תלמוד

משנה א - סדר קנים: "חטאת העוף נעשית למטה, וחטאת בהמה למעלה. עולת העוף נעשית למעלה, ועולת הבהמה למטה. אם שינה בזה ובזה, פסול. סדר קנים כך הוא: החובה, אחד חטאת ואחד עולה. בנדרים ונדבות, כולן עולות. איזהו נדר, האומר הרי עלי עולה. ואיזהו נדבה, האומר הרי זו עולה. מה בין נדרים לנדבות, אלא שהנדרים, מתו או נגנבו, חייבים באחריותם. ונדבות, מתו או נגנבו, אין חייבים באחריותן".

משנה זו עוסקת בהצגת ההלכות שביסוד מסכת קינים. אבחנה חשובה אחת היא בין חטאת העוף לבין עולת העוף – מליקת חטאת העוף נעשית על ידי הכהן העומד על רצפת העזרה ומדה מדמה על חלקו התחתון של המזבח בקרן הדרום-מערבית. מליקת עולת העוף נעשית בחלקו העליון של המזבח, כאשר הכהן עולה לסובב המקיף את המזבח, וממצה את דמה על קרן דרומית מזרחית. באמצע גובה המזבח היה קו בצבע אדום ("חוט הסיקרא") שנועד להבדיל בין חלקו העליון וחלקו התחתון, ואם היזה את חטאת העוף למעלה מגובה זה – פסלה, וכן אם מיצה את דם עולת העוף למטה מגובה זה – פסלה. אבחנה חשובה אחרת היא בין חובה מצד אחד לבין נדר ונדבה מצד שני. החובה היא קן של שני ציפורים של חטאת ושל עולה שמביא מי שחייב בקורבן העוף (יולדת, זב, זבה, מצורע ונזיר), ואילו הנדר או הנדבה קריבים תמיד כעולות, מאחר שאדם אינו מפריש חטאת לנדר או לנדבה שהרי היא באה על חטא או לפי מצוות התורה. אבחנה שלישית במשנה היא בין נדרים שהתחייב להפרישם ולהקריבם אפילו אם מתו או נגנבו, לבין נדבות שאינו חייב באחריותן אם מתו או נגנב, מפני שלא התחייב אלא לבעל חיים מסוים.   

משנה ב - תערובות חטאת, עולה וחובה: "חטאת שנתערבה בעולה, ועולה בחטאת, אפילו אחד בריבוא, ימותו כולם. חטאת שנתערבה בחובה, אין כשר אלא כמנין חטאות שבחובה. וכן עולה שנתערבה בחובה, אין כשר אלא כמנין עולות שבחובה. בין שהחובה מרובה והנדבה מועטת, בין שהנדבה מרובה והחובה מועטת, בין ששתיהן שוות".

משנה זו עוסקת בתערובות של חטאת, עולה וחובה. כאשר העולה והחטאת התערבו זו בזו – אין אפשרות להקריב אף אחד מן הגוזלים בתערובת, מפני שאינו יכול להקריב גוזל מסוים למעלה, שמא גוזל זה הוא חטאת (שהרי חטאת העוף למעלה פסולה, לפי משנה א'), וכיוצא בזה, אינו יכול להקריבו למטה, שמא מדובר בעולה, וזאת אפילו אם יש סיכוי קטן של אחד מעשרת אלפים שמדובר בחטאת או בעולה. במקרה של תערובת עולה או חטאת בחובה, ההלכה מתחשבת בשיקולי הסתברות, ומגדירה מהו הסיכוי המקסימלי שיקריב גוזל של חטאת לעולה או עולה לחטאת. המשנה סבורה כי רשאים להקריב רק כמספר הקורבנות המוגדרים שנפלו לתערובת החובה שלא הוגדרה במיוחד לחטאת או לעולה. הטעם הוא שאם יוסיף להקריב מעבר לכך, עלול להקריב גוזל שהוגדר כבר כחטאת או הוגדר כבר כעולה (ההגדרה של הגוזל עשויה להתרחש באופן אוטומטי בשעת ההקרבה של הגוזל הראשון של אותו קן לעולה או לחטאת). לעניין זה קובעת המשנה שקביעה זו נכונה לגבי כל שיעור יחסים בין העולות המוגדרים לבין קורבנות החובה שאינם מוגדרים.

משנה ג - תערובת של חובה בחובה: "במה דברים אמורים, בחובה ובנדבה. אבל בחובה שנתערבה זו בזו, אחת לזו ואחת לזו, שתים לזו ושתים לזו, שלש לזו ושלש לזו, מחצה כשר ומחצה פסול. אחת לזו ושתים לזו, ושלש לזו, ועשר לזו, ומאה לזו, המועט כשר, בין משם אחד, בין משני שמות, בין מאשה אחת, בין משתי נשים".

משנה זו עוסקת בתערובת של חובה בחובה. חובה היא קן של גוזלות שמביא אדם כקורבן חובה, אבל טרם  הגדיר איזה מהגוזלים יקריב לעולה ואיזה לחטאת. בשעת ההקרבה של אחד הגוזלים לחטאת או לעולה, נקבע מעמדו של השני לעולה או לחטאת בהתאמה. נשים היו מקריבות מספר קינים יחד, והמשנה מתארת שני מקרים: מקרה אחד הוא כאשר כל אחת מן הנשים הביאה מספר קינים בגודל שווה והללו התערבו זו בזו ("אחת לזו ואחת לזו, שתיים לזו ושתיים לזו"), ומקרה אחר בו נשים הביאו מספר קינים בגודל שונה והללו התערבו זו בזו ("אחת לזו ושתים לזו, ושלוש לזו, ועשר לזו, ומאה לזו"). במקרה הראשון ההלכה היא שרשאים להקריב רק מחצית מן הגוזלים של התערובת (רבע לעולה ורבע לחטאת), מפני שיש סיכוי שכבר הקריב את כל החטאות (או כל העולות) של אחת הנשים, ובכך קבע את מעמדם של כל הגוזלים האחרים של אותה אישה, ואם מקריב גוזל נוסף לעולה או לחטאת ייתכן שגוזל זה שייך אף הוא לאישה זו, ונמצא מוסיף על החטאות ועל העולות של אותה אישה שלא כדין. במקרה השני ההלכה היא "המועט כשר", כלומר, אפשר להקריב גוזלים כפי מניין הקן הקטן ביותר, ואפילו אם כל החטאות (או העולות) יהיו של אותה אישה שהביאה את מניין הקינים הקטן – הריהן כשרות. אבל אם יוסיף להקריב גוזל נוסף על מניין זה, יש סיכוי שגוזל זה שייך לאותה אישה שהביאה את מניין הקינים הקטן (ומה שהקריב קודם לא היה כולו שלה), ולכן גוזל זה כבר הוגדר כחטאת או כעולה, ונמצא מוסיף על החטאות או על העולות של אישה זו.       

משנה ד - סוג הקורבן ומניין הנשים, רבי יוסי וחכמים: "כיצד משם (הגדרה, סוג) אחד? לידה ולידה, זיבה וזיבה, משם אחד. משני שמות, לידה וזיבה. כיצד שתי נשים? על זו לידה ועל זו לידה, על זו זיבה ועל זו זיבה, משם אחד. משני שמות, על זו לידה ועל זו זיבה. רבי יוסי אומר: שתי נשים שלקחו קניהן בערוב, או שנתנו דמי קניהן לכהן, לאיזו שירצה כהן יקריב חטאת, ולאיזו שירצה כהן יקריב עולה, בין משם אחד, בין משני שמות". משנה זו מפתחת ומסבירה את ההלכה שבסוף המשנה הקודמת. הקביעה היא שאין להבדיל בין תערובת חובה בחובה של אישה אחת לבין מספר נשים המביאות קורבן, וכיוצא בזה, אין להבדיל בין קורבן חובה של חיוב מסוג אחד ("לידה ולידה, זיבה וזיבה") לבין תערובת של סוגי חיוב שונים ("לידה וזיבה"). רבי יוסי סבור שלמעשה גם כאשר מספר נשים מביאות קורבנות על סוגי חיוב שונים, הנוהג של הנשים המקריבות במקדש היה לקנות את הקינים בתערובת, או לשלם לכהן שיעשה כפי רצונו, ולא היו מתחשבים בסוג החובה.  

דברים שבלב - במשנה נאמר: "אמר לו (המשלח לשליח): הבא לי מן החלון או מן הדלוסקמא (תיבה), והביא לו, אף על פי שאמר בעל הבית: 'לא היה בלבי אלא מזה', והביא מזה – בעל הבית מעל, אבל אם אמר לו: 'הבא לי מן החלון', והביא לו מן הדלוסקמא, או 'מן הדלוסקמא' והביא לו מן החלון - השליח מעל". התלמוד מסביר ש"דברים שבלב אינם דברים", כלומר, הדברים שאדם אומר לעצמו בליבו אינן נחשבות לדיבור החיצוני שאדם מדבר, ולכן אין הולכים אחר כוונת הלב אלא אחר משמעות המילים.   

שליחות של חרש, שוטה וקטן ושליחות פיקח - במשנה נאמר: "שלח ביד חרש שוטה וקטן, אם עשו שליחותו – בעל הבית מעל, לא עשו שליחותו - חנווני מעל. שלח ביד פקח, ונזכר (הן בעל הבית והן השליח נזכרו שמדובר בהקדש) עד שלא הגיע אצל חנווני - חנווני מעל לכשיוציא, כיצד יעשה? נוטל פרוטה או כלי ואומר: 'פרוטה של הקדש בכל מקום שהוא, מחולל על זה' שההקדש נפדה בכסף ובשוה כסף". הכלל היסודי הוא שחרש שוטה וקטן אינם בני דעת, ולכן אינם בני שליחות, ומעשיהם אינם נחשבים ומיוחסים לשליח. עם זאת במשנה שלנו נחשב כאילו הדבר נעשה מדעתו של המשלח, מאחר שנתקיימו דבריו, והאמוראים מסבירים זאת בדרכים שונות: לדעת רבי אלעזר יש להשוות את הדברים לכלי גדול של זיתים (מעטן) שבו נטמאים הזיתים בטומאת משקה (משנה טהרות ט, א), שכיוון שנוח לו לאדם במעשה מסוים – נחשב כאילו הדבר נעשה מרצונו ודעתו. ולדעת רבי יוחנן אפשר לראות את החרש השוטה והקטן כקוף או כפיל שאם הוליכם להניח עירוב – הרי זה עירוב, מפני שבסופו של דבר נעשה רצונו של האדם.   

שליח שלא עשה כדברי המשלח - במשנה נאמר: "נתן לו פרוטה, אמר לו: 'הבא לי בחציה נרות, ובחציה פתילות', והלך והביא לו בכולה פתילות או בכולה נרות, או שאמר לו: 'הבא לי בכולה נרות או בכולה פתילות', והלך והביא בחציה נרות ובחציה פתילות - שניהם לא מעלו. אבל אם אמר לו: 'הבא לי בחציה נרות ממקום פלוני, ובחציה פתילות ממקום פלוני' והלך והביא לו נרות ממקום פתילות, ופתילות ממקום נרות - השליח מעל. נתן לו שתי פרוטות, ואמר לו: 'לך והבא לי אתרוג והלך והביא לו באחת אתרוג ובאחת רימון - שניהם מעלו. רבי יהודה אומר: בעל הבית לא מעל, שהוא אומר לו: 'אתרוג גדול הייתי מבקש והבאת לי קטן ורע'. נתן לו דינר זהב ואמר לו 'לך והבא לי חלוק', והלך והביא לו בשלשה חלוק ובשלשה טלית - שניהם מעלו, רבי יהודה אומר: בעל הבית לא מעל, שהוא אומר לו 'חלוק גדול הייתי מבקש והבאת לי קטן ורע'. המשנה עוסקת במעילה של שליח בפחות מפרוטה (המקרים של פתילות ונרות), ובמחלוקת התנאים על שליח שהוסיף על דברי בעל הבית.

מחלוקת רבי יהודה וחכמים – בתוספתא מעילה (ב, י) נאמר: "מודה רבי יהודה בקטנית ששניהם מעלו, שהקטנית בפרוטה וקטנית בדינר". התלמוד מסביר כי מדובר על מקום שמוכרים קטנית לפי מספר הכלים, והמחיר של הקטנית הוא קבוע ובלתי משתנה. אם השליח קנה בחצי דינר קטנית ובחצי דינר דבר אחר – מודה רבי יהודה ששניהם מעלו: השליח מעל מפני שקנה בחצי דינר דבר שלא כדעת בעל הבית, ובעל הבית מעל מפני שקנה השליח עבורו בחצי דינר קטנית. המחלוקת במשנה היא במקרה שבו קנה השליח חלוק ששוויו כשווי הכסף שנתן בידו בעל הבית במחצית מסכום זה, ובמחצית האחרת הוסיף וקנה דבר נוסף לבעל הבית. לדעת תנא קמא השליח עשה כרצונו של בעל הבית, ולכן בעל הבית מעל, ואילו לדעת רבי יהודה השליח אמנם קנה בשווי הרצוי אבל אילו היה משתמש בכל הכסף שנתן לו המשלח, בוודאי היה קונה חלוק שערכו רב עוד יותר. לפי זה כוונת הביטוי "והבאת לי קטן ורע" איננה לקביעה מוחלטת לגבי החלוק, אלא שהחלוק עשוי היה להיות מאיכות גבוהה יותר לו היה השליח משתמש בכל הכסף שנתן לו בעל הבית. התלמוד מסביר כי לפי העמדת המחלוקת באופן זה, אי אפשר להסיק מן המשנה מה דינו של שליח לקניין שבמקום לקנות שדה בגודל כור קנה שדה בגודל לתך (חצי כור), והאם גם הוא נחשב כמי שעשה את שליחותו., מפני שהמשנה עוסקת בהבדל הנובע מתנודות במחירים, ולא שינוי בטיב ואיכות המוצרים, או שינוי של גדלים וכמויות.

מעילה של אדם ושל חבירו - במשנה נאמר: "נטל אבן או קורה של הקדש - הרי זה לא מעל, נתנה לחברו - הוא מעל וחברו לא מעל. בנאה בתוך ביתו - הרי זה לא מעל, עד שידור תחתיה בשוה פרוטה. נטל פרוטה של הקדש – הרי זה לא מעל, נתנה לחברו - הוא מעל, וחברו לא מעל. נתנה לבלן אף על פי שלא רחץ – מעל, שהוא אומר לו: 'הרי המרחץ פתוח לפניך, הכנס ורחוץ'. אכילתו ואכילת חברו, הנייתו והניית חברו, אכילתו והניית חברו, הנייתו ואכילת חברו - מצטרפין זה עם זה ואפילו לזמן מרובה".

אבן או קורה – בגמרא מוסבר כי במשנה מדובר על גזבר המקדש, שהאבנים והקורות מסורים להיות בחזקתו, ולכן אינו מועל באבן או קורה שנטל, אבל כשנותן לחבירו – מעל מפני שהוציאם מרשות ההקדש. מעילה בבנייה– בגמרא מסבירים כי במשנה מדובר על אבן שהניחה על הארובה ולכן לא עשה בה שום שינוי כשבנאה בבניין, ואינו חייב עד שידור בבית בשווי שווה פרוטה, מפני שההנאה האסורה במעילה היא "הנאה הנראית לעיניים", כמו מגורים בבית תחת האבן או תחת הקורה של ההקדש.

מעילת שליח ששינה בשליחותו מדברי בעל הבית - במשנה נאמר: "השליח שעשה שליחותו - בעל הבית מעל, לא עשה שליחותו - השליח מעל. כיצד? אמר לו: 'תן בשר לאורחים', ונתן להם כבד, 'כבד', ונתן להם בשר - השליח מעל. אמר לו: 'תן להם חתיכה חתיכה', והוא אומר: 'טלו שתים' והם נטלו שלוש - כולם מעלו". הכלל הרגיל בהלכה הוא "אין שליח לדבר עבירה", כלומר, השליחות אינו מיוחסת למשלח אלא לשליח עצמו העושה עבירה. יוצאת מכלל זה מעילה, שבה מעשה השליח מיוחס לבעל הבית ששלחו למעול. הטעם לכך יסודו בכתובים, אבל ההיגיון הוא שדין מעילה הוא מעשה הנעשה בשוגג, ולכן השליח אינו יודע על המעילה ולכן הוא נחשב כמו בעל הבית למעילה. אם השליח חרג מן השליחות ולא עשה כרצון בעל הבית, שוב אין הוא נחשב כשליחו של בעל הבית אלא כישות עצמאית, ואז המעילה היא שלו ולא של בעל הבית. המשנה מגדירה מה נחשב לחריגה יסודית ומהותית מן השליחות ומה נחשב לקיום של עיקר השליחות למרות שיש בו חריגה שולית מן השליחות.

התלמוד דן על פירוש הדברים שנאמרו לשליח לאור המשנה במסכת נדרים (ז, א): "הנודר מן הירק – מותר בדלועין, ורבי עקיבא אוסר. אמרו לו לרבי עקיבא: והלא אומר אדם לשלוחו: קח לי ירק, והוא אומר: לא מצאתי אלא דלועין .אמר להם: כן הדבר, או שמא אומר הוא לו: לא מצאתי אלא קטנית? אלא שהדלועין בכלל ירק, וקטנית אינו בכלל ירק". רבי עקיבא סבור כי השליח שנשלח לקנות ירק חוזר להתייעץ (נמלך) במשלח האם לקנות דלועים, ולעומת זאת במשנה אין אזכור של היוועצות עם המשלח, אבל אביי מסביר כי אף המשנה מודה לשיטת רבי עקיבא שיש לשאול את המשלח על כוונת דבריו על מנת לוודא את מטרת השליחות, ובמשנה מדובר על מקרה שהשליח לא בירר עם המשלח אם כוונתו לכבד או לבשר אלא עשה מדעת עצמו – ולפיכך הוא אינו עושה את שליחותו של בעל הבית ודין המעילה חל עליו.

דברי רבי עקיבא במסכת נדרים אינם מוסכמים על כל הדעות, ונחלק עליו רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא נדרים (ג, ה) לגבי בשר: "הנודר מן הבשר – אסור בכל מיני בשר, ואסור בראש, וברגלים, ובקנה, ובכבד, ובלב, ואסור בבשר עופות, ומותר בבשר דגים וחגבים. רבן שמעון בן גמליאל מתיר בראש וברגלים, ובקנה ובכבד ובעופות ובדגים ובחגבים, וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: קרביים לאו בשר הן, ואוכליהן איננו אדם". רבן שמעון בן גמליאל סבור שאין הכבד נחשב כבשר לעניין הנדרים, אפילו אם השליח נמלך עליהם ושואל את המשלח, שלא כדעת רבי עקיבא. לדעת תנא קמא יש להבחין בין בשר עופות הנקרא בפי האנשים בשר ונאכל אפילו כשאדם חולה מלבד ביום הקזת הדם, לבין בשר דגים שאינו נאכל כשאדם חולה. 

מעילה חטא או שינוי- בפרשת מעילה נאמר: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקודשי ה'" (ויקרא ה, טו). הביטוי מעילה הוא כעין הכתוב בפרשת סוטה "ומעלה בו מעל" (במדבר ה, יב), וכשם שדין הסוטה חל אפילו כשלא פגם בה, כך גם מעילה בהקדש היא אפילו כשנהנה ולא פגם בהקדש, כמו אישה שהניחה על אצבעה טבעת זהב של הקדש. הביטוי "מעילה" נזכר גם לגבי עבודה זרה (דברי הימים א, ה, כה), ללמד שבדומה לעבודה זרה שיש בה שינוי מרשות שמיים לרשות עבודה זרה, כך גם מעילה היא שינוי ממלאכת קודש למלאכת חול, כמו קרדום של הקדש שחופר בו עד שפוגמו. השוואה אחרת היא של המילה "חטא" למילה "חטא" שבתרומה (במדבר יח, לב) והיא מלמדת שהמזיק לתרומה שלא באכילה אינו מוסיף חומש על הקרן, וכך גם הקדש הראוי לאכילה – חייב, אבל כאשר מזיק להקדש – פטור ממעילה.

מעילה בזהב - במשנה נאמר: "ושאין בו פגם – כיוון שנהנה מעל. כיצד? נתנה קטלא בצוארה, טבעת בידה, שתה בכוס של זהב, כיון שנהנה – מעל, לבש בחלוק, כסה בטלית, ביקע בקרדום - לא מעל עד שיפגום". במשנה שתייה בכוס של זהב היא דבר שאין בו פגם, וחייב על השימוש וההנאה בזהב ההקדש. ההנחה היא שלזהב יש פגימה לאחר זמן רב, אבל השימוש הרגיל בו אינו פוגם אותו באופן הנראה לעין, ואף שלאחר זמן נחסר חלק ממשקל הזהב, ואפשר לייחס את אובדן המשקל והערך לכך שלא תמיד שומרים שמירה ראויה על תכשיטי זהב וחלקם הולכים לאיבוד.

צירוף פגם והנאה, מועל אחר מועל -  במשנה נאמר: "נהנה כבחצי פרוטה, ופגם כחצי פרוטה, או שנהנה בשוה פרוטה בדבר אחד ופגם בשוה פרוטה בדבר אחר - לא מעל עד שיהנה בשוה פרוטה ויפגם בשוה פרוטה בדבר אחד. אין מועל אחר מועל במוקדשין אלא בהמה וכלי שרת בלבד. כיצד? רכב על גבי בהמה ובא חברו ורכב, ובא חברו ורכב - כולן מעלו. שתה בכוס של זהב, ובא חברו ושתה, ובא חברו ושתה - כולן מעלו. תלש מן החטאת, ובא חברו ותלש, ובא חברו ותלש - כולן מעלו. רבי אומר: כל דבר שאין לו פדיון יש בו מועל אחר מועל". בתוספתא מעילה (ב, ו) מובאת מחלוקת תנאים בעניין מועל אחר מועל: "אין מועל אחר מועל אלא בבהמה בלבד, רבי נחמיה אומר: בהמה וכלי שרת". המחלוקת היא על פירוש הכתוב "והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו" (ויקרא ה, טו-טז), שדווקא בבהמה כעין איל האשם יש מעילה אחר מעילה. ואילו לדעת רבי נחמיה הסבור כמשנתנו יש מעילה בבהמה, ויש להוסיף גם את כלי השרת, מאחר שכלי זה מביא לידי מעילה את כל מה שהתקדש בתוכו, וקל וחומר שבכלי זה עצמו תהא מעילה אחר מעילה.  

מחלוקת רבי ותנא קמא – האמוראים מסבירים את ההבדל בין הדעות השונות במשנה לגבי מועל אחר מועל. רבאסבור כי ההבדל בא לידי ביטוי בהקדש של עצים. לדעת תנא קמא העצים נחשבים לקודשי בדק הבית שיש בהם פגם, ומשום כך אין בהם מעילה אחר מעילה, ואילו רבי סבור שדין העצים כדין קודשי מזבח, שאין בהם פגם, ועל כן יש בהם מעילה אחר מעילה. ואילו רב פפאסבור כי ההבדל בין השיטות הוא במקרה של קודשי מזבח שנעשו בעלי מומים ושחטם, שלדעת רבי יקברו כפסולי המוקדשים ללא פדיון, ולכן קדושתם היא קדושת הגוף, ויש בהם מעילה אחר מעילה, ולשיטת חכמם אפשר לפדותם, וקדושתם קדושת דמים, ואין בהם מעילה אחר מעילה.

צירוף ערלה וכלאי הכרם- במשנה נאמר: "הערלה וכלאי הכרם - מצטרפין זה עם זה (לשיעור אחד ממאתיים בתערובת), רבי שמעון אומר: אין מצטרפין". רבי שמעון סבור כי יש עונש מלקות אפילו על אכילת שיעור כל שהוא של כל אחד מן האיסורים הללו ואין צורך לצרפם, והצירוף משמעותי לעניין הבאת קורבן של מי שאכל את האיסורים הללו בשוגג, החייב רק כשאכל שיעור כזית.  

צירוף לטומאת בגדים- במשנה נאמר: "הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ (מחצלת) - כולן מצטרפין זה עם זה. אמר רבי שמעון: מה טעם? מפני שהן ראוין ליטמא במושב". שיעור הטומאה של בגד הוא שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, של שק ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, של העור חמישה טפחים על חמישה טפחים, ושל המפץ שישה על שישה טפחים. אף על פי שהשיעורים הללו שונים זה מזה כולם מצטרפים לטומאת בגד ומדרס, ומקבלים טומאה כפי השיעור של הבגד הקל שביניהם. הסיבה שיש לצרפם זה לזה למרות שמדובר בשיעורים שונים, היא שכל הדברים הללו ראויים להיות טמאים בטומאת מושב של הזב, ולכן הם מצטרפים גם לטומאות אחרות. אם עשה מהדברים המפורטים במשנה דבר העשוי למשכב - שיעורו בשלושה טפחים, אם חשב עליו למושב – שיעורו בטפח, ואם חשב עליו לצורך אחיזה כדרך האורגים השמים בד על ידיהם בשעה שהם אורגים בנול, או כדרך קוצצי תנאים המכסים את ידיהם בבד כדי שלא יתלכלכו – מטמא בכל שהוא.

הגדרת מעילה בהקדש- במשנה נאמר: "הנהנה מן ההקדש שוה פרוטה, אף על פי שלא פגם – מעל, דברי רבי עקיבא, וחכמים אומרים: כל דבר שיש בו פגם - לא מעל עד שיפגום, ושאין בו פגם - כיון שנהנה מעל. כיצד? נתנה קטלא (שרשרת) בצוארה, טבעת בידה, שתה בכוס של זהב, כיון שנהנה – מעל. לבש בחלוק, כיסה בטלית, ביקע בקרדום - לא מעל עד שיפגום. הנהנה מן החטאת, כשהיא חיה - לא מעל עד שיפגום, כשהיא מתה, כיון שנהנה – מעל". ההגדרה של מעילה לפי חכמים היא בהתאם לסוג הדבר: אם מדובר בדבר שאין פגם בשימוש בו – המעילה היא בהנאה שיש בשימוש עצמו, אבל אם מדובר בדבר שיש פגם בשימוש בו – המעילה היא רק בפגם. גם רבי עקיבא מסכים באופן עקרוני עם דבר זה, אלא שהוא חולק על חכמים בל דבר שאינו נפגם מיד עם השימוש בו כמו לבוש אמצעי בין הלבוש התחתון שעל הגוף ללבוש העליון הנפגמים בקלות, שלדעת רבי עקיבא מועלים בו כדבר שאין בו פגם, מפני שהפגם עשוי להתרחש רק בעתיד, ולדעת חכמים אין מועלים בו מפני שהשימוש בו אינו פוגם אותו באותה שעה. מחלוקת אחרת היא על דבר ששומרים אותו שלא יפגם כמו מלמלה, שלדעת רבי עקיבא אין להחשיבו כדבר שיש בו פגם ולפיכך מועל בשווה פרוטה, ולדעת חכמים מוגדר כדבר שיש בו פגם לכשיבוא, ולפיכך אינו מועל אלא אם פגם בהם.

בתורה נאמר: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקודשי ה'" (ויקרא ה, טו-טז). במדרש ההלכה דנים על היחס בין לשון מעילה לבין לשון החטא הנזכרות בכתוב. המעילה מציינת שינוי כפי שעולה מן הכתוב בפרשת סוטה: "איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל" (במדבר ה, יב), ומכן הכתוב בעבודה זרה בספר דברי הימים: "וימעלו באלקי אבותיהם, ויזנו אחרי הבעלים" (דברי הימים א, ה, כה). מצד שני המעילה נקראת בכתוב חטא, ויש להשוות את הדברים לאמור באכילת תרומה "ולא תשאו עליו חטאו בהרימכם את חלבו ממנו" (במדבר יח, לב).

ההשוואה של מעילה לתרומה קשורה להגדרת החטא הזהה בשני התחומים: יש ליהנות מן המעילה כשם שנהנה מאכילת תרומה, ההנאה פוגמת את המעילה ובאה עמה ביחד כשם שההנאה פוגמת את התרומה יחד עם אכילתה, ההנאה היא בדבר התלוש מן הקרקע, והשליח רשאי לתרום את תרומת בעל הבית, ומפאת זה גם בעל הבית נחשב כמי שמעל כששלח שליח למעול בהקדש. עם זאת, בכמה דברים נבדלת המעילה מן התרומה, ויש לקבוע לה הגדרה לעצמה כפי שמדגישה הכפילות והחזרה בכתוב "תמעול מעל". דין המעילה הוא אפילו בדבר שאין בו פגם, אפילו כשמצרפים הנאה ואכילה מן המעילה שלו ושל חבירו, אפילו כשמצרפים מעילות שאין בהן פרוטה במשך זמן רב, ואפילו כאשר משתמש בכספי הקדש לצורך קניית קורבן קודשים שצריך לקנות מכספו הפרטי, בניגוד לתרומה שחייב עליה רק באכילה ולא בהנאה אחרת, שאין מצרפים את אכילתו ואכילת חבירו, ואין מצרפים שתי אכילות של תרומה אלא אם אירעו מיד בזו אחר זו ולא במשך זמן רב, ואינו חייב על אכילת תרומה אלא אם יצאה לחולין מידי הכהן בשעת אכילתה. 

במשנה נאמר: "דם השרץ והבשר מצטרפין זה עם זה. כלל אמר רבי יהושע: כל שטומאתו ושיעורו שוין – מצטרפין, טומאתו ולא שיעורו, שיעורו ולא טומאתו, לא טומאתו ולא שיעורו - אין מצטרפין". הטומאה מוגדרת לפי מספר היבטים: דרגת הטומאה: ראשון, שני ושלישי לטומאה, משך זמן הטומאה: טומאת ערב, טומאת שבעה, או סוג הטומאה: טומאת מגע, היסט או משא. שיעור הטומאה הוא הכמות המינימלית של הדבר המטמא: שרץ בכעדשה, נבילה בכזית, ושיעורים שונים של אדם מת. הכלל של רבי יהושע הוא שצירוף של שני חצאי זיתים הוא בדברים שיש להם שני היבטים משותפים: הטומאה ושיעור הטומאה, ואין די בהיבט משותף אחד.   

דם שרצים מטמא – התלמוד דן על המקור בתורה לטומאת דם שרצים. בעניין זה מסופר כי רבי מתיא בן חרש שאל את רבי שמעון מה המקור בתורה לטומאת דם שרצים, ורבי שמעון בר יוחאי השיב שיש ללמוד הלכה זו מהכתוב "וזה לכם הטמא" (ויקא יא, כט), ותלמידיו של רבי מתיא בן חרש סבורים היו שיש לשבח את רבי שמעון על חוכמתו, אבל רבם מתיא בן חרש סבור היה שמדובר על תלמוד ערוך (מסודר) ששמע רבי שמען מרבי אלעזר בר רבי יוסי. התלמוד מספר כי רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר ברבי יוסי הלכו יחד לרומי לבטל את גזירות המלכות על שבת, ברית מילה ונידה, לאחר ניסיונות שלא עלו יפה של רבי ראובן בר איסטרובלי. בדרך לשם נשאלו על טומאת דם השרץ, ורבי אלעזר ברבי יוסי השיב בשקט ובעקימת פה כי יש ללמוד מהכתוב "וזה לכם הטמא". רבי שמעון אמר כי בוודאי מדובר בתלמיד חכם, אבל אף על פי כן יש להענישו על שפסק הלכה במקום רבו ולא יחזור לאביו על אף שהתחייב לאביו שלא להענישו בדרך. בסופו של דבר הצליחו לבטל את הגזירות לא על ידי טיעונים משכנעים אלא על ידי מעשה ניסים: בת הקיסר נעשתה חולה כשאחז בה שד בשם בן תמליון, ורבי שמעון שהיה מלומד ומורגל בניסים, הוציא את הדיבוק מגופה, וכשכר על מעשיו ביטל את הגזירה.  

צירוף פיגול ונותר, שרץ ונבילה, נבילה ובשר המת - במשנה נאמר: "הפיגול והנותר – אין מצטרפים, מפני שהן שני שמות. השרץ והנבילה, וכן הנבילה ובשר המת – אין מצטרפים זה עם זה אפילו בקל שבשניהן (כלומר אינם מצטרפים לטמא בטומאה הקלה שבין הטומאות)". המשנה עוסקת בצירוף פיגול ונותר לעניין טומאת ידיים שהיא מדברי סופרים, ואולם לעניין אכילה משניהם בשיעור כזית – הריהם מצטרפים, מפני שאיסור האכילה הוא מן התורה לפי הכתוב "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קודש הוא" (שמות כט, לד) ומכאן שיש איסור לא תעשה באכילה של כל קודש שנפסל, ובכלל זה גם פיגול.

טומאת אוכלים ומשקים - במשנה נאמר: "האוכל שנטמא באב הטומאה, ושנטמא בולד הטומאה (ראשון לטומאה) – מצטרפים זה עם זה (לשיעור כביצה) לטמא בקל שבשניהם. כל האוכלים מצטרפים זה עם זה לפסול הגויה (גוף האדם) – כבחצי פרס, כבמזון שתי סעודות לעירוב, וכביצה לטמא טומאת אוכלים, וכגרוגרת להוצאת שבת, וככותבת ביום הכיפורים. כל המשקין מצטרפים זו עם זו, לפסול את הגויה – ברביעית, וכמלוא לוגמא ביום הכיפורים". בתוספתא טהרות (א, א) מובא נימוקו של רבי שמעון לצירוף הראשון לטומאה עם השני לטומאה: "רבי שמעון אומר: מה טעם? שאפשר לשני שיעשה ראשון". כוונת הדברים אינה שהשני נעשה לראשון לטומאה מפני שדרגת הטומאה תמיד יורדת, אלא לכך שיש ביניהם קשר סיבתי, והשני הוא תמיד מכוח ראשון לטומאה (רבא), או שהראשון והשני לטומאה נלמדים מכתוב אחד, ולפיכך יש לראותם כטומאות הגרות ב"ביקתה אחת" (רב אשי).

במשנה נאמר: "כל הנבילות מצטרפין זו עם זו, וכל השקצים מצטרפין זה עם זה". נבילה אסורה באכילה לפי הכתוב "לא תאכלו כל נבלה" (דברים, יד כא), ומטמאת את הנוגע בה עד הערב, לפי הכתוב "וכל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת על ארבע טמאים הם לכם, הנגע בנבלתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כז), העוסק בנבילת בהמה האסורה באכילה, ולפי הכתוב "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה, הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לט) העוסק בבהמה הכשרה לאכילה. שקצים אסורים באכילה וטמאים, לפי הכתוב "לא תאכלום כי שקץ הם...אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם" (שם, מב-מג).

נבילות מצטרפות - האמוראים נחלקו באיזה תחום בהלכה הנבילות מצטרפות זו לזו: לדעת רבנבילת בהמה טהורה (כשרה לאכילה) ונבילת בהמה טמאה (האסורה באכילה) מצטרפות זו לזו לשיעור המינימלי של טומאת נבילות, אבל לא לשיעור המינימלי של איסור אכילת נבילות. לדעת לוי מצטרפות הן לאכילה והן לטומאה, ולדעת רב אסיהטהורים והטמאים אינם מצטרפים, אבל לא ברור אם דעתו כרב שאינם מצטרפים לאכילה אבל אכן מצטרפים לטומאה, או שאינם מצטרפים לא לאכילה ולא לטומאה.

התלמוד דן על שיטת רב אסי לאור מקורות שונים. בברייתא אחת נאמר: "מיתת פרה וחיי גמל (איבר נבילה ובשר בהמה טמאה) – אין מצטרפים זה עם זה". אפשר לדייק מכאן כי בשר של נבילת פרה אינו מצטרף לאיבר מן החי של בהמה טמאה לטומאה או לאכילה, אבל אם היו שתיהן מתות היו מצטרפות כנבילות זו לזו, בניגוד לדעת רב אסי. קושיה אחרת על רב אסי היא מן ההלכה בתוספתא מעילה (א, טו): "חצי זית פרה בחייה, וחצי זית גמל במיתתה - אין מצטרפים. אבל חצי זית מפרה וחצי זית מגמל, בין בחייה בין במיתתה – מצטרפים". בהלכה זו יש סתירה לכאורה בין תחילת ההלכה שאין צירוף של חיה עם מתה, לבין סוף ההלכה שיש צירוף בכל מקרה, וכדי לתרץ את הדברים יש לדייק שמצטרפים הטמאה והטהורה במיתתן זו לזו. את הקושיה ממקור זה מתרץ רב אסי שלדעת התנא של הברייתא איסור אכילת נבילה חל על איסור אכילת בשר בהמה טמאה, ומשום כך מצטרפים שני חצאי זיתים לשיעור כזית האסור באכילה, אבל רב אסי עצמו סבור שאין איסור חל על איסור, ולכן איסור נבילה אינו חל על בשר בהמה טמאה, ולכן הבהמה הטמאה אינה מצטרפת לבהמה הטהורה.

שיעור אכילת שרצים – רב סבור כי עונש המלקות על אכילת שרצים הוא בשיעור כזית, מפני שהתורה השתמשה בלשון אכילה, והשיעור המינימלי של אכילה הוא כזית. יש מי שסבור כי רב דייק את הדברים מלשון המשנה  הכללית "כל השרצים מצטרפים זה לזה", ומכאן ששרצים חיים ושרצים מתים מצטרפים זה לזה לשיעור אכילה. עם זאת, יש מי שסבור כי לדעת רב שרצים חיים אכן אסורים באכילה בשיעור כזית, אבל בשרצים מתים שיעור האכילה האסורה הוא בכעדשה. הטעם לכך נסמך על דרשת הכתוב: "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה, ובין העוף הטמא לטהור, ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ, כה). הכתוב מתאר מצד אחד איסור אכילה ("לא תשקצו") ומצד שני מטמא את השרצים בטומאה ("לטמא"), ומכאן שיש קשר הלכתי בין הנושאים, וכשם שהטומאה מטמאת בגודל כעדשה כך גם איסור האכילה הוא בגודל כעדשה.

רבי יוחנן משבח את ההשוואה בין איסור טומאה לאיסור אכילה שיהו השיעורים של האכילה כשיעור הטומאה, אלא שהוא סבור שיש לצמצם את ההשוואה רק לשרצים "המובדלים", כלומר, לשמונת השרצים המטמאים במותם, ואילו בנוגע לשאר השרצים יש להשוות את דין השרצים לדין איסור האכילה ששל כל התורה, ולחייב במלקות רק כשאוכל בשיעור כזית (ראו משנה אהלות א, ז). 

במשנה נאמר: "קדשי מזבח - מצטרפין זה עם זה למעילה, ולחייב עליהם משום פיגול ונותר וטמא. קדשי בדק הבית - מצטרפין זה עם זה, אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית - מצטרפין זה עם זה למעילה". קדושת המזבח היא קדושת הגוף של קורבן הקרב על המזבח, וקדושת בדק הבית היא קדושת דמים (שוויו של הדבר) המיועד לבניין בית המקדש. המשנה סבורה שקדושת בדק הבית וקדושת המזבח מצטרפים זה לזה לשיעור מעילה בשווה פרוטה, על אף שאין שבקודשי בדק הבית אין איסורים של אכילה שישנם בקודשי מזבח, כדוגמת פיגול, נותר וטמא.

מעילה מדין תורה – התלמוד דן על המקור בתורה למעילה בקודשי מזבח ובקודשי בדק הבית. בפרשת מעילה נאמר: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'" (ויקרא ה, טו). על יסוד כתוב זה מסיק רבי ינאי שדין מעילה חל רק על קודשים המיוחדים לה', כמו קודשי בדק הבית וקורבן עולה, ולא על קודשי מזבח שיש בהם חלק לכוהנים ולבעלים. התלמוד מסביר כי דברי רבי ינאי לא התכוון לכך שאין דין מעילה בקודשי מזבח אחרים מלבד עולה, שהרי יש מקורות המצביעים על כך שיש דין מעילה מן התורה בחטאת בחייה ובמותה, באימורי קודשים קלים, ובכלל קודשי המזבח לפני שמתו, ורבי ינאי רק סבור היה שהמקור לכך אינו בפרשת מעילה, אלא בכתובים מיוחדים לכל קורבן, בדומה לאימורי קודשים קלים הנלמדים מהכתוב "כל חלב לה'" (שם ג, טז).    

במשנה נאמר: "חמישה דברים בעולה - מצטרפין זה עם זה: הבשר, והחלב, והסולת, והיין, והשמן. וששה בתודה: הבשר, והחלב, והסולת, והיין, והשמן, והלחם". הצירוף האמור במשנה הוא לכמות ושיעור נאותים של דין מעילה (שווה פרוטה), אכילה של פיגול, נותר וטמא (כזית), והקרבה מחוץ לעזרה (כזית). היו מן החכמים שסבורים היו שהנוסח הוא "בעולם" אלא שנוסח זה אינו הולם את העובדה שבקורבן תורה יש להוסיף גם את לחמי התודה, לחמשת הדברים הקרבים בעולה כנוסח המשנה שלנו.  

התלמוד דן במקורות נוספים העוסקים בצירוף. צירוף קורבנות שונים – במשנה נאמר: "כל הפיגולים מצטרפים זה עם זה, וכל הנותרות מצטרפות זה עם זה". כלומר, כל סוגי הקורבנות מצטרפים לפיגול ולנותר, ואפילו עולה ושלמים מצטרפים זה עם זה להשלים את שיעור האיסור. צירוף של בשר ואימורים – בתוספתא מעילה (א, כח) נאמר: "עולה ואימוריה – מצטרפים זה עם זה לכזית, ליזרק עליהן את הדם, להעלותן בחוץ, ולחייב עליהן משום פיגול, נותר וטמא". בשר העולה ואימורי העולה קרבים על המזבח, ולכן מצטרפים להתיר את זריקת הדם, כשיטת רבי יהושע בברייתא: "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר וכזית חלב - זורק את הדם, כחצי זית בשר וכחצי זית חלב - אינו זורק את הדם, ובעולה אפילו כחצי זית בשר וכחצי זית חלב - זורק את הדם, מפני שכולה כליל, ובמנחה אפילו כולה קיימת - לא יזרוק". כלומר, כאשר נשאר מן העולה כחצי זית בשר וחצי זית חלב, זורק את הדם של קורבן העולה על המזבח, שלא כמו בשאר הזבחים, שם אין הבשר והאימורים מצטרפים לכדי שיעור אחד להתיר את זריקת הדם, לפי שדין הבשר להיאכל והאימורים להיות קרבים על המזבח, ולכן גם האוכלם אינו חייב על שיעור של צירוף שניהם יחד בפיגול, נותר וטמא. ואם נשארה רק מנחת הנסכים והקורבן כולו אבד – אין זורקים עליה את דם הקורבן, מפני שהיא איננה הקורבן עצמו.   

צירוף מתנות כהונה - במשנה נאמר: התרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, והחלה, והביכורים - מצטרפין זה עם זה לאסור, ולחייב עליהן את החומש". כל הדברים המנויים במשנה – תרומה גדולה הניתנת לכהן, תרומת מעשר הניתנת לכהן מן המעשר הראשון של הלוי, תרומת מעשר של דמאי שהוא תבואה ספק מעושרת, החלה והביכורים – נקראים בשם תרומה, ולכן מצטרפים זה עם זה. השלושה הראשונים נקראים תרומה, החלה נקראת תרומה לפי הכתוב "ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה" (במדבר טו, כ), והביכורים לפי הכתוב "ותרומת ידך" (דברים יב, יז).

