פסחים פה עמוד א

אבר שאין עליו כזית - איתמר: "אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה, ויש עליו כזית בשר במקום אחר – רבי יוחנן אמר: יש בו משום שבירת העצם, רבי שמעון בן לקישאומר: אין בו משום שבירת העצם". רבי יוחנן מקשה על ריש לקיש מן הברייתא: ""ועצם לא תשברו בו" (שמות יב, מו) – אחד עצם שיש עליו כזית בשר, ואחד עצם שאין עליו כזית בשר". רבי יוחנן סבור כי הביטוי "שאין עליו כזית בשר" אינו מציין עצם שאין עליה בשר כלל מפני שעצם כזו אינה ראויה לאכילה אין איסור שבירת עצם, ולכן מקרה זה מתייחס בדיוק לנושא המחלוקת: עצם שיש עליו כזית בשר במקום השבירה, ואין עליו כזית בשר שלא במקום השבירה.

ריש לקיש דוחה את הראיה מן הברייתא, וסבור כי הכוונה בביטוי "שאין עליו כזית בשר" היא לעצם שאין עליה כזית בשר מבחוץ ויש עליה כזית בשר מבפנים (מוח העצם) במקום השבירה. דברי ריש לקיש על איסור שבירת עצם בשל מוח העצם נזכר במדרש ההלכה: "ועצם לא תשברו בו" - אחד עצם שיש בו מוח, ואחד עצם שאין בו מוח. ומה אני מקיים? "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שם, ח) - בבשר שעל גבי העצם, או אינו אלא בבשר שבתוך העצם, ומה אני מקיים "ועצם לא תשברו בו" - בעצם שאין בו מוח, אבל בעצם שיש בו מוח - שובר ואוכל. ואל תתמה שהרי יבא עשה וידחה לא תעשה. כשהוא אומר:" ועצם לא ישברו בו" (במדבר ט, יב) בפסח שני שאין תלמוד לומר, שהרי כבר נאמר: "ככל חקת הפסח יעשו אותו" (שם), הוי אומר: אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח". מדרש זה מסביר כי האיסור חל גם על עצם שיש בו מוח, ואכילת הבשר של הפסח היא רק מהבשר שעל העצם ולא ממוח העצמות שבפנים העצם, כפי שאפשר ללמוד מן החזרה על האיסור בעניין פסח שני.

קושיה אחרת לשיטת ריש לקיש עולה מן המשנה בהמשך הפרק: "אבר שיצא מקצתו (מחוץ למקום אכילת הפסח) – חותך עד מקום שמגיע לעצם, וקולף עד שמגיע לפרק, וחותך". המשנה מסבירה כיצד לנתח את הפסח ולהפריד את החלק הפסול מבלי לשבור את העצם, ומציעה לקלף את הבשר עד מפרק העצם, מפני ששם אפשר לשחרר את העצם מחיבורה לעצם אחרת מבלי לשוברה. אלא שלפי ריש לקיש, אבר שיש עליו כזית בשר במקום אחד ואין עליו כזית בשר במקום אחד – אין בו משום שבירת העצם, ולכן הפתרון במשנה צריך היה להיות פשוט יותר: לקלף מעט מן הבשר, ולשבור את העצם של האבר שיצא החוצה שאינו ראוי לאכילה. האמוראים דוחים את הקושיה משני טעמים: אביי סבור כי יש לחשוש "משום פקע", שבשעת השבירה של החלק שיצא, תיבקע העצם כולה ותשבר, ורבינא סבור שמדובר על עצם הירך ("קולית"), ובמקרה זה הקילוף אינו מועיל מפני שיש בה מוח עצם מרובה שאי אפשר להוציאו בדרך זו.

טומאת ידים - במשנה פסחים (י, ט): "הפיגול והנותר והטמא – מטמאין את הידים", ונחלקו האמוראים רב הונא ורב חסדא בטעם הדבר: "חד אמר: משום חשדי כהונה, וחד אמר: מפני עצלי כהונה". מי שחושש לחשדי כהונה סבור כי הנימוק קשור לאיסור פיגול הנעשה מתוך כוונה, והחשש הוא שכוהנים חשודים לעבירה יבואו לפגל במזיד, ומי שחושש משום עצלי כהונה סבור כי הנימוק קשור לאיסור נותר, שכוהנים עצלנים לא יאכלו את הזבח ויביאוהו לידי נותר. המחלוקת היא גם על שיעור הטומאה – אם השיעור הוא כאיסור אכילה בכזית, או שיעור טומאת מאכלים בכביצה.

הלומדים בבית המדרש שאלו האם חכמים גזרו טומאה גם על בשר היוצא מחוץ למקומו. השאלה היא האם גזרו טומאת ידים דווקא על נותר מפני הכוהנים העצלנים, אבל בשר היוצא חוץ למקומו אינו נפסל אלא אם מוציאים אותו בידיים ממקומו, ולכן אין לגזור עליו מפני שנפסל רק במעשה. התלמוד מבקש להוכיח מן המשנה האמורה: "אבר שיצא מקצתו (מחוץ למקום אכילת הפסח) – חותך עד מקום שמגיע לעצם, וקולף עד שמגיע לפרק, וחותך". אם האבר היוצא מקצתו מטמא בטומאת ידים, החלק היוצא מטמא את החלק שלא יצא, ואין אפוא כל טעם בחיתוך הבשר. יש הסבורים כי החלק היוצא מטמא במגע על ידי חיבורו בפנים, וטומאה זו נחשבת כטומאת בית הסתרים (טומאה במקום שאין יודעים עליו) ואינה מטמאת. יש הסבורים כי חיבורי אוכלים שעשויים להיפרד זה מזה אינם נחשבים כמחוברים זה לזה, ולכן החלק היוצא נוגע בחלק שלא יצא, ולפיכך מדובר על איבר שאין בוכ זית או ביצה ואינו מטמא.

ראיה אחרת היא מן הברייתא: "המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה, אף על פי שהוא בלא תעשה – טהור". איסור לא תעשה הנזכר בברייתא הוא איסור לאכול פסח מחוץ למקומו: "לא תוציא מן הבית מן הבשר החוצה" (שמות יב, מו), ואיסור זה לא נאמר רק מבית לבית אלא כל יציאה החוצה מהמקום שהוגדר לאכילתו. מברייתא זו נראה כי פסח היוצא מחבורה לחבורה נחשב כפסח היוצא חוץ למחיצתו, ופסול, ואף על פי כן פסח זה טהור ואינו טמא בטומאת ידים. למסקנת הדברים כי נראה כי לא גזרו על יוצא חוץ למקומו, מפני שבני החבורה העוסקים בפסח זריזים ולא יביאו את הפסח לידי פסול, אך נחלקו על יוצא בשאר הקודשים שאינם פסח – אם גזרו חכמים טומאה, כפי שגזרו על נותר ופיגול משום עצלי כהונה או משום חשדי כהונה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

פסחים פה עמוד ב

הוצאת הפסח ממקומו - בעקבות הדיון בדף הקודם על איסור הוצאת הפסח ממקום אכילתו, דנים האמוראים בהגדרה המדויקת של הדברים: "אמר רבי אמי: המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אינו חייב עד שיניח". רבי אמי סבור כי האיסור "לא תוציא...החוצה" הוא כמו איסור הוצאה בשבת, וכשם שבאיסור הוצאה מרשות לרשות בשבת אינו חייב על מלאכת ההוצאה חטאת עד שיעקור את החפץ מרשות אחת ויניח ברשות אחרת, כך גם באיסור הוצאה של הפסח. רבי אבא בר ממל מקשה מן הברייתא על חטאות הנשרפות, שאף לגביהן נזכרת לשון הוצאה "יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו" (ויקרא טז, כז): "היו סובלין אותן במוטות, הראשונים יצאו חוץ לחומת העזרה, והאחרונים לא יצאו – הראשונים מטמאים בגדים, והאחרונים אין מטמאים בגדים", כלומר, מיד בשעת היציאה כבר מטמאות החטאות את הנושאים אותן לחוץ, ואין צורך בהנחת החטאות, אף על פי שלשון הוצאה נזכרת גם לגביהן. התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי בברייתא זו מדובר על מוטות הנגררים על הקרקע, ולכן מיד ביציאתם הריהם מונחים במקומם.

הגדרת הוצאה בפתחי המקדש- במשנה נאמר: "אבר שיצא מקצתו - חותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך. ובמוקדשין - קוצץ בקופיץ שאין בו משום שבירת העצם. מן האגף (חלל הפתח) ולפנים – כלפנים, מן האגף ולחוץ – כלחוץ. החלונות ועובי החומה – כלפנים". האמורא רב סבור כי הגדרת הפתח במשנה מתאימה גם להלכות תפילה, והעומד מחוץ לפתח אינו מצטרף לשאר המתפללים. קביעה זו עומדת בניגוד לתפיסתו של רבי יהושע בן לוי הסבור כי תיחום של מחיצות בחלל אינו מפריע לתפילה: "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים".

התלמוד מצביע על קושי בדברי המשנה, שכן אם מדייקים מן המשנה נראה כי "מן האגף ולפנים כלפנים" ומכאן שהאגף עצמו הוא חוץ, ומצד שני "מן האגף ולחוץ – כלחוץ", ומכאן שהאגף עצמו הוא פנים. התלמוד מסביר כי למעשה אין קושיה בדבר, והדבר תלוי בשאלה על איזה פתח מדובר: בשערי העזרה עומק הפתח נחשב כחלק מן הפתח עצמו, ואילו בשערי ירושלים האגף אינו נחשב חלק מן הפתח, והדבר נעשה באופן מכוון: "מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים? מפני שמצורעים מגינים תחתיהם בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים... מפני מה לא נתקדשה שער ניקנור? מפני שמצורעים עומדים שם ומכניסים בהונות ידם (להזות עליהם מדם הקורבן)". 

פסחים פד עמוד א

הגדרת בשר הפסח - במשנה נאמר: "כל הנאכל בשור הגדול – יאכל בגדי הרך, וראשי כנפים (הצלעות הרכות) והסחוסים (בין העצמות)". מה שאפשר לאוכלו בשור הגדול ואינו נעשה קשה מדי לאכילה, נחשב כבשר גם בגדי פסח רך, אך דבר שאינו נאכל בשור הגדול מפני שנעשה קשה מדי ובלתי ראוי לאכילה, גם אינו נחשב למאכל בגדי רך, אף על פי שבגדי חלק זה אינו מתקשה כל כך. האמוראים דנים כיצד להסביר את הדין של "ראשי כנפים והסחוסים", שכן אלו אינם נאכלים בשור הגדול, אך מן המשנה נראה כי הם נאכלים אף בגדי הרך. רבה סבור כי נוסח המשנה השלם מציג מחלוקת תנאים: "כל הנאכל בשור הגדול – יאכל בגדי הרך, ושאינו נאכל – לא. ויש אומרים: אף ראשי כנפים והסחוסים". רבא סבור כי המשנה מגדירה מה נאכל בשור הגדול: "כל הנאכל בשור הגדול בשלקא (בישול, שליקה) – יאכל בגדי הרך בצלי. ומה הן? ראשי כנפים והסחוסים", ולפי זה יש לדון בראשי כנפים ובסחוסים כבשר.

בעקבות הדיון בסוגיה דנה הגמרא על גידין שסופן להקשות – גידים שכעת הם רכים אך לאחר זמן הם מתייבשים ונעשים קשים, ונחלקו האמוראים בדבר: "ריש לקיש אמר: אין נמנין עליהן בפסח, רבי יוחנן אמר: נמנין עליהן". ריש לקיש סבור שיש ללכת אחר מצבו של הגיד כפי שיהיה בסופו, ורבי יוחנן סבור שיש ללכת אחר הגיד כפי שהוא כעת כשהוא עדיין רך וראוי לאכילה כבשר. ריש לקיש מקשה על דברי רבי יוחנן מן המשנה: "כל הנאכל בשור הגדול – יאכל בגדי הרך, ומה הן? ראשי כנפים והסחוסים", שלא הזכירה כלל גידין שסופן להקשות כאחד מהדברים הנאכלים, אך רבי יוחנן סבור שאין הבדל, וכפי שראשי כנפים וסחוסים נאכלים לאחר בישול בשור הגדול, כך גם גידים נאכלים לאחר בישול בשור הגדול, ולכן נאכלים גם בגדי הרך.

בתלמוד מסופר כי רבי ירמיה מבקש מרבי אבין שישאל את רבי אבהו על סתירה בדברי רבי יוחנן. מצד אחד רבי יוחנן סבור שגידים שסופן להקשות נמנים עליהם בפסח מפני שיש ללכת אחר מצבם בהווה, אך מצד שני ריש לקיש שאל את רבי יוחנן האם עור הראש של עגל הרך מטמא בטומאת אוכלים, ורבי יוחנן סבור שאינו מטמא מפני שיתקשה ויהיה חלק מן העור ולא חלק מן הבשר למאכל, ומכאן שהוא הולך אחר סופו של העור ולא אחר מצבו בהווה. רבי אבין שואל את רבי אבהו, אך רבי אבהו סבור כי מי שהקשה קושיה זו לא חשש לקמחו (לא שם לב למה שיוצא מפיו), מפני שרבי יוחנן שינה את דעתו והחליט שקובעים לפי מצב הדברים בסוף, ומה שאמר לגבי פסח נאמר לפני שחזר בו. ואף על פי שמן המשנה במסכת חולין (ט, ב): "ואלו שעורותיהן כבשרן...עור הראש של עגל הרך" עולה שיש ללכת אחר מצבו של העגל בהווה בעודו רך, רבי יוחנן דחה משנה זו כדעת יחיד: "אל תקניטני שבלשון יחיד אני שונה אותה".

איסור שבירת עצם ואיסור נותר של קורבן פסח  - במשנה נאמר: "השובר את העצם בפסח הטהור – הרי זה לוקה ארבעים. אבל המותיר בטהור והשובר בטמא – אינו לוקה את הארבעים". אין לוקין על איסור נותר הנזכר בתורה: "ולא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו" (שמות יב, י), ונחלקו התנאים בנימוק לכך שאין לוקים: "בא הכתוב ליתן עשה אחר לא-תעשה, לומר שאין לוקה, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, אלא משום שהוא לאו שאין בו מעשה, ואין לוקין עליו". אין לוקים על שבירת פסח טמא, על פי הכתוב "בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה, ועצם לא תשברו בו" (שם, מו), שכן הביטוי "בו" מתייחס לקורבן פסח כשר ולא לקורבן פסח פסול.

פסחים פד עמוד ב

בעקבות המשנה העוסקת בשבירת עצם בפסח טהור ובפסח טמא דן התלמוד על מחלוקת תנא קמא ורבי בעניין שבירת עצם: "ועצם לא תשברו בו" (שם) – 'בו' – בכשר ולא בפסול, רבי אומר: 'בבית אחד יאכל...ועצם לא תשברו בו', כל הראוי לאכילה – יש בו משום שבירת עצם, ושאין ראוי לאכילה – אין בו משום שבירת עצם". האמוראים נחלקו מה ההבדל המעשי בין שיטות התנאים, ויש שמונה שיטות אמוראים בדבר:

רבי ירמיה סבור שההבדל בין השיטות הוא בנוגע לפסח הקרב בטומאה (רוב ציבור טמאים): לדעת תנא קמא מותר לשבור את עצמות פסח הבא בטומאה מפני שמדובר על פסח פסול, הקרב רק בגלל שטומאה נדחית בציבור, ולדעת רבי פסח זה ראוי לאכילה.

רב יוסף סבור כי ההבדל בין השיטות הוא בפסח שהיתה לו שעת הכושר ונפסל - לדעת תנא קמא הפסח היה כשר ולכן אסור בשבירת עצם, ולדעת רבי הפסח אינו ראוי לאכילה כעת, ולכן מותר בשבירת עצם.

אבייסבור כי ההבדל בין השיטות הוא בשבירת עצם מבעוד יום לפני זמן אכילת הקורבן בלילה – לדעת תנא קמא הקורבן כשר, ולכן אסור לשבור את העצם, ולדעת רבי אסור עדיין לאוכלו מבעוד יום ולכן מותר לשבור את העצם.

רב פפאכי ההבדל בין השיטות הוא באבר שיצא מקצתו מחוץ למקום האכילה – לדעת תנא קמא האבר שנשאר בפנים כשר, ולדעת רבי מקום השבירה אינו ראוי לאכילה, על פי שיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בתוספתא פסחים (ו, ט): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: אבר שיצא מקצת ושברו – אין בו משום שבירת העצם".

רב ששת בריה דרב אידי סבור שנחלקו על שבירת העצם הפסח נא – לדעת תנא קמא הפסח כשר, ולדעת רבי הפסח עוד אינו ראוי לאכילה עד שיצלה.

רב נחמן בר יצחק סבור שנחלקו על שבירת העצם שבאליה (שומן הזנב) – לדעת תנא קמא חלק זה הוא כשר, ולדעת רבי חלק זה אינו ראוי לאכילה אלא קרב על המזבח לגבוה.

רב אשיסבור שנחלקו על שבירת העצם של אבר שאין עליו כזית בשר – לדעת תנא קמא הריהו כשר, ולדעת רבי אין בו כדי שיעור אכילה.

רבינא סבור שנחלקו על שבירת עצם של אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה אלא רק במקום אחר – לדעת תנא קמא איבר זה הוא כשר, ולדעת רבי יש צורך בשיעור אכילה במקום שבירת העצם, וכאן אין כזית במקום השבירה, ולפיכך אין חייבים עליו.

בברייתא נזכרת שיטת רבי ביחס לארבע משיטות האמוראים: " רביאומר:" בבית אחד יאכל...ועצם לא תשברו בו" (שמות יב, מו) - על הכשר הוא חייב ואינו חייב על הפסול. היתה לו שעת הכושר ונפסל בשעת אכילה - אין בו משום שבירת עצם (רב יו7סף). יש בו שיעור אכילה - יש בו משום שבירת עצם, אין בו שיעור אכילה - אין בו משום שבירת עצם (רב אשי). הראוי למזבח אין בו משום שבירת העצם (רב נחמן בר יצחק). בשעת אכילה - יש בו משום שבירת עצם, שלא בשעת אכילה - אין בו משום שבירת עצם(אביי)". 

פסחים פג עמוד א

במשנה נאמר: "העצמות והגידין והנותר – ישרפו בשישה עשר (בניסן). חל ששה עשר להיות בשבת – ישרפו בששה עשר, לפי שאינן דוחין לא את השבת ולא את יום טוב".

האמורא רבי יצחק סבור כי עצמות קודשים שיש עליהן או בתוכן נותר – מטמאים את הידים כדין הנותר, "הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור". התלמוד דן בהלכה זו לאור המשנה: "העצמות והגידים והנותר – ישרפו בששה עשר". התלמוד מציע כי המשנה עוסקת בעצמות שיש בהן מוח שהוא חלק מן הקורבן, ולכן יש לשורפן כדין נותר, ולכן יש לשורפן, ומכאן אפשר להוכיח כי העצם המשמשת את המוח נעשתה כבסיס לדבר האסור, שכן אילו השימוש בעצם אינה נחשב כבסיס לנותר, אפשר היה לשבור את העצם, למצות את מוח העצמות, ולשרוף, ולאחר מכן לזרוק את העצם.   

פסחים פג עמוד ב

האמורא רב פוסק כי כל הגידין של הבהמה נחשבים כבשר מלבד גידי הצואר. התלמוד דן בהלכה זו לאור המשנה: "העצמות והגידים והנותר – ישרפו בששה עשר". ההנחה היא שהמשנה עוסקת בגידים שלא נאכלו אלא נותרו מקורבן הפסח, אך אם מדובר בגידי בשר דינם כדין הנותר, והמשנה לא הייתה צריכה להזכירם במיוחד, ולכן יש לומר כי מדובר על גידי הצואר, אך אם גידי הצואר אינם כבשר כדעת רב – לא ברור מדוע יש לשורפם.

האמוראים מציעים דרכים שונות ליישב את הסתירה:

רב חסדא סבור כי אין מכאן כל קושיה על שיטת רב, שכן המשנה היא כשיטת רבי יהודה בתוספתא חולין (ז, א): "רבי יהודה אומר: אינו נוהג (גיד הנשה) אלא באחת (ירך אחת של הבהמה), והדעת מכרעת של ימין". רבי יהודה סבור כי אין הוכחה מן המקרא איזה מן הירכיים של הבהמה אסורה בגיד הנשה, ורק הדעת נוטה שמדובר בירך ימין, אך מאחר שיש ספק בדבר – יש לשרוף את הגידים גם של ירך ימין וגם של ירך שמאל, וזו כוונת המשנה.

אם אכן מקבלים הסבר זה למשנה, אפשר להוכיח מכאן לגבי שאלה שדנו בה חכמים ולא מצאו לה פתרון – האם רבי יהודה בטוח שמדובר בירך ימין, או שהדעת נוטה לכך ויש עדיין ספק בדבר, שכן אם רבי יהודה היה בטוח שמדובר בירך ימין – אפשר היה לאכול את הגיד המותר של ירך שמאל, ולזרוק את הירך האסור של ימין ולא היה כל צורך בשריפה.

רב איקא בר חנניא סבור כי אין מכאן הוכחה לגבי השאלה האמורה, מפני שאפשר להעמיד את המשנה גם לפי השיטה הסבורה שרבי יהודה בטוח בדבריו לגבי איסור בגיד של ירך ימין, אך כאן מדובר בתערובת של גידים שבתחילה הוכרו ולבסוף התערבו זה בזה, ומאחר שאין יודעים איזה גיד ראוי לאכילה ואיזה גיד אסורה באכילה – יש לשרוף את שניהם.

רב אשי סבור כי ההלכה במשנה לא עוסקת בשריפת הגידים עצמם אלא בשריפת שמנו של גיד הנשה, על פי הברייתא: "שמנו מותר, וישראל קדושים נוהגים בהן איסור". רבינא סבור כי המשנה אינהה עוסקת בגיד הנשה הפנימי אלא בגיד החיצוני המותר מן התורה ולכן נחשב לבשר, על פי שיטת שמואל: "שני גידין הן, פנימי הסמוך לעצם – אסור, וחייבין עליו (מלקות), חיצון הסמוך לבשר – אסור, ואין חייבין עליו".

במשנה נאמר: "חל ששה עשר להיות בשבת – ישרפו (עצמות, גידים ונותר) בשבעה-עשר, לפי שאינן דוחין לא את השבת ולא את יום טוב". התלמוד שואל מדוע מצוות עשה של שריפת נותר "לא תותירו ממנו עד בקר והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו" (שמות יב, י) אינה דוחה את איסור מלאכה האסור בלא תעשה ביום טוב, על פי הכלל של "עשה דוחה לא תעשה". האמוראים משיבים בכמה אופנים:

חזקיה סבור הסיבה קשורה לחזרה על הביטוי "עד בקר" במצוות שריפת נותר, ללמד שהמצוה לשרוף את הנותר אינה חלה בבוקר הראשון לאחר האיסור, אלא בבוקר השני, ביום ששה עשר בניסן, ומכאן שאין השריפה דוחה יום טוב.

אביי סבור כי מותר לשרוף עולה בשבת על המזבח על פי הכתוב "עלת שבת בשבתו על עלת התמיד ונסכה" (במדבר כח, י), אך מכתוב זה אפשר לדייק כי אין לשרוף עולת חול ביום טוב שאינו חלק ממצוות היום.

רבא סבור כי הנימוק תלוי באיסור מלאכה ביום טוב: "מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יאכל לכל נפש, הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז). הביטוי "הוא לבדו יעשה לכם" מלמד ש"הוא" - המאכל יעשה  ולא המכשירים לצורך האוכל, "לבדו" ולא מילה שלא נעשתה ביום השמיני, ומכאן שגם מצוות שריפת נותר אינה דוחה יום טוב.

רב אשי סבור כי ביום טוב יש מצוות לא תעשה מלאכה – "כל מלאכה לא יעשה בהם", אך גם מצוות עשה של שבתון, ויש אפוא לא תעשה ועשה כנגד עשה של שריפת נותר, והכלל הוא ש"עשה אינו דוחה לא תעשה ועשה".

פסחים פב עמוד א

שריפת פסח טמא –

א. מקום השריפה ואמצעי השריפה - במשנה נאמר: "נטמא שלם או רובו – שורפין אותו לפני הבירה מעצי המערכה. נטמא מיעוטו, והנותר – שורפין אותו בחצרותיהם או על גגותיהן מעצי עצמן. הצינקנים (קמצנים) שורפים אותו לפני הבירה בשביל ליהנות מעצי המערכה".

נטמא שלם או רובו - שורפים אותו לפני הבירה, כדי לבייש את בני החבורה שלא נזהרו בטומאתו.

נטמא מיעוטו – התלמוד דן בסתירה בין דברי המשנה לבין הברייתא: "וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים (מקום ממנו רואים את ירושלים) – שורפו במקומו, ואם לאו – חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה". מן הברייתא משתמע כי אפילו מיעוטו של בשר קודש שיצא ממקומו ונפסל ולכן טעון שריפה – נשרף בעצי המערכה, ואילו מן המשנה משמע ששורפים בעצי חולין. האמוראים מציעים כמה הצעות ליישוב הסתירה: רב חמא בר עוקבא סבור שאכסנאי שמתארח בירושלים ואין לו עצים – שורף בעצי המערכה, ואילו בעל הבית הגר בירושלים שורף בעצים שלו. רב פפא סבור שאכסנאי שהחזיק בדרך ויצא לדרכו מחוץ לירושלים – רשאי להשתמש בעצי המערכה, ואילו אכסנאי שלא החזיק בדרך – צריך לטרוח ולמצוא עצים. רב זבידסבור שאכסנאי, בין שהחזיק בדרך ובין שלא החזיק בדרך נחשב כציקנים שאינם רוצים להוציא הוצאות מרובות (קמצן), ולפיכך עליו לנהוג כדברי המשנה "הציקנים שורפים אותו לפני הבירה...מעצי המערכה", ורק בעל הבית משתמש בעצים שיש לו.

בתוספתא פסחים (ג, יג) שנו: "באו לשורפו בחצרותיהן ומעצי המערכה – אין שומעין להן, לפני הבירה ומעצי עצמן – אין שומעין להן". התלמדו מסביר כי מי ששורפים בחצרות שלהם את הפסח הטמא מעצי המערכה, עלולים להשאיר חלק מן העצים שאינם משמשים לשריפה, ולהשתמש בהם שימוש לצורכם, ולבוא לידי מעילה בקודשים. מי ששורפים לפני הבירה מעצים שלהם – נחלקו האמוראים מדוע אין שומעים להם: רב יוסף סבור שהדבר מבייש את מי שאין לו עצים משל עצמו, ורבאסבור כי אנשים עלולים לחשוד כי העצים הללו הם עצי מערכה, ואלו שהביאו אותם מעצמם נוהגים בהם כבשלהם. ההבדל המעשי בין הדעות הוא ששריפה בקנים או בחריות של דקל שאינן ראויים למערכה, שאין מקום לחשד, אך עדיין אפשר כי שימוש בעצים הללו יבייש את מי שאין לו עצים וזקוק להשתמש בעצי המערכה.

מחלוקת אמוראים קרובה עולה גם לגבי המשנה במסכת תמיד (ה, ו): "ראש המעמד היה מעמיד את הטמאים על שער המזרח", ונחלקו האמוראים מדוע יש להעמיד את הכוהנים הטמאים על שער המזרח בהר הבית ולא לשלחם בחזרה לביתם: לדעת רב יוסף הרי זה כדי לביישם על שלא נזהרו מטומאה, ולדעת רבאכדי שלא יחשדו שהם משתמטים מעבודת המקדש כי לבטל את עבודתם הקבועה. ההבדל המעשי בין הדעות הוא באנשים מפונקים שאינם עובדים או באנשים העובדים בעבודה פחותה כמו שוזר חבלים, שאין חשודים בהם שרוצים לחזור לעבודתם, אך רוצים לביישם על שלא נזהרו מטומאה.

ב. זמן השריפה - במשנה נאמר: "הפסח שיצא (מחוץ לירושלים) או שנטמא – ישרף מיד. נטמאו הבעלים או שמתו – תעובר צורתו וישרף בששה עשר. רבי יוחנן בן ברוקהאומר: אף זה ישרף מיד, לפי שאין לו אוכלין". המשנה מתארת את זמן השריפה של פסולים שונים בקורבן הפסח, והסוגיה מבררת מהם המקורות המלמדים את חובת השריפה בבשר שנטמא או יצא מחוץ למקומו:

א. טומאה - בשר קודשים קלים שנטמא נשרף מיד על פי הכתוב: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא ז, יט), ומכאן למדים גם לקודשי קודשים שנטמאו שדינם בשריפה.

ב. יצא חוץ למקומו – שריפת קודשים שנעשו שלא כהלכה נזכרת בתורה ביחס לחטאת הנעשית בפנים ההיכל: "וכל חטאת אשר יובאו מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש, לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג). חובה זו לא נזכרת רק כמצווה אלא גם כחובה מעשית ביום השמיני להקמת המשכן, כטענה תמציתית של משה כלפי אהרון ובניו על שלא אכלו את החטאת: "הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, אכול תאכלו אותה בקדש כאשר צויתי" (שם י, ח), והמדרש מבהיר את טענתו של משה: "אמר לו משה לאהרון: מדוע לא אכלתם את החטאת? שמא נכנס דמה לפני ולפנים (וחטאת שנזרק דמה בפנים נשרפת)? אמר לו: לאו. אמר לו: שמא מחוץ למחיצתה יצתה? אמר לו: לאו, בקדש היתה. אמר לו: אם בקדש היתה...מדוע לא אכלתם אותה", ומטיעוניו ושאלותיו של משה יוצא כי חטאת קודשי קודשים היוצאת מחוץ למחיצתה, או לחילופין, חטאת שדמה נכנס לפנים ההיכל – נשרפת. 

פסחים פב עמוד ב

התלמוד ממשיך לפרט את המקור לחובת השריפה של קורבן שיצא חוץ למקומו. הביקורת של משה לאהרון "הן לא הובא את דמה..." (ויקרא (י, ח) מלמדת על שריפת קודשי קודשים, והכתוב "וכל חטאת אשר יובא מדמה...באש תשרף" (ויקרא ו, כג) מלמד כי פסולי קודשי קודשים, כמו: לן דמה, נשפך דמה או יצא דמה חוץ לקלעים, ואימורי קודשים קלים – דינם בשריפה, כשיטתו של רבי שמעון במדרש ההלכה: "רבי שמעון אומר: "בקדש באש תשרף" – לימד על חטאת ששריפתה בקודש. אין לי אלא זו בלבד? שאר פסולי קודשי קודשים, ואימורי קודשים קלים, מנין? תלמוד לומר: "וכל בקדש באש תשרף".

אלא שלמסקנת הסוגיה יש לדחות את המקורות הללו. הסיבה לכך היא שחובת השריפה נזכרת ביחס לחטאת, קודשי קודשים ואימורים קודשים קלים, אך אין רמז בכתובים לשריפה של בשר קודשים קלים הנאכל לבעלים (כמו קורבן פסח) שיצא חוץ למחיצתו, ויש לבססה על הכלל המקובל במסורת ("גמרא גמירי לה"): "כל שפסולו בקדש - בשריפה".

לפי הסבר זה אין צורך ללמוד את חובת השריפה מן הכתובים, ויש אפוא לדרוש את המקורות המוכיחים את חובת השריפה לנושאים אחרים: המעשה במשה ואהרון אינו בא ללמד הלכה, אלא לתאר מעשה היסטורי: "מעשה שהיה - כך היה". הכתוב "בקדש באש... תשרף" מלמד שהשריפה צריכה להיות בקודש (בעזרה) ולא בכל מקום. והכתוב לגבי טומאה: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא ז, יט) נצרך לגופו, מפני ששאר פסולי הקודשים מיוחדים לקודש, ואילו פסול טומאה חל גם לבשר חולין (אם רוצה לאוכלם עם מאכל שיש בו קדושה), ולכן אפשר היה לחשוב שדי בקבורה, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד הקובע כי פסול טומאה טעון שריפה.

בהקשר זה מעירים כי יש הלומדים פסול קודשים בשריפה מגזירה שווה של המילה "עוון" האמורה גם בפיגול וגם בנותר, שכל פסול קודשים הוא כדין נותר. לפי שיטה זו בכל פסולי הקודשים יש לנהוג כדין נותר ולהמתין עד למחרת עם הבשר הנותר המתקלקל ("עיבור צורה"), ולאחר שתשתנה הצורה יש לשורפם. ואף על פי שבמעשה משה ואהרון שרפו את החטאת מיד, ולא המתינו לעיבור צורה – היתה זו הוראת שעה מיוחדת, ולדורות יש צורך בעיבור צורה.

מחלוקת תנא קמא ורבי יוחנן בן ברוקה - במשנה נאמר: "נטמאו הבעלים או שמתו – תעובר צורתו וישרף בששה עשר. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אף זה ישרף מיד, לפי שאין לו אוכלין".המחלוקת במשנה היא על זמן השריפה של פסח שנטמאו או מתו בעליו, ונחלקו האמוראים אימתי נטמאו הבעלים: לדעת רב יוסף המחלוקת היא שנטמאו הבעלים לאחר הזריקה, כשנעשה הבשר ראוי לאכילה, אבל לפני זריקה הבשר אינו ראוי לאכילה – והכל מסכימים כי יש לשרוף את הבשר מיד. לדעת רבי יוחנן המחלוקת היא גם לפני זריקה וגם לאחר זריקה.

התלמוד מקשה על רב יוסף מדברי התוספתא פסחים (ו, ו): "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעובר צורתו, ויצא לבית השריפה". פסול הדם הנזכר בתוספתא הוא לפני זריקת הדם, שנטמא הדם או נשפך לארץ, ומכאן שגם פסול הבעלים הוא לפני זריקה, ונמצא שעל הכל מוסכם כי בעלים שנטמאו לפני זריקה תעובר צורתו, בניגוד לדברי רב יוסף הסבור כי הכל מסכימים שיש לשרוף את הבשר מיד. התלמוד סבור שיש אפוא לתקן את דברי רב יוסף: "מחלוקת שנטמאו בעלים לפני זריקה, שלא נעשה הבשר ראוי לאכילה, ונחלקו התנאים במשנה בהגדרת הפסול: לדעת תנא קמא הפסול הוא מחמת דבר אחר (הבעלים ולא הקורבן) ולכן תעובר צורתו, ולדעת רבי יוחנן בן ברוקה הפסול הוא בגופו של הקורבן, ולפיכך ישרף מיד. אם נטמאו הבעלים לאחר זריקת הדם – מוסכם על הכל כי הפסול אינו מחמת גוף הקורבן אלא מחמת דבר אחר, ולכן יש צורך בעיבור צורה.

רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא לפני זריקה ולאחר זריקה, והוא סבור כי שיטתו של רבי יוחנן בן ברוקה היא כשיטת רבי נחמיה: "רבי יוחנן בן ברוקה ורבי נחמיה אמרו דבר אחד". שיטת רבי נחמיה מפרשת את דבריו של אהרון המנמק מדוע שרף את החטאת ביום השמיני למילואים, לאחר שמתו נדב ואביהוא בניו: "ותקראנה אותי כאלה ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'" (ויקרא י, יט). רבי נחמיה סבור כי הביטוי "כאלה" מלמד כי אהרון שרף את החטאת בשל האנינות על בניו (כאלה=נדב ואביהוא), ופסול האנינות אינה פסול בגוף הקורבן אלא פסול בבעלים, ולא המתינו לשרוף את הקורבן למחרת כשתעובר צורתו, ומכאן שגם קורבן שיש בו פסול בבעלים ישרף מיד.

רבה מוסיף כי גם רבי יוסי הגלילי מחזיק בעמדה דומה לעמדתו של רבי יוחנן בן ברוקה בברייתא: "רבי יוסי הגלילי אומר: כל הענין כולו – "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג) - אינו מדבר אלא בפרים הנשרפים ובשעירים הנשרפים, לשרוף פסוליהם בבית הבירה, וליתן לא תעשה על אכילתן. אמרו לו: חטאת שנכנס דמה לפני ולפנים מנין? אמר להן: "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" (ויקרא י, יח), ומכאן שאם אירע כפי המתואר בטענה זו, שיצאה החטאת ממקומה או נכנס דמה לקודש - דינה בשריפה בלי עיבור צורה. רבי יוחנן סבור שאין להוסיף את שיטת רבי יוסי הגלילי לעמדת רבי יוחנן בן ברוקה ורבי נחמיה, מפני שרבי יוסי הגלילי עוסק בטומאת דם, וטומאת הדם היא כטומאת בשר שיש להחשיבה כפסול בגופו שדינו בשריפה מיד, בעוד שרבי יוחנן בן ברוקה קיצוני עוד יותר וסבור שאף פסול בבעלים -יש לשרוף מיד, ורבי יוסי הגלילי לא בהכרח מסכים עם מסקנה זו.

פסחים פא עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה. נטמא הגוף – אין הציץ מרצה, מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה".

טומאת תהום של כהן - האמורא רמי בר חמא שואל האם הציץ מרצה על טומאת התהום של הבעלים או גם על טומאת התהום של הכהן המקריב את הקורבנות של הנזיר ושל עושה הפסח. רבא מבקש להוכיח מן הברייתא של רבי חייא: "לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד" כי הציץ מרצה גם על טומאת תהום של כהן, אך רב יוסף דוחה את הראיה מן הברייתא, מפני שאפשר כי היא עוסקת בטומאת בעלים, ומלמדת כי הציץ מרצה רק על טומאת תהום של מת ולא על טומאת התהום של זיבה.

בעקבות השאלה של רמי בר חמא דן התלמוד על שיטת רבי יוסי על טומאת זיבה בקורבן פסח – בברייתא אחת שנינו: "רבי יוסי אומר: שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה, ואחר כך ראתה – אינה אוכלת, ופטורה מלעשות פסח שני". ואילו בברייתא אחרת שנינו: "רבי יוסי אומר: זב בעל שתי ראיות ששחטו וזרקו עליו בשביעי שלו, ואחר כך ראה (ונעשה זב בעל שלוש ראיות), וכן שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואחר כך ראתה – הרי אלו מטמאין משכב ומושב למפרע, ופטורים מלעשות פסח שני". 

שתי הברייתות עוסקות ב"שומרת יום כנגד יום", אישה שראתה דם במשך יום אחד או יומיים וצריכה להמתין יום נוסף ולבדוק אם תראה דם. אם רואה דם ביום השלישי - נעשית טמאה כזבה, ובהקשר של פסח, אם כבר שחטו את הפסח וזרקו את דמו – יצאה ידי חובתה ופטורה מפסח שני. לפי תפיסה זו היום השלישי אינו מצטרף לימים האחרים של הזיבה, ומעירים כי גם לשיטת רבי יוסי אישה עשויה להיחשב לזבה גמורה, אם היא שופעת זיבה בכל שלושת הימים בלא הפסק טהרה בין יום ליום, או לראות זיבה בין השמשות לפני שגמרה יום אחד בטהרה, ובין השמשות נחשב כחלקו מן היום הקודם וכחלקו מן הלילה השייך ליום הבא, ורק אז היא זבה גמורה. אך שומרת יום כנגד יום שראתה ביום השלישי אינה זבה גמורה, ולכן יצאה ידי חובת הפסח.  

אלא שיש הבדל בין הברייתות: בברייתא הראשונה שומרת כנגד יום נעשית זבה רק מן היום השלישי בו ראתה זיבה ("מכאן ולהבא"), אך בברייתא השנייה הטומאה חלה למפרע, מיום שהתחילה לראות זיבה בפעם הראשונה. יש המבקשים להסיק מן הברייתא השנייה כי הטעם שפטורה מלעשות פסח שני היא שהציץ מרצה על טומאת הזיבה שחלה למפרע. ואולם, התלמוד דוחה ראיה זו לכך שהציץ מרצה, ומבהיר כי הטומאה היא מכאן ולהבא, ורק החמירו מדרבנן שיטמאו למפרע.   

עמדה זהה מוצאת ביטוי בשיטתו של רבי אושעיא במחלוקת האמוראים: "רבי אושעיא אומר: אבל זב שראה בשביעי שלו – סותר את שלפניו (את שבעת הימים הנקיים מזיבה ששמר כדי להיטהר), אמר לו רבי יוחנן: לא יסתור אלא יומו!...אמר לו רבי אושעיא: רבי יוסי סבור כמותך". הסוגיה מסבירה שכוונת דברי רבי יוחנן "לא יסתור אלא יומו" היא שאפילו את יומו אינו סותר מפני שטומאה חלה מכאן ולהבא, ומאחר שרבי אושעיא מייחס את שיטת רבי יוחנן לרבי יוסי, הרי שלדעת רבי יוסי טומאה זו אינה חלה למפרע אלא מדרבנן.

שאלה אחרת שמעלה רב יוסף בעקבות הדיון בשאלת ריצוי הציץ על הכהן המקריב את הפסח, היא האם הציץ מרצה על טומאת תהום של כהן המקריב את התמיד או שההלכה נאמרה רק לגבי פסח. רבה סבור כי יש בעניין זה קל וחומר: אם יחיד טמא בטומאה ידועה אינו עושה את הפסח אלא נדחה לפסח שני, עושה את הפסח כשהטומאה אינה ידועה כטומאת התהום, כל שכן שציבור המקריב קורבן תמיד אפילו בטומאה ידועה, מקריב את התמיד בטומאה שאינה ידועה. הסוגיה דוחה את תשובת רבה, מפני שההלכה של ציץ מרצה על טומאת התהום היא הלכה למשה מסיני, ואין למדים קל וחומר הגיוני בנושא שעיקרו מבוסס על מסורת הלכה. רבא משיב כי יש ללמוד גזירה שווה מן הביטוי "מועדו" הכתוב לגבי פסח לביטוי "מועדו" הכתוב לגבי התמיד.  

פסחים פא עמוד ב

"הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה. נטמא הגוף – אין הציץ מרצה, מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה".

טומאת התהום – בתוספתא זבים (ב, ט) מגדירים את טומאת התהום באופן הבא: "אי זהו טומאת התהום? כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם. הכיר בה אחד בסוף העולם - אין זה טומאת התהום מצאו טמון בתבן, בעפר ובצרורות (מקומות שמת אינו מצוי בהם כרגיל) - הרי זה טומאת התהום. במים, באפילה, בנקיקי הסלעים (מקומות אפלים) - אין זה טומאת התהום, ולא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד".

האמוראים סבורים כי לטומאת התהום יש סמך בתורה: רבי אלעזר סבור שאפשר ללמוד מהביטוי "עליו" בפרשת הנזיר: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם" (במדבר ו, ט), שהטומאה מחוורת וברורה לו, ומכאן שטומאה שאינה ידועה אינה טומאה. רבי יוחנן לומד מהביטוי "לכם" בפרשת פסח שני: "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם" (שם ט, ט), שהמצוי בדרך מחוורת וידועה "לכם" טמא ועושה פסח שני, אך הטמא בטומאה שאינה ידועה אינו עושה פסח שני. ריש לקיש לומד מהביטוי "דרך" המציין דרך ידועה וגלויה לכל, ומכאן שדרך שאינה ידועה – אינו טמא. יחד עם זאת, התלמוד מסביר כי טומאת תהום היא בעיקרה הלכה למשה מסיני, והלימוד מן המקראות הללו אינו משמש כמקור לטומאת תהום, שכן לו היו מסיקים זאת רק מן הכתובים שמציינים האמוראים, טומאת התהום צריכה להיות מוגדרת כטומאה הידועה לחלק מהאנשים – לאדם עצמו ("עליו"), לכמה בני אדם ("לכם") או לכל האנשים ("דרך"), בעוד שבתוספתא ההגדרה של טומאת תהום היא מוחלטת – טומאה שאינה ידועה לאף אחד אפילו אם הוא מצוי בסוף העולם.

בתוספתא (שם, ח) דנים ביתר פירוט על טומאה של מת המוטל בדרך: "המוצא מת מושכב לרוחבו של דרך, לתרומה – טמא, לנזיר ועושה פסח – טהור. א. במה דברים אמורים (שטמא לתרומה)? שאין לו מקום לעבור, אבל יש מקום לעבור, אף לתרומה - טהור. ב. במה דברים אמורים? שמצאו שלם (את המת), אבל משובר ומפורק – טהור, שמא בין הפרקים עבר, ובקבר, אפילו משובר ומפורק – טמא, מפני שהקבר מצרפו. ג. במה דברים אמורים? במהלך ברגליו, אבל טעון או רכוב – טמא, לפי שמהלך ברגליו אפשר שלא יגע ולא יאהל, אבל טעון או רכוב אי אפשר שלא יגע ולא יאהל. ד. במה דברים אמורים (שנזיר ועושה פסח טהור)? בטומאת התהום, אבל בטומאה ידועה – טמא.

פסחים פ עמוד א

במשנה נאמר: "נטמא קהל או רובו או שהיו הכהנים טמאים והקהל טהורים – יעשו בטומאה. נטמא מיעוט הקהל – הטהורין עושין את הראשון, והטמאין עושין את השני". לפי המשנה הפסח נעשה בטומאה של רוב הציבור, אך במיעוט ציבור – הציבור מתחלק בין רוב הציבור הטהור העושה פסח ראשון בארבעה עשר בניסן לבין מיעוט הציבור הטמא העושה פסח שני בארבעה עשר באייר.

בתלמוד נזכרים מקרים מיוחדים במקורות התנאיים:

מחצה טהורים ומחצה טמאים- "הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאים – הללו עושים לעצמן והללו עושין לעצמן". ברייתא זו מייצגת את שיטתו של תנא קמא, אם כי מציאות זו שנויה במחלוקת תנאים ובמחלוקת אמוראים (ראו בדף הקודם).

טמאים עודפים על הטהורים אפילו אחד – נחלקו התנאים בדבר: "היו טמאים עודפין על הטהורין אפילו אחד – יעשה בטומאה, לפי שאין קורבן ציבור חלוק (אין מחלקים את הציבור הטהור מרוב הציבור הטמא). רבי אלעזר בן מתיא אומר: אין היחיד מכריע את הציבור לטומאה, שנאמר: "לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך" (דברים טז, ה)"

שבט טמא ושאר השבטים טהורים– נחלקו התנאים: "רבי שמעון אומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורים – הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. רבי יהודה אומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר השבטים טהורים – יעשו בטומאה, שאין קורבן ציבור חלוק". לדעת רבי שמעון שבט אחד נקרא בתורה קהל (על פי בראשית לה, יא), ולכן עושה פסח בפני עצמו. רבי יהודה מסכים ששבט אחד נקרא קהל, אלא שמאחר שיש שבט אחד טמא נחשב כאילו מחצה מן הקהל טמאים (שבט אחד שקול לשאר השבטים), ומאחר שמדובר על מחצה טהורים ומחצה טמאים, ואין קורבן ציבור חלוק, עושים כולם בטומאה. 

האמוראים דנים על פתרונות של מקרים מורכבים:

מחצה טהורים ומחצה טמאים– נחלקו האמוראים: "אמר רב: מטמאין אחד מהן בשרץ, ועולא אמר: משלחין אחד מהן לדרך רחוקה". התלמוד מסביר כי מחלוקת זו קשורה לשיטה של תנא כל שהוא המסכים מצד אחד עם ההלכה של תנא קמא: "מחצה טהורים ומחצה טמאים – הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן" ומצד שני עם הנחת היסוד העקרונית של רבי יהודה: "אין קורבן ציבור חלוק", והאמוראים נחלקו מהו הפתרון הפשוט ביותר במקרה זה: לדעת רב יש לטמא אדם יחיד בשרץ כדי שרוב הקהל יהיה טמא, ולדעת עולא יש לשלוח אדם יחיד לדרך רחוקה, ואותו יחיד נדחה לפסח שני, ואינו נחשב כחלק מן הקהל לחשבון מניין הטמאים מול מניין הטהורים.

עולא סבור שהפתרון של שילוח לדרך רחוקה הוא האפשרות הטובה ביותר: לטמא את היחיד בשרץ אינה אפשרות מועילה, מפני שלדעת עולא אפשר לשחוט את הפסח ולזרוק את דמו על טמא שרץ ביום ארבעה עשר בניסן, מפני שבליל חמישה עשר בניסן כבר נעשה טהור ורשאי לאכול מקורבן הפסח. עוד פתרון שיש לדחותו הוא לטמא את היחיד בטומאת מת. פתרון זה קיצוני וחמור מדי, מפני שהוא גורם לטומאה להימשך שבעה ימים, ואף על פי שיהיה טהור ביום השביעי לחג, לשיטת עולא מי שאינו ראוי ביום ראשון של החג להקריב קורבן חגיגה – אינו ראוי להקריבו גם בשאר ימות החג, ונמצא שעל ידי טומאת המת גורם לו לדחות את קורבן חגיגה שאינו קרב בטומאה. רב נחמן אומר לתלמידיו שיאמרו לעולא שיש אמנם בעיה מעשית בפתרון שלו, שכן נדיר שאדם יציית למי שמצווה עליו לעקור את יתדותיו ואוהלו ולרוץ אל מחוץ לירושלים לצאת לדרך רחוקה. 

רובן זבים ומיעוטן טמאי מתים– נחלקו האמוראים: "אמר רב: אותן טמאי מתים – אינן עושין לא בראשון ולא בשני... אמר להם שמואל: 'לכו ואמרו לאבא (שמו הפרטי של רב): מה אתה עושה עם הכתוב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב)?". הזבים אינם עושים פסח בטומאה, אך במקרה שרוב הציבור זבים ורק מיעוט הציבור טמאי מתים – יש בעיה מיוחדת ביחס לטמאי המתים. בזמן פסח ראשון נחשבים טמאי המת כמיעוט הנדחה לפסח שני ולכן אינם עושים פסח ראשון, אך בזמן פסח שני – רוב הציבור שלא עשו פסח ראשון בטומאה עושים את פסח שני, והכלל הוא שהיחיד עושה בפסח שני את מה שעשה הציבור בפסח ראשון, אך אם הציבור לא עשה פסח ראשון – היחיד אינו עושה פסח שני, ונמצא שטמאי מתים אינם עושים לא את פסח ראשון ולא את פסח שני. שמואל סבור שאי אפשר לעקור את המצווה לעשות פסח במועדו, אך רב סבור כי מציאות זו של עקירת עשיית הפסח במועדו מתרחשת גם כשכל הציבור זבים, ולכן גם כאן כשרוב הציבור זבים ומיעוטו טמאי מתים – אי אפשר לעשותו במועדו, ואי אפשר להקשות ממקרה שאפשר לעשות את הפסח במועדו על מקרה שאי אפשר לעשותו במועדו.   

רובן טמאי מתים ומיעוטן זבים– נחלקו האמוראים על המקרה ההפוך: "רב הונא אמר: אין תשלומין לפסח הבא בטומאה, ורב אדא בר אהבה אמר: יש תשלומין לפסח הבא בטומאה". הזבים נטהרים בפסח שני, אך מאחר שהפסח של רוב הציבור נעשה בטומאה מלבד הזבים, ייתכן שאין תשלומים (אין אפשרות להשלים מאוחר יותר את מה שנעשה בטומאה). לפי הצעה אחת של התלמוד רב הונא סבור כי הטומאה דחויה בציבור ולא מותרת לגמרי, ומאחר שפסח ראשון נעשה בטומאה שלא כהלכה, אין עושים באותה שנה פסח שני לטמאים אחרים. ולרב אדא בר אהבה, הטומאה הותרה בציבור, ולפיכך הפסח נעשה כהלכתו, ואפשר להשלימו אם לא עשאו בפסח שני. לפי הצעה אחרת הכל סבורים שהטומאה דחויה בציבור,  אך נחלקו האם יש בכוחו של פסח הנעשה בטומאה לדחות את הטמאים לפסח שני – לדעת רב הונא רק פסח הנעשה בטהרה דוחה את הטמאים לפסח שני, ואילו לדעת רב אדא בר אהבה גם פסח הנעשה בטומאה דוחה את הטמאים לפסח שני.

שלישיתן זבים, שלישיתן טהורים, ושלישיתן טמאי מתים – במקרה זה אין רוב קהל הטמא מסיבה אחת, ולכן הזבים נדחים לפסח שני, הטהורים עושים פסח ראשון, וטמאי המתים אינם יכולים לעשות לא פסח ראשון ולא פסח שני: "אמר רבי מני בן פטיש: אינן עושין לא את הראשון ולא את השני". את פסח ראשון טמאי המתים אינם עושים, מפני שהזבים שאינם עושים פסח בטומאה מצטרפים לטהורים להיחשב כרוב הציבור, וטמאי המתים הם מיעוט הנדחה לפסח שני. בפסח שני – הזבים נטהרים ועושים פסח שני, אך יחד עם טמאי המתים יש כאן רוב ציבור, ורק מיעוט הציבור עושה פסח שני, ואילו רוב אינו נדחה לפסח שני.

פסחים פ עמוד ב

במשנה נאמר: "הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה. נטמא הגוף (של הבעלים של הפסח) – אין הציץ מרצה. מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום (טומאה שאינה ידועה) – הציץ מרצה". בתורה נאמר: "והיה על מצח אהרון ונשא את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנות קדשיהם" (שמות כח, לח), ומכאן למדו שהציץ מרצה על טומאה שיש בקודשים, אך לא על טומאת המקדישים, והמשנה עוסקת במקרים שונים של ריצוי הציץ.

התלמוד דן בסתירה לכאורה בין המשנה לבין ההלכה בברייתא: "על מה הציץ מרצה? על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור". מן הברייתא נראה כי הציץ מרצה בכל מקרה, ואילו מן ההלכה במשנה: "שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה" אפשר לדייק כי הציץ מרצה רק כשנודע על הטומאה לאחר הזריקה, אך אם נודע ואחר כך נזרק – הציץ אינו מרצה, ונחלקו האמוראים כיצד ליישב את הדברים:

רבינאסבור כי יש להבחין בין הטומאה לזריקה: "טומאתו – בין בשוגג בין במזיד – הורצה. זריקתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה". כלומר, הברייתא "בין בשוגג בין במזיד" עוסקת במי שנטמא, וקובעת כי הציץ מרצה עליו בין כשיודע כי נטמא ובין כשלא יודע שנטמא. לעומת זאת, המשנה עוסקת בזריקת הדם – ורק מי שזרק ואחר כך ידע על כך ולפיכך עשה את הדברים בשוגג – הציץ מרצה, ואילו מי שידע על הטומאה ואחר כך זרק את הדם – אין הציץ מרצה.

רבי שילא סבור כי ההבחנה היא שונה: "זריקתו, בין בשוגג בין במזיד – הורצה. טומאתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה". רבי שילא סבור כי הברייתא "בין בשוגג בין במזיד" כוונתו היא שנטמא בשוגג, וזרקו בין בשוגג בין במזיד – הורצה. ומן המשנה "נזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה" אין מדייקים שאם נודע ואחר כך נזרק – אין הציץ מרצה, אלא גם עם "נודע ואחר כך נזרק" הציץ מרצה, אך המשנה שנתה "נזרק ואחר נודע" מפני שבהמשך המשנה שנו את המקרה של "נטמא הגוף – אין הציץ מרצה", ולהדגיש שבמקרה זה אפילו נזרק הדם ואחר כך נודע לבעלים שהוא טמא בטומאת הגוף – אין הציץ מרצה. 

נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה – טומאת התהום היא טומאת הגוף שאינה ידועה לאדם שנטמא בה או לאף אדם אחר בעולם. במשנה נאמר כי הציץ אינו מרצה על טומאת הגוף, אך בטומאת התהום הציץ מרצה. רמי בר חמא שואל האם טומאת התהום הותרה גם לכהן המרצה את קרבנותיהם של עושה הפסח ושל הנזיר, והשאלה העמוקה היא ההלכה של ציץ המרצה על טומאת התהום היא הלכה מיוחדת לבעלים של הקורבן ולא לכהן, או שההלכה היא לגבי הקורבן של הפסח ושל הנזיר, ואין זה משנה אם הבעלים טמא או הכהן המקריב טמא.

רבא מבקש להוכיח את הדברים מן הברייתא של רבי חייא: "לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד". ברייתא זו בוודאי אינה עוסקת בנזיר, שכן בנזיר המגבלה של טומאת המת מפורשת בתורה: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם וטמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו" (במדבר ו, ט), ומכאן שדווקא טומאת מת הידועה לנזיר מחייבת אותו בקורבן ולא טומאת השרץ. ברייתא זו אינה עוסקת גם כפי הנראה במי שעושה פסח, מפני שנחלקו אם יש איסור בטומאת שרץ בפסח, ויש הסבורים ששוחטים את הפסח וזורקים אתו דמו על מי שטמא בטומאת שרץ בארבעה עשר בניסן, הואיל ונעשה טהור וראוי לאוכלו בליל חמשה עשר בניסן, ואם טומאה ידוע הותרה למי שעושה הפסח – בוודאי שטומאה לא ידועה כטומאת התהום הותרה לו. ומאחר שהברייתא אינה עוסקת בבעלים – נזיר או עושה פסח – היא עוסקת בטומאת תהום של כהן.   רב יוסף דוחה את ההוכחה, ולדעתו הברייתא של רבי חייא עוסקת בבעלים שמקריב פסח, ומלמדת שטומאת התהום נאמרה על מת בלבד ולא על טומאה בלתי ידועה הקשורה לזיבה. ובדף הבא ממשיכים לדון בנושא זה של טומאת תהום של זיבה.  

פסחים עט עמוד א

במשנה נאמר: "נטמא בשר וחלב קיים – אינו זורק את הדם, נטמא החלב והבשר קיים – זורק את הדם. ובמוקדשין אינו כן, אלא אף על פי שנטמא הבשר והחלב קיים – זורק את הדם".

מוקדשים – המשנה היא כשיטת רבי יהושע בתוספתא פסחים (ו, ג): "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר או כזית חלב – זורק את הדם, כחצי זית בשר וכחצי זית חלב – אין זורק את הדם. ובעולה, אפילו כחצי זית בשר וכחצי זית חלב – זורק את הדם, מפני שכולה כליל, ובמנחה , אף על פי שכולה קיימת – לא יזרוק". החלב מקוטר באש המזבח, והבשר נאכל לכהנים או לבעלים, ולכן אינן מצטרפים שני חצאי זיתים זה לזה, מלבד עולה ששניהם קרבים על המזבח. המנחה הנזכרת בתוספתא היא מנחת נסכים שבאה יחד עם הזבח, ואפשר היה לחשוב כי אם נטמא הזבח והמנחה טהורה, אפשר יהיה לזרוק את הדם בשל המנחה, ולכן יש לומר כי אפילו אם היא בשלמותה – אין זורק עליה את הדם. התלמוד מעיר כי מהלכה זו "ובמנחה ...לא יזרוק", אפשר להסיק כי אין זורקים את הדם על מנחה, אך על יותרת הכבד ושתי הכליות שלא נזכרו בתוספתא – זורקים את הדם.

התלמוד שואל מה המקור בתורה לכך שמותר לזרוק את הדם אם קיים רק חלב. האמורא רבי יוחנן מציג תשובה משמו של רבי ישמעאל או משמו של רבי יהושע בן חנניה על יסוד הכתוב: "וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה'" (ויקרא יז, ו). הכתוב מתייחס רק להקטרת החלב, ומכאן שדי בחלב אף על פי שאין בשר. רבי יוחנן עצמו לומד מהמשך הכתוב "לריח ניחוח" שאפשר לזרוק את הדם על כל דבר העולה על המזבח לריח ניחוח, ובכלל זה גם יותרת הכבד ושתי הכליות הקרבים על המזבח, והביטוי "חלב" מצמצם את זאת דווקא לזבחים, אך לא למנחת הנסכים, שאין זורקים בגללה את הדם, כאמור בפסקה הקודמת. 

טומאת ציבור בפסח - במשנה נאמר: "נטמא קהל או רובו, או שהיו הכהנים טמאים והקהל טהורים – יעשו בטומאה. נטמא מיעוט הקהל – הטהורין עושין את הראשון, והטמאים עושין את השני". במשנה נזכרות שתי אפשרויות לעשיית פסח בטומאה: טומאה של רוב הציבור, או טומאת של הכוהנים. כאשר מיעוט הקהל טמא – הטמאים הללו צריכים לעשות פסח שני כמתואר בתורה (במדבר ט). בברייתא מתייחסים לאפשרות נוספת של פסח הנעשה בטומאה: "הרי שהיו ישראל טמאים, וכוהנים וכלי שרת טהורין, או שהיו ישראל טהורים, וכוהנים וכלי שרת טמאים, ואפילו ישראל וכוהנים טהורין, וכלי שרת טמאים – יעשו בטומאה, שאין קורבן ציבור חלוק".

האמוראים נחלקו מהי הטומאה של "כלי שרת טמאים": רב חסדא סבור שמדובר על סכין טמא בטומאת מת, והסכין נעשית כחלל חרב (במדבר יט, טז) ומטמאת כמת עצמו את האדם השוחט בה, ומשום כך נעשה הקורבן בטומאת הגוף שעליה חייב האדם כרת. אם הסכין נטמאה בשרץ – ונעשתה ראשון לטומאה, מגע הסכין מטמא רק את הבשר ולא את האדם, ואין הציבור עושה בטומאה את הפסח, אלא הטהורים עושים את הפסח למרות טומאת הבשר מחמת הסכין מפני שטומאה זו אסורה רק בלא-תעשה, והטמאים מחמת גופן אינם עושים את הפסח, מפני שאין סיבה מוצדקת להתיר את טומאת הגוף בכרת. מתוך דברים אלה למדים שלדעת רב חסדא טומאה דחויה בציבור ולא מותרת לגמרי, ולכן משתדלים שרק בטומאה חמורה יעשה הציבור בטומאה ולא בטומאה קלה כמו שרץ.

רבא חולק וסבור כי אפילו כאשר הסכין טמאה בטומאת שרץ, והבשר לבדו נטמא מחמת הסכין ולא האדם, הטמאים בציבור רשאים לעשות את הפסח בטומאה. רבא מבסס את דבריו על הכתוב: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף, והבשר כל טהור יאכל בשר" (ויקרא, ז, יט). מכתוב זה נראה כי יש קשר בין שני חלקי הכתוב: במקרה שמקפידים על חלקו הראשון של הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא" ואין מתירים טומאת בשר, דורשים שיתקיים גם חלקי השני של הכתוב "והבשר כל טהור יאכל בשר" שרק אדם טהור בגופו רשאי לאכול בשר, ולחילופין, במקרה שאין מקפידים על החלק הראשון ומתירים לאכול בשר טמא כפי שמתירים לאכול בשר שנשחט בסכין טמאה בטומאת שרץ, גם אין מקפידים על החלק השני, אלא מתירים לאדם הטמא בגופו לאכול בשר.     

בטומאה שאין קרבן ציבור חלוק אמר רב חסדא ^דלא שנו אלא שנטמא הסכין בטמא מת דרחמנא אמר (במדבר יט, טז) בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל וקא מטמא לגברא דמעיקרא כי מיתעביד בטומאת הגוף דכרת קא מיתעביד ^האבל נטמא הסכין בטומאת שרץ דבשר הוא דמטמיא ליה לגברא לא מטמיא ליה טהורין עביד טמאין לא עביד מוטב יאכל בטומאת בשר בלאו ואל יאכל בשר בטומאת הגוף שהוא בכרת אלמא קסבר רב חסדא טומאה דחויה היא בציבור וכן אמר ר' יצחק טומאה דחויה היא בציבור ורבא אמר אפילו טמאין נמי עבדי מאי טעמא דכתיב (ויקרא ז, יט) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף והבשר כל טהור יאכל בשר כל היכא דלא קרינן ביה והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל לא קרינן ביה והבשר כל טהור יאכל בשר כל היכא דקרינן ביה והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל קרינן ביה והבשר כל טהור יאכל בשר איתמר הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין רב אמר מחצה על מחצה כרוב ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב רב אמר מחצה על מחצה כרוב ^והללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן ור"כ אמר מחצה על מחצה אינו כרוב טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני איכא דאמרי אמר רב כהנא מחצה על מחצה אינו כרוב טהורין עושין את הראשון

פסחים עט עמוד ב

ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין – במשנה נאמר: "נטמא קהל או רובו...יעשו (את הפסח) בטומאה", ונחלקו האמוראים מה הדין כשמחצית הציבור טהורים ומחציתו טמאים: "רב אמר: מחצה על מחצה כרוב, ורב כהנא אמר: מחצה על מחצה אינו כרוב". לדעת רב, גם הטמאים וגם הטהורים נחשבים כרוב, ולכן שתי הקבוצות עושות פסח ראשון, כל אחת לעצמה – הללו עושין לעצמן, והללו עושין לעצמן. ולדעת רב כהנא, הטהורים עושים פסח ראשון, והטמאים נדחים לפסח שני. ולפי לשון אחרת, הטמאים אינם עושים לא את פסח ראשון מפנ שאינם רוב, ולא את פסח שני, מפני שאינם מיעוט.

התלמוד מבקש להביא ראיה למחלוקת זו מן המשנה שלנו: "נטמא קהל או רובו, או שהיו הכהנים טמאים והקהל טהורים – יעשה בטומאה". מן המשנה אפשר לדייק כי דווקא אם רוב הקהל טמא – עושים את הפסח בטומאה, אך אם חציו טמא וחציו טהור – אין עושים פסח ראשון, בניגוד לעמדת רב. רב סבור כי אין מכאן קושיה, שכן באמת כשיש רוב, כל הקהל עושה את הפסח בטומאה, ואילו כשיש מחצה טהורים ומחצה טמאים – הללו עושים לעצמם והללו עושים לעצמם. דבריו של רב מסתברים גם מהמשך המשנה: "נטמא מיעוט הקהל – טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני", ומכאן שמיעוט קהל עושים פסח שני, אך מחצה טמאים ומחצה טהורים דינם שונה, אלא הללו עושים לעצמן והללו עושין לעצמן.

רב כהנא מדייק מן ההלכה של "נטמא מיעוט קהל" דיוק שונה. לפי הלשון הראשונה של רב כהנא, הדין של "נטמא מיעוט קהל" הוא טהורים עושים ראשון וטמאים שני, ודין זה מתאים גם למחצה טמאים ומחצה טהורים, אך המשנה בחרה דווקא במקרה של "מיעוט קהל" מפני שכך יש ניגוד בין תחילת ההלכה העוסקת ב"קהל או רובו" להלכה הבאה העוסקת במיעוט קהל. לפי הלשון האחרונה, טמאים אינם עושים פסח ראשון ולא פסח שני, ומפני זה המשנה שנתה רק "נטמא מיעוט הקהל", ולא מחצה טמאים ומחצה טהורים.

התלמוד דן במקורות התומכים בכל אחת מן השיטות, ומבהיר כיצד מתמודדת כל שיטה עם הברייתות שאינן תומכות בשיטתה: רב – "היו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים – הללו עושין לעצמן, והללו עושין לעצמן. רב כהנא – א. לשון ראשונה – "הרי שהיו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים – טהורים עושים את הראשון וטמאים עושים את השני". ב. לשון שנייה – "הרי שהיו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים – טהורים עושים את הראשון, וטמאים אינם עושים לא את הראשון ולא את השני".   

"טהורים עושים את הראשון וטמאים עושים את השני" – לפי עמדת רב והלשון השנייה של רב כהנא, יש לפרש את הדין כעוסק במקרה מיוחד של מחצה טהורים ומחצה טמאים, אך מניין זה כולל את הנשים המשלימות את מניין הטמאים למחצה טמאים, בעוד שרוב הגברים טהורים. הברייתא סבור שהשתתפות נשים בפסח ראשון היא רשות, ולפיכך אין להתחשב בנשים הטמאות במניין הכולל של הטמאים, והטמאים הם מיעוט הנדחים לפסח שני.

"טמאים - אין עושין לא את הראשון ולא את השני" – האמוראים מסבירים מקרה זה בהתאם לשיטותיהם הנבדלות: לדעת רב מדובר על מקרה מיוחד שרוב ציבור הגברים הוא מחצה טהורים ומחצה טמאים, אך יחד עם הנשים – מניין הטהורים עודף על מניין הטמאים. מאחר שנשים חייבות בפסח ראשון כחובה ובפסח שני כרשות, יש לצרפן לחשבון, ויש כאן רק מיעוט של גברים טמאים, ואינם עושים פסח ראשון. ומאחר שנשים אינן חייבות בפסח שני, יש להפחית את הנשים ממניין הטמאים – וחוזרת המציאות של מחצה טמאים ומחצה טמאים בקרב הגברים, ומחצה טמאים אינם מקריבים בפסח שני, אלא רק מיעוט טמאים.  לדעת רב כהנא בלשון הראשונה, המקרה כאן שונה מעט: הציבור בכללו הוא מחצה טהורים ומחצה טמאים מפני שהנשים משלימות את מניין הטהורים. בפסח ראשון שהן חייבות בו – יש מחצה על מחצה, ואין עושים לפיכך פסח ראשון, ובשני יש להפחית את מניין הנשים, ואז חוזר מניין הגברים להיות רוב טמאים, ורוב טמאים אינם עושים פסח שני.    

הללו עושין לעצמן והללו עושים לעצמן – רב כהנא סבור כי יש בעניין זה מחלוקת תנאים, וברייתא זו תומכת בשיטה הסבורה ש"מחצה על מחצה כרוב" כשיטתו של רב.

פסחים עח עמוד א

במשנה נאמר: "חמישה דברים באין בטומאה, ואינן נאכלין בטומאה: העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, וזבחי שלמי ציבור, ושעירי ראשי חודשים. הפסח שבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה".

שיטת רבי יוסי - התלמוד דן על היחס בין המשנה למחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי בברייתא: "רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות, רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות". המחלוקת היא האם הציץ שעל מצח הכהן הגדול מרצה על אכילת קורבנות שיש בהם טומאה, ורבי יוסי סבור כי הציץ מרצה על אכילת הקורבנות בטומאה, בניגוד לדברי המשנה ממנה נראה לכאורה כי הציץ אינו מרצה אלא על הקרבה אך על אכילה בטומאה.

העמדת המשנה כנגד דברי רבי יוסי קשורה להבנת שיטתו של רבי יוסי ביחס לשיטת רבי יהושע. בדף הקודם הובהר דנה הסוגיה ביישוב עמדת רבי יהושע עם המשנה: "רבי יהושע אומר: אם אין דם – אין בשר, אם אין בשר – אין דם, רבי אליעזר אומר: דם – אף על פי שאין בשר". רבי יהושע סבור כי יש תלות בין הדם לבין הבשר, ולכן אם נטמא, אבד או נשרף אחד מהם – אין מקריבים את האחר. מכאן גם ביקשה הסוגיה להוכיח כי שיטתו אינה מתאימה למשנה הסבורה כי ייתכן ש"דברים באים בטומאה ואינם נאכלים בטומאה", וייתכן שאף רבי יוסי מסכים עמו, ולכן אין שיטתו מתאימה לשיטת המשנה.  

התלמוד מבקש ליישב את שיטת רבי יוסי עם דברי המשנה, ומציע כי רבי יוסי מסכים עם רבי אליעזר שזורקים את הדם אף על פי שאין בשר (למשל, כשהבשר טמא או אבד), והמחלוקת של רבי יוסי עם רבי אליעזר על "הציץ מרצה על אכילות" אינה על חובת הבעלים, ואף רבי יוסי סבור כי הבעלים יצא ידי חובת הקורבן, ונחלקו על ריצוי הציץ לעניין פיגול או מעילה: לדעת רבי אליעזר הציץ מרצה על אכילות, ולכן הבשר שנטמא כלל אינו נחשב כטמא אלא כטהור, ומפני שאין בו פסול אחר של טומאה, יכולים לחול עליו דיני פיגול שאינם חלים על קורבן שיש בו פסול אחר; וכיוצא בזה, מפני שאין בו פסול טומאה, קורבן זה נחשב כקדשי קודשים לאחר כפרה שיצאו מידי איסור מעילה. לדעת רבי יוסי הציץ אינו מרצה על אכילות, ולכן יש להחשיב את הבשר כטמא, וממילא אין חלים עליו דיני פיגול שהרי יש בו פסול מלבד הפיגול, ומצד שני, חלים עליו עדיין דיני מעילה, שכן לא כיפר בשלמות ולא יצא מידי איסור מעילה.

רב מרימתקיף את הצעת הסוגיה, ומבהיר כי שיטת רבי יוסי מתיישבת עם שיטת רבי אליעזר רק בקורבן שיש בו לפחות שני מרכיבים, שאם אחד מהם טמא - האחר עודנו טהור וקרב, כמו בשר ודם של זבחים, קומץ העומר ושיירי מנחת העומר, או בזיכי הלבונה ולחם הפנים. אמנם, מאחר שבמשנה נזכר גם קורבן שתי הלחם בחג השבועות, הנזכר כאחד מ"חמישה דברים" במשנה, ונמנה בפני עצמו אף על פי שהוא קרב יחד עם שלמי ציבור, שתי הלחם שנטמאו הם קורבן עצמאי, ואין להחשיב את שלמי הציבור כמתירים את הקרבתו. כמו כן, אי אפשר לומר ששתי הלחם קרבים כיוון שהציץ מרצה על אכילתם מפני שלדעת רבי יוסי ציץ אינו מרצה על אכילות, וגם אי אפשר לומר שלשיטת רבי יוסי טומאה הותרה בציבור, שכן בברייתא מפורש כי רבי יוסי סבור שטומאה דחויה בציבור: "אחד זה ואחד זה – מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד". לדעת רבי יוסי לא התירו לכהן גדול לעבוד את עבודת יום הכיפורים בטומאתו לכתחילה אלא רק לאחר הזאה, מפני שהטומאה דחויה בתיבור, ונמצא שיש לדחות את הצעת הסוגיה ליישב את המשנה עם שיטת רבי יוסי, ורבי יוסי אכן חולק על דברי המשנה.

רבי יוסי, רבי אליעזר ורבי יהושע - התלמוד דן בפירוט על שיטת רבי יוסי בנוגע למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע: "אמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר בזבחים, שהיה אומר: 'דם אף על פי שאין בשר'; דברי רבי יהושע בזבחים, שהיה אומר: 'אם אין דם - אין בשר, אם אין בשר - אין דם'; דברי רבי אליעזר במנחות, שהיה אומר: 'קומץ, אף על פי שאין שם שירים', ודברי רבי יהושע במנחות, שהיה אומר: 'אם אין שם שירים - אין קומץ, אם אין קומץ - אין שירים". האמוראים רב פפא ואביי דנים בשיטתו של רבי יוסי עצמו. רב פפא סבור כי מברייתא זו נראה כי רבי יוסי אינו עקבי אלא מסכים לדעות הסותרות זו את זו ("שטרא מזכה לבי תרי").

אביימציע מספר הצעות לפתרון הקושיה: לפי הצעה אחת, דברי רבי יוסי אינם פסק הלכה, אלא דברי הסבר: כשעוסקים במחלוקת בעניין זבחים בעניין התלות של דם ובשר מעיר רבי יוסי כי מסתבר לומר שמחלוקת זו רלבנטית גם לעניין מנחות (קומץ ושיריים), וכשעוסקים במנחות מעיר רבי יוסי כי המחלוקת רלבנטית גם לזבחים. רב פפא דוחה הצעה זו, מפני שהכתובים העוסקים בעניין זה הם בעניין זבחים (דברים יב), ונמצא כי ההשוואה היא מזבחים למנחות ולא להיפך.

לפי הצעה אחרת של אביי, רבי יוסי מקבל את דברי התנאים במצבים מסוימים: דברי רבי אליעזר תקפים בבשר שנטמא או בשיריים שנטמאו, שזורקים את הדם אם הבשר נטמא, ומקטירים את הקומץ בשיריים של מנחה שנטמאו; ולחילופין, דברי רבי יהושע תקפים בבשר אבוד או שרוף, שאין זורקים את הדם אם הבשר אבוד או שרוף, ואין מקטירים את הקומץ בשיריים שאבדו או נשרפו. רב פפא דוחה גם את ההצעה זו, מפני שהאי מסתמכת על כך שהציץ מרצה על הטומאה, אך לשיטת רבי יוסי אין הציץ מרצה על אכילות.

