תלמוד

עירובין כז עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין – חוץ מן המים ומן המלח. והכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח. הנודר מן המזון – מותר במלח ובמים". עירובי חצרות, עירובי תחומין ושיתופי מבואות נעשים על ידי הנחת מזון לסעודה משותפת באחד מבתי החצר, בקצה תחום שבת, או באחת מחצרות המבוי, והמשנה דנה בהגדרת המזון המתאים בהלכות עירובין, מעשר שני ונדרים.

אין למדין מן הכללות - השימוש בלשון הכללית "בכל מערבין ומשתתפין" מביאה את התלמוד לדון על מקורות שבהם המשנה נוקטת לשון כללית – "הכל". רבי יוחנן מעיר על עיקרון פרשני בנושא זה: "אין למידים מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ". כלומר, ניסוח כוללני אינו מלמד על כלל המקרים, מפני שתמיד יש מקרים חריגים, ואפילו במקומות שבהם נזכרים החריגים ("מקום שנאמר בו חוץ") אין מסתמכים על כך שאלו הם החריגים היחידים.

התלמוד מסביר כי רבי יוחנן ניסח את הכלל בעקבות המשנה במסכת קידושין (א, ז): "כל מצוות עשה שהזמן גרמא – אנשים חייבים ונשים פטורות, ושלא הזמן גרמא – אחד נשים ואחד אנשים חייבים". רבי יוחנן ראה שהכלל במשנה איננו מקיף את כל התורה, שהרי נשים חייבות בחלק ממצוות עשה שהזמן גרמן, כמו אכילת מצה, שמחה ביום טוב, והקהל בחג הסוכות שבשנה לאחר שנת השמיטה. וכיוצא בזה, נשים גם פטורות ממצוות אחדות שלא הזמן גרמן (לא תלויות בזמן מסוים) כמו לימוד תורה, פריה ורביה ופדיון הבן (מהיום השלושים ואילך פודים את הבן, אבל אין גבול זמן עליון), ונמצא שהכלל במשנה אינו תקף לכלל המקרים, ואין ללמוד מן הלשון הכללית על הכללתם של עוד מקרים. ההוכחה לכך שרבי יוחנן אמר את דבריו על המשנה בקידושין היא מניסוח דבריו: "אין למדים על הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ", ומכאן שהדברים נאמרו בהקשר שלא כלל שלא נאמר בו חוץ, והם תקפים גם למקום שנאמר בו חוץ.

האמוראים מצביעים על עוד מקורות שבהם בא לידי ביטוי העיקרון של רבי יוחנן. מקור אחד הוא המשנה במסכת זבין (ה, ב): "עוד כלל אחר אמרו: כל שנישא על גבי הזב – טמא, וכל שהזב נישא עליו – טהור, חוץ מן הראוי למשכב ומושב והאדם". המשנה קובעת כי זב הנמצא על משכב ומושב ואדם מטמא אותם, אך איננה מזכירה את טומאת המרכב. בדרך כלל המרכב משמש גם למושב, אך יש חלק מאוכף הסוס שמטמא רק משום מרכב, כמבואר בתוספתא כלים (ב, ד): "האוכף טמא מושב, והתפוס (גב האוכף מטמא טומאת מרכב, אך לא נזכר בכלל שבמשנה, ומכאן הוכחה שאין למדים מן הכללות. מקור אחר הוא המשנה שלנו: "בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים והמלח", ולפי המסורת אסור לערב ולהשתתף גם בכמהין ופטריות שאינם נחשבים למאכל, אך הללו לא נזכרו במשנה, ומכאן שאין למדים מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ.

מים ומלח בעירובין ובמעשר שני – המשנה מגבילה עירוב או קנייה של פירות מעשר שני של מים בפני עצמם או מלח בפני עצמו, אך התלמוד מסביר כי אם המים והמלח מעורבים – נחלקו האמוראים רבי אליעזר ורבי יוסי ברבי חנינא אם מותר לקנות בהם מעשר או לערב בהם עירוב. יש מי שסבור כי מותר לקחתם למעשר וכל שכן לעירוב, ויש מי שסבור שמותר לעשות בהם עירוב אבל לא להשתמש בהם לקניית פירות למעשר שני בירושלים, מפני שיש לקנות רק דברי מאכל הדומים לפירות.

התלמוד דן על ההלכה של קניית מים ומלח מעורבים בכסף מעשר שני לאור עדותו של רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: "העיד רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחים ציר (דגים) בכסף מעשר. אמר לו: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן". מן הדברים עולה כי מותר לקנות בכספי מעשר ציר דגים שמעורב בו חלק משומן הדגים, הואיל ודינו כשומן הפרי הנחשב למאכל, אבל אין לקנות מים ומלח סתם כך. התלמוד מסביר כי באמת ההיתר מתייחס למים ומלח המעורבים יחד עם שמן, ואף שאפשר להתיר קנייה כזו רק משום השמן המעורב בהם, מדובר על מי שקנה ושילם בהבלעה, כלומר, משלם בעד התערובת מחיר יקר יותר, ובמחיר כולל ומבליע את דמי המים והמלח, כפי שמותר להוסיף במחיר של מאכלים שונים – בקר, צאן, יין ושכר - ולקנות בכספי מעשר שני את הדברים הנלווים למאכלים שאינם מאכל בעצמם, כמו העור, הצמר וקנקן היין. 

עירובין כז עמוד ב

בתורה נאמר על קנית מאכלים בכספי מעשר שני: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר, ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו), ובברייתא מפרשים את הכתוב: "בן בג בגאומר: 'בבקר' – מלמד שלוקחים בקר על גב עורו, 'ובצאן' – מלמד שלוקחים צאן על גב גיזתה, 'וביין' – מלמד שלוקחים יין על גב קנקנו, 'ובשכר' – מלמד שלוקחים תמד (מים ששורים בהם חרצני ענבים) משהחמיץ". כלומר, מותר לשלם בכספי מעשר שני על מאכלים שיש בהם קדושת מעשר שני, ולהבליע בתשלום גם את הדברים שאינם נאכלים אלא יוצאים לחולים לשימוש הבעלים כמו עור הבקר, צמר הצאן או קנקני היין.

רבי יוחנן מציג בעיה מהותית בדרשת בן בג בג על הביטוי "בבקר", ואומר כי אם מישהו יידע להבהיר את הדברים ולהסביר את הצורך בביטוי זה, הוא יהיה מוכן לשמש לו כעבד לשעה קלה, ולהוליך את בגדיו לבית המרחץ. כאשר קוראים את הכתוב כסדרו, רואים כיצד כל אחד מן הפרטים שבכתוב מרחיב את ההלכה לעוד דברים שאינם חלק מן המאכל, ויש צורך בכל אחת מן הדרשות שבכתוב: 'בבקר' מלמד שעור הבקר הוא חלק מגופה של הבהמה, 'בצאן' מלמד על צמר על אף שאינו חלק מגופה מפני שהוא מחובר בה, 'ביין' מלמד על קנקן היין שאינו מחובר ליין אך שומר עליו, ו'בשכר' מלמד על תמד שאין הוא רק מים שיש בהם חמיצות של ענבים אלא משקה שכר.

אמנם, כאשר מפרשים את הכתוב מן הפרט האחרון אל הפרט הראשון – מוצאים שאין צורך לציין את הפרט הראשון, משום שעניינו כלול כבר במה שנאמר קודם: 'שכר' מתייחס לדבילה קעילית (משקה אלכוהולי המופק מתאנים), 'יין' מתייחס גם לקנקן היין השומר על היין, 'צאן' מלמד על גיזת הצמר של הצאן למרות שאינו שומר על הצאן, אבל אין צורך בבקר ללמד על עור הבקר, מפני שאם מותר לקנות גיזת צמר, אין כל צורך לומר שמותר לקנות עור של בקר שהוא חלק מגופה של הבהמה.

התלמוד מסביר כי לא רק שאין דרך אופטימלית להסביר כיצד לכל אחד מן הפרטים שבכתוב יש משמעות חדשה ועצמאית, אלא גם אין אפשרות לטעון כי הפרט המיותר לכאורה נכתב כדי ללמד על המשמעות של מילה אחרת בכתוב. מטעם זה אי אפשר לומר כי לו היו כותבים את המילה "צאן" לבדה בפסוק היא הייתה מציינת את עור הצאן ולא את גיזת הצאן, ומפני זה צריך לכתוב את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר, ורק בדרך זאת אפשר לחזור ולפרש את "צאן" כמציינת את גיזת הצאן. הסיבה שאי אפשר לומר כאן כי תפקידה של המילה "בקר" הוא להגדיר היטב את מובן המילה "צאן" היא, שהשימוש במילה "צאן" אינו יכול להיות מוגבל ולהתפרש כמציין דווקא את עור הצאן ולא את גיזת הצאן, שכן מילה זו היא לעולם דו-משמעית ועשויה להתפרש כגיזת הצאן או כעור הצאן. לו היו רוצים כי משמעות הכתוב תציין רק את עור הבהמה ולא את גיזתה, הדרך הטובה ביותר לומר זאת היא לכתוב את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר באופן חד-משמעי (שכן אין לה גיזה), וכלל לא להזכיר את המילה "צאן" הדו-משמעית.

כאשר מזכירים בכל זאת את המילה "בקר" ויחד עמה את המילה "צאן" בפסוק אחד, ברור כי המילה "בקר" מציינת את עור הבקר, והאזכור של צאן אינו מלמד על עור הצאן (אחרת יהיה כפול ומיותר) אלא על גיזת הצאן. אך אז שוב חוזרת השאלה: מדוע יש להזכיר את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר, אם אפשר ללמוד את הדברים בקל וחומר מהמילה "צאן" המציינת את גיזת הצאן, שכן אם מותר לקנות את גיזת הצמר המחוברת אל גוף הבהמה, כל שכן שמותר לקנות את עור הבקר שהנו חלק מגוף הבהמה. וכאמור, רבי יוחנן מתחייב כי מי שיפרש את הדברים היטב, רבי יוחנן יתנהג עמו כעבד, ויקח את בגדיו לבית המרחץ.  

בברייתא נאמר: "העיד רבי יהודה בן גדישלפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחין ציר (דגים) בכסף מעשר. אמר לו: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן". התלמוד מסביר כי התנאים רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דורשים את הכתוב בדרך המדרשית של ריבוי ומיעוט: "'ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – ריבה, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – מיעט, ''ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וריבה. ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל". לפי שיטת פירוש זה מרחיבים את היקף הדברים שבכלל הכתוב ככל האפשר, ומצמצמים רק דברים מסוימים שאינם דומים כלל לדוגמות הנזכרות בכתוב. יש הבדל קטן באופן היישום של הדרשה למעשה: רבי יהודה בן גדיש מרבה על פי הריבוי ציר דגי, וממעט מים ומלח שאינם דומים לבקר, צאן יין ושכר שבכתוב. ורבי אליעזר סבור שיש לרבות כל מאכל, מלבד ציר דגים.

תנאים אחדים דורשים את הכתוב בדרך המדרשית של כלל ופרט:  : "'ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – כלל, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – פרט, ''ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וכלל. כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש – פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל – פרי מפרי וגידולי קרקע". או לפי שיטה אחרת: "מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ, אף כל ולד ולדות הארץ". בשיטה המדרשית של כלל ופרט הדוגמה שבכתוב היא ביאור והגדרה של הכלל, ומשום כך מגביל הפרט את היקפו של הכלל. המחלוקת היא בשאלת הדמיון של הכלל לפרט – יש הסבורים כי הפרט מציין פרי היוצא מפרי וגידולי קרקע. כלומר, הגדרה ביולוגית של דרך התורשה: צאצא שיש לו צאצאים, מן החי כמו צאן ובקר, או מן הצומח כמו יין היוצא מענבים, ושל דרך התזונה: גידולי קרקע – דברים הגדלים וניזונים מכוח האדמה. יש הסבורים כי הפרט מציין את ולדות הארץ, כלומר, דבר שנולד מן הארץ כבר בתחילת הבריאה במעשה בראשית, ויש לבחון את ראשית ההתפתחות של הפרי. ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לעופות, שלשיטה אחת אף הם נחשבים כגידולי קרקע מפני שהם ניזונים ממה שעליה, ולשיטה אחרת העופות לא נבראו מן האדמה אלא מן הרקק ולכן אין לראותם כמאכלים הנקנים בכספי מעשר שני.

עירובין כו עמוד א

מעשה הבוסתן של ראש הגולה– בתלמוד מסופר על הבוסתן של ראש הגולה שהיה בתוכו ביתן המיועד לנופש ולמנוחה ("אבוורנקא"). הבוסתן עצמו נחשב כקרפף גדול מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, ולכן ביקש ראש הגולה מרב הונא בר חיננא לדאוג לכך שאפשר יהיה לאכול למחרת בשבת בביתן. רב הונא בר חיננא עשה מחיצת קנים צפופים פחות משלושה טפחים, כדי שאפשר יהיה להגדיר את השטח כולו כקרפף שהוקף לדירה, ולהתירו אפילו כשהוא גדול מבית סאתיים (כשומירה או בית דירה, ראו דעת רבי יהודה בן בבא משנה כג, א).

רבא סבור שמחיצה זו אינה נצרכת (או אינה מועילה, לפי פירוש הגאונים ברש"י), ולכן הוא עוקר את מחיצות הקנים של הביתן, ותלמידיו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ממשיכים ומוציאים את הקנים ממקומם אחריו כך שאי אפשר יהיה לתקנם. למחרת בשבת דנים האמוראים על המקרה, ומצביעים על קשיים מסוימים בעקירת מחיצת הקנים לאור מקורות אחדים:

רבינא מקשה מדין עיר חדשה. בברייתא שנינו: "עיר חדשה – מודדין לה מישיבתה, וישנה – מחומתה", כלומר, בעיר כזו אין מודדים את התחום מגבול חומתה אלא ממקום יישוב הבתים. הסיבה לכך נעוצה בהגדרת עיר חדשה כ"עיר שהוקפה ולבסוף ישבה", שהקיפו אותה בחומה ואחר כך ישבו בה אנשים (עיר מתוכננת), ונמצא שאין מתחשבים בחומה שלה שנעשתה כשהעיר לא הייתה מיושבת בדיירים, ומכאן גם אפשר להסיק לעניין הבוסתן, שאין תועלת במחיצת קנים להפוך את הבוסתן למקום שהוקף לדירה, מפני שבתחילה המחיצה הראשונה המקיפה את כל הבוסתן לא נעשתה לשם דירה.

רב פפא שהיה אחד המסייעים בעקירת המחיצה מקשה על המעשה שנעשה מדין מחיצת אדרכלים (מחיצה של בנאים), שהם מעמידים אותה לפי שעה בזמן עבודתם להגן מפני השמש, ומאחר שמחיצה זו נועדה להצנעה ולהצללה ולא ליצירת חיץ היא אינה נחשבת למחיצה. גם במקרה של הביתן מטרת מחיצת הקנים איננה ליצור חיץ, שהרי הבוסתן עצמו כבר מוקף במחיצה מן הסביבה, ומחיצת הביתן נועדה ביסודה להצניע את המצויים שם שיוכלו לנפוש בנוחות ובפרטיות.

רב הונא בריה דרב יהושעשסייע גם כן בעקירת המחיצה מקשה על הדברים מן הכלל של רב הונא: "מחיצה העשויה לנחת – לא שמה מחיצה". מחיצה העשויה לנחת היא מקום מחיצה המיועד להנחת דברים, אך שמחיצה זו מיועדת לשימוש עצמאי ולא ליצירת  - היא אינה נחשבת למחיצה. בתלמוד מסופר כי רבה בר אבוה היה מערב את כל אחת משכונות העיר מחוזא בפני עצמה ("ערסייתא"), מפני שבין השכונות היו בורות מלאים בפירות שנועדו לאכילת שוורים, ובורות אלו לא היו נחשבים כמחיצות המאחדים את העיר כרשות אחת. מכאן גם אפשר להסיק כי מחיצה של מקום שאין דרים בו בדרך קבע נחשבת כמחיצה העשויה לנחת.

בתלמוד מסופר כי ראש הגולה שמע את הדיון של החכמים, וקרא עליהם את הכתוב "חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו" (ירמיהו ד, כב), כביקורת על כך שמיהרו לקלקל את תיקון המבוי קודם שבת, ורק לאחר מעשה הצליחו להוכיח בשבת עצמה שלא עשו כהלכה, כשאי אפשר היה להשתמש במקום.

שטח הקרפף - במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה בן בבא: שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים...אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אלעזר, ואפילו היא כבית כור". רבי אלעאי מעיד כי שמע מרבי אליעזר שקרפף המוקף במחיצה יכול להיות בשטח בית כור (מקום זריעת שלושים סאים גרעיני תבואה), שטח של שבעים וחמש אלף אמות רבועות. בברייתא נזכרת גם דעתו של התנא חנניה: "חנניה אומר: ואפילו היא ארבעים סאה כאסטרטיא של מלך". המחלוקת היא על הכתוב "ויהי ישעיהו לא יצא העיר התיכונה" (מלכים ב, כ, ד) המספר על ישעיהו ההולך לבקר את המלך חזקיהו החולה. לפי מסורת הקריאה המילה "העיר" נקראת כ"חצר" מפני שלא היה מדובר על עיר אלא על חצרו של המלך שרוחבה היה כגודל אסטרטיא של מלך, או כשטחן של עיירות בינוניות, ונחלקו אם עיר בינונית היא שטח שלושים סאה או ארבעים סאה. 

עירובין כו עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי אלעאי: א. שמעתי מרבי אליעזר ואפילו כבית כור. ב. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב ביתו - אסור מלהכניס ולהוציא לו אבל להם מותר. ג. וכן שמעתי ממנו שיוצאין בערקבלין בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר ולא מצאתי".

אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – התלמוד דן ביחס בין דין המשנה שלנו: "אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם מותר", לבין דין המשנה בפרק שישי (ו, ג): "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא - לו ולהם, ושלהם - מותרין לו ולהם". התלמוד מסביר כי ההבדלי הדינים בין המשניות נובעים מכך שהמשניות הללו הן של שיטות סותרות: המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי מחמירים רק על השוכח שלא להכניס ולהוציא חפצים לביתו אבל לא על אחרים, ואילו המשנה בהמשך המסכת היא כשיטת חכמים המחמירים הן על השוכח והן על שאר אנשי החצר שלא להכניס ולהוציא אל ביתו של השוכח. 

המחלוקת היא בשאלת היקף הביטול מבחינת המקום והאנשים. לגבי המקום השאלה היא האם המבטל את רשות חצירו לשימוש אנשים אחרים מבטל גם את רשות ביתו לטובת שימושם. לדעת רבי אליעזר המבטל את רשות חצירו ביטל את רשות ביתו, ולכן אחרים רשאים לטלטל אל ביתו, אם הוא שכח לערב עמהם, על אף שהוא עצמו אסור לטלטל אל ביתו. ולדעת חכמים המבטל את רשות חצירו לא ביטל את רשות ביתו ומצוי כי אדם גר בבית בלא חצר, ולכן הוא אסור לטלטל אל ביתו מן החצר, ואף הם אסורים לטלטל אל ביתו. שאלה דומה עולה גם לגבי היקף הביטול ביחס לאנשי החצר -  חמישה אנשים השרויים בחצר אחת, ואחד מהם שכח ולא עירב - לדברי רבי אליעזר אינו צריך לבטל רשותו לכל אחד מבני החצר מפני שמתחילה מבטל בוודאי לכולם ואינו מקפיד עליהם, ולדברי חכמים חייב לבטל את רשותו לכל אחד מבני החצר.

התלמוד דן במקרה שאחד מבני החצר שכח לערב וביטל את חצרו, והבהיר כי הוא אינו רוצה בביטול אוטומטי של ביתו למען אחרים או רוצה בביטול ביתו לטובת אחרים. לשיטת רבי אליעזר השאלה היא האם מי שלא רוצה בביטול יכול להביע את דעתו באופן חופשי, או מאחר שאנשים אינם גרים בבית בלא חצר – כל המבטל חצירו מבטל באופן אוטומטי גם את רשות ביתו. ולשיטת חכמים השאלה היא אם יש ביכולתו לומר כל מה שירצה, או שיש להניח שאדם אינו מסלק את עצמו לגמרי הן משימוש בבית והן משימוש בחצר, ולכן אין בכוחו לאסור כל מה שירצה אלא דעתו בטלה כנגד כל אדם. 

עירובין כה עמוד א

קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה ובא למעטו – קרפף הוא מחסן עצים המגודר במחיצות שאינו משמש למגורים, אבל התירו חכמים לטלטל בו רק עד שטח בגודל בית סאתיים, ולמדו זאת מחצר המשכן ששטחה בית סאתיים (שמות כז, יח) ומותרת בטלטול על אף שאינה מוקפת לדירה, אך ביותר מבית סאתיים – צריך שיהיה מוקף לדירה.

בסוגיה שלנו התלמוד עוסק באופנים שונים של מיעוט וצמצום השטח לפחות מבית סאתיים.

נטיעת אילנות – אינה נחשבת מיעוט, מפני שעצים אינם מבטלים את הקרפף מלהיות מקום שאינו מוקף לדירה.

א.     בניית עמוד – הדבר תלוי בגודל העמוד: אם העמוד גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים – יש לו דין רשות היחיד לעצמו, ולכן הוא ממעט את הקרפף מבית סאתיים;  אם העמוד פחות משלושה טפחים – הוא אינו נחשב כאלמנט חשוב המצמצם את שטח הקרפף; ואם העמוד משלושה ועד ארבעה טפחים – נחלקו האמוראים: רבה אמר כי העמוד נחשב למיעוט, שהרי יצא מתורת לבוד בשלושה טפחים המחשיב דבר כצמוד וסמוך, ולכן יש לו חשיבות לעצמו, ורבאאמר כי העמוד אינו נחשב למיעוט, שהרי הוא פחות ממקום בגודל ארבעה טפחים המחשיבה אותו כמקום לעצמו.

ב.     מחיצה פנימית – הדבר תלוי במיקום המחיצה בתוך הקרפף: אם המחיצה רחוקה ארבעה טפחים מן הכותל – היא מועילה להיות מחיצה חדשה של שטח הקרפף המקיפה אותו לדירה. אם המחיצה סמוכה שלושה טפחים לכותל – היא נחשבת כצמודה מדין לבוד לכותל של הקרפף ואין לא חשיבות עצמאית. אם המחיצה משלושה ועד ארבעה טפחים – נחלקו האמוראים כפי שנחלקו למעלה: רבה אמר כי המחיצה מועילה שהרי בשיעור זה אין דין לבוד לקיר הקרפף, ואילו רבא אמר כי אינו מועיל מפני שאין כאן מקום ארבעה טפחים בין המחיצה הפנימית למחיצה החיצונית של הקרפף.

ג.      טח בו טיט – אם טח בכותל הקרפף טיט היכול לעמוד בפני עצמו כמחיצה עצמאית – הטיט נחשב למיעוט, ואם אינו יכול לעמוד בפני עצמו - נחלקו האמוראים: רבה סבור כי יש כאן מיעוט מפני שעל כל פנים הטיט עומד וממעט את שטח הקרפף, ואילו רבא סבור כי מאחר שהטיט אינו עומד בפני עצמו הוא אינו נחשב כאלמנט מבני בעל משמעות בקרפף. 

ד.     בניית קירוי – נחלקו האמוראים על קרפף בגודל בית שלוש סאים, וקירה בו בית סאה כדי להעמידו על בית סאתיים: "רבאאמר: אויר קירויו מייתרו, ורבי זירא אמר: אין אויר קירויו מייתרו". התלמוד מסביר כי כאשר הגג ישר כמו באכסדרה (שדרת עמודים שעליה תקרה) – מסכימים הכל כי יש לראות את פי התקרה החיצוני כאילו הוא יורד וסותם ונעשה מחיצה של האכסדרה (ראו דיון בעמוד הבא), מפני שיש אלמנט מבני המבדיל בין שטח הקרפף המקורה לשטח הקרפף הפתוח. המחלוקת היא על גג העשוי בשיפוע ("אורזילא") שאין לו חלק מבני שאפשר לראותו כיורד כלפי מטה וסותם, והשאלה היא האם האוויר שתחת הקירוי נחשב כחלק עודף ומיותר של הקרפף השלם, ולכן יש כאן קרפף גדול מבית סאתיים, או שאינו נחשב כמיותר ביחס לקרפף אלא כמקום לעצמו, ואין הם מצטרפים זה לזה.

ה.     מחיצה לצד התל של הקרפף– אם בקצה אחד של הקרפף ניצב תל, ועשה מחיצה במרחק ארבעה טפחים מן התל – מחיצה זו מועילה כהקפה לדירה. אם המחיצה הייתה פחות משלושה לשפת התל – נחלקו האמוראים: רב חסדא סבור כי המחיצה מועילה מפני שמחיצה על גבי מחיצה נחשבת למחיצה טובה לעניין שבת, ואילו רב המנונא (וכן רב ששת) סבורים כי מחיצה זו אינה מועילה מפני שהיא מחיצה על גב מחיצה.

אגב הדיון האחרון דן התלמוד על בעיות שונות בהגדרת מחיצה:

מחיצה על גבי מחיצה – נחלקו האמוראים בדבר: רב חסדא סבור כי יש להבדיל בין דיני שבת – שם המחיצה הכפולה מועילה, לבין דיני קניין של נכסי גר שאין לו יורשים ונכסיו נעשים הפקר, שאין מועיל לקנות את נכסיו בעשיית מחיצה על גבי מחיצה שכבר עשה לנכסיו, מפני שאינו עושה מעשה מוחלט של קניין. ורב ששת סבור כי המחיצה הכפולה אינה מועילה הן כמחיצה בשבת והן כמחיצה של נכסי הגר, אלא במקרה של עשיית מחיצה על גבי תל גבוה, יש חשיבות לפרספקטיבה של האדם: לאדם העומד למטה אין באמת שום הבדל בין התל עצמו למחיצה שעל שפת התל, ולכן הם נחשבים כמחיצה אחת, אך לעומד על התל התל הוא מקום המגורים, והוא דר באוויר המחיצה העליונה שעל שפת התל. בהקשר זה מספרים על אישה אחת שעשתה מחיצה על גבי מחיצה בנכסי הגר, ואילו איש אחד בא אחריה ועדר מעט בנכסים, ורב נחמן העמיד את הקרקע בידיו, וכשהיא טענה ותבעה את הקרקע, רב נחמן התנצל שאינו יכול לעשות דבר, מאחר שלא נהגה להחזיק בקרקע כפי שמחזיקים בה אנשים מן השורה.

התלמוד דן במקרה מיוחד של מחיצה על גבי מחיצה, כאשר נבלעו מחיצות התחתונות והעליונות קיימות – האם להחשיב את המחיצה שנותרה כמחיצה או מאחר שנוצרה כמחיצה על גבי מחיצה אין לה חשיבות לפי השיטה הסבורה שאין מחיצה על גבי מחיצה מועילה. התלמוד מסביר כי גם כאן יש להבחין בין קניין נכסי הגר לבין דיני שבת. בקניין נכסים מניחים כי מעשה הנעשה מאיליו אינו מועיל לקנות, ולכן זריעה של לפת אינה מועילה לזורע ואדם העודר אחריו קונה את הנכסים, מפני שהתועלת של הזריעה באה לאחר זמן ממילא, ולא כתוצאה ישירה של מעשה האדם; ואילו בדיני שבת – כל מחיצה הנעשית בשבת – שמה מחיצה, ואף על פי שמסייגים זאת וסבורים כי האם עשה מחיצה במזיד – לא ישתמשו במחיצות שעשה ויטלטלו, מבחינה מהותית השטח נחשב כתחום, והזורק אליו יהא חייב כזורק לרשות היחיד.

עירובין כה עמוד ב

הסוגיה עוסקת באפשרויות צמצום של שטח קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה. קרפף הוא מחסן עצים שאינו משמש למגורים המגודר במחיצות. חכמים התירו לטלטל במקום שלא הוקף לדירה רק עד שטח בגודל בית סאתיים, בדומה לחצר המשכן ששטחה היה בית סאתיים (שמות כז, יח) והייתה מותרת בטלטול על אף שאינה מוקפת לדירה, אבל כאשר שטח זה הוא יותר מבית סאתיים – צריך שיהיה מוקף לדירה כדי שיהיה ראוי לטלטל בו.

התלמוד דן האם מצרפים שטחים צמודים זה לזה, כמו קרפף פתוח הסמןך לקרפף מקורה או קרפף הפרוץ לחצר הסמוכה לו. הבעיות הללו עוסקות בהגדרת האוויר (החלל, המרחב) של הקרפף, והאם החלל של שטחים נבדלים נחשב כחלל אחד המרחיב את שניהם מעבר לבית סאתיים.

קרפף פתוח וקרפף מקורה - האמוראים נחלקו מה דינו של קרפף בגודל בית שלוש סאים שקירה בו בית סאה כדי להעמידו על בית סאתיים: "רבא אמר: אויר קירויו מייתרו, ורבי זירא אמר: אין אויר קירויו מייתרו".

התלמוד מסביר כי הבעיה של קירוי נידונה כבר כשאלה עצמאית במחלוקת האמוראים רב ושמואל על אכסדרה בבקעה: לדעת רב מותר לטלטל בכל האכסדרה (שדירת עמודים מקורה, מפני שפי התקרה (החלק הניצב של התקרה) נחשב כיורד כלפי מטה וסותם את מבנה האכסדרה לעצמו, ואילו לדעת שמואל מטלטלים רק בארבע אמות כדין הבקעה המוגדרת ככרמלית, מפני שפי התקרה אינו יורד וסותם. אלא שיש לחלק בין מחלוקת רב ושמואל העוסקת בגג ישר ובמשמעותו לתיחום של מבנה לבין מחלוקת רבא ורבי זירא הדנה על גג העשוי בשיפוע ("אורזילא") שאינו עושה תיחום מבני אך יש לדון אם החלל של שני השטחים הוא מרחב אחד – שלדעת רבא האוויר שתחת הקירוי נחשב כחלק עודף ומיותר של הקרפף, ויחד יש כאן יותר מבית סאתיים שלא הוקפו לדירה, ולדעת רבי זירא האוויר של הקרפף המקורה אינו שטח נוסף ויתר על הקרפף הפתוח אלא מרחב לעצמו שאינו מצטרף אל הקרפף הפתוח.

קרפף שנפרץ במלואו לחצר– האמורא רב חסדא סבור כי קרפף שנפרץ במלואו לחצר – החצר מותרת, והקרפף אסור. התלמוד מעיר כי כרגיל חצר לא נפרצת במלואה לקרפף, מפני שקרפף צר יותר מן החצר, ולכן נשארים שרידי מחיצות ("גיפופי") לחצר המתירים את השימוש בה, ובמקרה זה עצם המבנה מתיר את החצר. אלא שלפעמים קורה שהחצר צרה יותר מן הקרפף ונפרצת בשלמותה אל הקרפף, ואז יש לשאול מה משמעות המרחב המשותף של החללים הללו. 

התלמוד מסביר כי בוודאי אוויר החצר עצמה אינו אוסר את אוויר הקרפף, מפני שלפי דעת רבי שמעון במשנה (י, ו) מותר לטלטל מן החצר לקרפף ללא כל עירוב, ולכן חלל זה מותר בשימוש ואין סיבה שיאסור את חלל הקרפף. השאלה היא אפוא על חלל חדש הנוצר במקום בו היו המחיצות שנפלו. חלל זה לא היה ראוי לטלטול מתחילה, אפילו לשיטת רבי שמעון, ולכן הוא עשוי לאסור את הקרפף. ההבדל המהותי בין הקרפף האסור בטלטול לבין החצר המותרת בטלטול הוא שבקרפף אוויר המחיצות שנפלו עושה את הקרפף לגדול משיעור בית סאתיים, ואילו בחצר אוויר המחיצות שנפלו אינו מייתר ומגדיל את החצר, שהרי בכל מקרה חצר המוקפת לדירה אינו מוגבלת בשטח של בית סאתיים, והיא מותרת בכל גודל שהוא.

אגב הדיון של שני שטחים צמודים באוויר, התלמוד דן על מחיצה המשמשת לשני מקומות. בתלמוד מספר על בוסתן אחד הגדול יותר מבית סאתיים שהיה סמוך לכותל הארמון, והקיר החיצון של הארמון שימש גם כמחיצה לבוסתן – והאמוראים נחלקו מה הדין כשנפל הקיר החיצוני של הארמון: לדעת רב ביבי אפשר לסמוך על הכותל הפנימי של הארמון שישמש כמחיצה לבוסתן, ולדעת רב פפי דברים אלו הם קטועים כדבריהם של אנשי בית עלי שהתקללו בקיצור ימים, והמחיצות הפנימיות של הארמון עשויות לשמש לצרכים של פנים הארמון, ולא לשמש כמחיצה גם לבוסתן.

עירובין כד עמוד א

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגינה והקרפף (מחסן עצים) שהן שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים, המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומרה (סוכת שומרים), או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים". המשנה עוסקת במקומות מגודרים שאינם משמשים באופן ייחודי לדיורים, והתנאים נחלקו מה מגדיר שטח זה כמקום המותר לטלטל בו: לפי רבי יהודה בן בבא השטח צריך לשמש לדירה ולהיות ראוי למגורים, לדעת רבי יהודה השטח צריך להיות שטח שיש בו מי שתיים הכרחיים לצורך האדם, לדעת רבי עקיבא יש להסתפק במידת שטח המגדיר את ייעוד המקום.

התלמוד דן במעמדם של קרפף יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה וקרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה.

קרפף יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה – בברייתא נאמר: "קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור, נטע רובו – הרי הוא כחצר, ומותר". אדם אינו גר בגינת זרעים, ומי שזורע זרעים בקרפף הופך אותו לגינה וזו מאבדת את מעמדה כמקום המוקף לדירה (וראו את הדיון המפורט בהלכה זו בדף כג, ב). לעומת זאת אדם עשוי לגור בשדה אילנות, ולכן היא נחשבת כחצר המוקפת לדירה אפילו אם נטע ברוב שטח הקרפף נטיעות. האמוראים נחלקו האם יש חשיבות לצורת נטיעת העצים בקרפף כך שאפשר יהא לגור שם: "אמר אבימי: והוא שעשויין אצטלבאות (אורוות סוסים, עצים מסודרים בשורה), ורב נחמן אמר: אף על פי שאין עשויין אצטלבאות". בתלמוד מסופר כי רב הונא הזדמן לביתו של רב הונא בר יהודה וראה כי אנשים מטלטלים בקרפף נטוע אילנות שלא היו סדורים בשורות, ורב הונא בר יהודה הסביר כי הוא סבור כרב נחמן ולא כאבימי בנושא זה.

קרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה – "אמר רב נחמן אמר שמואל: "קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, כיצד הוא עושה? פורץ בו פרצה יותר מעשר, וגודרו ומעמידו על עשר, ומותר". פרצה בגדר של יותר מעשר אמות מבטלת את המחיצה כולה, ולאחר מכן יכול להקיף את הקרפף לדירה, ולהעמיד את הפרצה בגודל של עשר אמות בדיוק, ומותר להשתמש בכל הקרפף.

התלמוד דן על מי שפרץ עשר אמות בשלבים: פרץ אמה ואחר כך גדר את הקטע הפרוץ, ואחר כך פרץ אמה וגדרה, וכן הלאה. דיון זה קשור לשאלה רחבה על מעמדם של תהליכים הנעשים בשלבים בדידים ולא ברצף אחד. דיון מעין זה נזכר גם בהקשר של המשנה במסכת כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן ברימונים" (אם יש בהם נקב בשיעור של רימון העשוי לצאת מן הכלי – אינם נחשבים ככלי ואין בהם עוד טומאת כלי). חזקיה שואל מה דינו של כלי שניקב כמה פעמים בשיעור "מוציא כזית", ובכל פעם סתם את הנקב של הכלי, עד שהנקב המתוקן היה בשיעור של "מוציא רימון".

רבי יוחנן סבור כי יש להשיב לשאלה זו מדבריו של חזקיה עצמו על המשנה במסכת כלים (כו, ד) העוסקת בדין סנדל: "סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". למרות שמבחינה מעשית בשעה שמתקן את הרצועה השנייה – כבר תיקן את הרצועה הראשונה, ונמצא ששתי הרצועות תמיד מתוקנות יחד, יש בכל זאת הבדל בין בין תיקון הרצועה הראשונה לבין הרצועה השנייה. חזקיה מסביר ההבדל נעוץ בכך ש"פנים חדשות באו לכאן", כלומר, כאשר מתקן את הרצועה השנייה לאחר שכבר תיקן את הרצועה הראשונה – צורת הסנדל היא כפי שהיה בתחילה, אבל מאחר שהסנדל עבר כמה תיקונים אפשר לראותו כסנדל מחודש לגמרי שכלל אינו עשוי מחומר הסנדל הקודם, ולכן טומאתו אינה כטומאת הסנדל הראשון. רבי יוחנן סבור כי טעם זה הולם גם ביחס לשאלתו של חזקיה על סתימת כלים שניקבו, ולכן אם תיקן את הכלי הרבה פעמים, יש כאן כלי מחודש ("פנים חדשות"). חזקיה משבח את הסברו של רבי יוחנן הפותר את הבעיה על ידי דימוי של דבר לדבר: "לית דין בר אינש" [=אין זה אדם] או "כגון דין בר נש" [=כגון זה אדם].

רחבה שאחורי הבתים - אגב הדיון על מקומות שאין להם שימוש מובהק לדיורים, התלמוד דן גם על מעמדה של רחבה שאחורי הבתים – "אמר רב כהנא: רחבה שאחורי הבתים – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". כלומר, הרחבה מאחורי הבתים אינם נחשבת כחצר שנכנסים ויוצאים אליה מן הבתים וצריכה עירוב, וגם אינה נחשבת לרשות היחיד שמותר לטלטל בתוכה, ולכן החשיבו אותה חכמים ככרמלית שאין מטלטלים בה אלא בארבע אמות. רב נחמן סבור שאם פתח פתח מצד הבית לפני שהקיף את הרחבה בגדר – הפתח מתיר את השימוש ברחבה, ומותר לטלטל בכל הרחבה, אך אם הקיף את הרחבה ואחר כך פתח את הפתח – אסור לטלטל בכל הרחבה. התלמוד מסביר כי עיקר החידוש בדברי רב נחמן הוא במקרה שיש ברחבה גורן המשמש לאיסוף תבואה, ואף על פי שאפשר לחשוב כי הפתח משמש את האדם ככניסה לגורן, יש להתיר את כל הרחבה מפני שנכנסים ויוצאים אליה תדיר.

עירובין כד עמוד ב

בעמוד הקודם דנו על קרפיפות (מחסני עצים) בשטח של יותר מבית סאתים שהוקף לדירה. חצר המשכן היתה בגודל בית סאתיים, ומכאן למדו שכל שטח בגודל בית סאתיים המוקף במחיצות – בין שהוקף לדירה ובין שלא הוקף לדירה (כמו המשכן שלא דר בו אדם) - נחשב לרשות היחיד. כאשר השטח גדול יותר מבית סאתיים יש לבחון אם השטח הוקף לדירה ולכן דינו כרשות יחיד המותרת בטלטול, או שהשטח לא הוקף לדירה ולכן יש לראותו ככרמלית האסורה בטלטול.

קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה ונתמלא מים – התלמוד דן בקרפף שהתמלא במים – האם יש לבטל את מעמדו כמקום שהוקף לדירה. ההשוואה היא לברייתא: "קרפף שהוא יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור, ניטע רובו, הרי הוא כחצר, ומותר". בתחילה סברו חכמים כי יש להשוות קרפף מלא במים לקרפף שנזרע בזרעים ולאוסרו, אבל האמוראים מסר משמו של רבא כי מים דינם כנטעים שאינם מבטלים את מעמדו של הקרפף שהוקף לדירה, והקרפף מותר. האמוראים מוסיפים עוד מגבלות לדין זה: אמימר סבור כי המים צריכים להיות ראויים לשימוש לדיירים במקום, ורב אשי סבור כי אם המים הם בגובה עשרה טפחים בשטח של יותר מבית סאתיים – יש לאסור, שעל ידי כך בטלה החצר מהיותה מוקפת לדירה. עם זאת, למסקנת הדברים אין לקבל את דברי רב אשי, כפי שכרי פירות (מצבור של פירות) אינו מבטל את החצר מלהיות מוקפת לדירה.

מחלוקת אביי ורבא על רחבה הפתוחה משני צידיה - בתלמוד מסופר על רחבה בעיר פום נהרא שצידה האחד היה פתוח לאחד ממבואות העיר, וצידה האחר היה פתוח לשביל של כרמים, ואותו שביל כרמים הגיע עד לגדת הנהר. האמוראים אביי ורבא דנו כיצד להתיר רחבה זו: אביי מסביר כי יש כמה פתרונות לא ישימים מבחינה הלכתית: אי אפשר לעשות מחיצה על שפת הנהר, מפני ששפת הנהר נחשבת כבר כמחיצה של ערוץ מי הנהר, ואין עושים מחיצה על גבי מחיצה. כמו כן, אי אפשר לעשות צורת הפתח על פי הכניסה לשביל הכרמים, מפני שהגמלים המהלכים בשביל עשויים להפיל את צורת הפתח. הפתרון לדעת אביי הוא אם כן לעשות לחי בפתח שביל הכרמים, ולחי זה יועיל גם לרחבה שבקצהו. רבא סבור כי אנשים יטעו לחשוב כי פתרון זה מועיל גם לשביל של כרמים שאין אנשים שדרים בו, ולכן הפתרון הוא לעשות לחי בצד הרחבה הקרוב לפתח הכניסה לעיר, ומתוך שהלחי מועיל לפתח העיר יועיל גם לרחבה.

אם מקבלים את אחד מפתרונות הלחי של אביי ושל רבא, הטלטול בעיר כשלעצמה - מותר, והטלטול ברחבה כשלעצמה - מותר. אך עדיין יש לשאול בנוגע לטלטול בשטח הביניים המוביל מן העיר לרחבה ומן הרחבה לעיר – ונחלקו האמוראים רב אחא ורבינא אם יש להתיר שטח זה מאחר שאין בו דיורים העשויים להיכנס לרשות הסמוכה, או שיש לאסור שטח זה מפני שלפעמים יש אנשים הדרים במקום, והללו יטעו לחשוב כי הם דרים ברחבה, ולטלטל מן הרחבה לעיר. 

עירובין כג עמוד א

במשנה נאמר: "אחד בור הרבים ובאר הרבים ובאר היחיד – עושין לה פסין, אבל לבור היחיד – עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי עקיבא. רבי יהודה בן בבא אומר: אין עושין פסין אלא לבאר הרבים בלבד, ולשאר עושין חגורה (היקף מחיצה של חבלים מתוחים) גבוה עשרה טפחים". המחלוקת במשנה היא האם התירו להעמיד פסים בזוויות הבאר לכל מקורות המים או רק לחלקם.

פסק ההלכה - יש שתי מסורות משמו של שמואל לגבי ניסוח פסק ההלכה של משנה זו. לפי מסורת אחת שמואל פסק שהלכה כרבי יהודה בן בבא, ולפי מסורת אחרת שמואל פסק את ההלכה בנוסח הבא: "לא הותרו פסי ביראות אלא למים חיים בלבד". התלמוד מסביר כי למעשה הניסוחים הללו משלימים זה את זה ושניהם נצרכים, מפני שאם היו פוסק כרבי יהודה בן בבא אפשר היה לחשוב כי הביטוי "באר הרבים" נאמר אגב דברי רבי עקיבא, אך אינו מציין באר של מי נביעת מעיין, אלא כל בור מים מכונסים, ולכן צריך לומר כי הותרה רק באר מים חיים. ולו היה פוסק שהותרה רק באר מים חיים, אפשר היה לחשוב כי אין זה משנה אם היא שייכת לבעלים יחיד או רבים, ולכן צריך לפסוק הלכה כרבי יהודה בן בבא.

גנה וקרפף בשיעור שבעים אמה ושיריים - במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגנה והקרפף (חצר לאחסנת חפצים) שהן שבעים אמה ושיריים (שאריות) על שבעים אמה ושיריים המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור, ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים. רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה. רבי יוסי אומר: אפילו אורכה פי שניים ברוחבה – מטלטלין בתוכה. אמר רבי אלעאי:שמעתי מרבי אליעזר: ואפילו היא כבית כור. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם – מותר. וכן שמעתי ממנו, שיוצאין בעקרבלין (מין ירק למרור) בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר (שיאשר את דבריי) ולא מצאתי". (ראו את פירוש המשנה בעמוד הבא).

ניסוח המשנה בלשון "ועוד" – המשנה פותחת בלשון "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא" המוסיפה עוד הלכה משמו של רבי יהודה בן בבא, שדבריו חתמו את דברי המשנה הקודמת. התלמוד עומד על משמעותה של לשון מיוחדת זו, ממנה עולה כי יש קשר בין דברי רבי יהודה בן בבא בעניין פסי ביראות לדבריו בעניין גנה וקרפף. לפי הצעה אחת הקשר הוא כללי וקשור לכך שבשני התחומים רבי יהודה בן בבא מחמיר: בעניין פסים הוא מצמצם ומגביל את ההיתר רק לבאר הרבים, ובעניין גנה וקרפף הוא מצמצם זאת רק לשטח בגודל מסוים, ובתנאים מסוימים של בית דירה, סמיכות לעיר, או שומרים.

תשובה זו אינה מספיקה מפני שגם דבריו של רבי יהודה (בר אילעאי) נזכרו במשניות הקודמות כחומרה: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך", וגם במשנה זו: "רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה", ואף על פי כן דבריו לא נאמרו בניסוח של הוספה ("ועוד"). בעקבות זאת התלמוד סבור שיש להוסיף גם שיקולים של רצף עריכת המשנה, ומאחר שבמשנה של רבי יהודה מופיעה דעת חכמים החולקים על רבי יהודה, הם מפסיקים בין דבריו הראשונים לדבריו המאוחרים, ואי אפשר לציינם בתורת הוספה. עם זאת, התלמוד מסייג את הדברים על פי עיון מקביל בנוסח דומה המופיע במשניות במסכת סוכה (ב, ו):"רבי אליעזראומר: ארבע עשרה סעודות – חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה. וחכמיםאומרים: אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד. ועוד אמר רבי אליעזר: מי שלא אכל לילי יום טוב הראשון, ישלים בלילי יום טוב האחרון. וחכמיםאומרים: אין לדבר תשלומין". ממשנה זו עולה כי אפשר לנסח ניסוח של הוספה אפילו כשהדברים אינם מופיעים ברצף אחד, ואולם, אפשר לדחות את הראיה ממקור זה, מפני שתי המחלוקות עוסקות באותו עניין עצמו של אכילה בסוכה, ויש ביניהן רצף של תוכן אף על פי שאין רצף בזהות הדובר, ואילו כאן המחלוקות של רבי יהודה הן על עניינים נבדלים, ולכן ההפסקה ברצף הדוברים – אינה יכולה להיות מנוסחת בקשר של הוספה.

עירובין כג עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגנה והקרפף (שטח מגודר לאחסנת עצים) שהן שבעים אמה ושיריים (שאריות) על שבעים אמה ושיריים המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור, ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים. רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה. רבי יוסי אומר: אפילו אורכה פי שניים ברוחבה – מטלטלין בתוכה. אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אליעזר: ואפילו היא כבית כור. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם – מותר. וכן שמעתי ממנו, שיוצאין בעקרבלין (מין ירק למרור) בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר (שיאשר את דבריי) ולא מצאתי".

התנאים במשנה דנים על טלטול בשטחים מגודרים שאינם מקום מגוריו הרגיל של האדם אלא מיועדים ביסודם לצרכים אחרים. מחלוקת אחת היא על התנאים המאפשרים טלטול במקום: לדעת רבי יהודה בן בבא צריך שתהיה אפשרות לדיור כלשהו במקום קודם להקפת המקום בגדר; לדעת רבי יהודה צריך שתהא אפשרות של מי שתייה המכונסים בבור, בשיח או במערה. ולדעת רבי עקיבא יש רק מגבלה אחת של גודל השטח – שלא יהיה שטח זה גדול משבעים אמה ושיריים (ארבעה טפחים וקצת, ראו להלן) על שבעים אמה ושיריים, שטח השווה בגודלו ל"בית סאתיים" – שדה שזורעים בו שני סאים של גרעיני חיטה. מחלוקת נוספת קשורה לצורת השטח של בית סאתיים המותר בשימוש – וכפי הנראה מן הסוגיה, נחלקו מה דינו של מבנה מלבני מוארך, וראו להלן את ביאור הדברים.

מחלוקת רבי יהודה בבא ורבי עקיבא – רבי עקיבא עשוי להסכים באופן עקרוני עם דעת רבי יהודה בן בבא (תנא קמא) שיש צורך במקום דיורים כלשהו בשטח זה, ויש אפוא לחדד את ההבדל בין השיטות. התלמוד מסביר כי ההבדל העקרוני ביניהם נוגע לרמת הדיוק של מדידת שבעים אמה ושיריים. במקראות המתארים את המשכן נאמר על חצר המשכן: "ארך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים" (שמות כז, יח), ומכאן שחצר המשכן היתה מלבן באורך מאה אמה וברוחב חמישים אמה, שטח הנקרא בלשון חכמים "בית סאתיים", מפני שאפשר לזרוע בו שני סאים גרעיני חיטה. פשט הכתוב מלמד שיש להעמיד את המשכן שהיה ברוחב עשר אמות על עשרים אמות, כך שלפניו יהיו חמישים אמה, ומכל שאר הרוחות – מן הצדדים ומאחור – מרחק של עשרים אמה אל קלעי חצר המשכן.

התלמוד מסביר כי הביטוי "רוחב חמישים בחמישים" מלמד על אפשרות לרבע את המלבן, על ידי חלוקת המלבן לשני ריבועים ("טול חמישים"), וחלוקה פנימית של אחד הריבועים לחלקים שמסבבים את הריבוע שלא התחלק ("וסבב חמישים"), ועל ידי זה מגיעים לשטח ריבוע גדול יותר – ושטחו המשוער הוא שבעים אמה ושיריים (ארבעה טפחים=שני שליש אמה) על שבעים אמה ושיריים, אך שטחו המדויק הוא מספר אי רציונלי המתקרב ל 70.71, ומחלוקת התנאים היא כיצד לחשב את השטח: שלדעת רבי יהודה בן בבא יש לשער את השטח לפי מירב הדיוק האפשרי (בתוספת דבר מועט), ולדעת רבי עקיבא יש לשער את הדברים בקירוב אך לא לדקדק יותר מכפי שאפשר. 

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי– מדבריו של רבי אליעזר במשנה משמע שהשטח הוא בצורת ריבוע שצלעותיו שוות בדיוק: "אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה", אך בברייתא מוסברת שיטתו באופן שונה: "רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על פי שניים ברוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה", ולכן יש להסביר כי גם במשנה משמעות דברי רבי אליעזר היא שהאורך יתר פי שניים על הרוחב באמה אחת, ואף שאלו הם בדיוק דברי רבי יוסי – המחלוקת היא על "ריבועא דריבעוה רבנן", וכך היא המחלוקת: לשיטת רבי אליעזר אין מודדים את יחסי האורך והרוחב של המלבן, אלא את יחסי הגודל של אלכסון המלבן עם רוחב המלבן, וצריך שיחס זה לא יהיה יותר מפי שניים; ואילו לדעת רבי יוסי מחשבים יחסי גודל של אורך ורוחב.

פסק ההלכה – יש שני נוסחים של פסק ההלכה משמו של שמואל. לפי נוסח אחד הלכה כרבי יוסי, ולפי נוסח אחר הלכה כרבי עקיבא. התלמוד מסביר כי למרות שרבי יוסי ורבי עקיבא מסכימים באופן עקרוני על גודל השטח של שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים – יש צורך לומר את שני הנוסחים של פסק ההלכה, ללמד שהלכה כרבי עקיבא ואין צורך שיהא במקום שומרה או בית דירה כדעת רבי יהודה בן בבא, וללמד שהלכה כרבי יוסי המכשיר גם צורת מלבן ארוך וצר ולא רק ריבוע שצלעותיו שוות.  

קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה – המשנה עוסקת במקום שלא הוקף לדירה אך יש להחשיבו כרשות היחיד מפני דמיונו לחצר המשכן שאף היא לא הוקפה לדירה (שהרי לא גר שם אדם). התלמוד דן בקרפף (מחסן עצים) ששטחו יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה. מבחינה עקרונית קרפף מגודר במחיצות דינו כרשות היחיד, אלא שאם הוא רחב יותר מבית סאתיים – חייב להקיף אותו לשם דירה, ואם לא הקיף אותו לשם דירה – גזרו חכמים להחשיבו ככרמלית שאסור לטלטל אליה מרשות היחיד או לטלטל בה.

בברייתא מגדירים את המגבלות של ההקפה לדירה בהתאם לשימוש האדם: "קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור. נטע רובו – הרי הוא כחצר, ומותר". ברגע שאדם זורע זרעים בשטח שהוקף לדירה – הוא מבטל את מעמדו כשטח המוקף לדירה, מפני שאדם אינו דר בשדה זרועה, ואף שמיעוט השטח נותר בגדר דירה, רוב השטח מבטל למעשה את מיעוט השטח. אם אדם נוטע אילנות בשטח – אין כל מניעה לגור בשדה אילנות, ולכן השטח ממשיך להיות מוגדר כמוקף לדירה ומותר להשתמש בו.

התלמוד מדייק מדברי הברייתא כי אם נזרע רק מיעוטו של שטח הקרפף – מותר להשתמש בקרפף, ויש מסורות שונות על הערה של רב הונא בריה דרב יהושע על דיוק זה: יש הסבורים שההיתר הנלמד מדיוק הדברים מוגבל רק למקרה שהשטח הזרוע הוא פחות מבית סאתיים, ולכן אין לו חשיבות, שהרי אפילו אם היה זה שטח שלא הוקף לדירה – אפשר היה לטלטל בו; אבל אם היה הקרפף שנזרע בשטח בית סאתיים – השטח כולו אסור, מפני שבמקרה זה השטח הגדול של הקרפף שלא נזרע והוקף לדירה אינו יכול לבטל את השטח הקטן שנזרע מפאת חשיבותו. יש אמנם הסבורים כי ההיתר מוגבל למקרה שהשטח הזרוע הוא בדיוק בית סאתיים, ואוסרים רק כשהשטח הזרוע גדול מבית סאתיים.

המחלוקת על דבריו של רב הונא בריה דרב יהושע קשורה למחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה (ט, א): "כל גגות העיר - רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות - רשות אחת לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". המחלוקת היא מה היחס ההדדי של גגות, חצרות וקרפיפות זו לזו: לדעת חכמים כל אחד מהללו הוא רשות בפני עצמו, ואי אפשר לטלטל מזה לזה בלא עירוב, ולכן במקרה של קרפף זרוע בגודל בית סאתיים שאיבד את מעמדו כקרפף שהוקף לדירה אי אפשר לטלטל ממנו לקרפף הגדול שלצידו שהוקף לדירה. ולדעת רבי שמעון אין כל צורך בעירוב כדי לטלטל בין המקומות הללו, מפני שעירוב נצרך רק בין מקומות שדרים שם אנשים, ולכן גם כאן מותר לטלטל מהקרפף שנזרע לקרפף שהוקף לדירה, ורק אם הקרפף שנזרע גדול מבית סאתיים הוא נחשב לכרמלית, ואסור לטלטל ממנו לקרפף שהוקף לדירה. 

עירובין כב עמוד א

בדף הקודם עסקו במדרשי אגדה על שיר השירים העוסקים בלימוד תורה, ומדרשי אגדה על ספר ירמיהו ויחזקאל העוסקים בשכר ועונש של צדיקים ושל רשעים. בדף זה ממשיכים בעניין זה. את הפסוק "קוצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא) דורשים האמוראים באופן הבא: הביטוי "קוצתיו תלתלים" מתייחס לדרשת הקוצים של האותיות ("קוצתיו" – התגים בגופן הכתב האשורי) שאפשר אפילו להסיק מהן תילי תילים של הלכות ("תלתלים"). המשך הכתוב "שחורות כעורב" מתפרש על תלמיד חכם שאצלו מצויות הדרשות הללו, ונחלקו האמוראים מהי התכונה הרמוזה בביטוי עורב: התמדה - מי שמשכים ומעריב לבית המדרש (עורב מלשון ערב). מאמץ ויגיעה – שמשחיר פניו עליהן כעורב (הצבע השחור של העורב), או ניתוק מצורכי העולם – כמו העורב שמתאכזר לצאצאיו, כך הלומד מתנתק ומשים את עצמו כאילו הוא אכזרי בלי לדאוג לפרנסת בניו ובני ביתו. בתלמוד מסופר כי רב אדא בר מתנא הלך ללמוד בבית המדרש של רב, וכאשתו שאלה אותו כיצד לפרנס את ילדיהם, הוא השיב לה בשאלה: "האם נגמרו הקנים באגם?", כלומר, יכולה להאכיל אותם אפילו מן הדברים הפשוטים ביותר שתמצא, וזו דוגמה לצורך ההכרחי בניתוק מדאגה לצורכי המשפחה.

דרשה אחרת על שכר ועונש היא על הכתוב בתורה: "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשונאו, אל פניו ישלם לו" (דברים ז, י). האמוראים מעירים כי אלמלא היה כתוב פסוק כזה בתורה, אי אפשר היה לאומרו מפני שאפשר להסיק ממנו כאילו הקב"ה ממהר להעניש את הרשע מפני שאינו יכול לסבול אותו, כפי שאדם הנושא משא על פניו מבקש להשליך אותו. כתוב זה מלמד גם כי הקב"ה אינו מאחר לשלם לרשע את שכרו אבל מאחר לשלם לצדיקים את שכרם, ואינו משלם להם ביום עבודתם אלא למחרת (על פי דברים ז, יא, וראו גם "לא תאחר לשלמו" שם כג, כב, ו"ביומו תתן שכרו" שם כד, יד). בהקשר זה מובאת גם דרשה על הכתוב "ה' ארך אפים" (שמות לד, ו), ומלשון רבים של הביטוי "אפים" למדים כי הקב"ה מאריך את אפו ואינו מעניש מיד לא את הצדיקים ולא את הרשעים.

שיטת רבי יהודה בבית סאתים  -במשנה נאמר: "מותר להרחיק כל שהוא, ובלבד שירבה בפסין. רבי יהודה אומר: עד בית סאתים. אמרו לו: לא אמרו בית סאתים אלא לגנה ולקרפף. אבל אם היה דיר או סחר או מוקצה או חצר, אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרת כורין – מותר". המחלוקת במשנה היא עד כמה אפשר להרחיק את הפסים מן הבור (בהנחה שאין מרחק רב מדי בין הפסים), והאם יש הבדל בין מקומות שונים בעניין זה. 

התלמוד דן בשאלה הפורמלית האם לשיטת רבי יהודה מודדים את שטח בית סאתיים עם הבור ועם הפסים ("בור ופסין"), או שמודדים רק את הבור ולא את הפסים ("בור ולא פסין"). השאלה העקרונית מאחורי מעמדו של הגבול היא האם השימוש העיקרי של האדם הוא בבור, ו"אדם נותן עיניו בבורו", ולכן אין כל בעיה שבשטח בית סאתיים יהא הבור, ואילו הפסים יהיו מצויים מעט מחוץ לבית סאתיים ("בור ולא פסין"). או, לחילופין, "אדם נותן עיניו במחיצתו", ואם הפסים יהיו מחוץ לבית סאתיים, אדם עשוי לחשוב שאפשר לצאת גם מחוץ לבית סאתיים במקום המוקף במחיצות, לכן יש לדאוג שהגבול של הפסים יהיה חלק משטח בית סאתיים ("בור ופסין").

התלמוד מבקש להשיב לשאלה מן ההלכה בתוספתא עירובין (א, י) המתארת את המחלוקת בהרחבה: "כמה הן מקורבין (הפסים לבור)? כדי ראשה ורובה של פרה. וכמה הן מרוחקין? אפילו כור אפילו כוריים (בית שלושים או שישים סאה). רבי יהודהאומר: בית סאתים - מותר, יתר מבית סאתים – אסור. אמרו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר וסהר, מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים ובית עשרת כורים שמותר? אמר להם: זו מחיצה ואלו פסין. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בור בית סאתים אבית סאתים – מותר, ולא אמרו להרחיק אלא כדי ראשה ורובה של פרה". מדברי רבי שמעון בן אלעזר עולה כי השטח שמסביב לבור הוא ריבוע ששטחו הוא בית סאתיים (שבעים אמה וקצת על שבעים אמה וקצת), ומלבד לשטח זה יש להרחיק כדי ראשה ורובה של פרה, ומכאן שבית סאתיים הוא בור בלא הפסין, ודברי רבי יהודה כוללים את הבור ואת הפסים בבית סאתיים. התלמוד דוחה את הראיה, וסבור כי גם לרבי יהודה הפסים אינם כלולים בשטח בית סאתיים מסביב לבור, והמחלוקת של רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר היא על צורת ההיקף שסביב לבור: לדעת רבי יהודה שטח בית סאתיים הוא אפילו שטח מלבני ארוך וצר, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מתירים רק שטח של בית סאתיים בצורת ריבוע. בהקשר זה מעירים על ברייתא בה מפורשים דבריו של רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל אויר שתשמישו לדירה (מגורים), כגון דירה, וסהר, מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים , ובית עשרה כורים – מותר. וכל דירה שתשמישה לאויר (אחסנה), כגון בורגנין שבשדות, בית סאתים – מותר, יתר מבית סאתים – אסור".

שיטת רבי יהודה על דרך הרבים הנכנסת לפסי הבארות – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין. וחכמים אומרים: אינו צריך". המחלוקת במשנה היא מה יש לעשות עם דרך רשות הרבים הנכנסת לתוך שטח הבאר המוקף בפסים. לדעת רבי יהודה לא ייתכן שיעברו במקום שדינו כרשות היחיד ויש לסלק את דרך רשות הרבים שיעברו במקום אחר, ולדעת חכמים הדרך אינה מפריעה לשטח בין הפסים להיחשב כסגור. האמורא רבי יוחנן (ורבי אלעזר, ראו דף כ, א) מעיר על המשנה "כאן הודיעך כוחן של מחיצות", כלומר, לדעת חכמים דרך הרבים אינה מפריעה לבין הפסים, מפני שהפסים נחשבים למחיצות, למרות שאין אלו מחיצות פיזיות שלמות. רבי יוחנן עצמו אינו סבור להלכה כשיטה זו, ולשיטתו יש לתחום שטח ברשות הרבים בעזרת דלתות: "ירושלים, אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה – חייבין עליה משום רשות הרבים". 

התלמוד מבקש ליישב סתירה לכאורה בין עמדת רבי יהודה וחכמים במשנה שלנו לשיטותיהם בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן – ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". התלמוד מסביר כי רבי יהודה מחמיר בפסים שאינם מחיצות גמורות ולכן יש לסלק את רשות הרבים שלא תפריע לפסים, ומקל בשתי מחיצות ממשיות של הבתים משני צדי רשות הרבים שאין לחשוש לעוברים והשבים ברשות הרבים. חכמים מבחינים במספר האלמנטים המפרידים: חכמים מקלים בפסים שיש בהם ארבעה עמודים להחשיבם כארבע מחיצות, ומחמירים בשתי מחיצות ברשות הרבים שאין לערב את רשות הרבים במעט מחיצות. 

עירובין כב עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך". האמוראים מסבירים שבמשנה זו חכמים מבהירים את כוחן של מחיצות סמליות כמו פסים הניצבים בזוויות, שאינן חייבות להיות מחיצות ממשיות כדי לבטל את רשות הרבים. אלא שיש הסבורים כי להלכה יש להתחשב ברשות הרבים ולמנוע מהעוברים ושבים להיכנס דרך המחיצות הסמליות, כדברי רבי יוחנן: "ירושלים, אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה – חייבים עליה משום רשות הרבים".

בעקבות האזכור של מעמדה של ירושלים כרשות הרבים, התלמוד דן על מעמדה של ארץ ישראל כרשות הרבים – "אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: ארץ ישראל – אין חייבין עליה משום רשות הרבים". רב דימי מציג את ההלכה לפני חכמי בבל, אך אביי תוהה על הדברים ושואל האם ארץ ישראל נחשבת כשטח תחום בגלל הטופוגרפיה של השטח שבין ראש הנקרה ("סולם צור") במערב לבין חמת גדר ("מחתנא דגדר") בשיפולי רמת הגולן במזרח, שכן אם מקבלים הנחה זו יש להחשיב גם גבולות גיאוגרפיים כמו נהרות, ואף בבל הנמצאת בין הנהרות חדקל ופרת נחשבת כשטח תחום, ולמעשה העולם כולו נחשב כשטח התחום על ידי האוקיינוס המקיף את היבשת, ובוודאי אי אפשר לקבל מסקנה אבסורדית זו. אביי מסביר כי ההלכה עצמה לא נאמרה על כל ארץ ישראל אלא על מקומות מסוימים שיש בהם עליות ומורדות שאין להחשיבם כרשות הרבים. רב דימי מעיר לאביי כי למעשה הוא יודע כי יש לצמצם את ההלכה רק לעליות ומורדות לא רק בשל שיקולי הגיון, אלא גם מפני ששמע את הדברים מרבי יוחנן, שהרי רב דימי ראה את ראשו מציץ מבין העמודים, כשרבי יוחנן אמר את ההלכה בארץ ישראל.

תל המתלקט כרשות הרבים – תל המתלקט הוא שטח מוגבה לגובה עשרה טפחים באורך שיפוע של ארבע אמות. שטח זה נחשב לפי מידותיו לרשות היחיד, ואולם, יש לדון האם כאשר רבים בוקעים בו ועוברים דרכו – חייבין עליו משום רשות הרבים. שאלה זו קשורה למחלוקת רבי יהודה וחכמים במשנה על דרך רשות הרבים המפסיקה בין הפסים – לדעת חכמים רשות הרבים אינה עוברת במקום הפסים, וכל שכן שאינה עוברת בתל המתלקט שאין נוח להשתמש בו, אבל לדעת רבי יהודה יש לשאול האם חוסר הנוחות של השימוש בתל המתלקט מבטל למעשה את כוחם של הרבים העוברים במקום. האמורא רחבה שואל את רבא על כך, ורבא משיב כי השטח נחשב כרשות הרבים, אפילו כאשר עולים אליו בחבל (שיפוע תלול) ואפילו במעלות בית מרון התלולות ביותר.

התלמוד מבקש להוכיח את הדברים משלושה מקורות בשנה מסכת טהרות: "חצר שהרבים נכנסים לה בזו, ויוצאין בזו – רשות הרבים לטומאה, ורשות היחיד לשבת" (שם ו, י), "מבואות המפולשים לבורות, בשיחין, ובמערות - רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה" (שם ו, ג) "שבילי בית גלגול (מקום שאי אפשר לרוץ בו)נוכיוצא בהן – רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה". ואולם, למסקנת הדברים אין להוכיח מן המשניות על שיטת רבי יהודה ולומר כי מקומות שאין נוח להשתמש בהם – כמו חצר, מבואות מפולשים לבורות, שיחין ומערות, או שבילי בית גלגול - נחשבים לרשות היחיד, מפני שהמשניות הללו הן כשיטת חכמים, ואף על פי שלשיטתם אין חידוש לומר שמקום שאין נוח להשתמש בו ייחשב לרשות היחיד, מפני שאפילו דרך רשות הרבים המפסיקה בין הפסים שנוח להשתמש בהם נחשבת לרשות היחיד, ולכן עיקר החידוש הוא שהמקומות הללו נחשבים כרשות הרבים לטומאה – ואם יש שם ספק טומאה מקלים.

בהקשר זה מעירים הערה כללית ועקרונית על ההיסטוריה של הדרכים בארץ ישראל, ומעירים כי יהושע בן נון אהב ורצה בטובת עם ישראל, ולשם כך תיקן וסלל דרכים וסרטיא (רחוב), והגדיר את חלוקת המרחב לשטחים ציבוריים ושטחים פרטיים לפי עיקרון יסודי: כל מקום שנוח להשתמש בו – מסר יהושע לרבים, וכל מקום שאין נוח להשתמש בו – מסר ליחיד (רכוש פרטי). 

עירובין כא עמוד א

במשנה נאמר: "עושין פסים לביראות...", והסוגיה דנה למי נועד היתר זה. בעניין זה מוצאים כמה מקורות המגבילים את ההיתר בדרכים שונות: א. שתיית בהמה - בברייתא שנינו: "לא הותרו פסי ביראות אלא לגבי בהמה בלבד, אבל אדם מטפס ועולה מטפס ויורד, ואם היו רחבים (בארות שאי אפשר לטפס בהם) – אפילו לאדם". ב. זמן – "אמר רבי יצחק בר אדא: לא הותרו פסי ביראות אלא לעולי רגלים בלבד". ג. איכות המים בבאר – "אמר... שמואל: לא הותרו פסי ביראות אלא לבאר מים חיים בלבד". התלמוד מסביר את הדברים כך שלא תהא ביניהם סתירה: ההיתר לעולי רגלים הוא לבהמת עולי הרגלים, וההיתר של באר מים חיים, למרות שלבהמה אין כל הבדל אם היא שותה מים חיים (נביעה) או מים מכונסים בבור, הוא שיהו המים ראויים לאדם (אולי מפני שלאדם מותר לשתות אם אינו יכול לטפס ולרדת לבור).

פסי ביראות בחוץ לארץ ובבבל – אגב הדיון על היתר פסי ביראות וההגבלה לעולי רגלים, דן התלמוד ביישום המשנה במקומות שמחוץ לארץ ישראל ובזמנים שאין עלייה לרגל. יש בעניין זה לשונות שונים על שיטת האמורא רב. לפי לשון אחת של רבי ירמיה בבר אבא בשם רב "אין בורגנין בבבל ואין פסי ביראות בחוץ לארץ". כלומר, אין דנים את סוכות השומרים הקטנות (בורגנין) כחלק מתחום העיר מפני שהשטפונות גורפים את המבנים הללו, וכיוצא בזה "אין פסי ביראות בחוץ לארץ" מפני שבחוץ לארץ אין ישיבות רבות, ולכן אין אנשים רבים ההולכים ממקום למקום לשם מצווה, ואין להתיר פסים לביראות אלא כעין מצוות עלייה לרגל.

לפי לשון אחרת ההלכה היא כללית יותר: "אין בורגנין ואין פסי ביראות, לא בבבל ולא בחוץ לארץ (שאר המקומות שאינם בבל)". אין דין בורגנים בבבל מפני השטפונות, ובחוץ לארץ מפני הגנבים שאינם מתחשבים בשומרים של הבורגנים. וכיוצא בזה אין פסי ביראות בבבל – מפני שהמים מצויים שם בשפע, ואין צורך בהיתר מיוחד של פסי ביראות, ולא בחוץ לארץ – מפני שאין מצויות שם ישיבות. בהקשר זה מסופר כי רב חסדא העיר למרי בנו של רב הונא בנו של רב ירמיה בר אבא (מי ששנה את ההלכה של רב) על שבאו מהעיר ברניש לבית הכנסת של דניאל מרחק של שלוש פרסות בשבת, מפני שסמכו על הבורגנים שבאמצע הדרך להרחיק את קצה תחום שבת, אך רבי ירמיה בר אבא סבך סבור היה כי אין בורגנין בבבל. בפועל הראה מרי לרב חסדא כי יש בדרך מברניש לבית הכנסת עיירות חרבות ("מתוותא") המובלעות במרחק שבעים אמה ושיריים מן העיר הבנויה, ולכן יש למדוד ממקום זה ולא מן העיר ברניש עצמה.

אגב האזכור של מדידות מדויקות בעקבות דברי רב חסדא, דן התלמוד בדברי אגדה על מדידת גודלה של התורה של החכמים רב חסדא המביא מדרשת מרי בר מר. הדרשה היא על הכתוב בספר תהילים: "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד" (תהלים קיט, צו). דוד המלך לא מפרש מה כוונתו במילים "רחבה מצותך מאוד", ובדברי הנביאים או בכתובים מוצאים עוד התייחסויות לשאלת גודלה של התורה: בספר איוב נאמר: "ארכה מארץ מדה, ורחבה מני ים" (איוב יא, ט) ובספר יחזקאל מתוארת מגילה של השכר והעונש של הצדיקים והרשעים: "ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור וכתוב אליה קינים והגה והי" (יחזקאל ב, י), אך הדברים אינם מפורשים דים, ורק בספר זכריה בא תיאור מפורט יותר של גודל התורה: "ויאמר אלי מה אתה רואה ואמר אני רואה מגלה עפה ארכה עשרים באמה ורחבה עשר באמה" (זכריה ה, ב). התלמוד מסביר כי השטח הוא כפול – ארבעים על עשרים אמה - מפני שאפשר לקלף את המגילה הכתובה משני צדדיה כפי שמגילת יחזקאל הייתה כתובה "פנים ואחור". כדי לחשב את גודל המגילה ביחס לעולם כולו – יש לדעת את המידות שבהן משתמש הקב"ה כאמור בספר ישעיהו: "מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ" (ישעיהו מ, יב), ואם העולם כולו הוא זרת מרובעת אחת, שהיא רבע אמה מרובעת – ונמצא שהיחס בין העולם לבין המגילה המייצגת את התורה הוא אחד חלקי שלושת אלפים ומאתיים.  

עירובין כא עמוד ב

בדף הקודם הביאו דברי מדרש אגדיים על התורה, ואגב זה הזכירו את המגילה הנזכרת בנבואת יחזקאל: "ויפרש אתה לפני והנה היא כתובה פנים ואחור, וכתוב אליה קינים והגה והי" (יחזקאל ב, י). הביטוי "קינים" משמעו קינה על העונש של הצדיקים בעולם הזה; הביטוי "הגה" משמעו שמחה על שכרם של הצדיקים בעולם הבא (על פי "הגיון בכינור" תהלים צב, א), הביטוי "הי" הוא העונש של הרשעים בעולם הבא (על פי יחזקאל ז, כו "הוה על הוה תבוא").

בהמשך לסוגיה זו דנים בשכר ובעונש של הצדיקים ושל הרשעים, על פי נבואת ירמיהו: "והנה שני דודאי תאנים מועדים לפני היכל ה', הדוד האחד תאנים טובות מאוד, כתאני הבכורות, והדוד האחד תאנים רעות מאוד אשר לא תאכלנה מרע" (ירמיהו כד, א-ב). התלמוד מסביר את הנמשל הרמוז בתאנים: התאנים הטובות הן הצדיקים הגמורים, והתאנים הרעות הן הרשעים הגמורים. עם זאת השימוש בביטוי "דוד" מלמד שלא אבדו תקוותם וסיכויים של הרשעים לשוב בתשובה, מפני שביטוי זה מזכיר את צורת היחיד של "הדודאים נתנו ריח" (שיר השירים ז, יד) – ומכאן ששני הדודים המתוארים בירמיהו - הצדיק והרשע - עתידים לתת ריח.

בהמשך דף זה דנים על גזירות ותקנות חכמים באגדה– בעקבות דרשות הכתובים בספרי שיר השירים, משלי וקהלת. שלמה המלך חיבר את הספרים הללו, והתלמוד מסביר כי על פי הכתוב "וידבר שלושת אלפים משל, ויהי שירו חמשה ואלף" (מלכים א, ה, יב) שלמה המלך ידע לתת דבר של תורה בשלושת אלפים משלים (פתגמים, ביטויים, דימויים), וכל דבר מדברי סופרים ידע לתת אלף וחמישה טעמים. 

שיר השירים - במדרש האגדה מפרשים את הכתוב בשיר השירים (שם): "הדודאים נתנו ריח, ועל פתחינו כל מגדים, חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך".  "הדודאים נתנו ריח" הוא סמל לבחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא; "פתחינו כל מגדים" סמל לבנות ישראל ששומרות על הלכות טהרת המשפחה, ו"חדשים גם ישנים" הם גזירות שגזרה כנסת ישראל על עצמה הנוספות על שמירת התורה. רב חסדא מסביר לאחד ממסדרי האגדה כי הביטוי "חדשים גם ישנים" אינו יכול להתפרש על המצוות הכתובות בתורה, מפני שהכתוב מתמקד בזמן נתינת הדברים, והתורה שבכתב לא ניתנה בשני מועדים שונים, ולכן יש להסביר שמדובר על דברי תורה מול דברי סופרים.

