקת בקריעה על המת.  

 

 

שבת קה עמוד ב

קריעה על המת - במשנה נאמר: "הקורע בחמתו ועל מתו, וכל המקלקלין פטורין, והמקלקל על מנת לתקן שיעורו כמתקן". התלמוד מבקש ליישב את הסתירה בין המשנה לבין הברייתא: "הקורע בחמתו ובאבלו ועל מתו – חייב, ואף על פי שמחלל את השבת – יצא ידי קריעה". סתירה אחת קשורה לכך שבמשנה פטור על קריעת הבגד על מתו ואילו בברייתא נאמר כי חייב על קריעת הבגד על מתו. התלמוד מסביר כי הברייתא עוסקת באדם הקורע קריעה על אחד מקרובי משפחתו שמת, ומאחר שחייב לקרוע את בגדיו לפי ההלכה – חייב גם על חילול שבת, ולעומתה, המשנה עוסקת במי שקורע על מת שאינו חייב להתאבל עליו, ולכן פטור על הקריעה.  

התלמוד מעיר בהקשר זה על חובת אבלות על אנשים שאינם קרובי משפחה (ולכן חייב על קריעה שקרע עליהם בשבת):א. חכם - "חכם שמת – הכל כקרוביו – הכל קורעין עליו, הכל חולצין עליו, הכל מברין עליו ברחבה", ומאחר שהכל נחשבים כקרובי משפחה של החכם – חייבים לקרוע עליו. כמו כן אין להתעצל להספיד אדם חכם, והמתעצל בהספדו של חכם – ראוי לקוברו בחייו על שאין הוא מעריך את החכם, כפי שעולה מן הכתובים המתארים את מקום קבורת יהושע כ"הר געש" (יהושע כד, ל) שראוי להיקבר בו, והמתעצל גם אינו מאריך ימים, כפי שעולה מהמשך הכתובים המתאר את הזקנים שהאריכו ימים אחרי מותו של יהושע (שם לא), שיש לפרש כי לא האריכו אלא ימים ולא שנים רבות לאחר פטירתו בגלל שלא הספידוהו כהלכה. ב. אדם כשר – ראוי להתעצב על כל אדם כשר שנפטר. הבוכה על אדם כשר מוחלין לו על עוונותיו בשביל הכבוד שעשה למת, ו"המוריד דמעות על אדם כשר - הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו". מצד שני מי שאינו בוכה ומתאבל על אדם כשר – נענש ובניו ובנותיו מתים כדי שיתאבל עליהם. ג. העומד ליד המת בשעת יציאת נשמה – יציאת הנשמה של אדם דומה לשריפת ספר תורה, וכל מי שנמצא במעמד זה חייב לקרוע קריעה. ד. מותו של אח או של אחד מבני החבורה - עוד הערה שאינה נוגעת לחובת אבלות אלא לדאגה: "אחד מן האחים שמת – ידאגו שאר האחים, ואחד מבני החבורה (חכמים) שמת – תדאג כל החבורה כולה", מפני שמותו של אדם אחד עשוי לסמן את תחילת התפוררותה של המשפחה או של החבורה.   

קריעה מחמת כעס – גם בעניין זה יש סתירה בין המשנה הסבורה שהקורע מחמתו פטור לבין הברייתא הסבורה כי הקורע בחמתו חייב. התלמוד מסביר כי המשנה היא כדעת רבי שמעון הסבור כי מלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה, והקורע בחמתו עושה כן רק כדי לשכך את כעסו ולא כדי לתקן ולתפור את הבגד במקום הקרע – ולכן פטור. הברייתא, לעומת זאת, היא כשיטת רבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה – חייב עליה, ולכן חייב גם על קריעת הבגד בחמתו. אמנם, גם לשיטת רבי יהודה אין חייבים על מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא אם יש צד של תיקון בעשיית המלאכה, אבל אם עיקר המלאכה היא קלקול כמו קריעה – פטור עליה. לפי זה הברייתא עוסקת במקרה שהתיקון אינו הקריעה עצמה אלא ההשפעה של הקריעה על סביבת האדם, כמנהג אמוראים אחדים שעשו פעולות שונות, כגון: תלישת חוטים מבגד, שבירת כלים שבורים ושפיכת דגים - כדי לעשות רושם כאילו הם כועסים על מנת שבני ביתם יתנהגו כראוי. בעניין זה מדגישים כי אין כל תיקון בכעס אלים, מפני שדבר זה נראה לכאורה כמתקן את מצב הרוח של האדם ("לעשות נחת רוח ליצרו"), אבל לאמיתו של דבר התנהגות כזו נובעת מפורקן יצרים, והמתרגל לנהוג בדרך עלול לבסוף להסכים לכל דבר שליבו אומר לו לעשות, ואף עשוי להסכים לעבוד עבודה זרה.


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קד עמוד א

מדרש אותיות של ילדים – בתלמוד מסופר על ילדים קטנים הבאים לבית המדרש ומספרים לחכמים על משמעות האותיות וצורת האותיות, והחכמים מתפלאים מהיצירתיות, והם סבורים שאפילו בזמנו של יהושע בן נון לא נאמרו דרשות מעין אלה.

א.    ראשי תיבות - האותיות מתחלקות לזוגות לפי סדר האלפבית. מרבית הזוגות מתפרשים כראשי תיבות של משפט בעל הוראה מוסרית:

א"ב – אלף בינה (למד בינה), ג"ד – גמול דלים, ה"ו – שמו של הקב"ה, ז"ח, ט"י, כ"ל – אם אדם עושה את האמור למעלה, הקב"ה זן, חן, מיטיב, מוריש, ומכתירו לעולם הבא. ס"ע – סמוך עניים\סימנים עשה בתורה. ק"ר– קדוש, רשע. ש"ת - שקר, אמת. 

ב.    סופיות ואמצעיות - האותיות הסופיות (מנצפך) נתפסות כזוג הפכים לאותיות הרגילות – וניגוד זה מלמד כי צורת האות הסופית היא פשוטה (קו ישר) ומייצגת ישרות, וצורת האות הרגילה היא כפופה, ולפיכך מייצגת כפיפות ונמיכות קומה:

מ"ם – מאמר פתוח ומאמר סתום. נ"ן – נאמן כפוף ונאמן פשוט. פ"ף – פה פתוח, פה סתום. צ"ץ – צדיק כפוף וצדיק פשוט.

ג.     צורת האותיות - המדרש מסביר גם את המשמעות המוסרית של צורת האותיות לא רק מבחינת תוכן הדברים אלא גם מבחינת הצורה הגרפית של האותיות:  

ג"ד – הגימל והדלת מסמלות עני ועשיר. הרגל הקדמית של האות ג' מייצגת את הרגל הישרה של העשיר ההולכת אחרי העני המיוצג באות ד', ללמד שדרכו של גומל חסדים לרדוף אחרי הדלים. הרגל של האות ד' ישרה כדי ללמד את העני שלא להתחמק מלקבל אלא להסכים לקבל מן העשיר, אבל הפנים של הד' אינם כלפי ג', כדי ללמד את העשיר לתת לעני בצנעה ולא לגרום לעני להתבייש.

ק"ר – הק' והר' מסמלות את הקדוש ואת הרשע. הרשע המיוצג באות ר' מפנה את פניו מן האות ק' המייצגת את הקדושה, ללמד שהקב"ה אינו מסתכל בפני הרשע, והרשע אינו מסתכל בו. התג של האות ק' פונה כלפי הר' ללמד שהקב"ה מבטיח לרשע שיקשור לו כתר אם יחזור בתשובה, והרגל של האות ק' תלויה ואינה סגורה יחד עם גג האות, כדי לפתוח פתח לרשע הרוצה לחזור בתשובה.

ד.     צורת האותיות ומרחק בין אותיות – כאמור, האות ש מייצגת את המילה שקר, והאות ת' את המילה אמת. התלמוד מרחיב את הרעיון על ידי השוואה של המילה אמת בשלמותה מול המילה שקר בשלמותה: הבדל אחד בין המילים הוא המרחק של האותיות המרכיבות את המילה זו מזו – מרחק זה בא לייצג תכונה חשובה של האמת: המילה אמת מורכבת מאותיות המצויות בתחילת סדר האלפבית, אמצע הסדר וסוף סדר האלפבית: א' מ' ות', והמרחק בין האותיות מציין דבר שאינו שכיח אלא מרוחק מן הבריות, ואילו ש' ק' ור' הן אותיות סמוכות באלפבית, וקרבה זו מייצגת את השקר השכיח ומצוי בקרב הבריות. הבדל אחר הוא בצורת האותיות – האותיות ש' ק ר' נסמכות על רגל אחת בלתי יציבה, ואילו האותיות א' מ' ות' נסמכות על בסיס יציב, ללמד שהשקר אינו יציב ואילו האמת יציבה ועומדת.    

ה.    מדרש אותיות אתב"ש – אתב"ש היא צורת סידור של האלפבית על פי צופן של החלפת אותיות באופן סימטרי: האות א' היא זוג של ת', ב' של ש', וכך הלאה. אם מסדרים את האלפבית באופן זה אפשר לראות את האותיות כקוד של דו-שיח מפורט. פירוש אחד מציע לפענח את האותיות כמסמלות את הנהגת הרשע והעונש הראוי לו על ידי שאלות רטוריות: א"ת – אותי תעב - אתאוה לו?! ב"ש – בי לא חשק – שמי יחול עליו? ג"ר– גופו טימא ארחם עליו? ד"ק – דלתותי נעל, קרניו לא אגדע? ". לפי פירוש אחר יש לפענח את האותיות כסמל לצדיק: א"ת ב"ש– אם אתה בוש (חושש מן החטא) ג"ר ד"ק– גור בדוק (יש לך מקום בשמיים), ה"ץ ו"ף –חציצה (ה נשמעת כח') בינך לאף (כעסו של הקב"ה). ז"ע ח"ס ט"ן – אין אתה מזדעזע מטענת השטןי"ם כ"ל – השטן טוען שכל האנשים צריכים ללכת לגיהנום, כפי שכל המים הולכים לים.

ו.      מדרש חילופי אותיות – המדרש ממשיך לדון בדברים בעזרת עוד צפנים של חילופים סדורים של האלפבית. צופן אחד יוצר קבוצה של שלוש אותיות בדילוגים שווים: אח"ס, בט"ע, גי"ף, דכ"ץ, הל"ק, ומ"ר, זש"ת. צופן נוסף משלב זוגות על ידי הקבלה של כל אחת מן האותיות הראשונות לאותיות האמצעיות, וכן הלאה, על פי סדר האותיות: א"ל, ב"ם, ג"ן, ד"ס, ה"ע, ו"ף, ז"ץ, ח"ק, ט"ר, י"ש, כ"ת.

הצופן מתחלף במהלך השיחה של שר הגיהנום עם הקב"ה. בתחילה טוען שר הגיהנום בצופן אתב"ש – י"ם כ"ל – שהכל ילכו לים(לגיהנם), והקב"ה מחליף את הקוד לצופן המשולש: אני חס עליהם מפני שבעטו בגיף(=מכשול של ניאוף), דכים הם, כנים הם,צדיקים הם, אין לך חלק בהן (אח"ס, בט"ע, גי"ף, דכ"ץ, הל"ק). שר הגיהנום משיב באותו הצופן, ומבקש להיות ניזון מכל בני האדם: מרי, זניני מזרעו של שת= (ומרזן שת). הקב"ה שוב מחליף צופן לצופן הזוגי, ואומר: להיכן אוליכם? לגן הדס (א"ל ב"ם ג"ן, ד"ס), על כך אומר שר הגיהנום עיף אנכי (ה"ע ו"ף), והקב"ה משיב לו שעם ישראל הוא זרע יצחק (ז"ץ, ח"ק), ויש לו כיתות של נכרים שאפשר להניחם בגיהנום (ט"ר, י"ש, כ"ת). 

 

 

שבת קד עמוד ב

חומרי כתיבה – במשנה נאמר: "הכותב שתי אותיות בהעלם אחד - חייב. כתב בדיו, בסם, בסיקרא, בקומוס ובקנקנתום, ובכל דבר שהוא רושם, על שני כותלי זויות ועל שני לווחי פינקס והן נהגין זה עם זה – חייב. כתב במשקין, במי פירות, באבק דרכים, באבק הסופרים, ובכל דבר שאינו מתקיים – פטור. לאחר ידו, ברגלו, בפיו ובמרפיקו...פטור". דיו נקרא בארמית דיותא, סם נקרא סמא (צבע העשוי ממינרל של ארסן), סיקרא – צבע אדום (תחמוצת עופרת), קומוס – נקרא קומא (שרף של עצי השיטה), קנקנתום – חרתא דאושכפי (צבע שחור של סנדלרים, גופרת נחושת). דבר שהוא רושם מתייחס למי פירות, עפצים, אבר (עופרת) ושחור (פחמים). דבר שאינו מתקיים הוא אם הכתב אינו נשאר זמן רב אלא נמחה לאחר זמן קצר.     

כתיבה על בשר - במשנה נאמר: "הכותב על בשרו - חייב, המסרט על בשרו, רבי אליעזר מחייב חטאת וחכמים פוטרין". בתוספתא שבת (יב, ט) נאמר: "אמר להן רבי אליעזר לחכמים: והלא בן סטדא הוציא כשפים ממצרים בסריטה שעל בשרו, אמרו לו: שוטה היה, ואין מביאים ראיה מן השוטים". בן סטדא הוא כינוי לבנה של מרים מגדלא נשיא (מרים קולעת שיער הנשים) שנקראה גם בכינוי סטדא המרמז על כך שסטתה ובגדה בבעלה פפוס בן יהודה עם אדם בשם פנדירא. בנם הממזר עסק כפי הנראה בכישוף מצרי, והצליח לגנוב נוסחאות כישוף שסרט על עור בשרו, אך מידת שפיותו לא הייתה ברורה, ואי אפשר לראות את מעשיו כהתנהגות רווחת בחברה.

חיבור לכתב קיים או הדגשה של כתב קיים - במשנה נאמר: "כתב אות אחת סמוך לכתב, וכתב על גבי כתב...פטור". התלמוד דן על ההלכות משנה לאור שיטות תנאים.

א. כתב סמוך לכתב - במשנה מסכת שבת (יג, א) נאמר: "רבי אליעזר אומר: האורג שלושה חוטין בתחילה, ואחת על האריג – חייב, וחכמים אומרים: בין בתחילה בין בסוף – שיעורו שני חוטין". לדעת רבי אליעזר האורג חוט אחד על אריג קיים, וזאת בניגוד לרעיון העולה מדברי המשנה כי הכותב אות אחת סמוך לכתב קיים – פטור. בהקשר זה דנים על הברייתא: "כתב אות אחת והשלימה לספר, ארג חוט אחד והשלימה לבגד – חייב", ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רבא בר רב הונאברייתא זו היא כדעת רבי אליעזר שדי ביחידת אחת כדי לחייב אדם על מעשיו, ולדעת רב אשי גם חכמים החולקים על רבי אליעזר מסכימים כי אם היחידה משלימה את הספר או את האריג בשלמות – חייב על מעשה זה אפילו כשאין בו כשיעור החיוב.

ב. כתב על גבי כתב – בברייתא נאמר: "הרי שהיה צריך לכתוב את השם (שם ה') ונתכוון לכתוב יהודה, וטעה ולא הטיל בו דלת – מעביר עליו קולמוס ומקדשו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר". לדעת רבי יהודה כתיבה על גבי הכתב הקיים מועילה לקדש את שם ה', בניגוד לדעת המשנה הסבורה כי כתב על גבי כתב אינו נחשב למעשה של כתיבה ופטור על כך.   

כתיבה בטעות, כתיבה במרחק של הגייה - במשנה נאמר: " נתכוון לכתוב חי"ת וכתב ב' זיינין, אחת בארץ ואחת בקורה, כתב על ב' כותלי הבית, על שני דפי פנקס ואין נהגין זה עם זה – פטור". המשנה עוסקת בכתיבת שתי אותיות במקומות מרוחקים זה מזה – ארץ וקורה, כתלים בבית, דפי פנקס – והתלמוד מסביר כי במקרים המצויינים במשנה כדי לקרב את האותיות יש צורך במעשה נוסף מלבד הכתיבה, אבל אם אין צורך במעשה מלבד לקרב את שתי האותיות, ואפילו אם כתב שתי אותיות במקומות מרוחקים זה מזה כמו ציפורי וטבריה – חייב על כתיבה זו. 

התלמוד דן על הלכות בברייתא לאור דברי המשנה:

הגהה של אות אחת – בברייתא נאמר: "הגיה אות אחת – חייב". בכתיבה רגילה השיעור הוא שתי אותיות, והאמוראים מסבירים מדוע מגיה אות אחת חייב: לדעת רב ששת מדובר על מי שמגיה את האות ח', שצורתה היא כעין שתי אותיות ז' המחוברות בגג אחד, ומנתק את גג האות כך שיש שוב שתי אותיות. ולדעת רבא מדובר על מי שנוטל את התג של האות ד' כדי להגיה אותה לאות ר', ובכך משנה את משמעות המילה הסמוכה.

כוונה לכתוב אות אחת – בברייתא נאמר: "נתכוון לכתוב אות אחת ועלו בידו שתיים – חייב" בניגוד לדברי המשנה (לכתוב חי"ת ועלו בידו שני זיינין - פטור). התלמוד מסביר כי יש להבחין בין אותיות מתויגות (מעוטרות במין תגים לאותיות) שנשלמה כתיבתן, לאותיות שאינן מתויגות – שאין זו כתיבה כל עוד לא סיים את צורת האות בשלמותה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קג עמוד א

מלאכה מתקיימת - במשנה נאמר: "זה הכלל: כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת בשבת – חייב. וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה – חייב, מפני שהוא כמתקן מלאכה". התלמוד מסביר כי הכלל מתייחס לעשיית מלאכה הראויה להתקיים מצד עצמה, אלא שאפשר היה להמשיך ולהשלימה, כמו למשל, החוקק כלי קטן בגולם-עץ המיועד לכלי שמידתו גדולה ("קפיזא בקבא") – חייב, מפני שמלאכת עשיית הכלי הקטן ראויה מצד עצמה להתקיים בשבת, וזאת על אף שאפשר היה להמשיך ולחקוק את הכלי בשלמותו במידה הגדולה.  

שיטת רבן שמעון בן גמליאל – האמוראים דנים מה המעשה האסור בהכאה זו: רבה ורב יוסף סבורים שמאמן את ידו להכאה, אבל בני רחבה מקשים על שיטה זו, שכן אם אוסרים על אימון – אסור יהיה גם להביט באמן העושה מלאכה בשבת כדי שלא ללמוד ממעשיו כדי לעשות מלאכה בשבת, ודבר זה בוודאי מותר בשבת. אביי ורבא סבורים שמרדדי הטסים שציפו את קרשי המשכן היו מרדדים חתיכות מתכת בקורנס, ולכן אסור הדבר גם בשבת. שיטה זו מוצאת תימוכין בתוספתא שבת (יב, ב): "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה חייב שכן מרדדין טסין לעבודת המשכן".

שיעור חרישה ותולדותיה - במשנה נאמר: "החורש – כל שהוא. המנכש (מוציא עשבים משדה) והמקרסם (חותך ענפים יבשים) והמזרד (חותך ענפים צעירים) כל שהוא – חייב. המלקט עצים, אם לתקן – כל שהן, אם להיסק – כדי לבשל ביצה קלה. המלקט עשבים, אם לתקן – כל שהוא, אם לבהמה – כמלוא פי הגדי". חרישה בשיעור כל שהוא ראויה לזרע דלעת אחד, ואף במשכן ראוי היה לחרוש בשיעור זה לקלח אחד של זרעים מהם היו מפיקים את הצבעים למשכן (סממנים). 

המזרד– בברייתא מבחינים בין כוונותיו של המזרד: "התולש עולשין והמזרד זרדים, אם לאכילה – כגרוגרת, אם לבהמה – כמלוא פי גדי, אם להיסק – כדי לבשל ביצה קלה, אם לייפות את הקרקע – כל שהן". התלמוד שואל מדוע חשובה מטרתו של המזרד אם בפועל כל המלאכות הללו מייפות את פני הקרקע מאיליהן, והאמוראים מציעים שני הסברים: רבה ורב יוסף סבורים ששאר המלאכות נעשות במקום שאין דרך לייפות את פני הקרקע כמו אגם (המלא בעשבים). אביי סבור כי מדובר על אדם שאינו מתכוון לייפות את הקרקע, ואף שכרגיל אדם חייב אפילו על דבר שאינו מתכוון לעשותו אם המלאכה נעשית ("פסיק רישיה"), כאן מדובר על שדה של חבירו, שאין לו שום תועלת בייפוי פני הקרקע.     

מלאכת הכתיבה - במשנה נאמר: "הכותב שתי אותיות, בין בימינו בין בשמאלו, בין משם (אות) אחד, בין משתי שמות, בין משתי סמניות (מיני צבעים), בכל לשון – חייב. אמר רבי יוסי: לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם, שכך כותבין על קרשי המשכן לידע איזו בן זוגו. אמר רבי יהודה: מצינו שם קטן משם גדול: שם משמעון ומשמואל, נח מנחור, דן מדניאל, גד מגדיאל".

כתיבה ביד ימין וביד שמאל – האמוראים נחלקו מדוע חייבים על כתיבה בשמאל שהרי אין זו דרך הכתיבה הרגילה של רוב האנשים: רבי ירמיה סבור כי המשנה עוסקת באיטר יד ימין (שמאלי) החייב על כתיבה ביד שמאל, אבל לפי הסבר זה לא ברור מדוע יהיה חייב על כתיבה ביד ימין. אביי מסביר כי מדובר על מי ששולט בכתיבה בשתי ידיו, ולכן אין הבדל עבורו אם כותב בימין או בשמאל. רב יעקב סבור כי המשנה כולה היא כשיטת רבי יוסי הסבור כי הגדרת המלאכה האסורה היא רישום של סימנים (ולאו דווקא אותיות), ולכן גם הכותב ביד שמאל חייב על אף שבדרך זו אין כותבים את האות כצורתה המדויקת.    

 

 

שבת קג עמוד ב

מלאכת הכתיבה - במשנה נאמר: "הכותב שתי אותיות, בין בימינו בין בשמאלו, בין משם (אות) אחד, בין משתי שמות, בין משתי סמניות (מיני צבעים), בכל לשון – חייב. אמר רבי יוסי: לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם, שכך כותבין על קרשי המשכן לידע איזו בן זוגו. אמר רבי יהודה: מצינו שם קטן משם גדול: שם משמעון ומשמואל, נח מנחור, דן מדניאל, גד מגדיאל".

מחלוקת התנאים במדרש ההלכה – מדרש ההלכה דן על דרשת הכתובים בפרשת קרבנות חטאת. בתחילת הפרשה נאמר: "נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה", ובהמשך הפרשה לגבי שעיר נשיא נאמר: "ועשהאחת מכל מצות ה' אלקיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם" (ויקרא ד, כב). הפסוקים הללו דומים זה לזה, מלבד ההבדל הבולט של הביטוי "ועשה מאחת מהנה" כנגד הביטוי "ועשה אחת", והתנאים דנים מהי ההגדרה של חובת קורבן החטאת על יסוד שני הביטויים הללו:

"ועשה אחת" - יכול עד שיכתוב כל השם, ועד שיארוג כל הבגד, ועד שיעשה כל הנפה? תלמוד לומר "מאחת". אי מאחת, יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת, ולא ארג אלא חוט אחד, ולא עשה אלא בית אחד בנפה? תלמוד לומר "אחת". הא כיצד? אינו חייב עד שיכתוב שם קטן משם גדול שם משמעון ומשמואל נח מנחור דן מדניאל גד מגדיאל. רבי יהודה אומר: אפילו לא כתב אלא שתי אותיות והן שם אחד חייב, כגון: שש, תת, רר, גג, חח.  אמר רבי יוסי: וכי משום כותב הוא חייב? והלא אינו חייב אלא משום רושם, שכן רושמין על קרשי המשכן לידע איזו היא בן זוגו, לפיכך שרט שריטה אחת על שני נסרין, או שתי שריטות על נסר אחד – חייב.רבי שמעון אומר:ועשה אחת" - יכול עד שיכתוב את כל השם, עד שיארוג כל הבגד, עד שיעשה את כל הנפה? ת"ל "מאחת". אי מאחת - יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת, ואפילו לא ארג אלא חוט אחד, ואפילו לא עשה אלא בית אחד בנפה? תלמוד לומר: "אחת" הא כיצד אינו חייב עד שיעשה מלאכה שכיוצא בה מתקיימת, רבי יוסי: "ועשה אחת", "ועשה הנה" - פעמים שחייב אחת על כולן, ופעמים שחייב על כל אחת".

שיטת רבי יהודה: אותיות זהות או שונות – מן המשנה נראה כי רבי יהודה מחייב על שם קטן משם גדול, כלומר, על שתי אותיות שונות (שני שמות), ואילו ממדרש ההלכה עולה כי רבי יהודה מחייב אפילו על שתי אותיות זהות הכתובות ברצף אחד, כגון: שש, תת, רר, גג, חח. התלמוד מסביר כי למעשה רבי יהודה עצמו סבור כדבריו במשנה, ואילו במדרש ההלכה מביא רבי יהודה את שיטת רבו רבן גמליאל כמבואר בברייתא: " רבי יהודה אומר משום רבן גמליאל: אפילו לא כתב אלא ב' אותיות והן שם אחד חייב, כגון: שש תת רר גג חח".  

שיטת רבי שמעוןשלמות המילה – במדרש ההלכה עמדת רבי שמעון מנוסחת בלשון זהה לעמדת תנא קמא, והתלמוד מציע כי נחלקו על שתי אותיות שאינן רצף של מילה בפני עצמן, כמו הרצף אא שאינו מילה בפני עצמה, אבל הוא חלק מהרצף של הביטוי "אאזרך" בכתובים (ישעיהו מה, ה): לדעת רבי שמעון יש להחמיר במקרה של שתי אותיות זהות מפני שמשתמשים בצירופי אותיות כאלו בקמיעות ("גלטורי"), ולדעת תנא קמא אין להחמיר במקרה זה מפני ששתי האותיות הללו אינן יוצרות מילה מוכרת. אמנם מסקנת הסוגיה היא לדחות הסבר זה לדעת רבי שמעון, מפני שבברייתא מפורש כי רבי שמעון אינו מחייב אלא על מלאכה שעשה את כולה: "הקודח כל שהוא – חייב, המגרר כל שהוא, המעבד כל שהוא, הצר בכלי צורה כל שהוא. רבי שמעון אומר: עד שיקדח את כולו, עד שיגרור את כולו, עד שיעבד את כולו, עד שיצור כולו", ואף כאן צריך שיכתוב את השם כולו, ולא רק שתי אותיות מתוך השם. מסקנת התלמוד היא שרבי שמעון לומד מן הכתוב "אחת" שיש לעשות מלאכה בשלמותה, ולכן יש לכתוב את המילה בשלמותה ולא רק חלקי אותיות. מצד שני הוא לומד מהכתוב "מאחת" שדי לכתוב את המילה בפני עצמה, ואין צריך שיכתוב את הפסוק בו היא מופיעה.  

שיטת רבי יוסי – רבי יוסי סבור שיש לדרוש את הכתוב "ועשה מאחת מהנה" כמתייחס לחובת החטאת בכמה סוגים ודרגות: ראשית, על פי הכתוב "מאחת" יש לחייב הן על עשיית מלאכה בשלמותה ("אחת") והן על עשיית מלאכה חלקית ("מאחת"), ולכן הכותב את השם שמעון חייב כמי שעשה מלאכה בשלמותה, והכותב חלק ממילה, למשל את המילה שם מתוך המילה שמעון – חייב גם כן חטאת כמי שעשה מלאכה חלקית. כמו כן רבי יוסי לומד מהביטוי "מהנה" שיש לחייב, הן על אבות מלאכות ידועים ("הנה"), והן על תולדות היוצאות מן האבות ("מהנה"). ולבסוף, רבי יוסי לומד מהיחס בין הביטוי "מאחת" לביטוי "מהנה" שיש לחייב הן על העושה מלאכה בזדון שבת ושגגת מלאכות ("אחת שהיא הנה") החייב חטאת על כל מלאכה, והן על שגגת שבת וזדון מלאכות ("הנה שהיא אחת") החייב חטאת אחת על כל המלאכות שעושה.

 

אותיות סופיות – במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה מצינו שם קטן משם גדול: שם משמעון". בתלמוד מוסבר כי יש מחלוקת תנאים האם האות הפתוחה והאות הסתומה מתחלפות זו בזו. מצד אחד המדרש על הכתוב "וכתבתם על מזוזת ביתך" (דברים ו, ט) קובע שהכתיבה צריכה להיות תמה (שלימה) ואין להחליף בין אותיות שצורתן דומה, או בין אותיות שאופן הגייתן דומה, וכן אין להחליף בין מ פתוחה בתחילת או אמצע מילה למ"ם סופית. 

מצד שני 
מי דמי מ"ם דשם סתום מ"ם דשמעון פתוח אמר רב חסדא זאת אומרת סתום ועשאו פתוח כשר מיתיבי (דברים ו, ט) זוכתבתם שתהא כתיבה תמה חשלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין ביתין כפין כפין ביתין גמין צדין צדין גמין דלתין רישין רישין דלתין היהין חיתין חיתין היהין ווין יודין יודין ווין זיינין נונין נונין זיינין טיתין פיפין פיפין טיתין כפופין פשוטין פשוטין כפופין מימין סמכין סמכין מימין סתומין פתוחין פתוחין סתומין טפרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה יכתבה כשירה או שכתב את השירה כיוצא בה כאו שכתב שלא בדיו לאו שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו הוא דאמר כי האי תנא דתניא רבי יהודה בן בתירה אומר נאמר בשני ונסכיהם בששי ונסכיה בשביעי כמשפטם הרי מ"ם יו"ד מ"ם מים מכאן רמז לניסוך מים מן התור' ומדפתוח ועשאו סתום כשר סתום נמי סתום ועשאו פתוח כשר מי דמי פתוח ועשאו סתום עלויי קא מעלי ליה דאמר רב חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין אלא סתום ועשאו פתוח גרועי קא מגרע ליה דאמר ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא מנצפך צופים אמרום ותיסברא והכתיב (ויקרא כז, לד) אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא מיהוה הואי מידע לא הוה ידעין הי באמצע תיבה הי בסוף תיבה ואתו צופים תקנינהו ואכתי אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא שכחום וחזרו ויסדום גופא א"ר חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין ואמר רב חסדא כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ כגון נבוב בובן (רהב בהר) סרו ורס:

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קב עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק ונזכר מאחר שיצתה מידו, קלטה אחר, קלטה כלב או שנשרפה – פטור. זרק לעשות חבורה בין באדם ובין בבהמה ונזכר עד שלא נעשית חבורה – פטור. זה הכלל: כל חייבי חטאות - אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה. תחלתן שגגה וסופן זדון, תחילתן זדון וסופן שגגה – פטורין, עד שתהא תחילתן וסופן שגגה".

התלמוד דן על היחס של ההלכות במשנה אל הכלל שבסוף במשנה. ההלכה הראשונה במשנה קובעת כי מי שזרק חפץ בשגגה ונזכר לאחר שהחפץ כבר יצא מידו שעשה מעשה אסור, והחפץ לא נח במקום אלא נקלט בפי הכלב, בשריפה או בידיו של אדם אחר - פטור מקרבן חטאת. אפשר לדייק מן המשנה כי אם נזכר לאחר שיצאה מידו, אבל לא קלטה אחר, כלב או שריפה, אלא נחה במקומה – חייב חטאת. דיוק זה סותר לכאורה את הכלל בסוף המשנה הקובע כי אדם חייב רק על מלאכה שעשאה מתחילתה ועד סופה בשגגה: מי שנזכר לאחר שכבר זרק ויצא החפץ מידו כבר אינו בגדר שוגג, וקשה להבין מדוע לפי הדיוק שמדייקים במשנה יהא חייב חטאת.

האמוראים מציעים מספר הצעות לפתרון בעיה זו, על ידי הבנת הקשרים שבין חלקי המשנה השונים:  

רב כהנא סבור כי יש להבחין בין פעולה הפיכה ופעולה בלתי-הפיכה: ההלכה הראשונה במשנה עוסק במעשה בלתי הפיך, של אדם הזורק חפץ, ואדם זה אינו יכול למנוע את מנוחת החפץ לאחר שכבר יצא החפץ מידו, ולכן חייב חטאת אפילו אם נזכר קודם שהחפץ נח במקומו. לעומת זאת, הכלל שבסוף המשנה עוסק באדם הזורק עץ קשור ברצועה ("לכתא ומתנא") ואוחז את הרצועה בידו. אם אדם זה נזכר לפני שהחפץ נח במקומו, יכול להחזיר אליו את החפץ בעזרת החוט שבידו ואינו חייב חטאת, ורק אם שגג מתחילה ועד סוף ולא נזכר בשום דבר – חייב חטאת. התלמוד דוחה את הצעתו של רב כהנא, משום שהכלל במשנה נאמר על הוצאה, וזריקת חפץ הקשור בידו של האדם – אינה כמו הוצאה שיש בה עקירה והנחה של חפץ, שהרי יש לו עוד אפשרות להחזיר את החפץ אליו.     

רבא סבור כי ההלכה הראשונה במשנה אינה מקרה אחד אלא תיאור של שני מקרים שונים בהם הזורק פטור: א. מי שנזכר לאחר שיצא החפץ מידו. ב. מי שזרק חפץ שנקלט ביד אחר, כלב או בשריפה. לפי הסבר זה אין כל דיוק שאפשר להסיק מדברי המשנה, ובאמת כל מי שנזכר לאחר שזרק - פטור מחטאת, אפילו אם החפץ נח במקומו.  

רב אשי סבור כי ההלכה הראשונה היא מקרה אחד ולא שני מקרים: "הזורק ונזכר...וקלטה אחר, כלב או שנשרפה...". לפי זה אפשר לדייק מן המשנה את הדיוק האמור (שחייב חטאת כשהחפץ נח במקומו), אלא שיש להוסיף על כך תנאי מיוחד, שחייב רק אם חזר ושכח קודם שהחפץ נח במקומו, כפי שעולה מן הכלל בסוף המשנה – כי חייב חטאת רק אם שוגג בתחילה ובסוף.  

שוגג, מזיד שוגג – במשנה נאמר: "זה הכלל: כל חייבי חטאות - אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה". האמוראים דנים על מי שעשה את תחילת המלאכה בשוגג, המשיך לעשותה במזיד, וסיים לעשותה בשוגג: " שתי אמות בשוגג, שתי אמות במזיד ושתי אמות בשוגג". בעניין זה מוצאים לכאורה מחלוקת בין האמוראים רבה ורבא: רבהאמר: פטור, רבא אמר: חייב", אלא שלאחר עיון בדברים, מתברר כי האמוראים לא נחלקו זה על זה אלא עסקו במקרים שונים. רבה עוסק במעביר ארבע אמות ברשות הרבים. האיסור הוא על העברת ארבע אמות ברשות הרבים, ולכן סבור שיש לפטור את מי שהעביר שתי אמות בשוגג, שתי אמות במזיד ושתי אמות בשוגג, הואיל והיה מזיד בדיוק כאשר העביר ארבע אמות, ולכן פטור מקורבן חטאת הבא על השגגה. רבא מחייב את הזורק מרשות לרשות, מפני שהיה שוגג בתחילת שתי האמות הראשונות, וחזר ונעשה שוגג כשהיה החפץ בשתי האמות האחרונות, ואף על פי שנזכר ונעשה כעין מזיד כשהיה החפץ בשתי אמות האמצעיות לאחר שיצא החפץ מידו, אין כבר בידו להפסיק את הזריקה, ולכן חייב כשחזר ושכח ושוב נעשה שוגג (ראו דברי רב אשי בפסקה הקודמת).  

המתכוון לזרוק בפי הכלב או בפי הכבשן (לשריפה) – במשנה נאמר: "קלטה אחר, קלטה כלב או שנשרפה – פטור". האמורא רבהסבור כי המשנה עוסקת רק במי שלא התכוון להניח בפי הכלב או בשריפה, אבל אם התכוון להניח בפי הכלב או בפי הכבשן – חייב. האמורא רב ביבי בר אביי תומך בדבריו של רבה מן המשנה במסכת כריתות (ג, ד): "יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד: טמא שאכל את החלב, והיה נותר, מן מוקדשים, וביום הכיפורים. רבי מאיר אומר: אם היתה שבת והוציאו בפיו – חייב, אמרו לו: אינו מן השם". אדם הרוצה להוציא חפץ בפיו חייב, למרות שהפה אינו מקום של הנחת חפצים, מפני שברצון זה מגלה כי הוא רואה את הפה כמקום ראוי לחפץ, ועל כן גם כמקום הוצאה.  



שבת קב עמוד ב

 

במשנה נאמר: "הבונה – כמה יבנה ויהא חייב? הבונה כל שהוא. והמסתת והמכה בפטיש ובמעצד. הקודח כל שהוא – חייב".

שיעור כל שהוא – התלמוד דן בשיעור בנייה כל שהוא, והאמוראים מסבירים מה ראוי לבנות בשיעור מועט זה: רבי ירמיה סבור שכי עני חופר גומא באדמה להחביא את הפרוטות המעטות שיש לו, וכעין זה היה במשכן: תופרי היריעות היו חופרים גומא קטנה להצניע את המחטים שלהם. אבייסבור כי אנשים אינם מצניעים דברים העשויים מתכת – מחט או מטבע - באדמה כדי שלא יבואו להחליד. לפי דעתו העני עושה רגליים לכירה ושופת עליה קדירה קטנה לבשל את מאכלו, וכיוצא בזה במשכן היו עושים רגליים כמעמד לכירה קטנה ("פטפוטי כירה"), ועל כירה זו היו שופתים יורה לבשל בה סממני צבע לצביעת יריעות שצבען דהה (כמות קטנה של צבע). רב אחא בר יעקב סבור כי במשכן אין נוהגים כפי שנוהגים עניים בביתם אלא מנהג עשירות, והבנייה במשנה היא כבעל הבית שיש לו נקב בבירתו ומבקש לסתום אותו בדבר מועט, וכיוצא בזה במשכן היו סותמים קרש שתולעת נפלה בו בעופרת, אפילו בשיעור כל שהוא.

בניין אבנים – בברייתא נאמר: "אחד נותן את האבן, ואחד נותן את הטיט, הנותן את הטיט – חייב. רבי יוסיאומר: ואפילו העלה והניח על גבי דימוס של אבנים (נדבך, שורה) - חייב". ההלכה הראשונה בברייתא עוסקת באבנים האמצעיות בבניין ששמים עליהן טיט כדי לחברן לאבנים שמעליהן, ולכן שכבת הטיט הכרחית לבניה יציבה וחזקה. דבריו של רבי יוסי מתייחסים לחלק העליון של חומת אבנים, והאבנים העליונות אינן בהכרח מחוברות בטיט, ודי בהנחתן על שאר האבנים כדי להיחשב לבנייה. האמורא שמואל מוסיף כי אבני היסוד עליהן מניחים את שאר האבנים צריכות צידוד בקרקע, הנחה וסידור של האבנים עם שכבת עפר שתגן עליהן מתנועה. יוצא אפוא כי ההגדרה של בנייה באבנים תלויה במיקומן של האבנים בקיר האבנים – אבן תחתונה צריכה צידוד ועפר, אבן אמצעית צריכה טיט, ואבן עליונה – הנחה בלבד. 

בונה או מכה בפטיש – האמוראים רב ושמואל נחלקו כיצד להגדיר מלאכות שונות כגון: מסתת, עושה נקב בלול של תרנגולים, התוקע יתד בקת המעדר – והאם יש לחייב עליהן כתולדה של מלאכת בונה או כתולדה של מלאכת מכה בפטיש: "רבאמר: משום בונה, ושמואל אמר: משום מכה בפטיש". המחלוקת נוגעת לתחומים רבים שאינם נעשים כדרך הרגילה של בנייה: סיתות אבנים לאבני הבניין; עשיית נקב בלול של תרנגולים שמטרתה היא לייצר מרחבים וחללים נבדלים, ובכך היא דומה לעשיית נקב המשמש כפתח אוורור ללול התרנגולים. תקיעת יתד בקת המעדר שאינה בנייה בחומרים כמו אבנים, אבל אף היא נועדה לחזק ולייצב כלי כדי שאפשר יהיה להשתמש בו.

דיון זה קשור גם לפירוש לשון המשנה "המסתת והמכה בפטיש ובמעצד, הקודח כל שהוא". מן המשנה נראה כי המסתת והמכה בפטיש הם שני עניינים שונים, אבל אפשר כי צריך לגרוס "המסתת המכה בפטיש" כמלאכה אחת. כמו כן, הקודח כל שהוא חייב לדעת רב כמי שעושה חור בבניין הנחשב לבונה, אבל לדעת שמואל אין בקדיחה גמר מלאכה, ולכן יש להסביר כי מדובר על מי שקודח במסמר של ברזל ומשאיר את הקדח בתוך הנקב, והרי זה גמר מלאכה שחייב עליו משום מכה בפטיש. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת קא עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק מן הים ליבשה, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה – פטור. ספינות קשורות זו בזו - מטלטלין מזו לזו, אם אינן קשורות, אף על פי שמוקפות - אין מטלטלין מזו לזו". הים הוא כרמלית, והספינה היא רשות היחיד. בברייתא נחלקו התנאים על טלטול מן הים לתוך הספינה: "ספינה – אין מטלטלין מתוכה לים, ולא מן הים לתוכה. רבי יהודה אומר: עמוקה עשרה, ואין גבוהה עשרה – מטלטלין מתוכה לים, אבל לא מן הים לתוכה". רבי יהודה מדבר על ספינה שחללה עמוק בגובה עשרה טפחים, אבל היא לא מצויה בגובה עשרה טפחים מעל קרקעית הים, אלא צמודה לקרקעית. התלמוד מסביר מותר לטלטל מן הספינה לים כשמניחים דבר על חוד הספינה, והוא מתגלגל מעצמו לים, מפני שהוצאה לכרמלית היא איסור מדברי חכמים, ואין גוזרים על הוצאה לכרמלית הבאה מכוחו העקיף של האדם. עם זאת, אסור לטלטל מן הים לספינה, מפני שאז נחשב הדבר כאילו מטלטל מכרמלית לרשות היחיד.

סירות של מישן  ("ביצאתא דמישן")– התלמוד דן כיצד להגדיר סירה שדפנותיה הולכות ונעשות צרות מארבעה טפחים עד שבטן הסירה צר משלושה טפחים. האמורא רב הונא סבור שבסירה מעין זו יש להגביל את הטלטול רק לארבע אמות מפני שהיא איננה נחשבת רשות היחיד, אלא אם הדופן מתרחבת לארבעה טפחים בגובה של פחות משלושה טפחים מרצפת הסירה. אם מניחים קנים וערבות ברצפת הסירה וחוסמים את האיזור הצר, ומשתמשים רק במקום רחב מארבעה טפחים – הסירה נחשבת לרשות היחיד.

בעקבות ההלכה של סירות מישן, האמוראים דנים על גבולותיו של הכלל של "גוד אחית מחיצתא", והאם יש ליישמו לגבי מחיצות של סירות. כלל זה קובע כי אם חושבים על המרחב באופן מופשט, אפשר לתפוס את שפת המחיצה המייצגת מחיצה שלמה המשוכה ויורדת משפת המחיצה בקו ישר כלפי מטה. היישום של רעיון זה משתנה בהתאם למקרים שונים. בברייתא אחת היישום נעשה כרגיל: "עמוד ברשות הרבים גבוה עשרה ורחב ארבעה ואין בעיקרו (בחלק התחתון) ארבעה, ויש בקצר שלו שלושה, וזרק ונח על גביו – חייב". במקרה זה החלק העליון של העמוד נתפס כמשוך כלפי מטה, למרות שהחלק התחתון הוא צר ואי אפשר לתופסו כרחב ממה שהוא. התנאים נחלקו אמנם במקרה שיש אלמנטים נבדלים: סל רחב למעלה וקנה צר למטה: "רבי יוסי ברבי יהודהאומר: נעץ קנה ברשות הרבים, ובראשו טרסקל (סל), וזרק ונח על גביו – חייב, וחכמיםפוטרים".

התלמוד מסביר כי יש הבדל משמעותי בין הברייתות: החלק הצר של העמוד ברשות הרבים אינו נתפס כמפריע למחיצות הנמשכות מן החלק העליון הרחב, מפני שבעלי חיים אינם עוברים בחלק התחתון ("גדיים לא בוקעים בו"). לעומת זאת, בקנה תחתון שמעליו טרסקל הגדיים בוקעים ועוברים בחלק התחתון, ולכן הם מפריעים לתפוס את המחיצות באופן מופשט כמשוכות כלפי מטה. במקרה של מחיצות הסירות של מישן – המחיצות מתחילות בחלק הרחב של הסירה, וקל לראותן כמשוכות כלפי המים, ולא להתחשב בכך שהמחיצה של דופן הסירה ממשיכה אל החלק הצר של הסירה השקוע תחת המים. גם ההפרעה של דגים השוחים, בוקעים ועוברים דרך המחיצות המופשטות שבמים, אינה מפריעה לתפיסה המופשטת, הואיל ובקיעת דגים אינה הורסת את המחיצה. רעיון זה מיושם גם במחיצה תלויה במים – מסגרת שממלאים דרכה מים מכרמלית לרשות היחיד (ראו בעמוד הקודם).   

 

 

שבת קא עמוד ב

במשנה נאמר: "הזורק מן הים ליבשה, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה – פטור.ספינות קשורות זו בזו - מטלטלין מזו לזו. אם אינן קשורות אף על פי שמוקפות (סמוכות ומוקפות ביריעה אחת) - אין מטלטלין מזו לזו". הספינה היא רשות היחיד והים הוא כרמלית.

ספינות קשורות – האמוראים דנים מה החידוש בהלכה במשנה המתירה לטלטל מספינה אחת הקשורה לספינה אחרת. לדעת רבא ההיתר לטלטל מספינה לספינה חל גם על סירה קטנה (ביצית) המשמשת כמעין גשר בין ספינות. רב ספרא סבור כי המשנה מתירה רק לטלטל מסירה אחת לחברתה ("מזו לזו") ולא לסירה קטנה ביניהן, וההיתר לטלטל מספינה לספינה מוגבל רק למי שעשה עירוב בין הספינות ההופך אותן לרשות אחת, כפי שעושים שכנים הדרים ברשויות יחיד נפרדות הנפתחות לחצר אחת משותפת, שעושים עירוב חצרות, ואז רשאים לטלטל לחצר, ומן החצר לטלטל לרשות יחיד אחרת. הלכה זו מפורשת בברייתא: "ספינות קשורות זו בזו – מערבין ומטלטלין מזו לזו".

מחיצה שנעשית בשבת – בהמשך אותה ברייתא שנינו: "ספינות קשורות זו בזו – מערבין ומטלטלין מזו לזו. נפסקו (הקשרים) – נאסרו, חזרו ונקשרו, בין שוגגים ובין מזידים, בין אנוסים ובין מוטעים – חזרו להיתרו הראשון. וכן מחצלות הפרוסות לרשות הרבים – מערבין ומטלטלין מזו לזו. נגללו (המחצלות) – נאסרו, חזרו ונפרשו, בין שוגגים ובין מזידים, בין אנוסים ובין מוטעים (טעות) – חזרו להיתרן הראשון, שכל מחיצה שנעשה בשבת, בין בשוגג בין במזיד – שמה מחיצה". הדבר הקובע אם מותר לטלטל מספינה לספינה או בשטח המגודר במחצלות ברשות הרבים הוא האם המחיצה קיימת בפועל, ואף אם המחיצה נעשתה בשבת – אפשר לסמוך עליה. האמורא רב נחמן מעיר כי אם נעשתה המחיצה במזיד בשבת (ולא הייתה מחיצה קודם שבת) החמירו חכמים לחייב את מי שזרק לתוך המקום כזורק לרשות היחיד, אבל גזרו שלא להקל לטלטל לתוך שטח זה, כדי שלא ייהנו ממעשה אסור הנעשה בשבת.

ספינות קשורות בהלכות שבת ובהלכות טומאה – האמורא שמואלמבחין בין החוטים המתאימים לקשירת ספינות בהלכות שבת ובהלכות טומאה. בהלכות שבת סבור שמואל כי מדובר על חוט היכול להעמיד את הספינות צמודות זו לזו ולשמש כהיכר חיצוני לכך שהספינות קשורות זו לזו, ולכך די בחוט סרבל (חוט לקשירת מפתח צוואר של חלוק). לעומת זאת בהלכות טומאה שנינו במשנה מסכת אהלות (ה, ה) דין של ספינה הקשורה לאוהל המת: "קשרה (לספינה) בדבר המעמידה – מביא לה טומאה, בדבר שאין מעמידה – אין מביא לה טומאה". שמואל סבור כי המשנה באהלות עוסקת בשלשלת של ברזל הקשורה לספינה. השלשלת עצמה טמאה כדין כלי מתכת הנוגע במת, על פי הכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת...יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, טז). הביטוי "חלל חרב" מציין כי כל כלי מתכת הנוגע במת, כמו חרב-מתכת, דינו לטמא כמת עצמו, ואף כאן השלשלת מטמאת את הספינה הקשורה בה, ולכן, שלא כמו בדיני שבת, יש צורך מחוט קשירה העשוי מחומר מתכתי.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת ק עמוד א

במשנה נאמר: "חולית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה ורוחבן ארבעה – הנוטל מהן והנותן על גבן – חייב, פחות מכן – פטור". בדף הקודם עסקו בבעיות שונות של הגדרת עקירה, הנחה והגדרת רשות.

בעיות של האמורא רבא – רבא דן בדף הקודם על מקרה של מי שזורק דף (לוח) בגובה עשרה ורוחב ארבעה עם חפץ על גביו, ועשיית המחיצה נעשית יחד עם הנחת החפץ, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה. בדף זה ממשיך רבא להציג מקרים המעוררים קשיים בהגדרה של הנחת חפץ: הנחה של נוזלים או הנחה על גבי נוזלים – כאשר שופכים א. מים על גבי מים אחרים –דבר זה נחשב להנחה, אף על פי שדרך המים לנוע ממקום למקום. ב. אם, לעומת זאת, מניחים אגוז על גבי המים – אין הדבר נחשב להנחה מפני שאין דרכו של אגוז לנוד במקומו. ג.השאלה היא מה דינו של אגוז המונח על כלי והכלי צף על גבי המים – מצד אחד האגוז נח במקום אחד, ומצד שני הכלי עצמו נע במים ואיננו נח, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). שמן על גבי יין – יש בדבר מחלוקת תנאים על פי המשנה במסכת טבול יום (ב, ה): "שמן שצף על גבי יין, ונגע טבול יום בשמן – לא פסל אלא שמן,רבי יוחנן בן נורי אומר: שניהם חיבור זה לזה". השאלה היא האם טבול היום מטמא רק את השמן שנגע בו, או שנחשב כאילו נגע גם ביין המחובר אל השמן, ושאלה זו קשורה בשאלה האם השמן נחשב כמונח על גבי היין, או שדבר זה אינו נחשב להנחה.  

בעיות של האמורא אביי – האמורא אביי דן בביטול מחיצה של רשות היחיד – א. מקרה אחד שיש לדון בו  הוא זריקת מחצלת לבור – כאשר יש בור ברשות הרבים עמוק בגובה עשרה טפחים ורחב ברוחב שמונה טפחים, וזרק לתוך הבור מחצלת - חייב על זריקת המחצלת לבור, אבל אם חילק את הבור בעזרת המחצלת – אין באף אחד חלקי הבור שטח במידות רשות היחיד – ופטור.  מקרים אלו דומים למקרים שדן בהם האמורא רבי יוחנן בדף הקודם על עקירת חוליה מבור, ואולם, ברור כי לדעת אביי המחצלת מבטלת את מחיצות הבור, ולפיכך בוודאי שעקירת חוליה מקירות הבור עצמו מבטלת את מחיצות הבור. ב. מקרה נוסף שיש לדון בו הוא זריקה לבור מלא במים או פירות – אם זורק דבר-מה לבור מלא במים – חייב, מפני שמים לא מבטלים את מחיצות הבור, כדעת רבי שמעון בברייתא: "הזורק מן האיסטרטיא לים...רבי שמעון אומר: אן יש במקום שזרק עמוק עשרה ורחב ארבעה – חייב". לעומת זאת, אדם הזורק לבור מלא בפירות – פטור, מפני שהפירות מחשיבים את הבור למלא ועל ידי זה מבטלים את מחיצות הבור.

