תלמוד

סוכה לג עמוד א

במשנה נאמר: "הדס הגזול והיבש  - פסול, של אשרה ושל עיר הנדחת – פסול. נקטם ראשו, נפרצו עליו, או שהיו ענביו מרובות מעליו – פסול, ואם מיעטן – כשר, ואין ממעטין ביום טוב".

בתורה נאמר: "ענף עץ עבת" (ויקרא כג, מ), והתלמוד מזהה את הביטוי עם ההדס, ומסביר כי ההדס הוא עבות במובן זה שעליו מכסים את עצו בצפיפות. בברייתא שנו: "נשרו רוב עליו ונשתיירו בו מיעוט – כשר, ובלבד שתהא עבותו קיימת". התלמוד עומד על הסתירה בין תחילת ההלכה: "נשרו רוב עליו" להמשך ההלכה "ובלבד שתהא עבותו קיימת", שכן אם נשרו רוב העלים (שני עלים מקן של שלושה עלים) – אין זה נחשב עוד כענף עבות. אביי סבור כי מדובר על הדס מצרי ("אסא מצראה") המצמיח שבעה עליה ממקום אחד, וכאשר נושרים ארבעה נשארים שלושה עלים, והענף כולו נחשב עדיין אבות. התלמוד מדגיש כי הדס המצרי כשר לארבעת המינים, על אף שיש לו שם לוויי ("מצראה"), מפני שהמונח המקורי בתורה הוא "עץ עבת" ולא הדס, ולכן הדס המצרי אף הוא בכלל עץ עבות. בהקשר זה של מניין העלים, מביאים ברייתא נוספת: "נשרו רוב עליו ונשארו בו שלושה בדי עלין לחין – כשר", ורב חסדא סבור כי הכוונה היא שיישארו לפחות שלושה עלים לחים בראשו של כל אחד ואחד מבדי ההדס שבארבעת המינים.

נקטם ראשו ודיחוי אצל מצות – עולא בר חיננא סבור כי אם נקטם ראשו של ההדס ועלתה בו תמרה – ההדס כשר. רבי ירמיה שואל מה הדין אם נקטם ראשו מערב יום טוב ועלתה בו תמרה ביום טוב. השאלה במקרה זה קשורה לשאלה כללית: האם דברים שיש בהם פסול למצווה – נדחים ממצוה – "יש דיחוי אצל מצות", והתלמוד סבור כי רבי ירמיה יכול היה למצוא פתרון לשאלתו ממסקנה העולה לגבי מצות כיסוי הדם. במשנה במסכת חולין (ו, ד) שנינו: "כסהו ונתגלה – פטור מלכסות, כסהו הרוח – חייב לכסות", ורבי יוחנן סבור כי דין המשנה "חייב לכסות" נאמר רק כשחזר הדם והתגלה, אך אם הדם עודנו מכוסה – פטור מלכסות, והתלמידים בבית המדרש דנו בשאלה מדוע חייב לכסות כשחזר והתגלה והדם, ואין אומרים כי מאחר שהדם התכסה – הרי נדחה הדם ממצוות כיסוי הדם, ומכאן מסיק רב פפא כי ביחס למצוות אין דיחוי - "אין דיחוי אצל מצות" - ואם דבר ראוי למצוה לאחר שנדחה ממצוה – אפשר לעשותו.

התלמוד מסביר כי רבי ירמיה הכיר את דברי רב פפא, אך שאלתו היתה ביחס לדברי רב פפא, האם המסקנה ש"אין דיחוי אצל מצות" היא מסקנה כללית, בין כשיש בדבר כדי להקל ובין כשיש בדבר כדי להחמיר, או שאין זו מסקנה מוחלטת אלא מסקנה התלויה במקרה הנידון: במקרה של רב פפא, הכלל "אין דיחוי אצל מצות" גורם להחמיר לעשות את מצות כיסוי הדם, ואילו במקרה של רבי ירמיה, הכלל "אין דיחוי אצל מצות" גורם להקל ולהכשיר את ההדס שנקטם ראשו ועלתה בו תמרה ביום טוב, ולכן אין משתמשים בכלל אלא ביחס לדבר שיש בו להחמיר ולא בדבר שיש בו להקל, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו").

התלמוד מציע כי מחלוקת התנאים בברייתא עוסקת למעשה בשאלה זו של "דיחוי אצל מצות": "עבר ולקטן (ענבי ההדס ביום טוב) – פסול, דברי רבי אלעזר בן צדוק, וחכמים מכשירין" היא בשאלה זו: לדעת רבי אלעזר ברבי צדוק יש דיחוי אצל מצות, ומשעה שנדחה הדס זה בגלל הענבים שיש בו, אין לו תקנה לחזור ולהיות כשר למצוה, ולדעת חכמים אין דיחוי אצל מצות, ולאחר שליקט את הענבים – חזר ונעשה ההדס כשר למצוה. אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה, ומסביר כי ייתכן שלדעת הכל אין דיחוי אצל מצות, והלולב צריך אגד וקשירה יחד עם שאר המינים, והמחלוקת היא האם יש ללמוד על ארבעת המינים מסוכה שיש בה חובה של "'תעשה' ולא מן העשוי", וכפי שיש חובה לעשות סוכה בפועל ולא להשתמש בסוכה מוכנה ועשויה, כך גם יש להשתמש בלולב ובהדס ראויים, ולא בלולב ובהדס שכדי להכשירם היה צריך להסיר מהם דבר הפוסלם: לדעת רבי אלעזר ברבי צדוק למדים לולב מסוכה, ויש אפוא לפסול הדס שלא היה כשר מתחילתו, ולדעת חכמים אין למדים לולב מסוכה, ואפשר להכשיר את ההדס על ידי ליקוט הענבים שלו.

לפי הצעה אחרת, לדעת הכל למדים על לולב מסוכה, אך נחלקו בשאלה האם הלולב צריך אגד וקשירה יחד עם ארבעת המינים, ולכן דין "תעשה ולא מן העשוי" חל על כל ארבעת המינים, או שהלולב אינו צריך אגד, ולכן דין זה אינו חל אלא על הלולב אך לא על שאר המינים. מחלוקת זו אם לולב צריך אגד דומה למחלוקת תנאים אחרת בתוספתא (ב, י): "לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד – כשר. רבי יהודה אומר: אגוד – כשר, שאינו אגוד – פסול". רבי יהודה סבור שיש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "ולקחתם לכם ביום הראשון, פרי עץ הדר, וכפת תמרים..." (ויקרא כג, מ) לביטוי "ולקחתם אגודת אזוב" (שמות יב, כב), וכשם שבאזוב יש צורך באגודה, כך גם בלולב יש צורך באגודה, ולדעת חכמים אין למדים גזירה שווה. התלמוד מעיר כי הברייתא: "לולב – מצוה לאוגדו, ואם לא אגדו – כשר" היא כשיטת חכמים, והמצוה של האגד היא משום "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב), לעשות נוי למצוה.      

לימא כתנאי עבר ולקטן פסול דברי רבי אלעזר (בן) צדוק וחכמים מכשירין סברוה דכ"ע לולב אין צריך אגד ואת"ל צריך אגד לא ילפינן לולב מסוכה דכתיב בה תעשה ולא מן העשוי מאי לאו בהא קמיפלגי דמאן דפסיל סבר אמרינן יש דחוי אצל מצות ומאן דמכשיר סבר לא אמרינן יש דחוי אצל מצות לא דכ"ע לא אמרינן יש דחוי אצל מצות והכא במילף לולב מסוכה קא מיפלגי מר סבר ילפינן לולב מסוכה ומר סבר לא ילפינן לולב מסוכה ואיבעית אימא אי סבירא לן לולב צריך אגד דכ"ע ילפינן לולב מסוכה והכא בלולב צריך אגד קא מיפלגי ובפלוגתא דהני תנאי דתניא לולב בין אגוד בין שאינו אגוד כשר ר' יהודה אומר אגוד כשר שאינו אגוד פסול מאי טעמא דר' יהודה יליף לקיחה לקיחה מאגודת אזוב כתיב הכא (ויקרא כג, מ) ולקחתם לכם ביום הראשון וכתיב התם (שמות יב, כב) ולקחתם אגודת אזוב מה להלן אגודה אף כאן אגודה ורבנן לית להו לקיחה לקיחה מאן תנא להא דת"ר ^דלולב מצוה לאוגדו ואם לא אגדו כשר מני אי רבי יהודה כי לא אגדו אמאי כשר אי רבנן מאי מצוה קא עביד לעולם רבנן ומצוה משום (שמות טו, ב) זה אלי ואנוהו:

או שהיו ענביו מרובין:

אמר רב חסדא דבר זה רבינו הגדול אמרו והמקום יהיה בעזרו לא שנו אלא במקום אחד אבל בשנים או שלשה מקומות כשר א"ל רבא

סוכה לג עמוד ב

במשנה נאמר: "הדס הגזול והיבש  - פסול, של אשרה ושל עיר הנדחת – פסול. נקטם ראשו, נפרצו עליו, או שהיו ענביו מרובות מעליו – פסול, ואם מיעטן – כשר, ואין ממעטין ביום טוב".

ענביו מרובות מעליו – רב חסדא מוסר הלכה משמו של רב: "דבר זה רבינו הגדול (רב) אמרו, והמקום יהיה בעזרו: לא שנו אלא במקום אחד, אבל בשנים או שלושה מקומות – כשר". רבא אומר לרב חסדא, כי אם הענבים מרובים בשנים ושלושה מקומות – ההדס נחשב למנומר ופסול, ורב חסדא מסביר כי דברי רב מתייחסים לדרגת הבשלות של הענבים: "לא שנו אלא ענביו שחורות, אבל ענביו ירוקות הרי הם ממין ההדס – וכשר". רב פפא סבור כי ענבים אדומות הם לעניין זה כענבים שחורות, כפי שבהלכות מראה דם נדה, רבי חנינא סבור כי מראה דם שחור נחשב כדם אדום שלקה (התחמצן). 

התלמוד ממשיך לדון על ההלכות האחרות במשנה ביחס לדיני פסול למצוה. בעמוד הקודם דנו בשאלה הכללית של דיחוי אצל מצות – האם דבר נדחה מקיום מצוה, ובדף זה דנים בשתי שאלות מסתעפות – דבר שהיה דחוי מעיקרו, ודבר שהיה ראוי ונדחה. 

מיעטן כשר – התלמוד שואל אימתי מיעט את ההדס מענביו: אם מיעט קודם שאיגד את ארבעת המינים לאגודה אחת לשם מצוה – אין כל ספק שאפשר לתקן את ההדס להכשירו למצוה, אך אם עשה זאת לאחר שכבר איגד את המינים יחדו – ההדס נחשב כדחוי מתחילתו ומעיקרו, ואפשר אפוא להוכיח כי דבר הדחוי מעיקרו אינו נחשב לדחוי לאחר שתיקנו למצוה. ואולם, התלמוד מסביר כי אין מכאן ראיה לדבר זה, שכן אפשר כי האגד אינו מחשיב את המינים למצוה אחת אלא נחשב כהזמנה בלבד של המינים למצוה, ורק לאחר שמתקן את ההדס – נעשה האגד כמצוה.

אין ממעטין ביום טוב – התלמוד מדייק מן המשנה כי אין ממעטים את ענבי ההדס ביום טוב אך אם עבר וליקט את הענבים ביום טוב – ההדס כשר. אלא שהתלמוד מבקש לברר אימתי נעשו הענבים שחורות הפוסלות את ההדס. אם הענבים נעשו שחורות ביום אתמול קודם יום טוב – ההדס נחשב כדחוי מעיקרו, ואפשר להוכיח אפוא מכאן כי דחוי מעיקרו אינו נחשב לדחוי. מצד שני, אם ענבי ההדס נעשו שחורות ביום טוב, הרי בכניסת יום טוב היה ההדס ראוי למצוה – ויש כאן אפוא דבר שנראה ולאחר מכן נדחה, ואפשר להוכיח אפוא מסקנה כללית כי דבר שנראה למצוה ונדחה ממנה – חוזר ונראה למצוה. אך מבין שתי האפשרויות הללו, מעדיף התלמוד את המסקנה הראשונה, שדבר הדחוי מעיקרו – אינו נחשב לדחוי, ואי אפשר אפוא להסיק מכאן לגבי דבר הנראה ונדחה אם חוזר ונראה.

מיעוט הענבים ביום טוב שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: "אין ממעטין ביום טוב, משום רבי אליעזר ברבי שמעון אמרו ממעטין". התלמוד שואל האם לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון מיעוט ענבים מן ההדס ביום טוב אינו אסור כפי שאסור לתקן כלי המכשירו להיות ראוי לשימוש. רב אשי סבור כי מדובר על מקרה מיוחד של מי שמלקט את הענבים שבהדס לצורך אכילה, ולפיכך כוונתו אינה להכשיר את ההדס למצוה. רבי אלעזר ברבי שמעון סבור בעניין זה כאביו רבי שמעון הסבור כי "דבר שאינו מתכוון – מותר", כלומר, מלאכה שאדם אינו מתכוון לעשותה לשם תכליתה של המלאכה – מותרת. יחד עם זאת, התלמוד מעיר כי אביי ורבא סבורים כי אף לשיטת רבי שמעון, אסור לחתוך את ראשו של התרנגול שלא על מנת לשוחטו אלא על מנת לשחק בראשו, מפני שאסור לעשות מלאכה שבעשייתה תיעשה בוודאות מלאכה אסורה – אפילו כשאין כוונת עושה המלאכה לשם הכוונה המקורית: "פסיק רישיה ולא ימות". לפי זה יש לומר כי מי שממעט ענבים מן ההדס, אינו נחשב כ"פסיק רישיה", מפני שיש לו הדס אחר הכשר למצוה, ואין לו שום צורך בהדס האחר מלבד אכילת הענבים, והתיקון נשל ההדס למצוה נעשה ממילא ללא כל כוונה, ואין כאן אפוא תוצאה הכרחית של מעשיו, מפני שהגדרת התוצאה תלויה ברצונו של עושה המלאכה.

אגד ביום טוב - אגב הדיון על דברים האסורים ביום טוב, דנה הברייתא על אגודת הלולב כאיסור קשירה ביום טוב: "הותר אגדו ביום טוב - אוגדו כאגודה של ירק". התלמוד שואל מדוע אוגדו בכריכה של אגודת ירק ולא בקשר עניבה, ומשיב כי לשיטת רבי יהודה עניבה היא קשר שאסור לקשור בשבת וביום טוב. אלא שאם אכן חוששים לשיטת רבי יהודה יש צורך לאגוד את הלולב היטב (ראו ברייתא בעמוד א), ואין די בכריכה, ולפיכך יש לומר כי מצד אחד התנא של המשנה חושש לשיטת רבי יהודה בעניין עניבה כקשירה, אך מצד שני חולק עליו ואינו סבור שאגד חייב להיות קשירה גמורה, ואפשר גם לאגוד אגודה של ירק.  

סוכה לב עמוד א

במשנה נאמר: "לולב הגזול והיבש – פסול. של אשירה ושל עיר הנדחת – פסול. נקטם ראשו, נפרצו עליו – פסול. נפרדו עליו – כשר. רבי יהודהאומר: יאגדנו מלמעלה. ציני הר הברזל – כשרות. לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנענע בו – כשר". 

לולב של אשרה ושל עיר הנדחת – התלמוד דן על היחס בין דברי המשנה להלכה של רבא: "לולב של עבודה זרה – לא יטול, ואם נטל – כשר", והתלמוד מבחין בין עץ הנטוע לכבוד עבודה זרה, שמותר ליטלו בדיעבד, לבין "אשירה דמשה", עץ הנעבד בעצמו כעבודה זרה, שיש לפוסלו כאמור במשנה.

נקטם ראשו – רב הונא סבור שהמשנה עוסקת דווקא בלולב שראשו נקטם, אך אם ראשו נסדק – הלולב כשר. התלמוד מקשה על אבחנתו של רב הונא מן הברייתא: "לולב כפוך, קווץ (מכווץ), סדוק, עקום דומה למגל – פסול, חרות (קשה) – פסול, דומה לחרות – כשר". רב פפא מסביר כי בברייתא מדובר על לולב סדוק עד כדי שהוא עשוי כמעין מזלג ("הימנק") שיש פער גדול בין שני עלי הראש שנפרדו זה מזה.   

התלמוד מעיר על לולב עקום הדומה למגל – רבא סבור כי הכוונה היא ללולב שעקום כלפי פניו, אבל לולב עקום לאחוריו (לצד השדרה) – אינו פסול, מפני שכך היא דרך צמיחת הלולב כברייתו הראשונה. רב נחמן מוסיף כי לולב העקום לצדדים נחשב כלולב עקום לפניו ופסול, ויש האומרים כי נחשב כלולב עקום לאחריו וכשר. רבא מוסיף כי לולב שעליו גדלים רק מצד אחד של השדרה ("סליק בחד הוצא") – נחשב כבעל מום ופסול למצוה.

נפרצו עליו – רב פפא מסביר כי נפרצו הם עלים שנפרדו לגמרי מן השדרה, שנעשה הלולב כעין מטאטא, וכדי שהעלים יהיו סמוכים יש לקשור אותם לשדרה, ואילו לולב שנפרצו עליו הוא כאשר העלים נפרדו זה מזה אבל עודם קשורים בשדרה. רב פפא שואל מה יהא הדין במקרה של תיומת שנחלקה. התיומת היא העלה הכפול בלב השדרה המרכזית של הלולב, וכשהיא נחלקת היא סודקת את חלקו העליון של הלולב. התלמוד מבקש להשיב לשאלה מהלכה של רבי יהושע בן לוי. לפי מסורת אחת, רבי יהושע בן לוי פסק כי "ניטלה התיומת – פסול". אך התלמוד דוחה את ההשוואה לשאלה שלנו, מפני שיש הבדל בין לולב ללא תיומת שניטלה הנחשב לולב חסר, לבין מקרה של תיומת שנחלקה אך לא החסירה מן הלולב. לפי מסורת אחרת, רבי יהושע בן לוי עצמו עסק במקרה של נחלקה התיומת: "נחלקה התיומת – נעשה כמי שניטלה התיומת, ופסול".

שיטת רבי יהודה – בברייתא מסבירים מדוע לשיטת רבי יהודה יש לאגוד עלים שנפרדו על פי מדרש הכתוב "כפת תמרים" – רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: 'כפת תמרים' – כפות, אם היה פרוד – יכפתנו". כלומר, המילה "כפת" מתפרשת כדבר שיש לכפות ולקושרו יחד. רבינא שואל את רב אשי מניין יודעים כי ביטוי זה "כפת תמרים" מציין דווקא את עלי הלולב של הדקל, והא מציע הצעות שונות לזיהוי כפות התמרים: לפי הצעה אחת הכוונה היא לענף הדקל הקשה ("חרותא"), אך רב אשי משיב כי את חריות הדקל אי אפשר כבר לכפות זו לזו, מפני שהן כבר פתוחות לגמרי לצדדים. לפי הצעה אחרת של רבינא, אפשר כי הכוונה לגזע הדקל ("אופתא"), ורב אשי משיב כי הביטוי "כפות" מלמד שמדובר על חלק בעץ שאפשר לכפותו מפני שהוא עשוי להיפרד, ולא על "דבר שכפות ועומד לעולם" כגזע הדקל. רבינא ממשיך ושואל כיצד יודעים שאין הכוונה לענף הדקל ("כופרא"), ועל כך משיב אביי כי בספר משלי נאמר: "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבתיה שלום" (משלי ג, ז), ולא ייתכן שבכופרא שחלק מעליו דוקרים ישמשו למצוה.

רבא תוספאה שואל את רבינא כיצד יודעים שמדובר על לולב אחד ולא על שני לולבים כמשמעות הביטוי "כפת תמרים" בלשון רבים, ורבינא משיב כי הקריאה של הביטוי "כפת" היא אכן "כפות" בלשון רבים, אך הכתיב הוא "כפת" בלשון יחיד, ולפיכך מדובר על לולב יחיד. רבא תוספאה ממשיך לשאול לפי זה מדוע אין אומרים כי מדובר על עלה יחיד של הלולב אלא על לולב שלם, ורבינא משיב כי אילו היה מדובר רק על עלה אחד צריך היה לכתוב "כף", והשימוש בכתיב "כפת" מלמד שמדובר על לולב המורכב מכמה עלים. 

סוכה לב עמוד ב

ציני הר הברזל - במשנה נאמר: "ציני הר הברזל – כשרות. לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנענע בו – כשר". ציני הר הברזל הם לולבים שיש להם עלים מועטים בשדרה, מפני שהם גדלים באדמה קשה כברזל. מן המשנה נראה כי ציני הר הברזל כשרות אך במקורות אחרים שנו ציני הר הברזל פסולות, ואביי סבור כי יש להבחין בין שני סוגים: כאשר ראשו של עלה אחד מגיע לעיקרו של העלה שתחתיו – הלולב כשר, אבל כאשר ראשו של עלה אחד אינו מגיע לעיקרו של העלה הצומח תחתיו – הלולב פסול.

התלמוד מזכיר דברי אגדה על ציני הר הברזל של רבי מריון משמו של רבי יהושע בן לוי, או לפי מסורת אחרת, של רבה בר מרי משמו של רבן יוחנן בן זכאי: "שתי תמרות יש בגיא בן הנם ועולה עשן מביניהם, וזהו ששנינו: ציני הר הברזל כשרות, וזו היא פתחה של גיהנם".

לולב שיש בו שלושה טפחים – נחלקו האמוראים בשיעור הלולב ביחס להדס והערבה: "אמר רב יהודה אמרשמואל: שיעור הדס וערבה – שלושה, ולולב ארבעה, כדי שיהא לולב יוצא מן ההדס טפח. ורבי פרנך אמר רבי יוחנן: שדרו של לולב צריך שיצא מן ההדס טפח", לדעת שמואל, ההבדל הוא טפח, ולדעת רבי יוחנן, שדרת הלולב המרכזית צריכה להיות טפח מעל ההדס ששיעורו שלושה טפחים, ולפיכך השדרה לבדה היא ארבעה טפחים, ועלי הלולב ממשיכים גם למעלה מחיבור השדרה, ונמצא כי גובה הלולב הוא למעלה מארבעה טפחים.

מחלוקת זו באה לידי ביטוי בביאור המשנה: "לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנענע בו". מלשון המשנה משתמע כי הלולב הוא שלושה טפחים, אך הדבר אינו תואם את אחת משיטות האמוראים, ולפיכך יש לתקן את נוסח המשנה: "לולב שיש בו שלושה טפחים וכדי לנענע בו", כלומר, מלבד שלושת הטפחים של הלולב השווים לשיעור ההדס, יש עוד טפח לנענע בו – לדעת שמואל טפח של עלים, ולדעת רבי יוחנן טפח של שדרה.

מקור אחר שדנים בו הוא במחלוקת התנאים בתוספתא סוכה (ב, ח): "שיעור הדס וערבה – שלושה, ולולב – ארבעה. רבי טרפון אומר: באמה בת חמישה טפחים". האמורא רבאסבור כי לדעת רבי טרפון שיעור ההדס הוא אמה של חמישה טפחים, והוא מעיר על יסוד הבנה זו כי הקב"ה צריך לסלוח לרבי טרפון על שהחמיר כל כך, מפני שקשה למצוא אפילו הדס עבות בשיעור שלושה טפחים. כאשר בא רב דימי מארץ ישראל הוא מציע כי כוונתו של רבי טרפון אינה להחמיר עד כדי כך, אלא רק לבסס את שיעור ההדס על אמה המתחלקת לחמישה טפחים, ומעתה נחשבים טפח ושליש טפח לטפח של המידה החדשה, ושיעורו הכולל של הדס של שלושה טפחים הוא שלושה טפחים ושלוש חמישיות טפח של המידה הקודמת. כאשר רבין בא מארץ ישראל הוא סבור שרבי טרפון לא הרחיב את המידות על מנת להחמיר, אלא צמצם את המידות על מנת להקל: המידה הבסיסית המצומצמת היא אמה המחולקת לחמישה טפחים, ואת אמה זו מחלקים לשישה טפחים, ויש לחשב לפי טפחים אלה, ושיעור ההדס בשלושה טפחים במידה החדשה הוא שני טפחים וחצי במידה הקודמת. 

התלמוד מצביע על סתירה בין שיטת שמואל הסבור מצד אחד כי שיעור הדס שלושה טפחים, ומצד שני פוסק הלכה כשיטת רבי טרפון ששיעור ההדס הוא באמה בת חמישה טפחים. קושי זה עולה הן לדעת רב דימי הסבור כי רבי טרפון מחמיר יותר מחכמים, והן לדעת רבין הסבור כי רבי טרפון מקל יותר מחכמים, אך קל יותר ליישב את שיטת רבין בטענה כי שמואל לא דייק בשיעור ההדס של שני טפחים וחצי אלא קבע שיעור מקורב של שלושה טפחים שהוא חמור יותר, אך לא סביר ליישב את הדברים לשיטת רב דימי, מפני שלא סביר כי שמואל לא דייק על מנת להקל שכן חכם מוסר שיעור מקורב רק אם הדבר מחמיר ולא אם יש בדבר כדי להקל.

הדס - במשנה נאמר: "הדס הגזול והיבש – פסול. של אשרה ושל עיר הנדחת – פסול. נקטם ראשו, נפרצו עליו או שהיו ענביו מרובות מעליו – פסול, ואם מיעטן – כשר, ואין ממעטין ביום טוב". במדרש ההלכה על הכתוב: "ענף עץ עבת" (ויקרא כג, מ) מסבירים כי ביטוי זה משמעו "ענפיו חופין (מכסים)את עצו, ואי זה הוא? הוי אומר: זה הדס". התלמוד שואל כיצד יודעים שאין הכוונה לזית, דולב או הרדוף, ומסבירים כי הזית אינו נחשב ל"עבת" (עלים צפופים), הדולב אין ענפיו חופין את עצו, וההרדוף יש לו קוצים, והאמוראים נחלקו מאיזה טעם יש לפוסלו: לדעת אביי משום "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבתיה שלום" (משלי ג, יז), ולדעת רבא משום "והאמת והשלום אהבו" (זכריה ח, יט).  בברייתא אחרת מפתחים את ההוכחה: "קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת – זהו הדס, רבי אליעזר בן יעקב אומר: 'ענף עץ עבת' – עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה הדס".

עבות – בברייתא שנו: "עץ עבות – כשר, ושאינו עבות – פסול". נחלקו האמוראים בהגדרת עבות: לדעת רב יהודה הכוונה היא לשלושה עלים היוצאים מקן אחד (דור עלים היוצאים מנקודה אחת), ולדעת רב כהנא אפילו שני עלים מצד אחד ואחד מן הצד השני. בתלמוד מסופר כי רב אחא בריה דרבא היה מחזר אחרי הדס של שני עלים ועלה אחד, מפני כבוד רב כהנא, שיצאה הלכה זו מפיו, ואילו מר בר אמימר אמר פעם לאביי שאביו (אמימר) היה מכנה הדס מעין זה "הדס שוטה". 

סוכה לא עמוד א

בברייתא שנו: "סוכה גזולה, והמסכך ברשות הרבים – רבי אליעזר פוסל, וחכמים מכשירין". רב נחמןסבור כי המחלוקת היא במקרה שתוקף את חבירו באלימות, ומוציא אותו מתוך סוכתו, אך במקרה שגזל עצים וסיכך בהן – גוף העצים קנוי לגזלן, והסוכה אינה נחשבת לגזולה, אלא חייב לשלם דמי עצים לנגזל. רב נחמן מוכיח זאת מן המקרה הסמוך של "המסכך ברשות הרבים". רשות הרבים היא שטח קרקע שאינו קניינו הפרטי של אף אדם, ולכן גם הסוכה הגזולה הנזכרת בהלכה מציינת ששטח קרקע של אדם אחר, ולא את מבנה הסוכה השייך לאדם אחר. 

המחלוקת במקרה של תקיפה והפקעת הקרקע באלימות קשורה לשיטותיהם של החכמים ביחס לסוכת חבירו: רבי אליעזר סבור שאדם אינו יוצא ידי חובת מצוות סוכה בסוכה של חבירו, ולכן בין אם סבורים שהקרקע נגזלת – הסוכה אינה שלו אלא סוכה גזולה, ובין אם סבורים שהקרקע אינה נגזלת (אין בה דין גזילה) – הרי סוכה זו נחשבת לסוכה שאולה בידו, ואין יוצא ידי חובה בסוכה שאולה. חכמים סבורים שאדם יוצא ידי חובה בסוכה של חבירו, ומאחר שקרקע אינה נגזלת – סוכה זו נחשבת כסוכה שאולה, ויוצא בה ידי חובה.

בתלמוד מסופר על אישה זקנה שבאה לפני רב נחמן, ואמרה לו שראש הגולה וכל החכמים של בית ראש הגולה יושבים בסוכה גזולה. האישה מחאה וצווחה ורב נחמן לא השגיח בה, והיא אמרה לו בביקורת: 'אישה שיש לאביה שלוש מאות ושמונה עשרה עבדים – צווחת לפניכם ואינם משגיחים בה', כלומר, שהיא צאצאית לאברהם אבינו, שהיו לו עבדים כמניין זה, אך למרות זאת רב נחמן אמר לחכמים כי אישה זו צווחנית ("פעיתא"), ואין לשלם לה אלא את דמי העצים בלבד.

רבינא סבור כי חכמים תיקנו שלא להחזיר קורה גזולה שבסוכה ("כשורה דמטללתא"), אלא לנהוג בה על פי תקנת מריש, שתיקנו חכמים על גזלן שבנה עם קורה גזולה בביתו, שלא יהרוס את הבית על מנת להחזיר את הקורה עצמה, מפני שאם יודע כי המחיר הוא הרס הבית - לא יחזור בתשובה. התלמוד שואל מה ההבדל בין מקרה זה לבין מי שגזל עצים וסיכך בהם – שמשלם את דמי העצים, ולא את העצים עצמם. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין המקרים: עצי סכך מצויים ולכן אין בעיה שהגזלן יחזיר את שוויים, והנגזל יקנה לעצמו עצים חדשים, בעוד שקורה אינה מצויה, ולפיכך אפשר היה לחשוב כי יחזיר אותה עצמה, ולכן יש חידוש בדברים. יחד עם זאת, התלמוד מסביר כי אחרי שבעת ימי חג הסוכות – יש להחזיר את הקורה עצמה (שלא כמו תקנת מריש), אלא אם חיבר את הקורה בטיט כדי לקבוע אותה בסוכה, ואז אפשר להחזיר רק את דמיה.  

במשנה נאמר: "לולב הגזול והיבש – פסול". בברייתא שנו מחלוקת תנאים: "יבש – פסול, רבי יהודה מכשיר". רבא סבור כי אין מחלוקת כי האתרוג שנקרא "פרי עץ הדר" (ויקרא כג, מ) חייב להיות הדור ולא יבש, ונחלקו על לולב – לדעת חכמים יש להשוות את הלולב לאתרוג הנזכרים באותו כתוב זה לזה, ולכן התואר "הדר" מתייחס גם ללולב. ואילו לדעת רבי יהודה אין להשוות את הלולב לאתרוג שבכתוב.

שיטת רבי יהודה – התלמוד מקשה על שיטת רבי יהודה שלולב יבש כשר למצוה מפני שאף הוא צריך הדר מכמה מקורות. קושיה אחת היא משיטתו בהמשך המשנה: "נפרדו עליו – כשר. רבי יהודה אומר: יאגדנו (את הלולב) מלמעלה". מדברים אלה נראה שרבי יהודה סבור שהלולב צריך הדר, ולפיכך יש לאגד את עליו שלא יהיו פרודים זה מזה. התלמוד דוחה קושיה זו על פי דברי רבי יהודה במדרש ההלכה על הכתוב "כפת תמרים" (שם): - כפות, ואם היה פרוד – יכפתנו", ונמצא כי הטעם לאגד הוא המילה "כפות".

התלמוד מקשה גם מן המשנה בהמשך הפרק (ג, ח): "אין אוגדין את הלולב אלא במינו, דברי רבי יהודה". ממשנה זו נראה כי יש לאגוד דווקא במינו של הלולב, והסיבה לכך היא כדי שיהא בלולב הדר, אך התלמוד דוחה הסבר זה, על פי דברי רבא הסבור כי אפשר לכרוך אפילו בסיבים או בשורש הדקל, ואין זה עניין של הדר, וטעמו של רבי יהודה הוא שלולב צריך אגד, ואם יאגוד במין שאינו אחד מארבעת המינים – נמצא עובר על בל תוסיף בתוספת של מין אחר שאינו אחד ממיני המצוה. 

סוכה לא עמוד ב

בעמוד הקודם דנו על שיטת רבי יהודה בעניין חובת "הדר" בארבעת המינים. רבא סבור כי לדעת כל התנאים, ובכלל זה רבי יהודה, האתרוג חייב להיות הדר, ורק על הלולב נחלקו רבי יהודה וחכמים. התלמוד מקשה על שיטתו של רבי יהודה (לפי ביאורו של רבא) שהאתרוג חייב להיות "הדר", מדבריו בתוספתא (ב, ח-ט בשינוי): "ארבעה מינין שבלולב, כשם שאין פוחתין מהן - כך אין מוסיפין עליהן. לא מצא אתרוג - לא יביא לא פריש (חבוש) ולא רימון, ולא דבר אחר. כמושין – כשרין, יבשין – פסולין. רבי יהודה אומר: אף יבשין. ואמר רבי יהודה: מעשה בבני כרכין שהיו מורישין את לולביהן לבני בניהן. אמרו: משם ראיה? אין שעת הדחק ראיה". רבי יהודה מכשיר אפוא יבשים, אך התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי רבי יהודה לא התייחס לאתרוג אלא ללולב.

התלמוד מעיר בהקשר זה על ההלכות שבתוספתא. התלמוד מעיר כי הלכה "כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן" אינה מחדשת דבר, ומסביר כי מאחר שלשיטת רבי יהודה הלולב צריך אגד עם שאר המינים, אם מביא מין נוסף שאינו אגוד עם שאר ארבעת המינים – אין כאן כל בעיה, מפני שהמינים אגודים לבדם, ומין זה נמצא לבדו, ולכן יש צורך לומר בפירוש שאין להוסיף אפילו מין אחר שאינו אגוד. כיוצא בזה, גם ההלכה "לא יביא לא רימון ולא פריש ולא דבר אחר" אינה מחדשת דבר, שהרי מדובר על מין שונה מהמין שבתורה, אך התלמוד מסביר כי הלכה זו נאמרה אפילו במקרה שאין לו אתרוג, ומביא את הפירות הללו כדי שלא תישכח תורת אתרוג, ובכל זאת מעדיפים שלא יעשה כן כדי שלא יצא מכך חורבן וקלקול, שעשוי להימשך אחר המינים הללו אפילו בזמנים שיש לו אתרוג. 

התלמוד חוזר לדון על שיטת רבי יהודה בעניין הדר באתרוג לאור מקורות שונים. במשנה (ג, ו) שנינו: "(אתרוג) הירוק ככרתי – רבי מאיר מכשיר, ורבי יהודה פוסל", ונראה כי הטעם הוא שלרבי יהודה האתרוג צריך להיות הדור, ואתרוג ירוק אינו נחשב להדר, אך התלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי אתרוג ירוק ככרתי הוא אתרוג בוסר שפירותיו לא סיימו לצמוח, ולכן יש לפוסלו.

במשנה (שם, ז) שנינו: "שיעור אתרוג קטן, רבי מאיר אומר: כאגוז, רבי יהודהאומר: כביצה", ואף כאן משערים כי הטעם לקביעת שיעור מינימלי של ביצה הוא ההדר של האתרוג (אסתטיקה, שלא יהיה קטן מדי), אך גם כאן דוחים הסבר זה, ומסבירים כי הסיבה היא כי אתרוג פחות משיעור זה נחשב כאתרוג שלא נגמר גידולו כפרי.

מקור שלישי שדנים בו הוא המשך המשנה (שם): "ובגדול – כדי שיאחוז שנים בידו אחת, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אפילו אחד בשתי ידיו". השיעור המקסימלי של אתרוג גדול הוא לדעת רבי יהודה כדי שאפשר יהיה לאחוז שני אתרוגים ביד אחת, ואף כאן יש לשער כי הטעם הוא הדר האתרוג, אך התלמוד דוחה את הדברים, ומסביר כי ביסוד הדברים עומדת ההלכה של רבה: "לולה בימין ואתרוג בשמאל", ולפעמים האתרוג גדול מכדי שאפשר יהיה להחזיקו בקלות, ולכן מי שנותנים לו את האתרוג, מגישים לו על מנת שיאחז באתרוג ביד ימין, וכשהוא בא להחליפו לצד שמאל עלול לפסול את האתרוג.

התלמוד מוכיח בפירוש כי לרבי יהודה אין חובת הדר באתרוג מן הברייתא: "אתרוג הישן – פסול, ורבי יהודה מכשיר". רבי יהודה מכשיר אתרוג ישן, בניגוד לשיטתו של רבא הסבור כי לדעת רבי יהודה יש חובת הדר באתרוג. לפי זה המובן של המילה "הדר" בכתוב "פרי עץ הדר" אינו מראה האתרוג, אלא הגדרת מין האתרוג – "הדר באילנו משנה לשנה" – גידול רב שנתי שאינו מתייבש כשאר הפירות. 

סוכה ל עמוד א

במשנה נאמר: "לולב הגזול והיבש – פסול". בדף הקודם הוסבר כי בנוגע ללולב היבש – סיבת הפסול היא החובה של ארבעת המינים להיות הדורים כמו האתרוג הנקרא "פרי עץ הדר", ופסול זה חל בכל אחד מימי החג, בין ביום טוב ראשון שמצוותו מן התורה ("ולקחתם לכם ביום הראשון" (ויקרא כג, מ), ובין ביום טוב שני של גלויות שמצוותו מדברי סופרים.

בנוגע ללולב גזול יש אמנם הבדל בסיבה הפסול בין יום טוב ראשון לשאר הימים: ביום טוב ראשון שמצוותו מן התורה, הפסול נלמד מן הכתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון" (שם) המלמד שהלולב צריך להיות שייך למי שלוקח אותו ובוודאי שלא לולב הגזול מאדם אחר. בשאר ימי החג ובפרט ביום טוב שני שחובת הלולב היא רק מדברי סופרים – הפסול אינו קשור למצוות לולב אלא לעקרון של "מצווה הבאה בעבירה", שלא לקיים מצווה בדבר שנעשתה עבירה כדי שאפשר יהיה לעשות בו את המצווה.

רבי שמעון בר יוחי סבור כי הפסול של מצווה הבאה בעבירה נלמד מן הכתוב: "והבאתם גזול ואת הפסח והבאתם את המנחה – הארצה אותה מידכם אמר ה'" (מלאכי א, יג). הכתוב משווה את הגזול לפיסח, ועל יסוד השוואה זו מניחים כי כפי שאין תקנה לבהמה בעלת מום כמו פסחות (נכות רגלים) שיש בה מום שאינו עובר, כך גם אין תקנה להקריב קורבן גזול. התלמוד מדגיש כי לפני יאוש בעלים (לפני שהבעלים התייאשו מן הגזילה) הבהמה עודנה שייכת לבעלים, ובוודאי שאין להקריבה על פי הכתוב: "אדם כי יקריב מכם" (ויקרא א, ב) שאדם חייב להקריב רק דבר משלו ולא דבר שאינו שלו. אבל גם גם לאחר יאוש של הבעלים המקנה את הגזילה למי שמחזיק בה שקנה אותה בשל יאוש הבעלים – אין להקריבה מפני שזו מצווה הבאה בעבירה.

בהקשר זה מזכירים גם דברי אגדה של רבי שמעון בר יוחי המבאר את הכתוב "כי אני ה' אהב משפט, שנא גזל בעולה" (ישעיהו סא, ח) על יסוד משל: "משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס. אמר לעבדיו: 'תנו מכס למוכסים'. אמרו לו: והלא כל המכס כולו שלך הוא! אמר להם: ממני ילמדו כל עוברי דרכים ולא יבריחו עצמן מן המכס, אף הקדוש ברוך הוא אמר: "אני ה'...שנא גזל בעולה" – ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל".

התלמוד מסביר כי הזמן בו עוסקת ההלכה "לולב הגזול והיבש פסול" שנוי במחלוקת אמוראים: רבי אמי סבור כי יבש פסול מפני שאין בו הדר, וגזול פסול מפני שמדובר על מצוה הבאה בעבירה (כפי שנאמר בסוגיה), בין ביום טוב ראשון ובין ביום טוב שני. ואילו רבי יצחק בר נחמני בשם שמואל סבור כי פסול גזול הוא ביום טוב ראשון, אך ביום טוב שני – יכול לצאת בלולב שאול שאינו שייך לו, ולפיכך רשאי גם לצאת בלולב גזול: "מתוך שיוצא בשאול – יוצא גם בגזול".

התלמוד מקשה על שיטת שמואל מן המשנה: "לולב הגזול והיבש – פסול". ממשנה זו אפשר לדייק כי לולב שאול – כשר, אך ביום טוב ראשון לולב שאול גם כן אינו שייך לאדם, ולכן אינו בכלל "ולקחתם לכם ביום הראשון", ויש לפוסלו, ולכן בוודאי מדובר במשנה על יום טוב שני, ומכאן שפסול גזול חל גם ביום טוב שני. רבא סבור כי אין כאן קושיה, והמשנה עוסקת ביום טוב ראשון ולא ביום טוב שני, והמשנה מתארת את המקרה שיש בו יותר חידוש, וקובעת כי אפילו לולב גזול שהגזלן קנה לאחר יאוש בעלים, אינו נחשב כשלו לעניין מצוות לולב, וכל שכן שלולב שאול אינו נחשב לשלו, ואין מכאן אפוא קושיה על שיטת שמואל.  

סוכה ל עמוד ב

בעקבות המשנה העוסקת בפסול גזילה בלולב, דנה הסוגיה על דרכים שונות של קניין גזילה. בסוגיה מסםרים כי רב הונא הזהיר את הסוחרים בארבעת המינים, שלא יחתכו את ההדסים בעצמם מן העץ כשהם קונים את ההדסים, אלא יבקשו מן הגויים המוכרים לחתוך את ההדסים ולתת להם. הסיבה היא שנוכרים עשויים לגזול את הקרקע ולהשתמש בה כאילו היא שלהם, אך מאחר שהקרקע אינה קנויה לגזלן ("קרקע אינה נגזלת"), ההדסים נשארים בחזקת הבעלים, ורק כשהגוי חותך אותם הם נחשבים לגזילה הקנויה לגוי ביאוש של הבעלים, ולאחר שיעברו ההדסים מרשותו של הגוי לרשות הסוחרים – הם נחשבים לקנויים בשני שלבים: יאוש הבעלים, ושינוי הרשות – ואין בהם עוד צד של איסור גזול.

התלמוד מקשה על פתרון זה של רב הונא, מפני שאפילו אם הסוחרים עצמם גוזזים את ההדסים מן העץ – כבר התייאשו הבעלים בגזיזת הסוחרים, וההדס עבר בשינוי רשות אל הקונים מן הסוחרים, ואם כן, יש לנו קניין בשני שלבים: יאוש בעלים ושינוי רשות, ואין צורך אפוא שהנוכרים יגזזו את ההדסים בעצמם. התלמוד משיב כי במעשה הנזכר, העצה של רב הונא היתה לסוחרים שמשתמשים בהדסים למצווה שלהם, ולפיכך אין שינוי רשות בהדסים הללו, ויש צורך שהגוים יחתכו את ההדסים כדי שיקנו ביאוש בעלים.

התלמוד ממשיך להקשות, שכן הסוחרים קונים את ההדסים גם בשינוי מעשה, שקושרים את ההדס עם המינים האחרים, ולמי שעושה מעשה של שינוי בחפץ יש זכות קניין. גם כאן מיישבים ומסבירים כי רב הונא סבור היה כי לולב אינו צריך אגד מיוחד, ודי שמחזיק את ארבעת המינים בידיו, וייתכן שלא עשה בהם כל שינוי מעשה. ואפילו אם אגד את כל המינים ביחד – אין זה נחשב לשינוי מעשה, מפני ששינוי מעשה החוזר לברייתו (הפיך) – כשמתיר את האגד מארבעת המינים – אינו נחשב לשינוי.

התלמוד ממשיך להקשות שהסוחרים הקונים את ההדסים זוכים בזכות קניין אפילו אם מדובר בגזילה, שכן ההדס מתחילתו היה נקרא הדס, וכעת משתמשים בו לשם מצוה, וקוראים לו בשם הושענא, ונמצא שיש קניין בשינוי השם של ההדס. התלמוד מסביר כי השם הושענא שמכנים את ארבעת המינים הוא למעשה שמו של ההדס אפילו כשהוא צומח בשיח, ולפיכך אין כאן שינוי שם משמו המקורי.

נמצא שאין כאן את אחת מדרכי הקניין של גזל – שינוי רשות, שינוי מעשה או שינוי השם – אלא רק לפי עצתו של רב הונא, שיגזזו הנוכרים את ההדסים. 

סוכה כט עמוד א

גשם בסוכה - במשנה נאמר: "ירדו גשמים, מאימתי מותר לפנות (מן הסוכה)? משתסרח המקפה (תבשיל). משלו משל: למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו, ושפך לו קיתון על פניו". בברייתא מסבירים כי סוג המקפה הנזכר במשנה הוא גריסים: "משתסרח מקפה של גריסין". בתלמוד מסופר על אביי שהיה יושב לפני רב יוסף בסוכה, ונשבה הרוח והביאה עמה קיסמים דקים. רב יוסף אמר לבני ביתו שיפנו את חפציו מן הסוכה, ואביי שאל אותו מדוע הוא עושה בניגוד לאמור במשנה: "משתסרח המקפה", ורב יוסף הסביר כי מאחר שדעתו אנינה ומפונקת – אינו יכול לשבת במקום שיש בו אפילו מעט לכלוך, ונחשב עבורו הדבר כאילו סרחה המקפה.

הפסקת הגשם - בתוספתא סוכה (ב, ד) שנו: "היה אוכל בסוכה וירדו גשמים וירד – אין מטריחין אותו לעלות עד שיגמור סעודתו. היה ישן תחת הסוכה וירדו גשמים וירד – אין מטריחין אותו לעלות עד שיאור". התלמוד דן האם נוסח הברייתא הוא "שיאור" או "שיעור", כלומר, עד אור השחר או עד שיתעורר קודם השחר, ומסקנת התלמוד ששתי הגרסות נכונות, כפי ששנו בברייתא: "עד שיעור, ויעלה עמוד השחר".

משל העבד – במשנה נאמר: "לעבד שבא למזוג כוס לרבו, ושפך לו קיתון על פניו", אך לא ברור מי שפך על מי את הקיתון, ובברייתא ממנוסחים הדברים בבהירות: "שפך לו רבו קיתון על פניו, ואמר לו: 'אי אפשי בשמושך'".

סימנים אסטרונומיים של גרמי השמים – אגב המשל של נזיפת האדון בעבד כהמחשה לירידת גשמים בחג הסוכות, דנים על ליקוי חמה כסימן קללה בעזרת משל דומה: "בזמן שהחמה לוקה - סימן רע לכל העולם כולו. משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, והניח פנס לפניהם, כעס עליהם ואמר לעבדו: טול פנס מפניהם והושיבם בחושך". בברייתא אחרת מתואר משל נוסף: "רבי מאיר אומר: כל זמן שמאורות לוקין - סימן רע לשונאיהם של ישראל (ישראל) מפני שמלומדין במכותיהן. משל לסופר שבא לבית הספר ורצועה בידו. מי דואג? מי שרגיל ללקות בכל יום ויום הוא דואג".

משמעות סמלית של ליקוי- בברייתא מבארים את המשמעות הייחודית של כל אחד ממצבי ליקוי גרמי שמיים: "בזמן שהחמה לוקה - סימן רע לעובדי כוכבים, לבנה לוקה - סימן רע לשונאיהם של ישראל, מפני שישראל מונין ללבנה ועובדי כוכבים לחמה. לוקה במזרח - סימן רע ליושבי מזרח, במערב - סימן רע ליושבי מערב. באמצע הרקיע - סימן רע לכל העולם כולו. פניו דומין לדם - חרב בא לעולם, לשק - חיצי רעב באין לעולם, לזו ולזו - חרב וחיצי רעב באין לעולם. לקה בכניסתו - פורענות שוהה לבא, ביציאתו - ממהרת לבא, ויש אומרים: חילוף הדברים, ואין לך כל אומה ואומה שלוקה שאין אלהיה לוקה עמה, שנאמר: "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים" (שמות יב, יב). ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום -אין מתיראין מכל אלו, שנאמר: "כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו ,כי יחתו הגוים מהמה" (ירמיהו י, ב) - עובדי כוכבים יחתו ואין ישראל יחתו".

סיבות לליקוי - בברייתא אחרת מבארים את הסיבות האפשריות למאורעות שמיימים: "בשביל ארבעה דברים חמה לוקה: א. על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה. ב. ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה. ג. ועל משכב זכור. ד. ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד; ובשביל ארבעה דברים - מאורות לוקין: א. על כותבי פלסתר. ב. ועל מעידי עדות שקר. ג. ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל. ד. ועל קוצצי אילנות טובות".

מלבד זה מזכירה הברייתא סיבות אפשריות למאורעות ארציים: "בשביל ארבעה דברים, נכסי בעלי בתים נמסרין למלכות: א. על משהי שטרות פרועים (לגבות את החוב שוב). ב. ועל מלוי ברבית. ג. ועל שהיה ספק בידם למחות ולא מיחו. ד. ועל שפוסקים צדקה ברבים ואינן נותנים". האמורא רב מוסיף: "בשביל ארבעה דברים נכסי בעלי בתים יוצאין לטמיון (מוחרמים לאוצר המלך): א. על כובשי שכר שכיר. ב. ועל עושקי שכר שכיר. ג. ועל שפורקין עול מעל צואריהן ונותנין על חבריהן. ד. ועל גסות הרוח, ורסות הרוח כנגד כולן. אבל בענוים כתיב "וענוים ירשו ארץ והתענגו על רוב שלום" (תהלים לז, יא). 

סוכה כט עמוד ב

במשנה נאמר: "לולב הגזול והיבש – פסול. של אשירה ושל עיר הנדחת – פסול. נקטם ראשו, נפרצו עליו – פסול. נפרדו עליו – כשר. רבי יהודה אומר: יאגדנו מלמעלה. ציני הר הברזל – כשרות. לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנענע בו – כשר". 

בתורה נאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" ויקרא כג, מ). המשנה עוסקת בהגדרת מצוות לולב מהיבטים שונים: בעלות (גזול), איכות (יבש), מטרת הגידול (אשירה, עיר הנדחת), מבנה העלים (נקטם, נפרצו, נפרדו). מקום (ציני הר הברזל), צמיחה (שלושה טפחים).  

לולב הגזול והיבש – המשנה קובעת הלכה פסוקה: "לולב הגזול פסול", מבלי להבחין בין יום טוב ראשון שמצוות נטילת ארבעת המינים היא מן התורה לבין החובה ביום טוב שני של גלויות שחייבים בו רק מדברי סופרים.

לגבי פסול לולב היבש – הגיוני שלא להבחין בין החובה מן התורה לחובה מדרבנן, מפני שפסול זה נלמד מהמילה "הדר" בכתוב, ובלולב יבש אין הדר ולפיכך יש בו פסול עצמי הנוגע לכל אחד מימי החג. לגבי לולב גזול – יש אמנם מקום להבחין בין הדברים: על יום טוב ראשון של חג הסוכות נאמר בתורה: "ולקחתם לכם" – ומכאן שהלולב ביום הראשון צריך להיות קניין פרטי של מי שעושה את מצוות הלולב ולא לולב גזול, אך טעם זה אינו רלבנטי ליום טוב שני, ויש אפוא להסביר כי בנוגע לשאר הימים הפסול של לולב הגזול אינו נגזר מאיסור מיוחד בלולב, אלא תלוי בעיקרון כללי יותר של רבי שמעון בר יוחי הסבור כי אין יוצאים ידי חובה ב"מצוה הבאה בעבירה", מצוה שנעשית מכוחה של עבירה. ובדף הבא ממשיכים לדון על שיטתו של רבי שמעון בר יוחי בעניין זה.  

סוכה כז עמוד א

במשנה נאמר: "אוכלין ושותין עראי חוץ לסוכה. מעשה והביאו לו לרבן יוחנן בן זכאילטעום את התבשיל, ולרבן גמליאל שני כותבות (תמרים) ודלי של מים, ואמרו: העלום לסוכה. וכשנתנו לו לרבי צדוק אוכל פחות מכביצה, נטלו במפה ואכלו חוץ לסוכה ולא בירך אחריו".

מעשה רבן יוחנן בן זכאי ורבן גמליאל - התלמוד מעיר כי המעשה המסופר במשנה על הנהגתם של החכמים סותר את ההלכה הראשונה לפיה רשאים לאכול אכילת עראי חוץ לסוכה ("מעשה לסתור"), ויש אפוא צורך להשלים את האמור במשנה, שהמעשה מלמד שאם בא להחמיר על עצמו רשאי להחמיר, ואין בכך משום יוהרה וגאווה, כפי שאפשר ללמוד מן המעשה ברבן יוחנן בן זכאי ורבן גמליאל.

מעשה רבי צדוק - בדף הקודם נחלקו האמוראים מה שיעור אכילת עראי: לדעת רב יוסף שתיים או שלוש ביצים, ולדעת אביי שיעור פחות של טעימה שטועם התלמיד לפני דרשת הרב, אך דבריהם אינם עולים בקנה אחד עם הנהגתו של רבי צדוק שאכל פחות מכביצה, ומכאן שלשיטתו ביצה היא שיעור אכילת קבע. התלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר כי שיעור ביצה של רבי צדוק לא היה לעניין אכילה בסוכה אלא לעניין נטילת ידים וברכה אחרונה, שבפחות מכביצה אין צורך בנטילה או בברכת המזון. 

סעודות בסוכה - במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה. וחכמים אומרים: אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד. ועוד אמר רבי אליעזר: מי שלא אכל לילי יום טוב הראשון - ישלים לילי יום טוב האחרון של חג, וחכמים אומרים: אין לדבר תשלומין, ועל זה נאמר: "מעות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות" (קהלת א, טו).

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים על מניין הסעודות – טעמו של רבי אליעזר לחובת ארבע עשרה סעודות נסמך על הכתוב "בסכת תשבו שבעת ימים" (ויקרא כג, מב). במדרש ההלכה דרשו את הביטוי "תשבו" כעין תדורו, כלומר, שאדם צריך להתיישב בסוכה כמקום מגורים, וכפי שבדירתו של האדם הוא אוכל סעודה אחת ביום ואחת בלילה, כך גם בסוכה יש לסעוד סעודה אחת ביום ואחת בלילה. לדעת חכמים ההשוואה לדירה היא לא להרגל של האדם בדירה, אלא לחופש שיש לאדם לעשות בדירה את שהוא רוצה לעשות, וכפי שיכול להחליט אם יאכל או לא יאכל, כך גם בסוכה רשאי להחליט אם יאכל או לא יאכל. החובה של סעודת ליל יום טוב ראשון נלמדת מדרשת גזירה שווה של רבי שמעון בן יהוצדק המשווה את התאריך "חמישה עשר" הנזכר ביחס לסוכות: "בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות" (שם, לד) לתאריך זהה הנזכר בחג המצות: "ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה'" (שם ו). השוואה מילולית זו מלמדת גם על השוואה תוכנית, וכשם שאכילת המצות והפסח היא חובה בליל חמישה עשר בניסן, על פי הכתוב "בערב תאכלו מצות" (שמות יב, יח), ורשות בשאר הימים, כך גם אכילה בלילה הראשון של חג הסוכות היא חובה, ורשות בשאר הימים.

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים על השלמת סעודה – התלמוד עומד על סתירה לכאורה בין עמדת רבי אליעזר הסבור שיש צורך בארבע עשרה סעודות, אחת ביום ואחת בלילה בכל אחד מימי החג, לעמדתו במחלוקת השנייה, שרשאי להשלים את הסעודה שלא אכל ביום טוב הראשון ביום טוב האחרון, והאמורא בירא בשמו של רבי אמי מסביר שרבי אליעזר אכן חזר בו מן החובה לאכול דווקא בסוכה, והוא סבור שחובת הסעודה היא בשל שמחת החג, ולכן אפשר להשלימה גם בליל שמיני עצרת.

סעודת ההשלמה – התלמוד מעיר כי אם ההשלמה היא בלחם היא אינה מובחנת ונבדלת מסעודת ליל שמיני עצרת, ואינה משמשת כהשלמה לסעודה שלא אכל, ולכן מדובר על מי שמשלים את הסעודה במיני תרגימא – מעדנים הנאכלים כקינוח לאחר הסעודה, כאמור בברייתא: "אם השלים במיני תרגימא – יצא. שאל אפוטרופוס (ממונה, מושל) של אגריפס המלך את רבי אליעזר: כגון אני, שאיני רגיל לאכול אלא סעודה אחת ביום, מהו שאוכל סעודה אחת ואפטר? אמר לו: בכל יום ויום אתה ממשיך כמה פרפראות לכבוד עצמך ועכשיו אי אתה ממשיך פרפרת אחת לכבוד קונך!". 

סוכה כז עמוד ב

אגב המשנה העוסקת בשיטתו של רבי אליעזר על אכילה בסוכה, דנים על שיטתו של רבי אליעזר בנוגע למצוות סוכה בעוד היבטים.

יציאה מסוכה לסוכה - בברייתא מסופר על כמה שאלות ששאל אפוטרופוס של אגריפס המלך את רבי אליעזר: "ועוד שאלו: כגון אני שיש לי שתי נשים, אחת בטבריא ואחת בציפורי, ויש לי שתי סוכות, אחת בטבריא ואחת בציפורי - מהו שאצא מסוכה לסוכה ואפטר? אמר לו: לא, שאני אומר: כל היוצא מסוכה לסוכה - בטל מצותה של ראשונה". כלומר, לדעת רבי אליעזר חייב אדם לשבת בסוכה אחת שבעה ימים ולא לעבור לסוכה אחרת.

עשיית סוכה בחול המועד - בברייתא אחרת מבהירים כי יש מחלוקת תנאים בעניין זה: "רבי אליעזר אומר: אין יוצאין מסוכה לסוכה, ואין עושין סוכה בחולו של מועד, וחכמים אומרים: יוצאין מסוכה לסוכה, ועושין סוכה בחולו של מועד, ושוין שאם נפלה שחוזר ובונה בחולו של מועד". המחלוקת היא על פירוש הכתוב "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים" (דברים טז, יג) – לדעת רבי אליעזר הסוכה עצמה צריכה להיות ראויה לשבעה ימים, ולדעת חכמים החובה היא לעשות סוכה בשבעת ימי החג, ואם לא עשה סוכה ליום הראשון, חוזר ובונה סוכה באחד הימים האחרים של חול המועד. אם הסוכה נפלה לכל הדעות חוזר ובונה אותה בחול המועד, ואפילו לדעת רבי אליעזר אין להחשיב סוכה זו כסוכה אחרת, אלא מדובר על אותה סוכה ראשונה.

סוכה פרטית וסוכת החבר (שאולה) - ברייתא נוספת עוסקת במחלוקת רבי אליעזר וחכמים על יציאה ידי חובה בסוכה של חבירו: "רבי אליעזראומר: כשם שאין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו, דכתיב:" ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים" (ויקרא כג, מ) – משלכם, כך אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים" (דברים טז, יג) משלך. וחכמים אומרים: אף על פי שאמרו: אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו, אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו: דכתיב: "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" (ויקרא כג, מב) - מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת".

חכמים סבורים שהביטוי "תעשה לך" מלמד שאדם אינו יוצא ידי חובה בישיבה בסוכה גזולה, אך בסוכה שאולה יוצא ידי חובה. רבי אליעזר סבור שהביטוי "כל האזרח" אינו מלמד על סוכה שאולה של חבירו, אלא על גר שהתגייר או קטן שהתבגר באמצע ימי חג הסוכות, והביטוי "כל" מלמד שאף הם בכלל החובה, ולדעת חכמים, החובה של הסוכה חלה גם באמצע ימי החג, כפי שאפשר לראות משיטתם בעניין עשיית סוכה בחול המועד: "עושין סוכה בחולו של מועד", ולכן אין צורך בכתוב מיוחד ללמוד ממנו על מי שהתחייב בימי החג.

מצוות הישיבה בסוכה – בברייתא (ראו תוספתא סוכה ב, א) שנו: "מעשה ברבי אלעאי שהלך להקביל פני רבי אליעזר רבו בלוד ברגל. אמר לו: אלעאי, אינך משובתי הרגל? שהיה רבי אליעזר אומר: משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל, דכתיב" ושמחת אתה וביתך" (דברים יד, כו)". מברייתא זו עולה כי לדעת רבי אליעזר יש לשבת בסוכה כל ימי הרגל כדי לשמוח יחד עם בני ביתו. התלמוד מקשה על רבי אליעזר, שכן יש חובה להקביל את פני הרב ברגל, על פי השאלה ששואל בעלה של האישה השונמית: "מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת", ומכאן שהיה נוהגים להקביל את פני הרב בחודש ובשבת, והתלמוד מסביר כי מי שיכול ללכת ולחזור באותו היום לביתו רשאי להקביל את פני רבו, אך מי שלא יכול לחזור באותו היום -  לא יצא מביתו ברגל אפילו להקביל את פני רבו.  

פריסת סדין בסוכה – בתוספתא סוכה (א, ט) שנו: "מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסרי, ואמרי לה בקיסריון, והגיע חמה לסוכה. אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין? אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט. הגיע חמה לחצי הסוכה. אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין. אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים על פי נביאים. הגיע חמה למרגלותיו של ר' אליעזר, נטל יוחנן סדין ופירש עליה, הפשיל רבי אליעזר טליתו לאחוריו ויצא, לא מפני שהפליגו בדברים אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם".

רבי אליעזר נמנע מלהשיב ליוחנן ברבי אלעאי אם מותר לפרוס סדין על הסוכה, מפני שלא אמר דבר מבלי שתהא לו מסורת מפורשת בנוגע אליו מפי רבו. התלמוד מסביר כי האירוע המתואר לא אירע כפי הנראה בחג הסוכות, מפני שלדעת רבי אליעזר אין יוצאים מסוכה לסוכה, וכנראה גם לא אירע באחד הרגלים, מפני שלדעת רבי אליעזר יש לשבח את העצלנים שאין יוצאים מבתיהם ברגל, אלא אירע בשבת רגילה, והשאלה על פריסת הסדין היתה על איסור בונה בשבת. ואף על פי שבמשנה במסכת שבת (יז, ז) שנינו: "פקק החלון, רבי אליעזראומר: בזמן שקשור ותלוי – פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו, וחכמיםאומרים: בין כך ובין כך פוקקין", רבי אליעזר לא יכול היה ללמוד משיטתו בעניין פקק לגבי סדין מפני שהפקק בטל לחלון ונעשה חלק מן הבניין, בעוד שהסדין לא בטל לגבי הסוכה. 

סוכה כו עמוד א

פטור עוסק במצוה – בעקבות המשנה הקובעת כי "שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה", והדיון הכללי על פטור ממצוה של עוסק במצוה, דנים בעוד מצבים שונים של פטור:

א. סוחרים - ברייתא אחת מרחיבה את הפטור לא רק לעוסק במצוה, אלא גם למי שעוסק במסחר של ספרים, תפילין ומזוזות: "אמר רבי חנניא בן עקביא: כותבי ספרים תפילין ומזוזות - הן ותגריהן (סוחרים) ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים (כדוגמת מוכרי תכלת) - פטורין מקריאת שמע, ומן התפלה, ומן התפילין, ומכל מצות האמורות בתורה, לקיים דברי רבי יוסי הגלילי, שהיה רבי יוסי הגלילי אומר: העוסק במצוה פטור מן המצוה".

ב. הולכי דרכים - בברייתא אחרת דנים על פטור של הולכי דרכים ממצות סוכה: "הולכי דרכים ביום - פטורין מן הסוכה ביום, וחייבין בלילה. הולכי דרכים בלילה - פטורין מן הסוכה בלילה וחייבין ביום. הולכי דרכים ביום ובלילה - פטורין מן הסוכה בין ביום ובין בלילה. הולכין לדבר מצוה - פטורין בין ביום ובין בלילה". בתלמוד מסופר כי רב חסדא ורבה בר רב הונא היו נכנסים בשבת הרגל לראש הגולה, והיו ישנים על שפת הנהר סורא ולא בסוכה, ואמרו שהם שלוחי מצוה הפטורים מן הסוכה.

ג. שומרים – בברייתא שנו: "שומרי העיר ביום - פטורין מן הסוכה ביום וחייבין בלילה, שומרי העיר בלילה - פטורין מן הסוכה בלילה וחייבין ביום, שומרי העיר בין ביום ובין בלילה - פטורים מן הסוכה בין ביום ובין בלילה. שומרי גנות ופרדסים - פטורין בין ביום ובין בלילה". התלמוד שואל מדוע אין עושים סוכה במקום ששומרים בו, והאמוראים מציעים שתי תשובות: אביי סבור שיש ללמוד מן הכתוב "בסכות תשבו" שיש לשבת בסוגה כעין דירה, ומקום השמירה אינו מקום המגורים של האדם, ולכן אין הוא יושב בו כראוי לו. רבא סבור ששומר הקובע לו מקום מסוים, גורם לגנבים למצוא להם פרצה במקום אחר – "פרצה קוראת לגנב", שיודעים שלא יתפסו בו. ההבדל בין הדעות הוא במקרה של שומר שתפקידו הוא לשמור ערימה של פירות, ששומר על מקום מצומצם, אך מצד שני אינו חש שזה מקום מגוריו, וישיבתו במקום היא עראית ולא כדרך שאדם גר במקום.

ד. חולים – במשנה נאמר: "חולין ומשמשיהן פטורין מן הסוכה". בתוספתא סוכה (ב, ב) מגדירים מי נחשב חולה לעניין זה: "חולה שאמרו – לא חולה שיש בו סכנה, אלא אפילו חולה שאין בו סכנה, אפילו חש בעיניו, ואפילו חש בראשו. אמררבן שמעון בן גמליאל: פעם אחת חשתי בעיני בקיסרי, והתיר רבי יוסי בריבילישון אני ומשמשי חוץ לסוכה". בתלמוד מסופר כי רב התיר לרב אחא ברדלא לישון בכילה בסוכה משום שהיו בה זבובים עוקצים ("בקי"). רבא התיר לרבי אחא בר אדא לישון מחוץ לסוכה משום הסרחון של אדמת קרקע הסוכה, על פי שיטתו הכללית ש"מצטער פטור מן הסוכה". ואף על פי שהמשנה אינה מזכירה אלא את החולים ומשמשיהם ולא מצטער, החידוש במשנה הוא שגם משמשיהם של החולים המסייעים להם – פטורים מן הסוכה, ואילו המצטער לבדו פטור מן הסוכה, אך לא המשמשים שלו.

אכילה מחוץ לסוכה – במשנה נאמר: "אוכלין ושותין עראי חוץ לסוכה". בתלמוד דנים בהגדרה של אכילת עראי: רב יוסף סבור שאכילת עראי היא בשיעור שתים או שלוש ביצים, אך אביי מקשה על דבריו, שכן פעמים רבות אדם מסתפק באכילת שיעור זה אף לסעודת קבע, ולכן אביי מסביר כי הכוונה היא לשיעור האכילה של תלמיד בבית מדרשו של רב לפני שהוא נכנס לדרשה בימי כלה שאינו יודע אימתי תסתיים בדיוק.

שינה מחוץ לסוכה – בברייתא שנו: "אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה, ואין ישנים שינת עראי חוץ לסוכה". התנאים מציעים טעמים שונים לאיסור לישון שנת עראי מחוץ לסוכה: רב אשי סבור שגזרו חכמים שלא ישן שנת עראי כדי שלא ירדם וישן שנת קבע. אביי מקשה על הסבר זה מן הברייתא: "ישן אדם שינת עראי בתפילין אבל לא שינת קבע", ואין חוששים שמא ירדם וישן שנת קבע, והאמוראים מיישבים את הקושיה בכמה אופנים: רב יוסף בריה דרב עילאי סבור מדובר על מי ש"מוסר שנתו לאחרים", כלומר אומר לאחרים שיעירו אותו לפני שירדם לגמרי, אך רב משרשיאדוחה את הפתרון מפני שגם האחראים להעיר את הישן עלולים להירדם ("ערבך ערבא צריך"=צריך ערב לערב). רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן מציע כי מדובר על מי שמניח את ראשו בין ברכיו, ובאופן זה אינו יכול להירדם שנת קבע, מפני שמיד כאשר נרדם, שריריו נעשים רפויים, וראשו נשמט מבין ברכיו ומיד מתעורר. רבא סבור כי המושג של עראי וקבע אינו מתאים לתיאור שינה: "אין קבע לשינה", וכל שינה היא למעשה שינה של קבע. 

בעקבות קושיית אביי התלמוד דן במסורות שונות בנוגע לשינה בתפילין: לפי ברייתא אחת, "ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע", לפי ברייתא נוספת "בין קבע בין עראי", ולפי ברייתא שלישית "לא קבע ולא עראי", והתלמוד מסביר כי מדובר על שלושה מקרים שונים: מי שמחזיק תפילין בידיו אינו יכול לישון לא שנת קבע ולא עראי שמא ישמטו התפילין מידיו; מי שמניח תפילין בראשו רשאי לישון שינת עראי אבל לא שינת קבע כדי שלא יפיח רוח או יטמא בקרי בזמן שנתו; ומי שפרס סודר על התפילין וחלץ אותם רשאי לישון שינת קבע או שינת עראי. שינת עראי לפי ההגדרה של רמי בר יחזקאל היא מרחק הליכה של מאה אמה (חמישים מטרים). 

סוכה כו עמוד ב

שינה עם תפילין - בעקבות הדיון בעמוד הקודם על שינה בתפילין, מביא התלמוד ברייתא: "הישן בתפילין ורואה קרי - אוחז ברצועה (עור), ואינו אוחז בקציצה (בתי התפילין), דברי רבי יעקב. וחכמים אומרים: ישן אדם בתפילין שינת עראי, אבל לא שינת קבע. וכמה שינת עראי? כדי הילוך מאה אמה".

שינה במהלך היום - בעקבות הברייתא דנים בשאלה רחבה יותר של שינה במהלך היום (הזמן של חובת תפילין) מזכירים את ההלכה של האמורא רב: אסור לאדם לישן ביום יותר משינת הסוס. וכמה שינת הסוס? שישים נשימות". אביי מספר כי זמן השינה של דודו ורבו רבה היה זהה לזמן שנתו של רב, של רב כמו של רבי, של רבי כמו של דוד המלך, ושל דוד כמו של סוס הישן שינה רצופה של שישים נשימות בצהרים ולא יותר. בתלמוד מסופר שאביי היה ישן במהלך היום שיעור זמן קצר של מרחק ההליכה מפומבדיתא לבי כובי, ורב יוסף קרא עליו את הפסוק מספר משלי: "עד מתי עצל תשכב, מתי תקום משנתך" (משלי ו, ט).

חליצת תפילין קודם שינה ביום – בברייתא שנו: "הנכנס לישון ביום, רצה – חולץ, רצה – מניח. בלילה - חולץ ואינו מניח, דברי רבי נתן. רבי יוסי אומר: הילדים לעולם חולצין ואינן מניחין מפני שרגילין בטומאה (רגילים בטומאת קרי)". התלמוד שואל האם מכאן אפשר להוכיח שרבי יוסי סבור שבעל קרי אסור להניח תפילין, אך אביי מסביר כי בברייתא אין מדובר על בעל קרי סתם אלא על מקרה מיוחד של ילדים צעירים נשואים שנשותיהם מצויות עמהן וחוששים שמא יבוא לידי הרגל תשמיש, מבלי לחלוץ את התפילין קודם.

מי ששימש עם תפילין - בעקבות הדברים עוסקים גם במי ששכח ושימש מיטתו בתפילין. בברייתא שנו: "שכח ושמש מטתו בתפילין - אינו אוחז לא ברצועה ולא בקציצה, עד שיטול ידיו ויטלם מפני שהידים עסקניות הן (ונוגעות בלכלוך שבגוף)".

