פסחים קג עמוד א

סדר ברכות ההבדלה והקידוש ביום טוב לאחר שבת – במוצאי שבת יש חובה להבדיל על היין. כשחל יום טוב במוצאי שבת, יש חובה לקדש על היין את יום טוב, אך האמוראים נחלקו מה היחס בין חובת ההבדלה לחובת הקידוש, ומה הסדר הפנימי של ברכות ההבדלה: יין ("בורא פרי הגפו"), נר ("בורא מאורי האש") והבדלה ("המבדיל בין קודש לחול"), ושבע שיטות אמוראים נאמרו בדבר זה:

רב – יקנ"ה (ראשי תיבות של יין, קידוש, נר הבדלה), שמואל – ינה"ק, רבה – יהנ"ק, לוי – קני"ה, רבנן – קינ"ה, מר בריה דרבנא – נקי"ה, ומרתא משמו של רבי יהושע: ניה"ק.  

מלבד שיטות התנאים מתוארת בתלמוד שיטת תנאים משמו של רבי יהושע בן חנניה. בתלמוד מסופר כי אבוה דשמואל שלח לרבי יהודה הנשיא שאלה לגבי סדר הבדלות ביום טוב שחל במוצאי שבת, ורבי שלח לו בחזרה: "כך אמר רבי ישמעאל בר רבי יוסישאמר משום אביו, שאמר משום רבי יהושע בן חנניה: נהי"ק". רבי חנינא מנמק את שיטת רבי יהושע בן חנניה במשל: משל למלך שיוצא ואפרכוס (מושל) נכנס, מלוין את המלך, ואחר כך יוצאין לקראת אפרכוס", ולכן יש להבדיל ולסיים את ההבדלה על שבת (המלך במשל), ואחר כך לצאת לקראת יום טוב בקידוש (האפרכוס במשל).

האמוראים מתייחסים גם למציאות מורכבת של יום טוב שחל במוצאי שבת שיש בו גם ברכת "זמן" ("שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה"). מציאות זו תקפה לרוב המועדים: יום טוב ראשון של פסח, ביום טוב ראשון של סוכות, בשמיני עצרת, ובשבועות, מלבד יום טוב שביעי של פסח שנחשב כהמשכו של החג הראשון, וכלן אין מברכים בו ברכת זמן, ונחלקו אמוראים האם לשלב את ברכת הזמן באמצע סדר הברכות או בסוף סדר הברכות: "אביי אמר: יקזנ"ה, ורבא אמר: יקנה"ז", וההלכה נפסקה כשיטת רבא.

מנהגיו של רבא בהבדלה - בתלמוד מסופר כירב הונא בר יהודה הזדמן לביתו של רבא, והביאו לפניו מאור (נר) ובשמים, ובירך רבא על הבשמים תחילה, ואחר כך על המאור. רב הונא בר יהודה תמה על מנהג זה של רבא, העומד בסתירה לכאורה למשנה במסכת ברכות (ח, ה): "בית שמאיאומרים: נר, ומזון (ברכת המזון על כוס היין), בשמים והבדלה, ובית הלל אומרים: נר ובשמים ומזון והבדלה", ושואל את רבא על כך. רבא משיב כי המשנה היא כשיטת רבי מאיר, אך בתוספתא במסכת ברכות (ה, לא) מפרש רבי יהודה את המחלוקת באופן שונה: "רבי יהודה אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המזון שהוא בתחילה, ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים. בית שמאי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור", ובפועל כפי שמעיר רבי יוחנן נהגו העם כבית הלל על פי שיטת רבי יהודה, לברך קודם על הבשמים ואחר כך על הנר.

עוד מסופר בתלמוד על רב יעקב בר אבא שהזדמן לביתו של רבא, וראה כי הוא מברך בורא פרי הגפן על הכוס הראשונה בסעודה, ואחר כך מברך על כוס ברכת המזון, ושאל את רבא מדוע הוא נוהג לברך ברכה נוספת אם כבר ברך פעם אחת על היין בברכה הראשונה ופטר למעשה כל שתיית יין בסעודה. רבא משיב כי כך היו עושים בבית ראש הגולה, אך רב יעקב בר אבא ממשיך להקשות, שכן בבית ראש הגולה האורחים לא יכולים היו לדעת אם יגישו להם כוס יין נוספת, ובשל הספק מברכים על כל כוס בסעודה, אך בסעודתו של רבא הכוס השנייה כבר מונחת במקומה, ודעתו של המברך עליה כבר בברכה ראשונה.

רבא מסביר כי הוא נהג בעניין זה כמנהג תלמידיו של רב, ובסוגיה מספרים על רב ברונא ורב חננאל, תלמידיו של רב, שישבו לסעוד סעודה, כשרבי ייבא סבאעומד ומגיש להם את הסעודה. לאחר שסיימו את הסעודה אמרו: 'הבה נברך', ולאחר ברכת המזון שוב חזרו ואמרו לרב ייבא סבא: 'הבה נשתה', ורב ייבא אמר להם משמו של האמורא רב אמר כי בשעה שאדם אומר כי הוא עומד לברך ("הבה ונברך), אסור לו עוד לשתות מן המשקה בסעודה מפני שהסיח את דעתו מן המשקה, וברכת היין הראשונה אינה חלה על משקה זה שלאחר ברכת המזון, ואם רוצים לשתות יין לאחר שהסיחו את דעתם ממנו – צריכים לברך שוב "בורא פרי הגפן".

פסחים קג עמוד ב

בתלמוד מסופר על אמימר, מר זוטרא ורב אשי שישבו בסעודה, כשרב אחא בריה דרבא משמש ומגיש להם את הסעודה. אמימר בירך על כל כוס של יין שהגישו לפניו, מר זוטרא בירך רק על הכוס הראשונה ועל הכוס האחרונה, ורב אשי בירך רק על הכוס הראשונה. רב אחא בריה דרבא שאל את האמוראים כיצד יש לנהוג.

אמימר הסביר כי אין ללמוד ממעשיו עקרון כללי מפני שהוא נמלך ומתחרט בכל פעם, ובכל פעם שהוא שותה הוא חש כאילו לא ירצה עוד לשתות, אך לאחר זמן הוא רוצה לשתות עוד ולכן הוא מברך גם על הכוס האחרת.

מר זוטרא מסביר כי הוא נהג כמנהג תלמידי רב המתואר בעמוד הקודם, שאם ממשיכים לשתות יין לאחר שמוכנים לברך ברכת המזון, נחשב הדבר כהסחת הדעת מברכה ראשונה על היין, ויש לברך שוב על היין.

רב אשי סבור כי אין לפסוק הלכה כתלמידיו של רב. ההוכחה של רב אשי היא משיטתו של רב בעניין סדר ברכות הבדלה וקידוש ביום טוב שלאחר שבת: יין (בורא פרי הגפן), קידוש, נר, הבדלה (יקנ"ה), שכן קודם מברך ברכת היין אך אינו חייב לברך שוב על היין להבדלה, למרות שמפסיק בברכת הקידוש בין ברכת היין לברכת ההבדלה. אך התלמוד סבור שיש לדחות את הראיה של רבא אשי, מפני שברכת הקידוש אינה מסיחה את דעתו של האדם משתיית היין, בעוד שבמעשה המסופר על תלמידי רב, ההכנה לברך ברכת המזון ("הב לן וניבריך'), מסיחה את דעתו של האדם מן השתייה, ולאחר מכן הוא חייב לברך שוב על היין ברכה ראשונה.

התלמוד ממשיך לתאר את מנהגיו של רבא בהבדלה – ומסופר כי כשבא רבא להבדיל בא השמש של רבא והדליק אבוקה מן הנר הדולק, ורב יעקב בר אבא שאל מדוע יש צורך בהדלקה זו של האבוקה מן הנר. רבא השיב כי השמש עשה כן מדעת עצמו, אך רב יעקב בר אבא המשיך לשאול, שכן בוודאי השמש לא היה נוהג כך אם לא היה שומע את הדברים מפיו של רב. רבא שואל את רב יעקב בר אבא האם הוא אינו סבור שיש להשתמש בהבדלה באבוקה – שיש בה כמה פתילות – מפני שהיא מצווה מן המובחר המדגישה ומבליטה את לשון הרבים בברכת "בורא מאורי האש" שכן כל אש יש לה אור מיוחד משל עצמה.

עוד מספרים כי רבא בירך בברכת ההבדלה בנוסח: "המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה". רב יעקב בר אבא שואל גם כן מדוע חורג רבא מפסיקתו של רב לברך "המבדיל בין קודש לחול" – מפני שזוהי ההבדלה של רבי יהודה הנשיא, ורבא משיב כי הוא נוהג כשיטת רבי אלעזר בשמו של רבי אושעיא שבברכת ההבדלה – אין לפחות משלוש הבדלות ולא להוסיף על שבע הבדלות.

פסחים קב עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים על שינוי מקום סעודה בדיני ברכות: לדעת רבי יוחנן סועדים שעברו ממקום למקום אינם צריכים לברך, אך עמדה זו סותרת לכאורה את הנאמר בברייתא ויש לפיכך לדחותה. לדעת רב חסדא צריך לברך על שינוי מקום, וההגדרה של שינוי מקום היא רק כאשר עוברים הסועדים מבית לבית ולא ממקום למקום באותו הבית. כמו כן, שינוי מקום נוגע רק ל"דברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם", כלומר, מאכלים שאפשר לברך ברכה אחרונה על אכילתם אפילו שלא במקום הסעודה ולא למאכלים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם, ואילו לדעת רב ששת, שינוי מקום משפיע גם על דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם.

התלמוד דן בברייתא הסותרת לכאורה את עמדת רב חסדא: "בני חבורה שהיו מסובין לשתות, ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין - אין טעונין ברכה למפרע (ברכה אחרונה על הסעודה), כשהן חוזרין - אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים? שהניחו שם זקן או חולה, אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה, כשהן יוצאין - טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה", ומברייתא זו עולה כי אפילו ביחס לדברים הטעונים ברכה במקומם, אין צריך ברכה למפרע (אחרונה) או לכתחילה (ראשונה) רק אם הניחו במקום זקן או חולה הממתין במקום הסעודה.

האמורא רב נחמן בר יצחק משיב כי לשיטת רב חסדא ברייתא זו היא כשיטת רבי יהודה בברייתא אחרת: "חברים שהיו מסובין, ועקרו רגליהם לילך לבית הכנסת או לבית המדרש, כשהן יוצאין – אין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין – אין טעונין ברכה לכתחילה. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בזמן שהניחו שם מקצת חברים, אבל לא הניחו שם מקצת חברים, כשהן יוצאין – טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין – טעונין ברכה לכתחילה", ואילו רב חסדא סבור כעמדת חכמים בברייתא זו שאינם דורשים שיניחו במקום הסעודה "מקצת חברים". 

התלמוד מצביע על קושיה נוספת מברייתא זו על עמדת רבי יוחנן, על אף שעמדה זו כבר נדחתה מברייתא קודמת. מן הברייתא משתמע כי היא עוסקת בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם, ועל כן כשהן יוצאים ממקומם - אינם טעונים ברכה למפרע, וכשהן חוזרין – אינן טעונים ברכה לכתחילה, אך בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, כשהם יוצאים – טעונים ברכה למפרע (ברכה אחרונה), וכשהם חוזרים – טעונים ברכה לכתחילה אפילו לשיטת חכמים, בסתירה לעמדת רבי יוחנן.

ואולם, התלמוד סבור שאפשר לדחות דיוק זה מן הברייתא, מםני שרבי יוחנן יכול היה להשיב כי הברייתא אכן דנה על מקרה של "עקרו רגליהן" ממנו משתמע כי היא עוסקת בדברים שטעונים ברכה לאחריהם במקומם (ולכן נחשבים כמי שעקרו ממקומם), אך מקרה זה רק נועד להדגיש את עמדתו של רבי יהודה הסבור כי אפילו במקרה זה, יש צורך שישארו מקצת החברים במקום הסעודה, ואילו לשיטת חכמים אפילו בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם – אין צריכים לברך, ואין אפוא סתירה בין שיטת רבי יוחנן לעמדת חכמים. 

פסחים קב עמוד ב

בדפים הקודמים דנו על מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי האם יש צורך להפסיק סעודה לצורך קידוש, ובעמוד זה דנים על ברייתא העוסקת בדרך ההפסקה הראויה: "בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהם היום – מביאין לו כוס של יין, ואומר עליו קדושת היום (קידוש שבת), ו(כוס) שני אומר עליו ברכת המזון, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך. גמרו (את הסעודה), כוס ראשון – מברך עליו ברכת המזון, והשני אומר עליו קדושת היום". לדעת רבי יהודה מפסיקים את הסעודה, מקדשים על כוס אחת, ומברכים ברכת המזון על סעודת החול על כוס שנייה. ולדעת רבי יוסי מסיימים את הסעודה, ולאחר סיום הסעודה מברכים ברכת המזון על כוס אחת, ועל הכוס השנייה מקדשים.

התלמוד שואל מדוע אין מברכים את ברכת המזון וברכת הקידוש על כוס יחידה. רב ששת משיב כי אין אומרים שתי קדושות על כוס אחת, ורב נחמן בר יצחק מסביר כי הטעם לכך הוא שאין עושים מצוות חבילות חבילות, כלומר, אין עושים כמה מצוות יחד כעין חבילה, מפני שמראה בכך שרצונו להיפטר מן המצווה במהרה ולא לעשותה בשלמות.

התלמוד דן על כלל זה של "אין עושין מצוות חבילות חבילות" ביחס לדיני הבדלה. בתוספתא מסכת ברכות (ח, לב) שנו: "הנכנס לביתו במוצאי שבת – מברך על היין, ועל המאור, ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה על הכוס. ואם אין לו אלא כוס אחד – מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו". מן התוספתא עולה כי מי שאין לו אלא כוס אחד של יין ממתין עד לאחר ברכת המזון, ומברך עליו את ברכת המזון ואת ברכות ההבדלה, ומכאן משמע שאפשר לברך על המזון וגם להבדיל על כוס אחת, בניגוד לכלל. התלמוד מסביר כי במקרה זה מדובר על אדם שאין לו אלא כוס אחד, ולפיכך יש להקל עליו ולהתיר לו לברך שתי ברכות על כוס אחת.

קושיה אחרת על כלל זה היא מיום טוב שחל להיות אחר השבת. האמוראים נחלקו מה סדר הברכות הראוי של ברכות היין, הקידוש, נר והבדלה (יקנ"ה, ינה"ק, יהנ"ק, קני"ה, קינ"ה, נקי"ה, ניה"ק) בשביעי של פסח שאין בו ברכת שהחיינו ("זמן"), ומה סדר הברכות ביום טוב ראשון שחל אחר השבת כשמוסיפים לברכות הללו גם ברכת זמן (יקזנ"ה, יקנה"ז), אך ההנחה היסודית בכל מקרה היא שרשאי לברך את ברכת ההבדלה ואת ברכת הקידוש על אותה כוס יין, ואינו חושש לעשיית מצוות חבילות חבילות. התלמוד מסביר כי במקרה של שביעי של פסח – בוודאי כבר אכל האדם את כל מה שהכין לחג, וייתכן כי נשאר לו מעט יין, אך במקרה של יום טוב ראשון שחל אחר השבת – רשאי להבדיל ולקדש על כוס אחת, מפני שקידוש והבדלה הם שני היבטים של דבר אחד – קדושתו של היום, והבעיה של עשיית מצוות חבילות חבילות מתעוררת ביחס לברכת המזון וקידוש שהם שני עניינים שונים, שאין לצרפם זה לזה.

פסחים קא עמוד א

קידוש בבית הכנסת – נחלקו האמוראים על מעמדו של קידוש בבית כנסת: "אמר רב: ידי יין לא יצאו, ידי קידוש יצאו, ושמואלאמר: אף ידי קידוש לא יצאו...ורבי יוחנן אמר: אף ידי יין נמי (=גם) יצאו".

השיטות השונות מתייחסות לשני ההיבטים שיש בקידוש: חובת הקידוש של יום השבת, והחובה לקדש על היין. לדעת רב– המקדשים בבית כנסת אינם פוטרים את עצמם מלברך על היין שישתו בביתם ברכת בורא פרי הגפן, אבל פוטרים את עצמם מחובת הקידוש בבית, אם כי יש עדיין משמעות לקדש בבית ולהוציא ידי חובת קידוש את בני הבית שלא היו בבית הכנסת. לדעת שמואל – "אין קידוש אלא במקום סעודה", כלומר, יוצאים ידי חובת קידוש רק במקום אכילת הסעודה, ולכן הקידוש בבית הכנסת אינו מועיל אלא לאורחים הסועדים וישנים בבית הכנסת – להם נחשב בית הכנסת כמקום סעודתם. לדעת רבי יוחנן – המקדשים על היין בבית הכנסת יוצאים ידי חובת קידוש, ואף פוטרים את עצמם מלברך על יין ששותים בביתם.

התלמוד דן בשיטות השונות:

שיטת שמואל – שמואל סבור ש"אין קידוש אלא במקום סעודה". האמוראים סבורים היו בתחילה כי שיטת שמואל מתייחסת למי שקידש בבית אחד ולאחר מכן סועד בבית אחר – אין יוצא ידי חובת קידוש, אבל מי שקידש במקום אחד בבית ואחר כך סעד במקום אחר באותו בית – יוצא ידי חובת קידוש. אבל אחד מתלמידיו של שמואל, רב ענן בר תחליפא, מספר שפעמים רבות היה שמואל מקדש על גג הבית, ואחר כך מחמיר לחזור ולקדש בקומת הקרקע שם היתה סעודתו.

שיטה זו אינה ייחודית לשמואל, ואף אמוראים אחרים נהגו כך: רב הונא קידש במקום שבו היה דלוק נר, והעביר את כלי הסעודה לחדר השינה של בנו רבה, שם היה נר דלוק, וקידש וטעם מיני טעימה. אביי מספר כי רבה היה מבקש מן התלמידים שיטעמו לאחר הקידוש בביתו איזה דבר-מה כדי שיהא הקידוש במקום סעודה, והסביר להם כי הוא חושש שיכבה הנר במקום בו הם מתארחים ושוב לא יאכלו סעודת שבת, ולא יצאו ידי חובת קידוש. בהקשר זה מסופר כי רבה נהג להחמיר בכל מקום כדעת רב, מלבד שלושה נושאים בהלכה בהם נהג להקל כדעת שמואל, אבל בעניין קידוש במקום סעודה נהג להחמיר כדעת שמואל, שאין קידוש אלא במקום סעודה.

שיטת רבי יוחנן – לדעת רבי יוחנן יוצאים ידי חובה בברכת בורא פרי הגפן על כל שתיית יין במקום אחר. העקרון המנחה של רבי יוחנן הוא כלל בדיני ברכות: "שינוי יין ושינוי מקום – אין צריך לברך", כלומר, אם אדם בירך על היין, ואחר כך הזדמן לו יין ממין שונה, או שינה את מקומו – אינו צריך לברך שוב ברכה ראשונה על היין. התלמוד מקשה על דעת רבי יוחנן מדברי הברייתא: "שינוי מקום – צריך לברך, שינוי יין – אין צריך לברך", קביעה הסותרת במישרין את דבריו של רבי יוחנן, ומפני זה סבור התלמוד שיש לדחות את דברי רבי יוחנן.  

פסחים קא עמוד ב

אגב הדברים דנה הסוגיה באופן כללי על שינוי מקום לעניין ברכות –ונחלקו אמוראים בדבר: רב חסדא מגביל את החובה לברך לאחר שינוי מקום בשני תנאים:

א.שינוי המקום צריך להיות מבית לבית אבל לא ממקום למקום בבית אחד, כפי שעולה מברייתא השנויה בבית רב הינק, וכפי שיוצא מדבריו של רב הונא.

 ב. החובה לברך בשינוי מקום חלה רק על מאכלים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ולא על מאכלים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם. הסיבה להבחנה זו היא שמאכלים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם הם מאכלים הנאכלים בסעודה קבועה ומסודרת, וכששינה את מקום הסעודה, נחשב הדבר כאילו חזר וקבע את אותה סעודה במקום חדש, ולכן אינו צריך לברך שוב ברכה ראשונה.

רב ששת חולק על התנאי השני של רב חסדא, והוא סבור שאין כל הבדל בין מאכלים הטעונים ברכה במקומם לאלו שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ובכל מקרה אם שינה את מקומו – צריך לברך.

התלמוד מקשה על דעת רב חסדא מתוך דברי הברייתא (ראו תוספתא ברכות ד, יז): "בני חבורה שהיו מסובין לשתות, ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין - אין טעונין ברכה למפרע (ברכה אחרונה על הסעודה), כשהן חוזרין - אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים? שהניחו שם זקן או חולה, אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה, כשהן יוצאין - טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה".

מדברי הברייתא משמע כי אנשים האוכלים מאכלים הטעונים ברכה במקומם שעקרו רגליהם ממקום הסעודה, ולא הניחו במקום הסעודה זקן או חולה שלא יצאו לקראת החתן והכלה – צריכים לברך ברכה ראשונה כשהם חוזרים למקומם, שלא כדברי רב חסדא. ואולם, למסקנת הסוגיה, אין קושיה מהלכה זו, מאחר שהיא משקפת את שיטתו של רבי יהודה המחמיר על מי שעקר ממקום סעודתו שיהא חייב לברך ברכה ראשונה כשהוא שב למקומו.  

פסחים ק עמוד א

במשנה נאמר: "ערב פסחים סמוך למנחה - לא יאכל אדם עד שתחשך".

בתוספתא ברכות (ה, א) נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי יוסי בנוגע לשתי שאלות: האם רשאים להתחיל לאכול בערבי שבתות וימים טובים מזמן מנחה ואילך, והאם מי שהחלו לסעוד קודם זמן מנחה צריכים להפסיק לאכול עם כניסת השבת: "לא יאכל אדם בערב שבת וימים טובים מתשע שעות ולמעלה, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי רבי יהודה. רבי יוסיאומר: אוכל והולך עד שתחשך. מפסיקין לשבתות, דברי רבי יהודה, רבי יוסיאומר: אין מפסיקין".

הפסקת אכילה - בהקשר זה מובא מעשה חכמים בהמשך התוספתא (שם, ה"ב): מעשה ברבן שמעון בן גמליאל, ורבי יהודה, ורבי יוסי שהיו מסובין בעכו וקידש עליהם היום. אמר לו רבן שמעון בן גמליאל לר' יוסי: ברבי, רצונך לשבת? אמר לו: בכל יום אתה מחבב דברי בפני יהודה, עכשיו אתה מחבב דברי יהודה בפני, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?! אמר לו: אם כן לא נפסוק, שמא תקבע הלכה לדורות. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כר' יוסי".

הנשיא רבן שמעון בן גמליאל הסב בסעודה יחד עם החכמים רבי יהודה ורבי יוסי, ובכניסת שבת סבור היה רבן שמעון בן גמליאל להפסיק את הסעודה, ושאל את רבי יוסי אם ברצונו להפסיק את הסעודה (לשבת, כלומר, לא להסב עוד על המיטה), אבל רבי יוסי סבור היה שההפסקה תתפרש כפסיקת הלכה כרבי יהודה, ולכן המשיכו בסעודה ופסקו הלכה כרבי יוסי, שאין חובה להפסיק סעודה שהחלה מבעוד יום.

על אף שלפי המסופר בתוספתא נפסקה הלכה בעניין זה, האמוראים נחלקו מהי ההלכה: לדעת רבי יוחנן\רבי יוסי ברבי חנינא: "הלכה כר' יהודה בערב הפסח, והלכה כר' יוסי בערב שבת", ולדעת שמואל: "אין הלכה לא כרבי יהודה ולא כרבי יוסי, אלא פורס מפה ומקדש".

פסחים ק עמוד ב

פורס מפה ומקדש - התלמוד עוסק בהבנת שיטת שמואל הסבור שאין הלכה כרבי יהודה שיש חובה להפסיק, אך גם אין הלכה כרבי יוסי שיש צורך להפסיק הפסקה ממשית בעקירת השולחן העומד לפני כל אחד מן הסועדים, אלא די בהפסקה סמלית על ידי פריסת המפה על השולחן וקידוש המסמל את תחילתה של סעודה חדשה.

התלמוד מעיר כי המקור של מנהג "פורס מפה ומקדש" הוא בברייתא: "שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש, ואם הביא - פורס מפה ומקדש". מן הברייתא אפשר להסיק כי המנהג בימים ההם היה כפי הנראה לקדש, ורק אחר כך להביא את שולחן הסעודה למקום הסעודה, אבל אם כבר הביאו את השולחן למקום, אפשר היה לפרוס מפה על השולחן ולקדש.

הטעם לכך הוא שכיסוי המפה מסתיר את השולחן, ונראה כאילו הוא אינו נמצא במקום הסעודה, ואז אפשר לקדש כאילו אין שולחן במקום. מנהג סמלי זה בא לידי ביטוי כפי הנראה גם היום בכיסוי החלות בזמן הקידוש (אם כי יש עוד טעמים למנהג זה). בהקשר זה מסופר בסוגיה כי רב בר רב הונא הזדמן לביתו של ראש הגולה, וכשהביאו שולחן לפניו, כמנהג הרווח בבית ראש הגולה, פרס מפה וקידש (ראו ברכות מב, א)

עוד מעירים בסוגיה כי לדעת שמואל מנהג ההפסקה של פריסת מפה מתאים גם לסועדים ביציאת שבת - "כשם שמפסיקים לקידוש, כך מפסיקים להבדלה", ולאחר שפורסים מפה נראה כאילו הפסיקו מסעודה שלישית של שבת ורשאים להבדיל.     

התחלת אכילה – בעניין זה נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי, אך יש ברייתות סותרות על מה מסכימים רבי יהודה ורבי יוסי: לפי ברייתא אחת "שוין (מסכימים) שאין מתחילין", ולפי ברייתא אחרת "שוין שמתחילין". התלמוד מסביר כי  לפי הברייתא הראשונה הכל מסכימים שאין מתחילים לאכול סעודה בערב פסח סמוך למנחה, ולפי הברייתא השנייה הכל מסכימים כי מותר להתחיל לסעוד בערב שבת קודם השעה התשיעית ("קודם תשעה", "סמוך למנחה"), והמחלוקת בתוספתא היא אפוא על התחלת סעודה לאחר השעה התשיעית. 

פסחים צט עמוד א

במשנה שנינו:

א.      שתי חבורות שנתערבו פסחיהן - אלו מושכין להן אחד, ואלו מושכין להן אחד. אחד מאלו בא לו אצל אלו ואחד מאלו בא לו אצל אלו, וכך הם אומרים: 'אם שלנו הוא הפסח הזה - ידיך משוכות משלך ונמנית על שלנו, ואם שלך הוא הפסח הזה - ידינו משוכות משלנו ונמנינו על שלך'. וכן חמש חבורות של חמשה חמשה ושל עשרה עשרה - מושכין להן אחד מכל חבורה וחבורה, וכן הם אומרים.

ב.      שנים שנתערבו פסחיהן - זה מושך לו אחד וזה מושך לו אחד. זה ממנה עמו אחד מן השוק וזה ממנה עמו אחד מן השוק. זה בא אצל זה וזה בא אצל זה, וכך הם אומרים: 'אם שלי הוא פסח זה - ידיך משוכות משלך ונמנית על שלי, ואם שלך הוא פסח זה - ידי משוכות משלי ונמניתי על שלך'.

הפתרון הוא לערב את החבורות זו בזו על ידי משיכת אחד מחברי החבורה, ומינוי על תנאי של אותו בן חבורה, שישמש כנציג של החבורה האחרת או כאחד מבני החבורה שהלך אליה. פתרון זה יעיל גם ביחס לתערובת של יחידים, אך כדי ליישמו שם יש צורך להוסיף קודם אנשים נוספים מן השוק, כדי שאפשר יהיה לערב בין בני החבורה בחבורה אחרת.

התלמוד דן על היחס בין דברי המשנה לעמדתו של רבי יהודה בתוספתא פסחים (ז, ז): "ואם ימעט הבית מהיות משה" (שמות יב, ד) – מלמד שמתמעטים והולכים, ובלבד שיהיה אחר מבני חבורה קיים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: ובלבד שלא יניחו את הפסח כמות שהוא". מדברי רבי יהודה משתמע כי אפשר למעט את בני החבורה הראשונה שימשכו את ידם מלהיות מנויים על הקורבן, כל עוד נותר אדם יחיד הנחשב כבעלים של הפסח. הלכה זו סותרת לכאורה את  הדין במשנה

"שנים שנתערבו פסחיהן – זה ממנה עמו אחד מן השוק...זה בא אצל זה...". שכן אם המנויים על הפסח מוסיפים אנשים מן השוק, ואחר כך באים להימנות על הפסח של האחר (על תנאי), נמצא שמוותרים על מקומם בפסח שהיה להם, ואינם משאירים אף אחד מבני החבורה הראשונה של הפסח.

רבי יוחנן סבור שעמדתו של רבי יהודה בתוספתא קשורה בשיטתו הכללית לפיה "אין שוחטים את הפסח על היחיד", ולכן כל פסח של אדם יחיד נעשה מתחילתו על מנת למנות אדם אחר יחד עמו, ולפיכך אדם זה שממנה מן השוק אינו נחשב כאדם זר, אלא כאחד מבני החבורה, ואין זה נחשב כאילו ממעט את אחד מבני החבורה המקורית, אלא כמי שמצרף לחבורה המקורית את אחד מן השוק.

רב אשי סבור כי אפשר להוכיח כי שיטת רבי יהודה מעוגנת במשנה מדיוק הלשון במקרה של "חמש חבורות של חמשה חמשה". המשנה לא השתמש בביטוי חמש חבורות של "חמשה וארבעה" מפני שנוסח זה מלמד כי במקרה של מספר חבורות שאין מספר בני החבורה שווה בכולן, אחד מבני החבורה המקורית ייאלץ לעבור לחבורה אחרת ולהימנות עמהם, בניגוד לעמדת רבי יהודה, ולפיכך שנתה המשנה רק חמש חבורות של "חמשה חמשה", וכך תמיד יישאר בחבורה אחד מבני החבורה המקורית, ושאר הארבעה יעברו לשאר החבורות כדי להימנות עמהם על תנאי.  

פסחים צט, ב

במשנה נאמר: "ערבי פסחים סמוך למנחה – לא יאכל אדם עד שתחשך".

ערבי פסחים וערבי שבתות וימים טובים - התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת התנאים בתוספתא מסכת ברכות (ה, א): "לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה דברי רבי יהודה, רבי יוסיאומר: אוכל והולך עד שתחשך". מן המשנה עולה כי מדובר על דין ייחודי לערב פסח, ומן התוספתא נראה כי לדעת רבי יהודה הדין חל על כל ערבי שבתות וימים טובים. האמוראים מציעים שתי הצעות ליישוב הדברים: רב הונא סבור כי המשנה סבורה שבערב פסח יש להחמיר, אפילו לדעת רבי יוסי המקל לאכול עד חשיכה בערבי שבתות. רב פפאסבור כי בערב פסח מחמירים ומוסיפים איסור אכילה אפילו סמוך למנחה, בעוד שבערב שבת האיסור לדעת רבי יהודה הוא רק מן המנחה ולמעלה.

התלמוד מעלה קשיים בנוגע לדעות האמוראים. סתירה אחת לדברי רב פפא היא מנוסח מחלוקת התנאים בברייתא:  "לא יאכל אדם בערב שבת וימים טובים מתשע שעות ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך". נוסח הברייתא קובע כי אסור לאכול מתשע שעות ולמעלה (קודם לזמן מנחה שהוא תשע שעות ומחצה), והרי זה בדיוק זמן "סמוך למנחה" האמור במשנה, ונמצא שאין כל הבדל בין ערב פסח לערב שבת. יש מן האמוראים המבקשים לתרץ קושיה זאת על ידי קביעת נוסח הברייתא כנוסח משובש, אבל נראה כי האמוראים בבית המדרש המשיכו לשנות את הברייתא בנוסח זה ומכאן שנוסח זה נחשב כמתוקן ומקובל בבית המדרש, ואי אפשר לערער עליו, ולפיכך הקושיה נשארת כשהיתה, ודברי רב הונא מיישבים את הדברים בדרך סבירה יותר.    

עם זאת, גם דעת רב הונא נתקלת בקושי מן הפסיקה של רבי יוחנן\רבי יוסי ברבי חנינא: "הלכה כרבי יהודה בערב הפסח, והלכה כרבי יוסי בערב שבת". מפסק הלכה זה משתמע כי התנאים נחלקו הן לגבי ערב שבת והן לגבי ערב פסח, בניגוד לתירוצו של רב הונא המבקש לטעון כי בערב פסח ההלכה מוסכמת על הכל. ואולם, למסקנת הדברים אין להסיק מפסק ההלכה כי התנאים נחלקו על איסור אכילה סמוך למנחה בערב פסח. מובנו של הניסוח הקוטבי "הלכה כרבי יהודה בערב הפסח" הוא על רקע מחלוקת נוספת של אותם תנאים על הפסקת אכילה לאחר שכבר התחיל לאכול, כפי ששנינו בהמשך ההלכה בתוספתא (ברכות שם): "מפסיקין לשבתות, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: אין מפסיקין". פסק ההלכה של האמוראים קובע כי הלכה כרבי יהודה בערב הפסח, הן לגבי איסור אכילה לכתחילה סמוך למנחה, שם אין רבי יוסי חולק עליו, והן לגבי הפסקת אכילה בכניסת שבת, שם נחלקו התנאים, שלדעת רבי יוסי אם כבר התחיל לאכול – אינו חייב להפסיק, ולדעת רבי יהודה מפסיקים לאכול, וכך היא ההלכה בערב פסח.     

פסחים צח עמוד א

במשנה נאמר: "המפריש נקבה לפסחו, או זכר בן שתי שנים – ירעה עד שיסתאב (יפול בו מום), וימכר ויפלו דמיו לנדבה לשלמים. המפריש פסחו ומת – לא יביאנו בנו אחריו לשם פסח אלא לשם שלמים".

המפריש נקבה או זכר בן שתי שנים - ממשנה זו למדים שלושה עקרונות בדיני דיחוי קורבנות מהקרבה, שיש בהם עוד קדושה ולכן יש צורך להשתמש בדמיהם להקרבה: א. בעלי חיים נדחים מהקרבה בעודם חיים ולא רק לאחר שחיטה. ב. דבר הדחוי מתחילתו, כמו נקבה או בן שתי שנים  שאינם ראויים לקורבן פסח על פי הכתוב: "שה תמים זכר בן שנה" (שמות יב, ה) – נחשב לדחוי ולא אומרים שהיה בלתי ראוי מתחילתו ולכן הפרשתו כלל אינה נחשבת. ג. יש דיחוי לא רק בגוף הקורבן אלא גם בדמים של אותו קורבן, ולכן דמי הבהמה אינם ראויים לשמש לפסח שנדחו ממנו אלא לנדבה.

המפריש פסחו ומת - בתוספתא פסחים (ט, ז) שנו: "המפריש את פסחו ומת, אם בנו ממונה עמו – יביאנו לשם פסח, אין בנו ממונה עמו – יביאנו לשם שלמים לששה עשר". ההלכה מבחינה בין מקרה שבנו ממונה עמו יחד עם המנויים על קורבן הפסח, ולכן קורבן זה נחשב כקורבן שיש לו בעלים, לבין מקרה שבנו אינו ממונה על קורבה זה, ולכן דינו להיות קרב כשלמים בששה עשר בניסן. התלמוד מעיר כי לפי ההלכה יוצא שאי אפשר להקריב שלמים בחמישה עשר בניסן, מפני שנדרים ונדבות אינם קרבים ביום טוב.

התלמוד דן במשנה בהתאם להלכות אבלות. לפי ההלכה אונן אינו רשאי להקריב את קורבן הפסח, ולכן דברי המשנה "בנו ממונה עמו – יביאנו לשם פסח" אינם תקפים ביחס לבן שאביו מת קודם חצות היום, שכן חלה מצוות אנינות עליו קודם, ודברי המשנה "אין בנו ממונה עמו – יביאנו לשם שלמים" אינם תקפים ביחס לבן שאביו מת לאחר חצות היום וכבר התחייב ונקבע לקורבן פסח קודם לאנינות.

האמוראים מציעים מספר הצעות לפתרון השאלות הללו:

רבהסבור שמדובר על אב שמת קודם חצות היום, והכוונה בהלכה "יביאנו לשם פסח" היא שיביא בהמה זו לפסח שני כשלא יהיה עוד אבל.

אביי סבור כי יש להבין את התוספתא כעוסקת בשני מקרים ("לצדדין"): במקרה שמת האב אחרחצות היום ובנו ממונה עמו – יביאנו לשם פסח, ובמקרה שמת האב קודם חצות היום, ואין בנו ממונה עמו – יביאנו לשם שלמים.

רב שרביא סבור כי מדובר על אב שמת לאחר חצות היום, אך היה גוסס בחצות, וביחס לגוסס העשוי למות, הקורבן אינו נעשה קבוע בחצות היום, מפני שרוב הגוססים עשויים למות לאחר זמן, וחובת קורבן הפסח לא חלה על האבל בחצות.

רב אשי סבור שהאב מת לאחר חצות היום, והתנא של המשנה סבור כדעת רבי שמעון שבעלי חיים שלא נשחטו אינם נדחים מהקרבה, ולכן שעת חצות אינה קובעת לפסח כשעוד לא נשחט הקורבן, ולכן יש אפשרות להקריב את הקורבן לשלמים, ולא נדחה מהקרבה. 

רבינא סבור שמדובר על אב שמת אחר חצות היום, והפרישו את הקורבן לאחר חצות היום, ושעת חצות קובעת, אך מאחר שלא הפריש בחצות אלא רק לאחר מכן, אין הקורבן נדחה מהקרבה, אלא קרב כשלמים.   

פסחים צח עמוד ב

במשנה נאמר: "הפסח שנתערב בזבחים – כולן ירעו עד שיסתאבו, וימכרו, ויביא בדמי היפה שבהן ממין זה, ובדמי היפה שבהן ממין זה, ויפסיד המותר מביתו. נתערב בבכורות, רבי שמעון אומר: אם חבורת כהנים – יאכלו". בתערובת של פסח עם שאר זבחים יש צורך לקנות כל אחד ממיני הזבחים  שיש בתערובת לפי שווי דמי הבהמה המובחרת והיפה שבכולם, מפני שאין יודעים איזה מן הקורבנות היה מבהמה זו ואיזה מאחרים, ואף שהדבר מחייב לשלם תשלום גבוה יותר, מפסיד את הכסף המותר מן הכספים שלו, אף על פי שלא מכר את כל הבהמות בשווי מספיק לממון דמי יפה לכולם.

שיטת רבי שמעון – רבי שמעון מתיר לכוהנים לאכול את תערובת הפסח והבכורות לחבורה של כוהנים הזכאים לאכול את בשר הבכור. רבי שמעון הולך כאן לפי שיטתו במשנה במסכת זבחים (ח, ג): "אשם שנתערב בשלמים, רבי שמעון אומר: ישחטו בצפון ויאכלו כחמור שבהן. אמרו לו: אין מביאים קודשים לבית הפסול". השלמים ראויים לשחיטה בכל מקום בעזרה ולא רק בצפון העזרה אך רבי שמעון מתיר לנהוג בכל התערובת כחומרה שיש באשם, שיש להקריבו רק בצפון העזרה, ולאכול רק יום ולילה אחד בעזרה, שלא כדין שלמים שמותרים באכילה גם לשאר האנשים מחוץ לעזרה כדין קודשים קלים הנאכלים בכל העיר ירושלים, ואף כאן הוא סבור שאין כל בעיה לאכול פסח הנאכל רק בלילה יחלד עם בכור הנאכל לשני ימים ולילה אחד, ולנהוג בבכור כחומרת הפסח. חכמים מתנגדים לרעיון זה, מפני שקיצור זמן אכילתם הוא גורם לפסול את השלמים קודם זמן הפסול המקורי שלהם, ומזרז את הבאת קודשים לבית הפסול.

לשיטת חכמים האוסרים להביא קודשים לבית הפסול הפתרון הוא להמתין עד שכל הזבחים בתערובת יעשו בעלי מום, ולאחר מכן להביא בהמה שמנה, ולומר כי קדושת הפסח צריכה לחול על מעות הבהמה, ובהמה זו קרבה כשלמים, ואת התערובת כולה אוכל כבכור בעל מום הנאכלים כחולין.

במשנה נאמר:

א.      חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד: 'צא ובקש ושחוט עלינו', והלך ומצא ושחט, והם לקחו ושחטו. אם שלו נשחט ראשון - הוא אוכל משלו והם אוכלין עמו משלו, ואם שלהן נשחט ראשון - הם אוכלין משלהן והוא אוכל משלו. ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון, או ששחטו שניהם כאחד - הוא אוכל משלו והם אינם אוכלין עמו ושלהן יצא לבית השריפה, ופטורין מלעשות פסח שני. 

ב.      אמר להן: 'אם אחרתי, צאו ושחטו עלי'. הלך ומצא ושחט, והן לקחו ושחטו, אם שלהן נשחט ראשון - הן אוכלין משלהן והוא אוכל עמהן. ואם שלו נשחט ראשון - הוא אוכל משלו והן אוכלין משלהם, ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון, או ששחטו שניהם כאחד - הן אוכלין משלהן, והוא אינו אוכל עמהן, ושלו יצא לבית השריפה, ופטור מלעשות פסח שני.

ג.       אמר להן ואמרו לו - אוכלין כולן מן הראשון, ואם אין ידוע איזה מהן נשחט ראשון - שניהן יוצאין לבית השריפה. 

ד.      לא אמר להן ולא אמרו לו - אין אחראין זה לזה.

בתוספתא פסחים (ט, ב) מבארים, על יסוד המקרה האחרון שלא אמרו דבר זה לזה ולא נעשו אחראים זה לזה, שלפעמים עדיף לאדם שלא לגלות אחריות רבה מדי ולנסות לתכנן תכנון העלול לסבך את עצמו: "מכאן אמרו חכמים: יפה שתיקה לחכמים, קל וחומר לטפשים, שנאמר "גם אויל מחריש חכם יחשב" (משלי יז, כח).

פסחים צז עמוד א

במשנה נאמר: אמר רבי יהושע: שמעתי שתמורת פסח קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה, ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא: אני אפרש: הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – ירעה עד שיסתאב, ימכר ויביא בדמיו שלמים, וכן תמורתו. אחר שחיטת הפסח – קרב שלמים, וכן תמורתו". המשנה עוסקת בבהמת פסח שאבדה, והפריש בהמה אחרת במקומה, ומבחינה בין מי שמצא את הפסח שאבד קודם שחיטת בהמת הפסח האחרת, וכן מי שהמיר את הפסח שאבד על בהמת חולין – אז ירעה הפסח שאבד או התמורה של הפסח שאבד עד שיפול מום בבהמה, ואפשר יהיה למוכרה ולקנות בה קורבן שלמים. לעומת זאת, מי שמצא את הפסח האבוד לאחר שחיטת הפסח, וכן מי שהמיר על הפסח האבוד לאחר שחיטת הפסח – הפסח האבוד וכן תמורתו קרבים כשלמים כפי שהם.

מחלוקת האמוראים על הקרבת פסח לשלמים – נחלקו האמוראים אימתי פסח קרב שלמים: "אמר שמואל: כל שבחטאת מתה – בפסח קרב שלמים, וכל שבחטאת רועה – בפסח גם רועה. ורבי יוחנןאמר: אין הפסח קרב שלמים אלא שנמצא אחר שחיטה, אבל קודם שחיטה – לא".  שמואל סבור כי ההשוואה המתאימה היא לדיני חטאת, ובמקרה שדין החטאת למות – דין הפסח להיות קרב כשלמים, ובמקרה שדין החטאת הוא "ירעה עד שיסתאב" דין הפסח זהה. לדעת רבי יוחנן שחיטת הקורבן קובעת אימתי נדחה הקורבן מהקרבת כפסח, ורק אז קרב כשלמים.

התלמוד דן על הכלל של שמואל. רב יוסף מצביע על כך שהכלל של שמואל אינו תקף בכל המקרים. מצד אחד ריש לקיש סבור כי "חטאת שעברה שנתה – רואים אותה כאילו היא עומדת בבית הקברות, ורועה", ומצד שני במדרש על הכתוב "אם כשב" (ויקרא ג, ז) נאמר: "לרבות את הפסח שעברה שנתו, ושלמים הבאים מחמת פסח לכל מצוות שלמים שטוענים סמיכה ונסכים ותנופת חזק ושוק", ומכאן שחטאת שעברה שנתה רועה – ואילו פסח שעברה שנתו קרב שלמים, בניגוד לכלל של שמואל. התלמוד מסביר כי שמואל עסק בהשוואה רק ביחס לחטאת או פסח שהיו אבודים, ולא של חטאת או פסח שהיו דחויים מסיבה כלשהי מהקרבה, כמו חטאת שעברה שנתה.

התלמוד דן על הכלל של שמואל לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת תמורה (ד, ג): "הפריש חטאתו ואבדה, והפריש אחרת תחתיה, ונמצאת הראשונה, והרי שתיהן עומדות – אחת מהן תקרב, ושניה תמות, דברי רבי. וחכמים אומרים: אין חטאת מתה אלא שנמצאת לאחר שנתכפרו בעלים". המחלוקת במשנה היא אימתי להגדיר את החטאת "כאבודה": חכמים סבורים כי חטאת אבודה היא זו שנמצאה לאחר כפרת הבעלים בחטאת אחרת, ומשיטתם משתמע כי חטאת שנמצאה קודם שהתכפרו בעלים אינה מתה אלא רועה עד שתסתאב. ואם מקבלים את הדיוק מדבריהם, אי אפשר להעמיד את דברי שמואל כשיטתם, שכן פסח שאבד שהפריש במקומו פסח אחר ונמצא אחר חצות קודם שחיטת הפסח– קרב שלמים, לנמצא שיש מקרה שכדוגמתו בחטאת - רועה, ובפסח - קרב שלמים.

בתחילה סבור התלמוד כי אפשר אולי לסמוך את שיטת שמואל על יסוד עמדתו של רבי (יהודה הנשיא), אך התלמוד דוחה אפשרות זו. פרכה אחת היא לחלק הראשון בכלל של שמואל: "כל שבחטאת מתה – בפסח קרב שלמים". משפט זה נראה כסתירה לכאורה לעמדתו של רבי, שכן לדעת רבי חטאת אבודה מתה, ואילו לדעת שמואל, פסח שאבד קודם חצות היום ונמצא קודם חצות היום – רועה ואינו קרב שלמים. ואולם, התלמוד דוחה פרכה זו, ומבהיר כי דיני אבידה אינם חלים על פסח קודם שחיטה, על דרך שיטתו הכללית של רבא הסבור כי אין דיני אבידה חלים על בהמה בלילה, ולכן מקרה זה אינו מפריך את הכלל של שמואל.

הסוגיה ממשיכה לדון בדברים, ועומדת על כך שגם לדעת רבי יש מקרה יחיד שחטאת רועה, ועל יסוד שיטתו בעניין זה ראוי לדחות את החלק השני בכלל של שמואל "כל שבחטאת רועה – בפסח רועה". לדעת רבי כל חטאת שהפריש חטאת אחרת במקומה נחשבת כחטאת אבודה שדינה למיתה, מלבד מקרה שמציג רבי אושעיא של מי שהפריש באותה שעה שתי חטאות לאחריות, שאם תאבד אחת יתכפר בחברתה, שמתכפר באחת מהן, והאחרת תרעה עד שתסתאב. אלא שבניגוד לדין בחטאת, מי שהפריש שתי בהמות לקורבן פסח לאחריות – האחת קרבה כפסח והאחרת כשלמים, והרי זה בניגוד לכלל: "כל שבחטאת רועה – בפסח רועה", ונמצא ששיטת שמואל אינה יכולה להסתמך על שיטת רבי.  

פסחים צז עמוד ב

התלמוד מוצא תימוכין לכלל של שמואל על יסוד שיטת רבי שמעון בעניין חמש חטאות מתות: ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שמתו בעליה, חטאת שכיפרו בעליה, חטאת שאבדה ונמצאה בעלת מום (ראו משנה תמורה ד, א). עם זאת ההשוואה לדעת רבי שמעון מחייבת לומר כי החלק השני בכלל של שמואל: "כל שבחטאת רועה – בפסח גם רועה" אינו תקף, שכן לדעת רבי שמעון כל החטאות מתות ואין חטאת שדינה לרעות. התלמוד מציע לפיכך לשנות את נוסח הכלל של שמואל, ולמחוק את החלק העוסק בחטאת רועה, והכלל בנוי אפוא רק מהיגד אחד: "כל שבחטאת מתה – בפסח קרב שלמים".

דברים אלה של שמואל אין בהם חידוש מצד עצמם, שכן כבר במשנה נאמר כי פסח אבוד לאחר שחיטה קרב כשלמים, אך נאמרו כנגד עמדת רבי יוחנן החולק עליו: "אין הפסח קרב שלמים אלא שנמצא אחר שחיטה, אבל קודם שחיטה – לא". לדעת רבי יוחנן השחיטה קובעת אם הפסח קרב כשלמים, ואילו לדעת שמואל חצות היום קובע אם הפסח קרב כשלמים, אפילו אם עוד לא נשחט, בדומה לחטאת, שאם הייתה אבודה בשעת ההפרשה של החטאת האחרת – מתה (שיטת חכמים במשנה תמורה ד, ג), וכשם שאין צריך להמתין עד לשחיטת החטאת האחרת כדי שתיחשב לאבודה, כך גם כאן הפסח נחשב לאבוד עוד לפני שחיטת בהמת הפסח האחרת. 

התלמוד מציג עוד לשון אחרת המתארת את התפתחות משא ומתן הסוגיה על הכלל של שמואל. בתחילה אכן מצביעים על סתירה בין שיטת חכמים במשנה במסכת תמורה (ד, ג): " וחכמיםאומרים: אין חטאת מתה אלא שנמצאת לאחר שנתכפרו בעלים", ואם הפריש חטאת אחרת קודם שהתכפרו הבעלים ונמצאה החטאת הראשונה – הרי זו רועה, בעוד שפסח אבד ונמצא אחר חצות קודם שחיטה (לאחר הפרשת פסח אחר) – קרב שלמים.

לפי לשון זו יש כמה פתרונות לסתירה. לפי הצעת פתרון אחד, שמואל מסתמך על עמדתו של רבה הסבור כי השחיטה קובעת את הפסח כאבוד, אך הצעה זו מעוררת קושי, מפני שלפיה לא ברור במה נחלקו רבי יוחנן ושמואל. הפתרון המתקבל לפי מסקנת הדברים הוא ששמואל סבור כשיטתו של רבי במשנה במסכת תמורה שחטאת הולכת למיתה כשהפריש חטאת אחרת במקומה, ואין להקשות על הכלל של שמואל מפסח שאבד קודם חצות ונמצא לאחר חצות קודם שחיטה – מפני שקודם חצות אין להחשיב את הפסח כאבוד, ורק חצות היום קובע האם הפסח נחשב לאבוד. (והתלמוד אינו ממשיך את הקושיה על הזיקה של שמואל לרבי, כפי שעשה בלשון הראשונה, ראו בעמוד הקודם).   

פסחים צו עמוד א

במשנה נאמר: "מה בין פסח מצרים לפסח דורות? פסח מצרים מקחו מבעשור, וטעון הזאה באגודת אזוב, ועל המשקוף ועל שתי המזוזות, ונאכל בחפזון בלילה אחד, ופסח דורות נוהג כל שבעה". המשנה עוסקת בהבדלים בין קורבן הפסח שנעשה בזמן היציאה ממצרים (כמתואר בספר שמות פרק יב) לבין חובת הפסח לדורות הבאים.

המשפט החותם: "ופסח דורות נוהג כל שבעה" אינו עוסק בקורבן הפסח, מפני שאין הבדל בעניין זה בין פסח מצרים לפסח דורות, וקורבן הפסח תמיד נאכל רק בלילה הראשון של פסח. משפט זה גם אינו עוסק באיסור חמץ שבעה ימים, מפני שמכך משתמע כי בפסח מצרים איסור חמץ חל רק בלילה הראשון, בעוד שעל פי רבי יוסי הגלילי, סמיכות הכתובים: "לא יאכל חמץ...היום אתם יוצאים בחודש האביב" (שמות יג,ג-ד), מלמדת שאיסור חמץ בפסח מצרים נהג ביום כולו ולא רק בלילה. יש אפוא לפרש את המשפט כבנוי מהשוואה ומהבדל: "לילה אחד, והוא הדין לפסח דורות, וחימוצו כל היום, ופסח דורות נוהג כל שבעה".

מקחו מבעשור - בפסח מצרים היה חובה לקנות את הבהמה בעשירי בניסן על פי הכתוב: "דברו אל כל עדת ישראל לאמר: בעשור לחדש הזה, ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" (שמות יב, ג), ומן הביטוי "בחודש הזה" למדים כי חובה זו חלה רק בחודש ניסן שיצאו בו ממצרים ולא בפסח דורות.

התלמוד מעיר כי הביטוי "זה" חוזר גם בפסח מצרים וגם בפסח דורות עוד כמה פעמים. לגבי פסח מצרים נאמר: "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה" (שם ד), אבל הביטוי "הזה" בפסוק אינה מגביל את שמירת הפסח רק לפסח מצרים אלא מצמצם את החובה לפסח ראשון ולא לפסח שני שאין בו חובת שמירה. התלמוד מסביר כי חובת השמירה ("ביקור") נלמדת הן מגזירה שווה של הביטוי "משמרת" בפסח מצרים לביטוי "תשמרו" בקורבן התמיד: "תשמרו להקריב לי במועדו" (במדבר כח, ב), שחובה לשמור ולבדוק היטב כל קורבן ארבעה ימים קודם השחיטה, אך גם מכתוב כללי יותר: "והיה כי יביאך אל הארץ...ועבדת את העבודה הזאת בלילה הזה" (שמות יג, ח), שכל עבודות פסח דורות יהיו כעבודות פסח מצרים - "כל עבודות חודש זה כזה".  עוד ביטוי "הזה" בפסח מצרים הוא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שם ח) אך גם כאן הביטוי "הזה" אינו מגביל את חובת האכילה בלילה לפסח מצרים אלא עד חצות (לפי מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא בברייתא בבבלי ברכות ט, א), ואף כאן יש ללמוד מן הביטוי "ועבדת את העבודה" שהדינים הפסח מצרים חלים גם בפסח דורות.

בעקבות הדיון על הביטוי המצמצם "זה" (כינוי רמז) דן התלמוד על ביטוי מצמצם אחר החוזר כמה פעמים לגבי פסח מצרים "בו" (כינוי גוף): "וכל ערל לא יאכל בו" (שם יב, מח), "וכל בן נכר לא יאכל בו" (שם מג), "תושב ושכיר לא יאכל בו" (שם מה), "ומלתה אותו אז יאכל בו" (שם מד), "ועצםם לא תשברו בו" (במדבר ט, יב) כל הדינים הללו נוהגים גם בפסח דורות, כפי שאפשר ללמוד מן הביטוי "ועבדת את העבודה" (ראו בפסקה הקודמת), ואילו הביטוי "בו" נצרך גבי היבט מצמצם מוגדר לגבי כל אחד מן הנושאים: א. ערל – הערל אינו אוכל קורבן פסח אך אוכל מצה ומרור. ב. בן-נכר – משומד פסול לאכילת קורבן פסח אבל כהן משומד אינו נפסל מאכילת תרומה. ג. מילת-עבד – מילת זכר ועבד מעכבת לאכילת קורבן פסח אבל לא כהן לאכילת תרומה. ד. שבירת עצם – שבירת עצם חלה רק בקורבן פסח כשר ולא בקורבן פסח פסול.

אגב זה מעירים על עוד שני ביטויים הכתובים בפסח מצרים: "ממנו" בעניין אופן האכילה: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל מים" (שמות יב, ט), ו"אותו" בעניין אכילה בחפזון: "ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה'" (שם יא). הביטוי "אותו" מציין כי רק פסח מצרים נאכל בחפזון ולא פסח דורות. אך הביטוי "ממנו" אינו מגביל ומצמצם את איסור אכילת נא רק לפסח מצרים, אלא קיים גם בפסח דורות על יסוד הכתוב "ועבדת את העבודה", אלא מלמד בגזירה שווה שערל אסור באכילת מעשר. 

פסחים צו עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי יהושע: שמעתי שתמורת פסח קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה, ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא: אני אפרש. הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – ירעה עד שיסתאב (ירעה עד שיפול בו מום ויפסל לקורבן), וימכר ויביא בדמיו שלמים. וכן תמורתו. אחר שחיטת הפסח – קרב שלמים, וכן תמורתו". רבי עקיבא מבחין בין פסח שאבד ונמצא קודם שחיטת הפסח לבין פסח שנמצא לאחר זמן שחיטת הפסח, ורבי עקיבא מסביר כי אין הבדל בין פסח שאבד לבין תמורה של פסח שאבד, וזו כוונת דברי רבי יהושע בהבחנה: "תמורת פסקה קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה". התלמוד מעיר כי עיקר ההבדל של רבי עקיבא הוא לגבי פסח שאבד ונמצא, ואילו דברי רבי יהושע עיקרם בנוגע לתמורה ללמד שיש תמורה פסח שאינה קריבה, ורק תמורת פסח של פסח הקרב כהלכתו קריבה, מפני שדינה כמותר פסח הקרב כשלמים.

תנאים ואמוראים נחלקו בפירוש דברי רבי עקיבא לגבי הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – אם הכוונה היא קודם לפעולת השחיטה או לזמן השחיטה: "הפסח שנמצא קודם שחיטה (של פסח שהקדיש במקומו) – ירעה, לאחר שחיטה – יקרב. רבי אליעזר אומר: קודם חצות – ירעה, לאחר חצות – יקרב". וכעין זה נחלקו גם האמוראים: "רבהאמר: קודם שחיטה ולאחר שחיטה שנינו. רבי זירא אמר: קודם חצות ולאחר חצות שנינו". נוסח דברי המשנה הוא "קודם שחיטת הפסח" אך רבי זירא סבור שיש לתקן נוסח זה ולשנות במשנה "קודם זמן שחיטת הפסח" בחצות היום.

סייגים לדברי המשנה – התלמוד מציג מסורת של האמורא רבא המסייג את ההלכה במשנה, אך לא ברור אם דבריו מתייחסים לחלק הראשון של ההלכה: "הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח" או את חלקה השני: "אחר שחיטת הפסח".

לפי הצעה אחת דברי רבא מתייחסים להלכה האחרונה: "אמר רבא: לא שנו אלא שנמצא (הפסח שאבד) אחר שחיטה (של הפסח הקרב במקום הפסח שאבד), והמיר בו (בפסח שאבד ונמצא) אחר שחיטה. אבל נמצא קודם שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה – תמורתו מכוח קדושה דחויה הוא בא (דינו לרעות עד שיסתאב), ולא קרבה". אביי מקשה על דברי רבא ממדרש הלכה על הכתוב: "אם כשב הוא מקריב את קרבנו" (ויקרא ג, ז). מה תלמוד לומר: "אם כשב"? לרבות תמורת הפסח אחר הפסח שקרבה שלמים". ההנחה של אביי היא שמדרש זה אינו עוסק בפסח שנמצא אחר שחיטה והמיר בו, שכן ברור כי פסח אחר זמנו דינו כשלמים, ולכן יש לפרש שהכוונה היא לפסח שנמצא קודם שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה, שאף הוא קרב כשלמים, ואין אומרים שירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמים.

התלמוד מיישב את שיטת רבא ומסביר כי מדרש הלכה זו לא בא לחדש הלכה אלא לתמוך בהלכה כאסמכתא, ולכן אפשר שאין כל חידוש במדרש, ואכן מדובר על פסח שנמצא לאחר שחיטה והמיר בו לאחר שחיטה. השינוי בכתוב "אם כשב" מלמד אפוא כי יש לרבות פסח שעברה שנתו ושלחמים הבאים מחמת פסח, שיהא דינם כפסח, שטעונים סמיכה של הבעלים על הקורבן, נסכים (יין), ותנופת חזה ושוק של הכהנים.

ב.

לפי הצעה אחרת דברי רבא מתייחסים להלכה הראשונה: "הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – ירעה עד שיסתאב וימכר, ויביא בדמיו שלמים, וכן תמורתו". רבא מגביל את ההלכה: "לא שנו אלא שנמצא קודם שחיטה, והמיר בו קודם שחיטה. אבל נמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה – תמורתו קריבה שלמים". אם המיר קודם שחיטה על הפסח שנמצא קודם שחיטה, התמורה חלה על קורבן שנדחה מהקרבה, ולכן דינה כקורבן זה, ותרעה עד שתסתאב. אך אם המיר לאחר שחיטת הפסח, התמורה אינה חלה על הפסח שנדחה מהקרבה אלא על קורבן פסח שדנו להיות קרב כשלמים, ולכן דין התמורה כדין הקורבן, ואף היא קריבה שלמים.

אביי מקשה על דברי רבא ממדרש הכתוב: "אם כשב" – לרבות תמורת הפסח אחר הפסח שקריבה שלמים. יכול אף לפני הפסח כן? "תלמוד לומר "(אם כשב) הוא (מקריב את קרבנו)" – הוא קרב ואין תמורת הפסח קריבה". מדרש זה בוודאי אינו עוסק בפסח שאבד ונמצא קודם שחיטה, והמיר בו קודם שחיטה, מפני שתמורה זו בא מכוח קדושה דחויה של פסח שלא קרב, אלא בפסח שאבד ונמצא קודם שחיטה והמיר בו לאחר שחיטה, ונאמר בפירוש שאין תמורת הפסח קריבה, בניגוד לדברי רבא הסבור שתמורתו קריבה שלמים, ומכאן שיש לדחות את דברי רבא.

פסחים צה עמוד א

במשנה נאמר: "מה בין פסח הראשון לשני? א. הראשון אסור בבל יראה ובל ימצא, והשני – חמץ ומצה עמו בבית. ב. הראשון טעון הלל באכילתו, והשני אינו טעון הלל באכילתו. זה וזה טעון הלל בעשייתו, ונאכלים צלי על מצה ומרורים ודוחין את השבת".

התלמוד דן על מדרש ההלכה על הכתוב: "לא ישאירו ממנו עד בקר, ועצם לא ישברו בו, ככל חוקת הפסח יעשו אותו" (במדבר ט, יב) – "במצוה שבגופו (כמו שבירת עצם) הכתוב מדבר. מצוה שעל גופו מנין? על מצות ומרורים יאכלוהו" (שם יא). יכול אפילו מצות שלא על גופו (השבתת חמץ)? תלמוד לומר: "ועצם לא ישברו בו" – מה שבירת העצם מיוחד – מצוה שבגופו, אף כל מצוה שבגופו. איסי בן יהודה אומר: "יעשו אתו" – במצוה שבגופו הכתוב מדבר".

במדרש יש שלושה סוגים של חובה: "מצוה שבגופו", "מצוה שעל גופו", ו"מצוה שלא על גופו". הכתוב "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" מלמד כי חובת פסח שני חלה על "מצוה שבגופו" (חוקת הפסח), אך מאחר שנאמר בכתוב: "על מצות ומרורים יאכלוהו", המדרש סבור כי אפשר להרחיב את החובה גם למצווה שעל גופו כדוגמת מצות ומרורים הנאכלים יחד עם הפסח. התלמוד מסביר כי למעשה המדרש מציע כי היחס בין הפרטים שבכתוב – "על מצות ומרורים יאכלוהו... ועצם לא ישברו בו" לבין הכלל – "ככל חקת הפסח יעשו אותו" יהיה על פי מידת "פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט", ואפשר יהיה ללמוד מן הכלל שכל החובות שיש בפסח ראשון יהיו חלות גם בפסח שני, אך מסקנת המדרש היא שיש לרבות מצוות שבגופו כדוגמת עצם לא ישברו בו, אך לא את המצוות שעל גופו.

איסי בן יהודה סבור שיש ללמוד את ההגבלה בפסח שני למצווה שבגופו בלבד מן ההדגשה של המילה "אותו" בביטוי "יעשו אותו", והאיסור על שבירת עצם אינו מלמד על מצוות שבגופו אלא מלמד כי איסור זה חל בין על עצם שיש בה מוח ובין על עצם שאין בה מוח. לדעת חכמים הביטוי "יעשו אותו" לא בא ללמד על מצווה שבגופו אלא שאין שוחטים את הפסח על אדם יחיד ("יעשו" בלשון רבים).

התלמוד דן על מדרש הלכה נוסף על הכתוב: "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" (שם) - יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובל ימצא, כך שני אסור בבל יראה ובל ימצא? תלמוד לומר: "על מצות ומרורים יאכלוהו" (ולא מצוות עשה אחרת). ואין לי אלא מצות עשה. מצות לא תעשה מנין? תלמוד לומר: "לא ישאירו ממנו עד בקר". ואין לי אלא מצות לא תעשה שניתק לעשה, מצות לא תעשה גמור מנין? תלמוד לומר: "ועצם לא ישברו בו" - מה הפרט (שלוש המצוות בנוגע לפסח שני) מפורש מצות עשה (על מצות ומרורים), ולא תעשה שניתק לעשה (לא ישאירו ממנו עד בקר), ולא תעשה גמור (ועצם לא ישברו בו), אף כל מצוות עשה, ולא תעשה שניתק לעשה, ולא תעשה גמור".

התלמוד מסביר כי יש להבין את היחס בין הכלל "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" לבין הפרטים שבכתוב - שלוש המצוות שנאמרו בפירוש בפסח שני: מצות ומרורים, לא ישאירו עד בוקר, שבירת עצם - וליישם את מידת כלל ופרט ביחס לכל אחת מן המצוות הללו: ביחס למצוות "על מצות ומרורים יאכלוהו" הכלל "ככל חוקת הפסח" מוסיף את חובת "צלי אש" של קורבן הפסח שהיא מצווה בגוף הקורבן, והפרט של "מצות ומרורים" ממעט את מצוות השבתת שאור בפסח ראשון.

ביחס למצוות "לא ישאירו ממנו עד בוקר" הכלל "ככל חוקת הפסח" מרבה את איסור "לא תוציא ממנו החוצה" (שמות יב, מו) על יסוד הדמיון של איסור נותר לאיסור יוצא, ואילו הפרט של "לא ישאירו עד בוקר" ממעט את איסור "לא יראה ולא ימצא" בשל הדמיון של איור נותר לבל יראה, ששניהם לאו הניתק לעשה על ידי שריפת הנותר או שריפת החמץ.

ביחס למצוות "ועצם לא תשברו בו" הכלל "ככל חוקת הפסח" מרבה את איסור "אל תאכלו ממנו נא" (שמות יב, ט), והפרט "ועצם לא תשברו בו" ממעט את איסור "לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שם לד, כה).

טבלת מצוות הפסח הנוהגות בפסח שני:

פסחים צה עמוד ב

הלל בפסח שני – במשנה נאמר: "הראשון טעון הלל באכילתו, והשני אינו טעון הלל באכילתו. זה וזה טעון הלל בעשייתן". חובת ההלל באכילת הפסח נלמדת מן הכתוב "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" (ישעיהו ל, כט), ומכתוב זה למדים כי הלילה המקודש לחג – טעון שירת הלל, ואילו הלילה שאינו מקודש לחג (שכן אין איסור מלאכה בפסח שני) – אין טעון הלל". בשעת השחיטה – יש צורך בהלל גם בפסח ראשון וגם בפסח שני, אם מפני שהכתוב הדגיש "כליל" ומכאן שדווקא הלילה המקודש לחג, ואילו בשחיטת הפסח ביום – יש צורך בהלל בשני הפסחים, ואם מפני שבשעה שישראל מקיימים את המצווה ושוחטים את הפסח או נוטלים את לולביהם – עליהם לומר הלל.

טומאה בפסח שני - במשנה נאמר: "ונאכלים צלי על מצות ומרורים ודוחים את השבת", ומכאן מדייקים שפסח שני דוחה את השבת אך אינו דוחה את הטומאה. בברייתא נחלקו התנאים בשאלה זו: "דוחה את השבת ואין דוחה את הטומאה, רבי יהודה אומר: אף דוחה את הטומאה". לדעת תנא קמא פסח ראשון נדחה מפני הטומאה לפסח שני – ולכן אין כל הגיון לעשות פסח שני בטומאה. לדעת רבי יהודה התורה השתדלה שפסח יעשה בטהרה, אך אם לא זכה – עליו לעשותו בטומאה.

בעניין זה דנים על מקורות אחדים כשיטת רבי יהודה. בברייתא שנינו: "פסח ראשון דוחה את השבת, פסח שני דוחה את הטומאה. פסח ראשון דוחה את הטומאה, פסח שני – דוחה את הטומאה. פסח ראשון – טעון לינה (ללון בירושלים ולא לחזור לבתים בליל החג). פסח שני – טעון לינה". התלמוד מעיר כי ברייתא זו היא כשיטת רבי יהודה בעניין פסח שני הדוחה את הטומאה, אך נחלקו התנאים על שיטתו של רבי יהודה בעניין לינה בפסח שני: לדעת הברייתא האמורה – פסח שני טעון לינה, ולפי ברייתא אחרת: "רבי יהודה אומר: מנין לפסח שני שאין טעו לינה? שנאמר: "ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז), וכתוב "ששת ימים תאכל מצות, וביום השביעי עצרת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה" (שם ח), הנאכל לששה – טעון לינה, שאין נאכל לשישה (מצה בפסח שני הנאכלת רק בליל החג) – אין טעון לינה".

פסח שבא בטומאה - במשנה נאמר: "הפסח שבא בטומאה – לא יאכלו ממנו זבין וזבות, נדות ויולדות, ואם אכלו – פטורין מכרת, ורבי אליעזר פוטר אף על ביאת מקדש". בתוספתא פסחים (ח, ט) מבארים את ההלכה לפי הכתובים: "זבין וזבות, נדות ויולדות שאכלו בפסח שבא בטומאה – יכול יהו חייבין? תלמוד לומר: "כל טהור יאכל בשר. והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה', וטומאתו עליו, ונכרתה". נאכל לטהורים – חייבים עליו משום טמא, ושאינו נאכל לטהורים – אין טמאים חייבים עליו משום טמא. רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבים ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה – יכול יהו חייבין? תלמוד לומר: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב), בזמן שטמאי מתים משתלחים – זבים ומצורעים משתלחים, אין טמאי מתים – אין זבים ומצורעים ומשתלחים".

מברייתא זו עולה כי עונש כרת על אכילה בטומאה ("וטומאתו עליו ונכרתה") חל רק כשחלה חובה לאכול את הבשר בטהרה ("כל טהור יאכל בשר"), אך בפסח הבאה בטומאה – טמאי המת אוכלים בטומאה, ולפיכך מי שאינם טמאי מת, על אף שאינם רשאים לעשות את הפסח בטומאה, גם אינם חייבים כרת על אכילת הפסח בטומאה,. וכיוצא בזה, אם טמאי המתים אינם משולחים מן העזרה בשל טומאתם, כך גם שאר טמאים אינם משתלחים בשל טומאתם מן העזרה.

שאלות רב יוסף - רב יוסף שואל האם טמאי מתים שדחקו ונכנסו להיכל בפסח הבא בטומאה – חייבים על ביאת מקדש בטומאה. השאלה היא האם מאחר שהותרה להם כניסה לעזרה בטומאה, הותרה להם גם כניסה להיכל בטומאה, או שכל שהותר להם הוא רק עשיית הפסח בעזרה בטומאה. האמורא רבא מוכיח את הדברים מן הכתוב "וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום". לפי הסבר אחד מן הביטוי "מן המחנה" משתמע כי יש חובת שילוח חלה אפילו במקצת מן המחנה, ולפי הסבר אחר רק מי שמשולח "אל מחוץ למחנה" באופן מוחלט, אסור בכניסה לחלק מן המחנה, ואם אין משלחים מכל המחנה – אין איסור על חלק אחד של המחנה.

שאלה אחרת של רב יוסף היא על טמאי מתים שדחקו ואכלו אימורים – חלקי קורבן כמו כליות ואליה הנשרפים על מהזבח של פסח הבא בטומאה – אם חייבים על אכילת קודשים בטומאה. השאלה היא האם הותרה טומאת הבשר באכילה ויחד עמה טומאת האימורים, או שרק טומאת הבשר הותרה ולא טומאת האימורים. האמורא רבא סבור כי איסור אכילת אימורים בטומאה נלמדת מן הכתוב בטומאת בשר: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה'" (ויקרא ז, כ), שכן הביטוי "אשר לה' מתייחס לאימורים הקררבים לה', ומכאן שכל מקום שיש איסור טומאת בשר – יש איסור טומאת אימורים, אך כשאין טומאת בשר – אין גם טומאת אימורים.

פסחים צד עמוד א

במשנה נאמר: "איזו היא דרך רחוקה? מן המודיעים ולחוץ, וכמדתה לכל רוח, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: מאיסקופץ העזרה ולחוץ. אמר לו רבי יוסי: לפיכך נקוד על ה' (של המילה רחוקה), לומר לא מפני שרחוק ודאי אלא מאיסקופת העזרה ולחוץ".

בעקבות הדיון בהגדרת דרך רחוקה, דן התלמוד בחישוב מרחקים לפי זמני הליכה, ובחישוב מקורב של גודל העולם ועובי הרקיע על יסוד החשבונות הללו. בעניין זה יש כמה מימרות של אמוראים: רבי יוחנן סבור שאדם מהלך במהלך יום שלם עשר פרסאות (ארבעים מילין), אלא שאמרה זו אינה מבהירה כיצד יש לחלק את זמני היום עצמו. יש הסבורים כי "מעלות השחר ועד הנץ החמה – חמשה מילין, משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים חמישה מילין", והאמורא רבינא סבור כי יש לכך גם סמך בכתוב לגבי לוט ההולך חמישה מילין מעלות השחר ועד הנץ החמה. עולא מחלק עוד את זמן היום עצמו: "חמישה עשר מילין מזריחת השמש ועד חצות היום, וחמישה עשר מילין מחצות היום ועד שקיעת השמש", ועל יסוד זה עולא גם מחשב כי המרחק ממודיעין לירושלים היה חמשה עשר מילין, ולכן מי שמצוי בדרך רחוקה ממודיעין – אינו יכול להיכנס לירושלים לפני חצות היום בזמן שחיטת הפסח.

האמורא רבא סבור כי לפי המסורת גודל העולם הוא מהלך של ששת אלפים פרסאות, ומכאן גם אפשר להגיע למסקנה הגיונית כי עובי הרקיע הוא אלף פרסאות. מסקנה זו מסתמכת על כך שבזמן ההליכה מעלות השחר ועד הנץ החמה מהלך אדם "חמשה מילין" ובאותו הזמן החמה עוברת את "עוביו של רקיע" (לפי תפיסה הסבורה כי הרקיע בנוי כעין חלון, ולכן השמש נגלית רק לאחר זמן ולא מופיעה מיד), וכשם שהיחס בין זמן הליכת חמשה מילין לשלושים מילין של הליכת היום הוא שישית, כך גם עובי הרקיע נחשב לשישית ממהלך השמש לאורך היום כולו מעל כדור הארץ, כלומר, אלף פרסאות חלקי ששת אלפים פרסאות.    

התלמוד מצביע על חמישה מקורות שיש בהם סתירה לדבריו של רבא.

א. מקור אחד הוא שיטת רבי יהודה בברייתא: "רבי יהודה אומר: עוביו של רקיע אחד מעשרה ביום. תדע, כמה מהלך אדם בינוני ביום? עשרה פרסאות, ומעלות השחר עד הנץ החמה – ארבעה מילין, משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים – ארבעת מילין, נמצאת עוביו של רקיע אחד מעשרה ביום". החישוב של רבי יהודה מסתמך על הנחות שונות מאלו של רבא, ובמיוחד שמרחק ההליכה מעלות השחר עד הנץ החמה הוא ארבעה מילין, ומשקיעת החמה ועד צאת הכוכבים ארבעה מילין, וממילא נותרו במהלך היום מרחק של שלושים ושתיים מילין, ואדם מהלך ששה עשר מילין עד חצות היום, ועוד שישה עשר מילין עד שקיעת החמה. לפי חשבון זה עובי הרקיע הוא כעין היחס של ארבעה מילין חלקי ארבעים מילין, כלומר, עשירית מגודל העולם. דבריו של רבי יהודה סותרים בפירוש את דברי רבא לגבי עובי הרקיע, ואת דברי עולא לגבי שיעור הליכה של חמישה עשר מילין, אך אפשר כי הוא מסכים עם רבי יוחנן שמהלך אדם ביום הוא עשר פרסאות, ורבי יוחנן כלל לא חילק חלוקה פנימית של תוך היום. וכיוצא בזה, אפשר כי אין זו סתירה לדברי רבינא לגבי מרחק הליכתו של לוט, שכן בכתוב שם נאמר "ויאיצו המלאכים" (בראשית יט, טו), ולכן הלכו מהר מן הרגיל, והספיקו ללכת חמישה מילין ולא ארבעה מילין.