במשנה נאמר: "הקן שבראש האילן של הקדש - לא נהנין ולא מועלין, שבאשירה - יתיז בקנה (יכה במקל ויפיל את הקן לקחתו), המקדיש את החורש - מועלין בכולו". התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת האמוראים על עבודת כוכבים שנשתברה מאליה. לדעת רבי יוחנןעבודת כוכבים זו אסורה מפני שלא התבטלה על ידי עובד כוכבים, ואילו לדעת ריש לקיש זו מותרת, מפני שעובד עבודת הכוכבים אומר לעצמו שאם היא איננה מצילה את עצמה משבירה בוודאי שאינה מסוגלת לסייע לו, והוא מפסיק מלהאמין בכוחה ולעובדה כעבודה זרה.

ריש לקיש מבקש להוכיח מן המשנה שעבודת כוכבים שנתשברה מאיליה מותרת, שהרי הקן עשוי מהעצים של העץ שהציפור מקננת עליו, ובכל זאת מותר להשתמש בקן שבאשירה ,אם מכה בקן והוא נופל לאדמה ("יתיז בקנה"). התלמוד דוחה הסבר זה ומציע שני הסברים אחרים לתרץ את שיטת רבי יוחנן עם המשנה: לפי הסבר אחד המשנה אכן עוסקת בקן העשוי מענפי העץ, אלא שמדובר על ענפים שגדלו וצמחו לאחר זמן, והחמירו שיתיז בקנה ולא יטפס על העץ לקחת את הקן. ולפי הסבר אחר בשמו של רבי יוחנן המשנה עוסקת בקן העשוי מעצים של אילנות אחרים, ובאמת הקן עצמה אסורה שמא יקח גם מעצי האשירה, ומה שהתירו הוא להתיז את האפרוחים שבקן כדי לקחתם לעצמו. ההלכה היא שאפרוחים המקננים על אילן הקדש או אילן עבודה זרה מותרים לאחר שכבר בקעו מן הביצים מפני שאין להם צורך דווקא באילן זה, ואילו ביצים או אפרוחים הצריכים עדיין טיפול והזנה של אמם – זקוקים לקן להגנתם, ולפיכך הם נאסרים יחד כהקדש או כעבודה זרה.      

מעילה של גזברים ואומנים בקודשי בדק הבית - במשנה נאמר: "הגזברים שלקחו (קנו) עצים - מועלין בעצים, ואין מועלין לא בשיפויי (נסורת) ולא בנבייה (נשורת, עלים)". הגזברים של בית המקדש מועלים רק בדבר שיש בו צורך לבנייה ולתיקון של בית המקדש. התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת במקרה שבו נקנו עצים בכספי הקדש לשימוש באותו יום של הקנייה, ובמקרה זה אין לחשוש שמא יבואו הפועלים למעול בהם, אבל כאשר מדובר בעצים שמיועדים לשימוש בעתיד – בונים את הבניין בחומרי בנייה של חולין, ורק בסיום העבודה מקדישים את הבניין כולו. האמוראים נחלקו בטעם הדבר: יש הסבורים כי אם חומרי הבניין יתקדשו לפני הבנייה, יש לחשוש שהפועלים יבואו להישען עליה בזמן עבודתם, ומאחר שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת שאינם מתעייפים בזמן עבודתם, יש למנוע דבר מצוי מעין זה, ולבנות את הבניין בחול ולהקדישו בסוף הבנייה.

יש הסבורים כי הטעם הוא פורמלי: אין מקדישים את חומרי הבנייה מיד בתחילת העבודה, מפי שהמקדיש את המעות לבניין בדק הבית מעדיף שקדושת המעות תחול על הבניין בשעת סיום המלאכה, ואז המעות יתחללו בקדושת הבניין, ושוב לא תהא במעות קדושה, ורק בדרך זו אפשר יהיה לשלם בהן שכר לאומנים שבנו את הבניין, ולספקים שסיפקו את חומרי הבניין בלי שתהיה מעילה במעות.  בהקשר זה מעירים על המשנה במסכת שקלים (ד, ה): "מותר הקטורת מה היו עושין בו? היו מפרישין ממנו שכר האומנין, ומחללין אותה על מעות האומנין, ונותנין אותה לאומנין, וחוזרין ונוטלין אותה מתרומה חדשה". המשנה בשקלים מציעה לחלל את קדושת הקטורת על המעות של שכר האומנים, ולשלם לאומנים בקטורת, ואחר כך לקנות מהם את הקטורת בכספי התרומה החדשה. ואף שאפשר היה לנקוט את הפתרון האמור ולחלל את מותר הקטורת על בניין המקדש, ולקנות את הקטורת שיצאה לחולין בכספי התרומה החדשה, אין מציעים פתרון זה מאחר שלא תמיד בונים במקדש בנייה ששוויה כשווי מותר הקטורת, ולכתחילה אין מחללים הקדש בשווי רב על דבר ששוויו מועט.במשנה נאמר: "הקן שבראש האילן של הקדש - לא נהנין ולא מועלין, שבאשירה - יתיז בקנה (יכה במקל ויפיל את הקן לקחתו), המקדיש את החורש - מועלין בכולו". התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת האמוראים על עבודת כוכבים שנשתברה מאליה. לדעת רבי יוחנןעבודת כוכבים זו אסורה מפני שלא התבטלה על ידי עובד כוכבים, ואילו לדעת ריש לקיש זו מותרת, מפני שעובד עבודת הכוכבים אומר לעצמו שאם היא איננה מצילה את עצמה משבירה בוודאי שאינה מסוגלת לסייע לו, והוא מפסיק מלהאמין בכוחה ולעובדה כעבודה זרה.

ריש לקיש מבקש להוכיח מן המשנה שעבודת כוכבים שנתשברה מאיליה מותרת, שהרי הקן עשוי מהעצים של העץ שהציפור מקננת עליו, ובכל זאת מותר להשתמש בקן שבאשירה ,אם מכה בקן והוא נופל לאדמה ("יתיז בקנה"). התלמוד דוחה הסבר זה ומציע שני הסברים אחרים לתרץ את שיטת רבי יוחנן עם המשנה: לפי הסבר אחד המשנה אכן עוסקת בקן העשוי מענפי העץ, אלא שמדובר על ענפים שגדלו וצמחו לאחר זמן, והחמירו שיתיז בקנה ולא יטפס על העץ לקחת את הקן. ולפי הסבר אחר בשמו של רבי יוחנן המשנה עוסקת בקן העשוי מעצים של אילנות אחרים, ובאמת הקן עצמה אסורה שמא יקח גם מעצי האשירה, ומה שהתירו הוא להתיז את האפרוחים שבקן כדי לקחתם לעצמו. ההלכה היא שאפרוחים המקננים על אילן הקדש או אילן עבודה זרה מותרים לאחר שכבר בקעו מן הביצים מפני שאין להם צורך דווקא באילן זה, ואילו ביצים או אפרוחים הצריכים עדיין טיפול והזנה של אמם – זקוקים לקן להגנתם, ולפיכך הם נאסרים יחד כהקדש או כעבודה זרה.      

מעילה של גזברים ואומנים בקודשי בדק הבית - במשנה נאמר: "הגזברים שלקחו (קנו) עצים - מועלין בעצים, ואין מועלין לא בשיפויי (נסורת) ולא בנבייה (נשורת, עלים)". הגזברים של בית המקדש מועלים רק בדבר שיש בו צורך לבנייה ולתיקון של בית המקדש. התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת במקרה שבו נקנו עצים בכספי הקדש לשימוש באותו יום של הקנייה, ובמקרה זה אין לחשוש שמא יבואו הפועלים למעול בהם, אבל כאשר מדובר בעצים שמיועדים לשימוש בעתיד – בונים את הבניין בחומרי בנייה של חולין, ורק בסיום העבודה מקדישים את הבניין כולו. האמוראים נחלקו בטעם הדבר: יש הסבורים כי אם חומרי הבניין יתקדשו לפני הבנייה, יש לחשוש שהפועלים יבואו להישען עליה בזמן עבודתם, ומאחר שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת שאינם מתעייפים בזמן עבודתם, יש למנוע דבר מצוי מעין זה, ולבנות את הבניין בחול ולהקדישו בסוף הבנייה.

יש הסבורים כי הטעם הוא פורמלי: אין מקדישים את חומרי הבנייה מיד בתחילת העבודה, מפי שהמקדיש את המעות לבניין בדק הבית מעדיף שקדושת המעות תחול על הבניין בשעת סיום המלאכה, ואז המעות יתחללו בקדושת הבניין, ושוב לא תהא במעות קדושה, ורק בדרך זו אפשר יהיה לשלם בהן שכר לאומנים שבנו את הבניין, ולספקים שסיפקו את חומרי הבניין בלי שתהיה מעילה במעות.  בהקשר זה מעירים על המשנה במסכת שקלים (ד, ה): "מותר הקטורת מה היו עושין בו? היו מפרישין ממנו שכר האומנין, ומחללין אותה על מעות האומנין, ונותנין אותה לאומנין, וחוזרין ונוטלין אותה מתרומה חדשה". המשנה בשקלים מציעה לחלל את קדושת הקטורת על המעות של שכר האומנים, ולשלם לאומנים בקטורת, ואחר כך לקנות מהם את הקטורת בכספי התרומה החדשה. ואף שאפשר היה לנקוט את הפתרון האמור ולחלל את מותר הקטורת על בניין המקדש, ולקנות את הקטורת שיצאה לחולין בכספי התרומה החדשה, אין מציעים פתרון זה מאחר שלא תמיד בונים במקדש בנייה ששוויה כשווי מותר הקטורת, ולכתחילה אין מחללים הקדש בשווי רב על דבר ששוויו מועט.

במשנה נאמר: "כל הראוי למזבח ולא לבדק הבית, לבדק הבית ולא למזבח, לא למזבח ולא לבדק הבית - מועלין בה. כיצד (ראוי לבדק הבית ולא למזבח)? הקדיש בור מלא מים, אשפות מלאות זבל, שובך מלא יונים, אילן מלא פירות, שדה מלאה עשבים - מועלין בהם ובמה שבתוכה. אבל אם הקדיש בור ואחר כך נתמלא מים, אשפה ואחר כך נתמלא זבל, שובך ואחר כך נתמלא יונים, אילן ואחר כך נתמלא פירות, שדה ואחר כך נתמלאה עשבים - מועלין בהם ואין מועלין במה שבתוכה. רבי יוסי אומר: המקדיש את השדה והאילן - מועלין בהן ובגידולה, מפני שהן גידולי הקדש". הראוי למזבח הוא בהמות תמימות הקרבות כאחד הקורבנות, הראוי לבדק הבית הוא דבר שאפשר להשתמש בו לבניין בית המקדש אבל לא להקריבו, כמו אבנים טובות. ושאינו ראוי לא לזה ולא לזה הם דברים שאי אפשר להשתמש בהם לא לצורך קורבן ולא לבדק הבית שמוכרים אותם והדמים שלהם מתקדשים למזבח או לבדק הבית.

 ולד מעושרת וולד המוקדשין – במשנה נאמר: "ולד המעושרת (מעשר בהמה) - לא ינוק מן המעושרת, ואחרים מתנדבים כן. ולד המוקדשין - לא ינוק מן המוקדשין, ואחרים מתנדבים כן". ולד של בהמה שנולד לפני שהתקדשה כמעשר בהמה אינו רשאי לינוק ממנה מפני שהולד הוא חולין ואסור לו ליהנות מההקדש. אם כי היו אנשים שהתנו תנאי שהחלב לא יתקדש במעשר בהמה על מנת שבהמה יוכל לינוק ממנה. במעשר בהמה נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט – העשירי יהיה קודש לה'" (ויקרא כז, לב), ובבכור נאמר: "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב), ולמדו גזירה שווה של הביטוי "העברה" שכשם שמועלים בבכור כך גם במעשר בהמה. עוד למדו גזירה שווה לכל בהמת מוקדשים שאין הולד יונק ממנה, שכן נאמר על המוקדשים "והיה שבעת ימים תחת אמו" (ויקרא כב, כז), ובבכור נאמר: "שבעת ימים יהיה עם אמו, ביום השמיני תתנו לי" (שמות כב, כט), שחלב המוקדשין אסור בדומה לקדושת הבכור.

אכילת פועלים מן ההקדש – בהמשך המשנה נאמר: "הפועלים לא יאכלו מן גרוגרות הקדש, וכן פרה מכרשיני הקדש". בתורה נאמר: "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד). הביטוי "דישו" מלמד שאסור לחסום את השור רק בתבואה של אדם פרטי אבל לא בתבואה השייכת להקדש. התלמוד מסביר שאסורה גם פעולת הדישה של קטניות בשדה של הקדש, מפני שהאבק של השדה העולה בשעת הדיש מועיל לקטניות ולכן נהנה מן ההקדש, ואסור במעילה.  

אילן, מעין, מים וערבה של הקדש - במשנה נאמר: "שורשי אילן של הדיוט הבאין בשל הקדש, ושל הקדש שבאין בשל הדיוט - לא נהנין ולא מועלין. מעין שהוא יוצא מתוך השדה של הקדש - לא נהנין ולא מועלין, יצא חוץ לשדה - נהנין ממנו. המים שבכד של זהב (לניסוך המים) - לא נהנין ולא מועלין. נתנן בצלוחית (כלי שרת) - מועלין בהן. ערבה (שזוקפים בצד המזבח בחג הסוכות) - לא נהנין ולא מועלין. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: נוהגין היו הזקנים שנהנים ממנו בלולביהן".

מעילה בניסוך המים – במשנה נאמר: "המים שבכד של זהב - לא נהנין ולא מועלין. נתנן בצלוחית - מועלין בהן". נחלקו האמוראים האם מועלים בכל המים שבצלוחית: ריש לקיש סבור ששיעור המים הנצרך למצוות ניסוך המים הוא שלושה לוגין (בין ליטר לשני ליטר), ולכן אין מועלים אלא בשלושה הלוגין שבצלוחית. ואילו רבי יוחנן סבור שמועלים בכל המים שבצלוחית.

במשנה נאמר: "דישון מזבח הפנימי, והמנורה - לא נהנין ולא מועלין. המקדיש דישון בתחלה מועלין בה". מקומו של הדשן הוא "אצל המזבח" (ויקרא ו, ג) ואפילו לאחר תרומת הדשן יש בו דין מעילה. לגבי עולת העוף נאמר: "והסיר את מוראתו בנוצתה והשליך אותה אצל המזבח קדמה אל מקום הדשן" (ויקרא א, טז). הביטוי "אצל המזבח" מלמד על מקום נתינת המוראה, והביטוי "אל מקום הדשן" בא ללמד על דשן מזבח הפנימי שיהא בו משום מעילה.   

במשנה נאמר: "תורין שלא הגיע זמנן (צעירים לקורבן) ובני יונה שעבר זמנן - לא נהנין ולא מועלין. רבי שמעון אומר: תורין שלא הגיע זמנן - מועלין בהן, בני יונה שעבר זמנן - לא נהנין ולא מועלין בהן". רבי שמעון סבור כי קורבן שהקדיש קודם הזמן שהוא ראוי להקרבה, ששחטו מחוץ למקדש - הרי הוא באיסור לא תעשה של שחיטת חוץ, אבל אין עליו עונש כרת של השוחט בחוץ. חכמים סבורים לעומת זאת כי מחוסר זמן (מי שעוד לא הגיע זמנו להקרבה( הוא כמו בעל מום שחלה עליו קדושה ולכן חייב לפדותו, ולעומת זאת בעופות אין המום פוסל, ואין דין פדיון בבעל מום, ולכן גם דין מחוסר זמן (שלא הגיע זמנן) – אין בהם דין מעילה, אלא רק איסור הנאה.

במשנה נאמר: "חלב המוקדשין וביצי תורין - לא נהנין ולא מועלין. במה דברים אמורים? בקדשי מזבח אבל בקדשי בדק הבית, הקדיש תרנגולת - מועלין בה ובביצתה, חמורה - מועלין בה ובחלבה". קודשי מזבח הם דברים הראויים להקרבה על המזבח, וקודשי בדק הבית הם דברים שמקדיש את שוויים הממוני לבית המקדש. חלב וביצה אינם קרבים על המזבח ולכן הם אינם נחשבים לקודשי מזבח. בתלמוד מבהירים כי גם בקודשי המזבח יש הבחנה בין קדושת הגוף לבין קדושת דמים. קדושת הגוף היא שדבר מסוים יהא קרב על המזבח, וקדושת דמים למזבח היא שמוכר איזה דבר להקדש ומשתמש בדמים לקניית קורבן למזבח. הגמרא קובעת כי מי שהקדיש קדושת דמים למזבח – דינו כמי שהקדישו לבדק הבית, ולכן אין נהנים מהם ואין מועלים בהם.  

אגב הדיון על חלב וביצים דן התלמוד על ההבדל בין חלב, ביצים ופרש (גללים). הדם נחשב כחלק מגופה של הבהמה, ומטעם זה גם המקיז דם לבהמת קודשים – הדם אסור בהנאה. החלב הוא אמנם חלק מגוף הבהמה אבל הוא אינו חיוני לקיומה והיא מסוגלת לחיות בלעדיו. הפרש אמנם חיוני לקיום הבהמה ואפשר לראותו כחלק מגוף הבהמה, אבל הוא נוצר כתוצאה מספיגה של מאכלים מבחוץ, והוא מתחלף כל הזמן, שלא כמו הדם הנע בסיבוב מחזורי.

מעילה בחמש חטאות המתות - "ולד חטאת ותמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה – ימותו, ושעיברה שנתה, ושאבדה ונמצאת בעלת מום, אם משכיפרו הבעלים - תמות ואינה עושה תמורה ולא נהנין ולא מועלין, ואם עד שלא כיפרו הבעלים - תרעה עד שתסתאב ותמכר ויקחו בדמיה אחרת, ועושה תמורה ומועלין בה".  המשנה דנה בהלכה למשה מסיני של "חטאות המתות". חטאות אלו אינן קרבות על המזבח, אסורות בהנאה, ודינן שמכניסים אותן למקום סגור ומונעים מהן מזון עד שהן מתות. משנה זו שנויה גם במסכת תמורה (ד, א) וגם במסכת מעילה מפני שיש בה דינים השייכים לשתי המסכתות המשנה הזכירה שלוש חטאות  בנפרד מן השתיים האחרות, מפני שבשלוש הללו - ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שמתו בעליה - חל דין מיתה בכל מקרה, ואילו השתיים האחרות – חטאת שעברה שנתה ואבדה, וחטאת שאבדה ונמצאה בעלת מום – נזכרות בפני עצמן מפני שלגביהן אין הדין חתוך ומוחלט, ויש לבחון גם את השאלה האם התכפרו כבר הבעלים בחטאת אחרת.

מעילה במעות - במשנה נאמר: "המפריש מעות לנזירותו – לא נהנין ולא מועלין, מפני שהן ראויין לבוא כולם שלמים. מת והיו לו מעות סתומין (לא אמר בפירוש לאיזה קורבן המעות מיועדות) – יפלו לנדבה, מעות מפורשים, דמי חטאת – ילכו לים המלח, לא נהנין ולא מועלין. דמי עולה – יביאו עולה ומועלין בהן. דמי שלמים – יביא שלמים, ונאכלין ליום אחד, ואין טעונים לחם". הנזיר המשלים את ימי נזירותו חייב שלושה קורבנות: חטאת, עולה ושלמים, אבל אם לא פירש מה מהמעות מיועד לכל קורבן, מאחר שראוי להביא במעות שלמים שאין בהם מעילה אלא לאחר זריקת הדם – אין להם דין מעילה. התלמוד מסביר כי המשנה לא עסקה במפריש מעות לצורך קינים של תורים ובני יונה שלא פירש אלו לחטאת ואלו לעולה, מפני שהמפריש מעות לקינו אינו מייעד אותן לדבר שאין בו מעילה (כמו תורים שלא הגיע זמנם להיות קרבים), בניגוד למפריש מעות לנזיר שבכלל זה גם קורבן השלמים שאין בו מעילה בשעה זו.

מעילה בדם ובנסכים - במשנה נאמר: "רבי שמעון אומר: הדם – קל בתחילה וחמור בסופו, נסכים – חומר בתחילתן וקל בסופן. דם, בתחילתו (לפני זריקה על המזבח) - אין מועלין, יצא לנחל קדרון – מועלין. נסכים בתחילתן – מועלין בהן, ירדו לשיתין – אין מועלין בהן". מעילה בדם – בתוספתא מעילה (א, טז) מבואר שיש מחלוקת תנאים על מעילה בדמים: "מועלין בדמים, דברי רבי מאיר ורבי שמעון, וחכמים אומרים: אין מועלין". חכמים לומדים שאין מועלים בדם מהכתוב "כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), אלא שנחלקו האמוראים אם לומדים מהביטוי "ואני נתתיו לכם" המלמד שהדם הוא לכפרת האדם ולא למעילה, או מהביטוי "כי הדם הוא בנפש יכפר" שכשם שלאחר כפרה אין בו מעילה מפני שנעשתה מצוותו  כך גם קודם כפרה אין בו מעילה. התלמוד מעיר כי יש דברים שיש בהם מעילה אפילו לאחר שנעשתה המצווה, כדוגמת תרומת הדשן, איברי שעיר המשתלח, בגדי כהונה של כהן גדול ביום הכיפורים ועגלה ערופה האסורים בהנאה אף לאחר שעשה בהם מצווה, אבל התלמוד מסביר שאין לומדים מהם מפני שהכתובים העוסקים בעגלה ערופה ובתרומת הדשן  ממעטים ומצמצמים את הדין רק לדברים הללו, ולפיכך אי אפשר מנושאים אלו על שאר הדברים.  

מעילה בנסכים – בתוספתא מובאת עמדתו של רבי אלעזר בר רבי צדוק: "רבי אלעזר בר רבי צדוק אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, אחת לשבעים שנה פרחי כהונה יורדין בו ומביאין יין קרוש (של נסכי היין) שהוא דומה לעיגולי דבילה (תאנים מיובשות), ושורפין אותה בקדושה, שנאמר: "בקודש הסך נסך שכר לה'" (במדבר כח, ז) – כשם שניסוכה בקדושה כך שריפתה בקדושה". הביטוי "בקודש" כתוב גם בהמשך הפרשה "ושרפת את הנותר באש ולא יאכל כי קודש הם" (שם כט, לד), ומכאן שיש לנהוג בנסכים כדינו של הנותר ולשורפם. רבי אלעזר ברבי צדוק אינו חולק בעניין זה על המשנה שלאחר ירידתם אין בהם מעילה, אלא שלשיטתו יש בהם מעילה מדברי סופרים, והכתוב משמש כאסמכתא (סמך) לדין מעילה שמקורו בדברי סופרים, ואין זה דין תורה. 

כסף המעילה – מועל חייב להביא קורבן אשם מעילות ונוסף לזה קרן וחומש של שווי המעילה, והאמוראים נחלקו מה דינו של הכסף שהביא למעילה: "הנהנה מבשר קדשי קדשים לפני זריקת דמים, ואמורי קדשים קלים לאחר זריקת דמים, רבאמר: מה שנהנה יפלו לנדבה (עולה), ולוי אמר: יביא דבר שכולו למזבח (קטורת)". האמורא רבא סבור כי הנהנה  מבשר קודשי קודשים שנטמא, או הנהנה מאימורי  קודשים קלים שכבר העלה להקריבם על המזבח, אינו מועל בהם, ופטור מקורבן מעילות ותשלומי מעילה, מפני שאין בהם עוד קדושה. ואף על פי שיש מצווה לשרוף את הבשר הטמא, ומצווה להפוך במזלג את האימורים כדי שיישרפו יפה על המזבח – מדובר על מצוות שהתורה ציוותה אבל לא מפני שיש בהם עוד קדושה.   

מעילה בקודשים הקרבים על המזבח - במשנה נאמר: "הקומץ, והלבונה, והקטורת, ומנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכים - מועלין בהם משהוקדשו. קדשן בכלי - הוכשר ליפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים ובלינה, וחייבין עליו משום נותר ומשום טמא, ופיגול אין בה. זה הכלל: כל שיש לו מתירין (הקטרה המתירה לאכילת מזבח או אכילת אדם) - אין חייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא עד שיקריבו מתירין, וכל שאין לו מתירין, כיון שקידש בכלי - חייבין עליו משום נותר וטמא, ופיגול אין בה".

מתירים הם דברים שהקרבתם מתירה לעשות מעשה אחר, כמו לאכול את הקורבן או להקריב חלק אחר ל הקורבן. המשנה מבחינה בין אכילת נותר או אכילה בטומאה של קודשים האסורה בין בדבר שיש לו מתירים משיקרבו המתירים, ובין בדבר שאין לו מתירים, כמו הקומץ והלבונה שהם עצמם מתירים ואין דבר המתיר אותם לבין אכילה של פיגול האסור רק בדבר שיש לו מתירים.

בין איסור פיגול לאיסור טומאה יש מספר הבדלים: הפיגול אסור אפילו אם נודע לו הדבר רק פעם אחת, ואילו בטומאה חייב רק כשידע מתחילה שהוא טמא, ואכל בטומאתו ולאחר מכן נודע לו הדבר שוב. קורבנו של הפיגול הוא קבוע – חטאת כשב או שעירה, ולא קרבן עולה ויורד של האוכל קודשים בטומאה, בהתאם למצבו הכלכלי. הפיגול הוא איסור מוחלט שלא הותר בשום מקרה, ואילו הטומאה הותרה בציבור. על יסוד זה אפשר היה לחשוב כי כשם שהפיגול החמור חל רק במקרים מצומצמים של מה שיש לו מתירים, כך גם הטומאה תחול רק על דבר שיש לו מתירים בדומה לפיגול.

אלא שלמסקנת המדרש הטומאה אסורה בכל סוגי הקודשים. הלימוד הוא מהפסוק בעניין אכילת קודשים בטומאת הגוף: "אמר אלהם לדרתיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה', וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההוא מלפני אני ה'" (ויקרא כב, י). כתוב זה מלמד שטומאה חלה על כל סוגי הקודשים ובכלל זה גם אלו שאין להם מתירים. עם זאת האיסור על אכילת קודשים בטומאת הגוף אינו חל מיד משעה שהוקדשו להקדש, אלא רק כאשר הקודשים הם בגדר "אשר יקרב". בדרך כלל המשמעות של "אשר יקרב" היא נגיעה, אבל ברור כי אדם אינו חייב כרת על מגע בלבד, מה גם שכל הפרשה עוסקת באכילה, ולפיכך הכתוב "אשר יקרב" מלמד שטומאה חלה על מה שראוי וכשר להקרבה, ויש לכך ביטוי בשתי דרכים: אם מדובר על דבר שיש לו מתירים – חייבים על אכילתו רק לאחר שקרבו מתיריו, ואם אין לדבר מתירים – חייבים על אכילתו רק לאחר שקדש בכלי. 

במשנה נאמר: "חטאת העוף– מועלין בה משהוקדשה, נמלקה – הוכשרה להיפסל בטבול יום  ובמחוסר כיפורים ובלינה. הוזה דמה – חייבין עליו משום פיגול, נותר וטמא, ואין בה מעילה. עולת העוף – מועלין בה משהוקדשה, נמלקה – הוכשרה ליפסל בטבול יום ובמחוסר כיפורים ובלינה. מיצה דמה – חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא, ומועלין בה עד שתצא לבית הדשן. פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים – מועלין בה משהוקדשו, נשחטו – הוכשרו ליפסל בטבול יום, ובמחוסר כיפורים ובלינה, הוזה דמן – חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, ומועלין בהן בבית הדשן, עד שיתיך הבשר. העולה – מועלין בה משהוקדשה, נשחטה – הוכשרה ליפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים ובלינה, משנזרק דמה - חייבין עליה משום פיגול נותר וטמא, ואין מועלין בעורות אבל מועלין בבשר, עד שתצא לבית הדשן. חטאת ואשם וזבחי שלמי ציבור - מועלין בהן משהוקדשו, נשחטו - הוכשרו ליפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים ובלינה, נזרק דמן - חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, אין מועלין בבשר אבל מועלין באימוריהן עד שיצאו לבית הדשן. שתי הלחם - מועלין בהן משהוקדשו, קרמו בתנור, הוכשרו ליפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים (ובלינה), ולישחוט עליהן את הזבח, נזרק דמן של כבשים - חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, ואין בהן מעילה. לחם הפנים - מועלין בו משהוקדשה, קרם בתנור - הוכשר ליפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים, ולהסדר על גבי השולחן. קרבו הבזיכין - חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא, ואין בו מעילה. המנחות - מועלין בהן משהוקדשו, קדשו בכלי - הוכשרו ליפסל בטבול יום ובמחוסר כפורים ובלינה, קרב הקומץ - חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא, ואין מועלין בשירים אבל מועלין בקומץ עד שיצא לבית הדשן".

המשנה מתארת אימתי חלים דיני מעילה, פיגול, נותר וטומאה בכל שלב של מעשה הקורבנות, למן ההקדש, דרך מעשה ההקרבה, ועד יציאתם לבית הדשן. המעילה חלה בשעת ההקדש. טומאת הקודשים (המכשירה את הקורבן להיפסל במגע מגע טבול יום שטבל ועוד לא שקעה השמש, או של מחוסר כיפורים שנטהר ועוד לא הקריב את קורבן להשלמת טהרתו), ופסול הלינה חלים בהתאם למעשה המיוחד לכל קורבן: המליקה בעוף, השחיטה בבהמה, ואפיית התנור או קידוש הכלי בקורבנות מן הצומח. איסור אכילת פיגול נותר וטמא שחייבים על אכילתם כרת חל לאחר ההקרבה המיוחדת לכל קורבן: הזאת הדם ומיצוי הדם בעוף, זריקת הדם בבהמה, והקטרת קומץ הסולת במנחה, ובקורבנות  שתי הלחם ולחם הפנים, לאחר הקרבת זריקת דם הכבשים הבאים עם שתי הלחם, ולאחר הקטרת בזיכי הלבונה שעל שולחן לחם הפנים. בחלק מן הקורבנות גם אין דין מעילה לאחר שלב זה (חטאת העוף, שתי הלחם, לחם הפנים), ובחלק מן הקורבנות יש מעילה בחלק מסוים של הקורבן (עולת העוף, פרים ושעירים הנשרפים, העולה, חטאת אשם ושלמי ציבור, והמנחות) עד שיוצאים לבית הדשן, שם כולל למקומות שהיו נותנים בהם את הדשן שעל המזבח והיו שורפים את הקודשים החייבים בשריפה.     

התלמוד דן באפר תפוח שעל גבי המזבח – ונחלקו אמוראים בדבר: "רב אמר: אין מועלין בו, ורבי יוחנן אמר: מועלין בו". בתורה נאמר על מצוות תרומת הדשן: "ולבש הכהן מדו בד...והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח, ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג). רב סבור כי לאחר שנעשית מצוות תרומת הדשן שוב אין קדושה באפר ואין מועלים בו, ואילו רבי יוחנן סבור כי הכהן לובש בגדי כהונה משעת תרומת הדשן כשחותה את מה שנשרף בלילה על המערכה, אבל גם לאחר מכן כשהוא גורף וצובר את אפר הדשן בערימה על המזבח, והצורך בבגדי כהונה מלמד שהאפר נשאר בקדושתו גם בצבירתו על המזבח, ויש לעבוד בו בבגדי כהונה כפי שעובדים את עבודת המזבח בשאר הקורבנות. דברי המשנה "עד שתצא לבית הדשן" מתפרשים לדעת רבי יוחנן שיש דין מעילה עד שמוציאים את האפר הצבור לבית הדשן, ולדעת רב די שהאפר יהיה ראוי להוצאה לבית הדשן לאחר שהרים ממנו את תרומת הדשן, אפילו בעודו על המזבח.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור המשנה במסכת זבחים (ט, ה-ו): "הצמר שבראשי כבשים, והשער שבזקן תיישים, והעצמות והגידים, והקרניים, והטלפיים, בזמן שהן מחוברין – יעלו...פירשו – לא יעלו.וכולם שפקעו מעל גבי המזבח - לא יחזיר. וכן גחלת שפקעה מעל גבי המזבח". התלמוד מסביר שאפילו לדעת רב גחלת שיש בה ממש אינה כאפר והיא נשארת בקדושתה כל עוד היא על המזבח, ואילו לרבי יוחנן גם אפר הנמצא על המזבח הרי הוא בקדושתו, והחידוש במשנה הוא שאפילו הגחלת שיש בה ממש שפקעה מעל המזבח – אין חוזר ומחזירה על המזבח.  

קרן וחומש של מעילה – המועל משלם קרן וחומש של הסכום הכולל של שווי המעילה, ומקריב אשם מעילות. האמוראים נחלקו מה יעשה עם המעות שמביא על מה שנהנה מבשר קודשי קודשים או אימורי קודשים קלים: "רב אמר: מה שנהנה – יפלו לנדבה (עולת נדבה), ולוי אמר: יביא דבר שכולו למזבח". בעניין זה מוצאים גם מסורות של ברייתות התומכות בכל אחת מן הדעות. לפי ברייתא אחת "מעילה זו להיכן הולכת? הלמידין לפני חכמים אומרים: יביא דבר שכולו למזבח (קטורת)". ואילו לפי ברייתא אחרת: "הנהנה מדמי חטאת ומדמי אשם (שהפריש לקניית הקורבנות הללו), עד שלא קרבה חטאתו – יוסיף (את כסף המעילה) ויביא חטאתו, ועד שלא קרבה אשמו – יוסיף ויביא אשמו. קרב חטאתו – ילכו לים המלח, כבר קרב אשמו – יפלו לנדבה. הנהנה מקודשי קודשים לפני זריקת דמים, ואימורי קודשים קלים לאחר זריקת דמים – מה שנהנה יפלו לנדבה. כל קורבנות המזבח למזבח, קורבנות קודשי בדק הבית – לבדק הבית, קורבנות ציבור – לנדבת ציבור", ומכאן שדמי המעילה באים לנדבה כשיטת רב.  

התלמוד מסביר כי יש סתירה בין ההבחנה של הברייתא של לפני כפרה ואחר כפרה: "עד שלא קרבה חטאתו...יוסיף ויביא חטאתו...משקרבה חטאתו – ילכו לים המלח", למשפט החותם בברייתא: "כל קורבנות המזבח (דמי המעילה של קורבנות) למזבח" שיאנו מבחין בין לפני כפרה ובין לאחר כפרה. התלמוד מסביר כי ההבחנה מבוססת על שיטת רבי שמעות הסבור כי חטאת שהתכפרו בעליה בחטאת אחרת תמות, ולכן גם דמי המעילה שהתכפרו בעליה באחרת הולכים לים המלח., ואילו סוף הברייתא הוא כשיטת חכמים שאין חטאת מתה אלא אם אבדה ונמצאה לאחר שהתכפרו בעליה באחרת, ולכן מלבד במקרה מיוחד זה של אבדה ונמצאה גם לאחר כפרה רשאי להקריב את דמי המעילה למזבח.

במשנה נאמר: "חטאת העוף - מועלין בה משהוקדשה, נמלקה - הוכשרה להפסל בטבול יום, ובמחוסר כפורים, ובלינה. הוזה דמה - חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא, ואין בה מעילה". בתורה נאמר: "והקריב את אשר לחטאת ראשונה ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל. והזה מדם החטאת על קיר המזבח והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח חטאת הוא" (ויקרא ה, ח-ט). סדר הקרבת חטאת העוף הוא מליקה ואחר כך הזיית הדם ומיצוי הדם על המזבח, והמשנה דנה במשמעות ההלכתית של השלבים הללו.

נמלקה הוכשרה להיפסל בטבול יום – טבול יום הוא טמא שטבל מטומאתו והוא ממתין עד לשקיעת השמש בערב עד להשלמת הטהרה בשלמותה. דרגת הטומאה של מגע טבול יום בקודשים שנויה במחלוקת תנאים בתוספתא טהרות (א, ד): "אבא שאול אומר: טבול יום תחילה לקודש, רבי מאיר אומר: מטמא את הקודש ופוסל את התרומה, וחכמיםאומרים: כשם שהוא פוסל משקה תרומה ואוכלי (מאכלי) תרומה, כך הוא פוסל משקה קודש ואוכלי קודש". לדעת אבא שאול טבול יום הוא ראשון לטומאה העושה שני לטומאה בקודשים מפני שיש לקודשים דרגה מיוחדת וחמורה של קדושה ולכן החשיבו את נגעית טבול יום כראשון לטומאה. לדעת רבי מאיר טבול יום הוא שני לטומאה, ודרגה זו היא כעין דרגת מאכל שני לטומאה המטמא את הקודש בדרגת שלישי לטומאה, ופוסל את התרומה אבל אינו מטמא אותה ואינה מטמאת אחרים הלאה במגעה. ולדעת חכמים טבול יום פוסל כשלישי לטומאה בין בקודשים ובין בטומאה, ואינו מטמא הלאה מפני שכבר טבל מטומאתו ונחשלה הטומאה שהיתה בו, ולכן פוסל ואינו מטמא. המשנה שלנו היא כדעת חכמים ומשעה שחטאת העוף נמלקה – העוף נחשב לקודשים המוכשרים (עשויים וראויים) להיפסל בטומאת טבול יום, אבל לא להיטמא בה.

הוזה דמה...אין בה מעילה – התלמוד מדייק מלשון המשנה שאין אמנם דין מעילה אבל יש איסור לאכול את חטאת העוף שהוזה דמה. דיוק זה כפי שמסביר התלמוד אינו על סתם חטאת העוף הנחשבת לממונם של הכוהנים והם רשאים לאכול אותה, ויש להעמידו במקרה מיוחד של חטאת העוף שיצאה מחוץ למקום הראוי לאכילה, וזריקת הדם מועילה להפקיע את דין מעילה גם ממה שיצא מחוץ למקומו לדעת רבי עקיבא (במשנה בסוף הפרק הקודם).

מיצוי דם חטאת העוף – האמוראים נחלקו האם לדעת רב מיצוי הדם מעכב את הקרבת חטאת העוף: "אמר רב הונא אמר רב: אינו מעכב, רב אדא בא אהבה אמר רב: מעכב". (ובהמשך הסוגיה מתברר כי יש מחלוקת בעניין זה על שיטת רבי ישמעאל). רב הונא סבור כי  לשון התורה "והנשאר בדם ימצה חטאת הוא" היא במקרה שנשאר דם לאחר ההזאה והביטוי "חטאת הוא" שמשמעו כי כך יש לעשות את הדברים ולא בדרך אחרת, חוזר אל שלב ההזאה ואינו מתייחס למיצוי. לפי שיטה זו מובן מדוע המשנה הזכירה שלבים שונים כגון המליקה והזאת הדם, ולא את מיצוי הדם הכתוב בתורה שהרי שלב זה איננו מעכב. רב אדא בר אהבה סבור כי הביטוי "חטאת הוא" מלמד שהדבר מעכב, ולשיטתו יש לשנות בנוסח המשנה במקום "הוזה דמה" את השלב האחרון של "מיצה דמה" מפני ששלב זה מעכב (ובדומה לכך יש להסביר כי מיצוי הדם במשנה במסכת זבחים ו, ז מתייחס רק לעולת העוף).

בהקשר זה משווים את הביטוי "והנשאר בדם ימצה" לביטוי דומה: "והנותרת מן המנחה לאהרון ובניו" (שם ב, ג), ומסבירים כי יש הבדל בין הדברים: ביטוי "והנשאר" אינו מחייב להשאיר אלא עוסק במציאות שבה השאיר מן הדם, ואילו הביטוי "והנותרת" מיותר בכתוב, שכן אפשר היה לכתוב את הפסוק בלעדיו, ולפיכך יש לדרוש מביטוי זה שחייבים להותיר לאחר הקמיצה מן הסולת, השמן והלבונה, ואסור להקטיר על המזבח מנחה שחסרה לבונתה, סולתה או שמנה.

במשנה נאמר:" בשר קדשי קדשים שיצא לפני זריקת דמים, רבי אליעזר אומר: מועלין בו, ואין חייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא, רבי עקיבא אומר: אין מועלין בו, וחייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא (גם לאחר זריקת הדמים). אמר רבי עקיבא: והרי המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה ואחר כך נמצאת הראשונה, והרי שתיהן עומדות, לא כשם שדמה פוטר את בשרה, כך הוא פוטר את בשר חברתה? אם פטר דמה את בשר חברתה מן המעילה, דין הוא שיפטר את בשר עצמה. אימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים, רבי אליעזר אומר: אין מועלין בהן, ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, רבי עקיבא אומר: מועלין בהן וחייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא".

האמוראים דנים על שיטת רבי עקיבא לפיה זריקה מועילה גם לבשר שיצא מחוץ לעזרה להוציאו מדין מעילה. יש בעניין זה שלוש שאלות: האם מדובר על יציאה של כל הבהמה או מקצתה, האם מדובר על יציאת הבשר או גם של הדם, והאם ההשוואה של רבי עקיבא לשתי חטאות ששחט את שתיהן וזרק את דמה של אחת והשנייה נעשתה מותר חטאת אכן מתאימה לדין של בשר קודשי קודשים שיצא לפני זריקת דמים.

יציאת כולה או מקצתה – רבי יוחנן סבור כי לדעת רבי עקיבא הזריקה מועילה לקורבן שיצא מקצתו מן העזרה, אבל לא לקורבן שיצא כולו, מפני שביצא מקצתו הזריקה מועילה למה שנשאר בעזרה ומתוך כך גם למה שיצא, והבשר שיצא כולו נפסל לחלוטין וכאילו אינו קיים בעולם. התלמוד דן בהקשר זה על דעת רב אסי. מצד אחד, רב אסי לומד מחבריו בבבל כי דין מחשבת פיגול חל גם על אימורים אבודים או שרופים: "מחשבין על האבוד ועל השרוף", אבל מצד שני רב אסי עצמו סבור כי מחשבת פיגול על הדמים הנשפכים ליסוד המזבח ההולכים לאיבוד – אינה מועילה להחשיבם לפיגול, מפני שיש לראותם כדין האלל (שיירי בשר הדבוקים בעור) שאין בו ממשות ולכן אינו מטמא טומאת אוכלין ואינו מצטרף להשלים שיעור של כזית בשר נבילה (משנה חולין ט, א). מסקנת הסוגיה היא שאין פיגול בדבר האבוד והשרוף, והמשפט "מחשבים על האבוד ועל השרוף" של החברים בגולה משמעו שמחשבים מחשבת פיגול על מה שעוד לא אבד ועוד לא נשרף, אלא מה שעומד לאיבוד או להישרף, והוא מסכים עם רבי יוחנן שאלו שכבר יצאו אל מחוץ לעזרה אינם נחשבים כעומדים לפנינו, והדם אינו מועיל להם.  

יציאת דם או בשר – האמורא רב פפא סבור כי לדעת רבי עקיבא זריקת הדם מועילה לבשר שיצא מחוץ לעזרה אבל לא לדם שיצא מחוץ לעזרה. הוכחה לדבריו יש בברייתא: "שחט בשתיקה ויצא דם (מחוץ לעזרה), אף על פי שחזר וזרקו לא עשה ולא כלום. בקדשי קדשים - מועלין בו, בקדשים קלים - אין מועלין בו".