סוכה כה עמוד א

במשנה נאמר: "שלוחי מצוה – פטורין מן הסוכה, חולין ומשמשיהן – פטורין מן הסוכה. אוכלין ושותין עראי חוץ לסוכה".

פטור סוכה לשליחי מצוה – במדרש ההלכה על הכתוב בפרשת קריאת שמע: "בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ז) נאמר: "בשבתך בביתך" – פרט לעוסק במצוה, "ובלכתך בדרך" – פרט לחתן, מכאן אמרו: הכונס את הבתולה – פטור (מקריאת שמע), ואת האלמנה – חייב", ומכאן למדים שעוסק במצוה פטור מן המצוה, ובפרט ששליחי מצוה פטורים מן המצוה.

התלמוד מברר את משמעות הכתוב במדרשי ההלכה. רב הונא מסביר שהלימוד הוא מן המילה "דרך" שמשמעה דרך שאדם הולך בה לענייני רשות שהוא עוסק בהן, ולא דרך שאדם הולך בה לענייני מצוה, ומכאן למדים פטור כללי לעוסק במצוה. התלמוד שואל מדוע אי אפשר לטעון שהדרך הנזכרת בכתוב היא גם של מצווה, ומשיב כי הביטויים "בשבתך" ו"בלכתך" בכינוי שייכות ולא בצורת מקור "בשבת" ו"בלכת" מלמדים שמדובר על דרך שאדם הולך בה מטעם עצמו ולא מטעם מצוה.

התלמוד ממשיך להקשות, שכן לפי זה גם מי שכונס את האלמנה המקיים מצווה של נישואים צריך גם כן להיות פטור מקריאת שמע, אך במדרש ההלכה נאמר כי רק הכונס את הבתולה פטור, ואילו כונס אלמנה חייב בקריאת שמע. התלמוד משיב כי השיקול הוא האם טרוד בשעת מעשה המצוה, ולכן מבחינים בין אדם הכונס אלמנה שכבר הייתה נשואה בעבר שאינו טרוד במצוה, לבין הכונס בתולה הטרוד במצוה בשל החשש שמא לא תמצא בתולה.

התלמוד מקשה על מסקנה אפשרית של הדיון כאילו השיקול של טרדה נפשית עומד בפני עצמו, שכן לפי מסקנה זו, גם מי שטבעה ספינתו בים הטרוד בשל ההפסד הרב שנגרם לו והניסיונות להציל את מה שהיה על הספינה, פטור מקריאת שמע, בעוד שלפי ההלכה של רב, "אבל חייב בכל המצווה האמורות בתורה, חוץ מן התפילין שנאמר בהן פאר", וזאת על אף שהאבל טרוד ומודאג באבלו. התלמוד מסביר כי מי שטבעה ספינתו טרוד בטרדה של רשות, ולפיכך חייב בקריאת שמע, בעוד שהכונס את הבתולה טרוד ומודאג ממצוה שהוא עומד לעשות, ולכן פטור מקריאת שמע. 

סוכה כה עמוד ב

העוסק במצוה פטור מן המצוה - במדרש ההלכה למדו את הכלל מן הכתוב בפרשת קריאת שמע: "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" (דברים ו, ז). הסוגיה שואלת מדוע אין למדים מן הכתוב בפרשת פסח שני: "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא" (במדבר ט, ו). התנאים נחלקו בזהות האנשים הטמאים: "נושאי ארונו של יוסף היו, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מישאל ואלצפן היו, שהיו עוסקין בנדב ואביהוא. רבי יצחק אומר: אם נושאי ארונו של יוסף היו – כבר היו יכולים ליטהר, אם מישאל ואלצפן היו – יכולין היו ליטהר, אלא עוסקים במת מצוה היו, שחל שביעי שלהן להיות בערב פסח, שנאמר "ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא" – ביום ההוא אין יכולין לעשות, הא למחר – יכולין לעשות", וממדרש זה נראה כי העוסק במצוה של קבורת המת – פטור ממצוה של פסח.

התלמוד מסביר כי יש צורך בשני המקורות להשלים את תוקפו של הכלל: בפרשת פסח שני החלו לעסוק במצות קבורת המת עוד קודם לזמן החיוב של מצוות הפסח, ולכן יש צורך בפרשת קריאת שמע ללמד שגם במקרה שעוסק במצווה לאחר שכבר החל זמן חיוב של מצוה אחרת – פטור ממנה. בפרשת קריאת שמע מדובר על מי שעוסק במצוה הפטור מקריאת שמע שהיא מצות עשה, ויש צורך בפרשת פסח שני ללמד שפטור אפילו ממצוות עשה של אכילת הפסח שהיא חמורה ביותר, והעונש על אי אכילת הפסח הוא כרת.

בדף זה עוסקים בכללים שונים של רבי אבא בר זבדא אמר רב בעניין פטור ממצווה של העוסק במצוה:

חובת אבל במצוות – אבל חייב בכל מצות האמורות בתורה, חוץ מתפילין, שהרי נאמר בהן "פאר". הביטוי פאר נזכר במה שאומר הקב"ה ליחזקאל: "האנק דם מתים, אבל לא תעשה, פארך חבוש עליך, ונעלך תשין ברגליך" (יחזקאל כד, יז). יחזקאל הצטווה שלא לשמור על כמה מנהגי אבלות לאחר מות אשתו, והצטווה להניח תפילין הנקראות בכתוב "פארך", ומכאן שלשאר בני אדם אבלים אין חובה להניח תפילין.

חובת אבל או מצטער במצוות סוכה – אבל חייב בסוכה, ואף על פי שסוכה הריהי מכלל המצוות שהאבל חייב בהן, רבי אבא בר זבדא בשם רב הזכיר את הסוכה במיוחד, מפני כלל אחר שלו: "מצטער פטור מן הסוכה", ואפשר היה לומר כי אף האבל מצטער לשבת בסוכה, אלא שיש להבחין בין צער הבא לאדם ממילא מישיבתו בסוכה לבין צער הבא לו מחמת שהוא מצער את נפשו, שהמצטער מן הסוכה פטור ממנה, ואילו המצטער בשל מצבו הנפשי יכול ליישב את דעתו ולשבת בסוכה.

חובת חתן במצוות סוכה – חתן והשושבינין וכל בני החופה – פטורין מן הסוכה כל שבעת ימי משתה החתונה. התלמוד מסביר כי אי אפשר לאכול ולשמוח בסוכה מפני ש"אין שמחה אלא בחופה" (מקום מיוחד שהזוג מצוי בו בזמן המשתה). ואי אפשר גם לשמוח בחופה ולאכול בסוכה – מפני ש"אין שמחה אלא במקום סעודה". התלמוד שואל מדוע אי אפשר לעשות את החופה בסוכה עצמה, ונחלקו האמוראים בטעם הדבר: אביי סבור שהבעיה היא שהכלה עשויה להישאר לבד יחד עם אדם זר שבא לשמחה ולעבור על איסור ייחוד, ורבא סבור כי הבעיה היא הצער שנגרם לחתן שאינו יכול להיות ביחידות עם כלתו. ההבדל בין המקרים הוא כשיש אנשים רבים בחופה שנכנסים ובאים לסוכה, שאין כאן איסור ייחוד אך יש צער לחתן. רבי זירא מספר כי הוא עצמו אכל בסוכה ושמח בחופה, וגדלה שמחתו על שיכול היה לקיים גם את מצוות החופה וגם את מצוות הסוכה.

חובת חתן בשאר מצוות - בהקשר זה מזכירים ברייתא על חובת החתן: "חתן והשושבינין וכל בני חופה – פטורין מן התפילה ומן התפילין, וחייבין בקריאת שמע". התלמוד מזכיר מסורת הלכה שנאמרה משמו של רבי שילא המבחינה בין האנשים בעניין קריאת שמע: "חתן פטור, והשושבינין וכל בני החופה חייבין".  

סוכה כד עמוד א

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בעניין בהמה כדופן סוכה - בברייתא שנינו: "עשאה לבהמה דופן לסוכה, רבי מאיר פוסל ורבי יהודהמכשיר, שהיה רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, ולא פסין לביאות, ולא גולל לקבר". האמוראים נחלקו בהסבר שיטת רבי מאיר: לדעת אביי נחלקו אם יש לחשוש למיתת הבהמה, ולדעת רבי זיראנחלקו אם יש חשש שהבהמה תברח ממקומה. בדף הקודם הוסבר כי ייחוס שיטותיהם של רבי מאיר ורבי יהודה בנוגע לחשש תקלה או מיתה מבהיר מדוע יש סתירה בין המשנה והברייתא במסכת גיטין בנוגע למיתת הבעל (ראו שם) - המשנה סבורה שאין חוששים למיתת הבעל כשיטת רבי יהודה, ואילו הברייתא הסבורה שחוששים למיתת הבעל כשיטת רבי מאיר. יחד עם זאת,, שיטות התנאים בעניין זה נראות כסותרות את שיטותיהם במסכת דמאי (ז, ד): "'שני לוגין שאני עתיד להפריש – הרי הן תרומה, עשרה – מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני, ומיחל ושותה מיד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעוןאוסרים".  במסכת דמאי נראה כי רבי מאיר אינו חושש לתקלה, ורבי יהודה חושש לתקלה, וזאת בניגוד לשיטתם במסכתות סוכה וגיטין.

התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי אין קושיה ממסכת דמאי, מפני שהשיקולים בעניין זה קשורים לדיון בתוספתא דמאי (ח): "אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שמא יבקע הנוד, ונמצא זה שותה טבלים למפרע! אמר להם: לכשיבקע!". לדעת רבי מאיר בקיעת הנוד אינה דבר מצוי, ואפשר גם לשמור על הנוד שלא יחרץ ויבקע, בניגוד למיתה שהיא דבר מצוי, ואי אפשר לשמור אדם שלא ימות. לדעת רבי יהודה האיסור שם אינו קשור לבקיעת הנוד, אלא לעקרון של "ברירה", שלאחר שהפריש מתברר למפרע שהפריש תרומות ומעשרות כבר מתחילה, ורבי יהודה סבור ש"אין ברירה", ואין אומרים שלאחר מעשה מתברר מה הם הדברים כעת. לפי זה הטיעון: 'אי אתה מודה שמא יבקע הנוד' של החולקים על רבי מאיר, לא בא להציג את דעתם, שכן בכל מקרה לשיטתם "אין ברירה", אלא משמש כטיעון כנגד עמדת רבי מאיר הסבור ש"יש ברירה", שאפילו לשיטתו יש לחשוש שמא יבקע הנוד.

התלמוד מעיר על סתירה לכאורה בין שיטת רבי יהודה כאן שאין חוששים למיתה לבין שיטתו במשנה במסכת יומא (א, א): "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו". ממשנה זו משתמע כי רבי יהודה חושש למות אשת הכהן הגדול, ולכן מתקינים לכהן גדול אישה אחרת ליום הכיפורים. ואולם, התלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר בעקבות רב הונא בריה דרב יהושע, שביום הכיפורים "מעלה עשו בכפרה", ואין זה חשש אלא חומרה מיוחדת ביום הכיפורים.

טעמו של רבי מאיר – התלמוד ממשיך לדון על טעמו של רבי מאיר: הן לדעת אביי הסבור שהחשש הוא שהבהמה תמות, והן לדעת רבי זירא שהחשש הוא שהבהמה תברח, הבעיה אינה בהגדרת הבהמה כמחיצה, ולפי דין תורה ראויה הבהמה להיחשב למחיצה, וגזרו עליה גזירה של דברי סופרים מן הטעמים הנזכרים. אלא שאם אכן מקבלים שהבהמה נחשבת למחיצה יש להקשות על כך מן הברייתא: "רבי יהודה מטמא משום גולל, ורבי מאיר מטהר", ואם הבהמה נחשבת למחיצה מדין תורה, ראוי היה לטמאה כשהיא משמשת כגולל לקבר המת.

התלמוד מיישב את הקושיה במסורות משמו של רב אחא בר יעקב. לפי מסורת אחת בשמו, רבי מאיר סבור שמחיצה שעומדת ברוח (רוח חיים של הבהמה) אינה נחשבת למחיצה, מפני הרוח נעה ממקום למקום, והמחיצה צריכה להיות יציבה במקום אחד. ולפי מסורת אחרת מחיצה שאינה עשויה בידי אדם – אינה מחיצה. ההבדל בין המסורות הוא במקרה שהעמיד את המחיצה בנוד מנופח ומלא באוויר, שנחשב כמחיצה העומדת ברוח אך עשויה בידי אדם.   

סוכה כד עמוד ב

בברייתא שנינו: "עשאה לבהמה דופן לסוכה, רבי מאיר פוסל ורבי יהודה מכשיר, שהיה רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, ולא פסין לביאות, ולא גולל לקבר. משום רבי יוסי הגלילי אמרו: אף אין כותבין עליו גיטי נשים".

שיטת רבי יוסי הגלילי בכתיבת גט על בהמה – טעמו של רבי יוסי הגלילי שאין כותבים גיטי נשים על בהמה הוא ממדרש הלכה על הכתוב "וכתב לה ספר כריתת" (דברים כד, א) – 'ספר' – אין לי אלא ספר. מנין לרבות כל דבר? תלמוד לומר 'וכתב לה' – מכל מקום. ומה תלמוד לומר ספר? מה ספר דבר שאין בו רוח חיים, ואינו אוכל, אף כל דבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל'". חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי מתירים כתיבת גט על בהמה, ומסבירים כי הביטוי "ספר" בכתוב אינו שם עצם מסוים, שאילו היה כן היה כתוב: "וכתב לה בספר", אלא הכוונה היא לשם עצם מופשט של כתיבה וסיפור של עניין הכריתות של הבעל ואשתו. ולפי זה גם הביטוי "וכתב לה" אינו מתפרש כמשמעו בכתיבה בספר, ומלמד שאישה מתגרשת בכתיבה ולא בכסף, ולמרות ההשוואה של הגירושין לנישואים בכתוב: "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" (שם ב), אין האישה מתגרשת כפי שהיא מתקדשת בכסף, אלא בכתיבת גט בלבד.

רבי יוסי הגלילי לומד שאישה מתגרשת בכתיבה ולא בכסף מן הביטוי "ספר כריתת", שהספר כורתה ומגרשה ולא דבר אחר. לדעת חכמים הביטוי "ספר כריתת" מלמד שהגירושין צריכים להיות דבר הכורת בינו לבינה באופן מוחלט, ואי אפשר לעשות גירושין על תנאי כמו "הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין, ועל מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם – אין זה כריתות. 'כל שלושים יום' – הרי זה כריתות", מפני שתנאי הממשיך לחול לעולם – אינו גורם לגירושין להיות מוחלטים בזמן כלשהו. רבי יוסי הגלילי סבור שביסוד המילה "כריתת" יש את המילה "כרת" ממנה למדים שהספר כורת, והמילה השלמה "כריתת" מלמדת שיש לגרש ולכרות באופן מוחלט, אך חכמים אינם דורשים דרשה זו.  

סוכה בין האילנות - במשנה נאמר: "העושה סוכתו בין האילנות, והאילנות דפנות לה – כשרה". התלמוד דן בקביעתו של רב אחא בר יעקב: "כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה – אינה מחיצה" לאור המשנה ועוד מקורות. מן המשנה נראה כי אפשר להשתמש באילנות כדפנות לסוכה, אך האילנות אינם עומדים ברוח מצויה. התלמוד מסביר כי מדובר על אילנות קשים שאינם נעים ברוח, ונוף האילן אינו מתנועע ברוח אלא קשור בעלי דקלים ודפנה, והחידוש בהלכה זו הוא שאין גוזרים על שימוש בדפנות כאלה ביום טוב, מפני שיבוא להשתמש באילן ביום טוב, ואין חוששים לכך.

התלמוד דן על עוד מקורות במשנה ובברייתא במסכת עירובין. במשנה (עירובין י, ח) שנינו: "אילן המיסך על הארץ, אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלין תחתיו". ובברייתא שנו: "היה שם אילן או גדר או מחיצת הקנים – נידון משום דיומד (עמוד זויתי כפול המתיר לשאוב מבאר בשבת)", וממקורות אלו אפשר לראות כי אילן המסך על הארץ נחשב למחיצה, אך התלמוד דוחה ראיות אלו, ומסביר כי מדובר על מי שמחזק את האילן שלא ינוע ברוח בעזרת חוטי דקלים או בדפנה. התלמוד מעיר כי על אף שהאילן נחשב כרשות היחיד, אין מטלטלים בכולו אלא רק בבית סאתים, משום שב דירה שתשמישה לאויר – שלא הוקפה מתחילה למגורים אלא לצורך החלל שמחוץ לה – אין מטלטלים אלא בבית סאתים.

מקור נוסף במסכת עירובין הוא הברייתא: "שבת בתל שהוא גבוה עשרה, והוא מארבע אמות עד בית סאתים, וכן בנקע שהוא עמוק עשרה, והוא מארבע עד בית סאתים, וכן קמה קצורה ושבולות מקיפות אותה – מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה", ומכאן ששיבולים הנעות ברוח עשויות להיחשב למחיצה, אך גם כאן מדובר כפי הנראה על מחיצה הקשור בסיבי דקלים או בדפנה, ואינה נעה ברוח.  

סוכה כג עמוד א

במשנה נאמר: "העושה סוכתו בראש העגלה או בראש הספינה – כשרה, ועולין לה ביום טוב. בראש האילן או על גבי גמל – כשרה, ואין עולין לה ביום טוב. שתים באילן ואחת בידי אדם, או שתים בידי אדם ואחת באילן – כשרה, ואין עולין לה ביום טוב. שלוש בידי אדם ואחת באילן – כשרה, ועולין לה ביום טוב. זה הכלל: כל שינטל האילן ויכולה לעמוד בפני עצמה – כשרה ועולין לה ביום טוב".

סוכה בראש הספינה - התלמוד מעיר כי המשנה המכשירה סוכה בראש הספינה היא כשיטתו של רבי עקיבא בברייתא: "העושה סוכתו בראש הספינה, רבן גמליאל פוסל ורבי עקיבא מכשיר. מעשה ברבן גמליאל ורבי עקיבא שהיו באין בספינה. עמד רבי עקיבא ועשה סוכה בראש הספינה, למחר נשבה רוח ועקרתה. אמר לו רבן גמליאל: עקיבא, היכן סוכתך?". אביי מגדיר את תחום המחלוקת: לכל הדעות, סוכה שאינה מסוגלת לעמוד ברוח מצויה ביבשה – אינה סוכה, וסוכה שיכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה ביבשה – כשרה, ונחלקו על סוכה שיכולה לעמוד ברוח מצויה אך אינה יכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה - לדעת רבן גמליאל הסוכה היא דירת קבע, ומאחר שאינה יכולה לעמוד ברוח המצויה של הים, יש לפוסלה, ולדעת רבי עקיבא סוכה היא דירת עראי, והואיל ויכולה הסוכה לעמוד ברוח מצויה של היבשה – כשרה, אפילו שאינה עומדת ברוח המצויה בים. ומכאן שהמשנה שלנו המכשירה סוכה בראש הספינה היא כשיטת רבי עקיבא. 

סוכה על גבי גמל – התלמוד מעיר כי המשנה המכשירה סוכה על גמל היא כשיטתו של רבי מאיר בברייתא: "העושה סוכתו על גבי בהמה, רבי מאיר מכשיר, ורבי יהודה פוסל". רבי יהודה סבור כי יש ללמוד מן הכתוב "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים" (דברים טז, ג) שסוכה הראויה לשבת בה שבעה ימים – נחשבת לסוכה, וסוכה שאינה ראויה לשבת בה שבעה ימים, כמו סוכה על גמל שאי אפשר לעלות עליה ביום טוב מפני שאסור לעלות על בהמה או על חיה ביום טוב. רבי מאיר סבור כי האיסור לעלות על בהמה ביום טוב הוא איסור דרבנן, ומן התורה מותר לעלות על בהמה, ולכן גם סוכה על גמל נחשבת כסוכה הראויה לשבעה ימי החג.

בהמה כדופן סוכה – בעקבות הדיון על מבנה סוכה המונח על בעל חיים, דנה הסוגיה על שימוש בבעל חיים כדופן סוכה, ובברייתא נחלקו על כך התנאים רבי מאיר ורבי יהודה: "עשאה לבהמה דופן סוכה, רבי מאירפוסל, ורבי יהודה מכשיר, שהיה רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים – אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, ולא פסין לביראות, ולא גולל לקבר. משום רבי יוסי הגלילי אמרו: אף אין כותבין עליו גיטי נשים".

האמוראים נחלקו על טעמו של רבי מאיר הפוסל בהמה לדופן: "אבייאמר: שמא תמות, רבי זירא אמר: שמא תברח". התלמוד מסביר את ההבדל בין השיטות: בפיל קשור הכל מסכימים שהדופן כשרה, מפני שאינו יכול לברוח, ואפילו אם ימות נבלתו היא בגובה עשרה טפחים. גם בפיל שאינו קשור – לא נחלקו שהדופן פסולה בשל החשש שמא הפיל יברח. המחלוקת היא אפוא על בהמה קשורה, שלדעת אביי חוששים שמא הבהמה תמות, ולדעת רבי זירא במקרה זה אין חוששים שמא תברח, ואין חוששים שמא תמות מפני שמיתה של בהמה אינה דבר מצוי ורגיל, ולא גזרו חכמים על מקרה שאינו מצוי אפילו לשיטת רבי מאיר.

התלמוד מעיר כי בכל המקרים שאפשר להכשיר דופן בהמה יש לדאוג שלא יהיה רווח בין רגליה שנחשב כפרצה במחיצה, אלא לגדר את המקום בעלי דקל ודפנה, וכדי שלא תרבוץ יש לקשור ולמתוח את הבהמה בחבלים מלמעלה. התלמוד מסביר כי לפי זה לשיטת אביי החשש שבהמה תמות אינו לנפילתה על הרצפה, שהרי היא נותרת מתוחה בחבלים וממלאת את הדופן, אך מאחר שבכל זאת לאחר המיתה גוף הבהמה מתכווץ בלי שהבעלים שם לב לכך, היא עשויה להישמט מעט ולהתרחק שלושה טפחים מן הסכך. 

סוכה כג עמוד ב

הסוגיה ממשיכה לדון בשיטתו של אביי בעניין חשש מיתה. אביי מסביר כי לדעת רבי מאיר בהמה פסולה לדופן סוכה בשל החשש שמא תמות הבהמה, ומכאן שרבי יהודה המכשיר בהמה לדופן סוכה אינו חושש למיתת הבהמה. הבדל זה בין השיטות סותר לכאורה את הפתרון של אביי לסתירה בין המשנה במסכת גיטין (ג, ג): "בת ישראל שנשארת לכהן והלך בעלה למדינת הים – אוכלת בתרומה, בחזקת שהוא קיים" ממנה משמע שאין חוששים למיתה, לבין הברייתא: "'הרי זה גיטיך שעה אחת קודם מיתתי' – אסורה לאכול בתרומה מיד", שחוששים למיתה. אביי הסביר כי המשנה היא כשיטת רבי מאיר שאין חוששים למיתה, והברייתא כשיטת רבי יהודה שחוששים למיתה, והרי זה היפך שיטתו כאן שלדעת רבי מאיר חוששים למיתה, ולדעת רבי יהודה אין חוששים למיתה.

התלמוד ממשיך ומוכיח מן המשנה במסכת דמאי (ז, ד) כי רבי מאיר אינו חושש לתקלה עתידית ואילו רבי יהודה חושש לתקלה עתידית: "הלוקח יין מבין הכותים, אומר: 'שני לוגין שאני עתיד להפריש – הרי הן תרומה, עשרה – מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני, ומיחל (מחלל על כסף מעשר שני), ושותה מיד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים". לדעת רבי מאיר אין לחשוש לתקלה שתארע לאחר מכן, ולדעת שאר החכמים וביניהם רבי יהודה יש לחשוש שתארע תקלה כלשהי ("יבקע הנוד") וישתה לפני שהפריש בפועל, ונמצא שלדעת רבי מאיר גם אין לחשוש למיתה.

התלמוד משיב כי שיטתו של אביי בנוגע לסתירה שבין המקורות – רבי מאיר סבור שחוששים למיתה כמו הברייתא במסכת גיטין, ורבי יהודה סבור שאין חוששים למיתה כמו המשנה במסכת גיטין. והרי זה ממש כעין הברייתא במסכת סוכה: "עשאה לבהמה דופן סוכה – רבי מאיר פוסל ורבי יהודה מכשיר". ובדף הבא ממשיכים ומסבירים מדוע אין הדבר סותר את שיטותיהם של התנאים במסכת דמאי.  

סוכה כב עמוד א

במשנה נאמר: "סוכה המדובללת, ושצילתה מרובה מחמתה – כשרה. המעובה כמין בית, אף על פי שאין הכוכבים נראין מתוכה – כשרה". נחלקו האמוראים בפירוש המילה מדובללת: "אמר רב: סוכה ענייה (דלילה בסכך), ושמואל אמר: קנה עולה וקנה יורד (ענפים לא סדורים)". בשל המחלוקת על פירוש המילה נחלקו גם רב ושמואל על ביאור המקרים במשנה: לדעת רב סוכה מדובללת היא סוכה מבולבלת 

סוכה כב עמוד ב

בהמשך הסוגיה דנים האמוראים על הגבלת העקרון של "חבוט רמי" רק לדברים שיש להם רוחב טפח. רב כהנא סבור היה יש יסוד לאבחנה זו, אך רב אשי מקשה עליו מן הברייתא העוסקת בהלכות עירובין: "א. קורה היוצאה מכותל זה ואינה נוגעת בכותל זה, וכן שתי קורות – אחת יוצאה מכותל זה ואחת יוצאה מכותל זה, ואינן נוגעות זו בזו, פחות משלושה – אינו צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה - אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה - צריך להביא קורה אחרת. ב. וכן שתי קורות המתאימות (מקבילות), לא בזו כדי לקבל אריח ולא בזו כדי לקבל אריח, אם מקבלות אריח לרחבו טפח - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם מקבלות אריח לארכו שלשה טפחים - אין צריך להביא קורה אחרת ואם לאו צריך להביא קורה אחרת. ג. היו אחת למעלה ואחת למטה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: רואין העליונה כאילו היא למטה ואת התחתונה כאילו היא למעלה, ובלבד שלא תהא עליונה למעלה מעשרים אמה והתחתונה למטה מעשרה".

הברייתא עוסקת בבעיות שונות בנוגע לקורה שמניחים בפתחו של מבוי כדי להתיר שימוש במבוי בשבת – אורך הקורה (קורה קצרה), חוזק הקורה (קורה חלשה), וגובה הקורה (ביחס לחוזק). ההנחה היא שקורה שחסרה באחד הממדים הללו יכולה להיחשב לקורה שלמה יחד עם קורה אחרת שמשלימה את אורכה או משלימה אותה מבחינת חוזק. בהלכה האחרונה נאמר כי קורות שאחת מהן נמוכה בגובה עשרה טפחים, והאחרת גבוהה בגובה עשרים אמה - "רואים את העליונה כאילו היא למטה ואת התחתונה כאילו היא למעלה" כאילו הן מקבילות זו לזו (כלומר, בהלכה ג יש לנהוג כמו בהלכה ב), מלבד במקרה שהקורה העליונה היא למעלה מעשרים או שהתחתונה למטה מעשרה. מכאן אפשר לדייק כי בשתי קורות שמצויות בתוך גובה עשרה טפחים עד עשרים – הולכים אחר העקרון של "חבוט רמי", על אף הפרש המרחק ביניהם, למרות שאין בכל אחת מן הקורות רוחב טפח, וזאת בניגוד לעמדתו של רבא.

התלמוד מסביר כי ההלכה אכן עוסקת בקורות שאין בהן טפח, אך אנו מחשיבים את הקורות כצמודות לא מדין "חבוט רמי" המשליך קורה מלמעלה למטה, אלא מכוח דין לבוד המוגבל רק למרחק של פחות משלושה טפחים. לפי זה ההלכה "רואין את העליונה כאילו היא למטה, והתחתונה כאילו היא למטה" אינה עוסקת בשתי קורות המרוחקות מרחק רב זה מזה, אלא בשתי קורות המרוחקות פחות משלושה טפחים זו מזו. גם את הסיוג "ובלבד שלא תהא עליונה למעלה מעשרים והתחתונה למטה מעשרה", יש להבין באופן שונה, שאין מדובר על מקרה יחיד, של שתי קורות מרוחקות זו מזו, מפני שאז אפשר היה לדייק כי כאשר קורה מצויה בתוך עשרים אמה וקורה אחרת למעלה מעשרה טפחים צמודות זו לזו מדין חבוט רמי, אלא מדובר על שני מקרים נבדלים: קורה עליונה נחשבת סמוכה לקורה אחרת בפחות משלושה טפחים, אלא אם הקורה חורגת ומצויה מעל עשרים אמה או מתחת לעשרה טפחים.

צלתה מרובה מחמתה, חמתה מצלתה – התלמוד מצביע על סתירה לכאורה בין מסקנות מן המשנה שלנו: "ושצילתה מרובה מחמתה כשרה", ממנה אפשר לדייק כי אם הצל והחמה שווים זה לזה – הסוכה פסולה לבין המשנה בתחילת הפרק הראשון שנינו: "ושחמתה מרובה מצילתה – פסולה", ממנה אפשר לדייק כי אם החמה והצל שווים – הסוכה כשרה. התלמוד מסביר כי סוכה שחמתה וצילה שווים בסכך מלמעלה – פסולה, אך אם שיעור החמה והצל שווה למטה – הסוכה כשרה, מפני שהאור החודר מבעד לסכך מתפשט הלאה ונראה רחב יותר ברצפת הסוכה, ואם הצל והחמה שווים, הרי שלמעלה בסכך יש יותר סכך מרווחים מהם בוקע האור, על פי הפתגם: "כזוזא מלעיל כאסתרא מלתחת", שהיטל של זוז למעלה נראה כמטבע של איסתרא למטה.

סוכה מעובה כמין בית – במשנה נאמר: "סוכה המעובה כמין בית, אף על פי שאין הכוכבין נראים מתוכה – כשרה". ובברייתא מציגים מחלוקת תנאים בעניין זה: המעובה כמין בית, אף על פי שאין הכוכבים נראין מתוכה - כשרה. אין כוכבי חמה (ניצוצות אור השמש) נראין מתוכה - בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין". 

סוכה כא עמוד א

הישן תחת מיטה בתוך הסוכה- במשנה נאמר: "הישן תחת המיטה בסוכה – לא יצא ידי חובתו. אמר רבי יהודה: נוהגין היינו שהיינו ישנים תחת המיטה בפני הזקנים ולא אמרו לנו דבר. אמר רבי שמעון: מעשה בטבי, עבדו של רבן גמליאל, שהיה ישן תחת המיטה, ואמר להן רבן גמליאל לזקנים: 'ראיתם טבי עבדי, שהוא תלמיד חכם ויודע שעבדים פטורין מן הסוכה, לפיכך ישן הוא תחת המיטה'. ולפי דרכינו למדנו שהישן תחת המיטה לא יצא ידי חובתו". התלמוד מסביר כי המיטה הנזכרת במשנה היא בגובה עשרה טפחים, ולכן נחשבת כאוהל, והישן תחתיה אינו ישן תחת הסכך אלא תחת אוהל לעצמו.

אוהל שאינו עשוי בידי אדם- אגב האזכור של המיטה כאוהל, דן התלמוד על המשנה במסכת אהלות (ג, ז): "אחד חור שחררוהו מים או שרצים, או שאכלתו מלחת, וכן מדבר אבנים, וכן סואר (ערימה) של קורות – מאהיל על הטומאה. רבי יהודה אומר: כל אוהל שאינו עשוי בידי אדם – אינו אוהל". רבי יהודה סבור שיש ללמוד גזירה שווה מן הביטוי "זאת התורה אדם כי ימות באהל" (במדבר יט, יד) לביטוי "אוהל" במשכן: "ויפרש את האהל על המשכן" (שמות מ, יט), וכשם שבמשכן היה זה אוהל שנעשה בידי אדם, כך גם אוהל המת הוא אוהל העשוי בידי אדם. חכמים סבורים שהביטוי "אוהל" חוזר כמה פעמים בפרשת טומאת המת, לרבות כל מין אוהל, ואפילו אוהל שנוצר מאיליו בטבע.

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין שיטת רבי יהודה במשנה באהלות לבין שיטתו במסכת פרה בעניין הגדרת אוהל. במשנה אהלות רבי יהודה סבור שאוהל שאינו בידי אדם אינו אוהל, ואילו במשנה פרה (ג, ב) שנינו: "חצירות היו בנויות בירושלים על גבי הסלע, ותחתיהם חלל מפני קבר התהום, ומביאים נשים עוברות ויולדות שם, ומגדלות בניהם שם לפרה, ומביאין שוורים על גביהן דלתות, ותינוקות יושבין על גביהן וכוסות של אבן בידיהם. הגיעו לשילוח – ירדו לתוך המים ומילאום, ועלו וישבו להם. רבי יוסי אומר: ממקומו היה משלשל וממלא, מפני קבר התהום". כלומר, היו יוצרים חלל מיוחד מעל טומאת מת לא ידועה (קבר התהום), ושם היו נשים יכולות ללדת ולגדל ילדים על מנת שלא יטמאו בטומאת מת, והילדים הללו שאבו את המים שנתנו בהם את אפר הפרה. בברייתא מוסיף רבי יהודה כי לא היה צורך להניח דלתות על גבי השוורים: "רבי יהודה אומר: לא היו מביאין דלתות אלא שוורים", ומכאן נראה כי הוא סבור שהשור נחשב כאוהל אף על פי שאינו עשוי בידי אדם, ולפיכך הוא חוצץ בפני הטומאה בזמן שאיבת המים.

רב דימי בא מארץ ישראל ומוסר משמו של רבי אלעזר כי רבי יהודה אכן סבור שאוהל בגודל טפח שאינו עשוי בידי אדם אינו נחשב לאוהל, אך מודה באוהל שגודלו כמלוא אגרוף שחלל כזה אפילו שאינו עשוי בידי אדם – נחשב לאוהל, ולכן השור נחשב לאוהל. שיטה זו נתמכת בדברי הברייתא: "ומודה רבי יהודה בשקיפין (מערות) ובנקיקי הסלעים", שיש להן דין אוהל מפני שיש להם חלל רחב כמלוא אגרוף.

על פי הנחה זו שרבי יהודה מודה, התלמוד שואל מדוע רבי יהודה במשנה פרה סבור שאין להביא דלתות שיש בהן כמלוא אגרוף אלא שוורים, והאמוראים מציעים שתי תשובות בדבר: אביי סבור שאין הכוונה להלכה אלא לתיאור המצב, שלא היו מביאים דלתות אלא רק שוורים שעל גביהם היו מרכיבים את התינוקות. רבא סבור שלא היו מביאים דלתות מפני "שדעתו של תינוק גסה עליו, שמא יוציא ראשו או אחד מאבריו, ויטמא בקבר התהום", כלומר, אין רוצים שהתינוק יהיה על משטח יציב מדי וירגיש בטוח להציץ לאחד הצדדים, ואגב כך יוציא את גופו אל חלל קבר התהום, ולכן מקפידים שיהיה על שור ויפחד לזוז לאחד הצדדים.

בברייתא שנינו כשיטתו של רבא: "רבי יהודהאומר: לא היו מביאין דלתות כל עיקר, מפני שדעתו של תינוק גסה עליו, שמא יוציא ראשו את אחד מאבריו ויטמא בקבר התהום, אלא מביאין שורים המצרים שכריסותיהן רחבות, והתינוקות יושבין על גביהן וכוסות של אבן בידיהן. הגיעו לשילוח, ירדו ומילאום, ועלו וישבו להן על גביהן". 

סוכה כא עמוד ב

בעמוד הקודם דנו על שיטתו של רבי יהודה בעניין הגדרת אוהל. רבי יהודה סבור מצד אחד שאוהל שאינו עשוי בידי אדם אינו אוהל (משנה אהלות), אך מצד שני סבור כי בגודל של כמלוא אגרוף אפילו אוהל שאינו עשוי בידי אדם נחשב לאוהל, ולכן אפשר להשתמש בשוורים כאוהל החוצץ לטומאה, כפי שעולה מן המתואר בברייתא ובמשנה במסכת פרה.

התלמוד חוזר לדון על ההגדרה העולה מן המקורות השונים ביחס לשיטת רבי יהודה במשנה במסכת סוכה: "אמר רבי יהודה: נוהגין היינו שהיינו ישנים תחת המיטה (בסוכה) בפני הזקנים, ולא אמרו לנו דבר". רבי יהודה סבור שהמיטה אינה נחשבת כאוהל, אף על פי שהמיטה יוצרת חלל כמלוא אגרוף תחתיה, ולא ברור מדוע הדבר שונה מאוהל שאינו עשוי בידי אדם, שם רבי יהודה מודה כי חלל שרוחבו כמלוא אגרוף נחשב לאוהל. התלמוד משיב כי המיטה אינה עשויה להניח תחתיה דברים אלא לשכב עליה – "לגבה עשויה", ולפיכך החלל שתחתיה כלל אינו נחשב לאוהל.

התלמוד שואל מה ההבדל בין המיטה שעשויה לשכב עליה ואינה נחשבת כאוהל ביחס למה שתחתיה, לבין השוורים שעשויים אף הם לרכב עליהם ("לגבן עשויים"), ובכל זאת נחשבת כריסם כאוהל החוצץ בפני הטומאה, ולכן הילד משתמש בהם כדי להיכנס למקומות שיש בהם טומאת התהום. רבין בא מארץ ישראל ומוסר משמו של רבי אלעזר כי כרס השוורים נחשבת לאוהל, מפני שהרועים שוכבים לפעמים תחת השוורים כדי להגן על עצמם מפני החמה בימות הקיץ או מפני הגשמים בימות החורף. התלמוד ממשיך להקשות, שכן גם המיטה מגינה על המנעלים והסנדלים שמניח תחתיה, ורבא מציע כי ההבדל הוא שכרס השוורים נועדה מטבעה להגן על בני המעים שלהם, על פי הכתוב: "עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תסככני" (איוב י, א), ומאחר שהעור והבשר נחשבים כסכך ("תסככני") הריהם נחשבים כאוהל החוצץ בפני הטומאה.

התלמוד מציע הסבר נוסף לשיטת רבי יהודה במשנה סוכה, שאינו קשור להגדרת אוהל אלא להגדרת הסוכה כדירת קבע. לשיטתו הסוכה היא דירת קבע, והמיטה היא אכן אוהל אלא שהיא דירת עראי, ודירה או אוהל עראי אינו מבטל דירה או אוהל קבע שבתוכו הוא מצוי. אגב כך מעירים כי המחלוקת של רבי יהודה ורבי שמעון במשנה האם הישן תחת המיטה בסוכה יצא ידי חובתו, אף היא בשאלה זו – שהכל מסכימים כי הסוכה היא דירת קבע, ונחלקו על אוהל עראי בתוך אוהל קבע, שלדעת רבי יהודה אינו מבטל דירת קבע, ולדעת רבי שמעון מבטל דירת קבע.

אגב האזכור של שיטת רבי שמעון מובאת ברייתא בנוסח שונה מעט: "אמר רבי שמעון: משיחתו של רבן גמליאל למדנו שני דברים: למדנו שעבדים פטורים מן הסוכה, ולמדנו שהישן תחת המיטה לא יצא ידי חובתו". התלמוד שואל מדוע לא השתמש רבי שמעון בלשון המקובלת יותר "מדבריו של רבן גמליאל" ונקט את המונח "משיחתו", ומסביר כי אגב כך השמיע לנו רבי שמעון רעיון נוסף, שאפילו שיחה שאין האומר מתכוון ללמד בה איזה דבר, אלא רק משוחח עם אחרים, צריכה תלמוד, כפי שמובא משמו של רב: "מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד? שנאמר: "ועלהו לא יבול" (תהלים א, ג), שאף העלה המשול לשיחה יש לו קיום, אפילו שאינו עיקר הפרי.

סוכה בכרעי המיטה - במשנה נאמר: "הסומך סוכתו בכרעי המיטה – כשרה. רבי יהודה אומר: אם אינה יכולה לעמוד בפני עצמה – פסולה". המשנה עוסקת במי שמשעין את סוכתו על כרעי המיטה, ונחלקו האמוראים רבי זירא ורבי אבא בר ממל בטעמו של רבי יהודה הפוסל סוכה שאינה יכולה לעמוד בפני עצמה: לדעה אחת, סוכה כזו אין לה קבע (מבנה עראי ובלתי יציב), ולדעה האחרת, הסוכה עומדת בעזרת דבר המקבל טומאה, וכפי שאסור לסכך בדבר המקבל טומאה, כך גם אסור להעמיד סוכה בדבר המקבל טומאה.

הלכה למעשה, הבדל בין הדעות השונות מתבטא במקרה שנעץ שפודין של ברזל וסיכך עליהם, שמצד אחד יש לסוכה כזו קבע, ומצד שני הרי היא עומדת יציבה בעזרת דבר המקבל טומאה. אביי מעיר כי רבי יהודה אוסר רק במקרה שסמך בכרעי המיטה אך אם סיכך על המיטה עצמה והסוכה עומדת בעזרת דברים אחרים – הסוכה כשרה, שכן יש לה קבע, ואינה עומדת בעזרת דבר המקבל טומאה.    

סוכה כ עמוד א

בעקבות המשנה העוסקת במחצלת, מביאים בתלמוד את התוספתא (א, י): "מחצלת של שיפה (קנים ארוגים) ושל גמי (גומא), גדולה – מסככין בה, קטנה – אין מסככין בה. של קנים ושל חילת (חלף-קנה קשה), גדולה – מסככין בה, ארוגה – אין מסככין בה. רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: אחת ואחת זו מסככין בה, וכן היה רבי דוסא אומר כדבריו". המחצלות נבדלות זו מזו בכמה דרכים: החומרים מהם עושים את המחצלת – שיפה, גמי, קנים, חילת; גודל המחצלת – גדולה או קטנה; ודרך הכנת המחצלת – ארוגה או קלועה. ככל שהחומרים גסים ומעובדים פחות, כך קשה יותר להכין מהם אריגה של שתי וערב שתהא חלקה ונוחה, ולכן בחירת החומר למחצלת קשורה לשימוש שאליו מייעדים אותה: לסיכוך או לשכיבה.

בהקשר לברייתא זו דן התלמוד על משנה במסכת עדויות (ג, ד): "כל החוצלות (מחצלות) מטמאין טמא מת (ככלי), דברי רבי דוסא. וחכמים אומרים: מדרס". מן המשנה משתמע כי יש סתירה בין דעת חכמים הסבורים שטמא טומאת מדרס לדעת רבי דוסא שטמא טומאת מת, בעוד שבמשנה במסכת נדה (ו, ג) שנינו: "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת", ולפיכך יש להסביר כי לדעת חכמים החוצלות טמאות אף בטומאת מדרס שאם שכב או ישב עליהם זב, טמאו בטומאת משכב או טומאת מושב הזב.

התלמוד דן על החוצלות הנזכרות במשנה, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב אבדימי בר המדורי חוצלות הן מרזובלי, ורבי אבא מסביר כי הכוונה היא למזבלי (שקים הארוגים מקני סוף או קני דקלים). רבי שמעון בן לקיש סבור כי מדובר על מחצלות ממש ולא על מין מיוחד של מחצלות. ריש לקיש הולך בעניין זה כשיטתו בנוגע לביאור המשנה במסכת עדויות: "אמר ריש לקיש: הריני כפרת רבי חייא ובניו, שבתחילה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסודה. וכן אמר רבי חייא ובניו: לא נחלקו רבי דוסא וחכמים על מחצלות של אושא (מחצלות רכות) שהן טמאות (שבוודאי עשויות לשכיבה), ושל טבריא שהן טהורות. על מה נחלקו? על שאר מקומות", ומבארים כי במחצלות הללו אין רגילים לשבת עליהן ולכן רבי דוסא סבור שהן כמו מחצלות של טבריא שלא נועדו לשכיבה, ואילו חכמים סבורים שמזדמן מי שמייחד את המחצלות הללו לישיבה, ועל כן יש לטמאן גם בטומאת מדרס. 

סוכה כ עמוד ב

שיטת רבי דוסא - התלמוד דן על סתירה לכאורה בין דבריו השונים של רבי דוסא בעניין מחצלות. מן המשנה במסכת עדויות: "כל החוצלות מטמאין טמא מת, דברי רבי דוסא..." עולה כי רבי דוסא סבור שמחצלות מקבלות טומאה, ואילו מן התוספתא במסכת סוכה: "אחת זו ואחת זו מסככין בה, וכן היה רבי דוסא אומר כדבריו (של רבי ישמעאל ברבי יוסי)", משמע שאין המחצלות מקבלות טומאה ולפיכך רשאים לסכך בהן. התלמוד מסביר כי אין כאן סתירה – כשיש למחצלת שוליים מוגבהים (גדנפא, כנף) היא נחשבת כעין כלי ומקבלת טומאה, וכשאין לה שוליים – אינה מקבלת טומאה.   

התלמוד חוזר למחלוקת האמוראים רב אבדימי בר המדורי ורבי שמעון בן לקיש בפירוש המילה "חוצלות" ודן בה לאור מחלוקת נוספת של רבי דוסא וחכמים בברייתא: "חוצלות של שעם (של אלון), ושל גמי, ושל שק, ושל ספירא (שערות סוס) – מטמא טמא מת, דברי רבי דוסא, וחכמים אומרים: א, מדרס". לפי שיטת מי שסבור כי חוצלות הן סוג מחצלות המשמש כשקים (מרזובלי, מזבלי) מובן כי מחצלות העשויות שעם או גמי ראויות לסלי ירק ("כינתא דפירי"), ומחצלות של שק ושל ספירא ראויות לסלים קטנים ("גולקי וצני"), אך לפי מי שסבור כי מדובר על מחצלות ממש שאין להן בית קיבול, יש להסביר כי מחצלות של שק ושל ספירא ראויות לעשות מהן וילונות או נפות לניפוי קמח, ומחצלות של שעם ושל גמי ראויות לכיסויי גיגית שכר ("נזיאתא"), ולכן יש בהן שימוש המגדיר אותן ככלי.

אגב הדיון על מחצלות מובאת הברייתא: "אמר רבי חנניה: כשירדתי לגולה מצאתי זקן אחד, ואמר לי: מסככין בבודיא (מחצלת). וכשבאתי אצל רבי יהושע אחי אבא הודה לדבריו". רב חסדא סבור כי הכוונה היא למחצלת שאין לה שוליים ("גדנפא"). עולא סבור שאפשר היה לסכך בבודיתא של אנשי מחוזא אלמלי "קיר שלהן" (שוליים), וכך גם שנו בברייתא: "מסככין בבודיא, ואם יש להן קיר – אין מסככין בהן".  

סוכה יט עמוד א

אכסדרה שיש לה פצימין - בדף הקודם הובאה מסורת של בני העיר סורא על סיכוך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין (עמודים): "אבייאמר: כשרה, ורבא אמר: פסולה", והתלמוד מסביר כי המחלוקת היא האם "פי תקרה יורד וסותם", כלומר, האם קצה התקרה נחשב כאילו הוא יורד כלפי מטה ומתחם את האכסדרה, ובהקשר זה גם דנים על יחסה של מחלוקת זו למחלוקת רב ושמואל בעניין אכסדרה בבקעה (שדה) בהלכות שבת הנוגעת בעניין זה עצמו.  

בדף זה מובאת מסורת של בני פומבדיתא למחלוקת זו: "סיכך על גבי אכסדרה שאין לה פצימין – דברי הכל פסולה. יש לה פצימין – אביי אמר: כשרה, רבא אמר: פסולה". כשאין לאכסדרה עמודים חיצוניים אי אפשר לראות צד זה כתחום במחיצה, אך כשיש עמודים חיצוניים – נחלקו אביי ורבא: לדעת אביי העמודים הללו מתחברים זה לזה מדין "לבוד", ולדעת רבא אין משתמשים בדין "לבוד" במקרה כעין זה.

התלמוד סבור כי יש לפסוק הלכה כלשון הראשונה, לפיה המחלוקת עוסקת ב"פי תקרה יורד וסותם". בהקשר זה מספרים על רב אשי, שמצא את רב כהנא כשהוא מסכך על גבי אכסדרא שאין לה פצימין, ושאל אותו האם הוא סבור בניגוד לדעת רבא שסוכה שאין לה פצימין פסולה. רב כהנא משיב כי אמנם מבחוץ האכסדרה והסוכה נראות כהמשך אחד אך מבפנים רואים כי האכסדרה צרה יותר מן הסוכה, או לחילופין, שמבפנים נראות שוות, ומבחוץ רואים שאחת מהן צרה מחברתה, ובמקרה זה הולכים אחרי הכלל בהלכות עירובין "נראה מבחוץ ושוה מבפנים – נידון משום לחי", כלומר, לחי המתיר שימוש במבוי אינו רק עמוד בולט לתוך המבוי, אלא גם עמוד הנראה מחוץ למבוי, אך כשעומדים בפנים המבוי – נראה כשווה לקיר המבוי, ומאחר שהפצימין של האכסדרה אף הם מעין לחי, יש להתיר את האכסדרה במקרה זה כאילו היו לא פצימין של ממש. 

פסל היוצא מן הסוכה - בתוספתא סוכה (ב, ב) שנו: "פסל (סכך) היוצא מן הסוכה – נידון כסוכה". התלמוד שואל מה ההגדרה של פסל היוצא מן הסוכה, והאמוראים מציעים ארבעה ביאורים שונים להלכה זו:

א.     קנים מאחורי סוכה - לדעת עולאפסל היוצא מן הסוכה הוא קנים היוצאים ונמשכים בצד האחורי של הסוכה. אם הקנים הללו מוקפים בשלוש דפנות, ובדפנות הללו יש שטח כשר לסוכה, והצל של הסכך מרובה מן השמש – סכך זה נידון כסוכה. החידוש במקרה זה הוא שיש להחשיב את המחיצות העשויות לפנים הסוכה האחת, כמחיצות הנחשבות גם כלפי חוץ לסוכה בצד האחר.

ב.     קנים לפנים סוכה - לדעת רבה ורב יוסף הכוונה היא לקנים היוצאים לפנים מן הסוכה, כשאחת מן הדפנות הולכת וממשיכה כנגד מקום הסכך. ואף על פי שאין בשטח זה שטח כשר לסוכה בפני עצמו, מאחר שהוא יוצא מן הסוכה הוא נחשב כסוכה שיש לה דופן אחת ארוכה, ושתי דפנות הפתוחות אליה.

ג.      צלה מרובה מחמתה – לדעת רבי יוחנן ההלכה עוסקת בסוכה שרובה צלה מרובה מחמתה, ומיעוטה חמתה מרובה מצלתה, ומשמעות הביטוי "היוצא מן הסוכה" היא "סכך היוצא מהכשר סוכה", ויש להכשיר סוכה זו אף על פי שמיעוט הסכך אינו כשר לסוכה.

ד.     סכך פסול בסוכה קטנה – לדעת רבי אושעיא ההלכה עוסקת בסכך פסול פחות משלושה טפחים (פחות משיעור פסול) בסוכה קטנה (ששטחה שבעה טפחים על שבעה טפחים). "פסל היוצא מן הסוכה" משמעו במובן זה הוא "פסל היוצא מתורת סוכה", שמינו אינו כשר לסוכה. רב הושעיא מקשה על פירוש זה, שכן אפילו חלל אוויר בסוכה קטנה אינו פוסל בפחות משלושה טפחים, ואין להחמיר על סכך פסול יותר מחלל אוויר החמור בשיעור הפסול שלו. רבי אבא משיב כי יש בכל זאת הבדל בין סכך פסול המצטרף לשיעור הסוכה, אפילו כשישנים תחתיו, מפני שהוא נעשה חלק מן הסוכה, לבין חלל אויר שמצטרף לשיעור הסוכה, אך אינו נחשב לסכך, ואין ישנים תחתיו.

התלמוד שואל האם מוצאים בהלכה דבר שאינו כשר בעצמו אך מצטרף להכשיר יחד עם דבר אחר, ורבי יצחק בן אלישב משיב כי יש כעין זה בהלכות מקווה במשנה מסכת מקוואות (ז, א) – טיט הנרוק (טיט דליל שאפשר להריקו בשפיכה) שמצטרף לארבעים סאה מים, אך הטובל בטיט הנרוק בפני עצמו לא עלתה לו טבילה.   

סוכה יט עמוד ב

סוכה שאין לה גג - במשנה נאמר: "העושה סוכתו כמין צריף, או שסמכה לכותל, רבי אליעזרפוסל מפני שאין לה גג, וחכמים מכשירין". סוכה כמין צריף היא כעין אוהל אינדיאני, וסוכה שסמכה לכותל היא קיר משופע.  לדעת רבי אליעזר הגג אינו נבדל מן הדופן ולפיכך יש לפוסלה, ובתוספתא סוכה (א, י) שנו: "מודה רבי אליעזר שאם הגביהה מן הקרקע טפח, או שהפליגה מן הכותל טפח, שהיא כשרה", מפני שאז ניכר ההבדל שבין הגג לבין הדופן.  לדעת חכמים יש להכשירה, אפילו כאשר הגג והדופן אינם מובחנים זה מזה, מפני ששיפועי אוהלים נחשבים כאוהלים, ואפשר לחשוב על הגג ועל הדופן כמצויים במישור משופע אחד שבכללו נחשב לאוהל.

בתלמוד מסופר כי אביי מצא את רב יוסףכשהוא ישן בכילת חתנים – בד המונח בשיפוע מעל המיטה - בסוכה, ושאל אותו האם הוא סבור כרבי אליעזר שכילה מעין זו אינה נחשבת לאוהל הואיל והיא משופעת ואין לה גג עצמאי, ולפיכך גם אינה נחשבת כאוהל המבדיל בין מי שישן בכילה לבין הסוכה שמעליו, ואם הוא אכן סבור כרבי אליעזר – מדוע עזב את שיטת חכמים ובחר בשיטתו של רבי אליעזר. רב יוסף אומר כי הוא שנה ברייתא שהופכת את השיטות: "רבי אליעזר מכשיר, וחכמים פוסלין". אביי שואל מדוע אפוא בחר לעזוב את המשנה ולבחור בנוסח הברייתא, ורב יוסף מסביר כי המשנה היא כשיטתו של חכם יחיד, כפי שעולה מן הנוסח בברייתא אחרת המייחסת את נוסח המשנה לשיטתו של רבי נתן:"העושה סוכתו כמין צריף או שסמכה לכותל – רבי נתן אומר: רבי אליעזר פוסל מפני שאין לה גג, וחכמים מכשירין".

מחצלת קנים לסכך – במשנה נאמר: "מחצלת קנים גדולה, עשאה לשכיבה – מקבלת טומאה ואין מסככין בה, לסיכוך – מסככין בה ואינה מקבלת טומאה. רבי אליעזר אומר: אחת קטנה ואחת גדולה, עשאה לשכיבה – מקבלת טומאה, ואין מסככין בה, לסיכוך – מסככין בה ואינה מקבלת טומאה". התלמוד עומד על סתירה העולה מדיוק המשנה בנוגע למחצלת סתמית שלא נעשתה לצורך מסוים. מצד אחד הלשון אם "עשאה לשכיבה" מלמדת שצריך שיעשה את המחצלת דווקא לשכיבה כדי שתהא טמאה, ומכאן שסתם מחצלת נעשית לסיכוך, ומצד שני אפשר לדייק מ"עשאה לסיכוך" שצריך לעשותה דווקא לסיכוך, ומכאן שסתם מחצלת היא לשכיבה. התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי יש להבחין בין מחצלת גדולה לבין מחצלת קטנה: מחצלת גדולה - סתמה לסיכוך בעוד שמחצלת קטנה שסתמה לשכיבה.

תירוץ זה אינו מתאים ליישב סתירה דומה בשיטת רבי אליעזר הסבור כי "אחת קטנה ואחת גדולה" זהות בעניין זה, מפני שהוא אינו מבחין בין מחצלת גדולה לבין מחצלת קטנה, ואף מדבריו אפשר לדייק מצד אחד כי דווקא עשאה לשכיבה מקבלת טומאה, וסתמה לסיכוך, ומצד שני דווקא אם עשאה לסיכוך אין מקבלת טומאה, ומכאן שסתמה לשכיבה.

רבא  מציע אפוא הסבר מורכב יותר: במחצלת גדולה כלל לא נחלקו שסתמה לסיכוך, ונחלקו על מחצלת קטנה, שלדעת תנא קמא סתם מחצלת קטנה נועדה לשכיבה עליה, ולדעת רבי אליעזר סתם מחצלת קטנה נועדה לסיכוך, וכך יש להסביר את המשנה בכללה: מחצלת קנים גדולה, עשאה לשכיבה – מקבלת טומאה ואין מסככין בה, וסתם מחצלת  - כמי שעשאה לסיכוך. מחצלת קטנה, עשאה לסיכוך – מסככין בה, וסתם – כמי שעשאה לשכיבה ואין מסככין בה. ורבי אליעזר סבור שמחצלת קטנה או גדולה, סתמה עשויה לסיכוך.

אבייסבור כי הסבר זה אינו מתיישב עם לשון המשנה: "רבי אליעזר אומר: אחת קטנה ואחת גדולה", מפני שמלשון זו משתמע כי לגבי המחצלת הקטנה יש הסכמה רחבה, והחידוש נוגע למחצלת הגדולה, בעוד שלפי ההסבר של רבא, צריך היה לשנות להיפך: "אחת גדולה ואחת קטנה", שבנוגע לגדולה יש הסכמה, ובנוגע לקטנה חלוק רבי אליעזר על חכמים. קושי אחר בתירוץ זה עולה מן הברייתא: "מחצלת הקנים, בגדולה מסככין בה, רבי אליעזר אומר: אם אינה מקבלת טומאה – מסככין בה", ומכאן שבסתם מחצלת גדולה אין מסככים, בניגוד לעמדתו של רבא.

רב פפא מציע אפוא הסבר נוסף: שלא נחלקו כי מחצלת קטנה סתמה לשכיבה, ונחלקו על מחצלת גדולה, אם סתם גדולה לסיכוך, או לדעת רבי אליעזר שסתם גדולה לשכיבה, והכוונה ב"עשאה לשכיבה" שהיא שסתם עשייתה היא לשכיבה אלא אם עשאה בפירוש לסיכוך. 

סוכה יח עמוד א

מיעוט חלל אוויר בסוכה – האמורא אביי דן על מצבים שונים של חלל אוויר (סכך ריק) בשיעור שלושה טפחים: "אויר שלשה - בסוכה גדולה, ומיעטו בין בקנים בין בשפודין - הוי מיעוט; בסוכה קטנה – בקנים (סכך כשר) - הוי מיעוט, בשפודין - לא הוי מיעוט".

התלמוד מסביר כי דברי אביי מתייחסים לחלל אוויר מצד הסוכה (כהמשך לדברי המשנה: "הרחיק את הסיכוך מן הדפנות שלושה טפחים – פסולה"), אך אם הסכך הריק והפנוי מצוי באמצע הסוכה נחלקו האמוראים רב אחא ורבינא: לדעה אחת "יש לבוד באמצע", כלומר, על כל מרווח חלל פחות משלושה טפחים חל דין "לבוד" המחשיב מרווח של פחות משלושה טפחים כאילו הוא סגור, ולדעה אחרת "אין לבוד באמצע", שכן דבר שיש בו חלל באמצעו נחשב לפתוח ואי אפשר לראותו כסתום.  

העמדה הסבורה כי "יש לבוד באמצע" מסתמכת על התוספתא במסכת עירובין (א, ו): ^"קורה היוצאה מכותל זה ואינה נוגעת בכותל אחר, וכן שתי קורות, אחת יוצאה מכותל זה ואחת יוצאה מכותל אחר ואינן נוגעות זו בזו (יש חלל אוויר באמצע), פחות משלשה - אינו צריך להביא קורה אחרת, שלשה - צריך להביא קורה אחרת", ומכאן שבפחות משלושה אפשר לראות את הקורות של המבוי כצמודות זו לזו, ומצטרפות לכדי קורה אחת.

העמדה הסבורה כי "אין לבוד באמצע" מסתמכת על המשנה במסכת אהלות (י, א): "א. ארובה שבבית, ובה פותח טפח: טומאה בבית – כולו טמא, מה שכנגד ארובה - טהור. טומאה כנגד ארובה, כל הבית כולו טהור. ב. אין בארובה פותח טפח: טומאה בבית, כנגד ארובה - טהור, טומאה כנגד ארובה – כל הבית כולו טהור". חלל הארובה אינו נחשב כסתום אפילו שאין בו שלושה טפחים, ומכאן ש"אין לבוד באמצע". התלמוד מסביר כי העמדות הללו דוחות את הראיה מן המקורות הללו: העמדה הסבורה שאין לבוד באמצע סבורה כי הקלו להחשיב את הקורות כקורה אחת, מפני שהקורות הן מעיקרן באו לפתור בעיה מדברי סופרים. העמדה הסבורה שיש לבוד באמצע סבורה שאין ללמוד מהלכות טומאה שיש לגביהן מסורות מדויקות לגבי הטומאה, ואי אפשר להתחשב אפוא בדין לבוד. 

בית שנפחת וסיכך על גביו – במשנה נאמר: "בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש מן הסיכוך לדפנות ארבע אמות – פסולה". האמוראים נחלקו בברייתא על הנושא: "דרש רבי יהודה בר אלעאי: בית שנפחת וסיכך על גביו – כשרה. אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: רבי, פריש! כך פירש אבא: ארבע אמות – פסולה, פחות מארבע אמות – כשרה. דרש רבי יהודה בר אלעאי: אברומא (מין דג) שריא (מותר, כשר לאכילה). אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: רבי, פריש! כך אמר אבא: של מקום פלוני אסורה, של מקום פלוני מותרת".

התלמוד מזכיר בהקשר זה את דברי האמורא אביי על דגים קטנים בשם צחנתא של הנהר בב המותרים באכילה. התלמוד מסביר כי הסיבה לכך אינה קשורה בעוצמת המים או במליחות המים, מפני שאם בוחנים היטב אפשר למצוא כי גם בנהרות שיש בהם זרם עוצמתי חיים דגים טמאים שאין להם חוט שדרה (דגי סחוס) המסוגלים לשרוד במים, וגם במים מלוחים במיוחד, מצויים דגים טמאים שאין להם קשקשים להגן עליהם מפני המליחות, והסיבה שבנהר בב מצויים רק דגים כשרים היא מפני שתנאי הגידול המיוחדים לנהר זה אינם מאפשרים העמדת צאצאים לדגים טמאים. רבינא סבור כי השינוי בתוואי הנהרות בעקבות חפירת תעלות, גרם להסטה של הנהרות איתן וגמדא לנהר בב, ויש לאסור את הדגים המצויים בנהר זה. 

סוכה יח עמוד ב

סיכוך על גבי אכסדרה – בעקבות המשנה העוסקת באכסדרה, נזכרת מחלוקת אמוראים על סיכוך באכסדרה: "סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין (שדרת עמודים) כשרה, שאין לה פצימין - אביי אמר: כשרה, ורבא אמר: פסולה".

התלמוד מסביר את המחלוקת: לדעת אביי "פי תקרה יורד וסותם", כלומר, יש להחשיב את קצה תקרת האכסדרה כמחיצה היורדת כלפי מטה וסותמת את הדופן כולה, ולדעת רבא, אין אומרים "פי תקרה יורד וסותם". רבא שואל את אביי מה תהא שיטתו בעניין סוכה שיש לה שלוש דפנות, והפחית את הדופן האמצעי, וכעת יש בה שתי דפנות מקבילות זו לזו, שכן אם מקבלים את המסקנה של "פי תקרה יורד וסותם" יש לראות את קצה הסכך כאילו הוא יורד וסותם את הדופן האמצעי, ועליו להכשיר סוכה זו. אביי משיב כי במקרה זה הוא מודה שאין משתמשים בתיחום מרומז של "פי תקרה" מפני ששתי דפנות מקבילות הן כמו מבוי מפולש, שיש להכשירו רק באלמנטים ברורים יותר כמו קורה או לחי.

התלמוד דן ביחס של מחלוקת אביי ורבא למחלוקת האמוראים רב ושמואל על אכסדרה בבקעה: אכסדרה בבקעה – רב אמר: מותר לטלטל בכולו, מפני שאומרים "פי תקרה יורד וסותם", ושמואל אמר: אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות, שאין אומרים "פי תקרה יורד וסותם". לדעת רב, האכסדרה נחשבת כרשות היחיד למרות שאין לה מחיצות גמורות, ולמרות שהיא נמצאת בשטח המוגדר ככרמלית (בקעה, שדות מעובדים), מפני שקצה תקרת האכסדרה נחשב כסתום, ואילו לדעת שמואל אין אומרים שקצה התקרה יורד וסותם.

התלמוד סבור שהקשר בין המחלוקות אינו ישיר: לשיטת שמואל מוסכם כי ההלכה של פי תקרה יורד וסותם לא חלה ביחס לסוכה.  ונחלקו אביי ורבא על שיטת רב: אביי סבור שיש להחיל את הכלל של רב "פי תקרה יורד וסותם" גם בסוכה, ורבא סבור שרב עסק במחיצות העשויות לסתום את האכסדרה, אך כאן המחיצות המופשטות מקצה האכסדרה אינן תוחמות את האכסדרה אלא את הסוכה שבתוך המקום שנפחת באכסדרה, ומחיצות אלו אינן שייכות לסוכה.

התלמוד מבקש להוכיח כאחת הדעות מן המשנה: "וכן חצר שהיא מוקפת אכסדרה (אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות – פסולה)", והרי שאין אומרין כי פי האכסדרה יורד וסותם, ואפשר להתעלם לחלוטין מהסכך הפסול בשיעור ארבע אמות. רבא מתרגם (מבאר, מסביר) את המשנה לפי שיטתו של אביי, שמדובר על מקרה ש"השוה את קירויו", כלומר, פי התקרה אינו חשוף אלא מוסתר מעל הנסרים של הסוכה הנראים כממשיכים את תקרת האכסדרה, ולפיכך אי אפשר להתייחס אל פי התקרה כאל יחידה עצמאית המרמזת על תיחום היורד כלפי מטה.  

סוכה יז עמוד א

במשנה נאמר: "א. הרחיק את הסיכוך מן הדפנות שלושה טפחים – פסולה. ב. בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות – פסולה. ג. וכן חצר שהיא מוקפת אכסדרה (שדרת עמודים). ד. סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו, אם יש תחתיו ארבע אמות – פסולה".

התלמוד שואל מדוע יש צורך בשלושה מקרים (ב-ד) העוסקים בסכך שאינו צמוד לדפנות, ומסביר כי יש הבדל בין המקרים השונים: בבית שגגו נפחת (נפער חור בתקרה) המחיצות עשויות לצורך הבית, ולכן יכולות לשמש גם כדופן לסוכה, בעוד שבחצר המוקפת אכסדרה, הקירות החיצוניים של הבית לא נועדו לאכסדרה אלא לשמש כקירות פנימיים של הבית, ולכן אפשר היה לומר כי אינן קשורות לסכך שבאכסדרה. מלבד המקרים הללו העוסקים בצירוף של חלק תקרה קיים עם סכך כשר, עוסקת המשנה גם בסוכה גדולה שמוקפת בדבר שאין מסככים בו (פסול לסיכוך כמקבל טומאה או שאין גידולו מן הארץ), ואף על פי כן אין לפסול את הסכך הכשר אלא אם שיעורו של הסכך הפסול ארבע אמות, כמו במקרים האחרים.

התלמוד דן על משא ומתן בין חכמי סורא על אודות היחס בין שיעור סכך פסול לשיעור חלל אוויר: משא ומתן אחד הוא של רבה עם חכמי בית מדרשו של רב, ומשא ומתן נוסף הוא של רבה עם אביי, כמפורט בעמוד הבא.

חכמי בית מדרשו של רב קובעים שיעורים שונים לסכך פסול ולחלל אוויר: חלל אוויר שאין בו סכך פוסל בשלושה טפחים, ואילו סכך פסול פוסל בארבעה טפחים, ורבה שואל את החכמים שאלות בנוגע למקור של הבדל זה, ובנוגע למהות ההבדל. השאלה הראשונה היא על המקור להבדל בין אוויר לסכך פסול. רבה משער שהבדל זה נסמך על ההלכות השונות במשנה, אך בעוד שפסול אוויר ריק נלמד מן ההלכה: "הרחיק את הסיכוך מן הדפנות שלושה טפחים – פסולה", פסול סכך פסול אינו בשיעור ארבעה טפחים אלא בשיעור ארבע אמות: "בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש מן הכותל ולסיכוך ארבע אמות – פסולה". החכמים משיבים כי אין ממשנה זו ראיה לעניין שיעור סכך פסול באמצע הסוכה, מפני שרב ושמואל כבר הבחינו שמשנה זו עוסקת במקרה שונה של סכך פסול צמוד לדופן הסוכה, ובמקרה זה יש להסתמך על עקרון שונה: "משום דופן עקומה נגעו בה", כלומר, שהסכך הפסול נחשב כהמשך הדופן עד ארבע אמות.

מלבד השאלה הזו, רבה מקשה גם קושיה על העקרון מאחורי שיטתם של החכמים, דרך הצגה וניתוח של מקרה תיאורטי של סכך פסול פחות מארבעה טפחים הסמוך לחלל אוויר פחות משלושה טפחים. לפי שיטתם של חכמים אלו יש להכשיר במקרה כזה, שהרי אין כאן שיעור פסול, לא של אוויר ולא של סכך פסול. אלא שאם היה ממלא את חלל האוויר בשפודים של מתכת שאסורים כסכך פסול, היה מרחיב את הסכך הפסול לשיעור של יותר מארבעה טפחים, ופוסל את הסוכה, ומסקנה זו מובילה לתמיהה, מפני שלא ברור כיצד מצב זה של סכך פסול חמור יותר מאשר המצב הקודם כשהיה הסכך הפסול סמוך לאוויר, על אף ששיעור פסול של אוויר מחמיר אף בשיעור מצומצם יותר של שלושה טפחים.

חכמי בית מדרשו של רב משיבים לרבה כי קושי זה אינו עולה רק לשיטתם, אלא אף לשיטתו של רבה עצמו שסכך פסול פוסל בארבע אמות. ההוכחה שלהם היא ממקרה תיאורטי דומה של סכך פסול פחות מארבע אמות הסמוך לחלל אוויר פחות משלושה – הסוכה כשרה, אך כשממלא את האוויר בשפודים – נעשה הסכך פסול לסוכה. ואף כאן יש לשאול כיצד אויר הפוסל בשלושה אינו חמור יותר מסכך פסול הפוסל רק בשיעור ארבע אמות.

רבה משיב כי השוואה זו אינה נכונה מפני שהשיטות אינן מבוססות על עקרונות זהים. לשיטתו לסכך פסול יש שיעור פסול של ארבע אמות, ולחלל אוויר יש שיעור פסול של שלושה טפחים, ובפחות מן השיעורים הללו – אין פסול, והשיעורים השונים זה מזה אינם מצטרפים זה לזה לפסול. לעומת זאת, לשיטת חכמי בית מדרשו של רב, שני הפסולים עניינם "הפלגה", רווח של הדופן מן הסכך הכשר, ולא ברור מדוע שיהיה הבדל בשיעור המרחק של "הפלגה" בין סכך פסול לבין חלל אוויר. 

סוכה יז עמוד ב

בעמוד הקודם דנו בקושיות של רבה על שיטת חכמי בית מדרשו של רב, ובעמוד זה אביי ממשיך את הדיון בקושיות על שיטתו של רבה. אביי מקשה על קביעתו של רבה לפיה שני השיעורים של סכך פסול ושל חלל אוויר אינם שווים. קביעה זו תקפה ביחס לסוכה גדולה של ארבע אמות ויותר, אך בסוכה ששיעורה שבעה טפחים בלבד, האוויר הפסול והסכך הפסול פוסלים באותו שיעור של שלושה טפחים, מפני שבארבעה טפחים טעם הפסול אינו קשור לסוג הסכך, אלא לכך שרוב הסוכה אינה מסוככת, ובוודאי שיש לפוסלה. רבה משיב כי גם שם הטעם אינו קשור לכך שיש שוויון בשיעורים של סכך פסול ושל אוויר, אלא מפני שאין בסוכה כזו שיעור של סוכה כשרה.