לפי הצעה שלישית של אביי, רבי יוסי מקבל את דברי רבי אליעזר בציבור, ואת דברי רבי יהושע ביחיד, אך גם הצעה זו יש לדחות שכן היא מניחה שרבי יוסי סבור שטומאה הותרה בציבור, בניגוד לשיטתו שטומאה דחויה היא בציבור, ובנוסף, רבי יהושע עצמו מסכים כי בציבור טומאה הותרה, ואף הוא מודה שיש להכשיר בציבור שהקריב קורבן ציבור בטומאה, ונחלק על רבי אליעזר רק בקורבן יחיד.  לפי הצעה רביעית, רבי יוסי מקבל את דברי רבי אליעזר בדיעבד, ודברי רבי יהושע לכתחילה, אלא שגם הצעה זו אינה עומדת שכן בברייתא שנינו: "נטמא בשר או שנפסל או שיצא חוץ לקלעים – רבי אליעזר אומר: יזרק, רבי יהושע אומר: לא יזרק, ומודה רבי יהושע שאם זרק – הורצה". הצעתו האחרונה והחמישית של אביי היא לשלב את הצעתו השנייה והצעתו הרביעית – רבי יהושע מודה בדיעבד לרבי אליעזר בנטמא שאם זרק הורצה, אך באבוד ושרוף הוא חולק וסבור שלא הורצה, ורבי יוסי מקבל במקרה של אבוד ושרוף את דברי רבי אליעזר בדיעבד, שאם זרק על אבוד ושרוף - הורצה. 

פסחים עח עמוד ב

במשנה נאמר: "נטמא בשר, וחלב קיים (של קורבן פסח) - אינו זורק את הדם, נטמא החלב והבשר קיים - זורק את הדם. ובמוקדשים אינו כן, אלא אף על פי שנטמא הבשר והחלב קיים - זורק את הדם". קורבן הפסח לא בא אלא לאכילה, ולכן כשנטמא הבשר ואינו ראוי לאכילה – אינו זורק את הדם, ורק אם נטמא החלב להקטרה על המזבח, והבשר טהור – זורק את הדם. בניגוד לפסח, בשאר הקודשים – יש להקרבה חשיבות עצמאית, ואפילו אם נטמא הבשר ואינו ראוי לאכילה או להקטרה – זורק את הדם.

האמורא רבסבור כי אם זרק את דם קורבן פסח שבשרו נטמא – הורצה, אף על פי שאינו יכול לאכול את בשר הפסח מפני טומאתו. התלמוד מסביר כי עמדתו של רב אינה מתיישבת עם מדרש ההלכה על הכתוב: "ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשת, איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד). במדרש מסבירים כי הכתוב חוזר על החובה לשחוט את הפסח דווקא למנויים שנמנו על אכילתו – "במכסת" ו"איש לפי אכלו תכסו" – כדי ללמד שאכילת הפסח מעכבת, ואילו לפי דברי רב הפסח מרצה גם כשאי אפשר לאוכלו, ויש לדון על איזה שיטת תנאים ביסס רב את דבריו, ומדוע לא פירש את המשנה כשיטה המקובלת.

לפי הצעה אחת, רב ביסס את דבריו על שיטתו הייחודית של רבי נתן. יש הסבורים שהכוונה היא לדברי רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר: מניין שכל ישראל יוצאין בפסח אחד? תלמוד לומר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו) – וכי כל הקהל שוחטין? והלא אין שוחט אלא אחד! מלמד שכל ישראל יוצאין בפסח אחד". מברייתא זו נראה לכאורה כי אין חובת אכילה, ולכן כל ישראל יוצאים ידי חובה בפסח אחד, אך ייתכן שכוונת רבי נתן היא שכל ישראל ראויים לצאת ידי חובה באכילה, שאם ימשכו חלק את ידיהם מלהיות מנויים על הקורבן, יהיו אחרים ראויים לאוכלו.

לפי הצעה אחרת, מדובר על דברי רבי נתן בתוספתא פסחים (ז, ו): "נמנו עליו חבורה אחת, וחזרו ונמנו עליו חבורה אחרת, ראשונים שיש להן כזית – אוכלים ופטורים מלעשות פסח שני. אחרונים שאין להם כזית – אין אוכלים וחייבים לעשות פסח שני. רבי נתן אומר: אלו ואלו פטורין מלעשות פסח שני, שכבר נזרק הדם". רבי נתן לא מנמק את דבריו על יסוד האפשרות שאנשים ימשכו את ידיהם מלהיות מנויים על הקורבן, אלא על כך שנזרק הדם על החבורה האחת ועל החבורה האחרת שהצטרפה מאוחר יותר, ומכאן שאכילת הפסח לא מעכבת אלא זריקת הדם. 

התלמוד מסביר כי רב לא פירש כפי שמקובל לפרש כי משנה זו אוסרת אפילו בדיעבד את זריקת הדם, מפני שלשון המשנה "נטמא בשר, וחלב קיים – אינו זורק את הדם" אינה לשון מוחלטת של "פסול", אלא "אינו זורק את הדם", ומכאן שאם זרק את הדם בדיעבד – הורצה הקורבן.

לפי הצעה אחרת, רב סבור כשיטת רבי יהושע בברייתא: "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה, בין שנטמא בשר וחלב קיים, בין שנטמא חלב ובשר קיים – זרוק את הדם. נזיר ועושה פסח, נטמא חלב ובשר קיים – זורק את הדם, נטמא בשר וחלב קיים – אין זורק את הדם, ואם זרק – הורצה. נטמאו הבעלים במת – לא יזרוק, ואם זרק – לא הורצה".

שיטת רבי נתן – רבי נתן סבור כי אין צורך באכילה, ולפי זה משמעות הכתוב "איש לפי אכלו" (שמות יב, ד) היא שצריך להיות מי שראוי לאכילה ולא חייב לאכול בפועל. התלמוד דן על שלושה מקורות ביחס לשיטת רבי נתן. מקור אחד הוא הברייתא: "שחטו לאוכליו וזרקו דמו שלא לאוכליו – הפסח עצמו כשר, ואדם יוצא בו ידי חובתו", אך אין זה בהכרח כשיטת רבי נתן שאין חייב לאכול את הפסח, ואפשר לפרש כי הפסח כשר גם לשיטת חכמים הסבורים שחייבים לאכול את קורבן הפסח, והברייתא מדגישה כי הפסח אינו נפסל במחשבה שלא לזרוק את הדם לשם האוכלים, ולכן מותר לאוכלו.

בברייתא אחרת שנינו: "הרי שהיה חולה בשעת שחיטה, וחלים (בריא) בשעת זריקה, חלים בשעת שחיטה וחולה בשעת שחיטה – אין שוחטין וזורקין עליו, עד שיהא חלים משעת שחיטה עד שעת זריקה". מברייתא זו עולה כי אדם חייב להיות בריא ומסוגל לאכול את קורבן הפסח בכל שעת עשיית הקורבן משחיטת הקורבן ועד זריקת הדם, אך אפשר לפרש ברייתא זו כרבי נתן, שאין חובה לאוכלו אלא רק שיהא האדם ראוי לאוכלו ולא חולה שאינו מסוגל לאכול.

ברייתא שלישית שדנים בה היא: "שחטו בטהרה ואחר כך נטמאו הבעלים – יזרק הדם בטהרה, ואל יאכל בשר בטומאה". רבי אלעזר סבור כי ברייתא זו אינה מוסכמת על הכל, והיא על פי שיטת רבי נתן שאין חובה לאכול את הבשר בטומאת הגוף של האדם. רבי יוחנן סבור שאפשר להעמיד את הברייתא כשיטת חכמים, והברייתא עוסקת בטומאת ציבור. במקרה של טומאת ציבור הפסח נאכל בטומאה, אך במקרה מיוחד זה יש גזירה מיוחדת שלא לאכול את הפסח, מפני שהטומאה אירעה לאחר שחיטה, ויש לחשוש שמא יטעו לחשוב כי אוכלים את הפסח בטומאה גם אם הטומאה אירעה לאחר זריקת הדם, ולא ידעו כי טעם ההיתר הוא רק מפני שנטמאו קודם שעת הזריקה והיו טמאים בזמן עשיית הפסח. 

פסחים עז עמוד א

במשנה נאמר: "חמישה דברים באין בטומאה, ואינן נאכלים בטומאה: העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, וזבחי שלמי ציבור, ושעירי ראשי חודשים. הפסח שבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה". קורבנות ציבור שיש להם זמן קבוע דוחים את הטומאה, והמשנה מבחינה בין הקרבת קורבנות ציבור בטומאה לבין אכילתם, ומבחינה בין חמישה דברים שקרבים בטומאה אך אינם נאכלים, לבין פסח שבא בטומאה ונאכל בטומאה.

התלמוד מסביר מה כלול במשנה ומה אינו כלול במשנה. הרשימה של "חמישה דברים באים בטומאה" אינה כוללת את חגיגת חמישה עשר, למרות שיש לה מועד קבוע בחג והיא נחשבת לקורבן ציבור, מפני שאפשר להקריב תשלומים של חגיגה במשך כל שבעת ימי החג ולכן גם אינה דוחה שבת, וגם אינה דוחה את הטומאה. מצד שני, שעירי החטאת הקרבים בשלושת הרגלים אמנם  אינם כלולים ברשימה, אך רמוזים ב"זבחי שלמי ציבור". "שעירי ראשי חודשים", לעומת זאת, כלולים בפירוש ברשימה, למרות שאפשר לראותם יחד עם "זבחי שלמי ציבור", מפני שראש חודש לא נקרא מועד בתורה (בפרשת המועדות, ויקרא כג, או בקורבנות המועדים, במדבר כח-כט), אלא רק בכתובים: "קרא עלי מועד לשבר בחורי" (איכה א, טו).

קורבנות ציבור דוחים טומאה – התלמוד דן בקורבנות ציבור הדוחים את הטומאה. הביטוי "במועדו" נאמר לגבי תמיד (במדבר, כח, ב), ולגבי פסח (במדבר ט, יג), ומכאן שקורבנות אלו נוהגים במועדם ודוחים אפילו את השבת או טומאה. שאר קורבנות הציבור נלמדים מהכתוב "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט, לט); מנחת העומר ושתי הלחם נלמדים מהסיכום של פרשת המועדות: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד). יש צורך בכל אחת מהדרשות הללו בשל ההבדלים בין הדברים: התמיד בא תדיר ועולה כליל, הפסח ענוש כרת, שאר קרבנות ציבור אינן חמורים אך באים לכפר, ועומר ושתי הלחם באים להתיר את התבואה החדשה במדינה ובמקדש.

התלמוד דן בהנחות היסוד בעניין קורבנות ציבור הדוחים טומאה. הנחת היסוד העיקרית היא שהכל סבורים ש"טומאה דחויה בציבור", נדחית מפני חובת ההקרבה של קורבנות הציבור, אך מאחר שעדיין יש איסור טומאה, יש צורך בציץ שעל מצחו של הכהן הגדול כדי לרצות על הקרבת הקורבנות בטומאה. הנחה זו אינה מוסכמת על כל התנאים, ונחלקו התנאים אם טומאה דחויה או הותרה בציבור: "ציץ, בין שישנו על מצחו ובין שאינו על מצחו – מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודהאומר: עודיהו על מצחו – מרצה, אין עודיהו על מצחו – אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאינו על מצחו ומרצה (בחלק מעבודות המקדש ביום הכיפורים הכהן הגדול לובש רק בגדי לבן ללא הציץ). אמר לו: הנח ליום הכיפורים, שטומאה הותרה בציבור", ומכאן שלרבי יהודה טומאה הותרה בציבור, ולדעת רבי שמעון טומאה דחויה בציבור.  

הנחה חשובה אחרת היא ש"הציץ אינו מרצה על אכילות", כלומר, הציץ מרצה רק על הקרבת הקורבן בטומאה ולא על אכילת הקורבן בטומאה, ולכן הדברים הבאים בטומאה אינם נאכלים בטומאה אלא רק קרבים, מלבד הפסח שלא בא אלא לאכילה. הנחה זו אף היא אינה מוסכמת על התנאים, ונחלקו בה: "רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות, רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות".

על יסוד ההנחות המקובלות הללו – טומאה דחויה בציבור והציץ אינו מרצה על אכילות – יש לדון גם ביחסה של המשנה למחלוקת תנאים על מדרש הכתוב: "ועשית עולותיך הבשר והדם על מזבח ה' אלקיך ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלקיך והבשר תאכל" (דברים יב, כז) – רבי יהושע אומר: אם אין דם – אין בשר, ואם אין בשר – אין דם, רבי אליעזר אומר: דם – אף על פי שאין בשר, שנאמר "ודם זבחיך ישפך". ומה אני מקיים 'ועשית עלתיך הבשר והדם' – מה דם בזריקה, אף בשר בזריקה, הוי אומר: לול קטן יש בין כבש למזבח". לדעת רבי יהושע יש תלות בין הדם לבין הבשר, ולכן אם הדם אבד או נטמא אין מקריבים את הבשר, ולחילופין, אם הבשר אבד או נטמא אין זורקים את הדם. רבי אליעזר חולק וסבור כי ההשוואה היא רק לזריקה, ואכן היה מרווח קטן בין הכבש למזבח, והיה צורך לזרוק את הבשר על המזבח, כפי שזורקים את הדם על קרן המזבח. 

פסחים עז עמוד ב

התלמוד משלים את מדרש הכתובים בהתאם לכל אחת מן השיטות: רבי יהושע סבור כי הביטוי "ודם זבחיך ישפך" קשור לביטוי "והבשר תאכל", והכתוב חוזר פעמיים על התלות בין דם לבשר – פעם אחת בביטוי "עלתיך הבשר והדם", ופעם נוספת "ודם זבחיך...והבשר תאכל" כדי להדגיש שהלכה זו תקפה הן ביחס לעולה הקרבה בשלמותה כליל, והן ביחס לשלמים שאימוריהם קרבים ובשרם נאכל לבעלים. רבי אליעזר סבור כי הביטוי "והבשר תאכל" מלמד שהבשר אסור באכילה רק לאחר זריקת הדם, אך כתוב זה אינו מלמד הלכה זו בלבד, ולכן הפך את סדר הדברים בתחילת הפסוק "הבשר והדם", והקדים את "דם זבחיך" ל"הבשר תאכל", ללמד שהדם עומד בפני עצמו ונזרק אף על פי שאין בשר. רבי יהושע סבור כי ההלכה המתירה בשר באכילה רק לאחר זריקת הדם נלמדת מקל וחומר: אימורים שנטמאו או אבדו אינם מעכבים את אכילת הבשר (ראו פסחים נט, ב), אך אימורים שלא הקריבם סתם כך – מעכבים את אכילת הבשר, ולכן דם שנטמא או אבד המעכב את אכילת הבשר, אם לא הקריבו ללא סיבה – בוודאי שמעכב את אכילת הבשר.

ההבדל בין הדעות קשור להבדל בדרכי מדרש ההלכה: לדעת רבי אליעזר ייתכן שהכתוב מלמד הלכה שאפשר היה ללמוד מקל וחומר, ואף כאן אפשר אמנם ללמוד שהבשר מותר באכילה רק לאחר זריקת הדם מקל וחומר, אך הכתוב טרח לציין זאת בפירוש; ולדעת רבי יהושע הכתוב אינו כותב סתם כך הלכה שאפשר ללמוד בקל וחומר, מפני שבכל מקום בו אפשר לדרוש את הכתוב – יש לדורשו ללימוד שיש בו חידוש, ואיננו אומרים שהכתוב פירש דבר שאפשר היה להסיקו מבלי הכתוב.

התלמוד דן ביחס בין שיטת רבי יהושע לדברי המשנה. מדבריו של רבי יהושע עולה שיש צורך גם בבשר וגם בדם הקורבן, וכשאי אפשר לאכול את הבשר – אין זורקים את הדם, אבל קשה ליישב את הדברים עם המשנה, שכן ההנחה היסודית של המשנה היא שציץ מרצה על הקרבת הקורבן אך אינו מרצה על אכילת הקורבן בטומאה, ועל כן, אפשר לזרוק את הדם אף על פי שאינו נאכל לבסוף, ונמצא כי בעוד שלדעת המשנה דם הקורבן נזרק בטומאה, לדעת רבי יהושע אין זורקים את הדם כשהבשר אינו נאכל, והקורבן כלל אינו קרב בטומאה.  

התלמדו מסביר כי ייתכן ליישב את המשנה כשיטת רבי יהושע בעניין "זבחי שלמי ציבור", ולומר שאף לשיטתו הציץ מרצה על העולים למזבח, האימורים הקרבים על המזבח, ולכן זורקים את הדם אפילו כשאין אוכלים את הבשר אלא רק מקריבים את האימורים. אלא שתירוץ זה מתאים לזבחים, ואינו מתאים למנחות, שהרי מנחת העומד ושתי הלחם נאכלות לכהנים וכלל אינן קרבות על המזבח. וקושי זה מתחזק על פי המשנה במסכת מנחות (ג, ד): "נטמאו שייריה, אבדו שייריה – כמדת רבי אליעזר כשרה, כמדת רבי יהושע פסולה", ממנה עולה שרבי יהושע סבור שיש צורך הן בקומץ המנחה (המקביל לדם), והן בגוף המנחה (שיריים המקבילים לבשר), ואין להקריב את קומץ המנחה אם נטמאו או אבדו השיריים.

יש הסבורים לתרץ שהמשנה במנחות אינה מציגה את עמדת רבי יהושע אלא תנא המחמיר כמידת רבי יהושע גם במנחות, אך מן הברייתא נראה כי זוהי אכן עמדת רבי יהושע: "אמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר במנחות ובזבחים, ודברי רבי יהושע בזבחים ובמנחות. דברי רבי אליעזר בזבחים שהיה אומר דם אף על פי שאין שם בשר, ודברי רבי יהושע בזבחים שהיה אומר: אם אין דם - אין בשר, אם אין בשר - אין דם. דברי רבי אליעזר במנחות שהיה אומר: קומץ - אף על פי שאין שירים. דברי רבי יהושע במנחות שהיה אומר: אם אין קומץ - אין שירים, אם אין שירים - אין קומץ".

לפי תירוץ אחר רבי יהושע סבור כי הציץ מרצה על העולים על המזבח, והציץ מרצה על האכילות,  והנחת היסוד לפיה במשנה אין הציץ מרצה על האכילות אינה נכונה. ואולם, יש שני קשיים בתירוץ זה: בעיה אחת היא הלשון "כמדת רבי יהושע פסולה" במשנה, ובעיה אחרת היא בברייתא: "רבי יהושע אומר: כל זבחים שבתורה, בין שנטמא בשר וחלב קיים, בין שנטמא חלב ובשר קיים – זורק את הדם", ומכאן שאם נטמאו שניהם – אינו זורק את הדם, ונמצא שאין הציץ מרצה על העולים ועל האכילות.

לפי תירוץ אחר רבי יהושע סבור שאין מקריבים לכתחילה דם אם אין בשר, או בשר אם אין דם, אך בדיעבד אפשר להקריב דם מבלי בשר. ועל אף שמצד הלשון תירוץ זה אינו מתאים, שכן מלשון "פסולה" נראה כי הדבר פסול גם בדיעבד, ומלשון "חמישה דברים באין" נראה שאין זה בדיעבד אלא לכתחילה, כנראה שיש להבחין בין יחיד שאינו עושה לכתחילה לציבור המקריבים לכתחילה. 

פסחים עו עמוד א

במשנה נאמר: "נגע (בשר הפסח) בחרסו של תנור – יקלוף את מקומו. נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו – יטול את מקומו. נטף מרוטבו על הסולת – יקמוץ את מקומו. סכו בשמן תרומה, אם חבורת כוהנים – יאכלו, אם של ישראל, אם חי הוא – ידיחנו, ואם צלי הוא – יקלוף את החיצון. סכו בשמן של מעשר שני – לא יעשנו דמים על בני חבורה, שאין פודין מעשר שני בירושלים". אגב המשנה דן התלמוד בתערובת של איסור והיתר הנוגעים זה בזה, והאמוראים קובעים כללים בהתאם למידת החום של הדברים המתערבבים: "חם לתוך חם – דברי הכל אסור. צונן לתוך צונן – דברי הכל מותר, חם לתוך צונן וצונן לתוך חם – רב אמר: עילאה גבר (העליון גובר), ושמואל אמר: תתאה גבר (התחתון גובר)".

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור שלוש מן ההלכות במשנה:

רוטב – במשנה נאמר: "נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו – יטול את מקומו". אם מניחים שהחרס של התנור צונן, אך הרוטב הבא מלמעלה גובר כדעתו של רב, הרוטב מחמם את החרס, והחרס חוזר ומחמם את הרוטב, וכשהרוטב חוזר לקורבן, הקורבן נצלה מחמת הרוטב החם ולא מחמת האש שבתנור, ואין זה "צלי אש", ויש ליטול את המקום שבו נגע הרוטב בפסח. אם לעומת זאת, סבורים כדעתו של שמואל, הרי החרס הצונן התחתון גובר על הרוטב החם, ולא ברור מדוע יש ליטול את המקום שחזר אליו הרוטב שנטף על חרס התנור.

סולת – בעיה דומה עולה גם בנוגע להלכה הבאה במשנה: "נטף מרוטבו על הסולת – יקמוץ את מקומו". אם מניחים כי הסולת צוננת, והרוטב הבא מלמעלה מחמם אותה כדעת רב שהחום העליון גובר, והיא מחממת את הרוטב בחזרה, והרוטב חוזר אל הפסח – הרי אין זה "צלי אש" ויש לקמוץ את מקום המגע של הרוטב בסולת, מפני שרוטב זה לא נעשה "צלי אש" אלא מחמת הסולת. אך אם סבורים כדעת שמואל שהתחתון גובר – הרי הסולת הצוננת מלמטה מקררת את הרוטב, ושוב אין כל חום ברוטב, ואין צורך לקמוץ את הרוטב שבסולת. התלמוד מסביר כי במקרה זה הסולת עצמה רותחת, ולכן הרוטב נצלה מחמת הסולת, ולא מחמת "צלי אש", ומפני זה גם שמואל סבור שיש לאסור את הרוטב שבסולת. וכיוצא בזה, גם בנוגע לרוטב שנטף על החרס, יש להניח כי מדובר בחרס רותח, ולכן הרוטב נצלה מרתיחת החרס ולא מהאש שבתנור, ויש ליטול את המקום בו נגע בפסח.

שמן של תרומה – במשנה נאמר: " סכו בשמן תרומה, אם חבורת כוהנים – יאכלו, אם של ישראל, אם חי הוא – ידיחנו, ואם צלי הוא – יקלוף את החיצון". אסור לאיש ישראל לאכול שמן של תרומה, ואם הבשר חי אפשר לשטוף את השמן במים (להדיח מעל הבשר), אך אם כבר נעשה צלי יש לקלוף את השכבה החיצונית שהשמן נספג בה. לשיטת רב השמן העליון צונן וגובר על הצלי, ולכן די לקלף את השכבה החיצונית, אך לשיטת שמואל הבשר הצלוי חם ולכן הוא בולע מהשמן והיה צריך לאוסרו לגמרי ולא להתיר לקלף את השכבה החיצונית. התלמוד משיב כי לשיטת שמואל אין מדובר במשנה על שמן רב אלא בשמן של סיכה, ואין בכמות זו כדי לאסור את הבשר כולו.

כללי תערובות - בתוספתא חולין (ח, ז) שנינו: חם לתוך חם – אסור, וכן צונן שנתן לתוך חם – אסור, חם לתוך צונן, וצונן לתוך צונן – מדיח". ובברייתא אחרת מיושמים הכללים ביחס לאיסור בשר בחלב: "בשר רותח שנפל לתוך חלב רותח, וכן צונן שנפל לתוך חם – אסור, חם לתוך צונן, וצונן לתוך צונן – מדיח".

חם לתוך צונן - התלמוד מעיר כי הברייתות הן כדעת שמואל שתתאה גבר, והצונן התחתון גובר על החם העליון, אלא שעדיין יש לקלף קליפה מן התחתון, מפני שאי אפשר שאינו בולע בזמן שהוא מקרר את העליון מעט מן החום, ולכן יש לקלפו, ויש אפוא לתקן את נוסח הברייתות: "חם לתוך צונן – קולף".

צונן לתוך צונן – התלמוד מעיר כי לדעת שמואל: "מליח הרי הוא כרותח, כבוש הרי הוא כמבושל". רב הונא סבור משום כך כי גם ההלכה של "צונן לתוך צונן – מדיח" נאמרה דווקא בצונן שלא מלחו, אך צונן שמלחו נחשב כרותח. רבא סבור כי ההגדרה של מליח בדברי שמואל היא דבר שאי אפשר לאוכלו מחמת המלח שעליו, אך דבר שאפשר לאוכלו עם המלח שעליו – אינו נחשב כרותח.

בהקשר זה דנים על גוזל עוף צלוי שנפל לכד של כותח – תבלין שיש בו שאור וחלב, ורב חיננא בריה דרבא מפשרוניא התיר לאוכלו. רבא מעיר כי מדובר על אדם גדול וחכם להתיר כעין זה, שכן האיסור של מליח כרותח נאמר רק על דבר שאינו נאכל מחמת קמחו. יחד עם זה, הסוגיה מבהירה כי ההיתר מוגבל רק לגוזל שבשרו חי, ואילו בגוזל שכבר נצלה צריך לקלף את השכבה החיצונית, כדברי המשנה. כמו כן, אם יש סדקים שנבלע בהם הכותח, או לחילופין, אם הגוזל מתובל הרבה בתבלינים – הרי זה אסור, מפני שבמצב זה הגוזל בולע את החלב שבכותח.

פסחים עו עמוד ב

צלי בשר שחוטה ובשר נבילה – נחלקו האמוראים בדין בשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבילה כחוש: "רב אמר: אסור, ולוי אמר :מותר". לדעת רב הבשרים מתפטמים זה מריחו של זה, ולכן בשר השחוטה נודף מן השומן ומכניס ריח בנבילה, וריח הנבילה נכנס בחזרה בבשר השחוטה. ולדעת לוי מדובר על ריח בלבד, וריח אינו נחשב לדבר איסור שיש בו ממשות. בתלמוד מסופר כי לוי נהג כדעתו, ופעם אחת צלו גדי יחד עם חזיר בבית ראש הגולה, ולוי התיר לאכול מן הגדי.

התלמוד דן על מחלוקת זו לאור התוספתא במסכת פסחים (ה, י): "אין צולין שני פסחים כאחד מפני התערובת, אפילו גדי וטלה". אם מניחים כי התערובת בתוספתא היא תערובת טעמים, הרי שיש להקשות מכאן על שיטת לוי הסבור כי ריחות וטעמים אינם אוסרים. אם מצד שני מניחים כי מדובר על תערובת גופים, שיטעו להחליף את הפסח של חבורה אחת עם פסח של חבורה אחרת, הרי שתערובת גופים אסורה ותערובת טעמים מותרת, ויש להקשות מכאן על שיטת רב. ההנחה השנייה מסתברת יותר על פי הביטוי "אפילו גדי וטלה" שכן אם היה מדובר על תערובת טעמים – צריך היה לומר "אפילו גדי וגדי" שטעמם דומה, ולא "גדי וטלה" שאין טעמם דומה. ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי מדובר על פסחים שצלאם במרחק זה מזה כעין שתי קדירות על הכיריים, ואין צולים שני פסחים משום תערובת טעמים, ואפילו במקרה שמרוחקות כעין שתי קדירות ואין חשש לעירוב הטעמים, יש לחשוש לתערובת הגופים, אפילו של גדי וטלה שאינם דומים זה לזה.

פסחים עה עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד צולין את הפסח? מביאין שפוד של רימון, ותוחבו לתוך פיו עד בית נקובתו...אין צולין את הפסח לא על השפוד, ולא על האסכלא. אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: 'צא וצלה לנו את הפסח על האסכלה'". המעשה ברבן גמליאל סותר לכאורה את ההלכה הקובעת שאין לצלות על האסכלה, והתלמוד מסביר כי נוסח המשנה חסר, וההלכה מתירה "הלכה מנוקבת, והמעשה עוסק באסכלה מנוקבת.

בהקשר זה דנים האמוראים על צליה בחומו של תנור שגרף ממנו את הגחלים– רב חיננא בר אידי שואל את רב אדא בר אהבה מה דינה של פת שנאפתה בתנור שהסיקו בקליפי ערלה האסורים בהנאה, לאחר שגרף את התנור מן העצים האסורים. השאלה היא האם לדעה האוסרת פת שנאפתה מעצי ערלה, יש להתיר פת שנאפתה מחום התנור לאחר שהוציא את העצים מן התנור. רב אדא בר אהבה משיב כי הפת מותרת, אך רב חיננא ממשיך להקשות מן מהלכה של רבי יוחנן בעניין צלי הפסח: "תנור שהסיקו, וגרפו וצלה בו את הפסח – אין זה צלי אש" שנאמר "צלי אש" צלי אש" שתי פעמים", כלומר, הכתוב: "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש...כי אם צלי אש..." (שמות יב, ח-ט) מדגיש את הביטוי פעמיים ללמד שבפסח צריך צליה באש ואין די בצליה בחום התנור, ומכאן שבערלה יש להחמיר גם בצליה בחום התנור. לפי לשון אחת, רב אדא בר אהבה סבור כי ההדגשה המיוחדת בקורבן הפסח היא בנין אב ללימוד לכל התורה כולה, ולפי לשון אחרת, בפסח התורה מקפידה על צליה באש, ואילו בערלה האיסור אינו קשור לצליה, אלא לעצי הערלה, ואם אין עצים בתנור – אין איסור בפת.

התלמוד דן בנתינת הפסח על גבי הגחלים - בברייתא שנינו: "חתכו ונתנו על גבי גחלים, רבי אומר: אומר אני שזה 'צלי אש'". האמוראים דנים בדברי רבי יהודה הנשיא שגחלים דינם כאש גמורה ביחס להגדרה של אש בארבעה נושאים: כויה באש בהלכות נגע צרעת, עונש מיתת בין דין בשריפה באש, פרים הנשרפים באש והקטרת הקטורת בגחלי אש ביום הכיפורים.  

א.     מכות אש – בתורה נאמר: "או בשר כי יהיה בערו מכות אש" (ויקרא יג, כד), ובמדרש ההלכה מסבירים כי הביטוי "מכוה" חוזר כמה פעמים בפרשה ללמד שהכוויה היא לא רק באש, אלא גם בעוד דברים הגורמים לכויה: "אין לי אלא שנכוה באש, נכונה בגחלת, ברמץ בססיד רותח, וגפסיס (אבקת גבס) רותח וכל דבר הבא מן האור, לרבות חמי האור (מים חמים - מנין? תלמוד לומר: מכוה, מכוה ריבה" רב אחדבוי בר אמי שואל את רב חסדא מדוע הגחלת אינה נחשבת כאש, והאם אפשר להקשות מכאן על רבי הסבור כי גחלים דינם כאש, אך רב חסדא משיב כי הגחלת הנזכר ברשימת הדברים הגורמים לכויה אינה גחלת של עץ שאכן נחשבת כאש, אלא גחלת של מתכת. רבינא סבור כי הנוסח המתאים במדרש ההלכה אינו מפריד את האש מן הגחלת: "אין לי אלא שנכוה באש ובגחלת, ברמץ...מנין?

ב.     עונש שריפה – בתורה נאמר: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" (שם כא, ט). לפי מסורת ההלכה היו ממיתה אותה לאחר שהיו מתיכים עופרת ושופכים לגרונה, והתלמוד מסביר כיצד הגיעו למסקנה זו: הביטוי "תשרף" מלמד שיש לרבות כל השריפות הבאות מן האש ולא רק שריפה באש עצמה; גזירה שווה למילה "שריפה" בעניין מיתת בני אהרון שנשרפו באש (ויקרא י, ב) מלמדת שהשריפה צריכה להרוג ולא להרוס את הגוף מבחוץ ("שריפת נשמה וגוף קיים"), ושריפה מעין זו נחשבת לשריפה. והמילה "באש" מלמדת כי אין להשתמש בעופרת רותחת מן האדמה אלא ברותחת שהרתיחוה באש לשם מטרה זו. התלמוד מעיר באופן כללי כי הכתוב "ואהבת לרעך כמוך" (שם יט, יח) מלמד שאפילו במיתת בית דין יש לבחור מיתה שלא תשחית ולא תגרום לאדם סבל רב, ולכן אי אפשר להמית בת כהן במים חמים שהוחמו באש, מפני שמיתה זו משחיתה את גופה וגורמים לסבל רב. עם זאת, אין די בהוראה כללית זו, מפני שאפשר היה לשרוף אותה במהירות במדורה שיש בה עצים רבים כדי שלא תסבול, ויש אפוא צורך בגזירה שווה לבני אהרון ללמד שהגוף צריך להישאר כפי שהוא.

ג.       פרים הנשרפים – בתורה נאמר: "ושרף אותו על עצים באש על שפך הדשן ישרף" (שם ד, יב). במקרה זה אין מתירים בכל סוג של שריפה, כמו של סיד רותח אם גפסיס רותח, מפני שסדר הכתוב הוא "ושרף באש" המלמד כי יש לשרוף דווקא באש, בניגוד ל"באש תשרף" בבת כהן שמדגיש בעיקר את חשיבות השריפה. לפי זה המשך הכתוב "על שפך הדשן ישרף" אינו מלמד על השריפה, אלא ש"על שפך הדשן" אינו מעכב , ורשאי לשרוף גם במקום שאין בו דשן, ו"ישרף" מלמד שדי להצית את האור ברובו ואין צריך לגמור את שריפתו.

פסחים עה עמוד ב

בעמוד זה ממשיכים לדון בהלכה של רבי יהודה הנשיא המגדיר את הגחלים כאש לעניין הצלי של קורבן פסח: "חתכו ונתנו על גבי גחלים, רבי אומר: אומר אני שזה 'צלי אש'". רבא מקשה על דברי רבי יהודה הנשיא מן המדרש על הכתוב: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'" (ויקרא טז, יב): 'גחלי' - יכול עוממות? תלמוד לומר: 'אש'. אי 'אש' - יכול שלהבת? תלמוד לומר 'גחלי'. הא כיצד? מביא מן הלוחשות". מדרש זה מבקש להגדיר את מובנו של הביטוי השלם "גחלי אש", ודן כיצד אפשר ליישב את הביטוי "גחלי" עם הביטוי "אש", ביחס לשלוש אפשרויות: גחלים חמות כבויות ("עוממות"), גחלים בוערות ("לוחשות") ושלהבת שאינה בגחלים, ומסקנת המדרש ("הא כיצד") היא להשתמש בגחלים לוחשות.

התלמוד מעיר כי יש קושי מסוים בהנחות היסוד של המדרש. השאלה בתחילת המדרש: "יכול עוממות" והתשובה "תלמוד לומר: אש" מניחות כי גחלים עוממות אינן אש, ומכאן שגחלים לוחשות אכן נחשבות לאש, ומצד שני  השאלה "'אש' יכול שלהבת?" והתשובה: "תלמוד לומר 'גחלי'" מלמדת כי שלהבת מוגדרת כאש, אך גחלים לוחשות אינן מוגדרות כאש כמו שלהבת. מלבד קושי זה, יש גם להבין כיצד הנחת היסוד שגחלים אינן אש עולה בקנה אחד דבריו של רבי הסבור כי גחלים מוגדרות כאש לעניין צלי אש של קורבן פסח.

רב ששת מציע לתקן את נוסח המדרש באופן הבא: "'גחלי' – יכול בין עוממות בין לוחשות? תלמוד לומר 'אש'. אי אש – יכול שלהבת, תלמוד לומר 'גחלי'. הא כיצד מביא מן הלוחשות". לפי נוסח זה המדרש סבור כי המילה 'גחלי' כוללת שני מיני גחלים - עוממות או לוחשות, אך המילה 'אש' במובנה הראשוני מציינת שלהבת ולפיכך יש להגביל שימוש בכל סוגי הגחלים, ולהתיר רק שימוש בגחלים לוחשות. פתרון זה מסביר את הסתירה בין ההנחות של המדרש, אך עדיין מניח כי גחלים לוחשות אינן נחשבות כאש, בניגוד לדבריו של רבי הסבור כי גחלים נחשבות כ"צלי אש".

אביי מציע נוסח מתוקן למדרש: "'גחלי' – יכול עוממות ולא לוחשות? תלמוד לומר: 'אש'. אי אש, יכול רצה שלהבת יביא, רצה גחלת יביא? תלמוד לומר: 'גחלי'. הא כיצד? מביא מן הלוחשות". לפי נוסח זה של המדרש, גחלים לוחשות מוגדרות כאש כשיטתו של רבי, אך מגביל את האפשרות להביא שלהבת ללא גחלים. רבה סבור כי הצעה זו לפירוש המדרש מניחה כי יש אפשרות להקריב שלהבת בלא גחלת, כגון שלהבת האוחזת בשמן משוח על כלי, אך אפשרות זו אינה סבירה, שכן אין מביאים שלהבת מעין זו לפני מלך בשר ודם, וכל שכן שאין להביאה לפני מלך מלכי המלכים, והמדרש לא מעלה אפשרות בלתי הגיונית מעין זו.  

רבא מציע נוסח שונה לברייתא: 'גחלי' – יכול עוממות ולא לוחשות? תלמוד לומר: 'אש'. אי 'אש' – יכול יביא מחצה גחלת ומחצה שלהבת? תלמוד לומר: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח" – משעת לקיחה יהיו גחלים". לפי הסבר זה, המדרש מניח שגחלים לוחשות נחשבות כאש, ומציע אפשרות לפיה בתחילה יש לקחת גחלים בוערות שהשלהבת עולה מהן, ועד שיכנס לקודש הקודשים, האש דועכת ובוערת בתוך הגחלים, אך דוחה אפשרות זו, מפני שיש צורך בגחלים שהאש בוערת בתוכם, ואינה עולה מהם. בהקשר זה מעירה הסוגיה הערה כללית על נוסח הברייתא, שכן יש התלבטות האם הנוסח המתאים הוא "עוממות" או "אוממות", ויש להכריע כפי האפשרות הראשונה, על יסוד הכתוב בספר יחזקאל "גחלים לא עממוהו בגן אלהים" (יחזקאל לא, ח).  

פסחים עד עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד צולין את הפסח? מביאין שפוד של רמון, ותוחבו לתוך פיו עד בית נקובתו, ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: כמין בישול הוא זה. אלא תולין חוצה לו. אין צולין את הפסח לא על השפוד, ולא על האסכלא. אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטביעבדו: 'צא וצלה לנו את הפסח על האסכלה'".

שפוד של רימון – ברימון יש בליטות בנקודות ההסתעפות של הענפים, אך הן אינן בולטות כל כך, ענף הרימון חלק באופן יחסי לעצים אחרים, ולכן אין צורך ליישר את הענף כדי להשתמש בו לשיפוד, ואין חשש שיצאו מים ממקום החתך. אפשרות אחרת היא להשתמש בענף צעיר של אילן בן שנה שאין בו קשרים והסתעפויות של ענפי העץ ("נבגא בר שתא"). גם בנקודת החיתוך של ענף הרימון ממקום חיבורו לעץ יוצאים מעט מים, אך כשתוחב את השיפוד מקפיד שחלק זה יהיה מחוץ לגוף הקורבן, והמים לא באים עם הפסח במגע ישיר.

התלמוד מסביר מדוע אין משתמשים בשיפודים ממינים אחרים: א. שיפוד של מתכת – בכלי מתכת החום עובר מצד אחד של השיפוד לצד אחר ("חם מקצתו חם כולו"), ומאחר שהבשר נצלה מחום השיפוד ולא מחום האש, אין זה נחשב כ"צלי אש". בברייתא מבואר כי יש מחלוקת תנאים בדבר זה: "רבי יהודה אומר: כשם ששפוד של עץ אינו נשרף, כך שפוד של מתכת אינו מרתיח. אמרו לו: זה – חם מקצתו חם כולו, וזה – חם מקצתו אינו חם כולו". ב. שיפוד של דקל – בין עלי הדקל יש סדקים המוציאים מעט מים, ולכן בשר הפסח הנוגע בשיפוד נחשב כמבושל במים. ג. שיפוד תאנה - בעץ תאנה יש חלל פנימי שמרוכזים בו מים, והללו יוצאים בשעת צליה. ד. שיפוד של עצי אלון, חרוב או שקמה – בעצים הללו יש "קשרים" – בליטות כתוצאה מהסתעפות ענפי העץ – וחיתוך הענף על מנת ליישרו ולהשתמש בו לשיפוד עלול להוציא מים מפנים העץ בנקודת החיתוך.

כרעין ובני מעיו לתוכו – בתוספתא ביצה (ב, טו) נאמר כי יש שמות מיוחדים לסוג צלי זה: "רבי ישמעאל קוריהו "תוך תוך", רבי טרפון קוריהו 'גדי מקולס'". לדעת רבי ישמעאל השם של המאכל הוא כצליל הבעבוע של הצליה, הדומה לצליל של דברים המתבשלים בקדירה, ולדעת רבי טרפון היו צולים את המעיים על ראש הגדי ולא בתוכו, וצלי זה נקרא גדי מקולס. עשיית גדי מקולס מתוארת בברייתא: "איזהו גדי מקולס שאסורה לאכול בלילי פסח בזמן הזה? כל שצלאו כולו כאחד. נחתך ממנו אבר, נשלק ממנו אבר – אין זה גדי מקולס". התלמוד מסביר כי המקרה של "נשלק ממנו אבר" עוסק במקרה שהאבר לא נחתך, אלא שמבשלו במים בעודנו מחובר לגדי.

עוף או גדי ממולאים בבשר ("מולייתא") – האמורא רבה סבור כי מותר למלא עוף או גדי בבשר שלא נמלח, ולצלות את הבשר כדי שיצא ממנו הדם הצבור בו. אביי שואל מדוע אין חוששים שהדם של הבשר יבלע במעטפת החיצונית של העוף או של הגדי, ומציע כי הדם הזה שנבלע נפלט אחר כך מחום הצליה. יש הסבורים כי להלכה זו יש סיוע מדין המשנה: "ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו", ונעשים מוכשרים בצליה, מפני שאותו דם שנבלע נפלט מיד אחר כך – "כבולעו כך פולטו". ואולם, האמוראים סבורים להבחין בין המקרים, שכן בית השחיטה חלול ופתוח ולכן הדם זב החוצה ונשרף בצליה, ואילו בעוף ממולא, אין לדם פתח יציאה החוצה, ולכן הוא נותר בלוע בפנים.

פסחים עד עמוד ב

בהמשך לדיון על עוף ממולא בבשר שלא נמלח ("מולייתא") שאפשר להכשירו בצליה, דן התלמוד על סיוע אפשרי ממקורות אחדים. סיוע אפשרי הוא מן המשנה במסכת חולין (ח, ג): "הלב – קורעו ומוציא את דמו. לא קרעו -קורעו לאחר בישולו ומותר". ההנחה היא שבבישול הלב הדם נבלע בתוכו ואחר כך גם נפלט מתוכו, ולפיכך יש להכשירו לאחר שקורע את הלב ומוציא את הדם שיש בחדרי הלב, והדבר דומה לעוף ממולא בבשר. אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה ומבחין בין הדם האגור בחדרי הלב שאינו נבלע כל כך מפני שהמעטפת החיצונית של הלב היא חלקה, לבין עוף שהדם נבלע באבריו.

בתלמוד מבקשים להשוות את המקרה של עוף ממולא בבשר לבשר שלא נמלח המצופה בבצק. בתלמוד מסופר כי רבין הזקן שמרח בצק על גוזל שלא נמלח בשרו עבור האמורא רב, ורב ביקש לטעום מן הבצק שנעשה כטפילה על הגוזל, ולא חשש שהבצק מונע את הדם מלצאת מן הגוזל. אך התלמוד מסביר כי מדובר היה על סולת שהיא פריכה, והדם מסוגל לשתות דרכה החוצה. עוד מסופר כי רבא הזדמן לבית ראש הגולה, וטפלו עבורו בצק על אווז צעיר, ואמר שאלמלא היה רואה כי הבצק צלול בצבע דינר לבן לא היה אוכל, אך לא ברור מדוע היה חשוב לרבא שהבצק יהיה שקוף, ואין די בכלל של "כבולעו כך פולטו", אך התלמוד מסביר כי קמח לבן שאינו צלול ושקוף נעשה מוצק ומונע מן הדם לצאת, ואין אפוא מפה הוכחה לכאן או לכאן. מסקנת ההלכה בעניין טפילת בצק על בשר היא שבשר המצופה בסולת מותר אפילו כשהסולת האדימה מן הדם שנבלע בה, בשר המצופה בקמח לבן מותר רק אם הוא צלול, ושאר קמחים מותרים כשהקמח לא נעשה אדום. לגבי המולייתא – הדעות מקוטבות: מי שאוסר אוסר אפילו אם הצד הפתוח נמצא למטה והדם שותת ויורד, ומי שמתיר מתיר אפילו כשהפתח הוא מלמעלה, וההלכה כשיטה האחרונה.

דרך ההכשרה של בשרים שונים: א. אומצא – חתיכת בשר סמוקה מדם שעליה, רשאי לחתוך אותה כדי שיהיה בה חתך ליציאת הדם, להמליח, ואחר כך מותר אפילו לבשלה; אם שיפד אותה בשיפוד – מותרת, מפני שהדם זב ממנה; ואם הניח אותה על גחלים – נחלקו רב אחא ורבינא אם הגחלים מקשים ומצמיתים את הבשר והדם אינו יוצא והבשר אסור, או שחום הגחלים שואב את הדם החוצה והבשר מותר.ב. אשכים ("ביעי") של בהמה – אם חתך ומלח – מותר אפילו בבישול בקדירה; אם תלה על שיפוד - מותר מפני שהדם זב; ואם הניח על גחלים, נחלקו רב אחא ורבינא, כאמור למעלה. ג. ורידים ("מיזרקי") – לאחר חיתוך ומליחה – מותר אפילו בישול בקדירה; אם תלה בשפוד את בית השחיטה כשהורידים כלפי מטה – מותר מפני שהדם זב; אם הניח על הגחלים – נחלקו רב אחא ורבינא, כאמור למעלה. ואם כי בדרך כלל במחלוקות של תורה – רב אחא מחמיר בדרך כלל, ורבינא מקל, ופוסקים הלכה כרבינא, במקרים הללו רב אחא מקל, ורבינא מחמיר, ומקלים כרב אחא.

בשר בחומץ – האמוראים נחלקו על דינו של בשר שלא נמלח השרוי בחומץ. יש מי שסבור (רב אחא, רש"י) כי יש לבחון אם החומץ מאדים מחמת הדם ולאסור, ורבינא סבור כי אפילו אם החומץ לא האדים – אסור כי יש בו חוטי דם. מר בר אמימר מספר לרב אשי כי אביו אמימר היה גומע את החומץ, ויש האומרים כי רב אשי היה גומע את החומץ ולא חשש לדם שיש בו.    

סחים עג עמוד א

במשנה נאמר: "שחטו (את הפסח בשבת) שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלין ולטמאין – חייב (חטאת על חילול שבת). לאוכליו ושלא לאוכליו, למנויו ושלא למנויו, למולין ולערלים, לטמאין ולטהורין – פטור. שחטו ונמצא בעל מום – חייב. שחטו ונמצא טריפה בסתר – פטור. שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם, או שמתו, או שנטמאו – פטור, מפני ששחט ברשות".

שחטו שלא לאוכליו – במשנה בפרק הקודם (ה, ג) שנינו: "שחטו שלא לאוכליו – פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו - כשר", וברור כי אם הקורבן פסול, אסור לשוחטו בשבת, וחייב חטאת על כך, ואם הקורבן כשר – אינו חייב חטאת. התלמוד מסביר כי המשנה שלנו נשנתה אגב המשנה הקודמת העוסקת בקורבן פסח ששחטו שלא לשמו בשבת, ומשנה זו תיארה בפירוט מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, ולכן גם המשנה שלנו ממשיכה לפרט עוד היבטים של שחיטה של פסח בשבת שחייבים עליה חטאת.

רב הונא בר חיננא מבקש מבנו לשאול את רבי זריקא על ההגדרה של שחיטה פסולה בשבת ביחס להלכות שבת. בהלכות שבת הכלל הוא ש"מקלקל בחבורה – פטור", כלומר, מי שעושה מלאכה שמהותה הוא קלקול אינו נחשב כעושה מלאכה בשבת, ובמיוחד אם הוא עושה פצע (חבורה). אלא שלפי הגדרה זו לא ברור מדוע אדם במקרים הנזכרים במשנה של שחיטה בשבת – אין פוטרים את השוחט משום שהוא מקלקל ופוצע את הבהמה.

רבי זריקא משיב כי בכל אחד מן המקרים הללו יש צד מסוים של תיקון: השוחט שלא לאוכליו, או השוחט ונמצא הקורבן בעל מום – תיקן את האפשרות להכשיר בדיעבד את מי שהעלה בשוגג את הקורבן על המזבח, שאין צריך להורידו מן המזבח אלא להקריבו, לפי הכלל "אם עלו – לא ירדו" (משנה זבחים ט, ב). בבעל מום – ההכשר הוא רק לשיטת רבי עקיבא המכשיר מום מועט כמו דוקין שבעין בדיעבד, שאם עלו על המזבח – לא ירדו אלא יקריב את הקורבן בעל המום. השוחט ונמצא טריפה בסתר – פטור, לפי המשנה, אך אם היה גלוי שהוא טריפה (שיש בו מחלה מסוכנת שעשוי למות ממנה) – חייב, אך תיקן את הבהמה בשחיטה, שאם תמות מעצמה בלא שחיטה תהא נבילה שיש בה טומאה, ואם נשחטה – הריהי כטריפה שחוטה. רבינא מקשה על תשובה זו, שכן לפי ההלכה השוחט חטאת בשבת, מחוץ לעזרה, ולשם עבודה זרה – חייב שלוש חטאות, אף על פי שלא נראה כי יש איזה תיקון בשחיטה. אך רב עוירא משיב כי גם במקרה זה יש תיקון, שהבהמה אינה עוד כאבר מן החי, ואם אכלה נכרי אינו חייב על אכילתה אבר מן החי אלא כמי שאכל בהמה שחוטה.   

עקירת קורבן מייעודו – התלמוד דן בשאלה האם יש צורך בעקירה מפורשת של קורבן משמו הקודם. האמורא רב סבור כי "אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם – כשר לעולה", כלומר, אשם שכבר מתו בעליו או התכפרו בקורבן אחר אינו קרב לשם אשם, אלא רועה עד שיפול בו מום, ואחר כך קונים בדמיו קורבן עולה. רב סבור כי אם שחט אותו סתם קודם שנפל בו מום – כשר לקורבן עולה. יש המבקשים להוכיח מכאן כי קורבן האשם לא צריך עקירה מפורשת לעולה, ואפילו ששחטו סתם כשר לעולה. לפי פירוש זה באופן עקרוני היה אפשר להכשירו עוד לפני שניתק לרעיה, אלא שחכמים גזרו על קורבן אשם לאחר שהתכפרו בעליו באשם אחר, שלא לשחוט אותו קודם שינתק לרעיה, כדי שלא יטעה וישחט קורבן שלא התכפרו בעליו באשם אחר וישחט אותו לעולה לפני שהתכפרו הבעלים, כשאינו מוכשר לעולה ("לאחר כפרה אטו לפני כפרה").

גזירה זו מבוססת על המשנה במסכת תמורה (ג, ג): "אשם שמתו בעליו או שנתכפרו בעליו – ירעה עד שיסתאב (יהיה בו מום), וימכר ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזר אומר: ימות, רבי יהושע אומר: ימכר ויביא בדמיו עולה". רבי יהושע מתיר למכור ולהביא בדמי האשם עולה, אך לא להקריב את גוף הקורבן לשם עולה, על אף שלאחר הכפרה אין בו עוד קדושת אשם, מפני החשש שמא יטעו בין לאחר כפרה באשם לבין לפני כפרה באשם, ויחשבו כי אף קודם כפרה, אפשר להקריב את האשם לשם עולה.

פסחים עג עמוד ב

התלמוד דן בהלכה של רב: "אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם – כשר לעולה". מהלכה זו משמע שאין צורך בעקירה, שכן השחיטה לשם עולה מכשירה את האשם ללא עקירה מפורשת, אך היא עומדת בסתירה להנחה שיש צורך בעקירה העולה מצירוף של כמה מקורות.

במשנה שלנו שנינו: "שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם, או שמתו, או שנטמאו – פטור, מפני ששחט ברשות", בברייתא מוסבר כי דינו של פסח זה להישרף מיד, ובתוספתא במסכת פסחים (ו, ו) מהירים את הכלל: "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעובר צורתו ויצא לבית השריפה". ההנחה היסודית של המקורות הללו היא שקורבן צריך עקירה, ולכן כששחט את הקורבן ללא בעלים ולא עקר בפירוש – נשאר הקורבן בקדושת פסח, והפסול הוא בגופו של הפסח, ודינו להישרף מיד. לעומת זאת, אם מניחים כי הקורבן אינו צריך עקירה, כששחט קורבן זה שלא היו לו בעלים דינו כקורבן שלמים, ואין זה אפוא פסול בגופו, שכן כל הפסול שלו הוא ששחטו לאחר תמיד של בין הערביים, ודינו שתעובר צורתו (יתקלקל במשך הלילה עד שיהיה פסול בלינה כנותר) ויצא לבית השריפה.

יש הסבורים כי יש לשנות את נוסח לשון ההלכה של רב כדי שתתאים למשנה: "אשם שניתק לרעיה – ושחטו לשם עולה – כשר", ואף לדבריו עקר את האשם בעקירה מפורשת לשם עולה ולא רק שחטו שחיטה סתם. אלא שאין בכך ליישב את הבעיה, שכן הקושיה לגבי הצורך בעקירה מפורשת של שם הקורבן אינה נוגעת רק להלכה של רב, אלא גם להלכה של רבי חייא בר גמדא. במשנה פסחים (ה, ד) שנינו: "במועד, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב", ויש המסיקים מכאן כי פסח הנשחט בשאר ימות השנה צריך עקירה לשם שלמים, אלא שרבי חייא בר גמדא מעיר בשם בני החבורה שעסקה בפירוש הדברים כי הלכה זו נאמרה דווקא בבעלים שנעשו טמאי מתים ונדחו לפסח שני, ובמקרה אחר אין צריך עקירה בפירוש, ונמצא אפוא כי גם לשיטה זו יש להסביר כיצד המשנה שלנו סבורה כי יש צורך בעקירה מפורשת.

רב הונא בריה דרב יהושעסבור כי המשנה שלנו כלל אינה עוסקת בעקירה אלא בדחייה מקורבן. לפי הצעתו יש להעמיד את המשנה שלנו בקורבן פסח שהפריש קודם חצות היום, ומתו הבעלים לאחר חצות היום. קורבן זה היה ראוי להיות קרב לפסח או לשלמים לפני חצות היום, ולאחר חצות היום נדחה מלהיות קורבן שלמים, ולאחר מיתת הבעלים נדחה גם מלהיות קורבן פסח. הכלל הוא שקורבן שנראה ונדחה – שוב אינו חוזר ונראה, ומפני זה קבעה הברייתא כי דינו להישרף מיד כדין קורבן שפסולו בגופו, ואין כאן שום ראיה לעניין של עקירה. התלמוד מקשה על הדברים, שכן תירוץ זה מבקש ליישב את שיטת האמורא רב בעניין "אשם...שחטו סתם – כשר לעולה" עם המשנה, אך האמורא רב עצמו סבור שבעלי חיים אינם נדחים מהקרבה אלא רק לאחר שנשחטו, ולכן לשיטתו בהמה זו שטרם נשחטה כלל לא נדחתה מהקרבה, ודיני דיחוי קורבנות אינם קשורים למקרה זה.   

רב פפא מציע כי המשנה מבוססת על שיטת רבי אליעזר הסבור ש"השוחט אחרים לשם פסח – רבי אליעזר פוסל" (ראו תוספתא פסחים ד). קורבן שאין לו בעלים הריהו כשלמים שנשחטו לשם פסח, שיש להם פסול בגופם ועל כן ישרפו מיד. בתירוץ זה יש גם כן קושי, שכן אי אפשר להעמיד את המשנה שלנו בשלמותה כדברי רבי אליעזר, שכן במשנה שנינו: "שחטו ונודע...פטור מפני ששחט ברשות", ואילו לשיטת רבי אליעזר מי ששחט לשם פסח בשבת וטעה בדבר מצווה  – חייב חטאת, כמוסבר באריכות ובהרחבה במשניות הקודמות בפרק זה. רב יוסף בריה דרב סלא חסידא יושב לפני רב פפא ומציא להעמיד את המשנה כשיטת יוסף בן חונאי: "יוסף בן חונאיאומר: הנשחטים לשם פסח ולשם חטאת – פסולים". יוסף בן חונאי סבור מצד אחד כרבי אליעזר שיש לפסול שלמים הנשחטים לשם פסח, ומצד שני סבור כרבי יהושע שהטועה בדבר מצווה – פטור מחטאת.  

רב אשי מציע כי המשנה היא כשיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בתוספתא פסחים (ה, ו): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אם יש שהות ביום לידע אם משכו בעלים את ידיהם, או שמתו, או שנטמאו – חייב, ותעובר צורתו ויוצא לבית השריפה". לפי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה הדין הוא שתעובר צורתו ויוצא לבית השריפה, ומכאן שלדעתו אין צורך בעקירה, ואין אפוא קדושת פסח בקורבן, ולכן תעובר צורתו ויוצא לבית השריפה.

עם זאת, ייתכן שרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אינו חולק על דיני עקירת קורבן מקדושתו, אלא חולק על הכלל בתוספתא (שם ו): "פסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעובר צורתו ויצא לבית השריפה", וסבור שאפילו קורבן שיש פסול בגופו – תעובר צורתו ויוצא לבית השריפה, כפי שפיגול שפסולו בגופו צריך עיבור צורה כנותר (על יסוד גזירה שווה של המילה "עוון" שנאמרה ביחס לפיגול וביחס לנותר). הראיה לכך שביסוד דבריו של רבי ישמעאל בנו רבי יוחנן בן ברוקה לא עומדת הנחה שונה בדבר הצורך בעקירה היא מן המקרה של "נטמאו הבעלים" במשנה. במקרה זה מניחים כי הבעלים נטמאו בטומאת מת ונדחו לפסח שני, ובוודאי שהקורבן צריך עקירה מלהיות קרב לשם פסח שני (ראו את שיטת רבי חייא בר גמדא למעלה), ומפני זה אי אפשר אפוא להעמיד את המשנה כשיטה הסבורה שאין צורך בעקירה, אלא בוודאי יש צורך בעקירה מפורשת, ויש אפוא לחזור להצעה הקודמת של רב יוסף בריה דרב סלא חסידא המעמיד את המשנה כשיטתו של יוסף בן חונאי.

פסחים עב עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שלא לשמו בשבת – חייב עליו חטאת, ושאר כל הזבחים ששחטן לשם פסח, אם אינן ראויין (לפסח) – חייב, ואם ראויין הן – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר. אמר לו רבי אליעזר: מה אם הפסח שהוא מותר לשמו, כששינה את שמו – חייב, זבחים שהן אסורין לשמן, כששינה את שמן – אינו דין שיהא חייב? אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת בפסח ששינהו בדבר אסור (לא לשם פסח), תאמר בזבחים ששינן בדבר מותר! אמר לו רבי אליעזר: אימורי ציבור (קרבנות התמיד) יוכיחו, שהן מותרים לשמן, והשוחט לשמן – חייב. אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת באימורי ציבור, שיש להן קצבה (שני תמידים בכל יום), תאמר בפסח, שאין לו קצבה. רבי מאיר אומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור – פטור".

המשנה עוסקת בשחיטה בשבת של הפסח שלא לשם מצוות הפסח, או בשחיטה של קרבנות אחרים לשם הפסח, ונחלקו התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע האם חייב חטאת על חילול שבת בשוגג על שחיטת זבחים הראויים להקרבה כפסח. רבי אליעזר סבור כי אפשר להשוות מקרה זה לשחיטת פסח שלא לשמו, או שחיטת זבחים אחרים לשם קורבן התמיד, אך רבי יהושע דוחה את ההשוואה מטעמים שונים.

התלמוד דן בביאור המשנה, ושואל האם היא עוסקת במי שמקריב את הקורבן בטעות שלא לשמו, או במי שמתכוון לעקור את שמו של הקורבן בכוונה. מצד אחד, ההלכה הראשונה: "הפסח ששחטו שלא לשמו" נראית כעוסקת במי שעוקר את שם הפסח ויודע כי הוא עושה כן, ולא במי שעוקר בטעות, מפני שעקירה בטעות אינה נחשבת בהכרח לעקירה. לעומת זאת, ההלכה השנייה: "ושאר כל הזבחים ששחטן לשם הפסח" עוסקת כפי הנראה בטועה ולא בעוקר, שכן לו היה מדובר בעוקר היודע שקורבן זה לא הוקדש לשם פסח, ההבחנה של רבי יהושע בין קורבנות הראויים לפסח שעושה בהם מצווה לקורבנות שאינם ראויים לשם פסח שאינו עושה בהם מצווה, אינה רלבנטית, שהרי רצונו של האדם הוא לעקור את הקורבן במזיד.

האמוראים מסכימים כי יש לפצל את שתי ההלכות במשנה ולהעמיד את ההלכה הראשונה בעוקר, ואת ההלכה השניה בטועה. בתלמוד מסופר כי רבי אבהו היה מצוי בקרב קהל גדול של בני אדם, ורב יצחק בר יוסף שאל אותו מה פירוש המשנה, וכשהשיב לו את התירוץ המבדיל בין ההלכה הראשונה העוסקת בעוקר והשנייה העוסקת בטועה - שינן את הדבר ארבעים פעמים עד שחש כי הדבר כאילו מונח בכיסו. עם זאת, פירוש זה נתקל בכמה קשיים. קושי אחד עולה מהמשך הדיון של רבי אליעזר ורבי יהושע: "אמר רבי אליעזר: מה אם פסח שמותר לשמו....זבחים שהן אסורין לשמן...". רבי אליעזר משווה את ההלכה הראשונה להלכה השנייה במשנה, אך אם הלכה אחת עוסקת בעוקר והאחרת בטועה, אין מקום להשוואה בין ההלכות.

התלמוד מסביר כי ההבחנה בין ההלכה הראשונה לשנייה בעוקר ובטועה אינה משמעותית לשיטת רבי אליעזר שאינו מבחין בין מי שטעה והתכוון לעשות מצווה לבין מי שעקר ביודעין, ובכל מקרה חייב חטאת, שהרי בפועל לא עשה את המצווה. ואולם, לדעת רבי יהושע אכן אפשר היה לתרץ ולהבדיל בין ההלכה הראשונה העוסקת בעוקר לבין ההלכה השנייה העוסקת בטועה, אך מאחר שרבי אליעזר לא מבחין בין הדברים, רבי יהושע מבקש לטעון טענה שתתקבל על דעת רבי אליעזר, ופורך את ההשוואה בין פסח לזבחים, ובין אימור ציבור וזבחים לפי ההנחות המוסכמות על רבי אליעזר.  

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בעניינים נוספים – במשנה נאמר: "אמר רבי אליעזר: אימור ציבור יוכיחו, שהן מותרים לשמן, והשוחט לשמן – חייב. אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת באימורי ציבור שכן יש להן קצבה, תאמר בפסח שאין לו קצבה". התלמוד דן בפרטי המחלוקת במשנתנו לאור מחלוקת דומה שלהם במסכת שבת (יט, ד): "מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למולו אחר השבת, ואחד למולו בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת – חייב. אחד למולו בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת – בשבת,רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר". לדעת רבי אליעזר מילה לאחר זמנה אינה דוחה את השבת, ואפילו שהתכוון לעשות מצווה חייב חטאת על חילול שבת בשגגה, ולדעת רבי יהושע שגג בדבר מצווה, ומאחר שעשה מצווה במילה – פטור מקורבן חטאת. התינוקות נחשבים כ"דבר שיש לו קצבה", שני תינוקות מסוימים הראויים למילה, ואף על פי כן פוטר רבי יהושע את מי שטועה במילת אחד מהם, שלא כדברי רבי יהושע במשנה הסבור כי חייב על אימורי ציבור שיש להם קצבה.

האמורא רבי אמי סבור כי יש לחלק בין המקרים: במשנה במסכת שבת מדובר על מוהל שקדם ומל את של ערב שבת בשבת, ויש עדיין תינוק שיש למולו בשבת, ולכן עודנו טרוד במצוות המילה, וכל עוד טרוד במצווה אין לחייבו, אף על פי שמדובר על דבר שיש לו קצבה. לעומת זאת, במשנה שלנו מדובר על אימורי ציבור שהקדים לשחוט אותם, ולכן אינו טרוד עוד במצווה, ומאחר שמדובר על דבר שיש לו קצבה, אם שחט אחרים לשם אימורי ציבור – אין שחיטה זו חלק ממצוות התמידים, וחייב על שחיטתם חטאת.

שיטת רבי מאיר - בהקשר זה, דנה הסוגיה על שיטת רבי מאיר במשנה: "רבי מאיראומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור – פטור". מדברי רבי מאיר נראה כי השיקול אינו תלוי בקצבה, שכן לאימורי ציבור יש קצבה, ואף לא בטרדת המצווה, שכן אפילו אם שחטם בתחילת היום – פטור, כשאין עוד טרדת מצווה, ויש לפרש את דבריו על פי שיטתו בביאור מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במסכת שבת בברייתא של רבי חייא מאבל-ערב: "אמר רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על שהיו לו שני תינוקות, אחד למול ערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב בשבת – שחייב, על מה נחלקו? על שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר".

בברייתא זו כלשונה יש קושי מסוים, שכן אם רבי יהושע פוטר את מי שלא עשה מצווה (מל את של אחר השבת בשבת), כל שכן שהוא פוטר את מי שעשה מצווה (מל את של ערב שבת בשבת), ולכן מעמידים בבית מדרשו של רבי ינאי את ההלכה הראשונה במי שהקדים למול את הילד הצריך מילה בשבת בערב שבת, ולכן כשמל את הילד שהיה צריך מילה בערב שבת בשבת – לא היתה כל מצווה מוטלת עליו ולא ניתנה השבת לדחייה מפני מילה, שכן כבר מל את הילד שהיה חייב מילה. ואף על פי שבאופן כללי השבת דחויה מפני מילה ביחס לכלל התינוקות, ביחס לאדם זה אין חובת מילה, ולכן כשמל בפועל אינו נחשב כמקיים מצווה, ואינו פטור מחטאת. על פי הסבר זה אפשר גם להבין מדוע רבי מאיר פוטר את מי ששחט אימורי ציבור, שכן השיקול המרכזי הוא האם השבת ניתנה להדחות, ומאחר שהשבת ניתנה להדחות מפני קורבן ציבור, והמקריב יודע שיש צורך להקריב קורבנות ציבור, ובתודעה שלו יש כאן מעין מצווה, ופטור מחטאת לדעת רבי יהושע.

פסחים עב עמוד ב

שיטות רבי מאיר ורבי שמעון – במשנה נאמר: "ושאר כל הזבחים ששחטן לשום פסח, אם אינן ראויין – חייב, ואם ראויין – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר... רבי מאיר אומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור – פטור"". ההבחנה בין זבחים הראויים לפסח, לבין זבחים שאינם ראויים לפסח (בקר, נקבה, למעלה מבן שנה) מסתמכת על שיטת רבי שמעון בתוספתא פסחים (ה, ד): "אחד הזבחים הראויים, ואחד הזבחים שאינם ראויין, וכן השוחט לשם אימורי ציבור – פטור, דברי רבי מאיר. אמר רבי שמעון: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על שאין ראויין, שחייב. על מה נחלקו? על הראויין, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר".

גבולות שיטת רבי מאיר – רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר מחייב אף הוא חטאת את מי ששחט בעלי מומים שכלל אינם ראויים להקרבה לשם פסח, והתלמוד דן בהלכה זו ביחס למקרים אחרים בהם רבי מאיר מרחיב את הפטור מחטאת: רב ביבי בשם רבי אלעזר סבור שרבי מאיר פוטר מחטאת של חילול שבת אפילו עגל שהוקדם לזבחי שלמים ונשחט לשם פסח, ורבי זירא מבקש להבין מה ההבדל בין מקרה זה להלכה של רבי יוחנן. רב ביבי משיב כי אדם אינו טרוד בבעלי מומים שאינם ראויים להקרבה, כי יודע שהם אינם חלק ממצווה, אך אדם טרוד בהקרבה של השלמים, ולכן עשוי לטעות ולהקריבו לשם פסח.

רבאשואל את רב נחמן מה יהא הדין לשיטת רבי מאיר בחולין שנשחטו לשם פסח מבלי שהקדישם קודם, ורב נחמן סבור כי גם במקרה כזה רבי מאיר יפטור את השוחט מחטאת, מפני שאדם אינו מחליף בעלי מומים בתמימים, אך עשוי להחליף חולין וקודשים זה בזה. רבא ממשיך להקשות מדבריו של רב ביבי בשם רבי אלעזר התולה את סיבת הפטור של רבי מאיר בכך שאדם טרוד בהקרבה ואינו שם לב אם טעה, אך רב נחמן משיב כי למעשה כדי לחייב זקוק רבי מאיר לשני תנאים המתקיימים רק בבעלי מומים: שלא יהיה מחליף את מה ששחט בדבר אחר, ולא יהיה טרוד בהקרבתו מפני שברור כי אין מקריבים אותו, ואם אחד מן התנאים לא מתקיים  - רבי מאיר פוטר מחטאת.

מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש – בעקבות הדיון על עשיית מצווה שלא כהלכה לעניין חיוב חטאת בשבת, דן התלמוד על מחלוקת אמוראים בעניין מי שסבור כי הוא עושה מצווה אך בפועל עושה עבירה, כמו מי שסבור שהוא אוכל את הפסח אך בפועל אוכל דבר שאסור לאוכלו. האמוראים רבי זירא ורבי שמואל בר רב יצחק יושבים במרפסת של רבי שמואל בר רב יצחק ודנים במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן:  "אמר רבי שמעון בן לקיש: נתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של צלי ואכלו – חייב, ורבי יוחנןאמר: אשתו נדה בעל – חייב, יבמתו נדה בעל – פטור". י

שיטת רבי יוחנן – א. נתחלף שיפוד - רבי יוחנן לא מתייחס במישרין למקרה של ריש לקיש, והתלמוד מציג שתי לשונות לגבי דעתו בנוגע למקרה זה: לפי לשון אחת הוא סבור שבוודאי חייב שכן לא עשה מצווה, ולפי לשון אחרת, פטור מפני שאדם יכול לשאול את אשתו אם היא נדה, ואילו בבשר הפסח אינו יכול לברר ולשאול איזה בשר זה.

ב. ההבדל בין אשה ליבמה - רבי יוחנן מבדיל בין אדם הבא על אשתו בזמן נדתה לאדם המקיים מצוות יבום בזמן נדתה של היבמה, והתלמוד שואל מדוע יש הבדל בין הדברים, שכן גם אדם הבא על אשתו מקיים מצווה: אם היא אינה בהריון הוא מקיים את מצוות פריה ורביה. בזמן שהאישה בהריון, בליל הטבילה הוא מקיים את מצוות עונה, ושלא בליל הטבילה – הוא מחויב לשמח את אשתו. הזמן היחיד שבו אין ממש מצווה היא סמוך לווסת, כשיש חשש שתראה נדה, ואם בא עליה בזמן זה – חייב חטאת, שכן הוא אינו מתבייש לשאול אותה אם כבר ראתה דם נדה, בניגוד ליבמתו שאם בא עליה סמוך לווסתה, מתבייש לשאול אם ראתה נדה, ולכן פטור מחטאת אם אכן הייתה נדה.

ג. שיטת התנאים – התלמוד דן על שיטות תנאים שונות בעניין טועה בדבר מצווה עליהם מסתמך רבי יוחנן: רבי יוסי - במשנה במסכת סוכה (ג, יד): "רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים – פטור, מפני שהוציא ברשות", ואולם, רבי יוסי עוסק במקרה של אדם שעושה מצווה וזמנו בהול לעשות את המצווה ביום טוב הראשון של חג הסוכות, בעוד שרבי יוחנן עוסק במצווה שאפשר לקיימה שלא בזמן מסוים.

רבי יהושע – שיטת רבי יהושע חוזרת בכמה מקורות:

א. שחיטת פסח בשבת - במשנה שלנו נאמר: " זבחים ששחטם לשם פסח...ואם ראויין הן – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושעפוטר", אך ייתכן שאף כאן זמנו בהול לעשות את מצוות הפסח.

ב. מילת תינוק בשבת - במסכת שבת (יט, ד) רבי יהושע פוטר את מי שמל תינוק שלא נימול בערב שבת מפני שעושה מצווה, אך גם שם זמנו בהול.

ג. אכילת תרומה - במשנה במסכת תרומות (ה, א): "היה אוכל בתרומה, ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה (חלל שאינו ראוי לאכול בתרומה), רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, רבי יהושע פוטר". התלמוד דוחה אמנם את הראיה ממשנה זו. לפי אפשרות אחת, משנה זוז עוסקת באכילת תרומה של חמץ בערב הפסח כשזמנה בהול לפני שיחל איסור חמץ. לפי אפשרות אחרת, אכילת תרומה היא כעין עבודה במקדש, ואדם העוסק בעבודה אינו פוסל את הקורבנות, כהמשך המשנה (שם): "היה עומד ומקריב ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, כל הקרבנות כולן שהקריב על גבי המזבח – פסולין, ורבי יהושע מכשיר".

רבי יהושע מסתמך על הכתוב בברכת משה ללוי: "ברך ה' חילו, ופעל ידי תרצה" (דברים לג, יא), שיש להכשיר את מעשה ידי הלוי אפילו כשהוא עובר עבירה. ולפי המסורת במדרש ההלכה אכילת תרומה נחשבת לעבודת המקדש: "מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש. לשחרית מצאו רבן גמליאל. אמר לו: 'מפני מה לא באת אמש לבית המדרש?' אמר לו: 'עבודה עבדתי'. אמר לו: 'כל דבריך אינן אלא דברי תימה, וכי עבודה בזמן הזה מנין?' אמר לו: 'הרי הוא אומר: "עבודת מתנה אתן את כהונתכם, והזר הקרב יומת" (במדבר יח, ז) – עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש".

פסחים עא עמוד א

במשנה נאמר: "אימתי מביא חגיגה עמו? בזמן שהוא בא בחול, בטהרה ובמועט, ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה ובטומאה – אין מביאים עמו חגיגה. חגיגה הייתה באה מן הצאן, מן הבקר, מן הכבשים ומן העזים, מן הזכרים ומן הנקבות, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד". בברייתא הובאה שיטתו החולקת של בן תימא: "בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה. וחגיגת חמישה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד. וחגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה".

בעקבות הדברים דן התלמוד על שלמים ששחטם מערב יום טוב שלא נעשו באופן מיוחד לשם חגיגה או לשם שמחה, ויש מסורות חלוקות של האמוראים על שיטתו של רבי אלעזר בעניין זה: האמורא עולא בשם רבי אלעזר סבור ש"שלמים ששחטן מערב יום טוב – אינו יוצא בהן לא משום שמחה, ולא משום חגיגה". הסיבה שאין יוצא משום שמחה היא הכתוב: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך" (דברים כז, ז), שכן הזביחה צריכה להיות בשעת שמחה, ושלמים ששחט מערב יום טוב – אינם בזמן של מצוות שמחת יום טוב. הסיבה שאין יוצא משום חגיגה היא שחגיגה היא חובה, ואדם אינו יוצא ידי חובה אלא בבהמה הבאה מן החולין, ולא בבהמה שהוקדשה לשם שלמים. רבין סבור בשמו של רבי אלעזר כי "שלמים ששחטם מערב יום טוב - יוצא בהן משום שמחה, ואין יוצא בהן משום חגיגה". לשיטתו אין חובה לזבוח בשעת שמחה, אך אף הוא מסכים שאין יוצאים ידי חובת חגיגה אלא בדבר הבא מן החולין.

