תלמוד

יומא ס עמוד א

בדף הקודם דנו על מעילה בדם קורבן לאחר הכפרה. לפי המשנה נראה כי יש בדם דין מעילה, ולכן הגננים המשתמשים בדם כדשן לגינות שלהם צריכים לפדות אותו מידי ההקדש, אך התלמוד מעיר כי דין זה הוא מדברי סופרים, ואילו מדין תורה אין מעילה בדם. הסוגיה דנה בהוכחות שונות לכך שאין מעילה בדם מן הכתוב: "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם, כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא). יש הלומדים זאת מן הביטוי "לכם" המלמד כי הדם הוא שלכם, יש הלומדים מן הביטוי "לכפר" שהדם מכפר אך אין בו מעילה, ויש הלומדים מהביטוי "הוא" שהדם לפני הכפרה הוא כדם לאחר כפרה, שאין מועלים בו, הואיל ועל פי הכלל "דבר שנעשית מצותו – אין מועלים בו".

התלמוד מעיר כי למעשה הדרשות הללו לא נצרכות כולן לדין מעילה, אלא אחת נצרכת למעילה, השניה ללמד שלדם אין דין נותר, והשלישית ללמד שאין איסור אכילה של דם למי שאוכלו בטומאת הגוף. עוד מעירים כי אין צורך ללמוד שאין פיגול בדם, מפני שאפשר להסיק זאת מן המשנה במסכת זבחים (ד, ג): "כל שיש לו מתירין, בין לאדם בין למזבח – חייבין עליו משום פיגול", כלומר, קורבן שמותר באכילה או הקטרה לאחר זריקת הדם, או מנחה לאחר הקטרת הקומץ – חייבים עליהם אם עשאם פיגול, ולא ייתכן שדם כגורם לפיגול – יתפגל בעצמו. 

מעילה בדבר שנעשית מצותו – התלמוד מקשה על הכלל של "דבר שנעשית מצותו – אין מועלין בו" מתרומת הדשן, שיש בה קדושה גם לאחר שהרים את הדשן, ונעשתה המצווה. ואולם, מאחר שגם לבגדי כהונה יש קדושה לאחר שנעשתה בהם מצוה, הרי שיש ללכת אחר הכלל לפיו "שני כתובים הבאים כאחד" - שני מקורות להלכה אחת - אינם מלמדים עקרון כללי. תשובה זו אינה מספקת לדעת רבי דוסא, הסבור כי בגדי הכהן הגדול שלבש בבואו אל הקודש ראויים לכהן הדיוט, ואינם צריכים גניזה, מפני שאין בהם עוד קדושה לאחר שנעשתה בהם המצוה. לשיטה זו יש לומר כי מלבד תרומת הדשן, גם בעגלה ערופה יש קדושה לאחר שנעשתה בה מצוות העריפה, והרי אלו שני כתובים הבאים כאחד, ואף על פי שיש מי שסבור כי שני כתובים הבאים כאחד מלמדים עקרון כללי לכל הנושאים בתורה, בתרומת הדשן נאמר "ושמו" (ויקרא ו, ג), ובעגלה ערופה נאמר "הערופה" (דברים כה, ז), והדגשות אלו מלמדות כי הקדושה ייחודית לעניינים הללו, ולא לשאר הדברים, שאין בהם קדושה לאחר שנעשתה בהם המצווה.

סדר מעשה יום הכיפורים - במשנה נאמר: "כל מעשה יום הכיפורים האמור על הסדר (בתורה), אם הקדים מעשה לחבירו – לא עשה כלום. הקדים דם השעיר לדם הפר – יחזור ויזה מדם השעיר לאחר דם הפר. ואם עד שלא גמר את המתנות שבפנים, נשפך הדם – יביא דם אחר, ויחזור בתחילה מבפנים, וכן בהיכל, וכן במזבח הזהב, שכולן כפרה בפני עצמן. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק משם הוא מתחיל".

בברייתא (ראו תוספתא יומא ג, ד) נחלקו התנאים בהיקפו של דין זה: "כל מעשה יום הכיפורים האמור על הסדר (בתורה), אם הקדים מעשה לחבירו – לא עשה כלום. אמר רבי יהודה: אימתי? בדברים הנעשין בבגדי לבן מבפנים, אבל דברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ, אם הקדים מעשה לחבירו – מה שעשה עשוי. רבי נחמיה אומר: במה דברים אמורים? בדברים העשוים בבגדי לבן, בין מבפנים בין מבחוץ, אבל בדברים הנעשים בבגדי זהב מבחוץ – מה שעשה עשוי".

יומא ס עמוד ב

מחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה - רבי יוחנן סבור כי התנאים רבי יהודה ורבי נחמיה נחלקו בפירוש הכתוב: "והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה" (ויקרא טז, לד). הביטוי "חקת עולם" מציין סדר קבוע, אלא שלדעת רבי יהודה ביטוי זה מתייחס למקום שמתכפרים בו אחת בשנה בעבודות הנעשות בפנים קודש הקודשים, ולכן מחמירים רק על דברים הנעשים בבגדי לבן בפנים. ולדעת רבי נחמיה הביטוי מתייחס לכל הדברים – הפעולות – שמתכפרים בהם פעם אחת בשנה, מלבד דברים הנעשים בכל השנה בבגדי זהב מחוץ לקודש הקודשים.

התלמוד דוחה את ההצעה לפרש כך את המחלוקת, מפני שבכתוב אין התייחסות מפורשת למקום, ומבקש לבאר את הדברים על סמך לשון המקראות: בכתוב יש שני צמצומים: המילה "זאת" והמילה "אחת". לדעת רבי יהודה "זאת" ממעטת בגדי לבן מבחוץ, ו"אחת" ממעטת בגדי זהב, ולכן רק סדר העבודות בבגדי לבן בפנים מעכב. ולדעת רבי נחמיה "זאת" ממעטת בגדי זהב, ו"אחת" ממעטת את שפיכת השיריים שאינה מעכבת. רבי יהודה, לעומת זאת, סבור שהשפיכה של השיריים אינה הלכה ייחודית ליום הכיפורים, ויש לנהוג בה כפי שנוהגים בדברים הנוהגים בחוץ, שאף היא נעשית בחוץ על יסוד המזבח.

מחלוקת רבי עקיבא ורבי יהודה - נושא זה של שפיכת שיריים ביום הכיפורים נידון במדרש ההלכה (ראו גם תוספתא יומא ג, ח) על הכתוב: "וכלה מכפר את הקדש" (ויקרא טז, ו): "אם כפר – כלה, ואם לא כפר – לא כלה, דברי רבי עקיבא.אמר לו רבי יהודה: מפני מה לא נאמר: "אם כלה כפר, ואם לא כלה – לא כפר? שאם חיסר אחת מן המתנות – לא עשה ולא כלום". לדעת רבי עקיבא משמעות הכתוב הוא שהכפרה היא גמר העבודה, ולאחר שכיפר בדם – סיים את העבודה, ולדעת רבי יהודה, אפשר לדרוש באופן אחר, ולהסיק שהכפרה תלויה בסיום עבודת הדם, ומכאן שאם לא עשה את כל מתנות הדם – לא עשה כראוי.

האמוראים רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי נחלקו אמנם בפירוש הדברים. לדעת רבי יהושע בן לוי אין בין הצדדים מחלוקת להלכה ורק נחלקו כיצד יש לדרוש את הכתובים, "משמעות דורשין". ולדעת רבי יוחנן יש בין הצדדים הבדל להלכה בנוגע לשיריים – לדעת רבי עקיבא שפיכת דם השיריים אינה מעכבת מפני שאינה חלק מכפרת הדם, ולדעת רבי יהודה שפיכת השיריים מעכבת מפני שהיא סיום עבודת הדם, ולכן גם הכפרה תלויה בה. יחד עם זאת, מן הדברים עולה כי רבי יוחנן מייחס את ההלכה ששיריים מעכבים לרבי יהודה, ועמדה זו אינה עולה בקנה אחד עם שיטתו המייחסת לרבי נחמיה את ההנחה שהשיריים מעכבים, והתלמוד משאיר את הדברים בקושיה.

חפינת הקטורת קודם שחיטת הפר - האמורא רבי חנינא דן על מקרה של קטורת שחפנה קודם לשחיטת הפר: "אמר רבי חנינא: קטורת שחפנה קודם שחיטתו של פר – לא עשה ולא כלום". עמדה זו של רבי חנינא אינה מתאימה במבט ראשון לשיטת רבי יהודה הסבור כי רק סדר הדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים מעכב, על יסוד המילה "חקה" המלמדת שיש סדר מעכב בעבודות יום הכיפורים, מפני שהחפינה אינה עבודה הנעשית בפנים. ואולם, התלמוד מסביר כי עבודה שיש בה צורך של עבודת הפנים כמו חפינת הקטורת נחשבת כמו עבודת פנים.

התלמוד מקשה על ההנחה האחרונה מן המשנה שלנו: "ואם עד שלא גמר את המתנות שבפנים, נשפך הדם – יביא דם אחר, ויחזור ויזה בתחילה מבפנים", אך אם החפינה אף היא אחת מן העבודות שבפנים, אין די לחזור ולשחוט דם ולזרוק את דמו, אלא יש גם לחפון את הקטורת לאחר שחיטת הפר. התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי המשנה אינה מזכירה את עבודת הקטורת, ולכן לא ציינה את כלל הפעולות שיש לחזור ולעשותן אלא רק את פעולות העוסקות בדם עצמו.

שחיטת שעיר קודם מתן דם הפר – דיון כמעט זהה דנה הסוגיה בהלכה של עולא: "שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר – לא עשה ולא כלום". על הלכה זו שואלים מן ההלכה במשנה: "הקדים דם השעיר לדם הפר – יחזור ויזה מדם השעיר אחר דם הפר", אך אם מקבלים את דבריו של עולא אין די בהזאה, ויש לשחוט שוב שעיר לאחר דם הפר. עולא מסביר כי הכוונה במשנה היא שהקדים להזות את דם השעיר קודם שנתן את מתנות הדם של הפר בהיכל, אך לאחר שנתן כבר מתנות של דם הפר לפני ולפנים, ולפיכך נעשתה שחיטת השעיר בזמנה, ורק אם הקדימו את שחיטתו למתנות שלפני ולפנים – מעכב. 

יומא נט עמוד א

במשנה נאמר: "התחיל מחטא ויורד, מהיכן הוא מתחיל? מקרן מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית, דרומית מזרחית. מקום שהוא מתחיל בחטאת על מזבח החיצון משם היה גומר על מזבח הפנימי. רבי אליעזר אומר: במקומו היה עומד ומחטא, ועל כולן היה נותן מלמטה למעלה, חוץ מזו (הקרן) שהיתה לפניו, שהיה נותן מלמעלה למטה. הזה על טהרו של מזבח שבע פעמים, ושירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון, ושל מזבח החיצון היה שופך אל יסוד דרומי. אלו ואלו מתערבין באמה, ויוצאין לנחל קדרון, ונמכרין לגננין לזבל ומועלין בהן".

שיטת רבי אליעזר – במשנה רבי אליעזר סבור שהכהן הגדול אינו מסתובב סביב המזבח, אלא עומד במקומו. בתוספתא יומא (ג, א) נחלקו התנאים על שיטת רבי אליעזר: "רבי מאיר אומר: 'רבי אליעזר אומר: במקומו עומד ומחטא, ועל כולן היה נותן ממעלה למטה חוץ מאותה שבאלכסון שנותן ממטה למעלה'. רבי יהודהאומר: 'רבי אליעזר אומר: במקומו עומד ומחטא, ועל כולן הוא נותן מלמטה למעלה, חוץ מזו שהיתה לפניו ממש שנותן ממעלה למטה'". התנאים נחלקו כיצד ואלו ממתנות הדם על המזבח נעשות מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, והמשנה שלנו סבורה כדעת רבי יהודה, שבשלוש הקרנות המרוחקות הכהן מושך את ידו כלפי מעלה, ובקרן הסמוכה הוא מושך את ידו כלפי מטה, מפני שאם יתן מלמטה למעלה, הדם יפול על בגדיו והם יתלכלכו.

טהרו של מזבח - רבה בר רב שילא סבור היה בתחילה כי טוהר המזבח הוא אמצע דופן המזבח, כפי שמשתמע מן הפתגם העממי "טהר טיהרא והוי פלגיה דיומא" [צהר הצהריים, ונהיה חצי היום]. ואולם, מן התוספתא יומא (ג, ב) עולה שההזאה היא על המזבח: "כשהוא מזה אינו מזה לא על גבי האפר ולא על גבי הגחלים, אלא חותה גחלים אילך ואילך ומזה", ולפיכך רבה בר רב שילא סבור כי טוהר המזבח הוא המקום הגלוי שעל המזבח, כפי שעולה מן הכתוב: "וכעצם השמים לטהר" (שמות כד, י).

ההזאה שאחרי מתנות הדם על מזבח הפנימי – בתורה נאמר: "ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וכפר עליו...ונתן עליו קרנות המזבח סביב. והזה עליו מן הדם באצבעו וטהרו וקדשו מטמאת בני ישראל" (ויקרא טז, יח-יט). התלמוד מסביר כי הכל מסכימים כי יש ללמוד מן הכתוב "וטהרו וקדשו" שתיכף לקידוש המזבח במתנות הדם על הקרנות, מתחיל את טהרת המזבח בהזאות על גג המזבח, ובשל כך יש להזות בגג הסמוך לקרן האחרונה שנתן עליה את הדם. התנאים נחלקו אמנם בשאלה על איזה קרן מדובר: "חנניא אומר: בצד צפוני הוא נותן, רבי יוסי אומר: בצד דרומי הוא נותן". שורש המחלוקת הוא באיזה צד מצוי הפתח של הכניסה והיציאה מקודש הקודשים: לדעת חנניא פתח היציאה הוא בצד דרום, ולכן מתחיל את המתנות בקרן מערבית-דרומית, ומסיים בקרן צפונית-מזרחית, ושם מתחיל את ההזאה על גג המזבח. ולדעת רבי יוסי פתח היציאה הוא בצד צפון, ומתחיל את המתנות בקרן מזרחית-צפונית, ומסיים בקרן דרומית- מזרחית (עם כיוון השעון), ושם מתחיל את ההזאה על גג המזבח.    

שירי הדם – במשנה נאמר: "שירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון, ושל מזבח החיצון היה שופך אל יסוד דרומי". בתוספתא יומא (ג, ג) מתוארת מחלוקת בעניין זה: "רבי ישמעאלאומר: זה וזה יסוד מערבי, רבי שמעון בן יוחאי אומר: זה וזה יסוד דרומי". התלמוד מעיר כי התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סבור היה כשיטת רבי שמעון בר יוחאי, ונתנו לכך סימן, שתלמידיו הרבים של רבי שמעון משכו את רבי ישמעאל לשיטתו של רבם – "משכוה גברי לגברא". 

התלמוד דן בטעמים של השיטות השונות: המשנה סבורה כי שאריות הדם של חטאות הפנימיות נשפכות לאחר הזאה ומתנה של הדם על היסוד המערבי של המזבח החיצון, כפי שמלמד הכתוב: "ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, ז), ומכאן שיש לשפוך אל יסוד המזבח (המסד) החיצון הסמוך ביותר ליציאה מן ההיכל - היסוד המערבי. לגבי שאריות הדם של מזבח החיצון יש לפרש את הביטוי "יסוד המזבח": "זה יסוד דרומית, אתה אומר יסוד דרומית או אינו אלא יסוד מערבית? אמרת, ילמד ירידתו מן הכבש ליציאתו מן ההיכל, מה יציאתו מן ההיכל בסמוך לו, ואי זה? זה יסוד מערבי, אף ירידתו מן הכבש בסמוך לו, ואי זה? זה יסוד דרומי". כלומר, כשם ששאריות הדם של חטאות הפנימיות נשפכות ביסוד המערבי הסמוך ליציאה מן ההיכל,  כך גם שאריות דם של קורבנות חיצוניים במקום הסמוך לירידה מן הכבש בצד דרום.

לפי עמדתו של רבי ישמעאל יש ללמוד את הסתום מן המפורש, וכפי שדם חטאות הפנימיות הוא על יסוד המערבי, כך גם דם קורבנות של מזבח החיצון נעשה על יסוד מערבי. ולדעת רבי שמעון בן יוחאי הפתח של ההיכל לא היה בדיוק מול המזבח אלא נוטה מעט סמוך ליסוד הדרומי, ולכן כשיצא לא היה פוגע ביסוד המערבי, ולפיכך יש לשפוך את הדם על היסוד הדרומי.

יומא נט עמוד ב

במשנה נאמר:" אלו ואלו מתערבין באמה ויוצאין לנחל קדרון, ונמכרין לגננין לזבל ומועלין בהן". המשנה מסבירה כי שאריות הדם שנשפכו ליסוד המערבי או ליסוד הדרומי היו מתערבבות יחד בתעלת המים, ומשם היו נשטפים לנחל הקדרון, ואחר כך היו מוכרים אותם לגננים שישתמשו בהם לדשן, אך הגננים היו צריכים לשלם על השימוש במים הללו הרוויים בדם קודשים, ואם לא היו משלמים עליהם ופודים אותם מן ההקדש, היו נחשבים כמי שמועלים בהקדש.

בתוספתא יומא (ג, ג) נחלקו תנאים על מעילה בדם: "מועלין בדמים, דברי רבי מאיר ורבי שמעון, וחכמים אומרים: אין מועלין בהן". המחלוקת היא על מעילה מדרבנן, ולא על מעילה בקודשים מן התורה, הואיל ועל פי הכתוב: "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם, כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא) משמע שהדם הוא "לכם" – שלכם, וראוי לכל שימוש שלכם לאחר הכפרה. התנא מבית מדרשו של רבי שמעון לומד זאת מן הביטוי "לכפר" שמשמעו הוא שהדם ניתן לכפר ולא למעילה. ורבי יוחנן לומד זאת מהביטוי "הוא" שמשמעו שהדם לפני הכפרה הוא כמו הדם לאחר הכפרה, וכשם שהדם לפני הכפרה אין בו מעילה, כך גם הדם לאחר הכפרה אין בו מעילה.

התלמוד מקשה על שיטתו של רבי יוחנן, שאפשר כי ההשוואה בכתוב היא הפוכה, והדם שלפני הכפרה יש בו מעילה כמו הדם שלאחר הכפרה. אך התלמוד דוחה את הקושיה על פי כלל ידוע בדיני מעילה: "אין לך דבר נעשית מצותו ומועלין בו", כלומר, שלאחר שכבר זרק את הדם נעשתה המצווה בדם, ושוב אין בו קדושה של הקדש ואין מועלים בו. ובדף הבא ממשיכים לדון בכלל זה ובמקורותיו. 

תנו רבנן מועלין בדמים דברי ר' מאיר ור' שמעון וחכ"א ^דאין מועלין בהן

עד כאן לא פליגי אלא מדרבנן אבל מדאורייתא אין מועלין בהן מנא הני מילי אמר עולא אמר קרא (ויקרא יז, יא) לכם שלכם יהא דבי רבי שמעון תנא (ויקרא יז, יא) לכפר לכפרה נתתיו ולא למעילה ור' יוחנן אמר א"ק (ויקרא יז, יא) הוא לפני כפרה כלאחר כפרה מה לאחר כפרה אין בו מעילה אף לפני כפרה אין בו מעילה ואימא לאחר כפרה כלפני כפרה מה לפני כפרה יש בו מעילה אף לאחר כפרה יש בו מעילה אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו ולא והרי תרומת הדשן

יומא נח עמוד א

במשנה נאמר: "עירה דם הפר לתוך דם השעיר, ונתן את המלא בריקן".

בתורה נאמר: "ויצא אל המזבח אשר לפני ה', וכפר עליו, ולקח מדם הפר ומדם השעיר, ונתן על קרנות המזבח סביב" (ויקרא טז, יח), ונחלקו התנאים אם הביטוי "מדם הפר ומדם השעיר" משמעו שמערבין את הדמים או שאין מערבין את הדמים: "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" – שיהיו מעורבין, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו. אמר לו רבי יאשיה: והלא כבר נאמר: "וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים" (שמות ל, י). אמר לו רבי יונתן: "והלא כבר נאמר: "מדם הפר ומדם השעיר", אם כן למה נאמר "אחת" (שמות ל, י)? לומר לך: אחת ולא שתים מדם הפר, אחת ולא שתים מדם השעיר". המחלוקת היא האם יש לערב את דם הפר ודם השעיר לאחר ההזאות בקודש הקודשים, ועל הפרוכת בהיכל, ולתת את קרנות המזבח דם מעורב של פר ושל שעיר, או שיש לתת מכל דם בנפרד על קרנות המזבח, ונחלקו בפירוש הביטוי "מדם הפר ומדם השעיר" שפשטו הוא דמים שאינם מעורבים, והביטוי "אחת בשנה" המגביל את נתינת הדם על קרנות המזבח הפנימי לפעם אחת ביום הכיפורים.

בעניין זה יש מקורות שונים. מן המשנה עולה כפי השיטה שמערבים את הדמים של הפר ושל השעיר קודם נתינת הדם על קרנות המזבח. בברייתא אחת לא ברור מהי שיטת רבי יונתן ומהי שיטת רבי יאשיה: "חד אמר: מערבין, וחד אמר: מערבין", ובברייתא אחרת משמיטים את שם האומר: "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" – שיהיו מעורבין זה בזה. אתה אומר שיהיו מעורבין זה בזה או אינו אלא מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו, תלמוד לומר: "אחת"".

המחלוקת על עירוב הדמים מזכירה גם מחלוקת מפורשת של רבי יונתן ורבי יאשיה על הכתוב: "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו  " (ויקרא כ, ט) - אין לי אלא אביו ואמו, אביו בלא אמו, אמו בלא אביו מניין? תלמוד לומר: "אביו ואמו קילל דמיו בו", אביו קילל, אמו קילל, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: משמע שניהן כאחד ומשמע אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו". לדעת רבי יאשיה האיסור לקלל את האב או את האם, מסוף הכתוב: "אביו ואמו קלל", ומכאן שבתחילת הכתוב "את אביו ואת אמו" הכוונה היא לשניהם יחדיו. לדעת רבי יונתן לביטוי "את אביו ואת אמו" יש משמעות כפולה, ומאחר שלא נאמר בכתוב בפירוש הביטוי "יחדיו" המלמד כי מדובר על קללה של האב והאם יחד, האיסור חל הן על קללה שלהם יחד, והן על קללת כל אחד מהם בנפרד. ואולם, התלמוד דוחה אמנם את הקשר בין המחלוקות, מפני שהשאלה בעניין "מדם הפר ומדם השעיר" אינה נוגעת רק למשמעותו המצומצמת של ביטוי זה, ויש להבינה גם על רקע הכתוב: "אחת בשנה" המגביל את מתנות הדם על המזבח לפעם בשנה.

בעקבות ההלכה "עירה את המלא בריקן" הסוגיה דנה על הלכות מזרק הדם ועל שתי שאלות ששואל רמי בר חמא את רב חסדא.

א.     מזרק בתוך מזרק - שאלה אחת היא האם מי שהניח מזרק דם בתוך מזרק דם אחר וקיבל במזרק הפנימי את הדם – יוצא ידי חובה. לפי הצעה אחת, השאלה היא האם הכלי הפנימי חוצץ בין הדם לבין המזרק החיצוני או שאינו חוצץ כי מין במינו אינו חוצץ. רב חסדא משיב מן המשנה שלנו "עירה את המלא בריקן", שהושיב את המזרק עם הדם במזרק ריק מדם, אך התלמוד דוחה פירוש זה למשנה, ומסביר כי מערה את הדם שבמזרק המלא למזרק הריקן, ואף על פי שמיד קודם לכן נאמר במשנה בפירוש: "עירה דם הפר לתוך דם השעיר", מערה את המזרק המלא בדם מעורב  למזרק הריקן שנית כדי לערבן היטב. ראיה אחרת היא מברייתא: "היה עומד על גבי כלי או על גבי רגל חבירו – פסול", כלומר, כהן חייב לעמוד על רצפת בית המקדש, ואם הוא עומד על רגל חבירו בשעת עבודת המקדש – הריהו פסול, ומכאן שמין במינו – חוצץ. לפי הצעה אחרת, השאלה היא האם יש דרך שירות במזרק בתוך מזרק, ומשיבים לכך מן התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "את כלי הקדש אשר ישרתו בם בקדש" (במדבר ד, יב), שאפשר להשתמש בכלים רבים לשירות יחיד.

סיב בתוך מזרק – רמי בר חמא שואל את רב חסדא מה דינו של מי שהניח סיב דקל במזרק, וקיבל בו את הדם. השאלה היא האם מין בשאינו מינו בוודאי חוצץ, או מאחר שהדם מחלחל בסיב ונוגע בדפנות המזרק אין זו נחשבת חציצה. רב חסדא משיב מן המשנה במסכת פרה (ו, ג): "המקדש בשוקת והיה ספוג לתוכו, מים שבספוג – פסולין. כיצד יעשה? זולף והולך עד שמגיע לספוג". כלומר, אסור להשתמש במים שבספוג למי חטאת פרה אדומה, אך אפשר לזלף מן המים שבשוקת מבלי לקחת מן המים שבספוג, ומכאן שהספוג אינו חוצץ בפני המים שבשאר השוקת. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה, מפני שייתכן כי מים נוזליים וקלושים יותר מדם, ולכן מחלחלים היטב, בעוד שדם הוא סמיך ואינו מחלחל לחלוטין לסיב. ולפי הצעה אחרת, רבא השיב שדם בכלי שיש בו סיב כשר מפני שהוא מחלחל, אך קומץ מנחה של סולת בכלי שיש בו סיב – פסול. 

יומא נח עמוד ב

במשנה נאמר: "ויצא אל המזבח אשר לפני ה'" (ויקרא טז, יח) - זה מזבח הזהב. התחיל מחטא ויורד. מהיכן הוא מתחיל? מקרן מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית, דרומית מזרחית. מקום שהוא מתחיל בחטאת על מזבח החיצון משם היה גומר על מזבח הפנימי. רבי אליעזר אומר: במקומו היה עומד ומחטא. ועל כולן היה נותן מלמטה למעלה, חוץ מזו שהיתה לפניו שהיה נותן מלמעלה למטה. הזה על טהרו של מזבח שבע פעמים, ושירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון, ושל מזבח החיצון היה שופך אל יסוד דרומי, אלו ואלו מתערבין באמה ויוצאין לנחל קדרון, ונמכרין לגננין לזבל (דשן), ומועלין בהן".

מתנות דם על המזבח הפנימי ועל הפרוכת נזכרות שלוש פעמים בקורבנות הפר והשעיר ביום הכיפורים: "ויצא אל המזבח אשר לפני ה', וכפר עליו, ולקח מדם הפר ומדם השעיר, ונתן על קרנות המזבח סביב" (ויקרא טז, יח), ולגבי פר הבא על המצוות: פר כהן משיח - "והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה' את פני פרכת הקדש. ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטרת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד..." (שם ד, ו-ז) ופר העלם דבר – ""וטבל הכהן אצבעו מן הדם, והזה שבע פעמים לפני ה' את פני הפרכת. ומן הדם יתן על קרנת המזבח אשר לפני ה' אשר באהל מועד..." (שם, יז-יח)

רבי נחמיה דן במדרש ההלכה על הבדל במקום עמידת הכהן בשעת זריקת הדם על הפרוכת בפר יום הכיפורים ביחס למקום עמידתו בשעת זריקת דם הפר הבא על כל המצות: "אמר רבי נחמיה: לפי שמצינו בפר הבא על כל המצות, שכן עומד חוץ למזבח, ומזה על הפרוכת בשעה שהוא מזה, יכול אף זה (פר יום הכיפורים) כן? תלמוד לומר: "ויצא אל המזבח". היכן היה? לפנים מן המזבח". רבי נחמיה מדגיש כי ההזאה אל הפרוכת הקודמת להזאה אל המזבח שונה בפר יום הכיפורים ונעשית לפנים מן המזבח, בעוד שבפר הבא על כל המצוות – ההזאה על הפרוכת נעשית מחוץ למזבח. בברייתא נוספת רבי נחמיה אומר רעיון זהה, אך הוא מבסס אותו מן הצד של הכתוב "לפני ה'" בפר הבא על כל המצות: "אמר רבי נחמיה: לפני שמצינו בפר ושעיר של יום הכיפורים, שכהן עומד לפנים מן המזבח, ומזה על הפרוכת בשעה שהוא מזה, יכול אף זה כן? תלמוד לומר "מזבח קטורת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד" (שם ז), מזבח לפני ה' ואין כהן לפני ה'. הא כיצד? עומד חוץ למזבח ומזה". 

סדר מתנות החטאת – בברייתא מתוארת מחלוקת על סדר מתנות הדם על הקרנות: "התחיל מחטא ויורד. מהיכן היה מתחיל? א. מקרן מזרחית דרומית ב. דרומית מערבית ג. מערבית צפונית ד. צפונית מזרחית, דברי רבי עקיבא. רבי יוסי הגלילי אומר: א. מקרן מזרחית צפונית ב. צפונית מערבית ג. מערבית דרומית ד. דרומית מזרחית. מקום שרבי יוסי הגלילי מתחיל, שם רבי עקיבא פוסק, מקום שרבי עקיבא מתחיל שם רבי יוסי הגלילי פוסק".

מוסכם על כל הדעות כי הכהן הגדול יוצא מקודש הקודשים מצד דרום, והקרן הקרובה ביותר למקום יציאתו היא הקרן הדרומית-מערבית של המזבח הפנימי, ואף על פי כן הוא אינו נותן את מתנות הדם בתחילה על קרן זו, אלא בקרן המזרחית-דרומית (לדעת רבי עקיבא) או בקרן המזרחית-צפונית (לדעת רבי יוסי הגלילי). התלמוד מסביר כי מצד הדין הכלל הוא ש"אין מעבירים על המצוות", ואם לאדם יש מצווה שמצויה בדרכו, מוטל עליו לעשותה בתחילה, אך במקרה הזה נאמר בכתוב: "ויצא את המזבח אשר לפני ה'", וצריך לצאת ממקום המזבח, ולא לעמוד בצד מערב, אלא בצד מזרח, ולהתחיל מן הקרנות שבמזרח.

התלמוד מציע חמש הצעות לפירוש מחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי.

א.     פניות לימין - לפי הצעה אחת המחלוקת היא על כיוון הפניה מסביב למזבח, על פי דבריו של רמי בר יחזקאל: "ים שעשה שלמה "עומד על שנים עשר בקר, שלשה פונים צפונה, ושלשה פונים ימה, ושלשה פונים נגבה, ושלשה פונים מזרחה, והים עליהם מלמעלה וכל אחוריהם ביתה" (דברי הימים ב, ד, ד). הא למדת שכל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין למזרח". הכתוב מתאר כלי בשם "ים של שלמה" ומתחיל לתארו בסיבוב מן הצפון, למערב, לדרום ולמזרח, ומכאן למדים שיש לפנות דרך ימין לצד מזרח. רבי יוסי הגלילי מאמץ את העמדה הזו, ולכן כיוון הסיבוב שלו הוא אל צד ימין (עם כיוון השעון), ורבי עקיבא אינו מקבל את הדברים והוא סבור שהתנועה הפוכה (כנגד כיוון השעון).

ב.     מתנות מזבח הפנימי ומזבח החיצון - לפי הצעה נוספת העקרון של "כל פניות לא יהיו אלא דרך ימין למזרח" מקובל על הכל, אך נחלקו האם סדר המתנות במזבח הפנימי זהה לסדר ההזאות במזבח החיצון. לדעת רבי יוסי הגלילי סדר המתנות זהה למזבח החיצון (משנה זבחים ה, ג), ולדעת רבי עקיבא סדר ההזאות אינו זהה, ואף על פי שאפשר לעשות כסדר ההזאות של מזבח החיצון, כאן יש להעדיף שיצא מחוץ למזבח לגמרי, ויתחיל מן הצד המזרחי ולא מן הצד המערבי.

ג.      הקפה ביד או ברגל - לפי הצעה שלישית, אם ההקפה של המזבח היתה ברגל כפי שהיא במזבח החיצון, הכל היו מקבלים את ההנחה שיש ללמוד ממזבח החיצון למזבח הפנימי. אבל כאן נחלקו אם ההקפה של המזבח היא ברגל, ולפיכך היא דומה להקפת מזבח החיצון, או שהכהן כלל אינו הולך ברגל מקרן לקרן, אלא רק מקיף את הקרנות עם ידו מקרן לקרן, ונותן את הדם.

ד.     הקפה ביד כמו הקפה ברגל - לפי הצעה רביעית ההקפה של המזבח הפנימי היא רק ביד, ורק נחלקו אם יש ללמוד הקפה של יד מהקפה של רגל. התלמוד דוחה אמנם הצעה זו, מפני שבהמשך המשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: במקומו היה עומד ומחטא", ומכאן שתנא קמא (הסבור כשיטת רבי יוסי הגלילי בעניין סדר המתנות) אינו סבור שעומד במקומו אלא מקיף ברגלו את המזבח.

ה.     סביב המזבח - לפי הצעה חמישית, נחלקו האם הביטוי "סביב" במזבח הפנימי (ויקרא טז, יח) הוא במובן זהה לביטוי זה במזבח החיצון (ויקרא א, ה). לדעת רבי יוסי הגלילי המובנים הללו זהים, ולדעת רבי עקיבא אי אפשר להשוות את המזבח הפנימי אל המזבח החיצון מפני שהמזבח הפנימי היה אמה על אמה, כמו גודלה של קרן אחת של המזבח החיצון.

אגב כך מספרים בברייתא: "אמר רבי ישמעאל: שני כהנים גדולים נשתיירו במקדש ראשון, זה אומר: בידי הקפתי, וזה אומר: ברגלי הקפתי. זה נותן טעם לדבריו וזה נותן טעם לדבריו. זה נותן טעם לדבריו: סביב של מזבח הפנימי כסביב של מזבח החיצון. וזה נותן טעם לדבריו שכל מזבח הפנימי הוא במקום קרן אחת של המזבח החיצון.      

יומא נז עמוד א

במשנה נאמר: "נטל דם הפר והניח דם השעיר, והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ, אחת למעלה ושבע למטה, ולא היה מתכוון...וכך היה מונה...נטל דם השעיר והניח דם הפר, והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ, אחת למעלה ושבע למטה, עירה דם הפר לתוך דם השעיר, ונתן את המלא בריקן". המשנה מתארת את הזאות הדם של דם הפר ודם השעיר בהיכל, לאחר הזאות הדם של דם הפר ודם השעיר לפני הכפורת בקודש הקודשים.

הזאות הדם בהיכל נלמדות מן הכתוב: "וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל, ומפשעיהם לכל חטאתם, וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם". (ויקרא טז, טז). במדרש ההלכה מוסבר כי הכתוב: "וכן יעשה לאהל מועד" מלמד שכשם שמזה לפני ולפנים, כך מזה בהיכל, וכפי שלפני ולפנים מזה אחת למעלה ושבע למטה בדם הפר ובדם השעיר, כך גם מזה בהיכל אחת למעלה ושבע למטה בהיכל.

דבר החוזר ומלמד - התלמוד שואל כיצד אפשר לערוך השוואה בין ההזאות בפנים להזאות בהיכל על הפרוכת, גם לעניין מקום ההזאה וגם לעניין מניין ההזאות. הבעיה בהשוואה כפולה זו נוגעת לכך שמניין ההזאות בקודש הקודשים של דם הפר ושל דם השעיר אינן כתובות בפירוש, אלא נלמדות זו מזו (שבע הזאות כתובות בפר, והזאה אחת בשעיר), ולפי הכלל בהלכות קודשים "אין למדים למד מלמד", כלומר, אי אפשר להעביר מסקנה שבעצמה נלמדה מדרשה על ידי דרשה נוספת. אם מניחים כי מניין ההזאות נלמד בהיקש (השוואה של דם פר אל דם השעיר), ולמדים גם שמלבד ההזאות בפנים יש גם הזאות בהיכל, אי אפשר להעביר את מניין ההזאות בפנים למניין ההזאות בחוץ.

התלמוד משיב לשאלה זו בכמה דרכים. לפי דרך אחת הלימוד כאן אינו לימוד מובהק של "דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בהיקש", אלא של "דבר שמלמד הימנו ומדבר אחר", כלומר, שהלימוד על מניין ההזאות מפר לשעיר ולהיפך אינו לימוד בהיקש בלבד, מפני שההזאות כתובות בחלקן לגבי פר ובחלקן לגבי שעיר, ולכן יש כאן שילוב של לימוד בהיקש ("הימנו") ומ"דבר אחר" הכתוב בפירוש בתורה, ואין כל בעיה להעביר מסקנה מעין זו בדרשה גם להזאות בהיכל.

יש הסבורים אמנם כי "דבר שנלמד הימנו ומדבר אחר" נחשב כהיקש והשוואה גמורה, ולפיכך אי אפשר להעבירו מנושא לנושא אם הוא עצמו נלמד בהיקש, וכדי ליישב את הבעיה לפי שיטה זו, יש לומר אחד משני דברים: לפי הצעה אחת, אין כאן העברה ישירה של מסקנות מפר לשעיר, אלא בתחילה למדים לגבי מניין ההזאות מפר לשעיר ומשעיר לפר, ואחר כך אין משווים את הפר לשעיר אלא משווים בין מקומות ההזאה: ההזאה בפנים להזאות בהיכל, ונמצא שבסיס ההשוואה הראשון הוא סוג הבהמה, ובסיס ההשוואה השני הוא מקום ההזאה, ויש כאן שני נושאים שונים לחלוטין של השוואה, ובמקרה שכזה אין בעיה של "למד מלמד". לפי הצעה אחרת, הלימוד בהיקש כולל את עצם חובת ההזאה בחוץ, ויחד עמה את כל הפרטים של דרכי נתינת הדם, ונמצא שאין כאן שני שלבים של לימוד בהיקש אלא היקש יחיד הכולל את הפרטים.

הזאות כנגד הפרוכת - אגב זה דנה הסוגיה במקום ההזאות בהיכל. בברייתא שנינו: "כשהוא מזה אינו מזה אל הפרוכת אלא כנגד הפרוכת. אמר רבי אליעזר ברבי יוסי: אני ראיתיה ברומי, והיו עליה כמה טיפי דמים של פר ושעיר של יום הכיפורים". ברייתא אחרת (ראו תוספתא יומא ב, יג) מתארת עדות לגבי חטאות פנימיות של פר העלם דבר ושעירי עבודה זרה שאף דמן נזרק בהיכל: "כשהוא מזה, לא היו נוגעים בפרוכת, ואם נגעו – נגעו, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: אני ראיתיה ברומי, והיו עליה כמה טיפי דמים של פר העלם דבר ושעירי עבודה זרה". התלמוד מסביר כי רבי אלעזר ברבי יוסי ידע לומר אם מדובר על הזאות של פר יום הכיפורים או של פר העלם דבר ושעיר עבודה זרה, מפני שראה אם טיפות הדמים מסודרות מלמעלה למטה, כסדר ההזאות ביום הכיפורים, או שלא כסדרן כסדר ההזאות של חטאות הפנימיות.

במדרש ההלכה מסבירים גם את הכתוב "השוכן אתם בתוך טמאתם" (שם) – אפילו בשעה שהם טמאים שכינה עמהם". בתלמוד מסופר על מין (כופר) האומר לרבי חנינא כי לפי ספר איכה עם ישראל נחשב כטמא "טמאתה בשוליה" (איכה א, ט), ולכן הם טמאים, והשכינה עזבה אותם (כטענת הנוצרים), ורבי חנינא משיב כי לפי הכתוב "השכן אתם בתוך טמאתם" השכינה שרויה בעם ישראל אפילו בזמן שהם טמאים. 

יומא נז עמוד ב

התלמוד דן על כמה מקרים של עירוב של דם הפר בדם השעיר קודם להזאות של כל אחד מן הדמים בנפרד, בקודש הקודשים לפני הכפורת, ובהיכל לפני הפרוכת.

א.     נתערבו לו דמים בדמים – נחלקו אמוראים בדבר: רבא סבור כי נותן הזאה אחת למעלה, ושבע למטה, ו"עולה לו לכאן ולכאן". כשאמרו את דבריו של רבא לפני רבי ירמיה, הוא ביקר בחריפות את הדברים, ואמר כי הבבלים הטיפשים אומרים הלכות חשוכות ובלתי הגיוניות מפני שהם גרים בארץ חשוכה, ואין כל היגיון לתת את המתנות ביחד, מפני שעל פי הכתוב: "וכלה מכפר את הקדש ואת אהל מועד" (ויקרא טז, כ), יש לעשות כסדר המתואר בכתובים, ובתחילה לכפר בדם הפר ורק לאחר מכן בדם השעיר, ואם נותן את המתנות יחד, לא מקדים את דם הפר לדם השעיר. רבי ירמיה מציע אפוא לתת אחת למעלה ושבע למטה לשם הפר, ולחזור ולתת אחת למעלה ושבע למטה לשם השעיר.

ב.     נתערבו לו דמים בדמים המתנות האחרונות (בהיכל) – גם כאן נחלקו האמוראים: רב פפא לומד לפני רבא, וסבור כי במקרה שנתן כבר אחת למעלה מן הפר, נותן שבע למטה לשם פר ולשם שעיר, ואחר כך נותן אחת למעלה לשם שעיר. רבא משיב לו כי הצעה זו אינה עומדת במבחן הביקורת של רבי ירמיה, ואף מחריפה עוד יותר, והוא יכול היה לקרוא להם כעת טיפשים שבטיפשים, על כך שלא למדו את העיקרון שבא ללמדם. הסיבה היא שלפי הצעתו של רב פפא, נותן את שבע ההזאות למטה של השעיר קודם ההזאה של השעיר למעלה, ואף שאינו משנה את סדר הכתוב בין פר לשעיר, משנה את סדר הכתוב בעניין סדר ההזאות למטה ולמעלה, שקודם יש לתת למעלה ורק אחר כך לתת למטה. רבא מציע להבחין באופן ברור בין ההזאות של הפר ושל השעיר: בתחילה נותן שבע למטה לשם פר בלבד, ואחר כך חוזר ונותן אחת למעלה ושבע למטה לשם שעיר.

ג.      נתערבו לו כוסות בכוסות – אם אינו יודע מהי הכוס של דם הפר ומהי הכוס של דם השעיר, צריך לתת בתחילה מכוס אחת, ואחר כך מכוס שנייה, ולבסוף שוב מן הכוס הראשונה עוד פעם, ורק אחרי שנותן שלוש פעמים, בוודאי הקדים את דם הפר לדם השעיר, מפני שאם הכוס הראשונה הייתה של דם הפר הרי הקדימה לדם השעיר, ואם הכוס הראשונה הייתה של דם השעיר, הקדים את כוס הדם השנייה של הפר לכוס הדם השלישית של דם השעיר.

ד.     מקצת דמים נתערבו לו, ומקצת דמים לא נתערבו – במקרה זה חלק מן הדם הוא בוודאי של פר או של שעיר, ומזה את הדמים הללו. השאלה היא האם שאר הדם המעורב בכוס אחרת, הנשאר לאחר שזרק את הדם הידוע, נחשב כשיריים של הדם הוודאי, ויש לשפוך אותו על יסוד המזבח כדין שאריות דם החטאת, או שדם זה נחשב לדחוי מהקרבה ויש לשופכו לאמת המקדש כדי שיצא לנחל הקדרון.

שאלה זו קשורה במחלוקת התנאים במדרש ההלכה על ביאור הכתובים בשעיר נשיא: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו, ונתן על קרנת מזבח העלה, ואת דמו ישפך אל יסוד מזבח העלה" (ויקרא ד, כה), ובחטאת שגגה: "ולקח הכהן מדמה באצבעו ונתן על קרנת מזבח העלה ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח" (שם ל): "מנין לחטאת שקיבל דמה בארבע כוסות, ונתן מזה אחת ומזה אחת שכולן נשפכים ליסוד – תלמוד לומר: "ואת כל דמה ישפך". יכול אפילו נתן ארבע מתנות מאחת מהן? תלמוד לומר "ואת דמו ישפך" – הוא (הכוס שנתן ממנה ארבע מתנות למזבח) נשפך ליסוד, והן (שאר שלוש הכוסות) נשפכים לאמה". רבי אליעזר ברבי שמעוןאומר: מניין לחטאת שקבל דמה בארבע כוסות, ונתן ארבע מתנות מאחד מהן, שכולן נשפכין ליסוד? תלמוד לומר "ואת כל דמה ישפך". המחלוקת היא האם שאר הדמים שבשאר הכוסות נחשבים לשיריים.

לדעת תנא קמא המילה "כל" בביטוי "כל דמה ישפך" מלמד שכל כוס שנתן ממנה דם נשפכת ליסוד, והביטוי "את דמו ישפך" מלמד שרק כוס שנתן ממנה דם – נשפכת אל היסוד, אך כוס שלא נתן ממנה דם אינה נשפכת. לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון המילה "כל" מלמדת על כל כוס שנתן בה דם אפילו אם לא נתן ממנה דם למזבח. והכתוב "ואת דמו ישפך" מלמד, כפי שמעיר רב אשי, על שירים שבצואר הבהמה שאינם נחשבים כשיריים של הדם ואינם נשפכים אל יסוד המזבח אלא אל תעלת המים במקדש.

האמוראים דנים במקרה שלנו לאור המחלוקת בברייתא: רב פפא סבור כי אפילו לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון ש"כוס אחד עושה את חבירו שיריים"  הרי זה כשאפשר היה לתת מן הכוס דם שהיה בה, אלא שבפועל לא נתן, אך במקרה של הדמים המעורבים בכוס אחת – אינו יכול לתת את הדם המעורב, ולכן אין הדם שבכוס נחשב כשיריים לדמים הוודאיים. רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אפילו לשיטת תנא קמא ש"כוס אחד עושה את חבירו דחוי", הרי זה רק במקרה שדחה את הכוס בידיים, שעשה מעשה כדי לקבל את הדם בכמה כוסות, אך במקרה שלא עשה מעשה של דחיה אלא הערבו מאליהם בלי שעשה מעשה שהוא יודע עליו – ייתכן שאפשר לראות את הדם כשיריים.

יומא נו עמוד א

במשנה נאמר: "יצא והניחו (את דם הפר) על כן הזהב שבהיכל...יצא והניחו (את דם השעיר) על כן הזהב השני שבהיכל, רבי יהודה אומר: לא היה שם אלא כן אחד בלבד, נטל דם הפר והניח דם השעיר".

בתלמוד דנים בשיטתו של רבי יהודה לאור שיטתו בברייתא במסכת שקלים: "רבי יהודה אומר: לא היו שופרות (תיבות לכסף במקדש) לקיני חובה מפני התערובות". בקן גוזלים של קורבנות חובה יש חטאת העוף ועולת העוף, והחשש הוא שאחד מן הבעלים שהכניס כסף לתיבה עבור קן החובה ימות, והחטאת שמתו בעליה אינה קרבה, ונמצא שכסף זה מעורב עם כספים של קיני חובה אחרים.

התלמוד שואל מדוע אי אפשר להקחת ארבעה זוזים מן התיבה ולהשליכם למים, ועל ידי כך להתיר את שאר תערובת המטבעות שבתיבה. התלמוד משיב שרבי יהודה לא מקבל את העקרון של ברירה, לפיו מעשה שנעשה כעת יכול לברר דבר שלא היה ברור בעבר, ולכן אין יודעים לומר בוודאות אם המטבעות שהשליך הן אכן המטבעות של אותו אדם שמת, או מטבעות של אדם אחר.

העקרון של "ברירה" שנוי במחלוקת תנאים במשנה במסכת דמאי (ז, ד): "הלוקח יין מבין הכותיים ערב שבת עם חשכה (ואין לו זמן להפריש בפועל), עומד ואומר: 'שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, עשרה – מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני, ומיחל (מחלל על מטבע) ושותה מיד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין".

לדעת רבי מאיר אדם רשאי לשתות כעת יין שהוא עתיד להפריש ממנו בעתיד את המעשרות, אם הוא מגדיר מראש כבר כעת את כמות המעשרות המדויקת, והוא סומך על כך שבעתיד יתברר שיין זה ששתה כשר לשתיה לאחר שיפריש ממנו מעשרות. לדעת שאר התנאים, ובכלל זה רבי יהודה, אי אפשר לשתות כעת על סמך מעשה שיעשה בעתיד, ומכאן שאין לקבל את העקרון של "ברירה".

התלמוד דוחה את הפירוש הזה למחלוקת בעקבות הברייתא: "אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שמא יבקע הנוד (של היין) ונמצא שותה טבלים למפרע, ואמר להם: לכשיבקע". המחלוקת העולה מן הברייתא אינה נוגעת לעיקרון של ברירה, אלא למידת ההסתברות הסובייקטיבית ביחס למאורע לא שכיח, כלומר, שאר התנאים סבורים שיש לחשוש למקרה של בקיעת הנוד, לאחר שתיה ולפני הפרשת המעשרות, ואז דווקא יתברר כי מה ששתה בעבר היה טבל שלא הפרישו ממנו תרומות ומעשרות. רבי מאיר לעומת זאת סבור שאין חוששים למאורע נדיר כגון זה.   

יומא נו עמוד ב

התלמוד ממשיך לדון על שיטת רבי יהודה בעניין "ברירה".

בברייתא בשמו של החכם איו שנו: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם בא חכם למזרח – עירובו למזרח, למערב – עירובו למערב, אבל לכאן ולכאן – לא". כלומר, אדם אינו רשאי להניח עירוב תחומים לשני כיוונים מנוגדים (מזרח ומערב), ולומר שהוא מניחם על תנאי שלמחר יחליט לאיזה צד רצונו שיחול העירוב, בהתאם לאחד החכמים, שאם יבוא החכם מצד זה, ילך לשמוע תורה מפיו.

מברייתא זו עולה כי לדעת רבי יהודה אין מבררים לאחר מעשה שהמקום שאליו הלך החכם הוא המקום שבחר בו מי שעירב מתחילה. התלמוד שואל אמנם לפי זה מה ההבדל בין מי שמערב לכיוונים מנוגדים, לבין מי שעירב לכיוון יחיד – מערב או מזרח – שכן אם "אין ברירה" בכל מקרה אין לקבל בירור רטרואקטיבי של המציאות, ומסבירים בשמו של רבי יוחנן, כי מדובר במקרה הראשון על מקרה שכבר בא החכם לעיר, אלא שאותו אדם המניח את העירוב אינו יודע לאיזה צד הגיע החכם, וכשמתנה על צד מסוים בשעת הנחת העירוב צד זה כבר קבוע, ואין כאן אפוא "ברירה" מן העתיד אל העבר אלא רק חוסר ידיעה של האדם מה אירע בפועל בעבר, ובמקרה זה רבי יהודה מודה שהעירוב חל כהלכה.

התלמוד חוזר אל הדיון המקורי בשיטת רבי יהודה במשנה: "לא היה שם אלא כן אחד בלבד", ודן בו לפי מסקנות שעלו מן הסוגיה הדנה על שיטתו הכללית: מסקנה אחת היא שרבי יהודה אינו מקבל את העקרון של "ברירה", כאמור בפסקה הקודמת; ומסקנה אחרת   היא, לפי הסוגיה בדף הקודם, שרבי יהודה סומך על בירור באמצעות כתיבה, ומתיר לכתוב על השופרות במקדש למה הם מיועדים. לפי המסקנות הללו יש לשאול מדוע רבי יהודה סבור שיש כן אחד בלבד לכלי דם הפר ולכלי דם השעיר, ובכל כך חייבים להחליף את הכלי הנסמך על הכן, ואינו מתיר לכתוב על הכלים או הכנים המשמשים להם אם הוא מיועד לדם הפר או לדם השעיר, וכך לא לבוא לידי טעות או בלבול.

התלמוד משיב כי רבי יהודה סבור שמשום חולשתו של הכהן הגדול בצום יום הכיפורים, הוא עלול לטעות ולהתבלבל, אפילו אם יהיה כתוב על הכלים אם מדובר על דם הפר או על דם השעיר. התלמוד סבור שבלבול מעין זה עשוי להתרחש בשל חולשת הכהן הגדול אפילו שיש עוד הבדלים: כמות הדם של הפר גדולה הרבה יותר מכמות הדם של השעיר, על פי השיטה שחייב לקבל את כל דמו של הפר בכלי, כדרשת הכתוב:"ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד המזבח" (ויקרא ד, ז); ואפילו אם מקצת הדם נשפך על הרצפה, וכמות הדם זהה בשני הכלים, יש עוד דרך להבדיל בין דם הפר לדם השעיר, שהרי דם הפר הוא בגוון כהה יחסית לגוון הדם הבהיר של השעיר, ובכל זאת הבדלים אלו אינם מונעים את הטעות של הכהן הגדול בשל חולשתו, לשיטתו של רבי יהודה.

יומא נה עמוד א

"נטל את הדם (של הפר) ממי שהיה ממרס בו, נכנס למקום שנכנס, ועמד במקום שעמד (בקודש הקודשים), והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה, ולא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף. וכך היה מונה: 'אחת', 'אחת ואחת', 'אחת ושתים', 'אחת ושלש', 'אחת וארבע', 'אחת וחמש', 'אחת ושש', 'אחת ושבע'. יצא והניחו על כן הזהב שבהיכל. הביאו לו את השעיר, שחטו וקבל במזרק את דמו, נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה, וכך היה מונה: 'אחת', 'אחת ואחת', 'אחת ושתים', 'אחת ושלש', 'אחת וארבע', 'אחת וחמש', 'אחת ושש', 'אחת ושבע'.

סדר ההזאות של דם הפר ודם השעיר – בתורה נאמר: "ולקח מדם הפר, והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה ולפני הכפרת יזה שבע פעמים מן הדם באצבעו. ושחט את שעיר החטאת אשר לעם, והביא את דמו אל מבית לפרכת, ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, והזה אתועל הכפרת ולפני הכפרת" (ויקרא טז, יד-טו). בתורה נזכרים רק חלק מן הפרטים של סדר ההזאות: מניין הזאות של דם הפר "שבע פעמים", מקום ההזאות – "על הכפרת ולפני הכפרת", והשוואה כללית בין דם הפר לדם השעיר – "כאשר עשה לדם הפר",  אך לא נזכרים פרטים חשובים, כמו המקום המדויק של ההזאות: למעלה או למטה, מניין ההזאות המשתנה בהתאם למקום זה, ואופן ההזאה הראוי, ופרטים אלו מושלמים במשנה.    

אופן ההזאה – במשנה נזכרת הזאה "כמצליף", והתלמוד מסביר כי מצליף הוא מי שמכה ברצועה, שמתחיל להכות בכתפים ורק אחר כך יורד כלפי הגב. בברייתא מוסבר כי גם מנח היד משתנה בהתאם לגובה ההזאה: "כשהוא מזה למעלה – מצדד ידו למטה (גב היד כלפי מטה, והיד כולה בתנועה כלפי מעלה), כשהוא מזה למטה – מצדד ידו למעלה ("גב היד כלפי מעלה, והתנועה כלפי מטה)".

מקום ההזאה – באותה ברייתא שנינו: "כשהוא מזה אינו מזה על הכפורת, אלא כנגד עוביה של כפורת", כלומר, ההזאה אינה על גג הכפורת אלא על צד העובי שלה. התלמוד מבקש לבסס הלכה זו על הכתובים: "על הכפרת ולפני הכפרת". רב אחא בר יעקב בשמו של רבי זירא סבור כי למדים זאת משימוש בייתור הכתוב להיקש. הייתור נובע מן החזרה הכפולה על מקום ההזאה גם בפר וגם בשעיר: בפר נאמר: "והזה...על פני הכפרת קדמה, ולפני הכפרת"... ובשעיר: "והזה אתו על הכפרת ולפני הכפרת", והאזכור של הזאה למטה בשעיר - "לפני הכפרת" – נראה מיותר, מפני שאפשר ללמוד אותו מהזאה למטה של דם הפר, על פי הכתוב: "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר". ומאחר שביטוי זה של "לפני הכפרת" מיותר, יש לדרוש אותו כהיקש לביטוי "על הכפרת" בכתוב זה עצמו, וכשם שהביטוי "לפני" מתייחס לעובי הכפורת, כך גם הביטוי המקביל "על הכפרת" אינו מציין את גג הכפורת אלא את עוביה.

התלמוד מקשה על דרשה זו, מפני שאפשר להציג את ייתור הכתובים באופן שונה, ולטעון כי דווקא  האזכור של ההזאה למעלה בפר - "על פני הכפרת קדמה" - מיותר, משום שאפשר ללמוד אותו מהכתוב המתאר את הזאת השעיר למעלה - "והזה אתו על הכפרת", ולפי זה, ההיקש הוא מייתור הכתוב בהזאה למעלה בפר: "על פני הכפרת קדמה" לכתוב הסמוך: "ולפני הכפרת", וכשם שהראשון משמעו גג הכפורת, כך גם השני משמעו גג הכפורת. התלמוד דוחה את הקושיה האמורה, ומסביר כי הגיוני יותר כי הכתוב המיותר הוא ההזאות למעלה בפר, מפני שכתוב זה משמש גם לדרשה במידת בניין אב: "דבי רבי אליעזר בן יעקב: 'על פני הכפרת קדמה' – זה בנה אב: כל מקום שנאמר 'פני' אינו אלא קדים", ולפי זה ההיקש מלמד מלמטה בשעיר על למעלה בשעיר.

מניין ההזאות –מניין ההזאות המפורש בתורה הוא: הזאה אחת למעלה בשעיר, על פי הכתוב "והזה אתו על הכפרת" (אתו – לשון יחיד), ושבע פעמים הזאות למטה בפר על פי הכתוב "לפני הכפרת יזה שבע פעמים", אך התורה לא מפרטת את מניין ההזאות למטה בשעיר ולמעלה בפר. המדרש מסביר כי כי ההשוואה המתאימה היא "מטה ממטה" או "מעלה ממעלה", כלומר, השוואה אנכית מן הפר אל השעיר, ולא השוואה אופקית של מניין ההזאות "גופו לגופו", כלומר, פר לפר, ושעיר לשעיר, וזאת על סמך ייתור הלשן בכתוב "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר". הביטוי "כאשר עשה" מיותר מצד עצמו, מפני שהכתוב מפרט את מקום ההזאות גם בפר וגם בשעיר, ויש אפוא ללמוד מביטוי זה גם לפרטי מניין ההזאות, שהעשיות של הפר ושל השעיר שוות במניין שלהן, וכשם שלמטה בפר שבע, כך למטה בשעיר שבע, וכשם שלמעלה בשעיר אחת, כך למעלה בפר אחת.

מניית ההזאות – בתוספתא יומא (ב, יד) שנינו: "אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: 'אחת', 'אחת ואחת, 'שתים ואחת', 'שלש ואחת', 'ארבע ואחת', 'חמש ואחת', 'שש ואחת', 'שבע ואחת'. התלמוד מסביר כי אין כאן מחלוקת אלא תיאורים של דרכי המנייה של כל אחד מן התנאים במקומו. לדעת הכל, ההזאה הראשונה צריכה להימנות יחד עם כל אחת מן ההזאות (אחת ו...\...ואחת), והאמוראים נחלקו בטעם הדבר: לדעת רבי אלעזר עשו כן כדי שלא יטעה הכהן הגדול במניין ההזאות, ולדעת רבי יוחנן יש ללמוד מן הכתוב: "והזה באצבעו על פני הכפרת ולפני הכפרת יזה", שהחזרה על הביטוי "יזה" מלמדת שההזאה הראשונה צריכה מניה עם כל אחת משאר ההזאות. ההבדל בין הדעות הוא במקרה שלא מנה אך לא טעה במניין ההזאות, שלדעת רבי אלעזר לא טעה ולכן לא היה צריך מנייה, ולדעת רבי יוחנן מדובר על חובה עצמאית.  

יומא נה עמוד ב

במשנה נאמר: "יצא והניחו (את דם הפר) על כן הזהב שבהיכל... יצא והניחו (את דם השעיר) על כן הזהב השני שבהיכל. רבי יהודה אומר: לא היה שם אלא כן אחד בלבד (ומפני זה קודם) נטל דם הפר, והניח דם השעיר, והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ, אחת למעלה ושבע למטה ולא היה מתכוון... וכך היה מונה... נטל דם השעיר והניח דם הפר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה ...עירה דם הפר לתוך דם השעיר, ונתן את המלא בריקן".

שיטת רבי יהודה – התלמוד דן על שיטתו של רבי יהודה במשנה לאור שיטתו בתוספתא שקלים (ג, ב): "רבי יהודה אומר: לא היו שופרות לקיני חובה, מפני התערובות". כלומר, לא היו תיבות מיוחדות של כסף לקניית זוג תורים או זוג בני יונה. רב יוסף סבור כי הסיבה לכך היא שלא תהיה תערובת של  קיני חובה שהם עוף לחטאת ועוף לעולה, עם קיני נדבה שיש בהם שני עולות. אביי מקשה על רב יוסף, ושואל מדוע אין מסמנים את כל אחת מן השופרות בסימון מיוחד לחובה או לנדבה, והתלמוד מיישב את שיטת רבי יהודה, וקובע כי אין להסתמך על כתיבה, כפי שעולה מן המשנה שלנו, שרבי יהודה סבור שאין לעשות אלא כן אחד בלבד, כדי שלא יבוא להחליף בין דם הפר לדם השעיר, ואינו סבור שכתיבה על הכלי אם מדובר על דם פר או דם השעיר מהווה פתרון לחשש זה.

התלמוד מקשה על המסקנה לפיה אין לסמוך על כתיבה כדרך למנוע טעות לשיטת רבי יהודה, מתוך המשנה במסכת שקלים (ו, ה): "שלוש עשרה שופרות היו במקדש והיה כתוב עליהן: תקלין חדתין, ותקלין עתיקין, וקינין, וגוזלי עולה, ועצים, ולבונה, וזהב לכפורת, וששה לנדבה. תקלין חדתין – אלו שקלים של כל שנה ושנה, תקלין עתיקין – מי שלא שקל אשתקד ישקול לשנה הבאה, קינין – הן תורין, גוזלי עולה - הן בני יונה, וכולן עולות, דברי רבי יהודה". ממשנה זו נראה כי רבי יהודה סומך על הכתיבה שעל גבי השופרות.

רב דימי מוסר משמם של חכמי ארץ ישראל כי הטעם של רבי יהודה שלא לעשות שופרות לקיני חובה אינה בשל החשש לעירוב חובה בנדבה, אלא בשל החשש שמא ימות אחד מן המתנדבים לקופת קורבנות החטאת, ונמצא כי אחת החטאות היא חטאת שמתו בעליה שאינה קרבה, המעורבת עם שאר החטאות. התלמוד דוחה הצעה זו כפי שהיא, על פי המשנה במסכת גיטין (ג, ג): "השולח חטאתו ממדינת הים – מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים", ומכאן שאין חוששים למותו של הבעלים של קורבן חטאת. יש אפוא לומר כי רבי יהודה סבור שאין לעשות שופרות מפני שתהא בהן חטאת שמתו בעליה בוודאי, ואין כל אפשרות לקחת ארבעה זוזים ולזרוק אותם למי ים המלח כדי להתיר את שאר המטבעות בשופר, מפני שלדעת רבי יהודה "אין ברירה", כלומר, אין מקבלים את ההנחה שדבר שלא היה ברור, מתברר לאחר מעשה כאילו היה כך גם משעה ראשונה, ולכן אין יודעים אם המעות שנטל מן השופר הן אותן מעות של החטאת שמתו בעליה.

יומא נד עמוד א

במשנה נאמר: "משניטל ארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים, ושתייה היתה נקראת. גבוה מן הארץ שלש אצבעות, ועליה היה נותן (את הקטורת)".

התנאים נחלקו מה אירע לארון: "רבי אליעזר אומר: ארון גלה לבבל, שנאמר "ולתשובת השנה שלח המלך נבוכדנאצר ויביאהו בבלה עם כלי חמדת בית ה'" (דברי הימים ב, לו, י).רבי שמעון אומר: ארון גלל לבבל, שנאמר "ולא יותר דבר אמר ה'" (ישעיהו לט, ו)...רבי יהודה אומר: ארון במקומו נגנז, שנאמר: "ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר, ולא יראו החוצה, ויהיו שם עד היום הזה" (מלכים א, ח, ח).

בתלמוד מעירים על הדעות הללו:

האמורא עולא סבור כי שיטתו של רבי שמעון בר יוחאי היא שהארון נגנז במקומו: "שאל רבי מתיא בן חרש את רבי שמעון בן יוחאי ברומי: וכי מאחר שרבי אליעזר מלמדנו פעם ראשונה ושניה ארון גלה לבבל...אמר לו" שאני אומר: ארון במקומו נגנז, שנאמר: "ויאריכו הבדים..." (שם)".

רבה מקשה על הלימוד מן הביטוי: "ויהיו שם עד היום הזה". השימוש בביטוי זה בספר שופטים: "ואת היבוסי יושב ירושלים לא הורישו בני בנימין, וישב היבוסי את בני בנימין בירושלים עד היום הזה" (שופטים א, כא) אינו מציין מאורע שעודנו נמשך, שהרי לאחר חורבן הבית גלו כל יושבי ירושלים ממקומם, ובכלל זה היבוסים, כפי שעולה מנבואת ירמיהו המתאר את החורבן "על ההרים אשא בכי ונהי, ועל נאות מדבר קינה, כי נצתו מבלי איש עבר, ולא שמעו קול מקנה מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו". (ט, ט), וכפי שעולה מדבריו של רבי יוסי הסבור כי "שבע שנים נתקימה גפרית ומלח בארץ ישראל", והביטוי "עד היום הזה" מציין אפוא את ההווה. עולא משיב כי תוספת המילה "שם" בנוגע לארון מדגישה כי הארון עודנו שם. אך התלמוד מעיר כי יש קושי בטענה זו, מפני שביטוי זהה כתוב בספר דברי הימים: "ומהם מן בני שמעון הלכו להר שעיר אנשים חמש מאות ופלטיה ונעריה ורפיה ועוזיאל בני ישעי בראשם ויכו את שארית הפליטה לעמלק וישבו שם עד היום הזה" (דברי הימים א, ד, מב), ובני שמעון בוודאי כבר אינם שם, שהרי סנחריב עלה ובלבל את האומות, והגרים במקום מסוים כפי הנראה אינם יושבים על נחלת אבותיהם, והסוגיה נשארת בקושיה המצריכה תשובה ("תיובתא").

האמורא רב נחמןמוסיף גם את עמדתם של חכמים על מקומו של הארון: "וחכמים אומרים: ארון בלשכת דיר העצים היה גנוז". חיזוק לעמדה זו יש במשנה במסכת שקלים (ו, ב): "מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק, וראה רצפה משונה מחברותיה, ובא והודיע את חבירו, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו, וידעו ביחוד ששם ארון גנוז". התלמוד מסביר שהכהן התעסק בקרדום, ולפי מסורת של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "שני כהנים בעלי מומין היו מתליעים בעצים, ונשמטה קרדומו של אחד מהם ונפלה שם, ויצתה אש ואכלתו".

האמורא רב יהודה מעיר על הכתוב בספר מלכים: ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר, ולא יראו החוצה, ויהיו שם עד היום הזה" (מלכים א, ח, ח). הכתוב אומר מצד אחד כי הבדים "יראו", ומצד שני "לא יראו", ומסבירים כי היו "נראין ואינן נראין", שראו אותם מעט. בברייתא מוצגים הדברים באופן הבא: "ויראו ראשי הבדים" - יכול לא יהו זזין ממקומן? תלמוד לומר: "ויאריכו הבדים". יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין? תלמוד לומר: "ולא יראו החוצה", הא כיצד? דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת, ונראין כשני דדי אשה שנאמר: "צרור המור דודי לי בין שדי ילין" (שיר השירים א, יג).

התלמוד ממשיך לעסוק בנושא זה דרך תיאור תגובת הציבור למראה הכרובים: "אמררב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל - מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה". ריש לקיש מתאר את תדהמת הגויים למראה הכרובים: "בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורים זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו, שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו? מיד הזילום (התיכו אותם), שנאמר: "כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה" (איכה א, ח)", כלומר, הגוים היו מופתעים מן הכרובים המחובקים, שנדמו כעיסוק בעבודה זרה ומיניות בעיניהם.     

רב חסדא מקשה על כך שפתחו את הפרוכות לראות את הכרובים, מן הכתוב "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש" (במדבר ד, כ) האוסר לראות את כלי המקדש בשעה שמכניסים את הכלים לנרתיק המיוחד לעטיפתם, אך רב נחמן סבור שאיסור זה חל על הכלים במשכן, כפי שכלה טרם נישואיה שומרת על צניעות מבעלה, אך לאחר נישואיה, כשהיא הולכת לבית חמיה (המקדש), היא אינה שומרת באותה מידה על צניעות מבעלה. קושיה אחרת של רב חנא בר רב קטינא היא מן המשנה במסכת שקלים, ממנה נראה כי הכהן שהתעסק מת לאחר שראה את הארון בלשכת העצים, אך התלמוד משיב כי לאחר חורבן בית המקדש הראשון הרי זה כעין כלה שהתגרשה מבעלה ושוב שומרת על צניעותה מפניו ("חזרו לחיבתן הראשונה").

התלמוד דן אימתי אירע מעשה זה של ראיית הכרובים מבחינה היסטורית. בבית המקדש הראשון לא היתה פרוכת אלא כותל בנוי של אמה טרקסין, ובבית המקדש השני לא היה ארון ולא היו כרוכים, והמעשה אינו מתאים אפוא לאף אחד מבתי המקדש. לפי פתרון אחד של הסוגיה, המעשה היה בבית המקדש הראשון, והפרוכת שגוללים אינה פרוכת קודש הקודשים אלא הפרוכת של שערי ההיכל, אחת משלוש-עשרה פרוכות שהיו במקדש. ולפי הצעתו של רב אחר בר יעקב, המעשה אירע בבית המקדש השני, ועל הקירות היו מצוירות צורות של כרובים, וכך גם עולה מן הכתוב בספר מלכים: "ואת כל קירות הבית מסב קלע. פתוחי מקלעות ותמרת ופטור צצים צפה זהב מישר על המחקה" (מלכים א, ו, כט, לה). בהמשך הכתובים מתואר מראה הכתובים באופן הבא: "כמער איש וליות", כלומר, כאיש המעורה בבת הלוייה שלו.

מתיב רב חנא בר רב קטינא מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וכו' אמר ליה נתגרשה קא אמרת נתגרשה חזרו לחיבתה הראשונה במאי עסקינן אי נימא במקדש ראשון מי הואי פרוכת אלא במקדש שני מי הוו כרובים לעולם במקדש ראשון ומאי פרוכת פרוכת דבבי דאמר רבי זירא אמר רב שלשה עשר פרוכות היו במקדש שבעה כנגד שבעה שערים שתים אחת לפתחו של היכל ואחת לפתחו של אולם שתים בדביר ושתים כנגדן בעליה רב אחא בר יעקב אמר לעולם במקדש שני וכרובים דצורתא הוו קיימי דכתיב (מלכים א ו, כט) ואת כל קירות הבית מסב קלע (מלכים א ו, לה) כרובים ותמרות ופטורי ציצים וצפה זהב מישר על המחוקה וכתיב (מלכים א ז, לו) כמער איש ולויות מאי כמער איש ולויות אמר רבה בר רב שילא

 ^ונטל את הדם ממי שהיה ממרס בו נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו ^זאחת למעלה ושבע למטה ^חולא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף ^טוכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע ^ייצא והניחו על כן הזהב שבהיכל ^כהביאו לו את השעיר שחטו וקבל במזרק את דמו נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה וכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים וכו' ^ליצא והניחו על כן הזהב השני שבהיכל רבי יהודה אומר לא היה שם אלא כן אחד בלבד נטל דם הפר והניח דם השעיר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה ולא היה מתכוון וכו' וכך היה מונה וכו נטל דם השעיר והניח דם הפר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה וכו' ^מעירה דם הפר לתוך דם השעיר ונתן את המלא בריקן:

 ^ונטל את הדם ממי שהיה ממרס בו נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו ^זאחת למעלה ושבע למטה ^חולא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף ^טוכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע ^ייצא והניחו על כן הזהב שבהיכל ^כהביאו לו את השעיר שחטו וקבל במזרק את דמו נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד והזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה וכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים וכו' ^ליצא והניחו על כן הזהב השני שבהיכל רבי יהודה אומר לא היה שם אלא כן אחד בלבד נטל דם הפר והניח דם השעיר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה ולא היה מתכוון וכו' וכך היה מונה וכו נטל דם השעיר והניח דם הפר והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ אחת למעלה ושבע למטה וכו' ^מעירה דם הפר לתוך דם השעיר ונתן את המלא בריקן:

יומא נד עמוד ב

במשנה נאמר: "משניטל ארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים, ושתיה היתה נקראת, גבוה מן הארץ שלוש אצבעות, ועליה היה נותן". בברייתא מסבירים את שמה של אבן השתיה: "שממנה הושתת (נבנה, יוסד, נברא) העולם".

