תלמוד

דף זה עוסק ברפואה וביקור חולים

לא מבקרים חולי מעיים, חולי הראש או חולי העין, או כל חולה שסובל וקשה עליו הדיבור כדי שלא לביישו או לגרום לו להתאמץ מדי בשעת הביקור. התלמוד מסביר כי החלמה ממחלה משנה את האדם מבחינה רוחנית ("מוחלין כל עוונתיו"), ומבחינה רפואית ("חוזר לימי עלומיו"), אך לפעמים המחלה היא קשה, ומצבו הרפואי של החולה מתדרדר מכל בעיה רפואית ("כיוון שהגיע קיצו של אדם – הכל מושלין בו"). בתלמוד מסופר כי רב יוסף שכח את כל תלמודו בזמן מחלה. רב יוסף היה ידוע כבקי בכל התורה "סיני", ואביי לקח על עצמו להזכיר לרב יוסף את כל משנתו. כיוצא בזה מסופר על רבי יהודה הנשיא שביאר כל הלכה בשלושה עשר אופני הסבר, אך שכח אותם בזמן מחלה. תלמידו רבי חייא נעזר בכובס שהיה רגיל בבית המדרש כדי לסייע לרבי ללמוד מחדש את תלמודו. רב שרירא גאון הסביר כי אופני הסביר אלו הם מסורות של תורה שבעל פה, ורבי יהודה הנשיא הצליח לכרוך אותם יחד בעריכת המשנה.

מחלות שונות עלולות לפגוע במוח – שטפי דם פנימיים, דלקת קרום המוח וכיוצא באלו. מחלות אלה עלולות לגרום לגפיעה חמורה ביותר בתיפקוד המוח עד כדי איבוד גמור של ההכרה. אולם גם מחלות זיהומיות שונות, שאינן קשורות במישרין אל המוח – כמו חצבת או שעלת – עלולות להביא לידי פגיעה במוח. הפגיעה יכולה להיות במרכזי תחושה שונים, או בתפקודי הכרה וחשיבה, ומשום כך עלולה גם להביא לאובדן שלם או חלקי של הזכרון. בסוגיה נזכרת סוג אחר של מחלה בשם "בורדם" שלא מבקרים את החולה בה, ואף לא מזכירים את שמו של החולה כיוון שיש בכך בושה. הסוגיה מתארת את המחלה כמעיין הנובע של דם (בור- דם), ולפי התיאור בתלמוד נראה כי מדובר בדיזנטריה, שאחד מסימניה הוא שלושל חמור שיש עמו שתיתת דם. מחלה זו כואבת והיא אף מידבקת ועלולה לעבור על ידי מגע בחומרי מזון שנגע בהם החולה. הסוגיה מבהירה כי יש סוגי מזון שמועילים לחלק מן המחלות, להורדת חום בצורה מהירה או להזנה ותועלת להחלמת החולה.   

במשנה נאמר כי "המודר הנאה מחברו...מרפאהו רפואת הנפש אבל לא רפואת ממון", כלומר, רק רפואה שמצילה את נפשו של האדם באופן מיידי ודחוף, אך לא רפואה שמשלמים עליה תשלום לרופא. התלמוד מסביר כי נביטוי רפואת ממון נראה משונה מעט, והיה צריך לומר שאסור לרפא אותו בשכר. לכן יש להבין כי רפואת ממון היא רפואה של הבהמה שאסור לשלם עבור לרופא החיות. יחד עם זאת מותר לקבל ממנו עצות בעניין הרפואה של הבהמה, כגון איזה סוג תרופה יעיל ואיזו סוג תרופה לא יעיל עבורה.  

דף זה עוסק בביקור חולים

ביקור חולים היא מצווה חשובה מכמה צדדים. הסיבה הראשונה היא מעשית. אם אין מי שמבקר את החולה אין יודעים את מצבו ואין מי שיסייע לו כאשר אין מי שיטפל בו. האגדה בתלמוד מספרת: "מעשה בתלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא שחלה, לא נכנסו חכמים לבקרו,ונכנס רבי עקיבא לבקרו, ובשביל שכיבדו וריבצו [טאטא ושפך מים על הרצפה] – חיה [הבריא. אמר לו: רבי, החייתני. יצא רבי עקיבא ודרש: כל מי שאין מבקר חולים – כאילו שופך דמים". לביקור חולים יש גם פן דתי עמוק, שהרי "הקדוש ברוך הוא זן את החולה... והשכינה למעלה מראשותיו של חולה". ובשל כך הנכנס לבקר את החולה צריך לכבד את המקום ולא לשבת על המיטה או למעלה מראש החולה.