קושיה אחרת עולה מאחד הנימוקים של רבה, ששיעורי הפסול אינם שווים זה לזה ולכן אינם מצטרפים זה לזה. התלמוד שואל האם הנחה זו מתאימה לשנוי במשנה מסכת כלים (כז, ב): "הבגד - שלושה על שלושה, השק - ארבעה על ארבעה, העור - חמישה על חמישה, מפץ (מחצלת) - שישה על שישה". על משנה זו שנויה ברייתא: "הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ (המחוברים) – מצטרפין זה עם זה", הרי ששני דברים ששיעוריהם אינם שווים כשהם לעצמם, מצטרפים לשיעור הקל כשמחברים אותם יחד.

התלמוד משיב כי הצירוף של סוגי הבד השונים במשנה במסכת כלים מסתמך על טעמו של רבי שמעון: "אמר רבי שמעון: מה טעם? הואיל וראוי לטמא מושב", שיש שיעור אחד שווה של טפח על טפח לטומאת מושב השווה בכל הבדים הללו, ולכן הם ראויים להצטרף זה לזה. כפי שעולה מן המשנה הסמוכה במסכת כלים (כז, ד): "המקצע מכולן טפח על טפח – טמא", שכן טפח על טפח ראוי לעשות ממנו טלאי למרדעת ששמים על גבי החמור.    

בניגוד לעמדת חכמי בית המדרש של רב הסבורים כי סכך פסול בארבעה טפחים, בבית המדרש בנהרדעא הייתה מסורת שונה לגבי מחלוקת אמוראים של רב ושמואל בנוגע לשיעור סכך פסול: "אמר שמואל: סכך פסול, באמצע (הסוכה) – פוסל בארבעה (טפחים), מן הצד – פוסל בארבע אמות. ורב אמר: בין מן הצד בין באמצע – בארבע אמות". התלמוד דן בקשר למחלוקת זו במשנה: "נתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים – כשרה, ובלבד שלא יישן תחתיו". הנסר פסול מטעם גזירת תקרה, שלא יסכך תחת תקרת הבית. לדעת רב סכך פסול נפסל רק כשהוא מכסה ארבע אמות בין באמצע הסכך ובין בצד הסכך, והמשנה עוסקת בנסר שנמצא באמצע או בצד הסכך, שאינו נפסל מפני שיש בו ארבעה טפחים. ולדעת שמואל שבאמצע סכך פסול נפסל אפילו ברוחב ארבעה טפחים, המשנה שם עוסקת בנסר שנמצא בצד הסוכה ולא באמצעה.

התלמוד דן במקורות שונים בעניין זה. בברייתא שנו: "שני סדינים – מצטרפין, שני נסרים – אין מצטרפין. רבי מאיר אומר: נסרים כסדינין". לפי המסורת של חכמי נהרדעא, לשיטת רב סכך פסול בין מן האמצע ובין מן הצד בשיעור ארבע אמות, ופירוש הברייתא הוא שנסרים מצטרפים לארבע אמות בין מן האמצע ובין מן הצד. לפי המסורת של חכמי סורא (חכמי בית מדרשו של רב בעמוד הקודם), הפסול באמצע הסוכה הוא בארבעה טפחים, ומן הצד ארבע אמות, והברייתא עוסקת בנסרים רחבים מארבעה טפחים הפסולים מן האמצע, המצטרפים כשהם מונחים זה לצד זה לפסול גם בשיעור ארבע אמות מן הצד.

ברייתא אחרת שדנים בה היא: "סככה בנסרין של ארז שיש בהן ארבעה – דברי הכל פסולה, אין בהן ארבעה – רבי מאיר פוסל, ורבי יהודה מכשיר. ומודה רבי מאיר שאם יש בין נסר לנסר כמלוא נסר, שמניח פסל (סכך כשר) ביניהם וכשרה". לשיטת חכמי נהרדעא, בנסרים שיש בהן ארבעה טפחים, ויש רווח ביניהם כמותן, הסוכה כשרה, מפני שפסולה רק בארבע אמות. אך לשיטת חכמי סורא שבאמצע סכך פוסל אף בארבעה טפחים, יש בכל אחד מהנסרים שיעור לפסול, ולא ברור מדוע רווח ביניהן מועיל להכשיר את הסוכה. רב הונא בריה דרב יהושע מסביר כי מדובר על סוכה מצומצמת של שמונה אמות – וכדי להכשירה מניח לסירוגין ששה נסרים וששה פסלים שרוחב כל אחד מהם ארבעה טפחים (ארבעים ושמונה טפחים=שמונה אמות, ששה טפחים לכל אמה), ואם מתחיל בהנחת נסר בכל צד, יש שני פסלים (סכך כשר) שרוחבם שמונה טפחים, ויש אפוא שיעור סוכה כשרה באמצע הסוכה, ויש להכשיר את כל הסוכה.       

סוכה טז עמוד א

במשנה נאמר: "המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המיטה, אם יש ריוח ביניהן כמותן – כשרה. החוטט בגדיש לעשות לו סוכה – אינה סוכה".

ארוכות המיטה – מן המשנה משתמע כי ארוכות המיטה פוסלות על אף שאלו הם שברים כלים שאינם חלק ממיטה. התלמוד מבקש לסייע מכאן לדבריו של רבי אמי בר טביומי שבלאי כלים – שהם בלויים ואינם ראויים ללבוש – בכל זאת פסולים לסכך, אך התלמוד דוחה זאת מפני שאפשר כי ארוכות המיטה הם חלקים שעוד אפשר לסמוך על הקיר ולטוות עליהם חבלים ולבנות מהם מקום לישיבה.

התלמוד דן ביתר פירוט בהלכה: "סככה בבלאי כלים – פסולה". בלאי כלים הם מטלניות (חתיכות בד) שאין בהן שלוש על שלוש אצבעות, ואינן ראויות לשימוש לא לעניים ולא לעשירים. הלכה זו נתמכת גם בדברי הברייתא: "מחצלת של שיפא (עשב) ושל גמי (גומא), שיריה, אף על פי שנפחתו מכשיעורה – אין מסככין בהן. מחצלת הקנים, גדולה – מסככין בה, קטנה – אין מסככין בה. רבי אליעזר אומר: אף היא (גדולה) מקבלת טומאה, ואין מסככין בה". מהלכה זו עולה כי למרות שמחצלת נפחתה משיעורה ונשארו שאריות שאינן בגודל מחצלת – מקבלת טומאה ואין מסככים בה, ממש כשיטת רבי אמי בר טביומי.

החוטט בגדיש – רב הונאסבור כי ההלכה במשנה הסבורה כי חלל הגדיש "אינה סוכה" מתייחסת לגדיש שאין בו מתחילה חלל בגובה טפח הנמשך לאורך ולרוחב שבעה טפחים כסוכה, אבל אם יש חלל קטן של טפח הנמשך שבעה טפחים, הרי אפשר להחשיב חלל זה כהתחלה של סוכה כאוהל שגובהו טפח שאפשר להרחיבו אחר כך לסוכה שלמה, כפי ששנוי בברייתא: "החוטט בגדיש לעשות לו סוכה – הרי זה סוכה". יש המציגים את הדברים כסתירה בין ההלכה במשנה "אינה סוכה" להלכה בברייתא: "הרי זה סוכה" ומיישבים את הסתירה בעזרת דבריו של רב הונא המבחין בין גדיש שיש בו חלל טפח במשך שבעה, לבין גדיש שאין בו חלל טפח במשך שבעה.   

סוכה טז עמוד ב

במשנה נאמר: "המשלשל דפנות מלמעלה למטה, אם גבוה מן הארץ שלושה טפחים – פסולה; מלמטה למעלה, אם גבוה עשרה טפחים – כשרה. רבי יוסי אומר: כשם שמלמטה למעלה עשרה טפחים, כך מלמעלה למטה עשרה טפחים". המשנה עוסקת בשני מקרים: מחיצה תלויה מעל הארץ ("מלמעלה למטה"), ומחיצה שאינה מגיעה עד לסכך ("מלמטה למעלה").

מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי – התלמוד מציע כי המחלוקת היא על השאלה האם "מחיצה תלויה" מתירה את הדופן: לדעת תנא קמא מחיצה תלויה פסולה אם היא גבוהה יותר משלושה טפחים (מפני שאז בעלי חיים יכולים להיכנס דרך הדופן) – "מחיצה תלויה אינה מתרת"; ולדעת רבי יוסי מחיצה תלויה כשרה אם המחיצה עצמה בגובה עשרה טפחים – "מחיצה תלויה מתרת".

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת זו למחלוקת במשנה במסכת עירובין (ח, ו): "בור שבין שתי חצירות – אין ממלאין ממנה בשבת אלא אם כן עשה לה מחיצה עשרה טפחים, בין מלמעלה בין מלמטה, בין בתוך אוגנו (בחלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמעלה (מעל המים), ובית הלל אומרים: מלמטה (קרוב למים). אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהן". רבי יהודה סבור שהכותל המפריד בין החצרות נחשב כמחיצה המפרידה גם בין מי הבור שבכל חצר, והאמורא רבה בר בר חנה אומר משמו של רבי יוחנן כי רבי יהודה אמר את הדברים על פי שיטת רבי יוסי במשנה שלנו ש"מחיצה תלויה – מתרת".

הסוגיה דוחה את הקישור בין השיטות, ומסבירה כי רבי יוסי סבור שמחיצה תלויה מתירה סוכה שהיא מצוות עשה, אבל בהלכות שבת ההוצאה מרשות לרשות היא מלאכה מן התורה, והעובר עליה נענש בסקילה. בדומה לכך רבי יהודה סבור כי היתר המחיצה נאמר דווקא בעירובי חצרות שעיקרם הוא מדברי סופרים, אבל בסוכה שהיא מצווה מן התורה – אין להשתמש בהיתר של מחיצה תלויה.  בהקשר זה מעירים על מעשה שמסופר משמו של רב דימי: "פעם אחת שכחו ולא הביאו ספר תורה מערב שבת. למחר מצאו סדינין פרוסין על גבי העמודים והביאו ספר תורה וקראו בו". אך התלמוד מעיר כי מעשה זה אינו קשור לשיטת רבי יוסי המתיר מחיצה תלויה אלא לשיטת רבי ישמעאל ברבי יוסי.   

האמוראים דנים על סוגים שונים של מחיצות חלקיות:

א.      מחצלת ארבעה ומשהו – "אמר רב חסדא אמר אבימי: מחצלת ארבעה ומשהו - מתרת בסוכה משום דופן". התלמוד מסביר כי תולה את המחצלת באמצע עשרה טפחים התחתונים הסמוכים לקרקע, ומאחר שהמחצלת היא פחות משלושה טפחים סמוך לקרקע, ופחות משלושה טפחים סמוך לסכך – הולכים כאן על פי הכלל של "לבוד" שכל פחות משלושה טפחים נחשב לצמוד, הן ביחס למעלה והן ביחס למטה ("תרי לבוד"), והסוכה כשרה. התלמוד מקשה על הלכה זו מן הברייתא "מחצלת שבעה ומשהו מתרת בסוכה משום דופן", ממנה משמע שרק מחצלת שבעה ומשהו מתירה בסוכה, ולא מחצלת ארבעה ומשהו, ומתרצים כי הכוונה בברייתא היא לסוכה גבוהה מעשרה טפחים, ומחצלת שבעה ומשהו נחשבת כצמודה לקרקע, על אף שהיא רחוקה מן הסכך, בעוד שאבימי עסק בסוכה בגובה עשרה טפחים בלבד.

ב.      פס ארבעה ומשהו – "אמר רבי אמי: פס ארבעה ומשהו - מתיר בסוכה משום דופן". התלמוד מסביר כי מעמיד את הפס (עמוד) פחות משלושה טפחים סמוך לדופן, והיא נחשבת כצמודה לה מדין "לבוד", והחידוש הוא שאפשר לעשות סוכה קטנה שרוחבה שבעה טפחים, שרק ארבעה טפחים ומשהו מלאים, וכל השאר נחשב כקיים מדין לבוד. 

סוכה טו עמוד א

במשנה נאמר: "תקרה שאין עליה מעזיבה (חיפוי טיט ועפר של נסרי העץ), רבי יהודה אומר: בית שמאי אומרים: מפקפק ונוטל אחת מבינתים, ובית הללאומרים: מפקפק או נוטל אחת מבינתים. רבי מאיר אומר: נוטל אחת מבינתים, ואינו מפקפק". מפקפק הוא מי שמנענע את נסרי העץ כדי שיהיו מונחים לשם מצוות סוכה, ונוטל אחת מבינתים הוא מי שמוציא נסר ממקומו ומניח במקומו סכך כשר.

טעמם של בית שמאי ובית הלל– בית הלל סבורים שהאיסור נובע מן הכתוב: "חג הסכת תעשה לך" (דברים טז, יג), ועל כך דרשו חכמים: "תעשה" – ולא מן העשוי", ומאחר שתקרת הבית עשויה לבית ולא לשם סוכה, די שיפקפק או שיטול אחת בינתים ויעשה מעשה שיחשב לעשיית הסוכה לשם מצוה. לדעת בית שמאי, הטעם הוא "גזירת תקרה", שלא יבוא לעשות סוכה תחת תקרת הבית, ולפי זה, יש לפרש באופן שונה את המשנה: דעת בית שמאי "מפקפק ונוטל אחת מבינתים" היא שאפילו אם פקפק עליו ליטול אחת מבינתים כדי שלא תהא זו עוד תקרה. וגם את שיטת רבי מאיר המסביר את שיטת בית הלל, יש לפרש באופן שונה כדי שלא תהיה זהה לדעת בית שמאי בשיטת רבי יהודה, וכוונתו היא לומר שבית שמאי ובית הלל כלל לא נחלקו בדבר זה, והכל הסכימו כי האיסור הוא "גזירת תקרה", והפתרון הוא ליטול אחת מבינתים, בין לעמדת בית הלל ובין לעמדת בית שמאי.

התלמוד דן על היחס בין מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במשנה לבין מחלוקתם במשנה הקודמת: "מסככין בנסרים, דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר". לפי ההסבר בפסקה הקודמת, רבי יהודה אינו מקבל את "גזירת תקרה", אלא סובר כי לדעת בית הלל הטעם הוא "תעשה ולא מן העשוי", ואילו רבי מאיר סבור שלכל הדעות יש לקבל את "גזירת תקרה". אלא שנימוקים אלו הם לכאורה הנימוקים של המחלוקת על הסיכוך בנסרים, ויש כאן אפוא מחלוקת כפולה העוסקת בנושא זהה.

רבי חייא בר אבא אומר בשם רבי יוחנן כי המחלוקת במשנה הקודמת אינה עוסקת בגזירת תקרה אלא בנסרים משופין (מהוקצעים), והשאלה היא האם הם דינם ככלים המקבלים טומאה ויש לגזור עליהם "גזירת כלים", שלא יבוא לסכך בכלים ממש. עם זאת, לשיטתו של רב אין גוזרים על סיכוך בחיצים זכרים (קני עץ בולטים וחלקים) בגלל חיצים נקבות (קני עץ שיש בה נקב להשחלת ראש החץ העשוי מתכת), ולפיכך אין גם לגזור על נסרים משופין משום כלים, ובאמת נחלקו הן במשנה שלנו והן במשנה הקודמת על גזירת תקרה, והמחלוקת במשנה שלנו ממשיכה את המחלוקת במשנה הקודמת. רבי יהודה מגיב לעמדת רבי מאיר האוסר לסכך בנסרים, שגזירת תקרה הולמת רק את עמדת בית שמאי, ואילו לדעת בית הלל אין גזירת תקרה, ולכן די לפקפק או ליטול אחת מבינתים. ורבי מאיר משיב כי בית שמאי ובית הלל כל לא נחלקו בדבר זה, ולשניהם יש גזירת תקרה, ודי לפקפק אחת מבינתים.

התלמוד דן על הדברים מנקודת מבטה של מחלוקת רב ושמואל בביאור מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בעניין סיכוך בנסרים. לדעת רב המחלוקת היא בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, שלדעת רבי מאיר יש גזירת תקרה ולדעת רבי יהודה אין גזירת תקרה, ומובן כיצד המחלוקת במשנתנו ממשיכה את המחלוקת הקודמת. אלא שלדעת שמואל לא נחלקו בנסרים רחבים ארבעה שהסכך פסול, ולפיכך יש לומר כי במשנה שלנו המחלוקת היא כיצד יש לבטל את התקרה: לדעת רבי יהודה התקרה בטלה בפקפוק בלבד (לדעת בית הלל), ולדעת רבי מאיר התקרה אינה בטלה בפקפוק בלבד ויש ליטול אחת מבינתים. 

סוכה טו עמוד ב

במשנה נאמר: "המקרה סוכתו בשפודין (מוטות ברזל) או בארוכות המיטה (העשויות מתכת), אם יש ריוח ביניהן כמותן – כשרה. החוטט בגדיש לעשות לו סוכה – אינה סוכה".

רווח כמותן - התלמוד דן על ההלכה "אם יש ריוח ביניהן כמותן – כשרה" ביחס למחלוקת אמוראים בעניין "פרוץ כעומד", מחיצה שפרצותיה שוות בשיעורם לחלק העומד והקיים שיש בה: "רב פפא אמר: מותר, ורב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". הלכה זו סותרת לכאורה את דבריו של רב הונא בריה דרב יהושע הסבור כי מחיצה כזו אינה נחשבת כמחיצה עומדת אלא כפרוצה, ואף בסכך יש לומר כי הסכך שחלקו הכשר שווה בשיעורו לחלקו הפסול (הברזל) יהיה פסול.

התלמוד דוחה את הדברים ומסביר כי הביטוי "כמותן" אין פירושו רווח זהה בדיוק אלא רווח בין השיפודים המאפשר לסכך הכשר להיות נכנס ויוצא בקלות, ומכאן שרק אם הכשר מרובה מעט על הפסול – הסכך כשר. התלמוד מסביר כי אפשר אמנם לצמצם את הרווחים בדיוק רב עד שיהיו החלק הכשר והחלק הפסול שווים בשיעורם, אך האמוראים מציעים כיצד היו עושים זאת בפועל: רבי אמי מסביר כי "מעדיף", עושה את הרווח עודף מעט על החלק הפסול של השפודים, כדי שלא יהיו שני החלקים שווים. ורבאסבור כי אינו מעדיף אלא משנה את מיקום הסכך, שאם היה הסכך הפסול נתון כחוטי השתי של הארג – מניח את הסכך הכשר כחוטי ערב, ולהיפך, אם היה הסכך הפסול מונח כחוטי ערב, מניח את הכשר כחוטי השתי, ובדרך זו חייב הסכך הכשר והסכך הפסול אינם זהים בשיעורם, מפני שהכיוון של הסכך הכשר שונה מהכיוון של הסכך הפסול שהוציאו ממקומו, וחייב להיות בכמות גדולה יותר כדי שלא יפול ברווחים הללו.

ארוכות המיטה – התלמוד דן על ההלכה במשנה ביחס לדבריו של רבי אמי בר טביומי: "סככה בבלאי כלים – פסולה". התלמוד מציע כי המשנה מסייעת להלכה, מפני שהמשנה אוסרת לסכך בארוכות המיטה על אף שהארוכות הללו הם שברים של המיטה ואינם מטמאים, ומכאן שגם אסור לסכך בבלאים של כלים על אף שאינם מטמאים ככלים. התלמוד דוחה את הראיה, על פי פירושו של רבי חנן אמר רבי למשנה במסכת כלים (יח, ט): "מיטה מטמאת חבילה ומטהרת חבילה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מטמאת אברים ומטהרת אברים". רבי חנן מסביר בשם רבי כי מיטה נשארת טהורה באיבריה (כשנשברה לחלקים) אם יש לה עוד ארוכה ושתי כרעים או קצרה ושתי כרעים כך שאפשר עוד לסמוך אותה לקיר, לטוות חבלים ולשבת על כרעי המיטה, ואף במשנה שלנו מדובר על משנה שנשברה אך איבריה עדיין יכולים לשמש כמיטה, ולכן מקבלים טומאה ואינם ראויים לסיכוך.  

סוכה יד עמוד א

סיכוך בענפים – הכלל היסודי הוא שאין מסככים בדבר המקבל טומאה. בברייתא נחלקו התנאים על סיכוך בענפים שיש עליהם פירות: "סוכי תאנים ובהן תאנים, פרכילין ובהן ענבים, קשין (גבעול תבואה) ובהן שיבולים, מכבדות ובהן תמרים – כולן אם פסולת מרובה על האוכלין – כשרה, ואם לאו – פסולה. אחרים אומרים: עד שיהו קשין מרובין על הידות ועל האוכלין". לפי שיטתו של האמורא רב מנשיא, המחלוקת בברייתא עוסקת בענפים שקצצם כדי לאכול את הפירות התלויים בהם, ואחר כך נמלך עליהם לסיכוך.

התלמוד דן על פירוש המחלוקת בברייתא לאור מקורות שונים. מקור אחד שיש לדון בו הוא המשנה במסכת כלים (כה, ט): "כל הכלים יורדין לידי טומאה במחשבה, ואין עולין מטומאתן אלא בשינוי מעשה. מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה. מחשבה אינה מוציאה לא מידי מעשה ולא מידי מחשבה". מן המשנה עולה כי אין בכוח המחשבה לבדה להוציא את הכלי מטומאתו אלא אם עשה מעשה של ממש, ומכאן שאי אפשר לשנות את המחשבה לאכילה של הפירות שעל הענפים רק על ידי מחשבה לסיכוך בענפים.

רעיון זה מוצא תימוכין במקור אחר במשנה במסכת עוקצין (א, ח): "כל ידות האוכלין שבססן בגורן – טהורות, ורבי יוסי מטמא". האמוראים נחלקו כיצד לבאר את המילה "בססן" – לדעת רבי יוחנןהכוונה היא ש"בססן ממש", כלומר, דרס את הידות עד שאינן ראויות עוד לאחיזת התבואה, ולדעת רבי אלעזר התיר את האגד הקושר את ראשיהן יחד. לשיטת רבי יוחנן עולה אפוא כי לא רק כלים אינם משתנים במחשבה בלבד, אלא גם טומאת ידות האוכלים אינה עולה במחשבה בלבד, ויש צורך במעשה של דריסה כדי שלא יהיו נחשבות עוד כחלק מן הפרי ויעשו טהורות.

לפי המקורות הללו מחלוקת תנא קמא ואחרים על סיכוך בענפים היא כעין מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי במשנה בעוקצין. לדעת תנא קמא, כשנמלך על הענפים לסיכוך, לא רק חשב עליהם, אלא גם "בססן" ודרס עליהם, ואז אינם מקבלים טומאה – ונעשו ראויים לסיכוך;  שיטת אחרים נמסכת על דעת רבי יוסי. רבי יוסי מטמא את ידות האוכלים אפילו לאחר שדרסם, מפני שאפילו בעוד שהן דרוסות הן עדיין ראויות להפוך את ראשי השיבולים בעתר (מלגז או קלשון דו-שיני שמרימים עמו את התבואה), שלא ישמטו ראשי השיבולים מתפיסת העתר; אחרים סבורים גם הם כי ידות הענפים שנמלך לסכך בהן מסייעות לאחוז את הסכך בגבעולים הקשים מבלי שיתפזרו השיבולים, ולכן יש בהן עוד שימוש והריהן מקבלות טומאה ואינן ראויות לסיכוך.

בהקשר זה מזכירים דברי אגדה על עתר: "אמר רבי אליעזר: למה נפשלה תפילתן של צדיקים כעתר? לומר לך: מה עתר מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של המקום ממדת אכזריות למדת רחמנות".    

סיכוך בנסרים – במשנה נאמר: "מסככין בנסרים, דברי רבי יהודה. ורבי מאיר אוסר. נתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים – כשרה, ובלבד שלא יישן תחתיו". התלמוד דן על סוג הנסרים עליו נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה, על היחס בין מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה להלכה הנוספת במשנה, על מקורות שונים המבארים את המחלוקת בדרכים שונות, ועל היחס של מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה למחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה הבאה (ראו דף טו עמוד א).

מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר – נחלקו האמוראים בביאור המשנה: לדעת רב המחלוקת היא על נסרים ברוחב ארבעה טפחים, שלדעת רבי מאיר סיכוך זה נראה כתקרה, ויש לגזור "גזירת תקרה", שלא יעשה סוכה תחת תקרה של בית; ולדעת רבי יהודה אין גוזרים גזירת תקרה. ובנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים – מסככים לדעת הכל. לדעת שמואלנחלקו בנסרים שאין בהם ארבעה טפחים, ובנסרים שיש בהם ארבעה טפחים – אין מסככים לדעת הכל. רב פפא מבהיר כי לשיטת שמואל לא נחלקו על נסרים פחותים משלושה טפחים הנחשבים כקנים בעלמא, ונחלקו רק על קנים ברוחב שלושה טפחים עד ארבעה טפחים, שלדעת רבי יהודה אין זה נחשב כשיעור מקום חשוב בהלכה של ארבעה טפחים, ולכן אין גוזרים על נסרים אלו גזירת תקרה; ולדעת רבי מאיר מאחר שהנסרים הללו חורגים משיעור לבוד (שלושה טפחים) הם רחבים דים, ויש לגזור שלה לסכך בהם.

היחס להלכה בהמשך המשנה – בהמשך המשנה נאמר: "נתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים – כשרה, ובלבד שלא יישן תחתיו". לדעת שמואל הלכה זו מתאימה לכל הדעות, שנסר רחב מארבעה טפחים פסול לסכך, ולכן אין לישון תחתיו. ולדעת רב, הלכה זו לא נאמרה אלא לשיטת רבי מאיר הסבור כי יש לאסור על נסר רחב ארבעה טפחים, ולא לדעת רבי יהודה המתיר נסר שרוחבו ארבעה טפחים.  

סוכה יד עמוד ב

במשנה נאמר: "מסככין בנסרים, דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר. נתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים – כשרה, ובלבד שלא יישן תחתיו". נחלקו האמוראים בביאור המשנה: לדעת רב, המחלוקת היא על נסרים ברוחב ארבעה טפחים אם לגזור עליהם כעל תקרה, ולדעת שמואל נסרים כאלה פסולים לדעת הכל, והמחלוקת היא על נסרים ברוחב שלושה טפחים עד ארבעה טפחים, אם יש לגזור עליהם כמו על נסרים רחבים ארבעה טפחים.

התלמוד דן במקורות שונים להוכחה כאחת הדעות. מקור אחד הוא הברייתא העוסקת בצירוף סכך פסול: "שני סדינין – מצטרפין, שני נסרין - אין מצטרפין. רבי מאיר אומר: אף נסרין כסדינין". שיטת רבי מאיר בברייתא מתאימה לדעת שמואל הסבור כי כשיש בהם ארבעה טפחים הנסר פסול, ושני נסרים פחותים מארבעה מצטרפים לארבעה טפחים. קשה יותר ליישב את הברייתא עם שיטת רב, שלא נחלקו על נסרים פחות מארבעה טפחים שכשרים לסכך, מפני לא ברור באיזה מקרה מצטרפים לדעת רבי מאיר, שכן נסרים שיש בהם ארבעה פסולים מצד עצמם, ונסרים שאין בהם ארבעה נחשבים לדעת הכל לקנים הכשרים לסכך. התלמוד מסביר כי הכוונה היא לנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ואין מדובר על צירוף הנסרים כסכך, אלא על צירוף נסרים העומדים בסמוך לדופן הסוכה, שיחשבו כהמשך הדופן על פי דין "דופן עקומה", שמותרת אפילו כשהיא תופסת ארבע אמות מן הסכך. 

לפי הסבר אחר של הדברים, הצירוף בברייתא מתייחס לנסרים רחבים ארבעה טפחים להכשירם כשהם עומדים סמוך לדופן כדופן עקומה שכשרה עד ארבע אמות מן הצד. לדעת שמואל הלכה זו נאמרה אפילו על נסרים פסולים הרחבים מארבעה טפחים, ולדעת רב, הרי זו בדיוק המחלוקת בברייתא: לדעת רבי מאיר מצטרפים נסרים לארבע אמות מן הצד להחשיבן כדופן עקומה; ולדעת רבי יהודה נסרים שיש בהם ארבעה טפחים כשרים לסיכוך, והלשון "אין מצטרפים" אינה מתאימה מפני שבלאו הכי נסרים אלו כשרים לסכך, אלא נאמרה רק אגב לשון רבי מאיר.

התלמוד מזכיר מקורות התומכים בעמדתו של רב ובעמדתו של שמואל. בברייתא אחת שנו כשיטתו של רב: "סככה בנסרים של ארז שאין בהן ארבעה - דברי הכל כשרה. יש בהן ארבעה - רבי מאיר פוסל, ורבי יהודה מכשיר. אמר רבי יהודה: מעשה בשעת הסכנה שהביאנו נסרים שהיו בהן ארבעה, וסיככנו על גבי מרפסת, וישבנו תחתיהן. אמרו לו: משם ראיה? אין שעת הסכנה ראיה!", והרי זה ממש כשיטתו של שמואל. מצד שני, בברייתא אחרת המחלוקת מבוארת כשמואל: "סככה בנסרים של ארז שיש בהן ארבעה דברי הכל פסולה, אין בהן ארבעה - רבי מאיר פוסל, ורבי יהודה מכשיר. ומודה רבי מאיר שאם יש בין נסר לנסר כמלא נסר, שמניח פסל (סכך כשר של פסולת גורן ויקב) ביניהם וכשרה. ומודה רבי יהודה שאם נתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים – כשרה, ואין ישנים תחתיו, והישן תחתיו - לא יצא ידי חובתו".  

הפכן על צידיהן – האמוראים נחלקו על נסרים פסולים (לפי השיטות השונות שיש בדבר זה) שהפך על צידיהן הרחבים פחות מן השיעור הפסול: "רב הונא אמר: פסולה, ורב חסדא ורבה בר רב הונא אמרו: כשרה". בתלמוד מסופר כי רב נחמן הזדמן לעיר סורא, ונכנסו אליו רב חסדא ורבה בר רב הונא ושאלו אותו מה דעתו על מקרה זה, והוא השיב כי הסוכה פסולה, מפני שהנסרים הללו פסולים בעצמם כפי ששיפודים של מתכת פסולים. כשאמרו זאת לרב הונא הוא שאל אותם מדוע לא אמרו כמותו מתחילה, והם השיבו שהוא לא אמר נימוק כמו רב נחמן, אך רב הונא השיב כי מעולם לא שאלו אותו לטעמו של דבר זה, ובוודאי אם היו שואלים היה משיב להם. 

התלמוד מבקש לסייע לעמדת רב הונא מן הברייתא: (סוכה ש)אינה מחזקת כדי ראשו ורובו ושולחנו, או שנפרצה בה פרצה כדי שיזדקר בה גדי בבת ראש או שנתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים, אף על פי שלא הכניס לתוכה אלא שלשה טפחים  (של הנסר)- פסולה". המקרה המתואר נראה כמו מקרה של נסר רחב שהפך על הצד, אך התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי הכוונה היא שהניח את הנסר לרוחב פתח הסוכה, ומתוך ארבעה טפחים - שלושה טפחים על הסוכה, וטפח אחד חורג אל מחוץ לסוכה מעל הכניסה לסוכה, אך מאחר ש"פסל היוצא מן הסוכה – נידון כסוכה", הנסר נחשב כארבעה טפחים שלמים ויש לפוסלו לסכך. 

סוכה יג עמוד א

במשנה נאמר: "זה הכלל: כל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ – מסככין בו". בתלמוד דנים על סיכוך בצמחים ממינים שונים:

א.     שושי ושווצרי – נחלקו האמוראים על הצמחים שושי (שוש, ליקוריץ) ושווצרי (לענה): לדעת רב יהודה מסככים בהם, ולדעת אביי מסככים בשושי, אך אין מסככין בשווצרי, מפני שריחם מבאיש והיושב בסוכה אינו מסוגל להחזיק מעמד זמן רב בסוכה, והוא יוצא ממנה.

ב.     היזמי והיגי – נחלקו האמוראים על היזמי והיגי (קוצים ממינים שונים): לדעת רב חנן בר רבא מסככים בהם, ולדעת אביי מסככים בהיזמי, אך לא בהיגי, מפני שהעלים שלהם נושרים, והיושב בסוכה עלול לצאת ממנה לאחר זמן. 

ג.      אפקותא דדיקלא – רב גידלאומר בשם רב כי מסככים בענפי דקל היוצאים מתחילת הגזע, אף על פי שהם אגודים מטבעם, שכן אגד בידי שמים אינו נחשב לאגד, ואף על פי שאיגד את הצד שבו הענפים מופרדים, אגד בצד אחד אינו נחשב לאגד.

ד.     דוקרי דקני – רב חסדא אומר בשמו של רבינא בר שילא שמסככים בקנים היוצאים ממקום אחד, למרות שהם אגודים מטבעם, ולמרות שאיגד את הצד המופרד לענפים. בברייתא שנויים הדברים כך: "קנים ודוקרנים מסככין בהן", והתלמוד מסביר כי אין חידוש שמסככים בקנים, והכוונה היא שמסככים בקנים של דוקרנים, על אף פי שהם צומחים אגודים יחד.

מרריתא דאגמא בפסח – אגב כך מובאים עוד דברים של רב חסדא משמו של רבינא בר שילא על צמחים הכשרים למרור, שמיני מרור הגדלים באגם אדם יוצא בהן יוצא ידי חובת מרור בפסח. התלמוד מקשה על הדברים מן המשנה במסכת פרה (יא, ז) העוסקת באזוב פרה אדומה: "אזוב, ולא אזוב יון, ולא אזוב כוחלי, ולא אזוב מדברי, ולא אזוב רומי, ולא אזוב שיש לו שם לווי". ממשנה זו אפשר להסיק כי מין צמח שיש לו שם לווי (תואר) איננו המין הכתוב בתורה, ולפיכך גם מרור האגם אינו מרור.

האמוראים מציעים כמה תירוצים לקושיה: אבייסבור שיש להבחין כאן הבחנה היסטורית בנוגע לזמן מיון השמות: "כל שנשתנה שמו קודם מתן תורה – ובאתה תורה והקפידה עליו – בידוע שיש לו שם לווי". כלומר, אם כבר קודם מתן תורה היו ידועים כמה מינים של צמח מסוים, והבחינו ביניהם בשמות, התורה אף היא מבחינה ביניהם, ויש אפוא להקפיד לקחת רק את המין הנזכר בתורה בפירוש, אך אם ההבחנה מאוחרת למתן תורה, ולא ידוע על הבדל בשמות קודם מתן תורה (לא נשתנה שמם קודם מתן תורה) – אין להקפיד עליהם. רבא סבור כי מין זה של מרור האגם אינו מין עצמאי, ומבחינת מיון השמות הוא בכלל המרור, אך קוראים לו מרור האגם, מפני שהוא מצוי באגם.

הגדרת אגד - בעקבות הדיון על אגד בידי שמים ואגד מצד אחד, דן התלמוד על המספר המינימלי של יחידות המוגדר כאגד – רב חסדא סבור שדבר אחד באגד – אינו נחשב כאגד, שלושה דברים – נחשבים כאגד, ולגבי שנים – נחלקו רבי יוסי וחכמים במשנה במסכת פרה (יא, ט) על אגודת אזוב: "מצות אזוב – שלושה קלחים (שורשים) ובהן שלושה גבעולין, רבי יוסי אומר: מצות אזוב, שלושה גבעולין ושיריו שנים, וגרדומיו (ענפים שבורים) כל שהוא".

התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוסי מצוות אזוב היא בשלושה גבעולים, אך אם נותרו שניים – כשר, ולכן גם לכתחילה אפשר לאגוד רק שני גבעולים, ואילו לדעת חכמים שלושה גבעולים מעכבים, ואין די בשני גבעולים. אלא שפירוש זה סותר את שיטת רבי יוסי בברייתא: "רבי יוסי אומר: אזוב תחילתו אחד ושיריו אחד – פסול, ואינו כשר עד שיהא תחילתו שלושה ושיריו שנים". בהלכה רבי יוסי אינו מכשיר לכתחילה שני גבעולים, ולפיכך יש לבאר את שיטות התנאים באופן שונה ולהפוך את העמדות: לדעת רבי יוסי שלושה גבעולים מעכבים, ולדעת חכמים שלושה נאמרו למצוה לכתחילה. ראיה להסבר זה היא מן הברייתא: "אזוב תחילתו שנים ושיריו אחד – כשר, ואינו פסול עד שיהא תחילתו ושיריו אחד". ההלכה הראשונה "שיריו אחד – כשר" סותרת לכאורה את ההלכה האחרונה "אינו פסול עד שיהא...שיריו אחד", ולפיכך יש לתקן את נוסח ההלכה האחרונה: "אינו פסול עד שיהא תחילתו כשיריו אחד", והלכה זו סבורה אפוא שבתחילה אין די בגבעול אחד אחא בשני גבעולים כשיטת חכמים.

בתלמוד מסופר כי מרימר דרש שמסככים חבילות קנים שעושים בסורא ("איסורייתא דסורא"), למרות שהקנים אגודים יחד, מפני שאינן עשויים להישאר בחבילה אלא נאגדים בחבילות שיש בהן מניין קבוע. רבי אבאסבור שסככות של ערבות ("צריפי דאורבני") כשרים כשמתיר את הקשר העליון ("ראשי המעדנים") שלהן, ונחלקו האמוראים אם צריך להתירם גם מלמטה (רב פפא), או שאגד שאינו עשוי לטלטלו אינו נחשב לאגד, ולכן אין צריך להתירם מלמטה, שאם יטלטלם – האגד יותר מאיליו (רב הונא בריה דרב יהושע).   

סוכה יג עמוד ב

הכלל במשנה הוא: "כל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ – מסככין בו". האמוראים דנים על  היחס בין מצוות מרור, סכך סוכה ואוהל טומאה: "אמר רבי אבא אמר שמואל: ירקות שאמרו חכמים אדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח - מביאין את הטומאה, ואין חוצצין בפני הטומאה, ופוסלין בסוכה משום אויר". הירקות הללו שיוצא בהן ידי חובת מרור, נחשבים ככיסוי המביא את הטומאה למה שמצוי תחתיו, אך אינם חוצצים בפני הטומאה שלא תצא משם, והריהם פסולים בסוכה כמו אוויר שאינו מסוכך, מפני שהם מתייבשים, נפרכים ונופלים, ונחשבים כאילו לא היו שם כלל.

בעקבות הדיון על דברי רבי אבא והעיסוק בהלכות סיכוך והלכות טומאה, דן התלמוד על ידות הטומאה: "אמר רבי אבא אמר רב הונא: הבוצר לגת – אין לו ידות, ורב מנשיא בר גדא אמר רב הונא: הקוצר לסכך אין לו ידות". הבוצר לגת הוא מי שבוצר אשכולות לעשות מהם יין, ומאחר שהאשכולות הולכים לגת, אין צורך בזנב קצות האשכולות כידיות שמחזיקים בהן את האשכול, ואפילו אם נטמאו אינם מביאים טומאה לאשכול. הקוצר לסכך הוא מי שקוצר את השיבולים כדי להשתמש בקש ולא בשיבולים, ולכן הקש אינו נחשב כיד של השיבולת. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין הדעות: מי שסבור כי הקוצר לסכך אין לו ידות, סבור גם שהבוצר לגת אין לו ידות, שכן בוודאי לא נוח לו בזנבות באשכול הסופגים חלק מן היין, ומפריעים למיצוי היין מן האשכול. אך לפי מי שאומר כי הבוצר לגת אין ידות, בקוצר יש ידות מפני שכך נוח לסכך בתבואה שלא יתפזרו קני הקש.

התלמוד דן על שיטות האמוראים לאור מחלוקת תנאים בברייתא על ענפים שיש עליהם פירות: "סוכי (ענפי) תאנים ובהן תאנים, פרכילין (זמורות) ובהן ענבים, קשין ובהן שיבולים, מכבדות (ענפים) ובהן תמרים, כולן - אם פסולת מרובה על האוכלין – כשרה (לסכך), ואם לאו – פסולה. אחרים אומרים: עד שיהו קשין מרובין על הידות ועל האוכלין".

המחלוקת של תנא קמא ואחרים היא אימתי סכך של ענפים ופירות אינו נחשב עוד דבר המקבל טומאה, אלא שאפשר לפרשה בשתי דרכים: לשיטת רבי אבא הסבור כי הבוצר לגת אין לו ידות, מחלוקת התנאים היא בנוגע לקוצר לסכך אם יש לו ידות: לדעת תנא קמא אין לו ידות, ולכן הידות שאין להן טומאה נחשבות כחלק מן הפסולת, ודי שהפסולת תהא מרובה על האוכלים (הפירות), ולדעת אחרים יש לו ידות, ולכן צריך שיהיו הענפים הקשים מרובים הן על הידות והן על האוכלים המקבלים טומאה. לשיטת רבי מנשיא הכל מסכימים שהקוצר לסכך אין לו ידות, ונחלקו על מקרה מיוחד של ענפים שקצץ מתחילה לאכילה ורק אחר כך נמלך לעשותם לסיכוך. תנא קמא סבור שמשעה שנמלך עליהם לסיכוך - בטלה מחשבתו הראשונה, ואין בהם עוד טומאה אם הפסולת מרובה על האוכלים, ולדעת אחרים יש בהם עוד שימוש כמוסבר בהמשך הסוגיה בדף הבא.  

סוכה יב עמוד א

מקבל טומאה, גידולו מן הארץ- במשנה נאמר: "זה הכלל: כל שהוא מקבל טומאה, ואין גידולו מן הארץ – אין מסככין בו, וכל דבר שאינו מקבל טומאה, וגידולו מן הארץ – מסככין בו".

התלמוד דן במקור להלכה במשנה. ריש לקיש סבור שלמדים זאת מן הכתוב: "ואד יעלה מן הארץ והקשה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ז), וכפי שאד (ענן) הוא דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ (עיבוי מי הגשמים), כך גם סכך הוא דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ. הקשר בין עננים לבין סכך עולה בשיטתו של רבי אליעזר, במחלוקת התנאים על פירוש הכתוב: "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מג): "ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר, רבי עקיבא אומר: סוכות ממש עשו להם". 

דעת רבי עקיבא הסבורה כי הסוכות במדבר היו סוכות ממשיות ולא עננים נסמכת על מקור אחר. רב דימי מביא משמו של רבי יוחנן שלמדים מן הפסוק: "חג הסכת תעשה לך" (דברים טז, יג). הביטוי "חג הסכת" מלמד על השוואה בין חגיגה לבין סוכה, וכפי שקורבן חגיגה הוא בעל חיים שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, כך גם הסכך אינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ. התלמוד מקשה על דרשה זו, שכן אפשר היה לומר כי כשם שהחגיגה היא בעל חיים, כך גם הסכך הוא בעל חיים.

דרשה אחרת של רבין משמו של רבי יוחנן לומדת שיש לסכך בדבר שאין בו טומאה וגידולו מן הארץ מהמשך הפסוק: "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך" (שם). הביטוי "באספך מגרנך ומיקבך" מלמד שיש לסכך מן הפסולת של הגורן ושל היקב. התלמוד מקשה גם על דרשה זו, שכן מן הכתוב נראה כי יש לסכך בפירות הגורן והיקב, בחיטים או בענבים, ולא בקש התבואה או בענפי הענבים. רבי זירא מיישב קושיה זו, ומסביר כי הביטוי "יקב" אינו מתייחס לענבים אלא ליין, ומאחר שאי אפשר לסכך בנוזל היין, הכוונה היא לסיכוך בפסולת היקב - ענפי הענבים. רבי ירמיה סבור כי על אף שבדרך כלל "יקב" אכן מתייחס ליין נוזלי, יש אפשרות לסכך ביין מוצק, כמו יין קרוש הבא משניר (חרמון), הדומה לעיגולי דבילה (תאנים מיובשות), ורבי זירא מעיר כי רבי ירמיה מטיל גרזן ופורך את הראיה המוצלחת שהיתה בידיהם. רב אשי מיישב את הדברים ומציע כי הביטוי "מגרנך" וכן הביטוי "מיקבך" מציינים דבר הבא מן הגורן ומן היקב, ולא את הפירות של הגורן או של היקב.

רב חסדא סבור שיש ללמוד מן הכתוב בספר נחמיה: "צאו ההר והביאו עלי זית, ועלי עץ שמן, ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכת ככתוב" (נחמיה ח, טו), שהסוכה נעשית דווקא מדברים שגידולם מן הארץ. התלמוד שואל מדוע הכתוב חוזר הן על הביטוי "עץ עבות" והן על "עץ הדס" אם הכוונה בשני הביטויים היא להדסים, ומשיב כי ההדס השוטה, שאינו ראוי למצוות ארבעת המינים משמש לסוכה, ועץ עבות משמש ללולב.

סיכוך בחבילות, סוכה בגדיש- במשנה נאמר: "חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים – אין מסככין בהן, וכולן שהתירן – כשרות, וכולן כשרות לדפנות". האמוראים דנים על היחס של משנה זו למשנה בהמשך הפרק (א, ח): "החוטט בגדיש לעשות לו סוכה – אינה סוכה". רבי יעקב מספר כי שמע מרבי יוחנן את שתי המשניות הללו, וכן שמע שני טעמים: טעם אחד הוא גזירת אוצר, שלא יבוא אדם להשתמש במחסן שיש לו כסוכה, וטעם שני הוא הכתוב: "חג הסכת תעשה לך" – תעשה ולא מן העשוי", אך הוא לא ידע לומר איזה טעם מתאים לאיזו משנה.

רבי ירמיה סבור שאפשר להסיק מהו הטעם של כל משנה מדבריו של רבי חייא בר אבא משמו של רבי יוחנן המנמק את המשנה: "מפני מה אמרו חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים אין מסככין בהן? פעמים שאדם בא מן השדה בערב, וחבילתו על כתפו, ומעלה ומניחה על גבי סוכתו כדי ליבשה, ונמלך עליה לסיכוך, והתורה אמרה: "תעשה' – ולא מן העשוי". נימוק זה נראה כגזירה מדברי חכמים על הלכה מדין תורה, ומכאן שהמשנה של חבילי קש עוסקת בגזירת חכמים ואילו המשנה בהמשך הפרק העוסקת בגדיש מתארת איסור תורה של תעשה ולא מן העשוי, והגדיש נחשב לעניין זה כעשוי. רבי יעקב אינו מקבל את דברי רבי ירמיה, מפני שכלל לא שמע את דברי רבי חייא בר אבא.

רב אשי סבור שאי אפשר להפריד בין הטעמים הללו, ולמעשה אם מקבלים את גזירת אוצר יש לקבל גם את איסור תעשה ולא מן העשוי, ולהיפך, אם מקבלים את איסור תעשה ולא מן העשוי יש לקבל גם את גזירת אוצר, ולפיכך הטעמים הללו מתאימים לשתי המשניות. רבי יוחנן סבור, לעומת זאת, כי אפשר להבחין כי הטעם שונה על פי לשון המשנה: במשנה אחת הלשון היא "אין מסככין בהן", ממנה משמע כי אין לסכך לכתחילה משום גזירת אוצר, אך בדיעבד הסוכה כשרה. לעומת זאת, הלשון "אינה סוכה" מלמדת על איסור חמור יותר, ומכאן שהחוטט בגדיש אינה סוכה אפילו בדיעבד, שכן מן התורה אין זו סוכה.

סוכה יב עמוד ב

במשנה נאמר: "זה הכלל: כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ – אין מסככין בו, וכל דבר שאינו מקבל טומאה, וגידולו מן הארץ – מסככין בו".

האמוראים דנים על סיכוך בכלים שונים.

חצים– "אמר רב יהודה אמר רב: סככה בחיצים זכרים – כשרה, בנקבות – פסולה". חיצים זכרים הם מוטות עשויים מעץ הבולטים ונכנסים לבית מושב של ראש חץ העשוי מתכת. מאחר שהחיטים עשויים מעץ, הריהם נחשבים כ"פשוטי כלי עץ" ואינם מקבלים טומאה, ולכן אפשר להחשיבם כקנים שמסככים בהם. חיטים נקבות הם מוטות עץ שיש בהם בית קיבול לראש חץ ההעשוי מתכת, ולפיכך מקבלים טומאה ופסולים מלסכך בהם. התלמוד מסביר כי החידוש בהלכה זו הוא כפול: בנוגע לזכרים החידוש הוא שאין לגזור על הזכרים ולפוסלם משום הנקבות, ובנקבות החידוש הוא שבית קיבול העשוי להתמלא ולהכניס את קצה החץ נחשב כבית קיבול, על אף שהוא עתיד להיחסם ולהתמלא.

אניצי, הוצני, הושני פשתן – "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: סככה באניצי פשתן – פסולה, בהוצני פשתן – כשרה, והושני פשתן – איני יודע מהו, והושני עצמן איני יודע". אניצי פשתן הוא םשתן שנעשה כבר חומר גולמי לעשיית חוטים ומקבל טומאה. הוצני פשתן הם גבעולי הפשתן בלא כל עיבוד כפי שהיו גדלים, ולכן אינם מקבלים טומאה. הושני פשתן הם שלב ביניים של הפשתן – רבי יוחנן אינו יודע מה דינם, ורבה בר בר חנה מעיר כי אינו יודע גם מהי מידת העיבוד שלהם. סדר עיבוד הפשתן הוא שבתחילה שורה אותם במים כדי לרככם; לאחר שנרקבו דך במכתשת את הגבעולים; ולבסוף מנפץ את סיבי התאית של השדרה עד ליישורם. ואולם, אין זה ברור אם פשתן שנשרה במים אך טרם נידוך במכתשת הוא הוצני או הושני.  

סוכה יא עמוד א

התלמוד דן במסורות שונות משמו של שמואל על כילה:

א.     כילה בקריאת שמע – שמואל סבור כי הישן ערום בכילה יכול להוציא את ראשו מחוץ לכילה, ולקרוא קריאת שמע, מפני שהוא נחשב כלבוש בכילה. התלמוד מקשה על ההלכה מן הברייתא: "הישן בכילה ערום – לא יוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא קריאת שמע", אך התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי הכילה פסולה כשהיא גבוהה עשרה טפחים, מפני שאז היא נחשבת כבית ולא כלבוש, כפי שמופיע בהמשך הברייתא: "הא למה זה דומה? לעומד בבית ערום, שלא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא קריאת שמע". התלמוד מעיר אמנם על הבדל בין כילה לא קבועה לבין בית קבוע. הכילה פסולה רק בעשרה, ואילו הבית נחשב לאוהל, ולכן דינו כקינופות (מוטות בזוית המיטה), ואפילו אם אינו גבוה עשרה - אסור לקרוא בו כשהוא ערום קריאת שמע.

ב.     כילה בסוכה – שמואל סבור שמותר לישון בכילת חתנים בסוכה, מפני שאין לה גג ישר אלא וילונות משופעים. התלמוד מקשה על הלכה זו מן הברייתא: "הישן בכילה בסוכה – לא יצא ידי חובתו", אך התלמוד דוחה את הקושיה, מפני שהכילה הנזכרת בברייתא היא כילה שיש לה גג. בהקשר זה דנים בברייתא: "נקליטין שניים, וקינופות ארבעה. פירס על גבי קינופות – פסולה, על גבי נקליטין – כשרה, ובלבד שלא יהו נקליטין גבוהין מן המיטה עשרה טפחים". מברייתא זו משתמע כי אם הנקליטים גבוהים עשרה טפחים מן המיטה – המיטה פסולה למרות שאין לה גג, בניגוד לדברי שמואל. התלמוד מסביר כי למעשה יש כאן עניין יחסי: הקינופות הקבועים במיטה הפוסלים גם מתחת לעשרה טפחים, הנקליטין הקבועים במיטה אינם קבועים בה כמו הקינופות ולפיכך פוסלים רק כשהם מעל עשרה טפחים, והכילה שאינה קבועה אינה פוסלה אלא כשיש לה גג.

התלמוד דן בדרשה שלרבה בר רב הונא:"מותר לישון בכילה, אף על פי שיש לה גג, אף על פי שגבוהה עשרה". דרשה זו מסתמכת על שיטת רבי יהודה במשנה (ב, א): "הישן תחת המיטה בסוכה – לא יצא ידי חובתו. אמר רבי יהודה: נוהגין היינו לישון תחת המיטה בפני הזקנים". רבה בר רב הונא לא אמר כי ההלכה כרבי יהודה, מפני שאילו היה אומר כך, היו סבורים כי במיטה שנעשתה כדי לשכב על גבה, המקום שתחתיה אינו נחשב לאוהל, ואילו בכילה שעשויה כדי להשתמש בתוכה – המקום נחשב לאוהל, ולפיכך היה צריך להדגיש כי הטעם של רבי יהודה הוא שאוהל העראי – מיטה או כילה – אינו מבטל אוהל קבע של סוכה.

סיכוך בענפי עצים – במשנה נאמר: "הדלה עליה את את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס וסיכך על גבה – פסולה. ואם היה סיכוך הרבה מהן, או שקצצן - כשרה. זה הכלל: כל שהוא מקבל טומאה, ואין גידולו מן הארץ - אין מסככין בו, וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ - מסככין בו". בתלמוד מסופר כי רב יוסף ישב לפני רב הונא, ואמר על ההלכה "או שקצצן כשרה", שלדעת רב אין די בקציצה של העלים, ויש צורך גם לנענע אותם. רב הונא מעיר כי שמואל אמר דבר זה, ורב יוסף מחזיר את פניו בכעס, ומעיר לרב הונא כי לא אמר ששמואל לא אמר דבר זה, אלא נאמרה הלכה זו הן מרב והן משמואל, רב הונא מסביר כי כוונתו הייתה ששמואל לבדו אמר דבר זה, ורב היה מכשיר גם בלא נענוע של העלים.

בהקשר זה מספרים כי רב עמרם חסידא תלה ציציות בבגדים של בני ביתו וקשר אותם, אך לא הפריד את החוטים זה מזה, ולא ידע אם הציציות כשרות לאחר שיחתוך את החוטים זה מזה, או שמתחילה היו צריכים להיות נפרדים. רב חייא בר אשי משיב כי רב אמר שאפשר לפוסקם (לחתוך) ולהכשירם בדרך זו, מפני ש"פסיקתן (חיתוכם) זו היא עשייתן". ממעשה זה מבקשים להסיק כי רב סבור שגם כאן "קציצתן (של הענפים) היא עשייתן". התלמוד מקשה על דברי רב מן הברייתא: "תלאן ולא פסק ראשי חוטין שלהן – פסולין", אך התלמוד מסביר כי אינם פסולים לעולם, אלא פסוקים עד שיפסקו ויחתכו.

התלמוד דן על שיטת שמואל בעניין פסיקת חוטי הציצית. מדברי שמואל משמו של רבי חייא: "הטיל לשני קרנות בבת אחת, ואחר כך פסק ראשי חוטין שלהן – כשרין", נראה כי הוא סבור שקושר ואחר כך פוסק, ופסיקתן היא עשייתן, אבל ייתכן כי הכוונה היא שפוסק ואחר כך קושר, והחידוש הוא שאף על פי שתלה את החוטים בשתי הקרנות בבת אחת, ולא הקפיד על הכתוב "ונתנו על צצית הכנף פתיל תכלת" (במדבר טו, לח), ואינו עושה את הפתיל לכל כנף בפני עצמו, בכל זאת יש להכשיר.  

סוכה יא עמוד ב

עשיית חוטי הציצית וענפי הסכך– בברייתא נאמר: "תלאן ולא פסק ראשי חוטין שלהן – פסולין", והאמוראים נחלקו בפירוש המילה "פסולין": לדעת רב חוטי הציצית פסולים עד שיפסקו, מפני שפסיקת החוטים היא עשיית הציצית, ולדעת שמואל וכן לדעת לוי פסולים לעולם, ורב מתנה מספר כי היו לו ציציות שתלה בבגד ולא חתך את ראשי החוטים שלהם, ושמואל הורה לו לפוסלם לעולם.

התלמוד מקשה על עמדת רב משתי ברייתות. ברייתא אחת עוסקת בפירוש בחוטי הציצית: "תלאן ואחר כך פסק ראשי חוטין שלהן – פסולין", והתלמוד מסכם כי ברייתא זו אכן קשה לעמדתו של רב הסבור כי פסיקת חוטים היא עשייתם. ברייתא נוספת עוסקת במדרש הלכה על קציצת ענפי סכך לסוכה: "חג הסוכות תעשה לך" (דברים טז, יג) – ולא מן העשוי. מכאן אמרו: הדלה עליה את הגפן, ואת הדלעת ואת הקיסוס, וסיכך על גבן – פסולה". ברייתא זו עוסקת בעלים שקצצם ואינם מחוברים עוד לעץ, מפני שעלים המחוברים לעץ פסולים פסול עצמאי, ופוסלת את העלים, בניגוד לעמדת רב הסבור שקציצת עלים היא עשייתם. התלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר כי במקרה זה מדובר על עלים שמשך ושלף את הענפים ממקומם, ומאחר שאינם נראים כעלים נפרדים לגמרי מן העץ, עשייתם כסכך עצמאי אינה ניכרת, וזו סיבת הפסול.

התלמוד מציע כי הגדרת עשייה בחוטים או בסכך היא עניינה של מחלוקת תנאים על הדס שהיו בו פירות שחורים הפסול מלשמש למצוות ארבעה מינים: "עבר וליקטן (ביום טוב) – פסול, דברי רבי שמעון בן יהוצדק, וחכמים מכשירין". על הכל מוסכם כי הלולב צריך אגד (כלומר, יש צורך בעשייה מיוחדת שמגדירה את ארבעת המינים), ועל הכל מוסכם כי הפסול של "תעשה' – ולא מן העשוי" בסכך פוסל גם את ארבעת המינים, אלא שנחלקו בנוגע לסוכה אם קציצת הענפים היא עשייתם, וממילא אם לקיטת הפירות היא עשייתם: לדעת רבי שמעון בן יהוצדק קציצתם של ענפי סכך אינה עשייתם, ולפיכך גם לקיטת פירות הדס אינה עשייתם. ולדעת חכמים קציצה היא עשייה, ולקיטה היא עשייה.

התלמוד דוחה ביאור זה למחלוקת, ומציע כי לדברי הכל בסכך סוכה קציצת הענפים אינה עשייתם, ונחלקו האם יש ללמוד מסוכה לארבעת המינים: לדעת הפוסל יש ללמוד לולב מסוכה, ולכן צריך שתהא בארבעת המינים עשיה לשמה; ולדעת המכשיר אין ללמוד לולב מסוכה, ואין צריך שתהא עשייה לשמה. לפי הסבר שונה, בסיס המחלוקת הוא בשאלה אם הלולב (ארבעת המינים) צריך אגד, ומשמעותה של מחלוקת זו היא האם יש צורך בעשייה מיוחדת של ארבעת המינים שתגדירם לעצמם.

המחלוקת על אגד לולב היא מחלוקת תנאים בתוספתא סוכה (ב, יא): "לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד – כשר. רבי יהודה אומר: אגוד - כשר, שאינו אגוד – פסול". לדעת רבי יהודה למדים גזירה שווה של הביטוי "ולקחתם" בלולב – "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר..." (ויקרא כג, מ), לאגודת אזוב בפסח מצרים – "ולקחתם אגדת אזוב" (שמות יב, כב), וכשם שהאזוב היה באגודה כך גם ארבעת המינים באגודה. ולדעת חכמים אין ללמוד גזירה שווה של הביטוי לקיחה. בהקשר זה מעירים על הברייתא: "לולב מצוה לאוגדו, ואם לא אגדו – כשר", שברייתא זו אינה כשיטת רבי יהודה שפוסל לולב שאינו אגוד, אלא יש לפרשה כדעת חכמים הסבורים כי המצוה באגודה של לולב היא בשל הכתוב "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב), שיש להתנאות לפני ה' במצות, והאגד הוא נוי למצות ארבעת המינים.  

סוכה י עמוד א

במשנה נאמר: "סוכה על גבי סוכה – העליונה כשרה והתחתונה פסולה, רבי יהודה אומר: אם אין דיורין בעליונה – התחתונה כשרה".

הפרש המרחק בין הסוכה העליונה לתחתונה – האמוראים דנים מה המרחק של הסוכה העליונה מן הסוכה התחתונה - "כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה?" – ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב הונא, הסוכה העליונה מרוחקת לפחות טפח מן הסוכה התחתונה, מפני שחלל בשיעור טפח מגדיר אוהל בהלכות טומאת המת, כפי ששנו במשנה במסכת אהלות (ג, ז): "טפח על טפח ברום (גובה) טפח - מביא את הטומאה (שתטמא את מה שבאוהל), וחוצץ בפני הטומאה (שלא תצא הטומאה החוצה), אבל פחות מרום טפח – לא מביא ולא חוצץ".רב חסדא ורבה בר רב הונא סבורים שמדובר על שיעור ארבעה טפחים, מפני שכל שיעור חשוב של מקום בהלכה הוא ארבעה טפחים. שמואל סבור שמדובר על הפרש של עשרה טפחים, מפני שיש להשוות את הכשר סוכה בגובה מינימלי של עשרה טפחים לפסול סוכה על גבי סוכה שאינו פחות מעשרה טפחים.

התלמוד דן בשיטתו של שמואל לאור מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה. רבי יהודה סבור ש"אם אין דיורין בעליונה התחתונה כשרה", והתלמוד מסביר כי הכוונה בביטוי "אין דיורין" איננה שאין דיירים הגרים בסוכה, מפני שהסיבה לפסול הסוכה אינה תלויה במגורים של דיירים, והכוונה ב"אין דיורין" היא שהסוכה העליונה כלל אינה ראויה לדירה מפני שהיא נמוכה מעשרה טפחים. לפי ביאור זה לשיטת רבי יהודה, תנא קמא החולק על רבי יהודה סבור שאף על פי שהסוכה העליונה אינה ראויה לדירה, ואין בה עשרה טפחים – הריהי פסולה, בניגוד לשיטתו של שמואל הסבור כי רק בהפרש עשרה טפחים הסוכה פסולה.

רב דימי מביא מסורת משמם של חכמי ארץ ישראל לביאור המשנה. לפי מסורת זו הכוונה ב"אין דיורין" היא לחוזק המבנה, שאם אין הסכך של הסוכה התחתונה יכול להחזיק כרים וכסתות שמניח ברצפת הסוכה העליונה – התחתונה כשרה. התלמוד מעיר כי יש קושי מסוים בפירוש זה, מפני שיוצא כי לדעת תנא קמא אפילו כשאין הסוכה העליונה יכולה לקבל ולהחזיק כרים וכסתות, הסוכה פסולה, וזאת על אף שהסוכה העליונה כלל אינה ראויה לדירה. התלמוד מציע אפוא כי ההבדל בין הדעות אינו קוטבי, אלא נוגע למקרה שהסוכה העליונה יכולה להחזיק ולקבל בדוחק את הכרים והכסתות, לדעת תנא קמא, מאחר שיכולה לקבל – הרי שהיא נחשבת לסוכה, ופוסלת את התחתונה, ולדעת רבי יהודה אי אפשר להשתמש בה מבלי שתתמוטט, ולכן אינה נחשבת לסוכה, והתחתונה כשרה.

פריסת סדין בסוכה - במשנה נאמר: "פירס עליה סדין מפני החמה, או תחתיה מפני הנשר (עלים נושרים), או שפירס על גבי הקינוף (כילה שעל מיטה) – פסולה. אבל פורס הוא על גבי נקליטי המיטה (סמוכות המיטה)". רב חסדא סבור שפריסת סדין תחתיה מפני הנשר היא דווקא מטעם זה, אך אם פורס סדין כדי שהסוכה תהא נאה יותר – הסכך כשר. התלמוד מסביר כי דיוק זה אמנם יוצא מלשון המשנה "מפני הנשר", אך אפשר היה לומר כי המשנה נקטה דוגמה רגילה והתכוונה לכלל המקרים, ולכן יש לציין בפירוש כי אין מדובר בדוגמה אלא בהגדרת המקרה.

סיוע לדיוק זה עולה מן ההלכה בתוספתא סוכה (א, ד): "סיככה כהלכתה, ועיטרה בקרמין (אריגים רקומים), ובסדינין המצוירין, ותלה בה אגוזים, שקדים, אפרסקין ורימונים, פרכילי ענבים, ועטרות של שיבולים, יינות, שמנים, סלתות – אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג, ואם התנה עליהם – הכל לפי תנאו". מבהלכה זו עולה לכאורה שפורסים סדינים בסוכה לצורך נוי הסוכה, אך התלמוד דוחה את ההוכחה, שכן אפשר כי מדובר על מי שפרס את האריגים מן הצד, ולא תחת הסכך, ולכן אינם פוסלים את הסוכה.  

סוכה י עמוד ב

בעקבות הדיון על פריסת סדין לנוי בסוכה, דנה הסוגיה על עוד עניינים של נוי סוכה.

מיעוט חלל בנוי סוכה - לפי מסורת אמוראים חפצי נוי התלויים בסוכה אינם ממעטים משיעור גובהה. יחד עם זאת, רב אשי סבור כי חפצי הנוי ממעטים מרוחבה של הסוכה כשהם תלויים בצד דופן הסוכה. בתלמוד מסופר כי למנימין עבדו של רב אשי נרטבה כתונת במים, והוא שטח אותה על גבי הסוכה כדי שתתייבש, ורב אשי הורה לו להוריד אותה כדי שלא יאמרו אנשים שמותר לסכך בכתונת שהיא בגד המקבל טומאה. מנימין העבד אומר כי אנשים רואים ומבינים שהכתונת רטובה ומונחת שם כדי להתייבש, ורב אשי משיב כי כל עוד הכתונת רטובה אין בעיה, והחשש הוא לאחר שהכתונת התייבשה.

נוי סוכה רחוק מהסכך – נחלקו האמוראים על נוי סוכה המופלג מן הסכך ארבעה טפחים: "רב נחמן אמר: כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרו: פסולה". בתלמוד מסופר כי רב חסדא ורבה בר רב הונא הזדמנו לבית ראש הגולה, ורב נחמן הלינם בסוכה שהיה בה נוי מופלג ארבעה טפחים, והם שתקו ולא העירו דבר על כך. רב נחמן שאל אם חזרו בהם מדבריהם, והם השיבו כי הם שלוחי מצווה ולכן פטורים מן הסוכה.

כילה בסוכה – "אמר רב יהודה אמרשמואל: מותר לישון בכילה בסוכה, אף על פי שיש לה גג, והוא שאינה גבוהה עשרה". התלמוד דן במקורות תנאיים הקשורים בהלכה זו: בברייתא שנו "הישן בכילה בסוכה – לא יצא ידי חובתו", אך אין כאן סתירה לדברי שמואל, מפני שמדובר על כילה גבוהה עשרה טפחים.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (ב, א) שנו: "הישן תחת המיטה בסוכה – לא יצא ידי חובתו", אך גם שם העמיד שמואל את המשנה במיטה גבוהה עשרה טפחים, ואילו במיטה שאינה גבוהה עשרה טפחים – יצא ידי חובתו.

מקור נוסף שדנים בו הוא ההלכה במשנה: "פירס על גבי הקינוף – פסולה. אבל פורס הוא על גבי נקליטי המיטה, או שפירס על גבי קינופות פסולה". בברייתא מבואר ההבדל בין קינוף לנקליטים: " נקליטין שנים, וקינופות ארבעה. פירס על גבי קינופות – פסולה, על גבי נקליטין – כשרה, ובלבד שלא יהיו נקליטין גבוהין מן המטה עשרה". הברייתא מוכיחה כי הקינופות אינם חייבים להיות גבוהים עשרה כדי לפסול את הסוכה, אך התלמוד מסביר כי הקינופות קבועים במקומם ולכן פסולים אפילו כשאינם בגובה עשרה, ואילו מוטות וכילה זזים ממקומם ולכן אינם פוסלים אלא בעשרה.

בקשר לפסול של דבר קבוע אפילו שלא בגובה עשרה טפחים, דנים בביאורו של שמואל למשנה הקודמת: "סוכה על גבי סוכה – העליונה כשרה, והתחתונה פסולה". לדעת שמואל הסוכה העליונה פוסלת את התחתונה רק כשהיא מרוחקת לכל הפחות עשרה טפחים מן הסוכה התחתונה, מפני שרק כך היא נחשבת כסוכה כשרה – "כהכשרה כך פסולה". לפי זה, אם העליונה אינה רחוקה עשרה טפחים, היא אינה פוסלת אפילו שהיא קבועה במקום. התלמוד מיישב את הקושי ומסביר כי בעניין סוכה תחת סוכה העליונה פוסלת את התחתונה רק כשיש לה מקום לעצמה בגובה עשרה טפחים, אך כדי להחשיב את הסוכה כאוהל קבוע, די אם האוהל של הסוכה פחות מעשרה טפחים.  

סוכה ט עמוד א

במשנה נאמר: "סוכה ישנה, בית שמאי פוסלין, ובית הללמכשירין. ואיזו היא סוכה ישנה? כל שעשאה קודם לחג שלושים יום, אבל אם עשאה לשם חג, אפילו מתחילת השנה כשרה".

טעמם של בית שמאי – הסוגיה דנה על טעמם של בית שמאי הפוסלים סוכה ישנה שעשאה קודם לחג שלא לשם החג. הגמרא מציעה כי בית שמאי מסתמכים על הכתוב "חג הסכות שבעת ימים לה'" (ויקרא כג, לד) – שהסוכה צריכה להיות עשויה לשם החג ("לה'"-לשם המצווה). בית הלל סבורים שכתוב זה מלמד על דרשה של רב ששת משמו של רבי עקיבא: "מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה? תלמוד לומר: חג הסכות שבעת ימים לה'", ובברייתא מבארים את הדרשה: "רבי יהודה בן בתירה אומר: כשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר "חג הסכות שבעת ימים לה'", ולכן יש לאסור את עצי הסוכה כל שבעת ימי חג הסוכות.

לפי הצעה אחרת גם בית שמאי דורשים את הכתוב "חג הסכות שבעת ימים לה'" ביחס לאיסור הנאה מעצי הסוכה הנחשבים כמוקדים לצורך המצווה, והם למדים על סוכה ישנה מן הכתוב "חג הסכות תעשה לך שבעת ימים" (דברים טז, יג), שיש לעשות סוכה העשויה לשם החג. בית הלל סבורים שכתוב זה מלמד שאדם שלא הספיק לעשות סוכה קודם החג או שנפלה סוכתו בחג, עושה אותה בחול המועד, שבכל שבעת הימים יש מצוה לעשות סוכה, אפילו כאשר לא עשאה קודם החג. בית שמאי סבורים בעניין זה כרבי אליעזר הסבור שאין עושים סוכה בחולו של מועד, מפני שהסוכה צריכה להיות ראויה לעמוד שבעה ימים ולא פחות מכך.

טעמם של בית הלל – התלמוד דן האם בית הלל מקבלים באופן עקרוני את ההלכה של עשייה והכנה של מצווה לשמה. החובה של עשייה לשמה באה לידי ביטוי בהלכות ציצית, שם נחלקו האמוראים בהיקפה של חובה זו: רבסבור כי ציצית מצמר שהסתבך בקוצים, נימין (קצוות תפירה), גרדין (חוטים בשיפולי הארג) – פסולה, ואילו ציצית מסיסין (פקעות חוטים) כשרה. כשנאמרה הלכה זו לפני שמואל הוא העיר כי גם ציצית מסיסין פסולה, והרי שלדעת הכל יש לעשות את הטוויה של החוטים לשם מצוות ציצית, ומכאן שכל עשייה והכנה צריכה להיות לשם המצווה, ולא ברור מדוע לדעת בית הלל מצוות סוכה יוצאת מכלל זה.

התלמוד מסביר כי יש להבדיל בין החובה בעניין ציצית לבין החובה בעניין סוכה. בציצית נאמר: "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב), ויש לדרוש את המילה "לך" כעשייה לשם חובך ומצוותך. ואף על פי שהביטוי "לך" נאמר גם לגבי סוכה: "חג הסכת תעשה לך" (שם טז, יג), יש לדרוש מן הכתוב "לך" שלא תהא הסוכה גזולה, בעוד שבציצית למדים שלא תהא גזולה מן הכתוב "ועשו להם ציצית" (במדבר טו, לח). ונמצא שבציצית מחמירים יותר מבסוכה שתהא המצווה לשמה.

סוכה ט עמוד ב

במשנה נאמר: "העושה סוכתו תחת האילן – כאילו עשאה בתוך הבית. סוכה על גבי סוכה – העליונה כשרה והתחתונה פסולה, רבי יהודה אומר: אם אין דיורין בעליונה – התחתונה כשרה".