התלמוד מעיר כי לפי המשנה, הנקודה ממנה התחיל העולם להיברא היא ציון (ירושלים), אך למעשה יש בדבר מחלוקת תנאים על מקום בריאת העולם: "רבי אליעזר אומר: עולם מאמצעיתו נברא שנאמר:"בצקת עפר למוצק ורגבים ידובקו" (איוב לח, לח). רבי יהושעאומר: עולם מן הצדדין נברא, שנאמר:" כי לשלג יאמר הוי ארץ וגשם מטר וגשם מטרות עוזו" (שם לז, ו). רבי יצחק(נפחא) אמר: אבן ירה הקב"ה בים, ממנו נשתת העולם שנאמר: "על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה" (שם לח, ו), וחכמים אומרים: מציון נברא שנאמר: "מזמור לאסף אל אלהים ה'" (תהלים נ, א) ואומר:  "מציון מכלל יופי הופיע" (שם ב) - ממנו מוכלל יפיו של עולם".

במדרש יש ארבע שיטות על מקום בריאת העולם: "מאמצעיתו" – מנקודה אחת שממנה החל הכל להתפשט, "מן הצדדין" – מן ההיקף אל הפנים, "אבן...ממנו נשתת העולם" – מחומר ראשוני, "ציון" – מירושלים הנחשבת לנקודת הקדושה והאמת, והמשנה שלנו סבורה כאותה שיטה הסבורה שמציון נברא העולם (וייתכן שהאבן ממנה הושתת העולם היא היא ציון). 

 במדרש נוסף דנים ביחס בין בריאת השמיים והארץ: "רבי אליעזר הגדול אומר: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים" (בראשית ב, ד) תולדות שמים - משמים נבראו, תולדות הארץ - מארץ נבראו. וחכמים אומרים: אלו ואלו מציון נבראו, שנאמר "מזמור לאסף אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו", ואומר: "מציון מכלל יופי אלהים הופיע" - ממנו מוכלל יופיו של עולם".

במדרש זה נחלקו באפיון בריאת השמים והארץ והתולדות שלהם. לדעת רבי אליעזר הבריאה מחולקת לשתי מהויות: שמים מול ארץ, ביטוי אחר לפיצול בין הרוחני לבין הגשמי. ולדעת חכמים לשמים ולארץ יש מקור משותף בציון, ובמקור זה יש אחדות בין הרוחני והגשמי.  

יומא נג עמוד א

במשנה נאמר: "צבר את הקטורת על גבי גחלים, ונתמלא כל הבית כולו עשן". המשנה מתבססת על האמור בתורה: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת, אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות, כי בענן אראה על הכפרת....ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה', ומלא חפניו קטרת סמים דקה, והביא מבית לפרכת. ונתן את הקטרת על האש לפני ה', וכסהו ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות" (ויקרא טז, ב; יב-יג).

מחלוקת החכמים והצדוקים - במדרש ההלכה מסבירים כי יש מחלוקת בין החכמים לבין הצדוקים לגבי הקטרת הקטורת בפירוש המקראות:   "ונתן את הקטורת על האש לפני ה'" (שם יג) - שלא יתקן מבחוץ ויכניס, להוציא מלבן (דעתם) של צדוקין שאומרים: יתקן מבחוץ ויכניס. (לדעת הצדוקים פירוש הכתוב) "כי בענן אראה על הכפורת" (שם ב) - מלמד שיתקן מבחוץ ויכניס. אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר "ונתן את הקטורת על האש לפני ה'" (שם יג). אם כן, מה (לדעת חכמים) תלמוד לומר: "כי בענן אראה על הכפורת"? מלמד שנותן בה מעלה עשן. ומניין שנותן בה מעלה עשן שנאמר "וכסה ענן הקטורת את הכפורת" (שם יג)". הצדוקים סבורים שההקטרה של הקטורת על הגחלים היא קודם הכניסה לקודש הקודשים, על פי הכתוב "כי בענן אראה על הכפורת", ואילו לדעת החכמים כתוב זה מלמד שיש להוסיף לקטורת חומר מיוחד הגורם לעליית העשן כלפי מעלה, אך מקטירים את הקטורת עצמה בקודש הקודשים ולא קודם לכן.

מעלה עשן – אגב הדיוק בכתובים, מסיקים כי יש חובה לתת מעלה עשן בקטורת, ומכאן שאם לא נתן בקטורת חומר מעלה עשן, או שהחסיר מסממני הקטורת את אחד הסממנים הנזכרים בתורה (שמות ל, לד) – חייב מיתה כשמקטיר את הקטורת. התלמוד שואל מדוע לחייבו מיתה על הכניסה בקטורת לא ראויה, אם חייב כבר על עצם הכניסה לקודש הקודשים ב"ביאה ריקנית", ללא קטורת ראויה. והאמוראים משיבים בכמה אופנים: לדעת רב ששת, מדובר על מי שנכנס לקודש הקודשים בשוגג, אך הזיד בהקטרת קטורת שאין בה את כל הסממנים. ולדעת רב אשי, מדובר על מי שנכנס עם קטורת אחת שלמה וראויה, ולכן אינו חייב על הכניסה לקודש הקודשים, שהרי רשאי להיכנס בקטורת זו, ויחד עמה הביא גם קטורת חסרה, ועל שהקטיר קטורת חסירה חייב מיתה.  

המקור למעלה עשן בתורה – במדרש ההלכה נאמר: "אם כן, מה (לדעת חכמים) תלמוד לומר: "כי בענן אראה על הכפורת"? מלמד שנותן בה מעלה עשן. ומניין שנותן בה מעלה עשן שנאמר "וכסה ענן הקטורת את הכפורת" (שם יג)"". התלמוד שואל מדוע יש צורך בכתוב המוכיח על מה שכבר נדרש מכתוב קודם ("קרא לקרא?"), והאמוראים מציעים הצעות שונות לפתרון הבעיה:

רב יוסף סבור כי הכתוב הראשון "כי בענן" מלמד שנותנים בקטורת עלה של צמח המכונה "מעלה עשן", והכתוב השני "וכסה" מלמד שיש להביא את עיקר השורש של הצמח המכונה "מעלה עשן". אביי דוחה את דבריו של רב יוסף מפני שבברייתא נראה כי העלאת העשן תלויה בעיקר השורש: "נתן בה עיקר מעלה עשן, היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה. כיון שהגיע לשמי קורה, ממשמש ויורד בכותלים, עד שנתמלא הבית עשן, שנאמר: "והבית ימלא עשן" (ישעיהו ו, ד). אביי סבור כי יש להפוך את הדברים, וללמוד מן הכתוב הראשון על עיקר השורש, ומן הכתוב השני "וכסה" על העלה.

רב ששת סבור כי הכתוב הראשון מלמד על אוהל מועד במדבר, והכתוב השני "וכסה" מלמד על המשכן בשילה, ובית עולמים. התלמוד מקשה על הצעה זו, מפני שהמקור לכך שיש לעשות כסדר עבודת יום הכיפורים גם בבית המקדש הוא מן הכתוב "וכן ישעה לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם" (שם טז), ולפיכך יש לפרש אחרת: הכתוב הראשון מלמד שכך יש לעשות ביום הכיפורים, והכתוב השני מלמד שכך יש לעשות בקטורת שמקטירים בהיכל בשאר ימות השנה.  רב אשי סבור כי כתוב אחד מלמד כי יש מצווה בנתינת מעלה עשן, והכתוב השני שהדבר מעכב.

רבא סבור כי כתוב אחד נכתב בהקשר של אזהרה (שם ב), והשני בהקשר של עונש "ולא ימות" (שם יג). הביאור של רבא למדרש ההלכה הוא גם שיטתו של רבי אליעזר בברייתא: "רבי אליעזר אומר: "ולא ימות" – עונש, "כי בענן אראה" – אזהרה. יכול יהו שניהם אמורים קודם מיתת בני אהרן? תלמוד לומר: "אחרי מות שני בני אהרן" (שם א). יכול יהו שניהם אמורים אחר מיתת שני בני אהרן? תלמוד לומר: "כי בענן אראה על הכפורת". הא כיצד? אזהרה – קודם מיתה, ועונש – אחר מיתה". רבא מסביר כי הכתוב "כי בענן אראה על הכפורת" מדבר בלשון עתיד על ענן השכינה שירד בחנוכת המשכן, ומכאן שכתוב זה נאמר קודם לחנוכת המשכן ומיתת בני אהרון. לפי הסבר זה בני אהרון אכן הוזהרו שלא להיכנס בלי ענן הנראה על הכפורת, אך עונש המיתה על כניסה זו נקבע רק מאוחר יותר, ובני אהרון נענשו במיתה על שהורו הלכה בפני משה רבן, ודרשו את הכתוב "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" (ויקרא א, ז), שאף על פי שאש יורדת מן השמים, מצוה להביא ולהדליק אש מן הכהן ההדיוט, ולכן הביאו אש זרה שלא הצטוו להביאה. 

יצא ובא לו דרך כניסתו:

מנא הני מילי א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן אמר קרא (דברי הימים ב א, יג) ויבא שלמה לבמה אשר בגבעון ירושלם וכי מה ענין גבעון אצל ירושלים אלא מקיש יציאתו מגבעון לירושלים לביאתו מירושלים לגבעון מה ביאתו מירושלים לגבעון פניו כלפי במה כדרך ביאתו אף יציאתו מגבעון לירושלים פניו כלפי במה כדרך ביאתו וכן ^חכהנים בעבודתן ^טולוים בדוכנן ^יוישראל במעמדן כשהן נפטרין לא היו מחזירין פניהן והולכין אלא מצדדין פניהן והולכין ^כוכן תלמיד הנפטר מרבו לא יחזיר פניו וילך אלא מצדד פניו והולך כי הא דר' אלעזר כד הוה מיפטר מיניה דר' יוחנן ^לכד הוה בעי ר' יוחנן לסגויי הוה גחין קאי ר' אלעזר אדוכתיה עד דהוה מיכסי ר' יוחנן מיניה וכד הוה בעי ר' אלעזר לסגויי הוה קא אזיל לאחוריה עד דמכסי מיניה דרבי יוחנן רבא כד הוה מיפטר מיניה דרב יוסף הוה אזיל לאחוריה עד דמנגפן כרעיה ומתווסן אסקופתא דבי רב יוסף דמא

יומא נג עמוד ב

במשנה נאמר: "יצא ובא לו בדרך בית כניסתו (לקודש הקודשים), ומתפלל תפילה קצרה בבית החיצון (ההיכל). ולא היה מאריך בתפילתו, שלא להבעית את ישראל".

יצא בדרך בית כניסתו – בתלמוד מבררים את המקור לחובה לצאת דרך המקום שדרכו נכנסים. רבי יונתן סבור שיש ללמוד זאת מן הכתוב "ויבא שלמה לבמה אשר בגבעון ירושלים" (דברי הימים ב, א, יג). הביטוי "גבעון ירושלים" אינו ברור, מפני שהעיר גבעון והעיר ירושלים אינן קרובות זו לזו, והסמיכות שלהן בכתוב אחד מלמדת שיש להשוות ביניהן, וכפי שהבא מירושלים לגבעון ניצב כשפניו כלפי הבמה, גם ביציאתו מגבעון לירושלים פניו כלפי הבהמה, וצועדים אחורנית כלפי המקום, כמחווה של כבוד לפני שהולכים מן הקודש. מחווה זו נעשית גם בידי הכוהנים כשהם יוצאים מעבודתם במקדש, הלויים כשהם עומדים לשיר בדוכן, וישראל כשהם במעמדם, שאין מחזירים פנים והולכים, אלא מצדדים פנים והולכים.

יציאת תלמיד מרב - גם תלמיד היוצא מרבו, לא מחזיר פניו אלא מצדד פניו והולך. ובהקשר זה מסופר על רבי אלעזר שהיה הולך לאחוריו כשיצא מלפני רבי יוחנן עד שלא ראהו, או לחילופין, מתכופף במקומו וממתין עד שרבי יוחנן הלך מן המקום. עוד מסופר כי רבא היה הולך לאחוריו כשיצא מלפני רב יוסף, ולא היה שם לב למכשולים עד שרגליו היו ניגפות ונפצעות, והמפתנים של רב יוסף היו מתמלאים בדם. כשסיפרו לרב יוסף (שהיה עוור) על נוהגו של רבא, אמר שיהי רצון שירום ראשו של רבא על כל העיר על שהוא מכבד את רבו.

יציאה מן התפילה - גם המתפלל צריך לחזור לאחוריו שלוש פסיעות: "המתפלל צריך שיפסיע שלוש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום". רב מרדכי סבור כי לאחר שהמתפלל פוסע שלוש פסיעות עליו לעמוד במקומו, שלא יהיה כתלמיד הנפטר מרבו, וחוזר מיד למקומו – שנדמה כמי שחוזר להתנהגותו הרעה, ככלב השב אל קיאו (משלי כו, יא). בברייתא נאמרים הדברים בהרחבה: "המתפלל צריך שיפסיק שלוש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. ואם לא עשה כן – ראוי לו שלא התפלל. ומשום שמעיה אמרו, שנותן שלום לימין ואחר כך לשמאל, שנאמר: "מימינו אש דת למו" (דברים ל, ב), ואומר: "יפל מצדך אלף ורבבה מימינך" (תהלים צא, ז). התלמוד מסביר כי הפסוק האחרון נצרך ללמד שצד ימין הוא לא רק הצד שרגילים להשתמש בו, אלא גם הצד החשוב יותר, ולכן יש לפנות לצד זה בתחילה.

בתלמוד מסופר כי רבא רואה את אביי שנותן שלום לצד ימין בתחילה (קידה קלה), ורבא אומר לו שהכוונה בנתינת שלום לימין, היא לצד שמאל של המתפלל, שהוא צד ימין של הקב"ה העומד כביכול כנגדו. רב חייא בריה דרב הונא מספר כי ראה שאביי ורבא היו פוסעים שלוש פסיעות לאחוריהם בסוף תפילתם, כשהם כורעים מתוך כניעה וקבלת עול מלכות שמים.

תפילה קצרה – האמוראים דנים על נוסח התפילה הקצרה שמתפלל הכהן הגדול בקודש הקודשים. האחים רבה ורבין בני רב אדא אומרים משמו של רב כי הנוסח הוא: "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתהא שנה זו גשומה ושחונה". שנה שחונה היא שנה חמה המזיקה ליבול, והאמוראים מציעים כי הכוונה בנוסח זה היא שאם השנה היא שחונה- שתהא גשומה.  רב אחא בריה דרבא מסיים את התפילה בנוסח זה: "לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה" [=לא יסור כוח השלטון מבית יהודה], ולא יהיו עמך ישראל צריכים לפרנס זה מזה, ולא תיכנס לפניך תפילת עוברי דרכים (המתפללים שלא ירד גשם כשהם בדרך)".בתלמוד מסופר על רבי חנינא בן דוסא שהלך בדרך כשהגשם יורד עליו, ואמר: רבונו של עולם כל העולם כולו בנחת וחנינא בצער, וחדל הגשם. כשבא לביתו, אמר: רבונו של עולם, כל העולם כולו בצער וחנינא בנחת, והגשם ירד. רבי יוסף מתפעל מכך, ואומר שתפילתו של כהן גדול אינה מועילה כל כך פי שתפילתו של רבי חנינא בן דוסא מתקבלת בשמים.

אריכות בתפילת כהן גדול – בתוספתא יומא (ב, יא) מתואר מעשה של תפילה ארוכה: "מעשה בכהן גדול אחד שהאריך בתפילתו, ונמנו אחיו הכהנים ליכנס אחריו (דאגו שמת בקודש הקודשים), התחילו הם נכנסים, והוא יוצא. אמרו לו: מפני מה הארכת בתפילתך? אמר להם: קשה בעיניכם שהתפללתי עליכם, ועל בית המקדש שלא יחרב. אמרו לו: אל תהי רגיל לעשות כן, שהרי שנינו: "לא היה מאריך בתפילתו, כדי שלא להבעית את ישראל".  

יומא נב עמוד א

במשנה נאמר: "היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכות המבדילות בין הקודש ובין קודש הקודשים, וביניהן אמה. רבי יוסי אומר: לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד, שנאמר: "והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקודשים". בדף הקודם מעירים כי בבית המקדש הראשון היתה אמה טרקסין (קיר בנוי) במקום הפרוכת שבמשכן, אך בבית המקדש השני לא הייתה אמה טרקסין, ולא ידעו לומר אם שטח זה הוא חלק מקודש הקודשים או חלק מן הקודש, ולכן הציבו שתי פרוכות.

בדף זה דנים בשיטת רבי נתן: "אמר רבי נתן: אמה טרקסין לא הכריעו בו חכמים אם כלפנים אם כחוץ". רבינא סבור שקשה לפרש את המשפט "לא הכריעו בו חכמים אם כלפנים או כחוץ" כספק הנדסי אם לכלול אותה כחלק ממידות המרחב של ההיכל או המרחב של קודש הקודשים, מפני שבכתובים נאמר: "והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו, ועשרים רחבו, ושלושים אמה קומתו...וארבעים באמה היה הבית ההוא ההיכל לפני...ולפני הדביר עשרים אמה רחב ועשרים אמה קומתו" (מלכים ט, ו, ב;יז;כ), ומסתבר לומרכי המידות הנזכרות של עשרים וארבעים הן של מרחבי החללים בלבד, בלי עובי הכתלים. פירוש זה מסתבר גם מן המשנה במסכת מידות (ד, ו-ז): "ההיכל מאה על מאה ברום מאה, כותל אולם חמש, והאולם אחת עשרה, כותל ההיכל שש, וארכו ארבעים אמה, ואמה טרקסין, ועשרים אמה בית קודשי הקודשים, כותל ההיכל שש, והתא שש, וכותל התא חמש". לפי זה הפירוש של המשפט "לא הכריעו בו חכמים" נוגע לקדושת אמה טרקסין, שלא הכריעו בה אם לשייכה לקדושת ההיכל או לקדושת קודש הקודשים.

בעיה מעין זו עולה גם בשאלה של יוסף איש הוצל על הניתוח התחבירי של הפסוק: "ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לתת שם את ארון ברית ה'" (שם יט). מצד אחד אפשר כי היחידה "ודביר (מחיצה) בתוך הבית מפנימה" היא רכיב אחד, ופירוש הכתוב הוא שמקום הדביר הוא חלק מן הפנים, והכין את הכניסה להכניס בעדה את הארון, או שהמילה "פנימה" קשורה ברכיב הבא: "ודביר בתוך הבית, מפנימה הכין לתת שם", שמבפנים לדביר מוכן החלל לארון.

התלמוד מעיר על הדברים של יוסף בן הוצל. לאור דבריו של איסי בן יהודה על בעיה בחלוקה התחבירית הנוגעת לחמישה מקראות בתורה:"איסי בן יהודהאומר: חמש מקראות בתורה אין להן הכרע (לא ברור כיצד לחלק את הפסוק): א. "הלא אם תיטיב \שאת\ ואם לא תיטיב" (בראשית ד, ז). ב. "ובמנורה ארבעה גביעים \משוקדים\ כפתוריה ופרחיה" (שמות כה, לד). ג. "צא הלחם בעמלק \מחר\ אנכי נצב על ראש הגבעה" (שמות יז, ט). ד. "ברצונם עקרו שור \ארור\ אפם כי עז ועברתם כי קשתה" (בראשית מט, ז). ה. "הנך שוכב עם אבותיך \וקם\ העם הזה וזנה" (דברים לא, טז). ואולם, על פי המסורת הידועה לנו יוסף בן הוצל נקרא גם איסי בן יהודה, יוסף הבבלי, איסי בן גור אריה, איסי בן גמליאל, ואיסי בן מהללאל, ושמו האמיתי היה איסי בן עקיבא, ונמצא כי יש סתירה בין דבריו המגבילים את הקושי התחבירי לחמישה מקראות, ובין הניתוח התחבירי הכפול של הפסוק בספר מלכים.

התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי דברי איסי בן יהודה נאמרו ביחס לפסוקים שבתורה, ובתורה יש רק חמישה מקראות שבעיה זו של ניתוח עולה לגביהם באופן כה בולט. לעומת זאת, יוסף בן הוצל עוסק בספרי הנביאים, ושם יש עוד מקראות שקשה לנתחם בניתוח תחבירי יחיד. התלמוד מעיר כי ב ניתוח עולה תורה מוצאים עוד פסוק שיש בו בעיה תחבירית, כפי שמעיר האמורא רב חסדא על הקושי לנתח את הכתוב: "וישלחו את נערי בני ישראל ויעלו עלת, ויזבחו זבחים שלמים פרים". (שמות כד, ה), אם המילה שלמים מתייחסת רק לפרים, והעולות היו כבשים, או שהמילה פרים מתייחסת הן לשלמים והן לעולות. אמנם, התלמוד מסביר כי הספק של רב חסדא התעורר רק בפרשנות שלו, אך איסי בן יהודה לא סבור שיש איזו בעיה בכתוב, וסבור כי יש לו פירוש אחד.  

יומא נב עמוד ב

במשנה נאמר: "החיצונה (הפרוכת) היתה פרופה (פתוחה בעזרת קרסים) מן הדרום, ופנימית מן הצפון. מהלן ביניהן עד שמגיע לצפון. הגיע לצפון, הופך פניו לדרום, מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון. הגיע לארון, נותן את המחתה בין שני הבדים. צבר את הקטורת על גבי גחלים, ונתמלא כל הבית כולו עשן. יצא ובא לו בדרך בית כניסתו, ומתפלל תפילה קצרה בבית החיצון, ולא היה מאריך בתפילה, שלא להבעית את ישראל".

התלמוד מעיר על  דיוק ההיסטורי במשנה. מצד אחד, על פי המסורת בבית המקדש הראשון לא היו פרוכות אלא היתה אמה טרקסין (כותל), ומצד שני, בבית המקדש השני לא היה ארון, והתיאור במשנה הוא של שתי פרוכות שעובר ביניהן עד שמגיע לארון, ונמצא כי תיאור זה אינו הולם לא את בית המקדש הראשון ולא את בית המקדש השני. התלמוד מסביר כי המשנה כפי הנראה עוסקת בבית המקדש השני, כשלא היתה אמה טרקסין אלא שתי פרוכות במקומה של אמה טרקסין, והארון הנזכר במשנה אינו הארון עצמו אלא מקום הארון. ואף על פי שהמשנה מזכירה פרטים כמו "בין הבדים" של הארון, הכוונה היא שנותן את המחתה במקום המשוער של בין שני הבדים של בית המקדש הראשון.

התלמוד מסביר כי הארון עצמו נגנז כפי שמתארת הברייתא פרטים שונים על הגניזה:

 א. מה נגנז? "משנגנז הארון – נגנזה עמו צנצנת המן, וצלוחית שמן המשחה, ומקלו של אהרון, ושקדיה ופרחיה, וארגז ששגרו פלישתים דורון לאלקי ישראל, שנאמר: "וכלי הזהב אשר השבתם לו אשם תשימו בארגז מצדו ושלחתם אתו והלך" (שמואל א, ו, ח)". האמורא רבי אלעזר סבור שכל שאר הדברים שנגנזו עם הארון נלמדים בשרשרת מסקנות על יסוד גזירה שווה מן הכתוב: "אשר אועד לך שמה" (שמות ל, ו). המילה "שמה" נזכרת גם ביחס לצנצנת המן: "קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן, והנח אתו לפני ה' למשמרת לדורותיכם" (שם טז, לג). המילה "דורות" נזכרת בשמן המשחה: "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם"(שם ל, לא). והמילה משמרת נזכרת גם במטה אהרון: "השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת" (במדבר יז, כה).

ב. מי גנז? "ומי גנזו? יאשיהו גנזו".

ג. למה? "מה ראה שגנזו? ראה שכתוב: "יולך ה' אתך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת" (דברים כח, לו). כלומר, כדי שלא יקחו הבבלים את הארון כשיחרב המקדש.

ד. כיצד? עמד וגנזו, שנאמר: "ויאמר ללוים המבינים לכל ישראל הקדושים לה', תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דויד מלך ישראל, אין לכם משא בכתף, עתה עבדו את ה' אלקיכם ואת עמו ישראל" (דברי הימים ב, לה, ג). יאשיהו פוטר את הלוים מלשאת את הארון לאחר גניזתו, ומורה להם לעבוד בעבודת הלויים של השירה ושל נעילת שערי המקדש.

צבירת הקטורת – במשנה נאמר: "צבר את הקטורת על גבי גחלים". המשנה סבור שצובר את הקטורת במקום אחד על המחתה, כדי שהקטורת תתלקח לאט, והעשן ישתהה ולא יתפזר במהירות. בעניין זה יש מחלוקת ברייתות: לפי ברייתא אחת "צוברה פנימה שהיא חוצה לו", ולפי ברייתא אחרת "צוברה חוצה שהיא פנימה לו". החוץ והפנים הם ביחס לארון ולכהן. לפי הברייתא הראשונה, הקטורת קרובה לארון ורחוקה מן הכהן, ולפי הברייתא השנייה, היפוכו של דבר. אביי סבור כי זו מחלוקת תנאים, ומסתבר כפי השיטה של "צוברה פנימה שהיא חוצה לו", על פי המשנה במסכת תמיד (ו, ג): "מלמדין אותו הזהר שלא תתחיל מפניך (מן הצד הקרוב אליך) שמא תכוה". 

יומא נא עמוד א

בדף הקודם דנו על המשנה במסכת תמורה (ב, ג): "חומר בזבח מבתמורה, וחומר בתמורה מבזבח. חומר בזבח, שהזבח נוהג ביחיד כבציבור, ודוחה את השבת ואת הטומאה, ועושה תמורה, מה שאין כן בתמורה. חומר בתמורה מבזבח, שהתמורה חלה על בעל מום קבוע, ואינה יוצאה לחולין ליגזז וליעבד, מה שאין כן בזבח". רב ששת סבור שהזבח הנזכר במשנה הוא אילו של כהן גדול ביום הכיפורים הקרב לעולה, ולא פר של כהן גדול הקרב לחטאת, מפני שהמשנה עורכת השוואה של הזבח לתמורה, ותמורה של חטאת אינה קריבה אלא מתה, בעוד שתמורה של קורבן עולה – קרב. 

התלמוד שואל מדוע רב ששת אינו מסביר כי הזבח במשנה הוא פסח, שכן הפסח דוחה את השבת ואת הטומאה, ועושה תמורה כקורבן יחיד. התלמוד משיב כי רב ששת סבור ש"אין שוחטין הפסח על יחיד", ויש לשוחטו רק בחבורה של אנשים הנמנים עליו, ולכן הוא אינו מוגדר כקורבן יחיד (אלא כקורבן שותפים). כמו כן, מסבירים כי אי אפשר להעמיד את המשנה בפסח שני, מפני שפסח זה אינו דוחה את הטומאה.

בעקבות הדיון על מעמדו של פסח ושל פסח שני כקורבן יחיד, האמוראים דנים גם על המשנה הקודמת (שם ב, א) במסכת תמורה: "אמר רבי מאיר: והלא חביתי כהן גדול ופר יום הכפורים קרבן יחיד ודוחין את השבת ואת הטומאה, אלא שזמנן קבוע", ובברייתא שנו: "אמר לו רבי יעקב: והלא פר העלם דבר של ציבור, ושעירי עבודה זרה, וחגיגה של קורבן ציבור, ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה". רב הונא בריה דרב יהושע שואל מדוע המשנה מכנה את הפסח קורבן יחיד, ואת החגיגה קורבן ציבור, למרות ששני הקורבנות הללו נעשים בחבורה ("כנופיא"), ורבא משיב כי פסח שני אינו בא בחבורה, ולכן הכינוי "יחיד" אינו מציין את מעמדו של הקורבן אלא את העובדה כי מקריבים אותו בנוכחות יחידים. רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על תפיסה זו, ממנה עולה כי פסח שני אף הוא קורבן ציבור, אלא שאינו נעשה בציבור, מדוע פסח שני אינו דוחה שבת וטומאה כקורבן ציבור. אל רבא משיב כי יש מחלוקת תנאים בשאלה זו בתוספתא פסחים (ח, ד): "פסח שני דוחה את השבת, ואינו דוחה את הטומאה. רבי יהודה אומר: אף דוחה את הטומאה".

לדעת תנא קמא קורבן פסח שני נעשה עבור מי שהיה טמא ולא היה רשאי לעשות את קורבן הפסח במועדו הראשון, ולכן בוודאי שאין היגיון שקורבן זה ייעשה בטומאה. רבי יהודה לעומת זאת סבור שיש ללכת אחר הפסוק בפרשת פסח שני: "ככל חקת הפסח יעשו אתו" (במדבר ט, יב), וכפי שבפסח ראשון נעשה בתורה, והתורה חזרה על האפשרות של הקרבתו כדי שייעשה בטהרה, כך גם בפסח שני יש להשתדל לעשותו בטהרה, אך אפשר לעשותו בטומאה אם אי אפשר לעשותו בטהרה.

יומא נא עמוד ב

תמורה בפר כהן גדול - בדף הקודם שאל רבי אליעזר אם כהן גדול יכול לעשות תמורה בפר החטאת שהוא מקריב ביום הכיפורים. השאלה היא מה מעמדם של שאר אחיו הכוהנים שמתכפרים בפר הכהן הגדול, והאם הקורבן נחשב לקורבן שותפים שאינו עושה תמורה, הואיל והם מתכפרים יחד עמו, או לקורבן של יחיד העושה תמורה, הואיל והאם מתכפרים רק בדרך אגב.

התלמוד מציע תשובה לבעיה זו מן הביטוי "אשר לו" בפסוק: "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו" (ויקרא טז, יא). הביטוי "אשר לו" משמעו שמביא משלו, כפי שעולה ממדרש ההלכה: "אשר לו" – משלו הוא מביא ולא משל ציבור. יכול לא יביא משל ציבור, שאין הציבור מתכפרים בו, אבל יביא משל אחריו הכהנים, שהרי אחיו הכהנים מתכפרים בו, תלמוד לומר: "אשר לו". יכול לא יביא, ואם הביא כשר: "תלמוד לומר שוב "ושחט את פר החטאת אשר לו" (שם) – שנה (חזר) הכתוב עליו לעכב", ומכאן אפשר להוכיח כי הקורבן הוא של יחיד ולא של אחיו הכוהנים.

התלמוד דוחה את ההוכחה ממקור זה, שכן אם אין לכוהנים שום חלק בקורבן, הם אינם מתכפרים, ולפיכך יש להניח כי יש להם צד קניין בו, ורכושו של אהרון הכהן נחשב כהפקר ביחס לאחיו הכהנים, ולפיכך גם ביחס לתמורה, אפשר כי אין עושה תמורה, מפני שלמעשה רכושו הפרטי של הכהן הגדול נחשב כרכוש של אחיו הכהנים. 

הפרוכת בקודש הקודשים - במשנה נאמר: "היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכות המבדילות בין הקודש ובין קודש הקודשים, וביניהן אמה. רבי יוסי אומר: לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד, שנאמר: "והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים" (שמות כו, לג)". התלמוד מסביר כי חכמים סבורים שהכתוב שמציג רבי יוסי מתייחס למשכן, אך בבית המקדש הראשון היה כותל של "אמה טרקסין" שהפסיק בין הקודש לבין קודש הקודשים, אך לאחר שנחרב היה ספק לחכמים אם שטח זה נחשב כחלק מן הקודש או כחלק מקודש הקודשים, ולפיכך עשו שתי פרוכות, כדי ששחט זה יישאר כשטח בפני עצמו.

בתוספתא יומא (ב, יא) שנו: "בין המזבח למנורה היה מהלך, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: בין שולחן למזבח, ויש אומרים: בין שולחן לכותל". התנאים נחלקו באיזו דרך היה הולך הכהן הגדול בהיכל בדרכו לקודש הקודשים. רבי יהודה סבור כי הפתח הוא בדרום ולכן היה הולך בין המזבח למנורה, ואי אפשר ללכת בין המנורה לכותל, מפני שעשוי להשחיר את בגדיו מחמת הפיח ועשן נרות המנורה. רב חסדא סבור כי שיטת "יש אומרים" היא שיטתו של רבי יוסי הסבור כי הפתח של הפרוכת היה בצד צפון, ולכן היה מהלך כלפי הפתח, סמוך לצד הצפוני של ההיכל, בין השולחן שעמד בצפון לכותל. רבי מאיר סבור כרבי יוסי שהפתח הוא בצפון, אך אין הולכים לשם במישרים משני טעמים אפשריים: לפי הסבר אחד, לצד שולחן לחם הפנים עמדו עוד שולחנות במנח מצפון לדרום, והשולחן הפסיק אפוא את הדרך הישרה לפתח בצפון, ולכן היה צריך ללכת בין השולחן למזבח. לפי טעם אחר, השולחנות לא הפריעו אלא היו מונחים במנח ממערב למזרח, אך אין זו דרך ארץ כלפי השכינה השורה במקדש להיכנס במישרין לפתח, ויש ללכת באמצע ההיכל קודם שפותחים את הפרוכת. רבי יוסי ("יש אומרים") חולק על רבי מאיר וסבור כי אין צורך להתחשב בשיקול מעין זה של הליכה מכובדת באמצע ההיכל, מפני שעם ישראל חביבים בעיני ה', ואינם צריכים שליח לשמש כמתווך בינם לבין ה', ולא לנהוג בכבוד יותר מכפי הצורך.

יומא נ עמוד א

בדף הקודם דנו האם כהן גדול שהחליף כהן גדול ששחט פר ומת, רשאי להיכנס עם הדם של פר זה לקודש הקודשים, על פי הכתוב: "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת" (ויקרא טז, ג), ונחלקו האמוראים האם דמו של הפר נחשב גם כן "בפר" או שרק פר שלם קודם שחיטה נחשב לפר.

התלמוד חוזר לדון בבעיה זו מהיבט נוסף. הכלל בנוגע לקורבן חטאת הוא שחטאת שמתו בעליה הוא שחטאת זו הולכת למיתה ואינה קריבה, ולא ברור אפוא כיצד אפשר להקריב את החטאת כשמת הכהן הגדול. האמורא רבין בר רב אדא אומר לרבא כי תלמידיו מוסרים משמו של רב עמרם, שפר כהן גדול הוא חטאת ציבור, והכלל בנוגע לחטאת ציבור הוא שהיא קריבה בכל מקרה מפני שהציבור אינו יכול למות.    

ההוכחה לשיטת התלמידים היא מן המשנה במסכת תמורה (ב, א) שנינו: "יש בקרבנות הצבור מה שאין בקרבנות היחיד: שקרבנות הצבור דוחין את השבת ואת הטומאה, וקרבנות היחיד אינן דוחים לא את השבת ולא את הטומאה. אמר רבי מאיר: והלא חביתי כהן גדול ופר יום הכפורים קרבן יחיד ודוחין את השבת ואת הטומאה, אלא שזמנן קבוע". רבי מאיר סבור פר יום הכיפורים הוא קורבן יחיד, ומשתמע מכאן כי הוא חולק על שיטה הסבורה כי מדובר על קורבן ציבור, ומכאן ששיטת התלמידים מבוססת על עמדת אחד התנאים. ואולם, רבא סבור לדחות את הדיוק הזה, מפני שבברייתא מתוארת עוד קושיה על תנא קמא של רבי יעקב: "אמר לו רבי יעקב: "והלא פר העלם דבר של ציבור, ושעירי עבודה זרה, וחגיגה של קורבן ציבור, ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה", ובוודאי שאין מי שחולק על כך שלא מדובר על קורבן יחיד אלא על קורבנות ציבור, ומכאן שאין לדייק מעתם הצגתו של טיעון מסוים, כי הפרטים המרכיבים את הטיעון שנויים במחלוקת.  

לפי דעתו של רבא ההסבר השלם של המחלוקת בעניין זה הוא כך: תנא קמא סבור כי קורבנות ציבור דוחים שבת וטומאה, וקורבנות יחיד אינם דוחים שבת וטומאה – ועל כך הוא סופג ביקורת משני צדדים: רבי מאיר סבור שהכלל אינו נכון ביחס לקורבן יחיד, שכן יש קורבנות יחיד כמו פר יום הכיפורים וחביתי כהן גדול ופסח שדוחים שבת וטומאה. רבי יעקב סבור שהכלל אינו תקף ביחס לקורבן ציבור, שכן יש קורבנות ציבור כמו פר העלם דבר של ציבור או שעירי עבודה זרה, חגיגה, שאין דוחים לא את השבת ולא את הטומאה.

עוד הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "פר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו והפריש אחרים תחתיהן (ונמצאו) – כולם ימותו, דברי רבי יהודה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ירעו עד שיסתאבו, וימכרו, ויפלו דמיהן לנדבה, שאין חטאת ציבור מתה". אביי מקשה על רבא מברייתא זו עולה כי פר של יום הכיפורים הוא חטאת ציבור. ואפילו אם סבורים כי בברייתא זו הפר הוא פר העלם דבר של ציבור, והביטוי "של יום הכיפורים" מתייחס רק לשעיר, בברייתא דומה הנוסח הוא: "פר של יום הכיפורים, ושעיר של יום הכיפורים שאבדו...". רבא משיב כי יש להחליף את הנימוק "שאין חטאת ציבור מתה" בנימוק "שאין חטאת השותפין מתה", ואחיו הכוהנים נחשבים כשותפים בפר הכהן הגדול, ולכן יש להקריבה אפילו כשהכהן הגדול מת. לקביעה זו יש גם השלכה בעניין פר העלם דבר, שאם בית דין של ציבור טעה בהוראה, וגרם לציבור לעשות כהוראתו המוטעית, עליו להביא פר העלם דבר, אך הכוהנים שטעו בעקבות בית דין של הכוהנים – אינם נחשבים כציבור לעצמם אלא כשותפים שאינם מביאים פר העלם דבר.

הוכחה נוספת היא משאלתו של רבי אליעזר (הנידונית בהמשך הסוגיה) על תמורה בפר יום הכיפורים: "לדברי האומר: פר יום הכיפורים קרבן יחיד, עושה תמורה או אינה עושה תמורה". משאלה זו עולה כי יש מי שאומר כי פר יום הכיפורים הוא קורבן יחיד, ויש מי שחולק וסבור כי פר יום הכיפורים הוא קורבן ציבור, אך התלמוד מסביר כי אפשר כי אין מכאן הוכחה, וייתכן שיש מי שאומר שפר יום הכיפורים הוא קורבו שותפים ולא קורבן ציבור.  

יומא נ עמוד ב

התלמוד דן בבעיה של רבי אליעזר שהוזכרה בדרך אגב בסוגיה הקודמת. רבי אלעזר שאל האם לפי דברי האומר שפר יום הכיפורים הוא קורבן יחיד של הכהן הגדול – הקורבן עושה תמורה או אינו עושה תמורה. התלמוד מסביר כי אם השאלה היא האם יש ללכת אחר הכהן הגדול המקדיש את הפר מרכושו הפרטי, או ללכת אחר כלל הכוהנים המתכפרים בפר – וודאי שבעניין תמורה חשובה זהותו של המתכפר, על יסוד דבריו של רבי יוחנן: "המקדיש – מוסיף חומש, והמתכפר – עושה בה תמורה, והתורם משלו על של חבירו – טובת הנאה שלו".

השאלה היא אפוא כיצד להגדיר את המתכפר בפר כהן גדול, והאם הקורבן בעיקרו מכפר על הכהן הגדול יחד עם שאר הכוהנים, או שהם מתכפרים בדרך אגב ("קביעותא או קופיא"). התלמוד דן בשאלה זו, על פי המשנה במסכת תמורה (ב, ג): "חומר בזבח מבתמורה, וחומר בתמורה מבזבח. חומר בזבח, שהזבח נוהג ביחיד כבציבור, ודוחה את השבת ואת הטומאה, ועושה תמורה, מה שאין כן בתמורה. חומר בתמורה מבזבח, שהתמורה חלה על בעל מום קבוע, ואינה יוצאת לחולין ליגזז וליעבד, מה שאין כן בזבח". התלמוד מפרש כי הזבח הנזכר במשנה אינו קורבן יחיד שאינו דוחה את השבת ואת הטומאה, ואינו קורבן ציבור שאינו עושה תמורה, ולכן מדובר על פר כהן גדול ביום הכיפורים, הדוחה את השבת ואת הטומאה מפני שקבוע לו זמן, ועושה תמורה מפני שהוא קורבן יחיד.

התלמוד סבור אמנם שיש לדחות את הראיה מהמשנה בתמורה, ומציע שתי הצעות לדחיה זו. לפי רב ששת המשנה בתמורה אינה עוסקת בפר של כהן גדול אלא באילו של כהן גדול ביום הכיפורים הקרב לעולה. פירוש זה מסתבר גם על פי המשנה העוסקת בהשוואה בין "זבח" ל"תמורה". אם במשנה מדובר על זבח של פר כהן גדול, יש להסביר כי גם התמורה הנזכרת במשנה כיסוד ההשוואה היא תמורה של הפר, אך הקבלה זו אינה אפשרית, מפני תמורה של קורבן חטאת אינה יכולה להיות קריבה אלא הולכת למיתה, ולכן יש לפרש שמדובר במשנה איל כהן גדול הקרב לעולה, ובמקביל על תמורת איל עולה שרשאים להקריבה לשם קורבן עולה.  

לפי הצעה אחרת, המשנה אכן עוסקת בפרו של כהן גדול, אך כשהיא עוסקת בתמורה היא אינה מתייחס למקרה המקביל המסוים של תמורת פר כהן גדול, אלא ל"שם תמורה", המושג הכללי של תמורה, ודין התמורה משתנה בהתאם לסוג הקורבן: תמורת חטאת מתה, תמורת אשם רועה עד שיפול בה מום, ותמורה עולה - קריבה. התלמוד שואל מדוע אין להסביר גם את הביטוי "זבח" כמושג מופשט שאינו מתייחס לקורבן מסוים, ומשיב כי אי אפשר להסביר זאת, מפני שבהשוואה נאמר: "חומר בתמורה מבזבח, שהתמורה חלה על בעל מום קבוע, ואינה יוצאת לחולין, ליגזז וליעבד", ואם משמעות הביטוי "זבח" היא מושג כללי, הרי שיש מקרים פרטיים של זבחים שאף הם בכלל זה, כמו בכור ומעשר שחלים על בעל מום קבוע, ואין יוצאים לחולין ליגזז וליעבד (אסור לעבוד בהם או להשתמש בגיזתם).

הסוגיה מסבירה כי ההבדל בפירוש בין הביטוי "זבח" המתייחס לקורבן מיוחד מסוים, בניגוד לביטוי "תמורה" המציין מושג כללי של תמורה, הוא שתמורה היא מיסודה מושג כללי ומופשט, והיישום שחו בפועל משתנה בהתאם לדיניו של כל קורבן, ואילו המושג "זבח" הוא מושג המקיף זבחים רבים, אך אי אפשר לייחס להם מובן אחיד וקבוע, ולכן מושג זה מתייחס כפי הנראה לזבח מסוים.

יומא מט עמוד א

בתורה נאמר: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה', ומלא חפניו קטרת סמים דקה והביא מבית לפרכת. ונתן את הקטרת על האש לפני ה', וכסהו ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות" (ויקרא טז, יב- יג).

בסוגיה דנים בשאלות שונות של האמוראים, ובמיוחד רב פפא, על הגדרת החפינה, ובעמוד זה דנים בשתי בעיות שיש להן יחס זה לזה. בעיה שמעלה רב פפא נוגעת לשאלה האם כהן גדול שחבירו חפן ונתן לתוך חפניו רשאי להקטיר את הקטורת שלא הוא חפן בתחילה. השאלה היא האם הביטוי "מלא חפניו" מציין את מה שבפועל מצוי בחפניו של כהן גדול אפילו אם הוא עצמו לא חפן בתחילה מתוך כלי הקטורת, או שיש ללמוד מהקשר הכתוב: "ולקח...והביא" כי גם הביטוי "מלא חפניו" מתייחס לכהן הגדול שעובד בכל העבודות הללו, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

שאלה אחרת שעולה בסוגיה היא של רבי יהושע בן לוי השואל על כהן גדול שחפן ומת - האם הכהן הגדול המחליף אותו בתפקיד רשאי להיכנס בקטורת החפינה של הראשון שמת. רבי חנינא אומר בהתפעלות על שאלתו שלו רבי יהושע בן לוי: "בוא וראה שאלת הראשונים". התלמוד מסיק מכאן כי רבי יהושע קשיש וזקן מרבי חנינא, ולכן רבי חנינא מכנה אותו בשם "ראשונים", אך מקשה על הדברים מהלכות רפואה בשבת, שם מוצאים שרבי יהושע בן לוי מסתמך על רבי חנינא.

הכלל במשנה במסכת שבת (יד, ג) בעניין רפואה בשבת הוא: "כל האוכלין אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה". רבי יהושע בן לוי מספר שרבי חנינא התיר לו לשחוק ולשתות שחליים בשבת, והתלמוד מסביר כי כשאין כל סכנת חיים אסור לשחוק את השחליים בשבת, וההיתר נאמר במקרה שהיתה סכנה, על אף שאין אישוש רפואי מוחלט לשאלה האם השחליים אכן מרפאים, ומותר לחלל שבת בהכנתם. רבי יהושע בן לוי מסתמך על רבי חנינא לא בגלל ידיעותיו בהלכה, אלא בגלל שהוא היה "בקי ברפואות". לפי המסופר בתלמוד רבי חנינא לא הבין רק בתרופות (פרמקולוגיה) אלא גם בהערכת סכנות: "אמר רבי חנינא: מעולם לא שאלני אדם על מכת פרדה לבנה וחיה", כלומר, שמכה של פרדה ממין מסוים – שגוון עורה אדום וראשי רגליה לבנות – אי אפשר לרפא. מסיפור זה עולה לכאורה כי רבי חנינא זקן מרבי יהושע בן לוי, אך התלמוד מסביר כי רבי חנינא אינו מכנה את רבי יהושע בן לוי כראשונים, אלא כוונתו לומר ששאלתו של רבי יהושע בן לוי היא כשאילת הראשונים, שיש חכמה ודיוק בשאלה כפי שיש חכמה ודיוק בשאלות של החכמים הראשונים.

התלמוד ממשיך לדון בדברי רבי חנינא. מדברי השבח שלו עולה כי הוא מתפעל משאלתו של רבי יהושע בן לוי, אך כאשר בוחנים את דעתו בעניין זה אל מול שאלה דומה בעניין דם פר של כהן גדול שמת, מוצאים כי הוא נוקט דווקא עמדה ברורה שאין בה ספק. האמוראים נחלקו על פירוש הכתוב "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת" (ויקרא טז, ג). לדעת רבי חנינא משמעות הכתוב היא "בפר" – ולא בדמו של פר, כלומר, שכהן גדול אינו יכול להשתמש בדם של כהן גדול, אלא חייב לשחוט פר לעצמו. ולדעת ריש לקיש (בעמוד הבא) משמעות הכתוב "בפר" היא בדמו של הפר, ורשאי הכהן המחליף להשתמש בדמו של פר כהן גדול קודם. רבי חנינא סבור כמו כן כי אי אפשר להקדים את החפינה לשחיטת הפר, מפני שזהו שינוי מהסדר האמור בתורה, ואם מצרפים את הדברים, יוצא כי אם כהן גדול מחליף כהן גדול לאחר שחיטת הפר, ולאחר החפינה, מאחר שהכהן המחליף צריך לשחוט פר לעצמו, גם החפינה נחשבת כאילו היא מוקדמת לשחיטת הפר, ויש אפוא לשחוט פר, ולחפון את הקטורת, ואי אפשר להשתמש במה שחפן הכהן הגדול הקודם.

התלמוד מסביר כי רבי חנינא אמנם נוקט עמדה חד משמעית ולו עצמו אין כל שאלה בדבר חפינה שצריכה להיות של הכהן המחליף, ואולם, הוא מסיק משאלתו של רבי יהושע בן לוי כי הוא סבור כעמדה החולקת בעניין דמו של פר, ובהתאם לעמדה זו, הוא משבח את השאלה של רבי יהושע בן לוי ששאלתו היא כשאלת הראשונים.

התלמוד דן על עצם שאלתו של רבי חנינא, והאמוראים נחלקו האם יש לקשור בין שאלה זו לשאלה של "חופן וחוזר וחופן", האם כהן גדול חופן פעם אחת את הקטורת ומניח בכף, ולאחר מכן שב וחופן את הקטורת בקודש הקודשים, או שהוא עושה זאת פעם אחת, ובקודש הקודשים רק מקטיר את הקטורת. רב פפא סבור כי אם מקבלים את העמדה של "חופן וחוזר וחופן" יש להניח כי מצוות החפינה יכולה להיעשות בכהן הראשון, ואחר כך בכהן המחליף, "וחבירו נכנס בחפינתו". אך אם אין חוזר וחופן – השאלה עדיין נשאלת. רב הונא בריה דרב יהושע אומר לרב פפא כי השיקול של "חופן וחוזר וחופן" מביא לתוצאה הפוכה, מפני שאם יש חפינה שנייה בקודש הקודשים, אי אפשר לתת לכהן גדול מחליף לחפון בפעם השנייה, מפני שחפינה זו בוודאי לא תהא זהה לחפינה הראשונה, ועלול להחסיר או להותיר מן הקטורת של החפינה של הכהן הראשון.

יומא מט עמוד ב

חוזר וחופן - הלומדים בבית המדרש שאלו האם חופן וחוזר וחופן, האם הכהן הגדול חופן פעם אחת כשלקח את הקטורת מן המחתה, וחוזר וחופן שנית גם בקודש הקודשים מן המחתה, או שהוא רק מניח את הקטורת על הגחלים, והתלמוד דן בהוכחות שונות לגבי בעיה זו.

מקור אחד שיש לדון בו הוא המשנה בתחילת הפרק: "הוציאו לו את הכף ואת המחתה, חפן מלוא חפניו ונתן לתוך הכף, הגדול לפי גודלו והקטן לפי קוטנו, וכך היתה מידתה". אפשר לפרש את המשפט "וכך היתה מידתה", שהכף המשמש כמידה (כלי) מבחוץ הוא גם המידה המשמשת בפנים, ואין צריך לחזור ולחפון ולהניח את הקטורת שנית בכלי. ואולם, אפשר כי פירוש משפט זה הוא שאם רוצה לעשות כלי מידה בדיוק כפי גודל חופניו של הכהן הגדול  רשאי לעשות כן, ולחפון בעזרת כלי, או שפירוש המשפט הוא שיש להקפיד על שיעור המידה בקודש הקודשים שלא יהא חסר או יותר ממה שהיה במידה של החפינה שחפן בתחילה מחוץ להיכל.  

מקור נוסף הקשור בבעיה זו הוא בברייתא: "כיצד הוא עושה? אוחז את הבזך בראש אצבעותיו, ויש אומרים: בשיניו, ומעלה בגודלו, עד שמגעת בין אצילי ידיו (מרפקים), וחוזר ומחזירה לתוך חפניו, וצוברה, כדי שיהא עשנה שוהה לבוא. ויש אומרים: מפזרה, כדי שיהא עשנה ממהרת לבוא, וזו היא עבודה קשה שבמקדש". ברייתא זו מתארת את דרך הקטרת הקטורת בקודש הקודשים, לאחר שהכהן הגדול מניח את המחתה עם הגחלים בין בדי הארון או על אבן השתיה. הכהן אוחז את שפת כף הקטורת ("הבזך") באצבעות או בשיניים, ומתחיל לדחוף את הכף בעזרת האגודל לצד הגוף, עד שידית הכף עולה ומצויה בין המרפקים, וכעת יכול להפוך את הכלי, ולחזור לחפון אותו. ומכאן אפשר להסיק ש"חופן וחוזר וחופן". 

דמו של פר כהן גדול - בעמוד הקודם דנו האמוראים בשאלה האם כהן המחליף כהן גדול שמת רשאי להשתמש בדם הפר ששחט הכהן הראשון: "שחט ומת, מה הוא שיכנס אחר בדמו?". המחלוקת היא כיצד לפרש את הביטוי "בפר" בפסוק: "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת" (ויקרא טז, ג). יש מי שסבור שמשמעות הביטוי "בפר" היא בפר קודם שחיטה, ויש מי שסבור שהכוונה היא אפילו לדם הפר לאחר שכבר נשחט, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבי חנינא אמר: בפר ולא בדמו של פר, וריש לקיש אמר: בפר ואפילו בדמו של פר. רבי אמי אמר: בפר ולא בדמו של פר, רבי יצחק  (נפחא) אמר: בפר ואפילו בדמו של פר".  

האמוראים דנים בשאלה זו על סמך מקורות אחדים. רבי אמי מקשה על רבי יצחק נפחא מן המשנה במסכת פסחים (ח, ג): "נמנין ומושכין ידיהן ממנו עד שישחט", כלומר, אדם הנמנה עם בני חבורה אחת שמקריבה יחד קורבן פסח רשאי לעבור לחבורה אחרת עד לשחיטת הפסח, אך אם דמו של הקורבן נחשב כמו הקורבן, אפשר היה לעבור עד לזריקת הדם. רבי יצחק נפחא סבור כי הלכה זו מבוססת על הכתוב "ואם ימעט הבית מהיות משה" (שמות יב, ד), ודורשים את הביטוי "מהיות" כאות גרונית "מחיות", ואת הביטוי בכללו: "מחיותו של שה, ומכאן שכל זמן שהשה חי אפשר להימנות עליו ולמשוך את ידו מלהיות נמנה עליו.

עוד מקור שדנים בו הוא פדיון פטר חמור: "וכל פטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו, וכל בכור אדם בבניך תפדה" (שמות יג, יג). מר זוטרא מקשה מן המשנה במסכת בכורות (א, ה): "אין פודין (פטר חמור) לא בעגל ולא בחיה, ולא בשחוטה ולא בטריפה, ולא בכלאים ולא בכוי אלא בשה", שבהמה שחוטה אינה נחשבת ל"שה" שרשאים לפדות בו פטר חמור, בניגוד לדעה הסבורה כי "בפר" הוא אפילו דמו של פר. התלמוד דוחה את הקושיה, מפני שאפשר כי יש גזירה שווה של "שה" בפטר חמור ל"שה" בקורבן פסח, ולכן גם כאן מגבילים עד השחיטה ולא אחריה. התלמוד מסביר כי בעיקרו של דבר אפשר היה ללמוד מגזירה שווה זו, שהשה של פטר חמור יהיה כמו השה של קורבן הפסח – זכר, תמים ובן שנה – אך הכתוב חוזר על המילה "תפדה" ללמד שאין מגבילים זאת כמו בפסח, אלא רק לדברים הנזכרים במשנה.

רבי יצחק נפחא מקשה על רבי אמי מן הכתוב בפר העלם דבר: "והוציא את כל הפר" (ויקרא ד, יב) העוסק בפר לאחר שחיטה ולאחר הקטרה של חלביו ואימוריו, ומכאן שאף מקצת פר נחשב לפר, אך רבי אמי סבור כי אין מכאן ראיה, שכן מדובר שיוציא את כל מה שנשאר מן הפר. קושי אחר הוא מן הפסוק ביום הכיפורים: "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקדש יוציא אל מחוץ למחנה" (שם טז, כז), ומכאן שמקצת הפר נחשב לפר. אך רב פפא סבור כי אין מכאן קושיה, מפני שבפסוק שם מדובר על עור, בשר ופרש של פר – ואין ספק כי אפשר לקרוא לכך פר, והמחלוקת היא אפשר לקרוא לדם בשם "פר".

רב אשיסבור כי מן הכתוב "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר" נראה כי הדם נקרא פר, שהרי הכהן הגדול אינו נכנס לקודש הקודשים בפר שלם עם קרניו, אלא עם הדם של הפר, והכתוב מכנה את הדם בשם פר. החולקים על עמדה זו, סבורים שיש לפרש את הכתוב לא כמה שאהרון נכנס בו, אלא כמה שמכשיר את אהרון להיכנס לקודש הקודשים: "במה הוכשר אהרון לבוא אל הקודש? בפר בן בקר לחטאת".

יומא מח עמוד א

בדפים הללו (מז-מט) דנים בשלוש עשרה בעיות – שאלות מהותיות שהאמוראים מעלים ביחס לעבודות המקדש: קמיצת המנחה, עבודת הקטורת ובפרט החפינה ביום הכיפורים, והולכת הדם

דרכי קמיצה או חפינה לא שגרתיות - רב פפא שואל הן על קמיצת סולת והן על חפינת קטורת שעושה אותן שלא כדרך הרגילה שאנשים קומצים או חופנים בה: קמיצה או חפינה בראשי האצבעות - שתוחב את האצבעות וסוגר את כף היד; קמיצה או חפינה מלמטה למעלה, שטומן את ידו כעין כף ומעלה את הקומץ; קמיצה וחפינה מן הצד; וחפינה בשתי ידיים שאחר כך מקרבן זו לזו, והשאלות הללו לא באות לידי הכרעה ("תיקו").

הדביק בכלי שרת - רב פפאשואל על מי שהדביק את הקומץ בדופן כלי השרת. בדרך כלל מניחים את הקומץ בתחתית הכלי, אך אפשר כי די שהקומץ יהיה בתוך הכלי ואינו חייב להיות בתחתיתו, ומצד שני ייתכן שיש צורך בהנחה בתוכו בדרך ההנחה המתוקנת של הקומץ. בעקבות הדברים שואל מר בר רב אשי על קומץ שהדביק בתחתית כלי שרת שהפך אותו כך שתחתיתו מצויה למעלה, ופיו כלפי מטה, אם נחשב הדבר כאילו הניחו בתוכו, או מאחר שהנחה זו אינה כפי שמניחים בדרך כלל קומץ כתקנו, אין זו הנחה, ושאלות אלו של רב פפא ושל מר בר רב אשי אינן באות לידי הכרעה ("תיקו").  

חפינה מחוקה, גדושה או טפופה- שאלה אחרת של רב פפא ביחס לחפינה היא האם הביטוי "מלא חפניו קטרת סמים דקה" (ויקרא טז, יב) מציין חפינה מחוקה (מצומצמת), או חפינה גדושה (מלאה), ורבי אבא מספר לרב אשי כי יש להשיב לכך מן הברייתא: "מלא חפניו שאמרו לא מחוקות ולא גדושות, אלא טפופות (מלאות אך לא גדושות)".

נתפזרה הקטורת – רב פפאשואל האם קטורת שהתפזרה מן היד פסולה, והשאלה היא האם להחשיב את היד כמו צואר הבהמה, ודם שלא נאסף לכלי ונשפך – פסול; או שיש להחשיב את ידו של הכהן הגדול ככלי שרת, ודם שהיה בכלי שרת ולאחר מכן נשפך כשר. התלמוד מסביר כי הדם צריך לצאת מצואר בהמה ישירות לכלי, על פי הכתוב "ולקח מדם הפר" (ויקרא ד, ה). הביטוי "מדם הפר" כפי פשוטו מציין חלק מדם הפר, אך בהמשך הפסוקים נאמר: "ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד המזבח" (שם ז), שיש לשפוך את כל דם הפר, ויש לפרש אפוא את הביטוי "מדם הפר" כאילו היה כתוב בשינוי סדר האותיות: "דם מהפר", שיש לקבל את כל דם הפר בכלי. שיטה זו של דרשה מבוססת על כך שגורעים אות מסוימת ומוסיפים אותה למילה אחרת, כך שמתקבל משמעות חדשה ("גורעין ומוסיפין ודורשין").

מחשבת פסול בחפינה - שאלה של רב פפא היא לגבי מי שחשב מחשבה של פסול בשעת חפינת הקטורת, שחשב להקטירה לאחר הזמן הראוי לה, והשאלה היא האם יש ללמוד גזירה שווה של המילה "מלא" בביטוי "מלא קומצו" (ויקרא ב, ב) לביטוי "מלא חפניו" (ויקרא טז, יב), וכפי שבמנחה מועילה המחשבה לפסול, כך גם בחפינת הקטורת מועילה המחשבה לפסול. רב שימי בר אשי משיב לרב פפא מן המשנה במסכת עדויות (ח, א): "הוסיף רבי עקיבא הקומץ, והקטורת, והלבונה, והגחלים, שאם נגע טבול יום במקצתן – פסל את כולן", ומכך שטבול יום פוסל, אפשר להניח כי יש עוד דברים פוסלים כמו לינה (אחר זמנם), או מחשבה.

מחשבת פסול בחתיית גחלי הקטורת - עוד שאלה של רב פפא היא על מי שחישב מחשבה של פסול בחתיית הגחלים לקטורת, והשאלה היא האם מאחר שחתיית הגחלים היא מכשירי מצווה להקטרת הקטורת – יש להקל גם במחשבת פסול בעניין זה, או שיש לראות את חתיית הגחלים כחלק מעבודת הקטורת, ושאלה זו אף היא לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

כהן שחפן חבירו - להשלמת התמונה יש להזכיר עוד שאלה של רב פפא (שמופיעה בהמשך בדף מט) על כהן גדול שחפן חבירו, ונתן לתוך חפניו. השאלה היא האם שיעור "מלא חפניו" הוא שיעור אישי של הכהן הגדול שנזכר בכתוב כמי שלוקח את גחלי האש ומביא את הקטורת מבית לפרוכת,  או שדי שיעור זה יהיה תואם לשיעור של כהן גדול, והוא אינו צריך את החפינה עצמה, ואף שאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

נמצא שרב פפא שואל שמונה שאלות, מתוכן רק שלוש זוכות לתשובה, וכל השאר נשארות בעיות ללא הכרעה.

יומא מח עמוד ב

בתלמוד נזכרת שאלה ששאלו את רב ששת על הולכת הדם אל המזבח ביד שמאל, ורב ששת השיב מן המשנה שלנו: "נטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו", שמוליך את הכף בשמאל, בדומה להולכת דם בהמה.

התלמוד שואל מדוע אין לומדים מן המשנה במסכת תמיד (ד, ג) העוסקת בסדר הולכת האיברים למזבח כי אפשר להוליך בשמאל:"נמצאו כולן עומדין בשורה והאברים בידם. הראשון, בראש וברגל. הראש בימינו, וחוטמו כלפי זרועו, וקרניו בין אצבעותיו, ובית שחיטתו מלמעלן, והפדר נתון עליה. והרגל של ימין בשמאלו, ובית עורו לחוץ", אך התלמוד מסביר כי שם מדובר על הולכה שאינה מעכבת את הכפרה, מפני שהולכת האיברים למזבח היא לאחר זריקת הדם המכפרת, ואילו בהולכת הדם מדובר על הולכה שהכרחית לכפרה בדם.

התלמוד מקשה על מסקנתו של רב ששת משני עניינים. קושיה אחת היא מברייתא מפורשת הסבורה שהולכה בשמאל פסולה: "זר, ואונן, ושיכור, ובעל מום, בקבלה ובהולכה ובזריקה – פסול, וכן יושב, וכן שמאל – פסול", וקושיה זו נחשבת לקושיה חזקה שאין עליה תשובה ("תיובתא").

עוד מקשים משיטתו של רב ששת עצמו. רב ששת אמר למתורגמן של רב חסדא שישאל את רב חסדא על הולכה בזר, ורב חסדא השיב כי הולכת הדם בזר כשירה על פי הכתוב: "וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם, והלוים מפשיטים" (דברי הימים ב, לה, יא), ויש ללמוד מכאן שהכוהנים היו לוקחים את הדם מידי הלויים, שהוליכו את הדם עד לשם. לאחר שרב ששת שמע את הדברים הוא הקשה על רב חסדא מדברי הברייתא שבפסקה הקודמת, ונמצא כי רב ששת עצמו ידע את הדברים ולא ברור מדוע פסק הלכה בניגוד לברייתא זו.  

הסוגיה מיישבת את הסתירה בדברי רב ששת, ומסבירה כי בתחילה רב ששת הכשיר הולכה בשמאל והסתמך על דברי רב חסדא שהולכה בזר כשרה, אך לאחר זמן שמע ברייתא זו, ולאחר שהקשה על דברי רב חסדא, חזר בו מדבריו לגבי הולכה בשמאל. התלמוד מעיר כי רב חסדא אמנם מסתמך על כתוב מפורש, אך אפשר לפרש כי הלויים רק החזיקו את הדם כמעשה אצטבא וכלל לא הוליכו את הדם ממקומו.

יומא מז עמוד א

בתורה נאמר: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה', ומלא חפניו קטרת סמים דקה והביא מבית לפרוכת. ונתן את הקטורת על האש לפני ה', וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות" (ויקרא טז, יב-יג).

מחתה - במשנה נאמר: "הוציאו לו את הכף ואת המחתה, חפן מלוא חפניו ונתן לתוך הכף, הגדול לפי גודלו, והקטן לפי קטנו, וכך היתה מדתה. נטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו". במשנה בפרק הקודם (ד, ג) שנינו: "נטל מחתהועלה לראש המזבח, ופינה גחלים אילך ואילך, וחותה מן המעוכלות הפנימיות, וירד והניחה על הרובד שבעזרה", והתלמוד מסביר כי מדובר על שתי מחתות: המחתה בפרק הקודם מיועדת לגחלים שעליהם מקטירים את הקטורת, ואילו המחתה במשנה שלנו היא המחתה שמיועדת לחפוך מתוכה את הקטורת, כפי ששנוי בברייתא: "הוציאו לו כף ריקן מלשכת הכלים, ומחתה גדושה של קטורת מלשכת בית אבטינס (שם עשו את הקטורת)".

חפניו וכף - במשנה נאמר "חפן מלא חפניו ונתן לתוך הכף", אך בתורה נאמר "ולקח מלא חפניו...והביא מבית לפרוכת" (שם), מבלי לציין כלי מיוחד כמו כף שבתוכו מביאים את הקטורת לקודש הקודשים. התלמוד מסביר כי אי אפשר לעשות את הדברים באופן שונה מהמתואר במשנה שכן כל פתרון אחר יוצר בעיה חדשה: אם הכהן יכניס רק מחתה עם גחלים, ואחר כך יכניס את הקטורת בחופניו – אין זו "הבאה אחת" ("והביא") אלא "שתי הבאות", שכן נכנס פעם אחת לקודש הקודשים הכניס את המחתה ופעם אחרת להכניס את הקטורת. אם יקח את הקטורת בחופניו ויניח את המחתה עליה ויכנס, לא תהא לו כל אפשרות להניח את המחתה ולהקטיר עליה, ואי אפשר להוריד את המחתה בעזרת פיו ושיניו, שכן שימוש זה אינו מתאים אף למלך בשר ודם, וכל שכן שאינו מתאים למלך מלכי המלכים. הפתרון היחיד שנמצא הוא להכניס גם כלי נוסף של כף, ופתרון זה מלמד מן האמור בפרשת הנשיאים שהקריבו "כף אחת...מלאה קטורת" (במדבר ז, יד).

מחתה בימין וכף בשמאל - במשנה נאמר "נטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו", ובתלמוד מסבירים כי הכהן הגדול אוחז בכף של הקטורת ביד שמאל שאינה חשובה כמו יד ימין, ובמחתה ביד ימין, מפני שמידת המחתה המלאה בגחלים כבדה יותר, בעוד שמידת הכף המלאה קטורת קטנה יותר.

קמיצה כנגד חפינה של מנחה – בתורה נאמר על המנחה: "והרים ממנו בקמצו מסלת המנחה ומשמנה" (ויקרא ו, ח), ואילו על הקטורת: "מלא חפניו קטרת סמים דקה" (ויקרא טז, יב). במדרש ההלכה נאמר על הביטוי "בקמצו" שאין לעשות מידה (כלי מיוחד) לקומץ המנחה. הלומדים בבית המדרש שואלים האם דין זה חל גם ביחס לקטורת, שנאמר עליה "מלא חפניו". השאלה הפרשנית היא האם הביטוי "בקמצו" מלמד כי יש לעשות זאת בעצמו, בניגוד לביטוי "מלא חפניו קטרת סמים" המציין שיעור מסוים ולא דרך מסוימת של חפינה, או שמא יש ללמוד גזירה שווה מהביטוי: "וקמץ משם מלא קמצו" (ויקרא ב, ב) לביטוי "מלא חפניו", שיש לעשות זאת בלי כלי אלא בידיו של  הכהן.

התלמוד מבקש להשיב לשאלה זו מן המשפט "וכך היתה מדתה" במשנה. ממשפט זה אפשר להסיק שאם רוצים אפשר לעשות מידה אחרת בשיעור זה ולהשתמש בו להקטרה. מצד שני ייתכן כי הכוונה היא שכהן גדול חוזר וחופן כשיעור זה קודש הקודשים. התלמוד מעיר כי האפשרות הפרשנית האחרונה עשויה להכריע לגבי שאלה שנשאלה אם הכהן חוזר וחופן בקודש הקודשים את הקטורת, אך מסקנת הדברים היא שאי אפשר להוכיח ממקור זה, אם מפני שהמשפט מתפרש כפי האפשרות הראשונה שעלתה, ואם מפני שאפשר כי יש כאן משמעות שלישית, שלא יחסיר ושלא יותר ממידת הקטורת.

יומא מז עמוד ב

הגדרת הקמיצה - בתורה נאמר: "וקמץ משם מלא קמצו" (ויקרא ב, ב). במדרש ההלכה מסבירים שאי אפשר לקמוץ יותר מדי עד שחלק מקומץ המנחה יהא מבורץ (מבצבץ מן היד), אך גם מצד שני אי אפשר שיקח בראשי אצבעותיו מעט, אלא עליו לחפות שלוש אצבעות על פס ידו, ולקמוץ באופן זה. במנחת המחבת והמרחשת שמטגנים את הסולת, יש למחוק בעזרת האגודל את מה שמבצבץ מלמעלה, ובאצבע הקטנה (זרת) את מה שמבצבץ מלמטה, "וזו היא עבודה קשה שבמקדש". בתלמוד מסבירים כי למעשה יש עוד עבודות קשות במקדש כמו מליקת העוף, או חפינה של הקטורת, אך זוהי אחת המלאכות הקשות במקדש מפני שנדרש בהן דיוק מיוחד לוודא שלקח כמידה הדרושה.

קומץ מנחה בין האצבעות - רבי יוחנן מוסר בתלמוד על שאלה של רבי יהושע בן עוזאה: "בין הבינים של מלא קומצו – מהו", כלומר, כיצד יש להגדיר את החלק הנשאר בין האצבעות האמצעיות שעימן קמץ את המנחה. רב פפא מסביר כי החלק שבפנים הוא בוודאי קומץ, והחלק שבחוץ הוא בוודאי שיריים, אך השאלה היא על מה שנמצא באמצע בין הפנים לחוץ. רבי יוחנן סבור כי רבי יהושע בן עוזאה מצא פתרון לבעיה שהעלה, והגדיר את הקומץ שבין הביניים כספק.

רבי חנינא סבור כי הואיל ומגדירים את בין הבינים כספק יש להקטיר בתחילה את הקומץ ורק אחר כך את מה ש"בין הבינים". הסיבה היא שאם יקטיר קודם את בין הבינים, ייתכן שחלק זה הוא שיריים של המנחה, וההלכה היא ששירים של מנחה שחסרו בין קמיצה להקטרה – אין מקטירין עליהן את הקומץ, ואם הקטיר את בין הבינים – נוטל מחלק השיריים של המנחה קודם הקטרת הקומץ. התלמוד מעיר כי גם הפתרון להקטיר את הקומץ ואחר כך את בין הביניים – אינו מועיל, מפני שלפי הכלל: "כל שממנו לאישים – הרי הוא בבל תקטירו", מי שמקטיר חלק שאינו נועד להקטרה – עובר עליו באיסור לא תעשה של "לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא)  ואם בין הבינים נחשב כשיריים – עובר בהקטרתו על איסור זה. רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי סבור כי כשמקטיר את בין הביניים עושים זאת לשם קורבן עצים (חומר דלק של המזבח), ואין עוברים לפיכך על האיסור של "ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" (ויקרא ב, יב) , מפני שאיסור זה כפי שנאמר בברייתא של רבי אליעזר, לא נאמר אלא על דבר שנועד לריח ניחוח אך לא על קורבן עצים. ולדעת חכמים שיש איסור גם בהקטרה לשם קורבן עצים, הפתרון הוא לתת לכהן שמן לקמוץ, ומאחר שבשרו עבה, קומץ המנחה לא יכנס בין אצבעותיו, ולא תהא בעיה בדבר.  