מעלה אחרת של ביקור חולים היא שהמבקר יבקש רחמים על החולה בתפילה. היו מן החכמים שנמנעו בשל כך מלפרסם ברבים כאשר חשו שלא בטוב, כדי שלא יתחילו להתפלל עליהם ויחשיבו אותם כחולים ממש. אם כי עיקר שכר המצווה של ביקור חולים בעולם הבא, יש למבקר תועלת ממנה גם בעולם הזה. כאשר אנשים רואים כי פלוני דאג להתפלל ועזר לחולה להינצל מייסורי המחלה – הם מכבדים אותו, מתחברים עמו, ומסייעים לו כשהוא צריך לכך.

רב שישא בריה דרב אידי מלמד כי אין מבקרים את החולה בשלוש שעות הראשונות ביום, ולא בשלוש השעות האחרונות, אלא באמצע היום. הסיבה היא שבדרך כלל יש שינוי במידות חום הגוף במהלך היממה, כאשר החום הוא נמוך יחסית בשעות הבוקר ומגיע למירבו בשעות הערב. התנודות הללו מורגשות עוד יותר בזמן מחלה, בפרט במחלה זיהומית. בשעות הבוקר מצבו הכללי של החולה טוב יותר אם ישן בשעות הלילה, ובמשך היום הוא מתעייף. אדם עשוי לחשוב כי מצבו של החולה טוב או רע ממה שהוא באמת, וכאשר הוא מבקר במהלך היום הוא יכול לראות את מצבו של החולה, ולבקש עליו רחמים. הרמב"ם מסביר באופן אחר קצת, כי בשעות המוקדמות והמאוחרות בני המשפחה מטפלים בחולה, ואז המבקר רק מפריע להם.

דף זה עוסק בנדר ובביקור חולים

במשנה נאמר: "המודר הנאה מחבירו - נכנס לבקרו, עומד אבל לא יושב". ביקור חולים היא אחת המצוות החשובות בתורה. למצווה זו "אין שיעור": אין מגבלה על מספר הפעמים שראוי לבקר את החולה, ומצווה זו חלה על כל אדם, ואפילו אדם מכובד צריך לבקר אדם פשוט. מצווה זו אינה מיוחדת במובן זה שהיא לא חורגת מסדר העולם, אלא משקפת את דרך התנהגות הראויה של אנשים: "הן חולים ומוטלין בעריסתן, ובני אדם מבקרין אותן". מעבר לדאגה לשלומו של אדם אחר, לביקור חולים יש השפעה טובה על רפואת החולה מכיוון ש"כל המבקר חולה נוטל אחד משישים בצערו", ובכך המבקר מסייע להחלמתו של החולה. אגב הדיון בעניינים הללו, הסוגיה מציגה מצבים מיוחדים החורגים מסדר העולם הטבעי.   

לפי המשנה, מודר הנאה מבקר את החולה רק בעמידה. מאחר שאת עיקר המצווה של ביקור חולים אפשר לעשות בעמידה, והישיבה אינה הכרחית לקיום המצווה, "גזירה שמא ישהא בישיבה", יישאר יותר ממה שנצרך למצווה.  התלמוד מסביר, בדומה לביאורים של משניות קודמות, כי יש להתחשב בצדדים מסוימים של ביקור חולים: צד אחד הוא קבלת שכר על ביקור חולים; האם נהוג לקבל שכר; ומה נחשב ביקור שעליו מקבלים שכר (בימינו: שמירה על חולה). צד אחר של הדיון הוא שאלה על כל נדר של הנאה: מה הכיוון של הנדר, האם החולה אסור על המבקר או המבקר על החולה (ראו דף לד, א שאלה דומה). לפי שמואל, במשנה מדובר על "נכסי מבקר אסורים על החולה, ובמקום שנוטלין שכר על הישיבה, ואין נוטלין שכר על העמידה". רוצה לומר כי העמידה היא בחינם, ולכן החולה לא מקבל הנאה מן המבקר כאשר הוא רק עומד. לפי עולא, במשנה מדובר ב"נכסי חולה אסורים על המבקר", אך החולה לא הדיר את עצמו מדבר הנוגע לחייו, ולכן אין איסור על המבקר לעמוד ולבקרו כפי הנצרך. לפי הברייתא, כאשר "חלה בנו (של המודר) – שואלו בשוק". במקרה הזה מסכימים החולקים כי אסור לבקר את הבן רק כאשר נכסי החולה אסורים על המבקר, ואילו כאשר נכסי המבקר אסורים על החולה אין הם אסורים על בנו.     