ההשוואה של זריקת דם על קורבן שיצא לשתי חטאות שנזרק דמה של אחת – במשנה משווה רבי עקיבא את זריקת הדם על מה שיצא מחוץ לעזרה לשתי חטאות שזריקת דמה של אחת מוציאה את האחרת מדין מעילה. בתוספתא (א, ה) מרחיבים ומספרים: "אמר רבי שמעון: כשהלכתי לכפר פאני, מצאני זקן אחד ואמר לי: אומר היה ר' עקיבא זריקה מועלת ליוצא? אמרתי לו: הן, וכשבאתי והרציתי דברים לפני חבירי שבגליל, אמרו לי: הלא פסול הוא, היאך מרצה על הפסול? וכשיצאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא, אמר לי: בני, אי אתה אומר כן?! והרי המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה ואח"כ נמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות מועלין בשתיהן שחטן והרי דמן מונח בכוסות מועלין בשתיהן. נזרק דם של אחד מהם אי אתה מודה שכשם שדמה פוטר את בשרה מן המעילה אף יפטור בשר חבירתה מן המעילה. אם הציל בשר חבירתה מן המעילה אף על פי שהוא פסול דין הוא שיציל את בשרה". כלומר, כשם שיש לראות את החטאות כקורבן אחד, ורשאי היה לזרוק איזו מהן שירצה, ואותה חטאת שנזרק דמה פוטרת את האחרת מדין מעילה, כך גם יש לומר שזריקת הדם פוטרת את הבשר שיצא מחוץ לעזרה מדין מעילה.

בתלמוד דנים האמוראים על ההשוואה של רבי עקיבא. לדעת האמורא רבי אלעזר, יש לסייג את ההשוואה, ולומר כי לשיטת רבי עקיבא החטאת האחת פוטרת את חברתה רק כששחט את שתיהן בבת אחת, אבל לא כששחט בזו אחר זו, שכן זו שנשחטה שנייה, נעשתה למותר חטאת ולא היתה לה שעת היתר אכילה לכוהנים, ולכן לא יצאה מדין מעילה. ריש לקיש סבור כי אי אפשר לקבל את ההשוואה של רבי עקיבא יחד עם ההנחה שיש הבדל בין שחיטה בבת אחת לשחיטה בזו אחר זו, שכן בשני המקרים הקורבן שדמו לא נזרק פסול, ומדוע שיהיה הבדל ביניהם. מכאן מסיק ריש לקיש כי ההשוואה של רבי עקיבא אינה מתאימה ומגדיר את תשובת רבי עקיבא לתלמיד כ"תשובה גנובה". רבי יוחנן משיב לריש לקיש שיש להבחין בין שני קורבנות הנחשבים לגוף אחד לבין קורבנות הנחשבים לשני גופים נפרדים שאין פעולה בקורבן אחד מועילה לחבירו. רבי יוחנן מוכיח את דבריו מנושא שלישי של הקרבת אימורים לפני זריקת הדם: המפריש שתי אשמות ושחט אחת מהן, והקדים להעלות את האימורים של האשם שלא נזרק דמו על המזבח, מוריד את האימורים מעל המזבח, ואילו המקריב אימורים של קורבן אחד לפני שנזרק הדם האימורים נעשו כ"לחמו של המזבח" ואין מורידים אותם מן המזבח, ומכאן ששתי האשמות הללו אינן נחשבות תמיד לגוף אחד, ויש מקום להבחנה זו, כנגד דברי ריש לקיש המבטל אותה מכל וכל. ריש לקיש שותק כשהוא שומע את ההוכחה, ורבי יוחנן אומר כי בהוכחה זו "קצץ את רגליו של התינוק" (כינוי לריש לקיש תלמידו הצעיר).   

מעשה דמים (זריקת דמים) לעניין מעילה - במשנה נאמר: "יש מעשה דמים בקדשי קדשים להקל ולהחמיר, ובקדשים קלים כולהו להחמיר. כיצד? קדשי קדשים לפני זריקת דמים - מועלין באימוריהן ובבשר לאחר זריקת דמים - מועלין באימוריהן ואין מועלין בבשר, ועל זה ועל זה חייב משום פיגול נותר וטמא, נמצא מעשה דמים בקדשי קדשים להקל ולהחמיר. ובקדשים קלים כולן להחמיר. כיצד? קדשים קלים לפני זריקת דמים - אין מועלין לא באימורין ולא בבשר, לאחר זריקת דמים - מועלין באימורין ואין מועלין בבשר, על זה ועל זה חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא, נמצא מעשה דמים בקדשים קלים כולן להחמיר". לאחר זריקת הדם בשר קודשי הקודשים הוא ממון הבעלים ואין בו איסור אכילה. התלמוד מדייק כי במשנה עצמה נאמר כי אין דין מעילה לאחר זריקת הדם אבל עדיין יש איסור אכילה, ומכאן שהמשנה עוסקת בדבר שיש בו איסור אכילה, כמו בשר קודשים שיצא אל מחוץ למקומו לפי שנזרק הדם, האסור באכילה אפילו שאין בו מעילה לשיטת רבי עקיבא.

במשנה נאמר: "כלל אמר רבי יהושע: כל שהיה לה שעת היתר לכהנים, אין מועלין בה. ושלא היה לה שעת היתר לכהנים, מועלין בה. איזו היא שהיה לה שעת היתר לכהנים? שלנה, ושנטמאה, ושיצאה. איזו היא שלא היה לה שעת היתר לכהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, חוץ למקומה, ושקבלו פסולין וזרקו את דמה". בדף הקודם דנו בשאלה מהי שעת ההיתר לכוהנים בדבר רבי יהושע, והציעו שלוש הצעות: שעת היתר אכילה, שעת היתר זריקה או שעת היתר שחיטה, והתברר כי יש מחלוקת אמוראים בדבר: "חזקיה אמר: שעת היתר שחיטה שנינו, ורבי יוחנן אמר: שעת היתר אכילה שנינו". התלמוד ביקש להוכיח מהי שעת ההיתר מן המקרים הנזכרים במשנה, ובדף זה ממשיכים לדון במקורות שונים להוכחה בשאלה זו.

בתוספתא (א, ג) נאמר: "רבי שמעון אומר: יש נותר שמועלין בו, ויש נותר שאין מועלין בו. כיצד? לן לפני זריקה – מועלין, לאחר זריקה – אין מועלין". הלכה זו מוכיחה לכאורה כי הזמן הקובע להפריע ולהוציא מידי מעילה הוא לאחר הזריקה, כשיש היתר אכילה בבשר הקורבן לכוהנים. ואולם, התלמוד מסביר כי הלכה זו אינה מוכיחה שמדובר על היתר אכילה, ואפשר לפרש כי ההלכה מדברת על היתר זריקה, ועוסקת במקרה שלא היתה שהות ביום לזרוק את הדם, מאחר שקיבל את הדם לפני שקיעה, ולאחר שהשמש שקעה הדם נעשה נותר, לא הייתה אפשרות לזריקת הדם ולא היה היתר זריקה ולכן ממשיכים למעול בו. לפי זה כוונת הביטוי "לן לפני זריקה" היא שקודם שהדם נעשה ראוי לזריקה שקעה השמש, ולן לאחר זריקה היא שהדם נעשה ראוי לזריקה לפני שקיעת השמש, אף על פי שלא נזרק בפועל.

הוכחה אחרת היא מן ההלכה בתוספתא (א, ב): "הפיגול בקודשי קודשים - מועלין בו, בקודשים קלים – אין מועלים בו". ההלכה איננה מבחינה בין לפני זריקה ולאחר זריקה, אבל אי אפשר להוכיח על יסוד דיוק זה, שאין חשיבות להיתר הזריקה אלא להיתר האכילה שלאחר הזריקה, מאחר שייתכן כי יש לחלק בין לפני זריקה ולאחר זריקה, אלא שהתוספתא בחרה להציג הבחנה יסודית יותר בין יציאה מיד מעילה לכניסה ליד מעילה. באימורי קודשים קלים הכניסה ליד מעילה נעשית רק בזריקה כתיקנה (שאין בה פיגול), ועד הזריקה אין האימורים בכלל דין מעילה, ואילו בבשר קודשי קודשים אפילו זריקה שלא כתיקנה מוציאה מיד מעילה.     

במשנה נאמר: "בשר קדשי קדשים שיצא (מחוץ למקדש) לפני זריקת דמים, רבי אליעזר אומר: מועלין בו ואין חייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא. רבי עקיבא אומר: אין מועלין בו וחייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא. אמר רבי עקיבא: והרי המפריש חטאתו ואבדה, והפריש אחרת תחתיה, ואחר כך נמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות, לא כשם שדמה פוטר את בשרה, כך הוא פוטר את בשר חברתה. אם פטר דמה את בשר חברתה מן המעילה, דין הוא שיפטר את בשר עצמה. אימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים, רבי אליעזר אומר: אין מועלין בהן, ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, רבי עקיבא אומר: מועלין בהן וחייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא".

במשנה הובאו שתי מחלוקות אבל ביסודן מדובר על מחלוקת אחת – האם יש בבשר או באימורים דין מעילה לאחר שיצאו אל מחוץ לעזרה וחזרו ונכנסו לעזרה לפני זריקת הדם. התלמוד מסביר כי הכפילות נועדה להדגיש את העקביות של שיטות התנאים: רבי אליעזר סבור שזריקה שלא כתיקנה בבשר או אימורים שיצאו אל מחוץ לעזרה אינה מוציאה מיד מעילה ואף אינה מביאה לידי מעילה, ואילו רבי עקיבא סבור כי זריקה שלא כתיקנה מביאה לידי מעילה ומוציאה מיד מעילה. 

שעת היתר לכוהנים – במשנה ננאמר: "כלל אמר רבי יהושע: היתה לה שעת היתר לכהנים - מועלין בה. איזוהי שהיתה לה שעת היתר לכהנים? שלנה, ושנטמאת, ושיצאת. ואיזוהי שלא היתה לה שעת היתר לכהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, וחוץ למקומה ושקבלו פסולין וזרקו את דמה".

האמוראים דנים מהי "שעת היתר לכוהנים" שבמשנה, ומסופר על בר קפרא האומר לרבי אלעזר בן פדת בן אחותו שיבחן היטב את הדברים לפני שישאל למחרת בבית המדרש על איזו שעת היתר מדובר, שכן יש שלוש אפשרויות לבאר את הביטוי "עת היתר": שעת היתר שחיטה (ראויה להישחט כהלכה אפילו אם נפסלה אחר כך), שעת היתר זריקת הדם (ראויה לזריקת הדם כהלכה אפילו אם נפסלה אחר כך) או שעת היתר אכילה (ראויה לאכילה לאחר זריקת הדם).

בעניין זה מוצאים מחלוקת אמוראים: "חזקיה אמר: היתר שחיטה, ורבי יוחנן אמר: היתר אכילה שנינו". לאור מחלוקת האמוראים הסוגיה דנה על המקרים שבמשנה. רבי זיראסבור כי יש להוכיח מן המשנה שמדובר על היתר זריקה, שלא כדעת חזקיה או רבי יוחנן, מאחר שהמקרה של "לנה" (נעשתה נותר) מוגדר במשנה כיש לה שעת היתר לכוהנים שאין מועלים בה, ואם מדובר על דם הבהמה שלא נזרק, הרי ששעת ההיתר המפקיעה מידי המעילה היא שעת היתר הזריקה. התלמוד דוחה הוכחה זו מאחר שייתכן כי המשנה עוסקת במקרה שהדם כבר נזרק והבשר עצמו נפסל בלינה ומשום שהייתה שעת היתר לאכילה אין מועלין בו, כדעת רבי יוחנן.

הוכחה אחרת מן המשנה היא על יסוד המקרה של קיבלו פסולים את הדם וזרקו את דמה, שאין לה שעת היתר לכוהנים – ומועלין בה. מקרה זה מוכיח שהפסול בהקרבה אירע בשעת קבלת הדם ולפני שאפשר היה לזרוק ומפני זה ישנו דין מעילה, ומכאן שרק היתר הזריקה מפקיע את איסור המעילה. ואולם, האמוראים נחלקו אם אפשר לדייק דיוק זה מן המשנה: רב יוסף סבור כי המשנה שלנו דנה במקרים זהים למקרים השנויים במסכת זבחים (יא, ב) על כיבוס דם החטאת: "חטאת פסולה אין דמה טעון כיבוס, בין שהייתה לה שעת הכושר ונפסלה...שלנה, ושנטמאת, או שיצאה...בין שלא הייתה לא שעת הכושר ונפסלה...שנשחטה חוץ למקומה, חוץ לזמנה, ושקיבלו פסולין וזרקו את דמה". אלא שלגבי כיבוס החטאת אי אפשר לומר שהפסול אירע בקבלת הדם, ואחר כך זרקו את דמה, מפני שחובת הכיבוס היא רק בדם העומד להזאה ולא בדם שכבר היזו ממנו על המזבח, ולכן חייבים לומר שכשם שהמשנה בזבחים לא ניסחה את דבריה בדיוק, כך גם המשנה שלנו במעילה. רב אסי סבור כי המשנה במסכת מעילה מדויקת, ויש לדייק ממנה שהיתר זריקה מפקיע את דין מעילה, ואילו המשנה בזבחים השתמשה בדוגמה של "קיבלו פסולים" לא מפני כיבוס החטאת, שם אין זה משנה אם קיבלו פסולים או כשרים, אלא ללמד על נושא אחר בהלכה, שפסול המקבל את הדם הופך את כל הדם לשירייים כדין שאריות של דם שנזרק על גבי המזבח, ואם בא כשר וקיבל שוב את הדם בכלי וזרק – אין מעשהו מועיל להכשיר את הדם, מאחר שאין זורקים דם שיריים.

אגב הדברים מובא דיון של ריש לקיש ורבי יוחנן על פסול המקבל את הדם. ריש לקיש שואל את רבי יוחנן האם פסול הזורק את הדם עושה את שאר הדם בזריקתו לשיריים. רבי יוחנן משיב כי "אין לך דבר שיעשה שיריים אלא חוץ לזמנו וחוץ למקומו, הואיל ומרצין לפיגולן", כלומר, אם חשב מחשבת פיגול או מחשבת פסול, נחשב הדם כשיריים הואיל ובזריקת הדם מרצה הפיגול וקובע את מעמדו של הקורבן לפיגול. עם זאת התלמוד מסביר כי כוונת הלשון "אין לך" איננה להגביל את הדם הנעשה לשיריים רק למחשבת פיגול או פסול, אלא רק בהשוואה לפסולים אחרים של קורבנות ציבור: פסולים להקרבה אינם קרבים בציבור ולכן גם אינם עושים שיריים, ואילו קורבן הנעשה במחשבת פיגול או פסול גם כן אינו קרב בציבור ואף על פי כן עושה בזריקתו את הדם לשיריים. לפי זה המשנה בזבחים הסבורה שפסול עושה שיריים עוסקת בטמא שרשאי להקריב בציבור, ולכן גם זריקתו עושה את הדם לשיריים. 

מעילה במחשבת פיגול – במשנה נאמר: "קודשי קודשים...ששחטן חוץ לזמנו וחוץ למקומו – מועלין בהן...איזו היא שלא היה לה שעת היתר לכוהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, חוץ למקומה ושקיבלו פסולין וזרקו את דמה". קורבנות הנפסלים בפיגול (מחשבת חוץ לזמנו) אינם ראויים להקרבה או לאכילה. ההגדרה של פיגול היא מחשבה באחד משלבי הקרבת הקורבן שלא להקריבו בזמנו אלא לאחר זמן, אבל כדי שהקורבן יוגדר כפיגול גם לעניין עונש כרת, צריך לעשות את כל עבודות הקורבן, ואם עוד לא עשה את העבודות הללו ולא ריצה וסיים את העבודות כדי לשוות לקורבן מעמד של פיגול, כגון שעוד לא זרק את הדם כהלכתו, אין בקודשי הקודשים שעת היתר לכוהנים ועוד יש בהם דין מעילה.   

זריקה בפיגול – הסוגיה דנה על דברי רב גידל בשמו של רב: "זריקת פיגול אינו מוציא מידי מעילה בקודשי קודשים, ואינו מביא לידי מעילה בקודשים קלים". רב גידל מוסיף על דברי המשנה ש לאחר זריקת דמו של הקורבן המתירה כרגיל את הבשר לאכילה כוהנים, בקורבן שחשב עליו מחשבת פיגול להקריבו שלא בזמנו - לא יצא מידי דין מעילה, כיוון שאין בו היתר אכילה לכוהנים. כיוצא בזה בקודשים קלים שיש באימורים שלהם החייבים הקרבה דין מעילה לאחר זריקת הדם, זריקת הפיגול אינה נחשבת להביא לידי מעילה, והם אינם קדושים למעילה. לפי שיטה זו מחשבת הפיגול בשעת הזריקה פוסלת את הקורבן, ומטעם זה בקודשים קלים הזריקה הפסולה אינה מביאה לידי מעילה.

דבריו של רב גידל נבחנים לפי המקורות השונים. שאלה אחת שיש לשאול היא האם המקורות סבורים כשיטת רב גידל שקורבן נחשב פיגול רק לאחר זריקת הדם, או שמא יש להוכיח ממקורות אלו שאפילו בשעת המחשבה של השחיטה או הקמיצה במנחות, הקורבן כבר נחשב לפיגול. עם זאת בכמה מקורות מוצאים כי בקודשים קלים מחשבת הפיגול חלה כבר בשעת השחיטה ולא משעת הזריקה. במשנה במסכת מנחות (ז, ג) נאמר: "שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה – קידש הלחם", ומפשט הדברים נראה כי הלחם מתקדש ויש בו דין מעילה במחשבת פיגול בשעת שחיטה ואין צריך להמתין לשעת הזריקה, או, אם מחדדים את הדברים לאור משניות אחרות, כי בשעת הזריקה מתגלה למפרע שהפיגול חל בשעת השחיטה, שלא כדברי רב גידל. התלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי הלחם מתקדש לא לעניין מעילה אלא מפני שהוא פסול לאכילה וחייב שריפה. שאלה אחרת היא מדברי עולא: "קומץ פיגול שהעלו לגבי מזבח – פקע פיגולו ממנו. אם אחרים מביא לידי פיגול, הוא עצמו לא כל שכן". הקמיצה היא כמו השחיטה, והדבר נחשב לפיגול, אלא שגם כאן מסבירים כי אין הכוונה לפיגול ממש אלא לאיסור בשחיטה המביא לבסוף לידי פיגול בזריקה.

שאלה אחרת שיש לדון בה לגבי שיטת רב גידל היא האם הברייתות (על פי התוספתא מעילה א, ב) מסייעות להוכיח כדבריו. בברייתא אחת נאמר: "הפיגול – לעולם מועלין בו. לן דמה, אף על פי שחזר וזרקו – מועלין בו". לא ברור אם כוונת ההלכה הראשונה: "לעולם מועלין בו" היא לאחר זריקת הדם או לפני זריקת הדם, או שמשפט זה מתייחס לקורבן עולה שיש בו דין מעילה מפני שאין בו לעולם היתר אכילה לכוהנים. כמו כן לא ברור האם ההלכה החותמת "לן דמה (ונעשה נותר) ואחר כך נזרק מועלין בו", מסייעת להוכיח לגבי זריקת פיגול שאינה מוציאה מידי מעילה, שכן יש הבדל עקרוני בין הלנת דם שיש בה צד מעשי שנעשה בפועל, ולכן יש פסול חמור והזריקה אינה מוציאה מידי מעילה, בניגוד לפיגול שאינו נעשה בידיים אלא רק במחשבה וייתכן כי שם הזריקה מוציאה מידי הפיגול.

ברייתא אחרת שיש לדון בה (גם על פי התוספתא שם) היא: "הפיגול בקודשי קודשים מועלין בו, בקודשים קלים – אין מועלים בו". ואף כאן קשה לקבוע אם הרישא מסייעת לדברי רב גידל מאחר שמדובר בה על מי שכבר זרק את הדם ומכאן שזריקת פיגול אינה מוציאה מידי מעילה, או שמדובר במציאות שעוד לא זרק את הדם. כמו כן קשה להוכיח מסוף ההלכה לגבי קודשים קלים, אם היא מסייעת לדברי רב גידל, מאחר שהיא מוכיחה כי החלוקה הרלבנטית היא קודשי קודשים כנגד קודשים קלים, ואין חשיבות לשאלה אם זרק או לא זרק את הדם, או שאולי לא נזכרה חלוקה כזו לגבי קודשי קודשים, מפני שיש  קודשי קודשים שיש לנהוג בהם דין מעילה אף לאחר זריקה כמו קורבן עולה, והברייתא לא נכנסה לדקויות של פרטי הלכה אלו אלא ציינה את ההבדל הכללי בין סוגי הקודשים השונים.

במשנה נאמר: "קודשי קודשים ששחטן בדרום – מועלין בהן. שחטן בדרום וקיבל דמן בצפון, בצפון וקיבל דמן בדרום, שחט ביום וזרק בלילה, בלילה וזרק ביום, או ששחטן חוץ לזמנו וחוץ למקומו – מועלין בהן. כלל אמר רבי יהושע: כל שהיה לה שעת היתר לכוהנים – אין מועלין בה, וכל שלא היה לה שעת היתר לכוהנים – מועלין בה. איזו היא שהיה לה שעת היתר לכוהנים? שלנה, ושנטמאה, ושיצאה. ואיזו היא שלא היה לה שעת היתר לכוהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, חוץ למקומה, ושקיבלו פסולין וזרקו את דמה". קודשי קודשים הריהם בכלל "קודשי ה'" שיש בהם מעילה משעת ההקדש ועד לזריקת הדם המתירה את אכילת בשר הקודשים לכוהנים, והאימורים הקרבים על המזבח = יש בהם מעילה אפילו לאחר זריקת הדם. קודשים קלים שבשרם נאכל על ידי הבעלים אינם בכלל "קודשי ה'" ואין נוהג בבשרם דין מעילה, אבל לאחר שנזרק הדם חל דין מעילה על האימורים.

מעילה במחשבת פיגול - לפי המשנה יש דין מעילה בשחיטה שנעשתה במחשבת חוץ לזמנו (מחשבת פיגול). השחיטה במחשבת פיגול אינה פוסלת את הקורבן כמי שחנק את הקודשים, אלא כשחיטה פסולה שאינה מתירה את הקודשים לכוהנים, ולפיכך יש בה דין מעילה. בסוגיה מוסיף רב גידל בשמו של רב שאם עבר וזרק את דמו של קורבן שנפסל בשחיטה במחשבת פיגול חוץ לזמנו, לא יצא מדין מעילה, כיוון שעדיין אין בבשר היתר אכילה לכוהנים. עוד הוא מוסיף כי זריקת דם הפיגול אינה מביאה לידי מעילה בקודשים קלים, שכן דין מעילה באימורי קודשים קלים חל יחד עם זריקת הדם, ואם הזריקה פסולה, עוד לא חל דין מעילה. התלמוד מסביר כי דברי רב גידל שפיגול אינו מביא לידי מעילה בקודשים קלים נאמרו על מחשבת פיגול בזמן הזריקה הפוסלת את הקורבן, ואכן אז אין דין מעילה יכול לחול, בעוד שבמשנה במסכת מנחות (ז, ג): " שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה, קדש הלחם" מחשבת הפיגול הייתה בזמן השחיטה של קורבן התודה, ובשעת הזריקה הייתה מחשבתו ראויה, ולכן זריקת הדם מביאה לידי מעילה בקודשים קלים, והלחם נעשה קדוש ובאים לידי מעילה בלחם זה.   

מעילה בקודשים שמתו –מדברי חכמים יש דין מעילה בקודשים שמתו, בין בחטאת ובין בשאר קודשים. דין החטאת אמור במשנה מסכת מעילה (ה, א): "הנהנה מן החטאת, כשהיא חיה – לא מעל עד שיפגום, וכשהיא מתה – כיוון שנהנה כל שהוא מעל", והאמוראים הרחיבו את דין מעילה מדברי חכמים אף לשאר קודשים. יחד עם זאת, לא בכל מקרה של קודשים מתים יש דין מעילה, כאמור בתוספתא מעילה (א, ח) נאמר: "חטאות המתות ומעות ההולכות לים המלח – לא נהנים ולא מועלים". חטאות המתות הן חטאות שדינן למות, ואין טעם לגזור עליהם מעילה, מאחר שאנשים בדלים מן החטאות הללו בעודן בחיים, בניגוד לחטאות העומדות לכפרה, שאנשים אינם נבדלים מהם, ולכן גזרו חכמים דין מעילה לאחר שמתו.  

מחלוקת על קורבן פסול שעלה על המזבח – האמוראים נחלקו בדינו של קורבן ששינה מקום שחיטתו ונפסל להקרבה שעלה על המזבח: "רבה אמר: אם עלו – ירדו, ורב יוסף אמר: אם עלו – לא ירדו". האמורא רב יוסף מבקש להוכיח לפי דיוקים אחדים במשניות בפרק השביעי של מסכת זבחים כשיטתו. מן המשנה שם עולה שאסור לשנות את דרך העבודה של קורבנות העוף, ואם שינה פסל את הקורבן לאכילה ולהקרבה. התלמוד דן בשלוש משניות שם: משנה אחת מלמדת ששינוי מקום אינו מביא את הקורבן לטמא בגדים (ז, ג): "וכולן (כל הפסולים לאכילה ולהקרבה), אין מטמאין בגדים בבית הבליעה ומועלין בהן (שכן לא הותרו לכוהנים), חוץ מחטאת העוף שעשה כמעשה חטאת העוף (מליקה והזאה) לשם חטאת".  משנה אחרת (ז,ה) "כל שהיה פסולו בקודש אינה מטמאה בבית הבליעה" מלמדת שהקורבנות הפסולים שאינם מטמאים בגדים בבית הבליעה מוגדרים כ"מה שהיה פסולו בקודש" (נפסל בעבודה במקדש), ומשנה שלישית (ט, ב) מלמדת ש"היה פסולו בקודש – הקודש מקבלו", ולפיכך קורבן שנפסל בשינוי מקום אם עלה לא ירד.

מעילה בקודשים פסולים - במשנה נאמר: "קודשי קודשים ששחטן בדרום – מועלין בהן. שחטן בדרום וקיבל דמן בצפון, בצפון וקיבל דמן בדרום, שחט ביום וזרק בלילה, בלילה וזרק ביום, או ששחטן חוץ לזמנו וחוץ למקומו – מועלין בהן. כלל אמר רבי יהושע: כל שהיה לה שעת היתר לכוהנים – אין מועלין בה, וכל שלא היה לה שעת היתר לכוהנים – מועלין בה. איזו היא שהיה לה שעת היתר לכוהנים? שלנה, ושנטמאה, ושיצאה. ואיזו היא שלא היה לה שעת היתר לכוהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, חוץ למקומה, ושקיבלו פסולין וזרקו את דמה". בתורה נאמר: "נפש כי תמעול מעל בשגגה מקודשי ה'..." (ויקרא ה, טו). קודשי קודשים נחשבים ל"קודשי ה'", ולכן מועלים בהם כל עוד אין לכוהנים היתר לאוכלם, משעת ההקדש ועד לזריקת הדם,  אבל לאחר שזורקים את הדם רשאים הכוהנים לאוכלם ושוב אינם נחשבים ל"קודשי ה'", ואין מועלים בהם. המשנה דנה על דין מעילה של "קודשי ה'" בקודשי קודשים שלא עשאם כדין, אם מפני ששינה מדרך עשייתם הרגילה, ואם מחמת שחשב מחשבה הפוסלתם להקרבה.

המשנה עוסקת בשינוי במקום עבודת הקורבן, זמן הקרבת הקורבן או מחשבת הזמן והמקום של הקורבן, ובכל המקרים הללו יש דין מעילה, בלי הבדל אם התחיל לעשות כהלכה ואחר כך שינה מן ההלכה, או שבתחילה שינה מן ההלכה ואחר כך עשה כהלכה. החידוש במשנה הוא שכל אחד מן המצבים הפסולים המנויים במשנה אינו נחשב כהמתת בהמה בחניקה, ואין דין הבהמה כקודשים שמתו שדין מעילה של התורה אינו חל עליהם, מפני שאפילו כאשר נפסל הקורבן – אין זה פסול מהותי לגבי שינוי במקום הקורבן, כששוחט שלא כהלכה בדרום העזרה, הרי שחיטה מעין זו כשרה בקודשים קלים, לגבי שינוי הזמן כשזורק את הדם בלילה, הלילה אינו נחשב לחלק מזמן הקורבן גם לפסול, ולגבי פיגול, שחשב לאוכלו שלא בזמנו ושלא במקומו, דין הפיגול חל רק כאשר זרק את דם הקורבן כהלכתו, ולפיכך לא יצא הקורבן לגמרי מקדושתו וחל עליו דין מעילה.

קורבן פסול שעלה על המזבח- אגב הדיון במשנה על קודשים שעשאם שלא כראוי ונפסלו מהקרבה על המזבח, דנה הסוגיה על קודשים פסולים שהעלום על המזבח, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבה אמר: אם עלו – ירדו, רב יוסף אמר: אם עלו  - לא ירדו". התלמוד דן על הדברים לאור מחלוקת התנאים השנויה במשנה מסכת זבחים (ט, ב): "ואלו אם עלו לא ירדו...רבי יהודה אומר: שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים, אם עלתה – תרד. רבי שמעון אומר: לא תרד, שהיה רבי שמעון אומר: כל שפסולו בקודש – הקודש מקבלו, לא היה פסולו בקודש – אין הקודש מקבלו". רבי יהודה סבור כי בכתוב "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא ו, ב) נאמרו שלושה מיעוטים: "זאת", "היא", "העולה", ללמד שבשלושת אופני הפסול של שחיטה בלילה, נשפך הדם, ויצא הדם חוץ לקלעים – אפילו אם עלו על המזבח ירדו, וכל שכן בפסולים הנזכרים במשנתנו אם עלו ירדו מן המזבח. האמוראים נחלקו אם כן לפי שיטת רבי שמעון: לדעת רב יוסף רבי שמעון סבור שאם עלו לא ירדו, ולדעת רבה רבי שמעון עסק במקרים המתוארים בזבחים של קורבן שנתן את דמו שלא במקומו (למעלה או למטה מחוט הסיקרא), אבל בקורבנות שנשחטו שלא במקום הראוי, אם עלו ירדו.

מעילה מדברי חכמים– מדין תורה אין מעילה בקודשים שמתו, אבל מדברי חכמים יש בהם מעילה שחייב לשלם את דמי הקרן, אבל פטור מקורבן האשם ודמי החומש כדין מעילה מן התורה. דין זה נזכר במשנה מעילה (ה, א): "הנהנה מן החטאת, כשהיא חיה – לא מעל עד שיפגום, וכשהיא מתה – כיוון שנהנה כל שהוא מעל". משנה זו מלמדת שיש דין מעילה מדברי חכמים בחטאת המתה מפני שאנשים אינם בדלים ונמנעים ממנה, ועל כך הוסיף האמורא עולא בשם רבי יוחנן כי יש דין מעילה גם בקודשים שמתו למרות שאנשים נמנעים בעצמם מהנאה של נבילות. וכיוצא בזה, בקורבנות שנשחטו שלא במקומם הנזכרים במשנה, מאחר שאין אנשים נבדלים מהם, תיקנו חכמים שיהיו מועלים בהם.       

 ואלו אם עלו, לא ירדו.

הלן, והטמא, והיוצא, והנשחט חוץ לזמנו, וחוץ למקומו, ושקיבלו פסולים וזרקו את דמו.

רבי יהודה אומר, שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים, אם עלתה, תרד.

רבי שמעון אומר, לא תרד, שהיה רבי שמעון אומר, כל שפסולו בקודש, הקודש מקבלו.

לא היה פסולו בקודש, אין הקודש מקבלו.

במשנה נאמר: "רבי שמעון אומר: כבשים קודמין את העזים בכל מקום. יכול מפני שהן מובחרים מהם? תלמוד לומר:" ואם כבש יביא קרבנו לחטאת" (ויקרא ד, לב), מלמד ששניהם שקולין. תורין קודמין לבני יונה בכל מקום. יכול מפני שהן מובחרים מהן? תלמוד לומר "ובן יונה או תור לחטאת" (ויקרא יב, ו), מלמד ששניהם שקולין. האב קודם לאם בכל מקום, יכול מפני שכיבוד האב קודם על כיבוד האם? תלמוד לומר:" איש אמו ואביו תיראו" (ויקרא יט, ג), מלמד ששניהם שקולין, אבל אמרו חכמים: האב קודם לאם בכל מקום, מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו. וכן בתלמוד תורה: אם זכה הבן לפני הרב, הרב קודם את האב בכל מקום, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו".

במשנה הקודמת נאמר כי אם הפריש כסף לכבשה לחטאת רשאי לשנות ולקנות בו שעירת עיזים. רבי שמעון במשנה מסביר כי התורה מזכירה בדרך כלל את הכבשים לפני העיזים, אבל אין זה מפני שיש עדיפות לכבשים, מפני שבקורבן החטאת נאמר קודם "והביא קורבנו שעיר עזים..." ואחר כך "ואם כבש...לחטאת". מעין זה מוצאים גם ביחס לקורבנות העוף, שבדרך כלל נזכר התורה לפני היונה, מלבד קורבן יולדת מזכירים את היונה לפני התור;  וכיוצא בזה לגבי כיבוד אב ואם, שבדרך כלל נזכר האב קודם, מלבד ביראת האם הנזכרת תחילה קודם האב.

אגב עניין זה של כבשים ועיזים מספרים: "ארבע צווחות צווחה עזרה: צווחה אחת: 'הוציאו מיכן בני עלי, חפני ופנחס, שטימאו את ההיכל' (שמואל א, ב). צווחה שניה: 'פתחו שערים ויכנס יוחנן בן נדבאי תלמידו של פינקאי וימלא כרסו מקדשי שמים'. אמרו על בן נדבאי שהיה אוכל ארבע סאה גוזלות בקינוח סעודה. אמרו: כל ימיו לא היה נותר בעזרה. צווחה שלישית: 'שאו שערים ראשיכם ויכנס אלישמע בן פיכאי תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה'. צווחה רביעית: 'פתחו שערים והוציאו יששכר איש כפר ברקאי שמכבד עצמו (מעדן עצמו וכורך משי על ידיו שלא יתלכלכו ידיו) ומבזה קדשי שמים'".

בקשר למעשיו של יששכר איש כפר ברקאי מסופר על העונש שהגיע לו בעקבות ויכוח בין המלך ינאי לאשתו המלכה שלומציון. המלך ינאי סבור היה שהגדי הוא בהמה מובחרת, ואילו המלכה סברה שהכבש מובחר. כדי להכריע ביניהם קראו ליששכר איש כפר ברקאי ששימש ככהן גדול והבין היטב בטיבם של בהמות ושל בשר, ותשובתו הייתה שהכבש עדיף, שהרי אין מקריבים קורבן תמיד מן הגדי אלא מן הכבשים. בשעה שהשיב יששכר איש כפר ברקאי תשובה זו החווה תנועה בידו והמלך ינאי תפס זאת כזלזול בו, והורה לקצוץ את ידו. יששכר שיחד את אנשי המלך שיקצצו את יד שמאלו, וכשהמלך שמע על כך הורה שיקצצו גם את ידו הימנית, ובכך בא על עונשו שלא עבד בידיו בבית המקדש. האמוראים מסבירים כי יששכר צריך היה להשיב להם על פי המקראות שאינם מבחינים בין כבש לגדי: "אם כבש הוא מקריב...אם עז קרבנו" (ויקרא ג, ז, יב), ומן המסורת שבמשנה לפיה הכבשים והעיזים שקולים זה לזה.

חטאת לצורך אדם אחר או לשם חטא אחר - במשנה נאמר: "המפריש חטאתו ומת – לא יביאנו בנו תחתיו. לא יביאנו מחטא אל חטא, אפילו הפריש על חלב שאכל אמש – לא יביאנה על חלב שאכל היום, שנאמר: "קרבנו על חטאתו" (ויקרא ד, כח) – עד שיהא קורבנו לשם חטאתו". בפרשת קורבן חטאת חוזר הביטוי "קורבנו": "והביא את קורבנו" (שם כג), "קורבנו על חטאתו" (שם כח), "יביא קורבנו" (שם לב). החזרה מלמדת שהקורבן הוא של המקריב, ואדם איננו יוצא ידי חובת קורבן בקורבן שאביו הפריש לחטאתו, או במעות שהפריש האב לחטאתו, ואפילו כאשר האב הפריש את הקורבן לכפרה על עבירה בדרגת חומרה זהה לעבירה שעשה הבן (קלה שחייב עליה מלקות, או חמורה שחייב עליה מיתת בית דין). יתר על כן, הבן אינו רשאי להשתמש בקורבן או במעות שהוא עצמו הפריש לחטאת, אפילו אם מדובר על עבירה אחרת באותה דרגת חומרה, ואפילו כאשר מדובר על מעות שקונה בהם קורבן וחייב קורבן מעילה על ששינה את ייעודם ויצאו לחולין – אינו רשאי להביא בהם קורבן לחטא אחר שעשה.

שינוי כסף לקורבן אחר של אותו החטא - במשנה נאמר: "מביאין מהקדש כשבה – שעירה, מהקדש שעירה – כשבה, ומהקדש כשבה ושעירה – תורין ובני יונה, ומהקדש תורין ובני יונה – עשירית האיפה. כיצד? הפריש לכשבה או לשעירה, העני – יביא עוף, העני – יביא עשירית האיפה. הפריש לעשירית האיפה, העשיר – יביא עוף, העשיר – יביא כשבה ושעירה". בחטאת קבועה רשאים להביא כשבה או שעירה, ובקורבן עולה ויורד אפשר להביא כשבה או שעירה, ואם אין לו מביא תורים או בני יונה, ואם אין לו מביא מנחת בשיעור עשירית האיפה.

בפרשת קורבן חטאת חוזר הביטוי "חטאתו" – בקורבן מן הצאן "וכפר עליו הכהן מחטאתו" (שם ה, ו), בקורבן מן העוף "וכפר עליו הכהן מחטאתו" (שם י), ובקורבן מן הצומח (עשירית האיפה מנחה) "על חטאתו" (שם יג). המ"ם בביטוי "מחטאתו" מציינת חלקיות של דבר שלם, ומכאן למדו שאפילו אם הפריש כסף עבור סוג אחד של קורבן – ואחר כך נעשה עני ואינו רוצה להוציא הוצאה מרובה אלא לקנות סוג קורבן ששוויו פחות ולהקריבו – רשאי לעשות כן, ושאר המעות שהיו בידו יוצאות לחולין. הביטוי "על חטאתו" מתאר מצב הפוך שהפריש כסף לקנות בו קורבן עני ואחר כך נעשה עשיר, ורוצה להוסיף על הדמים שהפריש, שאף הוא רשאי לקנות קורבן יקר יותר. 

במשנה נאמר: "חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהם יום הכיפורים – חייבים להביא לאחר יום הכיפורים, וחייבי אשמות תלויין – פטורין. מי שבא בידו ספק עבירה ביום הכיפורים, אפילו עם חשיכה – פטור, שכל היום מכפר. האישה שיש עליה חטאת העוף ספק (ספק האם ילדה וחייבת קורבן יולדת) ועבר עליה יום הכיפורים, - חייבת להביא לאחר יום הכיפורים, מפני שהיא מכשרת לאכול בזבחים". התלמוד מסביר כי ההבדל בין חטאות ואשמות ודאים לאשמות תלויים נלמד מהכתוב על יום הכיפורים: "כי ביום הזה יכפר עליכם ...מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו" (ויקרא טז, ל), ומכאן שיום הכיפורים מכפר על חטא שאין מכיר בו אלא המקום ("לפני ה'"): ספק חטא שמקריב עליו אשם תלוי, אבל אינו מכפר על חטאים וודאיים שיודע עליהם, ולכן חייב להביא לאחר יום הכיפורים אשם ודאי או חטאת שהתחייב בהם קודם יום הכיפורים.  

התלמוד דן בהקשר זה על חובת קורבן לאחר יום הכיפורים במצבי ספק אחרים, כגון: ספק יולדת, ספק מצורע, ספק נזיר, ספק סוטה או ספק עגלה ערופה. מצד אחד אפשר לראות במצבים הללו חטא שאין מכיר בו אלא המקום, אך מצד שני הכתוב "ומפשעיהם לכל חטאתם" (שם כא) מדגיש ששעיר המשתלח מכפר על החטאים אבל לא על הטומאות, ובכל המקרים הללו הקורבן הוא חלק מתהליך הטהרה של המקריב: היולדת, המצורע, והנזיר מקריבים כדי להתיר לעצמם אכילת קודשים. התלמוד מסביר כי בסוטה השוכב עמה יודע על החטא ולפיכך אין זה רק חטא שמכיר בו המקום, מה גם שהסוטה אינה מקריבה אלא כדי לברר את העוון ולא כדי לכפר על חטא. כיוצא בזה, בעגלה ערופה – הרוצח יודע את מי הרג, ולפיכך אין זה חטא שמכיר בו רק המקום. ונוסף על זה הכפרה היחידה על ספק רצח היא או בדמו של ההרוג (לפי במדבר לה, לג) או בעגלה ערופה, ולא ביום הכיפורים.

עוד דיון העולה בסוגיה הוא על מי שאינו יודע שחטא חטאים שיש עליהם חובת חטאת קודם יום הכיפורים, ונודע לו הדבר לאחר יום הכיפורים. בחטא זה אמנם אין מכיר אלא המקום, ואף על פי כן, מאחר שבקורבנות החטאת הנזכרים במקרא - של ציבור, של נשיא ושל יחיד - נזכרת ידיעה ("ונודעה החטאת", "או הודע אליו חטאתו") יש ללמוד משם על מקרה זה של מי שלא ידע שחטא, ועבר עליו יום הכיפורים, ונודע לו החטא לאחר יום הכיפורים – שאף הוא חייב להקריב חטאתו, ואין יום הכיפורים פוטרו מקורבן.

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל עת שירצה. הוא היה נקרא אשם חסידים. אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום חוץ מאחר יום כיפורים. יום אחד אמר (בבא בן בוטא): 'המעון הזה, אילו היו מניחין לי הייתי מביא, אלא אומרים לי המתין עד שתכנס [לבית] הספק, וחכמים אומרים: אין מביא אשם תלוי אלא על שזדונו כרת ושגגתו חטאת".

מחלוקת התנאים במשנה – התלמוד מסביר שנחלקו מה תפקידו והגדרתו של אשם תלוי ביחס לקורבן חטאת: לדעת רבי אליעזר אשם תלוי מוגדר כקורבן נדבה, וכאשר נודע החטא –מקריב קורבן חטאת לחובה. לדעת חכמים אשם תלוי נזכר יחד עם חטאות ואשמות (ויקרא ד-ה), ולכן יש להגדירו כחטאת ואשם הקרבים כקרבנות חובה. לפי שיטת חכמים תפקידו של אשם תלוי להגן על גופו של המקריב מפני ייסורים ועונשים אחרים שיבואו עליו קודם שיידע במה חטא ויקריב קורבן חטאת לכפרה. התלמוד מסביר כי יש במשנה דעה נוספת של האומרים לבבא בן בוטא: "המתן עד שתיכנס לבית הספק". לפי שיטה זו אשם תלוי הוא קורבן חובה, אבל אפשר להביאו בכל מקרה של ספק עבירה, ואפילו על ספק של אכילת נבלה.

ספק אכילת נבלה - התלמוד מסביר את דרשת הכתובים של חכמים ושל החכמים המשוחחים עם בבא בן בוטא: לדעת חכמים יש ללמוד מהכתוב באשם תלוי "ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ואשם" (ויקרא ה, יז) גזירה שווה למילה מצוות בחטאת "אחת ממצות ה'", ומביא אשם תלוי על עבירה שמביא עליה חטאת בשוגג, וכרת במזיד. ולדעת החכמים המשוחחים עם בבא בן בוטא הביטוי "מכל מצוות ה'" מלמד שכל דבר שאסרה התורה לעשותו, ובכלל זה גם ספק אכילת נבילה, מביא עליו אשם תלוי.