דרשה נוספת היא על הכתוב "לכה דודי נצא השדה, נלינה בכפרים, נשכימה לכרמים, נראה אם פרחה הגפן, פתח הסמדר, הנצו הרמונים, שם אתן את דודי לך" (שם יב). הביטוי "לכה דודי נצא השדה" הוא בקשה לקב"ה שלא ידון את האדם כיושבי הכרכים שיש בהן גזל ועריות ושבועת שווא ושבועת שקר, ויש לצאת אל השדה לראות תלמידי חכמים העוסקים בתורה. "נלינה בכפרים" מתפרש על הכופרים שהקב"ה נתן להם רוב טובה והם כפרו בו. "נשכימה לכרמים" הם בתי הכנסיות ובתי המדרשות שמשכימים אליהם. ביטויי הצמיחה בכתוב מכוונים לתלמידי חכמים המומחים בלימוד של דבר מסוים בתורה: "פרחה הגפן" מציין בעלי מקרא, "פתח הסמדר" - בעלי משנה, "הנצו הרמונים" בעלי גמרא. "שם אתן את דודי לך" – אראה לך את את כבודי וגודל שבח בני ובנותי.

משלי – שלמה המלך תיקן את תקנת עירובין ונטילת ידיים, ובשעה שתיקן זאת קיבל אישור מן השמיים לתקנתו: "בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידיים – יצאה בת קול ואמרה: "בני, אם חכם לבך – ישמח לבי גם אני" (משלי כג, טו), ואת הכתוב "חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר" (משלי כז, יא). בהקשר זה מספרים מעשה על רבי עקיבא שנכלא בכלא הרומי, והתעקש להשתמש בקצבת המים הקטנה שלו לנטילת ידיים במקום שתייה, מפני שחשש לזלזל בנטילת ידיים ולעבור על דעת חביריו החכמים.  

קהלת– בספר קהלת יש הערכה ביקורתית על הסופר ועל מעשיו: "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם, איזן וחקר, תיקן משלים הרבה" (קהלת יב, ט). לפי מדרש האגדה הביטוי "למד דעת את העם" משמעו ללמד את העם את סימני הטעמים המיוחדים לקריאה בתורה, ולהסביר כל דבר מן התורה בדבר הדומה לו. הביטוי "איזן" משמעו כמו אוזן, מפני שבתחילה התורה דומה לכפיפה שאין לה אוזניים, עד שבא שלמה ועשה לה אוזניים – ביאורים, פירושים ומשלים המאפשרים לאחוז ביריעה.

ההשוואה של דברי תורה לדברי סופרים היא התייחסות לעונש שיש בדברי סופרים כאילו היו דברי תורה. בהקשר זה דורש האמורא רבא את הכתוב בספר קהלת: "ויתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר" (קהלת יב, יב). הכתוב מזהיר את האדם להיזהר מדברי תורה שיש בהם הוראות מעשיות של עשה ולא תעשה ("הזהר עשות ספרים"), אך גם להיזהר בדברי סופרים שלא נכתבו מפני שאי אפשר לעשות ספרים לאין קץ, אך יש בהם חומרה, והעובר עליהם חייב מיתה. הביטוי: "להג הרבה יגיעת בשר" נדרש על דברי סופרים, כי מי שמתעייף בהגייה של הבנתם ("להג הרבה יגיעה") טועם טעם בשר, כלומר, מגיע להבנה עמוקה של התורה.

עירובין כ עמוד א

בדף הקודם נידונו ארבע מתוך שש בעיות ששאל האמורא אביי את רבה, ובדף זה דנים בעוד שתי בעיות ביחס להיתר של המשנה להקיף באר במחיצות: "עושין פסין לביראות". שתי הבעיות האחרונות עוסקות בהגדרת מחיצת הפסים, ובהיקף ההיתר של עשיית פסים לבארות מים.

חצר שראשה נכנס לבין הפסים - שאלה אחת של אביי עוסקת בדינה של חצר שראשה נכנס לבין הפסים – ועל כך משיב רבה כי מותר לטלטל מן החצר לשטח שבין הפסים, ומבין הפסים לתוך החצר, מפני שאין אנשים הדרים בין הפסים, אך אם יש שתי חצרות שראשיהן נכנסו לבין הפסים – אסור לטלטל לבין הפסים, מפני שיש כאן אנשים הדרים במקומות נפרדים.

האמוראים רב הונא ורבא נחלקו מה הדין בבני חצרות שנכנסו ראשיהן בין הפסים שעשו עירוב חצרות משותף: לדעת רב הונא עירוב זה אינו מועיל לטלטל מן החצרות דרך בין הפסים, מפני שאנשים אינם יודעים כי יש מעבר ישיר מחצר לחצר בלי לעבור דרך בין הפסים, ויחשבו כי בין הפסים הוא כעין מבוי משותף שאפשר להעביר דרכו מחצר לחצר אחרת, ויבואו להוציא מבין הפסים לחצרות שהמעבר היחיד ביניהן הוא דרך בין הפסים, ואי אפשר לערב את "בין הפסים" מפני שאין זה מקום מגורים. לדעת רבא כאשר שתי החצרות עירבו ביניהן – מותר לטלטל בין החצרות דרך בין הפסים, מפני שעל ידי העירוב הן כחצר אחת, ואין לחשוש שיסיקו בטעות כי העירוב מועיל גם לטלטל מבין הפסים אל החצירות, מפני שברור כי בין הפסים אינו מקום מגורים שמעורב עם חצרות.

המחלוקת היא גם על פירוש הברייתא: "חצר שראשה אחד נכנס לבין הפסים -מותר לטלטל מתוכה לבין הפסים, ומבין הפסין – לתוכה, אבל שתיים – אסור. במה דברים אמורים? שלא עירבו, אבל עירבו – מותרין". לדעת רבא יש לפרש ברייתא זו כפשוטה, ולדעת רב הונא אין הכוונה שעשה עירוב בבין הפסים עבור החצרות וזוהי דרך המעבר היחידה מחצר לחצר, אלא שעירב גם בין החצרות עצמן ויש דרך מעבר מחצר לחצר שלא דרך בין הפסים.

באר שהתייבשה ממימיה בשבת – שאלה נוספת של אביי היא האם מותר לטלטל בין הפסים של באר שמימיה יבשו בשבת עצמה, ורבה משיב על כך: "כלום נעשית מחיצה אלא בשביל מים? מים – אין כאן, מחיצה – אין כאן". בעקבות הדברים דן רבין עם אביי על מקרה מסובך יותר של מים שיבשו בשבת, ולאחר מכן חזרו ובאו בשבת עצמה, ואביי משיב כי דעתו של רבה לאסור, ואפשר להסיק כי גם גם לאחר שבאר התייבשה, אם המים מילאו מחדש את הבאר בשבת – נעשים הפסים כמחיצה העשויה בשבת, ומחיצה העשויה בשבת – שמה מחיצה. התלמוד מעיר כי הלכה זו נאמרה על מחיצה שנעשתה בעצמה בשוגג, אך מחיצה העשויה בשבת במזיד – נחשבת כמחיצה לעניין הוצאה מרשות לרשות, לחייב את הזורק מרשות הרבים לבין המחיצה, אבל לא להתיר טלטול בתוכה.

אגב הדיון על זריקה וטלטול של מקום שמחיצותיו נעשו בשבת, התלמוד דן על מעמדו ההלכתי שלהזורק דבר לבין פסי הביראות - פסי הביראות – אפילו המצויים ברשות הרבים - מתירים למלא מים מן הבאר בשבת אפילו כשהם ניצבים ברשות הרבים, ומכאן שפסי הביראות נחשבים כמחיצה.  בהקשר זה דנים על שיטת רבי אלעזר הן כהלכה בפני עצמה והן כהערה על המשנה. ההלכה של רבי אלעזר היא שהזורק לבין פסי הביראות מרשות הרבים – חייב, מפני שהיא מוגדרת כרשות היחיד. ההערה של רבי אלעזר היא על המשנה בהמשך הפרק (ב, ד): "רבי יהודה אומר: אם היתה דרך הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך". רבי אלעזר מעיר על שיטת רבי יהודה במשנה: "כאן הודיעך כוחן של מחיצות", שלדעת רבי יהודה יש לסלק את דרך רשות הרבים מפני שהמקום שבין פסי הביראות הוא רשות היחיד, ופסי הביראות כוחם יפה כמחיצה. התלמוד מסביר כי למעשה רבי אלעזר אמר רק את אחת ההלכות, ואילו את ההלכה האחרת (כנראה ההערה על המשנה) הסיקו תלמידיו מתוך דבריו ("חדא מכלל חברתה איתמר").

עירובין כ עמוד ב

במשנה נאמר: "עושין פסין לביראות...מותר להקריב לבאר, ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה בפנים ושותה". התלמוד דן במשנה זו ביחס למשנה בפרק העשירי של עירובין (י, ו): "לא יעמוד אדם ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, אלא אם כן מכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, וכן בגת". מן המשנה עולה כי האדם חייב לעמוד ראשו ורובו במקום השתייה, והשאלה היא האם גם לגבי פרה צריכה להיות ראשה ורובה בפנים, או בניסוח אחר: האם די שיהיה ראשה ורובה בפנים.

התלמוד דן בשאלה זו לפי הצעה של שני לשונות ("איכא דאמרי"). לפי הצעה אחת, השאלה היא על אודות מי שאוחז את הכד ואת הבהמה ומשקה אותה – אם צריך ראשה ורובה להיות בפנים, בעוד שדינו של מי שאוחז את הכד ולא את הבהמה – עולה מתוך דברי המשנה:"ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה מבפנים ושותה". לפי הצעה אחרת של הדברים, השאלה היא האם די שראשה ורובה של הפרה יהיה בפנים במקרה שאוחז את הכד אבל לא את הבהמה, ואי אפשר להוכיח מן המשנה, מפני שהיא עוסקת במקרה שאוחז את הכד ואת הבהמה, ושם די שיהא ראשה ורובה בפנים.

התלמוד מעיר כי מלבד אדם האוחז בבהמה או בכלי יש מקרה שבו ההשקייה נעשית ללא התערבות האדם, כמתואר בברייתא: "לא ימלא אדם מים ויתן בשבת לפני בהמתו, אבל ממלא הוא ושופך, והיא שותה מאיליה". האמורא אביי מעמיד את דברי הברייתא באבוס (שוקת מים) העומד ברשות הרבים, אבל גובהו עשרה טפחים ורוחבו ארבעה טפחים כרשות היחיד , וראש אחד של האבוס נכנס לבין הפסין. התלמוד מסביר כי במקרה זה חששו חכמים שמא יתקלקל האבוס ויבוא המשקה לטלטל את הדלי שבידו בתחום רשות הרבים, ולא התירו לו למלא לפני הבהמה, אלא לשפוך, והיא תשתה מעצמה. בסוגיה מעירים כי חכמים לא חששו במקרה זה שהאבוס יתקלקל ויבוא לתקנו ומושך את הדלי מרשות היחיד לרשות הרבים, מפני שאפילו אם היה מוציא את הדלי מאחר שהוא עושה זאת כחלק מתיקון האבוס לא התכוון לכך מתחילה, והרי הוא כמי שמפנה חפצים מזווית לזווית – הפטור על הוצאה מרשות לרשות, מפני שלא התכוון מתחילה להוציא אלא רק להעביר את החפצים, ובטעות הוציא את אחד החפצים ממקומו.

התלמוד מביא כהוכחה לשאלה זו שני מקורות. מקור אחד הוא ברייתא העוסקת בגמל: "גמל שראשו ורובו מבפנים – אובסין אותו מבפנים". כדי להאכיל את הגמל בהאבסה יש להחזיק את הכלי ואת צוואר הגמל, ומכאן שבמקרה זה יש צורך שראשה ורובה של הבהמה (הגמל) יהיה בפנים, ויש בכך תשובה לשאלה לפי ההצעה של הלשון הראשונה בסוגיה. עם זאת, התלמוד דוחה את הראיה מפני שצווארו של הגמל ארוך יותר מבהמה רגילה, ולכן יש יותר מקום לחשוש שהוא יוציא את ראשו אל מחוץ לפסים. מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "בהמה שראשה ורובה בפנים – אובסין אותה מבפנים", אלא שמקור זה עוסק כפי הנראה גם כן בגמל, והברייתות לא היו שנויות כאחת, וחכמים שונים שנו את ההלכה באופנים שונים, וכך גם מוצאים ברייתא בה נאמר הדבר בפירוש: "רבי אלעזר אוסר בגמל, הואיל וצוארו ארוך".  

עירובין יט עמוד א

הסוגיה עוסקת באמרותיו של רבי ירמיה בן אלעזר – שמונה אמרות שאפשר לחלקן לשלוש: שלוש אמרות הנוגעות לפירושים של תחילת ספר בראשית – בנוגע לאדם הראשון, נח וליונה. שלוש אמרות נוגעות לעניין החורבן מצדדים שונים: התורה כשמירה על בית שלא ייחרב, שם ה' לפני החורבן ולאחריו, והשפעת החורבן על עמי הסביבה. בדף זה עוסקים בשתי המימרות האחרונות העוסקות בדרך בה אדם מקבל את העונש של הקב"ה, ובגיהנום.

העונש שמעניש הקב"ה – "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: בוא וראה שלא כמדת הקב"ה, מדת בשר ודם. מדת בשר ודם – מתחייב אדם הריגה למלכות מטילין לו חכה לתוך פיו כדי שלא יקלל את המלך, מדת הקב"ה, אדם מתחייב הרגיה למקום – שותק...ולא עוד אלא שמשבח...ולא עוד אלא שדומה לו כאילו מקריב קורבן" (על פי תהלים מה, ב). דרשה דומה לזו דורש רבי יהושע בן לוי על בני אדם שעוברים על רצונו של הקב"ה, שמעמיקים להם את הגיהנום, והם בוכים ומורידים דמעות דמעות כמעיין של שיתין, אך מצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפני הקב"ה: יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת, ויפה תקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים (על פי תהלים פד, ז).

התלמוד דן בהקשר זה על היחס אל פושעי ישראל בשיטתו של האמורא ריש לקיש. מצד אחד מוצאים כי ריש לקיש סבור שרשעים אינם חוזרים בתשובה אפילו כשהם כבר מצויים בפתחה של גיהנום, ועומדים להיענש על מעשיהם הרעים. מצד שני מוצאים כי ריש לקיש מגן על פושעי ישראל וסבור כי אין אור של גיהנום שולטת בהם, ואפילו האנשים הנראים ריקים ממצוות – מלאים מצוות כפי שהרימון מלא גרגרים בתוכו. התלמוד מסביר כי כנראה שיש להבחין בין פושעים מקרב עם ישראל לבין פושעי עבודה זרה. באותה שעה שפושעי ישראל נענשים בגיהנום – אין הם נשלטים לחלוטין בידי אש הגיהנום (כלומר, העונש אינו מוחלט), ולכל אחד יש זכויות רבות שיוציאו אותו מגיהנום, ואף אברהם אבינו בא להעלותם משם ולקבלם בזכות מצוות ברית מילה, אלא אם מדובר על מי שעבר עבירה ושכב עם נוכרית, שאין יודעים שהוא יהודי. לעומת זאת, פושעים מאומות העולם החוטאים בעבודה זרה עשויים שלא לחזור בתשובה אפילו בגיהנום, ופושעים והולכים לעולם. ריש לקיש מביא כראיה לדבריו את הכתוב: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי" (ישעיהו סו, כד) המתאר את הפושעים כמי שממשיכים בפשעם בלשון בינוני-הווה ("הפושעים"), אבל יש הסבורים כי לשון זו אינה מורה תמיד על מאורע המתרחש בהווה, כפי שהביטוי "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים",  "המעלה אתכם מארץ מצרים" (ויקרא כב) אינו מציין כי הקב"ה יוצא ממצרים, אלא מדובר על משפט זיקה המתאר שם עצם, וכך גם כאן מדובר על תיאור של האנשים הללו, ולא על פעולתם.

פתח גיהנום – "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: שלושה פתחים יש לגיהנום: אחד במדבר, אחד בים ואחד בירושלים". המדבר מתואר כשאול בפרשת קורח ועדתו (במדבר טז, לג), והים מתואר כשאול בספר יונה (ב, ג). לגבי הפתח בירושלים – יש לכך רמז בביטוי "ותנור לו בירושלים" (ישעיהו לא, ט), ועל פי המסורת יש גם זיהוי של פתח זה במקום ידוע: "שתי תמרות יש בגי בן הנום, ועולה עשן מביניהן...וזו היא פתחה של גיהנום".

גם בנושא זה דן התלמוד על דרשה של רבי יהושע בן לוי ושל ריש לקיש. רבי יהושע בן לוי מונה את שבעת השמות של הגיהנום: "שבעה שמות יש לגיהנום, ואלו הן: שאול ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון (אולי נזכר גם בקשר לפרק העוסק בביראות), וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית". התלמוד מעיר כי כל השמות רמוזים בכתובים, מלבד השם "ארץ התחתית" הידוע במסורת. השם גיהנום עצמו לא נחשב כאחד משמותיה של הגיהנום אלא כסוג של צירוף של הביטוי גיא (מקום עמוק),יחד עם הביטוי "הנם" שמשמעו הוא כפי הנראה ענייני עריות – מפני ש"בגיא העמוקה של הגיהנום יורדים הכל על עסקי הנם" (חוזר לדיון בדף הקודם על איסור להסתכל באישה). שם אחר המופיע בכתובים הוא "תפתה" (ישעיהו ל, לג), אך שם זה מתפרש כאזהרה שכל המתפתה ביצרו יפול בגיהנום.

בהמשך לזיהוי פתח הגיהנום, האמורא ריש לקיש מבקש לתת סימני היכר בפתח גן עדן- וסבור כי אם הפתח בארץ ישראל בוודאי מדובר על בית שאן, אבל אם הוא בחצי האי ערב – כנראה שמדובר על מקום בשם בית גרם, ואם מדובר על בין הנהרות (מסופוטמיה=בבל, עיראק) בדומסקנין, מקומות פוריים ושופעים מים וצמחיה. 

עירובין יט עמוד ב

במשנה "עושין פסין לביראות (בארות-מים), ארבעה דיומדין (דו-עמודים), ארבעה דיומדין נראים כשמונה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: שמונה נראים כשנים עשר, ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין, גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ששה ועוביין כל שהוא. וביניהן כמלוא שתי רבקות של שלוש שלוש בקר, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ארבע. קשורות ולא מותרות, אחת נכנסת ואחת יוצאת. מותר להקריב לבאר, ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה בפנים ושותה. מותר להרחיק כל שהוא, ובלבד שירבה בפסין. רבי יהודה אומר: עד בית סאתים. אמרו לו: לא אמרו בית סאתים אלא לגנה ולקרפף (חצר לגרוטאות), אבל אם היה דיר או סהר (לבעלי חיים) או מוקצה (חצר אחורית) או חצר – אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרה כורין – מותר, ומותר להרחיק כל שהוא ובלבד שירבה בפסין". במשנה יש שלוש מחלוקות תנאים: מחלוקות רבי מאיר ורבי יהודה על מספר הפסים, ועל המרחק בין הפסים, ומחלוקת שלישית של רבי יהודה וחכמים על השטח המקסימלי המותר בהקפת פסים.

המרחק בין הפסים – בברייתא נאמר: "כמה ראשה ורובה של פרה? שתי אמות. וכמה עוביה של פרה? אמה ושני שלישי אמה, שהן כעשר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשלוש עשרה אמה, ובארבע עשרה אמה". במשנה התנאים השתמשו ביחידות מדידה של צמדי בקר, ואילו הברייתא משערת זאת בערך מספרי: עשר לרבי מאיר (אמה ושני שליש כפול שש פרות), ושלוש עשרה אמה ושני שליש אמה לרבי יהודה. רב פפא לא שמע את הברייתא, אך הגיע למסקנה דומה.

שאלות אביי לפני רבה - התלמוד דן על שש בעיות שמעלה אביי לפני רבה בקשר להלכה של עושים פסים לביראות, ואפשר לחלקן לשלוש קבוצות: שתי בעיות עוסקות בחידוד עמדות רבי יהודה ורבי מאיר, שתי בעיות עוסקות בהגדרת דיומד במקרים שונים, ושתי בעיות עוסקות בבעיות של עשיית פסים - חצר שראשה נכנס לפסים, או באר שהתייבשה.

עמדות רבי יהודה ורבי מאיר בנוגע לתוספת פסים או הארכת דיומדין – אביי דן על שאלות קרובות ביחס לשתי עמדות התנאים. בנוגע לרבי מאיר יש לשאול האם לשיטתו מותר לצמצם את המרחק בין הפסים לא בהצבת פסים פשוטים באמצע אלא בהארכת הדיומדין. מבחינה לשונית השאלה היא מה משמעות המשפט "ובלבד שירבה בפסין" – אם הכוונה היא להרבות ולהוסיף פסים פשוטים, או שכוונת הדברים היא להאריך את הפסים עצמם. בנוגע לרבי יהודה יש לשאול האם כאשר המרחק בין הפסים הוא יותר משלוש עשרה אמה ושליש – יש להוסיף פשוטים (כפי שמציע רבי מאיר ביחס לעשר אמות), או להאריך את הדיומדין עצמם. התלמוד סבור כי יש תשובה לשאלה בדברי רבי יהודה בתוספתא עירובין (א): "אמרו לו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר, סהר ומוקצה, וחצר אפילו בת חמשת כורים, ואפילו בת עשרה כורים שמותר? אמר להן: זו מחיצה, ואלו פסין". מדבריו עולה כי הוא מבחין בין מחיצה לפסים, ואם מותר להאריך את הדיומדין – יש לראות את הפסים כמחיצה, ואין אפוא מקום לאבחנה בין מחיצה לפסים. אמנם, התלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שייתכן כי יש כאן רק דיון פורמלי – אם יש כאן תורת מחיצה שפרצתה בעשר, או תורת פסים שפרצתם בשלוש עשרה אמה ושליש.

נידון משום דיומד – א. תל המתלקט - אביי שואל את רבה אם יש לדון את תל המתלקט עשרה מתוך ארבע (כלומר, תל שהשיפוע שלו מתרומם לגובה עשרה טפחים לאחר מרחק של ארבעה טפחים) הניצב באחד מזוויות הבאר כדיומד. רבה סבור כי שאלה זו עולה בניסוח אחר במחלוקת התנאים בתוספתא (שם, א): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: היתה שם אבן מרובעת – רואין, כל שאילו תחלק, ויש בה אמה לכאן ואמה לכאן – נידון משום דיומד, ואם לאו – אינו נידון משום דיומד. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקהאומר: היתה שם אבן עגולה – רואין כל שאילו תחקק ותחלק, ויש בה אמה לכאן ואמה לכאן – נידון משום דיומד, ואם לאו – אינו נידון משום דיומד". המחלוקת לגבי אבן עגולה היא האם בעיגול אפשר לראות ריבוע פנימי, והאם אפשר לראות ריבוע זה כמחולק חלוקה פנימית כך שהזוויות שלו יוצרות פסים ("אמרינן תרי רואין").

ב. חיצת הקנים – השאלה היא האם מחיצה של קנים שסמוכים זה לזה במרחק של פחות משלושה טפחים – נחשבים לדיומד. רבה סבור כי יש לדון בשאלה זו לאור הברייתא: "היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים – נידון משום דיומד". לא ברור אם חיצת הקנים הנזכרת בברייתא זו היא גדר צפופה ("גודריתא דקני"), או חיצת קנים שמרחקם פחות משלושה. התלמוד מסביר כי ברייתא זו מלמדת כי חיצת הקנים עשויה להיות דומה לאילן (קנים צפופים), ועשויה להיות דומה לגדר (קנים מרווחים). 

עירובין יח עמוד א

במשנה נאמר: "עושין פסין לביראות (בארות-מים), ארבעה דיומדין (דו-עמודים), ארבעה דיומדין נראים כשמונה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: שמונה נראים כשנים עשר, ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין, גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ששה ועוביין כל שהוא. וביניהן כמלוא שתי רבקות של שלוש שלוש בקר, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ארבע. קשורות ולא מותרות, אחת נכנסת ואחת יוצאת". המשנה עוסקת בהקפת בארות מים בארבעה עמודים ("פסין") העשויים כמעין זוויות ("דיומדין"). העמודים ניצבים בזווית ישרה כצורת האות רי"ש, והאדם משלים בתפיסתו את החלל שבין העמודים כאילו היה שלם ומלא גם בחלל שבין העמודים, ועל ידי זה נוצר ריבוע דמיוני התוחם את הבאר.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו על שני נושאים בנוגע למבנה זה: האם יש צורך גם במחיצות אמצעיות "פשוטות" (לא כפופות בזווית) בין המחיצות הצדדיות – לדעת רבי יהודה יש רק ארבעה עמודים וארבעה חללים, ויחד הם נראים כשמונה מחיצות, ולדעת רבי מאיר יש מחיצות אמצעיות, כך שבסך הכל יש שמונה מחיצות וארבעה חללים מרווחים ביניהם, ויחד הם נראים כשתים-עשרה מחיצות. מחלוקת אחרת היא מה המרחק המקסימלי בין המחיצות הצדדיות, כאשר מוסכם על הכל כי המרחק נמדד בעזרת "רבקות" - צמדים של בקר, רק שלדעת רבי מאיר מדובר בצמדים של שלוש פרות הקשורות זו לזו בעול, ולדעת רבי יהודה ארבע פרות הקשורות זו לזו, ובתלמוד (יט, ב) דנים עוד במשמעותה של מחלוקת זו ביחס למחלוקת הראשונה על המחיצות האמצעיות.

שיטות תנאים נוספות על תקנת ביראות – התלמוד דן על המשנה לאור שיטות תנאים אחרות הדנות בהיקף התקנה של פסים לביראות:

א.     שיטת חנניה – בברייתא שנינו: "עושין פסין לבור וחבלין לשיירה, וחנניא אומר: חבלין לבור, אבל לא פסין". יש הסבורים כי חנניה אינו חולק על המשנה, שכן הוא סבור שאין עושים פסים לבורות-מים של מי גשמים מכונסים, אך הוא מסכים עם המשנה המתירה לעשות פסים לבארות של מי נביעה תת-קרקעית. יש האומרים כי באופן שבו מוצגת המחלוקת בברייתא, חנניה אכן איננו מבחין בין המונח בור למונח באר, ואפשר היה להסיק מדבריו כי אסור לעשות פסים גם לבארות, אבל מאחר שדבריו של חנניה נאמרו כנגד דברי תנא קמא שהשתמש רק במונח בור, ייתכן שחנניה לא נכנס להבחנה בין בור לבין באר אפילו שהוא סבור כי יש מקום להבחנה זו.    

ב.     שיטת רבי עקיבא – במשנה בהמשך הפרק (ב, ד) שנינו: "אחד באר הרבים, ובור הרבים, ובאר היחיד – עושין להן פסים, אבל בור היחיד – עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי עקיבא". המשנה שלנו מזכירה רק בארות ואפשר לדייק מכאן כי אין עושים פסים לבורות מים, ואילו מדברי רבי עקיבא עולה כי עושים פסים גם לבור הרבים, אבל התלמוד מסביר כי אין להסיק מכאן כי המשנה איננה כרבי עקיבא, מפני שהמשנה הזכירה את המונח בארות, מפני שביחס אליהן אין הבדל בין באר של יחיד או של רבים, ולכן אפשר להשתמש במונח כללי המסכם את כלל המקרים, ולא השתמשה במונח בורות, מפני שמבדילים בין בור רבים לבור יחיד, ומונח זה אינו מתאים להלכה שיש בה הכללה. 

ג.      שיטת רבי יהודה בן בבא – במשנה (שם) שנינו: "רבי יהודה בן בבא אומר: אין עושין פסין אלא לבאר הרבים בלבד". רבי יהודה בן בבא מבחין בין באר של רבים לבאר של יחיד, בניגוד למשנה שאיננה מבחינה בין בארות שונים, אך גם כאן אפשר כי המשנה לא התכוונה לכל סוגי הבארות, אלא השתמש בלשון רבים של "בארות" באופן לא מדויק, וכוונתה היא לבאר הרבים.

לשון המשנה – המונחים פסים ודיומדין במשנה הם כפי הנראה עירוב של הלשון היוונית עם העברית. המונח פסים מציין בעברית מחיצות, אך ייתכן שהוא קשור, לפי הצעת ר' בנימין מוספיא בעל "מוסף הערוך", לאות פסי היוונית. המונח "דיומדין" הוא צירוף של המונח דיו שמשמעו ביוונית הוא כפול או זוגי, והמונח עמוד השאול מן העברית. התלמוד דן בעוד צירופים בלשון המשנה שמתחילים במילה "דיו": א. דיופרא - במשנה דמאי (א, א) שנינו: "כל השיתין (תאנים) פטורין חוץ מן הדיופרא", כלומר, אדם אינו נמנע מלעשר תאנים גרועות מפני שאין לו הפסד בכך, ולכן הן פטורות מדמאי, חוץ מתאנים הטוענות פירות פעמיים בשנה, שיש הפסד בהפרשה כפולה במהלך שנה אחת, והמונח דיופרא משמעו אפוא פעמיים פרי.  ב. דיו פרצוף פנים – במדרש ההלכה על הכתוב "אחור וקדם צרתני ותשת עליו כפכה" (תהלים קלט, ה) מסבירים כי הביטוי "אחור וקדם" מובנו שדיו פרצוף פנים היה לאדם הראשון, כלומר, היה לו פרצוף כפול, מצד אחד זכר ומצד שני נקבה.

האישה: פרצוף או זנב - התלמוד דן במחלוקת אמוראים על הכתוב: "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם" (בראשית ב, כב): "רב ושמואל, חד אמר: פרצוף, וחד אמר: זנב". כלומר, האם הקב"ה בנה מן הצלע הצדדית את האישה יחד עם האדם כ"פרצוף", ישות בעלת פנים כפולים של זכר ושל נקבה , או כ"זנב" - ישות נבדלת השונה מן האדם.   

התלמוד דן בפירושם של כתובים שונים לאור השיטות הללו.

א.על פירוש הכתוב בתהילים: "אחור וקדם צרתני" (תהלים קלט, ה) – נחלקו אם הכוונה היא לבריה שיש לה צד קדמי וצד אחורי, או הכתוב מתייחס לרצף הזמן – אחור הוא מי שנברא אחרון במעשה בראשית, וקדם הוא מי שנברא בזמן הקרוב ביותר לפורענות של חטא המבול, אז נענש האדם לפני שאר היצורים, על פי הכתוב "וימח את כל היקום אשר על פני האדם מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים" (בראשית ז, כג, ובקללה לאחר חטא עץ הדעת הנחש התקלל לפני חוה ואדם.

ב.עוד מחלוקת היא על פירוש הכתוב "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (שם ב, ז) – לדעת הסבור כי נבראו כפרצוף כפול, כפילות היודי"ן במילה "וייצר" מתייחסת ליצירה של שני יצורים מאוחדים, ולדעת הסבור כי האישה נפרדה כזנב, הכתוב מתייחס לכפילות הערכית שיש באדם הסובל הן מן היצר הרע הגורם לו לחשוק בדברים, והן מן היוצר המעניש אותו אם בחר שלא כראוי.

ג.מחלוקת שלישית היא על היחס בין הכתובים "זכר ונקבה בראם" (שם הף ב) המתאר בריאה כפולה לכתוב "בצלם אלוקים ברא אותו" (שם א, כז) המתאר ישות אחת, אך ייתכן שכתוב זה מתאר כי מתחילה הקב"ה רצה ותכנן לברוא שני יצורים נפרדים ("זכר ונקבה"), אך בפועל ברא בתחילה יצור אחד ("אתו"), ורק לאחר זמן שב ועשה את הזכר ואת הנקבה ליצורים נפרדים.

ד.עוד מחלוקת היא על הכתוב "ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה" (שם ב, כא), אם הכוונה היא סגירת החיבור של היצור הכפול, או סגירת מקום החתך ממנו נעשתה האישה כיצור נבדל.

ה.מחלוקת אחרונה היא על הכתוב בו נחלקו בתחילה: "ויבן ה' אלקים את הצלע" (שם ב, כב) אם משמעו הוא בנייה של הפרצוף הנוסף, או שמשמעו הוא בנייה של כל ההיבטים האסתטיים של האישה – קליעת השיער ומבנה גופה המתאים להריון.

עירובין יח עמוד ב

בדף הקודם דנו האמוראים על האדם הראשון לאחר יצירת האישה – האם היו אדם וחוה יצור אחד שיש לו פנים כפולים ("דיו פרצוף"), או שני יצורים נבדלים ("זנב"). אגב זאת התלמוד מסביר שהיצור שיש לו פנים כפולים הלך לכיוון שאליו פנה הזכר, והוא הלך בראש, מפני שמנהג דרך ארץ הוא שלא ללכת אחרי האישה בדרך מפני שרואה אותה כל הזמן לפניו ובוודאי יהרהר הרהור עבירה. אם הם מצויים במקום צר כמו גשר – הוא צריך להעלות אותה לצד הגשר, ואם הוא עובר אחריה בנהר שאינה יכולה לשמור שם היטב על צניעותה – אין לו חלק לעולם הבא. התלמוד מרחיב את הרעיון של הליכה מאחורי אישה לכל מעשה שכל מטרתו הוא רק להסתכל באישה, ולכן הסופר מעות ונותן ליד של אישה רק כדי להסתכל בה ולהרהר בעבירה – "אפילו דומה למשה רבינו שקיבל תורה מהר סיני – לא ינקה מדינה של גיהנם". 

בתלמוד מתארים את מנוח – בעלה של אם שמשון – כעם הארץ שלא הקפיד שלא ללכת אחרי אשתו: "ויקם וילך מנוח אחרי אשתו" (שופטים יג, יא). ואף על פי שמוצאים כי גם אלקנה הלך לביתו (אשתו חנה, לפי שמואל א', ב, יא) וגם אלישע הלך אחר האישה השונמית (מלכים ב, ד, ל), הכוונה אינה להליכה בפועל אלא להליכה אחר עצתה ואחר דבריה. הסיבה שיש לכנות את ההולך אחר אשתו "עם הארץ" היא מפני שהדבר אמור בתורה לגבי רבקה: "ותקם רבקה ונערתיה, ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש" (בראשית כד, סא). בהקשר זה גם מציינים כי יש דירוג של איסורים קלים וחמורים אחר מי הולכים: יש להקפיד שלא ללכת אחר אישה יותר מכפי שנזהרים מסכנה – "אחרי ארי ולא אחרי אישה", אך הצטרפות למנהג עבודה זרה חמורה יותר - "אחרי אשה ולא אחרי עבודה זרה", ויותר חמור מזה הוא שלא להיות חלק מציבור המתפללים – "אחורי עבודה זרה ולא אחרי בית הכנסת בשעה שמתפללים". 

אמרותיו של רבי ירמיה בן אלעזר - בתלמוד מובאות שמונה מימרות של רבי ירמיה בן אלעזר. המימרה הפותחת את רצף המימרות עוסקת בשילוב שני הנושאים שעסקו בהם קודם: אדם הראשון ויצר העריות: "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי (לאחר החטא) הוליד רוחין ,(רוחות) שדין, ולילין, שנאמר: "ויחי אדם שלושים שנה ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו" (בראשית ה, ג). התלמוד מסביר כי אדם הראשון לא חטא בגילוי עריות, מפני שאדם הראשון היה חסיד, ולאחר שראה כי העולם נענש במיתה בגלל חטאיו, הוא פירש מאשתו, ישב בתענית, והיה לבוש בבגדי התאנה במשך מאה שלושים שנה, ובשנים הללו ראה שלא ברצונו שכבת זרע וממנה נולדו המזיקים הללו.

שתי מימרות אחרות של רבי ירמיה בן אלעזר עוסקות בהמשך ספר בראשית בפרשת נח: מימרה אחת עוסקת בשבחו של נח: "מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו, וכולו שלא בפניו, מקצת שבחו – "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"(בראשית ז, א), כל שבחו – נח איש צדיק תמים היה בדורותיו" (שם ז, ט)". מימרה אחרת עוסקת ביונה לאחר שבאה עם "עלה זית טרף בפיה" (שם ח, יא, והמילה "טרף" מתפרשת בקשר למנה קבועה של מאכל, והמילה "בפיה" מתפרשת כתפילתה של היונה: "אמרה יונה לפני הקב"ה:...יהיו מזונותיו מרורין כזית ומסורין בידך, ואל יהו מתוקין כדבש ותלויין ביד בשר ודם".

שלוש מימרות אחרות עוסקות בחורבן. מימרה אחת עוסקת בהצלה של בית פרטי מידי חורבן: "כל בית שנשמעין בו דברי תורה – שוב אינו נחרב (על פי איוב לה, י)". מימרה שנייה עוסקת בשמו של הקב"ה לאחר חורבן המקדש – "מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר: "כל הנשמה תהלל י-ה..." (תהילים קנ, ו), כלומר, רק שתי האותיות הראשונות של שם הוי-ה, מפני שרק במקדש היו מבטאים את שם ה' בביטוי שלם של כל האותיות - שם המפורש. מימרה שלישית עוסקת בהשפעה של החורבן על בני הסביבה: "נתקללה בבל – נתקללו שכניה", שהחיות הרעות מזיקות לבבל ולסביבתה (על פי ישעיהו יד, כג), אך מצד שני: "נתקללה שומרון – נתברכו שכניה" מפני שחורבות שומרון נעשו למטעי כרם לבני סביבתה (על פי מיכה א, ו).  בדף הבא דנים בעוד שתי מימרות העוסקות בדינו של הקב"ה ובעונש של הקב"ה, אולי כהמשך לדיון על עונשו של אדם המסתכל באישה שנידון בדינה של גיהנום.

עירובין יז עמוד א

במשנה נאמר: "מקיפין שלושה חבלים זה למעלה מזה, וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהו בין חבל לחבירו שלושה טפחים. שיעור חבלים ועוביין – יתר על טפח, כדי שיהא הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. בשיירא דברו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: לא דברו בשיירא אלא בהווה. כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב – אינה מחיצה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אחד משני דברים".

שיטת חכמים במשנה – המשנה מזכירה את דעת חכמים החולקים הן על רבי יהודה והן על רבי יוסי ברבי יהודה, ואם היתר הקנים והחבלים נאמר בהווה ולא רק לגבי שיירה, ברור כי מחיצה מוגדרת כמחיצה אפילו בשתי או בערב. התלמוד מסביר כי יש הבדל אמנם בין הדעות – חכמים המרחיבים את היתר הקנים והחבלים להווה מגבילים את למי ההיתר רק למי שמצוי מחוץ למקום יישוב, ואילו חכמים המרחיבים את אפשרות המחיצה סבורים שמחיצה כזו מועילה אף במקום יישוב.  

סיוג המחלוקת במשנה - בדף הקודם צמצמו האמוראים על פי ברייתות אחדות את המחלוקת במשנה: רבי יהודה המגביל את היקף החבלים והקנים לשיירא, סבור כי כל אדם יחיד רשאי להקיף את עצמו גם כן, אך אז מגבילים אותו בשטח ההיקף ונותנין לו בית סאתיים. רבי יוסי ברבי יהודה סבור אמנם כי מחיצה היא שתי וערב, אבל גם הוא מודה כי אדם יחיד המשתמש במחיצה שאינה של שתי וערב – כגון קנים או חבלים –רשאי להשתמש בשטח של בית סאתיים, ובני שיירא בבית סאתיים לכל אחד מאנשי השיירה. "אחד יחיד ואחד שיירא לחבלים. ומה בין יחיד לשיירא? יחיד - נותנין לו בית סאתים, שנים - נותנין להם בית סאתים, שלושה - נעשו שיירא ונותנין להן בית שש, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים אחד יחיד ואחד שיירא נותנין להן כל צרכן, ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי".

פסק ההלכה – בתלמוד מסופר על רב נחמן שדרש משום רבינו שמואל כשיטת רבי יוסי ברבי יהודה: "יחיד – נותנין לו בית סאתיים, שניים – נותנים להן בית סאתיים, שלושה – נעשו שיירא, ונותנין להן בית שש". אנשים תמהו שהוא פוסק כרבי יוסי ברבי יהודה ולא כחכמים, ורב נחמן העמיד אמורא שיתרגם את דבריו בדרשה, והכריז בפירוש כי טעה בדרשה הקודמת "דברים שאמרתי לפניכם טעות הם בידי, ברם כך אמרו: יחיד – נותנין לו בית סאתיים, שנים – נותנים להן בית סאתיים, שלושה נעשו שיירא ונותנין להן כל צרכן". התלמוד מסביר כי פסק הלכה זו מורכב משתי הדעות: יחיד נותנים לו בית סאתיים (ולא כל צרכו), כרבי יוסי ברבי יהודה, ושיירא – נותנין להן כל צרכן אף במחיצת קנים או בחבלים, כדעת חכמים. ופסקו כרבי יוסי ברבי יהודה כי אף אביו רבי יהודה מסכים עמו שביחיד אין נותנין לו כל צרכו, אלא בית סאתיים, ונמצא שאין כאן יחיד כנגד רבים, אלא דעת שני החכמים – רבי יהודה ובנו רבי יוסי ברבי יהודה – כנגד רבים.

כל צורכן לפי אנשים או לפי הכלים- לפי דעת חכמים בברייתא שיירא היא לפחות שלושה אנשים שנותנין להן כל צורכן, "ובלבד שלא יהא בית סאתיים פנוי". רב גידל בשם רב מסביר כי לפעמים: "שלושה (שיירה), בחמש (מקום זריעת חמש סאין) – אסורין, בשבע – מותרין". אנשים מערערים על ייחוס ההלכה לרב, מפני שהיא אינה עולה בקנה אחד עם התפיסה לפיה יש יחס ישר בין מספר האנשים לבין גודל השטח המותר, אך רב גידל נשבע בכתבי הקודש שכך אמר רב, ורב אשי מסביר כי אין כאן קושי ממשי בדברים, מפני ששיירה של שלושה אנשים צריכים שטח של שש סאים (בית סאתיים לכל אחד) אך מקיפים בטעות מקום זריעת שבע סאים – ואין בכך בעיה שכל לא נשאר שטח בית סאתיים פנוי. אבל אם היו צריכים רק מקום זריעת חמש סאים, ובפועל הקיפו מקום זריעת שבע סאים, הרי שיש בית סאתיים פנוי שאין לאף אחד מהם בו צורך, ונמצא שאין לכל אדם זכות מיידית בבית סאתיים, ויש לבדוק קודם מהו השטח משותף שהם צריכים לצורכיהם ולהניח בו כלים, ואם שטח זה פחות מבית סאתיים הרי זה נחשב לכל צורכם.

אחד מבני השיירא שמת או נוסף אחד לשיירא – התלמוד דן על בני שיירה (לפחות שלושה אנשים) שמת אחד מהם במהלך שבת, או שני אנשים שאינם נחשבים לשיירא, שנוסף אליהם עוד אדם ונעשו לשיירה – ונחלקו האמוראים רב הונא ורבי יצחק האם שבת גורמת או דיורין גורמים. רב הונא סבור כפי הנראה ששבת גורמת, מפני שלשיטתו מי שעירב דרך פתח או דרך חלון, והללו נסתמו בשבת סבור כי "שבת הואיל והותרה – הותרה", כלומר, הואיל ובכניסת שבת היה מותר לטלטל – גם כעת מותר לטלטל במקום העירוב. והסבור כי דיורים גורמים סבור כי יש ללכת אחר המצב המשתנה בשבת עצמה, ולבחון את הדברים כפי שהם כעת, ואם מת אחד – אין כאן עוד שיירא, ואם נוסף אחד – יש כאן שיירא, ונותנים להם להשתמש בשטח לכל צורכיהם.

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת זו לבין מחלוקת התנאים במשנה עירובין (ט, ג): "חצר שנפרצה משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שניטלו קורותיו או לחייו - מותרין לאותה שבת ואסורין לעתיד לבא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותה שבת - מותרין לעתיד לבא, ואם אסורין לעתיד לבא - אסורין לאותה שבת". אבל התלמוד מסביר כי המחלוקת הזו איננה זהה למחלוקת על שיירה – ואי אפשר לומר כי רב הונא הוא כרבי יהודה ורבי יצחק כרבי יוסי - מפני שבמשנה אין עוד מחיצות אבל הדיירים נשארו כפי שהיו, ואילו כאן יש מחיצות ורק השתנה מספר הדיירים בתוך המחיצות, והמחלוקות אינן זהות.   

מחנה – במשנה נאמר: "ארבעה דברים פטרו במחנה: מביאין עצים מכל מקום, ופטורין מרחיצת ידיים, ומדמאי ומלערב". אגב ההלכה במשנה על אודות עירוב של שיירא, המשנה דנה על עירוב של מחנה צבאי, ועל עוד הקלות מיוחדות שיש במחנה הצבאי. 

היתר גזל ותנאי יהושע - בתוספתא עירובין (ב, ד) שנינו עוד כמה פרטים: "מחנה היוצאת למלחמת הרשות – מותרת בגזל עצים יבשים, רבי יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום, ובמקום שנהרגו שם נקברים". היתר נטילת עצים – התלמוד מסביר כי באופן עקרוני יהושע בן נון לפני ההתיישבות בארץ ישראל תיקן תקנה המתירה לכל אדם הגר בישראל להשתמש בעצים: "עשרה תנאים התנה יהושע, שיהו מרעים בחורשין, ומלקטין עצים משדותיהן", אך התלמוד מסביר כי יש הבדל בין התנאים של יהושע לבין ההיתר של אנשי מחנה הצבע להביא למחנה עצים יבשים: ראשית, יהושע התיר שימוש בקוצים שאינם חשובים למי שהם מצויים ברשותו, בעוד שהמשנה עוסקת בעצים ממש. הבדל אפשרי אחר הוא שיהושע התיר ללקט קוצים מחוברים, שלקיטתם מועילה לבעל השדה, ואילו כאן ההיתר הוא גם לקחת עצים תלושים. הבדל אפשרי נוסף הוא שיהושע התיר לקחת עצים לחים שאינם ראויים להסקה, ואילו במחנה מותר להביא גם עצים יבשים.    

עירובין יז עמוד ב

במשנה נאמר: "ארבעה דברים פטרו במחנה: מביאין עצים מכל מקום, ופטורין מרחיצת ידיים, ומדמאי ומלערב". התלמוד דן בארבעת הדברים שפטרו במחנה:

א.     רחיצת ידיים – הפטור של אנשי המחנה מרחיצת ידיים מתייחס לנטילת ידיים של מים ראשונים קודם הסעודה, אבל עדיין חלה עליהם חובה ליטול מים אחרונים בסיום הסעודה. הסיבה לכך היא שבעבר נהגו לתבל את האוכל במלח סדומית שהיה מיוצר בסדום ליד ים המלח, ובמלח זה יש חומרים המסוכנים אפילו בכמות קטנה לעין (כלוריד המגנזיום), ולפיכך יש לרחוץ את הידיים גם במחנה הצבא כדי לשמור על בריאות החיילים.  

ב.     דמאי -  במשנה דמאי (ג, א) שנינו: "מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא (אנשי צבא, או מקום אירוח) דמאי", ובברייתא מוסבר כי יש בדבר מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: אין מאכילין את העניים דמאי, ואת אכסניא דמאי, ובית הלל אומרים: מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא דמאי". דמאי הוא אוכל שיש ספק אם עישרו ממנו מעשרות, וחכמים החמירו לעשרו מספק, אבל מאחר שרוב עמי הארץ מעשרים אין מחמירים להאכיל את הצבא או את העניים בדמאי. 

ג.      עירוב – העירוב הנזכר במשנה הוא עירובי חצרות, אך עירוב תחומין המרחיב את אפשרות היציאה מרשות של האדם מעבר לגבולותיה מבוסס על האמור בתורה: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט), ולא הקלו חכמים לפטור את אנשי המחנה מחובה זו. למרות שאיסור יציאה ממקומו נזכר בפירוש בתורה החכמים דנים מה עונשו של היוצא מתחום שבת: רבי חייאסבור כי "לוקין על עירובי תחומין (מפני שהם) דבר תורה", ואילו רבי יונתן סבור כי איסור יציאה מן התחום ואיסור הוצאה של דבר מרשות לרשות נלמדים מאותו הכתוב (שם), ומאחר שאיסור הוצאה מרשות לרשות הוא אב מלאכה, והעושה אב מלאכה במזיד חייב סקילה, יש ליישם כאן את הכלל "כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין – אין לוקים עליו". התלמוד מסביר כי הסיבה שאין לוקים בוודאי אינה קשורה לכך שהלאו איננו מנוסח בלשון "לא" אלא בלשון הייחודית "אל", מפני שלוקים על הלאו של "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" (ויקרא יט, לא). עוד הערה לשונית היא שאין לקשור את איסור היציאה וההוצאה, מפני שבכתוב עצמו נאמר "אל יצא" ומובנו הישיר הוא יציאה מחוץ לתחום, ואילו האיסור להוציא נלמד באופן עקיף מן הקשר בין יציאה להוצאה, כאילו נאמר בכתוב "אל יוציא".

ד.     עצים מכל מקום - בתוספתא עירובין (ב, ד) שנינו: "מחנה היוצאת למלחמת הרשות – מותרים בגזל עצים יבשים, רבי יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום, ובמקום שנהרגו שם נקברין". התוספתא מבהירה כי המחנה הנזכר הוא מחנה צבאי היוצא למלחמה, ומתירה בפירוש לא רק להביא עצים, אלא גזל ממש של עצים יבשים. רבי יהודה בן תימא מוסיף כי ההיתר מורחב גם לשימוש בשטח שאינו שייך לצבא, ולקבור את החיילים במקום בו נהרגו.

התלמוד דן בפירוט בשיטת רבי יהודה בן תימא ביחס לקבורת מת מצווה - התלמוד דן על ההיתר לקבור חיילים שנהרגו במקומם. בעניין זה יש לדון בשני דברים – מה ההגדרה של מת מצווה, ומה משמעות ההלכה "מת מצווה – קנה מקומו". ההגדרה של מת מצווה שנויה בברייתא: "איזהו מת מצוה? כל שאין לו קוברין. קורא ואחרין עונים אותו – אין זה מת מצווה", והחידוש במשנה הוא שאיש צבא נקבר במקום נפילתו, אפילו שיש לו בני משפחה שיתעסקו בקבורתו, ואפילו אם מת במקום שאם היה קורא היו מסוגלים אחרים לענות לו.

דיון נוסף בסוגיה הוא על ההלכה של "מת מצווה - קנה מקומו" (אחד מתנאי יהושע בן נון). הלכה זו קובעת כי מת מצווה שנמצא במקום מסוים – נקבר במקומו, והבעלים של המקום אינו יכול למנוע מלקוברו שם. עם זאת, הברייתא מסייגת את הדברים: "המוצא מת מוטל בסרטיא (רחוב ראשי) – מפניהו לימין אסרטיא או לשמאל אסרטיא. שדה בור (לא מעובד) ושדה ניר (חרוש) – מפניהו לשדה בור; שדה ניר ושדה זרע – מפניהו לשדה ניר. היו שתיהן נירות, שתיהן זרועות, שתיהן בורות – מפנהו לכל רוח שירצה". התלמוד מסביר כי לא קוברים תמיד את המת במקומו, במיוחד אם הדבר עשוי להפריע לרבים, ואם יש רשות לפנותו, כמו אם היה מוטל על צד הדרך ברשות הרבים – מותר לפנותו לכל מקום שירצה, אבל מת מצווה שנמצא בשדה – אין רשות לפנותו משם. 

עירובין טז עמוד א

במשנה נאמר: "שיירא שחנתה בבקעה והקיפוה כלי בהמה – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא גדר גבוה עשרה טפחים, ולא יהו פירצות יתירות על הבניין. כל פירצה שהיא כעשר אמות – מותרת, מפני שהיא כפתח. יתר מכאן – אסור".

בעקבות המשנה נחלקו האמוראים בבעיה של "פרוץ כעומד"כאשר החלק העומד של המחיצה שווה בשיעורו לחלק הפרוץ: "פרוץ כעומד – רב פפאאמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". הסוגיה דנה בחמש הוכחות ממקורות שונים להכריע כאחת השיטות. הוכחה אחת היא מניסוח המשנה שלנו "לא יהו פרצות יתרות על הבניין" ולא "לא יהו פרצות כבניין", ומכאן שרק פרצות יתירות על הבניין אסורות, אך הם בדיוק כשיעור הבניין (החלק הבנוי) – מותר, וניסוח דברים זה אכן קשה לשיטת רב הונא בריה דרב יהושע. שתי הוכחות אחרות הן מן המשנה במסכת סוכה (א, ח) ומברייתא העוסקת בשיירא, אך יש לדחות את ההוכחות הללו, מפני שאין מדובר במקורות הללו על רווחים זהים בין החלק העומד והחלק הפרוץ, אלא על חלקו פרוץ הרחב מעט יותר מן העומד, כדי להכניס ולהוציא את הסכך הפסול או את החלק העומד של המחיצה. הוכחה אחרת היא מן הברייתא: "דפנות שריבה בהן פתחים וחלונות – מותר, ובלבד שיהא עומד מרובה על הפרוץ", ומכאן שפרוץ כעומד אסור, בניגוד לשיטת רב פפא.

פרוץ כעומד לפי התוספתא- התלמוד דן באריכות בהוכחה אפשרית למחלוקת האמוראים מן התוספתא במסכת כלאים (ד, ג): "נמצאת אתה אומר שלוש מידות במחיצות: א. כל שהוא פחות משלושה – צריך שלא יהא בין לזה לזה שלושה, כדי שלא יזדקר הגדי בבת ראש. ב. כל שהוא שלושה ומשלושה עד ארבעה - צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו (כשיעור החלק המלא), כדי שלא יהא פרוץ כעומד. ואם היה פרוץ מרובה על העומד – אף כנגד העומד אסור. ג. כל שהוא ארבעה, ומארבעה עד עשר אמות – צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, שלא יהא פרוץ כעומד. ואם היה פרוץ כעומד, כנגד העומד - מותר, כנגד הפרוץ – אסור. ואם היה עומד מרובה על הפרוץ – אף כנגד הפרוץ מותר. ד. נפרצה ביותר מעשר – אסור. היו שם קנים הדוקרנים ועושה להן פיאה מלמעלה (כעין צורת הפתח) – אפילו ביותר מעשר מותר".

מדיוק ההלכות השונות הללו אפשר להסיק מסקנות סותרות על הבעיה של "פרוץ כעומד", והתלמוד דן ביישוב התוספתא בשלמותה לפי כל אחת מן השיטות: מן ההלכה (ב) "כל שהוא שלושה ומשלושה עד ארבעה – צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, כדי שלא יהא פרוץ כעומד" משמע שפרוץ כעומד אסור, ורב פפא מיישב את הדברים ומסביר כי הביטוי "כמלואו" אינו מלמד בהכרח כי הפרוץ שווה לעומד, אלא שבחלק הפרוץ יש להוסיף עוד מרווח קטן המאפשר להכניס או להוציא לתוכו מחיצה. כיוצא בזה, רב פפא צריך ליישב את ההלכה (ג) "אם היה עומד מרובה על הפרוץ – אף כנגד הפרוץ מותר", שאף ממנה משתמע ש"פרוץ כעומד" אסור, והוא מסביר כי "עומד מרובה על הפרוץ" שנוי אגב הדין השנוי בהלכה הקודמת של "פרוץ מרובה על העומד" ויש כאן התאמה סגנונית בין תחילת ההלכה לסוף ההלכה כדי שיהא ניגוד קוטבי בין ההלכות, ואי אפשר לדייק ולהסיק מכאן על המקרה של פרוץ כעומד.

לעומת זאת, מן ההלכה של "אם היה פרוץ מרובה על העומד – אף כנגד העומד אסור" משתמע כי "פרוץ כעומד" מותר, ורב הונא בריה דרב יהושע מסביר, בדומה לרב פפא, כי אין כאן ניסוח מהותי אלא סגנוני, על מנת להתאים את הלכה זו להלכה "אם היה עומד מרובה על הפרוץ" שאחריה. קושי אחר לעמדת רב הונא בריה דרב יהושע הוא ההלכה הראשונה העוסקת במקרה של "כל שהוא פחות משלושה" בניגוד להלכה השנייה העוסקת במקרה של "שלושה, ומשלושה עד ארבעה", ולשיטת רב הונא בריה דרב יהושע צריך היה לכלול את המקרה של "שלושה" (טפחים) בהלכה הראשונה מפני שהדין "שלא יהא בין זה לזה שלושה" חל גם עליה. רב הונא מיישב ומסביר כי על אף שאין הבדל בדין בין "שלושה" ל"פחות משלושה", אי אפשר היה לכוללן באותה הלכה, מפני שהנימוק "שלא יהא פרוץ כעומד" מתאים לפרצת "שלושה", בעוד שהנימוק של "שלא יזדקר הגדי בבת אחת" מתאים לפרצה של "פחות משלושה".    

שיעור לבוד בתוספתא - אגב הדיון בתוספתא לאור מחלוקת האמוראים על פרוץ כעומד, דן התלמוד בתוספתא לאור מחלוקת התנאים על שיעור לבוד, ואף כאן אפשר להסיק ממנה מסקנות סותרות על שיעור הלבוד, ויש ליישב את הדבר בדרכים שונות. בעניין הלבוד נחלקו התנאים – לדעת חכמים דין לבוד (הצמדה בין שני אלמנטים מבניים) חל כשהמרחק בין המחיצות הוא פחות משלושה טפחים, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל דין לבול חל כשהמרחק בין מחיצות הוא פחות מארבעה טפחים. ההלכה בתוספתא מגדירה מצד אחד את "פחות משלושה" כמקרה לעצמו ומכאן שדין לבוד חל בפחות משלושה כדעת חכמים, ומצד שני מגדירה את "משלושה עד ארבעה" כמקרה לעצמו, ומכאן שדין לבוד חל בפחות מארבעה כרבן שמעון בן גמליאל.

האמוראים אביי ורבא נחלקו ביישוב התוספתא. לדעת אביי, התוספתא היא כשיטת חכמים בעניין לבוד, והמרווח של "שלושה עד ארבעה" אינו חשוב לעניין לבוד, אלא לעניין הגדרת מחיצה, כדי להדגיש שארבעה טפחים הוא מקום חשוב, ולכן אם הייתה מחיצה שיש בה ארבעה (ג) – יש להתיר להשתמש כנגד חלק המחיצה העומד. לדעת רבא התוספתא היא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל בדין לבוד, ואף רבי שמעון מסכים כי דין לבוד נאמר על החלק העליון של מחיצה, אבל בחלק התחתון – גם שלושה טפחים נחשבים כפרצה, מפני שהגדיים בוקעים בפרצה בשיעור זה.

מסקנת ההלכה - מסקנת הסוגיה בעניין "פרוץ כעומד" היא שיש לפסוק הלכה כרב פפא, למרות שהברייתא סותרת את דבריו, מפני שדיוק המשנה שלנו "שלא יהו פרצות יתרות על הבניין" מוכיח כשיטתו, שאם הבניין (החלק הבנוי) שווה לפרצות – המחיצה מותרת. 

עירובין טז עמוד ב

היקף בחבלים או בקנים או במחיצה - במשנה נאמר: "מקיפין שלושה חבלים זה למעלה מזה, וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהו בין חבל לחבירו שלושה טפחים. שיעור חבלים ועוביין – יתר על טפח, כדי שיהא הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. בשיירא דברו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: לא דברו בשיירא אלא בהווה. כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב – אינה מחיצה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמיםאומרים: אחד משני דברים". בהמשך למשנה הקודמת העוסקת בשיירא שהקיפה את עצמה בכלי בהמה, אף משנה זו עוסקת בשיירא החונה בבקעה בשבת, אשר אנשיה רוצים לבנות מחיצה או להקיף את עצמם בחבלים או בקנים ולהתיר לעצמם טלטול בשבת. התנאים נחלקו במשנה על שתי שאלות: מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על היקף ההיתר - האם יצירת מתחם מוקף בחבלים או בקנים מועיל לשיירא או לכל אדם, ומחלוקת רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים היא על טיב ההיתר - ומהי הגדרת המחיצה המועילה ליצירת מתחם המוגדר כרשות עצמאית בשבת.   

שאלת רב המנונא – המשנה הקודמת עסקה ביצירת מחיצה על ידי אלמנטי הניצבים במאונך לקרקע, ואילו כאן המשנה עוסקת ביצירת מחיצה על ידי אלמנטים המקבילים במאוזן לקרקע (ציר אנכי-ציר אופקי). האלמנט המאונך נקרא במשנה שתי כמו חוטי הנול המתוחים במאונך לקרקע, והאלמנט האופקי נקרא ערב כמו החוטים שהאורג מעביר מצד לצד ביריעה.  רב המנונא מעיר בשמו של רב בעקבות המשנה הקודמת כי חכמים הגדירו כי עומד מרובה על הפרוץ הניצב כשתי (מאונך) לעומד, אבל ממשיך לשאול האם גם אלמנט המתוח כחוט ערב במאוזן – מועיל לעומד מרובה על הפרוץ.

אביי סבור כי שאלה זו נפתרת מדברי המשנה: "שיעור חבלים ועוביין יתר על טפח, שיהו הכל עשרה טפחים". אם מניחים כי עומד מרובה על הפרוץ דינו כעומד, אין חייבים שעובי החבלים יהיה יותר מטפח, אלא אפשר למתוח חבל בעובי משהו בגובה של פחות משלושה טפחים מן הקרקע, ומעליו למתוח חבל בעובי משהו בגובה של פחות משלושה טפחים, ומעליהם למתוח חבל משהו במרחק של פחות מארבעה טפחים, ונמצא שיש כאן מחיצה של עשרה טפחים – שישה טפחים הנחשבים כעומד לפי דין לבוד, ופרצה של פחות מארבעה טפחים הבטלה מדין עומד מרובה על הפרוץ. מאחר שאין מציעים הצעה זו, יש להניח כי עומד מרובה על הפרוץ – אינו כעומד, ולכן יש להשתמש בדין לבוד כדי להתיר את המחיצה, ולא להגדיר את המחיצה על ידי שילוב של דין לבוד יחד עם דין עומד מרובה על הפרוץ.

התלמוד דוחה את ההוכחה הזו, מפני שהצבת החלק הפרוץ של פחות מארבעה טפחים יוצרת כמה בעיות שאינן קשורות להגדרת המחיצה כעומד מרובה על הפרוץ: אם מציבים חלק זה בחלק התחתון של המחיצה – הגדיים בוקעים ועוברים דרך הקטע הפרוץ;  אם מציבים חלק זה באמצע המחיצה – העומד מרובה על הפרוץ רק בחיבור של החלק העליון ביותר והתחתון ביותר המצטרפים יחד משתי רוחות, ונמצא שיש כאן פתרון לבעיה שאין לה פתרון ידוע; ואם מציבים את החלק הפרוץ בחלק העליון – האוויר שמתחת לחבל זה בשיעור פחות מארבעה טפחים מבטל את החבל שמעליו, והאוויר שמעל החבל העליון - מבטל את החבל שתחתיו.

בעקבות הפירוט המדויק של השיקולים האפשריים שעולים כאן התלמוד מציע להגדיר מחדש את שאלת רב המנונא. לפי הצעה אחת השאלה היא על מחיצה של שבעה טפחים – שחקק בה חור של שלושה טפחים והשאיר ארבעה טפחים שלמים, והציבה בגובה של פחות משלושה טפחים מעל הקרקע – במקרה זה יש מחיצה של שבעה טפחים – שאין בה את הבעיות של שתי רוחות, בקיעת גדיים, או ביטול אוויר – אך עדיין יש לשאול אם עומד מאוזן המרובה על הפרוץ – נחשב לעומד. לפי הצעתו של רב אשי השאלה היא על מחיצה תלויה, ושאלה מעין זו נשאלה לגבי מחיצה תלויה מעל גבי המים, ושם הקלו חכמים כדי שהאדם יוכל למלא מים.   

שיטות רבי יהודה ורבי יוסי ברבי יהודה – במשנה מגביל רבי יהודה את היתר השימוש בחבלים לשיירה בלבד, ובנו רבי יוסי ברבי יהודה מצמצם את המחיצה רק לשתי וערב. ואולם, כאשר בוחנים את הדברים לפי עוד מקורות, יש לפרש מחדש את היקף המגבלות הללו. לגבי  דעת רבי יהודה – נאמר בברייתא: "רבי יהודה אומר: כל מחיצות שבת – לא התירו ליחיד יותר מבית סאתיים", ולגבי דעת רבי יוסי ברבי יהודה נאמר בברייתא: "אחד יחיד ואחד שיירא לחבלים. ומה בין יחיד לשיירא? יחיד – נותנים לו בית סאתיים, שניים – נותנים להם בית סאתיים, שלושה נעשו שיירא, ונותנים להם בית שש, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אחד יחיד ואחד שיירא – נותנים להן כל צרכן, ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי".

מן הברייתות עולה כי רבי יהודה מתיר ליחיד להשתמש בחבלים (מחיצת שתי) בבית סאתיים, וחכמים חולקים וסבורים שמותר אף ליחידים להשתמש בשטח לכל צורכם (כל שטח שהוא), ובלבד שלא יהא שטח פנוי בגודל בית סאתיים שאינו משמש לשום צורך, ומכאן שדבריו של רבי יוסי ברבי יהודה במשנה על מחיצה של שתי ושל ערב נועדו כדי להתיר ליחידים גם שימוש בשטח לכל צורכם. בדומה לכך, יש להסביר כי גם דברי רבי יהודה במשנה המגבילים את השימוש בחבלים רק לשיירא, מתייחסים לשימוש בשטח לכל צורכם, אך מותר ליחידים להשתמש בשטח בית סאתיים, כפי שעולה מדבריו המפורשים בברייתא.

עירובין טו עמוד א

לחי העומד מאליו – האמוראים אביי ורב נחלקו על לחי העומד מאליו:"אביי אמר: הוי לחי, ורבא אמר: לא הוי לחי". לחי העומד מאליו הוא לחי שעמד במקומו מערב שבת, וסמכו עליו כלחי, אך לא הוצב במקום כלחי. לדעת אביי יש להחשיבו ללחי מפני שסמכו עליו אתמול לפני שבת שייחשב ללחי של המבוי, ולדעת רבא כדי שלחי זה ייחשב ללחי של המבוי צריך לעשותו מתחילה על דעת שיהא מתיר את הטלטול במבוי. התלמוד מעיר כי אין דרך לפרש את מחלוקת אביי ורבא על לחי שלא סמכו עליו מערב שבת, שהרי אביי ורבא נחלקו כל שנותיהם לגבי ברקא (חומה, מעקה) בביתו של בר חבו, ומכאן שיש כאן שאלה עקרונית ולא רק שאלה מעשית מה הדין בלחי שלא סמכו עליו קודם שבת.

התלמוד דן במקורות רבים – שישה מקורות תנאיים ומעשה אמוראים אחד - כדי להגדיר האם המחלוקת היא רק לגבי לחי או גם לגבי מחיצה רגילה העומדת מאיליה, והאם אפשר להוכיח מן המקורות הללו כשיטת אחד האמוראים:

א.     במשנה סוכה (ב, ד) שנינו: "העושה סוכתו בין האילנות, והאילנות דפנות לה – כשירה". ממשנה זו עולה כי האילנות משמשים כדפנות סוכה על אף שלא נטעם לשם כך, אבל אין ללמוד מכאן לגבי לחי העומד מאליו, מפני שאפשר כי אכן נטע את האילנות הללו למחיצת הסוכה, והחידוש במשנה איננו השימוש באילנות כדפנות לסוכה, אלא שאין לגזור על האילנות בשל החשש שישתמש באילנות ביום טוב.

ב.     בברייתא נאמר: "היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים – נידון משום דיומד (מחיצה של באר)". כלומר, אפשר להשתמש באילן למחיצה, אך גם כאן אפשר לומר כי אין להסיק מסקנה לגבי מחיצה העומדת מאליה, כי אין מדובר על דברים שמסתמך עליהם לאחר זמן, אלא שעשאם מתחילה לשם מחיצה, והחידוש הוא שאפילו חיצת קנים של קנים המחוברים זה לזה נחשבת למחיצה, מאחר שהקנים מחוברים במרחקים של פחות משלושה טפחים.

ג.      במשנה עירובין (י, ח) שנינו: "אילן המיסך על הארץ, אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלין תחתיו". הנוף הוא הענפים המשתפלים כלפי מטה, והם נחשבים כמחיצה התוחמת את השטח שתחת האילן. גם במקרה זה יש לומר כי מדובר על אילן שנטעו כדי שיעשה מחיצה ולא אילן העומד מאיליו שסמך עליו למחיצה. הסוגיה מעירה כי למרות שמותר לטלטל תחת האילן, אין מטלטלין שם אלא בשטח של בית סאתיים, מפני שמדובר על דירה שתשמישה לאוויר, כלומר, מקום שעיקר השימוש הוא בחללו, המוגבל בשימוש רק בשטח של בית סאתיים.  

ד.     בברייתא שנינו: "שבת בתל שהוא גבוה עשרה, והוא מארבע אמות ועד בית סאתיים. וכן בנקע שהוא עמוק עשרה והוא מארבע אמות ועד בית סאתיים. וקמה קצורה ושיבולות מקיפות אותה – מהלך את כולה וחוצה לה אלפיים אמה". כל המקומות הנזכרים – תל, נקע או קמה – נחשבים למקום גדור, ולכן השובת שם נחשב כאילו היה במקום מסוים ורשאי ללכת בכל מקום זה ולצאת אלפיים אמה מחוץ לו. במקרה זה ברור כי לא עשה את המחיצה לשם כך, מפני שמדובר על מחיצה טבעית כמו נקע, ומכאן מוכיחים כי אין כל מחלוקת בין אביי ורבא כי מחיצה העומדת מאליה היא מחיצה, ורק נחלקו האם יש להחשיב את הלחי כמחיצה – שלדעת אביי הלחי הוא מחיצה, ומחיצה העשויה מאליה דינה כמחיצה גמורה, ולדעת רבא הלחי הוא היכר לבני המבוי שלא לצאת לרשות הרבים, ולכן רק אם עשה את הלחי בידיים לשם כך – יש היכר בדבר.

ה.     בברייתא (בעקבות התוספתא עירובין א, ז) שנינו: "אבני גדר היוצאות מן הגדר, מובדלות זו מזו פחות משלושה טפחים - אין צריך לחי אחר, שלושה -צריך לחי אחר". מקור זה עוסק בלחי, אך התלמוד מסביר כי גם פה מדובר על אבנים שבנה מתחילה כדי שיהיו לחי, ולא בשרידים של גדר אבנים מפורקות, והחידוש הוא שאפשר להחשיבם כלחי למרות שהן נראות כאילו תפקידן הוא לקשר בין בניין אחד לבניין אחר.

ו.       בתוספתא (שם א, ח( שנינו: "כותל שצידו אחד כנוס מחבירו, בין שנראה מבחוץ ושוה מבפנים, בין שנראה מבפנים ושוה מבחוץ – נידון משום לחי". גם כאן דוחים את ההוכחה, ומסבירים כי עשה את הכותל מתחילה כך שאינו שווה לכותל האחר, והחידוש הוא שאף על פי שהכותל אינו נראה לכולם בשווה – יש להחשיבו כלחי מפני שיש מי שרואה שהוא בולט וחריג משאר הכתלים.

ז.      התלמוד מספר על רב היושב במבואה בשבת, כשרב הונא יןשב לפניו. רב מבקש משמשו שיביא לו כד מים לשתות, וקודם שהשמש חוזר נופל הלחי במבוי, ורב מורה לשמש שעליו לעמוד במקומו. רב הונא שואל את רב מדוע הוא איננו סומך על הדקל העומד באותו מבוי להחשיבו ללחי, ורב מתבטא בחריפות שדומה תלמיד חכם זה (הונא) כמי שאינו יודע את שמועתם של חכמים, שהרי לא סמכו עליו קודם שבת, ומכאן שאם סומכים עליו קודם שבת – ראוי הוא להיות לחי כדעת אביי.

עירובין טו עמוד ב

הלחי- במשנה נאמר: "בכל עושין לחיים, אפילו בדבר שיש בו רוח חיים, ורבי מאיר אוסר. ומטמא משום גולל, ורבי מאיר מטהר. וכותבים עליו גיטי נשים, ורבי יוסי הגליליפוסל". המשנה עוסקת בשימוש לא רגיל בדבר שיש בו רוח חיים (בעל חיים)  בתחומים שונים בהלכה: עשיית לחי, טומאת גולל לקבר או כתיבת גט.

שיטת רבי מאיר - רבי מאיר סבור שאין להתייחס אל בעל חיים כאל מבנה של לחי או של גולל לקבר, ולכן אסור לעשות לחי בדבר שיש בו רוח חיים, ואין טומאת קבר המת חלה על בעל חיים העומד כגולל לקבר. בברייתא רבי מאיר מרחיב את הרשימה: "רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים, אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, לא פסין לביראות ולא גולל לקבר".  

שיטת רבי יוסי הגלילי - רבי יוסי הגלילי מוסיף כי דבר שיש בו רוח חיים גם אינו יכול לשמש כספר שעליו כותבים גט. התלמוד מסביר כי רבי יוסי לומד זאת מהביטוי ספר בפרשת הגירושין: "כי יקח איש אשה ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כד, א). התורה מציינת מצד אחד כי עליו לכתוב "ספר", אך מצד שני מציינת "וכתב לה" לכל דבר שאפשר לכתוב עליו, ולכן משמעות המילה "ספר" מצמצמת את חומרי הכתיבה רק לדבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל כפי שספר אין בו רוח חיים ואינו אוכל.

חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי סבורים שהמילה "ספר" אין משמעה החומר שהגט נכתב עליו אלא חובה לכתוב את תוכן הגט כסיפור דברים, והביטוי "וכתב לה" מלמד כי הדרך היחידה לגרש היא בכתיבת גט ולא בכסף, למרות הדמיון בין יציאה מחיי הנישואים לכניסה לחיי הנישואים הנעשית בכסף בשעת הקידושין, והביטוי "ספר כריתות" מלמד שהגט צריך לכרות ולסיים לגמרי את הקשר בינו לבינה, ולא להשאיר תנאי הגורם לאישה להיות תלויה ברצון הבעל לצמיתות, כאמור בתוספתא גיטין (ה, יב) :"על מנת שלא תשתי יין, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם – אין זה כריתות, כל שלושים יום – הרי זה כריתות".

רבי יוסי הגלילי לומד כאמור את הגבלת חומרי הכתיבה של הגט מהצירוף "וכתב לה ספר". לפי שיטתו הביטוי "ספר כריתות" מורכב מן הצורה היסודית כרת, והצורה הנגזרת כריתות. הצורה היסודית כרת מלמדת מלמד שהדרך היחידה לכרות את הקשר בין בני הזוג הוא ספר, ואי אפשר לעשות זאת כפי שאישה מתקדשת בכסף. הצורה הנגזרת כריתות מלמדת כי צריך שיהיה הספר דבר הכורת בינו לבינה, ולא להותיר תנאים המתלים את הגירושין לכל החיים.  

פרצות בגדר - במשנה נאמר: "שיירא שחנתה בבקעה (מישור), והקיפוה כלי בהמה – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא גדר גבוה עשרה טפחים, ולא יהו פירצות יתרות על הבניין. כל פרצה שהיא כעשר אמות – מותרת, מפני שהיא כפתח. יתר מכאן – אסור".

פרוץ כעומד - האמוראים נחלקו מה הדין ב"פרוץ כעומד", כאשר החלק הפרוץ שאין בו תיחום שווה לחלק העומד של המחיצה: רב פפא אמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". לדעת רב פפא, בדיני מחיצה הקדוש ברוך הוא אמר למשה את הדברים בניסוח שלילי, שאין לפרוץ את רוב המחיצה, ולדעת רב הונא בריה ברב יהושע הקב"ה אמר את הדברים בניסוח חיובי שיש לגדור את רובה של המחיצה, ומכאן אפשר להסיק שאם לא גדר את רובה, ואפילו אם גדר את חציה בדיוק – אין זאת מחיצה.

התלמוד דן בשלושה מקורות להוכחת עניין זה. במשנה שלנו נאמר: "ולא יהו פירצות יתרות על הבניין" – מניסוח שלילי זה משתמע כי אם הפרצות הן בדיוק שוות לבניין (החלק העומד והבנוי של המחיצה) – המחיצה מותרת, כדעת רב פפא. אם היתה המשנה סבורה כדעת רב הונא בריה דרב יהושע, שהבניין צריך להיות יתר על הפרצה, היו מנסחים את ההלכה במשנה: "ולא יהו פרצות כבנין", ומכאן שאם הפרצות שוות לבניין הרי זה אסור, וניסוח הדברים באופן זה - מקשה על עמדה זו.  

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (א, ח): "המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המיטה, אם יש רווח ביניהן כמותן – כשרה". שיפודי ברזל וארוכות המיטה מקבלים טומאה ולפיכך פסולים לסכך סוכה, אבל אם יש רווחים השווים בשיעורם לסכך הפסול – ומכניס בהם סכך כשר - הסוכה כשרה. מכאן רוצים להסיק כי חלק עומד השווה בשיעורו לפרוץ (הפסול) – כשר. התלמוד מסביר כי יש רווח המא]שר להכניס ולהוציא את השיפודים למקומם בסכך, ואף על פי שאפשר לצמצם ולעשות רווח השווה בדיוק למקום השיפודים, שיעור הסכך עודף מעט על הסכך הפסול, או שהם מסורגים זה בזה כשתי וערב, ולכן אי אפשר להבחין היכן כל אחד מהם מסכך את הסוכה, ובכל מקרה, אי אפשר ללמוד מכאן לעניין של "פרוץ כעומד".