קטורת בין האצבעות - רב פפאשואל בעקבות השאלה הקודמת מה דינו של בין הבינים של מלוא חפניו של כהן גדול בקטורת יום הכיפורים. אם למדים גזירה שווה של הביטוי "מלא" שנאמר בקומץ (ויקרא ב, ב) לביטוי "מלא" שנאמר בקטורת (ויקרא טז, יב) – הרי שאין כל הבדל בין שאלה זו לשאלה הקודמת, אך רב פפא שואל על הכתוב: "ולקח גחלי אש...מלא חפניו קטרת...והביא" (שם), אם הדגש הוא שיביא את מלא חפניו, או שהדגש הוא שיקח מלא חפניו ויביא ולא יוסיף על כך, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

רב פפא שואל עוד שאלות על קמיצה וחפינה. ההנחה היא שמלוא קומצו הוא כדרך שקומצים אנשים, אך השאלה מה הדין במי שקמץ בראשי אצבעותיו (תחב את האצבעות בסולת), מלמטה למעלה, או מן הצדדים, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). כיוצא בזה, רב פפא סבור כי מלוא חפניו הוא כדרך שחופנים, אך אינו יודע לומר מה הדין של מי שחפן בראשי אצבעותיו (כלומר, כופף את פרקי האצבעות כדי לקלוט מעט קטורת), מלמטה למעלה, מן הצד, או שחפן ביד זו וביד זו, וקירבו זו אצל זו, ושאלות אלו נשארות אף הן ללא הכרעה ("תיקו").

יומא מו עמוד א

במשנה נחלקו התנאים על מניין המערכות שעל המזבח: "בכל יום היו שם ארבע מערכות, והיום חמש, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: בכל יום שלוש והיום ארבע, רבי יהודה אומר: בכל יום שתים, והיום שלוש". בתוספתא יומא (ב, י) מפורטות המערכות השונות: "רבי מאיר אומר: אחת של מערכה גדולה, ואחת של מערכה שניה של קטורת, ואחת של קיום האש, ואחת לאיברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב, ואחת שמוסיפין בו ביום".

בעקבות הדברים מוסר האמורא רבי אלעזר מסורת משמו של בר קפרא: "אומר היה רבי מאיר: איברי עולה שנתותרו – עושה להן מערכה בפני עצמה, וסודרן ואפילו בשבת". התלמוד מקשה על מסורת זו מפני שאין בה חידוש עצמאי שאינו כתוב במשנה, שכן כבר במשנה שנו שיש לעשות מערכה בפני עצמה לאיברים ולפדרים שלא התעכלו. רבי אבין משיב כי המשנה עוסקת בקורבנות כשרים, ואילו המסורת עוסקת בקורבנות פסולים, שאם עלו על המזבח לא ירדו, אם "משלה בהן האור",  כלומר, החלו להישרף באש שעל המזבח מבעוד יום, יש לסדר להם מערכה בפני עצמה. יש האומרים כי המסורת עוסקת בכשרים ובפסולים, ומדגישה את העניין של "משלה בהן האור", שדווקא כשהחלו להישרף באש – יש לסדר להם מערכה בפני עצמה, אך אם לא החלו להישרף באש, אין להם מערכה בפני עצמה.

עוד מעירים כי ההלכה "סודרן אפילו בשבת" במסורת של בר קפרא אינה מחדשת, שכן כבר במשנה שנו שעושים מערכה זו ביום הכיפורים: "והיום חמש". רב אחא בר יעקב משיב כי מן המשנה אפשר היה לחשוב כי עושים מערכה זו רק ביום הכיפורים החל לאחר שבת, מפני שחלבים ואברים שקרבו בשבת אפשר להמשיך ולשורפם באש על מערכה מיוחדת היום הכיפורים הסמוך לשבת, אך אם יום הכיפורים חל באמצע השבוע, אפשר היה לחשוב בטעות כי לא יקריב איברים וחלבים של יום אתמול, ולפיכך יש צורך לומר זאת בפירוש במשנה לגבי יום הכיפורים, ואי אפשר ללמוד ממנה לעניין שבת. רבא מבקר את תשובתו של רב אחא בר יעקב בטענה ש"אינו חושש לקמחו", כלומר, אינו טוחן את הדברים שהוא שונה כמשנה טחינה מספיקה שתפיק קמח הראוי לשימוש, מפני שבמשנה עצמה נאמר "בכל יום ארבע", ובוודאי שבכלל זה גם שבת, ואין אפוא כל צורך במקור נוסף לעניין זה. על אף שנחלקו אם הדבר נאמר בברייתא או במשנה, עמדתם העקרונית של רבא ושל בר קפרא היא שאיברים דוחים את השבת, בניגוד לעמדת רב הונא המחזיק בגישה הפוכה, לפיה תחילת עבודת קורבן התמיד אכן דוחה את השבת, אך סוף עבודת התמיד, הקטרת האיברים והחלבים - אינה דוחה את השבת.   

התלמוד דן על שיטת רב הונא ביתר פירוט: "אמר רב הונא: תמיד, תחילתו – דוחה, סופו – אינו דוחה", והאמוראים רבא ורב חסדא נחלקו כיצד להבין את משמעות ההלכה "סופו אינו דוחה": "רב חסדא אמר: דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה, ורבא אמר: דוחה את הטומאה ואינו דוחה את השבת". אביי סבור שיש קושי מסוים בפירושים של רב חסדא ושל רבא לדברי רב הונא, שכן המקור לכך שקורבן תמיד דוחה את הטומאה ואת השבת היא מן הכתוב "תשמרו להקריבו לי במועדו" (במדבר כח, ב), שלמדים מן הביטוי "במועדו" שיש להקריב גם בטומאה וגם בשבת, ואם יש מקור משותף, אי אפשר לומר כי הקורבן דוחה דבר אחד ואינו דוחה את הדבר האחר.

רבא משיב כי אין כל קושיה בפירושים הללו: לדעת רבא עצמו הקורבן בסופו הוא כמו בתחילתו, וכפי שבתחילתו קורבן התמיד של יום שישי דוחה את הטומאה אך אינו דוחה את השבת שבאה אחריו, כך גם בסופו הריהו דוחה את הטומאה ואינו דוחה את השבת. וכיוצא בזה, לדעת רב חסדא אין מקבלים את העיקרון של סופו כתחילתו, אך התמיד דוחה את השבת גם בסופו וגם בתחילתו, הואיל ו"השבת הותרה בציבור", כלומר, עבודת קורבנות מותרת לכתחילה בשבת. בעוד שביחס לטומאה הכלל הוא "דחויה היא בציבור", שאין עושים לכתחילה עבודת קורבנות בטומאה אלא רק כשאין ברירה, ולפיכך תחילת מעשה הקורבן המכפר על האדם דוחה את השבת, ואילו סוף מעשה קורבן התמיד ובכלל זה הקרבת האיברים שאינה עיקר הכפרה של התמיד – אינה דוחה את השבת. 

יומא מו עמוד ב

אגב האזכור בדף הקודם של הדלקת אש המחתה ביום הכיפורים ואש המנורה, מובאת מחלוקת אמוראים: "המכבה אש מחתה ומנורה, אביי אמר: חייב, רבאאמר: פטור".

התלמוד דן בשני אופנים לפירוש המחלוקת. לפי הצעה אחת, הכל מסכימים כי המכבה את האש בשעה שהיא בראשו של מזבח –עובר על האיסור לכבות את המזבח "לא תכבה" (ויקרא ו, ו). המחלוקת היא כשהוריד את האש מן המזבח על האדמה, שלדעת אביי חייב מפני שהיא נחשבת כאש המזבח שאסור לכבותה, ורבא סבור כי פטור מפני שכבר ניתקה מן המזבח, ואינה נחשבת כאש המזבח. לפי הצעה אחרת, לא נחלקו כי המכבה את האש כשהורידה מן המזבח אל האדמה – פטור, ונחלקו במי שמכבה את האש בראש המזבח – לדעת אביי חייב כי מדובר על אש המזבח, ולדעת רבא פטור כי ניתק את האש מעל המזבח.

התלמוד דן בקשר לשתי ההצעות על דבריו של רב נחמן בשמו של רבה בר אבוה: "המוריד גחלת מעל גבי המזבח וכיבה – חייב". לפי ההצעה הראשונה, נראה לכאורה שהלכה זו היא כשיטתו של אביי שמחייב על כיבוי גחלת שלא על גבי המזבח, אך התלמוד סבור כי ייתכן שאף רבא מסכים עם הלכה זו, מפני שגחלת שהיא עדיין חלק ממצוות אש על המזבח – אסורה בכיבוי, בעוד שגחלת שהורידה לצורך מצווה אחרת כמו גחלי המחתה או הדלקת הנרות במנורה התנתקה ממצוות אש על המזבח, ואין חייבים עליה. לפי ההצעה השנייה, נראה לכאורה כי הלכה זו אינה מתאימה לא לשיטת רבא ולא לשיטת אביי, שכן לדעת הכל פטור באש של המזבח שהורידה אל קרקע העזרה, אך אפשר כי האמוראים מסכימים במקרה זה שיהא חייב, מפני שלא התנתקה האש למצווה אחרת, אלא נחשבת עדיין כאש המזבח, ורק כשניתקה למצווה אחרת כמו המחתה והמנורה – פטור עליה, מפני שהורידה לקרקע העזרה.

יומא מה עמוד א

במשנה מונים שבעה הבדלים בין הקטורת של כל יום לבין הקטורת ביום הכיפורים, ועוד שלושה הבדלים כלליים שיש לגביהם מחלוקת: שניים הנוגעים לכהן הגדול, ואחד בנוגע למניין המערכות על המזבח.  

דקה, דקה מן הדקה - במשנה נאמר: "בכל יום היתה דקה, והיום דקה מן הדקה".  על הקטורת בכלל נאמר: "ושחקת ממנה הדק" (שמות ל, לו), ועל הקטורת ביום הכיפורים נאמר "קטרת סמים דקה" (ויקרא טז, יב), ובמדרש ההלכה למדים מן הביטוי "דקה" שהקטורת המוקטרת ביום הכיפורים טחונה בדרגה נוספת של דיקוק – "דקה מן הדקה".

עליה בכבש המזבח - במשנה נאמר: "בכל יום כוהנים עולין במזרחו של כבש, ויורדין במערבו, והיום כהן גדול עולה באמצע ויורד באמצע, רבי יהודה אומר: לעולם כהן גדול עולה באמצע ויורד באמצע". הסיבה היא כבודו של הכהן הגדול שמראה את חשיבותו כשהולך באמצע הכבש ולא בצד הכבש. 

קידוש ידים ורגלים מכיור, קיתון של זהב – במשנה נאמר: "בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור, והיום מן הקיתון של זהב, רבי יהודה אומר: לעולם כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הקיתון של זהב". גם בעניין זה הסיבה היא כבודו של כהן גדול שיקדש את ידיו ורגליו בקיתון של זהב.

מניין המערכות על המזבח – במשנה נאמר: "בכל יום היו שם ארבע מערכות והיום חמש, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: בכל יום שלוש, והיום ארבע. רבי יהודה אומר: בכל יום שתים והיום שלוש". בתוספתא יומא (ב, י) מפרטים את שיטות התנאים השונות: "בכל יום היו שתים מערכות והיום שלש: אחת מערכה גדולה, ואחת מערכה שניה של קטורת, ואחת שמוסיפין בו ביום, דברי רבי יהודה. רבי יוסיאומר: בכל יום שלש והיום ארבע: אחת של מערכה גדולה, ואחת מערכה שניה של קטורת, ואחת של קיום האש, ואחת שמוסיפין בו ביום. רבי מאיר אומר: בכל יום ארבע והיום חמש: אחת של מערכה גדולה, ואחת של מערכה שניה של קטורת, ואחת של קיום האש, ואחת לאיברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב, ואחת שמוסיפין בו ביום".

מחלוקת התנאים - לכל השיטות יש לפחות שתי מערכות בכל יום: מערכה גדולה ומערכה שניה של קטורת. התלמוד מסביר כי למדים דבר זה מהכתוב "היא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה, ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו, ב), המזכיר מוקד של מערכה גדולה, ואש יוקדת של מערכה שניה של קטורת.

רבי יוסי מוסיף מערכה שלישית של "קיום האש" שנועדה להמשיך את בעירת האש, על פי הפסוק בהמשך הפרשה: "והאש על המזבח תוקד בו" (שם ה). רבי יהודה חולק וסבור כי הכתוב "והאש על המזבח תוקד בו" אינו קשור למערכה נוספת אלא לקיסמי העץ הדקים שמדליקים בהם את האש ("אליתא"), ומחלוקת זו של התנאים נזכרת בפירוש במדרש ההלכה: "היה רבי יהודה אומר: מנין להצתת אליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח? תלמוד לומר: "והאש על המזבח תוקד בו". אמר רבי יוסי: מניין שעושה מערכה לקיום האש? תלמוד לומר: והאש על המזבח תוקד בו".

רבי יוסי אינו חולק על כך שיש גם הצתה של קיסמי עץ דקים, אלא שהוא לומד זאת מפסוק אחר, כאמור במדרש הלכה: "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" (שם א, ז) – לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר, ובכלי שרת, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי שמעון: וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח, אלא לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח". רבי יהודה סבור שאין ללמוד מכתוב זה אלא שיש להבעיר אש על המזבח, אפילו אם האדם עומד בקרקע ומנפח מפוח שיבעיר את האש, ולכן יש צורך בכתוב "תוקד בו" ללמד שההצתה עצמה נעשית בראש המזבח.

לדעת רבי מאיר יש להוסיף מערכה רביעית של איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב, והוא לומד זאת מתוספת ו"ו החיבור "והאש על המזבח תוקד בו" המלמדת שיש כאן עוד מערכה. חכמים אינם דורשים את ו"ו החיבור, והם סבורים כי הכהן מחזיר איברים ופדרים שלא התעכלו מבערב למערכה הגדולה שעל גבי המזבח, כאמור במדרש ההלכה: "מניין לאברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב שסודרן על גבי מזבח, ואם אין מחזיקן – שסודרן על הכבש או על גבי סובב עד שיעשה מערכה גדולה וסודרן? תלמוד לומר: "אשר תאכל האש את העולה על המזבח" (ויקרא ו, ג). רבי מאיר סבור שכתוב זה מלמד שאיברים של עולה שהתחילו להתעכל באש, ונפלו מפני חום האש, יש להחזיר ולהעלות שוב על המזבח, אך עיכולי קטורת שהחלה להישרף על המזבח הפנימי שנפלו מחוץ למזבח הפנימי – אינו מחזיר למזבח, כפי שנזכר בברייתא בבית מדרשו של רבי אליעזר בן יעקב: "אשר תאכל האש את העלה על המזבח – עיכולי עולה אתה מחזיר, ואין אתה מחזיר עיכולי קטורת".

יומא מה עמוד ב

התנאים רבי יהודה, רבי יוסי ורבי מאיר נחלקו על מניין המערכות בכל יום וביום הכיפורים, אך על הכל מוסכם כי יש להוסיף מערכה מיוחדת ביום הכיפורים, ויש ללמוד דבר זה מהכתוב: "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה" (ויקרא ו, ה), שיש עוד מערכה מלבד זו הנזכרת בכתוב. ואף על פי שבעמוד הקודם, נזכר כי רק רבי מאיר דורש את ו"ו החיבור לתוספת מערכה רביעית, ואילו רבי יהודה ורבי יוסי אינם דורשים את ו"ו החיבור, במקרה שיש שתי תוספות – ו"ו החיבור וה"א היידוע – יש כפי הנראה מערכה נוספת הרמוזה באותיות המוספות הללו.

הפסוק האחרון בפרשת המערכה "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" (שם ו, ו) נדרש באופן הבא במדרש ההלכה: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" - לימד על מערכה שניה של קטורת שלא תהא אלא על המזבח החיצון. אש מחתה ומנורה מניין? ודין הוא: נאמרה אש בקטורת ונאמרה אש במחתה ומנורה, מה להלן על מזבח החיצון אף כאן על המזבח החיצון, או כלך לדרך זו: נאמרה אש בקטורת ונאמרה אש במחתה (ויקרא טז, יב) ומנורה (שמות כז, כ), מה להלן בסמוך לו (האש שעל המזבח החיצון) אף מחתה ומנורה בסמוך לו (האש שעל מזבח הפנימי)? תלמוד לומר: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" - אש תמיד שאמרתי לך - לא תהא אלא בראשו של מזבח החיצון.

למדנו אש למנורה. אש למחתה (קטורת) מניין? ודין הוא: נאמרה אש במחתה ונאמרה אש במנורה, מה להלן על גבי מזבח החיצון אף כאן על מזבח החיצון, או כלך לדרך זו: נאמרה אש בקטורת ונאמרה אש במחתה, מה להלן בסמוך לו אף כאן בסמוך לו? תלמוד לומר:" ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'" (ויקרא טז, יב). איזהו מזבח שמקצתו לפני ה' ואין כולו לפני ה'? הוי אומר זה מזבח החיצון".

מדרש ההלכה שואל מהיכן יש לקחת את האש למחתה של קטורת יום הכיפורים שנכנסים בה לקודש הקודשים, ולהדלקת המנורה, ומניח שיש ללמוד גזירה שווה מאש המערכה המיועדת לקטורת של כל יום הרמוזה בכתוב "אש תמיד תוקד על המזבח", למחתה של יום הכיפורים, שאף בה נזכרת המילה "אש" בפסוק "ולקח מלא המחתה גחלי אש", ולמילה "תמיד" שנזכרת לגבי הדלקת המנורה "נר תמיד" (שמות כז, כ). יחד עם זאת, בלימוד זה לבדו אין כדי להכריע על התוכן של הגזירה שווה, אם יש כאן תפיסה אובייקטיבית, שיש להדליק את האש ממזבח החיצון, או תפיסה יחסית, שיש להדליק אש ממזבח הסמוך לדבר אותו רוצים, והתלמוד מוכיח כי יש להדליק ממזבח החיצון, כפי שעולה מדיוק הכתובים בעניין המנורה ובעניין המחתה.

התלמוד מעיר כי הכפילות בכתוב במחתה: "מעל המזבח מלפני ה'" אינה מיותרת, ויש צורך בשני הביטויים: "מעל המזבח" ו"מלפני ה'". הביטוי "מלפני ה'" מלמד שיש לקחת מהמזבח שלפני ה', המזבח החיצון שאינו נמצא כולו לפני ה', ולא מהמזבח הפנימי שבתוך ההיכל. והביטוי "מעל המזבח" מלמד שרשאים לקחת מאש המזבח שאינה מצויה ממש כנגד פתח ההיכל, אלא נוטה מעט לאחד הצדדים של המזבח.   

טבלת סיכום שיטות התנאים:

יומא מד עמוד א

במשנה נאמר: "שחטו (את הפר) וקיבל במזרק את דמו, ונותנו למי שהוא ממרס בו (בוחש את הדם) על הרובד הרביעי שבהיכל כדי שלא יקרוש. נטל מחתה ועלה לראש המזבח, ופנה גחלים אילך ואילך, וחותה מן המעוכלות הפנימיות, וירד והניחה על הרובד הרביעי שבעזרה".

הרובד הרביעי שבהיכל– מן המשנה נראה כי ממרס הדם נמצא בהיכל עצמו, אך לא ייתכן שהוא ימשיך לעמוד שם בזמן שכהן גדול מקטיר את הקטורת, כפי שעולה מהכתוב: "וכל אדם לא יהיה באוהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו" (ויקרא טז, יז), ולפיכך יש לשנות במשנה נוסח שונה: "הרובד הרביעי של היכל", כלומר, המדרגה הרביעית שמחוץ להיכל ולא בהיכל עצמו.

איסור כניסה להיכל בזמן הקטרת הקטורת - אגב אזכור האיסור להיכנס לאוהל מועד בזמן הכפרה דנים במדרש ההלכה על הכתוב: "וכל אדם לא יהיה באהל מועד" – יכול אפילו בעזרה? תלמוד לומר: "באהל מועד". אין לי אלא באוהל מועד שבמדבר, שילה ובית עולמים מנין? תלמוד לומר: "בקדש". אין לי אלא בשעת הקטרה, בשעת מתן דמים (של הפר ושל השעיר) מנין? תלמוד לומר: "בבאו לכפר". אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין? תלמוד לומר: "עד צאתו". "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעל כל קהל ישראל" (שם) – כפרתו קודמת לכפרת ביתו, כפרת ביתו קודמת לכפרת אחיו הכוהנים, וכפרת אחיו הכוהנים קודמת לכפרת כל קהל ישראל".

מדרש ההלכה מגדיר את האיסור להיכנס לאוהל מועד בזמן הכפרה. מצד אחד הוא מצמצם זאת לאיסור להיכנס להיכל ולא לעזרה, ומצד שני הוא מרחיב זאת מן המשכן אל המקדש, ומרחיב זאת מהקטרה גם לכפרת-דמים. התלמוד מסביר כי למדים מן הכתוב "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל", שעיקרו של האיסור להיכנס לאוהל מודע הוא בשעת הקטרת הקטורת המכפרת על לשון הרע, כפי שלמדים מהכתוב בפרשת קורח: "ויתן את הקטורת ויכפר על העם" (במדבר יז, יב), שקטורת מכפרת על לשון הרע, מפני שדבר הנעשה בחשאי בפנים ההיכל בלי שיש שם אדם אחר, מכפר על עבירת לשון הרע הנעשית בחשאי אף היא.

איסור כניסה להיכל בשעת הקטרת הקטורת נזכר בכמה מקורות. במשנה במסכת כלים (א, ט): "פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה", והאמורא רבי אלעזר סבור כי הלכה זו נאמרה על הקטרת הקטורת בהיכל בכל יום, אך בהקטרת הקטורת לפני ולפנים מן הכפורת ביום הכיפורים, יש לפרוש ולצאת מן ההיכל לבד, ואין צורך לפרוש מבין האולם ולמזבח. לפי תפיסה זו, יש לפרוש מן המקום שלפני מקום הקטרת הקטורת: ביום הכיפורים שמקטירים את הקטורת בקודש הקודשים – פרושים מן ההיכל, וביום חול שמקטירים בהיכל – פורשים מן האולם למזבח.  

התלמוד מקשה על אבחנה זו מן התוספתא כלים (יא, ד): "רבי יוסיאומר: כשם שפורשים מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה כך פורשין בשעת מתן פר כהן-משיח, ופר העלם דבר של ציבור, ושעירי עבודה זרה. הא מה מעלה יש בהיכל לבין האולם ולמזבח? אלא, שבהיכל פורשין בין בשעת הקטרה ובין שלא בשעת הקטרה, ומבין האולם ולמזבח – אין פורשים אלא בשעת הקטרה".  דבריו של רבי יוסי: "פורשים מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה" משמעם לכאורה כי בשעת הקטרת הקטורת לפני ולפנים ביום הכיפורים – היו פורשים גם מבין האולם ולמזבח, ולפיכך האבחנה היסודית נוגעת לזמן הפרישה: מן ההיכל פורשים גם שלא בשעת הקטרה, ומבין האולם ולמזבח גם שלא בשעת הקטרה, ולא למקום הפרישה.  

התלמוד דוחה את הקושיה הזו, ומסביר כי "שעת הקטרה" הנזכרת בהלכה של רבי יוסי היא שעת הקטרת הקטורת הרגילה בהיכל על המזבח הפנימי ביום חול, והחידוש בהלכה הוא שפורשים מבין האולם ולמזבח לא רק בשעת הקטרה בהיכל אלא גם בשעת עבודות של מתן דמים של חטאות הפנימיות (פר כהן משיח, העלם דבר, שעירי עבודה זרה).

פירוש זה יוצר אמנם קושי בביאור המשך ההלכה, שכן רבי יוסי שואל לפי שיטתו מה המעלה המיוחדת שיש בפרישה בהיכל על פני הפרישה מבין האולם ולמזבח – "הא מה מעלה" ולפי ההנחה שבמשפט הראשון מדובר על שעת הקטרה בהיכל, אין כל קושי למצוא מעלה מיוחדת בהיכל, שהרי פורשים מן ההיכל בין בשעת הקטרה לפני ולפנים, ובין בשעת הקטרה בהיכל, בעוד שבין האולם למזבח פורשים רק בשעת הקטרה שבהיכל. בכדי ליישב את הקושי, מסבירה הסוגיה כי מעלה זו היא ההבדל שמציגה הברייתא, וכך יש להבין את הברייתא: "בהיכל פורשין בין בשעת הקטרה (שבהיכל) ובין שלא בשעת הקטרה (בהיכל, אלא לפני ולפנים), ומבין האולם ולמזבח אין פורשים אלא בשעת הקטרה (שבהיכל)", ונמצא כי ההבדל תואם להבדל שנזכר במשנה בקיצור דברים.

קושי נוסף של הסוגיה על דברי רבי יוסי הוא שהמעלה שמתאר רבי יוסי נוגעת למידת הפרישה, שפורשים מן ההיכל במקרים רבים יותר מאשר שפורשים מבין האולם ולמזבח, ואולם, אפשר לתאר גם מעלה מיוחדת בסיבת הפרישה: מן ההיכל פורשים בשעת קטורת ובשעת מתנות דמים של חטאות הפנימיות על המזבח הפנימי, ונמצא שהפרישה מן ההיכל היא גם עבור דבר הנעשה בהיכל עצמו, ולא רק עבור קטורת הנעשית לפני ולפנים, בעוד שהפרישה מבין האולם ולמזבח היא רק בסיבת דבר הנעשה בהיכל, ואולם, רבא דוחה את הצגת הדברים באופן זה כמעלה מיוחדת, שכן סיבת הפרישה אינה חשובה, אלא רק עצם החובה לפרוש, ו"שם פרישה אחת היא", ואין זה משנה מהי הסיבה.   

יומא מד עמוד ב

בעקבות דברי רבי יוסי בתוספתא על מעלה מיוחדת בהיכל: "בהיכל פורשים בין בשעת הקטרה (בהיכל), ובין שלא בשעת הקטרה (אלא בשעת הקטרה של הקטורת לפני ולפנים), ומבין האולם ולמזבח – אין פורשין אלא בשעת הקטרה (של הקטורת בהיכל)" דן התלמוד על המעלות שמנו חכמים במשנה במסכת כלים (א, ח): "בין האולם ולמזבח מקודש ממנה, שאין בעלי מומין ופרועי ראש נכנסים לשם. ההיכל מקודש ממנו, שאין נכנס לשם שלא רחוץ ידים ורגלים. קדש הקדשים מקודש מהם, שאין נכנס לשם אלא כהן גדול ביום הכיפורים בשעת העבודה.אמר רבי יוסי:בחמישה דברים בין האולם ולמזבח שוה להיכל: שאין בעלי מומין, ופרועי ראש, ושתויי יין, ושלא רחוץ ידים ורגלים נכנסין לשם, ופורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה."

מסקנות משיטת רבי יוסי - האמורא רב אחא בר אהבהסבור כי אפשר להסיק מדעת רבי יוסי שה"מעלות", ההבדלים בדרגת הקדושה בין המבנים השונים במקדש, נלמדו במסורת אך עיקר תוקפם הוא מן התורה. שכן, לו היו החלוקות הללו מדברי חכמים בלבד, כחשש וגזירה שמא יכנסו למקדש בשעת הקטרת הקטורת, היה צריך לגזור להתפנות מכל שטח העזרה ולא בין האולם ולמזבח בלבד. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה, מפני שייתכן כי בין האולם ולמזבח לא מפריד דבר בינו לבין כניסה להיכל, ואילו מי שעומד בעזרה נמצא לפני המזבח החיצון המפסיק וחוצץ בינו לבין הכניסה להיכל, וניכר הדבר שאי אפשר להיכנס להיכל.

רבא סבור כי אפשר להוכיח משיטת רבי יוסי שקדושת ההיכל והאולם היא דבר אחד. לו היו אלו שתי קדושות נבדלות, הרי שיש לומר כי הכניסה לאולם נאסרה רק בשל חשש וגזירה מפני כניסה להיכל בשעת הקטרת הקטורת, ונמצא כי הגזירה של פרישה בין האולם ולמזבח היא גזירה לגזירה, שאין גוזרים עליה, ומכאן שההיכל והאולם היא קדושה אחת, והגזירה היא ביחס לבין האולם ולמזבח. התלמוד דוחה הוכחה זו, וסבור כי אפשר כי האולם ובין האולם ולמזבח הם חלק מקדושה אחת, ולפיכך הגזירה לגביהם היא גזירה משותפת, אך ההיכל והאולם קדושים בשתי קדושות נבדלות. 

במשנה מונים עשרה הבדלים בין מעשה יום הכיפורים למעשה יום חול, ומתוכם שבעה הבדלים נוגעים לקטורת: "א. בכל יום היה (מקטיר הקטורת) חותה בשל כסף (את הגחלים לקטורת) ומערה בתוך של זהב, והיום (יום הכיפורים) חותה בשל זהב ובה היה מכניס. ב. בכל יום חותה בשל ארבעת קבין ומערה לתוך שלשת קבין והיום חותה בשלשת קבין ובה היה מכניס, רבי יוסי אומר: בכל יום חותה בשל סאה (ששה קבין), ומערה בתוך שלשת קבין והיום חותה בשלשת קבין ובה היה מכניס. ג. בכל יום היתה כבדה והיום קלה. ד. בכל יום היתה ידה קצרה והיום ארוכה. ה. בכל יום היתה זהבה ירוק והיום אדום, דברי רבי מנחם. ו. בכל יום מקריב פרס בשחרית ופרס בין הערבים והיום מוסיף מלא חפניו. ז. בכל יום היתה דקה והיום דקה מן הדקה". בברייתא מוסיפים עוד הבדל אחד: "בכל יום לא היה לא ניאשתיק (נרתיק, כיסוי) והיום היה לה ניאשתיק, דברי בן הסגן".

חותה בשל זהב – ביום רגיל התורה חסה על ממונם של ישראל, ולפיכך לא דרשה שתהא המחתה עשויה זהב, שכן מחתה לגחלים מזהב יקרה יותר (ויש לה גם פחת כתוצאה מחום הגחלים), ולפיכך הקפידו שלא ישתמשו במחתה של זהב בכל יום. ביום הכיפורים הקלו לעשות בזהב, כדי שלא יצטרך הכהן הגדול לערות את הגחלים למחתה של זהב ביום צום, ולהוסיף עבודה שעשויה לגרום לו לחולשה.

ארבעה קבין, שלושה קבין, קביים, קב – במשנה במסכת תמיד (ה, ה) דנים בגחלים שמתפזרות בזמן ההעראה של הגחלים מהמחתה הראשונה למחתה השנייה: "נתפזרו לו קב גחלים – מכבדן לאמה (מטאטא לתעלת המים במקדש)". נוסח זה של המשנה מתאים לשיטת חכמים, שההבדל בין המחתה הראשונה למחתה השנייה הוא קב (ארבעה קבין:שלושה קבין), ולפיכך אם התפזר שיעור קב אין צריך לחזור ולערות גחלים למחתה. לפי נוסח אחר המובא בברייתא מדובר במשנה גם על מי שהתפזרו לו קביים, אך התלמוד תוהה כפי מי נאמרה ברייתא זו, שכן לדעת חכמים ההפרש הוא קב, ולדעת רבי יוסי ההפרש הוא שלושה קבין (סאה:שלושה קבין), ונמצא כי שיעור קביים אינו מתאים לאף שיטה. האמוראים מציעים לתרץ בכמה אופנים: רב חסדא סבור כי הברייתא היא כדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בשל קביים היה מכניס". רב אשי סבור כי אפשר להעמיד את הברייתא כשיטת רבי יוסי, ולפרש את דבריו באופן הבא: "בכל יום היה חותה בשל סאה מדברית, ומערה לתוך שלושה קבין ירושלמיות"., כלומר, משתמש במידת סאה שהייתה נהוגה במדבר שהיא ששה קבין, אך לאחר המרת המידות וכיולן למידות ירושלים, נמצא כי הסאה היא ששה קבין, ולפיכך ההפרש בין שיעור זה לשלושה קבין הוא קביים, כדברי הברייתא.

כבדה, קלה – המשקל של המחתה תלוי בעובי החומר: "בכל יום היתה גילדה עבה (הגלדים, הדופן), והיום רך". ידה קצרה, ארוכה – ביום הכיפורים רצו שכהן גדול יוכל להשעין את המחתה על זרועו ולא רק לשאת אותה בכף ידו. זהב ירוק, זהב אדום – רב חסדא מונה שבעה מיני זהב: "זהב, זהב טוב (בראשית ב, יב), זהב אופיר (מלכים א, י, יא), זהב מופז, זהב שחוט, זהב סגור (שם, יח; לז; כא), זהב פרוים (דברי הימים ב, ג, ו)". זהב אופיר בא מאופיר, זהב מופז דומה לפז, זהב שחוט – נטוה כחוט, זהב סגור – שגורם לסגירת חנויות שמוכרות זהב מסוג אחר, זהב פרוים – שדומה לדם הפרים (כהה ואדמומי). רב אשי סבור כי יש חמישה מיני זהב, וכל אחד מחמשת המינים יש בו זהב וזהב טוב (טהור שאין בו סגסוגת מתכות אחרות).

יומא מג עמוד א

בתורה נאמר: "דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדמה תמימה...ונתתם אתה אל אלעזר הכהן, והוציא אתה אל מחוץ למחנה, ושחט אתה לפניו. ולקח אלעזר הכהן מדמה באצבעו, והזכה אל נכח פני אהל מועד מדמה שבע פעמים. ושרף את הפרה לעיניו, את ערה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרף. ולקח הכהן עץ ארז ואזוב, ושני תולעת והשליך אל תוך שרפת הפרה. וכבס בגדיו הכהן ורחץ בשרו במים, ואחר יבא אל המחנה, וטמא הכהן עד הערב. והשרף אתה יכבס בגדיו במים ורחץ בשרו במים וטמא עד הערב. ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח מחוץ למחנה במקום טהור, והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה חטאת הוא. וכבס האסף את אפר הפרה את בגדיו וטמא עד הערב...ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת, ונתן עליו מים חיים אל כלי. ולקח אזוב וטבל במים איש טהור, והזה על האהל...והזה הטהר על הטמא ביום השלישי וביום השביעי..." (במדבר יט, ב- יט).

התלמוד דן על פסוקים בפרשת פרה העוסקים בזהותם של העוסקים בפרה אדומה, בהתאם לשיטות שונות שיש בדבר:

שחיטת פרה אדומה: ושחט אתה (ג) – שלא ישחוט (פרה) אחרת עמה. לפניו (ג) – בדף הקודם נחלקו רב ושמואל בפירוש הכתוב: לדעת שמואל שחיטה כשרה בזר, אך השוחט חייב לשחוט לפני אלעזר. ולדעת רב שחיטה פסולה בזר, ולכן הכוונה היא שאלעזר שוחט בתשומת לב שלא להסיח את דעתו מן הפרה.

הזאת הדם: ולקח אלעזר הכהן מדמה באצבעו (ד) - כתוב זה אף הוא מתפרש בהתאם למחלוקת רב ושמואל שנזכרה בדף הקודם. לדעת שמואל זר רשאי לעשות את כל המלאכות הקודמות למלאכת ההזאה של הדם, וכתוב זה מציין כי עבודת ההזאה חוזרת לאלעזר הכהן. לדעת רב כתוב זה אמנם מציין כי ההזאה נעשית דווקא על ידי אלעזר, אך הואיל והדבר ידוע גם מהכתובים הקודמים, יש כאן "מיעוט אחר מיעוט", והכלל במדרש ההלכה הוא ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות", ואף כהן הדיוט רשאי להזות.   

שריפה: ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת (ו) – אף כאן: לדעת שמואל מדובר אפילו על כהן הדיוט, ולדעת רב אפשר היה לחשוב כי מלאכה זו אינה קשורה במישרין לגוף הפרה, ולכן מדגישים שתיעשה דווקא בכהן.

כיבוס בגדים: וכבס בגדיו הכהן וטמא הכהן עד הערב (ז) – כתוב זה מלמד שהכהן צריך לעשות את הפרה "בכיהונו", כלומר, בעוד שיש עליו בגדי כהונה. דרשה זו נצרכת בוודאי לפי הדעה הסבורה שמדובר על כהן הדיוט, אך גם לפי מי שסבור כי מדובר על כהן גדול, וכהן גדול בוודאי לבוש בבגדי כהונה, הכתוב עשוי ללמד דבר שאפשר ללומדו בקל וחומר.

איסוף האפר: ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח מחוץ למחנה (ט) – הביטוי "איש" משמעו גם איש זר שאינו כהן. הביטוי "טהור" מכשיר גם האישה שאף היא עשויה להיות טהורה. "והניח" מציין מי שיש בו דעת להניח, ולא חרש, שוטה וקטן שאין בהם דעת להניח דבר במקום שהדבר יישמר.

קידוש מי חטאת: ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת, ונתן עליו מים חיים אל כלי (יז) - יש בדבר מחלוקת אמוראים במשנה פרה (ה, ד): "הכל כשרין לקדש, חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן, ופסול באישה ובאנדרוגינוס". חכמים סבורים שחרש שוטה וקטן הפסולים לאסיפת האפר (העבודה הקודמת לקידוש מי חטאת), פסולים גם לקדש את מי החטאת, והסיבה לשינוי מלשון רבים: "ולקחו", ללשון יחיד: "ונתן" היא ללמד שאין חובה לעשות את העבודה דווקא באדם יחיד או דווקא בשני אנשים, ואפשר לעשותה כדרך שרוצים. רבי יהודה סבור כי הביטוי "ולקחו" בלשון רבים מלמד כי יש להרחיב את מניין הכשרים לקידוש יותר מקבוצת הכשרים לאסיפת העפר, ולכן גם הקטן כשר לקידוש, והביטוי "ונתן" בלשון זכר מלמד שאישה פסולה לקידוש.

הזאת מי חטאת: ולקח אזוב וטבל במים איש טהור והזה (יח) -  כתוב זה נכתב כהיפוכו של הכתוב על קידוש מי חטאת: לדעת חכמים ההדגשה "איש" מלמדת כי אישה הכשרה לקידוש מי חטאת - פסולה להזאה (איש ולא אישה), והביטוי "טהור" מלמד שקטן הפסול לקידוש מי חטאת, כשר להזאה. ולדעת רבי יהודה, המסקנה היא הפוכה: קטן הכשר לקידוש מי חטאת פסול להזאה ("איש ולא קטן"), והאישה הפסולה לקידוש מי חטאת, כשרה להזאה (טהור להכשיר את האישה). התלמוד מקשה על הלכה זו מן המשנה במסכת פרה (יב, ו): "הכל כשרין להזות חוץ מטומטום, ואנדרוגינוס ואשה, וקטן שיש בו דעת – אשה מסיעתו ומזה", ורבי יהודה לא חולק על הקטן, ומכאן שהוא מסכים עם דעת חכמים. אך אביי מסביר כי אין קושיה, ורבי יהודה חולק גם על הקטן, מפני שבפרשת פרה בחלק מן הפסוקים "משמע מוציא מיד משמע" – יש להבין את הפסוקים ביחס לפסוקים קודמים, כמוציאים מידי משמעות של משמעות קודמת.

והזה הטהור על הטמא (יט) – מן הביטוי "טהור" למדים שמדובר על מי שהיה טמא ונעשה טהור, ומכאן למדים שטבול יום שטבל ביום ועדיין לא העריבה השמש – כשר להזאת הפרה, למרות שעדיין אינו טהור בשלמות.

יומא מג עמוד ב

משמע מוציא ומשמע ממילא - בפרשת פרה יש פסוקים אחדים שיש לפרשם ביחס לפסוקים אחרים, ופסוקים שיש להבינם באופן עצמאי. הסוג הראשון מכונה בגמרא "משמע מוציא מיד משמע", והסוג השני "משמע ממילא", ואבחנה זו נמסרת בדף הקודם משמו של עולא. בתלמוד מסופר כי כשהיו האמוראים רבי יוחנן וריש לקיש לומדים את פרשת פרה לא היו מעלים ממנה מסקנות הלכה כפי שעשו בדרך כלל, וכמעט שלא היו מחדשים בפרשה זו, כפי ששועל כמעט ואינו מותיר רושם בעקבותיו השטחיות והקלות בשדה חרוש. הם ייחסו קושי זה לקיומם של שני אופני פירוש אלו של "משמע מוציא" ו"משמע ממילא" שקשה להבחין אימתי יש ליישם כל אחד מהם, וקשה למצוא אחידות ועקביות בדרך הדרשה הנאותה ללימוד פרשה זו.  

בהקשר זה חוזרים לסוגיה שעלתה בדף הקודם לגבי שחיטת פרה אדומה בזר שאינו כהן. אחד משוני המשניות שנה לפני רבי יוחנן ברייתא: "כל השחיטות כשרות בזר, חוץ משל פרה", ורבי יוחנן הורה לו לשנות משנה זו מחוץ לבית המדרש, מפני שלא מוצאים שחיטה בזר פסולה באף אחד מן הקורבנות, ואף לא בפרה אדומה. התלמוד מעיר כי רבי יוחנן לא רק סירב לקבל ולציית לתנא של הברייתא, אלא אף לא קיבל את הדברים כשהם נאמרו משם רבו רבי שמעון בן יהוצדק, שאמר כי שחיטת זר בפרה פסולה: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שחיטת פרה בזר – פסולה, ואני אומר: כשירה, לא מצינו שחיטה שפסולה בזר".

שני וידויי כהן גדול על הפר ביום הכיפורים - במשנה בפרק הקודם (ג, ח) שנינו: "בא לו אצל פרו, ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח, ראשו לדרום ופניו למערב, והכהן עומד במזרח ופניו למערב, וסומך שתי ידיו עליו ומתודה. וכך היה אומר, אנא השם, עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי.אנא השם, כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים, שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי, ככתוב בתורת משה עבדך: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי תטהרו". והן עונין אחריו: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ובמשנה בפרק זה שנינו: "בא לו אצל פרו שניה, וסומך שתי ידיו עליו ומתודה. וכך היה אומר, אנא השם, עוויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך. אנא השם, כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים, שעוויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך, ככתוב בתורת משה עבדך: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי תטהרו", והן עונין אחריו: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

התלמוד שואל מדוע בוידוי הראשון לא נזכר הביטוי "ובני אהרון עם קדושך" אלא רק "אני וביתי", ומסבירים בשמו של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל כי כך מידת הדין נותנת, שמוטב שיבוא זכאי לאחר שהתודה ויכפר על החייב, ולא יבוא חייב ויכפר על החייב, ולכן קודם מתודה על עצמו כדי שיהיה זכאי ורק אז יכול לכפר על אחיו הכוהנים.

יומא מב עמוד א

התלמוד דן בסוגיה בכמה מסורות של האמוראים הקשורות בעבודת יום הכיפורים: ""שתי לשונות שמעתי, אחת של פרה ואחת של שעיר המשתלח", "שלוש לשונות שמעתי, אחת של פרה, אחת של שעיר המשתלח, ואחת של מצורע". "שתי שחיטות שמעתי, אחת של פרה ואחת של פרו".

שלוש לשונות - במשנה נאמר: "קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, והעמידו כנגד בית שילוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו". לשון זהורית היא צמר סרוק הצבוע הצבע אדום של תולעת השני, כנימה החיה בעפצים של עצים, שמדמה מפיקים את הצבע הקרוי במקרא שני או שני תולעת. צמר תולעת שני נזכר גם לגבי פרה אדומה: "ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת, והשליך אל תוך שרפת הפרה" (במדבר יט, ו), וגם לגבי מצורע: "את הצפר החיה יקח אתה, ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזב, וטבל אותם ואת הצפר החיה, בדם הצפר השחטה על המים החיים" (ויקרא יד, ו), ומן המשנה נראה כי נהגו גם להשתמש בו לשעיר המשתלח. 

על יסוד הכתובים הללו, ועל יסוד המסורת של המשנה לפיה קושרים לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, דן התלמוד בדברים שמוסר רב דימי משמו של רבי יוחנן לגבי שלוש לשונות של זהורית: "אמר רבי יוחנן: שלוש לשונות שמעתי: אחת של פרה ואחת של שעיר המשתלח, ואחת של מצורע. אחת משקל עשרה זוז, אחת משקל שני סלעים (שמונה זוזים), ואחת משקל שקל (שני זוזים), ואין לי לפרש". רבי יוחנן אינו יודע לומר מה משקלה של כל אחת מן הלשונות, אך בהמשך הסוגיה רבין מפרש משמו של רבי יונתןכי לשון פרה – משקל עשרה זוז, לשון שעיר המשתלח – שני סלעים, ולשון מצורע – שקל. רבי יוחנן עצמו יודע לומר כי נחלקו התנאים רבי שמעון בן חלפתא וחכמים במחלוקת קוטבית לגבי פרה אדומה אם היא במשקל עשרה או במשקל שקל. רבי ירמיה מדיפתי סבור כי המחלוקת לא הייתה על פרה אלא על שעיר המשתלח (שאינו נזכר בתורה), ובאותו יום של המחלוקת נפטר רביא בר קיסי, ואמרו שמיתתו מכפרת כשעיר המשתלח, כדי לזכור שעניין שעיר המשתלח נידון ביום פטירתו.

שתי שחיטות - רבי יצחק דן בהשוואה בין פר כהן גדול לפרה אדומה: "אמר רבי יצחק: שתי שחיטות שמעתי, אחת של פרה ואחת של פרו, אחת כשרה בזר, ואחת פסולה בזר, ולא ידעתי מי מהן (כשרה ומי פסולה)". בעניין זה יש מחלוקת אמוראים: "שחיטת פרה ופרו, רב ושמואל, חד אמר: פרה – פסולה, פרו – כשרה, וחד אמר: פרו – פסולה, פרה – כשרה". רב סבור כפי הנראה ששחיטת פרה בזר פסולה, מפני שהוא מנמק הלכה זהה משמו של רבי זירא על הכתוב: "זאת חקת התורה...ונתתם אותה אל אלעזר הכהן...ושחט אותה לפניו" (במדבר יט, ב-ג), והביטוי חוקה מלמד שאין לשנות, ואלעזר הכהן חייב לשחוט את הפרה.

התלמוד שואל מדוע לשיטת רב נימוק המבוסס על לשון הכתובים אינו פוסל גם שחיטת זר של פר כהן גדול, שהרי בתורה נאמר: "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו...ושחט את פר החטאת אשר לו...והיתה זאת לכם לחקת עולם" (ויקרא טז, יא; לד), ונמצא כי התורה מקפידה על זהות הכהן ("אהרן") וקובעת שהדבר הוא חוק שאין לשנותו ("חקת עולם"). התלמוד מסביר כי השחיטה אינה עבודה, ולפיכך אין הפרטים הכתובים לגביה מעכבים, אך פרה אדומה כלל אינה נחשבת לקורבן אלא להקדש בדק הבית, ולפיכך גם השחיטה אינה חלק מעבודת הקורבן, ואפשר להשוותה לראיית נגעים שרק כהן רשאי לקבוע אם הם נגע צרעת.   

שמואל סבור ששחיטת פרו פסולה על יסוד הכתוב: "והקריב אהרן...ושחט את פר החטאת...לחקת עולם" (שם), ואף שבפרה נאמר גם כן "חקת התורה...אלעזר הכהן...ושחט אותה לפניו", יש לפרש את הביטוי "ושחט אותה לפניו" שהזר שוחט אל מול פניו של הכהן. רב סבור שהביטוי "ושחט אותה לפניו" אינו מציין שני אנשים: שוחט ומי שהשחיטה לפניו, אלא שהשוחט צריך להקפיד שהשחיטה תהא לפניו, ולא להסיח את דעתו מן הפרה. שמואל סבור שאפשר ללמוד זאת מהכתוב: "ושרף את הפרה לעיניו" (במדבר יט, ה), ורב סבור שיש לכתוב זאת גם בשחיטה שהיא תחילת עבודת הפרה, וגם בשריפה שמכשירה את הפרה למטרתה, למעט עבודות כמו השלכת עץ ארז, אזוב ושני תולעת שאינם גוף עבודת הפרה. עוד מעירים כי גם עבודות האפר: איסוף האפר ממקום השריפה, ומילוי המים לקידוש מי החטאת יש להקפיד שלא להסיח דעת מהם, על פי הכתוב "למשמרת למי נדה" (במדבר יט, ט).

יומא מב עמוד ב

שחיטת פרה אדומה בזר - בעמוד הקודם נחלקו האמוראים רב ושמואל על שחיטת פרה אדומה בזר שאינו כהן: רב סבור ששחיטה בזר פסולה, ושמואלסבור ששחיטה בזר כשרה. בעמוד זה מובאת מחלוקת אמוראים נוספת בעניין זה: "שחיטת פרה בזר, רבי אמי אמר: כשרה, ורבי יצחק נפחא אמר: פסולה. עולא אמר: כשרה, ואמרי לה: פסולה".

רבי יהושע בר אבא מבקש להוכיח כשיטתו של רב ולהקשות על שיטת שמואל מברייתא העוסקת במדרש הכתוב: "זאת חקת התורה": "אין לי אלא הזאת מימיה (שאין לשנותה מדרך הכתוב), שאין כשרין באשה כבאיש, ואין כשרין אלא ביום, מניין לרבות שחיטתה, וקבלת דמה, והזאת דמה, ושריפתה, והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת? תלמוד לומר "תורה" (זאת חקת התורה). יכול שאני מרבה אף אסיפת אפרה, ומילוי מים, וקידוש? תלמור לומר "זאת". ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו? אחר שריבה הכתוב ומיעט, אמרת, הרי אנו למדין כולן מהזאת מימיה: מה הזאת מימיה אינן כשרין באשה כבאיש ואין כשרין אלא ביום, אף אני אביא שחיטתה, וקבלת דמה, והזאת דמה, ושריפתה, והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת - הואיל ואין כשרין באשה כבאיש, אין כשרין אלא ביום, ומוציא אני אסיפת אפרה ומילוי מים וקידוש, הואיל וכשרין באשה כבאיש, כשרין גם ביום ובלילה".

הברייתא מבחינה בין עבודות פרה אדומה. העיקרון של האבחנה ("מה ראית") הוא בין עבודות הדומות להזאת המים שהקפיד עליה הכתוב שלא תהא אלא באיש ולא באישה, ושתהא ביום ולא בלילה, ומכאן שכל העבודות שיש להקפיד עליהן שייעשו באיש ולא באישה – צריכות להיות בלא שינוי מן הכתוב בתורה. רבי יהושע בר אבא סבור כי אפשר להוכיח מכאן שאותו עבודות הכשרות רק באיש ולא באישה, גם פסולות לזר, ולכן שחיטה פסולה לזר, כשיטתו של רב. עם זאת, הוכחה זו יש בה קושי מסוים, מפני שהזאת המים ממנה למדים על שאר העבודות פסולה באישה אך כשרה בזר, וכדי להציל את ההוכחה אביי מסביר כי ההוכחה היא שאישה פסולה בשחיטה של פרה אדומה, על פי הכתוב "ונתתם אותה אל אלעזרהכהן...ושחט אותה לפניו"  (במדבר יט, ג), ויש ללמוד מכאן שכשם שהכתוב מדגיש כי דווקא אלעזר שוחט ולא אישה, כך גם אלעזר הכהן שוחט ולא זר, כשיטתו של רב.

משמע מוציא ומשמע ממילא - עולא מבחין בין שני אופנים של פירוש ביחס לפרשת פרה אדומה בתורה: חלק מן הכתובים מטרתם להוציא מיד תפיסה אחרת, "משמע מוציא מיד משמע", וחלק אחר של הכתובים יש להבינם כעצמאיים שאינם עומדים ביחס לרעיונות אחרים, אלא מלמדים דבר שיש להבינו ולקיימו כפי שהוא, "משמע ממילא".

דוגמה למשמע מוציא מיד משמע היא דרשת הכתוב: "ונתתם אתה אל אלעזר הכהן" (שם ג). הביטוי "אתה" מלמד שיש לתת דווקא את הפרה האמורה בתורה לאלעזר, אך לדורות אין לתת אותה לאלעזר, ונחלקו אם יש לתת אותה דווקא לכהן גדול או לכהן הדיוט. מי שסבור כי יש לתת לכהן הדיוט, סבור שמאחר שאין צורך בסגן כהונה, בוודאי מותר לכל כהן, ומי שסבור כי יש לתת לכהן גדול לומד זאת מגזירה שווה של המילה "חוקה" בפרה אדומה (שם ג) למילה "חוקה" ביום הכיפורים (ויקרא טז, לד), וכשם שכהן גדול עובד ביום הכיפורים, כך גם הוא זה שעושה את הפרה לבדו.

דוגמה למשמע ממילא היא דרשת הכתוב: "והוציא אתה אל מחוץ למחנה" (במדבר יט, ג). מכתוב זה למדים שלא יוציא עוד פרה אחרת עמה, כפי ששנו במשנה במסכת פרה (ג, ז): "לא היתה פרה רוצה לצאת – אין מוציאין עמה שחורה, שלא יאמרו שחורה שחטו, ואין מוציאין עמה אדומה, שמא יאמרו שתים שחטו. רבי אומר: לא מן השם הוא זה (אלו אינם הנימוקים), אלא משום שנאמר "אתה" – לבדה". תנא קמא לומד גם כן מן הכתוב "אתה", אלא שהוא סבור כדעת רבי שמעון, שיש לדרוש ולמצוא את טעם הכתוב, והטעם הוא "שלא יאמרו שחורה שחטו, ולא יאמרו שתים שחטו. ההבדל המעשי בין הדעות הוא כשמוציא יחד עם הפרה חמור, שלדעת החושש מן הטעות אין כאן מקום לטעות, ולדעת רבי שזו גזירת הכתוב, אסור להוציא כל בעל חיים יחד עימה.

יומא מא עמוד א

התלמוד דן בדרכים לקביעת קורבנות למטרתם. קינין הם זוג עופות (בני יונה או תורים) שאחד מהם קרב לעולה והאחר לחטאת, שמקריבים מי שחטא בחטאים מסוימים ואין לו כסף, יולדת עניה, מצורע עני או זב וזבה שנטהרו. רב חסדא סבור שקינין מתפרשות – נקבעות לחטאת או לעולה - בלקיחת הבעלים בעת שהוא קונה את העופות, או בעשיית כהן בהקרבת העופות. רב שימי בר אשי מסביר כי דבריו של רב חסדא מסתמכים על הכתוב ביולדת: "ואם לא תמצא ידה די שה, ולקחה שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעלה ואחד לחטאת" (ויקרא יב, ח), שזמן הקנייה קובע את העופות לעולה או לחטאת, ועל הכתוב במצורע: "ועשה אותם הכהן אחד חטאת ואחד עלה" (שם טו, טו), שעשיית הכהן קובעת את העופות לעולה או לחטאת.

התלמוד מקשה על דברי רב חסדא מן הברייתא שנידונה בדף הקודם על קביעת מהותו של השעיר ביום הכיפורים: "ועשהו חטאת" – הגורל עושה חטאת, ואין השם עושה חטאת. שיכול, והלא דין הוא: ומה במקום שלא קידש הגורל, קידש השם (בהקדש קורבנות לשם ה', שאין מתקדשים בגורל), מקום שקידש הגורל (יום הכיפורים), אינו דין שיקדש השם? תלמוד לומר: "ועשהו חטאת" – הגורל עושה חטאת, ואין השם עושה חטאת". מברייתא זו עולה כי אלמלי הכתוב קריאת השם קובעת את מהות הקורבן, וזאת על עף שקריאת השם אינה נעשית בזמן הקנייה או בזמן העשייה של הקורבן.

רבא מיישב את הברייתא כך שלא תסתור את דברי רב חסדא, ומסביר כי הקל וחומר בברייתא מורכב משני תנאים: א. קידוש השם ב. בשעת לקיחה או בשעת עשייה, ונוסח הברייתא שונה מעט: "מה במקום שלא קידש הגורל, ואפילו בשעת לקיחה ואפילו בשעת עשיה, קידש השם בשעת לקיחה ובשעת עשייה, מקום שקידש הגורל שלא בשעת לקיחה ושלא בשעת עשייה, אין דין שיקדש השם בשעת לקיחה ובשעת עשייה, תלמוד לומר: ועשהו חטאת – הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת".

ברייתא נוספת שיש לדון בה בקשר לדברי רב חסדא עוסקת בקביעת הקורבנות של עשיר שנעשה עני או עני שנעשה עשיר: "מטמא מקדש עני, והפריש מעות לקינו, והעשיר, ואחר כך אמר: אלו לחטאתו, ואלו לעולתו – מוסיף ומביא חובתו מדמי חטאתו, ואין מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו". מברייתא זו משתמע כי מי שטימא את המקדש יכול לקבוע בשעת חלוקת הכסף של דמי החטאת אם יקנו בכסף עולה או חטאת, על אף שאין זו שעת לקיחה או שעת עשייה, בניגוד לדברי רב חסדא. 

רב ששת דוחה את הראיה ומסביר כי אין לפרש ברייתא זו כפשוטה, שכן האמוראים נחלקו בעשיר שהביא קורבן עני אם יוצא ידי חובה: לדעת רבי אלעזר משמו של רבי הושעיא, מטמא מקדש עשיר שהביא קורבן עני – לא יצא, ולדעת רבי חגא בשם רבי יאשיה יצא ידי חובה, ונמצא שלדעת רבי הושעיא גם בברייתא העוסקת במי שהיה עני ונעשה עשיר, אין הוא יכול לקבוע כעת את הקורבנות שהפריש בעודו עני, ולפיכך יש לפרש שמדובר על מי שאמר כבר בעניותו מה יהא לחטאת ומה יהא לעולה. ולדעת רבי חגא בשם רבי יאשיה שיצא ידי חובה, יש לפרש כי נוסח הברייתא אינו: "ואחר כך אמר" אלא "ואחר כך לקח ואמר", שבעת לקיחה וקנייה של העופות – קבע את הקורבנות, והרי זה כדברי רב חסדא.  

יומא מא עמוד ב

במשנה נאמר: "קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, והעמידו כנגד בית שילוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו". התלמוד דן בפירוש המשפט "ולנשחט כנגד בית שחיטתו" – והאם משפט זה מתייחס למשפט "קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח" וההשוואה היא בקשירה, וכשם שקושר לשון של זהורית לשעיר המשתלח כך גם קושר לשון של זהורית לשעיר הנשחט בצווארו (בית השחיטה), או שהמשפט מוסב על המשפט "כנגד בית שילוחו", וההשוואה היא בנוגע למקום העמדת השעיר, ובעוד שמעמיד את השעיר המשתלח כנגד בית שילוחו את השעיר הנשחט מעמיד כנגד מקום שחיטתו.

התלמוד סבור כי אפשר להביא ראיה שההשוואה היא לעניין הקשירה מן הברייתא ששנה רב יוסף: " קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, והעמידו כנגד בית שילוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו, שלא יתערב זה בזה ולא יתערב באחרים". הנימוק "שלא יתערב זה בזה, ולא יתערב באחרים" מסביר היטב מדוע יש לקשור לשון של זהורית לשעיר הנשחט כנגד בית שחיטתו, על מנת שלא יתערבו השעירים זה בזה, או בקורבנות אחרים. ואולם, אם מסבירים כי הנשחט עומד בבית שחיטתו, ואין לו לשון של זהורית, אין אמנם חשש שיתערב בשעיר המשתלח שיש לו לשון של זהורית, אך יש חשש שיתערב עם קורבנות אחרים שאין להם לשון של זהורית.  

בדף זה ובדף הבא מובאות מסורות של חכמים על "לשונות" (של זהורית), שיש לבארן:

"אמר רבי יצחק: שתי לשונות שמעתי, אחת של פרה ואחת של שעיר המשתלח, אחת צריכה שיעור ואחת אינה צריכה שיעור, ולא ידעתי איזו מהן (צריכה שיעור)". רבי יצחק שמע מסורת שיודעת להצביע על הבדל בין לשון של זהורית שמשתמשים בשריפת פרה אדומה לבין לשון של זהורית של שעיר המשתלח בנוגע לשיעור המינימלי של לשון הזהורית, אך רבי יצחק אינו יודע לייחס איזו אחת מן הלשונות צריכה שיעור. רב יוסף סבור שאפשר להסיק מסקנה הגיונית מן ההלכה לפיה לשון הזהורית של שעיר המשתלח נחלקת לשתי לשונות – מחצית בין קרניו ומחצית הקשורה בסלע – שיש ללשון זאת שיעור מינימלי על מנת שאפשר יהיה לחלקה, ואילו לשון זהורית של פרה אדומה שאינה צריכה חלוקה אינה צריכה גם שיעור.

האמוראים מקשים על הסבר זה מכמה צדדים: רמי בר חמא סבור שגם לשון זהורית של פרה אדומה צריכה להיות כבדה כדי שתיפול מעצמה לתוך האש, ולכן ייתכן שיש לה שיעור מסוים, אך רבא סבור כי אין כאן כל קושיה, שכן הכובד של לשון זהורית שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: למה כורכן? כדי שיהיו כולם באגודה אחת, דברי רבי. רבי שמעון אומר: כדי שיהא בהן כובד, ופילו לתוך שריפת הפרה".

קושיה אחרת של אבייהיא האם ההנחה שלשון זהורית של פרה אדומה אינה צריכה חלוקה אינה סותרת את המשנה המתארת כיצד משתמשים בלשון זהורית של פרה אדומה:  "כיצד הוא עושה? כורכן בשיירי לשון", כלומר, משתמש בחלק מלשון זהורית שחילק לשניים לכריכה של עץ הארז והאזוב. אך התלמוד דוחה קושיה זו, ומסביר כי אין הכוונה שמשתמש בחתיכה של לשון זהורית אלא שלוקח את זנב לשון של זהורית וכורך עמו את הארז והאזוב, והלשון עצמה אינה צריכה חלוקה, ולפיכך אין לה גם שיעור ידוע.

בעקבות זאת מעירים על דיני שריפת האזוב ושני התולעת (לשון זהורית). רב סבור כי אם קלטה השלהבת את הדברים הללו – הפרה כשרה. אך דבריו נראים סותרים את הברייתא: "נתהבהב הלשון – מביא לשון אחר ומקדש", ומכאן שאם הלשון לא נשרפה עם האפר צריך לשון זהורית אחרת, ואין די שהשלהבת קלטה. אביי מציע כי למעשה יש כאן שני סוגים של להבה: להבה קולחת הפורצת מחוץ למקום השריפה אינה נחשבת כחלק מן האש, ואם נשרפה הלשון זהורית שם, יש להביא לשון אחרת, כדברי הברייתא, אך באש נכפפת (שפלה ונמוכה) אין צורך שהלשון תהא ממש בשריפה, ודי בכך שהשלהבת קלטה את לשון הזהורית. 

יומא מ עמוד א
 

גורל והנחת הגורל על השעירים – נחלקו האמוראים אם יש מעכב בגורלות: "אמר רבי ינאי: עליית גורל מתוך קלפי מעכבת, הנחה (של הגורלות על השעירים) אינה מעכבת, ורבי יוחנן אמר: אף עליה אינה מעכבת".

התלמוד דן על היחס בין מחלוקת האמוראים למחלוקת התנאים בתוספתא יומא (ג, ד): "כל מעשה יום הכיפורים האמור על הסדר (בתורה), אם הקדים מעשה לחבירו – לא עשה כלום (וחייב לחזור על המעשים כסדר). אמר רבי יהודה: אימתי? בדברים הנעשין בבגדי לבן מבפנים, אבל דברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ, אם הקדים מעשה לחבירו – מה שעשה עשוי (אין צריך לחזור על המעשה). רבי נחמיה אומר: במה דברים אמורים? בדברים הנעשים בבגדי לבן, בין מבפנים בין מבחוץ, אבל בדברים הנעשים בבגדי זהב מבחוץ – מה שעשה עשוי".

לפי לשון אחת, נחלקו האמוראים על פי שיטתו של רבי נחמיה – לדעת רבי ינאי העלאת הגורל על השעירים מעכבת מפני שזו עבודה הנעשית בבגדי לבן מחוץ להיכל, ולדעת רבי יוחנן הגרלה אינה מוגדרת כעבודה. לפי שיטה זו, הכל מסכימים כי לדעת רבי יהודה עבודה בבגדי לבן מחוץ להיכל אינה מעכבת. ולפי לשון אחרת נחלקו לפי שיטת רבי יהודה – לדעת רבי ינאי העליה מעכבת, כפי שאפשר ללמוד מהחזרה על הביטוי "עלה עליו" בפסוקים: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה'...והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה'" (ויקרא טז, ט-י), ולדעת רבי יוחנן אינה מעכבת מפני שזו עבודה הנעשית בחוץ, והכל מסכימים כי על פי שיטת רבי נחמיה העליה מעכבת.

התלמוד דן במקורות שונים מהם אפשר להוכיח כאחת הדעות:

בברייתא אחת שנו: "מצוה להגריל, ואם לא הגריל – כשר". מברייתא זו נראה כי הגרלה כלל אינה מעכבת, כפי הלשון הראשונה, שלדעת רבי יהודה אין ההגרלה מעכבת. ואולם, לפי השיטה השניה שנחלקו בהתאם לשיטת רבי יהודה, אפשר להעמיד את הברייתא כרבי יהודה רק על פי עמדת רבי יוחנן, ואילו לדעת רבי ינאי אי אפשר להעמיד את הברייתא כשיטת אחד התנאים. התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי הברייתא אינה עוסקת בהגרלה עצמה, אלא בהנחת הגורל על השעירים, ויש לשנות בברייתא "מצוה להניח, ואם לא הניח – כשר", ולגבי עניין זה לא נחלקו שאינה מעכבת.

בברייתא אחרת שנו: "מצוה להגריל ולהתודות, לא הגריל ולא התודה – כשר. רבי שמעוןאומר: לא הגריל – כשר, לא התודה – פסול". במקרה זה אי אפשר להסביר כי הברייתא עוסקת במי שלא הניח את הגורל, כפי שהוסבר ביחס לברייתא הקודמת, מפני שאם מעמידים את הברייתא במקרה זה, אפשר להסיק שלדעת רבי שמעון ההנחה אמנם אינה מעכבת, אך ההגרלה עצמה מעכבת, וזאת בניגוד לדבריו המפורשים בברייתא: "מת אחד מהן (מן השעירים) – מביא חבירו שלא בהגרלה, דברי רבי שמעון", ומכאן שלשיטתו אין ההגרלה מעכבת.

הסוגיה דוחה את הראיה ומסבירה כי אי אפשר להוכיח מדבריו של רבי שמעון מהי דעת תנא קמא, מפני שרבי שמעון עצמו אינו יודע כפי הנראה מה פירוש דבריו של תנא קמא בביטוי "לא הגריל", אם כוונתו היא למי שלא העלה גורל בהגרלה ממש, או למי שלא הניח את הגורל על השעירים. ובשל כך, רבי שמעון אמר את דבריו בניסוח שיש לו משמעות כפולה בהתאם לכל אחד מן הפירושים הללו לדברי תנא קמא: אם תנא קמא סבור שלא הגריל הגרלה כשר – רבי שמעון מסכים עמו בעניין זה, וחולק עליו רק בעניין מי שלא התודה. אך אם תנא קמא סבור שלא הגריל משמעו שאם לא הניח את הגורל כשר, אך אם לא העלה גורל – פסול, רבי שמעון חולק עליו גם בזה וגם בזה, וסבור שבין אם לא העלה גורל ובין שלא הניח– כשר.

בברייתא שלישית שנו: "פר מעכב את השעיר, ושעיר אין מעכב את הפר, במתנות שבפנים". הסדר במקראות הוא: א. הקרבת פר החטאת (ויקרא טז, ו) ב. הגרלת השעירים (שם ז-י). ג. שחיטת פר החטאת (יא) ד. הקטרת קטורת (יב-יג) ה. הזאת דם פר החטאת על פני הכפורת ולפני הכפורת (יד) ו. שחיטת שעיר החטאת והזאת דם השעיר על הכפורת ולפני הכפורת (טו) ז. הזאת דם הפר ודם השעיר על מזבח הפנימי (יח-יט) ח. וידוי ושילוח השעיר החי (כ-כב), והתלמוד דן אימתי הפר מעכב את השעיר, ואימתי השעיר אינו מעכב את הפר, בהתאם לסדר זה.  

לפי הצעה ראשונה, ההלכה "הפר מעכב את השעיר" עוסקת במקרה שהקדים את הקרבת השעיר לפני הפר, וההלכה "שעיר אין מעכב את הפר" עוסקת במקרה שהקדים את מתנות הדם של הפר על הכפורת ולפני הכפורת בהיכל קודם למתנות דם השעיר (שלב ו קודם שלב ה). ואולם, התלמוד דוחה הצעה זו, ומסביר כי אי אפשר להעמיד את ההלכה במקרה של שינוי מעין זה, מפני שכל שינוי בסדר המקראות מעכב את כפרת יום הכיפורים, על פי הכתוב "חקת עולם" (פסוק כט; לד), המלמד שיש לנהוג כפי סדר המקראות.

לפי הצעה אחרת, "שעיר אין מעכב את הפר" משמעו שהקדים את מתנות דם הפר במזבח הפנימי לפני שנתן את מתנות השעיר בהיכל (שלב ז קודם לשלב ה), והדבר אינו מעכב, על פי שיטת רבי יהודה שדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ - אינם מעכבים. התלמוד דוחה אמנם פירוש זה, מפני שבברייתא נאמר: "שעיר אין מעכב את הפר במתנות שבפנים", ו"מתנות שבפנים" הן מתנות שבהיכל, ולא מתנות על מזבח הפנימי שאינן נחשבות "מתנות שבפנים", ולפיכך הפירוש אינו הולם את לשון הברייתא.

לפי הצעה נוספת, הברייתא עוסקת במי שהקדים את מתנות דם הפר בפנים ההיכל לפני ההגרלה של השעיר (שלב ה לפני שלב ב), והתלמוד מסביר פירוש זה בשתי דרכים: אפשר כי הסדר ביחס להגרלה אינו מעכב, אך ההגרלה עצמה מעכבת כדעת רבי יהודה, ואפשר כי ההגרלה אינה מעכבת כשיטת רבי שמעון, ומפני זה גם הסדר ביחס להגרלה אינו מעכב.

יומא מ עמוד ב

בעמוד הקודם נזכרה מחלוקת של רבי שמעון ורבי יהודה בנוגע לשתי שאלות: האם ההגרלה של השעירים מעכבת, והאם הוידוי על השעיר מעכב, ובעמוד זה ממשיכים לדון במחלוקות נוספות שלהם כדי לבאר את שיטותיהם בשלמות:

בתוספתא יומא (ג, יב) שנו: "והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אותו לעזאזל המדברה" (ויקרא טז, י) – עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי? עד שעת מתן דמו של חבירו (השעיר לה'), דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עד שעת וידוי דברים". ממחלוקת זו עולה כי לדעת רבי יהודה הוידוי על השעיר החי אינו מעכב, ולדעת רבי שמעון הוידוי מעכב. מחלוקת זו נסמכת על מחלוקת עקרונית של התנאים גם על הביטוי "לכפר" (שם): "בכפרת דמים הכתוב מדבר, וכן הוא אומר: 'וכלה מכפר את הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח והקריב את השעיר החי' (שם כ) – מה להלן בכפרת דמים, אף כאן בכפרת דמים, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "לכפר עליו" – בכפרת דברים (בוידוי) הכתוב מדבר".  