התלמוד דן במקורות שונים המפריכים או מוכיחים בעניין זה. מקור אחד הוא מדרש ההלכה על הכתוב: "שבעת ימים תחוג לה' אלקיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך, והיית אך שמח" (דברים טז, טו) – לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה. אתה אומר לילי יום טוב האחרון או אינה אלא לילי יום טוב הראשון, תלמוד לומר: "אך" – חלק". ממדרש זה אפשר להסיק כי בלילה הראשון אין מצוות שמחה, מפני שאין יוצאים ידי חובת שמחה בשלמים ששחטם מערב יום טוב (קודם הלילה), ולכן בפועל אין לאדם בשר לשמוח בו בלילה של יום טוב. מקור זה מסייע לשיטת עולא ומקשה על שיטת רבין, אלא שהתלמוד דוחה את ההוכחה ואת הפרכה, מפני שבהמשך המדרש מנמקים בפירוש את טעם המיעוט של לילי יום טוב הראשון משמחה: "מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון, ולהוציא לילי יום טוב ראשון? מרבה אני לילי יום טוב האחרון – שיש שמחה לפניו, ומוציא אני לילי יום טוב ראשון שאין שמחה לפניו", ואין מהלכה זו אפוא סיוע או קושיה להלכה של רבי אלעזר.  

רב יוסף מקשה על עולא מן הברייתא של בן תימא: "בן תימא אומר:...חגיגת ארבעה עשר – יוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה". הברייתא קובעת כי יוצאים ידי חובה בשלמי חגיגה משום שמחה, אף על פי ששחיטת השלמים הייתה בארבעה עשר, ואין זה זמן של שמחה. האמוראים דוחים אמנם את הקושיה, ומסבירים כי מדובר כאן על חגיגה שהייתה מוכנה לשחיטה, אך עיכב את השחיטה לזמן שמחה של החג, והסבר זה גם מסתבר לפי שיטתו הכללית של בן תימא, הסבור כי חגיגת ארבעה עשר נאכלת כדין הפסח עד הבוקר, ובבוקר היא נפסלת בלינת הלילה. ולכן בוודאי שאין מדובר בחגיגה שדינה כדין חגיגה שנשחטה בארבעה עשר אלא בחגיגה של ארבעה עשר שהתעכב מלשוחטה, ולכן יוצא בה ידי חובת שמחה, ואין כאן אפוא קושיה על שיטת עולא.

רבא מקשה על עולא מן המשנה במסכת סוכה (ד, א): "ההלל והשמחה – שמונה", כלומר, חובת השמחה חלה שמונה ימים - שבעת הימים של חג הסוכות ויום שמיני עצרת. אם מניחים כשיטת רבי אלעזר שיש צורך בזביחה בשעת שמחה ואין יוצא ידי חובה בשחיטה בערב יום טוב – פעמים שיום טוב ראשון חל להיות בשבת, ואינו רשאי לשחוט בשבת חגיגה ולצאת בה ידי חובת שמחה, ומכאן שמצוות השמחה אינה שמונה ימים אלא עשויה להיות רק שבעה ימים, שלא כדין המשנה, וכדי ליישב את המשנה צריך לתרץ בניגוד לשיטת רבי אלעזר כי מותר לשחוט גם שלא בזמן שמחה, וזו כוונת המשנה ב"שמחה – שמונה".  

האמוראים מציעים שתי הצעות לדחות את הקושיה מן המשנה בסוכה. רב הונא בריה דרב יהודה מציע כי במקרה שיום טוב חל בשבת – השמחה היא בשעירי החטאת הקרבים ברגלים, אלא שרבא דוחה את ההצעה, וסבור שאי אפשר לצאת ידי חובת שמחה בשעירי הרגלים, אם מפני שהשעירים נאכלים בלי צליה ואין שמחה באכילת בשר חי, ואם מפני שהכוהנים אוכלים את בשר החטאת, ואילו שאר ישראל אינם אוכלים אותו ולכן גם אינם שמחים בו. לפי הצעתו של רב פפא במקרה שיום טוב חל בשבת השמחה באה לידי ביטוי בלבישה של כסות נקיה ובשתיה של יין ישן המשמחים את לב האדם, ולכן קבעה המשנה "השמחה – שמונה".  

פסחים עא עמוד ב

אימורי חגיגת חמישה עשר – במשנה נאמר: "החגיגה...נאכלת לשני ימים ולילה אחד", ובברייתא מובאת שיטתו החולקת של בן תימא: "בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה, וחגיגת חמישה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד".  לפי המשנה החגיגה היא כשלמים הנאכלים לשני ימים ולילה אחד, על פי הכתוב "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום הקריבו את זבחו יאכל, וממחרת, והנותר ממנו יאכל" (ויקרא ז, טו), ולפי בן תימא חגיגת ארבעה עשר היא כפסח על פי הכתוב "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח".

האמורא רב כהנא מסביר כי חגיגת חמישה עשר אמנם נאכלת לשני ימים ולילה אחד, אבל אימורי החלבים הקרבים על המזבח – נפסלים בלינה, ואין ממתינים להקטרתם עוד יום נוסף כפי שעושים ביחס לאכילת בשר הקורבן. רב כהנא מבסס את הדברים על הכתוב: "לא תזבח על חמץ דם זבחי, ולא ילין חלב חגי עד בקר. ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך" (שמות כג, יח-יט). הסמיכות של המילה "בוקר" למילה "ראשית" מלמדת כי הבוקר הנזכר בפסוק הראשון הוא הראשון לאחר שחיטת השלמים, ומכאן שהאימורים נפסלים בלינה, ויש להקריבם עד הבוקר.

רב יוסף מקשה על דרשתו של רב כהנא, משום שאם מבססים את ההלכה על הסמיכות של "בוקר" ל"ראשית", הרי שאלמלא נכתבה המילה "ראשית" בפסוק, אפשר היה להמתין עם הקטרת האימורים עד לבוקר השני, בעוד שהבשר עצמו היה נפסל כבר מתחילת הערב, ולא הייתה חפיפה בין זמן סוף האכילה לזמן סוף הקטרת האימורים: בשר שלמים מותר באכילה לשני ימים ולילה אחד - ביום השחיטה, בלילה הסמוך לו, וביום שאחריו, ונפסל מיד בתחילת הלילה השני, ואילו הקטרת האימורים נעשית עד בוקר היום השני. אביי משיב לרב יוסף כי אין זה מקרה חריג שהבשר עצמו אסור באכילה בעוד שהאימורים עדיין כשרים להקרבה, וכעין זה מוצאים בשיטת רבי אלעזר בן עזריה הסבור כי אכילת הפסח היא עד חצות הלילה, ואילו הקטרת החלבים של קורבן הפסח היא עד הבוקר.

רבאסבור כי הקושי של רב יוסף נובע מן העובדה שדרשתו של רב כהנא על הקטרת האימורים נסמכת על המילה "ראשית", בניגוד לדרשת הכתוב העוסק באכילת הבשר: "לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון בבקר" (דברים טז, ד). מדרש ההלכה על כתוב זה מפרש את הביטוי "ביום הראשון בבוקר" כמציין קורבן הנאכל במהלך היום הראשון של חג הפסח עד לבוקר היום השני של חג הפסח. אם כן, המילה "בוקר" שבכתוב זה מתפרשת על פי הביטוי "ביום הראשון" הסמוך לה, אך מכאן גם אפשר להסיק שאם אין ביטוי מפורש כמו "ביום הראשון" סמוך לה, יש לפרשה כבוקר הראשון של היום הראשון, ולא הבוקר השני שלאחר היום הראשון, ונמצא שאין כל צורך בביטוי "ראשית" כדי לקבוע כי התאריך של "בבוקר" הוא חמישה עשר בניסן, בניגוד לדרשת רב כהנא.    

במדרש ההלכה עצמו מוצגות שתי אפשרויות פרשניות לבאר את הכתוב: "לא ילין...ביום הראשון בבוקר". לפי אפשרות אחת, הפסוק עוסק בחגיגת ארבעה עשר, והביטוי "ביום הראשון בבוקר" מציין את הבוקר של היום השני שלאחר היום הראשון של חג הפסח, ולפי חשבון זה נמצא אפוא כי חגיגת ארבעה עשר נאכלת במשך שני ימים ולילה אחד. לפי אפשרות אחרת, הכתוב מתייחס לכל חגיגה לפי משך זמן אכילה קבוע של יום ולילה – ולכן הביטוי "ביום הראשון בבוקר" אינו מציין זמן מסוים, אלא משתנה בהתאם לזמן של שחיטת החגיגה: "אחת חגיגת ארבעה עשר, ואחרת חגיגת חמישה עשר, זו לבוקרה וזו לבוקרה", חגיגת ארבעה עשר עד לבוקר חמישה עשר, וחגיגת חמישה עשר עד לבוקר ששה עשר בניסן. מסקנת המדרש היא שיש להעדיף את האפשרות הראשונה לפירוש הכתוב, מפני שבעניין קרבנות שלמים נאמר: "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת, והנותר ממנו יאכל" (ויקרא ז, טז), ומכאן שכל קורבן שלמים, ובכלל זה גם חגיגת ארבעה עשר, נאכל לשני ימים ולילה אחד ("ביום...וממחרת"), לפי ההנחה שביסוד האפשרות הפרשנית הראשונה.   

פסחים ע עמוד א

במשנה נאמר: אימתי מביא חגיגה עמו (פסח)? בזמן שהוא בא בחול, בטהרה ובמועט. ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה, ובטומאה – אין מביאים עמו חגיגה. חגיגה הייתה באה מן הצאן, מן הבקר, מן הכבשים ומן העזים, מן הזכרים ומן הנקבות, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד". המשנה שלנו עוסקת בקרבן שלמי חגיגה הקרב עם הפסח, ונשנית אגב המשנה הקודמת העוסקת בדברים שאין פסח דוחה את השבת, מפני שאין מביאים חגיגה עם קורבן פסח הקרב בשבת. התלמוד מבחין בין חגיגה הבאה עם הפסח הנקראת גם "חגיגת ארבעה עשר" לבין חגיגה הבאה בחמישה עשר, ורב אשי סבור כי ממשנה זו אפשר להסיק כי חגיגה הבאה עם הפסח אינה חובה, ולכן אינה באה בשבת, כשיש מספיק בשר בקורבן הפסח, או כשהפסח נעשה בטומאה, אלא כשבשר הפסח מועט, בחול ובטהרה, מן הטעם הנזכר בתוספתא פסחים (ה, ב): "חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה, כדי שיהא פסח נאכל על השובע", כלומר, חגיגה זו נועדה לאכילה קודם הפסח, כדי שיאכלו לאחר שכבר השביעו את עצמם, מתוך הנאה.

שיטת בן תימא – לפי המשנה "חגיגה...נאכלת לשני ימים ולילה אחד", כלומר, חגיגת ארבעה עשר הבאה עם הפסח נאכלת במשך יומיים: יום אחד, הלילה שאחריו, ועוד יום כדין שלמים. התלמוד מסביר כי המשנה חולקת בעניין זה על שיטתו של בן תימא בברייתא: "בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה, וחגיגת חמישה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד. וחגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה". רב מסביר כי בן תימא מגביל את זמן אכילת חגיגת ארבעה עשר לפסח כזמן אכילת הפסח על יסוד הכתוב: "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), שכן הביטוי השלם "זבח חג הפסח" מתפרש כמורכב משני חלקים: "זבח חג" המתייחס לחגיגה ו"הפסח" המתייחס לפסח.

התלמוד שואל האם לשיטת בן תימא ההשוואה נוגעת לעוד הלכות של קורבן הפסח:

צלי –על פי הכתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש...אל תאכלו ממנו נא כי אם צלי אש..." (שמות יב, ח-ט) קורבן הפסח נאכל צלי, והשאלה היא האם קורבן חגיגה דינו כפסח לעניין זה, או שההשוואה של חגיגה לפסח היא רק לעניין איסור לינה בפסוק "לא ילין". התלמוד מסביר כי אפשר להוכיח מן המשנה (י, ד) העוסקת בשאלות ששואלים בזמן אמירת הגדת הפסח: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות...שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי". משנה זו לפי המסורת היא כשיטתו של בן תימא, והביטוי "כולו צלי" מוכיח כי לא רק קורבן הפסח נאכל צלי, אלא גם קורבן החגיגה נאכל צלי, ולכן כל מיני הבשר הנאכלים בליל החג הם צלי.    

צאן, זכר, בן שנה – על פי הכתוב "שה תמים זכר בן שנה...מן הכבשים או מן העזים" (שם, ה) פסח בא מן הצאן, בן שנה, זכר, אך גם כאן יש לשאול האם קורבן החגיגה שווה לפסח בהגדרות הללו של הקורבן, או רק בעניין של הגבלה של האכילה כאיסור "בל ילין", ולפיכך מותר להביאו גם מן הבקר, ממין נקבה, ובן שתי שנים. התלמוד מוכיח את הדבר מן הברייתא: "חגיגה הבאה עם הפסח – הרי היא כפסח: באה מן הזכרים ואינה באה מן הנקבות, באה בת שנתה ואינה באה בת שתי שנים, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה, ואינה נאכלת אלא צלי, ואינה נאכלת אלא למנויו". ברייתא זו מתאימה לשיטת בן תימא בעניין זמן האכילה, ולפיכך יש לומר כי גם שגם שאר הדברים הכלולים ברשימה שבברייתא, כמו הגבלות על סוג, מין וגיל הקורבן, הם כשיטת בן תימא  

שבירת עצם – על פי הכתוב "ועצם לא תשברו בו" (שם, מו) אסור לשבור את העצמות של קורבן הפסח, אך יש לשאול גם כאן אם דין החגיגה שווה לפסח בדבר זה. השאלה קשורה כאן גם להבנת הביטוי "בו", והאם ביטוי זה מצמצם את האיסור דווקא לפסח ולא לחגיגה, או שאיסור זה מצמצם את האיסור של שבירת עצם דווקא לקורבן פסח כשר אך לא לקורבן פסח פסול. התלמוד מבקש להוכיח את הדברים מן המשנה במסכת שקלים (ח, ג): "סכין שנמצאת בארבעה עשר – שוחט בה מיד, בשלושה עשר – שונה ומטביל. קופיץ – בין בזה ובין בזה – שונה ומטביל". הסכין מתאימה לשחיטה, ואילו הקופיץ מתאים לשבירת עצמות. המשנה קובעת כי סכין שנמצאה לפני ארבעה עשר בניסן עלולה להיות טמאה, ויש לחזור להטבילה, אך אם נמצאה ביום ארבעה עשר יש להניח כי טבלו אותה והיא ראויה לשחיטת הפסח. לעומת זאת, בקופיץ חוששים לטומאה אפילו בארבעה עשר בניסן, ולו היה מותר לשבור את עצמות החגיגה, בוודאי היו מניחים כי הקופיץ ביום ארבעה עשר המתאים לשבירת עצמות בחזקת טהרה, ומאחר שאין מניחים כך, הרי שאסור לשבור את עצמות החגיגה.

התלמוד מבקש להפריך את ההוכחה כשיטת בן תימא בדרכים אחדות. אפשרות אחת היא שהמשנה עוסקת בפסח החל בשבת, ומאחר שאין מקריבים קרבן חגיגה בשבת, אין צורך מיוחד בקופיץ ואין מניחים כי הטבילו אותו. ואולם, אפשרות זו אינה מתאימה להמשך המשנה: "חל ארבעה עשר להיות בשבת – שוחט בה מיד, ובחמישה עשר – שוחט בה מיד. נמצאת קופיץ קשורה לסכין – הרי היא כסכין", ממנה משמע שההלכה בתחילת המשנה אינה עוסקת בפסח החל בשבת. לפי אפשרות אחרת מדובר במשנה על פסח מרובה או על פסח הבא בטומאה, ובמקרים הללו אין מביאים קורבן חגיגה ("במרובה ובטומאה"), ולכן לא מטביל את הקופיץ, ואולם, התלמוד דוחה גם את ההצעות הללו, מפני שאדם אינו יכול לדעת מראש אם הפסח יהיה מרובה או שהפסח יקרב בטומאה, מפני שהדברים הללו נתונים לשינויים תכופים אם יתמנו עוד אנשים על הפסח, או שהציבור יהיה טהור, ואדם המטביל את הקופיץ ליום ארבעה עשר עושה זאת מבלי שידע אם יהיה בו שימוש.

לפי הצעה אחרונה מדובר על מקרה שבו יש וודאות כי הפסח יקרב בטומאה, כשמת הנשיא, והכל מיטמאים לו, ואין מקריבים קורבן חגיגה. התלמוד מניח כי אם הנשיא מת בשלושה עשר בניסן – אין מטבילים גם את הסכין, מפני שהפסח בוודאי ייעשה בטומאה, ולכו מדובר על נשיא שהיה גוסס בשלושה עשר בניסן, ואדם מטביל את הסכין

פסחים ע עמוד ב

בברייתא שנינו: "יהודה בן דורתאי פירש הוא, ודורתאי בנו, והלך וישב לו בדרום. אמר: אם יבוא אליהו ויאמר להם לישראל: מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת, מה הן אומרים לו? תמהני על גדולי הדור שמעי ואבטליון שהן חכמים גדולים ודרשנים גדולים, ולא אמרו להן לישראל: חגיגה דוחה את השבת".

האמורא רב סבור כי בן דורתאי מסתמך על הכתוב "וזבחת פסח לה אלקיך צאן ובקר במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם" (דברים טז, ב). פסח אינו בא מן הבקר אלא מן הכבשים ומן העזים (שמות יב, ה), והביטוי "בקר" מתייחס אפוא לקורבן חגיגה כקורבן הקרב יחד עם הפסח. רב אשי סבור כי אין לפרש את טעמם של הפורשים מעם ישראל שלא רצו לקבל את דעת רוב חכמים ישראל, והכתוב מתייחס לדרשה של רב נחמן: "מניין למותר הפסח שקרב שלמים? שנאמר: "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר", וכי פסח מן הבקר בא? והלא אינו בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא מותר הפסח יהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר". מותר הפסח הוא בהמה שהוקדשה לשם פסח, אך לא היה צורך בשחיטתה, ולאחר הפסח מקריבים אותה כשלמים.

חכמים חולקים על דברי בן דוסתאי וסבורים כי קורבן חגיגה אינו דוחה שבת, למרות שמדובר על קורבן ציבור, וכל קורבנות הציבור דוחים את השבת. הם מסתמכים בעניין זה דרשה על הכתוב בחג הסוכות: "וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם, בחדש השביעי תחגו אתו" (ויקרא כג, מא). חג הסוכות מתחילתו ועד שמיני עצרת הוא שמונה ימים, ואף על פי כן הכתוב מתאר חגיגה במשך שבעה ימים, מפני שאחד משמונת הימים בוודאי יהיה שבת, ובשבת אין מקריבים חגיגה, והחגיגה אינה דוחה את השבת.

רבין מספר כי אמר לפניו רבותיו שפעמים שיש רק שישה ימים של חגיגה, כשיום טוב ראשון של סוכות חל בשבת, ושמיני עצרת חל בשבת, ואי אפשר אפוא להקריב חגיגה אלא באחד מששת ימי החג הנופלים בימי החול. אביי סבור כי רבין המכונה אבין ששכל את בניו לא היה צריך לשאול שאלה מעין זו, שכן אין כל אפשרות שיהיו שמונה ימים, ואילו שבעה הוא המספר שיש ברוב השנים, ולכן השאלה על ששה ימים אינה משנה את דרשת הכתוב. 

פסחים סט עמוד א

במשנה נאמר:

א.     אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

התנאים במשנה נחלקו מהי ההשוואה המתאימה לאיסור שבות של קורבן פסח – איסור שבות ביום טוב (רבי יהושע), שחיטה (רבי אליעזר) או הזאה (רבי עקיבא). רבי אליעזר סבור כי יש לדחות את ההשוואה של רבי יהושע לאיסור שבות ביום טוב מפני שאין מצווה לאכול ביום טוב, ולכן איסור השבות ביום טוב הוא בעניין של רשות ולא של מצווה כמו שבות של קורבן פסח. רב אשי סבור כי אפשר לטעון שההשוואה של רבי יהושע עומדת במקומה, ויש להפריך את דברי רבי אליעזר, מפני שיום טוב מותר במלאכה של רשות לצורך אכילה ואף על פי כן אסור בשבות, ולכן גם בשבת שמותרת בה מלאכה של מצווה בלבד, יש לאסור איסור שבות. רבי אליעזר דוחה אמנם את דברי רב אשי, מפני שאין ללמוד משבות של רשות לשבות של מצווה, שאפשר כי היא מותרת בשל חשיבות המצווה.

בתוספתא פסחים (ה, א) מבארים את המחלוקת של רבי אליעזר ורבי עקיבא כמחלוקת בדבר היחס בין המצווה של שחיטת קורבן פסח לבין מכשירי המצווה שלפניה ושלאחריה: "אמר רבי אליעזר: ומה לי אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה את השבת (כמו מיחוי קרביים שמכשיר את המצווה אך אינו המצווה בעצמה), אפילו שכבר נעשתה מצוות השחיטה, לא ידחו מכשירי מצוה שלפני שחיטה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: מה לי אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה את השבת – שהרי דחתה שחיטה את השבת, תאמר ידחו מכשירי מצוה שלפני מצוה את השבת – שלא דחתה שחיטה את השבת. דבר אחר: שמא ימצא זבח פסול, ונמצא מחלל את השבת". התלמוד מעיר כי רבי עקיבא הציג את הטיעון של "דבר אחר" בתחילה, אך רבי אליעזר דחה את הרעיון של שמא ימצא זבח פסול, מפני שלפי היגיון זה יש גם לאסור שחיטה שמא ימצא הזבח פסול, וכלל לא עשה מצווה בשחיטה.

במשנה המחלוקת מתרחבת מעבר לדין איסור שבות בקורבן פסח גם להזאה על טמא מת בשבת, ובברייתא מתוארים חילופי דברים קשים בין החולקים: "אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, בשחיטה השבתני (דחית את דבריי), בשחיטה תהא מיתתו (תיענש במיתה בשחיטה בידי אדם)! אמר לו: רבי, אל תכפירני בשעת הדין (אל תכפור בשעת הלימוד בקל וחומר), כך מקובלני ממך: הזאה שבות היא, ואינה דוחה את השבת". התלמוד שואל מדוע רבי אליעזר דוחה את ההלכה לגבי הזאה שרבי עקיבא קיבל ממנו, והאמוראים נחלקו בדבר: עולא סבור כי יש כאן טעות בהבנת הדברים, רבי עקיבא הקשה על רבי אליעזר מהזאה על טמא מת על מנת שיאכל בתרומה, שאינה דוחה את השבת, אף על פי שאכילת התרומה היא מצווה, ורבי אליעזר באמת מסכים כי הזאה על טמא מת לתרומה אינה דוחה את השבת כפי שהפרשת תרומה שיש מצווה באכילתה אינה דוחה את השבת, אך הוא סבור שרבי עקיבא מקשה עליו מהזאה של פסח שלא תהא דוחה את השבת, ומשום כך אמר כי הוא חולק וסבור שהזאה של פסח דוחה את השבת. רבה מקשה על הסבר זה, שכן בברייתא נאמר: "השיב רבי עקיבא ואמר: הזאת טמא מת תוכיח, שחל שביעי שלו להיות בשבת ובערב הפסח, שהיא מצוה והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת", ומכאן שרבי עקיבא הפריך את דברי רבי אליעזר מהזאה לאכילת הפסח ולא לאכילה תרומה, ורבי עקיבא הזכיר את ההלכה לרבי אליעזר ששכח את ההלכה, אך לא אמר לו בתחילה שקיבל את ההלכה מרבי אליעזר עצמו, מפני שסבור היה שאין זו דרך ארץ להזכיר לרב ששכח איזה הלכה.

הזאה אינה דוחה שבת והראוי למצווה - התלמוד דן על עצם ההלכה שהזאה אינה דוחה את השבת, ושואל מדוע נאסרה הזאה בשבת אם אין עושה דבר מלבד לטלטל ולהזות את המים, והאמורא רבה משיב כי הסיבה שאין מזים בשבת היא גזירה שמא יטול את כלי ההזאה ויעביר אותו ארבע אמות ברשות הרבים. התלמוד שואל מדוע לפי זה לדעת רבי אליעזר אין ההזאה דוחה את השבת, בניגוד לכלל של רבי אליעזר "מכשירי מצווה דוחים את השבת", והאמורא רבה משיב כי יש כאן עקרון יסודי הקשור באדם הראוי לעשות מצווה: מכשירי מצוה דוחים את השבת כשהאדם עצמו ראוי למצווה, וחל עליו חיוב לעשות איזו מצווה, אבל טמא-מת שאינו ראוי לקיים את מצוות הפסח, אין המצווה מוטלת עליו, ולפיכך גם אינה דוחה את השבת.

האמוראים דנים על ההשלכה של הרעיון של רבה הסבור כי חובת המצווה מוטלת על אדם הראוי לעשותה, ביחס להלכות מילה. רבה סבור כי לדברי רבי אליעזר שמכשירי מצוה דוחים את השבת לראוי למצווה יש לחלק בין תינוק קטן בריא הראוי למילה שמתירים לחמם לו מים חמים להבריא ולהכין את גופו מפני שזהו מכשיר מצווה של המילה, אך תינוק קטן חולה שאינו ראוי כעת למילה בשל מחלתו - אין מחממים לו מים להברות את גופו למילה. רבא סבור כי בשל חולשתם כל התינוקות נחשבים כחולים ביחס למילה, ולכן אין לחמם מים חמים לתינוק בריא או חולה עבור ברית מילה. 

פסחים סט עמוד ב

מדברי רבי אליעזר במשנה עולה כי הוא מסכים לדברי רבי עקיבא שהזאה אינה דוחה שבת. רבה סבור כי רבי אליעזר סבור כך, על אף שלדעת רבי אליעזר "מכשירי מצוה דוחים את השבת", מפני שטמא מת שלא הזו עליו אינו ראוי לעשות את מצוות הפסח, ולכן המצווה של הפסח אינה מוטלת עליו, ואינו רשאי לדחות אפוא את השבת כשאינו מחויב במצווה. האמוראים דנים בתפיסתו של רבה בנוגע לשיטת רבי אליעזר לפיה חובה מוטלת רק על מי שראוי לעשות את המצווה. אביימקשה על החילוק של רבה בין ראוי ללא ראוי מדברי רבי אליעזר בברייתא: "ערל שלא מל – ענוש כרת (שלא אכל פסח), דברי רבי אליעזר". הערל אינו ראוי לאכילת פסח, ובכל זאת אם לא אכל פסח – נענש בכרת, מפני שחלה עליו חובה למול את עצמו, והדבר עומד בניגוד לעמדת רבה הסבור כי אדם שאינו ראוי - כלל אינו מחויב במצווה, ונחלקו האמוראים כיצד ליישב את הדברים.

כדי ליישב את הסתירה, רבה משכלל את העקרונות העומדים ביסוד שיטת רבי אליעזר. רבי אליעזר סבור שאין שוחטים וזורקים את דם הפסח על טמא שרץ או על טמא מת ביום השביעי לטהרתו, מפני שהם טמאים ואינם ראויים להקרבת הפסח, ונדחים לפסח שני, אך שלא כמו הערל שחייב למול את עצמו, ואם לא מל ולא עשה פסח – ענוש כרת, הם אינם חייבים לטהר את עצמם, והסיבה לכך היא שחובת היחיד נגזרת מחובת הציבור: אם החובה מוטלת על הציבור הריהי מוטלת גם על היחיד, אך אם אין זו חובה על הציבור – אינו נחשב גם לחובה על היחיד. חובת ההזאה אינה חלה על הציבור מפני שהללו רשאים לעשות את הפסח בטומאה, ולכן גם אינה חובה על היחיד, ואם לא הזה ביום השביעי – נדחה לפסח שני, ופטור מכרת. אך חובת המילה חלה על ציבור של ערלים, והללו צריכים למול את עצמם ולהקריב את הפסח, ולכן גם יחיד ערל חייב למול את עצמו, ואם לא מל את עצמו ולא עשה את הפסח – חייב כרת.

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה לרבא על הסבר זה של רבה. קושי אחד עולה מפסח שני. פסח שני עצמו נקבע כחובה של יחידים ולא כחובה של ציבור ומכאן שיש חובה שאינה מוטלת על הציבור אך מוטלת על היחיד, אך רבא משיב כי אין כאן סתירה עקרונית לכלל, אלא שמבחינה מעשית הציבור כבר עשה את הפסח הראשון. קושי חמור יותר עולה מן הברייתא: "יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהיה טהור, ושלא היה בדרך רחוקה, ערל וטמא-שרץ ושאר כל הטמאים מנין? תלמוד לומר: 'והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה' (במדבר ט, יג)". הברייתא סבורה שערל, טמא-שרץ ושאר הטמאים נענשים בכרת, ומכאן שחובת קורבן פסח חלה על טמא-שרץ ועל טמא-מת ביום השביעי למרות שהללו אינם ראויים לפסח בלי טבילה או הזאה, ויתר על כן, שהיחיד חייב בקורבן פסח אפילו כשאינו טהור ונענש בכרת אם לא נטהר ועשה פסח, בעוד שהציבור רשאים לעשות את הפסח כשהם טמאים בטומאת שרץ או בטומאת מת, וזאת בניגוד לכלל של רבה התולה את חובת היחיד בחובת הציבור, ופוטר את היחיד כשציבור פטורים מחובה מסוימת.

רבא מציע הסבר אחר לדברי רבי אליעזר. לפי הצעתו יש לפתור את הסתירה בדברי רבי אליעזר באופן הבא: לפי ההלכה שוחטים וזורקים את דם קורבן הפסח על טמא שרץ, ועל טמא מת ביום השביעי, מפני שהללו ראויים לאכול מקורבן הפסח בערב, על אף שבזמן השחיטה הם טמאים. ההזאה אפוא מעכבת רק את אכילת הפסח, ולכן אין לראות את ההזאה כמכשירי מצווה הדוחים את השבת, ונמצא שאף לדעת רבי אליעזר ההזאה אינה דוחה את השבת. רב אדא בר אהבה שואל את רבא האם אין בעיה לשחוט את הפסח לטמא שרץ שאינו יכול לאכול בשעת השחיטה את הקורבן, והרי זה כמי ששוחט את הפסח "שלא לאוכליו" (ראו משנה פסחים ה, ג), אך רבא מסביר כי שחיטה שלא לאוכליו היא לשחוט למי שאינו מסוגל לאכול כמו חולה או איש זקן, ואילו כאן הטמא נחשב כמי שראוי לאכול אלא שעליו עדיין לתקן את הטומאה המעכבת אותו מבחינת ההלכה. 

פסחים סח עמוד א

בתורה נאמר: "וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב, וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). "בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" (שם, ג) – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה".

מן הביטוי "כל זב" לומד רבי שמעון שיש לרבות בעל קרי שיהא כדינו כזב, שאף הוא נשלח מחוץ לשני מחנות – מחנה שכינה ומחנה לויה, ואסור בכניסה להר הבית. רבי יוחנן מנסח את הדברים כהלכה כללית: "מחילות (הר הבית) לא נתקדשו, ובעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות", והתלמוד בוחן את דבריו לאור מקורות תנאיים אחדים:  

בברייתא אחת שנינו: "בעל קרי כמגע שרץ, בועל נדה כטמא מת". הברייתא עורכת השוואה של בעל קרי לטמא שרץ, ושל בועל נדה לטמא מת, אך התלמוד דן האם ההשוואה היא לעניין שילוח מן המחנה או לעניין דרגת הטומאה: אם ההשוואה היא לעניין טומאה, אין כל חידוש לומר שבעל קרי נטמא עד הערב כטמא שרץ הנטמא עד הערב, וכיוצא בזה, שבועל נדה טמא טומאת שבעה ימים כטמא מת הטמא שבעה ימים, מפני שהדברים נאמרים בפירוש בתורה. מצד שני, אם ההשוואה היא לעניין שילוח מן המחנה ("למחנותם"), המסקנה היא שבעל קרי אינו משתלח מחוץ לשתי מחנות כזב, אלא דינו כטמא שרץ היוצא מחוץ למחנה שכינה בלבד, בניגוד לדברי רבי יוחנן. התלמוד מסביר כי למעשה יש לפצל את הנושאים של שני חלקי הברייתא: ההלכה של "בעל קרי כמגע שרץ" עוסקת בהשוואה הנוגעת לטומאה – וכשם שטמא שרץ נטמא באונס, כך גם בעל קרי נטמא באונס. ואילו ההלכה של "בועל נדה כטמא מת" עוסקת בהשוואה הנוגעת לשילוח מן המחנה, וקובעת כי בועל הנדה נשלח מחוץ למחנה שכינה כפי שטמא מת משתלח מחוץ למחנה שכינה (מחוץ לעזרה).

בברייתא אחרת שנינו: "מצורע חמור מזב, וזב חמור מטמא-מת. יצא בעל קרי שטמא מת חמור ממנו". הברייתא אינה מסבירה ממה יצא בעל קרי. התלמוד מציע כי בעל קרי יצא מכלל זב, והנימוק "שטמא מת חמור ממנו" מבהיר מדוע בעל קרי אינו כזב, שהרי בצד מסוים טמא מת חמור מבעל קרי, ובכל זאת מותר במחנה לויה (הר הבית), אלא שלפי הצעת פירוש זו יש סתירה בין הברייתא לבין דברי רבי יוחנן. התלמוד דוחה אפוא את הפרשנות ומציע כי בעל קרי יצא מכלל טמא מת החמור ממנו, אך בכל זאת יש להשוותו לטמא מת, מפני הדמיון בין בעל קרי לטמא מת.

האמוראים עוסקים בשילוח בעל קרי מחוץ לשני מחנות לא על יסוד המקראות העוסקים בשילוח טמאים מחוץ למחנה, אלא המקראות העוסקים בפירוש בבעל קרי: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבא אל תוך המחנה" (דברים כג, יא). התנא שונה מדרש הלכה המפרש את הביטוי "ויצא אל מחוץ למחנה" על מחנה שכינה, ו"לא יבא אל תוך המחנה" כמחנה לויה, ומכאן שבעל קרי יוצא מחוץ לשתי מחנות. אלא שרב יצחק בר אבדימי מתקשה להבין כיצד המדרש מפרש את הכתוב "ויצא...ולא יבא" בסדר מדורג של יציאה מן המרכז אל החוץ, שכן אין מוציאים מי שטרם נכנס למקום, ומי שטרם בא למקום אינו יכול לצאת ממנו, ולכן יש לפרש את הכתוב מן החוץ למרכז: "ויצא אל מחוץ למחנה" – מחנה לויה, ו"לא יבא אל תוך המחנה" אל מחנה שכינה. רבינא מקשה על פרשנות זו, ומציע כי הביטוי "המחנה" מציין את מחנה שכינה, הן בתחילת הכתוב והן בהמשך הכתוב, והכתוב השלם בא ללמד שיש מצוות עשה לצאת מן המחנה, ואיסור לא תעשה להיכנס למחנה. אך רבי יצחק בר אבדימי דוחה את הפירוש, וסבור כי לפי זה די היה לומר "ויצא אל מחוץ למחנה ולא יבוא אל תוך" והחזרה על הצירוף "המחנה" מלמדת כי אין מדובר באותו מחנה אלא במחנה אחר שיש לצאת ממנו. 

פסחים סח עמוד ב

במשנה נאמר:

א.     אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

מיחוי קרביים – האמוראים נחלקו מהו מיחוי קרביים: רב הונא סבור שמנקבים את הקרביים בסכין, וחייא בר רב סבר כי מדובר על ליחה היוצאת מן המעיים על ידי דחיקת הסכין. חייא בר רב מבסס את דבריו על התרגום לביטוי "מחים" בפסוק: "ורעו כבשים כדרם, וחרבות מחים גרים יאכלו" (ישעיהו ה, יז), כרשעים, ומכאן שמדובר על דבר מאוס. 

הקטר חלבים – בברייתא שנינו: "אמר רבי שמעון: בוא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה, שהרי הקטר חלבים ואברים ופדרים – כשרים כל הלילה, ואין ממתינים להם עד שתחשך".

חיתוך יבלת – במשנה שלנו נאמר כי חיתוך יבלת אסור בשבת, ואילו במסכת עירובין (י, יג) שנינו: "חותכין יבלת במקדש, אבל לא במדינה, ואם בכלי – כאן וכאן אסור", והאמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא מציעים שתי דרכים ליישוב הסתירה: אחד מהם סבור כי במשנה שלנו מדובר על חיתוך ביד של יבלת לחה ואילו במשנה בעירובין מדובר על חיתוך ביד של יבלת יבשה, ואחד מהם סבור כי במשנה שלנו מדובר על חיתוך בכלי, ואילו במשנה שם מדובר על חיתוך ביד. מי שסבור לחלק בין יד לכלי סבור כי החלוקה בין לחה ליבשה מובנת מאליה, שכן היבלת היבשה נפרכת מעצמה וכלל אינה צריכה חיתוך, ומי שסבור לחלק בין לחה ליבשה סבור כי החלוקה בין יד לכלי שנויה בפירוש במשנה בעירובין, ואין צורך אפוא לחזור עליה כאן. ומי שבכל זאת סבור כי משנתנו עוסקת בחיתוך בכלי, סבור כי יש חידוש במשנה שלנו שכן נחלקו בשאלה זו רבי אליעזר ורבי יהושע.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע – רבי יהושע מציג כנגד עמדת רבי אליעזר הסבור כי קורבן פסח דוחה איסור שבות את איסור שבות ביום טוב, אך רבי אליעזר סבור כי אין משם ראיה, שכן שבות בענייני רשות כהכנת אוכל ביום טוב אינה דומה לשבות בענייני מצוה כקורבן פסח. התלמוד מסביר כי למעשה המחלוקת היא האם שמחת יום טוב באכילה ובשתיה היא מצווה: "רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב, אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו - חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש". רבי יוחנן סבור שנחלקו על היחס בין הכתוב "עצרת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה" (דברים טז, ח) לבין הכתוב "עצרת תהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו" (במדבר כט, לה), לדעת רבי אליעזר יש להבין כבחירה בין שתי אפשרויות "לכם" כעיסוק באכילה ובשתיה, או "לה' אלקיך" בלימוד בבית המדרש, ולדעת רבי יהושע יש לחלק את היום, כך שחציו יהיה לבית המדרש, וחציו לאכילה ולשתיה.

האמוראים דנים על מקרים מוסכמים שבהם יש צורך ב"לכם" במאכל ובמשתה. רבי אלעזר סבור כי הכל מודים כי בחג השבועות (עצרת) צריך לשמוח במאכל ובמשתה "לכם", מפני שביום זה ניתנה התורה. רבה סבור שהכל מודים כי בשבת צריך מאכל ומשתה, על פי הכתוב בספר ישעיהו "וקראת לשבת ענג" (ישעיהו נח, יג), ורב יוסף סבור כי הכל מודים כי בפורים חייבים במאכל ובמשתה על פי הכתוב "ימי משתה ושמחה" (אסתר ט, כב). בתלמוד מסופר כי מר בריה דרבינא היה צם במשך כל השנה, מלבד בשבועות שניתנה בו תורה, בפורים שהם ימי משתה ושמחה, ובערב יום הכיפורים – אש יש מצווה לאכול על פי הכתוב "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב). מכתוב זה משתמע כי מתענים כבר מן התשעה בחודש, אך לפי הדרשה למדו שהאכילה בערב יום כיפור נחשבת אף היא למצווה ולעינוי הנפש, ומי שאכל בתשעה בחודש – מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי.

האמוראים מתארים את שמחתם בלימוד התורה. רב יוסף היה מורה שיכינו לו עגל משולש בחג השבועות, מפני שאילמלא יום זה של מתן תורה, לא היה בו שום ייחוד, כפי שיש הרבה אנשים המכונים בשם יוסף בשוק. רב ששת היה חוזר על תלמודו כל שלושים יום, ולאחר מכן היה עומד ונשען על בריח הדלת, ואומר: 'שמחי נפשי, שמחי נפשי, לך קראתי, לך שניתי'. ומעירים כי אף על פי שיש תועלת לקיום העולם בלימוד התורה על פי הכתוב "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיהו לג, כה), מתחילה אדם אינו לומד על מנת לסייע לעולם אלא על דעת עצמו, ולתועלת עצמו. 

פסחים סז עמוד א

קורבן פסח בטומאה – נחלקו האמוראים מה המקור לכך שקורבן פסח נעשה בטומאה של רוב הציבור: לדעת רבי יוחנן למדים מהכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש...ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר ביום בין הערבים" (במדבר ט, י-יא), שאיש טמא יחיד נדחה לפסח שני, אך אם היה הציבור טמא – אינו נדחה לפסח שני אלא עושה פסח בזמנו בטומאה. לדעת ריש לקיש, מכתוב זה אי אפשר להוכיח אם הציבור אכן נדחה לפסח שני או שאין לו כל תקנה, ולכן יש ללמוד זאת מן הכתוב: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (שם ה, ב). כתוב זה מתאר שלושה סוגי טמאים שאינם יכולים להישאר במחנה, אך אפשר היה לציין רק טמא מת וללמוד מכאן כי זבים ומצורעים שטומאתם חמורה יותר אף הם נשלחים מן המחנה, והכתוב ציין את שלושתם כדי ללמד שלפעמים טמא מת אינו נשלח מן המחנה, בעוד ששאר הטמאים נשלחים מן המחנה, בפסח של ציבור טמא בטומאת מת הקרב בטומאה.

אביי סבור כי הלימוד מכתוב זה אינו הכרחי ואף יוצר קושי מיוחד, שכן באותה מידה אפשר היה לכתוב בפסוק שיש לשלח מן המחנה טמאי מתים וזבים, ומכאן להסיק שמצורע שטומאתו חמורה מן הזב נשלח גם כן מן המחנה, ועל יסוד זה גם ללמוד שטמאי מתים וזבים כתובים בפירוש מפני שהם רשאים להקריב קורבן פסח בטומאה, אלא שמסקנה זו מנוגדת להלכה השנויה במשנה מסכת פסחים (ט, ד): "פסח הבא בטומאה – לא יאכלו ממנו זבים וזבות, נידות ויולדות, ואם אכלו – פטורין". לכן, סבור אביי כי יש ללמוד מן הכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש", והביטוי "לנפש" מגדיר בפירוש כי רק טמאי מתים הנטמאים בנפש האדם רשאים לעשות קורבן פסח בטומאה, ואילו שאר הטמאים נדחים לפסח שני. ואף שאפשר גם כאן להציע דרשה אחרת לכתוב, שציבור טמא נדחה לפסח שני, ולשאר הטמאים אין תקנה, לימוד זה סותר את מדרש ההלכה: "יכול לא יהו עושין פסח שני אלא טמאי מתים ושהיה בדרך רחוקה? זבין ומצורעין ובועלי נידות מניין? תלמוד לומר: "איש איש". ומכאן שהביטוי "לנפש" מציין כי רק איש יחיד או אנשים מעטים שנטמאו לנפש מת – נדחים לפסח שני, ואילו ציבור אינו נדחה לפסח שני אלא עושים בטומאה, ושאר הטמאים אינם עושים בטומאה, אפילו כשרוב הציבור טמא בטומאת זבים או מצורעים.

מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו– בתורה נאמר: "מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם...וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ג-ה). המקראות מתייחסים למציאות של סידור המחנות במדבר: מחנה המשכן, מחנה לויה שהיה סביב למשכן, ומחנה ישראל. בארץ ישראל מחנה שכינה הוא השטח מפנים לעזרה, מחנה לויה הוא הר הבית, ומחנה ישראל העיר ירושלים, והתלמוד דן בחומרת איסור כניסה למחנה.

התנאים נחלקו במדרש ההלכה על הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא יג, מו): בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה". לדעת רבי יהודה יש ללמוד מצורת הריבוי "מחניהם" כי טמא מת וזב נשלחים כל אחד מחוץ למחנה מסוים, ו"בדד ישב" מלמד כי המצורע יושב מחוץ לכל המחנות. לדעת רבי שמעון אפשר ללמוד זאת מן האזכור של כל הטמאים הללו, שאינו נצרך לגופו, והצורה "בדד ישב" מלמד שאיסור אינו מצוות לא תעשה אלא חובה של עשה.

המחלוקת המעשית בין השיטות היא לגבי עונשו של מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו. בברייתא שנינו כשיטת רבי יהודה: "מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו – בארבעים (מלקות). זבין וזבות שנכנסו לפנים ממחיצתן – בארבעים, וטמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ולא טמא מת בלבד אמרו, אלא אפילו מת עצמו, שנאמר: "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות יג, יט), עמו – במחיצתו". לעומת זאת, האמורא רב חסדא הולך בשיטת רבי שמעון: "מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו – פטור, שנאמר: "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", "בדד ישב" – לבדו ישב, "מחוץ למחנה מושבו" – הכתוב נתקו לעשה", ונמצא שנחלקו אם יש בכך איסור לא-תעשה שלוקים עליו או איסור עשה בלבד. 

פסחים סז עמוד ב

התנאים נחלקו במדרש ההלכה על הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא יג, מו): "בדד ישב – לבדו ישב, שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחים למחנה אחת (לאותו מחנה)? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש". יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב, ואני אומר: טמאי מתים משתלחים, זבין לא כל שכן?! למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע, ואני אומר: זבין משתלחין, מצורעין לא כל שכן?! למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר: "בדד ישב" – הכתוב נתקו לעשה". רבי שמעון סבור כי הכתוב מציין שלושה סוגי טמאים, למרות שאפשר היה לציין רק טמא מת, וללמוד בקל וחומר על הזב, או לכתוב גם זב, וללמוד בקל וחומר על מצורע, והסיבה שכתבו את שלושת הטמאים היא ללמד שכל טמא נשלח מחוץ למחנה אחר.

התלמוד דן בשיקולי הקל וחומר של רבי שמעון. רבי שמעון סבור כי זב חמור מטמא מת, אך התלמוד מעיר כי אמנם מהיבט מסוים זב חמור מטמא מת מפני שטומאתו יוצאת מגופו, וטמא מת רק נוגע במת הטמא, אך מצד שני טהרתו של טמא מת חמורה, והוא צריך הזאה של אפר פרה אדומה ביום השלישי וביום השביעי לטומאתו. התלמוד מסביר שיש ללמוד זאת מן הביטוי המכליל "וכל טמא לנפש" המלמד שלא רק טמא מת נשלח מן המחנה אלא גם טמא שרץ, ובוודאי שטומאת זב היוצאת מגופו חמורה מטומאת שרץ, ואף שטומאת שרץ היא גם באונס – גם ראיה ראשונה של זב מטמאת באונס.

רבי שמעון גם סבור שמצורע חמור מזב, ואף כאן מעירים כי אין הדבר ברור מעצמו, שכן מהיבט מסוים הזב חמור מפני שהוא צריך פריעה ופרימה של הבגדים, ואסור בתשמיש המיטה, אך מצד שני יש גם חומרה מיוחדת לזב המטמא משכב ומושב, ומטמא כלי חרס בהיסט. לכן, מסבירים אף כאן כי יש ללמוד מן ההכללה "וכל זב" המלמדת שאף בעל קרי נשלח מן המחנה, ומצורע בוודאי חמורה מבעל קרי, ואף שיש הסבורים כי בעל קרי נטמא אפילו במשהו זרע שיצא ממנו, רבי שמעון סבור בעניין זה כשיטת רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר משום רבי ישמעאל: זב צריך כחתימת פי האמה (זיבה החוסמת את אבר המין), ולא הודו לו חכמים", וכיוצא בזה גם בעל קרי אינו נטמא במשהו אלא בחתימת פי האמה. ומעירים כי לפי זה הכתוב "כל צרוע" אינו מלמד לרבות עוד טמא, שהרי אפשר היה שלא לכתוב את המצורע, וההכללה נכתבה כדי שסגנון הכתוב השלם יהיה אחיד: "כל צרוע, וכל זב וכל טמא לנפש".

רבי יהודה סבור כי הכתוב המשמש את רבי שמעון לדרשה נצרך לדרשה אחרת: "רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה (טמאי מת) יכול יהו חייבין? תלמוד לומר "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש", בשעה שטמאי מתים משתלחין – זבין ומצורעין משתלחים, אין טמאי מתים משתלחים (כשציבור טמא מת מקריב קורבן פסח בטומאה) – אין זבין ומצורעין משתלחים".

פסחים סו עמוד א

במשנה נאמר:

א.     "אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטרת חלביו, אבל צלייתו והדחת קרביו – אינן דוחין את השבת. הרכבתו (על הכתפים) והבאתו מחוץ לתחום, וחתיכת יבלתו – אין דוחין את השבת. רבי אליעזר אומר: דוחין.

ב.     אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה – דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות – לא ידחו את השבת?! אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה, ואסור בו משום שבות. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצווה? השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה (על טמא מת) תוכיח, שהיא משום מצווה, והיא משום שבות, ואינה דוחה את השבת. אף אתה אל תתמה על אלו, שאף על פי שהן משום מצוה והן משום שבות – לא ידחו את השבת.

ג.      אמר לו רבי אליעזר:  ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות, אינו דין שדוחה את השבת? אמר לו רבי עקיבא: או חילוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות – אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה – אינו דין שלא תדחה את השבת. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב). אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה (לאיסורי השבות אין מועד מסוים כמו שחיטה)! כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת".

משנה זו עוסקת בפעולות ההכנה של קורבן הפסח הדוחות את השבת, ובפרט במחלוקת התנאים האם איסורי שבות, כמו: הרכבת קורבן הפסח, הבאתו מחוץ לתחום וחיתוך יבלת - דוחים את השבת. הבעיה היא את יש להשוות את איסור השבות הכרוכים בקורבן הפסח לאיסורי שבות ביום טוב (רבי יהושע), הזאה על טמא מת (רבי עקיבא) או שחיטה (רבי אליעזר).

בתלמוד מסופר כי הבעיה של הדברים של פסח הדוחים את שבת כבר הייתה במרכזו של דיון בימיו של הלל הזקן:

א.     "הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו.

ב.     שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת! אמרו לו: 'מנין לך?' אמר להם: 'נאמר "מועדו" (שם) בפסח ונאמר " מועדו" (במדבר כח, ב) בתמיד - מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת - אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת - דוחה את השבת, פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת?!'.

ג.      מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: 'מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: 'רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?' אמר להן: 'הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן'. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו (את הסכין) בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה ואמר: 'כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון'".

ההוכחה של הלל היא הן בדרך המדרש של גזירה שווה והן בדרך קל וחומר. התלמוד מסביר כי ההוכחה בגזירה שווה היא מן המילה "מועדו" הכתובה הן לגבי התמיד והן לגבי הפסח, וההוכחה מתבססת על הכתוב בקורבן תמיד: "עולת שבת בשבתו על עולת התמיד" (במדבר כח, י), ממנו למדים שקורבן תמיד דוחה את השבת, ומכאן יש ללמוד בגזירה שווה שגם קורבן הפסח נשחט וקרב בשבת.

התלמוד דן על היחס בין שתי ההוכחות שהציג הלל לפני בני בתירא, ומסביר כי הלל ידע שיש מי שאינו דן גזירה שווה מעצמו אלא אם קיבלה מרבו ולכן הציע הצעה נוספת של קל וחומר הבנוי על סברה שאפשר לקבלה אפילו אם אין מסורת לאדם על הלימוד בדרך זאת. אלא שלאחר שהציג את הדרשה בקל וחומר, הפריכו ודחו בני בתירא את שיקולי הקל וחומר, מפני שפסח אינו חמור בהכרח מקורבן תמיד, שכן יש חומרה בתמיד שאינה בקורבן פסח: התמיד נעשה בתדירות יומיומית, והתמיד קרב בשלמותו כליל על המזבח, בניגוד לקורבן הפסח הנעשה פעם בשנה, ורובו נאכל כשלמים. 

פסחים סו עמוד ב

שכח ולא הביא סכין מערב שבת – במשנה נאמר: "למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו (את הסכין) בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו". התלמוד דן בבעיות שונות העלולות להתעורר כתוצאה מפתרון זה:

א.      שימוש בקודשים - בעיה אחת היא כיצד מותר להשתמש בטלאים ובגדיים שהוקדשו לקורבן הפסח לנשיאת הסכין, שכן שימוש מעין זה בקודשים הוא מעילה. התלמוד מסביר כי פתרון זה מסתמך על שיטת הלל: "אמרו עליו על הלל, מימיו לא מעל אדם בעולתו, אלא מביאה חולין לעזרה ומקדישה, וסומך ידו עליה ושוחטה", כלומר, מקדישים את הקורבן רק כשמגיעים לעזרה, ולפיכך אין בו קדושה קודם לכן כשתוחמים את הסכין בצמר או בקרניים.

ב.      הקדשה בשבת – לפי הפתרון הקודם יש להקדיש את הבהמה בשבת, אך לפי המשנה במסכת ביצה (ה, ב): "אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות, כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת", והתלמוד משיב כי חובות שאין קבוע להן זמן מסוים, אסור להקדיש, אך חובות שקבוע להם זמן כקורבן פסח הנשחט בארבעה עשר בניסן, מותר להקדיש, כדברי רבי יוחנן: "מקדיש אדם את פסחו בשבת, וחגיגתו ביום טוב".

ג.       מחמר – בעיה אחרת שיש בתחיבת הסכין בטלה או בגדי היא של עבירת 'מחמר' האוסרת להוליך בהמה הנושאת משא בשבת. המחמר כאן אינו עובר אמנם על איסור דאורייתא של הולכת בהמה, מפני שהוא את הדברים כלאחד יד – שתוחב בצמר או בקרניים, אך בכל זאת אסור לעשות דבר זה מדרבנן. התלמוד מבהיר כי בעיה זו עמדה ביסוד השאלה ששאלו בני בתירא את הלל הזקן: "שכח ולא הביא סכין מערב שבת" – האם מלאכה שעושה בשינוי, כמו מחמר כלאחר יד - שמותר לעשותה מדין תורה, אך אסור לעשותה מדרבנן, מותרת כשהדבר הכרחי עבור מצווה, ועל כך השיב הלל: "הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הניחו להן לישראל, אם אין נביאים הן – בני נביאים הן".

אגדות על יוהרה וכעס -  בברייתא שנינו: "מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: 'מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: 'רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?' אמר להן: 'הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן'.

בעקבות תגובתו של הלל, התלמוד דן בדברי אגדה על נבואתו של אדם המתיהר או כועס: יוהרה: - "כל המתיהר, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו". הדוגמה לחכם שחכמתו הסתלקה ממנו היא הלל שהתחיל לקנטר את בני בתירא בדברים, וכשנשאל שאלה אמר כי הלכה זו שמעתי ושכחתי. והדוגמה לנביא שנבואתו מסתלקת ממנו היא דבורה שאומרת בשירתה: "עד שקמתי דבורה, שקמתי אם בישראל". שופטים ה, ז), אך בהמשך השירה נאמר לדבורה: "עורי עורי דבורה, עורי עורי דברי שיר" (שם, יב), כי נבואתה הסתלקה ממנו לאחר שייחסה לעצמה את התקומה של עם ישראל.

ריש לקיש מיישם רעיון זה ביחס למי שכועס: "כל אדם שכועס, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו". הדוגמה לחכם שחכמתו הסתלקה היא משה רבינו שכעס על הבאים ממלחמת מדין: "ויקצוף משה על פקודי החיל...החייתם כל נקבה" (במדבר לא, יד-טז), ולאחר מכן נאמרה פרשת טהרת כלי המלחמה מאלעזר הכהן: "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא...זאת חוקת התורה...", מפני שחכמתו של משה הסתלקה ממנו באותה שעה. דוגמה לנביא שנבואתו הסתלקה היא אלישע. אלישע כועס על מלך ישראל ואומר לו שלא היה פוגש אותו אלמלי היה שם מלך יהודה: " לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך"(מלכים ב, ג, יד), ומיד לאחר מכן מבקש שינגנו לפניו כדי שתחזור אליו הנבואה שנפסקה: "ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" (שם, טו). 

אגב זה מזכירים כי הכעס מונע מאדם גדולה: "אמר רבי מני בר פטיש: כל שכועס, אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים – מורידין אותו". דוגמה לכך מוצאים באליאב, האח של דוד. כאשר שמואל בא להמליך את אחד מבני ישי, ה' אומר לשמואל "ויאמר ה' אל שמואל אל תביט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו...לא בזה בחר ה'" (שמואל א, טז, ז-ח), והמילה "מאסתיהו" מלמדת שה' מאס באליאב, אך רצה קודם לכן להעלותו לגדולה. הסיבה לכך היא כעסו של אליאב על דוד המבקש להילחם בגלית: "ויחר אף אליאב בדוד, ויאמר למד הזה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר, אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת" (שם, יז, כח).

פסח בטומאה - בעקבות הדיון בסוגיה על תמיד ופסח הדוחים שבת, שואל התלמוד מניין יודעים כי תמיד ופסח דוחים את איסור הקרבת קודשים בטומאה. התלמוד מסביר כי אפשר ללמוד בגזירה שווה מפסח הדוחה את הטומאה, לתמיד שידחה את הטומאה, אך האמוראים נחלקו מה המקור להיתר הקרבת הפסח בטומאה. לדעתרבי יוחנן למדים זאת מן הכתוב בפסח שני: "איש איש כי יהיה טמא לנפש" (במדבר ט, י), ומכאן שאדם יחיד שנטמא נדחה קורבנו לפסח שני, אך ציבור שנטמא אינו נדחה לפסח שני, אלא עושה את פסח הראשון בארבעה עשר בניסן בטומאה. ריש לקיש סבור כי אין להוכיח מכאן, שכן ייתכן כי הכתוב קובע שלאדם יחיד יש תקנה, ואילו לציבור טמא אין תקנה לא בפסח ראשון ולא בפסח שני, ויש ללמוד את ההלכה מן הכתוב: "וישלחו מן המחנה כל צרוע, וכל זב, וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). כתוב זה מציין כי הטמאים נשלחים מן המחנה, אך אפשר היה לציין כי טמא מת שנגע בטומאה נשלח מן המחנה ומכאן שגם זב ומצורע שטומאתם מגופם נשלחים מן המחנה, והדבר נזכר רק בשביל לציין כי פסח קרב כשטמאי מת אינם נשלחים מן המחנה, ורק מצורעים וזבים נשלחים מן המחנה. 

פסחים סה עמוד א

במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם.  שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה, נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו (לקרוא את ההלל) – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודהאומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיעו ל"אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שעמה מועטין.

כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים. כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח. יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן".

כת ראשונה, שניה, שלישית– בתוספתא פסחים (ג, יא) מתארים את הכת השלישית: "היא נקראת כת עצלנית". התלמוד שואל מדוע מכנים אותה בכינוי שיש בו גנאי, אם מצד הדין יש חובה לשחוט את הפסח בשלוש כיתות, ובוודאי שיהיו אנשים שיצטרפו לכת השלישית, והתלמוד משיב כי אנשים אלו כנראה לא היו זריזים דים, והיה עליהם לזרז את עצמם יותר כדי להשתתף בשחיטה מוקדמת יותר. רעיון זה קשור לשאלה רחבה יותר על דברים הכרחיים שעדיף לאדם שלא לעשותם: "רבי אומר: אי אפשר לעולם בלא בסם (מוכר בשמים) ובלא בורסי (מעבד עורות), אשרי מי שאומנותו בסם, אוי לו למי שאומנותו בורסי. ואי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אשרי מי שבניו זכרים, אוי לו מי שבניו נקבות".

כמעשהו בחול כן מעשהו בשבת– במשנה נאמר: "כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים", ונחלקו האמוראים מה נעשה שלא ברצון חכמים. רב חסדא סבור כי הדחת העזרה במים היא כנגד שיטת רבי אליעזר בתוספתא שבת (י, יג): "אחד החולב, והמחבץ, והמגבן – כגרוגרות. המכבד, והמרבץ והורדה חלות דבש בשוגג בשבת – חייב חטאת. הזיד ביום טוב – לוקה את הארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות". רבי אליעזר סבור כי המכבד (המטאטא) אסור מן התורה, ומכאן שאסור גם לשטוף במים את רצפת העזרה, ואילו לדעת חכמים מכבד אסור משום שבות, ואף הדחת העזרה במים אסורה רק משום שבות (חובת שביתה מדברי חכמים), והתירו חכמים לעשות שבות במקדש. רב אשי סבור כי הדבר נעשה בניגוד לשיטת רבי נתן בברייתא: "רבי נתן אומר: שבות צריכה – התירו, שבות שאינה צריכה – לא התירו". רבי נתן מגדיר איזו שבות הותרה במקדש, והדחת העזרה במים אינה שבות נצרכת והכרחית, ואפשר שלא לעשותה, וכשהדיחו את העזרה עשו שלא ברצון רבי נתן.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים". בתוספתא פסחים (ד, י) מתוארת המחלוקת של חכמים ורבי יהודה בהרחבה: "רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובות, שאם ישפך דמו של אחד מהן, נמצא זה מכשירו. אמרו לו לרבי יהודה: והלא לא נתקבל בכלי. אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בנתקבל בכלי". חכמים חוששים שמא הדם שממלא בכוס לא התקבל בכלי של מזרק הדם, ולכן לא התקדש לזריקה על המזבח, ואין בכך אפוא פתרון לפסח שלא נזרק דמו. אך רבי יהודה סבור כי הכוהנים הם זריזים ועושים את עבודתם ביעילות, והדם אכן התקבל בכלי, אבל דווקא בשל זריזותם ומהירות עבודתם הדם עשוי להישפך מן הכלי, ולכן יש לזרוק מדם זה על גבי המזבח.

התלמוד מעיר כי לדעת רבי יהודה דם התמצית השותת מן הבהמה לאחר שנשחטה, אסור באכילה בכרת, בניגוד לשיטת חכמים הסבורים כי דם זה אסור רק באזהרה של לא תעשה, אך מצד שני גם הוא מסכים ומודה שדם זה אינו מכפר בזריקה על המקריב, מפני שבתורה נאמר: "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), ומכאן שרק הדם שהנפש יוצאת בו מכפר, ולא דם התמצית הזורם לאחר שכבר הבהמה איבדה דם רב חיוני, ואינה מסוגלת עוד לחיות. אלא שלדעת רבי יהודה אין לחשוש כי כשאוסף בכלי דם מן הרצפה אוסף תערובת של דם הנפש המכפר עם דם התמצית שאינו מכפר, שכן בדיני תערובת -  אין דם מבטל דם, ואפילו שיש מיעוט של דם הנפש הראוי לזריקה – מועילה עצה זו של זריקת תערובת הדם כדי להכשיר פסח שדמו נשפך קודם זריקה.

פסחים סה עמוד ב

בהמשך התוספתא (שם) ממשיך רבי יהודה לטעון כלפי שיטת חכמים: "אמר להן רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, למה פוקקין את העזרה (שלא ישטף הדם לביבים)? אמרו לו: שבח הוא לבני אהרון שילכו עד ארכובותיהם (קרסוליהם) בדם!". חכמים סבורים שההליכה בדם מראה את חיבתם של הכוהנים לעבודת המקדש, שאינם נרתעים מן הדם, אך התלמוד דן בבעיות הלכתיות אחדות שעלולות להתעורר כתוצאה מכך:

א. חציצת הדם - בעיה אחת היא שהדם חוצץ בין רגלי הכוהנים לבין רצפת העזרה, והתלמוד משיב כי דם לח אינו חוצץ כפי ששנו בתוספתא מקוואות (ו, ט): "הדם, והדיו, והחלב והדבש, יבשים – חוצצים, לחים – אין חוצצים".

ב. לכלוך הבגד – חשש אחר הוא שהבגדים יתלכלכו בדם, ולכלוך זה יפסול אותם לעבודה, כפי שנאמר בתוספתא מנחות (א, ו): "היו בגדיו מטושטשין ועבד – עבודתו פסולה". אי אפשר לפתור בעיה זו על ידי הרמת הבגד כלפי מעלה כדי שלא יתלכלך מפני שעל פי הכתוב "ולבש הכהן מדו בד" (ויקרא ו, ג), הבגדים צריכים להיות בדיוק כפי מידתו של הכהן, והבגד לא יהיה חסר או לחילופין שלא יהיה בו חלק מיותר, אך התלמוד מסביר כי הכוהנים בזמן שהיו עובדים את עבודות הקורבן כמו הולכת האברים לכבש או הולכת הדם לזריקה על המזבח (ראו ויקרא א, יג) לא היו הולכים בדם אלא הולכים על אצטבאות מוגבהות מעל לגובה הרצפה כדי שלא ידרכו על הדם, ובזמן הולכת העצים למערכה שאינה מוגדרת כעבודה היו דורכים על הדם.

הקטרה על המזבח – במשנה נאמר: "כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח". מן המשנה משתמע כי לאחר הפשטת הקורבן, קורעים ומוציאים את האימורים ומניחם במגיס ומקטירים, אלא שבעוד שהתליה, ההפשטה, וסידור האימורים במגיס נעשים בזר ישראל, ההקטרה היא של הכוהנים, וכוונת המשנה היא שנותנים במגיס, והכהן מקטיר את האימורים על המזבח.

נשיאת הפסח - במשנה נאמר: "יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן". בתלמוד מבואר שכל אחד היה מניח את בשר הפסח בעור שהפשיט, ומפשיל לאחוריו, וכך נושא אותו למקום צלייתו, והאמורא רב עיליש מעיר כי עושין כך כדרך הישמעאלים הנוהגים לשאת את הבשר כשהעור משמש כנרתיק לנשיאתו. 

פסחים סד עמוד א

במשנה נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב, חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה". המשנה עוסקת באיסור שחיטה על חמץ (שיש חמץ ברשות האדם) הנזכר בתורה פעמיים: "לא תזבח על חמץ דם זבחי" (שמות כג, יח), ו"לא תשחט על חמץ דם זבחים ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), ונחלקו התנאים איזה קורבנות חייב על שחיטה על חמץ: רבי יהודה סבור כי חייבים הן על שחיטת הפסח, והן על שחיטה של תמיד של בין הערבים (קודם לשחיטת הפסח), ואילו רבי שמעון סבור כי בארבעה עשר חייב רק על הפסח, ולא על שאר הזבחים, ואילו במועד (שאר ימי הפסח) חייבים גם שאר הזבחים, או על הפסח עצמו אם עשאו שלא לשם הפסח. לשיטתו, בארבעה עשר – השחיטה לשם הפסח מחייבת את השוחט בשחיטה על החמץ, ואילו בשאר המועד – דווקא שחיטה שלא לשם הפסח מחייבת את השוחט בשחיטה על החמץ, ואילו שחיטה לשמו אינה מחייבת אותו מפני שהקריבו לפסח ולא לשלמים.

התלמוד מפרש את שיטות התנאים רבי יהודה ורבי שמעון בהתאם לכתובים:

שיטת רבי יהודה – לדעת רבי יהודה הביטוי "זבחי" מציין זבח המיוחד לה', כלומר, קורבן עולת התמיד הבא בכל יום כחלק מעבודת המקדש, ואם שוחטים את התמיד של בין הערביים בערב הפסח על החמץ עובר על איסור לא תעשה. 

שיטת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון החזרה על האיסור בלשון "זבחי" – מלמדת כי פעם אחת יש לקרוא את הכתוב כלשון יחיד – "זבח", ופעם אחרת כלשון רבים – "זבחיי" (היו"ד מוכפלת כמספר מופעיה), ויש לחלק בין זמן שקרב זבח הפסח, שחייב רק עליו, לבין זמן שבו אין חייבים על זבח הפסח, אז חייב על שאר הזבחים ולא על הפסח.

התלמוד מעיר כי מן המשנה עולה כי דווקא פסח שנשחט שלא לשמו – חייב, אך אם שחטו סתם בימות המועד – פטור, ומכאן שפסח בשאר ימות השנה שנשחט סתם אינו נחשב לשלמים אלא אם עקר את שם הפסח בפירוש. רבי חייא בר גמדא סבור אמנם לדחות את הדברים, מפני שבני החבורה שעסקו בדבר זה הציעו פתרון שנזרק מפיהם בלי שמישהו אחד אמר את הדברים כדעתו, שהמשנה עוסקת בבעלים שהיו טמאי מת בפסח ראשון, ונדחו לפסח שני, ולכן חייבים לעקור בפירוש פסח זה לשם שלמים, אך פסח שנשחט סתם שאינו מיועד לפסח שני, אינו צריך עקירה, אלא שוחטו ונעשה לשם שלמים.  

קורבן הפסח במקדש - במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל. נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו. הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם.  שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד. 

אמירת הלל - יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה, נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו (לקרוא את ההלל) – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודה אומר מימיהם של כת שלישית לא הגיעו ל"אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שעמה מועטין.

קורבן הפסח בשבת - כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא ש(שבשבת) הכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים.

הפשטת עור קורבן הפסח - כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט מקלות דקים וחלקים היו שם מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. רבי אליעזר אומר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מניח ידו על כתף חבירו ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו, נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח. יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל, והשלישית - במקומה עומדת. חשיכה - יצאו וצלו את פסחיהן". 

פסחים סד עמוד ב

פסח בשלוש כיתות – במשנה נאמר: "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר: 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל' (שמות יב, ו) - קהל ועדה וישראל". רבי יצחק סבור כי בכל אחת משלוש הכיתות יש לכל הפחות שלושים בני אדם, והסיבה לכך היא שהמושגים "קהל", "עדה" ו"ישראל" מציינים עשרה בני אדם, ובסך הכל שלושים בני אדם, אך מן המקרא לא ברור אם צריך לצרפם שיהיו בבת אחת או בזה אחר זה, ולכן מחמירים שיהיו שלוש כיתות, ובכל אחת שלושים בני אדם. התלמוד מסיק מכאן כי למעשה המספר המינימלי של בני אדם הנדרש לקורבן הפסח בשלוש כיתות הוא חמישים איש: שלושים אנשים בכת הראשונה, לאחר מכן נכנסים עשרה ויוצאים עשרה, ולבסוף יוצאים עוד עשרה ונכנסים עוד עשרה, וכך יש שלוש כיתות שבכל אחת מהן שלושים בני אדם. 

נעילת העזרה – במשנה נאמר: "נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה. תקעו, הריעו ותקעו". האמוראים אביי ורבא נחלקו על הגרסה הנכונה במשנה: לדעת אביי הגרסה היא "ננעלו" ולדעת רבא "נועלין". אביי סבור כי דלתות העזרה היו ננעלות מאליהן, וסמכו על הנס שיעלו בפנים כמה שיעלו ולא תארע תקלה, ורבא סבור כי לא היו סומכים על הנס, אלא היו נועלים את העזרה לפני שתהיה מלאה יותר ממה שאפשר להכיל בה. המחלוקת באה לידי ביטוי גם בפירוש המשנה במסכת עדויות (ח, ו): "אמר רבי יהודה: חס ושלום שעקביא בן מהללאל נתנדה, שאין עזרה ננעלת על כל אדם בישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל", ואף כאן נחלקו אם העזרה ננעלת או שנועלים אותה.

פסח מעוכין, פסח מעובין - במקורות אחדים מתארים מאורעות ייחודים שאירעו בפסח בירושלים. בברייתא אחת מתוארת הצפיפות בעזרה: "מעולם לא נתמעך אדם בעזרה, חוץ מפסח אחד שהיה בימי הלל שנתמעך בו זקן אחד, והיו קוראין אותו פסח מעוכין". ובברייתא אחרת מתואר מספר קורבנות הפסח בירושלים: "פעם אחת ביקש אגריפס המלך ליתן עיניו באוכלוסי ישראל, אמר לו לכהן גדול: תן עיניך בפסחים, נטל כוליא מכל אחד, ונמצאו שם ששים ריבוא זוגי כליות, כפלים כיוצאי מצרים, חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה, ואין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשרה בני אדם, והיו קוראין אותו פסח מעובין". התלמוד מעיר כי הכהן הגדול לא היה מקטיר את הכליות בנפרד משאר החלבים (על פי ויקרא ג, טז), ולא היה מערב את הכליות להקטירם יחד (על פי ויקרא ג, ה), אלא משתמש בהם כדרך למנות את הקורבנות, עד שנתנו בידו דבר אחר למנות בו.

שורות הכוהנים – במשנה נאמר: "הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב. שורה שכולה כסף – כסף, ושורה שכולה זהב – זהב, לא היו מעורבין". התלמוד מסביר כי הסיבה לכך שאין מערבים את שורת בזיכי הכסף ובזיכי הזהב היא לא מפני חשש של גניבה של אחד מן הבזיכים והחלפתו בבזיך פשוט יותר, מפני שגניבה כזו יכולה להתרחש בכל מקרה, גם על ידי החלפת הבזיך בבזיך במשקל נמוך, אלא הטעם הוא אסתטי, שבאופן זה, ניכרים הגוונים השונים של הכסף ושל הזהב כמובחנים זה מזה.

שולי הבזיכים - במשנה נאמר: "ולא היו לבזיכין שוליים, כדי שלא יקרש הדם". ובברייתא שנינו: "כל הבזיכין שבמקדש לא היו להן שוליים, חוץ מבזיכי לבונה של לחם הפנים, שמא יניחום ויפרוס הלחם", כלומר, לבזיכי הלבונה שהיו שמים על לחם הפנים הייתה שוליים רחבים, כדי שקצה חד לא יחתוך את לחם הפנים.

דיני קורבנות שונים – במשנה נאמר: "שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן. כהן הקרוב אצל המזבח - זורקו זריקה אחת כנגד היסוד". מן המשנה למדים כמה הלכות ידועות: "שחט ישראל" - השחיטה כשרה בזר שאינו כהן, "וקבל הכהן" - משעת הקבלה ואילך המצווה היא על הכהן ולא על הבעלים ישראל, "נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו" – עדיף לעשות את המצווה באנשים רבים על פי ספר משלי "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כה). "קבל את המלא והחזיר את הריקן" – קודם מקבלים את הכלי המלא בדם, ואחר כך מחזירים את הכלי הריק מדם, מפני שאין מעבירים ודוחים מצווה שנזדמנה לאדם.

זורקו זריקה אחת כנגד היסוד – המשנה היא כשיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי דם הפסח נזרק על המזבח: "רבי יוסי הגלילי אומר: אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז...את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר" (במדבר יח, יז), דמו לא נאמר אלא דמם, חלבו לא נאמר אלא חלבם, לימד על בכור ומעשר ופסח, שהן טעונים מתן דמים ואימורים לגבי מזבח", כלומר, הכתוב רומז לעוד קורבנות שדינם זהה לדין הבכור ונזרק דמם על המזבח. זריקה זו נעשית על יסוד המזבח, מפני שעולה טעונה זריקה על היסוד על פי הכתוב "אל יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, ז), ועל פי הכתוב "וזרקו בני אהרון הכהנים את דמו על המזבח סביב" (שם א, יא), והשוואה הדברים לפסח מלמדת שגם פסח הטעון זריקה – טעון יסוד.

פסחים סג עמוד א

במשנה נאמר: "שחטו לערלים ולטמאים – פסול...למולים ולערלים...כשר". בברייתא מוצגת עמדתו החולקת של רבי מאיר: "אחרים (כינוי לרבי מאיר) אומרים: הקדים מולים לערלים – כשר, ערלים למולים – פסול".

התלמוד מסביר מדוע לפי שיטת רבי מאיר יש חשיבות לסדר הדברים: לפי הסוגיה עניין זה קשור בשיטתו הכללית של רבי מאיר לגבי אמירה של שני דברים סותרים שיש ללכת אחר הדיבור הראשון - "תפוס לשון ראשון" (ראו משנה תמורה ה, ג). האמוראים אביי ורבא נחלקו במסכת זבחים האם רבי מאיר סבור כשיטתו גם במקרה שרצונו לחצות את דבריו לשני חלקים שיחול כל אחד מהם במחציתו של איזה דבר, ורבא סבור כי גם במקרה זה רבי מאיר חולק וסבור כי יש ללכת אחר הלשון הראשונה, ומניח כי השחיטה עצמה נמשכת אמנם זמן מסוים אך יש רגע קובע יחיד בסוף מעשה השחיטה המגדיר את השחיטה ("אינה לשחיטה אלא לבסוף"), ויש להתחשב באמירה שאמר ביחס לרגע זה בלבד, ולכן אם הקדים את אמירת "מולים" ל"ערלים" – יש להתחשב בלשון הראשון ולהכשיר את שחיטתו, ואם הקדים "ערלים" יש לפסול את שחיטתו.