הגדרת כותל לעניין הוצאת שבת- במשנה נאמר: "הזורק ארבע אמות בכותל, למעלה מעשרה טפחים – זורק באויר, למטה מעשרה טפחים – כזורק בארץ, והזורק בארץ ארבע אמות – חייב". המשנה עוסקת במי שזורק ארבע אמות ברשות הרבים ופוגע בכותל, והאמורא רבי יוחנן מסביר כי מדובר על חפץ הנח בכותל כשהוא פוגע בו, כגון מי שזורק דבילה (תאנה) שמנה הנדבקת לכותל.

חור בכותל - התנאים נחלקו על מי שזורק אבן ונכנסה האבן לאחד החורים בכותל – בברייתא נאמר: "זרק (אבן בכותל) למעלה מעשרה, ו(האבן) הלכה ונחה בחור כל שהוא – רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרין". לפי הסבר התלמוד המחלוקת היא האם "חוקקים להשלים" – לדעת רבי מאיר, אפשר להסתכל על החור בכותל כאילו הוא חקור ומשלים שטח שיש בו רוחב ארבעה טפחים כמידות רשות היחיד, ולפיכך חייב על הוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד.

תל המתלקט – בברייתא נאמר: "מבוי ששווה לתוכו (ישר), ונעשה מדרון לרשות הרבים או שוה לרשות הרבים ונעשה מדרון לתוכו – אותו מבוי אינו צריך לא לחי ולא קורה, רבי חנינא בן גמליאל אומר: תל המתלקט עשרה מתוך ארבע, וזרק ונח על גביו – חייב". תל המתלקט הוא תל שבצידו יש שיפוע המגיע לגובה עשרה טפחים מתוך אורך של ארבע אמות (כלומר, השיפוע איננו מתון מדי).    

חפץ מתגלגל - במשנה נאמר: "זרק לתוך ארבע אמות ונתגלגל חוץ לארבע אמות – פטור. חוץ לארבע אמות ונתגלגל לתוך ארבע אמות – חייב". המשנה עוסקת בחפץ המתגלגל ממקום למקום שאין סופו לנוח במקום אחד. האמורא רבי יוחנן מסביר כי הזורק חפץ חוץ לארבע אמות חייב רק כשהחפץ נח לזמן קצר על גבי משהו. רעיון דומה מוצאים גם בברייתא: "זרק חוץ לארבע אמות, ודחפתו הרוח והכניסתו, אף על פי שחזרה והוציאתו – פטור. אחזתו הרוח משהו (שהה זמן קצר במקום), אף על פי שחזרה והכניסתו – חייב", ואף כאן חייב רק אם החפץ נח באוויר לזמן קצר. האמורא רבא מרחיב הלכה זו אפילו לחפץ שנזרק במרחש של פחות משלושה טפחים סמוך לקרקע, שאין החפץ נחשב למונח עליה לשיטת חכמים ש"קלוטה אינה כמי שהונחה", ואין אומרים כי סופו לנוח על הקרקע אלא צריך לנוח בפועל על גבי משהו. 

 

 

שבת ק עמוד ב

ים ורקק מים - במשנה נאמר: "הזורק בים ארבע אמות – פטור, אם היה רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק לתוכו ארבע אמות - חייב. וכמה הוא רקק מים? פחות מעשרה טפחים (עומק). רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק בתוכו ארבע אמות – חייב". הים אינו נחשב לרשות הרבים אלא לכרמלית, ולכן הזורק ארבע אמות בים – פטור על העברה ברשות הרבים. רקק מים שיש בו מים בעומק של פחות מעשרה טפחים – אינו נחשב לים אלא כחלק מרשות הרבים המהלכת בו.

רקק מים - התלמוד דן על הכפילות במשנה ביחס לדין של רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו. הביטוי "רשות הרבים מהלכת בו" מציין כי הליכה ברקק מים שברשות הרבים נחשבת להליכה, אף על פי שיש דוחק מסוים ללכת דווקא במקום זה, והחזרה על הביטוי "רשות הרבים מהלכת בו" מדגישה כי דווקא הליכה נחשבת להליכה אבל שימוש ברקק מים כמקום להנחת חפצים אינו שימוש מקובל ורגיל ברשות הרבים. האמוראים מציעים הסברים אחדים לחזרה על דוגמת הרקק: רבא סבור כי המשנה באה ללמד כי אנשים הולכים ברקק מים, הן בימות הגשמים והן בימות החמה. בימות הגשמים אנשים מטונפים בבוץ ולא איכפת להם להתלכלך עוד, ובימות החמה הם עשויים לצנן את גופם בעודם הולכים בדרך. אבייסבור כי המשנה חוזרת על הדברים להדגיש שאין גבול עליון לגודל הרקק, ואפילו אם מדובר על רקק גדול מארבע אמות אנשים אינם מקיפים אותו אלא הולכים בו. רב אשיסבור כי המשנה חוזרת על מנת להדגיש שאין גבול תחתון לגודל הרקק, ואפילו אם מדובר על רקק פחות משטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, אנשים עוברים בתוכו ולא פוסעים מעליו. כיוצא בזה, רב אשי סבור כי לוחות של גשר נחשבים כרשות הרבים, מפני שרבים "בוקעים" ודורכים עליהם.     

הגדרת ים וספינה כרשויות שבת - במשנה נאמר: "הזורק מן הים ליבשה, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה – פטור. ספינות קשורות זו בזו - מטלטלין מזו לזו. אם אינן קשורות, אף על פי שמוקפות (סמוכות ומוקפות ביריעה) - אין מטלטלין מזו לזו" הים הוא כרמלית, והספינה היא רשות היחיד, והמטלטל מרשות היחיד לכרמלית ומכרמלית לרשות היחיד – פטור.

מילוי מים לספינה בשבת – האמוראים נחלקו כיצד ממלאים מים לספינה בשבת: "רב הונא אמר: מוציאין הימנה זיז כל שהוא וממלא, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: עושה מקום ארבעה וממלא". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא כיצד להגדיר את הכרמלית בים. לדעת רב הונא הכרמלית נמדדת מקרקעית הים ועד לגובה עשרה טפחים, ומה שמעל לגובה זה נחשב כאוויר כרמלית ודינו כמקום פטור. לכן אפשר למלא מים מהמים שתחת הספינה שאינם נחשבים לכרמלית, אלא שעושה זיז כדי שיהא ניכר שאינו מוציא מכרמלית לרשות היחיד. יש ששואלים מדוע אין חוששים שהספינה תעמוד במקום שיש בו מים בגובה נמוך ונמצא שהוא ממלא מים מכרמלית, ועל כך משיבים כי  מקפידים שספינה לא תעמוד במקום שיש בו פחות מעשרה טפחים של מים כדי שלא תשקע בקרקע ותתהפך. ואף שיש מקום בחרטום הספינה העשוי לשקוע למטה מעשרה טפחים, היו אנשים שתפקידם היה למדוד את גובה המים, והללו היו הולכים לפני הספינה כדי שתוכל לעגון ולא לשקוע במים.

לדעת רב חסדא ורבה בר רב הונא הכרמלית בים היא משפת הים העליונה ועד לגובה עשרה טפחים (והמים עצמם הם כאדמה צפופה), וכדי למלא מים יש לעשות מסגרת ברוחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, וקווי המסגרת נחשבים כיורדים בקו אנכי עד למים, ונוצרת מחיצה תלויה מעל המים, המחשיבה את השטח כרשות היחיד. התלמוד מסביר כי את מי השופכים (המלוכלכים) לא היו שופכים דרך אותה מסגרת מפני שהדבר מאוס בעיני אנשים להשתמש במים שעברו במקום שיש בו גם מים מלוכלכים, ולכן היו שופכים את המים על דפנות הספינה, והדבר מותר מפני שלא גזרו בכרמלית על הוצאה הנעשית מכוח פעולתו של האדם שלא באופן ישיר.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צט עמוד א

יריעות המשכן – על המשכן היו פרושים יריעות משלושה סוגים: היריעות התחתונות שעל הקרשים היו ארוגות מתכלת, ארגמן, תולעת-שני ושש, עליהן היו יריעות מעור עיזים, ועליהן יריעות מעורות אילים מאדמים ותחשים. המדרש סבור כי החכמה בעשיית יריעות העיזים הייתה גדולה יותר מן החכמה הדרושה ליריעות התחתונות. ביריעות העליונות נאמר: "וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה טוו את העזים" (שמות לה, כו), ומכן למדו כי הנשים שטפו וטוו את שיער העיזים בעודו על העיזים, ואילו ביריעות התחתונות נאמר "וכל אשה חכמת לב בידיה טוו, ויביא מטווה את התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש" (שם כה), שטוו את החוטים בפני עצמם.  

התלמוד מתאר את יריעות המשכן בעזרת שני דימויים: דימוי אחד של יריעות הנופלות על דופני המשכן הוא של אישה הלבושה שמלה: "למה משכן דומה? לאשה שמהלכת בשוק, ושפוליה מהלכין אחריה". דימוי אחר הוא של קרסי היריעות ככוכבים נוצצים בכיפת השמיים בלילה: "חרוצים היו קרשים וחלולים היו האדנים, ונראין קרסין בלולאות ככוכבים ברקיע".

עגלות קרשי המשכן - במשנה נאמר: "כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת (קומה אחת) - המושיט חייב, והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים: שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים - מושיטין הקרשים מזו לזו, אבל לא זורקין". אין דרך להושיט דבר מרשות היחיד לרשות היחיד אחרת משני עברי רשות הרבים, אבל אם יש שתי רשויות יחיד הן עשויות להתחבר יחד בדיוטא אחת, כפי שהיו מושיטים קרשים מעגלה אחת לעגלה אחרת בעגלות הלויים שהיו נוסעות בצמדים זו לצד זו ברשות הרבים. בדף הקודם נידונה אמירתו של רבי חייא: "עגלות – תחתיהן וביניהן וצידיהן – רשות הרבים", לפיה העגלות לבדן הן רשות היחיד אבל כל השטח שאינו גב העגלה נחשב לרשות הרבים.

העגלות ומידות רשות הרבים  – שש-עשרה אמות – נקבעו על פי המידות של העגלות: אורכה של כל עגלה הוא חמש אמות, ורוחב כל עגלה הוא שתיים וחצי אמות. עובי כל גלגל עגלה (יחד עם ציר העגלה) היה שתיים וחצי אמות. בשל עובי הגלגלים בין עגלה לעגלה היה מרווח של חמש אמות (עגלה). יוצא כי כל עגלה תופסת שטח כולל של שבע וחצי אמות: שתיים וחצי אמות של העגלה ועוד שתיים וחצי אמות של כל אחד מהגלגליםף ומאחר ששתי עגלות נוסעות צמודות זו לזו, המרחק הכולל היה של חמש עשרה אמות. על שיעור זה יש להוסיף אמה נוספת למקום עמידת הלוי העומד בצד העגלה ומסייע לשלוף את הקרשים מבטן העגלה.   

סידור הקרשים על העגלה - על אורך העגלה מניחים שלוש סדרות קרשים שרוחבם אמה וחצי, ובסך הכל ארבע אמות וחצי של קרשים, ונותר רווח של חצי אמה בין הקרשים כדי שלא ידחקו הקרשים זה את זה. אפשר אמנם להניח את הקרשים לרוחב העגלה, אבל לא עשו דבר זה כדי שלא יהיה סדרה גבוהה מדי של קרשים ברוחב אמה וחצי זה על זה זה, ויתחילו לרקוד ולנדוד ממקומם. 

 

 

שבת צט עמוד ב

במשנה נאמר: "חולית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה ורחבן ארבעה, הנוטל מהן והנותן על גבן – חייב, פחות מכן – פטור". חולית הבור היא אבן טבעתית המקיפה את פי הבור, מקטינה את קוטר הבור, ומסייעת בניקוז חלק ממי הגשמים לתוך הבור. המשנה קובעת כי הבור או הסלע נחשבים כרשות היחיד אם הם במידותיה של רשות היחיד: גובה (או עומק) עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים. בברייתא מבהירים מה היחס בין הבור לחוליית הבור: "בור ברשות הרבים - עמוקה עשרה ורחבה ארבעה - אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוה י' טפחים, ואין שותין הימנה בשבת אא"כ הכניס לה ראשו ורובו, ובור וחוליתה מצטרפין לעשרה". לפי הברייתא חוליית הבור מצטרפת להשלים את גובה חלל הבור לכדי עשרה טפחים של רשות היחיד.

בעקבות המשנה דנים האמוראים על בעיות בנושאים קרובים:

עמוד ברשות הרבים –  האמורא רב מרדכי שואל מה דינו של עמוד בגובה עשרה טפחים וברוחב ארבעה טפחים העומד ברשות הרבים שזרק חפץ ונח החפץ על גבי העמוד. השאלה היטא האם מאחר שהעקירה וההנחה אסורות – גם מעשה זה אסור, או החפץ הנזרק מרשות הרבים עובר בחלל רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים, וגובה זה נחשב למקום פטור, והמוציא ממקום פטור לרשות היחיד – פטור. האמוראים רבא, רב יוסף ואביי משיבים כי אפשר לפתור בעיה זו מן ההלכה במשנה לפיה הנותן על גבי סלע גבוה עשרה חייב. עם זאת רב מרדכי מבקר את החכמים על שהם משיבים בסגנון אחד (ברוקא דהדדי תפיתו=ברוק אחד אתם יורקים), והוא סבור שאי אפשר להוכיח דבר זה מן המשנה, שכן במשנה אפשר כי מדובר על מחט המצויה בסדק או בחריץ שבסלע, והמחט לא באה ממקום פטור מעל גובה עשרה טפחים.

כותל ברשות הרבים – האמורא רבי יוחנן דן על כותל ברשות הרבים בגובה עשרה טפחים שאין בו ארבעה טפחים רוחב, הסמוך לכרמלית, ולאחר מכן עשה מן הכרמלית רשות היחיד (הקיפה במחיצות). השאלה היא האם מאחר שהכותל עצמו אינו רחב ארבעה יש להחשיבו למקום פטור, ואם זרק חפץ ונח על גביו – פטור, או מאחר שכותל זה משמש כמחיצה לרשות היחיד, יש להחשיב את חלל רשות היחיד כשטח מלא המצטרף לעובי הכותל, ויחד עמו נעשה ונחשב גם כן לרשות היחיד. מסקנת התלמוד בעניין זה היא שמחיצה המגדירה שטח לרשות היחיד וודאי מועילה גם להחשיב את עצמה לחלק מרשות היחיד, וכך מוכח גם מדברים מפורשים של רבי יוחנן לגבי פתרון בעיה זו.   

חוליה של בור – האמורא רבי יוחנן דן על שני מקרים הפוכים, של עשיית מחיצה או ביטול מחיצה החלים באותו זמן של עקירה או הנחת החפץ: מקרה אחד הוא של מי שעוקר חוליה (חול או אבנים) המצויה בקרקעית בור הנמוך עשרה טפחים, ובכך משלים את מחיצת הבור שתהא בגובה עשרה טפחים, ובאותה שעה עוקר חפץ (חוליה) ממקומו. כיוצא בזה, מי שנותן חוליה בבור גבוה עשרה טפחים וממעט את שטח הבור - מבטל את המחיצה המגדירה את הבור לרשות היחיד באותה שעה שבה הוא מניח חוליה בבור. בשני המקרים השאלה היא כיצד לתפוס שתי פעולות שאחת מהן היא תנאי להגדרת הפעולה האחרת כאשר שתי הפעולות מתרחשות באותו זמן. בהקשר זה מזכירים את שיטת רבי יוחנן בנוגע לזריקה על כותל במשנה (שבת יא, ג): "הזורק ארבע אמות בכותל...כזורק בארץ...חייב". רבי יוחנן סבור כי מדובר על אדם העומד ברשות הרבים במרחק מדויק של ארבע אמות מן הכותל וזורק דבילה (תאנה) שמנה הנדבקת לכותל. התלמוד מעיר כי יש הבדל בין מקרה זה של זריקת התאנה לבין המקרה של החוליה. בעניין התאנה הזורק אינו מבטל את התאנה ביחס לכותל, ולפיכך אפשר לראותה כנחה על הכותל אבל לא כחלק מן הכותל, ויש ארבע אמות מן המקום שזרק עד למקום מנוחת הדבילה. בעוד שכאן החוליה היא חלק אינטגרלי של הבור, ועקירתה או נתינתה בבור בטלה לבור, וכמוה כביטול או עשיית מחיצה.

זריקת דף – האמורא רבא דן על מקרה דומה של מי שזרק דף (לוח, משטח) וחפץ על גביו. במקרה זה הדף והחפץ נופלים צמודים זה לזה, אבל בזמן שהם נוחתים על הקרקע, הדף נעצר בקרקע, וכתוצאה מכך החפץ שעל גביו נהדף כלפי מעלה, מתרומם מעט ושוב נח על גביו. השאלה במקרה זה היא האם שני האירועים מוגדרים כאירועים סימולטניים מאחר שאין כמעט שהות זמן ביניהם, ולפיכך יש לראות זאת כהנחת חפץ ועשיית מחיצה בו זמנית, או שיש שהות בין התייצבות הדף ומנוחת החפץ עליו – אפשר לראות מצב זה כשני אירועים המתרחשים בזה אחר זה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").    


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צח עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב. מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרין. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין".

עגלות המשכן – התלמוד דן במידות העגלות הנושאות את קרשי המשכן, באופן בו היו מניחים את הקרשים על העגלות, ובהגדרתן לעניין שבת. 

א.    קרשי המשכן - במשכן היו ארבעים ושמונה קרשים. רוחב כל קרש היה אמה וחצי, ועוביו אמה. במשכן היו מעמידים עשרים קרשים מסודרים ברוחבם זה לצד זה בדופן הצפוני, וכיוצא בזה עשרים קרשים בדופן הדרומי. בדופן המערבי – ירכתי המשכן - היו ששה שמונה קרשים – שישה קרשים לדופן, ועוד שני קרשים לפינות (המקצועות).   

ב.    עגלות המשכן – עגלות המשכן נזכרות בספר במדבר (ז, ב-ו) אבל מידותיהם לא מצויינות שם. לפי המבואר בסוגיה העגלה הייתה באורך של חמש אמות, והקרש היה באורך עשר אמות, ולפיכך היו נושאים את הקרש באמצעו על העגלה, ומשני צידי העגלה היה מטען חורג. לנשיאת המשכן שימשו ארבע עגלות, ועל כל עגלה היו שנים-עשר קרשים (ראו בהמשך כיצד היו מסדרים את הקרשים).     

ג.     עגלות המשכן כרשות לשבת– גובה העגלה היה עשרה טפחים, ולכן היא נחשבת לרשות היחיד (כמבואר במשנה). עם זאת, האמורא רב סבור כי השטח מתחת לעגלה, בין העגלות ולצד העגלות נחשב כרשות הרבים.

 

התלמוד דן כיצד ליישב סתירה לכאורה בין דברי האמורא רב על השטח מתחת לעגלות המוגדר כרשות הרבים לבין פסיקתו לפיה מי שמעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים מקורה – פטור, לפי שרשות הרבים שיש עליה תקרה אינה דומה ל"דגלי מדבר" (הדרך בה מחנה ישראל היה מסודר בזמן המסעות במדבר). כדי ליישב את הדברים מסביר התלמוד כי למעשה הקרשים החורגים מן העגלה לא כיסו את כל הגובה שתחת העגלות, ונשאר מקום פנוי ומרווח שלא הייתה מעליו תקרה של קרשים ("דראתא"), אלא שיש הצעות שונות כיצד נעשה סידור הקרשים על העגלה כך שנוצר רווח ללא תקרה.

 

א. לפי הצעה אחת היו מניחים את הקרשים על הצד הרחב של הקרש (אמה וחצי) וארבעה קרשים היו מונחים זה על גב זה בשלוש עמודות. ואולם, התלמוד דוחה את ההצעה מפני שהקרשים תופסים ארבע אמות וחצי על העגלה, ונותר שטח מרווח של חצי אמה השווה לשלושה טפחים, ולפי ההלכה רווח בשיעור זה נחשב כ"לבוד" (מלא וסגור) ולא כמרווח (לדין "לבוד" ראו צז, א).

ב. לפי הצעה אחרת היו מניחים את הקרשים על החלק הצר ("חודן") בעובי אמה, וסידרו את הקרשים בארבעה טורים של שלושה קרשים המונחים זה על גב זה, והשטח המרווח היה בשיעור של אמה. אלא שיש לדחות גם הצעה זו מפני שהיא מניחה כי מרווח האמה היה במקום אחד ולא התחלק בין כל טור של קרשים. ואף שאפשר לתרץ את הדברים על פי שיטתו של רבי יהודה (ראו בעמוד הבא) הסבור כי הקרשים לא היו ברוחב אחיד אלא משופעים ולכן היה מקום ללא תקרה, התלמוד מעדיף ליישב את הדברים לפי כל שיטות התנאים, ולכן מציע כי הרווח תלוי באלמנטים אחרים הקשורים בייצוב הקרשים.  

ג. טבעות – לפי הצעתו של רב כהנא הרווח הלא מקורה נוצר בגלל טבעות הקרשים. בכל אחד מקרשי המשכן היו קבועות טבעות בחלק העליון והתחתון של הצד הרחב, ובטבעות הללו היו משחילים בריח שהחזיק את הקרשים יחד. רב כהנא סבור כי מסדרים את הקרשים על צידם הרחב, וכדי שהטבעות לא יפרידו ברווחים קבועים בין הקרשים, הצמידו כל קרש בצידו החלק לגבו של קרש נוסף, והטבעות של הקרש הפנימי פנו לתוך העגלה ("גב העגלה" בלשון הגמרא), והטבעות של הקרש החיצוני פנו לצד החיצוני של העגלה. בדרך זו הועמדו ששה קרשים בצד אחד של העגלה, וששה קרשים בצד השני של העגלה, והטבעות הפרידו והבחינו את הקרשים בשני צידי העגלה זה מזה, ונוצר רווח ברוחב אמה באמצע העגלה. התלמוד מסביר אמנם כי הצעה זו לבדה אינה מוכיחה לגבי השטח שמתחת לעגלה, מאחר שרצפת העגלה היא כעין תקרה עבור השטח המצוי מתחת לעגלה, ולכן יש להוסיף להצעה את דברי האמורא שמואל הסבור כי העגלה לא הייתה מרוצפת אלא היו בה יתדות (מוטות משני הצדדים) שהחזיקו את הקרשים, והחלק האמצעי היה חלול, ולכן מה שתחת העגלה לא היה מקורה ויש להחשיבו לרשות הרבים.    

 

 

שבת צח עמוד ב

מחלוקת התנאים על מידות הקרשים - בברייתא נאמר: קרשים מלמטן עוביין אמה ומלמעלן כלין והולכין עד כאצבע, שנאמר "יהיו תמים על ראשו" (שמות כו, כד), ולהלן הוא אומר: "תמו נכרתו" (יהושע ג, טז), דברי רבי יהודה, רבי נחמיהאומר: כשם שמלמטן עוביין אמה כך מלמעלן עוביין אמה, שנאמר "יחדיו"".

בתורה נאמר: "ולירכתי המשכן ימה תעשה ששה קרשים. ושני קרשים תעשה למקצעת המשכן בירכתים. ויהיו תאמים מלמטה, ויחדו יהיו תמים על ראשו, אל הטבעת האחת, כן יהיה לשניהם, לשני המקצעת יהיו". (שם כו, כב-כד). רבי יהודה סבור כי הביטוי "תמים" משמעו דבר המסתיים, ולכן הקרש צריך להיות משופע ומחודד בחלקו העליון, והביטוי "יחדיו" מציין כי הקשרים צריכים להיות הדוקים זה לזה שאי אפשר יהיה למושכם זה מזה. שני הקרשים בצדי הירכתים היו מחודדים אך לא היו בולטים החוצה, אלא היו חתוכים כעין הר הצמוד לפינת הקרשים בדופן המערבי ("ימה"). רבי נחמיה סבור כי הביטוי "יחדיו" מציין כי הם צמודים לכל גובהם, והביטוי "תמים" מציין שיש להביאם שלמים ולא נסרים העשויים משני קרשים שחוברו יחד.

יריעות המשכן וקרשי המשכן – בתורה נאמר: "ואת המשכן תעשה עשר יריעת: שש משזר ותכלת וארגמן ותלעת שני...ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה, ורחב ארבע באמה היריעה האחת...ועשית יריעת עזים לאהל על המשכן, עשתי עשרה יריעת תעשה אתם. ארך היריעה האחת שלשים באמה ורחב אבע באמה היריעה האחת. מדה אחת לעשתי עשרה יריעת. וחברת את חמש היריעת לבד ואת שש היריעת לבד, וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל... וסרח העדף ביריעת האהל, חצי היריעה העדפת תסרח על אחרי המשכן. והאמה מזה והאמה מזה בעדף בארך יריעת האהל יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה לכסתו". (שם, א-יב).

אורכה של כל יריעה מיריעות השש היה עשרים ושמונה אמות, ואורך זה היה מונח לרוחב המשכן – עשר אמות מן היריעה כיסו את רוחב המשכן, ותשע אמות נותרו לכל אחד מצדדי המשכן מבחוץ. אלא שיש בעניין זה הבדל בין שיטות התנאים במחלוקת על רוחב הקרש בחלקו העליון – לדעת רבי יהודה הקרשים היו משופעים וצרים ובחלק העליון לא היה להם אלא רוחב אצבע, ולכן והיריעה נפלה מיד על צד המשכן, ונפרסה על תשע אמות מדופן המשכן, עד לגובה אדני המשכן שנותרו חשופים. לדעת רבי יהודה הקרשים היו ברוחב אמה לכל גובהם, ולכן היריעה לא נפלה מיד על הצד אלא כיסתה את אמת הרוחב של הקרש, ולאחר מכן נפלה על הצד בגובה שמונה אמות, וחשפה אמה אחת מקרש המשכן ואמה מגובה אדני המשכן.

רוחבה של כל יריעה מיריעות השש היה ארבע אמות, ועשר היריעות היו מחוברות זו אל זו ליריעה אחת באורך ארבעים אמה. את עשר היריעות הללו פרסו על שלושים אמה של אורך המשכן, ונשארו עשר אמות של יריעה. לדעת רבי יהודה לא היה כלל רוחב לקרשים, ולכן עשר האמות כיסו את כל הדופן המערבי ובכלל זה את האדנים, ולדעת רבי נחמיה אמה אחת כיסתה את רוחב הקרש ותשע אמות נפלו על הדופן, אבל האדנים נותרו חשופים.

חשבון קרוב יש גם בנוגע ליריעות העיזים. אורך יריעת עזים אחת היה שלושים אמה, ופרסו עשר אמות מן היריעה על רוחב גג המשכן, ונותרו עשר אמות מכל צד. אף בעניין זה ייתכן לומר כרבי נחמיה שהיריעה נפרסה על הקרש והאמה של האדנים מגולה, או כרבי יהודה שהיריעה לא פרוסה על הקרש, ולכן האמה של האדנים מוסתרת.

רוחב יריעת עזים אחת היה ארבע אמות, ואחת עשרה יריעות היו מחוברות זו לזו ויצרו יריעה אחת באורך ארבעים וארבע אמות שנפרסו לאורך המשכן. שלושים אמה היו על המשכן, ונותרו ארבע עשרה אמות – שתי אמות היו על צד מזרח של אוהל מועד על פי הכתוב "וכפלת את היריעה השישית אל מול פני האוהל" (שם ט), ונותרו שתיים עשרה אמות של יריעה. לדעת רבי יהודה היריעה העודפת נסרחה לצד המשכן, על פי הכתוב "חצי היריעה העודפת תסרח על אחרי המשכן" (שם יא), וכיסתה את אמת האדנים על פי הכתוב: "והאמה מזה והאמה מזה בעדף בארך יריעת האהל", ולדעת רבי נחמיה היריעה לא נסרחה על הרצפה אלא הייתה נסרחת ביחס ליריעות הקצרות שכיסו את המשכן, וכיסתה את אמת הקרשים שנותרה קודם לכן מגולה. בהקשר זה של היריעה העודפת הנסרחת מצטטים את דבריו של התנא דבי רבי ישמעאל: "למה משכן דומה? לאישה שמהלכת בשוק ושיפוליה מהלכין אחריה".

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צז עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב. מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - רבי עקיבא מחייב וחכמיםפוטרין. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים - המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת (קומה אחת) - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים: שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים - מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין". בדף הקודם דנו על אב המלאכה של מלאכת הזריקה - איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת. כמו כן הוסבר כי לפי המסורת יש איסור להעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, ואף האיסור לזרוק בכלל זה. בדף זה דנים על היחס של איסור ההוצאה לאיסור ההעברה, ובפרט על היחס בין זריקה להושטה. איסור ההוצאה אוסר על הנחה ברשות הרבים, ורשות הרבים מוגדרת לעניין זה כעד גובה עשרה טפחים, ואילו איסור ההעברה ברשות הרבים אוסר על העברת חפץ ברשות הרבים עצמה, כדרך המשא של בני קהת, שנשאו את כלי המשכן למעלה מעשרה טפחים בזמן המסעות במדבר.

מחלוקת רבי עקיבא וחכמים – האמוראים דנים על שתי אפשרויות להסבר המחלוקת במשנה. אפשרות אחת היא שהמחלוקת היא שבמשנה מדובר על זריקה של חפץ בגובה נמוך מעשרה טפחים, והשאלה הנתונה במחלוקת היא כיצד להגדיר חפץ הנקלט בחלל של רשות הרבים – שלדעת רבי עקיבא יש לראותו כמונח בה, ולדעת חכמים דבר קלוט אינו נחשב למונח במקומו מאחר שהוא רק חולף וממשיך לרשות היחיד. אפשרות אחרת היא שאין כל מחלוקת כי חפץ הנזרק בגובה נמוך מעשרה טפחים נחשב כקלוט ברשות הרבים, והמחלוקת היא במקרה שהחפץ מצוי בגובה של למעלה מעשרה טפחים. באופן עקרוני ההגדרה היסודית של רשות הרבים היא עד גובה עשרה טפחים, אלא שבעניין ההושטה ברשות הרבים – הלויים (בני מררי נושאי הקרשים) היו מעמידים שתי עגלות ומושיטים את קרשי המשכן מעגלה לעגלה למעלה מעשרה טפחים, והמחלוקת היא על ההשוואה של מלאכת הזורק למלאכת המושיט: רבי עקיבא סבור כי יש ללמוד ממלאכת המושיט כי גם הזורק באויר רשות הרבים חייב, ואילו חכמים סבורים כהמשך המשנה, שכלל לא היו מושיטים קרשים לרוחב רשות הרבים, ולכן אין ללמוד ממלאכת המושיט על איסור שיש בזריקה מרשות היחיד לרשות היחיד לרוחב רשות הרבים.

בקרב האמוראים מציעים מספר שיטות בעניין זה. האמורא רבה מציג את השאלה מבחינה תיאורטית ודן על טעמיהם של התנאים. האמורא רב יוסףסבור כי יש ללמוד מנוסח מחלוקת התנאים שבברייתא: "מרשות היחיד לרשות היחיד ועובר ברשות הרבים עצמה – רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרים". רב המנונא למד מהביטוי "ברשות הרבים עצמה" מלמד כי המחלוקת היא על חפץ המצוי למטה מעשרה טפחים, והמחלוקת היא כיצד להגדיר חפץ הנקלט בחלל רשות הרבים, ואין מחלוקת כי הזורק איננו כמו מושיט, ואינו חייב למעלה מעשרה טפחים. רבי אלעזרחולק וסבור כי יש כאן מחלוקת בין עמדות קיצוניות: רבי עקיבא מחייב גם למעלה מעשרה טפחים, וחכמים פוטרים אפילו חפץ המצוי למטה מעשרה טפחים. לפי שיטתו הביטוי "ברשות הרבים עצמה" מדגיש את דעת חכמים הפוטרים אפילו חפץ המצוי ברשות הרבים עצמה, אבל אין לדייק ממנו כי רבי עקיבא חולק גם תחום זה, והוא חולק על שיטתם גם למעלה מעשרה טפחים. עמדת ביניים של רב חלקיה בר טובי מסתמכת על ברייתא אחרת: " בתוך שלושה (טפחים) - דברי הכל חייב, למעלה מעשרה - אינו אלא משום שבות, ואם היו רשויות שלו – מותר, משלושה ועד עשרה – רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרין". לפי הברייתא אין מחלוקת במקרים קיצוניים, אלא רק במקרה ביניים: כאשר החפץ היה בגובה של תוך שלושה טפחים לקרקע – הכל מסכימים שחייב מפני שהחפץ כאילו מונח ברשות הרבים. אם החפץ נזרק למעלה מעשרה – דברי הכל פטור ואסור לזרוק משום שבות (מצוות עשה על שביתה בשבת) אבל מותר לזרוק כאשר זורק מרשות היחיד לרשות היחיד השייכות לאדם יחיד, והמחלוקת של רבי עקיבא וחכמים היא על התווך שבין גובה שלושה טפחים לבין גובה עשרה טפחים.  

הברייתא מבחינה בין שלושה תחומי גובה ברשות הרבים, והתלמוד דן על משמעות הזריקה למעלה מעשרה טפחים ולמטה משלושה טפחים. למעלה מעשרה - לפי הברייתא הדבר אסור משום שבות אלא אם שתי הרשויות שלו, ואז אינו משתמש ברשות הרבים כדי להעביר לחבירו חפץ, אלא מעביר ממקום אחד הנמצא בבעלותו למקום אחר הנמצא בבעלותו שרשות הרבים מפרידה ביניהם, וחכמים לא אסרו על דבר זה. התלמוד מעיר בהקשר זה על מחלוקת אמוראים על זריקה משני בתים המצויים בשני צידי רשות הרבים: "אמר רב: אסור לזרוק מזה לזה, ושמואל אמר: מותר לזרוק מזה לזה", אלא שמחלוקת זו אינה על שבות, אלא על שני בתים שאינם בגובה זהה, ולפיכך יש לחשוש שיפול מה שזורק ברשות הרבים, ויבוא להביאו משם לתוך ביתו. למטה משלושה– ההנחה של חכמים היא שכל דבר המצוי בגובה של פחות משלושה טפחים נחשב כלבוד (סמוך וצמוד). האמוראים מציעים הסברים שונים להנחה זו. לפי הסבר אחד רשות הרבים אינה יכולה להילקט במלקט וברהיטני, כלומר, אי אפשר ליישר את פני השטח של רשות הרבים, ומאחר ויש בהם גבשושיות יש להחשיב את כל מה שמצוי בגובה של פחות משלושה טפחים כצמוד לקרקע. לפי הסבר זה לא ברור מדוע מרחק של שלושה טפחים אינו נחשב גם כן כצמוד לקרקע, ולכן מציעים כי הדבר קשור לגובה מחיצה שגדיים לא מסוגלים להיכנס ולבקוע בה, כדברי המשנה במסכת סוכה (א, ט): "המשלשל דפנות מלמעלה למטה, אם הן גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – פסולה", אך הסבר זה מוגבל רק לביאור צמידות של מחיצה לקרקע, ואינו מבהיר מדוע מרחק זה של שלושה טפחים נחשב לצמוד אפילו בין מחיצה לתקרה למעלה, ולכן יש להסביר כי מדובר על הלכה למשה מסיני הידועה במסורת.

 

 

שבת צז עמוד ב

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע, רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרים. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת, המושיט – חייב, והזורק – פטור, שכך היתה עבודת הלוים: שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין". המשנה דנה על זריקה מרשות היחיד לרשות היחיד שרשות הרבים מפרידה ביניהם. אגב הדברים דנים במחלוקות תנאים על נושאים קרובים: מחלוקת רבי יהודה הנשיא וחכמים על זריקה מרשות הרבים לרשות הרבים כשרשות היחיד באמצע, ומחלוקת רבי יהודה וחכמים על הוצאה והעברה מרשות היחיד לרשות הרבים.  

מחלוקת רבי וחכמים – בברייתא נאמר: "מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע – רבי מחייב, וחכמים פוטרים". רב ושמואל סבורים שרבי יהודה הנשיא מחייב רק במקרה שרשות היחיד מקורה בתקרה, ולפיכך נחשב חלל הבית כמקום הראוי להתמלא בחפצים ("כמאן דמליא דמי"), ולכן החפץ המצוי בבית נחשב כמונח בו, אפילו שהוא רק עובר בתוכו אל רשות הרבים. יש האומרים משמו של שמואל כי רבי יהודה הנשיא מחייב שתי חטאות, הן על ההוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד, והן על ההכנסה מרשות היחיד לרשות הרבים המתרחשת מאיליה, אבל קשה לומר כי דבריו של שמואל מתייחסים לדעת רבי, מפני ששיטת רבי הכללית מקנה מעמד מיוחד לשלושים ותשע מלאכות שבת הרמוזות במילים "אלה הדברים" (שמות לה, א) בתורה, ולשיטתו אין חייבים על תולדה הנעשית יחד עם אב מלאכה, ואף במקרה שלנו צריך לומר שפטורים על הכנסה (תולדה) הנעשית יחד עם הוצאה (הכתובה בתורה).

מחלוקת רבי יהודה וחכמים – בברייתא נאמר: "מרשות היחיד לרשות הרבים ועבר ארבע אמות ברשות הרבים – רבי יהודה מחייב, וחכמיםפוטרים". האמוראים נחלקו על דעת רבי יהודה: יש המייחסים את דברי שמואל (בפסקה הקודמת) למחלוקת בברייתא: רבי יהודה מחייב שתי חטאות – על הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, ועל העברת ארבע אמות ברשות הרבים, משום שלשיטתו הזורק רוצה שהחפץ ינוח במקום כלשהו במרחב רשות הרבים ("כל מקום שתרצה תנוח"), וחכמים מחייבים על ההוצאה מרשות הרבים, אבל פוטרים על ההעברה ברשות הרבים. לעומת זאת, יש הסוברים כי רבי יהודה מחייב חטאת אחת מפני שאדם זה רוצה שהחפץ ינוח כשהוא ברשות הרבים ("שתצא לרשות הרבים תנוח"), ובשעה שהחפץ נקלט בחלל רשות הרבים, הוא נחשב כמי שנח בה, ונעשית מחשבתו של המוציא להוציא את החפץ. חכמים פוטרים את המוציא מחטאת, מפני שהחפץ הנקלט בחלל רשות הרבים אינו נח במקום מסוים אלא ממשיך בתנועתו, ולכן מחשבת האדם  לא נעשתה כפי שתכנן מתחילה שהחפץ ינוח עם כניסתו לרשות הרבים.

כמו ביחס לשיטת רבי יהודה הנשיא, כך גם ביחס לשיטת רבי יהודה דנים על עשיית תולדה במקום אב מלאכה.  בתוספתא (שבת ט, ב) שנינו: "רבי יהודה מוסיף: אף השובט והמדקדק, אמרו לו: שובט הרי הוא בכלל מיסך, מדקדק הרי הוא בכלל אורג". השובט הוא מי שמותח את חוט הערב, והמדקדק הוא מי שמשווה ומיישר את חוט הערב שיהיה הדוק. יש המבקשים להוכיח מכאן כי רבי יהודה מחייב על עשיית תולדה (שובט, מדקדק) אפילו במקום עשיית אב מלאכה (מיסך, אורג), אלא שלמסקנת התלמוד המחלוקת היא האם יש עוד מלאכות מלבד שלושים ותשע אבות המלאכה במשנה (שבת ז, ב) - לדעת רבי יהודה יש להוסיף גם את מלאכות השובט והמדקדק, ולדעת חכמים מלאכות אלו הם בגדר תולדות של מלאכות המיסך והאורג.

בהקשר של היחס בין מלאכת ההוצאה אל מלאכת ההעברה התלמוד מזכיר עוד ברייתא המתארת בעיה הקשורה בהגדרת המלאכות הללו: "הזורק מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע, ארבע אמות – חייב, פחות מארבע אמות – פטור". כלומר, יש לצרף ולחבר את שיעור המרחק שעבר החפץ ברשויות המובדלת של רשות הרבים למרחק כולל של ארבע אמות, אפילו שהן מופרדות ברשות היחיד, ואין להניח כי משעה שהחפץ נקלט בחלל רשות הרבים הוא נחשב כמונח בתוכה.

אגב הדיון על הנחה ברשות הרבים, התלמוד עוסק במי שמתכנן לזרוק מרחק מסוים וזרק מרחק קצר  או ארוך יותר ממה שתכנן. הרוצה ומתכנן לזרוק שמונה אמות, והחפץ נזרק ארבע אמות ברשות הרבים – חייב, בדומה למי שמתכנן לכתוב בשבת שם ארוך וכתב בפועל שם קצר ("שם משמעון"). התלמוד דן על מי שהתכוון לזרוק מרחק קצר וזרק מרחק ארוך, כגון הרוצה לזרוק ארבע וזרק שמונה, והשאלה היא האם יש לחייבו מאחר שבפועל הוציא את החפץ ארבע אמות ברשות הרבים, או שיש לפוטרו מאחר שהחפץ לא נח במקום שבו תכנן להניחו. ברור כי מבחינה מעשית אין אפשרות לזרוק למרחק שמונה אמות מבלי לעבור קודם ארבע אמות, כפי שאי אפשר לכתוב שמעון בלי לכתוב את המילה שם. לעומת זאת הרוצה לזרוק ארבע אינו בהכרח רוצה שהחפץ ינוח במרחק זה, ומבחינתו אפשר שהחפץ ינוח גם במרחק גדול יותר.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צו עמוד א

במשנה נאמר: "התולש מעציץ נקוב – חייב, ושאינו נקוב – פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה".

אגב הדיון בנקב של עציצים בעניין איסור תלשה (מלאכת קוצר) בשבת, דן התלמוד בשיעורים שונים בנקבים של כלי חרס לעניין טומאה – האמורא רבא מתאר חמישה גדלים של נקבים, מהקטן אל הגדול, המשנים את מעמדו של כלי החרס בדיני טומאה: "אמר רבא: "חמש מדות בכלי חרס: א. ניקב כמוציא משקה (משקה נוזל מן הכלי) - טהור מלטמא גיסטרא (שבר חרס המשמש כצלחת מתחת לעציץ בכדי למנוע טפטוף) , ועדיין כלי הוא לקדש בו מי חטאת. ב. ניקב ככונס משקה (כלומר, נוזל יכול לפעפע ולחדור אל הכלי מבחוץ) - טהור מלקדש בו מי חטאת, ועדיין כלי הוא להכשיר בו זרעים (כלומר, תלוש מן הקרקע). ג. ניקב כשורש קטן - טהור מלהכשיר בו זרעים ועדיין כלי הוא לקבל בו זיתים. ד. ניקב כמוציא זיתים - טהור מלקבל בו זיתים, ועדיין כלי הוא לקבל בו רימונים. ה. ניקב כמוציא רימונים - טהור מכלום, ואם הוקף צמיד פתיל - עד שיפחת רובו". בתלמוד מסופר כי רבא העיר לרב אסי כי כלי חרס מוקף צמיד פתיל טהור כשיש בו נקב כמוציא רימון, והתלמוד מבחין בין כלי גדול ששיעורו כמוציא רימון, לכל קטן הנטהר רק כשנפחת רובו של הכלי.

בתלמוד דנים בהערות של חכמים על השיעורים הללו:

א. כונס משקה\מוציא משקה– האמורא רב אסי סבור כי בעיקרו של דבר שיעור הנקב של כלי חרס הוא כונס משקה (שיעור נקב ב' של רבא), אך שיעור הנקב המינימלי של מוציא משקה לא נאמר על כלי חרס שלם כדברי רבא, אלא על הגיסטרא – שבר כלי חרס המשמש כצלחת לעציצים. מר זוטרא מסביר כי גיסטרא שיש בה נקב בשיעור של מוציא משקה מטפטפת ואינה מגנה על הרצפה שתחת העציצים מרטיבות, ואין מביאים גיסטרא אחרת מתחתיה לקלוט את הטפטוף, אלא זורקים את הגיסטרא שיש בה נקב מיד ואין רואים בה כלי ראוי.

ב. מוציא רימון\שורש קטן– בארץ ישראל האמוראים רבי יוסי ברבי אבין ורבי יוסי בר זבדא נחלקו מהו שיעור הנקב של כלי חרס: מוציא רימון או שורש קטן (שיעור נקב ג' או ה' של רבא). התלמוד הבבלי מסביר כי בארץ ישראל העמדות בעניין זה הן קיצוניות: אחד מגדיל ומרבה את הנקב כפי השיעור המקסימלי, והאחר מקטין את השיעור עד לשיעור המינימלי. והפרשנים דנים האם המחלוקת נוגעת להכשרת זרעים הגדלים בעציץ נקוב (רש"י) כמו שורש קטן, לטומאת מת בכלי חרס צמיד פתיל (תוס'), או לכלי חרס סתם (רבינו חננאל).   

ג. מוציא זיתים – האמוראים מביאים משמו של התנא רבי אליעזר מסורות שונות: לפי מסורת אחת כלי חרס – שיעורו לטהרה כשיש בו נקב מוציא זיתים, ולפי מסורת משלימה: "והרי הן ככלי גללים, וכלי אבנים, וכלי אדמה – שאין מקבלים טומאה לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים", כלומר, זהו השיעור המקסימלי של נקב לעניין טומאה (ולא מוציא רימונים), אבל "לעניין צמיד פתיל (טומאת כלי חרס באוהל המת) – עד שיפחת רובו".  

 

 

שבת צו עמוד ב

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב. מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרין. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין". זריקת חפץ היא תולדה של מלאכת ההוצאה מרשות לרשות.

הוצאה מרשות לרשות – מלאכה זו אסורה בשבת על פי הכתוב "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר: איש ואשה אל יעשו עוד מלאכת לתרומת הקודש, ויכלא העם מהביא. והמלאכה היתה דים לכל המלאכה לעשות אותה והותר" )שמות לו, ו-ז). התלמוד מסביר כי משה נמצא במחנה לויה המוגדר כרשות הרבים, ומצווה על כל אחד מישראל המצוי ברשות היחיד שלא להביא עוד תרומה למלאכת המשכן כדי שלא יוציאו בשבת, ולא כפי פשט הכתוב, מפני שהיה די והותר מן התרומה. ואף שבכתוב עצמו לא כתוב כי הדבר אירע בשבת, לומדים גזירה שווה של המונח "העברה" מן הכתובים על היובל: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט), וכשם שהעברת קול השופר היא ביום האסור מעשיית מלאכה כך גם העברת הקול במחנה הייתה ביום השבת האסור בעשיית מלאכה.

הכנסה מרשות לרשות וההבדל בין אב מלאכה לתולדת מלאכה– התלמוד מסביר כי מהכתובים עצמם עולה כי אסור להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, אך לפי הסברה ההגיונית יש להרחיב את האיסור גם להכנסת חפץ מרשות הרבים לרשות היחיד, הואיל ואין הבדל מהותי בין הדברים. עם זאת, מאחר שההוצאה רמוזה בכתובים מגדירים אותה כאב מלאכה, ואילו את ההכנסה שלא נאמרה בכתובים אלא מסיקים אותה משיקולי סברה, מגדירים כתולדה של מלאכה. באופן עקרוני חייבים הן על עשיית אב מלאכה והן על עשיית תולדה חטאת, אלא שנחלקו התנאים על דינו של מי שעשה אב-מלאכה יחד עם תולדת-מלאכה של אותו אב: לדעת חכמים חייב חטאת אחת על אב המלאכה אבל לא על התולדה הכלולה באב, ולדעת רבי אליעזר חייב שתי חטאות, אחת על האב ושנייה על התולדה. לדעת חכמים ההבחנה בין אב לתולדה היא הלכתית, שכן מי שעושה את שתיהן יחד – חייב רק אחת, ולדעת רבי אליעזר יש להבחנה זו חשיבות היסטורית או פרשנית: האם המלאכה הייתה חשובה במשכן, והאם המלאכה כתובה בתורה.

זריקה – זריקה היא תולדה של מלאכת הוצאה. המשנה שלנו עוסקת בזריקה מרשות היחיד לרשות הרבים, ואילו המשנה בהמשך הפרק (יא, ג) עוסקת בזורק ארבע אמות ברשות הרבים: "הזורק ארבע אמות בכותל, למעלה מעשרה טפחים - כזורק באויר. למטה מעשרה טפחים – כזורק בארץ, והזורק בארץ ארבע אמות – חייב". התלמוד מברר מה הייתה מלאכת זריקה ברשות הרבים בעשיית המשכן, ונחלקו האמוראים בדבר: רבי יאשיה מסביר שתופרי היריעות של המשכן היו יושבים במרחק מסוים כדי שלא יפגעו זה בזה בשעת התפירה, והיו זורקים מחט תפירה מזה לזה, אבל התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שלא היה ביניהם בהכרח מרחק של ארבע אמות. רב חסדא סבור כי אורגי היריעות היו יושבים במרחק מסוים וזורקין את הבוכיר (מקל חוטי הערב) למי ששאל וביקש להשתמש בו, אבל התלמוד דוחה הוכחה זו, הן מפני שאפשר היה להם לשבת בקירוב מקום כשהסיטו את מקום ישיבתם כדי שלא לפגוע זה בזה בשעת סיום אריגת חפתי היריעה, והן מפני שבעשיית המשכן דאגו שלכל העוסקים במלאכה יהיו די חומרים וכלי עבודה, על פי הכתוב: "ויבואו כל החכמים העושים את כל מלאכת הקודש איש איש ממלאכתו אשר המה עושים" (שמות לו, ד). מסקנת התלמוד היא אפוא שזריקה של חפץ ארבע אמות ברשות הרבים היא כמו העברת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, הנסמכת על מסורת שאינה מדרש הכתובים.         

מקושש – בספר במדבר (טז, לג-לו) מסופר על איש המקושש עצים ביום השבת הנידון למיתה בסקילה, ונחלקו האמוראים מה היתה המלאכה שעבר עליה מקושש העצים: לדעת שמואל המקושש העביר את העצים ארבע אמות ברשות הרבים, לדעת הברייתא מקושש העצים תלש את העצים מן האדמה, ולדעת רב אחא ברבי יעקב המקושש עבר על מלאכת מעמר (העושה עומרים של תבואה בשבת). הדעות השונות חשובות בעיקר ביחס להלכה קדומה שנכתבה במגילת סתרים (כשאסור היה לכתוב הלכות אלא רק לשנן בעל פה): "איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואם עשאן כולם בהעלם אחת – אינו חייב על אחת מהם". לפי נוסח מתוקן זה של ההלכה, יש מלאכה אחת משלושים ותשע מלאכות שבת שאין חייבים עליה חטאת אלא הריהי אסורה כמצוות לא-תעשה בלבד, ואין חייבים על עשייתה מיתה, אבל יש ספק מהי מלאכה זו. אלא שלפי כל אחד מן האמוראים המפרשים את המקושש, המלאכה שעשה המקושש הריהי בסקילה, ואין ספק שעל מלאכה מסוימת זו חייבים מיתה.   

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צה עמוד א

איפור וטיפול בשיער בשבת - במשנה נאמר: "וכן הגודלת, וכן הכוחלת וכן הפוקסת, רבי אליעזרמחייב, וחכמים אוסרים משום שבות". גודלת היא מי שקולעת את שיערה, כוחלת היא מי שצובעת את עיניה בצבע כחול, ופוקסת (כמו צבע הפוקסיה בצבע ורוד עז) היא מי שמסרקת את שיערה או מאפרת את לחייה באודם. רבי אליעזר סבור כי יש חיוב חטאת מפני שהמעשים הללו הרי הם בכלל מלאכות שבת האסורות, וחכמים אוסרים רק משום המצווה לשבות בשבת אך סבורים שאין המעשים הללו אסורים בכלל "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט).

שיטת רבי אליעזר - יש מסורות אמוראים שונות משמו של רבי יוסי ברבי חנינא כיצד להגדיר את מלאכות טיפוח עור ושיער האישה: רבי אבין סבור כי הגודלת עוברת על מלאכת אריגה, הכוחלת עוברת על מלאכת כתיבה, והפוקסת על מלאכת טוויה (אם מפני שסירוק השיער יוצר חוטי שיער פרודים, ואם מפני שמריחת האודם נעשתה על ידי יצירת חוטים). רבי אבהו לעומת זאת סבור כי אין דמיון בין המלאכות הללו למלאכות טיפוח האישה, ויש לדמות את הכוחלת הצובעת את עיניה למלאכת הצביעה (כפי שעולה מדברי רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא שבת י, י), ואת הגודלת והפוקסת למלאכת הבנייה. התלמוד מעיר כי הטיפול בשיער אמנם אינו דומה באופן עשייתו למלאכת הבניין, אבל מבחינה לשונית נוהגים לכנות את קליעת השיער במילה בנייה, על פי הכתוב "ויבן ה' אלקים את הצלע" (בראשית ב, כב), ונוסף על זה, בשפה המדוברת בכרכי הים מתרגמים את קליעת השיער במילה בניתא=בניין.   