סוכה תחת האילן – האמורא רבאסבור כי ההלכה במשנה האוסרת עשיית סוכה תחת האילן עוסקת  רק באילן שצילתו מרובה מחמתו (הצל רב מן האור העובר דרכו), אך באילן שחמתו מרובה מצילתו – הסוכה כשרה. דברי רבא מסתמכים על דיוק לשון ההלכה "כאילו עשאה בתוך הבית" במקום להשתמש בביטוי פשוט כמו "פסולה", השוואה המלמדת שהאילן דומה לבית, וכשם שצילתו של בית מרובה מחמתו, כך גם האילן הנזכר במשנה צילתו מרובה מחמתו.

התלמוד מברר מדוע לשיטת רבא יש להכשיר סוכה שעשאה תחת אילן שחמתו מרובה מצילתו, אם ענפי האילן עודם מחוברים, ואין פוסלים את הצירוף של סכך פסול עם סכך כשר. רב פפא סבור כי רבא עסק במקרה מיוחד, של מי שחבט והשפיל את ענפי האילן ועירב עמם את הסכך הכשר, ומאחר שרוב הסכך הוא כשר, התערובת של הסכך הכשר וענפי האילן כולה כשרה. החידוש במקרה מעין זה הוא שאין גוזרים בשל החשש שלא יחבוט היטב את ענפי האילן עם הסכך הכשר וישאירם לסוכך בפני עצמם.

חידוש זה עולה גם מן המשנה הבאה בפרק: "הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס, וסיכך על גבן – פסולה, ואם היה סיכוך (כשר) הרבה מהן או שקצצן – כשרה". במקרה זה בוודאי אין מדובר על מי שלא חבט והשפיל את העלים של הגפן, הדלעת או הקיסוס, מפני שאז הצל נוצר כתוצאה מצירוף של צל פסול של דברים המחוברים לקרקע עם צל של סכך כשר, ולכן מדובר על מקרה שחבט את עלי הגפן, הדלעת והקיסוס לערבם בסכך הכשר. אלא שממשנה זו אפשר לחשוב כי הלכה זו נאמרה רק בדיעבד שכבר עשה כך, ומדבריו של רבא עולה שאפשר לעשות כך אפילו לכתחילה.

סוכה על גבי סוכה – התלמוד דן במדרש ההלכה על הכתוב "בסכות תשבו שבעת ימים" (ויקרא כג, מב) – ולא בסוכה שתחת הסוכה, ולא בסוכה שתחת האילן, ולא בסוכה שבתוך הבית". הגמרא מקשה על הדרשה, שכן מן הכתוב "בסוכות תשבו" בלשון רבים משתמע שאין כל איסור לשבת בסוכה כפולה. רב נחמן בר יצחק סבור שלמדים דבר זה מן הכתיב "סכת" בלשון יחיד, שמדובר בסוכה אחת דווקא.

 רבי ירמיה סבור שבעניין זה אפשר למצוא ארבע הלכות עיקריות: "פעמים ששתיהן (סוכה על גבי סוכה) כשרות, פעמים ששתיהן פסולות, פעמים שתחתונה כשרה והעליונה פסולה, פעמים שתחתונה פסולה והעליונה כשרה". רבי ירמיה מפרט את המקרים השונים: א. שתיהן כשרות – כאשר התחתונה חמתה מרובה מצלתה, והעליונה צלתה מרובה מחמתה, והעליונה היא בתוך גובה עשרים מעל הקרקע, ונמצא שסכך העליונה מועיל גם לעליונה וגם לתחתונה. ב. שתיהן פסולות – כששתי הסוכות צלתן מרובה  מחמתן, והעליונה מצויה למעלה מעשרים אמה, והסכך הפסול שלה מאפיל על הסוכה התחתונה ופוסל אותו. ג. תחתונה כשרה, עליונה פסולה – התחתונה צלתה מרובה מחמתה, והעליונה חמתה מרובה מצלתה, ושתיהן מצויות בתוך עשרים. החידוש במקרה זה הוא שאין גוזרים שמא יצרף את הסכך הפסול של העליונה עם הסכך הכשר של התחתונה. ד. עליונה כשרה, תחתונה פסולה – שתיהן צלתן מרובה מחמתן, והעליונה בתוך עשרים.

טבלה

סוכה ח עמוד א

סוכה העשויה ככבשן (עגולה) – רבי יוחנן סבור שבסוכה עגולה יש לבחון אם אורך ההיקף מספיק כדי שישבו לצדו עשרים וארבעה בני אדם, ואם אין מקום מספיק לעשרים וארבעה בני אדם – הסוכה פסולה.

התלמוד דן על ההנחות ביסוד שיטתו של רבי יוחנן. ההנחה היסודית היא שכל אדם תופס אמה במקום ישיבתו. הנחה שניה היא שיחס ההיקף לקוטר הוא בשיעור מקורב של פי שלושה – "כל שיש בהקיפו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח". הנחה שלישית היא שדבריו של רבי יוחנן מסתמכים על עמדת רבי יהודה הנשיא הסבור כי שטח הסוכה המינימלי הוא ארבע אמות על ארבע אמות, ובפחות מזה – פסולה. אם מקבלים את כל ההנחות הללו, לא ברור כיצד הגיע רבי יוחנן להיקף עשרים וארבע בני אדם (אמות), שהרי די בהיקף של שתים עשרה אמה כדי שבקוטר יהיו ארבע אמות כשיטתו של רבי. 

התלמוד מסביר כי ביחס לנושא זה יש להתחשב ביחס השטחים של ריבוע ועיגול חסומים זה בזה. ריבוע שעיגול חסום בתוכו ("עיגולא דנפיק מגו ריבועא"=עיגול שיוצא מתוך ריבוע)גדול בשטחו בשיעור מקורב של רבע (היחס הוא בערך 3/4), ואילו עיגול שריבוע חסום בתוכו ("ריבועא דנפיק מגו עיגולא"=ריבוע שיוצא מתוך עיגול) גדול בשיעור מקורב של שליש. בעניין זה העירו החכמים או הדיינים בעיר קיסריה שריבוע היוצא מתוך עיגול גדול בחצי, אך דבריהם נדחו מפני שאפשר לראות כי ההפרש בשטחים אינו גדול כל כך. על פי חשבון זה, בעיגול שהיקפו שתים עשרה אמות הקוטר הוא אכן ארבע אמות, אבל משיטת רבי נראה שיש צורך בריבוע ששטחו ארבע אמות על ארבע אמות (ולא די בקוטר), והיקף העיגול החוסם אותו הוא שש עשרה אמות, ובוודאי לא עשרים וארבעה בני אדם, בניגוד לדברי רבי יוחנן.

התלמוד מציע לבסס את החישוב על יחס השטחים של ריבוע חסום בעיגול, ועל מידת האלכסון של ריבוע החסום בעיגול שאלכסון זה הוא קוטרו. הנוסחה לחישוב אלכסון ריבוע היא: "כל אמתא בריבועא – אמתא ותרי חומשא באלכסונא" (כל אמה בריבוע – אמה ושני חומשים (2/5) באלכסון), ונמצא כי האלכסון של ריבוע ארבע על ארבע שהיקפו שש עשרה אמות הוא חמש אמות ושלוש חמישיות, והיקף העיגול החוסם הוא לפיכך שבע עשרה פחות חומש (16.8 אמות). לפי חשבון זה, רבי יוחנן לא דייק בדבריו, אלא נקט מידה גדולה יותר של עשרים וארבע אמות. ואולם, ההפרש בין דברי רבי יוחנן להיקף העיגול האמור גדול מכדי שאפשר יהיה לומר כי מדובר על הפרש זניח שאפשר לא לדייק בחשבון שלו.

האמוראים מציעים מספר הצעות ליישוב דעת רבי יוחנן.מר קשישא בריה דרב חסדא אומר לרב אשי כי ההנחה בדבר שטח מקום ישיבתו של אדם כאמה אינה נכונה, ויש להחליפה בהנחה חדשה לפיה מקום מושבם של שלושה אנשים הוא בשתי אמות, ולכן עשרים וארבעה בני אדם יושבים בהיקף שש עשרה אמות. ואף על פי שלפי החשבון האחרון, השיעור של העיגול החוסם הוא שבע עשרה פחות חומש, לגבי הבדל זה אפשר לומר כי רבי יוחנן לא דייק בדבריו. רב אשי דוחה את ההצעה מפני שחכם קובע שיעור לא מדויק כאשר שיעור זה מחמיר, אך לא כאשר חוסר דיוק זה עשוי להקל במקום שאין צריך להקל בו.

רב אסי מציע לרב אשי לקבל את ההנחה לפיה אדם יושב בשטח של אמה, אך טוען כי רבי יוחנן לא החשיב את מקום האנשים כמי שיושבים בהיקף העיגול מבחוץ, אלא את היקף העיגול הפנימי שנוצר מבפנים למקום ישיבתם, שהיקפו קטן יותר. החישוב הוא כזה: היקף העיגול החיצוני הוא עשרים וארבע אמות, וקוטר העיגול הוא שמונה אמות. משיעור זה יש להפחית אמה של מקום ישיבת האדם משני צדי העיגול, והקוטר המתקבל הוא שש אמות, ולכן היקף העיגול הוא שמונה עשרה אמות. גם שיעור זה אינו מדויק, שכן העיגול הוא שבע עשרה פחות חמישית, אך מאחר ששיעור זה מחמיר לבנות סוכה גדולה יותר, רבי יוחנן לא דייק בדבריו. 

סוכה ח עמוד ב

סוכות יוצרים - רבי לוי אומר משם רבי מאיר כי בשתי סוכות של יוצרים (אומני כלי חרס) זו לפני מזו, הפנימית אינה סוכה, וחייבת במזוזה, והחיצונה נחשבת לסוכה, ופטורה מן המזוזה. התלמוד מסביר כי הסוכה הפנימית היא מקום מגוריו בפועל במשך כל השנה, ולכן היא איננה סוכה אך חייבת במזוזה, ואילו הסוכה החיצונה אינה קבועה ולפיכך אין להחשיבה כבית שער לסוכה הפנימית שם הוא דר בפועל, ואינה חייבת במזוזה.  

סוכת גנבך ורקבש – הברייתא עוסקת בסוכות מסוגים שונים: "גנב"ך – סוכת גוים, סוכת נשים, סוכת בהמה, סוכת כותים, סוכה מכל מקום – כשרה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה". בברייתא אחרת מתארים עוד סוגים שך סוכה: "סוכת רקב"ש, סוכת רועים, סוכת קייצים (מייבשי תאנים), סוכת בורגנין (שומרי שדות), סוכת שומרי פירות, סוכה מכל מקום – כשרה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה". התלמוד מסביר כי "מסוככת כהלכתה" הוא שעשה את הסכך במיוחד לצל סוכה ולא לצרכים אחרים.

התלמוד מסביר כי הביטוי "מכל מקום" בברייתא העוסקת בסוכות גנבך מתייחס לסוכת רקבש, כדי ללמד שלא רק סוכות גנבך שהן קבועות כשרות לסוכה, אלא גם סוכות רקבש שאינן קבועות. והביטוי "מכל מקום" בברייתא העוסקת בסוכות רקבש מתייחס לסוכת גנבך, ללמד שלא רק סוכות רקבש של מי שחייבים בסוכה – רועים, קייצים, בורגנין ושומרים – אלא גם סוכות גנבך של מי שאינם חייבים – גוים, נשים, בהמה וכותים – כשרות לסוכה.

סוכה ז עמוד א

בדף הקודם הובאה מחלוקת תנאים על דופן בשיעור טפח: "שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח. רבי שמעון אומר: שלוש כהלכתן, ורביעית אפילו טפח".

האמוראים דנים היכן מעמידים את הדופן בשיעור טפח – רב סבור שמעמיד שתי דפנות אנכיות זו לזו (כמו האות ר'), ואת הדופן בשיעור טפח במקביל לאחת מהן – "כנגד היוצא". רב כהנא ורב אסי מציעים לרב להעמיד את הדופן השלישית בזוית חדה ביחס לאחת הדפנות, כך שיווצר מעין משולש – "כנגד ראש תור", אך רב שותק ולא עונה דבר להצעה זו. שמואל משמו של לוי סבור גם כן שמעמיד את הטפח כנגד היוצא, ורבי סימון או רבי יהושע בן לוי, שעושה טפח שוחק (עודף במקצת על טפח) ומעמיד אותו במרחק של פחות משלושה טפחים סמוך לדופן, וטפח זה נחשב לפיכך כאילו הוא מחובר לשאר הדופן מדין "לבוד", ונמצא כי המחיצה היא של ארבעה טפחים – רוב של מחיצה בת שבעה טפחים.

 בהקשר זה דנים גם היכן יש להעמיד סוכה העשויה כמבוי – שתי דפנות שלמות זו כנגד זו. לדעת רב יהודה מעמיד את הטפח בכל צד שירצה, ולדעת רבי סימון או רבי יהושע בן לוי, עושה לו פס ארבעה טפחים ומשהו, ומעמיד בפחות משלושה סמוך לדופן, שיהא נחשב כמחובר מדין "לבוד". התלמוד שואל מדוע בסוכה של שתי דפנות אנכיות די היה בטפח שוחק, ואילו כאן יש צורך בפס של ארבעה טפחים, ומשיב כי כשיש שתי דפנות כהלכה שנוגעות זו בזו – די בטפח שוחק, אבל כששתי הדפנות אינן כהלכה אלא זו מול זו, יש צורך בדופן בולטת יותר של ארבעה טפחים.

רבא מעיר כי במקרה של סוכה העשויה כמבוי מפולש שדפנות משני צדדיו יש צורך להתירה גם כפי שמתירים מבוי, ולהניח צורת הפתח, מלבד פס ארבעה. יש האומרים משמו כי רבא לא דוחה את הפתרון של פס ארבעה, אלא מציע פתרון נוסף להתירה את הסוכה בצורת הפתח. בתלמוד מסופר כי רב אשי מצא את רב כהנא כשהוא עושה טפח שוחק, ואחר כך עושה גם צורת הפתח. רב אשי שאל את רב כהנא אם אינו מקבל את דברי רבא שהסוכה ניתנת בצורת בפתח, ורב כהנא השיב כי הוא סבור כפי הלשון הראשונה של רבא, שיש צורך בצורת הפתח מלבד המחיצה העומדת.

דופן סוכה ודופן שבת – בעקבות הדיון על סוכה העשויה כמבוי, עוסקת הסוגיה בדמיון ובהבדלים בין דופן של סוכה ודופן של שבת. רבאסבור כי שתי מחיצות כהלכה ושלישית טפח הן מחיצות המחשיבות את הסוכה כרשות היחיד לשבת, משום שאומרים שיפה כוחה של המחיצה כדופן לעניין סוכה, ומתוך כך היא גם נחשבת כדופן לעניין שבת.

אביי מקשה על רבא מן הברייתא: "דופן סוכה כדופן שבת, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. ויתירה שבת על סוכה, שהשבת אינה ניתרת אלא בעומד מרובה על הפרוץ, מה שאין כן בסוכה". הברייתא עוסקת במחיצה של קנים, וקובעת כי אם אין ביניהם הפרשים של יותר משלושה טפחים הם נחשבים כצמודים זה לזה. כמו כן, קובעת הברייתא כי בשבת מחמירים שהחלק הקיים והעומד של המחיצה יהיה מרובה על החלק הפרוץ, ואין מחמירים כך בסוכה. אביי סבור שאפשר לדייק מדברי הברייתא כי החומרה על מחיצה שפרוץ מרובה בה חלה גם בשבת שבחג הסוכות, ונמצא שאין אומרים כי דופן הראויה לסוכה נחשבת כראויה גם לשבת, בניגוד לדברי רבא. רבא משיב כי ההשוואה היא של שבת רגילה לשבת שבחג הסוכות: בשבת רגילה מחמירים על מחיצה שהפרוץ מרובה, אך בשבת של חג הסוכות נחשבת כמחיצה לעניין סוכה, ומתוך כך גם לעניין שבת.  

אביי ממשיך להקשות על רבא, שכן לשיטתו ההשוואה היא לשבת בחג הסוכות ולא השוואה רחבה יותר בין דיני סוכה לדיני שבת, ולפי זה צריך היה להוסיף השוואה נוספת בין סוכה רגילה לסוכה של שבת חג הסוכות, שבסוכה רגילה יש צורך רק בטפח שוחק שיהיה דופן שלישית לסוכה, ואילו בשבת שבחג הסוכות יש צורך רק בלחי, פס גבוה עשרה טפחים המסמל מחיצה שלישי, על אף שאינו רחב טפח, כפי שעולה מהלכה שאמר רבא עצמו: "סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי – כשר". רבא משיב כי השוואה זו אינה נצרכת, שאין חידוש שדבר הכשר להלכות שבת כשר גם להלכות סוכה, מפני שאם דבר הכשר לסוכה הקלה שהיא רק מצוות עשה מועיל גם לשבת החמורה, כל שכן, שדבר המועיל לשבת, מועיל לסוכה שאינה חמורה, ולפיכך לא הוזכר הדבר בברייתא.  

סוכה ז עמוד ב

אגב הדיון בעמוד הקודם על סוכה העשויה כמבוי, והיתר סוכה בשבת שבחג הסוכות, דן האמורא רבה על שתי הלכות של סוכה במבוי: א. סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי – כשרה. ב. סיכך על גבי פסי ביראות (זויות כפולות ברבע פינות מסביב) – כשרה. התלמוד מסביר כי שתי ההלכות הללו נצרכות, מפני שבמבוי מפולש הדפנות גמורות ושלמות אלא שיש רק שתיים כאלה, ואילו בפסי ביראות יש דפנות שאינן שלמות ואינן גמורות, אך הדפנות הללו מצויות בארבע זויות ומשמשות כסמל לדופן שלמה ("שם ארבע דפנות"). התלמוד מסביר כי מלבד ההלכות הללו המלמדות על מחיצה חמורה של שבת המועילה גם למחיצה של מצוות סוכה הקלה יותר, יש צורך גם בהלכה של רבא בדף הקודם, שמחיצה של דופן שלישית טפח המועילה לסוכה הקלה מועילה גם לשבת להחשיב את המקום כרשות היחיד.

חמתה מרובה מצלתה – במשנה נאמר: "סוכה...חמתה מרובה מצלתה – פסולה". חמתה הוא אור השמש הבא מן החמה, שאם הסוכה יש בה יותר אור מצל - הריהי פסולה. בברייתא נחלקו התנאים במשמעות "חמתה מרובה מצלתה" – אם מתכוונים לחמה שנכנסת דרך הסכך או גם דרך הדפנות: "חמתה – מחמת סיכוך, ולא מחמת דפנות, רבי יאשיה אומר: אף מחמת דפנות". לדעת רבי יאשיה אם החמה נכנסת דרך דפנות הסוכה – היא פסולה, למרות שבסכך עצמו יוצר צל מרובה על האור. טעמו של רבי יאשיה מסתמך על הכתוב "וסכת על הארן את הפרכת" (שמות מ, ג). הפרוכת היא מחיצה, והכתוב מתארה כסכך, ומכאן שהמחיצה צריכה להיות כדין הסכך, שלא יהיה אור יתר על צל החודר ממנה. לדעת חכמים החולקים על רבי יאשיה, הכתוב אינו רואה את המחיצה כסכך, אלא מבקש שהפרוכת לא תהיה ישרה לגמרי, אלא כפופה מעט בראשה על הארון ונראית כעין סכך.

סוכה דירת קבע - אביי מעיר בעקבות דברי רבי יאשיה הסבור כי מבנה הסוכה צריך להיות אטום ברובו על שיטה של תנאים הסבורים כי הסוכה היא דירת קבע: רבי – בתוספתא (סוכה ב, ב) שנו: "רביאומר: כל סוכה שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – פסולה". רבי יהודה – במשנה שלנו: סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר". רבי שמעון – "שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח, רבי שמעון אומר: שלוש כהלכתן ורביעית אפילו טפח" (ראו בדף הקודם). רבן גמליאל – בברייתא שנו: "העושה סוכתו בראש העגלה או בראש הספינה, רבן גמליאל פוסל, ורבי עקיבא מכשיר". בית שמאי – במשנה (ב, ז) נחלקו התנאים: "מי שהיה ראשו ורוב בסוכה ושולחנו בתוך הבית – בית שמאי פוסלין, ובית הללמכשירין". רבי אליעזר – במשנה (א, יא) נחלקו התנאים: "העושה סוכתו כמין צריף (משופעת) או שסמכה לכותל, רבי אליעזר פוסל לפי שאין לה גג, וחכמים מכשירין". אחרים – בברייתא שנו: "אחריםאומרים: סוכה העשויה כשובך (עגולה) – פסולה לפי שאין לה זויות".

יש אפוא שמונה דעות של תנאים הסבורים כי מבנה הסוכה צריך להיות כראוי למבנה של קבע מכמה בחינות: גודל (רבי), יציבות (רבי יהודה), תיחום (רבי שמעון), שימושי דירה (בית שמאי), מבנה (רבי אליעזר) נוחות (אחרים) ואטימות לאור (רבי יאשיה). 

סוכה ו עמוד א

התלמוד דן בדף הקודם על המקור בתורה לשיעור גובה מינימלי של סוכה בשיעור עשרה טפחים, ולמסקנת הדברים יש ללמוד מן הכרובים שהיו סוככים בכנפיהם מעל ארון הברית שגובהו היה עשרה טפחים: הארון אמה וחצי, והכפורת טפח, והכרובים עצמם היו כפי הנראה בשליש גובה המשכן – בגובה עשרים טפחים, וההפרש בין זה לזה הוא בדיוק עשרה טפחים.

התלמוד מעיר כי יש לדון בנושא זה לאור מחלוקת התנאים במשנה כלים (יז, י): "כיצד היו משערים ומודדים את האמות במקדש: "רבי מאיר אומר: כל האמות היו בינוניות (של שישה טפחים), חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר: אמת הבניין – שישה טפחים, ושל כלים – חמישה". לפי רבי מאיר גובה הארון היה תשעה טפחים, ויחד עם הכפורת בשיעור טפח שהייתה מעליו – הייתה זו מחיצה של עשרה טפחים, אך  לפי רבי יהודה גובה הארון היה אמה וחצי או שבעה טפחים וחצי, ויחד עם הכפורת הם רק שמונה וחצי אמות, ונמצא שהחלל עד לכרובים הוא אחת עשרה וחצי טפחים, ואין הדבר מתאים למסורת בדבר שיעור גובה סוכה.

התלמוד מציע כי לשיטת רבי יהודה הדבר נלמד ממסורת תורה שבעל פה של הלכה למשה מסיני, כפי שידוע בשם האמורא רב: "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, שיעורים ומידות שבהלכה, הלכות חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססות על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. 

התלמוד דן בהנחה לפיה מדובר על מסורת בעל פה שאין לה רמז בכתוב, מפני שעל פי מסורת אחרת הדברים הנזכרים בכתוב: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח) "כל הפסוק הזה לשיעורין נאמר", כלומר, הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה, ונמצא ששיעורים של תורה כתובים בפירוש בתורה.  

הסוגיה מפרטת באיזה תחום בהלכה יש חשיבות לדברים הנזכרים בפסוק:

חיטה – שיעור זמן אכילה של חצי ככר פת חיטים לטמא את הבגדים של מי ששהה בבית שיש בו נגע צרעת, ככפי ששנו במשנה נגעים (יג, ט): "הנכנס לבית המנוגע, וכליו על כתפיו, וסנדליו וטבעותיו בידיו – הוא והם טמאים מיד. היה לבוש כליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו באצבעותיו – הוא טמא מיד, והן טהורים עד שישהה בכדי אכילת פרס, פת חיטין ולא פת שעורין". שעורה – שיעור עצם המת המטמאת במגע ובמשא, כאמור במשנה אהלות (ב, יג): "עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא, ואינו מטמא באוהל".  גפן – שיעור רביעית יין לנזיר האסור בשתיית יין. תאנה – שיעור גרוגרת לעניין איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת. רימון– שיעור נקב כלי חרס לטהרו מטומאה, כאמור במשנה כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן כרימונים". זית שמן – שיעור של אכילה בכל תחומי ההלכה ("רוב שיעוריה בכזיתים"). דבש – שיעור כותבת גסה (תמר) לאיסור אכילה ביום הכיפורים.

הסוגיה מסבירה שההלכות הללו הן בעיקרן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני, אלא שחכמים הסמיכו את השיעורים הללו על המקראות כדי לבססם ולתת להם מעמד של דרשת הכתוב.

לגבי חציצה במקווה ("חציצין") – בתורה נאמר: "ורחץ במים את כל בשרו" (ויקרא טו, טז) ועל יסוד זה דרשו שיש לטבול במי מקווה ("מים"), יש לוודא יכול לטבול בהם את כל גופו בבת אחת ("כל בשרו") בשיעור ארבעים סאה, ולהקפיד שלא תהא חציצה בין הבשר למים ("במים את כל בשרו"). יש מי שסבור כי ההלכה למשה מסיני מלמדת ששיער הגוף עצמו עלול להיות חציצה אם שיערה אחת קשורה בעצמה, אך לפי הנראה הביטוי "את" מלמד שיש לרבות גם את השיער הטפל לבשר. מסקנת הסוגיה היא שההלכה לא נועדה ללמד את עיקר דין החציצה אלא את העקרונות של הגדרת החציצה.

בסוגיה מעירים כי יש למעשה שני פרמטרים הקובעים את ההלכה בעניין זה של הגדרת חציצה: לפי דין תורה שבעל פה למשה מסיני – יש להקפיד על חציצה רק בדבר המכסה את רוב הגוף שאדם מקפיד להסירו סתם כך, אבל אם אינו מקפיד עליו – דבר זה אינו נחשב לחציצה. אלא שחכמים הוסיפו לגזור אפילו כאשר יש רק את אחד מן הפרמטרים הללו: כאשר רוב הגוף מכוסה בחציצה אפילו שאינו מקפיד, או כאשר מיעוט הגוף מכוסה אך מקפיד על כך – שיהא הדבר נחשב לחציצה. ברם, חכמים לא גזרו על מיעוטו שאינו מקפיד, מפני שאין חכמים גוזרים גזירה אלא כאשר המקרה דומה לעניין הנזכר בתורה, אבל לא כאשר המקרה שמבקשים לגזור עליו דומה לדבר האסור בגזירת חכמים ("אין גוזרים גזירה לגזירה").  

לגבי מחיצות ("מחיצין") – רבי יהודה סבור שסוכה בגובה עשרה טפחים היא הלכה למשה מסיני, אך לדעת רבי מאיר ההלכה למשה מסיני מלמדת על "גוד, לבוד ודופן עקומה", כלומר, המשכת מחיצה מעבר למקומה ("גוד"=משוך), הצמדה של מחיצות סמוכות וקרובות זו לזו במרווח שלושה טפחים ("לבוד"), וראיית חלק גג המקיף את הסוכה כאילו היה המשכה של הדופן והתעקם ("דופן עקומה").

סוכה ו עמוד ב

במשנה נאמר: "סוכה...ושאין לה שלוש דפנות...פסולה". בתוספתא סוכה (א, ט) נחלקו התנאים: "שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח. רבי שמעון אומר: שלש כהלכתן, ורביעית אפילו טפח".

התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על השאלה אם "יש אם למקרא" או "יש אם למסורת", כלומר, האם יש לדרוש כפי מסורת הקריאה המקובלת של התורה או כמסורת הכתיב של התורה. בעניין מספר הדפנות השאלה היא על צורת הכתיב וצורת הקרי של המילה "סוכות" בפסוקים: "בסכת תשבו שבעת ימים, כל האזרח בישראל ישבו בסכת. למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל, בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מב-מג), והתלמוד מציע ארבע דרכים שונות לתיאור המחלוקת:

א. לפי הצעה אחת, המחלוקת היא קוטבית: חכמים סבורים שיש ללכת אחר מסורת הכתיב, ובכתוב נזכרים פעמיים לשון יחיד של "סכת" (כלומר, שני אזכורים) ופעם אחת "סכות" בלשון רבים (שני אזכורים), ולכן יש בעיקרו של דבר ארבעה מופעים, אך מקרא אחד נדרש לגופו כדי ללמד על מצוות סוכה, ולפיכך נותרו שלושה אזכורים, ויש צורך אפוא בשלוש דפנות – שתי דפנות שלמות כהלכה, ודופן אחת בשיעור המינימלי של טפח, כפי שנלמד מהלכה למשה מסיני המצמצמת את שיעור הדופן. רבי שמעון סבור שיש ללכת אחר מסורת הקריאה, ולכן בכתוב נזכרים שלוש פעמים לשון רבים: "בסכות" (כדרך הקריאה), ולפיכך יש בעיקרו של דבר שישה מופעים, וכתוב אחד נצרך לגופה של מצוות הסוכה, ויש אפוא ארבעה אזכורים – שלוש דפנות כהלכה, ודופן רביעית של טפח, על פי מסורת של הלכה למשה מסיני.

ב. יש המסבירים כי מקובל על הכל כי "יש אם למקרא" (יסוד לדרוש כדרך הקריאה ולהתעלם מן הכתיבה), ולכן מקובל כי יש ארבעה אזכורים, אלא שנחלקו אם יש צורך באחד האזכורים לא לאחת הדפנות אלא לסכך עצמו – לדעת חכמים יש צורך באזכור הסכך עצמו, ולדעת רבי שמעון אין צורך באזכור מיוחד של הסכך שכן הדבר מובן מאיליו, שלסוכה יש סכך.

ג. יש הסבורים כי מקובל על הכל כי "יש אם למסורת" (יסוד לדרוש כדרך הכתיבה), ובעיקרו של דבר יש רק ארבעה אזכורים, אחד נצרך לגופו, ולגבי שלוש הדפנות – נחלקו מה תוכן ההלכה בעל פה למשה מסיני: לדעת חכמים ההלכה באה לגרוע ולהפחית את מניין הדפנות, שאחת מהן תהא בשיעור טפח בלבד; ולדעת רבי שמעון ההלכה באה להוסיף על מניין שלוש הדפנות דופן שלישית בשיעור טפח.

ד. לפי הסבר נוסף מקובל על הכל כי יש אם למסורת, וכמו כן, מקובל כי הלכה למשה מסיני באה לגרוע ממספר הדפנות ולא להוסיף עליהן, אך נחלקו בשאלה האם יש לדרוש את הפעם הראשונה שמילה נזכרת בתורה, או שאומרים כי פעם זו נצרכת ללמד על העניין עצמו – "דורשין תחילות".

רב מתנה מוסיף כי טעמו של רבי שמעון קשור בכתוב "וסוכה תהיה לצל יומן מחורב, ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר" (ישעיהו ד, ו), וסוכה שאין בה לפחות שלוש דפנות יציבות אינה מסוגלת לעמוד בזרם מטר, ולשמש כמחסה וכמסתור.

סוכה ה עמוד א

במשנה נאמר: "סוכה...ושאינה גבוהה מעשרה טפחים...פסולה". התלמוד דן במקור לשיעור עשרה טפחים בסוכה, ומביאים משמם של האמוראים רב, רבי חנינא, רבי יוחנן (ויש המחליפים ברבי יונתן), ורב חביבא כי שיעור זה נלמד מארון הברית שהיה בגובה עשרה טפחים: הארון עצמו תשעה טפחים על פי הכתוב "ועשו ארון עצי שטים אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קמתו" (שמות כה, י), והכפורת המכסה את הארון בשיעור טפח.

כפורת טפח - שיעור קומתה של הכפורת לא נתון בתורה, והאמוראים דנים על המקור לדברים: יש הלמדים דבר זה משיעור מסגרת שולחן לחם הפנים: "ועשית לו מסגרת טפח סביב" (שם, כה), ומסבירים כי יש ללמוד מן הכלי הקטן ביותר בכלי המקדש ולא משאר כלי המקדש, על פי הכלל "תפסת מועט תפסת, תפסת מרובה – לא תפסת". הסוגיה מסבירה מדוע אין למדים משיעורים קטנים עוד יותר, כדוגמת הציץ שהיה ברוחב שתי אצבעות, או הזר של הארון או של המזבח. מן הציץ אין למדים מפני שמדובר על תכשיט ולא על אחד מכלי המקדש. מן הזר אין למדים מפני שאין מדובא על כלי אלא על הכשר כלי, בניגוד למסגרת של השולחן שהיתה חלק ממבנה השולחן, והיתה נמשכת כלפי מטה בין רגלי השולחן. יש הסבורים אמנם שמסגרת השולחן הייתה למעלה מרגלי השולחן, ושימשה כקישוט של הכשר כלי ולא ככלי עצמו, אך בכל זאת מעדיפים ללמוד ממנה מפני שהתורה נתנה לה מידה מסוימת, ואילו לגבי הציץ ולגבי הזר לא הזכירה התורה מידה. 

ירידת השכינה למטה מעשרה טפחים - על פי הכתוב "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת" (שמות כה, כב) הקב"ה היה מדבר עם משה מעל הכפורת בגובה עשרה טפחים. בברייתא מבהירים כי יש כאן גם עניין מהותי: "רבי יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהלים קטו, טז),

התלמוד מקשה על שני הדברים שאומר רבי יוסי: על המשפט "מעולם לא ירדה שכינה למטה" מקשים: א. במעמד הר סיני נאמר "וירד ה' על הר סיני" (שמות יט, כ). ב. בנבואה נאמר "ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים" (זכריה יד, ד), ומשני מקורות אלה נראה כי השכינה ירדה, אך התלמוד מסביר כי ה' ירד רק עד גובה עשרה טפחים, ולא למטה מעשרה טפחים. על המשפט "ולא עלו משה ואליהו למרום" מקשים גם כן: א. בתורה נאמר: "ומשה עלה אל האלהים" (שמות יט, ג). ג. בספר מלכים נאמר "ויעל אליהו בסערה השמים" (מלכים ב, ב, יא). ג. דרשת הכתוב "מאחז פני כסא פרשז עליו עננו" (איוב כו, ט) היא שה' פרש את זיו שכינתו ועננו על משה. אך התלמוד מסביר כי בכל המקורות הללו לא עלו למעלה מעשרה טפחים, אלא נותרו למטה מעשרה טפחים, ואף הכסא שמשה אחז בו, השתרבב עד לגובה עשרה טפחים, ומשה עצמו לא עלה למעלה מגובה זה. 

סוכה ה עמוד ב

בהמשך לדיון בעמוד הקודם על שיעור הכפורת, נזכרת שיטתו של רב הונא בביאור הדברים. רב הונא סבור ששיעור הכפורת נלמד מן הכתוב "על פני הכפרת קדמה" (ויקרא טז, יד), שכן שיעור פניו של אדם אינו קטן מטפח. התלמוד שואל כיצד יודעים שהביטוי "פני" מתאר פני אדם ולא פני עוף אדיר ממדים הנקרא בר יוכני, או פני ציפור קטנה, והתלמוד מסביר רב הונא מסתמך על כך שמדובר על פני אדם על יסוד גזירה שווה לביטוי "מאת פני יצחק אביו" (בראשית כז, ל), ואין להשוות למידה גדולה יותר, כמו פני אלקים הנזכרים במאבק יעקב עם המלאך: "כראות פני אלקים ותרצני" (בראשית לג, י), על פי הכלל "תפסת מרובה לא תפסת", שיש לנקוט שיעור ומידה סבירים.

רב אחא בר יעקב סבור כי פני הכרוכים אינם פחותים מטפח, ועל יסוד זה מסיקה הסוגיה כי לדעת רב הונא אפשר היה גם ללמוד גזירה שווה מ"פני הכפורת" אל פני הכרובים: "אל הכפרת יהיו פני הכרובים" (שמות כה, כ). התלמוד מסביר כי פני הכרובים דומים לפניו של תינוק, כפי שעולה מדבריו של רבי אבהו הגוזר השם "כרוב" מן הצורה הארמית הבבלית לתינוק – "רביא". אביי מקשה על הנחה זו מן הכתוב "פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם" (יחזקאל י, יד), ממנה משתמע כי פני הכרוב הם פני אדם (התקבולת בפסוק), ומסבירים כי יש אכן דמיון בין פני הכרוב לפני האדם, אלא שפני אדם הם של אדם מבוגר שפניו גדולות, ופני הכרוב הם פנים בדמותם של ילדים.

התלמוד חוזר לדון על ההשוואה של שיעור עשרה טפחים של ארון וכפורת לסוכה בגובה עשרה טפחים, ושואל כיצד יודעים ששיעור גובה הסוכה המינימלי של עשרה טפחים הוא בלי הסכך (גובה החלל), ולא גובה הסוכה יחד עם הסכך, כפי שהארון והכפורת יחד הם עשרה טפחים.

בשל קושי זה, הסוגיה מציעה להוכיח את שיעור גובה סוכה מבית המקדש, עליו נאמר "והבית אשר בנה שלמה לה' ששים אמה ארכו, ועשרים רחבה, ושלשים אמה קמתו" (מלכים א, ו, ב). בהמשך הפסוקים שם מתואר גובהו של הכרוב: "קומת הכרוב האחד – עשר באמה, וכן הכרוב השני" (שם, כו), ולפי הנתונים הללו אפשר לחשב את מקומו של הכרוב ביחס לגובה בית המקדש, כמבואר בברייתא: "בבית עולמים הכרובים בשליש הבית הן עומדים (שליש משלושים אמה=עשר אמות)",  ובמשכן שהיה בגובה עשר אמות=שישים טפחים, היו הכרובים גם כן בשליש גובה הבית בגובה עשרים טפחים.  

גובה זה של עשרים טפחים היה מתחלק לשניים: הארון והכפורת היו עד גובה עשרה טפחים, והכרובים היו בגובה עשרה טפחים. הכנפים של הכרובים היו פרושות למעלה מראשיהם, על פי הכתוב "והיו הכרוכים פורשי כנפים למעלה סככים בכנפיהם על הכפורת" (שם כה, כ), ומכאן למדים שכל דבר סוכך הוא למעלה מעשרה טפחים. התלמוד שואל כיצד יודעים שהכנפים של הכרובים היו מעל ראשיהם, ולא בקו אחד עם ראשיהם, ומסבירים כי הביטוי "פורשי כנפים למעלה" מלמד שהכנפים היו מעט מעל ראשי הכרובים, ואף לא יותר משיעור זה, מפני שאז היה נאמר "למעלה למעלה".  

סוכה ד עמוד א

במשנה נאמר: "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר".

בתלמוד דנים על אפשרויות שונות לפתרון הבעיה של סוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה:

א.     צמצום גובה עשרים אמה – התלמוד דן על סוכה גבוהה מעשרים אמה שבא למעטה ולהקטין את גובהה בחומרים שונים:

א.כרים וכסתות – אין זה מיעוט. התלמוד מדגיש שאפילו אם מבטל את הכרים והכסתות שייחשבו לחלק מן הקרקע, אין זה ביטול ממשי מפני שדעתו בעניין זה בטלה ביחס לבני אדם רגילים שאין דרכם להניח כרים וכסתות על הקרקע.

ב.תבן או עפר שביטל לקרקע– הרי זה מיעוט. התלמוד דן על תבן שלא ביטלו אבל לא עתיד לפנותו ממקומו, או עפר שהניחו סתם במקום מבלי להגדיר מה יהיה עמו – ומסביר כי התנאים נחלקו על כך בעניין טומאת אוהל. במשנה במסכת אהלות (טו, ז) שנינו: "בית שמילאהו תבן או צרורות (עפר) וביטלו – מבוטל". על משנה זו שנו בתוספתא (טו, ה): "רבי יוסיאומר: תבן ואין עתיד לפנותו – הרי הוא כעפר סתם ובטל, עפר ועתיד לפנותו הרי הוא כסתם תבן ולא בטל". מדברי חכמים במשנה משמע כי ביטול הוא הדרך היחידה להגדיר מחדש את התבן או את הצרורות, ואילו משיטת רבי יוסי נראה כי יש שלוש דרגות: ביטול, סתם ודבר העתיד לפנותו, ויש להבחין בין תבן לעפר: עפר שהניחו סתם בטל, וכיוצא בזה, תבן שאין עתיד לפנותו; תבן שהניחו סתם לא בטל, וכיוצא בזה, עפר שעתיד לפנותו.

ב.     הוצין (ענפי דקל) – סוכה גבוהה מעשרים אמה, שהוצין יורדים מן הסכך בתוך עשרים אמה: "אם צלתם מרובה מחמתם – כשרה, ואם לאו – פסולה". כלומר, יש לבחון האם רוב הצל בסוכה נוצר מן הענפים שיורדים מתחת לגובה עשרים או מן הענפים שמעל עשרים אמה. בהקשר זה נזכר גם מקרה דומה של סוכה בגובה מינימלי: "גבוהה עשרה טפחים, והוצין יורדין לתוך עשרה". אביי סבור היה בתחילה שגם כאן יש לבחון את הצל, ואם הצל בא מחמת ההוצין הללו, יש לפסול, אך אם הוא בא מהעצים שלמעלה מעשרה טפחים – הריהי כשרה. אך רבא דוחה את דברי אביי בטענה כי סוכה שיש בה ענפים שמקטינים את חללה, היא דירה סרוחה, ואדם אינו גר בדירה סרוחה מעין זו.

ג.       אצטבא – התלמוד דן בשלושה מקרים:

א.אצטבא כנגד דופן אמצעי - סוכה גבוהה מעשרים אמה, שבנה בה אצטבא (כוננית, מדף) כנגד דופן האמצעי של הסוכה על פני כולה, ויש באצטבא שטח מינימלי של סוכה – כשרה.

ב. אצטבע מן הצד - אם האצטבא מצויה רק מצד אחד של הסוכה ולא על פני הדופן האמצעית של הסוכה, יש  לבחון האם משפת האיצטבא ועד לכותל הסוכה יש ארבע אמות – אז היא פסולה, או שהיא פחות מארבע אמות ויש להכשירה. התלמוד מסביר כי החידוש בהלכה זו קשור בתפיסה של האלמנט האנכי של הדופן יחד עם התקרה האנכית כ"דופן עקומה" הממשיכה עד לסכך הכשר. רעיון זה נזכר בפירוש במשנה סוכה (א, י): "בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות – פסולה, פחות מכאן – כשרה", אלא ששם מדובר על דפנות הראויות לסכך כשר, ובהלכה זו מדובר על דופן גבוהה למעלה מעשרים אמה, ואף על פי כן אנו רואים את הסכך והקיר הגבוה כחלק מדופן עקומה אחת.

ג. אצטבא באמצע הסוכה – אם האצטבא בנויה באמצע הסוכה בלי שתהא סמוכה וצמודה לאחת הדפנות, יש לבחון אם יש משפת האצטבא ועד לדופן ארבע אמות, אם יש לכל רוח ורוח – פסולה, אבל אם פחות מארבע אמות – כשרה. התלמוד מסביר כי החידוש בהלכה זו הוא שאפשר ליישם את העקרון של "דופן עקומה" לא רק מצד אחד של הסוכה אלא מכל הצדדים יחדו.  

סוכה ד עמוד ב

התלמוד ממשיך את הדיון על תיקון של סוכה גבוהה מעשרים אמה או פחותה מעשרה טפחים.

סוכה נמוכה – סוכה פחותה מעשרה טפחים, שחקק בקרקעה כדי להשלימה לעשרה, אם יש משפת חקק ולכותל הסוכה שלושה טפחים – פסולה, פחות משלשה טפחים – כשרה. התלמוד שואל מה ההבדל בין דין זה בממד העומק המעמיד את שיעור המרחק על שלושה טפחים לבין דין "דופן עקומה" הקובע מרחק של ארבע אמות, ומשיב כי כשיש דופן ממשית, אפשר לעשותה רחוקה מהסכך הכשר ארבע אמות, אך כאן יש צורך לייצר את הדופן, ולכן המרחק הוא שלושה טפחים.

עמוד בסוכה – סוכה גבוהה מעשרים אמה, שבנה בה עמוד שהוא גבוה עשרה טפחים ויש בו שטח כשר לסוכה. אביי סבור כי במקרה זה יש להפעיל את העקרון של "גוד אסיק מחיצתא" (משוך והעלה את המחיצה), ולראות את המחיצות כאילו הן נמשכות ועולות  למעלה מן העמוד, אך רבא סבור כי בסוכה יש צורך במחיצות ניכרות לעין, ואין די בתפיסה מופשטת של אלמנטים בחלל הסוכה.

קונדיסין (עמוד, מוט)– התלמוד דן על נעיצות מוטות במקומות שונים: שפת הגג, אמצע הגג, על הארץ, ועל צורת הקונדיסין.

בברייתא שנו: "מי שנעץ ארבעה קונדיסין (ארבע מוטות) וסיכך על גבן, רבי יעקבמכשיר, וחכמים פוסלין". האמוראים נחלקו בפירושה של מחלוקת התנאים: לדעת רב הונא המחלוקת היא על ארבעה קונדיסין בשפת הגג, ונחלקו רבי יעקב וחכמים אם יש לפעול על פי העקרון של "גוד אסיק מחיצתא", ולראות את דפנות הבית כנמשכות ועולות אל הגג, אך אם הקונדיסין באמצע הגג – לדעת הכל הסוכה פסולה.  לדעת רב נחמן המחלוקת היא ארבעה קונדיסין המצויים באמצע הגג, אך רב נחמן לא פירש האם בשפת הגג לדברי הכל כשרה, או שיש מחלוקת גם על סוכה כזו, ושאלה זו ביחס לשיטת רב נחמן נותרת בלי הכרעה ("תיקו"). 

התלמוד מקשה על רב הונא מברייתא העוסקת במקרה דומה: "נעץ ארבעה קונדיסין בארץ (בקרקע) וסיכך על גבן, רבי יעקב מכשיר, וחכמים פוסלין". נעיצת ארבע מוטות בארץ היא כמו נעיצת ארבע מוטות באמצע הגג (וכפי שאי אפשר לראות את המחיצות של הגג עולות כלפי מעלה, כך גם אין מחיצות של הקרקע שאפשר למושכן כלפי מעלה), ובכל זאת נחלקו התנאים במקרה זה ולא נחלקו על  שפת הגג שלדברי הכל כשרה, ויש כאן אפוא סתירה לשיטת רב הונא המגדיר אחרת את מה שנחלקו ומה שלא נחלקו עליו. רב הונא סבור כי אפשר לתרץ שנחלקו גם על שפת הגג וגם על אמצע הגג או על הארץ, אך הברייתא ציינה רק את אמצע הגג, כדי להדגיש את ההיתר של רבי יעקב, שמכשיר אפילו מוטות באמצע הגג. 

דיון נוסף הוא על צורת הקונדיסין - "נעץ ארבעה קונדיסין בארץ וסיכך על גבן, רבי יעקב אומר: רואין כל שאילו יחקקו ויחלקו, ויש בהן טפח לכאן וטפח לכאן - נידונין משום דיומד (עמוד כפול, זויתי), ואם לאו - אין נידונין משום דיומד, שהיה רבי יעקב אומר: דיומדי סוכה טפח, וחכמים אומרים: עד שיהו שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח". לדעת רבי יעקב אפשר להשתמש בעמוד כפול זויתי אם הוא רחב טפח לכל צד, כי נראה כאילו הוא נמשך כמחיצות לצדדים, ולדעת חכמים צריך שיהיו שתי מחיצות שסותמות את כל הצד כהלכה, ורק מחיצה אחת יכולה להיות בשיעור טפח.

סוכה ג עמוד א

שיעור סוכה מינימלי –בעקבות דיון האמוראים בדף הקודם על מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על סוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה, אם מחלוקת זו נאמרה בסוכה של ארבע אמות על ארבע אמות או סוכה שמחזיקה ראשו, רובו ושולחנו של האדם, התלמוד דן בגוף הדברים. רב שמואל בר יצחק סבור כי ההלכה היא שהסוכה המינימלית מחזיקה ראשו, רובו ושולחנו. לשאלתו של רבי אבא על מקור הדברים, משיב רב שמואל בר יצחק כי הלכה זו מסתמכת על שיטת בית שמאי במשנה במסכת סוכה (ב, ז): "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושלחנו בתוך הבית - בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין", שבית שמאי פוסלים סוכה שהשולחן בתוך הבית, אך אם הראש, רוב הגוף והשולחן בסוכה – הריהם מכשירים.

רב נחמן בר יצחק מקשה על מקור זה להלכה, מפני שהמשנה אינה עוסקת בשיעור הסוכה המינימלי אלא במי שיושב בפתח הסוכה אפילו בסוכה גדולה, ושולחנו בתוך הבית, ונחלקו בית שמאי ובית הלל אם גוזרים שמא ימשך אחר שולחנו. ראיה לכך שהמחלוקת היא על האדם ולא על הסוכה היא דרך הצגת המקרה במשנה: "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה..." המתמקד במעשיו של היושב בסוכה, ואילו היה המקרה עוסק בגודל הסוכה היה מתאים יותר נוסח כמו: "סוכה המחזקת ראשו ורובו...".

יחד עם זאת ממקורות אחרים עולה כי בית שמאי ובית הלל חולקים גם על סוכה קטנה. בברייתא אחת שנו: "מחזקת ראשו ורוב ושולחנו – כשרה, רבי אומר: עד שיהא בה ארבע אמות על ארבע אמות", ובברייתא אחרת שנו: "רבי אומר: כל סוכה שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – פסולה, וחכמים אומרים: אפילו אינה מחזקת אלא ראשו ורובו – כשרה". כדי לתרץ את הסתירה לכאורה בשיטת חכמים בשתי הברייתות יש לומר כי בברייתא הראשונה מדובר על שיטת בית שמאי (ראשו, רובו ושולחנו), ובברייתא השניה על שיטת בית הלל (ראשו ורובו), ומכאן שיש מחלוקת בין הבתים בעניין זה.

מר זוטרא סבור שאפשר גם להוכיח מלשון המשנה (שם) שהמחלוקת היא על שיעור הסוכה, מפני שהדין הוא "בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין", והביטויים כשר ופסול מתאימים לסוכה, ולו היתה המחלוקת על האדם צריך היה לשנות במשנה: "בית שמאי אומרים: לא יצא, ובית הלל אומרים: יצא". דיוק זה של מר זוטרא מן השימוש הלשוני במונחי דין מסוימים סותר את הדיוק הקודם מן המשנה, מניסוח המקרה כמתייחס לאדם ולא לסוכה, והתלמוד מסביר כי נחלקו למעשה במשנה בשני מקרים: בסוכה קטנה – מה השיעור המינימלי, ובסוכה גדולה – האם ראוי שישב כששולחנו בבית, ונוסח המשנה השלם צריך להיות כזה: "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושולחנו בתוך הבית, בית שמאי אומרים: לא יצא, ובית הלל אומרים: יצא. ושאינה מחזקת אלא כדי ראשו ורובו בלבד, בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין".  

סוכה ג עמוד ב

בעקבות המחלוקת על שיעור סוכה: "מחזקת ראשו רובו ושולחנו – כשרה, רבי אומר: עד שיהא בה ארבע אמות על ארבע אמות" דנה הסוגיה על שיעור בית מינימלי לעניינים שונים בהלכה. בברייתא שנו: "בית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות ^-פטור מן המזוזה, ומן המעקה, ואינו מטמא בנגעים, ואינו נחלט בבתי ערי חומה, ואין חוזרין עליו מעורכי המלחמה, ואין מערבין בו, ואין משתתפין בו, ואין מניחין בו עירוב, ואין עושין אותו עיבור בין שתי עיירות, ואין האחין והשותפין חולקין בו". הסוגיה מציעה כי ההלכה בנוגע לבית ששטחו ארבע אמות על ארבע אמות היא כשיטת רבי ששיעור סוכה הוא ארבע אמות על ארבע אמות, אך התלמוד סבור כי אפשר שנחלקו על סוכה שהיא דירת עראי, ואילו בנוגע לדירת קבע, גם חכמים מודים כי השיעור המינימלי של מגורים לאנשים הוא ארבע אמות על ארבע אמות ולא פחות מזה, ולכן זהו גם שיעור חלוקה בין אחים ושותפים, ובפחות מזה, אין המקום ראוי למגורים.  

חמש ההלכות הראשונות בברייתא מסתמכות על מקרא מפורש המזכיר את המילה "בית", ופחות מארבע אמות אין זה נחשב לבית:^: "פטור מן המזוזה – "וכתבתם על מזוזת ביתך" (דברים יא, כ), ומן המעקה – "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל ממנו" (שם כב, ח), אינו מטמא בנגעים -  "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם"(ויקרא יד, לד). אינו נחלט בבתי ערי חומה  - "ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה, והיתה גאלתו עד תם שנת ממכרו" (שם כה, כט). אין חוזרין עליו מעורכי המלחמה – "מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישב לביתו" (דברים כ, ה).

בברייתא נזכרות ארבע הלכות הנוגעות לגודלו של בית בהלכות עירובין בשבת – אין מערבים בו ואין משתתפים בו ואין מניחין בו עירוב, ואין עושין אותו עיבור בין עיירות. עירוב חצרות נעשה על מנת להחשיב את דיירי הבתים כשייכים לבית אחד, ולהתיר להם העברת חפצים בין הדירות, ולכן צריך מקום הראוי לדירה להניח בו אוכל משותף. שיתוף מבואות הוא הנחת אוכל משותף כדי שכל בני החצרות במבוי ייחשבו כחצר אחת, אך אין צורך שהאוכל יהיה באחת הדירות אלא די שיהיה בחצר עצמה. עיבור בין שתי עיירות – הוא בית באמצע שתי עיירות מרוחקות זו מזו יותר מתחום שבת כדי להחשיבן כרצף יישובי אחד. 

הברייתא סבורה שעל בית קטן מארבע אמות לא חלה חובת העירוב והשיתוף – אין מערבין בו ואין משתתפין בו, והוא אינו יכול לשמש גם כמקום ההנחה של העירוב – אין מניחין בו עירוב. מכאן אפשר לדייק כי מותר להשתמש בבית זו כמקום ההנחה של שיתוף המבואות, והתלמוד מסביר כי בית זה אינו גרוע יותר מן החצר שבמבוי, שמותר להניח בה שיתוף מבואות, כפי שעולה מיישוב הסתירה בין המשנה בעירובין (ח, ד): "הנותן עירובו בבית שער, אכסדרה ומרפסת – אינו עירוב, והדר שם אינו אוסר" לבין הברייתא: "עירובי חצרות בחצר, שיתופי מבוי במבוי". לפי המשנה עירובי החצרות אינם במקומות שאינם נחשבים לבית, ולפיכך יש להסביר כי גם בברייתא עירובי החצרות בחצר הם באחד הבתים שבחצר, וכיוצא בזה, שיתופי המבוי הם בחצר שמבוי, ולא במבוי עצמו.

סוכה ב עמוד א

במשנה נאמר: "סוכה שהיא גובהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר. ושאינה גבוהה עשרה טפחים, ושאין לה שלוש דפנות, ושחמתה מרובה מצלתה – פסולה". עשרים אמה הם בערך עשרה מטרים, ועשרה טפחים הם בערך מטר וחצי.

התלמוד דן ביחס בין המשנה שלנו למשנה במסכת עירובין (א, א): "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך". השאלה היא מדוע ביחס לסוכה המשנה השתמשה בלשון "פסולה" מבלי לציין אפשרות תיקון, ואילו ביחס לקורת המבוי המשנה השתמשה בלשון "ימעט" כאפשרות של תיקון. לפי הצעה אחת בסוגיה, סוכה היא מצווה מן התורה, ולכן נקטה המשנה לשון מוחלטת כמו "פסולה", בעוד שתיקון מבואות הוא רק חובה מדברי חכמים, ועל כן יש לשנות את התקנה שתיקנו חכמים למבוי גבוה מעשרים אמה. לפי הצעה שניה, אין כל בעיה לשנות נוסח של תקנה בדין תורה, אלא שלגבי סוכה יש הלכות ועניינים מרובים שהסוכה נפסלת בהם, השתמש בלשון המתאימה לכלל הדינים, ולא רצה להאריך ולפרט את התקנה, בעוד שלגבי מבוי יש הלכה אחת, ולכן אפשר לציין את התקנה של חכמים.

המקור לפסול סכך בגובה עשרים אמה – האמוראים דנים במקור לפסול של סוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה.

א.     ידיעה - רבה סבור כי יש להסתמך על הכתוב "למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אתם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מג). הכתוב מדגיש כי יש לדעת על הישיבה בסוכות ("למען ידעו"), וההנחה היא שהדר בסוכה שיש לה סכך גבוה מעשרים אמה – אינו יודע לומר שהוא גר בסוכה, מפני שהעין אינה שולטת ומזהה היטב את הסכך.

ב.     צל - רבי זירא סבור שיש ללמוד מן הכתוב בנביאים "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר" (ישעיהו ד, ו). הכתוב מדגיש כי הסוכה היא לצל, וההנחה היא שעד עשרים אמה אדם יושב בצל של הסכך, אך למעלה מעשרים אמה הוא יושב בצל של הדפנות (בהתאם לזוית השמש).

ג.      דירת עראי וקבע - רבא מציע כי המקור לפסול הוא מן הכתוב "בסכות תשבו שבעת ימים" (ויקרא כג, מב). הביטוי "תשבו" מלמד שהאדם צריך לצאת מדירת הקבע ולשבת בדירת עראי במשך שבעה ימים, וההנחה היא שסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה אינה דירת עראי אלא דירת קבע, מפני שמבנה גבוה עם תקרה צריך להיות מחוזק וקבוע היטב, ומבנה נמוך מעשרים אמה יכול להיות דירת עראי.

אביי מקשה על שיטת רבי זירא, מפני שלפי שיטתו גם אדם העושה סוכה במקום כמו "עשתרות קרנים" המצוי בין שני הרים המצילים משני צדי הסוכה, אינו יושב בצל הסכך, והיה מן הראוי לפוסלו. רבי זירא משיב כי במקום שיש בו צל מחמת דבר חיצוני, אפשר לבחון מה היה קורה אילו לא היה דבר זה במקומו, אך בסוכה למעלה מעשרים אמה, אין כל ספק שהדפנות לבדן יוצרות את הצל לסוכה, ולא הסכך.

אביי מקשה על שיטת רבא, משום שלשיטתו מי שבונה מבנה העשוי ממחיצות של ברזל, ומסכך על גבן סכך בגובה נמוך מעשרים אמה, בנה אמנם דירת קבע מבחינת חוזק המבנה, וראוי היה לפוסלה, על אף שהדירה עצמה נמוכה מעשרים אמה. רבא משיב כי חוזק המבנה אינו נגזר מן הגובה, אלא מן התקן הרגיל של הבנייה אצל רוב האנשים, שאדם הבונה מבנה בגובה עשרים אמה בונה אותו כדירת עראי, ולמעלה מעשרים אמה כדירת קבע.

האמוראים רבי זירא ורבא אינם הולכים אחר שיטתו של רבה, מפני שלפי תפיסתם הכתוב "למען ידעו דרתיכם" עוסק בידיעה היסטורית של הדורות הבאים ולא בידיעה במובן של תפיסת החושים בראיית הסכך. האמוראים רבא ורבה אינם מקבלים את דברי רבי זירא, מפני שהסוכה המתוארת בנביא ישעיהו היא סוכה עתידית של ימות המשיח, אך רבי זירא סבור כי הכתוב אינו משתמש בלשון "חופה" שמציינת את העתיד לבוא אלא בסוכה, ולכן יש ללמוד מכאן גם על הסוכה הממשית וגם נבואה עתידית. רבה ורבי זירא אינם מקבלים את דבריו של רבא, בשל קושיית אביי, וההשלכות שלה.

סוכה ב עמוד ב

במשנה נאמר: "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר", ובגמרא הובאו שלושה טעמים של האמוראים לכך: לדעת רבה אדם אינו יודע שהוא גר בסוכה כשהסכך למעלה מעשרים אמה מפני שעינו אינה שולטת היטב בסכך; לדעת רבי זירא אדם אינו גר בצל הסוכה כשהסכך גבוה למעלה מעשרים אמה; ולדעת רבא אדם אינו יושב בדירת עראי בסוכה למעלה מעשרים אמה.

בתלמוד מובאות אמרות של אמוראים אחדים משמו של רב ביחס למחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה:

א.     רבי יאשיה בשמו של רב סבור שהמחלוקת במשנה היא כש"אין הדפנות מגיעות לסכך" אך  כשהדפנות נוגעות בסכך – אפילו אם הסכך למעלה מעשרים אמה - הסוכה כשרה. התלמוד סבור שצמצום המחלוקת בדרך זו הולם את שיטתו של רבה הסבור כי יש ללכת אחר שליטת העין בסכך, וכשהדפנות מגיעות לסכך – העין של האדם שולטת בסכך אפילו למעלה מעשרים אמה, מפני שעינו עוברת מן הדפנות לסכך, ואין הפרש מרחק ביניהם.

ב.     רב הונא בשמו של רב מצמצם את המחלוקת במשנה גם ביחס לרוחב הסוכה, שנחלקו בסוכה שאין בה אלא ארבע אמות על ארבע אמות (שני מטרים מרובעים), אבל אם הסוכה רחבה יותר מארבע אמות על ארבע אמות – אפילו למעלה מעשרים אמה כשרה. צמצום המחלוקת בדרך זו הולם את שיטתו של רבי זירא, שעיקר הדגש הוא על הצל, ובסוכה צרה הצל אכן אינו מגיע מן הסכך, אך בסוכה רחבה הצל של הסכך משמעותי יותר.

ג.      צמצום נוסף של רב חנן בר רבה למחלוקת במשנה נוגע לגודל הסוכה. לשיטתו נחלקו רק בסוכה שאינה מחזיקה אלא כדי ראשו, רוב גופו ושולחנו של האדם, אך אם מחזיקה ראשו, רובו ושולחנו – אפילו למעלה מעשרים אמה כשרה. צמצום זה אינו קשור לאף אחד מן הטעמים שנתנו האמוראים לפסול במשנה.

התלמוד דן על היחס בין השיטות השונות משמו של רב. רבי יאשיה סבור שאין שיעור מסוים לשטח הסוכה, ולכן המגבלה היחידה קשורה למבנה הדפנות ביחס לסכך, בעוד שרב הונא ורב חנן בר רבה סבורים שיש שטח מוגדר לסוכה. התלמוד מציע כי רב הונא ורב חנן בר רבה נחלקו על גודל של סוכה כשרה: בארבע אמות או מחזקת ראשו רובו ושולחנו, אך דוחה את ההצעה, ומציע כי הכל מסכימים כי שיעור הסוכה המינימלי הוא ראשו, רובו ושולחנו, ורק נחלקו אם המחלוקת במשנה היא על סוכה מינימלית, או גם על סוכה ברוחב ארבע אמות על ארבע אמות.

התלמוד מקשה על דעות החכמים מן התוספתא סוכה (א, א): "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר עד ארבעים וחמשים אמה. אמר רבי יהודה: מעשה בהילני המלכה בלוד שהיתה סוכתה גבוהה מעשרים אמה, והיו זקנים נכנסין ויוצאין לשם, ולא אמרו לה דבר. אמרו לו: משם ראייה? אשה היתה ופטורה מן הסוכה. אמר להן: והלא שבעה בנים היו לה, ועוד, כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים". התלמוד מסביר כי האזכור של "שבעה בנים", ו"מעשיה שעשתה על פי חכמים" הוא מבנה של טיעון מורכב: מאחר שהיו לא שבעה בנים, בוודאי אחד מן הבנים כבר לא היה צריך לאמו, ואף שיש הסבורים כי קטן שאינו צריך לאמו חייב רק מדברי סופרים, הלני המלכה הקפידה גם לשמור על מצוות החכמים.

לפי שיטתו של רבי יאשיה שהמחלוקת היא בסוכה שאין דפנותיה מגיעות לסכך, המקרה המתואר בתוספתא יש לו יסוד במציאות, שכן היו נוהגים המלכים לשבת בגן וליהנות ממשב הרוח של סוכה פתוחה למחצה, שאין דפנותיה מגיעות לסכך. ואולם, לפי השיטות של רב הונא ורב חנן בר רבה שהמחלוקת היא בסוכה קטנה, קשה להסביר כי התוספתא עוסקת במקרה מעין זה, משום שאין דרכה של מלכה לשבת בסוכה קטנה. רבה בר רב אדא סבור שהסוכה מחלוקת לחדרים קטנים – "סוכה עשויה קיטוניות קיטוניות", ואף שאין דרך המלכה לשבת בסוכה שיש בה חדרים קטנים, השאלה היא על מעמדם של החדרים הללו: חכמים סבורים שהבנים ישבו בסוכה גדולה והיא ישבה בקיטוניות כדי לשמור על צניעותה, ולכן הזקנים שהיו נכנסים ויוצאים לא העירו לה דבר על מעשיה (שכן אישה אינה חייבת בסוכה), אך רבי יהודה סבור כי היא ישבה יחד עם בניה, ולמרות זאת לא אמרו לה דבר, מפני שסוכה מעין זו כשרה.

יומא פח עמוד א

תפילת נעילה וערבית – לשיטתו של רב נעילה היא תפילה נוספת בימים מיוחדים כמו יום הכיפורים, ולכן המתפלל תפילת נעילה פטור מלהתפלל תפילת ערבית במוצאי יום הכיפורים. התלמוד מסביר כי הלכה זו נאמרה לשיטת מי שסבור כי תפילת ערבית היא חובה, אך לשיטת מי שסבור כי תפילת ערבית היא רשות, אין צורך לפוטרה מאחר שמעיקרה היא תפילה שאדם רשאי להתפלל ולא חייב להתפלל.

התלמוד מקשה על הדברים מן הברייתא: "אור יום הכפורים - מתפלל שבע ומתודה, שחרית - שבע ומתודה, מוסף - שבע ומתודה, בנעילה - מתפלל שבע ומתודה, ערבית - מתפלל שבע מעין שמונה עשרה. רבי חנינא בן גמליאל משום אבותיו: מתפלל שמונה עשרה שלימות, מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת", ומכאן שתפילת נעילה אינה פוטרת את תפילת ערבית. התלמוד מסביר כי יש מחלוקת תנאים בדבר זה, כפי שעולה מן הברייתא: "כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביום הכפורים. נדה ויולדת טובלות כדרכן בלילי יום הכיפורים. בעל קרי טובל והולך עד המנחה, רבי יוסי אומר: כל היום כולו". לדעת תנא קמא בעל קרי טובל עד מנחה כדי שאפשר יהיה לו להתפלל מנחה, אך יכול לטבול לפני תפילת נעילה במוצאי יום הכיפורים, מפני שתפילת נעילה היא בזמן ערבית. לדעת רבי יוסי נעילה היא ביום, ולכן טובל עד נעילה, ואינה פוטרת את תפילת ערבית.

טבילה ביום הכיפורים - התלמוד מקשה על שיטות התנאים בברייתא על חייבי טבילות מברייתא אחרת ההופכת את השיטות: "הזב והזבה, המצורע והמצורעת, ובועל נדה וטמא מת - טובלין כדרכן ביום הכיפורים. נדה ויולדת טובלות כדרכן בלילי יום הכיפורים. בעל קרי טובל והולך כל היום כולו. רבי יוסי אומר: מן המנחה ולמעלה - אין יכול לטבול", ומסבירים כי כאשר התפלל תפילת נעילה לפני מנחה, ואחר כך ראה קרי שוב אינו צריך לטבול, ואם לא התפלל תפילת נעילה טובל – טובל. חכמים סבורים שאפילו אם התפלל נעילה טובל כל היום כולו, מפני שטבילה בזמנה היא מצווה.

מהסבר זה עולה כי לכאורה רבי יוסי סבור שטבילה בזמנה אינה מצווה, אך אפשר להקשות על דברי רבי יוסי מברייתא אחרת: "הרי שהיה שם כתוב על בשרו - הרי זה לא ירחץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטנופת. נזדמנה לו טבילת מצוה – כורך עליו גמי, ויורד וטובל. רבי יוסי אומר: יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף (את שם ה' כדי שלא ימחק)". מברייתא זו עולה כי רבי יוסי סבור כי טבילה בזמנה היא מצוה, ולכן אין לחשוש למחיקת השם, בניגוד לדבריו בברייתא הקודמת, והתלמוד מסביר כי הברייתא למעלה ממנה מסיקים כי לרבי יוסי טבילה בזמנה אינה מצווה אינה שיטת רבי יוסי אלא שיטת רבי יוסי בר יהודה, הסבור כי טבילה בזמנה אינה מצוה, ולכן נידה שמסופקים אימתי זמן טבילתה "דיה לטבילה שתהא באחרונה", כשיודעים בוודאות שאפשר לטבול, על אף שייתכן שאין זה זמן הטבילה האמיתי.   

הרואה קרי ביום הכיפורים - אגב הדיון על טבילה ביום הכיפורים, דן התלמוד על הרואה קרי, מי שנפלטה לו שכבת זרע: "הרואה קרי ביום הכיפורים – יורד וטובל ולערב ישפשף". התלמוד מסביר כי משפשף את בשרו קודם לערב וקודם הטבילה, מפני שאחרי הטבילה ואחרי הערב אין לכך שום משמעות הלכתית. התלמוד מסביר כי מצד אחד אירע למי שרואה קרי דבר הגורם לטומאה, ומצד שני הדבר אירע ביום הכיפורים, ולכן אפשר לראות את הדבר כסימן לכפרה: "הרואה קרי ביום הכיפורים, עונותיו מחולין", ולפי נוסח אחר "עוונותיו סדורין (לימחל)".

התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סבור שקרי ביום הכיפורים הוא סימן העשוי להתפרש בחלוף הזמן: "הרואה קרי ביום הכיפורים – ידאג כל השנה כולה, ואם עלתה לו שנה – מובטח לו שהוא בן העולם הבא". רב נחמן בר יצחק סבור שיש בכך סימן ש"כל העולם רעב והוא שבע" (שתאוותו התמלאה), וכשבא רב דימי מארץ ישראל אמר כי הרואה קרי מוסיף חיים, מאריך ימיו, גדל ומגדיל, כנראה על יסוד הכתוב: "יראה זרע יאריך ימים" (ישעיהו נג, י).   

יומא פז עמוד א

אחטא ואשוב - במשנה נאמר: "האומר 'אחטא ואשוב, אחטא ואשוב' – אין מספיקין בידו לעשות תשובה". בתלמוד מעירים כי החזרה על הביטוי "אחטא ואשוב" נועדה לתאר דפוס התנהגות מסוים של מי שעבר עבירה וחזר עליה – שמבחינה מוסרית הוא חש "שנעשית לו כהיתר", כלומר, מאחר שהתרגל לעשות העבירה שוב הוא אינו רואה את צד העבירה שבמעשיו.

אחטא ויום הכיפורים מכפר – במשנה נאמר: "האומר: 'אחטא ויום הכיפורים מכפר' -אין יום הכיפורים מכפר'". התלמוד דן ביחס בין ההלכה במשנה לבין שיטתו של רבי יהודה הנשיא: "רבי אומר: על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה – יום הכיפורים מכפר". במבט ראשון נראה כי המשנה אינה מסכימה עם שיטת רבי, מפני שהמשנה סבורה שיום הכיפורים אינו מכפר בכל מקרה, אך התלמוד מסביר כי אפשר להעמיד את המשנה גם כשיטתו של רבי, ואף רבי מודה שיום הכיפורים אינו מכפר על עבירות שעשה אגב יום הכיפורים מתוך מחשבה שיום הכיפורים מכפר עליו.

עבירות שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו – במשנה נאמר: "עבירות שבין אדם למקום – יום הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו – אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו". רב יוסף בר חבו מקשה לרבי אבהו על סתירה בין המשנה המחמירה בעבירות שבין אדם לחבירו יותר מעבירות שבין אדם למקום, לבין הפסוקים בספר שמואל: "אם יחטא איש לאיש ופללו אלקים, ואם לה' יחטא איש מי יתפלל לו" (שמואל א, ב, כה). "אלקים" בכתוב אינו בית דין, שכן שני חלקי הכתוב עוסקים ביחסו של הקב"ה לאדם שעבר עבירה. התלמוד מסביר כי יש לפרש את החלק הראשון של הפסוק בחלוקה תחבירית שונה מן המקובל: "אם יחטא איש לאיש ופללו – אלקים ימחול לו", ואת חלקו השני "ואם לה' יחטא איש מי יתפלל בעדו" לא כשאלה רטורית, אלא כשאלה ממשית שהתשובה עליה היא "תשובה ומעשים טובים".