מקור שלישי שדנים בו הוא הברייתא: "שיירא שחנתה בבקעה והקיפוה בגמלין, באוכפות, בעביטין (כרי הגמל), בשליפין (עומרי חיטה), בקנים, בקולחות (קלחי ירקות) – מטלטלין בתוכה, ובלבד שלא בין גמל לגמל כמלוא גמל, ובין אוכף לאוכף כמלוא אוכף, ובין עביט לעביט כמלוא עביט", ומכאן שפרוץ כעומד ("כמלוא גמל", "כמלוא אוכף", "כמלוא עביט") אסור, אך אפשר שגם כאן אין מדובר על רווח מדויק, אלא על פרוץ המרובה מעט מן העומד כדי להכניס ולהוציא את הדברים מן המחיצה.  

עירובין יד עמוד א

הגדרת קורה – במשנה נאמר: "הקורה שאמרו – רחבה כדי לקבל אריח, ואריח חצי לבנה של שלושה טפחים (=טפח וחצי). דיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לרחבו. רחבה כדי לקבל אריח, ובריאה כדי לקבל אריח. רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאין בריאה. היתה של קש ושל קנים - רואין אותה כאילו היא של מתכת; עקומה - רואין אותה כאילו היא פשוטה; עגולה - רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלשה טפחים - יש בו רוחב טפח". המשנה עוסקת בהגדרות של רוחב הקורה, חוזק הקורה וצורת הקורה.

רוחב הקורה – הקורה צריכה להיות רחבה כדי לקבל אריח ברוחב טפח ומחצה, אך היא איננה צריכה להיות ברוחב זהה לאריח שעליה, ודי שתהא ברוחב טפח, וידביק בטיט את הרוחב העודף של האריח לקורה.

הקורה ומעמידי הקורה – האמוראים נחלקו על מעמידי הקורה (היתדות שעליהן תלויה הקורה): רבה בר רב הונא סבור כי הקורה צריכה להיות חזקה כדי לקבל אריח, אבל מעמידי הקורה אינן צריכין להיות חזקים כדי לקבל קורה ואריח. ואילו רב חסדא חולק וסבור כי שניהם צריכים להיות חזקים כדי לקבל עליהם קורה ואריח. 

קורה מכוסה במחצלת– רב ששת מסביר כי מי שפורס מחצלת על גבי קורת המבוי, ומגביה את המחצלת מן הקרקע שלושה טפחים – מבטל למעשה את הקורה מפני שהיא מכוסה, ואינה ניכרת לבני המבוי, ומבטל את המחיצה של המחצלת מפני שיש רווח של שלושה טפחים שהגדיים מסוגלים לבקוע בו. 

שתי קורות - בברייתא מובאות הלכות שונות בעניין זה: א. קורות סמוכות- "קורה היוצאה מכותל זה ואינה נוגעת בכותל זה, וכן שתי קורות, אחת יוצאה מכותל זה ואחת יוצאה מכותל זה, ואינן נוגעות זו בזו, פחות משלשה - אין צריך להביא קורה אחרת, שלשה - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה - אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה - צריך להביא קורה אחרת". ב. קורות חלשות – בהמשך הברייתא שנינו: "וכן ב' קורות המתאימות (מקבילות), לא בזו כדי לקבל אריח ולא בזו כדי לקבל אריח, אם מקבלות אריח לרחבו טפח - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם מקבלת אריח לארכו שלשה - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. ג. קורות בגבהים שונים – בהמשך הברייתא שינו: "היו אחת למעלה ואחת למטה, רבי יוסי בר' יהודה אומר: רואין את העליונה כאילו היא למטה, ואת התחתונה כאילו היא למעלה, ובלבד שלא תהא עליונה למעלה מכ' אמה, ותחתונה למטה מעשרה". רבי יוסי ברבי יהודה מחזיק בעקרון של "רואים" (כאילו היא למטה),  בדומה לשיטת אביו במשנה (כאילו היא של מתכת, כאילו היא פשוטה, כאילו היא מרובעת). עקרון זה קובע כי יש להסתכל ולראות את הקורה לא לפי מצבה הממשי אלא להחשיבה כאילו הייתה קורה אידיאלית, מפני שעיקר תפקידה של הקורה הוא להיות סימן היכר המבחין בין המבוי לבין רשות הרבים. עם זאת יש הבדל בין הדעות, שכן לדעת רבי יהודה מבוי גבוה למעלה מעשרים אמה – אין צריך למעט (משנה א, א), ואילו לדעת בנו יש להגביל את הגובה לעשרים אמה.

שיטת רבי יהודה במשנה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאינה בריאה". בתלמוד מסופר כי רב יהודה שנה לחייא בנו של רב את המשנה בנוסח זה, וכששמע רב את הדברים תיקן את נוסח המשנה ל"רחבה ובריאה" (ראו . והתלמוד מעיר כי רב עצמו סבור כי אם הקורה רחבה ארבעה טפחים – אין צריך שתהא בריאה, ורק אם היא פחות מארבעה טפחים – צריך שתהא בריאה.

רואים אותה כאילו – במשנה מובאים שלושה דינים לגבי קורה: "של קש – כאילו מתכת, עקומה – כאילו פשוטה, עגולה - כאילו מרובעת". התלמוד מסביר כי יש חידוש במשנה ביחס לכל אחד מן ההלכות הללו. לגבי הקש – החידוש הוא שאפשר לראותה עשויה מחומר קשה אף על פי שאין זה סוג החומר שהיא עשויה ממנו. לגבי העקומה – החידוש במשנה הוא שיש להכשיר אפילו קורה עקומה החורגת מחוץ לגבולות המבוי בתנאים מסוימים, "כל שאילו ינטל עקמומיתה, ואין בין זה לזה שלושה – אין צריך להביא קורה אחרת", ואין חוששים שמא אנשים יימשכו אחריו להוציא אל מתחת לשטח העקום של הקורה שמחוץ למבוי. לגבי קורה עגולה – החידוש הוא הכלל בהמשך המשנה: "כל שיש בהיקפו שלושה טפחים – יש בו רוחב טפח".

כל שיש בו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח – היחס בין ההיקף והקוטר של מעגל נלמד מהכתוב בספר מלכים בתיאור מלאכת עשיית "ים של שלמה": "ויעש את הים מוצק עשר באמה, משפתו ועד שפתו עגול סביב[=קוטר], וחמש באמה קומתו, וקו שלושים באמה יסוב אותו סביב [=היקף]" (מלכים א, ז, כג). התלמוד מסביר כי למעשה היה גם עובי מסוים לשפת הכלי על פי המשך הכתוב: "ועביו טפח ושפתו כמעשה כוס פרח שושן, אלפים בת יכול" (שם, כז), וכשאר מחשבים את ההיקף מודדים אותו מבפנים הכלי בלי השפה.

עירובין יד עמוד ב

ים שעשה שלמה - במשנה נאמר: "(קורה) עגולה – רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלושה טפחים – יש בו רוחב טפח"". התלמוד מסביר כי המדידות הללו מבוססות על מבנה ששלמה עשה במקדש המתואר בספר מלכים: "ויעש את הים מוצק עשר באמה, משפתו ועד שפתו עגול סביב [=קוטר], וחמש באמה קומתו, וקו שלושים באמה יסוב אותו סביב[=היקף]" (מלכים א, ז, כג).

נפח המים בים שעשה שלמה - לפי מסורת חכמים הים (מאגר המים) שעשה שלמה הכיל שיעור של מאה וחמישים מקוואות טהרה. ההוכחה הישירה לכך היא מתיאור הים בספר מלכים: "ועביו טפח ושפתו כמעשה כוס פרח שושן אלפיים בת יכיל" (מלכים א, ז, כו). המידה הנקראת "בת" היא שלוש סאין על פי הכתוב בספר יחזקאל: "וחק השמן הבת השמן, מעשר הבת מן הכור, עשרת הבתים חומר, כי עשרת הבתים חומר" (יחזקאל מה, יד). כתוב זה מתאר את מידת נפח של שמן (לח) בהשוואה למידת נפח של תבואה (יבש) הנקראת בת ושיעורה הוא עשירית מן הכור הנקרא בכתוב גם חומר, ומאחר שהכור הוא שלושים סאה, הבת היא שלוש סאים, והים שעשה שלמה המכיל אלפיים בתים, הוא ששת אלפים סאים שהם מאה וחמישים מקוואות טהרה של ארבעים סאה כל אחד.

נפח היבש בים שעשה שלמה - בספר דברי הימים מתואר הים שעשה שלמה כך: "מחזיק בתים שלושת אלפים" (דברי הימים ב, ד, ה), והתלמוד מסביר כי בכתוב זה מדובר על מידת הבת של דברים יבשים שאפשר לגדוש אותם מעל לשפת הכלי – ולכן שיעור זה גדול בשליש משיעור הדברים הלחים, כדברי המשנה במסכת כלים (טו, א): "שידה תיבה ומגדל, כוורת הקש וכוורת הקנים, ובור ספינה אלכנסדרית=, אף על פי שיש להן שוליים, והן מחזיקות ארבעים סאה בלח, שהן כוריים (שישים סאים) ביבש – טהורין".

מבנה ים שעשה שלמה – בים שעשה שלמה היו כאמור מאה וחמישים מקוואות טהרה, ועל יסוד זה אפשר להסיק גם כי צורת המבנה של הים שעשה שלמה לא היתה מרובע או גליל אלא מבנה מורכב של גליל על גבי מרובע: "ים שעשה שלמה שלוש אמות תחתונות מרובעות, ושתיים עליונות עגולות", וכך עולה החישוב יפה: בשלוש האמות העליונות היו שלוש מאות אמה מעוקבות שהן מאה מקוואות טהרה, ובשתי האמות התחתונות העגולות היו מאה וחמישים אמות מעוקבות שהן חמישים מקוואות טהרה, ובסך הכל – מאה וחמישים מקוואות טהרה. כל הנחה אחרת אינה מתאימה לנתון זה: אם מניחים כי המבנה היה מרובע שאורכו עשר אמות, רוחבו עשר אמות, וגובהו חמש אמות, המכפלה היא חמש מאות אמה מעוקבות, אך למאה וחמישים מקוואות טהרה די בארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות. אם מניחים כי המבנה כולו הוא צורת גליל, שטחו של מרובע גדול ברבע משטח עיגול, ונפחו של גליל החסום במרובע שנפחו חמש מאות אמה מעוקבות איננו מאה וחמישים מקוואות, אלא מאה עשרים וחמש מקוואות טהרה.  

הגדרת לחי - במשנה נאמר: "לחיין שאמרו – גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ועוביין כל שהוא, רבי יוסי אומר: רוחבן שלושה טפחים". משנה ב עסקה בתיקון מבואות בלחי ובקורה, והמשניות שאחריה מגדירות מהם הלחי והקורה: משנה ג דנה ב"קורה שאמרו", והמשנה שלנו (ו) דנה ב"לחיים שאמרו". התלמוד מסביר כי המשנה קוראת לקורה בלשון יחיד, וללחיים בלשון רבים, מפני שרבי אליעזר וחכמים נחלקו אם יש צורך בלחי או בלחיים. עוד מעירים כי "כל שהוא" הנזכר במשנה הוא בעובי של חוט הסרבל.

לחי לחצי מבוי – העושה לחי לחצר מבוי חצי המבוי שלפנים מן הלחי מותר, ואילו חצי המבוי שמחוץ ללחי אסור, ואין חוששים שמא מאחר שחצה את המבוי לשני חלקים יבוא להשתמש גם במחצית שלא התירה בלחי. לחי מוגבה או מורחק שלושה טפחים – אם הגביה את הלחי שלושה טפחים מעל הקרקע או הרחיק את הלחי מן הכותל שלושה טפחים – לא עשה כלום, ואפילו לשיטת רבן שמעון בן גמליאל הסבור שלבוד שיעורו בארבעה טפחים, דין לבוד אינו חל במחיצה המוגבהת שלושה טפחים מן הקרקע, מפני שהגדיים מסוגלים לבקוע ולעבור דרכה, ולהרוס בכך את משמעותה של המחיצה – כגדר המקשה על מעבר ממקום למקום.

שיטת רבי יוסי על עובי לחיים -  במשנה שלנו נחלקו על רוחב הלחי, ובמסכת שבת נחלקו חכמים ורבי יוסי על עשיית הילמי (ציר מלוח) בשבת: "אין עושין הילמי בשבת, אבל עושה הוא את מי המלח וטובל בהן פתו ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: והלוא הוא הילמי, בין מרבה ובין מועט". האמוראים דנים על ההלכה: לפי מסורת של רב יוסף משמו של שמואל אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיים, אך רב הונא בר חיננא מעיר כי פסק הלכה זה נאמר על הילמי בשבת, ולא על לחיים, למרות שבשני המקומות רבי יוסי חולק על חכמים, מפני שרבי סבור כפי הנראה כרבי יוסי (ראו יב, עמוד א). לפי מסורת של רב רחומי משמו של רב אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיים, ולאחר זמן שאלו אותו אם כך פסק והוא אמר שלא פסק כך, ורבא מסביר כי הוא עצמו למד את הדברים, אך רב חזר בו מפסק הלכה זה, מפני שיש לפסוק הלכה כרבי יוסי אפילו כנגד רבים, מפני שנימוקו עמו, כלומר, הוא מבין היטב בחוקים ובטעמיהם. ומסקנת הסוגיה היא שבעניין זה יש ללכת ולראות כיצד נוהג העם ("פוק חזי מאי עמא דבר").

עירובין יג עמוד א

במשנה נאמר:  "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר, לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות, שהוא ניתר או בלחי או בקורה. על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

התלמוד דן בכמה עניינים בקשר למחלוקת במשנה:

תנא קמא ורבי עקיבא - התלמוד מסביר כי ההבדל בין דעת רבי עקיבא לדעת תנא קמא אינו באופן הכשר המבוי, אלא בשאלה האם מבוי צר מארבעה טפחים – אך אין יודעים מי מהם מקבל אותה ומי דוחה אותה.

שיטת תלמיד אחד – בברייתא שנינו: "אמר רבי עקיבא: לא אמר רבי ישמעאל דבר זה, אלא אותו תלמיד אמר דבר זה, והלכה כאותו תלמיד". מצד אחד רבי עקיבא סבור שאין לייחס את הדברים לרבי ישמעאל מפני שאינם להלכה, ומצד שני הוא אומר שיש להורות הלכה כאותו תלמיד, והאמוראים מיישבים עניין זה בשני אופנים: יש האומרים כי רבי עקיבא אינו מתכוון לפסוק הלכה כאותו תלמיד (שהרי במשנה הוא סבור כתנא קמא), אלא רצה לעודד את התלמידים לחדד את דעתם בנוגע לנושא זה, ויש האומרים כי רבי עקיבא אינו סבור שיש לקבל את הדברים, אלא שהם נראים בעיניו למרות שלא נאמרו משמו של רבי ישמעאל. 

זהות התלמיד –בכל מקור בו נאמר כי תלמיד אחד אמר לפני רבי עקיבא משמו של רבי ישמעאל הכוונה היא לרבי מאיר שהיה תלמיד של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל. בהקשר זה התלמוד מבקש ליישב תיאורים סותרים על רבי מאיר כסופר סת"ם אצל רבי ישמעאל ואצל רבי עקיבא. מצד אחד שנינו: "אמר רבי מאיר: כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום (גפרת נחושת) לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי". ומצד שני שנינו: "כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר. וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני (סופר). אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמיים, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו. אמרתי לו: דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיו. אמר לי: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה: "וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים" (במדבר ה, כג) – כתב שיכול למחות".  

ההשוואה של הברייתות מעלה קושי אחד ושתי סתירות.

א. קושי בהבנת המשא ומתן – יש קושי מסוים בהבנת התשובה של רבי מאיר לחששו של רבי ישמעאל משינוי משמעות בשל תוספת או חסרון של אות, והתלמוד מסביר כי רבי מאיר משיב בעצם לחשש אחד גלוי ולחשש סמוי: ראשית, הוא סבור כי אין חשש שיחסיר או ייתר אות, מפני שהוא בקי היטב בנוסח התורה ויודע איזה אותיות חסרות ואיזה אותיות יתירות (כתיב מלא וכתיב חסר), ונוסף על זה, רבי מאיר סבור כי אין לחשוש לחשש רחוק שרבי ישמעאל לא אומרו בפירוש, כמו זבוב שיעלה על הדיו וימחק את ראש האות דל"ת של ה' אחד, וישנה את האות לרי"ש – אחר, ויהיה בכך שינוי משמעות הרומז לעבודה זרה, והסיבה שאין לחשוש היא מפני שיש קנקנתום בדיו ולפיכך הדיו איננה מחיקה.

ב. סתירה כרונולוגית - סתירה אחת בין הברייתות היא סדר הדברים הכרונולוגי. מצד אחד מתואר כי רבי מאיר למד קודם אצל רבי ישמעאל ואחר כך למד אצל רבי עקיבא, ומצד שני מתואר כי קודם למד אצל רבי עקיבא ואחר כך אצל רבי ישמעאל, אך אפשר ליישב את הדברים ולומר כי מתחילה למד אצל רבי עקיבא ולא הצליח לעמוד על שיטתו ("למיקם אליביה"), ולכן הלך ללמוד אצל רבי ישמעאל את מסורת ההלכה, ורק לאחר מכן שב ללמוד אצל רבי עקיבא את ביאור הדברים ולהבין את הסברה שיש בהם.

ג. סתירה בהלכה - סתירה אחרת היא מה השיטה של כל אחד מהחכמים בהלכה, שכן בברייתא הראשונה נאמר כי רבי עקיבא אוסר את השימוש בקנקנתום, ובברייתא השנייה רבי עקיבא אינו מעיר על השימוש בקנקנתום, ורק רבי ישמעאל מעיר על כך, ובאמת קשה ליישב סתירה זו ומעדיפים להשאירה כקושיה בלתי פתורה ("קשיא"). 

אגב הדברים דן התלמוד על שימוש בקנקנתום בפרשת סוטה – בברייתא נאמר: "רבי יהודה אומר: רבי מאיר היה אומר: לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו, חוץ מפרשת סוטה, ורבי יעקבאומר משמו: חוץ מפרשת סוטה שבמקדש". יש הסבורים שהמחלוקת בין הדעות היא שלדעת רבי יהודה מותר למחוק לצורך הסוטה פרשה הכתובה בספר תורה, ולדעת רבי יעקב יש צורך לכתוב פרשה מיוחדת של סוטה במקדש שאפשר למוחקה מפני שאין בה קנקנתום, אבל אי אפשר להשתמש בפרשת הסוטה שבספר תורה מפני שיש בה קנקנתום ואינה נמחקת במי המרים.

יש הסבורים כי מחלוקת זו דומה למחלוקת התנאים בברייתא על שימוש במגילה של סוטה אחת לסוטה אחרת: "אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת, רבי אחי בר יאשיה אמר: מגילתה כשירה להשקות בה סוטה אחרת", שהסבור כי המגילה כשירה לסוטה אחרת סבור כי אפשר למחוק מספר תורה שלא נכתב לשם סוטה מסוימת, והסבור כי המגילה כשרה רק לאותה סוטה שנכתבה עבורה סבור כי יש לכתוב רק לשם סוטה מסוימת. אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה ומסביר כי במקרה זה מדובר על מגילה שכבר נכתבה לשם סוטה מסוימת ואילו בספר תורה כלל לא כותבים לשם סוטה אלא סתם לשם מצוות כתיבת ספר תורה. עוד הבדל אפשרי הוא שמגילת סוטה נכתבת לשם עניינה של הסוטה, ואילו ספר תורה נכתב ללמוד בו, ולכן אפשר כי הוא אינו כשר לסוטה.

עירובין יג עמוד ב

במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר, לחיין. משום רבי ישמעאלאמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות, שהוא ניתר או בלחי או בקורה. על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר,שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".בתלמוד הסביר כי הביטוי "תלמיד אחד" הנזכר במשנה מתייחס לרבי מאיר שלמד תורה הן אצל רבי עקיבא והן אצל רבי ישמעאל.

בסוגיה הקודמת דנו בלימודיו של רבי מאיר אצל רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ובסוגיה זו דן התלמוד על עוד היבטים בדמותו של רבי מאיר:

שיטתו של רבי מאיר –"גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו?שלא יכלתו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים (הוכחה והצדקה), על טהור טמא ומראה לו פנים". רבי מאיר היה חכם מכל אנשי דורו, אך ההלכה אינה נפסקת כשיטתו מפני שחבריו לא ידעו להבין היטב את טעמיו ולבקרם, לכן ולמעשה אי אפשר היה לדעת אם ההוכחות התקפות שלו גם נכונות ואמיתיות.

שמותיו של רבי מאיר – לרבי מאיר היו כפי הנראה שמות וכינויים רבים: "לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו, ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ויש האומרים רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו נהוראי? שמנהיר עיני חכמים בהלכה".

מפגש עם רבי מאיר - רבי יהודה הנשיא מתאר את השפעת המפגש עם רבי מאיר: "אני מחודד וחריף יותר מחביריו מפני שראיתי את דמותו של רבי מאיר מאחוריו (מגבו), ואילו הייתי רואה אותו מלפניו הייתי מחודד אף יותר, שנאמר "והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיהו ל, כ).

תלמידו של רבי מאיר –"תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טהרה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה". סומכוס ידע להציע טעמים רבים, אך בניגוד לרבי מאיר הוא הציג טעמים והוכחות תקפות להלכות אמיתיות. עם זאת בתלמוד מסופר על תלמיד ותיק ביבנה (שאין אומרים את שמו) שהיה יודע לטהר את השרץ הטמא מן התורה במאה וחמישים טעמים. האמורא רבינא מנסה את כוחו בהוכחה אחת על בסיס השוואה לנחש: "ומה נחש שממית ומרבה טומאה (גורם למוות וממילא לטומאת מת) – טהור, שרץ שאין ממית ומרבה טומאה לא כל שכן", אך התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שהנחש עשוי להמית כפי שקוץ הנכנס בעור עשוי להמית, ובוודאי שאין מי שיחשוב כי הקוץ מטמא איזו טומאה.

דיון נוסף בתלמוד בעקבות המשנה הוא על מחלוקות בית שמאי ובית הלל:

מחלוקת על ההלכה – בית שמאי ובית הלל נחלקו לא רק בהלכות רבות, אלא גם בשאלה כמי יש לפסוק הלכה: "שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלקים חיים הן, והלכה כבית הלל". בת הקול הכריעה למעשה את המחלוקת בין הבתים, אבל התלמוד מסביר כי לא ההכרעה הייתה בשל מעלתם של בית הלל: "וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים – מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן – מפני שנוחין ועלובין היו (לא הגיבו על עלבון), ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". קביעת ההלכה כבית הלל מלמדת כי הקב"ה מגביה את מי שמשפיל את עצמו, הגדולה מחזרת אחרי מי שבורח ממנה והשעה עומדת למי שנדחה מפני השעה.

לאנשי בית הלל היו תכונות אישיות טובות שבאו לידי ביטוי גם ביושרה האינטלקטואלית שלהם: בית הלל היו לומדים גם את דברי בית שמאי, ולא היו מביעים את דעתם לפני ששמעו את דעת בית שמאי, כפי שעולה מן המשנה במסכת סוכה (ב, ז): "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושלחנו בתוך הבית - בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין. אמרו להן בית הלל לבית שמאי: לא כך היה מעשה, שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורני, ומצאוהו שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה, ושלחנו בתוך הבית. אמרו להן בית שמאי: משם ראיה, אף הם אמרו לו: אם כן היית נוהג, לא קיימת מצות סוכה מימיך". משנה זו מלמדת כי בית שמאי זוכרים כי זקני בית שמאי נהגו בתקיפות ובחרומה כשהוכיחו לרבי יוחנן בן החורני שלא קיים מצוות סוכה מימיו, ואילו בית הלל מספרים את המעשה כדי להוכיח את דבריהם, אך משתמשים בסגנון של שאלה עדינה ("לא כך היה מעשה" כשאלה רטורית), ומקדימים לספר כי זקני בית שמאי הלכו לפני זקני בית הלל.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על בריאת האדם – בברייתא שנינו: "שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לא לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש או ימשמש במעשיו".

עירובין יב עמוד א

הכשר מבוי – במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. רבי אליעזר אומר: לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות שהוא ניתר או בלחי או בקורה, על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד דן האם רבי אליעזר מוסיף על דברי בית שמאי שיש צורך בשני לחיים מלבד הקורה, או שלשיטתו די בשני לחיים. התלמוד דן בדברים לפי התוספתא עירובין (א, ב): "מעשה ברבי אליעזר שהלך אצל רבי יוסי בן פרידא תלמידו לאובלין, ומצאו שיושב במבוי שאין לו אלא לחי אחד. אמר לו: בני, עשה לחי אחר. אמר לו: וכי לסותמו אני צריך?!. אמר לו: יסתם! ומה בכך". התלמוד מבקש להוכיח מן הביטוי "לסותמו" כי רבי אליעזר סבור שיש צורך בלחיים ובקורה, ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה ולטעון כי אפשר לסתום את המבוי גם בלחיים, ואין אפוא מסקנה גמורה לגבי שאלה זו.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל – בברייתא שנינו: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות אמות – שאינו צריך כלום, על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועש עשר, שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה". התלמוד דן בשיטת רבן שמעון בן גמליאל הסבור כי מבוי פחות מארבע אמות אינו צריך כלום, לאור שיטת התלמוד במשנה הסבור כי במקרה זה המבוי ניתר או בלחי או בקורה, והתלמוד מסביר כי הכוונה בדין "אינו צריך כלום" היא שאין המבוי צריך תיקון של לחי וקורה כבית שמאי או לחיים כרבי אליעזר, אלא בלחי או קורה כבית הלל. רב אשי מוסיף כי על פי שיטת רב אחלי (או רב יחיאל) מבוי בשיעור של ארבעה טפחים ומטה – אכן אינו צריך כל תיקון.  

הכשר חצר – בעקבות הדיון במשנה על הכשר מבוי התלמוד דן על הכשר חצר. בברייתא נאמר: "חצר ניתרת בפס אחד, רבי אומר: בשני פסין". האמוראים קושרים מחלוקת זו לשיטת רבי אליעזר במשנה: רב קובע כי "מודים חכמים לרבי אליעזר בפסי חצר", כלומר, רבי יהודה הנשיא ("חכמים") סבור אף הוא שכדי להתיר חצר יש צורך בשני פסים מצידי פרצת החצר, כפי שרבי אליעזר סבור שיש צורך בשני לחיים להתיר מבוי. רב נחמן מציג את הדברים באופן שונה אם כי כוונתו דומה: "הלכה כרבי אליעזר בפסי חצר", כלומר, יש לפסוק הלכה על פי העקרון של רבי אליעזר במבוי, כנגד דעת החכמים החולקים על רבי הסבורים שחצר ניתרת בפס אחד. 

בעניין זה של פסי חצר יש גם מחלוקת אמוראים: לדעת רבי יוחנן חצר צריכה שני פסין, ולדעת שמואל חצר ניתרת בפס אחד. התלמוד דן בקשיים מסוימים שיש בשתי השיטות. הקושי לדעת רבי יוחנן קשור לרוחב הפס – רבי יוחנן סבור שרוחב פסי החצר הוא בשיעור ארבעה טפחים, אבל אם מקבלים דבר זה יש צורך בשני פסים ששיעורם הכולל הוא שמונה טפחים, ולפי זה יש קושי להסביר את המשנה: "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – הגדולה מותרת והקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". ההנחה הפרשנית המקובלת של אדא בר אבימי היא שמשנה זו עוסקת בהפרש של אמה בין החצר הקטנה לבין החצר הגדולה ("פרצת קטנה בעשר אמות, וגדולה רחבה אחת עשר אמות"), ולדעת רבי יוחנן צריך היה להיות הפרש של שמונה טפחים בין החצרות כדי להתיר את החצר הגדולה. רבי זירא מיישב את דעת רבי יוחנן ומסביר כי לשיטתו אפשר להתיר חצר גם בפס מצד אחד – אם הפס ברוחב ארבעה טפחים, אבל אם יש פסים משני צדדים – די שכל אחד מהם יהיה ברוחב משהו. לפי זה שיטתו של אדא בר אבימי בפירוש המשנה נאמרה כשיטת רבי שיש צורך בשני פסים, אך גם לפי שיטת רבי יוסי שרוחב כל לחי וכתוצאה מכך גם כל פס הוא שלושה טפחים (ראו משנה עירובין א, ו, ודיון בדף י, א).   

הקושי בשיטת שמואל הסבור כי חצר ניתרת בפס אחד הוא בהוראה של שמואל לרב חנניא בר שילא, שאין להתיר הלכה למעשה פרצת חצר אלא ברוב דופן או בשני פסים. האמוראים מיישבים את הדבר ומסבירים כי לדעת שמואל פס אחד מתיר רק כשהוא בשיעור ארבעה טפחים, ואילו שני פסים מתירים משני רוחות גם במשהו. לפי פירוש זה יש גם להסביר כי הביטוי "רוב דופן" ששמואל השתמש בו כוונתו ל"פס ברוחב ארבעה טפחים", ופס זה נחשב כרוב דופן במחיצה מינימלית בשיעור שבעה טפחים. ואף שאפשר כי בדופן של שבעה טפחים די למעט את החלל מארבעה טפחים בפס שלושה ומשהו, מפני שמבוי פחות מארבעה אינו צריך כל תיקון (ראו רב אחלי למעלה) – ייתכן שקביעה זו שנויה במחלוקת תנאים, וייתכן שהיא נאמרה לגבי מבוי אבל בחצר יש צורך ברוב ממשי לתיקון הפרצה בדופן.     

לשון ים הנכנס לחצר – בברייתא נאמר: "לשון ים הנכנס לחצר – אין ממלאין הימנו (מן הים) בשבת, אלא אם כן יש לו מחיצה גבוה עשרה טפחים. במה דברים אמורים? שפרצתו ביותר מעשר (אמות), אבל עשר – אין צריך כלום". התלמוד מסביר שאם החצר נפרצה במלואה ללשון הים – היא אסורה בטלטול ולא רק למלא מן הים אליה, וכאן מדובר חצר שלא נפרצה במלואה מפני שיש שרידי פסים מצידי החצר ("גידודי"). בתלמוד מסופר כי במבוי בכפר של רועים ("בדורא דרעותא") התיר רב יהודה את לשון הים בפס אחד, אבל ייתכן שחכמים הקלו במקום שיש מים שלא לעשות מחיצה גמורה, כפי שהתירו למלא מים מן הים אל שרידי חורבה שעל גבי המים, ולהמשיך את קווי החורבה כלפי מטה כאילו היו מחיצה התלויה מעל המים. 

עירובין יב עמוד ב

האמוראים נחלקו על מעמדם של מבוי מפולש או מבוי סתום שהוכשרו בלחי או בקורה – רב יהודה סבור כי מבוי שאינו ראוי לשיתוף (מפולש) - "הכשירו בלחי - הזורק לתוכו חייב, הכשירו בקורה – הזורק לתוכו פטור", ומבואות שאינם מפולשים דינם שנוי בברייתא: "חצירות של רבים ומבואות שאינם מפולשים - בין עירבו בין לא עירבו – הזורק לתוכן חייב". רבא סבור כי "מבוי שאינו צריך אלא לחי (סתום), הזורק לתוכו – חייב, לחי ודבר אחר (מפולש) – הזורק לתוכו פטור".

ההבדל בין השיטות הוא בהגדרת תפקיד הלחי והקורה: לדעת רב יהודה "לחי משום מחיצה וקורה משום היכר", כלומר, הלחי הוא מעין מחיצה ההופכת את המבוי המפולש לרשות היחיד, ואילו הקורה היא מעין היכר לבני המבוי שלא לצאת לרשות הרבים, ואינה מגדירה את המבוי כרשות היחיד. ואילו לדעת רב"לחי משום היכר, וקורה משום היכר", ולכן הלחי והקורה אינם משנים את מעמדו של המבוי להיות רשות היחיד, וכדי להגדיר את מעמדו יש לבחון את המחיצות הממשיות, ועל כן, הזורק למבוי סתום שיש לו כבר שלוש מחיצות ונחשב לרשות היחיד מן התורה – חייב על הוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד, ואילו הזורק למבוי מפולש שכדי לתקנו יש צורך בלחי ובתיקון נוסף של דלת או של קורה – פטור על הוצאה מרשות לרשות, מפני שמבוי זה אינו נחשב לרשות היחיד.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי לדעת רב ההגדרה של רשות היחיד תלויה רק בקיומן של מחיצות (או של לחי כמחיצה), אבל לא בשיתוף המבואות, מפני שכיכר הלחם שמשתתפים בה בני המבוי כדי להתיר טלטול במבוי אינה עושה את המבוי לרשות היחיד או לרשות הרבים, כפי שעולה מן הברייתא: "מבואות שאינם מפולשים – בין עירבו, בין לא עירבו – הזורק לתוכן חייב". עוד מעירים על שיטת רבי יהודה בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך", שאין להסיק מדבריו שהלחי עושה את השטח התחום בין שני הבתים לרשות היחיד כמחיצה (כשיטת רב), אלא ששטח זה נחשב כבר כרשות היחיד מפני ששתי מחיצות מספיקות לתחימת רשות היחיד, והלחיים נועדו להיכר ולסימון בלבד שלא להוציא לרשות הרבים.       

הגדרת יחסי אורך ורוחב במבוי ובחצר – התלמוד דן על ההבדל בין מבוי לבין חצר. רב נחמן מגדיר את ההבדל לפי מסורת ידועה כך: "איזה מבוי שניתר בלחי וקורה? כל שאורכו יתר על רוחבו, ואיזו היא חצר שאינה ניתרת אלא בפס ארבעה – כל שמרובעת". התלמוד מסביר שהביטוי מרובעת אינו מציין כי שטח עגול אינו יכול להיות חצר, אלא שמבוי הוא שטח שאורכו יתר על רוחבו, ואילו חצר היא שטח שאין אורכה יתר על רוחבה. האמוראים רב ושמואל נחלקו מה בדיוק צריך להיות האורך היתר על הרוחב: שמואל סבור היה שמדובר על אורך הגדול פי שניים מן הרוחב, אך רב מביא משמו של רבי חייא דודו (המכונה "חביבי") שדי שיהא האורך גדול במשהו יותר מן הרוחב.

הבדל זה חשוב גם להגדרת דרך התיקון המתאימה: המבוי צריך לחי או קורה, ואילו החצר צריכה פס ארבעה. האמורא רב קובע שמבוי שאורכו שווה לרוחבו – אינו ניתר בלחי משהו ואינו ניתר בקורה בעובי טפח, ורבי זירא מסביר שבמקרה כזה המבוי מוגדר כחצר שאינה ניתרת בלחי וקורה אלא בפס ארבעה טפחים, ואי אפשר להחשיב את לחי המבוי לפס מפני שכרגיל היא איננה רחבה ארבעה טפחים.  

עירובין יא עמוד א

במשנה נאמר: "מבוי...והרחב מעשר אמות – ימעט. ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות – אין צריך למעט".

צורת הפתח ואמלתרא – לפי המשנה צורת הפתח מכשירה מבוי רחב מעשר אמות, בדומה לאמלתרא (קורה מקושטת ובולטת) המכשירה מבוי גבוה מעשרים אמה, כפי ששנינו בברייתא: "ואם יש לה אמלתרא – אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אינו צריך למעט", והתלמוד דן האם אמלתרא מועילה גם להכשיר מבוי רחב מפני חשיבותה, ולא מגיע למסקנה בעניין זה.

נוסח המשנה – לפי נוסח המשנה שלנו: "צורת הפתח...אין צריך למעט", כלומר, צורת הפתח מכשירה מבוי רחב מעשר אמות. בתלמוד מסופר כי רב יהודה שנה לבנו של רב חייא את המשנה בנוסח זה, ורב שמע את הדברים ותיקן את הנוסח ל"צריך למעט". מכאן הסיקו תלמידיו של רב שלא רק במבוי הדין הוא כך אלא גם חצר שרובה פתחים וחלונות – והחלק הפרוץ של המחיצה מרובה על החלק העומד - אינה מותרת בצורת הפתח. ההשוואה של מבוי לחצר בנויה על דמיון מהותי: פרצת עשר אסורה במבוי, וכיוצא בזה פרוץ מרובה על העומד אוסר בחצר, ומכאן אפשר להסיק שכשם שפרצת עשר במבוי אסורה אפילו אם עשה לה צורת הפתח (לפי הנוסח המתוקן של רב), כך גם פרוץ מרובה על העומד בחצר יהיה אסור אפילו כשעשה לו צורת הפתח. יש אמנם הדוחים השוואה זו, מפני שבדיני פסי ביראות (היתר מחיצה מיוחד לבארות מים) מוצאים כי רבי מאיר אוסר פרצה של יותר מעשר, ואף על פי כן פרוץ מרובה על העומד מותר, ומכאן שיש שיקולים שונים לגבי רוחב הפרצה ולגבי הגדרת מחיצה.

יש הסבורים להוכיח זאת מן הברייתא: "דפנות שריבה בהן פתחים וחלונות – מותר, ובלבד שיהא עומד מרובה על הפרוץ", ומכאן שפרוץ מרובה על העומד אינו מותר בצורת הפתח. אבל יש הדוחים הוכחה זו, מפני שייתכן כי מדובר על פתחים בשם "פתחי שימאי" (חסרים, או פתחים שנעשו בסוריה ובארץ ישראל) שאין להם מזוזות או שאין להם תקרה, ומאחר שאין זו צורת הפתח רגילה, אין מתירים בה פרוץ מרובה על העומד.

רבי יוחנן סבור אף הוא כדעת רב שצורת הפתח אינה מכשירה מבוי רחב מעשר אמות, כפי שעולה משיטתו בעניין כלאיים: "מעשה באדם אחד מבקעת בית חורתן שנעץ ארבע קונדיסין בארבע פינות השדה, ומתח זמורה עליהן. ובא מעשה לפני חכמים, והתירו לו לעניין כלאיים", ונחלקו האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן על היתר זה: אמר ריש לקיש: כדרך שהתירו לו לעניין כלאיים – כך התירו לו לעניין שבת, רבי יוחנןאמר: לכלאיים – התירו לו, לעניין שבת – לא התירו לו". האיש מבקעת בית חורתן מתח זמורת גפן על ארבעה קונדיסין (מקלות) ויצר צורת הפתח, וסבור היה כי בכך הוא יוצר שטח גדור ומוקף מחיצה לענבים – ורשאי לזרוע בסמוך לה זרעים בלי לעבור על איסור כלאיים.  והאמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו אם צורת הפתח מועילה גם לעניין שבת.

ההוכחה ממקור זה נסמכת על ההנחה שהזמורה מתוחה על גבי הקונדיסין ויוצרת צורת הפתח ברוחב של יותר מעשר אמות, מפני שרבי יוחנן בוודאי לא היה פוסל צורת הפתח של עשר אמות לעניין שבת. ואולם, יש הסבורים כי אי אפשר להוכיח ממקור זה מפני שייתכן כי הכוונה היא לצורת הפתח במשך עשר אמות (ולא יותר) שעשאה מן הצד, והמחלוקת היא האם מאחר שלא עשה את הפתח כפי שבונים בדרך כלל פתח – קנים משני צדדים וקנה על גביהם - אלא כרך את הזמורה מצד הקונדיסין, ולא על גביהם – יש להחשיב זאת כצורת הפתח.

הדיון בשיטת רבי יוחנן על צורת הפתח למעלה מעשר אמות קשור גם בסתירה לכאורה בין מחלוקת זו של ריש לקיש ורבי יוחנן למחלוקת דומה שלהם על פיאה – זמורה המונחת על כלונסאות: "אמר ריש לקיש: פיאה מותרת לעניין כלאיים אבל לא לשבת, רבי יוחנן אמר: כמחיצת לשבת שלא, כך מחיצות לכלאיים לא".  לדעת רבי יוחנן כשם שבשבת אין שטח זה נחשב למגודר, כך גם בכלאיים אין הדבר נחשב למחיצה. התלמוד מסביר כי אין סתירה בין מחלוקת זו למחלוקת הקודמת: לדעת ריש לקיש עצמו – הזמורה נחשבת כמחיצה הן בכלאיים והן בשבת, אך במחלוקת זו ריש לקיש הביא את דבריו של רבו (רבי יוחנן) המתיר רק בכלאיים. לגבי דעת רבי יוחנן – אפשר ליישב את הסתירה ולומר כי במחלוקת הראשונה מדובר על זמורה שעל גבי הקונדיסין, ורבי יוחנן מתיר בכלאיים צורת הפתח ביותר מעשר אמות ואוסרה בשבת, ואילו במחלוקת השנייה על פיאה מדובר על זמורה המונחת על גביהם, ורבי יוחנן אוסר זאת הן בכלאיים והן בשבת, ומכלל הדברים אתה למד שלדעת רבי יוחנן צורת הפתח אסורה למעלה מעשר אמות. אלא שגם כאן אפשר לדחות את הדברים ולומר כי שתי המחלוקות עוסקות במתיחת הזמורה מצד הקונדיסין ולא על גביהם, אלא שבמחלוקת הראשונה מדובר על פתח ברוחב עשר אמות, ולכן הדבר מותר בכלאיים ואסור בשבת, ואילו במחלוקת השנייה מדובר על פתח רחב יותר מעשר אמות, והדבר אסור הן בכלאיים והן בשבת.

בכלאיים - מותרת צורת הפתח על גביהם, בין בצורת פתח ברוחב עשר אמות ובין ביותר מעשר אמות, כדברי התוספתא כלאיים (ד, ב):"היו שם קנין הדוקרנין, ועשה להן פיאה מלמעלה, אפילו ביותר מעשר – מותרין". התלמוד מסביר אמנם כי ההבדל בין עשר אמות ליותר מעשר אמות משמעותי ביחס לצורת הפתח שאיננה רגילה, כשמניח את הזמורה מן הצד של הקנים, כאמור בברייתא: "לא כך היה המעשה שהלך רבי יהושע אצל רבי יוחנן בן נורי ללמוד תורה, אף על פי שבקי (רבי יהושע) בהלכות כלאיים, ומצאו שיושב בין האילנות ומתח זמורה מאילן לאילן, ואמר לו: רבי, אם גפנים כאן – מהו לזרוע כאן? אמר לו: בעשר – מותר, ביותר מעשר - אסור". 

עירובין יא עמוד ב

דף זה עוסק בצורת הפתח.   

במשנה נאמר: "מבוי...והרחב מעשר אמות – ימעט. ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות – אין צריך למעט".

א. קנה על גבי הקנים האחרים - בברייתא נאמר: "צורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהם", ונחלקו האמוראים אם הקנים האנכיים צריכים לגעת בקנה האופקי שעליהם: "רב נחמן אמר: אין צריכין ליגע, ורב ששת אמר: צריכין ליגע". בתלמוד מסופר כי רב נחמן בנה את צורת הפתח  כשיטתו בביתו של ראש הגולה, ורב ששת ציווה על שמשו גדא להוציא את הקנים ולזרוק אותם, ובני בית ראש הגולה תפסו אותו וכלאוהו. רב ששת בא לשחרר את גדא וקרא לו, ובני ראש הגולה שחררו אותו והוא יצא מבית ראש הגולה.

בתלמוד מסופר כי רב ששת שאל את רבה בר שמואל אם הוא מכיר מקורות הדנים בנושא זה, ורבה בר שמואל סבור היה שיש לדמות את השאלה למעמדה של כיפה (שער שיש לו כיפה עגולה) בהלכות מזוזה: "כיפה, רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמיםפוטרים, ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת". הכיפה היא מבנה של עמודים ניצבים שמעליו נסמכות אבנים קמורות בקשת של חצי עיגול. פתח חייב במזוזה כשיש בו גובה עשרה טפחים ברוחב ארבעה טפחים, והמחלוקת היא במקרה שאין בפתח חלל ברוחב ארבעה טפחים אך אפשר לחקוק ולהשלים בחלק המבנה העליון של הכיפה כך שיהא ארבעה טפחים – שלדעת רבי מאיר מחשיבים את הפתח כאילו היה בצורתו הראויה ברוחב ארבעה טפחים, ולדעת חכמים אין חוקקים להשלים את הפתח, ומוסכם על הכל כי כדי להחשיב את הפתח לראוי אין צורך שהמשקוף העליון שמעל ראש הכיפה יגע ממש בעמודים הניצבים של המזוזות, ומכאן שהקנה העליון אינו צריך לגעת בקנים הניצבים בצורת הפתח. רב ששת מבקש מרבה בר שמואל שלא לספר לאנשי ראש הגולה על הלכה זו.     

ב. קנה מצד הקנים האחרים- "אמר רב חסדא: צורת הפתח שעשאה מן הצד (הקנה בצד ולא מעל הקנים העומדים) – לא עשה כלום".

ג.  חוזק – "אמר רב חסדא: צורת הפתח שאמרו – צריכה שתהא בריאה (חזקה) כדי להעמיד בה דלת, ואפילו דלת של קשין", כלומר, חזקה מספיק לחבר בה דלת.

ד. הכנה לדלת – "אמר ריש לקיש משום רבי ינאי: צורת הפתח צריכה היכר ציר", כלומר, חורים מיוחדים לחבר בהם את ציר הדלת ("אבקתא"). בתלמוד מסופר כי רב אחא בריה דרב אויא שאל את תלמידי רב אשי האם רבם הורה הלכה בעניין זה של צורת הפתח, והם אמרו לו שלא אמר כלום בעניין זה של היכר ציר. 

הכשר מבוי – במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. רבי אליעזר אומר: לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות שהוא ניתר או בלחי או בקורה, על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

התלמוד משווה את המחלוקת במשנה למחלוקת בברייתא:"כיצד מערבין מבואות המפולשים לרשות הרבים? עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל, בית הללאומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן". בברייתא נראה כי בית שמאי ובית הלל שניהם מצריכים דלתות בניגוד למשנה שלנו, אבל התלמוד מסביר כי המשנה שלנו עוסקת במבוי סתום משלושה צדדים ופתוח מצד אחד ולא במבוי מפולש מצד לצד.

בעקבות כך דן התלמוד בהגדרת מספר המחיצות של רשות היחיד. הסוגיה מבקשת להסיק מן המחלוקת במשנה על הגדרת רשות היחיד מדין תורה: לדעת בית שמאי המבוי ניתר רק בלחי ובקורה, והלחי מסמל מחיצה הסותמת את הצד הפתוח הרביעי, ומכאן שמדין תורה יש צורך בארבע מחיצות על מנת להגדיר שטח כרשות היחיד, ולדעת בית הלל אין הכרח לסתום את המבוי בלחי אלא די בקורה, ולכן מדין תורה יש צורך בשלוש מחיצות. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי מדין תורה די בשלוש מחיצות לדעת בית שמאי ובשתי מחיצות לדעת בית הלל, ואם זורק חפץ מרשות הרבים למבוי כזה חייב על הוצאה, והמחלוקת במשנה היא על היתר טלטול במבוי מדברי חכמים – שלדעת בית שמאי יש צורך בארבע מחיצות, ולדעת בית הלל בשלוש מחיצות. 

עירובין י עמוד א

בדף הקודם דנו האמוראים על לחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים אם נידון משום לחי - לחי הנראה מבחוץ הוא בליטה בקיר הניכרת לעומדים מחוץ למבוי אך לא לנמצאים במבוי. האמורא רבה דן בקושי לשיטת האומרים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי, מן המשנה במסכת עירובין (ט, ב): "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". אם מניחים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי, יש להבין מדוע אין מכשירים את החצר הקטנה בעזרת קירות החצר הגדולה הנחשבים כלחי הנראה לעומדים מחוץ לחצר.

האמוראים מבקשים ליישב קושי זה על ידי פירוש חדש של המשנה: רבי זירא מסביר שמדובר במקרה שכותלי החצר הקטנה נכנסים לחצר הגדולה, ולכן קירות החצר הגדולה אינם נתפסים כהמשך אחד לפרצת החצר הקטנה ואינם יכולים לשמש לה כלחי חיצוני. הסבר זה לבדו אינו מספיק, שכן לפי מסורת הפרשנות של משנה זו – המשנה עוסקת במקרה של הפרש מינימלי בין פתח החצר הקטנה לבין מחיצות החצר הגדולה – "חצר קטנה בעשר אמות, וחצר גדולה ברוחב אחת עשרה אמות" – ואם יש הפרש של אמה, והחצר הקטנה נפרצה בדיוק באמצעה אל החצר הקטנה, הכתלים של החצר הקטנה סמוכים שלושה טפחים מכל צד (אמה היא שישה טפחים) למחיצות החצר הגדולה – ושוב אפשר לראות את מחיצות החצר הגדולה כצמודות לקירות הקטנה, וכלחי הנראה מבחוץ לחצר הקטנה, ולא ברור מדוע החצר הקטנה אסורה. רבינא מסביר כי החצר הקטנה לא נפרצה במרחק שווה לשני צידי מחיצות החצר הגדולה – אלא במרחק שני טפחים מצד אחד וארבעה טפחים מצד אחר – ואפילו שיש בצד אחד מרחק של לבוד, בצד האחר יש מרחק של ארבעה טפחים, ויוצא כי מצד זה אין מחיצות החצר הגדולה צמודות למחיצות החצר הקטנה, ואי אפשר לראותן כלחי אחד הנראה מחוץ לחצר הקטנה, אלא כשני אלמנטים שונים, ולכן החצר הקטנה אסורה.

למרות שהאמוראים מיישבים את הדברים יש קושי משמעותי בתירוץ דחוק זה. ההנחה היסודית בפירוש המשנה היא שיש הפרש מינימלי של אמה בין החצרות - החצר הקטנה היא עשר אמות והחצר הגדולה היא אחת עשרה, והנחה זו מתפרשת היטב רק אם מניחים כי לחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי, אך אם מניחים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי פרשנות זו מצמצמת ומגבילה ללא צורך את המשנה. כדי לבאר את הדברים - התלמוד מוסיף עוד הנחות המבארות את הטיעון. הנחה אחת קשורה לשיטת רבי יהודה הנשיא בברייתא לגבי היתר חצר: "חצר ניתרת בפס אחד, רבי אומר: בשני פסין", כלומר, לשיטת רבי, כדי להתיר פרצה בחצר צריך שיהיו לה קירות-מחיצות בשני הצדדים. הנחה נוספת חשובה היא שיטתו של רבי יוסי במשנה עירובין (א, ו) לפיה לחי הוא לכל הפחות בשיעור שלושה טפחים: "לחיים שאמרו...רבי יוסי אומר: רוחבן שלושה טפחים". 

שרשרת הטיעון היא כזו: אם מקבלים את שיטותיהם של רבי ושל רבי יוסי ומניחים כי לחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי – אין כל צורך להעמיד את המשנה כרבי זירא ורבינא במקרה דחוק של כותלי חצר הנכנסים לחצר הגדולה במרחק לא שווה מכל צד, ומובן מדוע המשנה עוסקת בהפרש מינימלי של אמה בין החצר הקטנה לחצר הגדולה. כדי להתיר את החצר הגדולה צריך שיישארו מכל צד של החצר הגדולה מחיצות בנות שלושה טפחים - שני פסין כדעת רבי, וכל פס שלושה טפחים כדעת רבי יוסי, והחצר הקטנה אסורה, מפני שלחי זה נראה מבחוץ ואינו נידון משום לחי.

לעומת זאת, אם מקבלים דעות האמוראים רבי זירא ורבינא (הנסמך על דעת רבי שיש צורך בשני פסים) ודוחים את דעת רבי יוסי, ומניחים כי לחי הנראה מבחוץ נידון משום לחי – לא ברור מדוע יש להעמיד את המשנה בהפרש מינימלי של אמה בין חצר קטנה לחצר גדולה. כדי להתיר את החצר הגדולה – די להעמיד את המשנה במקרה שהחצר הגדולה רחבה טפח מכל צד, ויש אפוא שני פסים ברוחב טפח המתירים את החצר הגדולה, והחצר הקטנה אסורה – בכל מרחק של למעלה משלושה טפחים של מחיצות הקטנה ממחיצות הגדולה, מפני שאין לבוד, ולא ברור מדוע העמידו את המשנה דווקא בהפרש של אמה בין החצר הקטנה לבין החצר הגדולה.   

על אף הקשיים המהותיים בפירוש דברי המשנה לאור ההנחה של "לחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים – נידון משום לחי", התלמוד פוסק הלכה כדעה זו, מפני שרבי חייא שנה כשיטה זו בקובצי המשניות שהיו בידיו. בתלמוד מסופר כי רב יוסף שכח את הדברים, ואביי הזכיר לו שהסיק את הדברים מדבריו של רב הונא: "לחי המושך עם דופנו של מבוי, פחות מארבע אמות – נידון משום לחי ומשתמש עם חודו הפנימי, ארבע אמות – נידון משום מבוי, ואסור להשתמש בכולו". הלכה זו מלמדת שלושה דברים: אסור להשתמש בשטח שבין הלחיים ("משתמש עם חודו הפנימי"), לחי באורך ארבע אמות נחשב למבוי עצמאי, ולחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים (מפני שהוא ממשיך את קיר המבוי) – נידון משום לחי.

פתח מבוי רחב מעשר אמות - במשנה נאמר:  "והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות – לא ימעט". בברייתא נאמר כי יש מחלוקת תנאים בעניין זה: "והרחב מעשר ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט". האמוראים מסבירים כי גם לשיטת רבי יהודה יש גבול לרוחב המבוי בשיעור שלושה עשרה אמה ושליש. שיעור זה נלמד מהיתר פסי ביראות – פסים המשמשים כמחיצה סמלית עבור בארות ששואבים מהן מים. המרחק של הפסים זה מזה הוא שלוש עשרה אמה ושליש אמה, ובניגוד לרוב המחיצות – אין צורך שיהא רוב היקף המחיצה עומד אלא די שיהיה פס סמלי למרות שרוב ההיקף פרוץ מסביב. יש הסבורים אמנם שאי אפשר ללמוד משם בדיוק בגלל שקשה לדעת אם המרחק של שלוש עשרה אמה ושליש – הוא החמרה על פסי ביראות שהתירו בהן פרוץ מרובה על העמוד, וכאן אין להחמיר בחומרה זו, או שמרחק זה מקל על פסי ביראות מפני ששם יש להקל הן בעניין היקף המחיצה שיהא הרוב פרוץ, והן בעניין מרחק המחיצה של שלושה עשרה אמה ושליש, אך במבוי שמחמירים שיהא רוב המחיצה עומד אין להקל על מרחק של שלוש עשרה אמה ושליש. 

עירובין י עמוד ב

במשנה נאמר: "מבוי...הרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – לא ימעט". . בברייתא נאמר: "והרחב מעשר אמות – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט".

פתרונות למיעוט רוחב המבוי

א. קנה - לוי שנה הלכה לפיה יש למעט את המבוי בקנה: "מבוי שהוא רחב מעשרים אמה – נועץ קנה באמצעיתו", אבל גם לפי דעתו של לוי אין פוסקים הלכה כמשנה זו.

ב. פס לאורך המבוי – האמורא שמואל מציע משמו של לוי להעמיד באמצע המבוי פס גבוה עשרה טפחים שרוחבו ארבע אמות (רוחב מבוי מינימלי), ובדרך זו מחלק את המבוי במחיצה תקנית בגובה עשרה טפחים שרוחבה כשיעור מבוי מינימלי, ונחשב כאילו חילק את כל המבוי לשני מבואות קטנים שאין בכל אחד מהם רוחב עשר אמות.

ג. פס בפתח המבוי – האמורא רב יהודה מציע למעט באופן הבא:"מבוי שהוא רחב חמש עשרה אמה – מרחיק שתי אמות, ועושה פס שלוש אמות". כלומר, ממעט את הפתח לעשר אמות על ידי הצבת מחיצה של חמש אמות שרובה הוא מחיצה ממשית, ומיעוטה הוא חלל ריק. התלמוד מסביר כי בהצעה של רב יהודה החלוקה של חמש אמות היא לשתי יחידות: חלל ברוחב שתי אמות המצטרף למחיצה עם פס ברוחב שלוש אמות, מפני שזו הדרך האופטימלית שיש בה טרחה מועטה ככל האפשר להעמיד מחיצה שרובה עומד ומיעוטה פרוץ, אבל למעשה אפשר גם לחלק חמש אמות על יסוד אותו עיקרון של "עומד מרובה על הפרוץ" בדרך של חלוקה מרובעת: רווח של חלל אמה, לאחר מכן פס אמה ומחצה, חלל אמה, ולבסוף פס אמה ומחצה.

התלמוד דן בדרכים נוספות לחלק מחיצה של חמש אמות כך שתהא רובה עומדת ומיעוטה פרוצה. אם מבקשים לחלק מחיצה של חמש אמות בחלוקה אי זוגית – כמו למשל, בחלוקה משולשת של פס אמה ומחצה, שתי אמות חלל, פס אמה ומחצה; או בחלוקה מחומשת של פס אמה, חלל אמה, פס אמה, חלל אמה ופס אמה – אין הדבר מועיל. התלמוד מדגיש כי אין להסיק מכאן מסקנות על בעיות ידועות בהגדרת "עומד מרובה על הפרוץ". מם העובד שחלוקה משולשת אינה מועילה, אין להסיק שעומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות - איננו נחשב לעומד, או לחילופין להסיק שחלוקה מחומשת אינה מועילה, משום שדווקא עומד מרובה על הפרוץ מותר אבל עומד השווה לפרוץ אסור. הבעיה הראשונה היא הגדרת "עומד" על ידי חיבור קטעים לא רצופים של מחיצה על מנת שייחשבו כרצף אחד, או הגדרת שוויון של חלק העומד לחלק פרוץ, ואילו הבעיה בחלוקות הללו החלל הפרוץ מצוי משני צידי הפס – ומבטל בכך את חשיבות הפס כמחיצה ("אתי אוירא דהאי גיסא ואתי אוירא דהאי גיסא ומבטלי ליה").

התלמוד מעיר כי חלוקת המבוי באופן זה יוצרת שני פתחים שאפשר להיכנס בהם – פתח של עשר אמות, ופתח נוסף של שתי אמות פרוצות. ואולם, אם אדם ייכנס בפתח הקטן הוא מבטל למעשה את המחיצה שהציב כדי למעט את רוחב המבוי, ולכן יש להסתמך על "חזקה", ניתוח דרך ההתנהגות הרגילה של אדם, וכרגיל אדם אינו נכנס בפתח קטן אם יש לפניו פתח גדול להיכנס דרכו. התלמוד מעיר כי במקרים שבהם הליכה בפתח הקטן מקצרת את הדרך ("ממעט בהילוכא") – אדם עשוי להיכנס בפתח הקטן, ולכן האמוראים רבי אמי ורבי אסי אוסרים מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו מפני שעוברים ושבים עשויים להיכנס דרך פרצה זו למבוי. 

אגב הדיון על עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות – צירוף של חלקים לא רצופים במחיצה – דן התלמוד על עקרון זה בהלכות טומאה. בתוספתא כלים (ב, א) שנינו: "עור העסלא וחלל שלו – מצטרפין בטפח". עור העסלא הוא כיסוי עור שמניחים על בית הכסא, ובאמצעו יש חלל לעשיית הצרכים. המשנה קובעת כי העסלא מצטרפת לחלל להיחשב כאוהל המטמא טומאת מת. האמוראים מציעים שתי מידות שונות לעסלא: לדעת רב דימי מדובר על אצבעיים עור מכאן, אצבעיים עור מכאן, ואצבעיים חלל באמצע, ואילו לדעת רבין מדובר על אצבע ומחצה מכאן, אצבע ומחצה מכאן, ואצבע באמצע.

האמוראים אביי ורב דימי דנים על ההבדלים בין השיטות הללו. רב דימי סבור כי אין הבדל מהותי בין שיטתו לשיטת רבין בעניין מרובה העומד על הפרוץ משתי רוחות ושניהם מסכימים כי שני הצדדים מצטרפים יחד. ההבדל בין השיטות בא לידי ביטוי בשני עניינים: ראשית, השימוש ביחידת מידה שונה למדידת גודל האצבעות – רב דימי משתמש באצבע, ורבין באגודל. ושנית, נחלקו כשהיה הפרוץ בדיוק כשיעור העומד, שלדעת רבין דינו כפרוץ, ולדעת רב דימי דינו כעומד.  אביי סבור כי אין מדובר רק על שימוש ביחידת מידה שונה אלא גם במחלוקת על "עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות" – לדעת רבין רק אם העומד מרובה על הפרוץ מרוח אחת – הוא נחשב כעומד, אבל כאשר העומד מרובה על הפרוץ רק בצירוף של שתי רוחות – אין זה נחשב לעומד מרובה על הפרוץ. ולדעת רב דימי נחשב כעומד מרובה על הפרוץ אף משתי רוחות.  

עירובין ט עמוד א

מיקום הקורה במבוי – האמוראים נחלקו על דינו על מי שמציב את הקורה מחוץ למבוי: "נעץ שתי יתידות בשני כותלי מבוי מבחוץ והני קורה על גביהן". רב חסדא סבור כי שאלה זו היא כעין תמונת-ראי של המחלוקת על שימוש בשטח שתחת הקורה (ראו בדף הקודם): "לדברי המתיר – אסור, לדברי האוסר – מתיר", כלומר, המתיר להשתמש תחת הקורה סבור שהצד החיצוני של הקורה מסמן את מישור המחיצה, וצד זה מצוי כעת במרחק-מה מן המבוי ולפיכך אין להחשיבו כסותם את המבוי. האוסר להשתמש תחת הקורה סבור שהצד הפנימי של הקורה מסמן את המחיצה, וצד זה קרוב לפתח המבוי ולפיכך המבוי נחשב לסתום. רבא סבור כי השאלות הללו הן בלתי-תלויות, ואף לדברי האוסר להשתמש תחת הקורה – הקורה צריכה בכל זאת להיות מעל המבוי.

האמוראים דנים על דבריו של רבא לאור מחלוקת התנאים בעניין קורה משוכה או תלויה: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". האמוראים דנים על ביאור המקרה של "קורה משוכה או תלויה" – וביחס לאילו מימדים הקורה משוכה ותלויה. הסוגיה מבקשת להסביר כי מקרה זה הוא השאלה שעסקו בה האמוראים - קורה המשוכה כלפי חוץ המבוי, ולפי פירוש זה קורה תלויה היא מקרה נוסף של קורה קצרה מרוחב המבוי. ואולם, אפשר לדחות הסבר זה ולומר כי שני המקרים מתארים קורה בפנים המבוי: קורה משוכה היא קורה שמתחילה בקיר אחד של המבוי אך אינה נוגעת בקיר השני, וקורה תלויה היא קורה המצויה בפנים המבוי, אך תלויה באוויר בעזרת יתדות ורחוקה משני קירות המבוי. רב אשי סבור כי המחלוקת איננה על שני מצבים של קורה משוכה או תלויה, אלא על קורה משוכה וגם תלויה: משוכה היא קורה קצרה מרוחב המבוי, ותלויה היא גבוהה למעלה מן המבוי: "נעץ שתי יתדות עקומות על שני כותלי מבוי, שאין בגובהן שלושה, ואין בעקמומיתן שלושה". החידוש בהלכה זו הוא שאפילו שיש כאן שתי בעיות – הפתרון נעשה במקביל בשני ממדים: מחשיבים את הקורה כאילו הוארכה וצמודה לקירות המבוי ("לבוד"), וכאילו היא חבוטה כלפי מטה ("חבוט").

שימוש בין הלחיים ותחת הקורה – התלמוד דן האם מותר לטלטל בשטח הביניים המקביל ללחי או תחת הקורה. האמוראים אביי ורבא דנים על שיטתו של רבי יוחנן בעניין זה: רבי זכאי שנה לפני רבי יוחנן את הברייתא: "בין לחיים ותחת הקורה – נידון ככרמלית" אבל רבי יוחנן סבור שאין לשנות את הדברים בבית המדרש ("פוק תני לברא"), והאמוראים אביי ורבא נחלקו האם הסתייג מכלל הדברים או רק מחלקם: לדעת אביי, רבי יוחנן סבור כי השטח שתחת הקורה אינו מוגדר ככרמלית, אבל אף הוא מודה כי בין הלחיים נידון ככרמלית ואסור בטלטול. לדעת רבא אבי יוחנן הסתייג מכלל הדברים, ולדעתו בין הלחיים ותחת הקורה הוא חלק מן המבוי, ואינו נידון ככרמלית.

אביי מוכיח את שיטתו בביאור דברי רבי יוחנן מדבריו של רב: "תוך הפתח – אף על פי שאין בו ארבעה על ארבעה - צריך לחי אחר להתירו", ומכאן שאין להשתמש בשטח בין הלחיים אלא אם הציב לחי נוסף להתיר שטח זה. רבא סבור שאין להוכיח ממקור זה, מפני שמדובר על מקרה מיוחד של פתח מבוי הפתוח לכרמלית ולא לרשות הרבים. במקרה זה ראוי להחמיר יותר ולאסור את תוך הפתח, מפני שהשטח שבתוך הפתח דומה לכרמלית, והסמיכות לכרמלית עשויה לטשטש את ההבדל בין התחומים הללו כנבדלים זה מזה. התלמוד מעיר כי יש צד מעניין בחומרה זו, שכן מחמירים על כרמלית יותר מאשר רשות הרבים, והטעם לכך נסמך על כלל בהלכות תערובת איסור והיתר "מצא מין את מינו וניעור" – כלומר, תערובת שיש בה איסור שהתבטל, ולאחר מכן נפל לתוכה עוד מאיסור זה – מין האיסור מוצא את מין האיסור שנפל ובטל ומעיר אותו לאסור שוב את התערובת, ואף כאן הכרמלית גורמת לשטח של תוך הפתח להיחשב כמעין כרמלית, בעוד שאם היה מדובר ברשות הרבים היה ברור כי מדובר בשטחים נבדלים זה מזה אף ללא צורך בתיקון מיוחד של לחי אחר.

רבא מוכיח את שיטתו בביאור דברי רבי יוחנן מדבריו של רבי יוחנן עצמו: "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו", ומכאן ששטח ביניים אינו מוגדר ככרמלית אלא כמקום פטור, ולכן אפשר להניח את המשא במקום זה ולסדרו על הכתף. אביי סבור כי אין להוכיח ממקור זה מפני שמדובר על מקום גבוה שלושה טפחים, ולכן הוא נחשב כרשות לעצמה המוגדרת כמקום פטור שמותר לכתף עליו.

רב הונא בריה דרב יהושע דן עם רבא לאור דבריו של רבי יוחנן על מקרה של "מבוי שרצפו בלחיין פחות פחות מארבעה", כלומר, הציב לחיים סמוכים זה לזה במרחקים של פחות מארבעה. רבי יוחנן סבור כי מקרה זה הוא כעין מחלוקת התנאים של חכמים ורבן שמעון בן גמליאל: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". לדעת חכמים אין לבוד (צמוד, סמוך) בפחות מארבעה טפחים אלא רק בפחות משלושה, ולכן הלחיים אינם נחשבים כצמודים, והלחי החיצוני ביותר הסמוך לפתח המבוי הוא הנחשב כלחי הסותם את המבוי, ומותר להשתמש בכל שטח המבוי עד החוד הפנימי של הלחי החיצון. ולדעת רבן שמעון בן גמליאל, כל הלחיים נחשבים כצמודים זה לזה מדין לבוד – ורשאי להשתמש רק בשטח המבוי עד הלחי הפנימי ביותר, ומכאן שהכל מסכימים שבין הלחיים – השטח החיצון ביותר - אסור בשימוש. גם כאן רבא דוחה את ההוכחה מדברי רבי יוחנן, מפני שאפשר להעמיד גם מקרה זה במציאות מיוחדת של מבוי רצוף בלחיים שפתחו פתוח לכרמלית, ויש להחמיר בו מאותו טעם של "מצא מין את מינו וניעור".

עירובין ט עמוד ב

האמוראים אביי ורבא נחלקו על שיטת רבי יוחנן בשימוש בשטח בין הלחיים – לדעת אביי אסור להשתמש בשטח זה, ולדעת רבא מותר להשתמש בשטח זה. בהקשר זה דנים על שיטתו של רבי יוחנן בעניין "מבוי שרצפו בלחיים פחות פחות מארבעה". רבי יוחנן סבור כי דינו של מבוי זה תלוי במחלוקת התנאים על שיעור לבוד: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". לדעת חכמים לבוד הוא שטח סמוך פחות משלושה טפחים, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל שטח סמוך פחות מארבעה טפחים, ואם מניחים כי מחלוקת עקרונית זו על לבוד נוגעת גם למרחק בין לחיים רצופים – תהיה כאן מחלוקת אם הלחי של המבוי הוא הלחי הפנימי ביותר (רבן שמעון בן גמליאל) או החיצוני ביותר (חכמים), אבל לכל הדעות יהיה המבוי אסור בשימוש בין הלחיים.

האמוראים דוחים את ההוכחה ממקור זה. רבאסבור כי הקישור למחלוקת התנאים והמסקנה שיש לאסור את בין הלחיים נאמרו על מקרה מיוחד של מבוי שפתחו סמוך לכרמלית, ובמקרה זה ראוי להחמיר יותר, למרות שמעיקר הדין רשות הרבים חמורה יותר מכרמלית (ראו בעמוד הקודם). רב אשי סבור כי יש לדחות את ההוכחה ממקור זה, מפני שמדובר על מבוי שרצפו בלחיים במשך ארבע אמות. שטח של ארבע אמות הוא יחידה עצמאית שאפשר להחשיבה כמבוי בפני עצמה, ולכן לדעת רבן שמעון בן גמליאל שטח זה הוא כעין מבוי – וצריך לחי אחר להתירו, ולדעת חכמים הלחיים אינם סמוכים מספיק זה לזה, ולכן שטח זה אינו נחשב כשטח רצוף במשך ארבע אמות ואין לו אפוא הגדרה של מבוי עצמאי – ואינו צריך לחי אחר להתירו.

לחי הנראה מבפנים ושווה מבחוץ, נראה מבחוץ ושווה מבפנים -  האמוראים דנים על לחי בולט מן הכותל הנתפס באופן שונה אצל הנמצאים בפנים המבוי ואצל הנמצאים מחוץ למבוי: לפעמים הלחי בולט מן הצד הפנימי של המבוי, אך נתפס כשווה (ישר, חלק מן המבוי) למתבוננים מחוץ למבוי, ולפעמים הלחי בולט בצד החיצוני של המבוי, ונתפס כשווה לנמצאים בפנים המבוי.

לפי מסורת האמוראים, לחי הנראה מבפנים ושווה מבחוץ – נידון משום לחי, ולחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים – נחלקו רבי שמעון ברבי ורבי חייא אם נידון משום לחי או אין נידון משום לחי, אלא שאין יודעים מי אמר מה, והתלמוד מברר מסורת זו, ודן בזהות החולקים. ההוכחה היא מן הברייתא של רבי חייא: "כותל שצידו אחד כנוס מחבירו, בין שנראה מבחוץ ושווה מבפנים, ובין שנראה מבפנים ושווה מבחוץ – נידון משום לחי". בברייתא זו רבי חייא שונה בפירוש כי לחי בולט – בין שנראה מבחוץ ובין שנראה מבפנים - נידון משום לחי, ואין סיבה להניח כי רבי חייא אינו סבור כברייתא זו, מפני שאחרת לא היה שונה אותה כחלק מקובץ הברייתות שלו.

מתוך הדברים אפשר להסיק כי רבי שמעון ברבי סבור שלחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי, והתלמוד מוסיף כי גם רבי יוחנן סבור שלחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים אינו נידון משום לחי. בהקשר זה הסוגיה מעירה כי הדבר מתאים לזיקה שרבי יוחנן הצביע עליה בין מבוי שרצפו בלחיים במשך ארבע אמות לבין מחלוקת חכמים ורבן שמעון בן גמליאל על שיעור לבוד – שהרי לשיטתו אין די בכך שרואים מבחוץ כי לחי זה איננו חלק מן הבניין – ומאחר שאינו נידון משום לחי, צריך לדעת רבן שמעון בן גמליאל לחי אחר להתירו. 

עירובין ח עמוד א

בדפים הקודמים דנו על מבואות שאינם פתוחים במישרין לרשות הרבים, אלא למקומות אחרים: "מבוי שנפרץ לחצר, ונפרצה חצר כנגדו", "מבוי הכלה לרחבה" ו"מבוי עקום". בכל המבואות הללו יש לשאול אם לדון בו כמבוי הסתום משלוש רוחות ופתוח מצד אחד, או שיש לראות בו מבוי מפולש מצד לצד. בעניין מבוי עקום נחלקו רב ושמואל בפירוש אם "תורתו כסתום" או "תורתו כמפולש", ואילו בעניין "מבוי שנפרץ לחצר ונפרצה חצר כנגדו" – האמורא רב סבור ש"החצר מותרת, והמבוי אסור", ובעניין "מבוי הכלה לרחבה" – הורה רב יהודה הן להלכה והן כפסק הלכה למעשה במבוי שהיה בנהרדעא – שאין צורך בכלום, והמבוי אינו צריך הכשר נוסף.

התלמוד דן האם ההלכה של רב יהודה היא כשיטת רב או שמואל. אם בוחנים הלכה זו בפני עצמה נראה כי יש להעמידה כשיטת שמואל, מפני שרב עצמו אוסר הן מבוי עקום והן מבוי שנפרצה חצר כנגדו, והוא כפי הנראה חולק על הלכה זו. אם מכניסים שיקול נוסף בנוגע לעירוב של בני המבוי עם בני הרחבה או בני החצר הפתוחה למבוי – ולהבחין בין מקרה שבו עירבו בני המבוי עם בני החצר או בני הרחבה – אז מסכים גם רב שאין צורך בהכשר מיוחד למבוי, לבין מצב שלא עירבו עם בני החצר או בני הרחבה – אז סבור רב שיש להכשיר את המבוי כמבוי מפולש.

הסוגיה בדף זה מבקשת להעלות שיקולים נוספים בנוגע למחלוקת רב ושמואל. הסוגיה מניחה כי רב ושמואל נחלקו על מבוי הכלה לרחבה כפי שנחלקו על מבוי עקום, אם דינו כסתום או דינו כמפולש, אלא שיש להבחין בין מצבים שונים של מבוי הכלה לרחבה, בהתאם לארבע שאלות: האם יש עירוב, האם המבוי כלה באמצע הרחבה או בצידי הרחבה, האם הפרצה של המבוי מקבילה לפרצה של הרחבה לרשות הרבים, והאם מדובר על רחבה שגר בה אדם יחיד או אנשים רבים.

בהתאם לשאלות הללו מבחינים בין מקרים שונים:

א.     כשעירבו בני מבוי עם בני רחבה– נחלקו רב ושמואל על בעיה ידועה הנקראת "נראה מבחוץ ושווה מבפנים" (ראו דף ט, ב). בעיה זו עוסקת במקרה של הבדל בין זויות ראיה: המסתכל מפנים המבוי רואה שטח "שווה מבפנים" (חלק, ישר) שאחריו פרצה, ואילו המסתכל בפרצה מצד הרחבה רואה פתח כניסה למבוי שיש לו קירות צדדיים "נראה מבחוץ". לדעת רב דינו כפתוח לרחבה ומפולש כפי שהוא נראה מפנים המבוי, ולדעת שמואל דינו כסתום, מאחר שמצד הרחבה נראה המבוי כפתוח לרחבה, ולא כפרוץ אליה לחלוטין.

ב.     כשלא עירבו בני מבוי עם בני רחבה – במקרה זה יש להבחין בשני מצבים של מיקום הפרצה ביחס לרחבה: א. כלה לאמצע רחבה – במקרה זה נחלקו רב ושמואל אם דינו כמפולש מפני שיש שטח מפולש המוליך מרשות הרבים לרשות הרבים, או כסתום מאחר שקירות הרחבה עודפים על המבוי יש לראותם כתחומים נבדלים. ב. כלה לצד הרחבה – אם המבוי נפרץ לצד הרחבה, אפשר לראות את הרחבה כהמשכו של המבוי – ולדברי הכל מבוי זה נחשב כמפולש.

ג.      התלמוד מעיר בשמם של אמוראים אחדים על עוד שיקולים משמעותיים בבחינת יחסי המבוי והרחבה: א. זה כנגד זה - כדי שאפשר יהיה להתיר מבוי שכלה לאמצע רחבה – צריך שפרצת המבוי לא תהא מכוונת כנגד פרצת הרחבה כדי שלא יהיה שטח מפולש ישר אלא רק שטח עקום. ב. רחבה של יחיד – כמו כן, כדי שאפשר יהיה להתיר מבוי שכלה לאמצע רחבה – צריך שלא תהא הרחבה מקום מגוריו של אדם יחיד, מפני שאדם יחיד עשוי להחליט לבנות בצד הרחבה עוד הרחבה לבתים ולסתום אפוא את החלק העודף של הרחבה על המבוי, ולהפוך בכך את המבוי למבוי הכלה לצד הרחבה.