רבה סבור כי שיטתו של רבי מאיר היא ששחיטה אינה רגע יחיד, ולכן אי אפשר להגדיר את השחיטה באמירה מסוימת, שכן השחיטה היא תהליך רציף מתחילתה ועד סופה, וכל המחשבות שחשב בשעת השחיטה יש להן חשיבות, ובמקרה זה מדובר על מי שהתכוון לשחוט הן לשם מולים והן לשם ערלים, אך הוציא בפיו לערלים ולא הספיק לומר למולים ונגמרה השחיטה. רבי מאיר סבור שהכל הולך לפי הדיבור, ואין צורך שיהיה הפה והלב שווים, אלא הולכים אחר דבריו. ולדעת חכמים במשנה כיוון שהתכוון בלבו גם למולים וגם לערלים, אך בפיו לא אמר אלא אחד מהם – צריך שיהיה פיו ולבו שווים – ולא פסל.

התלמוד עומד על סתירה בין הצעתו של רבה לשיטתו של רבי מאיר במשנה במסכת תרומות (ג, ה): "המתכוון לומר: תרומה, ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, או שאיני נכנס לבית זה, ואמר לזה, שאיני נהנה לזה ואמר לזה – לא אמר כלום, עד שיהו פיו ולבו שוין" (ומשנה ללא שם היא כרבי מאיר). בשל קושי זה בהצעת רבה, מציע אביי כי לשיטת רבי מאיר יש להבחין בין שני מצבים: כששחט את שני הסימנים – קנה וושט - ואמר שהסימן הראשון יהיה למולים, והסימן השני יהיה אף לערלים, עירב את המולים בערלים, והרי זה כשר, כפי המשנה. ואולם, כשאמר סימן לראשון לערלים, וסימן שני למולים, לא עירב בסימן הראשון את המולים, ובשחיטת סימן זה כוונתו הייתה רק לפסולים. רבי מאיר סבור בעניין זה כשיטתו הכללית ש"מפגלים בחצי מתיר", כלומר, מחשבת פיגול יכולה לחול לא רק בשחיטה המתירה את ההקרבה והאכילה, אלא גם בחלק מן  השחיטה, כששוחט את אחד הסימנים וחשב עליו מחשבת פיגול, וחכמים חולקים עליו וסבורים ש"אין מפגלים בחצי מתיר".

פסחים סג עמוד ב

במשנה נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד (פסח), לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב, חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה". בתורה נאמר: "לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה), והמשנה עוסקת בהגדרת איסור זה של שחיטה על החמץ.

גבולות מקום איסור שחיטה על חמץ -  האמוראים נחלקו כיצד להגדיר את גבולות המקום של שחיטה על חמץ: "אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה ועד שיהא עמו בעזרה, רבי יוחנן אמר: אף על פי שאין עמו בעזרה". יש המסבירים כי המחלוקת היא על פירוש הביטוי "על חמץ" – לדעת ריש לקיש "על" משמעו בסמוך, ולכן החמץ צריך להיות בעזרה במקום שחיטת הפסח, ולדעת רבי יוחנן לא צריך שהחמץ יהיה בעזרה אלא רק שיהיה בבעלותו של אחד מבני החבורה, של שוחט הפסח או של זורק הדם.

עם זאת, מחלוקת מעין זה של האמוראים כבר נזכרת ביחס למשנה במסכת מנחות (ז, ג): "השוחט תודה לפנים, ולחמה חוץ לחומה – לא קדש הלחם". ואף כאן נחלקו בהגדרת "מחוץ לחומה" – לדעת ריש לקיש הכוונה היא אפילו מחוץ לחומת העזרה, ולדעת רבי יוחנן הכוונה היא מחוץ לחומת בית פאגי שמחוץ לתחומי העיר ירושלים העתיקה. מחלוקת זו אף היא מתפרשת על פירוש המילה "על" בכתוב: "והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולת בשמן" (ויקרא ז, יב), אם משמעה הוא בסמוך או אפילו שלא בסמוך, ולכן יש לדחות את ההצעה לפרש את המחלוקת כעוסקת בעניין זה עצמו.

לפי הצעה אחרת נחלקו על התראת ספק – האם ההתראה למי שיש ספק אם הוא עשוי לעבור עבירה היא התראה מספיקה לחייבו בעונשים, ואף כאן עשוי לקחת מחמץ שאינו מצוי לפניו, ולכן יש ספק אם יעבור עברה. אלא שגם בעניין זה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן בנוגע לפטור מלקות על שבועה: "שבועה שאוכל ככר זו היום, ועבר היום ולא אכלה – אינו לוקה", שלדעת רבי יוחנן אין לוקים על לאו שאין בו מעשה (שלא אכל מה שהתחייב לאכול ועבר על שבועתו). לדעת ריש לקיש לוקים על לאו שאין בו מעשה אך כאן אין לוקים משום שיש כאן התראת ספק, שאם התרה בנשבע שאם לא יאכל את ככר הלחם ילקה, ייתכן שעוד יאכל במהלך היום ולא ילקה, ואין זו אפוא התראה וודאית.

מסקנת התלמוד היא שהמחלוקת היא אכן על המילה "על" כמציינת דבר סמוך, ונדרשו האמוראים למחלוקת זו הן ביחס לשחיטה על חמץ והן ביחס להקרבת לחמי תודה. בחמץ סביר להניח כי אין האיסור תלוי במקום, משום שהאיסור חל בכל מקום שמצוי שם החמץ, בניגוד לתודה הנעשית במקדש בלבד, ואפשר היה לחשוב כי הלחם מתקדש רק בכלי שרת במקדש, ולכן רבי יוחנן חולק בפירוש בעניין לחמי התודה. מצד שני, אפשר כי ריש לקיש סבור כי לחם התודה מתקדש בפנים המקדש, אך מודה לרבי יוחנן בחמץ שאיסורו חל בכל מקום, ולכן יש צורך להדגיש כי לשיטתו איסור החמץ חל בעזרה ולא מחוץ לה.

הבעלים של חמץ שאסור לשחוט עליו – רב אושעיא שואל רבי אמי האם שוחט של פסח שאין לו חמץ, אך יש לאחד מבני החבורה עובר על האיסור, ורבי אמי סבור כי האיסור אינו מוגבל לשוחט בלבד, מפני שבתורה נאמר "לא תשחט על חמץ" (שמות לד, כה),  ולא "לא תשחט על חמצך", אלא שאיסור זה אינו חל על כל אדם בסוף העולם שיש לו חמץ, אלא רק על מי שחל עליו גם האיסור הנזכר בהמשך הכתוב "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבקר זבח חג הפסח", ורק מי שאסורים להלין את הקורבן – בני החבורה האוכלים מן קורבן הפסח – אסורים לשחוט על חמץ שלהם. רב פפא מסיק מכאן כי כהן המקטיר את החלב של קורבן הפסח, והיה ברשותו חמץ עובר על מצוות לא תעשה, מפני שגם לכהן אסור להלין את חלב הקורבן עד בוקר החג, ולכן גם הוא בכלל איסור לא תשחט על חמץ. 

התלמוד מצביע על סתירה בין המקורות בעניין זה. מצד אחד בברייתא נראה כי האיסור הוא גם על השוחט הכהן המקריב: "השוחט את הפסח על החמץ - עובר בלא תעשה. אימתי? בזמן שהוא לשוחט, או לזורק, או לאחד מבני חבורה. היה לאחד בסוף העולם (חמץ) - אין זקוק לו. ואחד השוחט, ואחד הזורק, ואחד המקטיר – חייב, אבל המולק את העוף בארבעה עשר - אינו עובר בלא כלום". מצד שני בברייתא אחרת שנינו: "השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה, רבי יהודה אומר: אף התמיד. אמרו לו: לא אמרו אלא בפסח בלבד! אימתי? בזמן שיש לשוחט, או לזורק, או לאחד מבני חבורה. היה לאחד בסוף העולם - אין זקוק לו. ואחד השוחט, ואחד הזורק, ואחד המולק, ואחד המזה – חייב, אבל הקומץ את המנחה - אינו עובר בלא תעשה. המקטיר את האימורין -אינו עובר בלא תעשה".

בברייתא הראשונה שנינו שעל מליקה אינו עובר עבירה של שחיטה על חמץ, ואילו בברייתא אחרת עובר על מליקה ("אחד המולק – חייב"). כמו כן, בברייתא הראשונה המקטיר – חייב, ואילו בברייתא השנייה "המקטיר את האימורים – אינו עובר בלא תעשה". התלמוד מעיר כי הסתירה היא לא רק בין הברייתות אלא גם בברייתא השנייה גופה: מצד אחד נאמר :"לא אמרו אלא בפסח בלבד", ומצד שני נאמר "אחד המולק ואחד המזה" שאינם עבודות של פסח אלא של קורבנות העוף. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי אין עוברים על מליקה בארבעה עשר בניסן, אך עוברים על מליקה באחד מימי חול המועד של פסח, כשיטת רבי שמעון במשנה. ולגבי הקטרה נחלקו התנאים אם יש להשוות את ההקטרה לשחיטה (ראו רב פפא) או שאין להשוות ביניהן.

פסחים סב עמוד א

האמוראים נחלקו על פסח שנשחט לשם אנשים נימולים, על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקת דם הקורבן:"רבה אמר: כשר, רב חסדא אמר: פסול". בדף הקודם הציעו כי האמוראים נחלקו האם מחשבה על הערלים בזריקה פוסלת את הקורבן, והציעו כי המחלוקת היא כיצד להבין את הצמצום של הביטוי "זאת" בכתוב "וזאת חקת הפסח..." אל מול ההכללה של "כל ערל לא יאכל בו".

רב אשימציע הסבר אחר למחלוקת של רבה ורב חסדא. לפי רב אשי נחלקו על פירוש מדרש ההלכה על הכתוב "ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד) – עליו ולא על חבירו". לדעת רבה הדרשה מלמדת שהקורבן מכפר על האדם ולא חברו הראוי להתכפר, אך ערל שכלל אינו בר כפרה אינו בכלל הדרשה, והשוחט לכפרתו אינו פוסל את הקורבן. ולדעת רב חסדא הואיל ואם הערל היה רוצה לתקן את עצמו – היה מל את עצמו, הריהו בר כפרה, והשוחט את הקורבן לכפר על הערל – פוסלו.

פירושו של רב אשי אינו עומד בקנה אחד עם המחלוקת של רבה ורב חסדא על דין "הואיל" ביום טוב: "האופה מיום טוב לחול, רב חסדא אמר: לוקה, רבה אמר: אינו לוקה". לדעת רב חסדא לוקה על האפיה מפני שאין מניחים את האפשרות שיזדמנו אורחים ויאכלו מן המאפה, ולדעת רבה הואיל ויש אפשרות סבירה שיזדמנו אורחים, אינו לוקה על אפייתו. והתלמוד מיישב את הקושיה: לדעת רבה במקרה של הערל חסר עוד מעשה של מילה כדי שהערל יצא מידי פסול, ועל כן אין משמעות למאורע סביר אם המציאות אינה מאפשרת מצד עצמה את התרחשותו של מאורע זה, בעוד שביחס ליום טוב יש סבירות שיזדמנו אורחים למקום. ולדעת רב חסדא יש לקבל את הרעיון של "הואיל" של אפשרות סבירה לחומרה, ולכן ערל שעשוי למול את עצמו, נחשב כבר כפרה, והשוחט עליו – פוסל את הקורבן.    

בדף הקודם דנו על ההלכה בתוספתא פסחים (ד, ג) המציגה השוואות אפשריות של הערל לטומאה או לפיגול ("זמן") בקורבן פסח:

"יכול יפסול (ערל) בני חבורה הבאין עמו? ודין הוא: הואיל וערלה פוסלת, וטומאה פוסלת - מה טומאה לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה, אף ערלה לא עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. או כלך לדרך זו: הואיל וערלה פוסלת, וזמן פוסל - מה זמן עשה בה מקצת זמן ככל זמן, אף ערלה עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. נראה למי דומה: דנין דבר שאינו נוהג בכל הזבחים מדבר שאינו נוהג בכל הזבחים, ואל יוכיח זמן שנוהג בכל הזבחים, או כלך לדרך זו: דנין דבר שלא הותר מכללו מדבר שלא הותר מכללו ואל תוכיח טומאה שהותרה מכללה".

המדרש מגדיר את דין הטומאה בשלושה אופנים: "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה", "אינו נוהג בכל הזבחים", "הותרה מכללה", והתלמוד שואל על איזה דין טומאה מדובר במדרש: טומאת האדם או טומאת בשר הקורבן. ביחס להגדרה של "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" קשה להסביר כי הכוונה היא לטומאת אדם, כך שהטמאים בחבורה אינם פוסלים את הטהורים בחבורה מלאכול פסח, מפני לפי המשנה: "שחטו...למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים – כשר", ומכאן שגם בקבוצה של ערלים ומולים – הקורבן כשר, ואין כל סיבה ללמוד מטומאה לערלים. מצד שני, אם מסבירים כי מדובר על טומאה הבשר, ו"לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" פירושו שאם נטמא אחד האיברים שורפים אותו ואת השאר אוכלים, הדבר סותר את ההגדרה של "דבר שאינו נוהג בכל הזבחים", שכן  הלכה זו נוהגת בכל הזבחים ואינה מיוחדת לקורבן הפסח.

התלמוד משיב כי אפשר לפרש את המדרש בשני אופנים. לפי אפשרות אחת, המדרש אינו עוסק בטומאה מסוג אחד, אלא "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" אכן עוסק בטומאת בשר, "אינו נוהג בכל הזבחים" עוסק בטומאת אדם, ו"הותרה מכללה" עוסק אף הוא בטומאת אדם. "אינו נוהג בכל הזבחים" מגדיר את ההבדל בין פסח לשאר הזבחים, כך שבכל הזבחים הערל והטמא רשאים לשלוח את הקורבנות שלהם להקרבה בידי שליח, ואילו את קורבן הפסח אין הערל והטמא משלחים בידי שליח מטעמם. וההגדרה השלישית של "הותרה מכללה" עוסקת בטומאת אדם שהותרה מכללה בציבור הרשאים להקריב קורבן בטומאה.

יש הסבורים כי כל המדרש עוסק בטומאת בשר. "לא עשה מקצת טומאה ככל טומאה" עוסק כאמור בטומאת בשר. אך גם "אינו נוהג בכל הזבחים" מתייחס לטומאת הבשר, וקובע כי ההבדל בין הפסח שאר הזבחים הוא שבכל הזבחים די אם נשאר חלב להקטרה או בשר הקורבן כדי שאפשר יהיה לזרוק את הדם, ואילו בפסח אינו זורק את הדם אם נטמא הבשר והחלב קיים, שכן עיקר הפסח הוא אכילת הבשר. גם "הותרה מכללה" מתייחס לפי זה לטומאת בשר שהותרה מכללה בטומאת קורבן הפסח, כפי ששנינו במשנה פסחים (ט, ד): "פסח הבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה", ומכאן שטומאת בשר הותרה באכילה.

פסחים סב עמוד ב

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על שיטתו של רב חסדא הפוסל קורבן שנעשה לשם כפרת ערלים מן התוספתא פסחים (ד, ו): "הפסח שעברה שנתו ושחטו בזמנו לשמו, וכן השוחט אחרים לשם פסח בזמנו, רבי אליעזר פוסל, ורבי יהושע מכשיר". התנאים נחלקו על מי ששחט קורבנות שלמים לשם פסח בזמן הפסח, אך אפשר לדייק מדבריהם שאם שחט אחרים לשם פסח בשאר ימות השנה הרי הקורבנות הללו כשרים כשלמים. מסקנה זו נראית כסתירה לעקרון של "הואיל" שהשתמש בו רב חסדא. לפי עקרון זה הערל נחשב כבר כפרה הואיל ויכול היה למול את עצמו, ואם מיישמים עקרון זה בשחיטת אחרים לשם פסח, צריך היה לומר כי הואיל ובזמנו פוסל – שלא בזמנו גם יהא פסול.

רב פפאמשיב כי אין משתמשים בעיקרון של "הואיל", מפני שדינו של הפסח שלא בזמנו נלמד מן הכתוב: "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" (שמות יב, כז). הביטוי "הוא" מלמד שהפסח יהיה בהוויתו הראשונה, ונבדל משאר הקורבנות: "לא הוא לשם אחרים, ולא אחרים לשמו. בזמנו שהוא פסול לשום אחרים – אחרים פסולים לשמו. שלא בזמנו, שהוא כשר לשם אחרים – אחרים כשר לשמו".

שלא לשמו כנגד שלא לאוכליו - במשנה נאמר: "שחטו שלא לשמו ולשמו – פסול...שחטו שלא לאוכליו...פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו – כשר". בתלמוד מסופר כי רבי שמלאי שאל את רבי יוחנן על ההבדל בין "לשמו ושלא לשמו" שפסול לבין "לאוכליו ושלא לאוכליו" שכשר. רבי יוחנן השיב כי יש ארבעה הבדלים בין שינוי שם לשינוי אוכלים: בלשמו ושלא לשמו – פסולו בגופו, אי אפשר לברר איסורו, ישנו בארבע עבודות, ישנו בציבור כביחיד, ואילו שלא לאוכליו – פסולו אינו בגופו, אפשר לברר איסורו, אינו בארבע עבודות ואינו בציבור כביחיד. רב אשימעיר כי פסול הגוף קשור לכך שאי אפשר לברר את איסורו, מפני שאי אפשר לדעת איזה חלק הוקרב לשמו ואיזה חלק  הוקרב שלא לשמו, ולכן יש לראות את הפסול כחל על גוף הקורבן בשלמותו.     

ספר יוחסין - בתלמוד מתארים את נסיבות בואו של רבי שמלאי לרבי יוחנן. רבי שמלאי ביקש ללמוד את המדרש לספר יוחסין, קובץ ברייתות העוסק בספר דברי הימים אצל רבי יוחנן. רבי יוחנן שאל את רבי שמלאי מהיכן הוא והיכן הוא יושב, והוא השיב כי מוצאו מן העיר לוד, וכעת הוא יושב בנהרדעא, אך רבי יוחנן אמר שאין שונים דינים אלו לאנשי לוד ונהרדעא. רבי שמלאי הפציר ברבי יוחנן עד שרבי יוחנן התרצה ללמדו, אך רבי שמלאי התעקש ללמוד את כל החיבור בשלושה חודשים, ורבי יוחנן השיב לו כי אפילו ברוריה שהיתה בתו של רבי חנניה בן תרדיון, והייתה מוכשרת ביותר ומסוגלת ללמוד ביום אחד שלוש מאות הלכות של שלוש מאות חכמים – למדה את הספר בשלוש שנים, ובוודאי שאי אפשר ללמוד בשלושה חודשים, ולכן לא רצה עוד ללמדו.

בהקשר זה מספרים כי מאותו יום שנגנז ספר יוחסין ואינו מצוי בידי החכמים, תשש כוחם של החכמים מפני שאבדו הסודות שהיו בו, וכהה מאור עיניהם. ומספרים עוד כי במדרש זה על ספר דברי הימים היו כפי הנראה דרשות רבות שהיו מספיקות "לטעינת ארבע מאות גמלים", והדרשות הללו עסקו גם בהבדלים פעוטים כמו בכתוב "ולאצל ששה בנים ואלה שמותם: עזריקם בכרו, וישמעאל ושעריה ועבדיה וחנן כל אלה בני אצל" (דברי הימים א, ח, לח), לעומת הכתוב: "ולאצל ששה בנים ואלה שמותם,: עזריקם בכרו, וישמעאל ושעריה ועבדה וחנן אלה בני אצל" (שם פרק ט, מד). 

פסחים סא עמוד א

פסח ששחטו שלא לשם בעלים בשאר ימות השנה - במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שלא לשמו...פסול...שחטו שלא לאוכליו...פסול". בעקבות המשנה השואלים בבית המדרש דנים על פסח שנשחט בשאר ימות השנה שלא לשמו (ראו בדף הקודם), ועל פסח שנשחט שלא לשם בעלים. השאלה היא האם יש להשוות את דינו של פסח שנשחט שלא לשם בעליו לפסח שנשחט שלא לשם פסח אלא לשם שלמים, וכשם שפסח ששינה שלא לשם שלמים כשר בשאר ימות השנה כקורבן שלמים, גם פסח שנשחט שלא לשם בעליו – כשר, ודינו כדין שלמים, ונחלקו האמוראים בדבר:

רב פפא סבור כי יש השוואה מלאה בין שינוי קודש לשינוי בעלים, וכשם שפסול קודש ופסול שינוי בעלים זהים, כך גם יש להשוותם בשאר ימות השנה, וכפי ששינוי קודש מכשיר בשאר ימות השנה כך גם שינוי בעלים: "הואיל ושינוי קודש פוסלו בזמנו – ושינוי בע פוסלו בזמנו, מה שינוי קודש שפוסלו בזמנו – מכשירו לאחר זמנו, אף שינוי בעלים שפוסלו בזמנו – מכשירו לאחר זמנו".

רבא סבור כי פסח ששחט בשאר ימות השנה בשינוי בעלים – נעשה כפסח שנשחט בזמנו ללא מחשבה על בעלים, ופסול. רבא סבור לדחות את דברי רב פפא, מפני שיש ארבעה הבדלים משמעותיים בין פסול של שינוי קודש (שלא לשם הפסח) לבין פסול של שינוי בעלים. א. שינוי קודש הוא פסול בגופו של הקורבן.  ב. הפסול אפשרי בכל אחת מארבע עבודות הקורבן (שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה). ג. הפסול אפשרי אפילו לאחר מיתת הבעלים כשמביא היורש את הקורבן. ד. פסול שינוי קודש קיים גם בציבור ולא רק ביחיד. בעוד ששינוי בעלים א. אינו בגוף הקורבן. ב. אינו בארבע עבודות אלא בשחיטה בלבד. ג. אינו קיים לאחר מיתה כשהיורש נעשה הבעלים. ד. אינו חל בציבור שאינו בעלים.  ואף על פי שההבדל הראשון והשלישי אינם הכרחיים – שכן פסול בגופו אינו אלא עניין של הגדרה, ואפשר הלומר כי מחשבה של שינוי קודש הריהי מחשבה בעלמא כמחשבת בעלים. וכיוצא בזה, האפשרות לפסול לאחר מיתה שנויה במחלוקת, ויש הסבור כי גם לאחר מיתה היורש יכול לפסול את הקורבן אם שוחטו בשינוי בעלים.  

 במשנה נאמר: "שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאים – פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו, למנויו, ושלא למנויו, למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים – כשר". מי ששוחט לאנשים שאינם ראויים לאכול בקורבן הפסח – פוסל את הפסח, ומי ששוחט את הקורבן למי שראויים ולמי שאינם ראויים – אינו פוסל את הקורבן. בתוספתא פסחים (ד, ג) מרחיבים את ההסבר: "כיצד שלא לאוכליו? לשם חולה או לשם זקן. כיצד שלא למנויו? נמנו עליו חבורה זו, ושחטו לשם חבורה אחרת".

המקור לשחיטה לשם מנויים ולשם אוכלים בתורה – בתורה נאמר: "ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד). במדרש לומדים מן הביטוי "במכסת" שהפסח נשחט רק לפי מכסה=מניין נפשות שנקבע קודם של מנויים, ומן החזרה על "תכסו" שהכתוב מדגיש כי מינוי לאכילה מעכב אף בדיעבד, ואם שחט על מי שאינו מנוי לא רק עבר על המצוה, אלא פסל את הקורבן. מן הביטוי השלם "איש לפי אכלו תכסו" למדים שיש להשוות את השוחט שלא לאוכליו לשוחט שלא למנויו – ואף הוא פוסל את הקורבן בשחיטה שלא לאוכליו. בהקשר זה של פירוש הכתוב, מובאת דעתו של רבי יהודה הנשיא הסבור כי הביטוי "תכסו" מקורו בשפה הארמית (לשון סורסי=סורית), ומילה זו משמעה שחיטה, והאומר לחבירו "כוס לי טלה זה" כוונתו שישחט לו טלה זה.  

פסחים סא עמוד ב

במשנה נאמר: "שחטו...לערלים ולטמאים – פסול...למולים ולערלים – כשר".

שחטו למולים על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה – בתורה נאמר: "ויאמר ה' אל משה ואהרן: זאת חקת הפסח, כל בן נכר לא יאכל בו, וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו...וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה', המול לו כל זכר, ואז יקרב לעשותו, והיה כאזרח הארץ, וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מד-מה; מח). האמוראים נחלקו על פסח שנשחט לשם אנשים נימולים, על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקת דם הקורבן: "רבה אמר: כשר, רב חסדא אמר: פסול". המחלוקת היא האם הפסול של מחשבה על ערלים הוא בשחיטה בלבד – "אין מחשבת ערלים בזריקה", או גם במחשבה על הזריקה – "יש מחשבת ערלים בזריקה".

שאלה זו קשורה להגדרת איסור אכילת ערל בקורבן הפסח – "וכל ערל לא יאכל בו". לאיסור האכילה של הערל יש השלכה על מחשבת הפסול בשחיטה המתירה את הקורבן באכילה, ולכן מי ששוחט את הקורבן במחשבה שיהיה הקורבן לערלים – פוסל את הפסח. אלא שיש לשאול האם איסור המחשבה בשחיטה חל גם ביחס לזריקה, והאמוראים מבקשים ללמוד עניין זה ממדרש הלכה העוסק בפסול של בני חבורה הבאים לאכול את קורבן הפסח יחד עם ערל אחד.

המדרש דן על שתי השוואות אפשריות: אפשר כי יש להשוות את פסול אכילת הערל לפסול הטומאה, וכשם שאם אחד מן החבורה טמא – לא פסל את החבורה כולה, מפני שרק הוא אינו יכול לאכול מן הקורבן, כך גם חבורה שיש בה מקצת ערלה (לא כל החבורה היא של ערלים) אינה נחשבת לפסולה ואין מחשיבים את החבורה כאילו היו כל בני החבורה ערלים. מצד שני אפשר להשוות את איסור ערלים לאיסור פיגול עבודת הפסח במחשבה של הקרבה שלא בזמן הפסח, ובאיסור פיגול אם רצה לעשות את אחת מעבודות הקורבן בזמן אחר ("שלא בזמנו") שאינו זמן הקרבת הפסח – הקורבן נעשה פיגול כאילו חשב מחשבה זו בשאר עבודות הקורבן, ולכן גם באיסור ערלים – "עשה מקצת ערלה ככל ערלה" (ערל אחד בחבורה פוסל את כל החבורה).

שאלת ההשוואה המתאימה - לפיגול או לטומאה – קשורה גם לאופיו של איסור ערלים בפסח. מצד אחד אפשר להשוות את איסור הערלות המיוחד בקורבן פסח לאיסור טומאה המיוחד בקורבן פסח (בשאר הקורבנות אפשר לשלוח את הקורבן ולהתכפר בידי אדם אחר) ולא לפיגול ("זמן") הנוהג בכל הקורבנות. אך מצד שני אפשר להשוות את איסור ערלים לדבר שאין לו היתר כמו מחשבת פיגול, ולא לטומאה שיש לה היתר במקרה שכל ישראל טמאים ומקריבים פסח בטומאה. מסקנת מדרש ההלכה היא שיש ללמוד מן לשון הריבוי "וכל ערל" ש"כולה ערלה פסלה, מקצתה לא פסלה", ולכן, ערל אחד מבני החבורה אינה פוסל את החבורה כולה מאכילת הפסח.

האמוראים סבורים שיש אמנם להגביל מסקנה זו של "כולה ערלה פסלה, מקצתה – לא פסלה" מן הכתוב "וזאת חוקת הפסח". הביטוי "זאת" מלמד שיש להגביל ולצמצם את האמור בפרשה, אלא שנחלקו האמוראים כיצד יש להגביל את המסקנה האמורה: רבה סבור כי הצמצום נועד להקל, ואיסור ערלים נאמר על שחיטה בלבד, ובזריקה יש להקל עוד יותר מבשחיטה, ולא רק שאינה נפסלת במקצת ערלה אלא גם אינה נפסלת אפילו ב"כולה ערלה", כלומר, אפילו אם הזריקה הייתה לערלים בלבד, משום ש"אין מחשבת אוכלים בזריקה".

רב חסדא סבור, לעומת זאת, שאיסור ערלים נאמר על שחיטה בלבד, אך בזריקה יש להחמיר יותר מבשחיטה ולפסול אפילו מקצת ערלים, והסיבה שמחמירים בזריקה יותר מבשחיטה היא שהזריקה קובעת את איסור מחשבת פיגול, כלומר, בכל עבודות הקורבן שחשב בהן מחשבת פסול שאינה מחשבת פיגול, אין הקורבן נעשה פיגול אלא פסול, אך אם לא חשב באף אחת מן העבודות מחשבת פסול אחרת, המחשבה בעבודת הקורבן האחרונה של זריקת הדם על המזבח – קובעת אם יהיה הקורבן פיגול, ויש לעבודה זו אפוא מעמד מיוחד ביחס לאיסור מחשבת פיגול, ולכן יש להחמיר בה גם ביחס לאיסור אכילת ערלים, ואם חשב שיתכפרו ערלים בזריקה – יש לפסול את הקורבן.

פסחים ס עמוד א

 במשנה נאמר: "א. הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו; ב. או לשמו ושלא לשמו; ג. או שלא לשמו ולשמו – פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו – לשם שלמים ולשם פסח". המשנה מתארת אדם העושה את עבודת הקורבן לשם הפסח אך גם לשם קורבן שלמים, ופוסל במחשבה שלא לשם קורבן הפסח את עבודת קורבן הפסח, פסול מיוחד לקורבן פסח ולחטאת (ראו משנה זבחים א, א). רב פפא שואל האם שתי המחשבות של כוונת האדם - המחשבה לשם פסח והמחשבה לשם שלמים – נעשות בעבודה אחת, כגון שאמר בשעת שחיטה שעושה את הקורבן לשם פסח ולשם שלמים, או בשתי עבודות – כגון שעשה עבודה אחת לשם פסח, ועבודה אחרת מעבודות הקורבן לשם שלמים (עבודות הקורבן הן: שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם למזבח, וזריקת הדם).

התלמוד סבור שיש קשר בין שאלתו של רב פפא למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במשנה במסכת תמורה (ה, ד): "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין". לדעת רבי מאיר יש ללכת אחר הדיבור הראשון – "תפוס לשון ראשון" ולדעת רבי יוסי – יש חשיבות הן למה שאדם אומר בתחילת דבריו והן למה שהוא אומר בסוף דבריו – "אף בגמר דבריו אדם נתפס".

השאלה מתפרשת כך: האם יש להניח כי המשנה עוסקת במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת – ואז יש לייחס את המשנה שלנו לשיטת רבי יוסי הסבור כי אפילו כאשר יש סתירה בין תחילת הדברים לסופם, יש ללכת אחר דבריו האחרונים ולא לבטלם, וגם במשנה שלנו הולכים אחר דבריו האחרונים, בניגוד לשיטת רבי מאיר. או שאולי יש להניח כי המשנה עוסקת בשתי עבודות, ובמקרה זה גם רבי מאיר הסבור כי בדרך כלל תפוס לשון ראשון, מודה שיש ללכת אחר מה שאמר גם בדבריו האחרונים מפני שאלו נאמרו בהקשר של עבודה אחרת.

התלמוד מעיר כי אם אכן קושרים את מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי לשאלה של רב פפא, יש להסיק מכאן כי במקרה שעושה את הקורבן שלא לשמו ואחר כך עושה את הקורבן לשמו, יש בכוחו של הדיבור הראשון לפסול את הקורבן לדברי הכל, בין בעבודה אחת ובין בשתי עבודות, שכן מוסכם על הכל כי יש חשיבות לדיבור הראשון. שאלתו של רב פפא מתייחסת אפוא למקרה של מי שאמר בתחילה כי הוא עושה את הקורבן לשמו, ולאחר מכן שלא לשמו, ואז יש סתירה בין תחילת דבריו לסוף דבריו, ומקרה זה אכן תלוי במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי.  

התלמוד דן בראיות לשאלתו של רב פפא משלוש ההלכות הנזכרות במשנה שלנו. ההוכחה ראשונה היא מן ההלכה הראשונה במשנה: " הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו...פסול". מקרה זה מתאר לכאורה מצב של מחשבה לא לשמו בכל עבודות הקורבן, אך אם זה אכן המקרה המתואר, אין שום צורך לומר כי פסל את עבודות הקורבן האחרונות, אלא די לומר שפסל במחשבה את עבודת השחיטה, והכל מסכימים כי יש ללכת אחר הדיבור הראשון. לכן, יש להעמיד את המקרה באופן שונה מעט, ולהסביר כי מדובר על כמה מקרים: פסח ששחטו שלא לשמו הנפסל מחמת הדיבור הראשון, או פסח ששחטו לשמו, וקבל, והלך וזרק – ועשה אחת מן העבודות הללו שלא לשמו, ונמצא כי המשנה עוסקת במי שעשה "לשמו ושלא לשמו" בשתי עבודות (שחיטה ואחת מן העבודות האחרות), ובמקרה זה מוסכם על הכל שיש לפסול את הקורבן.

אלא שהוכחה זו אינה כה פשוטה, מפני שאם ההלכה הראשונה עוסקת בשתי עבודות, ההלכה השנייה במשנה: "לשמו ושלא לשמו...פסול" בוודאי אינה חוזרת על מקרה זהה, ולכן עוסקת במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת, אך אם היא עוסקת במקרה זה, יש לבססה על יסוד הכלל של רבי יוסי "בגמר דבריו אדם נתפס", ונמצא כי המשנה היא כשיטתו ולא כשיטת רבי מאיר. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה, ומסביר כי גם בהלכה זו מדובר על שתי עבודות, וההבדל בינה לבין ההלכה הראשונה במשנה הוא שבהלכה זו מדובר על מי שחושב בשעת השחיטה שהשחיטה לא תהא לשם פסח אלא לשם שלמים, ואילו בהלכה השנייה מדובר על מי שבשעת השחיטה חושב כי הזריקה לא תהיה לשם הפסח – "הריני שוחט את הפסח לשמו, לזרוק דמו שלא לשמו", ויש חידוש מיוחד בהלכה זו, שמחשבה שחושב בשעת עבודה אחת מועיל גם לפסול עבודה אחרת – "מחשבים מעבודה לעבודה" (בעיה שרב פפא עסק בה בזבחים דף י, א).

הוכחה אפשרית אחרת היא מן ההלכה האחרונה במשנה: "שלא לשמו ולשמו – פסול". הלכה זו אינה עוסקת כפי הנראה בשתי עבודות, מפני שאפשר ללמוד בקל וחומר מן ההלכה השנייה, שאם "לשמו ושלא לשמו פסול", כשמחשבת הפסול באה לאחר המחשבה הראויה, כל שכן שמחשבת פסול קודמת למחשבה הראשונה – פוסלת גם כן. מכאן מבקשים להוכיח כי מקרה זה עוסק במי שחשב שתי מחשבות בעבודה אחת, ומכאן שגם ההלכה הראשונה עוסקת בעבודה אחת. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, וסבור כי גם הלכה זו עוסקת במי שחשב מחשבות בשתי עבודות, ואין צורך לשנותה מצד ההגיון שכן אפשר להסיקה מן ההלכה הראשונה, אך היא שנויה כדי להשלים את התמונה של המקרים במלואה.

התלמוד דן באפשרויות של הוכחה מן ההלכות במשנה הבאה בפרק: "שחטו שלא לאוכליו, ושלא למנויו, לערלים ולטמאין – פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו - כשר". ההלכה הראשונה: "שלא לאוכליו – פסול" במשנה זו עוסקת במי ששחט את הפסח בעבודה אחת שלא לאוכליו. ההלכה של "לאוכליו ושלא לאוכליו – כשר" עוסקת הן בעבודה אחת – ששחט על מנת להאכיל אנשים שאמורים לאכול מן הקורבן ואנשים שאינם אמורים לאכול, והן בשתי עבודות – ששחט לאוכליו וזרק שלא לאוכליו. במקרה הראשון מי שאינן אוכלים אינם פוסלים את השחיטה, מפני שהשחיטה אינה תלויה באכילת כל האנשים אלא נצרכת אפילו לאכילת אדם אחד הראוי לאכול את הקורבן. ובמקרה השני, מחשבה שלא לאכול בשעת זריקה אינה פוסלת שכן אין כל קשר בין אכילת האדם לזריקת הדם. התלמוד מסביר כי אפשר היה גם להסיק כי כשם שההלכות הללו עוסקות בעבודה אחת, כך גם משנתנו עוסקת בעבודה אחת, אך גם כאן ייתכן שאין הכרח להשוות את הדברים, ואפשר לפרש כי עוסקת בעבודה אחת אך אפשר גם לפרש כי היא עוסקת בשתי עבודות, ואין אפוא תשובה לשאלתו של רב פפא. 

פסחים ס עמוד ב

במשנה נאמר: "א. הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו; ב. או לשמו ושלא לשמו; ג. או שלא לשמו ולשמו – פסול. כיצד לשמו ושלא לשמו? לשם פסח ולשם שלמים. שלא לשמו ולשמו – לשם שלמים ולשם פסח".

פסח לשמו ושלא לשמו בשאר ימות השנה - בעקבות המשנה שואלים הלומדים בבית המדרש מה דינו של פסח שנשחט לשם פסח ולשם שלמים בשאר ימות השנה. השאלה היא האם יש לראות זאת כמקרה סימטרי למשנה, אלא שההגדרות מתחלפות: מחשבת לשם שלמים מכשירה את הקורבן כמחשבת לשמו, והמחשבה לשם פסח פוסלת את הקורבן כמחשבת שלא לשמו, או שאולי המחשבה החלקית שלא לשמו מכשירה את קורבן הפסח, שכן אם היה חושב מחשבה זו לבדה, היה הפסח נחשב כשלמים, ופסח שנשחט לשם שלמים – כשר בשאר ימות השנה (מחשבת פסול שלא לשמו פוסלת רק קורבן פסח).

רב דימי מספר כי הציע לרבי ירמיה את הטיעון הבא: "הואיל ולשמו מכשירו בזמנו, ושלא לשמו מכשירו שלא בזמנו (קורבן פסח שנשחט לשם שלמים בימות השנה). מה לשמו המכשירו בזמנו - אין מוציאו מידי שלא לשמו, אף שלא לשמו - המכשירו שלא בזמנו, אין מוציאו מידי לשמו, ופסול", אלא שרבי ירמיה דחה את ההשוואה, וסבור כי "אם אמרת בשלא לשמו, שכן נוהג בכל הזבחים, תאמר בלשמו שכן אינו נוהג בכל הזבחים אלא בפסח בלבד", כלומר, מחשבה שלא לשמו משפיעה על כל הזבחים – ברוב הזבחים הקורבן כשר אך לא יצאו הבעלים ידי חובה, ולפסח ולחטאת הקורבן פסול, ואילו מחשבה על קורבן לשמו שלא בזמנו משפיעה רק על קורבן פסח שנשחט לשם פסח בשאר ימות השנה, ואילו בשאר הזבחים מחשבה לשמם שלא בזמנם – אינה פוסלת, ונמצא שיש הבדל בין סוג המחשבה של לשמו לבין המחשבה שלא לשמו ביחס לשאר הזבחים.

האמוראים רבא ורב אדא בר אהבה דנים אף הם בהלכה. רבא סבור כי "פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו – כשר". הנימוק של רבא הוא שאם היה שוחט את הפסח בשאר ימות השנה מבלי לומר דבר - היינו מניחים וסבורים שמחשבתו הסתמית היא לשם פסח, ולכן יש לפסול את הפסח, אך אם חושב מחשבה מפורשת שלא לשמו ושוחט לשם שלמים, היה מוציא במחשבה המפורשת את הקורבן מן המחשבה הסתמית, והקורבן היה כשר כשלמים. מכאן רוצה רבא להסיק שמחשבה מפורשת מוציאה מידי מחשבה סתמית, ולכן גם מי ששוחט את הפסח במחשבה המורכבת משתי מחשבות – מחשבת לשמו ומחשבת שלא לשמו – מחשבת שלא לשמו מוציאה מידי מחשבת לשמו, והפסח נעשה כשר.

רב אדא בר אהבה סבור כי טיעונו של רבא משווה בין שני מקרים שונים: במקרה אחד מחשבה מפורשת מוציאה מידי מחשבה סתמית שלא נאמרה ולא פורש, ואילו במקרה האחר שתי המחשבות מפורשות – בתחילה אומר בפירוש כי הוא רוצה שהפסח יקרב לשמו, ואחר כך אומר שהפסח יקרב שלא לשמו, ואין להשוואה זו יסוד, שכן יש הבדל בין מי שעוקר דבר שנאמר בפירוש למי שעוקר דבר שלא נאמר בפירוש. רב אדא בר אהבה סבור כי אפשר להוכיח את ההבחנה הזו בין מי שאמר לבין מי שלא אמר מן המשנה הבאה בפרק: "שחטו שלא לאוכליו...פסול...לאוכליו ושלא לאוכליו...כשר". ההנחה במשנה היא שמי שהשוחט מבלי לומר דבר מחשבתו הסתמית היא לשם אוכליו, והמשנה מתארת שני מקרים: במקרה הראשון חושב בפירוש שלא לאוכליו – ומוציא מידי המחשבה הסתמית ולכן פוסל את הפסח, ובמקרה השני חושב מחשבה מורכבת של לאוכליו ושלא לאוכליו – ועל כן הפסח כשר, ומכאן שאין להשוות בין מחשבה סתמית למחשבה מפורשת.

רבא דוחה את הראיה מן המשנה באוכלים, וסבור כי אין להשוות את הדיון לגבי שחיטה לשמו למשנה העוסקת בשחיטה לשם אוכליו. שחיטה לשמו של הקורבן נעשית אפילו אם הדבר לא נאמר בפירוש, ואם לא עקר מחשבה זו במחשבה מפורשת אחרת, סתם שחיטה היא לשמו, ואין יוצא מקדושת הפסח עד שישנה את שמו בפירוש. לעומת זאת, בעניין אכילה אין הנחה שמחשבתו הסתמית היא לשם אכילה, שכן ייתכן שהמנויים על הפסח שאמורים לאכול ממנו משכו את ידיהם ממנו, ואחרים עשויים לבוא ולהימנות על אכילתו, כפי שגם עולה מדברי המשנה (ח, ג): "נמנין ומושכין את ידיהם ממנו עד שישחט", שיכולים המנויים להתחרט עד לשעת שחיטת הפסח מלהיות מנויים על אכילתו, ומאחר שאין יודעים מיהם האוכלים בוודאות, המחשבה הסתמית אינה לשם האוכלים.

פסחים נט עמוד א

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". בעקבות ההלכה במשנה: "תמיד נשחט וקרב...והפסח אחריו" דנה הסוגיה על סדר העבודות במקדש.

סדר העבודה במקדש בבוקר– על תמיד של בוקר נאמר: "את הכבש אחד תעשה בבקר" (במדבר כח, ד), ועל הקטורת נאמר: "והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה" (שמות ל, ז), ומן האזכור הכפול של "בבקר בבקר" למדים כי הקטרת קטורת מוקדמת לתמיד של בוקר שנאמר עליו רק "בבקר".  

סדר העבודה במקדש בערב - בעניין זה יש ברייתות סותרות. לפי ברייתא אחת: "תמיד (של בין הערביים) קודם לפסח, פסח קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות", ולפי ברייתא אחרת: "תמיד קודם לקטורת, קטורת קודמת לנרות, ונרות קודמות לפסח".

התלמוד מנמק את הסדר המוצג בכל אחת מן הברייתות על פי המקראות. לפי הברייתא הראשונה, תמיד קודם לפסח, מפני שעל התמיד נאמר: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד) ועל הפסח נאמר: "תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים" (דברים טז, ו), וכן: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו). הכתוב הדגיש הן את המילה "בערב" והן את המילה "בין הערבים" בפסח, ללמד שהפסח סמוך יותר לערב מן התמיד. בהקטרת הקטורת והדלקת הנרות נאמר הביטוי "בין הערבים" כמו בתמיד: "ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים, יקטירנה קטרת תמיד לפני ה' לדרתיכם" (שמות ל, ח), ומצד זה ראוי היה להקדים את העבודות הללו לפסח, אך במדרש ההלכה על הכתוב: "באהל מעד מחוץ לפרכת אשר על העדות יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר לפני ה' חקת עולם לדרתם מאת בני ישראל" (שמות כז, כא), למדים מן הביטוי "אותו" שהדלקת נרות היא העבודה היחידה שכשרה מערב עד בוקר ולא עבודה אחרת, ולכן עבודה זו מסמנת את תחילת הערב, וצריכה להיות לאחר שחיטת והקרבת הפסח.

לפי הברייתא השנייה, התמיד קודם לפסח, מן הטעם האמור של הדגשה כפולה בפסח של "ערב" ו"בין הערבים". עם זאת, הקטורת והנרות קודמות לפסח, מפני שהמילה "אתו" הכתובה לגבי הדלקת נרות אינה ממעטת את הפסח, אלא רק עבודה אחרת הדומה להדלקת הנרות הנעשית בפנים ההיכל ללמד שהדלקת הנרות נעשית לאחר הקטרת הקטורת הנעשית אף היא בהיכל. ולפי פירוש זה, יש לפרש את הכתוב "ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה" לא כהקטרה לאחר הדלקה, אלא שבזמן הדלקת הנרות, הקטורת כבר מוקטרת.  

מחוסר כיפורים בערב - בברייתא נחלקו התנאים אילו קורבנות מחוסר כיפורים קרבים לאחר הקרבת התמיד: "אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים, אלא קטורת, ונרות ופסח, ומחוסר כיפורים בערב הפסח, שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: אף מחוסר כיפורים בשאר ימות השנה, הטובל ואוכל בקודשים לערב". מחוסר כיפורים הוא מי שנטהר מטומאה כמו זב, יולדת או מצורע, אך אינו מותר באכילת קודשים עד שיקריב קורבן המכפר עליו. התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא מצוות עשה של אכילת הפסח חמורה יותר ממצוות עשה של השלמת הקרבת הקורבנות לפני קורבן תמיד של בין הערביים מפני שאם לא אכל פסח חייב כרת, ולכן יש להתיר למחוסר כיפורים בערב פסח להקריב את קרבנותיו ולאכול מן הפסח בערב.

לדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא קשה להבין מדוע מתירים למחוסר כיפורים הקרבה לאחר תמיד של בין הערביים, שכן מצוות עשה של אכילת קודשים אינה חמורה יותר מן המצווה של השלמת הקורבנות לפני תמיד של בין הערבים, והאמוראים מסבירים כי באמת מדובר בברייתא על מקרה מיוחד: רב חסדא מסביר כי מדובר על מצורע עני שלא הקריב חטאת העוף, ובמקרה זה אין מקריבים את בשר העוף אלא רק מקריבים את דמה למזבח, ולכן מותר לעשות זאת גם לאחר קורבן התמיד, שכן המצווה להשלים את כל הקורבנות לפני תמיד של בין הערביים נאמרה רק על הקטרת איברים וחלבים על המזבח. רב פפא סבור שמדובר על איברים של חטאת בהמה שהעלה לראש המזבח קודם הערב, ואפילו שעבר זמן הקרבת התמיד, יהיה רשאי להקריבם למחרת ביום, מפני שאיברים שעלו על המזבח אינם נפסלים בלינה כל עוד הם מצויים על המזבח.

התלמוד דן על כמה קשיים שיש בשיטות האמוראים. לשיטת רב חסדא, המעמיד את רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקא בחטאת העוף, העמדה זו אינה רלבנטית לרוב הקורבנות של מחוסרי הכפרה , מפני שאלו חייבים בהקרבה של האיברים ולא רק של הדם, כמו העולה הקרבה בשלמות על המזבח, או כבשה של אשם מצורע. התלמוד מסביר לפיכך שמדובר על מקרה שמחוסר הכפרה כבר הקריב את האשם ואת העולה עוד קודם לתמיד של בין הערבים, והדבר היחיד שמעכב את הכפרה כעת הוא חטאת העוף. בהקשר זה מעירים כי תשובתו של רב חסדא בנויה על ההנחה לפיה אפשר להקריב עולת העוף של מצורע קודם להקרבת חטאת העוף, למרות שהכלל הרגיל בעניין זה ("בנין אב") הוא שבמקרה של קרבנות חטאת ועולה - מקריבים את החטאת ראשונה (על פי ויקרא ה, ח-י), מפני שבעולת העוף נאמר: "והעלה הכהן את העלה" (ויקרא יד, כ) ומכאן שמדובר על עולה שהעלה כבר קודם.

לדעת רב פפא מעלה את האיברים לראש המזבח כדי שיהיו על המזבח בלילה, ואפשר יהיה להקריבם למרות, למרות שלא הקריבם קודם תמיד של בין הערבים. ויש על שיטה זו שתי קושיות: קושיה אחת היא כיצד יוצרים מציאות שעלולה להביא את הכוהנים לידי תקלה, שכן ברגע שמעלה את האיברים על המזבח, עשויים הכוהנים לחשוב כי יש להקריב את האיברים הללו, כמו איברים שנזרק דמם קודם להקרבת תמיד של בין הערבים, בעוד שלפי ההלכה ממתינים להקרבת האיברים הללו עד למחרת. התלמוד מסביר כי הכוהנים היו זריזים ומיומנים בעבודת המקדש, ולא היו באים לידי בלבול ותקלה, אלא הבחינו בין הקורבנות השונים שעל המזבח. קושיה חמורה יותר היא כיצד מחוסרי הכפרה יכולים לאכול מבשר הפסח, אם לא הקריבו את האיברים שעל המזבח, והכוהנים עוד לא אכלו מבשר הקורבן, שהרי כפרת מחוסרי הכפרה תלויה בהקטרת האימורים על המזבח ואכילת הכוהנים. התלמוד משיב כי במקרה זה אין אפשרות אחרת, ולכן מתייחסים לאימורים שעל המזבח כאל אימורים שנטמאו או שאבדו, שמותר לכוהנים לאוכלם אף בטרם הקריב את האימורים למזבח, ואכילת הכוהנים מכפרת על הבעלים (ראו שמות כט, לג) שיהיו רשאים לאכול את בשר הפסח. 

סתירה במקראות זמן הקרבת קורבת הפסח – התלמוד מציג שתי שאלות של האמוראים על הכתובים המתארים את זמן הקרבת הפסח. מצד אחד נאמר: "ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג,

פסחים נט עמוד ב

התלמוד דן על כמה קשיים שיש בשיטות האמוראים. לשיטת רב חסדא, המעמיד את רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקא בחטאת העוף, העמדה זו אינה רלבנטית לרוב הקורבנות של מחוסרי הכפרה , מפני שאלו חייבים בהקרבה של האיברים ולא רק של הדם, כמו העולה הקרבה בשלמות על המזבח, או כבשה של אשם מצורע. התלמוד מסביר לפיכך שמדובר על מקרה שמחוסר הכפרה כבר הקריב את האשם ואת העולה עוד קודם לתמיד של בין הערבים, והדבר היחיד שמעכב את הכפרה כעת הוא חטאת העוף. בהקשר זה מעירים כי תשובתו של רב חסדא בנויה על ההנחה לפיה אפשר להקריב עולת העוף של מצורע קודם להקרבת חטאת העוף, למרות שהכלל הרגיל בעניין זה ("בנין אב") הוא שבמקרה של קרבנות חטאת ועולה - מקריבים את החטאת ראשונה (על פי ויקרא ה, ח-י), מפני שבעולת העוף נאמר: "והעלה הכהן את העלה" (ויקרא יד, כ) ומכאן שמדובר על עולה שהעלה כבר קודם.

לדעת רב פפא מעלה את האיברים לראש המזבח כדי שיהיו על המזבח בלילה, ואפשר יהיה להקריבם למרות, למרות שלא הקריבם קודם תמיד של בין הערבים. ויש על שיטה זו שתי קושיות: קושיה אחת היא כיצד יוצרים מציאות שעלולה להביא את הכוהנים לידי תקלה, שכן ברגע שמעלה את האיברים על המזבח, עשויים הכוהנים לחשוב כי יש להקריב את האיברים הללו, כמו איברים שנזרק דמם קודם להקרבת תמיד של בין הערבים, בעוד שלפי ההלכה ממתינים להקרבת האיברים הללו עד למחרת. התלמוד מסביר כי הכוהנים היו זריזים ומיומנים בעבודת המקדש, ולא היו באים לידי בלבול ותקלה, אלא הבחינו בין הקורבנות השונים שעל המזבח. קושיה חמורה יותר היא כיצד מחוסרי הכפרה יכולים לאכול מבשר הפסח, אם לא הקריבו את האיברים שעל המזבח, והכוהנים עוד לא אכלו מבשר הקורבן, שהרי כפרת מחוסרי הכפרה תלויה בהקטרת האימורים על המזבח ואכילת הכוהנים. התלמוד משיב כי במקרה זה אין אפשרות אחרת, ולכן מתייחסים לאימורים שעל המזבח כאל אימורים שנטמאו או שאבדו, שמותר לכוהנים לאוכלם אף בטרם הקריב את האימורים למזבח, ואכילת הכוהנים מכפרת על הבעלים (ראו שמות כט, לג) שיהיו רשאים לאכול את בשר הפסח. 

סתירה במקראות על זמן הפסח– התלמוד מציג שתי שאלות של האמוראים על הכתובים המתארים את זמן הקרבת הפסח. רב כהנא מצביע על סתירה בין הכתוב: "לא תזבח על חמץ דם זבחי, ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג, יח) , ממנו למדים שמותר להלין את חלב הקורבן כל הלילה עד לבוקר, לבין הכתוב "והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) ממנו למדים שיש להקטיר את החלבים של כל הקורבנות עוד לפני הקרבת תמיד של בין הערבים. ומתרץ כי הכתוב עוסק בחלבים ובאימורים שלא הספיק להקריבם, שלכתחילה ראוי להקריבם לפני התמיד, אך אם לא הספיק – זמן הקרבתם הוא עד הבוקר.

קושי אחר שמציג רב ספרא לרב הוא סתירה בין הכתוב "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה) ממנו למדים שמותר להלין בלילה עד לבוקר, לבין הכתוב: "עלת שבת בשבתו" (במדבר כח, י) ממנו למדים שאין מקריבים עולת חול בשבת או ביום טוב, ולכן אי אפשר להקריב את חלבי הפסח ביום טוב. רב משיב כי רבי אבהו נשאל שאלה זו, והשיב כי יש להעמיד את הכתוב בארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, וחלבי השבת קריבים ביום טוב למחרת. רב ספרא אינו מבין כיצד אפשר להעמיד את הכתוב במקרה מיוחד, שלא כמשמעותו היסודית של הכתוב, ורב משיב כי לעיתים אין ברירה אלא להעמיד את הכתוב במקרה לא רגיל, מפני שהמקרא עצמו מעמיד את עצמו בדוחק, ואי אפשר להסביר את הכתוב כמשמעו אלא להסבירו בדרך מיוחדת זו. 

פסחים נח עמוד א

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו".

רבי יהושע בן לוי לומד את זמן הקרבת התמיד מן הכתוב: "את הכבש אחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (במדבר כח, ד). הערב מתחיל משעה שנוטה השמש לכיוון מערב. את משך זמן זה מחלקים לשני חלקים שווים – שני ערבים - והתמיד עצמו נעשה באמצע שני הערבים – "בין הערביים". התמיד נעשה במשך שעה, ולכן זמן שחיטתו היא בשמונה ומחצה, שעתיים ומחצה לאחר חצות היום, וזמן הקרבתו הוא בתשעה ומחצה, שעתיים ומחצה לפני השקיעה.

רבא מקשה על דברי רבי יהושע בן לוי מן המשנה, שכן בערב הפסח מקדימים את שחיטת התמיד לשבע ומחצה, ואם החובה לשחוט בשמונה ומחצה היא מן התורה, כיצד אפשר להקדימה בערב פסח. רבא סבור כי הביטוי "בין הערביים" אינו מציין את אמצע הזמן, אלא תחילת נטיית השמש למערב, סמוך לחצות היום, ולכן אפשר להקריב כבר משעה שש ומחצה, אך בשאר ימות השנה יש נדרים ונדבות שיש להקריבם לפני שמקריבים את תמיד של בין הערביים, על פי הכתוב: "וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה), ולכן מאחרים את הקרבת התמיד בשעתיים ומחצה. בערבי פסחים – יש לעשות את הפסח אחרי תמיד של בין הערביים, ולפיכך יש להקדים את תמיד של בין הערביים שעה אחת, לשעה שבע ומחצה. ובערב פסח החל בערב שבת, שיש צורך לצלותו קודם שבת, מפני שצלייתו אינה דוחה את השבת – מחזירים את קורבן התמיד לדין המקורי של התורה, וקרב בשש ומחצה.

בברייתא שנינו: "כסידורו בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח". האמוראים נחלקו בפירוש הברייתא: אביי סבור כי לדעת רבי ישמעאל שסדר הקרבת התמיד בערב פסח החל ביום חול הוא גם סדר הקרבת התמיד בערב פסח החל בשבת, בשעה שבע ומחצה, והמשנה היא כשיטת רבי ישמעאל. רבי עקיבא חולק וסבור כי תמיד בערב פסח החל בשבת קרב כמו בערב פסח החל בערב שבת, בשעה שש ומחצה. שורש המחלוקת הוא סדר הקרבת המוספים ובזיכי הלבונה שעל שולחן לחם הפנים בשבת: רבי ישמעאל סבור כי יש להקריב בתחילה את המוספים בשעה שש, ואת הבזיכים בשעה שבע, ולאחר מכן מקריב את התמיד בשבע ומחצה. רבי עקיבא סבור לעומת זאת כי בתחילה מקריב את הבזיכים בשעה חמש, את המוספים בשעה שש, ואת התמיד בשש ומחצה.

רבאמקשה על פירוש זה של אביי, שאינו מתאים ללשון הברייתא. הנוסח של דברי רבי עקיבא הוא "כסידורו בערב פסח" ולו היה זה כפירושו של אביי צריך היה לנקוט נוסח מעין זה: "כסידורו בערב פסח שחל להיות בערב שבת". רבא מציע אפוא כי המחלוקת היא על סידור התמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל יש לעשותו כסדר הקרבת התמיד ביום חול בשעה שמונה ומחצה. לדעת רבי עקיבא יש לעשותו כסדר הקרבת התמיד בערב פסח החל בחול, בשעה שבע ומחצה, והמשנה היא כשיטת רבי עקיבא. המחלוקת לפי פירוש זה היא האם הבשר עלול להתקלקל כשממתינים לצלותו במוצאי שבת בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל יש לחשוש לקלקול הבשר, ולפיכך יש לאחר ככל האפשר את הקרבת התמיד כפי שעושים ביום חול רגיל, וכך לא יקריבו את הפסח מוקדם מדי, והבשר לא יתקלקל קודם לצלייתו במוצאי שבת. ולדעת רבי עקיבא אין לחשוש לקלקול הבשר, ואפשר להקדים את הקרבת התמיד לשעה שבע ומחצה, אך אין להקדימו לשעה שש ומחצה, מפני שהמוספים קודמים לבזיכים ונעשים בשעה שש, הבזיכים בשבע, והתמיד בשבע ומחצה.

רבה בר עולא סבור כי פירושו של רבא גם כן אינו מתאים לדבריו של רבי ישמעאל, שכן רבי ישמעאל אומר: "כסידרו בחול כך סידרו בשבת" ולא "כסידורו בחול כך סידורו בשבת בערב הפסח". רבה בר עולא מציע אפוא כי לדעת רבי ישמעאל סידור קרבן התמיד ביום חול בשעה שמונה ומחצה הוא גם סידורו של קורבן התמיד בשבת. ולדעת רבי עקיבא סידור קורבן התמיד בשבת הוא סידרו בערב הפסח בשבע ומחצה, ואפשר להקדים את הקרבת התמיד בשבת, מפני שאין קורבנות נדבה בשבת. לפי זה דברי המשנה שמקריבים את התמיד בערב פסח שחל בחול או בשבת בשעה שבע ומחצה מוסכמת על כל הדעות, שכן רבי עקיבא ורבי ישמעאל לא נחלקו על ערב הפסח, אלא רבי עקיבא הזכירו בדבריו כבסיס להשוואה, ולא כחלק מן הדיון. לפי פירוש זה המחלוקת היא יש לגזור בשבת שאין מקריבים בה נדרים ונדבות מפני יום החול שמקריבים בו נדרים ונדבות, ולאחר את הקרבת התמיד כפי שמאחרים אותה ביום חול. לדעת רבי ישמעאל יש לאחר את הקרבת התמיד בשבת, ולדעת רבי עקיבא אין לגזור על שבת משום יום חול, אלא להקריב בשעה שבע ומחצה. ומעירים כי רבי עקיבא אינו מקדים את קורבן התמיד לשש ומחצה, מפני שהמוספים קודמים לבזיכים, כאמור למעלה. 

פסחים נח עמוד ב

במשנה נאמר: "תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת – נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". בברייתא נחלקו התנאים: "כסידורו בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח, ונחלקו האמוראים בפירוש הדברים: לדעת אביינחלקו אימתי מקריבים תמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל כערב פסח החל בחול (שבע ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כערב פסח החל בערב שבת (שש ומחצה), והמשנה היא כדעת רבי ישמעאל. לדעת רבא נחלקו גם כן אימתי מקריבים תמיד בערב פסח החל בשבת – לדעת רבי ישמעאל כסדר התמיד בחול (שמונה ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כסדר התמיד בערב פסח (שבע ומחצה), והמשנה היא כרבי עקיבא. ולדעת רבה בר עולא נחלקו אימתי מקריבים תמיד בשבת – לדעת רבי ישמעאל כפי שמקריבים בחול (שמונה ומחצה), ולדעת רבי עקיבא כפי שמקריבים תמיד בערב פסח (שבע ומחצה).  

התלמוד מקשה על השיטות השונות בפירוש הברייתא ממקורות אחדים:

בברייתא אחת שנינו: "תמיד – כל השנה כולה קרב כהלכתו: נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשע ומחצה. ובערב הפסח נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה. חל להיות (ערב פסח) בשבת – כחל להיות בשני בשבת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: כסידרו בערב הפסח".  מן הברייתא משמע כי רבי ישמעאל סבור שתמיד בערב פסח החל בשבת קרב כתמיד בערב פסח החל ביום חול בשבע ומחצה, כפירושו של אביי לברייתא ולמשנה. ואילו רבי עקיבא סבור שתמיד בערב פסח החל בשבת קרב כתמיד בערב פסח החל בערב שבת, בשש ומחצה. לדעת רבא הנוסח של דברי רבי ישמעאל "כחל בשני בשבת" קשה מפני שהוא מתייחס לתמיד בערב פסח החל בחול, אך הנוסח צריך להיות "כשני בשבת" ומתייחס לתמיד הקרב ביום חול ללא קשר לפסח, ואם חל ערב הפסח בשבת מקריבים את התמיד כמו ביום חול רגיל (שני בשבת) בשמונה ומחצה, כפירושו של רבא לרבי ישמעאל.

בברייתא אחרת שנינו: "חל להיות בשבת – כסידרו כל השנה כולה, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב הפסח". מן הברייתא משמע שלדעת רבי ישמעאל תמיד בערב פסח קרב כפי שהוא קרב כל השנה בשמונה ומחצה, כשיטתו של רבא בפירוש המשנה, ולדעת רבי עקיבא תמיד בערב פסח החל בשבת קרב בשבע ומחצה כתמיד בערב פסח החל בחול. לדעת אביי נוסח הברייתא קשה, שכן הביטוי "כל השנה" מתייחס לתמיד בימי החול, ויש לתקנו ל"כסידרו כל השנים כולן", שאין הבדל בין תמיד בערב פסח בשבת, לערב פסח החל בחול ככל השנים הרגילות, ורבי עקיבא סבור כי יש להקריבו כסידורו בערב הפסח שחל להיות בשבת.

תמיד של בוקר ותמיד של בין הערביים – במדרש ההלכה על הכתוב: "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר, וערך עליה העלה, והקטיר עליה חלבי השלמים" (ויקרא ו, ה) מסבירים כי תמיד של שחר קודם לכל הקורבנות על פי הכתוב "וערך עליה העלה", ותמיד של בין הערביים קרב אחר כל הקורבנות לפי הכתוב "והקטיר עליה חלבי השלמים". רבא מסביר כי הלימוד מ"ערך עליה העולה" הוא מן הביטוי "העולה" המציין קדימות של דבר ראשון בחשיבותו, ואביי מסביר כי הלימוד מ"הקטיר עליה חלבי השלמים" הוא מן הביטוי "עליה" המציין כי את חלבי השלמים של הנדרים והנדבות מקריבים על תמיד של שחר, אבל לא על תמיד של בין הערביים. רבא סבור כי הלימוד אינו ממילה זו, שכן אם למדים בדרך זו האיסור מוגבל רק להקרבת שלמים, ואילו הקרבת עולות מותרת לאחר תמיד של בין הערביים. לכן, מציע רבע כי הלימוד הוא מן הביטוי "השלמים" המציין את כלל הקורבנות, והביטוי מתפרש שיש להשלים עם תמיד של שחר את כל הקורבנות כולם, ותמיד של בין הערביים נעשה רק לאחר שכבר סיימו לעשות את כל הקורבנות.  

פסחים נז עמוד א

במשנה נאמר: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלושה מיחו בידם ועל שלושה לא מיחו בידם...ואלו שלא מיחו בידם: מתירין גמזיות של הקדש...". בגמרא מסבירים כי אנשי יריחו סבור שמותר להקדיש ענפים שגדלו מגידולי הקדש, ובתוספתא מסכת זבחים (יא, ז) מתארים את הנסיבות שבגללן היו מקדישים עצים ביריחו: "אבא שאול אומר: קורות של שקמה היו ביריחו, והיו בעלי זרועות -  נוטלין אותן בזרוע, עמדו בעלים והקדישום לשמים".

אגב מעשה זה מתארים בתוספתא (שם) עוד מעשים אלימים של כהנים בעלי זרוע במקדש: "בראשונה היו מניחין עורות קדשים בלשכת בית הפרוה. לערב היו מחלקין אותן לאנשי בית אב, והיו בעלי זרועות נוטלין אותן בזרוע. התקינו שיהיו מחלקין אותן מערב שבת לערב שבת, ועדיין היו גדולי כהונה נוטלין אותן בזרוע. עמדו בעלים והקדישום לשמים. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שחיפו את ההיכל כולו בטבלאות של זהב שהן אמה על אמה כעובי דינר זהב, ולרגל היו מקפלין אותן (את טבלאות הזהב שבהיכל), ומניחין אותן על גב מעלה בהר הבית, כדי שיהו עולי רגלים רואין שמלאכתם נאה, ואין בה דלם (פגם)". כדי למנוע את האלימות הבעלים של הקורבנות היו מקדישים את העורות להקדש, במקום לתת את העורות לכוהנים כפי האמור בתורה: "והכהן המקריב את עלת איש, עור העולה אשר הקריב, לכהן לו יהיה" (ויקרא ז, ח).

חכמים מתאים את כוחן של משפחות כהונה, ואת החשש של החכמים מלבקר את המשפחות הללו על מעשיהן, מפני האלימות שהיו נוקטות במישרין באלה או באגרוף, או בעקיפין על ידי כתיבה או דיבור: "עליהם ועל כיוצא בהם אמר אבא שאול בן בטנית משום אבא יוסף בן חנין: אוי לי מבית בייתוס, אוי לי מאלתן. אוי לי מבית חנין, אוי לי מלחישתן. אוי לי מבית קתרוס אוי לי מקולמוסן. אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי, אוי לי מאגרופן. שהם כהנים גדולים, ובניהן גיזברין, וחתניהם אמרכלין, ועבדיהן חובטין את העם במקלות".

במדרש מתוארים ארבעה אירועים דרמטיים שאירעו בשל התנהגותם החריגה של כוהנים במקדש. בשני אירועים תבעו מן הכוהנים לצאת מן העזרה, ובשני מקרים הזמינו כוהנים להיכנס לעזרה: "ארבע צווחות צוחה עזרה: א. ראשונה – 'צאו מכאן בני עלי, שטימאו היכל ה' (ראו שמואל א, פרקים ב-ד) ' ב. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים'. ג. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. ד. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי, תלמידו של פנקאי וימלא כריסו מקדשי שמים'.

בתלמוד מתוארים מעשיהם של יששכר איש כפר ברקאי, ומעשיו של יוחנן בן נרבאי. יששכר איש כפר ברקאי היה עובד בבית המקדש בידים כרוכות בבגדי משי, כדי לא ללכלך את ידיו בדם, וחכמים סברו שהתנהגות זו היא התעדנות יתרה שאינה מתחשבת בקדושת המקדש, ואין להיות איסטניס יתר על המידה כשמדובר על קודשים. מצד שני יוחנן בן נרבאי היה מסוגל לאכול מאכלים רבים: "אמרו עליו על יוחנן בן נרבאי שהיה אוכל שלוש מאות עגלים ושותה שלוש מאות גרבי יין ואוכל ארבעים סאה גוזלות בקינוח סעודה. אמרו: כל ימיו של יוחנן בן נרבאי לא נמצא נותר במקדש (שהיה אוכל כל דבר קורבן לפני שנעשה נותר)".

פסחים נז עמוד ב

במדרש מתוארים ארבעה אירועים דרמטיים שאירעו בשל התנהגותם החריגה של כוהנים במקדש. בשני אירועים תבעו מן הכוהנים לצאת מן העזרה, ובשני מקרים הזמינו כוהנים להיכנס לעזרה: "ארבע צווחות צוחה עזרה: א. ראשונה – 'צאו מכאן בני עלי, שטימאו היכל ה' (ראו שמואל א, פרקים ב-ד) ' ב. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים'. ג. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. ד. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי, תלמידו של פנקאי וימלא כריסו מקדשי שמים'. יששכר איש כפר ברקאי היה עובד בבית המקדש בידים כרוכות בבגדי משי, כדי לא ללכלך את ידיו בדם, וחכמים ראו זאת בחומרה שהוא מעדיף את ניקיון גופו יותר מאשר את עבודת המקדש כפי שראוי לעשותה בלא חציצה בין הגוף לקורבן.

בתלמוד מסופר כי המלך והמלכה שוחחו והתווכחו מה המאכל הטעים יותר לאכילה: המלך אמר כי הגדי עדיף, והמלאכה אמרה שהכבש עדיף. הם החליטו כי הכהן גדול המקריב קורבנות בכל יום יכריע בשאלה, מפני שהוא טועם מבשרם של הקורבנות הקרבים במקדש, ויודע להבחין בטעמם. יששכר איש כפר ברקאי בא והחווה בידו שאם הגדי היה יאה – צריך היה להקריבו כקורבן תמיד. המלך ראה את הזלזול של יששכר איש כפר ברקאי במחווה שעשה בידו, והורה לקצוץ את ידו הימנית בגלל שלא נהג כבוד במלכות ולא דיבר בכבוד וביראה כלפי המלך. לפני ביצוע גזר הדין ניסה יששכר איש כפר ברקאי לשלם שוחד, והממונה חתך את יד שמאל שביקש לשחד בה, ואחר כך שמע המלך על ניסיון השוחד וביצע את גזר הדין וחתך את ידו הימנית, ובסופו של דבר נקטעו שתי ידיו.

רב יוסףסבור כי הקב"ה חס על יששכר איש כפר ברקאי, לגבות את החוב ממנו בעולם הזה, ונענש על שלא רצה ללכלך את ידיו בדם, במידה כנגד מידה, ולפיכך חתכו את שתי ידיו.

רב אשי סבור שיששכר איש כפר ברקאי לא זכר היטב את המשנה במסכת כריתות (ו, ט): "רבי שמעון אומר: כבשים קודמים לעיזים בכל מקום. יכול מפני שמובחרין במינן? תלמוד לומר: "אם כבש יביא קרבנו" (ויקרא ד, לב) – מלמד ששניהם שקולים כאחד". רבי שמעון מבהיר כי הכבש נזכר לפני העז בכל התורה, מלבד בפרשת קורבן חטאת, שם מזכירים את הכבש לאחר שמזכירים את העז (שם כב; כז), ומכאן שאין חשיבות לסדר הופעתם, והם שווים בחשיבותם.

רבינא סבור כי יששכר איש כפר ברקאי לא קרא את המקראות של התורה, שכן לשון התורה היא "אם כבש" (שם לב) או "אם עז " (שם ג, יב), והניסוח בלשון "אם מלמד שאדם רשאי לבחור אם הוא רוצה להקריב כבש או עז, ובכל מקום שאדם רשאי לבחור, אין עדיפות למין זה על פני מין זה, אלא שווים הם, ורק רצונו של האדם מכריע באיזה מהם הוא חפץ. 

פסחים נו עמוד א

במשנה נאמר: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם, ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום, וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר, ואלו שמיחו בידם: מתירין גמזיות (ענפים) של הקדש, ואוכלין מתחת הנשרים בשבת, ונותנין פאה לירק ומיחו בידם חכמים".

ששה דברים שעשו אנשי יריחו - בתוספתא פסחים (ג, טז) דנים התנאים בששת הדברים שעשו אנשי יריחו, ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה אם מדובר על דברים שנעשו ברצון חכמים ושלא ברצונם, או על דברים שהחכמים מחו בהם או שלא מחו בהם: "ששה דברים עשו אנשי יריחו: שלשה ברצון חכמים, ושלשה שלא ברצון חכמים, ואלו ברצון חכמים: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע. ג. וקוצרין לפני העומר. ואלו שלא ברצון חכמים: ד. גודשין לפני העומר. ה. ופורצין פרצות בגנותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת בשבתות וימים טובים, ו. ומתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה, דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יהודה: אם ברצון חכמים היו עושין - יהו כל אדם עושין כן! אלא אלו ואלו שלא ברצון חכמים היו עושין, על שלשה מיחו בידם, ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו שלא מיחו בידם: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע ג. וקוצרין וגודשין לפני העומר. ואלו שמיחו בידם: ד. מתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה, ה. ופורצין פרצות בגנותיהן ופרדסיהן להאכיל נשר לעניים בשבתות וימים טובים בשני בצורת, ו. נותנין פיאה לירק, ומיחו בידם חכמים".

מרכיבין דקלים – האמוראים מתארים כיצד מרכיבים דקלים: רב יהודה סבור שמביאים הדס לח, שיכר של דפנה, קמח שעורים שלא עברו עליו ארבעים יום המונח בכלי, ואת הכל מרתיחים ומכניסים לליבת הדקל, והעץ שמרחו עליו את התערובת צומח במהירות רבה, ולכן כדאי למרוח כל עץ העומד בארבע האמות הסמוכות שלא יפגע מהצמיחה של העץ המטופל. רב אחא בריה דרבא סבור שמניחים ענף של דקל זכר בין פרחי דקל הנקבה, ועל ידי כך מפרה את דקל הנקבה.

כורכין את שמע – בתוספתא פסחים (ג, יח) נחלקו התנאים מהי כריכה של שמע: "כיצד היו כורכין את שמע? אומרים: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד', ולא היו מפסיקין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מפסיקין היו, אלא שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". לפי כל הדעות כורכים הם מצמידים שני קטעים, אלא שלדעת רבי מאיר היו מצמידים את המילים, ולדעת רבי יהודה מפסיקים בין המילים, אך אין מפסיקים בין הפסוק "שמע ישראל" להמשך פרשת קריאת שמע הממשיכה במילים "ואהבת", לפי הנוהג הידוע להפסיק במשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שאינו חלק מן הפרשה בתורה.  