אשם תלוי מול שאר האשמות – בברייתא נאמר: "חמישה אשמות מכפרים כפרה גמורה, אשם תלוי אין מכפר כפרה גמורה". נחלקו האמוראים בפירוש הברייתא: לדעת רב יוסף, אשם תלוי קרב בין על ספק בעבירה ששגגתה בחטאת, ובין על ספק בעבירה שאין בה צורך בכפרה בחטאת (אכילת נבילה), בניגוד לשאר האשמות – גזילות, מעילות, שפחה חרופה, מצורע ונזיר – המכפרים כפרה שלמה שאין אחריה צורך בכפרה אחרת. ולדעת רבינא בחמשת האשמות הכפרה היחידה היא הקרבנות הללו, ואילו באשם תלוי, ייתכן שיקדים יום הכיפורים לבוא ויתכפר בו, ולא יהא לו צורך בקורבן (ראו בפסקה הבאה).  

כפרת יום הכיפורים מול כפרת הקורבנות - במשנה נאמר: "חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יום הכיפורים - חייבין להביא לאחר יום הכיפורים, וחייבי אשמות תלויין – פטורין. מי שבא בידו ספק עבירה ביום הכיפורים, אפילו עם חשיכה – פטור, שכל היום מכפר". התלמוד דן במקור להבחנה שבמשנה בין סוגי קרבנות שונים. לדעת רב דימי לומדים זאת מן הכתוב בפרשת יום הכיפורים על השעיר הקרב בקודש: "וכפר על הקודש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם" (ויקרא טז, טז). פשעים הם עבירות שאינו חייב עליהם קורבן, ומכאן שגם חטאים אינם עבירות שחייב עליהם קורבן, ואילו עבירות שחייב עליהם קורבן אינן מתכפרות ביום הכיפורים. לדעת אביי הכתוב בשעיר הנעשה בפנים מוכיח רק לגבי כפרה על עבירות בלתי ידועות שעליהן מכפר שעיר זה, ואילו על כפרת עבירות ידועות יש ללמוד מכפרת שעיר המשתלח: "והתודה עליו כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם" (שם טז, כא). הכתוב מזכיר עונות, פשעים וחטאים, ואם עוונות ופשעים הם חטאים במזיד, אין צורך לחזור על הביטוי פשעים, וביטוי זה מלמד על הגדרת החטאים, שבדומה לפשעים אינם בעבירות שיש בהם קורבן, אלא רק בעבירות שאין עליהם קורבן, ועבירות שחייב עליהם קורבן אינן מתכפרות ביום הכיפורים, כאמור במשנה.

במשנה נאמר: "המביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא, אם עד שלא נשחט - יצא וירעה בעדר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: ירעה עד שיסתאב, וימכר ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזראומר: יקרב, שאם אינו בא על חטא זה הרי הוא בא על חטא אחר. אם משנשחט נודע לו - ישפך הדם, והבשר יצא לבית השריפה. נזרק הדם והבשר קיים – יאכל, רבי יוסי אומר: אפילו הדם בכוס - יזרק והבשר יאכל. אשם ודאי אינו כן, עד שלא נשחט - יצא וירעה בעדר, משנשחט - הרי זה יקבר, נזרק הדם - הבשר יצא לבית השריפה. שור הנסקל אינו כן, עד שלא נסקל - יצא וירעה בעדר, משנסקל - מותר בהנאה. עגלה ערופה אינו כן, עד שלא נערפה תצא ותרעה בעדר, משנערפה - תקבר במקומה, שעל ספק באה מתחלה, כיפרה ספקה והלכה לה". המשנה עוסקת במי שמקריב קורבן ,ובאחד משלבי ההקרבה מגלה כי אין צורך בקורבן. באשם תלוי הקרב על ספק חטא, נודע למקריב כי חטא (וחייב חטאת) או לא חטא ואינו חייב כלום, ובאשם ודאי נודע לו שחטא. המשנה משווה את דיני האשמות לדינו של שור הנסקל שלא הרג אדם ולעגלה ערופה הבאה על רצח שאין יודעים מי עשאו וגילו את הרוצח.  

מחלוקת התנאים במשנה בנודע קודם שחיטה– רבי מאיר סבור כי קודם השחיטה, בין לאחר שיודע שחטא בוודאות ובין אם יודע שלא חטא – הבהמה נחשבת כבהמת חולין, וכאילו לא הקדיש אותה מתחילה. ולדעת חכמים, בשעה שהקדישה חשב שחטא ולבו היה נוקפו, ולפיכך ההחלטה להקדיש איננה תלויה בחטאיו אלא בכוונת הלב לכפר על מעשיו. לדעת רבי אליעזר רשאי אדם להקריב קורבן אשם תלוי בכל יום, אבל דבריו במשנה זו מתחשבים בביקורת על שיטתו במשנה הבאה, לפיה אשם תלוי אינו קרב תמיד, אלא רק כאשר לאדם יש ספק אם חטא, ולכן גם כאן ניסח את דבריו: "אם אינו בא על חטא זה, הרי הוא בא על חטא אחר".

התלמוד דן במקרה שהפריש שני אשמות (שאם תאבד אחת יקריבו את השנייה, "אחריות"), והתכפר באחת מהן, ונודע לו שחטא או שלא חטא. יש הסבורים כי במקרה זה אין מחלוקת שהשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה, מפני שההפרשה של קורבן לאחריות תחת הקורבן הראשון מלמדת שהוא רוצה להקדיש את הקורבן בוודאות.

מקרה נוסף שדנים בו הוא במקרה שבאו עדים והעידו כי חטא, ונתגלה כי עדים אלו היו זוממים, ונחלקו האמוראים בדבר: "אשם תלוי שהוזמו עדיו, רבי אלעזר אומר: הרי היא כמנחת קנאות, רבי יוחנן אמר: ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה". לדעת רבי אלעזר יש לנהוג באשם תלוי כמנחת קנאות של אישה סוטה, וכשם שאם התגלו כי עדי הסתירה של הסוטה הם זוממים ומנחתה יוצאת לחולין, כך גם במקרה שהוזמו עדי אשם תלוי – הבהמה חולין. ולדעת רבי יוחנן מנחת הקנאות לא נועדה לכפרה אלא כחלק מהליך בירור מעשיה של הסוטה, ולכן אין דמיון בין הנושאים, ובאשם תלוי – לבו נוקפו וגומר בלבו להקדיש.  

בהקשר זה יש הסבורים כי המחלוקת במשנה עוסקת במקרה שבו נודע החטא מפני שזיהו את החתיכה שאכל וגילו אם חטא, וכיוצא בזה בשור הנסקל כאשר נוגע כי ההרוג כלל לא נהרג מנגיחת השור ("בא הרוג ברגליו"). לפי הסבר זה המשנה אינה עוסקת בעדים שהוזמו, ורבי מאיר וחכמים מסכימים כי במקרה זה הפריש את הקורבן רק בשל העדים ולא משום שלבו היה נוקפו, ולכן אם נודע שחטא או שלא חטא – מניחים כי סבור היה שיזימו את עדי השקר, וכלל לא התכוון להקדיש מתחילה (כרבי יוחנן).     

יקבר מול יצא לבית השריפה – התלמוד דן בהבדל בין ההלכות הללו: אשם תלוי לאחר שחיטה ואשם ודאי לאחר זריקת הדם דינם לצאת לבית השריפה (להישרף). כנגד זה דינו של אשם ודאי לאחר שחיטה ולפני זריקת הדם להיקבר. התלמוד דן האם התנא ששנה את הדברים שנה אותה כשיטה אחת או שיש כאן שיטות שונות שאינן עקביות בשאלת מעמדו של קורבן שאינו נצרך. למסקנת הסוגיה מדובר על שיטה אחת, אלא שיש הבדל בין המצבים: באשם תלוי גמר לבו והקדישו, ובאשם ודאי לאחר זריקת הדם נראה הדבר כזבח פסול, ולכן דינם כקודשים פסולים הנשרפים בבית השריפה. לעומת זאת באשם ודאי לאחר שחיטה, אין זה נראה כזבח פסול, מפני שעוד לא זרק את הדם, ולכן דינו בקבורה, כבהמת חולין שנשחטה בעזרה שאין בה קדושה.

המשניות בחתימת הפרק עוסקות בספק אכילה של מאכלים האסורים באכילה.  במשניות מתוארים שני מצבים: מצב אחד הוא של שתי חתיכות שאחת מהן מותרת באכילה והאחרת האסורה באכילה (חתיכה של חולין וחתיכה של הקדש, חתיכת חלב וחתיכת חולין). מצב אחר הוא של אכילת שתי חתיכות האסורות באכילה (חתיכת חלב וחתיכת קודש, חתיכת חלב וחתיכת חלב קודש, חתיכת חלב וחתיכת חלב נותר). בכל משנה דנים בשלושה מקרים שונים: מקרה שאכל חתיכה אחת משתי חתיכות, מקרה שאכל שתי חתיכות, ומקרה של שני אנשים שכל אחד מהם אכל חתיכה אחת. על המקרה האחרון נחלקו התנאים רבי יוסי ורבי שמעון במחלוקת החוזרת בכל המשניות: האם שני אנשים רשאים להביא קורבנות ביחד אפילו כשאינם יודעי מי מהם עשה את החטא, או שקורבנות חטאת ואשם הם קרבנות אישיים שמביא כל אחד לעצמו ואין עושים תנאי בקורבן הבא על חטא. ההנחה היסודית של המשנה היא שעל אכילת חלב או נותר בשגגה חייב חטאת ועל ספק אכילה שלהם בשגגה חייב אשם תלוי; על אכילת קודשים בשגגה חייב אשם מעילות, ולדעת רבי עקיבא גם על ספק מעילות מביא אשם תלוי, ובהתאם לכך משתנה סוג הקורבנות שיש להקריב:       

א.     חתיכה של חולין וחתיכה של הקדש, אכל אחת מהן ואין יודע איזה מהן אכל – פטור, רבי עקיבא מחייב אשם תלוי. אכל את השניה - מביא אשם ודאי, אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי, דברי רבי עקיבא, רבי שמעון אומר: שניהן מביאין אשם אחד. רבי יוסי אומר: אין שנים מביאין אשם אחד.

ב.     חתיכת חלב וחתיכת חולין, אכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל - מביא אשם תלוי, אכל את השניה - מביא חטאת, אכל אחד את הראשונה, ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי, דברי רבי עקיבא. רבי שמעון אומר: שניהם מביאין חטאת אחת, רבי יוסיאומר: אין שנים מביאין חטאת אחת.

ג.      חתיכת חלב וחתיכת קודש, אכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל - מביא אשם תלוי. אכל את השניה - מביא חטאת ואשם ודאי. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי, רבי שמעון אומר: שניהן מביאין חטאת ואשם, רבי יוסי אומר: אין שנים מביאין חטאת ואשם אחד.

ד.     חתיכת חלב וחתיכת חלב קודש, אכל אחת מהן ואין יודע איזו מהן אכל - מביא חטאת. רבי עקיבא אומר: אף אשם תלוי. אכל את השניה - מביא שני חטאות ואשם ודאי, אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא חטאת וזה מביא חטאת. רבי עקיבא אומר: זה וזה מביאין אשם תלוי, רבי שמעון אומר: זה מביא חטאת וזה מביא חטאת, ושניהן מביאין אשם אחד,רבי יוסי אומר: אין שניהן מביאין אשם אחד.

ה.     חתיכת חלב וחתיכת חלב נותר, אכל אחת מהן ואין יודע איזה מהן אכל - מביא חטאת ואשם תלוי, אכל את השניה - מביא ג' חטאות. אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא חטאת ואשם תלוי, וזה מביא חטאת ואשם תלוי, רבי שמעון אומר: זה מביא חטאת וזה מביא חטאת ושניהן מביאין חטאת אחת, רבי יוסי אומר: כל חטאת שהיא באה על חטא - אין שנים מביאין אותה".

בתלמוד דנים האמוראים רבא ורב נחמן בשלוש שאלות העולות מן המשנה:

שאלה אחת היא על היחס בין שיטת רבי יוסי לבין שיטת תנא קמא בעניין חתיכת חלב וחתיכת חולין. מסקנת התלמוד היא שרבי יוסי סבור אף הוא כתנא קמא (או לפי נוסח אחר: רבי עקיבא) שכל אחד מהשניים האוכלים חתיכה שיש בה איסור מביא אשם תלוי, אלא שלדעת רבי יוסי יש להעיר כי שניים אינם מביאים קורבן חטאת.   

שאלה שנייה היא על המקרה האחרון של אכילת חתיכת חלב וחתיכת חלב נותר. במקרה זה אכילת החלב והנותר הם איסורי חטאת, ולפיכך בספק – מביא אשם תלוי, אלא שלא ברור מדוע אינו מקריב גם אשם מעילות על אכילת קודשים בשוגג, ומסקנת התלמוד היא שמדובר על חתיכה קטנה ודקה המצטמקת בימות החמה ולכן אין בה שווי של פרוטה ואין בה מעילה.

שאלה שלישית היא על שיטת רבי שמעון במקרה האחרון. רבי שמעון סבור כי כל מאחד מן האוכלים מביא חטאת על אכילת חלב, ושניהם מביאים ביחד חטאת אחת על איסור נותר. ההנחה ביסוד דבריו של רבי שמעון היא שאיסור נותר חל על איסור חלב, והסוגיה מסבירה כי אף על פי שכרגיל אין איסור חל על איסור, בקודשים איסור חל על איסור, לפי הכתוב "והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה" (ויקרא ז, כ). הביטוי "אשר לה'" מלמד שאיסור טומאה חל על האימורים של זבח השלמים אף על פי שהם אסורים באכילה כחלקים העולים על המזבח, וחל על החלב האסור בכרת.

במשנה נאמר: "רבי עקיבא מחייב על ספק מעילה אשם תלוי, וחכמים פוטרים. ומודה רבי עקיבא שאינו מביא את מעילתו עד שיתודע לו, שיביא עמו אשם ודאי. אמר רבי טרפון: מה לזה מביא שתי אשמות? אלא מביא מעילה וחומשה (את שווי המעילה), ויביא אשם בשני סלעים ויאמר: 'אם ודאי מעלתי - זו מעילתי וזו אשמי, ואם ספק מעלתי - המעות נדבה ואשם תלוי', שממין שהוא מביא על הודע מביא על לא הודע (אשם תלוי זהה לאשם מעילות). אמר רבי עקיבא: נראין דבריו במעילה מעוטה. הרי שיבוא לידו ספק מעילה במאה מנה לא יפה לו שיביא אשם בשתי סלעים, ולא יביא ספק מעילה במאה מנה. מודה רבי עקיבא לרבי טרפון במעילה מעוטה".

המחלוקת במשנה היא על דינו של מי שחטא בספק מעילה. לדעת רבי עקיבא צריך להביא אשם תלוי לכפרה, ואינו חייב להביא את כסף מעילתו עד שיוודע לו בוודאות כי מעל, ואז מביא אשם מעילות ואת כסף המעילה בתוספת חמישית. ולדעת רבי טרפון אדם אינו רשאי להביא שני אשמות אם יכול לעשות תנאי ולא להביא חולין לעזרה. רבי עקיבא מודה כי יש לנהוג כרבי טרפון כאשר סכום המעילה מועט, אבל כאשר מדובר על סכום גבוה מוטב לחוטא להביא אשם תלוי בשווי שני סלעים, ולא להביא את סכום המעילה כולו אלא להמתין עד שיהא הדבר וודאי ואז יביא את האשם ואת המעילה.

השאלה העומדת לדיון היא היחס בין לימוד בגזירה שווה ללימוד בהיקש (השוואה). אשם תלוי דומה דמיון מילולי לקורבן חטאת, ויש ללמוד מזה על זה בגזירה שווה. באשם תלוי נאמר: "מכל מצות ה' אשר לא תעשינה" ובקורבן חטאת: "בעשותה אחת ממצוות ה' אשר לא תעשינה" (שם ד, כו). מצד שני, פרשת מעילה כתובה בסמוך לפרשת אשם תלוי (הביטוי "ואם נפש" מחבר בין הפרשות), ולכן יש להשוותן בדרך הדרשה של היקש: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה' והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקודש לאשם. ואת אשר חטא מן הקודש ישלם ואת חמישתו יוסף עליו, ונתן אותו לכהן, והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו. ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם...והביא איל תמים מן הצאן" (ויקרא ה, טו-יח).

הנחה מוסכמת בדרכי המדרש היא שבין בלימוד בדרך גזירה שווה (השוואה מילונית) ובין בלימוד בדרך היקש (השוואה עניינית) הלימוד אינו נעשה למחצה אלא בשלמות, וכל מה שיש בתחום אחד צריך להיות בתחום עליו למדים. אם מניחים כי יש ללמוד הן בדרך היקש והן בדרך של גזירה שווה נוצרת סתירה: לפי הגזירה שווה אשם תלוי הוא רק בחטא שיש עליו חטאת, ואילו לפי ההיקש המבוסס על הביטוי "ואם נפש" יש ללמוד מאשם מעילות לפרשת אשם תלוי (תחתון מעליון=פרשה הכתובה למטה נלמדת מהפרשה הכתובה למעלה בגליון ספר התורה) ששוויו של אשם תלוי הוא כסף שקלים כמו באשם מעילות, וכיוצא בזה ללמוד מאשם תלוי לאשם מעילות (עליון מתחתון) שמביא אשם תלוי על ספק מעילה.

הפתרון של חכמים לסתירה הוא להניח שהלימוד בגזירה שווה, שאשם תלוי הוא רק בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת גובר על הלימוד בדרך ההיקש, ולכן מעילה שאין עליה חטאת - אין חייבים עליה אשם תלוי. רבי עקיבא סבור לעומת זאת כי הלימוד על כסף שקלים באשם אינו נלמד מן ההיקש, מפני שזו חובה כללית של כל האשמות לפי הכתוב "זאת תורת האשם" (ויקרא ז, א), ולכן עיקר ההיקש הוא מאשם תלוי לאשם מעילות, ואם הלימוד מגזירה שווה גובר עליו, לא יהיה שום דבר שאפשר ללומדו מן ההיקש, ולכן יש ללמוד בדרך ההיקש, ולומר כי הגזירה שווה מלמדת על היבטים אחרים ולא על היבט זה.

במשנה נאמר: "אכל דם שחיטה בבהמה בחיה ובעוף, בין טמאין בין טהורין, דם נחירה, דם עיקור (עקירת הקנה והוושט), דם הקזה שהנשמה יוצאה בו - חייבין עליו. דם הטחול, דם הלב, דם ביצים, דם חגבים, דם התמצית - אין חייבין עליו, רבי יהודה מחייב בדם התמצית".

בתורה נאמר: "וכל דם לא תאכלו, בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה. כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז, כו-כז). למרות שהכלל הראשון הוא איסור לא-תעשה ואילו הכלל האחרון עוסק בעונש כרת, הכתוב נדרש בדרך של "כלל ופרט וכלל – אין אתה דן אלא כעין הפרט". הפרט בכתוב "עוף ובהמה" מלמד שאיסור דם חל על דבר שיש בו כעין העוף והבהמה, ולפי זה כל מה שאינו דומה לדם עוף ובהמה אינו בכלל איסור דם: דם מהלכי שתיים (בני אדם), דם שרצים, דם ביצים, דם דגים ודם חגבים– אינם בכלל איסור דם.

דם מהלכי שתיים – דם האדם מטמא רק טומאה חמורה של טומאת המת, שלא כדם עוף ובהמה שיש בהם גם טומאת אוכלים שהיא טומאה קלה ואינה מטמאת אדם ואכלים, וגם טומאת נבילה שהיא טומאה חמורה של אב טומאה המטמא אדם וכלים. ההבדל בין דרגות הטומאה הוא שטומאה קלה של אוכלים חלה רק במחשבה ובהכשר, כאשר חשב על הדבר לאוכלו והכשירו לקבלת טומאה בנתינת מים, בעוד שהטומאה החמורה של טומאת מת או נבילה אינה צריכה מחשבה והכשר לקבלת טומאה.

דם שרצים – שרץ מטמא במגע אבל לא במשא, ולכן הוא אינו דומה לעוף ולבהמה לעניין איסור דם. מסקנת הדברים היא שאם התרו במי שאוכל דם שרצים משום אכילת שרץ – חייב על אכילתו מפני שאיסור אכילת שרץ כולל גם את דמו, אבל אם התרו בו משום איסור דם – פטור.

דם ביצים – ביצים אינם דומים לעוף ולבהמה מפני שהביצים אינם נחשבות כמין בשר.  

דם דגים ודם חגבים – דם הדגים ודם החגבים מותרים מפני שאינם דומים לעוף ולבהמה שיש צורך בשחיטתם על מנת שיהו מותרים באכילה, ואילו כאן אין כל צורך בשחיטה, ולכן מותרים לכתחילה אפילו כשאסף וכינס את הדם למקום אחד, וניכר שהוא דם דגים מפני ששם קשקשי דגים בדם. וכאשראינו ניכר שהוא דם דגים – אסור לכתחילה לאוכלו. 

במשנה נאמר: "שבת ויום הכיפורים, ועשה מלאכה בין השמשות ואינו יודע באיזה מהן עשה, רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר....רבי שמעון ורבי שמעון שזורי אומרים: לא נחלקו על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב, על מה נחלקו? על דבר שהוא משום שני שמות, שרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר. אמר רבי יהודה: אפילו נתכוון ללקוט תאנים וליקט ענבים, ענבים וליקט תאנים, שחורות וליקט לבנות, לבנות וליקט שחורות – רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר. אמר רבי שמעון: תמיהני אם פטר בה רבי יהושע, אם כן למה נאמר "אשר חטא בה" – פרט למתעסק". התנאים נחלקו על מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע.

הגדרת מתעסק – מתעסק הוא מי שעושה דבר אסור בשעה שהוא עוסק בדבר מותר. בכל נושא בהלכה דינו של המתעסק שונה: האוכל חלבים ועריות כשהוא מתעסק בדבר אחר – חייב מפני שנהנה גופו ממעשה זה. העושה מלאכה בשבת כשהוא מתעסק בדבר אחר – פטור, מפני שהתורה אסרה על מלאכת מחשבת, וכאן ואם לא התכוון למלאכה אסורה ולא חשב עליה אין זה מלאכת מחשבת האסורה בתורה. אגב הדיון על מתעסק דנים על עוד מי שלא עשה כמחשבתו: מתעסק שלא עשה באותו דבר שאליו התכוון, שכח מלבו מי שהתכוון בתחילה ובפועל עשה כתכנונו הראשוני, אבל לא חשב שהוא עושה כפי שרצה בתחילה, או מי שהקדים פעולה אחת לאחרת ושינה את סדר העשייה המתוכנן.

המחלוקת במשנה - האמוראים נחלקו כיצד להסביר את המחלוקת במשנה בלי להעמידה במתעסק העושה מלאכה בדבר אחר ממה שהתכוון אליו: לפי שיטה אחת מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא ב"שכח מלבו", שחטא בטעות שדבר שנתכוון אליו לכתחילה, אבל נחלקו באיזה מקרה בדיוק: רבי שמעון ורבי שמעון שזורי סבורים שלדעת רבי יהושע אם הדבר שחשב עליו היה משם אחר – פטור, ואם מאותו שם – חייב. ולדעת רבי אליעזר חייב בכל מקרה. ורבי יהודה חולק וסובר כי רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו בין בשם אחד ובין בשני שמות.

לפי שיטה אחרת מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא במי שהתכוון להקדים איסור אחד לחבירו. דוגמה לכך היא מי שהיו לפני שתי נרות דולקות והתכוון להדליק נר אחד ולכבות אחר כך נר אחר, ועשה בסדר הפוך שקודם כיבה ואחר כך הדליק בנשימה אחת (שמכוח הנשימה נר אחד כבה ואחזה בנר הכבוי). במקרה זה לא נעשתה מחשבתו באופן שלם, מאחר שלא הקדים את ההדלקה לכיבוי, אבל גם לא נעשה ההיפך ממחשבתו, שכן ההדלקה לא התאחרה לאחר הכיבוי אלא אירעה יחד עמו, ולכן נחשב הדבר כאילו נעשתה מחשבתו, ולא כמתעסק, ועל זה נחלקו: לדעת רבי שמעון ורבי שמעון שזורי נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בהקדמה ואיחור של שני מינים, אבל במין אחד – מודה רבי יהודה שחייב. ואילו לפי רבי יהודה נחלקו גם בזנ, ורבי יהושע פוטר אפילו בהקדמה ואיחור במין אחד.

החותה גחלים בשבת – אגב הדיון על עשיית מלאכה אחת בשעה שעוסק במלאכה אחרת, דנים על מי שחותה גחלים בשבת, ונחלקו התנאים בדבר בתוספתא שבת (ב, ח): "החותה גחלים בשבת – חייב חטאת, רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר ברבי צדוק: חייב שתיים, מפני שהוא מכבה את העליונות ומבעיר את התחתונות". בהלכה זו יש קושי מפני שאם כוונתו הייתה הן למלאכת הבערה והן למלאכת כיבוי – חייב על שתיהן, ואם לא התכוון להבעיר – אין זה מובן מדוע חייב על שתיהן. האמוראים מציעים מספר הסברים: רבי אלעזר ורבי חנינא סבורים כי התכוון לכבות את הגחלים העליונות כדי להבעיר את התחתונות, והמחלוקת היא האם המקלקל פטור על ההבערה וחייב רק על הכיבוי, או חייב גם על ההבערה. רבי יוחנן סבור כי טעמה של הלכה זו לא נתגלה עד שלא נאמר כי מדובר על נפח המתכוון לכבות את הגחלים העליונות שהוא רוצה להשתמש בהן לפחמים, ואין לו צורך בגחלים התחתונות. בניו של אבין סבורים שהתכוון לכבות ולהבעיר, ונחלקו אם ההבערה היא לאו שעונשו מלקות אבל אין בו חטאת, או שההבערה היא מלאכה שעונשה חטאת כשאר מלאכות שבת. רבא סבור כי המחלוקת היא בהקדמה ואיחור, שרצה להדליק ואחר כך לכבות, אבל בפועל הדליק וכיבה בחתייה אחת. רב אשיסבור כי המחלוקת היא במי שהתכוון לכבות והובערו הגחלים מאליהן בלא שהתכוון, ונחלקו על דבר שאינו מתכוון. וכעין מחלוקת זו נחלקו גם על מי שחותה כדי להתחמם, אם חייב או פטור מאחר שדבר זה נחשב כמלאכה שאינה צריכה לגופה (להבערה).

חטא ואינו יודע במה חטא- במשנה נאמר: "חלב ונותר לפניו ואכל אחד מהן, ואינו יודע איזה מהן אכל; אשתו נדה ואחותו עמו בבית שגג באחת מהן ואינו יודע באיזה מהן; שגג שבת ויום הכיפורים ועשה מלאכה בין השמשות ואינו יודע באיזה מהן עשה - רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר". המחלוקת במשנה היא על מי שעשה בוודאות עבירה אבל אינו יודע מה הייתה העבירה שעשה. בתלמוד מסבירים כי נחלקו בפירוש הכתוב בקורבן חטאת: "או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה" (ויקרא ד, כג). לדעת רבי אליעזר הביטוי "בה" מלמד שאדם המתעסק בעבירה ועושה דבר שכלל לא התכווון לעשותו – פטור מחטאת, אבל אדם היודע שעשה עבירה חייב חטאת. ואילו לדעת רבי יהושע הביטוי "בה" מלמד שהאדם צריך לדעת במה חטא כדי להיות חייב קורבן חטאת.

בהמשך המשנה מובאות שיטות תנאים שונות המצמצמות את נושא המחלוקת של רבי אליעזר ורבי יהושע: "אמר רבי יוסי: לא נחלקו על העושה מלאכה בין השמשות שהוא פטור, שאני אומר מקצת עשה היום ומקצת עשה למחר, על מה נחלקו? על העושה מלאכה בתוך היום ואינו יודע אם בשבת עשה אם ביום הכיפורים עשה, או על העושה ואינו יודע מעין איזו מלאכה עשה, שרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר. אמר רבי יהודה: פוטרו היה רבי יהושע אף מאשם תלוי. רבי שמעון ורבי שמעון שזורי אומרים: לא נחלקו על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב, על מה נחלקו על דבר שהוא משום ב' שמות שרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר".

שיטת רבי יוסי – רבי יוסי סבור שהעושה מלאכה בבין השמשות שבין שבת ויום הכיפורים (לפי לוח השנה בזמן המשנה סמיכות כזו אפשרית) פטור אף לדעת רבי אליעזר, מפני שאין יודעים אם עשה מקצת המלאכה ביום אחד ומקצת מלאכה ביום האחר, ואין אדם מתחייב על מקצת מלאכה. בתלמוד מוסבר כי חכמים טענו כנגד רבי יוסי כי טענתו היא על מלאכה מתמשכת, אבל במלאכה שאינה מתמשכת אלא נעשית במשך קצר, כגון המוציא מרשות לרשות בין השמשות, המלאכה נעשתה באחד הימים, ולפיכך החטא מוגדר ומדויק אפילו שהאדם אינו יודע לומר באיזה יום נעשתה המלאכה. רבי יוסי משיב כי דקדקו אחרי שיטתו אבל לא השיבו תשובה לטענתו, מפני שטיעונו מתאים גם ביחס למלאכה שאינה מתמשכת, שחלקה עשוי להתרחש ביום אחד וחלקה ביום לאחריו. רבי יוסי סבור כי בעניין זה אין מעמד מיוחד לגמר המלאכה, כפי שעולה מדעת רבי אליעזר במשנה במסכת שבת (יג, א): "רבי אליעזראומר: האורג שלושה חוטין בתחילה, ושניים על האריג – חייב". לפי רבי אליעזר אין חייבים על מקצת מלאכה, אפילו בגמר המלאכה, ולכן הוא דורש שיהיה שיעור שלם של מלאכת אריגה: כשמתחיל את האריגה מדובר בשלושה חוטים, וכשמוסיף לאריג קיים - מדובר על שני חוטים, ואין די בחוט אחד בסוך מלאכת האריג מפני שאין זו מלאכת אריגה.

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור כי לדעת רבי יהושע החוטא שאינו יודע במה חטא פטור גם מאשם תלוי שמביאים על ספק חטא, לפי הכתוב באשם תלוי: "נפש כי תחטא...ולא ידע" (שם ה, יז), שאינו יודע כלל ולא מי שיודע כי חטא רק שאינו יודע במה. רבי שמעון חולק במדרש ההלכה על רבי יהודה, וסבור כי הן מי שחטא ואינו יודע במה חטא, והן מי שספק חטא וספק לא חטא – חייבים אשם תלוי.

שיטת רבי שמעון ורבי שמעון שזורי – לפי שיטה זו לא נחלקו על מי שהיו לפניו שתי גפנים וליקט מאחת מהן בשבת, ואינו יודע מאיזו אחת, מאחר שכוונתו הייתה לעשות מלאכה בגפן, ונחלקו על מי שהיו לפניו תאנה וגפן וליקט מאחת מהן בשגגה.

המחלוקת במשנה – בהמשך המשנה נאמר: "אמררבי יהודה: אפילו נתכוון ללקוט תאנים וליקט ענבים, ענבים וליקט תאנים, שחורות וליקט לבנות, לבנות וליקט שחורות, רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר. אמר רבי שמעון: תמיהני אם פטר בה ר' יהושע, אם כן למה נאמר "אשר חטא בה" (שם) - פרט למתעסק". התנאים רבי יהודה ורבי שמעון דנים כיצד להסביר את מחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע ביחס להגדרת מתעסק בעבירה. התלמוד מסביר שדין המתעסק משתנה ביחס לתחומים שונים בהלכה: בדיני חלבים ועריות – המתעסק חייב מפני שעיקר החיוב הוא על הנאת הגוף שיש לחוטא. לעומת זאת, בדיני שבת עיקר המלאכה היא המחשבה והכוונה לעשותה, ולכן העושה מלאכה אסורה בשבת בשעה שהוא עוסק במלאכה אחרת – פטור, לפי שאינו מתכוון לעשות את המלאכה. אלא שגם בעניין זה מוצאים דרכים שונות של מתעסק: אופן אחד הוא של מי שהתכוון ללקוט תאנה וליקט תאנה אחרת – והוא פטור מפני שלא נעשתה כוונתו. אופן אחר של מתעסק הוא מי שמתכוון לחתוך פרי תלוש וחתך פרי מחובר לשורשו – ועל דבר זה נחלקו האמוראים: "אביי אמר: חייב (שהתכוון לפעולת החתיכה) ורבא אמר: פטור (שלא התכוון לפעולת חתיכה אסורה). אופן שלישי של מתכוון הוא מי שהתכוון לפעולה מותרת כמו להגביה פרי תלוש ובשעה שעשה כן, חתך פרי מחובר, וכאן לדעת הכל פטור מפני שהוא מתעסק. עוד אופנים של  מתעסק הם המתעסק בדבר מצווה, שמל ילד אחד במקום ילד אחר, ונחלקו התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע עם העיסוק במצווה פוטר מחטאת. עוד מעירים כי במקרים חריגים המלאכה אינה תיקון אלא קלקול כגון עשיית חבורה – ואף על פי כן חייב חטאת, ולכן גם דין המתעסק שונה, והוא חייב על עשיית חבורה כמתעסק.   

בהתאם להגדרות הללו של מתעסק, דנים האמוראים על המחלוקת במשנה: יש הסבורים (שמואל) כי המשנה עוסקת במי ששכח מלבו – כלומר, עשה מלאכה שהתכוון לעשותה אבל באותה שעשאה שכח את כוונתו הראשונה וסבור היה כי כוונתו אחרת, ולבסוף אכן עשה כפי שהתכוון בתחילה, ונחלקו רבי שמעון ורבי יהודה במשנה על מה מדובר במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע: לדעת רבי שמעון מי שרצה ללקט תאנים ושכח וחשב שרצונו בתאנה אחרת, ולבסוף ליקט בטעות את הראשונה – חייב לדברי הכל, ומחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא בשני מינים: מי שהתכוון ללקוט ענבים, ושכח וסבור היה שרוצה ללקט תאנים, ולבסוף אכן ליקט ענבים, שלדעת רבי אליעזר נעשתה כוונתו ולכן חייב חטאת, ולדעת רבי יהושע כוונתו הראשונה אינה זהה למחשבה שלו באותה שעה, ולכן פטור מחטאת. רבי יהודה חולק ולדעתו נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בשני האופנים הללו, של מין אחד ושל שני מינים. ויש הסבורים (רבא) כי המחלוקת במשנה היא על הקדמה ואיחור – שרצה לעשות מלאכה אחת מאוחרת ואחרת מוקדמת, וכך יש לפרש את המשנה: לדעת רבי שמעון ורבי שמעון שזורי, נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהקדים ואיחר בשני שמות, כגון שהתכוון קודם ללקוט ענבים, ואחר כך תאנים, ולבסוף עשה להיפך, ובזה פטר רבי יהושע, אבל כשהקדים תאנה לתאנה – חייב אף לרבי יהושע שכן לא שינה ממה שרצה. ולדעת רבי יהודה, גם אם הקדים את המאוחר מאותו שם, כגון תאנה לתאנה, פטור לדעת רבי יהושע, הואיל וכוונתו הייתה לאתנה אחרת.

במשנה נאמר: "ספק אכל חלב ספק לא אכל...שומן וחלב לפניו ואכל אחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל...מביא אשם תלוי". יש הסבורים כי חייב אשם תלוי על אכילת חתיכה אחת שיש ספק אם היא חלב האסור באכילה או שומן המותר באכילה, ויש החולקים וסבורים שחייב אשם תלוי על אכילת חתיכה אחת משתי חתיכות שאין יודעים מי מהן שומן ומי חלב. האמוראים נחלקו כיצד להסביר מדוע מביא אשם תלוי רק אם אכל חתיכה אחת משתי חתיכות: לפי רבא הדבר מבוסס על הכתוב באשם תלוי: "ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה" (ויקרא ה), לפי רבי זירא הסיבה היא שבשתי חתיכות אפשר לברר מי מהחתיכות אסורה, ולפי רב נחמן הסיבה היא שבשתי חתיכות האיסור קבוע וודאי.  

שיטת רבי אליעזר באשם תלוי – התלמוד דן במקורות שונים על חובת אשם תלוי לשיטת רבי אליעזר: א. ייבום – במשנה יבמות (ד, ב) נאמר: "ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון – יוציא והולד כשר, וחייב באשם תלוי". ב. דם נידה בתשמיש– במשנה נידה (ב, ב) נאמר: "נמצא על שלה (נמצא דם על בגד שבדקה בו את גופה לאחר התשמיש) לאחר זמן – טמאין מספק, ופטורין על הקורבן, וחייבים באשם תלוי".ג. כוי – בתוספתא ביכורים (ב, א) נאמר: "כוי - חייבין על חלבו אשם תלוי". המקורות הללו נסמכים על שיטת רבי אליעזר במשנה במסכת כריתות (ו, ג): "רבי אליעזר אומר: מתנדב אשם תלוי בכל יום, ובכל שעה שירצה...אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום, חוץ מאחר יום הכיפורים יום אחד. אמר: המעון הזה, אילו היה מניחים לי – הייתי מביא, אלא אומרים לי: המתן עד שתכנס לספק". לפי שיטת רבי אליעזר אין צורך בשתי חתיכות כדי להתחייב באשם תלוי, ואפילו אם אי אפשר לברר את האיסור מביא אשם תלוי. לפיכך, אם היו שתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחד חתיכה אחת וחבירו את החתיכה האחרת – שניהם מביאים אשם תלוי, אלא שהשני חייב אשם תלוי שלא מן הדין, מפני שבשעה שאוכל יש שם רק חתיכה אחת, אבל גם אינו פטור לגמרי כדי שלא לקבוע שהראשון חייב חטאת. הפתרון השלם הוא שהמקריב השני ינסח תנאי: שאם אכל הראשון שומן והוא אכל חלב – מביא אשם תלוי לכפרה, ואם אכל את השומן – יהא הקורבן כנדבה.

ידיעה לחטאת ולאשם תלוי – בברייתא נאמר: "אכל ספק חלב ונודע לו, ספק חלב ונודע לו, רביאומר: אומר אני כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אין מביא אלא אשם תלוי אחד שנאמר "על שגגתו אשר שגג" (ויקרא ה, יח) אפילו על שגגות הרבה אינו חייב אלא אחת". האמוראים נחלקו כיצד לבאר את שיטת רבי: לדעת רבי זירא, אביי וריש לקיש יש ללמוד מדברי רבי שמביא חטאת על כל אחת ואחת ("כאן שנה רבי ידיעות ספק מחלקות לחטאות"), שהידיעות שבינתיים שהיו של ספק חטא והיה חייב עליהן אשם תלוי, נחשבות לידיעות המחלקות גם לחטאות כשנודע לו לבסוף שחטא בוודאות. ולדעתרבא ורבי יוחנן הידיעות של הספק שבין אכילה לאכילה מחלקות בעניין אשם תלוי מפני שהן ידיעות ספק, אבל אינן מחלקות גם לחטאות כשיודע לבסוף בוודאות שחטא. לפי שיטה זו מובנים דברי רבי "כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת", המשווים את דין האשם לחטאת, וכשם שידיעת וודאי מחלקת לחטאת כך ידיעת ספק מחלקת לאשם תלוי, ואם ידיעת הספק הייתה מחלקת גם לחטאת – צריך היה לתלות את החטאת באשם, ולא להיפך.

במשנה נאמר: "ספק אכל חלב ספק לא אכל, ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור וספק אין בו, שומן וחלב לפניו ואכל אחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל, אשתו ואחותו עמו בבית, שגג באחת מהן ואינו יודע באיזו מהן שגג, שבת ויום חול ועשה מלאכה באחד מהן ואינו יודע באיזו מהן עשה - מביא אשם תלוי". המשנה עוסקת בספק עבירה. אם עשה עבירה בשוגג חייב עליה חטאת אבל אם יש לו ספק אם אכן חטא – מביא אשם תלוי. בתורה נאמר: "ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם ונשא עונו. והביא איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן. וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע ונסלח לו" (ויקרא ה, יז-יח).

חתיכה אחת או שתי חתיכות - האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה: "רב אסי אמר: חתיכה אחת שנינו, ספק של חלב ספק של שומן. חייא בר רב אמר: חתיכה משתי חתיכות שנינו". לפי רב אסי המקרה הראשון במשנה "ספק אכל חלב ספק לא אכל" עוסק בחתיכה שאין יודעים מהי, והמקרה שאחריו אינו מחדש אלא מוסיף הלכה מובנת מאליה כי מי שאכל אחת משתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ואינו יודע איזו אכל – מביא גם כן אשם תלוי. לפי חייא בר רב המקרה הראשון במשנה עוסק בחתיכה אחת משתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, והמשנה עוסקת במקרה זה ביתר פירוט בהמשכה. המחלוקת בפרשנות המשנה היא גם על פרשנות הביטוי "מכל מצות ה'". לדעת רב אסי יש ללכת אחר מסורת הכתיבה והביטוי "מכל מצות ה'" מלמד שיש כאן רק חתיכה אחת שיש ספק לגביה. ואילו לדעת חייא בר רב יש ללכת אחר מסורת הקריאה של הביטוי "מצוות ה'" בלשון רבים, ולכן יש כאן שתי חתיכות שרק אחת מהן אסורה והאחרת מותרת.

שיטת האמורא רב – האמורא רב סבור (כדעת בנו חייא) שחובת אשם תלוי היא כאשר אכל אחת משתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ולא כאשר אכל חתיכה אחת שיש ספק לגביה אם היא של חלב או שומן, והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את דבריו: לפי רבא טעמו של רב מבוסס על הכתוב "ועשה אחת מכל מצות ה' בשגגה" (שם) שהשגגה היא ביחס לשתי מצוות כדרך מסורת הקריאה של הכתוב. לפי רבי זירא כאשר אכל אחת משתי חתיכות – אפשר לברר את האיסור ולבחון האם החתיכה שנשארה היא של חלב או של שומן, ועד שיבררו דבר זה מקריב אשם תלוי, אבל בחתיכה אחת שנאכלה – אי אפשר לדעת מהי ואי אפשר לברר אם היה איסור. ולפירב נחמן – כאשר אכל אחת משתי חתיכות האיסור היה קבוע באותו מקום בוודאות, ואילו כאשר אכל חתיכה אחת אין וודאות כי האיסור אכן היה שם, ולפיכך חייב רק בשתי חתיכות.

התלמוד מסביר מהו ההבדל בין הדעות השונות: כאשר היו לפניו שיעור כזית של חתיכה אחת ושיעור חצי זית של חתיכה אחרת – אין כאן שתי חתיכות של כזית ואין זה שתי "מצוות" כדרישת הכתוב, אבל יש כאן עדיין ספק של שתי חתיכות שאפשר לבררו אם ידעו מה אכל ומהי החתיכה שנותרה. עוד הבדל בא לידי ביטוי כאשר היו שתי חתיכות, ובא גוי ואכל את אחת מהן – במקרה זה אין כאן "מצוות" כדרישת הכתוב, ואין כאן שתי חתיכות שאפשר לברר את איסורן, אבל היה כאן איסור וודאי קבוע קודם לאכילת הגוי.