ב. שטח מצרים ושטח העולם - קושיה אחרת על דברי רבא לגבי גודל העולם הוא מן הברייתא המתארת את גודל העולם: "מצרים היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, ומצרים אחד מששים בכוש, וכוש אחד מששים בעולם, ועולם אחד מששים בגן, וגן אחד מששים בעדן, ועדן אחד מששים בגיהנם, נמצא כל העולם כולו ככיסוי קדירה לגיהנם", ויוצא אפוא כי העולם הוא פי 60 בריבוע מארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה של מצרים, ושיעור זה גדול מששת אלפים פרסאות.

ג. שטח היישוב כשטח כוכב - קושיה נוספת היא מן התנא דבי אליהו: "רבי נתן אומר: כל העולם כולו תחת כוכב אחד יושב. תדע, שהרי אדם נותן עינו בכוכב אחד, הולך למזרח – עומד כנגדו, לארבעה רוחות העולם - עומד כנגדו, מכלל שכל הישוב כולו תחת כוכב אחד יושב". החלק המיושב של העולם תופס את קוטרו של כוכב אחד ברקיע. ההוכחה לכך ("תדע") היא מתצפיות מנקודות מבט שונות, המלמדות כי אפילו הטייה של זוית הצפיה בכוכב זה, אינה משנה את תפיסת מקומו מעל שטח היישוב, עדות לכך שכוכב זה אכן עומד מעל לשטח היישוב. קביעה זו עומדת בניגוד לתפיסתו של רבא, מפני שלא סביר כי כוכב אחד יהיה מעל לשטח היישוב כולו, ושאר הכוכבים בשמיים הנתפסים במיקומים מתחלפים אינם תופסים שטח גדול יותר מששת אלפים פרסאות.

ד. שטח היישוב על פי המזלות בשמיים - קושיה נוספת היא מגלגל המזלות: "עגלה בצפון ועקרב בדרום, וכל הישוב כולו אינו יושב אלא בין עגלה לעקרב, וכל הישוב כולו אינו הוה אלא שעה אחת ביום, שאין חמה נכנסת לישוב אלא שעה אחת ביום. תדע, שבחמש חמה במזרח, ובשבע חמה במערב, חצי שש וחצי שבע עומדת בראשו כל אדם". גם כאן מתוארות מערכות הכוכבים של העגלה והעקרב, שנצפים תמיד מכדור הארץ בזוית משתנה אך שאינה עולה על שיעור מסוים. וכיוצא בזה, שטח היישוב תופס רק חלק קטן מזוית התנועה הנצפית של השמש ממזרח למערב, ובשאר הזמן השמש אינה מצויה מעל ליישוב, ומכאן שמפתח הזוית של היישוב היא אחד חלקי שתים-עשרה של כדור השמיים, ושטח כדור השמיים גדול מששת אלפים פרסאות.

ה. עובי הרקיע בתגובה לנבוכדנצר - קושיה אחרונה היא מדבריו של נבוכדנצר: "אמר רבן יוחנן בן זכאי: מה תשובה השיבתו בת קול לאותו רשע (נבוכדנצר) בשעה שאמר: "אעלה על במתי עב אדמה לעליון" (ישעיהו יד, יד). יצתה בת קול ואמרה לו: רשע בן רשע בן בנו של נמרוד הרשע, שהמריד את כל העולם כולו עלי במלכותו. כמה שנותיו של אדם? שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה...מן האדם עד לרקיע – מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע – מהלך חמש מאות שנה, ובין כל רקיע לרקיע - מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע – "אך אל שאול תורד אל ירכתי בור" (שם, טו)". ומכאן שעוביו של הרקיע הוא מהלך הליכה של חמש מאות שנה, מרחק גדול בהרבה מאלף פרסאות (זמן הליכה של עשרים וחמישה ימים במהירות ארבעים פרסאות ליום), ולפי כל הקושיות האמורות יש לדחות את דברי רבא.  

פסחים צד עמוד ב

בעמוד הקודם דנה הסוגיה על עובי הרקיע ועל גודל העולם, ובעמוד זה ממשיך התלמוד לתאר בעיות אחדות בענייני אסטרונומיה שדנו עליהן חכמי ישראל:

א.      התנועה היחסית של הגלגל כנגד כוכבי המזלות – "חכמי ישראלאומרים: גלגל קבוע ומזלות חוזרין, וחכמי אומות העולם אומרים: גלגל חוזר ומזלות קבועין. אמר רבי תשובה לדבריהם: מעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון". רבי סבור כי אפשר להוכיח על בסיס תצפיות כי זוית הנטייה המשתנה של כוכבי המזלות מוגבלת בטווח קטן למדי, ומכאן אפשר להסיק כי הכוכבים חוזרים ונעים במסלול הקבוע, שכן לו היה מדובר על תנועה מחזורית של גלגל השמיים בו קבועים המזלות – אפשר היה לראותם בפיזור רב יותר על פני הרקיע. רב אחא בר יעקב סבור כי הוכחה זו אינה תקפה, מפני שהתנועה הסיבובית במרכז הציר עשויה להיות קטנה, כפי שברזל הריחיים נע תנועה מוגבלת בשעה שאבני הריחיים מסתובבות, וכפי שבריח הדלת בציר הדלת אינו מסתובב אלא מעט יחד עם הדלת, ואפשר אפוא כי המזלות יישארו קבועים במקומם, והגלגל ינוע תנועה קטנה, ויגרום לתופעה נצפית של סיבוב המזלות.

ב.      מהלך החמה – "חכמי ישראל אומרים: ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע, ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים: ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע, ובלילה למטה מן הקרקע. אמר רבי: ונראין דבריהן מדברינו שביום מעינות צוננין ובלילה רותחין". המחלוקת היא על מקום הילוכה של החמה בלילה כשאין צופים בה. רבי סבור כי אפשר להוכיח את עמדת חכמי אומות העולם מתופעת ההתחממות של מי מעיינות בלילה, המלמדת על חימום של הקרקע בלילה, וכתוצאה מכך חימום של המעיינות.  

ג.       מהלך החמה בקיץ ובחורף – "רבי נתן אומר: בימות החמה - חמה מהלכת בגובה של רקיע, לפיכך כל העולם כולו רותח ומעינות צוננין. בימות הגשמים - חמה מהלכת בשיפולי רקיע, לפיכך כל העולם כולו צונן ומעינות רותחין". רבי נתן מעיר כי הזווית של השמש הנצפית מכדור הארץ משתנה בין עונת החורף לבין עונת הקיץ, ולשינוי בזוית יש השפעה על חום האוויר ועל חום האדמה.  

ד.      ההבדלים בעונות השנה בהתאם למהלך החמה – בברייתא שנינו: "בארבעה שבילין חמה מהלכת: ניסן אייר וסיון - מהלכת בהרים כדי לפשר את השלגין. תמוז אב ואלול - מהלכת בישוב כדי לבשל את הפירות. תשרי מרחשון וכסליו - מהלכת בימים כדי ליבש את הנהרות. טבת שבט ואדר - מהלכת במדבר שלא ליבש את הזרעים", ונמצא שבכל עונה השמש נוטה מעל מקומות אחרים לפי הצורך הנדרש באותה עונה.

שיטת רבי אליעזר בהגדרת דרך רחוקה - במשנה נאמר: "איזו היא דרך רחוקה? מן המודיעים ולחוץ, וכמדתה לכל רוח, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: מאיסקופת העזרה ולחוץ. אמר לו רבי יוסי: לפיכך נקוד על ה' (של המילה רחוקה), לומר לא מפני שרחוק ודאי אלא מאיסקופת העזרה ולחוץ". מן המשנה משתמע כי אין אומרים למי שמצוי מחוץ לעזרה שעליו להיכנס לעזרה למרות שמדובר במאמץ קטן. רעיון זה סותר את דבריו של רבי אליעזר בברייתא: "ערל שלא מל – ענוש כרת, דברירבי אליעזר", ממנה משתמע כי אדם חייב למול את עצמו, ואם לא מל ולא הקריב קורבן פסח – חייב כרת.

האמוראים מבקשים ליישב את הסתירה: אביי סבור כי "דרך רחוקה" היא היתר לטהור שמצוי בדרך רחוקה שאינו מחייב אותו להתאמץ, אך לאדם טמא או מי שאינו ראוי חייב להתאמץ יותר. רבא סבור כי יש מחלוקת תנאים, כפי שנזכר בתוספתא פסחים (ח, ב): "רבי אליעזר אומר: נאמר ריחוק מקום בפסח ונאמר ריחוק מקום במעשר ("כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם" דברים יד, כד), מה להלן חוץ לאכילתו, אף כאן חוץ לאכילתו. רבי יוסי בר רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: חוץ לעשייתו", ונמצא שיש מחלוקת האם לדעת רבי אליעזר מקום רחוק הוא מחוץ לירושלים או מחוץ למקום עשיית הפסח בעזרה.

שיטת רבי יוסי – שיטת רבי יוסי מנומקת בדרך אחרת בברייתא: "רבי יוסי הגלילי אומר: "דרך" – שומע אני מהלך שנים או שלושה ימים, כשהוא אומר: "ובדרך לא היה" (שם ט, יג) – מגיד שמאסקופת העזרה ולחוץ קרוי דרך" , ולאו דווקא דרך רחוקה אלא כל דרך שהיא.

פסחים צג עמוד א

מי חייב בפסח שני - במשנה נאמר: "מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון – יעשה את השני. שגג או נאנס ולא עשה את הראשון – יעשה את השני. אם כן למה נאמר (בתורה) "טמא או שהיה בדרך רחוקה" – שאלו (טמא ובדרך רחוקה) פטורין מהכרת, ואלו (מזיד) חייבין בהכרת". בתורה נאמר: "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחקה...ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים...והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה, וחדל לעשות הפסח - ונכרתה הנפש ההוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במועדו, חטאו ישא האיש ההוא" (שמות ט, י-יג), והמשנה מבהירה כי לא רק הטמא או מי שהיה בדרך רחוקה הנזכרים בתורה רשאים לעשות פסח שני, אלא גם מי ששגג או נאנס. בסוגיה מוסיפים גם את האונן (אבל ביום הראשון) ואת המזיד שרשאים לעשות פסח שני.

בתוספתא פסחים (ח, א) מובאת רשימה של כל אלו שעושים פסח שני: "אלו שעושין את השני: הזבין והזבות, המצורעים והמצורעות, ונדות ובועלי נדות, והיולדות, השוגגים והאנוסים והמזידים, וטמא, ושהיה בדרך רחוקה. אם כן למה נאמר בדרך רחוקה? לפוטרו מן הכרת". התלמוד מעיר כי טמא אינו רשאי לעשות פסח ראשון, ואילו לגבי מי שהיה בדרך רחוקה נחלקו האמוראים אם מי שהיה בדרך רחוקה ששחטו וזרקו עליו את דם פסח ראשון – הורצה בזריקה זו ורשאי לאכול מקורבן הפסח: "רב נחמן אמר: הורצה, רב ששת אמר: לא הורצה". לאור מחלוקת זו יש לפרש גם את המדרש: "אם כן למה נאמר בדרך רחוקה? לפוטרו מן הכרת" שלא כשיטת רב ששת, מפני שלשיטתו "בדרך רחוקה" נצרך ללמד שאינו רשאי לעשות פסח ראשון, אלא כשיטת רב נחמן, והמדרש בא ללמד שמי שהיה בדרך רחוקה רשאי לעשות פסח ראשון, ולכן פטור מן הכרת אם לא עשה פסח שני.

בסוגיה מעירים כי בתוספתא נזכרות כמה נשים העושות פסח שני: "הזבות...המצורעות...נדות...והיולדות", בסתירה לדברי הברייתא: "יכול לא יהו עושים את השני אלא טמא נפש ושהיה בדרך רחוקה? זבין ומצורעין ובועלי נדות מנין? תלמוד לומר: 'איש איש'". והתלמוד מסביר כי אין כאן סתירה אלא הברייתא הראשונה הכוללת נשים היא כשיטת רבי יוסי, והברייתא האחרונה היא כשיטת רבי יהודה ורבי שמעון, שנחלקו על כך בברייתא: "אישה בראשון (פסח ראשון) – שוחטין עליה בפני עצמה, ובשני (פסח שני) – עושה אותה טפילה לאחרים, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: אישה, בשני - שוחטין עליה בפני עצמה, ואין צריך לומר בראשון. רבי שמעון אומר: אישה, בראשון - עושין אותה טפילה לאחרים, בשני – איו שוחטין עליה כל עיקר".

עונש כרת בפסח שני - נחלקו התנאים בתוספתא (שם, ז) על חיוב כרת בפסח ראשון ובפסח שני: "חייב כרת על הראשון, וחייב כרת על השני, דברי רבי. רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. רבי חנניא בן עקביא אומר: אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני". לדעת רבי פסח שני הוא רגל בפני עצמו, לדעת רבי נתן פסח שני הוא תשלומים לפסח ראשון, ולדעת רבי חנניא בן עקביא פסח שני מתקן את מה שלא נעשה בפסח ראשון. ההבדל המעשי בין השיטות בא לידי ביטוי במקרה המתואר במדרש ההלכה: "גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים – חייב לעשות פסח שני, דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון – זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון – אין זקוק לשני".

פסחים צג עמוד ב

המחלוקת של התנאים רבי, רבי נתן ורבי חנניא בן עקביא היא על מדרש הכתובים "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה, וחדל לעשות הפסח - ונכרתה הנפש ההוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במועדו, חטאו ישא האיש ההוא" (במדבר ט, יב-יג), ונחלקו בשלושה דברים: כיצד להבין את היחס בין הביטוי "וחדל לעשות הפסח ונכרתה" לביטוי "קרבן ה' לא הקריבו במועדו", מה משמעות הביטוי "חטאו ישא האיש ההוא", ומה היחס בין ביטוי זה לביטוי "ונשא חטאו" בפרשת המברך את השם (פרשת המקלל): "איש איש כי יקלל אלקיו ונשא חטאו" (ויקרא כד, טו). 

לדעת רבי, כל אחד מן הביטויים מתייחס למקרה נבדל: הביטוי "וחדל לעשות הפסח ונכרתה" מציין את מי שלא עשה פסח ראשון וקובע כי הוא חייב כרת, ואילו הביטוי "קרבן ה' לא הקריב במועדו" מתייחס למי שלא עשה פסח שני. משמעות העונש "חטאו ישא האיש ההוא" נלמדת מביטוי זהה שנאמר על מי שמקלל את שם ה': "איש איש כי יקלל אלקיו ונשא חטאו" (ויקרא כד, טו), על יסוד ההנחה כי המגדף הנזכר בספר במדבר הוא מקלל שם ה':  "והנפש אשר תעשה ביד רמה...את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה" (במדבר טו, ל), וכשם שהמקלל חייב כרת, כך גם מי שלא עשה פסח שני חייב כרת.

לדעת רבי נתן, אין מדובר על שני מקרים אלא על מקרה יחיד של מי שלא עשה פסח ראשון: "וחדל לעשות הפסח ונכרתה...", ואחריו מופיע פסוק של סיבה: "כי קרבן ה' לא הקריב במועדו". לפי זה הביטוי "חטאו ישא" מתייחס לעונש הכרת בתחילת הכתוב, וממנו למדים לביטוי "ונשא חטאו" בפרשת המקלל בספר ויקרא, ואין כל קשר לפרשת המגדף שכלל אינה עוסקת במקלל אלא בעובד עבודה זרה.

לדעת רבי חנניא בן עקביא הכתוב עוסק רק בפסח שני, ושני חלקי הכתוב המחוברים ביניהם במילה "כי" אינם קשורים בקשר של סיבה אלא בקשר של תנאי: "וחדל לעשות הפסח ונכרתה" אם "קרבן ה' לא הקריב במועדו", ולכן מי שלא עשה פסח שני, חייב כרת. לפי זה, הביטוי "חטאו ישא" מלמד על עונש הכרת של מקלל שם ה' בספר ויקרא, ופרשת המגדף אינה תורמת לפירושו של ביטוי זה דבר.    

התלמוד מסכם את מסקנת ההלכה על יסוד שלוש השיטות: "הזיד בזה ובזה – דברי הכל חייב, שגג בזה ובזה – דברי הכל פטור. הזיד בראשון ושגג בשני – לרבי ולרבי נתן חייב, לרבי חנניא בן עקביא פטור. שגג בראשון והזיד בשני – לרבי חייא, לרבי נתן ולרבי חנניא בן עקביא פטור".

הגדרת דרך רחוקה - במשנה נאמר: "איזו היא דרך רחוקה? מן המודיעים ולחוץ, וכמדתה לכל רוח (רדיוס המרחק מירושלים למודיעין), דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: מאסקופת העזרה ולחוץ. אמר לו רבי יוסי: לפיכך נקוד על ה' (הה"א במילה רחוקה מנוקדת למעלה כסימן מחיקה), לומר לא מפני שרחוק ודאי, אלא מאיסוקפת העזרה ולחוץ".

האמורא עולא מגדיר כי מבחינה עקרונית דרך רחוקה מוגדרת כמקום המרוחק עד כדי שאדם אינו יכול ללכת לירושלים ולהיכנס אליה עד שתתחיל שעת שחיטת הפסח. על יסוד זה מגדיר עולא את המרחק מירושלים למודיעים בשיעור חמישה עשר מילין, ולכן מי שרחוק יותר מכך לא יספיק להגיע לירושלים עם שחיטת הפסח. קביעות אלו מבוססות על יסוד הנחות מסוימות לגבי מהירות הליכה ממוצעת של אדם ההולך שתיים עשרה שעות במהלך היום: ההנחה היא שאדם רגיל צועד עשר פרסאות שהן ארבעים מילין: מעלות השחר ועד הנץ החמה הוא מהלך חמישה מילין, מהנץ החמה ועד חצות היום חמישה עשר מילין, מחצות היום ועד שקיעת החמה עוד חמישה עשר מילין, ומשקיעת החמה ועד צאת הכוכבים חמישה מילין. ומפני זה, אם יוצא מיד בבוקר ממודיעין מגיע לירושלים עם חצות היום כשמתחיל זמן השחיטה של קורבן הפסח, אך אם מצוי במרחק רב יותר – לא יספיק להגיע בזמן השחיטה, ונחשב כמצוי בדרך רחוקה.

פסחים צב עמוד א

במשנה נאמר: "אונן טובל ואוכל את פסחו לערב, אבל לא בקודשים. השומע על מתו והמלקט לו עצמות – טובל ואוכל בקודשים. גר שנתגייר בערב פסח, בית שמאיאומרים: טובל ואוכל את פסחו לערב, ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר".

אונן – אנינות היא אבלות ביום הפטירה, אך חכמים גזרו גם על אנינות בלילה שלאחר יום האבל הראשון, אך מאחר שהתורה הקפידה על מי שאינו מקריב פסח שיהיה חייב כרת, לא העמידו את גזירתם על אנינות בלילה ביחס לפסח.  לעומת זאת ביחס לקודשים אחרים, חכמים העמידו את גזירתם על אנינות בלילה, מפני שמצוות עשה של אכילת קודשים אינה חמורה כאכילת פסח.

השומע על מתו והמלקט עצמות – הנוגע בעצמות המת טמא בטומאת המת, והכוונה במשנה אינה למי שמלקט בעצמו אלא למי שליקטו עבורו את עצמות קרוביו, והוא לא נגע בהן, אך חייב באבלות מדברי חכמים, אך אין הדבר דוחה את קורבן הפסח.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל– בתוספתא פסחים (ז, יג) מצמצמים את תחום המחלוקת: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על ערל ישראל שטובל ואוכל את פסחו לערב. על מה נחלקו? על ערל נכרי, שבית שמאי אומרים: טובל ואוכל את פסחו לערב, ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר".

רבי יוחנן מסביר כי לא נחלקו על ערל ישראל (שלא בא להתגייר אלא רק למול את עצמו) שטובל ואוכל את פסחו לערב, אלא רק על ערל נכרי שנימול לשם גרות - לדעת בית הלל מחמירים שלא יאכל מן הפסח כאילו היה טמא מת, מפני שבשנה הבאה הוא עלול להיטמא ולחשוב כי כיוון שבשנה הקודמת טבל ואכל מקורבן הפסח, רשאי גם כעת לטבול ולאכול מן הפסח, מבלי לדעת ולהבין כי בשנה הקודמת היה נוכרי ודיני טומאה לא חלו עליו, ועיקר טבילתו נעשתה לשם גרות, בעוד שכעת דינו כישראל המקבל טומאה, ואינו רשאי לאכול מן הקורבן. ולדעת בית שמאי אין גוזרים מטעם רחוק זה.

בעקבות המשנה מובאים דבריו של רבא המבחין בין שלושה נושאים שחכמים העמידו את דבריהם במקום כרת, לבין שלושה נושאים אחרים שחכמים לא העמידו את דבריהם במקום כרת: "ערל, הזאה ואיזמל – העמידו דבריהן במקום כרת, אונן ומצורע ובית הפרס – לא העמידו דבריהם במקום כרת".

העמידו דבריהם במקום כרת

א. ערל– לדעת בית הלל ערל נכרי אינו מקריב את הפסח, מפני גזירת חכמים. 

ב. הזאה – הזאה על טמא מת באפר פרה אדומה לטהרו מטומאת המת אינה דוחה את השבת, למרות שמדובר רק על איסור שבות מפני חשש טלטול המים, כאמור במשנה פסחים (ו, ב): "אמר רבי עקיבא: הזאה...שבות, ואינו דוחה את השבת".

ג. איזמל – אין מתירים להעביר איזמל מרשות לרשות כדי למול בו בשבת, ואסרו לא רק מרשות הרבים אלא גם מרשויות דרבנן, כאמור בברייתא: "כשם שאין מביאים אותו דרך רשות הרבים, כך אין מביאים אותו דרך גגות, ודרך חצרות, ודרך קרפיפות".

לא העמידו דבריהם במקום כרת

א.     אונן – במשנה שלנו האונן מקריב את הפסח, ולא הקפידו על אנינות לילה שהיא מדברי חכמים.

ב.     מצורע – מצורע רשאי להקריב קורבן כפרה ביום ארבעה עשר, ולאכול מן הפסח בערב. בברייתא מתואר מקרה מסובך יותר של מצורע שראה קרי ביום ארבעה-עשר, ואינו יכול להיכנס למקדש להקריב את קרבנותיו: "מצורע שחל שמיני שלו בערב הפסח, וראה קרי בו ביום – טובל ואוכל. אמרו חכמים: אף על פי שטבול יום אינו נכנס – זה נכנס, מוטב יבוא עשה שיש בו כרת, וידחה עשה שאין בו כרת". מן הברייתא נראה כי מצוות עשה של פסח שיש בה עונש כרת דוחה את מצווה עשה של שילוח טמא מן המחנה (על פי במדבר ה, ב), אך בגמרא מסביר רבי יוחנן כי האיסור של טבול יום להיכנס למחנה לויה (הר הבית) הוא איסור שהתחדש בימי המלך יהושפט, על פי הכתוב: "ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים בבית ה', לפני החצר החדשה" (דברי הימים ב, כ, ה), ובמעמד זה חידשו כי לא תהא כניסה לטבול יום להר הבית, וחכמים לא העמידו את איסור זה כנגד חובת הפסח, ולכן התירו למצורע בעל קרי לטבול, ולהיכנס להקריב קרבנותיו אף על פי שהוא טבול יום ונטהר לגמרי רק משקיעת החמה.

ג.      בית הפרס – בית הפרס הוא מקום שיש חשש שיש בו עצמות של מתים, כמו: שדה שאבד בו קבר, נחרש בו קבר או שמספידים בו את המת, וחכמים גזרו עליו טומאה כבית הקברות. במשנה מסכת אהלות (יח, ד) שנינו: "ושוין בית שמאי ובית הלל שבודקים לעושי פסח, ואין בודקים לאוכלי תרומה". ממשנה זו נראה כי לא העמידו חכמים את גזירתם על טומאת בית הפרס, אלא התירו לבדוק את בית הפרס לוודא אם יש בו עצמות של מתים, עבור מי שהולך לעשות את הפסח. האמוראים מסבירים כי הבדיקה נעשית על ידי שנפוח רוח מפיו על אבק הדרך כדי לראות אם יש שם עצמות, והולך בכל מקום שחשף כי אין בו עצמות. כמו כן, אם כבר נכנסו לבית הפרס ודשו ברגליהם את המקום, העצמות נשברות, והוא נחשב לטהור.

פסחים צב עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון – יעשה את השני. שגג או נאנס ולא עשה את הראשון – יעשה את השני. אם כן למה נאמר "טמא (לנפש) או שהיה בדרך רחוקה" (במדבר ט, י)? שאלו פטורין מהכרת, ואלו חייבין בהכרת".

בתורה נאמר: "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה...ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר יום..." (שם), ובתלמוד נחלקו האמוראים האם מי שהיה בדרך רחוקה ושחטו וזרקו עליו את הדם של פסח ראשון – רשאי לאכול את הפסח אם הגיע לפנות ערב: "רב נחמן אמר: הורצה, ורב ששת אמר: לא הורצה". לדעת רב נחמן, התורה חסה וריחמה על מי שנמצא בדרך רחוקה שאפשר יהיה לו לעשות פסח שני, אך אם עשה פסח ראשון – תבוא עליו ברכה. לדעת רב ששת, אין כל הבדל בין מי שהיה בדרך רחוקה לבין הטמא הנזכר בכתוב, וכשם שהטמא נדחה לגמרי לפסח שני, כך גם מי שהיה בדרך רחוקה נדחה לפסח שני, וקורבן פסח ראשון לא מרצה עליו.

האמוראים מבקשים להוכיח את שיטתם מן המקורות. רב נחמן מבקש להוכיח את שיטתו מן ההלכה במשנה: "מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון – יעשה את השני". מן המילים "ולא עשה" אפשר לדייק שיכול לעשות את הראשון אם היה רוצה בכך. רב נחמן סבור אמנם כי יש קשיים בנוסח ההלכה השנייה במשנה: "שגג או נאנס ולא עשה את הראשון – יעשה את השני...שאלו חייבים בהכרת", שכן השוגג או האנוס אינם חייבים בכרת, ולפיכך יש לכלול את המזיד יחד עמם, ולשון הרבים של "חייבים בהכרת" אינה מציינת את השוגג או האנוס הפטורים מכרת אלא את המזיד, ולשון זו נאמרה אגב לשון רבים של "פטורים מהכרת" ביחס למי שהיה טמא או בדרך רחוקה.

רב ששת דוחה את ההוכחה, מפני שלפי ההלכה: "שגג או נאנס ולא עשה את הראשון – יעשה את השני", לא מתקבל על הדעת לדייק שרשאי לעשות את הראשון אם רוצה בכך, מפני שנאמר בפירוש כי "שגג או נאנס" ובוודאי אינו יכול לעשות את הראשון. לפי הסבר זה למשנה, הביטוי "ולא עשה" אינו מתייחס למקרים שנזכרו במשנה, אלא למקרים שיש להוסיף לנוסח המשנה השלם: בהלכה הראשונה יש לכלול את האונן (אבל ביום הראשון): "טמא או בדרך רחוקה או אונן", ובהלכה השנייה את המזיד: "שגג או נאנס או מזיד" - האונן לא עשה מפני שהוא אנוס, והמזיד לא עשה מפני שלא רצה לעשות. נוסח זה מסתבר גם לפי המשך המשנה: "שאלו פטורין מהכרת, ואלו חייבין בהכרת". שגג או נאנס הנזכרים במשנה פטורים מכרת, ולכן "חייבים בהכרת" מתייחס כנראה למזיד או לאונן, שאם לא יביאו פסח שני – יהיו חייבים בכרת.

רב ששת סבור להוכיח את שיטתו מן הברייתא: "רבי עקיבא אומר: נאמר "טמא" ונאמר "בדרך רחוקה" – מה טמא שסיפק בידו לעשות ואינו עושה, אף דרך רחוקה שסיפק בידו לעשות ואינו עושה", כלומר, מבחינה מעשית הטמא יכול לעשות את הפסח אך הוא אינו עושה את הפסח בגלל שהתורה פטרה אותו בשל טומאתו, וכך גם מי שהיה בדרך רחוקה יכול לעשות את הפסח, אך אינו עושה בגלל שהתורה פטרה אותו, ואם יעשה – לא הורצה.

רב נחמן דוחה אמנם את ההוכחה מפני שהברייתא היא כשיטת רבי עקיבא הסבור כי אין שוחטים וזורקים את דם הפסח על טמא שרץ, מפני שאינו ראוי בשעת זריקת הדם לאכול מקורבן הפסח, אך יש תנאים הסבורים ששוחטים וזורקים את דם הפסח על טמא שרץ, מפני שיהיה טהור בערב, אף על פי שאינו ראוי כעת לאכול, ולכן אי אפשר להוכיח משיטת רבי עקיבא על השאלה הכללית – האם שחיטת הפסח מרצה על מי שהיה בדרך רחוקה.

פסחים צא עמוד א

במשנה נאמר: "האונן, והמפקח את הגל, וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים, והחולה והזקן שהן יכולים לאכול כזית – שוחטין עליהן. על כולם אין שוחטין עליהם בפני עצמן, שמא יביאו את הפסח לידי פסול. לפיכך, אם אירע בהם פסול – פטורין מלעשות פסח שני (שכן היו ראויים לאכול בשעת שחיטה), חוץ מן המפקח בגל שהוא טמא בתחילתו". המשנה עוסקת באנשים שתהיה להם אפשרות לאכול בערב את קורבן הפסח, וקובעת כי אפשר לשחוט עליהם את הפסח גם בזמן שאינם מצויים במקום או שיש חשש שיבואו לידי פסול, אך אין שוחטים עליהם את הפסח בחבורה של עצמם, בשל החשש שמא אכן יפסלו, ואז קורבן הפסח יפסל מפני שלא יהיו לו אוכלים מלבדם.

מי שהבטיחוהו לצאת מבית האסורים – לפי המשנה שוחטים על מי שהבטיחוהו לצאת מבית האסורים אבל לא כשהם בפני עצמם, כי ייתכן שלא ישחררו אותם בזמן. רבי יוחנן סבור שסיוג זה נאמר רק ביחס לבית אסורים של נוכרים, שאינך יודע אם יקיימו את הבטחתם לשחרר את האסיר בזמן, אך בבית האסורים של ישראל בוודאי ישחררו את האסיר בזמן שהבטיחו, על פי האמור בספר צפניה: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" (צפניה ג, יג), שישראל נוהגים לשמור על מה שהבטיחו כי יעשו. רב חסדא סבור מצד שני כי הדבר תלוי גם במיקומו של בית האסורים של נכרים. אם הוא מצוי מחוץ לחומת בית פאגי של ירושלים – אין לשחוט עליהם בפני עצמן, אך אם בית האסורים מצוי בירושלים בתוך חומת בת פאגי – אפשר שהסוהרים יביאו לאסיר מן הקורבן ויאכל, ואפילו אם לא ישוחרר בזמן, יש לו אפשרות לאכול מקורבן הפסח.

המפקח על הגל – מפקח על הגל הוא מי שמפנה גל אבנים במקום שהייתה בו מפולת כדי למצוא ניצולים בין ההריסות. ההנחה במשנה היא שאפשר לשחוט עליו את הפסח, אך אם אירע בו פסול ומצא איש מת במפולת, נחשב לטמא כבר משעה שהתחיל לפקח בגל, ואף בשעת שחיטה היה טמא ולא ראוי לשחוט עליו את הפסח, ועל כן, בניגוד לשאר המנויים במשנה הפטורים מפסח שני – הוא חייב בפסח שני. רבי יוחנן סבור שחומרה זו נאמרה על מי שמפקח בגל עגול, וודאי האהיל תוך כדי פינוי האבנים על המת שנמצא שם, אך אם היה זה גל ארוך של אבנים, והמת נמצא בצד אחר של הגל שלא היה בו – פטור מלעשות פסח שני, מפני שסביר כי היה ראוי בשעת השחיטה, אפילו אם לאחר זמן נמצא המת. רעיון זה נאמר בפירוש בברייתא: "רבי שמעון בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מפקח בגל - עתים פטור עתים חייב. כיצד? גל עגול ונמצאת טומאה תחתיו – חייב (בפסח שני). גל ארוך ונמצאת טומאה תחתיו – פטור (מפסח שני)", ופטור מפני שסביר כי בשעת השחיטה עוד היה טהור מטומאת מת.

שחיטה על יחיד ועל מאה, נשים עבדים וקטנים - במשנה נאמר: "אין שוחטים את הפסח על היחיד, דברי רבי יהודה. ורבי יוסי מתיר. ואפילו חבורה של מאה שאינן יכולים לאכול כזית – אין שוחטין עליהן. ואין עושין חבורת נשים ועבדים וקטנים".

מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי – במדרש ההלכה מבססים את השיטות השונות על הכתובים: "מנין שאין שוחטין את הפסח על היחיד? תלמוד לומר: "לא תוכל לזבח את הפסח באחד (שעריך אשר ה' אלקיך נתן לך)" (דברים טז, ה), דברי רבי יהודה. ורבי יוסי אומר: יחיד ויכול לאוכלו – שוחטין עליו, עשרה ואין יכולין לאוכלו – אין שוחטין עליהן". התלמוד מסביר שלדעת רבי יוסי הכתוב "איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד) מלמד ששוחטים גם אדם יחיד, והכתוב "לא תוכל לזבח את הפסח באחד" מתפרש כדעת רבי שמעון בתוספתא זבחים (יג, טז): "רבי שמעון אומר: מנין לזובח את פסחו בבמת יחיד בשעת איסור הבמות, שהוא בלא תעשה? תלמוד לומר: "לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך". יכול אף בשעת היתר הבמות כן? תלמוד לומר "באחד שעריך" – לא אמרו אלא בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד (בבית המקדש בשעת הקרבת הפסח)".

האמוראים דנים על שיטת רבי יהודה בעניין שחיטת הפסח על יחיד ביחס לשיטתו בעניין שחיטה על אישה. בתוספתא פסחים (ח, י) שנינו: "אישה בראשון (פסח ראשון) – שוחטין עליה בפני עצמה, ובשני – עושה אותה טפילה לאחרים, דברי רבי יהודה", ונראה כי אפשר לשחוט על אישה יחידה בפני עצמה. התלמוד מסביר כי כוונת הדברים אינה לאישה אחת אלא לקבוצת נשים בפני עצמן, אלא שלפי זה הפירוש של ההלכה במשנה: "אין עושים חבורת נשים ועבדים וקטנים" אינו שאי אפשר לעשות חבורה של נשים בפני עצמן, עבדים בפני עצמם, וקטנים בפני עצמם, אלא שאי אפשר לעשות חבורה שיהיו בה גם נשים וגם עבדים העלולים להגיע לתפלות (זנות וזימה), או חבורה של קטנים ועבדים העלולים להגיע לידי פריצות.

פסחים צא עמוד ב

בתוספתא פסחים (ח, י) נחלקו התנאים על שחיטת הפסח על אישה: "אישה בראשון (פסח ראשון) – שוחטין עליה בפני עצמה, ובשני (פסח שני) – עושה אותה טפילה לאחרים, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: אישה, בשני - שוחטין עליה בפני עצמה, ואין צריך לומר בראשון. רבי שמעון אומר: אישה, בראשון - עושין אותה טפילה לאחרים, בשני – איו שוחטין עליה כל עיקר".

המחלוקת היא על פירוש הכתובים:

לדעת רבי יהודה הכתוב "במכסת נפשת" (שמות יב, ד) מלמד שאפילו נשים חייבות בפסח ראשון, ואילו על מי שלא הקריב פסח שני נאמר "חטאו ישא האיש ההוא" (במדבר ט, יג), ומכאן שאין שוחטים עליה בפני עצמה, אך נאמר גם "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" (שם יב), ומכאן שאפשר לעשותה טפילה לאחרים. וכעין שיטה זו של רבי יהודה מוצאים גם בברייתא: "אישה בראשון חובה, ובשני רשות, ו(בראשון) דוחה את השבת".

לדעת רבי יוסי הביטוי "נפשת" בכתוב "במכסת נפשת" מלמד שאפילו נשים בכלל פסח ראשון, והביטוי "הנפש" בכתוב: "וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (שם יב) מלמד שנשים בכלל פסח שני. הביטוי "חטאו ישא האיש ההוא" אינו ממעט אישה אלא ממעט קטן שפטור מכרת אם לא הקריב קורבן פסח ראשון או שני.

לדעת רבי שמעון בפסח ראשון נאמר הביטוי "איש" בכתוב "אישלפי אכלו" (שמות יב, ד), ומכאן שאישה אינה בכלל פסח ראשון, אך אפשר לעשותה טפילה לאחרים על פי הכתוב "במכסת נפשת", ובפסח שני נאמר "חטאו ישא האיש ההוא" להדגיש כי דווקא איש ולא אישה בכלל פסח שני, ובוודאי אינו ממעט את האישה מחיוב שכן אינה חייבת גם בפסח ראשון, אלא ממעט אותה מלהיות טפילה לאחרים, ואי אפשר בפסח שני אפילו לעשותה טפילה לאחרים. הגמרא מסבירה כי לדעת רבי שמעון הביטוי "איש" בכתוב "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" (שמות יב, ג) אינו מלמד על איש ביחס לאישה, אלא על איש ביחס לקטן, שאישה גדול זוכה בקניינים ("ויקחו"), ואילו קטן אינו נחשב למי שזוכה בקניין. כמו כן היא מעירה כי מן הכתוב "איש לפי אכלו" לומד רבי יוסי ששוחטים את הפסח על היחיד, ואף רבי שמעון מסכים עמו בדבר זה, אלא שרבי שמעון סבור כי כדי ללמוד זאת די לכתוב "לפי אכלו", והביטוי "איש לפי אכלו" מלמד גם ביחס לאישה.

אגב הדברים דנים על התוספתא פסחים (ב, לד): "פסח ומצה ומרור – בראשון חובה, מכאן ואילך רשות. רבי שמעון אומר: באנשים חובה, ובנשים רשות". הגמרא מנסה להבין כלפי מה מתייחסת ההלכה: אם סבורים שההלכה מתייחסת לקורבן פסח – לא ברור מה הכוונה בביטוי "מכאן ואילך רשות" שכן הפסח בוודאי נוהג רק ביום הראשון.  מצד שני, אם הלכה מתייחסת למצה ולמרור, לא ברור מדוע רבי שמעון חולק וסבור כי "בנשים – רשות", בניגוד להנחה לפיה נשים חייבות באכילת מצה מן התורה, כפי שהן אסורות באכילת חמץ. התלמוד מסביר כי המשנה איחדה בנוסח הברייתא שני נושאים, אך יש להבהיר את הנוסח כך: "פסח מצה ומרור – בראשון חובה, מכאן ואילך (מצה ומרור) רשות. רבי שמעון אומר: פסח, באנשים - חובה, בנשים - רשות". 

פסחים צ עמוד א

בברייתא נחלקו האמוראים על הכתוב: ""אם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו" (שמות יב, ד) – החייהו משה, מכדי אכילה ולא מכדי מקח. רבי אומר: אף מכדי מקח, שאם אין לו – ממנה עמו על פסחו ועל חגיגתו, ומעות שבידו חולין, שעל מנת כל הקדישו ישראל את פסחיהן". לפי תנא קמא מותר למי שנזקק לכסף לקבל כסף מאדם אחר ולמנותו על קורבן הפסח אם הוא נזקק למעות עבור צורכי אכילת הפסח, אך לא לצרכים אחרים של מקח. ולפי רבי יהודה הנשיא רשאי למכור את פסחו גם אם אין לו די כסף למקח, והמעות אינן מתקדשות בקדושת הפסח, ורשאי להשתמש בהן לצרכיו.

האמוראים רבה ורבי זירא נחלקו על ההגדרה המדויקת של המחלוקת: לשיטה אחת לא נחלקו במי שצריך עצים לצליית הפסח שרשאי למכור חלק בקורבן הפסח, מפני שהעצים הם חלק מאופן עשיית הקורבן. ונחלקו על קניית מצה ומרור, אם מדובר על אכילה שאינה חלק מקורבן הפסח, או מאחר שיש לאכול את הפסח יחד עם מצות ומרורים – הרי זה כעין אכילת הפסח. לפי שיטה אחרת, לא נחלקו על מצה ומרור שהם נחשבים כמכשירים של פסח שאי אפשר לעשותו בלעדיהם על פי הכתוב "על מצות ומרורים יאכלוהו" (שם, ח), ונחלקו על מכירת הפסח לצורך קנייה של חלוק או טלית שהם צורכי חול. לפי ההסבר האחרון המחלוקת היא כיצד לבאר את הכתוב "מהיות משה". המילה "מהיות" מתפרשת כהחייאה, אך נחלקו כלפי מי הדברים אמורים: לתנא קמא יש להחיות את השה, ולדאוג לו כדי שאפשר יהיה לאכול את קורבן הפסח, ולדעת רבי יש להחיות את האדם על ידי מכירת השה.

האמוראים מסתמכים על שיטת רבי בביאורם של מקורות אחדים. רבי אושעיאסבור כי על יסוד שיטה זו יש להסביר את המשנה במסכת תמורה (ו, ד): "נתן לה מוקדשין באתננה – הרי אלו מותרין, עופות של חולין – הרי אלו אסורין. שהיה בדין (אפשר היה להסיק בקל וחומר): ומה אם מוקדשים שהמום פוסל בהן - אין אתנן ומחיר חל עליהן, עופות שאין המום פוסל בהן – אינו דין שאין אתנן ומחיר חל עליהן? תלמוד לומר: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלקיך לכל נדר" (דברים כג, יט) – לרבות את העופות. קל וחומר למוקדשין מעתה (לאחר שביססנו את פרכת הקל וחומר הקודם מן הכתוב אפשר להסיק קל וחומר חדש): מה עופות שאין המום פוסל בהן – אתנן ומחיר חל עליהן, מוקדשים שהמום פוסל בהן – אינו דין שאתנן ומחיר חל עליהן? תלמוד לומר "לכל נדר" – פרט לנדור", כלומר, איסור אתנן זונה אינו חל על דבר שכבר נידור והוקדש למקדש. התלמוד שואל מדוע יש צורך בכתוב מיוחד למעט את הנדור, שכן על פי הכלל "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" – איסור חל רק על דבר שיש לאדם זכות בו, ולא על מוקדשים שאינם שייכים לאדם אלא להקדש. רבי אושעיא משיב כי המשנה היא כשיטת רבי הסבור כי קורבן הפסח הוא רכוש בעליו ולכן אין זה "דבר שאינו שלו", ומדובר על מי שממנה זונה על פסחו ונותן לה חלק בקורבן הפסח – ולכן יש צורך בכתוב מיוחד ללמד שאינו עובר על איסור של הקרבת אתנן לבית המקדש.

אביי סבור כי אלמלא הצעה זו של רבי אושעיא לפרש את המשנה בתמורה על יסוד שיטת רבי שפסח הוא ממון בעלים, היה הוא מציע הצעה אחרת לפירוש המשנה, שמדובר על קודשים קלים על פי שיטת רבי יוסי הגלילי, שקודשים קלים הם ממון בעלים, מפני שיש לבעלים אפשרות להשתמש בהם לצרכים אחדים לפני שחיטתם, ולפיכך גם איסור אתנן חל עליהם.

לפי הצעה זו של אביי, גם שיטתו של רבי צריכה הייתה להתפרש באופן מצומצם יותר – מעות הפסח הם מעות הבעלים אבל הפסח עצמו מתקדש. ההבדל הוא שהמקדיש את קורבן פסח מקדיש את כולו ולא משאיר דבר שלא הקדיש, אך כשאדם מפריש כסף לקורבן פסח הוא מפרישו מתחילה על דעת שאפשר יהיה לתת את הכסף כחולין למי שימנה אותו על קורבן הפסח. לפי פירוש זה יש גם להסביר את הלשון: "שעל מנת הקדישו ישראל את פסחיהן" ביחס למעות: "שעל מנת כן הקדישו ישראל "מעות פסחיהן".

דברי אביי נאמרו בשלמותם כחלק מדיון על הברייתא: "הממנה אחרים עמו על פסחו ועל חגיגתו – מעות שבידו חולין, והמוכר עולתו ושלמיו – לא עשה ולא כלום, ומעות כל שהן - יפלו לנדבה". רבי אושעיא התקשה בפירוש הברייתא, וביקש מתלמידי החכמים בבבל לנמק מדוע אם אדם אחד מקדיש טלה לצורך הפסח, ואדם אחר מקדיש מעות לצורת הפסח – "הקדש חל על הקדש" בניגוד להלכה הרגילה שהקדש חל על חולין. אביי מסביר כי יש קושי להשיב כראוי על שאלת רבי אושעיא על ההבדל בין פסח גופו למעות הפסח בשל הצעתו של רבי אושעיא עצמו להעמיד את המשנה בתמורה כדעת רבי. לפי ההצעה האחרונה רבי סבור שפסח הוא ממון בעלים, ואם כן אי אפשר להעמיד את ההלכה "מעות שבידו - חולין" בברייתא – על שיטת רבי, מפני שלדעת רבי לא רק המעות אלא גם הפסח עצמו הוא ממון בעלים; כמו כן, אי אפשר להעמיד את הברייתא כשיטת רבי יוסי הגלילי, מפני שבהמשך הברייתא נאמר כי "המוכר עולתו ושלמיו – לא עשה ולא כלום", בניגוד לשיטת רבי יוסי הגלילי ששלמים הם ממון בעלים ורשאי למוכרם.

לו היו מקבלים את הצעתו של אביי, ומעמידים את המשנה במסכת תמורה כדעת רבי יוסי הגלילי, אפשר היה להסביר את שיטת רבי באופן מצומצם יותר, שהפסח קדוש ואינו ממון בעלים, ורק את המעות לפסח אדם מפריש על דעת שיישארו חולין, כך גם אפשר היה להעמיד את ההלכה בברייתא "מעות שבידו - חולין" כשיטת רבי, שאדם מפריש את המעות על דעת שלא תחול עליהן קדושה גמורה.

פסחים צ עמוד ב

במשנה נאמר: "זב שראה שתי ראיות – שוחטין עליו בשביעי (ביום השביעי לטהרתו לאחר ספירת שבעה ימים נקיים בלי זיבה, ובלילה יהיה ראוי לאכול מקורבן הפסח), ראה שלוש – שוחטין עליו בשמיני שלו (מפני שצריך להתכפר בקורבן שיביא ביום זה, ובלילה יהיה טהור לאכילת קודשים). שומרת יום כנגד יום – שוחטין עליה בשני שלה, ראתה שני ימים – שוחטים עליה בשלישי, והזבה (ראתה שלושה ימים) – שוחטין עליה בשמיני".

נחלקו האמוראים על שחיטת הפסח על טמא שרץ – לדעת רב שוחטין וזורקין על טבול יום ומחוסר כיפורים, ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, ולדעת עולאאף שוחטין וזורקין על טמא שרץ. התלמוד מבקש להבין מדוע לדעת רב יש הבדל בין טבול יום ומחוסר כיפורים לבין טמא שרץ. יש הסבורים כי כי טבול יום יהיה ראוי לאכול את הפסח בערב לאחר שתשקע החמה מאיליה, ואילו טמא שרץ טרם טבל ולכן הוא בגדר "מחוסר טבילה" שאינו ראוי לאכול את הפסח בערב מבלי שיטבול, ואין לשחוט עליו את הפסח מבעוד יום. אלא שלפי תשובה זו לא ברור מדוע שונה טמא שרץ שעומד לפני המקווה ובא לטבול, ממחוסר כפרה שעומד עם קנו בידו ובא להקריב את קורבנו, והתלמוד מסביר כי מחוסר כיפורים עשוי למסור את קרבנותיו לבית דין, וחזקה על בית דין של כוהנים שאין יוצאים ממקומםן במקדש כל עוד לא הקריבו קורבנות כנגד המעות שהיו אנשים מכניסים לשופרות (קופות, תיבות) המקדש, ואילו הטבילה במקווה מוטלת על האדם עצמו והוא עשוי לפשוע ולא לטבול.

התלמוד מסביר כי לדעת רב אין שוחטים על טמא שרץ לא רק בשל גזירת חכמים מפני החשש שיפשע ולא יטבול, אלא גם אינו ראוי מן התורה, כפי שעולה מן הכתוב בעניין פסח שני: "איש איש כי יהיה טמא לנפש...ועשה פסח בחדש השני בארבעה עשר יום" (במדבר ט, ט-י). לדעת רבי יצחק אפשר לדייק מן הכתוב "ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא" (שם ו) כי האנשים שנדחים לפסח שני היו טמאי מת שחל היום השביעי לטהרתם בערב פסח, ולכן לא יכולים היו לעשותו דווקא "ביום ההוא" אך יכולים היו לעשותו למחרת, ובכל זאת דחו את האנשים הללו לפסח שני ולא התירו להם לעשות פסח ראשון, והרי זה ממש כטמא שרץ שטמא עד הערב, ואינו יכול לעשות את הפסח "ביום ההוא". 

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור המשנה. מן ההלכה במשנה: "זב שראה שתי ראיות – שוחטין עליו בשביעי" משתמע כי רשאים לשחוט על מי שלא טבל, כנגד עמדת רב שאין שוחטים על טמא שרץ שלא טבל. ואולם, התלמוד דוחה את הדברים ומסביר כי מדובר על זב שטבל כבר ביום השביעי, והחידוש במשנה הוא שאף על פי שזב זה ממתין להיטהר לשקיעת השמש כטבול יום, ורק אז יהיה טהור לגמרי – רשאים לשחוט עליו בשביעי הואיל ויהיה טהור לאחר שקיעת השמש ויאכל מן הפסח. פירוש זה מסתבר גם לאור ההלכה בהמשך המשנה: "ראה שלוש – שוחטין עליו בשמיני". אם ההלכה של "זב שראה שתי ראיות" עוסקת בזב שראה שתי ראיות וטבל, המשנה מוסיפה מקרה חמור יותר של מי שמחוסר מעשה כפרה. אך אם בהלכה הראשונה מדובר על מי שלא טבל, כל שכן שרשאים לשחוט על מחוסר כפרה שטומאתו חלשה. אלא שלמסקנת הדברים אין סיוע מן ההלכה האחרונה, מפני שייתכן כי הזב שראה שתי ראיות לא טבל, והחידוש במשנה הוא שרשאים לשחוט עליו מפני שבידו לתקן את הדבר ולטבול, ואילו החידוש בהלכה של זב שראה שלוש ראיות הוא שבית דין של כוהנים לא יפשעו אלא יקריבו את הקורבן כפי ההלכה.

זבה ונדה – במשנה נאמר: "הזבה – שוחטין עליה בשמיני". בתלמוד מסופר על תנא ששנה לפני רב אדא בר אהבה נוסח אחר של ההלכה: "הזבה – שוחטין עליה בשביעי שלה". רב אדא בר אהבה סבור כי ניסוח זה אינו סביר, מפני שהזבה ביום השביעי מחוסרת כפרה ולא ראויה עד שתקריב ביום השמיני, ולכן יש לשנות את נוסח הברייתא ל"הזבה שוחטין עליה בשמיני". רבינא סבור כי נוסח התנא ששנה לפני רב אדא בר אהבה לא התייחס לזבה אלא לנדה: "הנדה – שוחטין עליה בשביעי שלה", אך רב אדא בר אהבה סבור כי הנדה טובלת בלילה השביעי, ולפיכך אינה ראויה לאכול מן הקודשים עד להערב שמש של היום השמיני, כפי שעולה מן התוספתא יומא (ד, ה): "כל חייבי טבילות – טבילתן ביום, נדה ויולדת טבילתן בלילה". הלכה זו נלמדת מן הכתוב "שבעת ימים תהיה בנדתה" (ויקרא טו, יט), ומכאן שהטבילה היא רק לאחר שתהא בנדתה שבעה ימים שלמים, וטובלת רק בלילה שלאחר שבעת הימים. 

פסחים פט עמוד א

בברייתא שנינו: "חמישה שנתערבו עורות פסחיהן זה בזה, ונמצאת יבלת באחד מהן (והתברר כי יש בו מום הפוסלו) – כולן יוצאים לבית השריפה, ופטורים מפסח שני". התלמוד שואל מדוע זה שהייתה יבלת בפסחו פטור מלעשות פסח שני, אם הביא קורבן פסח שאינו ראוי. התלמוד מסביר שהסיבה לפטור מפסח שני היא מאחר שאין כל אפשרות לפתור את הבעיה בדרך אחרת: אם כל אחד מן החמישה יקריב קורבן פסח שני – בוודאי שארבעה מתוכם יביאו חולין לעזרה. אם כולם יביאו קורבן פסח משותף – ארבעה מתוכם כבר יצאו ידי חובה, ונמנים על הפסח שלא כהלכה, והפסח אינו נאכל אלא למנויים עליו.

התלמוד מציע כי כל אחד מן החמישה יקריב פסח שני, ויתנה תנאי שאם קורבן הפסח שהקריב בפסח ראשון היה עם יבלת ונעשה פסול כבעל מום – הרי בהמה זו שהוא מקריב עתה לפסח שני מתקדשת לקורבן פסח, ואם פסחו הראשון לא היה בעל מום – הרי בהמה זו תקרב כשלמים. אך דוחה אפשרות זו, מפני שבקורבנות השלמים – הכוהנים מקבלים חזה ושוק, ואילו מקורבן הפסח – אין הכוהנים מקבלים חזה ושוק.

התלמוד משכלל את ההצעה, ומציע כי כל אחד מן החמישה יקריב יחד עם כהן שיקריב עמו, וכהן זה יאכל את החזה ואת השוק, בין כפסח ובין כשלמים. אלא שגם הצעה זו נראית משונה, שכן אם הכהן כבר הקריב פסח, פסח שני אינו נאכל אלא למנויו. ואם הכהן טרם הקריב פסח, והוא חייב בפסח שני, אינו יכול לצאת ידי חובה בקורבן שמוגדר כספק פסח-ספק שלמים. לפי הצעה מסובכת יותר כל אחד מן החמישה יביא עמו כהן שלא הקריב קורבן פסח, ואותו כהן ימנה על כל אחד מן הפסחים, וכך הכהן שלא הקריב בוודאי יצא ידי חובה של קורבן פסח, מפני שאחד הקורבנות שייך למי שקורבן פסח ראשון שלו נפסל כבעל מום. ואולם, התלמוד דוחה את ההצעה, מפני שהיא יוצרת בעיה כוללת יותר של הקרבת קורבנות שלא ידוע אם הם שלמים או פסח, והבעיה בכך היא שזמן אכילת השלמים הוא שני ימים ולילה אחד ואם נוהג בשלמים כאילו היו פסח, מתקצר ומתמעט זמן האכילה לזמן האכילה של פסח – יום ולילה. 

עוד הצעה היא להקריב מותר פסח (קורבן שהוקדש לפסח אך לא קרב מטעם כלשהו), ולהתנות תנאי, שאם הקורבן בפסח ראשון היה בעל מום – קורבן זה יקרב לפסח, ואם היה תם ולא נפסל – קורבן זה יהא לשלמים, ומאחר שמותר הפסח דינו כפסח ונאכל ליום ולילה – שוב אין ממעט את זמן אכילתו. התלמוד מדגיש כי בפתרון זה אין מפרישים לכתחילה קורבן שיעשה למותר הפסח, מפני שאין מפרישים לכתחילה קורבן שלא יקרב לבסוף, אלא מחפשים אחר מותר פסח של מי שלא הקריב מסיבה כלשהי.

התלמוד דוחה את ההצעה מכמה טעמים. טעם אחד הוא שקורבן פסח לא צריך סמיכה, ואילו מותר פסח צריך סמיכה של הבעלים. נימוק זה אינו מספיק, שכן קורבן של נשים אף הוא אינו צריך סמיכה, ולכן אין זו תשובה כללית התקפה לגבי כלל המקרים. טעם אפשרי לדחיית ההצעה הוא שדם הפסח ניתן בזריקה אחת על המזבח, ואילו השלמים בשתי זריקות על זויות המזבח, "שתי מתנות שהן ארבע". אך גם נימוק זה אינו מספיק כדי לדחותה לגמרי, מפני שבדיעבד אדם יוצא ידי חובה גם בזריקה אחת, כדברי המשנה במסכת זבחים (ד, א): "בית שמאי אומרים: כל הניתנין במתנה אחת שנתנן במתנה אחת – כיפר", ולכן אין שתי המתנות מעכבות. נימוק אחרון המוסכם למסקנת הסוגיה הוא שהפסח ניתן בשפיכה על גבי יסוד המזבח, בעוד ששלמים נזרקים על זוית המזבח, ולכתחילה יש להקפיד לא לשפוך דם החייב זריקה, אף על פי שבדיעבד "כל הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה – יצא", ומשום כך, חמישה שהתערבו פסחיהם זה בזה, ואחד התגלה כפסול, ואין יודעים של מי, פטורים כל החמישה מפסח שני, ואין נוקטים פתרון זה של הפרשת מותר פסח והתניית תנאי עליו, מפני שהדבר מצריך לשפוך דם שייתכן שמן הדין לזורקו.

זירוז מצווה - במשנה נאמר: "האומר לבניו: 'הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים', כיון שהכניס הראשון ראשו ורובו – זכה בחלקו, ומזכה את אחיו עמו". התלמוד מסביר כי אין להוכיח ממשנה זו כי "יש ברירה", שמתברר למפרע מי הבן שזכה בחלקו לאחר שיגיע במקום הראשון לאחר השחיטה, אלא מדובר על אב שמנה את כל בניו על הפסח קודם השחיטה, כפי שנאמר במשנה הבאה: "נמנין ומושכין ידיהן ממנו עד שישחט", אך כדי לחנך את את בניו להיות זריזים בעשיית מצוות עודד אותם להתחרות זה בזה, ומי שיגיע ראשון יזכה את שאר האחים עמו. בברייתא מסופר על מעשה שאירע: "מעשה וקדמו בנות לבנים, ונמצאו בנות זריזות ובנים שפלים".

זמן הימנות על פסח - במשנה נאמר: "לעולם נמנין עליו עד שיהיה בו כזית לכל אחד ואחד. נמנין ומושכין את ידיהן ממנו עד שישחט, רבי שמעון אומר: עד שיזרוק את הדם". בנוגע להלכה הראשונה, הגמרא מדגישה כי גם חבורה שלמה יכולה להימנות על הפסח כל עוד יש בו כזית לכל אחד מבני החבורה. בנוגע למחלוקת התנאים אביי מבהיר כי המחלוקת היא על הזמן האחרון שאפשר למשוך את ידיהם מן הפסח – עד זמן השחיטה או עד זריקת הדם, אך לא נחלקו כי אפשר להימנות על הקורבן רק עד השחיטה. המחלוקת בעניין המשיכה מן המנייה על הפסח היא על פירוש הכתוב: "ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד) – לדעת תנא קמא הביטוי "מהיות משה" משמעו מחייו של השה עד שעת השחיטה, ולדעת רבי שמעון מובנו של הביטוי "הוייתו של השה", עד שמשלים את עבודת הקורבן בזריקת הדם. ולא נחלקו כי המנייה על הפסח היא עד השחיטה על פי ההדגשה החוזרת: "במכסת נפשת...תכסו" שמובנם הוא שחיטה. 

פסחים פט עמוד ב

במשנה נאמר: "הממנה עמו אחר בחלקו – רשאין בני חבורה ליתן לו את שלו, והוא אוכל משלו והן אוכלין משלהן". המשנה עוסקת במי שממנה אדם אחר לאכול מן החלק שלו בקורבן פסח מבלי לקבל את רשות שאר בני החבורה, ובני החבורה רשאים לחלק את החבורה, כך שהוא יאכל עם אדם זה שמינה עמו מחלקו, והם יאכלו מן החלק שלהם.

בעקבות המשנה דנים בסוגיה על השאלה העקרונית של חלוקת בני החבורה, ועל חלוקת בני החבורה במקרים שאחד מבני החבורה "ידיו יפות" (חוטף ואוכל הרבה).

ידיו יפות – השאלה היא האם רשאים בני החבורה לומר למי שידיו יפות (לשון נקיה למי שחוטף ואוכל) שיטול את חלקו מקורבן הפסח ויצא מלאכול עמהם, מפני שקיבלו אותו רק להקריב ולזבוח יחד את הפסח, אך לא כדי שיאכל יותר מהם מן הפסח, או שהוא יכול לומר להם כי קיבלו אותו כפי שהוא, ולכן הוא רשאי לעשות כרצונו, ולאכול כדרך שהוא רגיל.התלמוד דן בכמה מקורות מהם אפשר להוכיח על שאלה זו. 

מקור אחד הוא המשנה שלנו העוסקת במי שמינה אדם אחר עמו בחלקו, וכתוצאה מכך הגדיל את מספר האוכלים של הפסח, והרי זה כמי שידיו יפות ואוכל יותר משאר האנשים המנויים על הפסח, ונראה מן המשנה כי אין נותנים לאדם זה אלא את חלקו ולא מניחים לו לעשות כרצונו. התלמוד דוחה את הראיה מן המשנה, מפני שייתכן כי הדגש במשנה הוא על העניין החברתי, ובני החבורה יכולים לומר כי אינם רוצים לצרף אנשים נוספים שהם אינם מכירים אפילו אם הללו אוכלים מעט ולא גורמים לשאר בני החבורה לצמצם את אכילתם.

מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא על אכילת השמש: "השמש שאכל כזית בשר בצד התנור, אם היה פיקח – ממלא כריסו ממנו. אם רצו בני חבורה לעשות טובה עמו – יושבין בצדו ואוכלים, דברי רבי יהודה". השמש קבע את מקום אכילתו ליד התנור, ובני החבורה יכולים להצטרף אליו כדי שלא יהיה לבדו, אך הדבר תלוי ברצונם, והשמש אינו יכול להכריח אותם שישבו לצידו מפני שקיבלו אותו לחבורת הפסח. התלמוד דוחה גם את ההוכחה ממקור זה, מפני שבני החבורה יכולים לטעון כלפי השמש, שהם קיבלו אותו על דעת כך שיטרח להגיש להם את הסעודה, אך לא על דעת שיטרחו הם לשבת לצידו בזמן הסעודה.

מקור שלישי הוא התוספתא במסכת פסחים (ז, ז): "בני חבורה שהיה ידיו של אחד מהן יפות – רשאין לומר לו: 'טול חלקן וצא'. ולא עוד אלא אפילו חמישה ועשו סיבולת – רשאין לומר לו: 'טול חלקך וצא'". סיבולת היא סעודה משותפת, ומן התוספתא אפשר להסיק כי רשאים לומר לאותו אחד שידיו יפות שיטול את חלקו ולא יהיה עמם בזמן הסעודה. מן התוספתא אפשר גם למצוא הוכחה לשאלה העקרונית שיש הסבורים שהייתה במרכז הדיון בבית המדרש על חלוקת בני החבורה, מאחר שהתוספתא מאפשרת חלוקה של בני החבורה בלי שיהא בדבר כל בעיה. החידוש במקרה הנזכר בהמשך התוספתא "ולא עוד אלא אפילו חמישה ועשו סיבולת" מלמד שרשאים לומר לאדם שלא יאכל עמם, לא רק בסעודת פסח שמתחילתה נעשתה מטעמים טכניים כדי שישחטו יחד כבש אחד ולאו דווקא בגלל קשר הידידות בין האנשים, אלא אפילו כשמזמינים אדם לסעודה כדי להתחבר עמו – ומתברר כי ידיו יפות והוא אוכל הרבה - רשאים להתחרט ולומר לו כי מעדיפים שיאכל את חלקו בסעודה אך לא בחברת שאר בני החבורה.

בתלמוד מסופר כי האמוראים רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע שיתפו את הלחם של סעודתם זה עם זה, אך רב הונא בריה דרב יהושע אכל רק פרוסה אחת, ורב פפא אכל ארבע פרוסות. רב הונא ביקש לחלק את הסעודה כדי שיאכל את חלקו, אך רב פפא סירב מאחר כבר הסכימו לשבת זה עם זה. רב הונא הקשה על רב פפא, מן המשנה שלנו העוסקת בבני החבורה, אך רב פפא דחה את המשנה מפני שהיא עוסקת בזביחה, אך לאחר שהקשה עליו מן התוספתא העוסקת בסיבולת – רב פפא הסכים לחלק את הסעודה, ורב הונא בריה דרב יהושע הלך לערב את סעודתו עם רבינא. כשישב עם רבינא, אכל רב הונא בריה דרב יהושע פרוסה אחת, ורבינא אכל שמונה פרוסות. 

פסחים פח עמוד א

במשנה נאמר: "האשה, בזמן שהיא בבית בעלה, שחט עליה בעלה ושחט עליה אביה – תאכל משל בעלה. הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, שחט עליה אביה ושחט עליה בעלה – תאכל במקום שהיא רוצה. יתום ששחטו עליו אפוטרופסין – יאכל במקום שהוא רוצה, עבד של שני שותפין – לא יאכל משל שניהן. מי שחצי עבד וחציו בן חורין – לא יאכל משל רבו".

יתום ששחטו עליו אפוטרופסין – אפוטרופוס הוא ממונה על בני חסות. אם ליתום יש יותר מאפוטרופוס אחד הוא רשאי לבחור עם מי מן האפטורופסין הוא עושה את הפסח. התלמוד מסביר שאין להוכיח מכאן כי יש ברירה (יש אפשרות לבחירה למפרע באחד האפוטרופסין לאחר שחיטת הפסח של שניהם), מפני שזהו דין מיוחד הנלמד מן הכתוב "שה לבית אבת שה לבית" (שמות יב, ג), שמותר לשחוט עבור ילדים קטנים גם ללא הסכמתם.

רעיון זה מופיע בעוד מקורות. במדרש על הכתוב: "שה לבית" – "מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים, ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן בין שלא מדעתן. אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל יד אשתו – אלא מדעתן". ובתוספתא פסחים (ז, ד): "לא ישחוט אדם לא על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל יד אשתו אלא מדעתן. אבל שוחט הוא על ידי בנו ובתו הקטנים, ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן ובין שלא מדעתן. וכולן ששחטו ושחט רבן עליהן – יוצאין בשל רבן, ואין יוצאין בשל עצמן, חוץ מן האישה שיכולה למחות".

מחאת האישה - התלמוד דן בסתירה העולה מדברי התוספתא. מצד אחד בתחילת ההלכה נאמר: "...ולא על ידי אשתו אלא מדעתן" ומכאן שיש צורך בהסכמה מפורשת של האישה, ומצד שני נאמר: "חוץ מן האישה שיכולה למחות", ומכאן שאם אינה מוחה מחאה מפורשת – אפשר להניח כי היא מסכימה להצטרף לפסח של הבעל. התלמוד מציע כי האישה אינה צריכה הסכמה מפורשת, וכוונת המשנה במילים: "אלא מדעתן" היא שהאישה לא מחאה בפירוש אך גם לא הסכימה הסכמה מפורשת. עם זאת, תירוץ זה אינו מסביר היטב את ההלכה "חוץ מן האישה מפני שיכולה למחות", מפני שהלכה זו נזכרת בהקשר מסוים: "וכולן ששחטו ושחט רבן עליהן – יוצאים בשל רבן, חוץ מן האישה מפני שיכולה למחות", ומכאן שהילדים הקטנים והעבדים הכנענים יוצאים ידי חובה אף בלא הסכמה, ואילו אישה שיש לה את האפשרות למחות, אינה מצטרפת לפסח של בעלה בלא הסכמה מפורשת. הסוגיה מיישבת את הקושיה ומבהירה כי מקרה זה עוסק במי שעשו מעשה ושחטו פסח משל עצמם, והשחיטה עצמה נחשבת כמחאה של האישה המביעה את רצונה שלא לאכול עם הבעל אלא עם עצמה.

עבד של שני שותפין – רב עינא הזקן מקשה על המשנה: "לא יאכל משל שניהן" מן הברייתא: "רצה מזה אוכל, רצה מזה אוכל". רב נחמן אומר לו "סיר שחור (כינוי חיבה למי שעמל הרבה בתורה, כסיר שעמד זמן רב על הכירה) , ממני וממך תתברר השמועה", ומסביר כי המשנה עוסקת במקרה שהבעלים מקפידים זה על זה, ואינם רוצים שיהנה העבד מן החלק של השותף השני, ואילו הברייתא עוסקת בשותפים שאינם מקפידים זה על זה, ולכן זכות הבחירה נתונה בידי העבד.

מי שחציו עבד וחציו בן חורין – מן ההלכה במשנה: "לא יאכל משל רבו" מדייקים שהעבד רשאי לאכול משל עצמו, ודיוק זה סותר את הברייתא: "לא יאכל לא משלו ולא משל רבו". התלמוד מסביר כי ההלכה בעניין מי שחציו עבד וחציו בן חורין השתנתה בעקבות השינוי בדעת בית הלל בנושא זה, על פי המשנה במסכת גיטין (ד, ה): "מי שחציו עבד וחציו בן חורין – עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו להם בית שמאי: תיקנתם את רבו, ואת עצמו לא תיקנתם, שחציו בן חורין. לישא שפחה אינו יכול, שכבר חציו בן חורין. לישא בת חורין אינו יכול, שעדיין חציו עבד. יבטל – והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר: "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יח), אלא מפני תיקון העולם – כופים את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי". בתחילה בית הלל סבורים היו שאפשר לחלק את הזמן בין עבודת האדון לעבודה שלו עבור עצמו, והברייתא מבוססת על רעיון זה, ולכן אינו אוכל משל עצמו או משל רבו. לאחר שחזרו בהם בית הלל, סבורים היו שיש לו מעמד משל עצמו, ורשאי לאכול משל עצמו.

פסחים פח עמוד ב

במשנה נאמר: "א. האומר לעבדו: 'צא ושחוט עלי את הפסח'. שחט גדי – יאכל, שחט טלה – יאכל. שחט גדי וטלה – יאכל מן הראשון. ב. שכח מה אמר לו רבו – כיצד יעשה? ישחט טלה וגדי, ויאמר: 'אם גדי אמר לי רבי – גדי שלו, וטלה שלי. ואם טלה אמר לי רבי – הטלה שלו וגדי שלי'. ג.שכח רבו מה אמר לו – שניהן יצאו לבית השריפה, ופטורין מלעשות פסח שני". משנה זו עוסקת בעבד המשמש כשליח לשחיטת הפסח של רבו, והמשנה קובעת כי השליח קובע האם הפסח הוא גדי (עז צעיר) או טלה (כבש צעיר), והתלמוד מדגיש כי הרב אוכל את מה ששחט העבד עבורו, אפילו אם הוא אינו רגיל באכילת המין המסוים ששחט לו העבד.

שליח ששחט גדי וטלה – ההלכה במשנה היא "יאכל מן הראשון", ומכאן שרשאי לבחור לאחר שחיטה את הראשון שנשחט עבורו, אלא שהלכה זו סותרת את ההלכה בברייתא: "אין נמנים על שני פסחים כאחד", ומכאן שאי אפשר לבחור לאחר זמן את הפסח, מפני שמתחילה אי אפשר להימנות על שני קורבנות פסח. הסוגיה סבורה כי המשנה עוסקת במקרה מיוחד של מלך ומלכה, כמתואר באריכות במעשה המסופר בברייתא על המלך, המלכה ורבן גמליאל: 

"אין נמנין על שני פסחים כאחד, ומעשה במלך ומלכה שאמרו לעבדיהם: צאו ושחטו עלינו את הפסח, ויצאו ושחטו עליהן שני פסחים. באו ושאלו את המלך, אמר להם: 'לכו ושאלו את המלכה'. באו ושאלו מן המלכה. אמרה להם: 'לכו ושאלו את רבן גמליאל'. באו ושאלו את רבן גמליאל, אמר להם: 'מלכה ומלך שדעתן קלה עליהן (רגילים באכילת כל בשר) - יאכלו מן הראשון, אנחנו - לא נאכל לא מן הראשון ולא מן השני'. ושוב פעם אחת, נמצאת הלטאה בבית המטבחים ובקשו לטמא כל הסעודה כולה. באו ושאלו את המלך, אמר להם: 'לכו ושאלו את המלכה' באו ושאלו את המלכה אמרה להם: 'לכו ושאלו את רבן גמליאל'. באו ושאלו אותו: אמר להם: 'בית המטבחים - רותח או צונן?' אמרו לו: 'רותח'. אמר להם: 'לכו והטילו עליה כוס של צונן. הלכו והטילו עליה כוס של צונן, וריחשה, וטהר רבן גמליאל כל הסעודה כולה. נמצא מלך תלוי במלכה, ונמצאת מלכה תלויה ברבן גמליאל, נמצאת כל הסעודה תלויה בבן גמליאל".

עבד שליח ששכח מה אמר לו הרב – במשנה נאמר כי השליח צריך להתנות תנאי קודם שחיטת הפסח: 'אם גדי אמר לי רבי – גדי שלו, וטלה שלי. ואם טלה אמר לי רבי – הטלה שלו וגדי שלי'. התלמוד מתקשה בהבנת נוסח הדברים, שכן לעבד אין זכות קניין עצמאית משלו, וכל מה שהוא קונה נקנה מיד על ידי האדון – "קנה עבד – קנה רבו", ולכן הביטוי "שלי" אינו מתאים במשנה. אביי סבור כי העבד הולך לרועה בהמה שיש לו היכרות מוקדמת עם הבעלים, ורוצה בתקנתם, ואותו רועה מציע להקנות לעבד את הגדי או את הטלה בתנאי שלא יהיה לרב רשות בו, ובאופן זה של קניין של אחרים, יכול העבד לקנות לעצמו, ולהתנות כפי האמור במשנה.

רב ששכח מה אמר לעבדו השליח – ההלכה במשנה היא שיש לשרוף את הפסחים הללו מפני שאין יודעים מי מנוי על כל אחד מן הפסחים, אך האדון והעבד פטורים מלעשות פסח שני. האמורא אביי מצמצם את הדין של "פטורים מפסח שני" רק למקרה ששכח האדון מה אמר לעבד לאחר זריקת הדם, ובשעת זריקת הדם היה הקורבן ראוי לאכילה, ויצא בו ידי חובה, אך אם שכח לפני זריקת הדם, הדם לא נזרק בשעה שהקורבן ראוי לאכילה, ולכן חייבים לעשות פסח שני. יש הסבורים כי דברי אביי נאמרו ביחס לברייתא: "חמישה שנתערבו עורות פסחיהם זה בזה, ונמצאת יבלת באחד מהן - כולן יוצאים לבית השריפה, ופטורין מלעשות פסח שני", כלומר, הפסול הוא רק בעורות שהתערבו לאחר זריקת הדם ואחד מהם פסול בשל היבלת המטילה בו מום, אך בעורות שהתערבו לפני זריקה – יש כאן תערובת של פסחים שאחד מהם אינו ראוי לאכילה, ולכן חייבים בפסח שני. 

התלמוד מסביר כי מי שמייחס את עמדת אביי להלכה בברייתא, סבור כי במשנה שני הפסחים כשרים אפילו כששכח לפני הזריקה, מפני שהפסול אינו בגוף הקורבן, ואם היה נזכר איזה אחד הורה לעבדו לעשות – היה חוזר להיות ראוי לאכילה, ולפני השמיים גלוי איזה מן הפסחים ראוי לאכילה, ורק מחמת ששכח אינו ראוי לאוכלו.