המקניט את חבירו – רבי יצחק סבור כי המקניט (מצער, מציק) את חבירו אפילו בדברים – צריך לפייסו, על פי הכתוב בספר משלי: "בני, אם ערבת לרעך, תקעת לזר כפיך, נוקשת באמרי פיך, עשה זאת אפוא והנצל כי באת בכף רעך, לך התרפס ורהב רעיך" (משלי ו, א).כוונת הכתוב היא שאם אדם חייב לחבירו ממון שיש בידו, עליו להתיר לו ("התרפס") את ידו, ואם אין מדובר על ממון אלא על דברים מקניטים שאמר לו – יש להרבות עליו רעים ("רהב רעיך") שישדלו אותו להתפייס. רב חסדא סבור כי הפיוס נעשה באופן טקסי, בשלוש שורות של שלושה בני אדם, על פי הכתוב באיוב "ישור על אנשים ויאמר חטאתי, וישר העויתי ולא שוה לי" (איוב לג, כז). על אף החובה לבקש סליחה, רבי יוסי ברבי חנינא סבור שאדם אינו חייב לבקש סליחה יותר משלוש פעמים: "כל המבקש מטו (סליחה) מחבירו – אל יבקש ממנו יותר משלוש פעמים, על פי הכתוב בבקשת הסליחה של האחים מיוסף: "אנא שא נא... ועתה שא נא" (בראשית נ, יז). ואם הנפגע מת – מביא עשרה בני אדם ומעמידן על קברו ואומר: "'חטאתי לה' אלקי ישראל ולפלוני שחבלתי בו".

הסוגיה מספרת כמה מעשים על בקשת סליחה ומחילה של החכמים. רבי ירמיה רב עם רבי אבא, וישב על מפתן ביתו לבקש ממנו מחילה. בעודו יושב במקום, שפחתו של רבי אבא שפכה את מי השופכים מן הבית, וקילוח המים נפל על ראשו של רבי ירמיה, והוא אמר על עצמו: "עשו אותי כאשפה" וקרא על עצמו את הכתוב "מאשפת ירים אביון" (תהלים קיג, ז). כששמע מה אירע, יצא רבי אבא יצא לקראתו, ואמר לו שכעת צריך רבי אבא לפייס את רבי ירמיה על עלבון זה.

רבי זירא היה עובר מלפני מי שהעליב אותו, כדי שהמעליב יפייס אותו ויוכל להוציא את העניין מלבו.  רב הקפיד על טבח אחד שהעליבו, אך הטבח לא בא לפייסו. בערב יום הכיפורים, רב הלך להתפייס עם הטבח, אך כשהלך לשם פגש את רב הונא, שראה כי העניין לא יסתיים כראוי, ואמר שרב הולך להרוג את אותו אדם. כשרב הגיע למקום, הטבח היה עסוק בחיתוך בשר, והרים את עיניו, ואמר: "אבא (שמו הפרטי של רב), אין לי דבר איתך", ובעודו מבקע את הראש, נשמטה עצם ממקומה, הכתה בצוארו והוא מת. 

עוד מספרים כי רב היה מקריא את הפרשה לפני רבי, וכל פעם שנכנס אחד החכמים – רבי חייא, בר קפרא, רבי שמעון ברבי – היה חוזר לראש הפרשה ומתחיל לקרוא. כשבא רבי חנינא בר חמא, רב לא חזר לתחילת הפרשה אלא המשיך מן המקום שהיה בו, ורבי חנינא הקפיד על שרב לא כיבדו כראוי, ורב הלך לפניו שלוש עשרה פעמים בערב יום הכיפורים, אך רבי חנינא לא השלים עמו. רב הקפיד בעניין זה יותר מן החובה לבקש סליחה שלוש פעמים, מפני שנהג לפנים משורת הדין, ורב חנינא לא העביר על מידותיו, למרות שיש מעלה לאדם להעביר על מידותיו ולמחול כדי שימחלו לו על פשעיו, מפני שראה בחלומו כי רב עומד בראש הדקל, ומכאן הבין כי רב עשוי להיות מנהיג גדול וחשוב בבבל שם גדלים תמרים, ולכן לא התפייס עמו כדי שיעזוב לבבל.   

יומא פז עמוד ב

וידוי יום הכיפורים – בתוספתא יומא (ד, יג-יד) שנו: "מצות וידוי ערב יום הכיפורים עם חשכה, אבל אמרו חכמים: יתודה קודם שיאכל וישתה שמא תטרף דעתו בסעודה. ואף על פי שהתודה קודם שאכל ושתה, מתודה לאחר שיאכל וישתה, שמא אירע דבר קלקלה בסעודה. ואף על פי שהתודה ערבית - יתודה שחרית, שחרית - יתודה במוסף, במוסף - יתודה במנחה, במנחה - יתודה בנעילה. והיכן אומרו? יחיד אחר תפלתו, ושליח צבור אומרו באמצע".

האמוראים דנים על נוסח הוידוי: רב – "אתה יודע רזי עולם", שמואל – "ממעמקי הלב", לוי – "ובתורתך כתוב לאמר", רבי יוחנן – "ריבוי העולמים", רבי יהודה – "כי עונותינו רבו מלמנות וחטאתינו עצמו מספר". נוסחים אלה נזכרים בקצרה, אך רב המנונא מזכיר נוסח שלם – "אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי, עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי. הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין",, ונוסח אחרון זה היה גם וידויו של רבה במהלך השנה, ושל רב המנונא זוטא ביום הכיפורים.  

מר זוטרא סבור שהנוסחים הללו אינם נצרכים אלא כשלא אמר את הביטוי "אבל אנחנו חטאנו", אך אם אמר את הנוסח "אבל אנחנו חטאנו" אין צורך בוידוי נוסף. בהקשר זה מספרים על בר המדודי המספר כי שמואל היה יושב בתפילה, וכשהגיע שליח הציבור למילים "אבל אנחנו חטאנו" היה קם ממקומו, ומכאן הסיק בר המדודי כי עיקר הוידוי הוא במילים הללו.

נעילת שערים - במשנה במסכת תענית (ד, א) שנינו: "בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין את כפיהן ארבעה פעמים ביום: בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילת שערים. ואלו הן שלשה פרקים: בתעניות, ובמעמדות, וביום הכפורים". האמוראים נחלקו מהי "נעילת שערים": רב סבור שהכוונה היא לתפילה מיוחדת שמתפללים בימים הללו, ושמואל סבור שמדובר על וידוי שעיקרו "מה אנו מה חיינו". התלמוד מקשה על שמואל מן הברייתא: "אור יום הכיפורים - מתפלל שבע ומתודה, בשחרית - מתפלל שבע ומתודה, במוסף - מתפלל שבע ומתודה, במנחה - מתפלל שבע ומתודה, בנעילה - מתפלל שבע ומתודה", ובברייתא אחרת נחלקו התנאים: "יום הכפורים עם חשיכה - מתפלל שבע ומתודה וחותם בוידוי, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מתפלל שבע, ואם רצה לחתום בוידוי חותם", ולדעת הכל נעילה היא תפילה נוספת כדעת רב ולא כדעת שמואל.  בסוגיה מסופר כי עולא בר רב ירד לתיבה להתפלל לפני רבא, פתח ב"אתה בחרתנו" וסיים ב"מה אנו מה חיינו", ורבא שיבח אותו. רב הונא בריה דרב נתן סבור שהיחיד אומר את הוידוי של "מה אנו מה חיינו" אחר תפילתו ולא בתוך התפילה.  

יומא פו עמוד א

כפרה על מצוות לא תעשה - במשנה נאמר: "תשובה מכפרת על עבירות קלות, על עשה ועל לא תעשה, ועל החמורות הוא תולה עד שיבוא יום הכיפורים ויכפר". המשנה מזכירה עבירות קלות של "עשה" ו"לא תעשה", אך התלמוד שואל מדוע יש צורך להזכיר מצוות עשה, שכן אם התשובה מכפרת על מצוות לא תעשה, היא בוודאי מכפרת על מצוות עשה.

מסקנת התלמוד היא שיש מחלוקת תנאים בדבר זה. לפי שיטה אחת התשובה מכפרת הן על מצוות עשה והן על מצוות לא תעשה. ולפי שיטה אחרת יש להבחין בין לא תעשה הניתק לעשה המתכפר בתשובה לבין לא תעשה גמור המתכפר בתשובה וביום הכיפורים, כאמור בברייתא: "על מה תשובה מכפרת? על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה. ועל מה תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר? על כריתות ועל מיתות בין דין, ועל לא תעשה גמור", ורב יהודה סבור שגם במשנה שלנו התשובה מכפרת על מצוות לא תעשה שניתק לעשה.

מקורות אחדים עוסקים בשאלה זו לאור מעמדו של איסור "לא תשא שם ה' אלקיך לשוא כי לא ינקה את אשר ישא את שמו לשוא" (שמות כ, ז). בתוספתא במסכת יומא (ד, ה) שנו: "אלו הן קלות: עשה ולא תעשה, חוץ מ"לא תשא"", ובהמשך שם שנו: "רבי יהודה אומר: כל שהוא מלא תשא ולמטה (בחומרה) – תשובה מכפרת, מ"לא תשא" ולמעלה – תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר", אך התלמוד מפרש כי "לא תשא" אינו דוגמה ייחודית, אלא כל מצווה שדומה ללא תעשה שנענשים עליה בידי אדם – אין תשובה מכפרת לבד. מצד שני, במדרש ההלכה: "לפי שנאמר בחורב תשובה "ונקה", יכול אף "לא תשא" עמהן? תלמוד לומר: "את שמו" – שמו הוא שאינו מנקה, אבל מנקה שאר חייבין לאוין", נראה כי "לא תשא" עומדת בפני עצמה, ותשובה לבד אינה מכפרת עליה אך מכפרת על מצוות לא תעשה. התלמוד מסביר בעקבות התוספתא כי הכוונה במשפט "לפי שנאמר בחורב תשובה "ונקה" קשורה לסתירה שבכתוב "נקה לא ינקה" (שמות לד, ז) כפי שמסבירים בתוספתא סוטה (ז, יא): "רבי אלעזר אומר: אי אפשר לומר "נקה" שכבר נאמר "לא ינקה", ואי אפשר לומר "לא ינקה" שכבר נאמר "נקה", הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינן שבין".

חלוקי כפרה - במדרש ההלכה (וכן בתוספתא יומא ד, ט) מבחינים בין דרגות שונות של "חילוקי כפרה": "שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי:  שמעת ארבע חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש? אמר: 'שלשה הן ותשובה עם כל אחד ואחד. א. עבר על עשה ושב - אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר " שובו בנים שובבים" (ירמיהו ג, יב). ב. עבר על לא תעשה ועשה תשובה - תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר, שנאמר:" כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם" (ויקרא טז, ל). ג. עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכיפורים תולין ויסורין ממרקין, שנאמר" ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם" (תהלים פט, לג). אבל מי שיש חילול השם בידו - אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכיפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת, שנאמר: "ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון" (ישעיה כב, יד)". 

חילול השם – בעקבות המדרש דן התלמוד על ההגדרה של חילול השם, והאמוראים מביאים דוגמאות מחייהם: רב סבור שאם הוא נוטל בשר מן הטבח מבלי לשלם מיד, יש בכך חילול השם. אביי סבור שאין זה חילול השם אם במקום זה נהוג לתבוע מן הקונה שאינו משלם בזמן, ורבינא סבור כי מתא מחסיא הוא אחד מן המקומות שהיו תובעים בהם תביעת ממון. התלמוד מספר כי כשאביי היה נוטל בשר משני שותפים, היה משלם לכל אחד מהם זוז, ואחר כך מפגיש את שניהם, ועושה את החשבון, כדי שלא יחשבו בטעות שלא שילם את כל התשלום. רבי יוחנן סבור שאם הוא הולך ארבע אמות בלי לדבר בדברי תורה ובלי להניח תפילין יש בכך חילול השם. יצחק מבית מדרשו של רבי ינאי, סבור שכל שחבריו מתביישים מחמת שמועות לא טובות שיצאו עליו – יש בכך חילול השם. רב נחמן בר יצחק סבור שאם אנשים אומרים על פלוני שימחל לו אדונו (הקב"ה) – זהו חילול השם.

אביי מזכיר בהקשר זה מדרש הלכה המפרש את הכתוב: "ואהבת את ה' אלקיך" (דברים ו, ה) - "שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו? אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמדו תורה ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר:" ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיהו מט, ג), אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו, ועליו הכתוב אומר:" באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו" (יחזקאל לו, ב).

יומא פו עמוד ב

מעלת התשובה – בתלמוד מובאות אמרות חכמים על מעלת התשובה: "גדולה תשובה ש...". א. רפואה - רמי בר חמא סבור ש"גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם" על פי הכתוב "ארפא משובתם אוהבם נדבה" (הושע יד, ה). ב. כסא הכבוד - רבי לוי סבור ש"מגעת עד כסא הכבוד", על פי הכתוב: "שובה ישראל עד ה' אלקיך" (הושע יד, ב). ג. דוחה לא תעשה - רבי יוחנן סבור ש"דוחה את לא תעשה שבתורה", על פי הכתוב: "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר, הישוב אליה עוד, הלא חנוף חתנף הארץ ההיא, ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ה'" (ירמיהו ג, א). ד. קרבה לגאולה - רבי יונתן סבור ש"מקרבת את הגאולה", על פי הכתוב "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב" (ישעיהו נט, כ). ה. זדון כשוגג או כזכות - ריש לקישסבור ש"זדונות נעשות לו כשגגות", על פי הכתוב "שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך" (הושע יד, ב), שכן הביטוי "כשלת בעונך" מציין מחד עוון הנעשה במזיד, ומצד שני מכשול של שגגה. ריש לקיש סבור כי "זדונות נעשים לו כזכויות" על פי הכתוב "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם יחיה" (יחזקאל לג, יט), והתלמוד מסביר כי אין כאן סתירה, וכששב בתשובה מיראה הזדונות נעשים כשגגות, וששב מאהבה – הזדונות נעשים כזכויות. ו. אריכות ימים- רבי יונתן סבור ש"מארכת שנותיו של אדם", על פי הכתוב ביחזקאל (שם). ז. מוחלין לעולם כולו – רבי מאיר סבור ש"בשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו", על פי הכתוב "ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפיו ממנו" (הושע יד, ה), שדי באדם יחיד שהקב"ה כבר אינו כועס עליו כדי למחול לכולם.

בהקשר זה של דרשת הכתובים בספר הושע העוסקים במעלת התשובה מובא מדרש מארץ ישראל משמו של רבה בר מרי:"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם: מדת בשר ודם מקניט את חבירו בדברים, ספק מתפייס הימנו ספק אין מתפייס הימנו. ואם תאמר מתפייס הימנו, ספק מתפייס בדברים ספק אין מתפייס בדברים, אבל הקב"ה אדם עובר עבירה בסתר מתפייס ממנו בדברים, שנאמר: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" (שם, ג). ולא עוד אלא שמחזיק לו טובה, שנאמר: "וקח טוב" (שם), ולא עוד אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים, שנאמר "ונשלמה פרים שפתינו" (שם). שמא תאמר פרי חובה? תלמוד לומר: "ארפא משובתם אוהבם נדבה".

הערה נוספת היא על סתירות בכתובים בספר ירמיהו: "שובו בנים שובבים נאום ה', כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון" (ירמיה ג, יד), ובהמשך: "שובו בנים שובבים, ארפא משובותיכם" (ירמיהו ג, כב). סתירה אחת היא בין הביטוי "שובו בנים שובבים" ממנו משתמע כי הבנים הם שובבים, להמשך הכתוב "ארפא משובותיכם" ממנו משמע כי אפשר לרפא את השובבות, ומסבירים כי הדבר תלוי אם שב בתשובה מיראה או מאהבה.סתירה אחרת היא בין הכתוב "שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם" לכתוב "אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה" (ירמיהו ג, יד). מן הכתוב הראשון נראה שהתשובה שייכת לכולם, ומן הכתוב הנוסף נראה כי התשובה היא של יחידים בכל עיר ובכל משפחה, והתלמוד מסביר כי התשובה שייכת לכולם על ידי יסורים, ואילו מאהבה או מיראה היא שייכת ליחידים.  

מיהו בעל תשובה – התלמוד דן בהגדרה של בעל תשובה: רב יהודה סבור שמדובר על מי שבא לידו דבר עבירה פעמיים ולא עבר עבירה, ורב יהודה מבהיר במחוות אצבעו כי מדובר על מי שהזדמן לחטוא בעבירה עם אותה אישה, באותו פרק זמן ובאותו מקום.

כיסוי עבירה – יש סתירה בין הכתוב "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" (תהלים לב, א) שמשבח את כיסוי החטא, כנגד הכתוב: "מכסה פשעיו לא יצליח" (משלי כח, יג) שמגנה את כיסוי הפשע, והתלמוד מסביר כי יש להבחין בין חטא המפורסם ברבים שאין טען עוד לכסותו לבין חטא שאינו מפורסם שאין צורך לגלותו. רב נחמן סבור כי יש להבחין בין עבירות שבין אדם לחבירו שאדם רשאי לגלותן, לעבירות שבין אדם למקום שטוב לכסותן.

מחילה על עבירות – בברייתא שנו: "רבי יוסי בר יהודה אומר: אדם עובר עבירה פעם ראשונה - מוחלין לו, שניה - מוחלין לו, שלישית - מוחלין לו, רביעית - אין מוחלין לו, שנאמר:" כה אמר ה' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו" (עמוס ב, ה),ונאמר: "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר" (איוב לג, כט)" הברייתא מזכירה שני מקורות, כדי ללמד שמוחלין על חטא של הציבור שלוש פעמים, ועל חטא של היחיד שלוש פעמים

וידוי על עבירות – נחלקו התנאים בברייתא האם מתודה על עבירות שכבר התודה עליהן בעבר: "עבירות שהתודה עליהן יום הכיפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר, ואם שנה בהן צריך להתודות יום הכיפורים אחר, ואם לא שנה בהן וחזר והתודה עליהן, עליו הכתוב אומר" ככלב שב על קיאו כסיל שונה באולתו" (משלי כו, יא), רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר" כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד" (תהלים נא, ה)".  

יומא פה עמוד א

הליכה בפיקוח נפש אחר הרוב- במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי מתיא בן חרש: החושש בגרונו – מטילין לו סם בתוך פיו בשבת, מפני שהוא ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת". התלמוד דן בדבריו של שמואל: "לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב", ומסבירים כי שמואל עוסק בקבוצה שרובה גויים ומיעוטה ישראל, וכל הקבוצה פרשה למקום אחר, ואין הולכים אחר רוב הגויים, אלא אחר מיעוט ישראל.

התלמוד מקשה על דברי שמואל מן המשנה במסכת מכשירין (ב, ז): "מצא בה (בעיר) תינוק מושלך, אם רוב נכרים – נכרי, ואם רוב ישראל – ישראל, מחצה על מחצה – ישראל", ונחלקו האמוראים ביחס למה נאמרו הדברים: לדעת רביש לסמוך על הרוב לעניין "להחיותו", כלומר, לדאוג לחייו ולפרנסתו, אבל לעניין יוחסין ונישואים – תינוק זה עודנו נחשב לספק. ולדעת שמואל דין זה נאמר לעניין לפקח עליו את הגל בשבת, שאם היו רוב גוים בעיר, אין מחללים עליו את השבת, ואם היו רוב יהודים – מחללים את השבת. שמואל סותר לכאורה את העקרון של "לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב", ומסבירים כי שמואל לא סותר את דבריו, אלא המשפט "לפקח עליו את הגל" מתייחס למשפט "אם רוב נכרים – נכרי", שלעניין פיקוח נפש אין הולכים אחר רוב נוכרי בעיר, אלא מצילים אפילו במיעוט יהודים.

התלמוד דן על ההשלכה של כל אחת מן ההלכות במשנה: א. "אם רוב נכרים – נכרי" חשובה לעניין להאכיל את התינוק נבילות, שאין מחמירים עליו כישראל, אלא מאכילים אותו נבילות כנכרי. ב. "אם רוב ישראל - ישראל" – חשובה לעניין להחזיר אבידה, שיש חובה ומצווה להחזיר אבידה לישראל בלבד ולא לנכרי. ג. "מחצה על מחצה – ישראל" חשובה לעניין דיני נזקים, שאם שור של אותו תינוק נגח שור של ישראל- הריהו משלם חצי נזק כשור תם של ישראל שנגח שור אחר, אך חצי נזק נוסף של הנזק השלם שגוי משלם על שורו שנגח שור ישראל, יכול המזיק לומר כי הניזק צריך להוכיח שהמזיק הוא נוכרי, על פי כלל הראיות: "המוציא מחברו עליו הראיה", וכל עוד לא הביא ראיה – אינו משלם אלא כישראל.

פיקוח נפש במפולת - במשנה נאמר: "מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק נכרי ספק ישראל – מפקחין עליו את הגל". המשנה הביאה שלושה מקרי ספק – ספק "שם אינו שם", האם הוא אכן תחת המפולת, ספק "חי-מת" בנוגע למצב גופו, וספק "נכרי- ישראל" על מעמדו האישי. התלמוד מסביר כי החידוש במשנה הוא שמפקחים את הגל לא רק במקרה שיש רק ספק אחד, אלא אפילו כשיש כמה ספיקות יחד: ספק שם, ספק חי וספק נכרי – והסיכוי קטן שמדובר על יהודי חי תחת המפולת -  מפקחים את הגל.

בהמשך המשנה נאמר: "מצאוהו חי – מפקחין, ואם מת יניחוהו". החידוש המשנה שאפילו מי שמצאוהו חי ומעריכים, כי יחיה רק עוד מעט זמן חיי שעה, ממשיכים לפקח את הגל. לגבי מת – החידוש קשור למחלוקת התנאים בתוספתא שבת (יד, ז): "אין מצילין את המת מפני הדליקה, אמר רבי יהודה בן לקיש: שמעתי שמצילין את המת מפני הדליקה", אך בעוד שבדליקה מתיר רבי יהודה בן לקיש להציל את המת ולטלטלו ממקום הדליקה, כדי שלא יבוא לכבות את האש מפני הבהלה שמא המת ישרף, בעוד שבמקרה של מפולת – אין חשש שיעשה איזה חילול שבת, מפני שהמת ישאר במקומו עד מוצאי שבת.

בדיקת חיים – בעקבות האבחנה במשנה בין חי למת, התלמוד דן בברייתא המבהירה עד היכן יש לבדוק במפולת: "עד היכן הוא בודק? עד חוטמו, ויש אומרים: עד לבו. בדק ומצא עליונים מתים, לא יאמר: 'כבר מתו התחתונים'. מעשה היה ומצאו עליונים מתים, ותחתונים חיים". מחלוקת התנאים אם בודקים עד החוטם בנשימה, או בדופק הלב, דומה למחלוקת התנאים על מקום ההיווצרות של הולד: "מהיכן הולד נוצר? מראשו, שנאמר "ממעי אמי אתה גוזי" (תהלים עא, ו), ואומר: "גזי נזרך והשליכי" (ירמיהו ז, כט). אבא שאול אומר: מטיבורו, ומשלח שרשיו אילך ואילך". תנא קמא סבור שראשית היצירה היא מן הראש, ולכן גם הבדיקה היא בחוטם, ואבא שאול סבור שהיצירה היא מן הטבור, ולכן הבדיקה היא בלב, במרכז הגוף. אלא שהתלמוד סבור שיש לדחות את הקשר בין המחלוקת, מפני שלדעת אבא שאול כל דבר נוצר מאמצעו, ואילו בעניין פיקוח נפש יש ללמוד מן הכתוב "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו" (בראשית ז, כב) כי עיקר החיים הם בנשימה שבאף.

בהקשר זה מובאת דעת רב פפא הסבור שהמחלוקת בברייתא אם יש לבדוק עד החוטם או עד הלב היא כאשר הבדיקה נעשתה מרגלי המת כלפי ראשו, אך אם בדק את ראשו של המת מלמעלה ומצא כי אין לו נשימה, בוודאי אין צורך לבדוק גם את הלב, מפני שהלב תלוי בנשימה בפה ובאף, וזהו סימן מהותי יותר של חיים מאשר פעימות הלב.

יומא פה עמוד ב

מנין לפיקוח נפש שדוחה שבת – בברייתא דנים על המקור לפיקוח נפש דוחה שבת: "וכבר היה רבי ישמעאל, ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר, ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת? א. הבא במחתרת - נענה רבי ישמעאלואמר: "אם במחתרת ימצא הגנב" (שמות כב, א), ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל - ניתן להצילו בנפשו, קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת. ב. מזבח - נענה רבי עקיבא ואמר: "וכי יזיד איש על רעהו להורגו בערמה, מעם מזבחי תקחנו למות" (שמות כא, יד), 'מעם מזבחי', ולא 'מעל מזבחי', (אך אם צריך את עדות הרוצח להציל אדם אחר, לוקחים אותו אפילו מעל מזבחי בשעת עבודה). ומה זה שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו, ועבודה דוחה שבת, קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת. ג. מילה - נענה רבי אלעזר ואמר: ומה מילה שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם דוחה את השבת, קל וחומר לכל גופו שדוחה את השבת.

בברייתא אחרת לומדים התנאים מפסוקים מיוחדים לשבת: "א. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: "אך את שבתותי תשמורו" (שמות לא, יג) – יכול לכל? תלמוד לומר: "אך" – חלק. ב. רבי יונתן בר יוסף אומר: "כי קודש היא לכם" (שם, יד) – היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה. ג. רבי שמעון בן מנסיא אומר: "ושמרו בני ישראל את השבת" (שם, טז) – אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".

האמורא שמואלמציע נימוק עדיף לטעמו מן הנימוקים של התנאים, על יסוד הכתוב: "אלה המצות אשר יעשה אתם האדם וחי בהם" (ויקרא יח, ה), שהאדם צריך להיות חי בזכות המצוות ולא למות בגללן. רבא מסביר כי הנימוקים של התנאים מתייחסים רק למקרה של ודאי פיקוח נפש, ולא לספק פיקוח נפש. כמו למשל, בנוגע לגנב הבא במחתרת מניחים כי אדם שומר על ממונו, ולכן הגנב יודע כי הבעלים עשוי להתעמת איתו ואף להרוג אותו, ולכן הוא מצדו רוצה להרוג את הבעלים, ולבעלים מותר להרוג את מי שהשכים להורגו, ומקרה זה הוא אפוא מקרה של ודאי פקוח נפש ולא של ספק. הנימוק של שמואל לעומת זאת הוא נימוק כללי המתייחס גם למצבים של ספק, ועדיף נימוק אחד תקף כנגד נימוקים חלקיים שאפשר לפרוך בקלות, כפי שעדיף פלפל חריף אחד מסל מלא בדלועים.   

כפרה וטהרה - במשנה נאמר: "חטאת ואשם ודאי - מכפרין. מיתה ויום הכיפורים - מכפרין עם התשובה. תשובה מכפרת על עבירות קלות, על עשה ועל לא תעשה. ועל החמורות הוא תולה עד שיבא יום הכיפורים ויכפר. האומר: 'אחטא ואשוב', 'אחטא ואשוב' - אין מספיקין בידו לעשות תשובה. 'אחטא ויום הכיפורים מכפר' - אין יום הכיפורים מכפר. עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו. דרש ר' אלעזר בן עזריה: "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו" (ויקרא טז, ל) - עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו - אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו. אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין? מי מטהר אתכם? אביכם שבשמים, שנאמר "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם" (יחזקאל לו, כה), ואומר:  מקוה ישראל ה' (ירמיה יז,יג) - מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל".

חטאת ואשם ודאי – התלמוד סבור כי המשנה מדגישה כי דווקא חטאת ואשם מכפרים, ואילו אשם תלוי שנאמר לגביו "וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג" (ויקרא ה, יח) לא נזכר במשנה. לפי הצעה אחת, חטאת ואשם מכפרים על האדם לגמרי, בעוד שאשם תלוי אינו מכפר כפרה גמורה אלא רק משהה את הכפרה עד שידע בוודאות אם חטא וצריך להקריב קורבן חטאת. לפי הצעה אחרת, חטאת ואשם מכפרים בעצמם, ויום הכיפורים אינו מכפר עליהם, ואילו אשם תלוי מתכפר גם ביום הכיפורים, כאמור במשנה כריתות (ו, ד): "חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יום הכיפורים – חייבים, אשמות תלוין – פטורין".

מיתה, יום כיפורים, תשובה – מן המשנה אפשר לדייק כי הכפרה במיתה ויום הכיפורים היא דווקא כששב בתשובה, אך לא בפני עצמן, בניגוד לעמדתו של רבי יהודה הנשיא בברייתא: "רבי אומר: על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה – יום הכיפורים מכפר, חוץ מפורק עול, ומגלה פנים בתורה, ומפר ברית בשר, שאם עשה תשובה – יום הכיפורים מכפר, ואם לא עשה תשובה – אין יום הכיפורים מכפר". אך התלמוד דוחה את הדברים, ומציע כי גם לשיטת רבי, יום הכיפורים מכפר גם בלא תשובה, אך תשובה אינה מכפרת בלא יום הכיפורים. 

יומא פד עמוד א

כלב שוטה - במשנה נאמר: "מי שנשכו כלב שוטה – אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר".

בברייתא מתארים את סימני ההיכר של כלא שוטה: "חמשה דברים נאמרו בכלב שוטה: פיו פתוח, ורירו נוטף, ואזניו סרוחות, וזנבו מונח על ירכותיו ומהלך בצידי דרכים, ויש אומרים: אף נובח ואין קולו נשמע". כל הסימנים הם של שיתוק חלקי, והאמוראים דנים מה הסיבה למחלה זו: "רב אמר: נשים כשפניות משחקות בו, ושמואל אמר: רוח רעה שורה עליו". לדעת שמואל יש להיזהר מלגעת בכלב, כדי שהרוח הרעה לא תדבק בנוגע,  ולפיכך יש להרוג אותו על ידי שזורקים עליו איזה דבר, מבלי לגעת בו, כאמור בברייתא: "כשהורגים אותו – אין הורגים אותו אלא בדבר הנזרק".

התלמוד מסביר כי מי שמתחכך בכלב מסתכן, ומי שהכלב נושך אותו עשוי למות. תקנתו של מי שכלב התחכך בו הוא לפשוט את בגדיו ולרוץ, ורב הונא בריה דרב יהושע מספר כי התחכך בו כלב שוטה בשוק, ופשט את בגדיו ורץ, וקיים בעצמו "החכמה תחיה בעליה" (קהלת ז, יב). תקנתו של מי שכלב שוטה נשכו היא להביא עור של צבוע זכר, ולכתוב עליו, אני פלוני בן פלונית כותב על עור של צבוע זכר לחש זה" כנתי כנתי קלירוס, או קנדי קנדי קלורוס, ושמות ה': "י-ה, י-ה ה' צ-באות, אמן אמן סלה". לאחר מכן פשוט את בגדיו וקוברם בבית הקברות שנים עשר חודש, ולאחר מכן  לשרוף בתנור, לפזר את האפר בפרשת דרכים, וכשותים מים לא לשתות אלא בקנה של נחושת, כדי שלא יראה את דמותו של השד במים, ויבוא לידי סכנה. זהו כפי הנראה אחד מתסמיני הכלבת, התכווצות בית הבליעה בזמן שתיה, וחשש משתית מים, ומכאן שמה הידרופוביה.

החושש בגרונו - במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי מתיא בן חרש: החושש בגרונו – מטילין לו סם בתוך פיו בשבת, מפני שהוא ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת". בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן סבל ממחלת צפדינה (מחסור חמור בויטמין C), וריפא את עצמו בשבת, והתלמוד שואל לטעם ההיתר של רבי יוחנן נהג לרפא את עצמו בשבת ממחלה שאין בה סכנה: רב נחמן בר יצחק סבור שהמחלה מתחילה בפה, אך עשויה לגמור בבני המעיים (לגרום לשטפי דם פנימיים). בתלמוד מסופר כי רב חייא בר אבא אומר לרבי יוחנן כי בהיתר זה לקחת סם למחלת הצפדינה הוא מסתמך על רבי מתיא בן חרש, המתיר למי שיש לו כאב בגרון או בפה ליטול סם בשבת, ורבי יוחנן משיב כי גם חכמים מודים לו בכך.

התלמוד דן בשאלה האם חכמים מודים לרבי מתיא בן חרש בעניין חושש בגרונו לפי מקורות שונים. בברייתא אחת נאמר: "מי שאחזו ירקון - מאכילין אותו בשר חמור; מי שנשכו כלב שוטה - מאכילין אותו מחצר כבד שלו, והחושש בפיו - מטילין לו סם בשבת, דברי רבי מתיא בן חרש, וחכמים אומרים: באילו אין בהם משום רפואה". ובברייתא אחרת: "שלשה דברים אמר רבי ישמעאל בר' יוסי ששמע משום רבי מתיא בן חרש: מקיזין דם לסרונכי (דיפטריה הגורמת למחנק) בשבת, ומי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר כבד שלו, והחושש בפיו מטילין לו סם בשבת, וחכמים אומרים: באילו אין בהן משום רפואה". מן המקורות הללו לא ברור האם דעת חכמים "באלו אין בהן משום רפואה" מתייחסת לכלל הדברים שהזכיר רבי מתיא בן חרש או לחלק מן הדברים ברשימה, ולאלו מן הדברים ברשימה (השניים הראשונים או האחרונים), ולכן קשה להוכיח מכאן בוודאות מה יחס חכמים לעמדת רבי מתיא בן חרש.

מקור אחר שאפשר ללמוד ממנו הוא מה ששנה רבה בר שמואל: "עוברה שהריחה - מאכילין אותה עד שתשוב נפשה, ומי שנשכו כלב שוטה - מאכילין אותו מחצר כבד שלו, והחושש בפיו - מטילין לו סם בשבת, דברי רבי אלעזר ברבי יוסי שאמר משום ר' מתיא בן חרש, וחכמים אומרים: בזו ולא באחרת". דבריהם של חכמים בוודאי אינם מתייחסים לעוברה שאין חולק על כך שמאכילים אותה, אלא למי שחושש בפיו שמטילין לו סם בשבת. רב אשי סבור שאפשר לדייק זאת גם מכך שבמשנה חכמים אינם חולקים על רבי מתיא בן חרש.   

בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן הלך לגבירה ידועה ("מטרוניתא") שעשתה לו תרופה עבור יום חמישי, ועבור ערב שבת, ולשאלתו מה עליו לעשות בשבת, השיבה שבשבת הוא אינו צריך להמשיך וליטול את התרופה. רבי יוחנן התעקש לשאול מה יהיה אם יצטרך בכל זאת תרופה בשבת, והיא השביעה אותו שלא יגלה את התרופה, והוא נשבע: לאלוקי ישראל איני מגלה, ואחר כך דרש ברבים וגילה את התרופה. התלמוד מסביר כי רבי יוחנן לא נשבע שלא יגלה, ואף לא היה בכך חילול השםף מפני שאמר לה לפני כן כי הוא יגלה את התרופה בדרשה לציבור. האמוראים דנים מה הייתה התרופה: רב אחא בריה דרב אמי סבור שמדובר על תערובת של מי שאור, שמן זית ומלח; רב יימר אמר: שאור, שמן זית ומלח. רב אשי אמר: שומן כנף אווז. ואביי מספר כי טיפל בעצמו בכל התרופות הללו ולא נרפא, עד שערבי אחד אמר לו לשרוף באש על מעדר חדש, גרגירי זיתים שלא הגיעו לשיש בישולם ולהדביק בחניכיים. הגורמים למחלת הצפדינה הם אכילת פת חמה של חיטים, או שאריות דגים מטוגנים בשמן, ואחד מתסמיני המחלה הוא דם בחניכיים כתוצאה ממגע קל.    

יומא פד עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי מתיא בן חרש: החושש בגרונו – מטילין לו סם בתוך פיו בשבת, מפני שהוא ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת. מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק נכרי ספק ישראל – מפקחים עליו את הגל, מצאוהו חי – מפקחים, ואם מת – יניחוהו".

שיטת רבי מתיא בן חרש – התלמוד שואל מדוע המשנה חוזרת על הנימוק המפורש "כל ספק נפשות דוחה את השבת", ואין די בכך שבמקרה פרטי זה של החושש בגרונו מדובר על ספק נפשות. רב יהודה בשם רב סבור כי הכוונה היא שלא ספק של שבת מסוימת בלבד אמרו חכמים שדוחה את השבת, אלא אפילו ספק שבת אחרת דוחה את השבת. החידוש בהלכה זו היא שאם העריכו הרופאים כי המחלה תארך שמונה ימים, והיום הראשון חל בשבת, אין לעכב את הטיפול עד למוצאי השבת, כדי לחלל רק שבת אחת ולא שתי שבתות, אלא מחלל עליו שתי שבתות.

רעיון זה נאמר בפירוש בתוספתא שבת (טז, יב): " מחמין חמין לחולה בשבת בין להשקותו בין להברותו, ולא שבת זו בלבד אמרו אלא לשבת אחרת. ואין אומרים נמתין לו שמא יבריא אלא מחמין לו מיד מפני שספק נפשות דוחה את השבת, ולא ספק שבת זו אלא אפי' ספק שבת אחרת. ואין עושין דברים הללו לא על ידי נכרים ולא על ידי כותים‏, אלא על ידי גדולי ישראל, ואין אומרין יעשו דברים הללו לא על פי נשים ולא על פי כותיים, אבל מצטרפין‏ לדעת אחרת (הערכה רפואית שלהם מצטרפת להכריע כדעת רוב הרופאים)".

זריזות בפיקוח נפש - בתוספתא (שם) דנים בעוד היבטים בעניין הזריזות הראויה בפיקוח נפש: "מפקחין פקוח נפש בשבת והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין. הא כיצד? א. ראה תינוק שנפל לים - פורש מצודה ומעלהו, והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין (ואף על גב שצד דגים במצודה). ב. ראה תינוק שנפל לבור - עוקר חוליא ומעלהו, והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין (אף על גב שמתקן מדרגה). ג. ראה שננעלה דלת בפני תינוק - שוברה ומוציאו, והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין, ואף על גב שמתכוןן לשבור את הדלת לנסרים שישתמש בהם. ד. מכבין ומפסיקין מפני הדליקה בשבת, והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין (ואף על גב שמניח את הגחלים שיוכל להשתמש בהם במוצאי שבת)". התלמוד מסביר כי יש צורך בכל המקרים הללו, מפני שבים יש סיכוי שהגלים ישאו את התינוק הלאה, בבור התינוק אמנם יושב אך הוא נבהל ונעשה מבועת, ודלת שננעלה הוא עשוי לשבת בצד השני ולשעשע את הילד באגוזים, אך מאחר שבכל זאת הילד נעול מאחוריה, יש לדאוג לו בזריזות ולא למצוא פתרונות מלבד הצלה גמורה. המקרה של "מכבין ומפסיקין" מחדש שיש לכבות את הדליקה אפילו לבני חצר אחרת שאינם מצויים בלב מקום הדליקה.    

אגב דיון זה דנים על העקרונות ההלכתיים של פיקוח נפש:

פיקוח נפש ודיני רוב - שמואל סבור שבפיקוח נפש לא הלכו חכמים אחר הרוב. התלמוד מבקש להבין מה המשמעות המעשית של דברי שמואל: אם מדובר על הצלת קבוצה שרוב הקבוצה יהודים, ורק אחד ממנה אינו יהודי – הרי בוודאי שיש ללכת אחר הרוב מישראל. אפילו אם הקבוצה רובה אינה יהודים ויש בה יהודים – הרי מאחר שהיהודי הוא חלק מן הקבוצה הריהו נחשב ל"קבוע", ו"הקבוע כמחצה על מחצה". יש אפוא להעמיד את דברי שמואל במקרה שאחד מבני הקבוצה שאין יודעים מיהו הלך לחצר אחרת. במקרה רגיל הכלל הוא "כל שפרש – מן הרוב פרש", ולכן צריך היה להניח כי מאחר שרוב אנשי הקבוצה הם גויים, אף הפורש לחצר אחרת הוא גוי, אך בפיקוח נפש אין הולכים אחר אחר הרוב, ויש אפוא להחמיר ולהצילו בשבת, אפילו שאין יודעים שמדובר ביהודי. התלמוד מקשה על פירוש זה לדברי שמואל מדבריו של רבי יוחנן העוסק במקרה דומה: "תשעה כותיים וישראל אחד, באותה חצר – מפקחים, בחצר אחרת – אין מפקחים", ולכאורה דבריו סותרים את דברי שמואל. התלמוד מציע להבחין בין שני מצבים: שמואל עוסק במקרה שכל הקבוצה פרשה ממקומה לחצר אחרת, ואז מחמירים להחשיב את הקבוצה כאילו מצבם הקבוע נשאר כפי שהיה, ואין הולכים אחר הרוב, אלא כמחצה על מחצה. רבי יוחנן עוסק במקרה שחלק מחברי הקבוצה פרשו לחצר אחרת, ובמקרה זה מתייחסים לפורשים כאילו פרשו מקבוצה, והולכים אחר הרוב של בני הקבוצה, ובהמשך הסוגיה ממשיכים לדון בנושא זה.  

יומא פג עמוד א

במשנה נאמר: "חולה - מאכילין אותו על פי בקיאין (ברפואה). ואם אין שם בקיאין – מאכילין אותו על פי עצמו, עד שיאמר די".

רבי ינאי פוסק על מצבים של סתירה בין הערכת הרופא לגבי מצבו של החולה לבין תחושתו של החולה עצמו: א. חולה אומר: צריך (לאכול), ורופא אומר: אינו צריך – שומעין לחולה, על פי הכתוב "לב יודע מרת נפשו" (משלי יד, י), וזאת על אף שרופא יודע טוב יותר מחולה את מצבו הרפואי. ב. רופא אומר: צריך, וחולה אומר: אינו צריך – שומעין לרופא". במקרה זה מניחים כי החולה עשוי להיות בטשטוש הכרה מפאת מחלתו ("תונבא"), וכושר השיפוט שלו בעניין זה לקוי.

התלמוד דן בדברי רבי ינאי לאור המשנה. במשנה נאמר: "מאכילין אותו על פי בקיאין, ואם אין שם בקיאים – מאכילים אותו על פי עצמו". מן המשפט הראשון אפשר לדייק כי מאכילים את החולה על פי בקיאים ולא די באדם עצמו (בניגוד לעמדת רבי ינאי). עוד אפשר לדייק מלשון הרבים "בקיאים" כי לא די בהערכה של אדם יחיד הבקי ברפואה אלא יש צורך בכמה אנשים בקיאים. התלמוד מסביר כי ההלכה הראשונה במשנה "מאכילין אותו על פי בקיאין" עוסקת במקרה מיוחד של חולה האומר שאינו צריך לאכול (ולכן אין מקרה זה דומה למקרה שהציג רבי ינאי), ולדבריו של חולה זה מצטרף רופא בקי יחיד התומך בדברי החולה, ובמקרה זה אם כמה בקיאים העריכו כי הוא צריך לאכול, על אף שרופא מסוים והוא עצמו אינם סבורים שצריך לאכול – הרי מאכילין אותו על פי הערכתם הרפואית.

התלמוד מקשה על העמדה זו של הדברים, משום שאם אכן מדובר על ספק פיקוח נפש, בוודאי שיש להקל ולאכול ביום הכיפורים, ולפיכך יש להעמיד את המשנה במקרה עוד יותר מורכב: החולה עצמו חש שאינו צריך לאכול, ושני רופאים (ואף יותר) מעריכים אף הם כמותו, וסבורים שאכן אינו צריך, וכנגדם יש שני רופאים אחרים הסבורים כי החולה צריך לאכול. בדיני עדות ההנחה היא שמשקלם של שני עדים שווה למשקלם של מאה עדים ("תרי כמאה"), ובדיני אומדן בדיני ממונות הולכים אחר רוב הדעות, אך כאן אין נוקטים כאחת השיטות הללו - שוויון ללא הבדל במניין העדים או הכרעה כרוב כדרך האומדן הכלכלי, אלא הולכים אחר עמדת המיעוט של שני רופאים, אפילו כאשר רוב הרופאים סבורים להיפך, מפני שבפיקוח נפש הולכים אחר הבקיאים.

התלמוד דן בהקשר זה גם על המשך ההלכה במשנה: "ואם אין שם בקיאין – מאכילין אותו על פי עצמו". מהלכה זו אפשר לדייק כי כשאין בקיאים – יש ללכת אחר דברי החולה, אך כשיש בקיאים יש ללכת אחריהם ולא ללכת אחר דבריו, בין כשהוא אומר שצריך ובין כשאומר שלא צריך, בניגוד לעמדת רבי ינאי. הסוגיה מסבירה כי יש להסביר את שני חלקי המשנה כך: בהלכה הראשונה מאכילים על פי בקיאים, אפילו כאשר החולה עצמו אומר שאינו צריך, ובהלכה השניה מדובר על בקי יחיד המעריך שהחולה אינו צריך לאכול – ואז מתחשבים בתחושת החולה עצמו.

מר בר רב אשי מציג עמדה קיצונית יותר: לשיטתו, כאשר החולה אומר שהוא צריך לאכול, אפילו אם יש שם מאה רופאים הסבורים שאינו צריך, מאכילים אותו, על פי הכתוב "לב יודע מרת נפשו". התלמוד מקשה על דבריו מן המשנה "אם אין שם בקיאים – מאכילים אותו על פי עצמו", שמשתמע ממנה כי רק כשאין בקיאים מאכילים את החולה על פי עצמו, והתלמוד משיב כי הכוונה בביטוי "אין שם בקיאים" הוא שבקיאותם אינה נחשבת אל מול דברי החולה, ואם אמר שהוא צריך לאכול, כאילו אין שם בקיאים כלל.    

בולמוס - במשנה נאמר: "מי שאחזו בולמוס - מאכילין אותו אפילו דברים טמאים עד שיאורו עיניו. מי שנשכו כלב שוטה - אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר. ועוד אמר ר' מתיא בן חרש: החושש בגרונו - מטילין לו סם בתוך פיו בשבת, מפני שהוא ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת. מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק כותי ספק ישראל - מפקחין עליו את הגל. מצאוהו חי – מפקחין, ואם מת – יניחוהו".

בתוספתא יומא (ד, ה) דנים ומרחיבים בפרטי המשנה: יאורו עיניו – "מניין היו יודעים שהאירו עיניו? משיבחין בין טוב לרע", כלומר, בין טעם טוב לטעם רע. איזה דברים טמאים – "מי שאחזו בולמוס – מאכילין אותו הקל הקל (כלומר, איסור קל קודם): א. טבל ונבילה – מאכילין אותו נבילה. ב. טבל ושביעית – טבל. ג. טבל ותרומה – נחלקו התנאים: "מאכילים אותו טבל ואין מאכילין אותו תרומה, בן תימא אומר: תרומה ולא טבל". 

יומא פג עמוד ב

מי שאחזו בולמוס (רעב קיצוני) ביום הכיפורים – אוכל אפילו דבר האסור באכילה. הכלל בתוספתא יומא הוא: "מאכילין אותו הקל הקל" (איסור קל יותר), והתנאים נחלקו האם יש להעדיף טבל או תרומה: "מאכילין אותו טבל ואין מאכילין אותו תרומה. בן תימא אומר: תרומה ולא טבל". רבה סבור כי הכל מסכימים שבמקרה מעין זה כדאי להפריש את המעשרות ביום הכיפורים ולאכול את הטבל כשהוא מתוקן ונחשב לחולין. אך אם הדבר לא אפשרי מסיבה כלשהי, נחלקו אם התרומה חמורה, מפני שטבל אפשר לתקן ולהפריש ממנו, או שטבל חמור, מפני שהתרומה ראויה באכילה לכהן.  

התלמוד מסביר כי מפרישים תרומות ומעשרות לא רק מדבר החייב במעשרות מן התורה, אלא גם מעציץ שאינו נקוב החייב במעשרות רק מדברי חכמים. בהקשר זה מזכירים מחלוקת תנאים בתוספתא שבת (טז, יג) על חובת ההפרשה: "מי שנשכו נחש – קורין לו רופא ממקום למקום, ומקרעין לו את התרנגולת, וגוזזין לו את הכרישין (כרישה), ומאכילין אותו ואין צריך לעשר, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לא יאכל עד שיעשר". במבט ראשון נראה כי התוספתא יומא היא כשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון הסבור כי שיש לעשר את מה שאוכל, אך התלמוד מסביר כי אפשר כי גם לשיטת רבי הפוטר ממעשרות, הרי זה דווקא בירק החייב במעשרות מדברי חכמים בלבד, אך מעשר דגן החייב במעשרות מדין תורה ("ראשית דגנך"), יש לגזור לעשר אפילו עציץ שאינו נקוב החייב רק מדברי חכמים, על מנת שלא יטעה ויבוא לאכול מעציץ נקוב שלא הפריש ממנו מעשרות החייב מדין תורה.     

בתוספתא שבת (ט, טו) מתארים את דרך הטיפול במי שהגיע לרעב קיצוני: "מי שאחזו בולמוס - מאכילין אותו דבש וכל מיני מתיקה, שהדבש וכל מיני מתיקה מאירין מאור עיניו של אדם, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: "ראו נא כי אורו עיני כי טעמתי מעט דבש הזה" (שמואל א, יד, כט)". כלומר, יש לספק לו כמות גבוהה של סוכר המצוי במיני מתיקה ודבש המתפרקים ומספקים אנרגיה זמינה לגוף. הראיה לדבר היא ממה שאירע עם יהונתן, שלא הגיע לבולמוס אך הגיע לרעב לאחר המלחמה, והתיר לעם לאכול מיערת הדבש. אביי מעיר בהקשר זה על מעשה אחר המתואר בספר שמואל: "וימצאו איש מצרי בשדה, ויקחו אותו אל דוד, ויתנו לו לחם ויאכל וישקוהו מים, ויתנו לו פלח דבילה ושני צמוקים, ויאכל ותשב רוחו אליו כי לא אכל לחם ולא שתה מים שלשה ימים ושלשה לילות" (שמואל א, ל, יא), שנתנו לו מיני מתיקה (דבילה, צימוקים) לאחר שאכל, מפני שקודם אכילה, מיני מתיקה גורמים לעליית התיאבון.

האמוראים עוסקים עוד במי שאחזו בולמוס: שמואל סבור ש"מאכילין אותו אליה בדבש", רב הונא בריה דרב יהושע סבור ש"א, סולת נקיה בדבש", רב פפא סבור שאפילו "קמח שעורים בדבש". רבי יוחנן מספר שפעם אחת אחזו בולמוס, ורץ לצד המזרחי של עץ התאנה שם מבשילות התאנים הראשונות מפני שהשמש מצויה שם, כדי לקיים בעצמו "החכמה תחיה בעליה" (קהלת ז, יב), שידע מה עליו לעשות בשעת מצוקה זו, ומה הפתרון המיידי. בסוגיה מסופר כי רבי יהודה ורבי יוסי היו הולכים בדרך, ופתאום אחז בולמוס את רבי יהודה, והוא מיד כפה רועה צאן שהיה שם לתת לו את ככר הלחם שלו, ורבי יוסי העיר לו על כך: "קפחת את הרועה". כשהגיעו לעיר אחז בולמוס את רבי יוסי, ואנשי העיר הקיפו אותו בכוסות וצלחות עם מיני מתיקה, ורבי יהודה השיב בהיתול: "אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה".

בהקשר זה מספרים עוד על חכמים שהיו מהלכים בדרך: רבי מאיר שהיה נוהג לדייק בשמות, רובי יהודה ורבי יוסי שלא היו מדייקים בשמות. פעם אחת הגיעו למקום מסוים, וחיפשו את המארח, וכשבא לפניהם שאלו אותו לשמו, והשיב כי שמו כידור. רבי מאיר חשש כי אדם זה הוא רשע, ששמו רמוז בכתוב "כי דור תהפוכות המה" (דברים לב, כ), ולכן לא הפקיד אצלו את הכיס עם הכסף שהיה ברשותו, אלא הלך לטמון את הכסף בקבר אביו של בעל האכסניה. למחרת הגיע בעל האכסניה ואמר להם שראה בחלומו שעליו לקחת את הכיס שמונח לצד קברו, והחכמים אמרו לו שבחלום של בין השמשות אין ממש, אך רבי מאיר הבין כי מדובר על הכסף שלו, והוציאו משם, ושמר עליו בעצמו. למחרת כשביקשו החכמים רבי יהודה ורבי יוסי את כספם מבעל האכסניה הוא הכחיש את הדברים ואמר "לא היו דברים מעולם". רבי מאיר סבור שקרה להם כך על שלא דייקו בשמו, ומצדם, רבי יהודה ורבי יוסי שאלו את רבי מאיר מדוע לא אמר להם בפירוש, והוא השיב כי היה לו חשש אך לא וודאות שלמה לגבי טיבו של האיש.

החכמים לקחו את המארח, והעלו אותו לאחת החנויות, ושמו לב שיש עדשים על שפמו. הם הלכו לאשתו שהחזיקה בכסף, ואמרו לה שבעלה ציווה להשיב להם את כספם, והסימן המוסכם היה שאכל עדשים. כשחזר אותו אדם לביתו, הרג את אשתו, ועל כך אמרו: "מים ראשונים – האכילו בשר חזיר, מים אחרונים – הרגו את הנפש", שאם היה שוטף את שפמו במים אחרונים, לא היו יודעים למסור סימן זה לאשתו, ולא היה בא להורגה. לאחר מעשה זה, גם רבי יהודה ורבי יוסי היו מדייקים בשמות אנשים, וכשבאו פעם לאדם בשם "בלה" לא עלו לשם, כי חששו שאדם זה הוא רשע על פי הכתוב "ואמר לבלה נאופים" (יחזקאל כג, מג), שבלה הוא אדם זקן, על פי "אחרי בלותי היתה לי עדנה" (בראשית יח, יב), ו"בלה נאפים" הוא זקן נואף.    

יומא פב עמוד א

במשנה נאמר: "התינוקות – אין מענין אותן ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתים, בשביל שיהיו רגילין במצות". התלמוד שואל על זמן החינוך "לפני שנה ולפני שנתים", מדוע יש צורך לציין שמחנכים "לפני שנה", אם מתחילים כבר "לפני שנתים", שנתיים קודם זמן החיוב במצוות), והאמוראים מציעים מספר תשובות: רב חסדא סבור כי המשנה מבחינה במצב הבריאות של ילדים: תינוק חולה שקשה לו לצום – מחנכים שנה קודם זמן החיוב במצוות, ולתינוק בריא שמיטיב לצום – מחנכים שנתיים קודם.

האמוראים מציעים כי למעשה יש רמות שונות של חיוב במצוות, הבנויות בהתאם למדרג השנים: לדעת רב חסדא, הדרגה הראשונה היא של תינוק בן שמונה או בן תשע שמחנכים אותו לצום כמה שעות במהלך יום הכיפורים, כדי להרגיל בצום. תינוק בן עשר או בן אחת עשרה משלים את הצום כולו כחובה מדברי חכמים, ותינוקת בת שתים עשרה משלימה את הצום מן התורה. רב נחמן סבור כי בן תשע או בן עשר מתחנך לצום מספר שעות, בן אחת עשרה או בן שתים עשרה משלים את הצום כחובה מדברי חכמים, ובן שלוש עשרה משלים את הצום מדין תורה. רבי יוחנן סבור שדרגת הביניים של השלמת הצום מדברי חכמים אינה חלק מן הדרגות, ויש בפועל שתי דרגות: חינוך של בן עשר ובן אחת עשרה לצום מספר שעות ביום הכיפורים, והשלמת צום של בן שתים עשרה מדין תורה.

התלמוד מבקש ליישב את שיטות האמוראים עם לשון המשנה: "מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתים". לרב הונא ולרב נחמן הסבורים כי יש שלוש דרגות: דרגה ראשונה של צום לשעות, דרגת ביניים של השלמת הצום מדברי חכמים, ודרגה עליונה של השלמת הצום מן התורה, משמעו של הביטוי "לפני שנה" "ולפני שנתים" הוא הפרשים של שנה ויותר או של שנתיים ויותר מגיל חינוך ועד זמן ההשלמה מדברי חכמים. אך לדעת רבי יוחנן שיש רק שתי דרגות: דרגת יסוד של חינוך לשעות, ודרגה עליונה של השלמה מן התורה, החלוקה של לפני שנה ולפני שנתים אינה של שנה ויותר או שנתים ויותר, אלא של שנה ושנתים בדיוק, והפרש זה מתיחס לזמן ההשלמה מדין תורה, כשהילד סמוך לבגרותו ולפרקו.

בהקשר זה דנים על יישוב שיטות האמוראים גם עם לשון ברייתא ששנה רבה בר שמואל: "תינוקות – אין מענין אותן ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותן שנה או שתים סמוך לפרקן". לדעת רבי יוחנן ההפרשים הם "שנה או שתים", אך לדעת רב הונא ורב נחמן הביטוי "מחנכין" כאן אינו חינוך לשעות, אלא חינוך להשלמה, ולכן ההפרשים הם שנה או שתים בדיוק ביחס להשלמה. התלמוד שואל האם המונח חינוך אכן מתייחס להשלמה, שכן על פי דברי הברייתא: "איזהו חינוך? היה רגיל לאכול בשתי שעות – מאכילין אותו לשלוש, בשלוש – מאכילין אותו בארבע" משתמע כי חינוך הוא רק תוספת שעות ולא השלמת הצום, אך רבא בר עולא סבור כי למעשה יש שני מושגים של חינוך: מושג אחד המתייחס לתוספת השעות המצטברת עם הזמן, ומושג שני של השלמה.

במשנה נאמר: "עוברה שהריחה – מאכילין אותה עד שתשיב נפשה. חולה – מאכילין אותו על פי בקיאין, ואם אין שם בקיאין – מאכילין אותו על עצמו, עד שיאמר די". בברייתא (ראו תוספתא יומא ד, ו) שנו: "עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר – תוחבין לה כוש (פלך טוויה) ברוטב, ומניחין לה על פיה, אם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה רוטב עצמה. ואם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילים אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים".

התלמוד מסביר מדוע עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים הן עבירות שאין לעשותן אפילו בשל פיקוח נפש, ואפילו אם מאיימים להרוג אותו – לא יעבור עליהן: עבודה זרה – על יסוד הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, ובכל נפשך ובכל מאדך" (דברים ו, ה) למדו שפיקוח נפש אינו דוחה עבודה זרה: "רבי אליעזר אומר: אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאדך"? ואם נאמר "בכל מאדך" למה נאמר "בכל נפשך"? אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו – לכך נאמר "בכל נפשך", ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו – לכך נאמר "בכל מאדך". גילוי עריות – בתורה נאמר על אונס נערה מאורסת: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כב, כו), ומן ההשוואה של רוצח לנערה המאורסה למדים שכפי שנערה מאורסה ניתן להציל על ידי פגיעה בנפשו של האונס, כך גם רוצח אפשר להציל על ידי הריגת הרוצח הרודף אחר נרדף. וכפי שהרוצח יהרג ובל יעבור, כך גם נערה המאורסה – יהרג ובל יעבור.

יומא פב עמוד ב

בהמשך לסוגיה הקודמת הדנה בשלוש עבירות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים – שאסור לעבור עליהן אפילו במחיר של פיקוח נפש, הסוגיה מנמקת מדוע אין לשפוך דמים ולרצוח אדם בנימוק המסתמך על השכל הישר, כפי שעולה משאלה שנשאל רבא בעניין זה. אדם אחד בא לרבא, ואמר לו כי אדון הכפר שהוא גר בו מאיים עליו שיהרוג אדם מסוים, ואם לא יעשה זאת – אדון הכפר יהרוג אותו עצמו. רבא השיב לאדם זה כי עליו למסור את נפשו למיתה ולא להרוג את האדם האחר, מפני שאין דרך לדעת דמו של מי אדום יותר, ולהעריך חייו של מי שווים יותר, ואסור להרוג את האחר אפילו אם הדבר יעלה במחיר חיי האחר.

עוד בהמשך לסוגיה הקודמת העוסקת בעוברה שהריחה ריח מאכל ביום הכיפורים, או ריח של מאכל האסור באכילה כמו בשר קודשים או בשר טרף, בתלמוד מסופר על עוברה שהריחה, והביאו אותו לפני רבי יהודה הנשיא, שאמר להם ללחוש על אוזניה של האישה שהיום יום כיפור, ולאחר שלחשו באוזנה נרגעה מתאוותה לסיפוק אוכל מידי. רבי קרא על אישה זו את הכתוב "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" (ירמיהו א, ה), שהעובר בבטנה ידע את ה' עוד קודם צאתו מן הרחם, ולכן נמנע מלגרום לאמו צער, שיכך את רצונה לאכול, ועל ידי כך מנע אותה מלאכול ביום הכיפורים. ולפי המסופר העובר בבטנה היה רבי יוחנן, שנעשה לימים אחד מגדולי האמוראים בארץ ישראל.

מעשה אחר מספר על עוברה שהריחה שהביאו לפני רבי חנינא, והוא אמר להם ללחוש לה שהיום יום הכיפורים, אך אישה זו לא נרגעה והמשיכה להתאוות לאכול.  רבי חנינא קרא עליה את הכתוב "זרו רשעים מרחם" (תהלים נח, ד), ולימים התברר כי העובר היה איש רשע בשם שבתאי אוצר הפירות, שאגר מחסנים של אוכל, ומכר לעניים במחיר רב.   

יומא פא עמוד א

במשנה נאמר: "האוכל והשותה אין מצטרפין". לדעת רב חסדא וכן לדעת ריש לקישהמשנה שלנו "במחלוקת שנויה", כלומר, אינה מוסכמת על הכל, והמשנה שלנו שאין מצרפים אכילה ושתיה היא כשיטת רבי יהושע במשנה במסכת מעילה (ד, ג): "כלל אמר רבי יהושע: כל שטומאתו ושיעורו שוה – מצטרף. טומאתו ולא שיעורו, שיעורו ולא טומאתו, לא טומאתו ולא שיעורו – אין מצטרפין". לדעת רב נחמן וכן לדעת רבי יוחנן, המשנה במסכת מעילה עוסקת בצירוף לעניין טומאה שיש לה שם ומהות אחת ולכן לדעת החכמים החולקים על רבי יהושע מצטרפים איסורים שונים לטומאה, אבל כאן בצירוף לעניין אוכל – מסכימים הכל כי צירוף של אכילה ושתיה אינו מיישב את דעתו של אדם. 

במשנה נאמר: "אכל ושתה בהעלם אחד - אינו חייב אלא חטאת אחת; אכל ועשה מלאכה - חייב שני חטאות; אכל אוכלין שאינן ראוין לאכילה, ושתה משקין שאינן ראוין לשתיה, ושתה ציר או מורייס – פטור". ריש לקיש שואל מדוע התורה לא כתבה אזהרה מפורשת של איסור אכילה ביום הכיפורים ("מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי"). האמוראים משיבים כי אין אפשרות לכתוב את הדברים באופן מיטבי מפני שכל נוסח מביא למסקנה שגויה: אם כותבים "לא יאכל" – אפשר לטעות שאיסור אכילה הוא בשיעור כזית ולא בכותבת. אם כותבים "לא תענה" ולא את העונש "וכל הנפש אשר לא תענה...ונכרתה" משמע שיש לקום ולאכול (שלילת העינוי). רב הושעיא מציע לכתוב "השמר פן לא תעונה", אך התלמוד דוחה זאת מפני שאפשר היה להבין שיש כאן איסורים רבים. רב ביבי בר אביי מציע לכתוב "השמר במצות עינוי", אך דוחים זאת, מפני שמניסוח זה משתמע שיש מצוות עשה בעינוי אבל לא שיש איסור לא תעשה. רב אשי מציע לכתוב "אל תסור מן העינוי", והתלמוד מעיר כי נוסח זה אכן ראוי היה להיכתב, ולא ברור אפוא מדוע לא נכתב.

במדרש ההלכה דנים על הכתובים בספר ויקרא וספר במדבר. בספר ויקרא: "אך בעשור לחדש השביעי הזה...ועניתם את נפשתיכם...וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה...כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה. וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה, והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה. כל מלאכה לא תעשו...שבת שבתון הוא לכם, ועניתם את נפשתיכם..." (ויקרא כג, כז-לב), ובספר במדבר: "ועניתם נפשתיכם, וכל מלאכה לא תעשו" (במדבר כט, ז).

בסוגיה דנים על היחס בין האזהרות והעונשים באיסור מלאכה ובאיסור אכילה ביום הכיפורים.

דיון אחד במדרש ההלכה הוא על היקף זמן איסור המלאכה והאכילה - הביטוי "בעצם היום הזה" ביחס לעונש עשיית מלאכה (פסוק ל) וביחס לעונש על ביטול העינוי (כט) מלמד שעונש כרת חל רק על עיצומו של יום הכיפורים, ולא על זמן שמוסיפים לאיסור מלאכה או עינוי קודם או אחרי יום הכיפורים. מן הכתוב "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה" המזהיר על עשיית מלאכה למדים שאיסור המלאכה חל רק בעיצומו של יום ולא בזמן תוספת יום הכיפורים, ומכאן למדים בקל וחומר שאף שאזהרת העינוי אף היא חלה רק בעיצומו של יום ולא בזמן התוספת, מפני שאם איסור מלאכה הנוהג גם בשבתות וימים טובים – אין מוזהר על תוספת יום הכיפורים, עינוי שאינו נוהג בשבתות וימים טובים – כל שכן שאין מוזהר על תוספת יום הכיפורים.    

דיון נוסף הוא על האזהרה של העינוי בעיצומו של יום הכיפורים שלא נזכרת בפירוש בתורה. ואף כאן למדים את הדברים בקל וחומר וגזירה שווה. הקל וחומר מלמד כי יש ייתור בכתוב: עינוי אינו נוהג בשבתות וימים טובים ובכל זאת מי שלא התענה נענש בכרת, וכל שכן שאיסור מלאכה הנוהג בשבתות וימים טובים – נענש בכרת. מכאן אפשר להסיק כי עונש מלאכה בכרת הנזכר בתורה הוא מיותר, ולכן הוא פנוי ללמוד ממנו בגזירה שווה: עונש הכרת נזכר הן במלאכה והן בעינוי, וכשם שבמלאכה העונש נזכר יחד עם אזהרה, כך גם בעינוי לא ענש אלא אם כן הזהיר.

התלמוד פורך את ההשוואה בטענה כי עינוי לא הותר מכללו (אסור לכל ישראל) ואילו המלאכה הותרה מכללה ומותרת בעבודת בית המקדש ביום הכיפורים, ולפיכך יש להציע טיעון חדש: אין צורך לכתוב עונש בעינוי מפני שאפשר ללמוד בקל וחומר: מה מלאכה שהותרה מכללה – נענש בכרת, עינוי שלא הותר מכללו – כל שכן. לפי זה עונש על עינוי מיותר, ויש ללמוד מייתור הכתוב, שכפי שבמלאכה נזכר עונש ונזכרה אזהרה, כך גם בעינוי העונש מלמד שיש גם אזהרה. גם את הטיעון החדש התלמוד סבור שאפשר לפרוך, שכן מלאכה נוהגת בשבתות וימים טובים ולכן יש בה צד חמור יותר מאשר עינוי שאינו נוהג בשבתות וימים טובים.

האמוראים מציעים מספר הצעות ללימוד אזהרה בעינוי: רבינא מציע כי יש כאן גזירה שווה של הביטוי "בעצם" בפסוק "בעצם היום הזה" שנאמר הן לגבי עינוי והן לגבי מלאכה. מילה זו פנויה ומיותרת ללמוד ממנה לדרשה מפני שאיסור ועונש המלאכה חוזר בתורה חמש פעמים: "וכל מלאכה לא תעשו, האזרח והגר הגר בתוככם" (ויקרא טז, כט), "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה" (ויקרא כג, כח), "וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה, והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה" (שם ל) "כל מלאכה לא תעשו" (ויקרא כג, לא). ובספר במדבר: "וכל מלאכה לא תעשו" (במדבר כט, ז). התלמוד מסביר כי ארבעה מן הכתובים נצרכים ללמד על אזהרה בלילה, ביום, ועל עונש בלילה וביום, ולכן כתוב אחד מיותר, ויש ללמוד ממנו גזירה שווה לעינוי.

התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מציע ללמוד אזהרה של עינוי בגזירה שווה מעינוי הכתוב לגבי אונס אישה: "על דבר אשר ענה את אשת רעהו" (דברים כב, כד), שלא נענש אלא אם הזהיר, ואף כאן לא נענש אלא אם הזהיר על כך. רב אחא בר יעקב סבור שיש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "שבת שבתון" ביום הכיפורים (ויקרא כג, לב), לביטוי זהה בשבת (שם ג). רב פפא סבור שעדיף ללמוד שיום הכיפורים נקרא שבת מן הכתוב "תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב), מפני שכתוב זה עוסק בתיאור יום הכיפורים עצמו, בעוד של"שבתון" יש עוד משמעויות, ואף כאן יש ללמוד משבת שלא ענש אלא אם הזהיר. ורב אחא בר יעקב סבור שיש ללמוד מכתוב זה על תוספת שבת וימים טובים כמוסבר בהמשך הסוגיה.

יומא פא עמוד ב

זמן תוספת יום הכיפורים, שבת ויום טוב – במדרש ההלכה דנים על זמן יום הכיפורים האמור בכתוב: "ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב). מצד אחד, מן הכתוב "בתשעה לחדש" משתמע כי יתחיל להתענות כבר בתשעה לחודש, ומצד שני מן הביטוי "בערב" משתמע כי יש להתחיל לאחר החשיכה, ותלמוד מסביר כי מתחיל להתענות כבר מבעוד יום, ומכאן למדים גם מסקנה כללית שמוסיפים זמן מן החול על הקודש. תוספת זמן זו מתחילה בערב יום הכיפורים, וממשיכה עד מוצאי יום הכיפורים – "מערב עד ערב". תוספת הזמן חלה גם בימים טובים ובשבתות הרמוזים בכתוב "תשבתו שבתכם", ולמעשה בכל מקום שבו נאמרה "שבות" – חובה לשבות – מוסיפין מחול על הקודש.

בעמוד הקודם הוסבר כי תוספת הזמן מן החול על הקודש אין מוזהרים עליה באיסור מלאכה או אכילה ואין עליה עונש כרת, כפי שלמדים מן הביטוי "בעצם היום הזה" המדגיש כי האזהרה והעונש הן ביום הכיפורים ולא בתוספת זמן יום הכיפורים. לפי עמדה זו, הלימוד מן הכתוב "בתשעה לחודש" אינו מלמד על תוספת זמן, שאפשר להבינה ממילא מן המדרש, אלא על החובה לאכול ביום תשיעי, על פי הברייתא ששונה חייא בר רב מדפתי: "ועניתם את נפשתיכם בתשעה" (שם), והלא בעשור מתענין? אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בעשירי – מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי".

אוכלים שאינם ראויים - במשנה נאמר: "אכל אוכלין שאין ראוין לאכילה, ושתה משקים שאינן ראויים לשתיה, ושתה ציר או מורייס – פטור". האמורא רבא סבור בעקבות המשנה כי מי גם אכילה שאינה ראויה אינה אכילה, ומי שכוסס פלפלים חיים או זנגביל (ג'ינג'ר) ביום הכיפורים – פטור,. התלמוד מקשה על כך מן הברייתא: "היה רבי מאיר אומר: ממשמע שנאמר: 'כי תבואו אל הארץ, ונטעתם כל עץ מאכל, וערלתם ערלתו את פריו' (ויקרא יט, כג), איני יודע שעץ מאכל הוא? אלא מה תלמוד לומר: 'עץ מאכל'? – עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר: זה פלפלין, ללמדך שהפלפלין חייבים בערלה, ואין ארץ ישראל חסרה כלום (שפלפלים צומחים בארץ ישראל), שנאמר: "לא תחסר כל בה" (דברים ח, ט)". קושי דומה עולה גם ביחס להימלתא (זנגביל) הבא מהודו, שאין לאוסרו באכילה משום בישולי נוכרים, ויש לברך עליו בורא פרי האדמה. והתלמוד משיב כי יש הבדל בין פלפל רטוב הראוי למאכל החייב בערלה, לפלפל יבש שאינו ראוי לאכילה, שהאוכלו ביום הכיפורים פטור. וכיוצא בזה, יש הבדל בין זנגביל רטוב שמותר לאוכלו ולברך עליו לזנגביל יבש שאכילתו אינה אכילה.