מלאכות שונות - בתוספתא (שם) נחלקו התנאים על מלאכות נוספות אם הן אסורות כמלאכות שבת או כשבות: "החולב, והמחבץ והמגבן – כגרוגרת, המכבד והמרבץ והרודה חלות-דבש, שגג בשבת – חייב חטאת, הזיד ביום טוב – לוקה ארבעים, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: בין בשבת בין ביום טוב- אינו חייב אלא משום שבות ".

מלאכות החלב - בתלמוד מסופר על רב נחמן בר גוריא שנשאל בנהרדעא מדוע מלאכות החולב, המחבץ והמגבן אסורות בשבת. רב נחמן בר גוריא השיב כי הדברים אסורים מצד עצמם: חולב משום חולב, מחבץ משום מחבץ, ומגבן משום מגבן, אבל אנשי נהרדעא סברו כי הדבר מעיד על כך שרבו של רב נחמן בר גוריא הוא קוטל קנים באגם (מלאכה שאינה דורשת מיומנות ומומחיות מיוחדות), ולאחר מכן, רב נחמן בר גוריא שאל בבית המדרש והשיבו לו כי חולב חייב משום מלאכת מפרק (תולדה של מלאכת דש=מפריד את גרעין החיטה מן הקליפה), מחבץ חייב משום מלאכת בורר את החלב הקפוי ממי החלב, ומגבן חייב משום בונה מפני שגורם להתקשות של הגבינה.

מלאכת רדית הדבש – בתלמוד מוסבר כי טעמו של רבי אליעזר קשור לכתובים בספר שמואל: "וישלח את קצה המטה אשר בידו ויטבול אותה ביערת הדבש" (שמואל א, יד, כז). הביטוי "יערת הדבש" מלמד כי יש דמיון בין הדבש ליער, וכשם שתולש מן היער חייב חטאת משום מלאכת קוצר, כך גם הרודה מחלות דבש חייב חטאת.  

מלאכות ניקיון הבית – בתלמוד מסופר כי אמימר התיר להרביץ מים בעיר מחוזא, מפני שסבור היה כי איסור המרבץ קשור ליישור גומות ברצפת הבית, ובעיר מחוזא אין גומות ברצפה המרוצפת אבנים. בתלמוד מסופר כי הציעו לאחד האמוראים שסבל והצטער מן החום בבית לנהוג כדברי הברייתא: "הרוצה לרבץ את ביתו בשבת, מביא עריבה (קערה) מלאה מים, ורוחץ פניו בזוית זו, ידיו בזוית זו, רגליו בזוית זו, ונמצא הבית מתרבץ מאליו", אך האמורא לא ידע על עצה זו, ובברייתא אחרת מסופר כי אישה חכמה עושה כעצה זו ומרבצת את ביתה בשבת. הלכה למעשה הורו בזמן התלמוד להרביץ את המים לכתחילה כדעת רבי שמעון בר יוחאי הפוטר עשיית מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולפיכך אין אדם רוצה לגרום לתיקון הבית אלא רק לגרום לגרגרי האבק באוויר לשקוע על הרצפה, ולאורר בדרך זו את הבית. 

 

 

שבת צה עמוד ב

במשנה נאמר: "התולש מעציץ נקוב – חייב, ושאינו נקוב – פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה".

שיטת רבי שמעון - מן המשנה עולה כי לדעת רבי שמעון עציץ נקוב זהה במעמדו ההלכתי לעציץ שאינו נקוב, והדבר הגדל בהם נחשב כתלוש מהקרקע. בתוספתא כלאיים (ד, יא) מוסבר אמנם כי יש הבדל בין העציצים בהלכות טומאה: "רבי שמעון אומר: אין בין נקוב לשאינו נקוב אלא להכשיר זרעים בלבד". כלומר, עציץ נקוב אינו נחשב כתלוש אלא כמחובר לקרקע, על פי הכתוב "על כל זרע זרוע אשר יזרע" (ויקרא יא, לז). החזרה בפסוק על הביטוי "זרע" שלוש פעמים מלמדת שלא רק דבר הזרוע בקרקע אינו מוכשר לקבל טומאה במים הנופלים עליו, אלא גם עציץ נקוב נחשב כזרוע בקרקע, ומים הנופלים על הצמח הגדל בו אינם מכשירים אותו לקבל טומאה.

שיעור נקב לשיטת רבי שמעון – בתלמוד דנים על שיטת רבי זירא בעניין שיעור נקב. במשנה רבי שמעון סבור כי עציץ נקוב מוגדר כתלוש, ויש לשאול מה שיעור הנקב המחשיב את העציץ כמחובר לקרקע. בתלמוד מסופר על זקן אחד ששאל את רבי זירא מה דינו של עציץ נקוב שהשורש של הצמח מקביל לחור הנקב. רבי זירא לא השיב על השאלה, אבל אותו זקן מצא את רבי זירא יושב בבית המדרש ואומר כי לדעת רבי שמעון עציץ נחשב לנקוב כשיש בו נקב בכדי טהרתו (כלומר, שיעור הנקב המטהר אותו מטומאת כלים), והזקן תמה מדוע רבי זירא לא השיב לו על שאלתו. אביי סבור כי אם רבי זירא אכן אמר את הדברים הוא בוודאי השתמש בשיעור מדויק יותר, שהעציץ ניקב למטה משיעור של רביעית, כלומר, הנקב מצוי בתחתית הכלי כך שאין אפשרות לאגור בחלקו התחתון יותר מרביעית מים.  

אגב זה דן התלמוד בנקבים של כלי חרס – האמורא רבא מתאר חמישה סוגי נקבים מהקטן אל הגדול, המשנים את מעמדו של כלי החרס בדיני טומאה: "אמר רבא: "חמש מדות בכלי חרס: א. ניקב כמוציא משקה (משקה נוזל מן הכלי) - טהור מלטמא גיסטרא (שבר חרס המשמש כצלחת מתחת לעציץ בכדי למנוע טפטוף) , ועדיין כלי הוא לקדש בו מי חטאת. ב. ניקב ככונס משקה (כלומר, נוזל יכול לפעפע אל הכלי מבחוץ) - טהור מלקדש בו מי חטאת, ועדיין כלי הוא להכשיר בו זרעים (כלומר, תלוש מן הקרקע). ג.ניקב כשורש קטן - טהור מלהכשיר בו זרעים ועדיין כלי הוא לקבל בו זיתים. ד.ניקב כמוציא זיתים - טהור מלקבל בו זיתים, ועדיין כלי הוא לקבל בו רימונים. ה.ניקב כמוציא רימונים - טהור מכלום, ואם הוקף צמיד פתיל - עד שיפחת רובו". בתלמוד מסופר כי רבא העיר לרב אסי כי כלי חרס מוקף צמיד פתיל טהור כשיש בו נקב כמוציא רימון, והתלמוד מבחין בין כלי גדול ששיעורו כמוציא רימון, לכל קטן הנטהר רק כשנפחת רובו של הכלי.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צד עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא אוכלין פחות מכשיעור – פטור אף על הכלי, שהכלי טפלה לו. את החי במיטה – פטור אף על המיטה, שהמיטה טפלה לו. את המת במיטה – חייב, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ – חייב, ורבי שמעון פוטר".

בעקבות המשנה העוסקת בהוצאת אוכל בכלי – מביאים ברייתא על הוצאת אוכל בכלי בשיעור הראוי להוצאה (ראו בפרקים הקודמים מהו שיעור זה): "המוציא אוכלים כשיעור, אם בכלי – חייב על האוכלים ופטור על הכלי, ואם היה כלי צריך לו (לאדם המוציא) – חייב אף על הכלי". התלמוד מבקש להוכיח מן ההלכה המחייבת אדם על הוצאת האוכל ועל הוצאת הכלי מסקנה כללית לגבי מספר עבירות הנעשות בשוגג: "האוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד – חייב שתיים (שתי חטאות)", אך האמוראים דוחים את ההוכחה מפני שלשיטתם הברייתא עוסקת במקרה אחר:  רב ששת סבור כי בברייתא מדובר על מי ששגג בהוצאת האוכל, והזיד בהוצאת הכלי, ואין כאן אפוא שני חיובי חטאת אלא חיוב חטאת וחיוב מיתה; רב אשיסבור כי מדובר על מי ששגג בהוצאת האוכל והכלי, ונודע לו שאחד מהם אסור, ורק אחר כך נודע לו על האחר, ואז אכן חייב שתי חטאות. רב ששת לא העמיד את דבריו כדעת רב אשי, למרות שהלשון "אף על הכלי" מלמד שמדובר ביסודו של דבר בחיוב מסוג דומה, מפני שהוא סבור בעניין זה כדעת ריש לקיש – כי הידיעה אינה מחלקת לחטאות, ומי שאכל שני זיתים של חלב, ונודע לו על אחד ואחר כך נודע לו על האחר – חייב חטאת אחת, בניגוד לרב אשי הסבור בעניין זה כדעת רבי יוחנן – שידיעה מחלקת לחטאות שונות, ומי שאכל שני זיתי חלב, ונודע לו על אחד ואחר כך על האחר – חייב שתי חטאות.

הוצאת אדם חי במיטה – המשנה פוטרת הוצאת אדם חי במיטה, והתלמוד בוחן את ההלכה ביחס למחלוקת התנאים בתוספתא (שבת ט, יז) על הוצאת בעלי חיים: "המוציא בהמה חיה ועוף לרשות הרבים, בין חיין ובין שחוטין – חייב, רבי נתן אומר: על שחוטין חייב, ועל חיין פטור, שהחי נושא את עצמו". רבי נתן סבור כי בעל חיים חי נושא את עצמו בכוח עצמו, ולכן ההוצאה שלו אינה כמו הוצאה של חפץ רגיל, ואין חייבים על הוצאתו מרשות לרשות, ואילו לדעת תנא קמא (חכמים) חייבים גם על הוצאה של בעל חיים חי. האמוראים דנים האם המשנה היא כדעת רבי נתן מפני שחכמים ורבי נתן חולקים גם על השאלה האם אדם חי נושא את עצמו, או שחכמים חולקים על רבי נתן דווקא במקרה של בעלי חיים הנשמטים ממקומם ומכבידים על המוציא בשעת ההוצאה, אך מודים לשיטתו בהוצאת אדם חי הנושא את עצמו ומקל על כובד גופו, כדין המשנה.

התלמוד דן בשאלה זאת לאור הערותיו של רבי יוחנן על דעת רבי נתן בתוספתא. רבי יוחנן מעיר על דמיון בין דעת רבי נתן לבין דעת רבי רבי יהודה בן בתירא במשנה במסכת עבודה זרה (א, ו): "ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים וסייחים, שלמים ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. ובן בתירא מתיר בסוס".בברייתא מבואר טעמו של בן בתירא: "בן בתירא מתיר בסוס, מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבים עליו חטאת", אסור למכור בהמות עבודה לגוי כדי שלא יבואו לעבוד בבהמת ישראל בשבת, אבל לדעת בן בתירא, סוס משמש לרכיבת אדם שאינה אסורה כאחת משלושים ותשע מלאכות האסורות בשבת, ולכן מותר למכור אותו לגוי. רבי יוחנן סבור כי שיטת בן בתירא זהה למעשה לשיטת רבי נתן: "בן בתירא ורבי נתן אמרו דבר אחד", הואיל ושניהם סבורים כי רכיבתו של אדם חי הנושא את עצמו אינה נחשבת למשא על הסוס. ואולם, אם מניחים כי גם לדעת חכמים אדם חי נושא את עצמו, בין כשהוא על סוס ובין כשהוא על מיטה, אין זיקה מיוחדת בין דעת רבי נתן לבין דעת בן בתירא, שהרי אף חכמים סבורים כן. התלמוד מתרץ וקובע כי הזהות בין השיטות נאמרה על סוס מיוחד לנשיאת עופות המשמש את הציידים לבזים המסייעים בציד ("בי וייאדן"), ולא על אדם חי הנושא את עצמו, שם גם חכמים זהים לדעת בן בתירא.   

הערה אחרת של רבי יוחנן היא שאף לשיטת רבי נתן אדם כפות אינו נחשב לחי הנושא את עצמו מפני שמשקל גופו מרוכז במקום אחד והוא אינו מסוגל לסייע בהרמת משא גופו. בעניין זה מעירים כי הפרשים הפרסים היו לבושים בשריון ורוכבים על הסוסים, אך למרות המשקל הכבד שעטו על גופם אין להגדירם ככפותים מפני שהם אינם יורדים מהסוס בשל גאוותם כפרשים, ולכן מותר למכור להם סוסים על פי דעת בן בתירא המסכים עם רבי נתן. התלמוד מספר בהקשר זה על אחד מפרשי המלך שברח מפני המלך מרחק של שלוש פרסות ברגליו, ומכאן שהפרשים מסוגלים לשאת את עצמם, ורק נמנעים מלעשות זאת כל עוד הם על הסוס.

 

 

שבת צד עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא...את המת במטה – חייב, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ – חייב, ורבי שמעון פוטר".

שיטת רבי שמעון – רבי שמעון פוטר הוצאת מת במיטה על פי שיטתו העקרונית בהלכות שבת לפיה העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה בשבת – פטור על עשייתה. במקרה שלנו העושה אינו רוצה להוציא את הדבר על מנת שיעשה עמו איזה דבר אלא על מנת להימנע מטומאת המת, בדומה להוצאת נבלה או שרץ הנזכרים במשנה. האמוראים מוסיפים כי לשיטת רבי שמעון גם המוציא את המת לקוברו הרי הוא בכלל מלאכה שאינה צריכה לגופה שפטור עליה, מפני שהמוציא אינו רוצה במלאכת ההוצאה, אלא רק מפני שאין ברירה אלא לקבור את המת במקום הראוי לקבורה. מצד שני, האמוראים מעירים כי לדעת רבי שמעון די שיהא במלאכה צורך לגופה של המלאכה, כגון המוציא מר (את חפירה) לחפור בו, או ספר תורה לקרוא בו – כאופן השימוש הרגיל בחפצים הללו, ואין לקבוע שההוצאה תהא גם לתועלת גופו של החפץ, כגון לעשות טס מיוחד למר, או להגיה את ספר התורה ולקרוא בו.

הוצאת המת בשל כבוד הבריות – בתלמוד מסופר על מת שנפטר במקום בשם דרוקרא, והאמורא רב נחמן בר יצחק התיר להוציא את המת לכרמלית. האמורא רבי יוחנן אחיו של מר בנו של רבנא סבור ביקר את ההיתר להוציא את המת מכרמלית, מפני שסבור היה כי היתר זה מסתמך על דבריו של רבי שמעון הפוטר את הוצאת המת מחטאת, אבל גם רבי שמעון מסכים כי יש איסור דרבנן להוציא את המת. רב נחמן בר יצחק הסביר כי למעשה הוא כלל אינו מסתמך על דעת רבי שמעון, אלא על דעת רבי יהודה האוסר לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה, אך במקרה זה מותר להוציא את המת לכרמלית על פי הכלל: "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה". החשש הוא שהמת עלול להירקב בבית, והדבר יפגע בכבוד הבריות, ודבר זה דוחה את מלאכה ההוצאה לכרמלית האסורה רק מדברי חכמים ולא מדין תורה.

התלמוד דן על מסקנות שאפשר להסיק מן המשנה על הלכות צרעת - במשנה נגעים (ז, ד) נאמר: "התולש סימני טומאה, והכוה המחיה – עובר בלא תעשה". אסור לתלוש שערות של צרעת על פי הכתוב "השמר בנגע הצרעת" (דברים כד, ח), והאמוראים נחלקו מה דינו של מי שתלש רק שערה אחת מתוך שלוש שערות: רב נחמן סבור כי אדם זה חייב על תלישת סימני הטומאה, מפני שאם תינטל שערה נוספת מן הנגע – תבטל הטומאה מן האדם, ונמצא כי מעשיו הועילו לבטל את הטומאה. רב ששת לעומת זאת סבור כי פטור על תלישת שערה אחת, מאחר שעודנו טמא בשל השערות האחרות. האמוראים מוכיחים את שיטתם מן הסבירה העולה לכאורה מדברי המשנה: "וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבילה – חייב", ממנה מדייקים כי "חצי כזית פטור" כנגד ההלכה בברייתא: "חצי זית – חייב". רב ששת סבור כי המוציא חצי זית מכזית – חייב, מפני שביטל את הטומאה כשהפחית משיעור הטומאה, ואילו המוציא חצי זית מכזית ומחצה – פטור, מפני שיש עדיין שיעור כזית לטומאה, ולא הועיל במעשיו, כפי שהתולש שערה אחת לא הועיל במעשיו לבטל את הטומאה. רב נחמן סבור כי גם המוציא חצי זית מכזית ומחצה – חייב, מפני שאם ינטל עוד מעט מהזית הנותר – תיבטל הטומאה, ואילו המוציא חצי זית ממת גדול – פטור, מפני שאין מעשיו מועילים לבטל את הטומאה, ולא הוציא כשיעור הוצאת המת.

נטילת ציפורניים ושיער הגוף - במשנה נאמר: "הנוטל צפרניו זו בזו, או בשיניו, וכן שערו, וכן שפמו, וכן זקנו. וכן הגודלת (קולעת שיערה), וכן הכוחלת (מאפרת את עיניה בצבע כחול) וכן הפוקסת (מאפרת את פניה בצבע אדום), רבי אליעזר מחייב, וחכמים אוסרין משום שבות". האמורא רבי אלעזר מסביר כי המחלוקת במשנה היא על נטילת הציפורניים ביד, אבל הנוטל את הציפורניים בכלי חייב לדברי הכל. כיוצא בזה, מסביר רבי אלעזר כי המחלוקת היא על אדם הנוטל את ציפורניו, אבל מי שנוטל את הציפורניים של חבירו – פטור. ואף שדברים אלו נשנו בפירוש בלשון המשנה ("צפורניו זו בזו"), יש צורך לחזור ולהדגיש את הדברים, כדי שהמחלוקת לא תתפרש כמחלוקת בין קטבים קיצוניים ("להודיעך כוחו של...").

 

נטילת שיער – א. שיעור נטילת שיער - בתוספתא (שבת י, ח) נחלקו בדבר: "הנוטל מלוא פי הזוג (מספריים) – חייב, וכמה מלוא פי הזוג? שתיים (שתי שערות)רבי אליעזר אומר: אחת, ומודים חכמים לרבי אליעזר במלקט לבנות מתוך שחורות שאפילו אחת - חייב".  ליקוט שערות לבנות מתוך השחורות אסור אפילו ביום חול, מפני שכך היה מנהגן של הנשים, ואין לגבר לנהוג כמנהג זה על פי הכתוב "לא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כב, ה). ב. נטילת ציפורן שנתלשה – בתוספתא (שם, ט) שנינו: רבי שמעון בן אלעזראומר: ציפורן שפירש רובה, וציצין (עור שהתקלף) שפירשו רובן, ביד – מותר, בכלי – חייב חטאת". התלמוד מניח כי אי אפשר שמעשה מסוים יהיה מותר לכתחילה בעשייתו ביד, ואסור מן התורה בחיוב חטאת בעשייתו בכלי, ועל כן יש להוסיף עוד קטיגוריית ביניים של "פטור אבל אסור", ולהסביר כי יש כאן למעשה שני מקרים: כשפירשו רוב הציפורניים – מותר לכתחילה ביד (כשיש לו צער מהציפורן המתעקמת וחודרת לבשרו), ופטור אבל אסור כשעושה בכלי; וכשלא פירשו רובן – פטור אבל אסור כשעושה ביד, וחייב חטאת כשעושה בכלי.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צג עמוד א

דף זה עוסק בשני אנשים העושים מלאכה אחת, ואדם המסייע לאדם אחר בעשיית מלאכה.

במשנה נאמר: "הוציאוהו שנים – פטורין, לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר". בברייתא מבהירים כי התנאים נחלקו במקרים שונים: "א. זה יכול וזה יכול (שניהם מסוגלים לעשות את המלאכה לבדם) – רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים. זה אינו יכול וזה אינו יכול – רבי יהודה ורבי מאיר מחייבים, ורבי שמעון פוטר. זה יכול וזה אינו יכול – דברי הכל חייב".

ההנחה היסודית של כל התנאים היא ששניים העושים מלאכה אחת פטורים מחטאת, על פי מדרש הכתוב בקורבן חטאת: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשותה" (ויקרא ד, כז). הביטוי "בעשותה" מלמד שרק העושה את המלאכה כולה חייב ולא העושה מקצת המלאכה. מיעוטים אחרים בכתוב הם הביטוי "נפש" בלשון יחיד, והביטוי "אחת" המציין מספר זה ולא יותר, ונחלקו התנאים בשתי שאלות: למה מתייחסים הביטויים הללו, והאם יש בכתוב שלושה מיעוטים או רק שני מיעוטים.  

על השאלה הראשונה - מה יש לדרוש משלושת המיעוטים שבכתוב – נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה. לדעת רבי שמעון שלושת הביטויים מתייחסים לשלושה מצבים: זה עוקר וזה מניח – שני אנשים שאחד מהם עוקר את החפץ מרשות אחת ומוציאו, והאחר נוטל ומניח ברשות אחרת; זה יכול וזה יכול – שני אנשים המוציאים כאשר ביכולתו של כל אחד לעשות את המלאכה לבדו; וזה אינו יכול וזה אינו יכול – שניים המוציאים יחד כשאין ביכולתו של אף אחד לעשות כן לבדו. ואילו לדעת רבי יהודה שני מיעוטים אכן מתייחסים למקרים של זה עוקר וזה מניח, וזה יכול וזה יכול, אבל לדעתו המיעוט השלישי מתייחס לפרשה הקודמת העוסקת בשגגת קהל בהוראת בית דין, ופוטר מחטאת יחיד שעבר עבירה בשוגג בעקבות הוראת בית דין.  

על השאלה השנייה – מניין המיעוטים שבכתוב - נחלקו רבי שמעון ורבי מאיר. לדעת רבי שמעון יש בכתוב, כאמור, שלושה מיעוטים, ואילו לדעת רבי מאיר יש בכתוב רק שני מיעוטים, מפני שהביטוי "נפש אחת" הוא ביטוי אחד שלם ולא שני מיעוטים נפרדים. יוצא אפוא שלשיטת רבי מאיר הכתוב ממעט שני מצבים: זה עוקר וזה מניח, ויחיד שעשה בהוראת בית דין (כרבי יהודה), ולפיכך זה יכול וזה יכול, או זה אינו יכול וזה אינו יכול – חייבים.

זה יכול וזה אינו יכולוהכלל של מסייע אין בו ממש - בברייתא נאמר: " זה יכול וזה אינו יכול – דברי הכל חייב", אבל לא צוין מי משני העושים את המלאכה חייב. האמורא רב חסדא סבור כי יש לחייב את מי שיכול לעשות את המלאכה לבדו, מפני שהאחר שאינו יכול לעשות את המלאכה הוא מסייע שאין בו ממש, והאמוראים דנים האם אפשר להוכיח כי עקרון זה של "מסייע אין בו ממש" שנוי בעוד מקומות כמו הלכות זבים והלכות עבודת הכהן במקדש (עמוד הבא).

הלכות זבים – הזב מטמא כל דבר שהוא יושב או רוכב עליו, והמשנה (זבים ד, ד; ז) דנה על מצבים שהזב אינו מחלק את משקלו באופן שווה על המרכב או המשכב: "א. זב שהיה מוטל על חמשה ספסלים או על חמש פונדיות (חגורות): לארכן - טמאין. לרחבן – טהורים. ב. ישן - ספק שנתהפך עליהן - טמאיןג. היה יושב על גבי המיטה, וארבע טליות תחת ארבע רגלי המיטה – טמאות, מפני שאינה יכולה לעמוד על שלוש,רבי שמעון מטהר. ד. היה רוכב על גבי בהמה וארבע טליות תחת ארבע רגלי בהמה – טהורות, מפני שהיא יכולה לעמוד על שלושה. ה. היתה טלית אחת תחת שני ידים, תחת שני רגלים, תחת יד ורגל, טמאה. רבי יוסי אומר: הסוס מטמא ברגליו, והחמור בידיו, שמשענת הסוס על רגליו, ומשענת החמור על ידיו".

כאשר הזב ישן ומתהפך על הספסלים או על הפונדיות (אפילו לרוחבן) מניחים כי הוא מעביר את כובד משקלו מצד לצד בשעת השינה, ולכן משקל גופו מתחלק באופן שווה לזמן קצר בכל מקום, והספסלים או הפונדיות טמאים. לעומת זאת, זב הרוכב על בהמה העומדת על ארבע רגליה אינו מטמא במשכב מפני שהבהמה מסוגלת לעמוד על שלוש רגליים, ולכן חלק ממשקל גופו של הזב נסמך על רגל רביעית שאינה הכרחית לנשיאתו, והטלית שתחת הבהמה טהורה. התלמוד מסביר כי בהמה העומדת על שלוש רגליים עשויה להחליף מדי פעם את הרגל שהיא עוקרת מן הקרקע כדי לחלק ולהעביר את המשקל בכל פעם לרגל אחרת, ומצב זה דומה לזב ישן המתהפך המעביר את משקל גופו באופן שווה לכל מקום, אבל כשהיא עומדת על ארבע רגליים, כל אחת מן הרגליים אינה הכרחית לנשיאה אלא מוגדרת כרגל רביעית וכמסייע שאין בו ממש. הנחה זו מתחזקת גם מדברי רבי יוסי בסוף המשנה: "רבי יוסי אומר: הסוס מטמא על ידיו, וחמור על ידיו, שמשענת הסוס על ידיו (רגליים קדמיות), וחמור על רגליו", ומכאן שאם הזב נשען על אותן רגליים שאינן המשענת העיקרית של הסוס או של החמור הריהן כמסייע שאין בו ממש.

הלכות עבודת כהן בבית המקדש – בברייתא נאמר: "רבי אליעזר אומר: רגלו אחת (של הכהן) על הכלי ורגלו אחת על הרצפה, רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה - רואין כל שאילו ינטל הכלי ותנטל האבן, יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד - עבודתו כשירה ואם לאו - עבודתו פסולה". הכהן חייב לעמוד על רצפת בית המקדש בשעת עבודת המקדש, ובמקרה זה הרגל שאינה על הרצפה היא מסייע שאין בו ממש, ואין היא מפריעה מלהגדירו כמי שעובד על הרצפה. הוכחה אחרת היא מן ההלכה בתוספתא (זבחים א, ה): "קיבל בימינו ושמאל מסייעתו – עבודתו כשרה". כהן חייב לעבוד בבית המקדש ביד ימין, אבל מהלכה זו עולה שהסיוע של יד שמאל אינו מפריע לפסול את עבודת הכהן, ומכאן שמסייע אין בו ממש.   

 

שבת צג עמוד ב

במשנה נאמר: "הוציאוהו שנים - פטורין, לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר". בברייתא נחלקו האמוראים במקרה שבו שניהם יכולים להוציא את החפץ כל אחד בפני עצמו אך הם עושים זאת יחד: "זה יכול וזה יכול – רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים". התלמוד מעיר כי יש להפוך את נוסח הברייתא: "שניים שהוציאו קנה של גרדי (אורג)) – פטורין, ורבי שמעון מחייב", מפני שברייתא זו הפכה את שיטות התנאים במשנה, ורבי שמעון פוטר תמיד שניים שעשו מלאכה יחד.  

האמוראים נחלקו האם לדעת רבי מאיר יש צורך בשיעור של הוצאה ראויה לכל אחד מן המוציאים או די בשיעור אחד של הוצאה לשניים העושים את המלאכה יחד: "רב חסדא ורב המנונא, חד אמר: שיעור לזה ושיעור לזה, וחד אמר: שיעור אחד לכולן". האמוראים מביאים ראיה לכך שדי בשיעור אחד לכולם ממקורות שונים בהלכות זבים, הלכות צידה בשבת והלכות גניבה.

הלכות זבים – במשנה במסכת זבים (ד, ז) שנינו: "היה יושב (הזב) על גבי מיטה, וארבע טליות תחת ארבע רגלי המיטה – טמאות, מפני שאין (המיטה) יכולה לעמוד על שלוש". הזב מטמא את מה שהוא שוכב עליו, ומאחר שמשקלו של הזב מונח על כל רגלי המיטה – כל אחת מן הטליות טמאה, ואף שמשקלו של הזב מתחלק בשווה בין כל רגלי המיטה, ורוב הכובד אינו מונח על אחת מהן, אין אומרים שצריך שיעור זיבה לכל אחת מן הטליות בפני עצמה (כלומר, ארבעה זבים), ודי בשיעור של זב אחד לטמא את כל הטליות.

הלכות ציד בשבת – במשנה שבת (יג, ו) שנינו: "צבי שנכנס לבית ונעל אחד בפניו – חייב, נעלו שניים – פטורין. לא יכול אחד לנעול ונעלו שניים – חייבים". גם במשנה זו אין אומרים כי יש צורך בשיעור של צידת צבי לכל אחד מן הציידים שנעלו את הדלת על הצבי שנכנס לבית, אלא די בצבי אחד כדי לחייב את כולם.

הלכות טביחה ומכירה – בתורה נאמר: "כי יגנב איש שור או שה, וטבחו או מכרו - חמשה בקר ישלם תחת השור, וארבע צאן תחת השה" (שמות כא, לז). בברייתא נאמר: "השותפים שגנבו וטבחו – חייבים", ואף כאן אין אומרים שכל אחד מן הגנבים צריך לטבוח שור או שה, ודי בשיעור אחד לשניהם.

האמוראים מבקשים להוכיח הוכחה גם מן הברייתא "שניים שהוציאו קנה של גרדי – חייבים" (ראו למעלה). מברייתא זו עולה שדי בהוצאה של קנה אחד לשניים, אך התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שהקנה משמש לצורך אריגה, ומאחר שאפשר לארוג בו מפה לכל אחד מן המוציאים, אי אפשר להוכיח ממקור זה אם צריך שיעור אחד לכולם או שיעור לכל אחד ואחד. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

 

שבת צב עמוד א

הוצאה של פירות בכלי או ביד- במשנה נאמר: "קופה שהיא מלאה פירות ונתנה על אסקופה החיצונה, אף על פי שרוב פירות מבחוץ – פטור, עד שיוציא את כל הקופה". נחלקו האמוראים חזקיה ורבי יוחנן האם דין המשנה חל גם ביחס לקופה מלאה בגרגרי חרדל: חזקיה סבור כי מאחר שהגרגרים יצאו בשלמותם לרשות הרבים – חייב, אף על פי שהכלי לא יצא במלואו לרשות הרבים. ורבי יוחנן סבור כי הכלי מאגד את הגרגרים וכל עוד לא הוציא את הכלי – פטור על הוצאת הגרגרים. אביי ורבא נחלקו אף הם במחלוקת זהה, אבל שינו את דעתם, והחליפו את שיטותיהם בדבר זה, ולמסקנת הדברים אביי סבור כחזקיה, ורבא סבור כרבי יוחנן. ולפי קביעה זו נוסח המחלוקת הוא כך: "המוציא פירות לרשות הרבים, אביי אמר: ביד – פטור, בכלי - חייב, ורבא אמר: ביד – חייב, בכלי – פטור". המחלוקת היא על הוצאה של דבר שחלקו נשאר ברשות היחיד, והשאלה היא האם היד נחשבת לחלק מן הגוף שלא יצא לרשות הרבים, והאם הכלי שהוציא בו פירות ונותר מקצתו ברשות היחיד מאגד את הפירות שבתוכו על אף שהם עצמם יצאו לרשות הרבים.    

הגדרת הוצאה - במשנה נאמר: "המוציא, בין בימינו בין בשמאלו, בתוך חיקו או על כתפיו – חייב, שכן משא בני קהת. כלאחר ידו (בגב היד), ברגלו, בפיו, ובמרפקו, באזנו ובשערו, ובפונדתו ופיה למטה (חגורה שיש לה כיס בתוכה, אבל פי הכיס הפוך כלפי מטה, והדבר הנמצא שם עלול ליפול), בין פונדתו לחלוקו – ובשפת חלוקו, במנעלו, בסנדלו – פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין". התלמוד דן על הוצאת משא על הראש כדרך שנהגו בה אנשי העיר הוצל, ומסקנת ההלכה היא שהמוציא בדרך זו פטור, ואף על פי שאנשי העיר הוצל עושים כן – דעתם בטלה אצל שאר בני האדם, ואין להתחשב בה.

גובה משא בני קהת – בתחילת ספר במדבר מתואר משא בני קהת, והתלמוד מבקש להוכיח כי גובה המשא של בני קהת על פי הכתובים היה למעלה מעשרה טפחים, והמוציא דבר במשא למעלה מגובה זה – חייב. יש הסבורים כי אפשר להסיק את גובה המשא מתיאור הגובה של משה, המשכן והמזבח. בהקמת המשכן נאמר על משה: "ויפרוש את האוהל על המשכן, וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה" (שמות מ, יט), ומכאן שמשה היה מסוגל לכסות את המשכן מלמעלה, וגובהו היה לפחות כגובה המשכן. המשכן עצמו היה בגובה עשר אמות, על פי הכתוב "עשר אמות אורך הקרש" (שמות כו, טו). הנחה שלישית מזהה את גובה המזבח עם גובה המשכן, על פי האמור במשא הלויים: "וקלעי החצר ואת מסך פתח החצר אשר על המשכן ועל המזבח סביב, ואת מיתריו לכל עבודתו" (במדבר ג, כו) – הואיל ומסך פתח החצר הוא בגובה המשכן והמזבח, אפשר להניח כי גובה המזבח הוא לפחות עשר אמות. הנחה אחרונה היא הנחה פיזיולוגית: נקודת האחיזה המתאימה למשא של חפץ היא בחלוקת המשקל כך ששני שליש מגובה קומתו מצויים למטה מנקודת האחיזה, ושליש למעלה מנקודת האחיזה. לפי הנחה זו, הלויים נשאו את המזבח במוטות בגובה הכתף כאשר שליש מגובהו מעל הכתף, ונמצא כי והקצה התחתון של המזבח היה מעל עשרה טפחים, והמוציא משא למעלה מעשרה טפחים – חייב.יש האומרים כי אפשר להוכיח את הדברים ממשא הארון בידי הלויים, אפילו בלי להניח כי הלויים היו גבוהים בגובה עשר אמות. ההנחה היא שהלויים היו בגובה שלוש אמות כאדם רגיל=שמונה עשר טפחים. הארון היה בגובה עשרה טפחים, וכשהלויים נשאו את הארון הם אחזו בשני שליש גובה הארון, ולפיכך היו שישה טפחים ושני שליש טפח למטה מנקודת האחיזה, ונמצא שהארון עדיין מצוי בגובה של יותר מעשרה טפחים מעל הקרקע. הנחה זו אינה מבטלת את ההנחה לפי משה היה גבוה מאוד, אך אין ללמוד ממשה על הלויים, מפני שמשה זכה לנבואה, והנבואה שורה על אדם בולט במיוחד, בחכמה, בגבורה, בעושר ואף במידות הגוף – בעל קומה.   

  

שבת צב עמוד ב

במשנה נאמר: "המתכוין להוציא לפניו, ובא לו לאחריו – פטור, לאחריו ובא לו לפניו – חייב. באמת אמרו (הלכה למשה מסיני): האשה החוגרת בסינר בין מלפניה ובין מלאחריה - חייבת שכן ראוי להיות חוזר (דרכו להסתובב), רבי יהודה אומר: אף מקבלי פתקין (שליח דואר מלכותי)"

האמורא רבי אלעזר סבור שיש סתירה מסוימת במשנה, ויש להבחין בין שתי שיטות תנאים שונות בכל אחת מן ההלכות במשנה ("תברא [=שבורה] מי ששנה זו לא שנה זו") ואולם, האמוראים מסבירים שהם אינם מוצאים סתירה, לא בין ההלכות המפורשות במשנה ולא בדיוק לשון המשנה. רבא מסביר כי למרות הדמיון לכאורה בין שני המקרים במשנה, בהם נעשתה מחשבתו של המוציא, יש מקום להבחין ביניהם: מי שהוציא חפץ לפניו והחפץ הסתובב לאחוריו, התכוון מתחילה לשמור את החפץ בשמירה מעולה, וברגע שהחפץ הסתובב לאחוריו, הוא אינו רואה את החפץ, ולכן השמירה פחותה מכפי שהיתה, ופטור על ההוצאה. לעומתו, מי שהוציא חפץ לאחוריו והחפץ הסתובב לפניו, אמנם לא ביצע את מחשבתו כפי שרצה בתחילה, אבל הואיל ועשה יותר ממה שתכנן ושמר שמירה מעולה - חייב על ההוצאה.  

קושי אחר עולה לכאורה בסתירה מדיוק לשון המשנה: מן המקרה הראשון אפשר להסיק כי מי שהתכוון להוציא לאחריו והחפץ אכן נשאר לאחריו – יהיה חייב, ומצד שני מן המקרה השני עולה כי רק מי שהתכוון לאחריו ובא לפניו – חייב, ואילו המתכוון לאחריו ובא לאחריו – פטור. ואולם, רב אשי מסביר שאין כאן סתירה, והכלל היסודי הוא כי מי שחשב ועשה כפי שחשב בתחילה – חייב על מעשיו, אלא שהמשנה באה לחדש כי אפילו מי שלא עשה כפי שחשב אלא יותר מכפי שחשב (תכנן לשמור שמירה פחותה ובפועל שמר שמירה מעולה) - חייב, ולפיכך, אין לדייק מן המקרה השני במשנה כי המתכוון לאחריו ובא לאחריו פטור, שהרי סוף סוף נעשתה מחשבתו.

ההלכה של המתכוון לאחריו ובא לו לאחריו נידונה גם במחלוקת תנאים בתוספתא (שבת י, ד): "המוציא מעות בפונדתו (חגורה) ופיה למעלה – חייב (הכסף נשאר בפנים החגורה), פיה למטה – רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרים. אמר להן רבי יהודה: אי אתם מודים בלאחריו ובא לו לאחריו שהוא חייב, ואמרו לו: ואי אתה מודה כלאחר ידו ורגלו שהוא פטור. אמר רבי יהודה: אני אמרתי דבר אחד, והן אמרו דבר אחד. אני לא מצאתי תשובה לדבריהם, והן לא מצאו תשובה לדבריי". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא האם יש לדמות את מי שמוציא את פונדתו ופיה למטה למי שמוציא לאחוריו ובא לאחוריו, או למי שהוציא כלאחר ידו ורגלו (גב יד וגב הרגל, ראו משנה בדף הקודם), אך לא נחלקו שהמוציא לאחוריו ובא לאחוריו חייב (והלשון "אי אתם מודים" מתפרשת לא כתמיהה אלא כשאלה רטורית מפני שחכמים אכן מודים במקרה זה).

שניים שעשו מלאכת הוצאה יחד - במשנה נאמר"המוציא ככר לרשות הרבים – חייב, הוציאוהו שנים – פטורין, לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים - חייבין, ורבי שמעון פוטר". בברייתא המחלוקת היא על שלושה מקרים: "א. זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים. ב. זה אינו יכול וזה אינו יכול - רבי יהודה ורבי מאירמחייבים, ורבי שמעון פוטר. ג. זה יכול וזה אינו יכול - דברי הכל חייב". רבי שמעון לומד מהכתוב "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשותה" (ויקרא ד, כז) כי יש לעשות את המלאכה כולה בשלמותה ("בעשותה"), ולכן אנשים העושים מלאכה יחד פטורים מחטאת מפני שכל אחד מהם רק עשה מקצת מן המלאכה ולא את כולה.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צא עמוד א

במשנה נאמר: "המצניע לזרע, ולדוגמא, ולרפואה, והוציאו בשבת - חייב בכל שהוא, וכל אדם אין חייב עליו אלא כשיעורו, חזר והכניסו - אינו חייב אלא כשיעורו". משנה זו פותחת את הפרק העשירי במסכת שבת, ומבהירה כי המצניע דבר בשיעור מסוים מפני שהוא חשוב עבורו לעניין כלשהו – חייב לפי שיעור סובייקטיבי זה, בעוד שכל אדם אחר חייב על הוצאת הדבר לפי השיעורים התקניים שנמנו בפרקי המשנה הקודמים (ז,ד-ט,ז). משנה זו חולקת על דעת רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוכשר לזה (לאדם זה), ובא אחר והוציא – נתחייב זה במחשבתו של זה", כלומר, מחשבתו של אדם אחד מועילה להחשיב את השיעור גם להוצאה של אדם אחר.

בתלמוד מוסבר כי אדם המצניע דבר ושכח לבסוף לשם מה הצניעו, וכעת הוא מוציאו מרשות לרשות – אינו חייב כפי השיעור התקני אלא כפי השיעור שהצניע לשמו מתחילה, מפני שאדם העושה מלאכה עושה אותה לפי המחשבה הראשונה שהייתה לו בעניין זה. עוד מסבירים כי המחשבה להצניע אינה קובעת אלא לגבי השיעור המינימלי של "כל שהוא", והמצניע גרעין חיטה אחד לזריעה, אין צריך שיהיה בו אפילו שיעור כזית. מצד שני, בעניין השיעור המקסימלי אין המחשבה מועילה תמיד, ואם אדם חשב להוציא את כל תכולת ביתו – דעתו של אדם זה בטלה ביחס לדעתם של שאר בני אדם, ועל כן, חייב על ההוצאה כפי השיעורים התקניים עוד קודם שהוציא את כל ביתו.

התלמוד דן בשיעור ההוצאה על פי מחשבתו של האדם – והאמוראים רבא ורב נחמן עוסקים במספר שאלות הקשורות בנושא זה. מוסכם כי אדם העוקר ומוציא גרוגרת לאכילה ואחר כך נמלך להשתמש בה לזריעה (או להיפך) – חייב, מפני ששיעור גרוגרת די בו לחייב על מחשבת אכילה ועל מחשבת זריעה, ואין צורך שהעקירה וההנחה של הגרוגרת תיעשנה במחשבה זהה. עם זאת, יש  בעיות סבוכות יותר ביחס לשינוי כפול: שינוי במחשבה על מטרת ההוצאה וההנחה, ושינוי בגודל הדבר שמוציא או מניח.  

א.     תפיחה - בעיה אחת היא אם יש לחייב את מי שהוציא חצי גרוגרת לזריעה, ולאחר מכן אותה חצי גרוגרת תפחה (במים) ונעשתה לשיעור גרוגרת, ונמלך עליה לאכילה והניחה. במקרה זה מצד אחד בשעת ההוצאה אין בחצי גרוגרת כדי שיעור המחשבה המאוחרת על אכילה (שהרי "המוציא אוכלין - כגרוגרת" שם ז, ד), אך מצד שני, אם לא היה משנה את דעתו לבסוף לאכילה, היה מתחייב על מחשבת הזריעה שחשב בתחילה, בין בגרוגרת תפוחה ובין בחצי גרוגרת.

ב.     הצטמקות - בעיה נוספת היא לגבי מי שהוציא גרוגרת לאכילה והצטמקה ונמלך עליה לזריעה והניחה – ואף כאן צדדי השאלה קשורה לשאלת היחס בין המחשבה הראשונה למחשבה המאוחרת: מצד אחד, אילו לא היה משנה את דעתו, והיה ממשיך לחשוב את המחשבה הראשונה לאכילה גם לאחר שהצטמקה – לא היה חייב במחשבה זו על פחות מגרוגרת, ומצד שני ייתכן שיש ללכת אחר המחשבה המאוחרת ואם השיעור תואם את מחשבה זו, אין להתחשב במחשבה הראשונה.

ג.      שינוי החוזר למצב הראשון - בעיה שלישית היא במקרה של שינוי רגעי החוזר למצב הראשוני. המקרה הוא של מי שהוציא גרוגרת לאכילה, וזו הצטמקה וחזרה ותפחה – ואף כאן אפשר לשאול האם יש ללכת אחר זמן העקירה וההנחה, או מאחר שהיה שלב בו הגרוגרת לא הייתה ראויה לאכילה (שלב ההצטמקות), נדחה הדבר מלהיות ראוי להוצאת שבת, ואין כאן מקום לחייב את המוציא, וכל השאלות הללו נותרות ללא הכרעה ("תיקו").

שאלה רחבה יותר שיש לדון בה היא היחס בין שיעורים בהלכות טומאה לבין שיעורים הלכות שבת. השאלה הנשאלת היא על אודות מי שזרק בשבת כזית תרומה לבית טמא. אם מניחים כי בבית יש מאכלים בשיעור פחות מכביצה, ואותו זית משלים שיעור כביצה לטומאת אוכלים, יש לשאול האם מאחר שיש כעת טומאת אוכלים נחשב אותו זית גם להוצאת שבת, או שבשבת חייב רק על שיעור כגרוגרת אפילו אם יש בו חשיבות לטומאה. בהקשר זה דנים גם על איסור הוצאה בשבת לרשות הרבים למול איסור אכילת קודשים שיצאו מחוץ לחומת העזרה בבית המקדש. איסור אכילת קודשים שיצאו לחוץ הוא בשיעור כזית, ואיסור הוצאה בשבת הוא כגרוגרת, אפילו כאשר מדובר על הוצאת קודשים, כאמור בברייתא: "אבא שאול אומר: שתי הלחם ולחם הפנים – שיעורן כגרוגרת". הטעם להבדל בשיעור קשורה להגדרת ההוצאה: בהוצאת קודשים הפסול חל מיד עם ההוצאה מחוץ לחומת העזרה, בעוד שאיסור הוצאה בשבת חל רק כשמוציא לרשות הרבים. במקרה של זורק זית לבית - איסור טומאת אוכלים בא כאחד יחד עם איסור שבת, ולפיכך ייתכן שדי בכזית, כמו בהוצאת קודשים. 

 

 

שבת צא עמוד ב

בדף זה דנים במקרים שונים של הוצאה לאסקופה.

האסקופה ככרמלית - במשנה נאמר: "המוציא אוכלין ונתנן על האסקופה (מפתן הדלת), בין שחזר והוציאן בין שהוציאן אחר – פטור, מפני שלא עשה מלאכתו בבת אחת".  האסקופה היא מפתן הכניסה, שאינה מוגדרת כרשות היחיד או כרשות הרבים אלא ככרמלית, ולכן המוציא אוכלים לאסקופה פטור מהוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, אפילו אם הוציא לאחר מכן מן האסקופה למקום אחר.

התלמוד מדייק מדברי המשנה כי אם הוציא אוכלים ולא הניחם במקום האסקופה, אלא רק עברו במקום האסקופה מבלי לנוח שם, הרי זה חייב, אפילו שהחפץ עבר דרך כרמלית, ולא עבר מיד מרשות היחיד לרשות הרבים. התלמוד מסביר כי נושא זה שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: "המוציא מחנות לפלטיא (רחבה) דרך סטיו (שדרת עמודים, כרמלית) – חייב, ובן עזאי פוטר", והמשנה היא כדעת תנא קמא ולא כדעת בן עזאי הפוטר הוצאה שאינה ישירות מרשות היחיד לרשות הרבים.

קופה מבפנים ופירות מבחוץ - במשנה נאמר: "קופה (סל, תיבה) שהיא מליאה פירות, ונתנה על אסקופה החיצונה (רשות הרבים), אף על פי שרוב פירות מבחוץ – פטור, עד שיוציא את כל הקופה". האמוראים נחלקו אם המשנה עוסקת בכל מיני הפירות: "אמר חזקיה: לא שנו אלא בקופה מלאה קישואים ודלועים, אבל מלאה  חרדל – חייב, ורבי יוחנן אמר: אפילו מלאה חרדל – פטור". המחלוקת היא כיצד להגדיר את הפירות שבקופה – לדעת חזקיה הכלי אינו נחשב כמה שמאגד את הדברים שבתוכו ("אגד כלי אין שמו אגד"), ולכן, גרגרי החרדל הקטנים שבכלי נחשבים כמצויים ברשות הרבים, אף על פי שהכלי עצמו לא יצא לרשות הרבים; ולדעת רבי יוחנן הכלי נחשב כמה שמאגד את כל הדברים בתוכו ("שמו אגד"), ומאחר שהכלי לא יצא – פטור אף על גרגרי החרדל שבתוכו, אפילו אם הם עצמם כבר יצאו לרשות הרבים.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור דברי המשנה. המשפט "עד שיוציא את כל הקופה" מלמד מחד כי ההוצאה תלויה רק בהוצאת הכלי ולא בהוצאת הפירות, כרבי יוחנן. מצד שני, אפשר לדייק מן המשפט "אף על פי שרוב פירות מבחוץ - פטור" כי אם הוציא את כל הפירות – חייב, כחזקיה, ויש סתירה אפוא בין הדיוקים מלשון המשנה. התלמוד מיישב את הדברים לפי השיטות השונות ומסביר כי לדעת חזקיה הוצאת חרדל בקופה נחשבת כאילו הוציא את כל הקופה (שהרי החרדל שבתוכה יצא כולו), ולדעת רבי יוחנן אין לדייק מהביטוי "רוב הפירות" ואפילו אם כל הפירות מצויים מבחוץ – אין חייבים עד שיוציא את כל הקופה. בהקשר זה דנים גם על נוסח ההלכה בברייתא: "המוציא קופת הרוכלין, ונתנה על האסקופה החיצונה, אף על פי שרוב מינין בחוץ – פטור, עד שיוציא את כל הקופה". לשון הברייתא היא "רוב מינין" (ולא "רוב פירות" כמו במשנה), ואם מפרשים כי הכוונה היא לצרורות של מיני בשמים – הדבר קשה על שיטת חזקיה, שכן מן הברייתא עולה כי פטור אפילו שרוב המינים נמצאים בחוץ. יש אפוא לתרץ כי המינים האמוראים הם קנים ארוכים ("אורנסי") השוכבים בקופה, וכל עוד לא הוציא את הקופה בשלמותה לחוץ – הרי חלקם נשאר בפנים, ולכן פטור.    

התלמוד עוסק בהשוואה של דין המשנה על הוצאה בשבת לדיני גניבה בשבת. מן המשנה עולה כי אין חייבים על הוצאה בשבת עד שיוציא את כל הקופה, ומכאן שהכלי נחשב כמה שמאגד את הפירות שבתוכו. לעומת זאת, בדיני גניבה בשבת, הגונב כיס ובתוכו מעות בשבת, וגרר את הכיס על מנת לקנות אותו בגניבה ולא הגביה אותו קונה את הגניבה כשיוצא מהבית, אבל מאחר שעם היציאה מהבית חייב גם על הוצאה בשבת – פטור על הגניבה, שהרי "איסור גניבה ואיסור שבת באין כאחד", וחייב על הוצאה בשבת החמורה יותר מעבירת הגניבה (מי שעשה עבירה חמורה לא מתחייב על עבירה קלה שנעשתה עמה). אם מניחים כי אגד כלי שמו אגד – מתחייב בגניבה מיד כשהוציא את פי הכיס לרשות הרבים ואפשר להכניס את ידו וליטול את המעות, ובהוצאת שבת - רק לאחר שהוציא את כל הכיס מרשות היחיד, ושוב אין איסור גניבה ואיסור שבת באים כאחד. עם זאת, אין להוכיח מכאן כי אגד כלי אינו נחשב לאגד, שהרי ייתכן כי מבחינה מעשית אי אפשר להוציא את הכסף , מפני שמדובר על כיס שאין לו שרוכים, או שיש לו שנצים קשורים, וגם אי אפשר לקרוע את הכלי משוליו ולהשתמש בכסף, מפני שיש בו חתיכות מתכת שאי אפשר להוציאן מבפנים.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת צ

במשנה נאמר: "המוציא עצים - כדי לבשל ביצה קלה, תבלין - כדי לתבל ביצה קלה ומצטרפין זה עם זה. גקליפי אגוזין, קליפי רמונים, איסטיס ופואה - כדי לצבוע בהן בגד קטן פי סבכה (בגד על ראש אישה). מי רגלים, נתר ובורית, קמוליא ואשלג - כדי לכבס בגד קטן פי סבכה. רבי יהודה אומר: כדי להעביר את הכתם".

עצים – בפרק הקודם המשנה דנה בשיעור של קנה: "קנה - כדי לעשות קולמוס. )לכתיבה). ואם היה עבה או מרוסס (שבור) - כדי לבשל בו ביצה קלה שבביצים, טרופה ונתונה באילפס". שיעור ההוצאה של קנה שבור הוא כדי לבשל ביצה קלה, מפני שההגדרה היסודית של עצים הוא דבר הראוי להסקה, למרות שאפשר לעשות בו עוד שימושים בשיעור קטן יותר, כמו התקנת שיני מפתח לדלת.

תבלינים – במשנה במסכת ערלה (ב, י) שנינו: "תבלין, שנים ושלושה שמות ממין אחד, או משלושה מינין ושם אחד – אסורים, ומצטרפים זה עם זה". תבלינים האסורים באיסורים נבדלים ("שמות", כגון ערלה וטבל) מצטרפים לשיעור אחד של איסור ערלה, מפני שהם ראויים להצטרף יחד למתק קדירה, ואף כאן במשנה מדובר על תבלינים שונים הראויים יחד למתק קדירה.   