דף זה עוסק במעלתו של הנביא

בדף הקודם נידונה קבלת שכר על לימוד תורה. משה רבינו משמש כדמות מופת בעניין זה, מאחר שהוא לימד את עם ישראל ללא תמורה: "ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם" (דברים ד, יד). הסוגיה מסבירה כי משה רבינו לא לא קיבל שכר על עבודתו הציבורית, אך הוא התעשר ממתנה של הקב"ה - "פסולתן של לוחות" (שארית האבן של פיסול לוחות הברית). הסוגיה מסבירה כי לא רק הלוחות ניתנו למשה, אלא גם עצם התורה ניתנה למשה:  "לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו... נהג בה טובת עין ונתנה לישראל". בתלמוד מסבירים כי יש להבדיל בין התורה אותה משה נצטווה ללמד בחינם, לבין הפלפול, עקרונות החשיבה והשיטה של הלימוד אותן קיבל משה בעצמו, והוא לימד אותן לבני ישראל.

מעלותיו של משה באות לביטוי בדרגת הנבואה של משה. לפי הכתוב בתורה "לא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י). השלמות של הנביא כוללת דברים רבים: "אמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו", וכולן ממשה". הרמב"ם מסביר כי כל המידות הללו הן רוחניות, "גבור" הוא מי שמתגבר על יצרו, ו"עשיר" הוא מי ששמח בחלקו (לפי כסף משנה, יסודי התורה ז, א). והרא"ש כתב כי הכוונה שהקב"ה משרה שכינה בקביעות רק על מי שיש בו את כל המידות הללו. בדרשות הר"ן הוא מסביר כי מלבד המעלות הרוחניות של הנביא, המעלות הגשמיות, כגון: מראה, קומה ועושר חשובות אף הן ומסייעות לעם להקשיב לדברי הנביא. מן הסוגיה עולה כי על אף שמשה רבינו היה מושלם בכל המעלות הגשמיות והרוחניות, שלימות זו באה לו כמתנה משמיים: "חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם ניתנו למשה חסר אחת". באופן קיצוני עוד יותר הגמרא מספרת כי למשה רבינו היו קשיים בלימוד התורה: "בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה". התיאורים הללו משלימים זה את זה: משה רבינו מצטייר מחד כמופת של התנהגות במישור האישי והציבורי ודמות לחיקוי בענייני נבואה, ומאידך מתארים את משה רבינו ככל אדם אחר שצריך עזרה בלימוד ובהבנה.  

דף זה ממשיך גם לדון בעוד הלכות של "מודר הנאה מחבירו": מותר לזון את אשתו, ילדיו ועבדיו של מודר הנאה, אך לא לזון את בהמתו (ויש מחלוקת אם כל בהמה או רק בהמה טמאה). כיוצא בזה, אסור למדיר להשיא את בתו הקטנה או הנערה למדור הנאה, אך מותר להשיא את בתו הבוגרת מרצונה ומדעתה. הלכה אחרת מזכירה שוב את יחס הנדר ללימוד התורה: "המדיר את בנו לתלמוד תורה – מותר למלאות לו חבית של מים, ולהדליק לו את הנר... לצלות לו דג קטן... המודר הנאה מחבירו – מותר להשקותו כוס של שלום (שתייה שנותנים לאבלים)". הדינים הללו מלמדים כי על אף שהחבר אסור בהנאה, היקף ההשפעה של הנדר קטן יותר בעניינים הקשורים למשפחה, לימודים או מצבו הנפשי של המודר.        