פסחים פז עמוד א

במשנה נאמר: "האשה, בזמן שהיא בבית בעלה, שחט עליה בעלה ושחט עליה אביה – תאכל משל בעלה. הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, שחט עליה אביה ושחט עליה בעלה – תאכל במקום שהיא רוצה. יתום ששחטו עליו אפוטרופסין – יאכל במקום שהוא רוצה, עבד של שני שותפין – לא יאכל משל שניהן. מי שחצי עבד וחציו בן חורין – לא יאכל משל רבו". המשנה עוסקת באכילת הפסח של מי שמעמדו האישי קשור באדם אחר – אישה בבעלה או באביה, יתום באפוטרופסין, ועבד באדונים.

ההלכה של "תאכל במקום שהיא רוצה" עוסקת באישה שהלכה לחגוג את הרגל הראשון לאחר נישואיה עם בעלה בבית אביה – והיא רשאית לבחור היכן תעשה את הפסח. יחד עם זאת, התלמוד מדגיש כי אין להוכיח מכאן על השאלה של "ברירה", שאפשר לברר למפרע עם איזו חבורה תעשה את הפסח לאחר ששחטו עבורה את הפסח, מפני שבמשנה שלנו האישה בוחרת עם מי תעשה את הפסח לפני השחיטה ולא אחריה.

התלמוד מקשה על המשנה מן הברייתא: "אישה, רגל הראשון – אוכלת משל אביה, מכאן ואילך, רוצה – אוכלת משל אביה, רוצה - משל בעלה". מברייתא זו עולה כי האישה רשאית לבחור גם לאחר הרגל הראשון אם לאכול מן הפסח של אביה. התלמוד מיישב את הסתירה בין המקורות, ומסביר כי המשנה עוסקת באישה שאינה רדופה ולהוטה ללכת תמיד לבית אביה, וברגל הראשון לאחר חתונתה היא רוצה במיוחד להיות עם בני משפחתה, ולכן אז יש לה את זכות הבחירה בפסח של אביה; הברייתא, לעומת זאת, עוסקת באישה הרדופה ללכת לבית אביה כל הזמן, ולכן רשאית לבחור בבית אביה גם לאחר הרגל הראשון לאחר הנישואים.

בהקשר זה מזכירים פירושים במדרש המבוססים על האישה החוזרת לבית אביה לאחר החתונה, או ממתינה בבית אביה לנישואיה: "אני חומה ושדי כמגדלות אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" (שיר השירים ח, י) – "ככלה שנמצאת שלמה בבית חמיה, ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה", כלומר, האישה רוצה לספר למשפחתה על השתלבותה החדשה והשלמה ("מוצאת שלום") במשפחת בעלה. כתוב אחר שמבוסס על דוגמה קרובה הוא הפסוק בספר הושע: "והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי, ולא תקראי לי עוד בעלי" (הושע ב, ח) – "ככלה בבית חמיה, ולא ככלה בבית אביה", מפני שהכלה בבית אביה לאחר אירוסיה רחוקה עדיין מן האיש שתינשא לו, ואינה קוראת לו עדיין כאיש שלה.

אגב הכתובים הללו – בשיר השירים ובספר הושע – דן התלמוד בעוד דרשות של כתובים קרובים בספרים הללו:

"אחות לנו קטנה ושדים אין לה...אני חומה ושדי כמגדלות" (שיר השירים ח, ח;י) – התלמוד דורש את הכתובים על לימוד תורה: הכתוב "אחות לנו קטנה ושדים אין לה" רומז לעילם (בקרבה לפרס) שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד, ועל אף שהיו בה תלמידי חכמים, לא העמידה מלמדים לרבים. הביטוי "אני חומה ושדי כמגדלות" מתפרש על הלימוד של החכמים: "חומה – זו תורה, מגדלות – תלמידי חכמים"; אך יש המפרשים אותו ביחס ללימוד העממי של כלל העם: "חומה – כנסת ישראל, מגדלות – בתי כנסיות ובתי מדרשות".

בהקשר זה של תיאור בת ישראל, מזכיר התלמוד מדרש אחר על הכתוב: "אשר בנינו כנטעים מגדלים בנעריהם בנותינו כזויות מחטבות תבנית היכל" (תהלים קמד, יב). הפסוק מדמה את הבנים לנטעים, והמדרש מסביר כי הכוונה לבחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא כנטע צעיר שעוד לא נשבר; הבנות דומות לזוית המזבח, במובן זה שהן שומרות את עצמן לבעליהן, והדימוי לזוית נסמך על הכתוב בזכריה: "ומלאו כמזרח כזוית מזבח" (ט, טו), שהדם שמור רק לקורבן, או על פי הביטוי "מזוינו מלאים מפיקים מזן אל זן" (תהלים שם). והשבח של "מחטבות תבנית היכל" מלמד כי הבנים והבנות השומרים על צניעות כאילו נבנה ההיכל בימיהם.

דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי בימי עוזיהו, יותם, אחז, יחזקי מלך יהודה, ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל" (הושע א, א) – הביטוי "תחלת דבר ה' בהושע" אינו בא ללמד כי הושע היה הראשון שה' דיבר עמו, שכן היו נביאים רבים שקדמו לו מאז ימות משה רבינו. הפסוק בא ללמד שהושע היה גדול הנביאים שפעלו בתקופתו - הושע, ישעיהו, עמוס ומיכה. הנבואה הראשונה להושע היא ציווי לשאת אישה זונה: "ויאמר ה' אל הושע: קח לך אשת זנונים וילדי זנונים" (הושע א, ג), ובמדרש מסבירים את הרקע לציווי זה: הושע ביקר בחריפות את עם ישראל על שהם חוטאים, ולא ביקש רחמים עליהם, ואף הציע לקב"ה לקחת אומה אחרת במקום עם ישראל. הקב"ה לא אהב את התוכן ואת הסגנון של דברי הושע, ובשל כך ציווה עליו להוליד ילדים מאישה זונה, ואחר כך הורה לו לשלח אותה, וכך בדק האם יצליח לנתק את הקשר הטבעי שיש בין אדם לבין אשתו וילדיו. וכשהושע התלונן על שאי אפשר כך סתם לגרש ולשלוח אישה וילדים שאדם קשור אליהם, הבהיר לו הקב"ה שבאופן דומה אי אפשר לנתק את הקשר של הקב"ה עם בני ישראל.

פסחים פז עמוד ב

נבואת הושע מלמדת שיש להתייחס בכבוד אפילו לאנשים פחותי-מעלה, כפי שעולה מיחסו של הושע לאשתו הזונה ולילדיו, בדומה למסקנה העולה מן הפסוקים בספר משלי: "אל תקלל עבד אל אדניו פן יקללך ואשמת. דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך" (משלי ל, י-יא). בעמוד זה ממשיכים לבאר את נבואתו הראשונה של הושע.

וילך ויקח את גומר בת דבלים" (הושע א, ג) – האמוראים נחלקו בפירוש השם "גמר בת דבלים" – לפי מסורת אחרת הוא מתייחס למעשי הזנות שלה: "אמר רב: שהכל גומרים בה, דבה רעה בת דבה רעה, ושמואל אמר: שמתוקה בפי הכל כדבלה (תאנה), ורבי יוחנן אמר: שהכל דשין בה כדבלה". לפי מסורת אחרת הביטוי "גמר" מציין את התשלום שמשלמים לה: "אמר רב יהודה: שבקשר לגמר (לכלות) ממונן של ישראל בימיה, רבי יוחנן אמר: בזזו וגמרו".

"ותהר ותלד לו בן, ויאמר ה' אליו: קרא שמו יזרעאל כי עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא, והשבתי ממלכות בית ישראל. ותהר עוד ותלד בת, ויאמר לו קרא שמה: לא רחמה, כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל, כי נשא אשא להם. ותהר ותלד בן ויאמר ה' אליו, קרא שמו: לא עמי, כי אתם לא עמי, ואנוכי לא אהיה לכם" (שם ג-ט) – לכתובים הללו קדמה טענתו של הושע, וכאן משיב הקב"ה להושע ואומר לו כי היה עליו ללמוד ממשה רבינו שפירש מאשתו כשנעשה לנביא, אך הושע השיב כי אינו יכול כך לעזוב את אשתו ובניו. הקב"ה אומר לו כי כפי שאין הוא מסוגל לעזוב את ילדיו ואשתו למרות שהיא זונה וילדיו בני זנונים, כך גם הקב"ה אינו עוזב את עם ישראל שהם צאצאים של אברהם, יצחק ויעקב, ובוודאי שלא להחליפם באומה אחרת. הושע הבין כי חטא וביקש רחמים על עצמו, אך הקב"ה אמר לו שעליו לבקש רחמים על עם ישראל, ולבטל את הגזירה, והושע עשה כן, ובפרק הבא של הנבואה הקב"ה מברך את עם ישראל על יסוד שמותיהם של בני הושע: "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר. והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי. ונקבצו בני אל חי, ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו ושמו להם ראש אחד, ועלו מן הארץ, כי גדול יום יזרעאל...וזרעתיה לי בארץ ורחמתי את לא רחמה ואמרתי ללא עמי עמי אתה" (שם, ב, א-ב;כה).

הסוגיה חוזרת לעסוק בפירוש עוד היבטים בנבואה:

"דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי בימי עוזיהו, יותם, אחז, יחזקי מלך יהודה, ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל" (שם א, א) – יש דמיון בין כתוב זה לפסוק בתחילת ספר ישעיהו: "חזון ישעיהו בן אמוץ אשר חזה על יהודה וירושלים בימי עוזיה, יותם אחז יחזקיהו מלכי יהודה" (ישעיהו א, א), ומעירים כי "הרבנות (השררה, הגדולה) מקברת את בעליה", ולכן הנביא חי זמן רב, ומלכים רבים מתחלפים בתקופתו. בספר הושע נזכר גם ירבעם בן יואש מלך ישראל, ומסבירים כי זכה להיזכר יחד עם מלכי יהודה, מפני שהגיב כראוי על השמועה השקרית שהפיץ אמציה על עמוס הנביא: "וישלח אמציה כהן בית-אל אל ירבעם מלך ישראל לאמר: קשר עליך עמוס. כי כה אמר עמוס: בחרב ימות ירבעם, וישראל – גלה יגלה מעל אדמתו. ויאמר אמציה אל עמוס: חזה, לך ברח לך אל ארץ יהודה, ואכל שם לחם ושם תנבא" (עמוס, ז י-יב). בכתוב לא נזכרת תגובתו של ירבעם בן יואש לנבואת עמוס המנבאת את מותו במלחמה, והמדרש מסביר כי ירבעם אמר כי אם הדברים נכונים – עמוס לא אמר את הדברים מפי עצמו אלא השכינה אמרה לו, ובוודאי לא היה צדיק אומר דבר שעשוי להרוג איזה אדם. 

"כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל כי נשא אשא להם" (הושע א, ו) – בכתוב זה נרמז כי אפילו בשעת כעסו של הקב"ה הוא זוכר את הרחמים. רמז זה הוא בביטוי "לא אוסיף עוד ארחם" ומכאן שהוא עודנו מרחם רק לא מוסיף עוד. ולפי הצעה אחרת, רמז זה נלמד מהביטוי "נשא אשא להם", המלמד שאינו מוסיף לרחם אך נושא לישראל על חטאיהם, ומכאן שלא הפסיקו רחמיו על ישראל.

וזרעתיה לי בארץ (שם ב, כה)– המשל של הזריעה בארץ הוא של גלות ותוספת צמיחה בזכות גרים שנוספים לעם ישראל בגלות: "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים...כלום אדם זורע אלא להכניס כמה כורין?". ומן הכתוב "צדקת פרזונו בישראל" )שופטים ה, יא) למדים ש"צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות" מפני שיש תועלת בפיזור זה. בתלמוד מסופר על מין אחד שטוען כלפי רבי חנינא כי דרגתם המוסרית של הגויים עדיפה על של ישראל, שכן יואב שר צבא דוד הכרית את זכר אדום כששהה במקום ששה חודשים (על פי מלכים א, יא, טז) ואילו הגויים אינם נוגעים לרעה ביהודים המצויים בקרבם שנים רבות. רבי חנינא משיב למין זה כי אחד התלמידים ישיב לו על כך, ורבי אושעיא מסביר למין כי הגויים אינם הורגים את היהודים לא מפני מעלתם המוסרית אלא מפני שאם יהרגו את כל היהודים – לא יהיו יהודים אצלם, ולא תהיה להם הוכחה כי הם ממשיכים את היהודים, ויחשבו הכל כי מלכותם קטועה, והמין מודה בשם אליל רומא, כי הם אכן טרודים בבעיה זו, ומתקשים להשיב עליה תשובה ברורה.

אגב הדיון בספר הושע ובגלות דן התלמוד בגלות בבל– ראשית, מסבירה הסוגיה מדוע בחר הקב"ה בגלות זו ולא בגלות רומי – "יודע הקב"ה את ישראל שאינן יכולין לקבל גזרות של רומיים, לפיכך הגלה אותם לבבל". האמוראים מציעים עוד הסברים הקשורים לגיאוגרפיה, ללשון, להיסטוריה ולכלכלה בבבל: "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבבל אלא מפני שעמוקה כשאול", "מפני שקרוב לשונם ללשון תורה" מםני ששיגרן לבית אמן. משל לאדם שכעס על אשתו, להיכן משגרה? לבית אמה", "כדי שיאכלו תמרים ויעסקו בתורה". בקשר לנימוק אחרון זה מספרים בתלמוד כי עולא הזדמן לעיר פומבדיתא, וכשהבין את מחירם הזול של התמרים התבטא באירוניה: "מלא הסל דבש בזוז, ובבלים אינם עוסקים בתורה?!" בלילה גרמו לו התמרים לשלשול, ובזמן שכאבה בטנו אמ: "מלא הסל מוות בזוז, ובבלים עוסקים בתורה?!".

פסחים פו עמוד א

 במשנה נאמר: "מן האגף ולפנים – כלפנים, מן האגף ולחוץ – כלחוץ, החלונות ועובי החומה – כלפנים". על פי הכתוב: "בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר החוצה" (שמות יב, מו) אסור להוציא את הפסח אל החוץ, והמשנה עוסקת בהגדרת תחום אכילת הפסח – במקדש ובירושלים. חלל שער העזרה נחשב כחלק מן העזרה, אך חלל שערי ירושלים אינו נחשב כחלק מן העיר, כדי שיהיה מקום למצורעים להסתתר תחתיו ממזג אוויר חם או קר.

גגין ועליות – האמורא רבסבור כי גגות העזרה וגגות ירושלים, וכן עליות העזרה ועליות העיר ירושלים – לא התקדשו בקדושת המקדש או בקדושת ירושלים. התלמוד מקשה על כך מן הפתגם העממי שנהגו לומר "כזיתא פסחא והלילא פקע אגרא" [=כזית פסח והלל שובר את הגג], ממנו משתמע כי היו אוכלים את הפסח על הגג, אך התלמוד מסביר כי היו אוכלים את הפסח בבית ורק אחר כך היו עולים לגג ואומרים הלל על הגג. לפי זה ההלכה במשנה (פסחים י, ח): "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" שמשמעה הוא שלא יעקרו מחבורה של אוכלי פסח לחבורה אחרת, אלא מסיימים את סעודת הסדר במקום שהתחילו בה – היא רק בשעת האכילה, והתירו לומר הלל על הגג רק לאחר שעת האכילה.

הוכחה אפשרית לקדושת העליות היא מן התוספתא במסכת כלים (בבא קמא א, ז): "אבא שאול אומר: עליית בית קדשי הקודשים חמורה מבית קודשי הקודשים, שבית קודשי הקודשים – כהן גדול נכנס לו פעם אחת בשנה (ביום הכיפורים), ועליית בית קודשי הקודשים אין נכנסין לה אלא פעם אחת בשבוע (שבע שנים), ויש האומרים: פעמיים בשבוע, ויש האומרים: פעם אחת ביובל – לידע מה היא צריכה (אם יש צורך בתיקון ושיפוץ)". רב יוסף סבור כי ההוכחה אינה תקפה, מפני שלהיכל ולעליות ההיכל יש קדושה מיוחדת מפני שפרטיה נמסרו בנבואה: "ויתן דוד לשלמה בנו את תבנית האולם ואת בתיו ואת גנזכיו ועליותיו וחדריו הפימים ובית הכפורת...הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א, כח-יא; יט).

הוכחה אפשרית אחרת היא מן המשנה במסכת מעשר שני (ג, ח): "הלשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול – תוכן חול וגגותיהן קודש. בנויות בחול ופתוחות לקודש – תוכן קודש וגגותיהן חול". מן המשנה נראה כי הגגות עשויים להתקדש, אך התלמוד מסביר כי מדובר על לשכות הבנויות מתחת לגובה העזרה שגגותיהן שווים בגובהם לקרקע העזרה, ולכן הגגות הן קודש כחלק מן העזרה עצמה. ואף על פי שמבנה זה של לשכה נמוכה שגגה שווה הוא כעין מחילות, והמחילות שמתחת להר הבית או מתחת להיכל אינן קדושות, מאחר שיש פתח המחבר את הלשכה לעזרה – מתקדש הגג כחלק מן העזרה.

עוד הוכחה מן התוספתא כלים (שם, ט): "וגגו קודש...גגין הללו - אין אוכלים שם קודשי קודשים, ואין שוחטין שם קודשים קלים". מצד אחד הגג מוגדר כקדוש, ומצד שני אין אוכלים בגג העזרה קודשי קודשים, ובגגות ירושלים קודשים קלים. התלמוד מסביר כי על גגות שער לשכת שושן הבירה היו שני מוטות שישמשו לקני מידה, כאמור במשנה במסכת כלים (יז, ט): "שתי אמות היו בשושן הבירה, אחת על קרן מזרחית-צפונית, ואחת על קרן מזרחית-דרומית, זו שעל קרן מזרחית-צפונית היתה יתירה על של משה חצי אצבע, וזו של קרן מזרחית-דרומית היתה יתירה עליה חצי אצבע. נמצאת יתירה על של משה אצבע, ולמה היו אחת גדולה ואחת קטנה? שיהיו האומנין נוטלין בקטנה ומחזירין בגדולה, כדי שלא יבואו לידי מעילה". שתי האמות הללו נועדו למדידת כסף וזהב או למדידת חומרי בניין.

הוכחה אחרונה היא מן המשנה שלנו: "החלונות ועובי החומה – כלפנים". אלא שגם כאן אין הוכחה שהגגות והעליות התקדשו, מפני שייתכן כי מדובר על חלונות שהם בגובה העזרה והתקדשו עמה, או על חומה קטנה בהר הבית ששווה בגובה לעזרה, מפני שלבית המקדש היו חומה אחת מסביב וחומה קטנה, כפי שעולה מן הכתוב: "ויאבל חל וחומה" (איכה ב, ח), המלמד על שתי חומות, והקצה העליון של החומה ההיקפית היה שווה לגובה העזרה.     

פסחים פו עמוד ב

במשנה נאמר: "שתי חבורות שהיו אוכלין בבית אחד - אלו הופכין את פניהם הילך ואוכלין, ואלו הופכין את פניהם הילך ואוכלין, והמיחם באמצע. כשהשמש עומד למזוג - קופץ את פיו ומחזיר את פניו עד שמגיע אצל חבורתו ואוכל, והכלה הופכת את פניה ואוכלת".

בתורה נאמר מצד אחד "בבית אחד יאכל" (שמות יב, מו), ומצד שני נאמר: "על הבתים אשר יאכלו אותו בהם" (שם, ז), ונחלקו התנאים כיצד ליישב את הסתירה בין הכתובים: "על הבתים אשר יאכלו אותו בהם" – מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות. יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות? תלמוד לומר: 'בבית אחד יאכל' – מכאן אמרו: השמש שאכל כזית בצד התנור, אם פקח הוא ממלא כריסו ממנו (שאינו יכול ללכת למקום אחר לאכול), ואם רצו בני חבורה לעשות עמו טובה – באים ויושבים בצדו, דברי רבי יהודה, רבי שמעוןאומר: 'על הבתים אשר יאכלו אותו בהם' – מלמד שהאוכל אוכל בשתי מקומות. יכול יהא נאכל בשתי חבורות? תלמוד לומר: 'בבית אחד יאכל'". המחלוקת היא על פירוש המילה "יאכל" – לדעת רבי יהודה "יש אם למסורת", ולפיכך יש לפרש את הביטוי "בבית אחד יאכל" לפי הכתיב, והכוונה היא שאוכל הפסח צריך לאכול בבית שהוא נמצא בו, ולא לאכול בשני מקומות, ואילו לדעת רבי שמעון "יש אם למקרא" ויש לפרש את הכתוב לפי הקריאה בבניין נפעל, והכוונה היא שקורבן הפסח לא יאכל מחוץ לחבורתו. 

התלמוד מעיר כי ההבדל בין השיטות הוא בשני מקרים: "היו יושבים ונפרסה מחיצה ביניהם – לדברי האומר הפסח נאכל בשתי חבורות – אוכלין, לדבר האומר הפסח אינו נאכל בשתי חבורות – אין אוכלין. היו יושבים ונסתלקה מחיצה ביניהן, לדברי האומר: האוכל אוכל בשני מקומות – אוכלין, לדברי האומר: אין האוכל אוכל בשני מקומות – אין אוכלין". יחד עם זאת, בתלמוד מסופר כי רב כהנא הציג את ההבדלים הללו כדבר פשוט, אך רב אשי הקשה עליו, האם עשיית מחיצה וסילוק מחיצה גורם למקום להיות לשני מקומות או לשתי חבורות, ולשאלה זו אין הכרעה ("תיקו").

הכלה הופכת את פניה – הכלה לאחר נישואיה רשאית לסובב את פניה לצד ההפוך משאר בני החבורה, מפני שהיא מתביישת לאכול עם אנשים שהיא איננה מכירה.

אגב עניין זה דן התלמוד בעוד מנהגי נימוס בשעת הסעודה. בתלמוד מסופר על רב הונא בריה דרב נתןשהזדמן לביתו של רב נחמן בר יצחק. שאלו אותו לשמו, והוא השיב רב הונא. הציעו לו לשבת על המיטה, והוא ישב. נתנו לו כוס יין לשתות, והוא קיבל את הכוס ושתה אותה בשתי לגימות, ולא החזיר את פניו מן האנשים שהיו מסובים עמו. לאחר סיום הסעודה שאלו אותו מדוע נהג כפי שנהג. רב הונא הסביר כי השיב רב הונא מפני שכך קוראים לו הכל – "בעל השם אני", ואין יהירות בקריאה לעצמו בשם רב. רב הונא ישב על המיטה, למרות שהדבר אינו נהוג, מפני שכללי הנימוס מחייבים לעשות כרצון בעל הבית – "כל מה שיאמר לך בעל הבית - עשה, חוץ מ'צא'". הוא לא סירב לקבל את הכוס (דבר המעיד על חשיבות) מפני ש"אין מסרבים לאדם גדול", מפני שיש לכבד אדם חשוב המבקש ממך לעשות איזה דבר. הוא שתה את הכוס פעמיים, מפני שעל פי הברייתא "השותה בבת אחת – הרי זה גרגרן, שניים – דרך ארץ, שלושה – מגסי הרוח",  כלומר, התעדנות ופינוק. ולשאלה מדוע לא החזיר פניו משאר היושבים, השיב שעל פי המשנה רק הכלה הופכת את פניה.

בהקשר זה מספרים כי כשהגישו לרבי ישמעאל בן לקוניא כוס של יין הוא שתה אותה בפעם אחת, ושאלו אותו האם אינו סבור כי "השותה כוסו בפעם אחת - הרי זה גרגרן", והוא השיב בצחות ובהיתול כי דבר זה לא נאמר בכוס קטנה של יין מתוק כפי שהגישו לו, ובמי שכריסו רחבה כמותו.

עוד מעירים על הלכות אחדות בסעודה: "בני חבורה נכנסין בשלושה, ויוצאין אפילו באחד", כלומר, נכנסים לסעודה כשהם שלושה, ויוצאים אפילו כשיש עוד מי שסועד ואינם צריכים להמתין למי שטרם סיים לאכול. רבה סבור כי הלכה זו נאמרה דווקא במקרה שאחרון הסועדים נכנס יחד עם כולם, ורק סיים מאוחר יותר, והשמש עצמו יודע שעשויים לצאת לפני תום הסעודה. רבינא מוסיף כי צריכים לתת לשמש שכר על הזמן שהוא מקדיש להם, ובפרט הסועד האחרון שהשמש נשאר עבורו זמן נוסף, אך לא נפסקה הלכה כמותו.

פסחים פה עמוד א

אבר שאין עליו כזית - איתמר: "אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה, ויש עליו כזית בשר במקום אחר – רבי יוחנן אמר: יש בו משום שבירת העצם, רבי שמעון בן לקישאומר: אין בו משום שבירת העצם". רבי יוחנן מקשה על ריש לקיש מן הברייתא: ""ועצם לא תשברו בו" (שמות יב, מו) – אחד עצם שיש עליו כזית בשר, ואחד עצם שאין עליו כזית בשר". רבי יוחנן סבור כי הביטוי "שאין עליו כזית בשר" אינו מציין עצם שאין עליה בשר כלל מפני שעצם כזו אינה ראויה לאכילה אין איסור שבירת עצם, ולכן מקרה זה מתייחס בדיוק לנושא המחלוקת: עצם שיש עליו כזית בשר במקום השבירה, ואין עליו כזית בשר שלא במקום השבירה.

ריש לקיש דוחה את הראיה מן הברייתא, וסבור כי הכוונה בביטוי "שאין עליו כזית בשר" היא לעצם שאין עליה כזית בשר מבחוץ ויש עליה כזית בשר מבפנים (מוח העצם) במקום השבירה. דברי ריש לקיש על איסור שבירת עצם בשל מוח העצם נזכר במדרש ההלכה: "ועצם לא תשברו בו" - אחד עצם שיש בו מוח, ואחד עצם שאין בו מוח. ומה אני מקיים? "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שם, ח) - בבשר שעל גבי העצם, או אינו אלא בבשר שבתוך העצם, ומה אני מקיים "ועצם לא תשברו בו" - בעצם שאין בו מוח, אבל בעצם שיש בו מוח - שובר ואוכל. ואל תתמה שהרי יבא עשה וידחה לא תעשה. כשהוא אומר:" ועצם לא ישברו בו" (במדבר ט, יב) בפסח שני שאין תלמוד לומר, שהרי כבר נאמר: "ככל חקת הפסח יעשו אותו" (שם), הוי אומר: אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח". מדרש זה מסביר כי האיסור חל גם על עצם שיש בו מוח, ואכילת הבשר של הפסח היא רק מהבשר שעל העצם ולא ממוח העצמות שבפנים העצם, כפי שאפשר ללמוד מן החזרה על האיסור בעניין פסח שני.

קושיה אחרת לשיטת ריש לקיש עולה מן המשנה בהמשך הפרק: "אבר שיצא מקצתו (מחוץ למקום אכילת הפסח) – חותך עד מקום שמגיע לעצם, וקולף עד שמגיע לפרק, וחותך". המשנה מסבירה כיצד לנתח את הפסח ולהפריד את החלק הפסול מבלי לשבור את העצם, ומציעה לקלף את הבשר עד מפרק העצם, מפני ששם אפשר לשחרר את העצם מחיבורה לעצם אחרת מבלי לשוברה. אלא שלפי ריש לקיש, אבר שיש עליו כזית בשר במקום אחד ואין עליו כזית בשר במקום אחד – אין בו משום שבירת העצם, ולכן הפתרון במשנה צריך היה להיות פשוט יותר: לקלף מעט מן הבשר, ולשבור את העצם של האבר שיצא החוצה שאינו ראוי לאכילה. האמוראים דוחים את הקושיה משני טעמים: אביי סבור כי יש לחשוש "משום פקע", שבשעת השבירה של החלק שיצא, תיבקע העצם כולה ותשבר, ורבינא סבור שמדובר על עצם הירך ("קולית"), ובמקרה זה הקילוף אינו מועיל מפני שיש בה מוח עצם מרובה שאי אפשר להוציאו בדרך זו.

טומאת ידים - במשנה פסחים (י, ט): "הפיגול והנותר והטמא – מטמאין את הידים", ונחלקו האמוראים רב הונא ורב חסדא בטעם הדבר: "חד אמר: משום חשדי כהונה, וחד אמר: מפני עצלי כהונה". מי שחושש לחשדי כהונה סבור כי הנימוק קשור לאיסור פיגול הנעשה מתוך כוונה, והחשש הוא שכוהנים חשודים לעבירה יבואו לפגל במזיד, ומי שחושש משום עצלי כהונה סבור כי הנימוק קשור לאיסור נותר, שכוהנים עצלנים לא יאכלו את הזבח ויביאוהו לידי נותר. המחלוקת היא גם על שיעור הטומאה – אם השיעור הוא כאיסור אכילה בכזית, או שיעור טומאת מאכלים בכביצה.

הלומדים בבית המדרש שאלו האם חכמים גזרו טומאה גם על בשר היוצא מחוץ למקומו. השאלה היא האם גזרו טומאת ידים דווקא על נותר מפני הכוהנים העצלנים, אבל בשר היוצא חוץ למקומו אינו נפסל אלא אם מוציאים אותו בידיים ממקומו, ולכן אין לגזור עליו מפני שנפסל רק במעשה. התלמוד מבקש להוכיח מן המשנה האמורה: "אבר שיצא מקצתו (מחוץ למקום אכילת הפסח) – חותך עד מקום שמגיע לעצם, וקולף עד שמגיע לפרק, וחותך". אם האבר היוצא מקצתו מטמא בטומאת ידים, החלק היוצא מטמא את החלק שלא יצא, ואין אפוא כל טעם בחיתוך הבשר. יש הסבורים כי החלק היוצא מטמא במגע על ידי חיבורו בפנים, וטומאה זו נחשבת כטומאת בית הסתרים (טומאה במקום שאין יודעים עליו) ואינה מטמאת. יש הסבורים כי חיבורי אוכלים שעשויים להיפרד זה מזה אינם נחשבים כמחוברים זה לזה, ולכן החלק היוצא נוגע בחלק שלא יצא, ולפיכך מדובר על איבר שאין בוכ זית או ביצה ואינו מטמא.

ראיה אחרת היא מן הברייתא: "המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה, אף על פי שהוא בלא תעשה – טהור". איסור לא תעשה הנזכר בברייתא הוא איסור לאכול פסח מחוץ למקומו: "לא תוציא מן הבית מן הבשר החוצה" (שמות יב, מו), ואיסור זה לא נאמר רק מבית לבית אלא כל יציאה החוצה מהמקום שהוגדר לאכילתו. מברייתא זו נראה כי פסח היוצא מחבורה לחבורה נחשב כפסח היוצא חוץ למחיצתו, ופסול, ואף על פי כן פסח זה טהור ואינו טמא בטומאת ידים. למסקנת הדברים כי נראה כי לא גזרו על יוצא חוץ למקומו, מפני שבני החבורה העוסקים בפסח זריזים ולא יביאו את הפסח לידי פסול, אך נחלקו על יוצא בשאר הקודשים שאינם פסח – אם גזרו חכמים טומאה, כפי שגזרו על נותר ופיגול משום עצלי כהונה או משום חשדי כהונה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

פסחים פה עמוד ב

הוצאת הפסח ממקומו - בעקבות הדיון בדף הקודם על איסור הוצאת הפסח ממקום אכילתו, דנים האמוראים בהגדרה המדויקת של הדברים: "אמר רבי אמי: המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אינו חייב עד שיניח". רבי אמי סבור כי האיסור "לא תוציא...החוצה" הוא כמו איסור הוצאה בשבת, וכשם שבאיסור הוצאה מרשות לרשות בשבת אינו חייב על מלאכת ההוצאה חטאת עד שיעקור את החפץ מרשות אחת ויניח ברשות אחרת, כך גם באיסור הוצאה של הפסח. רבי אבא בר ממל מקשה מן הברייתא על חטאות הנשרפות, שאף לגביהן נזכרת לשון הוצאה "יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו" (ויקרא טז, כז): "היו סובלין אותן במוטות, הראשונים יצאו חוץ לחומת העזרה, והאחרונים לא יצאו – הראשונים מטמאים בגדים, והאחרונים אין מטמאים בגדים", כלומר, מיד בשעת היציאה כבר מטמאות החטאות את הנושאים אותן לחוץ, ואין צורך בהנחת החטאות, אף על פי שלשון הוצאה נזכרת גם לגביהן. התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי בברייתא זו מדובר על מוטות הנגררים על הקרקע, ולכן מיד ביציאתם הריהם מונחים במקומם.

הגדרת הוצאה בפתחי המקדש- במשנה נאמר: "אבר שיצא מקצתו - חותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך. ובמוקדשין - קוצץ בקופיץ שאין בו משום שבירת העצם. מן האגף (חלל הפתח) ולפנים – כלפנים, מן האגף ולחוץ – כלחוץ. החלונות ועובי החומה – כלפנים". האמורא רב סבור כי הגדרת הפתח במשנה מתאימה גם להלכות תפילה, והעומד מחוץ לפתח אינו מצטרף לשאר המתפללים. קביעה זו עומדת בניגוד לתפיסתו של רבי יהושע בן לוי הסבור כי תיחום של מחיצות בחלל אינו מפריע לתפילה: "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים".

התלמוד מצביע על קושי בדברי המשנה, שכן אם מדייקים מן המשנה נראה כי "מן האגף ולפנים כלפנים" ומכאן שהאגף עצמו הוא חוץ, ומצד שני "מן האגף ולחוץ – כלחוץ", ומכאן שהאגף עצמו הוא פנים. התלמוד מסביר כי למעשה אין קושיה בדבר, והדבר תלוי בשאלה על איזה פתח מדובר: בשערי העזרה עומק הפתח נחשב כחלק מן הפתח עצמו, ואילו בשערי ירושלים האגף אינו נחשב חלק מן הפתח, והדבר נעשה באופן מכוון: "מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים? מפני שמצורעים מגינים תחתיהם בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים... מפני מה לא נתקדשה שער ניקנור? מפני שמצורעים עומדים שם ומכניסים בהונות ידם (להזות עליהם מדם הקורבן)". 

פסחים פד עמוד א

הגדרת בשר הפסח - במשנה נאמר: "כל הנאכל בשור הגדול – יאכל בגדי הרך, וראשי כנפים (הצלעות הרכות) והסחוסים (בין העצמות)". מה שאפשר לאוכלו בשור הגדול ואינו נעשה קשה מדי לאכילה, נחשב כבשר גם בגדי פסח רך, אך דבר שאינו נאכל בשור הגדול מפני שנעשה קשה מדי ובלתי ראוי לאכילה, גם אינו נחשב למאכל בגדי רך, אף על פי שבגדי חלק זה אינו מתקשה כל כך. האמוראים דנים כיצד להסביר את הדין של "ראשי כנפים והסחוסים", שכן אלו אינם נאכלים בשור הגדול, אך מן המשנה נראה כי הם נאכלים אף בגדי הרך. רבה סבור כי נוסח המשנה השלם מציג מחלוקת תנאים: "כל הנאכל בשור הגדול – יאכל בגדי הרך, ושאינו נאכל – לא. ויש אומרים: אף ראשי כנפים והסחוסים". רבא סבור כי המשנה מגדירה מה נאכל בשור הגדול: "כל הנאכל בשור הגדול בשלקא (בישול, שליקה) – יאכל בגדי הרך בצלי. ומה הן? ראשי כנפים והסחוסים", ולפי זה יש לדון בראשי כנפים ובסחוסים כבשר.

בעקבות הדיון בסוגיה דנה הגמרא על גידין שסופן להקשות – גידים שכעת הם רכים אך לאחר זמן הם מתייבשים ונעשים קשים, ונחלקו האמוראים בדבר: "ריש לקיש אמר: אין נמנין עליהן בפסח, רבי יוחנן אמר: נמנין עליהן". ריש לקיש סבור שיש ללכת אחר מצבו של הגיד כפי שיהיה בסופו, ורבי יוחנן סבור שיש ללכת אחר הגיד כפי שהוא כעת כשהוא עדיין רך וראוי לאכילה כבשר. ריש לקיש מקשה על דברי רבי יוחנן מן המשנה: "כל הנאכל בשור הגדול – יאכל בגדי הרך, ומה הן? ראשי כנפים והסחוסים", שלא הזכירה כלל גידין שסופן להקשות כאחד מהדברים הנאכלים, אך רבי יוחנן סבור שאין הבדל, וכפי שראשי כנפים וסחוסים נאכלים לאחר בישול בשור הגדול, כך גם גידים נאכלים לאחר בישול בשור הגדול, ולכן נאכלים גם בגדי הרך.

בתלמוד מסופר כי רבי ירמיה מבקש מרבי אבין שישאל את רבי אבהו על סתירה בדברי רבי יוחנן. מצד אחד רבי יוחנן סבור שגידים שסופן להקשות נמנים עליהם בפסח מפני שיש ללכת אחר מצבם בהווה, אך מצד שני ריש לקיש שאל את רבי יוחנן האם עור הראש של עגל הרך מטמא בטומאת אוכלים, ורבי יוחנן סבור שאינו מטמא מפני שיתקשה ויהיה חלק מן העור ולא חלק מן הבשר למאכל, ומכאן שהוא הולך אחר סופו של העור ולא אחר מצבו בהווה. רבי אבין שואל את רבי אבהו, אך רבי אבהו סבור כי מי שהקשה קושיה זו לא חשש לקמחו (לא שם לב למה שיוצא מפיו), מפני שרבי יוחנן שינה את דעתו והחליט שקובעים לפי מצב הדברים בסוף, ומה שאמר לגבי פסח נאמר לפני שחזר בו. ואף על פי שמן המשנה במסכת חולין (ט, ב): "ואלו שעורותיהן כבשרן...עור הראש של עגל הרך" עולה שיש ללכת אחר מצבו של העגל בהווה בעודו רך, רבי יוחנן דחה משנה זו כדעת יחיד: "אל תקניטני שבלשון יחיד אני שונה אותה".

איסור שבירת עצם ואיסור נותר של קורבן פסח  - במשנה נאמר: "השובר את העצם בפסח הטהור – הרי זה לוקה ארבעים. אבל המותיר בטהור והשובר בטמא – אינו לוקה את הארבעים". אין לוקין על איסור נותר הנזכר בתורה: "ולא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו" (שמות יב, י), ונחלקו התנאים בנימוק לכך שאין לוקים: "בא הכתוב ליתן עשה אחר לא-תעשה, לומר שאין לוקה, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, אלא משום שהוא לאו שאין בו מעשה, ואין לוקין עליו". אין לוקים על שבירת פסח טמא, על פי הכתוב "בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה, ועצם לא תשברו בו" (שם, מו), שכן הביטוי "בו" מתייחס לקורבן פסח כשר ולא לקורבן פסח פסול.

פסחים פד עמוד ב

בעקבות המשנה העוסקת בשבירת עצם בפסח טהור ובפסח טמא דן התלמוד על מחלוקת תנא קמא ורבי בעניין שבירת עצם: "ועצם לא תשברו בו" (שם) – 'בו' – בכשר ולא בפסול, רבי אומר: 'בבית אחד יאכל...ועצם לא תשברו בו', כל הראוי לאכילה – יש בו משום שבירת עצם, ושאין ראוי לאכילה – אין בו משום שבירת עצם". האמוראים נחלקו מה ההבדל המעשי בין שיטות התנאים, ויש שמונה שיטות אמוראים בדבר:

רבי ירמיה סבור שההבדל בין השיטות הוא בנוגע לפסח הקרב בטומאה (רוב ציבור טמאים): לדעת תנא קמא מותר לשבור את עצמות פסח הבא בטומאה מפני שמדובר על פסח פסול, הקרב רק בגלל שטומאה נדחית בציבור, ולדעת רבי פסח זה ראוי לאכילה.

רב יוסף סבור כי ההבדל בין השיטות הוא בפסח שהיתה לו שעת הכושר ונפסל - לדעת תנא קמא הפסח היה כשר ולכן אסור בשבירת עצם, ולדעת רבי הפסח אינו ראוי לאכילה כעת, ולכן מותר בשבירת עצם.

אבייסבור כי ההבדל בין השיטות הוא בשבירת עצם מבעוד יום לפני זמן אכילת הקורבן בלילה – לדעת תנא קמא הקורבן כשר, ולכן אסור לשבור את העצם, ולדעת רבי אסור עדיין לאוכלו מבעוד יום ולכן מותר לשבור את העצם.

רב פפאכי ההבדל בין השיטות הוא באבר שיצא מקצתו מחוץ למקום האכילה – לדעת תנא קמא האבר שנשאר בפנים כשר, ולדעת רבי מקום השבירה אינו ראוי לאכילה, על פי שיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בתוספתא פסחים (ו, ט): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: אבר שיצא מקצת ושברו – אין בו משום שבירת העצם".

רב ששת בריה דרב אידי סבור שנחלקו על שבירת העצם הפסח נא – לדעת תנא קמא הפסח כשר, ולדעת רבי הפסח עוד אינו ראוי לאכילה עד שיצלה.

רב נחמן בר יצחק סבור שנחלקו על שבירת העצם שבאליה (שומן הזנב) – לדעת תנא קמא חלק זה הוא כשר, ולדעת רבי חלק זה אינו ראוי לאכילה אלא קרב על המזבח לגבוה.

רב אשיסבור שנחלקו על שבירת העצם של אבר שאין עליו כזית בשר – לדעת תנא קמא הריהו כשר, ולדעת רבי אין בו כדי שיעור אכילה.

רבינא סבור שנחלקו על שבירת עצם של אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה אלא רק במקום אחר – לדעת תנא קמא איבר זה הוא כשר, ולדעת רבי יש צורך בשיעור אכילה במקום שבירת העצם, וכאן אין כזית במקום השבירה, ולפיכך אין חייבים עליו.

בברייתא נזכרת שיטת רבי ביחס לארבע משיטות האמוראים: " רביאומר:" בבית אחד יאכל...ועצם לא תשברו בו" (שמות יב, מו) - על הכשר הוא חייב ואינו חייב על הפסול. היתה לו שעת הכושר ונפסל בשעת אכילה - אין בו משום שבירת עצם (רב יו7סף). יש בו שיעור אכילה - יש בו משום שבירת עצם, אין בו שיעור אכילה - אין בו משום שבירת עצם (רב אשי). הראוי למזבח אין בו משום שבירת העצם (רב נחמן בר יצחק). בשעת אכילה - יש בו משום שבירת עצם, שלא בשעת אכילה - אין בו משום שבירת עצם(אביי)". 

פסחים פג עמוד א

במשנה נאמר: "העצמות והגידין והנותר – ישרפו בשישה עשר (בניסן). חל ששה עשר להיות בשבת – ישרפו בששה עשר, לפי שאינן דוחין לא את השבת ולא את יום טוב".

האמורא רבי יצחק סבור כי עצמות קודשים שיש עליהן או בתוכן נותר – מטמאים את הידים כדין הנותר, "הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור". התלמוד דן בהלכה זו לאור המשנה: "העצמות והגידים והנותר – ישרפו בששה עשר". התלמוד מציע כי המשנה עוסקת בעצמות שיש בהן מוח שהוא חלק מן הקורבן, ולכן יש לשורפן כדין נותר, ולכן יש לשורפן, ומכאן אפשר להוכיח כי העצם המשמשת את המוח נעשתה כבסיס לדבר האסור, שכן אילו השימוש בעצם אינה נחשב כבסיס לנותר, אפשר היה לשבור את העצם, למצות את מוח העצמות, ולשרוף, ולאחר מכן לזרוק את העצם.   

פסחים פג עמוד ב

האמורא רב פוסק כי כל הגידין של הבהמה נחשבים כבשר מלבד גידי הצואר. התלמוד דן בהלכה זו לאור המשנה: "העצמות והגידים והנותר – ישרפו בששה עשר". ההנחה היא שהמשנה עוסקת בגידים שלא נאכלו אלא נותרו מקורבן הפסח, אך אם מדובר בגידי בשר דינם כדין הנותר, והמשנה לא הייתה צריכה להזכירם במיוחד, ולכן יש לומר כי מדובר על גידי הצואר, אך אם גידי הצואר אינם כבשר כדעת רב – לא ברור מדוע יש לשורפם.

האמוראים מציעים דרכים שונות ליישב את הסתירה:

רב חסדא סבור כי אין מכאן כל קושיה על שיטת רב, שכן המשנה היא כשיטת רבי יהודה בתוספתא חולין (ז, א): "רבי יהודה אומר: אינו נוהג (גיד הנשה) אלא באחת (ירך אחת של הבהמה), והדעת מכרעת של ימין". רבי יהודה סבור כי אין הוכחה מן המקרא איזה מן הירכיים של הבהמה אסורה בגיד הנשה, ורק הדעת נוטה שמדובר בירך ימין, אך מאחר שיש ספק בדבר – יש לשרוף את הגידים גם של ירך ימין וגם של ירך שמאל, וזו כוונת המשנה.

אם אכן מקבלים הסבר זה למשנה, אפשר להוכיח מכאן לגבי שאלה שדנו בה חכמים ולא מצאו לה פתרון – האם רבי יהודה בטוח שמדובר בירך ימין, או שהדעת נוטה לכך ויש עדיין ספק בדבר, שכן אם רבי יהודה היה בטוח שמדובר בירך ימין – אפשר היה לאכול את הגיד המותר של ירך שמאל, ולזרוק את הירך האסור של ימין ולא היה כל צורך בשריפה.

רב איקא בר חנניא סבור כי אין מכאן הוכחה לגבי השאלה האמורה, מפני שאפשר להעמיד את המשנה גם לפי השיטה הסבורה שרבי יהודה בטוח בדבריו לגבי איסור בגיד של ירך ימין, אך כאן מדובר בתערובת של גידים שבתחילה הוכרו ולבסוף התערבו זה בזה, ומאחר שאין יודעים איזה גיד ראוי לאכילה ואיזה גיד אסורה באכילה – יש לשרוף את שניהם.

רב אשי סבור כי ההלכה במשנה לא עוסקת בשריפת הגידים עצמם אלא בשריפת שמנו של גיד הנשה, על פי הברייתא: "שמנו מותר, וישראל קדושים נוהגים בהן איסור". רבינא סבור כי המשנה אינהה עוסקת בגיד הנשה הפנימי אלא בגיד החיצוני המותר מן התורה ולכן נחשב לבשר, על פי שיטת שמואל: "שני גידין הן, פנימי הסמוך לעצם – אסור, וחייבין עליו (מלקות), חיצון הסמוך לבשר – אסור, ואין חייבין עליו".

במשנה נאמר: "חל ששה עשר להיות בשבת – ישרפו (עצמות, גידים ונותר) בשבעה-עשר, לפי שאינן דוחין לא את השבת ולא את יום טוב". התלמוד שואל מדוע מצוות עשה של שריפת נותר "לא תותירו ממנו עד בקר והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו" (שמות יב, י) אינה דוחה את איסור מלאכה האסור בלא תעשה ביום טוב, על פי הכלל של "עשה דוחה לא תעשה". האמוראים משיבים בכמה אופנים:

חזקיה סבור הסיבה קשורה לחזרה על הביטוי "עד בקר" במצוות שריפת נותר, ללמד שהמצוה לשרוף את הנותר אינה חלה בבוקר הראשון לאחר האיסור, אלא בבוקר השני, ביום ששה עשר בניסן, ומכאן שאין השריפה דוחה יום טוב.

אביי סבור כי מותר לשרוף עולה בשבת על המזבח על פי הכתוב "עלת שבת בשבתו על עלת התמיד ונסכה" (במדבר כח, י), אך מכתוב זה אפשר לדייק כי אין לשרוף עולת חול ביום טוב שאינו חלק ממצוות היום.

רבא סבור כי הנימוק תלוי באיסור מלאכה ביום טוב: "מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יאכל לכל נפש, הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז). הביטוי "הוא לבדו יעשה לכם" מלמד ש"הוא" - המאכל יעשה  ולא המכשירים לצורך האוכל, "לבדו" ולא מילה שלא נעשתה ביום השמיני, ומכאן שגם מצוות שריפת נותר אינה דוחה יום טוב.

רב אשי סבור כי ביום טוב יש מצוות לא תעשה מלאכה – "כל מלאכה לא יעשה בהם", אך גם מצוות עשה של שבתון, ויש אפוא לא תעשה ועשה כנגד עשה של שריפת נותר, והכלל הוא ש"עשה אינו דוחה לא תעשה ועשה".

פסחים פב עמוד א

שריפת פסח טמא –

א. מקום השריפה ואמצעי השריפה - במשנה נאמר: "נטמא שלם או רובו – שורפין אותו לפני הבירה מעצי המערכה. נטמא מיעוטו, והנותר – שורפין אותו בחצרותיהם או על גגותיהן מעצי עצמן. הצינקנים (קמצנים) שורפים אותו לפני הבירה בשביל ליהנות מעצי המערכה".

נטמא שלם או רובו - שורפים אותו לפני הבירה, כדי לבייש את בני החבורה שלא נזהרו בטומאתו.

נטמא מיעוטו – התלמוד דן בסתירה בין דברי המשנה לבין הברייתא: "וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים (מקום ממנו רואים את ירושלים) – שורפו במקומו, ואם לאו – חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה". מן הברייתא משתמע כי אפילו מיעוטו של בשר קודש שיצא ממקומו ונפסל ולכן טעון שריפה – נשרף בעצי המערכה, ואילו מן המשנה משמע ששורפים בעצי חולין. האמוראים מציעים כמה הצעות ליישוב הסתירה: רב חמא בר עוקבא סבור שאכסנאי שמתארח בירושלים ואין לו עצים – שורף בעצי המערכה, ואילו בעל הבית הגר בירושלים שורף בעצים שלו. רב פפא סבור שאכסנאי שהחזיק בדרך ויצא לדרכו מחוץ לירושלים – רשאי להשתמש בעצי המערכה, ואילו אכסנאי שלא החזיק בדרך – צריך לטרוח ולמצוא עצים. רב זבידסבור שאכסנאי, בין שהחזיק בדרך ובין שלא החזיק בדרך נחשב כציקנים שאינם רוצים להוציא הוצאות מרובות (קמצן), ולפיכך עליו לנהוג כדברי המשנה "הציקנים שורפים אותו לפני הבירה...מעצי המערכה", ורק בעל הבית משתמש בעצים שיש לו.

בתוספתא פסחים (ג, יג) שנו: "באו לשורפו בחצרותיהן ומעצי המערכה – אין שומעין להן, לפני הבירה ומעצי עצמן – אין שומעין להן". התלמדו מסביר כי מי ששורפים בחצרות שלהם את הפסח הטמא מעצי המערכה, עלולים להשאיר חלק מן העצים שאינם משמשים לשריפה, ולהשתמש בהם שימוש לצורכם, ולבוא לידי מעילה בקודשים. מי ששורפים לפני הבירה מעצים שלהם – נחלקו האמוראים מדוע אין שומעים להם: רב יוסף סבור שהדבר מבייש את מי שאין לו עצים משל עצמו, ורבאסבור כי אנשים עלולים לחשוד כי העצים הללו הם עצי מערכה, ואלו שהביאו אותם מעצמם נוהגים בהם כבשלהם. ההבדל המעשי בין הדעות הוא ששריפה בקנים או בחריות של דקל שאינן ראויים למערכה, שאין מקום לחשד, אך עדיין אפשר כי שימוש בעצים הללו יבייש את מי שאין לו עצים וזקוק להשתמש בעצי המערכה.

מחלוקת אמוראים קרובה עולה גם לגבי המשנה במסכת תמיד (ה, ו): "ראש המעמד היה מעמיד את הטמאים על שער המזרח", ונחלקו האמוראים מדוע יש להעמיד את הכוהנים הטמאים על שער המזרח בהר הבית ולא לשלחם בחזרה לביתם: לדעת רב יוסף הרי זה כדי לביישם על שלא נזהרו מטומאה, ולדעת רבאכדי שלא יחשדו שהם משתמטים מעבודת המקדש כי לבטל את עבודתם הקבועה. ההבדל המעשי בין הדעות הוא באנשים מפונקים שאינם עובדים או באנשים העובדים בעבודה פחותה כמו שוזר חבלים, שאין חשודים בהם שרוצים לחזור לעבודתם, אך רוצים לביישם על שלא נזהרו מטומאה.

ב. זמן השריפה - במשנה נאמר: "הפסח שיצא (מחוץ לירושלים) או שנטמא – ישרף מיד. נטמאו הבעלים או שמתו – תעובר צורתו וישרף בששה עשר. רבי יוחנן בן ברוקהאומר: אף זה ישרף מיד, לפי שאין לו אוכלין". המשנה מתארת את זמן השריפה של פסולים שונים בקורבן הפסח, והסוגיה מבררת מהם המקורות המלמדים את חובת השריפה בבשר שנטמא או יצא מחוץ למקומו:

א. טומאה - בשר קודשים קלים שנטמא נשרף מיד על פי הכתוב: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא ז, יט), ומכאן למדים גם לקודשי קודשים שנטמאו שדינם בשריפה.

ב. יצא חוץ למקומו – שריפת קודשים שנעשו שלא כהלכה נזכרת בתורה ביחס לחטאת הנעשית בפנים ההיכל: "וכל חטאת אשר יובאו מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש, לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג). חובה זו לא נזכרת רק כמצווה אלא גם כחובה מעשית ביום השמיני להקמת המשכן, כטענה תמציתית של משה כלפי אהרון ובניו על שלא אכלו את החטאת: "הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, אכול תאכלו אותה בקדש כאשר צויתי" (שם י, ח), והמדרש מבהיר את טענתו של משה: "אמר לו משה לאהרון: מדוע לא אכלתם את החטאת? שמא נכנס דמה לפני ולפנים (וחטאת שנזרק דמה בפנים נשרפת)? אמר לו: לאו. אמר לו: שמא מחוץ למחיצתה יצתה? אמר לו: לאו, בקדש היתה. אמר לו: אם בקדש היתה...מדוע לא אכלתם אותה", ומטיעוניו ושאלותיו של משה יוצא כי חטאת קודשי קודשים היוצאת מחוץ למחיצתה, או לחילופין, חטאת שדמה נכנס לפנים ההיכל – נשרפת. 

פסחים פב עמוד ב

התלמוד ממשיך לפרט את המקור לחובת השריפה של קורבן שיצא חוץ למקומו. הביקורת של משה לאהרון "הן לא הובא את דמה..." (ויקרא (י, ח) מלמדת על שריפת קודשי קודשים, והכתוב "וכל חטאת אשר יובא מדמה...באש תשרף" (ויקרא ו, כג) מלמד כי פסולי קודשי קודשים, כמו: לן דמה, נשפך דמה או יצא דמה חוץ לקלעים, ואימורי קודשים קלים – דינם בשריפה, כשיטתו של רבי שמעון במדרש ההלכה: "רבי שמעון אומר: "בקדש באש תשרף" – לימד על חטאת ששריפתה בקודש. אין לי אלא זו בלבד? שאר פסולי קודשי קודשים, ואימורי קודשים קלים, מנין? תלמוד לומר: "וכל בקדש באש תשרף".

אלא שלמסקנת הסוגיה יש לדחות את המקורות הללו. הסיבה לכך היא שחובת השריפה נזכרת ביחס לחטאת, קודשי קודשים ואימורים קודשים קלים, אך אין רמז בכתובים לשריפה של בשר קודשים קלים הנאכל לבעלים (כמו קורבן פסח) שיצא חוץ למחיצתו, ויש לבססה על הכלל המקובל במסורת ("גמרא גמירי לה"): "כל שפסולו בקדש - בשריפה".

לפי הסבר זה אין צורך ללמוד את חובת השריפה מן הכתובים, ויש אפוא לדרוש את המקורות המוכיחים את חובת השריפה לנושאים אחרים: המעשה במשה ואהרון אינו בא ללמד הלכה, אלא לתאר מעשה היסטורי: "מעשה שהיה - כך היה". הכתוב "בקדש באש... תשרף" מלמד שהשריפה צריכה להיות בקודש (בעזרה) ולא בכל מקום. והכתוב לגבי טומאה: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא ז, יט) נצרך לגופו, מפני ששאר פסולי הקודשים מיוחדים לקודש, ואילו פסול טומאה חל גם לבשר חולין (אם רוצה לאוכלם עם מאכל שיש בו קדושה), ולכן אפשר היה לחשוב שדי בקבורה, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד הקובע כי פסול טומאה טעון שריפה.

בהקשר זה מעירים כי יש הלומדים פסול קודשים בשריפה מגזירה שווה של המילה "עוון" האמורה גם בפיגול וגם בנותר, שכל פסול קודשים הוא כדין נותר. לפי שיטה זו בכל פסולי הקודשים יש לנהוג כדין נותר ולהמתין עד למחרת עם הבשר הנותר המתקלקל ("עיבור צורה"), ולאחר שתשתנה הצורה יש לשורפם. ואף על פי שבמעשה משה ואהרון שרפו את החטאת מיד, ולא המתינו לעיבור צורה – היתה זו הוראת שעה מיוחדת, ולדורות יש צורך בעיבור צורה.

מחלוקת תנא קמא ורבי יוחנן בן ברוקה - במשנה נאמר: "נטמאו הבעלים או שמתו – תעובר צורתו וישרף בששה עשר. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אף זה ישרף מיד, לפי שאין לו אוכלין".המחלוקת במשנה היא על זמן השריפה של פסח שנטמאו או מתו בעליו, ונחלקו האמוראים אימתי נטמאו הבעלים: לדעת רב יוסף המחלוקת היא שנטמאו הבעלים לאחר הזריקה, כשנעשה הבשר ראוי לאכילה, אבל לפני זריקה הבשר אינו ראוי לאכילה – והכל מסכימים כי יש לשרוף את הבשר מיד. לדעת רבי יוחנן המחלוקת היא גם לפני זריקה וגם לאחר זריקה.

התלמוד מקשה על רב יוסף מדברי התוספתא פסחים (ו, ו): "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעובר צורתו, ויצא לבית השריפה". פסול הדם הנזכר בתוספתא הוא לפני זריקת הדם, שנטמא הדם או נשפך לארץ, ומכאן שגם פסול הבעלים הוא לפני זריקה, ונמצא שעל הכל מוסכם כי בעלים שנטמאו לפני זריקה תעובר צורתו, בניגוד לדברי רב יוסף הסבור כי הכל מסכימים שיש לשרוף את הבשר מיד. התלמוד סבור שיש אפוא לתקן את דברי רב יוסף: "מחלוקת שנטמאו בעלים לפני זריקה, שלא נעשה הבשר ראוי לאכילה, ונחלקו התנאים במשנה בהגדרת הפסול: לדעת תנא קמא הפסול הוא מחמת דבר אחר (הבעלים ולא הקורבן) ולכן תעובר צורתו, ולדעת רבי יוחנן בן ברוקה הפסול הוא בגופו של הקורבן, ולפיכך ישרף מיד. אם נטמאו הבעלים לאחר זריקת הדם – מוסכם על הכל כי הפסול אינו מחמת גוף הקורבן אלא מחמת דבר אחר, ולכן יש צורך בעיבור צורה.

רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא לפני זריקה ולאחר זריקה, והוא סבור כי שיטתו של רבי יוחנן בן ברוקה היא כשיטת רבי נחמיה: "רבי יוחנן בן ברוקה ורבי נחמיה אמרו דבר אחד". שיטת רבי נחמיה מפרשת את דבריו של אהרון המנמק מדוע שרף את החטאת ביום השמיני למילואים, לאחר שמתו נדב ואביהוא בניו: "ותקראנה אותי כאלה ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'" (ויקרא י, יט). רבי נחמיה סבור כי הביטוי "כאלה" מלמד כי אהרון שרף את החטאת בשל האנינות על בניו (כאלה=נדב ואביהוא), ופסול האנינות אינה פסול בגוף הקורבן אלא פסול בבעלים, ולא המתינו לשרוף את הקורבן למחרת כשתעובר צורתו, ומכאן שגם קורבן שיש בו פסול בבעלים ישרף מיד.

רבה מוסיף כי גם רבי יוסי הגלילי מחזיק בעמדה דומה לעמדתו של רבי יוחנן בן ברוקה בברייתא: "רבי יוסי הגלילי אומר: כל הענין כולו – "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג) - אינו מדבר אלא בפרים הנשרפים ובשעירים הנשרפים, לשרוף פסוליהם בבית הבירה, וליתן לא תעשה על אכילתן. אמרו לו: חטאת שנכנס דמה לפני ולפנים מנין? אמר להן: "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" (ויקרא י, יח), ומכאן שאם אירע כפי המתואר בטענה זו, שיצאה החטאת ממקומה או נכנס דמה לקודש - דינה בשריפה בלי עיבור צורה. רבי יוחנן סבור שאין להוסיף את שיטת רבי יוסי הגלילי לעמדת רבי יוחנן בן ברוקה ורבי נחמיה, מפני שרבי יוסי הגלילי עוסק בטומאת דם, וטומאת הדם היא כטומאת בשר שיש להחשיבה כפסול בגופו שדינו בשריפה מיד, בעוד שרבי יוחנן בן ברוקה קיצוני עוד יותר וסבור שאף פסול בבעלים -יש לשרוף מיד, ורבי יוסי הגלילי לא בהכרח מסכים עם מסקנה זו.

פסחים פא עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה. נטמא הגוף – אין הציץ מרצה, מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה".

טומאת תהום של כהן - האמורא רמי בר חמא שואל האם הציץ מרצה על טומאת התהום של הבעלים או גם על טומאת התהום של הכהן המקריב את הקורבנות של הנזיר ושל עושה הפסח. רבא מבקש להוכיח מן הברייתא של רבי חייא: "לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד" כי הציץ מרצה גם על טומאת תהום של כהן, אך רב יוסף דוחה את הראיה מן הברייתא, מפני שאפשר כי היא עוסקת בטומאת בעלים, ומלמדת כי הציץ מרצה רק על טומאת תהום של מת ולא על טומאת התהום של זיבה.

בעקבות השאלה של רמי בר חמא דן התלמוד על שיטת רבי יוסי על טומאת זיבה בקורבן פסח – בברייתא אחת שנינו: "רבי יוסי אומר: שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה, ואחר כך ראתה – אינה אוכלת, ופטורה מלעשות פסח שני". ואילו בברייתא אחרת שנינו: "רבי יוסי אומר: זב בעל שתי ראיות ששחטו וזרקו עליו בשביעי שלו, ואחר כך ראה (ונעשה זב בעל שלוש ראיות), וכן שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואחר כך ראתה – הרי אלו מטמאין משכב ומושב למפרע, ופטורים מלעשות פסח שני". 

שתי הברייתות עוסקות ב"שומרת יום כנגד יום", אישה שראתה דם במשך יום אחד או יומיים וצריכה להמתין יום נוסף ולבדוק אם תראה דם. אם רואה דם ביום השלישי - נעשית טמאה כזבה, ובהקשר של פסח, אם כבר שחטו את הפסח וזרקו את דמו – יצאה ידי חובתה ופטורה מפסח שני. לפי תפיסה זו היום השלישי אינו מצטרף לימים האחרים של הזיבה, ומעירים כי גם לשיטת רבי יוסי אישה עשויה להיחשב לזבה גמורה, אם היא שופעת זיבה בכל שלושת הימים בלא הפסק טהרה בין יום ליום, או לראות זיבה בין השמשות לפני שגמרה יום אחד בטהרה, ובין השמשות נחשב כחלקו מן היום הקודם וכחלקו מן הלילה השייך ליום הבא, ורק אז היא זבה גמורה. אך שומרת יום כנגד יום שראתה ביום השלישי אינה זבה גמורה, ולכן יצאה ידי חובת הפסח.  

אלא שיש הבדל בין הברייתות: בברייתא הראשונה שומרת כנגד יום נעשית זבה רק מן היום השלישי בו ראתה זיבה ("מכאן ולהבא"), אך בברייתא השנייה הטומאה חלה למפרע, מיום שהתחילה לראות זיבה בפעם הראשונה. יש המבקשים להסיק מן הברייתא השנייה כי הטעם שפטורה מלעשות פסח שני היא שהציץ מרצה על טומאת הזיבה שחלה למפרע. ואולם, התלמוד דוחה ראיה זו לכך שהציץ מרצה, ומבהיר כי הטומאה היא מכאן ולהבא, ורק החמירו מדרבנן שיטמאו למפרע.   

עמדה זהה מוצאת ביטוי בשיטתו של רבי אושעיא במחלוקת האמוראים: "רבי אושעיא אומר: אבל זב שראה בשביעי שלו – סותר את שלפניו (את שבעת הימים הנקיים מזיבה ששמר כדי להיטהר), אמר לו רבי יוחנן: לא יסתור אלא יומו!...אמר לו רבי אושעיא: רבי יוסי סבור כמותך". הסוגיה מסבירה שכוונת דברי רבי יוחנן "לא יסתור אלא יומו" היא שאפילו את יומו אינו סותר מפני שטומאה חלה מכאן ולהבא, ומאחר שרבי אושעיא מייחס את שיטת רבי יוחנן לרבי יוסי, הרי שלדעת רבי יוסי טומאה זו אינה חלה למפרע אלא מדרבנן.

שאלה אחרת שמעלה רב יוסף בעקבות הדיון בשאלת ריצוי הציץ על הכהן המקריב את הפסח, היא האם הציץ מרצה על טומאת תהום של כהן המקריב את התמיד או שההלכה נאמרה רק לגבי פסח. רבה סבור כי יש בעניין זה קל וחומר: אם יחיד טמא בטומאה ידועה אינו עושה את הפסח אלא נדחה לפסח שני, עושה את הפסח כשהטומאה אינה ידועה כטומאת התהום, כל שכן שציבור המקריב קורבן תמיד אפילו בטומאה ידועה, מקריב את התמיד בטומאה שאינה ידועה. הסוגיה דוחה את תשובת רבה, מפני שההלכה של ציץ מרצה על טומאת התהום היא הלכה למשה מסיני, ואין למדים קל וחומר הגיוני בנושא שעיקרו מבוסס על מסורת הלכה. רבא משיב כי יש ללמוד גזירה שווה מן הביטוי "מועדו" הכתוב לגבי פסח לביטוי "מועדו" הכתוב לגבי התמיד.  

פסחים פא עמוד ב

"הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה. נטמא הגוף – אין הציץ מרצה, מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה".

טומאת התהום – בתוספתא זבים (ב, ט) מגדירים את טומאת התהום באופן הבא: "אי זהו טומאת התהום? כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם. הכיר בה אחד בסוף העולם - אין זה טומאת התהום מצאו טמון בתבן, בעפר ובצרורות (מקומות שמת אינו מצוי בהם כרגיל) - הרי זה טומאת התהום. במים, באפילה, בנקיקי הסלעים (מקומות אפלים) - אין זה טומאת התהום, ולא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד".

האמוראים סבורים כי לטומאת התהום יש סמך בתורה: רבי אלעזר סבור שאפשר ללמוד מהביטוי "עליו" בפרשת הנזיר: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם" (במדבר ו, ט), שהטומאה מחוורת וברורה לו, ומכאן שטומאה שאינה ידועה אינה טומאה. רבי יוחנן לומד מהביטוי "לכם" בפרשת פסח שני: "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם" (שם ט, ט), שהמצוי בדרך מחוורת וידועה "לכם" טמא ועושה פסח שני, אך הטמא בטומאה שאינה ידועה אינו עושה פסח שני. ריש לקיש לומד מהביטוי "דרך" המציין דרך ידועה וגלויה לכל, ומכאן שדרך שאינה ידועה – אינו טמא. יחד עם זאת, התלמוד מסביר כי טומאת תהום היא בעיקרה הלכה למשה מסיני, והלימוד מן המקראות הללו אינו משמש כמקור לטומאת תהום, שכן לו היו מסיקים זאת רק מן הכתובים שמציינים האמוראים, טומאת התהום צריכה להיות מוגדרת כטומאה הידועה לחלק מהאנשים – לאדם עצמו ("עליו"), לכמה בני אדם ("לכם") או לכל האנשים ("דרך"), בעוד שבתוספתא ההגדרה של טומאת תהום היא מוחלטת – טומאה שאינה ידועה לאף אחד אפילו אם הוא מצוי בסוף העולם.

בתוספתא (שם, ח) דנים ביתר פירוט על טומאה של מת המוטל בדרך: "המוצא מת מושכב לרוחבו של דרך, לתרומה – טמא, לנזיר ועושה פסח – טהור. א. במה דברים אמורים (שטמא לתרומה)? שאין לו מקום לעבור, אבל יש מקום לעבור, אף לתרומה - טהור. ב. במה דברים אמורים? שמצאו שלם (את המת), אבל משובר ומפורק – טהור, שמא בין הפרקים עבר, ובקבר, אפילו משובר ומפורק – טמא, מפני שהקבר מצרפו. ג. במה דברים אמורים? במהלך ברגליו, אבל טעון או רכוב – טמא, לפי שמהלך ברגליו אפשר שלא יגע ולא יאהל, אבל טעון או רכוב אי אפשר שלא יגע ולא יאהל. ד. במה דברים אמורים (שנזיר ועושה פסח טהור)? בטומאת התהום, אבל בטומאה ידועה – טמא.

פסחים פ עמוד א

במשנה נאמר: "נטמא קהל או רובו או שהיו הכהנים טמאים והקהל טהורים – יעשו בטומאה. נטמא מיעוט הקהל – הטהורין עושין את הראשון, והטמאין עושין את השני". לפי המשנה הפסח נעשה בטומאה של רוב הציבור, אך במיעוט ציבור – הציבור מתחלק בין רוב הציבור הטהור העושה פסח ראשון בארבעה עשר בניסן לבין מיעוט הציבור הטמא העושה פסח שני בארבעה עשר באייר.

בתלמוד נזכרים מקרים מיוחדים במקורות התנאיים:

מחצה טהורים ומחצה טמאים- "הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאים – הללו עושים לעצמן והללו עושין לעצמן". ברייתא זו מייצגת את שיטתו של תנא קמא, אם כי מציאות זו שנויה במחלוקת תנאים ובמחלוקת אמוראים (ראו בדף הקודם).

טמאים עודפים על הטהורים אפילו אחד – נחלקו התנאים בדבר: "היו טמאים עודפין על הטהורין אפילו אחד – יעשה בטומאה, לפי שאין קורבן ציבור חלוק (אין מחלקים את הציבור הטהור מרוב הציבור הטמא). רבי אלעזר בן מתיא אומר: אין היחיד מכריע את הציבור לטומאה, שנאמר: "לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך" (דברים טז, ה)"

שבט טמא ושאר השבטים טהורים– נחלקו התנאים: "רבי שמעון אומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורים – הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. רבי יהודה אומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר השבטים טהורים – יעשו בטומאה, שאין קורבן ציבור חלוק". לדעת רבי שמעון שבט אחד נקרא בתורה קהל (על פי בראשית לה, יא), ולכן עושה פסח בפני עצמו. רבי יהודה מסכים ששבט אחד נקרא קהל, אלא שמאחר שיש שבט אחד טמא נחשב כאילו מחצה מן הקהל טמאים (שבט אחד שקול לשאר השבטים), ומאחר שמדובר על מחצה טהורים ומחצה טמאים, ואין קורבן ציבור חלוק, עושים כולם בטומאה. 

האמוראים דנים על פתרונות של מקרים מורכבים:

מחצה טהורים ומחצה טמאים– נחלקו האמוראים: "אמר רב: מטמאין אחד מהן בשרץ, ועולא אמר: משלחין אחד מהן לדרך רחוקה". התלמוד מסביר כי מחלוקת זו קשורה לשיטה של תנא כל שהוא המסכים מצד אחד עם ההלכה של תנא קמא: "מחצה טהורים ומחצה טמאים – הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן" ומצד שני עם הנחת היסוד העקרונית של רבי יהודה: "אין קורבן ציבור חלוק", והאמוראים נחלקו מהו הפתרון הפשוט ביותר במקרה זה: לדעת רב יש לטמא אדם יחיד בשרץ כדי שרוב הקהל יהיה טמא, ולדעת עולא יש לשלוח אדם יחיד לדרך רחוקה, ואותו יחיד נדחה לפסח שני, ואינו נחשב כחלק מן הקהל לחשבון מניין הטמאים מול מניין הטהורים.

עולא סבור שהפתרון של שילוח לדרך רחוקה הוא האפשרות הטובה ביותר: לטמא את היחיד בשרץ אינה אפשרות מועילה, מפני שלדעת עולא אפשר לשחוט את הפסח ולזרוק את דמו על טמא שרץ ביום ארבעה עשר בניסן, מפני שבליל חמישה עשר בניסן כבר נעשה טהור ורשאי לאכול מקורבן הפסח. עוד פתרון שיש לדחותו הוא לטמא את היחיד בטומאת מת. פתרון זה קיצוני וחמור מדי, מפני שהוא גורם לטומאה להימשך שבעה ימים, ואף על פי שיהיה טהור ביום השביעי לחג, לשיטת עולא מי שאינו ראוי ביום ראשון של החג להקריב קורבן חגיגה – אינו ראוי להקריבו גם בשאר ימות החג, ונמצא שעל ידי טומאת המת גורם לו לדחות את קורבן חגיגה שאינו קרב בטומאה. רב נחמן אומר לתלמידיו שיאמרו לעולא שיש אמנם בעיה מעשית בפתרון שלו, שכן נדיר שאדם יציית למי שמצווה עליו לעקור את יתדותיו ואוהלו ולרוץ אל מחוץ לירושלים לצאת לדרך רחוקה. 

רובן זבים ומיעוטן טמאי מתים– נחלקו האמוראים: "אמר רב: אותן טמאי מתים – אינן עושין לא בראשון ולא בשני... אמר להם שמואל: 'לכו ואמרו לאבא (שמו הפרטי של רב): מה אתה עושה עם הכתוב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב)?". הזבים אינם עושים פסח בטומאה, אך במקרה שרוב הציבור זבים ורק מיעוט הציבור טמאי מתים – יש בעיה מיוחדת ביחס לטמאי המתים. בזמן פסח ראשון נחשבים טמאי המת כמיעוט הנדחה לפסח שני ולכן אינם עושים פסח ראשון, אך בזמן פסח שני – רוב הציבור שלא עשו פסח ראשון בטומאה עושים את פסח שני, והכלל הוא שהיחיד עושה בפסח שני את מה שעשה הציבור בפסח ראשון, אך אם הציבור לא עשה פסח ראשון – היחיד אינו עושה פסח שני, ונמצא שטמאי מתים אינם עושים לא את פסח ראשון ולא את פסח שני. שמואל סבור שאי אפשר לעקור את המצווה לעשות פסח במועדו, אך רב סבור כי מציאות זו של עקירת עשיית הפסח במועדו מתרחשת גם כשכל הציבור זבים, ולכן גם כאן כשרוב הציבור זבים ומיעוטו טמאי מתים – אי אפשר לעשותו במועדו, ואי אפשר להקשות ממקרה שאפשר לעשות את הפסח במועדו על מקרה שאי אפשר לעשותו במועדו.   

רובן טמאי מתים ומיעוטן זבים– נחלקו האמוראים על המקרה ההפוך: "רב הונא אמר: אין תשלומין לפסח הבא בטומאה, ורב אדא בר אהבה אמר: יש תשלומין לפסח הבא בטומאה". הזבים נטהרים בפסח שני, אך מאחר שהפסח של רוב הציבור נעשה בטומאה מלבד הזבים, ייתכן שאין תשלומים (אין אפשרות להשלים מאוחר יותר את מה שנעשה בטומאה). לפי הצעה אחת של התלמוד רב הונא סבור כי הטומאה דחויה בציבור ולא מותרת לגמרי, ומאחר שפסח ראשון נעשה בטומאה שלא כהלכה, אין עושים באותה שנה פסח שני לטמאים אחרים. ולרב אדא בר אהבה, הטומאה הותרה בציבור, ולפיכך הפסח נעשה כהלכתו, ואפשר להשלימו אם לא עשאו בפסח שני. לפי הצעה אחרת הכל סבורים שהטומאה דחויה בציבור,  אך נחלקו האם יש בכוחו של פסח הנעשה בטומאה לדחות את הטמאים לפסח שני – לדעת רב הונא רק פסח הנעשה בטהרה דוחה את הטמאים לפסח שני, ואילו לדעת רב אדא בר אהבה גם פסח הנעשה בטומאה דוחה את הטמאים לפסח שני.