חומרי צבע - בברייתא שנינו: "המוציא סמנים שרויים – כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא (אירא היא מעט צמר ששמים על הבוכייר, סליל חוטי הערב, כשיעור של דוגמה שעושה הצבע לגוונים שיש ברשותו). שיעור זה שונה מן השיעור של המשנה, ומסבירים כי יש הבדל בין סממנים שרויים המוכנים כבר לצבע ששיעורם קטן, לבין סממנים שאינם מוכנים ששורים אותם רק עבור צביעת בגד קטן של סבכת שיער.  

חומרי כביסה – מי רגלים במשנה הם שתן בטרם סרה חמיצותו לאחר ארבעים יום. הנתר במשנה הוא נתר מאלכסנדריה ולא מאנפנטרין. התלמוד מוכיצ ממקורות שונים כי הבורית איננה חול, כבריתא (גופרית), אלא מין אהל מיוחד השונה ממין אהל רגיל. קימוליא נקראת שלוף דוץ (אולי טיט הבא מהאי קימולוס). ואשלג היא עשב ים בשם שונאנה שנמצא בין מרגליות הים, ואפשר להוציאו משם רק בשיפודים של ברזל.

במשנה נאמר: "פלפלת - כל שהוא, ועטרן - כל שהוא, מיני בשמים ומיני מתכות - כל שהן. מאבני המזבח ומעפר המזבח, מקק ספרים ומקק מטפחותיהם - כל שהוא, שמצניעין אותן לגונזן. רבי יהודה אומר: אף המוציא משמשי עבודה זרה - כל שהוא שנאמרולא ידבק בידך מאומה מן החרם" (דברים יג, יח)".

מיני רפואה – פלפלת מועילה להעביר ריח פה מסריח, ועטרן מועיל להעביר כאב ראש ("צילחתא").

מיני בשמים - בבריייתא מנסחים את הדברים באופן כללי: "המוציא ריח רע – כל שהוא, שמן טוב – כל שהוא, ארגמן – כל שהוא, ובתולת הוורד (ניצן וורד) אחת".

מיני מתכות – ממתכת בשיעור כל שהוא אפשר לעשות מסמר קטן המשמש כדורבן לבעלי חיים. במשנה במסכת מנחות נזכרים השיעורים המתאימים לדיני הקדש: "האומר: 'הרי עלי ברזל', אחרים אומרים: לא יפחות מאמה על אמה. 'נחושת' – לא יפחות ממעה כסף...רבי אליעזר אומר: לא יפחות מצינורא קטנה (מחט) של נחושת". אמה על אמה מספיקה למסמרים המוצבים על גג המקדש המונעים מן העורבים לשהות על הגג ("כליא עורב"). מחט נחושת מועילה להסרת הפיח והפחם של הפתילות המונע את הדלקתן הראויה, ולקינוח וניקוי הנרות של מנורת המקדש.  

מיני חרקים – הרקבובית הפושה בספרים או בכיסוי הספרים באה מחרק הנקרא מקק הספרים. סוגי חרקים דומים פוגעים בבגדי משי ("תכך"), ובפירות שונים: ענבים ("אילא"), תאנים ("פה"), ורימונים ("הה"). אכילתם של חרקים אלו היא מסוכנת לאדם, ובתלמוד מסופר על אחד מתלמידיו של רבי יוחנן שאכל תאנה, ובשעת אכילתו שאל אם בתאנה יש קוצים, ורבי יוחנן הבין כי החרק בשם "פה" נכנס לגרונו של התלמיד, ועשוי להורגו כעת. 

 

 

שבת צ עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא קופת הרוכלין, אף על פי שיש בה מינין הרבה – אינו חייב אלא חטאת אחת. וזרעוני גינה – פחות מכגרוגרת (שיעור אכילה), רבי יהודה בן בתירה אומר: חמישה. זרע קישואין – שנים, זרע דילועין – שנים, זרע פול המצרי – שנים, חגב חי טהור – כל שהוא, מת – כגרוגרת, צפורת כרמים (מין חגב) – בין חיה בין מתה – כל שהוא, שמצניעין אותה לרפואה. רבי יהודה אומר: אף המוציא חגב חי טמא – כל שהוא, שמצניעין אותו לקטן לשחוק בו".

זרעים – במשנה שבת (ח, ה) שנינו: "זבל וחול הדק - כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בזרעים שעוד לא נזרעו באדמה, ויש הבדל בין זרע שכבר נזרע וצמח ממנו קלח של כרוב או כרישה הנחשב לעניין הוצאה, לבין הוצאת זרעים בטרם נזרעו, מפני שאין אדם טורח להוציא כמות קטנה של זרעים, אלא רק אם יש מספיק זרעים העשויים לצמוח.

בתוספתא שבת (ט, טז) שנינו: "המוציא גרעינין, אם לנטיעה – שתים, אם לאכילה - כמלא פי חזיר, וכמה מלא פי חזיר? אחת, אם להסיק - כדי לבשל ביצה קלה, אם לחשבון (לסייע בחישוב): שתים, אחרים אומרים: חמש". התוספתא מבחינה בין שימושים שונים בזרעים: נטיעה, אכילה, הסקה וכאמצעי המחשה למספרים. כיוצא בזה, גם לשערות יש שימושים שונים המתוארים בברייתא: "המוציא שני נימין מזנב הסוס ומזנב הפרה – חייב, שמצניעין אותה לנישבין (מלכודות), מקשה של חזיר (שערה קשה) אחת, צורי דקל (עלי דקל לשזירת סלים) – שתיים (נצרים), תורי דקל (סיבים של חריות דקל) – אחת".  

מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא –התלמוד מסביר על מה נחלקו רבי יהודה ותנא קמא. הכל מודים שילד אינו אוכל חגב חי, בין טמא ובין טהור, ונחלקו מה עושה הילד כשחגב מת: רבי יהודה סבור כי התינוק יתעצב ויספיד את החגב המת, אבל לא יבוא לאוכלו, ולכן אפשר להתיר לו לשחק אפילו אם חגב חי טמא. ומכאן מדייקים כי לדעת תנא קמא חוששים שחגב טמא ימות ויבוא התינוק לאוכלו, ולכן אין מתירים לשחק עם חגב טמא גם בעודו בחיים. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פט עמוד א

דף זה עוסק במדרשים על עלייתו למרום של משה, ובשמו של הר סיני.  

בתלמוד מובאים ארבעה מדרשים משמו של רבי יהושע בן לוי על מה שאירע במרום במתן תורה. שלושה סיפורים מספרים על משה רבינו, בשיחה עם המלאכים קודם מתן תורה, עם הקב"ה סמוך למתן תורה, ועם בני ישראל לאחר מתן תורה, קודם ארבעים הימים על ההר. סיפור אחד מספר על שיחתו של השטן עם הקב"ה ועם משה לאחר ירידתו של משה ממתן תורה.

שיחת משה עם המלאכים – בשעה שמשה עולה למרום המלאכים מתנגדים שילוד אישה יקבל תורה מן השמיים, ומבקשים למנוע אותה מבני אדם. משה משיב למלאכים כי עשרת הדברות מוכיחות כי התורה נכתבה עבור בני אדם: אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים – למי שיצא ממצרים, לא יהיה לך – מי שמצוי בין עובדי עבודה זרה, זכור את יום השבת – לשובתים ממלאכה, לא תשא – למי שנשבע במשא ומתן, כבד את אביך ואת אמך – מי שיש לו אב ואם, לא תרצח\לא תנאף\לא תגנוב – מי שיש לו קנאה ויצר הרע. המלאכים הודו והסכימו עם טענותיו של משה, ואף מסרו לו מתנות, ומלאך המוות מסר לו כי הקטורת מסוגלת לעצור את המגפה (במדבר יז).  

שיחת משה עם הקב"ה – משה עולה למרום, ומוצא כי הקב"ה קושר כתרים (כותב תגים ועיטורים) לאותיות התורה. משה מתנהג כמו עבד שאינו אומר שלום לרבו, והקב"ה אומר לו שמשה היה צריך לסייע לקב"ה ולא רק לראות כיצד הקב"ה קושר לבדו כתרים לאותיות, ומשה רבינו מתקן דבר זה לאחר חטא העגל בחיזוק כוחו של הקב"ה: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת" (במדבר יד, יז).

שיחת משה עם העם – קודם לעליית משה למרום הוא אומר לעם ישראל כי הוא עשוי לרדת מן ההר בסוף ארבעים הימים בתחילת השעה השישית. העם ממתין למשה שירד בשעה השישית, ומשה בושש מלבוא (על פי שמות לב, א): "וירא העם כי בושש משה", והשטן מבקש להחטיא את עם ישראל, ולבסוף מראה להם חזיון של מיטתו של משה, והדבר גורם לסימני שאלה על מצבו של משה: "כי זה משה האיש לא ידענו מה היה לו" (שמות לב, א), ובסופו של דבר לחטא העגל.   

שיחת השטן עם הקב"ה ומשה – לאחר שמשה יורד עם התורה, השטן שואל את הקב"ה היכן התורה, והקב"ה אומר לו שהוא נתן את התורה לארץ, אבל לאחר חיפוש בארץ, בים ובתהום, הוא חוזר לקב"ה ושואל אותו היכן התורה, והקב"ה אומר לו שהתורה אצל משה, אך משה מכחיש את הדבר, וכשהקב"ה בעצמו שואל את משה האם הוא משקר על דבר זה, משה מסביר כי הוא כלל לא סבור כי הוא לבדו קיבל את התורה, אלא היא עדיין נחשבת לשעשועיו של הקב"ה. הקב"ה נהנה מכך שמשה המעיט את עצמו, ולכן הוא קורא את התורה על שמו של משה – על פי הכתוב "זכרו תורת משה עבדי" (מלאכי ג, כב).

שמו של הר סיני – במדרשי האגדה האמוראים דנו בשמותיו של מקום מתן תורה: מדבר צין - בשל הציווי, מדבר קדש - בשל ההקדשה של עם ישראל, מדבר קדמות – בגלל התורה הקדומה שניתנה בו, ומדבר פארן – בגלל שפרו ורבו שם, ומדבר סיני - בגלל השנאה שירדה לאומות העולם. האמוראים נחלקו אם שמו האמיתי של הוא חורב, או ששמו האמיתי הוא סיני, והשם חורב אף הוא מסמל דרשה של חורבה לאומות העולם. לפי הצעה של אחד החכמים משמעו של השם סיני הוא מלשון נס, או מלשון סימן טוב, אך לפי זה מתאים היה לקרוא להר ניסאי (בחילוף נון וסמך), או סימנאי, והשם סיני קרוב בצליל אל המילה שנאה, ולכן הוא מתאים לירידת השנאה לאומות העולם.

 

 

שבת פט עמוד ב

במשנה נאמר: "מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח? שנאמר :"אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" (ישעיהו א, יח). לשון של זהורית היא חוט צמר צבוע צבע אדום. בתורה לא נזכר כי יש לקשור לשון זהורית בראש שעיר המשתלח, ולומדים דבר זה מהפסוק בספר ישעיהו המזכיר את הכפרה על החטאים כשינוי של צבע מצבע "שנים" הצבע האדום המופק מתולעת השני, כנימה ממנה היו מייצרים את הצבע האדום במקדש. לפי מדרש אחר יש לפרש את הביטוי "כשנים" לפי משמעות המילה שנה (משך זמן), והכתוב בכלל קובע כי אפילו על חטאים רבים כסדר השנים מששת ימי בראשית – אפשר לכפר עד שיהיו כלובן השלג.

התלמוד דן על פירוש הכתוב השלם בספר ישעיהו: "לכו נא ונוכחה יאמר ה', אם יהיו חטאיכם כשנים - כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו" (שם). הביטויים "לכו נא..." ו"יאמר ה'" מתייחסים למאורע המתרחש בעתיד (מפני שמאורע בהווה מתאים יותר לומר "בואו נא", ו"אמר ה'"), ומסבירים כי לעתיד לבוא הקב"ה יאמר לישראל כי עליהם לקבל תוכחה של אבותיהם אברהם, יצחק ויעקב. במדרש מסופר כי עם ישראל מתנגד לתוכחה זו, מפני שבתודעה ההיסטורית של עם ישראל האבות לא ביקשו רחמים על עם ישראל למרות שידעו את המאורעות העתידים להתרחש: אברהם לא ביקש רחמים כשידע שעם ישראל ירד למצרים: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" (בראשית טו, יג). יצחק בירך את עשו שישלוט על עם ישראל "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" (שם כז, מ). ויעקב לא ביקש רחמים כששמע שעם ישראל ירד למצרים: "אנכי ארד עמך מצרימה" (שם מו, ד), ועל כן עם ישראל מסרב לקבל תוכחה רק ממי שמרחם עליהם, והקב"ה מבטיח שלעתיד לבוא יוכיח את עם ישראל ויכפר להם על חטאיהם.

אגב הדיון על מעמדם של האבות דנים בפירוש כתוב אחר העוסק באבות בספר ישעיהו: "כי אתה אבינו, כי אברהם לא ידענו, וישראל לא יכירנואתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך" (ישעיהו סג, טז).  במדרש מסופר כי לעתיד לבוא הקב"ה יספר לאברהם, ליצחק וליעקב כי בניהם חטאו, אבל אברהם ויעקב יחשבו כי אין למחול על חילול קדושת שם ה' אלא למחות את שמם. יצחק, לעומת זאת, סבור כי הם אינם רק צאצאיו של יצחק, אלא גם בניו של הקב"ה (על פי "בני בכורי ישראל" שמות ד, כב). יצחק גם טוען כנגד עצם הענישה על ידי חשבון שבעים שנותיו של האדם: עשרים שנה ראשונות אדם אינו נחשב לבר-עונשים, עשרים וחמש שנים אדם ישן בלילה, שתים עשרה ןחצי שנים אדם עסוק בתפילה, אכילה ועשיית צרכים, ונותרו אפוא רק שתים-עשרה שנים ומחצה שיש לו הזדמנות לעבור עבירות, ויצחק מקבל על עצמו את העונש על מחצית מן השנים הללו, ומבקש מהקב"ה לשאת עמו את המחצית האחרת של החטאים. עם ישראל משבח את יצחק על שהצילם מידי העונש, והוא מספר להם כי השבח מגיע לקב"ה, והם נושאים את עיניהם לקב"ה "אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך".      

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פח עמוד א

התנאים נחלקו על התאריך שניתנו בו עשרת הדברות לישראל בהר סיני: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". התלמוד דן בפירוש המקראות של מתן תורה, וכן על תאריכים נוספים הכתובים בתורה (ירידת המן, הקמת המשכן), לפי שיטות התנאים. ההבדל בין השיטות הוא בחישוב לוח השנה: לדעת הכל יציאת מצרים הייתה ביום חמישי, ומתן תורה בשבת, אלא שנחלקו על תאריך ראש חודש סיון - לפי שיטת חכמים חודש אייר הקודם לחודש סיון היה מלא ולכן ראש חודש סיון חל ביום שני, ולפי רבי יוסי אייר היה חודש חסר, וראש חודש סיון חל ביום ראשון. עוד נחלקו על סדר הזמנים של מתן תורה ביחס להקמת המשכן באחד בניסן בשנה השנייה ביום ראשון בשבוע – ואף כאן מסבירים כי לדעת רבי יוסי היו בשנה השנייה שאחרי יציאת מצרים שבעה חודשים חסרים, ולדעת חכמים היו באותה שנה שמונה חודשים חסרים. המחלוקת באה לידי ביטוי בין המקורות: מדרש מכילתא הוא כדעת רבי יוסי, ומדרש סדר עולם הוא כדעת חכמים.

דיון נוסף על שיטות התנאים הוא על שיטות המדרשים בעניין סדר הזמנים של השבוע קודם מתן תורה – בברייתא נאמר: "רבי יוסי אומר: בשני (לחודש סיון) עלה משה וירד, בשלישי עלה וירד, ברביעי עלה וירד, בחמישי בנה מזבח והקריב עליו קורבן, בשישי לא היה לו פנאי", אבל אין חובה להסביר כי מדרש זה הוא כדעת חכמים שלא היה לו פנאי בשישי בחודש סיון בגלל מתן תורה, אלא בגלל הטרחה של הכנת צורכי השבת כדעת רבי יוסי. מדרש אחר עוסק באופן כללי במשמעות המספרית של זמן מתן תורה – "בריך רחמנא דיהיא אוריתן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי (משה האח השלישי) ביום תליתאי, בירחא תליתאי", ומכאן שהתורה ניתנה ביום השלישי לפרישה מן האישה ולא ביום הרביעי (ראו בדפים הקודמים).  

דרשות על מתן תורה –

א. כפיה והסכמה – בתורה נאמר : "ויצא משה את העם לקראת האלקים מן המחנה, ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז). כתוב זה מלמד שהקב"ה כפה על עם ישראל לקבל את התורה כאילו היה כפוי עליהם הר שלם, ואמר להם שאם הם מקבלים את התורה – מוטב, ואם לא יקבלו את התורה – יפיל עליהם את ההר ושם יהא מקום קבורתם. האמוראים סבורים כי הכפייה על מתן תורה מאפשרת לעם ישראל לכתוב מודעא (שטר ביטול שעניינו הודעה של אחד הצדדים כי הוא איננו חפץ בלב שלם לחתום על חוזה והסכם שנכפה עליו) על מתן תורה. עם זאת, מוסבר בסוגיה כי בימי אחשוורוש היהודים קיבלו על עצמם לשמור על התורה (לפי אסתר ט, כז).

ב. תנאים בקבלת תורה – על פי הכתוב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" (תהלים עז, ט) משמע שהארץ יראה בתחילה במתן תורה ואחר כך שקטה, ומסבירים כי הקב"ה התנה עם מעשה בראשית שעם ישראל מקבלים את התורה, ואם הם מסרבים לקבל את התורה – הקב"ה יחזיר את העולם לתוהו ובוהו.   

ג. הקדמת נעשה לנשמע – בלפני מתן תורה נאמר: "ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה" (שמות יט, ח), לאחר פרשת משפטים נאמר: "ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד ויאמרו: כל הדברים אשר דבר ה' נעשה" (שם כד, ג), ולבסוף לאחר מעמד ברית האגנות משה קורא בספר: "ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שם, ז). הביטוי "נעשה" הוא התחייבות לבצע באופן מעשי את התורה, והביטוי "נשמע" פירושו להבין ולקבל את האמורה בתורה. במדרש מסבירים כי עם ישראל הקדים את ההתחייבות המעשית להבנה השכלית, ומלאכי השרת העניקו לכל אחד מעם ישראל שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, ולאחר חטא העגל באו המלאכים ופירקו אותם מראשם, ומשה רבינו קיבל את הכתרים הללו, אבל לעתיד לבוא הקב"ה יחזיר אותם לעם ישראל. עוד במדרש כי המלאכים סבורים היו כי ההקדמה של עשייה לשמיעה היא סוד מיוחד של המלאכים, כפי שהתפוח מקדים להוציא את עליו לפני שהוא מוציא את פריו. בתלמוד מסופר כי רבא היה מעיין בשמועה, ואצבעות ידיו היו מונחות תחת רגלו, והיה לוחץ אותן עד שנזלו האצבעות דם, וכאשר ראה זאת כופר אחד אמר כי רבא לא נהג בחכמה כשמעך את אצבעותיו, והדבר מלמד על פזיזות וחוסר מחשבה, ממש כפי שעשה עם ישראל במתן תורה והסכים לקבל את התורה לפני ששמע והבין מהי התורה. רבא סבור כי תכונה זו היא של אנשים ההולכים בתמימות אחר הקב"ה וסומכים עליו, ואילו רבים אנשים המחפשים עלילה וחוסר ישרות, ומגיעים למסקנות עקומות.   

 

 

שבת פח עמוד ב

בדף זה דנים במדרשי אגדה על מתן תורה. המדרשים הם על אודות פסוקים שונים ממגילת שיר השירים, פרק סח בתהילים המתאר את מתן תורה (ראו שם פסוק יח), ופסוקים אחדים בספר שופטים, ירמיהו ומשלי. נושא מרכזי במדרשים הוא דיבורו של הקב"ה בשעת מתן תורה, ונושא אחר הוא חטא העגל.

דיבורו של הקב"ה

א. תרגום התורה לשבעים לשונות - בספר תהלים נאמר: "ה' יתן אמר המבשרות צבא רב" (שם, יב), ומכאן למדו שכל דיבור ("יתן אמר") שיצא מפי הגבורה (מפי ה' במתן תורה) נחלק לשבעים לשונות ("צבא רב"), כלומר, נשמע בשפות רבות ומגוונות של אומות העולם. כיוצא בזה, הכתוב בספר ירמיהו "הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפצץ סלע" (ירמיהו כג, כט) משווה את דיבורו של הקב"ה לניצוצות הניתזים מהסלע כשהפטיש פוגע בו, ללמד שכל דיבור נחלקו לשבעים לשונות.

ב. עוצמת התורה – בספר משלי נאמר: "שמעו כי נגידים אדבר" – יש הלומדים כי התורה היא כמו נגיד (שוט), וכפי שהנגיד עשוי להמית במכה, או לגרום לבהמה לחרוש בשדה ולהוציא חיים לעולם, כך גם בדברי תורה יש כוח להמית ולהחיות. יש הסבורים כי המילה נגידים משמעה השליטים, ועל כל דיבור שיצא מפי הקב"ה קושרים לאדם שני כתרים לראשו (ראו בעמוד הקודם על הכתרים של בני ישראל במתן תורה). האמורא רבא סבור כי עוצמת התורה דומה לתרופה, ותלויה במגמה ובכוונה של הלומד: אם הוא לומד בכל כוחו כאדם המשתמש ביד ימין ("מיימינין") התורה היא סם חיים (תרופה), אבל אם הוא לומד בחלישות וללא עוצמה ("משמאילין"), התורה נעשית לאדם כסם המוות.   

ג. הריח בדיבור של הקב"ה – במגילת שיר השירים נאמר: "לחיו כערוגת הבושם מגדלות מרקחים, שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר" (שיר השירים ה, יג). מכאן למדים שכל דיבור שדיבר הקב"ה מילא את העולם בריח בשמים, ועל מנת לפנות מקום לדיבור שני הקב"ה השיב רוח והעביר את הדיבור הראשון שלא ימלא את החלל ("מור עובר").

ד. יציאת הנשמה בדיבורו של הקב"ה – בספר שיר השירים נאמר: "נפשי יצאה בדברו" (שם, ו), ומכאן למדו שעל כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצאה נשמתם של ישראל, והקב"ה הוריד טל של תחיית המתים, על פי הכתוב בתהלים "גשם נדבות תניף אלקים נחלתך, ונלאה אתה כוננתה" (תהילים סח, י), והחיה אותם כדי שיקבלו את הדיבור השני.

ה. הרתיעה מפני הדיבור – בספר תהלים נאמר: "מלאכי צבאות ידודון" (שם, יג), ומכאן למדו שכל דיבור שיצא מפי הקב"ה גרם לישראל לחזור לאחוריהם שנים עשר מיל (שנים עשר קילומטר), ומלאכי השרת היו מדדים את בני ישראל למעמד הר סיני כדי שלא יפחדו מדיבורו של הקב"ה.

חטא העגל

א. חטא בחתונה - בשיר השירים נאמר: "לבבתני אחותי כלה, לבבתני באחת מעיניך" (שם ד, ט). מדרש האגדה סבור כי כתוב זה מספר על מתן תורה שנעשה בלב שלם ("לבבתני") ובכוונה של אחדות ("באחת מעיניך"), אך בפועל חטא עם ישראל בחטא העגל במעשיו, והביט על אלקות אחרת בעינו האחרת, ודבר זה משול לכלה המזנה בימי חופתה.

ב. ריח החתונה - תיאור נוסף של חתונה בשיר השירים נדרש גם כן על חטא העגל: "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו" (שם א, יב), וכתוב זה מלמד כי בעוד שהמלך מיסב בשמחת החתונה עבר הריח הטוב של הנרד, משל לחטא העגל שנעשה מיד לאחר מתן תורה, אבל האמוראים מדגישים כי הקב"ה עדיין מחבב את עם ישראל והריח רק עבר מן המקום אך לא נעשה מסריח.

תיאור אחר של ריח ושל קרבה הוא בפסוק שלאחר מכן: "צרור המור דודי לי בין שדי ילין" (שם, יג). כתוב זה נדרש בשעה שהקב"ה מיצר ומימר לעם ישראל, וכנסת ישראל עדיין רוצה בקרבתו של הקב"ה, ומאמינה שהוא שורה בתוכה ("בין שדי ילין"). הכתוב שאחריו: "אשכול הכופר דודי לי בכרמי עין גדי" (שם, יד) נדרש כרמזים על חטא העגל: אשכול הכופר –הקב"ה שהכל שלו מכפר, כרמי –לשון שמשמעה אסיפה (על פי משנה כלים כג, ד) של זהב שנעשה לעבודה זרה, וגדי – עון הגדי (העגל).     

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פז עמוד א

חכמים ורבי יוסי נחלקו על התאריך בחודש סיון שבו ניתנו עשרת הדברות לעם ישראל: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". המחלוקת היא אימתי נקבע ראש חודש סיון: לדעת רבי יוסי ראש חודש סיון חל ביום ראשון, ביום שני ב' בסיון נאמר לעם ישראל: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שם י); ביום שלישי ג' בסיון נאמרה לבני ישראל מצוות הגבלה: "וקדשתם היום ומחר, וכבסו שמלתם. והיו נכנים ליום השלישי...והגבלת את העם סביב לאמר, השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו" (שם, י-יב); ביום רביעי ד' בסיון משה ציווה על מצוות פרישה: "וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים, אל תגשו אל אישה" (שם יד-טו). ובשבת ז' בסיון ניתנה התורה לישראל. חכמים סבורים כי ראש חודש חל ביום שני, בשלישי ב' בסיון נאמר לעם ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", ברביעי ג' בסיון נאמר לעם ישראל מצוות הגבלת ההר, בחמישי ד' בסיון נאמרה לעם מצוות פרישה מן האישה, ובשבת ו' בסיון ניתנה תורה לעם ישראל.

התלמוד דן על מדרש הכתובים של מתן תורה לפי השיטות השונות.

שיטת רבי יוסי – התלמוד מקשה על שיטת רבי יוסי מן הכתוב "וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם. היו נכונים ליום השלישי" (שם י-יא). הביטוי "וקדשתם היום ומחר" מתייחס למצוות הפרישה, ומחייב פרישה של יומיים בלבד, בניגוד לשיטת רבי יוסי, הסובר כי הפרישה הייתה במשך שלושה ימים. התלמוד מסביר כי לפי דעת רבי יוסי, משה דרש את לשון הכתוב "היום ומחר", וסבור היה שמובנו של הכתוב הוא ימים מלאים (כפי שמחר הוא יום ולילה עמו, כך גם היום), ואין למנות בכלל זה את אותו יום עצמו שנאמרה לו מצוות הפרישה, ולפיכך משה הוסיף יום אחד על דעת עצמו. לבסוף התברר כי משה אכן צדק בשיקול דעתו, והשכינה שרתה על הר סיני רק בבוקר שבת ולא ביום שישי. גם הפסוק הבא "והיו נכונים ליום השלישי" (שם יא) מתפרש באופן זהה, שמשה הוסיף יום אחד מדעתו.  

התלמוד מוסיף כי משה עשה על דעת עצמו שלושה דברים שהקב"ה הסכים עליהם לאחר מעשה: א. הוסיף יום אחד למצוות הפרישה. ב. פירש בעצמו מתשמיש עם האישה מפני שהסיק בקל וחומר, שאם עם ישראל נזקק לטהרה לפני מתן תורה, גם הוא שהשכינה מדברת עמו בכל שעה, ואינו יודע אימתי להיטהר, צריך לפרוש מן האישה, ומן הפסוקים משתמע שהקב"ה הסכים לכך (על פי דברים ה, כו; במדבר יב, ח). ג. שבר את לוחות העדות הראשונים לאחר חטא העגל, מפני שסבור היה כי ישראל המירו את דתם והפרו את הברית של הלוחות, והקב"ה הסכים לשבירת הלוחות (על פי שמות לד, א).     

שיטת חכמים - התלמוד דן על מקורות שונים מהם עולה כי ראש חודש חל ביום ראשון, ולכן התאריכים של ימי החודש היו זהים ליום השבוע: הראשון בחודש היה יום ראשון, יום שלישי לחודש סיון היה יום שלישי בשבוע, ויום שישי לחודש סיון הוא היום השישי בשבוע, והמקורות הללו קשים על שיטת חכמים, ויש לפרשם כדעת רבי יוסי.

אגב הדיון בכתובים דנים גם על מצוות ההגבלה: "ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה. וישב משה את דברי העם אל ה'. ויאמר ה' אל משה, הנה אנכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם. ויגד משה את דברי העם אל ה'. ויאמר ה' אל משה: לך אל העם, וקדשתם היום ומחר...". מן הכתובים עולה כי משה מתווך בין עם ישראל לבין ה', ומביא את דברי העם אל ה', ונחלקו תנאים מה היה נושא השיחה: "מה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, ומה אמר להם משה לישראל, ומה אמרו ישראל למשה, ומה השיב משה לפני הגבורה – זו מצות הגבלה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, רבי אומר: בתחילה פירש עונשה, ולבסוף פירש מתן שכרה". כלומר, לדעת רבי יוסי ברבי יהודה במשא ומתן בין העם לבין ה' התגבשה מצוות הגבלה, ולדעת רבי הביטויים "ויגד" "וישב" מציינים מצד אחד דברים קשים (גידים, משבבים=משברים) ומצד שני דברים נעימים (אגדה, משיבים), ללמד שפרטי העונש והשכר של מצוות ההגבלה התבררו בזה אחר זה.  

 

 

שבת פז, ב

נחלקו חכמים ורבי יוסי על התאריך של מתן תורה: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". מוסכם על הכל כי עשרת הדברות ניתנו בשבת, אך נחלקו האם ראש חודש חל באותה שנה ביום ראשון (רבי יוסי), או ביום שני (חכמים).

התלמוד דן על מחלוקת התנאים לאור מקורות שונים.

מקור אחד הוא מדרשי ההלכה. בברייתא נאמר: "ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים, בארבעה עשר שחטו פסחיהם, ובחמישה עשר יצאו, ומבערב לקו בכורות, ואותו הים חמישי בשבת היה". אם מניחים כי חמישה עשר בניסן חל ביום חמישי, וחודש ניסן הוא שלושים יום ולכן ראש חודש אייר חל בשבת, הרי שנחלקו באורכו של חודש אייר: לדעת רבי יוסי חודש אייר הוא בן עשרים ותשעה ימים, וראש חודש סיון חל ביום ראשון, ולדעת חכמים חודש אייר של אותה שנה היה חודש מלא מבן שלושים יום, וראש חודש סיון חל ביום שני. למרות שאפשר לפרש את הדברים גם לדעת חכמים, במכילתא מפורש כי סדר הזמנים היה כרבי יוסי: "ואותו היום חמישי בשבת היה, השלים ניסן, ואירע אייר להיות בשבת, חסר אייר, ואירע סיון להיות באחד בשבת".

דיון אחר הוא בפירוש כתובים שנזכרים בהם תאריכים שונים, מהם מבקשים לגזור ולהסיק מתי היה מתן תורה. מקור אחד הוא ההקדמה לפרשת המן: בכתוב נאמר: "ויסעו מאילים ויבואו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין אשר בין אילים ובין סיני, בחמישה עשר יום לחודש השני לצאתם ממצרים" (שמות טז, א), ומהמשך הכתובים אפשר להוכיח כי התאריך הנזכר של מועד החנייה במדבר סין בחמישה עשר לחודש השני היה שבת, שכן למחרת בואם למדבר סין, בשישה עשר באייר החל לרדת המן, על פי הכתוב "ובקר וראיתם את כבוד ה' בשמעו את תלונותיכם..." (שם ז), והכתוב "ששת ימים תלקטוהו" (שם כו), המוכיח כי המן החל ביום ראשון, אלא שגם מכאן אי אפשר להוכיח בוודאות כי חודש סיון חל ביום ראשון, שהרי ייתכן כי עיברו את חודש אייר, כאמור בפסקה הקודמת.

מקור אחר שדנים בו הוא הקמת המשכן בשנה השנייה למדבר: "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן" (שמות מ, יז). הראיה מכתוב זה מוסבכת יותר, ומבוססת על המדרש המבהיר כי מדובר על יום ראשון בשבוע ("ראשון למעשה בראשית"), ועל יסוד הנחה זו אפשר להוכיח כי כאשר התאריך של ראש חודש ניסן בשנה זו חל ביום ראשון, ראש חודש ניסן בשנה הקודמת לה חל ביום רביעי בשבת, ראש חודש אייר הסמוך לו חל ביום שישי, וראש חודש סיון בשבת, כנגד שיטת חכמים וכנגד שיטת רבי יוסי. התלמוד מתרץ את שתי השיטות על ידי צמצום מספר החודשים המלאים באותה שנה: רבי יוסי סבור כי באותה שנה היו שבעה חודשים חסרים, ולא ששה חודשים חסרים וששה חודשים מלאים כשנה רגילה, ולכן הפרש הימים בין תאריך בשנה אחת לתאריך בשנה אחרת היה שלושה ימים ולא ארבעה ימים, וראש חודש ניסן חל ביום חמישי בשבת. וחכמים באופן דומה מתרצים כי היו שמונה חודשים חסרים, והפרש הימים בין שנה לבין תאריך הזהה בשנה הקודמת היה יומיים, וראש חודש ניסן של יציאת מצרים חל ביום שישי בשבת, וראש חודש סיון של אותה שנה חל ביום שני (שכן אייר היה חודש מעובר, כאמור למעלה).

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פו עמוד א

במשנה נאמר: "מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שתהא טמאה? שנאמר "היו נכונים לשלשת ימים" (שמות יט, טו). מנין שמרחיצין את המילה ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (בראשית לד, כה)". המשנה עוסקת במשמעותו של היום השלישי בהלכות טומאה ובהלכות רפואה בשבת.

שיטת התנאים במשנה – התלמוד דן האם שתי ההלכות במשנה הן שיטתו של תנא אחד, או שיש כאן צירוף של שיטות תנאים חולקות. ההלכה השנייה במשנה היא שיטתו של של רבי אלעזר בן עזריה כפי שמופיע בפירוש במשנה מסכת שבת (יט, ג): "רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (שם). רחיצה של איבר לאחר ברית מילה ביום השלישי שחל להיות בשבת מותרת מפני שיש סיכון בריאותי לתינוק אם הפצע יזדהם ולא ירחצו אותו במים בשבת.

לגבי ההלכה הראשונה של פולטת שכבת זרע - יש לדון בדבר לאור מחלוקת התנאים בתוספתא מסכת מקוואות (ו, ד): "פולטת שכבת זרע ביום השלישי – טהורה, דברי רבי אלעזר בן עזריה.רבי ישמעאל אומר: פעמים שהן ארבע עונות, פעמים שהן חמש עונות, פעמים שהן שש עונות, רבי עקיבא אומר: לעולם חמש, ואם יצאתה מקצת עונה ראשונה - נותנין לה מקצת עונה ששית". בתורה נאמר: "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב.  וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב. ואשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע ורחצו במים וטמאו עד הערב" (ויקרא טו, טז-יז). התנאים נחלקו עד מתי אישה נעשית טמאה לאחר שפלטה שכבת זרע של מי שבא עליה. לדעת רבי אלעזר בן עזריה יש למנות שני ימים, אפילו אם הימים חסרים, וביום השלישי - הריהי טהורה. גם לדעת רבי ישמעאל יש ללכת אחר מניין הימים, אלא שלשיטתו יש צורך בשלושה ימים, אפילו אם הימים חסרים ויש בהם רק ארבע עונות (עונה= יום או לילה), ואפילו אם הימים מלאים ויש בהם שש עונות. לדעת רבי עקיבא יש להקפיד על מניין של חמש עונות בדיוק, ואם לא החל למנות בתחילת העונה, טמאה עד שעברו חמש עונות במלואן (שישים שעות). יש הסבורים כי במשנה עצמה יש שיטות תנאים חולקות: ההלכה הראשונה במשנה סותרת את דבריו של רבי אלעזר בן עזריה, שכן לדעתו פולטת שכבת זרע ביום השלישי – טהורה, ולפי המשנה – טמאה. ואילו ההלכה השנייה במשנה היא אכן כדעת רבי אלעזר בן עזריה. אמנם, יש הסוברים שיש לשנות את נוסח ההלכה הראשונה במשנה לפולטת שכבת זרע ביום השלישי – טהורה, כך שתתאים אף היא לשיטת רבי אלעזר בן עזריה.

האמוראים דנים על היחס בין שיטות התנאים רבי אלעזר בן עזריה, רבי ישמעאל ורבי עקיבא בתוספתא למחלוקת חכמים ורבי יוסי על מצות פרישה מן האישה לפני מתן תורה - בתורה נאמר: "וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם: היו נכונים לשלשת ימים, אל תגשו אל אשה. ויהי ביום השלישי בהיות הבקר, ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר, וקול שופר חזק מאד" (שמות יט, יד-טו), ונחלקו חכמים ורבי יוסי אימתי הייתה הפרישה: לדעת הכל מתן תורה היה בשבת, אלא שלדעת חכמים מצוות הפרישה הייתה ביום חמישי, ולדעת רבי יוסי מצוות הפרישה הייתה ביום רביעי.

דעת חכמים מתאימה לדעת רבי אלעזר בן עזריה כי אישה הפולטת שכבת זרע ביום השלישי טהורה, והאישה טהורה בשבת. דעת רבי יוסי מתאימה לדעת רבי ישמעאל הסבור כי פולטת שכבת זרע טמאה שלושה ימים (רביעי, חמישי, שישי), וטהורה ביום הרביעי (שבת). רבי עקיבא סבור אף הוא כרבי יוסי שיש לשמור שלושה ימים, אלא שלשיטתו מצוות הפרישה מן האישה החלה מיד בבוקר של יום רביעי (כפי שאפשר להוכיח ממקומות אחרים שבהם משה השכים בבוקר: שמות לד, ד; שמות יט, כד), ואף על פי שעם ישראל משמשים מיטותיהם בלילה ולא ביום מפני צניעות, תלמיד חכם המאפיל את ביתו ונוהג בצניעות רשאי לשמש גם ביום.  

 

 

שבת פו עמוד ב

חכמים ורבי יוסי נחלקו מהו התאריך בחודש סיון שבו ניתנו עשרת הדברות לעם ישראל: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". התלמוד מבהיר את סדר התרחשות המאורעות לפי כל אחת מן השיטות: על הכל מוסכם כי בראש חודש סיון באו למדבר סיני, על פי הכתוב "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני" (שמות יט, א), שכן הביטוי "ביום הזה" מציין את ראש חודש בדומה לביטוי "החדש הזה" המציין את ראש חודש (שמות יב, ב). עוד מוסכם כי התורה ניתנה לישראל ביום השבת, על פי הכתוב "זכור את יום השבת לקדשו" בעשרת הדברות המתייחס אל יום זה עצמו, בדומה לביטוי "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (שמות יג, ג) שנאמר ביום היציאה ממצרים.

המחלוקת היא אימתי נקבע ראש חודש סיון: לדעת רבי יוסי ראש חודש סיון חל ביום ראשון, וביום זה לא נצטוו ישראל משום חולשת הדרך. ביום שני ב' בסיון נאמר לעם ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שם י). ביום שלישי ג' בסיון נאמרה לבני ישראל מצוות הגבלה: "וקדשתם היום ומחר, וכבסו שמלתם. והיו נכנים ליום השלישי...והגבלת את העם סביב לאמר, השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו" (שם, י-יב). ביום רביעי ב' בסיון אמר להם את מצוות פרישה: "וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים, אל תגשו אל אישה" (שם יד-טו). ובשבת ניתנה התורה לישראל. חכמים סבורים כי ראש חודש חל ביום שני, בשלישי ב' בסיון נאמר לעם ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", ברביעי ג' בסיון נאמר לעם ישראל מצוות הגבלת ההר, ובחמישי ד' בסיון נאמרה לעם מצוות פרישה מן האישה, ובשבת ניתנה תורה לעם ישראל.

מצוות פרישה – המחלוקת על תאריך הפרישה לפני מתן תורה קשורה למחלוקת תנאים על  שכבת זרע שנפלטה מרחם האישה. באופן כללי יש שתי שיטות עקרוניות בדבר: יש ההולכים אחר מניין הימים, ואפילו אם מנו רק מקצת היום הרי זה נחשב כיום שלם, ורק נחלקו מהו מניין הימים: רבי אלעזר בן עזריה סבור כי הפולטת שכבת ביום השלישי – טהורה, ואילו רבי ישמעאל סבור כי ביום השלישי – טמאה, וביום הרביעי – טהורה. יש אמנם ההולכים אחר מניין של עונות (יום או לילה) שלמות, ואף כאן יש שתי דעות מהו מניין העונות: רבי עקיבא סבור כי יש למנות חמש עונות (שישים שעות), וחכמים סבורים כי יש למנות שש עונות שלמות.

טבילה לפני מתן תורה – התלמוד מסביר כי טבילת הטהרה לפני מתן תורה הייתה בליל שבת וקבלת תורה הייתה ביום השבת. התלמוד מסביר כי התורה ראויה להינתן גם למי שמוגדר בהלכה כטבול יום (מי שטבל ביום וממתין לשקיעת השמש כדי לאכול קודשים), כמו בעל קרי או אישה שפלטה שכבת זרע מגופה, ולכן אפשר היה מבחינה עקרונית לטבול בליל שבת לאחר השקיעה, ולא להקדים ולטבול לפני כניסת שבת מבעוד יום, אם כי בפועל לא היה מי שפלט שכבת זרע, ובשעת מתן תורה היו הכל טהורים מטומאת טבול יום.

אם כי אפשר היה לתת את התורה בין השמשות של ליל שבת סמוך לטבילה, כדי שלא תהא שהות לפלוט שכבת זרע במשך הלילה, בפועל מתן תורה החל בבוקר שבת, על פי הכתוב בספר ישעיהו "לא מראש בסתר דברתי" (מח, טז), המלמד שהקב"ה איננו מתחיל את דיבורו לאדם בזמן של הסתר וחשיכה, אלא בזמן גילוי כמו היום. עוד מסבירים כי לא קבעו את הטבילה בבוקר יום השבת מיד בסמוך למתן תורה, כדי שלא יהיו אנשים שילכו למתן תורה, ואנשים שפלטו שכבת זרע הולכים לטבול קודם מתן תורה, אלא יקבלו כולם את התורה יחד.  

פולטת שכבת זרע – התנאים נחלקו על זמן הטומאה של שכבת זרע שפירשה מן האישה. הזרע מאבד את חיוניותו לאחר שהיה בגוף האישה בשל המגע עם גוף זר. עם זאת, שכבת זרע שפירשה מן האיש מטמאת אפילו לאחר זמן רב, כל עוד היא לחה, מפני שיש בה כפי הנראה עוד סימן חיות. התלמוד דן האם טומאת פולטת שכבת זרע חלה גם בגויה או בבהמה – ושאלה זו קשורה בין השאר לתזונה של הגויים העשויה להשפיע בדרכים שונות על שכבת הזרע (כמו, למשל, חומציות הנוזלים בצוואר הרחם), או למקום שבו מצויה שכבת הזרע בגוף האישה ("פרוזדור"=נרתיק), ולפי זה היה ראוי להבחין בין בהמה שאין לה נרתיק לבין גויה, ושאלה זו נשארת בלי הכרעה ("תיקו").  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פה עמוד א

זריעת מיני ירקות בלא הרחקה זה מזה בגינה קטנה - במשנה נאמר: "מניין לערוגה שהיא שישה על שישה טפחים, שזורעין בתוכה חמישה זרעונין, ארבעה על ארבעה רוחות הערוגה, ואחת באמצע, שנאמר: "כי כארץ תוציא צמחה, וכגנה זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא). המשנה עוסקת באיסור כלאיים של מיני ירק זה בזה. כאשר זורעים זרעים של מינים שונים יש להקפיד להרחיקם זה מזה כדי שלא לעבור על איסור "שדך לא תזרע כלאים" (ויקרא יט, יט). עם זאת, המשנה מתירה לזרוע חמישה מיני ירק בערוגה של שישה טפחים על שישה טפחים (בערך חצי מטר רבוע) על פי הכתוב בספר ישעיהו המתאר חמישה מינים הצומחים מן הארץ: "תוציא", "צמחה", "זרועיה" (2), ו"תצמיח", והזרועים בגינה אחת. חז"ל למדו מכאן שזרעים הזרועים בשטח בגודל מסוים בצורה מסוימת אינם יונקים זה מזה, ואינם נחשבים כמעורבים לעניין כלאיים.

האמוראים מבססים את דברי חכמים במשנה על רמזים שבמקרא. בתורה נאמר: "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל" (דברים יט, יד), כלומר, אסור להזיז ממקומו גבול שכבר נקבע על ידי הראשונים אשר ישבו בארץ. התלמוד מסביר כי הראשונים שהגדירו גבולות רמוזים בספר בראשית : "אלה בני שעיר החורי ישבי הארץ" (בראשית לו, כ). הביטוי "יושבי הארץ" מלמד כי בני שעיר ידעו לזהות קרקע פוריה לגידול זיתים, גפנים ותאנים, והביטויים "חורי" ו"חוי" (שם ב) מציינים את היכולת של בני שעיר לזהות את החמיצות האופיינית של הקרקע בעזרת חוש הריח (חורי=ריח) או חוש הטעם (חוי מלשון חויא=נחש, המלחך את האדמה), ועל ידי זה לקבוע מה הגידול המתאים לאותה אדמה. מכאן יוצא כי הראשונים ידעו לקבוע גבולות של קרקע על פי תכונות אגרונומיות של האדמה, ולפיכך אפשר גם לסמוך על חכמים שקבעו דבר זה על פי הבנת טיב האדמה.  

גבולות הערוגה – במשנה במסכת כלאיים (ג, ג) נחלקו התנאים על מרווח הגבול בין שדה ירק לשורה של שדה ירק אחר: "היתה שדהו זרועה ירק, הווא מבקש ליטע בתוכה שורה של ירק אחר, רבי ישמעאל אומר: עד שיהא התלם מפולש מראש השדה ועד ראשו. רבי עקיבא אומר: אורך ששה טפחים, ורוחב מלואו. רבי יהודה אומר: רוחב כמלוא רוחב הפרסה". המחלוקת היא על שיעור הגבול של התלם: לדעת רבי ישמעאל התלם הוא מרווח של שישה טפחים לאורך כל השדה, לדעת רבי עקיבא התלם הוא אורך שישה טפחים על רוחב שישה טפחים, ולדעת רבי יהודה הרוחב הוא רוחב של כף רגל=פרסה. רבי יהודה מתבסס על לשון הכתוב: "והשקית ברגלך כגן הירק" (דברים יא, י). כתוב זה מלמד כי אדם עומד בצד גן הירק ומשקה את הגן ברגלו, ומכאן ששיעור הגבול של ערוגת הירק הוא ככף רגל אדם. בברייתא מסבירים כי גם המשנה מתייחסת לערוגה שתוכה הוא שישה טפחים על שישה טפחים, מלבד גבולותיה, ששיעורם כדעת רבי יהודה טפח של פרסה.

ערוגה לצד ערוגות – האמוראים נחלקו אם המשנה עוסקת בערוגה העומדת בפני עצמה או בערוגה שיש לצדה עוד ערוגות: "אמר רב: ערוגה בחורבה שנינו...ושמואל אמר: ערוגה בין הערוגות שנינו". החשש של רב הוא שאדם יזרע את הערוגה בצורה האמורה במשנה, ואחר כך יקיף אותה בכל צדדיה בערוגות, ולבסוף יבוא למלא את הקרנות של הערוגה (הזויות של הערוגה המרובעת, או הפאות של הערוגה), מפני שירצה להוסיף עוד מיני ירקות בערוגה, והערוגה תיראה לבסוף מעורבת עם הערוגות שבצדדיה. ואף על פי שכמותר להפגיש זוית של שדה אחד בגבול של שדה אחר, כדברי המשנה (שם): "היה ראש תור (זוית משולש) ירק נכנס לתוך שדה אחר – מותר, מפני שנראה סוף שדה", במקרה זה שמדובר בערוגה קטנה ולא בשדה ירק – אין מתירים מפגש זוית שכזה. ולדעת שמואל אין חוששים שיתערבו הערוגות זו בזו, מפני שמטה את הצמחים שיגדלו לשני צדדים שונים, ואינם נראים כמעורבים זה בזה.  

 

 

שבת פה עמוד ב

במשנה נאמר: "מנין לערוגה שהיא שישה על שישה טפחים, שזורעין בתוכה חמישה זרעונין, ארבעה על ארבע רוחות הערוגה ואחת באמצע – שנאמר "כי כארץ תוציא צמחה, וכגנה זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא). נחלקו האמוראים רב ושמואל אם הלכה זו נאמרה בערוגה בין הערוגות או בערוגה בחורבה (שאין ערוגות סביבה). לדעת רב חוששים שימלא את קרנות הערוגה במיני ירקות נוספים מלבד החמישה המותרים, ואלו יתערבו עם הערוגות שמחוצה להם, ונמצא עובר על איסור כלאיים. ואף על פי שלפי המשנה במסכת כלאיים (ג, ג), ראש תור (משולש) של שדה ירק הנכנס לתוך שדה אחר – מותר מפני שאפשר להבחין בין השדות, בערוגה קטנה אסרו את הדבר, מפני שקשה להבחין שהערוגה נכנסת רק כראש תור בערוגה האחרת. לדעת שמואל המשנה עוסקת גם בערוגה שבין הערוגות, ומבחינים בין קרנות ערוגה זו לסביבותיה, כש"נוטה שורה זו לכאן ושורה זו לכאן", כלומר, מטה את כיוון הצמיחה של הגידולים בערוגה כך שלא ייראו כמעורבים עם הערוגה שלצידה.

הפקעת תלם – חכמי ארץ ישראל דנו על מי שחפר (הפקיע=קרע) תלם מסביב לגבולות הערוגה, והאם די בכך כדי להבדיל ולהבחין בין הערוגה למה שבסביבתה, ואפשר לזרוע בתוכה חמישה זרעונים כדברי המשנה. האמוראים בבבל נחלקו אף הם בדבר: "אמר רב ששת: בא ערבוב וביטל את השורה. רב אשי אמר: אין עירובו מבטל את השורה". לדעת רב ששת התלם אינו מספיק להבדיל בין הערוגה לסביבתה, ולכן הערבוב עם הסביבה בא ומבטל את קיומה של שורה בערוגה כעומד בפני עצמו, ולדעת רב אשי התלם מייצר גבול ברור, והערוגה מובחנת מסביבתה, והשורה שבתוכה אינה נחשבת כמעורבת עם הסביבה. האמוראים דנים בקשר לשאלה זו על המשנה במסכת כלאיים (ג, ד): "הנוטע שתי שורות של קישואין, שתי שורות של דילועין, שתי שורות של פול המצרי – מותר. שורה אחת של קישואין, ושורה אחת של דילועין, ושורה אחת של פול המצרי – אסור". ממשנה זו עולה לכאורה כנגד דברי רב אשי, שכן שורה אחת ברוחב תלם אחד אינה חשובה כמקום לעצמה, אלא כמעורבת עם סביבתה, אלא שלמסקנה משנה זו עוסקת במקרה שונה שיש שרכים של גידולים משורה אחת לשורה שלצידה, ולכן אין די בשורה אחת של גידולים כדי להבחין בין שורה לשורה, ולא מפני ששורה אינה חשובה כמקום בפני עצמו.

גינה מלאה ירק - המשנה מגדירה שטח של שישה טפחים מרובעים שזורע בתוכו חמיה מיני זרעונים, אבל האמוראים סבורים שאפשר להגדיל את כמות המינים, ולמלא את כל הגינה בירק: הרוצה למלאות את כל גינתו ירק – עושה ערוגה שיש על שישה, ועוגל בה חמישה, וממלא קרנותיה כל מה שירצה". כלומר מחלק את השטח המרובע לתשעה חלקים: בארבע הקרנות ממלא גינות מרובעות, ובחמשת החלקים האחרים זורע גידולים ממינים שונים בצורת עיגול. האמוראים מסבירים מדוע שטח זה אינו נחשב כמעורב ממינים שונים: לדעת בית מדרשו של רבי ינאי עליו להקפיד להחריב (לא לגדל גידולים) את השטח ש"בין הביניים" (כלומר, בין העיגולים שבין הריבועים). ולדעת רב אשי רשאי למלא את כל השטח, אבל עליו לזרוע בשטח בין הביניים גידולים בכיוון ניצב לשאר הגידולים כדי שיהא ניכר שהם אינם מעורבים: "אם היו זרועים שתי – זורען ערב, ערב- זורען שתי".