 האמוראים מסבירים אף הם מהי כריכה של שמע: רב יהודה סבור שאומרים "שמע ישראל" ולא מפסיקים בין המילים (כרבי מאיר).רבא סבור שמפסיקים בין המילים, אך כשאומרים את הפסוק "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" היו מחברים את המילה "היום" להמשך הכתוב "על לבבך", והביטוי השלם היה "היום על לבבך", ומכאן משתמעת טעות שהדברים יהיו על לבבך היום אבל לא מחר.   

אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקריאת שמע –המקור לאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא באגדה על יעקב אבינו: "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: 'שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד', אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'". החכמים התלבטו אם לאמץ מנהג זה של יעקב מפני שהוא מבטא הכרה באמונה כללית ומוסכמת בקב"ה, או לומר רק את הפסוקים שאמר משה רבינו בתורה ולא להוסיף עליהם, וכדי לכבד את השיקולים הללו התקינו לומר את המשפט בחשאי. האמוראים מתארים מצב זה במשל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה (תבלינים שנעשה מוצק בצד הקדירה), אם תאמר שהיא רוצה לאכול – יש לה גנאי שחושבים שהיא גרגרנית, ואם לא תאמר – יהיה לה צער שלא תאכל מיד, התחילו עבדיה להביא בחשאי. רבי אבהו סבור שהמינים היו כועסים ומתרעמים על מה שאומרים היהודים בחשאי, ולכן התקינו שיהיו אומרים את "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בקול רם, אך בעיר נהרדעא שבבבל שלא היו מצויים בה מינים – היו ממשיכים לומר את הביטוי בחשאי.

קצירה - במשנה במסכת מנחות (י, ח) מתארים מה עשו אנשי יריחו: "קוצרים בית השלחים שבעמקים, אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים, וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם חכמים". המשנה משתמשת בביטוי "לא מיחו בידם חכמים", וביטוי זה מתאים לשיטת רבי יהודה בתוספתא שנזכרה למעלה הסבור כי "מיחו ולא מיחו" הוא הנוסח המתאים, ולא לנוסח של רבי מאיר "ברצון חכמים" ו"שלא ברצון חכמים". אלא שאם מבקשים להעמיד את המשנה במנחות כרבי יהודה, יש סתירה לכאורה בין המשנה: "קוצרים ברצון חכמים",  לבין שיטת רבי יהודה בתוספתא הכולל יחד "קוצרים וגודשים" כדבר שלא מיחו בו חכמים. התלמוד מסביר כי באמת יש למחוק את האפשרות של קוצרים מדברי רבי יהודה, ולהשאיר רק את המילה "גודשים", ואם לא מתעלמים מן הקוצרים, נמצא שרבי יהודה מונה ארבעה דברים – מרכיבין, כורכין וגודשין - שמיחו בידי אנשי יריחו.  

פסחים נו עמוד ב

במשנה נאמר: ""ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם, ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום, וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר, ואלו שמיחו בידם: מתירין גמזיות (ענפים) של הקדש, ואוכלין מתחת הנשרים בשבת, ונותנין פאה לירק ומיחו בידם חכמים". בעמוד הקודם עסקו בדברים שלא מיחו בידם של אנשי יריחו, ובעמוד זה בדברים שמיחו בידם.

מתירין גמזיות של הקדש – לפי התוספתא פסחים (ג, יח) אנשי יריחו סברו שאבותיהם הקדישו קורות של גזעי עצים בלבד, אך הענפים (גמזיות) הגדלים לאחר ההקדש מותרים, מפני שאין מעילה בגידולים (ראו משנה מעילה ג, ו), בניגוד לשיטה המקובלת על החכמים הסבורים כי אמנם אין מעילה בגידולים אבל יש איסור להשתמש בהם מפני שגדלו מכוח ההקדש.

אוכלין תחת הנשרים בשבת – בתוספתא פסחים (ג, טז) מפרטים יותר: "ופורצים פרצות בגגותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת, בשבתות ובימים טובים", כלומר, היו מאפשרים לעניים להיכנס כדי שיוכלו לקחת מן הפירות הנושרים. יש מסורות שונות בשמו של ריש לקיש על מה נחלקו אנשי יריחו והחכמים שמיחו בידם: לפי עולא המחלוקת היא על פירות נושרים המחוברים במכבדות שנפלו מן העץ. לדעת אנשי יריחו אין לחשוש שמא השימוש במכבדות דומה לשימוש באילן עצמו, ולכן אין כל חשש שהעני יעלה על האילן ויתלוש פירות ביום טוב או בשבת. לדעת החכמים יש חשש שמא העני יקח לא רק מן המכבדות אלא גם יעלה לעץ ויתלוש. ולפי זה, פירות שנשרו בין הכיפין (תחת ענפי העץ) - מותרים. לפי רבין פירות הנושרים שעל המכבדות – אסורים לדברי הכל שמא יעלה ויתלוש, ונחלקו על פירות שבין הכיפין אם נחשבים כמוקצה בשבת וביום טוב – לדעת אנשי יריחו הפירות שבין הכיפין מוכנים למאכל עורבים מערב שבת, ולכן נחשבים כמוכנים גם לאדם, ורשאים העניים לאוכלם, ולדעת חכמים דבר המוכן לעורבים לא נעשה מוכן לאכילת האדם.

רבא מקשה על הסברו של עולא מהלכות מוקצה. עולא סבור שאין אוסרים פירות שבין הכיפין, כפי הנראה מפני שאכילתם ראויה לעורבים, אך מן המשנה במסכת שבת (כד, ד) משתמע אחרת: "רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבילה מערב שבת - אסורה, לפי שאינה מן המוכן". בהמה חיה שמתה בשבת ונעשתה נבלה נחשבת כמוכנה לאכילת אדם, ואף על פי כן אם לא נעשתה נבלה מערב שבת אינה מוכנה למאכל הכלבים, ואם דבר שהיה מוכן לאדם (בהמה) אינו נעשה מוכן לכלבים, כל שכן שדבר שהיה מוכן לעורבים (פירות בין הכיפין) לא נעשה מוכן לאדם. עולא דוחה את הקושיה, ומסביר מהו ההבדל בין המקורות: דבר המוכן לאדם לא נעשה מוכן לכלבים, מפני שדבר הראוי לאדם הוא אינו מקצה מדעתו סתם כך לצורך בעל חיים, ואילו דבר המוכן לעורבים נחשב כמוכן לאדם, מפני כל דבר הראוי לאדם דעתו עליו.

נותנים פאה לירק – במשנה במסכת פאה (א, ד) שנינו: "כלל אמרו בפיאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום – חייב בפיאה", ומסבירים מה משמעות הכלל: "כל שהוא אוכל – פרט לספיחי סטיס וקוצה. ונשמר – פרט להפקד, וגידולו מן הארץ – פרט לכמהין ופטריות. ולקיטתו כאחת -פרט לתאנים. ומכניסו לקיום – פרט לירק". אנשי יריחו ידעו כי הירק פטור מפיאה, אך היו נותנים פאה של ראשי לפתות (פקעות של לפת), מפני שחשבו כי דבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר, כמו לפת שכובשים בחומץ, נשמר לזמן מרובה וחייב בפאה, בניגוד לדעת חכמים שסברו כי דבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר אינו חייב בפאה.

התלמוד דן בהקשר זה על מקורות אחדים המזכירים את חיוב הפאה בלפת. התוספתא במסכת פסחים (ג, יז) שנינו: "בראשונה היו נותנים פאה ללפת ולכרוב. רבי יוסי אומר: אף לקפלוט (מין בצל)". בברייתא אחרת הנוסח הוא: "היו נותנים פאה ללפת ולקפלוט, רבי שמעון אומר: אף לכרוב". במבט ראשון נראה כי יש כאן שלוש עמדות: רבי יוסי ורבי שמעון סבורים כי היו נותנים פאה לקפלוט, לפת וכרוב, תנא קמא בתוספתא הסבור כי נותנים ללפת ולכרוב, ותנא קמא בברייתא הסבור כי נותנים פאה ללפת ולקפלוט. אך התלמוד מסביר כי יש לזהות את תנא קמא בברייתא עם רבי יוסי, ורבי יוסי מוסיף את הקפלוט על הלפת, והביטוי "אף" מתייחס רק ללפת הנזכרת ראשונה, אך מוציא את הכרוב.  וכיוצא בזה, תנא קמא בתוספתא זהה לרבי שמעון, והביטוי "אף" מוסיף על הלפת את הכרוב, ונמצא שיש רק שתי דעות – לפת וקפלוט, או לפת וכרוב.

בהקשר זה מזכירים גם את המשך התוספתא (שם, יז): "בן בוהיין נתן פיאה לירק, ובא אביו ומצאן לעניין שהיו טעונין ירק, ועומדין על פתח הגינה. אמר להם: בניי, השליכו מעליכם, ואני נותן לכם כפליים במעושר, לא מפני שעיני צרה, אלא מפני שאמרו חכמים: "אין נותנים פאה לירק". אדם זה הבטיח לעניים לתת להם ירקות מעושרים, כדי שלא יצטרכו לעשר כפי שאין מעשרים פאה, אך לא הסתפק לומר להם את הטעם ההלכתי ש"אין נותנים פאה לירק", אלא גם התנצל וניסה לשכנע שעשה זאת "לא מפני שעיני צרה" כדי שלא יחשבו שהוא לוקח את הירקות שבידם, ולא יחזיר להם דבר. 

פסחים נה עמוד א

מלאכה בתשעה באב - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה – אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם".

מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים – התלמוד דן בסתירה בין שיטות התנאים במשנה לאור שיטותיהם במחלוקת במשנה במסכת ברכות (ב, ח): "חתן, אם רצה לקרוא קריאת שמע לילה הראשון – קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה ליטול את השם – יטול". ממשנה זו עולה לכאורה כי רבן שמעון בן גמליאל חושש ליוהרה וגאווה של החתן, ולכן אינו מסכים שיקרא קריאת שמע ויתנהג כאילו הוא אינו מוטרד מליל החתונה, ואילו חכמים אינם חוששים ליוהרה של החתן, וזאת בניגוד לדבריהם במשנה שלנו, מהם עולה כי לדעת חכמים תלמידי חכמים רשאים לבטל מלאכה אפילו במקום שנהגו לעשות מלאכה, ואין בכך חשש יוהרה, ואילו לדעת רבן שמעון בן גמליאל אין כל בעיה שאדם שאינו תלמיד חכם יתנהג כתלמיד חכם ויתבטל בתשעה באב ממלאכה.

האמוראים נחלקו כיצד לפתור את הסתירה: לדעת רבי יוחנן יש להחליף את "השיטה", הדעות באחד המקורות כך שיתאימו השיטות זו לזו. לדעת אין רב שישא בריה דרב אידי יש הבדל מהותי בין מלאכה לקריאת שמע: לדעת חכמים יש להחמיר במלאכה, מפני שאדם זה בטל ממלאכה בעוד שכל השאר עושים מלאכה נראה הדבר כיוהרה, ולהקל בקריאת שמע, מפני שהחתן נוהג כפי שנוהגים שאר האנשים הקוראים קריאת שמע, ואין במעשיו דבר חריג.  לדעת רבן שמעון בן גמליאל, בקריאת שמע ראוי להחמיר שלא יקרא, מפני שקריאת שמע תלויה בכוונה, וחתן בדרך כלל אינו מצליח לכוון, ולכן אסור לחתן להראות את עצמו כאילו הוא יוצא דופן ויכול לכוון בקריאת שמע. לעומת זאת, אדם שאינו עושה מלאכה אינו נתפס כיוצא דופן, מפני שאנשים אומרים שהוא אינו עושה מלאכה מפני שאין לו מה לעשות, כפי שאפשר לראות בטלנים רבים היושבים בשוק ובטלים ממלאכה.

מלאכה בערב פסח - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין....וחכמים אומרים: ביהודה היו עושים מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל לא היו עושין כל עיקר. הלילה (אור לארבעה עשר בניסן) – בית שמאיאוסרים, ובית הלל מתירין עד הנץ החמה".  מן ההלכה הראשונה עולה כי עשיית המלאכה תלויה במנהג, ואילו מדברי בית שמאי בסוף המשנה נראה כי עשיית המלאכה היא איסור לשיטתם. רבי יוחנן סבור כי יש כאן למעשה ביטוי לשיטות התנאים בברייתא: "אמר רבי יהודה: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל אין עושין כל עיקר. אמר לו רבי מאיר: מה ראייה יהודה וגליל לכאן? אלא מקום שנהגו לעשות מלאכה – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין". רבי מאיר סבור אפוא כי הדבר תלוי במנהג, ומכאן שלדעת רבי יהודה יש כאן איסור מן הדין ולא מנהג בלבד.

התלמוד דן בשיטת רבי יהודה לגבי בני יהודה שהיו עושים מלאכה בערב הפסח עד חצות. שיטה זו סותרת את דברי רבי יהודה בברייתא העוסקת בשתילה של חיטה לפני הבאת העומר: "רבי יהודה אומר: המנכש בשלושה עשר ונעקרה בידו – שותלה במקום הטיט, ואין שותלה במקום הגריד (אדמה יבשה)". רבי יהודה סבור שיש לשתול שיבולת עקורה בשלושה עשר בניסן, כדי שתספיק להיקלט באדמה עד לששה עשר בניסן, לפני הבאת מנחת העומר בשישה עשר בניסן המתירה את אכילת התבואה החדשה. לפי הכלל במשנה שביעית (ב, ז): "כל הרכבה אינה קולטת לשלושה ימים – שוב אינה קולטת", ואפשר היה למנות שלושה ימים: ארבעה-עשר, חמישה עשר, ושישה עשר בניסן, אך רבי יהודה נקט דווקא שלושה עשר בניסן, ללמדך שאסור לעשות מלאכה בארבעה עשר בניסן.

 האמוראים מציעים כמה הצעות לפתרון הסתירה: רבא סבור כי בברייתא נקט רבי יהודה את שיטת בית שמאי שהיו מחמירים על מלאכה בלילי ארבעה עשר. רב אשי סבור כי הברייתא היא כשיטת בני הגליל שאין עושים מלאכה ביום ארבעה עשר, ואין צריך להעמידה כבית שמאי מפני שאין דרכם של אנשים לנכש בלילה. רבינא סבור כי משנה זו נאמרה גם לפי מנהג אנשי יהודה שעושים מלאכה עד חצות היום, אך כדי ששתיל ישתרש ויקלט שלושה ימים – אין די בחלקי ימים של מקצת יום ארבעה עשר, יום חמישה עשר ומקצת שישה עשר בניסן, ולכן יש לנכש כבר בשלושה עשר, ואז יעברו שלושה ימים.

פסחים נה עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהתחיל בה קודם לארבעה עשר - גומרה בארבעה עשר, אבל לא יתחיל בה בתחלה בארבעה עשר, אף על פי שיכול לגומרה. וחכמים אומרים: שלוש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ואלו הן: החייטין, והספרים, והכובסין. רבי יוסי בר יהודה אומר: אף רצענין.

שיטת רבי מאיר – התלמוד דן על שיטת רבי מאיר, ושואל איזו מלאכה שהתחיל בה קודם ארבעה עשר התיר רבי מאיר לגמור ולסיים. לפי אפשרות אחת, מותר לגמור מלאכה שנועדה לצורך המועד אבל לא מלאכה שלא נועדה לצורך המועד. לפי אפשרות שנייה, מותר לגמור מלאכה שאינה לצורך המועד, אך מלאכה לצורך המועד מותר אף להתחיל לכתחילה. ולפי אפשרות שלישית, אין הבדל בין המלאכות, ומותר לגמור מלאכה בין לצורך המועד ובין שלא לצורך המועד אך לא להתחילה בארבעה עשר.

התלמוד דן במקורות שונים לגבי שאלה זו. בברייתא שנינו: "אבל לא יתחיל בתחילה בארבעה עשר, אפילו צלצול (שרןך) קטן, אפילו שבכה (רשת על הראש) קטנה". מן הביטוי "אפילו" משתמע שאין מתחילים אפילו מלאכה לצורך המועד, אך התלמוד דוחה הסבר זה מפני שהביטוי "אפילו" עשוי להתייחס למלאכות קטנות שהתחלתן היא גמר מלאכתן, ואף על פי כן אין מתחיל לעשותן אם לא התחיל קודם לכן.

בברייתא אחרת שנינו: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד - גומרה בארבעה עשר, אימתי? בזמן שהתחיל בה קודם ארבעה עשר, אבל לא התחיל בה קודם ארבעה עשר - לא יתחיל בה בארבעה עשר, אפילו צילצול קטן, אפילו שבכה קטנה". מברייתא זו אפשר להסיק כי ההיתר נאמר דווקא על מלאכה לצורך המועד, ואולם, התלמוד דוחה דיוק זה מפני שהברייתא אינה מתמקדת בצורך שיש במלאכה אלא בכך שמותר לגמור את המלאכה אך לא להתחיל במלאכה.

בברייתא שלישית שנינו: "רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד - גומרה בארבעה עשר, ושאינה לצורך המועד – אסור. ועושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות במקום שנהגו". ממקור זה נראה כי עושים מלאכה דווקא במקום שנהגו, ומכאן שגם "מלאכה שלא לצורך המועד" היא דווקא לצורך המועד, ואין גומרים מלאכה שאינה לצורך המועד.

שיטת חכמים – בתוספתא (ג, יד) שנינו: "החייטין - שכן הדיוט תופר כדרכו בחולו של מועד, הספרין והכובסין שכן הבא ממדינת הים והיוצא מבית האסורין מספרין ומכבסין בחולו של מועד. רבי יוסי ברבי יהודה: אומר אף הרצענין, שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהן בחולו של מועד". מן התוספתא עולה כי כל מלאכה שיש לא צד היתר בחול המועד, התירוה חכמים גם בערב פסח. המחלוקת בתוספתא היא לגבי רצענים – רבי יוסי ברבי יהודה סבור שעשיית רצועות מותרת כפי שתיקון רצועות מותר, ולדעת חכמים יש להבחין בין תחילת המלאכה לסוף המלאכה, ותיקון הרצועות אמנם מותר בחול המועד, אך אין להתיר משום זה את עשיית הרצועות בערב פסח.

טיפול בבעלי חיים בערב פסח - במשנה נאמר: "מושיבין שובכין לתרנגולים בארבעה-עשר, ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה, ואם מתה - מושיבין אחרת תחתיה. גורפין מתחת רגלי בהמה בארבעה עשר, ובמועד - מסלקין לצדדין. מוליכין כלים ומביאין מבית האומן אף על פי שאינם לצורך המועד".

תרנגולת - התלמוד שואל האם ההלכה של מושיבים שובכים לתרנגולים אינה מייתרת את ההלכה לגבי תרנגולת שברחה, שכן אם מושיבים שובכים כל שכן שמחזירים תרנגולת שברחה. אביי סבור כי ההלכה של תרנגולת שברחה מתייחסת לטיפול בתרנגולת בחול המועד, ולא בערב הפסח. רב הונאסבור כי יש שני תנאים להחזרת התרנגולת הקשורים בחום הגוף ובמצב הביצים שדגרה עליהם. שני התנאים הללו קשורים במניין הימים שעברו מאז שהתרנגולת ברחה ומאז שהתרנגולת דגרה על הביצים. המשנה עוסקת במקרה שלא עברו שלושה ימים מאז שברחה וחום גופה עדיין גבוה ויכולה לדגור על הביצים, ולאחר שעברו שלושה ימים מדגירתה על הביצים, והביצים נפסדות הפסד רב אם לא יחזיר את התרנגולת לדגור על הביצים, אך אם כבר עברו שלושה ימים מיום בריחתה, חום גופה יורד ואין תועלת בדגירתה על הביצים, או אם לא עברו שלושה ימים משעת ישיבתה על הביצים, שאין הפסד לביצים. רבי אמיחולק על רב הונא וסבור כי גם אם לא עברו שלושה ימים מזמן הדגירה – יש להחזירה, מפני שיש לחשוש גם להפסד מועט של הביצים ולא רק להפסד מרובה שלהם.  

בהמה – בתוספתא (שם ג, יח) שנינו: "הזבל שבחצר - מסלקין אותו לצדדין. שברפת ושבחצר - מוציאין אותו לאשפה". התלמוד עומד על הסתירה לגבי הזבל שבחצר – שמצד אחד מסלקים אותו לצדדים, ומצד שני מוציאים לאשפה, והאמוראים מציעים שתי תשובות: אביי סבור שבארבעה עשר בניסן מותר להוציא לאשפה, ובחול המועד לסלק לצדדים. רבא סבור שההיתר נאמר אפילו בחולו של מועד, והמקרה של "שברפת שבחצר" מתאר מקרה שנעשתה החצר כרפת ויש בה זבל הרבה, ואז מוציאים את הזבל לאשפה.

כלים מבית האומן – רב פפא מספר כי רבא היה בודק את תלמידיו ושואל אותם על הסתירה בין דברי המשנה שלנו המתירה להוליך כלים מוכנים מבית האומן, ולהביא אליו כלים אחרים למרות שאין צורך בכלים הללו במועד. כנגד האמור בברייתא: "אין מביאים כלים מבית האומן, ואם חושש להן שמא יגנבו (מבית האומן) – מפנן לחצר אחרת", והתלמידים היו מצביעים על שני הבדלים: תשובה אחת היא שההבדל הוא בין המשנה שלנו העוסקת בארבעה עשר בניסן, ולכן מביאים כלים מבית האומן, לבין הברייתא העוסקת בחול המועד, אז אין מביאין כלים מבית האומן.

לפי אפשרות אחרת שהציעו התלמידים, בשני המקומות מדובר על חול המועד, וההבדל בין המקורות קשור למידת האמון באומן: אם סומך על האומן שלא ימכור את הכלים לאדם אחר – אין מביאים את הכלים מביתו, כדברי הברייתא, אך אם אינו מאמין וסומך על האומן - מביאים את הכלים מביתו, כדברי המשנה. הבדל מעין זה נזכר בפירוש בברייתא נוספת: "מביאין כלים מבית האומן, כגון הכד מבית הכדר והכוס מבית הזגג, אבל לא צמר מבית הצבע, ולא כלים מבית האומן. ואם אין לו (לאומן) מה יאכל - נותן לו שכרו, ומניחו אצלו. ואם אינו מאמינו - מניחן בבית הסמוך לו, ואם חושש שמא יגנבו - מביאן בצינעה בתוך ביתו". התלמוד דוחה הסבר זה מפני שברור מדוע מביאים את הכלים מבית האומן כשאינו סומך עליו, אך לא ברור מדוע אינו מאמין לאומן נאמר בהמשך המשנה כי מוליכים את הכלים לבית האומן (ואף בברייתא ברור נאמר כי אין מביאים וכל שכן שאין מוליכים), ולפיכך יש לקבל את התירוץ הקודם המבחין בין המשנה העוסקת בארבעה עשר בניסן, לבין הברייתא העוסקת בחול המועד. 

פסחים נד עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכיפורים – מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק – אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות  ובמבואות האפלים ועל גבי החולים".

בעקבות המשנה דנה הסוגיה על ברכת האש במוצאי שבת, במוצאי יום הכיפורים ובמוצאי יום הכיפורים שחל בשבת – האמורא רב יהודה אומר משמו של שמואל כי "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא", כלומר, האש נבראה במוצאי שבת של שבעת ימי הבריאה, ולכן יש לברך עליה רק במוצאי שבת.

בעקבות הלכה זו מתואר בתלמוד רצף של טעויות במסירת דברי רבי יוחנן על ברכת האש. לפי מסורת אחת היה זקן אחד, או לפי נוסח אחר: רבה בר בר חנה, המשבח את ההלכה של שמואל שאין מברכים אלא במוצאי שבת, ואומר שגם רבי יוחנן סבור כן. מצד שני, בתלמוד מסופר כי פעם אחת עולא רכב על החמור, כשרבי אבא מלווה אותו מצד ימין, ורבה בר בר חנה מצד שמאל, ורבי אבא שאל את עולא האם ההלכה שאמר משמו של רבי יוחנן על ברכת האש "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת" היא וודאית ואפשר לסמוך עליה. עולא מבין כי מסרו את השמועה משמו, ורואה כי רבה בר בר חנה מזעיף את פניו לעומתו, ולכן מסביר כי מה שאמר משמו של רבי יוחנן אינו מה שמסר רבה בר בר חנה משמו, והוא רק מסר הערה של רבי יוחנן על הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אף במקום שאמרו שלא להדליק – מדליקין, מפני כבוד השבת". רבי יוחנן העיר כי יש מחלוקת תנאים בעניין זה, ויש להוסיף לברייתא את הנוסח: "וחכמים אוסרים" אפילו כשיום הכיפורים חל בשבת. רבה בר בר חנה מודה כי כך אכן נאמר משמו של רבי יוחנן. ורב יוסף סבור כי בשיחה זאת של החכמים בא לידי ביטוי הכתוב: "מים עמקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה" (משלי כ, ה) – שכן עולא לא מיהר לקבוע מהי ההלכה אלא חשב על כך בלבו ("בלב איש"), ורבה בר בר חנה הבין מה סבור עולא, למרות שלא אמר לו כן בפירוש והצליח להוציא מעולא את המסורת שהייתה בלבו ("איש תבונות ידלנה").

בעניין זה מצביעים על עוד מסורות סותרות משמו של רבי יוחנן. מצד אחד, רבי יוחנן סבור ש"מברכין על האור, בין במוצאי שבת, בין במוצאי יום הכיפורים, וכן עמא דבר (וכך נוהג העם)", אך מצד שני, בברייתא נחלקו התנאים על מקום ברכת האש: "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא, וכיון שרואהו – מברך מיד, רבי יהודה אומר: "סודרן על הכוס", ורבי יוחנן פוסקה הלכה כרבי יהודה, ומכאן שאף הוא סבור שמברכים על האור רק במוצאי שבת ולא במוצאי יום הכיפורים. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין ברכה על האש במוצאי שבת שהיא על אש היוצאת מן העצים ומן האבנים (חיכוך ויצירת ניצוץ) כפי שהיה בבריאת העולם, לבין ברכה על האש במוצאי יום הכיפורים שהיא על אש שדלקה ושבתה ("אור ששבת"). כך גם מבוארים נוסחים חלופיים בברייתא: "אור היוצא מן העצים ומן האבנים – מברכין עליו", או לפי נוסח שונה: "אין מברכין עליו", וההבדל הוא כפי הנראה בין ברכה על האש במוצאי שבת לבין ברכה על האש במוצאי יום הכיפורים שאין מברכים על אש היוצאת מעצים ומאבנים אלא על אש שכבר דלקה ושבתה ביום הכיפורים. ומעירים בקשר למחלוקת התנאים על מקום ברכת האש כי רבי היה מפזר את הברכות, ולא היה מקפיד מתי יאמר את ברכת האש, ואחר כך היה חוזר ומסדר את הברכות בהבדלה על כוס היין כדי להוציא את בניו ובני ביתו ידי חובת הבדלה, ואילו רבי חייא היה מכנס את כל הברכות של ההבדלה יחד.

זמן בריאת האש –ההלכה "אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא" סבורה שהאש נבראה במוצאי שבת, אך יש להקשות על כך מכמה מקורות. בברייתא אחת (ראו מסכת אבות ה, ז) שנינו: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן: באר, והמן, וקשת, כתב, ומכתב, והלוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בו משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים, רבי נחמיה אומר משום אביו: אף האור והפרד, רבי יאשיה אומר משום אביו: אף האיל והשמיר, רבי יהודה אומר: אף הצבת", ומכאן שהאש לא נבראה במוצאי שבת אלא בערב שבת בין השמשות.

יש הסבורים כי האור הנזכר בברייתא האחרונה הוא אש הגיהנום, אלא שלפי מקורות אחדים נראה כי יש להבחין בין אש הגיהנום לחלל הגיהנום. חלל הגיהנום נברא קודם לבריאת העולם, כפי שעולה מברייתא אחת: "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח", ואש הגיהנום נבראה ביום שני, כפי שעולה מעוד מקורות: "רבי יוסי אומר: אור שברא הקב"ה בשני בשבת – אין לו כבייה לעולם...", ומסורת אמוראים מחדדת את הדברים: "מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת? מפני שנברא בו אור של גיהנם".   

מסקנת התלמוד היא שחלל הגיהנום אכן נברא קודם שנברא העולם, אש הגיהנום נבראה ביום שני בשבת, והאש שבני האדם משתמשים בה עלתה במחשבה להיברא בערב שבת ולא נבראה בפועל עד מוצאי שבת, כפי שעולה מן הברייתא: "רבי יוסי אומר: שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור, והביא שתי בהמות והרכיב זו בזו ויצא מהן פרד רבן שמעון בן גמליאל אומר: פרד בימי ענה היה (ראו בראשית לו, כד)".

התלמוד מעיר על כמה מן הדברים הנזכרים במקורות השונים:

א.      פרד – מצד אחד נאמר במשנה אבות (שם) כי הפרד נברא בערב שבת. מצד שני בברייתא נחלקו התנאים: רבי יוסי סבור שלא נברא עד מוצאי שבת, ואילו רבן שמעון בן גמליאל סבור כי הפרד נזכר בתורה בשם "ימים": "הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר, ברעתו את החמורים לצבעון אביו" (בראשית לו, כד). השם "ענה" נזכר בתולדות עשו, אלופי עשו ובני שעיר החורי מספר פעמים. "אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי" היא אשת עשו (שם ב), ענה הוא אחד מבני שעיר החורי: "אלה בני שעיר החרי ישבי הארץ: לוטן ושובל וצבעון וענה" (שם, כ), אך מצד שני ענה הוא גם מבני צבעון: "ואלה בני צבעון ואיה וענה, הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר...", ודורשי חמורות ראו רמז בסתירה במוצאו של ענה לגילוי עריות, ולמדו שצבעון בא על אמו והוליד ממנה את ענה. היו מן האמוראים שהקשו שמא מדובר על שני אנשים ששמם זהה, אך הביטוי "הוא ענה" מלמד שענה בנו של צבעון הוא גם ענה הנזכר בתחילת הכתוב כבנו של שעיר החורי.   

ב.      צבת – בתוספתא במסכת עירובין (ח, טז) מבארים את דעת רבי יהודה: "אף הצבת (נבראה בערב שבת בין השמשות)" – "הוא היה אומר: צבת בצבת עשויה", כלומר, מאחר שעשיית הצבת נעשית על ידי צבעת אחרת, יש להניח כי הצבת הראשונה עמה יצרו את הצבתות נעשתה בידי שמיים, ואולם, יש המקשים על כך, וסבורים כי אפשר לעשות את הצבת לא על ידי עיצוב המתכת בעזרת צבת אלא על ידי יציקת מתכת מותכת לתבנית צבת.  

פסחים נד עמוד ב

עשיית מלאכה בתשעה באב - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה - אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם". האמוראים דנים על היחס בין הדינים הנוהגים בתשעה באב, אל מול הדינים הנוהגים בתעניות ציבור וביום הכיפורים. 

תעניות ציבור על בצורת גשמים נזכרות במשנה במסכת תענית (א, ה-ז): "א. הגיע ראש חדש כסלו ולא ירדו גשמים, בית דין גוזרין שלש תעניות על הציבור. אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המיטה. ב. עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור: אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. ג. עברו אלו ולא נענו, בית דין גוזרין (עליהם) עוד שבע, שהן שלש עשרה תעניות על הציבור. הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות. בשני מטין עם חשכה, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. ד. עברו אלו ולא נענו, ממעטין במשא ומתן, בבניין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאלת שלום בין אדם לחברו, כבני אדם הנזופין למקום". המשנה מתארת ארבעה שלבים (מחודש כסלו לחודש אדר) ובכל שלב מחמירים יותר מן השלב הקודם ומגבילים עוד יותר את הציבור.

שיטת שמואל – שמואל סבור ש"אין תענית ציבור בבבל (מפני שאין שם בעיה של עצירת גשמים), אלא תשעה באב בלבד". שמואל סבור שיש דמיון בין דיני תשעה באב לדיני תענית ציבור, אך התלמוד מתקשה לעמוד על דמיון זה. אפשרות אחת היא ששמואל סבור שיש לאסור את בין השמשות של תשעה באב כפי שאוסרים את בין השמשות של תעניות ציבור, אלא שלפי הידוע משמו של שמואל אין מחמירים על בין השמשות של תשעה באב. אפשרות אחרת היא ששמואל סבור כי יש להקל בתעניות ציבור כפי שמקלים בבין השמשות של תשעה באב, אך התלמוד סבור שמן המשנה "אוכלין ושותים מבעוד יום" אפשר לדייק כי אסור לאכול בין השמשות, אלא שהוא דוחה דיוק זה, שכן אפשר כי כוונת המשנה היא שאוכלים ושותים מבעוד יום, ואסור לאכול משחשיכה, ומותר אפוא לאכול בין השמשות. הסוגיה מציעה כי פירוש זה של דברי שמואל זוכה לסיוע מן הברייתא המתארת את ההבדלים בין תשעה באב ליום הכיפורים: "אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור, וזה ספיקו מותר", ואחד ממקרי הספק הוא זמן בין השמשות שאין יודעים לומר אם הוא יום או לילה, אלא שיש הסבורים כי הספק קשור לבעיה בקביעת ראשי החודשים הגורמת לבעיה בקביעת מועד יום הכיפורים או תשעה באב, והברייתא סבורה שיש להקל בעניין ספק תשעה באב ולהחמיר בעניין ספק יום הכיפורים, ואין אפוא מכאן הוכחה לשיטת שמואל.

שיטת רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור מצד אחד להשוות את תשעה באב ליום הכיפורים, ומצד שני להבחינו מתענית ציבור. ההשוואה של תשעה באב ליום הכיפורים היא לעניין הנהגתן של נשים בהריון ונשים מניקות, ולעניין איסור בין השמשות, כפי שעולה מדרשתו של רבא שנאמרה גם משמו של רבי יוחנן: "עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בו כדרך שמתענות ומשלימות ביום הכיפורים, ובין השמשות שלו אסור". הניגוד בין תשעה באב ותענית ציבור נאמר באופן תמציתי "תשעה באב אינו כתענית ציבור", ומספר הצעות עולות כיצד לפרש את דברי רבי יוחנן. הסוגיה דוחה את האפשרות שבתענית ציבור מקלים בבין השמשות, ואילו בתשעה באב מחמירים בבין השמשות. עוד היא דוחה את האפשרות שההבדל בין תשעה באב לתענית ציבור קשור לאיסור מלאכה, מפני שעניין זה שנוי בפירוש במשנה: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, ובמקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין... רבן שמעון בן גמליאלאומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם", ומכאן שאיסור מלאכה תלוי במנהג המקומות.

התלמוד מציע כי ההבדל הוא שבתענית ציבור חובה להוסיף את תפילת נעילה, ואילו בתשעה באב אין חייב להתפלל נעילה, אף כי רשאי להוסיף את תפילת נעילה, על פי שיטתו של רבי יוחנן המתירה להוסיף עוד תפילות על תפילות החובה, מפני ש"לואי יתפלל אדם כל היום כולו". לפי הצעתו של רב פפא, הבדל זה אינו מוחלט, ותשעה באב אכן אינו דומה לתעניות ציבור הראשונות, אך הוא דומה לתעניות הציבור האחרונות הנזכרות במשנה במסכת תענית, ובתעניות הללו מקפידים על בין השמשות.

בהקשר זה דנים על שתי ברייתות העוסקות בדמיון ובהבדל בין תשעה באב לבין יום הכיפורים או תענית ציבור. בברייתא אחת (ראו למעלה) שנינו: "אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר". מברייתא זו אפשר להוכיח כי מלבד לגבי מקרים של ספק בקביעת התאריך, דינם של תשעה באב ויום הכיפורים זהה לחלוטין, והדבר מסייע לשיטת רבי אליעזר הסבור כי איסור רחיצה בתשעה באב זהה לאיסור רחיצה ביום הכיפורים: "אסור לו לאדם שיושיט אצבעו במים בתשעה באב, כדרך שאסור להושיט אצבעו ביום הכיפורים".

בברייתא אחרת שנינו: "אין בין תשעה באב לתענית ציבור, אלא שזה אסור בעשית מלאכה, וזה (תשעה באב) מותר בעשיית מלאכה במקום שנהגו". מברייתא זו משתמע לכאורה כי ההבדל היחיד בין תשעה באב לתענית ציבור הוא רק לגבי מלאכה, ואילו לגבי שאר הנושאים דינם שווה, אך לפי הברייתא האיסור ברחיצה בתענית ציבור הוא רק של רחיצת כל הגוף: "כשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא כל גופו, אבל (רחיצה חלקית של) פניו, ידיו ורגליו – לא", ונמצא שאף בתשעה באב יש להקל לרחוץ באופן חלקי, וזאת בניגוד לשיטת רבי אליעזר הסבור כי אסור להושיט אצבעו במים בתשעה באב". רב פפא מיישב את הקושי, ומסביר כי ברייתא זו מציינת רק את ההבדל שלגביו קל יותר תשעה באב מתענית ציבור, אך בכל שאר הדברים הוא חמור יותר, ואין להקשות אפוא ממנה על הקלות מלבד מה שנאמר בה בפירוש. 

פסחים נג עמוד א

זמן ביעור פירות שביעית - בתוספתא שביעית (ז, טו-טז) שנינו: "אוכלין בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער. רבן שמעון בן גמליאלאומר: אוכלין על של בין הכיפין (תמרים שגדלים בין כפות הדקל), ואין אוכלין על של בין השיצין (קוצי הדקל)". ברייתא זו עוסקת באכילת פירות שביעית עד לזמן ביעורם, ונחלקו האם יש לקבוע את זמן הביעור לפי התמרים הגדלים בעיר צוער, או על פי התמרים המסתתרים בענפי הדקל.

בברייתא קובעים מועדים לזמני ביעור של פירות שביעית: "אוכלין בענבים - עד הפסח, בזיתים עד העצרת, בגרוגרות (תאנים) עד החנוכה, בתמרים - עד הפורים. אם יש מאוחרות מהן – אוכלין עליהן", והתלמוד מסביר כי אין סתירה בין ברייתא זו לבין התוספתא, אם מפני שמדובר על שיעורים זהים שנאמרו בניסוחים שונים, ואם מפני שהברייתא קובעת לצד הזמנים הללו גם קביעה עקרונית "אם יש מאוחרות מהן", וזמן זה תואם לזמן הביעור הנזכר בתוספתא. אגב זה מעירים כי רבי יוחנן מחליף את זמן הביעור של התאנים לעד הפורים, והתמרים – עד חנוכה.

אגב זה מזכירים עוד דברים של רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא שביעית (ז, יא): "רבן שמעון בן גמליאל אומר: סימן להרים – מילין (עפצים, טפילים על הגזע), סימן לעמקים – דקלים, סימן לנחלים – קנים, סימן לשפלה – שקמה, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר "ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרוב" (מלכים א, י, כז). רבן שמעון בן גמליאל מתאר סימנים לזיהוי הגיאוגרפיה של מקום לפי הגידולים במקום, והתלמוד מסביר מה המשמעות להלכה של הסימנים הללו: זיהוי הרים ועמקים חשוב על פי המשנה במסכת ביכורים (א, ג): "אין מביאין ביכורים אלא משבעת המינין, ולא מדקלים שבהרים, ולא מפירות שבעמקים". זיהוי נחלים חשוב למקום עריפת עגלה ב"נחל איתן" (דברים כא, ד), וזיהוי כל המקומות הללו ובפרט זיהוי שפלה משמעותי להלכות מקח וממכר.

מנהגי מכירת בהמה דקה וגסה לגוים, מנהגי אכילת צלי בלילי פסחים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לנכרים – מוכרין, מקום שלא נהגו למכור - אין מוכרין. ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים, וסייחין שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס. מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין".

בעקבות דברי המשנה העוסקת במנהג אכילת צלי בלילי פסחים, דנים על הלכה נוספת הקשורה בדבר זה. האמורא רב סבור שאסור לאדם לומר שבשר זה לפסח, מפני שנראה כאילו הוא מקדיש את הבהמה, וכששוחט אותה נראה כאילו אוכל קודשים בחוץ. רב פפא סבור שאיסור זה נאמר דווקא על בשר הנראה כבשר קורבנות, אך לא על חיטים, שכוונתו היא לשמור את החיטים ולאוכלם בחג הפסח.

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין הלכה זו לתוספתא ביצה (ב, טו): "אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נדוי שאתה קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ". גדי מקולס הוא גדי צלוי לחלוטין, ונמצא שרצו לגזור עליו נידוי רק מפני שרצה להנהיג לאכול גדי מקולס, אך בשר רגיל שאינו מקולס אינו נראה כעשוי לשם קורבן. ואולם, התלמוד מסביר כי כשאוכל גדי מקולס נראה כאילו אוכל קודשים בין אם אמר ובין אם לא אמר שהגדי הזה יהיה לפסח, אך כשאוכל שאר מיני בשר – החשש עולה  רק כשאמר בפירוש שהבשר יהיה לפסח, אז נראה הדבר כאכילת קודשים. 

פסחים נג עמוד ב

מנהג אכילת צלי בלילי פסחים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לנכרים – מוכרין, מקום שלא נהגו למכור - אין מוכרין. ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים, וסייחין שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס. מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין". בעקבות המשנה האמורא רב האמורא סבור שאסור לאדם שיאמר: "בשר זה לפסח", מפני שנראה כאילו מקדיש בהמתו, ואוכל קודשים מחוץ למקדש.

התלמוד דן על דברי רב ביחס להלכה בתוספתא ביצה (ב, טו): "אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נדוי שאתה קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ". מסקנת התלמוד היא שההלכה בתוספתא אוסרת על אכילת גדי מקולס הצלוי בשלמות אפילו כשלא נאמר שהגדי יהיה לפסח, אך ההלכה של רב על מי שאוכל שאר מיני בשר –נאמרה רק כשמבטא בפירוש "בשר זה לפסח".

יש הסבורים כי הנוסח במעשה של תודוס איש רומי הוא "אמר רבי יוסי", ולפי זה יש לבחון את דברי האמורא רב לאור שיטת רבי יוסי הכללית הנזכרת במשנה במסכת תמורה (ה, ד): "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין". רבי מאיר סבור כי יש לתפוס את תחילת הדברים, וכיוון שהוציא קודם שתהא תמורת עולה - נחשבת הבהמה לעולה. לדעת רבי יוסי יש לתפוס את כלל דבריו, "אף בגמר דבריו אדם נתפס" ולראות את הבהמה כמוקדשת לשני הדברים. ולפי זה ברור גם מדוע רב חושש כי מי שאומר "בשר זה לפסח" מקדיש את בהמתו, שכן מדבריו האחרונים אפשר לחשוב כי מקדיש את בהמתו לפסח.  

לפי נוסח אחר של ההלכה בתוספתא, המעשה על תודוס איש רומי הוא של רבי שמעון, ולפי זה יש לבחון את דברי רב לאור שיטת רבי שמעון הכללית הנזכרת במשנה במסכת מנחות (יב, ג): "הרי עלי מנחה מן השעורין, יביא מן החטים...רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבים" .ממשנה זו עולה כי אם אדם הקדיש שעורים למנחה, למרות שכמעט כל המנחות נעשות מחיטין, פטור לדעת רבי שמעון מפני שהמושג "מנחה מן השעורין" הוא מונח שמקפל בתוכו סתירה – ודבר זה אינו מתאים לדרך הביטוי הרגילה של מי שמקדישים הקדש נדבה המנסחים את דבריהם בדיוק, ובשל כך פטור מלהקדיש את השעורים למנחה. ולפי זה החשש של רב אינו קיים, שכן לעולם אין מקדישים בשר לפסח אלא בהמה, ולפיכך אין זה הקדש "כדרך המתנדבים".

התלמוד מעיר כי רבי שמעון מסתמך בהלכה של "מנחה מן השעורין" לא רק על העקרון הכללי של "לא התנדב כדרך המתנדבים", אלא גם על העיקרון של רבי יוסי: "אף בגמר דבריו אדם נתפס", ולכן בביטוי כמו "מנחה מן השעורין" דבריו האחרונים מבטלים את דבריו הראשונים, אך אין ללמוד מכאן כי גם רבי יוסי סבור כרבי שמעון שיש לפטור את מי שלא התנדב כדרך המתנדבים, ואין אפוא סתירה בין דברי רבי יוסי לדברי האמורא רב.

דמותו של תודוס – בעניין זה מבררים האם תודוס הנזכר בתוספתא היה אדם גדול או אדם אלים ("בעל אגרופים"). הראיה לכך היא מן הברייתא:  "עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתוב בהן: "ובאו ועלו בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך" (שמות ז, כה) אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה!". יש הסבורים שתודוס זה לא היה תלמיד חכם אך היה תומך בחכמים "מטיל מלאי לכיס תלמידים חכמים, ושכר מי שמטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים שהוא יושב בישיבה של מעלה, על פי הכתוב "בצל החכמה בצל הכסף" (קהלת ז, יב).

מנהג הדלקת נר בלילי יום הכיפורים - במשנה נאמר: "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים – מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק - אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים". המנהגים השונים כוונתם היא להימנע מתשמיש המיטה בליל יום הכיפורים, אלא שלפי תפיסה אחת אדם ימנע מתשמיש אם לא ידליק את הנר, וכך לא יחשוב על ענייני תשמיש, ולפי תפיסה אחרת אדם ימנע מתשמיש אם ידליק את הנר, ולא יוכל לשמש את מיטתו, ושני המנהגים נועדו אפוא לדבר אחד, על פי הכתוב "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר" (ישעיהו ס, כא) 

פסחים נב עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה".

מנהג יום טוב שני של גלויות –שליחי בית דין היו מודיעים אימתי קידשו בית דין את החודש, אך לא היו מגיעים לכל מקום, ולכן בני הגולה שאינם יודעים באיזה יום קידשו בית דין את החודש, נהגו לחוג בכל אחד מימי המועדים שני ימים טובים, והיום הנוסף היה מכונה "יום טוב שני של גליות". רב ספראשואל את רבי אבא האם אנשים כמותם היודעים היטב את חשבון קביעת החודשים, ואינם מסתמכים על הודעת בית הדין שבארץ ישראל, רשאים לשנות מן המנהג כשהם אינם מצויים במקום יישוב, ואינם משנים משאר בני המקום אלא במדבר במקום שאין בו אדם מלבדם. רבי אבא משיב כי רב אמי הורה כבר כי ביישוב אסור, מפני המחלוקת, אך במדבר – מותר, מפני שאין חשש למחלוקת עם שאר בני המקום.

בתלמוד מסופר כי רב נתן בר אסיא הלך מביתו של רב לפומבדיתא במהלך היום טוב השני של שבועות, ורב יוסף גזר עליו עונש נידוי בשל כך. אביי שאל את רב יוסף מדוע לא דן אותו במלקות על מעשה חמור זה, ורב יוסף השיב כי העונש של נידוי חמור ממלקות, ולכן בארץ ישראל היו מענישים תלמיד חכם שחטא בנידוי אפילו בלי שיהא מניין של רוב בית דין, ואילו עונש מלקות היו מענישים רק ברוב בית דין. לפי נוסח אחר של הסיפור רב יוסף הלקה את רב נתן בר אסיא, ואביי שאל מדוע לא נידה אותו כפי המקובל משמם של רב ושמואל: "מנדין על שני ימים טובים של גלויות", ורב יוסף השיב כי הנידוי מתאים כעונש לכל אדם, אך לתלמיד חכם עדיף שילקו אותו שהוא עונש פחות חמור מנידוי, כפי שלמדים מסדרי הדין שבארץ ישראל.   

 המוליך פירות שביעית -  התלמוד דן ביחס של ההלכה "נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, וחומרי מקום שהלך לשם", לדברי רבי יהודה: "צא והבא לו אף אתה" ביחס לפירות החייבים בביעור פירות שביעית, החובה להפקיר או לבער פירות המצויים בבית לאחר שכלו הפירות ואינם מצויים עוד בשדה לאכילת בעלי החיים (ראו בעמוד הבא), ונחלקו האמוראים בדבר:

רב שישא בריה דרב אידי מציע כי המשנה עוסקת במקרה מורכב יותר מהמתואר במשנה, של מי שהוליך ממקום שלא כלו למקום שלא כלו, ושמע שהפירות כלו במקומו, ורבי יהודה מקל ואומר כי מותר לאותו אדם שהוליך את הפירות להמשיך לאכול מן הפירות, מפני שיכול לומר לבני המקום שיצא ממנו כי אינו משנה ממנהגם, אלא הוליך את הפירות למקום שלא כלו בהם, ואף הם יכולים  להביא לעצמם פירות מאותו מקום. התלמוד מקשה על הסבר זה, שכן לפי המסורת של האמורא רבי אלעזר, רבי יהודה מחמיר ולא מקל, ולכן יש לשנות מעט את נוסח הדברים במשנה: "המוליך פירות שביעית... - אינו חייב לבער", ומקלים שלא לבער את הפירות, ואין צריך לנהוג כחומרי המקום שיצא משם, ורבי יהודה חולק וסבור שבני מקומו יכולים לומר לאותו אדם שהוליך פירות, שאם יביא לעצמו כעת ממקום שהביא לעצמו בתחילה – יהיה חייב לבער את הפירות שכלו במקומם.

אביי מציע כי המשנה עוסקת במקרה מורכב אחר: מי שהוליך פירות שביעית ממקום שלא כלו למקום שכלוף והחזירן למקומו, ועדיין לא כלו, כלומר, יצא וחזר למקום שמותר לאכול את הפירות, ואף כאן נוסח המשנה הוא "המוליך פירות שביעית – אינו חייב לבער", ורבי יהודה מחמיר וסבור כי יכולים בני המקום לומר לו כי כשהביאם בפעם השנייה, הרי כלו במקום שהוליך את הפירות אליו, ולכן חייב לבערם. רב אשי דוחה את הצעתו של אביי, כי לפי הצעה זו אפשר להסיק כי אפילו אם רק עבר במקום שיש בו חובת ביעור פירות שביעית כשהפירות על גב החמור – נחשבים הם כאילו היו קלוטים במקום זה, ואסורים באכילה, ומסקנה מעין זו בוודאי מחמירה יותר מהראוי להחמיר בעניין זה.

רב אשי מציע לפיכך כי המחלוקת של תנא קמא ורבי יהודה היא כעין מחלוקת התנאים במשנה במסכת שביעית (ט, ה): "הכובש שלשה כבשים בחבית אחת, רבי אליעזר אומר: אוכלין על הראשון. רבי יהושע אומר: אף על האחרון. רבן גמליאל אומר: כל שכלה מינו מן השדה, יבער מינו מן החבית, והלכה כדבריו". התנאים נחלקו על מי שכבש בחבית אחת פירות משלושה מינים, והשאלה היא מה זמן הביעור של החבית – לדעת רבי אליעזר יש לאכול מכל הכבשים כל זמן שהמין הראשון עודנו בשדה, ובשעה שמין זה כלה – יש לבער את כל הכבשים. לדעת רבי יהושע יש להקל עד לזמן הביעור של המין האחרון, ולדעת רבן גמליאל יש לבער כל מין לפי זמנו. תנא קמא הוא כרבי יהושע שאין חייב לבער כל עוד אפשר להתיר את הדבר, ורבי יהודה סבור כי יש להחמיר כדעת רבי אליעזר.

רבינא מציע לקשר את מחלוקת התנאים במשנתנו עם מחלוקת תנאים אחרת: "אוכלים בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער (שם מקום ביהודה), רבן שמעון בן גמליאל אומר:  אוכלין על של בין הכיפין (תמרים הדבוקים בין כפות הדקלים), ואין אוכלין על שבין השיצין (קוצי הדקל)", ואף כאן תנא קמא של משנתנו הוא כתנא קמא של משנה זו, שאם יש אפשרות לאכול מן התמרים במקום כלשהו- יכול לאוכלם ואינו חייב לבער, ורבי יהודה הוא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל, שאם אי אפשר לחיה לקחת מאותו מקום כמו קוצי הדקל, חלה חובת הביעור, ואף כאן, שלא יבואו לקחת מאותו מקום פירות, חלה חובת ביעור. 

פסחים נב עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה". מחלוקת חכמים ורבי יהודה עוסקת בחובת ביעור של פירות שביעית, ובעמוד הקודם הציעו האמוראים כמה הצעות לביאור המחלוקת (ראו שם), ואילו בעמוד זה דנים באופן כללי על חובת ביעור פירות שביעית.

המקור לחובת ביעור פירות בשלוש ארצות - במשנה במסכת שביעית (ט, ב-ג) שנינו: "שלש ארצות לביעור, יהודה, ועבר הירדן, והגליל. ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת (עמק, הר ושפלה)...ולמה אמרו שלש ארצות? שיהיו אוכלין בכל אחת ואחת, עד שיכלה האחרון שבה". לפי המשנה מותר לאכול פירות שכלו ממקום אחד, כל עוד מצויים פירות באחד מחבלי הארץ הזו. הלכה זו מסתמכת על הכתוב: "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואה לאכול" (ויקרא כה, ז), ומכאן למדים שכל זמן שהחיה אוכלת מן השדה אפשר להאכיל את הבהמה המצויה בבית, אך כשכלו הפירות לחיה בשדה, יש לכלות את הפירות שנאספו למאכל הבהמה בבית. לפי המסורת, לכל איזור יש תנאי גידול מיוחדים המתאימים לבעלי החיים הגרים באיזור זה, ולכן חיה בארץ יהודה שורדת על סמך הפירות שבארץ יהודה ואינה עוברת לחפש לעצמן אוכל בגליל, וכיוצא בזה, החיה שבגליל אינה שורדת אלא על סמך הפירות שבאיזורה ולא על הפירות שבארץ יהודה, ויש אפוא היגיון לחלק את ביעור הפירות לשלוש ארצות (חבלי ארץ).

ביעור פירות שיצאו מארץ ישראל לחוץ לארץ - בברייתא שנינו: "פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ – מתבערין בכל מקום שהן. רבי שמעון בן אלעזר אומר: יחזרו למקומן ויתבערו, שנאמר: "בארצך". הביטוי "בארצך" כבר נדרש ללמד על שלוש ארצות לביעור, והתלמוד מסביר כי ללימוד זה די היה לכתוב "ולחיה אשר בארץ", וההדגשה "אשר בארצך", מלמדת על חובה מיוחדת לבער את הפירות בארץ ישראל.

בתלמוד מסופר כי רב ספרא יצא מארץ ישראל לחוץ לארץ ולקח עמו קנקן יין של שביעית, ורב הונא בריה דרב איקא ורב כהנא התלוו אליו בדרך, והוא שאל אותם אם שמעו מרבי אבהו האם יש לפסוק הלכה כרבי שמעון בן אלעזר המחמיר לבער את הפרי בארץ ישראל. החכמים השיבו לו תשובות סותרות: רב כהנא השיב כי רבי אבהו סבור כי הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, ואילו רב הונא בריה דרב איקא השיב כי רבי אבהו אמר שאין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. רב ספרא סבור היה שיש ללכת אחר דבריו של רב הונא מפני שרב הונא היה מדייק בשמועותיו של רבו רבי אבהו, כפי שנהג רחבה מן העיר פומבדיתא, שלא רק  היה מדייק בתוכן השמועה אלא גם בלשון השמועה. רב יוסף אמר באירוניה כי רב ספרא הקשיב לדעת החכם המקל, והרי זה כפי האמור בנביא על אדם המקשיב לעבודה זרה העשויה כמקל: "עמי בעצו ישאל, ומקלו יגיד לו" (הושע ד, יב)– ודרשו על כך: "כל המיקל לו מגיד לו", שאדם נוטה ללכת אחרי מי שמקל בהלכה.

פירות בוסר – בתלמוד מסופר כי רבי אילעאי קצץ תמרים של בוסר בשמיטה, והתלמוד שואל האם אין זה סותר את הכתוב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה, ו) שיש לאכול פירות שביעית ולא להשתמש בפירות שביעית שעשויים לשימוש אחר המפסיד אותם. יש הסבורים כי היחס לפירות בוסר כאל פירות מסתמך על שיטתו הייחודית של רבי יוסי במשנה במסכת ערלה (א, ז) המחמיר בסמדר (בוסר ענבים): "רבי יוסי אומר: סמדר אסור, מפני שהוא פרי". רב נחמן הסתמך על שיטה זו כאסר את עטיפת העץ שעל פירות הדקל ("מתחל") באיסור ערלה מפני שהיא שומרת על התמרים בעודם בוסר, אך ייתכן ששיטה זו אינה ההלכה המקובלת על שאר החכמים.

ואולם, למסקנת הדברים, שיטתו של רבי יוסי מחמירה רק בסמדר, אך בשאר הפירות מסכימים חכמים עם שיטתו, כפי שעולה מן המשנה במסכת שביעית (ד, י): "מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית?בית שמאי אומרים: כל האילנות משיוציאו, ובית הלל אומרים: החרובין – משישרשרו, והגפנים – משיגריעו, והזיתים – משינצו, שואר כל האילנות משיוציאו". רב אסי סבור כי שיעור זה הוא גידול של בוסר בגודל של פול הלבן, ומכאן שחכמים מחמירים אף הם בפירות בוסר. ולפי זה יש להסביר כי רבי אילעאי קצץ תמרים גרועים ("ניסחני") שלעולם לא יתבשלו על הדקל.

פסחים נא עמוד א

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם,ואל ישנה אדם מפני המחלוקת. כיוצא בו: המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו חייב לבער. רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה".

מקום שנהגו – התלמוד מספר על מנהגם של בני ביישן שלא ללכת מהעיר צור לעיר צידון בערב שבת כדי שלא להסתכן בחילול שבת. בניהם באו לרבי יוחנן ואמרו לו שלאבותיהם אפשר היה לשמור על מנהג זה, אך להם קשה להמשיך ולהחזיק במנהג, אך רבי יוחנן אמר להם שמאחר שכבר קיבלו אבותיכם עליהם את המנהג, עליהם להמשיך ולהקפיד עליו, על פי הכתוב בספר משלי "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" (משלי א, ח). עוד מסופר על בני חוזאי (מקום סמוך למפרץ הפרסי) שהיו נוהגים להפריש חלה מאורז, למרות שאין זה אחד ממיני הדגן, ובאו וסיפרו על מנהג זה לרב יוסף. רב יוסף הורה שאדם זר שאינו כהן יאכל את החלה שהפרישו בפני בני חוזאי, כדי שידעו כי אין בחלה זו כל קדושה.

אביי מקשה על רב יוסף מן הברייתא: "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – אי אתה רשאי להתירן בפניהם", אך רב יוסף משיב כי רב חסדא העמיד את ההלכה בכותים, כדי שלא יזלזלו באיסורים. אביי סבור כי הקושיה עודנה קיימת, שכן בני חוזאי לעניין זה הם כמו כותים, שכן אם יתירו דבר שהיה אסור בעיניהם עלולים לזלזל באיסורים אחרים. רב אשי סבור כי יש לבחון על מה בני חוזאי מפרישים חלה: אם הם מפרישים על תערובת שרובה אורז ומיעוטה דגן – אין לזר לאכול את החלה בפניהם ולהתיר את האיסור בפניהם, מפני שעשויים לשכוח את כל תורת הפרשת חלה; אך אם מפרישים חלה על עיסה שרובה דגן ומיעוטה אורז – זר צריך לאוכלה בפניהם, מפני שהם עשויים לחשוב כי רשאים להפריש מאורז הפטור מחלה על דגן החייב בחלה, אך מי שמפריש מדבר פטור על דבר חייב – אינו יוצא ידי חובת הפרשת חלה.   

דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – התלמוד דן בהלכה זו של "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור – אי אתה רשאי להתירן בפניהן". רב חסדא העמיד הלכה זו, כאמור, בכותים העשויים לזלזל באיסורים, אך התלמוד דן בדבריו לאור התוספתא במסכת מועד קטן (ב, ח):

א. אחים בבית מרחץ – "רוחצין שני אחין כאחד (ואין בעיה של צניעות בכך), ואין רוחצין שני אחין בכבול (עיירה שנהגו להחמיר). ומעשה ביהודה והלל בניו של רבן גמליאל שרחצו שניהם כאחד בכבול, ולעזה עליהן כל המדינה. אמרו: מימינו לא ראינו כך, ונשמט הלל ויצא לבית החיצון, ולא רצה לומר להן מותרין אתם".

ב. נעלי בית בשבת - יוצאים בקורדקיסון (נעלי בית רחבות) בשבת, ואין יוצאין בקורדקיסון בשבת בבירי. ומעשה ביהודה והלל בניו של רבן גמליאלשיצאו בקורדקיסון בשבת בבירי, ולעזה עליהן המדינה, ואמרו: 'מימינו לא ראינו כך', ושמטום ונתנום לעבדיהן, ולא רצו לומר להן: מותרין אתם.

ג. ספסלי נכרים - ויושבין על ספסלי נכרים בשבת, ואינן יושבין על ספסלי נכרים בשבת בעכו. ומעשה ברבן שמעון בן גמליאל שישב על ספסלי נכרים בשבת בעכו, ולעזה עליו כל המדינה. אמרו: 'מימינו לא ראינו כך'. נשמט על גבי קרקע, ולא רצה לומר להן: מותרין אתם".

התלמוד מסביר כי במקומות הללו – כבול, בירי ועכו –  לא היו מצויים חכמים רבים, ולכן נחשבו כבני מדינת הים, ולכן יש להחשיבם כמו כותים, ולא להתיר את האיסור בפניהם. התלמוד גם מסביר מה היה טעמם בכל מקרה: אנשי כבול החמירו ברחיצה של שני אחים, למרות שמצד הדין אין צריך להחמיר על פי הברייתא: "עם הכל אדם רוחץ, חוץ מאביו וחמיו, ובעל אמו ובעל אחותו, ורבי יהודה מתיר באביו מפני כבוד אביו, והוא הדין לבעל אמו". אנשי כבול סבורים היו שיש לגזור על שני אחים, כדי שאדם לא ירחץ עם בעל אחותו. אנשי בירי החמירו על יציאה בנעלי בית מפני שהן עשויות להישמט מעל הרגליים, ויבוא לשאתם בידיו ארבע אמות ברשות הרבים. ואנשי עכו לא היו יושבים על ספסלי נכרים מפני שמי שיושב במקומות הללו נראה כמי שעוסק במקח וממכר עם נוכרים בשבת. 

מנהגיו של רבה בר בר חנה - בתלמוד מסופר כי רבה בר בר חנה אכל מן החלב שעל היתר שבקיבה, שיש לגביו הבדלי מנהגים – בני ארץ ישראל נהגו להתירו ולאוכלו, ובני בבל נהגו לאוסרו באכילה. כשנכנסו אליו רב עוירא הזקן ורבה בריה דרב הונא, כיסה את החלב מיד שראה אותם, והם אמרו לאביי כי שמו לב לדבר, ואביי אומר להם כי כנראה סבור היה להחשיבם ככותים, שאם יתיר בפניהם, עלולים לזלזל באיסורים.

בתלמוד שואלים מדוע רבה בר בר חנה שבא מארץ ישראל לבבל לא נהג כדין המשנה: "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם", והאמוראים מציעים שתי הצעות: אביי סבור כי המשנה עוסקת במי שהולך בין מקומות בתוך בבל או בתוך ארץ ישראל, או במי שהולך מבבלי לארץ ישראל, אך מי שהולך מארץ ישראל לבבל – אינו צריך לעשות כחומרות בבל, מפני שבני בבל כפופים לנהוג כמנהגי ארץ ישראל. רבא אשי סבור כי המשנה עוסקת גם במי שהולך מארץ ישראל לבבל אך אין דעתו לחזור למקומו הראשון, ולכן מקבל על עצמו את מנהגי המקום שהלך לשם, אך דעתו של רבה בר בר חנה הייתה לחזור לארץ ישראל.

עוד מספרים כי רבה בר בר חנה סתר את עצמו בעניין זה של מנהגים. מצד אחד רבה בר בר חנה אמר לבנו שכבר השתקע בבבל שלא לאכול בפניו ושלא בפניו חלב, מפני שרבה בר בר חנה ראה את רבי יוחנן שאכל חלב בארץ ישראל, וכדאי לסמוך על רבי יוחנן בין כשאוכלים בפניו ובין כשאוכלים שלא בפניו, אך מי שלא ראה את רבי יוחנן לא יכול לסמוך עליו בין בפניו בין שלא בפניו. מצד שני, מוצאים כי רבה בר בר חנה מספר על דבר שסח לו רבי יוחנן בן אלעזר: "פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניאלגינה, ואכל ספיחי כרוב (ספיחים= גידולים שגדלו מאליהם בשנת שמיטה), ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל. אני שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל – כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו, בפניו ושלא בפניו. אתה, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל" (ראו בעמוד הבא). 

פסחים נא עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת".

חומרי מקום...ואל ישנה מפני המחלוקת – התלמוד שואל על היחס בין המקרים הנזכרים במשנה, הדין של "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם", והכלל "ואל ישנה מפני המחלוקת". מובן ביחס למקרה הראשון של "ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים" מובן כי הכלל "אל ישנה מפני המחלוקת" קובע שאדם זה צריך שלא לעשות את מה שהיה רגיל לעשות ולא לשנות מאנשי המקום, מפני המחלוקת שעלולה להיווצר בינו לבין אנשי המקום. אך ביחס למקרה השני של "ההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין" – לא ברור מה משמעותו של כלל זה, שכן הדין הוא ש"נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם", ואם כן רשאי להמשיך ולהחמיר כמנהגו הקודם, ולא ברור מה משמעות הכלל "אל ישנה מפני המחלוקת" ביחס למקרה זה, והאמוראים נחלקו כיצד לבאר את העניין: אביי סבור כי כלל זה אכן מתייחס רק למקרה הראשון במשנה. רבא סבור כי הכלל מתפרש כאן שאף על פי שאדם זה נוהג כחומרות של המקום שיצא משם אין בכך שינוי משמעותי העלול לגרום למחלוקת, מפני שאדם הרואה פלוני שאינו עושה מלאכה במקום שהכל עושים בו מלאכה – אינו סבור כי הוא מחמיר על עצמו ומשנה ממנהג המקום, אלא סבור כי אדם זה מתנהג כמו אחד הבטלנים שיש בשוק כמותם הרבה. 

התלמוד דן על שיטתו המיוחדת של רבה בר בר חנה בעניין מנהגים, והיתר של מנהגים לפי תוקף סמכותו של הרב שהתירם. בתלמוד מסופר כי רבה בר בר חנה נהג לאכול את חלב היתר שעל הקיבה לאחר שהגיע לבבל, אף על פי שבני בבל נהגו להחמיר שלא לאוכלו. האמוראים הציעו שני הסברים כיצד ליישב מנהג זה עם הלכה במשנה של "נותנין עליו חומרי מקום...שהלך לשם". לפי הצעתו של אביי איסור זה אינו קיים במי שהולך מארץ ישראל לבבל, מפני שבני בבל כפופים בהלכה לאנשי ארץ ישראל. ולפי הצעתו של רב אשי רבה בר בר חנה לא התכוון להישאר בבבל אלא לחזור לארץ ישראל, וההלכה במשנה נאמרה רק על מי שמשתקע במקום ואין דעתו לחזור למקומו.

עוד מספרים כי רבה בר בר חנה הגביל את היתר אכילת החלב לצאצאיו, והורה לבנו שגר בבבל שלא לאכול חלב לא בפניו, וכל שכן שלא בפניו, מפני שרבה בר בר חנה סמך בעניין זה על רבי יוחנן שאכל חלב בארץ ישראל, ומפני זה גם סבור היה שכדאי לסמוך על רבי יוחנן בין כשאוכלים בפניו ובין כשאוכלים שלא בפניו, אך מי שלא ראה את רבי יוחנן אוכל חלב, לא יכול לסמוך עליו לאוכלו בשום מקום.

התלמוד מעיר כי בעניין זה יש גם סתירה בין דבריו של רבה בר בר חנה. בעניין הלכות שמיטה רבה בר בר חנה מספר על דבר שסח לו רבי יוחנן בן אלעזר: "פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניא לגינה, ואכל ספיחי כרוב (ספיחים= גידולים שגדלו מאליהם בשנת שמיטה), ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל. אני שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל – כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו, בפניו ושלא בפניו. אתה, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל", כלומר, מעדות זו עולה כי רבה בר בר חנה סבור היה שלא רק הרואה את החכם המתיר רשאי לאכול, אלא גם תלמידיו יכולים לסמוך עליו, ואפשר לאכול בפניהם.

ספיחים בשמיטה - אגב הזכרת שיטת רבי שמעון בעניין ספיחי שביעית דן התלמוד במשנה במסכת שביעית (ט, א): "רבי יהודה אומר: ספיחי חרדל מותרים, שלא נחשדו עליהם עוברי עבירה. רבי שמעון אומר: כל הספיחין אסורים (לפי נוסח המשנה), שאין כיוצא בהם בירקות שדה. וחכמים אומרים: כל הספיחים אסורים". ספיחים הם ירקות הצומחים מעצמם בשנה השביעית, וגזרו שלא לאוכלם מפני שעוברי עבירה היו זורעים ואוכלים, ואומרים כי הזרעים הללו הם ספיחים. לדעת רבי שמעון לא גזרו על ספיחים שאינם דומים לירקות אלא לפירות האילן, מפני שפירות האילן שצמחו מעצמם – מותרים, ולדעת חכמים יש לאסור את כל הספיחים. התלמוד מסביר כי איסור ספיחים עצמו עולה ממדרש ההלכה על הכתוב: "וכי תאמרו: מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו" (ויקרא כה, כ) – אמר רבי עקיבא: וכי מאחר שאין זורעין – מהיכן אוספין? מכאן לספיחין שהן אסורין", אלא שנחלקו האם כל ספיחים בכלל זה או שיש יוצאים מן הכלל: לדעת רבי שמעון לא גוזרים על ספיחי כרוב יחד עם שאר הספיחים, ולדעת חכמים גוזרים על ספיחי כרוב יחד עם שאר הספיחים, ואינם יוצאים מן הכלל.

פסחים נ עמוד א

במשנה נאמר: " וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קדש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה". בעקבות הדיון על יציאה מירושלים דן התלמוד על הנבואה בספר זכריה המזכירה את הרחבת העיר ירושלים: "הנה יום בא לה'...ואספתי את כל הגוים אל ירושלים למלחמה...ויצא ה' ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב...והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון...והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד...ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה', והיה הסירות בבית ה' כמזרקים לפני המזבח. והיה כל סיר בירושלים וביהודה קדש לה' צבאות, ובאו כל הזבחים ולקחו מהם ובשלו בהם, ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום ההוא" (זכריה יד, א-ב; ו; ט;יד, כ, כא).   

אור יקרות וקפאון – האמוראים מסבירים את הביטוי בכמה אופנים: רבי אלעזר סבור שהכוונה היא לאור יקר בעולם הזה, וקפוי (קל וצף) בעולם הבא. לדעת רבי יוחנן נושאים קשים בהלכה כמו נגעים ואהלות הנחשבים ליקרים וקשים להבנה בעולם הזה, נעשים קפויים וקלים להבנה בעולם הבא מפני שאנשים יחכימו.  לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על בני אדם יקרים וחשובים בעולם הזה, שנעשים קפויים ופחותים לעולם הבא.

בהקשר זה מספרים על רב יוסף בנו של רבי יהושע בן לוי שנעשה חולה ועמד למות. כשהבריא ממחלתו וחזר לבריאותו, שאל אותו אביו מה ראה בעולם הבא, והבן השיב כי ראה עולם הפוך: "עליונים למטה, ותחתונים למטה". אביו אומר לו כי העולם שראה היה ברור ולא הפוך, ושואל מה היה מעמדו בעולם הבא, והבן משיב כי מעמדו בדיוק כפי שמעמדו בעולם הזה. הבן מספר גם כי שמע שאומרים שם: "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", ואומר: "הרוגי מלכות – אין אדם יכול לעמוד במחיצתן".

מצלות הסוס – גם בעניין זה מוצאים כמה הסברים: רבי אלעזר סבור שהמילה "מצלות" היא פעמונים, וכל המצילות שתולים לסוס בין העינים יהיו קודש לה'. רבי יוחנן סבור שהמילה "מצלות" אף היא מציינת את הצל של הסוס עד חצות היום, אך לדעתו הביטוי "קדש לה'" נקרא בהקשר של הנבואה כולה, וכל הביזה שבוזזים ישראל מן הגויים הנלחמים בירושלים תוקדש לבית המקדש עד חצות היום. רבי יהושע בן לוי סבור שהמילה "מצלות" באה מן המילה צל, והקב"ה עתיד להרחיב את גבולות ירושלים עד למקום שהסוס רץ ומציל (מרוצת הסוס מן הבוקר ועד חצות היום, כשגופו מטיל צל), וביאור זה לנבואה גם קשור למשנה העוסקת בגבולות העיר ירושלים.

דברי רבי יוחנן לגבי הביזה מתאימים להמשך הפסוק: "והיה הסירות בבית ה' כמזרקים לפני המזבח" (שם, כ), ולפסוק הבא אחריו: "ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות", אך לפי השיטות האחרות הביטויים הללו מלמדים על העושר הגדול של עם ישראל: "והיה הסירות בבית ה'" מלמד כי עם ישראל מעשיר ומתנדב להביא לבית המקדש, והביטוי "ולא יהיה כנעני" מתייחס לראשי התיבות של "כנעני"="כאן עני", ללמד שלא יהיו עוד עניים בשל העושר הגדול. התלמוד מעיר כי משמעות המילה "כנעני" אינה רק כנעני הבא מארץ כנען אלא גם סוחר, על פי הכתוב "כנען בידו מאזני מרמה" (הושע יב, ח), או על פי הכתוב: "אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ" (ישעיהו כג, ח). ובאופן דומה יש גם לפרש את הכתוב "וירא שם יהודה בת איש כנעני" (בראשית לח, ב), שוודאי לא נשא יהודה בת כנען שלא הייתה רצויה בעיני אבותיו אלא כוונת הכצוב שנשא לו בת סוחר.

ה' אחד ושמו אחד – מכתוב זה משתמע כי רק לעתיד לבוא ה' יהיה אחד, ומכאן משתמע שקודם לכן ה' לא היה אחד, בניגוד לתפיסה הרגילה לפיה אחדות ה' אינה תלויה במהלך ההיסטוריה. רבי אחא בר חנינא סבור כי אחדות ה' קשורה לתפיסת האדם את המאורעות הרעים והטובים שמתרחשים לו: "העולם הזה – על בשורות טובות אומר: ברוך הטוב והמיטיב, ועל בשורות רעות אומר: ברוך דיין האמת. לעולם הבא – כולו הטוב והמטיב". גם לגבי שם ה', משתמע מן הכתוב כי שמו של ה' כעת אינו אחד, ומסבירים כי הדבר קשור להבדל בין דרך ההגייה ודרך הכתיבה של שם ה': "אמר רב נחמן בר יצחק: העולם הזה נכתוב ביו"ד ה"י (שם הוי-ה), ונקרא באל"ף דל"ת (שם אדנות), אבל לעולם הבא כולו אחד – נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י". רבא רצה לדרוש לציבור את דרך ההגייה של שם ה', אך זקן אחד רמז לו בביטוי "לעלם" מתוך הפסוק "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר ודר" (שמות ג, טו) ללמד שעדיף לשמור את הדברים בהעלם ולא לגלותם לציבור. רבי אבינא סבור שהביטויים "שמי" ו"זכרי" מבטאים את הכפילות הזו, והקב"ה אומר למשה כי האופן שבו כותבים את שמו בשם הוי-ה שונה מהאופן בו הוגים וקוראים את שמו בשם אדנות. 

פסחים נ עמוד ב

במשנה נאמר: "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין, או ממקום שאין עושין למקום שעושין - נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת".

ערבי פסחים, ערבי שבתות וערבי ימים טובים –המשנה עוסקת בעשיית מלאכה בערב הפסח, אך הלכה דומה נאמרה גם ביחס לערבי שבתות וערבי ימים טובים: "העושה מלאכה בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה – אינו רואה סימן ברכה לעולם". התלמוד מסביר כי יש בכל זאת הבדלים בין ערב פסח לערבי שבתות וימים טובים: בערב הפסח אסורה המלאכה מחצות היום, ואילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים אסורה המנחה משעת המנחה והלאה, אך לא נאסרה סמוך למנחה. הבדל אחר הוא שבערב פסח – יש איסור של ממש בדבר, ולפיכך גוזרים נידוי על מי שעושה מלאכה כנגד מנהג הבריות, ואילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים – נענש אדם מן השמיים ואינו רואה סימן ברכה במלאכתו.