התלמוד ממשיך לדון בעוד מקורות המוכיחים לגבי הגרלה מעכבת. בתוספתא יומא (ב, י) שנו: שאלו תלמידיו את רבי עקיבא: עלה (הגורל לה') בשמאל – מהו שיחזור לימין? אמר להן: אל תתנו מקום למינין לרדות", כלומר, הכופרים יטענו כי החכמים אינם נאמנים לשיטתם, ומשנים את הכללים כרצונם. מהלכה זו משתמע כי אלמלי טעם זה של המינים, אפשר היה להחזיר את הגורל ליד ימין, ונמצא כי העלאת הגורל ביד שמאל אינה קובעת את תוצאת ההגרלה, מפני שהגרלה אינה מעכבת. רבא דוחה את הראיה, ומסביר כי השאלה של תלמידי רבי עקיבא הייתה לא לגבי העלאת הגורל שנית, אלא להפוך את מקום השעיר כך, שיראה כאילו עלה בימין, ועל כך השיב רבי עקיבא שלא לתת למינים מקום לרדות.

מקור נוסף שעולה לדיון הוא מדרש ההלכה על הכתוב: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת" (שם ט): "אילו נאמר "את השעיר אשר עליו'" הייתי אומר: יניחנו עליו, תלמוד לומר: "אשר עלה עליו", כיון שעלה שוב אינו צריך", כלומר, משעה שעלה הגורל מן הקלפי אין חובה להניח את הגורל על השעיר עצמו. התלמוד סבור להוכיח מכאן כי ההגרלה מעכבת, והנחת הגורל על השעיר אינה מעכבת, אך רבא דוחה את ההוכחה, ומסביר כי הדיון הוא עד מתי יש להניח עליו את הגורל, ואילו נאמר: "אשר עליו" אפשר היה לחשוב שיניח את הגורל עד שעת השחיטה, והביטוי "אשר עלה" מלמד שדי שיניח בתחילה, ואחר כך שוב אינו צריך.

מקור אחר שעולה לדיון הוא מדרש הלכה על המשך הכתוב: "ועשהו חטאת" (שם) – "הגורל עושה חטאת ואין השם עושהו חטאת, שיכול והלא דין הוא: ומה במקום שלא קידש הגורל – קידש השם (בשאר קורבנות שאין בהם גורל, והקדושה באה כשמקדיש לה' את הבהמה), מקום שיקדש הגורל – אינו דין שיקדש השם? תלמוד לומר: "ועשהו חטאת" – הגורל עושה חטאת, ואין השם עושה חטאת". מדרש זה הוא חלק מן הספרא (תורת כהנים), והדרשות שאינן נאמרות משמו של תנא מסוים, מיוחסות במדרש זה לרבי יהודה, ויש כאן אפוא קושיה חמורה שיש ליישבה לכל מי שסבור כי הגרלה אינה מעכבת, שכן נראה כי "הגורל עושה חטאת" וההגרלה מעכבת לדעת רבי יהודה. 

יומא לט עמוד א

במשנה נאמר: "טרף בקלפי והעלה שני גורלות, אחד כתוב עליו 'לשם', ואחד כתוב עליו 'לעזאזל'. הסגן בימינו וראש בית אב בשמאלו. אם של שם עלה בימינו – הסגן אומר לו: 'אישי כהן גדול הגבה ימינך', ואם של שם עלה בשמאלו – ראש בית אב אומר לו: 'אישי כהן גדול, הגבה שמאלך'. נתנן על שני השעירים, ואומר 'לה' חטאת'. רבי ישמעאל אומר: לא היה צריך לומר חטאת אלא לה', והן עונין אחריו: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'".

טרף בקלפי – הכהן הגדול מערבב את הגורלות שבקלפי כדי שלא יתכוון לקחת את גורל לה' ביד ימין, מפני שיש בדבר סימן טוב, ומבטל בכך את ההגרלה. רבא סבור כי הקלפי הייתה עשויה מעץ, ולא הייתה קדושה ככלי שרת אלא הייתה חולין, ולא הייתה מחזיקה אלא שתי ידים. רבינא מסכים כי הקלפי קטנה מלהכניס לתוכה יותר משתי ידיים, כדי שלא יהיה מקום בקלפי, ואי אפשר יהיה למשש ולחוש על איזה מן הגורלות כתוב לה'. ואולם, רבינא מקשה מדוע אי אפשר לקדש את הקלפי, והתלמוד משיב כי כלי שרת אינם עשויים מעץ, ואי אפשר לעשות את הקלפי מזהב או מכסף מפני שהתורה חסה על ממונם של ישראל, ולא רצתה שיעשו כלים יקרים במקום שאפשר להשתמש בכלים מחומר פשוט וזול יותר.

סגן וראש בית אב – בברייתא מתוארת ההגרלה בצורה אחרת: "רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: הסגן וכהן גדול מכניסין ידן בקלפי, אם בימינו של כהן גדול עולה – הסגן אומר לו: 'אישי כהן גדול הגבה ימינך'. ואם בימינו של סגן עולה – ראש בית אב אומר לו לכהן גדול: דבר מילך (אמור מילותיך)". הסגן גדול במעלתו מראש בית אב (ראו לז, א), אך אם הגורל לה' עולה בידו של הסגן, הוא איננו מדבר, כדי שלא להחליש עוד את דעתו של הכהן הגדול שהגורל לא עלה בידו, שיחשוב שהסגן מלגלג עליו, אלא נותנים לראש בית אב לומר לכהן גדול לדבר.

המשנה והברייתא חלוקות זו על זו, והתלמוד מסביר כי המחלוקת היא על תפקידו של סגן הכהן הגדול במקדש: לדעת רבי יהודה יד ימינו של הסגן עדיפה מידו השמאלית של הכהן הגדול, ויש להעדיף לפיכך שיגריל בידו הימנית מאשר שהכהן הגדול יגריל את הגורל לה' בידו השמאלית. ולדעת המשנה שלנו אין הבדל בין ידו השמאלית של הכהן הגדול לידו הימנית של הסגן, ויש להעדיף לפיכך את הכהן הגדול, וזאת על יסוד דבריו של רבי חנינא סגן הכוהנים הסבור (או מעיד) כי לסגן אין תפקיד מיוחד במקדש: "רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: למה סגן מימינו? שאם אירע בו פסול בכהן גדול, נכנס סגן ומשמש תחתיו".

כהונתו של שמעון הצדיק כנגד הכוהנים לאחריו – בברייתא שנו דברים שאירעו בזמן ששמעון הצדיק היה כהן גדול: "ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק היה גורל עולה בימין. מכאן ואילך פעמים עולה בימין, פעמים עולה בשמאל. והיה לשון של זהורית מלבין. מכאן ואילך פעמים מלבין, פעמים אינו מלבין. והיה נר מערבי דולק. מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה. והיה אש של מערכה מתגבר,ולא היו כהנים צריכין להביא עצים למערכה חוץ משני גזירי עצים, כדי לקיים מצות עצים. מכאן ואילך פעמים מתגבר, פעמים אין מתגבר, ולא היו כהנים נמנעין מלהביא עצים למערכה כל היום כולו. ונשתלחה ברכה בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים וכל כהן שמגיעו כזית, יש אוכלו ושבע ויש אוכלו ומותיר. מכאן ואילך נשתלחה מאירה בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, וכל כהן מגיעו כפול (מעט), הצנועין מושכין את ידיהן, והגרגרנין נוטלין ואוכלין. ומעשה באחד שנטל חלקו וחלק חבירו והיו קורין אותו בן חמצן (גזלן) עד יום מותו". חמצן הוא כינוי לגזלן על יסוד הכתוב "אלקי פלטני מיד רשע מכף מעול וחומץ" (תהלים עא, ד), או על יסוד הכתוב: "למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ" (ישעיהו א, יז). 

יומא לט עמוד ב

אגב אזכור כהונת שמעון הצדיק, מתוארת פטירתו בברייתא: "אותה שנה שמת בה שמעון הצדיק, אמר להם: 'בשנה זו הוא (אני) מת', אמרו לו: 'מניין אתה יודע?' אמר להם: 'בכל יום הכפורים היה מזדמן לי זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים, נכנס עמי ויצא עמי, והיום נזדמן לי זקן אחד, לבוש שחורים ועטוף שחורים, נכנס עמי ולא יצא עמי'. אחר הרגל חלה שבעה ימים ומת, ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם".

בברייתא מתארים מה אירע קודם חורבן הבית: "ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל עולה בימין, ולא היה לשון של זהורית מלבין, ולא היה נר מערבי דולק, והיו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן עד שגער בהן רבן יוחנן בן זכאי. אמר לו: 'היכל, היכל! מפני מה אתה מבעית עצמך? יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב, וכבר נתנבא עליך זכריה בן עדוא:" פתח לבנון דלתיך ותאכל אש בארזיך" (זכריה א, יא).

אגב הכתוב בזכריה, מזכירים כי בית המקדש נקרא במקרא "בית יער הלבנון" (מלכים א, י, יז). רבי יצחק בן טבלאי מסביר כי השם

"לבנון" הוא מפני שבית המקדש מלבין את העוונות של עם ישראל (לשון הזהורית). השם "יער" קשור לפי דברי האמוראים לכך שבית המקדש היה מלבלב כמו יער, ובשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב, והללו היו מוציאים פירות בעונת הפירות, וכשהרוח הייתה מנשבת בהם היו משירים את הפירות, והכוהנים היו מתפרנסים משלכת הזהב, וכשנכנסו עובדי כוכבים להיכל יבשו המגדים הללו, ועתיד הקב"ה להחזיר לנו את המגדים הללו. ודרשה זו בשבח פירות הזהב של המקדש נסמכת על כתובים שונים שנזכרת בהם המילה לבנון: "ירעש כלבנון פריו" (תהלים עב, טז), ופרח לבנון אמלל" (נחום א, ד), ו"פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון נתן לה" (ישעיהו לה, ב).

אזכרת שם ה' ביום הכיפורים - במשנה נאמר: "נתנן על שני השעירים, ואומר 'לה' חטאת'. רבי ישמעאל אומר: לא היה צריך לומר חטאת אלא לה', והן עונין אחריו: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'". בתוספתא יומא (ב, ב) מפרטים את מניין הפעמים שאומר הכהן הגדול את שם ה' ביום הכיפורים: "עשר פעמים מזכיר כהן גדול את השם בו ביום: שלושה בוידוי ראשון (על הפר, דף לה עמוד ב) ושלשה בוידוי שני (על הפר, דף מא עמוד ב), ושלשה בשעיר המשתלח (דף סו עמוד א), ואחד בגורלות (לה' חטאת), וכבר אמר השם ונשמע קולו ביריחו".

רבה בר בר חנה מתאר את השפעת המקדש על יריחו, שהייתה במרחק עשר פרסאות מירושלים: (ארבעים מיל, בקירוב ארבעים ק"מ): פתיחת ציר דלתות ההיכל היה נשמע בשמונה תחומי שבת (כל תחום שבת הוא אלפיים אמה, וביחד שמונה מילין), העיזים שביריחו היו מתעטשות מריח הקטורת, הנשים בירחו לא היו צריכות להתבשם מריח הקטורת, והכלה שבירושלים לא הייתה צריכה להתקשט מריח הקטורת. עוד מספרים החכמים על השפעת הריח: רבי יוסי בן דולגאי מספר כי לאביו היו עזים בהר מכמר (מכוור) בעבר הירדן והן היו מתעטשות מריח הקטורת, ורבי יהושע בן קרחה מספר כי זקן אחד סיפר לו שפעם אחת הלך לשילה והריח ריח קטורת מבין כתליה, על אף שהמשכן כבר לא שכן שם שנים רבות.

גורל והנחת הגורל על השעירים – נחלקו האמוראים האם יש דבר מעכב בגורלות: "אמר רבי ינאי: עליית גורל מתוך קלפי מעכבת, הנחה (של הגורלות על השעירים) אינה מעכבת, ורבי יוחנן אמר: אף עליה אינה מעכבת". התלמוד דן על היחס בין מחלוקת האמוראים למחלוקת התנאים בתוספתא יומא (ג, ד): "כל מעשה יום הכיפורים האמור על הסדר (בתורה), אם הקדים מעשה לחבירו – לא עשה כלום (וחייב לחזור על המעשים כסדר). אמר רבי יהודה: אימתי? בדברים הנעשין בבגדי לבן מבפנים, אבל דברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ, אם הקדים מעשה לחבירו – מה שעשה עשוי (אין צריך לחזור על המעשה). רבי נחמיה אומר: במה דברים אמורים? בדברים הנעשים בבגדי לבן, בין מבפנים בין מבחוץ, אבל בדברים הנעשים בבגדי זהב מבחוץ – מה שעשה עשוי".

לפי הצעה אחת, נחלקו האמוראים רק על פי שיטתו של רבי נחמיה, אם העלאת הגורל על השעירים מעכבת מפני שזו עבודה הנעשית בבגדי לבן מחוץ להיכל או שאולי הגרלה אינה מוגדרת כעבודה, אך הכל מסכימים כי לדעת רבי יהודה דברים הנעשים בבגדי לבן מחוץ להיכל אינם מעכבים. ולפי לשון אחרת לא נחלקו כי לדעת רבי נחמיה, העלאת הגורל מעכבת, ונחלקו לדעת רבי יהודה, אם אינה מעכבת מפני שזו עבודה הנעשית בחוץ, או מאחר שהכתוב: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה'...והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה'" (ויקרא טז, ט-י) חוזר על הביטוי "עלה עליו" פעמיים, הרי זו הדגשה שהעלאת הגורל על השעירים מעכבת. ובהמשך הסוגיה בדף הבא דנים על מקורות שונים העוסקים בשאלות הללו בנוגע לעבודות המעכבות ביום הכיפורים. 

יומא לח עמוד א

"א. וקלפי היתה שם ובה שני גורלות, של אשכרוע היו, ועשאן בן גמלאשל זהב והיו מזכירים אותו לשבח. ב. בן קטין עשה שנים-עשר דד לכיור שלא היה לו אלא שנים ואף הוא עשה מוכני לכיור, שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה. ג. מונבז המלך היה עושה כל ידות הכלים של יום הכיפורים של זהב. ד. הילני אמו עשתה נברשת של זהב על פתח היכל, ואף היא עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה. ה. נקנור נעשו נסים לדלתותיו והיו מזכירין אותן לשבח. אלו לגנאי: א. של בית גרמו לא רצו ללמד על מעשה לחם הפנים. ב. של בית אבטינס לא רצו ללמד על מעשה הקטורת. ג. הוגרס בן לוי היה יודע פרק בשיר ולא רצה ללמד. ד. בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב. על הראשונים נאמר "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז) ועל אלו נאמר:" ושם רשעים ירקב" (שם)".

המשנה משווה בין מעשים שנזכרו לשבח ומעשים שנזכרו לגנאי, ובתלמוד מתוארת תמונה מורכבת יותר של מעשיהם, ומבהירים כי היו מזכירים את בית גרמו ובית אבטינס לגנאי על שלא לימדו את מה שהם יודעים, אך הזכירו אותם לשבח על שהם זהירים שלא יחשדו בהם על שימוש במה שהם מכינים לצורך עצמם.

בית גרמו ולחם הפנים – בתוספתא יומא (ב, ה) מתואר מעשה בית גרמו בפירוט: "בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים והיו יודעין לאפות כמותן, ולא היו יודעין לרדות כמותן שהללו מסיקין מבחוץ, ואופין מבחוץ (התנור), והללו מסיקין מבפנים ואופין מבפנים. הללו פיתן מתעפשת והללו אין פיתן מתעפשת. כששמעו חכמים בדבר אמרו כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו שנאמר "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו" (ישעיהו מג,ז), וחזרו בית גרמו למקומן. שלחו להם חכמים ולא באו, כפלו להם שכרן ובאו. בכל יום היו נוטלין שנים עשר מנה והיום עשרים וארבעה, רבי יהודה אומר: בכל יום עשרים וארבעה והיום ארבעים ושמונה. אמרו להם חכמים מה ראיתם שלא ללמד? אמרו להם: יודעין היו של בית אבא שבית זה עתיד ליחרב, שמא ילמוד אדם שאינו מהוגן וילך ויעבוד עבודת כוכבים בכך. ועל דבר זה מזכירין אותן לשבח: מעולם לא נמצאת פת נקיה ביד בניהם. שלא יאמרו ממעשה לחם הפנים זה ניזונין לקיים מה שנאמר: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב).

בית אבטינס והקטורת – בתוספתא (שם ו) מבואר מעשה בית אבטינס: בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים והיו יודעין לפטם כמותם (לייצר תערובת), ולא היו יודעין להעלות עשן כמותן: של הללו מתמר ועולה כמקל, של הללו מפציע לכאן ולכאן, וכששמעו חכמים בדבר אמרו כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו, שנאמר: "כל פעל ה' למענהו" (משלי טז,ד), וחזרו בית אבטינס למקומן. שלחו להם חכמים ולא באו, כפלו להם שכרן ובאו. בכל יום היו נוטלין שנים עשר מנה והיום עשרים וארבעה, רבי יהודה אומר: בכל יום עשרים וארבעה והיום ארבעים ושמונה. אמרו להם חכמים: מה ראיתם שלא ללמד? אמרו יודעין היו של בית אבא שבית זה עתיד ליחרב, אמרו: שמא ילמוד אדם שאינו מהוגן וילך ויעבוד עבודת כוכבים בכך. ועל דבר זה מזכירין אותן לשבח: מעולם לא יצאת כלה מבושמת מבתיהן, וכשנושאין אשה ממקום אחר מתנין עמה שלא תתבסם שלא יאמרו ממעשה הקטורת מתבסמין לקיים מה שנא' והייתם נקיים מה' ומישראל".

בהמשך הסוגיה מסופר: "אמר רבי ישמעאל: פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאתי אחד מבני בניהם, אמרתי לו: 'אבותיך בקשו להרבות כבודן ורצו למעט כבוד המקום, עכשיו כבוד מקום במקומו ומיעט כבודם'". בתוספתא (שם ז): "אמר רבי עקיבא: סח לי רבי ישמעאל בן לוגא: 'פעם אחת יצאתי אני ואחד מבני בניהם (של בית אבטינס) לשדה ללקט עשבים, וראיתי ששחק ובכה. אמרתי לו: מפני מה בכית?' אמר לי: 'כבוד אבותי נזכרתי'. 'ומפני מה שחקת?' אמר לי: 'שעתיד הקב"ה להחזירה לנו'. 'ומפני מה נזכרת?' אמר לי: 'מעלה עשן כנגדי'. 'הראהו לי!' אמר לי: 'שבועה היא בידינו שאין מראין אותו לכל אדם'.

אמר רבי יוחנן בן נורי: פעם אחת מצאתי זקן אחד, ומגילת סממנין בידו. אמרתי לו: 'מאין אתה?' אמר לי: 'מבית אבטינס אני'. 'ומה בידך?' אמר לי: 'מגילת סממנין'. 'הראהו לי'. אמר לי: 'כל זמן שבית אבא היו קיימין לא היו מוסרין אותו לכל אדם, ועכשיו הרי הוא לך והזהר בה'. וכשבאתי וסחתי דברי לפני רבי עקיבא. אמר לי: מעתה אסור לספר בגנותן של אלו (בית אבטינס). מכאן אמר בן עזאי: בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך, ומשלך יתנו לך, אין אדם נוגע במוכן לחבירו, ואין מלכות נוגעת בחבירתה אפילו כמלוא נימא (שערה)".

יומא לח עמוד ב

הוגרס בן לוי – בתוספתא יומא (ב, ח) מתואר מעשה הוגרס בן לוי: "כשהוא נותן קולו בנעימה, מכניס גודלו לתוך פיו ומניח אצבעו בין הנימין (מיתרי הקול), עד שהיו אחיו הכהנים נזקרים בבת ראש לאחוריהם".

בן קמצר – בתוספתא (שם): "בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב. אמרו עליו שהיה נוטל ד' קולמוסין בין אצבעותיו, ואם היתה תיבה של ארבע אותיות היה כותבה בבת אחת. אמרו לו: מה ראית שלא ללמד? כולן מצאו תשובה לדבריהם, בן קמצר לא מצא תשובה לדבריו, על הראשונים נאמר: "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז), ועל בן קמצר וחביריו: נאמר" ושם רשעים ירקב" (שם)".

שם רשעים ירקב – רבי אלעזר מפרש את משמעות הכתוב "ושם רשעים ירקב", שמאחר שאין קוראים בשמם של הרשעים ושמם משתכח עם הזמן, רקביבות עולה בשמותיהם. עוד מפרש רבי אלעזר כי הביטוי "זכר צדיק לברכה" מלמד שצדיק נזכר מעצמו לטובה תיכף כשזוכרים את מעשיו, ואילו "שם רשעים ירקב" מלמד שרשע נזכר לרעה גם כשזוכרים את חבריו הרשעים, ולא רק כשמזכירים אותו.   

רבינא מקשה על הדברים מברייתא המזכירה ילד בשם דואג, למרות ששם זה הוא שמו של דואג האדומי שמסר לשאול המלך את אנשי נוב עיר הכוהנים: "מעשה בדואג בן יוסף שהניחו [אביו] בן קטן לאמו. בכל יום היתה אמו מודדתו בטפחים ונותנת משקלו של זהב לבית המקדש, וכשגבר אויב, טבחתו ואכלתו, ועליה קונן ירמיה "אם תאכלנה נשים פרים עוללי טפוחים" (איכה ב, כ), משיבה רוח הקדש ואומרת: "אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא" (שם), אך התלמוד משיב כי מעשה זה אכן מלמד על ילד שנקרא בשם זה, אך אין מכאן כל הוכחה שכך ראוי לעשות, ואף להיפך, סופו הטראגי של ילד זה מלמד שלא היה צריך לתת לו שם של רשע.

רבינא מבקש להבין מה המקור ל"זכר צדיק לברכה" ו"שם רשעים ירקב". אחד ממסדרי האגדה תמה בתחילה מדוע יש לחפש מקור מלבד הכתוב עצמו, אך רבינא מבהיר כי כוונתו היא לאופן שרעיון זה בא לידי ביטוי באזכור הצדיק לברכה והרשע לרעה בתורה. מסדר האגדה משיב כי אפשר ללמוד מהדרך בה נזכר אברהם בתורה: "וה אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול עצום" (בראישת יח, יז-יח), ומכאן שמיד לאחר שנזכר אברהם מיד הזכירו את שבחו ומעלתו. גם את הרעיון של "שם רשעים ירקב" אפשר ללמוד גם מהדרך בה נזכרים אנשי סדום: "ויאהל עד סדום. ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד" (בראשית יג יב-יג).

ברכה לצדיקים - אגב אזכור פירושיו של רבי אלעזר בעניין הצדיקים והרשעים, ואגב האזכור של רעיונות שאפשר למצוא להם ביטוי בכתובים, מובאות עוד אמרות של רבי אלעזר.

א. באמרה אחת הוא מתאר מצבים קיצוניים של צדיק או רשע שאינם מושפעים מסביבתם: "צדיק דר בין שני רשעים (אחאב ואיזבל) ולא למד ממעשיהם – עובדיה, רשע דר בין שני צדיקים (יעקב ויצחק) ולא למד ממעשיהם – זה עשו".

ב. באמרה אחרת רבי אלעזר מתאר את הניגוד והדמיון של ברכת הצדיק לקללת הרשע. לפי דבריו מברכת הצדיקים אפשר ללמוד על הקללה של הרשעים: "מברכתן של צדיקים אתה למד קללה לרשעים – כפי שלמדים מאברהם שנאמר לגביו: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו...ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה" (בראשית יח, יט-כ). ולחילופין, מקללתן של רשעים אתה למד ברכה לצדיקים – כפי שלמדים מאברהם: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד. וה' אמר לאברם אחרי הפרד לוט מעמו" (שם יג, יג-יד).   

ג. אמרה שלישית משמו של רבי אלעזר נאמר כי העולם נברא אפילו בשביל צדיק אחד, כפי שמלמד הכתוב "וירא אלקים את האור כי טוב" (בראשית א,ד), והטוב הנזכר בכתוב הוא צדיק, על פי ישעיהו "אמרו צדיק כי טוב" (ישעיהו ג, י).

ד. רבי אלעזר סבור כי כל המשכח דבר מתלמודו גורם גלות לבניו, שנאמר: "ותשכח תורת אלקיך אשכח בניך גם אני" (הושע ד, ו). רבי אבהו סבור על פי הכתוב: "כי אתה הדעת מאסת ןאמאסך מכהן לי" (שם) יש להוריד אותו מגדולתו.

התלמוד מציג גם ארבע אמרות משמו של רבי חייא בר אבא משמו של ר' יוחנן:

א.      אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, על פי "וזרח השמש ובא השמש" (קהלת א, ה).

ב.      ראה הקדוש ברוך הוא שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור, על פי "כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל" (שמואל א, ב, ח).

ג.       אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, על פי "וצדיק יסוד עולה" (משלי י, כה).

ד.      כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא שנאמר "רגלי חסידיו ישמור" (שמואל א, ב, ט).  

יומא לז עמוד א

במשנה נאמר: "בא לו למזרח העזרה, לצפון המזבח, הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו. ושם שני שעירים, וקלפי היתה שם ובה שני גורלות, של אשכרוע היו, ועשאן בן גמלא של זהב והיו מזכירים אותו לשבח. בן קטין עשה שנים-עשר דד לכיור שלא היה לו אלא שנים ואף הוא עשה מוכני לכיור, שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה. מונבז המלך היה עושה כל ידות הכלים של יום הכיפורים של זהב. הילני אמו עשתה נברשת של זהב על פתח היכל, ואף היא עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה. נקנור נעשו נסים לדלתותיו והיו מזכירין אותן לשבח".

צפון המזבח – בדף הקודם נאמר כי הפר של הכהן הגדול עמד בין האולם למזבח, והסוגיה העמידה את המשנה כעמדת רבי אלעזר ברבי שמעון הסבור כי שטח זה מוגדר כחלק משטח הצפון, ולכן אפשר להקריב שם את הפר, כקודשי קודשים ששחיטתן בצפון על פי הכתוב "ושחט אתו על ירך המזבח צפונה לפני ה'" (ויקרא א, יא).  

כאשר בוחנים את הביטוי "צפון המזבח" במשנתנו עולה כי המזבח עצמו אינו בצפון, כשיטת רבי אליעזר בן יעקב הסבור כי הצפון פנוי כולו מן המזבח, על פי הכתוב "לפני ה'" (שם), ונמצא כי משנתנו אינה כרבי אלעזר ברבי שמעון. מסקנת התלמוד היא שיש לדחות את רבי רבי אלעזר ברבי שמעון, ולקבל את דעת רבי אליעזר בן יעקב, והביטוי "בין האולם ולמזבח" הוא מקום "בבין האולם ולמזבח", כלומר, מקום סמוך הנחשב לדעת הכל כצפון.

הסגן בימינו וראש בית אב בשמאלו:

אמר רב יהודה המהלך לימין רבו הרי זה בור תנן הסגן בימינו וראש בית אב בשמאלו ועוד תניא ^ושלשה שהיו מהלכין בדרך הרב באמצע גדול בימינו וקטן משמאלו וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם מיכאל באמצע גבריאל בימינו ורפאל בשמאלו תרגומא רב שמואל בר פפא קמיה דרב אדא כדי שיתכסה בו רבו והתניא המהלך כנגד רבו הרי זה בור אחורי רבו הרי זה מגסי הרוח ^זדמצדד אצדודי:

וקלפי היתה שם ובה שני גורלות:

ת"ר (ויקרא טז, ח) ונתן אהרן על שני השעירים גורלות ^ח[גורלות] של כל דבר יכול יתן שנים על זה ושנים על זה ת"ל גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל אין כאן לשם אלא גורל אחד ואין כאן לעזאזל אלא אחד יכול יתן של שם ושל עזאזל על זה ושל שם ושל עזאזל על זה ת"ל גורל אחד [לה' אין כאן לה' אלא אחד ואין כאן לעזאזל אלא א'] א"כ מה ת"ל גורלות ^טשיהיו שוין שלא יעשה אחד של זהב ואחד של כסף אחד גדול ואחד קטן גורלות של כל דבר פשיטא לא צריכא לכדתניא לפי שמצינו בציץ שהשם כתוב עליו והוא של זהב יכול אף זה כן ת"ל גורל גורל ריבה ריבה של זית ריבה של אגוז ריבה של אשכרוע:

בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור וכו':

תנא ^יכדי שיהיו שנים עשר אחיו הכהנים העסוקין בתמיד מקדשין ידיהן ורגליהן בבת אחת תנא שחרית במילואו מקדש ידיו ורגליו מן העליון ערבית בירידתו מקדש ידיו ורגליו מן התחתון:

ואף הוא עשה מוכני לכיור וכו':

מאי מוכני אמר אביי גילגלא דהוה משקעא ליה:

מונבז המלך עשה כל ידות הכלים וכו':

נעבדינהו לדידהו דזהב

יומא לז עמוד ב

בן קטין ודדי הכיור – במשנה נאמר: "בן קטין עשה שנים עשר דד (ברזים) לכיור, שלא היה לו אלא שנים". בברייתא מוסבר כי בן קטין עשה זאת כדי ששנים עשר אחיו הכוהנים (העוסקים בהקרבת קורבן התמיד) יכולים יהיו לקדש את ידיהם ורגליהם בבת אחת. בברייתא אחרת מוסבר כי בשחרית הכיור מלא מים, ולכן הכהן היה מקדש ידיו ורגליו בברז העליון שהמים יוצאים דרכו, ובערבית הכיור היה מתרוקן, ובגלל מפלס המים, היה הכהן מקדש ידיו ורגליו בברז התחתון.

בן קטין ומוכני לכיור – המוכני הוא מיוונית מכונה, ופירושו של דבר הוא מעין גלגל, או מנוף שאיפשר לשקע את הכיור במים הנובעים באדמה, ולא יפסלו המים כמים שעמדו בכלי בלינה, כדין קודשים שהיו בכלי שרת בזמן הלילה הנפסלים בלינה.  

מונבז וידות הכלים – מונבז עשה את ידות כלי יום הכיפורים לזהב, ובברייתא אחרת מובאת רשימה של הכלים שעשה להם ידות מזהב: "א, הוא עשה כני כלים, ואוגני כלים וידות כלים, וידות סכינים של יום הכיפורים של זהב". התלמוד שואל מדוע לא עשה את הכלים עצמם מזהב, ואביי משיב כי הכוונה היא לכלים כמו סכינים, גרזנים וקרדומות, שאין עושים את גוף הכלי עצמו מזהב, מפני שהזהב היא מתכת רכה שאינה מתאימה לפעולות של חיתוך או משא, ולפיכך השתמשו במתכת קשה אחרת לכלי, ורק את ידות הכלים עשה מונבז מזהב.    

הילני אמו של מונבז ונברשת הזהב – בברייתא מתואר תפקידה של נברשת הזהב: "בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאין ממנה, והכל יודעים שהגיע זמן קריאת שמע". מברייתא זו משתמע כי הנברשת מועילה להודיע על זמן קריאת שמע במקדש, ואולם מברייתא אחרת עולה כי במקדש לא היו קוראים קריאת שמע בזמן הרגיל: "הקורא את שמע שחרית עם אנשי משמר (הכהונה), ואנשי מעמד (ישראל) – לא יצא, מפני שאנשי משמר משכימין, ואנשי מעמד מאחרים", כלומר, אנשי משמר הכהונה היו משכימים מוקדם ומתפללים לפני תחילת עבודת המקדש עם בוקר, ואנשי המעמד היו מתפללים תפילות ארוכות כמתואר במסכת תענית (ד, ב-ג), ולכן היו קוראים קריאת שמע מאוחר מן הרגיל. אביי סבור כי הניצוצות של נברשת הזהב הועילו לשאר העם המצוי בירושלים, שהתבוננו בנברשת וכך ידעו אימתי הוא זמן קריאת שמע של שחרית.

הילני וטבלת פרשת סוטה – התלמוד מבקש להסיק ממעשיה של הילני כי מותר לכתוב מגילה לתינוק כדי שיתלמד בה, אפילו שאין מדובר על כל התורה. ריש לקיש דוחה את הראיה מהילני, ומסביר כי הטבלה שעשתה הילני לא הייתה פרשת סוטה הכתובה בפני עצמה, אלא האותיות הראשונות של כל מילה מן הפרשה לסייע לזכרון. התלמוד מקשה על ריש לקיש מכמה מקורות. בברייתא אחרת שנו: "כשהוא כותב – רואה וכותב מה שכתוב בטבלא", ובברייתא אחרת הדברים מפורשים עוד יותר: "וכשהוא כותב – רואה וכותב את מה שכתוב בטבלא. ומה כתוב בטבלא? "אם שכב איש אותך", "ואם לא שכב", "אם שטית", ו"אם לא שטית" (במדבר ה, יט). אך ריש לקיש מסביר כי הכוונה היא שכותב כעין מה שכתוב בטבלא, ולא מה שכתוב בטבלא, והפירוט של הפסוקים בברייתא מציין רק את ראשי הפסוקים הכתובים, ולאחריהם סופו של הפסוק לא היה כתוב בטבלא אלא בראשי תיבות. 

יומא לו עמוד ב

נוסח הוידוי - במשנה נאמר: "וסומך שתי ידיו עליו, ומתודה, וכך היה אומר: אנא השם, עויתי, פשעתי, חטאתי, אני וביתי. אנא השם! כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי".

סדר העבירות בוידוי - במדרש ההלכה מובאת מחלוקת תנאים על סדר נוסח הוידוי: "כיצד מתודה? 'א. עויתי ב. פשעתי ג. וחטאתי', וכן בשעיר המשתלח הוא אומר:" והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם" (ויקרא טז, כא), וכן במשההוא אומר: "נושא עון ופשע וחטאה" (שמות לד, ז), דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: עונות - אלו הזדונות, וכן הוא אומר "הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה" (במדבר טו, לא) פשעים - אלו המרדים, וכן הוא אומר: "מלך מואב פשע בי" (מלכים ב ג, ז) ואומר:" אז תפשע לבנה בעת ההיא" (שם ח, כב). לכל חטאתם - אלו השגגות וכן הוא אומר: "נפש כי תחטא בשגגה" (ויקרא ד,ב). ומאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדים חוזר ומתודה על השגגות, אלא כך היה מתודה: א. חטאתי ב. ועויתי ג. ופשעתי לפניך אני וביתי וכו', וכן בדוד הוא אומר: "חטאנו עם אבותינו העוינו הרשענו" (תהלים קו, ו), וכן בשלמה הוא אומר: "חטאנו והעוינו רשענו" (מלכים א, ח, מז), וכן בדניאל הוא אומר: "חטאנו והרשענו ומרדנו" (דניאל ט, ה), אלא מהו שאמר משה "נושא עון ופשע וחטאה" - אמר משה לפני הקב"ה: רבונו של עולם, בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושין תשובה, עשה להם זדונות כשגגות".

לדעת רבי מאיר סדר הוידוי הוא עון, פשע וחטא, כפי שעולה מן האמור במשה, ולדעת חכמים סדר הוידוי הוא חטא, עון, פשע (בסדר עולה של חומרה), כפי שעולה מן האמור בדוד, שלמה ודניאל. האמורא רב פוסק הלכה כדברי חכמים, למרות שבאופן עקרוני תמיד ההלכה היא כרבים כנגד דעת יחיד, מפני שבמקרה זה טעמו של רבי מאיר מסתבר שכן הכתוב בעניין משה מסייע לדבריו, ואף על פי כן פוסקים הלכה כחכמים. בתלמוד מסופר על אדם אחד שבא לפני רבה ועשה כדעת רבי מאיר, ורבה שאל אותו מדוע הוא עוזב את שיטת חכמים ועושה כשיטת רבי מאיר, והוא מסביר כי הוא סבור כרבי מאיר מפני שכך כתוב בספר תורת משה.

וידוי ככפרה, ונוסח הוידוי - במדרש ההלכה על הכתוב: "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו" (ויקרא טז, ו) דנים בכפרה: "בכפרת דברים הכתוב מדבר. אתה אומר בכפרת דברים או אינו אלא כפרת דמים (זריקת הדם). הרי אני דן: נאמרה כאן כפרה, ונאמרה להלן כפרה ("לכפר עליו" שם, י). מה כפרה האמורה בשעיר – דברים ("והתודה עליו" שם, כא), אף כפרה האמורה בפר דברים. ואם נפשך לומר, הרי הוא אומר: "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו", ועדיין לא נשחט הפר. ומנין שבאנא (בנוסח הוידוי), נאמר כאן כפרה ונאמר להלן בחורב כפרה ("אולי אכפרה בעד חטאתכם...אנא חטא העם הזה חטאה גדולה" שמות לב, ל-לא) - מה להלן באנא אף כאן באנא. ומנין שבשם (בנוסח הוידוי)? נאמר כאן כפרה ונאמרה בעגלה ערופה כפרה ("כפר לעמך ישראל אשר פדית ה'" דברים כא, ח) - מה להלן בשם אף כאן בשם".

מדרש זה מסביר כי הכפרה היא לא בהקרבת הפר אלא בוידוי, כפי שהכפרה בשעיר המשתלח היא בוידוי. ואף על פי ששעיר הנעשה בפנים מכפר בהקרבתו ולא בוידוי, בעניין הפר נאמר הביטוי "וכפר" קודם לשחיטת הפר, ומכאן שהכפרה קודמת לזריקת הדם. עוד מוסבר במדרש נוסח הוידוי "אנא השם". הביטוי "אנא" מקורו בוידוי לאחר חטא העגל, והאזכור של שם ה' הוא מוידוי עגלה ערופה. אביי מקשה על לימוד זה, מפני שאם יש קשר בין כל המקומות שיש בהם וידוי וכתובה בהם כפרה, צריך היה נוסח זהה המזכיר את "אנא" ואת שם ה', ואף שאפשר לומר כי בחטא העגל לא נזכר וידוי כעין זה מפני שמדובר על מאורע שאירע כפי שהיה, ולא בתיאור של חובה, היה צריך שהוידוי בעגלה ערופה יזכיר גם כן את הביטוי "אנא" הכתוב בחטא העגל, אך ביטוי זה לא נזכר בוידוי המתואר במשנה במסכת סוטה (ט, ז): "הכהנים אומרים: כפר לעמך ישראל".          

אמר אביי בשלמא חורב מעגלה ערופה לא יליף מאי דהוה הוה אלא עגלה ערופה תיליף מחורב וכי תימא ה"נ והתנן ^אהכהנים אומרים (דברים כא, ח) כפר לעמך ישראל ואילו באנא לא קא אמר קשיא:

והן עונין אחריו:

תניא רבי אומר (דברים לב, ג) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גודל חנניה בן אחי ר' יהושע אומר (משלי י, ז) זכר צדיק לברכה אמר להם נביא לישראל בשע' שאני מזכיר צדיק עולמים אתם תנו ברכה:

יומא לה עמוד א

במשנה נאמר: "הביאוהו לבית הפרוה, ובקדש היתה. פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם. קידש ידיו ורגליו ופשט, רבי מאיר אומר: פשט, קידש ידיו ורגליו, ירד וטבל עלה ונסתפג. הביאו לו בגדי לבן, לבש וקידש ידיו ורגליו. בשחר היה לובש פלוסין (בגדי פשתן מיובאים ממצרים) של שנים עשר מנה, בין הערבים הנדוין (בגדים מהודו) של שמונה מאות זוז (שמונה מנה), דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: בשחר היה לובש של שמונה עשר מנה, ובין הערבים של שנים-עשר מנה – הכל שלושים מנה. אלו משל ציבור, ואם רצה להוסיף – מוסיף משלו".

התלמוד דן כבר במחלוקת הראשונה של רבי מאיר וחכמים בדפים הקודמים (דף לא), ובדף זה הוא מעיר על עניינים שונים במשנה, ועל מחלוקת רבי מאיר וחכמים על שווי בגדי כהן גדול.

בית הפרוה – בית הפרוה או לשכת הפרוה (משנה מידות ה, א) היתה בחלקה הדרומי או הצפוני של עזרת ישראל, והיא עמדה בתחום מקודש ("בקודש היתה"), ולכן הכהן טבל בה רק לאחר שכבר טבל בבוקר בבית הטבילה שלא היה בקודש (ראו את המשנה בתחילת הפרק). לפי דברי רב יוסף הפרוה הוא חלק משמו של כומר אמגושי של הדת הפרסית – פרוה אמגושא. הרמב"ם סבור שהלשכה נקראה על שמו של אדם זה, מפני שהשתמש בה כדי לחפור עד לקודש הקודשים, ורצו להזכיר דבר זה על מנת לאיים שלא יעשו כדוגמתו.

סדין של בוץ – כדי להסתיר את הכהן מעיני הציבור, היו פורסים סדין של פשתן ("בוץ"), והשתמש דווקא בפשתן, כדי שכהן גדול יכיר שעבודת היום של יום הכיפורים היא בבגדי פשתן ("בוץ" או "בד").

סכום בגדי כהן גדול – התלמוד שואל על הצורך לסכם את שווי בגדי הכהן הגדול "הכל שלושים מנה", שכן ברור כי חיבור של בגדים בשווי שנים עשר מנה ושמונה עשר מנה הוא שלושים. תשובת התלמוד היא שהסכום הכולל אינו יכול לפחות משלושים מנה, אך אפשר להפחית או להוסיף על שווי הבגדים כפי שרוצה.

מחלוקת רבי מאיר וחכמים על שווי בגדי כהן גדול – התלמוד סבור כי ההנחה המוסכמת על כולם היא שהבגדים שלובש הכהן בשחרית יקרים יותר ועדיפים יותר, והאמורא רב הונא בריה דרב עילאי מסביר כי יש ללמוד זאת מן החזרה על המילה "בד" בכתוב: "כתנת בד קדש ילבש, ומכנסי בד ילבש על בשרו, ובאבנט בד יחגר, ובמצנפת בדיצנף" (ויקרא טז, ד), שמדובר על בד מובחר כמו פשתן.

התלמוד מקשה על ההנחה של המשנה מן הכתוב בספר יחזקאל: "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם, לא יחגרו ביזע. ובצאתם אל החצר החיצונה...אל העם, יפשטו את בגדיהם אשר המה משרתם בהם, והניחו אותם בלשכת הקדש. ולבשו בגדים אחרים, ולא יקדשו את העם בבגדיהם" (יחזקאל מד, יח-יט). מפסוקים אלו משתמע כי הכוהנים לובשים בגדי פשתים, ומחליפים כשהם יוצאים לעם ל"בגדים אחרים", בגדי חול חשובים יותר, ומכאן שבגדי הכהן אינם בהכרח הבגדים המעולים והמובחרים ביותר. ואולם, התלמוד דוחה ראיה זו, ומסביר כי ייתכן שהביטוי "בגדים אחרים" משמעו בגדים פחותים בטיבם, מעלתם ושוויים.

יומא לה עמוד ב

אגב המשנה העוסקת בשווים של בגדי הכהן הגדול, דנים האמוראים על בגדים אישיים של כהן גדול: "אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת – לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור". כלומר, בדרך כלל בגדי הכהנים נעשים מכספי ציבור, אך יחיד המתנדב להביא בגד משלו (אמו של הכהן) רשאי לנדב את הבגד, ובלבד שימסור את הבגד לציבור, ואין חוששים שמא ימסור את הבגד לציבור בלב לא שלם.

בתוספתא יומא (ג, ו) מסופר: "אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה, ולובשה, ועובד בה עבודת יחיד, ומסרו לציבור. אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום שעשתה לו אמו כתונת משתי רבוא (עשרים אלף דינרים), ולא הניחוהו אחיו הכהנים ללובשה, מפני שנראה כערום". התלמוד מעיר כי אי אפשר לראות את העור הערום מתחת לפשתן מפני שחוט בגדי הכהונה עשוי מששה חוטים שזורים זה בזה ("שש משזר"), והבד לפיכך אינו שקוף אלא אטום במקצת, ואין אפשרות לראות את העור מבעד לבד. כוונת הביטוי "מפני שנראה כערום" היא שמראה העור היה כעין "יין מזוג במים", כלומר, מראה העור היה ניכר מבעד לשקיפות הבד אך לא היה זה צבע העור עצמו, אלא צבע שהתערבב עם הפשתן. 

לימוד תורה של עשיר, עני ורשע - אגב האזכור של רבי אלעזר בן חרסום ועושרו, מובאת ברייתא בעניין לימוד תורה של אדם עשיר ועני:

"עני ועשיר ורשע באין לדין. לעני אומרים לו: 'מפני מה לא עסקת בתורה?' אם אומר: 'עני הייתי וטרוד במזונותי' - אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל? אמרו עליו על הלל הזקן שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק (מטבע קטנה בשווי חצי דינר), חציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש להיכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת היתה וירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד השחר, אמר לו שמעיה לאבטליון: אבטליון אחי, בכל יום הבית מאיר והיום אפל! שמא יום המעונן הוא? הציצו עיניהן וראו דמות אדם בארובה, עלו ומצאו עליו רום שלש אמות שלג, פרקוהו והרחיצוהו, וסיכוהו, והושיבוהו כנגד המדורה. אמרו: ראוי זה לחלל עליו את השבת.

עשיר - אומרים לו: 'מפני מה לא עסקת בתורה?' אם אומר: 'עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי', אומרים לו: כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר? אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום שהניח לו אביו אלף עיירות ביבשה וכנגדן אלף ספינות בים, ובכל יום ויום נוטל נאד של קמח על כתיפו, ומהלך מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה. פעם אחת מצאוהו עבדיו ועשו בו אנגריא. אמר להן: בבקשה מכם הניחוני ואלך ללמוד תורה. אמרו לו: חיי רבי אלעזר בן חרסום שאין מניחין אותך! ומימיו לא הלך וראה אותן, אלא יושב ועוסק בתורה כל היום וכל הלילה.

רשע - אומרים לו: 'מפני מה לא עסקת בתורה?' אם אמר: 'נאה הייתי וטרוד ביצרי' - (היה) אומרים לו: כלום נאה היית מיוסף? אמרו עליו על יוסף הצדיק, בכל יום ויום היתה אשת פוטיפר משדלתו בדברים, בגדים שלבשה לו שחרית לא לבשה לו ערבית, בגדים שלבשה לו ערבית לא לבשה לו שחרית, אמרה לו: השמע לי (לעבירה)! אמר לה: לאו! אמרה לו: הריני חובשתך בבית האסורין, אמר לה "ה' מתיר אסורים" (תהלים קמו, ז). הריני כופפת קומתך – "ה' זוקף כפופים" (שם, ח). הריני מסמא את עיניך!' "ה' פוקח עורים" (שם). נתנה לו אלף ככרי כסף לשמוע אליה לשכב אצלה להיות עמה, ולא רצה לשמוע אליה לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא, נמצא הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים, יוסף מחייב את הרשעים".   

יומא לד עמוד א

במשנה נאמר: "קיבל את הדם וזרקו, נכנס להקטיר קטורת של שחר, ולהיטיב את הנרות, ולהקריב את הראש ואת האיברים והחביתין ואת היין. קטורת של שחר היתה קריבה בין דם לאברים, של בין הערבים – בין איברים לנסכים".

בעקבות זאת הביאו בגמרא את סדר המערכה של אביי משמו של אבא שאול: "א. מערכה גדולה (של עצים על גבי המזבח) קודמת למערכה שניה של קטורת (גחלים לקטורת). ב. מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים. ג. וסידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי. ד. ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת (סידור וניקוי) חמש נרות. ה. והטבת חמש נרות קודם לדם התמיד. ו. ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות. ז. והטבת שתי נרות קודם לקטורת. ח. וקטורת קודם לאברים. ט. ואברים למנחה. י. ומנחה לחביתין. יא. וחביתין לנסכין. יב. ונסכין למוספין. יג. ומוספין לבזיכין. יד. ובזיכין לתמיד של בין הערבים, שנאמר "והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) – עליה השלם כל הקורבנות כולן".

בדף זה ממשיכים לנמק את סדרם של שלבים ט-יד:

אברים למנחה – בתורה נאמר: "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר, וערך עליה העלה, והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה), והעולה הנזכרת בכתוב היא כפי הנראה עולת התמיד הקריבה ראשונה, ולפיכך אין להקדים דבר לתמיד של שחר, ויש להקריב את האברים של העולה קודם שמקריבים את המנחה.

מנחה לחביתין, חביתין לנסכים, נסכים למוספים – בתורה נאמר: "להקריב אשה לה', עלה ומנחה, זבח ונסכים דבר יום ביומו" (ויקרא כג, לז). מן הביטוי "עלה ומנחה" למדים שמנחת קורבן התמיד קודמת למנחת החביתין שאינה קשורה לקורבן התמיד אלא לחובתו של הכהן הגדול. יחד עם זאת מנחת החביתין קודמת לנסכים מפני שהמנחה קודמת לנסכים בכתוב, והמנחה בכתוב מתפרשת ביחס לכלל המנחות, ולא רק למנחת הבאה עם הקורבן, ובכלל זה גם מנחת חביתין. הנסכים קודמים למוספים מפני הכתוב "זבח ונסכים", ונסכי היין צריכים להיות סמוכים לזבח של התמיד.

מוספים לבזיכין – בעניין זה יש שיטות שונות: עמדתו של אבא שאול היא שקורבנות המוספים הקרבים בימי מועד קודמים להקרבה של בזיכי הלבונה שעל שולחן לחם הפנים המוקטרים בשבת. בברייתא, לעומת זאת, הבזיכים קודמים למוספים. אביי סבור כי יש כאן מחלוקת תנאים, ויש לקבל את עמדת אבא שאול, מפני שכפילות הלשון בפסוק: "ביום השבת ביום השבת יערכנו" (ויקרא כד, ח) לגבי הקטרת הבזיכים, מלמדת שיש לאחר את הקטרת הבזיכים לזמן של עיקר היום, כפי שכפילות הלשון "בבקר בבקר" מלמד שיש להקדים את הטבת הנרות, את הקטורת ואת סידור שני גזירי עצים. הנימוק של הברייתא המקדימה את הבזיכין למוספים הוא מגזירה שווה של לשון "חוקה" – "חק עולם" בבזיכים (שם ט), ו"חק עולם" בחביתין (שם ו, טו) –אך אביי מעיר כי לפי זה יש להקטיר את הבזיכין מיד לאחר החביתין, ולא להפריד ביניהם בנסכים.

קטורת של שחר -  במשנה נאמר: "קטורת של שחר היתה קריבה בין דם לאברים". התלמוד מעיר כי בעניין זה מוצאים דעות תנאים שונות: לדעת חכמים הקטורת קריבה בין דם התמיד להטבת הנרות, ולדעת אבא שאול הקטורת קריבה בין הטבת שתי הנרות להקרבת איברים. אך המשנה היא כפי הנראה כשיטת חכמים אלא שאין היא מציינת את סדר העבודה השלם, אלא רק שהיו מקטירים קטורת בין דם לאיברים, אם כי לאמיתו של דבר היו גם מטיבים את הנרות בזמן זה.    

קטורת של בין הערבים – במשנה נאמר: "ושל בין הערבים – בין איברים לנסכים". ר' יוחנן סבור ללמוד מן הכתוב: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים כמנחת הבקר וכנסכו תעשה אשה ריח ניחח לה'" (במדבר כח, ח), שקטורת בין הערבים נעשית בדומה למנחת הבוקר, וכשם שהקטורת קודמת לנסכים בבוקר, כך היא גם קודמת לנסכים בין הערבים. התלמוד שואל מדוע אין אומרים כי הקטורת קודמת לאיברים, כפי שהקטורת קודמת לאיברים בבוקר, ומסבירים כי ההשוואה בכתוב היא למנחת הבוקר ונסכיה ולא להקרבת האיברים, ולפיכך יש ללמוד מכתוב זה רק על קדימות הקטורת לנסכים, ולא לאיברים שלא נזכרו בכתוב.  

יומא לד עמוד ב

בתורה נאמר על קורבן התמיד: "את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. ועשירית האיפה סלת למנחה בלולה בשמן כתית רביעת ההין. עלת תמיד העשיה בהר סיני לריח ניחח אשר לה'. ונסכו רביעת ההיןלכבש האחד בקדש הסך נסך שכר לה'. ואת הכבש השני תעשה בין הערבים כמנחת הבקר וכנסכו תעשה אשר ריח ניחח לה'" (במדבר כח, ד-ח).

התנאים נחלקו בפירוש הביטוי "ונסכו רביעת ההין", אם פסוק זה מתייחס לכבש הקרב בבוקר שבתחילת הפרשה או לכבש הקרב בין הערבים בסופה: "'ונסכו רביעת ההין' – ילמד של שחרית משל ערבית. רביאומר: ערבית משל שחרית". חכמים סבורים שכתוב זה מתייחס לכבש הקרב בין הערבים הנזכר בסוף, ומכאן יש ללמוד על תמיד של שחרית, שכשם שיש צורך בנסכים לתמיד של בין הערבים, כף גם יש צורך לתמיד של שחר. רבי סבור שהביטוי השלם "ונסכו רביעית ההין לכבש האחד" מתייחס לביטוי "הכבש אחד תעשה בבקר" הנזכר בכתוב הקודם. חכמים סבורים שהביטוי "אחד" אינו מניין סודר של הכבש הראשון משני הכבשים, אלא כבש מיוחד ומובחר בעדר, בעוד שרבי סבור ללמוד שחובה זו של כבש מובחר נלמדת מהכתוב "וכל מבחר נדריכם" (דברים יב, יא), שחכמים סבורים שהוא מלמד על קורבנות נדבה ולא על קורבנות חובה. 

טבילה במים קרים וחימום המים ביום הכיפורים - במשנה נאמר: "ואם היה כהן גדול זקן או איסטניס – מחמין לו חמין, ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן". בברייתא שנינו: "אמר רבי יהודה: עששיות (גושים) של ברזל היו מחמין מערב יום הכיפורים, ומטילין לתוך צונן, כדי שתפיס צינתן". התלמוד שואל כיצד אפשר להטיל ברזל חם למים ביום הכיפורים אם פעולה זו גורמת לצירוף, כלומר, לחיסום וחיזוק של הברזל, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב ביבי מדובר על ברזל שלא חיממו אותו לטמפרטורה גבוהה מספיק, ולכן אין חשש של מצרף בהטלתו למים (הצירוף מקשה את הברזל בשל תכונות המבנה הגבישי שלו). לדעת אביי מותר להטיל גם ברזל שהגיע למידת חום גבוהה שעשוי להתחזק, אך מאחר שאינו מתכוון לחזק ולצרף את הברזל אלא לחמם את המים, הרי זה כפי הכלל של "דבר שאין מתכוון – מותר", שמלאכה שלא נעשתה בכוונה לשם תכלית אסורה -  מותרת.

התלמוד מקשה על עמדת אביי מדבריו בעניין קציצת בהרת. בתורה נאמר: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ומן המילה "בשר" למדו שיש לקיים את ברית המילה אפילו אם יש בהרת על בשר הערלה, למרות האיסור לקצוץ נגע צרעת: "השמר לך בנגע הצרעת" (דברים כד, ח). אחת השאלות שנשאלה לגבי דרשה זו היא מדוע יש צורך בכתוב מפורש, ואין מניחים כי אדם אינו עובר על איסור כשכוונתו היא למצוות ברית ולא כדי לקצוץ את הצרעת, ואביי מסביר כי הלימוד מפסוק נצרך לפי שיטת רבי יהודה האוסר גם לעשות עבירה שאינו מתכוון לעשותה. וקשה לכאורה על אביי, שכן שם הוא מקבל את ההנחה שדבר שאינו מתכוון אסור, ואילו כאן הוא סבור שדבר שאינו מתכוון מותר. התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי אביי הולך אחר רבי יהודה בכל התורה כולה, אך באיסור מצרף אין אלא איסור דרבנן, ובמקדש התירו שבות (איסורי דרבנן).  

יומא לג עמוד א

סדר העבודות בבית המקדש– אביי מסדר את סדר העבודות במקדש על פי המסורת כשיטת אבא-שאול: "א. מערכה גדולה (של עצים על גבי המזבח) קודמת למערכה שניה של קטורת (גחלים לקטורת). ב. מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים. ג. וסידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי. ד. ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת (סידור וניקוי) חמש נרות. ה. והטבת חמש נרות קודם לדם התמיד. ו. ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות. ז. והטבת שתי נרות קודם לקטורת. ח. וקטורת קודם לאברים. ט. ואברים למנחה. י. ומנחה לחביתין. יא. וחביתין לנסכין. יב. ונסכין למוספין. יג. ומוספין לבזיכין. יד. ובזיכין לתמיד של בין הערבים, שנאמר "והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) – עליה השלם כל הקורבנות כולן". 

התלמוד מנמק את סדר העבודות על פי המקראות:

א.     מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת – סדר העריכה של ערימות העצים נלמד מסדר הכתוב: "זאת תורת העלה, היא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר, ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו, ב). הביטוי "על מוקדה" מציין את המערכה הגדולה, והביטוי "תוקד בו" מציין את המערכה השניה של קטורת. התלמוד מסביר כי אי אפשר לפרש את הכתוב באופן כזה שסדר הדברים הוא הפוך, משני טעמים: לפי טעם אחד סביר יותר כי הפסוק הזכיר קודם את המערכה הגדולה שמקריבים עליה קורבנות, הואיל ויש בה עדיפות מסוימת מפני שהיא גורמת לכפרה מרובה, ורק לאחר מכן הזכיר את המערכה השניה שמקטירים מגחליה קטורת, שחשיבותה באה לידי ביטוי ביום הכיפורים, אז מקטירים מגחליה בקודש הקודשים. טעם אפשרי נוסף הוא שאפשר להשתמש לצורך גחלים של קטורת במערכה הגדולה של הקורבנות, ומכאן שהמערכה הגדולה משמשת לפעמים אף לקטורת.

ב.     מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים – בהמשך הכתוב נאמר: "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה, ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר, וערך עליה העלה, והקטיר עליהחלבי השלמים" (שם ה). בכתוב זה נאמר הביטוי "עליה" שלוש פעמים: פעם אחת כדי ללמד על עניין זה עצמו שיש לתת עצים על המערכה; פעם נוספת כדי להדגיש כי יש לערוך עצים דווקא על מערכה זו ולא על מערכה אחרת, ומכאן שמדובר על הנחת גזירי עצים לאחר שכבר נערכו שתי המערכות על המזבח;  ופעם שלישית כדי ללמד על את הדרשה "עליה השלם כל הקורבנות כולן".  

ג.      סידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי – הביטוי "בבקר בבקר" (שם) חוזר פעמיים בתורה: פעם אחת לגבי סידור שני גזירי עצים: "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר", ופעם נוספת לגבי הטבת הנרות והקטורת (ודישון מזבח הפנימי הקודם להן): "והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת יקטירנה" (שמות ל, ז),  ומניחים כי עבודה שנועדה להכשיר עבודה אחרת, כמו סידור שני גזירי עצים להקטרת הקטורת, קודמת לעבודה שאינה מכשירה עבודה אחרת אלא היא עבודה בפני עצמה.

התלמוד מקשה על הדברים, שכן גם סידור שני גזירי עצים לא נעשה על המערכה השניה ממנה לוקחים גחלים לקטורת, ולכן לא נועד להכשיר עבודה אחרת, והאמוראים מציעים מספר הצעות אחרות מדוע יש להקדים את סידור שני גזירי עצים: רבי ירמיה סבור כי אמנם הגזירים אינם מכשירים של קטורת, אך מאחר שמדובר בעבודה בעצים, שני הגזירים אף הם בכלל "שם עצים" ובשל כך ראוי להקדימם. רבינא סבור כי יש לסיים את עבודת המערכה שהתחיל בה על כל פרטיה קודם להתחלה של מלאכה אחרת. ורב אשי סבור כי אם אין גחלים ממערכה שניה של קטורת – לוקח ממערכה גדולה, ומבחינה מעשית יש למערכות שימוש דומה, ואפשר לראות את המערכה הגדולה כשימוש לצורך עבודת הקטורת.

ד.     דישן מזבח הפנימי קודם לחמש נרות – האמוראים נחלקו מה הטעם לכך: אביי מספר כי הוא למד את הדברים במסורת, אך לא שמע טעם והסבר לכך. רבא סבור כי הטעם נסמך על הכלל של ריש לקיש ש"אין מעבירים על המצוות", כלומר, מי שנזדמנה לידו מצווה אחת שבידו לעשותה, אינו רשאי לעזוב אותה ולעסוק במצווה אחרת, ומי שנכנס להיכל – מגיע בתחילה למזבח הזהב הפנימי קודם שהוא מגיע למנורה, כמתואר בברייתא: "שולחן בצפון, משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה, ומנורה בדרום משוכה מן הכותל שתי אמות ומחצה, מזבח ממוצע ועומד באמצע ומשוך כלפי חוץ קמעא". אין מעמידים את המזבח בין המנורה לבין השולחן, על פי הכתוב "ואת המנרה נכח השלחן" (שמות כו, לה), המדגיש כי המנורה והשולחן רואים זה את זה, מבלי שיש חציצה ביניהם. רבא סבור כי הכלל של ריש לקיש של "אין מעבירין על המצוות" חל גם על הנחת תפילין, ולכן יש להקדים הנחת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש, שכן פוגע בזרוע תחילה.

יומא לג עמוד ב

ה.     הטבת חמש נרות קודמת לדם התמיד, ודם התמיד להטבת שתי נרות – התלמוד דן בהנחות העומדות ביסוד הלכה זו. הנחה ראשונה היא שהטבת הנרות מתחלקת לשתי עבודות: הטבת חמש נרות ואחר כך הטבת שתי נרות, ונחלקו האמוראים בטעם הדבר: לדעת ריש לקיש מטיבים וחוזרים ומטיבים "כדי להרגיש (להרעיש) כל העזרה", כלומר, כדי להגביר את ההתרגשות בעניין הטבת הנרות חילקו את הטקס לשני חלקים. ולדעת רבי יוחנן, חלוקה זו מבוססת על הכתוב "בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת יקטירנה" (שמות ל, ז), ממנו למדים שיש לחלק את הבוקר לשני בקרים, ועבודת הטבת הנרות אינה נעשית פעם אחת, אלא יש לעשות עבודה אחרת באמצעה.

הנחה נוספת היא שהחלוקה של שני חלקי הטבת הנרות אינה שווה: בתחילה מיטיבים את רוב הנרות, ולאחר מכן אינו יכול להשאיר רק נר אחד להטבה, מפני שהמספר המינימלי של הנרות בהטבה הוא שניים, על פי הכתוב "בהיטיבו את הנרת (לשון רבים) יקטירנה" (שם), ולכן מיטיב בתחילה חמש נרות, ולאחר מכן שני נרות.   

הקשר בין הטבת הנרות לדם התמיד הוא שבעבודות הללו מציין הכתוב ביטוי זמן: לגבי זמן התמיד: "את הכבש האחד תעשה בבקר" (שמות כט, לט); ולגבי הטבת הנרות: "והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקרבהיטיבו את הנרת יקטירנה" (שמות ל, ז). ביטוי זמן אחר כתוב לגבי סידור שני גזירי עצים: "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר" (ויקרא ו, ה), אך אבייסבור כי אין צורך בביטוי "בבקר בבקר" בנוגע לסידור שני גזירי עצים מפני שאלו נעשים תמיד סמוך לסידור המערכה (ראו בעמוד הקודם), ויש לפרק את הביטוי הכולל "בבקר בבקר", ולהבינו ביחס לעבודות האחרות שנאמר עליהן ביטוי זמן.

אביי ממשיך ומסביר כי מכאן אפשר לגזור מסקנה לגבי קדימות העבודות: בעבודת הטבת נרות נאמר הביטוי "בבקר" שלוש פעמים (פעמיים בכתוב מפורש, ופעם אחת מן הכתוב המיותר בגזירי עצים), ובעבודת התמיד נאמר הביטוי "בבקר" פעמיים (פעם אחת בכתוב מפורש, ופעם אחרת בכתוב המיותר של גזירי עצים), ויש להעדיף אפוא את העבודה שנאמר לגביה יותר פעמים הביטוי "בקר" המציין חובה להקדים את העבודה. כמו כן, יש להקדים את דם התמיד להטבת שתי נרות, מפני שלגבי הטבת שתי נרות נאמר הביטוי "בבקר בבקר", ולגבי קורבן התמיד נאמר הביטוי "בבקר" פעם אחת בפרשה עצמה, ופעם אחרת בכתוב המיותר של גזירי עצים, אך מאחר שדם התמיד מכפר יש להקדימו.

רב פפאמקשה על אביי וסבור כי אפשר לדרוש את הכתוב המיותר בגזירי עצים ביחס לעבודות אחרות: אפשר לומר כי "בבקר" אחד מתייחס לדישון מזבח הפנימי שיקדם לדם התמיד (דישון מזבח הפנימי רמוז בכתוב "בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת יקטירנה", ולפיכך כתוב בו הביטוי "בבקר" שלוש פעמים), ו"בבקר" נוסף מתייחס לדם התמיד, ולפיכך יש להקדימו להטבת חמש נרות, מפני שדם התמיד מכפר. אביי סבור כי יש לדחות את קושייתו של רב פפא, מפני שלפי עמדתו אין כל עבודה המבחינה ומפסיקה בין שני חלקיה של עבודת הטבת הנרות, וזאת במיוחד אם מקבלים את עמדתו של רבי יוחנן לפיה החלוקה אינה נעשית רק לצורך הטקס, וצריך עבודה שתבדיל בין שני חלקי הטבת הנרות כדי לחלק בין שני חלקי הבוקר.

ו.       הטבת שתי נרות קודמת לקטורת– למדים דבר זה מן הכתוב "בהיטיבו את הנרת יקטירנה", שבתחילה יש להקדים את הטבת הנרות ורק אחר כך להקטיר את הקטורת.

ז.      קטורת קודמת לאברים – למדים דבר זה מהשוואת הביטוי "בבקר בבקר" שנאמר לגבי הקטורת לביטוי "בקר" שנאמר לגבי הקרבת התמיד – "את הכבש האחד תעשה בבקר" (שמות כט, לט). 

יומא לב עמוד א

בתורה נאמר: "כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו, ובאבנט בד יחגר, ובמצנפת בד יצנף, בגדי קדש הם, ורחץ במים את בשרו ולבשם..." (ויקרא, טז, ד). מיד לאחר הקטרת הקטורת, וזריקת דם הפר ודם השעיר, ושילוח השעיר למדבר נאמר: "ובא אהרן אל אהל מועד ופשטאת בגדי הבד אשר לבש בבאו אל הקדש והניחם שם. ורחץ את בשרו במים במקום קדוש, ולבש את בגדיו ויצא ועשה את עלתו ואת עלת העם, וכפר בעדו ובעד העם" (שם, כג-כד).

במדרש ההלכה שואלים על פירוש הכתוב: "ובא אהרן אל אוהל מועד", ועל סיבת הכניסה לאוהל מועד לאחר שכבר נגמרו עבודות אוהל מועד, ולמדים מכאן שכהן גדול נכנס שוב לקודש הקודשים להוציא את הכף ואת המחתה. המדרש מבהיר כי כל פרשת יום הכיפורים נאמרה לפי הסדר שעושים אותה במקדש, מלבד הוצאת הכף והמחתה, ועל אף שזו כתובה קודם הקרבת קורבן העולה המתואר בהמשך הכתוב, היה הייתה נעשית בפועל אחריה. רב חסדא מסביר כי הטעם לשינוי זה בסדר קשור למסורת לפיה כהן גדול טובל חמש טבילות ומקדש עשרה קידושין. אם הוצאת הכף והמחתה נעשית קודם הקרבת העולה, הרי שהיא סמוכה לשאר עבודות אוהל מועד, ואז הכהן הגדול אינו צריך החלפה של בגדים בין העבודות, ואינו צריך אלא שלוש טבילות וששה קידושין. לעומת זאת, אם הקרבת העולה נעשית קודם להוצאת הכף והמחתה, יש להוסיף עוד טבילות: טבילה בין עבודות אוהל מועד לקורבן העולה, וטבילה לאחר קורבן העולה לפני הוצאת הכף והמחתה, ובסך הכל חמש טבילות ועשרה קידושין.

בהמשך מדרש ההלכה דנים על המקור לחמש טבילות ועשרה קידושין בתורה:

המקור לחמש טבילות 

שיטת רבי יהודה – אמררבי יהודה: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? תלמוד לומר: "ובא אהרן אל אהל מועד, ופשט את בגדי הבד, ורחץ בשרו במים במקום קדוש, ולבש את בגדיו ויצא ועשה..." (שם כד), הא למדת שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה.

שיטת רבי יהודה הנשיא – "אמר רבי: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? שנאמר" כתונת בד קודש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגור ובמצנפת בד יצנוף בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם" (שם ד) - הא למדת שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה, ואומר "בגדי קדש הם" - הוקשו כל הבגדים כולן זה לזה.

הבגדים בכל עבודה

חמש עבודות הן: א. תמיד של שחר בבגדי זהב. ב. עבודת היום בבגדי לבן. ג. אילו ואיל העם בבגדי זהב. ד. כף ומחתה בבגדי לבן. ה. תמיד של בין הערבים בבגדי זהב.

המקור לשני קידושין

ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה שני קידושין? תלמוד לומר: "ופשט ורחץ", "ורחץ ולבש" (שם כד) (כלומר, המילה "רחץ" נדרשת ביחס לפשיטה ולבישה וכל אחד מחייב בקידוש ידים ורגלים). רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: קל וחומר, ומה במקום שאין טעון טבילה - טעון קידוש, מקום שטעון טבילה - אינו דין שטעון קידוש? אי מה להלן קידוש אחד אף כאן קידוש אחד? תלמוד לומר:" ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש" (שם כג) מה תלמוד לומר "אשר לבש"? כלום אדם פושט אלא מה שלבש, אלא להקיש פשיטה ללבישה, מה לבישה טעון קידוש אף פשיטה טעון קידוש!

יומא לב עמוד ב

התלמוד דן במדרש ההלכה בפירוט. במדרש ההלכה מובאות דרשות של תנאים המסבירות מדוע יש לטבול בכל שינוי של בגדים, ודרשות המבהירות מדוע יש לקדש שני קידושין יחד עם הטבילה.

טבילה בשינוי בגדים

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור שהמשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה על פי הכתוב "ופשט...ורחץ...ולבש" (ויקרא טז, כג-כד). יחד עם זאת, כתוב זה מוכיח רק באופן חלקי על החלפה מבגדי לבן לבגדי זהב, אך לא על החלפה מבגדי זהב לבגדי לבן, ויש לצרף אפוא להוכחה זו שיקול של קל וחומר של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "קל וחומר, ומה בגדי זהב שאין כהן נכנס בהן לפני ולפנים – טעון טבילה, בגדי לבן שנכנס בהן לפני ולפנים – אינו דין שטעון טבילה".  התלמוד מעיר כי אפשר אמנם להפריך קל וחומר זה, מפני שבגדי הזהב הם לבושו של הכהן הגדול במשך כל השנה, ועל כן "כפרתן מרובה", ויש בהם אפוא חומרה שאין בבגדי לבן, ויש אפוא ללמוד על החלפה מבגדי זהב לבגדי לבן מעמדתו של רבי (ראו בפסקה הבאה)

שיטת רבי – רבי יהודה הנשיא סבור שהמשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה על פי הכתוב "כתנת בד קדש ילבש" (שם ד), אלא שגם כאן ההוכחה היא רק מבגדי זהב לבגדי לבן, וההוכחה מבגדי לבן לבגדי זהב עולה מקל וחומר של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "קל וחומר, ומה בגדי לבן שאין כפרתן מרובה – טעונין טבילה, בגדי זהב שכפרתן מרובה – אינו דין שטעונין טבילה!". אלא שגם כאן אפשר להפריך את הטיעון, ולומר כי בגדי לבן יש בהם צד של חומרה שכן הכהן הגדול נכנס בהם לפני ולפנים, והתלמוד מסביר כי בשל כך המשיך המדרש להביא את לשון הכתוב: "בגדי קדש הם, ורחץ את בשרו במים ולבשם", ממנו עולה כי חובת הטבילה היא של לבישת כל סוגי הבגדים, ולא בגדי לבן בלבד. 