התלמוד דן בהבדל האחרון בין רחבה של יחיד לרחבה של רבים ומברר את מקור הדברים. יש הסבורים כי הבדל זה דומה להבדל בין אשפה של רבים לאשפה של יחיד העולה מסתירה בין שני מקורות. מצד אחד במשנה במסכת עירובין (י, ז) שנינו: "אשפה ברשות הרבים גבוה עשרה טפחים, חלון שעל גבה – זורקין לה בשבת", אך מצד שני לפי המסורת של רבי יצחק: "מעשה במבוי אחד שצידו אחד כלה לים וצידו אחד כלה לאשפה, ובא מעשה לפני רבי (יהודה הנשיא), ולא אמר בה לא היתר ולא איסור". רבי לא הורה לאסור מבוי שיש לו מחיצות בפתחיו, אך גם לא התיר מפני שהמחיצות הללו עשויות להיות זמניות – הים עלול להעלות שרטון (חול) ולהפוך לרצועת יבשה, והאשפה עשויה להינטל מן המקום. ההסבר להבדל בין המקורות הוא שהמשנה עוסקת באשפה של רבים הנשארת במקומה, ולכן אפשר לסמוך עליה כרשות לעצמה בשבת, ואילו רבי לא התיר מפני שמדובר על אשפה של אדם יחיד, שאין לדעת מה יעשה בה. והבדל זה משמעותי גם בעניין הרחבה, שכן ברחבה של יחיד עושה האדם הפרטי מה שהוא רוצה מבחינת שינוי מבנה המקום, ואילו ברחבה של רבים – אין משנים כל כך בקלות. אגב הדברים התלמוד מעיר כי חכמים חולקים על דעת רבי ומתירים בכל מקרה מבוי שצידו האחד ים וצידו האחר אשפה, אך אין הלכה כדעת חכמים.

מבוי שנפרץ לחצר  – התלמוד דן על היחס בין הלכתו של רב: "אמר רבי ירמיה בר אבא אמר רב: "מבוי שנפרץ במלואו לחצר, ונפרצה חצר כנגדו – חצר מותרת ומבוי אסור" למקורות תנאיים העוסקים בנושאים קרובים. במשנה עירובין (ט, ב) שנינו: "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", אבל יש כפי הנראה הבדל בין המשנה העוסקת ביחסים ההדדיים של חצרות שאין הרבים עוברים ושבים מזו לזו, לבין מבוי וחצר שרבים דורסים ועוברים דרך המבוי לחצר. מקור אחר שדנים בו הוא המשנה טהרות (ו, י): "חצר שהרבים נכנסין לה בזו ויוצאין לה בזו – רשות הרבים לטומאה, ורשות היחיד לשבת". יש כפי הנראה שני הבדלים בין משנה לבין ההלכה של רב: הבדל אחד הוא במיקום היחסי של הפרצות: המשנה עוסקת בפרצות שאינן מקבילות זו לזו, ואילו רב הורה לאסור אפילו בפרצות מפולשות מזו לזו ("זה כנגד זה"). ולפי השיטה הסבורה שיש לאסור גם בפרצות שאינן מכוונות זו כנגד זו, ההבדל נוגע לשאלת רוחב ההיתר: לפי המשנה המקום מוגדר כרשות היחיד להחמיר על מי שזורק אליה אבל לא להקל על מי שמטלטל בתוכה כברשות היחיד, ואילו רב סבור שהחצר מותרת בטלטול לגמרי.   

עירובין ח עמוד ב

מבוי העשוי כנדל – האמוראים נחלקו על הכשר מבוי שבצדדיו יש מבואות קטנים הפתוחים לרשות הרבים: "אמר אביי:עושה צורת הפתח לגדול (המבוי המרכזי), וכל השאר מותרים בלחי וקורה. אמר רבא:עושה צורת הפתח לכולם מצד אחד, ובצד השני עושה לכולם לחי וקורה". מחלוקת זו היא מקרה מסובך יותר של המחלוקת היסודית של רב ושמואל על מבוי עקום: "רבאמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום". רבא טוען כלפי אביי כי פתרונו אינו מתאים לשיטת שמואל שכן לשיטתו די בלחי או קורה. כמו כן רבא טוען כי בנהרדעא עירו של האמורא שמואל הורו הלכה למעשה במבוי עקום כדעת רב שתורתו כמפולש, ולכן גם כאן יש צורך בתיקון משמעותי יותר. 

מבוי שצידו אחד ארוך וצידו אחד קצר – האמוראים נחלקו על מבוי שקירותיו הצדדיים אינם שווים באורכם: לפי מסורת של חכמים ששמם רב כהנא (בר תחליפא, בר מניומי, בר מלכיו, ורב כהנא רבו של רב) יש לבחון את שיעור ההבדל באורך של הצד הארוך כנגד הצד הקצר: "פחות מארבע אמות – מניח את הקורה באלכסון. ארבע אמות – אינו מניח את הקורה אלא כנגד הקצר". לפי האמורא רבא אין חשיבות למרחק זה: "אחד זה ואחד זה – אינו מניח את הקורה אלא כנגד הקצר". רבא מסביר את טעמו ואת טעמם של החולקים עליו כמחלוקת בשאלה האם הקורה היא משום היכר או משום מחיצה: לשיטתו הקורה היא היכר לאנשי המבוי שמותר לטלטל רק בתוכו, והצבת הקורה באלכסון עשויה להטעות את בני המבוי לחשוב שמותר לטלטל מחוץ לתחום המבוי ואין בה אפוא היכר. ולשיטת הרבנים ששמם רב כהנא הקורה היא מחיצה סמלית, וגם קורה העומדת באלכסון נחשבת למחיצה. האמורא רב כהנא מוסיף כי מאחר שמדובר על מסורת משמם של כוהנים ששמם כהנא – אף הוא רוצה להוסיף בה רעיון, שיש לבחון את מרחק האלכסון – אם המרחק הוא יותר מעשר אמות – אפילו אם רוחב המבוי הוא פחות מעשר – מוסכם על כולם שמניח את הקורה כנגד צד המבוי הקצר.

שימוש תחת קורת המבוי – האמוראים נחלקו האם מותר להשתמש בשטח שמתחת לקורה: "רב ורבי חייא ורבי יוחנן אמרו: מותר להשתמש תחת הקורה, שמואל ורבי שמעון בר רבי ורבי שמעון בן לקיש אמרו: אסור להשתמש מתחת לקורה". התלמוד מסביר כי המחלוקת אינה האם הקורה היא היכר או משום מחיצה, ואפשר להסביר את המחלוקת לפי שני ההסברים העקרוניים הללו: אם מניחים כי הקורה היא היכר – המחלוקת היא האם ההיכר הוא מן החלק החיצוני של הקורה, ומותר להשתמש בכל השטח שמתחת לקורה עצמה, או מן החלק הפנימי של הקורה ואסור להשתמש בשטח שמתחתיה. ואם מניחים כי הקורה היא מחיצה – המחלוקת היא האם החוד החיצוני של הקורה נחשב כאילו הוא יורד כלפי מטה וסותם את המבוי או לחילופין החוד החיצוני, ומשאלה זו אפשר לגזור האם אפשר להשתמש תחת הקורה. רב חסדא מעיר בהקשר זה כי הלחי הניצב בצד המבוי נחשב כמחיצה, ולכן אסור לעמוד בין הלחיים, כפי שאי אפשר לעמוד פיזית במקום שיש מחיצה ממשית.  

עירובין ז עמוד א

התלמוד דן על פסיקת הלכה לא שיטתית, ועל פסיקת הלכה העולה לכדי סתירה.

בתוספתא סוכה (ב, ג) שנינו: "לעולם הלכה כבית הלל. והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה., כדברי בית הלל – עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קהלת ב, יד). אלא אם כדברי בית שמאי – כקוליהון וכחומריהון, ואם כדברי בית הלל – כקוליהון וכחומריהון". מן ההלכה בתוספתא עולה שיש לבחור שיטה עקבית אחת בהלכה, אבל לא לבחור שיטה לפי תוצאותיה – אם היא מקלה או מחמירה.

התלמוד מעמת קביעה זו עם פסק הלכה בנוגע למבואות המפולשים של נהרדעא  - שם החמירו כשיטת שמואל שיש צורך בדלתות למבוי המפולש, וזאת בניגוד לעמדתו של רב הסבור שיש צורך רק בלחי, קורה וצורת הפתח; ומצד שני החמירו כדעת רב שיש להגדיר מבוי עקום כמפולש, ובניגוד לעמדת שמואל שמבוי עקום דינו כסתום מצד אחד.

התלמוד תולה יישוב הבעיה במחלוקת אמוראים לגבי פסק ההלכה כשיטת רב: לפי רב הונא "הלכה ואין מורין כן", כלומר, ההלכה היא כרב שפסק הלכה כתנא קמא המתיר מבוי מפולש בצורת הפתח בלי צורך בדלתות, אך בפועל אין מורים לרבים לעשות כן, אלא להחמיר כשיטת חנניה, ובנהרדעא נהגו כשיטה זו, ואין כאן כל סתירה. לפי רב אדא בר אהבה "הלכה ומורין כן", כלומר, ההלכה היא כשיטת רב שאין צורך בדלתות, וגם מורים לציבור לנהוג כך, אבל אין כל בעיה להחמיר כשתי שיטות, שכן יש הבדל בין חומרה היוצרת סתירה פורמלית של חוסר עקביות שאין עמה בעיה, לבין חומרה היוצרת סתירה מושגית ולוגית שאי אפשר לקבלה.   

התלמוד מציג מקרה של סתירה מהותית בין טעמי שיטות הסותרים זה את זה. במשנה מסכת אהלות (ב, ג) שנינו: "השדרה והגולגולת שחסרו, וכמה חסרון בשדרה? בית שמאי אומרים: שתי חוליות, ובית הלל אומרים: חוליא אחת. ובגולגולת – בית שמאי אומרים: כמלוא מקדח, ובית הלל אומרים: כדי שינטל מן החי וימות". המחלוקת במשנה היא לגבי טומאת המת של עצמות שחסר חלק מהן, בית שמאי מחמירים וסבורים כי רק כאשר חסרו שתי חוליות בשדרה, וחור גדול של קדח בגולגולת כדי שלא תהא טומאת המת בשדרה או בגולגולת, ואילו בית הלל מקלים וסבורים שדי בחוליה אחת או בחור קטן כדי שלא תהא עוד טומאת המת. האמורא שמואל סבור כי מחלוקת זו רלבנטית גם להגדרת טריפה, בהמה חולה העשויה למות ממחלה, אך בעניין זה הדעות הפוכות: בית שמאי מקלים שכן לשיטתם טריפה היא רק מי שחסרות לה שתי חוליות או שיש לה חור מקדח בגולגולת, ואילו בית הלל מחמירים, ולשיטתם חסרון של חוליה אחת בשדה או של חור קטן בגולגולת כבר מגדיר את הבהמה כטריפה. יוצא כי במקרה מעין זה אי אפשר להחמיר לפי שתי השיטות, שכן אם מקבלים את אחת השיטות בעניין טומאת המת – יש לקבל שיטה זו גם בנוגע לטריפה.

התלמוד מעיר על סוג שלישי של סתירה הנראית מהותית אך למעשה קשורה לכך שאין יודעים מהי בדיוק מהי עמדתה של אחת השיטות. בתוספתא שביעית (ג, טו) שנינו: "מעשה ברבי עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט, ונהג בו שני עישורין, אחד כדברי בית שמאי ואחד כדברי בית הלל". רבי עקיבא הפריש מן האתרוג מעשר שני הנוהג ברוב השנים, ומעשר לעני הנוהג בשנים השלישית והשישית לשמיטה, מפני שראש השנה לאילנות עשוי להיות באחד בשבט כבית שמאי או בחמישה עשר בשבט כדברי בית הלל, ויש אפוא להחמיר כשתי השיטות ולהפריש מעשרות על שנים שונות לעניין מעשרות האילן. עם זאת, אין זו סתירה מהותית, מפני שרבי עקיבא לא החמיר כשתי השיטות, אלא לא ידע האם בית הלל עצמם סבורים שראש השנה הוא באחד בשבט או בחמישה עשר בשבט, ולכן נהג לחומרה בהתאם לספק זה.

עירובין ז עמוד ב

עירוב מבוי מפולש - בברייתא שנינו מחלוקת תנאים: "כיצד מערבין מבואות המפולשין דרך רשות הרבים – עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן, ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל. בית הלל אומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן".

רב יהודה בשמו של רב מעמיד את המחלוקת בברייתא במקרה שיש סרטיא או פלטיא (רחוב או כיכר) משני צדי המבוי המפולש, מפני שבמקרה זה יציאה מכל צד של המבוי היא מיד לרשות הרבים. ואולם, כאשר אחד מן הצדדים אליהם יוצאים מן המבוי המפולש הוא בקעה – שטח של שדות פתוחים המוגדר ככרמלית - נחשב הדבר כאילו המבוי המפולש מוקף בכרמלית משני צדדיו, ולכל הדעות במקרה זה אין צורך בדלת, ומספיק שתהא צורת הפתח מכאן ולחי וקורה מכאן, כדעת תנא קמא. רב יהודה עצמו מעיר בנוגע ל"מבוי שכלה לרחבה", כלומר, מבוי שאינו פתוח במישרין לרשות הרבים, אלא מוביל לרחבה הפתוחה לרשות הרבים –שאותו צד הפתוח לרחבה אינו צריך כלום, ויש לתקן את המבוי רק מן הצד הפונה לרשות הרבים.

התלמוד דן האם יש לייחס את ההלכה של רב יהודה בנוגע ל"מבוי הכלה לרחבה" לשיטת רב או לשיטת שמואל, והאמוראים דנים בדבר: אביי סבור שדברי רב יהודה בעניין מבוי הכלה לרחבה סותרים את שיטתו של האמורא רב בשני דברים: בעיה אחת היא שמבוי הכלה לרחבה הוא כעין מבוי המפולש לבקעה, וכשם שמבוי המפולש לבקעה חייב בלחי קורה וצורת הפתח, כך צריך להיות גם מבוי הכלה לרחבה ואי אפשר לפוטרו בלא כלום. עוד בעיה עולה מהשוואת מבוי הכלה לרחבה להלכה של רבי ירמיה בר אבא משמו של רב: "מבוי שנפרץ במלואו לחצר – ונפרצה חצר כנגדו – חצר מותרת ומבוי אסור". לפי הלכה זו מבוי שנפרץ לחצר נחשב כמפולש משני הצדדים לרשות הרבים, למרות שהחצר מפרידה בין המבוי לבין רשות הרבים, בדיוק כמו מבוי הכלה לרחבה. רב יוסףאינו יודע אם אפשר לייחס את מבוי הכלה לרחבה לשיטתו של רב, אך הוא אינו רואה כל בעיה מהותית לייחס הלכה זו לשמואל (שהיה אף הוא אחד מרבותיו של רב יהודה). הוא אף מבסס את דבריו של רב יהודה, ומספר כי הדברים נאמרו כפסק הלכה למעשה על מבוי הכלה לרחבה שהיה באחד מכפרי הרועים ("דורא דרעותא"), ורב יהודה לא הצריך לתקן כלום במבוי זה.

בעניין זה מעירים כי אפשר גם לתרץ את דברי רב יהודה על מבוי שכלה לרחבה עם דברי רב על מבוי שנפרץ לחצר על פי חלוקה בין שני סוגים של מצבים הקשורים לעירוב של בני החצר או בני הרחבה עם בני המבוי. אם בני החצר עשו עירוב עם בני המבוי – הם אינם אוסרים את המבוי מפני שלעניין שבת הרי זו רשות אחת, אבל אם בני החצר לא עשו עירוב עם בני המבוי – המבוי אסור והחצר מותרת כדבריו של רב. ובדומה לכך גם מבוי הכלה לרחבה – יש להבדיל בין מקרה שעירבו בני הרחבה עם בני המבוי אז אין צריך תיקון מיוחד למבוי לבין מקרה שלא עירבו עם בני המבוי – אז עולה הבעיה מחדש. ובדף הבא ממשיכים לדון בשיקולים נוספים שיש בעניין זה: האם הפרצה היא בצד הרחבה או באמצע הרחבה, והאם מדובר על רחבת רבים או רחבת יחיד. 

עירובין ו עמוד א

מבוי פרוץ – האמוראים דנים על שיעור פרצה האוסר שימוש במבוי, ונחלקו בעניין זה על דעתו של רב: לדעת רב חנן בר רבא רוחב הפרצה האוסר מבוי שנפרץ בצידו או בפתח המבוי הפונה לרשות הרבים הוא עשר אמות, ובכל שיעור אחר אין לראות זאת כפרצה אלא כפתח כניסה. אמנם, אם המבוי נפרץ בראשו - בזוית צד הכניסה לרשות הרבים – רוחב הפרצה אסור אפילו בארבעה טפחים, מפני שכרגיל אנשים אינם פותחים פתח בזווית המבוי. לדעת רב הונא אין הבדל בין סוגי הפרצות, ובכל מקרה שיעור הפרצה – מצד המבוי או מראשו - הוא ארבעה טפחים.

רב הונא טוען כלפי רב חנן בר רבא שבעניין זה אי אפשר לחלוק עליו, מפני שרב הורה בעניין זה עצמו כשהזדמן למקום בשם דמחריא. רב חנן בר רבא סבור אמנם שהוראתו של רב במקום זה לא הייתה מצד ההלכה אלא חומרה – "רב בקעה מצא וגדר בה גדר" - פתגם שמובנו האחד הוא שיש להחמיר בכל מקום שאנשים אינם עושים כפי ההלכה, ומובנו המילולי נוגע לעירובין, ששימוש בבקעה - שטח מישורי של שדות חקלאיים הפתוח מכל עבריו - מותרת בשבת רק על ידי גדירת גדר.

התלמוד דן במחלוקת זו לאור מחלוקת האמוראים רב ושמואל על מבוי עקום: "מבוי עקום, רב אמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום". מבוי עקום הוא מבואה הפתוחה משני צדדיה לרשות הרבים, אך אין הצדדים מפולשים ופתוחים מזה לזה, ויש להסתובב בזוית מסוימת כדי לעבור בה. לדעת רב יש לתקן את שני הצדדים, כפי שמתקנים מבוי מפולש לגמרי – ולהניח בכל צד צורת הפתח, או לחילופין, לחי וקורה מכל צד וצורת הפתח במקום העקמימות. ולדעת שמואל יש לתקן את המבוי מצד אחד בלבד כאילו היה סתום מצדו השני, ולהניח בצד זה לחי או קורה.

התלמוד מסביר כי אם רוחב העקמימות הוא מעל עשר אמות מסכים שמואל שיש להחשיב דבר זה כפרצה של המבוי, והמבוי כולו נחשב כמפולש. המחלוקת היא אפוא בעקמימות שרוחבה ארבעה טפחים עד עשר אמות. יש המבקשים להוכיח מכאן כי מאחר שלדעת רב מבוי זה נחשב כמפולש, יש לראות את העקמימות כפרצה בזוית של ראש המבוי, וכיוון שזאת אסורה אפילו ברוחב ארבעה טפחים, יש מכאן הוכחה לשיטת רב הונא. ואולם, רב חנן בר רבא דוחה את ההשוואה של מבוי שנפרץ למבוי עקום, ומסביר כי יש הבדל מהותי ביניהם: במבוי עקום אנשים בוקעים דרכו ועוברים כל הזמן מצד לצד, ולכן קל יותר להחשיבו כמבוי מפולש, ויש להחמיר אפוא אפילו כשהעקמימות איננה רחבה אלא מארבעה טפחים ומעלה, ואילו במבוי שנפרץ אנשים אינם עוברים מזוית הכניסה ולכן אפשר להקל עד פרצה ברוחב עשר אמות, ואין מכאן הוכחה מהי שיטתו של רב בעניין זה.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי לשיטת רב הונא השיקול של מעבר אנשים במקום אינו משפיע כל כך על שיעור רוחב הפרצה האסור, אבל יש חשיבות לשיקול אחר: האם בפרצה עצמה נותרו שרידים של גדר ("גידודי"). רב הונא אוסר פרצה ברוחב ארבעה טפחים רק כשאין עוד גדר במקום, אבל אם יש גדר חלקית ברוחב ארבעה טפחים – יש ללכת אחר דברי האמוראים רבי אמי ורבי אסי בדף הקודם: "מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו, אם יש שם פס ארבעה – מתיר בפרצה עד עשר", שדי בפס גדר ברוחב ארבעה טפחים שנותר בצד קיר המבוי להתיר פרצה עד עשר אמות. 

עירובין ו עמוד ב

בברייתא נאמר: "כיצד מערבין דרך רשות הרבים? עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל, בית הלל אומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן". בתלמוד עוסקים בכמה בירורים בנוגע לברייתא -פירושה המדויק, פסיקת ההלכה והוראת ההלכה למעשה.

פירוש הברייתא – התלמוד מסביר כי הברייתא אינה יכולה לעסוק בעירוב ברשות הרבים עצמה, מפני שיש ברייתא אחרת בה נאמר כי הדבר שנוי במחלוקת תנאים: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן – ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". התלמוד מסביר כי לא רק שאי אפשר לערב ברשות הרבים בלחי וקורה, אלא גם אי אפשר לערב את רשות הרבים בסגירת דלתות, והדרך היחידה לערב היא לסגור ולנעול את הדלתות, וכך היו נוהגים בירושלים, שדלתותיה היו ננעלות בלילה, וכן במבואות שבעיר מחוזא, ואלמלי הדלתות הנעולות היו חייבים על טלטול משום רשןת הרבים. מסקנת הסוגיה היא אפוא שהברייתא עוסקת בעירוב של מבואות המפולשים לרשות הרבים, ועל דבר זה נחלקו תנא קמא וחנניה, ובית שמאי ובית הלל.

פסק ההלכה – האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה: "רב אמר: הלכה כתנא קמא, ושמואל אמר: הלכה כחנניה (בית הלל)". האמוראים דנים האם לפי שיטת חנניה גם בית הלל סבורים שיש לנעול את הדלת (כבית שמאי) או שאין צורך לנעול. שמואל סבור שאין צריך לנעול, וכך גם הורה הלכה למעשה. רב ענן מוסיף לספר כי שמואל היה מהלך במבואות המפולשים של נהרדעא שהיו סתומים עד חציים בעפר, ונכנס ויוצא מתוכם בשבת מבלי שהעיר על כך דבר, וזאת על אף שהדלתות לא היו יכולות להינעל מפני העפר. רב כהנא סבור כי אין מכאן הוכחה שאין צריך לנעול, שכן הדלתות של מבואות נהרדעא היו מוגפות בחלקן, ולכן אפשר להחשיב דבר זה כאילו הן נעולות, ובאמת יש לנעול את הדלת לגמרי כשהדבר אפשרי. בתלמוד מסופר כי רב נחמן ביקש לפנות את העפר של המבואות הללו, אך לא מפני שסבור היה כי יש חובה לנעול את הדלתות אלא רק שצריך שהדלתות יהיו ראויות להינעל.

הלכה למעשה - התלמוד דן על הצורך בדלתות במבוי עקום. בתלמוד מסופר כי בעיר נהרדעא היו מקפידים להחמיר על עירוב בדלתות במבואות המפולשים, למרות שהוראה זו תלויה בפסיקה מחמירה שיש בה מעין סתירה בין שתי מחלוקות של האמוראים רב ושמואל. מצד אחד נחלקו האמוראים רב ושמואל על מבוי עקום: "מבוי עקום – רב אמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום", ובנהרדעא החמירו לראות את המבואות כמפולשים כעמדתו של רב. ומצד שני נחלקו האמוראים האם פוסקים הלכה כתנא קמא או כחנניה בעניין עירוב מבואות המפולשים לרשות הרבים, ובעניין זה החמירו כדעת שמואל הסבור שהלכה כחנניה ויש צורך בדלתות ואין די בצורת הפתח, לחי וקורה.

בעקבות הדברים דן התלמוד על שאלה כללית יותר בנוגע לפסיקה מחמירה כשיטות נבדלות העולה לכדי סתירה. בתוספתא סוכה (ב, ג): "לעולם הלכה כבית הלל. והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה., כדברי בית הלל – עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קהלת ב, יד). אלא אם כדברי בית שמאי – כקוליהון וכחומריהון, ואם כדברי בית הלל – כקוליהון וכחומריהון". התלמוד עומד על סתירה לכאורה בין הקביעה שהלכה כבית הלל למתן החירות המעשית לעשות כדברי בית שמאי, ומסביר דבר זה בכמה אופנים: לפי הצעה אחת יש כאן הבדל היסטורי בין זמן שאפשר היה לעשות כפי שבוחרים, אבל לאחר זמן יצאה בת קול שיש לפסוק הלכה כבית הלל, והתוספתא אינה מעירה על התפתחות היסטורית זו. לפי הצעה אחרת הקביעה שהלכה כבית הלל היא לפי בת הקול, אך רבי יהושע סבור שמחלוקות בית שמאי ובית הלל אינן מוכרעות בבת קול, מפני שהתורה נתונה להכרעה של בני אדם, ולכן יש לאדם בחירה כאיזה שיטה בהלכה הוא עושה. לפי הצעה שלישית ההלכה היא כבית הלל, והבחירה לנקוט כשיטה מסוימת אינה נוגעת למחלוקת בית שמאי ובית הלל אלא לכל מחלוקת תנאים או אמוראים כעין מחלוקות בית שמאי ובית הלל. 

מכל מקום, מן ההלכה בתוספתא עולה שיש להיות עקבי וללכת אחר שיטה אחת בהלכה, ולא לבחור שיטה מקלה או שיטה מחמירה, כנגד הפסיקה של נהרדעא שהחמירה כשיטותיהם הסותרות של רב ושמואל, ולמסקנת הדברים – מאחר שאין כאן סתירה בעניינים מהותיים, אלא רק סתירה בעניין זהות האישים, שאין תופסים שיטה אחת עקבית – אין כל בעיה בדבר. וראו בהמשך הדיון בדף הבא.   

עירובין ה עמוד א

הנמכת המבוי - במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט". מיעוט הוא צמצום הגובה על ידי הגבהת קרקע המבוי, והאמוראים נחלקו מה שצריך להיות רוחב המקום המוגבה על מנת להתיר את כל המבוי: "רב יוסף אמר: טפח, אביי אמר: ארבעה טפחים".

התלמוד מציע ארבע הצעות לפירוש המחלוקת. לפי הצעה אחת המחלוקת היא אם מותר להשתמש תחת הקורה – לדעת רב יוסף הקורה נחשבת כמחיצה מצדה החיצון, ולכן מותר להשתמש במה שתחת הקורה עצמה, ודי שיהא שטח זה בשיעור טפח, ואביי סבור שאסור להשתמש תחת הקורה, ולכן צריך ארבעה טפחים נוספים מצדה הפנימי של הקורה. התלמוד סבור כי יש לדחות הצעה זו, מפני שייתכן כי השאלה איננה האם מותר להשתמש תחת הקורה, אלא מהי ההגדרה המופשטת של קורה – לדעת רב יוסף הקורה היא היכר לבני המבוי שלא להוציא ולהכניס מרשות הרבים, ולכן די לה להיות טפח, ואילו לדעת אביי הקורה מסמלת מחיצה היורדת מטה, ומחיצה משמשת רק לשטח ברוחב ארבעה טפחים, ולא לשטח קטן מזה.   לפי הצעה אחרת השאלה איננה על הגדרת הקורה כהיכר, והשאלה היא האם היכר השטח בקרקע המבוי צריך להיות זהה להיכר הקורה למעלה ברוחב טפח, או שהיכר של מטה איננו זהה להיכר של מעלה. לפי הצעה אחרונה המחלוקת איננה על שאלה זו ומוסכם כי ההיכר של מעלה ושל מטה הם זהים, אבל החשש הוא מאנשים ההולכים במבוי – שלעת רב יוסף אין חשש שמא יפחת מקום הגבהת המבוי, ולדעת אביי יש חשש שמקום דריכת הרגליים יפחת, ויבואו להשתמש שלא כדין, ולכן יש צורך בארבעה טפחים.

הגבהת המבוי – האמוראים אביי ורבי יוסף נחלקו גם במבוי גבוה פחות מעשרה טפחים – מה משך אורכו המינימלי של המבוי שחוקקים בו להשלים את הגובה לעשרה טפחים: "רב יוסף אמר: בארבעה טפחים,אביי אמר: בארבע אמות". אביי מוכיח את שיטתו משני מקורות. בברייתא אחת נאמר: "אין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחים לתוכו". אביי סבור שאם מניחים כשיטת רב יוסף שאורך המבוי המינימלי הוא ארבעה טפחים, אי אפשר באופן מעשי לפתוח בו פתחים לחצרות ולבתים ברוחב ארבעה טפחים, שכן לא יישאר כלום מן ההיקף הבנוי של המבוי. רב יוסף סבור שאין כל מניעה לפתוח את הפתחים בזויות המבוי, ואז הפתחים יהיו ברוחב ארבעה טפחים, ואורך המבוי יישאר אף הוא ארבעה טפחים. מקור אחר הוא דברי רב הונא: "לחי הבולט מדופנו של מבוי – פחות מארבע אמות – נידון משום לחי, ואינו צריך לחי אחר להתירו; ארבע אמות – נידון משום מבוי, וצריך לחי אחר להתירו", ומכאן שמבוי מוגדר כשטח שאורכו הוא לפחות ארבע אמות. רב יוסף דוחה גם הוכחה זו, שכן לשיטתו יש הבדל בין המקרים: כדי שלחי יאבד את הגדרתו הראשונית כלחי הוא צריך להיות באורך ארבע אמות, אבל מבוי עצמו נחשב לכזה כבר בארבעה טפחים.

התלמוד מציע להסביר מחלוקת זו לאור דברי האמוראים רבי אמי ורבי אסי על פרצות במבוי: "מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו...אם יש שם פס ארבעה – מתיר בפרצה עד עשר (אמות)  ואם לאו, פחות משלושה – מתיר, שלושה – אינו מתיר". מדובר על מבוי שנפרץ הקיר הצדדי התוחם את המבוי בחלק המבוי הפונה לרשות הרבים ("ראשו"). אם חלק מן הקיר ("פס") ברוחב ארבעה טפחים עדיין עומד וסותם חלק מצד המבוי הפונה לרשות הרבים – הפרצה שבקיר יכולה להיות רחבה אפילו עד עשר אמות, מפני שיש עדיין קיר חלקי. אך אם לא נותר קיר בצד הפונה לרשות הרבים – המבוי אינו מותר אלא אם הפרצה היא ברוחב שלושה טפחים. רב יוסף סבור כי אפשר לראות כאן כי פס ארבעה טפחים מכשיר את המבוי מפני שזהו רוחב המבוי המינימלי, אך אביי דוחה את הדברים ומסביר כי יש הבדל בין מבוי שהיה ראוי מלכתחילה ולבסוף נפרץ, לבין מבוי שיש להכשירו כעת מתחילתו.  

עירובין ה עמוד ב

לחי בולט – רב הונאאומר כך: "לחי הבולט מדופנו של מבוי, פחות מארבע אמות – נידון משום לחי, ואין צריך לחי אחר להתירו. ארבע אמות – נידון משום מבוי, וצריך לחי אחר להתירו". הלחי הוא עמוד  הניצב בפתח המבוי. אם הלחי הוא רחב ובולט ייתכן שיש לראות אותו כמעין קטע מבוי העומד לעצמו, והדבר תלוי במידותיו של הלחי והאם הוא יוצר מבואה צרה יותר שיש להעמיד בה לחי משל עצמה.

האמוראים נחלקו בשתי שאלות:

א.    היכן מעמידים את הלחי האחר המתיר את הלחי הבולט: רב פפא סבור כי מעמידים את הלחי בצד הכותל הנגדי כדי שלא ייראה כאילו הוא פשוט מוסיף עוד בליטה בלחי הקיים, ואילו לדעת רב הונא בריה דרב יהושע הלחי הנוסף צריך לחרוג מגבולות הלחי הקודם – להיות צר יותר או רחב יותר מן הלחי הקיים -  וכך מבינים כי אין זה תוספת ללחי אלא לחי אחר.

ב.    האמוראים נחלקו גם בשאלה האם הלכה זו של לחי בולט נאמרה על מבוי בכל רוחב: רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי מסתבר שלחי בולט צריך לחי אחר רק כשהמבוי עצמו הוא ברוחב שמונה אמות ומעלה, אבל אם המבוי הוא ברוחב שבע אמות – אפשר לראות את הלחי כמחיצה, ואף שהלחי אינו סותם את כל המבוי – מחיצה שחלקה העומד מרובה על חלקה הפרוץ – נחשבת למחיצה שלמה.

את הרעיון הזה מבסס רב הונא בריה דרב יהושע על היתר הטלטול בחצר. החצר אינה מותרת על ידי מחיצות סמליות כמו לחי וקורה, אלא על ידי מחיצה ממשית, אך די בכך שיהא החלק העומד מרובה על החלק הפרוץ, ומכאן הוא לומד בקל וחומר שמבוי שאפשר להתירו בלחי וקורה – אפשר יהיה גם להתירו במחיצה. התלמוד מסביר כי קל וחומר זה אינו מתאים לשיטת רב הונא עצמו הסבור כי יש הבדל בין הפרצה האוסרת את החצר בעשר אמות לבין פרצה האוסרת את המבוי בארבעה טפחים, אך מתאים לשיטת רב הונא בריה דרב יהושע הסבור כי הפרצה האוסרת מבוי היא גם כן בעשר אמות.

רב אשיחולק ולדעתו לחי בולט אינו צריך לחי אחר להתירו אפילו כאשר המבוי הוא ברוחב שמונה אמות. הסיבה לכך היא שאפשר להתיר את המבוי משיקולים וצדדים רבים: אם הלחי ארוכה מארבע אמות – יש כאן מחיצה עומדת המרובה על החלק הפרוץ לרשות הרבים; אם הלחי קצרה מארבע אמות – שוב אפשר לראות בה לחי של המבוי; ואם הלחי הוא בדיוק ארבע אמות – יש ספק אם אפשר לראותה כמחיצה או כלחי – ומאחר שספק זה הוא בהיתר מבוי מדברי חכמים – אין להחמיר אלא להקל.    

עירובין ד עמוד א

שיעור אמה בהלכה - האמוראים אביי ורבא נחלקו על שיטתו של רב נחמן בעניין שיעור האמה בהלכה: אביי סבור כי אמת סוכה ואמת מבוי נמדדות באמה בת חמישה טפחים, בעוד שאת אמת הכלאיים מודדים באמה בת שישה טפחים. ואילו רבא סבור כי כל האמות נמדדות באמה בת ששה טפחים, אלא ש"הללו שוחקות והללו עצבות", כלומר, יש הבדל בין אמת כלאיים הנמדדת בטפח רחב (שוחק=מרווח) לבין אמת סוכה ואמת מבוי הנמדדות בטפח מצומצם (עצב=מכווץ). 

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "כל אמות שאמרו חכמים באמה בת שישה, ובלבד שלא יהו מכוונות, רבן שמעון בן גמליאלאומר: כל אמות שאמרו חכמים בכלאים באמה בת שישה, ובלבד שלא יהו מצומצמות". אביי סבור כי שיטת רב נחמן אינה מוסכמת על כל הדעות, אלא רק על שיטת רבן גמליאל שאמת כלאיים היא שישה טפחים, ומכאן שאמת סוכה או מבוי שיעורן בחמישה טפחים, בעוד שחכמים חולקים וסבורים שהשיעור של האמות משתנה ואינו שווה בדיוק בכל עניין. רבא סבור כי שיטת רב נחמן מוסכמת על הכל, ורבן שמעון בן גמליאל לא בא לחלוק על עיקר דברי התנא הראשון, אלא רק לציין כי אמת כלאיים אינה מצומצמת אלא רחבה, והציון של שיעור "שישה טפחים" בדברי רבן גמליאל לא נועד להבחין את אמת הכלאיים מאמת הסוכה והמבוי, אלא מיחידת האמה הקטנה של חמישה טפחים ששימשה למידות המזבח במקדש, על פי הכתוב ביחזקאל: "ואלה מדות המזבח באמות: אמה, אמה וטופח, וחיק האמה (יסוד המזבח), ואמה רוחב (סובב להילוך הכוהנים), וגבלה אל שפתה סביב זרת האחד, וזה גב המזבח" (יחזקאל מג, יג).  

המקור ליחידות מידה בהלכה- אגב הדיון ביחידות מידה דן התלמוד במקור ובתוקף ההלכתי של שיעורים ומידות בהלכה. האמורא רב סבור כי "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, כל ההלכות שיש בהם שיעורים ומידות, הלכות חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססות על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. אמנם, התלמוד מוכיח ממדרשי הלכה שונים כי לעניינים הללו יש גם מקור בכתובים, והתלמוד מבקש ליישב את הסתירה ולהסביר איזה עניין מבוסס על תורה שבכתב ואיזה עניין מבוסס על תורה שבעל פה.

לגבי שיעורים של תורה – בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ורב חנן סבור כי הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה:

חיטה – שיעור זמן אכילה של חצי ככר פת חיטים לטמא את הבגדים של מי ששהה בבית שיש בו נגע צרעת, כנאמר במשנה נגעים (יג, ט): "הנכנס לבית המנוגע, וכליו על כתפיו, וסנדליו וטבעותיו בידיו – הוא והם טמאים מיד. היה לבוש כליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו באצבעותיו – הוא טמא מיד, והן טהורים עד שישהה בכדי אכילת פרס, פת חיטין ולא פת שעורין".

שעורה – שיעור עצם המת המטמאת במגע ובמשא, כאמור במשנה אהלות (ב, יג): "עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא, ואינו מטמא באוהל".

גפן – שיעור רביעית יין לנזיר האסור בשתיית יין,

תאנה – שיעור גרוגרת לעניין איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת.

רימון – שיעור נקב כלי חרס לטהרו מטומאה, כאמור במשנה כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן כרימונים".

זית שמן – שיעור של אכילה בכל תחומי ההלכה ("רוב שיעוריה בכזיתים").

דבש – שיעור כותבת הגסה לאיסור אכילה ביום הכיפורים.

מסקנת הסוגיה היא שההלכות הללו הן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני, וחכמים הסמיכו את השיעורים הללו על המקראות כדי לבססם ולתת להם מעמד של דרשת הכתוב.

עירובין ד עמוד ב

המקור ליחידות מידה בהלכה-  התלמוד דן על המקור לשיעורים ומידות בהלכה. האמורא רב סבור כי "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, שיעורים ומידות, הגדרת חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססים על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. עם זאת, במדרשי הלכה שונים נראה כי לעניינים הללו יש גם מקור בכתובים, והתלמוד מבקש ליישב את הסתירה ולהסביר איזה עניין מבוסס על תורה שבכתב ואיזה עניין מבוסס על תורה שבעל פה.

לגבי שיעורים של תורה ("שיעורין") – בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ורב חנן סבור כי הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה, והתלמוד מסכם כי ההלכות הללו הן בעיקרן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני אך חכמים הסמיכו את ההלכות על דרשת הכתוב.

לגבי חציצה במקווה ("חציצין") – בתורה נאמר: "ורחץ במים את כל בשרו" (ויקרא טו, טז) ועל יסוד זה דרשו שיש לטבול במי מקווה ("מים"), יש לוודא יכול לטבול בהם את כל גופו בבת אחת ("כל בשרו") בשיעור ארבעים סאה, ולהקפיד שלא תהא חציצה בין הבשר למים ("במים את כל בשרו"). יש מי שסבור כי ההלכה למשה מסיני מלמדת ששיער הגוף עצמו עלול להיות חציצה אם שיערה אחת קשורה בעצמה, אך לפי הנראה הביטוי "את" מלמד שיש לרבות גם את השיער הטפל לבשר. מסקנת הסוגיה היא שההלכה לא נועדה ללמד את עיקר דין החציצה אלא את העקרונות של הגדרת החציצה.

בסוגיה מעירים כי יש למעשה שני פרמטרים הקובעים את ההלכה בעניין זה של הגדרת חציצה: לפי דין תורה שבעל פה למשה מסיני – יש להקפיד על חציצה רק בדבר המכסה את רוב הגוף שאדם מקפיד להסירו סתם כך, אבל אם אינו מקפיד עליו – דבר זה אינו נחשב לחציצה. אלא שחכמים הוסיפו לגזור אפילו כאשר יש רק את אחד מן הפרמטרים הללו: כאשר רוב הגוף מכוסה בחציצה אפילו שאינו מקפיד, או כאשר מיעוט הגוף מכוסה אך מקפיד על כך – שיהא הדבר נחשב לחציצה. ברם, חכמים לא גזרו על מיעוטו שאינו מקפיד, מפני שאין חכמים גוזרים גזירה אלא כאשר המקרה דומה לעניין הנזכר בתורה, אבל לא כאשר המקרה שמבקשים לגזור עליו דומה לדבר האסור בגזירת חכמים ("אין גוזרים גזירה לגזירה").   

לגבי מחיצות ("מחיצין") – בתורה נאמר: "ועשית ארון עצי שיטים...ואמה וחצי קומתו", ונחלקו התנאים במשנה כלים (יז, י) כיצד היו משערים ומודדים את האמות במקדש: "רבי מאיראומר: כל האמות היו בינוניות (של שישה טפחים), חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר: אמת הבניין – שישה טפחים, ושל כלים – חמישה". לפי רבי יהודה גובה הארון היה אמה וחצי או שבעה טפחים וחצי, ולפי רבי מאיר גובה הארון היה תשעה טפחים, ויחד עם הכפורת בשיעור טפח שהייתה מעליו – הייתה זו מחיצה של עשרה טפחים. התלמוד מסביר כי באמת המקור למחיצה הוא מארון הברית הנזכר בתורה, אבל ההלכה למשה מסיני מלמדת גם על "גוד, לבוד ודופן עקומה", כלומר, המשכת מחיצה מעבר למקומה ("גוד"=משוך), הצמדה של מחיצות סמוכות וקרובות זו לזו במרווח שלושה טפחים ("לבוד"), וראיית חלק גג המקיף את הסוכה כאילו היה המשכה של הדופן והתעקם ("דופן עקומה").

הדבר המשותף להלכות הללו הוא שהכתובים בתורה מתארים את עובדות המציאות, והלכה למשה מסיני מוסיפה את ההיבטים של תפיסת האדם את המציאות מבחינות שונות: תפיסת גדלים ויחסים ("שיעורים"), תפיסת הגוף ("חציצין") ןתפיסת המרחב ("מחיצין").

עירובין ג עמוד א

אמלתרא – במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך". בדף הקודם הובאה עמדתו של רב הסבור כי תנא קמא מגביל את גובה המבוי על פי צורת פתח ההיכל שבמקדש שהיה בגובה עשרים אמה, ובדף זה דנים על יחסו של רב לאמלתרא – קורה מקושטת ומעוטרת ("קיני") או כלונסאות מעץ ארז ("פסקי דארזא") שיש להם חשיבות, קול ופרסום, והעוברים במבוי מתבוננים בהם אפילו בגובה רב.   

בתלמוד מובאת מסורת לפיה קורת המבוי "אם יש לה אמלתרא, אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אינו צריך למעט", והאמוראים דנים כיצד לבאר את הסתירה שיש בין מקור זה לבין דברי רב המגביל את קורת המבוי לעשרים אמה: רב יוסף סבור כי מסורת זו אינה מהימנה ואין לסמוך עליה מפני שאין יודעים מי אמרה ("מאן קתני לה"). אביי סבור כי מסורת זו היא מהימנה, ולפי זה ממשיכה הסוגיה להסביר כי המסורת מייצגת שיטת תנאים החולקת על עמדת רב ומכשירה גם אמלתרא למעלה מעשרים אמה. רב נחמן בר יצחק סבור כי יש לפרש מחדש את עמדת רב בביאור המשנה, ופתח ההיכל אינו משמש כמקור מוחלט לדברים, אלא רק לסימן זיכרון למגבלת הגובה של עשרים אמה, ואם הקורה ניכרת ובולטת לעין כל – אפשר להכשירה אפילו למעלה מעשרים אמה, מפני שהיא נתפסת כמבנה אחד יחד עם פתח המבוי.

התלמוד דן על דבריו של רב נחמן בר יצחק המעמיד את הלכות המבוי על ההיכר שיש בקורה, ביחס למחלוקת במסכת סוכה (א, א) על סכך סוכה: "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה. רבי יהודה מכשיר". רבה סבור כי הפסול של הסכך נלמד מן הכתוב "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מג), מפני שכתוב מדגיש שאדם צריך לדעת שהוא גר בסוכה, וכאשר הסכך מצוי למעלה מעשרים אמה אדם שוב אינו יודע שהוא גר בסוכה מפני שאדם אינו מגביה את ראשו להביט בסכך שמעליו בגובה רב. התלמוד מסביר יש צורך לחזור על המחלוקת הן ביחס לסוכה והן ביחס למבוי, מפני שהתפיסה החושית שונה בכל מקרה: בסוכה אדם יושב ומתבונן בסביבה, והיה מקום לומר כשיטת רבי יהודה שיש להכשיר אפילו למעלה מעשרים אמה, ואילו במבוי שאדם הולך בו היה צריך לומר כחכמים שאין אדם תופס את מה שנמצא למעלה מעשרים אמה.

קורה או סכך מתחת לעשרים ולמעלה מעשרים – האמוראים דנים על קורה של מבוי או סכך של סוכה שמקצתם בתוך עשרים אמה לקרקע, ומקצתם למעלה מעשרים אמה, ויש דעות חלוקות בדבר: "אמר רבה: במבוי כשר, בסוכה פסול...אמר רבה (לפי נוסח אחר): "במבוי פסול בסוכה כשירה, רבה בר רב עולא אמר: זה וזה פסול, רבא אמר: זה וזה כשר". התלמוד מסביר את העמדות השונות:

שיטת רבה – התלמוד מציע כמה הסברים לדבר: לפי הצעה אחת בסוגיה, המסורת הראשונה מכשירה מבוי, מפני שעובי הקורה שמעל לעשרים אמה נחשב כאילו הוא חתוך מלמעלה, ואף על פי שקורה דקה מדי עשויה לעוף ברוח, אפשר לחשוב על הקורה החתוכה כמעין שיפודים כבדים של מתכת שאינם זזים ממקומם. ולפי המסורת השנייה מכשירים בסוכה, מפני שרואים את חלק הסכך שמעל עשרים כחתוך, ואף על פי שהצל אינו של סכך שכולו כשר, בפועל הצל של הסוכה רב יותר מאור השמש הנכנס לתוכה ולכן נחשבת הסוכה כאילו הצל שבה רב על החמה שבה והריהי כשרה. הקושי בהצעות הללו הוא שאין סיבה שלא לקבל את שני ההסברים הללו ולהכשיר הן את הסוכה והן את המבוי.

לפי הצעתו של רבא מפרזקיאהטעם קשור להיבט החברתי של המצווה: המסורת הראשונה של רבה מכשירה מבוי ופוסלת סוכה משום שבמבוי יש אנשים רבים המזכירים זה לזה שאין להוציא לרשות הרבים, ובסוכה גר אדם יחיד שאינו זוכר שיש מעליו סכך. והמסורת השנייה פוסלת במבוי ומכשירה סוכה מפני שאדם יחיד שם את לבו וזוכר כי יש מעליו סכך, ואילו אנשים רבים סומכים זה על זה, ואינם מזכירים זה לזה שיש קורה בגובה מעל ראשיהם, כמנהג השותפים המבשלים קדירה יחדיו ואינם שמים לב למה שקורה איתה בפועל. לפי הצעתו של רבינא הטעם נעוץ בעניין פורמלי: לפי המסורת הראשונה מחמירים לפסול סוכה שהיא מצוות עשה מן התורה, ומכשירים מבוי שהוא מדברי חכמים, ולא החמירו חכמים לפוסלו. ולפי המסורת השנייה ההסבר הוא הפוך: סוכה שהיא מצוות מן התורה אינה צריכה חיזוק של חכמים, ולכן מכשירים גם סכך שמקצתו גבוה למעלה מעשרים אמה, ומבוי שהוא מדברי חכמים צריך חיזוק, ולפיכך יש לפסול מבוי שמקצת קורתו למעלה מעשרים אמה.

שיטת רבא – רבא מכשיר הן בסוכה והן במבוי מפני שלפי דעתו הביטוי "עשרים אמה" מציין את מלוא חלל הסוכה או את חלל המבוי, בלי הקורה או הסכך שמעליהם. תימוכין לכך מוצאים בהלכה בתוספתא (א, א): "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה יותר מפתחו של היכל – ימעט, והיכל גופו חלל עשרים. כיצד ממעט? מניח קורה משפת עשרים ולמטה". התלמוד מעיר כי הביטוי "משפת עשרים ולמטה" אינו מציין קורה הנכנסת לתוך עשרים אמה אלא רומז לגבול התחתון של חלל המבוי בגובה עשרה טפחים.   

עירובין ג עמוד ב

שיעור אמה בהלכה – בסוגיה הקודמת התלמוד עסק בגובה עשרים אמה בסוכה ומבוי, ובהבדלים המהותיים שיש ביניהם מבחינה עקרונית ומבחינה הלכתית. בדף זה דנים האמוראים על הגדרת אמה ביחס לתחומים שונים בהלכה, ויש מסורות שונות בעניין זה משמו של רב נחמן: אביי סבור כי אמת סוכה ואמת מבוי נמדדות באמה בת חמישה טפחים, ואילו אמת כלאיים באמה בת שישה טפחים. ואילו רבא סבור כי כל האמות נמדדות באמה בת ששה טפחים, אלא ש"הללו שוחקות והללו עצבות", כלומר, יש הבדל בין אמת כלאיים הנמדדת בטפח רחב (שוחק=מרווח) לבין אמת סוכה ואמת מבוי הנמדדות בטפח מצומצם (עצב=מכווץ). 

התלמוד מפרט את ההשלכות שיש לקביעת אמה לפי המסורת של אביי:  

אמת מבוי – קביעת אמת מבוי בשיעור חמישה טפחים בעלת משמעות בשלושה מימדים של המבוי: גובה המבוי, פרצת המבוי ומשך אורך המבוי. גובה המבוי ופרצת המבוי נזכרים במשנה:"מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט...והרחב מעשר אמות – ימעט", ושיעור חמישה טפחים מקטין בפועל את גובה המבוי ואת פרצת המבוי הכשרים. לעומת זאת, כאשר בוחנים את יחידת המדידה של חמישה טפחים ביחס לארבע אמות של משך מבוי מינימלי, השימוש ביחידה של חמישה טפחים מקל, שכן לפיה אפשר להכשיר גם משך מבוי קטן יותר, ונמצא שקביעה זו מחמירה ביחס לרוב העניינים שיש בהם שיעור אמה ומקלה במקצתם; ולפי הצעה אחרת, משך מבוי כלל אינו נמדד ביחידה של אמות אלא לפי שיעור של ארבעה טפחים, ועל כן, קביעת יחידת האמה אינה רלבנטית ביחס לנושא זה.  

אמת סוכה – קביעת אמת סוכה בשיעור חמישה טפחים משמעותית גם כן בשלושה מימדים: גובה הסוכה, דופן עקומה, ומשך הסוכה. גובה הסוכה הוא עשרים אמה, דופן עקומה היא סכך פסול ברוחב ארבע אמות הנחשב כהמשך עקום של הדופן, ואף כאן שיעור חמישה טפחים מחמיר מפני שהוא מצמצם אותם למינימום. לעומת זאת, משך הסוכה נזכר בתוספתא (ב,ב): "רבי אומר: אומר אני: כל סוכה שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – פסולה. וחכמים אומרים: אפילו אינה מחזקת אלא ראשו ורובו ושולחנו", ונמצא ששיעור חמישה טפחים מקל לצמצם ולהכשיר אף סוכה קטנה, ונמצא שביחס לרוב ענייני הסוכה שיעור חמישה טפחים מחמיר, ורק ביחס לנושא אחד יש בכך הקלה. או שיש לתרץ ולומר שמשך סוכה כלל לא נקבע בארבע אמות אלא כדעת חכמים בתוספתא – לפי שיעור האדם ושולחנו.    

אמת כלאיים – קביעת אמת כלאיים בשיעור שישה טפחים משמעותית אף היא בשלושה מימדים: קרחת הכרם, מחול הכרם וכרם של גידולים רצופים (הנטוע בצפיפות). קרחת הכרם ומחול הכרם נזכרות במשנה כלאיים (ד,א-ב):"איזו היא קרחת הכרם? כרם שחרב אמצעיתו, אין שם שש עשרה אמות - לא יביא זרע לשם, היו שם שש עשרה אמה - נותן לו כדי עבודתו וזורע את המותר. ואיזהו מחול הכרם? בין כרם לגדר, אין שם שתים עשרה אמה - לא יביא זרע לשם, היו שם שתים עשרה אמה - נותן לו כדי עבודתו, וזורע את השאר". עם זאת, גם כאן יש השלכה מקלה לשיעור שישה טפחים בעניין כרם של פחות מארבע אמות: "כרם הנטוע על פחות מארבע אמות, רבי שמעון אומר: אינו כרם, וחכמים אומרים: כרם, ורואין את האמצעיים כאילו אינם". לדעת רבי שמעון מותר לזרוע בין הגפנים הללו זרעים מפני שאין זה כרם, ולדעת חכמים אסור לזרוע שם זרעים, ונמצא שרבי שמעון מקל אף כאשר ארבע אמות מחושב לפי שיעור רחב של שישה טפחים, ולכן יש להסביר כי שיעור זה מחמיר רק לגבי רוב האמות הנזכרות לגבי כלאיים, או שהדברים נאמרו על פי שיטת חכמים - הסבורים כי אסור לזרוע בינות כרם צפוף.  

עירובין ב עמוד א

במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך. והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות - אין צריך למעט". מבוי הוא רחוב הפתוח מצד אחד לרשות הרבים ומשמש כמבואה אל החצרות ואל הבתים. כדי שלא יטלטלו מן המבוי לרשות הרבים בשבת – תיקנו חכמים להתיר טלטול בו על ידי הנחת קורה בגובה פתח המבוי, על מנת שיהיה הבדל ברור וניכר בין רשות הרבים לבין המבוי. המשנה עוסקת במבוי גבוה למעלה מעשרים אמה. במבוי מעין זה אין יכולים לראות בה היטב את הקורה המתוחה בגובה המבוי, ולפיכך יש צורך למעט את חלל המבוי (כגון על ידי הגבהת הרצפה) עד שיהא בגובה נמוך מעשרים אמה.

בתלמוד דנים על היחס של משנה זו למשנה הראשונה במסכת סוכה (א, א): "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר". התלמוד עומד על כך שבמשנה בסוכה אין מציעים להנמיך את תקרת הסוכה, כפי שמציעים למעט את רצפת המבוי, ומסבירים הבדל זה בשני אופנים: לפי הצעה אחת ההבדל נובע מן המקור לדברים – מצוות סוכה כתובה בתורה ולפיכך מעמדה הוא כמצווה מדברי תורה, ויש לעשותה בדרך הנאותה ולא להציע כיצד לתקנה לאחר שנעשתה בדרך פסולה, בעוד שמבוי הוא חובה מדברי חכמים, ולפיכך יש להציע דרכים שונות כיצד לתקן את המבוי כך שיעמוד בתקנת חכמים. לפי הצעה אחרת ההבדל נובע מן הדרישות ההלכתיות הרבות שיש בסוכה, לעומת הדרישות ההלכתיות המעטות יחסית של המבוי, ולפיכך, המשנה מבקשת לומר את דיני הסוכה בתמצית מבלי להציע עוד הלכות המוסיפות על הלכות סוכה, ואילו במבוי לא נאמרו הלכות רבות, ולכן אפשר להוסיף על כך הלכה המייעצת כיצד לנהוג ביחס למבוי שאינו ראוי.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה – האמורא רב סבור כי מחלוקת חכמים ורבי יהודה בעניין גובה המבוי קשורה בגובה הפתחים במקדש. בתורה נאמר על שחיטת קורבן השלמים: "ושחטו פתח אוהל מועד" (ויקרא ג, א), ולמרות שכתוב זה נאמר אמנם על המשכן, ההנחה הפרשנית המקובלת היא שבכל מקום שהתורה מתייחסת למשכן כוונתה היא גם למקדש, והיא משתמשת במונחים הללו במשמעות נרדפת, ולכן המקדש נקרא משכן (ויקרא כו, א), והמשכן נקרא מקדש (במדבר י, כא). הנחה זו באה לידי ביטוי גם בהלכה, ולכן הכתוב "פתח אוהל מועד" מלמד כי יש לפסול שלמים שנשחטו במקדש קודם לפתיחת דלתות ההיכל – מפני שכל עוד הדלתות סגורות אין אין מתקיים בהם "פתח אוהל מועד".

מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה היא כיצד לפרש את הכתוב "פתח אוהל מועד" ביחס למקדש. פתח אוהל מועד היה בגובה עשר אמות על הפתחים של המקדש, בעוד שבמקדש היו שני פתחים בגבהים שונים כמתואר במשנה מסכת מידות (ד, א): "פתחו של היכל – גובהו עשרים אמה, ורוחבו עשר אמות, ושל אולם – גובהו ארבעים אמה ורוחבו עשרים אמות". חכמים סבורים שהכתוב "פתח אוהל מועד" מציין במקדש את פתח ההיכל, ולכן גובה עשרים אמה הוא הגובה התקני של פתח. לפי הצעה אחת בסוגיה, רבי יהודה סבור כי ההיכל והאולם הם חלק ממבנה שיש לו קדושה אחת, ולכן הכתוב "פתח אוהל מועד" מתייחס לשני הפתחים, ואפשר אפוא להסתמך בגובה המבוי על פתח האולם הגבוה מבין השניים. לפי הצעה אחרת בסוגיה, רבי יהודה מבחין בין קדושת ההיכל לבין קדושת האולם, אך מסתמך על משמעות הביטויים בנבואת יחזקאל על בית המקדש השלישי: "אולם הבית" (יחזקאל מ,ז-ח) ו"פתח הבית" (שם מז, א) המלמדים כי האולם הוא הפתח העיקרי של בית המקדש, בעוד שלדעת חכמים משמעות הצירוף של שני הביטויים "פתח אולם הבית" הוא לא האולם, אלא הבית הפתוח לאולם – ההיכל.

עירובין ב עמוד ב

מחלוקת רבי יהודה וחכמים - במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך. והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות - אין צריך למעט". בדף הקודם האמורא רב הסביר את מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על גובה המבוי כשאלה פרשנית על הגדרת "פתח אוהל מועד"– לדעת חכמים פתח אוהל מועד במשכן הוא פתח ההיכל במקדש שהיה גבוה עשרים אמה ומשם יש ללמוד גם לגבי גובה המשכן, ולדעת רבי יהודה לומדים מפתח האולם שהיה בגובה ארבעים אמה. התלמוד עומד על כמה קשיים שיש בשיטתו של רב. 

פתח שער החצר - שאלה אחת שאפשר לשאול היא מדוע אין התנאים לומדים על הגדרת הפתח מ"פתח שער החצר" במקום ללמוד זאת מ"פתח אוהל מועד". מן הכתובים עולה כי פתח שער החצר היה בגובה חמש אמות - "אורך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים וקומה חמש אמות" (שמות כז, יח), ורוחב  הקלעים שבצידי הפתח היה "וחמש עשרה אמה קלעים לכתף" (שם, יד), "ולכתף השנית מזה ומזה לשער החצר קלעים חמש עשרה אמה" (שם לח, טו), ואם מכל צד של שער החצר היו קלעים ברוחב חמש עשרה אמה, היו בסך הכל שלושים אמה קלעים מתוך חמישים אמה, ונמצא ששער החצר היה ברוחב עשרים אמה.

הסוגיה מבהירה שאין ללמוד משער פתח החצר שגובה המבוי הוא חמש אמות, ורוחב הפתח הוא עשרים אמות משני טעמים. סיבה אחת היא לשונית – פתח שער החצר אינו מוגד בתורה כפתח, אלא כחלק מצירוף סמיכות שלם: "פתח שער החצר", ואי אפשר אפוא לראותו כפתח תקני ולבסס עליו יחסי רוחב וגובה המתאימים גם לפתח המבוי. סיבה אחרת היא קושי בפרשנות הכתובים – הפסוק המתאר את הקלעים אינו מבהיר אם גובה "חמש עשרה אמה לכתף" הוא שיעור רוחב של כל אחת ממחיצות הקלעים שבצידי הפתח, או שמדובר בשיעור הגובה הקלעים. אם מקבלים את ההשערה שמדובר על מימד הגובה של הקלעים, יש בתורה שני תיאורים משלימים של גובה הקלעים: גובה חמש עשרה אמה המציין את גובה הקלעים הכולל, וגובה חמש אמות המתאר את גובה הקלעים ביחס לכלי המקדש, ומאחר שהמזבח היה בגובה עשר אמות – התורה מתארת את קלעי החצר המוגבהים מעליו עוד חמש אמות. 

התלמוד דן בשיטות התנאים בפירוט:

שיטת רבי יהודה – לדעת האמורא רב רבי יהודה לומד את הגדרת גובה פתח המבוי מגובה פתח האולם. אמנם אפשר לשאול שתי שאלות בעניין זה:

א. רוחב המבוי - שאלה אחת הנשאלת בסוגיה היא מדוע רבי יהודה לומד את מימד גובה המבוי מגובה פתח האולם, אבל אינו לומד מרוחב האולם שהיה בשיעור עשרים אמה ואינו חולק על הנאמר במשנה: "והרחב מעשר אמות – ימעט". התלמוד מסביר כי למעשה רבי יהודה חולק גם על רוחב המבוי, כפי שעולה מדברי הברייתא: "והרחב מעשר אמות ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט", והמשנה הזכירה רק את המחלוקת בנוגע לגובה אבל יש להסיק ממנה שנחלקו גם בנוגע לרוחב המבוי.

ב. מגבלת גובה - שאלה אחרת שיש לשאול היא על סמך מה רבי יהודה קובע כי גובה המבוי הוא חמישים אמה, על פי דברי הברייתא: "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה – ימעט, ורבי יהודה מכשיר עד ארבעים וחמישים אמה", ולא ארבעים אמות כפתח האולם. התלמוד מסביר כי למעשה רב טעה בהסבר דברי רבי יהודה, מפני שבתוספתא עירובין (א, א) נאמר: "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה, יותר מפתחו של היכל – ימעט", ועל יסוד שיטת תנא קמא שיש ללמוד מפתחו של היכל, הניח רב ששיטת רבי יהודה מבוססת על פתח האולם, אבל למעשה רבי יהודה סבור שיש ללמוד את הגדרות הפתח מהפתחים של אולמות המלכים, ולא מבית המקדש.

שיטת חכמים – לדעת האמורא רב (וכן לדעת התוספתא) חכמים לומדים את שיעור גובה הפתח מפתח ההיכל. גם כאן יש לשאול שלוש שאלות:

א. דלתות - אם מקבלים את ההשוואה של המבוי להיכל, אין זה ברור מדוע אין קובעים דלתות למבוי כפי שהיה בדלתות האולם, כפי שעולה מן המשנה (עירובין א, ב): "הכשר מבוי – בית שמאיאומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה". התלמוד משיב כי למעשה דלתות ההיכל אינן חלק מן הפתח, וכל תפקידן הוא להסתיר ולהצניע את פנים ההיכל.

ב. רוחב צורת הפתח - שאלה אחרת שיש לשאול היא מדוע אין מגבילים את רוחב צורת הפתח כפי שרוחב פתח ההיכל היה ברוחב עשר אמות, אלא פוסקים ש"אם יש לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – אינו צריך למעט". בעניין זה מסבירים כי למעשה לאמורא רב היה נוסח שונה של המשנה: "אם יש  לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – צריך למעט", ולמעשה מגבילים את צורת הפתח לעשר אמות כפי שהיה בפתח ההיכל.

ג. אמלתרא - שאלה שלישית שיש לברר היא ביחס לאמלתרא – קורה לחיזוק הגג העומדת מעל הפתח. לפי המשנה במסכת מידות (ג, ז) היו אמלתראות מעל פתח האולם, ומאחר שתבנית ההיכל הייתה זהה לתבנית האולם, היו כפי הנראה אמלתראות גם על פתח ההיכל. מצד אחד בברייתא אחת נאמר: "מבוי גבוה למעלה מעשרים אמה יתר מפתחו של היכל – ימעט", ומכאן שגובה עשרים אמה של המבוי הוא מוחלט, ומצד שני, האמוראים מביאים משמו של רב מסורת של מתניתא (ברייתא): "רחבה ארבע אף על פי שאינה בריאה. ואם יש לה אמלתרא – אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אין צריך למעט", ומכאן שאפשר להכשיר מבוי שיש לו אמלתרא אפילו אם היא למעלה מעשרים אמה.

יש הסבורים שהסתירה בין המקורות מצביעה על שתי שיטות תנאים, שיטה אחת הסבורה שיש לפסול לגמרי מבוי למעלה מעשרים אמה, ואחרת הסבורה שאפשר להכשיר במקרים מיוחדים כמו של אמלתרא. רב נחמן בר יצחק סבור אמנם שהסתירה היא בשל שיטת רב הסבור כי פתח ההיכל הוא המקור להגבלת גובה המבוי, אבל במקורות עצמם אין כל קושי, שכן אפשר ליישב את הדברים בקלות: חכמים מגבילים את גובה הפתח עד עשרים אמה על יסוד הסברה ההגיונית שעד לגובה זה קורת המבוי נחשבת כהיכר המבחין בין המבוי לבין רשות הרבים, ופתח ההיכל נועד רק לשמש כסימן זיכרון להלכה זו, וכשיש היכר באמלתרא – אפשר להכשיר אף למעלה מעשרים.   

שבת קנז עמוד א

במשנה נאמר: "מחתכין את הדלועים לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". במשנה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה על חיתוך נבלה. תנא קמא סבור כי מותר לחתוך נבלה, ואילו רבי יהודה סבור כי נבלה שלא מתה קודם שבת אינה נחשבת כמוכנה למאכל הכלבים בשבת ולכן אין לחתוך אותה בשבת עבורם.    

הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון – בעקבות המשנה דן התלמוד בשאלה הכללית האם יש לפסוק הלכה כרבי יהודה האוסר מוקצה שאינו מוכן מערב שבת, או כרבי שמעון המקל לטלטל מוקצה (מלבד מצבים אחדים הנידונים בהמשך הסוגיה). התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: האמוראים עולא, רב ולוי סבורים שהלכה כרבי יהודה, ואילו האמוראים שמואל, זעירי ורבי יוחנןסבורים שהלכה כרבי שמעון. עולא ושמואל נחלקו בפירוש לגבי שאלה זו, אך לגבי שאר האמוראים מסיקים זאת מפסיקותיהם ופירושיהם. רב אסר לטלטל מחצלות בספינות מפני שסבור היה שהן נועדו לכסות סחורה ולא לישיבה, ולוי היה בודק טריפה של בהמה ביום טוב רק כשישב במקום האשפה, מפני שחשש לגלות שהיא טריפה ואז אי אפשר יהיה לטלטלה כמאכל לכלבים אלא לזרוק אותה מיד. את שיטת זעירי לומדים מן ההערה שלו למשנה במסכת ביצה (ג, ה): "בהמה שמתה – לא יזיזנה ממקומה", וזעירי מעיר כי משנה זו עוסקת בבהמת קודשים שאין נותנים אותה לכלבים מפני קדושתה, אבל מותר להזיז ממקומה בהמת חולין שמתה.

התלמוד דן בפסיקתו של רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון לאור הכלל של רבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה", שכן ממשניות שונות במסכת ביצה עולה כי ההלכה היא כרבי יהודה. כך למשל, במשנה שם (ד, ג) שנינו "אין מבקעין עצים מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ובמשנה סמוכה (ד, א): "מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה" (בחצר שנועדה לעצים מאחורי הבית). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי המשנה העוסקת בקורות היא כשיטתו של רבי יוסי בר יהודה, והמשנה העוסקת בעצים דנה על ארזים ואשוחים יקרים הנחשבים למוקצה מחמת חסרון כיס שאף רבי שמעון סבור שאין לטלטלו. עם זאת, רבי יוחנן עדיין יתקשה ליישב את המשנה האחרונה של מסכת ביצה (ה, ז): "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" ממנה עולה כי הלכה כרבי יהודה. כדי ליישב את הדברים באופן מוחלט, מסבירים כי יש משניות המוכיחות כרבי יהודה, אך רבי יוחנן בחר ללכת אחר שיטת בית הלל במשנה במסכת שבת (כג, ב):  "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה", ממנה עולה כי בית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה מוחלט בשבת.  

האמוראים רב אחא ורבינא נחלקו אמנם מהם המקרים החריגים שבהם אין פוסקים הלכה כרבי שמעון. לפי אחת הדעות ההלכה היא כרבי שמעון מלבד ב"מוקצה מחמת מיאוס", כמו נר ישן המתלכלך ונמאס בשל ההדלקה בשמן שאין לטלטלו. לפי דעה אחרת, יש כאן שלושה מצבים: במקרים רגילים ההלכה כרבי שמעון אף במוקצה מחמת מיאוס; ב"מוקצה מחמת איסור", כמו נר שהדליקו באותה שבת שיש איסור לכבותו ולהדליקו, אין הלכה כרבי שמעון; ובמקרים מיוחדים כמו מוקצה מחמת חסרון כיס אף רבי שמעון מודה שאסור לטלטל, כאמור במשנה שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה".

במשנה נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". הפרה של נדרים היא אי הסכמה מפורשת של הבעל או של האב לנדריה של הבת\האישה, ושאילת נדרים היא התרה של נדרים אצל חכם המוצא פתח היתר לנדר. התלמוד דן בלשון המשנה המבדילה את דין "מפירין נדרים בשבת" מן הדין "נשאלין לנדרים לצורך השבת" – ואינה כוללת אותם במקרה אחד, ומציג את השאלה בשני אופנים: לפי אפשרות אחת, השאלה היא האם ניסוח המשנה באופן זה בא ללמד כי שאלת נדרים היא לצורך השבת, ואילו הפרת נדרים היא אפילו שלא לצורך השבת, או שלמעשה בשניהם מפירים ונשאלים דווקא לצורך השבת, והמשנה הבחינה בין המקרים כדי ללמד על הבדל מהותי אחר ביניהם מפני שהפרה היא עניין אישי שאינו מצריך בית דין, ואילו שאלה היא עניין משפטי שמצריך בית דין.

לפי אפשרות אחרת, השאלה האם מפירין נדרים לצורך השבת או גם שלא לצורך השבת קשורה להגדרה של מסגרת הזמן של הפרת הנדרים. בתורה נאמר: "ביום שמעו" (במדבר ל, ו; שם, טו), ונחלקו התנאים מה מגדיר זמן זה: "הפרת נדרים כל היום, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מעת לעת". כלומר, לדעת תנא קמא הפרת נדרים היא עד לסוף אותו יום שבו שמע על הנדר שנדרה, כדברי המשנה (נדרים י, ח): "הפרת נדרים כל היום, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? נדרה לילי שבת – מיפר לילי שבת ויום השבת עד שתחשך. נדרה עם חשיכה – מיפר עד שלא תחשך, שאם לא הפר משחשכה – אינו יכול להפר". ולפי רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון הפרת הנדרים היא למשך יממה מאז ששמע על הנדר, אפילו אם כבר עבר יום זה ובא יום חדש. ומעתה: אם מניחים שמפרים נדרים דווקא לצורך השבת, ואת הנדרים שלא לצורך שבת מפירים רק לאחר שבת – אפשר להסיק שאין כל בעיה להמתין לאחר צאת השבת, ולהפר עד סוף היממה ("מעת לעת"). לעומת זאת, אם מניחים שמפרים נדרים לצורך השבת ושלא לצורך השבת –  יש לומר כי הטעם שהתירו לו לעשות זאת אפילו בשבת הוא שאם לא יפר באותו יום לא יוכל עוד להפר לעולם ("כל היום"). מסקנת התלמוד היא על פי דבריו של זוטי מבית מדרשו של רב פפא או רב פפי שמפירין נדרים לצורך השבת, אבל שלא לצורך השבת – אין מפירין, ומכאן גם שמפרים מעת לעת.

שבת קנז עמוד ב

במשנה נאמר: "ופוקקין את המאור (חלון), ומודדין את המטלית, ומודדין את המקווה. ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח (כלי חרס), וקשרו את המקידה (שבר חרס) בגמי (גומא) לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".

פקק מאור - המשנה מתירה לפקוק חלון בשבת, כשיטת חכמים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו. מדידת מטלית - המשנה מתירה למדוד בשבת מדידה של מטלית כדי לדעת אם יש בה שיעור של שלוש על שלוש אצבעות והיא מטמאת טהרות שנגעה בהם. מדידת מקווה – מותר למדוד מקווה לבדוק אם יש בו שיעור מספיק של מים לטבילה המכסה את כל גופו של האדם: אמה רוחב על אמה אורך בגובה שלוש אמות.

המעשה במשנה – אגב ההיתר למדוד את המטלית בכדי לדעת אם היא טמאה, המשנה מספרת כי קשרו מקידה בגמי כדי למדוד אם יש פתח ברוחב של טפח בסדק הגיגית. התלמוד משלים את פרטי המעשה המתואר במשנה, ומסביר כי היה מת מוטל בסמטה ("הילקטי") קטנה בין שני בתים בדיוק מתחת לגיגית סדוקה שהייתה על גבי הבתים. כדי לבדוק אם יש בגיגית פתח ברוחב טפח והטומאה בוקעת מן הסדק למעלה, או אם אין בו טפח והטומאה פושטת בסמטה ובבתים בגלל שהגיגית היא כעין אוהל המת, צריך היה לקשור שבר חרס בגודל טפח, ולבדוק אם הוא סותם את החור או עובר דרכו. אבל מאחר שהמת מצוי תחת הגיגית, מיד בשעת המדידה הטומאה מתפשטת באוהל המת שמתחת לגיגית, וכדי למנוע מן הטומאה להתפשט לבתים בשעת הבדיקה – סתמו את חלונות הבתים בכלי חרס.  

המסקנה במשנה – במשנה נאמר "מדבריהם למדנו שפוקקין, ומודדין וקושרין בשבת", כלומר, מותר לפקוק, למדוד ולקשור בשבת כדי להימנע מן הטומאה. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של ראש הגולה וראה כי רבה בר רב הונא יושב באמבטיה של מים ומודד אותה, והוא שאל אותו האם חכמים התירו למדוד מדידה מלבד מדידה של ענייני מצווה (כמו המנעות מן הטומאה, או מדידה של מקווה לטהרה), ורבה בר רב הונא השיב כי הוא מתעסק במדידה מפאת הסקרנות והשעשוע שיש במדידת חפצים, ולא לצורך של תכלית מוגדרת.

שבת קנז עמוד א

במשנה נאמר: "מחתכין את הדלועים לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". במשנה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה על חיתוך נבלה. תנא קמא סבור כי מותר לחתוך נבלה, ואילו רבי יהודה סבור כי נבלה שלא מתה קודם שבת אינה נחשבת כמוכנה למאכל הכלבים בשבת ולכן אין לחתוך אותה בשבת עבורם.    

הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון – בעקבות המשנה דן התלמוד בשאלה הכללית האם יש לפסוק הלכה כרבי יהודה האוסר מוקצה שאינו מוכן מערב שבת, או כרבי שמעון המקל לטלטל מוקצה (מלבד מצבים אחדים הנידונים בהמשך הסוגיה). התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: האמוראים עולא, רב ולוי סבורים שהלכה כרבי יהודה, ואילו האמוראים שמואל, זעירי ורבי יוחנןסבורים שהלכה כרבי שמעון. עולא ושמואל נחלקו בפירוש לגבי שאלה זו, אך לגבי שאר האמוראים מסיקים זאת מפסיקותיהם ופירושיהם. רב אסר לטלטל מחצלות בספינות מפני שסבור היה שהן נועדו לכסות סחורה ולא לישיבה, ולוי היה בודק טריפה של בהמה ביום טוב רק כשישב במקום האשפה, מפני שחשש לגלות שהיא טריפה ואז אי אפשר יהיה לטלטלה כמאכל לכלבים אלא לזרוק אותה מיד. את שיטת זעירי לומדים מן ההערה שלו למשנה במסכת ביצה (ג, ה): "בהמה שמתה – לא יזיזנה ממקומה", וזעירי מעיר כי משנה זו עוסקת בבהמת קודשים שאין נותנים אותה לכלבים מפני קדושתה, אבל מותר להזיז ממקומה בהמת חולין שמתה.