אגב זה דנים גם בתוספתא יומא (ד, ג): "אכל עלי קנים – פטור, לולבי גפנים – חייב" האמוראים דנים בזיהוי המינים הללו: "אלו הן לולבי גפנים? אמר רבי יצחק מגדלאה: כל שלבלבו מראש השנה ועד יום הכיפורים, ורב כהנא אמר: כל שלושים יום". כלומר, מדובר על ענפים רכים של הדקל, וכל עוד הם רכים אפשר לאוכלם והם נחשבים לאוכל.

ציר או מורייס – במשנה נזכרים ציר או מורייס כאוכלים שאינם ראויים לאכילה, ומכאן אפשר להסיק כי על שתייה של חומץ ביום הכיפורים חייב, כשיטתו של רבי בברייתא: "רבי אומר: חומץ משיב את הנפש". בתלמוד מסופר כי רב גידל בר מנשה מבירי דנרש דרש שאין הלכה כרבי, ובשנה שלאחר מכן, יצאו כולם ביום הכיפורים, מזגו ושתו חומץ, ורב גידל הקפיד על כך, ואמר כי בדרשתו הוא התכוון להתיר שתייה של מעט חומץ חי בדיעבד ולא שתיה של הרבה חומץ מזוג במים לכתחילה.  

יומא פ עמוד א

שיעור אכילה ביום הכיפורים בכותבת - בברייתא שנו: "רבי אומר: כל השיעורין כולן בכזית, חוץ מטומאת אוכלין, ששינה הכתוב במשמען, ושינו חכמים בשיעורן, וראיה לדבר יום הכיפורים". בתורה נאמר: "כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה" (ויקרא כג, כט). התורה השתמשה לגבי יום הכיפורים בביטוי "לא תענה" ולא בביטוי שגרתי יותר כמו "לא תאכל", ושינוי זה במשמעות מלמד שיש גם שינוי בשיעור האסור באכילה, ולכן אסור כותבת הגסה ולא כזית כשאר איסורים.

שיעור טומאת אוכלין בכביצה- שינוי זה גם מהווה ראיה לשינוי במשמעות גם בעניין טומאת אוכלים, שם נאמר: "מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" (שם יא, לד). הביטוי "אכל אשר יאכל" מציין אוכל הבא מחמת אוכל כמו ביצת תרנגולת. התלמוד מעיר כי יש עוד אוכלים הבאים מחמת אוכלים, כמו גדי הבא מאמו, אלא שהגדי עצמו צריך שחיטה, ולכן אינו מוכן לאכילה מיד. גם עובר ששהה ברחם כשנשחטה אמו ("בן פקועה"), אכן אינו צריך שחיטה, אך צריך קריעה, ואין אוכלים אותו חי, ואינו מוכן לאכילה מיד. התלמוד שואל מדוע דווקא ביצת תרנגולת, ולא ביצת יוכני (ציפור גדולה), ומשיב כי יש לנקוט את המידה המועטה על פי הכלל "תפסת מרובה לא תפסת, תפסת מועט – תפסת". מצד שני שואלים מדוע אין הכוונה לשיעור ביצה קטנה של ציפור, ורבי אבהו משיב כי "מכל האכל אשר יאכל" הוא אוכל שאפשר לאוכלו בבת אחת, ובית הבליעה של האדם מחזיק בדיוק כשיעור ביצת תרנגולת.

שינוי בשיעורים – התלמוד דן בהלכה של רבי אלעזר: "האוכל חלב בזמן הזה – צריך שיכתוב לו שיעור, שמא יבוא בית דין אחר וירבה בשיעורין". התלמוד דן בביטוי "ירבה בשיעורים". לפי הצעה אחת הכוונה היא שבית דין יקטין את שיעור כזית, ויהא חייב קורבן אפילו על שיעור כזית קטן, ויהא חייב בקורבנות רבים בשל הקטנת השיעורים. התלמוד דוחה הצעה זו, ומסביר כי אם בית דין מקטינים את שיעור החיוב, אין מקריבים על כך קורבן חטאת. הסיבה היא שעל פי הכתוב: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשתה...אשר לא תעשינה בשגגה ואשם" (ויקרא ד, כב), אדם צריך לשוב כתוצאה מידיעת החטא, ואם עשה עבירה שאינה מוגדרת כעת כעבירה מכל סיבה שהיא, לא היה שב מידיעתו, ואינו חייב קורבן חטאת. לפי הצעה אחרת, הכוונה היא שבית דין מגדילים את השיעורים, ומעתה אינו חייב קורבן חטאת עד שיעבור עבירה בכזית גדול.

שיעורים הלכה למשה מסיני– התלמוד דן במקור לשיעורים: "אמר רבי יוחנן: שיעורין ועונשין – הלכה למשה מסיני". התלמוד מסביר כי מנוסח זה של הדברים נראה כי העונשים אינם כתובים בתורה, ולכן יש לתקן את הניסוח: "אמר רבי יוחנן: שיעורים של עונשים הלכה למשה מסיני". בברייתא נחלקו התנאים בדבר: "שיעורים של עונשים הלכה למשה מסיני. אחרים אומרים: בית דינו של יעבץ תיקנום". יעבץ נזכר כאחד מבני יהודה (דברי הימים א, ב, נב; ד, ט-י), ואף שלנביא אין רשות לחדש דבר הלכה, הכוונה היא שלאחר ששכחו את השיעורים, בית דינו של יעבץ חזרו ויסדו מחדש את השיעורים.

השותה מלא לוגמיו – שמואל סבור כי אין הכוונה במשנה לשתיה הממלאת את כל פיו, אלא די שייראה כאילו הוא לוגם בפה מלא, אפילו אם המים עצמם מצויים רק באיזור מסוים בחלל הפה. לפי זה לשון המשנה "מלא לוגמיו" משמעה "כמלוא לוגמיו" והיא אינה שיעור מסוים, אלא חזותו של אדם שממלא את פיו מים. התלמוד מקשה מן התוספתא (ד, ד): "כמה ישתה ויהא חייב? בית שמאי אומרים: רביעית, ובית הלל אומרים: מלוא לוגמיו. רבי יהודהאומר משום רבי אליעזר: כמלוא לוגמיו. רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי גמיעה". התלמוד מסביר כי למרות שנראה כי כאן "מלוא לוגמיו" הוא שיעור ממש, הכוונה היא כדי שאדם יראה כמי שממלא את לגימתו, וההבדל בין בית הלל לרבי אליעזר הוא מי שאינו ממלא לגמרי אלא בדוחק, שלבית הלל צריך שיהא כמלוא לוגמיו ברווח מסוים, ולרבי אליעזר אפשר שיהיה זה אפילו בדוחק. רב הושעיא מתקיף בשאלה את רב יהודה בשמו של שמואל, שכן לפי פירוש זה שמלוא לוגמיו הוא שיעור הנראה כממלא את לוגמיו, בית שמאי מקלים יותר מבית הלל, והלכה זו אינה מנויה כאחת ההלכות של קולי בית שמאי במסכת עדויות. אך רב יהושה משיב כי השאלה כמה ישתה ויהא חייב שבה עסקו בית שמאי ובית הלל לא עסקה באדם רגיל שלוגם שלו קטן מרביעית, אלא בעוג מלך הבשן, וביחס אליו דברי בית שמאי מחמירים, שלוגם אחד של עוג מלך הבשן בוודאי גדול מרביעית.

יומא פ עמוד ב

במשנה נאמר: "האוכל ככותבת הגסה, כמוה וכגרעינתה...השותה מלוא לוגמיו", והאמוראים רבי זירא ואביי דנים על ההבדל בין שיעור האכילה לשיעור השתיה. רבי זירא שואל שלוש שאלות, ואביי משיב שלושת תשובות. א. הקושי הראשון של רבי זירא אינו מבין מדוע אכילה היא בשיעור קבוע של כותבת, בעוד ששיעור השתיה משתנה בהתאם לכל אדם וגודל פיו. אביי משיב כי חכמים עמדו על שיעורים המיישבים את דעתו של האדם: באכילה – מסקנתם היא שדעתו של אדם מתיישבת בכותבת ולא בפחות מכך, ואילו בשתיה – דעתו של אדם מתיישבת רק בשיעור שתיה אישי ולא בשיעור שתיה קבוע לכל אדם. ב. רבי זירא ממשיך להקשות, שכן במקרים קיצוניים כמו עוג מלך הבשן דעתו של אדם גדול במיוחד אינה מתיישבת באכילת שיעור כותבת. אביי סבור כי השיעור קבוע לכל אדם, גדול או קטן, ודעתו של אדם מתיישבת בשיעור זה אפילו אם ביחס אליו מדובר בשיעור קטן ודעתו אינה מתיישבת לגמרי. ג. רבי זירא ממשיך להקשות כיצד אפשר שמאכלים שונים כמו בשר שמן או לחילופין לולבי גפנים – יהיו בשיעור זהה של כותבת. ואביי סבור כי גם במקרה זה דעתו של אדם מתיישבת לגמרי באכילת בשר שמן, ובאכילת לולבי גפנים דעתו של אדם מתיישבת מעט אפילו אם אינה מתיישבת הרבה.     

רבא שואל גם כן כמה שאלות של זמן אכילה בכדי אכילת פרס. א. שאלה אחת היא על קביעת זמן אכילה אחיד של כדי אכילת פרס (חצי ככר לחם), לשיעורי אכילה שונים – כזית או כותבת, ומדוע אין יחס פרופורציונלי בין שיעור האכילה לזמן האכילה. אביי משיב כי דעתו של אדם מתיישבת בשיעור אכילה  בזמן זה, ולא ביותר מזמן זה. ב. רבא שואל כיצד מצד אחד בשיעור אכילה יש לאכול כותבת בכדי אכילת פרס, אך בעניין אכילת אוכל טמא, אך כדי שהגוף יטמא באכילה יש לאכול חצי פרס בזמן של כדי אכילת פרס. רב פפא משיב כי טומאת הגוף מחמת אוכל טמא ("טומאת גוויה") אינה טומאה מן התורה אלא מדברי חכמים, ולכן הקלו בה שאם אינו אוכל שיעור חצי פרס בזמן כדי אכילת פרס – אינו נטמא. התלמוד מקשה על רב פפא מן הכתוב "אל תשקצו את נפשותיכם...ולא תטמאו בהם ונטמתם בם" (ויקרא יא, מג), ורב פפא עצמו סבור כי הביטוי "ונטמתם בם" מלמד שטומאת גווייה היא מן התורה, אך התלמוד משיב כי הטומאה היא מדברי חכמים, ומקור זה הוא אסמכתא – סמך בלבד לטומאה זו.

צירוף - במשנה נאמר: "כל האוכלין מצטרפים לככותבת, וכל המשקין מצטרפין למלא לוגמיו. האוכל ושותה אין מצטרפין". רב פפא סבור שבשר ומלח שעליו מצטרפים זה לזה, ואף על פי שאכילת מלח אינה נחשבת לאכילה, מפני שהמלח אינו נאכל כשלעצמו, מאחר שאנשים אוכלים בשר ומלח יחד – הרי אלו מצטרפים. ריש לקיש מוסיף כי ציר שעל גבי ירק מצטרף אף הוא לכותבת ביום הכיפורים, ואינו נחשב למשקה, מפני שכל דבר המכשיר את האוכל לאכילה – נחשב לאוכל.

אכילה גסה – ריש לקיש סבור שהאוכל אכילה גסה – שאינו רוצה לאכול אלא כופה את עצמו - פטור על אכילתו. הלכה זו מסתמכת על הכתוב: "כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה" (ויקרא כג, כט). הביטוי "לא תענה" מלמד שרק האוכל ואינו מתענה חייב, אך המזיק ומענה את עצמו – פטור. בהקשר זה מציינים עוד הלכות בנוגע לאכילה גסה: זר (ישראל) שאכל תרומה אכילה גסה – משלם את הקרן (על הפסד הכהן) ואינו משלם את החומש, על פי הכתוב: "וזר כי יאכל קדש" (ויקרא כב, יד), ואכילה גסה אינה נחשבת לאכילה. כיוצא בזה, זר שכוסס שעורים של תרומה – משלם את הקרן אבל לא את החומש, מפני שאכילה זו מזיקה לו. מקרה קיצוני יותר הוא של זר שבלע שזיפים של תרומה, והקיא ואכלן אדם אחר – הראשון משלם קרן וחומש מפני שנהנה מן התרומה, אך לאחר שהקיאם אינם ראויים לאכילה אלא רק להסקה, ולכן השני משלם לראשון דמי עצים בלבד.

יומא עט עמוד א

במשנה נאמר: "האוכל ככותבת הגסה, כמוה וכגרעינתה". רב פפא שואל האם הכותבת הנזכרת במשנה היא בלי הגרעין או עם הגרעין. השאלה היא האם הביטוי "כמוה" מחושב יחד עם הגרעין, ולכן הצירוף הכולל הוא של כותבת ושני גרעינים, או שמשמעות "כמוה" הוא בלי הגרעין, והצירוף הכולל הוא לפיכך כותבת וגרעינתה (תוספות).  

אגב כך מזכירים שאלה דומה של רב אשי על טומאת עצם בשיעור שעורה – אם השעורה נמדדת יחד עם קליפת השעורה, והאם מדובר על שעורה לחה או שעורה יבשה. רב אשי סבור כי שאלתו של רב פפא אין לה מקום, מפני שהביטוי "ככותבת הגסה" מלמד ששיעור הכותבת צריך להיות גדול וגס, כל כמה שאפשר להרחיבו. רב פפא אף הוא מצדו סבור כי שאלתו של רב אשי אינה רלבנטית, מפני שהמונח שעורה מיוחד לשעורה יבשה בקליפה, בעוד ששעורה לחה נקראת שיבולת, ושעורה בלא קליפתה נקראת אושלא.

התלמוד דן ביחס בין שיעור כותבת לשיעור ביצה, ונחלקו האמוראים בדבר: רב יהודה סבור כי שיעור כותבת הגסה יתירה מכביצה, שבשיעור זה שיערו חכמים כי מתיישבת דעתו של האדם באוכל שהוא אוכל, ואין לו עוד עינוי, אך בשיעור פחות מזה – אין דעתו של אדם מתיישבת עליו. רב זביד, לעומת זאת,, סבור שכותבת הגסה שאמרו היא פחות מכביצה (בעמוד הבא).

התלמוד דן במקורות שונים לאור מחלוקת האמוראים. קושי אחד שמציגה הסוגיה לשיטת רב יהודה עולה מן המשנה במסכת סוכה (ב, ה): "מעשה והביאו לרבן יוחנן בן זכאי לטעום את התבשיל, ולרבן גמליאל שתי כותבות ודלי של מים, ואמרו: העלום לסוכה". על משנה זו שנו בברייתא: "לא מפני שהלכה כך, אלא שרצו להחמיר על עצמן, וכשנתנו לו לרבי צדוק אוכל פחות מכביצה, נטלו במפה (בלי נטילת ידים), ואכלו חוץ לסוכה, ולא בירך אחריו". מן הדברים יוצא כי לדעת רבי צדוק מותר לאכול שיעור פחות מכביצה מחוץ לסוכה, ורק אוכל בשיעור כביצה חייב בסוכה;ורבן גמליאל החמיר על עצמו לאכול אפילו שתי כותבות בסוכה. לפי זה שיעור שתי כותבות הוא פחות משיעור כביצה החייב בסוכה, ולא ייתכן שכותבת הגסה יתירה מכביצה.

האמוראים מיישבים את הקושיה: רבי ירמיה סבור שרבן גמליאל החמיר על שתי כותבות בלא גרעין, ושיעור זה הוא אכן פחות מכביצה, וכותבת הגסה וגרעינתה הן יותר מכביצה. רעיון זה עולה גם מן הפתגם העממי: בשני קבים של תמרים - קב אחד של גרעינים ועוד, והגרעין תופס אפוא יותר ממחצית שיעור הכותבת. רבא סבור כי אין כאן כל קושיה, מפני שהדיון במשנה ובברייתא במסכת סוכה הוא על אכילת פירות, ולמעשה מותר לאכול פירות מחוץ לסוכה, בעוד שכאן הדיון הוא על אכילה ביום הכיפורים, וההשוואה בין שיעור האכילה בשני הנושאים אינה מתאימה.

התלמוד מקשה על עמדתו של רבא מן התוספתא סוכה (ב, ב): "אמר רבי: כשהיינו לומדים תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע הביאו לפנינו תאנים וענבים ואכלנום אכילת עראי חוץ לסוכה", ומכאן אפשר לדייק שאכילת קבע של פירות אסורה מחוץ לסוכה, שלא כדברי רבא. הסוגיה דוחה אמנם את הקושיה, מפני שאפשר כי משמעות המשפט "אכלנום אכילת עראי" היא ש"אכלנום כאכילת עראי חוץ לסוכה" שאכילת פירות היא תמיד אכילת עראי. או לחילופין, ש"אכלנום אכילת קבע, ויחד עם הפירות אכלנו פת שאותה אכלנו אכילת עראי מחוץ לסוכה", ונמצא כי הפירות אינם צריכים סוכה. התלמוד מציע כי דברי רבא מקבלים תימוכין מן הברייתא: "לפיכך אם השלים במיני תרגימא – יצא", שאפשר לצרף לשיעור אכילה בסוכה מיני ממתקים, ואילו הפירות היו צריכים סוכה, אפשר היה לכתוב "מיני פירות". אלא שהתלמוד דוחה את הראיה, אם מפני שמיני תרגימא עשויים להתפרש גם כפירות, ואם מפני שאפשר כי מדובר על מקום שאין הפירות מצויים בו, ולכן אוכל ממתקים ומגדנות אחרים בסוכה.  

יומא עט עמוד ב

במשנה נאמר: "האוכל ככותבת הגסה, כמוה וכגרעינתה". נחלקו האמוראים בשיעור "כותבת הגסה". לדעת רב יהודה כותבת הגסה היא יתירה מכביצה, ולדעת רב זביד כותבת הגסה היא פחות מכביצה. עמדת רב יהודה נידונה בעמוד הקודם, ובעמוד זה דנים על עמדת רב זביד לאור כמה מקורות.

מקור אחד שדנים בו הוא מחלוקת התנאים במשנה במסכת ביצה (א, א): "בית שמאי אומרים: שאור בכזית, חמץ בככותבת. ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית". הכל מסכימים ששיעור אכילת חמץ הוא כשאר איסורי אכילה בכזית, אך נחלקו על שיעור איסור "בל יראה ובל ימצא": "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך" (שמות יג, ז), ו"שבעת ימים לא ימצא שאר בבתיכם" (שמות יב, יט). בית שמאי סבורים שאפשר היה לכתוב רק את האיסור על חמץ מבלי לכתוב את האיסור על שאור, וללמוד בקל וחומר שאם חמץ שאין חימוצו קשה – אסור בכזית, גם שאור שחימוצו קשה בכזית, וכפי הנראה הסיבה שהתורה הזכירה את שניהם היא ששיעור האיסור אינו שווה.

על פי היגיון זה של הבחנה בין שיעור שאור לבין שיעור חמץ, יש לומר את הטיעון הבא: אם כותבת הגסה היא יתירה מכביצה או שווה לביצה, בית שמאי לא היו צריכים לקבוע שיעור של "כותבת", אלא שיעור ביצה, אם מפני שהביצה זהה לכותבת ויש להשתמש במונח הרווח יותר, ואפילו אם הכותבת יתירה מכביצה, השיעור הקבוע הקרוב לכזית הוא ביצה ולא כותבת, ומכאן אפשר להסיק כי ההנחה אינה נכונה, והכותבת היא פחותה מכביצה. התלמוד דוחה אמנם את הראיה שכותבת פחותה מכביצה, ומסביר כי אפשר לומר כי ההנחה שכותבת יתירה על ביצה היא דווקא בכותבת הגסה, אך כותבת רגילה היא בדיוק כשיעור ביצה, ואפילו אם מניחים שכותבת הגסה היא כביצה – בית שמאי רשאים לשנות את המונח כותבת, ואינם חייבים להשתמש במונח ביצה.

מקור אחר שיש לדון בו הוא מחלוקת התנאים במשנה במסכת ברכות (ז, ב): "עד כמה מזמנין? עד כזית, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: עד כביצה". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ואכלת ושבעת וברכת" (דברים ח, י). לדעת רבי מאיר "ואכלת" מציין אכילה, "ושבעת" – שתיה, ואכילה היא בכזית. ולדעת רבי יהודה יש לקרוא את הביטוי בשלמותו: "ואכלת ושבעת" – אכילה שיש בה שביעה בשיעור כביצה. אם מניחים שכותבת הגסה היא יתירה מכביצה, ושיעור זה נקבע מפני שהוא מיישב את דעתו של האוכל ביום הכיפורים, הרי ביצה שמשביעה את האדם בוודאי גם מיישבת את דעתו, וצריך היה לקבוע שיעור כביצה לאכילה ביום הכיפורים. מכאן אפשר להסיק כי כותבת הגסה היא פחות מכביצה, והכותבת מיישבת את דעתו של האדם אך אינה משביעה אותו, ואכילת ביצה משביעה אותו ומזמן עליה.     

יומא עח עמוד א

בתוספתא יומא (ד, ו) שנו: "ההולך להקביל פני אביו או פני רבו, או פני מי שגדול ממנו – עובר עד צוארו במים". ביום הכיפורים התירו את איסור רחיצה כדי להקביל פני אדם גדול, אך התלמוד דן אם היתר זה נאמר דווקא ביום הכיפורים שאין נועלים סנדל, או גם בשבת שנועלים סנדל. נחמיה חתנו של בית הנשיא מספר שראה את רבי אמי ורבי אסי שמגיעים לשלולית מים בשבת, ועוברים אותה מבלי לחלוץ את נעליהם ("דרך מלבוש"). רב ריחומי מספר אף הוא שראה את רבינא עובר במים מבלי לחלוץ נעלים, אם כי רב אשי סבור שלכתחילה אין לעבור במים בסנדל בשבת.

בתלמוד מסופר כי ראש הגולה הזדמן לעיר הגרוניא לביתו של רב נתן. רפרם וכל החכמים באו לדרשה, מלבד רבינא שנעדר מן הדרשה. למחרת, רפרם שואל את רבינא בנוכחות כולם מדוע לא בא לדרשה, ומבקש הסבר מפורט כדי שראש הגולה לא יכעס על רבינא. רבינא משיב שרגלו כאבה, ולא יכול היה לנעול נעלים, מפני שהכאב היה בגב הרגל, וגם לא לנעול סנדלים מפני שהיתה שלולית מים בדרך, והוא סבור כרב אשי שלכתחילה אין עוברים במים עם סנדל.

אגב דיני רחיצה מובאת הלכה משמו של יהודה בר גרוגרות: "אסור לישב על גבי טינא (אדמה לחה) ביום הכיפורים". רבי יהושע בן לוי סבור שמדובר על אדמה המרטיבה את מי שיושב עליה, ואביי מוסיף כי רטיבות זו צריכה אף היא להרטיב עוד דברים הלאה ("טופח על מנת להטפיח"). יחד עם זאת, אפשר להצטנן ביום הכיפורים בהנחת פירות כפי שעשו חכמים אחדים שהניחו על גופם דבר-מה שמגעו קריר: רב יהודה היה מצטנן בדלעת, רבה היה מצטנן בילד, רבא היה מצטנן בכוס של כסף, ועל כך העיר רב פפא כי הדבר מותר רק אם הכוס חסרה, אך אם היא מלאה במים – יכולים המים להישפך עליו. יש הסבורים כי יש לאסור גם בכוס חסרה, מפני שהיא עלולה להישפך. בכוס של חרס אסור אפילו כשאינה מלאה מפני שהחרס פולט מן המים שבלעו על מי שאוחז בה.

זעירא בר חמא אירח את רבי אמי, רבי אסי, רבי יהושע בן לוי וכל החכמים בקיסריה, ופנה לרב יוסף בנו של רבי יהושע בן לוי ואמר לו: "בן אריה, בוא ואראה לך דבר מעולה שהיה עושה אביך: מטפחת היתה לו בערב יום הכיפורים, ושורה אותה במים, ועושה אותה כמין כלים נגובין, ולמחר מקנח בה פניו, ידיו ורגליו. ערב תשעה באב שורה אותה במים, ולמחר מעבירה על גבי עיניו". רבה בר מרי אף הוא מספר כעין זה: "בערב תשעה באב מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ומניחה תחת מראשותיו ולמחר מקנח פניו ידיו ורגליו. בערב יום הכפורים מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובין ולמחר מעבירה על גבי עיניו" רבי יעקב אומר לרבי ירמיה בר תחליפא, שהוא מסר להם כי יש לעשות להיפך, ובתשעה באב "עושה אותה כמין כלים נגובין", אך נוסח זה אינו מסתבר, והקשו עליו מאיסור סחיטה ביום הכיפורים, שאי אפשר שהמטפחת תהיה שרויה במים, אלא חייב לנגבה ולסוחטה קודם יום הכיפורים. 

אגב הדיון בראש הגולה דן התלמוד על מעמדו של זקן היושב בישיבה: "אמר רב מנשיא בר תחליפא אמר רב עמרם אמר רבה בר בר חנה: שאלו את רבי אלעזר: זקן ויושב בישיבה צריך ליטול רשות להתיר בכורות או אינו צריך". השאלה היא האם צריך ליטול רשות מבית הנשיא משום שהניחו לעצמם את הסמכות של המינויים כדי לקבל מעמד של כבוד להתגדר בו, או שזקן ויושב בישיבה הוא אדם מומחה שאינו צריך מינוי רשמי. התלמוד ממשיך בתיאור מה שאירע: "עמד ר' צדוק בן חלקוה על רגליו, ואמר: אני ראיתי את רבי יוסי בן זימרא שזקן ויושב בישיבה היה, ועמד במעלה מזקנו של זה (הנשיא הזקן קודם לנשיא בהווה), ונטל רשות להתיר בכורות". רבי אבא מעיר כי לא כך היה המעשה, אלא רבי יוסי בן זימרא היה כהן, ושאל כיצד יש לפסוק במחלוקת התנאים על אדם החשוד באיזה דבר: לדעת רבי מאיר, "החשוד בדבר – לא דנו ולא מעידו", ולדעת רבן שמעון בן גמליאל "נאמן הוא על של חבירו, ואינו נאמן על של עצמו". השאלה היא האם כפי שכהן חשוד להטיל מום בבכורות מפני שהוא מקבל את הבהמה לעצמו, כך גם קיים חשד דומה לחכם היושב בישיבה, והשיבו לו שהלכה כרבי שמעון בן גמליאל, שאף החשוד בדבר נאמן על של חבירו.   

יומא עח עמוד ב

בתלמוד מזכירים חכמים שישבו לפני רבי אלעזר ודנו בשאלות, וממשיכים לשאול שאלות הנוגעות לאיסור נעילת הסנדל ביום הכיפורים: שאלה מרכזית היא על נעילת סנדל של שעם (קליפה של אלון) ביום הכיפורים. רבי יצחק בר נחמני עמד על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יהושע בן לוי שיצא בסנדל של שעם ביום הכיפורים, ושאלתי אותו האם בתענית ציבור מותר, והשיב לי שאין הבדל וגם אז מותר. רבה בר בר חנה מספר שראה את רבי אלעזר מנינוה שיצא בסנדל של שעם בתענית ציבור, ושאל האם ביום הכיפורים גם כן מותר, והוא השיב שאין הבדל ואף ביום הכיפורים מותר.

רב יהודה היה יוצא ביום הכיפורים בסנדל של שעם (היטני), אביי היה יוצא בסיבי דקל, רבא יצא בסנדל קלוע מעשבים, ורבה בר רב הונא היה כורך סודר על רגליו ויוצא. רמי בר חמא מקשה מן המשנה במסכת שבת (ו, ב): "הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי אוסר. ואם יש לו בית קיבול כתיתין - טמא". בברייתא השנויה על משנה זו שנו: "ושוין שאסור לצאת בו ביום הכיפורים", ומכאן שאסור אפילו מנעל של עץ כמו סנדל שעם. אביי סבור שמניחים בקב חתיכות בגדים ("כתיתים"), וביום הכיפורים אוסרים זאת מפני שיש בכך תענוג, ולא מפני שיש בעיה של נעילת הסנדל. רבא סבור כי יש כמה בעיות בתשובה זו: ראשית, הכתיתים עצמם אינם הופכים את הקב לכלי. שנית, אין כל סיבה לאסור ביום הכיפורים תענוג סתם שאינו נעילת הסנדל, כפי שרואים ממה שעשה רבה בר רבא הונא שכרך סודר על רגליו. שלישית, מן ההלכה "אם יש לו בית קיבול כתיתים" משמע שהמחלוקת אינה עוסקת בקב שיש בו כתיתים. רבא סבור לפיכך כי הכל סבורים שהקב הוא מנעל האסור ביום הכיפורים, והמחלוקת היא האם בהלכות שבת אם יש להתיר מפני שלא חוששים שהקב ישמט מרגלו ויבוא לטלטלו ארבע אמות ברשות הרבים או שיש לגזור ולאסור.

 תינוקות בעינוי יום הכיפורים – יום הכיפורים אסור באכילה, שתיה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה. ובברייתא שנו: "תינוקות מותרין בכולן, חוץ מנעילת הסנדל". התלמוד דן מה ההבדל בין הדברים: לפי הצעה אחת, אוסרים את נעילת הסנדל בתינוקות, מפני שאנשים יטעו לחשוב שמבוגרים נעלו לילד את הסנדל ביום הכיפורים, ולא מנעו את הילד מהסנדל שאסור להם כמבוגרים ולא קיימו מצוות חינוך, בעוד שלגבי רחיצה וסיכה יניחו כי הילד רחץ וסך מאתמול. הנחה זו סבירה גם מפני שאדם אינו נועל סנדל בלילה, אלא חולץ אותו. ואולם, יש לדחות הצעה זו, מפני שמן המשנה נראה כי התינוקות מותרים לכתחילה בנעילת הסנדל, ואין זה משנה אם חושבים שהגדולים נעלו לתינוק את נעליו. לפי הצעה אחרת, כל הדברים שאינם נזקקים לגידולו של הילד כמו נעילת הסנדל שאינה הכרחית – גזרו חכמים שלא לעשותם, ואלו שנזקקים לגידולו של הילד – לא גזרו בהם חכמים. בהקשר זה מובאים דברי האומנת של אביי המתארת את הדברים הנדרשים להתפתחות הילד בכל גיל: התינוק זקוק למים חמים ולשמן, כאשר גדל קצת - הוא צריך ביצה בכותח (תבלין חמוץ מעורב בחלב), כאשר גדל עוד – הוא זקוק לשבור כלים, ומסופר כי רבי קנה כלי חרס שבורים לבניו, והם היו שוברים אותם ומשחקים בשבירת הכלים.

המלך והכלה - במשנה נאמר: "והמלך והכלה ירחצו את פניהם, והחיה תנעול את הסנדל". בברייתא מוסבר כי יש מחלוקת תנאים בדבר זה: "המלך והכלה לא ירחצו את פניהם, רבי חנניא בן תרדיון אומר משום רבי אליעזר: המלך והכלה ירחצו את פניהם. החיה לא תנעול את הסנדל,  רבי חנניא בן תרדיון אומר משום רבי אליעזר: החיה תנעול את הסנדל", ונמצא כי המשנה היא כשיטת רבי חנניא בן תרדיון. הסיבה שמלך רוחץ פניו היא על יסוד הכתוב "מלך ביפיו תחזינה עיניך" (ישעיהו לג, יז), שהמלך צריך להקפיד על מראה מנוקה ויפה. הכלה צריכה לרחוץ את פניה כדי שלא תתגנה על בעלה, והזמן בו הכלה נחשבת עדיין לכלה נזכר בברייתא: "אין מונעין תכשיטין מן הכלה כל שלושים יום". החיה נועלת את הסנדל משום הצינה, כדי שלא תצטנן אחר הלידה ותבוא לידי סכנה, וכל אדם מותר גם כן בנעילת סנדל אם הוא חושש לסכנה של עקרב שיעקוץ אותו. 

יומא עז עמוד א

בדף הקודם דנו במקור לאיסור רחיצה וסיכה ביום הכיפורים, והסוגיה דנה בפסוקים בספר דניאל: "לחם חמדות לא אכלתי ובשר ויין לא אל פי וסוך לא סכתי...ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך" (דניאל י, ג;יב). הביטוי "סוך לא סכתי" מתייחס לסיכה וגם לרחיצה, והדברים נחשבים כעינוי על פי המשך הכתוב, ומכאן שהימנעות מרחיצה וסיכה היא עינוי.

התלמוד דן ברקע הנבואה של דניאל המתאר מפגש עם איש לבוש בדים הנזכר גם בנבואות יחזקאל: "וישלח תבנית יד ויקחני בציצת ראשי ותשא אותי רוח בין הארץ ובין השמים ותבא אותי ירושלימה במראות אלהים אל פתח שער הפנימית הפונה צפונה אשר שם מושב סמל הקנאה המקנה... (ג) ושבעים איש מזקני בית ישראל ויאזניהו בן שפן עומד בתוכם עומדים לפניהם ואיש מקטרתו בידו ועתר ענן הקטורת עולה (יא)... ויבא אותי אל חצר בית ה' הפנימית והנה פתח היכל ה' בין האולם ובין המזבח כעשרים וחמשה איש אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים קדמה לשמש (טז)". האנשים עשו צרכים כנגד המקדש, והקב"ה כעס ואמר למיכאל השר של ישראל (דניאל י, כא) שאומתו סרחה, ומיכאל השיב כי יש בעם ישראל גם אנשים טובים, אך הקב"ה סבור היה שיש לשרוף את כולם: "ויאמר לאיש לבוש הבדים, ויאמר: בוא אל בינות לגלגל אל תחת לכרוב ומלא חפניך גחלי אש מבינות לכרובים וזרוק על העיר ויבא לעיני... וישלח הכרוב את ידו מבינות לכרובים אל האש אשר בינות הכרובים וישא ויתן אל חפני לבוש הבדים ויקח ויצא" (יחזקאל י, ב; ז). ובכתובים שלפני כן נאמר: "והנה האיש לבוש הבדים אשר הקסת במתניו משיב דבר לאמר: עשיתי כאשר צויתני".

האיש לבוש הבדים הוא המלאך גבריאל, ולפי המסופר הוא התבקש לקחת גחלי אש בעצמו, אך בפועל לא נהג כך אלא ביקש מן הכרוב שיתן לו מגחלי האש, ואף על פי כן השיב כי עשה כפי שהצטווה. התלמוד מסביר כי אם הגחלים לא היו מתקררות במעבר מן הכרוב לידיו של גבריאל הן היו שורפות את כל העם. עוד מעירים כי לאחר מעשה זה הכו את גבריאל בשישים מלקות של אש, על שלא עשה מה שאמרו לו, על שלא עשה כפי שאמרו לו, ועל שהשיב כי עשה כראוי, למרות שבדרך כלל אין משיבים ומספרים על מעשה מסוים של קלקלה שהוא אכן נעשה. בשל כך העבירו את גבריאל ממקומו ומינו באותה שעה את דוביאל שר פרס, והוא שלט במשך עשרים ואחת יום, כמתואר בדניאל: "ושר מלכות פרס עמד לנגדי עשרים ואחד יום, והנה מיכאל אחד השרים הראשונים בא לעזרתי, ואני נותרת שם אצל מלכי פרס" (דניאל י, יג).

הסוגיה סבורה שבעשרים ואחד יום הללו ששר פרס מינו עשרים ואחד מלכים, ונתנו לו את הנמלים של משהיג (אי במפרץ הפרסי), והוא ביקש שיכללו את עם ישראל ואת תלמידי החכמים במסי המלך, וכתבו לו כפי שרצה, ובזמן שבאו לחתום, עמד גבריאל וניסה לשכנע שלא יגזרו מסים על ישראל. טענתו האחת הייתה שנשותיהם של תלמידי חכמים ממתינות לבעליהם עד שיסיימו ללמוד תורה, ואין זה ראוי לגזור עליהם גם עול מיסים, אך לא השגיחו בטענה זו. טענתו השנייה הייתה שדניאל איש חמודות מכריע את כל חכמי האומות, וראוי להקל במס עבורו. הקב"ה הופתע שגבריאל מלמד זכות על ישראל, והסכים להכניסו שוב לפרגוד, וזה משמעות הכתוב: "ואני באתי בדבריך", שבזכות הטענה על דניאל, נכנס האיש לבוש הבדים (גבריאל) למחיצתו של הקב"ה. כשגבריאל נכנס הוא מצא את דוביאל שאוחז את האגרת שכתובים בה הגזירות הללו, והוא ניסה לתלוש ממנו את האגרת, אך דוביאל בלע אותה, יש הסבורים שלא הייתה חתומה, ויש הסבורים שהייתה חתומה אך כשבלע אותה נמחקה, ולכן במלכות פרס יש מי שמחוייב במיסים, ויש מי שאינו מחויב במיסים.    

יש הלומדים כי רחיצה נקראת עינוי מן הביצוע של צוואת דוד ביד שלמה: "ולאביתר הכהן אמר המלך: ענתות לך על שדך, כי איש מות אתה, וביום הזה לא אמיתך כי נשאת את ארון ה' לפני דוד אבי וכי התענית בכל אשר התענה אבי" (מלכים א, ב, כו). התענית המתוארת אירעה בזמן שברחו מאבשלום: "כי אמרו העם רעב ועיף וצמא במדבר" (שמואל ב, יז, כט). הביטוי "רעב" מציין אי אכילת לחם, "צמא" אי שתית מים, ו"עיף" הימנעות מרחיצה. יש הסבורים כי מכאן אין הוכחה, מפני שייתכן כי "עיף" מתייחס לנעילת הסנדל,  ויש ללמוד מהכתו "מים קרים על נפש עיפה" (משלי כה, כה) שרחיצה במים מועילה לעיף.

גם נעילת הסנדל מתוארת כעינוי במקראות הקשורים בדוד: "ודוד עולה במעלה הזיתים עולה ובוכה וראש לו חפוי והלך יחף" (שמואל ב טו, ל), ואף כאן יש הסבורים כי אין מכאן הוכחה, מפני שהביטוי יחף עשוי לציין מי שאין לו סוס ושוט, ולכן יש ללמוד מהנביא: "לך ופתחת השק מעל מתניך ונעלך תחלוץ מעל רגלך, ויעשו כן הלוך ערום ויחף" (ישעיהו כ, ב). יש הדוחים גם את ההוכחה הזו, מפני שהביטויים הללו בוודאי לא מציינים עירום לגמרי, ולכן גם לא מי שהוא יחף לגמרי, אלא מי שיש לו מנעלים מטולאים ובגדים בלויים. יש הלומדים מן הכתוב "מנעי רגלך מיחף וגרונך מצמאה" (ירמיהו ב, כה), שיש להימנע מן החטא כדי שלא להיות יחף, ולהימנע מדברים בטלים כדי שלא לבוא לידי צמאה.

הימנעות מתשמיש נקראת עינוי על פי הכתוב: "אם תענה את בנותי ואם תקח נשים על בנתי" (בראשית לא, נ). בכתוב זה לבן מתנה את הליכתו של יעקב בדאגתו לבנותיו רחל ולאה, ובכתוב נזכרים שני דברים: "תענה" (לשון עינוי) כמניעת תשמיש בזמן הראוי, ו"תקח" כנישואים עם עוד נשים צרות. התלמוד מסביר כי אי אפשר להסביר שמדובר על בעיות זהות או קרובות מפני ששימוש הלשון הוא "תענה" מול "תקח", ומדובר על בעיות שונות. רב פפא שואל את אביי האם התשמיש עצמו אינו נקרא עינוי לאישה על פי הכתוב "וישכב אתה ויענה" (בראשית לד, ב), ומסביר כי במעשה דינה שכם בן חמור שינה מביאות אחרות, ולכן גרם לדינה לעינוי ולצער.  

יומא עז עמוד ב

בתוספתא יומא (ד, ו) שנו: "אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו, ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה - רוחץ כדרכו ואינו חושש. אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו, ואם היה חולה או שהיו לו חטטין בראשו - סך כדרכו ואינו חושש" התנא דבי מנשה ממשיך להרחיב בעניין רחיצת ידים ביום הכיפורים: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מדיחה אשה ידה אחת במים, ונותנת פת לתינוק ואינה חוששת. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת, וגזרו עליו להאכיל בשתי ידים", ושמאי כנראה לא רצה שתהא רוח רעה בשם שיבתא שורה על הלחם. 

שם שנו עוד: "ההולך להקביל פני אביו או פני רבו או פני מי שגדול ממנו - עובר עד צוארו במים ואינו חושש". הלומדים בבית המדרש שאלו מה הדין של רב ההולך ללמד תלמיד ומבקשים להשיב ממקורות שונים. רב יצחק בר בר חנה מספר שראה את זעירי הולך לפני רב חייא בר אשי תלמידו, אך רב אשי סבור כי רב חייא בר אשי בא לפני זעירי רבו, ולא להיפך. רבא התיר לבני עבר ימין לעבור במים ביום הכיפורים כדי לשמור פירות. אביי סבור כי הברייתא תומכת בדברי רבא: "שומרי פירות עוברין עד צוארן במים ואין חוששין". רב יוסף התיר לאנשי כפר בית תרבו לעבור במים על מנת לבוא ולשמוע את הדרשה אך יש כמה נוסחים אם היה מתיר להם ללכת בחזרה. לפי נוסח אחד התיר להם ללכת אך לא לחזור, לדעה אחרת התיר להם ללכת ולחזור, ולשיטה אחרת התיר להם ללכת אך לא לחזור. אביי סבור שאם אין מתירים לחזור נמצא שלעתיד לבוא אנשים כלל לא יבואו לשמוע את הדרשה אם יודעים שאינם יכולים לחזור.

רב יהודה ורב שמואל בר רב יהודה עמדו פעם על שפת הנהר פפא ליד המעבורת, ורמי בר פפא עמד מצדו האחר של הנהר וצעק להם האם מותר לעבור ולשאול אתכם הלכה. רב יהודה השיב בשם רב ושמואל: "עובר, ובלבד שלא יוציא ידו מתחת חפת חלוקו", שימשיך להיות לבוש כפי שהיה לבוש, ויעבור כפי שהוא במים. רב יוסף סבור שמעבר במים במקום שיש סכנת טביעה אסור, על פי הנביא יחזקאל: "בצאת האיש קדים וקו בידו וימד אלף באמה ויעברני במים מי אפסים. וימד אלף ויעברני במים מים ברכים וימד אלף ויעברני מי מתנים. וימד אלף נחל אשר לא אוכל לעבר כי גאו המים מי שחו נחל אשר לא יעבר" (יחזקאל מז, ג-ה), ומכאן שאין לעבור במים גבוהים. אך התלמוד מסביר כי נחל מסוכן יותר מפני שהמים זורמים שם במהירות, אך במים שקטים אין בעיה לעבור אפילו אם הם גבוהים.     

יומא עו עמוד א

בעקבות מדרשי ההלכה על המן, מובאים מדרשי אגדה שונים על המן:

ירידת המן בכל יום - "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה לא ירד להם לישראל מן פעם אחת בשנה? אמר להם: אמשול לכם משל: למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שיש לו בן אחד. פסק (קצב) לו מזונותיו פעם אחת בשנה, ולא היה מקביל פני אביו אלא פעם אחת בשנה. עמד ופסק מזונותיו בכל יום, והיה מקביל פני אביו כל יום. אף ישראל, מי שיש לו ארבעה וחמשה בנים - היה דואג ואומר: שמא לא ירד מן למחר, ונמצאו כולן מתים ברעב, נמצאו כולן מכוונים את לבם לאביהן שבשמים. דבר אחר: שהיו אוכלין אותו כשהוא חם, דבר אחר: מפני משאוי הדרך".

המן והמבול – "וכבר היה רבי טרפון ורבי ישמעאל וזקנים יושבין ועוסקין בפרשת המן, והיה רבי אלעזר המודעי יושב ביניהן. נענה רבי אלעזר המודעי ואמר: מן שירד להן לישראל היה גבוה ששים אמה. אמר לו רבי טרפון: מודעי, עד מתי אתה מגבב דברים ומביא עלינו? אמר לו: רבי, מקרא אני דורש:" חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו ההרים" (בראשית ז, כ). וכי חמש עשרה אמה בעמק, חמש עשרה בשפלה, חמש עשרה בהרים? וכי המים חומות חומות עמדו? ועוד, תיבה היכן הלכה? אלא נבקעו כל מעינות תהום רבה עד שהושוו המים לראשי ההרים, ושוב "חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים". אי זה מדה מרובה: מדה טובה או מדת פורענות? הוי אומר מדה טובה ממדת פורענות. במדת פורענות הוא אומר "וארובות השמים נפתחו" (בראשית ז, יא), במדה טובה הוא אומר: "ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח, וימטר עליהם מן לאכול, ודגן שמים נתן למו" (תהלים עח, כג- כד). כמה ארובות יש בדלת? ארבע. ארבע (לשתי דלתות מדלתי השמים) - הרי כאן שמונה, ונמצא מן שירד להם לישראל גבוה ששים אמה". התלמוד מעיר כי אין דמיון בין ירידת המן לבין המבול, מפני שהמן היה יורד בכל יום לעם ישראל בלבד, ואילו המבול ירד במשך ארבעים יום לעולם כולו, ויש כאן אפוא הבדל המשפיע על חישוב היחסים, והגמרא מסבירה כי רבי אלעזר המודעי מתבסס על גזירה שווה בין הביטוי "פתח" במן (תהלים) לבין הביטוי "נפתחו" (בראשית), שהפתיחה של השמים הייתה זהה בשני המקרים, על אף שיש הבדלים אחרים בין המקרים. 

בברייתא אחרת שנו רעיון דומה: "איסי בן יהודה אומר: מן שירד להם לישראל היה מתגבר ועולה, עד שרואין אותו כל מלכי מזרח ומערב, שנאמר:" תערוך לפני שלחן נגד צוררי" (תהלים כג, ה)". 

עינויים ביום הכיפורים - במשנה נאמר: יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה, ברחיצה ובסיכה, בנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה". התלמוד מסביר כי במשנה נזכרים חמישה עינויים כנגד חמישה מקראות המזכירים את העינוי ביום הכיפורים: "ובעשור לחדש הזה...ועניתם את נפשתיכם" (במדבר כט, ז), "אך בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפרים הוא....ועניתם את נפשתיכם" (ויקרא כג, כז), "שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם" (שם, לב), "שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם" (ויקרא טז, לא), "והיתה לכם לחקת עלם בחדש השביעי בעשור לחודש תענואת נפשתיכם" (שם טז, כט). 

התלמוד מעיר כי במשנה אמנם נזכרים שישה עינויים: אכילה, שתיה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, אך יש למנות את אכילה ושתיה כעינוי מסוג אחד. האמוראים מוצאים מספר מקורות בתורה המוכיחים כי מבחינה לשונית אפשר לתאר שתיה כאכילה: "אמר ריש לקיש:"מנין לשתיה שהיא בכלל אכילה? שנאמר: "ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך, תירושך ויצהרך" (דברים יד, כג). התירוש הוא יין, והתורה משתמש בביטוי "ואכלת". התלמוד סבור כי ראיה זו אינה מוצלחת, מפני שאפשר כי אוכלים יין בתערובת הנקראת "אניגרון", שמערב את היין יחד עם שמן, מי סלק, או תערובת הנקראת "אכסיגרון" שמערב יין במי ירקות שלוקים, ונמצא כי אוכל את היין ולא שותה אותו. רב אחא בר יעקב מציע ללמוד מן הכתוב: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך, בבקר ובצאן ביין ובשכר...ואכלת" (שם, כו), ובפסוק זה קשה להניח כי מדובר בתערובת אניגרון מפני שהכתוב מזכיר "שכר", ושכר הוא דבר הגורם לשכרות שאין מערבים אותו באוכל. התלמוד מעיר כי יש דברים שעשויים לגרום לשכרות כאוכל כמו דבילה קעילית (סוג של תאנה יבשה), כפי שלמדים מאיסור ביאה למקדש בשכרות בברייתא: אכל דבילה קעילית ושתה דבש וחלב ונכנס למקדש – חייב", ולכן יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "שכר" במעשר שני לביטוי "שכר" בנזיר "מיין ושכר יזיר" (במדבר ו, ג), וכפי ששכר בנזיר הוא שתייה של יין, גם כאן השכר מציין שתיה של יין. 

יומא עו עמוד ב

בעקבות הדיון בסוגיה הקודמת, התלמוד דן במושג תירוש. ההנחה שם הייתה שבכתוב "דגנך, תירשך ויצהרך" (דברים יד, כג) המילה "תירשך" מציינת יין, והנחה זו מסתמכת על עוד כתובים רבים מהם עולה כי התירוש הוא יין: "ותירוש ינובב בתלות" (זכריה ט, יז), "ותירוש יקביך יפרצו" (משלי ג, יא), "זנות ויין ותירוש יקח לב" (הושע ד, יא). יחד עם זאת, בתוספתא במסכת נדרים (ד, א): "הנודר מן התירוש – אסור בכל מיני מתיקה, ומותר ביין" נראה כי מבחינים בין המושג "תירוש" לבין יין, ויש אפוא לומר כי בלשון בני אדם תירוש אינו בהכרח יין אלא מיני מתיקה.

התלמוד מסביר כי כפילות השמות יין ותירוש מתייחסת להשלכות שונות של היין: המונח יין – מתייחס להשפעה הפסיכולוגית של היין ה"מביא יללה לעולם", והמונח תירוש מתייחס להשפעה הכלכלית של התמכרות ליין – ש"שכל המתגרה בו נעשה רש". רב כהנא סבור שבכתיב ובקרי של המילה - "תירש" (כתיב), ו"תירוש" (קרי) - רמוזים המצבים ההפכפכים של היין: מי שזכה – נעשה לראש, ומי שלא זכה – נעשה רש. רעיון זה עולה גם בדברי רבא על הכתוב "יין ישמח לבב אנוש" (תהלים קד, טו) – שאם זכה היין משמחו (שי"ן שמאלית), ואם לא זכה – היין משממו (שי"ן ימנית). רבא היה נאמן לרעיון זה, והוא סבור היה שיין וריח טוב עשו אותו פיקח יותר, ועירני יותר להחכים בלימוד התורה.

רחיצה וסיכה – התלמוד שואל מניין יודעים כי הימנעות מרחיצה או מסיכה של שמן על הגוף היא עינוי לאדם. המקור להימנעות מסיכה כעינוי הוא מן המסופר בספר דניאל: "לחם חמדת לא אכלתי ובשר ויין לא בא אל פי וסוך לא סכתי" (דניאל י, ג), ומעשיו של דניאל נחשבים כעינוי, על פי הכתוב: "ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלקיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך" (שם, יב).

רב זוטרא ברבי טוביה מציע כי המקור לרחיצה הוא מן הכתוב "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמתיו" (תהלים קט, יח) המשווה את הסיכה בשמן לרחיצה. התלמוד שואל כיצד יודעים ש"כמים בקרבו" היא רחיצה ולא שתיה, ומסבירים כי יש דמיון בין שתי הפעולות הנזכרות בכתוב, וכפי שסיכת השמן היא על העור החיצוני, כך גם המים המתוארים הם רחיצה ולא שתיה. ואולם, התלמוד דוחה את הראיה, שכן במשנה במסכת שבת (ט, ד) ההשוואה של סיכה היא לשתיה: "מנין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכיפורים? אף על פי שאין ראיה לדבר – זכר לדבר, שנאמר: ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמתיו", ויש אפוא ללמוד מהכתוב בספר דניאל ומהביטוי "וסוך לא סכתי" שלא רק לא סך אלא גם לא רחץ, ומכאן שהסיכה אף היא נקראת עינוי. 

יומא עה עמוד א

אגב הדיון במדרשי ההלכה על משמעות העינוי ביום הכיפורים, דן התלמוד בכתובים שונים העוסקים בעינוי של רעב ועינוי של הימנעות מיחסי אישות, ובקשרים שיש בין הדברים הללו.

בתורה נאמר: "ויענך וירעיבך למען ענותך...המאכילך מן במדבר למען ענותך" (דברים ח, ג; טז). האמוראים רבי אמי ורבי אסי מסבירים מה היה העינוי במן: אם מפני חוסר הביטחון שהמן אכן ירד למחרת כאדם ש"אין לו פת בסלו", או מפני שאכלו את המן היה לו רק טעם, אך לא את מראה האוכל, ואדם שאינו רואה את מה שהוא אוכל אינו שבע לגמרי. רב יוסף מסיק מכאן שעוורים אינם שבעים, ואביי סבור שלמי שיש סעודה – עליו לאוכלה בלילה. רבי זירא מנמק את הדברים על יסוד הכתוב בקהלת: "טוב מראה עינים מהלך נפש" (קהלת ו, ט), וריש לקיש סבור כי כתוב זה נאמר על מראה עינים שנותן באישה שטוב מגופו של מעשה עבירה.

 אגב הדברים נזכרים עוד פירושים של רבי אמי ורבי אסי לכתובים, ובעיקר כאלה העוסקים באכילה ושתיה:

א. "כי יתן בכוס עינו יתהלך במישרים" (משלי כג, לא) – לפי הסבר אחד, כל מי שנותן עינו בכוס "עריות כולן דומות עליו כמישור", שאינו חש את העבירה אפילו באיסור עריות; ולפי הסבר אחר, "כל העולם דומה עליו כמישור", שאינו חש כל רגש מוסר כלפי הבריות ועשוי אף לגנוב ולעשות שאר איסורים.

ב. "דאגה בלב איש ישחנה" (שם יב, כה) – הכתוב מתפרש בשתי דרכים: לפי הסבר אחד יסיח את דעתו מן הדאגה, ולפי הסבר אחר, ישוחח על הדאגה עם אחרים.

ג. "ונחש עפר לחמו" (ישעיהו סה, כה) – לפי הסבר אחד, אפילו אם הנחש אוכל כל מעדני עולם הוא טועם בהם טעם עפר; ולפי הסבר אחר, אין דעתו מיושבת עליו עד שיאכל עפר. בהקשר זה מציינים כי הקב"ה אינו נוהג כפי שנוהגים בני אדם, שאם אדם מקניט את חבירו, החבר מתעמר בו. אבל בקללה של הקב"ה גלומה ברכה: כשקלל את הנחש שילך על גחונו, יש ברכה בכך שבכל מקום שהוא הולך מזונותיו מצויים לו, בגג או על הקרקע. כשקלל (נח) את כנען שיהיה עבד עבדים לאחיו, יש בכך ברכה שיאכל את מה שאדונו אוכל ושותה. כשקלל את האישה בקשיי הריון ולידה, יש ברכה שרוצים להיות עמה ורצים אחריה;  ושכקלל את האדמה – הרי הכל ניזונים ממנה.

ד. "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם את הקשאים ואת האבטחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים" (במדבר יא, ה) – לפי הסבר אחד, טעמו במן את כל הטעמים מלבד חמשת המינים הנזכרים בכתוב זה; ולפי הסבר אחר, טעמו במן את טעמם וממשותם (מרקם) של כל מיני המאכלים, מלבד מיני המאכל הללו שטעמו במן רק את טעמם ולא ממשותם.

התלמוד מזכיר עוד דרשות העוסקות באוכל ובעריות על הכתוב: "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם" – לפי הסבר אחד הכוונה היא לדגים ממש על פי המילה "נאכל" והביטוי "חנם" מתפרש שהיו אוכלים דגים שהזדמנו לכלים בזמן שהיו שואבים מים. ולפי הסבר אחר, המילה "חנם" מלמדת שמדובר על עריות (לשון חן), והביטוי "נאכל" הוא לשון נקיה ליחסי אישות (על פי משלי ל, כ). אגב כך מעירים כי על פי הכתוב "גן נעול אחותי כלה, גן נעול מעין חתום" (שיר השירים ד, יב) ישראל נהגו כ"מעין חתום" בעניין עריות במצרים, אך מסבירים כי אמנם חטאו בעריות אך לא היו פרוצים בעריות. כמו כן, על פי הכתוב "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" (במדבר יא, י) בפרשת העוסקת בדגה, עם ישראל הצטער ובכה על איסורי עריות ("למשפחותיו") שאסור להם לשכב עמהן, ואפילו מי שסבור כי הדגה שאכלו היא דגים, היו שחטאו באיסורי עריות.

המן – ירידת המן ואכילתו נזכרת בשני מקומות בספר שמות ובסר במדבר – והתלמוד דן בפירוש המקראות הללו:

גד לבן- "ויקראו בית ישראל את שמו מן, והוא כזרע גד לבן, וטעמו כצפיחת בדבש" (שמות טז, לא) "והמן כזרע גד הוא ועינו כעין הבדולח" (במדבר יא, ח) – במדרשים מפרשים את הביטוי "גד" בכמה אופנים: לפי רב אסי הכוונה היא שהמן היה עגול כזרע של גד (כוסבר). בברייתא יש מי שסבור כי הגד דומה "לזרע פשתן בגבעולים", ויש דעה הגוזרת את המילה מלשון הגדה ודיבור: "אחרים אומרים: שדומה להגדה, שמושכת לבו של אדם כמים". בברייתא נוספת מסבירים כי המן היה "מגיד לישראל אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון", כלומר, המן היה מגיע לכל משפחה לפי גולגולת (מניין האנשים), ואם האישה התגרשה ונישאה לאדם אחר, ובנה מאדם זה הוא למעשה בנה מבעלה הראשון – לא היה מן עבורו, וכך אפשר היה לברר לאיזו משפחה שייך הילד. לגבי המילה "לבן" רבי אסי סבור שהיה בצבע של מרגלית, ובברייתא נאמר כי הוא "מלבין עוונותיהם של ישראל", ומפרטים כיצד היה מסייע בזיהוי עוברי עבירה: "רבי יוסי אומר: כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין. כיצד? שנים שבאו לפני משה לדין. זה אומר: 'עבדי גנבת', וזה אומר: 'אתה מכרתו לי'. אמר להם משה: 'לבוקר משפט'. למחר, אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון, בידוע שזה גנבו. אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו. וכן איש ואשה שבאו לפני משה לדין. זה אומר: 'היא סרחה עלי', והיא אומרת: 'הוא סרח עלי'. אמר להם משה: 'לבקר משפט'. למחר אם נמצא עומרה בבית בעלה בידוע שהיא סרחה עליו, נמצא עומרה בבית אביה בידוע שהוא סרח עליה".

מקום ירידת המן - התלמוד עומד על סתירה בין שלושה כתובים על מקום ירידת המן: "ויצא העם ולקטו" (שמות טז, ד): "שטו העם ולקטו" (במדבר יא, ח), ו"וברדת הטל על המחנה לילה ירד המן עליו" (שם, ט), ומסבירים כי לצדיקים המן ירד על פתח בתיהם, הבינונים יצאו ולקטו, והרשעים שטו (התכופפו) ולקטו.

רמת ההכנה של המן - סתירה אחרת היא בצורתו של המן. במקום אחד נאמר: "לחם" (שמות טז, ד), במקום אחר נאמר "עוגות" (במדבר יא, ח), ובהמשך "וטחנו" (שם), ואף כאן מסבירים כי לצדיקים המן כבר היה מוכן כלחם, לבינונים כעוגות, והרשעים היו צריכים לטחון ולטרוח בריחיים.

מה ירד עם המן – בתורה נאמר: "שטו העם ולקטו וטחנו ברחים או דכו במדוכה ובשלו בפרור, ועשו אתו עגות והיה טעמו כטעם לשד השמן" (שם). מן הביטוי "דכו במדוכה למדנו כי עם המן ירדו תכשיטים של נשים (בשמים) שנידוכים אף הם במדוכה, ומן הכתוב "ובשלו בפרור" למדו שירד עם המן ציקי קדירה (דברים שיוצקים לקדירה). רעיון זה מלמד גם מן הכתוב "והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר" (שמות לו, ג), המתאר כי הביאו תרומות למשכן מוקדם בבוקר מן המן שירד להם בבוקר – מיני אבנים טובות ומרגליות.

טעם המן – התלמוד דורש את הביטוי "לשד בשני אופנים: לפי הסבר אחד טעם המן דומה לשד של אישה, וכפי שהתינוק טועם את טעמי המאכלים שאכלה האישה כשהוא יונק, כך גם במן היו מוצאים כמה טעמים. ויש המשווים את המן לשד שעשוי להופיע בכמה צבעים וגוונים, ואף המן היה מתהפך ונעשה בכמה טעמים. 

יומא עה עמוד ב

המן והבשר – יחד עם פרשות המן נזכרת גם אכילת בשר. בספר שמות: "ויאמר משה בתת ה' לכם בערב בשר לאכול, ולחם בבוקר לשבוע" (שמות טז, ח). מן הכתוב "בערב בשר לאכול" למדים שראוי שלא יאכל בשר אלא בלילה, ורצוי שיהיה לו לאדם אור בשעת סעודתו. ובהקשר זה מספרים כי משה רבינו קבע זמנים לסעודה – בבוקר ובערב – וקודם לכן היו בני ישראל כמו תרנגולים שמנקרים באשפה, וכל פעם שהיו מוצאים אוכל – היו חוטפים לאכול.

בספר במדבר מסופר מעשה השלו: "והאספסף אשר בקרבו התאו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכלנו בשר...ואל העם תאמר התקדשו למחר ואכלתם בשר כי בכיתם באזני ה' לאמר מי יאכלנו בשר...לא יום אחד תאכלון...עד חדש ימים...ויגז שלוים מן הים...ויאספו את השלו...וישטחו להם שטוח סביבות המחנה. הבשר עודנו בין שניהם טרם יכרת, ואף ה' חרם בעם, ויך ה' בעם מכה רבה מאוד" (במדבר יא). במדרש מסבירים משמו של רבי יהושע בן קרחה כי בקשה הלחם הייתה הוגנת מפני שבלי לחם אי אפשר לחיות, ולכן גם נענו עליה בדרך הגונה וראויה בירידת המן, בעוד שבקשת הבשר לא הייתה הוגנת, ולכן אירעה פרשת השלו.

התלמוד עומד על סתירה בכתובים של פרשת השלו. מצד אחד נאמר כי יאכלו את הבשר "עד חדש ימים", ומצד שני נאמר כי מתו כש"הבשר עודנו בין שניהם", ומסבירים כי הבינונים מתו מיד, והרשעים היו מצטערים עד שמתו לאחר חודש. הביטוי "וישטחו להם שטוח" מתפרש בכמה דרכים. ריש לקיש דורש את המילה "וישטחו" בהיפוך אותיות "וישחטו" שהתחייבו בשחיטה על מעשיהם, ומשמו של רבי יהושע בן קרחה דורשים את המילה "שטוח" כ"שחוט", ומסבירים כי יחד עם המן ירד דבר הטעון שחיטה. רבי סבור שאין צורך ללמוד מכתוב זה, שהרי כבר נאמר בספר תהילים "וימטר עליהם כעפר שאר, וכחול הים עוף כנף", ולפי הידוע משה רבינו הצטווה על הלכות שחיטה ושחיטת הקנה והוושט בעוף ובבהמה, ולכן הביטוי "שטוח" מלמד שהשלו ירד במשטחים ישרים.

התלמוד עומד על ההבדל בין צורת הכתיב "שליו" לצורת הקריאה "סליו" (שין שמאלית), ומעיר כי הצדיקים היו אוכלים בשלוה, והרשעים כקוצים הנקראים סילוין. רב חנן בר רבא מעיר כי יש כמה מינים של שלו: "שיכלי, קיכלי, פסיוני ושליו". השיכלי הוא המעולה ביותר, והשליו הוא הגרוע ביותר. גודלו הוא כציפור ומושיבים אותו בתנור עד שהוא תופח וממלא את התנור, ושמים אותו על שלושה עשר ככרות לחם, ואפילו הככר האחרונה נספגת בשומן, עד שאי אפשר לאוכלה אלא בתערובת. השליו הוא חיה המקננת בבתים ובמקומות סגורים: רב יהודה היה מוצא שלו בין חביות היין שלו, רב חסדא בין העצים במחסן שלו, ורבא היה מביא לו אריסו שליו שהיה מוצא בשדות, ויום אחד לא הביא, ורבא עלה לגג ושמע כי התינוק אומר: "שמעתי ותרגז בטני" (חבקוק ג, טז), והבין כי רב חסדא נפטר ולכן לא היה זה יום מתאים לאכילה מרובה, והבין כי התלמיד זוכה בשביל הרב לכל המטעמים הללו.

התלמוד חוזר לדון בעוד עניינים הקשורים במן.

איזה מין מאכל היה המן - המן נקרא "לחם" (שמות טז, ד), ""שמן" (במדבר יא, ח) ו"דבש" (שמות טז, לא), ומסבירים כי לנערים הוא היה כמו לחם, לזקנים כמו שמן, ולתינוקות כמו דבש.

הטל והמן- מצד אחד נאמר: "ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבר דק מחספס דק ככפר על הארץ" (שמות טז, יד), ומצד שני נאמר: "וברדת הטל על המחנה לילה, ירד המן עליו" (במדבר יא, ט), ולא ברור אם הטל מכסה את המן או ירד עליו. רבי יוסי ברבי חנינא סבור שהיה טל מלמעלה וטל מלמטה, והמן עצמו היה כאילו מונח בקופסה. בפירוש הביטוי "דק מחספס" (שמות טז, ד) נחלקו האמוראים: לדעת ריש לקיש הכוונה היא שהמן נימוח על פס היד (נמס), ולדעת רבי יוחנן הוא היה נבלע ברמ"ח איברים ( גימטריא של מחספס ללא האות ו"ו).

לחם אבירים – במדרש דורשים גם את הכתוב: "וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו לחם אבירים אכל איש" (תהלים עח, כד- כה), ונחלקו התנאים בפירוש הביטוי "לחם אבירים": לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו דברי רבי עקיבא. וכשנאמרו דברים לפני רבי ישמעאל, אמר להם: צאו ואמרו לו לעקיבא: 'עקיבא טעית! וכי מלאכי השרת אוכלין לחם? והלא כבר נאמר(במשה בהר סיני שהיה כמלאך)" לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי" (דברים ט, ט), אלא מה אני מקיים "אבירים"? לחם שנבלע במאתים וארבעים ושמונה אברים. אלא מה אני מקיים "ויתד תהיה לך על אזניך" (דברים כג, יד) (לעשיית צרכים) - דברים שתגרי אומות העולם מוכרין אותן להם. רבי אלעזר בן פרטא אומר: אף דברים שתגרי אומות העולם מוכרין להן מן מפיגן, אלא מה אני מקיים "ויתד תהיה לך על אזניך"? לאחר שסרחו. אמר הקב"ה: אני אמרתי יהיו כמלאכי השרת, עכשיו אני מטריח אותם שלש פרסאות".

 התנאים גם נחלקו בפירוש הכתוב "ועתה נפשנו יבשה אין כל בלתי אל המן עינינו" (במדבר יא, ו). יש הסבורים כי הטענה הייתה שעתיד מן זה שתיפח במעיהם (של ישראל), כלום יש ילוד אישה שמכניס ואינו מוציא, וכשנאמרו דברים לפני ר' ישמעאל, אמר להם אל תקרי אבירים אלא איברים דבר שנבלע במאתים וארבעים ושמונה איברים, אלא מה אני מקיים "ויתד תהיה לך על אזניך" - בדברים שבאין להם ממדינת הים". יש הדורשים את הביטוי "לחם אבירים אכל איש" ביחס ליהושע שנאמר עליו הביטוי "איש" בכתוב "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו" (במדבר כז, יח), ובזכות יהושע ירד מן לכל ישראל.

יומא עד עמוד א

במשנה נאמר: "יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המיטה. והמלך והכלה ירחצו את פניהם, והחיה (אישה בהריון) תנעול את הסנדל, דברי רבי אליעזר, וחכמים אוסרין. האוכל ככתובת הגסה (תמר), כמוה וכגרעיניתה, והשותה מלוא לוגמיו (מלוא לגימה בפה) – חייב. כל האוכלין מצטרפין לככותבת, וכל המשקין מצטרפין למלוא לוגמיו, האוכל ושותה – אין מצטרפין".

יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה – התלמוד שואל מדוע משתמשים בלשון "אסור" המציינת עבירה ולא בלשון של ענישה: "ענוש כרת". לפי דעתו של רבי אילא או לפי נוסח אחר רבי ירמיה המשנה עוסקת באיסור אכילה ושתיה של חצי שיעור שיש בו איסור ועבירה אך אין נענשים עליו בעונש החמור של כרת. התלמוד מקשה על תשובה זו מן הברייתא: אף על פי שאמרו אסור בכולן, לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד", ומכאן הלשון איסור היא דו משמעית: ביחס לאיסורים הללו היא מתפרשת כעונש כרת, וביחס לשאר האיסורים – רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה – היא מתפרש כעבירה. התלמוד מסביר כי יש לפרש את הברייתא כך: "כשאמרו אסור לא אמרו אלא בחצי שיעור, אבל כשיעור – ענוש כרת, ואף על פי שענוש כרת – אין ענוש כרת אלא אוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד". לפי הצעה אחרת בסוגיה, הביטוי "אסור" במשנה אכן מתייחס לשאר האיסורים שאין בהם כרת, וביחס לאיסורי הכרת צריך היה להשתמש בלשון ענוש כרת. הצעה זו מסתברת לפי הנוסח של האמוראים רבה ורב יוסף במדרש ההלכה ספרי על במדבר ודברים: "מנין ליום הכיפורים שאסור ברחיצה, בסיכה, ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה (האיסורים שאין בהם כרת), תלמוד לומר: "שבתון" (ויקרא טז, לא) – שבות".

חצי שיעור - אגב אזכור איסור אכילת חצי שיעור ביום הכיפורים דן התלמוד במחלוקת האמוראים על איסור חצי שיעור בתורה בכלל: "חצי שיעור, רבי יוחנן אמר: אסור מן התורה, ריש לקיש אמר: מותר מן התורה". לדעת רבי יוחנן חצי שיעור ראוי להצטרף לשיעור שלם, ולפיכך אסור כבר מדין תורה. ולדעת ריש לקיש אכילה מוגדרת מעצם טיבה כאכילה בשיעור מסוים, ובפחות משיעור זה – אין איסור מן התורה, אלא רק מדברי חכמים.

התלמוד מקשה על דברי ריש לקיש שחצי שיעור אסור מדברי סופרים מביאורו למשנה במסכת שבועות (ג, ד): "'שבועה שלא אוכל', ואכל נבלות וטריפות, שקצים ורמשים – חייב. ורבי שמעון פוטר". האמוראים דנים מדוע לדעת חכמים יש לחייב בקורבן את מי שנשבע על מצווה שהוא מושבע מהר סיני משעת מתן תורה לקיימה: לדעת רב, שמואל ורבי יוחנן המשנה עוסקת במי שכולל בשבועה אכילת דברים מותרים יחד עם דברים האסורים, והשבועה חלה אפוא על הדברים שמותרים באכילה, ומתוך כך גם חלה על הדברים האסורים באכילה. לדעת ריש לקיש, יש לבאר משנה זו בהתאם לשיטות התנאים (שם ג, א): "'שבועה שלא אוכל' ואכל כל שהוא – חייב, דברי רבי עקיבא. אמרו לו לרבי עקיבא: היכן מצינו באוכל כל שהוא שהוא חייב, שזה חייב? אמר להם רבי עקיבא: וכי היכן מצינו במדבר ומביא קרבן, שזה מדבר ומביא קרבן". ריש לקיש סבור שלדעת תנא קמא הסבור כי יש שיעור מוגדר לאכילה, הנשבע שלא לאכול נבלות ושקצים מפרש בנוסח השבועה שתהא אסורה עליו אכילה אפילו בפחות משיעור זה, ועל כן השבועה חלה עליו. ולדעת רבי עקיבא, אם הנשבע לא מציין בפירוש שיעור מסוים, ברירת המחדל בעניין שבועה היא שהאכילה אסורה עליו אפילו בשיעור כל שהוא.  