דף זה עוסק בהוראת מדרש ומקרא, ומסורת הקריאה בתורה

במשנה נאמר: "המודר הנאה מחבירו... מלמדו מדרש, הלכות ואגדות, אבל לא ילמדנו מקרא". הרעיון המסתתר במשנה הוא שאיסור הנאה בנדר נמדד לפי השווי הכספי של לימוד זה. ההבדל בין מדרש למקרא הוא שלימוד מדרש הוא בחינם, ואילו על לימוד מקרא מותר לקבל שכר. לפי שיטה אחת אין בדבר זה הלכה קבועה, ואם נהגו ליטול שכר על הוראת מקרא - אסור ללמד מקרא למודר הנאה. לפי שיטה אחרת, השכר הוא לא על ההוראה, אלא על שמירת הילדים שלא יתהלכו ברחוב או יעסקו בדברים אחרים, או על לימוד הטעמים (אופני הפיסוק או נגינת הפסוקים) שאינם חלק מחובת הלימוד הבסיסית. בניגוד לכך, לימוד מדרש או הלכה הוא למבוגרים שאינם זקוקים לשמירה ולכן אסור לקבל עליה שכר ומותר ללמדם למודר הנאה. דברים אלו רמוזים גם במדרש על משה רבינו: "'ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם' – (דברים ד, יד)... מה אני בחנם (ללא שכר), אף אתם בחנם".

הדיון על קבלת שכר קשור גם לשכר שבת. מי ששוכר פועל לשמור לו דבר – אסור לתת לו שכר של יום השבת, ולכן לפועל אין אחריות על החפץ בשבת. אבל אם היה שכיר לזמן מרובה – יכול לתת לו את שכר שבת בהבלעה (יחד עם שאר התשלום), ולכן הוא מקבל אחריות על מה שאירע לחפץ בשבת. אסור לאדם לתבוע שכר שבת, אלא רק לבקש עבור הזמן הכללי שתובע עבורו. הרעיון של הבלעת שכר שבת מקבל משמעות חינוכית בעניין לימוד: מותר ללמד את התינוקות מקרא בשבת, אך על מנת שלא להטריח את האב ללמד את הילד דברים שלא למד לפני כן, רק משננים עם הילדים את מה שלמדו במהלך השבוע.  

אגב העיסוק בשכר על פיסוק טעמים, הסוגיה דנה במסורת הקריאה במקרא. מלבד המקראות עצמם, המסורת  כוללת כפי הנראה גם את החלוקה לפסוקים, התרגום לארמית, טעמי המקרא ואופני ההגייה הנכונה. יש מי שסבור כי "מקרא סופרים, ועיטור סופרים, וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין [נקראות ולא כתובות, כתובות ולא נקראות] – הלכה למשה מסיני". מקרא סופרים הוא הניקוד שבעזרתו יודעים לקרוא מילה בצורה מסוימת, עיטור סופרים הוא ייפוי הפסוקים שלא כפי הסדר הרגיל אלא לפי המשמעות הנכונה, וקרי וכתיב הן חלק מן המסורה לקרוא מילים שלמות שאינן כתובות בגוף המקרא, או להשמיט מילים שלמות למרות שהן כתובות. המסורת בעניין נוסח התורה מקובלת כמעט בכל עדות ישראל למעט הבדלים קטנים בנוסח של מספר פסוקים. הבדל אחד שהיה קיים בתקופת התלמוד אך לא בימינו, הוא חלוקת הפסוקים בארץ ישראל, שם היו קוראים את התורה במחזור של שלוש שנים, ולפיכך הוצרכו לחלק את הפסוקים שלא לפי המקובל בבבל ובשאר המקומות בהם מחזור הקריאה היה של שנה אחת.    

דף זה עוסק בחשיבות הדעת בנדר, בקרבן ובתרומה

במשנה נאמר: "המודר הנאה מחבירו... תורם את תרומתו ומעשרותיו לדעתו". הפרשת תרומות ומעשרות מותרת בידיעה ובהסכמה של מי שתורמים עבורו אפילו כאשר הוא מודר הנאה. יש קושי בפירוש המשנה שהרי החובה ליידע את מודר ההנאה בתרומה גורמת להנאה להיות גלויה, וצריך היה לאסור אותה בגלל הנדר. סוגיית התלמוד דנה בבעיה זו ומציעה כי מדובר במקרה בו מודר ההנאה נתן רשות לכל מי שרוצה לתרום, ואין זו הנאה ישירה כיוון שלא מינה את התורם לשליח שלו (הר"ן). הסבר אחר בסוגיה הוא שכאשר התרומה באה מנכסי המדיר אין חובה ליידע את המודר, כיוון שאז לא נותן המדיר למודר עצמו שום דבר, ואין בכך הנאה (רשב"א). ויש מסבירים כי לפי מסקנת הסוגיה, לתורם יש טובת הנאה מן הכהן שקיבל את התרומה, וביחס לכך, ההנאה הבאה למודר אינה נחשבת כלל (הר"ן, כסף משנה).