שני קידושין 

דרשות התנאים – תנא קמא (רבי) לומד מהכתוב: "ופשט...ורחץ...ולבש" (שם כד) את חובת שני קידושין. המילה "ורחץ" מתייחסת הן למילה הקודמת "פשט" והן ביחס למילה שלאחריה "לבש", ומכאן שיש לקדש את ידיו ורגליו הן לאחר פשיטת הבגדים והם לאחר לבישתם. כרגיל הביטוי "ורחץ" משמעו טבילה, אך הטבילה נלמד מן הכתוב "בגדי קדש הם" ולפיכך כתוב זה מיותר, ויש ללמוד ממנו על קידוש ידים ורגלים. הסיבה שהשתמשו בלשון רחיצה ולא בלשון קידוש, היא כדי ללמד שהטבילה היא כמו קידוש, וכפי שקידוש ידים ורגלים בכיור נעשה בעזרה, כך גם הטבילה של הכהן הגדול נעשית בעזרה. רבי אלעזר ברבי שמעון סבור שיש לבסס את הדברים על קל וחומר, שקידוש ידים ורגלים היא חובה יסודית לפני עבודה אף לכהן שאינו חייב בטבילה, ומכאן שכהן החייב טבילה חייב גם בקידוש. והתלמוד מעיר כי רבי יהודה הלומד מן הכתוב "ופשט...ורחץ...ולבש" על חובת טבילה – סבור אף הוא כרבי אלעזר ברבי שמעון שיש ללמוד את חובת שני קידושין מקל וחומר.

שיטת רבי בסדר הטבילות והקידושין – התלמוד דן על עמדתו של רבי במדרש ההלכה לגבי טבילה וקידוש (בפסקה הקודמת) אל מול העמדות של חכמים ורבי מאיר לגבי סדר טבילות וקידושין. חכמים ורבי מאיר נחלקו במשנה על סדר הדברים: "קידש ידיו ורגליו ופשט, רבי מאיראומר: פשט, קידש ידיו ורגליו, ירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי לבן, לבש וקידש ידיו ורגליו". ובברייתא נחלקו גם על הסדר בין קידוש ראשון לבין הפשטה: "פשט וירד וטבל ועלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש, וקידש ידיו ורגליו. רבי מאיר אומר: פשט וקידש ידיו ורגליו, וירד וטבל ועלה ונסתפג. הביאו לו בגדי זהב ולבש, וקידש ידיו ורגליו", והאמוראים מציעים הצעות שונות:  

רב חסדא סבור שרבי חולק הן על חכמים והן על רבי מאיר. לדעת רבי הסדר הוא: פשיטת בגדים, קידוש, טבילה, קידוש ולבישת בגדים; לדעת חכמים הסדר הוא: קידוש, פשיטת בגדים, טבילה, לבישת בגדים וקידוש; ולדעת רבי מאיר הסדר הוא: פשיטת בגדים, קידוש, טבילה, לבישת בגדים וקידוש. ונמצא שרבי חולק על חכמים בעניין קידוש ראשון, ועל רבי מאיר בעניין קידוש אחרון. רב אחא בר יעקב סבור שלכל הדעות בקידוש שני לובש את הבגדים ואחר כך מקדש, על פי הכתוב "או בגשתם אל המזבח...ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו" (שמות ל, כ-כא), שמיד לאחר רחיצת ידים ורגלים יכולים לגשת אל המזבח. האמורא רב אחא בריה דרבא אומר לרב אשי שאי אפשר לקבל הן את דברי רב חסדא והן את דברי רב אחא בר יעקב, מפני שאם מקבלים את שתי העמדות יוצא כי לדעת רבי יש קידוש לפני לבישת בגדים (רב חסדא), וקידוש לאחר לבישת בגדים (רב אחא בר יעקב), ומלבד זאת יש קידוש לאחר פשיטת הבגדים, ונמצא שלשיטתו יש סך הכל חמישה עשר קידושין, בניגוד לעמדתו במדרש ההלכה שיש עשרה קידושין.

טבלה – סדר הקידושין בהחלפת הבגדים בטבילה:

יומא לא עמוד א

טבילת טהור - במשנה נאמר: "אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור, עד שיטבול". בתוספתא יומא (א, יד) נחלקו התנאים בטעמה של טבילה זו: "שאלו את בן זומא: טבילה זו למה? אמר להם: ומה המשנה מקודש לקודש, וממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת – טעון טבילה, המשנה מחול לקודש ומממקום שאין ענוש כרת למקום שענוש כרת – אינו דין שטעון טבילה? רבי יהודה אומר: סרך טבילה היא זו, כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש". לדעת בן זומא הטבילה של הטהור דומה לטבילה של כהן גדול ביום הכיפורים הטובל בין עבודות היום, למרות שטבילה זו אינה טבילה של טהרה מטומאה, אלא טבילה של מעבר מקדושה אחת לקדושה אחרת. לדעת רבי יהודה הטבילה נועדה לגרום לכהן להיזכר בטומאה ששכח. 

בדף הקודם דנו בהקשר זה על סתירה בשיטת רבי יהודה בעניין טבילת מצורע: בתוספתא נגעים (ח, ט) שנו: מצורע טובל ועומד בשער ניקנור, רבי יהודה אומר: אינו צריך טבילה", ומצד שני בברייתא שנו: "לשכת המצורעין ששם מצורעים טובלין, רבי יהודה אומר: לא מצורעים בלבד אמרו, אלא כל אדם", והאמוראים הציעו הצעות שונות ליישוב הסתירה.

האמוראים אביי ורב יוסף דנים על כמה שאלות בנוגע למחלוקות הללו. א. שאלה אחת היא על היחס של שיטת חכמים בין המחלוקת בטבילת מצורע למחלוקת על טבילת אדם טהור, ובפרט האם חכמים החולקים על רבי יהודה בתוספתא נגעים וסבורים כי "מצורע טובל ועומד בשער ניקנור" סבורים כשיטת בן זומא בתוספתא יומא שאדם טהור צריך לטבול, או שהם סבורים כי זה הלכה מיוחדת במצורע מפני שהמצורע רגיל בטומאה, ורב יוסף מסיק כשיטה האחרונה. ב. שאלה שנייה היא האם לדעת רבי יהודה בתוספתא שהטבילה מטרתה להזכיר לטובל טומאה ששכח, האם יש להקפיד על דיני חציצה בטבילה, ורב יוסף משיב גם כאן כי כל תקנה של חכמים נעשית כעין הכתוב בתורה, ולפיכך יש להקפיד על חציצה בטבילה כפי שמקפידים בטבילה של מצווה. ג. שאלה שלישית היא האם כניסה של מקצת גופו נחשבת ככניסה למקום, ורב יוסף מבקש להוכיח מן ההלכה "מצורע טובל ועומד בשער ניקנור", שהמצורע מכניס את בהונותיו למקדש, ואף על פי כן חייב בטבילה, מפני שביאה במקצת נחשבת ביאה.

שאלה אחרת שהלומדים דנים בה הקשורה במחלוקות השונות הללו היא האם טמא רשאי לשחוט קורבן כשהוא עומד מחוץ לעזרה עם סכין ארוכה בידו. התלמוד סבור שיש לבחון שאלה זו הן לפי  שיטת בן זומא המחמיר בטבילה של טהור הנכנס לעזרה, והאם לשיטתו גם מי שעומד מחוץ לעזרה חייב טבילה מפני שהוא עשוי להיכנס פנימה, ולכן אינו רשאי לשחוט כשהוא טמא מחוץ לעזרה. והן לפי שיטת חכמים החולקים על רבי יהודה ופוטרים את מי שאינו מצורע מטבילה במקדש ("לשכת המצורעים ששם מצורעים טובלים" ולא כל אדם), האם יש להקל רק על מי שאינו נכנס לעבוד עבודה, אבל יש להחמיר על טבילה על מי שבא לעבוד ולשחוט במקדש, ושאלה זו נותרת בלא הכרעה ("תיקו").

חמש טבילות ועשרה קידושין -במשנה נאמר: "חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, וכולן בקודש על בית הפרווה, חוץ מזו בלבד. פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, קידש ידיו ורגליו". בברייתא מתואר מקום הטבילה: "חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, וכולן בקודש בבית הפרוה, חוץ מראשונה שהיתה בחול על גבי שער המים, ובצד לשכתו היתה". על יסוד הקביעה לפיה בית הטבילה היה על גבי שער המים, סבור אביי להוכיח כי המעין עין עיטם בהר הזיתים שמשם היו באים המים למקדש, היה גבוה עשרים ושלוש אמות מעל גובה העזרה: גובה שער המים הוא עשרים אמה מעל העזרה, על פי המשנה במסכת מידות (ב, ג): "כל הפתחים שהיו שם גובהן עשרים אמה, ורוחבן עשר אמות, חוץ משל אולם". התקרה של שער המים הייתה עשויה שיש, ולכן לא היו צריכים לעשותה בעובי רגיל של אמה תקרה (עצים) ואמה מעזיבה (טיח וטיט), ולשם כך די היה בעובי דק של תקרה. במקווה הבנוי צריכים להיות מים בגובה שלוש אמות, כדי שאדם יוכל להיכנס ולטבול, ונמצא שגובה המקווה הוא עשרים ושלוש אמות ומשהו, בגובה זהה ובמקביל לעין עיטם.     

יומא לא עמוד ב

במשנה נאמר: "פשט, ירד, וטבל, עלה ונסתפג. הביאו לו בגדי זהב, ולבש וקידש ידיו ורגליו. הביאו לו את התמיד, קרצו ומריק (סיים) אחר שחיטה על ידו. קיבל את הדם וזרקו. נכנס להקטיר קטורת של שחר, ולהיטיב את הנרות, ולהקריב את הראש ואת האברים ואת החביתים, ואת היין. קטורת של שחר היתה קריבה בין דם לאיברים, של בין הערבים בין איברים לנסכים. אם היה כהן גדול זקן או איסטניס (מפונק וענוג) – מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן".

פשט...ולבש, וקידש ידיו ורגליו - האמוראים דנים על המשנה לאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים במשנה על חובת קידוש ידים ורגלים בהחלפה לבגדי לבן: "הביאוהו לבית הפרוה, ובקודש היתה, פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם. קידש ידיו ורגליו ופשט. רבי מאיר אומר: פשט, קידש ידיו ורגליו, ירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי לבן, לבש וקידש ידיו ורגליו...".

תלמידי רב פפא מעירים לרב פפא כי המשנה שלנו אינה כשיטת רבי מאיר, שכן לדעת רבי מאיר מקדש פעם אחת לאחר פשיטת הבגדים הישנים, ופעם שנייה לאחר לבישת הבגדים החדשים. ואילו המשנה שלנו כלל אינה מזכירה קידוש ידים ורגלים לאחר פשיטת הבגדים.     

רב פפא סבור כי לכל הדעות חובת קידוש ידים ורגלים קשורה בפשיטת הבגדים ובלבישת הבגדים. וכשפושט בגדים ואחר כך לובש בגדים - מקדש ידיו ורגליו פעמיים: פעם אחת על פשיטת הבגדים, ופעם אחרת על לבישת הבגדים, וכשאין פשיטת בגדי קודש, כמו בפעם הראשונה שטובל ולובש בגדי כהונה – מקדש ידיו ורגליו רק פעם אחת. לפי זה, מחלוקת של חכמים ורבי מאיר היא על סדר הפעולות: "ופשט את בגדי הבד...ורחץ את בשרו במים...ולבש את בגדיו" (שם, כג-כד). לדעת רבי מאיר הכתוב משווה את הפשטת הבגדים ללבישת הבגדים, וכשם שבלבישה לובש את הבגדים ואחר כך מקדש את ידיו ורגליו, כך גם בפשיטה פושט את הבגדים ואחר כך מקדש ידיו ורגליו. ולדעת חכמים ההשוואה היא אחרת, וכשם שבלבישה מקדש ידיו ורגליו כשהוא לבוש, כך בפשיטת הבגדים מקדש ידיו ורגליו ורק אחר כך פושט את בגדיו, ונמצא שנחלקו בסדר הדברים ולא במניינם.   

תלמידי רב פפא מקשים על רב פפא מברייתא העוסקת בבגדי זהב: "פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, פשט וירד וטבל ועלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש וקידש ידיו ורגליו. רבי מאיר אומר: פשט וקידש ידיו ורגליו, וירד וטבל ועלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש, וקידש ידיו ורגליו". מברייתא זו משתמע כי המחלוקת היא על טבילה הראשונה כשעודנו בבגדי חול, ונחלקו על מניין הקידושים: לדעת רבי מאיר מקדש פעם אחת לפני שהוא לובש את הבגדים, ופעם נוספת לאחר לבישתם. ולדעת חכמים קידוש ידים ורגלים נעשה הן בהפשטת הבגדים והן בלבישת הבגדים, מלבד בפשיטת הבגדים בפעם הראשונה אז הוא פושט בגדי חול, ואינו חייב לקדש ידיו ורגליו אלא על פשיטת בגדי כהונה. רב פפא אומר כי אם אכן שנויה ברייתא כזו – הוא חוזר מהסברו ואף הוא מסכים כי המשנה שלנו אינה כרבי מאיר.

למרות שהמשנה אינה מתאימה לעמדת רבי מאיר, התלמוד מעיר כי המשנה מונה "עשרה קידושין", בהתאם לשיטת רבי מאיר שלכל טבילה יש שני קידושי ידים ורגלים, ומאחר שטובל חמש פעמים להחלפת בגדי כהונה לבנים בבגדי כהונה של זהב, יש בסך הכל עשרה קידושין. התלמוד מעיר כי לדעת חכמים בפעם הראשונה אין מקדשים ידים ורגלים על פשיטת בגדי החול,  ולפיכך יש רק תשעה קידושין, וכדי שיהיו עשרה קידושין יש להוסיף אפוא קידוש ידים ורגלים נוסף, מיד לאחר שפושט את בגדי הקודש בפעם האחרונה, ולובש אחריהם בגדי חול. 

יומא ל עמוד א

במשנה נאמר: "זה הכלל היה במקדש: כל המיסך רגליו (עושה צרכיו) טעון טבילה, וכל המטיל מים – טעון קידוש ידים ורגלים".

קידוש ידים ורגלים – התלמוד מסביר כי צריך לרחוץ את הרגליים מפני שטיפות קטנות של שתן ניתזות על הרגליים, ואת הידיים מפני שיש מצווה לשפשף ביד את ניצוצות השתן שעל הרגליים. רעיון זה מסייע לדברירבי אמי האוסר לאדם לצאת לרחוב כשניצוצות של שתן על רגליו, מפני שאנשים עשויים לחשוב שהוא כרות שפכה, שאיבר מינו פגום, ויתחילו להוציא לעז על ילדיו ויאמרו שהם ממזרים.

בעקבות זאת דנים על עוד הלכות הקשורות בניקיון הגוף ובצניעות:

צואה במקום הצואה וצואה על הבשר – רב פפא סבור כי צואה במקומה, כלומר, בנקב פי הטבעת – אסור לקרוא קריאת שמע. התלמוד מסביר כי אם הצואה נראית מבחוץ – בוודאי שאסור לו לקרוא כנגד הצואה. ואם הצואה לא נראית – בוודאי שאין איסור מפני שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת שאין להם צרכים, ולכל אדם יש צואה בגופו, והכוונה בהלכה היא למי שיש לו צואה שנראית מבחוץ כשהוא יושב, אך אינה נראית כשהוא עומד. התלמוד מבהיר כי יש הבדל בין צואה במקומה שהיא מסריחה ומזוהמת למחלוקת האמוראים על צואה שלא במקומה שיש בה פחות זוהמה: "צואה או בשרו או שהיו ידיו בבית הכסא, רב הונא אמר: מותר לקרות קריאת שמע, ורב חסדא אמר: אסור לקרות קריאת שמע".   

עשיית צרכים בסעודה - בתוספתא ברכות (ד, ט) שנו: "הלכה בסעודה: אדם יוצא להשתין מים – נוטל ידו אחת ונכנס, דיבר עם חבירו והפליג – נוטל שתי ידיו ונכנס. וכשהוא נוטל – לא יטול מבחוץ ויכנס, מפני חשד (שלא נטל ידיו) אלא נכנס ויושב במקומו ונוטל שתי ידיו ומחזיר הטפיח (כד המים) על האורחין". רב חסדא סבור כי החובה ליטול את ידיו בנוכחות כל הסועדים נאמרה על מי שנכנס לשתות בלבד, אך מי שנכנס לאכול רשאי ליטול גם מחוץ לאולם הסעודה, מפני שיודעים כי דעתו אנינה ובוודאי לא יאכל מאכלים בידיים מלוכלכות במי רגליים.

טבילת העובד במקדש - במשנה נאמר: "אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שיטבול. חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, וכולן בקודש על בית הפרוה, חוץ מזו בלבד (שתוארה במשנה הקודמת, הטבילה הראשונה ביום). פרסו סדיו של בוץ (פשתן) בינו לבין העם, קידש ידיו ורגליו". בתוספתא יומא (א, יד) דנים בטעמה של הטבילה: "שאלו את בן זומא: טבילה זו למה? אמר להם: ומה המשנה מקודש לקודש, וממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת – טעון טבילה (כלומר, כהן גדול שטובל בין עבודה לעבודה), המשנה מחול לקודש, וממקום שאין ענוש כרת למקום שענוש כרת – אינו דין שטעון טבילה?". רבי יהודה אומר: סרך טבילה היא זו, כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש".

בן זומא סבור כי הכהן טובל גם במעבר מקדושה לקדושה, ולדעת רבי יהודה הטבילה של הטהור אינה מצווה מן התורה, אלא נועדה לגרום לטובל להיזכר אם נטמא בטומאת מת או טומאה אחרת, כדי שלא יבוא לעבוד בטומאה.

יומא ל עמוד ב

מחלוקת בן זומא ורבי יהודה– בתלמוד דנים על השלכותיה של המחלוקת על טבילת כהן טהור: לפי הצעה אחת, נחלקו האם כהן שלא טבל מחלל את עבודתו - לדעת בן זומא מחלל את עבודתו, מפני שטבילה זו היא מצווה הדומה למצוות כהן גדול ביום הכיפורים, ולדעת רבי יהודה לא מחלל את עבודתו מפני שאין זו טבילה מן התורה אלא מדרבנן. התלמוד דוחה פירוש זה למחלוקת על פי התוספתא יומא (א, טו): "כהן גדול שלא טבל ולא קידש בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה – עבודתו כשרה, אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית ועבד עבודה – עבודתו פסולה". מהלכה זו משתמע אפוא שהכהן הגדול איננו מחלל את העבודה אם לא טבל וקידש ידיו ורגליו, מלבד במקרה שלא קידש ידיו ורגליו בתחילת העבודה בשחרית, ומכאן שגם כהן הדיוט שלא טבל אינו מחלל את העבודה.

לפי הצעה אחרת נחלקו האם יש כאן מצוות עשה מיוחדת לטבול לצורך הקדושה – לדעת בן זומא יש עליו חיוב עשה, ואם לא עשה עובר על עשה. ולדעת רבי יהודה אינו עומד באיסור עשה.

התלמוד דן על ההסבר של שיטת רבי יהודה לגבי טבילת טהור, לאור שיטתו בתוספתא במסכת נגעים (ח, ט): "מצורע טובל ועומד בשער ניקנור, רבי יהודה אומר: אינו צריך טבילה, שכבר טבל מבערב". לדעת רבי יהודה בתוספתא נגעים, מצורע אינו חייב לטבול אם כבר טבל מבערב, ואילו בתוספתא יומא, טהור חייב לטבול כדי שיזכר במה נטמא. התלמוד מסביר כי בעיקרון אין כאן סתירה ישירה, מפני שהנימוק "כבר טבל מבערב" מבהיר שאינו צריך עוד טבילה מפני שטבילתו האחרונה עולה לו, אך קושיה זו עולה על רקע שיטתו הכללית של רבי יהודה בברייתא: "לשכת המצורעים, ששם מצורעים טובלין, רבי יהודה אומר: לא מצורעין בלבד אמרו, אלא כל אדם". מברייתא זו נראה כי המצורעים טובלים במקדש, ואין אומרים שכבר טבלו מבערב.

התלמוד מציע כמה הצעות לפתרון הסתירה בשיטת רבי יהודה: א. לפי הצעה אחת, מצורע שלא טבל טובל בלשכת המצורעים, ומצורע שטבל כבר מבערב בביתו אינו חייב לטבול שוב במקדש. ואולם, יש לדחות הצעה זו, מפני שאם המצורע טובל רק במקדש כשהוא בה להקריב עליו להמתין עד שתעריב השמש בסוף היום כטבול יום שאינו נעשה טהור אלא רק לאחר השקיעה, ובינתיים אינו רשאי להיכנס למקדש. ב. לפי הצעה נוספת, בשני המקורות מדובר על מצורע שכבר טבל, אך מבחינים בין מצורע שהסיח את דעתו ולא נזהר להישאר בטהרה שחייב טבילה למצורע שלא הסיח את דעתו שאינו חייב טבילה אם כבר טבל מבערב. התלמוד דוחה גם את ההצעה הזו מפני שמי שהסיח את דעתו ולא נזהר להישאר בטהרה חייב הזאה של מי חטאת ביום השלישי וביום השביעי, מספק שמא נטמא טומאת מת. ג.לפי הצעה שלישית, ההבדל הוא בין מצורע שטבל על דעת כניסה למקדש, שאינו צריך לטבול שכבר טבל מבערב, לבין מצורע שלא טבל על דעת ביאה למקדש, שחייב לטבול כדי להיכנס למקדש. ד. לפי הצעה רביעית, יש לשנות את נוסח רבי יהודה בברייתא: "לא מצורעין אמרו אלא כל אדם", ונמצא כי רבי יהודה סבור כי לשכת המצורעים היא לטבילת כל אדם ולא למצורעים, שכן המצורע טובל כבר מבערב. ה. לפי הצעה חמישית, רבי יהודה סבור שאינו צריך טבילה, אך הוא אומר את הדברים כקושיה על פי עמדתם של חכמים, שגם הם צריכים להסכים שלשכת המצורעים לא נועדה למצורעים בלבד אלא לכל אדם.

שיטת חכמים – חכמים סבורים שהמצורע רגיל ודש בטומאה ולפיכך קבעו לו טבילה מיוחדת בלשכת המצורעים, כדי שיזכר אם נטמא ולא נטהר מאותה טומאה, ואילו אדם רגיל אינו רגיל בטומאה, ואם נטמאו הם זורים את טומאתם, ואינם צריכים עוד טבילה. אביי שואל את רב יוסף האם אפשר לקשר בין עמדת חכמים בעניין טבילת המצורעים לעמדת בן זומא שיש לטבול מקודש לקודש, או שיש כאן תפיסות המבוססות על עקרונות נבדלים – לדעת חכמים המצורע רגיל בטומאה ולכן יש להטבילו כדי להזכיר לו, ולדעת בן זומא יש טבילה מיוחדת מקודש לקודש, ורב יוסף משיב כי שיטת חכמים היא אכן שיטת נבדלת מבן זומא, והטבילה של המצורע אינה מקודש לקודש, אלא טבילה שמטרתה להיזכר שמא נטמא.

יומא כט עמוד א

במשנה נאמר: "אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה. אם הגיע – הרואה אומר: ברקאי. מתיא בן שמואל אומר: האיר פני כל המזרח עד שבחברון? והוא אומר: 'הן'. ולמה הוצרכו לכך? שפעם אחת עלה מאור הלבנה, ודימו שהאיר מזרח, ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה. הורידו כהן גדול לבית הטבילה".

פעם אחת עלה מאור הלבנה - בברייתא רבי יהודה הנשיא מסביר כי יש הבדל בין אור השמש לאור הירח: "רבי אומר: אינו דומה תימר של לבנה לתימור של חמה. תימור של לבנה – מתמר ועולה כמקל, תימור של חמה – מפציע לכאן ולכאן", כלומר, יש הבדל במידת פיזור האור, והטעות במשנה אירעה מפני שהיה זה יום מעונן, ואור הירח התפזר בשל העננים, והפציע לכאן ולכאן ולכן דימו שהאיר המזרח.

רבי אבהו סבור כי דברי רבי נסמכים על הכתוב "למנצח על אילת השחר" (תהלים כב, א). הכתוב מדמה את השחר לאילה שקרניה מתפצלות לכאן ולכאן. אמוראים אחדים מקשרים את הפסוק לדרשות של מדרש האגדה על אסתר המלכה, משום שמשמעות שמה בפרסית הוא כוכב השחר. רבי זירא סבור כי אסתר משולה לאילה מפני שאחשורוש חיבב את אסתר בכל שעה שפגש בה כאילו הייתה זו הפגישה הראשונה, כפי שהצבי מחבב את האילה בכל פעם שהוא בא עליה. רב אסי סבור כי אסתר נמשלה לשחר, משום שאסתר היא סוף הניסים שראוי לכותבם בתנ"ך כפי שהשחר מסמל את סוף הלילה. יש הסבורים כי אסתר לא הייתה צריכה להיכלל בספרי המקרא, כפי שחנוכה אינו חלק מספרי המקרא על אף שהיו בו ניסים, ולפי דעתם הדימוי בכתוב הוא של התפילות לאילה, וכפי שקרניה של האילה מתפצלות ככל שהיא מתבגרת, ונוספים פיצולים בקרניים, כך גם תפילותיהם של הצדיקים שמרבים בתפילה נשמעת.

התלמוד ממשיך לדון על התאריך שבו אירע מאורע זה שעלה מאור הלבנה ושחטו את התמיד. יש קושי מסוים בקביעת זמן האירוע, מפני שמצד אחד מהמשך המשנה: "הורידו כהן גדול לבית הטבילה" נראה כי הכהן הגדול היה חלק מן המעשה, ובאחד מימי השנה ייתכן שהכהן הגדול כלל לא יהיה במקדש. מצד שני, המאורע המתואר במשנה לא יכול להתרחש ביום הכיפורים בעשירי בתשרי, מפני שביום זה אי אפשר לראות את הירח מצד מזרח, שכן הירח אינו זורח בזמן קבוע אלא משתנה בכל יום מזמן מולד הירח ועד סוף החודש. בחצי הראשון שח החודש הירח זורח במזרח משעות אחר הצהריים ועד לשקיעה, ובבוקר הוא במערב. בחצי השני של החודש הירח זורח במזרח בשעות הלילה המאוחרות.

מסקנת התלמוד היא שמדובר על מאורע שאירע באחד מימות השנה, והנוסח בהמשך המשנה הוא: "וביום הכיפורים, כי אמר 'ברק ברקאי' הורידו כהן גדול לבית הטבילה", ואין אפוא קשר בין המאורע הזה, להמשך המשנה העוסקת בזמן ירידת הכהן הגדול לטבילה. 

יומא כט עמוד ב

במשנה: "ולמה הוצרכו לכך? שפעם אחת עלה מאור הלבנה, ודימו שהאיר מזרח, ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה". אבוה דרבי אבין שונה ברייתא: "לא זו בלבד אמרו (שחיטת התמיד), אלא אף מליקת העוף וקמיצת מנחה בלילה – תישרף". התלמוד מסביר כי אי אפשר לתקן מליקה שנעשתה בלילה, מפני שהעוף כבר מת, ולכן הפתרון היחיד הוא לשרוף את העוף, ולהקריב קורבן עוף אחר במקומו. אלא שלגבי קמיצה אפשר להחזיר את הקומץ לעיסת הסולת, ולחזור ולקמוץ את המנחה ביום, והתהליך הוא אפוא הפיך. כדי ליישב את הקושיה, מוסיף אבוה דרבי אבין הסבר נוסף לברייתא: "כלי שרת מקדשין אפילו שלא בזמנו", כלומר, הסולת שבקמיצה מתקדשת בכלי שרת שמניחים אותו בו כדי להגישה למזבח, אפילו כשלא נעשתה הקמיצה בזמנה אלא בלילה שלא בזמנה.

התלמוד מקשה על הסבר זה מן הברייתא: "זה הכלל: כל הקרב ביום – קדוש ביום, וכל הקרב בין ביום ובין בלילה – קדוש בין ביום ובין בלילה". מברייתא זו משתמע כי כל קורבן הקרב ביום מתקדש בכלי שרת באותו היום אך לא בלילה. אלא שהתלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר כי יש למעשה שני סוגי קידוש בכלי שרת: כדי שדבר יקרב ביום יש לקדשו ביום בכלי שרת, אך כדי שדבר יתקדש ויפסל מהקרבה לאחר מכן – די שהיה בכלי שרת בלילה.

רבי זירא מקשה עוד קושיה על אבוה דר' אבין מן הברייתא: "סידר את הלחם ואת הבזיכין אחר השבת, והקטיר את הבזיכין בשבת – פסולה. כיצד יעשה? יניחנו (את לחם הפנים) לשבת הבאה, שאפילו עמדה על השולחן ימים רבים – אין בכך כלום". כלומר, אפשר להשאיר לחם פנים שסידר שלא בזמנו על השולחן, ולחזור ולתקן ולסדרם בזמן המתאים (שבת הבאה), ותקנה זו מועילה ואין אומרים כי כלי שרת מקדשים אפילו שלא בזמנם, ויש לפסול את לחם הפנים שסידר שלא בזמנו.

רבא מחזק את דברי רבי זירא, וסבור כי קושיה זו היא יפה, אך מצד שני מגן על אבוה דרבי אבין שלא אמר כאן הלכה משל עצמו אלא הסתמך על שיטת התנא בברייתא. לפיכך רבא מציע פתרון כללי יותר להבדל בין הברייתא של אבוה דרבי אבין לברייתא בעניין סידור לחם הפנים: בברייתא של אבוה דרבי אבין מדובר על מי שקידש את קומץ המנחה בלילה, והלילה הקודם ליום אינו נחשב כחסרון בדיוק הזמן של הקרבת הקורבן ("לילה – לאו מחוסר זמן"), ואילו בברייתא של סידור לחם הפנים מדובר על מי שהניח את לחם הפנים ביום ראשון, ולפיכך עוברים ימים רבים שאינם זמנו של הקורבן, ויום נחשב כחסרון של זמן, ולפיכך לחם הפנים כלל לא התקדש.   

תשובה זו אינה מספיקה, שכן לחם הפנים עומד שבוע שלם, ובליל שבת הוא מתקדש על השולחן ככלי שרת מקדשים שלא בזמנם, וצריך היה לפסול את לחם הפנים על שהיה בלילה על השולחן. האמוראים מתרצים קושי זה בדרכים שונות: רבינא סבור כי מדובר על לחם שהקדים לסלקו קודם ליל שבת, ולפיכך לא התקדש להיפסל על שסידר אותו קודם זמנו. רב אשי סבור כי אפילו אם לא הקדים לקחת את לחם הפנים, מאחר שסדרו מתחילה שלא לפי מצוותו בזמנו – סידור זה נחשב כעין סידור של קוף שאינו אלא סידור מכני בלבד שאין בו כל כוונה של קידוש הלחם, ולפיכך סידור זה גם אינו פוסל את הלחם, ואפשר לקדשו בסידור ביום שבת.

יומא כח עמוד א

בעמוד הקודם דנה הסוגיה על שתי מסורות של רב אסי משמו של רבי יוחנן. הדיון במסורת הראשונה התמקד בביקורת של ר' זירא על הלכה של ר' יוחנן, והדיון במסורת השנייה עסק בביקורת של רבא על ההלכה של ר' יוחנן. בעמוד זה חוזרים על הדברים אך מתמקדים בהיבטים אחרים בביקורת של האמוראים.

לפי המסורת הראשונה, רבי יוחנן סבור כי זר שסידר את המערכה חייב  מיתה על שעשה את אחת מעבודות הכהן האסורות לזר, והוא חייב לפרקה, כדי שאחר כך יוכל הכהן לחזור ולסדר את המערכה. הביקורת של ר' זירא על המסורת הראשונה היא שלא ייתכן שעבודת סידור המערכה שאחריה באה עבודת סידור שני גזירי עצים תהא אסורה לזר, שכן על פי הכלל זר חייב מיתה רק על עבודה תמה שאין אחריה עבודה.

בשל קושי זה מציע התלמוד מסורת שנייה, לפיה רבי יוחנן סבור כי זר שסידר שני גזירי עצים חייב הואיל וסידור שני גזירי עצים היא עבודה תמה. הביקורת של רבא על מסורת זו היא שאם אכן סידור שני גזירי עצים היא עבודה תמה היה צריך לעשות לה פיס, ואף שהיא כלולה בפיס של תרומת הדשן כדברי הברייתא: "מי שזכה בתרומת הדשן – יזכה בסידור שני גזירי עצים", היה צריך לעשות לה פיס בפני עצמה.

התלמוד דן על שתי הנחות העולות מן הקושיה של רבא. הנחה אחת היא שעבודה תמה שזר חייב עליה מיתה צריכה פיס, ועבודה שאין זר חייב עליה מיתה אינה צריכה פיס, והנחה זו עומדת בסתירה לעבודת השחיטה שהיא עבודה שאין זר חייב עליה מיתה וצריכה פיס. אך התלמוד משיב כי לשחיטה יש מעמד מיוחד כתחילת עבודת היום, ולכן תיקנו עליה פיס.

הנחה אחרת שאפשר להסיקה מדברי רבא היא שעבודה תמה צריכה פיס, אך עבודה שיש אחריה עבודה אינה צריכה פיס, והנחה זו עומדת בסתירה לעבודות שיש אחריהם עבודה, כמו הבאת אברים ופדרים שיש אחריה עבודה של הקטרת אברים ופדרים, או תרומת הדשן שיש אחריה עבודה של הוצאת הדשן, ובכל זאת צריך פיס. התלמוד משיב כי הצורך בפיס בהבאת אברים ופדרים נובע מכך שמדובר על העבוד האחרונה של היום, לכן היא נחשבת כעבודה שאין אחריה עוד עבודה;והצורך בפיס בתרומת הדשן הוא מפני המעשה המתואר במשנה של שני כוהנים שנשברה רגלו של אחד מהם, ואין זה בגלל שיש קשר מהותי בין פיס לסוג עבודה זו, אלא בשל המעשה שאירע במציאות.

אגב זה מעירים כי על פי מר זוטרא או רב אשי אפשר להוכיח את שיטת ר' יוחנן שסידור שני גזירי העצים היא עבודה תמה מן המשנה בתחילת הפרק הבא (ג, א): "אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה". הממונה אינו מבקש לבדוק אם הגיע זמן סידור שני גזירי עצים מפני שזו עבודת לילה, ואם זו עבודת לילה, הרי שיש לראותה כגמר סידור המערכה, ואף שביום עצמו תהא עוד מלאכה של סידור האיברים היא כבר תחילתה של עבודה אחרת, ויש אפוא לראות את סידור שני גזירי עצים כעבודה תמה. אלא שהתלמוד דוחה את ההוכחה, שכן ייתכן שמדובר בעבודת יום, אך אין הממונה מבקש לבדוק אם הגיע זמן סידור שני גזירי עצים מפני שאפילו אם יעשו עבודה זו שלא בזמנה אפשר לתקן ולסדר מחדש את העצים, אך אם ישחטו בלילה קודם זמן השחיטה – אין תקנה לבהמה שנשחטה לשמש לקורבן התמיד. 

יומא כח עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה, אם הגיע  - הרואה אומר: 'ברקאי!'. מתיא בן שמואל אומר: 'האיר פני כל המזרח עד שבחברון? והוא אומר: 'הן'. ולמה הוצרכו לכך? שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח, ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה. הורידו כהן גדול לבית הטבילה. זה הכלל היה במקדש: כל המיסך את רגליו (עושה צרכיו) - טעון טבילה, וכל המטיל מים - טעון קידוש ידים ורגלים".

בברייתא נזכרות דעות תנאים נוספות בעניין זה: "רבי ישמעאל אומר: ברק ברקאי, רבי עקיבא אומר: עלה ברקאי, נחומא בן אפקשיון אומר: אף ברקאי בחברון. מתיא בן שמואלאומר: הממונה על הפייסות אומר: 'האיר פני כל המזרח עד שבחברון'. רבי יהודה בן בתירא אומר: האיר פני כל המזרח עד בחברון, ויצאו כל העם איש איש למלאכתו' (לשכור פועלים מוקדם בבוקר)".

אגב האזכור של חברון במשנה, מזכיר התלמוד הלכה של רב ספרא הקובע את זמן תפילת המנחה משעה שמשחירים הכתלים (יורד צל על הכתלים כשנוטה השמש בזווית לצד מערב) ומייחס את קביעת הזמן ל"תפילתו של אברהם". רב יוסף תמה כיצד אפשר ללמוד הלכה זו מאברהם, אך רבא מסביר כי רב יוסף אינו מתנגד ללמוד הלכות מאברהם אבינו, שכן מעיקר הדין מצוות ברית מילה כל היום כשר לברית מילה, אבל למדים ממה שנאמר על אברהם: "וישכם אברהם בבוקר ויחשב את חמרו" (בראשית כב, ג) שיש להשכים ולהזדרז למצוות מוקדם בבוקר. רבא מסביר אפוא כי מה שהיה קשה לרב יוסף הוא כיצד ליישב את ההלכה עם המשנה בפסחים (ו, א): "חל ערבי פסחים להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה", ממנה משמע שזמן השחיטה הוא משש ומחצה, ולא מיד לאחר חצות היום כשמתחילים הכתלים להשחיר מפני הצל. 

התלמוד דוחה את קושיית רב יוסף משלושה טעמים: לפי טעם אחד כותלי בית המקדש לא היו זקופים לגמרי, ולכן היו מתחילים להשחיר רק חצי שעה לאחר חצות היום (שש ומחצה). לפי טעם נוסף אברהם אבינו "אצטגנינות גדולה היתה בלבו", כלומר, ידע לחשב את זמני היום בדיוק רב, ולפיכך, דייק גם בזמן תפילת מנחה. ולפי טעם קרוב, אברהם אבינו "זקן ויושב בישיבה היה", כלומר, היה בעל ניסיון של שנים רבות בחישוב מדויק של הזמנים הללו. בהקשר זה מזכירים כי כל האבות היו "יושבים בישיבה", כלומר, היו אנשים בעלי דעה שהצליחו לשבת ולעיין בנושאים חשובים בשנות חייהם. עוד מזכיר האמורא רב כי אברהם אבינו קיים את כל התורה כולה, על פי הכתוב: "עקב אשר שמע אאברהם בקלי ושימור משמרתי מצותי חוקתי ותורתי" (בראשית כו, ה). רב שימי בר אשי שואל אם אין הכוונה לשבע מצוות בני נוח ומצוות ברית מילה, אך רב סבור כי הביטוי "מצותי ותורתי" מתייחס להיקף הרחב והשלם של מצוות התורה, ואברהם אבינו שמר על תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והקפיד אפילו על עירובי תבשילין.

שיטת מתיא בן שמואל – במשנה נאמר: "מתיא בן שמואל אומר: 'האיר פני כל המזרח עד שבחברון? והוא אומר: 'הן'". מדבריו של מתיא בן שמואל נראה כי יש מי ששואל אם האיר פני כל המזרח עד שבחברון, ויש מי שמשיב: "והוא אומר 'הן'". התלמוד  מסביר כי בוודאי ששואל השאלה והמשיב אינם אותו אדם, שכן לא ייתכן שאדם ישאל וישיב לשאלתו כמי שמדבר עם עצמו. כמו כן, יש להניח כי מי שמשיב 'הן' הוא מי שיודע להשיב על השאלה ולא מי שאינו יכול להשיב עליה. התלמוד מציע שני פירושים לזהותו של אומר ההן, ובהתאם לפירושים הללו גם פירושים שונים של השיחה במשנה. לפי פירוש אחד אומר ההן הוא מי שעומד על הגג, והשיחה מתנהלת באופן הבא: העומד על הגג אומר בקביעה: "האיר פני כל המזרח", והעומד על הארץ שואל על מידת האור: "עד שבחברון?", והעומד על הגג משיב לו 'הן'. לפי פירוש אחר אומר ההן הוא עומד על רצפת המקדש, והשיחה היא כזו: העומד על הרצפה שואל 'האיר פני כל המזרח?', והעומד על הגג מבקש לחדד ולהעמיק את השאלה של השואל: 'עד שבחברון?', והעומד על הרצפה משיב 'הן', ורצונו לדעת האם האור זורח גם על חברון.

פעם אחת עלה מאור הלבנה – התלמוד שואל כיצד ייתכן שטעו בין זריחת החמה לאור הלבנה, במיוחד על רקע הברייתא הקובעת כי יש הבדל בין אור הירח לאור השמש במידת פיזור האור: "רבי אומר: אינו דומה תימור של לבנה לתימור של חמה, תימור של לבנה – מתמר ועולה כמקל, תימור של חמה – מפציע לכאן ולכאן". כלומר, אור הירח ממוקד, ואור החמה מתפצל. התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל משיב כי מדובר על יום מעונן, ואור הירח נשבר והתפזר בעננים, והיה מפציע לכאן ולכאן כמו אור השמש. רב פפא מסיק מכאן כי ביום המעונן העננים גורמים לאור השמש להתפזר לכל הכיוונים, ויש לכך משמעויות בשאלה מעשית כמו ייבוש עורות בשמש, ובשאלה הלכתית כמו האיסור ללוש עיסה למצות של פסח בחמה (תחת השמש) או בחמי חמה (מים חמים שהתחממו בשמש).

יומא כז עמוד א

במשנה נאמר: "איל קרב באחד עשר (כוהנים): הבשר בחמישה, הקרביים, והסולת והיין - בשניים שניים. פר קרב בעשרים וארבעה: הראש והרגל, הראש באחד, והרגל בשנים. העוקץ והרגל, העוקץ בשנים, והרגל בשנים. החזה והגרה, החזה – באחד, והגרה – בשלושה. שתי ידים – בשנים. ושתי דפנות בשנים. הקרביים, והסולת והיין – בשלושה שלושה. במה דברים אמורים? בקורבנות ציבור, אבל בקורבן יחיד, אם רצה להקריב – מקריב. הפשיטן וניתוחן של אלו ואלו שוין". המשנה עוסקת במניין המקריבים של איל ופר, לאחר שעסקה במשנה הקודמת במספר הכוהנים המקריבים את הכבש של קורבן התמיד. בקורבנות הללו המנחות והנסכים מרובים יותר: במנחות מקריבים לכבש עשרון אחד של סולת, לאיל שני עשרונים, ולפר שלושה עשרונים. ובנסכים לכבש רביעית ההין (שלושה לוגים), לאיל שלישית ההין, ולפר חצי ההין, ולפיכך יש צורך במספר גדול יותר של כוהנים להקרבת האיברים, המנחות והנסכים. בפר יש להוסיף עוד כוהנים להקרבת האיברים, מפני שאיבריו של הפר גדולים במיוחד וכהן אחד אינו מסוגל לשאתם לבדו.

הפשיטן וניתוח של אלו ואלו שוין – בברייתא מסבירים כי הכוונה שהפשט העור וניתוח האיברים של כבש, איל ופר כשרים גם בזר, והתלמוד דן במקור של הדברים בתורה.

בתחילת ספר ויקרא נאמר: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. אם עלה קרבנו...וסמך ידו על ראש העלה ונרצה לו לכפר עליו. ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם, וזרקו את הדם על המזבח סביב...והפשיט את העלה ונתח אתה לנתחיה. ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, וערכו עצים על האש. וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר על העצים אשר על האש אשר על המזבח. וקרבו וכרעיו ירחץ במים והקטיר הכהן את הכל מזבחה עלה אשה ריח ניחוח לה'" (ויקרא א, ב-ח). הכתוב מתאר את עבודות הקורבן שנעשות בידי האדם המקריב ועבודות הנעשות ביד הכוהנים. האמורא חזקיהסבור כי אפשר להסיק מכתובים אלו כי דווקא בני אהרון נותנים אש ועורכים עצים על האש (פסוק ז), אך מי שמפשיט את העולה (פסוק ו) יכול להיות גם זר (ישראל ולא כהן).

הסוגיה מעירה על קשיים אחדים שיש בלימוד זה. הקושי היסודי הוא שהפסוק "ונתנו בני אהרן...וערכו עצים על האש" נצרך ללמד על עניין זה גופו, שכוהנים צריכים לערוך עצים על האש, ורב שימי בר אשי מספר כי מצא את אביי בשעה שהסביר לבנו כי יש להבין את הפסוקים הללו בתחילת ספר ויקרא בהקשר רחב יותר של חובת הכוהנים לשמור את עבודת הכהונה: "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם" (במדבר יח, ז). לפי דברי אביי לבנו הכתוב עצמו מבחין בין שלבים שונים של ההקרבה: הפסוק "ושחט את בן הבקר לפני ה'" מתאר את האדם המקריב ומכאן ששחיטה כשרה בזר, ואילו המשכו של הכתוב "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם" מתאר את הכוהנים, ומכאן שעבודת הכוהנים היא מקבלת הדם ואילך. לפי הסבר זה, הכתוב "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" מיותר מצד עצמו, מפני שעבודה זו היא לאחר קבלת הדם וברור כי הכוהנים מצווים לעשותה, ולפיכך יש לדורשו ביחס לכתוב "והפשיט את העלה ונתח אתה לנתחיה", כהדגשה שדווקא נתינת עצים ואש היא בכוהנים, ואילו הפשט וניתוח כשרים גם בזר.

התלמוד מקשה על פרשנות זו, שכן אפשר כי יש צורך בהדגשת הכתוב "ונתנו בני אהרון..." לא כדי למעט עבודות אחרות הכשרות בזר, אלא כדי להדגיש שהכוהנים עורכים את העצים על האש, למרות שאין זו עבודה המעכבת את הכפרה על המקריב כמו הקרבת הדם. התלמוד משכלל אפוא את ההצעה, ומסביר כי אפשר להסיק לגבי הפשט וניתוח מן הפסוק הבא בפרשה: "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר", והלימוד בעניין זה דומה: אם מקבלת הדם ואילך המצווה היא על הכוהנים, אין צורך לומר כתוב זה, ויש אפוא להבינו כהדגשה מצמצמת, שדווקא עבודה סידור הזבחים היא של הכוהנים, ואילו הפשט וניתוח הזבחים כשרות אף בזר. גם בהצעה זו יש קושי מסוים, מפני שאפשר כי ההדגשה באה למעט עבודה הדומה לעבודת סידור האיברים ("וערכו") הנזכרת בכתוב, וללמד כי עבודת סידור שני גזירי העצים כשרה בזר.

התלמוד מבקש לדחות את הקושיה לפיה אפשר לכאורה להסיק מן הכתוב "וערכו" שעבודת סידור שני גזירי העצים כשרה בזר, שכן מן הכתוב "והקריב הכהן את הכל המזבחה" (שם יג) אפשר לדייק דיוק הסותר מסקנה זו, שהרי הכתוב מדגיש כי דווקא הולכת האברים לכבש היא בכוהנים, ומכאן יש לדייק שהולכת העצים כשרה אפילו בזרים, ואילו סידור שני גזירי העצים נעשה אף הוא בכוהנים בלבד, בניגוד להנחת היסוד של הקושיה.

התלמוד מציע אפוא לחזור להצעה הקודמת לפיה יש ללמוד מן הכתוב "וערכו בני אהרן הכהנים" כי הפשט וניתוח הכשרים בזר, אך שב ודוחה דרשה זו בנימוק אחר, שכן אפשר כי הכתוב מלמד על עניין זה עצמו של עריכת האברים על המזבח, שיש לעשות עבודה זו בכוהנים למרות שהיא אינה נצרכת לכפרה, ואי אפשר אפוא לדייק מכתוב זה לגבי הפשט וניתוח. מסקנת הסוגיה היא שיש ללמוד את הדברים מכפילות בקורבנות העולה: על קורבן הבקר נאמר "והקטיר הכהן את הכל מזבחה" (שם, ט), ועל קורבן הצאן נאמר: "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" (שם יג). מן הכתוב הראשון יש לדייק כי הכהן מקטיר את האיברים על המזבח, ואילו הפשט וניתוח כשרים בזר. ומן הכתוב השני יש לדייק כי דווקא הולכת איברים צריכה כהן, ואילו הולכת עצים אינה צריכה כהן, ועל יסוד הדיוק הראשון לדייק דיוק נוסף, שסידור העצים צריך כהן.

אגב העיסוק בכתובים של פרשת קורבנות העולה, דן התלמוד במשנה שלנו המונה את מספר הכוהנים להולכת האיברים למזבח. בכתוב נאמר: "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים, את הראש ואת הפדר" (שם ח), ומכתוב זה למדים כי יש צורך בששה כהנים להעלות את האיברים למזבח: "וערכו" – שני כהנים, "בני אהרן" – שני כהנים, "הכהנים" – שני כהנים. רב המנונאמעיר כי רבי אלעזר התקשה בדרשה זו, שכן הכתוב אינו עוסק בטלה (כבש) אלא בבן הבקר, ובן הבקר צריך עשרים וארבעה כוהנים להולכת האיברים, ורבי אלעזר השיב כי יש לדון בכתובים לא רק בהקשר המצומצם של הפרשה של בן הבקר אלא בהקשר של כלל פרשיות העולה, ובפרשה הבאה העוסקת בעולת הצאן נאמר: "וערך הכהן אתם על העצים אשר על האש אשר על המזבח" (שם יב), ופרשה זו מלמדת על קורבן שיש צורך להכין עבורו את העצים, את האש ואת המזבח – הכבש של קורבן התמיד הנעשה בבוקר קודם לסידור המערכה, ועל רקע זה יש לדרוש גם את שאר הכתובים העוסקים בעריכת האיברים של בן הבקר, וללמוד מהם על עולת הצאן. 

יומא כז עמוד ב

בדף זה דנים על מסורות שונות של רב אסי משמו של רבי יוחנן בעניין סידור המערכה על המזבח ובסידור שני גזירי עצים על המזבח. לפי מסורת אחת, רבי יוחנן סבור כי זר שסידר את המערכה חייב  מיתה על שעשה את אחת מעבודות הכהן האסורות לזר, והוא חייב לפרקה, כדי שאחר כך יוכל הכהן לחזור ולסדר את המערכה.

ר' זירא מקשה על מסורת זו, שכן משתמע ממנה כי עבודה שכשרה בלילה כמו סידור עצי המערכה פסולה לזר. התלמוד מעיר כי יש עבודות אחדות שנעשות בלילה ופסולות בזר, כמו הקטרת איברים ופדרים או תרומת הדשן, אך הן אינן עבודות ייחודיות ללילה: הקטרת איברים היא המשך של עבודת היום, והיא סוף עבודת היום הנמשכת אל הלילה. ותרומת הדשן הנעשית עם קריאת הגבר מסמלת את תחילת עבודת היום במקדש, ולכן לשיטת רבי יוחנן מי שקידש את ידיו לתרומת הדשן אינו חייב לקדש את ידיו למחרת ביום, שכבר קידש בתחילת עבודת המקדש.  

בגלל קושי זה, יש הסבורים כי דברי רבי יוחנן נאמרו על אודות זר המסדר שני גזירי עצים, שחייב מיתה, הואיל ומדובר על עבודת יום. רבאמקשה גם על מסורת זו, מדוע לפיה אין מפייסים על סידור שני גזירי עצים, כמו כל עבודות היום. אך התלמוד סבור כי נשמט מידיעתו של רבא הברייתא הסבורה שהפיס של תרומת הדשן מועיל גם לסידור שני גזירי עצים: "מי שזכה בתרומת הדשן – זכה בסידור מערכה, ובסידור שני גזירי עצים".

התלמוד מקשה על ההנחות שביסוד הקושיה של רבא: הנחה אחת העולה מדבריו היא שדווקא עבודת היום צריכה פיס, ואילו עבודת הלילה אינה צריכה פיס, והנחה זו סותרת את ההלכה לפיה יש עבודות הנעשות בלילה כמו הקטרת אברים ופדרים ותרומת הדשן ובכל זאת נקבעות בפיס. התלמוד משיב כי עבודות אלו אינן עבודות לילה, אלא עבודות של סיום היום ושל תחילת היום במקדש. הנחה אחרת העולה מדברי רבא היא שעבודת יום שזר חייב עליה מיתה צריכה פיס, אך עבודת יום (סידור שני גזירי עצים) שאין זר חייב עליה מיתה אינה צריכה פיס, הנחה הסותרת את ההלכה לפיה השחיטה הנעשית ביום שזר רשאי לעשותה – צריכה פיס. ואולם, ייתכן כי חובת הפיס קשורה לכך שזו תחילת עבודת הקורבן, ולכן קבעו לה פיס.

הנחה אחרת של רבי יוחנן, שהאמוראים מר זוטרא או רב אשי דנים עליה, היא הקביעה לפיה עבודת סידור שני גזירי עצים היא עבודת יום. במשנה בפרק הבא (ג, א) שנינו: "אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה", ומכאן אפשר להסיק כי זמן השחיטה קובע את היום, אך אין מבקשים לבחון אם הגיע זמן סידור שני גזירי עצים, מפני שאין זו בהכרח עבודת היום. אך התלמוד מסביר כי דיוק זה אינו הכרחי, שכן אפשר כי הממונה אומר להם לראות אם הגיע זמן השחיטה, מפני שאם ישחטו בלילה, לא תהא תקנה לקורבן זה, ואילו אם יסדרו בלילה, אפשר יהיה לתקן את הדבר ולסדר שוב את שני גזירי העצים ביום.

יומא כו עמוד א

במשנה נאמר: "הפיס השלישי: חדשים לקטורת – בואו והפיסו. והרביעי: חדשים עם ישנים, מי מעלה אברים מן הכבש למזבח?".

הפיס השלישי - הפיס השלישי מיועד רק לכוהנים חדשים שמעולם לא הקטירו קטורת, ובברייתא מדגישים כי "מעולם לא שנה אדם בה", כלומר, לא היה כהן שהקטיר קטורת יותר מפעם אחת, ותמיד נמצאו כוהנים חדשים להקטרת הקטורת. האמוראים מציעים טעמים אחדים להגבלה על הקטרת קטורת רק לכוהנים חדשים: רבי חנינא סבור כי בהקטרת הקטורת יש סגולה שמעשירה את המקטיר, ולפיכך יש לתת לכל הכוהנים הזדמנות לזכות בחלק מן העושר. רב פפא מניח כי סגולה זו נסמכת על ברכת משה לשבט לוי: "ישימו קטורה באפך, וכליל על מזבחך. ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה" (דברים לג, י), שיש ברכה בהקטרת הקטורת, אך שואל את אביימדוע אין ברכה דומה גם בהקרבת העולה הנזכרת בכתוב "וכליל על מזבחך". אביי משיב כי הקרבת העולה שכיחה ומצויה יותר מהקטרת הקטורת, ואי אפשר לברך בברכה של עושר לדבר מצוי מפני שעשירות אינה מצויה לכל.

בהקשר זה מובאים דברי רבא הסבור כי הברכה לשבטים נוגעת גם בלימוד תורה ופסיקת הלכה: לשבט לוי נאמר: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל" (שם י), ועל שבט יששכר נאמר: "ובני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל" (דברי הימים א, יב, לב), והכוונה היא ששבטים אלו יעמידו תלמידי חכמים צעירים המסוגלים ללמוד ולהסיק מתוך משא ומתן מסקנות של הוראה בהלכה. ואף שגם לגבי שבט יהודה נאמר כי יש לו ברכה בהוראת הלכה: "יהודה מחוקקי" (תהלים ס, ט), הדברים מתייחסים לחקיקה בלבד, ולא ללימוד תיאורטי המוביל לפסיקת הלכה.    

פיס על תמיד של בין הערבים – במשנה הקודמת שנינו: "הפיס השני: מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי ומי מדשן את המנורה, ומי מעלה אברים לכבש". התלמוד דן בדבריו של רבי יוחנן הסבור כי אין מפייסים פיס נוסף על תמיד של בין הערבים, אלא הכהן שזכה בו בשחרית – זוכה בו גם בערבית. התלמוד מקשה על רבי יוחנן מכמה מקורות המוכיחים כי היו מפייסים גם בין הערבים: בברייתא אחת שנו: "כשם שמפייסים שחרית, כך מפייסים בין הערביים", בברייתא אחרת: "כשם שמפייסים לו שחרית, כך מפייסין לו ערבית", ובברייתא שלישית: "כשם שמפייסין לו שחרית כך מפייסין לו ערבית, וכשם שמפייסין לה שחרית כך מפייסין לה ערבית". הברייתות מדגישות כי עושים פיס מיוחד לקטורת של שחרית וקטורת של בין הערביים ("לה") ופיס מיוחד לתמיד של שחר ולתמיד של בין הערביים ("לו"), והתלמוד מסביר כי אין הכוונה שמוסיפים עוד על ארבע פייסות הנזכרות במשנה, אלא שבשעת הפיס בשחרית עורכים גם את הפיס המיוחד לבין הערבים. התלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר כי ייתכן שהברייתות הללו אינן מתארות יום רגיל, אלא את חילופי משמרות הכוהנים בשבת, ובזמן שהמשמרות מתחדשים, הכהן העובד בשחרית אינו הכהן העובד בין הערבים, ולפיכך יש לערוך פיס גם בשחרית וגם בין הערביים.

פיס הרביעי – מן המשנה נראה כי בפיס השני היו קובעים מי מעלה אברים לכבש, ובפיס הרביעי היו קובעים מי מעלה אברים מן הכבש למזבח, בניגוד לעמדתו של רבי אליעזר בן יעקב במשנה במסכת תמיד (ה, ב): "רבי אליעזר בן יעקב אומר: המעלה איברים לכבש הוא מעלה אותן למזבח".  התלמוד מסביר כי המחלוקת היא איזה שיקול גובר: לדעת רבי אליעזר בן יעקב מקום השכינה אין לנהוג בו כדרך העולם, שמשתפים אנשים רבים בעשיית מעשה, אלא מבקשים כי יחידים יעשו את העבודה בדיוק ובמסירות לתפקיד. ולדעת התנא של המשנה שלנו יש להרבות את מספר המשתתפים בעבודת המקדש על פי הכתוב "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כח).

האמורא רבא מעיר כי שיטת רבי אליעזר בן יעקב אינה מתיישבת עם שיטת רבי יהודה בתוספתא (יומא א, יא): "רבי יהודה אומר: לא היה פיס למחתה, אלא כהן שזכה בקטורת אומר לזה שעמו: זכה עמי במחתה". הסיבה לכך היא שמקובל על כל הדעות כי המספר הכולל של הפייסות הוא ארבע ("ארבע פייסות היו שם"), ואם רבי אליעזר בן יעקב מאחד את הפיס של העלאת אברים לכבש ולמזבח לפיס אחד, הוא חייב להוסיף את פיס המחתה למניין הפייסות כדי לשמור על מניין ארבע פייסות. ולחילופין, אם רבי יהודה מאחד את הפיס של הקטורת עם המחתה, נמצא שהוא חייב להפריד בין העלאת האברים לכבש לבין העלאת האברים למזבח, כדי לשמור על מניין ארבע. ואם יש תנא הסבור שיש חמש פייסות – הוא בוודאי מפריד גם בהעלאת אברים, וגם ביחס להקטרת הקטורת, ונשיאת המחתה. 

יומא כו עמוד ב

במשנה נאמר: "תמיד קרב בתשעה, בעשרה, באחד-עשר, בשנים-עשר, לא פחות ולא יותר. כיצד? עצמו בתשעה. בחג (הסוכות) ביד אחד צלוחית של מים – הרי כאן עשרה. (תמיד של) בין הערבים באחד עשר, הוא עצמו בתשעה, ושנים בידם שני גזירי עצים. בשבת באחד עשר: הוא עצמו בתשעה, ושנים בידם שני בזיכי לבונה של לחם הפנים, ובשבת שבתוך החג (שבת חול המועד סוכות) – ביד אחד צלוחית של מים (לניסוך המים)".  

המשנה מתארת את מניין המשתתפים בהקרבת התמיד בהתאם לזמנים שונים בשנה: יום חול בשחר ובין הערביים, שבת, חג הסוכות ושבת חג הסוכות. ביום חול הקרבת התמיד נעשית בתשעה כוהנים כפי שמתואר במשנה הקודמת: שישה כוהנים המביאים את האיברים השונים, ועוד שלושה כוהנים המקריבים את מנחת קורבן התמיד, מנחת החביתין של הכהן הגדול, ואת נסכי היין. במשנה הקודמת מתוארים מלבד זאת עוד אנשים המשתתפים בפיס של תמיד של שחר: השוחט של הקורבן, הזורק של הדם על המזבח, המדשן של המזבח הפנימי (דישון המזבח החיצון נעשה בפיס הראשון), והמדשן של המנורה, והמספר הכולל של המשתתפים הוא לפיכך שלושה עשר כוהנים. רבי חייא מנסח ניסוח כולל של המשנה הקודמת יחד עם המשנה שלנו המציין את המניין המשתנה בהתאם לזמני השנה: "פייס – פעמים שלושה עשר (יום חול), פעמים ארבעה עשר (סוכות), פעמים חמישה עשר (בין הערביים), פעמים שישה עשר (שבת חג הסוכות)".

התלמוד מעיר כי יש השונים בנוסח הברייתא "שבעה עשר" כוהנים המשתתפים בפיס, וכדי להעמיד את הדברים כשיטת אחד התנאים, יש לומר כי נוסח זה נסמך על שתי הנחות: שאין לקבל את עמדת רבי אליעזר בן יעקב (משנה תמיד ה, ב) המאחד את הפיס של העלאת האיברים לכבש והעלאת האיברים למזבח בפיס אחד, ומצד שני שיש לקבל את שיטת ר' יהודה שאין פיס מיוחד למחתת הקטורת, ופיס זה היה נכלל בפיס של קורבן התמיד.  

גזירי עצים בתמיד של בין הערבים – במשנה נאמר: "בין הערבים – באחד עשר, הוא עצמו בתשעה, ושנים בידם שני גזירי עצים". במדרש ההלכה מנמקים את ההלכה הזו: "רבי שמעון בן יוחאי אומר: מניין לתמיד של בין הערבים שטעון שני גזירי עצים בשני כוהנים, שנאמר: "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, וערכו עצים על האש" (ויקרא א, ז). אם אינו עניין לתמיד של שחר, שכתוב (עליו): "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העלה" (ויקרא ו, ה) – תניהו עניין לתמיד של בין הערבים".

רבי שמעון בן יוחאי מסביר את הכפילות במקראות לגבי עריכת העצים במזבח. מן הכתוב "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר" יוצא כי כהן אחד מסדר עצים על המזבח, וכך גם משתמע מן המשנה בתחילת הפרק הסבורה כי הכהן שזכה בפיס הראשון להוצאת הדשן של המזבח החיצון מסדר את העצים על המערכה, ומעלה שני גזירי עצים על המזבח. לפי זה הכתוב "וערכו עצים על האש" אינו עוסק בתמיד של שחר אלא בתמיד של בין הערבים, ולשון הריבוי "וערכו" מלמדת ששני כוהנים מעלים שני גזירי עצים למזבח. התלמוד מסביר כי פירוש זה אמנם חורג מפשט הכתובים העוסקים בתמיד של שחר, אך הוא מסתמך על השינוי במקראות: שינוי אחד הוא מלשון יחיד – "ובער" ללשון רבים – "וערכו", ושינוי זה מצביע על כך שיש חשיבות למספר המשתתפים בפעולה, ואין מדובר על כהן אחד העושה את אותה פעולה פעמיים. שינוי נוסף הוא של הפועל – "ובער" כנגד "וערכו" - ושינוי זה מצביע על כך שאפילו אם מקבלים כי מספר המשתתפים שונה, אין לומר כי פעולות הללו עוקבות זו לזו, אלא מדובר על פעולות הנעשות בזמנים שונים.    

ניסוך המים בתמיד של שחר – במשנה נאמר: "ובשבת שבתוך החג (שבת חול המועד סוכות) – ביד אחד צלוחית של מים (לניסוך המים)". לדעת אחדים מן האמוראים יש להוכיח מכאן שאינן מנסכים מים בחג הסוכות אלא בתמיד של שחר, שכן אם היו מנסכים בתמיד של בין הערבים, צריך היה לציין כי בימי החול של חג הסוכות צריך שנים עשר כוהנים: תשעה לתמיד, שניים לגזירי עצים, ואחד לניסוך המים. הוכחה אחרת היא מן המשנה במסכת סוכה (ד, ט): "ולמנסך אומר לו 'הגבה ידיך', שפעם אחד נסך על גבי רגליו, ורגמוהו כל העם באתרוגיהן", כלומר, כהן צדוקי שאינו סבור שיש מצווה בניסוך המים ניסך על גבי רגליו במקום על המזבח, והעם רגם אותו באתרוגים בזמן קיום מצוות ארבעת המינים בשעות הבוקר.

יומא כה עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים רב נחמן ורב ששת האם בפיס של תרומת הדשן היו הכוהנים לבושים בגדי קודש או בגדי חול: "רב נחמן אמר: בבגדי חול, ורב ששת אמר: בבגדי קודש". המחלוקת היא בשאלה האם יש חשש שמתוך שהכוהנים כבר לובשים בגדי קודש, יבואו בעלי זרועות (אנשים אלימים) ויקדימו לעשות את העבודה במקום הכהן שזכה בפיס, או שאולי החשש הוא שמא הכוהנים הלבושים בבגדי חול יזדרזו לעבוד קודם שהם מחליפים לבגדי קודש.

האמוראים מוכיחים את דבריהם מברייתות שונות. רב נחמן מוכיח מן המשנה במסכת תמיד (ה, ג): "מסרום לחזנין (ממונים על הלבשה במקדש), והיו מפשיטין אותן את בגדיהן, ולא היו מניחין עליהן אלא מכנסים בלבד". רב נחמן סבור להוכיח ממשנה זו כי הכוהנים שזכו בפייס היו מתפשטים ולובשים בגדי קודש, ומכאן שבזמן הפיס עצמו היו לבושים בגדי חול. אך רב ששת דוחה את המסקנה, ומציע כי מדובר בכוהנים שלא זכו בפיס, ומוכיח את דבריו מן ההלכה "ולא היו מניחים עליהן אלא מכנסים בלבד". הלכה זו מלמדת שהכוהנים נשארים עם מכנסי החול, ואילו היה מדובר בכוהנים שזכו בפיס, לא ברור מדוע להשאיר את מכנסי החול עליהם ולא מלבישים אותם במכנסי הכהונה שיש ללובשם קודם שאר הבגדים. רב נחמן סבור כי הלשון "לא היו מניחים עליהן אלא מכנסים בלבד" אינה מתייחסת למכנסי החול אלא את מכנסי הקודש, שבתחילה מלבישים את הכוהנים במכנסי קודש על אף שהם עדין לבושים בגדי חול, ורק אחר כך מפשיטים אותם משאר בגדי החול.

רב ששת מוכיח את דבריו מן הברייתא (ראו תוספתא יומא א, ט): "לשכת הגזית כמין בסילקי (אולם גדול של בניין עמודים) גדולה היתה, פיס במזרחה, והזקן יושב במערבה, והכוהנים מוקפים ועומדים כמין בכוליאר (מעגל מפותל בדומה לחלזון), והממונה בא ונוטל מצנפת מראשו של אחד מהן, ויודעין שממנו פיס מתחיל". המצנפת היא אחד מארבעת בגדי הכהונה, ומכאן שהכוהנים לבושים כבר בבגדי קודש בזמן הפיס. יש אמנם הסבורים כי המצנפת אינה מיוחדת דווקא לבגדי הקודש, ויש גם מצנפת בבגדי החול, כפי שעולה מן ההלכה: "כהן שעשתה לו אמו כותונת – עובד בה עבודת יחיד".

קודש וחול בלשכת הגזית - אגב האזכור של הברייתא, האמורא אביי מבקש להוכיח כי לשכת הגזית נבנתה חציה בקודש (בתוך העזרה) וחציה בחול (מקום שלא התקדש כחלק מן המקדש), והיו לה שני פתחים, אחד בקודש ואחד בחול. ההוכחה שחציה בנוי בחול היא מכך שהזקן המתואר בברייתא יושב במערב לשכת הגזית, ובבית המקדש עצמו אין ישיבה מלבד למלכי בית דוד. ההוכחה שיש לה פתח מן הצד הבנוי בחול היא מן המשנה במעשר שני (ג, ח): "הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש – תוכן קודש", וכדאי שחציה יהיה חול, צריך שיהיה לה פתח מן החול. ההוכחה שחציה בנוי בקודש היא מכך שעורכים את הפיס במזרח הלשכה, וחובת הפיס נסמכת על הכתוב "בבית אלקים נהלך ברגש" (תהלים נה, טו), ולכן יש לעשותה ב"בית אלקים" ולא מחוץ לו. וההוכחה שיש לה פתח מן הצד הבנוי בקודש, היא מהמשך המשנה (שם): "בנויות בקודש ופתוחות לחול – תוכן חול", וכדי שחציה יהיה קודש, צריך אפוא שיהיה לה פתח מצד הקודש. 

יומא כה עמוד ב

במשנה נאמר: "הפיס השני: א. מי שוחט. ב. מי זורק. ג. מי מדשן מזבח הפנימי. ד. ומי מדשן את המנורה, ומי מעלה אברים לכבש: ה. הראש והרגל. ו. ושתי הידים. ז. והעוקץ (חוליות השדרה) והרגל. ח. והחזה והגרה (הצואר). ט. ושתי הדפנות (צלעות הכבש). י. והקרבים (איברים פנימיים). יא. והסולת. יב. והחביתין. יג. והיין. ושלושה עשר כוהנים זכו בו. אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע: דרך הילוכו היה קרב".

הלומדים שואלים האם היו מפייסים לכל סוג עבודה – תרומת הדשן, תמיד של שחר, הקטרת הקטורת והקרבת הקורבן – או שהיה פיס מיוחד לכל עבודה ועבודה המתוארות במשנה – שחיטה, זריקה וכיוצא בזה, והתלמוד דן במקורות שונים בעניין זה.

הוכחה אפשרית היא מן המשנה הקודמת: "ארבע פייסות היו שם, וזה היה הפיס הראשון", והפירוט הנזכר במשניות הבאות: "הפיס השני...הפיס השלישי...הרביעי..." שלא היו מפייסים אלא רק לארבע העבודות המרכזיות הנזכרת במשנה. ואולם, רב נחמן בר יצחק סבור כי ייתכן שהכוהנים היו נכנסים לפיס ארבע פעמים, אבל בכל אחת מן הפעמים היו הרבה פייסות לחלוקת כלל העבודות.

הוכחה אחרת היא מדברי רבי יהודה בתוספתא יומא (א, יא): "רבי יהודה אומר: לא היה פיס למחתה, אלא כהן שזכה בקטורת, אומר לזה שעמו: 'זכה עמי במחתה'", ומכאן שלא היה פיס לכל עבודה לחוד. התלמוד דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי מחתה וקטורת שונות משאר העבודות שכן הן נחשבות כעין עבודה אחת. ויש אף האומרים כי אפשר להוכיח ממחתה וקטורת שרק הן זקוקות לפיס אחד מפני שהן עבודה אחת, אך ביחס לשאר העבודות - יש צורך בפיס לכל עבודה. ואולם, אפשר לפרוך הוכחה זו, ולומר כי הסיבה שהזכירו דווקא קטורת ומחתה היא מפני שאפשר היה לחשוב כי המחתה היא עבודה המעשירה את בעליה ואינה עבודה מצויה (כהן אחד עושה אותה פעם ביום), ולכן יש להתקין לה פיס בפני עצמה, ומפני זה נאמר בפירוש שאין לה פיס מיוחד והיא מצטרפת לפיס של הקטורת.

הוכחה שלישית היא מן הברייתא של רבי חייא: "לא לכל עבודה ועבודה מפייסין, אלא כהן שזכה בתמיד שנים עשר אחיו הכוהנים נמשכים עמו", כלומר, הכוהנים העומדים מצד ימין בזמן הפיס, אינם צריכים פיס בפני עצמם, אלא זוכים בפיס יחד עם הכהן שזכה בעבודת התמיד.