התלמוד דן בפסיקתו של רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון לאור הכלל של רבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה", שכן ממשניות שונות במסכת ביצה עולה כי ההלכה היא כרבי יהודה. כך למשל, במשנה שם (ד, ג) שנינו "אין מבקעין עצים מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ובמשנה סמוכה (ד, א): "מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה" (בחצר שנועדה לעצים מאחורי הבית). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי המשנה העוסקת בקורות היא כשיטתו של רבי יוסי בר יהודה, והמשנה העוסקת בעצים דנה על ארזים ואשוחים יקרים הנחשבים למוקצה מחמת חסרון כיס שאף רבי שמעון סבור שאין לטלטלו. עם זאת, רבי יוחנן עדיין יתקשה ליישב את המשנה האחרונה של מסכת ביצה (ה, ז): "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" ממנה עולה כי הלכה כרבי יהודה. כדי ליישב את הדברים באופן מוחלט, מסבירים כי יש משניות המוכיחות כרבי יהודה, אך רבי יוחנן בחר ללכת אחר שיטת בית הלל במשנה במסכת שבת (כג, ב):  "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה", ממנה עולה כי בית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה מוחלט בשבת.  

האמוראים רב אחא ורבינא נחלקו אמנם מהם המקרים החריגים שבהם אין פוסקים הלכה כרבי שמעון. לפי אחת הדעות ההלכה היא כרבי שמעון מלבד ב"מוקצה מחמת מיאוס", כמו נר ישן המתלכלך ונמאס בשל ההדלקה בשמן שאין לטלטלו. לפי דעה אחרת, יש כאן שלושה מצבים: במקרים רגילים ההלכה כרבי שמעון אף במוקצה מחמת מיאוס; ב"מוקצה מחמת איסור", כמו נר שהדליקו באותה שבת שיש איסור לכבותו ולהדליקו, אין הלכה כרבי שמעון; ובמקרים מיוחדים כמו מוקצה מחמת חסרון כיס אף רבי שמעון מודה שאסור לטלטל, כאמור במשנה שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה".

במשנה נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". הפרה של נדרים היא אי הסכמה מפורשת של הבעל או של האב לנדריה של הבת\האישה, ושאילת נדרים היא התרה של נדרים אצל חכם המוצא פתח היתר לנדר. התלמוד דן בלשון המשנה המבדילה את דין "מפירין נדרים בשבת" מן הדין "נשאלין לנדרים לצורך השבת" – ואינה כוללת אותם במקרה אחד, ומציג את השאלה בשני אופנים: לפי אפשרות אחת, השאלה היא האם ניסוח המשנה באופן זה בא ללמד כי שאלת נדרים היא לצורך השבת, ואילו הפרת נדרים היא אפילו שלא לצורך השבת, או שלמעשה בשניהם מפירים ונשאלים דווקא לצורך השבת, והמשנה הבחינה בין המקרים כדי ללמד על הבדל מהותי אחר ביניהם מפני שהפרה היא עניין אישי שאינו מצריך בית דין, ואילו שאלה היא עניין משפטי שמצריך בית דין.

לפי אפשרות אחרת, השאלה האם מפירין נדרים לצורך השבת או גם שלא לצורך השבת קשורה להגדרה של מסגרת הזמן של הפרת הנדרים. בתורה נאמר: "ביום שמעו" (במדבר ל, ו; שם, טו), ונחלקו התנאים מה מגדיר זמן זה: "הפרת נדרים כל היום, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מעת לעת". כלומר, לדעת תנא קמא הפרת נדרים היא עד לסוף אותו יום שבו שמע על הנדר שנדרה, כדברי המשנה (נדרים י, ח): "הפרת נדרים כל היום, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? נדרה לילי שבת – מיפר לילי שבת ויום השבת עד שתחשך. נדרה עם חשיכה – מיפר עד שלא תחשך, שאם לא הפר משחשכה – אינו יכול להפר". ולפי רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון הפרת הנדרים היא למשך יממה מאז ששמע על הנדר, אפילו אם כבר עבר יום זה ובא יום חדש. ומעתה: אם מניחים שמפרים נדרים דווקא לצורך השבת, ואת הנדרים שלא לצורך שבת מפירים רק לאחר שבת – אפשר להסיק שאין כל בעיה להמתין לאחר צאת השבת, ולהפר עד סוף היממה ("מעת לעת"). לעומת זאת, אם מניחים שמפרים נדרים לצורך השבת ושלא לצורך השבת –  יש לומר כי הטעם שהתירו לו לעשות זאת אפילו בשבת הוא שאם לא יפר באותו יום לא יוכל עוד להפר לעולם ("כל היום"). מסקנת התלמוד היא על פי דבריו של זוטי מבית מדרשו של רב פפא או רב פפי שמפירין נדרים לצורך השבת, אבל שלא לצורך השבת – אין מפירין, ומכאן גם שמפרים מעת לעת.

שבת קנז עמוד ב

במשנה נאמר: "ופוקקין את המאור (חלון), ומודדין את המטלית, ומודדין את המקווה. ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח (כלי חרס), וקשרו את המקידה (שבר חרס) בגמי (גומא) לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".

פקק מאור - המשנה מתירה לפקוק חלון בשבת, כשיטת חכמים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו. מדידת מטלית - המשנה מתירה למדוד בשבת מדידה של מטלית כדי לדעת אם יש בה שיעור של שלוש על שלוש אצבעות והיא מטמאת טהרות שנגעה בהם. מדידת מקווה – מותר למדוד מקווה לבדוק אם יש בו שיעור מספיק של מים לטבילה המכסה את כל גופו של האדם: אמה רוחב על אמה אורך בגובה שלוש אמות.

המעשה במשנה – אגב ההיתר למדוד את המטלית בכדי לדעת אם היא טמאה, המשנה מספרת כי קשרו מקידה בגמי כדי למדוד אם יש פתח ברוחב של טפח בסדק הגיגית. התלמוד משלים את פרטי המעשה המתואר במשנה, ומסביר כי היה מת מוטל בסמטה ("הילקטי") קטנה בין שני בתים בדיוק מתחת לגיגית סדוקה שהייתה על גבי הבתים. כדי לבדוק אם יש בגיגית פתח ברוחב טפח והטומאה בוקעת מן הסדק למעלה, או אם אין בו טפח והטומאה פושטת בסמטה ובבתים בגלל שהגיגית היא כעין אוהל המת, צריך היה לקשור שבר חרס בגודל טפח, ולבדוק אם הוא סותם את החור או עובר דרכו. אבל מאחר שהמת מצוי תחת הגיגית, מיד בשעת המדידה הטומאה מתפשטת באוהל המת שמתחת לגיגית, וכדי למנוע מן הטומאה להתפשט לבתים בשעת הבדיקה – סתמו את חלונות הבתים בכלי חרס.  

המסקנה במשנה – במשנה נאמר "מדבריהם למדנו שפוקקין, ומודדין וקושרין בשבת", כלומר, מותר לפקוק, למדוד ולקשור בשבת כדי להימנע מן הטומאה. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של ראש הגולה וראה כי רבה בר רב הונא יושב באמבטיה של מים ומודד אותה, והוא שאל אותו האם חכמים התירו למדוד מדידה מלבד מדידה של ענייני מצווה (כמו המנעות מן הטומאה, או מדידה של מקווה לטהרה), ורבה בר רב הונא השיב כי הוא מתעסק במדידה מפאת הסקרנות והשעשוע שיש במדידת חפצים, ולא לצורך של תכלית מוגדרת.

שבת קנה עמוד א

האכלת בהמה בשבת - במשנה נאמר: "מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה, ומפספסין (מפזרים) את הכיפין, אבל לא את הזירין. אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה ובין גסה. רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה".

האמוראים נחלקו בפירוש המשנה: רב הונא סבור כי המונחים פקיעים וכיפין שניהם מציינים חבילות של שיבולים, אלא שחבילת פקיעים קשורה בשני קשרים, ואילו כיפין קשורים בשלושה קשרים, בעוד שזירין הם חבילות של ענפי ארז. המונח מתירים אינו מיוחד לפקיעי העמיר, והמונח מפספסים אינו מיוחד לכיפין, אלא מדובר על שתי פעולות – התרת החבילה ופיזורה – הנעשות הן ביחס לעמיר והן ביחס לכיפים, וזאת בניגוד לזירין שאין מתירים ואין מפספסים. רב חסדאמסביר כי לדעת רב הונא יש להבחין בין פעולות מותרות כמו התרה ופספוס של תבואה לבין פעולה אסורה של עשיית אוכל מיוחד כמו זירין, מפני שהתירו לטרוח על מנת להאכיל את הבהמה אבל לא להכין אוכל מיוחד כמו זירין המשמשים כרגיל להסקה ולא למאכל בהמה.

רב יהודה סבור כי יש להסביר את המונחים בדרך שונה במקצת, ובעקבות זאת לפרש את המשנה בדרך אחרת. פקיעין וזירין שניהם מציינים חבילות של שיבולים, הפקיעין קשורים בשתיים, ואילו הזירין בשלושה קשרים, בעוד שהכיפין הם ענפי ארז. לפי זה יש להבין את המשנה באופן הבא: מתירים את פקיעי הבהמה ואת הזירין, בעוד שאת הכיפין (ענפי הארז) גם מתירים וגם מפספסים. רבא מסביר כי רב יהודה סבור כי הפעולות המותרות הן של הכנת ועשיית אוכל, אבל לא של טרחה בהכנת המאכלים לבהמה, ולכן בתבואה – מותר להתיר פקיעי עמיר וזירין שאלמלא זה הבהמה לא תאכל אבל לא לפספס לנוחיות הבהמה, ואילו בארזים – מותר גם לפספס, מפני שבלי זה הבהמה לא תאכל.

התלמוד דן על מחלוקת זו לאור המחלוקת בהמשך המשנה: "אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה ובין גסה, רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה". יש מי שסבור להוכיח מדעת תנא קמא שאין לרסק שחת רכה או חרובים רבים, מפני שאסור לטרוח באוכל, בניגוד לשיטתו של רב הונא, אבל אפשר לדחות הסבר זה ולטעון כי מדובר על חרובים קשים ועל שחת קשה, ולכן יש לאסור את הריסוק המכין את השחת עבור עיירים קטנים שאינם מסוגלים לאכול שחת קשה.

לפי הצעה אחרת יש להוכיח את הדברים ממחלוקת תנא קמא ורבי יהודה. תנא קמא אוסר כל ריסוק לפני כל בהמה, ואילו רבי יהודה מתיר לרסק חרובין לבהמה דקה. אם מניחים כי תנא קמא מתיר עשיית אוכל לבהמה ואוסר על טרחה בהאכלת הבהמה, מתפרשים היטב דבריו של רבי יהודה, כהרחבה המתירה גם ריסוק חרובים עבור בהמה דקה שאינה מסוגלת לאכול היטב אוכל קשה. ואולם, אם מניחים כי תנא קמא מתיר טרחה אך אוסר על הכנת אוכל, קשה להבין מדוע רבי יהודה מתיר טרחה זו רק לבהמה דקה ולא גם לבהמה גסה (ואי אפשר ליישב את הדברים ולתרץ את הלשון "דקה" כתואר של בהמה גסה הלועסת ודקה היטב את האוכל מפני שתנא קמא אמר בפירוש את שני המונחים דקה וגסה זה לצד זה).

מקור אחר שדנים בו בהקשר זה הוא המשנה בהמשך הפרק (כד, ד): "מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבלה לפני הכלבים". יש מי שסבור להוכיח מן המשנה כי מותר לטרוח באוכל ולחתוך נבלה רכה ודלועים רכים, אבל יש לדחות את ההוכחה מפני שייתכן כי מדובר על דלועים קשים ועל נבלה קשה – כמו בשר פילים - שיש לחותכם כדי להכינם למאכל עבור גורים קטנים של כלבים שאינם מסוגלים לנעוץ בהם את שיניהם.      

שבת קנה עמוד ב

במשנה נאמר: "א. אין אובסין את הגמל, ולא דורסין, אבל מלעיטין. ב. ואין מאמירין את העגלים אבל מלעיטין. ג. ומהלקטין לתרנגולים. ד. ונותנין מים למורסן (מוץ), אבל לא גובלין. ה. ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך, אבל נותנין לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות". המשנה עוסקת בהאכלה של גמלים, עגלים, תרנגולים, דבורים, יונים, אווזים ותרנגולים בשבת.

אין אובסין גמל – המילה אובסין נגזרת מאבוס, והאיסור במשנה מתפרש כעשיית אבוס בתוך המעיים של הגמל, כלומר, לפטמו באוכל רב כל כך עד שלא יהא רעב במשך זמן רב. מנהג זה היה רווח כפי הנראה בקרב יושבי המדבר שהיו מפטמים את הגמלים עד שיהיו מסוגלים להישאר זמן רב בלא אוכל, לפי עדותו של רב ירמיה מדיפתי המספר כי ראה ערבי אחד שהאכיל את הגמל כור תבואה, ואחר כך הטעין עליו משא בנפח כור.

אין מאמירין עגלים אבל מלעיטין – בתוספתא שבת (יח, ג) דנים בפירוש המונחים מאמירין ומלעיטין: "איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה? המראה – מרביצה ופוקס את פיה (משכיב על האדמה ופותח בכוח את הפה), ומאכילה בכרשינין ומים בבת אחת, הלעטה – מאכילה מעומד ומשקה מעומד, ונותנין כרשינים בפני עצמן, ומים בפני עצמן. בעניין זה של הגדרת המראה והלעטה מוצאים דעות חלוקות בקרב האמוראים: "איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה? אמר רב יהודה: המראה – למקום (בבית הבליעה) שאינה יכולה להחזיר (לפלוט), הלעטה – למקום שיכולה להחזיר, רב חסדא אמר: זה וזה למקום שאינה יכולה להחזיר, המראה – בכלי, הלעטה – ביד". רב יהודה סבור כפי הנראה כדעת התוספתא, שהאכלה והשקייה של כרשינים ומים יחד נועדו לתחוב את האוכל למקום שאינה יכולה להחזיר.

מחלוקת האמוראים קשורה גם בפירוש המונח "מהלקטין" הנזכר במשנה לגבי תרנגולים, ולהבדל בין מונח זה למונח "מלקיטין" הנזכר בתוספתא שבת (יח, יג) לגבי האכלת תרנגולים ויונים: "מלהקטין לתרנגולין, ואין צריך לומר שמלקיטין. ואין מלקיטין ליוני שובך וליוני עלייה, ואין צריך לומר שאין מהלקטין". יש מי שסבור כי המונח הלקטה של תרנגולים מקביל למונח הלעטה בעגלים, וההבדל בין מהלקטין למלקיטין הוא שמהלקטין הוא למקום שאינה יכולה להחזיר, ומלקיטין הוא למקום שיכולה להחזיר, ולפי זה אין מקבילה למונח המראה של עגלים בהאכלת יונים ותרנגולים, ונמצא שמונח זה מציין פיטום בכלי, כנגד שיטת רב יהודה. התלמוד דוחה אמנם הוכחה זאת מן ההלכה בתוספתא, שכן אפשר כי ההבדל בין מהלקטין למלקיטין אינו מידת התחיבה של האוכל בבית הבליעה, אלא מהלקט הוא מי שנותן לתרנגול לאכול מידיו, ומלקיט הוא מי שמניח את האוכל לפני התרנגול, ואין להשוות או להקביל את המונחים הללו לדרכי הלעטת בהמה, ולפיכך אין ללמוד מהם לגבי המראה של בהמה.

לפי פירוש זה של מהלקטין כנגד מלקיטין, פירוש ההלכה בתוספתא הוא שמותר להאכיל את התרנגולים בין בידיים ובין כשמניח לפניהם אוכל והם אוכלים לבדם, אבל אסור להאכיל את היונים אפילו בהנחת האוכל לפניהם. התלמוד מסביר כי ההבדל בין תרנגולים ליונים הוא שהתרנגולים "מזונותם עליך" ואילו היונים "אין מזונותם עליך". כלומר, אפשר להאכיל את בעלי החיים התלויים במזונות שנותן להם האדם, מפני שהללו אינם יכולים לספק את צרכיהם לבד, אבל בעלי חיים המסוגלים לספק את מזונותיהם בעצמם – כדוגמת היונים - אין רשאים להאכילם בשבת. הבדל זה שנוי גם בברייתא: "נותנים מזונות לפני כלב, ואין נותנין מזונות לפני חזיר. ומה הפרש בין זה לזה? זה – מזונותיו עליך, וזה – אין מזונותיו עליך", ויש הסבורים כי זה גם ההבדל במשנה: "ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך, אבל נותנין לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות", אבל נראה יותר לומר כי המשנה אינה עוסקת במתן מזונות לבעל חיים התלוי באספקת מזונותיו באדם, אלא בטרחה שיש במתן מים לפני מי שמסוגלים להביא מים לעצמם.

אגב הדיון בבעלי חיים התלויים באדם, מובאים דברי אגדה על הכתוב "יודע צדיק דין דלים" (משלי כט, ז) – המדרש מפרש את הכתוב על הקב"ה המספק לבעלי חיים עניים את מזונותיהם:"יודע הקדוש ברוך הוא בכלב שמזונותיו מועטין, לפיכך שוהה אכילתו במעיו שלושה ימים". עניין זה חשוב גם להלכה, כפי ששונים במשנה אהלות (יא, ז) העוסקת בטומאת בשר מת שנאכל בידי בעל חיים: "כמה תשהה אכילתו במעיו ויהא (בשר המת) טמא? בכלב – שלושה ימים מעת לעת, ובעופות ובדגים – כדי שתיפול לאור ותישרף". האמוראים מסיקים מכאן שיש לדאוג לכלב כפי שהקב"ה דואג לו, ולתת לו אומצת בשר, אך הם מסייגים זאת ואומרים כי אין לתת לו אלא בשדה אבל לא בעיר שאין בה מזון והוא עלול לחזור, וגם בשדה יש להבריחו במקל כדי שלא יחזור שוב. אמוראים אחרים מעירים על מצבו של הכלב בפתגם: "לית דעניא מכלבא ולית דעתיר מחזירא", כלומר, הכלב הוא העני ביותר מפני שאין מזונותיו מצויים לו והוא זקוק שיאכילו אותו, ואין עשיר מחזיר המסוגל לאכול כל דבר.   

שבת קנד עמוד א

איסור מחמר – המחמר הוא מי שמוליך חמור טעון במשא בשבת, ועובר על הכתוב: "לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, י).

האמוראים נחלקו מהו העונש של המחמר: יש מסורות שונות מהי דעת רמי בר חמא. לפי מסורת אחת רמי בר חמא סבור כי המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייב חטאת, ובמזיד – חייב סקילה, ולפי נוסח אחר הוא סבור כי המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – אינו חייב חטאת, במזיד  - חייב סקילה. האמורא רבא סבור כי יש להקשות על רמי בר חמא מן המשנה במסכת סנהדרין (ז, ח): "המחלל את השבת, בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה". לפי המסורת הראשונה אפשר להוכיח מן המשנה כי מניחים הנחה מוקדמת שיש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה. ולפי המסורת השנייה אפשר להוכיח מכאן אף קשר סיבתי, שאם יש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת – אין חייבים על זדונו סקילה. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה, ומסביר כי לפי המסורת הראשונה, אפשר כי הדבר שאין חייבים על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה הוא איסור תחומין או איסור הבערה בשבת. ולפי המסורת השנייה, המסקנה אינה הכרחית, שכן אפשר בקלות לומר כי יש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת אבל חייבים על זדונו סקילה כדוגמת מחמר.   

מסורת שלישית של רבא אחיו של רב מרי בר רחל, או אביו של רב מרי בר רחל (מרי בר רחל הוא כפי הנראה שם שכיח, והיה גם אדם נוכרי בשם זה שהתמנה לפקיד בשלטון הבבלי מטעמו של האמורא רב) מוסרת משמו של רבי יוחנן כי המחמר אחר בהמתו בשבת – פטור מעונש, שכן בשוגג חייב רק מי שעושה מעשה של ממש, כפי שעולה מן הכתוב המשווה את כל העבירות שבתורה לעבודה זרה (במדבר טו, כט, ראו בעמוד הקודם), ובמזיד אינו חייב סקילה, שכן יש לקבל את ההיסק מן המשנה בסנהדרין, שדבר שאין חייבים על שגגתו חטאת – אין חייבים על זדונו סקילה. כמו כן, אי אפשר לחייב את המחמר על עבירת לא תעשה שעונשה מלקות, אפ מפני שהולכים לפי הכלל שכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין (כמו סקילה למחלל שבת במזיד) – אין לוקים עליו, ואם מפני שנאמר בפירוש בכתוב הביטוי "לא תעשה כל מלאכה אתה" ומכאן שהאיסור הוא על האדם ולא על הבהמה שבהמשך הכתוב.  

שבת קנד עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת (שאין בהם מוקצה), ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים, והשקים נופלין מאיליהם". המשנה עוסקת בכלים שניטלים בשבת, ובכלים שאין ניטלים מצד איסור מוקצה שמותר להפילם בשבת, והתלמוד עוסק במקרים של משאות ממינים שונים המעלים עוד שיקולים בהלכה:

א.    כלי זכוכית - "אמר רב הונא: הייתה בהמתו טעונה כלי זכוכית – מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה, ומתיר החבלים, והשקים נופלים". התלמוד מסביר כי הפתרון של המשנה אינו מתאים כאן, מפני שרב הונא עוסק בצרורות קטנים של כלי זכוכית מיוחדים ושבירים שאסור ליטול בשבת, כמו כליו של מקיז הדם (אסור להקיז דם בשבת ולכן אסור לטלטלם), וגם אי אפשר להפילם על הקרקע מחשש שבירה, ולכן הפתרון הוא להתיר את השקים על כרים וכסתות, ואחר כך לשמוט  את הכרים והכסתות כדי שלא לבטל את הכרים והכסתות ממה שהם מוכנים לו מתחילה (איסור "מבטל כלי מהיכנו").

ב.    טבל ועששיות – בברייתא דנים במשאות ממינים שונים, כמו שקים עם אוכל ושקים עם כלים שאינם ראויים לטלטול: "היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות – מתיר את החבלים והשקים נופלים, ואף על פי שמשתברין". התלמוד מסביר כי במקרה זה מדובר על טבל שאינו ראוי למאכל, ובדומה לכך על גושי זכוכית המיועדים להתכה ("כולסא") שאינם ראויים לדבר. עיקר החידוש בברייתא הוא שמפילים את השקים למרות שהעששיות שבתוכן שבירות, ואין חוששים כי יהא בכך הפסד של חלק מרסיסי הזכוכית מתפזרים והולכים לאיבוד, מפני שזה הפסד מועט לבעלים. 

ג.      שליף של תבואה, דבש – בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן יוחי אומר: הייתה בהמתו טעונה שליף (צרור משא) של תבואה – מניח ראשו תחתיה, ומסלקו (מעלהו) לצד אחר, והוא נופל מאליו. חמורו של רבן גמליאל היתה טעונה דבש ולא רצה לפורקה עד מוצאי שבת. למוצאי שבת מתה". בברייתא זו מוצאים מצד אחד הקלה של רבי שמעון בר יוחי המתיר לטלטל בשינוי משא תבואה שאי אפשר לטלטלו בדרך רגילה, ומצד שני חומרה של רבן גמליאל שלא רצה לטלטל את הדבש, עד שחמורו מת. התלמוד מסביר כי פתרונות אפשריים אינם מתאימים כן, מפני שבמקרה זה היה מדובר על דבש מקולקל שראוי למשיחת פצעי גמלים בלבד ואסור לטלטלו. כמו כן, אי אפשר היה להתיר את החבלים מפני שנאדות הדבש עלולים להיבקע, וגם אי אפשר להניחם על כרים וכסתות מפני שהנאדות מלוכלכים ומבטל את הכרים והכסתות ממה שהם מוכנים לו. ואף על פי שבחומרה זו גורם צער בעלי חיים לבהמה שהמשא עליה – רבן גמליאל סבור כי צער בעלי חיים אינו איסור מן התורה אלא רק מדברי חכמים, ואינו חייב להפסיד את הדבש או את הנאדות משום כך.

שימוש בצדדים של בעלי חיים ושל אילנות– אגב הדיון על משא החמור מסופר על רבה שהיה משעשע את בנו ומרכיב אותו על גב החמור בשבת. אביי אומר לרבה שלכאורה הוא עובר בזה על האיסור להשתמש בבעלי חיים בשבת, אך רבה משיב כי הוא מרכיב את בנו על צדדיה של הבהמה שמותר להשתמש בהם בשבת. האמוראים דנים בעניין זה לאור שלושה מקורות. מקור אחד הוא דין המשנה שלנו: "מתיר חבלים והשקים נופלים". אם מדובר על צמד שקים שמחוברים על גב הבהמה ("חבר גלווקי".), כאשר מתיר את השקים חייב להישען מעט על צד הבהמה, אבל ייתכן שמדובר על שקים שאינם מחוברים זה לזה אלא כל שק קשור בפני עצמו לבהמה ("חבר אגלווקי"), ואפשר להתירם מבלי להישען על הצד, או בשקים הקשורים זה לזה בחבל ולא ברתמת הבהמה ("לכתא"), ואפשר להתיר את החבל מבלי להישען על הבהמה.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (ב, ג): "שתיים באילן ואחת בידי אדם, או שתיים בידי אדם ואחת באילן – כשרה, ואין עולין לה ביום טוב. שלוש בידי אדם ואחת באילן – כשרה ועולין לה ביום טוב. זה הכלל: כל שניטל האילן ויכולה לעמוד בפני עצמה – כשרה ועולין לה ביום טוב". אסור להשתמש באילן ביום טוב, אך אם שלוש הדפנות המכשירות את הסוכה נבנו בידי אדם, אפילו אם יש דפנות אחרות של הסוכה שנעשו מן האילן – מותר להשתמש בסוכה מפני שעיקרה נעשה בידי אדם. התלמוד דן באיזה אופן בדיוק נעשות הדפנות מן האילן: אפשרות אחת היא שחוקק מקום מיוחד באילן המשמש כמסד להחזקת הדופן, אך לפי אפשרות זו יוצא כי צדדי האילן אסורים בשימוש. אפשרות אחרת היא שכופף את ענפי האילן מצמרתו כדי להניח עליו סכך, אבל לפי אפשרות זו משתמש באילן כמסד לסכך, בין כשיש שלוש דפנות בידי אדם או שתיים בידי אדם, ולא ברור מדוע התירו כשיש שלוש דפנות בידי אדם. אפשרות שלישית היא שמדובר על אילן שיש לו ענפים פרושים ("גואזא פרסכנא"), ויכול להשתמש בגזע האילו עצמו כדופן, ולכן אם הדופן היא חלק מהכשר הסוכה – אין להשתמש בהף אבל כדופן רביעית אינה פוסלת משימוש ביום טוב.

מקור שלישי שדנים בו הוא מחלוקת התנאים בתוספתא בסוכה (א, יג): "אין עולין לה ביום טוב, רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: עולין לה ביום טוב". המחלוקת היא על שתיים בידי אדם ואחת באילן, והתלמוד מציע כי מחלוקת זו היא למעשה על שימוש בצדדי האילן, אך דוחה אפשרות זו מפני שאפשר כי המחלוקת היא על השימוש בצדי-צדדים, כלומר, דבר הנשען על עוד דבר הנסמך על האילן (כמו דופן הנתמכת בקורה הנשענת על האילן), ולכן אין זה שימוש בצד האילן במישרין אלא בעקיפין. האמורא רבא סבור אמנם כי אין הבדל בין צדדים לצדי-צדדים, והאוסר צדדים – יאסור גם צדי צדדים, ואילו המתיר צדי-צדדים – יתיר גם צדדים, אבל להלכה מבחינים ביניהם וסבורים כי צדדים – אסורים, ואילו צדי-צדדים – מותרים, ומפני זה יש להיזהר שלא להניח סולם על הדקל אלא על יתדות שנועץ בדקל, וכשעולה בסולם לא יניח רגליו על ענפי האילן אלא על שלבי הסולם.

שבת קנג עמוד א

הספד על המת – אחד הסימנים לכך שאדם הוא בן העולם הבא הוא דברי ההספד שאומרים עליו, על פי הכתוב בישעיהו: "ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר: זה הדרך לכו בו, כי תאמינו וכי תשמאילו" ישעיהו ל, כא). כתוב זה מתפרש על הנפטר השומע כיצד מדריכים את הקהל ללכת בדרכו של הנפטר ולנהוג כמותו כדי לזכות לעולם הבא. רבי חנינא סבור כי יש סימן לאדם שהוא בן העולם הבא כשדעת רבותינו נוחה הימנו, והוא מקובל על תלמידי החכמים. עוד למדים מן הכתוב "וסבבו בשוק הסופדים" (קהלת יב, ה)  כי על אדם לעשות כבר בחייו דברים שיאמרו בהספד עליו, ועל כך מעירים שבגליל היו הספדנים עומדים לפני מיטת המת, וביהודה היו עומדים לאחריה.

רב יהודה בנו של רב שמואל בר שילת מוסר משמו של האמורא רב כי מהספדו של אדם ניכר אם הוא בן העולם הבא. בתלמוד מסופר כי רב ביקש מרב שמואל בר שילת שילהיב את קהל המשתתפים בשעת ההספד מפני שרב עצמו יהיה שם ויקשיב לדברים. התלמוד מסביר כי גם כאשר ההספד אינו ספונטני אלא נעשה לבקשת הנפטר, אפשר להבחין אם הנפטר הוא בן העולם הבא לפי תגובת האנשים: אם ההספד נוגע לאנשים והם מצטערים ועצובים – הריהו בן העולם הבא, ואם ההספד נלהב אך אנשים אינם מגיבים ברגש – כנראה שאין הוא בן העולם הבא. עוד מסופר על אביי ששאל את רבה כיצד אפשר יהיה לחמם את לב קהל המשתתפים בהספד לכבודו, אם כל אנשי עירו פומבדיתא שונאים אותו, ורבה מסביר כי די לו שאביי ורבה בר רב חנן יצטערו בהספד לכבודו.

יום המיתה – במשנה אבות (ב, י) נאמר: "רבי אליעזר אומר^: ושוב יום אחד לפני מיתתך", ובברייתא מתוארת שיחה שלו עם תלמידיו על הוראה זו: "שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: וכל שכן! ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה, ואף שלמה אמר בחכמתו "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" (קהלת ט, ח)".

בברייתא אחרת מתואר יום המיתה באמצעות משל: אמר רבי יוחנן בן זכאי: משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ולא קבע להם זמן. פיקחין שבהן קישטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך, אמרו: כלום חסר לבית המלך (צרכי הסעודה)? טיפשין שבהן הלכו למלאכתן אמרו: כלום יש סעודה בלא טורח? בפתאום ביקש המלך את עבדיו - פיקחין שבהן נכנסו לפניו כשהן מקושטין, והטיפשים נכנסו לפניו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פיקחים וכעס לקראת טיפשים. אמר: הללו שקישטו את עצמן לסעודה - ישבו ויאכלו וישתו, הללו שלא קישטו עצמן לסעודה - יעמדו ויראו. חתנו של רבי מאיר משום רבי מאיר אמר: אף הן נראין כמשמשין, אלא אלו ואלו יושבין, הללו אוכלין והללו רעבין, הללו שותין והללו צמאים, שנאמר "כה אמר ה' הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו, הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב" (ישעיהו סה, יג).

כיס כסף בשבת - במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת, ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים והשקין נופלים מאליהם". חכמים התירו לאדם לתת את כיסו לנכרי לאחר החשיכה בשבת, מפני שהניחו כי אדם אינו מסוגל להעמיד את עצמו מלקחת את ממונו בשבת, ואם לא יתירו לו לתת לנכרי – יבוא לטלטל את הכיס ארבע עמות ברשות הרבים. היתר זה נוגע דווקא לכיס של האדם אבל לא למציאה שטרם באה לידו. ברגע שהמציאה באה לידו – יש הסבורים כי היא נחשבת לכיסו, ויש שסבורים כי יש כאן בעיה שאי אפשר להכריע בה – אם נחשב הדבר לכיסו או מאחר שלא טרח לעבוד עבורה אין זה ככיסו ("תיקו").

סדרי עדיפות בחילול שבת – א. חמור ונכרי - ההנחה במשנה היא שמבחינת חומרת חילול השבת, עדיף לתת לנכרי את הכיס, ורק כאשר אין נכרי להתיר לאדם להניח את הכיס על החמור. הסיבה להעדפת חילול שבת של נוכרי, היא שישראל מצווה על שביתת החמור על פי הכתוב: "וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך" (שמות כג, יב), אבל איננו מצווה על שביתתו של הנכרי אפילו כשהוא עושה מלאכה עבורו. ב. חמור או חרש שוטה וקטן - בתלמוד ממשיכים את ההיגיון של המשנה וקובעים כי אם יש לאדם אפשרות להניח על חמור או לתת לחרש שוטה וקטן – עדיף לתת לחמור שאינו אדם ואין לו תודעה של איסור, בניגוד לחרש, שוטה וקטן שיודעים כי הדבר אסור. ג. שוטה או חרש וקטן- באופן דומה עדיף כי שוטה יחלל שבת יותר מאשר חרש או קטן שיש להם מודעות מסוימת למעשיהם. ד. חרש וקטן – התלמוד דן מי עדיף שיחלל שבת - חרש או קטן. לפי שיטתו של רבי אליעזר בעניין תרומות ומעשרות אין ספק כי החרש עדיף: "רבי יצחק אומר משום רבי אליעזר: תרומת חרש – לא תצא לחולין מפני שהוא ספק (החרש אולי יודע כי  הוא עושה מצווה)". אלא שלפי שיטת חכמים במשנה תרומות (א, א): "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו – אין תרומתן תרומה, אלו הן: חרש, שוטה וקטן, והתורם את שאינו שלו, ונכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשותו – אין תרומתו תרומה" יש עוד מקום לשאלה האם להעדיף את החרש מפני שהקטן יגדל ויהיה בן דעת, או להעדיף את הקטן, מפני שאם יעדיפו את החרש עשויים לטעות ולהחליפו גם בגדול פיקח (שומע).     

שבת קנג עמוד ב

כיס כסף בשבת - במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת, ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים והשקין נופלים מאליהם". חכמים התירו לאדם לתת את כיסו לנכרי לאחר החשיכה בשבת, מפני שהניחו כי אדם אינו מסוגל להעמיד את עצמו מלקחת את ממונו בשבת, ואם לא יתירו לו לתת לנכרי – יבוא לטלטל את הכיס ארבע עמות ברשות הרבים.

בתלמוד מוסיפים גם כי במקרה שאין פתרון אחר - אפשר גם לתת לחרש, שוטה וקטן את הכיס. התלמוד דן אמנם במקרה שלא נמצא פתרון כלשהו. האמורא רבי יצחק מנסח את הדברים בלשון מסתורית: "עוד אחרת היתה, ולא רצו חכמים לגלותה", כלומר, היה עוד פתרון לבעיה של המשנה אבל חכמים לא רצו לגלותו. התלמוד מסביר כי הפתרון היה להוליך את החפץ בכל פעם פחות מארבע אמות, וחכמים לא רצו לגלות את הדבר מפני שחששו כי אדם העושה כן יבוא להביא ארבע אמות ברשות הרבים, שכן לא יקפיד להלך פחות מארבע אמות בכל פעם, וחכמים מעדיפים אפוא שלא לגלות פתרונות העשויים לייצר בעיה, על פי הכתוב "כבוד אלקים הסתר דבר" (משלי כה, ב) המלמד כי לפעמים כדי שלא יפגעו בכבוד אלקים יש להסתיר את התקנה.

בהקשר זה מזכירים כי התקנה במשנה לתת לנוכרי את כיסו ולא לטלטל בעצמו פחות מארבע אמות היא אחת מן משמונה עשרה גזירות שגזרו חכמים כשיטת בית שמאי. בתוספתא שבת (א, ח) נחלקו מה משמעות הגזירות הללו: "רבי אליעזר אומר: בו ביום גדשו את הסאה (הוסיפו על מידת הסאה), רבי יהושע אומר: בו ביום מחקו סאה (צמצמו את מידת הסאה)". בברייתא מוסברת שיטתם במשל: "משל דרבי אליעזר למה הדבר דומה? לקופה מלאה קישואין ודילועין, אדם נותן לתוכה חרדל – והיא מחזקת. משל דרבי יהושע למה הדבר דומה? לעריבה מלאה דבש, נותן לתוכה רימונים ואגוזים, והיא מקיאה", כלומר, לדעת רבי אליעזר הגזירות מסייעות לשמור ולהחזיק את התורה, ולדעת רבי יהושע הגזירות אינן נשמרות, וכפועל יוצא גם מזלזלים בדברי תורה.

חמור בשבת – בתורה נאמר: "לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, י), ומכאן למדו שאסור להוליך חמור טעון בשבת ("מחמר") ולעשות עמו מלאכת הוצאה ברשות הרבים. התלמוד מסביר כי המשנה מתירה להניח את הכיס על החמור, מפני שמדובר על חמור המהלך מאיליו, וכל עוד החמור מהלך רשאי להניח עליו את הכיס, אבל כשהחמור עומד במקום להשתין מים או להטיל גללים – נוטל את הכיס מן החמור, מפני שאם יישאר הכיס על החמור, ברגע שהחמור יזוז ממקומו, ייחשב כאילו עקר החמור את הכיס ממקומו, וכשיבוא לנוח שוב – נמצא שעשה מלאכה בשבת.

רב פפא סבור כי יש כאן שלוש דרגות של איסור: כל מלאכה שאדם עושה בגופו וחייב עליה חטאת – אם עושה אותה על ידי חבירו - הריהו פטור מחטאת, ואם עושה אותה על ידי חמור – מותר לכתחילה. לפיכך, אדם העוקר דבר בדרך הליכתו – חייב חטאת, ואם הניח על חבירו בעודו מהלך – פטור אבל אסור, ואם הניח על החמור – מותר לכתחילה. על יסוד השיקולים הללו אפשר למצוא פתרון נוסף לאדם שיש לו חבילה המונחת על כתיפו בשבת - לרוץ עד שמגיע לביתו. שכן עיקר החשש הוא שאדם ההולך עם משא בקצב רגיל יעמוד במקומו, ואז יעקור ויניח את החפץ ממקומו, ואילו כאן ניכר כי מי שרץ אינו רוצה לעמוד במקום אחד, וכשהוא בא לביתו צריך להשתדל שלא לעצור במקום כדי שלא להכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, אלא לזרוק את המשא כלאחר יד.

איסור מחמר – התלמוד דן על תוקפו של איסור מחמר בשבת, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רמי בר חמא המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייט חטאת, ובמזיד – חייב סקילה, מפני שהכתוב עצמו משווה את איסור עשיית המלאכה של האדם ("אתה") לאיסור המלאכה של הבהמה, ולכן יש להשוות את העונש של חמור העושה מלאכה עבור האדם לעונש על מלאכת האדם עצמו. לדעת רבא אפשר להוכיח כי אין דמיון בין אדם לבהמה משני מקורות. מקור אחד הוא מדרש ההלכה על הכתוב "תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה, והנפש אשר תעשה ביד רמה" (במדבר טו, כט-ל) העוסק בשגגת עבודה זרה, ומלמד כי כל עבירה שבתורה ("תורה אחת") דומה לעבודה זרה בכך שיש חובה לעשות מעשה בעצמו ("אשר תעשה") ולא על ידי בהמתו. הוכחה אחרת היא מן המשנה בסנהדרין (ז, ח): "המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה", ומכאן שיש מלאכה שאין חייבים עליה בשוגג חטאת, ובמזיד סקילה, ומלאכה זו היא מלאכת מחמר. התלמוד דוחה את ההוכחה האחרונה, מפני שאפשר לומר כי יש גם איסור לצאת מתחום שבת (אלפיים אמה בשבת), ואיסור להבעיר אש שאין חייבים עליהם סקילה, לפי שיטות תנאים מסוימות.   

שבת קנב עמוד א

בדף הקודם עסקה הסוגיה בתהליכי הזקנה והמוות המתוארים בספר קהלת: "וזכר את בוראיך בימי בחורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ. עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים, ושבו העבים אחר הגשם. ביום שיזעו שומרי הבית, והתעותו אנשי החיל, ובטלו הטוחנות כי מעטו, וחשכו הרואות בארובות, וסגרו דלתים בשוק בשפל קול הטחנה, ויקום לקול הצפור, וישחו כל בנות השיר. גם מגבוה יראו וחתחתים בדרך, וינאץ השקד, ויסתבל החגב, ותפר האביונה. כי הולך האדם על בית עולמו, וסבבו בשוק הסופדים. עד אשר לא ירתק חבל הכסף, ותרץ גלת הזהב, ותשבר כד על המבוע, ונרץ הגלגל אל הבור, וישב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" (קהלת יב, א-ז).

המדרש מפרש את הכתובים בספר קהלת כסמלים ודימויים לתהליכי בליה של הגוף מזקנה ועד מוות:

פסוק ב: "השמש והאור" – התכווצות הפדחת והחוטם (החשובים לזיהוי הפנים), "הירח" – נטילת הנשמה, "הכוכבים" – נפילת הלסתות, "העבים אחר הגשם" – דמעות קבועות בעין.  פסוק ג:  "יזועו שומרי הבית" – הכסלים (השומן) והצלעות, "התעותו אנשי החיל" – עיוות השוקיים, "בטלו הטוחנות" – נשירת שיניים, חשכו הרואות בארובות – חולשת הראייה בעיניים. פסוק ד: "סגרו דלתים בשוק" – נקבים, "שפל קול הטחנה" – קורקבן אינו טוחן (בעיות בעיכול), "ויקום לקול הציפור" – שינה קלה (מתעורר לשמע ציפור), "וישחו כל בנות השיר" – אובדן שמיעה עד חרשות, קול שיר נשמע לאדם כאילו הוא מצוי בשוחה.  פסוק ה: "גם מגבוה יראו" – חוסר יציבות ואיזון, עד שאפילו גבשושית קטנה דומה עליו כהרי הרים. "ינאץ השקד" – בליטת צלע הירך (קליבוסת), "ויסתבל החגב" – עגבות (אחוריים), "ותפר האביונה" – אובדן חשק מיני. "כי הולך האדם אל בית עולמו" – אפילו שהכל מתים בדרך דומה, לכל צדיק יש בעולם הבא מדור לפי כבודו. פסוק ו: "ירתק חבל הכסף" – חוט השדרה, "תרץ גלת הזהב" – אמה (אין אונות), "תשבר כד על המבוע" – התנפחות הכרס, "נרץ הגלגל אל הבור" – יציאת הפרשות הגוף.

תיאור אחר של זקנה נזכר גם בדבריו של ברזלי הגלעדי לדוד: "בן שמונים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, אם יטעם עבדך את אשר אכל ואת אשר אשתה, אם אשמע עוד בקול שרים ושרות, ולא יהיה עבדך עוד למשא אל אדני המלך" (שמואל ב, יט, לו). הביטוי "האדע בין טוב לרע" מצביע על כך שדעת הזקנים משתנה בזקנה ונעשית פחות צלולה, "אם יטעם עבדך" מלמד שהשפה של זקנים מתרפטת (נעשית מרופטת), ו"אם אשמע עוד בקול שרים ושרות" מלמד שאוזני הזקנים נעשות כבדות. האמוראים סבורים שברזילי הגלעדי מתאר תשישות בלתי רגילה, וייתכן שהוא משקר ומגזים מפני שידוע גם על אנשים קשישים שיש להם עדיין חוש טעם כשפחתו של רבי שהייתה בת תשעים ושתיים ונהגה לטעום את טעם הקדרה, אך ייתכן שהוא היה תשוש במיוחד מפני שהיה שטוף בזימה, ואדם השטוף בזימה מתיש את כוחותיו וזקנה קופצת עליו מוקדם יותר.

האמוראים מתארים את הזקנה בעוד דרכים ציוריות: רבי יהושע משיב לקיסר שלא הגיע לבית אבידן לויכוחים פילוסופיים מפני שהקרח הקיף את הר השלג, הכלבים אינם נובחים, והטחנות אינן טוחנות, כלומר, הלבין שיערו, קולו אינו חזק, ונשרו שיניו. בבית רב אומרים שהזקן נראה כפוף כאילו הוא מחפש אבדה שמעולם לא איבד. רבי יוסי בר קיסמא אומר כי עדיפות שתי רגליים בריאות על פני שלוש בתמיכה של מקל בימי הזקנה, ויש להצטער על אותה אחת – גיל הבחרות – המעמיד את האדם, מפני שגיל זו הולך ולא שב. רב דימי אומר כי הבחרות היא נזר ורדים, והזקנה היא עטרת קוצים. רבי מאיר אומר כי כדאי לאכול הרבה בשיניים כדי שיהיה כוח ברגליים ללכת, ויש מי שאומר כי עד גיל ארבעים יש לאכול לחם, ולאחר מכן יש להמעיט באכילה ולשתות יותר. רבי שמעון בן חלפתא משיב לרבי כי לא בא להקביל את פניו ברגל, מפני ש"סלעים נעשו גבוהים, קרובים נעשו רחוקים, משתים נעשו שלוש, ומשים שלום בבית בטל", כלומר, הסלעים נראים גבוהים יותר, המרחק רב יותר, יש לפסוע על שתי רגליים ומקל, והתשוקה המינית המשלימה בין בני זוג בטלה.

התלמוד דן על אובדן החשק המיני בזקנה. בתלמוד מסופר כי כאשר רב כהנא היה מגיע לקריאת  הכתוב "ותפר האביונה" (קהלת יב, ו), האמורא רב היה שומע ונאנח, ורב כהנא הסיק מכאן כי רב כבר לא חש תאווה מינית. רב כהנא סבור כי הרצון לשאת אישה וללדת ילדים היא מעין חוק טבע: "כי הוא אמר ויהי" – זו אישה, "הוא צוה ויעמד" – אלו בנים, אך מצד שני התלמוד עומד על חוסר ההיגיון בפיתוי להיות עם אישה הגורם לכל האנשים לרוץ אחריה, ומתעלם מכך שהאישה היא בשר ודם, ויש לה הפרשות של צואה ושל דם. בעניין זה מעירים על הכתוב "כי הילדות והשחרות הבל" (קהלת יא, י), שבילדות אדם עושה דברים הגורמים לו לבושה ואף לתשישות (השחרת פנים) בגיל מאוחר יותר.

אגב ענייני אמרות חכמה ומליצה, מסופר בתלמוד על ויכוח משעשע בין רבי יהושע בן קרחה שהיה קרח לבין מין שהיה סריס. הם מעליבים זה את זה ברמיזות – המין שואל את רבי יהושע בן קרחה מה המרחק למקום בשם קרחינא, ורבי יהושע בן קרחה משיב כי המרחק זהה למקום בשם גוזניא (סריסות). המין אומר שאפשר לקנות תיש קרח בארבעה זוזים, ורבי יהושע משיב כי אפשר לקנות תיש מסורס בשמונה. המין רואה שלרבי יהושע בן קרחה אין נעליים, והוא אומר לו שמי שרוכב על סוס הוא מלך, מי שרוכב על חמור – בן חורין, מי שהולך עם נעליו – הוא בן אדם, ומי שלא הולך עם כלום – הקבור באדמה טוב ממנו. ורבי יהושע בן קרחה משיב כי למד ממנו שלושה דברים, שהדרת הפנים היא הזקן (לסריס אין זקן), ששמחת הלב היא באישה (לסריס אין אישה), ונחלת ה' היא בנים (, על פי תהלים קכז, ג, ולסריס אין ילדים) – ברוך המקום שמנעך מכולם. המין מקניט ושואל האם קרח מתקוטט, ועל כך משיב רבי יהושע בן קרחה בשאלה האם התיש אומר דברי תוכחה.

שבת קנב עמוד ב

אגב העיסוק בענייני מיתה דן התלמוד בתודעה של המת לאחר המוות.

כאב וצער של המת - בספר איוב נאמר על המת: "אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל" (איוב יד, כב). הביטוי "אך בשרו עליו יכאב" מלמד שתהליכי הריקבון כואבים למת – "קשה רימה למת כמחט בבשר החי" – אף על פי שמבחינה פיזית אין לו עוד חישה של כאב. הביטוי "ונפשו עליו תאבל" מלמד שלמת יש גם צער נפשי, ובמשך שבעת ימי האבלות (שמקורם בשבעת ימי האבלות של יוסף ליעקב, בראשית נ, י) המת מתאבל על עצמו. כתוצאה מכך מת שאין לו מנחמים – הולכים עשרה בני אדם ויושבים במקום במקומו כביכול כדי לנחם את המת עצמו המצוי שם. ומסופר כי רב יהודה נהג כן, ולאחר שבעה ימים בא המת בחלום ואמר לו: "תנוח דעתך שהנחת את דעתי".

מודעות של המת לסביבה - האמוראים סבורים שלמת יש גם מודעות לדברים שאומרים בני האדם בפניו, ונחלקו האמוראים רבי חייא ורבי שמעון ברבי עד איזה שלב המת מודע לכך: יש הסבורים כי המת מודע עד לזמן סתימת הגולל על הקבר, על פי הכתוב בספר קהלת "וישוב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" (קהלת יב, ז), שסתימת הגולל היא השיבה לעפר. ויש הסבורים כי המת מודע עד לזמן של עיכול הבשר, על פי הכתוב "אך בשרו עליו יכאב" (איוב יד, כב).

הגוף והנשמה לאחר המוות – במדרש על הכתוב "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" מתארים את שעת השיבה של הנשמה לקב"ה בדימוי של פקדון של בגדי מלכות: "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" – תנה לו כמו שנתנה לך בטהרה, אף אתה בטהרה. משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו. פקחין שבהן קיפלום והניחום בקופסא, טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה. לימים ביקש המלך את כליו. פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין, טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין. על פקחין אמר: ינתנו כלי לאוצר והם ילכו לבתיהם לשלום, ועל טפשין אמר כלי ינתנו לכובס, והן יתחבשו בבית האסורים. אף הקב"ה על גופן של צדיקים אומר:" יבא שלום ינוחו על משכבותם" (ישעיהו נז, ב) ועל נשמתן הוא אומר:" והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א, כה, כט). על גופן של רשעים הוא אומר:" אין שלום אמר ה' לרשעים" (ישעיהו מח, כב), ועל נשמתן הוא אומר: " ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע" (שמואל א, כה, כט).

הנשמה לאחר המוות - במדרש אחר מתארים את ההבדלים בין הנשמות לאחר המיתה: "נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסיא הכבוד ("צרור החיים"), ושל רשעים זוממות (קשורות) והולכות, ומלאך אחד עומד בסוף העולם, ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה ("כף הקלע"). רבה שואל לגבי נשמתם של הבינונים – ורב נחמן משיב כי אם היה מת בטרם נשאל שאלה זו לא היה מוסר את דבריו של שמואל הסבור כי הרשעים והבינונים נמסרים לדומה (מלאך המוות), אבל יש הבדל ביניהם: לרשעים אין מנוח, ולבינונים יש מנוח. אחד הצדוקים שואל את רבי אבהו כיצד אפשרי שנשמות הצדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, אם בעלת האוב העלתה את שמואל באוב לפני שאול, ורבי אבהו משיב כי במהלך שניים עשר החודשים לאחר הפטירה הגוף עודנו קיים, והנשמה עולה ויורדת, ולאחר שניים עשר חודשים משבטל הגוף – הנשמה עולה ושוב אינה יורדת למטה.

גוף הצדיקים לאחר המוות – בספר קהלת נאמר: "והעפר ישוב אל הארץ כשהיה", ורב מרי למד מכתוב זה שהצדיקים עתידים להיות לעפר. בתלמוד מסופר על אנשים שהיו חופרים באדמתו של רב נחמן, ונתקלו בחכם בשם רב אחאי בר יאשיה שהיה קבור שם. רב נחמן שאל את אותו חכם מדוע לא הפך לעפר על פי הכתוב בקהלת, ורב אחאי השיב כי  כנראה שרב נחמןו איננו יודע את פירוש הכתוב בספר משלי "ורקב עצמות קנאה" – שמי שאין לו קנאה – אין עצמותיו מרקיבות. רב נחמן אמר לו שאם כך הוא יכול לשוב לבית, ורב אחאי השיב כי כנראה שרב נחמן איננו יודע את נבואת יחזקאל "וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם, ובהעלותי אתכם מקברותיכם עמי" (יחזקאל לז, יג), שרק הקב"ה יכול להורות לאדם לצאת מן הקבר ולחזור לביתו. רב נחמן מקשה מקללת האדם בספר בראשית "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג, יט), ורב אחאי מסביר כי שעה אחת קודם לתחיית המתים אף הצדיקים שלא הרקיבו ישובו להיות עפר, כדי שתתקיים בהם תחיית המתים. 

שבת קנא עמוד א

במשנה נאמר: "א. לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. ב. אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו".

הכלל של אבא שאול – התלמוד דן על הכלל של אבא שאול ביחס למשנה, ועל משמעותו של הכלל של אבא שאול ביחס לעוד מקרים. לפי הסבר הגמרא, הכלל של אבא שאול איננו מתייחס לאיסור להחשיך על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, משום שאז הכלל צריך היה להיות מנוסח באופן שלילי: "כל שאיני זכאי באמירתו – איני זכאי בחשיכתו". הכלל של אבא שאול מתייחס אפוא אל ההיתר להחשיך על מנת לשמור ולהביא פירות בידו, אבל אינו מתייחס להיתר זה במישרין, מפני שאז הלשון המתאימה הייתה: "כל שאני זכאי בחשיכתו – רשאי אני באמירתו" (מפני שהמקרה במשנה הוא היתר החשכה ולא היתר אמירה), אלא אל מקרה נוסף המוסכם על דעת תנא קמא, לפיו אמירה של "שמור לי ואשמור לך", כלומר, הסכם שמירה הדדי שכל אחד ישמור על פירות המצויים בתחומו השייכים לחברו – מותר לאומרו בשבת, ומכאן הגיע אבא שאול אל הכלל לפיו כל דבר שאפשר לאומרו בשבת – מותר גם להחשיך עליו כדי לעשותו במוצאי שבת.      

התלמוד מסביר כי אבא שאול מנסח כלל רחב כדי לכלול מקרים נוספים שאינם מצוינים במשנה, כפי שעולה מדברי אבא שאול בתוספתא (יח, ו-ז): "מחשיכין על התחום להביא בהמה. הייתה עומדת חוץ לתחום – קורא לה והיא באה. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו. ומחשיכין לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת להביא לו ארון ותכריכין, ואומרים לו: 'לך למקום פלוני, ואם לא מצאת במקום פלוני – הבא ממקום פלוני'. 'לא מצאת במנה - הבא במאתים'. רבי יוסי ברבי יהודהאומר: ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח". הכלל של אבא שאול נאמר ביחס להלכות שיש בהן אמירה מפורשת, כגון: קריאה לבהמה שתבוא מחוץ לתחום, או אמירה לשליח העוסק בעסקי כלה ובעסקי המת כדי להגיד לו מה עליו לעשות עם יציאת השבת כדי לדאוג לדברים הללו. 

טיפול במת בשבת – במשנה נאמר: "א. מחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת להביא לו ארון ותכריכים. ב. נכרי שהביא חלילין בשבת – לא יספוד בהן ישראל, אלא אם כן באו ממקום קרוב. ג. עשו לו ארון וחפרו לו קבר (גויים) – יקבר בו ישראל, ואם בשביל ישראל – לא ייקבר בו עולמית". 

התלמוד דן בהגדרת מקום קרוב – ונחלקו אמוראים בדבר: "רבאמר: ממקום קרוב ממש, ושמואל אמר: חוששים שמא מחוץ לחומה לנו". לדעת רב יש לדעת בוודאות כי החלילים באו ממקום קרוב ולא מחוץ לתחום, ולדעת שמואל אפילו אם אין יודעים ייתכן שבאו מחוץ לחומה ולא ממקום רחוק. המחלוקת העקרונית בעניין זה היא האם במקרה שאין יודעים את כל פרטיו ולפיכך יש בו ספק – יש להחמיר או להקל. התלמוד מסביר כי שיטת שמואל מעוגנת ומדויקת בלשון המשנה, שכן במקרה השלישי במשנה נאמר כי מותר לקבור בן ישראל בארון או בקבר שנעשה לצורך גויים, אלא אם נעשה בוודאות בשביל ישראל, ומכאן שאם יש ספק בדבר – יש להתיר.

שיטת רב מעוגנת במשנה במסכת מכשירין (ב, ה) העוסקת במרחץ בשבת: "עיר שישראל ונוכרים דרים בה, והיתה בה מרחץ המרחצת בשבת, אם רוב נוכרים – לערב רוחץ בה מיד, אם רוב ישראל – ימתין עד כדי שיחמו חמין, מחצה על מחצה – אסור. רבי יהודהאומר: באמבטי קטנה, אם יש בה רשות – רוחץ בה מיד". אסור ליהנות ממרחץ שהוחם לצורך ישראל בשבת, ואם יש ספק בדבר, שיש מחצה ישראל ומחצה גויים בעיר – מחמירים. רבי יהודה מוסיף כי אם יש סיבה להניח שהחימום נעשה לצורך פקיד חשוב של רשות השלטון, שיש לו עשרה עבדים המחממים לו קומקומים באמבטי קטנה – ישראל רשאי לרחוץ בה מיד ביציאת שבת.

בכדי שיעשו - התלמוד דן מדוע הדין במשנה שלנו: "עשו לו ארון וחפרו לו קבר – יקבר בו ישראל", שונה מדין המשנה במסכת מכשירין "ימתין עד כדי שיחמו חמין", ואין ממתינים ביציאת שבת את זמן "בכדי שיעשו", שיעור הזמן של עשיית הארון או של חפירת הקבר במוצאי שבת, כפי שממתינים עד לחימום המים ביציאת שבת. התלמוד מסביר כי במשנה במסכת מכשירין מחמירים מפני שאין יודעים עבור מי נעשה הדבר, בעוד שכאן מדובר על קבר העומד באמצע הרחוב (אסטרטיא), ויהודים כלל אינם נוהגים לקבור במקום זה, ועל ארון המוטל על קברו של גוי, שמוכח כי הוא מיועד לגוי ולא לישראל.  

שבת קנא עמוד ב

במשנה נאמר: "א. עושין כל צרכי המת, סכין ומדיחין אותו, ובלבד שלא יזיז בו אבר. ב. שומטין את הכר מתחתיו, ומעלין אותו על החול בשביל שימתין (לא יסריח). ג. קושרין את הלחי, לא יעלה, אלא שלא יוסיף. וכן קורה שנשברה – סומכין אותה בספסל או בארוכות המיטה, לא שתעלה אלא שלא תוסיף".

סיכה והדחת המת – בתלמוד מסופר: "מעשה בתלמידו של רבי מאיר שנכנס אחריו לבית המרחץ, ביקש להדיח קרקע, אמר לו: אין מדיחים. לסוך קרקע, אמר לו: אין סכין". ההבדל בין סיפור זה לבין המשנה הוא שהסך ומדיח על הקרקע עלול לטעות ולסוך ולהדיח גם קרקע שיש בה גומות ועל ידי זה ליישר את הגומות, ואילו הסך על המת לא יבוא בטעות לסוך ולהדיח קרקע.

כל צרכי המת – בתוספתא (יח, יא) מפורטים עוד דברים הנעשים לצורך המת: "מביאין כלי מיקר וכלי מתכות, ומניחין על כריסו, כדי שלא תפוח (תתנפח). ופוקקין את נקביו כדי שלא תיכנס בהן הרוח, ועל שלמה אמר בחכמתו: "עד שלא ירתק חבל הכסף" (קהלת יב, ו) – זה חוט השדרה, "ותרץ גלת הזהב" – זה אמה (איבר האדם הנחשב לגולה=מעיין), "ותשבר כד על המבוע" - זה הכרס, "ונרץ הגלגל אל הבור" – זה פרש". פסוקים אלה מתארים את המוות באופן ציורי על ידי שימוש בדימוי של שאיבה מבור מים, וכל אחד מן הביטויים בכתוב מציין תופעה של מיתה בעצמות, בכושר הפריון, התנפחות של הכרס, ויציאה של הפרשות. התלמוד דורש גם את המשך הכתוב: "עד אשר לא תחשך השמש והאור" (שם ז) – זו פדחת (מצח) והחוטם (האיברים החשובים לזיהוי הפנים), "והירח" – זו נשמה, "והכוכבים" – אלו הלסתות, "ושבו העבים אחר הגשם" – זו מאור עיניו של אדם, שהולך אחר הבכי". התלמוד מסביר כי לאחר גיל ארבעים דמעות אינן חוזרות למקומן אלא מכסות את העיניים, כפי שעננים מכסים את השמיים אחרי הגשם. בתלמוד מסופר על רבי חנינא שנמנע מלבכות על ביתו שנפטרה, וכשאשתו העירה לו על כך, הוא השיב לה כי אינו רוצה גם להצטער וגם להתעוור מחמת הדמעות.

עצימת עיני גוסס או מת בשבת- במשנה נאמר: "אין מעצמין את המת בשבת (מפני שהוא מוקצה), ולא בחול עם יציאת הנפש, והמעצים עם יציאת הנפש – הרי זה שופך דמים". עצימת עיני המת משולה לנר העומד לכבות, שמזדרז להניח את האצבע עליה, למרות שהיה יכול להמשיך ולבעור עוד קצת זמן. בתוספתא (שם) מבארים כיצד אפשר להעצים את עיני המת: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: הרוצה שיתעצמו עיניו של מת – נופח לו יין בחוטמו, ונותן לו בין ריסי עיניו, ואוחז בשני גודלי רגליו – והן מתעצמין מאליהן".

בהמשך דברי התוספתא דנים על ההבדל בין חי למת ביחס לשני דברים: משמעות אחת של החיים היא שמירת המצוות, ומבחינת שמירת מצוות יש לחלל שבת רק על מי ששומר מצוות: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: תינוק בן יומו חי – מחללין עליו את השבת, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. דוד מלך ישראל מת – אין מחללין עליו את השבת, כיוון שמת אדם – נעשה בטל מן המצוות". הבדל אחר בין החי למת הוא בדרך בה הוא נתפס אצל שאר בעלי החיים: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: תינוק בן יומו חי- אין צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים, עוג מלך הבשן מת - צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים, כל זמן שאדם חי – אימתו מוטלת על הבריות, כיוון שמת – בטלה אימתו". ההנחה היא שחיה מתנפלת על אדם רק כשהוא נדמה לה כבהמה, ולכן אריה אינו מתנפל על שני אנשים אלא אם אחד מהם נתפס בעיניו כבעל חיים.  

בהקשר זה מזכירים עוד דברי מוסר של החכמים על המוות בעקבות שלמה המלך: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עשה עד שאתה מוצא, ומצוי לך ועודך בידך, ואף שלמה אמר: "וזכור את בוראך בימי בחורותיך, עד אשר לא יבואו ימי הרעה" – אלו ימי הזקנה, "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" – אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה" (קהלת יב, א). התלמוד מסביר כי יש החולקים על עמדתו של רבי שמעון בן אלעזר, וסבורים כי בימות המשיח השינוי לא יהא שינוי מהותי במצבם של בני האדם אלא בשלטון הפוליטי: "אין בין העולם הזה לעולם הבא אלא שיעבוד מלכויות בלבד", ומסתמכים בעניין זה על הכתוב בתורה: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אנכי מצוך היום, פתח תפתח את ידך לאחיך, לעניך ולאביונך בארצך" (דברים טו, יא).   

שבת קנ עמוד א

במשנה נאמר:"לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו".

שכירות פועלים בשבת – התלמוד שואל מדוע המשנה מציינת הן איסור על אדם לשכור פועלים בעצמו, והן לומר לחבירו לשכור לו פועלים, אם איסור שכירות פועלים חל על כל איש מישראל, ובכלל זה גם חבירו. האמוראים מציעים שני הסברים לשאלה זו: רב פפא סבור שהמשנה עוסקת במי שמבקש מחבר גוי לשכור עבורו פועלים, ולכן יש צורך לציין כי הדבר אסור בפירוש. רב אשי סבור כי המשנה אינה עוסקת בחבר גוי, מפני שאמירה לגוי היא איסור שבות בשבת (חובה לשבות ממלאכה הכוללת גם איסור אמירה לגוי שיעשה מלאכה עבור ישראל), ואסור לומר לגוי לשכור פועלים עבור האדם, ולכן המשנה עוסקת באמירה לחבר ישראל ומדגישה כי האיסור הוא במקרה של אמירה מפורשת לחבר לשכור פועלים, אבל אם נאמר הדבר באופן מרומז – הרי זה כעין מחלוקת התנאים בתוספתא (שבת יח, ו) על אמירה מרומזת: "לא יאמר אדם לחבירו: 'הנראה שתעמוד עמי לערב', רבי יהושע בן קרחה אומר: אומר אדם לחבירו 'הנראה שתעמוד עמי לערב'". רבי יהושע בן קרחה סבור כי מותר לאדם לרמוז לחבירו שהוא מבקש שיבוא אליו הערב (במוצאי שבת), מבלי לציין כי הוא רוצה לשכור פועלים, ושיטת רבי יהושע בן קרחה רמוזה במשנה. 

דיבור מפורש כנגד דיבור מרומז והרהור – התלמוד מסביר כי רבי יהושע בן קרחה סבור כי מותר לדבר דיבור מרומז, מפני שהאיסור על דיבור מפורש בענייני מלאכה בשבת נלמד מן הכתוב בספר ישעיהו "וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג), ומכאן שדיבור אסור, אבל מותר להרהר ולחשוב בענייני מלאכה, ומאחר שבאמירה מרומזת אין אזכור מפורש של דבר אסור, ודיבור זה רק גורם להרהור ומחשבה – מותר לומר אמירה מרומזת.  

התלמוד דן בשני עניינים: עניין אחד שיש לדון בו הוא ההבחנה בין דיבור להרהור. הבחנה זו נסמכת על ההנחה שמעמדו ההלכתי של דיבור אינו כמעמדו של הרהור, אבל אפשר למצוא כי בעניין הרהור בדברי תורה במקום מלוכלך ההלכה היא "בכל מקום מותר להרהר (בדברי תורה)– חוץ מבית המרחץ ובית הכסא", ונמצא שמעמדו של ההרהור בנושא זה הוא כמעמדו של דיבור. התלמוד מסביר כי נושא זה הוא חריג, מאחר שהאיסור להרהר בדברי תורה נלמד מן הכתוב: "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך" (דברים כג, טו), וחובת הקדושה מצווה גם על הרהור ולא רק על דיבור. התלמוד מעיר אמנם כי מן הביטוי "ערות דבר" משתמע שהאיסור הוא דווקא לדבר דברי תורה אל מול מקום ערווה, אבל למסקנת הדברים איסור זה נאמר על אמירת קריאת שמע כנגד ערוות ישראל או כנגד ערוות גוי. החידוש בעניין זה הוא שאין מבטלים את ערוות הגוי ורואים אותה כעין בשר בעלי חיים (על פי יחזקאל כג, כ) אלא לומדים מ בני נח שהקפידו על דבר זה "וערות אביהם לא ראו" (בראשית ט, כג).

עניין נוסף שיש לדון בו הוא בתכנים של הדיבור. האיסור נלמד מן הכתוב "ממצוא חפצך ודבר דבר", ומכאן למדו שהדיבור האסור בשבת הוא דיבור הקשור בחפצך – עסקיו וענייניו של האדם, אבל מותר לדבר על חפצי שמיים בשבת. התלמוד מביא רשימה של עניינים שמותרים בדיבור בשבת: חשבונות של מצווה, פסיקת צדקה לעניים, פיקוח נפש, פיקוח רבים ופיקוח עסקי רבים, עניינין שידוך ואירוסין, לימוד ספר ולימוד אומנות, מפני שבכל אלו יש צד מצווה. התלמוד מדגיש כי כדי לפקח את עסקי הרבים והעיסוק בצורכי הרבים התירו גם ללכת למקומות של הגויים שיש בהם חילול שבת – כמו הבסילקאות (בית משפט) תיאטראות וקרקסאות – מפני שלעיתים היה שם יהודי שנקלע לצרה ואפשר היה לעזור לו בשבת.    

שבת קנ עמוד ב

במשנה נאמר:"לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים.

המשנה אוסרת לאדם לומר לחבירו לשכור לו פועלים, ובעקבות זאת התלמוד דן באיסור דיבור בשבת. איסור זה נלמד מהכתוב "ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג), המלמד כי דיבור בחפצי האדם (עסקיו וענייניו) אסור בשבת, ומכאן שדיבור בחפצי שמיים – מותר, והרהור בחפצי האדם – אף הוא מותר, ולכן גם אמירה מרומזת שאין בה דיבור מפורש אלא רק הרהור מותרת אף היא.

התלמוד דן בחישוב חשבונות בשבת – בברייתא אחת נאמר: "חשבונות שעברו ושעתידין להיות - אסור לחשבן, של מלך (מה לך – לא רלבנטיים לדובר), ושל מה בכך (דברים חסרי ערך) – מותר לחושבן", ואילו בברייתא אחרת נאמר: "חושבין חשבונות שאינן צריכין, ואין מחשבין חשבונות שצריכין בשבת. כיצד? אומר אדם לחבירו: כך וכך פועלים הוצאתי על דירה זו, אבל לא יאמר לו: כך וכך הוצאתי, וכך וכך אני עתיד להוציא". התלמוד מעיר כי יש כאן סתירה בין הברייתות, שכן הברייתא הראשונה אוסרת לדבר על חשבונות העבר, ואילו הברייתא השנייה מתירה לחשב חשבונות שהיו בעבר. כמו כן, מעירים על סתירה פנימית בברייתא הראשונה, האוסרת מחד לחשוב ולדבר על חשבונות שעברו, אבל מתירה לחשב ולדבר על חשבונות של מה בכך, ובכלל זה חשבונות עבר. התירוץ לשתי השאלות הללו הוא אחד: כשמדובר על חשבון עבר שיש לו תועלת לעתיד, כמו שכר שכיר שעדיין לא שולם – אסור לדבר על כך, ואילו כשכבר שילם את חשבונות העבר – אין בכך שום חשיבות ואפשר לדבר על כך.

החשכה על התחום – במשנה נאמר: "אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו". להחשיך על התחום מובנו ללכת בשבת עד סמוך לתחום-שבת (אלפיים אמה מחוץ לעיר) כך שמיד עם יציאת השבת יעשה איזה מעשה. המשנה מבחינה בין החשכה על התחום לצורך מלאכות האסורות בשבת, כמו שכירת פועלים או הבאתו פירות מן השדה, שיש לאוסרה, לבין החשבה לצורך מלאכות המותרות בשבת, כמו שמירה, שיש להתירה. 

התלמוד מסביר כי מותר להחשיך על התחום לא רק בשביל מלאכה מותרת, אלא גם בכל מקום שיש דרך לעשות את המלאכה באופן מותר, אפילו אם המלאכה עצמה אסורה. דוגמה לכך היא שמותר לאדם לומר כי הוא הולך ביום ראשון לכרך אחר. לאדם זה יש אפשרות עקרונית ללכת ממקום למקום בהיתר גם בשבת עצמה, לו היו בורגנים (מבצר שמירה) באמצע הדרך המחשיבים את שני המקומות כמקום אחד, אף על פי שכרגע אין שם בורגנים ואין אפשרות מעשית לעשות דבר זה בהיתר.

התלמוד מסביר על פי עקרון זה מקורות אחדים: במשנה אוסרים להחשיך על פירות הנמצאים מחוץ לתחום, אבל אין זה בשל איסור הכנסה של הפירות הנמצאים מחוץ לתחום שהרי אפשר לעשות דבר זה בהיתר, אלא האיסור הוא על מי שרוצה להביא פירות המחוברים לעץ שאין שום אופן של היתר לתולשם בשבת. כיוצא בזה, בברייתא "אין מחשיכין על התחום להביא תבן וקש" – מדובר על מי שרוצה לתלוש קש המחובר לקרקע, ולטלטל תבן שהסריח הנחשב למוקצה, ולא על הוצאה שאפשר לעשותה בהיתר. גם את דברי המשנה הבאה בפרק יש להסביר בהתאם לעיקרון זה. במשנה שנינו: "מחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת",, ומכאן מדייקים שאסור  להחשיך לעסקים שיש בהם דמיון לעסקי הכלה או עסקי המת, אם הם עסקיו של אדם אחר. ואף כאן יש להסביר כי אין הכוונה להוצאה שיש דרך לעשותה בהיתר, אלא לגזיזת הדס (בדומה להדס שמיועד לכלה), ולחיתוך גלימה (בדומה לתכריכי המת) שאין דרך לעשותם אלא באיסור.

הבדלה – הסוגיה דנה על מי שהחשיך על התחום לצורך דבר מותר מצד דיני הבדלה. לפי ההלכה אסור לאדם לעשות את חפציו לפני הבדלה בתפילת ערבית של מוצאי שבת ולפני ההבדלה על כוס היין, ובמשנה מדובר על אדם הנמצא בשדה שאין לו יין לפניו. יש הסבורים שמדובר על מי שהולך בין גיתות היין, ויש לו אם כן מיץ ענבים לעשות עליו הבדלה. ויש הסבורים כי די לומר לאחר צאת השבת "המבדיל בין קודש לחול", ואחר כך לעשות את צרכיו, כפי שנהגו בארץ ישראל, או בביתו של רב כהנא, שם היו חותכים עצים להארה ולהסקה קודם הבדלה על היין.     

שבת קמט עמוד א

במשנה נאמר: "מונח אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו, אבל לא מן הכתב. מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השולחן, ובלבד שלא יתכוון לעשות מנה גדולה כנגד מנה קטנה. ומטילין חלשים (גורלות) על הקודשים ביום טוב אבל לא על המנות".

מנייה בפה ולא בכתב – המשנה מתירה לקרוא את שם האורחים ומניינם בעל פה ולא ממתוך רשימה כתובה. האמוראים נחלקו בטעם הדבר: "רב ביבי אמר: גזירה שמא ימחוק, אביי אמר: גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות". לדעת רב ביבי המארח רוצה לדעת מי מן האורחים הגיע לסעודה והאם יש עוד מתאבנים (פרפראות) לכל האורחים, ולכן מנהל רשימה מוקפדת ועלול למחוק את שמו של אחד האורחים או של הפרפראות אם יודע שכבר נמצא במקום או לא יגיע למקום. לדעת אביי החשש הוא שאדם הרגיל לקרוא ברשימות כתובות עלול גם לבסוף לקרוא בשטרות של עניינים האסורים בעיסוק בהם בשבת כמו מסחר ומכירה.

התלמוד דן בהבדל המעשי בין שיטות האמוראים. אם הכתב רשום על כותל נמוך מוסכם על הכל כי אין לחשוש שמא יקרא בשטרי הדיוטות, מפני שאנשים אינם טועים להחליף בין הכותל לבין השטרות, אך בוודאי יש חשש מחיקה לכל הדעות. אם הכתב חקוק על טבלא או פינקס – אין חשש מחיקה מפני שאי אפשר למחוק חקיקה, אבל מוסכם על הכל כי יש לחשוש שיחליף את הכתב החקוק על הטבלה או על הפנקס בקריאה בשטרי הדיוטות, כפי שעולה מן התוספתא שבת (יח, ב): "מונה אדם כמה אורחים מבפנים וכמה מבחוץ, וכמה מנות עתיד להניח לפניהם, מכתב שעל גבי הכותל, אבל לא מכתב שעל גבי טבלא ופינקס".  

מסקנת הסוגיה היא שההבדל בין השיטות הוא במקרה שכתב על כותל במקום גבוה – במקרה זה אין חשש שמא ימחוק מפני שאין זה מקום נגיש, אך יש חשש שמא יסבור שמותר לקרוא שטרי הדיוטות. התלמוד מקשה על הסבר זה, שכן לפי ההלכה אסור לקרוא לאור הנר בשבת שמא יטה את הנר, ולפי דברי האמורא רבה אסרו לקרוא אפילו כשהנר נמצא בגובה שתי אמות, ומכאן שמעשה איסור נאסר אפילו בריחוק מקום. אלא שלמסקנת הסוגיה שאלה זו של חשש מחיקה בכתב מוגבה שנויה במחלוקת תנאים בברייתא: מונה אדם את פרפרותיו מפיו אבל לא מתוך הכתב, רבי אחא מתיר מכתב שעל גבי הכותל".

מחלוקת דומה על גזירה של דבר הנמצא בריחוק מקום מוצאים גם לגבי הסתכלות במראה בשבת - בתוספתא שבת (יד, טו) נחלקו התנאים: "אין רואים במראה בשבת,רבי מאיר התיר במראה הקבועה בכותל". לפי הפירוש של האמוראים ההלכה עוסקת במראה עשויה מתכת, ואדם המסתכל בה עשוי לחתוך עם חוד המראה שערות מדולדלות כשמתבונן במראה, ולדעת רבי מאיר אין חשש במראה קבועה מפני שהיא אינה יורדת מן הקיר ואי אפשר לחתןך בה, ואם יבוא לעשות זאת – ייזכר עד שהוא בא לכך, והרי זה ממש כעין המחלוקת האם יש לגזור על דבר שאינו מעשה בקלות, כמו שליפת מראה מן הקיר או עלייה למקום הנר כדי לקרוא.