שלישיתן זבים, שלישיתן טהורים, ושלישיתן טמאי מתים – במקרה זה אין רוב קהל הטמא מסיבה אחת, ולכן הזבים נדחים לפסח שני, הטהורים עושים פסח ראשון, וטמאי המתים אינם יכולים לעשות לא פסח ראשון ולא פסח שני: "אמר רבי מני בן פטיש: אינן עושין לא את הראשון ולא את השני". את פסח ראשון טמאי המתים אינם עושים, מפני שהזבים שאינם עושים פסח בטומאה מצטרפים לטהורים להיחשב כרוב הציבור, וטמאי המתים הם מיעוט הנדחה לפסח שני. בפסח שני – הזבים נטהרים ועושים פסח שני, אך יחד עם טמאי המתים יש כאן רוב ציבור, ורק מיעוט הציבור עושה פסח שני, ואילו רוב אינו נדחה לפסח שני.

פסחים פ עמוד ב

במשנה נאמר: "הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה. נטמא הגוף (של הבעלים של הפסח) – אין הציץ מרצה. מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום (טומאה שאינה ידועה) – הציץ מרצה". בתורה נאמר: "והיה על מצח אהרון ונשא את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנות קדשיהם" (שמות כח, לח), ומכאן למדו שהציץ מרצה על טומאה שיש בקודשים, אך לא על טומאת המקדישים, והמשנה עוסקת במקרים שונים של ריצוי הציץ.

התלמוד דן בסתירה לכאורה בין המשנה לבין ההלכה בברייתא: "על מה הציץ מרצה? על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור". מן הברייתא נראה כי הציץ מרצה בכל מקרה, ואילו מן ההלכה במשנה: "שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה" אפשר לדייק כי הציץ מרצה רק כשנודע על הטומאה לאחר הזריקה, אך אם נודע ואחר כך נזרק – הציץ אינו מרצה, ונחלקו האמוראים כיצד ליישב את הדברים:

רבינאסבור כי יש להבחין בין הטומאה לזריקה: "טומאתו – בין בשוגג בין במזיד – הורצה. זריקתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה". כלומר, הברייתא "בין בשוגג בין במזיד" עוסקת במי שנטמא, וקובעת כי הציץ מרצה עליו בין כשיודע כי נטמא ובין כשלא יודע שנטמא. לעומת זאת, המשנה עוסקת בזריקת הדם – ורק מי שזרק ואחר כך ידע על כך ולפיכך עשה את הדברים בשוגג – הציץ מרצה, ואילו מי שידע על הטומאה ואחר כך זרק את הדם – אין הציץ מרצה.

רבי שילא סבור כי ההבחנה היא שונה: "זריקתו, בין בשוגג בין במזיד – הורצה. טומאתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה". רבי שילא סבור כי הברייתא "בין בשוגג בין במזיד" כוונתו היא שנטמא בשוגג, וזרקו בין בשוגג בין במזיד – הורצה. ומן המשנה "נזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה" אין מדייקים שאם נודע ואחר כך נזרק – אין הציץ מרצה, אלא גם עם "נודע ואחר כך נזרק" הציץ מרצה, אך המשנה שנתה "נזרק ואחר נודע" מפני שבהמשך המשנה שנו את המקרה של "נטמא הגוף – אין הציץ מרצה", ולהדגיש שבמקרה זה אפילו נזרק הדם ואחר כך נודע לבעלים שהוא טמא בטומאת הגוף – אין הציץ מרצה. 

נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה – טומאת התהום היא טומאת הגוף שאינה ידועה לאדם שנטמא בה או לאף אדם אחר בעולם. במשנה נאמר כי הציץ אינו מרצה על טומאת הגוף, אך בטומאת התהום הציץ מרצה. רמי בר חמא שואל האם טומאת התהום הותרה גם לכהן המרצה את קרבנותיהם של עושה הפסח ושל הנזיר, והשאלה העמוקה היא ההלכה של ציץ המרצה על טומאת התהום היא הלכה מיוחדת לבעלים של הקורבן ולא לכהן, או שההלכה היא לגבי הקורבן של הפסח ושל הנזיר, ואין זה משנה אם הבעלים טמא או הכהן המקריב טמא.

רבא מבקש להוכיח את הדברים מן הברייתא של רבי חייא: "לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד". ברייתא זו בוודאי אינה עוסקת בנזיר, שכן בנזיר המגבלה של טומאת המת מפורשת בתורה: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם וטמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו" (במדבר ו, ט), ומכאן שדווקא טומאת מת הידועה לנזיר מחייבת אותו בקורבן ולא טומאת השרץ. ברייתא זו אינה עוסקת גם כפי הנראה במי שעושה פסח, מפני שנחלקו אם יש איסור בטומאת שרץ בפסח, ויש הסבורים ששוחטים את הפסח וזורקים אתו דמו על מי שטמא בטומאת שרץ בארבעה עשר בניסן, הואיל ונעשה טהור וראוי לאוכלו בליל חמשה עשר בניסן, ואם טומאה ידוע הותרה למי שעושה הפסח – בוודאי שטומאה לא ידועה כטומאת התהום הותרה לו. ומאחר שהברייתא אינה עוסקת בבעלים – נזיר או עושה פסח – היא עוסקת בטומאת תהום של כהן.   רב יוסף דוחה את ההוכחה, ולדעתו הברייתא של רבי חייא עוסקת בבעלים שמקריב פסח, ומלמדת שטומאת התהום נאמרה על מת בלבד ולא על טומאה בלתי ידועה הקשורה לזיבה. ובדף הבא ממשיכים לדון בנושא זה של טומאת תהום של זיבה.  

פסחים עט עמוד א

במשנה נאמר: "נטמא בשר וחלב קיים – אינו זורק את הדם, נטמא החלב והבשר קיים – זורק את הדם. ובמוקדשין אינו כן, אלא אף על פי שנטמא הבשר והחלב קיים – זורק את הדם".

מוקדשים – המשנה היא כשיטת רבי יהושע בתוספתא פסחים (ו, ג): "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר או כזית חלב – זורק את הדם, כחצי זית בשר וכחצי זית חלב – אין זורק את הדם. ובעולה, אפילו כחצי זית בשר וכחצי זית חלב – זורק את הדם, מפני שכולה כליל, ובמנחה , אף על פי שכולה קיימת – לא יזרוק". החלב מקוטר באש המזבח, והבשר נאכל לכהנים או לבעלים, ולכן אינן מצטרפים שני חצאי זיתים זה לזה, מלבד עולה ששניהם קרבים על המזבח. המנחה הנזכרת בתוספתא היא מנחת נסכים שבאה יחד עם הזבח, ואפשר היה לחשוב כי אם נטמא הזבח והמנחה טהורה, אפשר יהיה לזרוק את הדם בשל המנחה, ולכן יש לומר כי אפילו אם היא בשלמותה – אין זורק עליה את הדם. התלמוד מעיר כי מהלכה זו "ובמנחה ...לא יזרוק", אפשר להסיק כי אין זורקים את הדם על מנחה, אך על יותרת הכבד ושתי הכליות שלא נזכרו בתוספתא – זורקים את הדם.

התלמוד שואל מה המקור בתורה לכך שמותר לזרוק את הדם אם קיים רק חלב. האמורא רבי יוחנן מציג תשובה משמו של רבי ישמעאל או משמו של רבי יהושע בן חנניה על יסוד הכתוב: "וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה'" (ויקרא יז, ו). הכתוב מתייחס רק להקטרת החלב, ומכאן שדי בחלב אף על פי שאין בשר. רבי יוחנן עצמו לומד מהמשך הכתוב "לריח ניחוח" שאפשר לזרוק את הדם על כל דבר העולה על המזבח לריח ניחוח, ובכלל זה גם יותרת הכבד ושתי הכליות הקרבים על המזבח, והביטוי "חלב" מצמצם את זאת דווקא לזבחים, אך לא למנחת הנסכים, שאין זורקים בגללה את הדם, כאמור בפסקה הקודמת. 

טומאת ציבור בפסח - במשנה נאמר: "נטמא קהל או רובו, או שהיו הכהנים טמאים והקהל טהורים – יעשו בטומאה. נטמא מיעוט הקהל – הטהורין עושין את הראשון, והטמאים עושין את השני". במשנה נזכרות שתי אפשרויות לעשיית פסח בטומאה: טומאה של רוב הציבור, או טומאת של הכוהנים. כאשר מיעוט הקהל טמא – הטמאים הללו צריכים לעשות פסח שני כמתואר בתורה (במדבר ט). בברייתא מתייחסים לאפשרות נוספת של פסח הנעשה בטומאה: "הרי שהיו ישראל טמאים, וכוהנים וכלי שרת טהורין, או שהיו ישראל טהורים, וכוהנים וכלי שרת טמאים, ואפילו ישראל וכוהנים טהורין, וכלי שרת טמאים – יעשו בטומאה, שאין קורבן ציבור חלוק".

האמוראים נחלקו מהי הטומאה של "כלי שרת טמאים": רב חסדא סבור שמדובר על סכין טמא בטומאת מת, והסכין נעשית כחלל חרב (במדבר יט, טז) ומטמאת כמת עצמו את האדם השוחט בה, ומשום כך נעשה הקורבן בטומאת הגוף שעליה חייב האדם כרת. אם הסכין נטמאה בשרץ – ונעשתה ראשון לטומאה, מגע הסכין מטמא רק את הבשר ולא את האדם, ואין הציבור עושה בטומאה את הפסח, אלא הטהורים עושים את הפסח למרות טומאת הבשר מחמת הסכין מפני שטומאה זו אסורה רק בלא-תעשה, והטמאים מחמת גופן אינם עושים את הפסח, מפני שאין סיבה מוצדקת להתיר את טומאת הגוף בכרת. מתוך דברים אלה למדים שלדעת רב חסדא טומאה דחויה בציבור ולא מותרת לגמרי, ולכן משתדלים שרק בטומאה חמורה יעשה הציבור בטומאה ולא בטומאה קלה כמו שרץ.

רבא חולק וסבור כי אפילו כאשר הסכין טמאה בטומאת שרץ, והבשר לבדו נטמא מחמת הסכין ולא האדם, הטמאים בציבור רשאים לעשות את הפסח בטומאה. רבא מבסס את דבריו על הכתוב: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף, והבשר כל טהור יאכל בשר" (ויקרא, ז, יט). מכתוב זה נראה כי יש קשר בין שני חלקי הכתוב: במקרה שמקפידים על חלקו הראשון של הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא" ואין מתירים טומאת בשר, דורשים שיתקיים גם חלקי השני של הכתוב "והבשר כל טהור יאכל בשר" שרק אדם טהור בגופו רשאי לאכול בשר, ולחילופין, במקרה שאין מקפידים על החלק הראשון ומתירים לאכול בשר טמא כפי שמתירים לאכול בשר שנשחט בסכין טמאה בטומאת שרץ, גם אין מקפידים על החלק השני, אלא מתירים לאדם הטמא בגופו לאכול בשר.     

בטומאה שאין קרבן ציבור חלוק אמר רב חסדא ^דלא שנו אלא שנטמא הסכין בטמא מת דרחמנא אמר (במדבר יט, טז) בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל וקא מטמא לגברא דמעיקרא כי מיתעביד בטומאת הגוף דכרת קא מיתעביד ^האבל נטמא הסכין בטומאת שרץ דבשר הוא דמטמיא ליה לגברא לא מטמיא ליה טהורין עביד טמאין לא עביד מוטב יאכל בטומאת בשר בלאו ואל יאכל בשר בטומאת הגוף שהוא בכרת אלמא קסבר רב חסדא טומאה דחויה היא בציבור וכן אמר ר' יצחק טומאה דחויה היא בציבור ורבא אמר אפילו טמאין נמי עבדי מאי טעמא דכתיב (ויקרא ז, יט) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף והבשר כל טהור יאכל בשר כל היכא דלא קרינן ביה והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל לא קרינן ביה והבשר כל טהור יאכל בשר כל היכא דקרינן ביה והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל קרינן ביה והבשר כל טהור יאכל בשר איתמר הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין רב אמר מחצה על מחצה כרוב ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב רב אמר מחצה על מחצה כרוב ^והללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן ור"כ אמר מחצה על מחצה אינו כרוב טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני איכא דאמרי אמר רב כהנא מחצה על מחצה אינו כרוב טהורין עושין את הראשון

פסחים עט עמוד ב

ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין – במשנה נאמר: "נטמא קהל או רובו...יעשו (את הפסח) בטומאה", ונחלקו האמוראים מה הדין כשמחצית הציבור טהורים ומחציתו טמאים: "רב אמר: מחצה על מחצה כרוב, ורב כהנא אמר: מחצה על מחצה אינו כרוב". לדעת רב, גם הטמאים וגם הטהורים נחשבים כרוב, ולכן שתי הקבוצות עושות פסח ראשון, כל אחת לעצמה – הללו עושין לעצמן, והללו עושין לעצמן. ולדעת רב כהנא, הטהורים עושים פסח ראשון, והטמאים נדחים לפסח שני. ולפי לשון אחרת, הטמאים אינם עושים לא את פסח ראשון מפנ שאינם רוב, ולא את פסח שני, מפני שאינם מיעוט.

התלמוד מבקש להביא ראיה למחלוקת זו מן המשנה שלנו: "נטמא קהל או רובו, או שהיו הכהנים טמאים והקהל טהורים – יעשה בטומאה". מן המשנה אפשר לדייק כי דווקא אם רוב הקהל טמא – עושים את הפסח בטומאה, אך אם חציו טמא וחציו טהור – אין עושים פסח ראשון, בניגוד לעמדת רב. רב סבור כי אין מכאן קושיה, שכן באמת כשיש רוב, כל הקהל עושה את הפסח בטומאה, ואילו כשיש מחצה טהורים ומחצה טמאים – הללו עושים לעצמם והללו עושים לעצמם. דבריו של רב מסתברים גם מהמשך המשנה: "נטמא מיעוט הקהל – טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני", ומכאן שמיעוט קהל עושים פסח שני, אך מחצה טמאים ומחצה טהורים דינם שונה, אלא הללו עושים לעצמן והללו עושין לעצמן.

רב כהנא מדייק מן ההלכה של "נטמא מיעוט קהל" דיוק שונה. לפי הלשון הראשונה של רב כהנא, הדין של "נטמא מיעוט קהל" הוא טהורים עושים ראשון וטמאים שני, ודין זה מתאים גם למחצה טמאים ומחצה טהורים, אך המשנה בחרה דווקא במקרה של "מיעוט קהל" מפני שכך יש ניגוד בין תחילת ההלכה העוסקת ב"קהל או רובו" להלכה הבאה העוסקת במיעוט קהל. לפי הלשון האחרונה, טמאים אינם עושים פסח ראשון ולא פסח שני, ומפני זה המשנה שנתה רק "נטמא מיעוט הקהל", ולא מחצה טמאים ומחצה טהורים.

התלמוד דן במקורות התומכים בכל אחת מן השיטות, ומבהיר כיצד מתמודדת כל שיטה עם הברייתות שאינן תומכות בשיטתה: רב – "היו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים – הללו עושין לעצמן, והללו עושין לעצמן. רב כהנא – א. לשון ראשונה – "הרי שהיו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים – טהורים עושים את הראשון וטמאים עושים את השני". ב. לשון שנייה – "הרי שהיו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים – טהורים עושים את הראשון, וטמאים אינם עושים לא את הראשון ולא את השני".   

"טהורים עושים את הראשון וטמאים עושים את השני" – לפי עמדת רב והלשון השנייה של רב כהנא, יש לפרש את הדין כעוסק במקרה מיוחד של מחצה טהורים ומחצה טמאים, אך מניין זה כולל את הנשים המשלימות את מניין הטמאים למחצה טמאים, בעוד שרוב הגברים טהורים. הברייתא סבור שהשתתפות נשים בפסח ראשון היא רשות, ולפיכך אין להתחשב בנשים הטמאות במניין הכולל של הטמאים, והטמאים הם מיעוט הנדחים לפסח שני.

"טמאים - אין עושין לא את הראשון ולא את השני" – האמוראים מסבירים מקרה זה בהתאם לשיטותיהם הנבדלות: לדעת רב מדובר על מקרה מיוחד שרוב ציבור הגברים הוא מחצה טהורים ומחצה טמאים, אך יחד עם הנשים – מניין הטהורים עודף על מניין הטמאים. מאחר שנשים חייבות בפסח ראשון כחובה ובפסח שני כרשות, יש לצרפן לחשבון, ויש כאן רק מיעוט של גברים טמאים, ואינם עושים פסח ראשון. ומאחר שנשים אינן חייבות בפסח שני, יש להפחית את הנשים ממניין הטמאים – וחוזרת המציאות של מחצה טמאים ומחצה טמאים בקרב הגברים, ומחצה טמאים אינם מקריבים בפסח שני, אלא רק מיעוט טמאים.  לדעת רב כהנא בלשון הראשונה, המקרה כאן שונה מעט: הציבור בכללו הוא מחצה טהורים ומחצה טמאים מפני שהנשים משלימות את מניין הטהורים. בפסח ראשון שהן חייבות בו – יש מחצה על מחצה, ואין עושים לפיכך פסח ראשון, ובשני יש להפחית את מניין הנשים, ואז חוזר מניין הגברים להיות רוב טמאים, ורוב טמאים אינם עושים פסח שני.    

הללו עושין לעצמן והללו עושים לעצמן – רב כהנא סבור כי יש בעניין זה מחלוקת תנאים, וברייתא זו תומכת בשיטה הסבורה ש"מחצה על מחצה כרוב" כשיטתו של רב.

פסחים עח עמוד א

במשנה נאמר: "חמישה דברים באין בטומאה, ואינן נאכלין בטומאה: העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, וזבחי שלמי ציבור, ושעירי ראשי חודשים. הפסח שבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה".

שיטת רבי יוסי - התלמוד דן על היחס בין המשנה למחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי בברייתא: "רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות, רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות". המחלוקת היא האם הציץ שעל מצח הכהן הגדול מרצה על אכילת קורבנות שיש בהם טומאה, ורבי יוסי סבור כי הציץ מרצה על אכילת הקורבנות בטומאה, בניגוד לדברי המשנה ממנה נראה לכאורה כי הציץ אינו מרצה אלא על הקרבה אך על אכילה בטומאה.

העמדת המשנה כנגד דברי רבי יוסי קשורה להבנת שיטתו של רבי יוסי ביחס לשיטת רבי יהושע. בדף הקודם הובהר דנה הסוגיה ביישוב עמדת רבי יהושע עם המשנה: "רבי יהושע אומר: אם אין דם – אין בשר, אם אין בשר – אין דם, רבי אליעזר אומר: דם – אף על פי שאין בשר". רבי יהושע סבור כי יש תלות בין הדם לבין הבשר, ולכן אם נטמא, אבד או נשרף אחד מהם – אין מקריבים את האחר. מכאן גם ביקשה הסוגיה להוכיח כי שיטתו אינה מתאימה למשנה הסבורה כי ייתכן ש"דברים באים בטומאה ואינם נאכלים בטומאה", וייתכן שאף רבי יוסי מסכים עמו, ולכן אין שיטתו מתאימה לשיטת המשנה.  

התלמוד מבקש ליישב את שיטת רבי יוסי עם דברי המשנה, ומציע כי רבי יוסי מסכים עם רבי אליעזר שזורקים את הדם אף על פי שאין בשר (למשל, כשהבשר טמא או אבד), והמחלוקת של רבי יוסי עם רבי אליעזר על "הציץ מרצה על אכילות" אינה על חובת הבעלים, ואף רבי יוסי סבור כי הבעלים יצא ידי חובת הקורבן, ונחלקו על ריצוי הציץ לעניין פיגול או מעילה: לדעת רבי אליעזר הציץ מרצה על אכילות, ולכן הבשר שנטמא כלל אינו נחשב כטמא אלא כטהור, ומפני שאין בו פסול אחר של טומאה, יכולים לחול עליו דיני פיגול שאינם חלים על קורבן שיש בו פסול אחר; וכיוצא בזה, מפני שאין בו פסול טומאה, קורבן זה נחשב כקדשי קודשים לאחר כפרה שיצאו מידי איסור מעילה. לדעת רבי יוסי הציץ אינו מרצה על אכילות, ולכן יש להחשיב את הבשר כטמא, וממילא אין חלים עליו דיני פיגול שהרי יש בו פסול מלבד הפיגול, ומצד שני, חלים עליו עדיין דיני מעילה, שכן לא כיפר בשלמות ולא יצא מידי איסור מעילה.

רב מרימתקיף את הצעת הסוגיה, ומבהיר כי שיטת רבי יוסי מתיישבת עם שיטת רבי אליעזר רק בקורבן שיש בו לפחות שני מרכיבים, שאם אחד מהם טמא - האחר עודנו טהור וקרב, כמו בשר ודם של זבחים, קומץ העומר ושיירי מנחת העומר, או בזיכי הלבונה ולחם הפנים. אמנם, מאחר שבמשנה נזכר גם קורבן שתי הלחם בחג השבועות, הנזכר כאחד מ"חמישה דברים" במשנה, ונמנה בפני עצמו אף על פי שהוא קרב יחד עם שלמי ציבור, שתי הלחם שנטמאו הם קורבן עצמאי, ואין להחשיב את שלמי הציבור כמתירים את הקרבתו. כמו כן, אי אפשר לומר ששתי הלחם קרבים כיוון שהציץ מרצה על אכילתם מפני שלדעת רבי יוסי ציץ אינו מרצה על אכילות, וגם אי אפשר לומר שלשיטת רבי יוסי טומאה הותרה בציבור, שכן בברייתא מפורש כי רבי יוסי סבור שטומאה דחויה בציבור: "אחד זה ואחד זה – מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד". לדעת רבי יוסי לא התירו לכהן גדול לעבוד את עבודת יום הכיפורים בטומאתו לכתחילה אלא רק לאחר הזאה, מפני שהטומאה דחויה בתיבור, ונמצא שיש לדחות את הצעת הסוגיה ליישב את המשנה עם שיטת רבי יוסי, ורבי יוסי אכן חולק על דברי המשנה.

רבי יוסי, רבי אליעזר ורבי יהושע - התלמוד דן בפירוט על שיטת רבי יוסי בנוגע למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע: "אמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר בזבחים, שהיה אומר: 'דם אף על פי שאין בשר'; דברי רבי יהושע בזבחים, שהיה אומר: 'אם אין דם - אין בשר, אם אין בשר - אין דם'; דברי רבי אליעזר במנחות, שהיה אומר: 'קומץ, אף על פי שאין שם שירים', ודברי רבי יהושע במנחות, שהיה אומר: 'אם אין שם שירים - אין קומץ, אם אין קומץ - אין שירים". האמוראים רב פפא ואביי דנים בשיטתו של רבי יוסי עצמו. רב פפא סבור כי מברייתא זו נראה כי רבי יוסי אינו עקבי אלא מסכים לדעות הסותרות זו את זו ("שטרא מזכה לבי תרי").

אביימציע מספר הצעות לפתרון הקושיה: לפי הצעה אחת, דברי רבי יוסי אינם פסק הלכה, אלא דברי הסבר: כשעוסקים במחלוקת בעניין זבחים בעניין התלות של דם ובשר מעיר רבי יוסי כי מסתבר לומר שמחלוקת זו רלבנטית גם לעניין מנחות (קומץ ושיריים), וכשעוסקים במנחות מעיר רבי יוסי כי המחלוקת רלבנטית גם לזבחים. רב פפא דוחה הצעה זו, מפני שהכתובים העוסקים בעניין זה הם בעניין זבחים (דברים יב), ונמצא כי ההשוואה היא מזבחים למנחות ולא להיפך.

לפי הצעה אחרת של אביי, רבי יוסי מקבל את דברי התנאים במצבים מסוימים: דברי רבי אליעזר תקפים בבשר שנטמא או בשיריים שנטמאו, שזורקים את הדם אם הבשר נטמא, ומקטירים את הקומץ בשיריים של מנחה שנטמאו; ולחילופין, דברי רבי יהושע תקפים בבשר אבוד או שרוף, שאין זורקים את הדם אם הבשר אבוד או שרוף, ואין מקטירים את הקומץ בשיריים שאבדו או נשרפו. רב פפא דוחה גם את ההצעה זו, מפני שהאי מסתמכת על כך שהציץ מרצה על הטומאה, אך לשיטת רבי יוסי אין הציץ מרצה על אכילות.

לפי הצעה שלישית של אביי, רבי יוסי מקבל את דברי רבי אליעזר בציבור, ואת דברי רבי יהושע ביחיד, אך גם הצעה זו יש לדחות שכן היא מניחה שרבי יוסי סבור שטומאה הותרה בציבור, בניגוד לשיטתו שטומאה דחויה היא בציבור, ובנוסף, רבי יהושע עצמו מסכים כי בציבור טומאה הותרה, ואף הוא מודה שיש להכשיר בציבור שהקריב קורבן ציבור בטומאה, ונחלק על רבי אליעזר רק בקורבן יחיד.  לפי הצעה רביעית, רבי יוסי מקבל את דברי רבי אליעזר בדיעבד, ודברי רבי יהושע לכתחילה, אלא שגם הצעה זו אינה עומדת שכן בברייתא שנינו: "נטמא בשר או שנפסל או שיצא חוץ לקלעים – רבי אליעזר אומר: יזרק, רבי יהושע אומר: לא יזרק, ומודה רבי יהושע שאם זרק – הורצה". הצעתו האחרונה והחמישית של אביי היא לשלב את הצעתו השנייה והצעתו הרביעית – רבי יהושע מודה בדיעבד לרבי אליעזר בנטמא שאם זרק הורצה, אך באבוד ושרוף הוא חולק וסבור שלא הורצה, ורבי יוסי מקבל במקרה של אבוד ושרוף את דברי רבי אליעזר בדיעבד, שאם זרק על אבוד ושרוף - הורצה. 

פסחים עח עמוד ב

במשנה נאמר: "נטמא בשר, וחלב קיים (של קורבן פסח) - אינו זורק את הדם, נטמא החלב והבשר קיים - זורק את הדם. ובמוקדשים אינו כן, אלא אף על פי שנטמא הבשר והחלב קיים - זורק את הדם". קורבן הפסח לא בא אלא לאכילה, ולכן כשנטמא הבשר ואינו ראוי לאכילה – אינו זורק את הדם, ורק אם נטמא החלב להקטרה על המזבח, והבשר טהור – זורק את הדם. בניגוד לפסח, בשאר הקודשים – יש להקרבה חשיבות עצמאית, ואפילו אם נטמא הבשר ואינו ראוי לאכילה או להקטרה – זורק את הדם.

האמורא רבסבור כי אם זרק את דם קורבן פסח שבשרו נטמא – הורצה, אף על פי שאינו יכול לאכול את בשר הפסח מפני טומאתו. התלמוד מסביר כי עמדתו של רב אינה מתיישבת עם מדרש ההלכה על הכתוב: "ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשת, איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד). במדרש מסבירים כי הכתוב חוזר על החובה לשחוט את הפסח דווקא למנויים שנמנו על אכילתו – "במכסת" ו"איש לפי אכלו תכסו" – כדי ללמד שאכילת הפסח מעכבת, ואילו לפי דברי רב הפסח מרצה גם כשאי אפשר לאוכלו, ויש לדון על איזה שיטת תנאים ביסס רב את דבריו, ומדוע לא פירש את המשנה כשיטה המקובלת.

לפי הצעה אחת, רב ביסס את דבריו על שיטתו הייחודית של רבי נתן. יש הסבורים שהכוונה היא לדברי רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר: מניין שכל ישראל יוצאין בפסח אחד? תלמוד לומר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו) – וכי כל הקהל שוחטין? והלא אין שוחט אלא אחד! מלמד שכל ישראל יוצאין בפסח אחד". מברייתא זו נראה לכאורה כי אין חובת אכילה, ולכן כל ישראל יוצאים ידי חובה בפסח אחד, אך ייתכן שכוונת רבי נתן היא שכל ישראל ראויים לצאת ידי חובה באכילה, שאם ימשכו חלק את ידיהם מלהיות מנויים על הקורבן, יהיו אחרים ראויים לאוכלו.

לפי הצעה אחרת, מדובר על דברי רבי נתן בתוספתא פסחים (ז, ו): "נמנו עליו חבורה אחת, וחזרו ונמנו עליו חבורה אחרת, ראשונים שיש להן כזית – אוכלים ופטורים מלעשות פסח שני. אחרונים שאין להם כזית – אין אוכלים וחייבים לעשות פסח שני. רבי נתן אומר: אלו ואלו פטורין מלעשות פסח שני, שכבר נזרק הדם". רבי נתן לא מנמק את דבריו על יסוד האפשרות שאנשים ימשכו את ידיהם מלהיות מנויים על הקורבן, אלא על כך שנזרק הדם על החבורה האחת ועל החבורה האחרת שהצטרפה מאוחר יותר, ומכאן שאכילת הפסח לא מעכבת אלא זריקת הדם. 

התלמוד מסביר כי רב לא פירש כפי שמקובל לפרש כי משנה זו אוסרת אפילו בדיעבד את זריקת הדם, מפני שלשון המשנה "נטמא בשר, וחלב קיים – אינו זורק את הדם" אינה לשון מוחלטת של "פסול", אלא "אינו זורק את הדם", ומכאן שאם זרק את הדם בדיעבד – הורצה הקורבן.

לפי הצעה אחרת, רב סבור כשיטת רבי יהושע בברייתא: "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה, בין שנטמא בשר וחלב קיים, בין שנטמא חלב ובשר קיים – זרוק את הדם. נזיר ועושה פסח, נטמא חלב ובשר קיים – זורק את הדם, נטמא בשר וחלב קיים – אין זורק את הדם, ואם זרק – הורצה. נטמאו הבעלים במת – לא יזרוק, ואם זרק – לא הורצה".

שיטת רבי נתן – רבי נתן סבור כי אין צורך באכילה, ולפי זה משמעות הכתוב "איש לפי אכלו" (שמות יב, ד) היא שצריך להיות מי שראוי לאכילה ולא חייב לאכול בפועל. התלמוד דן על שלושה מקורות ביחס לשיטת רבי נתן. מקור אחד הוא הברייתא: "שחטו לאוכליו וזרקו דמו שלא לאוכליו – הפסח עצמו כשר, ואדם יוצא בו ידי חובתו", אך אין זה בהכרח כשיטת רבי נתן שאין חייב לאכול את הפסח, ואפשר לפרש כי הפסח כשר גם לשיטת חכמים הסבורים שחייבים לאכול את קורבן הפסח, והברייתא מדגישה כי הפסח אינו נפסל במחשבה שלא לזרוק את הדם לשם האוכלים, ולכן מותר לאוכלו.

בברייתא אחרת שנינו: "הרי שהיה חולה בשעת שחיטה, וחלים (בריא) בשעת זריקה, חלים בשעת שחיטה וחולה בשעת שחיטה – אין שוחטין וזורקין עליו, עד שיהא חלים משעת שחיטה עד שעת זריקה". מברייתא זו עולה כי אדם חייב להיות בריא ומסוגל לאכול את קורבן הפסח בכל שעת עשיית הקורבן משחיטת הקורבן ועד זריקת הדם, אך אפשר לפרש ברייתא זו כרבי נתן, שאין חובה לאוכלו אלא רק שיהא האדם ראוי לאוכלו ולא חולה שאינו מסוגל לאכול.

ברייתא שלישית שדנים בה היא: "שחטו בטהרה ואחר כך נטמאו הבעלים – יזרק הדם בטהרה, ואל יאכל בשר בטומאה". רבי אלעזר סבור כי ברייתא זו אינה מוסכמת על הכל, והיא על פי שיטת רבי נתן שאין חובה לאכול את הבשר בטומאת הגוף של האדם. רבי יוחנן סבור שאפשר להעמיד את הברייתא כשיטת חכמים, והברייתא עוסקת בטומאת ציבור. במקרה של טומאת ציבור הפסח נאכל בטומאה, אך במקרה מיוחד זה יש גזירה מיוחדת שלא לאכול את הפסח, מפני שהטומאה אירעה לאחר שחיטה, ויש לחשוש שמא יטעו לחשוב כי אוכלים את הפסח בטומאה גם אם הטומאה אירעה לאחר זריקת הדם, ולא ידעו כי טעם ההיתר הוא רק מפני שנטמאו קודם שעת הזריקה והיו טמאים בזמן עשיית הפסח. 

פסחים עז עמוד א

במשנה נאמר: "חמישה דברים באין בטומאה, ואינן נאכלים בטומאה: העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, וזבחי שלמי ציבור, ושעירי ראשי חודשים. הפסח שבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה". קורבנות ציבור שיש להם זמן קבוע דוחים את הטומאה, והמשנה מבחינה בין הקרבת קורבנות ציבור בטומאה לבין אכילתם, ומבחינה בין חמישה דברים שקרבים בטומאה אך אינם נאכלים, לבין פסח שבא בטומאה ונאכל בטומאה.

התלמוד מסביר מה כלול במשנה ומה אינו כלול במשנה. הרשימה של "חמישה דברים באים בטומאה" אינה כוללת את חגיגת חמישה עשר, למרות שיש לה מועד קבוע בחג והיא נחשבת לקורבן ציבור, מפני שאפשר להקריב תשלומים של חגיגה במשך כל שבעת ימי החג ולכן גם אינה דוחה שבת, וגם אינה דוחה את הטומאה. מצד שני, שעירי החטאת הקרבים בשלושת הרגלים אמנם  אינם כלולים ברשימה, אך רמוזים ב"זבחי שלמי ציבור". "שעירי ראשי חודשים", לעומת זאת, כלולים בפירוש ברשימה, למרות שאפשר לראותם יחד עם "זבחי שלמי ציבור", מפני שראש חודש לא נקרא מועד בתורה (בפרשת המועדות, ויקרא כג, או בקורבנות המועדים, במדבר כח-כט), אלא רק בכתובים: "קרא עלי מועד לשבר בחורי" (איכה א, טו).

קורבנות ציבור דוחים טומאה – התלמוד דן בקורבנות ציבור הדוחים את הטומאה. הביטוי "במועדו" נאמר לגבי תמיד (במדבר, כח, ב), ולגבי פסח (במדבר ט, יג), ומכאן שקורבנות אלו נוהגים במועדם ודוחים אפילו את השבת או טומאה. שאר קורבנות הציבור נלמדים מהכתוב "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט, לט); מנחת העומר ושתי הלחם נלמדים מהסיכום של פרשת המועדות: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד). יש צורך בכל אחת מהדרשות הללו בשל ההבדלים בין הדברים: התמיד בא תדיר ועולה כליל, הפסח ענוש כרת, שאר קרבנות ציבור אינן חמורים אך באים לכפר, ועומר ושתי הלחם באים להתיר את התבואה החדשה במדינה ובמקדש.

התלמוד דן בהנחות היסוד בעניין קורבנות ציבור הדוחים טומאה. הנחת היסוד העיקרית היא שהכל סבורים ש"טומאה דחויה בציבור", נדחית מפני חובת ההקרבה של קורבנות הציבור, אך מאחר שעדיין יש איסור טומאה, יש צורך בציץ שעל מצחו של הכהן הגדול כדי לרצות על הקרבת הקורבנות בטומאה. הנחה זו אינה מוסכמת על כל התנאים, ונחלקו התנאים אם טומאה דחויה או הותרה בציבור: "ציץ, בין שישנו על מצחו ובין שאינו על מצחו – מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודהאומר: עודיהו על מצחו – מרצה, אין עודיהו על מצחו – אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאינו על מצחו ומרצה (בחלק מעבודות המקדש ביום הכיפורים הכהן הגדול לובש רק בגדי לבן ללא הציץ). אמר לו: הנח ליום הכיפורים, שטומאה הותרה בציבור", ומכאן שלרבי יהודה טומאה הותרה בציבור, ולדעת רבי שמעון טומאה דחויה בציבור.  

הנחה חשובה אחרת היא ש"הציץ אינו מרצה על אכילות", כלומר, הציץ מרצה רק על הקרבת הקורבן בטומאה ולא על אכילת הקורבן בטומאה, ולכן הדברים הבאים בטומאה אינם נאכלים בטומאה אלא רק קרבים, מלבד הפסח שלא בא אלא לאכילה. הנחה זו אף היא אינה מוסכמת על התנאים, ונחלקו בה: "רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות, רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות".

על יסוד ההנחות המקובלות הללו – טומאה דחויה בציבור והציץ אינו מרצה על אכילות – יש לדון גם ביחסה של המשנה למחלוקת תנאים על מדרש הכתוב: "ועשית עולותיך הבשר והדם על מזבח ה' אלקיך ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלקיך והבשר תאכל" (דברים יב, כז) – רבי יהושע אומר: אם אין דם – אין בשר, ואם אין בשר – אין דם, רבי אליעזר אומר: דם – אף על פי שאין בשר, שנאמר "ודם זבחיך ישפך". ומה אני מקיים 'ועשית עלתיך הבשר והדם' – מה דם בזריקה, אף בשר בזריקה, הוי אומר: לול קטן יש בין כבש למזבח". לדעת רבי יהושע יש תלות בין הדם לבין הבשר, ולכן אם הדם אבד או נטמא אין מקריבים את הבשר, ולחילופין, אם הבשר אבד או נטמא אין זורקים את הדם. רבי אליעזר חולק וסבור כי ההשוואה היא רק לזריקה, ואכן היה מרווח קטן בין הכבש למזבח, והיה צורך לזרוק את הבשר על המזבח, כפי שזורקים את הדם על קרן המזבח. 

פסחים עז עמוד ב

התלמוד משלים את מדרש הכתובים בהתאם לכל אחת מן השיטות: רבי יהושע סבור כי הביטוי "ודם זבחיך ישפך" קשור לביטוי "והבשר תאכל", והכתוב חוזר פעמיים על התלות בין דם לבשר – פעם אחת בביטוי "עלתיך הבשר והדם", ופעם נוספת "ודם זבחיך...והבשר תאכל" כדי להדגיש שהלכה זו תקפה הן ביחס לעולה הקרבה בשלמותה כליל, והן ביחס לשלמים שאימוריהם קרבים ובשרם נאכל לבעלים. רבי אליעזר סבור כי הביטוי "והבשר תאכל" מלמד שהבשר אסור באכילה רק לאחר זריקת הדם, אך כתוב זה אינו מלמד הלכה זו בלבד, ולכן הפך את סדר הדברים בתחילת הפסוק "הבשר והדם", והקדים את "דם זבחיך" ל"הבשר תאכל", ללמד שהדם עומד בפני עצמו ונזרק אף על פי שאין בשר. רבי יהושע סבור כי ההלכה המתירה בשר באכילה רק לאחר זריקת הדם נלמדת מקל וחומר: אימורים שנטמאו או אבדו אינם מעכבים את אכילת הבשר (ראו פסחים נט, ב), אך אימורים שלא הקריבם סתם כך – מעכבים את אכילת הבשר, ולכן דם שנטמא או אבד המעכב את אכילת הבשר, אם לא הקריבו ללא סיבה – בוודאי שמעכב את אכילת הבשר.

ההבדל בין הדעות קשור להבדל בדרכי מדרש ההלכה: לדעת רבי אליעזר ייתכן שהכתוב מלמד הלכה שאפשר היה ללמוד מקל וחומר, ואף כאן אפשר אמנם ללמוד שהבשר מותר באכילה רק לאחר זריקת הדם מקל וחומר, אך הכתוב טרח לציין זאת בפירוש; ולדעת רבי יהושע הכתוב אינו כותב סתם כך הלכה שאפשר ללמוד בקל וחומר, מפני שבכל מקום בו אפשר לדרוש את הכתוב – יש לדורשו ללימוד שיש בו חידוש, ואיננו אומרים שהכתוב פירש דבר שאפשר היה להסיקו מבלי הכתוב.

התלמוד דן ביחס בין שיטת רבי יהושע לדברי המשנה. מדבריו של רבי יהושע עולה שיש צורך גם בבשר וגם בדם הקורבן, וכשאי אפשר לאכול את הבשר – אין זורקים את הדם, אבל קשה ליישב את הדברים עם המשנה, שכן ההנחה היסודית של המשנה היא שציץ מרצה על הקרבת הקורבן אך אינו מרצה על אכילת הקורבן בטומאה, ועל כן, אפשר לזרוק את הדם אף על פי שאינו נאכל לבסוף, ונמצא כי בעוד שלדעת המשנה דם הקורבן נזרק בטומאה, לדעת רבי יהושע אין זורקים את הדם כשהבשר אינו נאכל, והקורבן כלל אינו קרב בטומאה.  

התלמדו מסביר כי ייתכן ליישב את המשנה כשיטת רבי יהושע בעניין "זבחי שלמי ציבור", ולומר שאף לשיטתו הציץ מרצה על העולים למזבח, האימורים הקרבים על המזבח, ולכן זורקים את הדם אפילו כשאין אוכלים את הבשר אלא רק מקריבים את האימורים. אלא שתירוץ זה מתאים לזבחים, ואינו מתאים למנחות, שהרי מנחת העומד ושתי הלחם נאכלות לכהנים וכלל אינן קרבות על המזבח. וקושי זה מתחזק על פי המשנה במסכת מנחות (ג, ד): "נטמאו שייריה, אבדו שייריה – כמדת רבי אליעזר כשרה, כמדת רבי יהושע פסולה", ממנה עולה שרבי יהושע סבור שיש צורך הן בקומץ המנחה (המקביל לדם), והן בגוף המנחה (שיריים המקבילים לבשר), ואין להקריב את קומץ המנחה אם נטמאו או אבדו השיריים.

יש הסבורים לתרץ שהמשנה במנחות אינה מציגה את עמדת רבי יהושע אלא תנא המחמיר כמידת רבי יהושע גם במנחות, אך מן הברייתא נראה כי זוהי אכן עמדת רבי יהושע: "אמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר במנחות ובזבחים, ודברי רבי יהושע בזבחים ובמנחות. דברי רבי אליעזר בזבחים שהיה אומר דם אף על פי שאין שם בשר, ודברי רבי יהושע בזבחים שהיה אומר: אם אין דם - אין בשר, אם אין בשר - אין דם. דברי רבי אליעזר במנחות שהיה אומר: קומץ - אף על פי שאין שירים. דברי רבי יהושע במנחות שהיה אומר: אם אין קומץ - אין שירים, אם אין שירים - אין קומץ".

לפי תירוץ אחר רבי יהושע סבור כי הציץ מרצה על העולים על המזבח, והציץ מרצה על האכילות,  והנחת היסוד לפיה במשנה אין הציץ מרצה על האכילות אינה נכונה. ואולם, יש שני קשיים בתירוץ זה: בעיה אחת היא הלשון "כמדת רבי יהושע פסולה" במשנה, ובעיה אחרת היא בברייתא: "רבי יהושע אומר: כל זבחים שבתורה, בין שנטמא בשר וחלב קיים, בין שנטמא חלב ובשר קיים – זורק את הדם", ומכאן שאם נטמאו שניהם – אינו זורק את הדם, ונמצא שאין הציץ מרצה על העולים ועל האכילות.

לפי תירוץ אחר רבי יהושע סבור שאין מקריבים לכתחילה דם אם אין בשר, או בשר אם אין דם, אך בדיעבד אפשר להקריב דם מבלי בשר. ועל אף שמצד הלשון תירוץ זה אינו מתאים, שכן מלשון "פסולה" נראה כי הדבר פסול גם בדיעבד, ומלשון "חמישה דברים באין" נראה שאין זה בדיעבד אלא לכתחילה, כנראה שיש להבחין בין יחיד שאינו עושה לכתחילה לציבור המקריבים לכתחילה. 

פסחים עו עמוד א

במשנה נאמר: "נגע (בשר הפסח) בחרסו של תנור – יקלוף את מקומו. נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו – יטול את מקומו. נטף מרוטבו על הסולת – יקמוץ את מקומו. סכו בשמן תרומה, אם חבורת כוהנים – יאכלו, אם של ישראל, אם חי הוא – ידיחנו, ואם צלי הוא – יקלוף את החיצון. סכו בשמן של מעשר שני – לא יעשנו דמים על בני חבורה, שאין פודין מעשר שני בירושלים". אגב המשנה דן התלמוד בתערובת של איסור והיתר הנוגעים זה בזה, והאמוראים קובעים כללים בהתאם למידת החום של הדברים המתערבבים: "חם לתוך חם – דברי הכל אסור. צונן לתוך צונן – דברי הכל מותר, חם לתוך צונן וצונן לתוך חם – רב אמר: עילאה גבר (העליון גובר), ושמואל אמר: תתאה גבר (התחתון גובר)".

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור שלוש מן ההלכות במשנה:

רוטב – במשנה נאמר: "נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו – יטול את מקומו". אם מניחים שהחרס של התנור צונן, אך הרוטב הבא מלמעלה גובר כדעתו של רב, הרוטב מחמם את החרס, והחרס חוזר ומחמם את הרוטב, וכשהרוטב חוזר לקורבן, הקורבן נצלה מחמת הרוטב החם ולא מחמת האש שבתנור, ואין זה "צלי אש", ויש ליטול את המקום שבו נגע הרוטב בפסח. אם לעומת זאת, סבורים כדעתו של שמואל, הרי החרס הצונן התחתון גובר על הרוטב החם, ולא ברור מדוע יש ליטול את המקום שחזר אליו הרוטב שנטף על חרס התנור.

סולת – בעיה דומה עולה גם בנוגע להלכה הבאה במשנה: "נטף מרוטבו על הסולת – יקמוץ את מקומו". אם מניחים כי הסולת צוננת, והרוטב הבא מלמעלה מחמם אותה כדעת רב שהחום העליון גובר, והיא מחממת את הרוטב בחזרה, והרוטב חוזר אל הפסח – הרי אין זה "צלי אש" ויש לקמוץ את מקום המגע של הרוטב בסולת, מפני שרוטב זה לא נעשה "צלי אש" אלא מחמת הסולת. אך אם סבורים כדעת שמואל שהתחתון גובר – הרי הסולת הצוננת מלמטה מקררת את הרוטב, ושוב אין כל חום ברוטב, ואין צורך לקמוץ את הרוטב שבסולת. התלמוד מסביר כי במקרה זה הסולת עצמה רותחת, ולכן הרוטב נצלה מחמת הסולת, ולא מחמת "צלי אש", ומפני זה גם שמואל סבור שיש לאסור את הרוטב שבסולת. וכיוצא בזה, גם בנוגע לרוטב שנטף על החרס, יש להניח כי מדובר בחרס רותח, ולכן הרוטב נצלה מרתיחת החרס ולא מהאש שבתנור, ויש ליטול את המקום בו נגע בפסח.

שמן של תרומה – במשנה נאמר: " סכו בשמן תרומה, אם חבורת כוהנים – יאכלו, אם של ישראל, אם חי הוא – ידיחנו, ואם צלי הוא – יקלוף את החיצון". אסור לאיש ישראל לאכול שמן של תרומה, ואם הבשר חי אפשר לשטוף את השמן במים (להדיח מעל הבשר), אך אם כבר נעשה צלי יש לקלוף את השכבה החיצונית שהשמן נספג בה. לשיטת רב השמן העליון צונן וגובר על הצלי, ולכן די לקלף את השכבה החיצונית, אך לשיטת שמואל הבשר הצלוי חם ולכן הוא בולע מהשמן והיה צריך לאוסרו לגמרי ולא להתיר לקלף את השכבה החיצונית. התלמוד משיב כי לשיטת שמואל אין מדובר במשנה על שמן רב אלא בשמן של סיכה, ואין בכמות זו כדי לאסור את הבשר כולו.

כללי תערובות - בתוספתא חולין (ח, ז) שנינו: חם לתוך חם – אסור, וכן צונן שנתן לתוך חם – אסור, חם לתוך צונן, וצונן לתוך צונן – מדיח". ובברייתא אחרת מיושמים הכללים ביחס לאיסור בשר בחלב: "בשר רותח שנפל לתוך חלב רותח, וכן צונן שנפל לתוך חם – אסור, חם לתוך צונן, וצונן לתוך צונן – מדיח".

חם לתוך צונן - התלמוד מעיר כי הברייתות הן כדעת שמואל שתתאה גבר, והצונן התחתון גובר על החם העליון, אלא שעדיין יש לקלף קליפה מן התחתון, מפני שאי אפשר שאינו בולע בזמן שהוא מקרר את העליון מעט מן החום, ולכן יש לקלפו, ויש אפוא לתקן את נוסח הברייתות: "חם לתוך צונן – קולף".

צונן לתוך צונן – התלמוד מעיר כי לדעת שמואל: "מליח הרי הוא כרותח, כבוש הרי הוא כמבושל". רב הונא סבור משום כך כי גם ההלכה של "צונן לתוך צונן – מדיח" נאמרה דווקא בצונן שלא מלחו, אך צונן שמלחו נחשב כרותח. רבא סבור כי ההגדרה של מליח בדברי שמואל היא דבר שאי אפשר לאוכלו מחמת המלח שעליו, אך דבר שאפשר לאוכלו עם המלח שעליו – אינו נחשב כרותח.

בהקשר זה דנים על גוזל עוף צלוי שנפל לכד של כותח – תבלין שיש בו שאור וחלב, ורב חיננא בריה דרבא מפשרוניא התיר לאוכלו. רבא מעיר כי מדובר על אדם גדול וחכם להתיר כעין זה, שכן האיסור של מליח כרותח נאמר רק על דבר שאינו נאכל מחמת קמחו. יחד עם זה, הסוגיה מבהירה כי ההיתר מוגבל רק לגוזל שבשרו חי, ואילו בגוזל שכבר נצלה צריך לקלף את השכבה החיצונית, כדברי המשנה. כמו כן, אם יש סדקים שנבלע בהם הכותח, או לחילופין, אם הגוזל מתובל הרבה בתבלינים – הרי זה אסור, מפני שבמצב זה הגוזל בולע את החלב שבכותח.

פסחים עו עמוד ב

צלי בשר שחוטה ובשר נבילה – נחלקו האמוראים בדין בשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבילה כחוש: "רב אמר: אסור, ולוי אמר :מותר". לדעת רב הבשרים מתפטמים זה מריחו של זה, ולכן בשר השחוטה נודף מן השומן ומכניס ריח בנבילה, וריח הנבילה נכנס בחזרה בבשר השחוטה. ולדעת לוי מדובר על ריח בלבד, וריח אינו נחשב לדבר איסור שיש בו ממשות. בתלמוד מסופר כי לוי נהג כדעתו, ופעם אחת צלו גדי יחד עם חזיר בבית ראש הגולה, ולוי התיר לאכול מן הגדי.

התלמוד דן על מחלוקת זו לאור התוספתא במסכת פסחים (ה, י): "אין צולין שני פסחים כאחד מפני התערובת, אפילו גדי וטלה". אם מניחים כי התערובת בתוספתא היא תערובת טעמים, הרי שיש להקשות מכאן על שיטת לוי הסבור כי ריחות וטעמים אינם אוסרים. אם מצד שני מניחים כי מדובר על תערובת גופים, שיטעו להחליף את הפסח של חבורה אחת עם פסח של חבורה אחרת, הרי שתערובת גופים אסורה ותערובת טעמים מותרת, ויש להקשות מכאן על שיטת רב. ההנחה השנייה מסתברת יותר על פי הביטוי "אפילו גדי וטלה" שכן אם היה מדובר על תערובת טעמים – צריך היה לומר "אפילו גדי וגדי" שטעמם דומה, ולא "גדי וטלה" שאין טעמם דומה. ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי מדובר על פסחים שצלאם במרחק זה מזה כעין שתי קדירות על הכיריים, ואין צולים שני פסחים משום תערובת טעמים, ואפילו במקרה שמרוחקות כעין שתי קדירות ואין חשש לעירוב הטעמים, יש לחשוש לתערובת הגופים, אפילו של גדי וטלה שאינם דומים זה לזה.

פסחים עה עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד צולין את הפסח? מביאין שפוד של רימון, ותוחבו לתוך פיו עד בית נקובתו...אין צולין את הפסח לא על השפוד, ולא על האסכלא. אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: 'צא וצלה לנו את הפסח על האסכלה'". המעשה ברבן גמליאל סותר לכאורה את ההלכה הקובעת שאין לצלות על האסכלה, והתלמוד מסביר כי נוסח המשנה חסר, וההלכה מתירה "הלכה מנוקבת, והמעשה עוסק באסכלה מנוקבת.

בהקשר זה דנים האמוראים על צליה בחומו של תנור שגרף ממנו את הגחלים– רב חיננא בר אידי שואל את רב אדא בר אהבה מה דינה של פת שנאפתה בתנור שהסיקו בקליפי ערלה האסורים בהנאה, לאחר שגרף את התנור מן העצים האסורים. השאלה היא האם לדעה האוסרת פת שנאפתה מעצי ערלה, יש להתיר פת שנאפתה מחום התנור לאחר שהוציא את העצים מן התנור. רב אדא בר אהבה משיב כי הפת מותרת, אך רב חיננא ממשיך להקשות מן מהלכה של רבי יוחנן בעניין צלי הפסח: "תנור שהסיקו, וגרפו וצלה בו את הפסח – אין זה צלי אש" שנאמר "צלי אש" צלי אש" שתי פעמים", כלומר, הכתוב: "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש...כי אם צלי אש..." (שמות יב, ח-ט) מדגיש את הביטוי פעמיים ללמד שבפסח צריך צליה באש ואין די בצליה בחום התנור, ומכאן שבערלה יש להחמיר גם בצליה בחום התנור. לפי לשון אחת, רב אדא בר אהבה סבור כי ההדגשה המיוחדת בקורבן הפסח היא בנין אב ללימוד לכל התורה כולה, ולפי לשון אחרת, בפסח התורה מקפידה על צליה באש, ואילו בערלה האיסור אינו קשור לצליה, אלא לעצי הערלה, ואם אין עצים בתנור – אין איסור בפת.

התלמוד דן בנתינת הפסח על גבי הגחלים - בברייתא שנינו: "חתכו ונתנו על גבי גחלים, רבי אומר: אומר אני שזה 'צלי אש'". האמוראים דנים בדברי רבי יהודה הנשיא שגחלים דינם כאש גמורה ביחס להגדרה של אש בארבעה נושאים: כויה באש בהלכות נגע צרעת, עונש מיתת בין דין בשריפה באש, פרים הנשרפים באש והקטרת הקטורת בגחלי אש ביום הכיפורים.  

א.     מכות אש – בתורה נאמר: "או בשר כי יהיה בערו מכות אש" (ויקרא יג, כד), ובמדרש ההלכה מסבירים כי הביטוי "מכוה" חוזר כמה פעמים בפרשה ללמד שהכוויה היא לא רק באש, אלא גם בעוד דברים הגורמים לכויה: "אין לי אלא שנכוה באש, נכונה בגחלת, ברמץ בססיד רותח, וגפסיס (אבקת גבס) רותח וכל דבר הבא מן האור, לרבות חמי האור (מים חמים - מנין? תלמוד לומר: מכוה, מכוה ריבה" רב אחדבוי בר אמי שואל את רב חסדא מדוע הגחלת אינה נחשבת כאש, והאם אפשר להקשות מכאן על רבי הסבור כי גחלים דינם כאש, אך רב חסדא משיב כי הגחלת הנזכר ברשימת הדברים הגורמים לכויה אינה גחלת של עץ שאכן נחשבת כאש, אלא גחלת של מתכת. רבינא סבור כי הנוסח המתאים במדרש ההלכה אינו מפריד את האש מן הגחלת: "אין לי אלא שנכוה באש ובגחלת, ברמץ...מנין?

ב.     עונש שריפה – בתורה נאמר: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" (שם כא, ט). לפי מסורת ההלכה היו ממיתה אותה לאחר שהיו מתיכים עופרת ושופכים לגרונה, והתלמוד מסביר כיצד הגיעו למסקנה זו: הביטוי "תשרף" מלמד שיש לרבות כל השריפות הבאות מן האש ולא רק שריפה באש עצמה; גזירה שווה למילה "שריפה" בעניין מיתת בני אהרון שנשרפו באש (ויקרא י, ב) מלמדת שהשריפה צריכה להרוג ולא להרוס את הגוף מבחוץ ("שריפת נשמה וגוף קיים"), ושריפה מעין זו נחשבת לשריפה. והמילה "באש" מלמדת כי אין להשתמש בעופרת רותחת מן האדמה אלא ברותחת שהרתיחוה באש לשם מטרה זו. התלמוד מעיר באופן כללי כי הכתוב "ואהבת לרעך כמוך" (שם יט, יח) מלמד שאפילו במיתת בית דין יש לבחור מיתה שלא תשחית ולא תגרום לאדם סבל רב, ולכן אי אפשר להמית בת כהן במים חמים שהוחמו באש, מפני שמיתה זו משחיתה את גופה וגורמים לסבל רב. עם זאת, אין די בהוראה כללית זו, מפני שאפשר היה לשרוף אותה במהירות במדורה שיש בה עצים רבים כדי שלא תסבול, ויש אפוא צורך בגזירה שווה לבני אהרון ללמד שהגוף צריך להישאר כפי שהוא.

ג.       פרים הנשרפים – בתורה נאמר: "ושרף אותו על עצים באש על שפך הדשן ישרף" (שם ד, יב). במקרה זה אין מתירים בכל סוג של שריפה, כמו של סיד רותח אם גפסיס רותח, מפני שסדר הכתוב הוא "ושרף באש" המלמד כי יש לשרוף דווקא באש, בניגוד ל"באש תשרף" בבת כהן שמדגיש בעיקר את חשיבות השריפה. לפי זה המשך הכתוב "על שפך הדשן ישרף" אינו מלמד על השריפה, אלא ש"על שפך הדשן" אינו מעכב , ורשאי לשרוף גם במקום שאין בו דשן, ו"ישרף" מלמד שדי להצית את האור ברובו ואין צריך לגמור את שריפתו.

פסחים עה עמוד ב

בעמוד זה ממשיכים לדון בהלכה של רבי יהודה הנשיא המגדיר את הגחלים כאש לעניין הצלי של קורבן פסח: "חתכו ונתנו על גבי גחלים, רבי אומר: אומר אני שזה 'צלי אש'". רבא מקשה על דברי רבי יהודה הנשיא מן המדרש על הכתוב: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'" (ויקרא טז, יב): 'גחלי' - יכול עוממות? תלמוד לומר: 'אש'. אי 'אש' - יכול שלהבת? תלמוד לומר 'גחלי'. הא כיצד? מביא מן הלוחשות". מדרש זה מבקש להגדיר את מובנו של הביטוי השלם "גחלי אש", ודן כיצד אפשר ליישב את הביטוי "גחלי" עם הביטוי "אש", ביחס לשלוש אפשרויות: גחלים חמות כבויות ("עוממות"), גחלים בוערות ("לוחשות") ושלהבת שאינה בגחלים, ומסקנת המדרש ("הא כיצד") היא להשתמש בגחלים לוחשות.

התלמוד מעיר כי יש קושי מסוים בהנחות היסוד של המדרש. השאלה בתחילת המדרש: "יכול עוממות" והתשובה "תלמוד לומר: אש" מניחות כי גחלים עוממות אינן אש, ומכאן שגחלים לוחשות אכן נחשבות לאש, ומצד שני  השאלה "'אש' יכול שלהבת?" והתשובה: "תלמוד לומר 'גחלי'" מלמדת כי שלהבת מוגדרת כאש, אך גחלים לוחשות אינן מוגדרות כאש כמו שלהבת. מלבד קושי זה, יש גם להבין כיצד הנחת היסוד שגחלים אינן אש עולה בקנה אחד דבריו של רבי הסבור כי גחלים מוגדרות כאש לעניין צלי אש של קורבן פסח.

רב ששת מציע לתקן את נוסח המדרש באופן הבא: "'גחלי' – יכול בין עוממות בין לוחשות? תלמוד לומר 'אש'. אי אש – יכול שלהבת, תלמוד לומר 'גחלי'. הא כיצד מביא מן הלוחשות". לפי נוסח זה המדרש סבור כי המילה 'גחלי' כוללת שני מיני גחלים - עוממות או לוחשות, אך המילה 'אש' במובנה הראשוני מציינת שלהבת ולפיכך יש להגביל שימוש בכל סוגי הגחלים, ולהתיר רק שימוש בגחלים לוחשות. פתרון זה מסביר את הסתירה בין ההנחות של המדרש, אך עדיין מניח כי גחלים לוחשות אינן נחשבות כאש, בניגוד לדבריו של רבי הסבור כי גחלים נחשבות כ"צלי אש".

אביי מציע נוסח מתוקן למדרש: "'גחלי' – יכול עוממות ולא לוחשות? תלמוד לומר: 'אש'. אי אש, יכול רצה שלהבת יביא, רצה גחלת יביא? תלמוד לומר: 'גחלי'. הא כיצד? מביא מן הלוחשות". לפי נוסח זה של המדרש, גחלים לוחשות מוגדרות כאש כשיטתו של רבי, אך מגביל את האפשרות להביא שלהבת ללא גחלים. רבה סבור כי הצעה זו לפירוש המדרש מניחה כי יש אפשרות להקריב שלהבת בלא גחלת, כגון שלהבת האוחזת בשמן משוח על כלי, אך אפשרות זו אינה סבירה, שכן אין מביאים שלהבת מעין זו לפני מלך בשר ודם, וכל שכן שאין להביאה לפני מלך מלכי המלכים, והמדרש לא מעלה אפשרות בלתי הגיונית מעין זו.  

רבא מציע נוסח שונה לברייתא: 'גחלי' – יכול עוממות ולא לוחשות? תלמוד לומר: 'אש'. אי 'אש' – יכול יביא מחצה גחלת ומחצה שלהבת? תלמוד לומר: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח" – משעת לקיחה יהיו גחלים". לפי הסבר זה, המדרש מניח שגחלים לוחשות נחשבות כאש, ומציע אפשרות לפיה בתחילה יש לקחת גחלים בוערות שהשלהבת עולה מהן, ועד שיכנס לקודש הקודשים, האש דועכת ובוערת בתוך הגחלים, אך דוחה אפשרות זו, מפני שיש צורך בגחלים שהאש בוערת בתוכם, ואינה עולה מהם. בהקשר זה מעירה הסוגיה הערה כללית על נוסח הברייתא, שכן יש התלבטות האם הנוסח המתאים הוא "עוממות" או "אוממות", ויש להכריע כפי האפשרות הראשונה, על יסוד הכתוב בספר יחזקאל "גחלים לא עממוהו בגן אלהים" (יחזקאל לא, ח).  

פסחים עד עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד צולין את הפסח? מביאין שפוד של רמון, ותוחבו לתוך פיו עד בית נקובתו, ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: כמין בישול הוא זה. אלא תולין חוצה לו. אין צולין את הפסח לא על השפוד, ולא על האסכלא. אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטביעבדו: 'צא וצלה לנו את הפסח על האסכלה'".

שפוד של רימון – ברימון יש בליטות בנקודות ההסתעפות של הענפים, אך הן אינן בולטות כל כך, ענף הרימון חלק באופן יחסי לעצים אחרים, ולכן אין צורך ליישר את הענף כדי להשתמש בו לשיפוד, ואין חשש שיצאו מים ממקום החתך. אפשרות אחרת היא להשתמש בענף צעיר של אילן בן שנה שאין בו קשרים והסתעפויות של ענפי העץ ("נבגא בר שתא"). גם בנקודת החיתוך של ענף הרימון ממקום חיבורו לעץ יוצאים מעט מים, אך כשתוחב את השיפוד מקפיד שחלק זה יהיה מחוץ לגוף הקורבן, והמים לא באים עם הפסח במגע ישיר.

התלמוד מסביר מדוע אין משתמשים בשיפודים ממינים אחרים: א. שיפוד של מתכת – בכלי מתכת החום עובר מצד אחד של השיפוד לצד אחר ("חם מקצתו חם כולו"), ומאחר שהבשר נצלה מחום השיפוד ולא מחום האש, אין זה נחשב כ"צלי אש". בברייתא מבואר כי יש מחלוקת תנאים בדבר זה: "רבי יהודה אומר: כשם ששפוד של עץ אינו נשרף, כך שפוד של מתכת אינו מרתיח. אמרו לו: זה – חם מקצתו חם כולו, וזה – חם מקצתו אינו חם כולו". ב. שיפוד של דקל – בין עלי הדקל יש סדקים המוציאים מעט מים, ולכן בשר הפסח הנוגע בשיפוד נחשב כמבושל במים. ג. שיפוד תאנה - בעץ תאנה יש חלל פנימי שמרוכזים בו מים, והללו יוצאים בשעת צליה. ד. שיפוד של עצי אלון, חרוב או שקמה – בעצים הללו יש "קשרים" – בליטות כתוצאה מהסתעפות ענפי העץ – וחיתוך הענף על מנת ליישרו ולהשתמש בו לשיפוד עלול להוציא מים מפנים העץ בנקודת החיתוך.

כרעין ובני מעיו לתוכו – בתוספתא ביצה (ב, טו) נאמר כי יש שמות מיוחדים לסוג צלי זה: "רבי ישמעאל קוריהו "תוך תוך", רבי טרפון קוריהו 'גדי מקולס'". לדעת רבי ישמעאל השם של המאכל הוא כצליל הבעבוע של הצליה, הדומה לצליל של דברים המתבשלים בקדירה, ולדעת רבי טרפון היו צולים את המעיים על ראש הגדי ולא בתוכו, וצלי זה נקרא גדי מקולס. עשיית גדי מקולס מתוארת בברייתא: "איזהו גדי מקולס שאסורה לאכול בלילי פסח בזמן הזה? כל שצלאו כולו כאחד. נחתך ממנו אבר, נשלק ממנו אבר – אין זה גדי מקולס". התלמוד מסביר כי המקרה של "נשלק ממנו אבר" עוסק במקרה שהאבר לא נחתך, אלא שמבשלו במים בעודנו מחובר לגדי.

עוף או גדי ממולאים בבשר ("מולייתא") – האמורא רבה סבור כי מותר למלא עוף או גדי בבשר שלא נמלח, ולצלות את הבשר כדי שיצא ממנו הדם הצבור בו. אביי שואל מדוע אין חוששים שהדם של הבשר יבלע במעטפת החיצונית של העוף או של הגדי, ומציע כי הדם הזה שנבלע נפלט אחר כך מחום הצליה. יש הסבורים כי להלכה זו יש סיוע מדין המשנה: "ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו", ונעשים מוכשרים בצליה, מפני שאותו דם שנבלע נפלט מיד אחר כך – "כבולעו כך פולטו". ואולם, האמוראים סבורים להבחין בין המקרים, שכן בית השחיטה חלול ופתוח ולכן הדם זב החוצה ונשרף בצליה, ואילו בעוף ממולא, אין לדם פתח יציאה החוצה, ולכן הוא נותר בלוע בפנים.

פסחים עד עמוד ב

בהמשך לדיון על עוף ממולא בבשר שלא נמלח ("מולייתא") שאפשר להכשירו בצליה, דן התלמוד על סיוע אפשרי ממקורות אחדים. סיוע אפשרי הוא מן המשנה במסכת חולין (ח, ג): "הלב – קורעו ומוציא את דמו. לא קרעו -קורעו לאחר בישולו ומותר". ההנחה היא שבבישול הלב הדם נבלע בתוכו ואחר כך גם נפלט מתוכו, ולפיכך יש להכשירו לאחר שקורע את הלב ומוציא את הדם שיש בחדרי הלב, והדבר דומה לעוף ממולא בבשר. אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה ומבחין בין הדם האגור בחדרי הלב שאינו נבלע כל כך מפני שהמעטפת החיצונית של הלב היא חלקה, לבין עוף שהדם נבלע באבריו.

בתלמוד מבקשים להשוות את המקרה של עוף ממולא בבשר לבשר שלא נמלח המצופה בבצק. בתלמוד מסופר כי רבין הזקן שמרח בצק על גוזל שלא נמלח בשרו עבור האמורא רב, ורב ביקש לטעום מן הבצק שנעשה כטפילה על הגוזל, ולא חשש שהבצק מונע את הדם מלצאת מן הגוזל. אך התלמוד מסביר כי מדובר היה על סולת שהיא פריכה, והדם מסוגל לשתות דרכה החוצה. עוד מסופר כי רבא הזדמן לבית ראש הגולה, וטפלו עבורו בצק על אווז צעיר, ואמר שאלמלא היה רואה כי הבצק צלול בצבע דינר לבן לא היה אוכל, אך לא ברור מדוע היה חשוב לרבא שהבצק יהיה שקוף, ואין די בכלל של "כבולעו כך פולטו", אך התלמוד מסביר כי קמח לבן שאינו צלול ושקוף נעשה מוצק ומונע מן הדם לצאת, ואין אפוא מפה הוכחה לכאן או לכאן. מסקנת ההלכה בעניין טפילת בצק על בשר היא שבשר המצופה בסולת מותר אפילו כשהסולת האדימה מן הדם שנבלע בה, בשר המצופה בקמח לבן מותר רק אם הוא צלול, ושאר קמחים מותרים כשהקמח לא נעשה אדום. לגבי המולייתא – הדעות מקוטבות: מי שאוסר אוסר אפילו אם הצד הפתוח נמצא למטה והדם שותת ויורד, ומי שמתיר מתיר אפילו כשהפתח הוא מלמעלה, וההלכה כשיטה האחרונה.

דרך ההכשרה של בשרים שונים: א. אומצא – חתיכת בשר סמוקה מדם שעליה, רשאי לחתוך אותה כדי שיהיה בה חתך ליציאת הדם, להמליח, ואחר כך מותר אפילו לבשלה; אם שיפד אותה בשיפוד – מותרת, מפני שהדם זב ממנה; ואם הניח אותה על גחלים – נחלקו רב אחא ורבינא אם הגחלים מקשים ומצמיתים את הבשר והדם אינו יוצא והבשר אסור, או שחום הגחלים שואב את הדם החוצה והבשר מותר.ב. אשכים ("ביעי") של בהמה – אם חתך ומלח – מותר אפילו בבישול בקדירה; אם תלה על שיפוד - מותר מפני שהדם זב; ואם הניח על גחלים, נחלקו רב אחא ורבינא, כאמור למעלה. ג. ורידים ("מיזרקי") – לאחר חיתוך ומליחה – מותר אפילו בישול בקדירה; אם תלה בשפוד את בית השחיטה כשהורידים כלפי מטה – מותר מפני שהדם זב; אם הניח על הגחלים – נחלקו רב אחא ורבינא, כאמור למעלה. ואם כי בדרך כלל במחלוקות של תורה – רב אחא מחמיר בדרך כלל, ורבינא מקל, ופוסקים הלכה כרבינא, במקרים הללו רב אחא מקל, ורבינא מחמיר, ומקלים כרב אחא.

בשר בחומץ – האמוראים נחלקו על דינו של בשר שלא נמלח השרוי בחומץ. יש מי שסבור (רב אחא, רש"י) כי יש לבחון אם החומץ מאדים מחמת הדם ולאסור, ורבינא סבור כי אפילו אם החומץ לא האדים – אסור כי יש בו חוטי דם. מר בר אמימר מספר לרב אשי כי אביו אמימר היה גומע את החומץ, ויש האומרים כי רב אשי היה גומע את החומץ ולא חשש לדם שיש בו.    

סחים עג עמוד א

במשנה נאמר: "שחטו (את הפסח בשבת) שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלין ולטמאין – חייב (חטאת על חילול שבת). לאוכליו ושלא לאוכליו, למנויו ושלא למנויו, למולין ולערלים, לטמאין ולטהורין – פטור. שחטו ונמצא בעל מום – חייב. שחטו ונמצא טריפה בסתר – פטור. שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם, או שמתו, או שנטמאו – פטור, מפני ששחט ברשות".

שחטו שלא לאוכליו – במשנה בפרק הקודם (ה, ג) שנינו: "שחטו שלא לאוכליו – פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו - כשר", וברור כי אם הקורבן פסול, אסור לשוחטו בשבת, וחייב חטאת על כך, ואם הקורבן כשר – אינו חייב חטאת. התלמוד מסביר כי המשנה שלנו נשנתה אגב המשנה הקודמת העוסקת בקורבן פסח ששחטו שלא לשמו בשבת, ומשנה זו תיארה בפירוט מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, ולכן גם המשנה שלנו ממשיכה לפרט עוד היבטים של שחיטה של פסח בשבת שחייבים עליה חטאת.

רב הונא בר חיננא מבקש מבנו לשאול את רבי זריקא על ההגדרה של שחיטה פסולה בשבת ביחס להלכות שבת. בהלכות שבת הכלל הוא ש"מקלקל בחבורה – פטור", כלומר, מי שעושה מלאכה שמהותה הוא קלקול אינו נחשב כעושה מלאכה בשבת, ובמיוחד אם הוא עושה פצע (חבורה). אלא שלפי הגדרה זו לא ברור מדוע אדם במקרים הנזכרים במשנה של שחיטה בשבת – אין פוטרים את השוחט משום שהוא מקלקל ופוצע את הבהמה.

רבי זריקא משיב כי בכל אחד מן המקרים הללו יש צד מסוים של תיקון: השוחט שלא לאוכליו, או השוחט ונמצא הקורבן בעל מום – תיקן את האפשרות להכשיר בדיעבד את מי שהעלה בשוגג את הקורבן על המזבח, שאין צריך להורידו מן המזבח אלא להקריבו, לפי הכלל "אם עלו – לא ירדו" (משנה זבחים ט, ב). בבעל מום – ההכשר הוא רק לשיטת רבי עקיבא המכשיר מום מועט כמו דוקין שבעין בדיעבד, שאם עלו על המזבח – לא ירדו אלא יקריב את הקורבן בעל המום. השוחט ונמצא טריפה בסתר – פטור, לפי המשנה, אך אם היה גלוי שהוא טריפה (שיש בו מחלה מסוכנת שעשוי למות ממנה) – חייב, אך תיקן את הבהמה בשחיטה, שאם תמות מעצמה בלא שחיטה תהא נבילה שיש בה טומאה, ואם נשחטה – הריהי כטריפה שחוטה. רבינא מקשה על תשובה זו, שכן לפי ההלכה השוחט חטאת בשבת, מחוץ לעזרה, ולשם עבודה זרה – חייב שלוש חטאות, אף על פי שלא נראה כי יש איזה תיקון בשחיטה. אך רב עוירא משיב כי גם במקרה זה יש תיקון, שהבהמה אינה עוד כאבר מן החי, ואם אכלה נכרי אינו חייב על אכילתה אבר מן החי אלא כמי שאכל בהמה שחוטה.   

עקירת קורבן מייעודו – התלמוד דן בשאלה האם יש צורך בעקירה מפורשת של קורבן משמו הקודם. האמורא רב סבור כי "אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם – כשר לעולה", כלומר, אשם שכבר מתו בעליו או התכפרו בקורבן אחר אינו קרב לשם אשם, אלא רועה עד שיפול בו מום, ואחר כך קונים בדמיו קורבן עולה. רב סבור כי אם שחט אותו סתם קודם שנפל בו מום – כשר לקורבן עולה. יש המבקשים להוכיח מכאן כי קורבן האשם לא צריך עקירה מפורשת לעולה, ואפילו ששחטו סתם כשר לעולה. לפי פירוש זה באופן עקרוני היה אפשר להכשירו עוד לפני שניתק לרעיה, אלא שחכמים גזרו על קורבן אשם לאחר שהתכפרו בעליו באשם אחר, שלא לשחוט אותו קודם שינתק לרעיה, כדי שלא יטעה וישחט קורבן שלא התכפרו בעליו באשם אחר וישחט אותו לעולה לפני שהתכפרו הבעלים, כשאינו מוכשר לעולה ("לאחר כפרה אטו לפני כפרה").

גזירה זו מבוססת על המשנה במסכת תמורה (ג, ג): "אשם שמתו בעליו או שנתכפרו בעליו – ירעה עד שיסתאב (יהיה בו מום), וימכר ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזר אומר: ימות, רבי יהושע אומר: ימכר ויביא בדמיו עולה". רבי יהושע מתיר למכור ולהביא בדמי האשם עולה, אך לא להקריב את גוף הקורבן לשם עולה, על אף שלאחר הכפרה אין בו עוד קדושת אשם, מפני החשש שמא יטעו בין לאחר כפרה באשם לבין לפני כפרה באשם, ויחשבו כי אף קודם כפרה, אפשר להקריב את האשם לשם עולה.

פסחים עג עמוד ב

התלמוד דן בהלכה של רב: "אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם – כשר לעולה". מהלכה זו משמע שאין צורך בעקירה, שכן השחיטה לשם עולה מכשירה את האשם ללא עקירה מפורשת, אך היא עומדת בסתירה להנחה שיש צורך בעקירה העולה מצירוף של כמה מקורות.