הדעת היא גורם חשוב גם בקרבנות. אדם לא יכול להקריב קרבן חטאת על חברו אלא אם החבר יודע ורוצה בכך. כיוצא בזה אין אדם שוחט קרבן פסח עבור אדם אחר שלא מדעתו, אלא רק על בניו ובנותיו הקטנים כדי לזכות אותם במצוות. שיטה מיוחדת בעניין זה היא שיטת רבי יוחנן. בדף הקודם אמר רבי יוחנן ש"הכל צריכים דעת חוץ ממחוסרי כפרה", כלומר, הקרבן חייב להיות על דעתו של מי שמקריבים עליו, למעט מקרים מיוחדים שבהם עיקר הקרבן הוא כפרה. בדף זה מופיעה דעה קרובה של רבי יוחנן על חשיבות הדעת בקרבן: מי ששגג והפריש חטאת, ואחר כך נשתטה (השתגע, ופטור מקרבן) ושוב הבריא. רבי יוחנן סבור שאפילו אובדן דעת זמני דוחה את הקרבן מהקרבה, ואסור להקריב קרבן שבעליו לא יכולים היו להקריבו ("כיוון שנדחה – ידחה"). להלכה, מקבלים את דעתו של רב הסבור שעיקר הקרבן לא תלוי בדעת המקריב אלא במצבו של בעל החיים, ובעלי חיים לא נדחים (רמב"ם שגגות ג,ח).

דף זה עוסק בנדר ביחס להקדש ולקרבנות

אחת מלשונות הנדר היא "קונם" (ראו משנה א, ב). משמעה של לשון זו היא נדר שקשור בקרבן, ועל כן הסוגיה מתלבטת האם יש בו גם צד הקדש, והאם כתוצאה מכך "יש מעילה בקונמות". לפי המשנה הפתרון של שכר השבת אבידה של מודר הנאה הוא "תפול הנאה להקדש" (ראו בדף הקודם), ומכאן מנסים להוכיח כי בנדר הנאה של קונם יש צד מסוים של הקדש. בעיה זו נתונה במחלוקת בין רבי מאיר וחכמים: " 'קונם ככר זו הקדש' ואכלה, בין הוא ובין חברו – מעל, לפיכך יש לה פדיון. 'ככר זו עלי להקדש' ואכלה – הוא מעל וחבירו לא מעל, לפיכך אין לה פדיון. וחכמים אומרים: בין כך ובין כך לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות". המחלוקת היא על כמה היבטים של בעיה זו: האם הקונם הוא הקדש האסור על הכל או שאפשר לעשותו כעין הקדש פרטי האוסר רק אדם מסוים; האם הקדש של קונם אסור במעילה; והאם הקדש פרטי יכול להיפדות, או כיוון שאמר "עלי" גם לאחר שפודה את החפץ חוזר הנדר וחל עליו שוב. ההלכה היא שכל מי שנאסר בקונם – אסור במעילה, ואין לכיכר פדיון מפני שדבר זה קדוש לאדם מסוים בלבד. 