בברייתא אחרת מרחיבים את המצבים בהם אדם אינו רואה סימן ברכה במלאכתו לכל מקרה בו עושה המלאכה עלול לעבור עבירה, מפני שהוא סמוך ליום האסור לחלוטין בעשיית מלאכה: "העושה מלאכה בערבי שבתות ובערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה, ובמוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, ובמוצאי יום הכפורים, ובכל מקום שיש שם נידנוד עבירה  - אינו רואה סימן ברכה לעולם". התלמוד מסביר כי הביטוי "כל מקום שיש שם נדנוד עבירה" מתייחס גם לתענית ציבור בה נהגו אנשים שלא לעשות מלאכה.    

סימן ברכה במלאכה – בתוספתא יבמות (ד, ז) שנינו: "יש זריז ונשכר, ויש זריז ונפסד, יש שפל ונשכר, ויש שפל ונפסד" והתלמוד מסביר כי "זריז ונשכר" הוא מי שעושה מלאכה כל השבוע מלבד ערב שבת, "זריז ונפסד" הוא מי שעושה מלאכה כל השבוע ובערב שבת, "שפל ונשכר" שלא עושה מלאכה כל השבוע ולא בערב שבת, ו"שפל ונפסד" שלא עושה מלאכה כל השבוע מלבד בערב שבת. רבא סבור שנשות העיר מחוזא לא היו עושות מלאכה בימות השבוע ובערב שבת, ולמרות שנהגו כך מפני שהיו מפונקות ועצלות, עדיין יש מעלה בדבר ויש לכנותן בשם "זריז ונשכר". עניין זה הוא חלק משיטתו הכללית של רבא שיש מעלה בעשיית מצווה לשמה, אך יש גם מעלה לעשיית מצווה שלא לשמה, כדבר האמורא רב: "לעולם יעסוק אדם בתורה אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

התלמוד דן במלאכות שאין בהן סימן ברכה, ובטעמים השונים לכך:

א. בזיון - "המצפה לשכר אשתו, וריחיים – אינו רואה סימן ברכה לעולם". שכר אשתו הוא היא אישה הטווה לפי משקל שאינה מתפרנסת יפה ממלאכה זו, אך אם עושה בגדים ומוכרת עשויה לראות סימן ברכה על פי משלי: "סדין עשתה ותמכור" (משלי לא, כד). שכר ריחיים הוא מי שנוטל שכר על השימוש בריחיים של יד.

ב. עין הרע - "המשתכר בקנים ובקנקנים – אינו רואה סימן ברכה לעולם". מי שמוכר קנים וקנקנים שנפחם מרובה, מושך את עין הבריות העשויים לחשוב כי הוא מוכר הרבה, אם כי בפועל אין אצלו קונים הרבה, ואינו משתכר היטב.

ג. עבודה משונה - "תגרי סימטא, ומגדלי בהמה דקה, וקוצצי אילנות טובות, ונותנין עיניהן בחלק יפה - אינו רואה סימן ברכה לעולם". כל האנשים הללו עוסקים בעבודות לא רגילות, ולכן אנשים תוהים עליהם, ואינם מתברכים בעבודתם.

ד. פרוטות – בברייתא מפרטים שכר שאין בו סימן ברכה: "ארבע פרוטות - אין בהן סימן ברכה לעולם: שכר כותבין, ושכר מתורגמנים, ושכר יתומים, ומעות הבאות ממדינת הים". שכר כותבים הוא השכר של סופרי סת"ם, ובברייתא מוסבר מדוע אין בשכר זה סימן ברכה: "עשרים וארבע תעניות ישבו אנשי כנסת הגדולה על כותבי ספרים תפילין ומזוזות שלא יתעשרו שאילמלי מתעשרין אין כותבין". בברייתא אחרת מסייגים מעט את הקביעה: "כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים (כמו מוכרי תכלת) - אינן רואין סימן ברכה לעולם, ואם עוסקין לשמה – רואין". שכר מתורגמנים הוא השכר שמקבל מי שמתרגם את דרשת הרב בשבת לציבור, ומפני שבעיני הציבור המתרגם מקבל שכר זה על עבודה בשבת, אין בו ברכה. מעות יתומים הן השכר של אפוטרופוס, אך היתומים הם קטנים ואינם יכולים למחול על כספם, ואם האפוטרופוס לא הקפיד על רצונם, נחשב כגזלן. מעות הבאות ממדינת הים מירושה שנפלה לאדם אין רואים בהם סימן ברכה מפני שלא בכל יום מתרחש נס, ולכן מאורע זה הוא חריג, ואין בו סימן ברכה. 

פסחים מט עמוד א

ביעור חמץ בערב פסח החל בשבת - במשנה נאמר: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת -מבערין את הכל מלפני השבת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמנו (בשבת, אך לא בשריפה). רבי אליעזר בר צדוק אומר: תרומה - מלפני השבת, וחולין - בזמנן". בתוספתא פסחים (ג, ט) מתאר רבי אליעזר בר צדוק אירוע שאירע בימיו: "רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה, וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של רבן גמליאל ואמר: 'הגיע עת לבער את החמץ', והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ".

ביעור חמץ בריחוק מקום – במשנה נאמר: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו - יחזור ויבער, ואם לאו - מבטלו בלבו. (ההולך) להציל מן הנכרים, ומן הנהר, ומן הלסטים, ומן הדליקה, ומן המפולת - יבטל בלבו. ולשבות שביתת הרשות - יחזור מיד. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, רבי יהודה אומר: זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה".

סעודת אירוסין – במשנה נזכר "ההולך...לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו", כמי שרשאי לבטל בלבו אם אינו יכול לחזור למצותו, ואילו בברייתא שנינו: "ההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ולשבות שביתת הרשות – יחזור מיד". רבי יוחנן סבור כי המשנה והברייתא נחלקו במחלוקת התנאים רבי יהודה ורבי יוסי על מעמדה של סעודת אירוסין: "סעודת אירוסין רשות, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: מצווה". יש הסבורים כי מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי היא לא על הסעודה הראשונה של האירוסין שהיא מצווה לדברי הכל אלא על סעודה שנייה של אירוסין לאחר שחוזר החתן למשפחת הארוסה, ולפי זה המשנה עוסקת בסעודה הראשונה, ואילו הברייתא עוסקת בסעודת האירוסין השנייה לפי שיטת רבי יהודה. בעניין זה יש גם מחלוקת נוספת של התנאים על מעמדה של סעודת הסבלונות שנותנים בה מתנות ממשפחת הכלה למשפחת החתן: "אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא סעודת אירוסין אבל לא סבלונות, אמר לו רבי יוסי:אני שמעתי סעודת אירוסין וסבלונות". 

סעודת מצוה – התלמוד דן בכמה עניינים הקשורים בסעודת מצווה. בברייתא שנינו: "רבי שמעון אומר: כל סעודה שאינה של מצוה - אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה". סעודה שאינה של מצווה היא סעודה של חתונה של בני זוג שאינם מתאימים זה לזה, כמו בת כהן הנישאת לישראל, או בת תלמיד חכם הנישאת לעם הארץ. לפי המסורת זיווג של בת כהן עם ישראל אינו עולה יפה, כך שאחד מבני הזוג מת טרם זמנו, או שהם נעשים עניים: "קוברה או קוברתו או מביאתו לידי עניות".

נישואי בת כהן וישראל – התלמוד דן בסתירה בין דברי רבי יוחנן ש"בת כהן הנישאת לישראל אין זיווגן עולה יפה" ומביא לידי עניות, לאמרתו: "הרוצה שיתעשר – ידבק בזרעו של אהרון, כל שכן שתורה וכהונה מעשרתן", ומסבירים כי בת כהן הנישאת לעם הארץ אין זיווגה עמו עולה יפה, אך אם נישאת לתלמיד חכם – נעשה עשיר. בסוגיה מסופר כי רבי יהושע נשא בת כהן ונעשה חולה וחלש, ואמר כי כנראה לא נוח לו לאהרון שידבק בזרעו ויהיה לו חתן כמותו. מצד שני מסופר כי רב אידי בר אבין נשא בת כהן, ונולדו לו שני ילדים סמוכים להוראה - רב ששת ורבי יהושע. רב פפא מעיד כי אם לא היה נושא בת כהן לא היה מתעשר, ולעומתו, רב כהנא מספר כי אם לא היה נושא בת כהן – לא היה גולה ממקומו בבבל לארץ ישראל, ואף שגלה למקום של תורה, לא גלה מרצונו אלא ברח מחמת צרות שהיו לו.

אגב העיסוק בנושאים הללו (סעודה, זיווג, גלות, תלמיד חכם) מובאות אמרות שונות הקשורות בכך: "אמר רבי יצחק: כל הנהנה מסעודת הרשות – לסוף גולה" (על פי עמוס ו, ד). בברייתא: כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום (אוכל בהרבה מקומות)  סוף מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו, ומייתם את גוזליו, ותלמודו משתכח ממנו, ומחלוקות רבות באות עליו, ודבריו אינם נשמעים, ומחלל שם שמים, ושם רבו, ושם אביו, וגורם שם רע לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות". האמוראים מסבירים כי אנשים מכנים תלמיד חכם המתנהג כך בכינויי גנאי, כמו: בן מחמם התנורים, בן המרקד בפונדק, בן מלקק הקערות ובן המקפל את הבגד ורובץ מתוך שכרות, ובשל כך ההשלכות של מעשה זה חמורות כל כך.

פסחים מט עמוד ב

ביעור חמץ ושריפת קודשים בריחוק מקום - במשנה נאמר: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו - יחזור ויבער, ואם לאו - מבטלו בלבו. (ההולך) להציל מן הנכרים, ומן הנהר, ומן הלסטים, ומן הדליקה, ומן המפולת - יבטל בלבו. ולשבות שביתת הרשות - יחזור מיד. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, רבי יהודהאומר: זה וזה בכזית. וחכמים אומרים: בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – התלמוד דן ביחס של המחלוקת במשנה למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במסכת ברכות (ז, ב) על שיעור אכילה לזימון: "עד כמה הן מזמנין? עד כזית, ורבי יהודה אומר: עד כביצה". ממשנה זו נראה כאילו רבי מאיר (תנא קמא) סבור שכזית הוא שיעור חשוב של אכילה, ואילו רבי יהודה סבור כי כביצה הוא שיעור חשוב של אכילה, בניגוד לדבריהם במשנה. רבי יוחנןסבור שיש להחליף את שיטת התנאים באחד המקורות כך שלא תהא סתירה בין המקורות. אבייסבור שאין צורך להפוך את המקורות, ובכל מחלוקת יש טעמים שונים הקשורים לנושא בו עוסקים: בעניין זימון המחלוקת היא על הכתוב "ואכלת ושבעת וברכת" (דברים ח, י) – רבי מאיר סבור כי "ואכלת" היא אכילה בכזית, ו"שבעת" היא שתיה הגורמת לאדם להרגיש תחושת שובע, ואילו רבי יהודה סבור כי הביטוי השלם הוא "ואכלת ושבעת", ואכילה שיש בה שביעה היא בשיעור כביצה. בעניין ביעור חמץ ושריפת קודשים המחלוקת היא האם החזרה לצורך ביעור קשורה לדיני טומאה או לדיני איסור אכילה: לדעת רבי מאיר יש להשוות את החזרה  לטומאת המאכל שהיא בשיעור כביצה, ולכן חוזר לשיעור כביצה ולא לפחות מכך, ולדעת רבי יהודה יש להשוות את החזרה לאיסור, וכשם שאיסור אכילת חמץ הוא בכזית, כך גם חוזר לשרוף שיעור כזית. בברייתא נזכרת גם עמדה שלישית של רבי נתן: "רבי נתן אומר: זה וזה כשתי ביצים, ולא הודו לו חכמים".

אגב העיסוק של המשנה בסעודת אירוסין דנה הסוגיה בנישואים של בת כהן לתלמיד חכם, ובתלמוד מתארים אתחשיבות הנישואים עם תלמיד חכם מכמה צדדים: 

א.      טעם לנישואים עם בת תלמיד חכם - התלמוד מנמק את ההשתדלות של אדם לשאת בת תלמיד חכם על מנת להבטיח שהנכדים יהיו גם הם תלמידי חכמים: "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, שאם מת או גולה – מובטח לו שבניו תלמידי חכמים (שגדלים אצל הסבא)". מצד שני מזהירים מפני נישואים עם בת של עם הארץ: "ואל ישא בת עם הארץ, שאם מת או גולה – בניו עמי הארץ".

ב.      גבול ההשתדלות לנישואים עם בת תלמיד חכם - בברייתא אחרת מבהירים כי יש להשתדל בנישואים אלה אפילו כשיש להם מחיר כלכלי רב: "לעולם ימכור כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם, משל לענבי הגפן בענבי הגפן – דבר נאה ומתקבל", ומצד שני "לא ישא בת עם הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה (פטל), דבר כעור ואינו מתקבל (הכלאה שאינה עושה פירות יפים)".

ג.      סדר קדימה בנישואים - בברייתא נוספת מתארים את סדר הקדימה בנישואים, והעדפה לבת תלמיד חכם ולכל מי שעוסקים בצורכי ציבור, הוראה או צדקה: "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם - ישא בת גדולי הדור. לא מצא בת גדולי הדור - ישא בת ראשי כנסיות. לא מצא בת ראשי כנסיות - ישא בת גבאי צדקה לא מצא בת גבאי צדקה - ישא בת מלמדי תינוקות".

היחס לעם הארץ - בהמשך הברייתא על סדרי עדיפות בנישואים, באה אזהרה למי שנושא בת עם הארץ: "ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר "ארור שוכב עם כל בהמה" (דברים כז, כא). סגנון חריף זה חוזר באמרות חכמים שונות המתארות בקיצוניות את הצורך בהגנה עצמית מפני התנהגותו האלימה של עם הארץ: "רבי אליעזר אומר: עם הארץ - מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת", "אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג", והנימוק לכך הוא: "רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן היו הורגין אותנו". היו מן התלמידים שסברו כי סגנון זה קיצוני מדי, אך החכמים מבהירים כי הניסוח המוקצן בא להדגיש את מידת הסכנה.

סגנון זה כלפי עמי הארץ מוצדק בשל התיעוב שיש להם כלפי תלמידי חכמים. רבי עקיבא מספר כי כשהיה עם הארץ אמר פעם כי היה רוצה לנשוך תלמיד חכם כמו חמור הנושך ושובר את העצם. בברייתא אחרת נאמר כי "גדולה שנאה ששונאי עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאים עובדי כוכבים את ישראל", ובהמשכה מבהירה הברייתא כי שנאה זו גדולה במיוחד אצל הנשים של עמי הארץ השונאות תלמיד חכם, ובברייתא אחרת מעירים כי תלמיד חכם ששנה ואחר כך פרש מללמוד תורה מתנהג באופן אלים וקשה כלפי תלמיד חכם אפילו יותר מסתם עמי הארץ, מפני שהוא בחר להתנכר לעולם זה.

בשל ההתנהגות הגסה והאלימה של עמי הארץ, הסוגיה מזהירה מפני קשרי נישואים או לימוד תורה עמהם: "היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ - כאילו כופתה ומניחה לפני ארי, מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים". "תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו". מזהירה את עם הארץ מפני מעשים שאינם לפי דרגתו: "רבי אומר: עם הארץ - אסור לאכול בשר בהמה ועוף", ומזהירה תלמיד חכם מסכנה של שהייה עם עם הארץ: "אמר רבי אליעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך".

מלבד איסור לוויה בדרך, בברייתא אחרת מפרטים עוד מגבלות ביחס לעמי הארץ: "ששה דברים נאמרו בעמי הארץ: אין מוסרין להן עדות, ואין מקבלין ממנו עדות, ואין מגלין להן סוד, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמהן בדרך, ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו". התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא מכריזים על אבידתו של עם הארץ, מפני שלפעמים אחד מצאצאיו נעשה אדם טוב, וראוי לקבל את האבידה של אביו, על פי הכתוב בספר איוב המתאר את צאצאיו של הרשע כמי שאינם יורשים מאומה, מלבד צאצא צדיק הראוי לנכסים שהכין לו הרשע: "זה חלק אדם רשע...יכין וצדיק ילבש" (איוב כז, יז). 

פסחים מח עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזראומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה". התנאים נחלקו מה יש לעשות בחלה טמאה ביום טוב של פסח שאינה ראויה לאכילת כהן. מעיקר הדין יש לשורפה, אך מאחר שאסור לשרוף ביום טוב, יש להמתין עד מוצאי החג, ובזמן זה יכולה העיסה להחמיץ, ונחלקו התנאים מהו הפתרון המתאים: רבי אליעזר סבור שיש לאפות את העיסה ורק אחר כך להפריש את החלה ("לקרוא לה שם"). בן בתירא סבור שיש להפריש את החלה ולהטיל את עיסת החלה במים קרים כדי שלא תחמיץ. רבי יהושע סבור שחלה היא הקדש, ואדם פרטי אינו צריך להיזהר שלא לראות או למצוא חמץ של הקדש ברשותו בפסח. בברייתא נחלקו כמי ההלכה: "רבי אומר: הלכה כרבי אליעזר, ורבי יצחק אמר: הלכה כבן בתירא".

התלמוד מסביר כי מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא על העקרון של "הואיל". לדעת רבי אליעזר, יש להשתמש בעקרון של "הואיל" ביחס להפרשת החלה. עיקרון זה קובע כי לאדם יש אפשרות להתחרט על הפרשת החלה ולהישאל אצל חכם על נדר הפרשת החלה, ולבטל את החלה מקדושתה – ולכן יש למפריש שליטה ובעלות מסוימת על החלה, והיא נחשבת כממונו. לדעת רבי יהושע האפשרות להישאל על החלה אינה מעניקה לאדם בעלות, מפני שאין משתמשים בעקרון של "הואיל" כשמדובר באפשרות רחוקה, ועל כן החלה אינה ממון של המפריש, ואינו צריך להיזהר מאיסור חמץ שיש בה.

בעקבות הדברים דן התלמוד על מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

האמוראים דנים בזיקה של המחלוקות זו לזו – רמי בר חמא סבור כי הן מחלוקת התנאים והן מחלוקת האמוראים הם ביחס לעקרון של "הואיל". ואולם, רב פפא דוחה את ההשוואה, וסבור כי אין המחלוקות אינן שקולות זו לזו, שכן לדעת רבי אליעזר אומרים הואיל דווקא במקרה של חלה, שבשעה שהכניס את הבצק לתנור, כל המאפים היו ראויים לאכילת האדם, ואין יודעים מאיזה מאפה יפריש את החלה, ולכן האפשרות של "הואיל" נראית סבירה יותר, בעוד שבמקרה של האופה ביום טוב, מרחב האפשרות מוגבל יותר מיסודו, שהרי המאפה ראוי רק לאורחים אך לא לאדם עצמו, ולכן אין להשתמש בעקרון של "הואיל". רב שישא בריה דרב אידי דוחה את ההשוואה גם ביחס לדעת רבי יהושע. רבי יהושע סבור שבחלה אין אומרים "הואיל" מפני שיש חלה שאינה ראויה לאף אדם, לא לאורחים ולא לאדם עצמו, בעוד שבעניין האופה ליום טוב, בכל זאת ראוי המאפה לאורחים, ולכן אפשר להשתמש בעקרון של "הואיל".

בתלמוד מסופר כי דברי רמי בר חמא לגבי השוואת מחלוקת התנאים ומחלוקת האמוראים נאמרו לרבי ירמיה ולרבי זירא – אך רק רבי ירמיה קיבל את הדברים, בעוד שרבי זירא סירב לקבלם. רבי ירמיה שואל את רבי זירא מדוע לא לקבל את הצעתו של אדם גדול כמו רמי בר חמא כפתרון לבעיה שהתקשו בה שנים רבות על הסבר נאות לשיטות רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי זירא משיב כי רבי אליעזר אינו מזכיר את העקרון של "הואיל" בברייתא המתארת את המחלוקת ביתר פירוט: "אמר לו רבי יהושע: לדבריך: הרי הוא עובר משום "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, י), אמר לו רבי אליעזר: לדבריך הרי הוא עובר משום בל יראה ובל ימצא". רבי יהושע מקשה על רבי אליעזר, שעובר על איסור עשיית מלאכה בחתיכת החלה שאפאה בתנור בלי שיאכל ממנה, ולו היה רבי אליעזר סבור  שאומרים "הואיל" ביחס לאפיה ביום טוב (כדעת רבה) הואיל ואפיה זו ראויה לאורחים, היה רבי אליעזר משיב דבר זה, ולא משאיר את השאלה ללא מענה. רבי ירמיה דוחה את הראיה, מפני שהשאלה של רבי אליעזר לרבי יהושע על איסור בלא יראה ובל ימצא גם כן לא זוכה לתשובה בברייתא, אך רבי יהושע משיב לה במשנה: "אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא", ומכאן ששתיקתו של רבי יהושע בברייתא אינה מוכיחה כי אין בידו תשובה, וכיוצא בזה, שתיקתו של רבי אליעזר אינה מוכיחה כי אין בידו להשיב ולסמוך על העקרון של הואיל.

פסחים מח עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזר אומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא, אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה".

שיעור עיסה - בעקבות דברי המשנה דנה הסוגיה בשיעור עיסה של בצק שאפשר לשומרה מחימוץ, ונחלקו תנאים בדבר: "וכמה שיעור עיסה? רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בחיטין – קבין, ובשעורין - שלשת קבין. רבי נתןאומר משום רבי אליעזר: חילוף הדברים". קב הוא מידת נפח של יבש (בערך 1.5 ליטר בלח). לפי מסורת אחרת משמו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: "בחיטין – שלושת קבין, ובשעורין – ארבעת קבין", והתלמוד מסביר כי אין למעשה מחלוקת בין המסורות הללו, אלא הברייתא שציינה שיעור פחות מדברת על חיטים ושעורים מעולות שאפשר להפיק מתבואה בנפח זה קמח מספיק, והברייתא האחרת מציינת חיטים גרועות שאי אפשר להוציא מהן קמח רב. מן הדברים הללו גם אפשר ללמוד כי ההפרש בין חיטים מעולות לחיטים גרועות הוא שליש, בעוד שההפרש בין שעורים מעולות לגרועות הוא רבע. 

האמורא רב סבור כי שיעור העיסה למצת הפסח זהה לשיעור חלה, ונקרא קב מלוגנאה, והתלמוד מסביר כי שיעור זה שקול לשיעור הנזכר במסכת חלה (ב, ו): חמשת רבעים (של קב) קמח ועוד משהו – חייבין בחלה". רב יוסף מספר כי הנשים במשפחתו נהגו לאפות מידה של שלושת רבעי הקב. הסיבה לכך היא שקל יותר להשגיח על שיעור עיסה קטן שלא יחמיץ, אך אביי סבור כי חומרה זו מקלה ביחס לחיוב הפרשת חלה, ולכן אביי מסביר שהיו נוהגות אחר כך לצרף את המצות בסל כדי להפריש מהן חלה לאחר אפייה, כשיטת רבי אליעזר במסכת חלה (ב, ד): "רבי אליעזר אומר: הרודה ונותן לסל – הסל מצרפן לחלה" (ראו במשנה למעלה), ולפי שיטת שמואל לפיה יש לפסוק הלכה כרבי אליעזר בעניין זה. אביי סבור כי ההלכה נאמרה דווקא בככרות של בבל שנושכות ודבוקות זו בזו מפני שהן רכות, אך רב יוסף סבור כי הלכה כרבי אליעזר גם בכעכים קשים יותר שאינם נדבקים זה בזה, ובכל זאת מצטרפים בסל לחיוב חלה.

רבי ירמיה שואל על חיוב חלה בלחמים המצויים יחד על טבלה שאין לה לבזבזין (מסגרת חיצונית) – האם החלות מצטרפות מפני שהן יחד באוויר כלי למרות שאין לו מסגרת, או שכדי לצרפן יש צורך שיהיו יחדיו בתוך כלי שיש לו מסגרת ומשמש ככלי קיבול, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו"). אגב האזכור של שיטת רבי אליעזר על צירוף הסל, מציינים כי יש מחלוקת תנאים על אודות האופנים בהם מצטרפים הלחמים לחיוב הפרשת חלה: "רבי אליעזר אומר: הסל מצרפן, רבי יהושע אומר: תנור מצרפן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: ככרות של בבל שנושכות זו מזו – מצטרפות".   

דרך ההכנה של המצה - במשנה נאמר: "רבן גמליאל אומר: שלש נשים לשות כאחת, ואופות בתנור אחד, זו אחר זו. וחכמים אומרים: שלש נשים עוסקות בבצק כאחת, אחת לשה, ואחת עורכת, ואחת אופה. רבי עקיבא אומר: לא כל הנשים ולא כל העצים ולא כל התנורים שוין. זה הכלל: תפח - תלטוש בצונן".

במשנה יש שלוש שיטות לגבי דרך ההכנה הראויה של הבצק: רבן גמליאל סבור שכל אחת מן הנשים עוסקת בכל שלבי ההכנה ומכינה בעצמה את המצה מן השלב הראשון ועד לאחרון, וממתינה לתור שלה בסדר האפיה. חכמים סבורים שכל אחת מהנשים עוסקת באחד משלבי ההכנה, ובברייתא מבואר כי הן אינן קבועות במקומן אלא עוברות מתפקיד לתפקיד במעגל קבוע: "לשה - היא מקטפת, וחבירתה לשה תחתיה. מקטפת - היא אופה, וחבירתה מקטפת תחתיה, והשלישית לשה. אופה - היא לשה, וחבירתה אופה תחתיה, והשלישית מקטפת, וחוזרת חלילה. כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ". רבי עקיבא סבור כי אי אפשר לקבוע כללים מסוימים לגבי דרך ההכנה, מפני שהתנאים עשויים להשתנות, ולכן יש לשמור על כלל יסודי, ובכל פעם שחשים כי העיסה תפוחה – על האישה למרוח על ידיה מים קרים. בברייתא מתואר הדיון של רבי עקיבא עם רבן גמליאל בנושא זה: "אמר רבי עקיבא: דנתי לפני רבן גמליאל, ילמדינו רבינו בנשים זריזות או בנשים שאין זריזות? בעצים לחים או בעצים יבשים? בתנור חם או בתנור צונן? אמר לי: אין לך אלא מה ששנו חכמים: זה הכלל תפח תלטוש בצונן".

שיאור וסידוק - במשנה נאמר: "שיאור – ישרף, והאוכלו – פטור. סידוק – ישרף, והאוכלו חייב כרת. איזהו שיאור? כקרני חגבים, סידוק - שנתערבו סדקין זה בזה, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: זה וזה האוכלו - חייב כרת. ואיזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו". שיאור הוא דרגת החמצה נמוכה יותר מסידוק, והחכמים נחלקו מה אופן ההבחנה בדרגות הללו, ומה העונש על אכילת כל אחת מן העיסות בדרגות ההחמצה הללו.

במדרש ההלכה מתוארת המחלוקת באופן שונה: "איזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו, סידוק - כקרני חגבים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: איזהו שיאור? כקרני חגבים. סידוק - שנתערבו סדקין זה בזה, וזה וזה האוכלו חייב כרת". התלמוד מעיר כי יש סתירה בין הברייתא למשנה. דעת חכמים בברייתא היא כדעת רבי יהודה במשנה לגבי דרגות השיאור והסידוק, אך נדמה שהן סותרות זו את זו לגבי העונש, שכן במשנה רבי יהודה מבחין בין שיאור שאוכלו פטור לבין סידוק שאוכלו חייב כרת, ואילו בברייתא חכמים אומרים "זה וזה האוכלו חייב כרת". התלמוד מתרץ שמשפט זה אינו ממשיך את דברי חכמים בברייתא אלא הוא חוזר לדעת רבי מאיר, הסבור שהן על שיאור והן על סידוק – האוכל חייב כרת. רבא מסביר כי לדעת רבי מאיר יש להחמיר גם על סדק קטן כקרני חגבים כחימוץ גמור שחייבים עליו כרת, מפני שסדק חיצוני מלמעלה על פני הלחם מעיד על סדקים פנימיים של חימוץ בגוף הלחם. 

פסחים מז עמוד א

מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מקורות אחדים. בדף הקודם רבה הקשה על שיטת רב חסדא מעירובי תבשילים המתירים אפיה מיום טוב לשבת (ומן המשנה במסכת ביצה (ג, ג) המתירה לשחוט בהמה מסוכנת ביום טוב). רב חסדא הסביר כי לשיטתו צורכי שבת נעשים ביום טוב מן התורה, וחכמים תיקנו שיעשה היכר מיוחד של עירוב תבשילין מיום טוב לשבת כדי שלא יאפה גם מיום טוב לחול.

בדף זה רבה ממשיך ומקשה על רב חסדא מן המשנה במסכת מנחות (יא, ט): "לחם הפנים נאכל לתשעה, לעשרה ולאחר עשר – לא פחות ולא יותר. כיצד? כדרכו – לתשעה, נאפה בערב שבת – נאכל בשבת לתשעה. חל יום טוב להיות בערב שבת – נאכל לשבת לעשרה. שני ימים טובים של ראש השנה – נאכל לשבת לאחד עשר, לפי שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: דוחה את יום טוב ואינו דוחה את יום צום (יום כיפורים)".  אם המשנה הייתה מניחה כשיטת רב חסדא שצורכי שבת נעשים ביום טוב, לא ברור מדוע כאשר חל יום טוב בערב שבת – אין אופים את לחם הפנים מיום טוב אלא מערב יום טוב ("נאכל לעשרה"). קושי זה מתחזק עוד יותר מדברי רבי שמעון בן הסגן הסבור כי לחם הפנים דוחה את יום טוב, ומכאן שיש מחלוקת, ובעוד הוא סבור שעושים צורכי שבת ביום טוב, תנא קמא חולק וסבור שאין עושים צורכי שבת ביום טוב.

רב חסדא מיישב את הדברים ומסביר כי לשיטתו הכל סבורים כי מותר לעשות צורכי שבת ביום טוב הסמוך לו, מפני שזו נחשבת לשבות קרובה, והמחלוקת היא על אפייה מיום טוב לשבת שאינה סמוכה – "שבות רחוקה" – לדעת תנא קמא לא התירו שבות רחוקה, ולכן אופים מערב יום טוב, ולחם הפנים נאכל לאחר עשרה ימים ולא לאחר תשעה. ולדעת רבי שמעון בן הסגן התירו שבות קרובה וגם שבות רחוקה, ולכן אפית לחם הפנים דוחה יום טוב.

קושיה אחת של רבה היא מתחילת המשנה במנחות (שם): "שתי הלחם - אינן נאכלות לא פחות משניים, ולא יותר על שלושה. כיצד? נאפות ערב יום טוב (חג שבועות) – נאכלות ליום טוב לשנים. חל יום טוב להיות אחר השבת – נאכלות ליום טוב לשלושה, לפי שאינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב". אפיית שתי הלחם הקרבים בחג השבועות דוחה את יום טוב, ואם אין אופים ביום טוב לצורך יום טוב עצמו, כל שכן שאין אופים מיום טוב לשבת, ואין עושים צורכי שבת ביום טוב. רב חסדא סבור אמנם שאין להקשות ממשנה זו מפני שהיתר אפייה ביום טוב נלמד מהכתוב "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז), והכתוב מדגיש כי ההיתר הוא "לכם", ואילו לצורך המקדש ("צורך גבוה") אין מתירים אפייה. רבן שמעון בן גמליאל משום רבי שמעון בן הסגן הסבור כי אפיה דוחה את יום טוב, סבור כי יש ללמוד מן הביטוי "לכם" שהיתר אפיה ביום טוב הוא רק לצורך של ישראל אבל אסור לאפות לצורך נוכרים.

פסחים מז עמוד ב

מחלוקת רבה ורב חסדא - האמוראים נחלקו על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" – לפיו מותר לעשות מעשה אסור, אם יש אפשרות כי דבר מסוים המתיר לעשותו אכן יתרחש. לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה.

רב חסדא שולח שאלה לרבה ביד רב בר רב הונא מן המשנה במסכת מכות (ג, ט): "יש חורש תלם אחד וחייבים עליה משום שמונה לאוין: החורש בשור וחמור, והן מוקדשים, וכלאים בכרם, ושביעית ביום טוב, כהן ונזיר בבית הטומאה". ממשנה זו עולה לכאורה כי אין מיישמים את העקרון של "הואיל", שכן לפי כלל זה לא היה צריך לחייב על החרישה ביום טוב, הואיל והעפר של החריש ראוי לשימוש ככיסוי לשחיטת דם ציפור כחלק ממצוות כיסוי הדם. האמוראים דוחים את ההוכחה, וסבורים שאין להוכיח מכאן כי אין תוקף לעקרון של "הואיל". לפי רבה בר שמואל מדובר על מי שחורש אבנים מקורזלות שאינן ראויות לכיסוי הדם, ואך על פי שאפשר לכתוש אבנים לאחר יד ביום טוב, מדובר גם מדובר על אדמת טרשים קשה מלמעלה. הסוגיה דוחה את דבריו מפני שאדם אינו חורש אדמה שאינה ראויה לזריעה, ולכן מדובר על אדמה שיש לה עפר תיחוח מלמטה, ועפר זה ראוי לכיסוי הדם. לפי הצעה אחרת מדובר על טיט שאינו ראוי לשמש ככיסוי, ואף על פי שאין זורעים בטיט, מדובר על אדמה לחה ("מתונתא") שאפשר לזרוע בה אך אין מכסים בה את הדם.

אביי מקשה לרבה מן הברייתא: "המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב, ואוכלו – לוקה משום מבשל גיד ביום טוב, ולוקה משום אוכל גיד, ולוקה משום בשר בחלב, ולוקה משום אוכל בשר בחלב, ולוקה משום הבערה".       אם מקבלים את העקרון של "הואיל" אין לחייב על הבערה ביום טוב, הואיל ויכול להשתמש באוכל זה לצורך יום טוב אם מזדמנים לו אורחים. רבה משיב לאביי כי אפשר שיש להוציא מרשימת המלקות בברייתא את ההבערה ולהכניס במקומה אכילת גיד נשה של נבילה (אכילת נבלה), אך אביי מסרב לקבל הצעה זו, מפני שלפי רבי חייא יש בברייתא זו חמש עבירות שעונשן מלקות: שתי עבירות של אכילה, ושלוש עבירות של בישול, ואם מכניסים את עבירת אכילת נבילה, יש שלוש עבירות של אכילה, ורק שתי עבירות של בישול.

רבה מציע לאביי הצעה להוציא את עבירת ההבערה ולהכניס במקומה את האיסור להשתמש בעצי מוקצה ביום טוב. אביי תמה על כך, שכן איסור מוקצה אינו מן התורה, ורבה משיב כי הוא אכן איסור תורה הנלמד מן הכתובים: "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, י) ומן הכתוב בפרשת המן: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה), ומכאן שיש להכין קודם יום טוב את מה שמשתמשים בו. אביי מקשה על רבה משאלה ששאל רבה עצמו את רב חסדא או את רב הונא על אודות שה שהיה באפר (מרעה) ושחטו אותו לצורך קורבן תמיד ביום טוב, והוא השיב על פי דרשת הכתוב בספר יחזקאל: "ושה אחת מן השה מן המאתים ממשקה ישראל" (יחזקאל מה, טו). הביטוי "ממשקה ישראל" מלמד שאין מביאים נסכים מן הטבל שאסור באכילה לישראל, אך מותר להביא מוקצה שלא היה מוכן קודם לשחיטה, וההבדל בין האיסורים הוא שבטבל איסור גופו גרם לו ולכן איסור זה חמור יותר ממוקצה שדבר אחר גרם לו, ומכאן שאיסור מוקצה אינו איסור מן התורה, שכן אם היה זה איסור תורה היה נחשב זה כאיסור בגופו.

רבה מציע להוציא את הבערה ולהכניס במקומה את השימוש בעצים של אשירה, האסורים מן הכתוב "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" (דברים יג, יח). רב אחא בריה דרבא מקשה אמנם על הסבר זה, שכן על עצי אשירה יש ללקות לא רק על "לא ידבק" אלא גם משום הכתוב "ולא תביא תועבה אל ביתך" (דברים ז, כו). ולכן ההצעה היא להוציא את הבערה ולהכניס את איסור שימוש בעצי הקדש הנלמד מן הכתוב "ואשריהם תשרפון באש, לא תעשון כן לה' אלקיכם" (דברים יב, ג-ד). 

פסחים מו עמוד א

בצק בסדקי עריבה - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה, אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בבצק שבסדקים של כלי ביחס לשני תחומים: ביעור חמץ וטומאה, והתלמוד דן בדמיון של התחומים זה לזה, כפי שעולה מן המשפט "וכן לעניין הטומאה", והאמוראים מציעים מספר הצעות לביאור המשנה:

רב יהודה סבור כי יש לשנות את נוסח המשנה "ולעניין הטומאה אינו כן", שכן בהלכות ביעור חמץ בוחנים את שיעור החמץ, ורק אם הוא בשיעור כזית חייב לבערו, ואילו בדיני טומאה בוחנים את הקפדת האדם ללא תלות בשיעור מסוים.

אבייסבור כי אין לשנות את נוסח המשנה בניגוד למקובל, והדמיון הוא לדיני טומאה בפסח. בימות הפסח, יש חשיבות מיוחדת לבצק בסדקים בשל האיסור שחל עליו, ואם הוא נוגע במאכלים ששיעורם קטן מביצה – הם מצטרפים זה לזה, ונעשים טמאים יחדיו כמאכל שיש בו שיעור כביצה המטמא טומאת אוכלים. לעומת זאת, בכל השנה כולה המאכל שבסדקי העריבה מצטרף אל המאכלים שבעריבה ששיעורם קטן מכביצה רק אם מקפיד עליו שלא יהיה בעריבה ומחשיבו, ואז ההוא מצטרף למאכל שבתוך העריבה, אך אם רוצה בקיומו בעריבה – הריהו חלק מן העריבה, ואינו מצטרף למאכל לשיעור ביצה.

רבאסבור כי נוסח המשנה אינו "מצטרף" אלא "חוצץ", ולכן אין מדובר בה על צירוף מאכלים לביצה, אלא על חציצה של הבצק מטבילת טהרה של עריבה שנטמאה. בפסח יש חשיבות מיוחדת לאיסור החמץ, ולכן הוא חוצץ בפני מי הטבילה, ואילו בשאר ימות השנה יש לבחון האם האדם מקפיד על הבצק בסדקים, אם מקפיד – הריהו חוצץ, ואם לא מקפיד – הבצק הוא כמו העריבה ואין כל בעיה להטבילה.

רב פפאסבור כי נוסח המשנה אינו "וכן לענין טהרה" אלא "וכן לעניין טומאה", ולכן המשנה עוסקת בטומאה של שרץ הנוגע בבצק. בפסח – האיסור חשוב ולכן הוא נחשב בפני עצמו ולא כחלק מן הכלי, והטומאה אינה יורדת לעריבה. בשאר ימות השנה, יש להתחשב בהקפדת האדם, אם מקפיד על הבצק – חוצץ בפני הטומאה, אם רוצה בקיומו – הריהו כעריבה, והעריבה נטמאת בגלל השרץ שנגע בבצק.

בצק החרש - במשנה נאמר: "בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ – הרי זה אסור". בצק החרש הוא דימוי לבצק שאינו מחמיץ כבצק רגיל כפי שחרש אינו שומע היטב. המשנה קובעת שיש להשוות בצק שנעשה באותה עיסה ולבחון האם הבצק הזה החמיץ. התלמוד שואל מה יש לעשות אם אין שם בצק שנעשה כיוצא בו, ורבי שמעון בן לקיש סבור כי יש לשער לפי שיעור זמן של החמצה: "כדי שילך אם ממגדל נוניא לטבריא". שיעור זה שווה למרחק של מיל, אך ריש לקיש ניסח את הדברים באופן זה כדי ללמד כי זהו המרחק ממגדל נוניא עד טבריה.

בעקבות הדברים נזכרת הלכה נוספת של ריש לקיש על מרחק הנמדד במילין: "לגבל, ולתפילה, ולנטילת ידים – ארבעה מילין". הכוונה היא שאדם צריך להשתדל לגבל עיסה במים טהורים, נטילת ידיים לאכילה או תפילה במניין, אפילו אם לשם כך עליו ללכת ארבעה מילין. לפי מסורת אחרת, אייבו אמר הלכה זו, והוסיף עוד עיבוד עורות בשיעור ארבעה מילין, על פי המשנה במסכת חולין (ט, ב): "וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה – טהורין, חוץ מעור האדם", שזמן עיבוד של עור הוא שיעור הליכה של ארבעה מילין. רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי ההקפדה על מים טהורים לדברים הללו היא רק כאשר המים מצויים במקום שאליו הולך ("לפניו"), אך אם צריך לחזור לשם כך, אינו צריך לחזור אחורה מיל, אך אם המרחק הוא פחות ממיל – עליו לחזור אחורה.

פסחים מו עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב? רבי אליעזראומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה. בן בתירא אומר: תטיל בצונן. אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא. אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב, ואם החמיצה – החמיצה". חלה טמאה אינה ראויה לאכילת כהן, ולכן יש לשורפה, אך אסור לשרוף ביום טוב, ולכן יש להמתין עד מוצאי החג, ובזמן זה יכולה העיסה להחמיץ, והתנאים נחלקו מה עליו לעשות: רבי אליעזר סבור שיש לאפות את העיסה ורק אחר כך להפריש את החלה ("לקרוא לה שם"). בן בתירא סבור שיש להפריש את החלה ולהטיל את עיסת החלה במים קרים כדי שלא תחמיץ. רבי יהושע סבור שחלה היא הקדש, ואדם פרטי אינו צריך להיזהר שלא לראות או למצוא חמץ של הקדש ברשותו בפסח.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע- התלמוד דן במחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע, ומציע כי השאלה קשורה לבעלות של מפריש החלה מן העיסה על החלה – לדעת רבי אליעזר, מי שמפריש את החלה יכול להחליט למי לתת את החלה, ויכולים לקבל עבור נתינתה לכהן מסוים טובת הנאה, וטובת הנאה זו נחשבת כממון של מי שהפריש את החלה, ולכן הריהי ברשותו ומוזהר עליה בבל יראה ובבל ימצא. רבי יהושע סבור כי טובת הנאה אינה נחשבת כממון, ולכן אינה נחשבת כממונו של האדם אלא של הקדש, ואין מוזהר עליה.

התלמוד דוחה את ההצעה הזו, מפני שלדעת הכל טובת הנאה אינה נחשבת כממון, ולפי זה המחלוקת היא כיצד להתייחס להפרשת החלה ביחס לעקרון של "הואיל" (אפשרות לשנות את המציאות) – לדעת רבי אליעזר, יש להשתמש בעקרון של "הואיל" ביחס להפרשת החלה, לפיו לאדם יש אפשרות אם הוא רוצה בכך להתחרט על הפרשת החלה ולהישאל על נדר הפרשת החלה אצל חכם ולבטל את החלה מקדושתה – ולכן יש לו עוד שליטה ובעלות מסוימת על החלה, והיא נחשבת כממונו, ולדעת רבי יהושע, האפשרות להישאל על החלה אינה מעניקה לאדם בעלות, מפני שזו אפשרות רחוקה שכרגיל אין משתמשים בה, ואין לבסס עליה עקרון רחב, ולכן גם החלה אינה ממון שלו, ואינו צריך להיזהר מאיסור חמץ שיש בה.

מחלוקת רבה ורב חסדא - בעקבות האזכור של בעיה הקשורה בעקרון של "הואיל" דן התלמוד במחלוקת אמוראים על מי שאופה ביום טוב לצורך אכילה באחד מימי החול – לדעת רב חסדא לוקה על חילול יום טוב, ולדעת רבה אינו לוקה על חילול יום טוב. המחלוקת היא האם יש ליישם במקרה זה את העקרון של "הואיל" - לדעת רב חסדא אין אנו משתמשים בעקרון של "הואיל", ולפיכך אין מקום להניח כי הואיל ואפשר כי מזדמנים לו אורחים ביום טוב האפיה היתה עבורם ולא עבור יום חול, ולדעת רבה משתמשים בעקרון של "הואיל", ולכן אין הכרח לומר כי אפה ליום חול, אלא הואיל ויש אפשרות כי יזדמנו אליו אורחים, והאפיה נעשית עבורם – אינו לוקה (ובדף מח, א דנים עוד על היחס בין מחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע למחלוקת האמוראים רבה ורב חסדא).

רבה מקשה על רב חסדא מן ההיתר לאפות מיום טוב לשבת הסמוכה על ידי הנחת עירוב תבשילין. אין בכוחו של עירוב תבשילין מדרבנן להתיר איסור דאורייתא, ומכאן שהאיסור לאפות מיום טוב ליום אחר אינו איסור מן התורה ואין לוקים עליו. רב חסדא משיב כי אין זו הוכחה, מפני שבעיקרו של דבר מותר מן הצורה לעשות ביום טוב דברים לצורך שבת אך לא לצורך יום חול, וחכמים גזרו שלא לעשות ביום טוב לצורך שבת כדי שלא יאפו מיום טוב ליום חול, וכדי שאדם יכיר ויבדיל בין יום טוב הסמוך לשבת לבין יום טוב הסמוך לחול מניחים עירוב תבשילין.

בהקשר זה דנים על המשנה במסכת ביצה (ג, ג): "בהמה המסוכנת (העומדת למות) לא ישחוט אלא כדי שיכול לאכול הימנה כזית צלי מבעוד יום". משנה זו מתירה לשחוט בהמה אם יכול לאכול ממנה, ומכאן שדי באפשרות האכילה ואין צורך באכילה של ממש, ורעיון זה קרוב לעקרון של "הואיל" המסתמך על כך שיש אפשרות כי אורחים יזדמנו לבית ויאכלו מן המאפים כדי לפטור ממלקות אפיה ביום טוב לצורך חול. רב חסדא סבור כי ההיתר לשחוט קשור לכך שאם לא ישחטו את הבהמה האדם הזה יפסיד את ממונו, והתירו לו לשחוט מפני ש"משום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, ואי אפשר לכזית בית בלא שחיטה". 

פסחים מה עמוד א

היתר מצטרף לאיסור, טעם כעיקר, ואיסור מצטרף לאיסור - בתורה נאמר: "מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ונחלקו תנאים ואמוראים מה מלמד הביטוי "משרת": לדעת רבי עקיבא יש ללמוד מביטוי זה כי "היתר מצטרף לאיסור" אך הלכה זו מצומצמת לדיני נזיר, ולדעת חכמים יש ללמוד מביטוי זה הלכה כללית של "טעם כעיקר" לכל האיסורים שבתורה, ומשמעותה היא שחייב אפילו על דבר שיש בו טעם איסור מפני שהטעם נחשב כאילו הוא עיקר האיסור.  רבי עקיבא אף הוא מסכים שטעם כעיקר, אלא שהוא לומד זאת מגיעולי נכרים (כמוסבר בדף הקודם).

האמוראים דנים מדוע לדעת רבי עקיבא אין לומדים מאיסור נזיר הלכה כללית לפיה בכל האיסורים של התורה צריך שיהא ההיתר מצטרף לאיסור. הסיבה לכך היא שעקרון זה של "היתר מצטרף לאיסור" נלמד מהביטוי "משרת" בנזיר, אך נאמר גם ביחס לקורבן חטאת: "כל אשר יגע בבשרה יקדש" (ויקרא ו, כ), ובברייתא מגדירים את האיסור: "יכול אפילו לא בלעה? תלמוד לומר: "בבשרה" - עד שיבלע בבשר, "יקדש" - להיות כמוה, שאם פסולה היא – תיפסל, ואם כשירה היא - תאכל כחמור שבה". כלומר, יש לנהוג בחתיכה שבלעה ממנה כפי שנוהגים בחטאת לפי דיניה, והחומרות שיש באכילתה, ומכאן שהיתר מצטרף לאיסור.

לדעת רבי עקיבא נזיר וחטאת הם "שני כתובים הבאים כאחד – אינם מלמדים", כלומר, הלכה אחת החוזרת בשני מקורות אינה כפי הנראה הלכה כללית, מפני שאם היה מדובר בהלכה כללית די היה שתיכתב פעם אחת, אך אם היא כתובים פעמיים, אחת הפעמים מיותרת מפני שאפשר היה ללמוד אותה מן הכתוב השני, ומכאן שהכתוב בא להדגיש בחזרה על ההלכה כי היא מוגבלת לעניינים עליהם נכתבה.

התלמוד מעיר כי הכלל של "שני כתובים הבאים כאחד - אין מלמדים" חל רק במקרה שאין צורך בשני הכתובים, ואפשר היה ללמוד אחד מחבירו, אבל כאשר יש צורך בשני הכתובים, ואי אפשר ללמוד מאחד על חבירו - שוב אין לראותם כשני כתובים הבאים כאחד, והריהם מלמדים גם על עוד עניינים. חכמים סבורים שיש צורך באזכור הן של נזיר והן של חטאת, מפני שהם אינם מלמדים הלכה זהה: מחטאת למדים שהיתר מצטרף לאיסור, אך הלכה זו אינה כללית מפני שאין למדים חולין מקודשים. ונזיר מלמד שטעם כעיקר, ומכאן למדים לכל התורה כולה. רבי עקיבא סבור שיש אמנם צורך לכתוב את הנזיר, מפני שאי אפשר ללמוד את כי היתר מצטרף לאיסור מחטאת בלבד מפני שאין למדים חולין מקודשים, אך מצד שני, אפשר היה לכתוב את ההלכה בנזיר וללמוד מכאן לחטאת, ולכן אין צורך לכתוב את החטאת, והרי אלו שני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים.

רב אשי מעיר כי יש עוד הלכה נוספת שאין בה צורך, שאפשר ללמוד אותה מן ההלכה של היתר מצטרף לאיסור. בפרשת הנזיר נאמר: "מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל" (במדבר ו, ד), ומכאן למדים שאיסורי נזיר שונים מצטרפים זה עם זה, אך לדעת רבי עקיבא אין כל צורך לומר הלכה זו, מפני שאם היתר מצטרף לאיסור, כל שכן שאיסור מצטרף לאיסור. רב כהנא מיישב את הקושיה, ומסביר כי יש צורך בפסוק זה ואי אפשר להסיקו מן ההלכה של היתר מצטרף לאיסור, שכן היתר מצטרף לאיסור כשהתערבו זה בזה בבת-אחת (באותו זמן), ואילו איסור מצטרף לאיסור גם כשנפלו בזה אחר זה לתערובת, ואם כן, יש חידוש לומר שתערובת אסורה לא רק כשנאסרה בבת אחת אלא גם בשלבים שונים.

בצק בסדקים, שיעור הבצק ותפקיד הבצק - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה: אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בחובת הביעור של פירורי בצק שנשארו בכלי העריבה שלשים בו, ומבחינה בין שיעור כזית לפחות משיעור כזית. התלמוד דן על מסורת של האמורא שמואל המבחין בין תפקידים של בצק הנותר בסדקים: "לא שנו אלא במקום שאין עשויים לחזק, אבל במקום שעשויים לחזק – אינו חייב לבער".

האמוראים דנים האם הבחנה זו מתייחסת למקרה של "כזית במקום אחד" או למקרה שאין כזית ו"בטל במיעוטו".לפי לשון אחת, ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה שיש כזית במקום אחד, ורק במקרה שאין לבצק שום תפקיד לחזק את הכלי – חייב לבער, אבל אם משאיר את הבצק כדי לחזק את הכלי – אין חייב לבערו. ובמקרה שאין כזית בכלי, אינו חייב לבער, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק את הכלי. לפי לשון אחרת, ההבחנה מתייחסת למקרה שאין בבצק שיעור כזית, שאם הבצק עשוי לחזק – אינו חייב לבער, אך אם הבצק אינו עשוי לחיזוק הכלי ואין לו אפוא כל תפקיד – חייב לבערו. ובכלי שיש בו כזית – חייב לבער בין כך ובין כך.

פסחים מה עמוד ב

בצק בסדקים, שיעור הבצק ותפקיד הבצק - במשנה נאמר: "בצק שבסידקי עריבה, אם יש כזית במקום אחד – חייב לבער, ואם לא – בטל במיעוטו. וכן לעניין הטומאה: אם מקפיד עליו – חוצץ, ואם רוצה בקיומו – הרי הוא כעריבה". המשנה עוסקת בחובת הביעור של פירורי בצק שנשארו בכלי העריבה שלשים בו, ומבחינה בין שיעור כזית לפחות משיעור כזית. התלמוד דן על מסורת של האמורא שמואל המבחין בין תפקידים של בצק הנותר בסדקים: "לא שנו אלא במקום שאין עשויים לחזק, אבל במקום שעשויים לחזק – אינו חייב לבער".

האמוראים דנים האם ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה של "כזית במקום אחד" או למקרה שאין כזית ו"בטל במיעוטו". לפי לשון אחת, ההבחנה של שמואל מתייחסת למקרה שיש כזית במקום אחד, ורק במקרה שהבצק אינו מחזק את הכלי – חייב לבער, אבל אם משאיר את הבצק כדי לחזק את הכלי – אין חייב לבערו. ולפי הבחנה זו עולה כי במקרה שאין כזית בכלי, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק את הכלי – אינו חייב לבער. לשון זו נתמכת בברייתא: "בצק שבסידקי עריבה, במקום העשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר (על איסורי פסח), ובמקום שאין עשוי לחזק - חוצץ ועובר. במה דברים אמורים? בכזית, אבל בפחות מכזית - אפילו במקום שאין עשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר".   

לפי לשון אחרת, ההבחנה מתייחסת למקרה שאין בבצק שיעור כזית, שאם הבצק עשוי לחזק – אינו חייב לבער, אך אם הבצק אינו עשוי לחיזוק הכלי ואין לו אפוא כל תפקיד – חייב לבערו. ובכלי שיש בו כזית – חייב לבער בין כך ובין כך. לשון זו נתמכת בברייתא אחרת: בצק שבסידקי עריבה, במקום העשוי לחזק - אינו חוצץ ואינו עובר; במקום שאין עשוי לחזק - חוצץ ועובר. במה דברים אמורים? בפחות מכזית, אבל בכזית, אפילו במקום העשוי לחזק - חוצץ ועובר".  

האמוראים נחלקו כיצד להבין את היחס בין הברייתות הסותרות זו את זו: רבהונא סבור שיש למחוק את הברייתא הראשונה מפני הברייתא האחרונה, שכן יש להעדיף את הברייתא המחמירה על הברייתא המקלה. רב יוסף חולק וסבור כי יש בעניין זה מחלוקת תנאים בברייתא: "הפת שעיפשה - חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה, ולחמע בה כמה עיסות אחרות. רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים? במקויימת לאכילה, אבל כופת שאור שייחדה לישיבה - בטלה". תנא קמא סבור שחייב לבער חמץ שאינו ראוי לאכילה, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר חמץ המיועד לישיבה עליו מפני שהוא גוש קשה – אין חייב לבערו.

אביי סבור כי מחלוקת זו אכן מתאימה למחלוקת של הנוסחים הנבדלים של הברייתות הסותרות, אך מאחר שמחלוקת זו עוסקת בחמץ בשיעור כזית, היא אינה מבהירה את הסתירה בין הברייתות בנוגע לפחות משיעור כזית. ולכן אביי מציע כי שתי הברייתות הן כשיטת רבי שמעון בן אלעזר, אלא שיש להבחין הבחנה נוספת במקום החמץ בסידקי העריבה: הברייתא המקלה עוסקת בסדקים שאינם במקום הלישה של הבצק, ואילו הברייתא המחמירה עוסקת בסדקים במקום הלישה של הבצק, ולכן יש חשש שילוש בה עיסה אחרת, ויחמיצנה. רב אשי מעיר כי לא רק גב האגן מבחוץ אינו מקום הלישה, אלא גם שפת האגן שהבצק אינו מגיע לשם כרגיל - אינה נחשבת כמקום הלישה, למרות שלפעמים הבצק נוטף ומגיע לשם. 

ההלכה– יש מסורות שונות משמו של רב. לפי מסורת אחת של רב נחמן בשמו של רב ההלכה היא כרבי שמעון בן אלעזר הסבור כי חמץ שאינו ראוי לאכילה – בטל. התלמוד מקשה על כך מהלכה אחרת שלרב יצחק בר אשי משמו רב: "אם טח פניה (של כופת שאור שייחדה לישיבה) בטיט – בטלה", ומכאן שהאיסור של חמץ קיים כל עוד לא  טח את גוש הבצק המשמש לישיבה מבחוץ, ויש לומר כי האמוראים חלוקים בשיטתו של רב, ומי ששנה הלכה זו לא שנה את ההלכה האחרת. לפי מסורת אחרת של רב נחמן משמו של רב אין ההלכה כרבי שמעון בן אלעזר, וההוכחה לכך היא מן ההלכה האחרת של רב, לפיה יש צורך לטייח את פני החמץ בטיט.

מקרים שונים של בצק בסידקי עריבה – א. שני חצאי זיתים הדבוקים במקומות שונים בעריבה, וחוט של בצק מחבר ביניהם – במקרה זה סבור שמואל כי "רואין, כל שאילו ינטל החוט, וניטלין עמו – חייב לבער, ואם לאו – אינו חייב לבער". כלומר, יש לבחון האם החוט מחבר את שתי החתיכות עד כדי שהם עשויות לצאת ממקומן כשיקח את החוט. ב. בצק בסדקי הבית – עולא סבור כי בצק הדבוק בבית – חייב לבער, מני שלפעמים אוסף את החמץ כשמנקה את הבית, ובערימה יש כזית חמץ במקום אחד. עולא מוסר כי בארץ ישראל שאלו אמנם מה הדין במקרה של בצק המצוי בבית ובעליה שעל גביו, בבית ובאכסדרא (שדרת העמודים שלפני הבית), או בשני בתים זה לפנים מזה, ולא באו שאלות אלו לידי הכרעה ("תיקו").

פסחים מד עמוד א

אין היתר מצטרף לאיסור – אגב הדיון על תערובת חמץ, דנים האמוראים על תערובת של איסור והיתר: "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה – אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי אמרה תורה "משרת", וזעירי אמר: אף שאור בל תקטירו". לדעת רבי יוחנן באיסור נזיר נאמר :"מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ומכאן שלנזיר אסור לשתות לא רק יין ושיכר, אלא גם דבר שהיו שרויים בו יין ושיכר. שיטת זעירי מבוססת על דעת רבי אליעזר הסבור כי יש לאסור תערובת חמץ בלאו, ותערובת שאור ודבש בקורבנות: "כי כל שאור וכל דבר לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא)...עירובן מניין? תלמוד לומר: "כי כל"", אך זעירי הזכיר רק את איסור שאור בהקטרה, להדגיש כי איסור הקטרה הוא רק בכזית, כשאר איסורים שבתורה, שלא כדעת אביי הסבור כי איסור הקטרה הוא אף בפחות מכזית.

האמוראים דנים על הכלל של "כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור". בתלמוד מסופר כי רב דימיישב ועסק בשמועה העוסקת בכלל זה, ואביי הקשה עליו ממקורות שונים. קושי אחד הוא מן המשנה במסכת טבול יום (ב, ג): "המקפה של חולין, והשום והשמן של תרומה, ונגע טבול יום במקצתן – לא פסל אלא מקום מגעו בלבד". המשנה עוסקת במרק סמיך של חולין, שיש בו תבלינים של שום ושמן של תרומה. טבול יום אינו פוסל חולין במגע, אך פוסל תרומה במגע, ומכאן שהתבלינים אינם בטלים ברוב המרק, אלא נחשבים לעצמם. ההסבר המקובל לכך שטבול יום פוסל את התערובת כתרומה היא שמחמירים על הטומאה של התערובת, מפני שביחס לאיסור אכילה - זר האוכל כזית מן התערובת היה לוקה על אכילתה. אביי סבור כי מכאן אפשר להוכיח שהיתר מצטרף לאיסור, אבל רב דימי דוחה את הצעתו של אביי, ומסביר כי לוקה על אכילת המרק אם אכל כזית תרומה שיש בתערובת בבכדי אכילת פרס, מפני שהאוכל כזית איסור בפרק זמן של כדי אכילת פרס לוקה מן התורה, ולא מפני שההיתר מצטרף לאיסור.  

אביי ממשיך להקשות על רעיון זה של אכילת כזית בכדי אכילת פרס ממחלוקת רבי אליעזר וחכמים על מלקות של אכילת תערובת חמץ: "על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, על עירובו – בלאו, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, על עירובו – בלא כלום". אם מניחים שמוסכם על הכל כי לוקים על כזית בכדי אכילת פרס, לא ברור מדוע חכמים חולקים על רבי אליעזר במקרה של כותח הבבלי (תערובת חמץ), וסבורים כי אין לוקים על מאכל זה, שכן אם אכל מן החמץ שבכותח כזית בכדי אכילת פרס ראוי שילקה. רב דימי סבור שיש לדחות את הראיה של אביי ממחלוקת רבי אליעזר וחכמים. לו הטעם באכילת מרק חולין עם תבליני תרומה היה שהיתר מצטרף לאיסור, צריך היה לומר דבר דומה גם ביחס לתערובת חמץ, ובפרט ביחס לכותח הבבלי, ואף חכמים היו צריכים לאסור על אכילת כותח הבבלי במלקות. ואולם, למעשה, חכמים אינם סבורים כן, ויש אפוא לומר כי לדעת חכמים באכילת כותח הבבלי אין אכילה של כזית בכדי אכילת פרס, מפני שאם אוכלים אותו בפני עצמו בגמיעה – אין זו דרך אכילה רגילה ובטלה דעתו של אוכל זה כנגד דעתו של כל אדם, ואם מטבל בכותח – לעולם אין בתערובת כזית בכדי אכילת פרס.

אביי מקשה עוד מן הברייתא: "שתי קדירות, אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהן שתי מדוכות (כלים לדוך בהם), אחת של חולין ואחת של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו – מותרין, שאני אומר תרומה לתוך התרומה נפלה, וחולין לתוך חולין נפלו". אביי מקשה על ההנחה של רב דימי שכזית בכדי אכילת פרס אסור מן התורה, שכן אם הנחה זו הייתה נכונה, אי אפשר היה להקל ולהניח כי קדירת החולין נפלה למדוכה של החולין, וקדירת התרומה למדוכת התרומה, ואם היה חשש של איסור תורה לא היו מתירים באופן זה. קושי זה עולה גם מברייתא העוסקת במקרה דומה: "שתי קופות, אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהם שני סאין, אחת של חולין ואחת של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו – מותרין, שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו תרומה לתוך תרומה נפלה". רב דימי משיב כי בשני המקרים  לא מדובר על תרומה מדין תורה, מפני שבתבלינים הפרשת התרומה היא מדרבנן, ובזמן הזה הפרשת תרומה היא מדרבנן, ואין אפוא חשש שבוא לאכול כזית תרומת תבלין בכדי אכילת פרס.

פסחים מד עמוד ב

האמוראים נחלקו באיזה מקרים היתר מצטרף לאיסור: "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה – אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי אמרה תורה "משרת", וזעירי אמר: אף שאור בל תקטירו". לדעת רבי יוחנן יוצא הדופן היחיד הוא נזיר, עליו נאמר :"מיין ושיכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה" (במדבר ו, ג), ומכאן שלנזיר אסור לשתות לא רק יין ושיכר, אלא גם דבר שהיו שרויים בו יין ושיכר.

בברייתא לומדים מן הביטוי "משרת" על טעם כעיקר, שאסור לאכול דבר שיש בו טעם של איסור כאילו אכל את עיקרו של הדבר: "משרת" – ליתן טען כעיקר, שאם שרה ענבים במים ויש בהן טעם יין – חייב. מכאן אתה דן לכל התורה כולה, ומה נזיר שאין איסורו איסור עולם, ואין איסורו איסור הנאה, ויש היתר לאיסורו – עשה בו טעם כעיקר, כלאים שאיסורו איסור עולם, ואיסורו איסור הנאה, ואין היתר לאיסורו – אינו דין שיעשה טעם כעיקר. והוא הדין לערלה בשתים (אסור בהנאה, ואין היתר לאיסורו אך אין איסורו איסור עולם)".

התלמוד מסביר כי ברייתא זו היא כשיטת חכמים, ואילו רבי יוחנן שלמד מן הכתוב להיתר מצטרף לאיסור סבור כשיטת רבי עקיבא, אלא שהתלמוד דן על איזה מדבריו של רבי עקיבא ביסס רבי יוחנן את דבריו. לפי הצעה אחת מדובר על רבי עקיבא במשנה נזיר (ו, א): "רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ויש בו לצרף כדי כזית – חייב", ומכאו שהיתר (הפת) מצטרף לאיסור (היין). התלמוד דוחה אמנם את הפירוש הזה לדברי רבי עקיבא, ומסביר כי ייתכן לפרש שיש לצרף כזית מן היין לבדו, והחידוש הוא שאף על פי שהיין האסור מצוי בתערובת בפת – חייבים עליו. לפי הצעה אחרת המקור הוא בברייתא: "רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין – ואכל כזית מפת ומיין – חייב", ומברייתא זו עולה בפירוש כי מדובר על צירוף של הפת ושל היין.   

התלמוד מסביר כי גם לשיטת רבי עקיבא יש לאסור טעם כעיקר, אלא שהתלמוד דן על המקור לעקרון זה בשיטת רבי עקיבא. לפי הצעה אחת, רבי עקיבא לומד את הדברים מאיסור בשר בחלב, שנאסר מפני הטעם שנותן החלב בבשר, אך חכמים סבורים כי איסור זה הוא חידוש של התורה, מפני שעיקר האיסור הוא "לא תבשל גדי בחלב אמו" ואילו השריית הבשר בחלב – אינה אסורה מעיקר הדין, ואף רבי עקיבא מקבל את דעתם של חכמים, ומאחר שמדובר בחידוש מיוחד, אין ללמוד ממנו עקרון כללי לכל שאר דיני התורה.

לפי הצעה אחרת רבי עקיבא לומד את הדברים מאיסור גיעולי נכרים, שלפי האמור בתורה בפרשת שלל מדין (במדבר ל0לא) יש לטהר כלי אוכל של נוכרים לפני שאוכל בהם ישראל, ומכאן שהטעם של הכלים אסור. חכמים סבורים שיש בגיעולי נכרים חידוש מיוחד: מעיקר הדין טעם פגום מותר, כפי שלמדים מנבילה שאם אינה ראויה לאכילה לגר אינה קרויה נבילה ואינה אוסרת כנבילה, וכאן יש אפוא חידוש שהרי גיעולי נכרים הוא איסור על הכלים של נכרים, וכל דבר שנבלע בכלי האוכל נפגם טעמו, והוא נותן טעם לפגם במאכלים שיכינו בו, ואף על פי כן אסרו גיעולי נכרים. רבי עקיבא סבור שאין כאן חידוש ביחס לשאלת נותן טעם לפגם, מפני שאיסור גיעולי נכרים מתייחס לקדירה בת יומא, כשהטעם הבלוע בקדירה עוד לא נפגם אלא עדיין דומה לטעם התבשיל. חכמים סבורים שגם בבליעה של קדירה בת יומא יש פגימה מסוימת בטעם, ואין הוא בוודאי אותו טעם שהיה בתבשיל. 

פסחים מג עמוד א

במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד מסביר כי רבי אליעזר אינו עוסק בתכשיטי נשים העשויים כסף או זהב אלא בטיפולי נשים – משחות שהן טופלות (מורחות) על גופן לצורכי קוסמטיקה וייפוי העור. בהקשר זה מתארים את דרך הטיפול בצמיחת שיער: "בנות ישראל שהגיעו לפרקן ולא הגיעו לשנים (סימני בגרות גופניים קודם גיל הבגרות), בנות עניים – טופלות אותן בסיד, בנות עשירים - טופלות אותן בסולת, בנות מלכים בשמן המור, שנאמר "ששה חדשים בשמן המור" (אסתר ב, יב)". שמן המור הוא סטכת (שמן המעורב בתמצית בושם) או שמן זית שהופק מזיתים שלא באו לשליש גידולם, ושמן זה נזכר בברייתא: "רבי יהודה אומר: אנפיקנין - שמן זית שלא הביא שליש, ולמה סכין אותו? מפני שמשיר את השיער ומעדן את הבשר".

הכלל במשנה – בברייתא מסביר רבי יהושע מדוע יש צורך גם בכלל וגם בפרטים הנזכרים במשנה: "אמר רבי יהושע: וכי מאחר שנינו כל שהוא מין דגן – הרי זה עובר בפסח, למה מנו חכמים את אלו? כדי שיהא רגיל בהן ובשמותיהן". בתלמוד מסופר על אדם אחד מארץ ישראל שהזדמן לבבל, והיה עמו בשר, וביקש ממארחיו שיבאו לו תבלין לאכול עם הפת, והם הביאו לו כותח הבבלי, וברגע ששמע כי זהו כותח – פרש מלאכול, כי ידע כי בכותח הבבלי יש חלב, ויש אפוא תועלת לדעת את שמות המאכלים ומה המרכיבים שיש בהם.

הרי אלו באזהרה ואין בהן כרת -

פסחים מג עמוד ב

במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים וקולן של צבעים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת". במשנה יש רשימה של שבעה דברים שעוברים עליהם באיסורי הפסח: ארבעה מאכלים שיש בהם תערובת של חמץ, ושלוש דברים שהם חמץ נוקשה שאינו ראוי לאכילה. האמוראים נחלקו מי התנא הסבור כי יש לאסור תערובת חמץ וחמץ נוקשה: לדעת רב יהודה המשנה היא כרבי מאיר הסבור כי מי שאוכל שיאור  - חמץ שהתחיל להחמיץ ואינו ראוי לאכילה ולכן נחשב לחמץ נוקשה – לוקה ארבעים, ומכאן שלשיטתו גם מי שאוכל תערובת חמץ לוקה. לדעת רב נחמן המשנה היא כדעת רבי אליעזר הסבור כי "על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, על עירובו – בלאו", ומכאן שגם חמץ נוקשה אסור בלאו.

התלמוד דן בקשר למחלוקת זו על מדרש ההלכה: "כל מחמצת לא תאכלו" (שמות יב, כ) – לרבות כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי. יכול יהא ענוש כרת? תלמוד לומר: "כי כל אכל חמץ ונכרתה", על חמץ דגן גמור – ענוש כרת, ועל עירובו – בלאו". יש הסבורים כי מדרש זה מגדיר כי לוקים על איסור תערובת חמץ, כשיטת רבי אליעזר, אך המדרש אינו מזכיר מלקות על חמץ נוקשה, ומכאן שגם לשיטתו של רבי אליעזר אין לוקים על חמץ נוקשה, ויש לקבל אפוא את שיטת רב יהודה הסבור כי המשנה היא כרבי מאיר.

התלמוד מברר מדוע במדרש ההלכה, מפרשים את הכתוב "כל מחמצת לא תאכלו" כמציין תערובת חמץ, בעוד שאת הכתוב "כל אוכל חמץ ונכרתה" מפרשים כמציין חמץ גמור. עיקר השאלה היא כיצד לפרש את המילה "כל" בשני הפסוקים הללו. רבי אליעזר סבור כי הביטוי "כל מחמצת" מציין תערובת או דבר שהתחמץ מחמת דבר אחר, ואילו הביטוי "כל אכל חמץ" אינו מתייחס למאכלי החמץ אלא לאנשים האוכלים חמץ, ובא ללמד כי נשים אסורות אף הן באכילת חמץ, כפי שנאמר בברייתא: "אמר רבי אליעזר נשים חייבות באכילת מצה – דבר תורה, שנאמר: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות", כל שישנו בבל תאכל חמץ, ישנו באכילת מצה, והנשים הואיל וישנן בבל תאכל חמץ – ישנן בקום אכול מצה". התלמוד מסביר את ההיגיון של הדרשה באופן הבא: אפשר היה לטעון כי יש לפוטרן על יסוד הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות" (דברים טז, ג), ולומר כי כשם שהן פטורות מאכילת מצה שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא כך אינן אסורות באיסור אכילת חמץ, ולכן היה צורך להרחיב את איסור החמץ גם לנשים, ומכאן גם אפשר ללמוד כי הן חייבות באכילת מצה.

התלמוד שואל מדוע יש ללמוד מן הביטוי "כל" בכתוב "כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" שנשים חייבות בכרת על אכילת חמץ, אבל אין לומדים מן הכתוב כי האוכל תערובת חמץ נשנש בכרת. הסוגיה מציעה כי מכיוון שהפסוק עוסק בפירוש באנשים האוכלים – "כל אכל חמץ" – גם דרשת הכתוב עוסקת באוכלים ולכן יש לרבות את הנשים ולא את המאכלים הנאכלים. אלא שהסוגיה מעירה לאור דרשה אחרת על הכתוב: "כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אישה לה', ונכרתה הנפש האכלת מעמיה" (ויקרא ז, כה) שמדרש ההלכה אינו עקבי בעניין זה.

בברייתא נאמר: "אין לי אלא חלב תמימים שראוי ליקרב, חלב בעלי מומין מנין? תלמוד לומר: "מן הבהמה". חלב חולין מנין? תלמוד לומר 'כי כל'". הכתוב עוסק באדם האוכל חלב אך המדרש לא מרחיב את האיסור לאנשים אחרים האוכלים חלב, אלא את איסור אכילת חלב עצמו – הפסוק אוסר חלב בהמה הראויה לקורבן, והמדרש מרחיב זאת למינים אחרים של מאכלים, כמו חלב של בהמה שאינה ראויה לקורבן, וחלב בהמת חולין שכלל לא הקדישה לקורבן. תשובת הסוגיה היא שבעניין חלב אין לרבות אוכלים נוספים, מפני שהכל אסורים באכילת חלב, ולכן מרחיבים את הדרשה למאכלים הנאכלים, בעוד שבעניין חמץ יש להרחיב את הכתוב לאוכלים שאין יודעים כי הם אסורים מעצמם, ולא להרחיבו למאכלים אחרים כמו תערובת חמץ.

חכמים חולקים על רבי אליעזר, ואינם מקבלים את דרשת המילה "כל", ועל כן לשיטתם אין איסור לאו בתערובת חמץ, ואיסור חמץ לנשים אינו נלמד מן המילה "כל", אלא מן הצירוף המיוחד "כי כל" שאינו מצוי במקומות רבים. רבי אליעזר סבור, כאמור, כי הביטוי "כל" מרבה את הנשים, אבל קשה להסביר מדוע הוא אינו לומד מהביטוי "כי כל" שיש לרבות תערובת חמץ לכרת. קושי זה גדל גם מפני שרבי אליזר דורש את הכתוב: "כי כל שאור וכל דבר לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא): אין לי אלא כולו, מקצתו מנין? תלמוד לומר "כל". עירובו מניין? תלמוד לומר: "כי כל", ומכאן שגם תערובת שאור ודבש אסורה, ורבי אליעזר לומד אפוא מהביטוי "כי כל", ויש ליישב את הדברים.

פסחים מב עמוד א

במשנה נאמר: "מי תשמישו של נחתום (אופה) - ישפכו, מפני שהן מחמיצין". בעניין זה יש ברייתות סותרות היכן יש לשפוך את מי התשמיש של הנחתום: לפי ברייתא אחת שופכים את המים "במקום מדרון, ואין שופכים במקום האישבורן" (מאגר מים), ולפי ברייתא אחרת:"שופכים במקום האשבורן". התלמוד מסביר כי אם יש מים מועטים אפשר לשפוך גם במקום של אשבורן מפני שהמים אינם נקווים אלא נבלעים בקרקע, אך אם מדובר על מים רבים אין לשופכם במקום בו הם נקווים ונאגרים.