בעקבות הדיון מזכיר התלמוד הלכה אחרת המופיעה בתוספתא (שם יח, א) לגבי קריאה מן הכתב: "כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות – אסור לקרותו בשבת, ודיוקנא עצמה – אף בחול אסור להסתכל בה, משום שנאמר: "אל תפנו אל האלילים" (ויקרא יט, ד)". כלומר, אין לקרוא כתב מתחת לציורים או תמונות בולטות או חקוקות, מפני שחוששים שמא יבוא לקרוא בשטרי הדיוטות, ואין להסתכל על הדיוקן עצמו מפני שעובר על פנייה אל האלילים, שפירושו היא לפנות את האל מדעת האדם כדי להתמסר לעבודת אלילים. 

שבת קמט עמוד ב

במשנה נאמר: "מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו אבל לא מן הכתב. מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השולחן, ובלבד שלא יתכוון לעשות מנה גדולה כנגד מנה קטנה. ומטילין חלשים על הקודשים ביום טוב, אבל לא על המנות".

פיס עם בני הבית ועם אחרים - המנהג היה להטיל גורל (פיס) בין בני הבית כדי לחלק את האוכל לבני הבית, ולפי נוסח המשנה המנות לחלוקה צריכות להיות שוות, ואין להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, ואולם, למסקנת הסוגיה מותר להטיל גורל גם על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מפני שהאיסור שיש בדבר זה הוא משום גזל של אנשים המקפידים זה על חלקו של זה, ואילו בני הבית אינם מקפידים זה על חלקו של זה, ולכן אפשר להקל ולהטיל גורל על מנות לא שוות, כפי  שאין איסור להלוות לבני הבית בריבית על מנת להדגים להם את הקושי בהחזר הלוואה שיש עליה ריבית, ולחנכם שלא להלוות בריבית. 

התלמוד מסביר כי ההיתר להטיל גורל לחלוקת מנות נאמר רק על בניו ובני ביתו ולא על אנשים אחרים, מפני שבני הבית אינם מקפידים זה על זה, בעוד שבני חבורה שאינם בני משפחה אחת מקפידין זה על חלקו של זה, ולכן אסור להטיל להם גורל בשבת, או לעשות כל מעשה שיש בו חלוקה לחלקים: מדידה, שקילה, מנייה, וכמובן לא הלוואה ופריעת חוב (שיש חשש כתיבה). התלמוד מסביר כי האיסור להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה חל על אחרים לא רק בשבת אלא גם ביום חול, מפני שהטלת גורל היא מעין משחק מזל כמו משחק קוביה, ואסור לעשות זאת מפני שהצד המפסיד אינו רוצה לשלם, ויש בכך  איסור גזל.

חלשים בקודשים ובמנות – לפי המשנה מותר לחלק בגורל את הקודשים שנשחטו ביום טוב לכוהנים בבית המקדש, אבל אסור לחלק את המנות של יום אתמול. התלמוד מסביר כי למרות שהכוהנים היו אנשים תקיפים והיו מסוגלים לריב זה עם זה, כפי שעולה הכתוב: "אך איש אל ירב ואל יוכח איש, ועמך כמריבי כהן" (הושע ד, ד) המשווה אנשי מריבה לכוהנים, אין להתיר להם לחלוק בגורל את מנות הקודשים.

התלמוד מציין כי הביטוי "חלשים" במשנה משמעו גורלות בלשון הנביאים, על פי הכתוב בספר ישעיהו: "איך נפלת משמים הילל בן שחר, נגדעת לארץ חולש על גויים...כל מלכי גוים כולם שכבו בכבוד איש בביתו" (ישעיהו יד, יג). לפי המסורת נבוכדנצר מלך בבל היה מטיל גורל בכל יום על אחד ממלכי הגוים שישכב עמו משכב זכר, ולאחר מותו חדל מלעשות כן, ומלכי הגויים חזרו לשכב בכבוד בביתם. נבוכדנצר רצה לעשות דבר זה גם למלך צדקיהו, אבל אז התארכה עורלתו לשלוש מאות אמה ונגלתה לעיני כל המלכים שהיו מסובים שם, כמתואר ברמיזה בספר חבקוק: "הוי משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם. שבעת קלון מכבוד שתה גם אתה והערל" (חבקוק ב, טו-טז). 

התלמוד מתאר את זמן שלטונו של נבוכדנצר על פי הנבואה בספר ישעיהו (פרקים יג-יד). נבוכדנצר היה איש מטיל אימה, ונבואת ישעיהו מתארת בעיקר את שאירע אחר מותו. על פי המתואר בכתוב "ונשאת המשל הזה על מלך בבל ואמרת איך שבת נוגש שבתה מדהבה" (שם יד, ד) לאחר מותו חדל שלטונה של אומת הבבליים שציוותה למדוד ולהביא לה מיסים בלא מידה. על פי הכתוב "נחה שקטה כל הארץ פצחו רנה" (ישעיהו יד, ז) לאחר מותו שררה שמחה, מפני ש"כל ימיו של אותו רשע לא נמצא שחוק בפה כל בריה", ומסופר כי גם לאחר מותו היורדים לגיהנום חששו שהוא יורד לגיהנום למשול עליהם, על פי הכתוב "כולם יענו ויאמרו אליך גם אתה חולית כמונות אלינו נמשלת" (שם יד, י), אך בת קול הרגיעה אותם והודיעה כי מעמדו הוא כמעמד כל היורדים לגיהנום, על פי הכתוב "ממי נעמת רדה והשכבת את ערלים" (יחזקאל לב, יט). ואף על פי שירד לגיהנום, גם לאחר מותו נאסר לעמוד בביתו מפני המזיקים המצויים שם, על פי הכתוב "ושעירים ירקדו שם" (ישעיהו יג, כא).  

אגב המקראות העוסקים בנבוכדנצר, דן התלמוד בקביעה: "כל שחבירו נענש על ידו – אין מכניסין אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא", כלומר, הקב"ה אינו מכניס אליו את מי שגרם לחבירו להיענש. יש המבקשים ללמוד דבר זה ממקורות שבהם נראה כי העונש היה מוצדק – כמו רוחו של נבות שביקש לנקום את מותו מאחאב והוציאה הקב"ה מלפניו (על פי נבואת מיכיהו, מלכים א, כב, כא-כב), או מכך שצדקיהו היה עם נבוכדנצר – "שתה אתה והערל" (על פי חבקוק ב), אך התלמוד דוחה את המקורות הללו, מפני שרוחו של נבות ביקש לשקר ודובר שקרים אינו נכנס במחיצתו של הקב"ה (על פי תהילים קא, ז), ומפני שצדקיהו לא יכול היה לעשות דבר, ולכן העונש של נבוכדנצר היה מוצדק לחלוטין שלא באשמתו של צדקיהו. יש אפוא ללמוד דבר זה מהכתוב בספר משלי "גם ענוש לצדיק לא טוב" (שם יז, כו), שצדיק המעניש אדם אחר עושה בפועל דבר רע (אפילו שיש בכך צדק), ועל פי הכתוב בספר תהילים "כי לא אל חפץ רשע אתה, לא יגרך רע" (תהילים ה, ה) – במקום מגוריו של הקב"ה הרע איננו נמצא, ולכן אי אפשר להכניסו במחיצתו של הקב"ה. 

שבת קמח עמוד א

במשנה נאמר: "שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו: 'הלויני'. וכן האישה מחברתה ככרות. ואם אינו מאמינו – מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון לאחר שבת. וכן ערב פסח בירושלים שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו ונוטל את פסחו, ועושה עמו חשבון לאחר יום טוב".

ההבדל בין שאילה להלוואה– התלמוד מסביר כי מותר לשאול בשבת אך אסור לנסח זאת כהלוואה, מפני שאדם המשאיל דברים אינו כותב על שטר או על פתק שהשאיל, ואילו מלווה הלוואה לחבירו כותב את הדברים כשטר חוב.  התלמוד מסביר כי בימות החול אין מקפידים על ההבחנה בין לשון השאלה לבין לשון הלוואה, ולכן ייתכן כי מבחינה מעשית, אדם יאמר לחבירו כי הוא רוצה לשאול דבר, וחבירו יכתוב את הדברים כהלוואה, והשואל לא יקפיד על כך; בעוד שבשבת – ההבחנה של חכמים בין לשון השאלה לבין לשון הלוואה – גרמה לכך שאנשים מבחינים בשימוש הלשוני בשני המונחים, ולכן אדם שנאמר לו בלשון השאלה – ידע שמדובר על שאילה ולא על הלוואה, לא יבוא לכתוב את הדברים.

בעקבות הדיון על נוהג של יום השבת הנבדל מנוהגי ימות החול, דנים האמוראים רבא בר רב חנן ואביי על הכלל של חכמים :"כל ענייני יום טוב – כל כמה שאפשר לשנות מימות החול – משנים" ביחס למנהג מילוי המים בכדים - נשים היו ממלאות את כדי החרס במים ביום טוב, ולא היו משנות מדרך שהיו עושות בימות החול, בניגוד לכלל של חכמים. התלמוד מסביר כי אי אפשר להן לשנות את מנהגן, מפני שאם היו ממלאות כדי חרס קטנים יותר – צריכות היו ללכת פעמים רבות יותר למלא מים, ואם היו ממלאות כדי חרס גדולים יותר – צריכות היו לשאת משא כבד יותר. כמו כן, לא היו יכולות לכסות את הכדים על מנת שלא יראו שהכדים מלאים מים, מפני שאם היו מכסות בסודר – הוא היה נרטב במים, והיו עוברים על איסור סחיטה, ואם היו מכסות במכסה – הוא עשוי היה ליפול והיו עוברים על איסור קשירה כדי שלא יפול.

האמוראים הללו דנים גם בריקוד ומחיאות כף ביום טוב - במשנה במסכת ביצה (ה, ב) שנינו: "לא מספקין ולא מטפחין (מחיאת כף על הגוף) ולא מרקדין ביום טוב", ואילו בפועל אנשים אינם מקפידים על כך, ותלמידי החכמים לא אומרים להם דבר. אביי סבור כי בעניין זה הכלל הוא: "הנח לישראל, מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין", כלומר, אין אומרים דבר לאנשים אם יודעים כי לא תהא תועלת באמירת הדברים, מפני שבאמירתם הופך את האנשים מלהיות במעמד הלכתי של שוגגים שאינם יודעים כי הדבר אסור לדרגת מזידים העושים בכוונה ועוברים על איסור בזדון, שהרי בכל מקרה לא יקפידו על כך. מטעם זה תלמידי חכמים לא היו מעירים למי שהיו מושיבים כדי חרס על פי לחי המבוי, למרות שאסור להשתמש בלחי המבוי לשימוש אישי. התלמוד מעיר כי כלל זה של "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים" לא נאמר רק על איסורים מדברי חכמים שאינם חמורים כך כך, אלא גם על איסורי תורה, ולכן חכמים לא היו מעירים לאנשים שהיו אוכלים ושותים עד כניסת צום יום הכיפורים, ולא הוסיפו תוספת זמן לפני יום הכיפורים, למרות שחובה זו היא מן התורה. נמצא שתוכחה לעבריינים אינה מצויה בכל מקום בו אין חושבים כי הדבר מועיל: ריקוד ומחיאת כף ביום טוב, ישיבה על לחי המבוי המטשטשת את ההבדל בין המבוי לרשות הרבים, ותוספת יום הכיפורים שיש לצום בה. 

שבת קמח עמוד ב

במשנה נאמר: "שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו: 'הלויני', וכן אישה מחבירתה ככרות. ואם אינו מאמינו – מניח טליתו אצלו (כמשכון), ועושה עמו חשבון לאחר שבת. וכן ערב פסח בירושלים שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו ונוטל את פסחו, ועושה עמו חשבון לאחר יום טוב".

שאילת ככרות לחם – במשנה נאמר: "וכן אישה מחבירתה ככרות", כלומר, אישה שואלת מחברתה ככרות בשבת, אבל לא תבקש את הככרות בלשון הלוואה. התלמוד דן על דין המשנה לאור שיטת הלל במסכת בבא מציעא (ה, ט): "וכן היה הלל אומר: לא תלוה אישה כיכר לחברתה עד שתעשינה דמים, שמא יוקרו חיטין ותבוא לידי ריבית". כיכר לחם עשויה להתייקר בגלל התייקרות מחיר החיטה, ואם האישה הלווה תחזיר כיכר לחם לאחר זמן, היא החזירה דבר בשווי רב ממה שלקחה. הפתרון הוא שהאישה תעריך את שווי הלחם בכסף ("תעשינה דמים"), וכסף זה ייחשב כשוויה המדויק של ההלוואה, אותו תצטרך חבירתה להחזיר. התלמוד מסביר כי משנה זו נאמרה במקום שדמי ככרות הלחם אינם קבועים וקצובים, ואילו המשנה שלנו המתירה לאישה לשאול כיכר מחבירתה – נאמרה במקרה שדמי ככרות הלחם הם קצובים, ולכן אפשר לדעת מה שווים הככרות תמיד ולהחזירם כפי שווי זה.

טלית כמשכון, וחשבון לאחר השבת – התלמוד דן במחלוקת האמוראים על הלואת יום טוב: "רב יוסף אמר: לא ניתנה ליתבע, רבה אמר: ניתנה ליתבע". התלמוד מסביר את השיקולים של שני הצדדים: לדעת רב יוסף החשש הוא מחילול יום טוב בכתיבת ההלוואה, שכן אם הלווה סבור כי אפשר לתבוע הלוואה זו הוא עשוי לכתוב את ההלוואה על השטר, ולכן אי אפשר לתבוע הלוואה שניתנה ביום טוב. לדעת רבה החשש הוא שהמלוה לא ילווה לללוה אם ידע שאינו יכול לתבוע, ובשל כך יאלץ הלווה להישאר ללא אוכל לשמחת יום טוב, ולכן קבעו שאפשר לתבוע הלוואה זו.

התלמוד דן על מקורות שונים בנוגע למחלוקת זו. דיון אחד נוגע בביאור דין המשנה שלנו: "אם אינו מאמינו – מניח טליתו אצלו". יש הסבורים ללמוד מכאן כי הלוואה אינה יכולה להיתבע בבית דין, ולפיכך המשכון של הטלית משמש כאמצעי פירעון בידי הלווה. אבל אפשר לדחות הוכחה זו, מאחר שייתכן כי אפשר לתבוע את ההלוואה, והמלווה אינו רוצה להתחיל תביעה ודיון משפטי בבית דין בשל הטרחה שיש בכך.

דיון נוסף הוא לגבי ההלכה במשנה שביעית (י, ב): "השוחט את הפרה וחילקה בראש השנה, אם היה חודש מעובר – משמט, ואם לאו – אינו משמט" במשנה מדובר על מי שמוכר פרה ביום ראש השנה – והקונים חייבים לו כסף על הפרה. מאחר ששמיטת כספים חלה ביום האחרון של השנה השביעית, ההלכה היא שאם חודש אלול מעובר – היום הראשון של ראש השנה הוא למעשה חלק מחודש אלול, ועל חובם של הלקוחות חל דין שמיטת כספים של שנת השביעית. אם חודש אלול היה של עשרים ותשעה יום, היום הראשון של ראש השנה הוא כבר חלק מן השנה הבאה – וכסף זה הוא כבר חלק מחוב חדש של השנה השמינית שאפשר לגבותו ולא חלה עליו שמיטת כספים.

יש המבקשים להוכיח מן העובדה שהמשנה דנה בשמיטת כספים כי ההלוואה ביום טוב ניתנת לתביעה, ואולם, אבל אפשר לדחות הוכחה זו, ולטעון כי ההלוואה ניתנת לתביעה בכל מקרה: כאשר החודש מעובר – יום השלושים של חודש אלול כלל אינו חג אלא יום חול – ולכן אין זה מקרה של הלוואה ביום טוב, וברור כי ההלוואה ניתנת לתביעה וממילא לשמיטה. וכאשר החודש אינו מעובר – ייתכן שאין מדובר על שמיטת כספים במובן המקובל, אלא בלווה המבקש לשלם ולהחזיר את ההלוואה. לפי זה השימוש של המשנה בביטוי: משמט\אינו משמט – קשור לשאלה האם המלווה חייב לומר ללווה כי הוא משמט את החוב, על פי המשנה שם (י, ח): "המחזיר חוב בשביעית, יאמר לו: 'משמט אני', ואם אמר לו: 'אף על פי כן' - יקבל ממנו". אם החודש מעובר טרם חלה שמיטת כספים – והמלווה חייב לומר כי הוא משמט את החוב בהתאם להלכה, אבל אם החודש רגיל כבר חלה שמיטת כספים ואינו חייב לומר דבר.   

שבת קמז עמוד א

בגדים רטובים ואיסור כביסה בשבת - במשנה נאמר: "מי שנשרו כליו בדרך במים – מהלך בהן ואינו חושש. הגיע לחצר החיצונה – שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם". בברייתא נחלקו התנאים בדבר: "שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, רבי אלעזר ורבי שמעוןאוסרין". לדעת תנא קמא מותר לשטוח את הבגדים הרטובים בשמש כדי לייבשם אבל לא לעשות זאת כנגד אנשים הסבורים שהוא עושה כביסה בשבת. רבי אלעזר ורבי שמעון מוסברים על פי שיטת האמורא רב, הסבור שבעניין זה יש כלל: "כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין – אפילו בחדרי חדרים אסור", ולכן אסור לשטוח את הבגדים אפילו במקום פרטי שאינו גלוי לעין הציבור.

בעקבות דיון זה דנים האמוראים על עבירות שונות שיש בטיפול בבגדים בשבת:

ניעור טלית – רב הונא סבור כי המנער טלית מאבק או לכלוך שעליה – חייב חטאת מפני שמנקה את הבגד ועובר על מלאכת ליבון הבגד. איסור זה נאמר רק על בגדים שחורים חדשים שמקפיד שלא יהא עליהם אפילו מעט אבק, אבל בבגדים ישנים, או בגדים לבנים וצבעוניים – אין איסור אפילו כשמקפיד לנקותם. בתלמוד מסופר כי עולא ראה כי חכמים בפומבדיתא מנערים את טליתותיהם בשבת, וסבור היה כי הם מחללים שבת, ורב יהודה הורה לחכמים לנער אפילו בפניו של עולא מבלי להתחשב בדבריו, מפני שכלל אינם מקפידים על ניקיון הטליתות. רב יוסף ביקש שאביי ייתן לו את כובע הכומתה, אבל אביי התלבט אם לנער את הטל שעל הכובע ולתת לרב יוסף. רב יוסף ראה כי אביי מתלבט והורה לו לנער ולהשליך את הטל מפני שאף הוא היה סבור שאין מקפידים על ניקיון בדבר זה.

יציאה בטלית מקופלת לרשות הרבים -  בברייתא נאמר: "סוחרי כסות היוצאים בטליתות מקופלות ומונחות על כתיפן בשבת – חייבין חטאת. ולא סוחרי כסות בלבד אמרו, אלא כל אדם, אלא שדרכן של מוכרין לצאת כך...אמר רבי יהודה: מעשה בהורקנוס בנו של רבי אליעזר בן הורקנוס שיצא בסודר שעל כתיפו בשבת, אלא שנימא (חוט) כרוכה לו באצבעו, וכשבא הדבר לפני חכמים אמרו (מותר) אפילו אין נימא כרוכה לו באצבעו".  הורקנוס קשר לאצבע חוט של הסודר על מנת שלא יפול מעל הכתף בשבת.

מרזב הבגד בשבת – בזמן התלמוד נהגו להרים את שולי הטלית, לקפל ולקשור על הכתפיים עד שנוצרו מעין כיסים ("כיסי בבלייתא"), וקראו לכך "מרזב" בשל הדמיון למרזב מים. האמוראים סבורים כי הכלל בעניין זה קשור למטרת הקיפול של הטלית: אם המטרה היא לשמור על הבגד - אסור לאסוף את הבגד מן הקרקע, אך אם המטרה היא "להתנאות" (אסתטיקה) – הדבר מותר. בעניין זה יש מסורת ארצישראלית שהובאה לבבל על מנהגו של רבי יהודה הנשיא: "פעם אחת יצא רבי לשדה, והיו שני צידי טליתו מונחין על כתיפו. אמר לפני יהושע בן זירוז בן חמיו של רבי מאיר: בזו לא חייב רבי מאיר חטאת. אמר לו: דקדק רבי מאיר עד כאן? שלשל רבי טליתו". יש הבדלים לגבי נוסח המעשה: יש הסבורים כי מי שהקשה על רבי יהודה הנשיא היה יהושע בן כפוסאי חתנו של רבי עקיבא שמסר לו את דברי רבי עקיבא ולא את דברי רבי מאיר. ויש הסבורים שרבי עצמו לא עשה כן אלא נשאל על נושא, והעידו בפניו כי חכמי הדור הקודם אסרו זאת.

שבת קמז עמוד ב

במשנה נאמר: "הרוחץ במי מערה ובמי טבריא, ונסתפג אפילו בעשר אלונטיאות (מגבות) – לא יביאם בידו (מפני שעלול לסחוט את המים שיש בהם). אבל עשרה בני אדם מסתפגין באלונטית אחת פניהם ידיהם ורגליהם ומביאין אותה בידן".

רחיצה בשבת – התלמוד דן בדברי המשנה על רחיצה בשבת, לאור המחלוקת בתוספתא שבת (ד, ג): "לא ישתטף אדם בין בחמין בין בצונן, דברי רבי מאיר. רבי שמעון מתיר. רבי יהודהאומר: בחמין – אסור, בצונן – מותר". מי טבריה הנזכרים במשנה הם מי מעיינות חמים, וכך כפי הנראה גם מי המערה הם מים חמים. מלשון המשנה "הרוחץ" משמע שאסור לרחוץ לכתחילה בשבת, ומכאן אפשר להסיק כי מותר לכתחילה לשטוף את הגוף שלא בדרך רחיצה, ואם מקבלים את ההנחות הללו, משנתנו היא כשיטת רבי שמעון.

ספיגת הגוף באלונטית – המשנה אוסרת על אדם להביא בידו אלונטית שנספגה במעט מים מאחר שאין מי שיזכיר לאותו אדם את איסור הסחיטה. לעומת זאת, המשנה מתירה לעשרה להביא בידיהם אלונטית שנספגה במים של כולם, מפני שאין חוששים שיבואו לידי איסור סחיטה, מפני שהם מזכירים זה לזה שיש איסור בדבר. האמורא רב יוסף סבור כי להלכה אין ללכת אחר ההלכה במשנה אלא אחר דבריהם של תנאים ואמוראים: רבי שמעון - "מסתפג אדם באלונטית ומניחה בחלון, ולא ימסרנה לאוליירין (שמשי המרחץ), מפני שחשודים על אותו דבר (סחיטה). רבי שמעוןאומר: מסתפג באלונטית אחת, ומביאה בידו לתוך ביתו". רבי יהודה הנשיא – "אמר רבי: כשהיינו למדין תורה אצל רבי שמעון בתקוע היינו מעלין שמן ואלונטית מחצר לגג, ומגג לקרפף, עד שהיינו מגיעין אצל מעין שהיינו רוחצין בו". שמואל ורבי יוחנן – מסתפג אדם באלונטית ומביאה בידו לתוך ביתו". התלמוד מעיר כי בדרך כלל רבי יוחנן פוסק הלכה כסתם משנה, אבל במקרה זה אין פוסקים הלכה כמו המשנה שלנון מפני שהמשנה היא כדעת בן חכינאי, דעת יחיד שאין לפוסקה להלכה.

רפואת הגוף בשבת - במשנה נאמר: "סכין וממשמשין, אבל לא מתעמלין ולא מתגררין. אין יורדין לקורדימא, ואין עושין אפיקטויזין, ואין מעצבין את הקטן, ואין מחזירין את השבר".

א. סיכה ומשמוש – בברייתא שנינו: "סכין וממשמשין בבני מעיים בשבת, ובלבד שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול". האמוראים נחלקו מהי הדרך הראויה בשבת: "רבי חמא בר חנינא אמר: סך ואחר כך ממשמש, רבי יוחנן אמר: סך וממשמש בבת אחת".

ב. התעמלות – אסור לגרום לחימום הגוף (מלשון עמל) בשבת. האמוראים דנים על רחיצה שיש בה התעמלות, ורבי יוחנן מורה לאסור על עמידה בקרקעית של נהר ששמו דיומסת בשבת מפני שנהר זה גורם לחמם ולרפא את האדם ("מפני שמעמלת ומרפא"). דיומסת היה מעיין ששימש לרפואה, והיה פעיל במשך עשרים ואחד יום בשנה סמוך לתקופה של חג השבועות, אבל לא ברור אם לאחר השבועות, מפני שאז חם יותר, והרחיצה במים חמים מועילה אז יותר לרפואה, או לפני חג השבועות, כפי שתרופות ושיקויים נחשבים למועילים בפרק הזמן שבין פסח לשבועות בגלל מזג האוויר המאוזן והמתון.

בתלמוד מסופר כי יהודים רבים היו מבקרים במעיינות החמים של דיומסת, והתלמוד סבור כי בשל המשיכה לתענוגות עולם הזה של מי דיומסת והיין המשובח של פריגית - גלו עשרת השבטים מישראל. עוד מסופר על רבי אלעזר בן ערך שהזדמן למקום זה, ולאחר זמן השתקע במקום, ולא חזר על תלמודו עד ששכח אפילו מקראות הכתובים בתורה, והיה הוגה אותם בשיבוש (הפסוק "החודש הזה לכם" הגה כ"החרש היה לבם", בלי תשומת לב לכתיב), וחכמים ביקשו רחמים על חכם זה שהיה מגדולי חכמי ישראל, שיחזור לתלמודו. בהקשר זה מצטטים את דברי המשנה במסכת אבות (ד, יד)" רבי נהוראי אומר: הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבוא אחריך, שחבריך ייקמוה בידך, ואל בינתך אל תשען". לפי המסורת רבי נהוראי הוא רבי נחמיה או רבי אלעזר בן ערך שהיה מנהיר (מאיר ומסביר) את עיני חכמים בהלכה, ומשנה זו מתארת את המסקנות שהסיק לאחר ששכח את תלמודו.

ג. גירור – בתוספתא שבת (יז, יב) שנינו: "אין גוררין במגררה בשבת, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היו רגליו מלוכלכות בטיט ובצואה- גורר כדרכו ואינו חושש". בתלמוד מסופר כי אמו של רב שמואל בר יהודה עשתה לו מגררת העשויה כסף כדי שלא לעשות זאת בדרך הרגילה.

ד. ירידה לקורדימא – קורדימא הוא נהר טובעני ומלא בוץ, והחשש הוא שיחליק ויפול לתוך הנהר ויבוא לידי סחיטה ורחיצה.

ה. אפיקטויזין – אסור ליטול סם הגורם להקאה או לשלשול בשבת, ובברייתא שנינו: "רבי נחמיה אומר: א, בחול אסור מפני הפסד אוכלים (שמקיא את מה שאכל)". רבי יוחנן סבור כי האיסור בשבת הוא רק כשלוקח סם מיוחד אבל אם גורם לעצמו להקיא ביד – מותר.

ו. עיצוב קטן – עיצוב הקטן נועד ליישר את עצמותיו, והתלמוד מסביר כי האיסור הוא ליישר את אחת מחוליות הגב שאחת מהן יצאה ממקומה מפני שהדבר נראה כבנייה של חוליות האסורה בשבת, אבל אם מדובר על ליפוף תינוק בחוזקה בבגדים כדי לייצב את מבנה גופו – הדבר מותר.

ז. החזרת שבר – לדעת האמורא שמואל ההלכה היא שמחזירים את השבר. בתלמוד מסופר על רב בר בר חנה שהזדמן לפומבדיתא, ולא בר לדרשה של רב יהודה, ורב אדא הממונה על הדרשה משך אותו בכוח לפי בקשתו של רב יהודה. רב יהודה דרש שאין מחזירים את השבר, ורבה בר בר חנה אמר כי שמואל סבור שמחזירים את השבר, ורב יהודה אמר כי למרות שרבה בר בר חנה ושמואל היו תלמידי חכמים בבבל, לא ידע על הלכה זו, ולכן נהג כדין כשמשך בכוח את רבה בר בר חנה לבית המדרש.

ח. פריקת יד - במשנה נאמר: "מי שנפרקה ידו ורגלו – לא יטרפם בצונן, אבל רוחץ הוא כדרכו, ואם נתרפא – נתרפא". בתלמוד מסופר על רב אויא שישב לפני רב יוסף, ונקע את ידו, והוא החל לשאול את רב יוסף על האופנים השונות של טיפול באופן מותר ביד, עד שלבסוף ידו נרפאה מבלי טיפול מיוחד. רב יוסף הסביר לרב אויא כי אין כאן שאלה מיוחדת, שהרי מצב דברים זה כבר נידון בפירוש במשנה על פריקת היד והרגל, אבל רב אויא הקשה על כך ואמר כי ייתכן לדמות נקע ביד לשבר ביד וברגל, וללכת אחר שיטת שמואל שמקלים להחזיר את השבר, אך רב יוסף סבור כי אין לדמות את הדברים, ואין לכלול את הדברים במארג אחד ("בחדא מחתא"), וההיתר של שמואל נאמר על שבר אבל לא נאמר על נקע.  

שבת קמו עמוד א

במשנה נאמר: "שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות (תאנים יבשות), ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי. ואין נוקבין מגופה של חבית, דברי רבי יהודה, וחכמים מתירין. ולא יקבנה מצידה, ואם הייתה נקובע – לא ייתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח. אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר: חוששני לו מחטאת".

שבירת החבית לאכילת גרוגרות – התלמוד דן על ההלכה במשנה ביחס למחלוקת חכמים ורבי נחמיה במשנה ובתוספתא. במשנה שבת (יז, ד) שנינו: "כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך. רבי נחמיה אומר: אין ניטלין אלא לצורך", ובתוספתא שבת (טו, א) מודגשת עמדתו של רבי נחמיה: "רבי נחמיה אומר: אפילו טלית, אפילו תרווד – אין ניטלין אלא לצורך". רבי אושעיא סבור כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי נחמיה הסבור כי נוטלים כלים דווקא לשימוש המיוחד בהם, ולכן המשנה עסקה דווקא בגרוגרות הדרוסות ודבוקות יחד, מפני שבשעה ששובר את החבית גם חותך את התאנים, והרי זה ככלים הניטלים לצורך, ולא עסקה בשבירת חבית של יין, פירות או תאנים מפורדות זו מזו שאין צריך לחותכן. חכמים חולקים על רבי נחמיה, ולשיטתם מותר לשבור את גם גרוגרות מפורדות או חבית של יין, כעמדת רבן שמעון בן גמליאל בברייתא : "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם את החבית של יין, ומתיז ראשה בסייף ומניחה לפני האורחים בשבת".

הבדל אחר בין דעת חכמים לבין דעת רבי נחמיה הוא לגבי חותלות של גרוגרות ושל תמרים – חותלות הן סלים קלועים וסגורים שמניחים בתוכם מיני פירות, ובעניין זה שנויות ברייתות סותרות בנוגע לאופן הפתיחה של החותלות בשבת. בברייתא אחת נאמר: "חותלות של גרוגרות ושל תמרים – מתיר, ומפקיע וחותך", ובברייתא אחרת נאמר: "חותלות של גרוגרות ושל תמרים – מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך". התלמוד מסביר כי אין זו סתירה אלא שתי עמדות שונות. רבי נחמיה אוסר לטלטל אפילו סכין שלא לצורך, ולכן הפתרון היחיד לפתיחת החותלות הוא להתיר את הקשר של הסל כדי לאכול את הגרוגרות והתמרים שבתוכן, ואילו לשיטת חכמים מותר גם להפקיע (את הקליעה) ולחתוך בסכין את החותלות.

פתיחת חבית בעזרת רומח ("בורטיא") – האמורא רב ששת נשאל האם מותר לנקוב חבית ברומח בשבת, ולמעשה השאלה היא האם כוונתו של מי שעושה כך היא לפתוח פתח ואז הדבר אסור, או להראות לאורחים כי הוא מתכוון לארחם בעין יפה ובנדיבות, והוא משיב כי לדעתו הכוונה היא לפתוח פתח אסור, ולו היה רוצה להראות עין יפה היה פותח באופן המתואר בדברי רבן שמעון בן גמליאל: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה בסייף", שאינו חס כלל על החבית, ובכך מגלה כי כוונתו היא להראות נדיבות ועין יפה.

נקב במגופה – במשנה נחלקו רבי יהודה וחכמים האם נוקבים מגופה של חבית, כיסוי טיט שהיו מניחים על ראש החבית כדי לסתום את החבית ונחלקו האמוראים על איזה מקרה נחלקו התנאים: "אמר רב הונא: מחלוקת למעלה (בראש המגופה), אבל מן הצד – דברי הכל אסור, ורב חסדא אמר: מחלוקת מן הצד, אבל על גבה – דברי הכל מותר". מחלוקת זו קשורה גם לפירוש ההלכה "לא יקבנה מצדה", לדעת רב חסדא כוונת ההלכה היא לאסור נקב בצדה של המגופה לדברי הכל, ולדעת רב הונא כוונת ההלכה היא לאסור נקב בצד גופה של החבית. 

בעקבות הדברים דנים בברייתא המתארת את הלכות עשיית נקב בחבית: "אין נוקבין נקב חדש בשבת, ואם בא להוסיף – מוסיף, ויש אומרים: אין מוסיפין, ושוין (מסכימים) שנוקבין נקב ישן לכתחילה". התלמוד מסביר כי מעיקר דין התורה אסור לעשות רק נקב העשוי להכניס ולהוציא דרכו, כמו נקב של לול התרנגולים שנועד להכניס אוויר ללול ולהוציא חום מתוך הלול. לדעת תנא קמא חכמים גזרו איסור מדבריהם על פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא כדי שלא יטעה לעשות נקב פתח בלול של תרנגולים, אבל לא גזרו על הוספה והרחבה של נקב קיים שאין בו איסור מעיקר הדין. לדעת יש אומרים אין מוסיפים מפני שפעמים שאין מתקנים מתחילה את הנקב היטב ועשויים לעשותו מרווח ולהרחיבו לשימוש, ואז יוצא כי ההוספה על הנקב גם יוצרת את הפתח.

שבת קמו עמוד ב

במשנה נאמר: "שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות (תאנים יבשות), ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי. ואין נוקבין מגופה של חבית, דברי רבי יהודה, וחכמים מתירין. ולא יקבנה מצידה, ואם הייתה נקובה – לא ייתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח. אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר: חוששני לו מחטאת". בברייתא מתארים מחלוקת כללית על עשיית נקב: "אין נוקבין נקב חדש בשבת, ואם בא להוסיף – מוסיף, ויש אומרים: אין מוסיפין. ושוין שנוקבין נקב ישן (שנסתם) לכתחילה".

מחלוקת תנא קמא ויש אומרים בברייתא – התלמוד מסביר כי מדין תורה אסור לעשות נקב שעשוי להכניס ולהוציא ממנו, כפי שעושים בלול של תרנגולים, שעושים בו נקב להכניס אוויר ולהוציא את החום שבלול, והמחלוקת בברייתא היא האם חכמים גזרו על הוספה על נקב קיים: לדעת תנא קמא אין לגזור בנקב זה, מפני שבלול של תרנגולים אין מרחיבים נקב קיים כדי שלא ייכנסו שרצים ללול, ולדעת יש אומרים חוששים שלא יתקן את הנקב מתחילתו כראוי, וכשמוסיף על הנקב נעשה הפתח ראוי לשימוש, ונמצא שעושה בפועל נקב חדש.

נקב ישן לכתחילה – בברייתא נאמר: "ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחילה". עשייה מחדש של נקב ישן שנסתם מותרת לכל הדעות, ואולם, האמורא שמואל סבור כי הלכה זו נאמרה רק כאשר הסתימה של הנקב הישן נעשתה במקום העשוי להוציא את היין מן השמרים ("לשמר"), אבל אם הנקב הישן הוא במקום שמיועד לחיזוק הכלי ("לחזק") – הדבר אסור, מפני שסתימה זו היא חזקה, ועשייתה מחדש כמוה כעשיית נקב חדש, ולא בנקיבת נקב ישן. האמוראים נחלקו היכן בדיוק הסתימה של נקב ישן נחשבת כמיועדת לצורך היין ושמרים, והיכן לצורך חיזוק הכלי: "אמר רב חסדא: למעלה מן היין – זהו לשמר, למטה מן היין – זהו לחזק, רבאאמר: למטה מן היין – גם לשמר, לחזק – שניקבה למטה מן השמרים". השמרים של היין נמצאים בתחתית החבית, מעליהם היין, ומעליהם חלל של אוויר, והשאלה היא היכן סותם בחוזקה כך שפתיחת הסתימה היא כעין עשיית נקב חדש.

בעניין זה מביא האמורא אביי סיוע לדברי רבא מברייתא העוסקת בדיני פתחים בבית סתום: "בית סתום – יש לו ארבע אמות, ואינו מטמא את כל סיבביו, פרץ את פצימיו – אין לו ארבע אמות ומטמא כל סביביו". בית שיש לו פתח שנסתם – נחשב כאילו יש לו פתח, ולכן זכאי בעל הבית לארבע אמות בחצר לצד הפתח, ואם היה בבית מת – המת מטמא רק כנגד הפתח שעומדים להוציאו דרכו. אבל אם פרץ ושבר את הפצימים (מזוזות) של הבית, וסתם את הפתח – הרי זה כאילו אין לו פתח, ולכן בעל הבית אינו זכאי לשטח שימוש של ארבע אמות לצד הפתח, והבית נחשב כמעין קבר המטמא את כל סביבתו ולא רק כנגד הפתח. ברייתא זו מסייעת לדברי רבא מפני שהיא מוכיחה כי רק פתח שנסתם לחלוטין ונהרסה האפשרות להוציא דרכו – אינו עוד פתח, ולכן רק הסתימה שלמטה מן השמרים היא סתימה גמורה.

התלמוד עוסק בשלוש מחלוקות רב ושמואל, שתיים מהן עוסקות בעניינים הנוגעים למשנה:

א.     הכנסת קנה בנקב היין ("גובתא") – נחלקו אם מותר להכניס קנה בנקב היין: "רב אסר ושמואל התיר". הכנסת קנה לכתחילה – אסורה, והחזרת קנה שהיה בנקב – מותרת, ונחלקו על קנה חתוך שאינו מתוקן – לדעת רב יש לגזור שמא יבוא לחתוך קנה לכתחילה, ולדעת שמואל אין גוזרים על קנה זה. התלמוד מעיר כי יש מחלוקת תנאים בברייתא על נושא זהה: "אין חותכין שפופרת ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. נפלה – מחזירין אותה בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב, ורבי יאשיה מקל". התלמוד מסביר כי רבי יאשיה מחמיר כתנא קמא בחיתוך שפופרת, ומקל להחזיר שפופרת שנפלה, ודבריו נאמרו על מקרה של שפופרת המוכנה לשימוש – שלדעתו יש להקל להכניסה למקום מפני שהיא כבר מוכנה, ולדעת תנא קמא יש לגזור משום שפופרת שאינה חתוכה, והלכה כרבי יאשיה (וממילא כשמואל).

ב.     סתימת נקב בשמן– במשנה נאמר: "ואם הייתה נקובה – לא ייתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח", ונחלקו על סתימת נקב בשמן – "רב אסר ושמואל התיר", האם יש לגזור משום ששמן דומה לשעוה, או שאין לגזור מפני ששמן אינו דומה לשעוה, ויש הסבורים כי לפי המסורת גם רב הורה בפועל להתיר. אגב עניין זה מעירים כי שמואל סבור כי אסור לעשות מרזב בחבית בעזרת עלה של הדס, ונחלקו האמוראים אם האיסור הוא גזירה על מנת שלא יעשה מרזב של ממש בחבית (רב יימר), ולכן אסור לעשות כן אפילו בעלה קטום המוכן לכך, או מפני שעשוי לקטום את העלה מענף ההדס (רב אשי), ולכן מותר לעשות זאת בעלה קטום המונח לשם כך. 

ג.      טלטול לבדים ("בי סדיא") ברשות הרבים – לבד הוא סיבים הדחוסים בחום וכבישה יחד, ונחלקו אם מותר להתעטף בהם ולהוציאם מרשות לרשות בשבת: "רב אסר, ושמואל התיר". גם במקרה זה אין מחלוקת כי אם הלבדים רכים – מותר להוציאם כמו כל בגד שעל גוף האדם, ואם הלבדים קשים – הם נחשבים כמשא שאינו מיועד ללבישה, ונחלקו על לבדים בינוניים שאינם קשים או רכים במיוחד – אם נראה הדבר כנשיאת משא. בתלמוד מסופר כי למעשה רב הורה בפועל להתיר, והסיקו בטעות שהוא סבור כי הדבר אסור, מפני שלא ישב על לבדים בכרמלית, והוא נמנע מלשבת עליהם מפני שלא רצה לפגוע בכבוד חבריו רב כהנא ורב אסי, שהיו מראשוני חכמי בבל.

חימום וקירור תבשיל בשבת - במשנה נאמר: "נותנין תבשיל לתוך הבור בשביל שיהא שמור, ואת המים הרעים ביפים בשביל שיצננו, ואת הצונן בחמה בשביל שיחמו". המשנה עוסקת בשמירה על תבשיל כדי לשמור על חומו, לקררו או לחממו מעט. התלמוד מסביר כי החידוש במשנה הוא להתיר את הפעולות הללו, ואין לחשוש שהנותן את התבשיל בבור יבוא ליישר את הגומות בקרקע כדי שהתבשיל יישב היטב במקום ויעבור על איסור מלאכת חרישה, וכיוצא בזה אין  לחשוש שמתוך שנותנים את המים הקרים בחמה יבוא גם להטמין את התבשיל הצונן ברמץ ויעבור על איסור מלאכת בישול.  

שבת קמה עמוד א

במשנה שנינו:"אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין. רבי יהודה אומר: אם לאוכלין – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור".

התלמוד דן בעקבות המשנה על "משקה הבא לאוכל" – האמורא שמואל פוסק: "סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה (שיש בה מאכלים), אבל לא לתוך הקערה (המיועדת למשקים)". רב חסדא לומד מדברי רבינו שמואל כי הדבר נוגע גם לחליבה:"חולב אדם עז לתוך הקדירה, אבל לא לתוך הקערה". ההנחה היסודית של ההלכות הללו היא ש"משקה הבא לאוכל אוכל הוא", ולפיכך אין בהוצאת מיץ הענבים לתוך מאכל איסור סחיטה, ואין בחליבת החלב למאכל איסור פריקה ודישה.

האמוראים דנים על מחלוקות תנאים לגבי משקה הבא לאוכל. במשנה מסכת מעשרות (א, ה) שנינו: "המחליק בענבים (מורח מיץ ענבים על לחם לפני האפייה) – לא הוכשר, רבי יהודה אומר: הוכשר". רבי ירמיהסבור כי המחלוקת היא על הגדרת משקה הבא לאוכל – לדעת חכמים משקה הבא לאוכל הוא כאוכל ולכן הלחם לא הוכשר לקבל טומאה, ולדעת רבי יהודה משקה הבא לאוכל אינו אוכל אלא משקה – ולכן הוכשר לקבל טומאה. יש הסבורים כי המחלוקת במשנה איננה על משקה הבא לאוכל אלא על משקה הבא לאיבוד, ומחלוקת זו מופיעה גם בתוספתא טהרות (י, ז): "המפצע בזיתים בידיים מסואבות (טמאות) – הוכשר, לספותן במלח – לא הוכשר. לידע אם הגיעו זיתיו למסוק אם לאו – לא הוכשר, רבי יהודה אומר: הוכשר". הבודק את הזיתים אינו מתכוון לשמור את המשקה שהוא מוציא בבדיקה אלא נותן לו ללכת לאיבוד, ונחלקו האם משקה זה מכשיר את הזית לקבל טומאה. יש הסבורים כי התוספתא בטהרות אכן עוסקת במשקה ההולך לאיבוד, אבל את המחלוקת במסכת מעשרות יש להבין כמחלוקת על נושא שלישי: "משקה העומד לצחצחו", אם משקה שנועד לתיקון המאכל נחשב כמשקה.

סחיטת ירקות כבושים, שלקות וציר דג – האמוראים נחלקו על סחיטת כבשים ושלקות: "כבשים שסחטן, אמר רב: לגופן (לאכול את הירקות עצמם) – מותר, למימיהן – פטור אבל אסור. ושלקות, בין לגופן בין למימיהן – מותר. ושמואל אמר: אחד כבשים ואחד שלקות, לגופן – מותר, למימיהן – פטור אבל אסור. רבי יוחנן אמר: אחד כבשים ואחד שלקות, לגופן – מותר, למימיהן – חייב חטאת". רב סבור שיש להבחין בין כבשים לשלקות, וביחס לכבשים להבחין בין גופן לבין מימיהן. שמואל ורבי יוחנן סבורים שאין כל הבדל בין כבשים לשלקות, וההבחנה היחידה היא בין גופן לבין מימיהן, אלא שנחלקו על העונש של הסוחט למימיהן.

התלמוד מפרש בהתאם לשיטות השונות ברייתא שאינה מציינת את ההבדלים הללו: "סוחטין כבשים בשבת לצורך השבת, אבל לא למוצאי שבת. וזיתים וענבים – לא יסחוט, ואם סחטן – חייב חטאת". ברייתא זו אינה מציינת את ההבחנה של כבשים ושלקות ואת ההבחנה של גופן ומימיהן. רב סבור שיש להוסיף בברייתא: "במה דברים אמורים? לגופן, אבל למימיהן – פטור אבל אסור. ושלקות, בין לגופן ובין למימיהן – מותר". שמואל ורבי יוחנן סבורים שיש להוסיף "והוא הדין לשלקות. במה דברים אמורים? לגופן אבל למימיהן", ונחלקו כיצד להמשיך את דין מימיהן: לשמואל "פטור אבל אסור", ולרבי יוחנן יש לחבר את הדברים לסוף ההלכה: "נעשה כמי שסחט זיתים וענבים וחייב חטאת". 

לאור מחלוקת רב ושמואל על סחיטת שלקות, דן התלמוד על סחיטת ציר דג לתוך הקערה. בעניין זה יש מסורות אמוראים שונות למי יש לייחס את ההלכה "ודג לצירו - (מותר) אפילו לתוך הקערה". לפי המסורת של אביי הלכה זו נאמרה משמו של שמואל, אבל מאחר שהיא סותרת את שיטתו בעניין שלקות – מפני שבמי שלקות הסוחט שלקות למימיהן פטור אבל אסור, יש קושי לייחסה לו. לפי המסורת של רבי דימי הלכה זו נאמרה משמו של רב, וכיוון שרב סבור כי מותר לסחוט שלקות אף למימיהן, אין גם כל בעיה לסחוט ציר מן הדג. רב דימי מציין כי המסורת המייחסת את ההלכה לרב היא אמינה ותקפה, מפני שהוא עצמו קיבל את הדברים מרבי ירמיה, וכך גם כל אחד מן החכמים שהעבירו את המסורת קיבלו זה מאדם לאדם: מרב לרבי חייא בר אשי, מרב חייא בר אשי לרבי זירא, מרבי זירא לרבי ירמיה, ומרבי ירמיה לרב דימי עצמו. ומאחר שהוא עצמו שותף למסורת הוא יכול להעיד על עצמו, על פי לשון הכתוב: "אשר אני אחזה לי ועיני ראו ולא זר" (איוב יט, כז), ששרשרת המסירה היא אמינה.

שבת קמה עמוד ב

במשנה נאמר: "כל שבא בחמין מערב שבת - שורין אותו בחמין בשבת. וכל שלא בא בחמין מערב שבת - מדיחין אותו בחמין בשבת, חוץ מן המליח הישן, ודגים מלוחין קטנים, וקולייס האיספנין (מין דג), שהדחתן זו היא גמר מלאכתן".

בא בחמין מערב שבת - התלמוד נותן כדוגמה לדבר הבא בחמין מערב שבת את התרנגולת של רבי אבא, תבשיל של בשר עוף שהתבשל עד שנמחה, התייבש והתקשה – וכדי לאוכלו שורים אותו שוב במים חמים. בתלמוד מסופר כי רב ספרא הזדמן לביתו של רבי אבא ואכל ממאכל זה, וכל כך נגעל מן המאכל עד שרבי אבא השקה אותו יין בן שלוש שנים (יין ישן) על מנת שלא יקיא. עוד מסופר כי רבי יוחנן שהיה חי בארץ ישראל היה מקיא מאכילה של כותח הבבלי – תערובת של חלב, מלח ולחם ישן, והתלמוד מעיר שרב יוסף סבור היה שגם בני בבל נגעלים ממאכל התרנגולת של רבי אבא, ומצד שני החולים בארץ ישראל ביקשו מרב גזא שיתן להם מכותח הבבלי כדי לרפא את חוליים. 

הדחה בחמין – במשנה מתירים להדיח דבר שלא בא בחמין מערב שבת, מלבד מספר מאכלים שהדחתן היא גמר מלאכתן, כלומר, מאכליו שהכשרתם לאכילה נעשית אפילו בשטיפה במים חמים בלי שרייה למשך זמן במים חמים. רב יוסף סבור כי חייב חטאת על הדחה מעין זו, למרות שאין זו דרך בישול רגילה. ואפשר לדייק כדבריו מלשון המשנה: "הדחתן היא גמר מלאכתן", כלומר, זה סיום מלאכת הבישול, ואינם צריכים לעוד בישול – ולכן יהיו חייבים על בישול זה חטאת. 

מאפייניה של בבל – אגב העיסוק במאכלים בבליים ובתלמידי חכמים בבליים וארצישראליים, מסופר בתלמוד על שיחה של תלמידי רבי יוחנן העוסקת בבבל: א. בעלי החיים בבבל- מפני מה עופות שבבבל שמנים? ב. החגים בבבל - מפני מה מועדים שבבבל שמחים? ג. החכמים בבבל - מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינים (לבושים בהדר)? ד. הגויים בבבל - מפני מה עובדי כוכבים מלוכלכים? רבי אסי משיב לרבי חייא בר אבא על כל השאלות ב:

א. העופות בבבל אינם שמנים יותר מאשר העופות במדבר עזה.

ב. בני בבל עניים, וכשיש להם מועד לשמוח בו ולאכול כראוי – הם שמחים ביותר.

ג. תלמידי חכמים מציינים את עצמם בלבוש הולם, מפני ש"אינן בני תורה", כלומר, לא היו מכבדים אותם רק בשל חוכמתם, כפי שעושים בארץ ישראל.  

ד. עובדי כוכבים אוכלים שקצים ורמשים ולכן הם מזוהמים בלכלוכים שיש במאכלים הללו.

בשעת השיחה של תלמידיו רבי יוחנן מנמנם אך כאשר הוא שומע את התשובות הוא מתעורר, ומעיר לתלמידיו כי יש לומר רק דברים המבוססים על עובדות ברורות ולא על השערות (על פי משלי ז, ד). לדעת רבי יוחנן ההבדלים בין בבל לארץ ישראל קשורים לדברים המתוארים בנבואות החורבן והנחמה של ארץ ישראל כנגד בבל:

א. העופות בבבל שמנים מפני שלא נגזרה עליהם גלות, ולכן נשארו במקומם ושמרו על כוחותיהם, כפי שעולה מספר ירמיהו: "שאנן מואב מנעוריו, ושקט הוא אל שמריו, ולא הורק מכלי אל כלי, ובגולה לא הלך, על כן עמד טעמו בו וריחו לא נמר" (ירמיהו מח, יא). לעומת זאת, העופות של ארץ ישראל גלו בחורבן בית ראשון יחד עם כל בעלי החיים, כמתואר בירמיהו: "על ההרים אשא בכי...מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו" (שם ט, ט), ולכן השתנה מבנה גופם.

ב. בארץ ישראל נגזרה גזירה על שמחת המועדות על פי ספר הושע: "והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה" (הושע ב, יג), וספר ישעיהו: "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח" (ישעיהו א, יד). האמוראים מספרים כי לערים ציפורי וטבריה בגליל היו מגיעים פקידים רומאיים או צבא רומאי לגבות מיסים בימות החג. ובבבל לא נגזרה גזירה זו, ולכן אפשר היה לבני בבל לשמוח במועדים.

ג. בני בבל התלבשו בבגדים מכובדים מפני ש"אינן במקומן", כלומר, הם אינם נחשבים לבני המקום, ולכן אין מכבדים אותם בשל מעלתם כפי שמכבדים את בן המקום שיודעים את מעלותיו, אלא בשל הנהגתם החיצונית, כפי שמכבדים אדם הבא ממקום אחר.  

ד. עובדי כוכבים מזוהמים מפני שלא עמדו במעמד קבלת התורה בהר סיני בשעת מתן תורה פסקה הזוהמה של הנחש שהטיל בחוה מעם ישראל, אבל לא פסקה מהגויים שלא עמדו על הר סיני.  

שבת קמד עמוד א

במשנה שנינו: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין, רבי יהודה אומר: אם לאוכלין – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". בברייתא מרחיבים לגבי מחלוקת זו: "זיתים שמשך מהן שמן, וענבים שמשך מהן יין, והכניסן בין לאוכלין בין למשקין - היוצא מהן אסור. תותים שמשך מהן מים, ורימונים שמשך מהן יין (מיץ תותים או רימונים) והכניסן לאוכלין – היוצא מהן מותר. למשקין ולסתם – היוצא מהן אסור, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: בין לאוכלין בין למשקין – היוצא מהן אסור". האמוראים נחלקו על היקף מחלוקת רבי יהודה וחכמים: לדעת האמורא רב, רבי יהודה חולק הן בזיתים וענבים והן בשאר פירות על דעת חכמים. ולדעת שמואל רבי יהודה מודה לחכמים בזיתים וענבים, וחכמים מודים לרבי יהודה בשאר פירות, והמחלוקת היא על תותים ורימונים.

שיטת רבי יהודה - ת בדברי רבי יהודה בברייתא מתוארים שני מקרים יחד: "למשקין ולסתם", ומכאן שדינו של מי שמושך וסוחט "לסתם", שלא לשם מטרה מסוימת כמו מאכל או משקה, כמי שמשך אותם למשקה. התלמוד דן על קביעה זו לאור שיטת רבי יהודה במשנה במסכת מכשירין (ו, ח): "חלב האישה מטמא לרצון ושלא לרצון, חלב בהמה אינו מטמא אלא לרצון. אמר רבי עקיבא: קל וחומר הוא, ומה חלב האישה שאינו מיוחד אלא לקטנים – מטמא לרצון ושלא לרצון. חבל הבהמה שמיוחד בין לקטנים ובין לגדולים – אינו דין שיטמא בין לרצון ובין שלא לרצון. אמרו לו: אם טימא חלב האישה שלא לרצון – שדם מגפתה טמא (דם פצע), יטמא חלב הבהמה שלא לרצון – שדם מגפתה טהור. אמר להן: מחמיר אני בחלב מבדם, שהחולב לרפואה – טמא, והמקיז לרפואה – טהור. אמרו לו: סלי זיתים וענבים יוכיחו, שהמשקין היוצאין מהן לרצון – טמאין, שלא לרצון – טהורין". הדיון במשנה הוא על חלב אישה או חלב בהמה שיצא מגופן שלא מרצונם – והאם יש להחשיבו כמשקה המכשיר מאכלים לקבל טומאה. המחלוקת היא האם לומדים קל וחומר מחלב אישה לחלב בהמה: חכמים החולקים על רבי עקיבא במשנה סבורים כי משקה זיתים וענבים מטמאים דווקא כשגילה דעתו שהוא רוצה, והדבר סותר לכאורה את שיטת רבי יהודה שיש לאסור משקה תותים ורימונים על אף שלא התכוון לסחוט מהם משקה.

התלמוד מציע שני פתרונות לשאלה זו: לפי הצעה אחת הביטוי "רצון" איננו גילוי דעת מפורש של האדם, אלא אפילו כאשר לא חשב וגילה דעתו – אם יצא מהם משקה נחשב הדבר כנעשה לרצונו. לפי זה הביטוי "לא ברצון" מציין גילוי דעת מפורש של מי שמגלה דעתו בפירוש שאינו רוצה ולא נוח לו שיוצא מהם משקה. לפי תירוץ אחר, זיתים וענבים שונים ממשקים סתם,: בעוד שזיתים וענבים המונחים בסלים נוטפים ויוצאים ועומדים לאיבוד ולכן מפקירם ואינו רוצה במשקה היוצא מהם, שאר המשקים אינם הולכים לאיבוד, ולכן לא מפקיר אותם, והם נחשבים כמשקים אפילו בסתם, ולפיכך רבי יהודה אוסרם.  

שבת קמד עמוד ב

במשנה שנינו: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין, רבי יהודה אומר: אם לאוכלין – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". האמורא שמואל סבור כי המחלוקת היא רק על תותים ורימונים, ואילו בזיתים וענבים רבי יהודה מודה לחכמים, והאמוראים מוצאים הוכחה לדבריו בברייתא: "זיתים שמשך מהן שמן, וענבים שמשך מהן יין, והכניסן בין לאוכלין בין למשקין - היוצא מהן אסור. תותים שמשך מהן מים, ורימונים שמשך מהן יין (מיץ תותים או רימונים) והכניסן לאוכלין – היוצא מהן מותר. למשקין ולסתם – היוצא מהן אסור, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: בין לאוכלין בין למשקין – היוצא מהן אסור".

שמואל סבור כי חכמים מודים לרבי יהודה בשאר פירות, והאמוראים מוצאים הוכחה לדבריו בברייתא: "סוחטין בפגעין (שזיפים), ובפרישין (חבושים) ובעוזרדין, אבל לא ברימונים. ושל בית מנשיא בר מנחם היו סוחטין ברימונים". מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על משקים שיצאו מעצמם, וברייתא זו עוסקת בסחיטת פירות לכתחילה, ומתירה סחיטה של פירות שאינם נסחטים בדרך כלל, וכל שכן שבשאר פירות, מלבד רימונים ותותים שנהגו חלק מן האנשים לסוחטם, מודים חכמים לרבי יהודה שיש להתיר משקים שיצאו מעצמם.

סחיטת רימונים – בברייתא מסופר כי בית מנשיא בר מנחם היו סוחטים ברימונים, והתלמוד דן האם יש לפסוק הלכה כדעת בית מנשיא בר מנחם. התלמוד מעיר כי מנהגם של בית מנשיא בן מנחם אינו בפני עצמו מקור תקף לפסיקת הלכה, ויש להסתמך אפוא על כך שאחד מן התנאים סבור על יסוד מעשיהם כי רימונים נסחטים, ואסורים בסחיטה בשבת. התלמוד מעיר כי אפשר להסתמך על מנהג מקומי בהלכה אם מדובר על מנהג של בני מקום אחד, כפי שמוצאים במשנה כלאיים (ה, ח): "המקיים קוצים בכרם, רבי אליעזר אומר: קידש, וחכמים אומרים: אינו מקדש אלא דבר שכמוהו מקיימין". רבי אליעזר סבור כי בערביא (חצי האי ערב) אנשים מקיימים קוצי שדות למאכל הגמלים, ולכן יש לראות את הקוצים כפירות המעורבים בכרם. אלא שבמקרה זה מדובר על מנהגם של מעט אנשים, ודעתם בטלה לדעת רוב בני האדם.

לפי הצעה אחת פסיקת ההלכה על יסוד בית מנשיא בר מנחם מסתמכת על שיטתו של רב חסדא בהלכות מקוואות: "תרדין שסחטן ונתנן במקווה - פוסלין את המקווה בשינוי מראה". התרדים אינם נחשבים לדברים הרגילים לסוחטם, אבל מאחר שאדם זה מחשיבם עבור עצמו – יש להחשיבם כמשקים הפוסלים את המקווה בשינוי מראה צבע המים, ולכן גם כאן אפשר להסתמך על מנהגם של יחידים לסחוט מיץ רימונים. לפי הצעה אחרת, טעמה של ההלכה בהלכות מקוואות שמי תרדים פוסלים את המקווה, היא מפני שאין עושים מהם מקווה לכתחילה, ודבר שאסור לעשות ממנו מקווה לכתחילה – פוסל את המקווה בשינוי מראה.

שינוי מראה במקווה – בעקבות הדיון הקודם דן התלמוד במשנה במסכת מקוואות (ז, ד): "נפל לתוכו יין או חומץ ומוחל (נוזל היוצא מזיתים) ושינה מראיו – פסול". התלמוד מעיר כי בעניין זה שנויה מחלוקת תנאים: "רבי יעקב אומר: מוחל הרי הוא כמשקה, ומה טעם אמרו 'מוחל היוצא בתחילה (לפני סחיטת השמן מן הזיתים) - טהור'? לפי שאינו רוצה בקיומו (שלא יתערב בשמן). רבי שמעון אומר: מוחל אינו כמשקה, ומה טעם אמרו 'מוחל היוצא מעיקול בית הבד – טמא'? לפי שאי אפשר לו בלא צחצוחי שמן (הוא יוצא יחד עם שמן)". הכל מסכימים אפוא כי המוחל היוצא ראשון טהור, והמוחל היוצא מעיקול בית הבד טמא, ונחלקו על מוחל היוצא לאחר סחיטה רבה ("איצצתא"), שלדעת רבי יעקב טמא, ולדעת רבי שמעון טהור. בדומה לדיון על תרדים שסחטם, אף כאן מציע רבא כי יש לפסול את המוחל בשינוי מראה, מפני שאין עושים מקווה ממוחל, ודבר שאין עושים ממנו מקווה – פוסל בשינוי מראה.

משקה הבא לאוכל – בהמשך להבחנה של המשנה בין סחיטה לאוכלים ולמשקים, האמורא שמואל פוסק הלכה המבוססת על הבחנה קרובה: "סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה (שיש בה מאכלים), אבל לא לתוך הקערה (המיועדת למשקים). רב חסדא לומד מדבריו של שמואל כי הדבר נוגע גם לחליבה: "חולב אדם עז לתוך הקדירה, אבל לא לתוך הקערה". ההנחה היסודית של ההלכות הללו היא ש"משקה הבא לאוכל אוכל הוא", ולפיכך אין בהוצאת מיץ הענבים לתוך מאכל איסור סחיטה, ואין בחליבת החלב למאכל איסור פריקה ודישה. האמוראים מקשים על הנחה זו מכמה מקורות. מקור אחד הוא המשנה במסכת טהרות (ג, ג): "זב שחולב את העז – החלב טמא". אם המשקה נועד למאכל – אין להחשיבו כמשקה, ולא ברור כיצד החלב הוכשר לטומאה, ולכן יש לומר כי כאשר חולבים את טיפת החלב הראשונה מדד העיזה אין משתמשים בה מפני שהיא מתלכלכת, ועושין זאת כדי להקל על החליבה או היניקה, ושאר החלב היוצא אחריה הנחשב למאכל – מוכשר לקבל טומאה כשהוא נוגע בה. מקור אחר הוא המשך המשנה במסכת טהרות (שם): "טמא מת שסחט זיתים וענבים, כביצה מכוונת – טהור", ומכאן שאם סחט יותר מכביצה טמא, ואף כאן יש לפרש כי מדובר על הסוחט לקערה, ולכן מיץ הזיתים והענבים נחשב מיד למשקה, ולא למאכל. 

שבת קמג עמוד א

מחלוקת בית שמאי ובית הלל - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: מעבירין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלא כולה ומנערה". במשנה נחלקו בית שמאי ובית הלל האם מותר להוריד מהשולחן עצמות וקליפות שאינן ראויות למאכל בהמה: בית שמאי מקלים להוריד מעל השולחן, בעוד שבית הלל סבורים שיש לנער את השולחן עצמו (טבלא) ובאופן זה להוריד מעליו את הלכלוך והפסולת. לפי מסורת אחרת של האמורא רב נחמן יש להפוך את השיטות: בית שמאי מחמירים כשיטת רבי יהודה האוסר טלטול מוקצה במישרין, ואילו בית הלל סבורים שיש להקל כשיטת רבי שמעון המתיר טלטול מוקצה (וזהו גם נוסח התוספתא, ראו בפסקה האחרונה). 

טלטול מוקצה - במשנה נאמר: "מעבירין מלפני השולחן פירורין פחות מכזית, ושיער של אפונין, ושיער עדשים – מפני שהוא מאכל בהמה. ספוג – אם יש לו עור בית אחיזה – מקנחין בו, ואם לאו – אין מקנחין בו, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך ניטל בשבת, ואינו מקבל טומאה".

התלמוד מעיר על ההלכות במשנה:

א. פירורים פחות מכזית – המשנה סבורה שלפירורי המאכלים יש חשיבות, ואפילו אם הם פחות מכזית – ולכן שנו במשנה "מעבירין" ולא זורקים, ללמד שאסור לאבד אותם ביד ולזורקם אלא להניחם במקום מכובד. 

ב. שיער אפונים – המשנה היא כשיטת רבי שמעון שאינו סבור שיש איסור מוקצה מוחלט, ולכן אוכל הנעשה ראוי למאכל לבהמה בשבת עצמה – מותר בטלטול, בניגוד לדעת רבי יהודה שפסולת צריכה להיות ראויה למאכל בהמה מבעוד יום (כגון שהאוכל מסריח ומרקיב ואז דעת האדם לתת לבעל חיים).

ג. ספוג – במשנה נחלקו התנאים על טלטול ספוג לניקוי השולחן, הן בשל איסור סחיטה והן בשל איסור טלטול מוקצה: לדעת תנא קמא יש לחשוש כי האוחז בידיו ספוג מלא במים שאין לו בית אחיזה (מקום לאחוז בו) סוחט אותו, ואילו לדעת חכמים הבחנה זו משמעותית לדיני סחיטה, אך מבחינת דיני טלטול, כל עוד הספוג יבש ומנוגב ממים – מותר לטלטלו ואין בו איסור מוקצה. עוד מעירים כי חשש הסחיטה הוא לכל הדעות, בין לשיטת רבי יהודה הסבור כי אסור לעשות עבירה שאין מתכוונים לעשותה, ובין לשיטת רבי שמעון הפוטר אמנם את מי שעושה עבירה ללא כוונה, אך סבור כי העושה מלאכה בשבת שיש לא תוצאה וודאית של איסור ("פסיק רישיה") – אסור לעשותה, ולכן גם אסור לקחת ספוג ללא בית אחיזה שוודאי יבוא לסוחטו, אפילו שאינו מתכוון לכך.

טלטול גרעיני תמרים – בעקבות המשנה דנים האמוראים על טלטול גרעיני תמרים. יש המבחינים בין תמרים ארמיות (סוריות) שמותר לטלטלם למאכל בהמה מפני שיש עליהן שאריות מן התמר ונוהגים להאכילם לבהמה, לבין גרעיני תמרים פרסיות, שלא נועדו למאכל בהמה, ולפיכך אסור לטלטלם.

בתלמוד מסופר על נוהגם של תנאים ואמוראים בטלטול גרעיני התמרים: שמואל היה מטלטלם על גבי לחם, ולא חשש שהפת תיעשה בלתי אכילה, מפני שאפשר להשתמש בה לתבשילים שונים. רבבה היה מטלטל אותם אגב ספל מים. רב הונא בנו של רב יהושע היה מטלטל אותם כפי שמותר לטלטל גרף של ריעי (צואה בכלי), שהתירו לטלטלו משום שהוא דוחס ומאוס, אבל יש קושי בשיטה זאת, מפני שאסור לעשות לכתחילה דבר שיהיה מאוס ומלוכלך. רב ששת היה זורק אותם בעזרת הלשון, ורב פפא היה זורק אותם מאחורי המיטה.

לגבי המנהג האחרון מעיר התלמוד כי זהו מנהגו של זכריה בן אבקולס המתואר בתוספתא (שבת יז, ד): "בית הללאומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, בית שמאי אומרים: מסלק את הטבלא כולה ומנערה. זכריה בן אבקילוס לא היה נוהג לא כדברי בית שמאי ולא כדברי בית הלל, אלא נוטל ומשליך לאחר המטה. אמר רבי יוסי: ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקילוס שרפה את ההיכל". רבי יוסי מבקר את נוהגו של זכריה בן אבקולס, מפני שבשיטתו הוא אינו מכריע באופן בהיר כאף אחת מן השיטות, וחוסר הכרעה זה מוביל לבסוף גם לתוצאות בלתי רצויות כמו שריפת היכל בית המקדש, כשלא הכריעו על מדיניות עקבית ביחס לרומאים.  

שבת קמג עמוד ב

במשנה נאמר: "חבית שנשברה – מצילין הימנה מזון שלוש סעודות, ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם, ובלבד שלא יספוג". בברייתא מוסיפים כי יש לאסור לעשות דבר הנעשה כדרך שהוא עושה בחול (עובדין דחול): "לא יספוג ביין ולא יטפח בשמן, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול". ובברייתא אחרת דנים בעניין זה באופן כללי: "נתפזרו לו פירות בחצר – מלקט על יד על יד (מעט) ואוכל. אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול".

מחלוקת התנאים על סחיטת פירות – במשנה נאמר: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין. ואם יצאו מעצמן – אסורין. רבי יהודה אומר: אם לאוכלין (נועדו למאכל) – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". במשנה נחלקו תנא קמא (חכמים) ורבי יהודה על מעמדו של המשקה הנוזל מן פירות בלי סחיטה, והאמוראים מסבירים כי יש להעמיד את המחלוקת במינים מסוימים של פירות: לדעת האמורא שמואל, רבי יהודה מודה לדעת חכמים שיש לאסור זיתים וענבים המיועדים לסחיטה, מפני שאדם נותן את דעתו על המשקה היוצא מהם, אפילו אם הם מיועדים לאכילה, ואילו וחכמים מודים לרבי יהודה בשאר פירות שיש להבחין אם מייעדם למאכל או למשקה, ונמצא אפוא כי המחלוקת היא על תותים ורימונים, כמבואר בברייתא: "זיתים שמשך מהן שמן, וענבים שמשך מהן יין, והכניסן בין לאוכלין בין למשקין - היוצא מהן אסור. תותים שמשך מהן מים, ורימונים שמשך מהן יין (מיץ תותים או רימונים) והכניסן לאוכלין – היוצא מהן מותר. למשקין ולסתם – היוצא מהן אסור, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: בין לאוכלין בין למשקין – היוצא מהן אסור". לדעת האמורא רב, רבי יהודה חולק על חכמים הן בשאר פירות והן בזיתים וענבים. ולדעת רבי יוחנן, הלכה כרבי יהודה בשאר פירות, ואין הלכה כרבי יהודה בזיתים וענבים.

שיטת רבי יהודה - ת בדברי רבי יהודה בברייתא מתוארים שני מקרים יחד: "למשקין ולסתם", ומכאן שדינו של מי שמושך וסוחט "לסתם", שלא לשם מטרה מסוימת כמו מאכל או משקה, כמי שמשך אותם למשקה. התלמוד דן על קביעה זו לאור שיטת רבי יהודה במשנה במסכת מכשירין (ו, ח): "חלב האישה מטמא לרצון ושלא לרצון, חלב בהמה אינו מטמא אלא לרצון. אמר רבי עקיבא: קל וחומר הוא, ומה חלב האישה שאינו מיוחד אלא לקטנים – מטמא לרצון ושלא לרצון. חבל הבהמה שמיוחד בין לקטנים ובין לגדולים – אינו דין שיטמא בין לרצון ובין שלא לרצון. אמרו לו: אם טימא חלב האישה שלא לרצון – שדם מגפתה טמא (דם פצע), יטמא חלב הבהמה שלא לרצון – שדם מגפתה טהור. אמר להן: מחמיר אני בחלב מבדם, שהחולב לרפואה – טמא, והמקיז לרפואה – טהור. אמרו לו: סלי זיתים וענבים יוכיחו, שהמשקין היוצאין מהן לרצון – טמאין, שלא לרצון – טהורין". הדיון במשנה הוא על חלב אישה או חלב בהמה שיצא מגופן שלא מרצונם – והאם יש להחשיבו כמשקה המכשיר מאכלים לקבל טומאה. המחלוקת היא האם לומדים קל וחומר מחלב אישה לחלב בהמה: חכמים החולקים על רבי עקיבא במשנה סבורים כי משקה זיתים וענבים מטמאים דווקא כשגילה דעתו שהוא רוצה, והדבר סותר לכאורה את שיטת רבי יהודה שיש לאסור משקה תותים ורימונים על אף שלא התכוון לסחוט מהם משקה.

התלמוד מציע בדף הבא שני פתרונות לשאלה זו: לפי הצעה אחת הביטוי "רצון" איננו גילוי דעת מפורש של האדם, אלא אפילו כאשר לא חשב וגילה דעתו – אם יצא מהם משקה נחשב הדבר כנעשה לרצונו. לפי זה הביטוי "לא ברצון" מציין גילוי דעת מפורש של מי שמגלה דעתו בפירוש שאינו רוצה ולא נוח לו שיוצא מהם משקה. לפי תירוץ אחר, זיתים וענבים שונים ממשקים סתם,: בעוד שזיתים וענבים המונחים בסלים נוטפים ויוצאים ועומדים לאיבוד ולכן מפקירם ואינו רוצה במשקה היוצא מהם, שאר המשקים אינם הולכים לאיבוד, ולכן לא מפקיר אותם, והם נחשבים כמשקים אפילו בסתם, ולפיכך רבי יהודה אוסרם. 

שבת קמב עמוד א

במשנה נאמר: "נוטל אדם את בנו והאבן בידו, וכלכלה והאבן בתוכה, ומטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין. רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה".

בנו והאבן בידו – לפי בית מדרשו של רבי ינאי המשנה עוסקת בבן שיש לו געגועים על אביו, ועלול לחלות אם אביו לא יקח אותו. רבא סבור כי היתר זה נאמר רק על בן שיש אבן בידו, וגם אם תיפול האבן – האב לא יטרח לקחתה, אבל אם יש דינר בידו – יטרח האב לקחתה מן הרצפה.

כלכלה והאבן בתוכה – המשנה לא פירטה באיזה מקרה מדובר במשנה, והתלמוד דן במקרים שלא נזכרו במשנה: א. כלכלה שיש אבן בתוכה - אסורה בטלטול כבסיס לדבר האסור. כלכלה שיש בה אבן ופירות – רשאי לזרוק את הפירות ואת האבן מן הכלכלה, ולקחת את הפירות בידיים מן הקרקע ולהניח בחזרה לכלכלה, ונמצא שאין צריך לטלטל את הכלכלה עם האבן. כלכלה שיש בה אבן ופירות רגישים לטינוף – גם במקרה שאי אפשר להשליך את הפירות על הרצפה מפני שמתלכלכים ונמאסים לאכילה, יכול לנער את הכלכלה עד שיפריד את האבן משאר הפירות. המשנה עוסקת אפוא במקרה מיוחד של כלכלה שיש בה דופן חסרה, וסתם את החור בדופן הכלכלה בעזרת אבן, ונמצא שהאבן היא חלק מן הכלכלה.

תרומה טמאה עם הטהורה – גם כאן המשנה לא פירטה באיזה מקרה מטלטלים תרומה טמאה עם תרומה טהורה, והתלמוד דן במקרים שלא נאמרה במשנה: א. כאשר התרומה הטהורה מצויה למעלה והטמאה למטה – אין צורך לטלטל, ויכול לקחת את הטהורה ממקומה. ב. כאשר התרומה הטהורה מצויה למטה – יכול להשליך את הפירות הטמאים ולקחת את הטהורים מבלי לטלטל. ג. אם צריך לסלק את הסל ממקומו – רשאי לטלטל את הסל, בין אם התרומה הטהורה מצויה למטה ובין אם היא מצויה למעלה, כדברי הברייתא: "מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין, בין שטהורה למעלה וטמאה למטה, בין שטמאה למעלה וטהורה למטה". רב חסדא סבור כי המשנה עוסקת במקרה מיוחד של תרומה טהורה המצויה למטה בתחתית הסל, ולפיכך אינו יכול לקחתה מלמעלה, וגם אינו יכול להשליך את הפירות מפני שאם ישליכם מן הסל הם עשויים להתכלכך, להיטנף ולהימאס – ולכן רשאי לטלטל את הפירות לאכילה ("לצורך גופם").

התלמוד דן מדוע רב חסדא מעמיד את המשנה במקרה כה רחוק ודחוק, והאמורא רבא סבור כי רב חסדא הלך בעניין זה אחרי המשנה הבאה: "מעות שעל הכר – מנער את הכר והן נופלות". לפי מסורת האמוראים משנה זו עוסקת אף היא במקרה שצריך את הכר לצורך גופו לשכב עליו במקומו, אבל במקרה שצריך את מקומו של הכר – רשאי לטלטל את הכר עם המעות בעודן עליו, ורב חסדא מסביר את משנתנו לפי חלוקה זו עצמה בין צורך גופו – שמטלטל את התרומה הטהורה כשהיא למטה, לבין צורך מקומו – בין אם הטהורה למטה או למעלה.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה". המדומע הוא תערובת של תרומה וחולין. אם היחס בתערובת הוא של חלק תרומה אחד כנגד מאה חלקי חולין -  בטלה התרומה, אבל תיקנו חכמים שיעלה ויוציא כמות בשיעור התרומה ויתן לכהן, ורבי יהודה מתיר לעשות כן אפילו בשבת.