בעיה אחרת היא האם נדר הנאה אוסר את המודר להקריב את הקרבן של המדיר. במשנה נאמר: "המודר הנאה מחבירו... ומקריב עליו קיני זבין, קיני זבות, קיני יולדות, חטאות ואשמות". לפי המשנה כהן מודר הנאה יכול להקריב את קרבנותיו של המדיר ואין בכך הנאה למדיר. קביעה זו מעוררת שאלה על תפקידו של הכהן המקריב: האם הוא "שליח שמיים" או "שליח האדם". הסוגיה מוכיחה מן המשנה שאילו היה הכהן שליחו של האדם, אז הכהן היה אסור להקריב את קרבנות המדיר. ראיה זו נדחית מפני שייתכן לפרש כי המשנה עוסקת בקרבנות של "מחוסרי כפרה" (זב וזבה, יולדת ומצורע), ואת הקרבנות הללו אפשר להקריב עבור אדם אחר גם ללא ידיעתו (ולכן בעל מקריב קרבנות עבור אשתו בשל האחריות שלו לחובותיה, או עבור ילדיו הקטנים שנטמאו או בתו שחייבת בקרבן יולדת). ההלכה היא שהכהן מקריב את כל סוגי הקרבנות, כי הוא נחשב כשליח שמיים, לפי המסקנה של הסוגיה במסכת קידושין (כג, ב), שהוכיחה כי לא ייתכן כי הם שליחי האדם, מאחר שהם מותרים לעשות דברים שהמשלח אינו יכול לעשותם.      

דף זה עוסק בהשבת אבדה של מודר הנאה מחבירו

במשנה נאמר: "המודר הנאה מחבירו... מחזיר לו את אבידתו. מקום שנוטלין עליה שכר – תפול הנאה להקדש". מן המשנה לומדים כי מותר להשיב אבדה למודר הנאה מפני שהשבת חפץ לבעליו אינה נחשבת כהנאה. כמו כן היו מקומות בהם נהגו לשלם שכר למשיב האבדה, והפתרון הוא לתת שכר זה להקדש ("תפול הנאה להקדש"). בסוגית התלמוד מבררים מהי המציאות עליה מדובר במשנה: "נכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה" או "נכסי בעל אבידה אסורין על מחזיר". לשון המשנה "המודר הנאה מחבירו" אינה מבהירה נכסיו של מי אסורים: של המדיר על המודר, או של המודר על המדיר. המדיר לא יכול ליצור איסורים על המודר, אך הוא יכול לאסור על עצמו ליהנות אדם אחר, או לאסור על עצמו לקבל הנאה מאדם אחר, והבדל זה משנה את הבנת הדברים.

דיון זה קשור גם בשכר השבת אבידה. בסוגיות מקבילות מסביר רב יוסף כי מוצא אבדה נחשב כשומר שכר (ולא שומר חנם) מפני שבזמן שהוא עסוק במצוות השבת אבדה, הוא מקבל שכר של פטור ממצוות צדקה. שכר זה נקרא "פרוטה דרב יוסף". הסוגיה כאן מביאה מסורות שונות כיצד להגדיר את היחס בין אופן הנדר (נכסי בעל האבידה אסורים על מחזיר, או נכסי מחזיר על בעל אבידה) לבין שכר השבת אבידה. מסורת אחת ממקדת את הדיון בשאלה האם "פרוטה דרב יוסף" היא שכר ממשי או רק מצב דברים מופשט שמטרתו לקבוע את מעמדו של משיב האבידה ("לא שכיח"). לפי מסורת אחרת השאלה העיקרית היא נכסיו של מי אסורים על מי. שתי המסורות צריכות להסביר את סיבת הדין של "מקום שנוטלין עליה שכר – תפול הנאה להקדש", והאם הבעיה היא אופן מתן השכר או האופן שבו נדרו את הנדר.

הדיונים הקודמים מלמדים כי הנדר איננו רק איסור הנאה, ויש משמעות לאופן בו הוגדר האיסור בין המדיר למודר. מורכבות זו קשורה גם לעוד נדרים לא רגילים. אדם יכול לנדור נדר של הקדש, ואז הוא אוסר את החפץ לגמרי באיסור מעילה בהקדש, אך גם איסור זה תלוי באופן המעילה בהקדש ("לאוכלה, להורישה לבניו"). ההבדל בין נדר להקדש נמצא במוקד השאלה ששואל רבי חייא בר אבין את רבא: "'ככרי עליך', ונתנה לו במתנה - מהו?".  הבעיה היא האם הנודר אוסר את הלחם כאשר היה שלו, אך כאשר נתן אותו במתנה כבר לא חל הנדר; או שהנודר רצה לאסור את הלחם על המודר באופן טוטאלי, כאילו היה הקדש. תשובתו של רבא היא שהלחם אסור על המודר. יש שתמהו על השאלה: הלוא כל עיקרו של נדר זה היה שרצה למנוע את חבירו מהנאת הככר, והרי כשנותן לו במתנה גורם לו להנאה. הסבר אחד לעניין זה הוא שסתם הנאה היא של אכילה, ולכן הנאת קבלה במתנה אינה בכלל האיסור, והדיון הוא האם מותר לאכול אותה לאחר מכן ("קרן אורה").הסברים אחרים מייחסים את הדיון בשאלה זו לסוגיה עצמה כאשר היא דנה במקרה בו הלחם נגנב וניתן במתנה למודר, והשאלה היא האם נתינה במתנה דומה לגניבה במובן זה (ר"א מן ההר). 