במשנה שלנו שנינו: "שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם, או שמתו, או שנטמאו – פטור, מפני ששחט ברשות", בברייתא מוסבר כי דינו של פסח זה להישרף מיד, ובתוספתא במסכת פסחים (ו, ו) מהירים את הכלל: "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעובר צורתו ויצא לבית השריפה". ההנחה היסודית של המקורות הללו היא שקורבן צריך עקירה, ולכן כששחט את הקורבן ללא בעלים ולא עקר בפירוש – נשאר הקורבן בקדושת פסח, והפסול הוא בגופו של הפסח, ודינו להישרף מיד. לעומת זאת, אם מניחים כי הקורבן אינו צריך עקירה, כששחט קורבן זה שלא היו לו בעלים דינו כקורבן שלמים, ואין זה אפוא פסול בגופו, שכן כל הפסול שלו הוא ששחטו לאחר תמיד של בין הערביים, ודינו שתעובר צורתו (יתקלקל במשך הלילה עד שיהיה פסול בלינה כנותר) ויצא לבית השריפה.

יש הסבורים כי יש לשנות את נוסח לשון ההלכה של רב כדי שתתאים למשנה: "אשם שניתק לרעיה – ושחטו לשם עולה – כשר", ואף לדבריו עקר את האשם בעקירה מפורשת לשם עולה ולא רק שחטו שחיטה סתם. אלא שאין בכך ליישב את הבעיה, שכן הקושיה לגבי הצורך בעקירה מפורשת של שם הקורבן אינה נוגעת רק להלכה של רב, אלא גם להלכה של רבי חייא בר גמדא. במשנה פסחים (ה, ד) שנינו: "במועד, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב", ויש המסיקים מכאן כי פסח הנשחט בשאר ימות השנה צריך עקירה לשם שלמים, אלא שרבי חייא בר גמדא מעיר בשם בני החבורה שעסקה בפירוש הדברים כי הלכה זו נאמרה דווקא בבעלים שנעשו טמאי מתים ונדחו לפסח שני, ובמקרה אחר אין צריך עקירה בפירוש, ונמצא אפוא כי גם לשיטה זו יש להסביר כיצד המשנה שלנו סבורה כי יש צורך בעקירה מפורשת.

רב הונא בריה דרב יהושעסבור כי המשנה שלנו כלל אינה עוסקת בעקירה אלא בדחייה מקורבן. לפי הצעתו יש להעמיד את המשנה שלנו בקורבן פסח שהפריש קודם חצות היום, ומתו הבעלים לאחר חצות היום. קורבן זה היה ראוי להיות קרב לפסח או לשלמים לפני חצות היום, ולאחר חצות היום נדחה מלהיות קורבן שלמים, ולאחר מיתת הבעלים נדחה גם מלהיות קורבן פסח. הכלל הוא שקורבן שנראה ונדחה – שוב אינו חוזר ונראה, ומפני זה קבעה הברייתא כי דינו להישרף מיד כדין קורבן שפסולו בגופו, ואין כאן שום ראיה לעניין של עקירה. התלמוד מקשה על הדברים, שכן תירוץ זה מבקש ליישב את שיטת האמורא רב בעניין "אשם...שחטו סתם – כשר לעולה" עם המשנה, אך האמורא רב עצמו סבור שבעלי חיים אינם נדחים מהקרבה אלא רק לאחר שנשחטו, ולכן לשיטתו בהמה זו שטרם נשחטה כלל לא נדחתה מהקרבה, ודיני דיחוי קורבנות אינם קשורים למקרה זה.   

רב פפא מציע כי המשנה מבוססת על שיטת רבי אליעזר הסבור ש"השוחט אחרים לשם פסח – רבי אליעזר פוסל" (ראו תוספתא פסחים ד). קורבן שאין לו בעלים הריהו כשלמים שנשחטו לשם פסח, שיש להם פסול בגופם ועל כן ישרפו מיד. בתירוץ זה יש גם כן קושי, שכן אי אפשר להעמיד את המשנה שלנו בשלמותה כדברי רבי אליעזר, שכן במשנה שנינו: "שחטו ונודע...פטור מפני ששחט ברשות", ואילו לשיטת רבי אליעזר מי ששחט לשם פסח בשבת וטעה בדבר מצווה  – חייב חטאת, כמוסבר באריכות ובהרחבה במשניות הקודמות בפרק זה. רב יוסף בריה דרב סלא חסידא יושב לפני רב פפא ומציא להעמיד את המשנה כשיטת יוסף בן חונאי: "יוסף בן חונאיאומר: הנשחטים לשם פסח ולשם חטאת – פסולים". יוסף בן חונאי סבור מצד אחד כרבי אליעזר שיש לפסול שלמים הנשחטים לשם פסח, ומצד שני סבור כרבי יהושע שהטועה בדבר מצווה – פטור מחטאת.  

רב אשי מציע כי המשנה היא כשיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בתוספתא פסחים (ה, ו): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אם יש שהות ביום לידע אם משכו בעלים את ידיהם, או שמתו, או שנטמאו – חייב, ותעובר צורתו ויוצא לבית השריפה". לפי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה הדין הוא שתעובר צורתו ויוצא לבית השריפה, ומכאן שלדעתו אין צורך בעקירה, ואין אפוא קדושת פסח בקורבן, ולכן תעובר צורתו ויוצא לבית השריפה.

עם זאת, ייתכן שרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אינו חולק על דיני עקירת קורבן מקדושתו, אלא חולק על הכלל בתוספתא (שם ו): "פסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעובר צורתו ויצא לבית השריפה", וסבור שאפילו קורבן שיש פסול בגופו – תעובר צורתו ויוצא לבית השריפה, כפי שפיגול שפסולו בגופו צריך עיבור צורה כנותר (על יסוד גזירה שווה של המילה "עוון" שנאמרה ביחס לפיגול וביחס לנותר). הראיה לכך שביסוד דבריו של רבי ישמעאל בנו רבי יוחנן בן ברוקה לא עומדת הנחה שונה בדבר הצורך בעקירה היא מן המקרה של "נטמאו הבעלים" במשנה. במקרה זה מניחים כי הבעלים נטמאו בטומאת מת ונדחו לפסח שני, ובוודאי שהקורבן צריך עקירה מלהיות קרב לשם פסח שני (ראו את שיטת רבי חייא בר גמדא למעלה), ומפני זה אי אפשר אפוא להעמיד את המשנה כשיטה הסבורה שאין צורך בעקירה, אלא בוודאי יש צורך בעקירה מפורשת, ויש אפוא לחזור להצעה הקודמת של רב יוסף בריה דרב סלא חסידא המעמיד את המשנה כשיטתו של יוסף בן חונאי.

פסחים עב עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שלא לשמו בשבת – חייב עליו חטאת, ושאר כל הזבחים ששחטן לשם פסח, אם אינן ראויין (לפסח) – חייב, ואם ראויין הן – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר. אמר לו רבי אליעזר: מה אם הפסח שהוא מותר לשמו, כששינה את שמו – חייב, זבחים שהן אסורין לשמן, כששינה את שמן – אינו דין שיהא חייב? אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת בפסח ששינהו בדבר אסור (לא לשם פסח), תאמר בזבחים ששינן בדבר מותר! אמר לו רבי אליעזר: אימורי ציבור (קרבנות התמיד) יוכיחו, שהן מותרים לשמן, והשוחט לשמן – חייב. אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת באימורי ציבור, שיש להן קצבה (שני תמידים בכל יום), תאמר בפסח, שאין לו קצבה. רבי מאיר אומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור – פטור".

המשנה עוסקת בשחיטה בשבת של הפסח שלא לשם מצוות הפסח, או בשחיטה של קרבנות אחרים לשם הפסח, ונחלקו התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע האם חייב חטאת על חילול שבת בשוגג על שחיטת זבחים הראויים להקרבה כפסח. רבי אליעזר סבור כי אפשר להשוות מקרה זה לשחיטת פסח שלא לשמו, או שחיטת זבחים אחרים לשם קורבן התמיד, אך רבי יהושע דוחה את ההשוואה מטעמים שונים.

התלמוד דן בביאור המשנה, ושואל האם היא עוסקת במי שמקריב את הקורבן בטעות שלא לשמו, או במי שמתכוון לעקור את שמו של הקורבן בכוונה. מצד אחד, ההלכה הראשונה: "הפסח ששחטו שלא לשמו" נראית כעוסקת במי שעוקר את שם הפסח ויודע כי הוא עושה כן, ולא במי שעוקר בטעות, מפני שעקירה בטעות אינה נחשבת בהכרח לעקירה. לעומת זאת, ההלכה השנייה: "ושאר כל הזבחים ששחטן לשם הפסח" עוסקת כפי הנראה בטועה ולא בעוקר, שכן לו היה מדובר בעוקר היודע שקורבן זה לא הוקדש לשם פסח, ההבחנה של רבי יהושע בין קורבנות הראויים לפסח שעושה בהם מצווה לקורבנות שאינם ראויים לשם פסח שאינו עושה בהם מצווה, אינה רלבנטית, שהרי רצונו של האדם הוא לעקור את הקורבן במזיד.

האמוראים מסכימים כי יש לפצל את שתי ההלכות במשנה ולהעמיד את ההלכה הראשונה בעוקר, ואת ההלכה השניה בטועה. בתלמוד מסופר כי רבי אבהו היה מצוי בקרב קהל גדול של בני אדם, ורב יצחק בר יוסף שאל אותו מה פירוש המשנה, וכשהשיב לו את התירוץ המבדיל בין ההלכה הראשונה העוסקת בעוקר והשנייה העוסקת בטועה - שינן את הדבר ארבעים פעמים עד שחש כי הדבר כאילו מונח בכיסו. עם זאת, פירוש זה נתקל בכמה קשיים. קושי אחד עולה מהמשך הדיון של רבי אליעזר ורבי יהושע: "אמר רבי אליעזר: מה אם פסח שמותר לשמו....זבחים שהן אסורין לשמן...". רבי אליעזר משווה את ההלכה הראשונה להלכה השנייה במשנה, אך אם הלכה אחת עוסקת בעוקר והאחרת בטועה, אין מקום להשוואה בין ההלכות.

התלמוד מסביר כי ההבחנה בין ההלכה הראשונה לשנייה בעוקר ובטועה אינה משמעותית לשיטת רבי אליעזר שאינו מבחין בין מי שטעה והתכוון לעשות מצווה לבין מי שעקר ביודעין, ובכל מקרה חייב חטאת, שהרי בפועל לא עשה את המצווה. ואולם, לדעת רבי יהושע אכן אפשר היה לתרץ ולהבדיל בין ההלכה הראשונה העוסקת בעוקר לבין ההלכה השנייה העוסקת בטועה, אך מאחר שרבי אליעזר לא מבחין בין הדברים, רבי יהושע מבקש לטעון טענה שתתקבל על דעת רבי אליעזר, ופורך את ההשוואה בין פסח לזבחים, ובין אימור ציבור וזבחים לפי ההנחות המוסכמות על רבי אליעזר.  

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בעניינים נוספים – במשנה נאמר: "אמר רבי אליעזר: אימור ציבור יוכיחו, שהן מותרים לשמן, והשוחט לשמן – חייב. אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת באימורי ציבור שכן יש להן קצבה, תאמר בפסח שאין לו קצבה". התלמוד דן בפרטי המחלוקת במשנתנו לאור מחלוקת דומה שלהם במסכת שבת (יט, ד): "מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למולו אחר השבת, ואחד למולו בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת – חייב. אחד למולו בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת – בשבת,רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר". לדעת רבי אליעזר מילה לאחר זמנה אינה דוחה את השבת, ואפילו שהתכוון לעשות מצווה חייב חטאת על חילול שבת בשגגה, ולדעת רבי יהושע שגג בדבר מצווה, ומאחר שעשה מצווה במילה – פטור מקורבן חטאת. התינוקות נחשבים כ"דבר שיש לו קצבה", שני תינוקות מסוימים הראויים למילה, ואף על פי כן פוטר רבי יהושע את מי שטועה במילת אחד מהם, שלא כדברי רבי יהושע במשנה הסבור כי חייב על אימורי ציבור שיש להם קצבה.

האמורא רבי אמי סבור כי יש לחלק בין המקרים: במשנה במסכת שבת מדובר על מוהל שקדם ומל את של ערב שבת בשבת, ויש עדיין תינוק שיש למולו בשבת, ולכן עודנו טרוד במצוות המילה, וכל עוד טרוד במצווה אין לחייבו, אף על פי שמדובר על דבר שיש לו קצבה. לעומת זאת, במשנה שלנו מדובר על אימורי ציבור שהקדים לשחוט אותם, ולכן אינו טרוד עוד במצווה, ומאחר שמדובר על דבר שיש לו קצבה, אם שחט אחרים לשם אימורי ציבור – אין שחיטה זו חלק ממצוות התמידים, וחייב על שחיטתם חטאת.

שיטת רבי מאיר - בהקשר זה, דנה הסוגיה על שיטת רבי מאיר במשנה: "רבי מאיראומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור – פטור". מדברי רבי מאיר נראה כי השיקול אינו תלוי בקצבה, שכן לאימורי ציבור יש קצבה, ואף לא בטרדת המצווה, שכן אפילו אם שחטם בתחילת היום – פטור, כשאין עוד טרדת מצווה, ויש לפרש את דבריו על פי שיטתו בביאור מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במסכת שבת בברייתא של רבי חייא מאבל-ערב: "אמר רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על שהיו לו שני תינוקות, אחד למול ערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב בשבת – שחייב, על מה נחלקו? על שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר".

בברייתא זו כלשונה יש קושי מסוים, שכן אם רבי יהושע פוטר את מי שלא עשה מצווה (מל את של אחר השבת בשבת), כל שכן שהוא פוטר את מי שעשה מצווה (מל את של ערב שבת בשבת), ולכן מעמידים בבית מדרשו של רבי ינאי את ההלכה הראשונה במי שהקדים למול את הילד הצריך מילה בשבת בערב שבת, ולכן כשמל את הילד שהיה צריך מילה בערב שבת בשבת – לא היתה כל מצווה מוטלת עליו ולא ניתנה השבת לדחייה מפני מילה, שכן כבר מל את הילד שהיה חייב מילה. ואף על פי שבאופן כללי השבת דחויה מפני מילה ביחס לכלל התינוקות, ביחס לאדם זה אין חובת מילה, ולכן כשמל בפועל אינו נחשב כמקיים מצווה, ואינו פטור מחטאת. על פי הסבר זה אפשר גם להבין מדוע רבי מאיר פוטר את מי ששחט אימורי ציבור, שכן השיקול המרכזי הוא האם השבת ניתנה להדחות, ומאחר שהשבת ניתנה להדחות מפני קורבן ציבור, והמקריב יודע שיש צורך להקריב קורבנות ציבור, ובתודעה שלו יש כאן מעין מצווה, ופטור מחטאת לדעת רבי יהושע.

פסחים עב עמוד ב

שיטות רבי מאיר ורבי שמעון – במשנה נאמר: "ושאר כל הזבחים ששחטן לשום פסח, אם אינן ראויין – חייב, ואם ראויין – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר... רבי מאיר אומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור – פטור"". ההבחנה בין זבחים הראויים לפסח, לבין זבחים שאינם ראויים לפסח (בקר, נקבה, למעלה מבן שנה) מסתמכת על שיטת רבי שמעון בתוספתא פסחים (ה, ד): "אחד הזבחים הראויים, ואחד הזבחים שאינם ראויין, וכן השוחט לשם אימורי ציבור – פטור, דברי רבי מאיר. אמר רבי שמעון: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על שאין ראויין, שחייב. על מה נחלקו? על הראויין, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר".

גבולות שיטת רבי מאיר – רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר מחייב אף הוא חטאת את מי ששחט בעלי מומים שכלל אינם ראויים להקרבה לשם פסח, והתלמוד דן בהלכה זו ביחס למקרים אחרים בהם רבי מאיר מרחיב את הפטור מחטאת: רב ביבי בשם רבי אלעזר סבור שרבי מאיר פוטר מחטאת של חילול שבת אפילו עגל שהוקדם לזבחי שלמים ונשחט לשם פסח, ורבי זירא מבקש להבין מה ההבדל בין מקרה זה להלכה של רבי יוחנן. רב ביבי משיב כי אדם אינו טרוד בבעלי מומים שאינם ראויים להקרבה, כי יודע שהם אינם חלק ממצווה, אך אדם טרוד בהקרבה של השלמים, ולכן עשוי לטעות ולהקריבו לשם פסח.

רבאשואל את רב נחמן מה יהא הדין לשיטת רבי מאיר בחולין שנשחטו לשם פסח מבלי שהקדישם קודם, ורב נחמן סבור כי גם במקרה כזה רבי מאיר יפטור את השוחט מחטאת, מפני שאדם אינו מחליף בעלי מומים בתמימים, אך עשוי להחליף חולין וקודשים זה בזה. רבא ממשיך להקשות מדבריו של רב ביבי בשם רבי אלעזר התולה את סיבת הפטור של רבי מאיר בכך שאדם טרוד בהקרבה ואינו שם לב אם טעה, אך רב נחמן משיב כי למעשה כדי לחייב זקוק רבי מאיר לשני תנאים המתקיימים רק בבעלי מומים: שלא יהיה מחליף את מה ששחט בדבר אחר, ולא יהיה טרוד בהקרבתו מפני שברור כי אין מקריבים אותו, ואם אחד מן התנאים לא מתקיים  - רבי מאיר פוטר מחטאת.

מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש – בעקבות הדיון על עשיית מצווה שלא כהלכה לעניין חיוב חטאת בשבת, דן התלמוד על מחלוקת אמוראים בעניין מי שסבור כי הוא עושה מצווה אך בפועל עושה עבירה, כמו מי שסבור שהוא אוכל את הפסח אך בפועל אוכל דבר שאסור לאוכלו. האמוראים רבי זירא ורבי שמואל בר רב יצחק יושבים במרפסת של רבי שמואל בר רב יצחק ודנים במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן:  "אמר רבי שמעון בן לקיש: נתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של צלי ואכלו – חייב, ורבי יוחנןאמר: אשתו נדה בעל – חייב, יבמתו נדה בעל – פטור". י

שיטת רבי יוחנן – א. נתחלף שיפוד - רבי יוחנן לא מתייחס במישרין למקרה של ריש לקיש, והתלמוד מציג שתי לשונות לגבי דעתו בנוגע למקרה זה: לפי לשון אחת הוא סבור שבוודאי חייב שכן לא עשה מצווה, ולפי לשון אחרת, פטור מפני שאדם יכול לשאול את אשתו אם היא נדה, ואילו בבשר הפסח אינו יכול לברר ולשאול איזה בשר זה.

ב. ההבדל בין אשה ליבמה - רבי יוחנן מבדיל בין אדם הבא על אשתו בזמן נדתה לאדם המקיים מצוות יבום בזמן נדתה של היבמה, והתלמוד שואל מדוע יש הבדל בין הדברים, שכן גם אדם הבא על אשתו מקיים מצווה: אם היא אינה בהריון הוא מקיים את מצוות פריה ורביה. בזמן שהאישה בהריון, בליל הטבילה הוא מקיים את מצוות עונה, ושלא בליל הטבילה – הוא מחויב לשמח את אשתו. הזמן היחיד שבו אין ממש מצווה היא סמוך לווסת, כשיש חשש שתראה נדה, ואם בא עליה בזמן זה – חייב חטאת, שכן הוא אינו מתבייש לשאול אותה אם כבר ראתה דם נדה, בניגוד ליבמתו שאם בא עליה סמוך לווסתה, מתבייש לשאול אם ראתה נדה, ולכן פטור מחטאת אם אכן הייתה נדה.

ג. שיטת התנאים – התלמוד דן על שיטות תנאים שונות בעניין טועה בדבר מצווה עליהם מסתמך רבי יוחנן: רבי יוסי - במשנה במסכת סוכה (ג, יד): "רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים – פטור, מפני שהוציא ברשות", ואולם, רבי יוסי עוסק במקרה של אדם שעושה מצווה וזמנו בהול לעשות את המצווה ביום טוב הראשון של חג הסוכות, בעוד שרבי יוחנן עוסק במצווה שאפשר לקיימה שלא בזמן מסוים.

רבי יהושע – שיטת רבי יהושע חוזרת בכמה מקורות:

א. שחיטת פסח בשבת - במשנה שלנו נאמר: " זבחים ששחטם לשם פסח...ואם ראויין הן – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושעפוטר", אך ייתכן שאף כאן זמנו בהול לעשות את מצוות הפסח.

ב. מילת תינוק בשבת - במסכת שבת (יט, ד) רבי יהושע פוטר את מי שמל תינוק שלא נימול בערב שבת מפני שעושה מצווה, אך גם שם זמנו בהול.

ג. אכילת תרומה - במשנה במסכת תרומות (ה, א): "היה אוכל בתרומה, ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה (חלל שאינו ראוי לאכול בתרומה), רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, רבי יהושע פוטר". התלמוד דוחה אמנם את הראיה ממשנה זו. לפי אפשרות אחת, משנה זוז עוסקת באכילת תרומה של חמץ בערב הפסח כשזמנה בהול לפני שיחל איסור חמץ. לפי אפשרות אחרת, אכילת תרומה היא כעין עבודה במקדש, ואדם העוסק בעבודה אינו פוסל את הקורבנות, כהמשך המשנה (שם): "היה עומד ומקריב ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, כל הקרבנות כולן שהקריב על גבי המזבח – פסולין, ורבי יהושע מכשיר".

רבי יהושע מסתמך על הכתוב בברכת משה ללוי: "ברך ה' חילו, ופעל ידי תרצה" (דברים לג, יא), שיש להכשיר את מעשה ידי הלוי אפילו כשהוא עובר עבירה. ולפי המסורת במדרש ההלכה אכילת תרומה נחשבת לעבודת המקדש: "מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש. לשחרית מצאו רבן גמליאל. אמר לו: 'מפני מה לא באת אמש לבית המדרש?' אמר לו: 'עבודה עבדתי'. אמר לו: 'כל דבריך אינן אלא דברי תימה, וכי עבודה בזמן הזה מנין?' אמר לו: 'הרי הוא אומר: "עבודת מתנה אתן את כהונתכם, והזר הקרב יומת" (במדבר יח, ז) – עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש".

פסחים עא עמוד א

במשנה נאמר: "אימתי מביא חגיגה עמו? בזמן שהוא בא בחול, בטהרה ובמועט, ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה ובטומאה – אין מביאים עמו חגיגה. חגיגה הייתה באה מן הצאן, מן הבקר, מן הכבשים ומן העזים, מן הזכרים ומן הנקבות, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד". בברייתא הובאה שיטתו החולקת של בן תימא: "בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה. וחגיגת חמישה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד. וחגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה".

בעקבות הדברים דן התלמוד על שלמים ששחטם מערב יום טוב שלא נעשו באופן מיוחד לשם חגיגה או לשם שמחה, ויש מסורות חלוקות של האמוראים על שיטתו של רבי אלעזר בעניין זה: האמורא עולא בשם רבי אלעזר סבור ש"שלמים ששחטן מערב יום טוב – אינו יוצא בהן לא משום שמחה, ולא משום חגיגה". הסיבה שאין יוצא משום שמחה היא הכתוב: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך" (דברים כז, ז), שכן הזביחה צריכה להיות בשעת שמחה, ושלמים ששחט מערב יום טוב – אינם בזמן של מצוות שמחת יום טוב. הסיבה שאין יוצא משום חגיגה היא שחגיגה היא חובה, ואדם אינו יוצא ידי חובה אלא בבהמה הבאה מן החולין, ולא בבהמה שהוקדשה לשם שלמים. רבין סבור בשמו של רבי אלעזר כי "שלמים ששחטם מערב יום טוב - יוצא בהן משום שמחה, ואין יוצא בהן משום חגיגה". לשיטתו אין חובה לזבוח בשעת שמחה, אך אף הוא מסכים שאין יוצאים ידי חובת חגיגה אלא בדבר הבא מן החולין.

התלמוד דן במקורות שונים המפריכים או מוכיחים בעניין זה. מקור אחד הוא מדרש ההלכה על הכתוב: "שבעת ימים תחוג לה' אלקיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך, והיית אך שמח" (דברים טז, טו) – לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה. אתה אומר לילי יום טוב האחרון או אינה אלא לילי יום טוב הראשון, תלמוד לומר: "אך" – חלק". ממדרש זה אפשר להסיק כי בלילה הראשון אין מצוות שמחה, מפני שאין יוצאים ידי חובת שמחה בשלמים ששחטם מערב יום טוב (קודם הלילה), ולכן בפועל אין לאדם בשר לשמוח בו בלילה של יום טוב. מקור זה מסייע לשיטת עולא ומקשה על שיטת רבין, אלא שהתלמוד דוחה את ההוכחה ואת הפרכה, מפני שבהמשך המדרש מנמקים בפירוש את טעם המיעוט של לילי יום טוב הראשון משמחה: "מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון, ולהוציא לילי יום טוב ראשון? מרבה אני לילי יום טוב האחרון – שיש שמחה לפניו, ומוציא אני לילי יום טוב ראשון שאין שמחה לפניו", ואין מהלכה זו אפוא סיוע או קושיה להלכה של רבי אלעזר.  

רב יוסף מקשה על עולא מן הברייתא של בן תימא: "בן תימא אומר:...חגיגת ארבעה עשר – יוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה". הברייתא קובעת כי יוצאים ידי חובה בשלמי חגיגה משום שמחה, אף על פי ששחיטת השלמים הייתה בארבעה עשר, ואין זה זמן של שמחה. האמוראים דוחים אמנם את הקושיה, ומסבירים כי מדובר כאן על חגיגה שהייתה מוכנה לשחיטה, אך עיכב את השחיטה לזמן שמחה של החג, והסבר זה גם מסתבר לפי שיטתו הכללית של בן תימא, הסבור כי חגיגת ארבעה עשר נאכלת כדין הפסח עד הבוקר, ובבוקר היא נפסלת בלינת הלילה. ולכן בוודאי שאין מדובר בחגיגה שדינה כדין חגיגה שנשחטה בארבעה עשר אלא בחגיגה של ארבעה עשר שהתעכב מלשוחטה, ולכן יוצא בה ידי חובת שמחה, ואין כאן אפוא קושיה על שיטת עולא.

רבא מקשה על עולא מן המשנה במסכת סוכה (ד, א): "ההלל והשמחה – שמונה", כלומר, חובת השמחה חלה שמונה ימים - שבעת הימים של חג הסוכות ויום שמיני עצרת. אם מניחים כשיטת רבי אלעזר שיש צורך בזביחה בשעת שמחה ואין יוצא ידי חובה בשחיטה בערב יום טוב – פעמים שיום טוב ראשון חל להיות בשבת, ואינו רשאי לשחוט בשבת חגיגה ולצאת בה ידי חובת שמחה, ומכאן שמצוות השמחה אינה שמונה ימים אלא עשויה להיות רק שבעה ימים, שלא כדין המשנה, וכדי ליישב את המשנה צריך לתרץ בניגוד לשיטת רבי אלעזר כי מותר לשחוט גם שלא בזמן שמחה, וזו כוונת המשנה ב"שמחה – שמונה".  

האמוראים מציעים שתי הצעות לדחות את הקושיה מן המשנה בסוכה. רב הונא בריה דרב יהודה מציע כי במקרה שיום טוב חל בשבת – השמחה היא בשעירי החטאת הקרבים ברגלים, אלא שרבא דוחה את ההצעה, וסבור שאי אפשר לצאת ידי חובת שמחה בשעירי הרגלים, אם מפני שהשעירים נאכלים בלי צליה ואין שמחה באכילת בשר חי, ואם מפני שהכוהנים אוכלים את בשר החטאת, ואילו שאר ישראל אינם אוכלים אותו ולכן גם אינם שמחים בו. לפי הצעתו של רב פפא במקרה שיום טוב חל בשבת השמחה באה לידי ביטוי בלבישה של כסות נקיה ובשתיה של יין ישן המשמחים את לב האדם, ולכן קבעה המשנה "השמחה – שמונה".  

פסחים עא עמוד ב

אימורי חגיגת חמישה עשר – במשנה נאמר: "החגיגה...נאכלת לשני ימים ולילה אחד", ובברייתא מובאת שיטתו החולקת של בן תימא: "בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה, וחגיגת חמישה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד".  לפי המשנה החגיגה היא כשלמים הנאכלים לשני ימים ולילה אחד, על פי הכתוב "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום הקריבו את זבחו יאכל, וממחרת, והנותר ממנו יאכל" (ויקרא ז, טו), ולפי בן תימא חגיגת ארבעה עשר היא כפסח על פי הכתוב "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח".

האמורא רב כהנא מסביר כי חגיגת חמישה עשר אמנם נאכלת לשני ימים ולילה אחד, אבל אימורי החלבים הקרבים על המזבח – נפסלים בלינה, ואין ממתינים להקטרתם עוד יום נוסף כפי שעושים ביחס לאכילת בשר הקורבן. רב כהנא מבסס את הדברים על הכתוב: "לא תזבח על חמץ דם זבחי, ולא ילין חלב חגי עד בקר. ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך" (שמות כג, יח-יט). הסמיכות של המילה "בוקר" למילה "ראשית" מלמדת כי הבוקר הנזכר בפסוק הראשון הוא הראשון לאחר שחיטת השלמים, ומכאן שהאימורים נפסלים בלינה, ויש להקריבם עד הבוקר.

רב יוסף מקשה על דרשתו של רב כהנא, משום שאם מבססים את ההלכה על הסמיכות של "בוקר" ל"ראשית", הרי שאלמלא נכתבה המילה "ראשית" בפסוק, אפשר היה להמתין עם הקטרת האימורים עד לבוקר השני, בעוד שהבשר עצמו היה נפסל כבר מתחילת הערב, ולא הייתה חפיפה בין זמן סוף האכילה לזמן סוף הקטרת האימורים: בשר שלמים מותר באכילה לשני ימים ולילה אחד - ביום השחיטה, בלילה הסמוך לו, וביום שאחריו, ונפסל מיד בתחילת הלילה השני, ואילו הקטרת האימורים נעשית עד בוקר היום השני. אביי משיב לרב יוסף כי אין זה מקרה חריג שהבשר עצמו אסור באכילה בעוד שהאימורים עדיין כשרים להקרבה, וכעין זה מוצאים בשיטת רבי אלעזר בן עזריה הסבור כי אכילת הפסח היא עד חצות הלילה, ואילו הקטרת החלבים של קורבן הפסח היא עד הבוקר.

רבאסבור כי הקושי של רב יוסף נובע מן העובדה שדרשתו של רב כהנא על הקטרת האימורים נסמכת על המילה "ראשית", בניגוד לדרשת הכתוב העוסק באכילת הבשר: "לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון בבקר" (דברים טז, ד). מדרש ההלכה על כתוב זה מפרש את הביטוי "ביום הראשון בבוקר" כמציין קורבן הנאכל במהלך היום הראשון של חג הפסח עד לבוקר היום השני של חג הפסח. אם כן, המילה "בוקר" שבכתוב זה מתפרשת על פי הביטוי "ביום הראשון" הסמוך לה, אך מכאן גם אפשר להסיק שאם אין ביטוי מפורש כמו "ביום הראשון" סמוך לה, יש לפרשה כבוקר הראשון של היום הראשון, ולא הבוקר השני שלאחר היום הראשון, ונמצא שאין כל צורך בביטוי "ראשית" כדי לקבוע כי התאריך של "בבוקר" הוא חמישה עשר בניסן, בניגוד לדרשת רב כהנא.    

במדרש ההלכה עצמו מוצגות שתי אפשרויות פרשניות לבאר את הכתוב: "לא ילין...ביום הראשון בבוקר". לפי אפשרות אחת, הפסוק עוסק בחגיגת ארבעה עשר, והביטוי "ביום הראשון בבוקר" מציין את הבוקר של היום השני שלאחר היום הראשון של חג הפסח, ולפי חשבון זה נמצא אפוא כי חגיגת ארבעה עשר נאכלת במשך שני ימים ולילה אחד. לפי אפשרות אחרת, הכתוב מתייחס לכל חגיגה לפי משך זמן אכילה קבוע של יום ולילה – ולכן הביטוי "ביום הראשון בבוקר" אינו מציין זמן מסוים, אלא משתנה בהתאם לזמן של שחיטת החגיגה: "אחת חגיגת ארבעה עשר, ואחרת חגיגת חמישה עשר, זו לבוקרה וזו לבוקרה", חגיגת ארבעה עשר עד לבוקר חמישה עשר, וחגיגת חמישה עשר עד לבוקר ששה עשר בניסן. מסקנת המדרש היא שיש להעדיף את האפשרות הראשונה לפירוש הכתוב, מפני שבעניין קרבנות שלמים נאמר: "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת, והנותר ממנו יאכל" (ויקרא ז, טז), ומכאן שכל קורבן שלמים, ובכלל זה גם חגיגת ארבעה עשר, נאכל לשני ימים ולילה אחד ("ביום...וממחרת"), לפי ההנחה שביסוד האפשרות הפרשנית הראשונה.   

פסחים ע עמוד א

במשנה נאמר: אימתי מביא חגיגה עמו (פסח)? בזמן שהוא בא בחול, בטהרה ובמועט. ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה, ובטומאה – אין מביאים עמו חגיגה. חגיגה הייתה באה מן הצאן, מן הבקר, מן הכבשים ומן העזים, מן הזכרים ומן הנקבות, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד". המשנה שלנו עוסקת בקרבן שלמי חגיגה הקרב עם הפסח, ונשנית אגב המשנה הקודמת העוסקת בדברים שאין פסח דוחה את השבת, מפני שאין מביאים חגיגה עם קורבן פסח הקרב בשבת. התלמוד מבחין בין חגיגה הבאה עם הפסח הנקראת גם "חגיגת ארבעה עשר" לבין חגיגה הבאה בחמישה עשר, ורב אשי סבור כי ממשנה זו אפשר להסיק כי חגיגה הבאה עם הפסח אינה חובה, ולכן אינה באה בשבת, כשיש מספיק בשר בקורבן הפסח, או כשהפסח נעשה בטומאה, אלא כשבשר הפסח מועט, בחול ובטהרה, מן הטעם הנזכר בתוספתא פסחים (ה, ב): "חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה, כדי שיהא פסח נאכל על השובע", כלומר, חגיגה זו נועדה לאכילה קודם הפסח, כדי שיאכלו לאחר שכבר השביעו את עצמם, מתוך הנאה.

שיטת בן תימא – לפי המשנה "חגיגה...נאכלת לשני ימים ולילה אחד", כלומר, חגיגת ארבעה עשר הבאה עם הפסח נאכלת במשך יומיים: יום אחד, הלילה שאחריו, ועוד יום כדין שלמים. התלמוד מסביר כי המשנה חולקת בעניין זה על שיטתו של בן תימא בברייתא: "בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה, וחגיגת חמישה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד. וחגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה". רב מסביר כי בן תימא מגביל את זמן אכילת חגיגת ארבעה עשר לפסח כזמן אכילת הפסח על יסוד הכתוב: "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), שכן הביטוי השלם "זבח חג הפסח" מתפרש כמורכב משני חלקים: "זבח חג" המתייחס לחגיגה ו"הפסח" המתייחס לפסח.

התלמוד שואל האם לשיטת בן תימא ההשוואה נוגעת לעוד הלכות של קורבן הפסח:

צלי –על פי הכתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש...אל תאכלו ממנו נא כי אם צלי אש..." (שמות יב, ח-ט) קורבן הפסח נאכל צלי, והשאלה היא האם קורבן חגיגה דינו כפסח לעניין זה, או שההשוואה של חגיגה לפסח היא רק לעניין איסור לינה בפסוק "לא ילין". התלמוד מסביר כי אפשר להוכיח מן המשנה (י, ד) העוסקת בשאלות ששואלים בזמן אמירת הגדת הפסח: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות...שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי". משנה זו לפי המסורת היא כשיטתו של בן תימא, והביטוי "כולו צלי" מוכיח כי לא רק קורבן הפסח נאכל צלי, אלא גם קורבן החגיגה נאכל צלי, ולכן כל מיני הבשר הנאכלים בליל החג הם צלי.    

צאן, זכר, בן שנה – על פי הכתוב "שה תמים זכר בן שנה...מן הכבשים או מן העזים" (שם, ה) פסח בא מן הצאן, בן שנה, זכר, אך גם כאן יש לשאול האם קורבן החגיגה שווה לפסח בהגדרות הללו של הקורבן, או רק בעניין של הגבלה של האכילה כאיסור "בל ילין", ולפיכך מותר להביאו גם מן הבקר, ממין נקבה, ובן שתי שנים. התלמוד מוכיח את הדבר מן הברייתא: "חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח: באה מן הזכרים ואינה באה מן הנקבות, באה בת שנתה ואינה באה בת שתי שנים, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה, ואינה נאכלת אלא צלי, ואינה נאכלת אלא למנויו". ברייתא זו מתאימה לשיטת בן תימא בעניין זמן האכילה, ולפיכך יש לומר כי גם שגם שאר הדברים הכלולים ברשימה שבברייתא, כמו הגבלות על סוג, מין וגיל הקורבן, הם כשיטת בן תימא  

שבירת עצם – על פי הכתוב "ועצם לא תשברו בו" (שם, מו) אסור לשבור את העצמות של קורבן הפסח, אך יש לשאול גם כאן אם דין החגיגה שווה לפסח בדבר זה. השאלה קשורה כאן גם להבנת הביטוי "בו", והאם ביטוי זה מצמצם את האיסור דווקא לפסח ולא לחגיגה, או שאיסור זה מצמצם את האיסור של שבירת עצם דווקא לקורבן פסח כשר אך לא לקורבן פסח פסול. התלמוד מבקש להוכיח את הדברים מן המשנה במסכת שקלים (ח, ג): "סכין שנמצאת בארבעה עשר – שוחט בה מיד, בשלושה עשר – שונה ומטביל. קופיץ – בין בזה ובין בזה – שונה ומטביל". הסכין מתאימה לשחיטה, ואילו הקופיץ מתאים לשבירת עצמות. המשנה קובעת כי סכין שנמצאה לפני ארבעה עשר בניסן עלולה להיות טמאה, ויש לחזור להטבילה, אך אם נמצאה ביום ארבעה עשר יש להניח כי טבלו אותה והיא ראויה לשחיטת הפסח. לעומת זאת, בקופיץ חוששים לטומאה אפילו בארבעה עשר בניסן, ולו היה מותר לשבור את עצמות החגיגה, בוודאי היו מניחים כי הקופיץ ביום ארבעה עשר המתאים לשבירת עצמות בחזקת טהרה, ומאחר שאין מניחים כך, הרי שאסור לשבור את עצמות החגיגה.

התלמוד מבקש להפריך את ההוכחה כשיטת בן תימא בדרכים אחדות. אפשרות אחת היא שהמשנה עוסקת בפסח החל בשבת, ומאחר שאין מקריבים קרבן חגיגה בשבת, אין צורך מיוחד בקופיץ ואין מניחים כי הטבילו אותו. ואולם, אפשרות זו אינה מתאימה להמשך המשנה: "חל ארבעה עשר להיות בשבת – שוחט בה מיד, ובחמישה עשר – שוחט בה מיד. נמצאת קופיץ קשורה לסכין – הרי היא כסכין", ממנה משמע שההלכה בתחילת המשנה אינה עוסקת בפסח החל בשבת. לפי אפשרות אחרת מדובר במשנה על פסח מרובה או על פסח הבא בטומאה, ובמקרים הללו אין מביאים קורבן חגיגה ("במרובה ובטומאה"), ולכן לא מטביל את הקופיץ, ואולם, התלמוד דוחה גם את ההצעות הללו, מפני שאדם אינו יכול לדעת מראש אם הפסח יהיה מרובה או שהפסח יקרב בטומאה, מפני שהדברים הללו נתונים לשינויים תכופים אם יתמנו עוד אנשים על הפסח, או שהציבור יהיה טהור, ואדם המטביל את הקופיץ ליום ארבעה עשר עושה זאת מבלי שידע אם יהיה בו שימוש.

לפי הצעה אחרונה מדובר על מקרה שבו יש וודאות כי הפסח יקרב בטומאה, כשמת הנשיא, והכל מיטמאים לו, ואין מקריבים קורבן חגיגה. התלמוד מניח כי אם הנשיא מת בשלושה עשר בניסן – אין מטבילים גם את הסכין, מפני שהפסח בוודאי ייעשה בטומאה, ולכו מדובר על נשיא שהיה גוסס בשלושה עשר בניסן, ואדם מטביל את הסכין

פסחים ע עמוד ב

בברייתא שנינו: "יהודה בן דורתאי פירש הוא, ודורתאי בנו, והלך וישב לו בדרום. אמר: אם יבוא אליהו ויאמר להם לישראל: מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת, מה הן אומרים לו? תמהני על גדולי הדור שמעי ואבטליון שהן חכמים גדולים ודרשנים גדולים, ולא אמרו להן לישראל: חגיגה דוחה את השבת".

האמורא רב סבור כי בן דורתאי מסתמך על הכתוב "וזבחת פסח לה אלקיך צאן ובקר במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם" (דברים טז, ב). פסח אינו בא מן הבקר אלא מן הכבשים ומן העזים (שמות יב, ה), והביטוי "בקר" מתייחס אפוא לקורבן חגיגה כקורבן הקרב יחד עם הפסח. רב אשי סבור כי אין לפרש את טעמם של הפורשים מעם ישראל שלא רצו לקבל את דעת רוב חכמים ישראל, והכתוב מתייחס לדרשה של רב נחמן: "מניין למותר הפסח שקרב שלמים? שנאמר: "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר", וכי פסח מן הבקר בא? והלא אינו בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא מותר הפסח יהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר". מותר הפסח הוא בהמה שהוקדשה לשם פסח, אך לא היה צורך בשחיטתה, ולאחר הפסח מקריבים אותה כשלמים.

חכמים חולקים על דברי בן דוסתאי וסבורים כי קורבן חגיגה אינו דוחה שבת, למרות שמדובר על קורבן ציבור, וכל קורבנות הציבור דוחים את השבת. הם מסתמכים בעניין זה דרשה על הכתוב בחג הסוכות: "וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם, בחדש השביעי תחגו אתו" (ויקרא כג, מא). חג הסוכות מתחילתו ועד שמיני עצרת הוא שמונה ימים, ואף על פי כן הכתוב מתאר חגיגה במשך שבעה ימים, מפני שאחד משמונת הימים בוודאי יהיה שבת, ובשבת אין מקריבים חגיגה, והחגיגה אינה דוחה את השבת.

רבין מספר כי אמר לפניו רבותיו שפעמים שיש רק שישה ימים של חגיגה, כשיום טוב ראשון של סוכות חל בשבת, ושמיני עצרת חל בשבת, ואי אפשר אפוא להקריב חגיגה אלא באחד מששת ימי החג הנופלים בימי החול. אביי סבור כי רבין המכונה אבין ששכל את בניו לא היה צריך לשאול שאלה מעין זו, שכן אין כל אפשרות שיהיו שמונה ימים, ואילו שבעה הוא המספר שיש ברוב השנים, ולכן השאלה על ששה ימים אינה משנה את דרשת הכתוב. 

פסחים סט עמוד א

במשנה נאמר:

א.     אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

התנאים במשנה נחלקו מהי ההשוואה המתאימה לאיסור שבות של קורבן פסח – איסור שבות ביום טוב (רבי יהושע), שחיטה (רבי אליעזר) או הזאה (רבי עקיבא). רבי אליעזר סבור כי יש לדחות את ההשוואה של רבי יהושע לאיסור שבות ביום טוב מפני שאין מצווה לאכול ביום טוב, ולכן איסור השבות ביום טוב הוא בעניין של רשות ולא של מצווה כמו שבות של קורבן פסח. רב אשי סבור כי אפשר לטעון שההשוואה של רבי יהושע עומדת במקומה, ויש להפריך את דברי רבי אליעזר, מפני שיום טוב מותר במלאכה של רשות לצורך אכילה ואף על פי כן אסור בשבות, ולכן גם בשבת שמותרת בה מלאכה של מצווה בלבד, יש לאסור איסור שבות. רבי אליעזר דוחה אמנם את דברי רב אשי, מפני שאין ללמוד משבות של רשות לשבות של מצווה, שאפשר כי היא מותרת בשל חשיבות המצווה.

בתוספתא פסחים (ה, א) מבארים את המחלוקת של רבי אליעזר ורבי עקיבא כמחלוקת בדבר היחס בין המצווה של שחיטת קורבן פסח לבין מכשירי המצווה שלפניה ושלאחריה: "אמר רבי אליעזר: ומה לי אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה את השבת (כמו מיחוי קרביים שמכשיר את המצווה אך אינו המצווה בעצמה), אפילו שכבר נעשתה מצוות השחיטה, לא ידחו מכשירי מצוה שלפני שחיטה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: מה לי אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה את השבת – שהרי דחתה שחיטה את השבת, תאמר ידחו מכשירי מצוה שלפני מצוה את השבת – שלא דחתה שחיטה את השבת. דבר אחר: שמא ימצא זבח פסול, ונמצא מחלל את השבת". התלמוד מעיר כי רבי עקיבא הציג את הטיעון של "דבר אחר" בתחילה, אך רבי אליעזר דחה את הרעיון של שמא ימצא זבח פסול, מפני שלפי היגיון זה יש גם לאסור שחיטה שמא ימצא הזבח פסול, וכלל לא עשה מצווה בשחיטה.

במשנה המחלוקת מתרחבת מעבר לדין איסור שבות בקורבן פסח גם להזאה על טמא מת בשבת, ובברייתא מתוארים חילופי דברים קשים בין החולקים: "אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, בשחיטה השבתני (דחית את דבריי), בשחיטה תהא מיתתו (תיענש במיתה בשחיטה בידי אדם)! אמר לו: רבי, אל תכפירני בשעת הדין (אל תכפור בשעת הלימוד בקל וחומר), כך מקובלני ממך: הזאה שבות היא, ואינה דוחה את השבת". התלמוד שואל מדוע רבי אליעזר דוחה את ההלכה לגבי הזאה שרבי עקיבא קיבל ממנו, והאמוראים נחלקו בדבר: עולא סבור כי יש כאן טעות בהבנת הדברים, רבי עקיבא הקשה על רבי אליעזר מהזאה על טמא מת על מנת שיאכל בתרומה, שאינה דוחה את השבת, אף על פי שאכילת התרומה היא מצווה, ורבי אליעזר באמת מסכים כי הזאה על טמא מת לתרומה אינה דוחה את השבת כפי שהפרשת תרומה שיש מצווה באכילתה אינה דוחה את השבת, אך הוא סבור שרבי עקיבא מקשה עליו מהזאה של פסח שלא תהא דוחה את השבת, ומשום כך אמר כי הוא חולק וסבור שהזאה של פסח דוחה את השבת. רבה מקשה על הסבר זה, שכן בברייתא נאמר: "השיב רבי עקיבא ואמר: הזאת טמא מת תוכיח, שחל שביעי שלו להיות בשבת ובערב הפסח, שהיא מצוה והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת", ומכאן שרבי עקיבא הפריך את דברי רבי אליעזר מהזאה לאכילת הפסח ולא לאכילה תרומה, ורבי עקיבא הזכיר את ההלכה לרבי אליעזר ששכח את ההלכה, אך לא אמר לו בתחילה שקיבל את ההלכה מרבי אליעזר עצמו, מפני שסבור היה שאין זו דרך ארץ להזכיר לרב ששכח איזה הלכה.

הזאה אינה דוחה שבת והראוי למצווה - התלמוד דן על עצם ההלכה שהזאה אינה דוחה את השבת, ושואל מדוע נאסרה הזאה בשבת אם אין עושה דבר מלבד לטלטל ולהזות את המים, והאמורא רבה משיב כי הסיבה שאין מזים בשבת היא גזירה שמא יטול את כלי ההזאה ויעביר אותו ארבע אמות ברשות הרבים. התלמוד שואל מדוע לפי זה לדעת רבי אליעזר אין ההזאה דוחה את השבת, בניגוד לכלל של רבי אליעזר "מכשירי מצווה דוחים את השבת", והאמורא רבה משיב כי יש כאן עקרון יסודי הקשור באדם הראוי לעשות מצווה: מכשירי מצוה דוחים את השבת כשהאדם עצמו ראוי למצווה, וחל עליו חיוב לעשות איזו מצווה, אבל טמא-מת שאינו ראוי לקיים את מצוות הפסח, אין המצווה מוטלת עליו, ולפיכך גם אינה דוחה את השבת.

האמוראים דנים על ההשלכה של הרעיון של רבה הסבור כי חובת המצווה מוטלת על אדם הראוי לעשותה, ביחס להלכות מילה. רבה סבור כי לדברי רבי אליעזר שמכשירי מצוה דוחים את השבת לראוי למצווה יש לחלק בין תינוק קטן בריא הראוי למילה שמתירים לחמם לו מים חמים להבריא ולהכין את גופו מפני שזהו מכשיר מצווה של המילה, אך תינוק קטן חולה שאינו ראוי כעת למילה בשל מחלתו - אין מחממים לו מים להברות את גופו למילה. רבא סבור כי בשל חולשתם כל התינוקות נחשבים כחולים ביחס למילה, ולכן אין לחמם מים חמים לתינוק בריא או חולה עבור ברית מילה. 

פסחים סט עמוד ב

מדברי רבי אליעזר במשנה עולה כי הוא מסכים לדברי רבי עקיבא שהזאה אינה דוחה שבת. רבה סבור כי רבי אליעזר סבור כך, על אף שלדעת רבי אליעזר "מכשירי מצוה דוחים את השבת", מפני שטמא מת שלא הזו עליו אינו ראוי לעשות את מצוות הפסח, ולכן המצווה של הפסח אינה מוטלת עליו, ואינו רשאי לדחות אפוא את השבת כשאינו מחויב במצווה. האמוראים דנים בתפיסתו של רבה בנוגע לשיטת רבי אליעזר לפיה חובה מוטלת רק על מי שראוי לעשות את המצווה. אביימקשה על החילוק של רבה בין ראוי ללא ראוי מדברי רבי אליעזר בברייתא: "ערל שלא מל – ענוש כרת (שלא אכל פסח), דברי רבי אליעזר". הערל אינו ראוי לאכילת פסח, ובכל זאת אם לא אכל פסח – נענש בכרת, מפני שחלה עליו חובה למול את עצמו, והדבר עומד בניגוד לעמדת רבה הסבור כי אדם שאינו ראוי - כלל אינו מחויב במצווה, ונחלקו האמוראים כיצד ליישב את הדברים.

כדי ליישב את הסתירה, רבה משכלל את העקרונות העומדים ביסוד שיטת רבי אליעזר. רבי אליעזר סבור שאין שוחטים וזורקים את דם הפסח על טמא שרץ או על טמא מת ביום השביעי לטהרתו, מפני שהם טמאים ואינם ראויים להקרבת הפסח, ונדחים לפסח שני, אך שלא כמו הערל שחייב למול את עצמו, ואם לא מל ולא עשה פסח – ענוש כרת, הם אינם חייבים לטהר את עצמם, והסיבה לכך היא שחובת היחיד נגזרת מחובת הציבור: אם החובה מוטלת על הציבור הריהי מוטלת גם על היחיד, אך אם אין זו חובה על הציבור – אינו נחשב גם לחובה על היחיד. חובת ההזאה אינה חלה על הציבור מפני שהללו רשאים לעשות את הפסח בטומאה, ולכן גם אינה חובה על היחיד, ואם לא הזה ביום השביעי – נדחה לפסח שני, ופטור מכרת. אך חובת המילה חלה על ציבור של ערלים, והללו צריכים למול את עצמם ולהקריב את הפסח, ולכן גם יחיד ערל חייב למול את עצמו, ואם לא מל את עצמו ולא עשה את הפסח – חייב כרת.

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה לרבא על הסבר זה של רבה. קושי אחד עולה מפסח שני. פסח שני עצמו נקבע כחובה של יחידים ולא כחובה של ציבור ומכאן שיש חובה שאינה מוטלת על הציבור אך מוטלת על היחיד, אך רבא משיב כי אין כאן סתירה עקרונית לכלל, אלא שמבחינה מעשית הציבור כבר עשה את הפסח הראשון. קושי חמור יותר עולה מן הברייתא: "יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהיה טהור, ושלא היה בדרך רחוקה, ערל וטמא-שרץ ושאר כל הטמאים מנין? תלמוד לומר: 'והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה' (במדבר ט, יג)". הברייתא סבורה שערל, טמא-שרץ ושאר הטמאים נענשים בכרת, ומכאן שחובת קורבן פסח חלה על טמא-שרץ ועל טמא-מת ביום השביעי למרות שהללו אינם ראויים לפסח בלי טבילה או הזאה, ויתר על כן, שהיחיד חייב בקורבן פסח אפילו כשאינו טהור ונענש בכרת אם לא נטהר ועשה פסח, בעוד שהציבור רשאים לעשות את הפסח כשהם טמאים בטומאת שרץ או בטומאת מת, וזאת בניגוד לכלל של רבה התולה את חובת היחיד בחובת הציבור, ופוטר את היחיד כשציבור פטורים מחובה מסוימת.

רבא מציע הסבר אחר לדברי רבי אליעזר. לפי הצעתו יש לפתור את הסתירה בדברי רבי אליעזר באופן הבא: לפי ההלכה שוחטים וזורקים את דם קורבן הפסח על טמא שרץ, ועל טמא מת ביום השביעי, מפני שהללו ראויים לאכול מקורבן הפסח בערב, על אף שבזמן השחיטה הם טמאים. ההזאה אפוא מעכבת רק את אכילת הפסח, ולכן אין לראות את ההזאה כמכשירי מצווה הדוחים את השבת, ונמצא שאף לדעת רבי אליעזר ההזאה אינה דוחה את השבת. רב אדא בר אהבה שואל את רבא האם אין בעיה לשחוט את הפסח לטמא שרץ שאינו יכול לאכול בשעת השחיטה את הקורבן, והרי זה כמי ששוחט את הפסח "שלא לאוכליו" (ראו משנה פסחים ה, ג), אך רבא מסביר כי שחיטה שלא לאוכליו היא לשחוט למי שאינו מסוגל לאכול כמו חולה או איש זקן, ואילו כאן הטמא נחשב כמי שראוי לאכול אלא שעליו עדיין לתקן את הטומאה המעכבת אותו מבחינת ההלכה. 

פסחים סח עמוד א

בתורה נאמר: "וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב, וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). "בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" (שם, ג) – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה".

מן הביטוי "כל זב" לומד רבי שמעון שיש לרבות בעל קרי שיהא כדינו כזב, שאף הוא נשלח מחוץ לשני מחנות – מחנה שכינה ומחנה לויה, ואסור בכניסה להר הבית. רבי יוחנן מנסח את הדברים כהלכה כללית: "מחילות (הר הבית) לא נתקדשו, ובעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות", והתלמוד בוחן את דבריו לאור מקורות תנאיים אחדים:  

בברייתא אחת שנינו: "בעל קרי כמגע שרץ, בועל נדה כטמא מת". הברייתא עורכת השוואה של בעל קרי לטמא שרץ, ושל בועל נדה לטמא מת, אך התלמוד דן האם ההשוואה היא לעניין שילוח מן המחנה או לעניין דרגת הטומאה: אם ההשוואה היא לעניין טומאה, אין כל חידוש לומר שבעל קרי נטמא עד הערב כטמא שרץ הנטמא עד הערב, וכיוצא בזה, שבועל נדה טמא טומאת שבעה ימים כטמא מת הטמא שבעה ימים, מפני שהדברים נאמרים בפירוש בתורה. מצד שני, אם ההשוואה היא לעניין שילוח מן המחנה ("למחנותם"), המסקנה היא שבעל קרי אינו משתלח מחוץ לשתי מחנות כזב, אלא דינו כטמא שרץ היוצא מחוץ למחנה שכינה בלבד, בניגוד לדברי רבי יוחנן. התלמוד מסביר כי למעשה יש לפצל את הנושאים של שני חלקי הברייתא: ההלכה של "בעל קרי כמגע שרץ" עוסקת בהשוואה הנוגעת לטומאה – וכשם שטמא שרץ נטמא באונס, כך גם בעל קרי נטמא באונס. ואילו ההלכה של "בועל נדה כטמא מת" עוסקת בהשוואה הנוגעת לשילוח מן המחנה, וקובעת כי בועל הנדה נשלח מחוץ למחנה שכינה כפי שטמא מת משתלח מחוץ למחנה שכינה (מחוץ לעזרה).

בברייתא אחרת שנינו: "מצורע חמור מזב, וזב חמור מטמא-מת. יצא בעל קרי שטמא מת חמור ממנו". הברייתא אינה מסבירה ממה יצא בעל קרי. התלמוד מציע כי בעל קרי יצא מכלל זב, והנימוק "שטמא מת חמור ממנו" מבהיר מדוע בעל קרי אינו כזב, שהרי בצד מסוים טמא מת חמור מבעל קרי, ובכל זאת מותר במחנה לויה (הר הבית), אלא שלפי הצעת פירוש זו יש סתירה בין הברייתא לבין דברי רבי יוחנן. התלמוד דוחה אפוא את הפרשנות ומציע כי בעל קרי יצא מכלל טמא מת החמור ממנו, אך בכל זאת יש להשוותו לטמא מת, מפני הדמיון בין בעל קרי לטמא מת.

האמוראים עוסקים בשילוח בעל קרי מחוץ לשני מחנות לא על יסוד המקראות העוסקים בשילוח טמאים מחוץ למחנה, אלא המקראות העוסקים בפירוש בבעל קרי: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבא אל תוך המחנה" (דברים כג, יא). התנא שונה מדרש הלכה המפרש את הביטוי "ויצא אל מחוץ למחנה" על מחנה שכינה, ו"לא יבא אל תוך המחנה" כמחנה לויה, ומכאן שבעל קרי יוצא מחוץ לשתי מחנות. אלא שרב יצחק בר אבדימי מתקשה להבין כיצד המדרש מפרש את הכתוב "ויצא...ולא יבא" בסדר מדורג של יציאה מן המרכז אל החוץ, שכן אין מוציאים מי שטרם נכנס למקום, ומי שטרם בא למקום אינו יכול לצאת ממנו, ולכן יש לפרש את הכתוב מן החוץ למרכז: "ויצא אל מחוץ למחנה" – מחנה לויה, ו"לא יבא אל תוך המחנה" אל מחנה שכינה. רבינא מקשה על פרשנות זו, ומציע כי הביטוי "המחנה" מציין את מחנה שכינה, הן בתחילת הכתוב והן בהמשך הכתוב, והכתוב השלם בא ללמד שיש מצוות עשה לצאת מן המחנה, ואיסור לא תעשה להיכנס למחנה. אך רבי יצחק בר אבדימי דוחה את הפירוש, וסבור כי לפי זה די היה לומר "ויצא אל מחוץ למחנה ולא יבוא אל תוך" והחזרה על הצירוף "המחנה" מלמדת כי אין מדובר באותו מחנה אלא במחנה אחר שיש לצאת ממנו. 

פסחים סח עמוד ב

במשנה נאמר:

א.     אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

מיחוי קרביים – האמוראים נחלקו מהו מיחוי קרביים: רב הונא סבור שמנקבים את הקרביים בסכין, וחייא בר רב סבר כי מדובר על ליחה היוצאת מן המעיים על ידי דחיקת הסכין. חייא בר רב מבסס את דבריו על התרגום לביטוי "מחים" בפסוק: "ורעו כבשים כדרם, וחרבות מחים גרים יאכלו" (ישעיהו ה, יז), כרשעים, ומכאן שמדובר על דבר מאוס. 

הקטר חלבים – בברייתא שנינו: "אמר רבי שמעון: בוא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה, שהרי הקטר חלבים ואברים ופדרים – כשרים כל הלילה, ואין ממתינים להם עד שתחשך".

חיתוך יבלת – במשנה שלנו נאמר כי חיתוך יבלת אסור בשבת, ואילו במסכת עירובין (י, יג) שנינו: "חותכין יבלת במקדש, אבל לא במדינה, ואם בכלי – כאן וכאן אסור", והאמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא מציעים שתי דרכים ליישוב הסתירה: אחד מהם סבור כי במשנה שלנו מדובר על חיתוך ביד של יבלת לחה ואילו במשנה בעירובין מדובר על חיתוך ביד של יבלת יבשה, ואחד מהם סבור כי במשנה שלנו מדובר על חיתוך בכלי, ואילו במשנה שם מדובר על חיתוך ביד. מי שסבור לחלק בין יד לכלי סבור כי החלוקה בין לחה ליבשה מובנת מאליה, שכן היבלת היבשה נפרכת מעצמה וכלל אינה צריכה חיתוך, ומי שסבור לחלק בין לחה ליבשה סבור כי החלוקה בין יד לכלי שנויה בפירוש במשנה בעירובין, ואין צורך אפוא לחזור עליה כאן. ומי שבכל זאת סבור כי משנתנו עוסקת בחיתוך בכלי, סבור כי יש חידוש במשנה שלנו שכן נחלקו בשאלה זו רבי אליעזר ורבי יהושע.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע – רבי יהושע מציג כנגד עמדת רבי אליעזר הסבור כי קורבן פסח דוחה איסור שבות את איסור שבות ביום טוב, אך רבי אליעזר סבור כי אין משם ראיה, שכן שבות בענייני רשות כהכנת אוכל ביום טוב אינה דומה לשבות בענייני מצוה כקורבן פסח. התלמוד מסביר כי למעשה המחלוקת היא האם שמחת יום טוב באכילה ובשתיה היא מצווה: "רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב, אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו - חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש". רבי יוחנן סבור שנחלקו על היחס בין הכתוב "עצרת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה" (דברים טז, ח) לבין הכתוב "עצרת תהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו" (במדבר כט, לה), לדעת רבי אליעזר יש להבין כבחירה בין שתי אפשרויות "לכם" כעיסוק באכילה ובשתיה, או "לה' אלקיך" בלימוד בבית המדרש, ולדעת רבי יהושע יש לחלק את היום, כך שחציו יהיה לבית המדרש, וחציו לאכילה ולשתיה.

האמוראים דנים על מקרים מוסכמים שבהם יש צורך ב"לכם" במאכל ובמשתה. רבי אלעזר סבור כי הכל מודים כי בחג השבועות (עצרת) צריך לשמוח במאכל ובמשתה "לכם", מפני שביום זה ניתנה התורה. רבה סבור שהכל מודים כי בשבת צריך מאכל ומשתה, על פי הכתוב בספר ישעיהו "וקראת לשבת ענג" (ישעיהו נח, יג), ורב יוסף סבור כי הכל מודים כי בפורים חייבים במאכל ובמשתה על פי הכתוב "ימי משתה ושמחה" (אסתר ט, כב). בתלמוד מסופר כי מר בריה דרבינא היה צם במשך כל השנה, מלבד בשבועות שניתנה בו תורה, בפורים שהם ימי משתה ושמחה, ובערב יום הכיפורים – אש יש מצווה לאכול על פי הכתוב "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב). מכתוב זה משתמע כי מתענים כבר מן התשעה בחודש, אך לפי הדרשה למדו שהאכילה בערב יום כיפור נחשבת אף היא למצווה ולעינוי הנפש, ומי שאכל בתשעה בחודש – מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי.

האמוראים מתארים את שמחתם בלימוד התורה. רב יוסף היה מורה שיכינו לו עגל משולש בחג השבועות, מפני שאילמלא יום זה של מתן תורה, לא היה בו שום ייחוד, כפי שיש הרבה אנשים המכונים בשם יוסף בשוק. רב ששת היה חוזר על תלמודו כל שלושים יום, ולאחר מכן היה עומד ונשען על בריח הדלת, ואומר: 'שמחי נפשי, שמחי נפשי, לך קראתי, לך שניתי'. ומעירים כי אף על פי שיש תועלת לקיום העולם בלימוד התורה על פי הכתוב "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיהו לג, כה), מתחילה אדם אינו לומד על מנת לסייע לעולם אלא על דעת עצמו, ולתועלת עצמו. 

פסחים סז עמוד א

קורבן פסח בטומאה – נחלקו האמוראים מה המקור לכך שקורבן פסח נעשה בטומאה של רוב הציבור: לדעת רבי יוחנן למדים מהכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש...ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר ביום בין הערבים" (במדבר ט, י-יא), שאיש טמא יחיד נדחה לפסח שני, אך אם היה הציבור טמא – אינו נדחה לפסח שני אלא עושה פסח בזמנו בטומאה. לדעת ריש לקיש, מכתוב זה אי אפשר להוכיח אם הציבור אכן נדחה לפסח שני או שאין לו כל תקנה, ולכן יש ללמוד זאת מן הכתוב: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (שם ה, ב). כתוב זה מתאר שלושה סוגי טמאים שאינם יכולים להישאר במחנה, אך אפשר היה לציין רק טמא מת וללמוד מכאן כי זבים ומצורעים שטומאתם חמורה יותר אף הם נשלחים מן המחנה, והכתוב ציין את שלושתם כדי ללמד שלפעמים טמא מת אינו נשלח מן המחנה, בעוד ששאר הטמאים נשלחים מן המחנה, בפסח של ציבור טמא בטומאת מת הקרב בטומאה.

אביי סבור כי הלימוד מכתוב זה אינו הכרחי ואף יוצר קושי מיוחד, שכן באותה מידה אפשר היה לכתוב בפסוק שיש לשלח מן המחנה טמאי מתים וזבים, ומכאן להסיק שמצורע שטומאתו חמורה מן הזב נשלח גם כן מן המחנה, ועל יסוד זה גם ללמוד שטמאי מתים וזבים כתובים בפירוש מפני שהם רשאים להקריב קורבן פסח בטומאה, אלא שמסקנה זו מנוגדת להלכה השנויה במשנה מסכת פסחים (ט, ד): "פסח הבא בטומאה – לא יאכלו ממנו זבים וזבות, נידות ויולדות, ואם אכלו – פטורין". לכן, סבור אביי כי יש ללמוד מן הכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש", והביטוי "לנפש" מגדיר בפירוש כי רק טמאי מתים הנטמאים בנפש האדם רשאים לעשות קורבן פסח בטומאה, ואילו שאר הטמאים נדחים לפסח שני. ואף שאפשר גם כאן להציע דרשה אחרת לכתוב, שציבור טמא נדחה לפסח שני, ולשאר הטמאים אין תקנה, לימוד זה סותר את מדרש ההלכה: "יכול לא יהו עושין פסח שני אלא טמאי מתים ושהיה בדרך רחוקה? זבין ומצורעין ובועלי נידות מניין? תלמוד לומר: "איש איש". ומכאן שהביטוי "לנפש" מציין כי רק איש יחיד או אנשים מעטים שנטמאו לנפש מת – נדחים לפסח שני, ואילו ציבור אינו נדחה לפסח שני אלא עושים בטומאה, ושאר הטמאים אינם עושים בטומאה, אפילו כשרוב הציבור טמא בטומאת זבים או מצורעים.

מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו– בתורה נאמר: "מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם...וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ג-ה). המקראות מתייחסים למציאות של סידור המחנות במדבר: מחנה המשכן, מחנה לויה שהיה סביב למשכן, ומחנה ישראל. בארץ ישראל מחנה שכינה הוא השטח מפנים לעזרה, מחנה לויה הוא הר הבית, ומחנה ישראל העיר ירושלים, והתלמוד דן בחומרת איסור כניסה למחנה.

התנאים נחלקו במדרש ההלכה על הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא יג, מו): בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה". לדעת רבי יהודה יש ללמוד מצורת הריבוי "מחניהם" כי טמא מת וזב נשלחים כל אחד מחוץ למחנה מסוים, ו"בדד ישב" מלמד כי המצורע יושב מחוץ לכל המחנות. לדעת רבי שמעון אפשר ללמוד זאת מן האזכור של כל הטמאים הללו, שאינו נצרך לגופו, והצורה "בדד ישב" מלמד שאיסור אינו מצוות לא תעשה אלא חובה של עשה.

המחלוקת המעשית בין השיטות היא לגבי עונשו של מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו. בברייתא שנינו כשיטת רבי יהודה: "מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו – בארבעים (מלקות). זבין וזבות שנכנסו לפנים ממחיצתן – בארבעים, וטמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ולא טמא מת בלבד אמרו, אלא אפילו מת עצמו, שנאמר: "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות יג, יט), עמו – במחיצתו". לעומת זאת, האמורא רב חסדא הולך בשיטת רבי שמעון: "מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו – פטור, שנאמר: "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", "בדד ישב" – לבדו ישב, "מחוץ למחנה מושבו" – הכתוב נתקו לעשה", ונמצא שנחלקו אם יש בכך איסור לא-תעשה שלוקים עליו או איסור עשה בלבד. 

פסחים סז עמוד ב

התנאים נחלקו במדרש ההלכה על הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא יג, מו): "בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה". רבי שמעון סבור כי הכתוב מציין שלושה סוגי טמאים, למרות שאפשר היה לציין רק טמא מת, וללמוד בקל וחומר על הזב, או לכתוב גם זב, וללמוד בקל וחומר על מצורע, והסיבה שכתבו את שלושת הטמאים היא ללמד שכל טמא נשלח מחוץ למחנה אחר.

התלמוד דן בשיקולי הקל וחומר של רבי שמעון. רבי שמעון סבור כי זב חמור מטמא מת, אך התלמוד מעיר כי אמנם מהיבט מסוים זב חמור מטמא מת מפני שטומאתו יוצאת מגופו, וטמא מת רק נוגע במת הטמא, אך מצד שני טהרתו של טמא מת חמורה, והוא צריך הזאה של אפר פרה אדומה ביום השלישי וביום השביעי לטומאתו. התלמוד מסביר שיש ללמוד זאת מן הביטוי המכליל "וכל טמא לנפש" המלמד שלא רק טמא מת נשלח מן המחנה אלא גם טמא שרץ, ובוודאי שטומאת זב היוצאת מגופו חמורה מטומאת שרץ, ואף שטומאת שרץ היא גם באונס – גם ראיה ראשונה של זב מטמאת באונס.

רבי שמעון גם סבור שמצורע חמור מזב, ואף כאן מעירים כי אין הדבר ברור מעצמו, שכן מהיבט מסוים הזב חמור מפני שהוא צריך פריעה ופרימה של הבגדים, ואסור בתשמיש המיטה, אך מצד שני יש גם חומרה מיוחדת לזב המטמא משכב ומושב, ומטמא כלי חרס בהיסט. לכן, מסבירים אף כאן כי יש ללמוד מן ההכללה "וכל זב" המלמדת שאף בעל קרי נשלח מן המחנה, ומצורע בוודאי חמורה מבעל קרי, ואף שיש הסבורים כי בעל קרי נטמא אפילו במשהו זרע שיצא ממנו, רבי שמעון סבור בעניין זה כשיטת רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר משום רבי ישמעאל: זב צריך כחתימת פי האמה (זיבה החוסמת את אבר המין), ולא הודו לו חכמים", וכיוצא בזה גם בעל קרי אינו נטמא במשהו אלא בחתימת פי האמה. ומעירים כי לפי זה הכתוב "כל צרוע" אינו מלמד לרבות עוד טמא, שהרי אפשר היה שלא לכתוב את המצורע, וההכללה נכתבה כדי שסגנון הכתוב השלם יהיה אחיד: "כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש".

רבי יהודה סבור כי הכתוב המשמש את רבי שמעון לדרשה נצרך לדרשה אחרת: "רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה (טמאי מת) יכול יהו חייבין? תלמוד לומר "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש", בשעה שטמאי מתים משתלחין – זבין ומצורעין משתלחים, אין טמאי מתים משתלחים (כשציבור טמא מת מקריב קורבן פסח בטומאה) – אין זבין ומצורעין משתלחים".

פסחים סו עמוד א

במשנה נאמר:

א.     "אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

משנה זו עוסקת בפעולות ההכנה של קורבן הפסח הדוחות את השבת, ובפרט במחלוקת התנאים האם איסורי שבות, כמו: הרכבת קורבן הפסח, הבאתו מחוץ לתחום וחיתוך יבלת - דוחים את השבת. הבעיה היא את יש להשוות את איסור השבות הכרוכים בקורבן הפסח לאיסורי שבות ביום טוב (רבי יהושע), הזאה על טמא מת (רבי עקיבא) או שחיטה (רבי אליעזר).

בתלמוד מסופר כי הבעיה של הדברים של פסח הדוחים את שבת כבר הייתה במרכזו של דיון בימיו של הלל הזקן:

א.     "הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו.

ב.     שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת! אמרו לו: 'מנין לך?' אמר להם: 'נאמר "מועדו" (שם) בפסח ונאמר " מועדו" (במדבר כח, ב) בתמיד - מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת - אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת - דוחה את השבת, פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת?!'.

ג.      מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: 'מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: 'רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?' אמר להן: 'הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן'. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו (את הסכין) בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה ואמר: 'כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון'".

ההוכחה של הלל היא הן בדרך המדרש של גזירה שווה והן בדרך קל וחומר. התלמוד מסביר כי ההוכחה בגזירה שווה היא מן המילה "מועדו" הכתובה הן לגבי התמיד והן לגבי הפסח, וההוכחה מתבססת על הכתוב בקורבן תמיד: "עולת שבת בשבתו על עולת התמיד" (במדבר כח, י), ממנו למדים שקורבן תמיד דוחה את השבת, ומכאן יש ללמוד בגזירה שווה שגם קורבן הפסח נשחט וקרב בשבת.

התלמוד דן על היחס בין שתי ההוכחות שהציג הלל לפני בני בתירא, ומסביר כי הלל ידע שיש מי שאינו דן גזירה שווה מעצמו אלא אם קיבלה מרבו ולכן הציע הצעה נוספת של קל וחומר הבנוי על סברה שאפשר לקבלה אפילו אם אין מסורת לאדם על הלימוד בדרך זאת. אלא שלאחר שהציג את הדרשה בקל וחומר, הפריכו ודחו בני בתירא את שיקולי הקל וחומר, מפני שפסח אינו חמור בהכרח מקורבן תמיד, שכן יש חומרה בתמיד שאינה בקורבן פסח: התמיד נעשה בתדירות יומיומית, והתמיד קרב בשלמותו כליל על המזבח, בניגוד לקורבן הפסח הנעשה פעם בשנה, ורובו נאכל כשלמים. 

פסחים סו עמוד ב

שכח ולא הביא סכין מערב שבת – במשנה נאמר: "למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו (את הסכין) בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו". התלמוד דן בבעיות שונות העלולות להתעורר כתוצאה מפתרון זה:

א.      שימוש בקודשים - בעיה אחת היא כיצד מותר להשתמש בטלאים ובגדיים שהוקדשו לקורבן הפסח לנשיאת הסכין, שכן שימוש מעין זה בקודשים הוא מעילה. התלמוד מסביר כי פתרון זה מסתמך על שיטת הלל: "אמרו עליו על הלל, מימיו לא מעל אדם בעולתו, אלא מביאה חולין לעזרה ומקדישה, וסומך ידו עליה ושוחטה", כלומר, מקדישים את הקורבן רק כשמגיעים לעזרה, ולפיכך אין בו קדושה קודם לכן כשתוחמים את הסכין בצמר או בקרניים.

ב.      הקדשה בשבת – לפי הפתרון הקודם יש להקדיש את הבהמה בשבת, אך לפי המשנה במסכת ביצה (ה, ב): "אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות, כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת", והתלמוד משיב כי חובות שאין קבוע להן זמן מסוים, אסור להקדיש, אך חובות שקבוע להם זמן כקורבן פסח הנשחט בארבעה עשר בניסן, מותר להקדיש, כדברי רבי יוחנן: "מקדיש אדם את פסחו בשבת, וחגיגתו ביום טוב".

ג.       מחמר – בעיה אחרת שיש בתחיבת הסכין בטלה או בגדי היא של עבירת 'מחמר' האוסרת להוליך בהמה הנושאת משא בשבת. המחמר כאן אינו עובר אמנם על איסור דאורייתא של הולכת בהמה, מפני שהוא את הדברים כלאחד יד – שתוחב בצמר או בקרניים, אך בכל זאת אסור לעשות דבר זה מדרבנן. התלמוד מבהיר כי בעיה זו עמדה ביסוד השאלה ששאלו בני בתירא את הלל הזקן: "שכח ולא הביא סכין מערב שבת" – האם מלאכה שעושה בשינוי, כמו מחמר כלאחר יד - שמותר לעשותה מדין תורה, אך אסור לעשותה מדרבנן, מותרת כשהדבר הכרחי עבור מצווה, ועל כך השיב הלל: "הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הניחו להן לישראל, אם אין נביאים הן – בני נביאים הן".