על פתרון אחרון זה של רב אשי מקשים מן התוספתא במסכת כלאים (ב, ח): "עבודת ירק בירק אחר – שישה טפחים, ורואים אותם כטבלא מרובעת". מהלכה זו עולה לכאורה כי שטח העיבוד והצמיחה של ירק הוא שישה טפחים, ויש לחשב את השטח שתופס הירק כשטח מרובע, ולא לפי היקף של עיגול בלבד, ולהבחין בין מיני ירקות שונים בשטח במרווח זה, ומכאן שאין די להבחין בין גידולים על ידי הצבה של גידולים בניצב לגידולים סמוכים (שתי-ערב), אלא להגדיר שטחים מרובעים מתחילה לכל גידול. למסקנת הדברים הלכה זו לא נועדה להחמיר על עבודת הירק, אלא להקל ולראות את גידול הירק כמעין טבלה מרובעת, כך שאם "ראש תור" (זוית ישרה של משולש) של אותו מרובע נכנס לשדה אחר – הרי זה מותר כראש תור (ראו בעמוד הקודם, לפי משנה כלאיים ג, ג). שאלות אלו מבטאות את היחסים המופשטים של שטחים בצורות שונות - עיגול, מרובע ומשולש.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פד עמוד א

במשנה נאמר: "מניין לספינה שהיא טהורה? שנאמר "דרך אניה בלב ים" (משלי ל, יט). בברייתא מובאת שיטתו של חנניה החולקת על דעת המשנה: "חנניה אומר: מה שק מיטלטל מלא וריקן, אף כל מיטלטל מלא וריקן". בתורה נאמר: "וכל אשר יפל עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור או שק, כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא יא, לב). הכתוב משווה את "כל כלי אשר יעשה מלאכה" ל"שק", וכשם שהשק מטלטל ממקום למקום בין  כשהוא מלא ובין כשהוא ריק, כך גם צריך שיהא כל כלי מטלטל בין כשהוא מלא ובין כשהוא ריק, וספינה שאי אפשר לטלטלה כשהיא מלאה – טהורה, אך ספינת חרס שאפשר לטלטלה כשהיא מלאה – טמאה, שלא כפי שמשמע מן המשנה המטהרת כל ספינה.

טלטול ספינה – לפי חנניה אם אפשר לטלטל את הספינה כשהיא מלאה הריהי טמאה. הלכה זו תקפה אפילו כשמטלטל את הספינה על ידי שוורים הנושאים אותה ממקום למקום. הוכחה לכך מוצאים במשנה במסכת כלים (כד, ג-ד): "שלוש עגלות הן: עשויה כקתידרא (כיסא) – טמאה מדרס, כמיטה – טמאה טמא מת, של אבנים – טהורה מכלום". האמורא רבי יוחנן סבור שאם יש בעגלת האבנים  נקבים בשיעור פחות מרימונים – הריהי נחשבת לכלי, ומכאן שאפילו עגלת אבנים שאינה מטלטלת כשהיא מלאה אלא נמשכת על ידי שוורים, מקבלת טומאה.

בתוספתא כלים (ב, א) שנינו: "מדרס כלי חרס – טהור, רבי יוסי אומר: אף הספינה". מדרס הוא טומאה שיש במקום ישיבת הזב, ומאחר שכלי חרס אינו נחשב למקום ישיבה, הריהו טהור. רב זביד סבור כי דעת תנא קמא היא כדעת חנניה, אלא שההלכה חסרה כמה פרטים: תנא קמא סבור כי מדרס כלי החרס טהור, שלא כמו מגע הזב המטמא את החרס או ספינת החרס המטמאת, ורבי יוסי חולק וסבור כי הספינה המטלטלת טהורה. פירוש זה קשה מפני שלפי פשט הדברים רבי יוסי מוסיף על דברי תנא קמא, ולפיכך מציע רב פפא פירוש אחר: כלי חרס – מדרסו טהור, ומגעו טמא, וכלי עץ – מדרסו ומגעו טמא, וספינת הירדן – טהורה, כשיטת תנא קמא במשנה, ואילו לדעת רבי יוסי אף הספינה טמאה כדעת חנניה.   

התלמוד דן במדרס כלי חרס – לדעת חזקיה יש ללמוד מהכתוב "ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ה) המשווה את משכב הזב לזב, שכשם שזב נטהר בטבילה במקווה, כך גם משכב ומושב הזב נטהרים בטבילה במקווה, ולפיכך כלי חרס שאין להם טהרה בטבילה במקווה אלא רק בשבירת הכלי, אינם טמאים גם בטומאת משכב ומושב. התנא דבי רבי ישמעאל לומד באופן דומה על יסוד ההשוואה של משכב הזבה לזבה בכתוב: "כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה" (שם לה), שרק דבר הנטהר במקווה מטמא בטומאת משכב, אבל כלי חרס לא נטהר במקווה ולכן לא נטמא בטומאת משכב ומושב.  

 

 

שבת פד עמוד ב

מדרס כלי חרס - בתוספתא כלים (ב, א) נאמר: "מדרס כלי חרס – טהור, רבי יוסי אומר: אף הספינה". כלי חרס אינו טמא טומאת מושב ומשכב הזב (טומאת מדרס). נחלקו החכמים אם יש ללמוד את ההלכה מן הכתוב בפרשת הזב: "ואיש אשר ישכב במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ה), או מן הכתוב בפרשת זבה: "כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה" (שם כו), שרק דבר שיש לו טהרה במקווה כמו הזב או הזבה – מטמא טומאת משכב או מושב, אבל כלי חרס שאין לו טהרה במקווה – אינו מטמא טומאת משכב או מושב. רבא מוסיף כי אפשר ללמוד גם מהכתוב "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא" (במדבר יט, טו), שכלי חרס הסגור בצמיד פתיל אינו נטמא אפילו אם שימש קודם לישיבה של אשתו הנידה, ומכאן שאינו נטמא בטומאת מדרס.  

האמוראים נחלקו האם הכלל שכל דבר העשוי להיטהר בטבילה – מטמא טומאת משכב ומושב, ודבר שאינו עשוי להיטהר בטומאת משכב ומושב - אינו מטמא טומאת משכב ומושב מקיף את כל המקרים. לפי שיטתו של רבי חנינא, התורה מבחינה בין שני מצבים: אם אין לכלי טהרה במקווה וגם אין במינו כלים שיש להם טהרה במקווה –אינו מטמא טומאת משכב ומושב, על פי הכתוב הנזכר: "ואיש אשר ישכב במשכבו" (שבדומה לאיש עצמו אף המשכב צריך שיהא עשוי להיטהר בטבילה). ואולם, אם יש דבר שאין לו עצמו טהרה במקווה, אבל יש במינו דברים שיש להם טהרה במקווה – כמו מפץ (מחצלת סוף) שאין לו טהרה במקווה, אבל יש במינו כלי עץ אחרים הנטהרים במקווה – הריהו מטמא טומאת משכב ומושב, על פי הכתוב "וכל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא, וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא" (ויקרא טו, ד), שיש לטמא כל משכב אפילו אם אי אפשר לטהרו בטבילה. רבי אילעא סבור כי לפי התורה אין רמז לאבחנה בין דבר שיש במינו להיטהר במקווה לבין דבר שאין במינו להיטהר במקווה –  והכלל היחיד הוא שדבר שאין לו טהרה מצד עצמו – אינו מטמא טומאת משכב או מושב, ויש להתפלל ולבקש רחמים על מי שסבור אחרת בעניין זה.

במשנה נאמר: "מנין לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעין בתוכה חמשה זרעונין? ארבעה על ארבע רוחות הערוגה, ואחת באמצע, שנאמר: "כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא), זרעה לא נאמר אלא זרועיה". המשנה עוסקת בדרך הזריעה האופטימלית של מיני גרעינים בלי לחשוש לאיסור כלאיים. יש צורך להרחיק גרעינים שונים זה מזה בהפרש של שלושה טפחים, אול כל הפחות לשמור על כל זרע לעצמו, ולפיכך יש לתכנן את אופן הזריעה בערוגה קטנה, כך שאפשר יהא לזרוע שם מספר רב של גרעינים ממינים שונים. הכתוב מסביר כי הכתוב עצמו רומז לדבר זה. הביטוי "תוציא צמחה" מציין צמיחה של שני דברים, הביטוי "זרועיה" שני דברים, והביטוי "תצמיח" על צמיחה של עוד זרעים ממין אחר.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פג עמוד א

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנידה? שנאמר "תזרם כמו דו ה צא תאמר לו" – מה נדה מטמאה במשא, אף עבודה זרה מטמאה במשא". התלמוד דן על משנה זו לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ו): "אבניו ועציו ועפריו (של מקום עבודה זרה) מטמאים כשרץ שנאמר "שקץ תשקצנו" (דברים ז, כו), רבי עקיבאאומר: כנדה, שנאמר "תזרם כמו דוה" – מה דוה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא". האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המחלוקת: לדעת רבי אלעזר המחלוקת היא האם יש טומאת משא בעבודה זרה. ולדעת רבה המחלוקת היא האם יש טומאת אבן מסמא בעבודה זרה – טומאה מיוחדת של נידה המטמאת כלים הנמצאים מתחת לאבן שהיא יושבת עליה (אבן מסמא – אבן ששמים על הכלים, או כלים שסמויים מפני האבן).

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא הברייתא: "עבודה זרה כשרץ ומשמשיה כשרץ, רבי עקיבא אומר: עבודה זרה כנדה ומשמשיה כשרץ". ממקור זה עולה כי  המחלוקת היא האם יש טומאת משא בעבודה זרה כדעת רבי אלעזר, אבל התלמוד מסביר את הדברים אף לשיטת רבה: מוסכם על כל הדעות שיש טומאת משא בעבודה זרה כנידה, והמחלוקת היא האם יש טומאת אבן מסמא הנידה או שאין טומאת אבן מסמא כשרץ: לדעת חכמים למדים מן ההשוואה לשרץ שאין בה טומאת אבן מסמא, ולדעת רבי עקיבא יש בה טומאת אבן מסמא.    

ברייתא אחרת שדנים בה עוסקת בטומאת היסט של עבודה זרה: "נכרי ונכרית, עבודה זרה ומשמשיה – הן ולא היסטן, רבי עקיבאאומר: הן והיסטן". טומאת היסט היא הרחבה של טומאת משא המטמאת הזזה של החפץ ממקומו (ראו בפסקה הבאה). ממקור זה עולה גם כן שהמחלוקת היא על טומאת משא בעבודה זרה כדעת רבי אלעזר, אלא שיש המוכיחים כי ברייתא זו משובשת ואין לסמוך עליה, מפני שאמנם לפי התורה נכרי ונכרית אינם מטמאים בטומאת זב, אבל חכמים גזרו על הנוכרים שיהיו טמאים כזבים, ומכאן שהם בוודאי מטמאים טומאת משא, שלא כנוסח הברייתא לפנינו. נוסח הברייתא המתוקן תלוי אפוא בשיטת האמוראים: לדעת רבה הברייתא עורכת השוואה בין טומאת זב של נכרי ונכרית לטומאת עבודה זרה: נכרי ונכרית מטמאים – הן והיסטן ואבן מסמא שלהן, ואילו עבודה זרה מטמאת היא והיסטה אבל לא אבן מסמ, ורבי עקיבא חולק וסבור שאף אבן מסמא של עבודה זרה טמאה. לדעת רבי אלעזר המחלוקת של חכמים ורבי עקיבא היא לא על אבן מסמא, אלא על טומאת משא עצמה, שלדעת חכמים עבודה זרה מטמאת היא ולא היסטה, ולדעת רבי עקיבא מטמאת היא והיסטה.  

יש הסבורים כי הברייתא עוסקת בטומאת היסט על כל צדדיה – מי שהסיט (הזיז מן המקום) נכרי ונכרית או עבודה זרה, ונכרי, נכרית או עבודה זרה שהסיטו אחרים ממקומם. הנימוק לכך הוא המילה "הן" המבהירה כי יש כאן טומאה מיוחדת שלהם, וכך יש להסביר את הברייתא: "נכרי ונכרית, בין הן שהסיטו את אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן טמאים, עבודה זרה שהסיטה אחרים – טהורין, אחרים שהסיטו אותה – טמאים. משמשיה, בין הן שהסיטו את אחרים, ובין אחרים שהסיטו אותן – טהורים. רבי עקיבא אומר: נכרי ונכרית ועבודה זר, בין הן שהסיטו את אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן – טמאים, משמשיה, בין הן שהסיטו אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן – טהורין". התלמוד מסביר כי טומאת היסט של עבודה זרה שהסיטה אחרים היא כעין הדוגמה במשנה במסכת זבים (ד, ו): "הזב בכף מאזנים ואוכלים ומשקין בכף שנייה, כרע הזב (הכבידה כף המאזניים של הזב) – טמאים, כרעו הן – טהורים". טומאה זו ייחודית לזב, או לנכרי ולנכרית מדברי חכמים, ולדעת רבי עקיבא אף לעבודה זרה.

 

 

שבת פג עמוד ב

התלמוד דן בדפים הללו על טומאת עבודה זרה, ועל שאלות אחדות שיש בעניין זה.

איברים של עבודה זרה - בעקבות ההשוואה לטומאת נדה שיש בה טומאת איברים יש לשאול היא האם איברים של עבודה זרה נחשבים לעבודה זרה. התלמוד מברר האם שאלה זו נשאלה בכל מקרה של עבודה זרה המפורקת לאיברים: לפי הסבר אחד, כאשר אדם רגיל יכול להחזיר את איבריה השונים של עבודה זרה היא בוודאי נחשבת למחוברת ושלמה, והשאלה עולה רק כאשר אדם רגיל אינו יכול לחבר את החלקים ואז יש לשאול האם היא נחשבת כשבורה, או מאחר שאין היא חסרה דבר אלא רק מפורקת, יש לראותה כעבודה זרה. ולפי הסבר אחר, כשאדם רגיל אינו יכול לחברה היא בוודאי נחשבת לשבורה, והשאלה היא על עבודה זרה שאדם רגיל יכול לחברה – אם היא נחשבת למחוברת, או מאחר שאפשר לשולפה בקלות ולהתירה כעבודה זרה שנשברה אין משמעות לחיבור זה, ושאלה זו נשארה בלי הכרעה ("תיקו"). 

עבודה זרה פחותה משיעור כזית – אסור לעשות עבודה זרה קטנה ביותר, לפי המסופר בספר שופטים, כי לאחר מות גדעון בני ישראל חזרו לעבוד עבודה זרה: "וישימו להם בעל ברית לאלוהים" (שופטים ח, לג). לפי הפירוש המקובל עבודה זרה זו הייתה קטנה ביותר - כל אחד עשה דמות והניחה בכיס, ובשעה שנזכר בה היה מוציאה, מחבקה ומנשקה. התלמוד דן האם ההשוואה של עבודה זרה לשרץ (דברים ז, כו) מלמדת ששיעור עבודה זרה אף הוא כשיעור טומאת שרץ – בכעדשה, או שיש להשוות טומאת עבודה זרה למת ששיעור טומאתו בכזית. מסקנת התלמוד  מבוססת על הברייתא הסבורה שעבודה זרה פחותה משיעור כזית – אין בה טומאה כל עיקר, על פי הכתוב בספר מלכים על יאשיהו: "ויוצא את האשירה מבית ה' מחוץ לירושלים אל נחל קדרון וישרף אותה בנחל קדרון וידק לעפר, וישלך את עפרה על קבר בני העם" (מלכים ב, כג, ו). כתוב זה מלמד שמקומה של עבודה זרה בקבר בני העם, מפני ששיעור טומאתה זהה לשיעור טומאת מת בכזית.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי הכתוב משווה עבודה זרה לטומאת שונות: בספר דברים לטומאת שרץ – "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו, שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא" (דברים ז, כו), בספר ישעיהו לעבודה זרה "תזרם כמו דוה צא תאמר לו" (ישעיהו ל, כב). ובספר מלכים לטומאת המת. לדעת חכמים טומאה עבודה זרה היא מדרבנן, ולכן אין למדים מן ההשוואה להחמיר אלא להקל. לכן אין מחמירים על עבודה זרה לטמא בשיעור כעדשה כטומאת שרץ, לטמא אבן מסמא כנדה, ולטמא באוהל כטומאת המת, אלא להקל שאין בעבודה זרה טומאת משא כמו השרץ, אין בה טומאת איברים כמו הנידה שאינה מטמאת כשנשענת רק באיבר אחד, ואינה נטמאת בשיעור כעדשה, כמו המת המטמא בשיעור כזית.

במשנה נאמר: "מנין לספינה שהיא טהורה? שנאמר "דרך אניה בלב ים" (משלי ל, יט). הספינה אינה מקבלת טומאה כפי שהים טהור. יש הלומדים הלכה זאת מדין טומאת השק. בתורה נאמר: "וכל אשר יפל עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור או שק, כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא יא, לב). הכתוב משווה את שאר הכלים בכתוב לשק, וכשם שהשק מטלטל כשהוא מלא וכשהוא ריק, כך כל כלי טמא רק כשאפשר לטלטלו כשהוא מלא או ריק, ולכן ספינה שאי אפשר לטלטלה כשהיא מלאה – טהורה. ההבדל בין הדרשות הללו בא לידי ביטוי בהלכה בשני מקרים. ספינה של חרס: אם למדים מהים – הספינה טהורה, ואפ למדים משק - החרס אינו אחד הכלים שהכתוב משווה לשק, ולכן אין זה משנה אם מטלטלת מלאה, ויש לטמאה בכל מקרה. הבדל אחר הוא בספינה השטה בירדן: אם למדים מהים – הספינה טהורה, ואם למדים משק – ספינת הירדן מטלטלת ריקנית ומלאה, ומפני זה יש לטמאה כדין שק.

בבית המדרש שנו את ההלכה בנוגע לספינת הירדן אבל לא ידעו לפרש את טעמה, עד שבא חנינא בן עקיבא והבהיר כיו היו טוענים את ספינת הירדן כשהיא ביבשה ואחר כך מורידים אותה למים, ולכן היא מטלטלת גם כשהיא מלאה, ויש לטמאה. על יסוד זה למדים שאדם צריך ללכת לבית המדרש אפילו שעה אחת, מפני שייתכן שבאותה שעה תתגלה טעמה של הלכה שלא התגלה טעמה במשך שנים רבות.    

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פב עמוד א

במשנה נאמר: "צרור או אבן - כדי לזרוק בעוף, רבי אלעזר בר יעקב אומר: כדי לזרוק בבהמה". המשנה עוסקת בשיעור ההוצאה של צרור או אבן בשבת. בדף הקודם עסקו בשיעור ההוצאה של אבנים המשמשות לקינוח צרכים בבית הכסא, ובדף זה ממשיכים לדון על הנהגות ראויות בבית הכסא. בדף זה מסופר כי רבה, בנו של רב הונא, נמנע מללמוד אצל רב חסדא, מפני שרב חסדא היה מייעץ לתלמידים עצות בענייני בית הכסא, שלא להתאמץ מדי או להזדרז מדי בעשיית צרכים. רב הונא הסביר לבנו שהעצות של רב חסדא אינם דברים בעלמא, אלא יש בהם חשיבות לרפואת האדם, מפני שעל ידי העצות הללו אפשר למנוע אנשים מלבוא לידי סכנה בריאותית, ולכן עליו לחזור וללמוד אצלו.

במה מקנחים – א. היו לפניו צרור וחרס – האמוראים נחלקו מה הדין במקרה שיש לאדם אפשרות לקנח בצרור אדמה או בחתיכת כלי חרס: "רב הונאאמר: מקנח בצרור, ואין מקנח בחרס, ורב חסדא אמר: מקנח בחרס ואין מקנח בצרור". בברייתא נאמר בפירוש כי מקנח בחרס, אבל מסבירים כי אין כאן סתירה לדעת רב הונא, מפני שגם לשיטתו עדיפה קינוח בשפת כלי חרס (אוגנים) מפני ששפת הכלי חלקה ואינה פוצעת את המקנח בה.  ב. היו לפניו צרור ועשבים – נחלקו האמוראים רב חסדא ורב המנונא אם מקנח בצרור ואינו מקנח בעשבים, או מקנח בעשבים ואין מקנח בצרור. בברייתא נאמר כי אסור לקנח בדבר שמסוגל להתלקח באש ("אור שולטת בו"), אך העשבים עליהם מדובר הם עשבים לחים שאי אפשר להדליקם.  

הימנעות מעשיית צרכים לזמן רב – נחלקו האמוראים רב חסדא ורבינא האם "הנצרך לפנות ואינו נפנה" – "רוח רעה שולטת בו" או "רוח זוהמא שולטת בו". כלומר, אי עשיית צרכים עשויה לגרום לזיהומים ומחלות שונות, והשאלה היא מה הנזק הבריאותי העיקרי שיש בדבר. כאשר אדם נצרך לנקביו ואוכל – הדבר עשוי לגרום לרוח זוהמא, והדבר דומה לתנור שלא גרפו את האפר שמצוי בו, והסיקוהו שוב.  

עצירות – האמוראים נחלקו מה העצה המועילה ביותר כנגד עצירות: "הוצרך ליפנות ואינו יכול ליפנות - אמר רב חסדא: יעמוד וישב, יעמוד וישב, רב חנן מנהרדעא אמר: יסתלק לצדדין, רב המנונא אמר: ימשמש בצרור באותו מקום, ורבנן אמרי: יסיח דעתו (מדברים אחרים)". האמוראים מציעים עצות אחדות לגרום לפעילות של שרירי המעיים ופי הטבעת – עמידה וישיבה, תזוזה לצדדים, פעילות של החלחולת, או ריכוז בעשיית הצרכים. בברייתא נאמר כי הנכנס לסעודת קבע – צריך ללכת מרחקים קצרים: עשר פעמים ארבע אמות, או ארבע פעמים עשר אמות, לעשות צרכים ורק אחר כך להיכנס לסעודה.

שיעור חרס להוצאת שבת - במשנה נאמר: "חרס - כדי ליתן בין פצים (קורה) לחברו, דברי רבי יהודה, רבי מאיראומר: כדי לחתות בו את האור, רבי יוסי אומר: כדי לקבל בו רביעית (מים). אמר רבי מאיר: אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: "לא ימצא במכיתתו חרש, לחתות אש מיקוד" (ישעיהו ל, יד). אמר לו רבי יוסי: משם ראיה?ולחשוף מים מגבא" (שם). הכתובים בספר ישעיהו מתארים את החטאים של עם ישראל כשבר בחומה: "אשר פתאם לפתע יבוא שברה" (שם יג), ושבירה לשברים קטנים עד כדי שאין די בהם לחתייה של אש מבעירה ("יקוד"), או לחשיפת מים מגב-מים.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי – מדברי הנביא עולה כי לא ימצאו אפילו שברים קטנים ביותר של חרס. לפי פירוש זה הכתוב מתאר שברים ההולכים וקטנים, ושיעור חרס של "לחשוף מים מגבא" הוא קטן יותר מ"לחתות אש מיקוד", ומכאן אפשר להסיק כי שיעור החרס של רבי יוסי קטן יותר משיעור החרס של רבי מאיר. למרות שנראה מן הכתוב כי שיעור החרס המינימלי הוא כדעת רבי יוסי (לחשוף מים מגבא), רבי מאיר סבור כי אי אפשר להוכיח מן הכתוב שזהו השיעור המינימלי, מפני שייתכן כי הכתוב מציין שלא יימצא הן שבר קטן שאדם משתמש בו, והן שבר קטן כל כך של חרס שאין אדם  משתמש בו. התלמוד מסביר שאף בדברי המשנה אפשר להסביר כי שיעורו של רבי מאיר גדול יותר משיעורו של רבי יוסי, מפני שחתיית האש היא מבעירה גדולה ולא של בעירה קטנה, ולכן יש צורך בחרס גדול יותר.

 

 

שבת פב עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנדה?  שנאמר "תזרם כמו דוה, צא תאמר לו" (ישעיהו ל, כב) - מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא". הפסוק במשנה עוסק בטומאת עבודה זרה:" וטמאתם את צפוי פסילי כספך ואת אפדת מסכת זהבך, תזרם כמו דוה - צא תאמר לו". המילה "דוה" משמעה נדה (ראו "והדוה בנדתה" ויקרא טו, לג), והמילה תזרם מתפרשת מלשון זרות, ומחייבת להתייחס לעבודה זרה כדבר זר, ולהוציאו מן המקום כדבר שיש בו טומאה.

מחלוקת תנאים על טומאת עבודה זרה- במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ו) נחלקו התנאים מהי טומאת עבודה זרה: "מי שהיה ביתו סמוך לעבודה זרה ונפל – אסור לבנותו. כיצד יעשה? כונס לתוך שלו ארבע אמות ובונה. היה שלו ושל עבודה זרה – נידון מחצה על מחצה. אבניו ועציו ועפריו – מטמאים כשרץ, שנאמר "שקץ תשקצנו" (דברים ז, כו), רבי עקיבא אומר: כנדה, שנאמר: "תזרם כמו דוה" – מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא".

האמוראים נחלקו כיצד להסביר את מחלוקת התנאים במשנה:

לדעתרבה מוסכם על הכל כי ההשוואה של טומאת עבודה זרה לנדה מלמדת שנשיאת עבודה זרה מטמאת את הנושא בטומאת משא, כפי שהנושא נידה נטמא בטומאת הנידה. המחלוקת היא האם ההשוואה חלה גם על טומאת אבן מסמא – נידה היושבת על אבן שאינה מקבלת טומאה ואינה טמאה כמשכב או כמושב נידה, מטמאת בכל זאת את הכלים המצויים תחת האבן: לדעת רבי עקיבא ההשוואה לטומאת נדה מלמדת שטומאת אבן מסמא חלה גם על עבודה זרה, וההשוואה בספר דברים לטומאת השרץ היא לדברים שמשתמשים בהם לצורך עבודה זרה, ולדעת חכמים ההשוואה לטומאת שרץ מלמדת שאין טומאת אבן מסמא חלה על עבודה זרה. התלמוד מסביר כי לפי דעת חכמים אפשר היה ללמוד את טומאת עבודה זרה במשא ולא באבן מסמא מטומאת נבילה, וההשוואה לנידה באה ללמד לא רק על טומאת משא, אלא ללמד שכשם שנידה הנשענת רק באחד מאיבריה על חפץ אינה מטמאת במשא, כך גם עבודה זרה שאינה נישאת לגמרי על גבי דבר אלא רק נשענת בחלקה (באיבריה) אינה מטמאתו.  

לדעתרבי אלעזר מוסכם על הכל כי עבודה זרה אינה מטמאת בטומאת אבן מסמא, ונחלקו אם נטמאת במשא כנידה: לדעת רבי עקיבא נטמאת בטומאת משא כנידה, והמשמשים מטמאים בטומאת שרץ, ואף שאפשר היה להשוותה לנבילה המטמאת אף היא במשא, השוו את עבודה זרה לנידה כדי ללמד שאינה לאיברים. לדעת חכמים עבודה זרה אינה מטמאת במשא כפי ששרץ אינו מטמא במשא, וההשוואה לטומאת נידה מלמדת על טומאת איברים, וכשם שטומאת נידה היא לכל הנידה ולא לאיברים כך גם טומאת עבודה זרה היא בשלמותה ולא לאיברים.

בדף הבא שואל האמורא רב חמא בר גוריא האם עבודה זרה מטמאת לאיברים, אלא שיש לפרש שאלה זו רק על פי דעת רבה בביאור שיטתו של רבי עקיבא, שכן לדעת רבי אלעזר מוסכם על הכל כי עבודה זרה מטמאת לאיברים כנידה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פא עמוד א

במשנה נאמר: "עצם - כדי לעשות תרווד (כף), רבי יהודה אומר: כדי לעשות ממנו חף (מפתח לדלת), זכוכית - כדי לגרור בו ראש הכרכר (מקל חוטי הערב של אורגים), צרור או אבן - כדי לזרוק בעוף, רבי אלעזר בר יעקב: אומר כדי לזרוק בבהמה". המשנה עוסקת בשיעורים של עצמות, זכוכית ואבנים, לעניין הוצאה בשבת.

מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על עצם – רבי יהודה סבור כי שיעור העצם פחות משיעור התרווד של תנא קמא, ולכן אין הכוונה למפתח עצמו, אלא לשיני המפתח – "חפי פותחת" – שהיה אפשר לחברם ולפרקם מעל המפתח, כפי שמוצאים בברייתא העוסקת בטומאת כלים: "חפי פותחת – טהורים, קבען בפותחת – טמאים".

זכוכית – לפי המשנה הזכוכית משמשת לחידוד של עץ, ולפי הברייתא היא משמשת לחיתוך של חוטים. צרור או אבן – בברייתא שנינו: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: משקל עשרה זוז". משקל זה של צרור או אבן הוא גדול וכבד דיו כדי שהבהמה תרגיש בו.    

בעקבות הדיון על צרור או אבן דן התלמוד על אבנים של בית הכסא – בזמן התלמוד נוהגים היו להפנות לעשיית צרכים בשדה או במקום שהיו בו אבנים, והשתמשו באבנים לניגוב ולקינוח,. חכמים התירו לעשות כן גם בשבת כדי שלא יבוא לידי סכנה במניעת עשיית צרכים כשהוא אינו במקומו, ונחלקו התנאים מה שיעור האבנים לקינוח בבית הכסא: "רבי יוסיאומר: כזית, כאגוז וכביצה, רבי שמעון ברבי יוסי אומר משום אביו: מלוא היד". בתלמוד מסופר על חכם בשם זונין ששאל בבית המדרש על שיעור ההוצאה האסור בשבת של אבנים לקינוח בבית הכסא, וחכמי בית המדרש השיבו לו כי רשאי להשתמש בשלוש אבנים בגדלים של כזית, כאגוז וכביצה. זונין לא מקבל תשובה זו מפני שאדם אינו יכול להיכנס לבית הכסא עם מאזניים ("טורטני") למדידת שיעור האבנים, וחכמי בית המדרש אכן מכריעים כי שיעור האבנים הוא כמלוא שיעור אבנים העולות ביד.

השיעורים בגדלים הללו נזכרים לראשונה במחלוקת התנאים במשנה במסכת סוכה (ג, ז) על שיעור אתרוג קטן שיוצאים בו ידי חובת מצוות ארבעת המינים: "שיעור אתרוג הקטן -- רבי מאיר אומר: כאגוז, רבי יהודה אומר: כביצה". האמוראים מעירים כי מחלוקת התנאים בעניין זה במשנה היא כעין מחלוקתם בברייתא על שיעור אבנים מחודדות לניגוב וקינוח של צואה: "שלוש אבנים מקורזלות - מותר להכניס לבית הכיסא, וכמה שיעורן? רבי מאיראומר: כאגוז, רבי יהודה אומר: כביצה".

התלמוד מעיר על מקצת הלכות קינוח באבנים: א. אין להשתמש ברגבי אדמה ("כרשיני בבלייתא", "פאייס") לניגוב. ב. אסור למשמש (לקנח) בצרור בשבת כדרך שממשמש בחול, אלא עושה זאת כלאחר יד, שלא כפי שהוא עושה כרגיל. ג. לבית כסא קבוע מכניסים אבנים מלוא היד, אבל לבית כיסא אחר רשאי להכניס רק "כשיעור הכרע מדוכה קטנה של בשמים". ד. אבן משומשת – אם יש על האבן דבר המוכיח שהשתמשו בה קודם, והתייבש הדבר שעליה או שירדו עליה גשמים ואין רושם צואה ניכר עליה – רשאים להשתמש בה. אם יש עליה דבר לח, או ששני צידי האבן כבר משומשות לניגוב, או שהשתמש חבירו באבן – הדבר עשוי לגרום לאדם לטחורים ("תחתוניות"), מפני שמקנח בצרור שקינח בו חבירו ועשוי להידבק במחלות של חבירו. 

 

 

שבת פא עמוד ב

טלטול אבני בית הכסא – האמוראים דנים האם אפשר להעלות לגג בשבת אבנים שישמשו לקינוח צואה, ומסקנתם היא ש"גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה", כלומר, דבר שיש בו כבוד לבריות כמו קינוח דוחה את איסור טלטול מוקצה בשבת. הסוגיה דנה ביחס של הלכה זו להלכה בתוספתא במסכת ביצה (ג, יח) שנינו: "רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו (מהשדה), לחצות בו שיניו, וחכמים אומרים: לא יטול אלא מן האבוס של בהמה". מן ההלכה עולה שלדעת חכמים אסור לקחת קיסם ממה שלפניו מפני שדבר זה אסור כמוקצה, אלא שיש הבדל בין כבוד הבריות בעניין סעודה שאדם קובע לה מקום, ולפיכך גם דואג לחוצצי שיניים, לבין בית הכסא שאדם נצרך לנקביו ואינו קובע לו מקום, ולכן רשאי לטלטל מוקצה אפילו למקום רחוק.

עשיית צרכים בשדה ניר (חרוש) בשבת – אסור להתפנות בשדה חרוש מפני שיש חשש שיקח צרור אבנים ממקום עליון בשדה ויסתום מקום פתוח הנמצא במקום תחתון, ודבר זה אסור כדרך שהעושה גומא וסותם אותה בשבת בביתו - חייב משום בונה, ואם עשה כן בשדה - חייב משום חורש. חשש אחר בעניין זה הוא כללי יותר ונוגע גם לימות החול, שבשעה שמתפנה לשירותים, דורך על האדמה והורס בצעדיו את התלמים החרושים.

קינוח בצרור שעלו בו עשבים – מותר להשתמש ולטלטל בשבת צרור אדמה שצמחו בו עשבים לקנח בו, אם כי התולש את העשבים מגוש האדמה - חייב חטאת. האמוראים דנים אם אפשר לטלטל פרפיסא (עציץ נקוב), ולמסקנת הדברים אסור לטלטל עציץ נקוב מפני שהדבר לא נעשה לצורך דבר המותר בשבת. התלמוד מסביר כי עציץ נקוב המונח על גבי הקרקע והניח אותו על גבי יתידות – חייב משום תולש, ואם היה מונח על גבי יתידות והניחו על גבי קרקע – חייב משום נוטע.

קינוח בחרס בשבת – אסור לקנח בחרס בחול ובשבת. ביום חול אסור לקנח בחרס משום שהיו נוהגים לעשות מיני כישוף בעזרת חרסים. משום שיש סכנה שכלי חרס חד יפגע במי שמשתמש בו. בשבת - יש האומרים כי אסור להשתמש בחרס כדי שהחרס לא יגרום להשרת שיער, אבל מסקנת הסוגיה היא שאין חשש להשרת שיער מפני שהעושה אינו מתכוון לזה, ואין בכלי החרס דין מוקצה. הוכחה אחת לכך היא מן המשנה במסכת נזיר (ו, ג): "נזיר חופף ומפספס, אבל לא סורק", ומכאן שאין חוששים להשרת שיער בדבר שאינו עשוי להשיר שיער בוודאות כמו חפיפה ופספוס.  

בתלמוד מסופר על אישה אחת שעסקה בכישוף שביקשה לשבת בספינה שישבו בה חכמים ועצרה את הספינה מלשוט, והם השתמשו בכישוף כנגדה וגרמו לספינה להמשיך במשוטה, והיא אמרה שכוחה אינה פועל כנגדים מאחר שאינם מקנחים בחרס, ולכן אינם חשופים לסכנת הכישוף.  

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת פ עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא...דיו - כדי לכתוב שתי אותיות, כחול (איפור) - כדי לכחול עין אחת, דבק - כדי ליתן בראש השפשף, זפת וגפרית - כדי לעשות נקב, שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן, חרסית - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב,רבי יהודה אומר: כדי לעשות פיטפוט, סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות, רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכל, רבי נחמיה אומר: כדי לסוד אונדפי". המשנה עוסקת בשיעורים של חומרי תעשייה לעניין הוצאה בשבת.

דיו – שיעור הדיו הוא כדי שיהא שיעור של כתיבת שתי אותיות, בין אם הדיו ספוג בקולמוס, או נמצא בקלמרין (כלי הדיו). האמורא רבא דן האם מצרפים שיעור דיו המספיק לכתיבת אות אחת המצוי בקולמוס (נוצת הכתיבה) לדיו בשיעור אות נוספת המצוי בקלמרין, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). רבא דן גם על מי שהוציא דיו בשיעור אות אחת וכתב בדיו את האות, ואחר כך חזר והוציא עוד אות אחרת וכתב אף אותה. רבא סבור כי אדם זה פטור מפני שבשעה שהוציא את האות השנייה, האות הראשונה כבר הייתה כתובה ויבשה, ולפיכך שתי האותיות אינן מצטרפות זו לזו. כיוצא בזה, רבא סבור כי מי שהוציא חצי גרוגרת של אוכלים והניחה ואחר כך הגביהה שוב, וחזר והוציא חצי גרוגרת אחרת – חצי הגרוגרת הראשונה כבר אינה נחה במקום הראשון, ולפיכך אפשר להחשיבה כאילו נאכלה בידי כלב או נשרפה ואינה מצטרפת לשנייה – ופטור. אם, לעומת זאת, הוציא חצי גרוגרת והניח במקום וחזר והוציא חצי גרוגרת והעביר מעליה את השנייה בידו בגובה שלושה טפחים – חייב, מפני שהמעביר בגובה זה נחשב כאילו הניח במקום אפילו לפי החכמים הסוברים כי דבר המצוי באוויר ונקלט בו אינו נחשב כמונח במקום, אם כי הזורק חפץ אינו נחשב כמי שהניחו במקום, אפילו אם החפץ נמצא במרחק של פחות משלושה טפחים.     

אגב הדברים דן התלמוד בחיוב חטאת במי שהוציא חצי גרוגרת ואחר כך עוד חצי גרוגרת - בברייתא נחלקו התנאים בדבר זה: "הוציא חצי גרוגרת וחזר והוציא גרוגרת בהעלם אחד – חייב, בשתי העלמות – פטור. רבי יוסי אומר: בהעלם אחד לרשות אחד – חייב, לשתי רשויות – פטור". האמוראים דנים כיצד מגדירים שתי רשויות נבדלות לשיטת רבי יוסי. רבה סבור כי מדובר על שני מקומות המובדלים ביניהם ברשות נוספת שהמוציא ממנה אליהן – חייב חטאת. אביי סבור כי די בכך ששתי הרשויות נבדלות ביניהן ברשות כמו כרמלית, שאין חיוב חטאת במוציא ממנה לרשות היחיד או לרשות הרבים. רבא סבור כי די שהרשויות יהיו נפרדות בקורת עץ גדולה ("פיסלא") כדי להחשיבן לשתי רשויות, כפי שבהלכות גיטין גט המונח על קרש אינו נחשב לרשות האישה.

כחול – הכחול הוא אבקת עופרת כתושה המשמשת לאיפור ולרפואה. המשנה עוסקת בנשים צנועות שנהגו לכסות את עצמן ולאפר רק עין אחת. הברייתא מזכירה כי היו כוחלים עין אחת לרפואה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כחול, אם לרפואה – כדי לכחול עין אחת, אם לקשט – בשתי עיניים", והתלמוד מסביר כי הברייתא עוסקת בנשים עירניות (נשות הכפר) שלא נהגו מנהגי צניעות כנשות העיר שחיו בין אנשים רבים, ולכן קישטו את שתי העיניים בכחול.  

שעוה, זפת, גופרית – במשנה נאמר: "שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן", ובברייתא מסבירים כי השיעור של שעווה נועד לאיטום נקב קטן של יין. לגבי זפת וגופרית נזכר נקב, והכוונה היא לנקב קטן.  

דבק – במשנה נאמר: "כדי ליתן בראש השפשף", ובברייתא מסבירים כי השיעור הוא לתת דבק בראש שפשף שבראש קנה של ציידים.  

חרסית – נחלקו התנאים בשיעור החרסית: לדעת תנא קמא השיעור הוא לכלי להתכת זהב "כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, ולפי רבי יהודה מדובר על שיעור קטן יותר, כדי לעשות פיטפוט (מעמד) של כירה קטנה.

 

 

שבת פ עמוד ב

במשנה נאמר: " דבק - כדי ליתן בראש השבשבת. זפת וגפרית - כדי לעשות נקב. שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן. חרסית - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב. רבי יהודה אומר: כדי לעשות פטפוט. סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות. רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכול. רבי נחמיה אומר: כדי לעשות אנדיפי".

סיד – הסיד היה משמש לריכון ועידון העור ולהשרת שיער של נשים: "בנות ישראל שהגיעו לפרקן (סימני בגרות) ולא הגיעו לשנים, בנות עניים – טופלות (מורחות) אותן בסיד, בנות עשירים – טופלות אותן בסולת, בנות מלכים – טופלות אותן בשמן המור". שמן המור נזכר במגילת אסתר "ששה חודשים בשמן המור" (אסתר ב, יג), ויש האומרים כי הוא סטכת (שמן מבושם ביוונית), או שמן זית שעוד לא הגיע לשליש גידולו. בתלמוד מסופר כי בתו של רב ביבי נהגה למרוח בכל פעם על אבר אחד משחה, ובשל יופיה כתובתה הייתה שווה ארבע מאות זוז. הבת של השכן ניסתה לחקות את מעשיה, ומשחה סיד על כל גופה, והדבר גרם לה למות. עוד מסופר כי רב ביבי היה שותה שיכר הגורם לריבוי שיער, ולכן בנותיו נזקקו להשתמש במשחות וחומרים להשרת השיער.

מחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה – בתוספתא שבת (ט, יא) נאמר: "אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בחבוט (סיד מומס במים), ודברי רבי נחמיה בביצת הסיד (סיד נוקשה)". מן התוספתא עולה כי ההבדל בין כלכול לבין אנדיפי איננו על מקום המריחה – האם מדובר על הרקה או על המקום שמתחת לרקה ("צידעא ובת צידעא"), אלא בטיב החומר עצמו – מומס או סמיך. רבי אמי סבור כי האנדיפי הוא סיד המרוח בכלי הנקרא אנדיפא המשמש ליין, רב כהנא סבור כי היו משתמשים בסיד כדין לסמן שנתות של כלים (ראו משנה מנחות ט, ב), ויש הסבורים כי ההבדל אכן קשור למקום המריחה ולסוג החומר שמורחים: אנדיפא הוא מילה אחרת למצח (אפותא בארמית). ואכן, על המצח היו מורחים סיד סמיך. בתלמוד מסופר על אחד מאנשי הגליל שהזדמן לבבל ולבקשת הקהל הסכים לדרוש במעשה מרכבה (יחזקאל א) ואמר שיעשה זאת כרבי נחמיה, ובשל גאוותו נענש, כשצרעה יצאה מן הקיר, עקצה את מצחו ("אנדיפי") ומת.    

במשנה נאמר: "אדמה- כחותם המרצופים (החותם של שקים גדולים), דברי רבי עקיבא, וחכמים אומרים: כחותם האיגרות. זבל וחול הדק - כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא (חציר). חול הגס - כדי ליתן על מלוא כף סיד (כף של סיידים), קנה- כדי לעשות קולמוס. ואם היה עבה או מרוסס (שבור לרסיסים) - כדי לבשל בו ביצה קלה שבביצים, טרופה (בחושה) ונתונה באילפס".

חול הגס – בברייתא שנינו: "לא יסוד אדם את ביתו בסיד (לאחר חורבן בית המקדש), אלא אם כן עירב בו תבן או חול, רבי יהודה אומר: תבן – מותר, חול – אסור, מפני שהוא טרכסיד (סיד קשה)". מן המשנה עולה כי היו מערבים חול בסיד, והאמוראים נחלקו האם הדבר הוא כדעת תנא קמא או דעת רבי יהודה בתוספתא: לדעת רב חסדא המשנה היא כשיטת רבי יהודה הסבור כי החול מועיל לסיד, ולכן אסור לערב חול בסיד לאחר חורבן בית המקדש. לפי רבא חכמים סבורים שהחול אינו מועיל לסיד, אבל מאחר שבדרך זו אפשר להתיר שימוש בסיד, הדבר נחשב כמתקן את הסיד ("קלקולו זהו תיקונו"), והרי זה כדברי המשנה שמערבים חול בסיד.  

קנה – בתוספתא מגדירים כי הקולמוס מגיע לקשרי אצבעותיו אך לא ברור אם הכוונה היא לפרק העליון של האצבעות או לפרק התחתון, ושאלה זוז נשארת בלי הכרעה ("תיקו"). התלמוד מסביר כי היו משתמשים בקנה שבור להסיק בו היסק הראוי לבישול של ביצה קלה – ביצת תרנגולת הממהרת להתבשל יותר מכל הביצים. ולמעשה יש לשער שיעורי שבת בכגרוגרת מתוך הביצה כשאר המאכלים, ולא לשער בכל הביצה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עט עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא...נייר - כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, והמוציא קשר מוכסין חייב, נייר מחוק - כדי לכרוך על צלוחית קטנה של פלייטון, עור - כדי לעשות קמיע, קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל".

הוצאת עור – המשנה עוסקת בהוצאת עור מעובד שאפשר כבר לעשות ממנו קמיע, והאמוראים רבא ורב נחמן דנים על הוצאת עור העומד לעיבוד ועל הוצאת עור שאינו עומד לעיבוד.

עור העומד לעיבוד - במשנה במסכת שבת (יג, ד) שנינו: "המלבן, והמנפץ, והצובע והטווה – שיעורו כמלוא רוחב הסיט כפול, והאורג שני חוטין – שיעורו כמלוא רוחב הסיט". רוחב הסיט הוא חוט המתוח בין האצבע לאמה, ומלוא הסיט כפול הוא חוט מתוח בין האגודל לזרת. ממשנה זו אפשר ללמוד כי שיעור מלאכות המלבן והמנפץ שנעשות לצורך יצירת חוט טוויה הם כשיעור הטוויה עצמה, ומכאן אפשר גם להסיק כי שיעור של עור העומד לעיבוד יהא כשיעורו של עור מעובד, ואין הבדל ביניהם.    

עור שאינו עומד לעיבוד – האמוראים דנים במקורות שונים שמהם עולה כי יש הבדל בין דבר שכבר הוכן לייעודו לדבר שטרם הוכן לייעודו:

א. סממני צבע – במשנה (שבת ט, ה) שנינו: קליפי אגוזין וקליפי רמוני, סטיס ופואה – כדי לצבוע בהן בגד קטן לפי סבכה (כיסוי ראש)". לעומת זאת בברייתא נאמר כי המוציא סמנין שרויין (שכבר הוכנו לצביעה) – כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא (בד המונע את חוט הערב מלצאת מן הסירה\בוכייר)". ההבדל בין סממנים שרויים ללא שרויים הוא שאדם אינו טורח לשרות סממנים בשיעור קטן המספיק רק לצביעת דוגמא לאירא, ורק אם יש צבעים מוכנים הוא מוציאם בשיעור זה.

ב. זרעים – במשנה (שם ט, ז) שנינו: "זרעוני גינה (של ירק) – פחות מכגרוגרת, רבי יהודה בן בתירא אומר: חמישה". ואילו במשנה (ח, ה) בפרק שלנו שנינו: "זבל וחול הדק – כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא, וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישה". גם כאן יש הבדל בין שיעור של זרעים שלא נזרעו לבין זרעים שכבר נזרעו, וההנחה היא שאדם מוציא זבל עבור זרע ירק שכבר נזרע, אבל אינו טורח להוציא זרעים שלא נזרעו בשיעור פחות מכמה גרעינים הראויים לזריעה.

ג. טיט – בתוספתא (שבת ט, י) נאמר: "טיט – כדי לעשות בהן פי כור" (לאטום את פתח כלי הכור שמתיכים בו זהב). לעומת זאת בברייתא נאמר: "מודים חכמים לרבי שמעון במוציא שופכים (מים שאי אפשר אלא לשופכם) לרשות הרבים ששיעורן ברביעית", ולפי ההסבר המקובל מי שופכים ראויים לגבל בהם את הטיט לפי כור, ואף כאן יש להבחין בין מי מי שאינו טורח להוציא מים מועטים לערבוב הטיט בשיעור עשיית פי כור, לאדם המוציא טיט המוכן כבר שיש בו כדי לעשות פי כור.   

האמוראים דנים במקורות העוסקים בפירוש בעור. האמוראים מבחינים בין שיעורים של עורות בשלבי עיבוד שונים: א. מצה – עור שלא עובד במלח, בקמח ומים ובעפצים, ושיעורו כדי לצור בו משקולת קטנה (היו מחפים את המשקולת בעור כדי לשמור עליה מפגמים). ב. חיפה – עור שנמלח אבל לא שרה בקמח ובעפצים שיעורו כדי לעשות קמיע, וג. דיפתרא – עור שנמלח וקומח, אבל לא שרה בעפצים, ושיעורו כדי לכתוב עליו את הגט. שיעור המצה לצור בו משקולת קטנה גדול משיעור של קמיע, למרות שהעור אינו מעובד, ומכאן ששיעור עור שאינו מעובד גדול משיעור עור מעובד, אבל התלמוד סבור כי אי אפשר להוכיח מכאן לגבי השאלה של עור שאינו מעובד, מפני שעור המצה הוא עור לח ("בישולא") ולא עור שהתקשה לפני העיבוד בו עוסקים בסוגיה.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת כלים (כז, ב): "הבגד - שלשה על שלשה למדרס, השק (נוצות עזים) – ארבעה על ארבעה טפחים, העור - חמישה על חמישה, מפץ (מחצלת קנים) - שישה על שישה, בין למדרס בין למת". בברייתא מוסבר כי השיעורים הללו מתאימים גם להוצאה בשבת: "הבגד, והשק והעור - כשיעור לטומאה כך שיעור להוצאה".  אבל גם כאן אין להוכיח כי עור שאינו מעובד הוא בשיעור חמישה טפחים רבועים, מאחר שמדובר על עור שהתבשל במים רותחים ומותחים אותו על כסאות ושולחנות.

 

 

שבת עט עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא...נייר כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, והמוציא קשר מוכסין חייב, נייר מחוק - כדי לכרוך על צלוחית קטנה של פלייטון, עור - כדי לעשות קמיע, דוכסוסטוס – כדי לכתוב מזוזה, קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל". גוילי עור הבהמה מתחלקים לשני חלקים : הקלף – השכבה החיצונית של העור המוסרת בקילוף, והדוכסוסטוס (דבר חתוך לשניים ביוונית) - השכבה הפנימית של העור הקרובה לבשר. ארבע הפרשות בתפילין: שמע, והיה אם שמוע, קדש, והיה כי יביאך – מתאימות לכתיבה על קלף מפני שהקלף דק, וקל יותר לדחוק אותו לבתי התפילין, בעוד ששתי הפרשות הכתובות במזוזה: שמע, והיה אם שמוע  - נכתבות כרגיל על דוכסוסטוס עבה מפני שהן פחות מוגבלות בשטחן.      

הוצאת קלף ודוכסוסטוס – המשנה קובעת כי שיעור הוצאת דוכסוסטוס הוא כגודלה של מזוזה, ואילו שיעור הקלף הוא כדי לכתוב עליו את פרשת שמע שבתפילין, אבל אין להסיק מן המשנה כי התפילין נכתבות דווקא על קלף והמזוזה דווקא על דוכסוסטוס. בברייתא משתמשים גם במונח "מזוזה" כדי לציין את פרשות התפילין: "רצועות תפילין עם התפילין - מטמאות את הידים, בפני עצמן - אין מטמאות את הידים. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: הנוגע ברצועה טהור עד שיגע בקציצה (בית התפילין), רבי זכאי משמו אומר: טהור עד שיגע במזוזה עצמה".

כתיבת מזוזה על קלף ותפילין על דוכסוסטוס -  התלמוד דן במקורות שונים על שינוי חומר הכתיבה הרגיל של התפילין ושל המזוזה. התלמוד דן בדברי האמורא רב האומר כי אפשר לכתוב תפילין על דוכסוסטוס. מן המשנה עצמה אין הוכחה על עניין זה, מפני שהמשנה מתארת את דרך המצווה לכתחילה. בברייתא אחרת נאמר: "הלכה למשה מסיני, תפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס, קלף במקום בשר (כתיבה בצד הפנימי), דוכסוסטוס במקום שיער (כתיבה בצד החיצוני)", אבל גם מכאן אי אפשר להוכיח אלא שזוהי דרך המצווה הראויה ולא שהדבר מעכב.

ברייתות אחדות עוסקות בפירוש בשינוי מקום הכתיבה: "שינה – פסול" או "שינה בזה ובזה – פסול", אבל ייתכן כי הברייתות הללו אינן עוסקות בכתיבת תפילין על דוכסוסטוס אלא בכתיבה מזוזה על קלף, או במי שלא שינה את חומר הכתיבה אלא את צד הכתיבה, וכתב תפילין בצד החיצוני של הקלף (צד השיער) במקום הצד הפנימי הסמוך לבשר, ומזוזה בצד הפנימי של הדוכסוסטוס במקום בצד החיצוני שלו.