במשנה נאמר: "אמררבי עקיבא: שאלתי את רבי אליעזר בעושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת מהו? חייב אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת? אמר לו: חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר: ומה נדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה, חייב על כל אחת ואחת, שבת שיש בה תוצאות הרבה ומיתות הרבה, אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת? אמרתי לו: אם אמרת בנדה שיש בה שתי אזהרות שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו, תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת. אמר לי: הבא על הקטנות יוכיח, שאין בה אלא אזהרה אחת (על האיש ולא על הקטנה) וחייב על כל אחת ואחת. אמרתי לו: אם אמרת בקטנות, שאף על פי שאין בהן עכשיו יש בהן לאחר זמן, תאמר בשבת שאין בה עכשיו ולא לאחר זמן. אמר לי: הבא על הבהמה יוכיח, אמרתי לו: הבהמה כשבת".

הדיון במשנה הוא מהו מספר קורבנות החטאת שחייב עליהם אם עשה מלאכות שבת בהרבה שבתות. התלמוד מסביר כי שאלתו של רבי עקיבא לרבי אליעזר היא למעשה כמה שאלות המנוסחות כשאלה אחת: שאלה אחת היא על ההגדרה של "מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת" - האם העושה תולדות מלאכה רבות שהן כעין אב המלאכה, חייב אחת או על כל אחת ואחת.  שאלה אחרת היא על ההגדרה של "שבתות הרבה" – האם יש להחשיב שבתות שונות שעבר בהן עבירה כחלוקות זו מזו לעניין חטאת והן נחשבות כגופי עבירה שונים, כפי שהבא על מספר נשים חייב חטאות כמספר הנשים שבא עליהן.

גם השאלה המדויקת שיש לשאול על עשיית מלאכה ב"שבתות הרבה" משתנה בהתאם למצבים שונים של תודעת האדם: מצב אחד הוא "שגגת שבת וזדון מלאכות" - כאשר ידע שהמלאכה אסורה אבל לא ידע שהיום שבת, וכך עשה שוב ושוב בשבתות הרבה מבלי שנודע לו בינתיים כי עבר עבירה. במקרה זה השאלה היא האם הימים שבין שבת אחת לשבת הבאה נחשבים כזמן המפריד בין השבתות, מפני שאדם עשוי לדעת בינתיים שעשה את המלאכות בשבת ("ימים שבינתיים הם ידיעה לחלק"). מצב תודעה אחר הוא "זדון שבת ושגגת מלאכות", כאשר ידע ששבת היום אבל לא ידע שהמלאכה אסורה  ואז השאלה היא האם השבתות הם כגופים מחולקים.

האמוראים מסבירים את שיטות רבי עקיבא ורבי אליעזר בהתאם לשאלות השונות שיש בנושא זה: לדעת האמורא רבה, רבי עקיבא סבור שימים שבינתיים נחשבים לידיעה לחלק, ושאל את רבי אליעזר האם שבתות כגופים מחולקים, ורבי עקיבא לא קיבל את דעת רבי אליעזר שהשבתות כגופים מחולקים. לדעת אביי רבי עקיבא שאל את רבי אליעזר על שני הדברים, וקיבל את דבריו בנוגע לימים שבינתיים אבל לא לגבי שבתות כגופים מחולקים. לפי רב חסדא רבי עקיבא סבור כי שבתות הם כגופים מחולקים, והוא שאל את רבי אליעזר על ימים שבינתיים, וקיבל את דבריו. כל האמוראים מסכימים כי בנוגע לשאלה לגבי מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, רבי עקיבא שאל את רבי אליעזר הסבור כי חייב על כל אחת ואחת, ורבי עקיבא לא קיבל את דבריו.

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באיטליס (שוק הקצבים) של עימאוס (שם מקום) שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל: הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו מהו? חייב אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת? אמרו לו: לא שמענו, אבל שמענו הבא על ה' נשיו נדות בהעלם אחת שהוא חייב על כל אחת ואחת, שהדברים קל וחומר". התלמוד מסביר כי השאלה של רבי עקיבא הייתה על אדם הבא על אישה שהיא אחותו, אחות אביו ואחות אמו (ולא על שלוש נשים). מציאות כזו תיתכן במי שעבר עבירה ובא על אמו והוליד ממנה שתי בנות, והוליד מאחת הבנות בן, ובן זה בא על אחות אמו, שהיא גם אחות אביו, וגם אחותו, והתלמוד מכנה אדם זה בשם "רשיעא בר רשיעא" =רשע בן רשע.

השאלה היא על היחס בין "שמות"= ההגדרות המובחנות של ההלכה לגבי איסורים, ל"גופים"= טבע המציאות. רבי עקיבא שואל האם "שמות" מחלקים לעבירה. "שמות" הן קטיגוריות שונות של איסורים, והשאלה היא האם שלושה איסורים החלים על אישה אחת – מחלקים את חובת קורבן החטאת לשלושה קורבנות. רבן גמליאל ורבי יהושע אינם עונים לשאלת רבי עקיבא, אלא מעידים כי לפי המסורת מי שעבר עבירה שיש לה שם אחד (נידה) בנשים שונות חייב חטאת על כל אישה, מפני שהאיסור ביחס לכל אישה הוא עבירה בפני עצמה, ומכאן הם סבורים שיש ללמוד קל וחומר למי שעשה עבירות שונות באישה אחת. עם זאת, התלמוד סבור כי בכל זאת יש הבדל בין הדברים: כאשר מדובר על עבירה הנעשית ביחס לנשים שונות "הגופים מחולקין" מבחינת המציאות, ולכן אפשר לראות גם את העבירות כחלוקות זו מזו, ולפיכך מביא על כל עבירה שעשה חטאת לעצמה. ואולם, כאשר מדובר על עבירות רבות באישה אחת, אין כאן אלא גוף אחד, אף על פי שיש כמה איסורים החלים עליה.

בהקשר זה דנים על קריטריון נוסף לחלוקה, בהתאם למספר הפעמים שאדם עושה את אותו איסור מסוים, ונחלקו התנאים בדבר: "בא עליה וחזר ובא עליה, וחזר ובא עליה – חייב על כל אחת ואחת, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אינו חייב אלא אחת. ומודים חכמים לרבי אליעזר בבא על חמש נשיו נדות בבת אחת, שהוא חייב על כל אחת ואחת, הואיל וגופין מוחלקין". התלמוד דן האם טעמו של רבי אליעזר קשור לכך שעשה שתי פעולות, או מיש לחלקן מפני שאלו אינן פעולות שאפשר להופכן לפעולה אחת (כל ביאה עומדת בפני עצמה). ההבדל המעשי בין הטעמים הללו הוא במקרה שקצר שתי גרוגרות, אלא שקצר אותן בשתי פעולות קצירה, ונחלקו האמוראים בדבר: לפי רבה עשה שתי פעולות, ולפי רב יוסף מאחר שיכול היה לקצור את שתי הגרוגרות בקצירה אחת, חייב רק חטאת אחת. 

במשנה נאמר: "יש אוכל אכילה אחת וחייבין עליה ארבעה חטאות ואשם אחד, טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביום הכיפורים, רבי מאיר אומר: אם היה שבת והוציאו - חייב, אמרו לו: אינו מן השם". הכלל היסודי בהלכה הוא שאין איסור חל על איסור, מלבד כאשר האיסור הוא מוסיף – כלומר, כאשר האיסור החדש מוסיף על האיסור הקודם עוד דברים. במקרה שבמשנה אכילת חלב אסורה לכל אדם מישראל, הטמא מוסיף איסור אכילה של הקודשים, ההקדש מוסיף איסור הנאה, והנותר מוסיף איסור גם לגבוה (להקרבה).   

במשנה נאמר: "יש בא ביאה אחת, וחייב עליה ו' חטאות, כיצד? הבא על בתו - חייב עליה משום בתו, ואחותו, אשת אחיו, ואשת אחי אביו, ואשת איש ונדה". במשנה זו מדובר על אדם הבא על אמו והוליד בת, ולכן איסור הבת והאחות נאסרו בבת אחת, ואיסור חל על איסור בבת אחת. בת זו נישאת לאח והוסיפה איסור על האחים כאשת האח, אחר כך נישאת לאחי אביו ויש בה איסור לגבי שאר האחים של האב, איסור אשת איש מוסיף איסור לכל העולם, ואיסור נידה מוסיף איסור לבעלה.   

במשנה נאמר: "הבא על בת בתו - חייב עליה משום בת בתו, וכלתו, ואשת אחיו, ואשת אחי אביו (ואחות אשתו) ואשת איש ונדה, רבי יוסי אומר: אם עבר זקן (אביו של זה) ונשאה - חייב עליה משום אשת אב, וכן הבא על בת אשתו ועל בת בתה". רבי יוסי סבור כרגיל שאין איסור חל על איסור כפי שלומדים בתוספתא סנהדרין (יב, ו): "כיצד אמר רבי יוסי נידון בזיקה ראשונה (האיסור הראשון)? חמותו ונעשית אשת איש – נידון משום חמותו, אשת איש ונעשת חמותו – נידון משום אשת איש". אלא שכאן מדובר על איסור מוסיף, שהרי נוסף איסור על אחד האחים האחרים לבוא על אשת האב, ולכן רבי יוסי מחייב גם על אשת האב.  

במשנה נאמר: "הבא על חמותו - חייב עליה משום חמותו, וכלתו, ואשת אחיו, ואשת אחי אביו, ואחות אשתו, ואשת איש ונדה. וכן הבא על אם חמיו ועל אם חמותו, רבי יוחנן בן נוריאומר: הבא על חמותו - חייב עליה משום חמותו ואם חמותו ואם חמיו אמרו לו שלשתן שם אחד הן". יש המנמקים את דברי רבי יוחנן בן נורי בכתוב "שארה הנה זמה היא" (ויקרא יח, ז), שהכתוב החשיבן לעבירה אחת, אף על פי שיש כאן שמות שונים.

במשנה נאמר: "כמה ישהא באוכלין? כאילו אוכל קליות, דברי רבי מאיר, וחכמיםאומרים: עד שישהא מתחלה ועד סוף, כדי אכילת פרס – חייב". המחלוקת היא על משך זמן האכילה: לדעת רבי מאיר יש להחמיר ולצרף את חצאי הזיתים אפילו אם אוכל אותם בקצב איטי כפי שאוכלים קליות במשך כל היום כולו, ולדעת חכמים  זמן האכילה מוגבל למשך זמן אכילה של פרס (חצי ככר לחם), ואם אכל בהפסקות במשך זמן רב יותר –אין הדבר מוגדר כאכילה.

איסור שתיית יין ושכר בשעת עבודה במקדש – במשנה נאמר: "אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין, שתה רביעית יין ונכנס למקדש ושהה (בשעת אכילה או שתייה) כדי אכילת פרס – חייב. רבי אליעזר אומר: אם פסק בה או אם נתן בו מים כל שהוא – פטור". בתורה נאמר: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך בבואכם אל אוהל מועד ולא תמותו" (ויקרא י, יט). במדרש ההלכה התנאים מפרשים את הביטוי "יין ושכר" באופנים שונים: לדעת תנא קמא הביטוי "שכר" מציין תכונה של יין, והביטוי "יין" מוסיף כי מלבד יין משכר אסור גם יין בשיעור כל שהוא, אפילו אם הוא עודנו תוסס בגת ואין בו כדי לשכר. לדעת רבי יהודה הביטוי "שכר" אוסר על שתיית כל המשקאות המשכרים, והביטוי "יין" אוסר על יין, אלא ששתיית שכר אסורה רק באיסור לא תעשה, והשותה יין ונכנס למקדש לעבוד חייב מיתה. לדעת רבי אליעזר אסור לשתות יין כדרך שכרות, אבל אם מזג מים למים או הפסיק בשתייה אין הדבר נחשב לשתייה. ההלכה היא כרבי אליעזר, והיו אומרים על רבי אליעזר שהוא הטוב והמאושר שבחכמים, מאחר שהלכה כמותו.

איסור הוראה לאחר שתיית יין – בתורה נאמר: "יין ושכר אל תשת...ולהבדיל בין הקודש ובין החול, בין הטמא ובין הטהור, ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליהם ביד משה" (שם). כתוב זה מללמד שאסור ללמד ולהורות הלכה לאחר שתיית שכר ויין, אלא שנחלקו התנאים: לדעת תנא קמא האיסור הוא על הוראה של תלמוד שיש בו הלכה ולא על משנה שאין מורים הלכה כמותה,  ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה האיסור הוא על הוראת הלכה למעשה ולא על  תלמוד שאין בו מסקנה ישירה להלכה. בהלכות פשוטות שכל תלמיד בבית המדרש הידועות לכל תלמיד בבית המדרש, כטומאת השרץ או טהרת הצפרדע – אין איסור הוראה. בתלמוד מסופר כי האמורא רב היה דורש ביום טוב לקהל, ולא היה ממנה מתורגמן שיתרגם את דבריו לקהל כהלכה למעשה, מפני שלא רצה להורות הלכה ביום טוב שנוהגים לשתות בו יין ושיכר. בתלמוד מסופר כי רב אשי היה נוהג לשתות יותר מרביעית ולפיכך נהג איסור אף ביין שנתן בו מים, ואמר לאחד מתלמידיו לשוב אליו למחרת כדי להתיר נדר.

אי אמרת בשלמא רבי מאיר לחומרא היינו דקתני עד שישהא עד דשהי דיליה כדי אכילת פרס אלא אי אמרת ר' מאיר לקולא וחכ"א אם שהה מיבעי ליה אלא לאו ש"מ ר' מאיר לחומרא ש"מ אמר רבנאי אמר שמואל בחלבים ובנבילה עד שישהא מתחלה ועד סוף בכדי אכילת פרס אוכלים טמאים שקצים ורמשים ומשקין אפילו כל היום כולו בכדי אכילת פרס מאי קאמר אמר רב פפא הכי קאמר אפילו כל היום כולו והוא שאכל כזית בכדי אכילת פרס מיתיבי כל האוכלין מצטרפין לפסול הגוייה בכחצי פרס מאי לאו דאכליה לחצי פרס בכדי אכילת פרס לא דאכל כזית כזית בכדי אכילת פרס מיתיבי כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוייה בכחצי פרס בכדי אכילת פרס כיצד אכל וחזר ואכל אם יש מתחלת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין יותר מכאן אין מצטרפין לא התירו לאכול פחות מכשיעור לירד ולטבול ירד וטבל ועלה והשלימו מצטרף התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה כל המשקין מצטרפין לפסול את הגוייה ברביעית בכדי אכילת פרס כיצד שתה וחזר ושתה אם יש מתחלת שתיה ראשונה ועד סוף שתיה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין יותר מכאן אין מצטרפין הותרו לה למגע טמא מת להניק בנה ובנה טהור קתני מיהת אם יש מתחלת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה בכדי אכילת פרס מצטרף תיובתא דרבנאי תיובתא אמר מר לא התירו לו לאכול פחות מכשיעור לירד ולטבול מאי קאמר אמר רב יהודה הכי קאמר אכל פחות מכשיעור לא התירו לו לירד ולטבול שאם ירד וטבל ועלה והשלימו מצטרף ואתי למימר אהני לי טבילה קמייתא ואין יודע שאין טבילה אלא באחרונה קתני התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה מפני הסכנה אפילו טובא נמי תיכול אמר רב פפא הכי קתני הותרו לה לעוברה פחות מכשיעור אפילו טובא מפני הסכנה קתני התירו למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור אמאי טהור כיון דיינק חלב איטמי ליה מחלב וכי תימא לא איתכשר נתכשר בטיפה מלוכלכת על פי הדד אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה [שינק בתקיפה אחת לא הניח טיפה מלוכלכת על פי הדד אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דקחזינא לפומיה דינוקא דמלא חלב ועוד מקום חלב מעיין הוא דקתני חלב אשה מטמא בין לרצון ובין שלא לרצון בהמה אינה מטמא אלא לרצון מאי לאו שלא לרצון דלא ניחא ליה וקתני מטמא אלא אמר רבא היינו טעמא דבנה טהור דספק ינק כשיעור וספק לא ינק ואם תמצא לומר ינק ספק ינקו באכילת פרס ספק ינקו ביותר מכדי אכילת פרס ולרבא מקום חלב מעיין הוא ולא צריך הכשר והתנן האשה שנטף חלב מדדיה ונפל לאויר תנור תנור טמא וקשיא לן במאי איתכשר ואמר רבי יוחנן בטיפה מלוכלכת ע"פ הדד וכי תימא רבא לא סבר לה כר' יוחנן והתניא נמצאת אתה אומר תשעה משקין בזוב הזיעה וליחה סרוחה וריעי טהורין מכולם דמעת עינו ודם מגפתו

וחלב אשה מטמאין טומאת משקין ברביעית רוקו זובו ומימי רגליו מטמאין טומאה חמורה בכל שהוא ואי אמרת מקום חלב מעיין חלב נמי נטמא טומאה חמורה בכל שהוא כזובו ורוקו אלא שמע מינה מקום חלב אשה לאו מעיין הוא אי הכי קשיא הא מתניתא ואמר רבא מטמא בין לרצון ובין שלא לרצון מי סברת שלא לרצון דאמר דלא ניחא ליה לא מאי שלא לרצון דאמר דדעתיה דתינוק קריבא לגבי חלב אבל אמר לא ניחא ליה טהור:

אכל אוכלין טמאין וכו':

למה לי שהייה דקתני ושהה אמר רב יהודה הכי קתני אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין ושתה רביעית יין ושהה באכילתן ובשתייתן כדי אכילת פרס ונכנס למקדש חייב:

ר"א אומר כו':

ת"ר (ויקרא י, ט) יין ושכר אל תשת יכול אפילו כל שהוא אפילו מגתו ת"ל ושכר אין אסור אלא כדי לשכר וכמה כדי לשכר רביעית יין בן מ' יום אם כן מה ת"ל יין לומר לך שמוזהרין עליו כל שהוא ומוזהרין עליו מגתו ר' יהודה אומר יין אין לי אלא יין שאר משכרין מנין ת"ל ושכר אם כן מה ת"ל יין על היין במיתה ועל שאר משקין באזהרה ר' אליעזר אומר יין אל תשת ושכר אל תשתהו כדרך שכרותו הא אם הפסיק בו או נתן לתוכו מים כל שהוא פטור במאי פליגי תנא קמא סבר גמרינן {במדבר ו } שכר שכר מנזיר ור' יהודה לא יליף שכר שכר מנזיר ור' אליעזר סבר מאי שכר מידי דהוא משכר כמאן אזלא הא דתניא אכל דבילה קעילית ושתה דבש או חלב ונכנס למקדש ושימש לוקה כמאן כר' יהודה אמר רב יהודה בר אחותאי הלכה כרבי אליעזר וקרי רב עליה דרבי אלעזר טובינא דחכימי רב אחא דהוצל הוה נידרא עלה דביתהו אתא לקמיה דרב אשי א"ל זיל האידנא ותא למחר דרב לא מוקי אמורא עליה מיומא טבא לחבריה משום שכרות אמר ליה והאמר רב הלכה כר' אלעזר ומר הוא דקא רמי ביה מיא אמר ליה הא לא קשיא הא ברביעית הא ביותר מכדי רביעית

תנו רבנן (ויקרא י, י) "ולהבדיל בין הקודש ובין החול"אלו דמין וערכין חרמין והקדשות"בין הטמא ובין הטהור"אלו טמאות וטהרות; "ולהורות" זו הוראה; "את כל החוקים"אלו מדרשות; "אשר דבר ה'" זו הלכה; "ביד משה"זה תלמוד. יכול אף המשנה? תלמוד לומר"ולהורות".     ר' יוסי בר' יהודה אומר יכול אף תלמוד? ת"ל "ולהורות"

כמאן אזלא הא דתניא יצא שרץ טמא וצפרדע טהור ששתויי יין מורין בהן הוראה נימא רבי יוסי בר' יהודה היא ולא רבנן אפי' תימא רבנן ושאני הכא דזיל קרי בי רב הוא אמר רב הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה והא רב לא מוקים אמורא מיומא טבא לחבריה משום שכרות שאני רב דאורי מורי וניקם דלא לורי כל היכא דיתיב רב לא סגי ליה בלא הוראה:

מתני' יש אוכל אכילה אחת וחייבין עליה ארבעה חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביוה"כ רבי מאיר אומר אם היה שבת והוציאו חייב אמרו לו אינו מן השם:

במשנה נאמר: "אמרו לו אכלת חלב מביא חטאת ... שנים אומרים: 'אכל', והוא אומר: 'לא אכלתי' -  רבי מאיר מחייב. אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל? אמרו לו: מה אם ירצה לומר 'מזיד הייתי', פטור". המחלוקת במשנה היא האם יש להאמין לאדם עצמו האומר שלא אכל חלב כנגד שני בני אדם האומרים שאכל חלב. לדעת רבי מאיר יש להחשיבם כשני עדים, וכפי שעדים המעידים שעשה עבירה שעונשה מיתה מחייבים אותו, כך גם כאן יש להאמין לעדים המעידים שאכל חלב. לדעת חכמים, יש להאמין לטענת המכחיש, מפני שיכול היה לטעון טענה טובה יותר, ולומר שהוא אכן מודה שאכל חלב אבל אינו חייב בחטאת כי אכלו במזיד, ולכן מאמינים אף לדבריו כשאומר שלא אכל.

התלמוד דן על שיטת חכמים במשנה לאור מקורות אחרים. במשנה במסכת טהרות (ה, ט) נאמר: "אמר לו אחד: נטמאת, והוא אומר: לא נטמאתי – פטור. יכול אפילו שניים? אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שניים למיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קורבן הקל? וחכמים אומרים: אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש". בברייתא אחרת עוסקים במקרה דומה של מי שטימא מקדש וקודשיו בשוגג: "והתודה...והביא את אשמו (ויקרא ה, ו)" – מודה בדברים – חייב, אין מודה בדברים – פטור. אמר לו עד אחד: נטמאת, והוא אומר: לא נטמאתי – פטור. יכול אפילו שניים מכחישים? אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שניים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קורבן הקל, רבי יהודה אומר: נאמן אדם על עצמו יותר ממאה איש, ומודים חכמים לרבי יהודה בחלבין ובביאת מקדש, אבל בטומאה אינם מודים לו". מן המקורות הללו עולה כי הנימוק של חכמים הוא שאדם נאמן להעיד על עצמו יותר ממאה איש המעידים כנגדו, ולא הנימוק הכתוב במשנתנו, שאדם יכול לטעון טענה חלופית מועילה יותר מבחינה הלכתית ("מיגו") ולכן מאמינים לדבריו גם כשלא טען טענה מעין זו.

ההבדל בין הנימוקים בא לידי ביטוי במקרה שבו אין לאדם אפשרות לטעון טענה חלופית. מציאות כזו נקראת בסוגיה "טומאה חדשה". כאשר אומרים לאדם שהוא נטמא אתמול והוא מכחיש את הדברים ואומר שלא נטמא, הוא יכול להסביר את דבריו ולטעון כי אכן נטמא אבל מיד לאחר מכן טבל במקווה ונטהר מטומאתו. לעומת זאת אם אומרים לאדם שהוא נטמא ממש כעת ("טומאה חדשה"), והוא מכחיש את הדברים, הוא איננו יכול להבהיר את דבריו ולטעון כי נטמא ומיד טבל, שהרי הטומאה אירעה באותה שעה.

עם זאת התלמוד דוחה פרשנות המבחינה בין הנימוקים הללו, ומסביר כי הנימוק "אדם נאמן על עצמו" מבוסס על כוחו של המכחיש להציע טענה חלופית המבהירה את דבריו הראשונים. לפי פירוש זה המשנה שלנו עוסקת במי שמתרץ את דבריו ואומר שהיה מזיד; המשנה במסכת טהרות מוסיפה ומחדשת שאפילו כאשר משנה ממש את דבריו ומבהיר כי כוונתו בלא נטמאתי שלא נשאר נטמא אלא טבל – יש להאמין לדבריו; ובאופן דומה יש להסביר את ההבחנה של חכמים בברייתא: "ומודים חכמים לרבי יהודה בחלבין ובביאת מקדש, אבל בטומאה אינם מודים". בחלבים או ביאת מקדש בטומאה יש לאדם אפשרות לטעון טענה חלופית ולהסביר את דבריו ("מזיד הייתי"), אבל במקרה של מי שנטמא קודם שאכל קודשים, ההשתמעות של הטענה החלופית סותרת את ההשתמעות של הטענה היסודית, ולפיכך אין לקבלה. ביתר פירוט, אדם זה מכחיש כי היה טמא בשעה שאכל את הקודשים, ומפרשים כי כוונת דבריו שלא עמד בטומאתו אלא טבל ואכל את הקודשים, ומאחר שאם אכל בוודאי נגע בקודשים, והוא לא הכחיש שלא נגע בטומאה אלא רק שלא אכל בטומאה – אין לקבל את דבריו. האמוראים פוסקים הלכה כרבי יהודה שאדם נאמן על עצמו, אבל התירו לו לאכול קודשים או טהרות בפני עצמו ולא בפני אחרים.

עוד מסבירים כי רבי מאיר מודה לחכמים כי יש לקבל טענת מיגע במקרים מסוימים: אם שני עדים מעידים שבא על שפחה חרופה והוא מכחיש – נאמן, מפני שיכול לומר שלא שכב עמה עד שכבת זרע, ורק הוא יודע דבר זה. אם שני עדים מעידים שנזיר נטמא בטומאת מת והוא מכחיש – נאמן מפני שיכול לטעון שנשאל אצל חכם להתיר את נזירותו. אם שני עדים מעידים שהוא יודע על עדות של פלוני, והוא אומר שאינו יודע ונשבע על כך – נאמן ופטור מקורבן על שבועת העדות, מפני שייתכן כי ראה את הדבר אבל לא התכוון להעיד עליו.

שפחה וכל העריות - במשנה נאמר: "מה בין שפחה (חרופה) לבין כל העריות, שלא שוותה להן לא בעונש ולא בקרבן? א. שכל העריות בחטאת, ושפחה באשם. ב. כל העריות אחד האיש ואחד האשה שוין במכות ובקרבן, ובשפחה לא השוה לא האיש לאשה במכות ולא השוה אשה לאיש בקרבן. ג. כל העריות עשה בהן את המערה כגומר וחייב על כל ביאה וביאה זו חומר החמיר בשפחה,שעשה בה את המזיד כשוגג". 

המשנה עורכת השוואה בין כל העריות לבין שפחה חרופה. בתורה נאמר: "ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע, והוא שפחה נחרפת לאיש, והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה, בקרת תהיה, לא יומתו כי לא חפשה. והביא את אשמו לה'..." (ויקרא יט, כ-כא). העונש של האיש הוא קורבן אשם, והעונש של השפחה הוא מלקות. עונש המלקות רמוז בביטוי "בקורת" שמשמעותו הקראת מקראות בשעת ההלקאה (מן השורש ק-ר-א), או דבר שנעשה בבדיקה ותחת בקרה (מן השורש ב-ק-ר). עונש המלקות הוא של האישה בלבד (" בקורת תהיה"). עם זאת, האישה אינה נענשת במלקות אם האיש אינו נענש בקורבן אשם, והאיש אינו נענש באשם אם האישה אינה לוקה. ההוכחה לתלות של האיש באישה היא האופן שבו משלבים המקראות את העונשים של האיש ושל האישה: הכתוב מתחיל בתיאור חטאו של האיש ("איש כי ישכב"), עובר לעונש של האישה ("בקורת תהיה"), ואחר כך חוזר לעונשו של האיש ("והביא את אשמו"). ההשוואה של האיש לאישה היא לגבי עוד נושאים של דיני עריות: אם אחד מהם היה קטן ואינו בר-עונשין בשעת העבירה, או שאחד מהם ישן בשעת העבירה – שניהם פטורים. כמו כן, הביטוי "שכבת זרע" מלמד שבכל דרך של ביאה שלא כדרך הרגילה (שאין בה שכבת זרע) – שניהם פטורים.   

הגדרת שפחה נחרפת – במשנה נאמר: " איזו שפחה? כל שחציה שפחה וחציה בת חורין שנאמר" והפדה לא נפדתה", דברי רבי יהודה, רבי ישמעאל אומר: זו היא שפחה ודאית, רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל עריות מפורשות, ושיור אין לנו אלא חציה שפחה וחציה בת חורין".לפי התלמוד המילה "נחרפת" משמעה שינוי, כפי שמלמד הביטוי "הריפות" (בחילוף ה"א וחי"ת) המציין שעורים כתושות שנכתשו והן רפויות מן הקליפות שלהן, לפי הכתובים: "ותשטח עליו הריפות" (שמואל ב, יז, יט), או "אם תכתוש האויל במכתש בתוך הריפות בעלי" (משלי כז, כב), ואף כאן מדובר על שפחה שנבעלה והשתנתה מכפי שהייתה.  

מחלוקת התנאים במשנה – במדרש ההלכה מובאות שיטות זהות בשמם של תנאים אחרים: דעת רבי יהודה במשנה היא דעת רבי עקיבא, ודעת רבי אליעזר בן יעקב היא דעת רבי אלעזר בן עזריה. המדרש מוסיף שיטה של אחרים הסבורים כי שפחה נחרפת היא שפחה כנענית המאורסת לעבד כנעני. המחלוקת היא כיצד לפרש את הכתוב "והפדה לא נפדתה" ואת הכתוב "לא יומתו כי לא חופשה". לדעת רבי ישמעאל הביטוי "והפדה לא נפדתה" נאמר כדרך שהתורה מדברת בלשון בני אדם המכפילים את דבריהם, ואין ללמוד ממנו על הגדרת השפחה, והביטוי "כי לא חופשה" מציין כי דווקא השפחה איננה חופשיה אך היא מאורסת לעבד עברי חופשי ולא לעבד כנעני הקנוי לבעליו. לדעת רבי עקיבא  ואחרים כרגיל יש לפרש את הביטוי "הפדה לא נפדתה" כלשון בני אדם, אבל מאחר שביטוי זה זהה במשמעו ל"כי לא חופשה", יש ללמוד ממנו רעיון חדש, לפיו כוונת הכתוב הוא למי שנפדתה בחלקה והיא כעת חצי שפחה וחצי בת חורין. לדעת אחרים יש לפרש את הביטוי "הפדה לא נפדתה" כלשון בני אדם, ומאחר שביטוי זה זהה ל"כי לא חופשה" יש ללמוד מהכתוב האחרון רעיון חדש, לפיה השפחה מאורסת לעבד כנעני שאינו חופשי.    

עדות על קורבן חטאת ואשם תלוי – במשנה נאמר: "אמרו לו: 'אכלת חלב' - מביא חטאת. עד אומר: 'אכל' ועד אומר: 'לא אכל', אשה אומרת: 'אכל', ואשה אומרת: 'לא אכל' - מביא אשם תלוי. עד אומר: 'אכל', והוא אומר: 'לא אכלתי' – פטור. שנים אומרים: 'אכל', והוא אומר: 'לא אכלתי', רבי מאיר מחייב, אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל? אמרו לו: מה אם ירצה לומר 'מזיד הייתי' פטור". לפי התורה מי שיודע על חטאו חייב בחטאת: "או הודע אליו חטאתו" (ויקרא ד, כה). כתוב זה מציין שאפילו אם הודיעוהו אחרים שעשה חטא – חייב חטאת, ואפילו אם מדובר בעד אחד המעיד עליו והוא אינו מכחיש את דבריו, הדבר נחשב כאילו יודע על חטאו וחייב עליו קורבן חטאת.   

המקרה הראשון במשנה: "אמרו לו: אכלת חלב – מביא חטאת", אינו מספר מהי הטענה של האדם שעליו מעידים, ואינו מבהיר מיהם אותם שאמרו לו. הסוגיה מקשרת את המקרה הזה לאחד משני  המקרים הבאים אחריו במשנה: לפי הסבר אחד "אמרו לו" הם שני עדים המעידים כנגדו והוא מכחיש את דבריהם, ומקרה זה מופיע בסוף המשנה כמחלוקת רבי מאיר וחכמים. לפי הסבר אחר "אמרו לו" מציין עד אחד המעיד כנגדו, כמשמעו של ביטוי זהה במשנה במסכת יבמות (י, א): "האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה, מת בעליך, וניסת, ואחר כך בא בעלה" (וברור כי מדובר על עד אחד מהמשך המשנה שם), והפיתוח המלא של מקרה זה מופיע מיד בהמשך המשנה במקרה שעד אחד מעיד כנגדו והוא מכחיש את דבריו.

במשנה נאמר: "אלו מביאין קורבן אחד על עבירות הרבה:...האשה שילדה ולדות הרבה, והפילה בתוך שמונים נקבה, חזרה והפילה בתוך שמונים נקבה, והמפלת תאומים. רבי יהודה אומר: מביאה על הראשון ואינה מביאה על השניה, מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי". לפי התורה אישה היולדת בת צריכה למנות ארבעה עשר ימי טומאה ושישים וששה ימי טהרה, ובמלאת שמונים הימים צריכה להביא קורבן.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה – התנאים נחלקו כיצד לחשב את חובת הקורבנות ברצף של לידות (נפלים או תאומים שנולדו בזמנים שונים): לדעת חכמים הולד האחרון גורם לקורבן, והאישה מונה שמונים יום מלידתו, ואם אחרי כן ילדה עוד ולד, והיה זה לפני מלאת ימי הטומאה והטהרה של הולד הקודם – מביאה קורבן אחד על הלידות הללו. לדעת רבי יהודה הולד הראשון גורם לקורבן, ומלידתו היא מונה שמונים יום, והנולד לאחר זמן זה (הנקרא "מלאת"), טעון קורבן נפרד לעצמו, אפילו אם היו הללו תאומים שנולדו שלא בסמיכות זה לזה. לכן, אם ילדה לידה שנייה לפני מלאת ימי הטהרה של הלידה הראשונה מביאה קורבן אחד על שתי הלידות הללו, אבל אם ילדה לידה שלישית אחרי מלאת ימי הטהרה של הלידה הראשונה, מביאה קורבן ללידה זו בפני עצמה.     

שיטת רבי יהודה – התלמוד דן האם שיטת רבי יהודה שלא למנות מן הלידה השנייה אלא מן הלידה הראשונה נאמרה לעניין קורבנות, מפני שאין חשיבות ללידה השנייה מבחינת דיני הקורבנות שהרי אירעה בזמן שאין האישה רשאית להקריב בו קורבן (לפני מלאת שמונים יום); או ששיטה זו נאמרה גם לעניין דיני טומאה וטהרה, ואף כאן יש לשאול האם השיטה מחמירה שאם אירעה לידה שנייה לפני מלאת ימי הטומאה והטהרה של הלידה הראשונה, יש להפסיק את מניין ימי הטהרה של הלידה הראשונה, ולמנות את ימי הטומאה של הלידה השנייה, או שיש בה גם צד להקל, ולאחר שהפסיקה היולדת למנות את ימי הטהרה של הלידה הראשונה מחמת ימי הטומאה של הלידה הראשונה, חוזרת להשלים ולמנות את ימי הטהרה שלא נמנו, ומוסיפה עליהם את ימי הטהרה של הלידה השנייה.  

פתרון לשאלה זו נמצא במדרשי ההלכה על המקראות של יולדת זכר: "ושלושים יום ושלושת ימים תשב בדמי טהרה" ושל יולדת נקבה: "ושישים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה" (ויקרא יב, ד-ה). המילה "יום" מיותרת בכתוב, שהרי נאמר "ימים", ומדרש ההלכה מסביר כי אחת המילים ("יום" או ימים") מדגישה שכשם שהיום הוא משך אחד של זמן רצוף, כך גם משך הזמן של ימי הטהרה הוא של ימים רצופים, ולא זמנים מפוזרים שיש בהם הפסקה וקיטועין. לשיטת חכמים קביעה זו ברורה מאליה שהרי מונים תמיד מן הולד השני, ולפיכך תמיד ישנו רצף של ימים מן הלידה האחרונה, ולכן יש לפרש כי המדרש הוא כשיטת רבי יהודה, שמונים מלידה ראשונה ואף שיש אפשרות עקרונית למנות את ימי הטהרה בזמנים מפוזרים, המדרש סבור שאין להקל בכך, ומכאן שלשיטת רבי יהודה יש להחמיר לנהוג את ימי הטומאה של הלידה השנייה בימי הטהרה של הלידה השנייה.  

קורבן עולה ויורד- במשנה נאמר: "אלו מביאין קרבן עולה ויורד: על שמיעת קול, ועל בטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו, והיולדת, והמצורע". קורבן עולה ויורד הוא קורבן המשתנה בהתאם למצבו הכלכלי של המקריב. הדרגות של העניות והעשירות משתנות בהתאם למקריב ולקורבן אותו מקריבים: היולדת חייבת להקריב בעשירות – כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, ובעניות - שני תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת (ויקרא יב, א-ח). המצורע חייב להקריב בעשירות – כבש לעולה וכבשה לחטאת, ובעניות – שני תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת, וכבש לאשם בין בעניות ובין בעשירות (שם יד, י-כב). על החטאים של שמיעת קול שבועת עדות, טומאת מקדש וקודשיו, וביטוי שפתיים של שבועת שקר – מקריב בעשירות – כשבה או שעירה לחטאת, בדלות – שני תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה, ובדלי דלות (עוני רב) – עשירית האיפה למנחה (שם ה, א-יד).

שווי עשירית האיפה של מנחת דלי דלות - במדרש ההלכה (וכן בתוספתא) סבורים כי מן המקראות עולה שהשווי של עשירית האיפה הוא פרוטה, כפי שאפשר להוכיח מהיחסים של הקורבנות של העני ושל העשיר. ההנחה היסודית היא ששוויו של איל בוגר לאחר שנתו הראשונה הוא "כסף שקלים" (ויקרא ה, טו), או שני שקלים הנקראים סלעים בלשון חכמים, ומכאן שכבש (איל צעיר) בשנתו הראשונה שווה סלע אחד. באחת המשניות בפרק הקודם (א,ז)  נאמר כי השווי הראוי לקן (שני תורים או שני בני יונה) הוא רובע דינר, אחד מששה עשר בסלע, והיולדת הענייה מקריבה שני תורים או שני בני יונה במקום עולה וחטאת, ומכאן ששוווי כל פרידה (תור או בן יונה) הוא שמינית דינר. ברבע דינר יש ארבעים ושמונה פרוטות, ובשמינית דינר יש עשרים וארבע פרוטות, אחד משלושים ושתיים בסלע. אם ממשיכים לחשב את היחסים של עשירות ועניות במתכונת זו של אחד משלושים ושתיים גם לדלות ודלי דלות – הרי שיש לחלק עשרים וארבע פרוטות לשלושים ושתיים, ונמצא כי קורבן דלי דלות של מנחה שוויו שלושת רבעי פרוטה, ומאחר שאין זה דרך ארץ להקריב קורבן בפחות מפרוטה, נמצא שעשירית האיפה שוויה פרוטה.

במשנה נאמר: "אלו מביאין על הזדון כשוגג: הבא על שפחה, ונזיר שנטמא, ושבועת העדות, ושבועת הפקדון. חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, וחמשה מביאין קרבן עולה ויורד. אלו מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה: הבא על שפחה ביאות הרבה, ונזיר שנטמא טומאות הרבה, המקנא לאשתו על ידי אנשים הרבה, ומצורע שנתנגע נגעים הרבה. הביא ציפרין ונתנגע לא עלו לו עד שיביא חטאתו, רבי יהודה אומר: עד שיביא אשמו. האשה שילדה ולדות הרבה, והפילה בתוך שמונים נקבה, חזרה והפילה בתוך שמונים נקבה, והמפלת תאומים. רבי יהודה אומר: מביאה על הראשון ואינה מביאה על השניה, מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי". המשנה מונה קרבנות מיוחדים הנבדלים משאר הקורבנות בהיבט מסוים: קרבנות על עבירות שנעשו בשוגג או במזיד (קורבן חטאת הוא כרגיל על השוגג), מספר העבירות אינו משפיע על מספר הקורבנות (בחטאת כל עבירה מחייבת קורבן), וקורבנות של עולה ויורד המשתנים בהתאם למצבו הכלכלי של המקריב (כמפורש בתורה).

זדון כשוגג – א. הבא על השפחה – בתורה נאמר|: "ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע, והוא שפחה נחרפת לאיש...וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא, ונסלח לו מחטאתו אשר חטא" (ויקרא יט, כ-כב). פרשת שפחה חרופה עוסקת במי שבא עליה במזיד (כלשון הכתוב "בקורת תהיה", המלמדת על עונש מלקות), ואולם, הביטוי "חטאתו אשר חטא" החוזר בכתוב פעמיים, חוזר ארבע פעמים על עניין החטא: ומכאן למדו שמקריב חטאת אחת על עבירות הרבה, ושאין הבדל בין מזיד לשוגג בעבירה זו. ב. נזיר שנטמא – בתורה נאמר על טומאת הנזיר: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאום" (במדבר ו, ט) – הביטוי "פתע" מציין הפתעה של שוגג, כפי שנאמר לגבי רוצח בשגגה: "ואם בפתע בלא איבה הדפו" (במדבר לה, כב). הביטוי "פתאום" עשוי לציין אונס, כלשון הכתוב "ויאמר ה' פתאום אל משה" (במדבר יב, ד), מזיד כמו בכתוב "ופתאים עברו ונענשו" (משלי כב, ג), או שוגג כמו בכתוב "פתי יאמין לכל דבר" (שם יד, טו). הכפילות בביטוי "פתע פתאום" מלמדת שמשמעות המילה "פתאום" נבדלת מהמילה "פתע" שמשמעה שוגג, ומשמעה בהקשר של כתוב זה הוא מזיד ואונס, ולפיכך הנזיר חייב אפילו אם נטמא במזיד ובאונס. ג. שבועת העדות – בשבועת העדות לא נאמר הביטוי "ונעלם" כפי שמוצאים בשבועת ביטוי ובמטמא מקדש וקודשיו שבאותה פרשה, ומכאן שאפילו המזיד שלא נעלמה ממנו עבירת שבועת העדות (שמשביעים אותו להעיד כשידע על עדות) וחייב קורבן על עבירתו.  ד. שבועת הפקדון – הביטוי "נפש כי תחטא" (ויקרא ה, כא) מלמד בגזירה שווה לביטוי זהה בשבועת העדות שחייבים על הזדון ועל השוגג.