אגדות על יוהרה וכעס -  בברייתא שנינו: "מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: 'מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: 'רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?' אמר להן: 'הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן'.

בעקבות תגובתו של הלל, התלמוד דן בדברי אגדה על נבואתו של אדם המתיהר או כועס: יוהרה: - "כל המתיהר, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו". הדוגמה לחכם שחכמתו הסתלקה ממנו היא הלל שהתחיל לקנטר את בני בתירא בדברים, וכשנשאל שאלה אמר כי הלכה זו שמעתי ושכחתי. והדוגמה לנביא שנבואתו מסתלקת ממנו היא דבורה שאומרת בשירתה: "עד שקמתי דבורה, שקמתי אם בישראל". שופטים ה, ז), אך בהמשך השירה נאמר לדבורה: "עורי עורי דבורה, עורי עורי דברי שיר" (שם, יב), כי נבואתה הסתלקה ממנו לאחר שייחסה לעצמה את התקומה של עם ישראל.

ריש לקיש מיישם רעיון זה ביחס למי שכועס: "כל אדם שכועס, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו". הדוגמה לחכם שחכמתו הסתלקה היא משה רבינו שכעס על הבאים ממלחמת מדין: "ויקצוף משה על פקודי החיל...החייתם כל נקבה" (במדבר לא, יד-טז), ולאחר מכן נאמרה פרשת טהרת כלי המלחמה מאלעזר הכהן: "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא...זאת חוקת התורה...", מפני שחכמתו של משה הסתלקה ממנו באותה שעה. דוגמה לנביא שנבואתו הסתלקה היא אלישע. אלישע כועס על מלך ישראל ואומר לו שלא היה פוגש אותו אלמלי היה שם מלך יהודה: " לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך"(מלכים ב, ג, יד), ומיד לאחר מכן מבקש שינגנו לפניו כדי שתחזור אליו הנבואה שנפסקה: "ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" (שם, טו). 

אגב זה מזכירים כי הכעס מונע מאדם גדולה: "אמר רבי מני בר פטיש: כל שכועס, אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים – מורידין אותו". דוגמה לכך מוצאים באליאב, האח של דוד. כאשר שמואל בא להמליך את אחד מבני ישי, ה' אומר לשמואל "ויאמר ה' אל שמואל אל תביט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו...לא בזה בחר ה'" (שמואל א, טז, ז-ח), והמילה "מאסתיהו" מלמדת שה' מאס באליאב, אך רצה קודם לכן להעלותו לגדולה. הסיבה לכך היא כעסו של אליאב על דוד המבקש להילחם בגלית: "ויחר אף אליאב בדוד, ויאמר למד הזה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר, אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת" (שם, יז, כח).

פסח בטומאה - בעקבות הדיון בסוגיה על תמיד ופסח הדוחים שבת, שואל התלמוד מניין יודעים כי תמיד ופסח דוחים את איסור הקרבת קודשים בטומאה. התלמוד מסביר כי אפשר ללמוד בגזירה שווה מפסח הדוחה את הטומאה, לתמיד שידחה את הטומאה, אך האמוראים נחלקו מה המקור להיתר הקרבת הפסח בטומאה. לדעתרבי יוחנן למדים זאת מן הכתוב בפסח שני: "איש איש כי יהיה טמא לנפש" (במדבר ט, י), ומכאן שאדם יחיד שנטמא נדחה קורבנו לפסח שני, אך ציבור שנטמא אינו נדחה לפסח שני, אלא עושה את פסח הראשון בארבעה עשר בניסן בטומאה. ריש לקיש סבור כי אין להוכיח מכאן, שכן ייתכן כי הכתוב קובע שלאדם יחיד יש תקנה, ואילו לציבור טמא אין תקנה לא בפסח ראשון ולא בפסח שני, ויש ללמוד את ההלכה מן הכתוב: "וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב, וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). כתוב זה מציין כי הטמאים נשלחים מן המחנה, אך אפשר היה לציין כי טמא מת שנגע בטומאה נשלח מן המחנה ומכאן שגם זב ומצורע שטומאתם מגופם נשלחים מן המחנה, והדבר נזכר רק בשביל לציין כי פסח קרב כשטמאי מת אינם נשלחים מן המחנה, ורק מצורעים וזבים נשלחים מן המחנה. 

פסחים סה עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם.  שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה, נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו (לקרוא את ההלל) – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודהאומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיעו ל"אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שעמה מועטין.

כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים. כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח. יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן".

כת ראשונה, שניה, שלישית– בתוספתא פסחים (ג, יא) מתארים את הכת השלישית: "היא נקראת כת עצלנית". התלמוד שואל מדוע מכנים אותה בכינוי שיש בו גנאי, אם מצד הדין יש חובה לשחוט את הפסח בשלוש כיתות, ובוודאי שיהיו אנשים שיצטרפו לכת השלישית, והתלמוד משיב כי אנשים אלו כנראה לא היו זריזים דים, והיה עליהם לזרז את עצמם יותר כדי להשתתף בשחיטה מוקדמת יותר. רעיון זה קשור לשאלה רחבה יותר על דברים הכרחיים שעדיף לאדם שלא לעשותם: "רבי אומר: אי אפשר לעולם בלא בסם (מוכר בשמים) ובלא בורסי (מעבד עורות), אשרי מי שאומנותו בסם, אוי לו למי שאומנותו בורסי. ואי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אשרי מי שבניו זכרים, אוי לו מי שבניו נקבות".

כמעשהו בחול כן מעשהו בשבת– במשנה נאמר: "כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים", ונחלקו האמוראים מה נעשה שלא ברצון חכמים. רב חסדא סבור כי הדחת העזרה במים היא כנגד שיטת רבי אליעזר בתוספתא שבת (י, יג): "אחד החולב, והמחבץ, והמגבן – כגרוגרות. המכבד, והמרבץ והורדה חלות דבש בשוגג בשבת – חייב חטאת. הזיד ביום טוב – לוקה את הארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות". רבי אליעזר סבור כי המכבד (המטאטא) אסור מן התורה, ומכאן שאסור גם לשטוף במים את רצפת העזרה, ואילו לדעת חכמים מכבד אסור משום שבות, ואף הדחת העזרה במים אסורה רק משום שבות (חובת שביתה מדברי חכמים), והתירו חכמים לעשות שבות במקדש. רב אשי סבור כי הדבר נעשה בניגוד לשיטת רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר: שבות צריכה – התירו, שבות שאינה צריכה – לא התירו". רבי נתן מגדיר איזו שבות הותרה במקדש, והדחת העזרה במים אינה שבות נצרכת והכרחית, ואפשר שלא לעשותה, וכשהדיחו את העזרה עשו שלא ברצון רבי נתן.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים". בתוספתא פסחים (ד, י) מתוארת המחלוקת של חכמים ורבי יהודה בהרחבה: "רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובות, שאם ישפך דמו של אחד מהן, נמצא זה מכשירו. אמרו לו לרבי יהודה: והלא לא נתקבל בכלי. אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בנתקבל בכלי". חכמים חוששים שמא הדם שממלא בכוס לא התקבל בכלי של מזרק הדם, ולכן לא התקדש לזריקה על המזבח, ואין בכך אפוא פתרון לפסח שלא נזרק דמו. אך רבי יהודה סבור כי הכוהנים הם זריזים ועושים את עבודתם ביעילות, והדם אכן התקבל בכלי, אבל דווקא בשל זריזותם ומהירות עבודתם הדם עשוי להישפך מן הכלי, ולכן יש לזרוק מדם זה על גבי המזבח.

התלמוד מעיר כי לדעת רבי יהודה דם התמצית השותת מן הבהמה לאחר שנשחטה, אסור באכילה בכרת, בניגוד לשיטת חכמים הסבורים כי דם זה אסור רק באזהרה של לא תעשה, אך מצד שני גם הוא מסכים ומודה שדם זה אינו מכפר בזריקה על המקריב, מפני שבתורה נאמר: "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), ומכאן שרק הדם שהנפש יוצאת בו מכפר, ולא דם התמצית הזורם לאחר שכבר הבהמה איבדה דם רב חיוני, ואינה מסוגלת עוד לחיות. אלא שלדעת רבי יהודה אין לחשוש כי כשאוסף בכלי דם מן הרצפה אוסף תערובת של דם הנפש המכפר עם דם התמצית שאינו מכפר, שכן בדיני תערובת -  אין דם מבטל דם, ואפילו שיש מיעוט של דם הנפש הראוי לזריקה – מועילה עצה זו של זריקת תערובת הדם כדי להכשיר פסח שדמו נשפך קודם זריקה.

פסחים סה עמוד ב

בהמשך התוספתא (שם) ממשיך רבי יהודה לטעון כלפי שיטת חכמים: "אמר להן רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, למה פוקקין את העזרה (שלא ישטף הדם לביבים)? אמרו לו: שבח הוא לבני אהרון שילכו עד ארכובותיהם (קרסוליהם) בדם!". חכמים סבורים שההליכה בדם מראה את חיבתם של הכוהנים לעבודת המקדש, שאינם נרתעים מן הדם, אך התלמוד דן בבעיות הלכתיות אחדות שעלולות להתעורר כתוצאה מכך:

א. חציצת הדם - בעיה אחת היא שהדם חוצץ בין רגלי הכוהנים לבין רצפת העזרה, והתלמוד משיב כי דם לח אינו חוצץ כפי ששנו בתוספתא מקוואות (ו, ט): "הדם, והדיו, והחלב והדבש, יבשים – חוצצים, לחים – אין חוצצים".

ב. לכלוך הבגד – חשש אחר הוא שהבגדים יתלכלכו בדם, ולכלוך זה יפסול אותם לעבודה, כפי שנאמר בתוספתא מנחות (א, ו): "היו בגדיו מטושטשין ועבד – עבודתו פסולה". אי אפשר לפתור בעיה זו על ידי הרמת הבגד כלפי מעלה כדי שלא יתלכלך מפני שעל פי הכתוב "ולבש הכהן מדו בד" (ויקרא ו, ג), הבגדים צריכים להיות בדיוק כפי מידתו של הכהן, והבגד לא יהיה חסר או לחילופין שלא יהיה בו חלק מיותר, אך התלמוד מסביר כי הכוהנים בזמן שהיו עובדים את עבודות הקורבן כמו הולכת האברים לכבש או הולכת הדם לזריקה על המזבח (ראו ויקרא א, יג) לא היו הולכים בדם אלא הולכים על אצטבאות מוגבהות מעל לגובה הרצפה כדי שלא ידרכו על הדם, ובזמן הולכת העצים למערכה שאינה מוגדרת כעבודה היו דורכים על הדם.

הקטרה על המזבח – במשנה נאמר: "כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח". מן המשנה משתמע כי לאחר הפשטת הקורבן, קורעים ומוציאים את האימורים ומניחם במגיס ומקטירים, אלא שבעוד שהתליה, ההפשטה, וסידור האימורים במגיס נעשים בזר ישראל, ההקטרה היא של הכוהנים, וכוונת המשנה היא שנותנים במגיס, והכהן מקטיר את האימורים על המזבח.

נשיאת הפסח - במשנה נאמר: "יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן". בתלמוד מבואר שכל אחד היה מניח את בשר הפסח בעור שהפשיט, ומפשיל לאחוריו, וכך נושא אותו למקום צלייתו, והאמורא רב עיליש מעיר כי עושין כך כדרך הישמעאלים הנוהגים לשאת את הבשר כשהעור משמש כנרתיק לנשיאתו. 

פסחים סד עמוד א

במשנה נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב, חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה". המשנה עוסקת באיסור שחיטה על חמץ (שיש חמץ ברשות האדם) הנזכר בתורה פעמיים: "לא תזבח על חמץ דם זבחי" (שמות כג, יח), ו"לא תשחט על חמץ דם זבחים ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), ונחלקו התנאים איזה קורבנות חייב על שחיטה על חמץ: רבי יהודה סבור כי חייבים הן על שחיטת הפסח, והן על שחיטה של תמיד של בין הערבים (קודם לשחיטת הפסח), ואילו רבי שמעון סבור כי בארבעה עשר חייב רק על הפסח, ולא על שאר הזבחים, ואילו במועד (שאר ימי הפסח) חייבים גם שאר הזבחים, או על הפסח עצמו אם עשאו שלא לשם הפסח. לשיטתו, בארבעה עשר – השחיטה לשם הפסח מחייבת את השוחט בשחיטה על החמץ, ואילו בשאר המועד – דווקא שחיטה שלא לשם הפסח מחייבת את השוחט בשחיטה על החמץ, ואילו שחיטה לשמו אינה מחייבת אותו מפני שהקריבו לפסח ולא לשלמים.

התלמוד מפרש את שיטות התנאים רבי יהודה ורבי שמעון בהתאם לכתובים:

שיטת רבי יהודה – לדעת רבי יהודה הביטוי "זבחי" מציין זבח המיוחד לה', כלומר, קורבן עולת התמיד הבא בכל יום כחלק מעבודת המקדש, ואם שוחטים את התמיד של בין הערביים בערב הפסח על החמץ עובר על איסור לא תעשה. 

שיטת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון החזרה על האיסור בלשון "זבחי" – מלמדת כי פעם אחת יש לקרוא את הכתוב כלשון יחיד – "זבח", ופעם אחרת כלשון רבים – "זבחיי" (היו"ד מוכפלת כמספר מופעיה), ויש לחלק בין זמן שקרב זבח הפסח, שחייב רק עליו, לבין זמן שבו אין חייבים על זבח הפסח, אז חייב על שאר הזבחים ולא על הפסח.

התלמוד מעיר כי מן המשנה עולה כי דווקא פסח שנשחט שלא לשמו – חייב, אך אם שחטו סתם בימות המועד – פטור, ומכאן שפסח בשאר ימות השנה שנשחט סתם אינו נחשב לשלמים אלא אם עקר את שם הפסח בפירוש. רבי חייא בר גמדא סבור אמנם לדחות את הדברים, מפני שבני החבורה שעסקו בדבר זה הציעו פתרון שנזרק מפיהם בלי שמישהו אחד אמר את הדברים כדעתו, שהמשנה עוסקת בבעלים שהיו טמאי מת בפסח ראשון, ונדחו לפסח שני, ולכן חייבים לעקור בפירוש פסח זה לשם שלמים, אך פסח שנשחט סתם שאינו מיועד לפסח שני, אינו צריך עקירה, אלא שוחטו ונעשה לשם שלמים.  

קורבן הפסח במקדש - במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם.  שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. 

אמירת הלל - יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה, נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו (לקרוא את ההלל) – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודה אומר מימיהם של כת שלישית לא הגיעו ל"אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שעמה מועטין.

קורבן הפסח בשבת - כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים.

הפשטת עור קורבן הפסח - כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח. יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן". 

פסחים סד עמוד ב

פסח בשלוש כיתות – במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל' (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל". רבי יצחק סבור כי בכל אחת משלוש הכיתות יש לכל הפחות שלושים בני אדם, והסיבה לכך היא שהמושגים "קהל", "עדה" ו"ישראל" מציינים עשרה בני אדם, ובסך הכל שלושים בני אדם, אך מן המקרא לא ברור אם צריך לצרפם שיהיו בבת אחת או בזה אחר זה, ולכן מחמירים שיהיו שלוש כיתות, ובכל אחת שלושים בני אדם. התלמוד מסיק מכאן כי למעשה המספר המינימלי של בני אדם הנדרש לקורבן הפסח בשלוש כיתות הוא חמישים איש: שלושים אנשים בכת הראשונה, לאחר מכן נכנסים עשרה ויוצאים עשרה, ולבסוף יוצאים עוד עשרה ונכנסים עוד עשרה, וכך יש שלוש כיתות שבכל אחת מהן שלושים בני אדם. 

נעילת העזרה – במשנה נאמר: "נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו". האמוראים אביי ורבא נחלקו על הגרסה הנכונה במשנה: לדעת אביי הגרסה היא "ננעלו" ולדעת רבא "נועלין". אביי סבור כי דלתות העזרה היו ננעלות מאליהן, וסמכו על הנס שיעלו בפנים כמה שיעלו ולא תארע תקלה, ורבא סבור כי לא היו סומכים על הנס, אלא היו נועלים את העזרה לפני שתהיה מלאה יותר ממה שאפשר להכיל בה. המחלוקת באה לידי ביטוי גם בפירוש המשנה במסכת עדויות (ח, ו): "אמר רבי יהודה: חס ושלום שעקביא בן מהללאל נתנדה, שאין עזרה ננעלת על כל אדם בישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל", ואף כאן נחלקו אם העזרה ננעלת או שנועלים אותה.

פסח מעוכין, פסח מעובין - במקורות אחדים מתארים מאורעות ייחודים שאירעו בפסח בירושלים. בברייתא אחת מתוארת הצפיפות בעזרה: "מעולם לא נתמעך אדם בעזרה, חוץ מפסח אחד שהיה בימי הלל שנתמעך בו זקן אחד, והיו קוראין אותו פסח מעוכין". ובברייתא אחרת מתואר מספר קורבנות הפסח בירושלים: "פעם אחת ביקש אגריפס המלך ליתן עיניו באוכלוסי ישראל, אמר לו לכהן גדול: תן עיניך בפסחים, נטל כוליא מכל אחד, ונמצאו שם ששים ריבוא זוגי כליות, כפלים כיוצאי מצרים, חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה, ואין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשרה בני אדם, והיו קוראין אותו פסח מעובין". התלמוד מעיר כי הכהן הגדול לא היה מקטיר את הכליות בנפרד משאר החלבים (על פי ויקרא ג, טז), ולא היה מערב את הכליות להקטירם יחד (על פי ויקרא ג, ה), אלא משתמש בהם כדרך למנות את הקורבנות, עד שנתנו בידו דבר אחר למנות בו.

שורות הכוהנים – במשנה נאמר: "הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין". התלמוד מסביר כי הסיבה לכך שאין מערבים את שורת בזיכי הכסף ובזיכי הזהב היא לא מפני חשש של גניבה של אחד מן הבזיכים והחלפתו בבזיך פשוט יותר, מפני שגניבה כזו יכולה להתרחש בכל מקרה, גם על ידי החלפת הבזיך בבזיך במשקל נמוך, אלא הטעם הוא אסתטי, שבאופן זה, ניכרים הגוונים השונים של הכסף ושל הזהב כמובחנים זה מזה.

שולי הבזיכים - במשנה נאמר: "ולא היו לבזיכין שוליים, כדי שלא יקרש הדם". ובברייתא שנינו: "כל הבזיכין שבמקדש לא היו להן שוליים, חוץ מבזיכי לבונה של לחם הפנים, שמא יניחום ויפרוס הלחם", כלומר, לבזיכי הלבונה שהיו שמים על לחם הפנים הייתה שוליים רחבים, כדי שקצה חד לא יחתוך את לחם הפנים.

דיני קורבנות שונים – במשנה נאמר: "שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד". מן המשנה למדים כמה הלכות ידועות: "שחט ישראל" - השחיטה כשרה בזר שאינו כהן, "וקבל הכהן" - משעת הקבלה ואילך המצווה היא על הכהן ולא על הבעלים ישראל, "נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו" – עדיף לעשות את המצווה באנשים רבים על פי ספר משלי "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כה). "קבל את המלא והחזיר את הריקן" – קודם מקבלים את הכלי המלא בדם, ואחר כך מחזירים את הכלי הריק מדם, מפני שאין מעבירים ודוחים מצווה שנזדמנה לאדם.

זורקו זריקה אחת כנגד היסוד – המשנה היא כשיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי דם הפסח נזרק על המזבח: "רבי יוסי הגלילי אומר: אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז...את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר" (במדבר יח, יז), דמו לא נאמר אלא דמם, חלבו לא נאמר אלא חלבם, לימד על בכור ומעשר ופסח, שהן טעונים מתן דמים ואימורים לגבי מזבח", כלומר, הכתוב רומז לעוד קורבנות שדינם זהה לדין הבכור ונזרק דמם על המזבח. זריקה זו נעשית על יסוד המזבח, מפני שעולה טעונה זריקה על היסוד על פי הכתוב "אל יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, ז), ועל פי הכתוב "וזרקו בני אהרון הכהנים את דמו על המזבח סביב" (שם א, יא), והשוואה הדברים לפסח מלמדת שגם פסח הטעון זריקה – טעון יסוד.

פסחים סג עמוד א

במשנה נאמר: "שחטו לערלים ולטמאים – פסול...למולים ולערלים...כשר". בברייתא מוצגת עמדתו החולקת של רבי מאיר: "אחרים (כינוי לרבי מאיר) אומרים: הקדים מולים לערלים – כשר, ערלים למולים – פסול".

התלמוד מסביר מדוע לפי שיטת רבי מאיר יש חשיבות לסדר הדברים: לפי הסוגיה עניין זה קשור בשיטתו הכללית של רבי מאיר לגבי אמירה של שני דברים סותרים שיש ללכת אחר הדיבור הראשון - "תפוס לשון ראשון" (ראו משנה תמורה ה, ג). האמוראים אביי ורבא נחלקו במסכת זבחים האם רבי מאיר סבור כשיטתו גם במקרה שרצונו לחצות את דבריו לשני חלקים שיחול כל אחד מהם במחציתו של איזה דבר, ורבא סבור כי גם במקרה זה רבי מאיר חולק וסבור כי יש ללכת אחר הלשון הראשונה, ומניח כי השחיטה עצמה נמשכת אמנם זמן מסוים אך יש רגע קובע יחיד בסוף מעשה השחיטה המגדיר את השחיטה ("אינה לשחיטה אלא לבסוף"), ויש להתחשב באמירה שאמר ביחס לרגע זה בלבד, ולכן אם הקדים את אמירת "מולים" ל"ערלים" – יש להתחשב בלשון הראשון ולהכשיר את שחיטתו, ואם הקדים "ערלים" יש לפסול את שחיטתו.

רבה סבור כי שיטתו של רבי מאיר היא ששחיטה אינה רגע יחיד, ולכן אי אפשר להגדיר את השחיטה באמירה מסוימת, שכן השחיטה היא תהליך רציף מתחילתה ועד סופה, וכל המחשבות שחשב בשעת השחיטה יש להן חשיבות, ובמקרה זה מדובר על מי שהתכוון לשחוט הן לשם מולים והן לשם ערלים, אך הוציא בפיו לערלים ולא הספיק לומר למולים ונגמרה השחיטה. רבי מאיר סבור שהכל הולך לפי הדיבור, ואין צורך שיהיה הפה והלב שווים, אלא הולכים אחר דבריו. ולדעת חכמים במשנה כיוון שהתכוון בלבו גם למולים וגם לערלים, אך בפיו לא אמר אלא אחד מהם – צריך שיהיה פיו ולבו שווים – ולא פסל.

התלמוד עומד על סתירה בין הצעתו של רבה לשיטתו של רבי מאיר במשנה במסכת תרומות (ג, ה): "המתכוון לומר: תרומה, ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, או שאיני נכנס לבית זה, ואמר לזה, שאיני נהנה לזה ואמר לזה – לא אמר כלום, עד שיהו פיו ולבו שוין" (ומשנה ללא שם היא כרבי מאיר). בשל קושי זה בהצעת רבה, מציע אביי כי לשיטת רבי מאיר יש להבחין בין שני מצבים: כששחט את שני הסימנים – קנה וושט - ואמר שהסימן הראשון יהיה למולים, והסימן השני יהיה אף לערלים, עירב את המולים בערלים, והרי זה כשר, כפי המשנה. ואולם, כשאמר סימן לראשון לערלים, וסימן שני למולים, לא עירב בסימן הראשון את המולים, ובשחיטת סימן זה כוונתו הייתה רק לפסולים. רבי מאיר סבור בעניין זה כשיטתו הכללית ש"מפגלים בחצי מתיר", כלומר, מחשבת פיגול יכולה לחול לא רק בשחיטה המתירה את ההקרבה והאכילה, אלא גם בחלק מן  השחיטה, כששוחט את אחד הסימנים וחשב עליו מחשבת פיגול, וחכמים חולקים עליו וסבורים ש"אין מפגלים בחצי מתיר".

פסחים סג עמוד ב

במשנה נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד (פסח), לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב, חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה". בתורה נאמר: "לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), והמשנה עוסקת בהגדרת איסור זה של שחיטה על החמץ.

גבולות מקום איסור שחיטה על חמץ -  האמוראים נחלקו כיצד להגדיר את גבולות המקום של שחיטה על חמץ: "אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה ועד שיהא עמו בעזרה, רבי יוחנן אמר: אף על פי שאין עמו בעזרה". יש המסבירים כי המחלוקת היא על פירוש הביטוי "על חמץ" – לדעת ריש לקיש "על" משמעו בסמוך, ולכן החמץ צריך להיות בעזרה במקום שחיטת הפסח, ולדעת רבי יוחנן לא צריך שהחמץ יהיה בעזרה אלא רק שיהיה בבעלותו של אחד מבני החבורה, של שוחט הפסח או של זורק הדם.

עם זאת, מחלוקת מעין זה של האמוראים כבר נזכרת ביחס למשנה במסכת מנחות (ז, ג): "השוחט תודה לפנים, ולחמה חוץ לחומה – לא קדש הלחם". ואף כאן נחלקו בהגדרת "מחוץ לחומה" – לדעת ריש לקיש הכוונה היא אפילו מחוץ לחומת העזרה, ולדעת רבי יוחנן הכוונה היא מחוץ לחומת בית פאגי שמחוץ לתחומי העיר ירושלים העתיקה. מחלוקת זו אף היא מתפרשת על פירוש המילה "על" בכתוב: "והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולת בשמן" (ויקרא ז, יב), אם משמעה הוא בסמוך או אפילו שלא בסמוך, ולכן יש לדחות את ההצעה לפרש את המחלוקת כעוסקת בעניין זה עצמו.

לפי הצעה אחרת נחלקו על התראת ספק – האם ההתראה למי שיש ספק אם הוא עשוי לעבור עבירה היא התראה מספיקה לחייבו בעונשים, ואף כאן עשוי לקחת מחמץ שאינו מצוי לפניו, ולכן יש ספק אם יעבור עברה. אלא שגם בעניין זה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן בנוגע לפטור מלקות על שבועה: "שבועה שאוכל ככר זו היום, ועבר היום ולא אכלה – אינו לוקה", שלדעת רבי יוחנן אין לוקים על לאו שאין בו מעשה (שלא אכל מה שהתחייב לאכול ועבר על שבועתו). לדעת ריש לקיש לוקים על לאו שאין בו מעשה אך כאן אין לוקים משום שיש כאן התראת ספק, שאם התרה בנשבע שאם לא יאכל את ככר הלחם ילקה, ייתכן שעוד יאכל במהלך היום ולא ילקה, ואין זו אפוא התראה וודאית.

מסקנת התלמוד היא שהמחלוקת היא אכן על המילה "על" כמציינת דבר סמוך, ונדרשו האמוראים למחלוקת זו הן ביחס לשחיטה על חמץ והן ביחס להקרבת לחמי תודה. בחמץ סביר להניח כי אין האיסור תלוי במקום, משום שהאיסור חל בכל מקום שמצוי שם החמץ, בניגוד לתודה הנעשית במקדש בלבד, ואפשר היה לחשוב כי הלחם מתקדש רק בכלי שרת במקדש, ולכן רבי יוחנן חולק בפירוש בעניין לחמי התודה. מצד שני, אפשר כי ריש לקיש סבור כי לחם התודה מתקדש בפנים המקדש, אך מודה לרבי יוחנן בחמץ שאיסורו חל בכל מקום, ולכן יש צורך להדגיש כי לשיטתו איסור החמץ חל בעזרה ולא מחוץ לה.

הבעלים של חמץ שאסור לשחוט עליו – רב אושעיא שואל רבי אמי האם שוחט של פסח שאין לו חמץ, אך יש לאחד מבני החבורה עובר על האיסור, ורבי אמי סבור כי האיסור אינו מוגבל לשוחט בלבד, מפני שבתורה נאמר "לא תשחט על חמץ" (שמות לד, כה),  ולא "לא תשחט על חמצך", אלא שאיסור זה אינו חל על כל אדם בסוף העולם שיש לו חמץ, אלא רק על מי שחל עליו גם האיסור הנזכר בהמשך הכתוב "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבקר זבח חג הפסח", ורק מי שאסורים להלין את הקורבן – בני החבורה האוכלים מן קורבן הפסח – אסורים לשחוט על חמץ שלהם. רב פפא מסיק מכאן כי כהן המקטיר את החלב של קורבן הפסח, והיה ברשותו חמץ עובר על מצוות לא תעשה, מפני שגם לכהן אסור להלין את חלב הקורבן עד בוקר החג, ולכן גם הוא בכלל איסור לא תשחט על חמץ. 

התלמוד מצביע על סתירה בין המקורות בעניין זה. מצד אחד בברייתא נראה כי האיסור הוא גם על השוחט הכהן המקריב: "השוחט את הפסח על החמץ - עובר בלא תעשה. אימתי? בזמן שהוא לשוחט, או לזורק, או לאחד מבני חבורה. היה לאחד בסוף העולם (חמץ) - אין זקוק לו. ואחד השוחט, ואחד הזורק, ואחד המקטיר – חייב, אבל המולק את העוף בארבעה עשר - אינו עובר בלא כלום". מצד שני בברייתא אחרת שנינו: "השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה, רבי יהודה אומר: אף התמיד. אמרו לו: לא אמרו אלא בפסח בלבד! אימתי? בזמן שיש לשוחט, או לזורק, או לאחד מבני חבורה. היה לאחד בסוף העולם - אין זקוק לו. ואחד השוחט, ואחד הזורק, ואחד המולק, ואחד המזה – חייב, אבל הקומץ את המנחה - אינו עובר בלא תעשה. המקטיר את האימורין -אינו עובר בלא תעשה".

בברייתא הראשונה שנינו שעל מליקה אינו עובר עבירה של שחיטה על חמץ, ואילו בברייתא אחרת עובר על מליקה ("אחד המולק – חייב"). כמו כן, בברייתא הראשונה המקטיר – חייב, ואילו בברייתא השנייה "המקטיר את האימורים – אינו עובר בלא תעשה". התלמוד מעיר כי הסתירה היא לא רק בין הברייתות אלא גם בברייתא השנייה גופה: מצד אחד נאמר :"לא אמרו אלא בפסח בלבד", ומצד שני נאמר "אחד המולק ואחד המזה" שאינם עבודות של פסח אלא של קורבנות העוף. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי אין עוברים על מליקה בארבעה עשר בניסן, אך עוברים על מליקה באחד מימי חול המועד של פסח, כשיטת רבי שמעון במשנה. ולגבי הקטרה נחלקו התנאים אם יש להשוות את ההקטרה לשחיטה (ראו רב פפא) או שאין להשוות ביניהן.

פסחים סב עמוד א

האמוראים נחלקו על פסח שנשחט לשם אנשים נימולים, על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקת דם הקורבן:"רבה אמר: כשר, רב חסדא אמר: פסול". בדף הקודם הציעו כי האמוראים נחלקו האם מחשבה על הערלים בזריקה פוסלת את הקורבן, והציעו כי המחלוקת היא כיצד להבין את הצמצום של הביטוי "זאת" בכתוב "וזאת חקת הפסח..." אל מול ההכללה של "כל ערל לא יאכל בו".

רב אשימציע הסבר אחר למחלוקת של רבה ורב חסדא. לפי רב אשי נחלקו על פירוש מדרש ההלכה על הכתוב "ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד) – עליו ולא על חבירו". לדעת רבה הדרשה מלמדת שהקורבן מכפר על האדם ולא חברו הראוי להתכפר, אך ערל שכלל אינו בר כפרה אינו בכלל הדרשה, והשוחט לכפרתו אינו פוסל את הקורבן. ולדעת רב חסדא הואיל ואם הערל היה רוצה לתקן את עצמו – היה מל את עצמו, הריהו בר כפרה, והשוחט את הקורבן לכפר על הערל – פוסלו.

פירושו של רב אשי אינו עומד בקנה אחד עם המחלוקת של רבה ורב חסדא על דין "הואיל" ביום טוב: "האופה מיום טוב לחול, רב חסדא אמר: לוקה, רבה אמר: אינו לוקה". לדעת רב חסדא לוקה על האפיה מפני שאין מניחים את האפשרות שיזדמנו אורחים ויאכלו מן המאפה, ולדעת רבה הואיל ויש אפשרות סבירה שיזדמנו אורחים, אינו לוקה על אפייתו. והתלמוד מיישב את הקושיה: לדעת רבה במקרה של הערל חסר עוד מעשה של מילה כדי שהערל יצא מידי פסול, ועל כן אין משמעות למאורע סביר אם המציאות אינה מאפשרת מצד עצמה את התרחשותו של מאורע זה, בעוד שביחס ליום טוב יש סבירות שיזדמנו אורחים למקום. ולדעת רב חסדא יש לקבל את הרעיון של "הואיל" של אפשרות סבירה לחומרה, ולכן ערל שעשוי למול את עצמו, נחשב כבר כפרה, והשוחט עליו – פוסל את הקורבן.    

בדף הקודם דנו על ההלכה בתוספתא פסחים (ד, ג) המציגה השוואות אפשריות של הערל לטומאה או לפיגול ("זמן") בקורבן פסח:

"יכול יפסול (ערל) בני חבורה הבאין עמו? ודין הוא: הואיל וערלה פוסלת, וטומאה פוסלת - מה טומאה לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה, אף ערלה לא עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. או כלך לדרך זו: הואיל וערלה פוסלת, וזמן פוסל - מה זמן עשה בה מקצת זמן ככל זמן, אף ערלה עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. נראה למי דומה: דנין דבר שאינו נוהג בכל הזבחים מדבר שאינו נוהג בכל הזבחים, ואל יוכיח זמן שנוהג בכל הזבחים, או כלך לדרך זו: דנין דבר שלא הותר מכללו מדבר שלא הותר מכללו ואל תוכיח טומאה שהותרה מכללה".

המדרש מגדיר את דין הטומאה בשלושה אופנים: "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה", "אינו נוהג בכל הזבחים", "הותרה מכללה", והתלמוד שואל על איזה דין טומאה מדובר במדרש: טומאת האדם או טומאת בשר הקורבן. ביחס להגדרה של "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" קשה להסביר כי הכוונה היא לטומאת אדם, כך שהטמאים בחבורה אינם פוסלים את הטהורים בחבורה מלאכול פסח, מפני לפי המשנה: "שחטו...למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים – כשר", ומכאן שגם בקבוצה של ערלים ומולים – הקורבן כשר, ואין כל סיבה ללמוד מטומאה לערלים. מצד שני, אם מסבירים כי מדובר על טומאה הבשר, ו"לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" פירושו שאם נטמא אחד האיברים שורפים אותו ואת השאר אוכלים, הדבר סותר את ההגדרה של "דבר שאינו נוהג בכל הזבחים", שכן  הלכה זו נוהגת בכל הזבחים ואינה מיוחדת לקורבן הפסח.

התלמוד משיב כי אפשר לפרש את המדרש בשני אופנים. לפי אפשרות אחת, המדרש אינו עוסק בטומאה מסוג אחד, אלא "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" אכן עוסק בטומאת בשר, "אינו נוהג בכל הזבחים" עוסק בטומאת אדם, ו"הותרה מכללה" עוסק אף הוא בטומאת אדם. "אינו נוהג בכל הזבחים" מגדיר את ההבדל בין פסח לשאר הזבחים, כך שבכל הזבחים הערל והטמא רשאים לשלוח את הקורבנות שלהם להקרבה בידי שליח, ואילו את קורבן הפסח אין הערל והטמא משלחים בידי שליח מטעמם. וההגדרה השלישית של "הותרה מכללה" עוסקת בטומאת אדם שהותרה מכללה בציבור הרשאים להקריב קורבן בטומאה.

יש הסבורים כי כל המדרש עוסק בטומאת בשר. "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" עוסק כאמור בטומאת בשר. אך גם "אינו נוהג בכל הזבחים" מתייחס לטומאת הבשר, וקובע כי ההבדל בין הפסח שאר הזבחים הוא שבכל הזבחים די אם נשאר חלב להקטרה או בשר הקורבן כדי שאפשר יהיה לזרוק את הדם, ואילו בפסח אינו זורק את הדם אם נטמא הבשר והחלב קיים, שכן עיקר הפסח הוא אכילת הבשר. גם "הותרה מכללה" מתייחס לפי זה לטומאת בשר שהותרה מכללה בטומאת קורבן הפסח, כפי ששנינו במשנה פסחים (ט, ד): "פסח הבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה", ומכאן שטומאת בשר הותרה באכילה.

פסחים סב עמוד ב

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על שיטתו של רב חסדא הפוסל קורבן שנעשה לשם כפרת ערלים מן התוספתא פסחים (ד, ו): "הפסח שעברה שנתו ושחטו בזמנו לשמו, וכן השוחט אחרים לשם פסח בזמנו, רבי אליעזר פוסל, ורבי יהושע מכשיר". התנאים נחלקו על מי ששחט קורבנות שלמים לשם פסח בזמן הפסח, אך אפשר לדייק מדבריהם שאם שחט אחרים לשם פסח בשאר ימות השנה הרי הקורבנות הללו כשרים כשלמים. מסקנה זו נראית כסתירה לעקרון של "הואיל" שהשתמש בו רב חסדא. לפי עקרון זה הערל נחשב כבר כפרה הואיל ויכול היה למול את עצמו, ואם מיישמים עקרון זה בשחיטת אחרים לשם פסח, צריך היה לומר כי הואיל ובזמנו פוסל – שלא בזמנו גם יהא פסול.

רב פפאמשיב כי אין משתמשים בעיקרון של "הואיל", מפני שדינו של הפסח שלא בזמנו נלמד מן הכתוב: "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" (שמות יב, כז). הביטוי "הוא" מלמד שהפסח יהיה בהוויתו הראשונה, ונבדל משאר הקורבנות: "לא הוא לשם אחרים, ולא אחרים לשמו. בזמנו שהוא פסול לשום אחרים – אחרים פסולים לשמו. שלא בזמנו, שהוא כשר לשם אחרים – אחרים כשר לשמו".

שלא לשמו כנגד שלא לאוכליו - במשנה נאמר: "שחטו שלא לשמו ולשמו – פסול...שחטו שלא לאוכליו...פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו – כשר". בתלמוד מסופר כי רבי שמלאי שאל את רבי יוחנן על ההבדל בין "לשמו ושלא לשמו" שפסול לבין "לאוכליו ושלא לאוכליו" שכשר. רבי יוחנן השיב כי יש ארבעה הבדלים בין שינוי שם לשינוי אוכלים: בלשמו ושלא לשמו – פסולו בגופו, אי אפשר לברר איסורו, ישנו בארבע עבודות, ישנו בציבור כביחיד, ואילו שלא לאוכליו – פסולו אינו בגופו, אפשר לברר איסורו, אינו בארבע עבודות ואינו בציבור כביחיד. רב אשימעיר כי פסול הגוף קשור לכך שאי אפשר לברר את איסורו, מפני שאי אפשר לדעת איזה חלק הוקרב לשמו ואיזה חלק  הוקרב שלא לשמו, ולכן יש לראות את הפסול כחל על גוף הקורבן בשלמותו.     

ספר יוחסין - בתלמוד מתארים את נסיבות בואו של רבי שמלאי לרבי יוחנן. רבי שמלאי ביקש ללמוד את המדרש לספר יוחסין, קובץ ברייתות העוסק בספר דברי הימים אצל רבי יוחנן. רבי יוחנן שאל את רבי שמלאי מהיכן הוא והיכן הוא יושב, והוא השיב כי מוצאו מן העיר לוד, וכעת הוא יושב בנהרדעא, אך רבי יוחנן אמר שאין שונים דינים אלו לאנשי לוד ונהרדעא. רבי שמלאי הפציר ברבי יוחנן עד שרבי יוחנן התרצה ללמדו, אך רבי שמלאי התעקש ללמוד את כל החיבור בשלושה חודשים, ורבי יוחנן השיב לו כי אפילו ברוריה שהיתה בתו של רבי חנניה בן תרדיון, והייתה מוכשרת ביותר ומסוגלת ללמוד ביום אחד שלוש מאות הלכות של שלוש מאות חכמים – למדה את הספר בשלוש שנים, ובוודאי שאי אפשר ללמוד בשלושה חודשים, ולכן לא רצה עוד ללמדו.

בהקשר זה מספרים כי מאותו יום שנגנז ספר יוחסין ואינו מצוי בידי החכמים, תשש כוחם של החכמים מפני שאבדו הסודות שהיו בו, וכהה מאור עיניהם. ומספרים עוד כי במדרש זה על ספר דברי הימים היו כפי הנראה דרשות רבות שהיו מספיקות "לטעינת ארבע מאות גמלים", והדרשות הללו עסקו גם בהבדלים פעוטים כמו בכתוב "ולאצל ששה בנים ואלה שמותם: עזריקם בכרו, וישמעאל ושעריה ועבדיה וחנן כל אלה בני אצל" (דברי הימים א, ח, לח), לעומת הכתוב: "ולאצל ששה בנים ואלה שמותם,: עזריקם בכרו, וישמעאל ושעריה ועבדה וחנן אלה בני אצל" (שם פרק ט, מד). 

פסחים סא עמוד א

פסח ששחטו שלא לשם בעלים בשאר ימות השנה - במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שלא לשמו...פסול...שחטו שלא לאוכליו...פסול". בעקבות המשנה השואלים בבית המדרש דנים על פסח שנשחט בשאר ימות השנה שלא לשמו (ראו בדף הקודם), ועל פסח שנשחט שלא לשם בעלים. השאלה היא האם יש להשוות את דינו של פסח שנשחט שלא לשם בעליו לפסח שנשחט שלא לשם פסח אלא לשם שלמים, וכשם שפסח ששינה שלא לשם שלמים כשר בשאר ימות השנה כקורבן שלמים, גם פסח שנשחט שלא לשם בעליו – כשר, ודינו כדין שלמים, ונחלקו האמוראים בדבר:

רב פפא סבור כי יש השוואה מלאה בין שינוי קודש לשינוי בעלים, וכשם שפסול קודש ופסול שינוי בעלים זהים, כך גם יש להשוותם בשאר ימות השנה, וכפי ששינוי קודש מכשיר בשאר ימות השנה כך גם שינוי בעלים: "הואיל ושינוי קודש פוסלו בזמנו – ושינוי בע פוסלו בזמנו, מה שינוי קודש שפוסלו בזמנו – מכשירו לאחר זמנו, אף שינוי בעלים שפוסלו בזמנו – מכשירו לאחר זמנו".

רבא סבור כי פסח ששחט בשאר ימות השנה בשינוי בעלים – נעשה כפסח שנשחט בזמנו ללא מחשבה על בעלים, ופסול. רבא סבור לדחות את דברי רב פפא, מפני שיש ארבעה הבדלים משמעותיים בין פסול של שינוי קודש (שלא לשם הפסח) לבין פסול של שינוי בעלים. א. שינוי קודש הוא פסול בגופו של הקורבן.  ב. הפסול אפשרי בכל אחת מארבע עבודות הקורבן (שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה). ג. הפסול אפשרי אפילו לאחר מיתת הבעלים כשמביא היורש את הקורבן. ד. פסול שינוי קודש קיים גם בציבור ולא רק ביחיד. בעוד ששינוי בעלים א. אינו בגוף הקורבן. ב. אינו בארבע עבודות אלא בשחיטה בלבד. ג. אינו קיים לאחר מיתה כשהיורש נעשה הבעלים. ד. אינו חל בציבור שאינו בעלים.  ואף על פי שההבדל הראשון והשלישי אינם הכרחיים – שכן פסול בגופו אינו אלא עניין של הגדרה, ואפשר הלומר כי מחשבה של שינוי קודש הריהי מחשבה בעלמא כמחשבת בעלים. וכיוצא בזה, האפשרות לפסול לאחר מיתה שנויה במחלוקת, ויש הסבור כי גם לאחר מיתה היורש יכול לפסול את הקורבן אם שוחטו בשינוי בעלים.  

 במשנה נאמר: "שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאים – פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו, למנויו, ושלא למנויו, למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים – כשר". מי ששוחט לאנשים שאינם ראויים לאכול בקורבן הפסח – פוסל את הפסח, ומי ששוחט את הקורבן למי שראויים ולמי שאינם ראויים – אינו פוסל את הקורבן. בתוספתא פסחים (ד, ג) מרחיבים את ההסבר: "כיצד שלא לאוכליו? לשם חולה או לשם זקן. כיצד שלא למנויו? נמנו עליו חבורה זו, ושחטו לשם חבורה אחרת".

המקור לשחיטה לשם מנויים ולשם אוכלים בתורה – בתורה נאמר: "ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד). במדרש לומדים מן הביטוי "במכסת" שהפסח נשחט רק לפי מכסה=מניין נפשות שנקבע קודם של מנויים, ומן החזרה על "תכסו" שהכתוב מדגיש כי מינוי לאכילה מעכב אף בדיעבד, ואם שחט על מי שאינו מנוי לא רק עבר על המצוה, אלא פסל את הקורבן. מן הביטוי השלם "איש לפי אכלו תכסו" למדים שיש להשוות את השוחט שלא לאוכליו לשוחט שלא למנויו – ואף הוא פוסל את הקורבן בשחיטה שלא לאוכליו. בהקשר זה של פירוש הכתוב, מובאת דעתו של רבי יהודה הנשיא הסבור כי הביטוי "תכסו" מקורו בשפה הארמית (לשון סורסי=סורית), ומילה זו משמעה שחיטה, והאומר לחבירו "כוס לי טלה זה" כוונתו שישחט לו טלה זה.  

פסחים סא עמוד ב

במשנה נאמר: "שחטו...לערלים ולטמאים – פסול...למולים ולערלים – כשר".

שחטו למולים על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה – בתורה נאמר: "ויאמר ה' אל משה ואהרן: זאת חקת הפסח, כל בן נכר לא יאכל בו, וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו...וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה', המול לו כל זכר, ואז יקרב לעשותו, והיה כאזרח הארץ, וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מד-מה; מח). האמוראים נחלקו על פסח שנשחט לשם אנשים נימולים, על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקת דם הקורבן: "רבה אמר: כשר, רב חסדא אמר: פסול". המחלוקת היא האם הפסול של מחשבה על ערלים הוא בשחיטה בלבד – "אין מחשבת ערלים בזריקה", או גם במחשבה על הזריקה – "יש מחשבת ערלים בזריקה".

שאלה זו קשורה להגדרת איסור אכילת ערל בקורבן הפסח – "וכל ערל לא יאכל בו". לאיסור האכילה של הערל יש השלכה על מחשבת הפסול בשחיטה המתירה את הקורבן באכילה, ולכן מי ששוחט את הקורבן במחשבה שיהיה הקורבן לערלים – פוסל את הפסח. אלא שיש לשאול האם איסור המחשבה בשחיטה חל גם ביחס לזריקה, והאמוראים מבקשים ללמוד עניין זה ממדרש הלכה העוסק בפסול של בני חבורה הבאים לאכול את קורבן הפסח יחד עם ערל אחד.

המדרש דן על שתי השוואות אפשריות: אפשר כי יש להשוות את פסול אכילת הערל לפסול הטומאה, וכשם שאם אחד מן החבורה טמא – לא פסל את החבורה כולה, מפני שרק הוא אינו יכול לאכול מן הקורבן, כך גם חבורה שיש בה מקצת ערלה (לא כל החבורה היא של ערלים) אינה נחשבת לפסולה ואין מחשיבים את החבורה כאילו היו כל בני החבורה ערלים. מצד שני אפשר להשוות את איסור ערלים לאיסור פיגול עבודת הפסח במחשבה של הקרבה שלא בזמן הפסח, ובאיסור פיגול אם רצה לעשות את אחת מעבודות הקורבן בזמן אחר ("שלא בזמנו") שאינו זמן הקרבת הפסח – הקורבן נעשה פיגול כאילו חשב מחשבה זו בשאר עבודות הקורבן, ולכן גם באיסור ערלים – "עשה מקצת ערלה ככל ערלה" (ערל אחד בחבורה פוסל את כל החבורה).

שאלת ההשוואה המתאימה - לפיגול או לטומאה – קשורה גם לאופיו של איסור ערלים בפסח. מצד אחד אפשר להשוות את איסור הערלות המיוחד בקורבן פסח לאיסור טומאה המיוחד בקורבן פסח (בשאר הקורבנות אפשר לשלוח את הקורבן ולהתכפר בידי אדם אחר) ולא לפיגול ("זמן") הנוהג בכל הקורבנות. אך מצד שני אפשר להשוות את איסור ערלים לדבר שאין לו היתר כמו מחשבת פיגול, ולא לטומאה שיש לה היתר במקרה שכל ישראל טמאים ומקריבים פסח בטומאה. מסקנת מדרש ההלכה היא שיש ללמוד מן לשון הריבוי "וכל ערל" ש"כולה ערלה פסלה, מקצתה לא פסלה", ולכן, ערל אחד מבני החבורה אינה פוסל את החבורה כולה מאכילת הפסח.

האמוראים סבורים שיש אמנם להגביל מסקנה זו של "כולה ערלה פסלה, מקצתה – לא פסלה" מן הכתוב "וזאת חוקת הפסח". הביטוי "זאת" מלמד שיש להגביל ולצמצם את האמור בפרשה, אלא שנחלקו האמוראים כיצד יש להגביל את המסקנה האמורה: רבה סבור כי הצמצום נועד להקל, ואיסור ערלים נאמר על שחיטה בלבד, ובזריקה יש להקל עוד יותר מבשחיטה, ולא רק שאינה נפסלת במקצת ערלה אלא גם אינה נפסלת אפילו ב"כולה ערלה", כלומר, אפילו אם הזריקה הייתה לערלים בלבד, משום ש"אין מחשבת אוכלים בזריקה".

רב חסדא סבור, לעומת זאת, שאיסור ערלים נאמר על שחיטה בלבד, אך בזריקה יש להחמיר יותר מבשחיטה ולפסול אפילו מקצת ערלים, והסיבה שמחמירים בזריקה יותר מבשחיטה היא שהזריקה קובעת את איסור מחשבת פיגול, כלומר, בכל עבודות הקורבן שחשב בהן מחשבת פסול שאינה מחשבת פיגול, אין הקורבן נעשה פיגול אלא פסול, אך אם לא חשב באף אחת מן העבודות מחשבת פסול אחרת, המחשבה בעבודת הקורבן האחרונה של זריקת הדם על המזבח – קובעת אם יהיה הקורבן פיגול, ויש לעבודה זו אפוא מעמד מיוחד ביחס לאיסור מחשבת פיגול, ולכן יש להחמיר בה גם ביחס לאיסור אכילת ערלים, ואם חשב שיתכפרו ערלים בזריקה – יש לפסול את הקורבן.

פסחים ס עמוד א

 במשנה נאמר: "א. הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו; ב. או לשמו ושלא לשמו; ג. או שלא לשמו ולשמו – פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו – לשם שלמים ולשם פסח". המשנה מתארת אדם העושה את עבודת הקורבן לשם הפסח אך גם לשם קורבן שלמים, ופוסל במחשבה שלא לשם קורבן הפסח את עבודת קורבן הפסח, פסול מיוחד לקורבן פסח ולחטאת (ראו משנה זבחים א, א). רב פפא שואל האם שתי המחשבות של כוונת האדם - המחשבה לשם פסח והמחשבה לשם שלמים – נעשות בעבודה אחת, כגון שאמר בשעת שחיטה שעושה את הקורבן לשם פסח ולשם שלמים, או בשתי עבודות – כגון שעשה עבודה אחת לשם פסח, ועבודה אחרת מעבודות הקורבן לשם שלמים (עבודות הקורבן הן: שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם למזבח, וזריקת הדם).

התלמוד סבור שיש קשר בין שאלתו של רב פפא למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במשנה במסכת תמורה (ה, ד): "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין". לדעת רבי מאיר יש ללכת אחר הדיבור הראשון – "תפוס לשון ראשון" ולדעת רבי יוסי – יש חשיבות הן למה שאדם אומר בתחילת דבריו והן למה שהוא אומר בסוף דבריו – "אף בגמר דבריו אדם נתפס".

השאלה מתפרשת כך: האם יש להניח כי המשנה עוסקת במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת – ואז יש לייחס את המשנה שלנו לשיטת רבי יוסי הסבור כי אפילו כאשר יש סתירה בין תחילת הדברים לסופם, יש ללכת אחר דבריו האחרונים ולא לבטלם, וגם במשנה שלנו הולכים אחר דבריו האחרונים, בניגוד לשיטת רבי מאיר. או שאולי יש להניח כי המשנה עוסקת בשתי עבודות, ובמקרה זה גם רבי מאיר הסבור כי בדרך כלל תפוס לשון ראשון, מודה שיש ללכת אחר מה שאמר גם בדבריו האחרונים מפני שאלו נאמרו בהקשר של עבודה אחרת.

התלמוד מעיר כי אם אכן קושרים את מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי לשאלה של רב פפא, יש להסיק מכאן כי במקרה שעושה את הקורבן שלא לשמו ואחר כך עושה את הקורבן לשמו, יש בכוחו של הדיבור הראשון לפסול את הקורבן לדברי הכל, בין בעבודה אחת ובין בשתי עבודות, שכן מוסכם על הכל כי יש חשיבות לדיבור הראשון. שאלתו של רב פפא מתייחסת אפוא למקרה של מי שאמר בתחילה כי הוא עושה את הקורבן לשמו, ולאחר מכן שלא לשמו, ואז יש סתירה בין תחילת דבריו לסוף דבריו, ומקרה זה אכן תלוי במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי.  

התלמוד דן בראיות לשאלתו של רב פפא משלוש ההלכות הנזכרות במשנה שלנו. ההוכחה ראשונה היא מן ההלכה הראשונה במשנה: " הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו...פסול". מקרה זה מתאר לכאורה מצב של מחשבה לא לשמו בכל עבודות הקורבן, אך אם זה אכן המקרה המתואר, אין שום צורך לומר כי פסל את עבודות הקורבן האחרונות, אלא די לומר שפסל במחשבה את עבודת השחיטה, והכל מסכימים כי יש ללכת אחר הדיבור הראשון. לכן, יש להעמיד את המקרה באופן שונה מעט, ולהסביר כי מדובר על כמה מקרים: פסח ששחטו שלא לשמו הנפסל מחמת הדיבור הראשון, או פסח ששחטו לשמו, וקבל, והלך וזרק – ועשה אחת מן העבודות הללו שלא לשמו, ונמצא כי המשנה עוסקת במי שעשה "לשמו ושלא לשמו" בשתי עבודות (שחיטה ואחת מן העבודות האחרות), ובמקרה זה מוסכם על הכל שיש לפסול את הקורבן.

אלא שהוכחה זו אינה כה פשוטה, מפני שאם ההלכה הראשונה עוסקת בשתי עבודות, ההלכה השנייה במשנה: "לשמו ושלא לשמו...פסול" בוודאי אינה חוזרת על מקרה זהה, ולכן עוסקת במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת, אך אם היא עוסקת במקרה זה, יש לבססה על יסוד הכלל של רבי יוסי "בגמר דבריו אדם נתפס", ונמצא כי המשנה היא כשיטתו ולא כשיטת רבי מאיר. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה, ומסביר כי גם בהלכה זו מדובר על שתי עבודות, וההבדל בינה לבין ההלכה הראשונה במשנה הוא שבהלכה זו מדובר על מי שחושב בשעת השחיטה שהשחיטה לא תהא לשם פסח אלא לשם שלמים, ואילו בהלכה השנייה מדובר על מי שבשעת השחיטה חושב כי הזריקה לא תהיה לשם הפסח – "הריני שוחט את הפסח לשמו, לזרוק דמו שלא לשמו", ויש חידוש מיוחד בהלכה זו, שמחשבה שחושב בשעת עבודה אחת מועיל גם לפסול עבודה אחרת – "מחשבים מעבודה לעבודה" (בעיה שרב פפא עסק בה בזבחים דף י, א).

הוכחה אפשרית אחרת היא מן ההלכה האחרונה במשנה: "שלא לשמו ולשמו – פסול". הלכה זו אינה עוסקת כפי הנראה בשתי עבודות, מפני שאפשר ללמוד בקל וחומר מן ההלכה השנייה, שאם "לשמו ושלא לשמו פסול", כשמחשבת הפסול באה לאחר המחשבה הראויה, כל שכן שמחשבת פסול קודמת למחשבה הראשונה – פוסלת גם כן. מכאן מבקשים להוכיח כי מקרה זה עוסק במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת, ומכאן שגם ההלכה הראשונה עוסקת בעבודה אחת. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, וסבור כי גם הלכה זו עוסקת במי שחשב מחשבות בשתי עבודות, ואין צורך לשנותה מצד ההגיון שכן אפשר להסיקה מן ההלכה הראשונה, אך היא שנויה כדי להשלים את התמונה של המקרים במלואה.

התלמוד דן באפשרויות של הוכחה מן ההלכות במשנה הבאה בפרק: "שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאין – פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו - כשר". ההלכה הראשונה: "שלא לאוכליו – פסול" במשנה זו עוסקת במי ששחט את הפסח בעבודה אחת שלא לאוכליו. ההלכה של "לאוכליו ושלא לאוכליו – כשר" עוסקת הן בעבודה אחת – ששחט על מנת להאכיל אנשים שאמורים לאכול מן הקורבן ואנשים שאינם אמורים לאכול, והן בשתי עבודות – ששחט לאוכליו וזרק שלא לאוכליו. במקרה הראשון מי שאינן אוכלים אינם פוסלים את השחיטה, מפני שהשחיטה אינה תלויה באכילת כל האנשים אלא נצרכת אפילו לאכילת אדם אחד הראוי לאכול את הקורבן. ובמקרה השני, מחשבה שלא לאכול בשעת זריקה אינה פוסלת שכן אין כל קשר בין אכילת האדם לזריקת הדם. התלמוד מסביר כי אפשר היה גם להסיק כי כשם שההלכות הללו עוסקות בעבודה אחת, כך גם משנתנו עוסקת בעבודה אחת, אך גם כאן ייתכן שאין הכרח להשוות את הדברים, ואפשר לפרש כי עוסקת בעבודה אחת אך אפשר גם לפרש כי היא עוסקת בשתי עבודות, ואין אפוא תשובה לשאלתו של רב פפא. 

פסחים ס עמוד ב

במשנה נאמר: "א. הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו; ב. או לשמו ושלא לשמו; ג. או שלא לשמו ולשמו – פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו – לשם שלמים ולשם פסח".

פסח לשמו ושלא לשמו בשאר ימות השנה - בעקבות המשנה שואלים הלומדים בבית המדרש מה דינו של פסח שנשחט לשם פסח ולשם שלמים בשאר ימות השנה. השאלה היא האם יש לראות זאת כמקרה סימטרי למשנה, אלא שההגדרות מתחלפות: מחשבת לשם שלמים מכשירה את הקורבן כמחשבת לשמו, והמחשבה לשם פסח פוסלת את הקורבן כמחשבת שלא לשמו, או שאולי המחשבה החלקית שלא לשמו מכשירה את קורבן הפסח, שכן אם היה חושב מחשבה זו לבדה, היה הפסח נחשב כשלמים, ופסח שנשחט לשם שלמים – כשר בשאר ימות השנה (מחשבת פסול שלא לשמו פוסלת רק קורבן פסח).

רב דימי מספר כי הציע לרבי ירמיה את הטיעון הבא: "הואיל ולשמו מכשירו בזמנו, ושלא לשמו מכשירו שלא בזמנו (קורבן פסח שנשחט לשם שלמים בימות השנה). מה לשמו המכשירו בזמנו - אין מוציאו מידי שלא לשמו, אף שלא לשמו - המכשירו שלא בזמנו, אין מוציאו מידי לשמו, ופסול", אלא שרבי ירמיה דחה את ההשוואה, וסבור כי "אם אמרת בשלא לשמו, שכן נוהג בכל הזבחים, תאמר בלשמו שכן אינו נוהג בכל הזבחים אלא בפסח בלבד", כלומר, מחשבה שלא לשמו משפיעה על כל הזבחים – ברוב הזבחים הקורבן כשר אך לא יצאו הבעלים ידי חובה, ולפסח ולחטאת הקורבן פסול, ואילו מחשבה על קורבן לשמו שלא בזמנו משפיעה רק על קורבן פסח שנשחט לשם פסח בשאר ימות השנה, ואילו בשאר הזבחים מחשבה לשמם שלא בזמנם – אינה פוסלת, ונמצא שיש הבדל בין סוג המחשבה של לשמו לבין המחשבה שלא לשמו ביחס לשאר הזבחים.

האמוראים רבא ורב אדא בר אהבה דנים אף הם בהלכה. רבא סבור כי "פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו – כשר". הנימוק של רבא הוא שאם היה שוחט את הפסח בשאר ימות השנה מבלי לומר דבר - היינו מניחים וסבורים שמחשבתו הסתמית היא לשם פסח, ולכן יש לפסול את הפסח, אך אם חושב מחשבה מפורשת שלא לשמו ושוחט לשם שלמים, היה מוציא במחשבה המפורשת את הקורבן מן המחשבה הסתמית, והקורבן היה כשר כשלמים. מכאן רוצה רבא להסיק שמחשבה מפורשת מוציאה מידי מחשבה סתמית, ולכן גם מי ששוחט את הפסח במחשבה המורכבת משתי מחשבות – מחשבת לשמו ומחשבת שלא לשמו – מחשבת שלא לשמו מוציאה מידי מחשבת לשמו, והפסח נעשה כשר.

רב אדא בר אהבה סבור כי טיעונו של רבא משווה בין שני מקרים שונים: במקרה אחד מחשבה מפורשת מוציאה מידי מחשבה סתמית שלא נאמרה ולא פורש, ואילו במקרה האחר שתי המחשבות מפורשות – בתחילה אומר בפירוש כי הוא רוצה שהפסח יקרב לשמו, ואחר כך אומר שהפסח יקרב שלא לשמו, ואין להשוואה זו יסוד, שכן יש הבדל בין מי שעוקר דבר שנאמר בפירוש למי שעוקר דבר שלא נאמר בפירוש. רב אדא בר אהבה סבור כי אפשר להוכיח את ההבחנה הזו בין מי שאמר לבין מי שלא אמר מן המשנה הבאה בפרק: "שחטו שלא לאוכליו...פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו...כשר". ההנחה במשנה היא שמי שהשוחט מבלי לומר דבר מחשבתו הסתמית היא לשם אוכליו, והמשנה מתארת שני מקרים: במקרה הראשון חושב בפירוש שלא לאוכליו – ומוציא מידי המחשבה הסתמית ולכן פוסל את הפסח, ובמקרה השני חושב מחשבה מורכבת של לאוכליו ושלא לאוכליו – ועל כן הפסח כשר, ומכאן שאין להשוות בין מחשבה סתמית למחשבה מפורשת.

רבא דוחה את הראיה מן המשנה באוכלים, וסבור כי אין להשוות את הדיון לגבי שחיטה לשמו למשנה העוסקת בשחיטה לשם אוכליו. שחיטה לשמו של הקורבן נעשית אפילו אם הדבר לא נאמר בפירוש, ואם לא עקר מחשבה זו במחשבה מפורשת אחרת, סתם שחיטה היא לשמו, ואין יוצא מקדושת הפסח עד שישנה את שמו בפירוש. לעומת זאת, בעניין אכילה אין הנחה שמחשבתו הסתמית היא לשם אכילה, שכן ייתכן שהמנויים על הפסח שאמורים לאכול ממנו משכו את ידיהם ממנו, ואחרים עשויים לבוא ולהימנות על אכילתו, כפי שגם עולה מדברי המשנה (ח, ג): "נמנין ומושכין את ידיהם ממנו עד שישחט", שיכולים המנויים להתחרט עד לשעת שחיטת הפסח מלהיות מנויים על אכילתו, ומאחר שאין יודעים מיהם האוכלים בוודאות, המחשבה הסתמית אינה לשם האוכלים.

פסחים נט עמוד א

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". בעקבות ההלכה במשנה: "תמיד נשחט וקרב...והפסח אחריו" דנה הסוגיה על סדר העבודות במקדש.

סדר העבודה במקדש בבוקר– על תמיד של בוקר נאמר: "את הכבש אחד תעשה בבקר" (במדבר כח, ד), ועל הקטורת נאמר: "והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" (שמות ל, ז), ומן האזכור הכפול של "בבקר בבקר" למדים כי הקטרת קטורת מוקדמת לתמיד של בוקר שנאמר עליו רק "בבקר".  

סדר העבודה במקדש בערב - בעניין זה יש ברייתות סותרות. לפי ברייתא אחת: "תמיד (של בין הערביים) קודם לפסח, פסח קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות", ולפי ברייתא אחרת: "תמיד קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות, ונרות קודמות לפסח".

התלמוד מנמק את הסדר המוצג בכל אחת מן הברייתות על פי המקראות. לפי הברייתא הראשונה, תמיד קודם לפסח, מפני שעל התמיד נאמר: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד) ועל הפסח נאמר: "תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים" (דברים טז, ו), וכן: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו). הכתוב הדגיש הן את המילה "בערב" והן את המילה "בין הערבים" בפסח, ללמד שהפסח סמוך יותר לערב מן התמיד. בהקטרת הקטורת והדלקת הנרות נאמר הביטוי "בין הערבים" כמו בתמיד: "ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים, יקטירנה קטרת תמיד לפני ה' לדרתיכם" (שמות ל, ח), ומצד זה ראוי היה להקדים את העבודות הללו לפסח, אך במדרש ההלכה על הכתוב: "באהל מעד מחוץ לפרכת אשר על העדות יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר לפני ה' חקת עולם לדרתם מאת בני ישראל" (שמות כז, כא), למדים מן הביטוי "אותו" שהדלקת נרות היא העבודה היחידה שכשרה מערב עד בוקר ולא עבודה אחרת, ולכן עבודה זו מסמנת את תחילת הערב, וצריכה להיות לאחר שחיטת והקרבת הפסח.

לפי הברייתא השנייה, התמיד קודם לפסח, מן הטעם האמור של הדגשה כפולה בפסח של "ערב" ו"בין הערבים". עם זאת, הקטורת והנרות קודמות לפסח, מפני שהמילה "אתו" הכתובה לגבי הדלקת נרות אינה ממעטת את הפסח, אלא רק עבודה אחרת הדומה להדלקת הנרות הנעשית בפנים ההיכל ללמד שהדלקת הנרות נעשית לאחר הקטרת הקטורת הנעשית אף היא בהיכל. ולפי פירוש זה, יש לפרש את הכתוב "ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה" לא כהקטרה לאחר הדלקה, אלא שבזמן הדלקת הנרות, הקטורת כבר מוקטרת.  

מחוסר כיפורים בערב - בברייתא נחלקו התנאים אילו קורבנות מחוסר כיפורים קרבים לאחר הקרבת התמיד: "אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים, אלא קטורת, ונרות ופסח, ומחוסר כיפורים בערב הפסח, שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: אף מחוסר כיפורים בשאר ימות השנה, הטובל ואוכל בקודשים לערב". מחוסר כיפורים הוא מי שנטהר מטומאה כמו זב, יולדת או מצורע, אך אינו מותר באכילת קודשים עד שיקריב קורבן המכפר עליו. התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא מצוות עשה של אכילת הפסח חמורה יותר ממצוות עשה של השלמת הקרבת הקורבנות לפני קורבן תמיד של בין הערביים מפני שאם לא אכל פסח חייב כרת, ולכן יש להתיר למחוסר כיפורים בערב פסח להקריב את קרבנותיו ולאכול מן הפסח בערב.

לדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא קשה להבין מדוע מתירים למחוסר כיפורים הקרבה לאחר תמיד של בין הערביים, שכן מצוות עשה של אכילת קודשים אינה חמורה יותר מן המצווה של השלמת הקורבנות לפני תמיד של בין הערבים, והאמוראים מסבירים כי באמת מדובר בברייתא על מקרה מיוחד: רב חסדא מסביר כי מדובר על מצורע עני שלא הקריב חטאת העוף, ובמקרה זה אין מקריבים את בשר העוף אלא רק מקריבים את דמה למזבח, ולכן מותר לעשות זאת גם לאחר קורבן התמיד, שכן המצווה להשלים את כל הקורבנות לפני תמיד של בין הערביים נאמרה רק על הקטרת איברים וחלבים על המזבח. רב פפא סבור שמדובר על איברים של חטאת בהמה שהעלה לראש המזבח קודם הערב, ואפילו שעבר זמן הקרבת התמיד, יהיה רשאי להקריבם למחרת ביום, מפני שאיברים שעלו על המזבח אינם נפסלים בלינה כל עוד הם מצויים על המזבח.

התלמוד דן על כמה קשיים שיש בשיטות האמוראים. לשיטת רב חסדא, המעמיד את רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקא בחטאת העוף, העמדה זו אינה רלבנטית לרוב הקורבנות של מחוסרי הכפרה , מפני שאלו חייבים בהקרבה של האיברים ולא רק של הדם, כמו העולה הקרבה בשלמות על המזבח, או כבשה של אשם מצורע. התלמוד מסביר לפיכך שמדובר על מקרה שמחוסר הכפרה כבר הקריב את האשם ואת העולה עוד קודם לתמיד של בין הערבים, והדבר היחיד שמעכב את הכפרה כעת הוא חטאת העוף. בהקשר זה מעירים כי תשובתו של רב חסדא בנויה על ההנחה לפיה אפשר להקריב עולת העוף של מצורע קודם להקרבת חטאת העוף, למרות שהכלל הרגיל בעניין זה ("בנין אב") הוא שבמקרה של קרבנות חטאת ועולה - מקריבים את החטאת ראשונה (על פי ויקרא ה, ח-י), מפני שבעולת העוף נאמר: "והעלה הכהן את העלה" (ויקרא יד, כ) ומכאן שמדובר על עולה שהעלה כבר קודם.

לדעת רב פפא מעלה את האיברים לראש המזבח כדי שיהיו על המזבח בלילה, ואפשר יהיה להקריבם למרות, למרות שלא הקריבם קודם תמיד של בין הערבים. ויש על שיטה זו שתי קושיות: קושיה אחת היא כיצד יוצרים מציאות שעלולה להביא את הכוהנים לידי תקלה, שכן ברגע שמעלה את האיברים על המזבח, עשויים הכוהנים לחשוב כי יש להקריב את האיברים הללו, כמו איברים שנזרק דמם קודם להקרבת תמיד של בין הערבים, בעוד שלפי ההלכה ממתינים להקרבת האיברים הללו עד למחרת. התלמוד מסביר כי הכוהנים היו זריזים ומיומנים בעבודת המקדש, ולא היו באים לידי בלבול ותקלה, אלא הבחינו בין הקורבנות השונים שעל המזבח. קושיה חמורה יותר היא כיצד מחוסרי הכפרה יכולים לאכול מבשר הפסח, אם לא הקריבו את האיברים שעל המזבח, והכוהנים עוד לא אכלו מבשר הקורבן, שהרי כפרת מחוסרי הכפרה תלויה בהקטרת האימורים על המזבח ואכילת הכוהנים. התלמוד משיב כי במקרה זה אין אפשרות אחרת, ולכן מתייחסים לאימורים שעל המזבח כאל אימורים שנטמאו או שאבדו, שמותר לכוהנים לאוכלם אף בטרם הקריב את האימורים למזבח, ואכילת הכוהנים מכפרת על הבעלים (ראו שמות כט, לג) שיהיו רשאים לאכול את בשר הפסח. 

סתירה במקראות זמן הקרבת קורבת הפסח – התלמוד מציג שתי שאלות של האמוראים על הכתובים המתארים את זמן הקרבת הפסח. מצד אחד נאמר: "ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג,

פסחים נט עמוד ב

התלמוד דן על כמה קשיים שיש בשיטות האמוראים. לשיטת רב חסדא, המעמיד את רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקא בחטאת העוף, העמדה זו אינה רלבנטית לרוב הקורבנות של מחוסרי הכפרה , מפני שאלו חייבים בהקרבה של האיברים ולא רק של הדם, כמו העולה הקרבה בשלמות על המזבח, או כבשה של אשם מצורע. התלמוד מסביר לפיכך שמדובר על מקרה שמחוסר הכפרה כבר הקריב את האשם ואת העולה עוד קודם לתמיד של בין הערבים, והדבר היחיד שמעכב את הכפרה כעת הוא חטאת העוף. בהקשר זה מעירים כי תשובתו של רב חסדא בנויה על ההנחה לפיה אפשר להקריב עולת העוף של מצורע קודם להקרבת חטאת העוף, למרות שהכלל הרגיל בעניין זה ("בנין אב") הוא שבמקרה של קרבנות חטאת ועולה - מקריבים את החטאת ראשונה (על פי ויקרא ה, ח-י), מפני שבעולת העוף נאמר: "והעלה הכהן את העלה" (ויקרא יד, כ) ומכאן שמדובר על עולה שהעלה כבר קודם.

לדעת רב פפא מעלה את האיברים לראש המזבח כדי שיהיו על המזבח בלילה, ואפשר יהיה להקריבם למרות, למרות שלא הקריבם קודם תמיד של בין הערבים. ויש על שיטה זו שתי קושיות: קושיה אחת היא כיצד יוצרים מציאות שעלולה להביא את הכוהנים לידי תקלה, שכן ברגע שמעלה את האיברים על המזבח, עשויים הכוהנים לחשוב כי יש להקריב את האיברים הללו, כמו איברים שנזרק דמם קודם להקרבת תמיד של בין הערבים, בעוד שלפי ההלכה ממתינים להקרבת האיברים הללו עד למחרת. התלמוד מסביר כי הכוהנים היו זריזים ומיומנים בעבודת המקדש, ולא היו באים לידי בלבול ותקלה, אלא הבחינו בין הקורבנות השונים שעל המזבח. קושיה חמורה יותר היא כיצד מחוסרי הכפרה יכולים לאכול מבשר הפסח, אם לא הקריבו את האיברים שעל המזבח, והכוהנים עוד לא אכלו מבשר הקורבן, שהרי כפרת מחוסרי הכפרה תלויה בהקטרת האימורים על המזבח ואכילת הכוהנים. התלמוד משיב כי במקרה זה אין אפשרות אחרת, ולכן מתייחסים לאימורים שעל המזבח כאל אימורים שנטמאו או שאבדו, שמותר לכוהנים לאוכלם אף בטרם הקריב את האימורים למזבח, ואכילת הכוהנים מכפרת על הבעלים (ראו שמות כט, לג) שיהיו רשאים לאכול את בשר הפסח. 

סתירה במקראות על זמן הפסח– התלמוד מציג שתי שאלות של האמוראים על הכתובים המתארים את זמן הקרבת הפסח. רב כהנא מצביע על סתירה בין הכתוב: "לא תזבח על חמץ דם זבחי, ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג, יח) , ממנו למדים שמותר להלין את חלב הקורבן כל הלילה עד לבוקר, לבין הכתוב "והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) ממנו למדים שיש להקטיר את החלבים של כל הקורבנות עוד לפני הקרבת תמיד של בין הערבים. ומתרץ כי הכתוב עוסק בחלבים ובאימורים שלא הספיק להקריבם, שלכתחילה ראוי להקריבם לפני התמיד, אך אם לא הספיק – זמן הקרבתם הוא עד הבוקר.

קושי אחר שמציג רב ספרא לרב הוא סתירה בין הכתוב "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה) ממנו למדים שמותר להלין בלילה עד לבוקר, לבין הכתוב: "עלת שבת בשבתו" (במדבר כח, י) ממנו למדים שאין מקריבים עולת חול בשבת או ביום טוב, ולכן אי אפשר להקריב את חלבי הפסח ביום טוב. רב משיב כי רבי אבהו נשאל שאלה זו, והשיב כי יש להעמיד את הכתוב בארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, וחלבי השבת קריבים ביום טוב למחרת. רב ספרא אינו מבין כיצד אפשר להעמיד את הכתוב במקרה מיוחד, שלא כמשמעותו היסודית של הכתוב, ורב משיב כי לעיתים אין ברירה אלא להעמיד את הכתוב במקרה לא רגיל, מפני שהמקרא עצמו מעמיד את עצמו בדוחק, ואי אפשר להסביר את הכתוב כמשמעו אלא להסבירו בדרך מיוחדת זו. 