עניין זה של שינוי מקלף לדוכסוסטוס שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: "שינה בזה ובזה - פסול, רבי אחא מכשיר משום רבי אחי בר חנינא, ואמרי לה משום רבי יעקב בר' חנינא". רב פפא סבור כי רב הסתמך בעניין זה על דעת התנא דבי מנשה: "כתבה על הנייר ועל המטלית – פסולה, על הקלף ועל הגויל ועל דוכסוסטוס – כשרה", אבל נראה יותר כי התנא דבי מנשה עוסק בכתיבת ספרי תורה הנכתבים גם על גויל (עור שלם) ולא על כתיבת תפילין על דוכסוסטוס, ואי אפשר לבסס את שיטת רב על שיטתו. מקור אחר שמבקשים להשתמש בו כסיוע לדעת רב הוא הברייתא: "כיוצא בו, תפילין שבלו וספר תורה שבלה – אין עושין מהן מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה". אלא שגם מקור זה אינו עוסק בהכרח בכתיבת תפילין על דוכסוסטוס, וייתכן לפרש כי הוא עוסק בכתיבת מזוזה על קלף, ואלמלא הטעם של אין מורידין מקדושה חמורה לקלה, היה אפשר לכתוב מזוזה על קלף.

מסקנת התלמוד היא שבעניין כתיבת מזוזה על קלף יש מחלוקת תנאים: "כתבה על הקלף ועל הנייר ועל המטלית – פסולה, אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה כותבה על הקלף מפני שמשתמרת". על יסוד הדברים מבארים כי גם דבריו של רב אינם עוסקים כפי הנראה בכתיבת תפילין על דוכסוסטוס אלא בכתיבת מזוזה על קלף – ודין הקלף כדין הדוכסוסטוס, וכשם שאפשר לכתוב מזוזה על דוכסוסטוס אפשר לכותבה גם על קלף.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עח עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא יין – כדי מזיגת הכוס, חלב – כדי גמיעה, דבש – כדי ליתן על הכתית, שמן – כדי לסוך אבר קטן, מים – כדי לשוף (למרוח) בהם את הקילור (תחבושת), ושאר כל המשקין ברביעית, וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא אמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן".

המשנה מונה שיעורי נוזלים ומשקים שחייבים על הוצאתם מרשות לרשות בשבת. הנוזלים במשנה עשויים לשמש לשתייה או לרפואה, אבל השיעורים מבוססים בחלקם על כמות הראויה לשתייה (יין, חלב) ובחלקם על כמות הראויה לרפואה (דבש, שמן, מים). אביי מסביר מה היה הקריטריון לבחירת השיעור המתאים לכל משקה: כאשר אחד השימושים שכיח יותר – חכמים קבעו את השימוש שיש בו להקל יותר על המוציא (כלומר, כמות גדולה יותר), ומטעם זה הלכו אחר שתיית היין ואחר שתיית החלב השכיחות יותר משימושיהם לצורכי רפואה. כאשר שני השימושים שכיחים במידה שווה – הלכו חכמים אחר השיעור המחמיר יותר, ולכן בדבש שמשמש לאכילה ולרפואה במידה שווה – הלכו אחר רפואתו. יוצא דופן אחד הוא המים ששתייתו שכיחה ומצויה הרבה יותר משימושו לרפואה, והאמוראים מציעים להסביר זאת בשני אופנים: אביי סבור כי המשנה נשנתה בגליל, שם היו משתמשים במים למרוח על הקילור בשכיחות רבה יותר מאשר בשאר המקומות בארץ-ישראל, ורבא סבור כי המים הם הנוזל המתאים למריחה על רטיית העין (קילור) מפני שהם מרפאים את העין ואינם גורמים לתופעות לוואי, ואילו שימוש בנוזלים אחרים מלבד מים למרוח על רטיית העין (קילור) עשויה לגרום לאדם לתופעות לוואי של טשטוש ואף לאובדן ראיה.  

דם – בתוספתא (ט, ז) דנים על הדם שלא נזכר במשנה: "דם וכל מיני משקין ברביעית, רבי שמעון בן אלעזר אומר: דם – כדי לכחול בעין אחת, שכן כוחלין לברקית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: דם – כדי לכחול בו עין אחת, שכן כוחלין ליארוד". הברקית היא גלאוקומה, לחץ פנימי הגורם לפגיעה בעצב הראייה, והיו מורחים דם תרנגולת על העין כדי לנסות ולהקטין את הלחץ שעל העין. היארוד היא קטרקט, עכירות על עדשת העין, והיו נוהגים למרוח על העין דם של עטלף ("כרושתינא") לרפואה.

מחלוקת חכמים ורבי שמעון – במשנה נאמר: "ושאר כל המשקין ברביעית, וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא אמרו כל השיעורים הללו אלא למצניעיהן". בברייתא מבארים את המחלוקת: "במה דברים אמורים? במוציא, אבל במצניע - כל שהוא חייב, רבי שמעון אומר: במה דברים אמורים? במצניע, אבל במוציא - אינו חייב אלא ברביעית, ומודים חכמים לרבי שמעון במוציא שופכין לרשות הרבים ששיעורן ברביעית".

לדעת חכמים המוציא את אחד מחמשת המשקים הנזכרים במשנה: יין, חלב, דבש, שמן ומים חייב עליהם כפי השיעור הנזכר במשנה, בעוד שהמוציא את שאר המשקים חייב בשיעור קבוע של רביעית הלוג. ואולם, המצניע משקים חייב בשיעור כל שהוא על כל דבר שהוא מצניע, מפני שהוא רוצה בו. התלמוד מעיר כי הלכה זו נאמרה אפילו על תלמיד העושה את רצון רבו, ורבו אמר לו לפנות מקום לסעודה. אם במקום הסעודה יש דברים שהוצאתם חשובה בעיני הכל – התלמיד וודאי חייב על הוצאתם, אבל אפילו אם התלמיד הוציא דבר שהרב עצמו היה מצניע, ודבר זה אינו נחשב בעיני אנשים אחרים, הואיל וכוונת התלמיד היא למלא את רצון הרב, מחשבתו בעניין זה היא כמחשבת הרב, וחייב על הוצאת הדבר בשיעור כל שהוא. מי השופכים הנזכרים במשנה ראויים לגבל ולערבב בהם את הטיט, אבל אם מי השופכים כבר מעורבים בטיט – שיעור ההוצאה של הטיט הוא כדי לעשות פי כור (ראו במשנה הבאה).    

 

 

שבת עח עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא חבל - כדי לעשות אוזן לקופה (ידית לסל), גמי (גומא, קנה) - כדי לעשות תלאי לנפה ולכברה, רבי יהודה אומר: כדי ליטול ממנו מדת מנעל לקטן, נייר - כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, והמוציא קשר מוכסין – חייב. נייר מחוק - כדי לכרוך על צלוחית קטנה של פלייטון (בושם), עור - כדי לעשות קמיע (דוכסוסטוס כדי לכתוב מזוזה), קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל, דיו - כדי לכתוב שתי אותיות, כחול - כדי לכחול עין אחת, דבק - כדי ליתן בראש השפשף, זפת וגפרית - כדי לעשות נקב, שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן, חרסית - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, רבי יהודה אומר: כדי לעשות פיטפוט. סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות, רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכל (חלק פנים), רבי נחמיהאומר: כדי לסוד אונדפי (רקה)".

המשנה עוסקת בשיעור הוצאה של חומרים שונים, ובברייתא דנים בעוד חומרים: "הוצין (עלי תמר) – כדי לעשות אוזן לסל כפיפה מצרית, סיב – אחרים אומרים: כדי ליתן על פי משפך קטן לסנן את היין, רבב (שומן) – כדי לסוך תחת אספגין (עוגה) קטנה, וכמה שיעורה? כסלע, מוכין– כדי לעשות כדור קטנה, וכמה שיעורו? כאגוז".

נייר ונייר מחוק – קשר מוכסין הוא קבלה עבור המכס, ונחלקו האמוראים מה גודל הקבלה: לדעת רב ששת גודל הנייר מספיק לכתוב בו שתי אותיות גדולות הנכתבות כרגיל בקשרי המוכסין כהוכחה שאדם שילם מכס על רכושו וחפציו. ולדעת רבא גודל הנייר הוא של שתי אותיות רגילות יחד עם בית אחיזה להחזיק את הכתוב. בתוספתא שבת (ט, ט) שנינו: "המוציא נייר מחוק ושטר פרוע, אם יש בלובן שלו כדי לכתוב שתי אותיות, או בכולו כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה של פלייטו – חייב, ואם לאו – פטור" . התלמוד סבור כי אפשר לפרש את ההלכה כדעת רב ששת, ושתית האותיות הן אותיות מיוחדות של קשר המוכסים, אבל אין היא מתיישבת עם דעת רבא, מפני שבמקרה זה אין צורך בבית אחיזה שהרי השטר המחוק עצמו ראוי להחזיק בו את הנייר.

מחלוקת התנאים על הוצאת קשר מוכסים – בתוספתא (שם, ח) נחלקו התנאים על קשר מוכסים: "המוציא קשר מוכסין, עד שלא הראהו למוכס – חייב, משהראהו למוכס – פטור, רבי יהודה אומר: אף משהראהו למוכס – חייב מפני שצריך לו". האמוראים מסבירים כי ההבדל בין שיטת תנא קמא לשיטת רבי יהודה בא לידי ביטוי כשיש כמה נקודות ביקורת שבהן עשויים לגבות את המכס: אביי סבור כי הכוונה היא לרצים של המכס, אנשים הרודפים ממקום למקום את מי שהתחמק מתשלום מכס, רבא סבור כי יש כמה דרגות של פקידים הממונים על המכס – מוכס גדול ומוכס קטן – ויש להראות את הפטור ממכס לכל אחד מהם, ורב אשי סבור כי לפעמים יש יותר ממוכס אחד במקום, ויש לשמור את הנייר להראותו למוכס השני.

מחלוקת התנאים על הוצאת שטר חוב פרוע בשבת – מחלוקת דומה מוצאים בעניין שטר חוב: "המוציא שטר חוב עד שלא פרעו – חייב, משפרעו – פטור, רבי יהודה אומר: אף משפרעו - חייב, מפני שצריך לו".  האמוראים מציעים ארבעה הסברים למחלוקת: לדעת רב יוסף חכמים סבורים שאסור לאדם להשהות אצלו שטר פרוע כדי שלא יבוא לגבות בו שנית, ומטעם זה לאחר שפרעו אין לשטר עוד כל תוקף חוקי – ופטור על הוצאתו. ואילו לדעת רבי יהודה מותר להשהות אצלו שטר פרוע, ואין חוששים שיבוא לגבות בו, ולכן חייב על הוצאתו מפני שעשוי להשתמש בנייר. לדעת אביי הכל מסכימים שאסור להשהות בביתו שטר פרוע, ונחלקו האם לווה המודה שכתב שטר – חייב המלווה לקיים (לאשרר) את השטר בבית הדין שיחקרו את הלווה אם השטר מזויף והאם פרע את החוב. לדעת חכמים מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, ולכן כשאי אפשר לקיימו בשבת, יכול הלווה לומר שכבר פרע את השטר, ולכן אין לו משמעות משאמר שפרע את השטר ואין חייבים על הוצאתו בשבת. ולדעת רבי יהודה מודה בשאר שכתבו – אין צריך בית דין לקיימו, ולכן חייבים על הוצאתו בכל מקרה. לדעתרבא הכל מסכימים שאפילו שאר שלווה מודה שכתבו חייבים עוד לקיימו בבית דין, ונחלקו האם כותבים שובר קבלה על שטר שנפרע. לדעת תנא קמא כותבים שובר, ואם מחזיק הלווה את השובר רשאי המלווה להמשיך להחזיק את בשטר לצורך הנייר, מפני שהלווה אינו זקוק לשטר כדי להוכיח שכבר שילם את החוב שהרי יש בידו שובר (והלווה אינו רוצה גם הנייר, כדי שלא יתגלגל השטר בחזרה לידי המלווה ויתבע בעזרתו). ולדעת רבי יהודה אין כותבים שובר, ולכן הלווה רוצה שיחזיר לו המלווה את השטר אפילו לאחר פירעון, מפני שזוהי עבורו ההוכחה כי פרע את החוב. לדעת רב אשי מחלוקת התנאים היא האם שטר פרוע משמש את הלווה להראות לבעל חוב אחר, כדי להוכיח לו שהוא מהימן והוא יפרע את חובותיו כיאות.     

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עז עמוד א

דף זה עוסק בשיעור הוצאת יין מזוג ויין יבש.

במשנה נאמר: "המוציא יין - כדי מזיגת הכוס, חלב - כדי גמיעה, דבש - כדי ליתן על הכתית, שמן - כדי לסוך אבר קטן, מים - כדי לשוף (למרוח) בהם את הקילור (תחבושת לעין), ושאר כל המשקין ברביעית וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא נאמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן".

יין כזית מזיגת כוס – הכוס במשנה היא "כוס יפה", כינוי ל"כוס של ברכה", שנוהגים לברך עליה את ברכת המזון. אחת ההלכות בעניין כוס של ברכה היא שהיין צריך להיות מזוג ומהול במים. היחס בין המים והיין הוא רבע יין ושלושה רבעים של מים, ומאחר ששיעור כוס של ברכה הוא רביעית הלוג, "כדי מזיגת הכוס" הוא רבע של רביעית הלוג, אליו מוזגים שלושה רבעים מים. רבא סבור כי אפשר להוכיח מסוף המשנה: "כל שאר המשקים ברביעית" ששיעור של יין מהול במים הוא רביעית, לפי שיטתו שיחס המזיגה הוא תמיד פי ארבעה. אביי סבור כי אין הוכחה מן המשנה מאחר שבמשנה במסכת נדה (ב, ז) שנינו: "וכמזוג שני חלקים מים ואחד יין, מן היין השירוני", ומכאן שהיחס של מים ליין הוא לא רבע אלא שליש. אביי חולק גם מבחינה עקרונית על דעת רבא, מפני שלשיטתו כל עוד לא נמזג היין אין המים שבכד מצטרפים אל היין. רבא משיב לאביי כי המשנה במסכת נדה עוסקת ביין שירוני (מן השרון) שאיננו חזק ולכן יש למהול אותו בפחות מים, והיחס המתואר שם נזכר בנוגע למראה דם ולא בנוגע לטיב היין. רבא משיב גם לקושיה העקרונית של אביי, שאין צריך להוסיף את שיעור המים בפועל, משום ששיעור היין של כדי מזיגת הכוס חשוב בפני עצמו.

יין יבש (קרוש) –בברייתא נאמר כי שיעור הוצאה של יין יבש הוא כזית: "יבש בכזית, דברי רבי נתן". האמוראים דנים בדברי רבי נתן ביחס לשיטת רבי יוסי ברבי יהודה בעניין טומאת דם נבלה. בתוספתא עדויות (ב, ו): "רבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, דם נבלה – בית שמאי מטהרין ובית הלל מטמאין. אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטימאו בית הלל – לא טימאו אלא בדם שיש בו רביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית". לדעת בית שמאי רק בשר הנבלה מטמא, ולדעת בית הלל גם הדם מטמא מפני שהדם הנוזלי עשוי לקרוש ולהיעשות מוצק, והטומאה היא כשיעור בשר נבילה בכזית, ורב יוסף סבור כי יש לזהות שיטה זו עם עמדת רבי נתן.

 אביי סבור כי שיטת רבי יוסי ברבי יהודה אינה זהה לעמדת רבי נתן, מפני שהם עוסקים בנוזלים שטבעם שונה: הבדל אחד הוא נקודת המעבר של הנוזלים למצב מוצק - רבי נתן עוסק ביין נוזלי ("קליש") שעובר תהליך ארוך עד שהוא נעשה מוצק, ואילו רבי יוסי ברבי יהודה עוסק בדם סמיך העשוי להיקרש בקלות יחסית. הבדל דומה הוא יחסי הכמות בין המצב הנוזלי למצב המוצק בשני הנוזלים: כדי שיהיה דם בשיעור כזית לטומאת נבלה, די שדם נוזלי בשיעור רביעית יתייבש, ואילו כדי שיהיה יין יבש בשיעור כזית יש צורך ביותר מרביעית יין מפאת ריבוי הנוזלים המתאדים מן היין, ומפני זה אפשר כי יין יבש יהיה אסור אפילו בפחות מכזית (בשיעור רביעית יין נוזלי לאחר אידוי), שלא כדברי רבי נתן.  

 

 

שבת עז עמוד ב

דף זה עוסק בשיעורי הוצאת משקים.

במשנה נאמר: "המוציא יין - כדי מזיגת הכוס, חלב - כדי גמיעה, דבש - כדי ליתן על הכתית, שמן - כדי לסוך אבר קטן, מים - כדי לשוף (למרוח) בהם את הקילור (תחבושת לעין), ושאר כל המשקין ברביעית וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא נאמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן". בברייתא בתלמוד מדובר על עוד נוזלים: "המוציא חלב של בהמה – כדי גמיאה, חלב של אישה ולובן של ביצה – כדי ליתן במשיפא של קילור (תחבושת עיניים), קילור – כדי לשוף במים, אבל לא נאמר אם התחבושת היא רק מקום השיפה והמריחה שבעין או גם החלק המשמש לאחיזת הקילור, ובעיה זו לא הוכרעה ("תיקו").

חלב כדי גמיעה – התלמוד עוסק במקורות שונים שיש בהן חילופים של ההגאים הגרוניים א' וע'. בעניין זה מעדיפים להסתמך ככל האפשר על הכתובים, ולכן מעדיפים את הצורה גמיאה על פני הצורה גמיעה, לפי הכתוב "הגמיאיני נא מעט מים מכדך" (בראשית כד, יז). וכיוצא בזה יש להעדיף גרעינין על פני גראינין, על פי הכתוב "ונגרע מערכך" (ויקרא כז, יח), ומשמעות גרעין היא דבר הגורע ומחסר מגוף הפרי; גחלים עוממות (ראו פסחים עה עמוד ב) עדיפות על פני גחלים אוממות, לפי הכתוב "ארזים לא עממוהו בגן אלקים" (יחזקאל לא, ח); והביטוי מעמצין במשנה שבת (כג, ה) עדיף על פני מאמצין, לפי הכתוב "ועוצם עיניו מראות ברע" (ישעיהו לג, טו).  

דבש כדי ליתן על הכתית – כתית הוא פצע הנגרם משפשוף פני העור, אבל מן המשנה לא ברור אם היו מורחים דבש על פני כל הכתית, או רק על נקודת השפשוף הראשונה, ולא על כל הצדדים, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו").

שמן כדי לסוך אבר קטן – הביטוי "אבר קטן" עשוי להיות תיאור של איבר שקטן בגודלו, או כינוי שייכות לאיבר של תינוק קטן. בברייתא שנינו: "שמן כדי לסוך אבר קטן, וקטן בן יומו, דברי רבי שמעון בן אלעזר, רבי נתן אומר: כדי לסוך אבר קטן". אבר קטן הוא אחד מפרקי אצבע של הרגל, והתלמוד דן על פירוש מחלוקת התנאים, מפני שלא ברור מה משמעות הביטוי "וקטן בן יומו" אם הכוונה היא "של קטן" או שיש כאן שתי הלכות: איבר קטן אפילו של אדם גדול, ואיבר כלשהו של קטן בן יומו. למסקנת הסוגיה יש לקבל את דעת רבי שמעון בן אלעזר, כפי שעולה מן הברייתא: "שמן כדי לסוך אבר קטן של קטן בן יומו", כלומר, איבר קטן של תינוק בן יומו, כלומר, להחמיר כשני הדברים, ואסור להוציא שמן אפילו בשיעור מועט זה.   

אגב אזכור ענייני רפואה לאדם (כתית) דן התלמוד ברפואות שונות: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה, ברא שבלול – לכתית, ברא זבוב – לצרעה, יתוש – לנחש, ונחש – לחפפית (גירוי), וסממית – לעקרב". התלמוד מסביר כי הרפואה של העקיצה היא למרוח את בעלי החיים הללו לאחר שבישל ממין בעלי החיים אחד שחור ואחד לבן. בתלמוד מוסבר כי לפעמים בעל חיים גדול מפחד וחושש מבעל חיים קטן: "חמישה אימות הן: אימת חלש על גיבור, אימת מפגיע (חיה) על ארי, אימת יתוש על הפיל, אימת סממית (עכביש) על העקרב, אימת סנונית, על הנשר, אימת כילבית (דג קטן) על לויתן".  

בתלמוד מסופר על שאלות שונות בעניין טבע בעלי החיים ששואל רבי זירא את רב יהודה, כשהוא רואה שרב יהודה מבודח ושמח להשיב על השאלות הללו. העיזים הולכות בעדר לפני הכבשים – מפני שרוב העיזים הן שחורות והן מקדימות את הכבשים הלבנות, כפי שהלילה החושך קדם לאור בבריאת העולם. ערוות הרחלים מכוסה באליה (שומן) מפני שמשתמשים בצמר שלהן, וערוות העיזים גלויה מפני שאין משתמשים בצמר שלהן. זנבו של הגמל קצר מפני שהוא אוכל קוצים ומסתבך בהם, וזנבו של השור ארוך מפני שהוא חי באגם וצריך לגרש זבובים בזנבו. המשושים (קרנות המישוש) של החגב רכות וגמישות מפני שהוא חי בין העשבים, ולו היו קשות היה שוברן ונעשה עיוור. העפעף התחתון של התרנגולת מכסה את העין ולא העפעף העליון, מפני שהיא חיה על קורות הבית שלפעמים יש שם עשן, וכדי שלא יסתנן העשן לעין והתרנגולת תתעוור מכסה העפעף התחתון את כל העין.   

רבי זירא שואל גם על דרכי תצורה של עשרים ושתיים מילים בארמית שנוצרו כראשי תיבות וקיצורים של מילים וביטויים בעברית ובארמית:  דשא (דלת) היא קיצור של דרך שם; דרגא (מדרגות) - דרך גג; מתכוליתא (תבלין) – מתי תכלה דא (מתי יסיימו להשתמש בתבלין); ביתא – בא ואיתיב בה (ואשב בה); ביקתא (בקתה) – בי עקתא (בית צר); כופתא (גיגית) - כוף ותיב (ושב); ליבני (לבנים) – לבני בני (עבור הנכדים, בנייה חזקה); הוצא – חציצה; חצבא (כד) שחוצב מים מן הנהר; כוזה (כד קטן) – כזה (כמות קטנה זאת); שוטיתא (הדס) – שטותא (שטות); משיכלא (כלי לרחצה) – מאשי כולה (רוחץ כולו); משכילתא– משיא כלתא (רוחץ כלה); אסיתא (מכתשת) – חסירתא (מחסרת); בוכנה(עלי) – בוא ואכנה; לבושה (בגד) – לא בושה; גלימה – שנעשה בו כגולם;גולתא (מעיל) – גלי ואיתיב (גלה ופשוט את המעיל ושב); פוריא (מיטה) – שפרין ורבין עליה; בור זינקא (בור ריק) – בור זה נקי; סודרא – סוד ה' ליראיו; אפדנא (ארמון) - אפיתחא דין.   

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
שבת עו עמוד א

דף זה עוסק בהוצאה של אוכל בהמה בשבת.

במשנה נאמר: המוציא תבן - כמלא פי פרה, עצה -כמלא פי גמל, עמיר - כמלא פי טלה, עשבים - כמלא פי גדי. עלי שום ועלי בצלים, לחים – כגרוגרת, יבשים - כמלא פי גדי, ואין מצטרפין זה עם זה מפני שלא שוו בשיעוריהן". המשנה עוסקת באיסור הוצאת בשבת מרשות לרשות, ובשיעורים של הוצאת אוכל המתאים לכל בהמה. התלמוד מסביר כי העצה היא תבן של מיני קטנית, ושיעור מלוא פי טלה זהה למעשה לשיעור הגרוגרת הנזכר גם כן במשנה.   

אוכל של בהמה אחת לבהמה אחרת - בסוגיה דנים על מי שהוציא אוכל שאינו מתאים לבהמה מסוימת בשיעור המתאים לבהמה שאוכל זה מתאים לה, כדוגמת מי שהוציא תבן בשיעור המתאים למלוא פי פרה אך הוציא זאת עבור הגמל, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבי יוחנן אמר: חייב, רבי שמעון בן לקיש אמר: פטור". יש הסבורים שרבי יוחנן חזר בו מדבריו מפני שאוכל זה לא מתאים לגמל, ויש הסבורים ששיטתו הראשונית של רבי יוחנן מסתברת, שהרי אוכל זה הוא אוכל של פרה בשיעור המתאים לפרה, אפילו שלא הוציאו לצורך הפרה. יש הסבורים כי במקרה שהוציא שיעור גדול המתאים לבהמה שלא אוכלת אוכל זה הכל מודים כי חייב, והמחלוקת היא על מי שהוציא אוכל שאינו מתאים לבהמה מסוימת בשיעור המתאים לה אבל לא לבהמה שאוכל זה מתאים לה. כדוגמת מי שהוציא עצה כמלוא פי פרה לפרה במקום בשיעור המתאים לגמל (בשיעור קטן יותר), אלא שכאן יש להפוך את הדעות: "רבי יוחנן אמר: פטור, וריש לקיש אמר: חייב". רבי יוחנן סבור שהפרה אוכלת עצה של קטנית רק בדוחק, ואכילה מעין זה אינה מוגדרת כאכילה, וריש לקיש סבור שאכילה מעין זו נחשבת לאכילה, ולכן חייב.   

צירוף אוכלים להוצאה, צירוף בגדים לטומאה – במשנה נאמר כי אין מצרפים את מיני האוכל השונים של כל בהמה זה לזה "מפני שלא שוו בשיעוריהן". התלמוד מסביר כי הלכה זו מגבילה צירוף של מיני אוכל ששיעורם גדול למיני אוכל ששיעורם קטן יותר, מפני שעל האחרונים חייב אפילו בשיעור קטן ולפיכך השלמתם במיני אוכלים אחרים מחמירה יותר. עם זאת, מסבירה הסוגיה, אפשר לצרף אוכל ששיעורו קטן לאוכל ששיעורו גדול, כדי להשלימו לשיעורו, שהרי אין בכך כדי להקל כל כך, שהרי בכל מקרה שיעורו גדול.

התלמוד דן על ההבחנה של התלמוד לאור המשנה במסכת כלים (כז, ב): "הבגד שלושה על שלושה (טפחים), והשק ארבעה על ארבעה, והעור – חמישה על חמישה, והמפץ (מחצלת) – שישה על שישה". משנה זו קובעת שיעורים של שונים לחומרים שונים שהזב עשוי לשבת עליהם. הברייתא קובעת כי השיעורים הללו מצטרפים: "הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ – מצטרפים זה עם זה, ואמר רבי שמעון: מה טעם? מפני שראויים ליטמא מושב", כלומר, יש לצרף את כל סוגי הבגדים זה לזה, מפני שאפשר להשתמש בכולם ליצירת טלאי של מושב שעל גבי החמור שאין מקפיד אם הוא עשוי מכמה מינים. אפשר לדייק ולהוכיח מן המקורות הללו שאם החומרים הללו אינם ראויים לשימוש כמושב הם אינם מצטרפים זה לזה, אבל אין להוכיח מכאן הלכה כללית שדברים שיש להם שיעורים שונים אינם מצטרפים אם אין להם ייעוד משותף, מפני שבמקרה זה אין אמנם ייעוד משותף לישיבה, אבל אדם עשוי לחבר את הבדים השונים כדי להשתמש בהם כדוגמה להראות ללקוחות הבאים לבחור את סוג הבד שבו הם חפצים.
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עה עמוד א

דף זה עוסק במלאכת צד ומלאכת תופר, במגוש, ובחישוב תקופות ומזלות.  

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

התופר שתי תפירות – מי שמותח חוט של תפירה רופפת – חייב חטאת.  

הצד צבי – הדוגמה במשנה היא ציד של צבי, ובברייתא נחלקו האמוראים על הצד חלזון: "הצד חלזון והפוצעו – אינו חייב אלא אחת, רבי יהודה אומר: חייב שתיים, שהיה רבי יהודה אומר: פציעה בכלל דישה. אמרו לו: אין פציעה בכלל דישה". מלאכת הדישה ("הדש" במשנה) היא פירוק התבואה מן הקליפה על ידי הפעלת לחץ. רבי יהודה סבור כי פציעת החלזון היא מלאכת דישה, ואילו חכמים סבורים שמלאכת הדישה מיוחדת לגידולי קרקע ולא לבעלי חיים.

התלמוד דן מדוע אינו חייב על פציעת החלזון גם משום נטילת נשמה (מלאכת "השוחט", דיון בדף זה), ונחלקו האמוראים בדבר: רבי יוחנן סבור שמדובר על חלזון שפוצע אותו לאחר שכבר מת, ורבא סבור כי בעוד החלזון בחיים הצבע המופק ממנו צלול יותר (כי הוא מפריש חומרים לדם), ולכן העוסק במלאכה זו אינו רוצה שהחלזון ימות, והוא נחשב כמי שמתעסק בדבר אחד ואגב מעשיו מתרחשת פעולה שלא התכוון לה, בניגוד למי שחותך את ראשו של התרנגול על מנת לשחק בו ויודע שדבר זה יהרוג בוודאות את התרנגול ("פסיק רישיה ולא ימות").  

אגב אזכור הלכות משמו של רב זוטרא בר טוביה משמו של רב, דנה הסוגיה בעוד נושאים:

הלומד דבר אחד מן המגוש – האמוראים נחלקו על פירוש המילה "מגושתא": שמואל סבור שהכוונה היא לאדם העוסק בכישוף, ורב סבור כי הכוונה היא למי שמקלל ומגדף את שם ה'. התלמוד דן על לימוד של דבר מן המגוש לפי הפירושים הללו. בתורה נאמר: "לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם" (דברים יח, ט), ומכאן למדו שאסור ללמוד ממכשף על מנת לעשות כשפים, אבל מותר ללמוד את ענייני הכישוף כלימוד תיאורטי שמטרתו היא להבין את הדברים ולהורות הלכה לגבי איסור כישוף. עם זאת, אסור ללמוד דבר אחד ממגוש המקלל את שם ה', והלומד אפילו דבר אחד מאדם זה – חייב מיתה, מפני שעובר על איסור עבודה זרה.  

היודע לחשב תקופות ומזלות –  מצוה על אדם לחשב תקופות ומזלות לפי הכתוב "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" (דברים ד, ו), מפני שחכמת המתמטיקה, האסטרונומיה והמטאורלוגיה, היא חכמה ובינה שיש לה הערכה רבה בקרב העמים. חישוב תקופות הוא מעקב אחר אורכם היחסי של זמני היום והלילה, כדי לקבוע את עונות השנה, וחישוב מזלות הוא מיקום גרמי השמיים ביחס לכדור הארץ וביחס לשמש. אסור לדבר עם מי שיודע לחשב תקופות ומזלות ואינו עוסק בחישובים הללו, מפני שאדם זה אינו מממש כשרון מובהק שיש לו, ויתר על כן, אינו מזהה ומכיר את הפלא שיש בטבע, כדברי הכתוב: "ואת פועל ה' לא יביטו, ומעשה ידיו לא ראו" (ישעיהו ה, יב).

 

 

שבת עה עמוד ב

דף זה עוסק במלאכות שבת.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

התלמוד דן על המלאכות שבסוף הרשימה:

שוחט– נחלקו האמוראים על הגדרת מלאכת השחיטה: שמואל סבור שחייב משום נטילת נשמה, ורב סבור שנוסף על יציאת הנשמה, יש גם איסור של צובע בשחיטה. רב חשש שדורות מאוחרים יותר יגחכו על דבריו, ולכן הסביר כי השוחט מעוניין לצבוע בדם את מקום השחיטה בצוואר, כדי שלקוחות יראו את הדם ויקנו מן הבשר הטרי שנשחט באותו יום.

מולח ומעבד – הסוגיה דנה על היחס בין המלאכות הללו, ומעירה כי מלאכת המליחה נעשית גם היא לצורך עיבוד העור, ולכן מציעים האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן להוציא מן הרשימה את אחת המלאכות הללו, ולהכניס במקומה את מלאכת השרטוט (סימון קוים) לצורך חיתוך העור. האמוראים נחלקו על מי שמולח בשר: לדעת רבה בר רב הונא הדבר תלוי בכמות המלח ובכוונת האדם: אם משמר את הבשר לאכילתו בדרך ושם עליו הרבה מלח - חייב משום מעבד, אבל אם מולח אותו לאכילה בבית – בוודאי לא שם מלח רב כדי שהבשר לא יתקשה ואינו חייב על מלאכת מעבד, ולדעת רבא אין מלאכת עיבוד אלא בעור הבהמה ולא באוכלים.

ממחק– ממחק הוא מי שיוצר שכבה חלקה של איזה דבר, בין אם משייף את מקום החלון בין שני עמודי אכסדרה, ובין אם מדביק רטיה שיש עליה משחה על גבי פצע בשבת.

מחתך– מחתך הוא מי שיוצר דברים העשויים במידה מוקפדת ואחידה, ולכן המגרר ראשי כלונסות עץ בשבת – חייב משום מלאכת מחתך.

כותב שתי אותיות והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות – שיעור מלאכת הכותב והמוחק הוא שתי אותיות, ובברייתא דנים על ההבדל בהגדרה בין כתיבה למחיקה: "כתב אות אחת גדולה, ויש במקומה לכתוב שתיים – פטור. מחק אות גדולה, ויש במקומה לכתוב שתיים – חייב, אמר רבי מנחם ברבי יוסי: וזה חומר במוחק מבכותב".   

   

המכה בפטיש – מכה בפטיש הוא מי שמשתמש בפטיש לצורך מלאכה. אפשר להגדיר מלאכה זו גם בצורה כללית ומופשטת ככל פעולה שיש בה סיום וגמר של מלאכה. כך למשל, המסתת את האבן, המצייר צורה על כלי, והמנפח כלי זכוכית, ומי שמסיר חוטים פגומים מן הבגד – חייבים משום מכה בפטיש.    

התלמוד דן על המשפט החותם של המשנה: "הרי אלו אבות מלאכות – ארבעים חסר אחת". המשפט "הרי אלו אבות מלאכות" מלמד כי רשימת המלאכות הללו היא של אבות המלאכה, ואילו מלאכות אחרות הדומות למלאכות הללו מוגדרות כתולדה. יש צורך לתחום את אבות המלאכה ברשימה אחת, כדי לציין שחובת החטאת על תולדת מלאכה אינה חובה עצמאית אלא תלויה בקשר של המלאכה לאחד מאבות המלאכה, שלא כדעת רבי אליעזר במשנה במסכת כריתות (ג, י) הסבור כי אם עשה מלאכות רבות כעין מלאכה אחת (תולדות רבים של אב מלאכה אחד) – חייב חטאת על כל אחת מן המלאכות, אלא כדעת רבי עקיבא (שם) שחייב רק על אב המלאכה. הביטוי "חסר אחת" במשנה מלמד כי אין להוסיף על הרשימה, שלא כדעת רבי יהודה בתוספתא שבת (ט, ב) הסבור כי יש להוסיף את מלאכת השובט (מי שמסדר את חוטי השתי), ואת מלאכת המדקדק (המסדר את חוטי הערב), אלא כדעת חכמים החולקים עליו (שם) וסבורים כי השובט הרי הוא בכלל מיסך החוטים (יוצר מסכת חוטים סדורה), והמדקדק הרי הוא בכלל האורג.  

כל הכשר להצניע - במשנה נאמר: "ועוד כלל אחר אמרו: כל הכשר להצניע, ומצניעין כמוהו, והוציאו בשבת - חייב חטאת עליו. וכל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו והוציאו בשבת - אינו חייב אלא המצניעו". האמוראים נחלקו איזה דבר אינו כשר להצניע: רב פפא סבור שאדם אינו מצניע דם נדה מפני שאין בו שום צורך, וכל שכן שאינו מצניע עצי אשרה של עבודה זרה שאין בהם צורך לאדם. מר עוקבא סבור כי אדם אינו מצניע עצי אשרה אבל הוא עשוי להצניע ולשמור דם נדה על מנת להאכיל בו את החתול.

התלמוד מעיר על היחס בין המשנה שלנו לשיטות תנאים אחרות. מן המשנה שלנו עולה כי לדבר הכשר להצניע מצניעים כמוהו – חייב כל אדם המצניעו, שלא כשיטת רבי שמעון במשנה שבת (ח, א) הסבור כי השיעורים של כל דבר ודבר (המפורטים שם) נאמרו ביחס לאדם שאכן מצניע בשיעורים הללו, והוא חייב על הוצאתם בשבת מרשות לרשות, אבל אם אדם אינו נוהג להצניע כשיעור הזה – אינו חייב על הוצאתם בשבת. כמו כן, החלק השני של המשנה שלנו המגדיר כי דבר שאין מצניעים כמוהו – חייב עליו רק המצניע, אינו כשיטת רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוכשר לזה (לאדם מסוים) והצניעו, ובא אחר והוציאו – נתחייב זה במחשבה של זה". רבי שמעון בן אלעזר סבור כי מחשבה של אדם אחד מועילה להחשיב איזה דבר כך שאדם אחר מתחייב על הוצאתו בשבת, שלא כמשנתנו הסבורה כי מחשבה זו מועילה רק לאדם עצמו ולא לאחרים.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עד עמוד א

דף זה עוסק במלאכת בורר.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

זורה, בורר, טוחן ומרקד – המשנה מציינת שלוש מלאכות "זורה, בורר ומרקד" המציינות שלבים שונים של עיבוד התבואה, שמטרתם להפריש את גרעין התבואה מהקליפות, ולנקות את הדבר הנאכל מתוך הפסולת. התלמוד שואל מדוע המשנה חוזרת על מלאכות שנועדו לצורך זהה, והאמוראים אביי ורבא מבהירים כי המשנה כוללת מלאכה שהייתה חלק ממלאכות המשכן המתוארות בספר שמות (שמות כה-מ), למרות שיש לחלק מן המלאכות הללו מטרה זהה.

עם זאת, לפי ההנחה שהרשימה במשנה כוללת מלאכות שיש להן מטרה אחת, יש לשאול מדוע המשנה לא כללה את השלב האחרון של הפרדת האוכל מן הפסולת: כתישת התבואה על מנת להפריד את החיטה מהסובין (קליפת הגרעין) על אף שמלאכה זו הייתה במשכן, ונחלקו האמוראים אביי ורבא מה טעם הדבר: רבא סבור כי הסיבה לכך היא שלדעת רבי יהודה הנשיא רשימת המלאכות במשנה היא רשימה סגורה של שלושים ותשע מלאכות ולא יותר, ולכן אי אפשר למנות את כלל המלאכות שהיו במשכן. אביי סבור כי מניין המלאכות אינו בנוי רק על סמך מלאכות המשכן אלא גם על דרך אפיית הפת הרגילה, והואיל והעני אוכל פת סובין בלא לכתוש קודם את גרעין התבואה, יש למנות רק את המלאכות ההכרחיות לצורך רמת העיבוד המינימלית של הפת. התלמוד מסביר כי טעמו של אביי מבהיר גם מדוע אין מחליפים את אחת המלאכות של זורה בורר ומרקד במלאכת הכותש, מפני  שהללו הן מלאכות עיבוד יסודיות הנעשות לכל תבואה, בעוד שכתישה אינה הכרחית. ואילו לטעמו של רבא אפשר המגבלה היחידה היא מניין המלאכות ולא סוג המלאכה, וקשה להסביר מדוע לא מנו את אחת מן המלאכות הללו ולא את מלאכת הכתישה.

מלאכת בורר – בברייתא נאמר: "היו לפניו מיני אוכלין – בורר ואוכל, בורר ומניח, ולא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". ברייתא זו קשה מפני שיש מצד אחד היתר לברור, ומצד שני איסור של חובת חטאת לברור, והאמוראים מציעים חמש הצעות ליישב את הסתירה: לדעת עולא ההלכה מבחינה בין ברירה בו ביום לבין ברירה למחר: "בורר ואוכל לבו ביום, ובורר ומניח לבו ביום, ולמחר לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". לדעת רב חסדא ההלכה מבחינה בין כמויות ושיעורים שונים: ""בורר ואוכל פחות מכשיעור, בורר ומניח פחות מכשיעור, וכשיעור – לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". לדעת רב יוסף ההלכה מבחינה בין ברירה בכלי לברירה ביד: "בורר ואוכל ביד, בורר ומניח ביד, בקנון ובתמחוי – לא יברור, ואם בירר – פטור אבל אסור, ובנפה ובכברה לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". לדעת רב המנונאההלכה מבחינה בין אופני ברירה: "בורר ואוכל אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל – לא יברור, ואם בירר חייב חטאת". ואילו לדעת אביי יש להבחין גם כן בין ברירה לאלתר סמוך לאכילה לבין ברירה לאחר זמן: "בורר ואוכל לאלתר, ובורר ומניח לאלתר, ולבו ביום לא יברור, ואם בירר חייב חטאת". האמוראים אינם מסכימים זה עם זה, מפני שההבחנה בין זמנים, שיעורים, כלים ודרכי ברירה אינה מצויינת בברייתא, מלבד שיטת אביי, המוסכמת על רבא, מפני שהיא אינה מסתמכת על הנחות רחוקות מהאמור בברייתא.

בורר אוכל מאוכל, פסולת מפסולת – התלמוד דן על הגדרת אוכל ופסולת במקרים שבהם ההגדרה היא זה ביחס לזה. בברייתא דנים על מי שבורר אוכל מאוכל אחר שהוא אינו רוצה בו: "היו לפניו שני מיני אוכלים, ובירר ואכל, ובירר והניח". יש שתי מסורות על הדין של מקרה זה. לפי מסורת אחת "פטור", ולפי מסורת אחרת "חייב". רב אשי מסביר כי המסורות הללו קשורות בהבחנה בין כלים שונים של ברירה: אם בירר בקנון ובתמחוי פטור מחטאת, ואם בירר בנפה ובכברה – חייב חטאת". בתלמוד מסופר על האמורא רב ביבי שכיבד את האמוראים רבי אמי ורבי אסי בפירות בשבת, ושפך את סל הפירות לפניהם, אבל לא ברור האם מפני שסבור היה כי אסור גם לברור פרי מתוך הסל מפני שאסור לברור אוכל מתוך פסולת, או מפני שרצה להראות מידת נדיבות בפני האורחים. בהקשר זה דנים גם במקרה מיוחד של פסולת שאפשר לאוכלה - מי שבורר תורמוסים מתוך הפסולת שלהם. לתורמוס יש מספר קליפות עבות, וכדי לאכול את החלק הפנימי, יש לבשלו במים ולשולקו שבע פעמים עד שאפשר להפריש את החלק הנאכל של התורמוס בקלות מתוך קליפותיו. לדעת חזקיה מי שבורר תורמוסים מתוך הפסולת שלהם חייב חטאת, מפני שאם אין נוטלים את חלק התורמוס הנאכל הוא עשוי להסריח ולהרקיב יחד עם שאר הקליפות, ולכן יש להחשיבו גם כן כפסולת וכקליפה. 

 

 

שבת עד עמוד ב

דף זה עוסק במלאכות האסורות בשבת.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

הטוחן – במשנה מדובר על הטוחן גרעיני תבואה לקמח, והאמוראים מוסיפים כי גם החותך תרד לחתיכות ("פרים סילקא"), או גזירי עץ לצורך קיסמים להדלקה ("סלית סילתי") חייב משום טוחן, מפני שהוא חותך דבר לחתיכות קטנות. אם הקפיד על גודל מסוים בחיתוך – חייב גם על מלאכת מחתך.     

הלש והאופה – על אף שאחת ממלאכות המשכן הייתה בישול של סממני הצבע לצביעת הבדים והיריעות שבמשכן, התנא במשנה לא שנה את מלאכת מבשל אלא את מלאכת האופה, מפני שהמשנה מתארת את מלאכות הלחם לפי סדר עשייתן – מזריעת התבואה בשדה ועד לאפיית הלחם ("סידורא דפת"). אפייה ובישול הם פעולות הפוכות: אפייה גורמת לעיסת בצק רכה להתקשות, ואילו בישול גורם לריכוך מאכל באש. האמוראים דנים על פעולות, כגון: זריקת יתד לחה לתנור, או התכת זפת הקרובות בעניינן לבישול. במקרה של הכנת יתד האדם מתכוון לייצר כלי קשה, אבל בתהליך  היתד מזיעה ומתרככת בתנור, ולכן חייב משום בישול. בדומה לכך, זפת שהתיכה מתקשה לאחר זמן ונעשית שוב מוצקה, אבל בתהליך ההתכה היא רותחת ונוזלית, ולכן חייב על ההתכה משום בישול. האמוראים מעירים בהקשר זה כי בתהליכים של ייצור חבית, תנור חרס, כוורת קנים (עם שפה ובלי שפה) – מעורבות מלאכות רבות, וחייב שבע, שמונה, אחת-עשרה ושלוש עשרה חטאות על עשייתן (ומניין זה – 7,8,11,13 - בכללו הוא שלושים ותשע מלאכות).  

הגוזז את הצמר והמלבנו – התלמוד דן בחיוב של מספר מלאכות בפעולה אחת. האמוראים נחלקו על דינו של הטווה צמר על גבי הבהמה: לדעת רבי יוחנן חייב שלוש חטאות, משום מלאכת גוזז (תלישת הצמר מגוף הבהמה), מנפץ (סריקת הצמר לקווצת שיער) וטווה, ולדעת רב כהנא אין זו דרך הגזיזה, הניפוץ והטוויה, ולכן אינו חייב על עשייתן בדרך לא רגילה זו. בהקשר זה מעירים על הכתוב "וכל הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה טוו את העזים" (שמות לה, כו). רבי נחמיה דורש על יסוד הביטוי "טוו את העזים" כי לא גזזו את הצמר אלא שטפו את הצמר וטוו ממנו את החוטים בעוד הצמר מחובר לגוף העיזים, אבל אין להקשות מכאן על רב כהנא, מפני שהכתוב מדגיש כי הדבר היה כרוך בחכמה מיוחדת ויתירה שהייתה לנשים, ואין זו הדרך הרגילה של הטווייה.

הגוזז את הצמר...והמעבד את עורו, והממחקו והמחתכו - בתוספתא (י, יג) שנינו: "התולש את הכנף, והקוטמו, והמורטו - חייב שלש חטאות". ריש לקיש מסביר כי התולש את כנפי העוף חייב על מלאכת גוזז, הקוטם את הכנף במידה מדויקת – חייב משום מלאכת מחתך, והממרט את הכנף מנוצותיה – חייב מפני שהוא מחליק את הכנף, ועובר על מלאכת ממחק עור.

הקושר והמתיר – האמוראים דנים היכן היו קושרים ומתירים קשרים במשכן: לדעת רבאהיו קושרים את היריעות ליתדות האוהלים כדי למותחם, ולדעת אביי בהכנת היריעות היו נקרעים חוטים, והיו קושרים קצה חוט אחד לקצה השני. אביי מקשה על רבא כי הקשירה של היריעות נעשתה רק לצורך הקמת המשכן ואחר כך היו מתירים אותה, ולכן אין זו קשירה מתקיימת. רבא מקשה על אביי כי לשיטתו בזמן שאורגים חוטים יש חוטים כפולים המסתבכים זה בזה, ולשם כך היו מתירים חלק מן החוטים, אבל האריג אינו נראה יפה, ולכן לא היו עושין כן במשכן. הצעה שלישית של רבא היא שציידי החלזון ששימש לצבע התכלת היו קושרים ומתירים את רשת הדייגים.      

והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות – תפירה של שתי תפירות אינה מתקיימת והיא עשויה להיפרם מפני שהחוט אינו כרוך דיו ביריעה, ולכן מדובר על שתי תפירות שקשרן כדי שלא יצא החוט מהיריעה. במשכן לא היו קורעים את יריעת האריג אלא אם היריעה התחוררה מתולעת הבגד, והיה צורך לקרוע את היריעה ולתפור טלאי במקום החור.  

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עג עמוד א

דף זה עוסק בשלוש מחלוקות אביי ורבא.

נתכוון לחתוך את התלוש – "נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, רבא אמר: פטור, אביי אמר: חייב". אסור לחתוך בשבת משום מלאכת קוצר. רבא סבור כי לא התכוון לחתוך את הדבר האסור ולכן פטור על עשיית המלאכה מחטאת, ואביי סבור כי מאחר שהתכוון לחתוך איזה דבר חייב, שהרי עשה מלאכה אסורה בשבת.

נתכוון לזרוק שתיים – "נתכוון לזרוק שתיים, וזרק ארבע, רבא אמר: פטור, אביי אמר: חייב". זריקת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים אסורה משום הוצאה מרשות לרשות. רבא סבור כי לא התכוון לזרוק ארבע אמות, ואביי סבור כי מאחר שהתכוון לזרוק מרחק מסוים חייב שהרי עשה מלאכה אסורה בשבת.

סבור רשות היחיד ונמצאת רשות הרבים – "כסבור רשות היחיד ונמצאת רשות הרבים, רבא אמר: פטור, אביי אמר: חייב". רבא סבור כי פטור מפני שלא התכוון לזרוק זריקה האסורה בשבת, ואילו אביי סבור כי חייב, שהרי עשה מלאכה האסורה בשבת.

התלמוד מסביר שיש צורך בשלוש מחלוקות מפני שהן מתארות פרטים שונים של כוונת האדם. במקרה הראשון כוונת עושה המלאכה הייתה לדבר מותר, ושינה ועשה מלאכה בדבר האסור בעשיית מלאכה. במקרה השני הפעולה עצמה היא כשל מלאכה אסורה, אלא שעושה המלאכה התכוון לעשותה בשיעור פחות מהגדרת האיסור (שתיים ולא ארבע). ובמקרה השלישי התכוון לעשות את המלאכה לפי הגדרת המלאכה האסורה, אלא שסבור היה כי תנאי המקום אינם אוסרים את המלאכה (רשות היחיד), ונמצא כי המקרים הללו בכללם מתארים חוסר כוונה לעשות את המלאכה בכל פרטיה – החפץ, הכמות, והמקום.

התלמוד דן במחלוקות אביי ורבא לאור המשנה במסכת שבת (ז, ב): "אבות מלאכות: ארבעים חסר אחת". הפירוט של המלאכות במשנה מלמד כי אם עשה את כל המלאכות בהעלם אחד – חייב על כל מלאכה ומלאכה. לדעת אביי מדובר על מי שיודע כי היום שבת ואסור לעשות את המלאכות בשבת, אלא שאינו מודע לשיעור המלאכות האסורות, ולכן חייב חטאת על כל מלאכה שברשימת המלאכות האסורות במשנה. לדעת רבא אי אפשר להעמיד את המשנה במקרה שלא התכוון לאחד מפרטי המלאכה מפני שאדם זה פטור מחטאת, ויש להעמיד את המשנה במי שהזיד בשבת ושגג במלאכות, כלומר, יודע כי היום שבת אבל אינו יודע מהן המלאכות האסורות בשבת. התלמוד מעיר כי אין הכוונה לאדם שאינו יודע כלל מהן המלאכות האסורות בשבת – שהרי לאדם זה אין גם שום משמעות לידיעת השבת, אלא כוונת הדברים היא לאדם היודע על איסור המלאכה כאיסור לא תעשה אבל אינו יודע שיש עונש כרת על המלאכות. או לחילופין, שמדובר על מי שאינו יודע על איסור המלאכות, אבל יודע כי אסור לצאת מחוץ לתחום בשבת. 

 

 

שבת עג עמוד ב

דף זה עוסק במלאכות שבת.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת". במשנה יש רשימה של שלושים ותשע מלאכות שאפשר לחלקן לארבע קבוצות: מלאכות האוכל (הזורע עד האופה), מלאכות הבגד (הגוזז עד הקורע), מלאכות הספר (הצד עד המוחק), ומלאכות הבניין (הבונה עד המכה בפטיש). מלאכת מוציא מרשות לרשות עומדת בפני עצמה. המשנה מתארת את המלאכות האסורות בשבת, כדי ללמד שאם עשה את כל המלאכות בהעלם אחד  - שלא ידע כי המלאכות אסורות בשבת – חייב חטאת על כל מלאכה ומלאכה.

התלמוד דן בפרטי המלאכות שבמשנה:

הזורע והחורש – המשנה הופכת את סדר הפעולות של החקלאי החורש בתחילה ואחר כך זורע, מפני שהמשנה נכתבה בארץ ישראל, ובארץ ישראל נהגו לעבד את השדה עיבוד מועט, ואחר כך לזרוע ולחרוש שוב כדי להפוך את הזרעים שיקלטו היטב בשדה.