התלמוד דן כיצד לשיטת רבי יהודה מותר להעלות את המדומע בשבת אם הדבר מתקן ומכשיר את התערובת לאכילה. לפי הצעה אחת רבי יהודה מסתמך בעניין זה על שיטת רבי אליעזר במשנה מסכת תרומות (ה, ו): "סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ונדמעו, ונפל מן המדומע למקום אחר, רבי אליעזר אומר: מדמעת כתרומת ודאי, וחכמיםאומרים: אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון (שיעור התרומה שיש בה)".  רבי אליעזר מחמיר להחשיב כל חלק מן המדומע כאילו חלק זה הוא אותו שיעור תרומה שנפל לתערובת, על אף שאין יודעים היכן התרומה בתערובת, ומכאן שלשיטת רבי אליעזר התרומה אינה חלק מן התערובת אלא עומדת בעינה. גם לדעת רבי יהודה התרומה עומדת בפני עצמה, ולכן מותר להעלות אחד ממאה מן התערובת, ואין הדבר נחשב לתיקון המאכל. התלמוד דוחה הצעה זו מפני שרבי אליעזר משתמש ברעיון זה כדי להחמיר בהלכות תערובות, ואי אפשר ללמוד מכאן להקל בדיני שבת ולהעלות את התרומה בשבת, כדעת רבי יהודה.

לפי הצעה אחרת יש לבסס את שיטת רבי יהודה על שיטת רבי שמעון במשנה (שם, ח): "סאה תרומה שנפלה למאה, ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת – הרי זו אסורה,ורבי שמעון מתיר". ומכאן שלדעת רבי שמעון הסאה הראשונה שנפלה אינה מעורבת אלא עומדת בעינה, וכשנופלת האחרת אינה מצטרפת אליה, והרי זה כעין שיטת רבי יהודה. אלא שגם כאן יש לדחות את הדברים, מאחר שייתכן כי המחלוקת היא האם לראות את שתי הסאין של התרומה שנפלו בזה אחר זה כאילו נפלו בבת אחת, או שהראשונה בטלה במאה, ואחר כך נופלת השנייה ומתבטלת בתערובת הראשונה במאה ואחד.  

לפי הצעה שלישית רבי יהודה מסתמך על שיטת רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא שבת (טו, ח): " רבי יהודה אומר: מעלין את המדומע באחד ומאה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר". רבי יהודה אמנם חולק על רבי שמעון בן אלעזר, אבל אינו חולק על העיקרון לפיו חלק התרומה עומד בעינו, והמחלוקת היא עד כמה חלק זה עומד בפני עצמו: לדעת רבי יהודה חלק זה עומד בעינו לגמרי, ולכן אין כל בעיה להעלותו מן התערובת, ורבי שמעון בן אלעזר פחות קיצוני, ולשיטתו צריך להפריש בליבו, ואחרי שבת להפריש בפועל, ומותר בשבת עצמה לאכול מן המדומע אף בלא העלאה.  

שבת קמב עמוד ב

במשנה נאמר:"האבן שעל פי החבית – מטה על צידה והיא נופלת. היתה בין החביות – מגביה ומטה על צידה והיא נופלת. מעות שעל הכר – מנער את הכר והן נופלות. היתה עליו לשלשת – מקנחה בסמרטוט. היתה של עור – נותנין עליה מים עד שתכלה".

אבן על פי החבית – ההלכה במשנה נאמרה על אבן שנשכחה על פי החבית, אבל אם הניח את האבן מדעתו על החבית – החבית נחשבת לבסיס לדבר האסור ואסורה בטלטול.    

חבית בין החביות – לפי המשנה מגביה את החבית אבל אינו רשאי להסיר את האבן מעל החבית, ומכאן אפשר ללמוד עיקרון רחב יותר בנוגע לכל מקום שנצרך אדם לעשות מעשה באיסור או בהיתר – יש להעדיף את המעשה המותר שיש בו טרחה מרובה (להגביה את החבית) ולא לעשות את המעשה האסור על אף שטרחתו מועטה יותר (להוריד את האבן).

האמוראים מבקשים למצוא עמדה תנאית התומכת בכלל זה בהלכות יום טוב. במשנה במסכת ביצה (א, ח) שנינו: "הבורר קטנית ביום טוב, בית שמאי אומרים: בורר אוכל ואוכל, ובית הלל אומרים: בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי", ובברייתא נאמר: אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים? שהאוכל מרובה על הפסולת, אבל פסולת מרובה על האוכל – דברי הכל בורר אוכל". רבן שמעון בן גמליאל מסייג את שיטת בית הלל המתירה לברור כרגיל למקרה שאין טרחה מרובה בברירה, כאשר האוכל מרובה על הפסולת, ובורר את הפסולת המועטה. אבל כאשר יש טרחה רבה יותר, כגון כאשר הפסולת מרובה – בורר את האוכל. מכאן גם אפשר להוכיח כי אין להתיר גם איסור וגם טרחה מרובה, וכשמתירים את איסור ברירה – אין להתיר עמו טרחה מרובה.

ההשוואה להלכות ברירה אינה רק בעקרון הכללי, אלא גם בדמיון של ברירת אוכל מפסולת, להגבהת חבית שיש בה משקה (אוכל) ויש על פיה אבן (פסולת). התלמוד מסביר אמנם שאין דמיון מוחלט בין ברירה להגבהת חבית, מפני שאם ההשוואה הייתה מוחלטת צריך היה לומר כי החבית שיש בה יין רב היא כעין אוכל מרובה על הפסולת, והיה צריך להתיר כבית הלל, לסלק את האבן כדרכו. לכן, מסבירים כי במקרה זה של אבן על החבית יש לדמות מציאות זו לפסולת מרובה על האוכל, מפני שבכל מקרה יצטרך לסלק את האבן כדי לפתוח את החבית ולקחת יין, ולכן מתירים לעשות זאת באופן שיש בו טרחה מועטה, להגביה את החבית ולהטותה כדי שהאבן תיפול.

מעות שעל הכר – בעניין זה יש שתי הסתייגויות: אחת מחמירה לטלטל רק למי ששכח את המעות על הכר ולא למי שהניחן לכתחילה, אז נעשה הכר כבסיס לדבר האסור. אחרת מקלה לנער את הכר על מנת להפיל את המעות למי שצריך את הכר עצמו, אבל מי שצריך לטלטל את הכר לצורך מקומו, שרוצה להשתמש באותו מקום בו הכר מונח, רשאי לטלטל את המעות אפילו בעודן על הכר.

בעקבות הדברים הללו דנים האמוראים על מי ששכח ארנק או לבנת-בניין בחצר: הרבה מן האמוראים  רבי אושעיא, רבי יצחק ורבי יוחנן – מציעים להניח ככר לחם או תינוק על הארנק או על הלבינה, ובאופן זה לטלטל הכל יחד. והאמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה: מר זוטראסבור שיש לפסוק כשיטת אמוראים זו במי ששוכח ואין לו ברירה, אבל אם הניחם מדעתו – אסור לקחתם. רב אשי סבור כי הנחת ככר לחם או תינוק על מנת לטלטל את מה שתחתיהם היא פתרון מתאים רק לטלטול המת כדי שלא ישהה בבית ויסריח, אבל בכל המקרים הללו אסור לעשות כן אפילו אם רק שכח את הארנק את לבנת הבניין.

בתלמוד מסופר על אביי שנהג להניח כף על גבי עומרים של תבואה ולטלטלם עמה, ועל רבא שנהג להניח סכין על בן יונה שחוט ולטלטלה. רב יוסף סבור היה שיש כאן טעות, מאחר שפתרון זה של הנחת כלי מותר על דבר אסור כדי לטלטלם יחד – לא נאמרה לכתחילה אלא רק כהצעה למי ששכח את הארנק את לבנת הבניין. אבל אביי ורבא הסבירו שהם החמירו על עצמם לעשות מעשה מפני מעמדם כאנשים חשובים, כדי שלא יחשדו שהם עושים דבר לא ראוי, אבל מעיקר הדין מותר היה להם לקחת את העומרים בפני עצמם כדי לשבת עליהם, ואת בן היונה מותר לטלטל כדי לאוכלו חי כאומצה הראויה לאכילת בני אדם.

שבת קמא עמוד א

טלטול מן הצד - במשנה נאמר: "הקש שעל גבי המיטה – לא ינענענו בידו אלא מנענעו בגופו. ואם היה מאכל בהמה או שהיה עליו כר או סדין – מנענעו בידו. מכבש (לייבוש ולגיהוץ בגדים) של בעלי בתים – מתירין אבל לא כובשין. ושל כובסין – לא יגע בו. רבי יהודה אומר: אם היה מותר מערב שבת – מתיר את כולו ושומטו".

נענוע ביד או בגוף – התלמוד סבור כי מן ההלכה "לא יענענו בידו אלא מנענעו בגופו" אפשר להוכיח  כי המשנה סבורה שאין איסור בטלטול מן הצד בדרך שאינה הטלטול הרגיל. בבית מדרשו של רב סבורים כי המשנה מתירה טלטול מן הצד, בניגוד לשיטת רב נחמן הסבור כי טלטול מן הצד אסור, ולכן צנון הטמון בעפר האדמה, שחלקו הרחב למעלה וחלקו הצר למטה באדמה ("מלמעלה למטה") – מותר להוציאו בשבת מן העפר. אבל אם חלקו הרחב של הצנון טמון למטה – אסור להוציאו, מפני ששליפתו מן העפר כרוכה בטלטול העפר מן הצד. 

הלכות שונות בדיני שבת 

א. דיכת פלפלים – נחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב יהודה מותר לדוך פלפלים אחד אחד בקת הסכין, אבל לא שניים ביחד, ולדעת רבא הדרך בקת הסכין משנה אץ דרך הכתישה והדיכה הרגילות, ולכן רשאי לדוך גם יותר מפלפל אחד בכל פעם.

ב. ניגוב מי רחצה – הרוחץ בנהר צריך לנגב את גופו לפני שעולה מן המים, כדי שלא יישארו מים על גופו ויבוא לטלטלם ארבע אמות בכרמלית. ואף על פי שכאשר יורד למים דוחה גופו חלק מן המים ארבע אמות בנהר, מאחר שאין זה מעשה שעשה בעצמו, אלא מעשה שנעשה מכוחו – ולא גזרו על מעשה מעין זה בכרמלית (נהר).

ג. קינוח טיט – האמוראים נחלקו במה מותר לקנח טיט שעל גבי רגלו – לדעת אביי מקנח בקרקע אבל לא בכותל מפני שנראה כבונה. לדעת רבא מקנח בכותל, הואיל ואין זו דרך בנייה רגילה אלא בנייה של שדה, אבל אין מקנח בקרקע כדי שלא ישווה ויישר את גומות הקרקע. לדעת מר בריה דרבינא אסור בין בכותל ובין בקרקע, ומותר לקנח בקורת עץ, ולדעת רב פפא מותר בין בכותל ובין בקרקע.  

ד. הלכותיו של רבא: א. הישענות על לחי – בפתח הכניסה למבוי יש לשים לחי (מעין עמוד בגובה עשרה טפחים) המתיר את הטלטול במבוי הסמוך לרשות הרבים, והאמורא רבא אוסר לשבת על ראש עמוד הלחי, מפני שכיושב עליו אינו נראה כהיכר סמלי המבדיל בין מבוי לרשות הרבים, ואם יתגלגל לו חפץ לרשות הרבים עלול להביאו לתוך המבוי. ב. צידוד חבית - רבא אוסר לצדד חבית במקומה כדי שתשב על שטח חלק ויציב, מפני שבכך משווה את הגומות בקרקע. ג. סמרטוט בכד – אין להדק סמרטוט בפי הכד כדי שלא יבוא לסחיטת מים הנספגים בסמרטוט.  

ה. הסרת טיט – בברייתא נאמר: "טיט שעל גבי מנעלו - מכסכסו (משפשפו) מבפנים (מתוך הבגד), ואין מכסכסו מבחוץ. ושעל בגדו – מגררו בציפורן, ובלבד שלא יכסכס". התלמוד מסביר כי הביטוי "ובלבד שלא יכסכס" אינו אוסר לשפשף הן מבפנים והן מבחוץ, אלא בדומה להלכה הראשונה – אסור מבחוץ, ומותר לכסכס מבפנים.

שבת קמא עמוד ב

דיני מנעל בשבת

גירור וסיכת מנעל – בתוספתא שבת (ד, י-יא) שנינו: "אין מגרדין לא מנעל חדש ולא מנעל ישן, ולא יסוך את רגלו שמן והוא בתוך המנעל או בתוך הסנדל, אבל סך את רגלו שמן ומניח בתוך המנעל או בתוך הסנדל. וסך כל גופו שמן ומתעגל על גבי קטבליא (שטיח עור) ואינו חושש". סיכת המנעל בשמן היא חלק מתהליך העיבוד וריכוך העור לנעילה. האמורא רב חסדא סבור כי יש להגביל את ההיתר לסוך את רגלו בשמן על מנת שתספיג את העור של המנעל, לכמות השמן המספיקה לצחצוח העור אבל לא כמות שמן המספיקה לעיבוד העור.

מנעל גדול, מרופט, חדש, אישה– בברייתא נאמר: "א. לא יצא קטן במנעל גדול (שלא יפול המנעל ויבוא לטלטלו ברשות הרבים), אבל יוצא הוא בחלוק גדול (שאינו נשמט). ב. ולא תצא אישה במנעל מרופט (קרוע), ולא תחלוץ בו, ואם חלצה – חליצתה כשרה. ג.  ואין יוצאים במנעל חדש. באיזה מנעל אמרו? במנעל של אישה". אישה שלא יצאה עם מנעל קרוע לפני שבת, והולכת בו בפעם הראשונה בשבת, עלולה להסיר את המנעל אם חברותיה יצחקו עליה שהיא הולכת עם מנעל קרוע, אבל אם כבר יצאה בו בערב שבת – וסבורה שהוא מתאים לה – חברותיה לא ישפיעו עליה יותר, ורשאית ללכת בו.

שמיטת מנעל – במשנה מסכת כלים (כו, ד) שנינו: "מנעל שעל גבי אימוס (אימום, תבנית שעליה תופרים נעל), רבי אליעזר מטהר, וחכמים מטמאים". התלמוד מסביר כי מחלוקת זו עומדת גם מאחורי ברייתות סותרות בעניין שמיטת המנעל מעל גבי האימום בשבת: רבי אליעזר סבור שלא נגמרה מלאכתו של המנעל ולכן עדיין אינו נחשב לכלי המקבל טומאה, ואסור לשמוט את המנעל מעל גבי האימום, מפני שהאימום הוא מוקצה, וכששומט את המנעל מטלטל את האימום. לדעת חכמים המנעל נחשב לכלי שהסתיימה מלאכת שייתו ולכן הוא טמא, ומותר לשמוט את המנעל מעל האימום.

התלמוד מעיר כי יש להתחשב בנושא זה לא רק בטלטול המנעל אלא גם בטלטול האימום הנחשב לכלי שמלאכתו לאיסור, ולדון בדבר על פי שיטת רבי יהודה בברייתא: "רבי יהודה אומר: אם היה רפוי – מותר", ובמיוחד לאור מחלוקת האמוראים אביי ורבא על ההיתר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור. לדעת רבא מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו, ולכן מותר לטלטל את האימום ולחלוץ את הנעל מן האימום "לצורך מקומו".  לפי זה הברייתא של רבי יהודה המתיר לטלטל רק מנעל רפוי היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי מנעל על אימום אינו נחשב לכלי כל עוד הוא על האימום ועוד לא נגמרה מלאכתו, אבל אם הוא רפוי על האימום – מותר לטלטלו, ונחשב כבר כאילו נגמרה מלאכתו (וטמא). לדעת אביי מותר לטלטל רק לצורך גופו, ולא לצורך מקומו, ולכן אסור לטלטל את האימום כדי לחלוץ את הנעל, אלא אם המנעל רפוי על האימום – כלל לא מטלטל את האימום, ולכן מותר לטלטל כשיטת רבי יהודה.     

בנו והאבן בידו - במשנה נאמר: "נוטל אדם את בנו והאבן בידו, וכלכלה והאבן בתוכה. מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין. רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה". המשנה אינה מתירה בכל מקרה אלא דווקא בבן שיש לו געגועים עזים לאביו, ואם לא ישאהו האב בידיו עשוי הבן להתעצב ולהיות חולה.

בעקבות המשנה: "נוטל אדם בנו והאבן בידו", התלמוד דן בשאלה העקרונית של נשיאת דבר הנושא דבר אחר על גביו. שאלה זו קשורה בעיקר במצבו של הנושא את הדבר, ועל פי זה האמורא רבא מבחין בין שני מצבים: "הוציא תינוק חי וכיס תלוי בצוארו – חייב משום כיס. תינוק מת וכיס תלוי לו בצוארו – פטור". כשמוציא תינוק חי עם כיס התלוי בצווארו – חייב על הוצאת הכיס אבל לא על הוצאת התינוק מפני שהתינוק נחשב ל"חי הנושא את עצמו", והכיס עצמו אינו מתבטל לתינוק, ולכן חייב עליו. אמנם, כשמוציא תינוק מת עם כיס התלוי בצוארו – פטור על הוצאת התינוק מפני שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיוון שלא רצה להוציא את המת מפני שהוא צריך לו אלא כדי כדי להוציאו ממקומו לקבורה. כמו כן אין חייב על הכיס מפני שהכיס בטל לתינוק המת, כפי שמוכיחה גם המשנה במסכת שבת (י, ה): "את החי במיטה – פטור אף על המיטה, שהמיטה טפילה לו".

רעיון זה של רבא לפיו הנושא את האדם נושא גם את מה שעליו שנוי גם בברייתא ביחס לנשיאת אדם הלובש בגדים על גופו או נושא בידיו: "המוציא כליו מקופלים ומונחים על כתפו, וסנדליו וטבעותיו בידו – חייב, ואם היה מלובש בהן – פטור. המוציא אדם וכליו עליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו בידיו – פטור. ואילו הוציאן כמות שהן – חייב", ונמצא שאף כאן מבחינים אם הבגדים לבושים על האדם ובטלים לגביו, או מונחים עליו ואינם בטלים לו.

התלמוד דן בהקשר זה גם בהבחנה של רבא לגבי המשנה שלנו: "נוטל אדם בנו והאבן בידו". רבא סבור כי המשנה עוסקת דווקא בבן הנושא בידו אבן אבל לא בבן הנושא בידו מטבע של דינר. ההסבר לכך הוא שאם האבן תיפול מיד התינוק – האב לא יטרח לקחתה, אבל אם המטבע יפול מיד התינוק – האב יטרח לטלטלו ולעבור הן על איסור מוקצה ואף על איסור הוצאה.  

שבת קמ עמוד א

דף זה עוסק בהכנת מיני מאכלים בשבת.

סינון ביצה – במשנה נאמר: "ונותנין ביצה במסננת של חרדל". אין איסור ברירה בסינון הביצה במסננת של חרדל, מפני שצריכים לסנן את החלמון מן החלבון לגוון את המאכלים בצבע.

חרדל – האמוראים נחלקו על אופן עשיית חרדל שנילוש מערב שבת: לדעת רב ממחה וממיס את החרדל בכלי אבל לא ביד, ולדעת שמואל ממחה את החרדל ביד, כפי שעושים עבור מאכל החמורים, אבל לא בכלי. רבי אלעזר אוסר בין ביד ובין בכלי, ורבי יוחנן מתיר בין בכלי ובין ביד. לאחר זמן חזר בו רבי יוחנן משיטתו וסבור היה להחמיר כרבי אלעזר, ורבי אלעזר גם הוא חזר בו משיטתו המחמירה, וסבור היה כשמואל. בשל השינויים הללו השתנתה גם פסיקת ההלכה, ואביי ורבא הורו בתחילה כי אין הלכה כרבי יוחנן, ולבסוף הורו הלכה כרבי יוחנן שיש לאסור בין ביד ובין בכלי. 

בתלמוד מסופר כי אמו של אביי הכינה לו חרדל אך הוא נמנע מלאכול, וכי אישתו של זעירא עשתה חרדל לרב חייא בר אשי תלמידו, וכשהוא נמנע מלאכול, היא אמרה לו שבעלה נהג לאכול חרדל, ולא ייתכן שתלמידו לא יאכל. עוד מספרים שכשהיו מכינים את החרדל לרבינא היו בוחשים את החרדל בעלי לכתישת שום, וכך היה אוכל את החרדל. מסקנת ההלכה בעניין זה היא כפי מסורת ההלכה על הכנת מיני מאכלים: "חרדל שלשון מערב שבת – ממחו בין ביד בין בכלי, ונותן לתוכו דבש, ולא יטרוף אלא מערב. שחליים (סוג צמח) ששחקן מערב שבת, למחר – נותן לתוכן שמן וחומץ, וממשיך לתוכן אמיתא ("נינייא"=נענע), ולא יטרוף (בחוזק) אלא מערב. שום שריסקו מערב שבת, למחר – נותן לתוכו פול וגריסין, ולא ישחוק אלא מערב, וממשיך את אמיתא לתוכן".

אנומלין – במשנה נאמר: "ועושין אנומלין בשבת". בברייתא דנים באנומלין בהשוואה לאלונטית: ""עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. איזהו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין – יין ודבש ופלפלין, אלונטית – יין ישן, ומים צלולים ואפרסמון". אין עושים אלונטית בשבת מפני שתפקידה הוא לקרר את הגוף לאחר רחיצה בבית המרחץ, ונמצא שיש בכך רפואה. בתלמוד מספר רב יוסף כי פעם אחת נכנס אחר מר עוקבא לבית המרחץ, ולאחר שיצא השקה אותו מר עוקבא כוס יין, והוא חש את החום מתפשט משערות ראשו ועד ציפורן רגליו, וחשש שאם היה שותה עוד כוס – היה מת. מר עוקבא עצמו היה מורגל בדבר זה, ולכן היה שותה כל יום משקה מעין זה.

שריית חלתית - במשנה נאמר: "אין שורין את החילתית (מין ירק) בפושרין, אבל נותן לתוך החומץ. ואין שולין את הכרשינין, ולא שפין אותן, אבל נותן לתוך הכברה או לתוך הכלכלה".

טעם איסור שריית חלתית – יש האומרים כי איסור שריית החלתית הוא איסור תורה, אבל אם מקבלים זאת, יש לאסור גם שרייה של אומצת בשר במים כהכנה לצליה, ודבר זה בוודאי אסור רק מדרבנן, ולכן יש לומר כי איסור ההשרייה במים הוא איסור דרבנן כדי שלא יעשה כפי שהוא עושה ביום חול.

שריית חלתית במים קרים – לפי המשנה אין שורים את החלתית בפושרים, אבל במים צוננין מותר. בברייתא נאמר כי יש בדבר מחלוקת תנאים: "אין שורין את החלתית לא בחמין ולא בצונן, רבי יוסי אומר: בחמין – אסור, בצונן – מותר". האמורא רבי ינאי נשאל על דבר זה, והשיב כי להלכה יש לפסוק כשיטת חכמים בברייתא שאסור בכל מקרה, ולא כמשנה שהיא דעת יחיד של רבי יוסי.

שימוש בחלתית כתרופה – החלתית משמשת כתרופה למי שחש כאב בלבו. מר עוקבא יעץ לרב אחא בר יוסף  שחש כאב בלבו, לקחת את התרופה במשך שלושה ימים. רב אחא בר יוסף לקח את התרופה ביום חמישי, שישי ולא ידע אם הוא רשאי לשרות את החלתית בשבת, ושאל על כך את חכמי בית המדרש. האמוראים דנים בדבר זה ומסקנתם היא שמותר לשרות את החלתית בצונן ולהניח אחר כך את התערובת בחמה (אפילו לשיטת האוסרים) מפני שכבר החל ליטול את התרופה קודם לכן, ואם יפסיק מליטלה – עלול לבוא לידי סכנה. 

שבת קמ עמוד ב

כתונת בשבת – רב אחא בר יוסף שואל בבית מדרשו של רב ספרא על שפשוף כתונת בשבת ("כסכוס"), והאם כוונתו של העושה כן היא לרכך את הכתונת הנוקשה או להוליד בה לובן חדש. ורב ספרא משיב כי מותר לעשות זאת מפני שהכוונה היא לרכך. בן אחותו רב נחמן בר יצחק שואל מדוע לא שאל את רב ספרא על סודר, ורב אחא בר יוסף אומר שכבר שאל את רב הונא שאלה זו, אבל אי אפשר להסיק מסקנה מסודר לבגד כותנה, מפני שבכותונת הלובן נראה, ואילו בסודר – אינו נראה כל כך.

קנה התלייה של הכתונת – מותר להוריד כתונת מעל קנה המיועד לתליית הכתונת, אבל לא לטלטל את הקנה עצמו מפני שיש בו דין מוקצה ואסור לטלטלו, אלא אם הקנה עצמו הוא כלי המשמש את האורג בעבודתו  – אז מותר לטלטלו.

בתלמוד מובאות אמרותיו של רב חסדא בנושאים שעניינם כלכלה, רפואה וזוגיות.

אחדות מן העצות מיועדות לתלמיד חכם:

א.    הנהגות בענייני כלכלה ומסחר– רב חסדא מציע  לבר בי רב (תלמיד חכם) חסר-אמצעים, כיצד לחסוך בשעת קנייה. כאשר קונים ירק – המחיר תלוי בעובי אגודת הירק ולא באורך הירק, ולכן יכול להרוויח ממילא כשבוחר ירקות ארוכים. בדומה לכך כאשר קונה קנים – המחיר תלוי באגודה ולכן צריך לבחור קנים ארוכים. כשקונה אומצת בשר – עליו לבחור נתח מן הצואר, מפני שיש בו שלושה מיני בשר שונים. וכאשר קונה כותונת עליו לקנות מתוצרת מסוימת (נהר אבא), ולרחוץ אותה כל שלושה ימים כדי שלא תתבלה במשך השנה.

ב.    הנהגות בענייני אכילה ושתיה– תלמיד חכם שאין לו לחם צריך להימנע מאכילת ירקות מפני שאכילתם גוררת את האדם לאכול אחר כך גם לחם. כמו כן עדיף שלא יבצע את הלחם לעצמו אלא יאכל לחם שלם, מפני שאכילת לחם בפרוסות קטן אינה משקיטה את הרעב. וגם לא יבצע לאחרים מפני שלא יעשה זאת בעין יפה. רב חסדא מספר כי הוא אינו נוהג לאכול ירקות, מפני שכשהיה עני – לא רצה שלבו יגרר לאכילת לחם, וכשהיה עשיר – אכל במקום הירקות בשר ודגים. עוד הוא מספר כי לא היה בוצע לאחרים עד שהיה בודק שיש בכלי די לצרכי הארוחה שלו.

ג.     הנהגות בענייני רחיצה וביגוד– אם אין לתלמיד חכם שמן לסוך בו, עליו לרחוץ במקום התעלות שיש בו ירוקת המועילה כשמן. כדי לשמור על בגדיו עדיף שלא יישב על מחצלת חדשה שתרטיב את הבגדים. כמו כן, לא ישלח את בגדיו לכביסה אצל מי שהוא מתארח אצלו כדי שלא יראה המארח דבר מגונה בבגדים, ויבוא אותו חכם להתגנות.

עצות אחדות מיועדות לכל אדם:

בל תשחית - מלבד העצות של רב חסדא לתלמיד חכם, התלמוד דן על עצות כלליות המיועדות לכל מי שמסוגל לשמור עליהן וקשורות באכילה ושתייה – מי שיכול להקפיד לאכול לחם שעורים או לשתות שיכר, ובמקום זה, אוכל לחם חיטים ושותה יין – עובר משום בל תשחית (על פי הכתוב "לא תשחית את עצה" דברים כ, יח). ואולם, למסקנת התלמוד אין לקבל את הדברים מפני שאדם המקפיד לאכול לחם חיטים ולשתות יין סבור כי אם יאכל לחם שעורים וישתה שיכר עלול הדבר להשחית את גופו, ואם יש לאדם ברירה בין השחתת גופו לבין השחתת מאכלים כשיש לו מאכלים פשוטים יותר – עדיפה בריאות הגוף ואכילה של אוכל מובחר ואיכותי על פני שמירה על בזבוז של מאכלים.    

התלמוד מספר גם על עצות משפחתיות:

עצותיו של רב חסדא לבנותיו בעניין זוגיות - רב חסדא אומר לבנותיו שעליהן להיות צנועות בפני בעליהן, לא לאכול לחם לפניו, לא לאכול ירק או תמרים בלילה, ולא לשתות שיכר בלילה. לא להתפנות לצרכים היכן שהגברים מתפנים, ולהקפיד לשאול את העומדים בדלת בלשון רבים מי הם, ולא בלשון יחיד כדי שהבעל לא יחשוד שלאישה יש קשר עם אדם זר. עוד הוא הראה לבנותיו כי כאשר מצניעים רגב אדמה ביד – הדבר יוצר יותר סקרנות והפתעה, מאשר אבן טובה המצויה ביד פתוחה, ולכן התנהגות צנועה וחבויה מושכת יותר מהתנהגות מוחצנת. 

טיפול במאכל הבהמה בשבת - במשנה נאמר: "גורפין מלפני הפטם (תבן לבהמה לפיטום), ומסלקין לצדדין מפני הרעי (גללים המעורבים בתבן), דברי רבי דוסא, וחכמים אוסרין. נוטלין מלפני בהמה זו ונותנין לפני בהמה זו בשבת".

מחלוקת רבי דוסא וחכמים – לפי הברייתא נחלקו הן על גריפה מלפני בהמת פיטום והן על סילוק לצדדים מפני הצואה של הבהמה: "וחכמים אומרים – אחד זה ואחד זה – לא יסלקנו לצדדין". התלמוד מעיר כי לדעת הכל אסור לתת לפני הפטם או לסלק לצדדים באבוס (מקום התבן) החפור בקרקע מפני שעשוי להשוות את גומות הקרקע וליישרן, ויתחייב משום מלאכת חורש, והמחלוקת היא על נתינת התבן בכלי של אבוס.

נוטלין מלפני בהמה – בעניין זה מוצאים סתירה בין הברייתות. בברייתא אחת שנינו: "נוטלין מלפני בהמה שפיה יפה, ונותנין לפני בהמה שפיה רע", ובברייתא אחרת שנינו: "נוטלין מלפני בהמה שפיה רע, ונותנין לפני בהמה שפיה יפה". התלמוד מסביר כי למעשה אין כאן סתירה, והביטוי "פיה יפה" ו"פיה רע" אינו מתייחס לבהמה מסוימת אלא להיבטים מסוימים שיש באותה בהמה. בברייתא הראשונה נוטלים תבן מן החמור "שפיה יפה" מפני שאינו מזיל ריר, ונותנים לפרה "שפיה רע" הואיל ויש לה ריר באכילתה. ובברייתא השנייה נוטלים תבן מן החמור "שפיה רע" מפני שאינו טוחן וגורס את האוכל היטב לפני אכילתו, ונותנין תבן לפני הפרה "שפיה יפה" מפני שהיא לועסת היטב לפני אכילתה, ונמצא כי הכלל הוא שנוטלים את האוכל שלפני החמור ונותנים לפני השור.

שבת קלט עמוד א

בעקבות הדיון בדף הקודם על שכחת התורה מישראל, דנה הסוגיה על דייני ישראל.

הנבואה בספר מיכה יוצאת כנגד השחיתות של מנהיגי העם: "שמנו נא זאת ראשי בית יעקב, וקציני בית ישראל, המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו, בונה ציון בדמים, וירושלים בעולה, ראשיה בשחד ישפטו, וכהניה במחיר יורו, ונביאיה בכסף יקסמו ועל ה' ישענו, לאמר: הלוא ה' בקרבנו לא תבוא עלינו רעה. לכם בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה, והר הבית לבמות יער" (מיכה ג, ט-יב). התנא רבי יוסי בן אלישע לומד מהנבואה כי אם יש דור שיש בו צרות רבות – יש לבדוק את דייני ישראל, שהרי הכתוב מייחס את הפורענות והצרה לשחיתות של דייני ישראל, ומציין במיוחד שלושה סוגי פורענות: ציון שדה תחדש, ירושלים עיין תהיה, והר הבית לבמות יער – כנגד שלוש עבירות חמורות של הדיינים.

בספר ישעיהו הנבואה מתארת את חזרת המשפט לישראל: "ואשיבה ידי עליך, ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך, ואשיבה שופטיך כבראשונה ויעציך כבתחילה, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה. ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה" (ישעיהו א, כה-כו). מנבואה זו אפשר ללמוד כי השראת השכינה ("קריה נאמנה") נעשית רק לאחר שישובו השופטים הנאמנים, ולא יהיו עוד שופטים מושחתים ושוטרים רעים ("אחרי כן יקרא לך").

בספר ישעיהו יש עוד נבואות המתפרשות כעוסקות בשחיתות מערכת המשפט: הכתוב "שבר ה' מטה רשעים שבט משלים" (שם יד, ה), מתפרש על דיינים המסייעים לחזנים להשתמש באלימות כדי לאכוף את הדין ("מטה רשעים"), ועל תלמידי חכמים המסייעים לעוולות הדיינים ("שבט משלים"), תלמידי חכמים המלמדים הלכות ציבור לדיינים בורים שאינם מסוגלים לפעול בהתאם למה שלמדו.  הכתוב "כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון שפתותיכם דברו שקר לשונכם עולה תהגה" (ישעיהו נט, ג) מתפרש כשחיתות של כל אנשי בית דין, החל מהדיינים ("כפיכם נגאלו בדם"), דרך סופרי הדיינים ("ואצבעותיכם בעון", האצבעות הכותבות את הדין), עורכי הדיינים (המלמדים את בעלי הדין לטעון שקרים בבית דין "שפתותיכם דבר שקר"), ובעלי הדינים ("לשונכם עולה תהגה").

בדף הקודם עסקו על עשיית אוהל בכילה, ובדף זה מסופר על שאלות ששאלו בני בשכר את האמורא לוי על דינה של כילה בשבת, על זריעת כשות בכרם, ועל קבורת מת ביום טוב, והוא לא השיב להם כפי ההלכה, אלא החמיר עליהם לפי שאינם בני תורה, והתלמוד מפרט את הדברים: 

כילה – מותר להניח טלית (בגד) על חבל אם כרוך עליה חוט והיא אינה נפרסת כאוהל לצדדים (על פי דעת רמי בר יחזקאל בדף הקודם). אמנם, לוי משיב לבני בשכר בלשון הבאה: "חזרנו על כל צידי כילה ולא מצאנו בה צד היתר", מפני שבני בשכר לא היו בני תורה, ולא היו מקפידים להבחין בין אופנים שונים של עשיית כילה.

כשות בכרם – בעניין זה יש מחלוקת תנאים בתוספתא כלאיים (ג, יד): "כישות, רבי טרפון אומר: אין כלאים בכרם, וחכמים אומרים: כלאים בכרם". לפי כללי הפסיקה של הלכות כלאים נוהגים בחוץ לארץ כדעה המקילה בארץ ישראל, ולפיכך מן הדין היה לפסוק כרבי טרפון. אמנם, לוי החמיר על בני בשכר מאותו הטעם שאינם בני תורה. בתלמוד מסופר על הנהגות שונות של האמוראים בעניין זה:  האמורא רב היה מקל למי שרוצה לזרוע בבבל כשות בכרם לעשות כן. רב משרשיא היה מתיר לתת פרוטה לתינוק נכרי כדי שיזרע את הכשות בכרם, אבל לא רצה לתת לתינוק ישראל על מנת שזה לא יתרגל לזרוע כלאיים גם כשיגדל, ואף נמנע מלתת לנכרי מבוגר, כדי שלא יטעה ויתן לישראל. ואילו רב עמרא החסיד היה מלקה את מי שזורע כשות בכרם.

קבורת המת ביום טוב – רבי יוחנן פסק לאנשי בית הכנסת של העיר מעון כי מת שנפטר ביום טוב הסמוך לשבת יתעסקו בקבורתו גויים, והאמורא רבא סבור כי ביום טוב ראשון – מתעסקים הגויים בקבורתו, וביום טוב שני מתעסקים בקבורתו יהודים. ואולם, לוי לא פסק על פי השיטות הללו אלא החמיר שלא יתעסקו בקבורת המת לא גויים ולא יהודים, מפני שבני בשכר אינם בני תורה. 

שבת קלט עמוד ב

דיני כילה מול דיני ציצית בשבת – האמורא רב אוסר לצאת בטלית שהציציות שלה אינן עשויות כהלכה, מפני שאם אינן משמשות למצווה, יש להן חשיבות בפני עצמן – ואינן בטלות, וחייבים על הוצאתן בשבת מרשות לרשות. לעומת זאת אדם רשאי להתעטף בכילה וברצועות שלה לרשות הרבים בשבת, מפני שרצועות הכילה אינן חשובות כשלעצמן, ולפיכך הן בטלות לכילה, והכילה נחשבת כמעין בגד, ורשאים לצאת עמה לרשות הרבים.

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב, ונותנין לתלויה בשבת. וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת, אבל נותנין לתלויה ביום טוב".

הערמה – האמוראים דנים על דרכי הערמה, עקיפה של הכלל הפורמלי בהלכה, על מנת שאפשר יהא לתת שמרים במשמרת ביום טוב.  לדעת רבה בר רב הונא מותר להערים, ולתלות משמרת ביום טוב לתלות בה רימונים, ואחר כך לתלות בה גם שמרים. רב אשי מוסיף כי צריך לתלות רימונים כדי שייראה לאחרים כאילו נעשה הדבר לצורך היתר, ואין די בכוונה לתלות רימונים. התלמוד מסביר כי במקרה זה רואים שהוא תולה משמרת ולכן המעשה מוכיח כי הוא עושה זאת לסינון שמרים, אבל במקרה שאין המעשה מוכיח, מותר להערים אפילו בלי להוכיח שעושה את המעשה לצורך היתר, כדברי הברייתא על הכנת שיכר בחול המועד: "מטילין שכר במועד לצורך המועד, שלא לצורך המועד - אסור. אחד שכר תמרים ואחד שיכר שעורים. אף על פי שיש להן ישן – מערים ושותה מן החדש". מברייתא זו עולה כי מאחר שאנשים אינם יודעים אם לאדם זה יש שיכר –מעשה הכנת השיכר אינו מוכיח מצד עצמו שיש איסור בדבר, ולכן מותר לו להכין שיכר חדש. 

בתלמוד מסופר כי חכמים מעירים בפני רב אשי על מעשיו של תלמיד חכם צעיר בשם רב הונא בן רבי חיון או רב הונא ברבי חלוון, שהיה לוקח חתיכת שום ומניחו בנקב החבית, ואומר כי כוונתו להצניע את השום, על אף שלמעשה רצה לסתום בעזרת השום את פי נקב החבית כדי שלא יצא יין. עוד הם מספרים כי פעם אחת הלך לישון במעבורת על הנהר בשבת, ואמר כי הוא רוצה לישון בספינה, אלא שלמעשה עשה כן כדי לשוט במעבורת ולסייר בכרם שלו שליד הנהר. רב אשי סבור כי על אף שתלמיד חכם צעיר זה נהג בדרך של הערמה, שהיה נראה כעושה מעשה מותר, ובפועל עשה מעשה אסור, אבל ביחס לאיסורים שמקורם מדרבנן אין חשש שתלמיד חכם ינהג בהערמה, מפני שהוא לא יבוא לעשותם לכתחילה, ויקפיד תמיד לעשותם בהערמה.

במשנה נאמר: "נותנין מים על גב השמרים בשביל שיצולו (יהיו צלולים), ומסננין את היין בסודרין, ובכפיפה מצרית, ובנותנין ביצה במסננת של חרדל, ועושין אנומלין בשבת. רבי יהודה אומר: בשבת – בכוס, ביום טוב – בלגין, ובמועד – בחבית, רבי צדוק אומר: הכל לפי האורחין".

מים על גב השמרים –החכם זעירי סבור כי המים והיין שנותנים למשמרת הם יין צלול ומים צלולין, אבל יש להימנע מלתת מים או יין עכורין למשמרת. יחד עם זאת, בברייתא שנינו: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: טורד (מערב) אדם חבית של יין, יינה ושמריה, ונותן לתוך המשמרת בשבת, ואינו חושש". הביטוי "יינה ושמריה" מלמד שמערבים אפילו יין עכור שיש בו שמרים, והתלמוד מסביר שאין סתירה לדברי זעירי, מפני שרבן שמעון בן גמליאל התיר לערב את החבית של יין לפני תסיסה ("בין הגיתות"), ויין זה נשאר עכור זמן רב.  

סינון יין בסודרין ובכפיפה מצרית – יש להיזהר מלעשות את הסינון כדרך שעושים בחול, ולכן צריך להיזהר שלא לעשות גומא בסודר, ושלא להגביה את הכפיפה המצרית בגובה טפח מן הקרקע של הכלי שתחתיה. כאשר מכסים גיגית בכיסוי בד הנקרא "פרונקא" יש להיזהר שלא לפורסו אלא על חצי מן הגיגית, כדי שלא יבוא לסנן או לעשות אוהל תחת הסיר. כמו כן יש להזיהר שלא להדק צרור קש בפי משפך החבית כדי שלא ייראה הדבר כמשמרת. בבית רב פפא היו שופכים שיכר מכלי לכלי כדי שהפסולת שמצויה בכלי אחד לא תעבור לכלי האחר. עם זאת בני הבית כלל לא ניסו למצות את טיפות המשקה האחרונות, מפני שבבית רב פפא היה מצוי שיכר רב, ולכן ניצוצות (שאריות השתייה) לא היו חשובות בעיניו. 

שבת קלח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב, ונותנין לתלויה בשבת. וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת, אבל נותנין לתלויה ביום טוב".

התלמוד מברר מהן מלאכות שבת האסורות שיש בתליית המשמרת (כלי לסינון שמרים), או בנתינת שמרים למשמרת התלויה בשבת, והאם איסור זה הוא איסור תורה וחייב חטאת על המלאכה או שמדובר על איסור מדברי חכמים.

תולין (עשיית אוהל) – נחלקו אמוראים אם זהו איסור תורה או איסור דרבנן: לדעת רב יוסף חייב חטאת על תליית המשמרת מפני שעושה אוהל ועובר על מלאכת הבונה בשבת. אביי מקשה על שיטת רב יוסף, שאם מקבלים עשיית אוהל עראי כאיסור תורה, יש לחייב גם את מי שתלה כד ביתד על מלאכת בונה, ומאחר שדבר זה אינו נראה סביר, יש לומר כי האיסור כאן הוא איסור מדרבנן, שאדם לא יעשה בשבת כדרך שהוא עושה ביום חול.

אביי ממיין מקרים שונים הנזכרים במקורות התנאים לשלוש קטיגוריות של עשיית אוהל: א. אוהל קבע – אסור לעשות, ואם עשה חייב חטאת, כאיסור תורה. ב. עשיית נוד, משמרת, כילא, וכסא גלין (כסא מתקפל, שכיסויו נפרד מרגליו) – אסור לעשות, אבל אם עשה פטור מחטאת כאיסור דרבנן. ג. מיטה, כיסא, טרסקל (כיסא מתקפל שכיסויו צמוד לרגליו), ואסלא (כיסוי בית הכיסא) – מותר לפרוס ולפתוח לכתחילה. 

נותנין (הוספת שמרים) – האמוראים נחלקים בשתי שאלות:

א. איסור תורה או איסור דרבנן– לדעת רב כהנא המשמר חייב חטאת, ולדעת רב ששת, לא ייתכן שיהא חייב חטאת אם רבי אליעזר מתיר לעשות את הדבר לכתחילה. התלמוד דן בהקשר זה על שאלה כללית יותר – האם ייתכן שדבר מסוים יהא אסור לשיטה אחת כאיסור תורה ולשיטה אחרת יהיה מותר לכתחילה, ודנים בדבר על פי התוספתא במסכת שבת (ה, ו): "לא תצא אישה בעיר של זהב, ואם יצתה – חייבת חטאת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא, ואם יצאת – פטורה. רבי אליעזר אומר: יוצאה אישה בעיר של זהב לכתחילה". רב יוסף סבור כי מקור זה מלמד כי אפשר למצוא מחלוקת קיצונית בין שיטות שונות אם מותר לעשות את הדבר לכתחילה או אסור מן התורה, ואביי סבור כי למעשה אין כאן מחלוקת קיצונית אלא שתי מחלוקות שצורפו יחד, ורבי אליעזר חולק על שיטת חכמים, ואינו מתייחס לשיטת רבי מאיר (ורב ששת סבור בעניין זה כרב יוסף).

ב. התראה על מלאכה – האמוראים נחלקו מהי המלאכה של המשמר המוסיף שמרים בשבת למשמרת התלויה, וכפועל יוצא, כיצד יש להתרות בו: "רבה אמר: משום בורר, רבי זירא אמר: משום מרקד". המחלוקת היא האם יש להשוות את המשמר לבורר שנוטל את האוכל מתוך הפסולת, ואף כאן שותה את היין המתמצה מן השמרים; או שיש להשוות את המשמר למרקד המרעיד את כלי הסינון עד שהפסולת נשארת למעלה והאוכל יורד למטה, ואף כאן פסולת השמרים נשארת במשמרת, והיין נוטף למטה.

טלית, כילה, מיטה ועשיית אוהל– האמורא רב כהנא שואל את האמורא רב על עשיית כילה ומיטה בשבת, ורב משיב לו שלוש תשובות הנראות סותרות: כששאל על כילה השיב לו שאף מיטה אסורה, כששאל על מיטה השיב לו שאף כילה מותרת, וכששאל על כילה ומיטה כאחד (כדי שרב יהא מוכרח להשיב בבהירות) השיב רב שכילה אסורה ומיטה מותרת. התלמוד מסביר כי אין למעשה סתירה בדברים, ומדובר על שלושה מקרים שונים: אסור לפרוס ולפרוק מיטה וכילה מתקפלת של בני קרמנאי (או מוכרי פשתן בשם זה). מותר לשטוח טלית על גבי חבל ולפורסה לצדדים אם הטלית מכווצת וקשורה על ידי חוט או משיחה, כשיטת רמי בר יחזקאל. כילה שלנו (בני בבל) אסורה כעשיית אוהל, אבל זקיפת המיטה מותרת. אביי מספר בהקשר זה כי בבית רב הונא היו פורסים כילות על המיטות בליל שבת, ובבוקר השבת היו הכילות מושלכות ומוטלות על הארץ לאחר פירוקן וקיפולן.  

שבת קלח עמוד ב

עשיית אוהל – האמוראים רב ושמואל מוסרים משמו של רבי חייא כי מותר לנטות ולפרק וילון או כילת חתנים בשבת, מפני שאין בעשייתם איסור עשיית אוהל. האמורא רב ששת בנו של רב אידימעיר כי יש להיזהר בכל זאת מעשיית אוהל, ומאחר שאוהל מינימלי מוגדר כטפח על טפח, יש להימנע ממצבים מיוחדים ההופכים את הכילה לאוהל: אם יש בגג או במרחק שלושה טפחים סמוך לגג רוחב טפח, אם שיפוע הצד של הכילה הוא טפח בגובה טפח, או אם שולי הכילה נופלים מתחת למיטה טפח, אז נעשית המיטה כגג.

סיאנא – האמוראים דנים על חבישת כובע רחב-שוליים: רב ששת בנו של רבי אידי מתיר חבישת כובע רחב-שוליים (הנקרא "סיאנא"), ויש האוסרים חבישת כובע כזה. בתחילה סבור התלמיוד להבדיל בין כובע שיש בשוליו טפח, ולפיכך יש לראותו כאוהל לבין כובע שאין בשוליו טפח, אלא שלמעשה אם נזהרים בכובע יש גם להיזהר בכל הבגדים, ולהיזהר שלא לשרבב גלימה העטופה על הראש במרחק טפח מן הגוף, ובוודאי שלא אסרו בכגון זה, ולכן יש לומר כי אין איסור עשיית אוהל בחבישת כובע, אלא חשש שהכובע יעוף מעל ראשו ויבוא לטלטלו במקום האסור בטלטול, ולכן יש להבחין בין כובע מהודק היושב היטב על הראש ולא יעוף לבין כובע שאינו מהודק העלול לעוף מן הראש.  

מסורות של רב על עשיית אוהל ועל לימוד תורה – האמורא רמי בר יחזקאל מבקש מרב הונא לומר את הדברים המעולים ששמע מרב, וזה מספר על שלוש הלכות:

א.    עשיית אוהל בשבת -בברייתא שנו: "גוד בכיסנא (ברצועות) – מותר לנטותה בשבת". רב סבור כי יש לצמצם את ההיתר לשני בני אדם המסוגלים להניח את הגוד בלי להטותו לאוהל, אבל אדם אחד אינו מסוגל לעשות זאת, והוא עלול לנטותו כאוהל. אביי מוסיף כי כילה אסור להטות אפילו בעשרה בני אדם מפני שאי אפשר לפרוס אותה בלי שתמתח מעט כאוהל.

ב.    בונה בשבת - הלכה אחרת עליה מעיר רב עוסקת במלאכת הבונה. בברייתא נאמר: "כירה שנשמטה אחת מירכותיה (רגליה) – מותר לטלטלה, שתיים – אסור", ואילו רב סבור כי אסור לטלטל גם כירה שנשמטה רק ירך אחת, מפני שהכירה מתנדנדת ורוקדת במקומה, ולכן יש גזירה שמא יבוא לתקוע את הירך במקומה היטב, ולתקן כלי בשבת.

ג.     לימוד תורה – האמורא רב סבור כי התורה עתידה להשתכח מעם ישראל, והוא מוצא רמז לכך בכתובי פרשת הקללות בספר דברים: "והפליא ה' את מכותך ואת מכות זרעך מכות גדולות ונאמנות וחלים רעים ונאמנים" (דברים כח, נט). המילה "והפליא" מתפרשת על פי הנבואה של ישעיהו: "לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא, ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" (ישעיהו כט, יד), כתוב המתאר את אובדן החכמה והלימוד (הפלאה).

אגב העיסוק בשכחת התורה, הסוגיה מביאה עמדות שונות של התנאים על שכחת התורה מישראל. לפי התוספתא במסכת עדויות (א, א): "כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה (לאחר חורבן בית המקדש השני) אמרו: עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר: "הנה ימים באים נאם ה' לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמע את דבר ה'. ונעו מים עד ים, ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו. דבר ה' – זו הלכה, דבר ה' – זו הקץ, דבר ה' – זו נבואה" (עמוס ח, יא-יב)". התוספתא מתארת את הנסיבות ליצירת מסכת עדויות. מסכת זו מקבצת עדויות נבחרות של החכמים, בשל החשש כי התורה עתידה להשתכח מישראל, ויש לשמור עליה בקובץ מיוחד של עדויות.

בהמשך הדברים מתארת הברייתא כי השכחה תהא בהלכות טומאה וטהרה: "עתידה אישה שתיטול ככר של תרומה ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, לידע אם טמאה היא ואם טהורה היא, ואין מבין אם אם טהורה היא ואם טמאה היא". התלמוד מסביר כי השכחה אינה בעניינים המפורשים בתורה, כמו טומאתו של אוכל הכתובה בפירוש בפסוק: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים - יטמא" (ויקרא יא, לד), ואף לא בענייני הלכה האמורים בפירוש במשנה, כמו טומאת ראשון לטומאה או שני לטומאה הנזכרת במשנה כלים (ח, ב): "השרץ שנמצא בתנור – הפת שבתוכו שנייה, שהתנור תחילה". השכחה תהא נוגעת אפוא לעניינים עקרוניים בהבנת ההיגיון של הלכות טומאה של שרץ: מצד אחד אפשר לדייק מן הכתוב "וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא, ואותו תשברו, מכל האוכל אשר יאכל" כי האוכל הנופל לחלל תנור שיש בו שרץ נטמא באוויר התנור אפילו בלי לגעת בתנור, אך מצד שני כלי החרס המצויים באוויר התנור אינם טמאים, ומכאן שחלל התנור אינו נחשב כאילו הוא מלא מטומאת השרץ, ויש כאן אפוא דבר שקשה להבינו וקל לשכוח אותו בשל כך.

עמדה אחרת של רבי שמעון בר יוחאי סבורה כי הנבואה איננה על שכחת התורה אלא על פיזור הידע בין חכמים שונים החולקים זה על זה: "רבי שמעון בן יוחי אומר: חס ושלום שתשתכח צורה מישראל, שנאמר: "וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים לא, כא), אלא מה אני מקיים "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו", שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד". רבי שמעון סבור כי התורה מבטיחה שהתורה לא תשכח מעם ישראל, והנבואה בספר עמוס מתארת מצב של חילוקי דעות, ואי הסכמה על הלכה אחת.

שבת קלז עמוד א

במשנה נאמר: "מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת – חייב. אחד למול בערב שבת, ואחר למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר". המקרה הראשון במשנה עוסקת במי שעושה מלאכה וחובל ופוצע תינוק שאינו חייב במילה. ובמקרה השני נחלקו התנאים אם חייב חטאת, שלדעת רבי אליעזר מילה אחר זמנה (של התינוק החייב מילה בערב שבת) אינה דוחה את השבת, ולדעת רבי יהושע, על אף שהדבר אסור, התכוון לעשות מצווה, ולכן פטור מלהביא קורבן חטאת.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע – יש מסורות שונות על הנוסח המתוקן של המשנה, ועל מה נחלקו התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע:

רבי שמעון בן אלעזר –  בברייתא נאמר: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בשבת ואחד למול אחר השבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת – שהוא חייב. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר". המחלוקת היא על ההשוואה לעבודת כוכבים עליה נאמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ג), שלשיטת רבי אליעזר חייב על עשיית עבודה זרה, ואף כאן עשה עבירה, ולדעת רבי יהושע השוואה זו אינה במקומה, מפני ששם מדובר על עשיית עבירה, ואילו כאן כוונתו הייתה לשם מצווה. שיטת רבי שמעון בן אלעזר מתאימה לנוסח המשנה שלפנינו, וכך גם סבור האמורא רב הונא, שיש לשנות במשנה במקרה הראשון "חייב".

רבי מאיר – יש מסורות שונות על שיטת רבי מאיר. מסורת אחרת בברייתא: "אמר רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת – שהוא פטור. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פטור". המחלוקת היא על ההשוואה לעבודת כוכבים, שלרבי אליעזר חייב על המעשה, ולרבי יהושע אף על פי שלא עשה מצווה מאחר שטרוד בעשיית מצווה – פטור. שיטה זו אינה מתאימה לנוסח המשנה שלפנינו, אלא גורסת נוסח אחר של המקרה הראשון במשנה: "ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, פטור".

בברייתא של רבי חייא נזכרת מסורת שונה משמו של רבי מאיר: "אומר היה רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת – שהוא חייב. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר". התלמוד דן על מסורת זו, ושואל מדוע רבי יהושע פוטר את מי שמל את של אחר השבת שאינו עושה מצווה, אך מחייב במקרה הראשון את מי שמל את של ערב שבת בשבת העושה מצווה. בבית מדרשו של רבי ינאי מתרצים כי רבי יהושע מחייב דווקא במקרה שמל את התינוק שצריך היה למול בשבת בערב שבת, ולכן אין לו עוד היתר למול ולדחות את השבת עבור תינוק זה, וכשמל את של ערב שבת בשבת – עובר עבירה. ופוטר במקרה שיש שני תינוקות, ואחד מהם צריך להיות נימול בשבת, ולכן ניתנה השבת להידחות, וכשמל בטעות את של אחר השבת – פטור כמי שטרוד במצווה. 

סיכום המסורות בטבלה:

שבת קלז עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו הן ציצין (חתיכות עור) המעכבין את המילה: בשר החופה את רוב העטרה, ואינו אוכל בתרומה. ואם היה בעל בשר – מתקנו, מפני מראית העין. מל ולא פרע את המילה – כאילו לא מל". הערלה היא קפל עור המכסה את העטרה (החלק העליון של האיבר), והמשנה עוסקת בשלושה מצבים של חיתוך לא שלם של הערלה:

א. בשר החופה את העטרה – המשנה מציינת בשר ערלה המכסה את רוב היקף העטרה, והאמוראים מוסיפים כי גם עורלה המכסה את רוב גובה העטרה מעכבת את המילה.

ב. בעל בשר – בעניין זה מוצאים מסורות שונות כיצד יש לבחון את איבר המין של קטן המסורבל בבשר: בתוספתא שבת (טז, ז) שנינו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: קטן המסורבל בבשר רואין אותו (בודקים): כל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול (בזמן זקפה של האיבר) – צריך למולו, ואם לאו – אין צריך למולו". האמורא שמואל סבור כי יש לבחון את הדברים באופן שונה מעט: "כל זמן שמתקשה ונראה מהול – אין צריך למולו, ואם לאו – צריך למולו". ההבדל המעשי בין השיטות הוא במקרה שראש האיבר "נראה ואינו נראה", כלומר, אינו חשוף לגמרי אלא נראה באופן חלקי, שלדעת רבן שמען בן גמליאל רק כשאינו נראה מהול לגמרי - צריך למולו שנית, ולדעת שמואל רק כאשר נראה מהול - אינו צריך למול, אבל כל עוד אינו נראה מהול לגמרי – צריך למול.

ג. מל ולא פרע – הפריעה היא גילוי העור החופה את המילה. הפריעה נעשית על ידי היפוך של העור החופה כלפי מטה, על מנת שהעור יתאחה במקום החיתוך, ואי אפשר יהיה לכסות עם עור זה את המילה. 

ברכות המילה – בתוספתא ברכות (ו, יז) נזכרות ארבע ברכות שמברכים בזמן ברית מילה:"המל אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה', אבי הבן אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. העומדים אומרים: 'כשם שנכנס לברית כך יכנס לתורה, לחופה ולמעשים טובים', והמברך אומר: אשר קידש ידיד מבטן חוק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית קודש. על כן בשכר זאת, אל חי חלקנו, צוה להציל ידידות שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך אתה ה' כורת הברית".

התוספתא מזכירה גם ברכות לברית מילה של אלו המצטרפים לקהל ישראל: מילת גרים - "המל את הגרים אומר: 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה', והמברך אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית, שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי' (ירמיהו לג, כה), ברוך אתה ה' כורת הברית" מילת עבדים - "המל את העבדים אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה', והמברך אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את העבדים, ולהטיף מהם דם ברית, שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי' (ירמיהו לג, כה), ברוך אתה ה' כורת הברית".

תליית משמרת - במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב, ונותנין לתלויה בשבת. וחכמיםאומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת, אבל נותנין לתלויה ביום טוב". המשמרת היא כלי לסינון שמרים מיין, והתנאים במשנה נחלקו על שתי פעולות הקשורות בה: תלייה הקשור לעשיית אוהל ולמלאכת בונה, ונתינת היין הקשורה למלאכת בורר.

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים– התלמוד דן במשנה שלנו לאור מחלוקת התנאים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שקשור ותלוי – פוקקין בו, ואם לאו – אין פוקקין בו. וחכמים אומרים: בין כך ובין כך פוקקין בו". פקק החלון הוא מעין כיסוי האוטם את החלון. הכל מסכימים כי אין לעשות אוהל עראי ביום טוב או בשבת, מפני שיש בכך מעין מלאכת בנייה, והמחלוקת היא על תוספת על אוהל עראי: לדעת רבי אליעזר אסור להוסיף על דבר בנוי אפילו אם הוא עראי, ולכן רק אם הפקק קשור ותלוי יש לראותו כחלק מן החלון ולא כתוספת חדשה, ולדעת חכמים מותר להוסיף על דבר בנוי, ולכן מותר לפקוק את פקק החלון אפילו כשאינו קשור ותלוי בחלון.

התלמוד מסביר כי אין סתירה בין קביעתו של רבי אליעזר המתיר לתלות את המשמרת ביום טוב לבין האיסור של פקק החלון, מפני שרבי אליעזר סבור שמותר לעשות כל דבר הקשור באכילה ביום טוב, ואפילו אם מדובר על הכנת הכלים הנועדים להכשרת אוכל נפש, כמו תליית משמרת. התלמוד מסביר כי רבי אליעזר מתיר אפילו מכשירי אוכל נפש שאפשר היה לעשותם מערב יום טוב, ובדבר זה הוא חולק על רבי יהודה המתיר רק מכשירי אוכל נפש שאי אפשר לעשותם מערב יום טוב, כאמור בתוספתא מגילה (א, ח): "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד, רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש".

שבת קלו עמוד א

שמונה ימים בבהמה ובאדם- בעקבות הדיון על מילה ביום השמיני התלמוד דן על משמעות היום השמיני לבהמה ולאדם. בברייתא נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל, שנאמר: "ופדויו מבן חדש תפדה" (במדבר יח, טז). שמונת ימים בבהמה – אינו נפל, שנאמר: "ומים השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'" (ויקרא כב, כז)". התלמוד דן על סתירה בין דבריו של רבן שמעון בן גמליאל המגדיר את התינוק החי על יסוד מצוות פדיון הבן בגיל שלושים יום, אל מול מצוות מילה המגדירה את זמן המילה כשמונה ימים. לפי דבריו של רבן שמעון בן גמליאל, מגיל שמונה ימים ועד שלושים יום התינוק מוגדר כספק חי-ספק נפל, ולא ברור מדוע התירו למול אותו בשבת. האמורא רב אדא בר אהבה מתרץ כי למעשה אין כל בעיה במילה של בן שמונה ימים, מפני שאם הוא אכן עתיד לחיות – המילה נעשית כהלכתה, ואם הוא עשוי למות – המילה אינה עשיית חבורה אלא כעין חיתוך בבשר המת, ואין איסור בשבת לחתוך בשר. יש המקשים על כך מן הברייתא העוסקת בספק נפל: "ספק בן שבעה (חודשים), ספק בן שמונה – אין מחללין עליו את השבת", אבל האמוראים מסבירים כי כוונת הברייתא בהלכה "אין מחללין עליו את השבת" היא לעשיית כל מכשירי מצוות המילה, אבל בוודאי מותר למול ספק נפל בשבת.

התלמוד דן על שיטת רבן שמעון בן גמליאל ביחס לשיטות אחרות בהלכה. בעניין זה יש לשאול האם יש חכמים החולקים על רבן שמעון בן גמליאל, והאם הלכה כשיטת רבן שמעון בן גמליאל או כשיטת החכמים החולקים, והתלמוד דן על מקורות שונים בעניין זה. בברייתא במסכת ביצה שנינו: "עגל שנולד ביום טוב – שוחטין אותו ביום טוב", ומכאן שאין ממתינים לשחיטה עד היום השמיני ללידה, אבל ייתכו כי מקור זה עוסק במקרה מיוחד של עגל שיודעים שאמו השלימה את חודשי ההריון, ואינו ספק נפל. מקור אחר שדנים בו הוא בברייתא: "ושוין (רבי יהודה ורבי שמעון) שאם נולד הוא ומומו עמו (בכור בעל מום) – שזה מן המוכן", כלומר, בכור שנולד עם מום אינו נחשב למוקצה עד שיבוא חכם ויתיר את איסור האכילה, אלא מותר לאוכלו מיד כשנולד עם מום, ומכאן שאין ממתינים עד היום השמיני, אבל גם כאן ייתכן שיודעים כי "כלו חודשיו", ואמו השלימה את חודשי ההריון ואינו נפל. מקור אחר שדנים בו הוא פסיקתו של שמואל: "הלכה כרבן גמליאל". מדבריו של שמואל אפשר להסיק מסקנה לגבי שתי השאלות, שחכמים חולקים על דעת רבן שמעון בן גמליאל, והלכה כדעת רבן שמעון בן גמליאל.     

מעמד הנפל כחי או מת – בעקבות הדיון על הגדרת הנפל, התלמוד עוסק במחלוקת תנאים על הגדרת נפל-בהמה לעניין טומאת נבלה: "וכי ימות מן הבהמה אשר היה לכם לאכלה, הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לט) – להביא בן שמונה (חודשים) שאין שחיטתו מטהרתו, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים: שחיטתו מטהרתו". המחלוקת היא האם השחיטה של עובר המוגדר כנפל מוציאה אותו מדין הנבלה לטמא במגע ובמשא, והאמוראים נחלקו כיצד להסביר את המחלוקת: לדעת אביי, תנא קמא סבור שהנפל מוגדר כמת ולכן אין השחיטה מטהרת מידי נבילה, ורבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון סבורים שהנפל מוגדר כחי, ולכן השחיטה מטהרת אותו מדין נבילה. ולדעת רבאהמחלוקת עוסקת בטומאה וטהרה ולא בשאלה האם מותר לאכול את הבהמה לאחר השחיטה, ומכאן שהכל מסכימים שיש להגדיר את הנפל כמת שאסור לאוכלו, והשאלה השנויה במחלוקת היא האם יש להשוות את דין בן שמונה לטריפה: לדעת תנא קמא, אין בן שמונה דומה לטריפה, מפני שלטריפה הייתה שעת הכושר (זמן שהיה לה סיכוי לחיות לפני שחלתה במחלה שאי אפשר להתרפא ממנה), ואילו לבן שמונה לא הייתה שעת הכושר, שהרי נולד בזמן שאינו מסוגל להמשיך לחיות (ואף שיש בהמה הנולדת טריפה, שאר בני מינה ראויים לחיות). ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון יש לדמות מצב זה לדין הטריפה העשויה למות ממחלתה, ואף על פי שאין לה סיכוי לחיות, שחיטתה מטהרת אותה מלטמא כנבילה.

נפל מן הגג, אכלו ארי, או פיהק ומת - דיון נוסף בעקבות מחלוקת התנאים הוא כיצד להתייחס לתינוק שנפטר בנסיבות של תאונה לפני שעברו שלושים יום, או בהמה שמתה לפני שעברו שמונה ימים. לפי מסקנת הדיון, התנאים נחלקו גם לגבי תינוק שנפל מן הגג או אכלו ארי (ולא מת כתוצאה מחולשה רפואית מולדת) - לדעת רבן שמעון בן גמליאל יש להחשיבו כמת, ולדעת חכמים הוא נחשב כחי. אבל אם התינוק פיהק (נשם) ומת מיד לאחר הלידה – הוא נחשב לדעת הכל כמת. בהקשר זה מספרים על רב אידי בר אבין שהכין עגל משולש ביום השביעי לחכמים רב הונא בריה דרב יהושע ורב פפא, והם סירבו לאוכלו, מפני לא עברו שמונה ימים לאחר לידתו.

ההגדרה של וולד שנפטר לפני שלושים יום כחי או כמת משמעותית הן לעניין ייבום, שאם נולד וולד חי פוטר את אמו מייבום, והן לעניין אבלות, שאין מתאבלים על תינוק שמת לפני שלושים יום. בהקשר זה מספרים על בנו של רב דימי בר יוסף שנפטר לפני שעברו שלושים יום, ואביו גער בו שלא יתאבל עליו, כדי שלא יגזול את הבריות שמגישים לו מאכלים בזמן האבלות. עוד מסופר כי בנו של רב כהנא נפטר לפני שלושים יום, ורב אשי שאל אם אינו פוסק הלכה כרבן שמעון בן גמליאל שילד שמת לפני שלושים יום דינו כנפל, ורב כהנא השיב כי ידע שתינוק זה כלו לו חודשיו, והשלימה אמו את כל חודשי ההריון, ולכן יצא מגדר נפל.

שבת קלו עמוד ב

בברייתא נאמר: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל...שמונת ימים בבהמה – אינו נפל". בדף הקודם הוסבר כי חכמים חולקים על רבן שמעון בן גמליאל, ולשיטתם מותר לשחוט ולד בהמה גם בתוך שמונה ימים, ונחלקו על תינוק שמת כתוצאה מתאונה (נפל מגג או נאכל על ידי חיה טורפת) אם נחשב כמת מאחר שלא שהה שלושים יום, או לחי מאחר שראוי היה לחיות. חכמים מודים אמנם לרבן שמעון בן גמליאל כי תינוק שפיהק (נשם מעט) ומת נחשב למת, ורבן שמעון בן גמליאל מודה לשיטת חכמים כי תינוק שכלו לו חודשיו ויודעים בוודאות גמורה כי השלימה אמו את כל חודשי ההריון – אינו נפל.

ייבום וחליצה של אם תינוק שלא שהה שלושים יום - בדף זה דנים על תינוק שמת בתוך שלושים יום ללידתו, ואמו לא המתינה לייבום של האח, אלא עמדה והתקדשה לאיש אחר. השאלה היא האם הנפל נחשב כמת מתחילתו, והיא זקוקה לייבום כאישה שהתאלמנה ללא ילדים מבעלה, או שדינו כחי ולכן אינה צריכה ייבום מן האח. בעניין זה יש מסורות שונות משמו של רבא: לדעת רבינאיש להבחין בין שני מקרים: אם האישה התקדשה לבן ישראל, אין כל בעיה שהיבם יחלוץ לה בשל הספק. אבל אם התקדשה לכהן אינה חולצת מפני שהחליצה נחשבת כעין גירושין ותהא אסורה לבעלה הכהן. רב שרביא חולק על ההבחנה, וסבור כי "אחת זו ואחת זו חולצת", ואין להחשב בבעל הכהן. רבינא סבור כי רבא שינה את דעתו בעניין זה, והוא אומר לרב שרביא כי רב אמר כדבריו בערב, אבל אחר כך חזר בו מדעתו בבוקר. ורב שרביא אינו מקבל את הדבר, ומאחל באירוניה שיום אחד יתירו גם אכילת חלב האסור באכילה כפי שמתירים לאישה זו לצאת בלי חליצה.

שיטת רבי יהודה באנדרוגינוס - במשנה נאמר:"ספק ואנדרוגינוס – אין מחללין עליו את השבת, ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס". מן המשנה עולה כי רבי יהודה מתייחס לאנדרוגינוס שיש בו סימני מין של זכר ושל נקבה כאל זכר, ואולם, האמוראים מעירים כי רבי יהודה אינו מקבל זאת כעקרון כללי, אלא רק לעניין מילה בלבד.

האמוראים מוציאים תימוכין לשיטת רבי יהודה בשני מקורות. מקור אחד הוא מדרש ההלכה בעניין ערכין של זכר: "והיה ערכך הזכר..." (ויקרא כז, ג) – יכול לא יהא בערך איש אבל יהא בערך אישה? תלמוד לומר: והיה ערכך הזכר...ואם נקבה היא" (שם ד), זכר ודאי, נקבה ודאית, ולא טומטום (שאין בו סימני מין ביולוגיים מובהקים), ואנדרוגינוס (שיש לו סימני זכר ונקבה)". כלומר, הכתוב מבחין בין הזכר לבין הנקבה בפרשת הערכין, וכל מי שאינו מובחן באופן ברור – אינו נידון בערכין. הוכחה זו מתבססת על ההנחה שבכל מקום שלא מפרש מדרש ההלכה של תורת כהנים את שמו של דובר ההלכה, הרי זה שיטת רבי יהודה שסידר וניסח כפי הנראה את ההלכות במדרש זה. הוכחה אחרת היא מן המשנה במסכת פרה (ה, ד): "הכל כשרים לקדש חוץ מחרש, שוטה וקטן. רבי יהודה מכשיר בקטן, ופוסל באישה ואנדרוגינוס", ומכאן שלא בכל עניין סבור רבי יהודה שאנדרוגינוס הוא כזכר, אלא רק במילה שם נאמר בכתוב "המול לכם כל זכר" (בראשית יז, י), והמילה "כל" מכלילה גם את מי שאינו זכר מובהק. 

שבת קלה עמוד א

במשנה נאמר: "ספק ואנדרוגינוס - אין מחללין עליו את השבת, ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס". אנדרוגינוס משמעו איש-אישה, כלומר, מי שיש בו סימנים של מין זכר ומין נקבה. בברייתא מוסבר מיהו ספק שאין מחללין עליו את השבת: "בן שבעה (נולד בחודש השביעי להריון) = מחללין עליו את השבת, ובן שמונה – אין מחללין עליו את השבת (מפני שאין לו סיכוי לחיות בעולם הרפואה העתיק). ספק בן שבעה ספק בן שמונה – אין מחללין את השבת. בן שמונה – הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו, אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה (שלא תחלה מהחלב בדדיה)". 

בברייתא מרחיבים את היקף מחלוקת התנאים שבמשנה: "'ערלתו' - ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ספק דוחה את השבת. ערלתו ודאי דוחה את השבת – ולא אדרוגינוס דוחה את השבת. רבי יהודה אומר: אנדרוגינוס דוחה את השבת וענוש כרת, ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא נולד בין השמשות דוחה את השבת. ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת, שבית שמאיאומרים: צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הלל אומרים: אינו צריך. אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שערלה כבושה היא (עור ערלה מוסתר), על מה נחלקו? על גר שנתגייר כשהוא מהול, שבית שמאי אומרים: צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הללאומרים: אין צריך להטיף ממנו דם ברית". הברייתא מוסיפה דברים שלא נזכרו במשנה: מבחינת הדעות נזכרת מחלוקת התנאים רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. מבחינת הנושאים הברייתא עוסקת במקרים שלא נזכרו במשנה: נולד בין השמשות, נולד שהוא מהול, גר שנתגייר מהול. ומבחינת הדינים הברייתא אינה דנה רק בחילול שבת אלא גם בחובה להטיף דם ברית. 

הלכה בנולד שהוא מהול – האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה לגבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "רב אמר: הלכה כתנא קמא (כנראה: רבי יהודה), ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר". כלומר, לדעת רב יש לפסוק הלכה כבית הלל שאין צריך הטפת-דם לנולד שהוא מהול, ולדעת שמואל יש לפסוק הלכה כרבי שמעון בן אלעזר הסבור כי לכל הדעות נולד שהוא מהול צריך הטפת דם מפני שהערלה כבושה. עם זאת, מדבריו של רבי שמעון בן אלעזר לא ברור אם יש להטיף דם בשבת, או שהחובה להטיף דם היא רק ביום חול, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבהאמר: חוששים שמא ערלה כבושה היא, רב יוסף אמר: ודאי ערלה כבושה היא".

רב יוסף סבור כי אפשר להוכיח את שיטתו שיש להטיף דם גם בשבת, על יסוד שיטה שלישית בפירוש מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "רבי אלעזר הקפר אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד שהוא מהול – שצריך להטיף ממנו דם ברית, על מה נחלקו? לחלל עליו את השבת. בית שמאי אומרים: מחללין עליו את השבת, ובית הלל אומרים: אין מחללין עליו את השבת". רבי אלעזר הקפר סבור ש"לא נחלקו...שצריך להטיף ממנו דם ברית. על מה נחלקו? לחלל עליו את השבת". אם מניחים כי דבריו של רבי אלעזר הקפר יוצאים כנגד שיטת תנא קמא, ומנסים לשחזר את שיטתו של תנא זה, עולה שלשיטה של התנא החולק בית הלל ובית שמאי לא נחלקו שמחללים את השבת על מי שנולד שהוא מהול, ואפשר לומר כי תנא זה הוא רבי שמעון בן אלעזר, על פי ההנחה של רב יוסף שוודאי ערלה כבושה היא, והכל מסכימים שמחללים עליה את השבת.

ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה מדברי רבי אלעזר הקפר, מפני שאפשר לתאר את המחלוקת באופן אחר, ולטעון כי לדעת תנא קמא נחלקו בית שמאי ובית הלל אם צריך להטיף דם ברית ביום חול לנולד מהול, אבל הכל מסכימים כי אין מחללים את השבת על הטפת דם ברית, ורבי אלעזר הקפר יוצא כנגד העמדת המחלוקת במקרה זה, והוא סבור כי ביום חול מוסכם על כל הדעות כי יש להטיף דם, ונחלקו בשאלה אם צריך להטיף דם ברית בשבת, ונמצא שלשיטת בית הלל הערלה אינה וודאי כבושה, ואין חייבים להטיף דם בשבת, שלא כדעת רב יוסף.

בהקשר זה מסופר בתלמוד על רב אדא בר אהבה שנולד לו תינוק מהול. רב אדא ביקש משלושה עשר מוהלים למול את התינוק בשבת, וכולם סירבו, והוא נאלץ לעשות זאת בעצמו, וגרם לתינוק להיות כרות שפכה (נזק לאיבר המין). רב אדא בר אהבה הצטער על שכך אירע, וסבור היה שהדבר אירע בגלל שעבר על דבריו של האמורא רב שפסק הלכה כתנא קמא (רבי יהודה), שאין צריך הטפת דם לתינוק מהול. התלמוד מעיר כי רב אדא בר אהבה סבור שהערלה היא ודאי כבושה (כשיטת רב יוסף), ולכן לא אמר שעבר על דברי שמואל המורה הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, מפני שלשיטה זו מטיפים דם ברית גם בשבת.  