קבלת הדם – במשנה נזכר הכהן השוחט את התמיד והכהן הזורק את הדם, והלומדים בבית המדרש שואלים מי מקבל את הדם: האם השוחט מקבל את דם הבהמה, מפני שהזורק עשוי להזדרז מדי מתוך חיבת המצווה ולא להמתין לקבלת כל הדם בכלי, או שהזורק מקבל את דם הבהמה, מפני ששחיטה נעשית גם בזר שאיננו כהן, ולא רוצים שאותו זר ימשיך גם בקבלת הדם שהיא אחת מעבודות הכוהנים. התלמוד מוכיח מן המשנה בפרק הבא (ג, י): "בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור, כדי שיהיו שנים-עשר אחיו הכוהנים העסוקין בתמיד מקדשין ידיהן ורגליהן בבת אחת". המשנה מזכירה שנים עשר כוהנים המקדשים ידים ורגלים מן הכינור, ומכאן אפשר להוכיח כי השוחט אינו מי שמקבל את הדם, שכן השחיטה היא עבודה הכשרה גם בזר ולכן אין צורך לרחוץ ידים ורגלים לשחיטה, ואילו הקבלה היא עבודה שצריכה קידוש ידים ורגלים, ואם השוחט מקבל את הדם, צריכים היו להיות שלושה עשר ברזים לשלושה עשר כוהנים המקדשים בבת אחת. הוכחה אחרת היא מן המשנה במסכת תמיד (ד, א): "שחט השוחט, וקבל המקבל, ובא לו לזרוק", ומכאן שהזורק הוא גם מי שמקבל את הדם.

שיטות התנאים בעניין סדר הקרבת האיברים לכבש – במשנה נאמר: "אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע: דרך הילוכו היה קרב", ובתוספתא (א, יג) מובאת מחלוקת תנאים על סדר ההקרבה: "כיצד דרך הילוכו? א. הראש והרגל ב. החזה והגרה ג. ושתי ידים ד. ושתי דפנות ה. העוקץ והרגל. רבי יוסיאומר: דרך הפשטו היה קרב, כיצד דרך הפשטו? א. הראש והרגל ב. העוקץ והרגל ג. ושתי דפנות ד. ושתי הידים ה. החזה והגרה. רבי עקיבא אומר: דרך ניתוחו היה קרב, כיצד דרך ניתוחו? א. הראש והרגל ב. ושתי ידים ג. החזה והגרה ד. ושתי דפנות ה. והעוקץ והרגל, רבי יוסי הגלילי אומר: דרך עילויו היה קרב, כיצד דרך עילויו? א. הראש והרגל ב. החזה והגרה ג. ושתי הדפנות ד. והעוקץ והרגל ה. ושתי הידים".

התלמוד דן בכמה עניינים בנוגע להלכה זו: נבואת יחזקאל – בספר יחזקאל נאמר: "כל נתח טוב, ירך וכתף" (יחזקאל כד, ד), ומכאן שהירך והכתף של הבהמה הם האיברים המובחרים ביותר, והירך עדיף על הכתף, ואילו לפי רוב השיטות מקדימים את הקרבת הכתף להקרבת הירך, אך ייתכן שמדובר שם על בהמה כחושה, שהירך שלה עדיף על הכתף שלה. תנא קמא במשנה ורבי יוסי בתוספתא – האמורא רבא מעיר כי השיטה של תנא קמא ושל רבי יוסי מבוססת על חשיבותו ומעלתו של הבשר, אלא שנחלקו האם יש ללכת אחר גודל האיברים (תנא קמא) או אחר השומן בבשר (ר' יוסי). הראש והרגל – התלמוד מעיר כי לכל הדעות הראש והרגל קרבים בתחילה, על פי מדרש הכתוב: "ונתח אותו לנתחו ואת ראשו ואת פדרו, וערך הכהן אתם על העצים אשר על האש אשר על המזבח" (ויקרא א, יב), המלמד שיש להקדים את הראש ואת הפדר לשאר האיברים. עוד מעירים כי הרגל קריבה עם הראש מפני שבראש יש עצמות, ויש להוסיף את הרגל שיש בה בשר.  

טבלת סיכום - שיטות התנאים בעניין סדר העלאת האברים לכבש:

יומא כד עמוד א

עבודות מקדש שזר חייב עליהן מיתה – בעקבות הדיון בהגדרת תרומת הדשן והוצאת הדשן כעבודות המקדש לעניין לבישת בגדי כהונה, דנים האמוראים על ההגדרה הכללית של עבודת המקדש שזר חייב עליהם מיתה, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: ארבע עבודות – זר חייב עליהן מיתה: זריקה (של הדם), הקטרה (של איברי הקורבן), וניסוך המים וניסוך היין. ולוי אמר: אף תרומת הדשן".

הסוגיה מבארת כי המחלוקת היא בפירוש הכתוב האוסר על עבודת זר שאינו כהן במקדש: "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח, ולמבית לפרכת, ועבדתם עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת" (במדבר יח, ז). לדעת רב הביטוי: "עבודת מתנה" מציין כי האיסור על זר חל על עבודה שיש בה נתינה על גבי המזבח (דם, בשר, מים או יין) ולא על עבודה שיש בה סילוק, כמו תרומת הדשן שמסלקה מעל גבי המזבח, והביטוי "ועבדתם" נדרש כשתי מילים: "עבודה תמה" ומציין כי הזר חייב רק על עבודה שלימה, ולא על עבודה שיש אחריה עוד עבודה, כמו קבלת הדם והולכת הדם שאחריהן באה עבודת זריקת הדם. לוי סבור כי הביטוי: "לכל דבר המזבח" מלמד שיש לרבות גם את תרומת הדשן שהיא אחת מעבודות המזבח. רב סבור כי ביטוי זה מלמד שיש לחייב גם על הזאות שאינן על המזבח, כמו שבע ההזאות שמזים בקודש הקודשים על הפרוכת, או הזאות שמזים על המצורע, ולוי סבור כי ההזאות הללו נלמדות מתוספת המילה "לכל דבר המזבח", אך רב אינו מקבל דרשה זו.

התלמוד מקשה על שיטת לוי מדוע אין דורשים כתוב זה בדרך הדרש של כלל ופרט: "'לכל דבר המזבח' – כלל, 'עבודת מתנה' – פרט". לפי דרך זו אין בכלל אלא מה שבפרט, והזר אסור רק בעבודת מתנה ולא בעבודת סילוק, ומכאן עולה כי תרומת הדשן שאינה עבודת מתנה אלא עבודת סילוק אין הזר חייב עליה. הסוגיה משיבה כי הביטוי "ולמבית לפרכת ועבדתם" מלמד שהדרישה של "עבודת מתנה" חלה רק "מבית לפרוכת", בקודש הקודשים ביום הכיפורים, אבל מחוץ לפרוכת חייבים גם על עבודת סילוק, ולכן זר חייב גם על תרומת הדשן. התלמוד מקשה על תשובה זו, מפני שלפי זה גם הדרישה של "עבודה תמה" ולא עבודה שיש אחריה עבודה, חלה על מה שבפנים הפרוכת, ולא על מה שמחוץ לפרוכת שם יהא חייב גם על עבודה שיש אחריה עבודה. ואולם, התלמוד משיב כי הביטוי "ועבדתם" (עבודה תמה) נאמר בו"ו החיבור, ללמד שהזר אסור מחוץ לפרוכת רק בעבודה תמה ולא בעבודה שיש אחריה עבודה.

יומא כד עמוד ב

האמוראים רב ולוי נחלקו מהן עבודות המקדש שעליהן זר חייב מיתה. המחלוקת היא בפירוש הכתוב: ""ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח, ולמבית לפרכת, ועבדתם עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת" (במדבר יח, ז). רב סבור שהביטוי "עבודת מתנה" מציין כי רק עבודה שיש בה מתנה כמו זריקת הדם, הקטרת האיברים, ניסוך המים או היין – היא עבודה שזר חייב עליה, אבל עבודה שיש בה סילוק – כמו תרומת הדשן – איננה עבודה שזר חייב עליה. לוי סבור שהביטוי "עבודת מתנה" מגביל רק את העבודה ש"מבית לפרכת" בהמשך אותו כתוב, שתהא רק עבודת מתנה ולא עבודת סילוק, אך על עבודת סילוק הנעשית מחוץ לפרוכת – הזר חייב, על פי הכתוב "לכל דבר המזבח".

כל אחת מהשיטות נתמכת במקורות שונים. ברייתא אחת תומכת בעמדתו של רב: "עבודות שזר חייב עליהם מיתה: זריקת דם, בין לפנים בין לפני ולפנים, והמזה בחטאת העוף, והממצה והמקטיר בעולץ העוף, והמנסך שלושה לוגין מים ושלושה לוגין יין", וברייתא אחרת תומכת בעמדתו של לוי: "עבודות שזר חייב עליהן מיתה: המרים את הדשן, ושבע הזאות שבפנים, ושבמצורע, והמעלה על גבי המזבח, בין דבר כשר בין דבר פסול".

האמורא רבא דן על עבודת סילוק בהיכל – לפי שיטת לוי הסבור כי עבודת סילוק אינה אסורה לזר מבית לפרוכת – אם היא נחשבת כעבודה "מבית לפרוכת" מפני שהיא בפנים ההיכל, או שהיא נחשבת כעבודה מחוץ לפרוכת מפני שהיא חיצונית ביחס לעבודת קודש הקודשים. רבא משיב על שאלתו מתשומת לב לתוספת ו"ו החיבור בביטוי "ולמבית לפרכת", וסבור כי הצירוף השלם שהעבודה בהיכל נחשבת אף היא כעבודה מבית לפרכת. 

זר בעבודות שונות במקדש - אגב זה דנים על מגבלה נוספת על עבודה שזר חייב עליה הנלמדת מן הכתוב: "ועבדתם עבודה מתנה" – לפיה זר חייב רק על עבודה תמה (הביטוי "ועבדתם" נדרש כצירוף של שני ביטויים: "ועבד" "תם") ולא על עבודה שיש אחריה עבודה. על פי עקרון זה התלמוד מברר מדוע הזר אינו חייב על עשיית עבודות שונות במקדש: עבודות השולחן - סידור השולחן על לחם הפנים אינה עבודה תמה שהזר חייב עליה, מפני שאחריה באה עבודת סידור הבזיכים של הלבונה, ועל סידור הבזיכים הזר אינו חייב, מפני שאחריו באה עבודת סילוק הבזיכים והקטרתם. עבודות המנורה –סידור המנורה אינה עבודה תמה, מפני שעדיין חייב לתת את הפתילה;על סידור הפתילה אינו חייב מפני שאחריה נותן את השמן; על סידור השמן אינו חייב מפני שאחריו באה הדלקת המנורה; ועל ההדלקה אינו חייב מפני שהדלקת המנורה איננה עבודה, כפי שעולה מן הכתוב: "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, וערכו עצים על האש" (ויקרא א, ז) המלמד שרק הצתת הקיסם של אש המזבח היא עבודה שיש לעשות בכהן ובכלי שרת, ואילו הדלקה אחרת אינה עבודה. עבודות המזבח – נחלקו האמוראים על סידור שני גזרי עצים על המזבח: רבי יוחנן סבור כי היא נחשבת לעבודה תמה שהזר חייב עליה, ויש מי שסבור כי אין חייב עליה, מפני שאחריה מסדרים את האברים על המזבח. 

פיס– במשנה נאמר: "התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפיס. ארבע פייסות היו שם, וזה הפיס הראשון". התלמוד שואל מדוע מפיסים לכל עבודה בפני עצמה ("מפיסין וחוזרין ומפיסין"), ורבי יוחנן משיב כי הדבר מעורר לעבודה: "כדי להרגיש כל העזרה, שנאמר: "אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלקים נהלך ברגש" (תהלים נה, טו). האמוראים נחלקו אמנם מה הבגדים שלובשים הכוהנים בזמן הפיס: "רב נחמן אמר: בבגדי חול, ורב ששת אמר: בבגדי קודש". לדעת רב נחמן לא עושים זאת בבגדי קודש, כדי שאנשים אלימים הלבושים כבר בבגדים לא יקחו בכוח את הזכיה מידי הכהן שזכה בפיס. ולדעת רב ששת הכוהנים עלולים להזדרז מתוך חשיבות העבודה, ולא להחליף לבגדי כהונה.

יומא כג עמוד א

במשנה נאמר: "בראשונה כל מי שרוצה לתרום את המזבח – תורם. ובזמן שהן מרובין - רצין ועולין בכבש. כל הקודם את חבירו בארבע אמות – זכה, ואם היו שניהן שוין - הממונה אומר להן: 'הצביעו', ומה הן מוציאין (אצבע) אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש. מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו, ונפל, ונשברה רגלו, וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס. ארבע פייסות היו שם, וזה הפייס הראשון".

מוציאין אחת או שתים– לפי התוספתא (יומא א, ט) כל הכוהנים נכנסים ללשכת הגזית ומסתדרים בתבנית של חלזון. הממונה קובע מספר מסוים, מסיר את המנצפת של אחד הכוהנים, ומתחיל למנות את אצבעו של כהן זה, וכך הוא ממשיך עד שהוא נעצר באחת האצבעות שמספרה הוא כאותו מספר שקבע מראש, והכהן שנבחר תורם את המזבח. בתוספתא (שם) מוסבר גם מדוע לפעמים מוציאים הכוהנים אצבע אחת ולפעמים שתים: "אחת – מוציאין, שתים – אין מוציאין, במה דברים אמורים? בבריא, אבל בחולה – אפילו שתים מוציאים, והיחידין (תלמידי חכמים) מוציאים שתים, ואין מונין להן אלא אחת".

אין מוציאין אגודל במקדש – בברייתא מרחיבים בעניין זה: "אין מוציאין לא שליש (אמה, האצבע השלישית), ולא גודל מפני הרמאים (שמנסים לבלבל את הספירה), ואם הוציא שליש – מונין לו, גודל – אין מונין לו, ולא עוד אלא שלוקה מן הממונה בפקיע". התלמוד מסביר כי "מונין לו" אין הכוונה שסופרים את כל האצבעות שהוציא אלא מחשיבים את כל האצבעות שלו כאצבע אחת. מי שהוציא אגודל – לוקה בפקיע. האמוראים מסבירים כי פקיע הוא מדרא, שוט של ערבים שראשו קצוץ. אביי סבור היה שהפקיע הנזכר במשנה במסכת שקלים (ה, א): "בן ביבאי ממונה על הפקיע", הוא פתילת בד, על פי המשנה במסכת סוכה (ה, ג): מבלאי מכנסי הכהנים ומהמייניהן (אבנטים) היו מפקיעין, ובהן היו מדליקין", אך לאחר ששמע על הברייתא "לוקה מן הממונה בפקיע", הגיע למסקנה שמדובר על מלקות, ובן ביבאי היה אחראי להעניש במלקות את מי שרימה במקדש.

מעשה שהיו שניהן שוין...ונשברה רגלו – בתוספתא יומא (א, יב) מתואר מעשה קיצוני ודרמטי יותר: "מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש. קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חבירו, נטל סכין ותקע לו בלבו, עמד רבי צדוק על מעלות האולם ואמר: אחינו בית ישראל, שמעו, הרי הוא אומר: "כי ימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושופטיך" (דברים כא, א), אנו על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על העזרות. געו כל העם בבכיה. בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר, אמר: הרי הוא כפרתכם, ועדיין בני מפרפר, ולא נטמאה סכין, ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים וכן הוא אומר "וגם דם נקי שפך מנשה [הרבה מאד] עד אשר מלא ירושלים פה לפה" (מלכים ב, כא, טז).

התלמוד דן בכמה עניינים ביחס למעשה זה: קדימות – מעשה הרצח בסכין בתוספתא קודם למעשה שבירת הרגל האמור במשנה, אך בתחילה היו סבורים כי הרצח הוא מקרה חריג ויוצא דופן, ורק לאחר שנשברה רגלו של הכהן, הבינו שיש צורך בשינוי מוחלו של דרך בחירת הכהן, ותיקנו את תקנת הפיס. דרשת רבי צדוק – התלמוד מעיר כי דרשת רבי צדוק אינה מבוססת על ההלכה, אם מפני שבמקרה זה לא מדובר על חלל שלא יודעים מי הכה אותו כמו בעגלה ערופה, ואם מפני שירושלים היא יוצאת דופן ואינה מביאה עגלה ערופה על חלל שנמצא קרוב לעיר, ולכן מדובר על דרשה שנועדה לגרום לעם להרבות בבכיה. קשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים – התלמוד שואל האם הסיבה לכך היא שזלזלו בשפיכות דמים או שטהרת כלים הייתה חמורה ביניהם יותר מדי, ומשיב כי מן הכתוב: "וגם דם נקי שפך מנשה" נראה כי שפיכות דמים לא הייתה בעיניהם חמורה וזלזלו בה, ועל כן יכול היה האב לדאוג לטהרת הכלים מבלי לשים לב לחומרת הרצח.

יומא כג עמוד ב

הבגדים בתרומת הדשן ובהוצאת הדשן – בתורה נאמר: "ולבש הכהן מדו בד, ומכנסי בד ילבש על בשרו, והרים את הדשן אשר תאכל האש את העלה על המזבח, ושמו אצל המזבח. ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור" (ויקרא ו, ג-ד). בכתוב מתואר כי הכהן לובש בגדי בד לתרומת הדשן, ואחר כך מחליף לבגדים אחרים כדי להוציא את הדשן אל מחוץ למקדש.

מחלוקת חכמים ורבי אליעזר - במדרש ההלכה נחלקו התנאים כיצד לפרש את הביטוי "בגדים אחרים": "שומעני כדרך יום הכפורים, שפושט בגדי קודש ולובש בגדי חול? תלמוד לומר: "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים" - מקיש בגדים שלובש לבגדים שפושט, מה להלן בגדי קודש אף כאן בגדי קודש. אם כן מה תלמוד לומר "אחרים" - פחותין מהן. רבי אליעזר אומר: "אחרים והוציא" - לימד על הכהנים בעלי מומין שכשרין להוציא הדשן".

לדעת תנא קמא השוואה אפשרית של החלפת הבגדים היא להחלפת הבגדים של הכהן הגדול ביום הכיפורים, וכפי שהכהן הגדול פושט מעליו את בגדי הזהב המיוחדים לכהן גדול ולובש בגדי לבן של כהן הדיוט בחלק מעבודות יום הכיפורים, כך גם הכהן ההדיוט מחליף את בגדי הקודש בבגדים פחותים מהם, ולובש חול להוצאת הדשן. ואולם, מסקנתו של תנא קמא היא שהכתוב "בגדים אחרים" אינו מלמד על החלפה לבגדי חול, מפני שהכתוב מקיש ומשווה את קדושת הבגדים "ופשט את בגדיו, ולבש בגדים אחרים", ולפיכך יש לומר כי הבגדים האחרים של הוצאת הדשן אף הם בגדי קודש, אלא שהם פחותים בטיבם ומעלתם מהבגדים הראשונים. שיטת תנא קמא דומה לשיטה של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל המבאר מדוע יש להחליף את הבגדים מבחינה עקרונית: "בגדים שבישל בהן קדירה לרבו – לא ימזוב בהן כוס לרבו", כלומר, הוצאת הדשן שהיא עבודה מלוכלכת לא תיעשה בבגדים משובחים. לדעת רבי אליעזר, יש לדרוש את הביטוי "אחרים והוציא" בפני עצמו, והביטוי "אחרים" מתייחס לכוהנים בעלי מומים שאינם רשאים לעבוד במקדש, אך רשאים להוציא את הדשן.   

האמוראים נחלקו בביאור מחלוקת תנא קמא ורבי אליעזר: לדעת ריש לקיש נחלקו הן על תרומת הדשן והן על הוצאת הדשן: לדעת רבי אליעזר מותר לעשות את שתיהן בכוהנים בעלי מומים, ולדעת תנא קמא אסור לעשותם בכוהנים בעלי מומים. לדעת רבי יוחנן המחלוקת היא רק על הוצאת הדשן, אך בתרומת הדשן לא נחלקו שמדובר על אחת מעבודות המקדש, ורק כוהנים כשרים רשאים לעשותה.

התלמוד מסביר כי מחלוקת האמוראים קשורה בביאור הכתובים: ריש לקיש סבור שהכתוב: "ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד" בתרומת הדשן, אינו מזכיר את המצנפת והאבנט שהכהן מחויב ללכת איתן בעבודת המקדש, ומכאן שתרומת הדשן אינה אחת מעבודות המקדש. רבי יוחנן סבור כי הכתוב מזכיר דווקא את המכנסיים ואת הכותונת משום שיש לגביהם הלכה מיוחדת: המכנסיים לובש הכהן בתחילה קודם שלובש את שאר הבגדים ("מכנסי בד...על בשרו"), והכותונת צריכה להיות כמידת גופו המדויקת של הכהן ("מדו"), אבל ברור כי יש חובה ללבוש גם את המצנפת ואת האבנט שלא נזכרו בפירוש בכתוב. ריש לקיש אף הוא מקבל את ההלכות הללו, אלא שהוא סבור כי הן נלמדות מדיוק לשון הכתובים: לגבי הכותונת נאמרה הצורה המיוחדת "מדו", ולגבי המכנסיים נאמר בפירוש "על בשרו", והדגשות אלו מלמדות כי את ההלכות הללו.  

התלמוד דן במחלוקת התנאים לאור מחלוקת תנאים אחרת: "'על בשרו' - מה תלמוד לומר 'ילבש'? להביא מצנפת ואבנט להרמה (של הדשן), דברי רבי יהודה. רבי דוסא אומר: לרבות בגדי כהן גדול ביום הכפורים שכשירין לכהן הדיוט. אמר רבי: שתי תשובות בדבר: אחת, אבנטו של כהן גדול לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, ועוד: בגדים שנשתמשת בהן קדושה חמורה תשתמש בהן קדושה קלה, אלא מה תלמוד לומר 'ילבש'? לרבות את השחקים. 'ובא אהרון אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם" (ויקרא טז, כג) – מלמד שטעונים גניזה. רבי דוסא אומר: ראוין הן לכהן הדיוט. ומה תלמוד לומר "והניחם שם" – שלא ישתמש בהן יום הכיפורים אחר". התנאים נחלקו על שני מקומות שהם הכהן פושט ולובש בגדים אחרים: מה הבגדים שיש ללבוש במצוות תרומת הדשן, ומה יש לעשות עם הבגדים שלבש הכהן הגדול ביום הכיפורים.

לגבי תרומת הדשן המחלוקת היא כזו: לדעת רבי יהודה הביטוי "ילבש" (שהרי נאמר כבר "ולבש") מדגיש שמלבד הכותונת והמכנסיים הנזכרים בכתוב לובש הכהן גם מצנפת ואבנט, ולדעת רבי דוסא הכתוב מלמד כי די בשני הבגדים המפורשים בכתוב. התלמוד מציע כי מחלוקת זו היא בשאלה האם תרומת הדשן היא אחת מעבודות המקדש, כפי שנחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן, אך הוא דוחה הצעה זו וסבור כי מוסכם על כל הדעות שיש צורך בארבעה בגדים – מכנסים, כותונת, מצנפת ואבנט – אלא שנחלקו האם יש צורך בדרשה מיוחדת של ריבוי הכתוב כדי ללמוד על מצנפת ואבנט או שהדבר מובן מאיליו, שכן כל עבודה נעשית בארבעת בגדי הכהונה.

יומא כב עמוד א

במשנה נאמר: "בראשונה כל מי שרוצה לתרום את המזבח – תורם. ובזמן שהן מרובין - רצין ועולין בכבש. כל הקודם את חבירו בארבע אמות – זכה, ואם היו שניהן שוין - הממונה אומר להן: 'הצביעו', ומה הן מוציאין (אצבע) אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש. מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו, ונפל, ונשברה רגלו, וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס. ארבע פייסות היו שם, וזה הפייס הראשון".

במשנה מתארים התפתחות שחלה בעניין בחירת הכהן התורם את האפר והדשן של האיברים שהוקרבו על המזבח, והתלמוד מברר מדוע נהגו לעשות תחרות ריצה בין הכוהנים, ולא תיקנו פייס כבר מתחילה.

לפי הצעה אחת, מתחילה היו סבורים שמאחר שתרומת המזבח היא עבודה הנעשית בלילה (ראו כ עמוד א), לא תהא חשובה בעיניהם ולא יבואו לפיס, ולאחר שראו שהכוהנים רוצים לעבוד עבודה זו, ובאים לידי סכנה – תיקנו פייס. יש קושי מסוים בהסבר זה, שכן עבודת הקטרת האיברים והפדרים של הקורבנות נעשית אף היא בלילה, ולגבי עבודה זו תיקנו מלכתחילה פיס מבלי לחשוש שאנשים לא יבואו לעבוד בלילה. התלמוד מסביר כי בכל זאת יש הבדל בין הקטרת האיברים הנחשבת כעבודת סוף היום הקודם במקדש על אף שהיא נמשכת אל הלילה, לבין עבודת תרומת המזבח שאינה נחשבת כעבודת תחילת היום הבא, אלא כעבודה מיוחדת של הלילה.

לפי הצעה אחרת, מתחילה היו סבורים שאנשים ימשיכו לישון ולא יבואו לתרום את תרומת הדשן שעל המזבח בלילה – "אונס שינה", ורק אחר כך ראו שבאים כוהנים רבים, ולכן תיקנו פייס. גם כאן אפשר להקשות מעבודת הקטרת איברים ופדרים, שנעשית בלילה למרות שיש "אונס שינה", אך אפשר גם לתרץ כי יש הבדל בין מי שנמנע מללכת לישון מוקדם לבין מי שצריך לקום משנתו כדי לעבוד עבודה, ו"אונס שינה" מתייחס בעיקר לקושי של קימה משינה ולא לקושי של שמירה על עירנות בזמן שינה.

מדיון הגמרא עולה כי בתחילה היו סבורים שלא תהא היענות רבה, אך לאחר שהתברר כי יש כוהנים רבים, תיקנו תקנה מאוחרת שבאה לצמצם את מספר הבאים, מפני שהם יודעים כי הדבר אינו תלוי בהם אלא בגורל הפיס. ואולם מברייתא אחרת עולה תמונה לפיה היו צריכים למשוך אנשים לבוא: "מי שזכה בתרומת הדשן – יזכה בסידור מערכה ובשני גזירי עצים", ורב אשי מסביר כי למעשה ההתפתחות הייתה בכמה שלבים: בשלב הראשון סברו שאנשים לא יבואו והציעו לכל אדם לתרום, ואנשים באו והסתכנו בריצה על המזבח, ולכן תיקנו פייס. בשלב השני הכוהנים הפסיקו לבוא בגלל שאמרו לעצמם שאין הם יודעים אם יזכו בפיס, ולכן תיקנו תקנה חדשה, שמי שזכה בפייס של תרומת הדשן – יזכה גם בעוד דברים כמו סידור המערכה ושני גזירי עצים, ובדרך זו משכו את הכוהנים לפיס.

הריצה על הכבש – במשנה נאמר: "ובזמן שהן מרובין - רצין ועולין בכבש. כל הקודם את חבירו בארבע אמות – זכה". תחרות הריצה הייתה על הכבש המוביל אל גג המזבח, שהיה באורך שלושים ושתים אמות. הביטוי "כל הקודם את חבירו בארבע אמות – זכה" אינו מציין שצריך להיות הפרש של ארבע אמות בין הרצים, אלא שיש ארבע אמות מסוימות שם קובעים מי הקדים וזכה. רב פפא סבור כי זהות המנצח אינה נקבעת בארבע האמות הסמוכות למזבח, מפני שהתחרות מתחילה רק לאחר שמתחילים לרוץ ולעלות בכבש. כמו כן, לא ייתכן שמדובר על ארבע האמות הראשונות של העלייה בכבש, מפני שהמשנה אומרת שהכוהנים רצים ועולים בכבש, ובארבע אמות הראשונות עוד לא הספיקו לעלות כל כך. כמו כן, סביר כי לא מדובר על האמות באמצע הכבש, מפני שהאמות הללו אינן מוגדרות דיין, ולפיכך מסיק רב פפא כי מדובר על ארבע האמות העליונות של המזבח. יחד עם זאת, רב פפא עודנו שואל אם מדובר על ארבע האמות העליונות של הכבש המרחפות מעל אמת היסוד ואמת הסובב, או שארבע האמות הללו מצויות לפני היכן שמתחיל הכבש לרחף למעל היסוד והסובב של המזבח, ושאלה זו נשארת בלי הכרעה ("תיקו"). 

יומא כב עמוד ב

במשנה נאמר: "ואם היו שניהן שוין - הממונה אומר להן: 'הצביעו', ומה הן מוציאין (אצבע) אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש". בברייתא אומרים כי הממונה אומר להם: "הוציאו אצבעותיכם למנין", כלומר, הממונה מונה את האצבעות של האנשים, והתלמוד מסביר כי הדבר מסייע לעמדתו של רבי יצחק הסבור כי אסור למנות את בני ישראל אפילו לדבר מצוה, כפי שלמדים מן המתואר בספר שמואל על מלחמת שאול בעמון ובנחש העמוני שכבשו את יבש גלעד: "ויפקדם בבזק ויהיו בני ישראל שלוש מאות אלף איש, יהודה שלושים אלף" (שמואל א, יא, יח). יש אמנם הדוחים ראיה זו מפני שהמילה "בזק" אינה מציינת בהכרח מניה בשברי חרסים ("בזק") אלא שם של מקום, כאמור בספר שופטים: "וימצאו את אדוני בזק בבזק" (שופטים א, ה), ולמדים מן הכתוב "וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים" (שפ טו, ד), שלא מנה את האנשים אלא את הטלאים שהעמיד כל אדם במקומו. אגב האזכור של הכתובים הללו, מביאים את דבריו של שמואל הסבור כי בתחילה מנה שאול ב"בזק" (שברי חרסים) ולבסוף "בטלאים", ומכאן שאדם המתמנה כפרנס על הציבור מתעשר.

התלמוד מזכיר מקורות אחדים לאיסור המניה של ישראל. רבי אלעזר סבור שהמונה את ישראל עובר על הלאו של "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר" (הושע ב, א), ורב נחמן בר יצחק סבור כי החזרה וההדגשה של "לא ימד ולא יספר" מלמדת שעובר על שני לאוין. רבי יונתן מצביע על סתירה בין תחילת הכתוב "והיה מספר בני ישראל כחול הים" לסוף הכתוב: "אשר לא ימד ולא יספר", ומסביר כי יש הבדל בין מצב שעם ישראל עושים רצונו של מקום ואז אין להם הגבלה ואי אפשר לסופרם, לבין מצב שאין עושין רצונו של מקום, אז יש להם מספר מוגבל. רבי אומר משמו של אבא יוסי בן דוסתאי כי יש הבדל בין ספירה בידי אדם שאינו יכול לספור את בני ישראל, לספירה בידי שמים, שהקב"ה מסוגל לדעת את המספר של בני ישראל בדיוק.

שאול ועמלק - אגב העיסוק במניית ישראל של שאול, הסוגיה עוסקת בעניינים הקשורים במלכות שאול. במלחמת שאול עם עמלק נאמר: "ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל" (שמואל א, טו, ה), והביטוי "וירב" מתפרש כמריבה של שאול הטוען כלפי הציווי "לך והכית את עמלק", כיצד אפשר להרוג את כל העמלקים, ומשתמש בטענה הבאה: "ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא – בהמה מה חטאה, ואם גדולים חטאו – קטנים מה חטאו", ובת קול יוצאת ואומרת לו: "אל תהי צדיק הרבה" (קהלת ז, טז), כלומר, אל תטעה לחשוב שהצדק עמך בגלל שטיעוניך נראים לך צודקים. כששאול אומר לדואג "סב אתה ופגע בכהנים...ואת נב עיר הכהנים הכה לפי חרב, מאיש ועד אשה, מעלל ועד יונק, ושור וחמור ושה לפי חרב" (שמואל א, כב, יח-יט), יוצאת בת קול ואומרת לו: "אל תרשע הרבה" (קהלת שם), שעליו לרסן את הרגש שלו, ולא לנהוג באכזריות רבה כלפי אנשים שלא חטאו.

חטאי שאול ודוד - התלמוד עוסק בהשוואה בין חטאיו של שאול לחטאיו של דוד: "שאול באחת – ועלתה לו, דוד בשתים – ולא עלתה לו", כלומר, שאול חטא כשלא הרג את אגג, והדבר נחשב ועלה לו והפסיד את מלכותו, ואילו דוד חטא כששלח את אוריה החתי למות, וכאשר הוסת בסוף ימיו למנות את עם ישראל, אך לא הפסיד את מלכותו בשל כך, ואפשר ללמוד מכאן עד כמה אדם אינו מרגיש שהקב"ה מסייע לו. התלמוד מסביר כי שאול נענש בירידה ממלכותו לאחר מעשה אגג, כפי שנאמר בכתוב: "כי נחמתי כי המלכתי את שאול למלך" (שמואל א, טו, יא) ולכן אין מזכירים כאן את החטא של הריגת נוב עיר הכוהנים שאירע לאחר מכן. כמו כן, אין מזכירים את דוד ששכב עם בת שבע, מפני שנענש על כך במות ארבעת ילדיו: הילד של בת שבע, אמנון ותמר, ואבשלום, כדרך שנרמז לו במשל כבשת הרש: "ואת הכבשה ישלם ארבעתים" (שמואל ב, יב, ו), ואף הוא עצמו נעשה מצורע, הסנהדרין פרשה מלהתייעץ עמו, ונסתלקה ממנו השכינה (ראו תהלים נא, יד; קיט, עט). חטא אחר של דוד שלא נזכר כאן הוא שדוד קבל לשון הרע על מפיבושת בן יהונתן וחשד בו שהוא שמח במפלתו, אלא שלגבי חטא זה נחלקו האמוראים: לדעת שמואל כלל לא קבל לשון הרע על מפיבושת, ולדעת רב קבל לשון הרע, אך כשאמר למפיבושת שיחלוק את השדה עם ציבא (שמואל ב, יט, ל) נענש ויצאה בת קול שרחבעם וירבעם יחלקו את המלכות של דוד, ונפרעו ממנו אפוא על חטא זה.

מלכות שאול – בספר שמואל כתוב: "בן שנה שאול במלכו" (שמואל א, יג, א), ובוודאי אין כתוב זה מתפרש כפשטו, ונחלקו האמוראים בפירוש הדברים: רב הונא סבור שהיה כבן שנה שלא טעם טעם חטא, והיה איש ישר. רב נחמן בר יצחק מציע כי כוונת הכתוב הוא ששאול היה מלוכלך בטיט ובצואה כפי שילד בן שנה מתלכלך, אך בלילה הראו לרב נחמן חלומות שגרמו לו לסיוט ולבהלה, והוא השיב במילים 'נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש', אך שוב ראה חלומות מסויטים, וכעת אמר בכבוד רב יותר 'נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש מלך ישראל', ולמד לכבד את מלכות שאול.

האמוראים מציעים כמה הצעות לנפילתה של מלכות שאול - לפי האמורא שמואל מלכותו בית שאול לא נמשכה דווקא מפני שלא היה בו שום דופי וצד של פגם, בניגוד לכלל לפיו "אין מעמידים פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחריו, שאם תזוח דעתו עליו – אומריו לו: 'חזור לאחוריך', כלומר, מעדיפים מנהיג שיש לו חולשה ידועה שגורמת לו להתנהג כראוי ממנהיג שלא חטא ויש לו תקיפות ועוצמה רבים מדי. לפי האמורא רב שאול נענש מפני שמחל על כבודו, כשזלזלו במלכותו: "ובני בליעל אמרו: מה ישעינו זה ויבזהו ולא הביאו לו מנחה, ויהי כמחריש" (שמואל א, י, כז), והיה עליו לנהוג בתקיפות כלפי האנשים הללו, כפי שתלמיד חכם צריך לדעת להיות נוקם ונוטר כנחש, ולשמור על כבודו.

יומא כא עמוד א 

במשנה במסכת אבות (ב, ח) מתוארים עשרה ניסים במקדש: "עשרה ניסין נעשו בבית המקדש: א. לא הפילה אישה מריח בשר הקודש. ב. ולא הסריח בשר הקודש מעולם. ג. ולא נראה זבוב בבית המטבחים. ד. ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים. ה-ז. ולא נמצא פסול בעומר, ובשתי הלחם, ובלחם הפנים. ח. עומדים צפופים ומשתחווים רווחים. ט. ולא הזיק נחש ועקב בירושלים מעולם. י. ולא אמר אדם לחבירו: 'צר לי המקום שאלין בירושלים'.

התלמוד מעיר על כמה מהדברים ברשימה:

בית המקדש – כותרת המשנה היא "ניסים שנעשו בבית המקדש", אך היא אינה מדויקת שכן בסוף הרשימה מובאים שני ניסים שהיו בירושלים, והתלמוד מסביר כי יש להוסיף לרשימה שני ניסים אחרים שהיו במקדש: "יא. מעולם לא כבו גשמים אש של עצי המערכה. יב. עשן המערכה אפילו כלה רוחות שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו".

מניין עשרה – ממקורות שונים עולה כי מלבד הניסים במשנה היו במקדש עוד ניסים: שברי כלי חרס של בישול הקודשים היו נבלעים במקומם ולא היו נשארים כאשפה בעזרה, וכיוצא בזה, מוראה ונוצה של עולץ העוף, דישון מזבח הפנימי ודישון המנורה היו נבלעים במקומם. התלמוד מסביר כי אפשר לכווץ ולצמצם את הרשימה שבידינו, ולכלול את "לא נמצא פסול בעומר, בשתי הלחם ובלחם הפנים" כנס אחד, ולהכניס לרשימה את שני הניסים הללו, או לאחד אותם גם כן כעניין אחד של בליעה במקומם, ולהכניס לרשימה עוד נס של לחם הפנים שהיה "סילוקו כסידורו", שבזמן שהיו נוטלים אותו מן השולחן היה עוד חם כפי שהיה בשבוע הקודם בזמן סידורו על השולחן, על פי הכתוב: "לשום לחם חם ביום הלקחו" (שמואל א, כא, ז).

יומא כא עמוד ב

עשן המערכה – אחד הניסים הנזכרים בברייתא הוא "עשן המערכה - אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו - אין מזיזות אותו ממקומו", והתלמוד דן בשתי שאלות: האם אכן היה עשן במערכה, והאם לפי מקורות שונים אכן לא היה זז ממקומו לעולם.

האם היה עשן במערכה – בברייתא שנינו: "חמישה דברים נאמרו באש של מערכה: רבוצה כארי, וברה כחמה, ויש בה ממש, ואוכלת לחים כיבשין, ואינה מעלה עשן", ומכאן שאש המערכה לא הייתה מעלה עשן. התלמוד מסביר כי אין כאן סתירה, שכן על פי הכתוב "ונתנו בני אהרן את האש על המזבח" (ויקרא א, ז) היה מצווה להדליק אש של הדיוט למרות שהאש הייתה יורדת מן השמיים, ולפיכך אפשר להבדיל בין האש שהדליקו הכוהנים ממנה היה עולה עשן, לבין האש שירדה מן השמים שלא היה עולה ממנה עשן. 

לפי התיאור בברייתא, האש של המערכה הייתה "רבוצה כארי", ואולם בברייתא אחרת התיאור שונה: "רבי חנינא סגןהכוהנים אומר: אני ראיתיה ורבוצה ככלב", והתלמוד מסביר כי בבית הראשון היתה האש רבוצה כארי, ובבית המקדש השני הייתה רבוצה ככלב. בהקשר זה מציינים כי על פי נבואת חגי: "עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית וארצה בו ואכבד אמר ה'" (חגי א, ח), היו חמישה דברים (לפי קריאת המילה ואכבד- ואכבדה) שהיו במקדש ראשון וכבר לא היו במקדש השני: "א. ארון וכפורת, וכרובים, ב. אש, ג. ושכינה ד. ורוח הקודש, ה. ואורים ותומים", ונמצא שלא הייתה אש במקד השני, אך התלמוד מסביר כי הייתה אש מן השמים, אך היא לא הייתה מסייעת בשריפת הקורבנות אלא רק נראית על המזבח.

אגב זה מעירים כי למעשה יש ששה סוגים של אש: "שש אישות הן: יש אוכלת ואינה שותה, יש שותה ואינה אוכלת, ויש אוכלת ושותה, ויש אוכלת לחים כיבשים, ויש אש דוחה אש, ויש אש אוכלת אש", ומסבירים היכן מוצאים את כל אחד מסוגי האש: א. האש שאוכלת ואינה שותה היא האש שאנו משתמשים בה, שמעכלת ושורפת כל דבר מלבד נוזלים. ב. האש ששותה ואינה אוכלת היא אש החום של החולים בקדחת, שמייבשת את נוזלי הגוף אך אינה שורפת את האדם. ג. האש שאוכלת ושותה היא האש של אליהו המתוארת בספר מלכים: "ותעל אש ה' ותאכל את העלה ואת העצים ואת האבנים ואת העפר ואת המים אשר בתעלה לחכה" (מלכים א, יח, לח). ד. האש שאוכלת לחים כיבשים היא אש המערכה. ה. אש דוחה אשר היא האש של המלאך גבריאל שירד לעשן הכבשן של חנניה מישאל ועזריה, ודחה מפניו את אש הכבשן. ו. אש אוכלת אש היא אש השכינה, כפי שמסופר על הקב"ה שמושיט את אצבעו למלאכים ושורף אותם.

עשן שאינו נע מפני הרוח – מן הברייתא נראה כי העשן אינו נע מפני כל רוחות שבעולם, אך לפי המסורת במוצאים יום טוב האחרון של חג הסוכות נראה שהיו צופים על עשן המערכה, ובודקים לאיזה כיוון הוא נע: אם העשן היו נוטה לצפון – העניים היו שמחם ובעלי הבתים עצובים, מפני שגשמי אותה שנה מרובים ופירותיהם מרקיבים. אם העשן נטה כלפי דרום – העניים היו עצובים ובעלי הבתים שמחים, מפני שגשמי השנה מועטים והפירות משתמרים. אם נטה כלפי מזרח – הכל שמחים (רוח מערבית), ואם נטה כלפי מערב – הכל עצובים. התלמוד מסביר כי עשן המערכה היה מתנועע כדקל ברוח אך לא היה מתפזר.

בברייתא נאמר כי אנשים שמחים ברוח מערבית ועצובים מרוח מזרחית (המעיפה את העשן למערב), בעוד שבברייתא אחרת מתוארת הערכה אחרת של הרוחות: "מזרחית - לעולם יפה. מערבית - לעולם קשה, רוח צפונית - יפה לחטין בשעה שהביאו שליש, וקשה לזיתים בזמן שהן חונטין. רוח דרומית - קשה לחטין בשעה שהביאו שליש, ויפה לזיתים בזמן שהן חונטין", והתלמוד מתרץ ומיישב כי בארץ ישראל הרוח המזרחית היא רוח יבשה, ורוח מערבית מביאה עמה גשם (מצד הים), ואילו בבבל הרוח המזרחית היא טובה, והרוח המערבית קשה.

יומא כ עמוד א

במשנה נאמר: "בקש להתנמנם - פרחי כהונה מכין לפניו באצבע צרדא, ואומרים לו: אישי, כהן גדול, עמוד והפג אחת על הרצפה, ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה".

אצבע צרדא - אצבע צרדה היא הכאה על היד בעזרת נקישת האגודל והאצבע. לפי רב יהודה המילה "צרדה" היא ראשי תיבות של המילים "צרתה דדא", כלומר, האגודל נחשבת לצרתה של האצבע האמצעית. בהקשר זה מסופר כי רב הונא הדגים הכאה באצבע צרדה, והקול החזק נשמע בכל בית המדרש של רב.

אומרים לו...עמוד והפג אחת על הרצפה – רב יצחק מסביר כי אומרים לו שיכנס ויחדש איזה דבר, והכוונה היא שיחווה את הקידה המיוחדת הנהוגה בבית המקדש, ופעילות זו תסייע לו להישאר עירני.

מעסיקין אותו עד שיגיע זמן שחיטה – בברייתא (ראו תוספתא א, ט) שנינו: "לא היו מעסיקין אותו לא בנבל ולא בכינור אלא בפה. ומה היו אומרין? "אם ה' לא יבנה בית, שוא עמלו בוניו בו, אם ה לא ישמר עיר שוא שקד שומר" (תהלים קכז, א). מיקירי ירושלים לא היו ישנין כל הלילה, כדי שישמע כהן גדול קול הברה, ולא תהא שינה חוטפתו". בברייתא אחרת שנינו: "אבא שאול אומר: אף בגבולין היו עושין כן, אלא שהיו חוטאין", כלומר, היו נשארים ערים גם מחוץ לירושלים אך לא היו מקפידים ללמוד אלא עושים חטאים.

בהקשר זה מעיר אביי באירוניה כי הדברים מתייחסים לאנשי נהרדעא, כפי שמסופר על אליהו הנביא שאמר לרב יהודה אחיו של רב סלא חסידא, שכאשר אתם אומרים מדוע לא בא המשיח, עליכם לדעת שביום הכיפורים נבעלו כמה בתולות בנהרדעא. רב יהודה שואל את אליהו מה אמר הקב"ה על כך, ואליהו משיב כי הקב"ה מצטט את הכתוב "לפתח חטאת רבץ" (בראשית ד, ז)" ואין להתפלא אפוא שאנשים חוטאים. רב יהודה שואל מה השטן אומר, ואליהו משיב כי לשטן אין רשות להשטין ולקטרג על עם ישראל ביום הכיפור, והרמז לכך הוא בגימטריה של המילה "השטן"=שלוש מאות שישים וארבע, מפני שלשטן אין רשות לשלוט על יום הכיפורים הנחשב ליום שלוש מאות שישים וחמש של השנה.

זמן תרומת דשן המזבח - במשנה נאמר: "בכל יום תורמים את המזבח בקריאת הגבר או סמוך לו, בין לפניו בין לאחריו. ומיום הכיפורים מחצות, וברגלים – מאשמורה הראשונה. ולא היתה קריאת הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מלאה מישראל". התלמוד דן על המשנה לאור המשנה במסכת זבחים (ט, ו): "איברים שפקעו מעל גבי המזבח (נפלו מתוך האש), קודם חצות – יחזיר ומועלין בהן, לאחר חצות (הלילה) – לא יחזיר, ואין מועלין בהן". ההגדרה של חצות הלילה במשנה כזמן הקטרת האיברים נלמדת מן הכתוב: "זאת תורת העלה. הוא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר, ואש המזבח תוקד בו. ולבש הכהן מדו בד...והרים את הדשן את תאכלו האש את העלה על המזבח, ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, א-ג). מצד אחד נאמר בכתוב שהעולה נשרפת על המוקד "כל הלילה", ומצד שני נאמר "והרים את הדשן" ומכאן שאפשר להרים את הדשן בלילה, וכדי ליישב סתירה זו מגיעים למסקנה שיש לחלק את הלילה לשני חלקים: עד חצות יש להקטיר את האיברים, ומחצות ואילך אפשר להרים את הדשן (האפר) של השריפה.

רב כהנא מקשה על הקביעה המוחלטת של זמן חצות כזמן תרומת הדשן לפי התורה, מן המשנה שלנו המגדירה את זמן תרומת הדשן "מקריאת הגבר או סמוך לו", ובוודאי שאי אפשר להקדים או לאחר זמן הקבוע בתורה. רבי יוחנןמסביר שהלימוד הוא מן הביטוי "כל הלילה עד הבקר" שיש בו כפילות, שכן בוודאי שכל הלילה הוא הזמן שעד הבוקר, וכפילות זו מלמדת שהבוקר הנזכר בכתוב קודם לבוקר הרגיל של כל לילה, וזמן זה הוא בזמן קריאת הגבר או סמוך לו, בין מלפניו ובין מלאחריו. ביום הכיפורים מקדימים את תרומת הדשן כבר מחצות הלילה, כדי שהכהן לא יבוא לידי חולשה גופנית מעבודות היום כשהן נעשות בסמיכות זו לזו. ברגלים – שיש עולים רבים לרגל המביאים קורבנות יש להקדים גם כן את זמן תרומת המזבח מן האשמורה הראשונה, כדי שאפשר יהיה להקריב הרבה קורבנות ביום המחרת. 

יומא כ עמוד ב

קריאת הגבר – האמוראים מפרשים את המונח "קריאת הגבר" הנזכר במשנה: לדעת רב הכוונה היא לקריאתו של האדם שהיה ממונה על כריזה במקדש, ולדעת רבי שילא מדובר על קריאת התרנגול, הנקרא "גבר" במקרא.

בתלמוד מסופר כי רב הזדמן למקום מגוריו של רבי שילא, ולא היה מתורגמן שיתרגם את דברי רבי שילא לציבור, ורב שלא היה איש ידוע קם לתרגם את דרשת רבי שילא, ואמר בקול לציבור כי קריאת הגבר היא קריאתו של האיש הממונה. רבי שילא אמר לו שעליו לומר קרא התרנגול, אך רב השיב כי חכמים אחרים ידעו להעריך את פירושו, וכשהיה אצל רבי חייא תרגם "קרא הגבר" כקריאתו של האיש הממונה, ורבי חייא לא העיר על כך דבר. רב אומר כי הדבר מזכיר את הפתגם העממי לפיו אבוב הוא כלי זמר לאנשים חשובים, אך אורגים אינם יודעים כי מדובר בכלי נגינה, ואף כאן, אנשים חשובים העריכו את פירושו של רב, וידעו לקבלו כנגינה באבוב. רבי שילא לא ידע כי מדובר ברב, והופתע מכך, ומיד הורה לו לחדול ולתרגם את דבריו, מפני שאין זה כבודו. רב השיב לרבי שילא בפתגם העממי, שאדם שנשכר לעבודה עליו לעשות אפילו מלאכה פחותה כמו ניפוץ צמר, ועליו לסיים את שקיבל על עצמו לתרגם לקהל. יש האומרים כי רב השיב לו "מעלין בקודש ואין מורידין", ואי אפשר כעת למנות אדם אחר לתפקיד זה, שנעשה על ידי אדם גדול.

שתי השיטות הללו באות לידי ביטוי במקורות שונים:

בברייתא אחת נאמר כדברי רב, שקריאת הגבר היא קריאת האדם: "גביני כרוז מהו אומר? 'עמדו כהנים לעבודתכם ולוים לדוכנכם וישראל למעמדכם', והיה קולו נשמע בשלש פרסאות. מעשה באגריפס המלך שהיה בא בדרך ושמע קולו בשלוש פרסאות, וכשבא לביתו שיגר לו מתנות", ומכאן שהיה איש מיוחד שהתמנה לתפקיד הכרוז במקדש.

בברייתא אחרת נאמר כדברי רבי שילא: "היוצא לדרך קודם קריאת הגבר – דמו בראשו, רבי יאשיהאומר: עד שישנה, ויש אומרים: עד שישלש. ובאיזה תרנגול אמרו – בתרנגול בינוני". ברייתא זו מזהירה מיציאה לדרך בזמן של סכנה, קודם קריאת הגבר, ומבהירה כי קריאת הגבר היא של תרנגול בינוני.

אגב הדיון על קולו של גביני כרוז, התלמוד מספר כי קולו של הכהן הגדול האומר את הוידוי "אנא השם" ביום הכיפורים משובח בעוצמתו מקולו של הכרוז, שכן הוא קורא ביום ולא בלילה, וקורא בזמן צום יום הכיפורים בזמן שגופו חלש, ואף על פי כן מסופר כי קולו היה נשמע ביריחו המרוחקת עשר פרסות מירושלים. התלמוד שואל מדוע אין קולו של אדם נשמע ביום כפי שהוא נשמע בצלילות בלילה, ומסבירים כי הטעם לכך היא: "גלגל חמה שמנסר ברקיע כחרש (נגר) המנסר בארזים", וקול זה גובר על קולות אחרים כמו קולו של האדם. על פי הדימוי לחרש המנסר בארזים, קול זה של החמה נקרא "הנסורת של היום" ומכנים אותו בשם "לא", כפי שעולה מדבריו של נבוכדנצר בספר דניאל: "וכל דיירי ארעא כלא חשיבין" (דניאל ד, לב), שבני אדם נחשבים כעין אבק של נסורת בעולם.  

בהקשר זה מזכירים בברייתא קולות עשויים לבטל זה את זה: "אלמלא קול גלגל חמה נשמע קול המונה של רומי, ואלמלא קול המונה של רומי נשמע קול גלגל חמה". ומספרים על קולות חזקים ביותר שמתפשטים בכל רחבי העולם: "שלוש קולות הולכים מסוף העולם ועד סופו, ואלו הן: קול גלגל חמה, וקול המונה של רומי, וקול נשמה בשעה שיוצאה מן הגוף. וקול נשמה שיוצא מן הגוף, ויש אומרים :אף לידה, ויש אומרים: אף רידייא (השקייה של האדמה)". התלמוד מספר כי חכמים התפללו שיבטלו את הקול של הנשמה היוצאת מן הגוף.  

יומא יט עמוד א

במשנה נאמר: "מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה והעלוהו בית אבטינס, והשביעוהו ונפטרו והלכו להם ואמרו לו: 'אישי כהן גדול, אנו שלוחי בית דין, ואתה שלוחנו ושליח בית דין. משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה, שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך'. הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין. אם (הוא) היה חכם – דורש, ואם לאו - תלמידי חכמים דורשים לפניו. ואם רגיל לקרות – קורא, ואם לאו - קורין לפניו. ובמה קורין לפניו? באיוב ובעזרא ובדברי הימים, זכריה בן קבוטל אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל". התלמוד מסביר כי היו מעלים את הכהן לבית אבטינס ללמדו החפינה של הקטורת, מפני שבית אבטינס היו ממונים על הקטורת במקדש.

במשנה הקודמת נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין", ובמשנה שלנו נאמר: "והעלוהו בית אבטינס". רב פפא סבור כי למעשה היו לכהן הגדול שתי לשכות פרטיות: לשכת הפרהדרין ולשכת בית אבטינס, אחת מהן הייתה בצפון העזרה, והאחרת בדרום, אך הוא אינו יודע לומר בוודאות היכן הייתה כל אחת מן הלשכות.

הלשכה שבצפון נזכרת במשנה במסכת מידות (ה, ג): "שש לשכות היו בעזרה: שלוש בצפון ושלוש בדרום. שבדרום - לשכת המלח, לשכת הפרוה, לשכת המדיחין. א. לשכת המלח, ששם היו נותנין מלח לקרבן. ב. לשכת הפרוה, ששם היו מולחין עורות קדשים, ועל גגה היתה בית טבילה לכהן גדול ביום הכיפורים. ג. לשכת המדיחין, שם היו מדיחין קרבי קדשים, ומשם מסיבה עולה לגג בית הפרוה. שלוש שבצפון: לשכת העץ, לשכת הגולה, לשכת הגזית. א. לשכת העץ, אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת, אבא שאול אומר: לשכת כהן גדול היתה אחורי שתיהן (לשכת הגולה ולשכת הגזית), וגג שלשתן שוה. ב. לשכת הגולה, שם היה בור הגולה והגלגל נתון עליו ומשם מספיקין מים לכל העזרה. ג. לשכת הגזית, שם היה סנהדרין של ישראל יושבת ודנה את הכהנים, ומי שנמצא בו פסול היה לובש שחורים ומתעטף שחורים ויצא והלך לו, ושלא נמצא בו פסול - היה לובש לבנים ומתעטף לבנים ונכנס ומשמש עם אחיו הכהנים".

הלשכה שבדרום נזכרת גם כן במשנה בפרק הראשון של מסכת מידות (א, ד): "שבעה שערים היו בעזרה: שלושה בצפון ושלושה בדרום, ואחד במזרח. שבדרום - שער הדלקה, שני לו - שער הקרבן, שלישי לו - שער המים. שבמזרח - שער נקנור, ושתי לשכות היו שם אחת בימינו ואחת בשמאלו, אחת לשכת פנחס המלביש, ואחת לשכת עושי חביתין. שבצפון - שער ניצוץ, בנין אכסדרה היה ועלייה בנויה לו על גביו ושם כהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה, ושלפנים הימנו החיל, שני לו - שער הקרבן, שלישי לו - שער בית המוקד". בברייתא מתואר מקומה המדויק של לשכת הכהן הגדול על גבי שער המים: "חמש טבילות ועשרה קדושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, וכולן בקודש על גג בית הפרוה, חוץ מזו שהיתה בחול על גבי שער המים, ובצד לשכתו היתה".

המקורות הללו אינם מבארים איזו לשכה מצויה בדרום ואיזו בצפון, אך מסתבר והגיוני יותר לטעון כי לשכת פלהדרין הייתה בדרום ולא בצפון, שכן סביר יותר שמיד כאשר הכהן הגדול קם בבוקר הוא מקדים לעשות את צרכיו ואחר כך טובל על גבי שער המים שבדרום, ורק אחר כך הולך ללשכת בית אבטינס בצפון ללמוד את מעשה החפינה של הקטורת, לעבוד את עבודת המקדש, ואחר הצהריים, לאחר שמזים עליו מי חטאת, חוזר ללשכה שבדרום, טובל ונח. אם לשכת הפלהדרין היתה בצפון,  צריך היה הכהן לטרוח פעמיים: בבוקר היה צריך ללכת ממקום הלינה בלשכה בצפון לדרום כדי לעשות צרכיו ולטבול על גבי שער המים, ולאחר שמזים עליו אחר הצהריים ללכת לדרום לטבול, ואחר כך לשוב לצפון על מנת לנוח, ויוצא שהכהן הגדול טורח בכל פעם שהוא צריך טבילה המצויה במקום מרוחק ממקום הלינה שלו.

התלמוד סבור שאי אפשר להוכיח בדרך זו את מקומן של הלשכות השונות, מפני שייתכן כי מעוניינים לגרום לכהן הגדול טרחה, אם מפני שחושדים בו שהוא צדוקי ורוצים שיפרוש מעבודת המקדש כשיבין שיש בעבודתו טרחה מרובה, ואם כדי שלא תזוח דעתו עליו ויתגאה במעמדו ככהן גדול, וכך לא יהא לו זמן להרהר על הכבוד הראוי לו אלא יהיה עסוק בעבודה.    

ומי טרח מטרחינן ליה כולי האי אלמה לא מטרחינן ליה טפי דאי צדוקי הוא ליפרוש אי נמי שלא תזוח דעתו עליו דאי לא תימא הכי נעבדינהו לתרוייהו בהדי הדדי אי נמי תסגי ליה בחדא:

ואמרו לו אישי כהן גדול וכו':

לימא תהוי תיובתא דרב הונא בריה דרב יהושע דאמר רב הונא בריה דרב יהושע הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי אמרת שלוחי דידן נינהו

מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ושלוחי דידן מצו עבדי הכי קאמרי ליה משביעין אנו עליך על דעתינו ועל דעת בית דין:

הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין וכו':

הוא פורש ובוכה ^אשחשדוהו צדוקי והם פורשין ובוכין דא"ר יהושע בן לוי כל החושד בכשרים לוקה בגופו וכל כך למה שלא יתקן מבחוץ ויכניס כדרך שהצדוקין עושין ת"ר מעשה בצדוקי אחד שהתקין מבחוץ והכניס ביציאתו היה שמח שמחה גדולה פגע בו אביו אמר. לו בני אף על פי שצדוקין אנו מתיראין אנו מן הפרושים אמר לו כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה (ויקרא טז, ב) כי בענן אראה על הכפורת אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו עכשיו שבא לידי לא אקיימנו אמרו לא היו ימים מועטין עד שמת והוטל באשפה והיו תולעין יוצאין מחוטמו ויש אומרים ביציאתו ניגף דתני רבי חייא כמין קול נשמע בעזרה שבא מלאך וחבטו על פניו ונכנסו אחיו הכהנים ומצאו ככף רגל עגל בין כתפיו שנאמר (יחזקאל א, ז) ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל:

א"ר זכריה בן קבוטל וכו':

מתני ליה רב חנן בר רבא לחייא בר רב קמיה דרב א"ר זכריה בן קפוטל ומחוי ליה רב בידיה קבוטל ונימא ליה מימר ק"ש הוה קרי וכי האי גוונא מי שרי והא"ר יצחק בר שמואל בר מרתא ^בהקורא את שמע לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתותיו ולא יורה באצבעותיו ותניא רבי אלעזר חסמא אומר הקורא את שמע ומרמז בעיניו ומקרץ בשפתותיו ומראה באצבעו עליו הכתוב אומר (ישעיהו מג, כב) ולא אותי קראת יעקב לא קשיא הא בפרק ראשון הא בפרק שני ת"ר (דברים ו, ז) ודברת בם בם ולא בתפלה ודברת בם בם יש לך רשות לדבר ולא בדברים אחרים רבי אחא אומר ודברת בם עשה אותן קבע ואל תעשם עראי אמר רבא ^גהשח שיחת חולין עובר בעשה שנאמר ודברת בם בם ולא בדברים אחרים רב אחא בר יעקב אמר עובר בלאו שנאמר (קהלת א, ח) כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר:

מתני' ^דבקש להתנמנם פרחי כהונה מכין לפניו באצבע צרדא ואומרים לו אישי כ"ג עמוד והפג אחת על הרצפה ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה:

גמ' מאי צרדא אמר רב יהודה צרתה דדא מאי היא גודל מחוי רב הונא ואזל קלא בכולי בי רב:

ואומרים לו אישי כ"ג הפג אחת על הרצפה וכו':

אמר רב יצחק על חדת מאי היא אמרי ליה אחוי קידה:

ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן שחיטה (וכו'):

תנא לא היו מעסיקין אותו לא בנבל ולא בכנור אלא בפה ומה היו אומרין (תהלים קכז, א) אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו מיקירי ירושלים לא היו ישנין כל הלילה כדי שישמע כ"ג קול הברה ולא תהא שינה חוטפתו תניא אבא שאול אמר אף בגבולין היו עושין כן זכר למקדש אלא שהיו חוטאין אמר אביי ואיתימא ר"נ בר יצחק תרגומא נהרדעא דא"ל אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקב"ה מאי אמר אמר ליה

יומא יט עמוד ב

במשנה נאמר: "מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה והעלוהו בית אבטינס, והשביעוהו ונפטרו והלכו להם ואמרו לו: 'אישי כהן גדול, אנו שלוחי בית דין, ואתה שלוחנו ושליח בית דין. משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה, שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך'. הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין. אם (הוא) היה חכם – דורש, ואם לאו - תלמידי חכמים דורשים לפניו. ואם רגיל לקרות – קורא, ואם לאו - קורין לפניו. ובמה קורין לפניו? באיוב ובעזרא ובדברי הימים, זכריה בן קבוטל אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל".

אתה שלוחנו ושליח בית דין – מן המשנה נראה שזקני בית דין ממנים את הכהן הגדול כשליח שלהם, בניגוד לעמדתו של רב הונא בריה דרב יהושע הסבור כי הכוהנים הם שליחים של הקב"ה ולא של עם ישראל, שכן הכוהנים יכולים לעבוד במקדש בניגוד לשאר העם שאינם רשאים לעבוד במקדש, ולפיכך אין לראותם כשליחים הממלאים את מקומם של ישראל. אלא שהתלמוד דוחה קושיה זו ומבהיר כי הנוסח של זקני בית דין הוא: "משביעין אנו עליך על דעתינו ועל דעת בית דין", ואינם מזכירים שליחות אלא רק התחייבות בשבועה לעשות כפי ההלכה, ולא לשנות מן העבודה.  

הוא פורש ובוכה, והן פורשין ובוכין – הסיבה שהכהן הגדול פורש ובוכה היא מפני שזקני בית דין חושדים שהוא צדוקי, והם פורשים ובוכים מפני שלפי המסורת החושד בכשרים לוקה בגופו. הצדוקים סברו שכהן גדול צריך להדליק את הקטורת קודם כניסתו לקודש הקודשים, ומניחה שם כשהיא כבר התחילה להיות מוקטרת. בברייתא (ראו תוספתא יומא א, ח) מספרים מעשה שאירע במקדש: "מעשה בצדוקי אחד שהתקין מבחוץ (את הקטורת) והכניס. ביציאתו היה שמח שמחה גדולה, פגע בו אביו, אמר לו: 'בני, אף על פי שצדוקין אנו, מתיראין אנו מן הפרושים'. אמר לו: 'כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה "כי בענן אראה על הכפורת" (ויקרא טז, ב). אמרתי: 'מתי יבוא לידי ואקיימנו, עכשיו שבא לידי לא אקיימנו?! אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת והוטל באשפה, והיו תולעין יוצאין מחוטמו". לפי מקורות אחרים "יש אומרים: ביציאתו ניגף", והתיאור השלם הוא בברייתא של רבי חייא: "כמין קול נשמע בעזרה, שבא מלאך וחבטו על פניו, ונכנסו אחיו הכהנים, ומצאו ככף רגל עגל בין כתפיו, שנאמר: "ורגליהם רגל ישרה, וכף רגליהם ככף רגל עגל" (יחזקאל א, ז).

זכריה בן קבוטל – בתלמוד מסופר כי רב חנן בר רבא שנה לחייא בר רב "אמר רבי זכרה בן קפוטל" (בפ"א ולא בבי"ת), ואביו האמורא רב עשה מחווה בידו שיש לומר "קבוטל", אך לא אמר זאת בפירוש, מפני שהיה באמצע קריאת שמע. התלמוד מעיר כי לפי ההלכה "הקורא את שמע – לא ירמוז בעיניו, ולא יקרוץ (יסגור) בשפתותיו, ולא יורה באצבעותיו", ובברייתא נאמר כי אין זה קריאת שמע: "הקורא את שמע ומרמז בעיניו ומקרץ בשפתותיו – עליו הכתוב אומר: "ולא אותי קראת יעקב" (ישעיהו מג, כב), אך התלמוד מסביר כי הלכה זו מחמירה בקריאת הפרק הראשון של שמע (דברים ו), שחייבים לכוון בו כדי לצאת ידי חובת קריאת שמע, אך בפרק השני של קריאת שמע (דברים יא) אפשר לרמוז לאדם אחר.

בהקשר זה מעירים על דרשות שונות של הכתוב: "ודברת בם" (דברים ו, ז) בקריאת שמע: לפי דרשה אחת מותר לדבר בקריאת שמע (כמו להשיב שלום) אך לא בתפילה, ולפי דרשה אחרת ה כתוב מדגיש את המילה "בם" ללמד שמותר לדבר בדברי תורה כמו קריאת שמע, אך לא בדברים אחרים. רבי אחא סבור כי הכתוב מדגיש שיש לדבר בם בדרך קבע ולא בעראי. ורבא סבור כי השח שיחת חולין עובר על מצוות עשה של "ודברת בם", שיש חובה לדבר בם ולא בדברים אחרים של חולין. רב אחא בר יעקב סבור שאפשר גם לומר שהשח שיחת חולין עובר על לאו, על פי הכתוב בספר קהלת: "כל הדברים יגעים, לא יוכל איש לדבר" (קהלת א, ח), שמשמעו הוא שלא רק שאי אפשר לדבר אלא גם שאינו רשאי לדבר בדברים יגעים של חולין. 

יומא יח עמוד א

במשנה נאמר: "מסרו לו זקנים מזקני בית דין, וקורין לפניו בסדר היום, ואומרים לו: אישי כהן גדול! קרא אתה בפיך, שמא שכחת או שמא לא למדת. ערב יום כיפורים שחרית מעמידין אותו בשער מזרח, ומעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה. כל שבעת הימים לא היו מונעין ממנו מאכל ומשתה, ערב יום הכיפורים עם חשיכה – לא היו מניחין אותו לאכול הרבה, מפני שהמאכל מביא את השינה".

שמא שכחת או שמא לא למדת – הזקנים מציעים לכהן הגדול לקרוא כדי לרענן את זכרונו או כדי ללמוד את שלא למד. התלמוד מבהיר כי האפשרות שכהן גדול שכח את מה שלמד היא סבירה, שכן הכל שוכחים אם אינם קוראים, אך האפשרות שכהן גדול כלל לא למד אינה נראית סבירה, שכן אין זה נראה הגיוני למנות כהן גדול שלא למד מעולם את סדר עבודת יום הכיפורים בתורה, במיוחד על פי דרשת הכתוב "והכהן הגדול מאחיו" (ויקרא כא, י) ממנה למדים שכהן צריך להיות גדול מאחיו בכל ההיבטים: בכוח, בנוי, בחכמה ובעושר. רב יוסף מתרץ את הקושי, ומסביר כי יש הבדל בין בית המקדש הראשון, שם היו ממנים רק כהן גדול הראוי למשרה שיש בו את כל המעלות של גדולה אישית וציבורית, לבין בית המקדש השני, שהיו ממנים כוהנים ששילמו שוחד לקבלת התפקיד, והיו מן הכוהנים שהיו גם בורים בקריאת התורה. בהקשר זה מובאים דברי רב אסי האומר כי מרתא בת בייתוס נתנה לינאי המלך כלי של שלושה קבים המלאים בדינרי זהב כדי שימנה את בעלה יהושע בן גמלא לכהן גדול.

ערב יום הכיפורים שחרית – במשנה נאמר כי "מעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה". בברייתא נאמר כי מעבירים לפניו גם את השעירים, אך במשנה שלנו לא הזכירו את השעירים. התלמוד מסביר מה הטעם לכך שבמשנה שלנו אין מעבירים את השעירים, ומה ההבדל בין הפרים לשעירים. אין מעבירים את השעירים כדי שלא להזכיר לכהן הגדול את השעיר הבא על חטאי ישראל שהכהן הגדול אינו מודע אליהם ועשויים להחליש את דעתו שאין הוא מסוגל לכפר על חטאי ישראל, והוא תופס זאת כעלבון אישי כלפיו. מצד שני, למרות שפר כהן גדול בא על חטאי הכוהנים, מעבירים לפני הכהן הגדול פרים, מפני שהכהן הגדול מודע לחטאיהם של אחיו הכוהנים, והפר מזכיר לו את האחריות שלו עליהם, ועל ידי זה משתדל להחזירם בתשובה. בהקשר זה מעירים על פתגם עממי: "אם בן אחותך נעשה לשוטר, ראה שלא תחלוף על פניו בשוק", כלומר, אדם מכיר את חטאיהם וחסרונותיהם של בני משפחתו, ולכן עדיף שלא להיות ליד אחד מבני המשפחה שנעשה ממונה על אכיפת החוק.

כל שבעת הימים לא היו מונעין ממנו מאכל – במקורות אחדים מתוארים המאכלים השונים שמאכילים את הכהן הגדול. בברייתא אחת נחלקו התנאים: "רבי יהודה בן נקוסא אומר: מאכילין אותו סלתות וביצים כדי למסמסו (שלשול מעיים). אמרו לו: כל שכן אתה מביאו לידי חימום (מאכלים הגורמים לשלשול עלולים גם לגרום לידי פליטת זרע שיטמא את הכהן)". בברייתא אחרת מפרטים מאכלים שמונעים מן הכהן: "סומכוס אמר משום רבי מאיר: אין מאכילין אותו לא אב"י (אתרוג, ביצים, יין ישן), ויש אומרים לא אבב"י (אתרוג, ביצים, בשר שמן, יין ישן), ויש אומרים: אף לא יין לבן". יין לבן נאסר מפני יין לבן מביא את האדם לידי טומאה של שכבת זרע שנפלטת מגופו.

בהקשר זה מציינים כי כשזב פלט שכבת זרע בודקים את המאכלים שאכל כדי לוודא שמדובר על זיבה ולא על שכבת זרע: "זב – תולין לו במאכל, וכל מיני מאכל. אלעזר בן פנחס אומר משום רבי יהודה בן בתירא: אין מאכילין אותו לא חגב"י (חלב, גבינה, ביצה, יין) ולא גב"ם (מי גריסין של פול, בשר שמן, מורייס=דגים מלוחים), ולא כל דברים המביאים לידי טומאה". הדברים המביאים לידי טומאה נזכרים בברייתא אחרת: "חמישה דברים מביאים את האדם לידי טומאה, ואלו הן: השום, והשחלים, וחלגלוגות (רגלה), והביצים והגרגיר".

יומא יח עמוד ב

אגב האזכור של מאכלים המביאים לידי טומאה, ובכללם הגרגיר, דן התלמוד על הגרגיר. בכתוב נאמר: "ויצא אחד אל השדה ללקט ארת, וימצא גפן שדה, וילקט ממנו פקעת שדה מלא בגדו, ויבא ויפלח אל סיר הנזיד כי לא ידעו" (מלכים ב, ד, לט). אחד מבני הנביאים בזמן שהיה רעב בארץ יצא ללקט אורות, אך הללו גרמו לקלול הסיר שהכין אלישע הנביא לבני הנביאים, ולפי המסורת של רבי מאיר האורות הם צמח הקרוי גרגיר (כנראה בן חרדל מצוי). רבי יוחנן סבור שהמאכל נקרא אורות מפני שאכילתו מאירה את העינים, ורב הונא מוסיף כי אם אי אפשר לאוכלו – אפשר להשתמש בו כמעין משחה לעינים ולהעבירו מעל גבי העיניים. רב פפא סבור שהכוונה היא דווקא לגרגיר הגדל על מיצר שבין שדות במקום יחסית פנוי, שם הוא גדל בתנאים מיטביים.