פסחים נח עמוד א

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו".

רבי יהושע בן לוי לומד את זמן הקרבת התמיד מן הכתוב: "את הכבש אחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד). הערב מתחיל משעה שנוטה השמש לכיוון מערב. את משך זמן זה מחלקים לשני חלקים שווים – שני ערבים - והתמיד עצמו נעשה באמצע שני הערבים – "בין הערביים". התמיד נעשה במשך שעה, ולכן זמן שחיטתו היא בשמונה ומחצה, שעתיים ומחצה לאחר חצות היום, וזמן הקרבתו הוא בתשעה ומחצה, שעתיים ומחצה לפני השקיעה.

רבא מקשה על דברי רבי יהושע בן לוי מן המשנה, שכן בערב הפסח מקדימים את שחיטת התמיד לשבע ומחצה, ואם החובה לשחוט בשמונה ומחצה היא מן התורה, כיצד אפשר להקדימה בערב פסח. רבא סבור כי הביטוי "בין הערביים" אינו מציין את אמצע הזמן, אלא תחילת נטיית השמש למערב, סמוך לחצות היום, ולכן אפשר להקריב כבר משעה שש ומחצה, אך בשאר ימות השנה יש נדרים ונדבות שיש להקריבם לפני שמקריבים את תמיד של בין הערביים, על פי הכתוב: "וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה), ולכן מאחרים את הקרבת התמיד בשעתיים ומחצה. בערבי פסחים – יש לעשות את הפסח אחרי תמיד של בין הערביים, ולפיכך יש להקדים את תמיד של בין הערביים שעה אחת, לשעה שבע ומחצה. ובערב פסח החל בערב שבת, שיש צורך לצלותו קודם שבת, מפני שצלייתו אינה דוחה את השבת – מחזירים את קורבן התמיד לדין המקורי של התורה, וקרב בשש ומחצה.

בברייתא שנינו: "כסידורו בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח". האמוראים נחלקו בפירוש הברייתא: אביי סבור כי לדעת רבי ישמעאל שסדר הקרבת התמיד בערב פסח החל ביום חול הוא גם סדר הקרבת התמיד בערב פסח החל בשבת, בשעה שבע ומחצה, והמשנה היא כשיטת רבי ישמעאל. רבי עקיבא חולק וסבור כי תמיד בערב פסח החל בשבת קרב כמו בערב פסח החל בערב שבת, בשעה שש ומחצה. שורש המחלוקת הוא סדר הקרבת המוספים ובזיכי הלבונה שעל שולחן לחם הפנים בשבת: רבי ישמעאל סבור כי יש להקריב בתחילה את המוספים בשעה שש, ואת הבזיכים בשעה שבע, ולאחר מכן מקריב את התמיד בשבע ומחצה. רבי עקיבא סבור לעומת זאת כי בתחילה מקריב את הבזיכים בשעה חמש, את המוספים בשעה שש, ואת התמיד בשש ומחצה.

רבאמקשה על פירוש זה של אביי, שאינו מתאים ללשון הברייתא. הנוסח של דברי רבי עקיבא הוא "כסידורו בערב פסח" ולו היה זה כפירושו של אביי צריך היה לנקוט נוסח מעין זה: "כסידורו בערב פסח שחל להיות בערב שבת". רבא מציע אפוא כי המחלוקת היא על סידור התמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל יש לעשותו כסדר הקרבת התמיד ביום חול בשעה שמונה ומחצה. לדעת רבי עקיבא יש לעשותו כסדר הקרבת התמיד בערב פסח החל בחול, בשעה שבע ומחצה, והמשנה היא כשיטת רבי עקיבא. המחלוקת לפי פירוש זה היא האם הבשר עלול להתקלקל כשממתינים לצלותו במוצאי שבת בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל יש לחשוש לקלקול הבשר, ולפיכך יש לאחר ככל האפשר את הקרבת התמיד כפי שעושים ביום חול רגיל, וכך לא יקריבו את הפסח מוקדם מדי, והבשר לא יתקלקל קודם לצלייתו במוצאי שבת. ולדעת רבי עקיבא אין לחשוש לקלקול הבשר, ואפשר להקדים את הקרבת התמיד לשעה שבע ומחצה, אך אין להקדימו לשעה שש ומחצה, מפני שהמוספים קודמים לבזיכים ונעשים בשעה שש, הבזיכים בשבע, והתמיד בשבע ומחצה.

רבה בר עולא סבור כי פירושו של רבא גם כן אינו מתאים לדבריו של רבי ישמעאל, שכן רבי ישמעאל אומר: "כסידרו בחול כך סידרו בשבת" ולא "כסידורו בחול כך סידורו בשבת בערב הפסח". רבה בר עולא מציע אפוא כי לדעת רבי ישמעאל סידור קרבן התמיד ביום חול בשעה שמונה ומחצה הוא גם סידורו של קורבן התמיד בשבת. ולדעת רבי עקיבא סידור קורבן התמיד בשבת הוא סידרו בערב הפסח בשבע ומחצה, ואפשר להקדים את הקרבת התמיד בשבת, מפני שאין קורבנות נדבה בשבת. לפי זה דברי המשנה שמקריבים את התמיד בערב פסח שחל בחול או בשבת בשעה שבע ומחצה מוסכמת על כל הדעות, שכן רבי עקיבא ורבי ישמעאל לא נחלקו על ערב הפסח, אלא רבי עקיבא הזכירו בדבריו כבסיס להשוואה, ולא כחלק מן הדיון. לפי פירוש זה המחלוקת היא יש לגזור בשבת שאין מקריבים בה נדרים ונדבות מפני יום החול שמקריבים בו נדרים ונדבות, ולאחר את הקרבת התמיד כפי שמאחרים אותה ביום חול. לדעת רבי ישמעאל יש לאחר את הקרבת התמיד בשבת, ולדעת רבי עקיבא אין לגזור על שבת משום יום חול, אלא להקריב בשעה שבע ומחצה. ומעירים כי רבי עקיבא אינו מקדים את קורבן התמיד לשש ומחצה, מפני שהמוספים קודמים לבזיכים, כאמור למעלה. 

פסחים נח עמוד ב

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". בברייתא נחלקו התנאים: "כסידורו בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח, ונחלקו האמוראים בפירוש הדברים: לדעת אביינחלקו אימתי מקריבים תמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל כערב פסח החל בחול (שבע ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כערב פסח החל בערב שבת (שש ומחצה), והמשנה היא כדעת רבי ישמעאל. לדעת רבא נחלקו גם כן אימתי מקריבים תמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל כסדר התמיד בחול (שמונה ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כסדר התמיד בערב פסח (שבע ומחצה), והמשנה היא כרבי עקיבא. ולדעת רבה בר עולא נחלקו אימתי מקריבים תמיד בשבת – לדעת רבי ישמעאל כפי שמקריבים בחול (שמונה ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כפי שמקריבים תמיד בערב פסח (שבע ומחצה).  

התלמוד מקשה על השיטות השונות בפירוש הברייתא ממקורות אחדים:

בברייתא אחת שנינו: "תמיד – כל השנה כולה קרב כהלכתו: נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשע ומחצה. ובערב הפסח נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה. חל להיות (ערב פסח) בשבת – כחל להיות בשני בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידרו בערב הפסח".  מן הברייתא משמע כי רבי ישמעאל סבור שתמיד בערב פסח החל בשבת קרב כתמיד בערב פסח החל ביום חול בשבע ומחצה, כפירושו של אביי לברייתא ולמשנה. ואילו רבי עקיבא סבור שתמיד בערב פסח החל בשבת קרב כתמיד בערב פסח החל בערב שבת, בשש ומחצה. לדעת רבא הנוסח של דברי רבי ישמעאל "כחל בשני בשבת" קשה מפני שהוא מתייחס לתמיד בערב פסח החל בחול, אך הנוסח צריך להיות "כשני בשבת" ומתייחס לתמיד הקרב ביום חול ללא קשר לפסח, ואם חל ערב הפסח בשבת מקריבים את התמיד כמו ביום חול רגיל (שני בשבת) בשמונה ומחצה, כפירושו של רבא לרבי ישמעאל.

בברייתא אחרת שנינו: "חל להיות בשבת – כסידרו כל השנה כולה, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב הפסח". מן הברייתא משמע שלדעת רבי ישמעאל תמיד בערב פסח קרב כפי שהוא קרב כל השנה בשמונה ומחצה, כשיטתו של רבא בפירוש המשנה, ולדעת רבי עקיבא תמיד בערב פסח החל בשבת קרב בשבע ומחצה כתמיד בערב פסח החל בחול. לדעת אביי נוסח הברייתא קשה, שכן הביטוי "כל השנה" מתייחס לתמיד בימי החול, ויש לתקנו ל"כסידרו כל השנים כולן", שאין הבדל בין תמיד בערב פסח בשבת, לערב פסח החל בחול ככל השנים הרגילות, ורבי עקיבא סבור כי יש להקריבו כסידורו בערב הפסח שחל להיות בשבת.

תמיד של בוקר ותמיד של בין הערביים – במדרש ההלכה על הכתוב: "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר, וערך עליה העלה, והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) מסבירים כי תמיד של שחר קודם לכל הקורבנות על פי הכתוב "וערך עליה העלה", ותמיד של בין הערביים קרב אחר כל הקורבנות לפי הכתוב "והקטיר עליה חלבי השלמים". רבא מסביר כי הלימוד מ"ערך עליה העולה" הוא מן הביטוי "העולה" המציין קדימות של דבר ראשון בחשיבותו, ואביי מסביר כי הלימוד מ"הקטיר עליה חלבי השלמים" הוא מן הביטוי "עליה" המציין כי את חלבי השלמים של הנדרים והנדבות מקריבים על תמיד של שחר, אבל לא על תמיד של בין הערביים. רבא סבור כי הלימוד אינו ממילה זו, שכן אם למדים בדרך זו האיסור מוגבל רק להקרבת שלמים, ואילו הקרבת עולות מותרת לאחר תמיד של בין הערביים. לכן, מציע רבע כי הלימוד הוא מן הביטוי "השלמים" המציין את כלל הקורבנות, והביטוי מתפרש שיש להשלים עם תמיד של שחר את כל הקורבנות כולם, ותמיד של בין הערביים נעשה רק לאחר שכבר סיימו לעשות את כל הקורבנות.  

פסחים נז עמוד א

במשנה נאמר: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלושה מיחו בידם ועל שלושה לא מיחו בידם...ואלו שלא מיחו בידם: מתירין גמזיות של הקדש...". בגמרא מסבירים כי אנשי יריחו סבור שמותר להקדיש ענפים שגדלו מגידולי הקדש, ובתוספתא מסכת זבחים (יא, ז) מתארים את הנסיבות שבגללן היו מקדישים עצים ביריחו: "אבא שאול אומר: קורות של שקמה היו ביריחו, והיו בעלי זרועות -  נוטלין אותן בזרוע, עמדו בעלים והקדישום לשמים".

אגב מעשה זה מתארים בתוספתא (שם) עוד מעשים אלימים של כהנים בעלי זרוע במקדש: "בראשונה היו מניחין עורות קדשים בלשכת בית הפרוה. לערב היו מחלקין אותן לאנשי בית אב, והיו בעלי זרועות נוטלין אותן בזרוע. התקינו שיהיו מחלקין אותן מערב שבת לערב שבת, ועדיין היו גדולי כהונה נוטלין אותן בזרוע. עמדו בעלים והקדישום לשמים. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שחיפו את ההיכל כולו בטבלאות של זהב שהן אמה על אמה כעובי דינר זהב, ולרגל היו מקפלין אותן (את טבלאות הזהב שבהיכל), ומניחין אותן על גב מעלה בהר הבית, כדי שיהו עולי רגלים רואין שמלאכתם נאה, ואין בה דלם (פגם)". כדי למנוע את האלימות הבעלים של הקורבנות היו מקדישים את העורות להקדש, במקום לתת את העורות לכוהנים כפי האמור בתורה: "והכהן המקריב את עלת איש, עור העולה אשר הקריב, לכהן לו יהיה" (ויקרא ז, ח).

חכמים מתאים את כוחן של משפחות כהונה, ואת החשש של החכמים מלבקר את המשפחות הללו על מעשיהן, מפני האלימות שהיו נוקטות במישרין באלה או באגרוף, או בעקיפין על ידי כתיבה או דיבור: "עליהם ועל כיוצא בהם אמר אבא שאול בן בטנית משום אבא יוסף בן חנין: אוי לי מבית בייתוס, אוי לי מאלתן. אוי לי מבית חנין, אוי לי מלחישתן. אוי לי מבית קתרוס אוי לי מקולמוסן. אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי, אוי לי מאגרופן. שהם כהנים גדולים, ובניהן גיזברין, וחתניהם אמרכלין, ועבדיהן חובטין את העם במקלות".

במדרש מתוארים ארבעה אירועים דרמטיים שאירעו בשל התנהגותם החריגה של כוהנים במקדש. בשני אירועים תבעו מן הכוהנים לצאת מן העזרה, ובשני מקרים הזמינו כוהנים להיכנס לעזרה: "ארבע צווחות צוחה עזרה: א. ראשונה – 'צאו מכאן בני עלי, שטימאו היכל ה' (ראו שמואל א, פרקים ב-ד) ' ב. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים'. ג. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. ד. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי, תלמידו של פנקאי וימלא כריסו מקדשי שמים'.

בתלמוד מתוארים מעשיהם של יששכר איש כפר ברקאי, ומעשיו של יוחנן בן נרבאי. יששכר איש כפר ברקאי היה עובד בבית המקדש בידים כרוכות בבגדי משי, כדי לא ללכלך את ידיו בדם, וחכמים סברו שהתנהגות זו היא התעדנות יתרה שאינה מתחשבת בקדושת המקדש, ואין להיות איסטניס יתר על המידה כשמדובר על קודשים. מצד שני יוחנן בן נרבאי היה מסוגל לאכול מאכלים רבים: "אמרו עליו על יוחנן בן נרבאי שהיה אוכל שלוש מאות עגלים ושותה שלוש מאות גרבי יין ואוכל ארבעים סאה גוזלות בקינוח סעודה. אמרו: כל ימיו של יוחנן בן נרבאי לא נמצא נותר במקדש (שהיה אוכל כל דבר קורבן לפני שנעשה נותר)".

פסחים נז עמוד ב

במדרש מתוארים ארבעה אירועים דרמטיים שאירעו בשל התנהגותם החריגה של כוהנים במקדש. בשני אירועים תבעו מן הכוהנים לצאת מן העזרה, ובשני מקרים הזמינו כוהנים להיכנס לעזרה: "ארבע צווחות צוחה עזרה: א. ראשונה – 'צאו מכאן בני עלי, שטימאו היכל ה' (ראו שמואל א, פרקים ב-ד) ' ב. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים'. ג. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. ד. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי, תלמידו של פנקאי וימלא כריסו מקדשי שמים'. יששכר איש כפר ברקאי היה עובד בבית המקדש בידים כרוכות בבגדי משי, כדי לא ללכלך את ידיו בדם, וחכמים ראו זאת בחומרה שהוא מעדיף את ניקיון גופו יותר מאשר את עבודת המקדש כפי שראוי לעשותה בלא חציצה בין הגוף לקורבן.

בתלמוד מסופר כי המלך והמלכה שוחחו והתווכחו מה המאכל הטעים יותר לאכילה: המלך אמר כי הגדי עדיף, והמלאכה אמרה שהכבש עדיף. הם החליטו כי הכהן גדול המקריב קורבנות בכל יום יכריע בשאלה, מפני שהוא טועם מבשרם של הקורבנות הקרבים במקדש, ויודע להבחין בטעמם. יששכר איש כפר ברקאי בא והחווה בידו שאם הגדי היה יאה – צריך היה להקריבו כקורבן תמיד. המלך ראה את הזלזול של יששכר איש כפר ברקאי במחווה שעשה בידו, והורה לקצוץ את ידו הימנית בגלל שלא נהג כבוד במלכות ולא דיבר בכבוד וביראה כלפי המלך. לפני ביצוע גזר הדין ניסה יששכר איש כפר ברקאי לשלם שוחד, והממונה חתך את יד שמאל שביקש לשחד בה, ואחר כך שמע המלך על ניסיון השוחד וביצע את גזר הדין וחתך את ידו הימנית, ובסופו של דבר נקטעו שתי ידיו.

רב יוסףסבור כי הקב"ה חס על יששכר איש כפר ברקאי, לגבות את החוב ממנו בעולם הזה, ונענש על שלא רצה ללכלך את ידיו בדם, במידה כנגד מידה, ולפיכך חתכו את שתי ידיו.

רב אשי סבור שיששכר איש כפר ברקאי לא זכר היטב את המשנה במסכת כריתות (ו, ט): "רבי שמעון אומר: כבשים קודמים לעיזים בכל מקום. יכול מפני שמובחרין במינן? תלמוד לומר: "אם כבש יביא קרבנו" (ויקרא ד, לב) – מלמד ששניהם שקולים כאחד". רבי שמעון מבהיר כי הכבש נזכר לפני העז בכל התורה, מלבד בפרשת קורבן חטאת, שם מזכירים את הכבש לאחר שמזכירים את העז (שם כב; כז), ומכאן שאין חשיבות לסדר הופעתם, והם שווים בחשיבותם.

רבינא סבור כי יששכר איש כפר ברקאי לא קרא את המקראות של התורה, שכן לשון התורה היא "אם כבש" (שם לב) או "אם עז " (שם ג, יב), והניסוח בלשון "אם מלמד שאדם רשאי לבחור אם הוא רוצה להקריב כבש או עז, ובכל מקום שאדם רשאי לבחור, אין עדיפות למין זה על פני מין זה, אלא שווים הם, ורק רצונו של האדם מכריע באיזה מהם הוא חפץ. 

פסחים נו עמוד א

במשנה נאמר: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם, ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום, וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר, ואלו שמיחו בידם: מתירין גמזיות (ענפים) של הקדש, ואוכלין מתחת הנשרים בשבת, ונותנין פאה לירק ומיחו בידם חכמים".

ששה דברים שעשו אנשי יריחו - בתוספתא פסחים (ג, טז) דנים התנאים בששת הדברים שעשו אנשי יריחו, ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה אם מדובר על דברים שנעשו ברצון חכמים ושלא ברצונם, או על דברים שהחכמים מחו בהם או שלא מחו בהם: "ששה דברים עשו אנשי יריחו: שלשה ברצון חכמים, ושלשה שלא ברצון חכמים, ואלו ברצון חכמים: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע. ג. וקוצרין לפני העומר. ואלו שלא ברצון חכמים: ד. גודשין לפני העומר. ה. ופורצין פרצות בגנותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת בשבתות וימים טובים, ו. ומתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה, דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יהודה: אם ברצון חכמים היו עושין - יהו כל אדם עושין כן! אלא אלו ואלו שלא ברצון חכמים היו עושין, על שלשה מיחו בידם, ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו שלא מיחו בידם: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע ג. וקוצרין וגודשין לפני העומר. ואלו שמיחו בידם: ד. מתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה, ה. ופורצין פרצות בגנותיהן ופרדסיהן להאכיל נשר לעניים בשבתות וימים טובים בשני בצורת, ו. נותנין פיאה לירק, ומיחו בידם חכמים".

מרכיבין דקלים – האמוראים מתארים כיצד מרכיבים דקלים: רב יהודה סבור שמביאים הדס לח, שיכר של דפנה, קמח שעורים שלא עברו עליו ארבעים יום המונח בכלי, ואת הכל מרתיחים ומכניסים לליבת הדקל, והעץ שמרחו עליו את התערובת צומח במהירות רבה, ולכן כדאי למרוח כל עץ העומד בארבע האמות הסמוכות שלא יפגע מהצמיחה של העץ המטופל. רב אחא בריה דרבא סבור שמניחים ענף של דקל זכר בין פרחי דקל הנקבה, ועל ידי כך מפרה את דקל הנקבה.

כורכין את שמע – בתוספתא פסחים (ג, יח) נחלקו התנאים מהי כריכה של שמע: "כיצד היו כורכין את שמע? אומרים: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד', ולא היו מפסיקין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מפסיקין היו, אלא שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". לפי כל הדעות כורכים הם מצמידים שני קטעים, אלא שלדעת רבי מאיר היו מצמידים את המילים, ולדעת רבי יהודה מפסיקים בין המילים, אך אין מפסיקים בין הפסוק "שמע ישראל" להמשך פרשת קריאת שמע הממשיכה במילים "ואהבת", לפי הנוהג הידוע להפסיק במשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שאינו חלק מן הפרשה בתורה.  

 האמוראים מסבירים אף הם מהי כריכה של שמע: רב יהודה סבור שאומרים "שמע ישראל" ולא מפסיקים בין המילים (כרבי מאיר).רבא סבור שמפסיקים בין המילים, אך כשאומרים את הפסוק "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" היו מחברים את המילה "היום" להמשך הכתוב "על לבבך", והביטוי השלם היה "היום על לבבך", ומכאן משתמעת טעות שהדברים יהיו על לבבך היום אבל לא מחר.   

אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקריאת שמע –המקור לאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא באגדה על יעקב אבינו: "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: 'שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד', אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'". החכמים התלבטו אם לאמץ מנהג זה של יעקב מפני שהוא מבטא הכרה באמונה כללית ומוסכמת בקב"ה, או לומר רק את הפסוקים שאמר משה רבינו בתורה ולא להוסיף עליהם, וכדי לכבד את השיקולים הללו התקינו לומר את המשפט בחשאי. האמוראים מתארים מצב זה במשל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה (תבלינים שנעשה מוצק בצד הקדירה), אם תאמר שהיא רוצה לאכול – יש לה גנאי שחושבים שהיא גרגרנית, ואם לא תאמר – יהיה לה צער שלא תאכל מיד, התחילו עבדיה להביא בחשאי. רבי אבהו סבור שהמינים היו כועסים ומתרעמים על מה שאומרים היהודים בחשאי, ולכן התקינו שיהיו אומרים את "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בקול רם, אך בעיר נהרדעא שבבבל שלא היו מצויים בה מינים – היו ממשיכים לומר את הביטוי בחשאי.

קצירה - במשנה במסכת מנחות (י, ח) מתארים מה עשו אנשי יריחו: "קוצרים בית השלחים שבעמקים, אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים, וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם חכמים". המשנה משתמשת בביטוי "לא מיחו בידם חכמים", וביטוי זה מתאים לשיטת רבי יהודה בתוספתא שנזכרה למעלה הסבור כי "מיחו ולא מיחו" הוא הנוסח המתאים, ולא לנוסח של רבי מאיר "ברצון חכמים" ו"שלא ברצון חכמים". אלא שאם מבקשים להעמיד את המשנה במנחות כרבי יהודה, יש סתירה לכאורה בין המשנה: "קוצרים ברצון חכמים",  לבין שיטת רבי יהודה בתוספתא הכולל יחד "קוצרים וגודשים" כדבר שלא מיחו בו חכמים. התלמוד מסביר כי באמת יש למחוק את האפשרות של קוצרים מדברי רבי יהודה, ולהשאיר רק את המילה "גודשים", ואם לא מתעלמים מן הקוצרים, נמצא שרבי יהודה מונה ארבעה דברים – מרכיבין, כורכין וגודשין - שמיחו בידי אנשי יריחו.  

פסחים נו עמוד ב

במשנה נאמר: ""ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם, ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום, וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר, ואלו שמיחו בידם: מתירין גמזיות (ענפים) של הקדש, ואוכלין מתחת הנשרים בשבת, ונותנין פאה לירק ומיחו בידם חכמים". בעמוד הקודם עסקו בדברים שלא מיחו בידם של אנשי יריחו, ובעמוד זה בדברים שמיחו בידם.

מתירין גמזיות של הקדש – לפי התוספתא פסחים (ג, יח) אנשי יריחו סברו שאבותיהם הקדישו קורות של גזעי עצים בלבד, אך הענפים (גמזיות) הגדלים לאחר ההקדש מותרים, מפני שאין מעילה בגידולים (ראו משנה מעילה ג, ו), בניגוד לשיטה המקובלת על החכמים הסבורים כי אמנם אין מעילה בגידולים אבל יש איסור להשתמש בהם מפני שגדלו מכוח ההקדש.

אוכלין תחת הנשרים בשבת – בתוספתא פסחים (ג, טז) מפרטים יותר: "ופורצים פרצות בגגותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת, בשבתות ובימים טובים", כלומר, היו מאפשרים לעניים להיכנס כדי שיוכלו לקחת מן הפירות הנושרים. יש מסורות שונות בשמו של ריש לקיש על מה נחלקו אנשי יריחו והחכמים שמיחו בידם: לפי עולא המחלוקת היא על פירות נושרים המחוברים במכבדות שנפלו מן העץ. לדעת אנשי יריחו אין לחשוש שמא השימוש במכבדות דומה לשימוש באילן עצמו, ולכן אין כל חשש שהעני יעלה על האילן ויתלוש פירות ביום טוב או בשבת. לדעת החכמים יש חשש שמא העני יקח לא רק מן המכבדות אלא גם יעלה לעץ ויתלוש. ולפי זה, פירות שנשרו בין הכיפין (תחת ענפי העץ) - מותרים. לפי רבין פירות הנושרים שעל המכבדות – אסורים לדברי הכל שמא יעלה ויתלוש, ונחלקו על פירות שבין הכיפין אם נחשבים כמוקצה בשבת וביום טוב – לדעת אנשי יריחו הפירות שבין הכיפין מוכנים למאכל עורבים מערב שבת, ולכן נחשבים כמוכנים גם לאדם, ורשאים העניים לאוכלם, ולדעת חכמים דבר המוכן לעורבים לא נעשה מוכן לאכילת האדם.

רבא מקשה על הסברו של עולא מהלכות מוקצה. עולא סבור שאין אוסרים פירות שבין הכיפין, כפי הנראה מפני שאכילתם ראויה לעורבים, אך מן המשנה במסכת שבת (כד, ד) משתמע אחרת: "רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבילה מערב שבת - אסורה, לפי שאינה מן המוכן". בהמה חיה שמתה בשבת ונעשתה נבלה נחשבת כמוכנה לאכילת אדם, ואף על פי כן אם לא נעשתה נבלה מערב שבת אינה מוכנה למאכל הכלבים, ואם דבר שהיה מוכן לאדם (בהמה) אינו נעשה מוכן לכלבים, כל שכן שדבר שהיה מוכן לעורבים (פירות בין הכיפין) לא נעשה מוכן לאדם. עולא דוחה את הקושיה, ומסביר מהו ההבדל בין המקורות: דבר המוכן לאדם לא נעשה מוכן לכלבים, מפני שדבר הראוי לאדם הוא אינו מקצה מדעתו סתם כך לצורך בעל חיים, ואילו דבר המוכן לעורבים נחשב כמוכן לאדם, מפני כל דבר הראוי לאדם דעתו עליו.

נותנים פאה לירק – במשנה במסכת פאה (א, ד) שנינו: "כלל אמרו בפיאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום – חייב בפיאה", ומסבירים מה משמעות הכלל: "כל שהוא אוכל – פרט לספיחי סטיס וקוצה. ונשמר – פרט להפקד, וגידולו מן הארץ – פרט לכמהין ופטריות. ולקיטתו כאחת -פרט לתאנים. ומכניסו לקיום – פרט לירק". אנשי יריחו ידעו כי הירק פטור מפיאה, אך היו נותנים פאה של ראשי לפתות (פקעות של לפת), מפני שחשבו כי דבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר, כמו לפת שכובשים בחומץ, נשמר לזמן מרובה וחייב בפאה, בניגוד לדעת חכמים שסברו כי דבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר אינו חייב בפאה.

התלמוד דן בהקשר זה על מקורות אחדים המזכירים את חיוב הפאה בלפת. התוספתא במסכת פסחים (ג, יז) שנינו: "בראשונה היו נותנים פאה ללפת ולכרוב. רבי יוסי אומר: אף לקפלוט (מין בצל)". בברייתא אחרת הנוסח הוא: "היו נותנים פאה ללפת ולקפלוט, רבי שמעון אומר: אף לכרוב". במבט ראשון נראה כי יש כאן שלוש עמדות: רבי יוסי ורבי שמעון סבורים כי היו נותנים פאה לקפלוט, לפת וכרוב, תנא קמא בתוספתא הסבור כי נותנים ללפת ולכרוב, ותנא קמא בברייתא הסבור כי נותנים פאה ללפת ולקפלוט. אך התלמוד מסביר כי יש לזהות את תנא קמא בברייתא עם רבי יוסי, ורבי יוסי מוסיף את הקפלוט על הלפת, והביטוי "אף" מתייחס רק ללפת הנזכרת ראשונה, אך מוציא את הכרוב.  וכיוצא בזה, תנא קמא בתוספתא זהה לרבי שמעון, והביטוי "אף" מוסיף על הלפת את הכרוב, ונמצא שיש רק שתי דעות – לפת וקפלוט, או לפת וכרוב.

בהקשר זה מזכירים גם את המשך התוספתא (שם, יז): "בן בוהיין נתן פיאה לירק, ובא אביו ומצאן לעניין שהיו טעונין ירק, ועומדין על פתח הגינה. אמר להם: בניי, השליכו מעליכם, ואני נותן לכם כפליים במעושר, לא מפני שעיני צרה, אלא מפני שאמרו חכמים: "אין נותנים פאה לירק". אדם זה הבטיח לעניים לתת להם ירקות מעושרים, כדי שלא יצטרכו לעשר כפי שאין מעשרים פאה, אך לא הסתפק לומר להם את הטעם ההלכתי ש"אין נותנים פאה לירק", אלא גם התנצל וניסה לשכנע שעשה זאת "לא מפני שעיני צרה" כדי שלא יחשבו שהוא לוקח את הירקות שבידם, ולא יחזיר להם דבר. 

פסחים נה עמוד א

מלאכה בתשעה באב - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה – אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם".

מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים – התלמוד דן בסתירה בין שיטות התנאים במשנה לאור שיטותיהם במחלוקת במשנה במסכת ברכות (ב, ח): "חתן, אם רצה לקרוא קריאת שמע לילה הראשון – קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה ליטול את השם – יטול". ממשנה זו עולה לכאורה כי רבן שמעון בן גמליאל חושש ליוהרה וגאווה של החתן, ולכן אינו מסכים שיקרא קריאת שמע ויתנהג כאילו הוא אינו מוטרד מליל החתונה, ואילו חכמים אינם חוששים ליוהרה של החתן, וזאת בניגוד לדבריהם במשנה שלנו, מהם עולה כי לדעת חכמים תלמידי חכמים רשאים לבטל מלאכה אפילו במקום שנהגו לעשות מלאכה, ואין בכך חשש יוהרה, ואילו לדעת רבן שמעון בן גמליאל אין כל בעיה שאדם שאינו תלמיד חכם יתנהג כתלמיד חכם ויתבטל בתשעה באב ממלאכה.

האמוראים נחלקו כיצד לפתור את הסתירה: לדעת רבי יוחנן יש להחליף את "השיטה", הדעות באחד המקורות כך שיתאימו השיטות זו לזו. לדעת אין רב שישא בריה דרב אידי יש הבדל מהותי בין מלאכה לקריאת שמע: לדעת חכמים יש להחמיר במלאכה, מפני שאדם זה בטל ממלאכה בעוד שכל השאר עושים מלאכה נראה הדבר כיוהרה, ולהקל בקריאת שמע, מפני שהחתן נוהג כפי שנוהגים שאר האנשים הקוראים קריאת שמע, ואין במעשיו דבר חריג.  לדעת רבן שמעון בן גמליאל, בקריאת שמע ראוי להחמיר שלא יקרא, מפני שקריאת שמע תלויה בכוונה, וחתן בדרך כלל אינו מצליח לכוון, ולכן אסור לחתן להראות את עצמו כאילו הוא יוצא דופן ויכול לכוון בקריאת שמע. לעומת זאת, אדם שאינו עושה מלאכה אינו נתפס כיוצא דופן, מפני שאנשים אומרים שהוא אינו עושה מלאכה מפני שאין לו מה לעשות, כפי שאפשר לראות בטלנים רבים היושבים בשוק ובטלים ממלאכה.

מלאכה בערב פסח - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין....וחכמים אומרים: ביהודה היו עושים מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל לא היו עושין כל עיקר. הלילה (אור לארבעה עשר בניסן) – בית שמאיאוסרים, ובית הלל מתירין עד הנץ החמה".  מן ההלכה הראשונה עולה כי עשיית המלאכה תלויה במנהג, ואילו מדברי בית שמאי בסוף המשנה נראה כי עשיית המלאכה היא איסור לשיטתם. רבי יוחנן סבור כי יש כאן למעשה ביטוי לשיטות התנאים בברייתא: "אמר רבי יהודה: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל אין עושין כל עיקר. אמר לו רבי מאיר: מה ראייה יהודה וגליל לכאן? אלא מקום שנהגו לעשות מלאכה – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין". רבי מאיר סבור אפוא כי הדבר תלוי במנהג, ומכאן שלדעת רבי יהודה יש כאן איסור מן הדין ולא מנהג בלבד.

התלמוד דן בשיטת רבי יהודה לגבי בני יהודה שהיו עושים מלאכה בערב הפסח עד חצות. שיטה זו סותרת את דברי רבי יהודה בברייתא העוסקת בשתילה של חיטה לפני הבאת העומר: "רבי יהודה אומר: המנכש בשלושה עשר ונעקרה בידו – שותלה במקום הטיט, ואין שותלה במקום הגריד (אדמה יבשה)". רבי יהודה סבור שיש לשתול שיבולת עקורה בשלושה עשר בניסן, כדי שתספיק להיקלט באדמה עד לששה עשר בניסן, לפני הבאת מנחת העומר בשישה עשר בניסן המתירה את אכילת התבואה החדשה. לפי הכלל במשנה שביעית (ב, ז): "כל הרכבה אינה קולטת לשלושה ימים – שוב אינה קולטת", ואפשר היה למנות שלושה ימים: ארבעה-עשר, חמישה עשר, ושישה עשר בניסן, אך רבי יהודה נקט דווקא שלושה עשר בניסן, ללמדך שאסור לעשות מלאכה בארבעה עשר בניסן.

 האמוראים מציעים כמה הצעות לפתרון הסתירה: רבא סבור כי בברייתא נקט רבי יהודה את שיטת בית שמאי שהיו מחמירים על מלאכה בלילי ארבעה עשר. רב אשי סבור כי הברייתא היא כשיטת בני הגליל שאין עושים מלאכה ביום ארבעה עשר, ואין צריך להעמידה כבית שמאי מפני שאין דרכם של אנשים לנכש בלילה. רבינא סבור כי משנה זו נאמרה גם לפי מנהג אנשי יהודה שעושים מלאכה עד חצות היום, אך כדי ששתיל ישתרש ויקלט שלושה ימים – אין די בחלקי ימים של מקצת יום ארבעה עשר, יום חמישה עשר ומקצת שישה עשר בניסן, ולכן יש לנכש כבר בשלושה עשר, ואז יעברו שלושה ימים.

פסחים נה עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהתחיל בה קודם לארבעה עשר - גומרה בארבעה עשר, אבל לא יתחיל בה בתחלה בארבעה עשר, אף על פי שיכול לגומרה. וחכמים אומרים: שלוש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ואלו הן: החייטין, והספרים, והכובסין. רבי יוסי בר יהודה אומר: אף רצענין.

שיטת רבי מאיר – התלמוד דן על שיטת רבי מאיר, ושואל איזו מלאכה שהתחיל בה קודם ארבעה עשר התיר רבי מאיר לגמור ולסיים. לפי אפשרות אחת, מותר לגמור מלאכה שנועדה לצורך המועד אבל לא מלאכה שלא נועדה לצורך המועד. לפי אפשרות שנייה, מותר לגמור מלאכה שאינה לצורך המועד, אך מלאכה לצורך המועד מותר אף להתחיל לכתחילה. ולפי אפשרות שלישית, אין הבדל בין המלאכות, ומותר לגמור מלאכה בין לצורך המועד ובין שלא לצורך המועד אך לא להתחילה בארבעה עשר.

התלמוד דן במקורות שונים לגבי שאלה זו. בברייתא שנינו: "אבל לא יתחיל בתחילה בארבעה עשר, אפילו צלצול (שרןך) קטן, אפילו שבכה (רשת על הראש) קטנה". מן הביטוי "אפילו" משתמע שאין מתחילים אפילו מלאכה לצורך המועד, אך התלמוד דוחה הסבר זה מפני שהביטוי "אפילו" עשוי להתייחס למלאכות קטנות שהתחלתן היא גמר מלאכתן, ואף על פי כן אין מתחיל לעשותן אם לא התחיל קודם לכן.

בברייתא אחרת שנינו: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד - גומרה בארבעה עשר, אימתי? בזמן שהתחיל בה קודם ארבעה עשר, אבל לא התחיל בה קודם ארבעה עשר - לא יתחיל בה בארבעה עשר, אפילו צילצול קטן, אפילו שבכה קטנה". מברייתא זו אפשר להסיק כי ההיתר נאמר דווקא על מלאכה לצורך המועד, ואולם, התלמוד דוחה דיוק זה מפני שהברייתא אינה מתמקדת בצורך שיש במלאכה אלא בכך שמותר לגמור את המלאכה אך לא להתחיל במלאכה.

בברייתא שלישית שנינו: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד - גומרה בארבעה עשר, ושאינה לצורך המועד – אסור. ועושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות במקום שנהגו". ממקור זה נראה כי עושים מלאכה דווקא במקום שנהגו, ומכאן שגם "מלאכה שלא לצורך המועד" היא דווקא לצורך המועד, ואין גומרים מלאכה שאינה לצורך המועד.

שיטת חכמים – בתוספתא (ג, יד) שנינו: "החייטין - שכן הדיוט תופר כדרכו בחולו של מועד, הספרין והכובסין שכן הבא ממדינת הים והיוצא מבית האסורין מספרין ומכבסין בחולו של מועד. רבי יוסי ברבי יהודה: אומר אף הרצענין, שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהן בחולו של מועד". מן התוספתא עולה כי כל מלאכה שיש לא צד היתר בחול המועד, התירוה חכמים גם בערב פסח. המחלוקת בתוספתא היא לגבי רצענים – רבי יוסי ברבי יהודה סבור שעשיית רצועות מותרת כפי שתיקון רצועות מותר, ולדעת חכמים יש להבחין בין תחילת המלאכה לסוף המלאכה, ותיקון הרצועות אמנם מותר בחול המועד, אך אין להתיר משום זה את עשיית הרצועות בערב פסח.

טיפול בבעלי חיים בערב פסח - במשנה נאמר: "מושיבין שובכין לתרנגולים בארבעה-עשר, ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה, ואם מתה - מושיבין אחרת תחתיה. גורפין מתחת רגלי בהמה בארבעה עשר, ובמועד - מסלקין לצדדין. מוליכין כלים ומביאין מבית האומן אף על פי שאינם לצורך המועד".

תרנגולת - התלמוד שואל האם ההלכה של מושיבים שובכים לתרנגולים אינה מייתרת את ההלכה לגבי תרנגולת שברחה, שכן אם מושיבים שובכים כל שכן שמחזירים תרנגולת שברחה. אביי סבור כי ההלכה של תרנגולת שברחה מתייחסת לטיפול בתרנגולת בחול המועד, ולא בערב הפסח. רב הונאסבור כי יש שני תנאים להחזרת התרנגולת הקשורים בחום הגוף ובמצב הביצים שדגרה עליהם. שני התנאים הללו קשורים במניין הימים שעברו מאז שהתרנגולת ברחה ומאז שהתרנגולת דגרה על הביצים. המשנה עוסקת במקרה שלא עברו שלושה ימים מאז שברחה וחום גופה עדיין גבוה ויכולה לדגור על הביצים, ולאחר שעברו שלושה ימים מדגירתה על הביצים, והביצים נפסדות הפסד רב אם לא יחזיר את התרנגולת לדגור על הביצים, אך אם כבר עברו שלושה ימים מיום בריחתה, חום גופה יורד ואין תועלת בדגירתה על הביצים, או אם לא עברו שלושה ימים משעת ישיבתה על הביצים, שאין הפסד לביצים. רבי אמיחולק על רב הונא וסבור כי גם אם לא עברו שלושה ימים מזמן הדגירה – יש להחזירה, מפני שיש לחשוש גם להפסד מועט של הביצים ולא רק להפסד מרובה שלהם.  

בהמה – בתוספתא (שם ג, יח) שנינו: "הזבל שבחצר - מסלקין אותו לצדדין. שברפת ושבחצר - מוציאין אותו לאשפה". התלמוד עומד על הסתירה לגבי הזבל שבחצר – שמצד אחד מסלקים אותו לצדדים, ומצד שני מוציאים לאשפה, והאמוראים מציעים שתי תשובות: אביי סבור שבארבעה עשר בניסן מותר להוציא לאשפה, ובחול המועד לסלק לצדדים. רבא סבור שההיתר נאמר אפילו בחולו של מועד, והמקרה של "שברפת שבחצר" מתאר מקרה שנעשתה החצר כרפת ויש בה זבל הרבה, ואז מוציאים את הזבל לאשפה.

כלים מבית האומן – רב פפא מספר כי רבא היה בודק את תלמידיו ושואל אותם על הסתירה בין דברי המשנה שלנו המתירה להוליך כלים מוכנים מבית האומן, ולהביא אליו כלים אחרים למרות שאין צורך בכלים הללו במועד. כנגד האמור בברייתא: "אין מביאים כלים מבית האומן, ואם חושש להן שמא יגנבו (מבית האומן) – מפנן לחצר אחרת", והתלמידים היו מצביעים על שני הבדלים: תשובה אחת היא שההבדל הוא בין המשנה שלנו העוסקת בארבעה עשר בניסן, ולכן מביאים כלים מבית האומן, לבין הברייתא העוסקת בחול המועד, אז אין מביאין כלים מבית האומן.

לפי אפשרות אחרת שהציעו התלמידים, בשני המקומות מדובר על חול המועד, וההבדל בין המקורות קשור למידת האמון באומן: אם סומך על האומן שלא ימכור את הכלים לאדם אחר – אין מביאים את הכלים מביתו, כדברי הברייתא, אך אם אינו מאמין וסומך על האומן - מביאים את הכלים מביתו, כדברי המשנה. הבדל מעין זה נזכר בפירוש בברייתא נוספת: "מביאין כלים מבית האומן, כגון הכד מבית הכדר והכוס מבית הזגג, אבל לא צמר מבית הצבע, ולא כלים מבית האומן. ואם אין לו (לאומן) מה יאכל - נותן לו שכרו, ומניחו אצלו. ואם אינו מאמינו - מניחן בבית הסמוך לו, ואם חושש שמא יגנבו - מביאן בצינעה בתוך ביתו". התלמוד דוחה הסבר זה מפני שברור מדוע מביאים את הכלים מבית האומן כשאינו סומך עליו, אך לא ברור מדוע אינו מאמין לאומן נאמר בהמשך המשנה כי מוליכים את הכלים לבית האומן (ואף בברייתא ברור נאמר כי אין מביאים וכל שכן שאין מוליכים), ולפיכך יש לקבל את התירוץ הקודם המבחין בין המשנה העוסקת בארבעה עשר בניסן, לבין הברייתא העוסקת בחול המועד. 

פסחים נד עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכיפורים – מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק – אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות  ובמבואות האפלים ועל גבי החולים".

בעקבות המשנה דנה הסוגיה על ברכת האש במוצאי שבת, במוצאי יום הכיפורים ובמוצאי יום הכיפורים שחל בשבת – האמורא רב יהודה אומר משמו של שמואל כי "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא", כלומר, האש נבראה במוצאי שבת של שבעת ימי הבריאה, ולכן יש לברך עליה רק במוצאי שבת.

בעקבות הלכה זו מתואר בתלמוד רצף של טעויות במסירת דברי רבי יוחנן על ברכת האש. לפי מסורת אחת היה זקן אחד, או לפי נוסח אחר: רבה בר בר חנה, המשבח את ההלכה של שמואל שאין מברכים אלא במוצאי שבת, ואומר שגם רבי יוחנן סבור כן. מצד שני, בתלמוד מסופר כי פעם אחת עולא רכב על החמור, כשרבי אבא מלווה אותו מצד ימין, ורבה בר בר חנה מצד שמאל, ורבי אבא שאל את עולא האם ההלכה שאמר משמו של רבי יוחנן על ברכת האש "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת" היא וודאית ואפשר לסמוך עליה. עולא מבין כי מסרו את השמועה משמו, ורואה כי רבה בר בר חנה מזעיף את פניו לעומתו, ולכן מסביר כי מה שאמר משמו של רבי יוחנן אינו מה שמסר רבה בר בר חנה משמו, והוא רק מסר הערה של רבי יוחנן על הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אף במקום שאמרו שלא להדליק – מדליקין, מפני כבוד השבת". רבי יוחנן העיר כי יש מחלוקת תנאים בעניין זה, ויש להוסיף לברייתא את הנוסח: "וחכמים אוסרים" אפילו כשיום הכיפורים חל בשבת. רבה בר בר חנה מודה כי כך אכן נאמר משמו של רבי יוחנן. ורב יוסף סבור כי בשיחה זאת של החכמים בא לידי ביטוי הכתוב: "מים עמקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה" (משלי כ, ה) – שכן עולא לא מיהר לקבוע מהי ההלכה אלא חשב על כך בלבו ("בלב איש"), ורבה בר בר חנה הבין מה סבור עולא, למרות שלא אמר לו כן בפירוש והצליח להוציא מעולא את המסורת שהייתה בלבו ("איש תבונות ידלנה").

בעניין זה מצביעים על עוד מסורות סותרות משמו של רבי יוחנן. מצד אחד, רבי יוחנן סבור ש"מברכין על האור, בין במוצאי שבת, בין במוצאי יום הכיפורים, וכן עמא דבר (וכך נוהג העם)", אך מצד שני, בברייתא נחלקו התנאים על מקום ברכת האש: "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא, וכיון שרואהו – מברך מיד, רבי יהודה אומר: "סודרן על הכוס", ורבי יוחנן פוסקה הלכה כרבי יהודה, ומכאן שאף הוא סבור שמברכים על האור רק במוצאי שבת ולא במוצאי יום הכיפורים. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין ברכה על האש במוצאי שבת שהיא על אש היוצאת מן העצים ומן האבנים (חיכוך ויצירת ניצוץ) כפי שהיה בבריאת העולם, לבין ברכה על האש במוצאי יום הכיפורים שהיא על אש שדלקה ושבתה ("אור ששבת"). כך גם מבוארים נוסחים חלופיים בברייתא: "אור היוצא מן העצים ומן האבנים – מברכין עליו", או לפי נוסח שונה: "אין מברכין עליו", וההבדל הוא כפי הנראה בין ברכה על האש במוצאי שבת לבין ברכה על האש במוצאי יום הכיפורים שאין מברכים על אש היוצאת מעצים ומאבנים אלא על אש שכבר דלקה ושבתה ביום הכיפורים. ומעירים בקשר למחלוקת התנאים על מקום ברכת האש כי רבי היה מפזר את הברכות, ולא היה מקפיד מתי יאמר את ברכת האש, ואחר כך היה חוזר ומסדר את הברכות בהבדלה על כוס היין כדי להוציא את בניו ובני ביתו ידי חובת הבדלה, ואילו רבי חייא היה מכנס את כל הברכות של ההבדלה יחד.

זמן בריאת האש –ההלכה "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא" סבורה שהאש נבראה במוצאי שבת, אך יש להקשות על כך מכמה מקורות. בברייתא אחת (ראו מסכת אבות ה, ז) שנינו: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן: באר, והמן, וקשת, כתב, ומכתב, והלוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בו משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים, רבי נחמיה אומר משום אביו: אף האור והפרד, רבי יאשיה אומר משום אביו: אף האיל והשמיר, רבי יהודה אומר: אף הצבת", ומכאן שהאש לא נבראה במוצאי שבת אלא בערב שבת בין השמשות.

יש הסבורים כי האור הנזכר בברייתא האחרונה הוא אש הגיהנום, אלא שלפי מקורות אחדים נראה כי יש להבחין בין אש הגיהנום לחלל הגיהנום. חלל הגיהנום נברא קודם לבריאת העולם, כפי שעולה מברייתא אחת: "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח", ואש הגיהנום נבראה ביום שני, כפי שעולה מעוד מקורות: "רבי יוסי אומר: אור שברא הקב"ה בשני בשבת – אין לו כבייה לעולם...", ומסורת אמוראים מחדדת את הדברים: "מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת? מפני שנברא בו אור של גיהנם".   

מסקנת התלמוד היא שחלל הגיהנום אכן נברא קודם שנברא העולם, אש הגיהנום נבראה ביום שני בשבת, והאש שבני האדם משתמשים בה עלתה במחשבה להיברא בערב שבת ולא נבראה בפועל עד מוצאי שבת, כפי שעולה מן הברייתא: "רבי יוסי אומר: שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור, והביא שתי בהמות והרכיב זו בזו ויצא מהן פרד רבן שמעון בן גמליאל אומר: פרד בימי ענה היה (ראו בראשית לו, כד)".

התלמוד מעיר על כמה מן הדברים הנזכרים במקורות השונים:

א.      פרד – מצד אחד נאמר במשנה אבות (שם) כי הפרד נברא בערב שבת. מצד שני בברייתא נחלקו התנאים: רבי יוסי סבור שלא נברא עד מוצאי שבת, ואילו רבן שמעון בן גמליאל סבור כי הפרד נזכר בתורה בשם "ימים": "הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר, ברעתו את החמורים לצבעון אביו" (בראשית לו, כד). השם "ענה" נזכר בתולדות עשו, אלופי עשו ובני שעיר החורי מספר פעמים. "אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי" היא אשת עשו (שם ב), ענה הוא אחד מבני שעיר החורי: "אלה בני שעיר החרי ישבי הארץ: לוטן ושובל וצבעון וענה" (שם, כ), אך מצד שני ענה הוא גם מבני צבעון: "ואלה בני צבעון ואיה וענה, הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר...", ודורשי חמורות ראו רמז בסתירה במוצאו של ענה לגילוי עריות, ולמדו שצבעון בא על אמו והוליד ממנה את ענה. היו מן האמוראים שהקשו שמא מדובר על שני אנשים ששמם זהה, אך הביטוי "הוא ענה" מלמד שענה בנו של צבעון הוא גם ענה הנזכר בתחילת הכתוב כבנו של שעיר החורי.   

ב.      צבת – בתוספתא במסכת עירובין (ח, טז) מבארים את דעת רבי יהודה: "אף הצבת (נבראה בערב שבת בין השמשות)" – "הוא היה אומר: צבת בצבת עשויה", כלומר, מאחר שעשיית הצבת נעשית על ידי צבעת אחרת, יש להניח כי הצבת הראשונה עמה יצרו את הצבתות נעשתה בידי שמיים, ואולם, יש המקשים על כך, וסבורים כי אפשר לעשות את הצבת לא על ידי עיצוב המתכת בעזרת צבת אלא על ידי יציקת מתכת מותכת לתבנית צבת.  

פסחים נד עמוד ב

עשיית מלאכה בתשעה באב - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה - אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם". האמוראים דנים על היחס בין הדינים הנוהגים בתשעה באב, אל מול הדינים הנוהגים בתעניות ציבור וביום הכיפורים. 

תעניות ציבור על בצורת גשמים נזכרות במשנה במסכת תענית (א, ה-ז): "א. הגיע ראש חדש כסלו ולא ירדו גשמים, בית דין גוזרין שלש תעניות על הציבור. אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המיטה. ב. עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור: אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. ג. עברו אלו ולא נענו, בית דין גוזרין (עליהם) עוד שבע, שהן שלש עשרה תעניות על הציבור. הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות. בשני מטין עם חשכה, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. ד. עברו אלו ולא נענו, ממעטין במשא ומתן, בבניין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאלת שלום בין אדם לחברו, כבני אדם הנזופין למקום". המשנה מתארת ארבעה שלבים (מחודש כסלו לחודש אדר) ובכל שלב מחמירים יותר מן השלב הקודם ומגבילים עוד יותר את הציבור.

שיטת שמואל – שמואל סבור ש"אין תענית ציבור בבבל (מפני שאין שם בעיה של עצירת גשמים), אלא תשעה באב בלבד". שמואל סבור שיש דמיון בין דיני תשעה באב לדיני תענית ציבור, אך התלמוד מתקשה לעמוד על דמיון זה. אפשרות אחת היא ששמואל סבור שיש לאסור את בין השמשות של תשעה באב כפי שאוסרים את בין השמשות של תעניות ציבור, אלא שלפי הידוע משמו של שמואל אין מחמירים על בין השמשות של תשעה באב. אפשרות אחרת היא ששמואל סבור כי יש להקל בתעניות ציבור כפי שמקלים בבין השמשות של תשעה באב, אך התלמוד סבור שמן המשנה "אוכלין ושותים מבעוד יום" אפשר לדייק כי אסור לאכול בין השמשות, אלא שהוא דוחה דיוק זה, שכן אפשר כי כוונת המשנה היא שאוכלים ושותים מבעוד יום, ואסור לאכול משחשיכה, ומותר אפוא לאכול בין השמשות. הסוגיה מציעה כי פירוש זה של דברי שמואל זוכה לסיוע מן הברייתא המתארת את ההבדלים בין תשעה באב ליום הכיפורים: "אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור, וזה ספיקו מותר", ואחד ממקרי הספק הוא זמן בין השמשות שאין יודעים לומר אם הוא יום או לילה, אלא שיש הסבורים כי הספק קשור לבעיה בקביעת ראשי החודשים הגורמת לבעיה בקביעת מועד יום הכיפורים או תשעה באב, והברייתא סבורה שיש להקל בעניין ספק תשעה באב ולהחמיר בעניין ספק יום הכיפורים, ואין אפוא מכאן הוכחה לשיטת שמואל.

שיטת רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור מצד אחד להשוות את תשעה באב ליום הכיפורים, ומצד שני להבחינו מתענית ציבור. ההשוואה של תשעה באב ליום הכיפורים היא לעניין הנהגתן של נשים בהריון ונשים מניקות, ולעניין איסור בין השמשות, כפי שעולה מדרשתו של רבא שנאמרה גם משמו של רבי יוחנן: "עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בו כדרך שמתענות ומשלימות ביום הכיפורים, ובין השמשות שלו אסור". הניגוד בין תשעה באב ותענית ציבור נאמר באופן תמציתי "תשעה באב אינו כתענית ציבור", ומספר הצעות עולות כיצד לפרש את דברי רבי יוחנן. הסוגיה דוחה את האפשרות שבתענית ציבור מקלים בבין השמשות, ואילו בתשעה באב מחמירים בבין השמשות. עוד היא דוחה את האפשרות שההבדל בין תשעה באב לתענית ציבור קשור לאיסור מלאכה, מפני שעניין זה שנוי בפירוש במשנה: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, ובמקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין... רבן שמעון בן גמליאלאומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם", ומכאן שאיסור מלאכה תלוי במנהג המקומות.

התלמוד מציע כי ההבדל הוא שבתענית ציבור חובה להוסיף את תפילת נעילה, ואילו בתשעה באב אין חייב להתפלל נעילה, אף כי רשאי להוסיף את תפילת נעילה, על פי שיטתו של רבי יוחנן המתירה להוסיף עוד תפילות על תפילות החובה, מפני ש"לואי יתפלל אדם כל היום כולו". לפי הצעתו של רב פפא, הבדל זה אינו מוחלט, ותשעה באב אכן אינו דומה לתעניות ציבור הראשונות, אך הוא דומה לתעניות הציבור האחרונות הנזכרות במשנה במסכת תענית, ובתעניות הללו מקפידים על בין השמשות.

בהקשר זה דנים על שתי ברייתות העוסקות בדמיון ובהבדל בין תשעה באב לבין יום הכיפורים או תענית ציבור. בברייתא אחת (ראו למעלה) שנינו: "אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר". מברייתא זו אפשר להוכיח כי מלבד לגבי מקרים של ספק בקביעת התאריך, דינם של תשעה באב ויום הכיפורים זהה לחלוטין, והדבר מסייע לשיטת רבי אליעזר הסבור כי איסור רחיצה בתשעה באב זהה לאיסור רחיצה ביום הכיפורים: "אסור לו לאדם שיושיט אצבעו במים בתשעה באב, כדרך שאסור להושיט אצבעו ביום הכיפורים".

בברייתא אחרת שנינו: "אין בין תשעה באב לתענית ציבור, אלא שזה אסור בעשית מלאכה, וזה (תשעה באב) מותר בעשיית מלאכה במקום שנהגו". מברייתא זו משתמע לכאורה כי ההבדל היחיד בין תשעה באב לתענית ציבור הוא רק לגבי מלאכה, ואילו לגבי שאר הנושאים דינם שווה, אך לפי הברייתא האיסור ברחיצה בתענית ציבור הוא רק של רחיצת כל הגוף: "כשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא כל גופו, אבל (רחיצה חלקית של) פניו, ידיו ורגליו – לא", ונמצא שאף בתשעה באב יש להקל לרחוץ באופן חלקי, וזאת בניגוד לשיטת רבי אליעזר הסבור כי אסור להושיט אצבעו במים בתשעה באב". רב פפא מיישב את הקושי, ומסביר כי ברייתא זו מציינת רק את ההבדל שלגביו קל יותר תשעה באב מתענית ציבור, אך בכל שאר הדברים הוא חמור יותר, ואין להקשות אפוא ממנה על הקלות מלבד מה שנאמר בה בפירוש. 

פסחים נג עמוד א

זמן ביעור פירות שביעית - בתוספתא שביעית (ז, טו-טז) שנינו: "אוכלין בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער. רבן שמעון בן גמליאלאומר: אוכלין על של בין הכיפין (תמרים שגדלים בין כפות הדקל), ואין אוכלין על של בין השיצין (קוצי הדקל)". ברייתא זו עוסקת באכילת פירות שביעית עד לזמן ביעורם, ונחלקו האם יש לקבוע את זמן הביעור לפי התמרים הגדלים בעיר צוער, או על פי התמרים המסתתרים בענפי הדקל.

בברייתא קובעים מועדים לזמני ביעור של פירות שביעית: "אוכלין בענבים - עד הפסח, בזיתים עד העצרת, בגרוגרות (תאנים) עד החנוכה, בתמרים - עד הפורים. אם יש מאוחרות מהן – אוכלין עליהן", והתלמוד מסביר כי אין סתירה בין ברייתא זו לבין התוספתא, אם מפני שמדובר על שיעורים זהים שנאמרו בניסוחים שונים, ואם מפני שהברייתא קובעת לצד הזמנים הללו גם קביעה עקרונית "אם יש מאוחרות מהן", וזמן זה תואם לזמן הביעור הנזכר בתוספתא. אגב זה מעירים כי רבי יוחנן מחליף את זמן הביעור של התאנים לעד הפורים, והתמרים – עד חנוכה.

אגב זה מזכירים עוד דברים של רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא שביעית (ז, יא): "רבן שמעון בן גמליאל אומר: סימן להרים – מילין (עפצים, טפילים על הגזע), סימן לעמקים – דקלים, סימן לנחלים – קנים, סימן לשפלה – שקמה, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר "ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרוב" (מלכים א, י, כז). רבן שמעון בן גמליאל מתאר סימנים לזיהוי הגיאוגרפיה של מקום לפי הגידולים במקום, והתלמוד מסביר מה המשמעות להלכה של הסימנים הללו: זיהוי הרים ועמקים חשוב על פי המשנה במסכת ביכורים (א, ג): "אין מביאין ביכורים אלא משבעת המינין, ולא מדקלים שבהרים, ולא מפירות שבעמקים". זיהוי נחלים חשוב למקום עריפת עגלה ב"נחל איתן" (דברים כא, ד), וזיהוי כל המקומות הללו ובפרט זיהוי שפלה משמעותי להלכות מקח וממכר.

מנהגי מכירת בהמה דקה וגסה לגוים, מנהגי אכילת צלי בלילי פסחים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לנכרים – מוכרין, מקום שלא נהגו למכור - אין מוכרין. ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים, וסייחין שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס. מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין".

בעקבות דברי המשנה העוסקת במנהג אכילת צלי בלילי פסחים, דנים על הלכה נוספת הקשורה בדבר זה. האמורא רב סבור שאסור לאדם לומר שבשר זה לפסח, מפני שנראה כאילו הוא מקדיש את הבהמה, וכששוחט אותה נראה כאילו אוכל קודשים בחוץ. רב פפא סבור שאיסור זה נאמר דווקא על בשר הנראה כבשר קורבנות, אך לא על חיטים, שכוונתו היא לשמור את החיטים ולאוכלם בחג הפסח.

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין הלכה זו לתוספתא ביצה (ב, טו): "אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נדוי שאתה קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ". גדי מקולס הוא גדי צלוי לחלוטין, ונמצא שרצו לגזור עליו נידוי רק מפני שרצה להנהיג לאכול גדי מקולס, אך בשר רגיל שאינו מקולס אינו נראה כעשוי לשם קורבן. ואולם, התלמוד מסביר כי כשאוכל גדי מקולס נראה כאילו אוכל קודשים בין אם אמר ובין אם לא אמר שהגדי הזה יהיה לפסח, אך כשאוכל שאר מיני בשר – החשש עולה  רק כשאמר בפירוש שהבשר יהיה לפסח, אז נראה הדבר כאכילת קודשים. 

פסחים נג עמוד ב

מנהג אכילת צלי בלילי פסחים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לנכרים – מוכרין, מקום שלא נהגו למכור - אין מוכרין. ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים, וסייחין שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס. מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין". בעקבות המשנה האמורא רב האמורא סבור שאסור לאדם שיאמר: "בשר זה לפסח", מפני שנראה כאילו מקדיש בהמתו, ואוכל קודשים מחוץ למקדש.

התלמוד דן על דברי רב ביחס להלכה בתוספתא ביצה (ב, טו): "אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נדוי שאתה קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ". מסקנת התלמוד היא שההלכה בתוספתא אוסרת על אכילת גדי מקולס הצלוי בשלמות אפילו כשלא נאמר שהגדי יהיה לפסח, אך ההלכה של רב על מי שאוכל שאר מיני בשר –נאמרה רק כשמבטא בפירוש "בשר זה לפסח".

יש הסבורים כי הנוסח במעשה של תודוס איש רומי הוא "אמר רבי יוסי", ולפי זה יש לבחון את דברי האמורא רב לאור שיטת רבי יוסי הכללית הנזכרת במשנה במסכת תמורה (ה, ד): "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין". רבי מאיר סבור כי יש לתפוס את תחילת הדברים, וכיוון שהוציא קודם שתהא תמורת עולה - נחשבת הבהמה לעולה. לדעת רבי יוסי יש לתפוס את כלל דבריו, "אף בגמר דבריו אדם נתפס" ולראות את הבהמה כמוקדשת לשני הדברים. ולפי זה ברור גם מדוע רב חושש כי מי שאומר "בשר זה לפסח" מקדיש את בהמתו, שכן מדבריו האחרונים אפשר לחשוב כי מקדיש את בהמתו לפסח.  

לפי נוסח אחר של ההלכה בתוספתא, המעשה על תודוס איש רומי הוא של רבי שמעון, ולפי זה יש לבחון את דברי רב לאור שיטת רבי שמעון הכללית הנזכרת במשנה במסכת מנחות (יב, ג): "הרי עלי מנחה מן השעורין, יביא מן החטים...רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבים" .ממשנה זו עולה כי אם אדם הקדיש שעורים למנחה, למרות שכמעט כל המנחות נעשות מחיטין, פטור לדעת רבי שמעון מפני שהמושג "מנחה מן השעורין" הוא מונח שמקפל בתוכו סתירה – ודבר זה אינו מתאים לדרך הביטוי הרגילה של מי שמקדישים הקדש נדבה המנסחים את דבריהם בדיוק, ובשל כך פטור מלהקדיש את השעורים למנחה. ולפי זה החשש של רב אינו קיים, שכן לעולם אין מקדישים בשר לפסח אלא בהמה, ולפיכך אין זה הקדש "כדרך המתנדבים".

התלמוד מעיר כי רבי שמעון מסתמך בהלכה של "מנחה מן השעורין" לא רק על העקרון הכללי של "לא התנדב כדרך המתנדבים", אלא גם על העיקרון של רבי יוסי: "אף בגמר דבריו אדם נתפס", ולכן בביטוי כמו "מנחה מן השעורין" דבריו האחרונים מבטלים את דבריו הראשונים, אך אין ללמוד מכאן כי גם רבי יוסי סבור כרבי שמעון שיש לפטור את מי שלא התנדב כדרך המתנדבים, ואין אפוא סתירה בין דברי רבי יוסי לדברי האמורא רב.

דמותו של תודוס – בעניין זה מבררים האם תודוס הנזכר בתוספתא היה אדם גדול או אדם אלים ("בעל אגרופים"). הראיה לכך היא מן הברייתא:  "עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתוב בהן: "ובאו ועלו בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך" (שמות ז, כה) אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה!". יש הסבורים שתודוס זה לא היה תלמיד חכם אך היה תומך בחכמים "מטיל מלאי לכיס תלמידים חכמים, ושכר מי שמטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים שהוא יושב בישיבה של מעלה, על פי הכתוב "בצל החכמה בצל הכסף" (קהלת ז, יב).

מנהג הדלקת נר בלילי יום הכיפורים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים – מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק - אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים". המנהגים השונים כוונתם היא להימנע מתשמיש המיטה בליל יום הכיפורים, אלא שלפי תפיסה אחת אדם ימנע מתשמיש אם לא ידליק את הנר, וכך לא יחשוב על ענייני תשמיש, ולפי תפיסה אחרת אדם ימנע מתשמיש אם ידליק את הנר, ולא יוכל לשמש את מיטתו, ושני המנהגים נועדו אפוא לדבר אחד, על פי הכתוב "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר" (ישעיהו ס, כא) 

פסחים נב עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה".

מנהג יום טוב שני של גלויות –שליחי בית דין היו מודיעים אימתי קידשו בית דין את החודש, אך לא היו מגיעים לכל מקום, ולכן בני הגולה שאינם יודעים באיזה יום קידשו בית דין את החודש, נהגו לחוג בכל אחד מימי המועדים שני ימים טובים, והיום הנוסף היה מכונה "יום טוב שני של גליות". רב ספראשואל את רבי אבא האם אנשים כמותם היודעים היטב את חשבון קביעת החודשים, ואינם מסתמכים על הודעת בית הדין שבארץ ישראל, רשאים לשנות מן המנהג כשהם אינם מצויים במקום יישוב, ואינם משנים משאר בני המקום אלא במדבר במקום שאין בו אדם מלבדם. רבי אבא משיב כי רב אמי הורה כבר כי ביישוב אסור, מפני המחלוקת, אך במדבר – מותר, מפני שאין חשש למחלוקת עם שאר בני המקום.

בתלמוד מסופר כי רב נתן בר אסיא הלך מביתו של רב לפומבדיתא במהלך היום טוב השני של שבועות, ורב יוסף גזר עליו עונש נידוי בשל כך. אביי שאל את רב יוסף מדוע לא דן אותו במלקות על מעשה חמור זה, ורב יוסף השיב כי העונש של נידוי חמור ממלקות, ולכן בארץ ישראל היו מענישים תלמיד חכם שחטא בנידוי אפילו בלי שיהא מניין של רוב בית דין, ואילו עונש מלקות היו מענישים רק ברוב בית דין. לפי נוסח אחר של הסיפור רב יוסף הלקה את רב נתן בר אסיא, ואביי שאל מדוע לא נידה אותו כפי המקובל משמם של רב ושמואל: "מנדין על שני ימים טובים של גלויות", ורב יוסף השיב כי הנידוי מתאים כעונש לכל אדם, אך לתלמיד חכם עדיף שילקו אותו שהוא עונש פחות חמור מנידוי, כפי שלמדים מסדרי הדין שבארץ ישראל.   

 המוליך פירות שביעית -  התלמוד דן ביחס של ההלכה "נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, וחומרי מקום שהלך לשם", לדברי רבי יהודה: "צא והבא לו אף אתה" ביחס לפירות החייבים בביעור פירות שביעית, החובה להפקיר או לבער פירות המצויים בבית לאחר שכלו הפירות ואינם מצויים עוד בשדה לאכילת בעלי החיים (ראו בעמוד הבא), ונחלקו האמוראים בדבר:

רב שישא בריה דרב אידי מציע כי המשנה עוסקת במקרה מורכב יותר מהמתואר במשנה, של מי שהוליך ממקום שלא כלו למקום שלא כלו, ושמע שהפירות כלו במקומו, ורבי יהודה מקל ואומר כי מותר לאותו אדם שהוליך את הפירות להמשיך לאכול מן הפירות, מפני שיכול לומר לבני המקום שיצא ממנו כי אינו משנה ממנהגם, אלא הוליך את הפירות למקום שלא כלו בהם, ואף הם יכולים  להביא לעצמם פירות מאותו מקום. התלמוד מקשה על הסבר זה, שכן לפי המסורת של האמורא רבי אלעזר, רבי יהודה מחמיר ולא מקל, ולכן יש לשנות מעט את נוסח הדברים במשנה: "המוליך פירות שביעית... - אינו חייב לבער", ומקלים שלא לבער את הפירות, ואין צריך לנהוג כחומרי המקום שיצא משם, ורבי יהודה חולק וסבור שבני מקומו יכולים לומר לאותו אדם שהוליך פירות, שאם יביא לעצמו כעת ממקום שהביא לעצמו בתחילה – יהיה חייב לבער את הפירות שכלו במקומם.

אביי מציע כי המשנה עוסקת במקרה מורכב אחר: מי שהוליך פירות שביעית ממקום שלא כלו למקום שכלוף והחזירן למקומו, ועדיין לא כלו, כלומר, יצא וחזר למקום שמותר לאכול את הפירות, ואף כאן נוסח המשנה הוא "המוליך פירות שביעית – אינו חייב לבער", ורבי יהודה מחמיר וסבור כי יכולים בני המקום לומר לו כי כשהביאם בפעם השנייה, הרי כלו במקום שהוליך את הפירות אליו, ולכן חייב לבערם. רב אשי דוחה את הצעתו של אביי, כי לפי הצעה זו אפשר להסיק כי אפילו אם רק עבר במקום שיש בו חובת ביעור פירות שביעית כשהפירות על גב החמור – נחשבים הם כאילו היו קלוטים במקום זה, ואסורים באכילה, ומסקנה מעין זו בוודאי מחמירה יותר מהראוי להחמיר בעניין זה.

רב אשי מציע לפיכך כי המחלוקת של תנא קמא ורבי יהודה היא כעין מחלוקת התנאים במשנה במסכת שביעית (ט, ה): "הכובש שלשה כבשים בחבית אחת, רבי אליעזר אומר: אוכלין על הראשון. רבי יהושע אומר: אף על האחרון. רבן גמליאל אומר: כל שכלה מינו מן השדה, יבער מינו מן החבית, והלכה כדבריו". התנאים נחלקו על מי שכבש בחבית אחת פירות משלושה מינים, והשאלה היא מה זמן הביעור של החבית – לדעת רבי אליעזר יש לאכול מכל הכבשים כל זמן שהמין הראשון עודנו בשדה, ובשעה שמין זה כלה – יש לבער את כל הכבשים. לדעת רבי יהושע יש להקל עד לזמן הביעור של המין האחרון, ולדעת רבן גמליאל יש לבער כל מין לפי זמנו. תנא קמא הוא כרבי יהושע שאין חייב לבער כל עוד אפשר להתיר את הדבר, ורבי יהודה סבור כי יש להחמיר כדעת רבי אליעזר.

רבינא מציע לקשר את מחלוקת התנאים במשנתנו עם מחלוקת תנאים אחרת: "אוכלים בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער (שם מקום ביהודה), רבן שמעון בן גמליאל אומר:  אוכלין על של בין הכיפין (תמרים הדבוקים בין כפות הדקלים), ואין אוכלין על שבין השיצין (קוצי הדקל)", ואף כאן תנא קמא של משנתנו הוא כתנא קמא של משנה זו, שאם יש אפשרות לאכול מן התמרים במקום כלשהו- יכול לאוכלם ואינו חייב לבער, ורבי יהודה הוא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל, שאם אי אפשר לחיה לקחת מאותו מקום כמו קוצי הדקל, חלה חובת הביעור, ואף כאן, שלא יבואו לקחת מאותו מקום פירות, חלה חובת ביעור. 

פסחים נב עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה". מחלוקת חכמים ורבי יהודה עוסקת בחובת ביעור של פירות שביעית, ובעמוד הקודם הציעו האמוראים כמה הצעות לביאור המחלוקת (ראו שם), ואילו בעמוד זה דנים באופן כללי על חובת ביעור פירות שביעית.

המקור לחובת ביעור פירות בשלוש ארצות - במשנה במסכת שביעית (ט, ב-ג) שנינו: "שלש ארצות לביעור, יהודה, ועבר הירדן, והגליל. ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת (עמק, הר ושפלה)...ולמה אמרו שלש ארצות? שיהיו אוכלין בכל אחת ואחת, עד שיכלה האחרון שבה". לפי המשנה מותר לאכול פירות שכלו ממקום אחד, כל עוד מצויים פירות באחד מחבלי הארץ הזו. הלכה זו מסתמכת על הכתוב: "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואה לאכול" (ויקרא כה, ז), ומכאן למדים שכל זמן שהחיה אוכלת מן השדה אפשר להאכיל את הבהמה המצויה בבית, אך כשכלו הפירות לחיה בשדה, יש לכלות את הפירות שנאספו למאכל הבהמה בבית. לפי המסורת, לכל איזור יש תנאי גידול מיוחדים המתאימים לבעלי החיים הגרים באיזור זה, ולכן חיה בארץ יהודה שורדת על סמך הפירות שבארץ יהודה ואינה עוברת לחפש לעצמן אוכל בגליל, וכיוצא בזה, החיה שבגליל אינה שורדת אלא על סמך הפירות שבאיזורה ולא על הפירות שבארץ יהודה, ויש אפוא היגיון לחלק את ביעור הפירות לשלוש ארצות (חבלי ארץ).

ביעור פירות שיצאו מארץ ישראל לחוץ לארץ - בברייתא שנינו: "פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ – מתבערין בכל מקום שהן. רבי שמעון בן אלעזר אומר: יחזרו למקומן ויתבערו, שנאמר: "בארצך". הביטוי "בארצך" כבר נדרש ללמד על שלוש ארצות לביעור, והתלמוד מסביר כי ללימוד זה די היה לכתוב "ולחיה אשר בארץ", וההדגשה "אשר בארצך", מלמדת על חובה מיוחדת לבער את הפירות בארץ ישראל.

בתלמוד מסופר כי רב ספרא יצא מארץ ישראל לחוץ לארץ ולקח עמו קנקן יין של שביעית, ורב הונא בריה דרב איקא ורב כהנא התלוו אליו בדרך, והוא שאל אותם אם שמעו מרבי אבהו האם יש לפסוק הלכה כרבי שמעון בן אלעזר המחמיר לבער את הפרי בארץ ישראל. החכמים השיבו לו תשובות סותרות: רב כהנא השיב כי רבי אבהו סבור כי הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, ואילו רב הונא בריה דרב איקא השיב כי רבי אבהו אמר שאין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. רב ספרא סבור היה שיש ללכת אחר דבריו של רב הונא מפני שרב הונא היה מדייק בשמועותיו של רבו רבי אבהו, כפי שנהג רחבה מן העיר פומבדיתא, שלא רק  היה מדייק בתוכן השמועה אלא גם בלשון השמועה. רב יוסף אמר באירוניה כי רב ספרא הקשיב לדעת החכם המקל, והרי זה כפי האמור בנביא על אדם המקשיב לעבודה זרה העשויה כמקל: "עמי בעצו ישאל, ומקלו יגיד לו" (הושע ד, יב)– ודרשו על כך: "כל המיקל לו מגיד לו", שאדם נוטה ללכת אחרי מי שמקל בהלכה.