שבת קלה עמוד ב

טומאת לידה ומילה – נחלקו האמוראים האם מילה ביום השמיני קשורה לטומאת הלידה, ושאלה זזו קשורה גם ביסודות ההלכה. בתורה נאמר: "אישה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים...וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ב-ג). רב אסי סבור כי התורה מזכירה את מצוות המילה בספר בראשית, וחוזרת על המצווה בספר ויקרא, מפני שיש חידוש בהלכה לגבי היחס של מילה לטומאת לידה: מי שאמו טמאה לידה – נימול לשמונה, אבל מי שאין אימו טמאה לידה – אין נימול לשמונה. פירוש זה בנוי על הנחה לפיה לאחר שניתנה התורה בהר סיני התחדשה ההלכה בפרטים נוספים גם לגבי מצוות מילה שניתנה קודם מתן תורה. אבייחולק על הנחה זו, וסבור כי יש ללכת אחר מסורת הדורות, ומאחר שהראשונים שהיו קודם מתן תורה קיימו את מצוות המילה, למרות שעוד לא נאמרה מצוות טומאת לידה ביולדת ולא נהגו בה, אף הדורות המאוחרים צריכים לנהוג באופן דומה.  

המחלוקת על הזיקה של טומאת לידה למילה ביום השמיני באה לידי ביטוי בעוד מחלוקות חכמים:

מחלוקת תנאים על יליד בית ומקנת כסף- בתורה נאמר: "ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם, יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא. המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך, והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם" (בראשית יז, יב-יג). יליד בית הוא ילד של שפחה שנולד בבית האדון, ומקנת כסף הוא ילד של שפחה שנקנה יחד עם אמו מאדון אחר. הפסוק הראשון מלמד שיש למול יליד בית ומקנת כסף ביום השמיני, כפי שמלים כל זכר "לכם" (שלכם), ומן הפסוק השני עולה שיש למול את יליד בית או מקנת כסף מיד ביום הלידה או ביום הקנייה, והתנאים נחלקו כיצד לבאר את כל המקרים המתוארים בכתובים:   

"יש יליד בית שנימול לאחד, ויש יליד בית שנימול לשמונה. יש מקנת כסף שנימול לאחד, ויש מקנת כסף שנימול לשמונה...כיצד? לקח שפחה מעוברת ואחר כך ילדה– זהו מקנת כסף הנימול לשמונה. לקח שפחה וולדה עמה – זו היא מקנת כסף שנימול לאחד. ויש יליד בית שנימול לשמונה, כיצד? לקח שפחה ונתעברה אצלו וילדה – זהו יליד בית הנימול לשמונה. רב חמא אומר: ילדה ואחר כך הטבילה – זהו יליד בית שנימול לאחד. הטבילה ואחר כך ילדה – זהו יליד בית הנימול לשמונה".  

התלמוד מסביר כי המחלוקת על יליד בית הנימול לאחד מביאה לידי ביטוי את שאלת הקשר בין טומאת לידה למילה לשמונה – לדעת תנא קמא בנה של שפחה שטבלה לשם עבדות (קבלת מצוות חלקית) – נימול לשמונה ימים, ואין זה משנה אם קיבלה על עצמה מצוות בטבילה לפני הלידה וטמאה בטומאת לידה, או טבלה וקיבלה על עצמה מצוות רק לאחר הלידה, ואינה טמאה בטומאת לידה, הואיל ומילה ביום השמיני אינה נובעת מטומאת הלידה. לעומת זאת, לדעת בר חמא, רק מי שטמאה בטומאת לידה – בנה נימול לשמונה, ולכן יש חשיבות לשאלה אם טבלה לפני הלידה וקיבלה על עצמה את טומאת לידה כאחת המצוות של שפחה, או לאחר הלידה, ובזמן הלידה לא קיבלה על עצמה עדיין מצוות.  

אגב הדיון התלמוד מזכיר פרטים ועניינים שלא נזכרו בפירוש במשנה: תנא קמא אינו מתייחס למקרה של יליד בית הנימול ליום אחד, ונחלקו האמוראים כיצד להעמיד לשיטתו מקרה זה: לדעת רבי ירמיה מדובר על מי שקנה שפחה לעוברה (כלומר, על מנת שהעובר יהיה שלו), על יסוד ההנחה ש"קניין הפירות אינו קניין הגוף" (מי שקונה את הפירות היוצאים מן האילן – אינו נחשב כמי שקנה את גוף האילן), ולכן גם הקונה את העובר (הפירות) לא קנה את האם (הגוף), והעובר נחשב כיצור עצמאי החייב במילה ביום לידתו, ולא לאחר שמונה ימים. לדעת רב משרשיא יש לפרש את ההלכה לפי השיטה לפיה "קניין פירות כקניין הגוף", ולפיכך כשקונה את העובר קונה גם את אמו, ובשעת הלידה נחשב אפוא התינוק כיליד בית הנימול לשמונה ימים. יש אפוא להעמיד את המקרה של יליד בית הנימול ליום אחד, במקרה שקונה את השפחה ומתנה תנאי שלא להטבילה לעבדות כדי שלא תקבל על עצמה מצוות, ומאחר שהתינוק אינו דומה לאימו מבחינת חיוב המצוות, יש למולו מיד, ולא לאחר שמונה ימים כשאר ישראל.

מחלוקת אמוראים על יוצא דופן - ביטוי אחר למחלוקת האמורה על טומאת לידה הוא במחלוקת האמוראים: "יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות – רב הונא ורב חייא בר רב, חד אמר: מחללין עליו את השבת, וחד אמר: אין מחללין". יוצא דופן הוא מי שנולד בניתוח קיסרי, ולכן אין האם טמאה בטומאת לידה של דם היוצא מן הרחם, ונחלקו האמוראים אם מחללים על מילתו את השבת, ומחלוקת זו תלויה כאמור בשאלה האם יש למול את מי שאין אמו טמאה לידה ביום השמיני. 

שבת קלד עמוד א

במשנה נאמר: "עושין כל צרכי מילה בשבת: מוהלין, ופורעין, ומוצצין, ונותנין עליה איספלנית וכמון. אם לא שחק מערב שבת – לועס בשיניו ונותן, אם לא טרף יין ושמן מערב שבת – ינתן זה בעצמו וזה בעצמו. ואין עושין לה חלוק לכתחילה, אבל כורך עליה סמרטוט. אם לא התקין מערב שבת – כורך על אצבעו ומביא, ואפילו מאצבע אחרת".

אספלנית וכמון – אבייסבור כי האספלנית היא רטייה הספוגה בתערובת שיש בה יחסים כאלה: שבעה חלקי חלב (שומן) וחלק אחד של שעוה. רבא סבור כי מדובר בתערובת של שעוה ושרף האילן. בתלמוד מסופר כי בני מניומי הרופא קרעו את בגדיהם לאחר ששמעו את רבא דורש ברבים על רפואה זו, ורבא אמר להם שיש עוד תרופה למחלת עור שלא סיפר עליה: לרחוץ פצעים שנגרמו כתוצאה מלחות על הפנים במי תרדים, ואנשים יזדקקו לעצתם בעניין זה.

לא שחק כמון, לא טרף יין ושמן– התלמוד דן במשנה לאור שיטת רבי מאיר בתוספתא שבת (יג, ט): "אין טורפין יין ושמו לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: אף טורפין יין ושמן. אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חש רבי מאיר במעיו, וביקשנו לטרוף לו יין ושמן, ולא הנחנו. אמרנו לו: דבריך יבטלו בחייך?! אמר לנו: אף על פי שאני אומר כך, וחבירי אומרין כך – מימי לא מלאני ליבי לעבור על דברי חבריי". רבי מאיר מחמיר על עצמו אבל בעיקרו של דבר מתיר לטרוף יין ושמן לחולה בשבת, והתלמוד מסביר כי יש בעצם שני אופנים של טריפת יין ושמן: כאשר מערבים אותם ערבוב קל – הרי מותר לעשות כן לחולה, וזוהי ההלכה במשנה "ינתן זה בעצמו וזה בעצמו", אבל כאשר מערב את היין ואת השמן לגמרי, אסור לטרוף אפילו לצורך מילה, כאמור בתוספתא ביצה (ב, יא): "דברים שאין עושין למילה בשבת – עושין לה ביום טוב: שוחקין לה כמון, וטורפין לה יין ושמן".  

מלאכות יום טוב – א. סינון- במשנה מסכת שבת (כ, ב) שנינו: "נותנים ביצה במסננת של חרדל", ואילו בברייתא לגבי יום טוב שנו: "אין מסננין את החרדל במסננת שלו". התלמוד מסביר כי כאשר מסנן את הביצה במסננת שאיננה מיוחדת לה, אינה מסתננת כולה – והדבר אינו נראה כברירה – ולכן מותר. וכאשר מסנן חרדל במסננת של חרדל – נראה הדבר כברירה – ולכן אסור. ב. כיבוי – בברייתא אחת נאמר: "ואין ממתקין אותו (חרדל) בגחלת", ובברייתא אחרת נאמר "ממתקין אותו בגחלת". התלמוד מסביר כי ההבדל קשור באופן השימוש בגחלת: אם מדובר על גחלת של מתכת – אין בכיבוי שלה איסור מן התורה,, ולכן מותר למתק עליה את החרדל, ואם מדובר על גחלת של עץ – הכיבוי שלה אסור מן התורה, ואסור למתק עליה את החרדל. עם זאת, רב יוסף משיב לשאלתו של אביי על צליית בשר על גחלים, כי כאשר אי אפשר לצלות קודם יום טוב, מותר לצלות גם על גחלים של עץ, אפילו שהנוזלים הנוטים מן הבשר מכבים את הגחלת. ג. גיבון – לישת פת מותרת ביום טוב, מפני שפת חמה עדיפה על פת מאתמול, אבל אסור לגבן גבינה ביום טוב, מפני שאין עדיפות מיוחדת לגבינה שנעשתה היום על פני גבינה שנעשתה אתמול.     

עצותיה של אומנת אביי - אביי היה ילד יתום וגדל אצל אומנת, ובדף זה מובאות עצות רפואיות שלה לטיפול בתינוק, בלשון "אמרה לי אם": א. אספלנית – יש לעשותה שבע מנות חלב ומנה אחת של שעוה. ב. חלוק – יש לקפל את התחבושת (הנקראת "חלוק") ולהניחה על האיבר בצד העליון, כדי שלא ידבקו החוטים שבשפת הבד לדם של פצע המילה, ובשעת הסרת הבד ממקומו – עלול הדבר לגרום לפציעה חמורה ואף לכריתת מקום שפיכת הזרע. אמו של אביי אף הייתה עושה כעין כיס כדי שהאיבר לא יגע כלל בבד, ואביי הציע למי שאין לה חלוק לכרוך את חוטי הבד לצד החיצוני ולקפל מלמעלה, כדי למנוע את מגע החוטים באיבר. ג. תינוק שאינו מוציא צרכים – כדי להסיר עור המכסה את נקב פי הטבעת של התינוק יש למרוח שמן במקום ולהעמיד מול אור היום כך ששכבת העור תהיה בהירה ואפשר יהיה לראות את מקום היציאה, ולקרוע בעדינות בעזרת שעורה בתנועת שתי וערב, אבל לא להשתמש לשם כך בכלי מתכת העלול לגרום לזיהום ודלקת. ד. תינוק שאיננו יונק – יש להביא כוס של גחלים ולהניח ליד הפה כדי לחמם את מקום הפה. ה. תינוק שאיננו משתין – יש לנער את התינוק בנפה. ו. תינוק המתקשה בנשימה – יש להניח על התינוק את שליית האם. ז. תינוק קטן (פג) – יש לשפשף את השליה מצדה הצר לצדה הרחב על התינוק. ח. תינוק גדול – יש לשפשף את השליה על התינוק מצידה הרחב לצידה הצר. ט. תינוק אדום (ארגמנית) –יש להמתין למול אותו עד שהדם יבלע ויספג בשווה ברקמות הגוף. י. תינוק ירוק (צהבת) – יש להמתין כדי למול אותו עד שהדם חוזר לכל מקום בגופו.

אגב הדיון בתינוק אדום וירוק מובא המעשה המסופר בתוספתא שבת (טז, ה): "אמר רבי נתן: פעם אחת הלכתי לכרכי הים, ובאת אישה אחת לפני, שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי - הביאתו לפני. ראיתיו שהוא אדום. אמרתי לה: 'המתיני לו עד שיבלע בו דמו'. המתינה לו עד שנבלע בו דמו, ומלה אותו וחיה, והיו קורין אותו 'נתן הבבלי' על שמי. שוב פעם אחת הלכתי למדינת קפוטקיא, ובאת אשה אחת לפני, שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי - הביאתו לפני. ראיתיו שהוא ירוק, הצצתי בו ולא ראיתי בו דם ברית. אמרתי לה: 'המתיני לו עד שיפול בו דמו', והמתינה לו' ומלה אותו וחיה, והיו קורין שמו 'נתן הבבלי' על שמי".

שבת קלד עמוד ב

במשנה נאמר: "מרחיצין את הקטן, בין לפני המילה ובין לאחר המילה. ומזלפין עליו ביד, אבל לא בכלי. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (בראשית לד, כה).

התלמוד דן בקושי מסוים בלשון המשנה: במשנה נאמר כי "מרחיצין את הקטן" ולאחר מכן "מזלפין עליו ביד", אבל בוודאי שאם מותר לרחוץ את הקטן מזלפים עליו ביד, והאמוראים נחלקו כיצד לפרש דבר זה: האמוראיםרב יהודה ורבה בר אבוה סבורים כי המשנה מפרשת את דבריה, ומבהירה כי אופן הרחיצה המותרת היא זילוף ("מרחיצין...כיצד? מזלפין"). רבא מקשה על שיטה זו, שכן מובנה של רחיצה הוא כרגיל הכנסה של איבר או של הגוף כולו במים, וזילוף הוא כרגיל התזה של מים, ואי אפשר אפוא לפרש שמרחיצין ומזלפין הן עניין אחד. לפיכך, סבור רבאכי במשנה יש הלכות הנוגעות לימים שונים: "מרחיצין את הקטן, בין מלפני המילה בין לאחר המילה, ביום הראשון – כדרכו, וביום השלישי שחל להיות בשבת – מזלפין עליו ביד, אבל לא בכלי. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת...", ועמדת רבא זו מוצאת גם סימוכין מפורשים בדברי הברייתא. 

בתלמוד מסופר כי רבא הורה הלכה כשיטתו בפירוש המשנה, ולאחר מכן נעשה חולה, והתחרט על שהתערב בפירושים של חכמים זקנים. לאחר שמעירים לו כי הברייתא תומכת בשיטתו, הוא מסביר כי המשנה עצמה תומכת בפירוש של האמוראים הזקנים, מפני שנראה כי רבי אלעזר בן עזריה חולק על תנא קמא בשאלה הקוטבית האם מזלפים או מרחיצים, אבל אם מוקד המחלוקת הוא כדברי רבא בשאלה האם מרחיצים ביום השלישי – רבי אלעזר בן עזריה צריך היה לנסח את דבריו כמוסיפים על דברי תנא קמא, ולומר כי מרחיצים אף ביום השלישי, שלא כפי שדבריו מנוסחים במשנה. התלמוד מעיר כי רבי אלעזר בן עזריה מוכיח את דבריו מן הכתוב כרמז ולא כראיה והוכחה מוחלטת, מפני שכתוב זה עוסק באנשי שכם שהיו גדולים, ובשרם אינו מתרפא מיד, וביום השלישי עדיין גדול אצלם כאב המילה, ואילו התינוק מתרפא מיד, ולכן כתוב זה אינו נוגע במישרין לרחיצת הקטן.

הרחיצה במשנה – התלמוד דן בשתי שאלות לגבי הרחיצה במשנה: שאלה אחת של חכמי ארץ ישראל היא האם המשנה מתירה לרחוץ את כל גופו של הקטן או רק את איבר המילה. שאלה אחרת היא האם המשנה עוסקת בחמין שהוחמו בערב שבת (כפי שמציע רב דימי) או שהיא עוסקת גם בחמין שהוחמו בשבת. מן השאלות הללו נגזר גם ביאור המחלוקת במשנה, אם נחלקו על היתר רחיצה במים שחוממו בשבת מפני הסכנה, והשאלה היא אם יש לצמצם את היתר חילול שבת מפני הסכנה רק לאיבר המילה או להתיר את רחיצת כל הגוף. או לחילופין אם נחלקו על רחיצה במים שחוממו מערב שבת, והשאלה היא עד כמה יש להרחיב את היתר הרחיצה. האמוראים עוסקים בדבר זה, ונחלקו בפירוש המשנה: אמורא בשם רבי יעקב סבור כי המשנה עוסקת ברחיצת כל הגוף בחמים שהוחמו מערב שבת, ורחיצת איבר המילה היא דין בפני עצמו הנלמד מדברי רב (בפסקה הבאה). רב יוסף מפריך את ההוכחה של רבי יעקב, וסבור כי המשנה בוודאי דנה על חמים שהוחמו בשבת, ולכן אי אפשר לדעת אם התירה רחיצת המילה או רחיצת הגוף. מסקנת הסוגיה היא להתיר בכל אופן שיש בו סכנת פיקוח נפש: "הלכה רבי אלעזר בן עזריה, בין בחמין שהוחמו בשבת, בין בחמין שהוחמו מערב שבת, בין הרחצת כל גופו, בין הרחצת מילה – מפני שסכנה היא לו".  

מים חמים או שמן על מכה בשבת - נחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: אין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה בשבת, ושמואל אמר: נותן חוץ למכה, ושותת ויורד למכה". רב ושמואל נחלקו על חמין שחוממו מערב שבת שאין בהם חשש חילול שבת, והתלמוד מעיר על עוד שיקולים שיש בעניין זה: א. חשש סחיטה - אין נותנים מים ושמן על גבי המוך עצמו – בין אם מתכוון לתת את המוך על גבי מכה, ובין אם המוך כבר על גבי המכה, מפני שהמוך נספג בנוזלים ויש חשש שיסחט את המוך. ב. סוג המוך – בברייתא נאמר: "נותנים על גבי המכה מוך יבש וספוג יבש, אבל לא גמי (קנה סוף) יבש ולא כתיתין יבשין".  המוך היבש לא מיועד לחבישה, ולכן מותר לתת אותו על המכה בשבת, ואילו הכתיתים הם סמרטוטים דקים המיועדים לחבישה, ומועילים לרפואה, ולכן גזרו עליהם משום רפואה אסורה בשבת, גזירה שלא יבוא לשחוק סממנים לרפואה.       

שבת קלג עמוד א

מילה וקציצת צרעת – בתורה נאמר מחד כי יש חובה למול ביום השמיני: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ונאמר מאידך כי יש איסור לקצוץ את הצרעת: "השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות" (דברים כד, ח). התלמוד עוסק במקרה שיש סתירה בין ההלכות הללו, כאשר במקום הברית יש נגע צרעת, וחייב לקצוץ את הצרעת כדי לעשות ברית מילה. בדף הקודם עסקו בפירוט רב במדרש ההלכה הלומד מן הביטוי "בשר ערלתו", שמותר לקצוץ אפילו בשר שיש בו נגע צרעת.

בדף זה דנים על איסור קציצת הצרעת ביחס לשאלה הכללית של כוונה לעבור עבירה. שאלה מעין זו עולה לגבי מדרש ההלכה: "השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות" (דברים כד, ח) – לעשות אי אתה עושה, אבל עושה אתה בסיב שעל גב רגלו, ובמוט של גבי כתיפו, ואם עברה – עברה". כלומר, מותר לעשות פעולות שונות של כריכת סיב על הרגל או נשיאת מוט על הכתף אפילו אם הדבר עשוי להעביר את הצרעת, מפני שהאיסור הוא על עשייה פעילה ולא על דבר הקורה מאיליו.  התלמוד דן על מדרש ההלכה, ושואל מדוע יש צורך בפסוק מיוחד ללמד שאין איסור להעביר את הצרעת בסיב או במוט, ואין די בעיקרון הכללי לפיו דבר שאדם אינו מתכוון לעשותו מותר.

שאלה זו עומדת לאור מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה על דבר שאינו מתכוון: לדעת רבי יהודה אסור לעבור עבירה אפילו בדבר שאין אדם מתכוון לעשותו, ולדעת רבי שמעון דבר שאין אדם מתכוון לעשות – מותר לעשותו, ונחלקו האמוראים אביי ורבא נחלקו כיצד להסביר את המדרש ביחס למחלוקת התנאים: אביי סבור כי מדרש ההלכה נוקט את שיטת רבי יהודה שדבר שאדם אינו מתכוון לעשותו – אסור לעשותו, ולכן יש צורך בדרשה מיוחדת להתיר סיב על הרגל או מוט על הכתף. רבא, לעומת זאת, סבור כי כאשר העבירה היא תוצאה הכרחית של פעולות האדם ("פסיק רישיה"=חתוך ראשו) – מסכימים רבי שמעון ורבי יהודה כי הדבר אסור, בלי קשר לשאלה אם התכוון לעשות עבירה, ולכן מדרש ההלכה מתאים גם לשיטת רבי שמעון.

התלמוד מסביר כי לאחר ששמע ושקל את הדברים אביי קיבל את ההסבר של רבא, אבל בתחילה סבור היה להעמיד כל מדרש לפי שיטה אחרת: מדרש ההלכה המתיר העברת צרעת בסיב או במוט הוא כשיטת רבי יהודה האוסר דבר שאין מתכוון. מדרש ההלכה המתיר לקצוץ צרעת במקום המילה (דרשת המילה "בשר") מתפרש אף לשיטת רבי שמעון, במקרה שאדם מתכוון בפירוש לקצוץ את הצרעת – אם באדם המל את עצמו ואומר כי הוא מתכוון לקצוץ את הצרעת, ואם בילד קטן שאביו אומר בפירוש כי הוא רוצה למול אותו כדי לקצוץ את הצרעת, ויש צורך בכתוב מפורש להתיר אפילו במקום שאדם מתכוון בפירוש לקצוץ את הצרעת. התלמוד מעיר כי אם יש אדם אחר שאיננו מתכוון לקציצת הצרעת עדיף שהוא ימול, מפני שבדרך זו אין איסור של קציצת הצרעת, ואפשר לקיים את מצוות מילה ויחד אם זאת, לא לעבור על איסור קציצת נגע הצרעת, אבל מדרש ההלכה מתיר אפילו כאשר אין אדם אחר, אלא רק אביו של הקטן המתכוון בוודאות לקצוץ את הצרעת.   

מילה ביום טוב – ההלכה היא: "מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה (לאחר שמונה ימים), יום טוב אינה דוחה אלא בזמנה בלבד". נחלקו האמוראים מה המקור לכך שמילה דוחה יום טוב רק כשהיא ביום השמיני ולא אם נדחית לאחר זמן: לדעת חזקיה יש ללמוד מהכתוב בקורבן פסח: "לא תותירו ממנו עד בוקר" – הביטוי "עד בוקר" שיש לדחות את שריפת הנותר לבוקר השני ביום שאחרי יום טוב, ומכאן למדים שאף הבערת אש ביום טוב המותרת לאוכל נפש, לא הותרה לצורך שריפת נותר, וכיוצא בזה מילה לא הותרה אלא ביום השמיני בלבד. אביי סבור כי יש ללמוד מהכתוב על קורבן השבת: "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י) שקורבנות השבת קרבים דווקא בשבת, אבל קורבנות של ימי החול אינם קרבים בשבת או ביום טוב, ומכאן שאף שחיטה המותרת לאוכל נפש ביום טוב, אסורה לצורך קורבן, וכיוצא בזה במילה. רבא לומד מהכתוב ביום טוב: "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז), כי מלאכת אוכל נפש מותרת ביום טוב אבל יש להגביל היתר זה ("הוא לבדו"), ואסור לעשות מכשירי אוכל נפש, או מילה שלא בזמנה (אפילו שאפשר היה להוכיח כי מילה שלא בזמנה דוחה יום טוב בקל וחומר). רב אשי סבור כשיטתו בדף הקודם שיש ללכת אחרי הכלל של עשה דוחה לא תעשה, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. הואיל וביום טוב יש שתי מצוות – מצוות עשה של שבתון, ומצוות לא תעשה של מלאכת עבודה, אין עשה של מילה שלא בזמנה דוחה את יום טוב. 

שבת קלג עמוד ב

במשנה נאמר: "עושין כל צרכי מילה בשבת: מוהלין, ופורעין, ומוצצין, ונותנין עליה אספלנית (רטיה) וכמון". התלמוד מסביר כי יש צורך לציין את הכלל ("כל צרכי מילה") על אף שפרטי ההלכה מופיעים במשנה, כדי ללמד את ההלכה השנויה בברייתא: "המל, כל זמן שהוא עוסק במילה – חוזר, בין על ציצין (חתיכות עור) המעכבין את המילה, בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש, על ציצין המעכבין את המילה – חוזר, על ציצין שאין מעכבין את המילה – אינו חוזר". הביטוי "כל צרכי מילה" מלמד שחוזרים וחותכים גם חתיכות עור שאינן הכרחיות לקיום המילה, כל עוד עסוק בחיתוך המילה.

התלמוד דן על שיטת הברייתא הסבורה שאם פירש ממצוות המילה – אינו חוזר לחתוך את הציצין שאינם מעכבים את המילה. יש המזהים הלכה זו עם שיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בעניין הפשטת קורבן הפסח בשבת (תוספתא פסחים ד, ט): "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיט הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו". ואולם, אפשר כי יש הבדל בין הדברים לעניין הקפדה על נוי מצווה הנלמדת מן הכתוב "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ג): הפשטת הקורבן נעשית לצורך הוצאת האימורים וצליית הקורבן בערב, ולכן אין היא מצווה לעצמה ואין מקפידים בה על נוי המצווה, ואילו בברית מילה ראוי להקפיד על נוי המצווה, כפי שנוהגים לעשות ביחס לשאר מצוות: סוכה נאה, לולב נאה, שופר נאה, ציצית נאה וספר תורה נאה.

יש המזהים את ההלכה בעניין מילה עם שיטת רבי יוסי במסכת ראש השנה (א, ה): "בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל – מחללין עליו את השבת. רבי יוסיאומר: נראה בעליל – אין מחללין עליו את השבת". רבי יוסי סבור שאם הירח נראה באופן ברור וגלוי לעיני הכל, אין צריכים לבוא ולהעיד עליו בבית דין בשבת אם הדבר כרוך בחילול שבת, מפני שבוודאי יש אנשים אחרים שראוהו ויבואו להעיד על הירח. גם כאן יש לדחות את ההשוואה, מפני שבעניין קידוש החודש, אפשר להניח בהנחה וודאית שיש עדים שראו את הירח, ואין כל צורך בעדים נוספים, ולכן השבת לא ניתנה לדחייה רק בשל ראיית הירח. לעומת זאת, בעניין מילה ניתנה השבת לדחייה מפני הברית, ולכן ייתכן שמותר אף לדעת רבי יוסי לחזור ולמול לאחר שפירש.

יש המזהים את שיטת ההלכה עם שיטת חכמים במשנה במסכת מנחות (יא, ז) העוסקים באופן ההסרה והסידור של לחם הפנים בשבת: "ארבעה כוהנים נכנסים, שנים בידם שני סדרים, ושנים בידם שני בזיכין (לבונה), וארבעה מקדימין לפניהם, שנים - ליטול שני סדרים, ושנים – ליטול שני בזיכין. המכניסין עומדים בצפון ופניהם לדרום, והמוציאין עומדים בדרום ופניהם לצפון, אלו מושכין ואלו מניחין. טפחו של זה בצד טפחו של זה, משום שנאמר: "לפני ה' תמיד" (שמות כה, ל). רבי יוסי אומר: אפילו אלו נוטלין ואלו מניחין – אף זה היה תמיד". המחלוקת היא כיצד לפרש את הביטוי "תמיד": לדעת חכמים יש לעשות את הדברים ברצף, ולסדר את הלחם החדש מיד בסמוך לסילוק הלחם הישן, ומכאן שהפסקה בעשיית מצווה נחשבת כחוסר-רציפות, בדומה להלכה בעניין מילה שאם פירש ממצוות המילה, כבר אינו נחשב כעסוק במצוות המילה, ושוב אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבין את המילה.

מהלקטין - בתוספתא שבת (טז, ב) שנו: "מהלקטין את המילה, ואם לא הילקט – ענוש כרת". מהלקטין היא סיום החיתוך של כל חתיכות העור, ואם לא סיים את החיתוך – נחשב כמי שעשה פצע בשבת ולא כמי שמל. התלמוד מסביר כי ההלכה איננה עוסקת בעונש הכרת של אדם גדול שלא נימול,  הואיל ועונשו ידוע מן הכתוב "וערל זכר אשר לא ימול" (בראשית יז, יג). ההלכה עוסקת אפוא באומן (מוהל מומחה בהוצאת דם). אם האומן מל במהלך השבת ולא סיים את פעולתו – הוא יכול לטעון כי עשה חלק מן המצווה ויש להשלים את המצווה. אבל אם בא למול לפני יציאת השבת בין השמשות, ואומרים לו שלא יספיק לסיים את כל המצווה, והוא משוכנע כי יספיק למול, ובפועל הוא מל ולא מהלקט (גומר את החיתוך)– יש לחייבו עונש כרת על החיתוך שלא סיים את המילה כתיקנה.

מוצצין – במשנה נאמר כי מוצצין את דמי איבר המילה בשבת. התלמוד מסביר כי מן המשנה עצמה אפשר היה לחשוב כי התירו למצוץ דם המכונס וצרור בגוף ("מיפקד פקיד") שיש בו רק איסור מדברי חכמים, כדי שלא יצטבר דם במקום. ואולם, מדבריו של רב פפא הסבור שיש להעביר אומן שלא מוצץ את המילה מתפקידו, לומדים כי למעשה הדם מחובר בגוף, ויש איסור תורה להוציאו מן הגוף, והתרשלות במציצה מסכנת את התינוק, ומכאן שגם במשנה ההיתר למצוץ הוא כדי למנוע סכנה ממשית, כפי שנתינת אפסלנית וכמון על הפצע היא ריפוי הכרחי למניעת סכנה של זיהום.

שבת קלב עמוד א

מילה דוחה שבת – מצוות מילה דוחה את איסור עשיית מלאכת בשבת. האמוראים בדף זה דנים במקור להלכה זו, ומציעים אפשרויות שונות:

הלכה למשה מסיני – האמוראים עולא ורבי יצחק סבורים כי זוהי הלכה למשה מסיני. קביעה זו עומדת, כפי הנראה, בסתירה לאמור בברייתא (ראו תוספתא שבת טז, יג-יד): "מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת? רבי אלעזר בן עזריה אומר: מה מילה שהיא אחת מאיבריו של אדם – דוחה את השבת, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת". רבי אלעזר בן עזריה מבסס את הכלל של פיקוח נפש דוחה שבת על קל וחומר ממילה הדוחה את השבת. אם מניחים כי מילה דוחה את השבת היא הלכה למשה מסיני, לימוד זה עומד בניגוד לכלל הידוע: "אין דנין קל וחומר מהלכה". כלל זה קובע כי אי אפשר לבסס קל וחומר על הלכה למשה מסיני, מפני שהלכה למשה מסיני איננה דבר המפורש בתורה או דבר שאפשר להוכיחו בדרכי הוכחה מקובלות, ולכן אי אפשר להסתמך עליו כדי להוציא ממנו קל וחומר המבוסס על ההיגיון.

גזירה שווה – התלמוד דן על גזירה שווה של ביטויים משותפים לשבת ולמילה: אות– במילה: "ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ביני וביניכם" (בראשית יז, יא), ובשבת: "אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם" (שמות לא, יג).ברית – במילה: "זאת בריתי אשר תשמרו" (בראשית שם, י, ובעוד מקומות), ובשבת: "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם בריתעולם" (שמות שם, טז). דורות – במילה: "והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם ברית עולם" (בראשית שם, ז). ובשבת – "לדורותםברית עולם" (שמות, שם). יש צורך בגזירה שווה של כל הביטויים יחד כדי להוכיח שמילה דוחה את השבת, מפני ש"אות" נזכר גם לגבי תפילין (דברים ו, ח), ו"דורות" נזכר לגבי ציצית (במדבר טו, לח), והללו אינם דוחים את השבת.  

ריבוי –רבי יוחנן לומד את הדבר מהדגשת הכתוב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג). הביטוי "ביום" מיותר מצד עצמו, ויש ללמוד ממנו הדגשה כי יש לקיים את הברית בכל אחד מימי השבוע ואפילו בשבת. ריש לקיש מקשה על רבי יוחנן שהביטוי "ביום השמיני" מציין בדרך כלל שיש לעשות את הדבר ביום ולא בלילה, כפי שכתוב על מחוסרי כפרה (זב ומצורע) הצריכים להביא קורבן לטהרתם: "וביום השמיני יקח שני כבשים תמימים..." (ויקרא יד, י), והכתוב בוודאי אינו מתיר לדחות את השבת מפני קורבן הכפרה. התלמוד מעיר כי באופן עקרוני אין מביאים קורבנות בלילה על פי הכתוב "ביום צותו" (ןויקרא ז, לח), אבל מאחר שהתורה הקלה על מחוסרי כפרה להביא גם קורבן דלות, יש צורך להדגיש כי קורבן זה אינו יוצא דופן משאר הקורבנות בדיניו, ואין להקל להקריב גם בלילה, או לתת לאונן או זר להקריב.   רבי יוחנן משיב לריש לקיש ומסביר כי את החובה למול ביום למדים מן הכתוב: "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם" (בראשית יז, יג), ולכן הכתוב "ביום השמיני" פנוי ללמד על דחיית השבת.

רב אחא בר יעקב לומד את הדברים מהמילה "השמיני" בפסוק, ומכאן אפשר להוכיח כי יש לקיים את המילה אפילו בשבת. התלמוד דוחה את דבריו של רב אחא בר יעקב, הן מצד פשט הכתוב והן מצד מקורות התומכים בשיטת רבי יוחנן. לפי פשט הכתובים יש צורך לציין את זמן המילה פעמיים כדי להוציא משתי אפשרויות אחרות: הפסוק "בן שמנת ימים" (שם) מלמד שיש לקיים את ברית המילה ביום השמיני ולא לפני כן ביום השביעי; והפסוק "ביום השמיני" מורה לקיים את המילה ביום השמיני ללידה, ולא לטעות לחשוב כי זמן המילה מתחיל ביום השמיני, ואפשר לקיימה אפילו לאחר מכן, ביום התשיעי ואילך, ונמצא כי יש לדרוש מן הכתובים את ההדגשות הללו, ולא את דרשת רב אחא בר יעקב.  

הוכחה אחרת היא מן הברייתא: "שמיני ימול" – אפילו בשבת, ומה אני מקיים "ומחלליה מות יומת" (שמות לא, יד) – בשאר מלאכות חוץ ממילה, או אינו אלא אפילו מילה, ומה אני מקיים "שמיני ימול" – חוץ משבת, תלמוד לומר: "ביום" – אפילו בשבת". מדרש ההלכה מציג אפשרויות שונות, והאמורא רבא מסביר כי האפשרויות הפרשניות מציגות התלבטות הלכתית על המשקל היחסי של חומרת השבת ביחס לצרעת. לפי האפשרות הראשונה יש ללמוד קל וחומר באופן זה: צרעת דוחה את עבודת המקדש, ועבודת המקדש דוחה את השבת, ומכאן שגם מילה הדוחה את הצרעת (מותר לקצוץ צרעת במקום המילה, ראו בעמוד הבא) דוחה את השבת. אלא שאפשר כי אי אפשר להוכיח מכאן על המשקל של צרעת ביחס לשבת: שבת חמורה מפני שיש עליה עונשים חמורים של כרת ומיתת בית דין, ויש אזהרות רבות בתורה לשמור את השבת. והצרעת אינה דוחה את עבודת המקדש מפני חומרתה, אלא מפני שהאדם החולה בצרעת אינו ראוי לעבוד במקדש. 

שבת קלב עמוד ב

בברייתא נאמר: "מילה דוחה את הצרעת, בין בזמנה בין שלא בזמנה. יום טוב - אינה דוחה (המילה) אלא בזמנה". בתורה נאמר: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ובמדרש ההלכה מסבירים את הכתוב: "ימול בשר ערלתו" – ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים "השמר בנגע הצרעת" – בשאר מקומות חוץ ממילה. או אינו אלא אפילו מילה, ומה אני מקיים "ימול בשר ערלתו" – בזמן שאין בה בהרת. תלמוד לומר "בשר" – אף על פי שיש שם בהרת".

התלמוד מסביר את מדרש ההלכה בפירוט: הביטוי "בשר ערלתו" מלמד כי יש למול את בשר הערלה אפילו כאשר הדבר כרוך בקציצת הצרעת הצומחת במקום ברית המילה, מפני שהמילה "בשר" מרחיבה את חובת הברית גם למקום שיש בו נגעים (הנקראים בתורה "נגע עור בשר"). לפי זה איסור קציצת הצרעת הנלמד מן הכתוב "השמר בנגע הצרעת..." (דברים כד, ח) נאמר על שאר המקומות בגוף ולא על מקום המילה.

לדעת רבא מדרש ההלכה מציג שתי אפשרויות ("בשאר מקומות חוץ ממילה, או אינו אלא אפילו מילה") מפני שיש כאן התלבטות של לימוד בקל וחומר: לפי האפשרות האחת מצוות המילה חשובה יותר מצרעת, שהרי מילה דוחה את השבת החמורה, וכל שכן שדוחה גם את הצרעת; אבל לפי האפשרות האחרת, מצוות הצרעת חמורה יותר מברית מילה, שכן החולה בצרעת דוחה את עבודת המקדש, ועבודת המקדש דוחה את השבת על אף חומרתה, ולכן אין די בקל וחומר, ויש לבסס את הדברים על הביטוי "בשר ערלתו".

לפי נוסח אחר של דברי רבא, ההצגה של שתי האפשרויות במדרש ההלכה קשורה לדיון על דחייה של מצווה מפני מצווה אחרת המתנגשת עמה. לפי האפשרות הראשונה במדרש, מילה דוחה את הצרעת על פי הכלל "מצוות עשה דוחה מצוות לא-תעשה". אבל לפי האפשרות האחרת במדרש, באיסור קציצת הצרעת יש גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה ("השמר בנגע הצרעת...לעשות ככל אשר יורו" דברים כד, ח), ומצוות עשה של מילה אינה דוחה עשה ולא תעשה, ולכן יש צורך בלימוד מן הביטוי "בשר ערלתו".

האמוראים מסבירים כי למעשה אפשר להבחין בין סוגים שונים של ברית מילה: מילת תינוק בזמנו ביום השמיני, מילת קטן לאחר היום השמיני, ומילת איש בוגר שהגיע למצוות. לדעת אביי יש ללמוד מן הביטוי "בשר ערלתו" שנאמר על תינוק בזמנו: "ביום השמיני ימול בשר ערלתו" (שם), ועל איש בוגר: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו" (בראשית יז, יד), וכשם שהללו דוחים את הצרעת, כך גם קטן הנימול לאחר זמנו – מילתו דוחה את איסור קציצת הצרעת. רבא סבור כי אין צורך ללמוד כי מילת תינוק בזמנו דוחה את הצרעת מן הכתובים אלא אפשר ללמוד זאת בקל וחומר, והכתוב "בשר ערלתו" מלמד על מילת תינוק לאחר היום השמיני שלא בזמנו הדוחה את הצרעת.  

התלמוד נכנס בעובי הדברים ומסביר כי יש מחלוקת אמוראים של רבא ורב ספרא האם מילה בזמנה דוחה את הצרעת בקל וחומר: רבאטוען כי מילה ביום השמיני דוחה את השבת החמורה, ומכאן אפשר ללמוד קל וחומר כי מילה דוחה את הצרעת הקלה מן השבת. רב ספרא מצידו סבור כי ייתכן והצרעת חמורה במשקלה מן השבת, שהרי צרעת דוחה את עבודת המקדש, ועבודת המקדש דוחה את השבת. רבא משיב כי אין זה מפני שצרעת חמורה מן השבת, אלא מפני שמי שיש בו צרעת נחשב כבלתי ראוי לעבודת המקדש. על כך רב ספרא שב ומקשה – לפי ההלכה אין מתירים לקצוץ את הצרעת כדי להיות ראוי לעבודת המקדש, ומכאן שהצרעת חמורה מעבודת המקדש, ולא רק מכשילה אדם מלהיות ראוי לעבודת המקדש.

רב אשי פורך את הטיעון של רב ספרא, ומסביר כי אי אפשר להשוות בין קציצת צרעת בשביל עבודה המקדש, לקציצת צרעת בשביל ברית מילה. בקציצת צרעת לברית מילה מקיים את המצווה מיד בשעה בקוצץ את הצרעת, ולכן עשה דוחה לא תעשה, ואילו בקציצת צרעת בשביל עבודת המקדש, בשעה שקוצץ את הצרעת אינו מקיים מצווה אלא רק מכשיר את האדם לעבוד את עבודת המקדש לאחר זמן ולא בשעת הקציצה, ולכן הצרעת דוחה בפועל את האדם מלעבוד את עבודת המקדש.  

התלמוד מעיר כי מחלוקת האמוראים, אם יש צורך בכתוב מיוחד לכך שמילה דוחה צרעת או שיש ללמוד זאת בקל וחומר, באה בתמצות וקיצור במחלוקת התנאים: "'בשר' (ויקרא יב, ג) - ואף על פי שיש שם בהרת ימול, דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר: אינו צריך. שבת חמורה – דוחה, צרעת – לא כל שכן".  

שבת קלא עמוד א

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – מביאו בשבת מגולה, ובסכנה מכסהו על פי עדים... כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת". רבי אליעזר מתיר לעשות את הצרכים ההכרחיים למצוות המילה, ואפילו להביא את סכין המילה ברשות הרבים בשבת כדי למול בשבת. המונח ההלכתי לדבר שיש בו צורך לעשיית המצווה הוא "מכשירי מצווה".

גם בנושאים אחרים מוצאים כי לדעת רבי אליעזר מכשירי מצווה דוחים את השבת. כך למשל בעניין מכשירי מצוות לולב, מצוות סוכה, מצה או שופר רבי אליעזר חוזר על העיקרון: "סוכה וכל מכשיריה – דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", "לולב וכל מכשיריו – דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", מצה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", "שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת". עם זאת האמוראים סבורים כי רבי אליעזר אינו סבור שיש להחיל את העיקרון של "מכשירי מצווה דוחין את השבת" באופן כללי על כל נושא, אלא יש ללמוד את הדבר בפרט, כפי שעולה משיטת רבי אליעזר בעניין שתי הלחם. רבי אליעזר סבור כי מכשירי מצווה של שתי הלחם דוחים את השבת על יסוד לימוד מיוחד בגזירה שווה (ראו בפסקה האחרונה) ומכאן שאלמלי הדרשה – לא היו דוחים את השבת.

התלמוד מסביר כי ההבחנה של רבי אליעזר היא בין שני סוגים של מצוות: מצוות שאדם חייב לעשותן כשהדברים מצויים ברשותו – כמו ציצית בבגד או מזוזה לפתח הבית – אבל אם רוצה יכול להפקיר את הדברים הללו מלהיות רכושו, ולהיפטר מחובת הציצית או המזוזה, ולכן מכשירי המצווה שלהם אינם דוחים את השבת. לעומת זאת, יש מצוות שאדם חייב בהן אפילו כשאין הדברים ברשותו – לולב, סוכה, מצה או שופר – והוא חייב להשיגם כדי לצאת ידי חובת המצווה, ולכן מכשירי המצווה של המצוות הללו דוחים את השבת.

התלמוד דן על טיב הדרשה לגבי שתי הלחם. בברייתא על חובת שתי הלחם בחג השבועות שנינו: "רבי אליעזר אומר: מנין למכשירי שתי הלחם שדוחין את השבת – נאמרה הבאה בעומר ונאמרה הבאה בשתי הלחם, מה הבאה האמורה בעומר – מכשירין דוחין את השבת, אף הבאה האמורה בשתי הלחם – מכשירין דוחין את השבת". רבי אליעזר לומד גזירה שווה על יסוד השוואה של המונח הבאה הנזכר בעומר - "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן...מיום הביאכם את עומר התנופה" (ויקרא כג, י; טו), ובשתי הלחם – "והקרבתם מנחה חדשה לה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים" (שם טז-יז). ההנחה היא שהפסוקים הללו מיותרים ופנויים לצורך ההשוואה – ואין בהם צורך לגופם – הנחה המתחזקת על יסוד העובדה שלגבי העומר הכתוב חוזר על השורש הבאה ("והבאתם...הביאכם"), ולגבי שתי הלחם המילה "תביאו" אינה הכרחית בכתוב והיא נזכרת כפי הנראה רק כדי ללמוד ממנה גזירה שווה. אלמלי הכתובים היו פנויים ללימוד בדרשה, אפשר היה להפריך את ההשוואה ולטעון כי יש הבדל בין עומר שיש מצווה לקצור אותו אפילו אם מצא עומר קצור בשדה, לבין שתי הלחם שאין מצווה לקצור אלא רק להביא את שתי הלחם אפויים. 

שבת קלא עמוד ב

במשנה נאמר:"רבי אליעזראומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – מביאו בשבת מגולה....כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת". רבי אליעזר סבור כי ההכנה של הצרכים ההכרחיים של ברית מילה דוחה את השבת, ובאופן כללי יותר, מכשירי מצווה דוחים את השבת במצוות כגון: לולב, סוכה, מצה ושופר, והתלמוד דן מדוע מכשירי מצווה דוחים את השבת בכל אחת מהמצוות הללו:

לולב – בברייתא נאמר: "לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר". בתורה נאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים ונעף עץ עבות וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (ויקרא כג, מ). הביטוי "ביום" מלמד כי נוטלים לולב אפילו ביום הראשון של חג הסוכות החל בשבת, ומן ההדגשה המיוחדת בביטוי זה לומד רבי אליעזר כי יש להתיר גם מכשירי מצווה של לולב. חכמים, לעומת זאת, סבורים כי הביטוי "ביום" מלמד שנטילת לולב היא ביום ולא בלילה, ואילו רבי אליעזר לומד כי מצוות לולב ביום מהביטוי "ימים" בסוף הפסוק: "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (שם).     

סוכה – בברייתא נאמר: "סוכה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר". רבי אליעזר לומד מהביטוי "שבעת ימים" האמור בלולב כי גם כאן מכשירי הסוכה דוחים את השבת.

מצה – בברייתא נאמר: "מצה וכל מכשיריה דוחים את השבת, דברי רבי אליעזר". רבי אליעזר לומד את ההשוואה בגזירה שווה של הביטוי "חמישה עשר" שנזכר ביחס לחג הסוכות (שם לד) לביטוי הזהה שנאמר על חג הפסח (שם ו).  

שופר – בברייתא נאמר: "שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר". בתורה נאמר: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א), והביטוי "ביום" מלמד כי מכשירי מצוות שופר דוחים את השבת. חכמים סבורים שכתוב זה מלמד שיש לתקוע בשופר ביום ולא בלילה, ורבי אליעזר לומד זאת מהכתוב "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט) שתקיעת שופר היא ביום ולא בלילה. 

התלמוד מסביר מדוע יש צורך בלימוד מיוחד לכל אחת מארבע המצוות הללו. גם מכשירי הקרבת קורבן העומר וקורבן שתי הלחם בשבועות דוחים את השבת אבל אי אפשר ללמוד משם למצוות רגילות, מפני שמדובר על קורבנות הנעשים לצורך גבוה, וייתכן שדווקא בשל כך מכשירי המצווה דוחים את השבת, ואילו בשאר המקומות אין המכשירים דוחים את השבת. כמו כן, אי אפשר ללמוד מאחת המצוות הללו על חברתה, מפני שבכל מצווה יש צד מיוחד שאין במצווה אחרת: מצוות לולב משולבת מארבעה מינים, מצוות סוכה נוהגת בלילות כבימים, מצוות מצה נוהגת בנשים כבאנשים, תקיעת שופר בראש השנה מכניסה את הזכרונות של ישראל לאביהם בשמיים, ותקיעת שופר ביום הכיפורים שבשנת היובל משחררת את העבדים ומחזירה את השדות לבעליהם, ולכן יש צורך בלימוד מיוחד לכל מצווה.  

לשיטת רבי אליעזר גם מכשירי מצוות מילה דוחים את השבת על פי הכתוב "ביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ואולם, אי אפשר ללמוד על מכשירי המילה מן המצוות הללו, מפני שהמצוות הללו תלויות בקיום בזמן מסוים, ואם עבר הזמן – בטלה המצווה, ואילו מצוות מילה חלה גם לאחר זמן, כאשר התינוק לא נימול בזמנו. לאידך גיסא, אי אפשר ללמוד ממצוות מילה על המצוות הללו, מפני שבמילה יש צד מיוחד שאין בשאר המצוות, שלוש עשרה פעמים נזכרת המילה "ברית" בפרשת המילה שנאמרה לאברהם, ובשל חשיבותה אי אפשר ללמוד ממנה לשאר המצוות.

שבת קל עמוד א

במשנה נאמר:"רבי אליעזראומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – מביאו בשבת מגולה. ובסכנה – מכסהו על פי עדים. ועוד אמר רבי אליעזר: כורתים עצים לעשות פחמים לעשות כלי ברזל. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה בשבת – דוחה את השבת".

שיטת רבי אליעזר 

א. גילוי הסכין - התלמוד דן האם לשיטת רבי אליעזר הסיבה שיש לגלות את הסכין היא משום שיש בדבר חיבוב מצווה או כדי למנוע את החשד של אנשים. ההבדל המעשי הוא האם שלא בשעת הסכנה מותר להביא את הסכין מכוסה על פי עדים (היודעים שהוא מביא סכין) – אם הטעם הוא משום חיבוב מצווה – יש לגלות את הסכין, אבל אם הטעם הוא משום חשד – העדים מפריכים את החשד. התלמוד מוכיח כי הטעם הוא משום חיבוב מצווה מן הברייתא: "מביאו מגולה ואין מביאו מכוסה, דברי רבי אליעזר. רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: נוהגים היו בשעת הסכנה שהיו מביאין מכוסה על פי עדים", ומכאן שמקפידים להביא את הסכין מגולה ולא מכוסה. הוכחה זו נתמכת גם מדיוק לשון המשנה "ובסכנה – מכסהו על פי עדים", ומכאן שלא בשעת הסכנה – מביאו רק מגולה.

ב. כיסוי הסכין בעדים – התלמוד דן האם יש צורך בשני עדים מלבד מי שמביא את הסכין, או שהוא אחד משני העדים. שאלה זו קשורה לפירוש ההלכה : "ובסכנה – מכסהו על פי עדים", האם מדובר על איש המכסה את הסכין ושני עדים מלבדו, או שמדובר על המכסה ועל אדם אחר הנוסף עמו, והם נקראים עדים מפני שבכל הקשר אחר הם ראויים להעיד, ודי בשניהם כדי שלא יחשדו בו.

ג. מנהג המקומות – בברייתא נאמר: "במקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות ברזל בשבת. במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב". טעמו של רבי יוסי הגלילי מפורש במשנה במסכת חולין (ח, ד): "רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר "לא תאכלו כל נבלה" ונאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו (דברים יד כא), את שאסור משום נבלה – אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה – יכול יהא אסור לבשל בחלב – תלמוד לומר "בחלב אמו" – יצא עוף שאין לו חלב אם". בתלמוד מסופר כי על לוי שהזדמן לביתו של יוסף הצייד, והגישו לו לאכול ראש טווס בחלב, אך הוא נמנע מלאכול. רבי שאל מדוע לא החרים את אנשי ביתו של יוסף הצייד, ולוי השיב כי ידע שמדובר על מקומו של רבי יהודה בן בתירה, וייתכן שהוא דרש לבני המקום לנהוג כרבי יוסי הגלילי. בהקשר זה מסופר: "אמר רבי יצחק: עיר אחת היתה בארץ ישראל שהיו עושין כרבי אליעזר, והיו מתין בזמנן, ולא עוד, אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על המילה, ועל אותה העיר לא גזרה".

הקפדה על מצווה – במדרש מבקשים לתת הסבר לאופן קבלת המצוות בעם ישראל, ומייחסים זאת להבדלים היסטוריים-רוחניים: הבדל אחד נוגע לשמחת המצווה – "רבן שמעון בן גמליאל אומר: "כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה – עדיין עושין אותה בשמחה, וכל מצווה שקיבלו עליהם בקטטה – עדיין עושין אותה בקטטה". דוגמה למצווה שיש בה שמחה היא מצוות מילה ולכן עדיין שמחים בעשייץה, ומצוות שיש בה קטטה היא מצוות עריות, ולכן גם בעריכת כתובה של אירוסין, אדם עומד להיאסר בעריות (קרובות המשפחה) של הארוסה – ולכן מתפתחת לעיתים קרובות תגרה בין משפחת החתן ומשפחת הכלה. הבדל אחר נוגע למסירות הנפש על המצווה – "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזרת המלכות – עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת גזירת המלכות – עדיין היא מרופה בידם". דוגמה למצוה שמסרו את הנפש עליה היא מצוות מילה ועבודה זרה, ומצווה שלא מסרו את הנפש עליה היא מצוות תפילין. 

שבת קל עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: אם לא הביא כלי מערב שבת - מביאו בשבת מגולה, ובסכנה - מכסהו על פי עדים. ועוד אמר רבי אליעזר: כורתים עצים לעשות פחמין לעשות (כלי) ברזל. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת - דוחה את השבת". התלמוד מסביר כי לדעת רבי אליעזר מותר להביא סכין מילה בשבת אפילו דרך רשות הרבים, אבל לדעת חכמים לא נזכרו במשנה, אין להתיר להביא את סכין המילה אפילו דרך מקומות צדדיים, כדברי הברייתא: "כשם שאין מביאין אותו דרך רשות הרבים, כך אין מביאין אותו לא דרך גגות, ולא דרך קרפיפות (שטח המיועד לאחסנה ולא לדיור), ולא דרך חצרות".

שכחו להביא איזמל - בהקשר זה של המשנה דנים על מקרה שאירע ששכחו פעם אחת להביא איזמל בשבת, והביאוהו בשבת דרך הגגות ודרך החצירות. היתר זה בוודאי אינו מסתמך על שיטותיהם של רבי אליעזר או חכמים ("שלא ברצון רבי אליעזר ומחלוקתו"), שכן לרבי אליעזר מותר להביא גם דרך רשות הרבים, ולחכמים אסור גם דרך חצירות וקרפיפות, ולכן יש להסתמך על שיטתו של רבי שמעון במשנה במסכת עירובין (ט, א): "כל גגות העיר, רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות - רשות אחת לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". משנה זו עוסקת בהגדרה ההלכתית של גגות, חצירות וקרפיפות ("שבתו בתוכן"). מצד עצמם המקומות הללו נחשבים לרשות היחיד, אבל חכמים אסרו לטלטל מן הבית אליהם, והשאלה היא האם מפני זה יש להחשיבם כמעין רשות אחת של מקומות המצויים לצד הבית, ולהתיר להוציא כלים שהיו באחד המקומות הללו מזה לזה. לדעת רבי שמעון, מותר להוציא כלים ששבתו באחד המקומות הללו מזה לזה, אבל אסור לטלטל את הכלים ששבתו בתוך הבית – הנחשב כרשות יחיד גמורה – אלא רק למקום שעירב עם הבתים, אבל לא לקרפף או לגג שאינם מעורבים עם החצר.

בהקשר זה דנים על שאלה דומה ביחס לטלטול כלים במבוי שלא השתתפו בו בני החצר – האם מותר לטלטל כלים ששבתו במבוי שלא עשו בו שיתוף מבואות (כלומר, לא השתתפו בני החצר במבוי כדי שיהיה אפשר לטלטל מן החצר למבוי). רבי זירא שואל את רבי אסי את השאלה, ובשאלתו מפרט את השיקולים השונים בהשוואה של מבוי לחצר. מצד אחד אפשר להשוות את דין החצר לדין המבוי, ולומר שכשם שבחצר שלא ערבו אותה עם הבתים בחצר – מותר לטלטל כלים ששבתו בה, כך גם במבוי מותר לטלטל כלים שהיו בו, למרות שלא השתתפו בני החצר במבוי. מצד שני ייתכן שיש להבדיל בין המבוי לבין החצר, הן מבחינת המבנה והן מבחינת השימוש: מבנה - לחצר יש ארבע מחיצות ולכן היא דומה יותר לרשות היחיד שמטלטלים בה, ואילו המבוי פתוח בצד אחד או בשני צדדים לרשות הרבים. ומבחינת השימוש – בחצר משמשת לדיורים, ואילו המבוי הוא שטח כניסה ומבואה לחצר, ואין בו דיורים, ולכן אפשר שיש להחמיר במבוי יותר מבחצר. בתלמוד מסופר כי רבי אסי שתק ולא אמר דבר בנושא זה.

בהמשך הדיון מזכיר רבי זירא כי רבי אסי דן בשאלת מבוי שלא השתתפו בו (ראו בפסקה הקודמת) ביחס למקרה ששכחו להביא איזמל (בפסקה הקודמת לה): "אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה הנשיא: פעם אחת שכחו ולא הביאו איזמל מערב שבת, והביאוהו בשבת, והיה הדבר קשה לחכמים: היאך מניחים דברי חכמים ועושין כרבי אליעזר". ההכרעה כשיטת רבי אליעזר במקום שיטת חכמים, קשה הן מפני שרבי אליעזר הוא "שמותי', כלומר, מייצג הרבה פעמים את עמדת בית שמאי שאין פוסקים כשיטתם בהלכה, והן מפני שפסיקה זו סותרת את העקרון הכללי: "יחיד ורבים – הלכה כרבים". כדי שלא להעמיד את הדברים רק על פי שיטת רבי אליעזר, נוטים להעמיד את המקרה של הבאת איזמל בטלטול מצד אחד לצד אחר במבוי שלא השתתפו בו שיתוף מבואות (ולא בטלטול ברשות הרבים, כדעת רבי אליעזר). רבי זירא מסיק מכאן כי לדעת רבי אסי אפשר לטלטל כלים ששבתו במבוי שלא השתתפו בו, ושואל את רבי אסי מדוע לא השיב לו כמה פעמים כששאל על עניין זה, ורבי אסי משיב כי העמדת הדברים במבוי שלא השתתפו בו נלמדה במרוצה אגב שטף הלימוד, ולכן לא הסיקו ממנה את המסקנה לגבי מבוי שלא השתתפו בו.

האמורא רב עוסק גם הוא בדין מבוי שלא השתתפו בו, אבל רבה בר אבוה מפרש את שיטתו בניסוחה השלם: "מבוי שלא נשתתפו בו, עירבו חצירות עם הבתים – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, לא עירבו חצירות עם הבתים – מותר לטלטל בכולו". מניסוח זה עולה כי עירוב החצירות עם הבתים קובע גם את מעמדו של המבוי, והאמוראים דנים על פירוש הדברים.

רב חנינא חוזאה סבור כי הבדל זה מסתמך על שיטת רב לפיה "אין המבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחים לתוכו". לפי הגדרה זו הגדרת המבנה של המבוי הוא כמבואה המשמשת לכמה חצרות הפתוחות לכמה בתים. מכאן גם נגזרת המשמעות של עירוב חצרות על המבוי: כאשר מערבים עירוב חצרות, החצרות בטלות לבתים, ולכן אין חצרות הפתוחות למבוי, ושוב הוא אינו מוגדר כמבוי, ואין דינו מבוי חלים כאן, ואינו רשאי לטלטל אלא בארבע אמות. התלמוד דוחה הסבר זה, מפני שאפילו כאשר אין אפשרות לעשות עירוב חצירות, אפשר להשתמש בתקנה אחרת של ביטול רשות בעלי הבתים לגבי אחד מהם על מנת לטלטל את כלי החצר והבתים, ואפילו אם בחלק מן היום הרשות מתבטלת לאחד מבעלי הבתים, ובחלק אחר של היום לאדם אחר, נמצא שמבחינה הלכתית יש כאן רק בית אחד, ואם כן, שוב אין כאן הגדרה ראויה של מבוי המשמש כמבואה לכמה בתים, ונמצא שגם אם אין מערבים – דיני מבוי אינם חלים על מבוי זה. רב אשי סבור כי אי אפשר לנתק את הזיקה של הבתים לחצרות, ושל החצרות למבוי, והדבר הגורם לאיסור לטלטל בחצרות הוא הבתים הפתוחים לתוכן, וכאשר אין מערבים – הבתים והחצרות מנותקים זה מזה, ואפשר לטלטל מהחצרות למבוי.  

שבת קכט עמוד א

במשנה נאמר: "ומילדין את האישה בשבת, וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת". בברייתא נאמר כי מספקים לאישה את כל מה שהיא צריכה: "אם היתה צריכה לנר – חבירתה מדלקת לה את הנר, ואם היתה צריכה לשמן – חבירתה מביאה לה שמן ביד".

האמוראים נחלקו אימתי מחללים שבת על צורכי האישה, ויש בדבר מסורות שונות על שיטת שמואל. לפי מסורת של רב אשי יש לבחון האם האישה נכנסה כבר ללידה פעילה לפי מצבה הגופני: "כל זמן שהקבר (הרחם) פתוח, בין אמרה 'צריכה אני', בין לא אמרה 'צריכה אני' – מחללין עליה את השבת. נסתם הקבר, בין אמרה 'צריכה אני', בין לא אמרה 'צריכה אני' – אין מחללין עליה את השבת". לפי מסורת של מר זוטרא משמו של שמואל, כאשר אין מצב רפואי המוגדר כלידה יש להתחשב בתחושת האישה: "כל זמן שהקבר (הרחם) פתוח, בין אמרה 'צריכה אני', בין לא אמרה 'צריכה אני' – מחללין עליה את השבת. נסתם הקבר, אמרה 'צריכה אני' – מחללין עליה את השבת, לא אמרה 'צריכה אני' – אין מחללין עליה את השבת". להלכה נוקטים כדעת מר זוטרא המקל יותר מרא אשי, מפני שהכלל בהלכות שבת הוא "ספק נפשות להקל", כלומר, בכל מקום שיש חשש של ספק פיקוח נפש מחללים את השבת.

הגדרת פתיחת הקבר (הרחם) – נחלקו האמוראים מאיזה שלב מגדירים את תחילת הלידה לעניין חילול שבת: "אמר אביי: משעה שתשב על המשבר (המקום בו יולדת), רב הונא בריה דרב יהושע אמר: משעה שהדם שותת ויורד,ואמרי לה: משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה (בזרועותיה, שאינה יכולה ללכת לבד)". גם לאחר הלידה נחשבת האישה כיולדת לעניין חילול שבת, ונחלקו האמוראים כמה זמן לאחר הלידה נחשבת פתיחת הקבר: "אמר אביי: שלוה ימים, רבאאמר משמיה דרב יהודה: שבעה, ואמרי לה: שלושים". בתלמוד מובאת שיטת חכמי נהרדעא הסבורים כי יש משמעות לכל אחד מהזמנים הללו לאחר הלידה: "שלושה ימים אחר הלידה – בין אמרה צריכה אני ובין אמרה לא צריכה אני – מחללין עליה את השבת. שבעה ימים לאחר הלידה, אמרה צריכה אני – מחללין עליה את השבת; אמרה: לא צריכה אני – אין מחללים עליה את השבת. שלושים יום לאחר הלידה – אפילו אמרה צריכה אני – אין מחללין עליה את השבת". בהקשר זה מעירים כי כל צורך לחולה שאין סכנה לחולה אם לא ייעשה – אומר לגוי והגוי עושה בשבת.

חימום היולדת ושאר חולים – יולדת שבעלה איננו מצוי עימה רשאית שלא לטבול במקווה לאחר שנטהרה אם היא בשלושים הימים שלאחר הלידה, כדי שלא תצטנן ותחלה כשגופה עדיין חלש מחמת הלידה. ואם בעלה מצוי עימה – מסייע בעלה לחמם את גופה, וטובלת בתוך שלושים יום ללידתה. בהקשר זה מסופר כי בתו של רב חסדא טבלה בתוך שלושים הימים שלאחר לידתה והצטננה, ונשאו אותה במיטתה עד לבעלה רבא בפומבדיתא. כדי לחמם יולדת או חולה – מותר להסיק מדורה בשבת, בין בימות הגשמים ובין בימות החמה. גם מי שהקיז דם והצטנן – עשוי לחלות, ומסיקים לו מדורה בשבת אפילו בתקופת הקיץ החמה, כדי שלא יחלה. בתלמוד מסופר על אמוראים אחדים שנעשו חולים וכדי להסיק להם מדורה השתמשו בעצים יקרים: לשמואל שברו כורסא של עץ יקר, לרב יהודה שולחן של עץ הבנה, ולרבה שברו ספסל. התלמוד מסביר כי אין איסור של "בל תשחית" בשימוש מעין זה, כנימוקו של אחד האמוראים "בל תשחית דגופאי עדיך לי" [=בל תשחית של גופי עדיף בעיניי], כלומר, סיכון רפואי חמור יותר מהרס הטבע והצמחיה. ובאופן רחב עוד יותר נאמר: "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו", מפני שהנעליים שומרות על חום הגוף של האדם, וחשובות אף יותר מקורת גג.  

הקזת דם – לאחר הקזת דם צריך לסעוד סעודה (כדי להתחזק), והאמוראים דנים מה עדיף לאכול: "רב אמר בשר, נפש תחת נפש, ושמואל אמר: יין, אדמימות תחת אדמימות". סעודה זו חשובה לבריאות, עד שאומרים כי מי שאין לו מה לאכול, ימכור את המנעלים ברגליו ויקנה בהם צורכי סעודה. התלמוד מספר על מאכלם של האמוראים ביום ההקזה: שמואל היה אוכל תבשיל טחול, רבי יוחנן היה שותה יין עד שהיו מריחים את היין מאוזניו, רב נחמן היה שותה עד שהציף את הטחול ביין, רב יוסף שתה עד שהיין יצא דרך חור ההקזה, רבא היה מחפש אחר יין שגדל על שלושה עלים (יין בן שלוש שנים).

בשל חשיבותה של סעודה שלאחר ההקזה הקילו חכמים גם לעשות שלא כפי ההלכה בכמה עניינים: א. הערמה על הבריות - רב נחמן בר יצחק היה מייעץ לחכמים שיאמרו לנשותיהם ביום הקזה שרב נחמן בר יצחק יבוא לסעוד עמם, כדי שיכינו סעודה גדולה לכבודו, ואף שיש בכך הערמה על הנשים, שהרי בוודאי לא יבוא לסעוד, מותר להערים בדרך זאת מפני חשיבות הדבר. ב. טעימה בחנות – מי שאין לו כסף לסעודה רשאי לטעום יין בחנות, אפילו שהמוכר עשוי לדחות את המטבע השחוק שבידו, עד שהוא טועם שיעור רביעית יין. אם אינו יכול – יאכל שבעה תמרים, וימרח שמן על רקתו, וישב בשמן. בתלמוד מסופר כי שמואל שכב בשמש, והסביר לחכם בשם אבלט כי חום השמש אכן מזיק אבל הוא נזקק לכך משום שמדובר על יום הקזה, ולא רצה לספר לו כי חום השמש אינו מזיק ביום תקופת תמוז (היום הארוך ביותר).

אזהרות מיוחדות ביום הקזה – א. אין להקל בסעודת הקזת דם, מפני שאם אדם אינו חס על חייו הקב"ה לא יחוס על חייו. ב. יש להיזהר מלשבת במקום שיש בו רוח, כדי שהרוח לא תגרום לאדם להתייבשות. שמואל היה רגיל להקיז דם בבית סגור, ופעם אחת חש ברע לאחר הקזה, ומצא כי אחת משכבות הבידוד של הבית חסרה. ג. יש לאכול איזה דבר לפני שיוצאים החוצה, כדי שלא להיחשף בחולשה למחלות שונות. ד. יש לשהות לאחר ההקזה ולא לקום מיד, ועל כך אומרים: חמישה דברים קרובים למיתה יותר מן החיים, ואלו הן: אכל ועמד, שתה ועמד, ישן ועמד, הקיז דם ועמד, שימש מיטתו ועמד".

שבת קכט עמוד ב

זמני הקזת דם – יש להתחשב במספר דברים בהקזת דם:

א. גיל - בגיל צעיר רצוי להקיז דם כל שלושים יום, ובגיל מבוגר יותר יש להתחיל למעט בהקזות הדם, ולעשותן פחות תכופות זו לזו כי הדם מתחדש בקצב איטי יותר.

ב. זמן בשבוע – ראוי להקיז דם ביום ראשון וביום רביעי, אבל לא בימי שני וחמישי שיושב בהם בית דין, מפני שבימים הללו גם בית דין של מעלה דן על חייהם של בני אדם. ביום שלישי וביום שישי אין להקיז דם מפני שמזל מאדים מצוי בשמיים בשעה זוגית של היממה, אבל כבר נהגו העם שלא להקפיד על כך ביום שישי, ולכן נהוג להקיז דם ביום שישי, על פי הכתוב "שומר פתאים ה'" (תהילים קטז, ו) המלמד שהקב"ה שומר גם על אנשים שאינם יודעים את מידת הסכנה שיש בדברים.

ג. תאריך בחודש –  יש סכנה להקיז בתאריכים ד', יד' או כד' לחודש הנופלים ביום רביעי בשבוע, וביום רביעי בשבוע שאין ארבעה ימים אחריו עד סוף החודש. הקזת דם בראש חודש וביום השני – עשויה לגרום לחולשה, וביום השלישי לראש חודש – לסכנה.

ד. מועדים –הקזת דם בערב יום טוב עשויה להחליש, והקזה בערב שבועות יש בה גם סכנה.  

אכילה ושתיה לאחר הקזה – מי שאכל חיטה ואחר כך הקיז דם – הדבר מועיל מבחינה רפואית רק לחיטה שאכל המצויה במחזור הדם, אם כי מבחינת התחושה – המקיז עשוי לחוש הקלה כללית. לאחר ההקזה אפשר לשתות מיד, ולאכול רק לאחר שיעבור שיעור זמן הליכה של חצי מיל. התלמוד דן אם שתייה בזמן מאוחר יותר אינה מועילה או גם מזיקה, וכיוצא בזה, אם אכילה לפני שיעור זמן של חצי מיל מזיקה או אינה מועילה, ושאלות אלו אינן באות לידי הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "ומילדין את האשה בשבת, וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת, וקושרין את הטיבור. רבי יוסי אומר: אף חותכין, וכל צרכי מילה עושין בשבת". בתוספתא (שבת טז, ב) מרחיבים את האמור במשנה: "קושרין הטבור, רבי יוסי אומר: אף חותכין וטומנין השליא, כדי שיחם הולד, אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות (את השליה) בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין". האמוראים מעירים כי חכמים מודים לרבי יוסי שמותר לחתוך חבלי טבור של שני תינוקות שהסתבכו זה בזה. וההלכה היא כרבי יוסי.

בספר יחזקאל מתאר הנביא את תועבות ירושלים: "ומולדותיך ביום הולדת אותך, לא כרת שרך, ובמים לא רחצת למשעי, והמלח לא המלחת, והחתל לא חתלת" (יחזקאל טז, ד). תיאור זה של תהליך לידה שלא נעשה כראוי כתוכחה לעם ישראל על שלא נהגו כראוי, מלמד על ההלכות ההכרחיות ללידה אפילו בשבת: ילוד הוולד ("ומולדותיך") חתיכת חבל הטבור ("לא כרת שרך"), רחיצת הולד ("במים לא רחצת"), מליחת הולד (והמלח לא המלחת") וחיתול וליפוף הוולד בבדים ("והחתל לא חתלת").  

שבת קכח עמוד א

דף זה עוסק בטלטול של מיני מאכל.

במשנה נאמר: "מפנין אפילו ארבע קופות...מפני האורחין ומפני ביטול בית המדרש, מפנין תרומה טהורה, ודמאי, ומעשר ראשון שניטלה תרומתו, ומעשר שני, והקדש שנפדו, והתורמוס היבש – מפני שהוא מאכל לעיזים, אבל לא את הטבל, ולא את מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא את מעשר שני והקדש שלא נפדו".

מאכלים שאינם כשרים לאכילה - טבל – אין מפנים בשבת אפילו טבל האסור רק מדברי חכמים, כמו צמח הזרוע בעציץ שאינו נקוב. מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – אין מפנים מעשר ראשון של לוי שקיבל מעשר ראשון קודם שקיבל הכהן תרומה גדולה, שכן הלוי חייב להפריש תרומה גדולה (אם התבואה כבר נידושה בכרי), על פי הכתוב "מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (במדבר יח, כט).מעשר שני והקדש שלא נפדו – אין מפנים אפילו מעשר שני והקש שנפדו באסימון (מתכת שאין לה סימן של צורה מוטבעת), על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה), המלמד כי פודים מעשר שני רק על כסף שיש לו צורה. אין מפנים הקדש שחיללו על קרקע, מפני שהתורה מדגישה "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), שיש לפדות הקדש על כסף ולא על קרקע.

מאכל בעלי חיים - במשנה נאמר: "ולא את הלוף ולא את החרדל. רבן שמעון בן גמליאל מתיר בלוף, מפני שהוא מאכל עורבין". בתוספתא שבת (טו, ו) מרחיבים בעניין זה: "מטלטלין את החצב מפני שהוא מאכל לצביים, ואת החרדל, מפני שהוא מאכל ליונים, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף מטלטלין שברי זכוכית מפני שהוא מאכל לנעמיות (בנות-יענה). אמר לו רבי נתן: אלא מעתה חבילי זמורות יטלטלו מפני שהוא מאכל לפילים?". מאכל בעלי חיים מצויים כמו נעמיות מותר לטלטלו, אפילו אם אין בידיו בעל חיים זה, אם ראוי שיהיה בעל חיים זה ברשותו. ואולם, מאכל של בעלי חיים שאינם מצויים, כמו פילים שאינם מצויים לגידול אצל בני אדם, אסור לטלטלו, אלא אם יש ברשותו בעל חיים זה.

שיטת רבן שמעון בן גמליאל - התלמוד מסביר כי שיטת רבן שמעון בן גמליאל המתיר לטלטל לוף "מפני שהוא מאכל עורבים" מבוססת על הנחה המשותפת לכמה מן התנאים בנושאים שונים: "כל ישראל בני מלכים הם". רבן שמעון בן גמליאל סבור כל אחד מעם ישראל נחשב כמי שראוי לגדל עורב, כפי שהמלכים נוהגים להחזיק בעורבים, ולכן מותר לטלטל מאכל עורבים. עקרון זה מצוי בשיטותיהם של תנאים אחדים, כדוגמת רבי שמעון במשנה מסכת שבת (יד, ד): " בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן, שכן דרכם לסוך בחול .רבי שמעון אומר, כל ישראל בני מלכים הם". וכדוגמת רבי ישמעאל ורבי עקיבא: "הרי שהיו נושין בו אלף מנה, ולבוש איצטלא בת מאה מנה - מפשיטין אותו ומלבישין אותו איצטלא הראויה לו. תנא משום רבי ישמעאל ותנא משום רבי עקיבא: כל ישראל ראוין לאותה איצטלא". המלבוש החיוני לאדם אינו משמש לפריעת חובות, ונחלקו אם מוכרים אצטלא (לבוש) יקרה. ולדעת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אף על פי שאדם אינו לובש כרגיל אצטלא יקרה, ראוי הוא ללבוש, ואין למוכרה לפרעון החוב.  

מאכל בהמה – במשנה נאמר: "חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים, אם התקינן למאכל בהמה – מטלטלין אותן, ואם לאו – אין מטלטלין אותן". בתוספתא שבת (טו, יא) מובאת עמדתו החולקת של רבן שמעון בן גמליאל: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: חבילין הניטלין ביד אחד – מותר לטלטלן, בשתי ידיים – אסור לטלטלן". בהמשך התוספתא מרחיבים עוד לגבי הכנה בשבת של מיני צמחים למאכל: "חבילי איזוב הסיאה [הקורנית] שהכניסן לעצים (הסקה) – אין מסתפק מהן בשבת, למאכל בהמה - מסתפק מהן בשבת. וקוטם ביד ואוכל, ובלבד שלא יקטום בכלי, מולל ואוכל ובלבד שלא ימלול בכלי הרבה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: מולל בראשי אצבעותיו ואוכל, ובלבד שלא ימלול [בידו] הרבה כדרך שעושה בחול וכן באמיתא וכן בפגים וכן [בשאר] כל התבלין". אזוב נקרא אברתא, סיאה – צתרי, קורנית -קורניתא או חשי, ואמיתא – ניניא.

טלטול של בשר מליח ובשר תפל -  מותר לטלטל בשר מליח בשבת מפני שהוא ראוי לאכילה, ונחלקו האמוראים על טלטול בשר תפל שלא נמלח ואינו ראוי לאכילה: "רב הונא אמר: מותר לטלטלו,