הזורע – בברייתא שנינו: "הזורע ,והזומר, והנוטע, והמבריך, והמרכיב – כולן מלאכה אחת הן". הברייתא מרחיבה את הגדרת מלאכת הזורע הנזכרת במשנה לכל פעולה שמטרתה להצמיח גידולי שדה, אילנות וכרמים. התלמוד מסביר כי במשנה הקודמת (ז, א) שנינו כי "מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת - אינו חייב אלא אחת", אלא שהברייתא מבקשת להצביע על קשרים מסועפים יותר בין מלאכות שיש להחשיבן למלאכה אחת: המלאכה האסורה בתורה היא זורע, ויש להחשיב את כל המלאכות הללו כאסורות מבחינה פורמלית כאיסור זריעה, אלא שהזורע הוא מי שמסייע לצמיחת השדה והנוטע הוא מי שמצמיח אילנות.

בקשר למלאכת הזורע דנים על מעמדה של מלאכת הזומר, שיש לדון בה משלושה היבטים: א. האיסור – הזומר הוא מי שחותך ענפים בגפן כדי להצמיחה – ולכן הפעולה של הזומר אינה גורמת לצמיחה, ורק מפני שמטרת הזומר הוא לסייע לצמיחה על ידי קציצת ענפים מיותרים יש להחשיב אף את הזומר לנוטע, וממילא גם לראות מלאכה זו כתולדה של מלאכת הזורע. ב. הזומר כשתי מלאכות – מלאכת הזומר דומה מצד מטרתה לנוטע, ומצד פעולתה לקוצר, ולפיכך, הזומר וצריך לעצים – חייב שתיים, אחת משום קוצר (מי שרוצה להשתמש במה שחתך מן השדה), ואחת משום נוטע. ג. הרחבת איסור הזומר לעוד פעולות –החותך אספסת ממקום גידולה חייב אחת משום קוצר מפני שרוצה להשתמש בשחת למאכל בהמות, ואחת משום נוטע מפני שמסייע להצמחת התבואה. וכיוצא בזה, החותך תרד (סילקא) כדי שיצמח ויגדל וכדי להשתמש במה שחתך – חייב שתיים, אחת משום קוצר ואחת משום זורע.

החורש – בברייתא שנינו: "החורש והחופר והחורץ – כולן מלאכה אחת הן" (ראו תוספתא י, יג). הברייתא מוסיפה עוד מלאכות שלא נזכר במשנה, ומזכירה עוד היבטים חשובים: א. חיוב לפי מקום – מי שהיתה לו גבשושית של עפר  ונטלה ממקומה, אם הייתה בבית – חייב משום בונה, ואם הייתה בשדה – חייב משום חורש", ולחילופין, אם הייתה לו גומא וסתם אותה, בבית – חייב משום בונה, ובשדה – חייב משום חורש. ב. מלאכה שאינה צריכה לגופה – מי שחופר גומא בשבת אבל אינו צריך את הגומא עצמה אלא את העפר שמוציא מן החפירה נחשב כמי שעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (לחפיר), ונחלקו רבי יהודה ורבי שמעון אם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב או פטור, והאם גם לדעת מי שמחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה, אם המלאכה היא קלקול (כמו עשיית גומא באדמה) אינו חייב עליה.

 

הקוצר – בברייתא שנינו: "הקוצר, הבוצר (גפן), והמסיק (זית), והאורה (תאנים) – כולן מלאכה אחת". התלמוד דן על הגדרת מלאכת הקוצר של מי שזורק רגבי אדמה על מכבדות התמרים שבדקל כדי להשיר לאדמה תמרים, ונחלקו אמוראים בדבר: רב פפא סבור כי אדם זה חייב הן משום תולש (קוצר), והן משום מפרק (דש), ואילו רב אשי חולק וסבור כי אין דרך תלישה ופריקה בזריקת רגבים על הדקל.

המעמר –הוא מי שאוסף את התבואה הקצורה לערימה אחת. האמוראים נחלקו על מי שצובר ואוסך את המלח שיבש בבריכת המלח: לדעת רבאחייב משום מעמר מפני שאוסף את המלח כמי שאוסף שיבולים, ולדעת אביי פטור מפני שאיסור עימור נאמר על גידולי קרקע, ואילו המלח אינו גדל בקרקע אלא נותר על הקרקע באגן ההיקוות של המים המלוחים, לאחר אידוי המים, כמשקע של מינרלים שריחפו במים.    

הדש – בברייתא שנינו: "הדש, והמנפץ, והמנפט – כולן מלאכה אחת הן". דש הוא מי שמפריד את גרעין התבואה מהקליפה, המנפץ הוא מי שמוציא את סיבי הפשתן מהגבעול, והמנפט הוא מי שמוציא את גרעיני צמר הגפן מן הכותנה.  

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עב עמוד א

דף זה עוסק בידיעות מחלקות לעניין קורבן אשם.

בדף הקודם הובאה מחלוקת אמוראים על ידיעות המחלקות את חובת קורבנות החטאת: "אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, ונודע לו על הראשון, וחזר ונודע לו על השני, רבי יוחנןאמר: חייב שתים, וריש לקיש אמר: אינו חייב אלא אחת". קורבן חטאת בא על עבירה שעבר בשגגה, ומתחייב בקורבן רק כשהוא יודע על החטא, ונחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן מה דינו של מי שידע על כל אחד מחטאיו שלא בשעה אחת – האם הידיעות שלאחר החטאים מחלקות את מניין החטאות.

בדף זה התלמוד דן על שאלה דומה ביחס לאשם ודאי, ולאור מחלוקת התנאים במשנה כריתות (ה, ב): "רביעקיבא מחייב על ספק מעילות אשם תלוי, וחכמים פוטרים. ומודה רבי עקיבא, שאין מביא את מעילתו, עד שתתודע לו, ויביא עמה אשם ודאי. אמר רבי טרפון, מה לזה מביא שתי אשמות, אלא יביא מעילה וחומשה, ויביא אשם בשני סלעים, ויאמר, אם ודאי מעלתי, זו מעילתי וזה אשמי. ואם ספק, המעות נדבה, ואשם תלוי, שממין שהוא מביא על הודע, מביא על לא הודע" .רבי עקיבא סבור כי על עבירה של ספק מעילה מביא אשם תלוי, כפי שמביא אשם תלוי על ספק עבירות שחייב עליהם חטאת, ולאחר שיוודע לו כי חטא מביא אשם תלוי. רבי טרפון חולק וסבור כי אין צורך להביא אשם תלוי ואחר כך אשם מעילות וודאי, אלא להתנות על אשם אחד (שכן כל אשם הוא ממין זכר) שיהא על ספק מעילה או על ודאי מעילה. ההבדל בין הדעות הוא שלדעת רבי עקיבא צריך ידיעה של החטא כדי להקריב אשם ודאי, ואילו לדעת רבי טרפון אין צורך בידיעה של החטא.

האמוראים דנים על ידיעות של אשם הבא על שפחה חרופה. הבא על שפחה חרופה (חציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי) בין בשוגג ובין במזיד - חייב אשם אפילו אם בא עליה ביאות הרבה (ויקרא יט, כ-כב), ומסבירים כי מניין האשמות תלוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון, ואפשר להבדיל בין שלושה מצבים:

לפי רבי טרפון הסבור שאין צורך בידיעה בתחילה באשם ודאי של מעילה, גם הבא על שפחה חרופה חמש פעמים, איננו חייב אלא אשם אחד על כל הפעמים שבא עליה, אפילו אם נודע לו בין כל מעשה ומעשה, מאחר שאין הידיעות מחלקות לעניין אשמות.

עם זאת, רבי עקיבא ורבי טרפון מסכימים שאם בא על השפחה כמה פעמים ונודע לו שעבר עבירה, והפריש עליה קורבן אשם, ואחר כך בא עליה שוב - חייב על כך אשם נוסף ("מעשה שלאחר הפרשה"), מפני שאין אמנם צורך בידיעה בתחילה לדעת רבי טרפון, אבל אם ידע ועשה מעשה של הפרשת קורבן, הרי הללו מחלקים לעניין אשמות.

לפי רבי עקיבא הסבור שיש צורך בידיעה בתחילה באשם ודאי של מעילה, הבא על שפחה חרופה חמש פעמים – ונודע לו בכל פעם שבא עליה – הרי זה כעין מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן לעניין ידיעות מחלקות לעניין חטאות, שלדעת ריש לקיש אינו חייב אלא אחת על כל הפעמים שבא עליה, ולדעת רבי יוחנן חייב על פעם שידע שהוא עושה עבירה.

 

 

שבת עב עמוד ב

דף זה עוסק בהבדלים בין מצוות שבת לבין שאר המצוות.

בברייתא במסכת כריתות נאמר: "חומר שבת משאר מצות, וחומר שאר מצות משבת: חומר שבת משאר מצות, שהשבת עשה שתים בהעלם אחד - חייב על כל אחת ואחת, מה שאין כן בשאר מצות. וחומר שאר מצות משבת, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין חייב מה שאין כן בשבת".

התלמוד דן על פירוש הברייתא:

"חומר שבת משאר מצות: בהעלם אחד – חייב על כל אחד ואחד, מה שאין כן בשאר מצות" – משפט זה אינו עוסק בהבדל בין שבת לבין שאר המצוות, שכן לא מצינו הבדל בין שבת לשאר המצוות לעניין חלוקת קורבנות: מי שאכל חלב ודם, אפילו אם עשה זאת בהעלם אחד – חייב על כל עבירה שעשה חטאת, ובדומה לכך, מי שקצר וטחן בשבת, אפילו אם עשה זאת בהעלם אחד – חייב על כל עבירה חטאת. ואם עשה אותה עבירה בהעלם אחד מספר פעמים, שאכל כזית חלב ואחר כך עוד כזית חלב, או שקצר ואחר כך קצר שוב בשבת – חייב רק חטאת אחת. כוונת המשפט היא אפוא להבדיל בין שבת לבין איסור עבודה זרה (מפני חשיבותה היא נקראת "שאר מצוות"). בשבת חייב על כל מלאכה ומלאכה, ואילו בעבודה זרה מי ששוחט, מקטר, מנסך בהעלם אחד – אינו חייב אלא אחת.   

"וחומר שאר מצות משבת, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין - חייב, מה שאין כן בשבת" -  בסוגיה מסבירים כי בניגוד למשפט הקודם שעסק בהבדל בין שבת לעבודה זרה, משפט זה אינו עוסק בהבדל בין שבת לעבודה זרה, אלא בהבדל בין שבת לשאר מצוות, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רבא משפט זה עוסק במי שהתכוון לחתוך דבר תלוש בשבת, ובטעות חתך דבר המחובר לאדמה – שלא עבר על איסור קצירה ופטור מקורבן חטאת, וזאת שלא כמו בשאר המצוות, שם האוכל חלב וסבור כי הוא אוכל שומן - חייב חטאת. לדעת אביי ההבדל אם מתכוון למלאכה מסוימת, לחתוך תלוש וחתך מחובר – חייב חטאת, ולפי שיטתו יש לפרש את הברייתא במי שהתכוון להגביה תלוש (שאין כל איסור בדבר), ובמקום זה עשה מלאכה וחתך מחובר – ופטור מחטאת, וזאת בניגוד לשאר המצוות, שבהן אוכל חלב והוא סבור שמדובר ברוק שהוא בולע – חייב חטאת.  

התלמוד מסביר כי בהלכות עבודה זרה יש חשיבות לכוונת של החוטא ולכן הכלל של "שגג בלא מתכוון - חייב" אינו מתאים. כך, למשל, אם החוטא משתחווה לעבודה זרה מפני שהוא סבור שמדובר בבית כנסת –לבו לשמיים ופטור. וכיוצא בזה, אם השתחווה לאנדרטה של עבודה זרה בלי לקבל אותה לאלהות – לא עשה כלום. והאמוראים נחלקו על מקרה ביניים של מי שעבד עבודה זרה מפני שהוא חושש מאדם אחר (יראה) או רוצה בטובת אדם אחר (אהבה): "רבא אמר: פטור, ואביי אמר: חייב". יש האומרים כי מדובר על מי ש"אומר מותר", כלומר, סבור כי מותר לעבוד עבודה זרה, אבל גם בעניין שבת אומר מותר (תינוק שנשבה) איננו פטור לגמרי מחטאת, אלא חייב חטאת אחת או שתיים. 

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת עא עמוד א

במשנה נאמר: "היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – חייב על כל שבת ושבת. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – חייב על כל אב מלאכה ומלאכה". המקרה הראשון מכונה "שגגת שבת וזדון מלאכות" הואיל והוא מדבר על אדם שאינו יודע כי היום שבת (אלא רק יודע על עיקר השבת) אבל יודע היטב מהן המלאכות האסורות בשבת, ואדם זה חייב חטאות כמניין השבתות שנעלמו מידיעתו. המקרה השני מכונה "זדון שבת ושגגת מלאכות" מפני שמדובר על אדם היודע שהיום שבת ולכן הוא מזיד לעניין השבת, אבל אינו יודע מהן המלאכות האסורות בשבת, ואדם זה חייב חטאות כמניין אבות המלאכה שעשה בכל שבת.

שוגג בשבת ושוגג במלאכות ונודע לו על זה ועל זה - התלמוד דן על שגגה וידיעה המשתנה בשבת עצמה, ונחלקו האמוראים מה מניין החטאות במקרה זה: "אמררבא: קצר וטחן כגרוגרת בשגגת שבת וזדון מלאכות, וחזר וקצר וטחן כגרוגרת בזדון שבת ושגגת מלאכות, ונודע לו על קצירה וטחינה של שגגת שבת וזדון מלאכות, וחזר ונודע לו על קצירה ועל טחינה של זדון שבת ושגגת מלאכות – קצירה גוררת קצירה, וטחינה גוררת טחינה. אבל נודע לו על קצירה של זדון שבת ושגגת מלאכות – קצירה גוררת קצירה וטחינה שעמה, וטחינה לבדה עומדת. אביי אמר: טחינה נמי גוררת טחינה, שם טחינה אחת היא". התודעה של האדם משתנה, שהרי בתחילה שגג בשבתות ואחר כך שגג במלאכות, ולכן גם הקריטריון של כמות החטאות משתנה – משבתות למלאכות. רבא סבור כי חשוב לדעת אימתי נעשה מודע לכל אחת מן השגגות: אם נודע לו בתחילה על שגגת שבת, קורבן החטאת שמפריש הוא על שבת, וקורבן זה כולל עמו את כל המלאכות שעשה באותה שבת, וגורר עמו גם את שגגת המלאכות שנעשה מודע להן אחר כך. אם נודע לו קודם על שגגת המלאכות, החטאת על מלאכת הקצירה האחרונה גוררת את מלאכת הקצירה של שגגת שבת, אבל מאחר שבשגגת שבת אין חשיבות למלאכות עצמן, אף הטחינה שעשה עמה נגררת עם מלאכת הקצירה, ואילו מלאכת הטחינה שנעשתה בשגגת מלאכות אינה בכלל זה, וחייב להקריב עליה קורבן בפני עצמה. אביי סבור כי מאחר שנודע לו בתחילה על שגגת המלאכות, כל אחת מן המלאכות שעשה הרי היא בכלל קורבן שגגת המלאכה.  

מניין חטאות לפי העלמות (מצבי חוסר-ידיעה) - התלמוד דן על היחס בין מחלוקת זו של אביי ורבא למחלוקת אחרת שלהם על מי שאכל שני זיתי חלב בהעלם אחד: "אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, ונודע לו על אחת מהן, וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני, אמר רבא: הביא קורבן על ראשון – ראשון ושני מתכפרים, שלישי – אינו מתכפר. הביא קורבן על השלישי – שלישי ושני מתכפרין, ראשון אינו מתכפר. הביא קורבן על האמצעי – נתכפרו כולן.אביי אמר: אפילו הביא קורבן על אחד מהן – נתכפרו כולן". התלמוד מסביר כי זהו מקרה של גרירה (=טרנזיטיביות), וקורבן החטאת מכפר על זית מסוים, על הזית שנאכל עמו באותו העלם, והזית האחרון גורר זית אחר שנאכל עמו באותו העלם, למרות שאינו באותו העלם עם הזית המקורי. התלמוד מסביר כי בתחילה רבא לא קיבל את הרעיון של גרירה, אבל לאחר ששמע את דברי אביי והבין את משמעות העיקרון של גרירה, הוא יישם אותו בעניין קצירה וטחינה, אם כי אביי עצמו פיתח עוד יותר את עקרון הגרירה, וסבור היה שאפשר להכלילו גם למקרים שיש בהם "גרירה דגרירה".   

אביי ורבא מסכימים כי יש להתייחס אל שגגת שבת ושגגת מלאכות כשגגה אחת לעניין חלוקת חטאות. אבל אמוראים אחרים התלבטו בדבר, ודנו על חלוקת חטאות בקצירה וטחינה של חצי שיעור: "קצר וטחן חצי גרוגרת בשגגת שבת וזדון מלאכות, וחזר וקצר וטחן חצי גרוגרת בזדון שבת ושגגת מלאכות", ומסקנת הדברים היא שאין מצרפים את חצאי השיעורים לשיעור אחד, הואיל ומבחינת החטאות קריטריון ההבחנה שונה: בשגגת שבת – החטאת היא לפי השבת, ובשגגת מלאכות – החטאת היא לפי המלאכות.

בעקבות דיון זה התלמוד דן על המשמעות של צירוף חצאי שיעורים לעניין חלוקת חטאות, לאור המשנה במסכת כריתות (ג, ב): "אכל חלב וחלב בהעלם אחד - אינו חייב אלא חטאת אחת. אכל חלב ודם ונותר ופיגול בהעלם אחד - חייב על כל אחד ואחד. זה חומר במינין הרבה ממין אחד, וחומר במין אחד ממינין הרבה: שאם אכל כחצי זית, וחזר ואכל כחצי זית ממין אחד - חייב.משני מינין – פטור". התלמוד מסביר מה משמעות ההבחנה: "אכל כחצי כזית וחזר ואכל כחצי זית ממין אחד – חייב, משני מינין - פטור". התלמוד מסביר כי אין חידוש לומר שהאוכל את שני חצאי הזית בהעלם אחד חייב, ועיקר החידוש הוא שאפילו אם מקבלים את שיטת רבי יהושע הסבור כי תמחויים מחלקים לחטאות, ומדובר על מי שאכל את שני חצאי הזית בהעלם אחד בשני תמחויין (שתי קערות), אף רבי יהושע מודה כי יש לצרף את חצאי הזית לשיעור אחד של חטאת אחת (כלומר, הצירוף גובר על החלוקה של התמחויים). ויש הסבורים כי הדין של "מין אחד – חייב" נאמר על תמחוי אחד, והחידוש הוא שאפילו אם הייתה לו ידיעה שאכל חצי שיעור קודם שאכל את חצי השיעור האחר- אין זו נחשבת לידיעה ומצרף חצי שיעור לעוד חצי שיעור. החידוש בהלכה שבסוף המשנה: "משני מינין - פטור" אינו בשני מינים, אלא במין אחד שאכלו בשני תמחויים, ללמדך שרבי יהושע סבור כי התמחויים מחלקים הן להקל ולפטור מחטאת, והן להחמיר ולחייב בחטאת. 

 

 

שבת עא עמוד ב

שני זיתים, העלם אחד, שתי ידיעות – נחלקו האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן: "אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, ונודע לו על הראשון, וחזר ונודע לו על השני, רבי יוחנןאמר: חייב שתים, וריש לקיש אמר: אינו חייב אלא אחת". התלמוד מסביר כי רבי יוחנן מסתמך על הכתוב בקורבן כהן משיח: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר תמים לה' לחטאת" (ויקרא ד, ג) המלמד כי קורבן חטאת בא על כל חטא וחטא ("על חטאתו אשר חטא") שעשה. ריש לקיש מסתמך על הכתוב: "ואת כל חלבו יקטיר המזבחה כחלב זבח השלמים, וכפר עליו הכהן מחטאתו ונסלח לו" (שם, כו). הביטוי "מחטאתו" מלמד שהחטאת מכפרת אפילו על חלק מחטא, ומכאן שאפשר להתכפר בחטאת אחת על מספר חטאים.  

התלמוד דן האם מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן עוסקת במי שנודע לו קודם הפרשת הקורבן לחטאת או לאחר ההפרשה, או בשני המקרים. אפשרות אחת היא שהמחלוקת היא על מי שנודע לו כי חטא קודם שהפריש קורבן – ונחלקו בשאלה האם הידיעות מחלקות את החטאות (רבי יוחנן) או שההפרשות מחלקות את את חובת החטאת, ולאחר ההפרשה אף ריש לקיש מסכים שחייב שתי חטאות. אם המחלוקת היא במי שנודע לו לאחר הפרשה – נחלקו האם ההפרשות מחלקות או הכפרות מחלקות (הקרבת הקורבן לכפרה), אבל גם רבי יוחנן מודה שקודם ההפרשה אינו חייב אלא אחת.

התלמוד מסביר כי הצדדים במחלוקת נמנעים מלבאר את הכתובים כעוסקים במקרים שאין לגביהם מחלוקת (אחר הפרשה לפי שיטה אחת, או קודם הפרשה), הואיל ואין יודעים על מה בדיוק המחלוקת ואין יודעים לומר אם יש הסכמה בין האמוראים על איזה מקרה שהדין כך וכך הוא, ובהחלט ייתכן שיש מחלוקת בכל אחד מהנושאים שבמשנה. מסיבה זו מבארים האמוראים את הכתובים במקרים אחרים: ריש לקיש סבור שיש להעמיד את הכתוב "על חטאתו אשר חטא" במקרה שכבר כיפר על חטא בקורבן חטאת, שאין קורבן זה פוטר חטא שנעשה לאחר הכפרה. ואילו רבי יוחנן מעמיד את הכתוב "מחטאתו ונסלח לו" במקרה שאכל כזית ומחצה, ונודע לו על כזית, וחזר ואכל כחצי זית אחר בהעלם הזית השני, והכתוב מלמד כי מאחר שכבר נודע לו על מקצת חטאו (כזית מתוך כזית ומחצה), אי אפשר לצרף את החצי זית שלא נודע עליו לחצי זית אחר, כי מקצת החטא הרי הוא ככולו.

 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת ע עמוד א

במשנה נאמר: "כלל גדול אמרו בשבת: א. כל השוכח עיקר שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא חטאת אחת. ב.היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל שבת ושבת. ג. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. ד.העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת".

התלמוד דן מדוע היודע עיקר שבת חייב על כל שבת ושבת (מקרה ב), בעוד שהיודע שהוא שבת (מקרה ג) חייב על כל אב מלאכה. רב ספרא סבור כי ההבדל הוא בידע שנעלם מן החוטא, אבל מציע לבחון זאת  על ידי בחינה של הידע שהחוטא נעשה מודע אליו וגורם לו להפסיק ולפרוש מעשיית מלאכה בשבת. במקרה שהחוטא אינו יודע שהיום שבת (מקרה ב) ונעשה מודע לדבר הוא פורש מעשיית מלאכה מפני שהיום שבת. לעומת זאת, במקרה שהחוטא יודע שהיום שבת (מקרה ג), הידע שנעלם מן החוטא הוא המלאכות האסורות בשבת, ופורש מעשיית מלאכה אם ידע שהוא עושה כעת מלאכה. רב נחמן סבור שהניתוח המבחין בין שבת למלאכות כפרמטרים נבדלים אינו תקף, שכן הידיעה הכללית של שבת מורכבת מפרטי המלאכות האסורות בשבת, והידיעה על מלאכות היא חלק מידיעה כללית על שבת. לפיכך מציע רב נחמן לקבוע את מספר החטאות לפי השגגה (אי הידיעה): כשאינו יודע שהיום מדובר בשבת הוא שוגג רק בעניין אחד כללי, וכשאינו יודע על המלאכות הוא שוגג בפרטים רבים של המלאכות האסורות בשבת.   

חילוק מלאכות – במשנה נאמר: "חייב על כל מלאכה ומלאכה", והתלמוד דן מה המקור לחלוקה של חטאות לכל אחת מן המלאכות האסורות בשבת. בתורה נאמר: "שבת שבתון לה', כל העושה בו מלאכה יומת" (שמות לה, ב), ונאמר "מחלליה מות יומת" (שמות לא, יד). האמורא שמואל סבור כי הכתוב הראשון מלמד כי מחלל שבת במזיד חייב מיתה, והכתוב האחר מיותר, ולומדים ממנו על המחלל שבת בשוגג הנענש במיתה אחר מיתה ("מות יומת"), ומאחר שאי אפשר להמית אדם יותר מפעם אחת, יש להבין את הכתוב כדימוי מושאל לעונש ממוני שאפשר להטילו על החוטא פעמים רבות, ומכאן שהמחלל בשוגג מביא קורבן חטאת (ממון) בכל פעם שהוא עושה מלאכה.

בעניין זה של חלוקה למלאכות יש מחלוקת תנאים על הכתוב: "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל: אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותה...וביום השביעי שבת שבתון לה', כל העושה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה, ג). המחלוקת היא מדוע הזכיר הכתוב בפירוש את מלאכת ההבערה בשבת ולא כללה יחד עם האיסור הכללי של עשיית מלאכה בשבת: "הבערה ללאו יצאת, דברי רבי יוסי. רבי נתן אומר: לחלק יצאת". לדעת רבי יוסי יש מצוות לא תעשה מיוחדת להבעיר אש בשבת, ולדעת רבי נתן ההבערה היא דוגמה המלמדת על שאר המלאכות, וכשם שחייבים עליה בפני עצמה, כך חייבים על כל אחת ממלאכות שבת בפני עצמה. רבי יוסי לומד על חלוקת המלאכות מהכתוב בפרשת קורבן חטאת: " נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה"(ויקרא ד, ב). הביטוי "ועשה מאחת מהנה" מלמד שחובת החטאת היא מצד אחד כללית ("אחת") ומצד שני מתפרטת לפרטים ("הנה"), ולכן לפעמים החובה היא כללית ("הנה שהיא אחת"= שגגת שבת וזדון מלאכות, מקרה ב), ולפעמים החובה היא כמספר הפרטים ("אחת שהיא הנה"=זדון שבת ושגגת מלאכות, מקרה ג). האמורא שמואל סבור מצד אחד כרבי יוסי שהבערה ללאו יצאת ולפיכך אין ללמוד מהבערה על חילוק מלאכות, ומצד שני הוא אינו מקבל את הלימוד של רבי יוסי מקורבן חטאת, ולפיכך הוא מציע לימוד עצמאי מן הכתוב "מות יומת" (ראו בפסקה הקודמת). 

 

שבת ע עמוד ב

במשנה נאמר: "כלל גדול אמרו בשבת: א. כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – אינו חייב אלא חטאת אחת. ב. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – חייב על כל שבת ושבת. ג. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. ד. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת – אינו חייב אלא חטאת אחת".

העלם זה וזה בידו – האמוראים דנים על מקרה שיש בו שילוב של מקרים ב' וג' במשנה: אדם שאינו יודע מהן המלאכות האסורות בשבת (שגגת מלאכות), ואינו יודע שהיום שבת (שגגת שבת). השאלה היא האם יש לראותו כמי שיש העלם מלאכות בידו וחייב על כל אחת מן המלאכות (מקרה ג), או כמי שהעלם שבת בידו וחייב על כל שבת (מקרה ב). רב אשי סבור כי יש לבחון מה הידע שיגרום לחוטא לפרוש מעשיית מלאכה –הידע על השבת או הידע על המלאכות – ולפי זה יש להכריע אם חייב על המלאכות או על השבת. רבינא סבור כי אי אפשר לערוך מבחן כזה, שכן הידע השלם מורכב מפרטים, והפרטים בונים את הידע השלם, ובנוגע לשבת: הידע על השבת הוא למעשה ידע על המלאכות האסורות בשבת, ולחילופין, הידע על המלאכות האסורות בשבת הוא ידע על השבת בכללותה, ולכן אין הבדל מעשי בין מקרה זה למקרה של מי שנעלמה ממנו השבת (שגגת שבת) ואינו חייב אלא חטאת על השבת.  

התלמוד דן בהקשר זה על המשנה הבאה בפרק: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת". אפשרות אחת היא להסביר כי משנה זו עוסקת במי ש"העלם זה וזה בידו", אדם שאינו יודע מהן המלאכות האסורות וגם אינו יודע שהיום שבת, ולכן עשה את כל המלאכות בהעלם אחד. לפי הסבר זה, המשנה מנתה שלושים ותשע מלאכות, ללמד כי מי ש"העלם זה וזה בידו" העושה את כל המלאכות בהעלם אחד - חייב על כל אחת ואחת מן המלאכות. ואולם, אפשר להסביר כי דינו של מי ש"העלם זה וזה בידו" כמי ש"העלם שבת בידו" החייב חטאת על שבת (מקרה ב במשנה שלנו, שגגת שבת וזדון מלאכות). לעומת זאת, המשנה של שלושים ותשע אבות המלאכה עוסקת במקרה של "זדון שבת ושגגת מלאכות", שחייב על כל מלאכה ומלאכה (מקרה גבמשנה שלנו). ולפי הסבר זה, למרות שאדם זה אינו יודע על המלאכות האסורות בשבת ונחשב לשוגג במלאכות, אין זה הופך אותו לשוגג שנעלמה ממנו השבת, מפני שיש לו ידיעה כללית על אודות איסור לא תעשה של מלאכה בשבת (לדעת רבי יוחנן) או שיש לו ידיעה מסוימת על איסור לצאת מן התחום בשבת (לדעת ריש לקיש), ולכן הוא נחשב כמזיד לעניין השבת.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סט עמוד א

בדף הקודם הובאה מחלוקת מונבז ורבי עקיבא בתוספתא (שבת ח, ה) על הגדרת השוגג: "כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא אחת. כיצד? תינוק שנשבה לבין הגוים וגר שנתגייר בין הגוים, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא חטאת אחת, וחייב על הדם אחת ועל החלב אחת, ועל עבודה זרה אחת, ומונבז פוטר. וכך היה מונבז דן לפני רבי עקיבא: הואיל ומזיד קרוי חוטא ושוגג קרוי חוטא, מה מזיד שהיתה לו ידיעה אף שוגג שהיתה לו ידיעה. אמר לו רבי עקיבא: הריני מוסיף על דבריך, אי מה מזיד שהיתה הידיעה בשעת מעשה, אף שוגג שהיתה לו ידיעה בשעת מעשה. אמר לו: 'הן, וכל שכן שהוספת! אמר לו: לדבריך, אין זה קרוי שוגג אלא מזיד".

הסוגיה מסבירה כי המחלוקת היא על פירוש המקראות ועל הגדרת השוגג. המחלוקת הפרשנית היא על ביאור המקראות בפרשת חטאת: "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה...האזרח בבני ישראל ולגר הגר בתוכם, תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה. והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה" (במדבר טו, כב; כט-ל). מונבז סבור כי הכתוב משווה את השוגג ("וכי תשגו") למזיד ("ביד רמה"), וכשם שהמזיד יודע על העבירה גם השוגג יודע על העבירה. ואילו החולקים על רבי עקיבא סבורים שהפרשה מבקשת להשוות את כלל העבירות שחייב עליהן חטאת בשוגג לעבודה זרה שיש עליה עונש כרת במזיד, ורק עבירה שחייבים עליה כרת במזיד – חייבת בחטאת בשוגג.

מחלוקת התנאים באה לידי ביטוי גם בהגדרת השוגג – לדעת מונבז השוגג עשוי לדעת שיש עבירה במה שהוא עושה אבל לא להיות מודע שחייבים על עבירה זו קורבן, כדברי הברייתא: "שגג בזה ובזה - זהו שוגג האמור בתורה, הזיד בזה ובזה - זו היא מזיד האמור בתורה, שגג בשבת והזיד במלאכות, או ששגג במלאכות והזיד בשבת, או שאמר יודע אני שמלאכה זו אסורה אבל איני יודע שחייבין עליה קרבן או לא – חייב". לדעת חכמים אדם שאינו יודע על חובת הקורבן אינו נחשב לשוגג מפני שזה איננו פרט מהותי, ונחלקו האמוראים לפי שיטה זו מה מגדיר את השגגה: "רבי יוחנן אמר: כיון ששגג בכרת (עאינו יודע את עונשו של העושה במזיד), אף על פי שהזיד בלאו (יודע כי יש איסור במעשה), וריש לקישאמר: עד שישגוג בלאו וכרת". ריש לקיש סבור כי הביטוי "ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה ואשם" (ויקרא ד, ב) מלמד שאינו יודע כי עבר על איסור תורה הן מצד האיסור והן מצד עונש הכרת; ולדעת רבי יוחנן כתוב זה מלמד שהשב מידיעתו מביא קורבן על שגגתו, אבל מי שלא ישוב בתשובה כשידע שעבר עבירה אינו מביא קורבן על שגגתו.

מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש באה לידי ביטוי גם בפירוש המשניות של פרק זה. לפי המשנה כל אחד מאבות המלאכה נחשב לאיסור בפני עצמו, ואם עשה את כל המלאכות בשוגג חייב על כל מלאכה ומלאכה: "היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה – חייב על כל מלאכה ומלאכה" (זדון שבת ושגגת מלאכות). מה המשמעות של זדון שבת (ידיעה על שבת), אם אדם שכח שיש איסור בכל המלאכות? לדעת רבי יוחנן מדובר על מי ששגג בכרת (אינו זוכר שיש כרת במלאכות) אבל הזיד בלאו (יודע שיש לאו) ובכך הוא נחשב למי שיודע על שבת. לדעת ריש לקיש מדובר על מי ששגג הן בכרת והן בלאו, ולכן הידיעה היא על עניין אחר לגמרי: איסור יציאה מחוץ לתחום השבת (לדעת רבי עקיבא הסבור כי זו מצווה מן התורה).  

שגגה בשבועת ביטוי – הנשבע שבועת ביטוי, שיעשה או שלא יעשה איזה דבר, ולא נהג כפי שנשבע בשוגג - חייב קורבן. במקרה זה גם רבי יוחנן סבור כי הגדרת השגגה איננה מי שאינו יודע על עונש הכרת, מאחר שבמקרה של שבועת ביטוי אין עונש כרת, ולפיכך השגגה היא על איסור הלאו. עם זאת, אין אומרים ששגגה תהא גם על שמי שאינו יודע שיש חובת קורבן. שגגה בתרומה – נחלקו האמוראים על השגגה בתרומה: לדעת אביי השגגה היא כשאינו יודע על הלאו, ואין אומרים כי צריך להיות שוגג על מיתה בידי שמיים שיש באכילת תרומה, כפי שצריך להיות שוגג בכרת. ולדעת רבא  דיני השגגה בעניין תרומה מבוססים על מה שיש בה: מיתה בידי שמיים כנגד כרת, ותוספת חומש כנגד הקורבן.

 

 

שבת סט עמוד ב

המהלך במדבר – נחלקו אמוראים בשאלה היפותיטית לגבי מי שהיה מהלך במדבר ואיבד את חשבון הימים: "אמר רב הונא: היה מהלך (בדרך או) במדבר ואינו יודע אימתי שבת - מונה ששה ימים ומשמר יום אחד, חייא בר רב אומר: משמר יום אחד, ומונה ששה". המחלוקת היא אם יש ללכת אחר בריאת העולם, ולמנות לפי סדר ימי בריאת העולם - מיום ראשון ועד שבת;  או אחר אדם הראשון שנברא ביום השישי, ולהחל למנות משבת ולאחר מכן את שאר ימי החול.

שיטת האמורא רבא- א. צמצום חילול שבת – רבא סבור כי מי שמהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת עושה את פרנסתו (מזונותיו וצרכיו) בכל יום מימות השבוע, ובכלל זה גם אותו יום שהוא משמר כשבת. ואף על פי שמחלל את השבת כשעושה את פרנסתו בכל אחד מן הימים, עדיף שיחלל את שבת במידה שווה בכל אחד מן הימים, מאשר שיחלל את אחד הימים יותר מהימים האחרים, ולכן מונעים ממנו לעשות מלאכה כפולה ביום שישי – עבור שישי ועבור שבת, מפני שמה שיוצא במניינו יום שישי עלול להיות יום השבת, ונמצא שעשה ביום זה מלאכה כפולה. ומאחר שעושה מלאכה בכל הימים, היום שאותו משמר כשבת שונה משאר הימים מפני שעושה בו קידוש והבדלה. ב. ידיעה חלקית על מניין הימים- רבא מסביר עוד כי אם יודע את מספר הימים מיום שיצא מביתו, ורק אינו יודע את היום בשבוע שבו יצא מביתו, רשאי לעשות ביום זה בכל שבוע מלאכה בלי לחשוש, מפני שבוודאי לא יצא בשבת עצמה לדרך. מצד שני אדם אינו יכול להניח שלא יצא גם ביום שישי לדרך מפני שאדם עשוי לצאת לדרך גם ביום שישי אם הוא מוצא כיצד לנסוע בקלות ולהגיע למקומו לפני שבת.

היודע עיקר שבת – במשנה נאמר: "היודע עיקר שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה – חייב על כל שבת ושבת". התורה מצווה על שמירת שבת הן בספר שמות: "ושמרו בני ישראל את השבת" (שמות לא, טז) והן בספר ויקרא: "ואת שבתותי תשמרו" (יט, ג). התלמוד מסביר כי למעשה יש שני פירושים הפוכים למקראות הללו. לפי פירוש אחד המובן של "ושמרו את השבת" הוא שמירה אחת לשבתות הרבה ("השבת" כשם קיבוצי), ו"את שבתותי תשמרו" משמעו שמירה אחת לכל שבת בפני עצמה. לפי פירוש הפוך, "ושמרו את השבת" מובנו הוא שמירה לכל שבת ושבת, ו"את שבתותי תשמרו" היא שמירה אחת לשבתות הרבה. שני הפירושים מסכיכמים כי משמעות הפועל היא שמירה אחת (קיבוצית), אבל מאחר שאפשר לפרש פועל זה ביחס למושא "שבת" בלשון יחיד, או ביחס ל"שבתותי" בלשון רבים,  מתקבלת גם דו-משמעות לגבי פירוש הפועל (דיסטריביוטיבי או קולקטיבי).

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סח עמוד א

במשנה נאמר: "כלל גדול אמרו בשבת: א. כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא חטאת אחת. ב. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל שבת ושבת. ג. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. ד. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת - אינו חייב אלא חטאת אחת". המשנה עוסקת במספר החטאות שאדם חייב על עשיית מלאכה בשבת. החטאת היא קורבן שאדם מביא על עבירה שעשה בשוגג, והכלל במשנה קובע כי מספר החטאות תלוי בידע של האדם, וככל שהוא יודע יותר על השבת ועל איסורי המלאכה הוא חייב במספר חטאות רב יותר על כל שבת שבה עבר עבירה ועל כל אחת ממלאכות השבת.

"כלל גדול" – המשנה משתמשת בביטוי "כלל גדול", והתלמוד דן במשמעותו של ביטוי זה, לאור הביטוי "כלל אחר" הכתוב במשנה בהמשך הפרק (ז, ג): "ועוד כלל אחר אמרו: כל הכשר להצניע ומצניעין כמוהו והוציאו בשבת - חייב עליו חטאת, וכל שאינו כשר להצניע ואין מצניעין כמוהו והוציאו בשבת - אינו חייב אלא המצניעו".

כאשר בוחנים משניות אחדות שבהן מופיע הביטוי "כלל גדול", מוצאים כי מצד אחד עשוי להיות לצדו "כלל אחר", כפי ששנינו במסכת שביעית (ז, א-ב): "כלל גדול אמרו בשביעית: כל שהוא מאכל אדם ומאכל בהמה, וממין הצובעים, ואינו מתקיים בארץ, יש לו שביעית, ולדמיו שביעית, יש לו ביעור ולדמיו ביעור... ועוד כלל אחר אמרו, כל שאינו מאכל אדם ומאכל בהמה, וממין הצובעין, ומתקיים בארץ, יש לו שביעית ולדמיו שביעיתאין לו ביעור ואין לדמיו ביעור". מצד שני הביטוי "כלל אחר" מופיע גם כשלפניו יש "כלל" רגיל, ללא התואר "גדול", כפי ששנינו במסכת מעשרות (א, א-ב): "כלל אמרו במעשרות: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידוליו מן הארץ, חייב במעשרות. ועוד כלל אחר אמרו: כל שתחילתו אוכל וסופו אוכל, אף על פי שהוא שומרו להוסיף אוכל, חייב קטן וגדול. וכל שאין תחילתו אוכל, אבל סופו אוכל, אינו חייב עד שיעשה אוכל". יש אמנם נוסח של בר קפרא הסבור כי גם במעשרות הביטוי הוא "כלל גדול", ואף לפי שיטה זו יש להסביר מדוע לפעמים משתמשת המשנה בביטוי "כלל גדול" ו"כלל אחר", ולפעמים בביטוי "כלל" ללא התואר "גדול" וללא "כלל אחר", כפי ששנינו במסכת פאה (א, ד): "כלל אמרו בפאה. כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידוליו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום - חייב בפאה".

לפי הצעתו של רבי יוסי ברבי אבין, הביטוי "כלל גדול" ו"כלל אחר" נאמרים על נושאים שיש בהם היררכיה של "אבות ותולדות": בשבת נאסרו אבות מלאכה (ראו משנה ז, ב) ותולדות מלאכה "מעין מלאכה אחת" (כלשון המשנה). ובשביעית יש אבות מלאכה שנזכרו בתורה, ונאסרו גם תולדות מלאכה שהן כעין המלאכה האסורה בתורה. לגבי מעשרות לא נזכר הביטוי "כלל גדול" מאחר שאין שם אבות ותולדות. הצעה זו אינה מתאימה לנוסח של בר קפרא במשנה במסכת מעשרות. לפי נוסח זה יש לשנות גם במעשרות "כלל גדול", והביטוי מציין את היקף האיסורים הרחב והכולל: מלאכת שבת אסורה הן בדבר מחובר לקרקע (קוצר) והן בדבר תלוש מן הקרקע (טוחן). השביעית אסורה רק בדבר המחובר לקרקע ולא בדבר התלוש מן הקרקע, אבל היא אסורה הן כמאכל אדם והן כמאכל בהמה. המעשר אסור למאכל אדם בלבד ולא למאכל בהמה, אבל אסור גם בתאנה וירק, שלא כמו הפאה שחייבים בה רק בדבר שלקיטתו כאחת ולא בתאנה הנלקטת כל אימת שהפגים שבעץ התאנה חנטו ובשלים לאכילה, ורק על דבר שמכניסו לקיום ולא ירק שאין מכניסו לקיום אלא אוכלו מיד כשלוקטו מן השדה, ולפיכך בפאה אין שונים "כלל גדול" שהרי האיסור והעונש מצומצם יחסית לתחומים אחרים בהלכה.

 

 

שבת סח עמוד ב

במשנה נאמר: "כלל גדול אמרו בשבת: א. כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא חטאת אחת. ב. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל שבת ושבת. ג. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. ד. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת - אינו חייב אלא חטאת אחת". המשנה עוסקת בחיוב החטאות של העושה מלאכה בשבת. המשנה עוסקת בדרגות שונות של ידיעה על שבת: שכחה, ידיעת עיקר שבת וידיעה שהיום שבת.

תינוק שנשבה לבין הגויים וגר שנתגייר בין הגויים - האמוראים נחלקו בסוגיה מה דינו של תינוק שנשבה לבין הגויים, וגר שנתגייר בין הגויים, שכלל אינם מודעים לקיומה של השבת. רב ושמואל סבורים שדינם של תינוק וגר שנשבו הוא כדין "השוכח עיקר שבת" החייב חטאת אחת על כל מה שעשה בכל שבתות. רבי יוחנן וריש לקיש סבורים כי תינוק שנשבה וגר שנתגייר לבין הגויים פטורים לגמרי מחטאת.

המחלוקת הפרשנית היא כיצד לבאר את המקרה הראשון במשנה: רב ושמואל סבורים שהמקרה הראשון של "השוכח עיקר שבת" עוסק במי שהכיר ולבסוף שכח את השבת, אבל אפשר להרחיבו באופן עקרוני גם למי ששבת הייתה "שכוחה ממנו" לחלוטין וכלל לא ידע עליה, כמו תינוק שנשבה וגר שנתגייר. ריש לקיש ורבי יוחנן סבורים שהמשנה מדברת על מי שהכיר את השבת קודם ושכח ממנה, ולא על מי שלא היה מודע כלל לקיומה של השבת, הפטור מכל חטאת.  

מחלוקת האמוראים דומה למחלוקת התנאים רבי עקיבא ומונבז בתוספתא שבת (ח, ה): "כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא אחת. כיצד? תינוק שנשבה לבין הגוים וגר שנתגייר בין הגוים, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא חטאת אחת, וחייב על הדם אחת ועל החלב אחת, ועל עבודה זרה אחת, ומונבז פוטר. וכך היה מונבז דן לפני רבי עקיבא: הואיל ומזיד קרוי חוטא ושוגג קרוי חוטא, מה מזיד שהיתה לו ידיעה אף שוגג שהיתה לו ידיעה. אמר לו רבי עקיבא: הריני מוסיף על דבריך, אי מה מזיד שהיתה הידיעה בשעת מעשה, אף שוגג שהיתה לו ידיעה בשעת מעשה. אמר לו: 'הן, וכל שכן שהוספת! אמר לו: לדבריך, אין זה קרוי שוגג אלא מזיד". מחלוקת התנאים היא האם על דרגת המודעות של השוגג ושל המזיד, והיכן עובר הגבול בין מי שכלל אינו יודע, השוגג והמזיד. התלמוד מסביר כי רב ושמואל סבורים כרבי עקיבא שתינוק שנשבה וגר שנתגייר חייבים חטאת אחת, ואילו רבי יוחנן וריש לקיש סבורים כדעת מונבז שהשוגג הוא מי שהייתה לו ידיעה כלשהי לפני ששגג.

שורש מחלוקת רבי עקיבא ומונבז היא על פירוש המקראות בפרשת קורבן החטאת בספר במדבר: "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה...האזרח בבני ישראל ולגר הגר בתוכם, תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה. והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה" (במדבר טו, כב; כט-ל). הפסוק הראשון עוסק בעושה בשגגה (שוגג), והפסוק שאחריו עוסק בנפש אשר תעשה ביד רמה (מזיד) , ומכאן לומד מונבז שיש להשוות את השוגג למזיד, וכשם שהמזיד יודע על העבירה כך גם השוגג יודע על העבירה. עם זאת ייתכן שכל המקרים הנזכרים בפרשה נכתבו זה לצד זה תחת הכותרת "כל המצות האלה" המתייחס לקורבן חטאת על עבודה זרה, כדי ללמוד מעבודה זרה לחייב חטאת על דבר הדומה לעבודה זרה שיש כרת על עשייתה במזיד.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סז עמוד א

במשנה נאמר: "הבנים יוצאים בקשרים, ובני מלכים בזוגין (פעמונים), וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה". קשרים - לפי אחד ההסברים בסוגיה הם סגולות שנועדו לרפואה, ובעקבות זאת דנים בעוד סגולות שיש בהם קשרים. זוגין - לדעת רבי שמעון כל בני ישראל נחשבים לבני מלכים הראויים לצאת בתכשיטים יקרים וכל אדם רשאי לעשות כבני מלכים, ויש הסבורים כי אפילו אם אין כל אחד מישראל נחשב לבן מלך, המשנה מדברת במקרה המתאים לכל אדם, שאורגים פעמונים בכסותו.

סגולות למחלות שונות – התלמוד דן במחלה הנקראת אשתא שאחד מתסמיניה הוא חום גבוה. מחלה זו עשויה להופיע בכמה אופנים: אשתא בת יומא (חום של יום אחד), אשתא תילתא (קדחת שלישונית של גלי חום כל שלושה ימים), ואשתא צמירתא (קדחת של חום גוף).לאשתא תילתא הסגולה היא לקחת שבעה קוצים של שבעה דקלים, שבעה קיסמים משבע קורות, שבע יתדות משבעה גשרים, שבעה מיני אפר משבעה תנורים, שבע עפרות משבעה קברים, שבעה מיני זפת משבע ספינות, שבעה גרגר כמון, ושבע שערות מזקנו של כלב זקן (שבע כפול שבע), וצורר את כל הללו בחלל בית צוארו בעזרת חוט של שיער. לאשתא צמירתאלוקחים סכין העשויה מברזל, הולכין למקום שיש בו סנה וקושרים בו חוט שיער. ביום הראשון של המחלה חותכים בסכין ואומרים: "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה, וירא והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל. ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה" (שמות ג, ב). ביום השני ממשיכים את הפסוק הבא בפרשה: "וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלוקים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני" (שמות ג, ג-ד), וביום השלישי אומרים את הפסוק שלאחריו: "ויאמר אל תקרב הלום, של נעליך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא" (שם, ה). וכשחותך אותו מלמטה אומר כי הקדוש ברוך הוא השרה את שכינתו עליו מפי שהוא נמוך מכל העצים, וכשם שראתה האש את חנניה מישאל ועזריה וברחה מהם ולא שרפה אותם (דניאל ג), כך גם האש תברח מפני החולה.

לחשים- למחלות אחרות משתמשים במיני לחשים שעיקר עניינם הוא שלא יהא חולי ומכאוב ולא תהיה המשכיות (פריה ורביה) למחלה בגופו של פלוני. לשחין (סימטא) מזכיר את שמות המלאכים של סדום, לפצע (כיפה) מזכיר כלי מלחמה: חרב שלופה וקלע נטושה, לשד אדם מזכיר קללה וחרם, ולשד של בית הכסא מזכיר כי הוא מסוגל להכות בלחי החמור גם בעלי חיים מסוכנים כמו האריה והלביאה.  

דרכי האמורי - במשנה נאמר: "יוצאים בביצת החרגול, ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב משום רפואה, דברי רבי מאיר. וחכמים אוסרים אף בחול משום דרכי האמורי". כל אחד מהדברים הללו נעשו סגולה למחלה אחרת: ביצת החרגול לכאב אוזניים ("שיחלא"), שן השועל לשינה (למי שאיננו מצליח להתעורר שן שועל חי, ולמי שאיננו נרדם שן שועל מת), ומסמר מן הצלוב נועד לרפא זיהום ("זירפא").

שיטת רבי מאיר – בעקבות דברי רבי מאיר על שימוש בסגולות לשם רפואה, האמוראים אביי ורבא מנסחים כלל לגבי סגולות: "כל דבר שיש בו משום רפואה – אין בו (חשש) משום דרכי האמורי, אין בו משום רפואה – יש בו משום דרכי האמורי". דרכי האמורי הם מנהגי אמונה תפלה שיש לאוסרם משום שאסור להלך בחוקות הגויים, ובתוספתא מפרטים רשימה של מנהגים האסורים משום דרכי האמורי. אביי ורבא סבורים כי אם יש תועלת ידועה של הסגולה לרפואת הגוף – אין לחשוש לדבר זה ומותר להשתמש בה. התועלת הרפואית אינה חייבת להיות ישירה, כפי שעולה מדברי הברייתא: "אילן שמשיר פירותיו – סוקרו בסיקרא (צובע באדום), וטוענו באבנים". הטעינה באבנים אכן נועדה להחליש את כוח הצמיחה של העץ כך שלא יבשילו הפירות יותר מדי ולכן יש בה תועלת ישירה, אבל הצבע האדום נועד להודיע לאנשים שעליהם להתפלל על העץ, כפי שהמצורע מודיע שהוא טמא ומצטער לבריות כדי שיבקשו עליו רחמים ויתרפא מצרעתו, ויש בכך תועלת עקיפה. כמו כן, בדבר שיש בו סכנה של חנק, כמו מי שתקועה לו עצם בשר או עצם דג בגרונו, מותר לומר לחשים שעצם הגייתם מועילה לשחרר את העצם מן הגרון.

 

 

שבת סז עמוד ב

דרכי האמורי – סגולות שיש בהן משום הליכה אחר חוקות הגויים – אסורות, מלבד אם יש בסגולה רפואה ידועה כלשהי, ואפילו אם הדבר מסייע בעקיפין, כמו לחש המסייע לפלוט עצם מן הגרון. בתוספתא מובאת רשימה מפורטת של מעשים שיש בהם חשש של דרכי האמורי, ובדף זה דנים בחלק מן המקרים המובאים שם, ובעוד מקרים.

דיון מסוג אחד הוא על לחשים וקריאות כשפים: מי שקורא בגלל אמונה תפלה בשם אשתו והיא קוראת בשמו – יש בכך איסור של דרכי האמורי. יש גם לחשים שיש הסבורים כי הם מעין עבודה זרה: "האומר: 'גד גדי וסנוק, לא אשכי ובושכי' – יש בו משום דרכי האמורי,רבי יהודה אומר: גד אינו אלא לשון עבודה זרה, שנאמר: "העורכים לגד שולחן" (ישעיהו סה, יא)", (האומר) 'דונו דני' יש בו משום דרכי האמורי, רבי יהודה אומר: אין דן אלא לשון עבודה זרה, שנאמר: "ואמרו חי אלקיך דן" (עמוס ח, יד)". לדעת רבי יהודה הקריאה בשמות הללו היא איסור חמור של פנייה לעבודה זרה ולא רק הליכה בחוקות ומנהגי הגויים.