מן הדברים הללו עולה כי לדעת ריש לקיש איסור חצי שיעור הוא מדברי סופרים, אך כשמפרש בשבועה חצי שיעור – חייב בקורבן שבועה. מסקנה זו סותרת אמנם את הפירוש של האמוראים למשנה במסכת שבועות (ד, א): "שבועת העדות אינה נוהגת אלא בראויין להעיד". האמוראים דנים מה יש למעט ולהגביל על יסוד הביטוי "ראויים להעיד": רב פפא סבור כי המלך אינו ראוי להעיד, ולכן אם השביעו מלך שבועת העדות – השבועה אינה חלה עליו. ורב אחא בר יעקב סבור שמשחק בקוביה נחשב למהמר ולגזלן, הפסול להעיד מדברי סופרים, ולכן שבועת העדות אינה חלה עליו, ומכאן שאפילו מי שפסול להעיד מדברי חכמים – אינו חייב קורבן על שבועת העדות, ואף חצי שיעור שאין בו איסור אלא מדברי סופרים – לא יהא חייב עליו קורבן שבועה.

התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי שבועת העדות אינה מהווה ראיה לשבועת ביטוי (שלא אוכל), מפני שבשבועת העדות נאמר "אם לוא יגיד ונשא עונו" (ויקרא ה, א), והעונש חל רק על מי שמועיל בעדותו, ולא על מי שפסול מלהעיד מסיבה כלשהי, ועל כן מי שנבצר ממנו להעיד אפילו מדברי חכמים אינו חייב בקורבן שבועה. בשבועת הביטוי, לעומת זאת, אין מי שראוי להישבע ששבועתו מועילה, אלא יש לבחון האם נשבע על דבר המותר מדין תורה, אפילו אם היה אסור מדברי סופרים.

רבי יוחנן מקשה על ריש לקיש ממדרש ההלכה: "אין לי אלא כל שישנו בעונש – ישנו באזהרה, כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה? תלמוד לומר: "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" (ויקרא ז, כג)". מן המדרש עולה כי התורה מזהירה על חצי שיעור או על כוי על יסוד ההכללה "כל חלב", ומכאן שמדובר על איסור תורה, אך ריש לקיש דוחה את הראיה וסבור כי חצי שיעור אסור מדברי סופרים, והפסוק משמש כאן כסמך בלבד ולא כמקור בלעדי. קביעה זו שאין כאן איסור מדברי תורה מסתברת גם בגלל שכוי הוא מקרה של ספק חיה-ספק בהמה, ולא סביר להניח כי התורה צריכה פסוק מיוחד לכלול מקרה שיש לגביו ספק באיסור חלב, ויש אפוא להניח כי הכתוב משמש רק כרמז לדברים האסורים מדברי סופרים. התלמוד דוחה אמנם את ההנחה של ריש לקיש שכוי הוא ספק חיה-ספק בהמה, והגיוני יותר כי החכמים בברייתא סבורים שהכוי הוא בריה בפני עצמה, כפי שמוצאים את רבי אידי בר אבין המפרש את הביטוי הכולל "כל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה" (ויקרא ז, כו) על דמו של כוי.   

יומא עד עמוד ב

במדרש ההלכה על הכתוב: "והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשתיכם" (ויקרא טז, כט) – יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער, תלמוד לומר: "כל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם" (שם), מה מלאכה – שב ואל תעשה, אף עינוי נפש – שב ואל תעשה". המדרש סבור שיש להבחין בין גרימת צער לעצמו לבין עינוי. התלמוד שואל האם אי אפשר לדמות את הצער לשביתה ממלאכה, שאדם אינו צריך לגרום צער לעצמו באופן פעיל, אך אם הוא כבר מצטער, כשהוא יושב בשמש וחם לו או בצל וקר לו, עליו להישאר במקומו. ומשיב כי הצום דומה למלאכה, וכפי שבמלאכה אין מבדילים בין מצבים שונים, כך גם בעינוי נפש אין מבדילים בין מצבים שונים.

יומא עג עמוד א

במשנה נאמר: "כהן גדול משמש בשמונה כלים, וההדיוט בארבעה: בכתונת, במכנסים, ומצנפת ואבנט. מוסיף עליו כהן גדול: חשן ואפוד ומעיל וציץ. באלו נשאלין באורים ותומים, ואין נשאלין אלא למלך, ולאב בית דין, ולמי שהציבור צריך בו".

בגדי כהן משוח מלחמה – בתורה נאמר: "כי תצא למלחמה על איבך...והיה כקרבכם אל המלחמה, ונגש הכהן, ודבר אל העם" (דברים כ, א-ב). הכהן בכתוב הוא כהן גדול המתמנה במיוחד לתפקיד זה, ומכונה "כהן משוח מלחמה". רב דימי סבור כי בגדים שכהן גדול משמש בהן בעבודתו – אף כהן משוח מלחמה משמש בהן בשעה שהוא מדבר על העם בצאתם למלחמה, על פי הכתוב "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו" (שמות כט, כט), שמי שבא בגדולה אחרי הכהן הגדול רשאי להשתמש בבגדיו אחריו. רב אדא בר אהבה מקשה מן הברייתא: "יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו, כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו? תלמוד לומר: "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהד מועד" (שמות כט, ל) – מי שראוי לבוא אל אוהד מועד", ומכאן שרק כהן גדול הנכנס לאוהל מועד מוריש את כהונתו לבניו, ולא כהן משוח מלחמה שאין תפקידו להיכנס אל אוהל מועד, ולו היה כהן משוח מלחמה רשאי להשתמש בשמונת הבגדים של הכהן הגדול, היה ראוי גם להיכנס לאוהל מועד. רב נחמן בר יצחק סבור שאין כאן קושיה, מפני שאין זה עניין מוחלט, והברייתא רק סבורה שמי שעיקר משיחתו לאוהל מועד, מוריש את כהונתו לבניו, ולא מי שעיקר משיחתו למלחמה.

רב אדא בא אהבה מקשה קושיה נוספת מן הברייתא: "משוח מלחמה – אינו משמש לא בארבעה ככהן הדיוט, ולא בשמונה ככהן גדול". אביי דוחה את הראיה מברייתא זו, מפני שלא ייתכן כי כהן משוח מלחמה יהיה כמו זר שאינו ראוי ללבישת בגדי כהונה, אלא הכוונה היא לכהן משוח מלחמה לאחר שעבר מתפקידו, שאינו יכול לשמש בבגדי כהן גדול, כדי שלא תהיה איבה ושנאה בינו לבין הכהן הגדול, ולא ככהן הדיוט, מפני הכלל "מעלין בקודש ואין מורידין", שאין מורידים אדם מתפקיד ומינוי שזכה להם לתפקיד פחות במעלתו.

רב אדא בר אהבה ממשיך להקשות לרבא מן התוספתא במסכת הוריות (ב, א): "דברים שבין כהן גדול לכהן הדיוט: א. פר כהן משיח. ב. ופר הבא על כל המצות. ג. ופר יום הכפורים. ד. ועשירית האיפה. ה. לא פורע ולא פורם, אבל פורם הוא מלמטה, וההדיוט מלמעלה. ו. ואין מטמא לקרוביו. ז. ומצווה על הבתולה. ח. ומוזהר על האלמנה. ט. ומחזיר את הרוצח. י. ומקריב אונן ואינו אוכל ואינו חולק. יא. ונוטל חלק בראש ומקריב חלק בראש. יב. ומשמש בשמנה כלים. יג. ופטור על טומאת מקדש וקדשיו. יד. וכל עבודות יום הכפורים אינן כשירות אלא בו. וכולן נוהגות במרובה בגדים (כהן שלא נמשח בשמן המשחה בבית שני), חוץ מפר הבא על כל המצות. וכולן נוהגות במשוח שעבר חוץ מפר יום הכפורים ועשירית האיפה, וכולן אין נוהגות במשוח מלחמה, חוץ מחמשה דברים האמורין בפרשה: א. לא פורע ולא פורם. ב. ולא מטמא לקרוביו. ג. ומצווה על הבתולה ד. ומוזהר על האלמנה ה. ומחזיר את הרוצח, כדברי רבי יהודה, וחכמיםאומרים: אינו מחזיר". בברייתא נאמר בפירוש "כולן נוהגות במשוח שעבר", ומכאן שכהן משוח שעבר משמש בשמונה בגדים, והתנא אינו חושש לאיבה של הכהן הגדול לכהן משוח שעבר מתפקידו.

הסוגיה דוחה את הקושיה, ומסבירה כי הברייתא עוסקת בכהן שעבר מתפקידו הקרוב במעמדו לכהן הגדול, ובשל הקרבה במעמד אין ביניהם איבה, ולכן הכהן שעבר רשאי להמשיך וללבוש שמונה בגדים. לעומת זאת בין הכהן הגדול לבין כהן משוח מלחמה יש הבדל מעמדות, ולכן עלולה להתפתח ביניהם איבה אם הכהן משוח המלחמה ימשיך ללבוש שמונה בגדים.

בתלמוד מסופר על רבי אבהו שאמר את ההלכה לגבי כהן משוח מלחמה (שהסוגיה עוסקת בה) משמו של רבי יוחנן, ורבי אמי ורבי אסי החזירו את פניהם שלא להסתכל ברבי אבהו כשהוא אומר את הדברים, כמחאה על ייחוס הדברים לרבי יוחנן, משום שסברו שרבי יוחנן לא אמר דבר זה. לפי נוסח אחד של הסיפור רבי חייא בר אבא אמר את ההלכה, ורבי אמי ורבי אסי החזירו את פניהם. התלמוד מסביר כי לפי הנוסח הראשון של הסיפור ברור כי רצו לשמור על כבודו של רבי אבהו שהיה קרוב לשלטון הרומי ולקיסר, אך לפי הנוסח האחרון לא ברור מדוע לא אמרו בפירוש שרבי יוחנן לא אמר את הדברים, ולכן נוסח זה אינו מסתבר. רבין סבור שנוסח הדברים שנאמר אינו מתייחס לעבודה בשמונה בגדים אלא לשאלה באורים ותומים, שכהן משוח מלחמה רשאי להיות נשאל באורים ותומים כשהוא לבוש בשמונה בגדים, על פי הברייתא: "בגדים שכהן גדול משמש בהן – משוח מלחמה נשאל בהן".  

יומא עג עמוד ב

במשנה נאמר: "כהן גדול משמש בשמונה בגדים...באלו נשאלין באורים ותומים, ואין נשאלין אלא למלך ולאב בית דין, ולמי שהציבור צריך בו".

שאילה באורים ותומים – שאלה באורים ותומים נזכרת בתורה: "ויאמר ה' אל משה: קח לך את יהושע בן נון...ולפני אלעזר הכהן יעמד, ושאל לו במשפט האורים לפני ה', על פיו יצאו ועל פיו יבאו, הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה". (במדבר כז, יח; כא). מן הביטוי "הוא" למדים שהמלך שואל, "וכל בני ישראל אתו" – שמשוח מלחמה שואל כשבני ישראל אתו בזמן המלחמה, ומן הביטוי "וכל העדה" שסנהדרין שואלת באורים ותומים.

שאילה באורים ותומים נזכרת בכמה מקומות בספרי הנביאים:

א. מלחמת בנימין בגבעה - "ויעלו בני ישראל ויבכו לפני ה' עד הערב, וישאלו בה' לאמר האוסיף לגשת למלחמה עם בני בנימין אחי, ויאמר ה' עלו אליו...וישבו שם לפני ה'...וישאלו בני ישראל בה', ושם ארון ברית האלקים בימים ההם. ופינחס בן אלעזר בן אהרן עמדו לפניו בימים ההם לאמר: האוסף עוד לצאת למלחמה עם בני בנימין אחי אם אחדל, ויאמר ה': עלו כי מחר אתננו בידך" (שופטים כ, כא;כו-כח).

ב. מלחמת דוד בקעילה - "ויגדו לדוד לאמר הנה פלשתים נלחמים בקעילה...וישאל דוד בה' לאמר: האלך והכיתי בפלשתים האלה. ויאמר ה' אל דוד: לך והכית בפלשתים והושעת את קעילה. ויאמר אנשי דוד אליו הנה אנחנו פה ביהודה יראים, ואף כי נלך קעלה אל מערכות פלשתים. ויוסף עוד דוד לשאל בה', ויענהו ה' ויאמר קום רד קעילה כי אני נתן את פלשתים בידך...וישמע שאול את כל העם למלחמה לרדת קעילה לצור אל דוד ואל אנשיו. וידע דוד כי עליו שאול מחריש הרעה, ויאמר אל אביתר הכהן הגישה האפוד. ויאמר דוד ה' אלקי ישראל שמע שמע עבדך כי מבקש שאול לבוא אל קעילה לשחת לעיר בעבורי. היסגרני בעלי קעילה בידו? הירד שאול כאשר שמע עבדך? ה' אלקי ישראל הגד נא לעבדך. ויאמר ה': ירד. ויאמר דוד: היסגרו בעלי קעילה אתי ואת אנשי ביד שאול ויאמר ה': יסגירו" (שמואל א, כג, א-ד).

ג. מלחמת דוד בעמלק בצקלג - "ויאמר דוד אל אביתר הכהן בן אחימלך: הגישה נא לי את האפד, ויגש אביתר את האפד אל דוד. וישאל דוד בה' לאמר: ארדף אחרי הגדוד הזה האגשנו, ויאמר לו רדף כי השג תשיג והצל תציל" (שמואל א, ל, ז-ח).

בברייתא דנים על סדרי השאלה באורים ותומים בהתאם למקראות הללו:

"כיצדשואלין? א. מיקום – "השואל פניו כלפי נשאל, והנשאל פניו כלפי שכינה". ב. ניסוח – "השואל אומר: "ארדוף אחרי הגדוד הזה" (שמואל א, ל, ח) והנשאל אומר: 'כה אמר ה' עלה והצלח'. רבי יהודה אומר: אין צריך לומר כה אמר ה' אלא עלה והצלח. ג. קול – "אין שואלין בקול שנאמר: 'ושאל לו' (במדבר כז, כא). ולא מהרהר בלבו, שנאמר: "ושאל לו לפני ה'" (שם), אלא כדרך שאמרה חנה בתפלתה שנאמר: "וחנה היא מדברת על לבה" (שמואל א, א, יג). ד. יחס בין שאלות לתשובות – "אין שואלין שני דברים כאחד, ואם שאל אין מחזירין אלא אחד, ואין מחזירין לו אלא ראשון, שנאמר: "היסגירוני בעלי קעילה בידו... הירד שאול וגו' ויאמר ה' ירד". ואם הוצרך הדבר לשנים - מחזירין לו שנים, שנאמר: "וישאל דוד בה' לאמר: הארדוף אחרי הגדוד הזה האשיגנו ויאמר (ה') לו רדוף כי השג תשיג והצל תציל" (שמואל א, ל, ח). ה. נבואה כנגד אורים ותומים – "ואף על פי שגזירת נביא חוזרת (אינה מתקיימת בהכרח), גזירת אורים ותומים אינה חוזרת שנאמר "במשפט האורים" (במדבר כז, כא). ו. משמעות השם אורים ותומים - למה נקרא שמן אורים ותומים? אורים - שמאירין את דבריהן, תומים - שמשלימין את דבריהן. ואם תאמר, בגבעת בנימין מפני מה לא השלימו (והיה צורך לשאול כמה פעמים אם לעלות למלחמה)? הם (אנשי ישראל) שלא ביחנו אם לנצח אם להנצח (לא שאלו את השאלה במדויק), ובאחרונה שביחנו הסכימו, שנאמר" ופנחס בן אלעזר בן אהרן עומד לפניו בימים ההם לאמר: האוסיף עוד לצאת למלחמה עם בני בנימין אחי אם אחדל, ויאמר ה': עלו כי מחר אתננו בידך" (שופטים כ, כח)".

התלמוד מעיר כי למרות הכלל "אין מחזירין אלא ראשון", בשאלות בעניין קעילה דוד שאל בתחילה את השאלות שלא כפי הסדר ההגיוני של הדברים, ששאל קודם אם יסגירו אותו ואחר כך אם שאול ירד, ולכן השיב ה' על השאלה השנייה ששאול ירד לקעילה, ודוד הבין כי עליו לשאול כפי הסדר הנכון ושב השאלה ששאל בראשונה.

מענה אותיות אורים ותומים - האמוראים דנים באופן קבלת התשובה של האורים ותומים: "כיצד נעשית: רבי יוחנן אומר: בולטות, ריש לקיש אומר: מצטרפות". לדעת רבי יוחנן אותיות החושן של התשובה לשאלה היו נעשות בולטות או שהיו מתחברות זו עם זו. על אותיות החושן היו חקוקים שמותיהם של השבטים, אך בשמות השבטים אין מוצאים את כל אותיות האלפבית היו בחושן: האות צד"י אינה מצויה בשמות השבטים, ולכן היו חוקקים את שמות האבות "אברהם יצחק ויעקב" בחושן, והאות טי"ת אינה מצויה בשמות השבטים או בשמות האבות, ולכן היו מצרפים את הביטוי "שבטי ישורון" באורים ותומים.

התלמוד מקשה על האמוראים מן הברייתא: "כל כהן שאינו מדבר ברוח הקודש, ושכינה שורה עליו – אין שואלין בו, שהרי שאל צדוק ועלתה לו, אביתר ולא עלתה בידו, שנאמר: "ויעל אביתר עד תם כל העם לעבור מן העיר" (שמואל ב, טו, כד). בזמן הבריחה של דוד מפני אבשלום, הוא שואל את צדוק "הרואה אתה שבה העיר בשלום" (שם, כז), ואפשר להציג את השאלה לצדוק כניגוד לאביתר הנזכר בכתוב שכנראה לא ידע להשיב על השאלה, ומכאן למדים שיש לשאול רק כהן שיש לו רוח הקודש, בניגוד לקביעה הרואה את עיקר השאלה ביחס לאורים ותומים, והתלמוד משיב כי הכהן היה מסייע ברוח הקודש שיש בו לגלות את המסר שיש באורים ותומים. 

יומא עב עמוד א

בברייתא שנו: "דברים שנאמר בהן "שש" – חוטן כפול ששה, "משזר" – שמונה, מעיל – שנים עשר, פרוכת – עשרים וארבעה, חושן ואפוד – עשרים ושמונה". הברייתא מפרטת את מספר החוטים  העשויים "שש" או "משזר", מספר החוטים של בגדי הכהונה – מעיל, חושן ואפוד, ומספר החוטים של הפרוכת. בדף הקודם הסבירו כי המובן הפשוט של "שש" הוא פשתן, אך אפשר לפרש מילה זו גם במובנה המילולי כששה חוטים. הביטוי "משזר" כתוב לגבי הרימונים של המעיל ולגבי האבנט ולמדים בגזירה שווה מהאבנט לרימונים שכשם שהמספר הכולל של החוטים באבנט הוא עשרים וארבעה, כך גם ברימונים, אך בעוד שבאבנט היו ארבעה מיני חוטים, ולכן כל חוט היה שזור מששה חוטים, ברימונים היו שלושה מיני חוטים, ולכן כל חוט היה שזור משמונה חוטים.

מעיל שנים עשר – בתורה נאמר: "ועשית את מעיל האפור כליל תכלת" (שמות כח, לא). הביטוי "תכלת" נאמר גם בפרוכת, ומשם למדים בגזירה שווה שחוט תכלת שזור מששה חוטים, ו"כליל תכלת" מובנו גדיל כפול, ולכן מדובר על שנים עשר חוטים. התלמוד שואל מדוע למדים מן הפרוכת, ולא מרימוני המעיל שהם חלק מגוף המעיל שמדובר על שמונה חוטים, ומשיב כי הנחת היסוד בעניין זה היא שאפילו בגדים שלא נאמר לגביהם הביטוי "שש" שזורים משישה חוטים.

פרכת עשרים וארבעה – בתורה נאמר: "ועשית פרכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר" (שמות כו, לא). כל אחד מארבעת מיני החוטים – תכלת, ארגמן, תולעת שני ושש – שזור מששה חוטים, ולכן אין ספק וערעור ואין צריך דין או דיין שיגיעו למסקנה כי מדובר על עשרים וארבעה חוטים.

חשן ואפוד עשרים ושמונה– בתורה נאמר: "ועשית חשן משפט מעשה חשב כמעשה אפוד תעשנו זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר" (שמות כח, טו). כל אחד מארבעת מיני החוטים שזור מששה חוטים, וחוט הזהב שזור מארבעה חוטים, כפי שלמדים מן הכתוב: "וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילם לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן" (שם לט, ג). פתיל הוא חוט שאפשר לפתלו, ופתילים הם לשון רבים, ומכאן שיש ארבעה חוטים. רב אשי סבור שיש ללמוד מן הכתוב "לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן", שיש לשלב את חוט הזהב עם כל אחד מארבעת מיני החוטים של החושן ושל האפוד, ואי אפשר לעשות ארבעה פתילים מפני שאז יהיו שמונה חוטים, ואי אפשר גם לעשות ששה חוטים, מפני שהחלוקה של הזהב העשוי בשאר המינים לא תהיה שווה, ובשני מינים יהיו ארבעה חוטים, ובשני מינים אחרים – יהיה רק חוט זהב בכל אחד.

בעקבות הדיון על בגדי הכהונה דנים על איסורי לא תעשה: "לא יקרע", "לא יזח" ו"לא יסורו".

קריעת בגדי כהונה – בתורה נאמר: "שפה יהיה לפיו סביב מעשה ארג כפי תחרא יהיה לו לא יקרע" (שם כח, לב). רחבא בשם רב יהודה סבור כי המקרע בגדי כהונה לוקה, על פי הכתוב "לא יקרע", ואילו רב אחא בר יעקב מקשה על כך שמשמעות הפסוק היא חובה לעשות שפה כדי שהבגד לא יקרע, ואין זה איסור שיש עליו עונש מלקות, ומשיבים לו כי בכתוב לא נאמר "שלא יקרע", ומשפט זה אינו פסוקית המתארת את הסיבה לשמה יש לעשות שפה לפי הבגד, אלא משפט עצמאי המלמד כי יש כאן איסור בפני עצמו.

הזחת חושן והסרת בדי הארון– בתורה נאמר: "וירכסו את החשן מטבעתו אל טבעת האפוד בפתיל תכלת להיות על חשב האפוד, ולא יזח החושן מן האפוד" (שם כח, כח), ו"בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסרו ממנו" (שם כה, טו). רבי אלעזר סבור שהמזיח חושן מעל האפוד, והמסיר את בדי הארון – לוקה. רב אחא בר יעקב מקשה על פירוש הדברים כאיסור, ולדעתו "לא יזח", וכיוצא בזה "לא יסרו" מלמד שיש לחזק את החושן לאפוד שלא יזח, ואת הבדים לארון שלא יסורו. אלא שגם כאן אפשר לדחות את הדברים, מאחר שלא נאמר בפסוקים "שלא יזח" או "שלא יסרו" כהסבר לדברים, אלא איסור בפני עצמו.

בעקבות הדיון על בדי הארון, מעיר האמורא רבי יוסי ברבי חנינאעל סתירה בין המקראות בעניין בדי הארון. מצד אחד נאמר: "בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסרו ממנו" (שם), ומצד שני: "והובא את בדיו בטבעת" (שם כז, ז), וכדי ליישב את הסתירה יש לומר כי לאחר שהכניס את הבדים שוב אינם נכנסים ויוצאים ואינם נשמטים ממקומם, אך יחד עם זאת עדיין אפשר להזיזם במקומם, והם מתפרקים ואינם אחוזים בטבעות בתפיסה חזקה. 

עצי שיטים – רמי חמא ברבי חנינא דורש את הכתוב "עצי שטים עמדים" (שמות כו, טו) במובנים שונים: מובן אחד הוא שעצי השיטים עומדים כדרך שהם גדלים. מובן אחר הוא שהם מעמידים את ציפוי הזהב שעליהם. מובן שלישי מתייחס לכך עצי השיטים עומדים (לשון בינוני בהווה) אפילו לאחר שאבד סברם ובטל סכוים בזמן הגלות, יעמדו לעולמי עולמים.

בגדי הכהונה – התלמוד דן בדרשת הכתוב "את בגדי השרד לשרת בקדש" (שם לה, יט), ומובניו השונים של הביטוי "בגדי שרד". רבי חמא ברבי חנינא סבור שיש לפרש את הכתוב יחס לשרידות של עם ישראל: "אלמלי בגדי כהונה לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט". רבי שמואל בר נחמני מעיר כי בבית מדרשו של רבי שמעון הסבירו כי מדובר על "בגדים שרודין אותן כברייתן מכליהם, ומשרדין מהן כלום", כלומר, בגדי כהונה נארגים כפי שהם, ורק חלק קטן ("שרד") שלא נארג נתפר במחט לשאר הבגד. התלמוד מקשה על דרשה זו מן הברייתא: "בגדי כהונה אין עושין אותן מעשה מחט אלא מעשה אורג", ואביי מסביר כי הכוונה היא לשרוול של הבגדים, שנארג בפני עצמו ונדבר לבגד, ומגיעה באורכו עד כף היד: "בית יד של בגדי כהונה – נארגת בפני עצמה, ונדבקת עם הבגד, ומגעת עד פיסת היד". 

יומא עב עמוד ב

בגדי הכהונה – בבגדי הקודש נאמר מצד אחד "מעשה רקם" (שמות כו, לו), ומצד שני "מעשה חשב" (שם לא), ומכאן למדים ש"רוקמין במקום שחושבין", כלומר, שבתחילה מתכנן בציור את הצורה שהוא רוצה לארוג, ורק אחר כך מתחיל את הרקמה. משמו של רבי נחמיה מסבירים כי מעשה רוקם הוא במחט, ומעשה חושב הוא אריגה, ולפיכך יש הבדל גם בתוצאה: במחט אפשר לעשות פרצוף (צורת פנים) רק מצד אחד של האריג, ואילו ברקמה אפשר לעשות פרצופים שונים משני צדי האריג אם מתכנן היטב את הדבר קודם.

ארון הברית – ארון הברית היה למעשה שלושה ארונות שעשה בצלאל. הארון החיצוני ביותר היה עשוי זהב, והיה בגובה עשרה טפחים ו"משהו" שנוסף לזר, האמצעי היה עשוי עץ והיה בגובה תשעה טפחים, והארון הפנימי היה עשוי זהב והיה בגובה שמונה.

התלמוד עוסק בלקחים מוסריים שאפשר ללמוד מן הארון כסמל ללימוד תורה.

זר הארון ולימוד תורה - בשלושה מכלי המקדש היה זר: "שלושה זירים הן: "של מזבח, ושל ארון ושל שולחן. של מזבח – זכה אהרון ונטלו (כהונה), של שולחן – זכה דוד ונטלו (מלכות שיש בה שפע ואושר), של ארון – עדיין מונח הוא, כל הרוצא ליקח, יבוא ויקח (תורה). שמא תאמר פחות הוא? תלמוד לומר "בי מלכים ימלכו" (משלי ח, טו). המילה זר עצמה נכתבת כמו המילה "זר" (קמץ) אך נהגית כמו המילה "זיר" (צירי), והתלמוד מסביר כי אם אדם זכה ללמוד תורה כראוי – התורה נעשית לו זר, אך אם לא זכה – התורה זרה לו.

עשיית הארון – מן הכתוב "ועשו ארון עצי שטים" (שמות כה, י) אפשר ללמוד שבני העיר מצווים לעשות את מלאכתו של תלמיד חכם, כפי שעם ישראל מצווה לעשות את הארון.

ציפוי הארון – מן הכתוב "מבית ומחוץ תצפנו" (שם יא) לומד רבא כי תלמיד חכם שאין תוכו כברו – אינו תלמיד חכם. אביי סבור כי יש לקרוא לתלמיד חכם כזה "נתעב", על פי הכתוב "אף כי נתעב ונאלח איש שתה כמים עולה" (איוב טו, טז). בהקשר לכך מובאות אמרות כנגד תלמיד חכם שאין בו יראת שמים. רבי יונתן דורש את הכתוב: "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין" (משלי יז טז) שאוי לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים". רבי ינאי היה מכריז על מי שאין לו יראת שמים: "חבל על מי שאין לו חצר, ועושה שער לחצרו", שאם אין יראת שמים בפנים, אין כל טעם שילמד תורה כשער לחצר. רבא היה מבקש מן החכמים שלא ירשו פעמיים גיהנום – הן גיהנום בעולם הזה על שאינם נהנים מן העולם, והן גיהנום בעולם הבא על שלא הייתה להם יראת שמים ועסקו בתורה.

אגב זה דנים במי שזכה או לא זכה לתורה. רבי יהושע בן לוי דורש את הכתוב "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל" (דברים ד, מד). המילה "שם" נשמעת כסם, ולפיכך יש לפרש כי מי שזכה – התורה נעשית לו סם חיים, ומי שלא זכה – נעשית לו סם מיתה. דברים דומים אומר רבא, שמי שמאומן בתורה, עוסק בה מתוך אהבתו אליה – הריהי לו סם חיים, ומי שאינו מאומן בה – הריהי לו סם מיתה. עוד מעירים משמו של רבי יונתן על סתירה בין הכתובים: "פקודי ה' ישרים משמחי לב" (תהלים יט, ט) לכתוב "אמרת ה' צרופה" (שם יח, לא), ומסבירים כי אם זכה ללמוד תורה כראוי – התורה משמחת אותו, ואם לא זכה – התורה מצרפת אותו כפי שצורפים כסף ומזקקים אותו. ריש לקיש סבור כי מן הכתוב האחרון אפשר להגיע למסקנה זהה על התורה והשפעתה המצרפת על האדם, שפעמים צורפתו לחיים ונעשה אדם טוב וישר יותר, ופעמים צורפתו למיתה.

אגב המדרש של פסוקי ספר תהלים דורשים גם את הכתובים: "עדות ה' נאמנה... (שם ח)", "יראת ה' טהורה עומדת לעד" (שם י). הכתוב הראשון מלמד שהתורה נאמנת להעיד על לומדיה. והכתוב השני מלמד שיש ללמוד תורה בטהרה, לשאת אישה כדי להיות בטהרה, וכך אפשר יהיה לו ללמוד תורה.

יומא עא עמוד א

במשנה נאמר: "ומלוין אותו עד ביתו, ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש".

התלמוד מתאר את המפגש של האיש העתי עם הכהן הגדול: "בא משלח, מצאו בשוק לכהן גדול, אומר לו: אישי כהן גדול, עשינו שליחותך (לכבדו בעיני המלווים). מצאו בביתו, אומר לו: מחיה מתים, עשינו שליחותו". אגב זה מספר האמורא רבהשבשעה שחכמי פומבדיתא היו נפרדים זה מזה היו אומרים זה לזה: "מחיה חיים, יתן לך חיים ארוכים וטובים ומתוקנין".

אגב האזכור של הביטוי "חיים" דנים בפירושים שונים של ביטויים המזכירים מילה זו. הפסוק "אתהלך לפני ה' בארצות החיים" (תהלים קטז, ט) מתפרש ביחס למקום השווקים, שאפשר למצוא שם מיני מאכלים. על הביטוי "שנות חיים" בפסוק "כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך" (משלי ג, ב) שואלים האם יש שנים של חיים ושנים שאינן של חיים, ורבי אלעזר מסביר שהכוונה היא לשנותיו של אדם שמתהפכות עליו מרעה לטובה, שחייו נעשים טובים לאחר שסבל בחייו. 

אגב הפסוק במשלי, דנים גם על הפסוק "אליכם אישים אקרא וקולי אל בני אדם" (משלי ח, ד). הביטוי "אישים" הוא פנייה לאנשים, אך אפשר לפרשו כצורת רבים של "אישה". רבי ברכיה סבור שהכתוב פונה לתלמידי חכמים, ש"דומים לנשים ועושין גבורה כאנשים", כלומר, שיש להם דמיון לנשים שאינן עוסקות בדברים הדורשים כוח, אך מצד שני, אחת מתכונות האופי שלהם הוא להתגבר על דברים.

בהקשר זה מובאים עוד מדבריו של רבי ברכיה בשבח תלמידי חכמים. את הצורה "אישים" בכתוב "אליכם אישים אקרא" אפשר לפרש כריבוי של "אש", ומכאן לומד רבי ברכיה על דמיון בין תלמיד חכם לבין המזבח, והוא אומר כי מי שרוצה לנסך יין על גבי המזבח – יכול למלא את גרונם של תלמידי חכמים יין. רבי ברכיה מייעץ למי שרואה שתורה פוסקת מזרעו לשאת בת תלמיד חכם, כדי שצאצאיו יהיו תלמידי חכמים, על פי הכתוב "אם יזקין בארץ שרשו, ובעפר ימות גזעו מריח מים יפריח ועשה קציר כמו נטע" (איוב יד, ח-ט).

יומא עא עמוד ב

במשנה נאמר: "כהן גדול משמש בשמונה כלים (בגדים), והדיוט בארבעה:בכתונת, ומכנסים, ומצנפת ואבנט. מוסיף עליו כהן גדול חשן ואפוד ומעיל וציץ. באלון נשאלין באורים ותומים ואין נשאלין אלא למלך ולאב בית דין, ולמי שהציבור צריך בו".

במדרש ההלכה דנים על מספר החוטים בכל אחד מסוגי הבגדים: "דברים שנאמר בהן "שש" – חוטן כפול ששה, "משזר" – שמונה, מעיל – שנים עשר, פרכת – עשרים וארבעה, חושן ואפוד – עשרים ושמונה", והתלמוד מבאר את המדרש.

"שש" ששה – התלמוד דן בזיהוי "שש" עם הפשתן ("כיתנא") ומציע שתי הצעות. לפי הצעה אחת "השש נקרא בכתוב גם "בד", כמו בפסוק "ומכנסי הבד שש משזר" (שמות לט, כח), והביטוי "בד" משמעו הוא דבר העולה בד בבד, כלומר, צמח הצומח ועולה בפני עצמו כצמח הפשתן שיש לו בד (ענף) יחיד, וכדי לפצלו לחוטים יש להכות עליו ולנפצו, ולא כמו צמר שמפוצל מעיקרו לשערות רבות. רבינא סבור כי אפשר להוכיח מן הכתוב בספר יחזקאל: "פארי פשתים יהיו על ראשיהם ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם" (יחזקאל מד, יח) שהזיהוי של שש ובד שבתורה הוא פשתן, ומסקנת התלמוד היא שאין למדים זאת מיחזקאל, אלא יש כאן מסורת חכמים שיחזקאל סמכה על הכתוב.

הראיה לכך שהחוט של הפשתן עשוי מששה חוטים היא מן הכתוב: "ויעשו את הכתנת שש...ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעת שש ואת מכנסי הבד שש משזר" (שם). הכתוב חוזר על הביטוי "שש" ארבע פעמים, ועל המילה "בד" פעם אחת, ואפשר ללמוד מחמשת האזכורים הללו חמש הלכות: הלכה אחת נצרכת לגופו של דבר, שהבגדים הללו עשויים מפשתן. הלכה נוספת מלמדת שיש לפרש את הביטוי "שש" כמובנו המילולי, שמדובר על ששה חוטים. הלכה אחרת מלמדת שששת החוטים צריכים להיות שזורים זה בזה לחוט ארג יחיד. עוד למדים גם לגבי בגדים שלא נזכר בהם "שש", שיש לשזור את החוטים לחוט יחיד. והאזכור האחרון מלמד שהדבר מעכב.

"משזר" שמונה - הביטוי "משזר" נאמר לגבי הפרוכת: "ועשית פרכת, תכלת וארגמן ותולעת שני, ושש משזר" (שמות כו, לא). בפרוכת היו ארבעה מיני חוטים – תכלת, ארגמן, תולעת שני ושש -ומניחים כי כל חוט עשוי מששה חוטים השזורים זה בזה, ולכן מספר החוטים הכולל בפרוכת היה עשרים וארבעה חוטים. מן הביטוי "משזר" למדים בגזירה שווה לרימונים שבמעיל: "ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר" (שמות לט, כד). הרימונים היו עשויים משלושה מינים: תכלת, ארגמן ותולעת שני, ולכן מחלקים עשרים וארבעה חוטים כפי שהיו בפרוכת, לשלושה מינים, וכל חוט שזור אפוא משמונה חוטים.

התלמוד שואל מדוע אין למדים גזירה שווה לחושן ואפוד שיש בהם עשרים ושמונה חוטים. התלמוד מציע כי בפרוכת לא היה זהב ולכן ההשוואה למעיל שאין בו חוטי זהב, אך דוחה את ההצעה, מאחר שהגיוני יותר להשוות בגד לבגד, וללמוד מן החושן והאפוד על המעיל, ולא מן הפרוכת היא חלק מאוהל המשכן. התלמוד משיב כי יש לחזור אפוא מן ההשוואה של רמוני המעיל לפרוכת, וללמוד אפוא מן האבנט שאף הוא בגד שאין בו זהב: "ואת האבנט שש משזר, ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רקם" (שמות לט, כט). האבנט עשוי מארבעה מיני חוטים, ובסך הכל עשרים וארבעה חוטים, וכאשר מחלקים לשלושה מיני חוטים שבמעיל – נמצא שבמעיל כל חוט שזור משמונה חוטים.

רב מרימסביר שאין ללמוד מן החושן, מפני שבחושן נאמר: "ועשית חשן משפט מעשה חשב כמעשה אפד תעשנו, זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר תעשה אתו" (שמות כח, טו), והביטוי "תעשנו" מלמד שדווקא החושן נעשה באופן זה ולא דברים אחרים. רב אשי מוסיף כי ברימוני התכלת נאמר: "ועשית על שוליו רמני תכלת וארגמן ותולעת שני" (שם, לג), והמילה "ועשית" מניחה שיש לעשות את כל החוטים שווים במספר זה לזה, וכדי ששלושה מיני חוטים – תכלת, ארגמן ותולעת שני – יהיו שווים במספרם, אי אפשר שיהיו עשרים ושמונה חוטים, מפני שאז במין אחד יהיו עשרה חוטים, ובשני המינים האחרים יהיו תשעה חוטים כל אחד, ולפיכך יש להשוות למספר המתחלק בשלושה ללא שארית כמו עשרים וארבעה. 

יומא ע עמוד א

במשנה נאמר: "בא לו כהן גדול לקרות. אם רצה לקרות בבגדי בוץ קורא, ואם לאו קורא באצטלית לבן משלו. חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנו לסגן, והסגן נותנו לכהן גדול, וכהן גדול עומד ומקבל וקורא 'אחרי מות' (ויקרא טז, א-לד) ו'אך בעשור' (שם כג, כח-לב), וגולל ספר תורה, ומניחו בחיקו ואומר: 'יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן'  ובעשור שבחומש הפקודים (במדבר כט, ז) קורא על פה ומברך עליה שמונה ברכות: על התורה, ועל העבודה, ועל ההודאה, ועל מחילת העון, ועל המקדש בפני עצמו, ועל ישראל בפני עצמן, ועל ירושלים בפני עצמה, ועל הכהנים בפני עצמן, ועל שאר התפלה. הרואה כהן גדול כשהוא קורא - אינו רואה פר ושעיר הנשרפין, והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה כהן גדול כשהוא קורא, ולא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה ומלאכת שניהן שוה כאחת", והסוגיה עוסקת בכמה מפרטי המשנה.

בעשור בחומש הפקודים קורא על פה – התלמוד שואל מדוע קוראים בעל פה ואין גוללים את ספר התורה או מביאים ספר תורה אחר לקרוא בו. לגבי גלילת ספר התורה – מסביר רב ששת שאין גוללים ספר תורה בציבור מפני כבוד הציבור הממתין ומחכה עד לסיום הגלילה, ואין מתחשבים בזמנו. לגבי ספר תורה נוסף – האמוראים מציעים שני הסברים: לדעת רב הונא בר יהודה כשמביא ספר תורה נוסף סבור הציבור שיש פגם בספר תורה הראשון ("פגמו של ראשון"), ולדעת ריש לקיש כשמביא ספר תורה אחר, צריך לברך ברכות התורה על הקריאה בספר זה, ונמצא שעל ידי שהביא ספר תורה גרם לברכה עודפת שאין צורך בה ("ברכה שאינה צריכה"). התלמוד מעיר כי לא תמיד חוששים לפגם בספר תורה, כמו בהלכה של רבי יצחק נפחא: "ראש חודש טבת שחל להיות בשבת מביאים שלוש תורות (ספרי תורה): אחת בעניינו של יום, ואחת של ראש חודש טבת, ואחת של חנוכה", ויש להבחין בין שלושה אנשים הקוראים בשלושה ספרים שונים, שלכל אחד יש ספר מיוחד ולכן אין זה נראה כפגם בספר, לבין אדם אחד (כהן גדול) הקורא בשני ספרים, אז יש לחשוש כי נראה הדבר כפגם בספר.

שמונה ברכות – בברייתא מרחיבים בתיאור הברכות: "על התורה – כדרך שמברכים בבית הכנסת, על העבודה, ועל ההודאה, ועל מחילת העון כתיקנה, ועל המקדש בפני עצמו, ועל הכוהנים בפני עצמן, ועל ישראל בפני עצמן, ועל שאר תפילה". בברייתא נוספת מסבירים מהי "שאר תפילה": "ושאר התפילה – רינה, תחינה, בקשה מלפניך על עמך ישראל שצריכים להושע, וחותם בשומע תפילה. ואחר כך כל אחד ואחד מביא ספר תורה מביתו וקורא בו, כדי להראות חזותו לרבים".

הרואה כהן גדול כשהוא קורא...לא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה – התלמוד מסביר כי יש צורך להסביר כי הבעיה היא טכנית בלבד ("דרך רחוקה") ולא בעיה בהלכה ("אינו רשאי") כדי להדגיש שאין חוששים בעניין זה לדברי ריש לקיש "שאין מעבירין על המצות", ואין מצווה להישאר במצוות הקריאה הנעשית בציבור גדול, על פי הכתוב: "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כח), אלא שהדבר נמנע מסיבה מעשית, שהמקומות מרוחקים זה מזה.

קורבנות היום – במשנה נאמר: "א. אם בבגדי בוץ קורא – קידש ידיו ורגליו, פשט ידו וטבל, עלה ונסתפג, והביאו לו בגדי זהב, ולבש וקידש ידיו ורגליו, ויצא ועשה את אילו ואת איל העם, ואת שבעת כבשים תמימים בני שנה, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר: עם תמיד של שחר היו קרבין ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבין עם תמיד של בין הערבים. ב. קידש ידיו ורגליו, ופשט וירד וטבל ועלה ונסתפג, הביאו לו בגדי לבן ולבש וקידש ידיו ורגליו. נכנס להוציא את הכף ואת המחתה. ג. קידש ידיו ורגליו, ופשט וירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב, ולבש וקידש ידיו ורגליו, ונכנס להקטיר קטורת של בין הערבים, ולהיטיב את הנרות. ד. וקידש ידיו ורגליו ופשט, וירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי עצמו ולבש. ומלוין אותו עד ביתו, ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש".

מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא – התלמוד שואל כמה שאלות בביאור המשנה: שאלה אחת היא כיצד לפסק את המשפט של רבי עקיבא: "עם תמיד של שחר היו קרבין ופר העולה, ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבים עם תמיד של בין הערבים" או "עם תמיד של שחר היו קרבין, ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבים עם תמיד של בין הערבים", ומהות השאלה היא האם פר העולה מצטרף אל שאר קורבנות העולה, או מצטרף אל שעיר החטאת של יום הכיפורים. שאלה נוספת היא על שיטת רבי אליעזר, ואימתי לשיטתו מקריבים את פר העולה. שאלה שלישית נוגעת לשתי השיטות – אימתי מקריבים את אימורי החטאת.

רבא משיב כי יש להשלים את השיטות על פי מקורות נוספים. שיטת רבי אליעזר מתפרשת בדברי התנא מבית מדרשו של שמואל: "רבי אליעזר אומר: יצא ועשה אילו ואיל העם, ואימורי חטאת, אבל פר העולה ושבעת כבשים, ושעיר הנעשה בחוץ עם תמיד של בין הערבים". שיטת רבי עקיבא מתבארת בהרחבה בתוספתא יומא (ג, יד): "רבי עקיבא אומר: פר העולה ושבעת כבשים (מוספי יום הכיפורים) עם תמיד של שחר היו קרבין, שנאמר: "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד" (במדבר כח, כג), ואחר כך עבודת היום, ואחר כך שעיר הנעשה בחוץ, שנאמר "שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפורים" (שם כט, יא), ואחר כך אילו ואיל העם, ואחר כך אימורי חטאת". 

יומא ע עמוד ב

במשנה נאמר: "יצא ועשה את אילו ואת איל העם, ואת שבעת כבשים בני שנה, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר: עם תמיד של שחר היו קרבין, ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ היו קרבין עם שעיר של בין הערבים". בברייתא מבוארת שיטתו של רבי אליעזר: "רבי אליעזר אומר: יצא ועשה אילו ואיל העם, ואימורי חטאת, אבל פר העולה ושבעת כבשים ושעיר הנעשה בחוץ עם תמיד של בין הערבים", ובתוספתא שיטתו של רבי עקיבא: "רבי עקיבא אומר: פר העולה ושבעת כבשים עם תמיד של שחר היו קרבין, שנאמר: "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד" (במדבר כח, כג), ואחר כך עבודת היום, ואחר כך שעיר הנעשה בחוץ, שנאמר "שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטא הכפרים" (במדבר כט, יא), ואחר כך אילו ואיל העם, ואחר כך אימורי חטאת, ואחר כך תמיד של בין הערבים".

רבי אליעזר סבור כי יש להקריב כסדר המקראות: בתחילה יש להקריב את הקורבנות שבספר ויקרא, ואחר כך את הקורבנות בספר במדבר: "פר בן בקר אחד, איל אחד, כבשים בני שנה שבעה...שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד..." (במדבר כט, ז-יא). ורבי עקיבא סבור כי מן הכתוב "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד", שקורבנות המוספים קרבים יחד עם תמיד של שחר.

בתוספתא יומא (D, יד) מובאות שיטות מורכבות יותר המחלקות את קורבנות התמיד: "רבי יהודה אומר משמו (של רבי עקיבא): אחד קרב עם תמיד של שחר, וששה עם תמיד של בין הערבים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר משמו: ששה קרבין עם תמיד של שחר, ואחד עם תמיד של בין הערבים". התנאים מבקשים לפתור את הסתירה בין הכתוב "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה", ממנו משמע שהם קרבים בבוקר, ומצד שני נאמר "ויצא ועשה את עלתו ואת עלת העם" (ויקרא טז, כד), ולפיכך יש לחלק ולהקריב חלק מקורבנות המוספים עם שחר וחלק בין הערבים.

המחלוקת היא מה השיקול המרכזי בעניין זה: לדעת רבי יהודה מקריב בבוקר רק כבש אחד לעולה, כדי שלא תבוא עליו חולשה בשעת עבודת היום מיד לאחר מכן. לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון מתחיל בהקרבת ששה כבשים עם תמיד של שחר, כדי שלא יפשע וישכח מהקרבתם, ואין חוששים לחולשה בעבודת היום בהן הוא זריז יותר.

התלמוד מעיר כי לדעת הכל מוסכם כי מקריבים רק איל אחד ביום הכיםורים, כשיטת רבי במחלוקת התנאים: "רבי אומר: איל אחד האמור כאן, הוא האמור בחומש הפקודים. רבי אלעזר ברי שמעון: שני אילים הן, אחד האמור כאן (ויקרא טז, ג), ואחד האמור בחופש הפקודים (במדבר כט, ח)". המחלוקת היא על פירוש הכתוב "איל אחד", שחדע רבי הכוונה היא לאיל אחד, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הכוונה ב"אחד" הוא למיוחד בעדרו.

יומא סט עמוד א

הנאה בבגדי כהונה - במשנה נאמר: "בא לו כהן גדול לקרות, אם רצה לקרוא בבגדי בוץ – קורא, ואם לאו - קורא באצטלית לבן משלו". בעקבות המשנה המתירה ללבוש בגדי כהונה בזמן הקריאה, דן התלמוד בשאלה כללית לגבי בגדי כהונה – אם ניתנו ליהנות בהן. מן המשנה עצמה אי אפשר להוכיח לגבי עניין זה, מפני שייתכן כי הקריאה היא לצורך עבודת יום הכיפורים, ולכן אין מדובר על שימוש בבגדי כהונה להנאת הכהן עצמו.

מקור אחד שדנים בו הוא המשנה במסכת תמיד (א, א) המתארת את השינה בבית המוקד: "לא היו ישנים בבגדי קדש, אלא פושטין ומקפלין ומניחים אותן תחת ראשיהן, ומתכסין בכסות עצמן". ממשנה זו נראה כי היו מקפידים שלא לישון בבגדי הכהונה, אך אפשר לדייק מכאן שמותר להם לאכול בבגדי הכהונה, או ללכת עם בגדי הכהונה. התלמוד דוחה את הדיוקים: לגבי האכילה ייתכן שמותר להם לאכול מפני שזה חלק מצורך העבודה, על פי הכתוב: "ואכלו אתם אשר כפר בהם" (שמות כט, לג). לגבי ההליכה עם בגדי הכהונה, ייתכן שהזכירו שינה אגב כך שהזכירו שמניחין אותן תחת ראשיהן. התלמוד מבקש לדייק מהלכה זו עצמה ש"מניחין אותן תחת ראשיהן" (הבגדים משמשים ככרי), שמותר ליהנות בבגדי הכהונה, אך דוחה את הראיה, וטוען כי נוסח המשנה אינו "תחת ראשיהן" אלא "כנגד ראשיהן", והמשנה באה לומר שאין חוששים שבשעת השינה יסתובב מצד לצד ויניחו את הראש על הבגדים.

על פי התלמוד נוסח זה של "כנגד ראשיהן" מתאים יותר למשנה מהנוסח של "תחת ראשיהן", מפני שאפילו אם מתירים את הנחת הראש על בגדי כהונה מצד איסור הנאה בבגדי כהונה, עדיין חל כאן איסור של הנאה מכלאים (צמר ופשתן) באבנט כהן הדיוט העשוי כלאים. התלמוד מעיר כי איסור כלאים:  "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" (ויקרא יט, יט) אוסר על לבישה והעלאה, אך הצעה של בגד כלאים כמצע לשכיבה מותר, אך בכל זאת אמרו חכמים שאסור לעשות כך, כדי שלא תיכרך נימא (חוט) אחת על בשרו. ואפילו כשמניח על המצע – דבר המפסיק בינו לבין הכלאים – המנהג של אנשי ירושלים היה לאסור: "אמר רבי משום קהלא קדישא שבירושלים: אפילו עשר מצעות זו על גב זו, וכלאים תחתיהן – אסור לישון עליהן".רב אשי סבור שיש לקיים את הנוסח של "תחת ראשיהן", ולומר כי אין איסור בשינה על הבגדים מפני שבגדי כהונה הם קשים, וכפי שבגדי כלאים של לבד שהיו נעשים בעיר נרש היו מותרים.

לאחר שדוחים את המקור הראשון כראיה בעניין הנאה מבגדי כהונה שלא לצורך עבודה, מביאים את התוספתא במסכת כלאים (ב, יד): "בגדי כהונה, היוצא בהן למדינה – אסור, ובמקדש, בין בשעת עבודה, בין שלא בשעת עבודה – מותר, מפני שבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן", ונמצא כי הדבר נאמר בפירוש בהלכה.

יציאה בבגדי כהונה מחוץ למקדש - אגב ההלכה בתוספתא האוסרת על יציאה בבגדי כהונה למדינה, מזכיר התלמוד את המעשה המסופר במגילת תענית (פרק ט): "בעשרים וחמשה בטבת, יום הר גרזים הוא, דלא למספד. יום שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו ונתנו להם. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה? לבש בגדי כהונה, ונתעטף בבגדי כהונה, ומיקירי ישראל עמו, ואבוקות של אור בידיהן, וכל הלילה הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר, אמר להם: 'מי הללו?' אמרו לו: 'יהודים שמרדו בך'. כיון שהגיע לאנטיפטרס - זרחה חמה ופגעו זה בזה. כיון שראה לשמעון הצדיק, ירד ממרכבתו והשתחוה לפניו. אמרו לו: 'מלך גדול כמותך ישתחוה ליהודי זה?'. אמר להם: 'דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי'. אמר להם: 'למה באתם?' אמרו: 'אפשר בית שמתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב, יתעוך עובדי כוכבים להחריבו?' אמר להם: 'מי הללו?', אמרו לו: 'כותיים הללו שעומדים לפניך'. אמר להם: 'הרי הם מסורין בידיכם, מיד נקבום בעקביהם ותלאום בזנבי סוסיהם, והיו מגררין אותן על הקוצים ועל הברקנים עד שהגיעו להר גרזים. כיון שהגיעו להר גריזים, חרשוהו, וזרעוהו כרשינין, כדרך שבקשו לעשות לבית אלהינו ואותו היום עשאוהו יום טוב".

ממעשה זה נראה כי שמעון הצדיק יצא מחוץ למקדש בבגדי כהונה, אך התלמוד משיב כי לא יצא בבגדי כהונה אלא בבגדים הראויים להיות בגדי כהונה, או שבמציאות יוצאת דופן של הצלת עם ישראל יש לעשות מעשה חריג על פי הכתוב: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט, קכו).

יומא סט עמוד ב

במשנה נאמר: "חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת, וראש הכנסת נותן לסגן, והסגן נותנו לכהן גדול, וכהן גדול עומד ומקבל". התלמוד מעיר כי אפשר לדייק מן המשנה שחולקין כבוד לתלמיד (בעלי התפקידים השונים במקדש) במקום הרב (הכהן הגדול), אך אביי סבור כי הכבוד לכל בעלי התפקידים נועד כדי להגדיל את כבודו של הכהן הגדול.

דיוק נוסף מן המשפט "וכהן גדול עומד ומקבל" שהכהן הגדול עומד לאחר שישב קודם, בניגוד לכלל ההלכתי: "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, שנאמר: "ויבא המלך דוד וישב לפני ה'" (דברים הימים א, יז, טז), ורב חסדא מסביר כי קריאת התורה נעשית בעזרת נשים, ושם הישיבה מותרת גם לא למלכי בית דוד בלבד.

דברי רב חסדא נאמרו במקורם על מחלוקת התנאים בתוספתא סוטה (ז, ח) בעניין מקום הקריאה בספר התורה במצוות הקהל: "היכן קורין בו? בעזרה, רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהר הבית, שנאמר: "ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים" (נחמיה ח, ג), ורב חסדא מסביר כי העזרה הנזכרת בדברי תנא קמא היא עזרת נשים.

בעקבות הדיון על קריאת התורה דנים האמוראים על הכתובים בספר נחמיה: "ויאספו כל העם כאיש אחד אל הרחוב אשר לפני שער המים, ויאמרו לעזרא הספר להביא את ספר תורת משה אשר צוה ה' את ישראל. ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל...ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים...ויעמד עזרא הספר על מגדלעץ אשר עשו לדבר...ויברך עזרא את ה' האלקים הגדול, ויענו כל העם אמן אמן...וביום עשרים וארבע לחדש הזה....ויקראו בספר תורת ה' אלקיהם...ויקם על מעלה הלוים...ויזעקו בקול גדול אל ה' אלקיהם". (נחמיה ח, א-ו; ט, א-ד).

השאלות הפרשניות כאן נוגעת בפירוש המילה "גדול" החוזרת בצורות שונות בכתובים.

ביחס לכתוב "ה' האלקים הגדול" נחלקו האמוראים: האמורא רב סבור שכוונת הכתוב היא להגדיל את שם ה' על ידי שימוש בשם המפורש, והאמורא רב גידל סבור שתיקן שיאמרו את הכתוב: "ברוך ה' אלקים ישראל מן העולם ועד העולם" (דברי הימים א, טז, לו). רב גידל אף הוא סבור כי אפשר ללמוד מן הכתוב "ויעמד עזרא הספר על מגדל עץ", ומן הביטוי "מגדל" שהשתמשו בשם ה' המפורש אך הייתה זו הוראת שעה, והכלל הרגיל הוא שאין אומרים את שם ה' המפורש בגבולין מחוץ למקדש.

בארץ ישראל היתה מסורת שונה של המחלוקת: רב גידל סבור כי "גידלו בשם המפורש", ואילו רב מתנא סבור כי הכוונה היא לפסוק בהמשך הכתובים: "ועתה אלקינו האל הגדול הגבור והנורא, שומר הברית והחסד אל ימעט לפניך את כל התלאה אשר מצאתנו" (נחמיה ט, לב). רב מתנא נוטה בעניין זה אחר שיטתו של רבי יהושע בן לוי המבאר את שמם של אנשי כנסת הגדולה כקשור בביטוי "האל הגדול הגבור והנורא": למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו עטרה ליושנה. בא משה ואמר: "האל הגדול הגבור והנורא" (דברים י, יז). בא ירמיה ואמר: 'נכרים מקרקרין בהיכלו - איה נוראותיו? לא אמר נורא (ראו ירמיהו לב, יא). בא דניאל אמר: 'נכרים משתעבדים בבניו - איה גבורותיו?' לא אמר גבור (דניאל ט, ד). באו הם (אנשי כנסת הגדולה) ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות". המדרש שם לב לכך שהביטוי המקורי בתורה היה "האל הגדול הגבור והנורא", אך ירמיהו השמיט את התואר "נורא", ודניאל את התואר "גבור", ובתקופת אנשי כנסת הגדולה ידעו לבסס מחדש את יראתו וגבורתו של הקב"ה על סמך התואר "הגדול" שכן גדולתו נותרה כפי שהיתה.  

ביחס "ויצעקו...בקול גדול" מסבירים רב או רבי יוחנן כי הכוונה היא שצעקו "בייא בייא" (מיוונית: עוול), והצטערו על יצר הרע שגרם לחורבן המקדש, לשריפת ההיכל, להרג הצדיקים, ולגלות ישראל מארצם, ועדיין מצוי ומרקד ביניהם, ואמרו כי למרות שהיצר הרע נברא כדי שיתגברו עליו ויקבלו שכר – הם אינם רוצים אותו ואת השכר שעשוי לצאת מכך. מן השמיים הקשיבו לתפילתם, ושלחו להם פתק שהיה כתוב עליו "אמת" (חותמו של הקב"ה), והם ישבו בתענית שלושה ימים ושלושה לילות, ומסרו להם את היצר הרע, שיצא כעין גור אריות של אש מקודש הקודשים. הנביא זכריה אמר לישראל שזה יצר הרע (על פי זכריה ה, ח), והחווה עליו באצבעו, וכשתפסו אותו נשמטה שערה משערותיו, והרים את קולו עד שקולו נשמע ארבע מאות פרסאות. החכמים חששו שירחמו עליו מן השמיים כשישמעו את קולו, ולכן זרקו אותו לדוד של עופרת, כיסו במכסה עופרת שאוטם את הקול. לאחר שעשו כן, הבינו שיש כאן שעת רצון משמיים, וביקשו שימסר להם גם יצר עבירה (עריות), ואכן מסרו להם אותו, אך הנביא הזהיר אותם שאם יהרגו אותו- העולם יכלה, מפני שאנשים לא יבואו לפריה ורביה, ולכן הם אסרו את היצר שלושה ימים, ולאחר שלושה ימים שמו לב שאין ביצה מצויה בכל ארץ ישראל (התרנגולים לא רצו לפרות ולרבות), ולכן לא רצו להרוג את היצר כדי שהעולם לא יכלה, וידעו כי אי אפשר להתפלל על כך שלא יגרום לעבירה, מפני שבשמיים אין נותנים רק מחצית מן הבקשה, ולכן סימאו את עיניו והועיל שאדם לא יתן את עיניו בקרובות משפחתו.

קריאת התורה בדילוגים – במשנה נאמר: "וקורא 'אחרי מות' (ויקרא טז, א-לד), ו'אך בעשור' (ויקרא כג, כח-לב)". התלמוד שואל כיצד מדלגים בקריאת התורה בין פרשות שאינן סמוכות זו לזו, בניגוד לכלל השנוי בברייתא: "מדלגין בנביא, ואין מדלגין בתורה". לפי הצעה אחת בסוגיה, מותר להפסיק ולדלק בתורה זמן קצר מספיק "כדי שלא יספיק המתורגמן", כלומר, שאפשר יהיה לגלול את הספר לקריאה במקום החדש קודם שהמתרגם של התורה לארמית יסיים את התרגום של המקרא הקודם. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שלפי נוסח מוסף של הברייתא ההלכה אוסרת אפילו על דילוג מעין זה: "מדלגים בנביא, ואין מדלגין בתורה. ועד כמה מדלג? בכדי שלא יפסיק התורגמן", ומכאן שבתורה אסור לדלג אפילו בשיעור זמן קצר. אביי מציע כי יש הבדל בין דילוג בין עניין אחד המותר גם בתורה, לדילוג בין שני עניינים (נושאים) , כפי שעולה מן התוספתא במסכת מגילה (ג, יא): "מדלגים בתורה בעניין אחד, ובנביא בשני עניינין, כאן וכאן בכדי שלא יפסיק התורגמן. ואין מדלגין מנביא לנביא, ובנביא של שנים עשר (תרי עשר) מדלגין, ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחילתו".  

יומא סח עמוד א

במשנה נאמר: "בא לו אצל פר ושעיר הנשרפין, קרען והוציא את אימוריהן, נתנן במגיס, והקטירן על גבי המזבח. קלען במקלעות, והוציאן לבית השריפה. ומאימתי מטמאין בגדים? משיצאו חוץ לחומת העזרה, רבי שמעון אומר: משיצית האור ברובן". הסוגיה מעירה שתי הערות בפירוש המשנה: על המשפט "והקטירן על גבי המזבח" מעירים כי ממשפט זה אפשר להבין כי מקטיר מיד, אך בהמשך המשנה נאמר כי יש להוציאם לבית השריפה, ולפיכך יש לשנות את נוסח המשנה, והנוסח המתאים הוא: "להקטירן על גבי המזבח". המשפט "וקלען במקלעות" משמעו שתולה את הפר ואת השעיר על גבי מוטות העשויים ככלי הנקרא קליעה, שמחבר אותה במבנה של אריג.

קרען והוציאן את אימוריהן– בברייתא מבהירים כי אין מנתחים את בשר הפר והשעיר כפי שעושים לבשר קורבן עולה: "לא היה מנתחן ניתוח בשר עולה, אלא עור על גבי בשר", והתלמוד דן על ההבדלים באופני ניתוח הבשר והפשטת העור בקורבנות הללו בעקבות המקראות: על קורבן העולה נאמר: "והפשיט את העלה ונתח אתה לנתחיה" (ויקרא א, ו), ונאמר: "ונתח אתו לנתחיו, ואת ראשו ואת פדרו...והקרב והכרעים ירחץ במים" (שם יב-יג). על פר כהן משיח נאמר: "ואת עור הפר ואת כל בשרו על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו. והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה" (שם ד, יא), ועל פר ושעיר של יום הכיפורים נאמר: "ושרפו באש את ערתם ואת בשרם ואת פרשם" (שם טז, כז).

במדרש מסבירים כי למדים מסמיכות הפסוקים בפר כהן משיח: "וקרבו ופרשו" ומיד אחר כך: "והוציא" שיש להוציא את הפר שלם אל מחוץ למחנה. עם זאת, אין לשרוף את פר כהן משיח בשלמותו אלא לנתחו לאיברים, מפני שהביטויים: "ראשו" ו"כרעיו" בפר כהן משיח דומים לביטויים הללו בקורבן עולה: "ונתח אתו לנתחיו, ואת ראשו ואת פדרו...והקרב והכרעים ירחץ במים" (שם יב-יג), וכשם שבקורבן עולה מנתחים את העולה, אף בפר יש לנתח את הפר. למרות ההשוואה לעולה, יש הבדל אחד, שבעולה מפשיטים את עור העולה קודם הניתוח, ואילו בפר כהן משיח נאמר "וקרבו ופרשו", ומכאן למדים שכשם שפרשו הוא בקרבו (בבטן), כך גם בשרו נותר בעורו, ואין מפשיטים אותו. מפר כהן משיח למדים בגזירה שווה לפר ושעיר של יום הכיפורים: "רבי אומר: נאמר כאן 'עור', 'בשר' ו'פרש', ונאמר להלן 'עור', 'בשר' ו'פרש', מה להלן על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט – אף כאן על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט".

מחלוקת התנאים בזמן התחלת טומאת בגדים – בתורה נאמר: "והשרף אתם יכבס בגדיו ורחץ את בשר במים, ואחרי כן יבוא אל המחנה" (ויקרא טז, כח), ובמשנה נחלקו התנאים אימתי חלה הטומאה: לדעת תנא קמא טומאת הבגדים של השורף חלה כשיצא הפר מחוץ לעזרה, ולדעת רבי שמעון משהצית את האור ברוב הפר והשעיר.  התלמוד דן על המחלוקת ביחס להלכה של "הוצאה מחוץ למחנה" הנזכרת בכמה קורבנות: על פר כהן משיח נאמר: "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה אל מקום טהור אל שפך הדשן...ושרף אותו" (שם ד, יב); על פר העלם דבר נאמר: "והוציא את הפר אל מחוץ למחנה" (שם כא); על תרומת הדשן נאמר: "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה" (שם ו, ד); על פר ושעיר של יום הכיפורים נאמר: "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת...יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו" (שם טז, כז); ועל פרה אדומה נאמר: "והוציא אתה אל מחוץ למחנה" (במדבר יט, ג).

במדרש ההלכה מוכיחים כי בפרים הנשרפים - פר כהן משיח ופר העלם דבר – היציאה היא לא רק מחוץ למחנה אלא מחוץ לשלוש מחנות – המקדש והעזרות (מחנה שכינה), הר הבית (מחנה לויה) וירושלים (מחנה ישראל): בפר כהן משיח נאמר "אל מחוץ למחנה", ומכאן למדים שיש להוציא את הפר אל מחוץ למחנה שכינה (מחוץ לעזרה). בפר העלם דבר הכתוב שב ומדגיש: "והוציא את הפר אל מחוץ למחנה", ואין צורך לציין פרט זה מפני שהוא כבר כלול בהוראה: "ושרף אתו כאשר שרף את הפר הראשון" (שם כא), ומייתור זה למדים שיש להוסיף יציאה גם אל מחוץ למחנה לויה. היציאה מחוץ למחנה ישראל נלמדת מכך שבתרומת הדשן נאמר הביטוי "אל מחוץ למחנה", ואין צורך לומר את הדברים, שכן בפר כהן משיח נזכר מקום הדשן: "מחוץ למחנה...אל שפך הדשן", והייתור בתרומת הדשן מלמד שההוצאה היא גם מחוץ למחנה ישראל.  

על פי מדרש זה מבארים את המחלוקת במשנה: לדעת תנא קמא, בפר ובשעיר של יום הכיפורים היציאה היא אל מחוץ לשלוש מחנות בדיוק כמו הפרים הנשרפים, ולכן הביטוי "מחוץ למחנה" (ויקרא טז, יב) מיותר, ובא ללמד כי טומאת הבגדים חלה מיד כשיוצא מחוץ לעזרה, אל מחוץ למחנה שכינה. לדעת רבי שמעון ביטוי זה קשור בגזירה שווה אל ביטוי זהה בפרה אדומה, ללמד על השוואה בין הדברים, שכשם שבפר ושעיר של יום הכיפורים יוצאים אל מחוץ לשלוש מחנות, כך גם בפרה אדומה יש להוציאה אל מחוץ לשלוש מחנות, וכשם שפרה אדומה נעשית במזרחה של ירושלים (שריפת הפרה "אל פני אהל מועד"), כך גם פר ושעיר של יום הכיפורים נשרפים במזרח ירושלים. תנא קמא אינו מקבל את הגזירה שווה, וסבור שמקום השריפה הוא בצפון ירושלים, כפי שעולה ממחלוקת התנאים בתוספתא יומא (ג, יז): "היכן נשרפין? לצפונה של ירושלים, וחוץ לשלוש מחנות, רבי יוסי אומר: על בית הדשן נשרפין". אגב זה מעיר האמורא רבאכי תנא קמא החולק על רבי יוסי הוא רבי אליעזר בן יעקב במחלוקת על פירוש הכתוב "אל שפך הדשן ישרף" (שם ד, יב) – שיהא לשם דשן, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שיהא מקומו משופך". רבי אליעזר בן יעקב סבור כי המקום אינו חייב להיות מקום שמיועד לשם דשן, מפני שלשיטתו אין הפרים נשרפים בבית הדשן אלא בצפונה של ירושלים, כשיטת תנא קמא בתוספתא.   

יומא סח עמוד ב

טומאת בגדים - במשנה נאמר: "ומאימתי מטמאין בגדים? משיצאו חוץ לחומת העזרה, רבי שמעון אומר: משיצית האור ברובן". אגב המחלוקת על טומאת בגדים התלמוד דן במדרש הלכה של הכתוב: "והשרף אתם יכבס בגדיו ורחץ את בשר במים, ואחרי כן יבוא אל המחנה" (ויקרא טז, כח). במדרש: "השורף מטמא בגדים, ולא המצית את האור, ולא המסדר את המערכה, ואיזהו השורף? זה המסייע בשעת שריפה. יכול אף משנעשו אפר מטמאין בגדים? תלמוד לומר: "אתם" – אותם מטמאין בגדים, ולא משנעשו אפר מטמאין בגדים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: הפר מטמא, ניתן הבשר – אינו מטמא בגדים". ההבדל בין שיטת תנא קמא לשיטתו של רבי אלעזר ברבי שמעון הוא במקרה שהשורף חרך את הפר ואת השעיר אבל עדיין לא נעשו אפר ממש, שלדעת תנא קמא טמא, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון אינו מטמא.

השעיר במדבר - במשנה נאמר: "אמרו לו לכהן גדול: 'הגיע שעיר למדבר'. ומניין היו יודעין שהגיע שעיר למדבר? דירכאות (במות) היו עושין, ומניפין בסודרין, ויודעין שהגיע שעיר למדבר. אמר רבי יהודה: והלא סימן גדול היה להם: מירושלים ועד בית חדודו שלשה מילין, הולכין מיל, וחוזרין מיל, ושוהין כדי מיל, ויודעין שהגיע שעיר למדבר. רבי ישמעאל אומר: והלא סימן אחר היה להם: לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל, וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין, שנאמר "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" (ישעיהו א, יח). לדעת תנא קמא היו מסמנים בדרך של העברת ידיעות ממקום למקום. לדעת רבי יהודה אנשי ירושלים היו מלווים את האיש העתי עד לסוכה הראשונה שהיתה ב"בית חדודו", מקום של סלעים חדים הנחשבים לתחילת המדבר, בהתאם לשיטתו הכללית שמצוות השעיר היא משעה שהגיע למדבר, ולא משעה שנדחף בצוק. ולדעת רבי ישמעאל המצווה נעשתה כשלשון זהורית שנקשרה במקדש הלבינה בנס באותה שעה שבה היה השעיר בצוק. 

קריאת התורה ביום הכיפורים – במשנה נאמר: "בא לו כהן גדול לקרות. אם רצה לקרות בבגדי בוץ קורא, ואם לאו קורא באצטלית לבן משלו. חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנו לסגן, והסגן נותנו לכהן גדול, וכהן גדול עומד ומקבל וקורא 'אחרי מות' (ויקרא טז, א-לד) ו'אך בעשור' (שם כג, כח-לב), וגולל ספר תורה, ומניחו בחיקו ואומר: 'יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן'  ובעשור שבחומש הפקודים (במדבר כט, ז) קורא על פה ומברך עליה שמונה ברכות: על התורה, ועל העבודה, ועל ההודאה, ועל מחילת העון, ועל המקדש בפני עצמו, ועל ישראל בפני עצמן, ועל ירושלים בפני עצמה, ועל הכהנים בפני עצמן, ועל שאר התפלה. הרואה כהן גדול כשהוא קורא - אינו רואה פר ושעיר הנשרפין, והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה כהן גדול כשהוא קורא, ולא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה ומלאכת שניהן שוה כאחת".

קריאת התורה בבגדי כהונה –הכהן הגדול רשאי לקרוא ב"אצטלית לבן משלו", ומכאן שהקריאה בתורה אינה אחת מעבודות יום הכיפורים, אולם, הכהן רשאי גם לקרוא בבגדי בוץ של כהן גדול, ומכאן שבגדי הכהונה לא נועדו רק לעבודת המקדש, אלא גם ניתנו ליהנות בהן. התלמוד דוחה אמנם את הדיוק, מפני שייתכן כי הקריאה אינה עבודה אך היא נעשית לצורך עבודה, ולכן אפשר להחשיבה כחלק מעבודות המקדש. בהמשך הסוגיה דנים בפירוט בשאלה האם בגדי הכהונה ניתנו ליהנות בהן.