אגב האזכור של מאכלים המביאים לידי קרי, דן התלמוד בהתנהגותו של אורח החושש כי יראה קרי. האמורא רב סבור שאכסנאי המתארח בביתו של אדם אחר לא יאכל ביצים, ולא יישן בטליתו של בעל הבית, שמא יראה קרי ומתגנה בעיני מארחו. כדי שלא לבוא לידי קרי מספרים על אמוראים שהיו נושאים אישה רק לזמן ביקורם במקום כלשהו כדי שלא לבוא לידי טומאה: האמורא רב כשהיה מזדמן לעיר דרשיש היה מכריז מי רוצה להתחתן עמי ליום אחד, וכן האמורא רב נחמן היה מכריז כשהיה מזדמן לעיר שכנציב.

התלמוד תמה על התנהגות זו מכמה טעמים. קושי אחד הוא שהתנהגות זו סותרת את ההלכה בברייתא: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא ישא אדם אישה במדינה זו, וילך וישא אישה במדינה אחרת, שמא יזדווגו זה אצל זה, ונמצא אח נושא אחותו ואב נושא בתו וממלא כל העולם כולו ממזרות, ועל זה נאמר: "ומלאה הארץ זמה" (ויקרא יט, ל)", ואם נושא אישה במקום מרוחק, עלולים צאצאיו שאינם יודעים את הקרבה המשפחתית להתחתן זה עם זה. התלמוד משיב כי לחכמים שהם אנשים מפורסמים אין חשש כזה, מפני שהכל יודעים עם מי התחתנו ומי ילדיהם.

קושי נוסף עולה מהלכה של רבא המחייב אישה שתבעו אותה להינשא והסכימה לכך, לשבת בטהרה שבעה ימים נקיים מדם, מפני שמתוך התשוקה להינשא ראתה דם מבלי לשים לב. התלמוד משיב שני תירוצים: לפי תירוץ אחד, החכמים היו שולחים שליח ומודיעים מראש לנשים במקומות המרוחקים שהם רוצים להינשא. ולפי תירוץ אחר, כלל לא היו מתחתנים עם הנשים הללו אלא רק מייחדים לעצמן אישה שיכולים להינשא לה, וכך אינם באים לידי תאווה ולא לידי טומאה. הרעיון הפסיכולוגי מאחורי התנהגות זו דומה להשקטת תחושת הרעב של מי שיש לו פת בסלו בניגוד לתחושת הרעב הגוברת של מי שאין לו פת בסלו, ובדומה לכך, אינה דומה התשוקה המינית של מי שייחד לו אישה שתהא עמו אפילו בלא שיהיו נשואים למי שאין אישה מיוחדת לו, ובשל כך תאוותו רבה, והוא עשוי לבוא לידי פליטת שכבת זרע.

יומא יז עמוד א

בסוגיה בדף הקודם עסקו בסתירה בין המשנה במסכת תמיד למשנה במסכת מידות לגבי מקומה של לשכת הטלאים במקדש. במשנה במסכת תמיד (ג, ג) שנינו: "אמר להם הממונה: צאו והביאו טלה מלשכת בית הטלאים. והלא לשכת הטלאים היתה במקצוע צפונית-מערבית, וארבע לשכות היו שם: א. אחת לשכת הטלאים ב. ואחת לשכת החותמות. ג. ואחת לשכת בית המוקד. ד. ואחת לשכה שעושים בה לחם הפנים". במשנה במסכת מידות (א, ו) מובא תיאור שונה מעט: "ארבע לשכות היו לבית המוקד, כקטוניות הפתוחות לטרקלין, שתים בקודש ושתים בחול, וראשי פספסין מבדיל בין קודש לחול. ומה היו משמשות? א. מערבית-דרומית – היא היתה לשכת טלי קורבן. ב. דרומית-מזרחית – היא היתה שהיו עושין בה לחם הפנים. ג. מזרחית-צפונית – בה גנזו בית חשמונאי אבני מזבח ששקצום מלכי יון. ד. צפונית-מערבית – בה יורדין לבית הטבילה". מן המשנה במסכת תמיד עולה כי לשכת הטלאים היא בצפון-מערב, ואילו מן המשנה במסכת מידות עולה כי לשכת טלי קורבן (טלאים) היא בדרום-מערב.

האמוראים דנים על הסתירה, ובדף הקודם הציעו כי המשנה במסכת מידות היא כשיטת אחד התנאים: רב הונא הציע כי מדובר על רבי אליעזר בן יעקב, שדבריו נזכרים כמה פעמים במסכת מידות; ורב אדא בר אהבה הציע כי מדובר על שיטת רבי יהודה, בגלל מקומו של המזבח, אך מסקנת הסוגיה הייתה שיש לדחות את דבריו של רב אדא בר אהבה ולקבל את דברי רב הונא.

בדף זה מבקשים לתרץ את הסתירה בדרכים שונות:

רב אדא בריה דרב יצחק סבור כי הלשכה לא הייתה ממש בקרן הדרום-מערבית, אלא באמצע צד מערב (או שהייתה ארוכה ונמשכת לשני הקצוות, רש"י), ולכן למי שבא מצד צפון הייתה נראית כאילו היא סמוכה לדרום (מידות), ולמי שבא מצד דרום הייתה נראית כאילו היא בצד צפון (תמיד).

התלמוד מעיר שמסתבר יותר כי לשכת הטלאים הייתה סמוכה יותר לקרן המערבית-דרומית (המשנה במסכת מידות) מאשר לקרן הצפונית-מערבית, וההוכחה לכך היא מן העובדה שבמשנה במסכת תמיד מתוארת לשכת לחם הפנים כלשכה האחרונה בסדר הלשכות, ואילו במשנה במסכת מידות לשכת לחם הפנים מתוארת כלשכה השנייה בסדר ארבע הלשכות. ההבדל בתיאור מקומה של לשכת לחם הפנים קשור לדברי רב הונא בריה דרב יהושע המסביר כי הבדל זה נעוץ בכך שהתנא של מסכת תמיד מונה את הלשכות דרך צד שמאל (עם כיוון השעון), ולכן הוא מתחיל בדרום-מערב, וממשיך משם לצפון ולמזרח. ואילו התנא של מסכת מידות מונה את הלשכות דרך צד ימין (נגד כיוון השעון), ופונה מן הדרום, למזרח, ומשם לצפון ולמערב, ונמצא שלשכת לחם הפנים היא תמיד בקרן המזרחית-דרומית, לפי התיאורים במשניות, ואין כאן חילוקי דעות.

אם מקבלים את הצעתו של רב הונא בריה דרב יהושע לביאור ההבדל בין המשניות בנוגע למקומה של לשכת לחם הפנים, מובן כי התנא של מסכת תמיד המתאר את הלשכות דרך צד שמאל, רואה מנקודת מבטו כשהוא הולך מדרום לצפון את לשכת הטלאים כקרובה יותר לקרן צפונית-מערבית, אך בפועל הלשכה הייתה סמוכה יותר לקרן המערבית-דרומית. אך אם אין מקבלים את הצעתו של רב הונא בריה דרב יהושע, אין כל הסבר להבדל במיקומה של לשכת לחם הפנים.

התלמוד שואל מדוע אמנם התנא של מסכת תמיד בחר לתאר את הדברים לכיוון שמאל, בניגוד לכלל היסודי במקדש שהפניות שאתה פונה יהיו דרך ימין למזרח, ואף בתיאור הדברים צריך היה לתאר את הלשכות דרך צד ימין, כמו המשנה במסכת מידות. התלמוד משיב כי כלל זה נאמר ביחס לעבודת המקדש, אך כאשר מתארים את הדברים לצורך חשבון בלבד – אפשר לתארם כפי שרוצים.  

יומא יז עמוד ב

במשנה נאמר: "כל שבעת הימים הוא זורק את הדם, ומקטיר את הקטורת, ומיטיב את הנרות, ומקריב את הראש ואת הרגל. ושאר כל הימים, אם רצה להקריב – מקריב, שכהן גדול מקריב חלק בראש, ונוטל חלק בראש".

כהן גדול מקריב ונוטל חלק בראש – לפי המשנה הכהן רשאי להקריב כל קורבן שירצה, ויש לו זכות לאכול כל חלק שירצה לעצמו מן הקורבן. בברייתא מבארים יותר: "כיצד מקריב חלק בראש? אומר: 'עולה זו אני מקריב', 'מנחה זו אני מקריב'. כיצד נוטל חלק בראש? אומר: 'חטאת זו אני אוכל', ' אשם זה אני אוכל'. ונוטל חלה משתי חלות (שתי הלחם של חג השבועות), ארבע או חמש ממעשה לחם הפנים, רבי אומר: לעולם חמש, שנאמר: "והיתה לאהרן ולבניו, ואכלוהו במקום קדוש" (ויקרא כד, ט)".

התלמוד עומד על קושי מסוים בברייתא. מצד אחד בהלכה הראשונה בברייתא נאמר כי הכהן נוטל חלה אחת משתי חלות של חג השבועות, ומכאן שבעיקרו של דבר הכהן הגדול זכאי למחצית קורבן שהוא רוצה בו, אך בהלכה השנייה בנוגע לחלוקת לחם הפנים – נחלקו תנא קמא ורבי אם הכהן הגדול מקבל לפעמים ארבע חלות ולפעמים חמש חלות לשיטת תנא קמא (כמוסבר בהמשך), או חמש חלות לשיטת רבי, ונמצא כי דברי רבי על חלוקה שוויונית בין הכהן לשאר הכוהנים מתקבלים ביחס לשתי הלחם, אך אין הסכמה על חלוקה שוויונית של לחם הפנים.

האמוראים נחלקו כיצד ליישב את הברייתא:

אביי סבור כי ההלכה בתחילת המשנה מוסכמת גם על שיטת חכמים, ואף הם מסכימים כי אם רוצים לחלק את החלות שלא בשווה יש צורך לפרוס את אחת החלות, אך אין ראוי לתת לכהן גדול חלה פרוסה, ולפיכך יש לתת לו חלה שלמה. אביי מסביר כי המחלוקת בהמשך הברייתא קשורה במחלוקת התנאים במסכת סוכה (ה, ח): "ובשאר ימות השנה - הנכנס נוטל שש, והיוצא נוטל שש. רבי יהודה אומר: הנכנס נוטל שבע, והיוצא נוטל חמש". לדעת תנא קמא משמר הכוהנים הנכנס לעבודת המקדש בשבת מתחלק עם המשמר היוצא מעבודה בשבת בשתים עשרה החלות של לחם הפנים בשווה: המשמר הנכנס נוטל שש חלות מלחם הפנים, והמשמר היוצא נוטל שש חלות, ואין כל הבדל ביניהם. רבי יהודה חולק וסבור כי המשמר הנכנס נוטל חמש חלות, ואילו המשמר היוצא נוטל שבע חלות כשכר על הגפת דלתות המקדש בשעת יציאתם מן המקדש.

לאור מחלוקת זו יש לפרש את שיטת תנא קמא בברייתא שלנו הסבור כי בחלוקת לחם הפנים נוטל הכהן הגדול לפעמים ארבע חלות ולפעמים חמש חלות. אם מניחים כשיטת תנא קמא במשנה סוכה שהמשמרות מתחלקים בשווה, כאשר הכהן הגדול רוצה גם כן חלק בלחם הפנים, יש לתת לכהן הגדול חמש חלות במקום שש חלות, כשיטת חכמים שהחלוקה של "והיתה לאהרן ולבניו" בלחם הפנים אינה שוויונית. אם מניחים כשיטת רבי יהודה שהמשמרות אינם מתחלקים בשווה, יש לתת לכהן הגדול ארבע חלות במקום חמש חלות, חלק אחת פחות ממניין החלות שמקבל המשמר הנכנס.

רבא סבור כי הברייתא היא כשיטת רבי שיש לחלק תמיד בשווה את לחם הפנים, ורבי עצמו סבור כשיטת רבי יהודה במסכת סוכה, שהמשמר הנכנס מקבל רק חמש חלות של לחם הפנים. לפי זה ההלכה "ארבע או חמש מלחם הפנים" מוסכמת גם כן על שיטת רבי, וההבדל בין ארבע לחמש קשור למשמר שהתעכב הנזכר במשנה במסכת סוכה (שם): "חל (להיות) יום אחד להפסיק בינתים (בין החג לשבת), משמר שזמנו קבוע, היה נוטל עשר חלות, והמתעכב - נוטל שתים". בחג באות כל משמרות הכהונה לעבודת המקדש, ומשמר שהתעכב הוא משמר כהונה  שהמתין ולא חזר לביתו לאחר חג שחל ביום חמישי, ונשאר בשבת במקדש, ומשמר זה מקבל שתיים מחלות לחם הפנים. כשיש משמר המתעכב – נוטל המשמר המתעכב שתים, המשמר היוצא מקבל שתים עבור שכר הגפת הדלתות, ומשמונה החלות שנותרו נוטל הכהן הגדול ארבע חלות. כאשר אין משמר המתעכב – מחלקים עשר חלות, ואז נוטל הכהן הגדול חמש חלות. התלמוד מקשה על הסבר זה של רבא מדבריו המפורשים של רבי: "לעולם חמש", שכן משמעות דבריו היא שהכהן הגדול מקבל חמש חלות תמיד, ואין הבדל בין זמנים ומועדים שונים.

אומר עולה זו אני מקריב מנחה זו אני מקריב ^אכיצד נוטל חלק בראש אומר חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל ונוטל חלה משתי חלות ארבע או חמש ממעשה לחם הפנים רבי אומר ^בלעולם חמש שנאמר (ויקרא כד, ט) והיתה לאהרן ולבניו מחצה לאהרן ומחצה לבניו הא גופה קשיא אמרת נוטל חלה אחת משתי חלות מני רבי היא דאמר פלגא שקיל אימא מציעתא ארבע או חמש ממעשה לחם הפנים אתאן לרבנן דאמרי לא שקיל פלגא אימא סיפא רבי אומר לעולם חמש רישא וסיפא רבי ומציעתא רבנן אמר אביי רישא ומציעתא רבנן ומודו רבנן בפרוסה דלאו אורח ארעא למיתבה לכ"ג

ומאי ארבע או חמש לרבנן דאמרי נכנס נוטל שש ויוצא נוטל שש ושכר הגפת דלתות לא משתים עשרה בעי מיפלג בציר חדא מפלגא חמש שקיל לר' יהודה דאמר נכנס נוטל שבע שתים בשכר הגפת דלתות ויוצא נוטל חמש מעשר בעי מיפלג בציר חדא מפלגא ושקיל ארבע רבא אמר כולה רבי היא וסבר לה כר' יהודה ואלא מאי ארבע הא חמש בעי למשקל לא קשיא הא דאיכא משמר המתעכב הא דליכא משמר המתעכב אי איכא משמר המתעכב משמנה בעי למפלג ושקיל ארבע אי ליכא משמר המתעכב מעשר בעי למפלג ושקיל חמש אי הכי מאי רבי אומר לעולם חמש קשיא:

יומא טז עמוד א

אגב הסוגיה בדף הקודם העוסקת בתיאורים נבדלים של העבודה במקדש, דנה הסוגיה בתיאורים נבדלים של מבנה המקדש: במשנה במסכת תמיד (ג, ג) שנינו: "אמר להם הממונה: צאו והביאו טלה מלשכת בית הטלאים. והלא לשכת הטלאים היתה במקצוע צפונית-מערבית, וארבע לשכות היו שם: א. אחת לשכת הטלאים ב. ואחת לשכת החותמות. ג. ואחת לשכת בית המוקד. ד. ואחת לשכה שעושים בה לחם הפנים". במשנה במסכת מידות (א, ו) מובא תיאור שונה מעט: "ארבע לשכות היו לבית המוקד, כקטוניות הפתוחות לטרקלין, שתים בקודש ושתים בחול, וראשי פספסין מבדיל בין קודש לחול. ומה היו משמשות? א. מערבית-דרומית – היא היתה לשכת טלי קורבן. ב. דרומית-מזרחית – היא היתה שהיו עושין בה לחם הפנים. ג. מזרחית-צפונית – בה גנזו בית חשמונאי אבני מזבח ששקצום מלכי יון. ד. צפונית-מערבית– בה יורדין לבית הטבילה". מן המשנה במסכת תמיד עולה כי לשכת הטלאים היא בצפון-מערב, ואילו מן המשנה במסכת מידות עולה כי לשכת טלי קורבן (טלאים) היא בדרום-מערב, והאמוראים דנים על ייחוס המשנה במסכת מידות, כדי שלא תהא סתירה בינה לבין המשנה במסכת תמיד.

רב הונא סבור כי המשנה במסכת מידות מיוחסת לרבי אליעזר בן יעקב, כפי שעולה מן המשנה (ב, ה): "עזרת הנשים היתה אורך מאה ושלשים וחמש על רחב מאה ושלשים וחמש. וארבע לשכות היו בארבע מקצעותיה, של ארבעים ארבעים אמה.ולא היו מקורות ...ומה היו משמשות: א. דרומית מזרחית - היא היתה לשכת הנזירים, ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן, ומגלחין את שערן, ומשלחים תחת הדור. ב. מזרחית-צפונית - היא היתה לשכת העצים, ששם הכהנים בעלי מומין מתליעין העצים. וכל עץ שנמצא בו תולעת, פסול מעל גבי המזבח. ג. צפונית-מערבית - היא היתה לשכת מצורעים. ד. מערבית דרומית - אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת". ממשנה זו נראה כי דבריו של רבי אליעזר בן-יעקב משמשים כמקור הידע העיקרי לתיאור המקדש במסכת מידות.

ראיה אחרת לכך שהמשנה במסכת מידות נסמכת על משנתו של רבי אליעזר בן יעקב היא בשל חשבון יחסי הגבהים במסכת מידות (ב, ד): "כל הכתלים שהיו שם, היו גבוהים, חוץ מכותל המזרחי, שהכהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה, ומתכוין ורואה בפתחו של היכל בשעת הזיית הדם". לפי המשנה היה צורך להנמיך את הכותל המזרחי של בית המקדש, כדי שהכהן יהיה מסוגל לראות את פתח ההיכל בזמן הזאת דם הפרה האדומה אל מול פתח ההיכל. הסיבה לכך היא שכל פתחי המקדש היו בגובה עשרים אמה, כאמור במשנה (שם, ג) "כל הפתחים והשערים שהיו שם, גבהן עשרים אמה, ורחבן עשר אמות, חוץ משל אולם", ובשל הפרשי הגובה של למעלה מעשרים אמה בין מקום שריפת הפרה בהר המשחה לבין גובה פתח ההיכל, אי אפשר היה לראות את ההיכל מבלי להנמיך את הכותל המזרחי.

חישוב הפרשי הגובה עולה מכמה משניות המתארות את המפלסים השונים של המקדש. במשנה ג מתואר ה"חיל", משטח מוגבה בצד הפנימי של כותל המזרח: "לפנים ממנו, סורג גבוה עשרה טפחים...לפנים ממנו החיל עשר אמות". אחרי החיל היו עוד מדרגות (שם): "ושתים עשרה מעלות היו שם: רום המעלה חצי אמה, ושלחה חצי אמה", בגובה כולל של שש אמות (שתים עשרה מעלות כפול חצי-אמה כל מעלה) עד לעזרת נשים. אחרי עזרת נשים (שם, ו) היה מפלס מוגבה של עזרת ישראל: "וחמש עשרה מעלות עולות מתוכה (עזרת נשים) לעזרת ישראל, כנגד חמש עשרה מעלות שבתהלים, שעליהן הלוים אומרים בשיר", והגובה הכולל של המדרגות הוא שבע וחצי אמות (חמש עשרה מעלות כפול חצי אמה כל מעלה). המפלס הבא מתואר בפרק הבא (ג, ו): "בין האולם ולמזבח, עשרים ושתים אמה, ושתים עשרה מעלות היו שם: רום מעלה חצי אמה, ושלחה אמה", ונמצא שיש עוד שש אמות.

אם עוצרים בנקודה זו החשבון הכולל הוא של שש אמות ועוד שבע וחצי אמות ועוד שש אמות, ובסך הכל, תשע עשרה וחצי אמות, והפרש הגובה בין הפתח המזרחי של הר הבית לבין פתח ההיכל הוא חצי אמה, והכהן השורף את הפרה יכול לראות דרך הפתח המזרחי של הר הבית את הקצה התחתון של פתח ההיכל. ואולם, מאחר שבמשנה נאמר בפירוש כי הכותל המזרחי היה נמוך, יש להניח שפתח ההיכל היה גבוה יותר מעשרים אמה מהעומדים בצד המזרחי, והנחה זו נמסכת על דברי רבי אליעזר בן יעקב (ב, ו): "רבי אליעזר בן יעקב אומר: מעלה היתה שם (בין עזרת ישראל לעזרת כוהנים), וגבוהה אמה, והדוכן נתון עליה, ובה שלש מעלות של חצי חצי אמה", כלומר, רבי אליעזר בן יעקב סבור שמפלס עזרת כוהנים היה בגובה שתיים וחצי אמות, ונמצא שההיכל גבוה בעשרים ושתים אמות מהצד המזרחי, ולפיכך יש להנמיך את כותל המזרח.

יומא טז עמוד ב

רב אדא בר אהבה חולק על דברי רב הונא בעניין ייחוס המשנה במסכת מידות לשיטת רבי אליעזר בן יעקב. לשיטתו כי אפשר להעמיד את המשנה במסכת מידות על פי שיטת רבי יהודה בברייתא: "רבי יהודה אומר: המזבח ממוצע ועומד באמצע עזרה, ושלושים ושתים אמות היו לו, עשר אמות כנגד פתחו של היכל, אחת עשרה אמה לצפון, ואחת עשרה אמה לדרום, נמצא מזבח מכוון כנגד היכל וכותליו". לפי עמדתו של רבי יהודה אין יכולים לראות את פתח ההיכל דרך הכותל המזרחי של הר הבית משום שגובה המזבח מסתיר את פתח ההיכל, וכדי שהכהן השורף את הפרה בהר הזיתים יוכל לראות את פתח ההיכל מעל המזבח יש להנמיך את הכותל המזרחי.

התלמוד דוחה את דברי רב אדא בר אהבה המייחס את מסכת מידות לרבי יהודה, מפני שלדעת רבי יהודה המזבח הוא באמצע העזרה, בעוד שבמסכת מידות מתואר רוב המזבח בצד דרום של העזרה: "כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רוחב מאה ושלשים וחמש. מן המזרח למערב מאה ושמונים ושבע. מקום דריסת רגלי ישראל – אחד עשר אמה, מקום דריסת רגלי הכהנים -  אחד עשר אמה. מזבח - שלשים ושתים, בין האולם ולמזבח - עשרים ושתים, וההיכל מאה אמה, ואחד-עשר אמה אחורי בית הכפורת. מן הדרום לצפון מאה ושלשים וחמש, הכבש והמזבח ששים ושתים. מן המזבח ולטבעות - שמונה אמות מקום הטבעות - עשרים וארבע, מן הטבעות לשלחנות – ארבע, מן השלחנות לננסין (עמודים להפשטת העור) – ארבע, מן הננסין לכותל עזרה – שמונה אמות, והמותר - בין הכבש ולכותל ומקום הננסין".  

יומא טו עמוד א

בברייתא נחלקו על סדר עבודות המקדש: "לא ייטיב את הנרות ואחר כך יקטיר, אלא יקטיר ואחר כך ייטיב. אבא שאול אומר: מיטיב ואחר כך מקטיר". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "והקטיר עליו אהרון קטרת סמים, בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת יקטירנה. ובהעלת אהרון את הנרת בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד לפני ה' לדורותיכם" (שמות ל, ח). לדעת חכמים משמעות הביטוי "בהיטיבו יקטירנה" היא שהטבת הנרות נעשית בזמן שהקטורת כבר מוקטרת, ולדעת אבא שאול יש ללכת אחר סדר הכתוב "בהיטיבו יקטירנה", שבתחילה מיטיב את הנרות, ולבסוף מקטיר את הקטורת.  

חכמים סבורים שסופו של הכתוב: "ובהעלות אהרון את הנרות בין הערבים יקטירנה" מוכיח שאין זה תיאור של סדר הפעולות, שכן לפי ההלכה הדלקת המנורה היא העבודה אחרונה בסדר העבודות במקדש: ""באוהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר לפני ה' תמיד" (שמות כז, כא) – תן לה מדתה, שתהא דולקת והולכת מערב ועד בוקר. דבר אחר, אין לך עבודה שכשרה מערב עד בוקר אלא זו בלבד". ויש אפוא לפרש כי בזמן ההדלקה תהיה הקטורת כבר מוקטרת. אבא שאול סבור שהביטוי "יערך אתו" מלמד שדווקא הדלקת הערב נעשית בסוף היום, אך בבוקר נוהגים לפי הסדר הנזכר בכתוב.

בדף הקודם נאמר כי המשניות במסכת יומא סותרות זו את זו בעניין סדר העבודות במקדש. במשנה שלנו שנינו: "כל שבעת הימים הוא זורק את הדם, ומקטיר את הקטורת ומיטיב את הנרות", ובמשנה בפרק הבא (ב, ג): "פייס בשני – מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי, ומי מדשן את המנורה, ומי מעלה אברים לכבש. פייס השלישי – חדשים לקטורת בואו והפיסו", והאמוראים הציעו ליישב את המשנה בדרכים שונות: אביי הציע כי המשנה בפרק שלנו עוסקת בהטבת שתי נרות אחרי הקטורת, והמשנה בפרק שני עוסקת בהטבת חמש נרות קודם הקטורת. ובדף זה מציע רב פפא שהמשנה שלנו היא כשיטת חכמים, והמשנה בפרק שני היא כשיטת אבא שאול.

לפי תשובה זו גם המשנה בפרק שלישי (ג, ד): "הביאו לו את התמיד, קרצו, ומרק אחר שחיטה על ידו, נכנס להקטיר את הקטורת ולהיטיב את הנרות" היא כשיטת חכמים, ונמצא כי המשניות בפרק הראשון והשלישי הם כשיטת חכמים, ובפרק השני כשיטת אבא שאול. אביי סבור שאין לקבל פיצול וחוסר עקביות מעין זה במשנה, אך רב פפא סבור שאין לקבל כי המשנה בפרק ראשון עוסקת בהטבת שתי נרות המאוחרת, ובפרק שני בהטבת חמש נרות המאוחרת, אך אביי סבור כי אין פה קושיה, שכן בתחילה מונה המשנה את כל מעשי הכהן מבלי להקפיד על סדר הפעולות, ורק אחר כך בפרק שני היא מסדרת את הפעולות כסדרן במקדש.

סדר זריקת דם התמיד - במשנה במסכת תמיד (ד, א) שנינו: "בא לו לקרן מזרחית צפונית – נותן מזרחה צפונה, מערבית-דרומית – נותן מערבה-דרומה", ואילו בברייתא נאמר: "רבי שמעון איש המצפה משנה בתמיד: מזרחית צפונית – נותן מזרחה צפונה, מערבית דרומית – נותן מערבה, ואחר כך נותן דרומה". רבי יוחנן מסביר את טעמו של שמעון איש המצפה בשם אחד החכמים מבית מדרשו של רבי ינאי, על יסוד הכתוב: "ושעיר עזים אחד לחטאת לה' על עלת התמיד יעשה ונסכו" (במדבר כח, טו). בקורבן עולה רגיל זורקים את הדם פעמיים בשתי פינות המזבח (שתים שהן ארבע), מתחת לקו אדום ("סיקרא"), ואילו את החטאת מזים על קרנות המזבח מלמעלה בכל צד פעם אחת ("ארבע מתנות"). הכתוב מזכיר את החטאת יחד עולת התמיד, ומכאן שיש לעשות את עולת התמיד כמעשה העולה, ולזורקה על המזבח זריקה אחת שהיא שתים, כלומר, מזה הדם על קרן המזבח במקצוע והדם מתחלק לשני הצדדים, וכמעשה החטאת, שאת דם החטאת היו מזים ארבע מתנות נפרדות בארבע קרנות המזבח.

התלמוד שואל מדוע על אפשרויות נוספות לזריקת דם העולה כשילוב של מעשה עולה וכמעשה חטאת. לפי הצעה אחת יש לתת שתי מתנות שהן ארבע כמעשה עולה, ואחר כך ארבע מתנות כמעשה חטאת, אך התלמוד מסביר כי מאחר שכבר היזה את הדם כמעשה עולה גמר את הכפרה, ואינו חוזר ומתחיל בהזאה כמעשה חטאת, שכן דמים מכפרים אינם חוזרים ומכפרים. הסוגיה מעירה כי תשובה זו לבדה אין בה די, שכן בכל מקרה ההשוואה של העולה לחטאת בכתוב, מלמדת שמדובר על מקרה חריג של קורבן שחצי מדמיו נעשים כעולה וחצי מדמיו כחטאת, אבל ההשוואה הזו מתאימה יותר לדברי שמעון איש המצפה, שכן אין הבדל בין נתינה אחת של דם בזריקה אחת המתחלקת לשני צדדים, ולנתינת הדם מתחילה לשני צדדים, ולכן, מציאות זו מתארת היטב עולה שנעשית כחטאת.

התלמוד שואל מדוע אין נותנים מתנה אחת למטה מחוט הסיקרא כמעשה עולה, ושתי מתנות למעלה מחוט הסיקרא כמעשה חטאת. ומשיב כי אין נותנין דמים אלא בחציו התחתון של המזבח או בחציו העליון. בהקשר זה מעירים כי היו מזים מדם הפר שנכנס לקודש הקודשים למעלה ולמטה, כאמור במשנה יומא (ה, ג): "הזה ממנו אחת למעלה ושבע למטה", אך אין הכוונה למעלה ולמטה ממקום מסוים, אלא כמי שמצליף ומלקה, שמתחיל בנקודה עליונה ויורד כלפי מטה. עוד מעירים כי היו נותנים מתנות על קרנות מזבח הזהב, ונותנים גם שבע פעמים מן הדם "על טהרו של מזבח", ואם טהרו של מזבח הוא מחצית המזבח, היו נותנים למעלה ולמטה, אך מסקנת הדברים היא "שטהרו של מזבח" הוא גוף המזבח, על פי הכתוב "וכעצם השמים לטהר" (שמות כד, י). 

יומא טו עמוד ב

התלמוד מעיר הערות אחדות על הסדר הנזכר במסכת תמיד. במשנה שנינו: "בא לו לקרן מזרחית צפונית – נותן מזרחה צפונה, מערבית-דרומית – נותן מערבה-דרומה" ובברייתא: "רבי שמעון איש המצפה משנה בתמיד: מזרחית צפונית – נותן מזרחה צפונה, מערבית דרומית – נותן מערבה, ואחר כך נותן דרומה".

שיטת שמעון איש המצפה – שיטה זו מבוססת על הכתוב: "ושעיר עזים אחד לחטאת לה' על עלת התמיד יעשה ונסכו" (במדבר כח, טו), שהכתוב עורך השוואה של העולה לחטאת, ומכאן שיש לעשות את עולת התמיד כמעשה חטאת. התלמוד מסביר כי אין ללמוד מכתוב זה שיש לעשות את החטאת כמעשה עולה, מפני שהכתוב מדגיש "על עלת התמיד" שיש לקחת הלכה שיש בחטאת ולעשותה בעולה. עוד מעירים כי לפי שיטת שמעון איש המצפה יש להקדים את מעשה העולה בקרן מזרחית צפונית לפני מעשה החטאת בקרן מערבית-דרומית, והתלמוד מסביר כי עולת התמיד היא בעיקרה קורבן עולה, ולפיכך מעשה העולה קודם למעשה החטאת.

רוחות הקרנות – יש לזרוק בקרן מזרחית צפונית ואחר כך בקרן מערבית דרומית, ולא בקרן דרומית מזרחית ואחר כך צפונית מערבית, והטעם לכך הוא שבקרן הדרומית-מזרחית אין יסוד, ויש לזרוק את דם העולה בקרן שיש בה יסוד.

סדר הקרנות – יש לזרוק בתחילה בקרן מזרחית צפונית ואחר כך בדרומית-מערבית, ולא בקרן דרומית מערבית, ואחר כך בקרן מזרחית צפונית, מפני שעל פי הכלל: "כל פינות שאתה פונה – לא יהו אלא דרך ימין למזרח", ומאחר ששוחט את העולה בצפון המזבח, הקרן הראשונה שהוא פוגש היא הקרן המזרחית-צפונית, ולכן מזה עליה תחילה. 

יומא יד עמוד א

במשנה נאמר: "כל שבעת הימים הוא זורק את הדם, ומקטיר את הקטורת, ומיטיב את הנרות, ומקטיר את הראש ואת הרגל. ושאר כל הימים, אם רצה להקריב – מקריב, שכהן גדול מקריב חלק בראש, ונוטל חלק בראש". מן המשנה עולה כי הכהן עובד עבודה בשבעת ימי הפרישה קודם יום הכיפורים.

בשבעת הימים הללו מזים על הכהן הגדול מי חטאת של אפר פרה אדומה (פרה ג, א), ואף על פי כן הוא עובד את עבודת המקדש. האמוראים רב חסדא ואביי נחלקו האם ההלכה במשנה עומדת בניגוד לעמדת רבי עקיבא. לדעת רב חסדא ההלכה במשנה עומדת בניגוד לשיטתו של רבי עקיבא הסבור כי הזאה של מי חטאת על אדם טהור – מטמאת אותו, ומאחר שההזאה במקרה של הכהן הגדול נעשית רק בשל הספק שמא נטמא בטומאת מת, ייתכן שהכהן הגדול עודנו טהור, וההזאה גורמת לו לטומאה. ולדעת אביי ההלכה במשנה אינה מנוגדת לדברי רבי עקיבא, מפני שאפשר כי הכהן עובד כל היום, ומזים עליו מי חטאת אחר הצהריים לאחר שעות העבודה, ואז הוא טובל, וממתין עד לשקיעת השמש, ונטהר שוב לעבודת היום הבא.

מחלוקת רבי עקיבא וחכמים על הזאה – בתורה נאמר: "והזה הטהר על הטמא ביום השלישי וביום השביעי, וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב... ומזה מי הנדה יכבס בגדיו והנגע במי הנדה יטמא עד הערב. וכל אשר יגע בו הטמא יטמא והנפש הנגעת תטמא עד הערב" (במדבר יט, יט-כב), והתנאים נחלקו בפירוש הכתוב "והזה הטהור על הטמא": על הטמא – טהור, על הטהור – טמא, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: אין הדברים הללו אמורים אלא בדברים המקבלים טומאה". רבי עקיבא סבור כי אפשר היה לכתוב "והזה הטהור עליו", ומובן היה שהכוונה היא לטמא שנזכר קודם, אך ההדגשה של הטמא מלמדת שטהור שנפלה עליו הזאה – נעשה טמא. חכמים סבורים שההדגשה "על הטמא" מלמדת שהזאה היא רק על דבר המקבל טומאה, אך אם הזה על דבר שאינו מקבל טומאה – אין זו נחשבת להזאה. ההשלכה של הלכה זו היא בעניין כוונת ההזאה, כפי שנאמר במשנה במסכת פרה (יב, ג): "נתכוון להזות על הבהמה (שאינה מקבלת טומאה בחייה), והזה על האדם, אם יש באזוב – ישנה (יזה שוב על האדם מפני שההזאה הראשונה על הבהמה אינה נחשבת להזאה). נתכוון להזות על האדם והזה על הבהמה, אם יש באזוב – לא ישנה".

התלמוד מבאר את המחלוקת בפירוט: לדעת חכמים לא ייתכן שהטהור ייעשה טמא, מפני שלפי שיקול הגיוני של קל וחומר, אם הזאה מטהרת את הטמא, כל שכן שההזאה תטהר את מי שכבר טהור. לדעת רבי עקיבא סתירה לוגית זו נרמזת בדברי שלמה בספר קהלת: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז, כג) המלמדים כי שלמה לא הבין את טעם ההלכה לפיה הזאה מטהרת טמאים ומטמאת טהורים. חכמים סבורים שדברי שלמה מתייחסים לקושי העולה ביחס להלכה אחרת של הזאה, שהמזה ומי שמזין עליו – טהור, והנוגע במי החטאת נעשה טמא, שכן לא ברור מדוע ההלכה מבחינה בין המזה מי חטאת לנוגע במי החטאת.  

התלמוד מעיר כי ההלכה "מזה – טהור, והנוגע – טמא" לא רק נראית קשה בשל הקושי להבדיל בין מזה לנוגע, אלא גם נראית סותרת את הכתובים עצמם: "ומזה מי הנדה יכבס בגדיו, והנוגע במי הנידה יטמא עד הערב". יש הסבורים כי המזה בכתוב הוא מי שנוגע במי חטאת, אך ברור כי הכתוב התייחס גם למזה וגם לנוגע, והמזה מכבס בגדיו בעוד שהנוגע רק טמא עד הערב, ויש אפוא כי המזה בכתוב הוא מי שנושא את מי הנדה, שנעשה טמא. הסיבה שהכתוב השתמש במילה "מזה" לציין את מי שנושא את מי החטאת ולא לפי מובנה הרגיל של מי שמזה את מי החטאת, היא כדי ללמד שהנושא נטמא רק כשנשא מי חטאת בשיעור של הזאה. ואף שלפי שיטה אחת בהלכה, מי ההזאה אינם צריכים שיעור מסוים, הכוונה היא שהמים שמזים על הטמא אינם צריכים שיעור ודי בשיעור כלשהו כדי לטהרו, אך המים בכלי צריכים שיעור של הזאה, כאמור במשנה פרה (יב, ה): "כמה יהא בהו ויהא כדי הזאה? כדי שיטבול ראשי גבעולין, ויזה".    

יומא יד עמוד ב

במשנה נאמר: "כל שבעת הימים הוא זורק את הדם, ומקטיר את הקטורת, ומיטיב את הנרות, ומקריב את הראש ואת הרגל". סדר העבודות במשנה הוא זריקת דם התמיד, הקטרת הקטורת והטבת הנרות (ניקוי האפר והכנה להדלקה), והתלמוד מצביע על כך שסדר זה שונה מהסדר הנזכר במשנה במסכת תמיד (ג, ה-ו; שם ט): "מי שזכה בדישון מזבח הפנימי...ומי שזכה במנורה...ומי שזכה בקטורת".

רב הונא סבור כי המשנה במסכת תמיד היא כשיטת שמעון איש המצפה ולכן יש סתירה בינה לבין המשנה במסכת יומא. אולם, תירוץ זה אינו מתיישב עם העבודה ששמעון איש המצפה חולק על המשנה במסכת תמיד (ד, א): "בא לו לקרן מזרחית צפונית – נותן מזרחה צפונה, מערבית-דרומית – נותן מערבה-דרומה". לשיטת המשנה, הכהן זורק את הדם בקרן המזרחית צפונית, ולאחר מכן בקרן המערבית-דרומית, ואילו בברייתא נאמר: "רבי שמעון איש המצפה משנה בתמיד: מזרחית צפונית – נותן מזרחה צפונה, מערבית דרומית – נותן מערבה, ואחר כך נותן דרומה", בניגוד לדברי המשנה במסכת תמיד, ולכן אי אפשר להעמיד את המשנה בתמיד כשיטתו.

אביי סבור כי יש להעמיד את המשניות במסכת יומא ("סדר יומא") כשיטת שמעון איש המצפה. אך תירוץ זה אינו מיישב את הדברים לחלוטין, שכן הסתירה אינה רק מן המשנה במסכת תמיד אלא גם סתירה פנימית בין המשנה שלנו למשנה בהמשך המסכת (ב, ג): "פייס השני – מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי, ומי מדשן את המנורה, ומי מעלה  אברים לכבש. פיס השלישי – חדשים לקטורת בואו והפיסו". סדר העבודות במשנה זו הוא: דישון מזבח הפנימי, דישון המנורה, ורק אחר כך הקטרת הקטורת בפיס השלישי. אביי משיב כי הטבת שבע הנרות של מנורת המקדש מחולקת לשני חלקים: הטבת חמש נרות קודם הקטרת הקטורת (כמו המשנה בפרק שני ביומא), והטבת שתי נרות לאחר הקטרת הקטורת (כמו המשנה שלנו).

התלמוד מקשה על אביי מדבריו בעניין זה: "אביי מסדר מערכה משמה של המסורת ועל פי שיטתו של אבא שאול: א. מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת. ב. מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים. ג. וסידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי ד. ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות. ה. והטבת חמש נרות קודם לדם התמיד ו. ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות. ז. והטבת שתי נרות קודם לקטורת. ח. וקטורת קודם לאברים. ט. ואברים למנחה. י. ומנחה לחביתין. יא. וחביתין לנסכין.  יב. ונסכין למוספין. יג. ומוספין לבזיכין. יד. ובזיכין לתמיד של בין הערבי, שנאמר: "והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) - עליה השלם כל הקרבנות כולן" (ראו יומא לג, עמוד א). מסורת זו מלמדת כי זריקת דם התמיד מפסיקה בין הטבת חמש הנרות להטבת שתי הנרות, והקטרת הקטורת נעשית לאחר הטבת הנרות כולן, בניגוד לתירוצו של אביי (בפסקה הקודמת).

התלמוד משיב כי המסורת של סדר המערכה של עבודת הקורבנות מבוססת על שיטתו של אבא שאול, אבל חכמים חולקים עליו בעניין זה, כפי שמבואר בברייתא: "לא יטיב את הנרות ואחר כך יקטיר, אלא יקטיר ואחר כך ייטיב. אבא שאול אומר: מטיב ואחר כך מקטיר". מסקנת הדברים לשיטת אביי היא אפוא שהמשנה במסכת יומא היא כשיטת שמעון איש המצפה, ולפי שיטה זו ההקטרה נעשית בזמן הטבת הנרות, בין הטבת חמש הנרות להטבת שתי הנרות, ואילו המסורת המקובלת לפי אבא שאול היא שקודם מסיימים את הדלקת הנרות ורק לבסוף מקטירים את הקטורת.

יומא יג עמוד א

במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. רבי יהודה אומר: אף אישה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו, שנאמר: "וכפר בעד ובעד ביתו" (ויקרא טז, ו), ביתו – זו אשתו. אמרו לו: אם כן, אין לדבר סוף".

מחלוקת חכמים ורבי יהודה– במשנה מעלים שני חששות: חשש שמא יארע בכהן הגדול פסול, והחשש שמא תמות אשתו של רבי יהודה, והתלמוד מבקש להבין את היחס בין הטענות, ומדוע אין הסכמה לגביהן. חכמים חוששים רק שמא יארע פסול בכהן הגדול, אך אינם חוששים שמא תמות אשתו, מפני שלשיטתם הטומאה מצויה, ואילו המיתה אינה מצויה, והם סבורים שלפי עמדתו של רבי יהודה אין די באישה אחרת שמתקינים לו במקומה, שכן אפשר כי גם אישה זו תמות. רבי יהודה משיב שיש לחשוש רק למיתה של אישה אחת לא לחשוש למיתת שתי הנשים. ובהקשר זה מעירים כי הטענה שמעלים חכמים כנגד רבי יהודה "אין לדבר סוף" אינה עומדת בניגוד לשיטתם שיש לחשוש לטומאת כהן גדול ולמנות כהן אחר תחתיו, שכן בעוד שמיתה כלל אינה תלויה באדם ויש אפוא לחשוש למיתת שתי הנשים, הכהן הגדול אחראי על מעשיו, והוא בדרך כלל זריז ונזהר מטומאה, ומתקינים לו כהן אחר תחתיו, מפני שכהן זה משמש כעין "צרה", אישה יריבה של אותו בעל, ועל ידי זה נזהר עוד יותר מהרגיל שלא לבוא לידי טומאה.

אישה אחרת מתקינין לו – התלמוד שואל על בעיות שונות שמתעוררות כתוצאה מתקנה זו: הבעיה היסודית ביותר היא כיצד היא נחשבת ל"ביתו" אם טרם קידש אותה לאישה, ואם טרם כנס אותה לביתו בנישואים. אם אכן מניחים שכנס אותה לביתו, והוא עדיין נשוי לאישה הראשונה, עולה בעיה אחרת, שכן בניגוד לכתוב "ביתו" בלשון יחיד הוא מכפר על שני בתים.

התלמוד מציע כי הכהן מגרש את אחת הנשים על תנאי, אבל ניסוחו המוקפד של התנאי גורם לבעיות רבות:

א. לפי הצעה אחת, הניסוח צריך להיות: "הרי זה גיטך על מנת שתמותי", אבל תנאי זה מועיל רק כאשר אכן מתה, אך אם שתיהן עודן בחיים – הוא נשוי לשתיהן, ומכפר על שתי בתים.

ב. תנאי כמו: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמותי" מועיל לאישה זו, אך אם גם האישה האחרת מתה – נמצא שאינו נשוי לאף אחת, ואין לו בית.

ג. תנאי בנוסח: "על מנת שתמות אחת מכם" מועיל כשמתה אחת מן הנשים, אך אם לא מתה אף אחת – הריהו נשוי לשני בתים. בעיה נוספת בתנאי מעין זה שאין הוא  נחשב לכריתות גמורה, משום שאינו מנתק את הקשר ביניהם בימי חייה של האישה אלא רק לאחר מותה, בדומה לתנאי שלא תשתה יין כל ימי חייו וחייה – שאין זו כריתות, מפני שהדבר ממשיך להיות תלוי בימי חייהם.

ד. תנאי כמו: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמות חברתיך" מועיל מלבד במקרה שמתה החברה באמצע עבודת יום הכיפורים, ומתברר כי התנאי מבטל את תוקף הגט, ונמצא שהיה נשוי לשתי נשים ומכפר על שני בתים.  

ה. תנאי בנוסח: "הרי זה גיטך על מנת שתמות חברתך" מועיל מלבד במקרה שמתה החברה, ונמצא שגירש אישה אחת, ואישה אחרת מתה, ונמצא בלא בית.

יומא יג עמוד ב

לאחר שהסוגיה שוללת אפשרות של מתן גט לאחת הנשים על תנאי, בשל הקושי לנסח תנאי שיענה על הדרישה שהכהן יישאר נשוי רק לאישה אחת, ולא לשתי נשים או לאף אישה, התלמוד ממשיך לתאר תנאים אפשריים של גיטין שנותן לכל אחת מן הנשים:

ו. אפשר לנסח גט לאישה אחת על תנאי, כמו: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמות חברתך", וגט לאישה האחרת בתנאי סתמי: "הרי זה גיטיך על מנת שלא תכנסי לבית הכנסת", אך תנאי זה יתברר כבלתי מועיל במקרה שהגט של שתיהן יחול, מפני שהחברה לא מתה, ומפני שלא נכנסה לבית הכנסת, והכהן נמצא בלא בית. 

ז. אפשר לנסח גט לאישה אחת על תנאי: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמות חברתך", ולאחרת: "הרי זה גיטך על מנת שאכנס אני לבית הכנסת". במקרה זה הגט הראשון תלוי בחיי האישה האחרת, והגט השני תלוי בבעל, ולפיכך, אם הבעל רואה שאשתו עומדת למות באמצע עבודתו ביום הכיפורים, ועולה החשש שעבד עבודה בזמן שהיה נשוי לשתי נשים, יכול הבעל להיכנס לבית כנסת ולגרש את האישה העומדת למות, וכך נמצא שהוא נשוי רק לאישה אחת.

האמוראים מקשים על פרשנות הביטוי "ביתו" מפרשת יבמות. ההנחה כאן היא ש"ביתו" מציין אישה אחת ולא שתי נשים, אך בפרשת יבמות נאמר: "את בית אחיו" (דברים כה, טו), ואם כתוב זה מציין אישה אחת, שתי יבמות שהיו נשואות לאיש אחד ובאו מבית אחד – אינן מתייבמות, בניגוד להלכה המקובלת. התלמוד משיב כי בכתוב חוזרים על הביטוי "יבמתו" כמה פעמים לציין שאפילו אם יש יותר מיבמה אחת – רשאים לייבם אחת מן היבמות. עוד קושי עולה מן ההנחה כי הביטוי "ביתו" ביום הכיפורים מציין אישה נשואה החיה עמו בבית, מפני שבהלכות יבום ארוסה שמת בעלה מתייבמת ונחשבת ל"בית אחיו", ואף כאן משיבים כי הביטוי "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" (דברים כה, ה) מלמד שיש לרבות את הארוסה, שאף שהיא אינה חלק מביתו אלא חלק מן החוץ אף היא חייבת בייבום.

שיטת רבי יהודה – התלמוד דן ביחס בין שיטתו של רבי יהודה לבין שיטתו בתוספתא זבחים (יג, ב): "כהן גדול - מקריב אונן ואינו אוכל, רבי יהודה אומר: כל היום". משמעות הביטוי "כל היום" אינה ברורה. רבא מציע כי כוונת הדברים היא שלא זו בלבד שהכהן מקריב אונן, אלא שגם מביאים אותו כשהוא בביתו לעבוד במקדש, אך אביי דוחה את הפירוש מפני שלדעת רבי יהודה בברייתא הכהן חייב לצאת מיד כשהוא שומע על מת: "היה עומד ומקריב על גבי המזבח, ושמע שמת לו מת – מניח עבודתו ויוצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: יגמור", ולא ייתכן אפוא שיוציאו אותו מביתו לעבוד במקדש.

רבא מציע אפוא הצעה חלופית, שמובנו של הביטוי "כל היום" הוא שהכהן הגדול אינו עובד במהלך יום האנינות הראשון, אלא רק בלילה שלאחר מכן, כשאין עליו חובת אנינות אלא רק אבלות, והטעם לכך הוא גזירה שמא יאכל מן הקודשים, בשעה שהתירו לו רק להקריב קודשים ולא לאוכלם. רב אדא בר אהבה מקשה על רבא משיטת רבי יהודה במשנה שלנו הסבור שמתקינים לו אישה אחרת שמא תמות אשתו, ובמקרה שאכן מתה האישה, רשאי הכהן הגדול לעבוד ואין חוששים שמא יאכל מן הקודשים. רבא משיב כי השוואה זו אינה במקומה, שכן ביום הכיפורים אף אדם לא אוכל, ולכן אין לחשוש שמא הכהן הגדול יאכל מן הקודשים כשהוא אונן, ואילו בשאר הימים שהכוהנים האחרים אוכלים, ייתכן שגם הוא עלול לאכול מן הקודשים.   

התלמוד מעיר כי שאלתו של רב אדא בר אהבה מתעלמת מן ההנחה של הסוגיה הקודמת שכהן הגדול מגרש את אישתו קודם שתמות בתנאי מיוחד בגט, ולמעשה האנינות כלל לא חלה עליו, אך התלמוד משיב כי שאלה זו מתאימה, מפני שעל אף שמצד הדין הכהן אינו נחשב לאונן, הוא עדיין מצטער ומוטרד ממותה של אשתו, והיה מן הראוי לאסור עליו לאכול מן הקודשים, ולפיכך יש מקום לשאלתו של רב אדא בר אהבה. 

יומא יב עמוד א

בעמוד הקודם הציעו כי חלק מבתי הכנסיות מטמאים בנגעים וחלקם אינם מטמאים בנגעים, ולפי אחת ההצעות בסוגיה האבחנה היא בין בית כנסת של כרכים השייך לציבור לבין בית כנסת של כפרים השייך לקהילה מסוימת. התלמוד דן בהמשך הסוגיה האם האבחנה בין בתי כנסת של כרכים ובתי כנסת של כפרים יש לה יסוד בהלכה.

קושי אחד לגבי בית כנסת של כרכים עולה במדרש ההלכה על הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם): "אחוזתכם מטמאת בנגעים, ואין ירושלים מטמאה בנגעים, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". ממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות ובתי מדרשות של ירושלים (כרכים) מטמאים בנגעים, אך התלמוד מסביר כי יש לתקן את נוסח דברי רבי יהודה: "אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ובכלל זה בתי כנסיות ובתי מדרשות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא על מעמדה של ירושלים – האם ירושלים התחלקה כנחלה בין שבטי ישראל או לא התחלקה לשבטים, ונותרה כשטח שאינו שייך לאיש. למחלוקת זו יש ביטוי בשיטות תנאים שונות. בברייתא אחת נאמר כי ירושלים התחלקה לשבטי יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכן, ובית קודשי הקודשים, ורצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי". לעומת זאת בתוספתא מעשר שני (א, יא) שנו: "אין משכירין בתים בירושלים, לפי שאינה שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות, לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזיכנין נוטלין אותן בזרוע", כלומר, עולי הרגלים נהגו לתת במתנה את עורות הקודשים למי שהכניסם כאורחים לירושלים, אך לא היה זה מצד הדין, ולפעמים המארחים היו סבורים שיש להם זכות בעורות הללו כשכר על ההארחה, והיו לוקחים אותם בכוח מן האורחים. מהלכה זו עולה אפוא כי הבתים בירושלים אינם שייכים לבני ירושלים.

קושי נוסף עולה לגבי ההנחה שבתי כנסת של כפרים מטמאים בנגעים, ממדרש ההלכה על הכתוב: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת" (ויקרא יד, לד) – עד שיכבשו אותה. כבשו אותה ולא חלקו לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מניין? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" (שם לה) – מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדין לו (בית כנסת שאינו ביתו הפרטי של אדם מסוים), ומכאן שבתי כנסת של כפרים אף הם אינם מטמאים בנגעים, ויש אפוא לדחות את האבחנה בין בתי כנסת של כפרים לבתי כנסת של כרכים, ולקבל את ההצעות האחרות שעלו בגמרא, לבסס את הדברים על שיטת רבי מאיר הסבור כי בית כנסת הוא כעין בית פרטי, או על שיטת חכמים הסבורים כי בבית כנסת שיש בו בית דירה לחזן הכנסת – הריהו כבית פרטי.

פסול קודם תמיד של שחר, לאחר תמיד של שחר - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול". התלמוד דן בפעולה המחנכת ומכשירה את הכהן המחליף לשמש במקום הכהן הפסול. אם הכהן הגדול נטמא ביום הכיפורים ונעשה פסול קודם הקרבת תמיד של שחר, מחנכים לעבודה את הכהן המחליף את מקומו בתמיד של שחר. אם אירע הפסול לאחר תמיד של שחר – סבור אביי כי עליו ללבוש שמונה בגדים של כהן גדול, ולהפוך את האיברים באש המערכה במזלג ("צינורא") לזרז את שריפת איברי קורבן התמיד, ופעולה זו נחשבת לעבודת המקדש, שכן על פי ההלכה זר שנכנס למקדש והפך את הצינורא, חייב מיתה על שעבד עבודת קודש המיוחדת לכוהנים. רב פפא סבור כי אין צורך בפעולה מיוחדת, ודי בכך שהוא מתחיל את עבודתו, ועבודה זו נחשבת כחינוך. 

יומא יב עמוד ב

אבנט של כהן גדול ושל כהן הדיוט – בתורה מתואר האבנט שעשו לאהרון לעבודת המשכן: "ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני – מעשה רקם, כאשר צוה ה' את משה" (שמות לט, כט), ואבנט זה הוא כלאים. בפרשת יום הכיפורים מתואר האבנט שלובש הכהן ביום הכיפורים בקיצור דברים: "ובאבנט בד יחגור" (ויקרא טז, ד), ובד זה הוא כפי הנראה פשתן בלבד. התנאים נחלקו בעקבות המקראות הללו לגבי האבנט של הכהן ההדיוט שאינו מתואר בתורה, והאם האבנט של הכהן הגדול ביום הכיפורים זהה לאבנטו של הכהן ההדיוט. 

יש מסורות שונות בביאור המחלוקת:

רב דימי סבור כי יש מחלוקת יסודית של התנאים רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון האם האבנט של הכהן ההדיוט עשוי כלאים, בדומה לאבנט של הכהן הגדול המתואר בפירוש בתורה (שש=פשתן, תכלת=צמר, וביחד כלאים), או שאבנטו של הכהן ההדיוט הוא של בוץ (פשתן), אלא שאין הוא יודע לומר מי מחזיק באיזו דעה.

הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "אין בין כהן גדול לכהן הדיוט אלא אבנט, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אף לא אבנט". ברייתא זו עוסקת בהשוואה בין הכהן הגדול לכהן ההדיוט, ואם מניחים כי בסיס ההשוואה הוא יום הכיפורים, משמע שלדעת רבי ביום הכיפורים יש הבדל ביניהם, והכהן הגדול הולך עם אבנט פשוט יותר מכהן הדיוט, ומכאן שכהן הדיוט הולך עם אבנט כלאים. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, ביום הכיפורים אין הבדל בין הכהן הגדול לכהן ההדיוט, ומכאן שהכהן ההדיוט הולך עם אבנט פשתן כל השנה. ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה ולומר כי ההשוואה אינה מתייחסת ליום הכיפורים אלא לכל השנה כולה, והמסקנה מן הברייתא היא הפוכה: לדעת רבי יש הבדל ביניהם בעניין האבנט בכל ימות השנה: כהן גדול לבוש כלאים וכהן הדיוט לבוש פשתן, ואילו לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון אין הבדל בעניין האבנט, ושניהם לבושים אבנט כלאים.

רבין מסכים עם עמדת רב דימי, אלא שלדעתו העמדות והשיטות בעניין זה ברורות: אין כל מחלוקת על כך שכהן גדול לובש ביום הכיפורים אבנט של פשתן (בוץ), ובשאר ימות השנה – אבנט כלאים, והמחלוקת היא על אבנט של כהן הדיוט בשאר ימות השנה או ביום הכיפורים: "רביאומר: של כלאים, ורבי אלעזר ברבי שמעון אומר: של בוץ", ונמצא שלדעת רבי בכל ימות השנה אבנטו של כהן הדיוט זהה לאבנטו של הכהן הגדול, ונבדל ממנו ביום הכיפורים. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון ביום הכיפורים אבנטו של כהן הדיוט זהה לאבנטו של הכהן הגדול, ונבדל ממנו בשאר ימות השנה.

רב נחמן בר יצחק מוכיח שהעמדות בעניין זה ברורות משיטתו של רבי במדרש ההלכה על הכתוב: "ולבש הכהן מדי בד ומכנסי בד ילבש על בשרו" (ויקרא ו, ג) בתרומת הדשן. המדרש שואל מדוע חוזרים על המילה "לבש" והמילה "ילבש": "מה תלמוד לומר "ילבש"? להביא מצנפת ואבנט להרמת הדשן, דברי רבי יהודה. רבי דוסא אומר: להביא בגדי כהן גדול ביום הכיפורים, שהן כשרים לכהן הדיוט. רבי אומר: שתי תשובות בדבר: חדא, אבנטו של כהן גדול ביום הכיפורים לא זהו אבנטו של כהן הדיוט, ועוד: בגדים שנשתמשתה בהם קדושה חמורה תשמש בהן קדושה קלה? אלא מה תלמוד לומר: "ילבש" – לרבות את השחקין". מדבריו של רבי עולה בבירור כי האבנט של הכהן הגדול ביום הכיפורים הוא של בוץ, ושל הדיוט של כלאים. והתלמוד מעיר כי רבי דוסא סבור בעניין זה כשיטתו שאין חובה לגנוז את בגדי הכהן הגדול של יום הכיפורים: "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבאו אל הקדש והניחם שם" (ויקרא טז, כג) מלמד שטעונין גניזה, רבי דוסא אומר: שלא ישתמש בהן יום כיפורים אחר (אך מותר לכהן הדיוט להשתמש בהם)".

פסול כהן גדול - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול", ובברייתא (ראו תוספתא יומא א, ד) מרחיבים לדון בתפקידו של הכהן הגדול הפסול: "אירע בו פסול ומינו אחר תחתיו, ראשון - חוזר לעבודתו (לאחר שנטהר), שני - כל מצות כהונה גדולה עליו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. אמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אלם בציפורי שאירע בו פסול בכהן גדול, ומינוהו תחתיו ואמרו חכמים: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. כהן גדול - משום איבה (שלא יהיו שני כוהנים גדולים יחד ויבואו לידי מריבה), כהן הדיוט - משום "מעלין בקודש ולא מורידין". רבי יוחנן ורב פוסקים הלכה כרבי יוסי, אך מוסיפין כי אם עבר ועבד עבודתו כשרה, ואם מת הכהן הגדול הראשון – חוזר השני לעבודתו ככהן גדול, ואין מחשיבים את הכהן הגדול השני כ"צרה מחיים" (אישה שאדם ישא לאחר שאשתו תמות). 

יומא יב עמוד א

בעמוד הקודם הציעו כי חלק מבתי הכנסיות מטמאים בנגעים וחלקם אינם מטמאים בנגעים, ולפי אחת ההצעות בסוגיה האבחנה היא בין בית כנסת של כרכים השייך לציבור לבין בית כנסת של כפרים השייך לקהילה מסוימת. התלמוד דן בהמשך הסוגיה האם האבחנה בין בתי כנסת של כרכים ובתי כנסת של כפרים יש לה יסוד בהלכה.

קושי אחד לגבי בית כנסת של כרכים עולה במדרש ההלכה על הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם): "אחוזתכם מטמאת בנגעים, ואין ירושלים מטמאה בנגעים, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". ממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות ובתי מדרשות של ירושלים (כרכים) מטמאים בנגעים, אך התלמוד מסביר כי יש לתקן את נוסח דברי רבי יהודה: "אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ובכלל זה בתי כנסיות ובתי מדרשות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא על מעמדה של ירושלים – האם ירושלים התחלקה כנחלה בין שבטי ישראל או לא התחלקה לשבטים, ונותרה כשטח שאינו שייך לאיש. למחלוקת זו יש ביטוי בשיטות תנאים שונות. בברייתא אחת נאמר כי ירושלים התחלקה לשבטי יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכן, ובית קודשי הקודשים, ורצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי". לעומת זאת בתוספתא מעשר שני (א, יא) שנו: "אין משכירין בתים בירושלים, לפי שאינה שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות, לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזיכנין נוטלין אותן בזרוע", כלומר, עולי הרגלים נהגו לתת במתנה את עורות הקודשים למי שהכניסם כאורחים לירושלים, אך לא היה זה מצד הדין, ולפעמים המארחים היו סבורים שיש להם זכות בעורות הללו כשכר על ההארחה, והיו לוקחים אותם בכוח מן האורחים. מהלכה זו עולה אפוא כי הבתים בירושלים אינם שייכים לבני ירושלים.

קושי נוסף עולה לגבי ההנחה שבתי כנסת של כפרים מטמאים בנגעים, ממדרש ההלכה על הכתוב: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת" (ויקרא יד, לד) – עד שיכבשו אותה. כבשו אותה ולא חלקו לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מניין? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" (שם לה) – מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדין לו (בית כנסת שאינו ביתו הפרטי של אדם מסוים), ומכאן שבתי כנסת של כפרים אף הם אינם מטמאים בנגעים, ויש אפוא לדחות את האבחנה בין בתי כנסת של כפרים לבתי כנסת של כרכים, ולקבל את ההצעות האחרות שעלו בגמרא, לבסס את הדברים על שיטת רבי מאיר הסבור כי בית כנסת הוא כעין בית פרטי, או על שיטת חכמים הסבורים כי בבית כנסת שיש בו בית דירה לחזן הכנסת – הריהו כבית פרטי.

פסול קודם תמיד של שחר, לאחר תמיד של שחר - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול". התלמוד דן בפעולה המחנכת ומכשירה את הכהן המחליף לשמש במקום הכהן הפסול. אם הכהן הגדול נטמא ביום הכיפורים ונעשה פסול קודם הקרבת תמיד של שחר, מחנכים לעבודה את הכהן המחליף את מקומו בתמיד של שחר. אם אירע הפסול לאחר תמיד של שחר – סבור אביי כי עליו ללבוש שמונה בגדים של כהן גדול, ולהפוך את האיברים באש המערכה במזלג ("צינורא") לזרז את שריפת איברי קורבן התמיד, ופעולה זו נחשבת לעבודת המקדש, שכן על פי ההלכה זר שנכנס למקדש והפך את הצינורא, חייב מיתה על שעבד עבודת קודש המיוחדת לכוהנים. רב פפא סבור כי אין צורך בפעולה מיוחדת, ודי בכך שהוא מתחיל את עבודתו, ועבודה זו נחשבת כחינוך. 

יומא יב עמוד א

בעמוד הקודם הציעו כי חלק מבתי הכנסיות מטמאים בנגעים וחלקם אינם מטמאים בנגעים, ולפי אחת ההצעות בסוגיה האבחנה היא בין בית כנסת של כרכים השייך לציבור לבין בית כנסת של כפרים השייך לקהילה מסוימת. התלמוד דן בהמשך הסוגיה האם האבחנה בין בתי כנסת של כרכים ובתי כנסת של כפרים יש לה יסוד בהלכה.

קושי אחד לגבי בית כנסת של כרכים עולה במדרש ההלכה על הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם): "אחוזתכם מטמאת בנגעים, ואין ירושלים מטמאה בנגעים, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". ממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות ובתי מדרשות של ירושלים (כרכים) מטמאים בנגעים, אך התלמוד מסביר כי יש לתקן את נוסח דברי רבי יהודה: "אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ובכלל זה בתי כנסיות ובתי מדרשות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא על מעמדה של ירושלים – האם ירושלים התחלקה כנחלה בין שבטי ישראל או לא התחלקה לשבטים, ונותרה כשטח שאינו שייך לאיש. למחלוקת זו יש ביטוי בשיטות תנאים שונות. בברייתא אחת נאמר כי ירושלים התחלקה לשבטי יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכן, ובית קודשי הקודשים, ורצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי". לעומת זאת בתוספתא מעשר שני (א, יא) שנו: "אין משכירין בתים בירושלים, לפי שאינה שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות, לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזיכנין נוטלין אותן בזרוע", כלומר, עולי הרגלים נהגו לתת במתנה את עורות הקודשים למי שהכניסם כאורחים לירושלים, אך לא היה זה מצד הדין, ולפעמים המארחים היו סבורים שיש להם זכות בעורות הללו כשכר על ההארחה, והיו לוקחים אותם בכוח מן האורחים. מהלכה זו עולה אפוא כי הבתים בירושלים אינם שייכים לבני ירושלים.

קושי נוסף עולה לגבי ההנחה שבתי כנסת של כפרים מטמאים בנגעים, ממדרש ההלכה על הכתוב: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת" (ויקרא יד, לד) – עד שיכבשו אותה. כבשו אותה ולא חלקו לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מניין? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" (שם לה) – מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדין לו (בית כנסת שאינו ביתו הפרטי של אדם מסוים), ומכאן שבתי כנסת של כפרים אף הם אינם מטמאים בנגעים, ויש אפוא לדחות את האבחנה בין בתי כנסת של כפרים לבתי כנסת של כרכים, ולקבל את ההצעות האחרות שעלו בגמרא, לבסס את הדברים על שיטת רבי מאיר הסבור כי בית כנסת הוא כעין בית פרטי, או על שיטת חכמים הסבורים כי בבית כנסת שיש בו בית דירה לחזן הכנסת – הריהו כבית פרטי.

פסול קודם תמיד של שחר, לאחר תמיד של שחר - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול". התלמוד דן בפעולה המחנכת ומכשירה את הכהן המחליף לשמש במקום הכהן הפסול. אם הכהן הגדול נטמא ביום הכיפורים ונעשה פסול קודם הקרבת תמיד של שחר, מחנכים לעבודה את הכהן המחליף את מקומו בתמיד של שחר. אם אירע הפסול לאחר תמיד של שחר – סבור אביי כי עליו ללבוש שמונה בגדים של כהן גדול, ולהפוך את האיברים באש המערכה במזלג ("צינורא") לזרז את שריפת איברי קורבן התמיד, ופעולה זו נחשבת לעבודת המקדש, שכן על פי ההלכה זר שנכנס למקדש והפך את הצינורא, חייב מיתה על שעבד עבודת קודש המיוחדת לכוהנים. רב פפא סבור כי אין צורך בפעולה מיוחדת, ודי בכך שהוא מתחיל את עבודתו, ועבודה זו נחשבת כחינוך. 

יומא יא עמוד ב

בעקבות הדיון על חובת המזוזה בלשכת פרהדרין בבית המקדש, האמורא רב שמואל בר יהודה שונה לפני רבא סוגי שערים הפטורים ממזוזה: "א. שער בית התבן. ב. שער בית הבקר. ג. שער בית העצים,ד. שער בית האוצרות (תבואה), ה. שער המדי, ו. שער שאינו מקורה. ז. שער שאינו גבוה עשרה". רבא שואל מדוע הוא מונה ששה שערים ולא שבעה, ורב שמואל בר יהודה מסביר כי לגבי שער המדי נחלקו התנאים בברייתא: "כיפה, רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמים פוטרים, ושוין שאם יש ברגלה עשרה – שחייבת במזוזה".

אביי מגדיר את המחלוקת, וסבור שאם הרגל (החלק הזקוף שבצדי הכיפה) מתחילה להתקמר כלפי הכיפה לפני שהיא עולה לגובה של שלושה טפחים, או שגובה השער פחות מעשרה טפחים, אין זה נחשב לשער הראוי למזוזה. המחלוקת של התנאים היא על שער שגבוה עשרה טפחים, ויש ברגלו גובה שלושה טפחים, אך רוחב השער כולו קטן מארבעה טפחים. השאלה היא האם אפשר להחשיב את החלק הקמרוני של הכיפה, כשטח שאפשר לחקוק ולחתוך, ולהשלים את רוחב השער לארבעה טפחים – לדעת רבי מאיר "חוקקין להשלים", ולדעת חכמים "אין חוקקים להשלים".

בית כנסת, בית אישה, בית שותפים – בברייתא שנו: "בית הכנסת ובית האישה ובית השותפים – חייבת במזוזה". החידוש בהלכה זו הוא שאין לדרוש מהמילה "ביתך" בפסוק "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים יא, כ) כי דווקא ביתו של אדם חייב במזוזה, אך בית של שני אנשים, בית של הציבור המשמש לקדושה, או בית של האישה פטורים ממזוזה, אלא יש לחייבם גם כן, מפני שהמשך הכתוב "למען ירבו ימיכם וימי בניכם" (שם כא) מלמד שכל מי שצריך חיים חייב במזוזה, ובכלל זה באי בית הכנסת, האישה והשותפים. הכתוב "ביתך" מלמד אפוא שיש לקבוע את המזוזה בצד ימין – "דרך ביאתך" אל הבית, מפני שאדם מתחיל לפסוק ברגלו הימנית, וכך גם נכנס אל הבית.

אגב מדרש ההלכה של המקראות בעניין מזוזה ומשמעות הביטוי "ביתך" לא רק כמציין יחיד זכר שהבית שייך לו, דנה הברייתא בהלכה דומה לגבי בית כנסת, בית האישה ובית השותפים בדיני נגעי צרעת. בתוספתא נגעים (ו, ג) שנו: "בית הכנסת ובית השותפים ובית האישה – מטמאין בנגעים". גם כאן אפשר היה לחשוב כי הכתוב "ובא אשר לו הבית" (ויקרא יד, לה) מציין כי הבית שייך לאדם מסוים, ולכן בית של אישה או של שותפים אינו מטמא בנגעים, אך מן הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם) דרשו שגם הבתים הללו מטמאים בנגעים. לפי זה הביטוי "לו" מציין את מי שאינו רוצה להשאיל כלים לאחרים, ואומר שאין לו כלים, הקדוש ברוך הוא מביא על ביתו נגעים, וחייב לפנות את ביתו וכך מתפרסם שלא השאיל את כליו.