מים שלנו - אגב האזכור של מי תשמיש של נחתום דן התלמוד במים ללישת עיסה של מצה: "אמר רב יהודה: "אשה לא תלוש אלא במים שלנו", כלומר, יש ללוש את עיסת הבצק למצה במים ששהו בלילה במקום מסוים ("לנו" מלשון לינה). בתלמוד מסופר כי רב מתנה דרש את ההלכה בעיר פפוניא, ולמחר בא כולה עם כדי החרס שלהם אל רב מתנה, ואמרו לו שיתן להם מים, והוא הבין כי הם הבינו מן הביטוי "שלנו" כי המים צריכים להיות מים של הרב, אך הוא הסביר להם שהתכוון למים שישנו והיו במקום אחד.

אופן הלישה – האמורא רבא דורש דרשה ומתאר את הכנת עיסה של מצה: "אישה לא תלוש בחמה (במקום חם שממהר להחמיץ את העיסה), ולא בחמי חמה (מים שהתחממו בשמש), ולא במים הגרופין מן המולייר (מיחם עם גחלים), ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור כל הפת, וצריך שני כלים, אחד שמקטפת בו ואחד שמצננת בו את ידיה". כל התנאים הללו נדרשים כדי שהעיסה לא תתחמם יתר על המידה ותבוא לידי חימוץ, אך האמוראים נחלקו מה הדין אם לא הקפידה על התנאים הללו ולשה במים חמים: "מר זוטרא אמר: מותר, רב אשי אמר: אסור". מר זוטרא מסתמך על הברייתא: "אין לותתין (שורים במים) שעורים בפסח, ואם לתת, נתקבעו – אסורין, לא נתבקעו – מותרים", ומכאן שגם אם עבר על דברי חכמים שלא כדין בהכנת הקמח, אם לא החמיצו השעורים והתנפחו עד כדי בקיעה – אין אוסרים. רב אשי סבור שאין ללמוד מלתיתה מפני שאין שני הנושאים הללו "ארוגים באריגה אחת", ובמקום שנאמרה הלכה – נאמרה ויש ללכת אחריה, אך במקום שלא נאמרה – לא נאמרה, ואם אין יודעים מה ההלכה יש לפסוק לפי הסברה והטעם שיש בנושא זה.

מאכלים אסורים בפסח - במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן (דבק) של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת". המשנה עוסקת בדברים שעובר עליהם משום "לא יראה לך חמץ" ו"שבעת ימים לא ימצא בבתיכם", אך אין איסור כרת באכילתם.

כותח הבבלי – כותח הוא תבלין חריף שיש בו קמח וחלב. בברייתא שנינו: "שלשה דברים נאמרים בכותח הבבלי: מטמטם את הלב, ומסמא את העינים ומכחיש את הגוף". התלמוד מסביר כי נסיוב החלב, הנוזל הנותר לאחר שמגבנים את החלב לגבינה, גורם לטמטום הלב. המלח גורם לעוורון של העיניים, ועיפוש הפת ("קומניתא דאומא") גורם לרזון של הגוף. 

אגב זה דנים בהשוואה של מאכלים המזיקים או מועילים לאדם. בברייתא שנינו: שלושה דברים מרבין הזבל (הפרשה), וכופפין את הקומה, ונוטלין אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם, אלו הן: פת קיבר (קמח גס) ושכר חדש, וירק חי. שלשה דברים ממעטין את הזבל, וזוקפין את הקומה, ומאירין את העינים, אלו הן: פת נקייה, בשר שמן, ויין ישן". התלמוד מסביר כי פת נקייה עשויה מסולת, בשר שמן של עז שלא ילה, ויין ישן הוא יין עתיק בן שלוש שנים. התלמוד מסביר כי רוב המאכלים המועילים לרפואה לאחד מאברי הגוף, מזיקים לאבר אחר של הגוף, ואברים המזיקים עשויים להועיל לאבר אחר, מלבד שלושה דברים שמועילים לגוף כולו: זנגביל לח, פלפלים ארוכים, פת נקייה, בשר שמן ויין ישן. 

פסחים מב עמוד ב

מאכלים אסורים בפסח - במשנה נאמר: "ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן (דבק) של סופרים. רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי נשים. זה הכלל: כל שהוא ממין דגן – הרי זה עובר בפסח, הרי אלו באזהרה, ואין בהן משום כרת". המשנה עוסקת בדברים שעובר עליהם משום "לא יראה לך חמץ" ו"שבעת ימים לא ימצא בבתיכם", אך אין איסור כרת באכילתם.

זיהוי המאכלים הנזכרים במשנה  - כותח הבבלי הוא תבלין חריף המעורב בנסיוב של חלב (הנוזל שאחר הגיבון); שכר המדי הוא שכר שמכניסים בו מי שעורים; חומץ האדומי הוא חומץ שמטילים לתוכו מי שעורים; זיתום המצרי – לדעת רב יוסף מדובר על תערובת של שליש שעורים, שליש כורכום ושליש מלח. ולדעת רב פפא חיטים ולא שעורים. את התערובת יש לשרות, לקלות ולטחון מזמן הפסח ועד העצרת, והתערובת אמורה לגרום לפעילות מעיים: מי שיש לו עצירות, מתרפה ויכול לעשות את צרכיו, ומי שיש לו שלשול – נעצר מלעשות צרכים. מטעם זה עצמו יש להיזהר מלתת את המשקה לחולה ולאישה עוברה, כדי שלא יבואו לידי סיכון מיותר או ללידה.      

זומן של צבעים – בבבל מסבירים כי הכוונה היא למים של סובין שצובעים בהם את העור. עמילן של טבחים הוא פת העשויה מתבואה שלא צמחה כדי שליש גידולה, שמניחים על פי הקדירה כדי לשאוב את הזוהמה של התבשיל. קולן של סופרים – נחלקו בדבר: בבבל מסבירים כי הכוונה היא לדבק של סנדלרים העשוי מקמח, והסופרים היו משתמשים בו גם כן להדביק את הניירות שלהם. רב שימי מחוזנאהסבור שהכוונה היא לטפילה (מריחה) שמושחות בנות העשירים על העור כדי להשיר את השיער, והיו נותנות את השאריות לבנות העניים (הסופרים=מלמדי התינוקות). בקשר למחלוקת התלמוד דוחה את ההצעה של רב שימי מחוזנאה מפני שרבי חייא סבור כי המשנה מתארת ארבעה מאכלים הנקראים על שם מדינה (בבל, מדי, אדום, מצרים), ושלושה הנקראים על שם מיני אומנות (צבעים, טבחים, סופרים), ואילו הוא מתאר משחה של בנות, ולא של בעל מקצוע.

בתלמוד עוסקים בדברי אגדה והלכה על החומץ הנזכר במשנה:

 דיון אחד הוא על מעלת היין ביהודה קודם חורבן בית המקדש: "בתחלה כשהיו מביאין נסכים מיהודה, לא היה יינם של יהודה מחמיץ, עד שנותנין לתוכן שעורין והיו קורין אותו חומץ סתם, ועכשיו אין יינם של אדומיים מחמיץ עד שנותנין לתוכן שעורין וקורין אותו חומץ האדומי, לקיים מה שנאמר "אמלאה החרבה" (יחזקאל כו, ב) - אם מלאה זו - חרבה זו, ואם מלאה זו - חרבה זו,  רב נחמן בר יצחק אמר: "ולאם מלאם יאמץ" (בראשית כה, כג)" לפי אגדה זו בזמן בית המקדש כדי שיין יחמיץ היה צריך לקרוא לו בשם חומץ, ואחר כך, יינם של האדומיים זכה מעלה זו, מפני שאחרי החורבן אויבי ישראל מצליחים ומתמלאים ממה שהיה בעבר מעלתם של ישראל.

דיון אחר הוא בדברי הלכה על אודות חובת המעשרות בחומץ - בברייתא (ראו תוספתא מסכת דמאי א, ב) שנינו: "אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה הלוקח חומץ מעם הארץ - אינו צריך לעשר, מפני שחזקה אינו בא אלא מן התמד (פסולת ענבים שאין צריך להפריש ממנו מעשר), ועכשיו הלוקח חומץ מעם הארץ - צריך לעשר שחזקתו אינו בא אלא מן היין". התלמוד מצביע על סתירה בין דברי רבי יהודה הפוטר את התמד ממעשרות, לדבריו במשנה במסכת מעשרות (ה, ו): "המתמד, ונתן מים במידה, ומצא כדי מידתו – פטור, ורבי יהודה מחייב". לפי תירוץ אחד של התלמוד התמד חייב במעשרות, אלא שלא נחשדו עמי הארץ שלא לעשר ממנו, ולכן אין בו חשש של דמאי. ולפי תירוץ אחר, חשש דמאי קיים גם בתמד, אך יש להבחין בין שני מיני תמד: תמד העשוי משמרי היין ("רווקא") יש בו שאריות יין, ולכן חייב במעשרות, ואילו תמד העשוי מחרצנים ("פורצני") פטור ממעשר.

פסחים מא עמוד א

במשנה נאמר: "אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אבל סכין ומטבילין אותו בהן". בתורה נאמר: "אל תאכלו ממנו נא, ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש, ראשו על כרעיו ועל קרבו". (שמות יב, ט), והתלמוד דן בכמה שאלות בנוגע לאיסורים הללו: 

בישול בשאר משקים, צלי קדר - במדרש ההלכה דנים על איסור בישול הפסח במים, ונחלקו התנאים מה המקור לאיסור לבשל בשאר משקים: "אין לי אלא במים, שאר משקין מניין? אמרת קל וחומר: ומה מים שאין מפיגים טעמן אסורין, שאר משקין שמפיגין טעמן לא כל שכן? רבי אומר: ..."ובשל מבושל" – מכל מקום". לדעת חכמים (תנא קמא) יש להחמיר בשאר משקים אף יותר ממים, מפני שהם מפיגים את הטעם של הבשר. ולדעת רבי יש ללמוד בישול בשאר משקים מיתור הכתוב "ובשל מבושל". ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לצלי קדר – צלי שנצלה בתוך קדירה ללא תוספת מים, אך מתבשל ברוטב שיוצא ממנו, שלדעת תנא קמא אין מוסיף לו משקה אחר ולכן מותר, ולדעת רבי אסור משום בישול. 

בישול וצליה, צליה ובישול – חכמים סבורים שהביטוי "בשל מבושל" מלמד כי יש איסור בבישול גם לפני צליה או לאחר צליה, כפי ששנו בתוספתא (ה, ט): "בשלו ואחר כך צלאו, או שצלאו ואחר כך בשלו – חייב". התלמוד מסביר כי בבישול הקודם לצליה אין כל ספק שחייב מפני שהפסח נעשה מוכן בבישול, אך בבישול אחרי צליה – הפסח נעשה מוכן בצליה, ונחשב לצלי אש, והאמוראים נחלקו כיצד להסביר את הדברים: רב כהנא סבור כי האיסור הוא כשיטת רבי יוסי בברייתא לגבי חובת אכילה מצה: "יוצאין ברקיק השרוי ובמבושל שלא נימוח, דברי רבי מאיר. רבי יוסיאומר: יוצאין ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, אף על פי שלא נימוח", ומכאן שדבר אפוי שנתבשל אינו נחשב עוד לאפוי, ואף כאן צלי שהתבשל כבר אינו נחשב לצלי. עולאסבור שאפשר להסביר את הדברים גם לפי שיטת רבי מאיר, מפני שהאיסור על בישול פסח נאמר בלשון כפולה "ובשל מבושל", ומכאן שגם בישול לאחר צליה אסור.  

צלי כל צורכו – מי שחרף את הבשר בצליה אינו חייב, מפני שהכתוב אסר רק נא ומבושל: "אל תאכל ממנו נא ובשל מבושל", אך לא צלי שצלה כל צורכו. חי – מי שאכל את הבשר חי ללא כל הכנה אינו חייב, מפני שהאיסור הוא רק על נא ומבושל, אך אסור לעשות כן מפני שיש חובה לצלות את הפסח "כי אם צלי אש". האמורא רב מסביר כי דרגת הצלי הנא היא מה שהפרסיים מכנים בשם "אברנים" (למחצה), כלומר, צלי שאינו עשוי לגמרי.

בישול בחמי טבריה – האמורא רב חסדא משווה את עבירת הבישול בהלכות שבת לעבירת בישול של קורבן פסח: "המבשל בחמי טבריה בשבת – פטור, פסח שבשלו בחמי טבריה – חייב", אבל התלמוד דן בהבדל זה, ומסביר כי כשם שיש לפטור בישול בחמי טבריה בשבת מפני שאין זה דרך בישול רגילה באש או בתולדות האש, כך גם ראוי היה שלא יעבור על איסור בישול פסח בבישול בחמי טבריה, מפני שאין זו דרך בישול רגילה. האמורא רבא מציע לבאר את דברי רב חסדא, ולהסביר כי מי שמבשל פסח בחמי טבריה אינו חייב על בישול הפסח אלא חייב על כך שהפסח אינו צלי אש, ואין זו עבירה שלוקה עליה, אלא ביטול המצווה של צלי אש. רב הונא בריה דרב נתן סבור כי כך גם היה הנוסח המקורי של דברי רב חסדא: "המבשל בחמי טבריה בשבת – פטור, פסח שבשלו בחמי טבריה – חייב, שעבר משום צלי אש".

אמר רב חסדא ^זהמבשל בחמי טבריא בשבת פטור פסח שבשלו בחמי טבריא חייב מאי שנא בשבת דלא דתולדות אש בעינן וליכא פסח נמי לאו תולדות אש.

 הוא אמר רבא ^חמאי חייב דקתני דקא עבר משום צלי אש.

רב חייא בריה דרב נתן מתני לה להא דרב חסדא בהדיא: א"ר חסדא המבשל בחמי טבריא בשבת פטור ופסח שבשלו בחמי טבריא חייב שעבר משום צלי אש.

 אמר רבא אכלו נא

פסחים מא עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אבל סכין ומטבילין אותו בהן". בתורה נאמר: "אל תאכלו ממנו נא, ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש, ראשו על כרעיו ועל קרבו". (שמות יב, ט), ונחלקו האמוראים כמה איסורים יש בכתוב זה: "אמר רבא: אכלו נא – לוקה שתים, מבושל – לוקה שתים, נא ומבושל – לוקה שלוש. אביי אמר: אין לוקין על לאו שבכללות". לדעת רבא יש לפרש את האיסור בכתוב כך: "אל תאכלו ממנו נא...כי אם צלי אש", ולכן מי שאכל את הפסח נא, לוקה פעמיים, פעם אחת על שאכל את הפסח נא, ופעם נוספת על שלא אכל את הפסח צלי אש, וכיוצא בזה לגבי אכילת מבושל.

בביאור דברי אביי יש הצעות שונות. יש האומרים כי לדעת אביי אין לוקים על הלאו של "כי אם צלי אש" אם עשה את הפסח נא או מבושל, אך לוקה עליו כשאין את אחד האיסורים הללו, והפסח אינו מבושל או נא אך גם אינו צלי (לדוגמה, כשבישלו בחמי טבריה, ואין זה דרך בישול). יש האומרים כי לדעת אביי אין לוקים בכלל על איסור "כי אם צלי אש", מפני שדין מלקות נסמך בתורה ללאו של "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד), ומכאן שלוקים רק על איסור הדומה לחסימה שאיסורו מפורש ומתייחד למעשה מסוים והוא משמש כדגם לכל האיסורים שלוקים עליהם, אך האיסור שלא לאכול מן הבשר כי אם צלי אש מופיע לרוב עם איסור אכילת נא או מבושל, ולכן אין לוקים עליו לעולם.  

מחלוקת דומה נחלקו האמוראים אביי ורבא גם בעניין איסורי אכילה של נזיר האסור ביין ומוצריו: "רבא אמר: אכל זג – לוקה שתים, חרצן – לוקה שתים, זג וחרצן – לוקה שלוש. אביי אמר: אין לוקין על לאו שבכללות". המחלוקת היא על הכתוב "כל ימי נזרו, מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג - לא יאכל" (במדבר ו, ד). לדעת רבא לוקה הן על האיסור המסוים של אכילת חרצן והן על האיסור הכללי של אכילת "מכל אשר יעשה מגפן היין". ואף כאן נחלקו בביאור שיטת אביי: יש האומרים כי אין לוקים על "מכל אשר יעשה מגפן היין", כשעבר עליו יחד עם האיסורים האחרים של חרצנים וזג הנזכרים בכתוב אך עובר עליו בפני עצמו אם אכל דבר אחר שנעשה מגפן היין (לולבים ועלים של הגפן שעשאם לאכילה). ויש האומרים כי לדעת אביי אין לוקים לעולם על "מכל אשר יעשה מגפן היין" מפני שאין זה דומה לאיסור חסימה.

זמן איסור אכילת נא ומבושל – בברייתא שנינו: "אכל כזית נא מבעוד יום – פטור, כזית נא משחשיכה – חייב. אכל כזית צלי מבעוד יום – לא פסל עצמו מבני חבורה, כזית צלי משחשיכה – פסל עצמו מבני החבורה". במדרש ההלכה מפרטים את אופן הלימוד של מסקנות אלו מן הכתוב: "יכול אכל כזית נא מבעוד יום יהא חייב? ודין הוא: ומה בשעה שישנו בקום אכול צלי - ישנו בבל תאכל נא, בשעה שאינו בקום אכול צלי - אינו דין שישנו בבל תאכל נא? או לא: בשעה שאינו בקום אכול צלי - ישנו בבל תאכל נא, בשעה שישנו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא, ואל תתמה: שהרי הותר מכללו אצל צלי, תלמוד לומר:" אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים כי אם צלי אש", שאין תלמוד לומר "כי אם צלי אש", ומה תלמוד לומר "כי אם צלי אש" - לומר לך: בשעה שישנו בקום אכול צלי - ישנו בבל תאכל נא, בשעה שאינו בקום אכול צלי - אינו בבל תאכל נא. רבי אומר: אקרא אני "בשל", מה תלמוד לומר "מבושל", שיכול: אין לי אלא שבישלו משחשיכה, בשלו מבעוד יום מנין? תלמוד לומר: "בשל מבושל" - מכל מקום.

מדרש ההלכה עוסק בשתי שאלות: שאלה אחת היא מתי הוא זמן האיסור של אכילת נא ומבושל, ושתי האפשרויות הן: בזמן מצוות אכילת הפסח, או קודם זמן אכילת קורבן הפסח. המדרש מסביר כי האפשרות השנייה עשויה להישמע בלתי סבירה, ולפיכך יש לנמקה ("אל תתמה"), ולהסביר כי ייתכן שהפסח אסור באכילה קודם החשיכה, ולאחר החשיכה הוא נעשה מותר באכילה בצלי, ולכן אפשר כי הוא נעשה אז גם מותר באכילת נא או מבושל. מסקנת המדרש היא שיש לדחות אפשרות זו, מפני שהכתוב מדגיש את הביטוי "כי אם צלי אש" ללמד שאיסור נא או מבושל בתחילת הכתוב נאמרו בזמן של אכילת קורבן הפסח ולא קודם.

שאלה שנייה היא האם האיסור לאכול דבר מבושל חל גם על דבר שהתבשל מבעוד יום או רק על דבר שהתבשל משעת החשיכה, וכאן רבי מרחיב את האיסור וסבור כי אסור לאכול גם דבר שהתבשל מבעוד יום. התלמוד שואל על דברי רבי ביחס לדבריו במדרשי ההלכה (בעמוד הקודם) שם הוא לומד מן הביטוי "ובשל מבושל" איסור לבישול בשאר משקים שאינם מים, ובפרט לצלי קדר המתבשל ברוטב היוצא ממנו, אך התלמוד מסביר כי שם למד רבי את הדרשה מן הכפילות, אך אפשר היה ללמוד דרשה זו גם מכפילות כמו "בשל בשל" או "מבושל מבושל", אך כאן לומד רבי גם מן העובדה שיש כאן שתי צורות לשוניות – "בשל" ו"מבושל" – ומכאן שאסור גם דבר מבושל מחשיכה וגם דבר שהתבשל קודם החשיכה.

צלי מבעוד יום, נא מחשיכה – בברייתא שנינו: "אכל צלי מבעוד יום – חייב, וכזית נא משחשיכה – חייב". אכילת בשר קורבן פסח נא משעת חשיכה אסורה מן הכתוב: "אל תאכלו ממנו נא" (שם), אך אכילת צלי מבעוד יום נאסרת רק ממשמעות הכתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב, ח), שדווקא בלילה הזה יש לאוכלו, אך לא לפני הלילה בשעות היום.

לאו הבא מכלל עשה - התלמוד מעיר כי כרגיל איסור של "לאו הבא מכלל עשה", שמסיקים מכתוב המורה לעשות מעשה בדרך מסוימת שאין לעשות את המעשה בדרך אחרת, נתפס כמצוות עשה, אך ברייתא זו מסתמכת על שיטת רבי יהודה הסבור כי לאו הבא מכלל עשה נחשב כלא תעשה בעניין של הקדש בהמות עם מום לבדק הבית: "שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה" (ויקרא כב, כג) – אותו אתה מתפיס לבדק הבית ("נדבה"), ואין אתה מתפיס תמימים (הראויים להקרבה) לבדק הבית. מכאן אמרו: כל המתפיס תמימים לבדק הבית – עובר בעשה. אין לי אלא בעשה, בלא תעשה מנין? תלמוד לומר: "וידבר ה' אל משה לאמר" (שם יז), לימד על כל הפרשה כולה שיהא בלא תעשה, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי לבר קפרא: מאי משמע? אמר לו: כתוב "לאמר" – לא נאמר בדברים". 

פסחים מ עמוד א

במשנה נאמר: "אין שורין את המורסן (פסולת קמח) לתרנגולים, אבל חולטין. האישה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ, אבל שפה היא בבשרה יבש. לא ילעוס אדם חיטין ויניח על מכתו, מפני שהן מחמיצות".

האמוראים ממשיכים את האזהרות לעוד מקרים: מר זוטראמזהיר שלא למחות את קצף הקדרה בעזרת קמח קלוי ("קמחא דאבישנא"), מפני שאם הקמח לא נקלה כראוי – בא לידי חימוץ. בקדרה. רב יוסף מזהיר שלא לחלוט גרעיני חיטים זו עם זו, מפני שאם גרעין חיטה אחד יתקע בסדק של גרעין הסיטה האחר, רתיחת המים לא תיכנס למקום זה, ויבוא הגרעין לידי חימוץ.

אבייורבא נחלקו על קליית גרעיני דגן - אביי סבור שנוזל המים האגור באחד הגרעינים עשוי לצאת ולהיבלע בגרעין השני ולהביאו לידי חימוץ. רבא מקשה על אביי, שכן החשש שמעלה אביי עשוי להיות גם בגרעין אחד, שנוזל ייצא מצידו האחד ויבלע בצידו האחר, והוא סבור שאין לחשוש לדבר זה, מפני שהנוזלים היוצאים מגרעיני הדגן הם מי פירות שאינם מחמיצים. אביי אכן חוזר בו מדבריו, אך לא בגלל הטענה הכללית שמי פירות אינם מחמיצים, אלא בגלל שמים אינם גורמים להחמצה כשהם נופלים על הגרעינים, אלא רק כשהגרעינים שרויים במים. מחלוקת דומה של אביי ורבא נוגעת למעמדו של כלי לייבוש קליות ("חצבא דאבישנא"): לדעת אביי יש להבחין בין כלי הפוך שהמים אינם מצטברים בו אלא יוצאים החוצה – שמותר להשתמש בו, מפני שהמים אינם שורים במקום אחד, לבין כלי זקוף שהמים מצטברים בו ולכן גם מחמיצים ואסור להשתמש בו. ולדעת רבאמי פירות אינם מחמיצים, והכלי מותר בכל מקרה.

לתיתה של דגנים בפסח – בברייתא שנינו:  אין לותתין שעורין בפסח, ואם לתת, נתבקעו – אסורות, לא נתבקעו – מותרות. רבי יוסי אומר: שורן בחומץ, וחומץ צומתן". לתיתה היא שריית תבואה במים להקל על קילוף המוץ של הגרעין לפני הטחינה. רבי יוסי סבור שהחומץ עוצר את תהליך החימוץ. האמוראים נחלקו בהגדרה של שעורים שהתבקעו – לדעת מר עוקבא אין הכוונה לבקיעה של ממש, אלא שאם היה מניח אותן על גבי חבית יין היו מתבקעות מפני שאדי היין היו גורמים לניפוח השעורים עד כדי בקיעה מן הקליפה. ולדעת שמואל הכוונה היא לשעורים שהתבקעו כבר ממש, ושמואל פסק הלכה למעשה כשיטתו בכפר של בית בר חשו.

עוד נחלקו האמוראים בפסיקת ההלכה לגבי לתיתה: 

שמואלסבור כי ההלכה היא כרבי יוסי שאפשר לשרות את השעורים בחומץ לאחר הלתיתה כדי שלא יתנפחו. רבה סבור שאין לותתים שעורים בפסח, ובעל נפש החושש ומחמיר על עצמו לא ילתות אפילו חיטים קשות. רב נחמן סבור כי מי שיציית ויקשיב לדברי רבה עשוי לאכול לחם מעופש, מפני שהקמח לא יאפה היטב, והמצה לא תהיה ראויה לאכילה, וראיה טובה לכך היא מנהג בית המדרש של רב הונא ובית המדרש של רבא בר אבין ללתות.

רבאסבור היה בתחילה כי אסור ללתות כל תבואה, והאיסור בברייתא "אין לותתין שעורין בפסח" אינו חל רק על שעורים אלא על כל מיני התבואה, אך הברייתא הדגישה כי אפילו שעורים חלקות שאין המים נכנסים בקלות לתוכן אסורות בלתיתה, ולא רק חיטים שיש בהן סדקים. לאחר זמן חזר בו רבא מדבריו על פי הברייתא:"יוצאים בפת נקיה ובהדראה (פת קיבר)", ופת נקיה נעשית בלתיתה.  

 רב פפא מקשה על רבא מן הברייתא: "הקמחין והסלתות של נכרים, של כפרים – טהורים, ושל כרכין – טמאין". הקמח והסולת שנעשים בכפרים טהורים מפני שלא שרו אותם במים, ולא הוכשרו לקבל טומאה, ואף על פי שאין לותתים – עדיין אפשר לקרוא לכך סולת, ומכאן שאפשר לעשות פת נקיה בלא לתיתה. רבא סבור שיש לתרגם את הברייתא ולהסביר כי הסולת טמאה תמיד מפני שהיא נעשית בלתיתה, ורק בקמחים הנטחנים טחינה גסה יותר יש הבדל בין הכפרים שאין שורים את התבואה במים לבין הכרכים השורים במים. לאחר שרבא יוצא מן המקום, רב פפא שואל את עצמו מדוע לא הקשה על רבא מדברי שמואל: "חיטין של מנחות – אין לותתין אותן", וחיטים של מנחות הם בוודאי סולת (קמח נקי ומנופה היטב)".    

בתלמוד מסופר כי רבא שינה את דעתו בעניין זה פעם נוספת, וסבור היה כי לא רק שמותר ללתות אלא יש מצווה ללתות תבואה למצות, על פי הכתוב "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז). רבא סבור כי החובה של שימור המצות הנלמדת מן המילה "ושמרתם" אינה יכולה להתחיל רק מלישת הקמח, בשלב מאוחר של הטיפול בתבואה. הוכחה לכך היא מן ההלכה של רב הונא: "בצקות של נכרים – אדם ממלא כריסו מהן,, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה". מהלכה זו יוצא שאין יוצא ידי חובת אכילת מצה בבצק של נכרים אלא צריך לאכול מצה לאחר שמילא את כריסו מבצק הנכרים, והסיבה לכך היא שבצק זה לא נשמר קודם הלישה, והשמירה אינה מועילה לאחר שנעשה לבצק.

התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה מדברי רב הונא, מפני שייתכן כי אפשר לשמור בשעת הלישה, אלא שבמקרה של בצקות נכרים לא שמר עליהם בפועל, אך אם היה שומר עליהם בשעת לישה – רשאי היה לאוכלם. למרות הפגם בהוכחה, רבא לא חוזר בו מדבריו, כפי שעולה מדבריו לאשים שהיו מהפכים וקושרים את עומרי התבואה בזמן הקציר, שיהפכו את העומרים לשם מצווה, ומכאן שלדעתו שימור הוא מתחילת העיסוק בתבואה, ועד סוף עשיית המצה. ובהקשר זה מסופר על אמו של מר בריה דרבינא שהייתה מכניסה את התבואה לכלים כדי לשמור עליהם עד הפסח.   

פסחים מ עמוד ב

מכירת חיטים שנרטבו במים קודם פסח - בתלמוד מסופר על ספינת חיטים שטבעה קודם הפסח בנהר חישתא, ורבא התיר למכור את התבואה שהייתה בה לנוכרים בפסח. רבה בר ליואי מקשה על רבא מן הברייתא: "בגד שאבד בו כלאים – הרי זה לא ימכרנו לנכרי, ולא יעשה בו מרדעת לחמור, אבל עושין אותו תכריכין למת". מברייתא זו עולה כי חוששים שמא הנכרי ימכור את בגד הכלאים לישראל, ולכן גם יש לחשוש בהקשר של הספינה שהנכרי ימכור את החיטים לישראל. רבא חוזר בו אפוא מהלכה זו, ומציע למכור את החיטים לישראל בכמויות קטנות של קב קב בכל מכירה, כדי שיכלו את השימוש בחיטים לפני הפסח, ולא יבואו להיכשל באכילתן קודם הפסח. 

בברייתא שנינו: "אין מוללין את הקדירה בפסח, והרוצה שימלול נותן את הקמח ואחר כך נותן את החומץ, ויש אומרים: אף נותן את החומץ, ואחר כך נותן את הקמח". מלילה היא הנחת קמח בקדירה כדי לספוג את הקצף והלכלוך שבקדירה, ודעת יש אומרים היא שהחומץ מעכב את הקמח מלהחמיץ אפילו אם הוא מהול במים.

רב חסדא סבור כי שיטת יש אומרים מבוססת על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת שבת (ג, ה): "האילפס והקדירה שהעבירן מרותחים – לא יתכן לתוכן תבלין, אבל נותן (את התבלין) לתוך הקערה או לתוך התמחוי. רבי יהודה אומר: לכל הוא נותן (כל מאכל שהוסר מן האש), חוץ מלדבר שיש בו חומץ וציר". לדעת רבי יהודה אסור לתת למאכל שיש בו חומץ מפני שמאכל כזה נחשב כאילו הוא עודנו רותח, וכפי שקמח במים רותחים אינו מחמיץ, כך גם קמח בחומץ אינו מחמיץ. התלמוד שואל מדוע אין לייחס את שיטת יש אומרים לשיטת רבי יוסי במחלוקתו עם חכמים: "אין לותתין שעורין בפסח, ואם לתת, נתבקעו – אסורות, לא נתקבען – מותרות. רבי יוסי אומר: שורן בחומץ וחומץ צומתן". ומסבירים כי לשיטתו החומץ לבדו עוצר את תהליך החימוץ, ואילו כאן מדובר על  חומת בתערובת עם עוד חומרים.

עולא סבור כי להלכה אין מתירים למלול את הקדירה בקמח, בכל סדר שהוא, מפני שיש להשתדל שלא להגיע לידי עבירה לפי העקרון של "לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב" [אומרים לנזיר ללכת סביב ולא להתקרב לכרם], כדי להרחיק מן העבירה. התלמוד מסופר כי רב פפי התיר למבשלים בבית ראש הגולה למחות את הקדירה בקמח קלי, ויש מסורות נבדלות בנוגע לתגובתו של רבא לדבר זה:יש הסבורים כי רבא שאל האם יש מי שמתיר דבר מעין זה במקום שמצויים בו עבדים שאינם יודעים הלכה ועלולים להפיל קמח שאינו קלוי לקדירה. ולפי לשון אחרת, רבא עצמו היה מוחה את הקדירה בקמח קלי.

קמח לחרדל ולחרוסת - במשנה נאמר: "אין נותנין קמח לתוך חרוסת או לתוך החרדל, ואם נתן – יאכל מיד. ורבי מאיר אוסר. אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אבל סכין ומטבילין אותו בהן. מי תשמישו של נחתום ישפכו – מפני שהן מחמיצין". רב כהנא מסביר כי המחלוקת של רבי מאיר ותנא קמא היא על קמח בחרדל, אך לתוך החרוסת (מטבל חריף) מסכימים הכל שיש לשרוף מיד את התערובת, כפי שעולה מדברי הברייתא: "אין נותנין קמח לתוך החרוסת, ואם נתן – ישרף מיד. לתוך החרדל, רבי מאיר אומר: ישרף מיד, וחכמים אומרים: יאכל מיד".

ההלכה – רב הונא בריה דרב יהודה מוסר משמו של שמואל כי הלכה כדברי חכמים, אך רב נחמן בר יצחק שואל האם ההלכה כדברי חכמים מתייחסת לחרדל או גם לחרוסת, או שמא יש לקבל את דברי רב כהנא, ובחרוסת מודים חכמים לרבי מאיר שישרף מיד. רב הונא משיב שהוא לא שמע מסורת בעניין זה, והוא אינו סבור כפי הנראה כרב כהנא, ולכן הלכה כחכמים גם בחרוסת שיאכל מיד. רב אשי סבור כי להלכה מסתבר לפסוק כרב כהנא, שכן שמואל אמר שאין הלכה כרבי יוסי הסבור כי אפשר לעצור את תהליך החימוץ בעזרת חומץ (ראו למעלה), ואם החומץ אינו עוצר את החימוץ הרי שהוא מחמיץ, ולכן גם חרוסת שיש בה חומץ מחמיצה מיד. התלמוד דוחה אמנם ראיה זו, שכן אפשר כי החומץ הוא חומר נייטרלי שאינו גורם לעצירת החימוץ אך גם אינו מזרז את החימוץ.   

ההוא ארבא דחיטי דטבעא בחישתא שריא רבא לזבוני לנכרים איתיביה רבה בר ליואי לרבא ^אבגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לנכרי ולא יעשה בו מרדעת לחמור אבל עושין אותו תכריכין למת לנכרי מאי טעמא לא לאו משום דהדר מזבין לישראל הדר אמר רבא ^בלזבינהו קבא קבא לישראל כי היכי דכליא קמי פיסחא.

 תנו רבנן אין מוללין את הקדירה בפסח והרוצה שימלול נותן את הקמח ואח"כ נותן את החומץ ויש אומרים אף נותן את החומץ ואח"כ נותן את הקמח.

מאן י"א א"ר חסדא רבי יהודה היא דתנן ^גהאילפס והקדירה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין אבל נותן לתוך הקערה או לתוך התמחוי רבי יהודה אומר לכל הוא נותן חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר ונוקמה כר' יוסי (דתנן) ר' יוסי אומר שורן בחומץ וחומץ צומתן כי אשמעינן ליה לרבי יוסי הני מילי דאיתיה בעיניה אבל על ידי תערובת לא.

 עולא אמר ^דאחד זה ואחד זה אסור משום לך לך אמרינן נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב רב פפי שרי ליה לבורדיקי דבי ריש גלותא ^הלממחה קדירה בחסיסי אמר רבא איכא דשרי כי האי מילתא בדוכתא דשכיחי עבדי א"ד רבא גופא מחי לה קידרא בחסיסי:

מתני' אין נותנין קמח לתוך חרוסת או לתוך החרדל ואם נתן יאכל מיד ורבי מאיר אוסר ^ואין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות ^זאבל סכין ומטבילין אותו בהן מי תשמישו של נחתום ישפכו מפני שהן מחמיצין:

גמ' אמר רב כהנא מחלוקת לתוך החרדל אבל לתוך חרוסת דברי הכל ישרף מיד ותניא נמי הכי ^חאין נותנין קמח לתוך החרוסת ואם נתן ישרף מיד לתוך החרדל ר' מאיר אומר ישרף מיד ^טוחכמים אומרים יאכל מיד אמר רב הונא בריה דרב יהודה אמר רב נחמן אמר שמואל הלכה כדברי חכמים א"ל רב נחמן בר יצחק לרב הונא בריה דרב יהודה

פסחים לט עמוד א

במשנה נאמר: "ואלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין, ובמרור. יוצאין בהן בין לחין בין יבשין, אבל לא כבושין ולא שלוקין ולא מבושלין. ומצטרפין לכזית, ויוצאין בקלח שלהן. ובדמאי, ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו". המשנה עוסקת בירקות שנאכלים כמרור בפסח.

זיהוי הירקות במשנה – חזרת היא חסה; עולשין הוא עשב הנקרא הינדיבי; תמכא נקרא תמכתא בארמית; חרחבינא היא אצוותא דדיקלא (צמח מטפס מסביב לדקל), והמרור הוא צמח הנקרא מרירתא.

ירקות נוספים – האמוראים מרחיבים את מגוון הצמחים הראויים להיות מרור בעקבות מסורות תנאיות אחדות: בר קפרא שונה במשנתו: "אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בעולשין, ובתמכא, בחרחלין, בחרחבינין, ובחזרין. רב יהודה אומר: אף עולשי שדה כעולשי גנה וחזרת. רבי מאיר אומר: אף עסווס וטורא ומר ירואר. אמר לו רבי יוסי: עסווס וטורא – אחד הוא, ומר – זה הוא ירואר". במשנה שנשנתה בבית מדרשו של רבי שמואל שנינו: ""אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בעולשין, ובתמכא ובחרבינין, ובחרגינין, ובהרדופנין. רבי יהודהאומר: אף חזרת יולין וחזרת גלין כיוצא בהן. רבי אילעא אומר משום רבי אליעזר: אף ערקבלים. וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר, ולא מצאתי. וכשבאתי לפני רבי אליעזר בן יעקב הודה לדברי. רבי יהודה אומר: כל שיש לו שרף. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כל שפניו מכסיפין. אחרים אומרים: כל ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפים (צבע ירוק בהיר)". רבי יוחנן סבור כי ההכללה של אחרים תקפה לגבי כל הירקות שנזכרו בשאר השיטות, ולכל ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפים, ורב הונא מסכם את הדין להלכה, וקובע כי ההלכה היא כאחרים.

בתלמוד מסופר כי רבינא מצא את רב אחא בריה דרבא שהיה מחזר ומחפש אחרי המרור הנקרא מרירתא לצאת בו ידי חובת מרור בפסח. רבינא מניח כי רב אחא רוצה את המרירתא מפני שירק זה מר ביותר, אך הוא אומר לו שיש נימוקים רבים לאכילת חזרת ולא ירקות אחרים: במשנה שנו חזרת, בבית מדרשו של שמואל שנו חזרת, ורבי אושעיא סבור כי מצווה בחזרת. ולא זו בלבד, אלא יש סימן מיוחד בחזרת=חסה, שחס עלינו הקדוש ברוך הוא במצרים. ונוסף על זה, המצרים נמשלו למרור, שתחילת אכילתו רכה וסוף אכילתו מרה, שבתחילה רצו לעבוד עבור המצרים ולבסוף שיעבדו אותם לעבדות, ותחילת אכילת החסה היא רכה ורק סוף אכילתה (בחלק העלה הלבן) מר, ועל כן היא מתאימה יותר משאר הירקות שאכילתם מרה מתחילה. רבא אחר בריה דרבא שומע את הדברים, ואומר כי הוא חוזר בו מלחפש אחר מרור.

דברים מרים שאינם ירק - רב רחומי שואל את אביי מניין יודעים כי חייבים להשתמש במין ירק למרור, ולא במינים אחרים, כמו דג הכופיא, שיח ההרדוף וזרעי הרזיפו, ואביי משיב כי המרור צריך להיות בדומה למצה מגידולי קרקע ולא דג הגדל במים, מזרעי דגנים ולא מין עץ כמו ההרדוף, ודבר שאפשר לקנות כאוכל בכסף של מעשר שני ולא זרעים שאינם אוכל שאפשר לקנות בכסף מעשר. רבה בר חנין שואל את אביי מדוע מותר להשתמש בירקות רבים ולא רק בירק אחד, ואביי משיב כי בתורה נאמרה מצוות מרור בלשון רבים: "ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות על מרורים יאכלהו" (שמות יב, ח), ואף כי אפשר היה לחשוב כי מדובר רק על שני מינים (מיעוט רבים), הסמיכות של המרורים לביטוי "מצות" מלמדת שכשם שאפשר לעשות מצה ממיני דגן רבים, כך גם אפשר לאכול מרור ממיני ירקות רבים.

ירקות מרור לעניין כלאים – האמורא רב סבור כי רשימת הירקות שחכמים אמרו שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח – נזרעים בערוגה אחת. התלמוד מסביר כי כוונתו של רב אינה להתיר לזרוע את כל המינים הללו מבלי חשש כלאיים, שכן במשנה במסכת כלאים (א, ב) שנינו: "חזרת וחזרת גלין, עולשין ועולשי שדה, כרישין וכרישי שדה, כוסבר וכוסבר שדה, חרדל וחרדל מצרי, ודלעת המצרי והרמוצה - אינם כלאים זה בזה", ורב עצמו פירש כי כוונת המשנה שכל אחד מן הזוגות הללו אינם כלאים זה בזה, אך שאר המינים הם כלאים זה בזה, ולכן יש להקפיד על זריעה כהלכה במרחקים ידועים. זריעה מעין זה נזכרת במשנה (שם ג, א): "ערוגה שהיא ששה על ששה טפחים – זורעים בתוכה חמישה זרעונין, ארבע על ארבע רוחות הערוגה, ואחת באמצע", ובמשנה שאחריה (שם ב) שנינו: "כל מיני זרעים – אין זורעים בערוגה אחת, כל מיני ירקות - זורעים בערוגה אחת", וברור כי רוב מיני המרור הם ירקות, אלא שלגבי חזרת אפשר היה לחשוב כי סופה להתקשות ולכן יש לנהוג בה כפי שנוהגים בקלח של כרוב שנעשה קשה – שמרחיבים לו בית רובע הקב, ואין זורעים דברים אחרים בצידו, ולכן רב צריך היה לומר כי כל מיני המרור ואפילו חזרת נזרעים בערוגה אחת כדין הירקות. 

פסחים לט עמוד ב

במשנה נאמר: "ואלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין, ובמרור. יוצאין בהן בין לחין בין יבשין, אבל לא כבושין ולא שלוקין ולא מבושלין. ומצטרפין לכזית, ויוצאין בקלח שלהן. ובדמאי, ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו".

ירקות מרור לחים ויבשים– רב חסדא סבור כי יש להבחין בין קלח לבין עלים: במשנה מדובר על קלח של ירקות לחים ויבשים, אבל בעלים יש להשתמש רק בעלים לחים ולא בעלים יבשים. התלמוד מיישב את דעת רב חסדא עם המשנה ועם הברייתא. בתחילת המשנה עצמה נאמר: "בין לחים בין יבשים" ובסוף המשנה: "ויוצאין בקלח שלהם", אך הדבר אינו קשה על רב חסדא, מפני שיש לפרש את סוף המשנה כפירוט ופירוש של תחילת המשנה, והביטוי "בין לחים ובין יבשים" מתייחס לקלח ולא לעלים שכלל לא נזכרו במשנה.

קושי דומה יש בברייתא: "יוצאין בהן ובקלח שלהן, בין לחין בין יבשין, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לחים – יוצאין בהן, יבשים – אין יוצאין בהן. ושוין שיוצאים בהן כמושין, אבל לא כבושין, ולא שלוקין (במים), ולא מבושלין. כללו של דבר: כל שיש בו טעם מרור – יוצאין בו, וכל שאין בו טעם מרור – אין יוצאים בו". המחלוקת בברייתא היא לכאורה בין על העלים ובין על הקלח, אך התלמוד מסביר כי מה שאמר רבי מאיר שיוצאים בלחים וביבשים הכוונה היא לקלח ולא לעלים.

מרור של מעשר שני – האמורא רמי בר חמא שואל האם יוצאים ידי חובה במרור של מעשר שני בירושלים. שאלה זו קשורה למחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי על מצת מעשר שני: ""יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני" – מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'מצות', 'מצות' ריבה". לדעת רבי עקיבא אין כל שאלה, שכן אם יוצאים ידי חובה במצה שהיא חובה מן התורה בזמן הזה, כל שכן שיוצאים ידי חובה במרור שהוא חובה מדרבנן בזמן הזה (כשאין קורבן פסח). ולדעת רבי יוסי הגלילי השאלה היא האם יש להבדיל בין מצה של מעשר שני שאין יוצאים בה ידי חובה מפני שהיא מן התורה לבין מרור שהוא מדרבנן, או שתקנת חכמים של אכילת מרור בזמן הזה היא כעין החובה מן התורה לאכול מצה, וכפי שאין לאכול מצת מעשר שני כך גם אין לאכול מרור מעשר שני. רבא סבור כי מסתבר לומר כי מאחר שמצה ומרור סמוכים זה לזה בכתוב אחד, דינם שווה, ומה שאין יוצאים בו ידי חובת מצה – אין יוצאים בו גם ידי חובת מעשר שני.

במשנה נאמר: "אין שורין את המורסן (פסולת קמח גסה) לתרנגולים, אבל חולטין. האישה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ , אבל שפה היא בבשרה יבש. לא ילעוס אדם חיטין ויניח על מכתו, מפני שהן מחמיצות". בגמרא עוסקים בכמה מקרים בעקבות המשנה:  

אפייה, בישול, חליטה - בברייתא דנים בפעולות שאינן מביאות לידי חימוץ: "אלו דברים שאין באין לידי חימוץ: האפוי, והמבושל, וחלוט שחלטו ברותחין". התלמוד מעיר כי מאפה אמנם אינו מחמיץ במים, אך בישול במים של עיסת בצק עשוי להחמיצה אם מניחה במים קודם רתיחתם ולכן מדובר במשנה על דבר אפוי לגמרי שבישלו אחר כך, או על עיסת בצק שנחלטה מיד במים חמים.

קמח שמטפטפים אליו מים - בברייתא שנינו: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: קמח שנפל לתוכו דלף – אפילו כל היום כולו – אינו בא לידי חימוץ". כל עוד המים דולפים הם אינם מניחים לקמח להחמיץ, בהנחה שאין רגע שהמים אינם מטפטפטים, אלא טיפה באה מיד תוך כדי שטיפה אחרת נפלה לקמח ("טיף להדי טיף").

מאכל קמח ("ותיקא") – בבית מדרשו של רבי שילא סבורים שמאכל קמח הקרוי "ותיקא" מותר לאוכלו בפסח, ואילו בברייתא נאמר כי אסור לאוכלו בפסח, והתלמוד מסביר כי כאשר עשאו בשמן ובמלח הריהו מותר, אך כאשר עשאו במים ובמלח הריהו מחמיץ בשל המים. 

פסחים לח עמוד א

במשנה במסכת קידושין (ב, ח) שנינו: ""במעשר שני – בין בשוגג בין במזיד – לא קידש, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשוגג – לא קידש, במזיד – קידש". רבי מאיר סבור כי מעשר שני הוא ממון גבוה (שייך לשמיים) כמו הקדש, ואין הוא נחשב כרכושו של אדם פרטי. האמורא רב אסי סבור כי לפי שיטה זו מעשר שני אינו חייב בחלה, ואינו נחשב כמצה או כארבעת המינים:  "עיסה של מעשר שני, לדברי רבי מאיר – פטורה מן החלה, לדברי חכמים – חייבת בחלה. מצות של מעשר שני, לדביר רבי מאיר – אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, לדברי חכמים – יוצא בה ידי חובתו בפסח. אתרוג של מעשר שני, לדברי רבי מאיר – אין יוצא בו ידי חובתו ביום טוב, לדברי חכמים – אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב".

רב פפאסבור כי לחלק מדברי רב אסי יש יסוד בתורה: ביחס לעיסת חלה נאמר: "ראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה" (במדבר טו, כא), והמילה "עריסותיכם" מציינת בעלות של אדם פרטי ואילו מעשר שני אינו שייך לאדם פרטי; וכיוצא בזה ביחס לאתרוג נאמר בתורה: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר" (ויקרא כג, מ), ואף כאן המילה "לכם" מציינת בעלות. לעומת זאת, לגבי מצה לא נאמר "מצתכם" בתורה, ואיו אפוא חובה מפורשת שמצה תהא רכושו של אדם פרטי. רבא מסביר כי יש ללמוד את הדברים בגזירה שווה של המילה "לחם" בביטוי "לחם עני" (דברים טז, ג) למילה "לחם" הנזכרת לגבי חלה "והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה'" (במדבר טו, יט), וכפי שהחלה צריכה להיות של האדם, כך גם המצה צריכה להיות של האדם.

הסוגיה סבורה כי יש סיוע לדברי רב אסי מן הברייתא: "עיסה של מעשר שני פטורה מן החלה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: חייבת". התלמוד מעיר כי ברייתא זו מסייעת לדברי רב אסי אך היא לא הוכחה שלמה לגבי כלל הנושאים שציין רב אסי, מפני שייתכן כי בחלה הביטוי "עריסותיכם" נזכר פעמיים בכתוב (שם כ-כא) להדגיש את חובת הבעלות הפרטית, ולכן רב אסי הדגיש כי דין זה חל גם באתרוג ובמצה.

מצה של חלת מעשר שני - רבי שמעון בן לקיש שואל האם אדם יוצא ידי חובת אכילת מצה בחלה שהופרשה ממעשר שני בירושלים. שאלה זו משלבת שלוש מצוות שונות – מצה, חלה ומעשר שני – והדבר תלוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי על מעשר שני: "יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני", מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מצות מצות ריבה". לדעת רבי יוסי אין כל שאלה, שכן אם אדם אינו יוצא ידי חובה במעשר שני של חולין, וודאי שאינו יוצא ידי חובה בחלה שיש בה קדושה.

השאלה נשאלת אפוא לדעת רבי עקיבא יוצא ידי חובה במעשר שני של חולין מפני שאפשר לאכול מעשר שני שנטמא בכל מושבות ישראל (ומקיים בכל את הכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ, ראו דף לו), אך החלה שנטמאה אסורה באכילה ויש לשורפה, ואי אפשר אפוא לאוכלה בכל מקום, אך מצד שני הואיל ויכול היה שלא להפרישה לחלה אם לא היה קורא עליה שם חלה, ואז אפשר היה לאוכלה בכל מקום אפילו כשנטמאה, ונחשבת היא כמה שאפשר לאוכלו בכל מושבות ישראל.

יש הסבורים כי במקרה של חלה שהופרשה ממעשר שני רבי עקיבא סבור שיש להשתמש בסברה של "הואיל", לפיה איסור אינו קבוע אם היתה אפשרות מעשית להתירו, והשאלה ששאל ריש לקיש היא אפוא האם יוצאים ידי חובה בחלה שנקנתה בכספי מעשר שני. שאלה זו רלבנטית במיוחד למחלוקת במשנה מסכת מעשר שני (ג, ב): "הלקוח בכסף מעשר שני שנטמא – יפדה, רבי יהודה אומר: יקבר". לדעת חכמים הסבורים כי מעשר שני זה יפדה, ובכסף רשאי לקנות אוכל אחר למעשר שני, אין הבדל בין מעשר שני למה שנקנה בכסף מעשר שני, ותוקף קדושתם זהה. לעומת זאת, לדעת רבי יהודה, מה שנקנה בכספי מעשר שני אינו קדוש כמו מעשר שני עצמו, כדי שאפשר יהיה לפדותו כמו מעשר שני ולקנות בו אוכל, ולכן אין לו תקנה אחרת ויש לקוברו. לפי שיטתו של רבי יהודה יש לשאול האם בחלה שנקנתה בכספי מעשר שני ונטמאה – הואיל ואם לא הייתה קנויה בכספי מעשר אלא הייתה מעשר שני עצמו, והואיל ואם לא היה  קורא עליה שם חלה, רשאי היה לאוכלה בכל מושבות, ולכן גם כעת כשנטמאה רשאי לאוכלה בכל מושבות ישראל, או שסברה זו של "הואיל" מוגבלת למקרה אחד, ושימוש כפול בה הוא תיאורטי ולא מעשי.  

מסקנתו של רבא היא שיש להניח כי אין הבדל בין דין מעשר לדין חלה שהופרשה ממעשר שני או חלה שנקנתה בכספי מעשר שני, מפני ששם מעשר שני משותף לכל המצבים הללו. 

פסחים לח עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח...חלות התודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו – אין יוצא בהן, עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן". האמוראים מציעים כמה הסברים לטעם לכך שאין יוצאים ידי חובה בחלות תודה ורקיקי נזיר: רבה סבור כי הדבר יוצא מן הכתוב "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז), ומשם אפשר להסיק כי יוצאים ידי חובה רק במצה המשתמרת לשם מצה, אך חלות של תודה או של נזיר אינן משתמרות לשם מצה אלא לשם הקרבה כזבח, ולכן אינן מיועדות למצה בלבד. רב יוסף סבור כי יש להסתמך על הכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו" (שם טז) – שיוצאים ידי חובה רק במצה הנאכלת לשבעה ימים, ואילו חלות תודה או נזיר אינן נאכלות שבעה ימים אלא יום ולילה בלבד, ולכן אין יוצאים בהם ידי חובת מצה.

התלמוד מציג ברייתות התומכות בשתי השיטות. ברייתא אחת תומכת בטעמו של רבה: "יכול יצא ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר? תלמוד לומר 'ושמרתם את המצות' - מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח", וברייתא אחרת תומכת ברב יוסף: "יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר? תלמוד לומר: 'שבעת ימים מצות תאכלו' - מצה הנאכלת לשבעה, יצתה זו שאינה נאכלת לשבעה אלא ליום ולילה".

התלמוד דן מדוע הטעמים שהועלו בדפים הקודמים בנוגע למצה של מעשר שני, חלה או ביכורים אינם מספיקים להוציא חלות תודה ורקיקי נזיר. אפשרות אחת היא ללמוד מן הכתוב "לחם עני" שאין יוצאים ידי חובה במצה של מעשר שני, מפני שמעשר שני אינו נאכל אלא בשמחה ולא באנינות, אך יש לדחותה מפני שלדעת רבי עקיבא הביטוי "לחם עני" אינו המקור למעשר שני, מפני שהכתיב הוא "עני", ולומדים לגבי מעשר שני מדרשה אחרת.

לפי אפשרות אחרת, הטעם להפקיע חלות תודה ורקיקי נזיר מידי מצה הוא שהם נחשבים כמצה עשירה, מפני שהם בלולים בשמן, אך זה אינו טעם מספיק מפני שיש כמות שמן קטנה מאוד של רביעית לוג שמן המתחלקת בין כל חלות התודה ורקיקי הנזיר, וכמות זו אינה מגדירה אותן כמצה עשירה.

לפי אפשרות שלישית, הטעם קשור לכך שחלות התודה ורקיקי הנזיר אינם נאכלים בכל מושבות ישראל אלא רק בירושלים, ולכן אין מתקיים בהם הכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ). אך גם טעם זה אינו מספיק, מפני שאפשר לטעון כי לא השתמשו בנימוק זה, מפני שחלות תודה ורקיקי נזיר נאכלים בגוב וגבעון  קודם הקמת המקדש בירושלים, ולכן הם ראויות להיאכל בכל מקום כשר לבמה.

התלמוד דן בתוספתא חלה (א, ד): "אמר רבי אילעאי: שאלתי את רבי אליעזר מהו שיצא אדם בחלות תודה ורקיקי נזיר? אמר לי: לא שמעתי. באתי ושאלתי לפני רבי יהושע, אמר לי: הרי אמרו חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו - אין אדם יוצא בהן, למכור בשוק - יוצא בהן. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי אליעזר, אמר לי: ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני" ויש האומרים כי הנוסח היה בלשון שאלה: "ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני?!". מן הנוסח הראשון עולה כי רבי אליעזר מסכים עם דברי רבי אלעאי, אך לא ברור מדוע הוא מסכים עם הדברים אם אין להם טעם, והאמורא רבא סבור כי הטעם הוא פשוט: מי שמכין חלות תודה או רקיקי נזיר למכור בשור – עשוי לשנות את דעתו, שכן אם הוא מוכר הוא רוצה במכירה, אך אם הוא לא מוכר – הוא עשוי לומר שישתמש בהם הוא לצורך קורבנותיו.

פסחים לז עמוד א

מצה של פת עבה - בברייתא שנינו: "אין אופין פת עבה ביום טוב בפסח, דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין". האמוראים מציעים מספר פירושים לביטוי "פת עבה": רב הונא סבור שפת עבה היא פת בעובי טפח, כפי שלחם הפנים במקדש היה טפח. רב יוסף מתנגד לפירוש זה, מפני שלחם הפנים נעשה באופן מקצועי, בכלים מתאימים, ועל ידי אנשים מיומנים בניגוד לאפיית מצה שלא נעשתה בכל אלו: "אם אמרו בזריזין – יאמרו בשאינן זריזין? אם אמרו בפת עמילה (נילושה היטב) – יאמרו בפת שאינו עמילה? אם אמרו בעצים יבשים – יאמרו בעצים לחים? אם אמרו בתנור חם – יאמרו בתנור צונן? אם אמרו בתנור של מתכת – יאמרו בתנור של חרס?", ואין אפוא להשוות את עשיית לחם הפנים לאפיית מצה.

רב ירמיה בר אבא שאל את האמורא רב או מספר כי רב עצמו שאל את רבי יהודה הנשיא מהי פת עבה ומדוע היא נקראת כך, והוא השיב כי פת עבה היא פת מרובה (בצק רב) והיא נקראת כך מפני שיש ללוש אותה הרבה, או מפני שכך קוראים במקומו של התנא לפת מרובה. לפי שיטה זו האיסור לעשות פת מרובה אינו קשור לפסח אלא לכל יום טוב, מפני שעשיית פת מרובה היא טרחה שאינה צריכה לצורך יום טוב, ולפי פירוש זה נחלקו בית שמאי ובית הלל לא רק על פסח אלא על יום טוב: "בית שמאיאומרים: אין אופים פת עבה ביום טוב, ובית הלל מתירין".

סריקין מצויירים (מאפים בתבנית) – בברייתא נאמר: "יוצאים (ידי חובת מצה) בפת נקיה ובהדראה (פת קיבר מקמח גס), ובסריקין המצויירין (עוגות בתבנית עם צורה מסוימת בפסח, אף על פי שאמרו אין עושין סריקין המצויירין בפסח. על הסריקין יש דיון נרחב: אמר רב יהודה: "דבר זה שאל בייתוס בן זונין לחכמים: מפני מה אמרו אין עושין סריקין המצויירין בפסח? אמרו לו: מפני שהאשה שוהה עליה ומחמצתה. אמר להם: אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון (מיד). אמרו לו: יאמרו כל הסריקין אסורין, וסריקי בייתוס מותרין. אמר רבי אלעזר בר צדוק: פעם אחת נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל והביאו לפניו סריקין המצויירין בפסח. אמרתי: אבא, לא כך אמרו חכמים: אין עושין סריקין המצויירין בפסח. אמר לי: בני, לא של כל אדם אמרו, אלא של נחתומין אמרו". החשש הוא שהכנה בתבנית מעכבת את האפייה, אך אין הסכמה אם החשש הוא באפייה ביתית ("אישה שוהה עליה ומחמצתה") ואופים מקצועיים יותר אסורים רק בגלל שאנשים עשויים לחשוב כי גם הם מקצועיים או שהחשש העיקרי הוא באפייה מקצועית ("של נחתומין אמרו") שמעוניינים בלחם בתבנית מסוימת ומקפידים על כך, אך סתם אדם אינו מקפיד על כך.

דרכי אפיה שונות - במסכת חלה (א, ד) שנינו: "הסופגנין (בצק הדומה לספוג), והדובשנין (בצק מתובל בדבש), ואיסקריטין (עוגה רכה), וחלת המסרת (חלה מטוגנת), והמדומע (חולין מעורבים בתרומה) – פטורים מן החלה". האמוראים נחלקו מהי בדיוק חלת המסרת: לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על מאפה חלוט במים רותחים שנוהגים לעשות בעלי בתים, לדעת ריש לקיש מדובר על מאפה שנעשה באילפס (כלי לבישול) ולא באפייה, ולדעת רבי יוחנן מעשה אילפס חייבים בחלה, ומדובר כאן על מאפים שעשאם בחמה (חום השמש).

קושיה אחת על ריש לקיש היא מברייתא בנוסח קרוב: "הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין, עשאם באילפס – חייבים, בחמה – פטורים". ריש לקיש מתרץ את הדברים בטענה שמעשה אילפס חייבים כשהרתיח את המים, ואחר כך הדביק את המאפה בצד האילפס, שדרך אפיה זו היא בדיוק כאפיה בתנור, אך פטורים כשהדביק ואחר כך הרתיח, אז המאפה נעשה מוכן יחד עם רתיחת המים, ולא כתוצאה מחום הדפנות. לפי פירוש זה יש גם לתקן את נוסח הברייתא, ולהציע כי הבדל זה רמוז בברייתא, ומי שהדביק ולבסוף הרתיח נעשה כמי שאפאם בחמה, ופטור.

מקור אחר שדנים בו הוא ברייתא העוסקת במצה העשויה באילפס לעניין חובת אכילה מצה: "יוצאין (ידי חובת מצה) במצה הינא, ובמצה העשויה באילפס". מצה הינא היא מצה רכה שבשעה שפורס אותה אין חוטי בצק שלא נאפו היטב הנמשכים ממנה. מצה זו נחשבת ללחם שאינו פרוס, ולכן היא גם כשרה ללחמי תודה שאסור שיהיו מלחם פרוס (על פי ויקרא ז, יד). ריש לקיש סבור שאין קושיה מכאן על שיטתו, מפני שאף כאן אפשר להעמיד את ההלכה במקרה שהרתיח ולבסוף הדביק, והרי זה כעין אפיה בתנור, ולכן נחשבת המצה לאפויה, ויוצאים בה ידי חובת מצה. 

פסחים לז עמוד ב

במסכת חלה (א, ד) שנינו: "הסופגנין (בצק הדומה לספוג), והדובשנין (בצק מתובל בדבש), ואיסקריטין (עוגה רכה), וחלת המסרת (חלה מטוגנת), והמדומע (חולין מעורבים בתרומה) – פטורים מן החלה". האמוראים נחלקו מהי בדיוק חלת המסרת: לדעת רבי יהושע בן לוי מדובר על מאפה חלוט במים רותחים שנוהגים לעשות בעלי בתים, לדעת ריש לקיש מדובר על מאפה שנעשה באילפס (כלי לבישול) ולא באפייה, ולדעת רבי יוחנןמעשה אילפס חייבים בחלה, ומדובר כאן על מאפים שעשאם בחמה (חום השמש).

התלמוד דן בהקשר זה על המשנה במסכת חלה (א, ו): "המעיסה (בצק חלוט במים) – בית שמאי פוטרין, ובית הלל מחייבין. החליטה – בית שמאי מחייבין, ובית הלל פוטרין. איזהו המעסיה ואיזהו החליטה? המעיסה – קמח שעל גבי מוגלשין (מים רותחים עד גלישה), החליטה – מוגלשין שעל גבי קמח" בתוספתא חלה (א, א) מרחיבים את המחלוקת: "רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: זה וזה לפטור, וחכמיםאומרים: אחד זה ואחד זה, עשאן באילפס - פטור, בתנור – חייב". התלמוד מעיר הערה על נוסח המשנה ועל נוסח התוספתא: במשנה נראה כי בית שמאי הקלו במקרה אחד והחמירו במקרה אחר, וכן בית הלל, אך לא ברור מה ההבדל בין מעיסה לחליטה, ולכן יש לומר כי יש כאן צירוף של שני מקורות שונים, ובית הלל מקלים או מחמירים בשני המקרים. בתוספתא רבי ישמעאל ברבי יוסי סבור כי יש לפטור, אך לפי נוסח אחר "זה וזה לחיוב".

הסוגיה מקשה על דעת רבי יוחנן מדעת חכמים בתוספתא. החכמים סבורים ש"עשאם באילפס – פטור" בעוד שלשיטת רבי יוחנן מעשה אילפס חייבים בחלה. רבי יוחנן מסביר כי יש בדבר מחלוקת תנאים: "יכול יהא מעיסה וחליטה חייבים בחלה, תלמוד לומר "לחם". רבי יהודה אומר: אין לחם אלא האפוי בתנור". על אף שנראה כי התנאים מסכימים כי לחם מגדיר מאפה תנור, נחלקו על מעשה אילפס – לדעת תנא קמא מעשה אילפס חייבים, ולדעת רבי יהודה מעשה אילפס פטורים. יש הדוחים הסבר זה ומסבירים כי המחלוקת היא על מעשה אילפס שחזר ואפאו בתנור – לדעת תנא קמא, לאחר שחזר ואפאו בתנור נחשב המאפה כלחם, ולדעת רבי יהודה לחם הוא רק דבר שמתחילה נאפה בתנור, וכאן לא אפה את הלחם מתחילה בתנור אלא עשאו מעשה אילפס. רבא סבור כי טעמו של רבי יהודה מבוסס על הכתוב בפרשת הקללות: "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" (ויקרא כו, כו), שלחם האפוי בתנור אחד נקרא לחם, אך לחם שאינו אפוי בתנור אחד אלא בעוד דרכי אפייה אינו נקרא לחם.

הדביק מבפנים והרתיח מבחוץ, הדביק מבפנים ואבוקה מכנגדו - בתלמוד מסופר על רבה ורב יוסף היושבים מאחורי רבי זירא, ורבי זירא יושב לפני עולא. רבה מבקש מרבי זירא שישאל את עולא מה הדין במאפה שהדביק בתוך האילפס מצדו הפנימי, והרתיח את צדו החיצוני, אך רבי זירא הסביר לרבה שאם ישאל את עולא, עולא בוודאי ישיב כי הרי זה כעין המחלוקת על מעשה אילפס. רב יוסף מבקש מרבי זירא שישאל את עולא על לחם שהדביק מבפנים, ואבוקה בוערת כנגד האילפס מלמעלה, אך גם כאן רבי זירא מסרב לשאול ואומר כי אם ישאל דבר זה, יאמר לו שכך נוהגים רוב העניים שאין להם עצים להסקה בתנור, ולכן אופים באילפס. 

פסחים לו עמוד א

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחיטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו. והכוהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר. עשאן לעצמו – אין יוצא בהן. עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן".

מצה ממעשר שני – במשנה נאמר: "ויוצאין...במעשר שני והקדש שנפדו...ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו". במדרש ההלכה דנים על הביטוי "לחם עני" בכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני" (דברים טז, ג): "יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני" – מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'מצות', 'מצות' ריבה. אם כן מה תלמוד לומר "לחם עני", - פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש". רבי יוסי הגלילי סבור כי הביטוי "לחם עני" הוא מה שמותר לאוכלו בזמן של אבלות (עוני=אוני, חילוף ע' בא'), ואילו לגבי מעשר שני נאמר בוידוי מעשר: "לא אכלתי באוני ממנו" (דברים כו, יד), ומכאן שמעשר שני נאכל רק בשמחה ולא באנינות (אבלות). רבי עקיבא סבור כי יש ללמוד מן המילה "מצות" בלשון רבים שמותר לאכול גם מצה של מעשר שני.

התלמוד מפרט את השיטות השונות: רבי יוסי הגלילי מבסס את הדרשה על דרך הקריאה של המילה "עני", ולכן אפשר להשוותה לביטוי "לא אכלתי באוני ממנו", אך רבי עקיבא סבור כי הכתיב של הפסוק הוא חסר "לחם עני", ואין אפוא מקום להשוואה של "עוני" ל"לא אכלתי באוני ממנו". רבי עקיבא סבור כי הקריאה "עוני" מתייחסת להלכה הסבורה כי לחם עני הוא "לחם שעונין עליו דברים הרבה", כלומר, יש להתחשב בדרך הקריאה ביחס לסיפור יציאת מצרים ואמירת הגדה בזמן אכילת מצות.  

התלמוד דן גם על המשך דברי רבי עקיבא: "פרט לעיסה שנילושה ביין, שמן ודבש". רבי עקיבא סבור כי אין יוצאין ידי חובה במצה שנילושה ביין, שמן ודבש, אך מדרש זה סותר את שיטתו בברייתא: "אין לשין עיסה בפסח ביין ושמן ודבש, ואם לש – רבן גמליאל אומר:תשרף מיד, וחכמים אומרים: יאכל. ואמר רבי עקיבא: שבתי היתה אצל רבי אליעזר ורבי יהושע, ולשתי להן עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר". התלמוד מיישב את הסתירה, ומסביר כי לדעת רבי עקיבא אין יוצאים ידי חובה באכילת מצה ביום טוב ראשון במצה שנילושה ביין, שמן ודבש, והמעשה המסופר בברייתא עוסק ביום טוב שני של שביעי של פסח, שאין חיוב אכילת מצה, ומצה עשירה איננה חמץ.

בהקשר לחלוקה זו בין יום טוב ראשון לשאר ימי הפסח, מסופר כי רבי יהושע אמר לבניו שביום טוב ראשון של פסח לא ילושו את העיסה בחלב, ומכאן ואילך – ילושו לו את העיסה בחלב. התלמוד תמה על מעשה זה מצד דיני בשר בחלב, שכן לפי הברייתא: "אין לשין את העיסה בחלב, ואם לש – כל הפת אסורה, מפני הרגל עבירה" (שרגילים לאכול פת עם בשר). והתלמוד מציע שני תירוצים לבעיה זו. לפי פירוש אחד יש לתקן את דבריו של רבי יהושע ולומר כי ביקש מבניו שביום הראשון לא ילושו את העיסה עם דבש, ובשאר הימים ילושו בדבש. ולפי פירוש אחר, מדובר על לישה בחלב, ומותר ללוש לחם שיש לו צורה מיוחדת כמו עינו של השור, מפני שלחם זה ניכר

התלמוד דן גם בהמשך הברייתא: "ואף על פי שאין לשין – מקטפין בו (מורחים שמן ודבש על העיסה), ואת שאין לשין בו – אין מקטפין בו. ושוין שאין לשין את העיסה בפושרין". לישה ולתיתה במנחות - התלמוד דן על אופן ההכנה של עיסה בפסח ביחס לאופן ההכנה של מנחות שאף בהן אסור חימוץ. במשנה במסכת מנחות (ה, ב) שנינו: "כל המנחות נלושות בפושרין, ומשתמרין שלא יחמיצו", ומכאן שמותר ללוש עיסה ולשמור שלא תחמיץ, אך מצד שני, האמורא שמואל סבור שאין לותתים (משרים כדי להסיר קליפה) חיטים של מנחות בשל החשש שיחמיצו בשל הלתיתה, ויש להסביר אפוא מדוע המנחות שונות מדין העיסה בפסח, ומדוע לישה מותרת ולתיתה אסורה.

התלמוד מסביר כי מן הכתוב: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו, ויצק עליה שמן, ונתן עליה לבונה, והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קומצו מסלתה ומשמנה על כל לבונתה" (ויקרא ב, א-ב) – עולה כי המצווה של הכוהנים במנחה מתחילה רק מן הקמיצה ואילך, אבל היציקה של השמן והבלילה של העיסה כשרות בכל אדם, ואף הלתיתה והלישה נעשית בידי אדם זר ולא בידי כהן, ולכן אי אפשר להסביר כי הלישה מותרת מפני שכוהנים זריזים ומיומנים נזהרים מלהחמיץ את המנחה. ההסבר להבדל בין לישה ללתיתה הוא שהלישה נעשית במקדש עצמו, בנוכחות כוהנים זריזים בבית המקדש, שמשגיחים ומקפידים על חימוץ, ולכן גם הלש עצמו מקפיד על חימוץ ונזהר שלא להחמיץ, ואילו הלתיתה נעשית מחוץ למקדש, ולכן אין כהן במקום המקפיד שתיעשה כהלכה, ויש לאוסרה. יוצא דופן אחד לכלל זה הוא מנחת העומר: "מנחת העומר לותתין אותה וצוברין אותה". הלתיתה נעשית אמנם מחוץ למקדש, אך מאחר שמדובר בקורבן מנחות של הציבור, מקפידים עליה ביותר.   

פסחים לו עמוד ב

במדרש ההלכה נחלקו התנאים רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי האם אדם יוצא ידי חובת אכילת מצה במעשר שני: "יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "לחם עני" – מה שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: 'מצות', 'מצות' ריבה". לדעת רבי יוסי הגלילי אינו יוצא ידי חובה, ולדעת רבי עקיבא יוצא ידי חובת אכילת מצה.

מצה מביכורים - בהמשך המדרש נחלקו התנאים האם אדם יוצא ידי חובת אכילה מצה בביכורים: "יכול יוצא אדם ידי חובתו בבכורים, תלמוד לומר: 'בכל מושבתיכם תאכלו מצות' (שמות יב, כ) – מצה הנאכלת בכל מושבותיכם, יצאו ביכורים שאין נאכלין בכל מושבותיכם אלא בירושלים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מצה ומרור, מה מרור שאינו ביכורים – אף מצה שאינה ביכורים. אי מה מרור שאין במינו ביכורים – אף מצה שאין במינה ביכורים, אוציא חיטין ושעורין שיש במינין שעורים! תלמוד לומר: מצות מצות ריבה".

התלמוד מעיר כי רבי עקיבא חזר בו מהשוואת המצה למרור, כפי שאפשר להוכיח מן הברייתא: "יכול יצא אדם ידי חובתו בביכורים? תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ) – מצה הנאכלת בכל מושבות, יצאו ביכורים שאינן נאכלות בכל מושבות אלא בירושלים. יכול שאני מוציא אף מעשר שני? תלמוד לומר? מצות מצות ריבה. ומה ראית לרבות מעשר שני ולהוציא ביכורים? מרבה אני מעשר שני שיש לו היתר בכל מושבות כדרבי אליעזר, ומוציא אני ביכורים שאין להן היתר בכל מושבות, דאמר רבי אליעזר: מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים? "כי לא תוכל שאתו" (דברים יד, כד), ואין שאת אלא אכילה שנאמר "וישא משאת מאת פניו" (בראשית מג, לד)". מדרש זה מסביר כי יש למעט ביכורים מפני שהביכורים נאכלים רק בירושלים, ואילו מעשר שני נאכל אמנם רק בירושלים, אבל אם כבר הביא את הפירות לירושלים ונטמאו, אפשר לפדות את הפירות על כסף  ולאכול את הפירות מחוץ לירושלים, ולכן יוצא ידי חובה במצה של מעשר שני. מדרש זה מסתמך על שיטת רבי עקיבא הסבור כי יוצאים ידי חובה במצת מעשר שני, ומצד שני מסתמך על הכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" כדי ללמוד שאין יוצאים ידי חובה במצת ביכורים, ומכאן שרבי עקיבא אינו לומד זאת מן ההשוואה למרור, אלא סבור כרבי יוסי הגלילי שיש ללמוד את הדברים מ"בכל מושבותיכם תאכלו מצות".

התלמוד שואל מדוע רבי יוסי הגלילי עצמו אינו לומד שאין יוצאים ידי חובה במצת ביכורים מן הכתוב "לחם עני" (דברים טז, ג) שלמד ממנו לגבי מצת מעשר שני שאין יוצאים בה ידי חובה, שכן גם הביכורים אינם נאכלים אלא בשמחה ולא באבלות (ראו בעמוד הקודם). ומשיבים כי רבי יוסי הגלילי סבור כדעת רבי שמעון במשנה במסכת ביכורים (ב, ב): "ביכורים אסורים לאונן, ורבי שמעון מתיר". חכמים מסתמכים על הכתוב: "לא תואכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירש ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדור ונדבותיך ותרומת ידך" (דברים יב, יז). הביטוי "תרומת ידך" מתפרש כביכורים, והכתוב כלל את הביכורים יחד עם מעשר שני ("מעשר דגנך..."), ללמד שכשם שמעשר שני אינו נאכל אלא בשמחה ואסור לאונן (אבל) כך גם ביכורים אסורים לאבל. רבי שמעון אינו לומד מן ההיקש, וסבור כי הלימוד מבוסס על הביטוי "תרומת ידך" המכנה את הביכורים בלשון תרומה, מפני שהביכורים הם כמו תרומה, וכמו שהתרומה מותרת לאונן כך גם הביכורים. ואף על פי שבפסוקים העוסקים בביכורים נאמר בפירוש "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך" (דברים כו, יא) – כתוב זה אינו מלמד שאונן אינו אוכל ביכורים, אלא שביכורים נאכלים בזמן של שמחה, כפי שנאמר במשנה ביכורים (א, ו): "מעצרת ועד החג (סוכות) – מביא וקורא, מהחג ועד חנוכה – מביא ואינו קורא".