יומא סז עמוד א

במשנה נאמר: "מיקירי ירושלים היו מלוין אותו עד סוכה הראשונה. עשר סוכות מירושלים ועד צוק, תשעים ריס, שבעה ומחצה (ריס) לכל מיל (תשעים ריס=שנים-עשר מילין) על כל סוכה וסוכה, אומרין לו: הרי מזון והרי מים, ומלוין אותו מסוכה לסוכה, חוץ מאחרון שבהן שאינו מגיע עמו לצוק, אלא עומד מרחוק ורואה את מעשין. מה היה עושה? חולק לשון של זהורית, חציו קשור בסלע, וחציו קשור בין שני קרניו, ודחפו לאחוריו, והוא מתגלגל ויורד, ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים. בא וישב לו תחת סוכה אחרונה עד שתחשך. ומאימתי מטמא בגדים? משיצא חוץ לחומת ירושלים. רבי שמעון אומר: משעת דחייתו לצוק".

עשר, תשע, חמש, שתי סוכות- נחלקו התנאים בברייתא על מניין הסוכות והמרחק שביניהן: "עשר סוכות ושנים עשר מילין היו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: תשע סוכות, ועשרה מילין. רבי יוסי אומר: חמש סוכות, ועשרה מילין היו, וכולן על ידי עירוב. אמר רבי יוסי: סח לי אלעזר בני: 'אם על ידי עירוב – יכולני לעשות אפילו שתי סוכות ועשרה מילין'". מהלך תחום שבת הוא מיל אחד (אלפים אמה).

לדעת רבי מאיר ורבי יהודה לא היו מערבים בין הסוכות, אך נחלקו במרחק הכולל: לדעת רבי מאיר, האיש העתי היה עושה לבד את המרחק האחרון של שני מילין, כפי שנאמר במשנה: "חוץ מאחרון שבהן שלא הגיע עמו לצוק, אלא עומד מרחוק ורואה את מעשיו". ולדעת רבי יהודה המרחק הכולל היה עשרה מילין, ולכן לא היה צורך בעשר סוכות אלא רק בתשע סוכות.  לדעת רבי יוסי היו מערבים בסוף כל תחום של אלפיה אמה, כדי לאפשר למלווים ללוות עוד אלפים אמה, וליוצאים מן הסוכה לקראת האיש העתי לצאת עוד אלפיים אמה, וכך קטן מספר הסוכות מעשר לחמש.

רבי אלעזר בנו של רבי יוסי סבור שהפתרון של עירוב מאפשר לצמצם עוד יותר את מספר הסוכות, להציב סוכה במרחק של ארבעה מילים מירושלים, ועוד סוכה במרחק של ארבעה מילין מן הסוכה הראשונה: אנשי ירושלים ילוו אותו שני מילין (מיל אחד עד העירוב ועוד מיל מהעירוב), ובנקודה זו הוא יפגוש חלק מהיושבים בסוכה הראשונה שיצאו לקראתו ממקומם שני מילין, ובני הסוכה שנותרו בסוכה ילוו אותו הלאה לצד המדבר עוד שני מילין (מיל עד העירוב, ומיל אחרי העירוב), עד לבני הסוכה השנייה, שיצאו לקראתו שני מילין, והללו מלווים אותו שני מילין עד לסוכה השניה, ובסוכה השניה ממשיכים ללוותו עוד שני מילין למדבר.

הרי מזון והרי מים – בברייתא מסבירים כי מעולם לא הוצרך האיש העתי לאכול ולשתות, אך היו מציעים לו מפני שאינו דומה מי שיש לו "פת בסלו" (אפשרות לאכול ולשתות) למי שאין לו פת בסלו (מי שצם ואין לו אפשרות לאכול ולשתות), שכוחו של מי שיודע כי יש לו אפשרות מעשית והלכתית לאכול גדול מכוחו של מי שאין לו אפשרות כזו.

חולק לשון של זהורית וקושר בסלע -  בברייתא מתארים את ההתפתחות ההיסטורית בעניין לשון הזהורית: "בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח האולם מבחוץ, הלבין – היו שמחין, לא הלבין – היו עצבין ומתביישין. התקינו שיהיו קושרין על פתח אולם מבפנים, ועדיין היו מציצין ורואין: הלבין - היו שמחין, לא הלבין - היו עצבין. התקינו שיהיו קושרין אותו חציו בסלע וחציו בין קרניו. אמר רבי נחום בר פפא משום רבי אלעזר הקפר: בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח אולם מבפנים, וכיון שהגיע שעיר למדבר היה מלבין וידעו שנעשית מצותו שנאמר "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו"(ישעיהו א, יח).

התלמוד שואל מדוע הפתרון הוא לחלק את לשון הזהורית, ושוללים אפשרויות אחרות: אם היה קושר את לשון הזהורית כולה בסלע, וזו היתה מלבינה קודם לדחיפת השעיר לצוק, עשוי האיש העתי לחשוב כי כבר התכפר החטא לעם ישראל, ולא לדחוף את השעיר לצוק כפי המצווה; ואם משאיר את לשון הזהורית כולה בקרני השעיר, השעיר יכול להגמיש את ראשו בשעת נפילתו ואי אפשר יהיה לדעת אם לשון הזהורית אכן הלבינה. 

יומא סז עמוד ב

איברי שעיר המשתלח - במשנה נאמר: "לא היה מגיע למחצית ההר עד שנעשה אברים אברים". התלמידים בבית המדרש שואלים האם האיברים של השעיר שנדחה לצוק אסורים בהנאה, ונחלקו האמוראים בדבר: רב ושמואל, חד אמר: מותרין, וחד אמר: אסורין". המחלוקת היא בביאור הכתוב: "ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר" (ויקרא טז, כב). המתיר סבור שיש ללמוד מן המילה "במדבר" שכשם שהמדבר הוא הפקר כך גם האיברים נעשים כמו המדבר ואין בהם איסור, ולדעת האוסר נאמר בתורה "גזירה", ומכאן שיש עדיין איסור בשעיר.

כל אחת מן השיטות מסבירה את הכתובים בהתאם לשיטתה: לדעת האוסר, המילה "מדבר" חוזרת כמה פעמים במקראות: "המדברה" (שם, י; כ), "במדבר" (שם כב) ללמד שמצוות שעיר המשתלח נוהגת גם במשכן שהיה בנוב, בגבעון ובשילה, וגם בבית עולמים. לדעת המתיר, המילה "גזירה" נדרשת בדרשות שונות, כמבואר בברייתא: "'גזירה' - אין גזירה אלא חתוכה, דבר אחר: אין גזירה אלא דבר המתגזר ויורד, דבר אחר: גזירה, שמא תאמר מעשה תהו הוא? תלמוד לומר: "אני ה'"  אני ה' גזרתיו ואין לך רשות להרהר בהן".רבא סבור כי למסקנה יש לקבל את העמדה המתירה את האיברים בהנאה, מפני שלא ייתכן שהתורה תאמר לשלח את השעיר והדבר עשוי לבוא לידי תקלה.

עזאזל - אגב הדרשות הללו מביאים עוד דרשות על המילה "עזאזל": "'עזאזל' - שיהא עז וקשה, יכול בישוב? תלמוד לומר: 'במדבר', ומנין שבצוק? תלמוד לומר: 'גזירה'. ובברייתא אחרת: 'עזאזל' - קשה שבהרים, וכן הוא אומר" ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל יז, יג)". דרשה אחרת של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל רואה במילה ראשי תיבות: "עזאזל - שמכפר על מעשה עוזא ועזאל".

אגב האזכור של גזירה מן הכתוב "אני ה'" בפרשת קדושים דנים בדרשה השלמה של המקראות שם:" את משפטי תעשו" (ויקרא יח, ד) - דברים שאלמלא נכתבו, דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודת כוכבים, וגלוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, וברכת השם. "את חוקותי תשמרו" - דברים שהשטן משיב עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע, ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם? תלמוד לומר: " אני ה'" אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן".

טומאת בגדים בשעיר המשתלח – בתורה נאמר: "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים" (שם טז, כו), ונחלקו במשנה אימתי מתחילה הטומאה: "ומאימתי מטמא בגדים? משיצא חוץ לחומת ירושלים, רבי שמעוןאומר: משעת דחייתו לצוק". במדרש ההלכה מרחיבים בדרשת הכתובים ממנה למדים על כך: "'המשלח' מטמא בגדים, ואין השולח את המשלח מטמא בגדים. יכול משיצא חוץ לחומת עזרה? תלמוד לומר: 'המשלח'. אי המשלח, יכול עד שיגיע לצוק? תלמוד לומר: 'והמשלח'. הא כיצד? משיצא חוץ לחומת ירושלים, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: 'עזאזל וכבס' - עד שהגיע לצוק, רבי שמעון אומר:" והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו" - זורקו בבת ראש ומטמא בגדים".

יומא סו עמוד א

בדף הקודם הציגו סתירה בין עמדתו של רבי יהודה במשנה במסכת שקלים (ב, א) הסבור כי שקלים שנתרמו לבית המקדש בשנה שעברה – "עולין להן לשנה הבאה", לבין עמדתו בברייתא לגבי פר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו, שאם הפריש אחרים תחתיהם, "כולן ימותו". 

רבא סבור כי בפר ושעיר של יום הכיפורים גזרו גזירה שלא להניחם לשנה הבאה בשל התקלה שיכולה לבוא מהשהיית הקורבנות משנה לחברתה כאמור בברייתא: "אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין בזמן הזה. ואם הקדיש, והעריך, והחרים, בהמה – תיעקר, פירות, כסות וכלים – ירקבו, מעות וכלי מתכות – יוליך הנאה לים המלח. ואיזו הוא עיקור? נועל דלת לפניה והיא מתה מאליה".

התלמוד דן בתקלה העלולה לצמוח מכך: אם התקלה היא שיקריבו בטעות את הפר ואת השעיר של שנה שעברה לקורבן אחר, או מעילה בגיזת הצמר או בשימוש בבהמה לעבודה, הרי שכל הבהמות הפסולות שממתינות עד שיפול בהן מום ברעיה, יש לגביהן חשש זהה. התלמוד מציע כי התקלה היא של הקרבה, אך הבהמות שדינן לרעות אינן עומדות להקרבה אלא ממתינים עד שיהא בהן מום כדי להשתמש בכסף הפדיון לקורבנות, ולכן אינו טרוד בהן ואין חוששים שבינתיים יקריב אותן, בעוד שפר ושעיר של יום הכיפורים עומדים להקרבה ביום הכיפורים הבא, ולכן טרוד בהקרבתם ועשוי לטעות ולהקריבם קודם יום הכיפורים.

הנושא של תקלה בהקרבת קודשים שנוי במחלוקת תנאים בין ברייתות. בברייתא אחת שנו: "פסח שלא קרב בראשון – יקרב בשני, בשני – יקרב לשנה הבאה". ובברייתא אחרת שנו: "לא יקרב". מחלוקת הנוסחים, לפי הצעת התלמוד, היא מחלוקת אם חוששים לתקלה, וכפועל יוצא, האם ממתינים לשנה הבאה. התלמוד מציע כי לא נחלקו על תקלה אלא על השאלה כיצד יש למנות את השנה, בהתאם למחלוקת התנאים: "שנה תמימה – מונה שלוש מאות שישים וחמישה יום, כמניין ימות החמה, דברי רבי. וחכמים אומרים: מונה שנים עשר חודש מיום ליום", שנחלקו באורך השנה, וממילא כיצד יש להגדיר את גיל שנה בבהמה, והאם יש אפשרות להקריב קורבן בפסח לאחר שנה, מפני שטרם עברו שלוש מאות שישים וחמישה ימים, או שהדבר אינו אפשרי, מפני שלאחר שנים עשר חודשים, הבהמה כבר עברה את גיל שנה. אלא שלמסקנת הדברים יש לדחות הצעה זו, מפני שבהמשך אותה ברייתא נאמר כי דין זה תקף גם לגבי מעות שיועדו לפסח ראשון, ובמעות בוודאי אין הגבלה של גיל שנה, ונמצא כי פירוש זה אינו מתאים.  

יומא סו עמוד ב

נוסח הוידוי על שעיר המשתלח - במשנה נאמר: ""בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתודה, וכך היה אומר: 'אנא השם, חטאו עוו פשעו לפניך עמך בית ישראל. אנא השם, כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאו ושעוו ושפשעו לפניך עמך בית ישראל ככתוב בתורת משה עבדך לאמר: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו" (ויקרא טז, ל).  ^זוהכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

התלמוד מדייק מהלשון "עמך עם ישראל" במשנה, מבלי לציין גם את הכוהנים "בני אהרון עם קדושך", שהוידוי אינו מיועד לעוונות הכוהנים. רבי ירמיה סבור כי משנה זו אינה כדעת רבי יהודה הסבור כי לכוהנים יש גם כן כפרה בשעיר המשתלח, ואילו אביי סבור כי הביטוי "עמך ישראל" אינו שולל את הכוהנים, שאף הם בכלל עם ישראל.

שילוח ביד איש עתי – במשנה נאמר: "מסרו למי שהיה מוליכו. הכל כשרין להוליכו אלא שעשו הכהנים גדולים קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו אמר רבי יוסי: מעשה והוליכו ערסלא (שם אדם), וישראל היה, וכבש עשו לו מפני הבבליים שהיו מתלשים בשערו ואומרים לו: 'טול וצא, טול וצא'". לפי התוספתא מדובר על אנשי אלכסנדריה ששנאו את הבבלים (בשל הטינה בין מצרים לבבל), ולפיכך היו מכנים אותם בבליים, והם היו מזרזים את השעיר והיו אומרים מה שוהה שעיר זה כאן וחובות הדור מרובות.

התלמוד דן במדרש ההלכה על הכתוב: "ושלח ביד איש עתי המדברה" (שם, כא),

א. זר- הביטוי "איש" מלמד שיש להכשיר לשלוח אפילו זר שאינו כהן, למרות שבתורה נאמר כי השעיר מכפר, והכפרה כרגיל היא בכוהנים. הביטוי "עתי" מלמד כמה עניינים:

ב. מזומן - המילה "עתי" נגזרת מהמילה "עת" (זמן), ולכן מדובר על איש המזומן ומוכן לתפקיד זה קודם יום הכיפורים.

ג. שבת - הביטוי "עתי" מלמד שהאיש העתי יוצא בכל זמן ואפילו בשבת. התלמוד מדגיש שהלכה זו נאמר אפילו במקרה שיש צורך בחילול שבת - כשהשעיר חולה ואינו מסוגל ללכת במדבר – אז רשאי האיש להרכיב את השעיר על כתפו עד למדבר. ואף על פי שלשיטת רבי נתן בהלכות שבת, אין חייבים על הוצאה של חי הנושא את עצמו, במקרה שהשעיר חולה, ואינו מסוגל ללכת בכוח עצמו לבד, רבי נתן מודה שיש איסור על הוצאה, ולפיכך יש צורך להתירו בפירוש. האמורא רפרם מסיק מכאן כי איסור הוצאה ודיני עירוב אינם חלים ביום הכיפורים אלא רק בשבת, שכן אילו היו אסורים בשבת, לא היה המדרש מתייחס רק ליום הכיפורים שחל בשבת אלא ליום הכיפורים בכלל.

ד. טומאה – הביטוי "עתי" מלמד שאפילו אם האיש המשלח את השעיר נטמא רשאי להיכנס לעזרה כדי לשלח את השעיר.   

אגב דברים אלה מספרים על שאלות ששאלו את רבי אליעזר בעניין שעיר המשתלח, כפי שמסופר בתוספתא (ג, יד): "שאלו את רבי אליעזר: חלה - מהו שירכיבהו על כתפו? אמר להם: 'יכול הוא להרכיב אני ואתם'. חלה משלחו - מהו שישלחנו ביד אחר? אמר להם: 'אהא בשלום אני ואתם'. דחפו ולא מת - מהו שירד אחריו וימיתנו? אמר להם:" כן יאבדו כל אויביך ה'" (שופטים ה, לא), וחכמים אומרים: חלה - מרכיבו על כתפו, חלה משלחו - ישלחנו ביד אחר, דחפו ולא מת - ירד אחריו וימיתנו". רבי אליעזר לא רצה להשיב תשובה מפורשת לשאלה שנשאל, ולכן השיב מבלי לענות על השאלה שנשאל.

מעשה דומה ברבי אליעזר, הנמנע מלהשיב על השאלות שנשאל, מסופר בתוספתא יבמות (ג, ג), ושם מנמקים את הסיבה להתחמקות מתשובה: "שאלו את ר' אליעזר: פלוני מהו לעולם הבא? אמר להם: 'לא שאלתוני אלא על פלוני'. מהו להציל רועה כבשה מן הארי? אמר להם: 'לא שאלתוני אלא על הכבשה'. מהו להציל הרועה מן הארי? אמר להם: 'לא שאלתוני אלא על הרועה'. ממזר - מה הוא לירש? מהו ליבם? מהו לסוד את ביתו? מהו לסוד את קברו? לא מפני שהפליגן בדברים אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם". מקצת השאלות שנשאל רבי אליעזר נמנע מתשובה מפני שיש בהן מימד אישי ופרטי, ומקצת השאלות לא רצה להשיב מפני שלא ידע להשיב תשובה מקובלת במסורת מרבו בנושאים הללו.

מעשה נוסף מספר על שאלות ששאלה אישה חכמה את רבי אליעזר: "שאלה אשה חכמה את רבי אליעזר: מאחר שמעשה העגל שוין - מפני מה אין מיתתן שוה? אמר לה: אין חכמה לאשה אלא בפלך, וכן הוא אומר: " וכל אשה חכמת לב בידיה טוו" (שמות לה, כה)". גם כאן רבי אליעזר מסרב להשיב מדוע חלק מחוטאי חטא העגל נענשו במיתה וחלק במגפה, והוא אומר לאישה כי חכמתה של האישה לא באה לידי ביטוי בקושיות מחוכמות שאין דרך להשיב עליהן תשובה הולמת, אלא בטוויה של חוטי האריג. 

יומא סה עמוד א

הסוגיה ממשיכה לדון במחלוקת האמוראים רב ורבי יוחנן על ההלכה במשנה: "ואם משהגריל מת (אחד השעירים) – יביא זוג אחרף ויגריל עליהם בתחילה, ויאמר: אם של שם מת – זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו, ואם של לעזאזל מת – זה שעליו הגורל לעזאזל יתקיים תחתיו, והשני – ירעה עד שיסתאב וימכר, ויפלו דמיו לנדבה, שאין חטאת ציבור מתה. רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם – ימות המשתלח, מת המשתלח – ישפך הדם". המחלוקת היא איזה מן השעירים קרב ואיזה רועה: לדעת רב מקריבים את השני שבזוג הראשון, והשני שבזוג השני – ירעה, ולדעת רבי יוחנן מקריבים את השני שבזוג השני, והשני שבזוג הראשון – ירעה.

הדיון הוא על ביאור המחלוקת ביחס להלכות במשנה.

אין חטאת ציבור מתה – משפט זה משמש כנימוק לשאלה מדוע ממתינים עד שיפול בבהמה מום, ואחר כך פודים אותה ובכסף קונים קורבן נדבה, ואין מניחים לבהמה למות מיד. מנימוק זה אפשר לדייק כי דווקא חטאת ציבור אינה מתה, אבל חטאת יחיד מתה, והתלמוד מבקש לדון באיזה מקרה מקביל חטאת יחיד מתה, וסבור כי מדובר על מי שהפריש חטאת ואבדה, והפריש אחרת, ונמצאה הראשונה, ונחלקו התנאים על כך במשנה במסכת תמורה (ד, ג) על כך: "המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, לא הספיק להקריבה עד שנמצאת הראשונה והרי שתיהן תמימות, אחת מהן תקרב חטאת, והשניה תמות, דברי רבי. וחכמים אומרים: אין חטאת מתה אלא שנמצאת מאחר שכפרו הבעלים, ואין המעות הולכות לים המלח אלא שנמצאו מאחר שכפרו הבעלים.

לדעת רבי מתכפר באחת מהן, והשניה תמות, ואילו לדעת חכמים חטאת שנמצאה לפני הכפרה אינה מתה אלא רועה, ומתה רק לאחר שכיפרו הבעלים באחרת. רבי אבא בשמו של רב סבור כי הכל מסכימים כי אם התכפר בחטאת השנייה שהפריש במקום הראשונה – האבודה מתה, ונחלקו רק במקרה שכיפר על עצמו בראשונה, אם השניה נחשבת כאבודה מאחר שהפרישה כתשלומים על מי שאבדה, או שאינה נחשבת לאבודה. במשנה שלנו רבי יוחנן מפרש כי בחטאת ציבור, השני שבזוג הראשון ירעה, ומקריב את השני שבזוג השני, ואם מדייקים כי דין זה נאמר דווקא בחטאת ציבור ואילו בחטאת יחיד החטאת מתה, הרי זה כעין דברי רבי אבא על המשנה בתמורה שהכל מודים כי מי שהתכפר בשנייה שאינה אבודה, הרי האבודה מתה. לשיטת רב, לעומת זאת, השני שבזוג השני ירעה, ואילו הראשון שנדחה קרב, ונמצא כי הדיוק מן המשנה, שדווקא חטאת ציבור ירעה אבל בחטאת יחיד מתה, אינו נכון, מפני שהמקרה של חטאת יחיד המקביל למשנה אינו של חטאת אבודה כמו המשנה בתמורה, אלא מקרה של מי שהפריש שתי חטאות לאחריות (שאם אחת מהן תאבד תהא אחרת במקומה), שלדברי הכל מתכפר באחת מהן, והשניה תרעה עד שיפול בה מום, ונמצא כי אין מי שסבור כי יש להמיתה. התלמוד מסביר אמנם כי אפשר לומר שלשיטת רב מאחר שיש מצווה להקריב את הראשון, נחשב כמי שבתחילה הפריש את הזוג השני בכוונה שיהיה לאיבוד. 

רבי יהודה אומר תמות, ועוד אמר רבי יהודה – שיטת רבי יהודה במשנה מבוארת היטב לדעת רבי יוחנן הסבור כי השני שבזוג הראשון ירעה, שרבי יהודה חולק וסבור כי השני שבזוג הראשון ימות, ומתכפר בשני שבזוג השני. לדעת רב, לעומת זאת, חכמים סבורים כי השני שבזוג השני ירעה, ורבי יהודה חולק וסבור כי ימות, אך לפי זה נמצא שלשיטת רבי יהודה אינו מתכפר לא בשני שבזוג השני, ולא בשני שבזוג הראשון הנדחה מהקרבה, ואינו מתכפר בדבר. התלמוד משיב כי יש להסביר אחרת את המחלוקת במשנה לשיטה זו: רבי יהודה אינו מתייחס לשני שבזוג השני שהזכירו חכמים, אלא לשני שבזוג הראשון שימות, ולשיטתו מתכפר בשני שבזוג השני.

יש הסבורים כי הקושיה היא מהמשך דבריו של רבי יהודה: "ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם – ימות המשתלח, מת המשתלח – ישפך הדם". לדעת רב יש שתי מחלוקות: בתחילה נחלקו על חטאת ציבור אם תרעה או תמות, ובסוף המשנה נחלקו אם בעלי חיים נדחים או לא נדחים. אך לדעת רבי יוחנן כלל לא נחלקו שבעלי חיים נדחים מהקרבה, ולא ברור כיצד רבי יהודה מוסיף איזה דבר ("ועוד אמר רבי יהודה") שלא היה ידוע ומוסכם קודם לכן.

שיטת רבי יהודה על דם שעיר הקרב ושעיר המשתלח – במשנה שנו: "רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם – ימות המשתלח, מת המשתלח – ישפך הדם". התלמוד מבין מדוע כשנשפך הדם יש להמית את השעיר המשתלח שכן לא נעשתה המצווה של השעיר הקרב כראוי, אך לא ברור מדוע כשמת המשתלח שופכים את הדם, ואין אומרים כי נעשתה מצוותו של השעיר המשתלח שמת כדינו על אף שלא הושלך במדבר. בבית מדרשו של רבי ינאי השיבו כי יש ללמוד מן הכתוב "יעמד חי" (ויקרא טז, י) – שהשעיר זקוק להיות חי עד שעת מתן דמים של חבירו.

יומא סה עמוד ב

"רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם – ימות המשתלח, מת המשתלח – ישפך הדם".

במשנה במסכת שקלים (ב, א): "בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו, אם נתרמה תרומה - נשבעין לגזברין, ואם לאו - נשבעין לבני העיר ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן. נמצאו או שהחזירום הגנבים - אלו ואלו שקלים הם ואין עולין להן לשנה הבאה, רבי יהודה אומר: עולין להן לשנה הבאה". רבא סבור כי טעמו של רבי יהודה הוא שאפשר לצאת ידי חובה בשקלים שהיו חובה לשנה זו בשנה הבאה. אביי מקשה על רבא מן הברייתא: "פר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו, והפריש אחרים תחתיהן, וכן שעירי עבודה זרה שאבדו והפריש אחרים תחתיהן – כולם ימותו, דברי רבי יהודה. רבי אליעזר ורבי שמעון אומרים: ירעו עד שיסתאבו, וימכרו ויפלו דמיהם לנדבה, שאין חטאת ציבור מתה". מדבריו של רבי יהודה בברייתא עולה כי יש להמית את הפר ואת השעיר של יום הכיפורים, ואין מקריבים אותם לחובת יום הכיפורים של שנה הבאה.

התלמוד מציע כמה הצעות לפתרון הסתירה:

רבא משיב לאביי כי קורבנות ציבור הדין הוא שצריך להביאם מתרומה חדשה, על פי הכתוב "זאת עלת חדש בחדשו" (במדבר כח, יד) – ממנו למד רבי יאשיה: "אמרה תורה חדש והבא לי קורבן מתרומה חדשה", ולפיכך השעיר הבא מכספי ציבור אינו קרב לשנה הבאה, וגזרו על הפר הבא מרכושו הפרטי של הכהן הגדול בשל השעיר. בתשובה זו יש שתי בעיות עיקריות: אחת שלא ייתכן שמשום גזירה ימיתו את הפר. ושנייה, שדברי רבי יאשיה על החובה להביא מתרומה חדשה נאמרו לכתחילה כמצווה, אך אין הדבר מעכב, כפי שאומר שמואל: "קורבנות ציבור הבאין באחד בניסן – מצוה להביא מן החדש, ואם הביא מן הישן – יצא, אלא שחסר מצוה".

רבי זיראמציע כי בשעיר אין מקריבים שעיר של שנה שעברה בשל גזירה שמא יאמרו שהגורל של שנה שעברה קובע גם לשנה הבאה, ובפר גזרו בגלל השעיר. אלא שגם לפי תשובה זו לא ברור מדוע רק בשל גזירת השעיר, עושים מעשה חמור של המתת הפר.  החכמים מציעים לפני אביי שהגזירה היא על פר משום חטאת שמתו בעליה, שאין קרבה אלא מתה, שאפשר לראות בפר שלא קרב בשנה שעבר כעין חטאת שמתו בעליה (הכהן הגדול). השעיר הוא קורבן ציבור, אך גזרו עליו משום הפר. אך גם לפי תשובה זו, לא ברור מדוע יש להחמיר להמית את השעיר.

יש המציעים כי מדובר על גזירה משום חטאת שעברה שנתה. התלמוד מעיר כי חטאת של שנה שעבר היא בוודאי חטאת שעברה שנתה, אך התלמוד מסביר כי גיל שנה מוגדר על פי שנת השמש כשיטתו של רבי בברייתא על הכתוב: "ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה" (ויקרא כה, ל) – מונה שלוש מאות ושישם וחמישה יום, כמניין ימות החמה, דברי רבי. וחכמים אומרים: מונה שנים עשר חודש מיום ליום, ואם נתעברה – נתעברה למוכר", ומאחר שבין יום הכיפורים שעבר ליום הכיפורים של השנה שלאחריו עברו פחות משלוש מאות שישים וחמישה ימים, ייתכן שגיל החטאת הוא עדיין בן שנה, ולפיכך מדובר רק בגזירה על חטאת שעברה שנתה. גם כאן יש לומר גזרו על הפר שכשר גם לאחר גיל שנה משום השעיר, אלא שגם בעניין זה עולה השאלה מדוע גוזרים גזירה המחמירה על המתת הפרה, ובמיוחד מפני שחטאת שעברה שנתה אין דינה למות אלא דינה לרעות, ו"רואין אותה כאילו היא עומדת בבית הקברות (שאין כהן רשאי להשתמש בבית הקברות) ורועה".

בדף הבא ממשיכים לדון בעניין הגזירה על פר ושעיר של שנה שעברה שאינם קרבים לשנה הבאה.

יומא סד עמוד א

במשנה נאמר: "מת אחד מהם (משעירי יום הכיפורים), אם עד שלא הגריל – יקח זוג לשני. ואם משהגריל מת – יביא זוג אחר, ויגריל עליה בתחילה, ויאמר: 'אם של שם מת – זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו, ואם של עזאזל מת – זה שעלה עליו הגורל לעזאזל יתקיים תחתיו, והשני ירעה עד שיתסאב וימכר, ויפלו דמיו לנדבה, שאין חטאת ציבור מתה. רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם – ימות המשתלח, מת המשתלח – ישפך הדם, מת המשתלח – ישפך הדם".

זה שעליו עליו הגורל...יתקיים תחתיו, והשני ירעה עד שיסתאב – הפתרון של המשנה הוא להביא זוג נוסף מלבד הזוג הראשון של השעירים, ולקיים תחת השעיר המת את אחד מן השעירים של הזוג השני. האמוראים נחלקו אמנם מה דינו של השעיר הנוסף מהזוג השני: "אמר רב: שני שבזוג ראשון – יקרב, שני שבזוג שני – ירעה. רבי יוחנןאמר: שני שבזוג ראשון – ירעה, שני שבזוג שני – יקרב".  לדעת רב יש להקריב את השעיר שנותר מהזוג הראשון, והשעיר שנותר מהזוג השני רועה עד שמסתאב, ולדעת רבי יוחנן יש להקריב את השעיר של הזוג השני, והשעיר שהיה מהזוג הראשון רועה עד שמסתאב.

המחלוקת היא האם בעלי חיים נדחים מהקרבה לאחר שלא היו ראויים לה במשך איזה זמן. לדעת רב יש ללמוד מהלכות "מחוסר זמן" (ולד בהמה שאסור בהקרבה שבעה ימים לאחר לידתו) שיש דבר שאינו ראוי להקרבה אלא לאחר זמן, וכאשר נעשה ראוי – אפשר להקריבו ולא נדחה מהקרבה. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה ממחוסר זמן, מפני שהוולד לא היה ראוי קודם לידתו להקרבה, ולכן אין זה מציאות של דחיה מהקרבה לאחר שדבר היה ראוי להקרבה ("נראה ונדחה"). התלמוד מציע אפוא כי רב למד שבעלי חיים אינם נדחים מהקרבה מהלכות קורבן בעל מום. בתורה נאמר: "כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא כב, כה), ומכתוב זה למדו כי בעוד שיש בבהמה מום היא אינה רצויה להקרבה, אך אם המום עבר מן הבהמה ואין בה עוד מום – היא חוזרת ונעשית רצויה להקרבה.

רבי יוחנן סבור שאי אפשר ללמוד מקורבן בעל מום על בעלי חיים, מפני שהתורה מדגישה בביטוי "בהם" כי זוהי הלכה מיוחדת לבעל מום, שאם עבר המום נעשים רצויים, אך בכל שאר הבהמות שנדחו מהקרבה מטעמים אחרים, לא נעשים רצויים להקרבה. רב סבור כי הביטוי "בהם" מציין כי האיסור הוא להקריב דווקא בעלי מומים בפני עצמם, אך אם התערבו בעלי מומים בקורבנות תמימים (שלמים) שאין בהם מום – מותר להקריבם, כפי שעולה מן המשנה במסכת זבחים (ח, ה): "איברים תמימים (של קורבן שאין בו מום) באיברים בעלי מומין, רבי אליעזר אומר: אם קרב הראש של אחד מהן – יקריבו של הראשון כולן, כרעיו של אחד מהן – יקריבו כל הכרעיים כולן. וחכמים אומרים: אפילו קרבו כולן חוץ מאחד מהן – יצא לבית השריפה", שמדין תורה אין איסור בתערובת עם בעלי מומים, ורק נחלקו מה הדין מדברי סופרים. רבי יוחנן סבור שכדי ללמוד את ההיתר של תערובת בעלי מום, אין צורך בביטוי "בהם" בשלמותו, ודי היה לכתוב את הביטוי "בם" (בלי האות ה"א המיותרת) ואות זו נכתבה כדי ללמד על היתר תערובת. רב לא לומד זאת מייתור הכתוב, מפני שהוא סבור כי אי אפשר לדרוש על יסוד אות ה"א אחת.

התלמוד שואל מדוע לשיטת רב הסבור שבעלי חיים אינן נדחים אין מאפשרים לבחור אם להקריב את השני שבזוג הראשון או השני בזוג השני, ויש להקריב דווקא את השני שבזוג הראשון. התשובה משיבה שרב מסתמך בעניין זה על שיטת רבי יוסי הסבור כי עושים מצווה בדבר שהיה ראוי למצווה ראשון, כפי שעולה מן התוספתא פסחים (ט, ד): "המפריש פסחו ואבד, והפריש אחר תחתיו, ואחר כך נמצא הראשון, והרי שניהם עומדין – איזה מהן שירצה יקריב, דברי חכמים. רבי יוסי אומר: מצוה בראשון, ואם היה השני מובחר ממנו – יביאנו".   

יומא סד עמוד ב

בעקבות המחלוקת של רב ורבי יוחנן איזה מן השעירים יש להקריב, דן האמורא רבא על מקורות אחדים מהם אפשר לדייק ולהביא ראיה לאחת השיטות.

מדיוק המשנה עולה כשיטתו של רב שיש להקריב את השני שבזוג הראשון. במשנה נאמר: "אם של שם מת – זה שעליו עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו", ומכאן שזה שלא עליו הגורל לשם אלא לעזאזל יישאר במקומו וישמש לשעיר המשתלח, ואין צריך להחליפו בשעיר של הזוג השני.

מדיוק הברייתא עולה כשיטתו של רבי יוחנן שיש להקריב את השני שבזוג השני. בברייתא שנו: "שני, איני יודע אם שני שבזוג ראשון או אם שני שבזוג שני, כשהוא אומר "'והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי" (ויקרא טז, י) – ולא שחבירו מת", כלומר, מדייקים מן הביטוי "יעמד חי" בלשון עתיד, שאין מדובר על שעיר שכבר עמד עם בן זוגו המת.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה: "ואם של עזאזל מת – זה שעליו עליו הגורל לעזאזל יתקיים תחתיו, והשני ירעה עד שיסתאב, וימכר ויפלו דמיו לנדבה. רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם – ימות המשתלח, מת המשתלח – ישפך הדם". לדעת רבי יוחנן מובן מדוע השעיר המשתלח מת כשנשפך הדם של השעיר הקרב בפנים, שכן בעלי חיים נדחים מהקרבה, אך לשיטת רב שבעלי חיים אינם נדחים מהקרבה, השעיר המשתלח לא צריך היה למות אלא להיות קרב, שכן כבר היה ראוי להקרבה.

התלמוד משיב כי רבי יהודה אמנם סבור כעמדתו של רבי יוחנן, אך המחלוקת במשנה בכללה מתפרשת ביתר קלות לשיטתו של רב, הסבור שבעלי חיים אינם נדחים מהקרבה. לשיטתו של רב, רבי יהודה חולק על חכמים בשני עניינים, כפי שעולה מן המחלוקת הכפולה במשנה: חכמים סבורים שבעלי חיים אינם נדחים מהקרבה, ולכן השני שבזוג הראשון קרב; ומלבד זאת, הם סבורים שאין חטאת ציבור מתה, ולכן השני שבזוג השני ירעה. רבי יהודה חולק על שני הדברים, וסבור (בניגוד לעמדת רב) שבעלי חיים נדחים מהקרבה, ולכן השני שבזוג הראשון אינו קרב אלא רועה עד שמסתאב; ומלבד זאת, רבי יהודה סבור שחטאת ציבור אינה מתה, ולכן השני שבזוג השני קרב.  

לשיטתו של רבי יוחנן, מוסכם על הכל כי בעלי חיים נדחים מהקרבה ולא בכך נחלקו במשנה, ומכאן שאף חכמים מסכימים עם רבי יהודה שהשני שבזוג השני קרב ולא השני שבזוג הראשון שנדחה מהקרבה, אלא שלפי זה לא נחלקו בשתי מחלוקות אלא רק באחת, אם דינו של השני שבזוג הראשון לרעות או למות, בעוד שמן המשנה נראה כי המחלוקת בין חכמים לבין רבי יהודה היא כפולה. התלמוד משיב כי המשנה אכן מתאימה יותר לשיטתו של רב מאשר לשיטתו של רבי יוחנן, כפי שהעיר האמורא רבא בתחילת הסוגיה.  

יומא סג עמוד א

בברייתא שנינו: "שני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ (מחוץ למקדש) עד שלא הגריל עליהם (קודם ההגרלה איזה לה' ואיזה לעזאזל) – חייב על שניהם (על שחיטה מחוץ למקדש), משהגריל עליהם – חייב על של שם ופטור על של עזאזל". הברייתא עוסקת באיסור שחיטה מחוץ למקדש של שעירי יום הכיפורים. האיסור נזכר בספר ויקרא: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'...ונכרת האיש ההוא מקרב עמו" (ויקרא יז, ג-ד).

בעמוד זה דנים על ההלכה הראשונה, ובעמוד הבא על ההלכה השנייה.

עד שלא הגריל חייב על שניהם– למרות שקודם ההגרלה השעירים אינם ראויים עוד להקרבה כשעיר לה' ולעזאזל, רב חסדא סבור כי הם ראויים לשחיטה לקורבן מוסף של שעיר יום הכיפורים הנעשה מחוץ להיכל, ולכן חייב על שניהם אם שחטם בחוץ. התלמוד מסביר כי למרות שאין זה עדיין זמן הקרבת המוסף, שקודמת לו עבודת יום הכיפורים, רב חסדא מניח כי "אין מחוסר זמן לבו ביום", כלומר, מה שראוי להקרבה באותו יום, נחשב לראוי אפילו קודם שהגיע זמן הקרבתו, מפני שחסרון של זמן בקורבן אינו במה שיהיה באותו היום, אלא רק כשעבר זמן שאינו ראוי להקרבה בכלל כמו לילה.

רבינא סבור כי לדעת רב חסדא ההגדרה של מעשה המעכב את הקרבתם של קורבנות היא גם של מעשים המכשירים את עצם ההקרבה, ולכן אפשר לומר כי גם "מחוסר הגרלה" נחשב כ"מחוסר מעשה", וההגרלה היא מעשה המעכב את הקרבתו. מכאן גם אפשר להסיק על עוד מקרים שאינם חלק מתהליך ההקרבה כמו פתיחת שערי ההיכל: "שלמים ששחטן קודם שנפתחו דלתות ההיכל – פסולין, שנאמר "ושחטו פתח אהל מועד" (ויקרא ג, ב), בזמן שהוא פתוח ולא בזמן שהוא נעול. שחטן בחוץ קודם שנפתחו דלתות ההיכל – פטור", ואף כאן יש לומר, שמחוסר פתיחה של שערי ההיכל הריהו כמחוסר מעשה, וכיוון שהקורבן לא ראוי להקרבה בפנים בשל סיבה טכנית, פטור על הקרבתו בחוץ.

התלמוד מקשה על עצם דבריו של רב חסדא, "הואיל וראוי לשעיר הנעשה בחוץ", שכן מדברים אלו נראה כי הוא מסתמך על העיקרון של "הואיל", לפיו יש לדון לא רק על פי מצב הדברים בהווה אלא גם על פי התפתחות עתידית שעשויה להתרחש, ולפיכך יש לחייב על שחיטת השעירים בחוץ הואיל והם ראויים לקורבנות המוספים. עם זאת, יש סתירה בין דבריו כאן לדבריו בעניין פסח שנשחט בשאר ימות השנה מחוץ למקדש: "אמר רב חסדא: פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב". הלכה מיוחדת זו נשענת על הרעיון שקורבן פסח לשמו בשאר ימות השנה אינו ראוי בפנים המקדש, ושלא לשמו ראוי בפנים המקדש. אם מדייקים, אפשר להסיק כי דווקא אם שחטו שלא לשמו חייב, אך אם שחטו סתם ללא כל כוונה מיוחדת – פטור, ואין אומרים כי הוא ראוי להישחט שלא לשמו בפנים המקדש, כדין קורבן פסח הנשחט שלא לשמו הנחשב לשלמים, ולפיכך היה מן הדין לחייב עליו גם כשמקריבו בחוץ, והעובדה שאין מדייקים כך מלמדת שרב חסדא אינו מקבל את העקרון של "הואיל". התלמוד דוחה את הקושיה, שכן בקורבן פסח יש צורך בעקירה של שמו של הקורבן כקורבן פסח כדי להכשירו בפנים, בעוד שבשעירי יום הכיפורים אין צריך עקירה לפני הגרלה, אז עוד לא חל עליהם הייעוד להקרבה בפנים ההיכל, והם ראויים להקרבה כקורבן מוסף.     

אגב העיסוק בקורבן פסח ששחטו שלא לשמו בשאר ימות השנה, דן התלמוד במסורות שונות בשמו של רבי יוחנן על נושא זה. רב דימי סבור כי "פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, בין לשמו ובין שלא לשמו – פטור", ומסופר כי כשרב דימי אמר את ההלכה לפני רבי ירמיה, הוא הבין מדוע הפסח לשמו פטור שכן אינו ראוי להקרבה בפנים בשאר ימות השנה לשם פסח, אך לא הבין מדוע שלא לשמו פטור, ואין אומרים כי הוא ראוי להקרבה שלא לשמו בפנים, ורבי ירמיה משיב כי עקירת הקורבן משמו לשם קורבן שלמים אינה יכולה להיות בחוץ אלא רק בפנים ("עקירת חוץ לא שמה עקירה").

רבין אומר משמו של רבי יוחנן: "פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, בין לשמו בין שלא לשמו – חייב". התלמוד מקשה על הדברים מן המשנה במסכת זבחים (יד, ג):"מחוסר זמן, בין בגופו בין בבעלים, ואיזה מחוסר זמן בבעלים? הזב והזבה והיולדת והמצורע שהקריבו (קודם הזמן) חטאתם ואשמם בחוץ – פטורין, עולותיהן ושלמיהן – חייבין". האמורא רב חלקיה בר טובי מעיר כי הפטור על שחיטת חטאת ואשם בחוץ נאמר דווקא כששחט את הקורבן לשמו, מפני שהאשם מחוסר הבעלים אינו ראוי לשמו בפנים, אך כששחטו שלא לשמו  בחוץ – חייב, מפני שקורבן חטאת ואשם שלא לשמו בפנים – חייב. אבחנה זו סותרת את דברי רבי יוחנן המחייב גם את מי ששחטו לשמו, מפני שראוי להקריב שלא לשמו בפנים. התלמוד דוחה את הקושיה, מפני שיש הבדל מהותי בין קורבן אשם שצריך עקירה מפורשת מלהיות לשם אשם כדי להכשירו, לבין קורבן פסח, שבשאר ימות השנה אינו צריך עקירה מפורשת אלא הריהו לשם שלמים.

התלמוד מעיר כי נוסח ההלכה של רבי יוחנן היה במחלוקת אמוראים גם בדור הבא: רב אשי שנה בהלכה "חייב" (כאותו נוסח של רבין), ותירץ את הקושיה מרב חלקיה בר טובי כאמור בפסקה הקודמת. ואילו רב ירמיה מדפתי שנה בהלכה "פטור" (כנוסח רב דימי), מפני שהוא סבור כי פסח בשאר ימות השנה צריך עקירה מפורשת לשם שלמים, ועקירה בחוץ בשחיטה שלא לשמו אינה נחשבת לעקירה. ושיטה זה נחלקת על רב חלקיה בר טובי הסבור כי עקירה בחוץ נחשבת עקירה, ולכן פטור כששחט את הקורבן לשמו בחוץ.

יומא סג עמוד ב

משהגריל עליהן חייב על של שם, ופטור על של עזאזל – במדרש ההלכה דנים באופן כללי על פירוש פרשת איסור שחיטה בחוץ: "איש איש מבית ישראל...או אשר ישחט מחוץ למחנה, ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'" (ויקרא יז, ג-ד). במדרש ההלכה מסבירים כי הביטוי "קרבן" מציין גם קודשים שהוקדשו לבדק הבית, על פי הכתוב "ונקרב את קרבן ה'" (במדבר לא, נ) המציין את שלל מלחמת מדין, אך איסור שחיטת חוץ חל רק על קורבנות הראויים להקרבה בפתח אוהל מועד, על פי הכתוב "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". התלמוד מוסיף כי מלבד זה יש ללמוד מן הביטוי "קרבן לה'" שיש שאיסור שחיטת חוץ אינו חל על פרה אדומה או שעיר המשתלח, על אף שאלו ראויים להקרבה בפתח אוהל מועד אם היו קורבנות אחרים, מפני שקורבנות אלו אינם מיוחדים לה', אלא נעשים לצורך אחר: פרה אדומה לטהרת המת, ושעיר המשתלח לכפרת עוונות ישראל.

התלמוד מקשה על ההנחה שהביטוי "לה'" מובנו להוציא ולמעט רק לתחום מצומצם של מקרים, שכן במדרש ההלכה על הכתוב: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'" (ויקרא כב, כז) למדים כי איסור זה חל בקורבנות ("אשה"), שיש איסור להקדיש קורבן מחוסר זמן קודם היום השמיני ("קרבן") ושיש להכליל באיסור גם את שעיר המשתלח ("לה'"). רבא משיב כי הביטוי "לה'" אין לו משמעות קבועה, מגבילה או מרחיבה, אלא בכל הקשר יש לקבוע לפי העניין את משמעותו. באיסור שחיטת חוץ הביטוי "ואל פתח" מרבה ומוסיף קורבנות שראויים להקרבה בפתח אוהל מועד, ועל רקע זה הביטוי "לה'" מדגיש שיש לצמצם ולהגביל את האיסור שאינו חל בשעיר המשתלח או בפרה אדומה. לעומת זאת, בפרשת "מחוסר זמן", הביטוי "אשה" מלמד שהאיסור מצומצם רק לקורבנות, ואת הביטוי לה' יש לפיכך להבין כביטוי מרחיב המרבה גם את שעיר המשתלח.

התלמוד שואל על דרשת הכתוב בעניין פרשת מחוסר זמן. הצורך בדרשה מלמד שאלמלי הדרשה המרחיבה את איסור מחוסר זמן לשעיר המשתלח, אפשר היה להקדיש מחוסר זמן (ולד בהמה פחות משמונה ימים) לשעיר המשתלח. ואולם, ההנחה הזו אינה סבירה, על פי הכלל לפיו הגורל קובע רק שעיר לעזאזל שיכול להיות ראוי להיות קרב גם כשעיר לה'. רב יוסף משיב בתחילה כי יש להסתמך בעניין זה על שיטת חנן המצרי בברייתא: "חנן המצרי אומר: אפילו דם בכוס – מביא חבירו ומזווג לו", כלומר, אם אבד שעיר המשתלח ויש כבר דם בכוס של השעיר לה', רשאי להביא שעיר חדש, לעשותו כשעיר המשתלח, ומכאן שאפשר להביא שעיר המשתלח אפילו בלא הגרלה. ואולם, התלמוד דוחה הצעה זו מפני שחנן המצרי אמנם סבור שהשעיר לה' אינו נדחה מהקרבה כשאבד שעיר המשתלח, אך אין ללמוד מכאן על שיטתו בהגרלה, ואפשר כי הוא מביא את השעיר ומגריל עליהם. רב יוסף מציע אפוא כי מדובר על שיטת רבי שמעון בברייתא: "מת אחד מהן – מביא חבירו שלא בהגרלה, דברי רבי שמעון".

רבינא מציע כי כאן יש צורך בדרשה מיוחדת, מפני שמדובר על מקרה מיוחד של שעיר שנעשה בעל מום, וחיללו על שעיר אחר, ובמקרה זה אין צורך בהגרלה, מפני שהשני בא מכוח השעיר הראשון. אגב כך מעירים כי מום פוסל גם שעיר המשתלח על יסוד דרשת הכתוב: "עורת או שבור או חרוץ...לא תקריבה אלה לה', ואשה לא תתנו מהם אל המזבח" (שם כב, כב), ובמדרש מסבירים כי האיסור חל על חלבים ("אשה"), אפילו על מקצת הקורבן ("מהם"), על זריקת הדם ("מזבח"), ועל שעיר המשתלח (לה'). אגב זה מעירים כי יש צורך לרבות הן את איסור מחוסר זמן והן את איסור בעל מום בשעיר המשתלח, מפני שבמחוסר זמן לא בא עדיין זמן שהבהמה נחשבת לראויה להקרבה, ובבעל מום הדבר מאוס.  

רבא מציע כי הדרשה נצרכת ללמד על מקרה מיוחד של מי שהיה לו חולה מסוכן בביתו, ושחט את אמו של השעיר המשתלח ביום הכיפורים. במקרה זה עולה הבעיה של האיסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, על פי הכתוב: "ושור או שה אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח), ואיסור זה נחשב גם כן ל"מחוסר זמן" מפני שיש יום אחד שאי אפשר להקריב בו אותו ואת בנו, ועל מקרה מיוחד זה באה דרשה המלמדת כי איסור מחוסר זמן חל גם על שעיר המשתלח. התלמוד מקשה אמנם ששעיר המשתלח אינו נשחט, ולפיכך אין בו איסור של "לא תשחטו", ומשיב כי הדחיה לצוק נחשבת לעניין זה כמו שחיטתו.

יומא סב עמוד א

במשנה במסכת נגעים (ט, ד) שנו: "וכולן מטמאין בגדים ונשרפים על בית הדשן, דברי רבי אלעזר ורבי שמעון. וחכמים אומרים: אין מטמאין בגדים ואין נשרפין על בית הדשן אלא האחרון, הואיל וגמר בו כפרה". המחלוקת היא על מקרה שנשפך הדם של אחד הקורבנות, והביאו קורבנות אחרים להשלים את מתנות הדם שהופסקו באמצע, שלדעת רבי אלעזר ורבי שמעון הריהם כקורבנות ממש, ולכן מטמאים את הבגדים של מי שעסוקים בשריפתם, ושורפים אותם בבית הדשן כשאר חטאות הפנימיות. ולדעת חכמים רק הקורבן האחרון שעמו סיים את מתנות הדם ואת הכפרה מטמא ונשרף בבית הדשן, וכל שאר הקורבנות שקדמו לו – אינם מטמאים ואינם נשרפים בבית הדשן.

אם נשפך דם השעיר הנעשה בפנים, יש צורך להגריל זוג שעירים נוסף, אחד לה' ואחד לשעיר המשתלח, על פי המשנה בפרק הבא: "נשפך הדם – ימות המשתלח", ונמצא שיש שעירים רבים הנחשבים כשעיר המשתלח, שכן אי אפשר להקריב שעיר לה' מבלי להגריל עמו שעיר המשתלח. האמוראים רבא ורב נחמן על נושא זה: רבא שואל את רב נחמן כמה שעירים משתלחים אפשר שיהיו, ורב נחמן משיב כי אין צורך לשלוח אלא שעיר אחד ולא את כל עדרו ("וכי עדרו שולח"). רבא ממשיך להקשות, שכן לגבי השעיר לה', מביא קורבן נוסף לה' הנשרף בבית הדשן, ואין אומרים כאן שיש מצווה לשרוף רק שעיר אחד ולא כל העדר ("וכי עדרו שורף"). רב נחמן דוחה את ההשוואה בין שעיר לה' הנשרף כחטאת פנימית לבין שעיר המשתלח. בשעיר המשתלח נאמר: "לשלח אתו לעזאזל המדברה" (ויקרא טז, י) ומכאן שיש רק שעיר משתלח יחיד, בעוד שבשעיר הנשרף שהביאו את דמו להיכל לא נאמר ביטוי זהה, וייתכן שישרפו במקרה מיוחד זה יותר משעיר יחיד. 

אמוראים אחרים נחלקו על מסקנת ההלכה של רבא בנוגע לשעיר המשתלח שיש לשלח במקרה שנשפך הדם: "רב פפי משמו של רבא אומר: ראשון משלח, ורב שימי משמו של רבא אומר: אחרון משלח". שיטתו של רב שימי סבורה שיש לשלח את השעיר שגמר בו את הכפרה. ולשיטתו של רב פפי משמו של רבא יש להסתמך על עמדת רבי יוסי הסבור כי המצווה היא תמיד בדבר הראשון.

התלמוד דן במקורות מהם אפשר להצביע על שיטת רבי יוסי. מקור אחד הוא המשנה במסכת שקלים (ג, ב): "רבי יוסי אומר: שלוש קופות של שלוש שלוש סאין, שמהם תורמין את הלשכה, והיה כתוב עליהן אב"ג". בברייתא מפרש רבי יוסי את דבריו: "אמר רבי יוסי: למה כתוב עליהן אב"ג? לידע איזה מהן נתרמה ראשון, להביא הימנה ראשון, שמצוה בראשון". התלמוד דוחה את הראיה ממשנה זו, מפני שאפשר כי בזמן התרומה מן הראשונה היא נעשית ראויה לקורבנות והקדושה חלה עליה, בעוד שהקופה השניה שעוד לא תרם ממנה לא התקדשה, ואילו כאן הקדושה חלה על השעיר המשתלח ממש יחד עם הקרבת השעיר השני, ואין כאן אפוא שעיר ראשון של ממש.

מקור אחר הוא התוספתא במסכת פסחים (ט, ד): "המפריש פסחו ואבד, והפריש אחר תחתיו, ואחר כך נמצא הראשון, והרי שניהם עומדין – איזה מהם שירצה יקריב, דברי חכמים. רבי יוסי אומר: מצוה בראשון, ואם היה שני מובחר ממנו – יביאנו", הרי שלדעת רבי יוסי המצווה היא בראשון שהפריש לפסח.   

יומא סב עמוד ב

בתורה נאמר: "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזיםלחטאת...ולקח את שני השעירם והעמיד אתם לפני ה' פתח אהל מועד. ונתן אהרן עלשני השעירם גרלות, גורל אחד לה', וגורל אחד לעזאזל. והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת. והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אתו לעזאזל המדברה (ויקרא טז, ה- י) ושחט את שעיר החטאת אשר לעם והביא את דמו אל מבית לפרכת...וסמך אהרן את ידיו על ראש השעיר החי, והתודה עליו את כל עונת בני ישראל ואת פשעיהם לכל חטאתם, ונתן אתם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעירבמדבר" (ויקרא טז, טז-כב).

במשנה נאמר: "שני שעירי יום הכפורים - מצותן שיהיו שניהן שוין במראה, ובקומה ובדמים, ובלקיחתן כאחד. ואף על פי שאין שוין – כשרין. לקח אחד היום ואחד למחר – כשרין. מת אחד מהם, אם עד שלא הגריל מת - יקח זוג לשני. ואם משהגריל מת - יביא זוג אחר ויגריל עליהם בתחילה, ויאמר: 'אם של שם מת, זה שעלה עליו הגורל לשם - יתקיים תחתיו, ואם של עזאזל מת, זה שעלה עליו הגורל לעזאזל - יתקיים תחתיו', והשני - ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה. שאין חטאת צבור מתה. רבי יהודה אומר: תמות. ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם - ימות המשתלח, מת המשתלח - ישפך הדם".

שעירים זהים ובלתי זהים – במשנה נאמר "מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים, ובלקיחתן כאחד, ואף על פי שאין שוין כשרין". במדרש ההלכה מסבירים את המקור להלכה זו בתורה על יסוד הפסוק: "יקח שני שעירי עזים" (שם ה). הביטוי "שעירי" מציין לכל הפחות שנים, ולפיכך הביטוי "שני" מיותר מצד עצמו, ויש ללמוד ממנו שהשעירים צריכים להיות זהים זה לזה. יחד עם זאת, התורה חוזרת פעמים רבות על הביטוי "השעיר" כשהוא בפני עצמו, משמע שאם השעירים אינם זהים לחלוטין, הריהם כשרים – "שעיר, שעיר – ריבה". בגמרא מסבירים כי אלמלי הריבוי "שעיר, שעיר",  אפשר היה לחשוב כי התורה חוזרת על הביטוי "שני" שלוש פעמים להדגיש שמדובר על שעירים זהים, וכעת שיש ריבוי, החזרה על "שני" שלוש פעמים מלמדת על שלושה היבטים של זהות: "מראה, קומה, דמים".

כבשי מצורע זהים ובלתי זהים – במדרש ההלכה על הפסוק: "יקח שני כבשים" (שם יד, י) נאמרים דברים זהים לדרשה בשעירים. הביטוי "כבשים" מציין מצד עצמו לכל הפחות שני כבשים, ולפיכך יש ללמוד מהביטוי "שני" שהכבשים הללו שווים. ויחד עם זאת, אפילו אם אין הכבשים שווים, הביטוי "כבש" החוזר שם בכתובים מלמד שאפילו אם היה כל כבש בפני עצמו – הרי זה כשר, ואלמלי הביטוי "כבש" אפשר היה לחשוב כי הביטוי "זאת תהיה תורת המצורע" (שם ב) מלמד שיש להקפיד על כל פרט בעניין המצורע, אך לאחר שיודעים כי "כבש" הוא ריבוי של כבשים שאינם שוים, הביטוי "תהיה" מתיחס לשאר הדינים האמורים במצורע שהם מעכבים.

ציפורים זהות לטהרת המצורע – גם בעניין זה נאמר "שתי צפרים", והמילה "שתי" מיותרת שכן אפשר ללמוד דבר זה מן המילה "צפורים", והריהי מלמדת לפיכך שהציפורים הללו שוות, אך אם אינן שוות – הן בכל זאת כשרות על פי הביטוי "צפור" החוזר בכתוב כמה פעמים. אלמלי הביטוי "צפור" אפשר היה לחשוב כי הכתוב "זאת תהיה תורת המצורע" מקפיד דווקא על ציפורים זהות, אך כעת לומדים עליו לשאר הוויתו של מצורע.

שלושת הנושאים הנידונים למעלה – שעירים, כבשים וציפורים – משקפים הלכה מסוג יחיד, אך התלמוד מברר מדוע אין מיישמים רעיון זה גם ל"כבשים בני שנה שנים ליום תמיד", שאף כאן יש ייתור בלשון הרבים "כבשים" לביטוי המפורש "שנים", ואין דורשים שכבשי קורבן התמיד יהיו זהים זה לזה לכל הפחות לכתחילה. התלמוד משיב כי בקורבן התמיד הביטוי "שנים ליום" מלמד שיש לעשות את קורבן התמיד בשחרית ובין הערבים לא רק כחובת היום הנלמדת מן הכתוב "את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד) אלא "כנגד היום", כלומר, שמקום השחיטה של התמיד יהיה אל מול השמש, כפי ששנו במשנה במסכת תמיד (ד, א): "תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שניה, ושל בין ערבים היה נשחט על קרן מזרחית צפונית על טבעת שניה". 

גמ' ת"ר (ויקרא טז, ה) יקח שני שעירי עזים מיעוט 'שעירי' – שנים, מה תלמוד לומר 'שני' - שיהיו שניהן שוים. מניין אע"פ שאין שניהן שוין? כשירין תלמוד לומר 'שעיר' 'שעיר' – ריבה.

טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא הוה אמינא פסולין. עיכובא מנא לן סלקא דעתך אמינא שני שני שני כתיב. והשתא דרבי רחמנא שעיר שעיר שני שני שנילמה לי חד למראה וחד לקומה וחד לדמים.

 תניא נמי הכי גבי כבשי מצורע (ויקרא יד, י) יקח שני כבשים מיעוט כבשים שנים, מה תלמוד לומר שני שיהיו שניהן שוין. ומנין שאף על פי שאין שניהן שוין כשירין תלמוד לומר כבש כבש ריבה. טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא הוה אמינא פסולין, עיכובא מנא לן סלקא דעתך אמינא תהיה כתיב.

 והשתא דרבי רחמנא כבש כבש תהיה למה לי לשאר הויתו של מצורע.

 (ותנן) נמי גבי מצורע כי האי גוונא (ויקרא יד, ד) צפרים מיעוט צפרים (שנים) מה תלמוד לומר שתי ^אשיהיו שתיהן שוות ומנין שאע"פ שאינן שוות ^בכשרות תלמוד לומר צפור צפור ריבה. טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא פסולות עכובא מנא לן. סלקא דעתך אמינא תהיה כתיב. והשתא דרבי רחמנא צפור תהיה למה לי לשאר הויתו של מצורע.

אי הכי גבי תמידין נמי נימא (שמות כט, לח) כבשים מיעוט כבשים שנים מה תלמוד לומר (במדבר כח, ג) שנים שיהיו שניהן שוין, ומנין שאע"פ שאין שניהן שוין כשירין תלמוד לומר כבש כבש ריבה ולמצוה הכי נמי דבעינן ההוא מיבעי ליה לכדתניא (במדבר כח, ג) שנים ליום כנגד היום אתה אומר כנגד היום או אינו אלא חובת היום, כשהוא אומר "את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" הרי חובת היום אמור, ומה אני מקיים שנים ליום כנגד היום כיצד ^גתמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שניה ושל בין הערבים היה נשחט על קרן מזרחית צפונית על טבעת שניה מוספין של שבת ודאי צריכין שיהיו שניהן שוין.

תנו רבנן ^דשני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ עד שלא הגריל עליהן חייב על שניהם משהגריל עליהן חייב על של שם ופטור על של עזאזל עד שלא הגריל עליהם חייב על שניהם למאי חזו אמר רב חסדא הואיל וראוי לשעיר הנעשה בחוץ ומאי שנא לשעיר הנעשה בפנים דלא דמחוסר הגרלה לשעיר הנעשה בחוץ נמי לא חזי דמחסרי עבודת היום קסבר רב חסדא אין מחוסר זמן לבו ביום אמר רבינא השתא דאמר רב חסדא מחוסר הגרלה כמחוסר מעשה דמי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל ^השלמים ששחטן קודם שנפתחו דלתות ההיכל פסולין שנאמר (ויקרא ג, ב) ושחטו פתח אהל מועד בזמן שהוא פתוח ולא בזמן שהוא נעול

יומא סא עמוד א

דם שנשפך באמצע מתנות הדם - במשנה נאמר: "כל מעשה יום הכיפורים האמור על הסדר (בתורה), אם הקדים מעשה לחבירו – לא עשה כלום. הקדים דם השעיר לדם הפר – יחזור ויזה מדם השעיר לאחר דם הפר. ואם עד שלא גמר את המתנות שבפנים, נשפך הדם – יביא דם אחר, ויחזור בתחילה מבפנים, וכן בהיכל, וכן במזבח הזהב, שכולן כפרה בפני עצמן. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק משם הוא מתחיל".

במשנה מתוארים שלושה מחזורים של מתנות דם כפי סדרם: בפנים על הכפורת, בהיכל על הפרוכת, ובמזבח הזהב. במדרש ההלכה מרחיבים בתיאור חובה זו: "וכפר את מקדש הקדש, ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר, ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר" (ויקרא טז, לג): "וכפר את מקדש הקדש" – זה לפני ולפנים, "אהל מועד" – זה היכל, "מזבח" – כמשמעו".

בברייתא מפורטת מחלוקת התנאים במשנה ביחס לכל אחת ממתנות הדם: "...מלמד שכולן כפרה בפני עצמן, מכאן אמרו: א. נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחלה במתנות שבפנים, רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אינו מתחיל אלא ממקום שפסק. ב. גמר את המתנות שבפנים ונשפך הדם - יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבהיכל. ג. נתן מקצת מתנות שבהיכל ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה בהיכל, רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אינו מתחיל אלא ממקום שפסק. ד. גמר מתנות שבהיכל ונשפך הדם - יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח. ה. נתן מקצת מתנות שבמזבח ונשפך הדם - יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח, רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים:  ממקום שפסק הוא מתחיל".

הכל מסכימים כי כל אחת מן הכפרות היא בפני עצמה, ולכן כשמסיימים את אחת ממתנות הדם, ונשפך הדם, ואין עוד דם שאפשר לתת במחזור המתנות הבא, ולפיכך יש לשחוט קורבן ממין זה, ולהשתמש בדמו למתנות הבאות. עוד מוסכם על הכל כי שפיכת השיריים על המזבח החיצון לאחר שגמר את המתנות על המזבח הפנימי אינה מעכבת, ואם נשפך הדם – אינו חייב לשחוט קורבן כדי לשפוך את השיריים.

המחלוקת של התנאים היא בעניין דם שנשפך באמצע המתנות של אחד ממחזורי המתנות. האמורא רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא כיצד לדרוש את הכתוב: "וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם קדש קדשים הוא לה'" (שמות ל, י). לדעת תנא קמא (רבי מאיר) הביטוי "חטאת הכפורים אחת" מתייחס לקורבן עצמו – "חטאת אחת אמרתי לך ולא שתי חטאות" – ולכן אם נשפך דם, אי אפשר להשלים את המתנה מדמו של קורבן אחר, אלא צריך לשחוט קורבן חדש, כדי שאפשר יהא לתת את מתנות הדם מדמה של חטאת אחת. לדעת רבי אלעזר ורבי שמעון משמעות הביטוי "חטאת הכפורים אחת בשנה" היא ביחס להזייה (חיטוי) – "חיטוי אחד אמרתי לך ולא שני חטויין", ולכן כשנשפך הדם, רשאי להשלים על ידי קורבן אחר, אך אינו רשאי להזות שוב פעם מה שכבר הזה.  

שמן שנשפך באמצע מתנות השמן - בעיה דומה לבעיה שעלתה כעת היא ביחס להזאות השמן שעל המצורע. לאחר שהמצורע נרפא מנגעו הוא מביא כבש לאשם ולוג שמן, ולאחר הקרבת האשם הכהן לוקח מדמו ונותן על תנוך אוזן המצורע, בהן ידו ובהן רגלו הימניים, ואחר כך לוקח מלוג השמן, מזה שבע פעמים כנגד קודש הקודשים, ומיתר השמן שבכפו, הוא שם על תנוך אוזן המצורע, בהן ידו ורגלו, ומיתר השמן על ראש המטהר, ואחרי כן המצורע מקריב כבש לחטאת וכבש לעולה.   

בתוספתא נגעים (ט, ד) נחלקו התנאים במחלוקת זהה למחלוקת בעניין נשפך הדם, אלא שהשם הנושא הנידון הוא נשפך השמן:"א. נתן מקצת מתנות (השמן) שבפנים (במקדש), ונשפך הלוג - יביא לוג אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבהיכל. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק הוא מתחיל. ב. גמר מתנות שבהיכל ונשפך הלוג - יביא לוג אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבבהונות. ג. נתן מקצת מתנות בבהונות, ונשפך הלוג - יביא לוג [אחר] ויתחיל בתחילה במתנות שבבהונות, רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק הוא מתחיל. ד. גמר מתנות שבבהונות ונשפך הלוג - דברי הכל מתנות הראש לא מעכבות". ובהקשר זה מובאים דבריו של רבי יהודה הנשיא: "רבי אומר. לי שנה רבי יעקב בלוגין", שכשם שיש מחלוקת בעניין נשפך בדם במתנות יום הכיפורים, כך יש מחלוקת בלוג שמן של מצורע.

התלמוד מעיר על ההלכה: "דברי הכל מתנות הראש לא מעכבות". בתורה נאמר על המצורע: "ומיתרהשמן אשר על כפו יתן הכהן על תנוך אוזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית על דם האשם. והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר וכפר עליו הכהן לפני ה'...", ובמצורע דל: "והנותר מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר לכפר עליו לפני ה'" (ויקרא יד, כט). הביטוי "נותר" מצד עצמו אינו מלמד כי דברם מסוים אינו מעכב, כפי שעולה מן ההלכה בעניין מנחה שנאמר לגביה: "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו קדש קדשים מאשי ה'" (שם ב, ג), ובכל זאת, אם אבדו שירי המנחה לפני הקטרת הקומץ – צריך להביא מנחה נוספת. התלמוד מסביר כי הסיבה לכך שבמצורע מתנות הראש אינן מעכבות היא מפני שהתורה אומרת: "ומיתר השמן...והנותר בשמן", ויוצא מכאן כי נתינת השמן שעל הראש היא משיריים של השיריים של השמן, ודבר זה אינו מעכב. 

יומא סא עמוד ב

הסוגיה דנה על ההשלכות של מחלוקת רבי מאיר עם רבי אלעזר ורבי שמעון במשנה במסכת יומא, בתוספתא יומא (ג, ד) ובתוספתא נגעים (ט, ד) על מתנות דם או הזאות שמן שלא נעשו עד תומן, והדם או השמן נשפכו קודם גמר העבודה. לדעת רבי מאיר "יביא אחר ויתחיל בתחילה", ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון "ממקום שפסק - משם הוא מתחיל".

רבי יוחנן סבור כי המחלוקת של התנאים מתאימה גם ל"אשם מצורע ששחטו שלא לשמו". אשם שנשחט שלא לשמו לא עלה לבעלים לשם חובה, ולכן, לדעת רבי מאיר, יש לנהוג בו כעבודה שלא נעשתה כהלכה, ולהקריב קורבן אחר, אפילו אם כבר נתן מדמו על בהונות המצורע; ולדעת רבי אלעזר ורבי שמעון, במקרה זה אין למצורע תקנה, מפני שהשחיטה אמנם לא נעשתה כהלכה אך בכל זאת היא נחשבת כעבודה, ולכן אינו יכול להביא אשם שני במקום האשם שנשחט שלא לשמו. רב חסדא מקשה על הסבר זה של רבי יוחנן מן הכתוב "והקריב אתו לאשם" (ויקרא יד, יב), המלמד שיש להקריב את אותו אשם שהניף קודם, ואינו רשאי להקריב אשם אחר, ונמצא שאפילו לדעת רבי מאיר, אין מקריבים קורבן אשם אחר.

התלמוד דן בהקשר זה בתוספתא במסכת נגעים (ט, א): "אשם מצורע ששחטו שלא לשמו, או שלא נתן מדמו לגבי בהונות – הרי זה עולה לגבי מזבח וטעון נסכים, וצריך אשם אחר להכשירו". מקור זה תומך בביאורו של רבי יוחנן לשיטת רבי מאיר, אך רב חסדא סבור כי הביטוי "צריך אשם אחר להכשירו" אינו מלמד שרשאי להקריב קורבן אשם אחר, אלא רק שצריך מצד הדין להקריב, אך מאחר שאינו רשאי להקריב – אין למצורע זה תקנה.

התלמוד מוכיח כי במקורות אחדים הביטוי "צריך" משמעו "צריך ואין לו תקנה". כך למשל, בתוספתא נזיר (א, ד) נחלקו בית שמאי ובית הלל: "נזיר ממורט (קרח), בית שמאי אומרים: צריך העברת תער, ובית הלל אומרים: אין צריך העברת תער", ונחלקו האמוראים בפירוש הדברים: לפי הסברו של רבי אבינא,"כשאומרים בית שמאי צריך – צריך ואין לו תקנה". ולפי רבי פדת, בית שמאי סבורים שמעביר תער על מקום הקרחת, ושיטה זו כבר מצויה במשנה במסכת נגעים (יד, ט) בעניין הזאת השמן: "אין לו בהן יד ובהן רגל – אין לו טהרה עולמית, רבי אלעזר אומר: נותן על מקומו ויוצא, רבי שמעון אומר: אם נתן על של שמאל – יצא", ונמצא כי בית שמאי ורבי אלעזר יש להם שיטה דומה, שיוצא ידי חובה אפילו במצבים כאלה.

אגב זה מעירים על מדרש הלכה על הכתוב: "ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית" (ויקרא יד, יד) – יכול יקח בכלי? תלמוד לומר: "ונתן" – מה נתינה בעצמו של כהן, אף לקיחה בעצמו של כהן. יכול אף למזבח כן (לתת את דם האשם ביד)? תלמוד לומר "כי כחטאת האשם הוא" (שם יג), מה חטאת טעונה כלי, אף אשם טעון כלי. נמצאת אתה אומר: אשם מצורע – שני כהנים מקבלים את דמו, אחד ביד ואחד בכלי, זה שקיבל בכלי – בא לו אצל מזבח, וזה שקיבל ביד – בא לו אצל מצורע".