 התלמוד מקשה על חיוב בית כנסת בטומאת נגעים ממדרש ההלכה: "יכול יהיו בתי כנסיות ובתי מדרשות מטמאין בנגעים? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" – מי שמיוחד לו, יצאו אלו שאין מיוחדין לו", וממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות אינם מטמאים בנגעים. התלמוד מיישב את הקושיה בכמה אופנים: לפי הצעה אחת יש מדובר על מחלוקת תנאים של רבי מאיר וחכמים בברייתא: "בית הכנסת שיש בה דירה לחזן הכנסת – חייב במזוזה, ושאין בה בית דירה – רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין". לדעת רבי מאיר בית הכנסת דינו כבית פרטי, ולכן גם בית כנסת מטמא בנגעים, ואילו לדעת חכמים בית כנסת שאין בו בית דירה, אינו ראוי למזוזה ואינו מטמא בנגעים. יש הסבורים כי ההבדל בין בית כנסת המטמא בנגעים לבית כנסת שאינו מטמא בנגעים הוא האם אותו הבדל שחכמים מצביעים עליו ביחס למזוזה בבית כנסת, האם יש דירה לחזן הכנסת. ולפי הצעה שלישית, יש הבדל בין בית כנסת של כרכים של ערים גדולות, השייך לכלל ציבור המתפללים ולכן אינו מטמא בנגעים כבית פרטי, לבין בית כנסת של כפרים המטמא בנגעים מפני שהוא שייך לקהילה מסוימת, וראו את המשך הדיון בעמוד הבא, ומסקנת הסוגיה לפיה יש לדחות את ההצעה האחרונה, ולקבל את ההצעות הקודמות.   

יומא י עמוד א

בתורה נאמר: "יפת אלקים ליפת, וישכן באהלי שם", ולמדו מכאן כי היופי הוא של בני יפת, ואילו השכינה שורה באוהלי שם, ולכן בבית המקדש הראשון שנבנה בידי שלמה שרתה השכינה, ואילו בבית המקדש השני שנבנה בעזרת השלטונות הפרסיים (צאצאי יפת, כמוסבר בפסקה הבאה) לא הייתה רוח הקודש אלא רק בת-קול.

התלמוד דן בזיהוי צאצאי יפת וחם הנזכרים במקראות. בני יפת מפורטים בכתוב: "בני יפת: גמר, ומגוג, ומדי, ויון, ותובל, ומשך, ותירס" (בראשית י, ב), והסוגיה מזהה את השמות הללו עם עמים שונים: גמר הוא גרממיא (אולי ארמניה), מגוג – קנדיא (הגותים), מדי – מקדוניא, יון – יוון, תובל – בית אונייקי (ביתניה באסיה הקטנה), משך – מוסיא (בלקן), ולגבי תירס נחלקו האמוראים אם מדובר על בית תרייקי (תרקיה בצפון יוון)או על פרס.

בני חם מפורטים גם כן בהמשך הכתובים: "ובני חם: כוש ומצרים, ופוט וכנען. ובני כוש סבא וחוילה, וסבתה ורעמה וסבתכא" (שם, ו-ז). בשמות "סבתה, רעמה וסבתכא" הכוונה היא לסקיסתן החיצונית והפנימית שמפרידות ביניהן מאה פרסאות, והיקפן הוא כאלף פרסאות, וכנראה הן חלק ממקומות היישוב של הסקיתים (אוקראינה). בהמשך אותם כתובים מתואר גם נמרוד: "וכוש ילד את נמרד, הוא החל להיות גבור בארץ...ותהי ראשית ממלכתו בבל, וארך, ואכד, וכלנה בארץ שנער. מן הארץ ההוא יצא אשור, ויבן את נינוה, ואת רחבת עיר ואת כלח. ואת רסן בין נינוה ובין כלח הוא העיר הגדולה" (שם, ח; י-יב). בבל היא בבל הידועה, ארך זה מקום בשם אוריכות, אכד היא בשכר, וכלנה היא נופר נינפי, אשור זו סילק (סיליקיה), רחובות עיר היא פרת דמישן, כלח פרת דבורסיף (מקומות שונים לאורך נהר הפרת), ורסן היא אקטיספון, עיר על גדות נהר החדקל. הביטוי "הוא העיר הגדולה" אינו מתייחס לרסן אלא לנינווה הנקראת בספר יונה העיר הגדולה: "ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים מהלך שלשת ימים" (יונה ג, ג).

אגב הדיון על שמות אנשים ומקומות מעירים על שמותיהם של "ושם אחימן, ששי ותלמי ילידי הענק" (במדבר יג, כב). השם אחימן מורב מהשם אח מיומן, הגדול שבאחים בעמידתם מימין לשמאל. ששי נקרא כך מפני שהוא משים את הארץ כבורות (שחיתות), ותלמי שהוא משים את הארץ כתלמים, כלומר, שבצעידותיהם הם מסוגלים לפעור בור או לחרוש את האדמה. ילידי הענק הללו בנו ערים שונות: אחימן את ענת, ששי את אלוש ותלמי את תלבוש, והם נקראים ילידי הענק, מפני שהשמש נראית כענק (תכשיט) על צואריהם מרוב גובהם.

אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי עתידה רומי שתפול ביד פרס שנאמר (ירמיהו מט, כ) לכן שמעו עצת ה' אשר יעץ (על) אדום ומחשבותיו אשר חשב (על) יושבי תימן אם לא יסחבום צעירי הצאן אם לא ישים עליהם נוהם מתקיף לה רבה בר עולא מאי משמע דהאי צעירי הצאן פרס הוא דכתיב (דניאל ח, כ) האיל אשר ראית בעל הקרנים (הוא) מלכי מדי ופרס ואימא יון דכתיב (דניאל ח, כא) והצפיר השעיר מלך יון כי סליק רב חביבא בר סורמקי אמרה קמיה דההוא מרבנן אמר ליה מאן דלא ידע פרושי קראי מותיב תיובתא לרבי מאי צעירי הצאן זוטרא דאחוהי דתני רב יוסף תירס זה פרס אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום ר' יהודה ברבי אלעאי עתידה רומי שתפול ביד פרס קל וחומר ומה מקדש ראשון שבנאוהו בני שם והחריבוהו כשדיים נפלו כשדיים ביד פרסיים מקדש שני שבנאוהו פרסיים והחריבוהו רומיים אינו דין שיפלו רומיים ביד פרסיים אמר רב עתידה פרס שתפול ביד רומי אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב בנויי ביד סתורי אמר להו אין גזירת מלך היא איכא דאמרי אמר (ליה) אינהו נמי הא קא סתרי בי כנישתא תניא נמי הכי עתידה פרס שתפול ביד רומי חדא דסתרי בי כנישתא ועוד גזירת מלך הוא שיפלו בונין ביד סותרין דאמר רב יהודה אמר רב אין בן דוד בא עד שתפשוט מלכות רומי הרשעה בכל העולם כולו תשעה חדשים שנאמר (מיכה ה, ב) לכן יתנם עד עת יולדה ילדה ויתר אחיו ישובון על בני ישראל:

מזוזה בלשכות המקדש - בתוספתא יומא (א, ב) שנו: "כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה בית דירה לכהן גדול. אמר רבי יהודה: והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה ולא היה להן מזוזה! אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה".

 מ"ט דר' יהודה אמר (רבא) קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית איתיביה אביי והכתיב (עמוס ג, טו) והכיתי (את) בית החורף על בית הקיץ א"ל בית חורף ובית קיץ איקרי בית סתמא לא איקרי איתיביה אביי סוכת החג בחג ר' יהודה מחייב וחכמים ^בפוטרין ותני עלה ר' יהודה מחייב בעירוב ובמזוזה ובמעשר וכי תימא מדרבנן בשלמא עירוב ומזוזה איכא למימר מדרבנן אלא מעשר מי איכא למימר מדרבנן

יומא י עמוד ב

מזוזה בלשכות המקדש - בתוספתא יומא (א, ב) שנו: "כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה בית דירה לכהן גדול. אמר רבי יהודה: והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה, ולא היה להן מזוזה! אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה".

האמוראים דנים על שיטת רבי יהודה: רבא סבור כי לדעת רבי יהודה לא היה צורך במזוזה בלשכות המקדש, ובכלל זה גם בלשכת פרהדרין, מפני שבית שאינו עשוי למגורים לימות החמה ולימות הגשמים אינו נחשב לבית החייב במזוזה, והטעם היחיד למזוזה בלשכת פרהדרין היא גזירה מיוחדת של חכמים. אביי מקשה על ההנחה של רבא לפיה בית שאין גרים בו כל השנה אינו בית, מן הכתוב בנבואת עמוס: "והכיתי את בית החורף על בית הקיץ" (עמוס ג, טו). מפסוק זה משמע שבית שגרים בו בחורף או בקיץ נחשב לבית, אך רבא משיב כי אכן קוראים לו בית חורף ובית קיץ, אך אין זה בית רגיל, ואינו חייב במזוזה "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים יא, כ).

אביי מקשה על פירושו של רבא משיטת רבי יהודה על סוכה שגרים בה בחג הסוכות: "סוכת החג בחג - רבי יהודה מחייב, וחכמיםפוטרים". בברייתא מבואר כי רבי יהודה מחייב להניח עירוב חצרות בסוכה, להציב מזוזה בסוכה, ולהפריש מעשרות מן הפירות הנכנסים לסוכה המתחייבים במעשרות, מפני שהסוכה לשיטתו היא ממש כמו בית רגיל. אביי מדגיש כי אי אפשר לתרץ כי החיוב לשיטת רבי יהודה הוא רק מדברי חכמים, מפני שאם היה מדובר על חיוב מדרבנן בלבד, אי אפשר היה להפריש מן הפירות שהתחייבו בסוכה על פירות שהתחייבו בכניסה לבית, שכן אסור להפריש מן החייב על הפטור או מן הפטור על החייב, וכיוון שרבי יהודה לא הבדיל בחובת המעשרות בין הפירות שבסוכה לפירות שבבית, הרי שלשיטתו גם בסוכה החיוב הוא מן התורה.

מסקנתו של אביי היא לפרש את מחלוקת של חכמים ורבי יהודה בתוספתא לגבי חובת המזוזה של לשכת פרהדרין לאור מחלוקתם בעניין סוכת החג: בשבעת ימי הפרישה או בשבעת ימי חג הסוכות מסכימים הכל כי המקום נחשב לבית ויש עליו חובת מזוזה, ואין מקום אפוא לאבחנתו של רבא שבית לזמן קצר אינו נחשב לבית. המחלוקת של התנאים היא לגבי שאר ימות השנה: לדעת חכמים יש לגזור על שאר ימות השנה מפני שבעת הימים שבהם מצוי הכהן הגדול בדירה, ולדעת רבי יהודה אין גזירה על שאר ימות השנה מפני שבעת הימים, אלא גזירה מטעם יסודי יותר, שלא ייחשב המקום למקום שאינו ראוי לדירה כמו בית כלא (תוס').

רבא סבור כי הסבר זה למחלוקת אינו מתאים, מפני שהמחלוקת של חכמים ורבי יהודה בסוכה היא על סוכת החג בזמן החג, ולא לאחר החג, כהסברו של אביי, ולפיכך יש לומר כי הכל מסכימים כי בשאר ימות השנה פטורה הסוכה ולשכת פרהדרין ממזוזה, ונחלקו רק על שבעת ימי הפרישה או שבעת ימי חג הסוכות, אך יש בעניין זה טעמים נבדלים לסוכה וללשכה: בעניין הסוכה סבור רבי יהודה כי סוכה היא דירת קבע, ולפיכך היא חייבת במזוזה, ואילו חכמים סבורים שסוכה היא דירת עראי שאינה חייבת במזוזה. בעניין הלשכה, סבור רבי יהודה כי מאחר שהכהן גר בדירה בעל כורחו, דירה בעל כורחה אינה נחשבת לדירה, אך חכמים תיקנו תקנה מיוחדת לקבוע שם מזוזה כדי שלא יחשבו שהכהן הגדול חבוש בבית האסורים שאינו ראוי למזוזה, ואילו לדעת חכמים דירה בעל כורחה נחשבת לדירה, ולפיכך הלשכה חייבת במזוזה מן הדין.   

בעקבות הדיון בשיטות רבי יהודה וחכמים, התלמוד מברר את שיטת התנא בברייתא: "כל השערים שהיו שם, לא היה להם מזוזה, חוץ משער ניקנור שלפנים ממנו לשכת פלהדרין". במבט ראשון נראה כי ברייתא זו היא כדעת חכמים, שלשכת הפלהדרין היא המקום היחיד שיש בו מזוזה במקדש, ולפיכך גם בשער ניקנור המצוי מחוץ לה קבעו מזוזה. ואולם, אפשר גם לפרש כי מדובר על שיטת רבי יהודה המחייב מזוזה בלשכת פרהדרין בשל גזירה, אך סבור כי גזירה זו כוללת גם את שער ניקנור, ואין זו גזירה לגזירה.

יומא ט עמוד א

אגב הדיון במשמעות "לשכת פלהדרין" במשנה, נזכרה בדף הקודם התנהגותם של הפקידים הממונים בבית המקדש ("פרהדרין"). זמן מינוים של פקידים אלו היה מוגבל לשנים עשר חודש, ובזמן זה היו נוהגים באלימות כלפי בעלי המאפיות לשמור על מחיר נמוך של הלחם, ובעקבות זאת דן התלמוד על משרות ומינויים לתקופה קצרה במקדש, ועל השחיתות שגמרה לחורבן בית המקדש.  

על הכתוב בספר משלי: "יראת ה' תוסיף ימים, ושנות רשעים תקצרנה" (משלי י, כז) דורשים: "יראת ה' תוסיף ימים" – זה מקדש ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים, ולא שימשו בו אלא שמונה-עשר כוהנים גדולים. "ושנות רשעים תקצרנה" – זה מקדש שני שעמד ארבע מאות ועשרים שנה, ושימשו בו יותר משלוש מאות כוהנים, צא מהן (הפחת ממניין זה) ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק, ושמונים ששימש יוחנן כהן גדול, עשר ששימש ישמעאל בן פאבי, או לפי נוסח אחר: אחד-עשר ששימש ר' אלעזר בן חרסום, מכאן ואילך, צא וחשוב: כל אחד ואחד לא הוציא שנתו".

החשבון הוא שבימות המקדש הראשון כל כהן גדול שירת בממוצע 23 שנים בקירוב, ואילו בימות המקדש הראשון, מלבד שלושה כוהנים ששימשו בכהונה גדולה למשך תקופה ארוכה, שאר הכוהנים לא שירתו זמן רב, מפני שהיו רשעים ומתו קודם שהשלימו שנה שלמה בתפקיד.

אגב זה דנים גם בטעמים לחורבן המשכן בשילה, בית המקדש הראשון ובית המקדש השני.

חורבן המשכן בשילה – השחיתות של בני עלי, חפני ופנחס, במשכן שילה מתוארת בכתוב: "ובני עלי בני בליעל לא ידעו את ה'. ומשפט הכהנים את העם כל איש זבח זבח ובא נער הכהן כבשל הבשר והמזלג שלש השנים בידו. והכה בכיור או בדוד או בקלחת או בפרור כל אשר יעלה המזלג יקח הכהן בו ככה יעשו לכל ישראל הבאים שם בשלה.  גם בטרם יקטרון את החלב ובא נער הכהן ואמר לאיש הזבח תנה בשר לצלות לכהן ולא יקח ממך בשר מבשל כי אם חי. ויאמר אליו האיש קטר יקטירון כיום החלב וקח לך כאשר תאוה נפשך ואמר לא כי עתה תתן ואם לא לקחתי בחזקה.  ותהי חטאת הנערים גדולה מאד את פני ה' כי נאצו האנשים את מנחת ה'... ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבון את הנשים הצבאות פתח אהל מועד" (שמואל א, יב-יז; שם כב). 

רבי יוחנן בן תורתא סבור כי שילה חרבה מפני שהיו בה שני דברים: גילוי עריות וביזוי קודשים. ואף על פי שלפי דעה ידועה בני עלי לא חטאו בגילוי עריות, והכוונה בכתוב "אשר ישכבון את הנשים" איננה ששכבו עם הנשים בפתח אוהל מועד, אלא רק עיכבו את קורבנות הקינים של היולדות, ובכך למעשה עיכבו את הנשים מכניסה למקדש, ומאחר שהנשים הללו המתינו שם ולא חזרו לבעליהן, רשלנות כזו היא כעין גילוי עריות, שמבטלת את הנשים מפריה ורביה.

יומא ט עמוד ב

חורבן המקדש הראשון – בית המקדש הראשון חרב מפני שבתקופתו עברו שלוש עבירות חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

חטא עבודה זרה נזכר בנבואת ישעיהו: "כי קצר המצע מהשתרע, והמסכה צרה כהתכנס". רבי יונתן מסביר כי חלקו הראשון של הכתוב מתאר מצע ששני רעים אינם יכולים להיות בו יחדו, דימוי לבית המקדש שאינו מתאים עוד למקום מפגש של הקב"ה ועם ישראל. בתלמוד מסופר שכאשר רבי יונתן קרא את הכתוב "והמסכה צרה כהתכנס" היה בוכה, מפני שכאב לו שהקב"ה שנאמר עליו "כונס כנד מי הים" (תהלים לג, ז) ומסוגל לכנס אפילו את גלי הים, נעשתה לו המסכה של עבודת האלילים צרה להיכנס אליה.

חטא גילוי עריות נזכר גם כן ברמז בנבואת ישעיהו:" ויאמר ה' יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים, הלוך וטפוף תלכנה, וברגליהן תעכסנה" (ישעיהו ג, טז). כתוב זה מתאר את בנות ציון כפרוצות המפתות בדרכים שונות: בהילוך - כדי שתיראנה גבוהות מכפי שהן, היו מהלכות אישה "ארוכה בצד קצרה" ("גבהו בנות ציון"), היו הולכות "בקומה זקופה" ("נטויות גרון"), ובצעדים מדודים של "עקב בצד אגודל" ("הלוך וטפוף תלכנה"). במראה – הן היו צובעות באיפור כחול את עיניהם ("משקרות עינים"), ובריח – הן היו מפתות בחורים בהתזה של ריחות מור ואפרסמון של בשמים בבקבוקון זעיר לצד הרגל, שהיו שוברות בבעיטה, ולריח החזק הייתה השפעה כמו ארס של נחש ("וברגליהן תעכסנה"). 

חטא שפיכות דמים נזכר כחטאו של מנשה: "וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה". (מלכים ב, כא, טז).

התלמוד מסביר כי אנשי בית המקדש הראשון היו רשעים, ואף המשיכו לבטוח בקב"ה שלא יקרה להם דבר, עד שהקב"ה גזר עליהם חורבן כללי, כמתואר בנבואתו של מיכה: "ראשיה בשוחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו, ונביאיה בכסף יקסומו, ועל ה' ישענו לאמר: הלא ה' בקרבנו, לא תבוא עלינו רעה. לכן בגללכם ציון שדה תחרש, וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער" (מיכה ג, יא-יב). שלושת הדברים המתוארים בכתוב: חורבן ציון, ירושלים והר הבית הם כנגד שלוש העבירות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.  

חורבן בית המקדש השני – המדרש סבור כי בבית המקדש השני היו עוסקים בתורה, במצוות ובגמילות חסדים, אך הבית חרב מפני שהייתה שנאת חנם בין הקבוצות השונות של העם, ודבר זה בא ללמד כי שנאת חנם שקולה כנגד שלוש העבירות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים שגרמו לחורבן בית המקדש הראשון. התלמוד מעיר כי גם בבית המקדש הראשון הייתה שנאת חנם, אלא ששנאה זו הייתה בעיקר אצל האנשים החשובים ("נשיאי ישראל"), שהיו אוכלים ושותים זה עם זה ומתנהגים כאילו הם חברים, אך למעשה היו דוקרים זה את זה בחרבות שבלשונם על ידי דיבורים של לעג ולגלוג, כפי שמתואר בנבואת יחזקאל: "זעק והילל בן אדם, כי היא היתה בעמי, היה בכל נשיאי ישראל, מגורי אל חרב היו את עמי, לכן ספק אל ירך" (יחזקאל כא, יז).

ראשונים ואחרונים - האמוראים דנים בהבדלים בין אנשי בית המקדש הראשון "הראשונים" לבין אנשי בית המקדש השני ה"אחרונים". רבי יוחנן ורבי אלעזר סבורים שאצל הראשונים העוון היה ידוע וגלוי (שלוש עבירות), ולכן גם התגלה הקץ של זמן החורבן והגלות לאחר שבעים שנות גלות בבל, ואילו האחרונים שעוונם אינו גלוי אלא תלוי בדבר הנסתר בלב (שנאת חנם), גם זמן קץ הגלות והחורבן לא התגלה. רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו מי עדיף: לדעת רבי יוחנן הציפורן של הראשונים טובה מהכרס של האחרונים, וההוכחה הטובה לכך היא מבית המקדש שחזר לראשונים לאחר שבעים שנה, ואף רבי אלעזר השיב לשואלים ששאלו שאלה זו, כי הסימן הטוב ביותר שעליהם לשים לב אליו, ומשמש כעד לעניין זה הוא בית המקדש ("תנו עיניכם בבירה"\"עידיכם בירה"). לדעת ריש לקיש האחרונים עדיפים, מפני שהם ממשיכים לעסוק בתורה למרות הקושי של שעבוד מלכויות.

בתלמוד מסופר על ריש לקיש ששחה בנהר הירדן, ורבה בר בר חנה הושיט לו יד לצאת. ריש לקיש אמר בלשון חריפה של שבועה: "אלוקים, שונא אני אתכם (את הבבליים), ונימק שבמגילת שיר השירים נאמר: "אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף, ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז" (שיר השירים ח, ט), וכתוב זה רומז לעליה בימי עזרא, שאילו היו עולים יחד כחומה – היו נחשבים לכסף שאינו נרקב, אך מאחר שעלו כמו דלתות שאפשר לפתוח ולסגור ולא עלו יחד כולם – נמשלו לארז שהרקב שולט בו. הכסף הוא נבואה, והארז הוא בת קול המחליפה את הנבואה, על יסוד הברייתא: "משמתו נביאים האחרונים: חגי, זכריה ומלאכי – נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועדיין היו משתמשים בבת קול", ובת קול זו אינה תמיד אמינה כנבואה.

התלמוד מעיר כי סיפור זה לא אירע כפי הנראה בדרך זו, שכן ריש לקיש לא נהג לדבר בפומבי אלא עם חכם גדול, וכפי שלא דיבר עם רבי אלעזר בוודאי גם לא היה מדבר עם רבה בר בר חנה. בהקשר זה מעירים כי היה ידוע לכל כי ריש לקיש נוהג לדבר רק עם אדם מהימן, ואם שוחח עם פלוני, ידעו שאפשר לעשות עם אדם זה עסקת שותפות שיש בה סיכון אפילו בלי עדים על העסקה. יש אפוא לתקן את נוסח המעשה, ולומר כי השיחה הייתה של ריש לקיש עם זעירי, או של רבה בר בר חנה עם רבי אלעזר.

כהמשך למעשה זה, מספרים כי דבריו של ריש לקיש נמסרו לרבי יוחנן, אך הוא חלק על נימוקו של ריש לקיש, וסבור היה שהטעם לכך שבטלה הנבואה והשתמשו בבת-קול לא קשור לעלייה החלקית בימי עזרא, ואפילו אם הכל היו עולים בימי עזרא לא הייתה השכינה שורה במקדש השני. רבי יוחנן סבור שהנימוק להסתלקות רוח הקודש מישראל בבית המקדש השני קשורה בביאור הכתוב "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם" (בראשית ט, כז), ממנו עולה כי בית מקדש שנבנה ביופיו של יפת אינו כבית מקדש שהוא אוהלי שם, ולכן השכינה שרתה בבית המקדש הראשון שנבנה כולו בידי ישראל, ולא בבית המקדש השני שנבנה בעזרת תמיכת השלטונות הפרסיים.   

יומא ח עמוד א

התלמוד דן על מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון על הציץ: "ציץ, בין שישנו על מצחו בין שאינו על מצחו – מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודהו על מצחו – מרצה, אין עודהו על מצחו – אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאין עודהו על מרצו ומרצה. אמר לו רבי יהודה: הנח לכהן גדול ביום הכיפורים, שטומאה הותרה לו בציבור". בדף הקודם הוסבר כי המחלוקת היא האם הטומאה הותרה בציבור (רבי יהודה), או רק דחויה בציבור (רבי שמעון).

הסוגיה דנה על מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון לאור מחלוקת תנאים נוספת שאפשר לראותה כקשורה לבעיה דומה: "אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד, רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: כהן השורף את הפרה מזין עליו כל שבעה, כהן גדול ביום הכיפורים – אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי".  לדעת רבי מאיר מזים הן על הכהן הגדול השורף את הפרה והן על הכהן הגדול קודם יום הכיפורים, בכל אחד משבעת ימי הפרישה, שמא נטמא בטומאת מת באחד הימים לפני פרישתו. לדעת רבי יוסי מזים רק ביום השלישי וביום השביעי לפרישה, שחוששים לטומאת המת רק מן היום האחרון קודם הפרישה. ולדעת רבי חנינא סגן הכוהנים יש להבחין בין כהן העושה את הפרה שחוששים בו יותר מכהן גדול קודם יום הכיפורים.

יש הסבורים כי המחלוקת היא האם הטומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור. לדעת רבי מאיר הטומאה דחויה בציבור, ולכן יש להזות עליו כל שבעה ימים, לצאת מידי ספק טומאה כלשהו. ולדעת רבי יוסי טומאה הותרה בציבור, ולכן אין להקפיד על הזאה אלא בשלישי ובשביעי בלבד. הסוגיה דוחה אמנם את העמדת המחלוקת באופן זה, מפני שאם רבי יוסי אכן סבור שהטומאה הותרה בציבור, לא ברור מדוע יש איזה צורך בהזאה על הכהן, ואין די בפרישה עצמה מטומאה.

התלמוד מסביר אפוא את המחלוקת בדרכים אחרות. לפי הצעה אחת של התלמוד לא נחלקו כי טומאה דחויה בציבור ולא הותרה בציבור, ונחלקו האם הטבילה של טמא מת שהגיע זמן טהרתו היא מצווה. לדעת רבי מאיר הטבילה בזמנה היא מצוה, ולכן גם ההזאה בזמנה היא מצווה, ומאחר שאין יודעים אם ומתי נטמא קודם פרישתו, כל אחד מימי פרישתו עשוי להיות יום שלישי או שביעי להזאה, ולכן מזים עליו בכל אחד מן הימים. ולדעת רבי יוסי הטבילה בזמנה אינה מצווה, ולכן גם ההזאה אינה מצווה, ולכן די להזות עליו ביום השלישי וביום השביעי לטומאתו, על אף שאולי אין זה היום השלישי והשביעי לטומאתו.

התלמוד מקשה על הצעה זו מדברי הברייתא: "הרי שהיה שם כתוב על בשרו – הרי זה לא ירחץ, ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה – כורך עליו גמי, וטובל. רבי יוסי אומר: יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף". החשש הוא שבטבילה ימחוק את שם ה' הכתוב על בשרו. לדעת תנא קמא הטבילה בזמנה אינה מצווה, ולכן ממתין עד שיהיה לו גמי (גומא) שכורך על השם, ורשאי לטבול רק בדרך זו, ולדעת רבי יוסי הטבילה בזמנה היא מצווה, ולכן אינו מתעכב בטבילה זו, בניגוד להצעה שעלתה משמו.

לפי הצעה אחרת הכל מסכימים כי הטבילה בזמנה היא מצוה, ונחלקו רק אם יש להשוות את ההזאה לטבילה על פי הכתוב: "והזה הטהור על הטמא, ביום השלישי וביום השביעי, וחטאו ביום השביעי, וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב" (במדבר יט, יט). לדעת רבי מאיר יש להשוות את ההזאה בטהרת טמא מת לטבילה, ולפיכך גם ההזאה צריכה להיות בזמנה, ולדעת רבי יוסי אין להשוות את ההזאה לטבילה, ולפיכך אינו חייב להקפיד על הזאה בזמנה, ומזים רק בשלישי ובשביעי. לדעת רבי חנינא סגן הכוהנים אין להשוות את ההזאה לטבילה, והסיבה שמקפידים יותר בכהן השורף את הפרה מכהן ביום הכיפורים, היא מעלה מיוחדת בשריפת פרה, שמקפידים על טומאתו ביותר.

בהקשר זה מעירים על הברייתא: "אין בין כהן השורף את הפרה לכהן גדול ביום הכיפורים אלא שזה פרישתו לקדושה, ואחיו הכוהנים נוגעים בו, וזה פרישתו לטהרה, ואין אחיו הכוהנים נוגעים בו". ברייתא זו היא כדעת רבי מאיר או כדעת רבי יוסי, שאינם מבחינים בעניין הזאה בין כהן השורף את הפרה לכהן ביום הכיפורים, ולא כדעת רבי חנינא סגן הכוהנים הסבור שיש הבדל נוסף ביניהם בעניין הזאה, שמזים על כהן השורף את הפרה ולא על כהן קודם יום הכיפורים. 

יומא ח עמוד ב

"אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסיאומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד, רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: כהן השורף את הפרה מזין עליו כל שבעה, כהן גדול ביום הכיפורים – אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי".  בעמוד הקודם הציעו כמה הצעות לפירוש המחלוקת בברייתא. הנחה היסודית היא שלדעת רבי מאיר יש לחשוש לטומאת המת של כהן השורף את הפרה או הכהן בערב יום הכיפורים, בימים הקודמים לשבעת ימי הפרישה, ולפיכך יש להזות עליו מי חטאת של אפר פרה אדומה בכל אחד מימי הפרישה, ואין די בהזאה ביום שלישי ושביעי של מי שיודעים אימתי נטמא בטומאת מת.

רבי יוסי ברבי חנינא מקשה על ההלכה, מפני שהלכה זו מבוססת על ספק שמא כל אחד משבעת ימי הפרישה הוא אחד מימי ההזאה. אם נטמא ביום הקודם ליום הפרישה, מובן מדוע מזים עליו ביום השלישי וביום השביעי. אם נטמא יומיים קודם יום הפרישה, מובן מדוע מזים עליו ביום השני וביום השישי לפרישה, שכן הללו הם שלישי ושביעי לזמן טומאתו. אם נטמא שלושה ימים קודם יום הפרישה, מובן מדוע מזים עליו ביום הראשון וביום החמישי לפרישה, שכן אלו הם שלישי ושביעי לטומאתו. אלא שלפי חשבון זה, אין כל צורך להזות עליו ביום הרביעי לפרישה, שכן יום זה אינו חלק משום מערך של הזאה בימים השלישי והשביעי של טהרה מטומאת המת.

התלמוד משיב לשאלת רבי יוסי ברבי חנינא, ומפרש כי בכל מקרה אי אפשר לפרש את הברייתא כלשונה, שמזים עליו כל שבעת הימים, שכן בוודאי אין מזים עליו בשבת החלה באותו שבוע, שכן הזאה היא שבות שאינה דוחה את השבת. ומאחר שאפשר להניח כי יש חריג אחד, אפשר להניח כי יש עוד חריגים, ואין מזים עליו בפועל גם ביום הרביעי לפרישה. האמורא רבא מעיר כי על פי תירוץ זה רצוי להפריש את הכהן הגדול השורף את הפרה ביום רביעי, ובדרך זו היום הרביעי לפרישתו יפול על שבת, ונמצא שלא יהיה כל צורך להזות בשבת, ובשאר הימים אפשר יהיה להזות על פי הדין. רבא מעיר כי אפשרות זו קיימת רק בנוגע לשריפת פרה, מפני שמועד שריפת הפרה תלוי בהחלטה, אך לגבי פרישת הכהן קודם יום הכיפורים, הרי הוא פורש תמיד בג' בתשרי, ומאחר שהלוח תלוי בקביעת מולד הירח, אי אפשר לכוון כי יום זה יהיה תמיד יום רביעי, ולכן אי אפשר לאחד את היום הרביעי לפרישה יחד עם שבת באופן קבוע ומערכתי.

לשכת פלהדרין - במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין". בברייתא (ראו בתוספתא יומא א, א) שנינו: "רבי יהודה: וכי לשכת פלהדרין היתה, והלא לשכת בלווטי היתה, אלא בתחילה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנים עליו ממון לכהונה, ומחליפין אותה כל שנים-עשר חודש, כפרהדין הללו שמחליפים אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פלהדרין". בלווטי הם ראשי המועצה, ופלהדרין הם חברי המועצה. סוגי המינויים הללו היו מקובלים בשלטון הרומאי, והפקידים החברים במועצה היו מתמנים למשך שנה אחת בלבד, כדי למנוע שחיתות שלטונית וסיאוב. רבי יהודה סבור כי הלשכה נקראה בשם לשכת פלהדרין של מינויים מדרגה נמוכה, למרות שמדובר היה בתפקידי כהונה, מפני שהיו מחליפים את הממונים לאחר שנה אחת.

בהקשר זה מעירים על המשנה במסכת דמאי (ב, ד): "הנחתומין (בעלי מאפיות) לא חייבו אותן חכמים להפריש אלא תרומת מעשר וחלה". התלמוד מסביר מדוע לא חייבו להפריש את שאר המעשרות: א. הסיבה שאין מפרישים תרומה גדולה מבוססת על התוספתא במסכת סוטה (יג, י) המספרת כי יוחנן כהן גדול בחן את הפרשת תרומות ומעשרות: "לפי ששלח בכל גבולי ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד". לגבי מעשר ראשון הניתן ללוי, ומעשר עני של העני, לא חייבו להפריש, מפני שאין בהם קדושה, והריהם כממונו של הלוי ושל העני, אך מאחר שמדובר בספק, על הלוי ועל העני להביא ראיה שהם זכאים לקבל את המעשרות הללו, לפי הכלל בדיני ממונות: "המוציא מחבירו עליו הראיה". לגבי מעשר שני, מן הדין היה שיפרישו ויעלו לירושלים ויאכלו שם, אך פקידי המלכות בשם "פרהדרין" (הנקראים גם "פורסי", ממונים) היו מפעילים לחץ שלא להעלות את המחירים, ו"חובטין אותן כל שנים עשר חודש, ואומרים להן: מכרו בזול, מכרו בזול", לא הטריחו חכמים את הנחתומים להוציא עוד הוצאות על עלייה לירושלים.

יומא ז עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים על טומאת המת: "רב נחמן אמר: הותרה היא בציבור, ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור". לדעת רב נחמן אפשר לעבוד בבית המקדש ולעשות קורבנות ציבור אפילו בטומאה מבלי לחשוש לכך, ולדעת רב ששת יש להשתדל שלא לעשות בטומאה, ורק כשאי אפשר דוחים את הטומאה מפני עבודת קורבנות הציבור בבית המקדש.

התלמוד דן בקשר למחלוקת זו על מקורות שונים מהם אפשר להוכיח כאחת הדעות או להקשות על אחת הדעות, ועל מחלוקות תנאים הנוגעות בבעיה זו.

רב ששת סבור להוכיח מן התוספתא מנחות (ג, ט): "היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת בידו – אומר ומביאין אחרת תחתיה. ואם אין שם אלא היא אומרין לו: 'הוי פיקח ושתוק'". מן ההלכה "מביאין אחרת תחתיה" אפשר ללמוד כי משתדלים לעשות את מנחת העומר בטהרה, ואין סומכים על כך שהטומאה הותרה בציבור. רב נחמן מקבל את הדברים, ומסביר כי אף הוא מודה במקרה שהשיריים של מנחת העומד עומדים לאכילה, שיש להשתדל ככל האפשר לעשות את הקורבן בטהרה, מפני שמותר להקריב קורבנות ציבור בטומאה אך לא לאכול קורבנות ציבור בטומאה.

קושי נוסף על רב נחמן הוא מן ההלכה בתוספתא (שם, ח): "היה מקריב מנחת פרים, ואילים, וכבשים ונטמאת בידו אומר ומביאין אחרת תחתיה, ואם אין שם אלא היא - אומרין לו: 'הוי פקח ושתוק'". רב נחמן דוחה אמנם את ההוכחה, ומסביר כי מנחת פרים, אילים וכבשים הנזכרת בהלכה אינה מנחת קורבנות הציבור בחג הסוכות, אלא מנחה של קורבנות ציבור ייחודיים: פר עבודה זרה של ציבור הקרב כשהציבור עבר עבירה בשל טעות של בית דין, ומאחר ואין זמן קבוע להקרבתו, יש להשתדל לעשות את מנחתו בטהרה. האיל הוא האיל האישי שמקריב הכהן הגדול ביום הכיפורים, וכיוון שקורבן זה נחשב לקורבן יחיד, משתדלים להקריב את מנחתו בטהרה. הכבש הוא הכבש הבא עם מנחת העומר, ומאחר שמנחת העומר נאכלת, כל דבר שיש לו שיריים לאכילה, משתדלים לעשותו בטהרה, כדי שאפשר יהיה לאוכלו בטהרה (ראו בפסקה הקודמת).

קושיה נוספת על רב נחמן היא מן הברייתא: "דם שנטמא וזרקו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה", כלומר, שאם זרק את הדם בשוגג מבלי שידע כי הדם טמא – הדם מתקבל ומרצה על הקורבן, אך אם עשה זאת במזיד – הקורבן לא הורצה והבשר אינו נאכל. מברייתא זו עולה לכאורה כי הטומאה בציבור לא הותרה במקדש לגמרי, ואם עשה במזיד – כלל לא הורצה. רב נחמן דוחה את הקושיה, וסבור כי מקור זה עוסק בקורבן יחיד ולא בקורבן ציבור.

מקור אחר הוא בברייתא על ריצוי הציץ – "על מה הציץ מרצה? על הדם, ועל הבשר, ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור". מברייתא זו נראה כי הציץ שעל מצח הכהן הגדול מרצה קורבנות טמאים שקרבו, אך אם הטומאה מותרת בציבור לא היה צורך בציץ, ומכאן שהטומאה דחויה בציבור. רב נחמן סבור לדחות את ההוכחה משני טעמים: לפי הסבר אחד, ההלכה "הציץ מרצה" מתייחסת לקורבן יחיד ולא לקורבן ציבור שטומאתו הותרה. ולפי לשון אחרת, הציץ מרצה על קורבנות ציבור שלא קבוע להם זמן מסוים, ולכן טומאתם לא הותרה בציבור. 

קושי אחר עולה ממדרש ההלכה על שיטת רב ששת. בתורה נאמר: "ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כח, לח), ובמדרש ההלכה דנים מהו "עון הקודשים" שהציץ נושא: "וכי איזה עון הוא נושא? אם עון פיגול, הרי כבר נאמר (על פיגול) "לא ירצה...פיגול יהיה" (ויקרא ז, יח), ואם עון נותר – הרי כבר נאמר "לא יחשב לו" (שם), הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור". ממדרש זה נראה כי הטומאה "הותרה מכללה בציבור", כלומר, מותרת בציבור, כשיטת רב נחמן ובניגוד לשיטת רב ששת, ורב ששת סבור כי למעשה יש מחלוקת תנאים לגבי טומאה הותרה בציבור, ומדרש ההלכה הולך על פי שיטה אחת של התנאים.

יומא ז עמוד ב

מחלוקת התנאים לגבי טומאה בציבור היא על הציץ, התכשיט שלובש הכהן הגדול על המצח: "ציץ, בין שישנו על מצחו בין שאינו על מצחו – מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודהו על מצחו – מרצה, אין עודהו על מצחו – אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאין עודהו על מרצו ומרצה. אמר לו רבי יהודה: הנח לכהן גדול ביום הכיפורים, שטומאה הותרה לו בציבור".

בעבודות המיוחדות ליום הכיפורים הכהן לובש רק ארבעה בגדי לבן של כהן הדיוט, ומסיר מעליו את ציץ הזהב ואת שאר בגדי הכהונה, ועל יסוד זה סבור רבי שמעון כי הציץ מרצה גם כשאינו על מצח הכהן הגדול. רבי יהודה סבור שהטעם לכך שאין צורך בציץ ביום הכיפורים היא שהכהן הגדול עוסק בקורבנות ציבור, והטומאה הותרה בציבור. על יסוד טעם זה מדייקת הסוגיה כי רבי שמעון חולק על טעם זה, ולשיטתו הטומאה דחויה בציבור ולא הותרה לגמרי.

התלמוד מבאר את המחלוקת ביתר פירוט. אביי סבור שהכל מודים כי במקרה שנשבר הציץ אינו מרצה על הקורבנות שנעשו בטומאה, ונחלקו רק על ציץ שאינו על המצח אלא תלוי על יתד במקום כלשהו, והמחלוקת היא על ביאור הכתוב: "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים, אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם, והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כח, לח). הכל מסכימים כי הביטוי הכולל "על מצחו" מלמד שיש לקבוע מקום מיוחד לציץ על המצח, אבל נחלקו אם הציץ חייב להיות מונח שם תמיד: לדעת רבי יהודה חלקו הראשון של הפסוק מדגיש כי הציץ הנושא את עון הקודשים נמצא על מצח אהרון, ולדעת רבי שמעון חלקו האחרון של הכתוב מדגיש כי הציץ הוא "תמיד לרצון לפני ה'", ומאחר שהכהן הגדול אינו מניח את הציץ כשהוא בבית הכסא או כשהוא ישן, יש להניח כי הוא מרצה תמיד, אפילו כשאינו על מצח הכהן הגדול.

רבי יהודה סבור כי הביטוי "תמיד" מתייחס לחובה הקבועה של הכהן הגדול שלא להסיח את דעתו מן הציץ. על יסוד זה גם למדו האמוראים שאסור להסיח את דעתו מן התפילין בקל וחומר מן הציץ, וכשם שבציץ שחרותה עליו אזכרה אחת של שם ה' – אסור להסיח את הדעת ממנו, כל שכן בתפילין שכתובים על הקלף אזכרות רבות של שם ה'. רבי שמעון סבור כי הביטוי "על מצחו ונשא" מלמד שרק ציץ הראוי למצח – מרצה, אך ציץ שנשבר ואינו ראוי להיות על המצח אינו מרצה, ורבי יהודה לומד הלכה זו מן השימוש בביטוי "מצחו" ולא "מצח" בלבד, אך רבי שמעון אינו סבור שיש בהבדל זה כדי ללמוד דרשה מיוחדת. 

יומא ו עמוד א

במשנה נאמר:"שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול". בתלמוד דנים האמוראים בחובת ההפרשה – רבי יוחנן לומד אותה משבעת ימי המילואים, וריש לקיש מהעליה של משה להר סיני.

האמוראים מבססים את חובת הפרישה שבעה ימים כמהות לעצמה, אך התלמוד שואל מדוע יש להפריש את הכהן הגדול מאשתו, ומשיב על פי התוספתא יומא (א, א): "רבי יהודה בן בתירא אומר: שמא תמצא אשתו ספק נדה, ויבוא עליה". נוסח זה של ההלכה יש בו קושי מסוים, שהרי הכהן הגדול לא יבוא על אשתו אם הוא יודע כי היא ספק נידה, שכן רק רשעים עושים דבר זה ובוודאי לא עסקה ההלכה ברשעים, וכוונת הדברים היא אפוא שהכהן יבוא על אשתו, ולאחר מכן תמצא ספק נדה, ונמצא שהכהן הגדול נטמא בטומאת נדה שבעה ימים ואינו יכול לשרת בבית המקדש ביום הכיפורים.

האמוראים דנים על מסקנות אפשריות מן המשנה ביחס לדיני בועל נידה – לגבי טומאתו ולגבי זמן טבילתו.

טומאת בועל נידה – בעניין זה נחלקו התנאים רבי עקיבא וחכמים במשנה במסכת נידה (ב, ג): ""איזהו אחר זמן? כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה. ואחר כך מטמאה מעת לעת, ואינה מטמאה את בועלה. רבי עקיבא אומר: אף מטמאה את בועלה. ומודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם, שמטמאה את בועלה". המשנה עוסקת במקרה שהאישה בדקה את עצמה זמן-מה לאחר יחסים, זמן מספיק כדי שתוכל לרדת מן המיטה ולנקות את גופה, ונחלקו התנאים אם הבועל טמא. לדעת תנא קמא האישה אמנם טמאה למפרע עשרים וארבע שעות קודם, אך חומרה זו אינה מטילה טומאה על  הבועל, ורבי עקיבא סבור שאף הבועל נחשב לטמא.

חכמי האמוראים סבורים להוכיח כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי עקיבא שהנדה מטמאה את בועלה, ואולם, רב חסדא דוחה את דבריהם, ומסביר כי גם לשיטת חכמים הבועל טמא אם האישה בדקה אחר התשמיש ("חד אחר"), אך הם סבורים להקל במקרה שלא בדקה מיד אחר התשמיש, אלא שהתה זמן מה ("אחר אחר"), ואפשר אפוא להעמיד את המשנה שלנו כשיטת חכמים.

זמן טבילת בועל נידה – נחלקו האמוראים האם אפשר להוכיח מן המשנה שלנו לגבי זמן טבילת בועל נידה ביום או בלילה (כנידה): רבי זירא מבקש להוכיח מן המשנה שלנו כי בועל נידה אינו חייב לטבול בלילה כנידה אלא טובל ביום. ההוכחה היא שאם אכן היה חייב בטבילה בלילה, הרי היה צריך להמתין עד תום שבעת ימי הטומאה, ולטבול בליל יום הכיפורים, אך טבילה זו לבדה אינה מטהרת וחייב להמתין לשקיעת השמש של היום הבא כדי שיהיה טהור לגמרי ("טבול יום"), ונמצא שאינו יכול לעבוד את עבודת הכהן הגדול למחרת ביום הכיפורים. ומכאן אפשר להניח כי יכול לטבול ביום קודם ליל יום הכיפורים, וכששוקעת השמש נעשה טהור, ורשאי לעבוד למחרת במקדש.

רב שימי מנהרדעא סבור כי אפשר שבועל נידה חייב בטבילה כנידה בלילה גם על פי המשנה שלנו, וההפרשה מן האישה הנזכרת במשנה אינה שבעה ימים בדיוק, אלא פורש שעה קודם תחילת היום הראשון לפרישה, סמוך לשקיעת השמש, ושבעת ימי הטומאה של בועל נידה מסתיימים אפוא עבורו גם כן בלילה הקודם לליל יום הכיפורים, ובלילה זה הוא טובל כדין נידה הטובלת בלילה, ונעשה טהור למחרת עם שקיעת השמש של ליל יום הכיפורים, ורשאי לעבוד ביום הכיפורים.

התלמוד מקשה על שיטת רב שימי מנהרדעא מכמה מקורות:

בברייתא אחת שנו: "כל חייבי טבילות – טבילתן ביום, נדה ויולדת – טבילתן בלילה". הברייתא סבורה כי הנידה טובלת בלילה, ולא מזכירה את בועל הנידה כמי שטובל בלילה, ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה, ולטעון כי הכוונה היא לנידה וגם לבועל נידה.

במשנה במסכת זבים (ה, יא) שנו: "בעל קרי כמגע שרץ, בועל נידה כטמא מת". ההשוואה במשנה אינה עוסקת כפי הנראה בזמן הטומאה, שכן טומאת בועל נדה נזכרת בפירוש בתורה: "ואם שכב ישכב איש אותה, ותהי נדתה עליו, וטמא שבעת ימים" (ויקרא טו, כד), ואין צורך בהשוואה לטמא מת, ולפיכך יש להעמיד את המשנה ביחס לזמן הטבילה של בועל נידה הטובל ביום כטמא מת. ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה ממשנה זו, שכן מיד בהמשך המשנה (שם) שנינו:  "אלא שחמור ממנו בועל נדה, שהוא מטמא משכב ומושב טומאה קלה לטמא אוכלין ומשקין", ומכאן שעיקר ההשוואה היא לגבי טומאה, ואף שהטומאה עצמה נזכרת בטומאה, החידוש במשנה הוא בניגוד בין בועל נידה המטמא משכב ומושב, לבין טמא מת שאינו מטמא משכב ומושב.

הוכחה שלישית היא מן הברייתא ששנה רבי חייא: "הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נדה וטמא מת – טבילתן ביום, נידה ויולדת – טבילתן בלילה", ומקור זה מוכיח אפוא בפירוש שבועל נידה טובל ביום, בניגוד לשיטתו של רב שימי מנהרדעא. 

יומא ו עמוד ב

מן המשנה ומן התוספתא (יומא א, א): "רבי יהודה בן בתירא אומר: שמא יבוא על אשתו, ותמצא ספק נידה", עולה כי חוששים להפריש את הכהן הגדול שבעה ימים מביתו כדי שלא יטמא בספק טומאת נידה. התלמוד דן מדוע אין חוששים במקביל להפריש את הכהן הגדול ממגע עם הבריות בשל טומאת המת, והאמוראים נחלקו אם אפשר להוכיח מהיעדרו של שיקול זה במשנה לגבי טומאה בציבור:

רב תחליפא אומר משמו של רבאכי טומאת המת הותרה לחלוטין בעבודות המקדש הקשורות לציבור, ולפיכך המשנה לא הזכירה כטעם לפרישת הכהן הגדול את טומאת המת. רבינא סבור כי אי אפשר להוכיח מכאן שהטומאה הותרה בציבור, מפני שייתכן כי "טומאה דחויה בציבור", ומשתדלים ככל האפשר לשמור על דיני טומאת המת גם במקדש, ורק כשאי אפשר דוחים את הטומאה מפני עבודת המקדש, והסיבה שהמשנה לא הזכירה את טומאת המת היא מפני שטומאת המת אינה מצויה ושכיחה, ואילו טומאת נידה מצויה ושכיחה, והמשנה הזכירה רק חשש סביר.

טומאה הותרה\דחויה בציבור – בעיה זו של טומאה בציבור – האם הותרה לגמרי או רק דחויה במצבים קיצוניים, נתונה במחלוקת אמוראים: "טומאת המת, רב נחמן אמר: הותרה היא בציבור, ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור". יש שתי מסורות בביאור מחלוקת זו. לפי מסורת אחת מוסכם על הכל כי במקרה שיש כוהנים טמאים וטהורים באותו בית אב העובד באותו יום בשבוע, שיש לתת לכוהנים הטהורים לעבוד ולא לכוהנים הטמאים, והמחלוקת היא האם יש להשתדל להביא כוהנים מבית אב אחר שעובד במקדש בהמשך אותו שבוע – שלדעת רב נחמן אין כל צורך בהשתדלות זו מפני שהתורה התירה לעשות קורבנות ציבור אפילו בטומאת מת, ולדעת רב ששת יש להביא כוהנים אחרים, מפני שאין היתר גמור לעבוד בטומאה, אלא דוחים את הטומאה רק כשאין כל ברירה ואפשרות אחרת. ולפי מסורת אחרת המחלוקת היא קוטבית, ורב נחמן חולק אפילו במקרה שיש טהורים וטמאים באותו בית אב, שמותר לכוהנים הטמאים לעבוד במקדש בטומאתם, מפני שהטומאה הותרה לחלוטין בקורבנות ציבור.   

יומא ה עמוד א

בדף הקודם נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש על המקור לפרישת כהן גדול קודם יום הכיפורים שבעה ימים: רבי יוחנן למד זאת מימי המילואים, וריש לקיש מהר סיני. ריש לקיש מקשה על פרט מסוים משבעת ימי המילואים שכל פרט מעכב במצוותם, ומכאן מסיק התלמוד כי הנחה זו מוסכמת גם על רבי יוחנן. התלמוד מעיר כי בעניין זה יש מחלוקת של רבי יוחנן ורבי חנינא, ולדעת רבי יוחנן כל הכתוב בפרשת המילואים מעכב את עשייתן, ואילו לדעת רבי חנינא דבר המעכב את דיני הקורבנות גם בדורות הבאים – מעכב גם בקורבנות המילואים, אך דבר שאינו מעכב לדורות – אינו מעכב בהן.

האמוראים נחלקו מה הביטוי המעשי של מחלוקת זו: לדעת רב יוסף נחלקו לגבי סמיכה על הקורבנות – לדעת מי שסבור כי כל הכתוב בהן מעכב בהן, אף הסמיכה מעכבת, ולדעת מי שסבור כי רק דבר המעכב לדורות מעכב בהן, הסמיכה אינה מעכבת. התלמוד מעיר כי הסמיכה אינה מעכבת מפני שעיקר הכפרה היא בדם הקורבן על המזבח על פי הכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), ואף שבכתוב נאמר: "וסמך ידו על ראש העולה, ונרצה לו לכפר עליו" (שם א, ד) שאין כפרה מן המובחר במי שביטל מצוות עשה של סמיכה ("עשאה לסמיכה שירי מצווה").

רב נחמן בר יצחק סבור כי הביטוי המעשי הוא לגבי תנופת החזה והחלבים של קורבנות השלמים – לדעת מי שסבור כי כל מה שכתוב במילואים מעכב, הרי גם התנופה מעכבת, ואילו לדעת מי שסבור כי רק הכתוב לדורות מעכב, הרי עיקר הכפרה היא בדם הקורבן, ואף על פי שנאמר: "ולקח כבש...לתנופה לכפר" (ויקרא יד, כא).  

יומא ה עמוד ב

בעמוד הקודם נאמר כי נחלקו האמוראים האם כל הכתוב בפרשת המילואים מעכב, והתלמוד מסביר כי לפי מי שאומר כי כל הדברים הכתובים בפרשה מעכבים, ולא רק הדברים הנזכרים כמעכבים בדורות הבאים, למדים דבר זה מן הכתוב בציווי על המילואים: "ועשית לאהרן ולבניו ככה ככל אשר צויתי אותכה שבעת ימים תמלא את ידם" (שמות כט, לה), והביטוי "ככה" מדגיש כי מדובר על דרך מסוימת של עשיה שיש בה כדי לעכב אם לא נעשו הדברים כהלכה.

יחד עם זאת, התלמוד מסביר כי המילה "ככה" נאמרה רק בציווי על המילואים, ומלבד זאת יש פרטים נוספים הנזכרים בספר ויקרא (ויקרא ז-ט) בתיאור של ימי המילואים שנעשו בפועל, ויש למצוא את המקור לכך שפרטים אלו מעכבים, והאמוראים מציעים הצעות שונות: רב נחמן בר יצחקמציע כי למדים זאת מגזירה שווה של המילה "פתח" הכתובה בציווי ובעשייה: "פתח אוהל מועד" (שמות כט, לב; ויקרא ח, לא). רב משרשיא סבור כי יש ללמוד מהביטוי "משמרת ה'" בכתוב "ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו כי כן צויתי" (ויקרא ח, לה), שיש להקפיד ולשמור על משמרת ה' כפי הציווי. רב אשי לומד מהמשך הכתוב "כי כן צויתי" שהדברים צריכים להיות בדרך מסוימת המעכבת את עשייתם.

הציווי תופס מקום מרכזי בפרשת ימי המילואים והיום השמיני, ובמיוחד בשל המאורע של מות נדב ואביהוא, שהיה צריך להדגיש מהו הציווי החדש החל על אהרון ובניו הנותרים אלעזר ואיתמר. במדרש ההלכה מסבירים את ההדגשה של כל אחד מצורות הציווי: "כי כן צויתי" (ויקרא ח, לה) – שבני אהרון יאכלו את הקורבנות אפילו באנינות, האבלות של היום הראשון על נדב ואביהוא, "כאשר צויתי" (שם י, יח) – בשעת מותם של נדב ואביהוא אמר להם ה' לעשות כפי שציווה, "כאשר צוה ה'" (שם טו) – שמשה מדגיש שלא הוא המצווה אלא ה' מצווה על כך.

פרטים שונים לא נזכרו בפירוש בפרשת המילואים ויש ללומדם בדרשה מיוחדת. רבי יוסי בר חנינא מעיר כי לבישת מכנסים לא נזכרת בפרשה, אך אפשר ללומדה מן הכתוב: "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי" (שמות כט, א). המילה "וזה" מתייחסת לכתוב שלפני כן המזכיר את המכנסיים. כמו כן, הביטוי "זה" מלמד בגזירה שווה לביטוי "זה" בכתוב "וזה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אתו עשירית האפה" (ויקרא ו, יג), שאף קורבן עשירית האיפה נצרך בימי המילואים. פרט נוסף המעכב בימי המילואים עולה בדבריו של רבי שמעון בן יוחאי על הכתוב: "ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה' לעשות" (ויקרא ח, ה), שיש לומר בפירוש את הדברים שיעשו בימי המילואים לבני ישראל – "אפילו דיבור מעכב".

התלמוד שואל כיצד הלביש משה את אהרן ובניו בימי המילואים – "כיצד הלבישן". התלמוד מסביר כי שאלה זו אינה חשובה רק לידיעת העבר שהרי "מה שהיה היה", ואין לנו צורך לדעת דברים רק לשם ידיעת ההיסטוריה. כמו כן, אין חשיבות לשאול שאלה מעין זו על העתיד, מפני שמה שיקרה בעתיד יתברר בשעה שיבנה בית המקדש, ואי אפשר להשיב על שאלה זו כעת תשובה טובה. השאלה חשובה אם כן לפירוש והסבר הכתובים ("למיסבר קראי"), והאמוראים בני רבי חייא ורבי יוחנן אכן נחלקו את מי הלביש משה ראשון:"אהרון ואחר כך בניו" או "אהרן ובניו בבת אחת", והגמרא מסבירה כי אין הכוונה שהלבישם ממש בבת אחת, שכן דבר זה אינו אפשרי, אלא הלביש את אהרון ובניו בבגדים זהים בסמיכות זמן, ולא הלביש את אהרון לגמרי, ורק אחר כך את בניו.

אביימדקדק בכתובים, ומסביר כי אין מחלוקת שמשה הלביש קודם את אהרון ואחר כך את בניו, שכן אהרון קודם לבניו הן בציווי על ימי המילואים בספר שמות (פרק כט) והן בתיאור בספר ויקרא (פרק ח). המחלוקת היא על לבישת האבנט, ובפרט על היחס בין הכתוב: "ויחגר אותו באבנט" (ויקרא ח, ז), לבין הכתוב "ויחגור אותם באבנט" (שם יג). מצד אחד בתחילה נאמר כי משה חגר את אהרון, ואחר כך את בניו, אך מצד שני נאמר "וחגרת אותם" ופשט לשון הכתוב "אותם" כוללת את אהרון. התלמוד מסביר כי למעשה המחלוקת היא האם האבנט של הכהן הגדול זהה לאבנט של כהן הדיוט: מי שסבור כי "אהרון ואחר כך בניו " סבור שיש ללכת אחר סדר הכתובים, והביטוי "וחגרת אותם אבנט" בא לציין כי האבנט של הכהן הגדול הארוג משש, תכלת וארגמן זהה לאבנט של בניו, ולכן יש להכלילם בכתוב אחד. לעומת זאת מי שסבור כי "אהרון ובניו בבת אחת" סבור כי הביטוי "וחגרת אותם אבנט" בא לציין כי נחגרו באותו הזמן, וסדר הכתובים המבחין בין החגירה של אהרון לחגירה של בניו אינו מלמד על סדר הזמנים, אלא על הבדל בין סוגי האבנטים, והאבנט של אהרון הכהן הגדול אינו זהה לאבנט של בניו שעשוי מפשתן בלבד.

יומא ד עמוד א

בדפים האחרונים נחלקו האמוראים על המקור לחובת הפרשה של כהן גדול: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול ללשכת הפרהדרין". לדעת רבי יוחנן לומדים מהפרישה של שבעת ימי המילואים, ולדעת ריש לקיש מן הכניסה של משה למחנה השכינה בהר סיני.

התלמוד מציע מקורות אחדים לתימוכין בדעות השונות. בברייתא אחת נאמר כדברי רבי יוחנן: "בזאת יבוא אהרון אל הקדש, בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה" (ויקרא טז, ג)  במה שאמור בעניין המילואים, - אהרון פירש שבעה ושימש יום אחד,  ומשה מסר לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה, ואף לדורות, כהן גדול פורש שבעה ומשמש יום אחד, ושני תלמידי חכמים מתלמידיו של משה (לא צדוקים) מוסרין לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה. מכאן אמרו: שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, וכשם שמפרישין כהן גדול כך מפרישין כהן השורף את הפרה ללשכה שעל פני הבירה צפונה מזרחה, ואחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, ואם תאמר במלואים דם, כאן (בפרה אדומה) מים? אמרת: נכנסו מים תחת דם, ואומר: "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לד) – לעשות – אלו מעשה פרה, לכפר – אלו מעשה  יום הכיפורים".

התלמוד מעיר כי המילה "בזאת" לא מתייחסת רק לפר ולאיל הנזכרים בהמשך הכתוב, מפני שלשם כך די היה לכתוב כינוי כמו "בזה" או "באלה", ואילו המילה "בזאת" בלשון נקבה אינה מתייחסת אל הפר והאיל בלשון זכר, אלא גם אל ימי המילואים. עוד מעירים כי יש צורך גם בכתוב "כאשר עשה...לעשות לכפר עליכם" ואין די בדרשת המילה "בזאת", מפני שאפשר היה לחשוב כי הפרישה תהיה רק ביום הכיפורים הראשון של הכהן הגדול הראשון, ולכן דורשים מן הכתוב כי חובה זה חלה לדורות על כל כהן גדול ובכל יום הכיפורים.

בברייתא אחרת שנו כשיטת ריש לקיש: "משה עלה בענן, ונתכסה בענן, ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בקדושה, שנאמר: "וישכן כבוד ה' על הר סיני וכיסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (שמות כד, טז), ונחלקו התנאים אימתי אירעו הדברים ומדוע היה צורך באירוע זה: "זה היה מעשה לאחר עשרת הדברות, שהיו תחילה לארבעים יום (על הר סיני), דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר: "וישכן כבוד ה'" – מראש חודש, "ויכסהו הענן" – להר, "ויקרא אל משה" – משה וכל ישראל עומדים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה. רבי נתן אומר: לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו, לשומו כמלאכי השרת. רבי מתיא בן חרש אומר: לא בא הכתוב אלא לאיים עליו, כדי שתהא תורה ניתנת באימה, ברתת ובזיע, שנאמר "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה" (תהלים ב, יא)". ריש לקיש סבור כשיטת ר' יוסי הגלילי שלאחר עשרת הדברות, הייתה פרישה מיוחדת של שישה ימים בענן, קודם שהיה משה רשאי להיכנס במחנה השכינה ביום השביעי.

יומא ד עמוד ב

מחלוקת רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא – בדף הקודם הובאה ברייתא: "וישכן כבוד ה' על הר סיני וכיסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (שמות כד, טז) - זה היה מעשה לאחר עשרת הדברות, שהיו תחילה לארבעים יום (על הר סיני), דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר: "וישכן כבוד ה'" – מראש חודש, "ויכסהו הענן" – להר, "ויקרא אל משה" – משה וכל ישראל עומדים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה".

התלמוד מסביר כי מחלוקת התנאים בברייתא היא כעין מחלוקת התנאים במדרש ההלכה על התאריכים של מתן תורה: "בשישה בחודש (סיון) ניתנה תורה לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". רבי יוסי הגלילי סבור כדעת תנא קמא שהתורה ניתנה ביום השישי לחודש סיון, והכתוב "ויקרא אל משה ביום השביעי" מתאר את מה שאירע לאחר עשרת הדברות, כשמשה עלה להר לקבל את שאר התורה. רבי עקיבא סבור כדעת רבי יוסי שהתורה ניתנה ביום השביעי לחודש סיון, והכתוב מתאר את השכינה על הר סיני מראש חודש, את הענן המכסה את ההר ששה ימים, ואת הקריאה אל משה במתן תורה ביום השביעי.

בעקבות דיון זה דן התלמוד על קושי מסוים בחישוב התאריכים לשיטת רבי יוסי הגלילי. לדעת רבי עקיבא ברור כי לאחר מתן תורה עלה משה למשך ארבעים יום להר סיני – עשרים וארבעה ימים של סיון, ועוד ששה עשר של תמוז, וביום שבעה עשר בתמוז ראה את עגל הזהב ושבר את הלוחות. אלא שלדעת רבי יוסי הגלילי, הכתוב "וישכן כבוד ה' על הר סיני..." מתאר את מה שאירע לאחר עשרת הדברות, וארבעים היום מתחילים לאחר ששת ימי הפרישה, ונמצא שגם שבירת הלוחות הייתה בעשרים ושלושה בתמוז. התלמוד מסביר כי מתחילים לספור את ארבעים ימי השהות בהר סיני החל מששת ימי הפרישה, ונמצא שארבעים הימים נשלמים גם לשיטת רבי יוסי הגלילי בשבעה עשר בתמוז כשמשה שבר את הלוחות.

בברייתא זו נחלקו התנאים לא רק על סדר הזמנים אלא גם מה הסיבה שה' קרא למשה ביום השביעי: "רבי עקיבא אומר:..."ויקרא אל משה ביום השביעי" – משה וכל ישראל עומדים, ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה. רבי נתן אומר: לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו, לשומו כמלאכי השרת, רבי מתיא בן חרש אומר: לא הכתוב אלא לאיים עליו, כדי שתהא תורה ניתנת באימה, ברתת ובזיע".

רבי עקיבא סבור שכל העם שמעו שה' קורא ומדבר אל משה, והדבר נועד לחלוק כבוד למשה. התלמוד מצביע על הקושי בפירוש זה, על פי הכתוב: "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו" (במדבר ז, פט). בכתוב זה נאמר "מדבר אליו" ומכאן מסיקים כי הקול נועד למשה עצמו, וכל ישראל לא שמעו את הקול, בניגוד לקריאה הפומבית אל משה בהר סיני. לפי תירוץ אחד יש להבחין בין מה שאירע בהר סיני לבין מה שאירע באוהל מועד שם הדיבור היה פרטי אל משה, ולפי תירוץ אחר יש להבחין בין קריאה לבין דיבור – בהר סיני ה' קרא למשה, וקריאה היא בקול רם, ואילו באוהל מועד ה' דיבר אל משה, ודיבור הוא אישי ולא ציבורי.

סתירה מעין זו לגבי מוצאים גם במקראות לגבי הענן. מצד אחד נאמר: "ויבא משה בתןך הענן" (שמות כד, יח), ומצד שני נאמר: "ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן" (שמות מ, לה), והתלמוד מסביר כי הקדוש ברוך הוא תפס את משה והביאו בתוך הענן. התנא דבי רבי ישמעאל למד מהשוואת המילה "בתוך" לקריעת ים סוף: "ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה" (שמות יד, כב), שכשם שהיה שביל מיוחד בים לבני ישראל, כך גם היה שביל מיוחד שהקב"ה עשה למשה בתוך הענן.

אגב האזכור של ההבדל בין קריאה לדיבור, דנה הסוגיה על מדרש של הכתוב: "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר" (ויקרא א, א) – ובמדרש שואלים מדוע הקדים הקב"ה את הקריאה לדיבור, ומשיבים כי התורה מלמדת דרך ארץ (התנהגות נאותה) שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורא לו קודם, כדי שאדם זה יבין כי פונים אליו וישים לב לדברים שנאמרים לו. בהקשר זה מציינים עוד כי המילה "לאמר" בתורה נדרשת בשני מובנים: לומר לאחרים, אך גם כנוטריקון של המילה "לא אמור", שלא לומר לאחרים, ויש ללמוד משתי המשמעויות הללו, שאדם האומר דבר לחבירו באופן אישי אינו רשאי לומר זאת לאחרים, אלא אם אמר לו האומר שהוא רשאי לומר את הדבר לעוד אנשים. 

יומא ג עמוד א

במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין". בתלמוד נחלקו האמוראים רבי יוחנן וריש לקיש על המקור לחובה זו: רבי יוחנן לומד מן הכתוב בשבעת ימי המילואים: "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לד), וכפי ששירתו אהרון ובניו בשבעת ימים המילןואים קודם ליום השמיני של חנוכת המשכן, כך גם כהן גדול צריך לפרוש שבעה ימים קודם יום הכיפורים בכל שנה ("לכפר עליכם").

התלמוד דן בהצעות פירוש שונות לביטוי "לכפר" ממנו למדים על הפרשת כהן גדול ביום הכיפורים:

קורבן שמיני עצרת - לפי הצעה אחת אפשר כי הכתוב עוסק בכפרת הקורבנות של הרגלים, שתהא חובה לכהן לפרוש שבעה ימים קודם הרגלים. ההנחה בעניין זה היא שאין להפריש כהן גדול שבעה ימים לחג שנמשך שבעה ימים גם כן, אך התלמוד מציע כי יפרשו שבעה ימים בחג הסוכות לשמיני עצרת החל בסיומו של שבעת ימי חג הסוכות. ואולם, האמוראים דוחים אפשרות זאת, ורב אשי סבור כי יש לכך גם סיבה הגיונית, שכן אין זה סביר שיפרשו לפני שמיני עצרת ולא יפרשו לסוכות, שכן שמיני עצרת טפל לסוכות עצמו.

התלמוד מעיר על דברי רב אשי כי אפילו לפי השיטה ששמיני הוא רגל בפני עצמו, ואינו נחשב כחלק מחג הסוכות או טפל לסוכות, הרי מעמדו המיוחד קשור לעניינים שונים שסימנם הוא "פז"ר קש"ב" – "פיס" – הטלת גורל מחודש לקביעת הכוהנים הזכאים בהקרבת קורבנות החג, "זמן" – ברכת "שהחיינו" מיוחדת, "רגל" – לדחיית אבילות שחלה לפניו, "קורבן" – סדר שונה של קורבנות, "שיר" – שיר של יום מיוחד, "ברכה" – נוסח מיוחד בתפילה ובברכת המזון. ואולם, יחד עם כל ההבדלים הללו, מבחינת דיני הקורבנות, שמיני עצרת נחשב לזמן של תשלומי קורבנות חג הסוכות של מי שלא הספיק להקריבם בסוכות, על פי המשנה במסכת חגיגה (א, ו): "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג – חוגג והולך כל הרגל כולו, ויום טוב האחרון של חג", ולפיכך אין לראותו כזמן נבדל לעניין קורבן, ואפשר לראותו כטפל לסוכות לעניין זה, כפי שאמר רב אשי.

קורבן עצרת (שבועות) - לפי הצעה אחרת של התלמוד אפשר כי כהן גדול יפרוש שבעה ימים קודם חג השבועות (הנקרא "עצרת" בלשון חכמים), ואולם, התלמוד מסביר כי ביום השמיני לאחר שבעת ימי המילואים הקריבו פר אחד ואיל אחד, ולכן יש להשוות זאת ליום הכיפורים, שמקריבים פר אחד ואיל אחד למוספי יום הכיפורים, ולא למוספי חג העצרת שמקריבים שני אילים.

התלמוד מעיר כי בעניין זה של מספר האילים של יום הכיפורים נחלקו התנאים: "רבי אומר: איל אחד הוא האמור כאן ("בזאת יבוא אהרון אל הקודש...באיל לעולה" ויקרא טז, ג), הוא האמור בחומש הפקודים ("ובעשור לחדש השביעי...איל אחד" במדבר כט, ח). רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: שני אילים הם, אחד האמור כאן ואחד האמור בחומש הפקודים", ואולם, גם לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שני האילים הללו אינם במעמד זהה: איל אחד הוא קורבן מוסף, ואיל שני מוגדר כחובת היום, ולפיכך ההשוואה לפר אחד ואיל אחד של היום השמיני בחנוכת המשכן תקפה גם לשיטתו.

קורבן ראש השנה – לפי הצעה שלישית אפשר להציע כי הכתוב "לכפר" מציין את מוספי ראש השנה: פר אחד ואיל אחד, והפרישה היא של שבעה ימים עבור יום אחד של ראש השנה. ואולם, האמוראים משיבים כמה תשובות לדחות את הצעת ההשוואה לראש השנה: רבי אבהו סבור שקורבנות הפר והאיל שהקריב אהרון ביום השמיני בחנוכת המשכן היו שייכים לו: "קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעלה" (ויקרא ט, ב), ולכן ההשוואה המתאימה ביותר היא ליום הכיפורים, שאהרון הכהן מקריב פר ואיל השייכים לו, (מלבד מוספי פר ואיל של הציבור הקרבים לעולה), בעוד שבראש השנה מקריבים פר ואיל של הציבור בלבד. רב אשימציג כי ההשוואה המתאימה היא בשל סוג הקורבנות: ביום השמיני הקריב אהרון פר לחטאת ואיל לעולה, וגם ביום הכיפורים מקריבים פר לחטאת ואיל לעולה, ואילו בראש השנה הפר והאיל קרבים לעולה. רבינא סבור כי ההשוואה המתאימה היא מן היום השמיני שנעשית העבודה במקדש בכהן גדול ליום הכיפורים שעיקר עבודתו בכהן גדול, ועל כן, כל השוואה ליום שנעשית העבודה בכהן הדיוט אינה מתאימה. ולפי לשון אחרת, ההשוואה היא מעבודה שהתחילה את עבודת המקדש, לעבודת יום הכיפורים שנעשית בקודש הקודשים שמתחילה לא עבד שם אדם לפני כן.