קורבן אחד על עבירות הרבה – א. הבא על השפחה – ראו בפסקה הקודמת את הנימוק בכתובים. האמוראים מסבירים כי אם בא על חמש שפחות חרופות בהעלם אחד, אין הדבר דומה לשפחה אחת שבא עליה בחמש העלמות, מאחר שיש כאן חמישה גופי עבירה שונים, לפי הכתוב "אשר ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה" (שם יט, כ), המלמד שחייב על כל אישה שהיא שפחה. ב. נזיר שנטמא – התנאים נחלקו על הכתוב "וקדש את ראשו ביום ההוא" (במדבר ו, יא) אימתי מתחיל נזיר שנטמא למנות נזירות מחדש: "ביום הבאת קרבנותיו (היום השמיני לטומאתו), דברי רבי, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו (היום השביעי)". המשנה היא כדעת רבי יוסי ברבי יהודה שנזיר עשוי להיטמא ביום השביעי לטהרתו, עוד קודם שהתחייב בקורבן ולכן אינו חייב אלא קורבן אחד. ג. המקנא לאשתו – בתורה נאמר: "זאת תורת הקנאות" (במדבר ה, כט) ומכאן שבעל מביא מנחת סוטה אפילו אם קינא לאשתו שלא תהא מצויה ביחידות עם אנשים רבים, ונמצאה עמם ביחידות ונבדקת במים המאררים. ד. מצורע שנתנגע – כיוצא בזה נאמר "זאת תורת המצורע" (ויקרא יד, ב), ומכאן שאפילו אם יש בו נגעים רבים מביא קורבן אחד על כולם. התנאים נחלקו אימתי יש לקבוע את מצבו הכלכלי של המצורע והאם חייב בקורבן עניות או עשירות המתוארים בתורה: "הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר: הכל הולך אחר אשם, רבי אליעזר בן יעקב אומר: הכל הולך אחר ציפורים". המחלוקת היא על פירוש הכתוב "אשר לא תשיג ידו בטהרתו" (שם) אם מדובר על החטאת המכפרת, האשם המכשיר באכילת קודשים, או הציפורים המטהרות את הזב להקריב קודשים. ה. האישה שילדה ולדות הרבה – גם במקרה זה נאמר: "זאת תורת היולדת לזכר ולנקבה" (ויקרא יב, ז), ומכאן שעשויה להביא קורבן אחד על מספר לידות, אבל אם נמלא משך הזמן שלאחר הלידה הראשונה (ארבעים יום לזכר, ושמונים יום לנקבה)  – מקריבה קורבן נפרד על הלידה השנייה לפי הביטוי "זאת" המלמד שכל לידה עומדת לעצמה.

במשנה נאמר: "המפלת (מפילה נפל) לאור שמונים ואחד, בית שמאי פוטרין מן הקרבן, ובית הלל מחייבין. אמרו בית הלל לבית שמאי: מה שונה אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד? אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן. אמרו להם בית שמאי: לא, אם אמרתם במפלת יום שמונים ואחד, שכן יצאה לשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, תאמר במפלת לאור שמונים ואחד שלא יצאה לשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן. אמרו להן בית הלל: והלא המפלת יום שמונים ואחד שחל להיות בשבת תוכיח, שלא יצאה לשעה שהיא ראויה להביא בהו קרבן וחייבת קרבן. אמרו להן בית שמאי: לא אם אמרתם יום שמונים ואחד שחל להיות בשבת, שאף על פי שאינן ראוי לקרבן יחיד ראוי לקרבן ציבור, תאמר במפלת לאור שמונים (יום) ואחד שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן ציבור, והדמים אינן מוכיחים שהמפלת בתוך מלאת דמיה טמאים ופטורה מן הקרבן".

המחלוקת במשנה היא על לידת נפל לאחר שעברו שמונים יום מן הלידה הרגילה, בלילה שלפני היום השמונים ואחד. בתורה נאמר: "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת" (ויקרא יב, ו), והשאלה היא האם הלילה נחשב כבר כמו היום של מלאת ימי טהרה (אחר לידת הבת דם האישה טמא במשך ארבעה עשר ימים וטהור במשך שישים וששה ימים, ובסך הכל שמונים). ייתכן כי בעניין לידת נפל לשון הכתוב "או לבת" (במקום לבת") מלמדת כי יש להחשיב הלילה כזמן נוסף

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת זו למחוסרי כפרה אחרים הנטמאים אור ליום השמיני: הזב הפולט זיבה אור ליום השמיני להקרבת קרבנותיו, או נזיר הנטמא בטומאת מת אור ליום השמיני, והשאלה היא האם חייב קורבן עצמאי על זמן זה. השאלה המופשטת בעניין זה היא האם יש להחשיב את הלילה כ"מחוסר זמן", מאחר שטרם חלה חובת ההקרבה, או שנחשב כמחויב בקורבן כבר בלילה. מדיון האמוראים בעניין זה עולה כי בעניין הזב השאלה מורכבת יותר מהגדרת מעמדו של הלילה לעניין קורבן. הסיבה היא שזב הרואה פעם אחת נחשב למי שראה שכבת זרע הטמא במשך אותו יום וטובל ונטהר, זב קטן הרואה פעמיים חייב לספור שבעה נקיים לטבול ולהיטהר, וזב גדול הרואה זיבה שלוש פעמים נטמא וחייב קורבן ביום השמיני לטהרתו, ולפיכך יש לשאול מה היחס בין הראיות השונות, ויש כאן חשיבות למספר היבטים: ראשית, הוא האם התחייב קורבן כזב גדול קודם שראה שלוש פעמים ביום השמיני, ונוסף על זה, האם הראיות אירעו כולן אור ליום השמיני, או חלקן אירע ביום השמיני עצמו.  

במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה... על אלו חייבים על זדונם כרת, ועל שגגתם חטאת, ועל לא הודע שלהן אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, מפני שהוא בעולה ויורד, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף המגדף, שנאמר (במדבר טו) "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה", יצא מגדף, שאינו עושה מעשה".

מטמא מקדש וקודשיו – מי שמטמא את המקדש או את הקודשים חייב בכרת ובחטאת, אבל אינו חייב להביא אשם תלוי על ספק עבירה. התלמוד דן בהקשר זה על חובת אשם תלוי של מי שעבר עליו יום הכיפורים. השאלה העיקרית בעניין זה היא האם אדם שאינו רוצה שיום הכיפורים יכפר עליו בכל זאת מתכפר. מבחינה פרשנית השאלה היא מדוע המשנה שלנו לא ציינה את מי שעבר עליו יום הכיפורים כמי שפטור מאשם תלוי, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת ריש לקיש אדם זה לא נפטר מחובת החטאת אלא כלל איננו חייב בחטאת, ולכן אין להזכירו גם עם הפטורים מאשם תלוי במשנה, שכן אשם תלוי הוא על עבירה שחייבים עליה במזיד חטאת. לדעת רבי יוחנן אדם המבעט ביום הכיפורים שאינו רוצה בכפרה, אכן צריך להביא אשם תלוי. מחלוקת אמוראים אחרת היא על כפרת קורבן חטאת שאינו רוצה בכפרתו, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת אביי החטאת אינה מכפרת, ולדעת רבא מכפרת. רבא חוזר בו בעקבות מדרש ההלכה (ראו בפסקה הבאה) המלמד כי חטאת ואשם מכפרים רק על השבים בתשובה ורוצים שהחטאת תכפר עליהם, ולא על אלו שאינם שבים.

כפרת יום הכיפורים ותשובה - התלמוד דן במדרשי הלכה על כפרת יום הכיפורים למי שאינם שבים בתשובה. במדרש ההלכה על ספר ויקרא )ספרא, תורת כוהנים) מוצאים דרשות סותרות על הכתוב "אך בעשור לחודש השביעי יום הכיפורים הוא" (ויקרא כג, כז). מצד אחד הביטוי "אך" מלמד שיום הכיפורים מכפר רק על השבים בתשובה ולא על מי שאינם שבים בתשובה, ומצד שני הביטוי "יום הכיפורים הוא" מלמד שיום הכיפורים מכפר אפילו על מי שלא התענה, עשה מלאכה ביום הכיפורים ולא קראו מקדש קודש. לדעת אביי במדרש מובאות שיטות תנאים חולקות: לדעת רבי יהודה יום הכיפורים מכפר על השבים בתשובה, ולדעת רבי יהודה הנשיא יום הכיפורים מכפר אפילו על מי שאינם שבים, מלבד עבירות חמורות של פורק עול, מגלה פנים בתורה ומפר ברית בשר, שמכפר רק אם עשה תשובה. לדעת רבאשני המדרשים הם כדעת רבי יהודה הנשיא – ולשיטתו יום הכיפורים מכפר על השבים ועל שאינם שבים בתשובה, ואינו מכפר על מי שעובר בעבירות של יום הכיפורים, כגון: מי שעושה מלאכה בליל יום הכיפורים ומת לפני שיום הכיפורים מכפר עליו בעלות השחר, אוכל אומצת בשר ומיד נחנק ומת, או עושה מלאכה ונחתך מן המעדר ומת מיד, ואין שהות ביום הכיפורים לכפר עליו.  

מגדף – חכמים במשנה אומרים "אף המגדף" ומכאן שהם מתייחסים לדעה קודמת הכתובה במשנה, אלא שדעה זו אינה דעת רבי מאיר הסבור שמטמא מקדש וקודשיו אינו חייב באשם תלוי, ואילו חכמים סבורים שהמגדף פטור מקורבן חטאת, ולכן יש להסביר כי הם מתייחסים לכך שרבי עקיבא השמיט מן המשנה את הידעוני, מפני שאינו עושה מעשה, וחכמים מוסיפים שאף המגדף אינו עושה מעשה ופטור מקורבן חטאת.

מהו איסור מגדף – בתורה נאמר: "והנפש אשר תעשה ביד רמה...את ה' הוא מגדף...הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה" (במדבר טו, כט-לא). התנאים נחלקו מה פירוש הכתוב "את ה' הוא מגדף": "רבי אלעזר בן עזריה אומר: בעובד עבודה זרה הכתוב מדבר, וחכמים אומרים: לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך (מקלל) השם". מחלוקת זו קשורה למחלוקת תנאים על משמעות המילה "מגדף" כקינוח וגריפה של קערה: "איסי בן יהודה אומר: כאדם האומר לחבירו: 'גירפתה קערה וחיסרתה' (פגעת בקערה), רבי אלעזר בן עזריה אומר: גירפתה הקערה ולא חיסרתה".

האם המגדף חייב חטאת – נחלקו רבי עקיבא וחכמים האם המגדף חייב חטאת: לדעת רבי עקיבא איסור מגדף כתוב בפרשה העוסקת בדין החטאת (במדבר טו), ולכן חייב חטאת בשוגג, ולא רק כרת במזיד.  ולדעת חכמים אינו מביא קורבן חטאת, ועונש הכרת אינו נכתב כדי ללמד שיש גם עונש חטאת, אלא כדי ללמד על כרת בפסח שני: איסור קללה של ה' מופיע עם עונש הכרת של המגדף, ובספר ויקרא איסור מקלל את השם: "איש כי יקלל ונשא חטאו" (כד, טו), ולומדים בגזירה שווה של "ונשא חטאו" לביטוי הדומה "חטאו ישא האיש ההוא" (במדבר ט, יג) שאף מי שלא עשה קורבן פסח חייב כרת. 

במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה... והמפטם את השמן, והמפטם את הקטרת, והסך בשמן המשחה".

הסממנים של פיטום הקטורת - בתורה נאמר: "קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה...ועשית אותה קטורת... והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם...והאיש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו" (שמות ל, לה-לח). הכתוב "סמים, נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה זכה" מלמד כי היו אחד עשר סממנים שנאמרו למשה בסיני: הביטוי "סמים" הראשון בכתוב מציין שני מיני סם, אחריו כתובים שלושה מינים: נטף=צורי העשוי משיח האפרסמון, שחלת=שרף הציפורן, חלבנה=שרף כלך החלבנה, הביטוי "סמים" השני שבכתוב מציין כי יש להכפיל את חמישה מיני הסמים הכתובים קודם (סמים, נטף שחלת, וחלבנה), ולבסוף לבונה זכה, ובסך הכל אחד עשר מינים שונים בקטורת.

התלמוד מסביר כי יש לדרוש את הכתוב בדרך המדרש של "כלל ופרט וכלל - אין אתה דן (את הכלל) אלא כעין הפרט": כשם שנטף שחלת וחלבנה הם חומרים ששריפתם גורמת לעשנן להיתמר למעלה ולהפיק ריח כך גם שאר החומרים שנאמרו בלשון הכללית "סמים" הם חומרים ששריפתם ועשנם מפיקים ריח – "דבר שקיטר ועולה וריחו נודף". התלמוד מסביר כי הכלל הראשון אינה דומה לכלל האחרון, וכיוצא בזה הפרטים אינם דומים זה לזה. הכלל הראשון מציין שני מיני סממנים, ואילו הכלל השני שאינו כתוב בסמוך לו אלא לאחר שלושת המינים – מציין חמישה מיני סממנים. כמו כן הפרטים אינם דומים זה לזה, מפני שחשוב לציין כל אחד מהמינים הללו ואין די באחד מהם: הנטף מופק ממין אילן, השחלת באה מגידולי קרקע, והחלבנה היא דבר שריחו חריף ולא נעים. לבונה זכה אינה כתובה עם שאר המינים מפני שריחה נודף אבל עשנה אינו מיתמר ועולה, והקטורת היא מבחינה מילולית דבר שמוקטר ועשנו עולה.

סממני רקיחת הקטורת – הצורי (נטף), הציפורן (שחלת) החלבנה והלבונה היו כל אחד במשקל שבעים מנה (מנה הוא מאה דינר). מור, קציעה, שיבולת נרד וכרכום במשקל ששה עשר מנה, הקושט היה במשקל שנים עשר מנים, קנמון במשקל תשעה מנים, בורית כרשינה במשקל תשעה קבין, יין קפריסין או יין לבן ישן במשקל שלושה סאים ועוד שלושה קבין, מלח סדומית במשקל רובע הקב, ועוד מיני חומרים במשקל כל שהוא: מעלה עשן (חומר העוזר להעלאת עשן בלי פיזור), ולשיטת רבי נתן גם כיפת הירדן. יש הסבורים שבורית הכרשינה נועדה לשייף את הציפורן כדי ליפותה, ויין הקפריסין לשריית הציפורן כדי שהריח יהא עז יותר. משקלם הכולל של כל הסממנים היה שלושה מאות שישים ושמונה מנים. בכל ימות השנה היו משתמשים במנה אחד, מחציתו להקטרה בבוקר ומחציתו להקטרה בין הערביים, וביום הכיפורים היו משתמשים בשלושה מנים שמהם הכהן הגדול היה נוטל מלוא חופניו ומקטיר בקודש הקודשים.

מותר הקטורת – בכל שנה נותרה קטורת שלא הקטירו במקדש, והיו משתמשים בה לתשלום שכר האומנים העובדים במקדש, לאחר שהיו מחללים את קדושתה על המעות של השכר המגיע לאומנים. לאחר מכן היו קונים מיד האומנים את מותר הקטורת שברשותם בכספי תרומת הלשכה של השנה החדשה. בכל שנה הכינו קטורת חדשה במשקל שמונה מאות שישים ושמונה מנים, ולאחר שבעים שנה בערך מותר הקטורת שנקנה מיד האומנים הצטבר לשיעור מחצית של משקל הקטורת הכולל, ובשנה זו אפשר היה להכין רק מחצית ממשקל הקטורת הרגיל.

איסור פיטום והנאה מן הקטורת – המפטם את הקטורת כדי ללמוד כיצד לעשותה ולמוסרה לציבור – פטור, והמפטם כדי להריחה – חייב כרת, והמריח את הקטורת – מעל בה כשאר הנהנה מן הקודשים אבל אינו חייב כרת. בעניין מעילה ההלכה היא שהנאה מן הקול, הריח או המראה של נכסי הקדש אינה נחשבת למעילה, ואין מעילה בדבר שנעשתה בו המצווה, אבל יש מעילה בריח הקטורת לפני שתעלה תמרת עמוד העשן של הקטורת, מפני שעוד לא נעשית המצווה. לכלל זה יש כמה יוצאי-דופן של דברים שאסורים בהנאה גם לאחר שעשה בהם את המצווה, כמו תרומת הדשן האסורה בהנאה לפי הכתוב "ושמו" (ויקרא ו, יג), בגדי כהונה של הכהן הגדול ביום הכיפורים לפי הכתוב "והניחם שם" ויקרא טז, כג), ועגלה ערופה האסורה בהנאה לאחר עריפתה לפי הכתוב "העגלה הערופה" (דברים כא, ד).

מלקות על פרטים שונים של איסור אחד - התלמוד דן על מקראות שיש בהם פירוט של דברים  שונים בכלל האיסור: איסור אכילת חלב - "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו", איסור אכילת מעשר שני - "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך, תירשך ויצהרך" (דברים יב, יז), ואיסור אכילת חדש – "ולחם, קלי (חיטה קלויה) וכרמל (גרגרי חיטה לחים) לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קורבן אלוקיכם" (ויקרא כג, יד). הכתוב מפרט את הדברים האסורים, ולא כולל אותם במילה כללית, ולכן אין מדובר על "לאו שבכללות", לאו כללי שאין לוקים עליו, אלא על שלושה איסורים שונים, ולוקה על אכילת כל אחד מהשלושה (ולגבי חלב יש מחלוקת אם לוקה אחד או לוקה שלושה, ראו בדף הקודם).

גזירה שווה – במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...והפיגול". עונשים שונים בתורה נלמדים מגזירה שווה. הכרת בפיגול אינו כתוב בפירוש בתורה, אלא נלמד מגזירה שווה של הביטוי "עונו ישא" לגבי איסור נותר מן הקודשים נאמר: "ואוכליו עונו ישא...ונכרתה" (ויקרא יט, ח), ולגבי פיגול במחשבת חוץ לזמנו נאמר "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (שם ז, יח). גם איסור הנותר עצמו נלמד מגזירה שווה של הביטוי "קודש", שכן בכתוב "ואוכליו עונו ישא כי קודש ה' חלל" (ויקרא יט, ח) לא נאמר בפירוש שמדובר בנותר, ויש ללמוד זאת מהכתוב "ושרפת את הנותר באש כי קודש הוא" (שמות כט, לד). עוד לימודים חשובים מגזירה שווה הם איסור בתו מאנוסתו, הנלמדת מגזירה שווה מורכבת: מצד אחד איסור בת בנו ובת בתו "כי ערותך הנה" (ויקרא יח, י) הכולל את בתו מאנוסתו, מצד שני איסור בא על חמותו "זימה היא באש ישרפו אתו ואתהן" (שם כ, יד), והשוואת המילים "הנה" ו"זימה" לנאמר בערות אשה ובתה: "שארה הנה זמה היא" (שם יח, יז). עונש הסקילה נלמד בעצמו מגזירה שווה לאוב וידעוני שנאמר בהם "באבן ירגמו אותם דמיהם בם" (ויקרא כ, כז) לביטוי הזהה "דמיהם בם" באותה פרשה לגבי איסורים שונים (שם, יא-טו). האמוראים מסיקים מכאן את המסקנה "לעולם אל תהי גזירה שווה בעיניך" מפני שלמדים ממנה את גופי התורה.

פיטום השמן, סיכת השמן, פיטום הקטורת – בתורה נאמר: "על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו לא תעשו כמוהו...איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו....והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם...איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו" (שמות ל, לב-לג, לז-לח). התלמוד לומד גזירה שווה מן המילה "מתכונת" לגבי שמן המשחה למילה הזהה לגבי הקטורת. בקטורת נאמר "לא תעשו לכם", ולכן עשיית קטורת אינה אסורה אלא כשהיא נעשית לצורך אדם פרטי, אבל לא כאשר היא נעשית על מנת ללמוד ולמסור את הקטורת לציבור, ולכן גם המפטם את השמן ללמוד בו למוסרו לציבור – פטור, וחייב רק כשהוא מפטם את השמן לסוך בו. עם זאת יש הבדל בין פיטום שמן המשחה לפיטום הקטורת. בקטורת נאמר "והקטורת אשר תעשה" ולכן אסור פיטום אפילו של מחצית מן הקטורת, כפי שהייתה מוקרבת במקדש, חציה בבוקר וחציה בין הערביים. לעומת זאת, בפיטום השמן נאמר "לא תעשו כמוהו" ומכאן שאסור לפטם כמו השמן עצמו ולא חצי מכמות השמן.      

כמות החומרים בשמן המשחה – בתורה מפורטים המינים השונים של שמן המשחה יחד עם המשקלים שלהם: "ואתה קח לך בשמים ראש, מר דרור חמש מאות, וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, וקנה בשם חמישים ומאתים, וקדה חמש מאות בשקל הקדש, ושמן זית הין, ועשית אתו שמן משחת קדש" (שמות ל, כג-כה). המשקל הכולל של המינים הוא אלף שבע מאות וחמישים שקלים לפי שקל הקודש (שקל הקודש הוא בין 11 גרם ל14 גרם, ולכן המשקל הכולל הוא בין עשרים לעשרים וחמישה קילוגרם לפי שיטות חישוב שונות). המשקל צריך להיות מדויק, אבל מאחר שקנמן הבשם נשקל פעמיים, מפני ששוקל מחצית אחת של מאתייים וחמישים ולאחריה עוד מחצית במשקל חמישים ומאתיים, יש להוסיף קצת קנמן בשם, ולהכריע את כף המאזניים כדי שיהיו בוודאות לכל הפחות חמש מאות קנמן בשם, ו"הקדוש ברוך הוא יודע בהכרעות", כלומר, אינו מקפיד על המשקל המדויק מאחר שהאדם נדרש להכריע כדי לקבל משקל מדויק לפי דרכי המדידה שיש בידו.

אופן עשיית שמן המשחה – התנאים נחלקו באופן עשיית שמן המשחה: "שמן המשחה שעשה משה במדבר – משלקו העיקרין (מבשל את השורשים בשמן), דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי: והלא לסוך העיקרין אינו סיפק (אין מספיק שמן). כיצד עושה? הביאו העיקרין ושלקום במים, והציף עליהם שמן המשחה וקלט את הריח, וקיפחו (הסיר את השמן הצף על גבי המים).  אמר לו רבי יהודה: וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה, והלא ניסים הרבה נעשו בו מתחילתו ועד סופו. תחילתו לא היה אלא שנים עשר לוג (הין), ובו נמשח המשכן וכליו, ואהרון ובניו כל שבעת ימי המילואים, ובו נמשחו כוהנים גדולין ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא". ובברייתא מוסיף רבי יהודה שבתהליך הבישול השורשים סופגים שמן, היורה סופגת שמן, והאש שורפת חלק מן השמן, ואף על פי כן היה די שמן לכל הדברים הנזכרים.    

מי נמשח – בתורה נאמר: "והכהן המשיח תחתיו מבניו" (ויקרא ו, טו) ומכאן שמושחים כהן גדול אף על פי שהוא בנו של כהן גדול. לעומת זאת בזמן רגיל אין צורך למשוח מלך בן מלך מפני שהמלוכה עוברת בירושה, לפי הכתוב "למאן יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים יז, כ). עם זאת בזמן שיש מחלוקת בישראל ואין המלך מצוי "בקרב ישראל" יש למשוח את בן המלך למלוכה, כפי שנעשה פעמים רבות בתולדות המלוכה: משיחת שלמה מפני המחלוקת עם אדוניה בן חגית (מלכים א א, ה), משיחת יהואש מפני עתליה שתפסה את המלוכה (מלכים ב, כא, ג), משיחת יהואחז מפני יהויקים אחיו. בדרך כלל אין מושחים את מלכי ישראל, אבל מוצאים כי לפעמים נעשה מעשה סמלי של משיחה כפי שעשו ליהוא בן נמשי שנמשח למלך כדי לבסס את מלכותו כנגד יורם בן אחאב, ולפי הגמרא משחוהו בשמן אפרסמון מפני שלא היה אחד ממלכי יהודה.

כיצד מושחים – בברייתא נאמר: "מושחים את המלכים כמין נזר, ואת הכוהנים כמין כי (אות יוונית בצורת X)". אופן המשיחה המדויק שנוי במחלוקת תנאים: לדעת תנא אחד בתחילה יוצא שמן על הראש ואחר כך נותן שמן בין ריסי העיניים, ולפי ברייתא אחרת בתחילה נותן את השמן בין ריסי העיניים ואחר כך יוצק שמן על הראש. בתורה נאמר: "ויצק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו" (ויקרא ח, יב), והמחלוקת היא האם היציקה עדיפה ולכן הכתוב פתח בה, או שהמשיחה עדיפה כפי שנעשה בכלי השרת של המקדש. 

במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...והאוכל חלב ודם". בספר ויקרא חוזר פעמיים איסור אכילת חלב: "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, כל חלב וכל דם לא תאכלו" (ויקרא ג, יז), ו"כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו... כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה" (שם ז, כג).

מחלוקת רבי ישמעאל וחכמים – התנאים נחלקו על מדרש הכתוב: "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו": לדעת רבי ישמעאל הכתוב מחלק בין המינים הללו משום שחייב מלקות על אכילת חלב של כל אחד בפני עצמו. ולדעת חכמים הכתוב מפרט סוגי בהמה שונים כדי להדגיש שאין כל איסור באכילת חלב חיה, אבל אין ללמוד מכאן כי יש איסור על כל אחד מהמינים בפני עצמו, ולפיכך לוקה על אכילתם בבת אחת רק פעם אחת. התלמוד מרחיב את ביאור המחלוקת, ומסביר כי לדעת הכל אין לוקים על לאו שבכללות (לאו כללי המלמד על כמה איסורים), ונחלקו על לימוד במידת "דבר הלמד מעניינו", הזיקה בין כתוב מסוים בפרשה להקשר הכללי של הפרשה בתורה. לדעת רבי ישמעאל הואיל והאיסור "כל חלב שור וכשב ועז" כתוב בסמוך לפרשה שעניינה קודשים (קורבן השלמים), ובקודשים אסורה הקרבת חיה, אין צורך ללמוד מן הכתוב שאיסור חלב אינו בחיה, אלא הכתוב בא ללמד שחייב על כל אחד ואחד מלקות. ולדעת חכמים אי אפשר ללמוד על עניין אחד משותף לתחילת ולסוף הפרשה, מפני שבתחילתה עניינה של הפרשה הוא איסור לאו של חלב, ואילו עונש הכרת מיוחד לחלב קודשים, ומאחר שאין זה נחשב לעניין אחד, אי אפשר ללמוד מזה לזה, ואין איסור לאו נוסף לאכילת חלב מוקדשים.  

מחלוקת רבי יהודה וחכמים – התלמוד דן במחלוקת תנאים אחרת המבוארת בדרך קרובה למחלוקת הקודמת: "אכל חלב נבילה – לוקה שתיים (על נבילה ועל חלב), חלב מוקדשין – לוקה שתיים, רבי יהודה אומר: לוקה שלוש".  רבי יהודה מונה את שני הכתובים האוסרים חלב (ויקרא ג, יז; שם ז, כג) וכתוב האוסר על אכילת זר בקודשים, ואילו חכמים מונים רק לאו אחד באכילת חלב. גם כאן מסבירים כי נחלקו על דרך המדרש של "דבר הלמד מעניינו". לדעת חכמים אין ללמוד על הלאו של אכילת חלב מעונש הכרת הנזכר שם לגבי אכילת חלב קודשים, ולכן אין לאו נוסף באכילת חלב קודשים. לדעת רבי יהודה אפשר ללמוד מעניין הכרת שבסוף הפרשה, שיש לאו נוסף על אכילת חלב מוקדשים.

התלמוד דן במחלוקת רבי יהודה וחכמים על אכילת דם הקשורה במחלוקות על החלב – התורה כוללת את איסור חלב ואת איסור דם בכתוב יחד: "כל חלב וכל דם לא תאכלו", ונחלקו התנאים בדבר: "מה חלב לוקה שלוש (שני הלאוין שנזכרים לגבי חלב, ואיסור זר באכילת חלב מוקדשין), אף דם לוקה שלוש, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: אין בו אלא אזהרה אחת". רבי יהודה סבור כי ההשוואה של כלב לדם בכתוב היא שכל האיסורים שיש בחלב יש בדם, למרות שיש הבדלים ביניהם, כמו למשל, שאין איסור אכילת דם בטומאה ויש איסור אכילת חלב בטומאה. לדעת חכמים ההשוואה של דם לחלב היא לעניין אכילה, שאין החלב או הדם מצטרפים לבשר לכדי שיעור אכילה אסורה.    

אמר רבא שלש כריתות האמורות בדם למאי אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם התמצית הניחא לר' יהודה דתניא דם התמצית באזהרה ר' יהודה אומר בכרת אלא לרבנן ההיא למאי אתא ואפילו לר' יהודה כרת נפקא ליה מן כל דם דתניא רבי יהודה אומר דם מה תלמוד לומר כל דם אין לי אלא דם קדשים שהנפש יוצא בו [שהוא מכפר] דם חולין ודם התמצית מנין ת"ל כל דם אלא אימא אחד לדם חולין ואחד לדם קדשים ואחד לדם כיסוי ואמר רבא חמשה לאוין האמורין בדם למה אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי ואחת לדם איברין ואחת לדם התמצית א"ר אילא אכל מעשר דגן ותירוש ויצהר לוקה שלש והא אין לוקין על לאו שבכללות שאני הכא דמייתרי קראי מכדי כתב רחמנא (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בפנים אין בחוץ לא ל"ל דכתב רחמנא (דברים יב, יז) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך לחלק אי מההוא ה"א ה"מ בעשה אבל בלאו אימא לא אמטו להכי

 

 יז אַךְ בְּכוֹר-שׁוֹר אוֹ-בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ-בְכוֹר עֵז, לֹא תִפְדֶּה--קֹדֶשׁ הֵם:  אֶת-דָּמָם תִּזְרֹק עַל-הַמִּזְבֵּחַ, וְאֶת-חֶלְבָּם תַּקְטִיר

"ר (ויקרא ז, כג) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו לחייב על כל אחת ואחת דברי ר' ישמעאל וחכ"א אינו חייב אלא אחת נימא בהא קמיפלגי דר' ישמעאל סבר לוקין על לאו שבכללות ורבנן סברי אין לוקין על לאו שבכללות לעולם סבר ר' ישמעאל אין לוקין על לאו שבכללות ושאני הכא דמייתרי ליה קראי נכתוב קרא כל חלב לא תאכלו שור וכשב ועז למה לי ש"מ לחלק ורבנן אי לא כתיב שור וכשב ועז ה"א אפילו חלב חיה במשמע להכי כתב שור כשב ועז למימרא דחלב שור וכשב ועז הוא דאסור אבל דחיה שרי שפיר קאמרי ליה אלא היינו טעמא דרבי ישמעאל דקסבר א"כ לכתוב כל חלב שור לא תאכלו כשב ועז למה לי ש"מ לחלק ורבנן סברי אי כתב רחמנא כל חלב שור ה"א נילף שור שור מסיני מה גבי סיני חיה ועוף כיוצא בהן אף גבי אכילה חיה ועוף כיוצא בהן להכי כתב רחמנא שור וכשב ועז למימרא דהני דאסור אבל חיה ועוף שרי שפיר קא"ל אלא היינו טעמא דקסבר נכתוב כל חלב כשב לא תאכלו א"נ כל חלב עז לא תאכלו שור וכשב ועז למה לי ש"מ לחלק. ורבנן סברי אי כתב כל חלב כשב ה"א חלב כשב אסור ושור ועז שרי וכ"ת מאי אולמיה דכשב משום דנתרבה באליה וכדתנא ר' חנניא למה מנה הכתוב אימורין בשור ואימורים בכשב ואימורים בעז דכתיב (במדבר יח, יז) אך בכור שור וגו' צריכי דאי כתב שור ה"א כשב ועז לא ילפינן מיניה דאיכא למיפרך מה לשור שכן נתרבה בנסכים נכתוב רחמנא בכשב ונילף שור ועז מכשב איכא למיפרך מה לכשב שכן נתרבה באליה נכתוב רחמנא עז ונילף שור וכשב מיניה איכא למיפרך מה לעז שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים מן חד לא ילפינן נכתוב תרתי ונילף חדא מתרתי הי דין נילף שור מכשב ועז אית להון פירכא מה לכשב ועז שכן נתרבו אצל הפסח לא נכתוב כשב ונילף משור ועז אית להון פירכא מה לשור ועז שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים לא נכתוב עז ונילף משור וכשב אית להון פירכא מה לשור וכשב שכן יש בו צד ריבוי הלכך לא ילפי מהדדי שפיר קא"ל אלא לעולם טעמא דרבי ישמעאל כדאמרינן מעיקרא דאם כן נכתוב כל חלב ולישתוק מאי אמרת האי דכתב שור וכשב ועז למשרי חלב חיה הא כי כתב קרא בעניינא דקדשים ודבר למד מעניינו מכלל דרבנן סברי לא ילפינן דבר למד מעניינו לא דכולי עלמא ילפינן דבר הלמד מעניינו והכא בהא פליגי רבי ישמעאל סבר למידין לאו מלאו בין מלאו ובין מלאו דכרת (דכל חלב שור וכשב ועז מלאו {ויקרא ג } דחוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו דכתיב בעניינא דקדשים ובקדשים לא אית בהון חיה אף כל חלב שור כי כתיב ליה סתמא ליכא לספוקי בחיה הלכך שור וכשב ועז לחלק הוא דאתא לחייב על כל אחת ואחת וילפינן לאו דכל חלב ולאו דחוקת עולם מכרת {ויקרא ו } דכי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה מה ההוא לחלק אף הדין לחלק) ורבנן לאו מלאו ילפינן לאו מכרת לא ילפינן.

ואיבעית אימא היינו טעמייהו דרבנן כדאמר ליה רב מרי לרב זביד אלא מעתה אליה דחולין תיתסר אמר ליה עליך אמר קרא {ויקרא ו } כל חלב שור וכשב ועז דבר השוה בשלשתן בעינן וליכא הלכך כי אתא שור וכשב ועז למישרי אליה דחולין הוא דאתא ור' ישמעאל אמר לך א"כ לימא קרא כל חלב שור וכשב עז למה לי ש"מ לחלק.

 א"ר חנינא מודה רבי ישמעאל לענין קרבן שאין מביא אלא חטאת אחת מ"ט דלא דמי הדין לאו ללאו דעריות ת"ר ועשה אחת ועשה הנה לחייב על כל אחת ואחת שאם אכל חלב וחלב שם אחד בשני העלמות חייב שתים שתי שמות בהעלם אחת חייב שתים א"ל רמי בר חמא לרב חסדא בשלמא שם אחד בשני העלמות חייב שתים משום דהעלמות מחלקין אלא שני שמות בהעלם אחת אמאי חייב שתים הא בעינן העלמות מוחלקין וליכא א"ל הכא במאי עסקינן כגון דאכל חלב דנותר דמחייב משום נותר ומשום חלב א"ל א"כ ניחייב נמי משום קודש אלא אמר רב ששת כגון דאכל חלב דהקדש ור' יהודה היא דתניא אכל חלב נבלה אכל חלב מוקדשין חייב שתים ר' יהודה אומר חלב מוקדשין לוקה שלש מחייכו עלה במערבא ונוקמה כגון חלב דשור וכשב ועז ור' ישמעאל היא דאמר לוקה שלש

אלמא לא אוקמה כר' ישמעאל דא"ר חנינא מודה היה רבי ישמעאל לענין קרבן שאינו חייב אלא חטאת אחת השתא נמי כר' יהודה לא מתוקמא דהא א"ר אליעזר מודה היה רבי יהודה לענין קרבן שאין מביא אלא חטאת אחת אלא אמר ר"ל משום בר תאוטני הכא במאי עסקינן כגון שאכלן בשני תמחויין ואליבא דרבי יהושע דאמר תמחויין מחלקים גופא אכל חלב נבילה לוקה שתים חלב מוקדשין לוקה שתים רבי יהודה אומר חלב מוקדשין לוקה שלש אמר ליה רב שיזבי לרבא בשלמא לר' יהודה היינו דכתיבי קראי (ויקרא ג, יז) חקת עולם (ויקרא ז, כג) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו (ויקרא כב, י) וכל זר לא יאכל קדש הא תלתא לאוין אלא לרבנן מ"ט קסברי לאו דחוקת עולם בקדשים ולאו דחלב שור בחולין וצריכי דאי כתב רחמנא בקדשים הוה אמינא קדשים הוא דחמירי דאסור חלבו אבל חולין אימא לא משום הכי כתב רחמנא כל חלב שור ואי כתב כל חלב שור ה"א חלב דחולין הוא דאסור משום דלא הותר מכללו אבל חלב מוקדשין דהותר מכללו ה"א מדהותר בשרן אישתרי נמי חלבן צריכי ורבי יהודה סבר כי כתיב חלב שור בעניינא דקדשים כתיב אלא מכלל דרבנן סברי לא ילפינן דבר הלמד מעניינו לא דכ"ע [ילפינן] דבר הלמד מעניינו ובהא קמיפלגי רבי יהודה סבר למידין לאו מלאו ולאו מכרת ורבנן סברי לאו מלאו ילפינן לאו מכרת לא ילפינן (אלא לר' יהודה כל חלב וכל דם לא תאכלו למאי אתא מיבעי ליה להקיש) תניא (ויקרא ג, יז) כל חלב וכל דם לא תאכלו מה חלב לוקה שתים אף דם לוקה שתים דברי ר' יהודה וחכ"א אין בו אלא אזהרה אחת ומ"ש חלב דלוקה שתים בלא היקישא דכתב ביה תרי קראי כל חלב וכל דם לא תאכלו כל חלב שור וכשב דם נמי בלאו היקישא נילקי שתים דכתיב ביה תרי לאוין כל חלב וכל דם לא תאכלו (ויקרא ז, כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה אלא אימא מה חלב לוקה שלש אף דם לוקה ג' ומאי שנא חלב דלוקה שלש דכתיב ביה הלין תרי לאוין ולאו דזרות הא תלתא דם נמי איצטריך ס"ד אמינא הואיל ואיתמעיט דם מטומאה ליתמעיט מזרות קמ"ל היקישא ואלא לרבנן הקישא למאי אתא מיבעי ליה לכדתניא כל חלב וכל דם לא תאכלו מה חלב מיוחד שחלבו חלוק מבשרו ואין מצטרפין זה עם זה אף דם שדמו חלוק מבשרו אוציא דם שרצים הואיל דאין דמן חלוק מבשרן מצטרפין והא מהכא נפקא מהתם נפקא (ויקרא יא, כט) וזה לכם הטמא לימד על דם השרץ והשרץ שמצטרפין זה עם זה אי לאו היקישא ס"ד אמינא ה"מ לטומאה אבל לאכילה אימא לא אשמעינן היקישא לאכילה אמר רבינא הילכך דם נחש ובשרו מצטרפין מאי קמ"ל היינו היקישא סד"א שרץ דאיתרבי לטומאה איתרבי לאכילה נחש דלא איתרבי לטומאה לא איתרבי לאכילה קמ"ל היקישא כל מילי דאין דמו חלוק מבשרו משמע אמר רבא שלש כריתות האמורות בדם למאי אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם התמצית הניחא לר' יהודה דתניא דם התמצית באזהרה ר' יהודה אומר בכרת אלא לרבנן ההיא למאי אתא ואפילו לר' יהודה כרת נפקא ליה מן כל דם דתניא רבי יהודה אומר דם מה תלמוד לומר כל דם אין לי אלא דם קדשים שהנפש יוצא בו [שהוא מכפר] דם חולין ודם התמצית מנין ת"ל כל דם אלא אימא אחד לדם חולין ואחד לדם קדשים ואחד לדם כיסוי ואמר רבא חמשה לאוין האמורין בדם למה אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי ואחת לדם איברין ואחת לדם התמצית א"ר אילא אכל מעשר דגן ותירוש ויצהר לוקה שלש והא אין לוקין על לאו שבכללות שאני הכא דמייתרי קראי מכדי כתב רחמנא (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בפנים אין בחוץ לא ל"ל דכתב רחמנא (דברים יב, יז) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך לחלק אי מההוא ה"א ה"מ בעשה אבל בלאו אימא לא אמטו להכי

שני לאוין וכרת אחד - במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...והמפטם את השמן, והמפטם את הקטורת, והסך את שמן המשחה". בתורה נאמר: "על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו לא תעשו כמוהו. אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו... והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם...איש אשר יעשה כמוה להריח בה, ונכרת מעמיו" (שמות ל, לב- לג; לז-לח). הכתוב מפרט שני לאוין בשמן המשחה: אחד לסיכה של שמן המשחה ("לא ייסך"), אחד לעשיית (פיטום) שמן המשחה ("לא תעשו כמוהו") וכוללם בעונש כרת אחד ("ונכרת מעמיו"), ולאו  של פיטום הקטורת עם כרת ("לא תעשו לכם...ונכרת מעמיו"). האמוראים מבקשים להוכיח מכאן שבכל מקום בכתוב שיש שני לאוים וכרת אחד – חייב להקריב חטאת על כל אחד מן הלאוים, מאחר שמדובר בשתי עבירות נבדלות. הראיה לכך היא המשנה עצמה המפרטת את האיסורים שלא כפי סדרם בתורה, ומכניסה את האיסור על פיטום הקטורת בין איסור סיכה לבין איסור עשייה של שמן המשחה, ללמד שכשם שהקטורת היא לאו בפני עצמו, אף הללו הנם איסורים כל אחד בפני עצמו.  

הבא על הזכור - במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...הבא על הזכור ועל הבהמה, ואישה המביאה בהמה עליה...והמגדף...ופסח ומילה מצוות עשה". האמוראים מסבירים את המשנה בשני אופנים: לפי רבי יוחנן התנא של המשנה מונה איסורים החלים על גברים בלבד, ואין למנות כרת ל"אישה המביאה בהמה עליה", וכדי שיהא המניין של שלושים ושש כריתות יש להרחיב את איסור "הבא על הזכור" לשני איסורים: הבא על הזכור, והמביא את הזכור עליו. לפי עמדה זו התנא של המשנה סבור מצד אחד כרבי ישמעאל שיש שני איסורים במשכב זכר: הבא על הזכור לפי הכתוב "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה" (ויקרא יח, כג), ומי שהביא זכר עליו, לפי הכתוב "ולא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג, יח), ולא כשיטת רבי עקיבא ששני האיסורים נלמדים מהכתוב "ואת זכר לא תשכב" ולפיכך חייב על שניהם חטאת אחת. מצד שני התנא של המשנה סבור כשיטת רבי עקיבא ומונה את המגדף שמביא קורבן חטאת מאחר שיש בו כרת. לפי האמורא רב המניין של שלושים ושש כריתות כולל שלושים ושלוש עבירות שיש עליהן קורבן חטאת בשוגג וכרת במזיד, ועוד שלוש עבירות שחייב עליהן כרת במזיד אבל אין בהן קורבן חטאת – אישה המביאה בהמה עליה, פסח ומילה, ואלו נכללו ברשימה כדי להשלים את הרשימה לסך של שלושים ושש כריתות.

עבודה זרה וחילול שבת - במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...ועובד עבודה זרה...המחלל את השבת...". המשנה מציינת את חילול השבת כעבירה אחת, ואת עבודה זרה כעבירה אחת והאמוראים דנים כיצד לבאר את המשנה: לדעת רבי יוחנן המשנה עוסקת במי ששגג ולא ידע שהיום שבת על אף שידע מהן המלאכות האסורות בשבת ("שגגת שבת וזדון מלאכות"). אדם זה חייב חטאת אחת על שגגת השבת, ללמד שאינו נפטר בלא כלום. כיוצא בזה גם לגבי עבודה זרה מדובר על מי שאומר כי עבודה זרה מסוימת איננה אסורה על אף שהוא יודע כי עבודות מסוימות אסורות לעבודה זרה ("שגגת עבודה זרה וזדון עבודות"). לדעת רב אחא בריה דרב איקא, המשנה אינה עוסקת בפרטי האיסורים של חילול שבת ושל עבודה זרה אלא בהגדרה המופשטת שלהן ("שם עבודה זרה" "שם שבת"), כפי שאיסורים אחרים במשנה אינה מפרטת את האסורות בכלל אישה ובתה (בת בתה ובת בנה). רב אחא מוסר את הדברים משמו של רב ביבי בר אביי, ומסבירים כי לשיטתו רק הדברים שנשנו במקורות אחרים נאמרו בדרך כללית ביחס לכריתות, אבל ביחס לאיסור המעלה בחוץ (הקרבת קורבן מחוץ למקדש) שאינו נזכר במקום אחר, היה צריך לציין את פרטי האיסורים השונים שיש בו, הן של קורבן שהחל בהקרבתו בפנים והן של קורבן שהקריב את כולו בחוץ, ואם המשנה הייתה מונה את העבירות הללו מניין הכריתות במשנה היה שלושים ושבע ולא שלושים ושש.