פירות בוסר – בתלמוד מסופר כי רבי אילעאי קצץ תמרים של בוסר בשמיטה, והתלמוד שואל האם אין זה סותר את הכתוב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה, ו) שיש לאכול פירות שביעית ולא להשתמש בפירות שביעית שעשויים לשימוש אחר המפסיד אותם. יש הסבורים כי היחס לפירות בוסר כאל פירות מסתמך על שיטתו הייחודית של רבי יוסי במשנה במסכת ערלה (א, ז) המחמיר בסמדר (בוסר ענבים): "רבי יוסי אומר: סמדר אסור, מפני שהוא פרי". רב נחמן הסתמך על שיטה זו כאסר את עטיפת העץ שעל פירות הדקל ("מתחל") באיסור ערלה מפני שהיא שומרת על התמרים בעודם בוסר, אך ייתכן ששיטה זו אינה ההלכה המקובלת על שאר החכמים.

ואולם, למסקנת הדברים, שיטתו של רבי יוסי מחמירה רק בסמדר, אך בשאר הפירות מסכימים חכמים עם שיטתו, כפי שעולה מן המשנה במסכת שביעית (ד, י): "מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית?בית שמאי אומרים: כל האילנות משיוציאו, ובית הלל אומרים: החרובין – משישרשרו, והגפנים – משיגריעו, והזיתים – משינצו, שואר כל האילנות משיוציאו". רב אסי סבור כי שיעור זה הוא גידול של בוסר בגודל של פול הלבן, ומכאן שחכמים מחמירים אף הם בפירות בוסר. ולפי זה יש להסביר כי רבי אילעאי קצץ תמרים גרועים ("ניסחני") שלעולם לא יתבשלו על הדקל.

פסחים נא עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם,ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה".

מקום שנהגו – התלמוד מספר על מנהגם של בני ביישן שלא ללכת מהעיר צור לעיר צידון בערב שבת כדי שלא להסתכן בחילול שבת. בניהם באו לרבי יוחנן ואמרו לו שלאבותיהם אפשר היה לשמור על מנהג זה, אך להם קשה להמשיך ולהחזיק במנהג, אך רבי יוחנן אמר להם שמאחר שכבר קיבלו אבותיכם עליהם את המנהג, עליהם להמשיך ולהקפיד עליו, על פי הכתוב בספר משלי "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" (משלי א, ח). עוד מסופר על בני חוזאי (מקום סמוך למפרץ הפרסי) שהיו נוהגים להפריש חלה מאורז, למרות שאין זה אחד ממיני הדגן, ובאו וסיפרו על מנהג זה לרב יוסף. רב יוסף הורה שאדם זר שאינו כהן יאכל את החלה שהפרישו בפני בני חוזאי, כדי שידעו כי אין בחלה זו כל קדושה.

אביי מקשה על רב יוסף מן הברייתא: "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – אי אתה רשאי להתירן בפניהם", אך רב יוסף משיב כי רב חסדא העמיד את ההלכה בכותים, כדי שלא יזלזלו באיסורים. אביי סבור כי הקושיה עודנה קיימת, שכן בני חוזאי לעניין זה הם כמו כותים, שכן אם יתירו דבר שהיה אסור בעיניהם עלולים לזלזל באיסורים אחרים. רב אשי סבור כי יש לבחון על מה בני חוזאי מפרישים חלה: אם הם מפרישים על תערובת שרובה אורז ומיעוטה דגן – אין לזר לאכול את החלה בפניהם ולהתיר את האיסור בפניהם, מפני שעשויים לשכוח את כל תורת הפרשת חלה; אך אם מפרישים חלה על עיסה שרובה דגן ומיעוטה אורז – זר צריך לאוכלה בפניהם, מפני שהם עשויים לחשוב כי רשאים להפריש מאורז הפטור מחלה על דגן החייב בחלה, אך מי שמפריש מדבר פטור על דבר חייב – אינו יוצא ידי חובת הפרשת חלה.   

דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – התלמוד דן בהלכה זו של "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – אי אתה רשאי להתירן בפניהן". רב חסדא העמיד הלכה זו, כאמור, בכותים העשויים לזלזל באיסורים, אך התלמוד דן בדבריו לאור התוספתא במסכת מועד קטן (ב, ח):

א. אחים בבית מרחץ – "רוחצין שני אחין כאחד (ואין בעיה של צניעות בכך), ואין רוחצין שני אחין בכבול (עיירה שנהגו להחמיר). ומעשה ביהודה והלל בניו של רבן גמליאל שרחצו שניהם כאחד בכבול, ולעזה עליהן כל המדינה. אמרו: מימינו לא ראינו כך, ונשמט הלל ויצא לבית החיצון, ולא רצה לומר להן מותרין אתם".

ב. נעלי בית בשבת - יוצאים בקורדקיסון (נעלי בית רחבות) בשבת, ואין יוצאין בקורדקיסון בשבת בבירי. ומעשה ביהודה והלל בניו של רבן גמליאלשיצאו בקורדקיסון בשבת בבירי, ולעזה עליהן המדינה, ואמרו: 'מימינו לא ראינו כך', ושמטום ונתנום לעבדיהן, ולא רצו לומר להן: מותרין אתם.

ג. ספסלי נכרים - ויושבין על ספסלי נכרים בשבת, ואינן יושבין על ספסלי נכרים בשבת בעכו. ומעשה ברבן שמעון בן גמליאל שישב על ספסלי נכרים בשבת בעכו, ולעזה עליו כל המדינה. אמרו: 'מימינו לא ראינו כך'. נשמט על גבי קרקע, ולא רצה לומר להן: מותרין אתם".

התלמוד מסביר כי במקומות הללו – כבול, בירי ועכו –  לא היו מצויים חכמים רבים, ולכן נחשבו כבני מדינת הים, ולכן יש להחשיבם כמו כותים, ולא להתיר את האיסור בפניהם. התלמוד גם מסביר מה היה טעמם בכל מקרה: אנשי כבול החמירו ברחיצה של שני אחים, למרות שמצד הדין אין צריך להחמיר על פי הברייתא: "עם הכל אדם רוחץ, חוץ מאביו וחמיו, ובעל אמו ובעל אחותו, ורבי יהודה מתיר באביו מפני כבוד אביו, והוא הדין לבעל אמו". אנשי כבול סבורים היו שיש לגזור על שני אחים, כדי שאדם לא ירחץ עם בעל אחותו. אנשי בירי החמירו על יציאה בנעלי בית מפני שהן עשויות להישמט מעל הרגליים, ויבוא לשאתם בידיו ארבע אמות ברשות הרבים. ואנשי עכו לא היו יושבים על ספסלי נכרים מפני שמי שיושב במקומות הללו נראה כמי שעוסק במקח וממכר עם נוכרים בשבת. 

מנהגיו של רבה בר בר חנה - בתלמוד מסופר כי רבה בר בר חנה אכל מן החלב שעל היתר שבקיבה, שיש לגביו הבדלי מנהגים – בני ארץ ישראל נהגו להתירו ולאוכלו, ובני בבל נהגו לאוסרו באכילה. כשנכנסו אליו רב עוירא הזקן ורבה בריה דרב הונא, כיסה את החלב מיד שראה אותם, והם אמרו לאביי כי שמו לב לדבר, ואביי אומר להם כי כנראה סבור היה להחשיבם ככותים, שאם יתיר בפניהם, עלולים לזלזל באיסורים.

בתלמוד שואלים מדוע רבה בר בר חנה שבא מארץ ישראל לבבל לא נהג כדין המשנה: "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם", והאמוראים מציעים שתי הצעות: אביי סבור כי המשנה עוסקת במי שהולך בין מקומות בתוך בבל או בתוך ארץ ישראל, או במי שהולך מבבלי לארץ ישראל, אך מי שהולך מארץ ישראל לבבל – אינו צריך לעשות כחומרות בבל, מפני שבני בבל כפופים לנהוג כמנהגי ארץ ישראל. רבא אשי סבור כי המשנה עוסקת גם במי שהולך מארץ ישראל לבבל אך אין דעתו לחזור למקומו הראשון, ולכן מקבל על עצמו את מנהגי המקום שהלך לשם, אך דעתו של רבה בר בר חנה הייתה לחזור לארץ ישראל.

עוד מספרים כי רבה בר בר חנה סתר את עצמו בעניין זה של מנהגים. מצד אחד רבה בר בר חנה אמר לבנו שכבר השתקע בבבל שלא לאכול בפניו ושלא בפניו חלב, מפני שרבה בר בר חנה ראה את רבי יוחנן שאכל חלב בארץ ישראל, וכדאי לסמוך על רבי יוחנן בין כשאוכלים בפניו ובין כשאוכלים שלא בפניו, אך מי שלא ראה את רבי יוחנן לא יכול לסמוך עליו בין בפניו בין שלא בפניו. מצד שני, מוצאים כי רבה בר בר חנה מספר על דבר שסח לו רבי יוחנן בן אלעזר: "פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניאלגינה, ואכל ספיחי כרוב (ספיחים= גידולים שגדלו מאליהם בשנת שמיטה), ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל. אני שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל – כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו, בפניו ושלא בפניו. אתה, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל" (ראו בעמוד הבא). 

פסחים נא עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת".

חומרי מקום...ואל ישנה מפני המחלוקת – התלמוד שואל על היחס בין המקרים הנזכרים במשנה, הדין של "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם", והכלל "ואל ישנה מפני המחלוקת". מובן ביחס למקרה הראשון של "ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים" מובן כי הכלל "אל ישנה מפני המחלוקת" קובע שאדם זה צריך שלא לעשות את מה שהיה רגיל לעשות ולא לשנות מאנשי המקום, מפני המחלוקת שעלולה להיווצר בינו לבין אנשי המקום. אך ביחס למקרה השני של "ההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין" – לא ברור מה משמעותו של כלל זה, שכן הדין הוא ש"נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם", ואם כן רשאי להמשיך ולהחמיר כמנהגו הקודם, ולא ברור מה משמעות הכלל "אל ישנה מפני המחלוקת" ביחס למקרה זה, והאמוראים נחלקו כיצד לבאר את העניין: אביי סבור כי כלל זה אכן מתייחס רק למקרה הראשון במשנה. רבא סבור כי הכלל מתפרש כאן שאף על פי שאדם זה נוהג כחומרות של המקום שיצא משם אין בכך שינוי משמעותי העלול לגרום למחלוקת, מפני שאדם הרואה פלוני שאינו עושה מלאכה במקום שהכל עושים בו מלאכה – אינו סבור כי הוא מחמיר על עצמו ומשנה ממנהג המקום, אלא סבור כי אדם זה מתנהג כמו אחד הבטלנים שיש בשוק כמותם הרבה. 

התלמוד דן על שיטתו המיוחדת של רבה בר בר חנה בעניין מנהגים, והיתר של מנהגים לפי תוקף סמכותו של הרב שהתירם. בתלמוד מסופר כי רבה בר בר חנה נהג לאכול את חלב היתר שעל הקיבה לאחר שהגיע לבבל, אף על פי שבני בבל נהגו להחמיר שלא לאוכלו. האמוראים הציעו שני הסברים כיצד ליישב מנהג זה עם הלכה במשנה של "נותנין עליו חומרי מקום...שהלך לשם". לפי הצעתו של אביי איסור זה אינו קיים במי שהולך מארץ ישראל לבבל, מפני שבני בבל כפופים בהלכה לאנשי ארץ ישראל. ולפי הצעתו של רב אשי רבה בר בר חנה לא התכוון להישאר בבבל אלא לחזור לארץ ישראל, וההלכה במשנה נאמרה רק על מי שמשתקע במקום ואין דעתו לחזור למקומו.

עוד מספרים כי רבה בר בר חנה הגביל את היתר אכילת החלב לצאצאיו, והורה לבנו שגר בבבל שלא לאכול חלב לא בפניו, וכל שכן שלא בפניו, מפני שרבה בר בר חנה סמך בעניין זה על רבי יוחנן שאכל חלב בארץ ישראל, ומפני זה גם סבור היה שכדאי לסמוך על רבי יוחנן בין כשאוכלים בפניו ובין כשאוכלים שלא בפניו, אך מי שלא ראה את רבי יוחנן אוכל חלב, לא יכול לסמוך עליו לאוכלו בשום מקום.

התלמוד מעיר כי בעניין זה יש גם סתירה בין דבריו של רבה בר בר חנה. בעניין הלכות שמיטה רבה בר בר חנה מספר על דבר שסח לו רבי יוחנן בן אלעזר: "פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניא לגינה, ואכל ספיחי כרוב (ספיחים= גידולים שגדלו מאליהם בשנת שמיטה), ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל. אני שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל – כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו, בפניו ושלא בפניו. אתה, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל", כלומר, מעדות זו עולה כי רבה בר בר חנה סבור היה שלא רק הרואה את החכם המתיר רשאי לאכול, אלא גם תלמידיו יכולים לסמוך עליו, ואפשר לאכול בפניהם.

ספיחים בשמיטה - אגב הזכרת שיטת רבי שמעון בעניין ספיחי שביעית דן התלמוד במשנה במסכת שביעית (ט, א): "רבי יהודה אומר: ספיחי חרדל מותרים, שלא נחשדו עליהם עוברי עבירה. רבי שמעון אומר: כל הספיחין אסורים (לפי נוסח המשנה), שאין כיוצא בהם בירקות שדה. וחכמים אומרים: כל הספיחים אסורים". ספיחים הם ירקות הצומחים מעצמם בשנה השביעית, וגזרו שלא לאוכלם מפני שעוברי עבירה היו זורעים ואוכלים, ואומרים כי הזרעים הללו הם ספיחים. לדעת רבי שמעון לא גזרו על ספיחים שאינם דומים לירקות אלא לפירות האילן, מפני שפירות האילן שצמחו מעצמם – מותרים, ולדעת חכמים יש לאסור את כל הספיחים. התלמוד מסביר כי איסור ספיחים עצמו עולה ממדרש ההלכה על הכתוב: "וכי תאמרו: מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו" (ויקרא כה, כ) – אמר רבי עקיבא: וכי מאחר שאין זורעין – מהיכן אוספין? מכאן לספיחין שהן אסורין", אלא שנחלקו האם כל ספיחים בכלל זה או שיש יוצאים מן הכלל: לדעת רבי שמעון לא גוזרים על ספיחי כרוב יחד עם שאר הספיחים, ולדעת חכמים גוזרים על ספיחי כרוב יחד עם שאר הספיחים, ואינם יוצאים מן הכלל.

פסחים נ עמוד א

במשנה נאמר: " וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קדש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה". בעקבות הדיון על יציאה מירושלים דן התלמוד על הנבואה בספר זכריה המזכירה את הרחבת העיר ירושלים: "הנה יום בא לה'...ואספתי את כל הגוים אל ירושלים למלחמה...ויצא ה' ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב...והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון...והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד...ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה', והיה הסירות בבית ה' כמזרקים לפני המזבח. והיה כל סיר בירושלים וביהודה קדש לה' צבאות, ובאו כל הזבחים ולקחו מהם ובשלו בהם, ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום ההוא" (זכריה יד, א-ב; ו; ט;יד, כ, כא).   

אור יקרות וקפאון – האמוראים מסבירים את הביטוי בכמה אופנים: רבי אלעזר סבור שהכוונה היא לאור יקר בעולם הזה, וקפוי (קל וצף) בעולם הבא. לדעת רבי יוחנן נושאים קשים בהלכה כמו נגעים ואהלות הנחשבים ליקרים וקשים להבנה בעולם הזה, נעשים קפויים וקלים להבנה בעולם הבא מפני שאנשים יחכימו.  לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על בני אדם יקרים וחשובים בעולם הזה, שנעשים קפויים ופחותים לעולם הבא.

בהקשר זה מספרים על רב יוסף בנו של רבי יהושע בן לוי שנעשה חולה ועמד למות. כשהבריא ממחלתו וחזר לבריאותו, שאל אותו אביו מה ראה בעולם הבא, והבן השיב כי ראה עולם הפוך: "עליונים למטה, ותחתונים למטה". אביו אומר לו כי העולם שראה היה ברור ולא הפוך, ושואל מה היה מעמדו בעולם הבא, והבן משיב כי מעמדו בדיוק כפי שמעמדו בעולם הזה. הבן מספר גם כי שמע שאומרים שם: "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", ואומר: "הרוגי מלכות – אין אדם יכול לעמוד במחיצתן".

מצלות הסוס – גם בעניין זה מוצאים כמה הסברים: רבי אלעזר סבור שהמילה "מצלות" היא פעמונים, וכל המצילות שתולים לסוס בין העינים יהיו קודש לה'. רבי יוחנן סבור שהמילה "מצלות" אף היא מציינת את הצל של הסוס עד חצות היום, אך לדעתו הביטוי "קדש לה'" נקרא בהקשר של הנבואה כולה, וכל הביזה שבוזזים ישראל מן הגויים הנלחמים בירושלים תוקדש לבית המקדש עד חצות היום. רבי יהושע בן לוי סבור שהמילה "מצלות" באה מן המילה צל, והקב"ה עתיד להרחיב את גבולות ירושלים עד למקום שהסוס רץ ומציל (מרוצת הסוס מן הבוקר ועד חצות היום, כשגופו מטיל צל), וביאור זה לנבואה גם קשור למשנה העוסקת בגבולות העיר ירושלים.

דברי רבי יוחנן לגבי הביזה מתאימים להמשך הפסוק: "והיה הסירות בבית ה' כמזרקים לפני המזבח" (שם, כ), ולפסוק הבא אחריו: "ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות", אך לפי השיטות האחרות הביטויים הללו מלמדים על העושר הגדול של עם ישראל: "והיה הסירות בבית ה'" מלמד כי עם ישראל מעשיר ומתנדב להביא לבית המקדש, והביטוי "ולא יהיה כנעני" מתייחס לראשי התיבות של "כנעני"="כאן עני", ללמד שלא יהיו עוד עניים בשל העושר הגדול. התלמוד מעיר כי משמעות המילה "כנעני" אינה רק כנעני הבא מארץ כנען אלא גם סוחר, על פי הכתוב "כנען בידו מאזני מרמה" (הושע יב, ח), או על פי הכתוב: "אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ" (ישעיהו כג, ח). ובאופן דומה יש גם לפרש את הכתוב "וירא שם יהודה בת איש כנעני" (בראשית לח, ב), שוודאי לא נשא יהודה בת כנען שלא הייתה רצויה בעיני אבותיו אלא כוונת הכצוב שנשא לו בת סוחר.

ה' אחד ושמו אחד – מכתוב זה משתמע כי רק לעתיד לבוא ה' יהיה אחד, ומכאן משתמע שקודם לכן ה' לא היה אחד, בניגוד לתפיסה הרגילה לפיה אחדות ה' אינה תלויה במהלך ההיסטוריה. רבי אחא בר חנינא סבור כי אחדות ה' קשורה לתפיסת האדם את המאורעות הרעים והטובים שמתרחשים לו: "העולם הזה – על בשורות טובות אומר: ברוך הטוב והמיטיב, ועל בשורות רעות אומר: ברוך דיין האמת. לעולם הבא – כולו הטוב והמטיב". גם לגבי שם ה', משתמע מן הכתוב כי שמו של ה' כעת אינו אחד, ומסבירים כי הדבר קשור להבדל בין דרך ההגייה ודרך הכתיבה של שם ה': "אמר רב נחמן בר יצחק: העולם הזה נכתוב ביו"ד ה"י (שם הוי-ה), ונקרא באל"ף דל"ת (שם אדנות), אבל לעולם הבא כולו אחד – נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י". רבא רצה לדרוש לציבור את דרך ההגייה של שם ה', אך זקן אחד רמז לו בביטוי "לעלם" מתוך הפסוק "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר ודר" (שמות ג, טו) ללמד שעדיף לשמור את הדברים בהעלם ולא לגלותם לציבור. רבי אבינא סבור שהביטויים "שמי" ו"זכרי" מבטאים את הכפילות הזו, והקב"ה אומר למשה כי האופן שבו כותבים את שמו בשם הוי-ה שונה מהאופן בו הוגים וקוראים את שמו בשם אדנות. 

פסחים נ עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין, או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת".

ערבי פסחים, ערבי שבתות וערבי ימים טובים –המשנה עוסקת בעשיית מלאכה בערב הפסח, אך הלכה דומה נאמרה גם ביחס לערבי שבתות וערבי ימים טובים: "העושה מלאכה בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה – אינו רואה סימן ברכה לעולם". התלמוד מסביר כי יש בכל זאת הבדלים בין ערב פסח לערבי שבתות וימים טובים: בערב הפסח אסורה המלאכה מחצות היום, ואילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים אסורה המנחה משעת המנחה והלאה, אך לא נאסרה סמוך למנחה. הבדל אחר הוא שבערב פסח – יש איסור של ממש בדבר, ולפיכך גוזרים נידוי על מי שעושה מלאכה כנגד מנהג הבריות, ואילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים – נענש אדם מן השמיים ואינו רואה סימן ברכה במלאכתו.

בברייתא אחרת מרחיבים את המצבים בהם אדם אינו רואה סימן ברכה במלאכתו לכל מקרה בו עושה המלאכה עלול לעבור עבירה, מפני שהוא סמוך ליום האסור לחלוטין בעשיית מלאכה: "העושה מלאכה בערבי שבתות ובערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה, ובמוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, ובמוצאי יום הכפורים, ובכל מקום שיש שם נידנוד עבירה  - אינו רואה סימן ברכה לעולם". התלמוד מסביר כי הביטוי "כל מקום שיש שם נדנוד עבירה" מתייחס גם לתענית ציבור בה נהגו אנשים שלא לעשות מלאכה.    

סימן ברכה במלאכה – בתוספתא יבמות (ד, ז) שנינו: "יש זריז ונשכר, ויש זריז ונפסד, יש שפל ונשכר, ויש שפל ונפסד" והתלמוד מסביר כי "זריז ונשכר" הוא מי שעושה מלאכה כל השבוע מלבד ערב שבת, "זריז ונפסד" הוא מי שעושה מלאכה כל השבוע ובערב שבת, "שפל ונשכר" שלא עושה מלאכה כל השבוע ולא בערב שבת, ו"שפל ונפסד" שלא עושה מלאכה כל השבוע מלבד בערב שבת. רבא סבור שנשות העיר מחוזא לא היו עושות מלאכה בימות השבוע ובערב שבת, ולמרות שנהגו כך מפני שהיו מפונקות ועצלות, עדיין יש מעלה בדבר ויש לכנותן בשם "זריז ונשכר". עניין זה הוא חלק משיטתו הכללית של רבא שיש מעלה בעשיית מצווה לשמה, אך יש גם מעלה לעשיית מצווה שלא לשמה, כדבר האמורא רב: "לעולם יעסוק אדם בתורה אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

התלמוד דן במלאכות שאין בהן סימן ברכה, ובטעמים השונים לכך:

א. בזיון - "המצפה לשכר אשתו, וריחיים – אינו רואה סימן ברכה לעולם". שכר אשתו הוא היא אישה הטווה לפי משקל שאינה מתפרנסת יפה ממלאכה זו, אך אם עושה בגדים ומוכרת עשויה לראות סימן ברכה על פי משלי: "סדין עשתה ותמכור" (משלי לא, כד). שכר ריחיים הוא מי שנוטל שכר על השימוש בריחיים של יד.

ב. עין הרע - "המשתכר בקנים ובקנקנים – אינו רואה סימן ברכה לעולם". מי שמוכר קנים וקנקנים שנפחם מרובה, מושך את עין הבריות העשויים לחשוב כי הוא מוכר הרבה, אם כי בפועל אין אצלו קונים הרבה, ואינו משתכר היטב.

ג. עבודה משונה - "תגרי סימטא, ומגדלי בהמה דקה, וקוצצי אילנות טובות, ונותנין עיניהן בחלק יפה - אינו רואה סימן ברכה לעולם". כל האנשים הללו עוסקים בעבודות לא רגילות, ולכן אנשים תוהים עליהם, ואינם מתברכים בעבודתם.

ד. פרוטות – בברייתא מפרטים שכר שאין בו סימן ברכה: "ארבע פרוטות - אין בהן סימן ברכה לעולם: שכר כותבין, ושכר מתורגמנים, ושכר יתומים, ומעות הבאות ממדינת הים". שכר כותבים הוא השכר של סופרי סת"ם, ובברייתא מוסבר מדוע אין בשכר זה סימן ברכה: "עשרים וארבע תעניות ישבו אנשי כנסת הגדולה על כותבי ספרים תפילין ומזוזות שלא יתעשרו שאילמלי מתעשרין אין כותבין". בברייתא אחרת מסייגים מעט את הקביעה: "כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים (כמו מוכרי תכלת) - אינן רואין סימן ברכה לעולם, ואם עוסקין לשמה – רואין". שכר מתורגמנים הוא השכר שמקבל מי שמתרגם את דרשת הרב בשבת לציבור, ומפני שבעיני הציבור המתרגם מקבל שכר זה על עבודה בשבת, אין בו ברכה. מעות יתומים הן השכר של אפוטרופוס, אך היתומים הם קטנים ואינם יכולים למחול על כספם, ואם האפוטרופוס לא הקפיד על רצונם, נחשב כגזלן. מעות הבאות ממדינת הים מירושה שנפלה לאדם אין רואים בהם סימן ברכה מפני שלא בכל יום מתרחש נס, ולכן מאורע זה הוא חריג, ואין בו סימן ברכה. 

פסחים מט עמוד א

ביעור חמץ בערב פסח החל בשבת - במשנה נאמר: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת -מבערין את הכל מלפני השבת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמנו (בשבת, אך לא בשריפה). רבי אליעזר בר צדוק אומר: תרומה - מלפני השבת, וחולין - בזמנן". בתוספתא פסחים (ג, ט) מתאר רבי אליעזר בר צדוק אירוע שאירע בימיו: "רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה, וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של רבן גמליאל ואמר: 'הגיע עת לבער את החמץ', והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ".

ביעור חמץ בריחוק מקום – במשנה נאמר: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו - יחזור ויבער, ואם לאו - מבטלו בלבו. (ההולך) להציל מן הנכרים, ומן הנהר, ומן הלסטים, ומן הדליקה, ומן המפולת - יבטל בלבו. ולשבות שביתת הרשות - יחזור מיד. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, רבי יהודה אומר: זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה".

סעודת אירוסין – במשנה נזכר "ההולך...לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו", כמי שרשאי לבטל בלבו אם אינו יכול לחזור למצותו, ואילו בברייתא שנינו: "ההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ולשבות שביתת הרשות – יחזור מיד". רבי יוחנן סבור כי המשנה והברייתא נחלקו במחלוקת התנאים רבי יהודה ורבי יוסי על מעמדה של סעודת אירוסין: "סעודת אירוסין רשות, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: מצווה". יש הסבורים כי מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי היא לא על הסעודה הראשונה של האירוסין שהיא מצווה לדברי הכל אלא על סעודה שנייה של אירוסין לאחר שחוזר החתן למשפחת הארוסה, ולפי זה המשנה עוסקת בסעודה הראשונה, ואילו הברייתא עוסקת בסעודת האירוסין השנייה לפי שיטת רבי יהודה. בעניין זה יש גם מחלוקת נוספת של התנאים על מעמדה של סעודת הסבלונות שנותנים בה מתנות ממשפחת הכלה למשפחת החתן: "אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא סעודת אירוסין אבל לא סבלונות, אמר לו רבי יוסי:אני שמעתי סעודת אירוסין וסבלונות". 

סעודת מצוה – התלמוד דן בכמה עניינים הקשורים בסעודת מצווה. בברייתא שנינו: "רבי שמעון אומר: כל סעודה שאינה של מצוה - אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה". סעודה שאינה של מצווה היא סעודה של חתונה של בני זוג שאינם מתאימים זה לזה, כמו בת כהן הנישאת לישראל, או בת תלמיד חכם הנישאת לעם הארץ. לפי המסורת זיווג של בת כהן עם ישראל אינו עולה יפה, כך שאחד מבני הזוג מת טרם זמנו, או שהם נעשים עניים: "קוברה או קוברתו או מביאתו לידי עניות".

נישואי בת כהן וישראל – התלמוד דן בסתירה בין דברי רבי יוחנן ש"בת כהן הנישאת לישראל אין זיווגן עולה יפה" ומביא לידי עניות, לאמרתו: "הרוצה שיתעשר – ידבק בזרעו של אהרון, כל שכן שתורה וכהונה מעשרתן", ומסבירים כי בת כהן הנישאת לעם הארץ אין זיווגה עמו עולה יפה, אך אם נישאת לתלמיד חכם – נעשה עשיר. בסוגיה מסופר כי רבי יהושע נשא בת כהן ונעשה חולה וחלש, ואמר כי כנראה לא נוח לו לאהרון שידבק בזרעו ויהיה לו חתן כמותו. מצד שני מסופר כי רב אידי בר אבין נשא בת כהן, ונולדו לו שני ילדים סמוכים להוראה - רב ששת ורבי יהושע. רב פפא מעיד כי אם לא היה נושא בת כהן לא היה מתעשר, ולעומתו, רב כהנא מספר כי אם לא היה נושא בת כהן – לא היה גולה ממקומו בבבל לארץ ישראל, ואף שגלה למקום של תורה, לא גלה מרצונו אלא ברח מחמת צרות שהיו לו.

אגב העיסוק בנושאים הללו (סעודה, זיווג, גלות, תלמיד חכם) מובאות אמרות שונות הקשורות בכך: "אמר רבי יצחק: כל הנהנה מסעודת הרשות – לסוף גולה" (על פי עמוס ו, ד). בברייתא: כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום (אוכל בהרבה מקומות)  סוף מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו, ומייתם את גוזליו, ותלמודו משתכח ממנו, ומחלוקות רבות באות עליו, ודבריו אינם נשמעים, ומחלל שם שמים, ושם רבו, ושם אביו, וגורם שם רע לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות". האמוראים מסבירים כי אנשים מכנים תלמיד חכם המתנהג כך בכינויי גנאי, כמו: בן מחמם התנורים, בן המרקד בפונדק, בן מלקק הקערות ובן המקפל את הבגד ורובץ מתוך שכרות, ובשל כך ההשלכות של מעשה זה חמורות כל כך.

פסחים מט עמוד ב

ביעור חמץ ושריפת קודשים בריחוק מקום - במשנה נאמר: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו - יחזור ויבער, ואם לאו - מבטלו בלבו. (ההולך) להציל מן הנכרים, ומן הנהר, ומן הלסטים, ומן הדליקה, ומן המפולת - יבטל בלבו. ולשבות שביתת הרשות - יחזור מיד. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, רבי יהודהאומר: זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – התלמוד דן ביחס של המחלוקת במשנה למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במסכת ברכות (ז, ב) על שיעור אכילה לזימון: "עד כמה הן מזמנין? עד כזית, ורבי יהודה אומר: עד כביצה". ממשנה זו נראה כאילו רבי מאיר (תנא קמא) סבור שכזית הוא שיעור חשוב של אכילה, ואילו רבי יהודה סבור כי כביצה הוא שיעור חשוב של אכילה, בניגוד לדבריהם במשנה. רבי יוחנןסבור שיש להחליף את שיטת התנאים באחד המקורות כך שלא תהא סתירה בין המקורות. אבייסבור שאין צורך להפוך את המקורות, ובכל מחלוקת יש טעמים שונים הקשורים לנושא בו עוסקים: בעניין זימון המחלוקת היא על הכתוב "ואכלת ושבעת וברכת" (דברים ח, י) – רבי מאיר סבור כי "ואכלת" היא אכילה בכזית, ו"שבעת" היא שתיה הגורמת לאדם להרגיש תחושת שובע, ואילו רבי יהודה סבור כי הביטוי השלם הוא "ואכלת ושבעת", ואכילה שיש בה שביעה היא בשיעור כביצה. בעניין ביעור חמץ ושריפת קודשים המחלוקת היא האם החזרה לצורך ביעור קשורה לדיני טומאה או לדיני איסור אכילה: לדעת רבי מאיר יש להשוות את החזרה  לטומאת המאכל שהיא בשיעור כביצה, ולכן חוזר לשיעור כביצה ולא לפחות מכך, ולדעת רבי יהודה יש להשוות את החזרה לאיסור, וכשם שאיסור אכילת חמץ הוא בכזית, כך גם חוזר לשרוף שיעור כזית. בברייתא נזכרת גם עמדה שלישית של רבי נתן: "רבי נתן אומר: זה וזה כשתי ביצים, ולא הודו לו חכמים".

אגב העיסוק של המשנה בסעודת אירוסין דנה הסוגיה בנישואים של בת כהן לתלמיד חכם, ובתלמוד מתארים אתחשיבות הנישואים עם תלמיד חכם מכמה צדדים: 

א.      טעם לנישואים עם בת תלמיד חכם - התלמוד מנמק את ההשתדלות של אדם לשאת בת תלמיד חכם על מנת להבטיח שהנכדים יהיו גם הם תלמידי חכמים: "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, שאם מת או גולה – מובטח לו שבניו תלמידי חכמים (שגדלים אצל הסבא)". מצד שני מזהירים מפני נישואים עם בת של עם הארץ: "ואל ישא בת עם הארץ, שאם מת או גולה – בניו עמי הארץ".

ב.      גבול ההשתדלות לנישואים עם בת תלמיד חכם - בברייתא אחרת מבהירים כי יש להשתדל בנישואים אלה אפילו כשיש להם מחיר כלכלי רב: "לעולם ימכור כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם, משל לענבי הגפן בענבי הגפן – דבר נאה ומתקבל", ומצד שני "לא ישא בת עם הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה (פטל), דבר כעור ואינו מתקבל (הכלאה שאינה עושה פירות יפים)".

ג.      סדר קדימה בנישואים - בברייתא נוספת מתארים את סדר הקדימה בנישואים, והעדפה לבת תלמיד חכם ולכל מי שעוסקים בצורכי ציבור, הוראה או צדקה: "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם - ישא בת גדולי הדור. לא מצא בת גדולי הדור - ישא בת ראשי כנסיות. לא מצא בת ראשי כנסיות - ישא בת גבאי צדקה לא מצא בת גבאי צדקה - ישא בת מלמדי תינוקות".

היחס לעם הארץ - בהמשך הברייתא על סדרי עדיפות בנישואים, באה אזהרה למי שנושא בת עם הארץ: "ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר "ארור שוכב עם כל בהמה" (דברים כז, כא). סגנון חריף זה חוזר באמרות חכמים שונות המתארות בקיצוניות את הצורך בהגנה עצמית מפני התנהגותו האלימה של עם הארץ: "רבי אליעזר אומר: עם הארץ - מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת", "אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג", והנימוק לכך הוא: "רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן היו הורגין אותנו". היו מן התלמידים שסברו כי סגנון זה קיצוני מדי, אך החכמים מבהירים כי הניסוח המוקצן בא להדגיש את מידת הסכנה.

סגנון זה כלפי עמי הארץ מוצדק בשל התיעוב שיש להם כלפי תלמידי חכמים. רבי עקיבא מספר כי כשהיה עם הארץ אמר פעם כי היה רוצה לנשוך תלמיד חכם כמו חמור הנושך ושובר את העצם. בברייתא אחרת נאמר כי "גדולה שנאה ששונאי עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאים עובדי כוכבים את ישראל", ובהמשכה מבהירה הברייתא כי שנאה זו גדולה במיוחד אצל הנשים של עמי הארץ השונאות תלמיד חכם, ובברייתא אחרת מעירים כי תלמיד חכם ששנה ואחר כך פרש מללמוד תורה מתנהג באופן אלים וקשה כלפי תלמיד חכם אפילו יותר מסתם עמי הארץ, מפני שהוא בחר להתנכר לעולם זה.

בשל ההתנהגות הגסה והאלימה של עמי הארץ, הסוגיה מזהירה מפני קשרי נישואים או לימוד תורה עמהם: "היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ - כאילו כופתה ומניחה לפני ארי, מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים". "תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו". מזהירה את עם הארץ מפני מעשים שאינם לפי דרגתו: "רבי אומר: עם הארץ - אסור לאכול בשר בהמה ועוף", ומזהירה תלמיד חכם מסכנה של שהייה עם עם הארץ: "אמר רבי אליעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך".

מלבד איסור לוויה בדרך, בברייתא אחרת מפרטים עוד מגבלות ביחס לעמי הארץ: "ששה דברים נאמרו בעמי הארץ: אין מוסרין להן עדות, ואין מקבלין ממנו עדות, ואין מגלין להן סוד, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמהן בדרך, ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו". התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא מכריזים על אבידתו של עם הארץ, מפני שלפעמים אחד מצאצאיו נעשה אדם טוב, וראוי לקבל את האבידה של אביו, על פי הכתוב בספר איוב המתאר את צאצאיו של הרשע כמי שאינם יורשים מאומה, מלבד צאצא צדיק הראוי לנכסים שהכין לו הרשע: "זה חלק אדם רשע...יכין וצדיק ילבש" (איוב כז, יז). 

פסחים מח עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזראומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה". התנאים נחלקו מה יש לעשות בחלה טמאה ביום טוב של פסח שאינה ראויה לאכילת כהן. מעיקר הדין יש לשורפה, אך מאחר שאסור לשרוף ביום טוב, יש להמתין עד מוצאי החג, ובזמן זה יכולה העיסה להחמיץ, ונחלקו התנאים מהו הפתרון המתאים: רבי אליעזר סבור שיש לאפות את העיסה ורק אחר כך להפריש את החלה ("לקרוא לה שם"). בן בתירא סבור שיש להפריש את החלה ולהטיל את עיסת החלה במים קרים כדי שלא תחמיץ. רבי יהושע סבור שחלה היא הקדש, ואדם פרטי אינו צריך להיזהר שלא לראות או למצוא חמץ של הקדש ברשותו בפסח. בברייתא נחלקו כמי ההלכה: "רבי אומר: הלכה כרבי אליעזר, ורבי יצחק אמר: הלכה כבן בתירא".

התלמוד מסביר כי מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא על העקרון של "הואיל". לדעת רבי אליעזר, יש להשתמש בעקרון של "הואיל" ביחס להפרשת החלה. עיקרון זה קובע כי לאדם יש אפשרות להתחרט על הפרשת החלה ולהישאל אצל חכם על נדר הפרשת החלה, ולבטל את החלה מקדושתה – ולכן יש למפריש שליטה ובעלות מסוימת על החלה, והיא נחשבת כממונו. לדעת רבי יהושע האפשרות להישאל על החלה אינה מעניקה לאדם בעלות, מפני שאין משתמשים בעקרון של "הואיל" כשמדובר באפשרות רחוקה, ועל כן החלה אינה ממון של המפריש, ואינו צריך להיזהר מאיסור חמץ שיש בה.

בעקבות הדברים דן התלמוד על מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

האמוראים דנים בזיקה של המחלוקות זו לזו – רמי בר חמא סבור כי הן מחלוקת התנאים והן מחלוקת האמוראים הם ביחס לעקרון של "הואיל". ואולם, רב פפא דוחה את ההשוואה, וסבור כי אין המחלוקות אינן שקולות זו לזו, שכן לדעת רבי אליעזר אומרים הואיל דווקא במקרה של חלה, שבשעה שהכניס את הבצק לתנור, כל המאפים היו ראויים לאכילת האדם, ואין יודעים מאיזה מאפה יפריש את החלה, ולכן האפשרות של "הואיל" נראית סבירה יותר, בעוד שבמקרה של האופה ביום טוב, מרחב האפשרות מוגבל יותר מיסודו, שהרי המאפה ראוי רק לאורחים אך לא לאדם עצמו, ולכן אין להשתמש בעקרון של "הואיל". רב שישא בריה דרב אידי דוחה את ההשוואה גם ביחס לדעת רבי יהושע. רבי יהושע סבור שבחלה אין אומרים "הואיל" מפני שיש חלה שאינה ראויה לאף אדם, לא לאורחים ולא לאדם עצמו, בעוד שבעניין האופה ליום טוב, בכל זאת ראוי המאפה לאורחים, ולכן אפשר להשתמש בעקרון של "הואיל".

בתלמוד מסופר כי דברי רמי בר חמא לגבי השוואת מחלוקת התנאים ומחלוקת האמוראים נאמרו לרבי ירמיה ולרבי זירא – אך רק רבי ירמיה קיבל את הדברים, בעוד שרבי זירא סירב לקבלם. רבי ירמיה שואל את רבי זירא מדוע לא לקבל את הצעתו של אדם גדול כמו רמי בר חמא כפתרון לבעיה שהתקשו בה שנים רבות על הסבר נאות לשיטות רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי זירא משיב כי רבי אליעזר אינו מזכיר את העקרון של "הואיל" בברייתא המתארת את המחלוקת ביתר פירוט: "אמר לו רבי יהושע: לדבריך: הרי הוא עובר משום "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, י), אמר לו רבי אליעזר: לדבריך הרי הוא עובר משום בל יראה ובל ימצא". רבי יהושע מקשה על רבי אליעזר, שעובר על איסור עשיית מלאכה בחתיכת החלה שאפאה בתנור בלי שיאכל ממנה, ולו היה רבי אליעזר סבור  שאומרים "הואיל" ביחס לאפיה ביום טוב (כדעת רבה) הואיל ואפיה זו ראויה לאורחים, היה רבי אליעזר משיב דבר זה, ולא משאיר את השאלה ללא מענה. רבי ירמיה דוחה את הראיה, מפני שהשאלה של רבי אליעזר לרבי יהושע על איסור בלא יראה ובל ימצא גם כן לא זוכה לתשובה בברייתא, אך רבי יהושע משיב לה במשנה: "אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא", ומכאן ששתיקתו של רבי יהושע בברייתא אינה מוכיחה כי אין בידו תשובה, וכיוצא בזה, שתיקתו של רבי אליעזר אינה מוכיחה כי אין בידו להשיב ולסמוך על העקרון של הואיל.

פסחים מח עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזר אומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא, אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה".

שיעור עיסה - בעקבות דברי המשנה דנה הסוגיה בשיעור עיסה של בצק שאפשר לשומרה מחימוץ, ונחלקו תנאים בדבר: "וכמה שיעור עיסה? רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בחיטין – קבין, ובשעורין - שלשת קבין. רבי נתןאומר משום רבי אליעזר: חילוף הדברים". קב הוא מידת נפח של יבש (בערך 1.5 ליטר בלח). לפי מסורת אחרת משמו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: "בחיטין – שלושת קבין, ובשעורין – ארבעת קבין", והתלמוד מסביר כי אין למעשה מחלוקת בין המסורות הללו, אלא הברייתא שציינה שיעור פחות מדברת על חיטים ושעורים מעולות שאפשר להפיק מתבואה בנפח זה קמח מספיק, והברייתא האחרת מציינת חיטים גרועות שאי אפשר להוציא מהן קמח רב. מן הדברים הללו גם אפשר ללמוד כי ההפרש בין חיטים מעולות לחיטים גרועות הוא שליש, בעוד שההפרש בין שעורים מעולות לגרועות הוא רבע. 

האמורא רב סבור כי שיעור העיסה למצת הפסח זהה לשיעור חלה, ונקרא קב מלוגנאה, והתלמוד מסביר כי שיעור זה שקול לשיעור הנזכר במסכת חלה (ב, ו): חמשת רבעים (של קב) קמח ועוד משהו – חייבין בחלה". רב יוסף מספר כי הנשים במשפחתו נהגו לאפות מידה של שלושת רבעי הקב. הסיבה לכך היא שקל יותר להשגיח על שיעור עיסה קטן שלא יחמיץ, אך אביי סבור כי חומרה זו מקלה ביחס לחיוב הפרשת חלה, ולכן אביי מסביר שהיו נוהגות אחר כך לצרף את המצות בסל כדי להפריש מהן חלה לאחר אפייה, כשיטת רבי אליעזר במסכת חלה (ב, ד): "רבי אליעזר אומר: הרודה ונותן לסל – הסל מצרפן לחלה" (ראו במשנה למעלה), ולפי שיטת שמואל לפיה יש לפסוק הלכה כרבי אליעזר בעניין זה. אביי סבור כי ההלכה נאמרה דווקא בככרות של בבל שנושכות ודבוקות זו בזו מפני שהן רכות, אך רב יוסף סבור כי הלכה כרבי אליעזר גם בכעכים קשים יותר שאינם נדבקים זה בזה, ובכל זאת מצטרפים בסל לחיוב חלה.

רבי ירמיה שואל על חיוב חלה בלחמים המצויים יחד על טבלה שאין לה לבזבזין (מסגרת חיצונית) – האם החלות מצטרפות מפני שהן יחד באוויר כלי למרות שאין לו מסגרת, או שכדי לצרפן יש צורך שיהיו יחדיו בתוך כלי שיש לו מסגרת ומשמש ככלי קיבול, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו"). אגב האזכור של שיטת רבי אליעזר על צירוף הסל, מציינים כי יש מחלוקת תנאים על אודות האופנים בהם מצטרפים הלחמים לחיוב הפרשת חלה: "רבי אליעזר אומר: הסל מצרפן, רבי יהושע אומר: תנור מצרפן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: ככרות של בבל שנושכות זו מזו – מצטרפות".   

דרך ההכנה של המצה - במשנה נאמר: "רבן גמליאל אומר: שלש נשים לשות כאחת, ואופות בתנור אחד, זו אחר זו. וחכמים אומרים: שלש נשים עוסקות בבצק כאחת, אחת לשה, ואחת עורכת, ואחת אופה. רבי עקיבא אומר: לא כל הנשים ולא כל העצים ולא כל התנורים שוין. זה הכלל: תפח - תלטוש בצונן".

במשנה יש שלוש שיטות לגבי דרך ההכנה הראויה של הבצק: רבן גמליאל סבור שכל אחת מן הנשים עוסקת בכל שלבי ההכנה ומכינה בעצמה את המצה מן השלב הראשון ועד לאחרון, וממתינה לתור שלה בסדר האפיה. חכמים סבורים שכל אחת מהנשים עוסקת באחד משלבי ההכנה, ובברייתא מבואר כי הן אינן קבועות במקומן אלא עוברות מתפקיד לתפקיד במעגל קבוע: "לשה - היא מקטפת, וחבירתה לשה תחתיה. מקטפת - היא אופה, וחבירתה מקטפת תחתיה, והשלישית לשה. אופה - היא לשה, וחבירתה אופה תחתיה, והשלישית מקטפת, וחוזרת חלילה. כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ". רבי עקיבא סבור כי אי אפשר לקבוע כללים מסוימים לגבי דרך ההכנה, מפני שהתנאים עשויים להשתנות, ולכן יש לשמור על כלל יסודי, ובכל פעם שחשים כי העיסה תפוחה – על האישה למרוח על ידיה מים קרים. בברייתא מתואר הדיון של רבי עקיבא עם רבן גמליאל בנושא זה: "אמר רבי עקיבא: דנתי לפני רבן גמליאל, ילמדינו רבינו בנשים זריזות או בנשים שאין זריזות? בעצים לחים או בעצים יבשים? בתנור חם או בתנור צונן? אמר לי: אין לך אלא מה ששנו חכמים: זה הכלל תפח תלטוש בצונן".

שיאור וסידוק - במשנה נאמר: "שיאור – ישרף, והאוכלו – פטור. סידוק – ישרף, והאוכלו חייב כרת. איזהו שיאור? כקרני חגבים, סידוק - שנתערבו סדקין זה בזה, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: זה וזה האוכלו - חייב כרת. ואיזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו". שיאור הוא דרגת החמצה נמוכה יותר מסידוק, והחכמים נחלקו מה אופן ההבחנה בדרגות הללו, ומה העונש על אכילת כל אחת מן העיסות בדרגות ההחמצה הללו.

במדרש ההלכה מתוארת המחלוקת באופן שונה: "איזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו, סידוק - כקרני חגבים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: איזהו שיאור? כקרני חגבים. סידוק - שנתערבו סדקין זה בזה, וזה וזה האוכלו חייב כרת". התלמוד מעיר כי יש סתירה בין הברייתא למשנה. דעת חכמים בברייתא היא כדעת רבי יהודה במשנה לגבי דרגות השיאור והסידוק, אך נדמה שהן סותרות זו את זו לגבי העונש, שכן במשנה רבי יהודה מבחין בין שיאור שאוכלו פטור לבין סידוק שאוכלו חייב כרת, ואילו בברייתא חכמים אומרים "זה וזה האוכלו חייב כרת". התלמוד מתרץ שמשפט זה אינו ממשיך את דברי חכמים בברייתא אלא הוא חוזר לדעת רבי מאיר, הסבור שהן על שיאור והן על סידוק – האוכל חייב כרת. רבא מסביר כי לדעת רבי מאיר יש להחמיר גם על סדק קטן כקרני חגבים כחימוץ גמור שחייבים עליו כרת, מפני שסדק חיצוני מלמעלה על פני הלחם מעיד על סדקים פנימיים של חימוץ בגוף הלחם. 

פסחים מז עמוד א

מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מקורות אחדים. בדף הקודם רבה הקשה על שיטת רב חסדא מעירובי תבשילים המתירים אפיה מיום טוב לשבת (ומן המשנה במסכת ביצה (ג, ג) המתירה לשחוט בהמה מסוכנת ביום טוב). רב חסדא הסביר כי לשיטתו צורכי שבת נעשים ביום טוב מן התורה, וחכמים תיקנו שיעשה היכר מיוחד של עירוב תבשילין מיום טוב לשבת כדי שלא יאפה גם מיום טוב לחול.

בדף זה רבה ממשיך ומקשה על רב חסדא מן המשנה במסכת מנחות (יא, ט): "לחם הפנים נאכל לתשעה, לעשרה ולאחר עשר – לא פחות ולא יותר. כיצד? כדרכו – לתשעה, נאפה בערב שבת – נאכל בשבת לתשעה. חל יום טוב להיות בערב שבת – נאכל לשבת לעשרה. שני ימים טובים של ראש השנה – נאכל לשבת לאחד עשר, לפי שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: דוחה את יום טוב ואינו דוחה את יום צום (יום כיפורים)".  אם המשנה הייתה מניחה כשיטת רב חסדא שצורכי שבת נעשים ביום טוב, לא ברור מדוע כאשר חל יום טוב בערב שבת – אין אופים את לחם הפנים מיום טוב אלא מערב יום טוב ("נאכל לעשרה"). קושי זה מתחזק עוד יותר מדברי רבי שמעון בן הסגן הסבור כי לחם הפנים דוחה את יום טוב, ומכאן שיש מחלוקת, ובעוד הוא סבור שעושים צורכי שבת ביום טוב, תנא קמא חולק וסבור שאין עושים צורכי שבת ביום טוב.

רב חסדא מיישב את הדברים ומסביר כי לשיטתו הכל סבורים כי מותר לעשות צורכי שבת ביום טוב הסמוך לו, מפני שזו נחשבת לשבות קרובה, והמחלוקת היא על אפייה מיום טוב לשבת שאינה סמוכה – "שבות רחוקה" – לדעת תנא קמא לא התירו שבות רחוקה, ולכן אופים מערב יום טוב, ולחם הפנים נאכל לאחר עשרה ימים ולא לאחר תשעה. ולדעת רבי שמעון בן הסגן התירו שבות קרובה וגם שבות רחוקה, ולכן אפית לחם הפנים דוחה יום טוב.

קושיה אחת של רבה היא מתחילת המשנה במנחות (שם): "שתי הלחם - אינן נאכלות לא פחות משניים, ולא יותר על שלושה. כיצד? נאפות ערב יום טוב (חג שבועות) – נאכלות ליום טוב לשנים. חל יום טוב להיות אחר השבת – נאכלות ליום טוב לשלושה, לפי שאינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב". אפיית שתי הלחם הקרבים בחג השבועות דוחה את יום טוב, ואם אין אופים ביום טוב לצורך יום טוב עצמו, כל שכן שאין אופים מיום טוב לשבת, ואין עושים צורכי שבת ביום טוב. רב חסדא סבור אמנם שאין להקשות ממשנה זו מפני שהיתר אפייה ביום טוב נלמד מהכתוב "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז), והכתוב מדגיש כי ההיתר הוא "לכם", ואילו לצורך המקדש ("צורך גבוה") אין מתירים אפייה. רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן הסגן הסבור כי אפיה דוחה את יום טוב, סבור כי יש ללמוד מן הביטוי "לכם" שהיתר אפיה ביום טוב הוא רק לצורך של ישראל אבל אסור לאפות לצורך נוכרים.

פסחים מז עמוד ב

מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

רב חסדא שולח שאלה לרבה ביד רב בר רב הונא מן המשנה במסכת מכות (ג, ט): "יש חורש תלם אחד וחייבים עליה משום שמונה לאוין: החורש בשור וחמור, והן מוקדשים, וכלאים בכרם, ושביעית ביום טוב, כהן ונזיר בבית הטומאה". ממשנה זו עולה לכאורה כי אין מיישמים את העקרון של "הואיל", שכן לפי כלל זה לא היה צריך לחייב על החרישה ביום טוב, הואיל והעפר של החריש ראוי לשימוש ככיסוי לשחיטת דם ציפור כחלק ממצוות כיסוי הדם. האמוראים דוחים את ההוכחה, וסבורים שאין להוכיח מכאן כי אין תוקף לעקרון של "הואיל". לפי רבה בר שמואל מדובר על מי שחורש אבנים מקורזלות שאינן ראויות לכיסוי הדם, ואך על פי שאפשר לכתוש אבנים לאחר יד ביום טוב, מדובר גם מדובר על אדמת טרשים קשה מלמעלה. הסוגיה דוחה את דבריו מפני שאדם אינו חורש אדמה שאינה ראויה לזריעה, ולכן מדובר על אדמה שיש לה עפר תיחוח מלמטה, ועפר זה ראוי לכיסוי הדם. לפי הצעה אחרת מדובר על טיט שאינו ראוי לשמש ככיסוי, ואף על פי שאין זורעים בטיט, מדובר על אדמה לחה ("מתונתא") שאפשר לזרוע בה אך אין מכסים בה את הדם.

אביי מקשה לרבה מן הברייתא: "המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב, ואוכלו – לוקה משום מבשל גיד ביום טוב, ולוקה משום אוכל גיד, ולוקה משום בשר בחלב, ולוקה משום אוכל בשר בחלב, ולוקה משום הבערה".       אם מקבלים את העקרון של "הואיל" אין לחייב על הבערה ביום טוב, הואיל ויכול להשתמש באוכל זה לצורך יום טוב אם מזדמנים לו אורחים. רבה משיב לאביי כי אפשר שיש להוציא מרשימת המלקות בברייתא את ההבערה ולהכניס במקומה אכילת גיד נשה של נבילה (אכילת נבלה), אך אביי מסרב לקבל הצעה זו, מפני שלפי רבי חייא יש בברייתא זו חמש עבירות שעונשן מלקות: שתי עבירות של אכילה, ושלוש עבירות של בישול, ואם מכניסים את עבירת אכילת נבילה, יש שלוש עבירות של אכילה, ורק שתי עבירות של בישול.

רבה מציע לאביי הצעה להוציא את עבירת ההבערה ולהכניס במקומה את האיסור להשתמש בעצי מוקצה ביום טוב. אביי תמה על כך, שכן איסור מוקצה אינו מן התורה, ורבה משיב כי הוא אכן איסור תורה הנלמד מן הכתובים: "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, י) ומן הכתוב בפרשת המן: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה), ומכאן שיש להכין קודם יום טוב את מה שמשתמשים בו. אביי מקשה על רבה משאלה ששאל רבה עצמו את רב חסדא או את רב הונא על אודות שה שהיה באפר (מרעה) ושחטו אותו לצורך קורבן תמיד ביום טוב, והוא השיב על פי דרשת הכתוב בספר יחזקאל: "ושה אחת מן השה מן המאתים ממשקה ישראל" (יחזקאל מה, טו). הביטוי "ממשקה ישראל" מלמד שאין מביאים נסכים מן הטבל שאסור באכילה לישראל, אך מותר להביא מוקצה שלא היה מוכן קודם לשחיטה, וההבדל בין האיסורים הוא שבטבל איסור גופו גרם לו ולכן איסור זה חמור יותר ממוקצה שדבר אחר גרם לו, ומכאן שאיסור מוקצה אינו איסור מן התורה, שכן אם היה זה איסור תורה היה נחשב זה כאיסור בגופו.

רבה מציע להוציא את הבערה ולהכניס במקומה את השימוש בעצים של אשירה, האסורים מן הכתוב "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" (דברים יג, יח). רב אחא בריה דרבא מקשה אמנם על הסבר זה, שכן על עצי אשירה יש ללקות לא רק על "לא ידבק" אלא גם משום הכתוב "ולא תביא תועבה אל ביתך" (דברים ז, כו). ולכן ההצעה היא להוציא את הבערה ולהכניס את איסור שימוש בעצי הקדש הנלמד מן הכתוב "ואשריהם תשרפון באש, לא תעשון כן לה' אלקיכם" (דברים יב, ג-ד). 

פסחים מו עמוד א

בצק בסדקי עריבה - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה, אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בבצק שבסדקים של כלי ביחס לשני תחומים: ביעור חמץ וטומאה, והתלמוד דן בדמיון של התחומים זה לזה, כפי שעולה מן המשפט "וכן לעניין הטומאה", והאמוראים מציעים מספר הצעות לביאור המשנה:

רב יהודה סבור כי יש לשנות את נוסח המשנה "ולעניין הטומאה אינו כן", שכן בהלכות ביעור חמץ בוחנים את שיעור החמץ, ורק אם הוא בשיעור כזית חייב לבערו, ואילו בדיני טומאה בוחנים את הקפדת האדם ללא תלות בשיעור מסוים.

אבייסבור כי אין לשנות את נוסח המשנה בניגוד למקובל, והדמיון הוא לדיני טומאה בפסח. בימות הפסח, יש חשיבות מיוחדת לבצק בסדקים בשל האיסור שחל עליו, ואם הוא נוגע במאכלים ששיעורם קטן מביצה – הם מצטרפים זה לזה, ונעשים טמאים יחדיו כמאכל שיש בו שיעור כביצה המטמא טומאת אוכלים. לעומת זאת, בכל השנה כולה המאכל שבסדקי העריבה מצטרף אל המאכלים שבעריבה ששיעורם קטן מכביצה רק אם מקפיד עליו שלא יהיה בעריבה ומחשיבו, ואז ההוא מצטרף למאכל שבתוך העריבה, אך אם רוצה בקיומו בעריבה – הריהו חלק מן העריבה, ואינו מצטרף למאכל לשיעור ביצה.

רבאסבור כי נוסח המשנה אינו "מצטרף" אלא "חוצץ", ולכן אין מדובר בה על צירוף מאכלים לביצה, אלא על חציצה של הבצק מטבילת טהרה של עריבה שנטמאה. בפסח יש חשיבות מיוחדת לאיסור החמץ, ולכן הוא חוצץ בפני מי הטבילה, ואילו בשאר ימות השנה יש לבחון האם האדם מקפיד על הבצק בסדקים, אם מקפיד – הריהו חוצץ, ואם לא מקפיד – הבצק הוא כמו העריבה ואין כל בעיה להטבילה.

רב פפאסבור כי נוסח המשנה אינו "וכן לענין טהרה" אלא "וכן לעניין טומאה", ולכן המשנה עוסקת בטומאה של שרץ הנוגע בבצק. בפסח – האיסור חשוב ולכן הוא נחשב בפני עצמו ולא כחלק מן הכלי, והטומאה אינה יורדת לעריבה. בשאר ימות השנה, יש להתחשב בהקפדת האדם, אם מקפיד על הבצק – חוצץ בפני הטומאה, אם רוצה בקיומו – הריהו כעריבה, והעריבה נטמאת בגלל השרץ שנגע בבצק.

בצק החרש - במשנה נאמר: "בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ – הרי זה אסור". בצק החרש הוא דימוי לבצק שאינו מחמיץ כבצק רגיל כפי שחרש אינו שומע היטב. המשנה קובעת שיש להשוות בצק שנעשה באותה עיסה ולבחון האם הבצק הזה החמיץ. התלמוד שואל מה יש לעשות אם אין שם בצק שנעשה כיוצא בו, ורבי שמעון בן לקיש סבור כי יש לשער לפי שיעור זמן של החמצה: "כדי שילך אם ממגדל נוניא לטבריא". שיעור זה שווה למרחק של מיל, אך ריש לקיש ניסח את הדברים באופן זה כדי ללמד כי זהו המרחק ממגדל נוניא עד טבריה.

בעקבות הדברים נזכרת הלכה נוספת של ריש לקיש על מרחק הנמדד במילין: "לגבל, ולתפילה, ולנטילת ידים – ארבעה מילין". הכוונה היא שאדם צריך להשתדל לגבל עיסה במים טהורים, נטילת ידיים לאכילה או תפילה במניין, אפילו אם לשם כך עליו ללכת ארבעה מילין. לפי מסורת אחרת, אייבו אמר הלכה זו, והוסיף עוד עיבוד עורות בשיעור ארבעה מילין, על פי המשנה במסכת חולין (ט, ב): "וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה – טהורין, חוץ מעור האדם", שזמן עיבוד של עור הוא שיעור הליכה של ארבעה מילין. רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי ההקפדה על מים טהורים לדברים הללו היא רק כאשר המים מצויים במקום שאליו הולך ("לפניו"), אך אם צריך לחזור לשם כך, אינו צריך לחזור אחורה מיל, אך אם המרחק הוא פחות ממיל – עליו לחזור אחורה.

פסחים מו עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזראומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה". חלה טמאה אינה ראויה לאכילת כהן, ולכן יש לשורפה, אך אסור לשרוף ביום טוב, ולכן יש להמתין עד מוצאי החג, ובזמן זה יכולה העיסה להחמיץ, והתנאים נחלקו מה עליו לעשות: רבי אליעזר סבור שיש לאפות את העיסה ורק אחר כך להפריש את החלה ("לקרוא לה שם"). בן בתירא סבור שיש להפריש את החלה ולהטיל את עיסת החלה במים קרים כדי שלא תחמיץ. רבי יהושע סבור שחלה היא הקדש, ואדם פרטי אינו צריך להיזהר שלא לראות או למצוא חמץ של הקדש ברשותו בפסח.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע- התלמוד דן במחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע, ומציע כי השאלה קשורה לבעלות של מפריש החלה מן העיסה על החלה – לדעת רבי אליעזר, מי שמפריש את החלה יכול להחליט למי לתת את החלה, ויכולים לקבל עבור נתינתה לכהן מסוים טובת הנאה, וטובת הנאה זו נחשבת כממון של מי שהפריש את החלה, ולכן הריהי ברשותו ומוזהר עליה בבל יראה ובבל ימצא. רבי יהושע סבור כי טובת הנאה אינה נחשבת כממון, ולכן אינה נחשבת כממונו של האדם אלא של הקדש, ואין מוזהר עליה.

התלמוד דוחה את ההצעה הזו, מפני שלדעת הכל טובת הנאה אינה נחשבת כממון, ולפי זה המחלוקת היא כיצד להתייחס להפרשת החלה ביחס לעקרון של "הואיל" (אפשרות לשנות את המציאות) – לדעת רבי אליעזר, יש להשתמש בעקרון של "הואיל" ביחס להפרשת החלה, לפיו לאדם יש אפשרות אם הוא רוצה בכך להתחרט על הפרשת החלה ולהישאל על נדר הפרשת החלה אצל חכם ולבטל את החלה מקדושתה – ולכן יש לו עוד שליטה ובעלות מסוימת על החלה, והיא נחשבת כממונו, ולדעת רבי יהושע, האפשרות להישאל על החלה אינה מעניקה לאדם בעלות, מפני שזו אפשרות רחוקה שכרגיל אין משתמשים בה, ואין לבסס עליה עקרון רחב, ולכן גם החלה אינה ממון שלו, ואינו צריך להיזהר מאיסור חמץ שיש בה.

מחלוקת רבה ורב חסדא - בעקבות האזכור של בעיה הקשורה בעקרון של "הואיל" דן התלמוד במחלוקת אמוראים על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" - לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה (ובדף מח, א דנים עוד על היחס בין מחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע למחלוקת האמוראים רבה ורב חסדא).

רבה מקשה על רב חסדא מן ההיתר לאפות מיום טוב לשבת הסמוכה על ידי הנחת עירוב תבשילין. אין בכוחו של עירוב תבשילין מדרבנן להתיר איסור דאורייתא, ומכאן שהאיסור לאפות מיום טוב ליום אחר אינו איסור מן התורה ואין לוקים עליו. רב חסדא משיב כי אין זו הוכחה, מפני שבעיקרו של דבר מותר מן הצורה לעשות ביום טוב דברים לצורך שבת אך לא לצורך יום חול, וחכמים גזרו שלא לעשות ביום טוב לצורך שבת כדי שלא יאפו מיום טוב ליום חול, וכדי שאדם יכיר ויבדיל בין יום טוב הסמוך לשבת לבין יום טוב הסמוך לחול מניחים עירוב תבשילין.

בהקשר זה דנים על המשנה במסכת ביצה (ג, ג): "בהמה המסוכנת (העומדת למות) לא ישחוט אלא כדי שיכול לאכול הימנה כזית צלי מבעוד יום". משנה זו מתירה לשחוט בהמה אם יכול לאכול ממנה, ומכאן שדי באפשרות האכילה ואין צורך באכילה של ממש, ורעיון זה קרוב לעקרון של "הואיל" המסתמך על כך שיש אפשרות כי אורחים יזדמנו לבית ויאכלו מן המאפים כדי לפטור ממלקות אפיה ביום טוב לצורך חול. רב חסדא סבור כי ההיתר לשחוט קשור לכך שאם לא ישחטו את הבהמה האדם הזה יפסיד את ממונו, והתירו לו לשחוט מפני ש"משום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, ואי אפשר לכזית בית בלא שחיטה". 

פסחים מה עמוד א

היתר מצטרף לאיסור, טעם כעיקר, ואיסור מצטרף לאיסור - בתורה נאמר: "מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ונחלקו תנאים ואמוראים מה מלמד הביטוי "משרת": לדעת רבי עקיבא יש ללמוד מביטוי זה כי "היתר מצטרף לאיסור" אך הלכה זו מצומצמת לדיני נזיר, ולדעת חכמים יש ללמוד מביטוי זה הלכה כללית של "טעם כעיקר" לכל האיסורים שבתורה, ומשמעותה היא שחייב אפילו על דבר שיש בו טעם איסור מפני שהטעם נחשב כאילו הוא עיקר האיסור.  רבי עקיבא אף הוא מסכים שטעם כעיקר, אלא שהוא לומד זאת מגיעולי נכרים (כמוסבר בדף הקודם).

האמוראים דנים מדוע לדעת רבי עקיבא אין לומדים מאיסור נזיר הלכה כללית לפיה בכל האיסורים של התורה צריך שיהא ההיתר מצטרף לאיסור. הסיבה לכך היא שעקרון זה של "היתר מצטרף לאיסור" נלמד מהביטוי "משרת" בנזיר, אך נאמר גם ביחס לקורבן חטאת: "כל אשר יגע בבשרה יקדש" (ויקרא ו, כ), ובברייתא מגדירים את האיסור: "יכול אפילו לא בלעה? תלמוד לומר: "בבשרה" - עד שיבלע בבשר, "יקדש" - להיות כמוה, שאם פסולה היא – תיפסל, ואם כשירה היא - תאכל כחמור שבה". כלומר, יש לנהוג בחתיכה שבלעה ממנה כפי שנוהגים בחטאת לפי דיניה, והחומרות שיש באכילתה, ומכאן שהיתר מצטרף לאיסור.

לדעת רבי עקיבא נזיר וחטאת הם "שני כתובים הבאים כאחד – אינם מלמדים", כלומר, הלכה אחת החוזרת בשני מקורות אינה כפי הנראה הלכה כללית, מפני שאם היה מדובר בהלכה כללית די היה שתיכתב פעם אחת, אך אם היא כתובים פעמיים, אחת הפעמים מיותרת מפני שאפשר היה ללמוד אותה מן הכתוב השני, ומכאן שהכתוב בא להדגיש בחזרה על ההלכה כי היא מוגבלת לעניינים עליהם נכתבה.

התלמוד מעיר כי הכלל של "שני כתובים הבאים כאחד - אין מלמדים" חל רק במקרה שאין צורך בשני הכתובים, ואפשר היה ללמוד אחד מחבירו, אבל כאשר יש צורך בשני הכתובים, ואי אפשר ללמוד מאחד על חבירו - שוב אין לראותם כשני כתובים הבאים כאחד, והריהם מלמדים גם על עוד עניינים. חכמים סבורים שיש צורך באזכור הן של נזיר והן של חטאת, מפני שהם אינם מלמדים הלכה זהה: מחטאת למדים שהיתר מצטרף לאיסור, אך הלכה זו אינה כללית מפני שאין למדים חולין מקודשים. ונזיר מלמד שטעם כעיקר, ומכאן למדים לכל התורה כולה. רבי עקיבא סבור שיש אמנם צורך לכתוב את הנזיר, מפני שאי אפשר ללמוד את כי היתר מצטרף לאיסור מחטאת בלבד מפני שאין למדים חולין מקודשים, אך מצד שני, אפשר היה לכתוב את ההלכה בנזיר וללמוד מכאן לחטאת, ולכן אין צורך לכתוב את החטאת, והרי אלו שני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים.

רב אשי מעיר כי יש עוד הלכה נוספת שאין בה צורך, שאפשר ללמוד אותה מן ההלכה של היתר מצטרף לאיסור. בפרשת הנזיר נאמר: "מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל" (במדבר ו, ד), ומכאן למדים שאיסורי נזיר שונים מצטרפים זה עם זה, אך לדעת רבי עקיבא אין כל צורך לומר הלכה זו, מפני שאם היתר מצטרף לאיסור, כל שכן שאיסור מצטרף לאיסור. רב כהנא מיישב את הקושיה, ומסביר כי יש צורך בפסוק זה ואי אפשר להסיקו מן ההלכה של היתר מצטרף לאיסור, שכן היתר מצטרף לאיסור כשהתערבו זה בזה בבת-אחת (באותו זמן), ואילו איסור מצטרף לאיסור גם כשנפלו בזה אחר זה לתערובת, ואם כן, יש חידוש לומר שתערובת אסורה לא רק כשנאסרה בבת אחת אלא גם בשלבים שונים.

בצק בסדקים, שיעור הבצק ותפקיד הבצק - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה: אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בחובת הביעור של פירורי בצק שנשארו בכלי העריבה שלשים בו, ומבחינה בין שיעור כזית לפחות משיעור כזית. התלמוד דן על מסורת של האמורא שמואל המבחין בין תפקידים של בצק הנותר בסדקים: "לא שנו אלא במקום שאין עשויים לחזק, אבל במקום שעשויים לחזק – אינו חייב לבער".

האמוראים דנים האם הבחנה זו מתייחסת למקרה של "כזית במקום אחד" או למקרה שאין כזית ו"בטל במיעוטו".לפי לשון אחת, ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה שיש כזית במקום אחד, ורק במקרה שאין לבצק שום תפקיד לחזק את הכלי – חייב לבער, אבל אם משאיר את הבצק כדי לחזק את הכלי – אין חייב לבערו. ובמקרה שאין כזית בכלי, אינו חייב לבער, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק את הכלי. לפי לשון אחרת, ההבחנה מתייחסת למקרה שאין בבצק שיעור כזית, שאם הבצק עשוי לחזק – אינו חייב לבער, אך אם הבצק אינו עשוי לחיזוק הכלי ואין לו אפוא כל תפקיד – חייב לבערו. ובכלי שיש בו כזית – חייב לבער בין כך ובין כך.

פסחים מה עמוד ב

בצק בסדקים, שיעור הבצק ותפקיד הבצק - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה: אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בחובת הביעור של פירורי בצק שנשארו בכלי העריבה שלשים בו, ומבחינה בין שיעור כזית לפחות משיעור כזית. התלמוד דן על מסורת של האמורא שמואל המבחין בין תפקידים של בצק הנותר בסדקים: "לא שנו אלא במקום שאין עשויים לחזק, אבל במקום שעשויים לחזק – אינו חייב לבער".

האמוראים דנים האם ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה של "כזית במקום אחד" או למקרה שאין כזית ו"בטל במיעוטו". לפי לשון אחת, ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה שיש כזית במקום אחד, ורק במקרה שהבצק אינו מחזק את הכלי – חייב לבער, אבל אם משאיר את הבצק כדי לחזק את הכלי – אין חייב לבערו. ולפי הבחנה זו עולה כי במקרה שאין כזית בכלי, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק את הכלי – אינו חייב לבער. לשון זו נתמכת בברייתא: "בצק שבסידקי עריבה, במקום העשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר (על איסורי פסח), ובמקום שאין עשוי לחזק - חוצץ ועובר. במה דברים אמורים? בכזית, אבל בפחות מכזית - אפילו במקום שאין עשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר".   

לפי לשון אחרת, ההבחנה מתייחסת למקרה שאין בבצק שיעור כזית, שאם הבצק עשוי לחזק – אינו חייב לבער, אך אם הבצק אינו עשוי לחיזוק הכלי ואין לו אפוא כל תפקיד – חייב לבערו. ובכלי שיש בו כזית – חייב לבער בין כך ובין כך. לשון זו נתמכת בברייתא אחרת: בצק שבסידקי עריבה, במקום העשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר; במקום שאין עשוי לחזק - חוצץ ועובר. במה דברים אמורים? בפחות מכזית, אבל בכזית, אפילו במקום העשוי לחזק - חוצץ ועובר".  

האמוראים נחלקו כיצד להבין את היחס בין הברייתות הסותרות זו את זו: רבהונא סבור שיש למחוק את הברייתא הראשונה מפני הברייתא האחרונה, שכן יש להעדיף את הברייתא המחמירה על הברייתא המקלה. רב יוסף חולק וסבור כי יש בעניין זה מחלוקת תנאים בברייתא: "הפת שעיפשה - חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה, ולחמע בה כמה עיסות אחרות. רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים? במקויימת לאכילה, אבל כופת שאור שייחדה לישיבה - בטלה". תנא קמא סבור שחייב לבער חמץ שאינו ראוי לאכילה, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר חמץ המיועד לישיבה עליו מפני שהוא גוש קשה – אין חייב לבערו.

אביי סבור כי מחלוקת זו אכן מתאימה למחלוקת של הנוסחים הנבדלים של הברייתות הסותרות, אך מאחר שמחלוקת זו עוסקת בחמץ בשיעור כזית, היא אינה מבהירה את הסתירה בין הברייתות בנוגע לפחות משיעור כזית. ולכן אביי מציע כי שתי הברייתות הן כשיטת רבי שמעון בן אלעזר, אלא שיש להבחין הבחנה נוספת במקום החמץ בסידקי העריבה: הברייתא המקלה עוסקת בסדקים שאינם במקום הלישה של הבצק, ואילו הברייתא המחמירה עוסקת בסדקים במקום הלישה של הבצק, ולכן יש חשש שילוש בה עיסה אחרת, ויחמיצנה. רב אשי מעיר כי לא רק גב האגן מבחוץ אינו מקום הלישה, אלא גם שפת האגן שהבצק אינו מגיע לשם כרגיל - אינה נחשבת כמקום הלישה, למרות שלפעמים הבצק נוטף ומגיע לשם. 

ההלכה– יש מסורות שונות משמו של רב. לפי מסורת אחת של רב נחמן בשמו של רב ההלכה היא כרבי שמעון בן אלעזר הסבור כי חמץ שאינו ראוי לאכילה – בטל. התלמוד מקשה על כך מהלכה אחרת שלרב יצחק בר אשי משמו רב: "אם טח פניה (של כופת שאור שייחדה לישיבה) בטיט – בטלה", ומכאן שהאיסור של חמץ קיים כל עוד לא  טח את גוש הבצק המשמש לישיבה מבחוץ, ויש לומר כי האמוראים חלוקים בשיטתו של רב, ומי ששנה הלכה זו לא שנה את ההלכה האחרת. לפי מסורת אחרת של רב נחמן משמו של רב אין ההלכה כרבי שמעון בן אלעזר, וההוכחה לכך היא מן ההלכה האחרת של רב, לפיה יש צורך לטייח את פני החמץ בטיט.

מקרים שונים של בצק בסידקי עריבה – א.