במדרש ההלכה על הכתוב "לחם עני": "לחם עוני" - פרט לחלוט (לחם מבושל במים) ולאשישה (עוגה). יכול לא יצא אדם ידי חובתו אלא בפת הדראה (פת מקמח גס)? תלמוד לומר: 'מצות' מצות ריבה. ואפילו כמצות של שלמה. אם כן מה תלמוד לומר "לחם עוני" - פרט לחלוט ולאשישה". אשישה נזכרת בכתוב: "ויחלק לכל העם, לכל המון ישראל, למאיש ועד אישה, ולאיש חלת לחם אחת ואשפר אחד, ואשישה אחת, וילך כל העם איש לביתו" (שמואל ב, ו, יט). הביטוי "אשפר" מתפרש כמנת בשר של אחד מששה של פר, ולגבי המילה "אשישה" נחלקו האמוראים: רב חנן בר רבא סבור כי מדובר באחד משישה באיפה, ושמואל סבור כי מדובר בכד יין ("גרבא דחמרא") על פי הכתוב "ואהבי אישי ענבים" (הושע ג, א).

פסחים לה עמוד א

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחיטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו. והכוהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר. עשאן לעצמו – אין יוצא בהן. עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן".

זיהוי מיני הדגן הנזכרים במשנה – המשנה מזכירה חמישה מיני דגן, אך למעשה, הכוסמין הם מין של חיטים המכונה גם גולבא, ואילו השיפון ושיבולת השועל הם מין שעורים – השיפון מכונה דישרא, ושיבולת השועל מתורגם לארמית כ"שבילי תעלא" (שבילי השועל בגלל המראה המסודר של שורות הגרגרים).

מה אינו כלול במשנה – המשנה הזכירה חמישה מיני דגן, אך לא הזכירה את האורז ואת הדוחן, מפני שהיא מסתמכת על שיטה של תנאים מבית מדרשו של רבי ישמעאל ובית מדרשו של רבי אליעזר בן יעקב הדורשים את הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני" (דברים טז, ג), ודורשים את הסמיכות של חמץ למצות כקשר מהותי: "דברים הבאים לידי חימוץ – אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה", אך יש להוציא מכלל זה דברים שאינם באים לידי חימוץ אלא לידי סירחון - תסיסה שאינה משפרת את הטעם - כמו אורז או דוחן.

התלמוד מסביר כי שיטה זו של המשנה עומדת כנגד שיטתו של התנא רבי יוחנן בן נורי: "רבי יוחנן בן נורי אוסר באורז ודוחן מפני שקרוב להחמיץ". מהלכה זו לא ברור האם משמעות הביטוי "קרוב להחמיץ" הוא דבר המקדים להחמיץ במהירות, או דבר שאינו מגיע לידי חימוץ אלא רק בקרבה לחימוץ, אך הדברים ברורים מהלכה אחרת של רבי יוחנן בן נורי: "אמר רבי יוחנן בן נורי: אורז מין דגן הוא, וחייבים על חימוצו כרת, ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח. וכן היה רבי יוחנן בן נורי אומר: קרמית (אחד ממיני הדגן)חייבת בחלה", ומכאן שלדעת רבי יוחנן בן נורי אורז מקדים להחמיץ אף יותר משאר מיני דגן. הקרמית הנזכרת בהלכה זו היא שיצניתא, מין דגן הצומח בין הכלניות.

עיסה שנילושה ביין שמן ודבש – בעקבות הדיון על דברים שאין בהם חימוץ, דנה הסוגיה על עוד דברים שאינם מחמיצים לגמרי. האמורא ריש לקיש סבור שעיסה שנילושה ביין, שמן ודבש אין חייבים על חימוצה כרת. בתלמוד מסופר כי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע יושבים ולומדים לפני רבי אידי בר אבין בעודו מנמנם, ורב הונא בריה דרב יהושע שאל את רב פפא לטעמו של ריש לקיש. רב פפא השיב כי ריש לקיש מסתמך על הכתוב: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני" (דברים טז, ג), אך כעת הקשר הוא הפוך: "דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו במצה – חייבין על חימוצו כרת", ומצה עשירה שאין יוצאים בה ידי חובה של מצוות אכילת מצה אינה נחשבת כחמץ. רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על הסברו של רב פפא מן הברייתא: "המחהו וגמעו (המיס במים וגמע), אם חמץ הוא – ענוש כרת, ואם מצה הוא – אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח", ומכאן שיש דברים הנחשבים לחמץ אך אין יוצאים בהם ידי חובת מצה. רב אידי בר אבין מתעורר כשהוא שומע את הדיון ופונה אל החכמים כדרדקים, ילדים קטנים, ומסביר להם כי הטעם של ריש לקיש קשור לכך שיין, שמן ודבש (דבש תמרים) הם מי פירות, ומי פירות אינם מחמיצים את העיסה, ולכן העיסה גם איננה חמץ, ואין נענשים על אכילתה בכרת.

פסחים לה עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחיטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו. והכוהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר. עשאן לעצמו – אין יוצא בהן. עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן".

דמאי – דמאי הוא מאכל שיש ספק אם הפרישו ממנו את כל התרומות והמעשרות, ואינו ראוי לאכילה בלא שיפריש ממנו תחילה. החידוש במשנה הוא שאדם רשאי להפקיר את נכסיו לשעה ולהיחשב לעני כדי להיות זכאי באכילת דמאי, ולכן גם יוצא ידי חובה באכילה מצה דמאי. רעיון זה מסתמך על המשנה במסכת דמאי (ג, א): "מאכילים את העניים דמאי", ועל שיטת בית הלל במחלוקת עם בית שמאי: "בית שמאי אומרים: אין מאכילים את העניים דמאי, ובית הלל אומרים: מאכילין". 

מעשר ראשון שניטלה תרומתו ושלא ניטלה תרומתו – בהפרשת תרומות ומעשרות מפרישים בתחילה תרומה גדולה לכהן, אחר כך מעשר ראשון ללוי, ולבסוף הלוי מפריש ממעשר ראשון תרומת מעשר לכהן. המשנה עוסקת במקרה מיוחד של לוי המקדים לקבל מעשר ראשון, כשהתבואה עדיין עומדת בשיבוליה, ובטרם התחייבה בתרומה גדולה, והפריש ממעשר ראשון את תרומת המעשר לכהן. במקרה זה ההלכה היא שהמפריש תרומת מעשר לפני שהפריש תרומה גדולה – פטור מתרומה גדולה, על פי הכתוב "והרמתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו), ומאחר שאין חובה להפריש ממעשר ראשון אלא תרומת מעשר ("מעשר מן המעשר"), ולא תרומה גדולה – אפשר לצאת ידי חובה במצה שנעשתה במעשר ראשון זה. הדין בסוף המשנה עוסק במקרה שהקדים הלוי לקחת מעשר ראשון מן הכרי. ובמקרה  זה כבר התחייבה התבואה בתרומה גדולה, שכן בשלב זה היא נחשבת לדגן, ולכן אינו נפטר מתרומה גדולה, על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו" (שם כח), ואם אכל מצה ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומה גדולה – אין יוצא ידי חובה.   

מעשר שני והקדש –החידוש הוא שיוצא ידי חובה גם במצה של מעשר שני או הקדש שנפדו כהלכה, אך בלי ששילם את תוספת החומש (חמישית) משווי התבואה או ההקדש. החומש אינו מעכב את הפדיון, ולפיכך יוצא ידי חובה באכילת מצה שלא נפדתה בחומש. הדין בסוך המשנה עוסק במי שפדה מעשר שני על גבי אסימון שאין בה הטבעה של צורת מטבע, ואין זה פדיון על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה), או במי שחילל את ההקדש על גבי קרקע ולא פדה בכסף כדברי הכתוב "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), ולכן אין יוצאים ידי חובה במצות הללו.

טבל– החידוש במשנה הוא שאין יוצאים ידי חובה אפילו בטבל של תבואה שחובת ההפרשה שלה היא רק מדברי חכמים, כמו עציץ שאינו נקוב שאין מצווים להפריש ממנו תרומות ומעשרות אלא מדברי חכמים, ואף על פי כן אם עשה מצה מטבל כזה – אין יוצא ידי חובתו. התלמוד לומד כי אין יוצאים ידי חובה לא רק בטבל אלא בטבל שלא נתקן כל צרכו – נטלה תרומה גדולה ולא תרומת מעשר, מעשר ראשון ולא מעשר שני או מעשר עני – מן הכתוב "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות" (דברים טז, ג), ומכאן שיוצאים ידי חובה באכילת מצה רק בדבר שעשוי להיות אסור משום אכילת חמץ (אם לא שמרו עליו כראוי מחימוץ), אך דבר שיש בו איסורי אכילה כמו איסור אכילת טבל – אין יוצאים בו ידי חובה.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המדרש האמור: רב ששתסבור שמדרש זה מסתמך על דעת רבי שמעון שאין איסור חל על איסור: "רבי שמעון אומר: האוכל נבילה ביום הכיפורים – פטור", ולכן דבר שיש עליו איסור טבל – אין איסורים נוספים יכולים לחול עליו, ומאחר שאין עליו איסור חמץ, אין יוצאים בו גם ידי חובת מצה. רבינא סבור כי אפשר להסתמך על שיטת חכמים שאיסור חל על איסור, אך יוצאים ידי חובה רק במצה שיש בה איסור חמץ ולא איסורים אחרים כמו טבל, אך התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שבמדרש לא נאמר כי יוצאים ידי חובה במצה שיש בה איסור חמץ בלבד, ולכן יש לקבל את ביאורו של רב ששת. 

פסחים לד עמוד א

שימוש בתרומה טמאה וחשש מפני אכילתה - בברייתא שנינו: "מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת". האמוראים נחלקו האם מדליקים גם חיטים של תרומה שנטמאו – לדעת רב הונא, אי אפשר להשתמש בחיטים להסקה והדלקה, מפני שחוששים שמא ישמור אותם וישכח שהם תרומה טמאה ויבוא לידי תקלה באכילתם. רבי יוחנן סבור שאפשר להדליק גם חיטים של תרומה טמאה, והתלמוד מסביר כי אין הכוונה לכל החיטים אלא דווקא חיטים שלוקות ומאוסות, כפי שעולה מדבריו של רבי יצחק: "אבא שאול גבל של בית רבי היה, והיו מחמין לו חמין בחיטין של תרומה טמאה ללוש בהן עיסה בטהרה", כלומר, היו משתמשים בחיטים כחומר הבעירה לחימום מים של עיסה טהורה, ולא חששו שיבוא לידי תקלה, מפני שמדובר בחיטים שלוקות ומאוסות, שאין כל חשש שיבוא לאוכלן.

בתלמוד מסופר על האחרים אביי ורב חנניא בני אבין שלמדו מסכת תרומות בבית מדרשו של רבה, וכשפגש אותם רבה בר מתנה, הוא שאל אותם מה למדו בבית מדרשו של רבה. בתגובה שואלים האחים אם יש משהו מסוים שרבה בר מתנה מתקשה בו, ורבה בר מתנה מסביר כי הוא התקשה בביאור המשנה במסכת תרומות (ט, ז): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן – טהורים מלטמא, ואסורין מלאכול בתרומה", ואינו מבין כיצד השתילה מבטלת את הטומאה מן התרומה, אך אינה מתירה את התרומה לאכילה לכהן. האחים משיבים כי רבה הסביר בפירוש כי האיסור במשנה אינו איסור אכילה לכהן אלא התרומה באמת חזרה להיות טהורה ורק נאסרה לזרים שאינם כוהנים.

רבה בר מתנה ממשיך להקשות על האחים ושואל מהו החידוש שיש במשנה לפי הסבר זה של רבה, ומסביר כי אם החידוש של משנה זו לפי הסבר רבה נוגע לכך שהדברים הגדלים וצומחים מן התרומה אף הם תרומה, או שהגידולים הצומחים מן הגידולים אף הם נחשבים לתרומה – הרי זה דבר השנוי בפירוש במשנה קודמת (שם, ד): "גידולי תרומה – תרומה. הטבל – גידוליו מותרין בדבר שזרעו כלה, אבל בדבר שאין זרעו כלה – אפילו גידולי גידולין אסורין באכילה", ואין טעם להשמיעו במשנה נוספת. האחים אינם יודעים להשיב על שאלה זו, אך הם פונים לרבה בר מתנה בבקשה שיאמר להם אם שמע את הפתרון לדבר זה, והוא משיב להם משמו של רב ששת, כי איסור האכילה של שתילי תרומות טמאות הוא לא לזרים אלא גם לכוהנים, מפני שדבר של תרומה שהסיחו את דעתם ממנו, נפסל בהיסח הדעת כדבר טמא, ואף שתילי תרומה שנטמאו כבר הסיחו דעת מהם, ולכן כשגדלו שוב נחשבים עדיין כטמאים.

היסח הדעת בקודשים - בעקבות זאת התלמוד דן בהרחבה על המשמעות של פסול היסח דעת ביחס לקודשים, ונחלקו האמוראים בדבר: "היסח הדעת, רבי יוחנן אמר: פסול טומאה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף". לדעת רבי יוחנן משעה שאדם מסיח את דעתו מן הקודשים – הם עשויים להיטמא, ולדעת ריש לקיש הרי זה פסול בגוף הקודשים. ההבדל בין השיטות הוא האם יש אפשרות להכשיר פסול זה לעתיד לבוא, כשיבוא אליהו הנביא ויאמר כי קודשים אלו שנפסלו בהיסח הדעת לא נטמאו – אם הפסול הוא מחמת ספק טומאה – שומעים לדבריו של אליהו, אך אם הפסול הוא מחמת גופו של הקורבן – אין שומעים לאליהו הנביא בדבר זה.

רבי יוחנן מקשה על דברי ריש לקיש מן התוספתא במסכת זבחים (ז, ב): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ששם היו זורקין פסולי חטאת העוף, ותעובר צורתו ויוצאין לבית השריפה". כלומר, היה חור קטן מיוחד לפסולי מזבח שיתקלקלו ותשתנה צורתם לגמרי, ולאחר מכן ישרפו אותם. הצורך בעיבור צורה (שינוי צורה כמו של אישה מעוברת) מתאים לשיטת רבי יוחנן הסבור כי היסח הדעת הוא פסול טומאה, ולכן היה צורך גם בעיבור צורה לפני ששורפים, כי כל עוד לא השתנתה הצורה – יכול אליהו הנביא לבוא ולטהר את הקורבן הפסול מספק. אך לדעת ריש לקיש צריך היה לנקוט כפי הכלל השנוי בתוספתא פסחים (ו, ו): "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעבור צורתן ויוצאין לבית השריפה". ריש לקיש סבור אמנם שאי אפשר להקשות עליו מן התוספתא בזבחים, מפני שתוספתא זו שנויה בבית מדרשו של רבה בר אבוה, ושם היו סבורים שכל סוג של פסול למזבח, ואפילו פסול כמו פיגול שנאמר בתורה כי מצווה לשורפו, גם הוא צריך עיבור צורה עד למחרת, ולכן גם פסול הגוף צריך עיבור צורה. 

פסחים לד עמוד ב

היסח הדעת בקודשים – האמוראים נחלקו על פסול של היסח הדעת בקודשים: רבי יוחנן אמר: פסול טומאה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף". לדעת רבי יוחנן משעה שאדם מסיח את דעתו מן הקודשים – הם עשויים להיטמא, ולדעת ריש לקיש הרי זה פסול בגוף הקודשים. ההבדל בין השיטות הוא האם יש אפשרות להכשיר פסול זה לעתיד לבוא, כשיבוא אליהו הנביא ויאמר כי קודשים אלו שנפסלו בהיסח הדעת לא נטמאו – אם הפסול הוא מחמת ספק טומאה – שומעים לדבריו של אליהו, אך אם הפסול הוא מחמת גופו של הקורבן – אין שומעים לאליהו הנביא בדבר זה.

רבי יוחנן מקשה על דברי ריש לקיש משני מקומות. קושיה אחת היא מן התוספתא במסכת זבחים (ז, ב): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ששם היו זורקין פסולי חטאת העוף, ותעובר צורתו ויוצאין לבית השריפה". לשיטת ריש לקיש צריך היה לנקוט כפי הכלל השנוי בתוספתא פסחים (ו, ו):"זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעבור צורתן ויוצאין לבית השריפה", אך ריש לקיש מסביר כי ההלכה בתוספתא זבחים מבוססת על שיטת תנאים לפיה כל פסול צריך עיבור צורה עד למחרת, ואפילו אם זה פסול הגוף, או פסול כמו פיגול שמצווה לשורפו. צריך עיבור צורה.

קושיה אחרת היא מן התוספתא בזבחים (ד, א): "נטמא או שנפסל הבשר, או שיצא חוץ לקלעים, רבי אליעזר אומר: יזרוק (את הדם), רבי יהושע אומר: לא יזרוק, ומודה רבי יהושה שאם זרק – הורצה". הדוגמה של "נפסל" עשויה להתפרש כנפסל מחמת היסח הדעת. אם מקבלים את רבי יוחנן שפסול היסח הדעת הוא פסול טומאה, מובו מדוע לדעת רבי יהושע אם זרק את הדם הורצה, שכן הציץ מרצה על פסולי טומאה, אך לדעת ריש לקיש לא ברור כיצד הציץ מרצה על פסול הגוף. התלמוד מסביר כי "נפסל" אינו פסול מחמת היסח דעת, אלא פסול מחמת מגע של טבול יום הגורם לו לטומאה רק לעצמו ("פסול"), וציינו דוגמה זו למרות שהאי דומה ל"נטמא", מפני שיש שני סוגי בשר שנטמא – בשר הנטמא ואינו מטמא ובשר שנטמא ומטמא גם דברים אחרים.

בדף הקודם דנו על המשנה במסכת תרומות (ט, ז): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן – טהורים מלטמא ואסורין לאכול בתרומה", ונחלקו האמוראים מי אסורים לאכול בתרומה: לדעת רבה השתילים אסורים באכילה לזרים אך מותרים לכוהנים כדין התרומה, ולדעת רב ששת השתילים אסורים גם לכוהנים, מפני שנפסלו בהיסח הדעת (על פי שיטת ריש לקיש שמדובר על פסול הגוף). בתלמוד מסופר כי רבין עלה לארץ ישראל ומסר את השמועה של רב ששת לפני רבי ירמיה, ורבי ירמיה מתבטא בחריפות על הבבלים: "בבלים טיפשים, משום שאתם יושבים בארץ של חושך, אתם אומרים שמועות חשוכות". רבי ירמיה סבור כי גידולי התרומה אסורים לזרים, וקדושתם אינה בטלה בזריעתם בקרקע, כפי שעולה מהלכה של רבי שמעון בן לקיש משמו של רבי אושעיא: "מי החג (מי ניסוך המים) שנטמאו, השיקן (למקווה) ואחר כך הקדישן – טהורין, הקדישן ואחר כך השיקן – טמאים". רבי ירמיה סבור כי אם רוצים שהמים יהיו טהורים יש לטהר את המים בהשקה למי מקווה, ורק אחר כך להקדישם, מפני שאם מקדיש את המים ואחר כך משיק אותם – ההשקה היא כמו זריעה של זרעים שנזרעו באדמה, וזריעה אנה מטהרת את ההקדש, מפני שיש מעלה מיוחדת בהקדש שדבר מוקדש שנטמא לא נטהר.  

האמוראים דנים על ההלכה של רבי אושעיא לגבי מי החג ואופן טהרתם במקווה. אביי שואל את רב דימי האם השקה אינה מועילה דווקא להקדש שהתקדש בכלי שרת של המקדש אך מועילה להקדש שנעשה בפה, או שהיא אינה מועילה גם להקדש שהתקדש בפה, מפני שחכמים עשו מעלה מיוחדת בקודשים, שלא יהא אפשר לטהרם בהשקה. רב דימי אינו מכיר תשובה לשאלה זו, אך הוא מכיר תשובה קרובה של רבי יוחנן על ענבים: "ענבים שנטמאו, דרכן ואחר כך הקדישן – טהורים, הקדישן ואחר כך דרכן – טמאים". הענבים אינם מתקדשים באחד מכלי המקדש אלא מתקדשים בפה, וחכמים עשו מעלה מיוחדת שלא ייחשבו טהורים לאחר הקדשתם מפני שדרך והוציא מתוכם את המשקה (ראו דיון דף לג, ב). רב יוסף דוחה אמנם הוכחה זו, מפני שהענבים הנזכרים הם ענבים של תרומה, שקדושת הפה שלהם היא כקדושת הכלי, שכן זו דרך הפרשת התרומה הרגילה, אך בקודשים שהקדשתם נעשית בכלי (דם או מנחה) – ייתכן שלא עשו חכמים מעלה מיוחדת למקדיש בפה שאסור יהיה לטהרם.

התלמוד מעיר על היחס בין ההלכה של רבי יוחנן "ענבים שנטמאו, דרכן ואחר כך הקדישן – טהורים, הקדישן ואחר כך דרכן – טמאים" להלכה אחרת שנידונה בדף הקודם: "ענבים שנטמאו – דורכן פחות פחות מכביצה". התלמוד מציע שתי אפשרויות לפירוש ההלכה של "דרכן ואחר כך הקדישן". לפי פירוש אחד גם כאן דרך את הענבים פחות מכביצה, ומאחר שאין בשיעור זה כדי טומאת אכילה, היין טהור. לפי אפשרות אחרת, הענבים שנטמאו שצריך לדורכם פחות מכביצה נגעו בראשון לטומאה, והריהם לפיכך בדרגת שני לטומאה, והמשקה הנוגע בהם יהיה שלישי לטומאה, ואילו הענבים שנטמאו במקרה שלנו נגעו בשני ונעשו שלישי לטומאה, והמשקה היוצא מהם הוא רביעי, ורביעי אינו מטמא בחולין ובתרומה.

פסחים לג עמוד א

בתורה נאמר על איסור מעילה: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה', והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם" (ויקרא ה, טו). במדרש ההלכה נאמר: "וחטאה בשגגה – פרט למזיד, והלא דין הוא: ומה שאר מצוות שחייב בהן כרת – פוטר בהן את המזיד (מקרבן שגגה), מעילה שאין בה כרת – אינו דין שפטר את המזיד? לא, אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה! תלמוד לומר: "בשגגה" – פרט למזיד". מדרש ההלכה מבקש להוכיח כי איסור מעילה שחייב בקורבן הוא רק בשוגג, ומסביר מדוע אין לומדים זאת מקל וחומר של שאר המצוות.

יש קושי מסוים בפירוש המדרש, מפני שהמדרש משנה את הנחות היסוד לגבי מעילה: ההנחה של הלימוד בקל וחומר הוא שעונש כרת בשאר מצוות חמור ממעילה שאין בה כרת, והפירכה של הקל וחומר: "לא, אם אמרת בשאר מצוות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה", מלמדת שמיתה בידי שמיים במעילה חמורה יותר מכרת. האמוראים מציעים שלושה פירושים לפירכה זו:

רבי חייא בר אבין סבור שהפרכה קשורה לשיעור האיסור: בשאר מצוות אין חייב מיתה בפחות מכזית, ובמעילה חייב מיתה גם במעילה במזיד בפחות מכזית. הסבר זה הועלה בעבר על ידי האמוראים רבה ורב ששת אך הם הסתבכו בסתירה פנימית בביאור הדברים על פי שיטת רבי יהודה הנשיא ולכן דחו את הצעתם, אך רבי חייא בר אבין שב ומקבל את ההסבר כפי שהוא, ורב נחמן בר יצחק סבור כי פירוש זה מניח את הדעת אם מקבלים את ביאורו של רב פפא לשיטת אבא שאול, ומייחסים את הרעיון של איסור מעילה בפחות מכזית לשיטת אבא שאול.

מר בריא דרבנא סבור כי בשאר המצוות לא מחשיבים את מי שאינו מתכוון כאילו הוא מתכוון, ואם אדם התכוון בשבת לחתוך דבר תלוש שאין איסור בקצירתו, וחתך בטעות דבר מחובר לקרקע – פטור מעונש, ואילו במעילה מי שהתכוון להתחמם בגיזי צמר של חולין, ובטעות התחמם בגיזי צמר של עולה – מעל.

רב נחמן בר יצחק סבור שבשאר מצוות לא מחשיבים את מי שלא התעסק בעבירה כמי שהתעסק בעבירה, ולכן מי שהתכוון להגביה את התלוש ממקומו, וכלל לא התעסק בחיתוך, אך חתך בטעות את המחובר – פטור, ואילו במעילה מי שהושיט ידו לכלי ליטול חפץ, ובטעות סך ידו בשמן של קודש – מעל.      

האוכל תרומת חמץ בפסח – במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים", ובתוספתא פסחים (א, י) מציגים מחלוקת תנאים בעניין זה: "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים, דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב...במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה". התלמוד מסביר כי לדבר הכל המפריש תרומת חמץ בפסח עצמו אינה קדושה, על פי הכתוב "ראשית דגנך, תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ד). הביטוי "תתן לו" מלמד שיש לתת את התרומה לכהן, ולא לשורפה באש, ולכן אין מפרישים חמץ שאי אפשר לתת לכהן, ויש לשורפו.

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על הסבר זה מן המשנה במסכת תרומות (ב, ב): "אין תורמין מן הטמאה לטהורה, ואם תרם בשוגג – תרומתו תרומה". אסור לתרום לכתחילה תרומה טמאה במקום תרומה טהורה, מפני שהכהן אינו רשאי לאוכלה אלא רק להשתמש בה להסקה או למאור, אך בדיעבד התרומה הטמאה נחשבת כתרומה, למרות שיש לשורפה ואי אפשר לתת אותה לכהן, בניגוד לדרשה מן הכתוב "'תתן לו' - ולא לאורו".

התלמוד מסביר כי יש הבדל בין מי שמפריש חמץ בפסח שלא הייתה לו שעת כושר, לביו תרומה טמאה שהייתה לה שעת הכושר כשהייתה טהורה. יש מי שסבור כי מדובר על תבואה שהחמיצה בעודה מחוברת בקרקע, אך תבואה שהחמיצה לאחר שנתלשה מן הקרקע נחשבת כחמץ שהייתה לו שעת הכושר ואפשר להקדישה, ולמרות שאפשר לתמוה על הלכה זו שכן חמץ כרגיל אינו מחמיץ בעודו מחובר, הלכה זו מבוססת על הכתוב "בגזרת עירין פתגמא, ובמאמר קדישין שאלתא" (דניאל ד, יד), המלמד כי יש לה שורשים קדומים בדברי החכמים. רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אי אפשר להפריש חמץ כתרומה, בין כשהחמיץ בעודו מחובר ובין כשהחמיץ בעודו תלוש, מפני שהתרומה נקראת "ראשית", וכדי שדבר ייחשב לראשון, צריך שיהיה חלק אחר של שיריים ניכרים הראויים לאכילה לישראל, והחמץ בפסח אסור כולו ואין לו חלק המותר באכילה לישראל.

פסחים לג עמוד ב

האמוראים רב אחא בר רב עויא ורב חסדא דנים על הלכה של רבי יוחנן בעניין טומאת משקים של יין: "ענבים שנטמאו – דורכן פחות פחות מכביצה, ויין כשר לנסכין". כלומר, היין היוצא מענבים טמאים שהקפיד שלא לדרוך עליהם בשיעור של טומאת אוכלים בכביצה – כשר לנסכים ואינו נחשב כטמא, אף על פי שיצא מן הענבים הטמאים. רב אחא בר רב עויא מסיק מכאן כי רבי יוחנן סבור כי היין נחשב כמופקד ושמור בענבים, וכשסוחט את הענבים אין בהם שיעור ולכן אינם נעשים טמאים. באופן עקרוני יש לטהר כל דבר שיש בו שיעור מדויק של כביצה שסוחטים אותו, מפני שמיד עם הסחיטה אין בו עוד שיעור כביצה, כפי שעולה מן המשנה במסכת טהרות (ג, ג): "טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוונת – טהורין", אך מתירים זאת רק בדיעבד, אבל לכתחילה אין סוחטים שיעור מדויק של כביצה, גזירה שמא יבוא לסחוט שיעור של יותר מכביצה.

רב חסדא סבור שאין לציית להלכה זו של רב אחא בר רב עויא ורבי יוחנן, מפני שהטומאה של הענבים לא הלכה לשום מקום, והיין אינו נחשב כנפרד מן הענבים אלא כבלוע בהם, ובשעה שנטמאו הענבים – נטמאים גם המשקים שבתוכם. רב אחא מקשה על רב חסדא מן המשנה (שם), שכן מן המשנה עולה כי היין והשמן טהורים מפני שהם נחשבים כמופקדים ושמורים בענבים, ואילו היו נחשבים כבלועים בענבים לא היה אפשר לטהרם. רב חסדא משיב כי במשנה מדובר על ענבים שלא הוכשרו לקבל טומאה, ונעשים מוכשרים לקבל טומאה רק ביציאת המשקה בסחיטה, ומיד כשמתחיל לסחוט שיעור כביצה – אין עוד שיעור של טומאה.

רב חסדא מביא הוכחה לדבריו מן התוספתא פסחים (א, י): "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזה שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. הא למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה". התוספתא משווה את תרומת החמץ בפסח לתרומת תותים וענבים טמאה, אך לפי פירושו של רב אחא לדברי רבי יוחנן אפשר לדרוך תותים וענבים בפחות מכביצה כך שלא יטמאו, ולשמור על היין טהור, ואין אפוא מקום להשוות תרומת חמץ לתרומת ענבים שנטמאה.

רבא סבור כי הוכחה זו של רב חסדא אינה הכרחית, שכן באופן עקרוני אפשר באמת לסחוט בפחות מכביצה, אך בפועל גזרו חכמים שלא לעשות זאת, שמא יבוא לידי תקלה, וישכח שהפירות הללו טמאים, ולא יסחט אותם כהלכה. אביי מקשה על רבא הסבור כי יש לחשוש לתקלה מן הברייתא: "מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת", ומכאן שאין חוששים שמא ישהה אותם ויאכל אותם לאחר זמן, אך התלמוד מסביר כי את פת התרומה הטמאה מניח בין העצים שנועדו להסקה, ואת השמן בכלי מאוס, וכך יודע כי הם אינם מיועדים לאכילה, בעוד שיין אינו מונח במקום אחר, ולכן יש חשש שיבואו לאכול ממנו.    

פסחים לב עמוד א

במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים". בתורה נאמר: "ואיש כי יאכל קדש בשגגה, ויסף חמשיתו עליו, ונתן לכהן את הקדש. ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. והשיאו אותם עון אשמה, באכלם את קדשיהם, כי אני ה' מקדשם" (ויקרא כב, יד-טז). במשנה במסכת תרומות (ו, א) שנינו: "האוכל תרומה בשוגג – משלם קרן וחומש, אחד האוכל, ואחד השותה, ואחד הסך. אחד תרומה טמאה ואחד תרומה טמאה – משלם חומש ו(אם אכל את חומש הקנס משלם) חומשא דחומשא". מן המשנה במסכת תרומות עולה כי האוכל תרומה בשוגג משלם לכהן את שווי התרומה ומוסיף עוד חמישית משוויה כקנס. עוד ידוע כי האוכל תרומה במזיד מתחייב במיתה בידי שמיים. המשנה שלנו קובעת כי האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג חייב לשלם, למרות שאין לתרומה ערך ממוני בזמן הפסח, והאוכל תרומה במזיד החייב מיתה בידי שמיים, נפטר כתוצאה מכך מתשלומים על התרומה (כי מענישים אותו בעונש החמור ולא בקל), ואם הייתה התרומה טמאה – פטור מלשלם את שוויה כחומר הסקה ("דמי עצים"), מפני שאין לה ערך כספי בזמן הפסח.

לפי מידה או לפי דמים - בעקבות המשנה התלמוד דן על הגדרת התשלום של תרומה: "כשהוא משלם - לפי מדה משלם או לפי דמים משלם", כלומר, האם יש לחשב את תשלום התרומה לפי מידה של מדידת הפירות\התבואה, או לפי ערכה הממוני. התלמוד מסביר כי מוכם על הכל כי בירידת ערך של התרומה, כגון שהייתה שווה בשעת האכילה ארבעה זוזים ולאחר מכן ירד שוויה לזוז – משלם כפי שוויה הגבוה, מפני שהאוכל נחשב כגזלן שגזל מן הכוהנים, כפי שעולה מן המשנה במסכת בבא קמא (ט, א): "כל הגזלנין משלמים כשעת הגזילה". השאלה נוגעת אפוא בעיקר לעליית ערך, כגון שהיתה התרומה שווה זוז, ולבסוף התייקרה ונעשתה שווה ארבעה זוזים – אז יש לשאול אם משלם לפי המדה, ומאחר שאכל סאה משלם גם סאה, או שיש לחשב את ערך הסאה בזוזים, ומשלם גם כעת בזוזים.

מקור אחד שדנים בו הוא מדרש ההלכה: "אכל גרוגרות ושילם לו תמרים – תבוא עליו ברכה". ממקור זה עולה כי חישוב התשלום הוא לפי מידה, ולכן כשמשלם בתמרים בכמות זהה לגרוגרות שאכל – ערך התמרים גבוה יותר מערך הגרוגרות, ולכן תבוא עליו ברכה. לו היה התשלום לפי דמים – היה משלם תמרים בשווי זהה לגרוגרות, ואין אפוא סיבה לשבחו ב"תבוא עליו ברכה". אביי סבור אמנם כי אפשר שהתשלום הוא לפי דמים, והברכה אינה על תוספת המחיר, אלא על כך שאכל גרוגרות שאין לו קונים רבים, ומשלם בתמרים – שקופצים עליו הקונים, וקל יותר למכור אותם.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה שלנו: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש". אם מניחים כי חישוב התשלום הוא לפי מידה – מובן מדוע משלם על אכילת התרומה, אך אם משלם לפי דמים – הרי בפסח אין לחמץ כל ערך, ולא בור מדוע צריך לשלם דבר חסר ערך כספי. התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי ההלכה הראשונה במשנה היא לפי שיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי חמץ בפסח – מותר בהנאה, ואפשר אפוא למכור את החמץ ולקבל כסף עבור המכירה. ההלכה השנייה במשנה על האוכל תרומה במזיד, פוטרת אותו מתשלומים, למרות שלחמץ יש ערך, על פי שיטת רבי נחוניא בן הקנה בברייתא: "רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכיפורים כשבת לתשלומין, מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין, אף יום הכיפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין", ואף כאן האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמיים, ולכן נפטר מתשלומים על התרומה.

התלמוד מציע כי השאלה על אופן חישוב תשלום של תרומה לפי מידה או לפי דמים שנוי גם בשתי מחלוקות תנאים. בברייתא אחת שנינו: "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזה שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. הא למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה".  

בברייתא אחרת נחלקו התנאים במחלוקת דומה: "'ונתן לכהן את הקדש' (ויקרא כב, יד) - דבר הראוי להיות קדש, פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומים ומדמי עצים, דברי רבי אליעזר בן יעקב, ורבי אלעזר חסמא מחייב. אמר לו רבי אליעזר בן יעקב לרבי אלעזר חסמא: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי אלעזר חסמא לרבי אליעזר בן יעקב: וכי מה הנאה יש לו לאוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה - יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזו שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. אמר לו: אף בזו יש לו בה היתר הסקה, שאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו או מסיקה תחת תבשילו".

התלמוד מסביר כי אין מחלוקת על כך שחמץ בפסח אסור בהנאה, אלא שלדעת רבי עקיבא משלם לפי דמים, ולכן תרומת החמץ חסרת ערך ואינו משלם עליה, ולדעת רבי יוחנן בן נורי משלם לפי מידה, ולכן חייב לשלם על תרומת החמץ. 

פסחים לב עמוד ב

במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים".

בתורה נאמר: "ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש" (ויקרא כב, יד), ובברייתא דנים על ההגדרה של אכילת תרומה: "האוכל כזית תרומה - משלם קרן וחומש, אבא שאול אומר: עד שיהא בו שוה פרוטה". תנא קמא לומד מהכתוב "ואיש כי יאכל קדש בשגגה" כי שיעור אכילה הוא כזית, ואילו אבא שאול לומד מן הכתוב "ונתן" כי נתינה היא של דבר ששוויו לפחות שוה פרוטה. לפי אבא שאול המילה "יאכל" לא מציינת שיעור אכילה מסוים, אלא באה למעט מי שמזיק לתרומה בלא ליהנות ממנה שאינו חייב לשלם עליה חומש אלא רק קרן כגזלן. תנא קמא סבור כי הביטוי "ונתן" מתייחס לדבר הראוי להיות קדש מפני שיש לו שוויו כלשהו, ולא לאוכל תרומת חמץ בפסח שאינה שווה, ואי אפשר אפוא להקדישה.

בברייתא אחרת שנינו: "האוכל תרומה פחות מכזית – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש". הסוגיה דנה על פירוש הברייתא, ועל יחסה לשיטת אבא שאול. ברור כי בברייתא מדובר על תרומה שווה פרוטה, אך מאחר שאין בה כזית – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, ונחלקו האמוראים בדבר: רבנן סבורים שברייתא זו אינה כשיטת אבא שאול, מפני שלדעת אבא שאול די שיהא בה שווה פרוטה, אף על פי שאין בה כזית – כדי שיהיה חייב לשלם את הקרן ואת החומש. רב פפא חולק על חכמים, ומסביר כי לדעת אבא שאול יש צורך הן בשווה פרוטה והן בשיעור כזית כדי לחייב תשלום של קרן וחומש.

התלמוד מקשה על שיטת רב פפא ומוכיח כי גם רב פפא חזר בו מהסבר זה של אבא שאול. הקושיה היא מן ההלכה (ראו תוספתא תרומות (ז, ג): "אבא שאול אומר: את שיש בו שוה פרוטה – חייב בתשלומין. את שאין בו שוה פרוטה – אינו חייב בתשלומין. אמרו לו: לא אמרו שוה פרוטה אלא לענין מעילה בלבד, אבל לתרומה – אינו חייב עד שיהא בו כזית". לו אבא שאול סבור היה אף הוא שצריך שיהיה בתרומה כזית, החולקים עליו לא היו משתמשים בביטוי "עד שיהא בו כזית" המתארת תנאי שאינו קיים, אלא בביטוי "כיון שיש בו כזית" המתאר תנאי נוסף שאף אבא שאול מסכים עליו, ומכאן שאבא שאול סבור שיש צורך רק בשווה פרוטה, בניגוד לרב פפא.

רב פפא חזר מפירוש זה לאבא שאול כפי שעולה מהערה שלו לשיטת התנאים במדרש על הכתוב: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה', והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם" (ויקרא ה, טו). במדרש ההלכה נאמר: "וחטאה בשגגה – פרט למזיד, והלא דין הוא: ומה שאר מצוות שחייב בהן כרת – פוטר בהן את המזיד (מקרבן שגגה), מעילה שאין בה כרת – אינו דין שפטר את המזיד? לא, אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה! תלמוד לומר: "בשגגה" – פרט למזיד".   

האמוראים דנים במדרש זה, ורב נחמן בר יצחק מעיר כי ההפרכה של קל וחומר מבוססת על שינוי בהנחות היסוד לגבי עונש כרת כנגד עונש של מיתה בידי שמיים: מתחילה המדרש  מניח כי עונש הכרת הוא חמור, ולכן מעילה שאין בה כרת היא קלה, ולאחר מכן הוא סבור שיש חומרה מיוחדת במיתה בידי שמיים במעילה, ולכן אין ללמוד עליה מעבירות שאין להן עונש מיתה בידי שמים. רב חייא בר אבין סבור כי ההשוואה היא בין עבירות שיש בהן מיתה רק באכילת כזית, ביחס לחומרה במעילה שאסורה אפילו בפחות מכזית.

רב נחמן בר יצחק אומר לרבי חייא בר אבין כי תירוץ זה מניח את דעתו, ומסביר לו כי תירוץ זה כבר הועלה על ידי האמוראים רבה ורב ששת, אך נדחה על ידם ("שדו ביה נרגא"), מפני שהם מצאו בו סתירה פנימית: מצד אחד הוא מחייב להניח כי המזיד במעילה חייב מיתה בידי שמיים, כשיטת רבי ולא כשיטת חכמים הסבורים שחייב רק על מצוות לא תעשה שעונשה מלקות, אך מצד שני, רבי למד את העונש של מיתה בידי שמיים במעילה מגזירה שווה של הביטוי "וחטאה בשגגה" במעילה לביטוי "ולא ישאו עליו חטא" בתרומה שהאוכל ממנה חייב מיתה בידי שמיים, ועל פי השוואה זו יש גם ללמוד שכשם שאכילת תרומה בכזית, גם מעילה אסורה רק בשיעור כזית, ודבר זה סותר את ההנחה כי יש חומרה במעילה שאסורה אפילו בפחות מכזית. רב נחמן בר יצחק סבור שהפתרון לסתירה גלום בהצעתו של רב פפא, הסבור כי גזירה שווה של מעילה לתרומה בעניין שיעור האכילה וההנאה, אינה על יסוד שיטת חכמים הסבורים שאכילת תרומה בכזית, אלא על יסוד שיטת אבא שאול שאכילת תרומה בפחות מכזית, וזוהי אפוא חומרה מיוחדת במעילה. ומכאן מוכיחים כי רב פפא חזר בו מפירוש דברי אבא שאול, ואף הוא סבור כי אבא שאול סבור שצריך שתהא תרומה של שווה פרוטה אך לא שתהא בשיעור כזית.  

פסחים לא עמוד א

במשנה נאמר: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה, וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח – אסור בהנאה". המשנה עוסקת בהלוואה של כסף כנגד חמץ המשמש כערבון לפריעת ההלוואה. המשנה מניחה כי הערבון שייך לגמרי למלווה, ולכן כשהיה החמץ אצל נוכרי – הוא מותר לאחר הפסח, וכשהיה החמץ אצל ישראל – הוא אסור בהנאה לאחר הפסח.

בעל חוב למפרע או מכאן ולהבא גובה - בהקשר זה נזכרת מחלוקת אמוראים על בעל חוב: "בעל חוב – אביי אמר: למפרע הוא גובה, ורבא אמר: מכאן ולהבא הוא גובה".  המחלוקת היא בשאלה האם למלווה יש זכות על המשכון ששעבד לו הלווה משעת ההלוואה ("למפרע"), או רק משעה שנכסים אלו משמשים כפרעון חוב ההלוואה ועוברים בפועל לבעלות המלווה ("מכאן ולהבא"). לשאלה זו יש משמעות לגבי פעולות שנעשו בנכסים משעת ההלוואה ועד לשעת הפרעון, אך התלמוד מסביר כי אין ספק שללווה עצמו אין אפשרות למכור או להקדיש את הנכסים, ואם עשה כן, יכול המלווה להקפיע את הרכוש מידי הקונים, או לפדות בסכום סמלי מן ההקדש, כפי שנאמר במשנה במסכת ערכין (ו, ב): "הקדיש תשעים מנה, והיה חובו מאה מנה -- מוסיף (המלווה) עוד דינר, ופודה בו את הנכסים הללו".

המחלוקת היא אפוא במקרה שהמלווה מכר או הקדיש את המשכון – לדעת אביי למפרע הוא גובה, ומאחר שהלווה לא פרע את החוב בזמן והנכסיו עברו לידי המלווה, מתברר למפרע כי הם היו ברשותו ובבעלותו במשך הזמן הזה, ויכול היה למוכרם או להקדישם. ולדעת רבא, במשך כל הזמן עד תום זמן פרעון ההלוואה, לא היה ללווה כסף לפרוע את ההלוואה אבל יכול היה באופן עקרוני לשלם את חוב ההלוואה ולהחזיר לעצמו את המשכון, ובזמן זה אין למלווה זכות לעשות פעולות של בעלות עם הנכסים של הלווה, כשעוד לא עברו לרשותו בפועל.

התלמוד דן על דבריו של רבא לאור הערתו על מקרה של רמי בר חמא: "ראובן מכר שדה לשמעון באחריות (נכסי ראובן משועבדים למכירה, אם יתברר ששדה זה ממושכן לחוב), וזקפן עליו במלוה, אך שמעון לא שילם את התשלום על השדה אלא ראובן הפך את החוב להלוואה, ולאחר זמן מת ראובן, ואחד מן הנושים של ראובן בא לפרוע את חובו מן הקרקע של שמעון שהייתה משועבדת לחובו, ושמעון שילם לאדם זה את חובו והחזיר לעצמו את השדה שנגבתה לחוב. לפי הדין בני ראובן יכולים לתבוע את חוב אביהם משמעון בטענה כי הוא חייב לאביהם מטלטלים (ממון) והממון המטלטל שיש ליתומים זכות בו אינו משועבד לבעל חוב, ורק קרקע של יתומים משועבדת לבעל חוב של אביהם. רבא סבור כי אם שמעון פיקח – הוא משלם ליתומים את החוב בקרקע, ואז בעל החוב גובה את הקרקע מהם בחובו על פי ההלכה "יתומים שגבו קרקע בחובת אביהם – בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן", ואחר כך תובע את היתומים שיפרעו לו את הקרקע שקנה באחריות מאביהם ראובן.

התלמוד מסביר כי העצה של רבא לשמעון הקונה-הלווה לשלם את חובו בקרקע ליתומים של ראובן מועילה רק אם מניחים שהמלווה "למפרע הוא גובה" (כאביי), ולכן נחשבת השדה של המלווה ראובן עוד בחייו, וכששמעון בא לגבות אותה – אין זה נכס של היתומים עצמם אלא נכס של אביהם, שמותר לו לגבות. אך אם מניחים כדברי רבא במחלוקת, שמלווה "מכאן ולהביא הוא גובה", שדה זה לא נגבתה בחיי האב, ונחשבת כאילו היא של היתומים משעה זו, כמו עוד נכסים שקנו היתומים כעת, שאינם משועבדים לבעל חוב, ומאחר שרק נכסי האב משועבדים לחובותיו – לא הועילה עצה זו לשמעון לגבות את הקרקע.

הסוגיה מתרצת כי במקרה זה יש להפעיל את הכלל מיוחד של "השעבוד של רבי נתן" הקובע כי חוב עובר מן החייב האחרון לבעל החוב הראשון: "רבי נתן אומר: "מנין לנושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, שמוציאין מזה ונותין לזה – תלמוד לומר: "ונתן לאשר אשם לו" (במדבר ה, ז). על פי כלל זה, שמעון טוען כלפי היתומים שהוא אמנם משועבד לאב לשלם את חוב ההלוואה, ולכן משועבד גם לבעל החוב של האב לשלם את חובו של האב, אך מאחר שגם האב עצמו היה משועבד בשל אחריות המכירה לשמעון, צריכה הקרקע לחזור אליו בסופו של דבר.

מחלוקת האמוראים קשורה גם בפירוש המשנה שלנו. אם מניחים כי בעל חוב גובה למפרע כשיטת אביי, ברור מדוע "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה", שכן החמץ היה בבעלות הגוי משעת ההלוואה כמשכון לפרעון ההלוואה. אך אם אומרים כי בעל חוב גובה מכאן ולהבא כשיטת רבא, הרי בזמן הפסח לא היה החמץ ברשותו של הנכרי, מפני שישראל עוד עשוי לשלם את החוב, ולא ברור מדוע יש להתיר חמץ זה בהנאה ולא לאוסרו בהנאה כחמץ של ישראל. התלמוד מתרץ קושיה זו ומסביר כי החמץ המשמש כמשכון אינו מצוי אצל ישראל אלא אצל הנכרי והניח אותו ברשותו ("הרהינו"), והנכרי קונה אותו כשאמר לו ישראל שיהא קנוי לו מעכשיו (ראו בעמוד הבא).

פסחים לא עמוד ב

במשנה נאמר: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה, וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח – אסור בהנאה". התלמוד דן בקשר למשנה על מחלוקת תנאים בברייתא: "ישראל שהלוה לנכרי על חמצו – לאחר הפסח – אינו עובר. משום רבי מאיר אמרו: עובר. נכרי שהלוה לישראל על חמצו – לאחר הפסח, דברי הכל עובר". 

התלמוד מציע לפרש את הברייתא לפי מחלוקת האמוראים: "בעל חוב – אביי אמר: למפרע הוא גובה, ורבאאמר: מכאן ולהבא הוא גובה".  המחלוקת היא בשאלה האם למלווה יש זכות על המשכון ששעבד לו הלווה משעת ההלוואה ("למפרע"), או רק משעה שנכסים אלו משמשים כפרעון חוב ההלוואה ועוברים בפועל לבעלות המלווה ("מכאן ולהבא"). תנא קמא בברייתא סבור שישראל מלווה, אך גובה את החמץ מכאן ולהבא, ולפיכך אינו נחשב כעובר עבירה אם נוטל את החמץ כמשכון לאחר הפסח, ורבי מאיר סבור שישראל המלווה נחשב כמי שגובה למפרע את החמץ כמשכון על ההלוואה, ולכן מתברר כאילו היה החמץ ברשותו כבר בזמן הפסח. התלמוד מקשה על הסבר זה שכן בהמשך הברייתא שנינו: "נכרי שהלוה לישראל על חמצו – לאחר הפסח, דברי הכל עובר", אך אם מקבלים את ההנחה שהמחלוקת היא האם מכאן ולהבא הוא גובה או למפרע הוא גובה – במקרה של נכרי שהלוה לישראל על חמצו, צריכים היו התנאים לחלוק ולהחזיק בדעות הפוכות לדעתם במחלוקת הקודמת.

התלמוד מציע לפרש את מחלוקת התנאים בברייתא לא ביחס לשאלה האם למלווה יש זכות במשכון עוד קודם הפרעון עצמו, אלא במקרה שהמשכון כבר מצוי אצל המלווה ("הרהינו אצלו"), והמחלוקת היא בשאלה עקרונית של בעל חוב הקונה משכון. בתורה נאמר: "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך, ולך תהיה צדקה לפני ה' אלקיך" (דברים כד, יג). מכתוב זה העוסק בחובת השבת המשכון הסיק רבי יצחק כי "בעל חוב קונה משכון", שכן "אם אינו קונה את המשכון – צדקה מניין?". כלומר, המילה צדקה מציינת נתינת ממון של אדם מסוים לאדם אחר, ומכאן שהבעלים הוא בעל החוב ולא העני, ולכן יש צדקה לתת את המשכון לעני כדי שישתמש בו לצרכיו.

מחלוקת התנאים היא אפוא זו: תנא קמא סבור כי בעל חוב ישראל קונה משכון של ישראל, אבל ישראל אינו קונה משכון של נכרי, ואף על פי שהמשכון אצל ישראל הוא עודנו שייך לנכרי, ואינו עובר עליו עבירה. רבי מאיר סבור כי יש ללמוד קל וחומר, אם ישראל קונה מישראל אחר את המשכון, כל שכן שהוא קונה את המשכון מנכרי. לפי פירוש זה ברור גם מדוע מוסכם על הכל ההלכה בהמשך הברייתא: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו לאחר הפסח – דבר הכל עובר", שכן נכרי אינו קונה מישראל את המשכון בלי קניין פורמלי, ולכן המשכון עודנו של ישראל, ועובר עליו עבירה אם השתמש בו.

אם מפרשים את המשנה במקרה ש"הרהינו אצלו" – ולא כמחלוקת אביי ורבא - לא ברור מדוע לפי המשנה "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו – אחר הפסח מותר בהנאה" בניגוד לברייתא, האומרת כי לדברי הכל המלווה הנכרי אינו קונה מישראל את המשכון. התלמוד מסביר כי השאלה כאן קשורה לטיב ההסכם של ישראל ונכרי: אם ישראל אמר לנכרי שיקנה מעכשיו (משעת ההלוואה) אם לא יפרע את חובו – הנכרי קונה את המשכון, וישראל מותר בו לאחר הפסח. אך אם לא אמר מעכשיו – הריהו ברשות ישראל עד לשעת הפרעון.

הבדל זה בין קניין מעכשיו לקניין שלא מעכשיו בא לידי ביטוי בברייתא: "נכרי שהרהין פת פורני (משכן פת שהיתה בתנור) אצל ישראל – אינו עובר, ואם אמר לו: 'הגעתיך' (מעכשיו) – עובר". בהלכה הראשונה ישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא מפני שהנכרי לא אמר לו שיקנה כבר מעכשיו משעת מתן המשכון, ובהלכה השנייה שאמר לו הגעתיך – הנכרי רוצה שיקנה מעכשיו, ולכן עובר על חמץ זה אם שהה אצלו בפסח. 

פסחים ל עמוד א

תערובת חמץ - בדף הקודם נחלקו האמוראים על תערובת חמץ: "אמר רב:חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור (במשהו), שלא בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר....שמואל אמר: חמץ בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר. שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר.... ורבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין במינו ובין שלא במינו – אסור בנותן טעם. שלא בזמנו, בין במינן בין שלא במינן – מותר". בדף הקודם הסבירו את שיטות האמוראים, והאמורא רבא פוסק הלכה בשילוב השיטות: "חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור במשהו" כשיטת רב. ו"שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר", כרבי שמעון (המתיר חמץ לאחר הפסח, וכשיטות האמוראים שמואל ורבי יוחנן).

התלמוד מקשה על ייחוס הפסיקה של רבא לדברי רבי שמעון, שכן גם רבי שמעון סבור שחכמים קנסו איסור על חמץ לאחר הפסח, מפני שעבר המחזיק בו על איסור בל יראה ובל ימצא, אך התלמוד מסביר כי איסור זה לאחר הפסח מדברי חכמים נאמר רק על חמץ בעינו, ואילו על חמץ בתערובת לא גזרו חכמים, ולפיכך הוא מותר לגמרי. רבא הלך בעניין זה לשיטתו, שחמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור מדרבנן, וחמץ של נוכרים שעבר עליו מותר לגמרי, ובהקשר זה מספר רבא כי בזמן שלמד בבית מדרשו של רב נחמן, היה רב נחמן אומר לתלמידים לאחר הפסח לצאת ולקנות את החמץ של הנוכרים מפני שחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר באכילה.

קדירות בפסח – נחלקו האמוראים על קדירות חרס שהשתמש בהם לחמץ כל השנה – מה יש לעשות בהן בפסח ולאחר הפסח: רב סבור כי קדירות שבישלו בהן חמץ צריכות להישבר, מפני שנבלע בתוכן משהו מן החמץ, ואסור לבשל בהן אף לאחר הפסח. התלמוד שואל מדוע אי אפשר להמתין עד לאחר הפסח, ולבשל בהן תערובת של מין בשאינו מינו, שהרי רב עצמו מתיר תערובת של משהו חמץ לאחר הפסח שלא במינו, ומתרצים כי רב אוסר להשתמש בקדירות הללו שמא יבוא לבשל תערובת של מין במינו האסורה אפילו במשהו לאחר הפסח. שמואל סבור כי אין לשבור את הקדירות, אלא להשהותן עד לאחר הפסח, ולבשל בהן תערובת של מין במינו או מין בשאינו מינו, מפני שלא גזרו על התערובת (ראו בפסקה הקודמת). שמואל הולך בעניין זה לשיטתו, ומסופר כי שמואל אמר למוכרי הקדירות שהפקיעו את המחירים לאחר הפסח, שישוו את המחירים למחיר השוק הסביר, ואם לא יעשו כן – ידרוש לרבים כרבי שמעון שחמץ לאחר הפסח מותר בהנאה, ואנשים לא יבואו לקנות קדירות חדשות. התלמוד שואל מדוע שמואל רק איים שידרוש כרבי שמעון, ולא דרש כרבי שמעון שהוא סבור כמותו, ומסביר כי היה זה במקומו של רב, ושמואל לא רצה לדרוש במקומו של רב כנגד דעתו.  

פסחים ל עמוד ב

הכשרת תנור בשרי – בתלמוד מסופר על תנור שטחו אותו בשומן של בשר, והאמורא רבא בר אהילאי אסר לאכול את הלחם שאופים בו אפילו רק במלח, שמא יבואו לאוכלו עם כותח (תבלין שמעורב בו חלב). התלמוד מקשה על דברי רבא בר אהילאי מן הברייתא: "אין לשין את העיסה בחלב, ואם לא – כל הפת כולה אסורה, מפני הרגל עבירה (שרגילים לאכול את הפת עם בשר). כיוצא בו, אין טשין (מורחים) את התנור באליה (שומן האחוריים של כבש, ואם טש – כל הפת כולה אסורה, עד שיסיק את התנור". מברייתא זו עולה כי אם התנור הוסק – אפשר להתיר את אכילת הפת, שלא כדברי רבא בר אהילאי, ויש לדחות אפוא את דבריו.

הכשרת קדירות - לאור דחיית דברי רבא בר אהילאי מן הברייתא, רבינא שואל את רב אשי מדוע לשיטת רב (בעמוד הקודם) יש לשבור קדירות שבישלו בהן חמץ ולא להשתמש בהן לאחר הפסח, אם אפשר במקום זה להסיק אותן בתנור עד שיצא החמץ הבלוע בהן. רב אשי משיב בשתי דרכים: לפי דרך אחת, ההבדל בין תנור לבין קדירות הוא החומר ממנו הם עשויים: התנור עשוי ממתכת, ואילו הקדירות עשויות חרס, והאש מועילה להוציא את האיסור מן המתכת, אך לא מן החרס. לפי דרך אחרת, אין הבדל בחומר, והתנור עשוי אף הוא חרס, אלא שיש הבדל באופן השימוש הרגיל: בתנור מסיקים את פנים התנור, ולכן האש שורפת את האיסור מן הצד הפנימי של התנור, ואילו בקדירה האש מסיקה מבחוץ, ואילו האיסור עצמו נבלע מן הצד הפנימי. ואף על פי שאפשר היה להסיק את קדירות החרס מבפנים, אדם חושש מלהסיק קדירה כדי שלא תישבר. על סמך זה מסיק התלמוד כי תבנית העשויה מרעפי חרס שאופים עליה פת ("בוכיא") נחשבת כאילו מסיקים אותה מבחוץ, אך אם ממילא אותה בגחלים בוערות, אפשר להתירה, מפני שלא חוששים שמא תישבר מחמת האש, מפני שהיא עשויה תמיד לשימוש באש גבוהה.

סכינים בפסח – בהקשר זה מסופר על עוד שאלה ששאל רבינא את רב אשי על הכשרת סכינים לפסח. רב אשי מספר כי היה עושה סכין חדשה, ורבינא שואל מה צריך אדם שאינו עשיר ואינו יכול לקנות סכין לעשות, אך רב אשי מסביר כי לא היה קונה סכין חדשה אלא מחדש את הסכין באופן הבא: מכניס את קת הסכין בטיט כדי שלא ישרפו, ואת הברזל מלבן באש, ואחר כך חוזר ומכניס את הקתות במין רותחים, ופולט את החמץ הבלוע בסכין. ההלכה היא שאפשר להכשיר הן את להב הסכין והן את קת הסכין במים רותחים השוהים בכלי ראשון שהסיר מעל האש, ואין צורך בליבון באש עצמה. ובהקשר זה מעירים כי גם עץ פרור (כף לבחישת הקדירה) יש להכשיר באופן זהה. הטעם לכך הוא שאופן השימוש הרגיל בסכין או בכף הוא ברותחים הנמצאים בכלי ראשון, ולכן הבליעה היא בדרגת חום מעין זו, ואף הפליטה בהכשרת הכלים צריכה להיעשות בדרגת חום זהה.    

כלי חרס מצופים בזיגוג ("מאני דקוניא") – האמורא אמימר נשאל האם מותר להשתמש בפסח בכלי חרס שיש עליהם זיגוג. בעניין זה יש מקום להבחנות בין סוגי זיגוג, חלקות של הכלי ומידת הפליטה של הכלי: זיגוג בצבע ירוק (של אלום) אסור מפני שהוא אינו מונע ספיגה. זיגוג שחור ואדום שיש בהם בקיעים הסופגים את מה שבכלי ("קרטופני") גם הם אסורים, ואמימר שם לב כי גם בכלי חלק הוא שם לב כי הכלי מזיק מצידו החיצון את המשקה המפעפע בתוכו, ומכאן שהכלים בולעים ואסורים, והתורה העידה לגבי קודשים "וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר" (ויקרא ו, כא), ומכאן שכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו (קלקולו9 לעולם, והתקנה היחידה שיש היא לשבור את הכלי.

ההבדל בין איסור יינם לאיסור חמץ - התלמוד מסביר כי בעניין יין נסך מקלים יותר בכלי חרס מצופים בזיגוג ירוק, שחור או אדם, שאם השתמש בהם ליין של נוכרים – מותר להשתמש בהם ליין של ישראל. ואף על פי שסתם יינם הוא איסור דרבנן, ואילו חמץ הוא איסור דאורייתא, בדרך כלל חכמים מייסדים את דבריהם על יסוד דגם של הלכות מן התורה, ואף כאן היה ראוי לאסור שימוש בכלי חרס מצופים, אלא שיש הבדל בכל זאת בין יין לחמץ, שעיקר השימוש בכדי יין הוא ביין צונן שאינו נבלע כל כך בדפנות הכלים, ועיקר השימוש בכלי חמץ הוא של תבשיל חם, ולכן הכלי בולע יותר.

כלי חמץ שהשתמש בצונן - בהקשר זה נאמר משמו של שמואל: "כל הכלים שנשתמשו בהן חמץ בצונן – משתמש בהן מצה, חוץ מן בית שאור (הכלי להחמצת שאור), הואיל שחימוצו קשה". האמוראים ממשיכים לתאר עוד כלים שיש בהם בעיה דומה: רב אשי מוסיף כי גם בית חרוסת – כלי לתבלינים שיש בו גם קמח – נחשב אף הוא כבית שאור שחימוצו קשה, מאחר שהקמח מעורב בתבלינים, ולכן הכלי סופג את החומרים הללו לתוכו. רבא מוסיף כי גם האגנים של העיר מחוזא שרגילים ללוש ולהשהות בהם חמץ – אסורים, וזאת על אף שהם כלים גדולים ומרווחים שיש בהם אוויר, מפני שגם הם בולעים, ונחשבים כבית שאור שחימוצו קשה.

פסחים כט עמוד א

במשנה נאמר: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח – מותר בהנאה, ושל ישראל – אסורה בהנאה, שנאמר: "ולא יראה לך שאור (שמות יג, ז)". התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת תנאים על זמן איסור חמץ: "חמץ, בין לפני זמנו, בין לאחר זמנו – עובר עליו בלאו, תוך זמנו – עובר עליו בלאו וכרת, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: חמץ, לפני זמנו ולאחר זמנו – אינו עובר עליו בלא כלום. תוך זמנו - עובר עליו בכרת ובלאו, ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה. רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך, היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה".

הסוגיה מבהירה כי המשנה אינה מתאימה לאף אחת משיטות התנאים: המשנה סבורה שיש הבדל בין חמץ של נכרי המותר בהנאה לאחר הפסח, לבין חמץ של ישראל שאסור בהנאה, ואילו רבי יהודה אינו מזכיר הבדל בין חמץ של נכרי וחמץ של ישראל, ומשמע מדבריו שכל חמץ אסור בהנאה לאחר הפסח. המשנה סבורה שחמץ של ישראל אסור לאחר הפסח, ואילו לדעת רבי שמעון כל חמץ מותר בהנאה לאחר הפסח. המשנה סבורה שלאחר הפסח מתירים חמץ של נכרי בהנאה ואוסרים חמץ של ישראל, ומכאן משמע כי בפסח עצמו החמץ אסור בהנאה, ואילו לדעת רבי יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה גם בזמן הפסח.

האמוראים מציעים שתי תשובות: לדעת רב אחא בר יעקב, אפשר לפרש את המשנה כשיטת רבי יהודה, והסביר כי גם לשיטתו יש לאסור באכילה ובהנאה רק חמץ של ישראל ולא חמץ של נכרי, מפני שהאיסור "לא יראה לך"    

פסחים כט עמוד ב

נחלקו האמוראים על תערובת חמץ: "אמר רב: חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור. שלא בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר...שמואל אמר: חמץ בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר. שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר....רבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור בנותן טעם, שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר". כל השיטות מבחינות בין חמץ בזמנו (בפסח), לבין חמץ שלא בזמנו (לאחר הפסח), וחלקן מבחינות בין תערובת של מין במינו (תערובת של סוג אחד) לבין תערובת של מין שלא במינו (שני מינים מעורבים).

התלמוד מסביר את כל אחת מעמדות האמוראים:

רב – שיטתו הכללית של רב בדיני תערובת של כלל האיסורים שבתורה היא: "במינו – במשהו, שלא במינו – בנותן טעם". על פי כלל זה , תערובת מין במינו בזמן הפסח אסורה אפילו כשיש משהו חמץ ברוב גדול של מצה. ומכאן גם גזר רב להחמיר על תערובת שלא במינו בזמן הפסח שלא תהא אסורה בנותן טעם אלא אפילו במשהו. רב סבור כי תערובת חמץ במינו לאחר הפסח אסורה אף היא במשהו, על פי שיטת רבי יהודה (שנידונה בדף הקודם) האוסר חמץ לאחר הפסח בהנאה מן התורה, אלא שאיסור זה אינו אלא איסור לאו, ואי אפשר לגזור על בסיס זה גם על תערובת חמץ שלא במינו לאחר הפסח האסורה בנותן טעם שתהא אסורה במשהו.    

שמואל 0

פסחים כח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי יהודהאומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". התלמוד דן על שאלה פרשנית-תחבירית בשיטת חכמים: האם המילה "מפרר" מתייחסת לזורה לרוח או גם למטיל לים, ויש חובה לפרר את החמץ גם לפני שמטיל לים. התלמוד דן על שאלה זו לאור שאלה דומה על המשנה במסכת עבודה זרה (ג, ג): "רבי יוסי אומר: שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. אמרו לו: אף הוא נעשה זבל, שנאמר 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' (דברים יג, יח), ואף כאן יש לשאול האם חייב לשחוק עבודה זרה לפני שהוא מטילה לים, או רק לפני שהוא זורה אותה לרוח ורשאי להטילה בים כפי שהיא. 

האמורא רבה אומר כי מסתבר לומר שיש הבדל בין התחומים הללו, ואף על פי שמבחינה לשונית השאלה זהה, מבחינה עקרונית יש הבדל בין הדברים: עבודה זרה שיש להשליכה ולזורקה לים המלח – אינה צריכה שחיקה, מפני שאנשים לא יוציאו אותה מן הים במקום שאין אנשים עוברים בו, ואילו חמץ המושלך לשאר הנהרות צריך פירור. רב יוסף מסכים אף הוא כי יש הבדל, אך הוא סבור כי מסתבר היפוכו של דבר: עבודה זרה העשויה לרוב ממתכת אינה נמסה, ולפיכך צריכה שחיקה, ואילו חמץ העשוי מקמח עשוי להתמוסס מעצמו במים, ולכן אינו צריך שיפוררו אותו קודם.

הסוגיה מציעה ברייתא התומכת בכל אחת משיטות האמוראים. ברייתא אחת עוסקת בהשבתת חמץ ותומכת בשיטת רבה: "היה מהלך במדבר – מפרר וזורה לרוח, היה מהלך בספינה – מפרר ומטיל לים". ואילו ברייתא אחרת עוסקת בעבודה זרה ותומכת בשיטת רב יוסף: "היה מהלך במדבר – שוחק וזורה לרוח, היה מהלך בספינה – שוחק ומטיל לים".

התלמוד מסביר כי הברייתא התומכת בשיטת רבה אינה קשה על רב יוסף, מפני שהוא מבחין בין לחם שאין צריך לפררו מפני שנמס מיד בים, לבין חיטים שהחמיצו שצריך לפררם, כפי שעולה מן הברייתא. והברייתא התומכת בשיטת רב יוסף אינה קשה על רבה, מפני שהוא מבחין בין מי שזורק לים המלח שאין צריך שחיקה, לבין מי שנוסע בספינה וזורק לשאר נהרות, שצריך שחיקה, כפי שעולה מן הברייתא. 

פסחים כח עמוד ב

במשנה נאמר: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח – מותר בהנאה, ושל ישראל – אסור בהנאה, שנאמר: "לא יראה לך שאור" (שמות יג, ז). התלמוד דן על המשנה לאור מחלוקת התנאים על זמן איסור אכילת חמץ, איסור הנאה מחמץ, והעונש על אכילה או הנאה מחמץ בזמנים שונים. 

בברייתא נאמר: "חמץ, בין לפני זמנו בין לאחר זמנו - עובר עליו בלאו, תוך זמנו - עובר עליו בלאו וכרת, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו - אינו עובר עליו בלא כלום, תוך זמנו - עובר עליו בכרת ובלאו. ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה. רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה?". בברייתא זו יש שתי מחלוקות: מחלוקת אחת של רבי יהודה ורבי שמעון היא על העונש על אכילת חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו. מחלוקת אחרת היא של תנא קמא ורבי יוסי הגלילי על איסור הנאה – לדעת תנא קמא (כנראה רבי יהודה) איסור ההנאה חל משעת איסור אכילה (מחצות יום ארבעה עשר), ולדעת רבי יוסי הגלילי אין כל איסור הנאה בחמץ.התלמוד דן בהוכחות של כל שיטה מן המקרא: רבי יהודה סבור שבתורה יש שלושה מקראות בעניין איסור אכילת חמץ: "ולא יאכל חמץ" (שמות יג, ג), "וכל מחמצת לא תאכלו" (שם יב, כ), ו"לא תאכל עליו חמץ" (דברים טז, ג), וכל אחד מן המקראות מלמד על איסור בזמן אחר: לפני זמנו, לאחר זמנו, ותוך זמנו. רבי שמעון סבור ש"כל מחמצת לא תאכלו" מלמד על איסור בדבר שלא התחמץ מאיליו, אלא על דבר שהתחמץ מדבר אחר, והכתוב "לא יאכל חמץ" מלמד כי איסור אכילת חמץ בפסח שנעשה במצרים חל רק באותו יום, כדבר רבי יוסי הגלילי בברייתא: "רבי יוסי הגלילי אומר: מניין לפסח מצרים שאין חימוצו נוהג אלא יום אחד? תלמוד לומר: ל"לא יאכל חמץ...היום אתם יוצאים בחודש האביב", ומכאן שהאיסור חל רק באותו יום של יציאת מצרים. רבי יהודה סבור כי איסור של החמצה מחמת דבר אחר נובע מן השימשו בלשון "מחמצת" ולא בביטוי השגור "חמץ", ואיסור חמץ במצרים ליום אחד בלבד נלמד מסמיכות הכתוב ל"היום אתם יוצאים" ואפשר ללמוד מ"לא יאכל חמץ" עוד דרשה, או מפני שכלל אין דורשים דרשה של סמיכות, ובאמת בפסח מצרים היה איסור חמץ כל שבעת הימים.מחלוקת אחרת

של התנאים היא על איסור אכילת חמץ לפני זמנו: "ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בלא תעשה? שנאמר "לא תאכל עליו חמץ" (דברים טז, ג), דברי רבי יהודה. אמר לו רבי שמעון: וכי אפשר לומר כן? והלא כבר נאמר "וזבחת פסח לה' אלקיך...לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות" (שם), אם כן מה תלמוד לומר: "לא תאכל עליו חמץ", בשעה שישנו בקום אכול מצה (בליל חמישה עשר) - ישנו בבל תאכל חמץ, ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ". רבי יהודה סבור כי זמן איסור אכילת חמץ קשור לשחיטת קורבן הפסח ביום ארבעה עשר בניסן, כפי שמלמד הביטוי "עליו" בכתוב, ולדעת רבי שמעון יש להתייחס גם להמשך הכתוב המלמד כי איסור אכילת חמץ קשור גם במצוות אכילת המצות החל מליל חמישה עשר בניסן.התלמוד מתאר את השיטות בכללן: רבי יהודה סבור כי המשך הכתוב "שבעת ימים תאכל עליו מצות" אינו מתייחס לזמן איסור אכילת חמץ, אלא לחובה כללית קבועה של אכילת מצות, גם בזמן שאין קורבן פסח. רבי שמעון סבור כי אפשר

להסיק דבר זה מן הכתוב: "בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" (שמות יב, יח), מפני שהביטוי "בערב תאכלו מצות" מלמד שחובת אכילת המצה תלויה בזמן ולא בקורבן. רבי יהודה לומד מן הביטוי "בערב תאכלו" חובת אכילה למי שהיה טמא או בדרך רחוקה שאינו יכול להקריב את הפסח בזמנו, שיאכל בכל זאת מצה ומרור בליל הפסח. ורבי שמעון סבור כי אפשר ללמוד דבר זה מן הכתוב "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מח), וכשם שערל לא אוכל מן הפסח ("בו") אך אוכל מצה ומרור, כך גם מי שהיה טמא או בדרך רחוקה אוכל מצה ומרור.   

פסחים כז עמוד א

במשנה נאמר: "עבר זמנו – אסור בהנאתם. ולא יסיק בו תנור וכירים". בעקבות המשנה דן התלמוד על הסקה של תנור באיסור הנאה. בברייתא שנינו: "תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש – יותץ (ישבר), ישן – יוצן (יתקרר עד לאפיה הבאה). אפה בו את הפת, רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת. בישלה (את הפת) על גבי גחלים – דברי הכל מותר". התלמוד עומד על סתירה בין דין התנור בברייתא לדין התנור בברייתא אחרת שאינה מבחינה בין תנור ישן לבין תנור חדש: "בין חדש ובין ישן – יוצן".

התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי הברייתא המחמירה היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי יש להחמיר בתנור חדש, ואילו הברייתא המקלה היא כשיטת חכמים החולקים על רבי אליעזר, אך התלמוד דן על איזה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים מסתמך הפתרון לסתירה בין הברייתות. לפי הצעה אחת הדבר מסתמך על המחלוקת במשנה מעילה (ב, יא): "שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך עיסה, ואין בזה כדי להחמיץ ואין בזה כדי להחמיץ, ונצטרפו וחימצו, רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא. וחכמים אומרים: בין שנפל איסור לכתחילה ובין שנפל איסור לבסוף – לעולם אינו אוסר עד שיהא בו כדי להחמיץ".

רבי אליעזר סבור שיש ללכת אחר מה שגרם לבסוף לתגובת החימוץ, ואילו חכמים סבורים שיש לבחון האם לאיסור יש כוח לגרום לתגובה בפני עצמו. אביי סבור כי המחלוקת היא במקרה שהקדים לסלק את האיסור מן העיסה לפני שנפל אליה שאור החולין, אך אם לא הקדים לסלק את שאור התרומה מן העיסה, ונפל לעיסה שאור חולין – התגובה הישירה היא כתוצאה משני הדברים יחד, ו"זה וזה גורם – אסור". אלא שאפשר לדחות את דברי אביי, ולומר כי רבי אליעזר סבור שיש ללכת אחרי האחרון, בין אם סילק את האיסור ובין אם לא, אבל אם נפלו האיסור וההיתר יחד לעיסה – הכל מותר, כי "זה וזה גורם - מותר", ואין אפוא הוכחה מכאן כי רבי אליעזר מחמיר שזה וזה גורם אסור, ולכן גם אין הוכחה כי הוא מחמיר בברייתא לשבור את התנור החדש.

לפי הצעה אחרת, יש להסתמך על דברי רבי אליעזר במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ט): "נטל הימנה עצים – אסורין בהנאה. הסיק בהן את התנור, חדש – יותץ, ישן – יוצן. אפה בו את הפת – אסורים בהנאה. רבי אליעזראומר: יוליך הנאה לים המלח. אמרו לו: אין פדיון לעבודה זרה". מדברי רבי אליעזר נראה כי אפשר לקחת מעות בסכום ההנאה מן ההיסק בעצי אשירה, ולאבד את הסכום הזה בים המלח, וכך להכשיר את התערובת של הפת, ולדעת חכמים אי אפשר לפדות את הפת שנאסרה בתנור, אך מכל מקום לדעת הכל – יש להחמיר בתנור ולנתצו, כברייתא המחמירה. התלמוד שואל האם אין חומרה מיוחדת בעבודה זרה �