שתי מיתות ולאו אחד – במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...ובעל אוב". בתורה נזכר איסור בעל אוב עם איסור ידעוני בלאו אחד: "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" (ויקרא יט, לא), ועונש המיתה שלהם נזכר יחד: "אוב או ידעוני מות יומתו" (שם כ, כז). התלמוד דן מדוע במשנה במסכת סנהדרין (ז, ד) נזכרים בעל אוב וידעוני יחד: "אלו הן הנסקלין...בעל אוב וידעוני", ואילו במשנה שלנו נזכר רק בעל אוב, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רבי יוחנן אוב וידעוני נאמרו בלאו אחד במקרא, ומאחר שלא נזכר איסור לאו מפורש לגבי כל אחד מהם, הזכירה המשנה רק את בעל האוב הנזכר ראשון במקראות. לדעת ריש לקישבעל האוב מקיש את זרועותיו כדי להעלות באוב ומעשה זה נחשב מעשה קטן ("מעשה זוטא") ואילו הידעוני אינו עושה מעשה ולכן לא נזכר במשנה. לפי דעת עולאבעל האוב במשנה הוא מי שמקטר קטורת לשד כדי להשתמש בו, והעושה כן עובר על איסור "חובר חבר" הנזכר בתורה (דברים יח, א), האוסר על שימוש בשדים או בחיות מזיקות, ולכן יש בו מעשה, בניגוד לידעוני שאין בו מעשה.

בעקבות הדיון על הצורך במעשה דנים על מחלוקת התנאים במשנה על אודות חיוב קורבן חטאת של מגדף: "שלושים ושש כריתות בתורה...והמגדף ...על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת...חוץ מן המטמא מקדש וקודשיו...וחכמים אומרים: אף המגדף, שנאמר: "תורה אחת יהיה להם לעושה בשגגה" (במדבר טו, כג), יצא מגדף שאינו עושה מעשה". ריש לקיש סבור שתחילת המשנה היא כדעת רבי עקיבא הסבור שהעבירות של כרת הן עבירות שאין בהן מעשה גדול אלא גם מעשה קטן, כמו הקשת הזרועות של בעל אוב, עקימת השפתיים של המגדף, או כפיפת הקומה של המשתחווה לעבודה זרה. לפי ריש לקיש חכמים החולקים בסוף המשנה על המגדף מפני אינו עושה מעשה, סבורים שגם הקשת הזרועות של בעל האוב אינו מעשה (וגם כפיפת הקומה), אבל הזכירו רק את המגדף, מאחר שאפשר היה לחשוב כי המגדף יהא חייב בכרת ובקורבן חטאת, מפני שהכתוב בעניין מגדף "והנפש אשר תעשה ביד רמה...את ה' הוא מגדף..ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", (שם ל) נזכר בפרשה שעניינה קורבן חטאת. רבי יוחנן סבור שאף לדעת חכמים עקימת שפתיים נחשבת למעשה של המגדף ממש כפי שכפיפת קומה נחשבת מעשה לעניין עבודה זרה, אבל מאחר שעיקר החטא של המגדף הוא במה שרוצה לקלל בלבו את השמיים, ולא במה שהוציא בדברי פיו, הוא אינו נחשב כמי שעושה מעשה. דוגמה אחרת לכך היא עדים זוממים שחוטאים במתן עדות זוממת בפיהם, ואף שיש בכך מעשה של עקימת שפתיים, עיקר עניינה של העדות הוא בראייה שאין בה מעשה, ולכן עבירה זו נחשבת כעבירה שאין בה מעשה.

במשנה נאמר: "שלשים ושש כריתות בתורה: א. הבא על האם ב. ועל אשת אב ג.ועל הכלה ד. הבא על הזכור ה. ועל הבהמה ו. ואשה המביאה הבהמה עליה ז. הבא על אשה ובתה ח. ואשת איש ט. הבא על אחותו י.ועל אחות אביו יא. ועל אחות אמו יב. ועל אחות אשתו יג. ועל אשת אחיו יד. ועל אשת אחי אביו (ועל אשת אחי אמו) טו. ועל הנדה טז.והמגדף יז. ועובד עבודת כוכבים יח. והנותן מזרעו למולך יט. ובעל אוב כ. ומחלל שבת כא. וטמא שאכל קדש כב. והבא אל המקדש טמא כג.והאוכל חלב כד. ודם כה. ונותר כו. ופיגול כז. והשוחט כח.ומעלה בחוץ כט. והאוכל חמץ בפסח ל. והאוכל לא. והעושה מלאכה ביום הכפורים לב. והמפטם את השמן לג. והמפטם את הקטרת לד. והסך את שמן המשחה לה. והפסח לו. והמילה - מצות עשה. על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ועל לא הודע שלהם אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו מפני שהוא בעולה ויורד, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף המגדף שנאמר: "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה" (במדבר טו, כט) - יצא מגדף שאינו עושה מעשה".

התלמוד דן על המשמעות ההלכתית של המניין בכותרת המשנה. במשניות רבות כותרת המשנה מסכמת מספר של פרטים המנויים ברשימה. בתחילת מסכת כריתות יש משניות רבות בנוסח זה: "ארבעה מחוסרי כפרה (אינם מתכפרים לפני שהקריבו קורבן): הזב והזבה והיולדת והמצורע, רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר מחוסר כיפורים עד שיזרק עליו דם" (משנה א, ב); ארבעה מביאין על הזדון כשגגה... הבא על השפחה, ונזיר שנטמא ועל שבועת העדות ועל שבועת הפקדון" (שם), ובברייתא: "רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה"; "חמשה מביאין קורבן אחד על עבירות הרבה...נזיר שנטמא טומאת הרבה" (ב, ג); ו"חמשה מביאין קורבן עולה ויורד..." (ב, ג). כותרת מספרית לרשימה שכיחה בעוד מקומות במשנה, כמו למשל במשנה הראשונה של מסכת בבא קמא: "ארבעה אבות נזיקין..." (א, א), או בפרק השביעי של מסכת שבת: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת" (שבת ז, ב).

התלמוד מסביר כי לסיכום באמצעות מניין יש משמעויות מסוגים נבדלים: המניין עשוי לתת חשיבות לכל אחד מן הפרטים שברשימה. כך, למשל, במשנה שלנו רשימת הכריתות מציינת שכל אחת מהן נחשבת לעבירה הנבדלת מחברתה, ולפיכך, אם עשה את כל העבירות בהעלם אחד (חוסר מודעות לכל העבירות) חייב חטאת על כל אחת ואחת. וכיוצא בזה במשנה במסכת שבת, מי שעשה את המלאכות כולן בהעלם אחד (שלא ידע שהן אסורות) – חייב על כל אחת ואחת מן המלאכות חטאת בפני עצמה. סיבה אחרת למניין הוא לציין שמספר הדברים ברשימה קבוע, ואין להתחשב בדעות חולקות המצמצמות או מרחיבות את הרשימה, כדעת רבי אליעזר בן יעקב במחוסרי כפרה, דעת רבי שמעון על שבועת הפקדון, דעת רבי אליעזר בקורבן נשיא, ודעות רבי חייא ורבי אושעיא המרחיבות את מניין אבות הנזיקין. בדומה לכך, הסיכום בעזרת מניין עשוי לקבוע כי משנה מסוימת מתאימה לשיטתו של תנא מסוים. כך למשל המשנה של "חמישה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה...נזיר אם נטמא טומאות הרבה" מתאימה לדעת רבי יוסי ברבי יהודה בלבד, ולא לדעת רבי יהודה הנשיא. לפי רבי יוסי ברבי יהודה נזיר טמא מגלח את שיערו ביום השביעי לטהרתו, ומתחיל את נזירות הטהרה (לפי הכתוב "וקדש את ראשו ביום ההוא" במדבר ו, יא), ולכן אם חזר ונטמא ביום השביעי – מביא קורבן אחד על טומאות הרבה. כנגד זה עומדת שיטת רבי יהודה הנשיא הסבור כי מתחיל את נזירות הטהרה רק לאחר שהקריב קורבנותיו ביום השמיני לטהרתו, ואם חזר ונטמא ביום השמיני צריך יהיה להקריב עוד קורבן על הטומאה.    

התלמוד דן במקור להלכה "אם עשאן בהעלם אחד – חייב על כל אחת ואחת" – שאלה זו קשורה לאזכור של עונש הכרת בפרשת העריות החוזרת בספר ויקרא. בפרשת אחרי מות באה רשימה של איסורי עריות, ובסופה עונש כללי לכל העריות: "כי כל אשר יעשה מכל התועבות הללו ונכרתן הנפשות העושות מקרב עמם" (ויקרא יח, כט). בפרשת קדושים חוזרת רשימת העריות, ומציינת בפרט עונש כרת לבא על אחותו: "ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו...ונכרתו לעיני בני עמם, ערות אחותו גלה" (שם כ, יז).

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את הכרת המיוחד באחותו: יש הסבורים כי הכרת באחותו מלמד כי יש עונש כרת מיוחד לכל אחת מן העריות בפני עצמה, ואפילו אם עשאן בהעלם אחד – חייב על כל אחת ואחת ("לחלק"). התלמוד מסביר שלימוד זה נעשה בהיקש (אנלוגיה) לאחות, שכשם שחייבים על האחות בפני עצמה כך חייב על כל אחת ואחת בפני עצמה, אבל לא בדרך המדרש של "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל – לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא", מפני שלימוד בדרך זו אינו כולל את כל העריות, כמו אשת איש שאינה דומה לאחות, מאחר שלאחות אין היתר לאחיה, ואילו לאשת איש יש היתר אם יגרשה הבעל.  יש אמנם הסבורים כי הלימוד לחילוק עבירות לכל אחת מן העריות נלמד מהביטוי "אישה" לגבי איסור נדה: "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" (שם, יט), המלמד שכל אישה ואישה מרשימת העריות עומדת בפני עצמה. אלא שהאמוראים נחלקו מה תפקידו של הכרת המיוחד באחותו. לדעת חכמים כרת זה מלמד כי יש שלוש עבירות לבא על אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו – וחייב עליה שלוש חטאות. ולדעת רבי יצחק הכרת המיוחד באחותו מלמד שיש לדונה רק בכרת ולא במלקות, והוא לומד על חלוקת חטאות לאחות שהיא אחות אביו ואחות אמו מההדגשה שבסוף הכתוב "ערות אחותו גלה" (שם כ, יז). לדעת חכמים הכתוב עצמו אסר רק אחות בת אביו או אחות בת אמו, וההדגשה מלמדת על אחותו שהיא בת אביו ובת אמו מאחר שאין עונשים עונש מן הדין, כלומר, בלימוד קל וחומר: אם נענש על אחות בת אביו או אחות בת אמו, כל שכן שנענש על אחות שהיא בת אביו ובת אמו, ולדעת רבי יצחק אין הכתוב נצרך לכך מאחר שעונשין מן הדין.

במשנה נאמר: "ואלו הן הנקברין: קדשים שהפילה (נפלים) – יקברו, הפילה שליא – תקבר, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וצפרי מצורע, ושיער נזיר, ופטר חמור, ובשר בחלב וחולין שנשחטו בעזרה. רבי שמעון אומר: חולין שנשחטו בעזרה ישרפו, וכן חיה שנשחטה בעזרה. ואלו הן הנשרפין: חמץ בפסח – ישרף, ותרומה טמאה. והערלה וכלאי הכרם - את שדרכן לשרוף (מאכלים) – ישרוף, ואת שדרכן להקבר (משקים) – יקבר, ומדליקין בפת ובשמן של תרומה" המשנה מונה דברים שדינם להיקבר ודברים שדינם להישרף.

התלמוד דן ביחס בין המשנה שלנו המונה ברשימת הדברים הנקברים את שער הנזיר ואת פטר החמור, לבין המשנה במסכת ערלה (ג, ג): "האורג מלוא הסיט מצמר בכור בבגד – ידלק הבגד, משיער הנזיר ופטר חמור בשק – ידלק השק". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בדין שיער נזיר שנטמא ומגלח את שיערו ומתחיל נזירות חדשה, ואילו המשנה במסכת ערלה עוסקת בנזיר טהור המשלים את ימי נזירותו ומגלח את שיער ראשו ודינו של שיער זה בשריפה כמבואר בתורה (במדבר ו, יח). כיוצא בזה בנוגע לפטר חמור, במשנה שלנו מדובר על פטר חמור בעצמו החייב קבורה, ואילו במשנה במסכת ערלה מדובר על שיער פטר חמור שנארג בשק. התלמוד מסביר ששיער פטר החמור ארוג בצורת ציפור בשק, ולכן איננו בטל ברוב האריג ממנו עשוי שאר השק, ואי אפשר גם לשלוף את השיער, ולכן רשאי להחמיר על עצמו ולשרוף את השק יחד עם שיער פטר החמור שיש בו. חמץ בפסח – החמץ נמנה במשנה עם הדברים הנשרפים. במשנה במסכת פסחים (ב, א) שנויה מחלוקת תנאים לגבי ביעור חמץ: "רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: מפרר וזורה לרוח או מטיל לים", ונמצא כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי יהודה.

שריפת קודשים - בהמשך המשנה שנו: "כל הקדשים שנשחטו חוץ לזמנן וחוץ למקומן - הרי אלו ישרפו. אשם תלוי – ישרף. רבי יהודה אומר: יקבר. חטאת העוף הבאה על הספק - תשרף, רבי יהודה אומר: יטילנה לאמה" בברייתא מבארים עוד את שיטתו של רבי יהודה: "אמר רבי יהודה: חטאת העוף הבאה על הספק – יטילנה לאמה ומנתחה אבר אבר וזורקן לאמה, ומתגלגלת והולכת לנחל קדרון"

שריפה מול קבורה – בהמשך המשנה שנו: "כל הנקברין לא ישרפו, וכל הנשרפין לא יקברו, רבי יהודה אומר: אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברין רשאי. אמרו לו: אינו מותר לשנות". התנאים נחלקו אם רשאים לשרוף דבר שדינו בקבורה. התלמוד מסביר שלדעת תנא קמא הסיבה להבדלה בין הנשרפים לנקברים היא שהאפר של הנקברים אסור בהנאה, ואילו האפר של הנשרפים מותר בהנאה.

התלמוד מסביר כי דבר הנקבר עשוי לשנות את מעמדו ההלכתי ועדיין נשאר אסור בהנאה. כך למשל לגבי טומאה שנינו בברייתא: "דם הנדה ובשר המת שנפרכו – טהורים", ועם זאת הם אסורים בהנאה, ולעניין מעילה שנינו בתוספתא מעילה (א, ח) "עולת העוף שנתמצה דמה, מוראתה ונוצה שלה יצאו מידי מעילה", ולמרות שהדברים הללו מושלכים את מזרח המזבח ונבלעים במקומם והדבר נחשב לקבורה ואין בהם עוד איסור מעילה, איסור הנאה יש בהם. עוד מסבירים בתלמוד כי במקרים מיוחדים יש נשרפים שאסורים בהנאה גם לאחר השריפה. כך למשל בברייתא: "כל הנשרפים אפרם מותר, חוץ מאפר אשירה, ואפר של הקדש לעולם אסור". אפר האשירה אסור כל עוד לא ביטל עובד כוכבים שם עבודה זרה מן האשירה, ואפר ההקדש אסור לעולם, אם מפני שמדובר על דליקה שנפלה בעצי ההקדש מאליה, ואין אדם מסוים שמעל בעצים ונהנה מהם ולכן לא יצאו לחולין במעילה, ואם מפני שמדובר על תרומת הדשן, ולפי הכתוב "והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג), אפר תרומת הדשן אסור בהנאה אף לאחר שריפתו, ולכן יש לנהוג בו קדושה ולא לפזרו, אלא להניח את כולו בנחת מחוץ למקדש.  

מחלוקת חכמים ורבי שמעון – במשנה נאמר: "אחד קודשי מזבח  ואחד קודשי בדק הבית...ואם מתו – יקברו, רבי שמעון אומר: קודשי בדק הבית, אם מתו – יפדו". בדף הקודם הוסברה כי המחלוקת היא על דרשת הכתוב: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז, יא-יב). כתוב זה אינו עוסק בבהמה טמאה הנזכרת בהמשך הכתוב: "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" (שם כז), אלא בבהמה בעלת מום. הכתוב קובע כי יש להעמיד את הבהמה לפני הכהן כדי שהוא יעריך את שווייה לפני פדיון, ומכאן שאם הבהמה מתה ואי אפשר להעמידה לפני הכהן – אי אפשר לפדותה אלא לקבור אותה.

לדעת רבי שמעון הכתוב עוסק בקודשי המזבח ולא בקודשי בדק הבית שלא היו בכלל העמדה והערכה, ואפשר להעריכם אף בלי להעמידם לפני הכהן, ולכן קודשי בדק הבית שמתו – יפדו. האמוראים נחלקו בביאור שיטת חכמים: לדעת רבי יוחנן חכמים סבורים שהכתוב עוסק הן בקודשי מזבח והן בקודשי בדק הבית, ולדעת ריש לקיש חכמים סבורים שהכתוב עוסק בקודשי בדק הבית ולא בקודשי מזבח. ריש לקיש ורבי יוחנן מסכימים כי הכתוב אינו עוסק בבהמה בעלת מום שהוקדשה כשכבר הייתה בעלת מום, ונחלקו בזה על דעת התנא מבית מדרשו של לוי הסבור כי גם בעל מום מעיקרו בכלל העמדה והערכה.

האמוראים מסבירים את הכתוב לפי שיטתם בהלכה: לדעת רבי יוחנן הביטוי "אשר לא יקריבו ממנה" מציין בעלת מום קבוע שאינה קריבה לעולם, וההבחנה בין מום קבוע למום עובר נוגעת לקודשי מזבח, ומכאן שקודשי מזבח אף הם בכלל העמדה והערכה.ריש לקיש סבור כי הכתוב "והעריך הכהן אתה בין טוב ובין רע" מתייחס לקודשי בדק הבית שאין בהם הבדל בין טוב לבין רע (שהרי באים תמימים ובעלי מומים), והביטוי "אותה" מלמד שיש למעט מכלל העמדה והערכה קודשי מזבח. התלמוד מעיר על קשיים בפירוש הכתוב לפי השיטות השונות: לפי רבי שמעון הכתוב "בין טוב ובין רע" מתייחס לקודשי מזבח שיש בהם הבדל בין טוב לרע, אבל לפי שיטתו צריך היה לכתוב "בין טוב לרע", ולא "בין טוב ובין רע". קושי אחר הוא לדעת התנא מבית מדרשו של לוי, הסבור שכל הקודשים בכלל העמדה והערכה ובכלל זה גם בעל מום מעיקרו, ולא ברור מה המילה "אותה" באה למעט שאינו בכלל העמדה והערכה.

האמוראים דנים בשיטות האמוראים לאור מקורות שונים. בברייתא אחת נאמר: "מתו תמימים – יקברו, ובעלי מומין – יפדו. במה דברים אמורים? בקודשי מזבח, אבל בקודשי בדק הבית – בין תמימין ובין בעלי מומים – יקברו. רבי שמעון אומר: אחד קודשי מזבח ואחד קודשי בדק הבית, תמימים – יקברו, בעלי מומין – יפדו". ברייתא אחרת במדרש ההלכה עוסקת רק בקודשי בדק הבית: "מתו, בין תמימין בין בעלי מומין – יקברו, רבי שמעוןאומר: תמימים יקברו, ובעלי מומין – יפדו". לדעת רבי יוחנן יש להעמיד את הברייתות במי שהקדיש בעל מום מעיקרו, שם יש משמעות להבחנה בין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית, שהרי קודשי המזבח אינם קרבים במומם, ואילו לקודשי בדק הבית אין חשיבות להיותה של בהמה בעלת מום מעיקרה. ולדעת ריש לקיש הברייתות עוסקות בבהמות שהוקדשו לפני שנעשו בעלות מום, וגם חכמים מבחינים לשיטתו בין קודשי בדק המזבח לקודשי בדק הבית ביחס לשאלת העמדה והערכה המשליכה על שאלת פדיון או קבורת בהמה מתה.

האמוראים מעירים על פרטים שונים בברייתא הנוגעים לבהמות שאינן בכלל העמדה והערכה: הערה אחת היא על דעת ריש לקיש המעמיד את הברייתא בבהמות שהוקדשו לפני שנפל בהם מום. לפי שיטה זו חכמים סבורים שקודשי מזבח בעלי מומין יפדו מפני שלא היו בכלל העמדה והערכה, אבל אין מדובר במקרה שהבהמה מתה לפני שחיטה, שהרי אין פודים קודשים מיד ההקדש על מנת להאכילם לכלבים, אלא במקרה שעבר על ההלכה ושחטם לפני הפדיון. הערה אחרת היא על דעת רבי שמעון לפיה קודשי בדק הבית תמימים יקברו, וזאת אף על פי שלא היו בכלל העמדה והערכה. הטעם לכך היא שהבהמות הללו ראויות להקרבה, ולכן אף שלא הוקדשו למזבח אלא לבדק הבית, אם מתו – יקברו, ואם התפיס תמימים לבדק הבית, כשפודים אותן – יש להקפיד למוכרם לצורך מי שחייב בהקרבה. הערה נוספת היא על שיטת רבי יוחנן המעמיד את הברייתא בבעל מום מעיקרו. במשנה במסכת בכורות (ב, ב-ג) נאמר: "כל הקודשים שקדם מום קבוע להקדשן, ונפדו – חייבים בבכורה ובמתנות, ויוצאים לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן – מותר לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ – פטור, ואין עושין תמורה, ואם מתו – יפדו. כל שקדם הקדשן את מומן, או מום עובר להקדשן, ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע ונפדו, פטורין מן הבכורה ומן המתנות, ואינן יוצאין לחולין ליגזז ולהעבד, וולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ חייב, ועושין תמורה, ואם מתו יקברו". האמורא רב העמיד את המשנה כדעת רבי שמעון "זו דברי רבי שמעון". לפי הסבר אחד המשנה היא רק כרבי שמעון וכנגד שיטת חכמים, מאחר שלשיטת ריש לקיש אי אפשר להעמיד את המשנה בקודשי מזבח, שלדעת חכמים אינם צריכים העמדה והערכה (ולכן אפשר לפדותם תמיד), שלא כדברי המשנה המבחינה בין פדיון כשקדם מום קבוע להקדש לבין קבורה כשקדם הקדש למום. ולפי הסבר אחר המשנה היא כרבי שמעון ומחלוקתו (החולקים עליו), ואף לדעת חכמים קודשי מזבח צריכים העמדה והערכה, ולכן יש להבחין בין קדם מום קבוע אז אינם בכלל העמדה והערכה ויפדו, לבין הקודשים שקדם הקדשן שהם בכלל העמדה והערכה ודינם שיקברו. 

במשנה נאמר: "אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית - אין משנין אותן מקדושה לקדושה, ומקדישין אותן הקדש עילוי, ומחרימין אותן, ואם מתו – יקברו, רבי שמעון אומר: קדשי בדק הבית, אם מתו – יפדו". יש למעשה שלושה סוגים של הקדש: קודשי מזבח הם דברים שהוקדשו להקרבה על המזבח, קודשי בדק הבית הם דברים שהוקדשו לצורך בית המקדש, וחרמי כוהנים הם דברים השייכים לכוהנים עצמם. במשנה בדף הקודם דנו על ההבדלים בהלכה בין קודשי מזבח לקודשי בדק הבית, ובמשנה זו דנים על הלכות זהות בשני סוגי ההקדש: שינוי מקדושה לקדושה - אסור לשנות מקודשי בדק הבית לקודשי מזבח ולהיפך; הקדש עילוי - מקדיש את שווי ההקדש לאחר שומא; מחרימים - הקדש בלשון "חרם" עשוי לציין את שני סוגי ההקדש האחרונים: הקדש בדק הבית, או חרמים המיועדים לכוהנים, ובתלמוד דנים על הסייגים שיש בהלכה זו; קבורה - אם הקדיש בהמה לקודשי מזבח או קודשי בדק הבית וצריכה פדיון ומתה קודם פדיון – אינה נפדית לאחר שמתה.

התלמוד דן על מגבלות וסייגים של שינוי ומעבר בין סוגי ההקדש:

קודשי בדק הבית – בברייתא נאמר: "קודשי בדק הבית שהתפיסם, בין לקודשי מזבח בין לחרמי כוהנים – לא עשה כלום". בדק הבית עצמו נחשב לחרם של דבר השייך לחלוטין לרשות ההקדש, בניגוד לקודשי מזבח שיש לאדם בעלות על הקורבן, ואין משנים חרם מעין זה לקדושת מזבח או לחרמי הכוהנים. חרמי כוהנים – בהמשך הברייתא נאמר: "חרמי הכוהנים שהתפיסם, בין לקודשי מזבח בין לקודשי בדק הבית – לא עשה כלום", מפני שכאמור, חרמי הכוהנים שייכים לכוהנים בלבד ולא למזבח או למקדש. התלמוד מעיר כי בברייתא שנויים סוגי ההקדש שאינם נתפסים לשני סוגי ההקדש האחרים, ואילו קודשי המזבח הנתפסים בקדושת בדק הבית בהקדש עילוי, ונחלקו בדינם של קודשי מזבח שהוקדשו לחרמי הכוהנים, כמבואר בפסקה הבאה – אינם שנויים בברייתא.    

קודשי מזבח לחרמי כוהנים - האמוראים נחלקו מה דינם של קודשי מזבח שהתפיסם לחרמי כוהנים: לדעת רב הונא לא עשה כלום, ולדעת עולאחרם הכוהנים חל אף בקודשי מזבח "מה שעשה עשוי". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "אך כל חרם אשר יחרים לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו לא ימכר ולא יגאל כל חרם קדש קודשים הוא לה'" (ויקרא כז, כח).לדעת רב הונא מה שהיה מעיקרו קודש קודשים למזבח הוא לה' בלבד ולא לחרם, ואין לכוהנים זכות בו אפילו אם החיל עליו חרמי כוהנים. ולדעת עולא הביטוי "כל חרם" מלמד שחרם הכוהנים חל אפילו בקודשי מזבח.

התלמוד מעיר על שתי השיטות: לשיטת רב הונא קשה להסביר מדוע המשנה מבחינה בין המונח "מקדישין הקדש עילוי" לבין המונח "מחרימין". הבחנה זו מלמדת כי הקדש עילוי הוא מתן הדמים לבדק הבית, והחרמים הוא הקדש בלשון חרם ובכלל זה גם חרמי הכוהנים, ומכאן שרשאים להקדיש אף קודשי מזבח לחרמי כוהנים, ויש לדחות את שיטתו של רב הונא מן ההלכה. לשיטת עולא הכתוב "כל חרם קודש קודשים הוא לה'" אינו עוסק מעיקרו בקודשי מזבח אלא בדין מעילה בחרמי הכוהנים ("קודש קודשים"). עולא הסתמך על הכתוב כתימוכין לכך שקודשי המזבח נתפסים בחרמים, אם כי מעיקרו של דין תורה המתפיס עולה לבדק הבית (חרמי המקדש) מקריבה מיד כשהגזברים הממונים על בדק הבית יכולים להקריבה. התלמוד מסביר כי מדין תורה המתפיס עולה לבדק הבית נותנה לגזברים שיקריבוה והם אחראים על עיכוב הקורבן מפני שהם הבעלים של הקורבן, והעולה הייתה ראויה למעול בה שתי מעילות – מעילה על הנאה מקודשי מזבח ומעילה על הנאה מקודשי בדק הבית. עם זאת מאחר שקודשי המזבח נתפסים בקדושת חרמי בדק הבית ובקדושת חרמי הכוהנים (חרם כאמור הוא שם כללי לשני סוגי ההקדש הללו), חכמים תיקנו שיתן לבדק הבית את שווי קודשי המזבח כהקדש עילוי, ואסרו לשחוט את העולה עצמה לבדק הבית עד שתפדה, וכך הפרידו בין שני סוגי ההקדש.

מחלוקת חכמים ורבי שמעון – המחלוקת היא על דרשת הכתוב: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז, יא-יב). כתוב זה אינו עוסק בבהמה טמאה הנזכרת בהמשך הכתוב: "ואם בבהמ הטמאה ופדה בערכך" (שם כז), אלא בבהמה בעלת מום. הכתוב קובע כי יש להעמיד את הבהמה לפני הכהן כדי שהוא יעריך את שווייה לפני פדיון, ומכאן שאם הבהמה מתה ואי אפשר להעמידה לפני הכהן – אי אפשר לפדותה אלא לקבור אותה. לדעת רבי שמעון כתוב זה עוסק בקודשי המזבח, ולא בקודשי בדק הבית שלא היו בכלל העמדה והערכה, ואפשר להעריכם אף בלי להעמידם לפני הכהן, ולכן קודשי בדק הבית שמתו – יפדו. האמוראים נחלקו בביאור שיטת חכמים בביאור הכתוב: לדעת רבי יוחנן חכמים סבורים שהכתוב עוסק הן בקודשי מזבח והן בקודשי בדק הבית, ולדעת ריש לקיש אף לדעת חכמים הכתוב עוסק בקודשי בדק הבית ולא בקודשי מזבח (ובדף הבא מסבירים כיצד ההסברים הללו מתיישבים עם דרשת הכתוב).

מכאן גם נחלקו בפירוש המשנה: לדעת רבי יוחנן רבי שמעון מתייחס לדעת חכמים הסבורים שכל הקודשים בכלל העמדה והערכה ולפיכך דינם להיקבר בלא פדיון, ולפיכך הוא מדגיש כי הוא חולק בנוגע לקודשי בדק הבית שם אין כל צורך בהעמדה והערכה; ואילו לדעת ריש לקיש רבי שמעון אינו מתייחס לדברי חכמים מפני שדבריהם אינם ברורים לו, אלא רק מעיר כי לשיטתו הכתוב עוסק בקודשי מזבח ואילו בקודשי בדק הבית אין העמדה והערכה ולפיכך אם מתו – יפדו.

טריפה, ולד טריפה, יונק מטריפה, פדיון טריפה - במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – ולדותיהן מותרין, רבי אליעזר אומר: ולד טרפה לא יקרב על גבי המזבח. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כשירה שינקה מן הטריפה – פסולה מעל גבי מזבח. כל הקודשים שנעשו טריפה – אין פודין אותן, שאין פודין את הקודשים להאכילן לכלבים".

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים – התלמוד מסביר את המחלוקת בהתאם להנחות שונות האם הטריפה יכולה ללדת. אם מניחים כי הטריפה יולדת – ונטרפה ואחר כך התעברה וילדה וולד – המחלוקת היא האם שני גורמים של היווצרותו של דבר, אחד של איסור ואחד של היתר, כמו הזכר המוליד והנקבה הטריפה היולדת, יוצרים דבר אסור או מותר. לדעת רבי אליעזר "זה וזה גורם – אסור", ולכן ולד טריפה לא קרב על המזבח, ולדעת חכמים "זה וזה גורם מותר" ולכן ולדות טריפה מותרים על המזבח. אם מניחים לעומת זאת כי הטריפה אינה יולדת, ומדובר במשנה על טריפה שהתעברה ואחר כך נטרפה – המחלוקת היא האם העובר הוא חלק מגוף אמו – שלדעת רבי אליעזר "עובר ירך אמו" ולכן אינו קרב כמו אמו הטריפה, ולדעת חכמים "עובר אינו ירך אמו" ולכן הולד קרב.

ביצת טריפה – התלמוד דן בביצה של טריפה לאור מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, ונחלקו האמוראים מה דין הביצה: לפי רב הונא חכמים מודים לרבי אליעזר כי יש לאסור אפרוח הבוקע מביצה של תרנגולת טריפה, מאחר שהביצה גדלה ומתפתחות מגוף התרנגולת, שלא כמו ולד בהמה המתפתח כגוף עצמאי בחלל הרחם של האם. ולפי אבייהביצה נחשבת כעפר בגוף התרנגולת מפני שבתהליך ההתפתחות היא מסריחה ומרקיבה, ואין להחשיבה לפיכך כחלק מגוף התרנגולת, ואף רבי אליעזר מודה לחכמים שהיא מותרת. ביאור המחלוקת קשור למחלוקת אחרת של חכמים ורבי אליעזר על הגדרת הרימה (ריקבון של מת העשוי להתרחש גם לאיברים מתים באדם חי). במשנה במסכת אהלות (ג, ו) נאמר: "מלוא תרוד (כף) רימה הבאה מאדם חי – רבי אליעזר מטמא, וחכמים מטהרין". לדעת רבא ברייתא זו תומכת בדברי רב הונא: רימה היא פרש ופסולת היוצאים מגוף האדם, אבל ביצה באה מגוף התרנגולת עצמה. ולדעת אביי הרימה היא חלק מגוף האדם גם בעודנו חי לפי הכתוב "ותקות אנוש רמה" (איוב כה, ו), ואילו הביצה מרקיבה ככל שהיא גדלה, ואין לראותה כחלק מן הגוף אפילו לדעת רבי אליעזר.

כשירה שינקה מטריפה – לדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס הכשירה שינקה מטריפה מתפטמת, גדלה ומשמינה מכוח החלב של הטריפה. האמוראים מסבירים שהכוונה היא לבהמה כשירה שעיקר קיומה הוא מהחלב הרותח הטרי שהבהמה הטריפה מייצרת בכל בוקר בשחרית, ולכן גדילתה היא מכוח הטריפה.  

קודשים שנעשו טריפה – במשנה נאמר שאין פודים קודשים שנעשו טריפה, מפני שהטריפה נאכלת לכלבים. בתלמוד מסבירים שלומדים דבר זה מהכתוב "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר" (דברים יב, טו). במדרש ההלכה מבארים כי הכתוב עוסק בפסולי המוקדשים שנפדו, ומסייג את השימוש בהם רק לזביחה ולא לגיזת הצמר ("תזבח"), לאכילה ולא לאכילת הכלבים ("ואכלת"), ולבשר ולא לחלב ("בשר"). עם זאת יש הלומדים מהכתוב "תזבח ואכלת" שמשעת הזביחה יש לאדם היתר הנאה (המילה "ואכלת" מציינת שימוש לכל הנאה) ובכלל זה להאכיל את הכלבים.

הבדלים בין קודשי מזבח לקודשי בדק הבית - במשנה נאמר: "יש בקודשי מזבח שאין בקודשי בדק הבית, ויש בקודשי בדק הבית שאין בקודשי מזבח. שקודשי מזבח עושים תמורה, וקודשי בדק הבית אין עושין תמורה. קודשי מזבח חייבים עליו משום פיגול, נותר וטמא, ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן (ראו בפסקה הקודמת), והשוחטן בחוץ – חייב, ואין נותנים מהן לאומנין בשכרן, מה שאין כן בקודשי בדק הבית. יש בקודשי בדק הבית, שסתם הקדשות לבדק הבית, הקדש בדק הבית חל על הכל, ומועלין בגידוליהן, ואין בהן הנאה לבעלים".

התלמוד מעיר על חלק מן ההבדלים הללו:

א. קודשי מזבח עושין תמורה – כלל זה נאמר רק על עיקר הזבח, שכן מוצאים קודשי מזבח שאינם עושים תמורה, כגון: עופות, ולדות ותמורה בעצמה, שכל הללו אינם עושים תמורה.

ב.אין נותנים לאומנין בשכרן – האומנים שעבדו במקדש לא היו מקבלים שכר מקודשי המזבח, אלא מבדק הבית לפי הכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח), שתשלום שכר האומנים יבוא מ"לי" מה שהוקדש למקדש.

ג. סתם הקדשות לבדק הבית – במשנה במסכת שקלים (ד, ז) נחלקו התנאים בדבר זה: "המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזר אומר: זכרים – ימכרו לצרכי עולות (מי שחייבים להביא קורבן עולה), ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית. רבי יהושעאומר: זכרים – הן עצמן יקרבו עולות, ושלמים – ימכרו לצרכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים לבדק הבית". לפי המסורת של רב אדא בר אהבה בשמו של רב יש שתי מסורות על מה נחלקו התנאים: לפי מסורת אחת נחלקו על מי שהקדיש עדר בהמות של זכרים ונקבות (ויש לשנות את נוסח המשנה "שאר נכסים"), שלדעת רבי אליעזר אין אדם מחלק את נדרו, ומאחר שהנקבות אינן קריבות לעולה כך גם הזכרים אינם קרבים לעולה ויש למכור את כל העדר, ולדעת רבי יהושע אדם מחלק את נדרו, שהזכרים יקרבו כעולות והנקבות ימכרו לצורכי שלמים. לפי זה לא נחלקו בעדר שכולו זכרים שכולו קרב כעולות. ולפי מסורת אחרת נחלקו על מי שהקדיש בהמות עם שאר נכסים, אם אינו מחלק את נדרו ודין הבהמות כדין שאר הנכסים שאינם ראויים להקרבה אלא לפדיון, או שמחלק את נדרו וכל מה שראוי להקרבה – קרב.

ד. הקדש בדק הבית חל על הכל – הכוונה היא לנסורת של עץ ולנשורת של עלים שאינם ראוייה להקרבה אבל חלה עליהם קדושת בדק הבית. 

ה. מועלין בגידוליהן – במשנה במסכת מעילה (ג, ה) נאמר: "חלב המוקדשין וביצי תורין – לא נהנין ולא מועלין. במה דברים אמורים? בקודשי מזבח, אבל בקודשי בדק הבית, הקדיש תרנגולת – מועלין בביצתה, חמורה – מועלין בחלבה". חלב וביצה אינם גידולים הקרבים על המזבח, ולכן אפילו לשיטה הסבורה שיש מעילה בגידולי מזבח (שלא כמו המשנה שלנו), אין מועלים בחלב וביצה.

במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן...והאתנן ומחיר...ואיזהו מחיר כלב? האומר לחבירו: 'הוליך (הרי לך) טלה זה תחת כלב', וכן שני שותפין שחלקו, אחד נטל עשרה ואחד תשעה וכלב, שכנגד הכלב – אסור, ושעם הכלב – מותר. אתנן הכלב ומחיר זונה - הרי אלו מותרין שנאמר: "שנים" - ולא ארבעה, ולדותיהן מותרין, "הן" ולא ולדותיהן".

הגדרת מחיר כלב - בתורה נאמר: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוקיך לכל נדר כי תועבת ה' אלוקיך גם שניהם" (דברים כג, יט). אתנן זונה הוא שכרה של הזונה, ומחיר כלב הוא חליפין של כלב. התלמוד מסביר את פרשנות הכתוב: בכתוב נזכרו רק שני דברים ("גם שניהם"), ולכן מה שנאסר הוא אתנן זונה ומחיר כלב, ואילו אתנן כלב (שכר רביעת כלב) ומחיר זונה (חליפין בתמורה לזונה). כמו כן אי אפשר להסביר שהמילה "מחיר" מציינת שכר אתנן, מפני שכרגיל משמעה הוא חליפין (לפי תהילים מד, יג), ונוסף על כל הכתוב עצמו מייחד מונחים שונים לכל דבר: המילה אתנן לזונה והמילה מחיר לכלב,  ומכאן גם אפשר להסיק עיקרון כללי יותר שאין זנות לבהמות (אישה השוכבת עם בהמה אינה נחשבת לזונה).

שותפים שחלקו – התלמוד מסביר שבחלוקה של השותפים במשנה אפשר היה לומר כי הכלב הוא כנגד חלק מסוים של השותף האחר, ולהתיר את שאר החלקים, אלא שבמשנה מדובר על כלב השווה יותר משאר החלקים, ולפיכך חלק התוספת שיש בו נחשב למעורב יחד עם כל אחד מהחלקים האחרים של השותפים, וכל החלקים אסורים.  

ולדות אתנן זונה ומחיר כלב – המילה "שניהם" בכתוב מורכבת מהביטוי "שניים" והביטוי "הם" המלמד שולדות של אתנן זונה ומחיר כלב (טלה שנתן כשכר לזונה, או שהחליף בכלב) מותרים. ולדות האסורים למזבח – במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח - ולדותיהן מותרין, רבי אליעזר אמר: ולד טרפה לא יקרב על גבי המזבח, רבי חנינא בן אנטיגנוסאומר: כשירה שינקה מן הטרפה - פסולה מעל גבי המזבח". בברייתא נאמר כי רבי אליעזר סבור שוולדות של האסורים לגבי מזבח – אסורים. האמוראים מסבירים מחלוקת זו בכמה אופנים. לפי הסבר אחד השאלה הקובעת היא מתי היה זמן העיבור ביחס לרביעה: לדעת רב נחמן המחלוקת היא כשהתעברו ואחר כך נרבעו, שלדעת חכמים העובר אינו חלק מגוף אמו, ולדעת רבי אליעזר העובר הוא חלק מגוף אמו ולפיכך נאסר אגב אמו. ולדעת רבא המחלוקת היא כשנרבעו ואחר כך התעברו בוולד, והוולד נולד מכוח אביו שהיה מותר ואמו האסורה, שלדעת חכמים "זה וזה גורם (האב והאם שמכוחם גדל הוולד) – מותר", ולדעת רבי אליעזר "זה וזה גורם – אסור". כשהתעברו ואחר כך נרבעו אין מחלוקת כי הולדות של בהמה הנרבעת לאיש או של שור שנגח אדם אסורים, מפני שהוולד עצמו נחשב כמי שנרבע או נגח. בולדות של מוקצה או נעבד יש שיטות שונות – יש הסוברים שהוולדות מותרים מפני שהקצה את האם לעבודה זרה ולא את הוולד, ויש הסוברים שאדם רוצה שעבודה זרה תהא נראית בנפח גדול יותר, ולכן אדם רוצה שתהיה מעוברת, והוולד עצמו אסור.  

לפי הסבר אחר השאלה החשובה היא מתי היה זמן ההקדש ביחס לרביעה. לדעת רב נחמן המחלוקת היא כשנרבעו לאחר שהיו מוקדשים, שלדעת רבי אליעזר אסורים מפני שיש בדבר ביזיון להקדש, ולדעת חכמים אין ביזין בכך, אבל אם נרבעו בעודם חולין – השתנו בשעה שהקדישום, ושוב אינם אסורים. ולדעת רבא המחלוקת היא כשנרבעו כשהן חולין, אם יש בדבר ביזיון או שהשתנו בשעת ההקדש, אבל אם נרבעו כשהיו קדושים – אסורים לדברי הכל.  

בהקשר זה מעירים על דבר היוצא מן הבהמה ("פרש"): בשור הנסקל נאמר: "ולא יאכל את בשרו" (שמות כא, כח), ואדם אינו רוצה שהשור יהא נפוח יותר, ולכן הפרש של מה שיצא מן השור – מותר. בעגלי עבודה זרה נאמר: "והיית חרם כמוהו" (דברים ז, כו), וכל דבר שאתה מוציא מן הבהמה נחשב לפיכך כחלק ממנה, ויש לאוסרו.  