איסור אחר הוא על אמונות תפלות הקשורות בבעלי חיים, כמו פנייה ודיבור לבעלי החיים: "האומר לעורב: 'צרח', ולעורבתא: 'שריקי והחזירי לי זנביך לטובה'", חשש לא הגיוני מקולות משונים שמפיקים בעלי חיים: "האומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית, ותרנגולת שקראה גברית (כמו תרנגול המכונה "גבר"), או מעשים חסרי פשר שנועדו להגן על בעלי החיים: "המבקעת ביצים בכותל בפני האפרוחים, המגיס בפני אפרוחים, המונה שבעים ואחד אפרוחים בשביל שלא ימותו".  

איסור נוסף של אמונות תפלות הוא בענייני מאכלים ואכילה, כגון: מי שמדבר אל האוכל: "המרקדת לכותח, והמשתקת לעדשים, והמצווחת לגריסין", או מי שעושה מעשים שנועדו לזרז את הבישול: "המשתנת בפני קדירתה בשביל שתתבשל מהרה". גם בענייני שתייה אסור ללחוש "אשתה ואותיר אשתה ואותיר"  כדי שיישאר יין בכוס אף לאחר שתיה. יחד עם זאת מותר לומר בשעת שתייה "חמרא וחיי לפום רבנן" (יין וחיים לפי החכמים), כמסופר בתלמוד על רבי עקיבא, מפני שהדבר נועד לברכה ובקשה ולא לסגולה.

גם בעניינים האלה הכלל הוא שאם יש תועלת מעשית בדבר הנראה כאמונה תפלה אין בכך איסור משום דרכי האמורי, אם כי לפעמים הדבר אסור מטעם אחר. כך למשל: "נותנים קיסם של תות ושברי זכוכית בקדירה בשביל שתתבשל מהרה, וחכמים אוסרים בשברי זכוכית מפני הסכנה". וכיוצא בזה: "נותנים בול של מלח לתוך הנר בשביל שתאיר ותדליק, ונותנים טיס וחרסית תחת הנר בשביל שתמתין ותדליק", אבל אם מכסה את בית הקיבול של שמן, או מגלה את בית הקיבול של הנפט – עובר משום בל תשחית, מאחר שמאבד ומכלה את חומר הבעירה במשך זמן קצר מדרך בעירתו הרגילה. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סו

במשנה נאמר: "הקיטע יוצא בקב שלו (תותב עשוי עץ), דברי רבי מאיר, ורבי יוסי אוסר, ואם יש לו בית קיבול כתיתין (מקום חלול לבדים רכים) – טמא, סמוכות (רגלי עץ שקיטע נסמך עליהן) שלו - טמאין מדרס, ויוצאין בהן בשבת, ונכנסין בהן בעזרה. כסא וסמוכות שלו - טמאין מדרס, ואין יוצאין בהן בשבת, ואין נכנסין בהן בעזרה. לוקטמין - טהורין ואין יוצאין בהן".

מחלוקת התנאים רבי מאיר ורבי יוסי – האמוראים דנים על נוסח המשנה. שמואל ורב הונא גרסו בנוסח המשנה "אין הקיטע יוצא בקב שלו", ולפי נוסח זה יש להפוך את הדעות שבמשנה: "אין הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי מתיר". רב התנגד לנוסח זה, וכאשר שמע את רב חנן בר רבא שונה כך לחייא בר רב סימן בידו כי יש להפוך את הדעות. סימן זיכרון לכך שנוסח המשנה הוא כזה הוא האות סמ"ך בשמו של רבי יוסי שיש לה צליל זהה לאות סמ"ך של הביטוי "אוסר".

התלמוד מסביר כי קביעת נוסח המשנה תלוי בעוד שיקולים, ואף האמוראים שהיה בידם נוסח אחר של המשנה, חזרו בהם מנוסח זה, וביארו מקורות אחדים לפי הנוסח של המשנה שלנו. האמורא שמואל ביאר כי המשנה במסכת יבמות (יב, ב): "חלצה בסנדל שאינה שלו, בסנדל של עץ או של שמאל בימין – חליצה כשרה", היא כשיטת רבי מאיר הסבור שקיטע יוצא בקב שלו, ולפיכך סנדל של עץ נחשב לנעל של האדם גם לעניין חליצה. רב הונא סבור היה כי כך לייש את הנוסחים השונים של ההלכה בתוספתא (כלים ב"ב, ד): "סנדל של סיידין – טמא מדרס, ואשה חולצת בו ויוצאין בו בשבת, דברי רבי עקיבא, ולא הודו לו", ולפי נוסח אחר "הודו לו". רב הונא סבור כי יש ליישב את הנוסחים לפי המשנה שלנו, ומי שהודה לרבי עקיבא הוא רבי מאיר הסבור כי קיטע יוצא בקב שלו, ואילו רבי יוסי לא הודה לו מפני שהוא אוסר לצאת בקב. יש המסבירים כי מי שהודה לו היה רבי יוחנן בן נורי, מאחר שיש מחלוקת במשנה במסכת כלים (יז, יז) של תנאים אלו על אודות מעמדם של כלים העשויים קש או קנים: "כוורת של קש ושפופרת של קנים, רבי עקיבא מטמא ורבי יוחנן בן נורי מטהר". בעניין זה מעירים כי הסנדל של הסיידים איננו עשוי להליכה אלא לצורך עבודתו כסייד, והשימוש בו להליכה נעשה בשעה שהסייד מטייל בסנדל זה ממקום עבודתו עד שהוא מגיע לביתו.

בית קיבול כתיתין – במשנה נאמר כי הקב שיש לו מקום לשים בו דברים רכים לרכך את המגע עם הגדם שברגל הריהו טמא, והאמוראים נחלקו לאיזה עניין טמא: אביי סבור כי טמא טומאת מת ככלי שיש לו תוך (בית קיבול), אבל לא טמא מדרס מפני שאינו נחשב לדבר שהזב נסמך עליו לגמרי, ואילו רבא סבור כי טמא גם טומאת מדרס. רבא מוכיח את דבריו מן המשנה במסכת ביצה (ג, י): "עגלה של קטן – טמאה מדרס", מאחר שהתינוק הלומד ללכת נשען עליה, אביי מוכיח את דבריו מהברייתא "מקל של זקנים – טהור מכלום" שמקל זה אינו משמש אלא לתמיכה אבל לא להישענות והיסמכות על גביו. רבא דוחה את ההוכחה של אביי מפני שלדעתו המקל משמש ליישר את הילוכו של הזקן, ואילו כאן הקב נעשה להיסמך עליו. אביי דוחה את ההוכחה של רבא מפני שלדעתו התינוק נסמך על העגלה לגמרי, ואילו כאן במשנה שלנו הקיטע לא נשען על הקב בכל כוחו.      

 

גמאמר ליה רבא לרב נחמן היכי תנן אמר ליה לא ידענא הילכתא מאי אמר ליה לא ידענא איתמר אמר שמואל אין הקיטע וכן אמר רב הונא אין הקיטע אמר רב יוסף הואיל ואמר שמואל אין הקיטע ואמר רב הונא אין הקיטע אנן נמי ניתני אין הקיטע מתקיף לה רבא בר שירא לא שמיע להו הא דמתני ליה רב חנן בר רבא לחייא בר רב קמיה דרב בקיטונא דבי רב אין הקיטע יוצא בקב שלו דברי ר' מאיר ור' יוסי מתיר ומחוי ליה רב איפוך אמר רב נחמן בר יצחק וסימנא סמך סמך ואף שמואל הדר ביה דתנן חלצה בסנדל שאינו שלו בסנדל של עץ או של שמאל בימין חליצה כשרה ואמרינן מאן תנא אמר שמואל ר"מ היא דתנן הקיטע יוצא בקב שלו דברי ר"מ ר' יוסי אוסר ואף רב הונא הדר ביה דתניא גסנדל של סיידין טמא מדרס ואשה חולצת בו ויוצאין בו בשבת דברי ר"ע ולא הודו לו והתניא הודו לו אמר רב הונא מאן הודו לו ר' מאיר ומאן לא הודו לו ר' יוסי (אמר רב יוסף) מאן לא הודו לו ר' יוחנן בן נורי דתנן כוורת של קש ושפופרת של קנים ר"ע מטמא ור' יוחנן בן נורי מטהר אמר מר סנדל של סיידין טמא מדרס הא לאו להילוכא עבדי אמר רב אחא בר רב עולא שכן הסייד מטייל בו עד שמגיע לביתו:

דואם יש לו בית קיבול כתיתין טמא:

אמר אביי טמא טומאת מת ואין טמא מדרס רבא אמר האף טמא מדרס אמר רבא מנא אמינא לה דתנן ועגלה של קטן טמאה מדרס ואביי אמר התם סמיך עילויה הכא לא סמיך עילויה אמר אביי מנא אמינא לה דתניא זמקל של זקנים טהור מכלום ורבא התםלתרוצי סוגיא עבידא הכא לסמוך עילויה הוא דעבידא וסמיך עליה:

טמאין מדרס ואין יוצאין בהן בשבת ואין נכנסין בהן לעזרה:

תני תנא קמיה דר' יוחנן נכנסין בהן לעזרה א"ל אני שונה אשה חולצת בו ואת אמרת נכנסין תני אין נכנסין בהן לעזרה:

לוקטמין טהורה:

מאי לוקטמין אמר ר' אבהו אחמרא דאכפא רבא בר פפא אמר בקשירי רבא בר רב הונא אמר גפרמי:

מתני' הבנים יוצאין בקשרים ובני מלכים בזוגין וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה:

גממאי קשרים אמר אדא מרי אמר רב נחמן בר ברוך אמר רב אשי בר אבין אמר רב יהודה קשורי פואה אמר אביי אמרה לי אם תלתא מוקמי חמשה מסו שבעה אפילו לכשפים מעלי אמר רב אחא בר יעקב והוא דלא חזי ליה שמשא וסיהרא ולא חזי מיטרא ולא שמיע ליה קול ברזלא וקל תרנגולתא וקל ניגרי אמר רב נחמן בר יצחק נפל פותא בבירא מאי איריא בנים אפי' בנות נמי מאי איריא קטנים אפי' גדולים נמי אלא מאי קשרים כי הא דאמר אבין בר הונא א"ר חמא בר גוריא בן שיש געגועין על אביו נוטל רצועה ממנעל של ימין וקושר לו בשמאלו אמר רב נחמן בר יצחק וסימניך תפילין וחילופא סכנתא אמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא דסחופי כסא אטיבורי בשבתא שפיר דמי ואמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא המותר לסוך שמן ומלח בשבת כי הא דרב הונא מבי רב ורב מבי ר' חייא ור' חייא מבי רבי כי הוו מיבסמי מייתי משחא ומילחא ושייפי להו לגוייתא דידייהו וגוייתא דכרעייהו ואמרי כי היכי דציל הא מישחא ליציל חמריה דפלניא בר פלניתא ואי לא מייתי שיעא דדנא ושרי ליה במיא ואמר כי היכי דליציל האי שיעא ליציל חמריה דפלניא בר פלניתא ואמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא ומותר לחנק בשבת ואמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא זלפופי ינוקא בשבתא שפיר דמי רב פפא מתני בנים רב זביד מתני בן רב פפא מתני בנים ותרוייהו מתני להו באבין בר הונא רב זביד מתני בן קמייתא מתני באבין בר הונא והאי מתני לה ברבה בר בר חנה דאמר רבה בר בר חנה לפופי ינוקא בשבתא שפיר דמי אמר אביי אמרה לי אם כל מנייני בשמא דאימא וכל קטרי בשמאלא ואמר אביי אמרה לי אם כל מנייני דמפרשי כדמפרשי ודלא מפרשי ארבעין וחד זימני ת"ר חיוצאין באבן תקומה בשבת משום ר"מ אמרו טאף במשקל אבן תקומה ולא שהפילה אלא שמא תפיל ולא שעיברה אלא שמא תתעבר ותפיל אמר רב יימר בר שלמיא משמיה דאביי והוא דאיכוון ואיתקל בעי אביי משקל דמשקל מאי תיקו ואמר אביי אמרה לי אם לאשתא בת יומא לישקול זוזא חיוורא וליזיל למלחתא וליתקול מתקליה מילחא ולצייריה בחללא דבי צואר בנירא ברקא ואי לא ליתוב אפרשת דרכים וכי חזי שומשמנא גמלא דדרי מידי לישקליה ולישדייה בגובתא דנחשא וליסתמיא באברא וליחתמי בשיתין גושפנקי ולברזוליה ולידריה ולימא ליה טעונך עלי וטעונאי עלך אמר ליה רב אחא בריה דרב הונא לרב אשי ודילמא איניש אשכחיה ואיפסק ביה אלא לימא ליה טעונאי וטעונך עלך ואי לא לישקול כוזא חדתא וליזיל לנהרא ולימא ליה נהרא נהרא אוזפן כוזא דמיא לאורחא דאיקלע לי וליהדר שב זימני על רישיה ולשדיין לאחוריה ולימא ליה נהרא נהרא שקול מיא דיהבת לי דאורחא דאיקלע לי ביומיה אתא וביומיה אזל אמר רב הונא

 

 

שבת סו עמוד ב

במשנה נאמר: "הבנים יוצאים בקשרים, ובני מלכים בזוגין (פעמונים), וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה". המשנה עוסקת בענייני סגולה בשבת. האמוראים דנים על הקשרים שבמשנה. יש הסבורים כי הקשרים הם קשרים של צמח פואה שנועד לרפואה, ואביי מספר כי אימו אמרו לו ששלושה קשרים מעמידים את החולה, חמישה מרפאים ושבעה קשרים מועילים אפילו כנגד כשפים.

אביי היה יתום מלידה מאמו, וקרא לאומנת שגידלה אותו בשם "אם", והוא העריך את דבריה בענייני סגולות ורפואות. אמו אמרה לו כי כל הלחשים נאמרים בשם האם של החולה, ויש לחזור עליהם מניין מסוים, ואם אין יודעים – יש לחזור על הלחש ארבעים ואחד פעמים. התלמוד מספר על עצותיה של האם בענייני טיפול בקדחת (חום). ראשית, יש לקחת דינר חדש ולשקול מלח מבריכות המלח במשקל זהה למשקל מטבע ולצרור את המלח לצד הצואר. אם סגולה זו אינה מועילה, יש לקחת נמלה גדולה הנושאת משא, להכניסה בשפופרת של נחושת, לסתום בעופרת, לחתום בשישים חותמות, ולומר שמשאו של האדם גם הוא על הנמלה. אם גם סגולה זאת מתגלה כבלתי מועילה, יקח כלי חרס חדש, ויבקש מן הנהר שיתן כד מים לאורח, ואת הכלי עם המים יסובב שבע פעמים מעל הראש, ולשפוך מאחוריו, ולומר לנהר שההוא מחזיר את המים מפני שהאורח כבר הלך.   

האמוראים מעירים כי לפי הידוע הסגולה של קשרי פואה מסייעת רק למי שמקפיד שלא להסתכל באור השמש והירח, שלא לראות גשם, ואיננו שומע קולות של ברזל, תרנגולות או פסיעות, ומאחר שיש צורך להיזהר בכל אלו, סגולת הפואה חסרת כל תוקף ממשי ואיננה מועילה ("נפל פותא לבירא"=נפלה הפואה לבור). לפי הסבר זה קשה להבין מדוע הקשרים הללו נועדו רק לבנים ולא לבנות, ולבנים בגיל קטן ולא לגדולים, ולכן יש המסבירים כי הקשרים הם רצועה ממנעלו של האב שהוא קושר ביד שמאל של הבן, ואלו נועדו להזכיר לבנים הקטנים המתגעגעים אל אביהם, שהאב עודנו קשור אליהם (מטרה פסיכולוגית). רעיון זה קרוב למצוות התפילין שהבן קושר רצועה על ידו כדי להזכיר לו את אביו.  

שימוש בסגולות וברפואות בשבת – התלמוד דן בענייני רפואה עממית בשבת: א.מותר לכפות כוס ריקה שהיו בה מים חמים על הטבור בשבת. ב. מותר לסוך שמן ומלח בשבת, וכן נהגו חכמים שונים ששפשפו ידיים במים ובמלח לאחר שתיית יין כדי לחזור ולהיות צלולים. ג. מותר לחבוש בחוזקה נקע של צוואר ("לחנק"). ד. מותר לחתל תינוק שנולד בשבת, כדי ליישר את האיברים שאינם במקומם.


חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי
שבת סה עמוד א

במשנה נאמר: "יוצאה אישה....במוך שבאזנה, ובמוך שבסנדלה, ובמוך שהתקינה לנדתה".

מוכין – המוך הוא חתיכת צמר. לדעת רמי בר יחזקאל יש לקשור את המוך באוזן או בסנדל כדי שלא יפלו ממקומם. המוך שבמקום הנידה אינו חייב להיות קשור לירכותיה, ואפילו אם עשתה לה בית יד (שנץ לשליפת המוך) ואפשר להוציאו בקלות, לא תוציא מוך שנועד לדם המחזור מפני שזה מאוס בעיני חברותיה. בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן היה יוצא במוך שבאוזנו לבית המדרש, ורבי ינאי היה יוצא לכרמלית, ואך שנהגו להקל מפני שהידקו את המוך לאוזן כך שקשה לשולפו, חבריו של רבי יוחנן, ובני דורו של רבי ינאי סירבו לקבל את דבריהם, וסברו כי יש צורך בקשירת המוך לאוזן.

במשנה נאמר: "יוצאה אישה... בפלפל (לריח הפה) ובגלגל מלח (גרגר מלח להקל על כאב שיניים), וכל דבר שניתן לתוך פיה (כגון זנגביל או קינמון), ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, ואם נפל - לא תחזיר. שן תותבת, שן של זהב - רבימתיר, וחכמים אוסרים".

שן תותבת, שן של זהב – רבי יהודה הנשיא מתיר לצאת בשן של זהב מפני שאישה אינה עשויה לשלוף את השן ממקומה ולהראות לחברותיה דבר שיש לה בו גנאי. אביי מעיר כי רעיון זה מיוצג בעוד שיטות תנאים בפרק זה: "רבי אליעזר פוטר בכובלת (שק עם מיני בשמים) ובצלוחית של פלייטון (בושם)", שהרי אישה אינה רוצה להוריד דבר שמסיר את ריחה הרע. "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שהוא למטה מן הסבכה – יוצאה בו, למעלה מן הסבכה – אינה יוצאה בו", שכן אישה אינה חושפת את השיער שמתחת לסבכה שיש לה גנאי בדבר זה. מחלוקת רבי וחכמים – בברייתא נאמר כי שהמחלוקת היא על שן של זהב, אבל לא נחלקו שמותר לצאת בשן תותבת העשויה מכסף, מפני שהיא דומה לשאר השיניים, ואינה נתפסת כדבר מיוחד, שיש להראותו לאחרים.     

במשנה נאמר: "יוצאה בסלע (מטבע) שעל הצינית (מכה ברגל, שגדון). הבנות קטנות יוצאות בחוטין ואפילו בקיסמין שבאזניהם (שלא יסתמו הנקבים של חורי האוזניים). ערביות יוצאות רעולות (ברעלה), ומדיות פרופות, וכל אדם אלא שדברו חכמים בהוה (במצבים מצויים). פורפת (משתמשת בכפתור) על האבן ועל האגוז ועל המטבע, ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת".

סלע שעל הצינית – הסלע מסייע לרפא את המכה מפני שהוא קשה ומונע שפשוף בכף הרגל, מפני שיש בו חלודה והמתכת מועילה לכאב, ומפני שיש עליו תבנית של צורה מוטבעת.

הבנות יוצאות בחוטין – אביו של האמורא שמואל לא התיר לבנותיו לצאת בחוטים, מפני שהחוטים של בנותיו היו צבעוניים וחשש שיבואו להראות את החוטים לחברותיהם ולהסירם מאוזניהן. 
חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סד עמוד א

דף זה עוסק בטומאת בגדים בשרץ ובמת.

התלמוד דן על טומאת שרץ וטומאת המת של בגד ושל שק. בפרשת טומאת שרצים נאמר: "וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור או שק, או כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם, במים יובא וטמא עד הערב וטהר" (ויקרא יא, לב), ובפרשת טומאת המת שבמלחמת מדין נאמר: "כל הורג נפש וכל נוגע בחלל תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי...וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עיזים וכל כלי עץ תתחטאו" (במדבר לא, יט-כ). בשתי הפרשות הללו חוזרים הביטויים "בגד" ו"עור", ומכאן שיש להשוות את טומאת השרץ לטומאת המת בגזירה שווה, וללמוד מהשרץ שיש לטמא טווי ואריג כקילקלי וחבק (מושכות ורצועות בהמה) ולא את מה שאינו טווי ואריג (כגון חבלים ומשיחות), וללמוד מהמת שיש לטמא רק בגד ועור שהם מעשה עיזים. ייתור הלשון של המילה "או" בביטוי "או שק" מוסיף ומלמד שגם בגד מזנב הסוס או מזנב הפרה טמאים כאילו היו מעשה עיזים, ומכאן למדים בגזירה שווה לטומאת מת, שאף שם בגד מזנב סוס וזנב פרה טמאים כמעשה עיזים.

במדרש ההלכה עומדים על ההבדלים בין טומאת השרץ לטומאת המת, ומצביעים על כך שטומאת מת חמורה יותר, ואפשר היה עקרונית להרחיבה לעוד סוגי בגדים, ומצד שני טומאת שרץ שכיחה יותר מאחר שרוב הטומאות הן טומאת ערב כטומאת שרץ, ולא כטומאת מת המטמא שבעה ימים, ואפשר היה להרחיב את טומאה זו לעוד סוגי בגדים. ואולם, הלימוד בגזירה שווה מלמד שיש להשוות את הטומאות באופן מוחלט וללמוד מזה לזה.

ללימוד בדרך של גזירה שווה ישנן דרגות חוזק שונות. לימוד מסוג אחד הוא כאשר המילה הזהה הכתובה בשני הנושאים מיותרת ופנויה לצורך דרשה, ועל דרשה כזו אין פירכה, מאחר שתפקידה היחיד של המילה הוא להצביע על קשר מילולי למילים דומות בפרשות אחרות. עם זאת, לעיתים המילה פנויה ומיותרת רק בפרשה אחת, ואילו בפרשה האחרת היא מלמדת על עניין מסוים בפרשה, ואפשר לדחות השוואה מעין זו ולהציע פירכה שתערער את בסיס ההשוואה. במקרה של טומאת מת וטומאת שרץ הלימוד של בגד ועור בגזירה שווה נחשב ל"מופנה" משני הצדדים (שתי הפרשות), שכן אפשר היה ללמוד בהיקש=השוואה של עניינים הכתובים בסמיכות, של פרשת שכבת זרע לטומאת שרץ ולטומאת מת: "איש אשר תצא ממנו שכבת זרע, והנוגע בכל טמא נפש, או איש אשר יגע בכל שרץ" (ויקרא כב, ד-ה). ההיקש מלמד ש"בגד" ו"עור" הנזכרים לגבי שכבת זרע: "וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכובס במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, יז) יטמאו גם בטומאת שרץ ובטומאת מת, ומאחר שכך הוא, הביטויים "בגד" ו"עור" מיותרים ופנויים לדרשת גזירה שווה של השרץ למת.   

 

 

שבת סד עמוד ב

"יוצאה אשה בחוטי שער, בין משלה, בין משל חבירתה, בין משל בהמה, ובטוטפת ובסרביטין בזמן שהן תפורין, בכבול (כיפת צמר) ובפאה נכרית לחצר, במוך שבאזנה, ובמוך שבסנדלה, ובמוך שהתקינה לנדתה, בפלפל ובגלגל מלח, וכל דבר שניתן לתוך פיה ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת. ואם נפל - לא תחזיר, שן תותבת, שן של זהב, רבי מתיר וחכמיםאוסרים".

חוטי שיער – בכל אחד ממיני החוטים שמותר לצאת בהם יש חידוש: חוטי השיער של האישה עצמה מותרים למרות שאינן צומחות באופן טבעי כשיער, חוטי השיער של חבירתה מותרים למרות ששיער של אישה אחת מאוס בעיני חברתה, וחוטי השיער של בהמה מותרים למרות שאין זה שיער אנושי של בני אדם. עם זאת בתוספתא ההיתר מוגבל לסוג השיער המתאים לגיל האדם: "ובלבד שלא תצא ילדה בשל זקנה, וזקנה בשל ילדה", ובתלמוד מסבירים כי ניסוח זה של הדברים איננו מדויק והאיסור הוא על ילדה שלא לקשור חוטי שיער שיבה של זקנה מפני שיש לה גנאי בהם, בעוד שהזקנה מותרת להשתמש בשיער של ילדה (אישה צעירה).  

כבול ופאה נכרית לחצר – במשנה נאמר: "לא תצא אישה...לא בכבול לרשות הרבים...ואם יצאת אינה חייבת חטאת...יוצאה אישה בכבול ובפאה נכרית לחצר". מן המשנה עולה כי אישה יוצאת רק בכבול ובפאה נוכרית לחצר, והאמורארב מדגיש כי מלבד הכבול והפאה הנוכרית, כל שאר הדברים ששנינו במשנה שאסור לצאת בהם לרשות הרבים אסורים גם בחצר. הסיבה שחכמים התירו כבול או פאה נוכרית בחצר היא כדי שאישה לא תיראה מכוערת ותתגנה על בעלה ולבסוף יבוא לגרשה. רבי ישמעאל ברבי יוסי חולק על התנא במשנה, והאמורא רבי ענני בר ששון סבור כי כל הדברים דינם ככבול ופאה נוכרית, ואפילו שאסור לצאת בהם לרשות הרבים, מותר לצאת עמם לחצר.

שלא תתגנה על בעלה - אגב הדברים בדיון הקודם, התלמוד דן על הנימוק שלא תתגנה על בעלה בהלכות נדה. בתורה נאמר: "והדוה בנדתה" (ויקרא טו, לג). הזקנים הראשונים דרשו מכתוב זה שאישה צריכה שלא להתקשט בבגדים, שלא להתאפר ושלא לכחול את עיניה, אבל רבי עקיבא סבור היה שכתוב זה מלמד שהנידה היא בגדר זה עד שתטבול במים, ואין ללמוד ממנו כי צריכה להתכער בימי הנידה, מפני שיש לחשוש שאם האישה לא תיראה יפה, היא עשויה להתגנות ולהיראות מכוערת בעיני בעלה והוא יבוא לבסוף לגרשה.  

מראית עין – אגב הדיון על גזירות חכמים על יציאה לחצר, והדיון על מראה האישה בעיני בעלה, דנה הסוגיה על קשר בין יציאה לחצר לבין דברים שאסרו חכמים משום מראית העין. עניין זה שנוי כפי הנראה במחלוקת תנאים בכמה נושאים. נושא אחד הוא איסור ייבוש בגד רטוב שלא לצורך כביסה: "שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, רבי אליעזר ורבי שמעון אוסרים". לדעת תנא קמא כאשר שוטח את הבגד הרטוב שלא כנגד העם אין איסור מראית עין, שיחשבו שכיבס את הבגד בשבת, ואילו לדעת רבי אליעזר ורבי שמעון אסור לעשות כן מפני שדבר האסור במראית עין אסור אפילו כשעושה את מעשיו בחדרי חדרים בלי שיש מי שרואהו.

מחלוקת אחרת היא על יציאת בהמה בזוג. במשנה שבת (ה,ד) נאמר: "לא תצא (בהמה)...ולא בזוג אף על פי שפקוק (ענבל חסום שאינו משמיע קול בפעמון), ואילו בברייתא נאמר: "פוקק לה זוג בצווארה ומטייל עמה בחצר", ומכאן שיש האוסרים לצאת בזוג מפני שלמראית עין נראה כאילו מדובר על זוג משמיע קול שאסור להוציאו בשבת, ויש הסבורים שמותר לצאת לחצר עם בהמה שזוג פקוק תלוי בצווארה.  

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סג עמוד א

דף זה עוסק בתכשיטי המלחמה של האיש.

במשנה נאמר: "לא יצא האיש לא בסייף, ולא בקשת, ולא בתריס, ולא באלה, ולא ברומח, ואם יצא - חייב חטאת, רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו, וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי, שנאמרוכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיהו ב, ד)"  

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים – בברייתא מרחיבים את המחלוקת לדיון על ימות המשיח: "אמרו לו לרבי אליעזר: וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח? אמר להן: לפי שאינן צריכין שנאמר "לא ישא גוי אל גוי חרב". לדעת חכמים הכתוב "וכתתו חרבותם...לא ישא גוי אל גוי חרב" מלמד שבימות המשיח לבוש המיועד למלחמה עשוי להתבטל מאחר שאין עוד מלחמות, ולפיכך אין לראות בגדים אלו כתכשיט גם בהווה. ולדעת רבי אליעזר בעתיד לא יהיה בהם צורך מפני שלא יהיו מלחמות, אבל בהווה הם נחשבים כלבושו של האדם.

ימות המשיח - השאלה העומדת במרכז מחלוקת התנאים היא על אופיים של ימות המשיח, ובעניין זה נחלקו גם אמוראים: לדעתשמואל אין הבדל בין העולם הזה בהווה לבין ימות המשיח אלא בעניין שלא יהיה שעבוד גלויות לעם ישראל, אבל המציאות הכלכלית של עניים ועשירים תמשיך להיות כפי שהייתה קודם. ולדעת רבי חייא בר אבא ימות המשיח הם זמן התגשמות נבואות הנביאים, ואחרי תקופה זו באה תקופה חדשה שאיננו יודעים מה יהיה בה, ועליה נאמר הכתוב "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיהו סד, ג). לפי הסבר אחד בתלמוד, חכמים הסבורים שבימות המשיח בטלים כלי המלחמה מניחים כדעת רבי חייא בר אבא שיש הבדל מהותי בין ימות המשיח לזמן הזה, ושלא כדעת שמואל. ולפי הסבר אחר בסוגיה, רבי אליעזר סבור שבימות המשיח כלי המלחמה אינם בטלים כשיטת שמואל שאין הבדל בין ימות המשיח לעולם הזה, ושלא כדעת רבי חייא בר אבא שיש הבדל מהותי בין ימות המשיח לעולם הזה.    

פשט המקרא – האמוראים מסבירים כי טעמו של רבי אליעזר מבוסס על הכתוב בספר תהילים: "חגור חרבך על ירך גבור, הודך והדרך" (תהלים מה, ד), המתאר את החרב כתכשיט שיש בו הוד והדר לגיבור המלחמה. האמורא רב כהנא מספר כי עד גיל שמונה עשרה למד את כל התורה, ובכלל זה את שישה סדרי המשנה, ולא ידע כי הפשט של כתוב זה עוסק בגיבור מלחמה, אלא סבור היה כי הכתוב מתאר אדם העוסק בדברי תורה. רק בגיל שמונה עשרה נחשף לכך שדרשת הכתוב אינה מוציאה את הכתוב ממשמעות הפשט המילולי, ואפשר ללמוד גם מפשט זה מסקנות להלכה. דבריו של רב כהנא מלמדים כי סדר הלימוד הראוי הוא לימוד של המסורת המקובלת, ואחרי כן אדם צריך להסביר ולתת פנים לדברים שלמד לפי דעתו וסברתו, כך שיתיישבו הדברים גם לפי הפשט.     

שני תלמידי חכמים – אגב הדיון בכתוב בספר תהילים התלמוד ממשיך בדרשות המקשרות לימוד תורה למלחמה ולשלום. הפסוק הסמוך בספר תהילים: "והדרך צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק ותורך נוראות ימינך" (שם, ה). נדרש כעוסק בשני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה בהלכה ("והדרך"), שסופם לעלות לגדולה ("צלח רכב") אם עושים זאת לשם שמיים ובענווה ("על דבר אמת, וענוה צדק"), וזוכים לקבל את התורה שניתנה ביד ימין ("ותורך נוראות ימינך"). בדומה לכך גם הכתוב בספר משלי מבחין בין ימין לשמאל: "אורך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד" (משלי ג, טז) ומכאן למדו שאלו העוסקים בתורה לשמה ומיומנים בה מקבלים יותר מאלו שאינם עושים זאת לשמה. הכתוב בספר מלאכי "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשה ה' וישמע ויכתב ספר זכרון ליראי ה' ולחושבי שמו" (מלאכי ג, טז) נדרש על שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה. בהקשר זה מעירים על מעלת עשיית מצווה, שהעושה מצווה כמאמרה מבטל גזירה של הקב"ה, ואף החושב לעשות מצווה ולא עשה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. הכתוב במגילת שיר השירים: "היושבת בגנים, חברים מקשיבים לקולך השמיעני" (שיר השירים ח, יג) נדרש על שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה, ואם אינם מקשיבים גורמים לשכינה להסתלק מישראל. והכתוב "ודגלו עלי אהבה" (שם ב, ד) מלמד על תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה (נאספים יחד ללמוד), כשאין להם רב ללמוד ממנו, והם יודעים ומכירים את השמועות שבהלכה.

 

 

שבת סג עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת כלים.

במשנה נאמר: "לא יצא האיש לא בסייף, ולא בקשת, ולא בתריס, ולא באלה, ולא ברומח, ואם יצא - חייב חטאת, רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו, וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי שנאמר "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיהו ב, ד) בירית - טהורה ויוצאין בה בשבת, כבלים - טמאים ואין יוצאין בהן בשבת". בירית היא חבק בגובה הרגל שמטרתו להחזיק את הגרביים שלא יישמטו כלפי מטה, והכבלים הם שלשלת המחברת את הביריות שעל שתי הרגליים זו לזו.

האמוראים דנים בביאור דברי המשנה על טהרת הביריות וטומאת הכבלים, ומסקנת הדברים היא שדין הכבלים כדינם של כלי מתכות המשמשים לנגינה. כלי המשמש לנגינה, כמו זוג הפעמון, טמא לפי הכתוב "כל דבר אשר יבוא באש" (דבר מלשון דיבור, השמעת קול), ומכאן יש ללמוד שאך השלשלת שבין הרגליים טמאה מאחר שאפשר לעשות בה שימוש מעשי: "משפחה אחת הייתה בירושלים שהיו פסיעותיהן גסות, והיו בתולותיהן נושרות. עשו להן כבלים, והטילו שלשלת ביניהן, שלא יהיו פסיעותיהן גסות, ולא היו בתולותיהן נושרות". כלומר, השלשלת אינה מאפשרת הליכה מהירה ומאיטה את הילוכן של הנשים, ועל ידי זה מונעת פגמים וחבלות בגוף. בתלמוד מסופר כי רבי ירמיה מנמנם בשעת הדיון, אך מתעורר כשהוא שומע את קולם של חבריו, ואומר להם כי דבריהם ישרים ונכונים, ואף רבי יוחנן אמר כעין הסבר זה.   

אגב דיון זה דנים על טומאת כלים. הכתוב דן בטומאת אריג, טומאת תכשיט וטומאת תכשיט ואריג השלובים זה בזה. טומאת אריג נלמדת מהכתוב בפרשת טומאת שרץ: "או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם, במים יובא וטמא עד הערב וטהר" (ויקרא יא, לב). "הביטוי "או" מלמד שאפילו בגד של אריג קטן ביותר הריהו בגדר טומאה. טומאת תכשיט בגודל כל שהוא נלמדת מהציץ של הכהן הגדול: "ציץ כמין טס של זהב, ורוחב שתי אצבעות, ומוקף מאוזן לאוזן, וכתוב עליו בשתי שיטין: יוד הא למעלה וקודש למד למטה". הציץ נחשב כאחד משמונת הבגדים של הכהן הגדול, ומכאן שאפילו תכשיט בגודל קטן נחשב לכלי העשוי לקבל טומאה. אריג המשולב בתכשיט רמוז בפרשת מלחמת מדין: "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר...איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז לכפר על נפשתינו...  ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאתם כל כלי מעשה  "(במדבר לא, כג, נ-נא). הביטוי "כל כלי מעשה" מלמד שבכל מקום שנזכרת המילה "כלי" בתורה, ההגדרה היא דומה, שאם אפשר להשתמש בו ככלי מעשה לצורך כלשהו – הכלי טמא. 

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סב עמוד א

דף זה עוסק בתכשיטי אישה.

במשנה נאמר: "לא תצא אשה במחט הנקובה, ולא בטבעת שיש עליה חותם, ולא בכוליאר (תכשיט עגול, סיכה לפריפת צואר הבגד או צרור של צמחי בשמים), ולא בכובלת (שקיק שבתוכו שמן אפרסמון לריח), ולא בצלוחית של פלייטון (בושם), ואם יצתה - חייבת חטאת, דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרין בכובלת ובצלוחית של פלייטון". המשניות הקודמות בפרק עסקו בדברים שאסור לאישה לצאת בהם בשבת מדרבנן, ובדברים שאסור לאיש לצאת בהם בשבת מדרבנן. משנה זו חוזרת לדון על דברים שאסור לאישה לצאת בהם מהתורה.

איש ואישה - האמורא עולא סבור כי מאחר שנשים וגברים אינם מתקשטים ומתלבשים בדרך דומה, הנשים נחשבות ל"עם בפני עצמן", ולפיכך המשנה עוסקת במה שאינו נחשב כתכשיט עבורן, ומה שאינו ראוי לאישה ראוי לאיש ומותר לאיש לצאת בטבעת שיש עליה חותם. בהקשר זה דנים בברייתא: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, אחד האיש ואחד האישה". התפילין הם תכשיט של האיש, אבל הברייתא מתירה גם לאישה ללבוש את התפילין בשבת כדי לשמור עליהן, והתלמוד מעיר כי ההיתר מסתמך על שיטת רבי מאיר שמותר להניח תפילין בלילה ובשבת, ולכן אין זו מצוות עשה שהזמן גרמא ואף נשים חייבות במצווה זו.  

הוצאה כלאחר יד – התלמוד דן מדוע לפי המשנה חייבים קורבן חטאת על יציאה בדברים שלובש על גופו המוגדרת כיציאה "כלאחר יד", ולא כדרך נשיאת משא של חפצים בידו. לדעת רבי ירמיה המשנה עוסקת בגזברית המניחה את הטבעת על אצבעה מפני שהיא זקוקה לחתום בה, אבל הטבעת אינה נתפסת בעיניה כתכשיט וכחלק מגופה, ולכן חייבת חטאת. ולדעת רבא יש חשש שאיש או אישה ילכו עם טבעת של בני זוגם כדי לשמור על הטבעת והדבר ייחשב להם כנשיאת משא.

המחלוקת במשנה – בתלמוד דנים על עמדתו של רבי אליעזר שלא הובאה במשנה. בברייתא נאמר: "לא תצא בכובלת ואם יצתה – חייבת חטאת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא, ואם יצתה – פטורה. רבי אליעזראומר: יוצאה אישה בכובלת לכתחילה". ובתוספתא (ה, י, לפי נוסח הגמרא): "לא תצא אישה במפתח שבידה, וכן בכובלת, וכן בצלוחית של פלייטון. רבי אליעזר פוטר בכובלת ובצלוחית של פליייטון. במה דברים אמורים? כשיש בהם בושם, אבל אין בהם בושם – חייבת". לדעת רבי מאיר הכובלת והצלוחית של פלייטון הם משא שאסור לצאת בו בשבת, לדעת חכמים יש כאן רק איסור מדברי חכמים, שגזרו שתוריד את התכשיט ותראה לחברתה ותוציא אותו לרשות הרבים. ולדעת רבי אליעזר אישה אינה עשויה להוריד את התכשיט מעליה מפני שהבושם מסיר ריח רע, ואישה שריחה רע אינה רוצה להוריד מעצמה את התכשיט כדי שלא ידעו שריחה רע.

 

 

שבת סב עמוד ב

דף זה עוסק בהתנהגות לא מוסרית.

במשנה נאמר: "לא תצא אישה...ולא בכוליאר...ולא בצלוחית של פלייטון" פלייטון היא תמצית עלים שמייצרים ממנה בשמים, ובדף זה עוסקים בהקשרים מקראיים שבהם דנים בבשמים של נשים.

בספר עמוס מתוארים החטאים של אנשי שומרון: "הוי השאננים בציון, והבוטחים בהר שומרון...השוכבים על מיטות שן, וסרוחים על ערסותם...השותים במזרקי יין, וראשית שמנים ימשחו...לכן עתה יגלו בראש גולים וסר מרזח סרוחים" (עמוס ו, א-ז). התלמוד מסביר כי האנשים הללו היו מתנהגים בנהנתנות ובחוסר מוסריות, ולכן נענשו בגלות: "שהיו אוכלים ושותים זה עם זה, ודובקים מיטותיהן זו בזו, ומחליפים נשותיהם זה עם זה, ומסריחין ערסותם בשכבת זרע שאינו שלהן".

והתלמוד דן על הפרטים הנזכרים בכתוב בהקשר של הלכות אבילות על חורבן בית המקדש: "ראשית שמנים" הנזכר בכתוב הוא פלייטון, ו"מזרקי יין" הנזכרים בכתוב הם קנישקנין (קנקנין עם מספר פיות), או כוסות הנזרקות מאיש לחבירו. לאחר החורבן גזרו חכמים שאדם לא ישתמש בדברים שיש בהם תענוג ושמחה לאדם. רבי יהודה בן בבא גזר גם על שימוש בפלייטון אבל דבריו לא התקבלו להלכה, מאחר שהאיסור הוא בדבר שיש בו שמחה ותענוג ולא תענוג בלבד כמו פלייטון. וכיוצא בזה נהגו האמוראים להשתמש בקנקנים שיש בהם יותר מפיה אחת, מאחר שיש בדבר תענוג אבל לא שמחה מיוחדת.

אזכור נוסף של תכשיטי אישה ובשמים הוא בספר ישעיהו בתיאור חטאי בנות ציון: "ויאמר ה: יען כי גבהו בנות ציון, ותלכה נטויות גרון, ומשקרות עיניים, הלוך וטפוף תלכנה, וברגליהם תעכסנה. ושפח ה' קדקד בנות ציון, וה' פתהן יערה. ביום ההוא יסיר ה' את תפארת העכסים והשביסים והשהרנים. הנטיפות והשירות והרעלות. הפארים והצעדות והקשרים ובתי הנפש והלחשים. הטבעות ונזמי האף. המחלצות והמעטפות והמטפחות והחריטים. והגלינים והסדינים והצניפות והרדידים. והיה תחת בשר מק יהיה, ותחת חגורה נקפה, ותחת מעשה מקשה קרחה, ותחת פתיגי מחגרת שק, כי תחת יפי..." (ישעיהו ג, טז-כד).

האמוראים דורשים ומבהירים את הפרטים שבכתוב: בנות ציון היו הולכות בקומה זקופה, עקב בצד אגודל (הליכה איטית ומדודה), לצדן של נשים נמוכות יותר כדי להבליט את עצמן. הן היו ממלאות כחול בעיניהן, ומפיצות מור ואפרסמון שהיה קשור בנעליים, והיו רומזות לבחורים לבוא אליהן, ומפתות אותם בריח בושם. העונש של בנות ציון הוא שהן מאבדות את יופיין, ומקבלות כל מיני מחלות בגופן: נמקים ("מק"), נקפים ("נקפה", פצעים), התקרחות ("קרחה"), ריבוי שיער ("יערה"), דם, מוגלה וצרעת ("ושפח").

אגב הדברים דנים על עוד צורות התנהגות בלתי ראויות. מי שאינו שומר על נקיות גופו, כגון: מי שאינו מקפיד שלא להשתין מים לכיוון מיטתו בעודו ערום, מי שאיננו נוטל ידיים בכלל, ומי שאשתו מקלל אותו על שלא קנה לה תכשיטים אפילו שיש לו כסף לקנות לה - נענש בעניות, מפני שבמעשיו הוא מראה שהוא מסוגל לחיות בניוול ובגועל המתאימים לאיש עני. מצד שני יש אנשים המתנהגים בעידון חיצוני אבל הנהנתנות שלהם חושפת חוסר מוסריות. התלמוד מביא כדוגמה את אנשי השחץ שבירושלים שהיו מדברים בשפה גבוהה על עניינים לא מוסריים: "אדם אומר לחבירו: במה סעדת היום? בפת עמילה או בפת שאינה עמילה? ביין גורדלי או ביין חרדלי? במסב רחב או במסב קצר? בחבר טוב או בחבר רע". כל השאלות הללו הם דימויים מתחום האכילה למעשים של זנות.

חדש, עיקר הדף היומי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף היומי

שבת סא עמוד א

דף זה עוסק ביציאה בסנדל ובתפילין בשבת.

במשנה נאמר: "לא יצא האיש בסנדל המסומר, ולא ב(סנדל) יחיד בזמן שאין ברגלו מכה, ולא בתפילין, ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה...ואם יצא- אינו חייב חטאת".

סנדל של יחיד שיש ברגלו מכה – המשנה אוסרת על יציאה בסנדל יחיד למי שאין ברגלו מכה, ומכאן שמי שיש ברגלו מכה רשאי לצאת עם סנדל יחיד, ונחלקו האמוראים על איזה רגל נועל את הסנדל: לדעת רב הונא נועל את הסנדל על הרגל שיש בה מכה כדי שלא להצטער מכאב ההליכה על המכה, ולדעת חייא בר רב נועל את הסנדל על הרגל שאין בה מכה כדי להקל על ההליכה ברגל זו ("תענוג"), והכל יודעים שנועל סנדל יחיד מפני שיש לו מכה ברגל האחרת. בתלמוד מסופר על רבי יוחנן שאמר לרב שמן בר אבא שיתן לו את סנדליו, וכשזה נתן לו רק את סנדל ימין, אמר לו: "עשיתו מכה". יש הסבורים שרבי יוחנן סבור כדעת רב הונא שנועלים סנדל על הרגל שיש עליה מכה, וזו הייתה כוונת דבריו, אבל ייתכן שרבי יוחנן סבור כדעת רב חייא בר רב, והתכוון שהרגל האחרת נעשתה כאילו יש בה מכה, מאחר שהולך רק עם סנדל יחיד. הביקורת של רבי יוחנן נובעת משיטתו שיש לנהוג במנעלים של האדם כמו בתפילין, וכפי שמניחים את התפילין על יד שמאל כך גם יש לנעול את המנעל של רגל שמאל תחילה.

נעילת מנעל ימין או מנעל שמאל – בברייתא נאמר: "כשהוא נועל – נועל של ימין, ואחר כך נועל של שמאל". ברייתא זו סותרת לכאורה את דבריו של רבי יוחנן המשווה את המנעלים לתפילין. רב יוסף סבור כי מאחר שיש שתי מסורות בעניין המנעלים – אפשר לנהוג כפי אחת מהן. אביי סבור כי רבי יוחנן לא שמע את המסורת של הברייתא, ואילו היה שומע אותה היה חוזר בו, או ששמעה וסבור היה שאין הלכה כאותה משנה. לפי הצעה של אמוראים אחדים אפשר לנהוג הן כדעת הברייתא והן כדעת רבי יוחנן, כפי שעשה מר בריה דרבנא, שהיה נועל את מנעל ימין, ולאחר מכן את מנעל שמאל, קושר את מנעל שמאל ואחר כך את מנעל ימין, אבל רב כהנא לא הקפיד כפי הנראה על המנעל שיש לנעול קודם. בהקשר זה עולה גם ברייתא נוספת על קדימות הפעולות בנעילה, חליצה, רחיצה וסיכה: "כשהוא נועל – נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל. כשהוא חולץ – חולץ של שמאל, ואחר כך חולץ של ימין. כשהוא רוחץ – רוחץ של ימין ואחר כך של שמאל. כשהוא סך – סך של ימין ואחר כך של שמאל, והרוצה לסוך כל גופו – סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו".   

יציאה בתפילין – האמורא רב ספרא סבור כי האיסור במשנה על יציאה בתפילין חל הן לפי השיטה ששבת אינה זמן ראוי להנחת תפילין, והן לפי השיטה ששבת היא זמן ראוי להנחת תפילין, מאחר שבמשנה מדובר על גזירת חכמים שלא יבוא להוציא את התפילין לרשות הרבים בשבת, אבל מאחר שהתפילין מונחים עליו בדרך מלבוש, והאיסור הוא רק בגלל החשש שמא יוריד את התפילין, אין חייב חטאת אפילו אם יצא בתפילין.  

 

 

שבת סא עמוד ב

דף זה עוסק בקמיע.

הגדרת קמיע מומחה - במשנה נאמר: "לא יצא האיש...ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה...ואם יצא – אינו חייב חטאת". הקמיע הנזכר במשנה הוא קמיע של אדם המומחה בעשיית דברים המועילים לרפואה.

בתוספתא (שבת ה, ט) נאמר: "איזהו קמיע מומחה? כל שריפא, ושנה ושילש, אחד קמיע של כתב ואחד קמיע של עיקרין (שורשי צמחים), אחד חולה שיש בו סכנה ואחד חולה שאין בו סכנה, לא שנכפה, אלא שלא יכפה, (כלומר, לא רק טיפול אלא גם מניעה של מחלת נפילה), וקושר ומתיר אפילו ברשות הרבים, ובלבד שלא יקשרנו בשיר ובטבעת ויצא בו ברשות הרבים, משום מראית העין". בברייתא ההגדרה שונה: "איזהו קמיע מומחה? כל שריפא שלושה בני אדם כאחד". התלמוד מסביר כי יש כאן שתי הגדרות לעניינין שונים: הקמיע עצמה נחשבת כמסייעת לרפואה לאחר שהצליחו לרפא בעזרת קמיע מסוים שלוש פעמים, והאדם העושה קמיעות עשוי להתגלות כמומחה בדבר זה (כתיבה או הכנת הצמחים) לאחר שריפא שלושה בני אדם.

התלמוד דן על מקרים שונים של חזקה (מאורע החוזר שלוש פעמים) של קמיע למומחה או עושה קמיעות למומחה: כאשר כותב הקמיעות ריפא בעזרת שלושה קמיעות שלושה אנשים שונים, והשתמש בכל קמיע שלוש פעמים – הריהו נחשב למומחה, שהרי ריפא שלושה בני אדם בשלושה קמיעות, והקמיע נחשב כמומחה מאחר שריפא בכל קמיע שלוש פעמים. אבל אם ריפא רק פעם אחת בכל אחד משלושת הקמיעות – האדם נחשב למומחה (מאחר שריפא שלושה בני אדם), אבל אף אחת מן הקמיעות לא ריפאה שלוש פעמים ולא נעשית מומחה לרפא בה. אם ריפא בקמיע אחד שלושה אנשים – הקמיע מומחה, אבל האדם אינו מומחה מאחר שהשתמש רק בקמיע זה, ואין יודעים אם יש לו מומחיות לעוד קמיעות. שאלה אחרת היא על אודות מי שכתב שלושה קמיעות לאדם אחד – הקמיע וודאי לא נעשית מומחה מפני שאין כאן שימוש באותה קמיע בכל פעם, אבל לא ברור האם האדם עצמה נחשב למומחה מאחר שריפא אדם זה שלוש פעמים, אבל ייתכן שאדם זה חריג בכל שהוא נוטה להתרפא מקמיעות ולכן איננו מייצג את כלל החולים, ואינו מעיד על מומחיותו של כותב הקמיע.

קדושת קמיעות – בקמיע נוהגים היו לכתוב ולהזכיר פסוקים ושמות קדושים, ולפיכך יש לשאול מה מעמדם ההלכתי: הצלה מפני דליקה בשבת – בתוספתא שבת (יד, ד) נאמר: "הברכות והקמיעין, אף על פי שיש בהן אותיות ומעניינות הרבה שבתורה – אין מצילין אותן מפני הדליקה, ונשרפים במקומן". גניזה – במסכת סופרים (ה, יג) נאמר: "היה (שם ה') כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המיטה – יגוד (יחתוך) ויגנזנו". כניסה לבית הכסא – התלמוד דן על כניסה לבית הכסא בקמיע. התלמוד מבקש להוכיח מן המשנה שמותר להכניס קמיע מומחה לבית הכסא. המשנה אוסרת על יציאה בקמיע שאינו מן המומחה, ומכאן שמותר לצאת בקמיע של מומחה. לו היה אסור להיכנס עם הקמיע לבית הכסא מחמת הקדושה שיש בה, היה מקום לחשוש גם לקמיע של מומחה, שיצטרך להסירו לפני שהולך לבית הכסא, וישכח להחזירו למקומו ויצא עמו לרשות הרבים. התלמוד דוחה את ההוכחה ומסביר כי הקמיע מחופה בעור, ולכן מותר להיכנס עמו לבית הכסא, בניגוד לתפילין שיש קדושה גם בצדן החיצוני, מאחר שהאות שי"ן (חלק משם ש-ד-י) בולטת על חיפוי העור של בתי התפילין, ולכן אסור להיכנס עמן לבית הכסא. 

מציג תוצאות 1 - 60 מתוך 2757
<< לדף הקודםדף:  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10לדף הבא >>
סיכומי הפרקים