מה אסור כאתנן זונה - במשנה נאמר: "נתן לה (לזונה) מעות - הרי אלו מותרין, יינות ושמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב על גבי המזבח – אסור. נתן לה מוקדשין - הרי אלו מותרין. עופות - הרי אלו אסורין. שהיה בדין: מה אם המוקדשין שהמום פוסל בהן אין אתנן ומחיר חל עליהן, עוף שאין המום פוסל בו, אינו דין שלא יהא אתנן ומחיר חל עליו? תלמוד לומר" לכל נדר" (שם), להביא את העוף". שינוי - במדרש ההלכה דנים על מקרה של זונה שקיבלה חיטים וטחנה אותן לסולת, זיתים שהפיקה מהם שמן, או ענבים שסחטה ליין – ונחלקו התנאים בדבר: "בית שמאי אוסרים, ובית הלל מתירים". לדעת בית שמאי הכתוב אוסר במילה "גם" את השינוי של הדברים שקיבלה הזונה, ואילו לדעת בית הלל הכתוב אוסר במילה "שניהם" רק אותם כפי שהם ולא את מה שעשה מהם, והם אינם יודעים כיצד לבאר את המילה "גם" שבכתוב.  בית ה' אלוקיך – בכתוב נאמר: "לא תביא...בית ה' אלוקיך" (שם), ונחלקו התנאים בביאור הכתוב: לדעת רבי אליעזר הכתוב ממעט פרה אדומה שאינה באה לבית המקדש, ולדעת חכמים (רבי יוסי ברבי יהודה) הכתוב מרבה את הריקועים שעמם מצפים את בית המקדש.

מוקדשים כאתנן זונה – בתורה נאמר: "לכל נדר" ומכאן שדבר הנדור למקדש אינו נחשב לאתנן זונה. על אף שכרגיל המוקדשים אינם נחשבים לממון השייך לאדם ולכן אינו יכול לתתם כשכר לזונה, במקרה של קורבן פסח חכמים תיקנו שאדם יטול מעות משכנו וימנה אותו על הפסח, ובאותן המעות ישתמש לצרכיו. הכתוב נצרך אפוא ללמד אם אדם צירף את הזונה לאכול עמו קורבן פסח, אין הדבר נחשב לאתנן, למרות שהזכות למנות אחרים לקורבן הפסח היא התנייה יסודית של הקדשת קורבן הפסח שתהא זכות זו ממון של הבעלים.

במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן:...והמוקצה והנעבד...איזהו מוקצה? המוקצה לעבודה זרה. הוא – אסור, ומה שעליו (ציפוי) – מותר. ואיזהו הנעבד? כל שעובדין אותו. הוא ומה שעליו – אסור. וזה וזה מותר באכילה".

איסור מוקצה – בדף הקודם למדו את איסור מוקצה מהכתוב "מן הבקר" (ויקרא א, ב), ובדף זה מוסיפים כי המקור לאיסור הקרבת מוקצה בתורה הוא הכתוב בפרשת פנחס: "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו" (במדבר כח, ב). הביטוי "לי" בכתוב מלמד שיש לשמור על הקורבן לצורך שמיים ולא לצורך אדון אחר של עבודה זרה שמקריבים לו.

הגדרת מוקצה – האמוראים דנים עד מתי דבר אסור באיסור מוקצה. מחלוקת זו קשורה בשלבים השונים של מסירת דבר לעבודה זרה: הקצאת הבהמה, האכלתה בכרשינים של מאכל בהמה ומסירתו לכמרים של עבודה זרה. יש הסבורים כי איסור מוקצה הוא עד שיעשו בו מעשה של עבודה זרה, כגון שיעבדו בו הכמרים בגיזת הצמר או בעבודה בשדה, ואחרי זמן זה שוב אינו נחשב למוקצה, מפני שכבר מיועד להקרבה. ונחלקו האמוראים בדעת רבי יוחנן: לדעת עולא איסור המוקצה הוא עד שעת המסירה לכמרים, ולדעת בהא (שם חכם ארץ ישראלי) כוונת עולא היא שאיסור זה חל עד שיאכילו אותה בכרשיני עבודה זרה, ורבי אבא משבח את בהא על שידע להעמיד את דבריו כדעת עולא, כמנהג חכמי ארץ ישראל שנהגו להעמיד וליישב את דבריהם כהלכה.

מוקצה ונעבד מותרים באכילה – בספר יחזקאל נאמר: "ושה אחת...ממשקה ישראל...לכפר עליהם" (שם מה, טו). כתוב זה מלמד שרק דבר המותר באכילה לישראל ("משקה ישראל") מותר בהקרבה על המזבח. איסור הקרבה של מוקצה ונעבד אינו נלמד מספר יחזקאל אלא מספר ויקרא (ראו בדף הקודם), ומכאן שמוקצה ונעבד מותרים באכילה. בהקשר זה מעירים כי טריפה האסורה באכילה נלמדת מן הכתובים בספר ויקרא, ואין די בעקרון של ספר יחזקאל, מאחר שיש מקרים מסובכים יותר של טריפה: בהמה המוקדשת להקדש קודם שנטרפה (ויקרא א, ב), וטריפה שיצאה לאויר העולם כשאיננה טריפה והייתה לא שעת הכושר להקרבה, ורק אחר כך נטרפה (ויקרא כז, לב).     

אתנן - במשנה נאמר: "כל האסורים לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן...והאתנן...ואיזהו אתנן? האומר לזונה: 'הוליך טלה זה בשכרך, אפילו הן מאה - כולן אסורין, וכן האומר לחבירו: 'הוליך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי', רבי מאיראומר: אינו אתנן, וחכמים אומרים: אתנן". בתורה נאמר: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוקיך לכל נדר, כי תועבת ה' אלקיך גם שניהם" (דברים כג, יט). אתנן הוא השכר שנותן האיש לזונה כדי שתשכב עמו, ואפילו אם נתן לה מאה דברים שאינם חלק משכרה, הם נחשבים לאתנן זונה האסור למקדש.

התלמוד דן באתנן לפני הזנות - אם נתן את האתנן ואחר כך בא עליה ואמר לה שהאתנן יהיה קנוי לה בשעת ביאה – האתנן חל למפרע. אבל אם קדמה והקריבה את האתנן למזבח, מפני שהקנה לה קודם ששכב עמה – האתנן כבר קרב בשעת ביאה ואינו נאסר. התלמוד דן על מקרה שקדמה והקדישה את האתנן עוד קודם שבא עליה. במקרה זה האתנן עוד קיים כהקדש, והשאלה היא האם ההקדש מעביר את האתנן באופן מוחלט לרשות ההקדש ("אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט") ולפיכך האתנן אינן קשור לזנות, או שיש לומר כי האתנן קיים בשעת ביאה ברשות ההקדש ויש לאוסרו, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  אתנן אחר הזנות – אם התחייב להביא לה אתנן לאחר זמן והתחייב לטלה מסוים – האתנן אסור (בזונה עובדת כוכבים אפילו בלי משיכה, ובזונה ישראלית – שעשה לה טלה כמשכון), אבל אם לא היה זה טלה מסוים אלא התחייב לטלה סתם – האתנן מותר.  

הגדרת הזונה – נחלקו האמוראים: "אמר רב: אחד אתנן זכר (ביאת זכר), ואחר אתנן כל עריות אסור, חוץ מאתנן אשתו נידה...ולוי אמר: אפילו אשתו נידה". לדעת רב האישה אינה נקראת זונה, ולדעת לוי הביטוי "תועבה" מלמד על כל העריות ובכלל זה הנידה. אגב דיון זה מעירים כי זונה ממין זכר – אתתנו מותר, אם מפני שהכתוב השתמש בלשון נקבה ("זונה ולא זונה"), ואם מפני שהכתוב בספר יחזקאל מתאר כי האתנן הוא מהאישה לאישה ולא להיפך: "ובתתך אתנן ואתנן לא ניתן לה, ותהי להפך" (יחזקאל טז, לג- לד).   

מחלוקת אמוראים אחרת בהגדרת הזונה היא האם האתנן האסור הוא של זונה גויה או גם זונה ישראלית: לדעת אביי זונה גויה – אתננה אסור, מפני שלומדים גזירה שווה של הביטוי "תועבה" לכל העריות, וכשם שהללו אין הקידושין תופסים בהן כך גם הגויה אסורה שאין הקידושין תופסים בה, ואילו זונה ישראלית שהקידושין תופסים בה – אתננה מותר. לדעת רבא, הן זונה גויה והן זונה ישראלית אסורות באיסור לא תעשה לכוהנים – ולפיכך האתנן שלהן אסור.

במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן (תערובת שהם בתוכה): הרובע והנרבע, והמוקצה והנעבד, והאתנן ומחיר, והכלאים והטרפה, ויוצא דופן". איסור התערובת שבמשנה חוזר בעוד משניות: במשנה במסכת זבחים (ח, א) נאמר: "כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות, או בשור הנסקל, אפלו אחד ברבוא - ימותו כלם. נתערבו ברובע ובנרבע...ירעו עד שיסתאבו וימכרו, ויביא בדמי היפה שבהן מאותו המין". ובמשנה במסכת עבודה זרה (ה, ט) נאמר: "אלו אסורין ואוסרין בכל שהן: יין נסך, ועבודה זרה, ועורות לבובין, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וצפורי מצורע, ושער נזיר, ופטר חמור, ובשר בחלב, ושעיר המשתלח, וחולין שנשחטו בעזרה - הרי אלו אסורין ואוסרין בכל שהן".

התלמוד מסביר כי יש צורך לחזור על הדברים מספר פעמים מפני שהם אינם עוסקים באותם נושאים בדיוק: המשנה במסכת זבחים עוסקת באיסור תערובת של קודשים שהתערבו בחטאות המתות ושור הנסקל, ומאחר שמאוס להקריב קודשים האסורים בהקרבה – אסורה התערובת בכל שהוא. המשנה שלנו והמשנה בעבודה זרה עוסקות בתערובת של בהמות חולין עם בהמות אסורות, אלא שהמשנה שלנו אוסרת את הקרבתם לגבוה (למזבח), אם לאחר שהתערבו זה בזה עמד הבעלים והקדיש את בהמות החולין. והמשנה בעבודה זרה עוסקת באיסורי הנאה להדיוט שאינם בטלים בתערובת כל שהוא אפילו של חולין.

התלמוד דן במקור של האיסורים השונים הנזכרים במשנה בתורה:

רובע ונרבע – רובע היא בהמה השוכבת על אישה, ונרבע היא בהמה שגבר שוכב עליה. בתורה נאמר: "מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב). הביטוי "מן" הוא מילת יחס המציינת חלק מן הדבר, והביטוי השלם "מן הבהמה" מלמד שיש להוציא חלק מהבהמות שאינן קרבות, ובכלל זה רובע ונרבע של בהמה. התלמוד דן בדרשת הכתוב ושואל מדוע אי אפשר ללמוד את האיסור על רובע ונרבע מקל וחומר מבעל מום: כשם שבעל מום אינו קרב אפילו שלא נעברה בו עבירה, כך גם רובע ונרבע שנעברה בהם עבירה אינם קרבים למזבח. קל וחומר זה מתייחס ביסודו לאיסורים שיש בהם עבירה ועונש חמור, כמו רובע ונרבע שנעברה בהם עבירה של משכב בהמה וחייב עליה מיתה אם היו שני עדים, בניגוד לשור שעבד בו בכלאיים יחד עם חמור, עבירה שאין בה מיתה ולפיכך אינה אוסרת את הבהמה להקרבה. התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת תנאים: לדעת חכמים יש להתבסס לחלוטין על דרשת הכתוב "הן הבהמה" ואי אפשר ללמוד מבעל מום שמומו ניכר לרובע ונרבע שאין מומם ניכר. ולדעת רבי שמעון אפשר לבסס קל וחומר אפילו במקרים שבהם אין ברובע ונרבע עונש מיתה (כגון: בעדות של עד אחד או הודאת הבעלים), מפני שאפשר ללמוד מבעל מום שחכם אחד הקובע שיש בו מום פוסלו מהקרבה, כל שכן שברובע ונרבע הודאת עד אחד פוסלת מהקרבה.         

נעבד – בתורה נאמר: "מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (שם). הביטוי "מן הבקר" מלמד כי בהמה שנעבדה לעבודה זרה אסורה בהקרבה ("בקר" הוא כינוי לעבודה זרה לפי תהילים קו, יט). גם כאן בתלמוד דן בדרשת הכתוב ושואל מדוע אי אפשר ללמוד מאתנן זונה ומחיר כלב קל וחומר, וכשהם שהללו אסורים אפילו שתוספת ציפוי עליהם מותרת, כך גם נעבד שתוספתו אסורה יהא אסור בעצמו. אלא שלמסקנת הדברים אין להוכיח מאיסור התוספת, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך" (דברים ז, כה), ואיסור זה מתייחס לעבודה זרה שאין בה רוח חיים ולא לבהמה שיש בה רוח חיים, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד "מן הבהמה" ללמד שיש איסור בתוספת הציפוי של הנעבד, ואף הוא בעצמו אסור בהקרבה.

מוקצה– הכתוב "מן הצאן" מלמד שיש להוציא את המוקצה, בהמה המיועדת לעבודה זרה, מכלל הכשרים להקרבה, ותוספת האות ו"ו – "ומן הצאן" מלמדת שיש להוציא שור נוגח שהרג אדם שאינו כשר להקרבה. התלמוד מסביר שיש צורך בדרשה מיוחדת למעט את הנוגח, ואי אפשר ללמוד מרובע שעבר עבירה. הבדל אחד ביניהם הוא שרובע אסור אפילו בבהמה שנאנסה לשכב עם האדם, בעוד ששור שנגח אסור רק כשנגח מרצונו ולא בכפייה. הבדל אחר הוא שבעליו של הנוגח משלם כופר, ואילו בעליו של הרובע אינו משלם כופר.

ההגדרה של מוקצה ונעבד – במשנה נאמר: "איזהו מוקצה? המוקצה לעבודה זרה, הוא – אסור, ומה שעליו – מותר. ואיזהו הנעבד? כל שעובדין אותו, הוא ומה שעליו – אסור. וזה וזה – מותר באכילה". האמוראים סבורים כי דין המוקצה נלמד ממנהג שהיה בימיו של גדעון השופט: "ויהי בלילה ההוא ויאמר: קח את פר השור אשר לאביך ופר השני שבע שנים, והרסת את מזבח הבעל אשר לאביך, ואת האשרה אשר עליו תכרת, ובנית מזבח לה' אלקיך, ולקחת את הפר השני והעלית עולה בעצי האשרה אשר תכרות" (שופטים ו, כה-כו). הפר השני היה פר המיועד לעבודה זרה, ונחלקו האמוראים אם עבדוהו בפועל והתירו לגדעון להקריב מוקצה לעבודה זרה, כפי שהתירו לו להקריב בחוץ, בלילה, זר (שלא היה כהן), בלי כלי שרת, בעצי אשירה וכלי אשירה. ויש האומרים שלא עבדו בפר זה אלא היה מוקצה במשך שבע שנים לעבודה זרה.

במשנה נאמר: "'הרי זו תחת זו', 'תמורת זו', 'חליפת זו' - הרי זו תמורה. 'זו מחוללת על זו' - אין זו תמורה. ואם היה הקדש בעל מום - יוצא לחולין וצריך לעשות דמים". המשנה עוסקת בלשון המועילה לתמורה, ומבחינה בין לשון תמורה ללשון חילול. בסוף המשנה נאמר כי אם הבהמת ההקדש היא בעלת מום העומדת להתחלל – יוצאת לחולין בחילול על בהמת חולין, אבל אם בהמת ההקדש שווה יותר מבהמת החולין – על הבעלים להוסיף להקדש את ההפרש שביניהן ("לעשות דמים").

זו תחת זו – האבורא אביי סבור כי לביטוי "תחת" יש שתי משמעויות נבדלות: בענייני תמורה משמעו לשון התפסה המעבירה קדושה מבהמה לבהמה אחרת, לפי הכתוב "ואם תחתיה תעמוד הבהרת" (ויקרא יג, כג). ואילו בענייני הקדשת קודשים לבדק הבית שאין בהם תמורה משמעו של הביטוי הוא חילול, ואם חילל בהמה אחת תחת בהמה אחרת – התחללו קודשי בדק הבית על בהמת החולין ודבריו קיימין, כפי שעולה מן הכתוב "תחת הנחושת אביא זהב" (ישעיהו ס, יז). רבא סבור כי לשון זו מתאימה גם לחילול קודשי מזבח בהקדש של בהמה בעלת מום שאינה עומדת להקרבה אלא לפדיון. ורב אשי סבור כי משמעות הביטוי "תחת" כלשון התפסה או כלשון חילול תלויה במה שעושה בידו: אם מניח את ידו על בהמת הקודש כוונתו שההקדש יתחלל על בהמת החולין והלשון היא לשון חילול, ואם ידו מונחת על בהמת החולין רוצה שבהמה זו תתקדש בקדושת בהמת ההקדש, והלשון משמעה התפסה.   

התלמוד דן על משמעות הלשון של "זו תחת זו" כחילול או כהתפסה לפי אופני הערכה של התפיסה הפסיכולוגית של אדם חוטא. השאלה היא מה סבור אדם המחלל בהמות של קודשים בעלי מום על בהמות חולין – האם כוונתו להמיר ולוקה על כך, או שכוונתו לחלל. שאלה זו נשאלת באופנים שונים של סיבוך בהתאם לסוג ומספר הבהמות: בשתי בהמות קודשים בעלות מום על שתי בהמות חולין –  השאלה היא האם יש להניח שאדם אינו עושה איסור כשהיתר עומד לפניו והוא יכול לעשותו; בשתי בהמות קודש שאחת מהן בעלת מום על שתי בהמות חולין שאחת מהן בעלת מום – השאלה היא האם מחלל את בעלת המום וממיר את התמימה מפני שבדרך זו אינו עובר עבירה; בשלוש בהמות הקדש ואחת מהן בעלת מום על שלוש בהמות חולין תמימות – האם אדם ממעט באיסור, ואף כי עובר עבירה ומתפיס את התמימות, תמימה אחת נועדה לחלל את בעלת המום; בארבע בהמות שאחת מהן בעלת מום על ארבע בהמות חולין – יש לשאול האם מאחר שעבר עבירה שלוש פעמים בשלוש הבהמות, יש עדיין להניח שאינו עובר עבירה בבהמה בעלת המום וכוונתו לחלל אותה, ושאלה זו נותרת בלי הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "ואם היה הקדש בעל מום - יוצא לחולין, וצריך לעשות דמים". המקדיש צריך להעריך את שווי בהמת ההקדש ("לעשות דמים") ולשלם כפי ערך זה,, אפילו אם שוויה היה פחות מבהמת החולין שחילל עליה. האמוראים נחלקו כיצד לפרש את דברי המשנה: "יוצא לחולין, וצריך לעשות דמים": לדעת רבי יוחנן מדין תורה יוצא לחולין, ומדברי חכמים יש לשלם את ההפרש של הדמים להקדש. ולדעת ריש לקיש החובה לשלם את ההפרש היא מן התורה. עולא סבור בדבר זה כדעת רבי יוחנן שהשבת הדמים היא מדרבנן, ולפי שיטתו חכמים הקלו במקרה זה: כרגיל הולכים באומדנות אחר רוב הדעות, אבל כאן אם העריכו את ההקדש שלושה אנשים, ואחריהם העריכו מאה אנשים אחרים, הקלו חכמים שלא להחמיר וללכת אחר הערכת המאה הגבוהה, אלא ללכת אחר הערכת השלושה אפילו שהערכתם נמוכה יותר.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור המשנה במסכת בבא מציעא (ד, ט): "אלו דברים שאין להם אונאה: העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות". לפי ריש לקיש הסבור שיש להשיב את הכסף מדין תורה, המשנה היא כפירוש רב חסדא, שלהקדשות כלל אין דין אונאה, ובניגוד לדין אונאה הרגיל המחייב להחזיר רק הפרש מחיר בשיעור שישית מהמחיר האמיתי, בהקדשות אין דין אונאה, וכאשר הייתה טעות בחישוב ההקדש אפילו בשיעור כל שהוא – מחזיר את ההפרש. לפי רבי יוחנן המשנה מלמדת שיש דברים שאין בהם אונאה, אבל בחלק מהדברים יש דין מיוחד של ביטול מקח, כלומר, אם היתה טעות בגובה של יותר משישית - המקח בטל. האמוראים נחלקו באילו דברים לדעת רבי יוחנן יש ביטול מקח: לדעת רבי ירמיהוהכוונה היא לקרקעות של חולין, ולדעת רבי יונה בהקדשות יש ביטול מקח. לפי רבי ירמיה אין ביטול מקח להקדשות, כפי שעולה מדברי רבי יוחנן שחובת השבת הדמים היא מדברי חכמים ולא מהתורה. ולפי רבי יונה יש ביטול מקח בהקדשות, ולכן יש להפוך את דעות ריש לקיש ורבי יוחנן, ורבי יוחנן הוא הסבור שיש לשלם את ההפרש מן התורה ולא ריש לקיש.

אם היתה הקדש בעל מום יצא לחולין כו':

א"ר יוחנן יצא לחולין דבר תורה וצריך לעשות דמים מדבריהם ור"ל אמר אף צריך לעשות דמים דבר תורה במאי עסקינן אי נימא אאונאה בהא נימא ר"ל אף צריך לעשות דמים [דבר תורה] והא תנן אלו דברים שאין להם אונאה העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות אלא אבטול מקח בהא נימא ר' יוחנן צריך לעשות דמים מדבריהם

והאמר רבי ירמיה אקרקעות דחולין ורבי יונה אמר אהקדשות תרווייהו משמיה דר' יוחנן אמרי אונאה אין להן. ביטול מקח יש להם.

לעולם אביטול מקח ואיפוך ומי מצית אמרת איפוך הניחא למ"ד אהקדשות וכ"ש אקרקעות אלא למאן דאמר אקרקעות אבל הקדשות אין להן ביטול מקח היכי איפוך להא אמר רבי ירמיה לא תיפוך לימא בדשמואל קא מיפלגי דאמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל דר' יונה לית ליה דשמואל ורבי ירמיה אית ליה דשמואל לא בין דמר ובין דמר אית ליה דשמואל דרבי יונה סבר כי אמר שמואל דיעבד אבל לכתחלה לא אמר ורבי ירמיה סבר אפילו לכתחלה ואיבעית אימא לעולם לא תיפוך ודקא קשיא לך מתניתין אלו דברים הקדשות כדרב חסדא דאמר רב חסדא אין להן אונאה אינן בתורת אונאה דאפילו פחות מכדי אונאה חוזר אמר עולא לא אמרו אלא בשמוי בתרי אבל בשמוי בתלתא ואע"ג דאתי במאה לא הדר איני והאמר רב ספרא היכא אמר מאה כתרי ותרי כמאה לענין עדות אבל לענין אומדנא בתר דעות אזלינן ותו תלתא ותלתא לא אזלינן בתר בתרא דיד הקדש על העליונה קסבר עולא צריך לעשות דמים מדבריהם וכל דרבנן אקילו בה רבנן:

מתני' הרי זו תחת עולה תחת חטאת לא אמר כלום תחת חטאת זו ותחת עולה זו תחת חטאת ותחת עולה שיש לי בבית היה לו דבריו קיימים אמר על הבהמה טמאה ועל בעלת מום הרי אלו עולה לא אמר כלום הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה:

גמ' אמר רב יהודה אמר רב מתני' דלא כרבי מאיר דאי כר"מ הא אין אדם מוציא דבריו לבטלה:

הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיו עולה:

טעמא דבהמה טמאה ובעלת מום דלא חזיין לא בעיין מומא אבל מפריש נקבה לאשם או לעולה בעיין מומא א"ר יהודה אמר רב מתני' דלא כר"ש דתנן ר"ש אומר תימכר שלא במום:

במשנה נאמר: 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר.אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין תחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת - דבריו קיימים, ואם משאמר 'תמורת עולה', נמלך (התחרט) ואמר 'תמורת שלמים' - הרי זו תמורת עולה". לדעת רבי מאיר הולכים אחר מה שאמר בתחילת דבריו, ולדעת רבי יוסי יש לברר את כוונתו, ואם התכוון שתחול קדושת עולה וקדושת שלמים, חציה של בהמה זו היא תמורת עולה וחציה היא תמורת שלמים.ואם אמר דבר אחר ואחר כך התחרט ורצה בדבר אחר – הולכים אחר דבריו הראשונים.

בתלמוד דנים בנוסח הלשון של התמורה – א. "אחר כך" - אם המיר בסדר מסוים: "תחול זו, ואחר כך תחול זו" יש לתפוס את הלשון הראשונה המחייבת לפי סדר הדברים שנאמרו. ב."אלא אם כן" - אם התנה את הקדושות זו בזו: "לא תחול זו אלא אם כן חלתה זו" שתי הקדושות של עולה ושלמים חלות יחד. ג. "עולה ושלמים" - המחלוקת היא במקרה שאמר "תמורת עולה תמורת שלמים". לדעת רבי מאיר לו היה רוצה שיחולו שתי הקדושות היה אומר "תמורת עולה ושלמים", ואמירת הדברים בסדר מסוים מלמדת שרוצה שהקדושה הראשונה תחול ולא הקדושה השנייה. ולדעת רבי יוסי הביטוי "תמורת עולה ושלמים" משמעו שהקדושה מתחלקת לקדושת שלמים ולקדושת עולה, ואי אפשר להקריבה על המזבח בשתי הקדושות הללו, ולכן כנראה התכוון ב"תמורת עולה ותמורת שלמים" דבריו התכוון שתהא כולה עולה וכולה שלמים, ותימכר ויביא בחצי דמיה עולה ובחצי דמיה שלמים.

לשון אחרת שדנים בה היא כאשר ממיר חצי בהמה לקדושת אחת וחציה לקדושת אחרת: א. חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים– בברייתא נחלקו התנאים: האומר 'בהמה זו, חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים' – כולה תקרב עולה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: תרעה עד שתסתאב, ותימכר, ויביא בדמי חציה תמורת עולה, ובדמי חציה תמורת שלמים. אמר רבי יוסי: אם לכך נתכון מתחילה, הואיל ואי אפשר להוציא שני שמות כאחת – דבריו קיימין". רבי מאיר הולך אחר שיטתו שיש ללכת אחר הלשון הראשונה, ורבי יוסי סבור כשיטתו ששתי הקדושות חלות עליה. ב. חציה עולה חציה חטאת, חציה חטאת חציה עולה – בברייתא נאמר: 'בהמה, חציה עולה וחציה חטאת' – כולה תיקרב עולה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: תמות, ושוין באומר: 'חציה חטאת וחציה עולה' שתמות. רבי מאיר סבור שיש ללכת אחר הלשון הראשונה, ולרבי יוסי אי אפשר להקריבה בשתי הקדושות ולכן תמות כחטאת, ורבי מאיר מודה שיש ללכת אחר הלשון הראשונה במקרה שאמר בתחילה חציה חטאת, ואין להקריבה כעולה, ולראותה כעולה שחטאת מעורבת בה. ג. בהמה זו חציה עולה וחציה שלמים – בברייתא נאמר: 'בהמה זו חציה עולה וחציה שלמים' – קדושה ואינה קריבה, עושה תמורה ותמורתו כיוצא בו". ברייתא זו היא כדעת רבי יוסי, ולפיכך על הבהמה חלות שתי הקדושות, ומאחר שאי אפשר להקריבה רועה עד שיפול בה מום ותיפסל מהקרבה, ואז תימכר, ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים. החידוש בברייתא הוא שדין התמורה כדין הקדושה הדחויה של הבהמה, ולכן גם את התמורה אי אפשר להקריב.

התלמוד דן בעוד מקרים של בהמה חצויה:בהמה של שני שותפים - אם הקדיש אחד השותפים את החצי שלו, וחזר וקנה משותפו את החצי האחר והקדישו – קדושה ואינה קריבה (שלא הייתה ראויה להקרבה כשהקדיש את חציה, ואין מקריבים קדושה דחויה), ועושה תמורה, ותמורתה כיוצא בה. הלכה זו מלמדת שקדושת דמים נדחית מקורבן, שהרי אין יכול להקריב חצי בהמה, ולכן מתחילה הקדישה בקדושת דמים בלבד (שדמיה יהיו עבור קורבן). הלכה זו אף מלמדת שדבר הדחוי מראשית הקדשתו נחשב לדחוי, ואין אומרים שדחיה היא רק בדבר שהיה ראוי מתחילתו ונדחה לאחר מכן. חציה עולה וחציה מעשר, חציה תמורה וחציה מעשר – קדושת מעשר בהמה חלה כאשר מוציא את הבהמות מהדיר ומעבירן תחת השבט, ולכן אין ההקדשה של המעשר דוחה את קדושת העולה. עם זאת כאשר הקדיש בהמת הקדש לתמורה ולמעשר – אין יודעים אם הקדיש את התמורה הנוהגת בכל הקודשים, או מעשר בהמה שמחמירים בו חומרה מיוחדת ומקדיש את מה שלפניו ושלאחריו (אם טעה מונה הבהמות ביציאתן מן הדיר וקרא לתשיעי עשירי, או לאחד עשר עשירי).

במשנה נאמר: האומר: 'ולדה של זו עולה, והיא שלמים' – דבריו קיימים. 'היא שלמים וולדה עולה' – הרי זה ולד זבחי שלמים, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכון תחילה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת – דבריו קיימין, ואם משאמר: הרי זו שלמים, נמלך ואמר: 'ולדה עולה' – הרי זו ולדה שלמים". לדעת רבי מאיר סדר אמירת הדברים קובע האם הולד מתקדש בפני עצמו או מתקדש מכוח האם. רבי יוסי סבור שיש חשיבות לכוונת המקדיש. אם הקדיש את האם והתכוון להבחין את קדושת הוולד מקדושת האם, דבריו קיימים, מאחר שאיננו יכול לומר בבת אחת את שני הדברים הללו, כך שיחולו בזמן אחד. אם התחרט ומיד תיקן את דבריו ואמר כי הולד אינו כאמו, מניחים כי לא התכוון לכך מתחילה, ולכן קדושת האם חלה על קדושת הולד, ואינו יכול להבחין ביניהם. בתלמוד מוסבר כי לדעת רבי יוסי אפילו כאשר התחרט בשהיית זמן סמוכה של תוך כדי דיבור ואמר כי הוולד יהא עולה, אין אומרים שנחשב כמעיין בדבר ולא כמי שהתחרט, אלא מחשיבים את מה שאמר כחרטה מדבריו הראשונים, ולכן אין זה נחשב לדיבור אחד, והוולד הולך אחר האם.

בעקבות דברי המשנה התלמוד דן על הגדרת הולד ביחס לאמו. שאלה חשובה אחת היא האם העובר נחשב כאיבר הירך של אמו ולכן מעמדו שווה למעמד אמו, ואין המקדיש רשאי להבדיל ביניהם ולהשאיר את העובר כמובחן וכמובדל מאמו ("שיירו – אינו משויר"), או שהעובר נחשב כישות עצמאית ולא כאיבר של אמו, ולכן רשאי המקדיש להקדישו בפני עצמו. שאלה אחרת היא על בהמה שהוקדשה ואחר כך התעברה – האם הוולדות שברחמה מתקדשים ביציאתם מרחם האם ("בהווייתן הן קדושים"), או כבר משעה שהיו ברחם האם ("ממעי אמן הן קדושין"). מדברי רבי מאיר במשנה יוצא כי כאשר משתמש בלשון "היא שלמים וולדה עולה" הדין הוא "הרי זה ולד זבחי שלמים", ומכאן שהוולד הריהו כאמו, אבל התלמוד סבור כי יש לשנות את נוסח המשנה ל"הרי זו שלמים", ולא מפני שהולד הולך מיידית אחר אמו, ולפיכך אין מכאן הוכחה.

התלמוד בוחן את השאלות הללו לאור דיני קודשים ולאור דיני הבעלות על ולד שפחה. רבי יוחנן סבור כי המפריש חטאת מעוברת וילדה – רשאי להתכפר לפי רצונו באם או בוולד. לדעת רבי יוחנן העובר נחשב לישות עצמאית ("עובר לאו ירך אמו"), ומיד כשהפריש את החטאת נחשב לו הדבר כאילו הפריש שתי חטאות לאחריות (שאם לא יקריב אחת – יקריב אחרת), וכשם שרשאי להקריב איזו מהן שירצה, אף כאן יש לו בחירה באיזו מהן להתכפר. התלמוד מקשה על טעמו של רבי יוחנן לפי דיני הבעלות על ולד שפחה. בברייתא נאמר: "האומר לשפחתו: 'הרי את שפחה, וולדך בן חורין', אם היתה עוברה – זכתה לו", כלומר, האם משחררת את הוולד לחירות. במקרה זה יש להניח כי העובר הוא ירך אמו ולכן זכתה האם לוולד, כפי שעבד יוצא לחירות לאחר שאדונו משחרר את חציו, מפני ש"גיטו וידו באין כאחד" (כלומר, זכותו לזכות בקניין עצמאי כאדם בן-חורין באה לו יחד עם שאר השחרור, וזו שיטת רבי שאינה להלכה). לעומת זאת, אם מניחים כי העובר אינו נחשב לחלק מאמו, דינה של השפחה בעוברה כדין עבד שאינו רשאי לקבל גט שחרור של עבד אחר מיד האדון המשותף של שניהם, ואף כאן האם אינה יכולה לקבל שטר עבור ולדה מיד האדון המשותף לשניהם.

התלמוד דן במחלוקות תנאים שיש בעניין מעמדו של הולד. בדיני ולד שפחה שנינו בברייתא: "האומר לשפחתו: 'הרי את בת חורין, וולדך עבד – ולדה כמוה, דברי רבי יוסי הגלילי. וחכמים אומרים: דבריו קיימין, משום שנאמר "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" (שמות כא, ד). האמוראים מסבירים כי המקור בכתוב מתאים לדעת רבי יוסי הגלילי המשווה את דין השפחה לוולדה, ולא לדעת חכמים המבחינים ביניהם, אבל קשה לתלות מחלוקת זו בשאלה העקרונית של מעמדו של הוולד כישות עצמאית, מפני שייתכן כי הכל מסכימים כי אפשר להבחין ביניהם, אלא שבמקרה זה הכתוב קובע בפירוש שהוולדות הולכים אחר האם. מחלוקת תנאים אחרת היא על מעמדו של עובר שנמצא במעי חטאת לאחר שחיטה: לפי מסורת אחת יש לנהוג בה כחטאת: נאכלת לזכרים כוהנים, ליום אחד, ולפנים מן הקלעים, ולפי מסורת אחרת יש לנהוג בה כחולין, נאכלת בכל מקום, לאכל אדם ובלי הגבלת זמן. אלא שגם מחלוקת זו אינה בהכרח קשורה למעמדו של העובר, וייתכן כי היא קשורה לשאלת זמן ההתקדשות של וולד: בשעת הלידה או ברחם, וייתכן שאף יש כאן מחלוקת האם ההקדש היה כשכבר הייתה מעוברת, או שהתעברה לאחר ההקדש ולכן לא התקדש בשעה שהתקדשה אמו, ובעיות אלו הן בהגדרת חלות הקדושה ולא בשאלת מעמד הולד ביחס לאמו.    

במשנה נאמר:"כיצד מערימין על הבכור? מבכרת שהיתה מעוברת. אומר: 'מה שבמעיה של זו, אם זכר – עולה'. ילדה זכר-  יקרב עולה. 'ואם נקבה – זבחי שלמים', ילדה נקבה – תקרב שלמים. 'אם זכר – עולה, ואם נקבה – זבחי שלמים', ילדה זכר ונקבה – הזכר יקרב עולה והנקבה תקרב שלמים, ילדה שני זכרים – אחד מהם יקרב עולה, והשני ימכר לחיבי עולה, ודמיו חולין. ילדה שתי נקבות – אחת מהן תקרב שלמים, והשניה תימכר לחיבי שלמים, ודמיה חולין. ילדה טומטום ואנדרוגינוס – רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין קדושה חלה עליהן".

ההערמה במשנה היא תחבולה להפקעתו של קדושת בכור על ידי הקדשת בהמה מעוברת שיש ברחמה בכור לקדושה אחרת. הקדושה האחרת תופסת בבטן אמו קודם שיוולד, קודם לקדושת הבכור החלה רק משעת יציאת הוולד מהרחם. המשנה מתירה להפקיע את קדושת הבכור על ידי קדושת עולה שיש בה חומרה ביחס לקדושת הבכור, בכך שהיא קריבה בשלמותה על המזבח. אם הקדיש את העובר לשלמים אינו מפקיע  בכך את קדושת הבכור, לפי שקדושת הבכור חמורה יותר מקדושת השלמים, שכן הבכור נאכל לכוהנים בלבד ואילו השלמים נאכלים לבעלים המקריב. מלבד דין הערמה המשנה עוסקת גם בדין בהמת הקדש שרוצה להפקיע ממנה את קדושת אמה ("אם נקבה – זבחי שלמים'), ובדין בהמת חולין היולדת שני זכרים או שתי נקבות, ולכן מקריב את האחד לנדרו והאחר נמכר למי שצריך להקריב עולה, אבל הכסף שמקבל בעבורו נחשב כדמי חולין.

הטלת מום בבכור בזמן הזה – בתלמוד מסביר רב יהודה שבזמן הזה מותר להטיל מום בבכור קודם שהוא יוצא לאוויר העולם כדי שיהיה אפשר להפקיעו מן הקדושה, לשוחטו ולאוכלו קודם שהתקדש בקדושת הבכור. ואף על פי שיש חשש שיוציא את רוב ראשו מרחם אמו ואז יטיל בו מום ונמצא שמטיל מום בקודשים, חשש זה אינו גובר על החשש שיוולד בכור ויהא קדוש בקדושת בכור, ויבוא לידי איסור של גיזת צמר הכהן או עבודה בו, ויעבור על דברי הכתוב "כל הבכור אשר יולד בבקרך והצאנך, הזכר תקדיש לה' אלקיך, לא תעבד בבכור שורך ולא תגז בכור צאנך" (דברים טו, יט).

במשנה (ד,ג) נאמר:"א. המפריש מעות לחטאתו ואבדו והפריש מעות אחרים תחתיהן, לא הספיק ליקח בהן חטאת עד שנמצאו המעות הראשונות - יביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה (עולת ציבור). ב. המפריש מעות לחטאתו ואבדו והפריש חטאת תחתיהן, לא הספיק להקריבה עד שנמצאו המעות והרי חטאת בעלת מום - תמכר ויביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה. ג. המפריש חטאתו ואבדה והפריש מעות תחתיה, לא הספיק ליקח בהן חטאת עד שנמצאת חטאתו והרי היא בעלת מום, תמכר ויביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה. ד. המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, לא הספיק להקריבה עד שנמצאת הראשונה והרי שתיהן בעלות מום, ימכרו ויביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה. ה. המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, לא הספיק להקריבה עד שנמצאת הראשונה והרי שתיהן תמימות, אחת מהן תקרב חטאת, והשניה תמות, דברי רבי, וחכמיםאומרים, אין חטאת מתה אלא שנמצאת מאחר שכפרו הבעלים, ואין המעות הולכות לים המלח אלא שנמצאו מאחר שכפרו הבעלים".

המקרים הנזכרים במשנה הם פיתוחים שונים של ההלכה היסודית של "חטאת מתה שהתכפרו בעליה -תמות". דין זה הוא הלכה למשה מסיני לפיה יש להניח לחטאת שאבדה והתכפרו בעליה בחטאת אחרת למות ולא להקריבה או למוכרה ולהשתמש בדמיה לקורבנות עולה. המשנה דנה על מקרים שבהם החטאת האבודה נמצאה לפני שהקריב את החטאת האחרת. מחלוקת חשובה של רבי וחכמים היא על חטאת שנמצאה לאחר שהפריש את החטאת האחרת בטרם הקריבה ממש. עיסוק מיוחד יש במשנה גם בדינם של מעות שהפריש לצורך קניית חטאת אבודה שנמצאה לאחר זמן. הדין היסודי הוא "מעות הולכות לים המלח", כלומר, מניחים את הכסף במקום שיש בו מליחות גבוהה השוחקת והורסת את צורת פני המטבע, ואפשר לראות דמיון בין הרס הכסף באופן זה למיתה של החטאת.  

מחלוקת רבי יהודה הנשיא וחכמים – נחלקו במשנה האם הפרשת חטאת אחרת אפילו לפני הכפרה בה מחייבת להמית את החטאת האבודה. לדעת רבי החטאת האבודה תמות אפילו אם נמצאה לפני הכפרה, ולדעת חכמים אינה מתה, אלא נמכרת כשיהיה בה מום לנדבה.

לאמוראים יש מסורות שונות בשמו של רב על עוד שיקולים במחלוקת זו: לדעת רב הונא הכל מסכימים כי משיכה (קניין) של החטאת האחרת מחייבת את האבודה במיתה, והמחלוקת היא על מי שבא להתייעץ עם בית דין מה עליו לעשות לאחר שהחטאת אבדה ונמצאה שוב: לדעת רבי אומרים לו להתכפר בחטאת האחרת שהפריש, מפני שאין תקנה מיוחדת שמטרתה למנוע מיתה של קודשים כמו החטאת האבודה. ולדעת חכמים עשו תקנה למעט במיתת קודשים, ולכן מייעצים לו להתכפר באבודה ולהניח לחטאת שהפרישה לרעות עד שיפול בה מום. לפי עמדה זו יש גם להעמיד את המשנה במשיכת חטאת, ואז אין הסתירה בין דעת חכמים הבאה לידי ביטוי בתחילת המשנה לדעת רבי הבאה לידי ביטוי בסוף המשנה.

רבי אבא סבור כי הכל מסכימים שאם התכפר בשאינה אבודה – האבודה מתה, ונחלקו מה הדין של הבהמה שאינה אבודה כשהתכפר באבודה שנמצאה: לדעת רבי יש כאן סימטריה, וכשם שהאבודה מתה, כך גם שאינה אבודה מתה לאחר שהתכפר באבודה ("המפריש לאיבוד כאיבוד דמי"). ולדעת חכמים שאינה אבודה תרעה ואינה מתה. השיקולים הללו לא נזכרים במשנה מפני שהמשנה עוסקת רק בהבחנות חותכות כמו מצב הבהמה (בעלת מום או תמימה), ולא בהיבטים ושיקולים צדדיים ופרטניים כגון: איזו חטאת הקריב, מה יש לייעץ למי שנמלך  איזו להקריב, ומאיזה שלב חל חיוב המיתה של החטאת. ולפי עמדה זו ההלכות השונות במשנה מייצגות ומקדימות את מחלוקת רבי וחכמים המפורשת הבאה בסוף המשנה.      

המפריש שני ציבורי מעות לאחריות – אדם עשוי להפריש לחטאת כספים הצבורים במקומות שונים, כדי שסכום כסף אחד ישמש לקניית החטאת, וסכום כסף אחר ככסף לקניית החטאת אם הכסף הראשון אבד, ושני ציבורי הכספים נחשבים אפוא כאחראים זה לאובדנו של זה. ההלכה היא: "המפריש שני ציבור מעות לאחריות – מתכפר באחד מהן, ושני יפלו לנדבה". התלמוד מסביר כי הן רבי והן חכמים מסכימים שאין כאן מיתה מפני שהפריש מראש כסף לאחריות, והחידוש הוא שאפילו לדעת רבי שמעון מותר חטאת קרב כעולת נדבה (משנה שקלים ו, ה), ואף שדין זה נאמר על מי שהפריש קבוצת מעות אחת, ולאחר מכן הוזלו הקורבנות ונותרו בידו מעות, יש חידוש לומר שאף בשני ציבורי מעות הדין הוא שהכסף הנותר הולך לנדבה.