דף זה דן במודר הנאה מחבירו

פרק זה עוסק בנדר הנאה מאדם אחר, ולשם כך יש לבחון את ההגדרה של הנאה. ההנאה מקיפה את כל תחומי החיים, אך בנדר יש הקפדה מיוחדת גם על דברים שכרגיל אנשים מוותרים עליהם ולא מקפידים בהם, כמו דריסת רגל בחצר שלהם. הקפדה זו בנויה על העיקרון שהתווה רבי אליעזר ש"אפילו ויתור אסור במודר הנאה". ויתור הוא דברים שהמוכר מוסיף קצת במשקל לקונה, מעבר למידה המדויקת של הדברים, ורבי אליעזר סבור כי הם אסורים בנדרי הנאה. חומרה זו חלה גם על גרימת הנאה בעקיפין, ולכן למודר הנאה מחבירו אסור לשאול כלים שאין עושים בהם אוכל נפש, ואפילו במקום שנוהגים להשאיל אותם בחינם.

נדר יכול לחול על תחום הנאה מצומצם יותר של הנאת מאכל. המשנה קובעת כי: "אין בין המודר הנאה מחבירו למודר ממנו מאכל אלא דריסת הרגל, ודברים שאין עושים בהם אוכל נפש". מדברי המשנה נראה כי ההבדל בין נדר הנאה לנדר מאכל הוא קטן, ובגמרא מסבירים כי יש משמעות לאופן הניסוח של נדר המאכל, והאם הוא חל על כל הנאה הקשורה באכילה ("הנאה המביאה לידי מאכל") או רק על האכילה עצמה. בכל מקרה לקיחת דברי מאכל אסורה, אך הנדר יכול לחול גם על השאלת כלים להכנת מאכל, על שאילת שק או חמור להביא בעזרתם פירות, ועל סוס לרכוב עליו שעוזקת להעניק למודר הנאה תדמית של איש עשיר, ויש לראות בה סיוע כלכלי.

לצד החומרה על מודר הנאה, יש גם כמה צדדי היתר בעניינו: "המודר הנאה מחבירו – שוקל לו את שקלו ופורע את חובו, ומחזיר לו את אבידתו". הסוגיה מסבירה כי פרעון חוב אינו נחשב כהנאה, מפני שמשלם החוב "אברוחי ארי בעלמא [=הברחת אריה בלבד]". מסקנה זו אינה מקובלת על הכל, והיא קשורה במחלוקת במשנה של מסכת כתובות: "מי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופירנס את אשתו. חנן אומר: איבד את מעותיו, נחלקו עליו בני כהנים גדולים ואמרו: ישבע כמה הוציא ויטול... יפה אמר חנן: הניח מעותיו על קרן הצבי". מדברי חנן עולה שהפורע חוב עבור חבירו אין החבר חייב לו מאומה, שאינו נחשב אלא כמבריח ארי מנכסיו. ובתוספות (ד"ה חנן) שאלו: הלוא למדנו שאם הוציא כסף כדי להבריח ארי מנכסי חבירו – יכול לגבות הוצאותיו מן החבר. והסבירו שיש לחלק בין מקום שבו הנזק הוא קרוב לודאי ("ברי היזיקא") שבמקרה זה חייב לשלם לו, לבין מקרה שבו יש רק סיכון ואיום אבל לא וודאות של נזק. לפי רב אושעיא המשנה בנדרים מתאימה לדברי חנן, ולפי רבא מדובר כאן במקרה שבו פרע את החוב כאשר לא הייתה חובה של ממש לפרוע, והפרעון הוא רק כדי למנוע בושה מן הלווה וזו אינה בגדר הנאה אסורה. ובסוגיה מקבילה במסכת כתובות חולקים ומסבירים כי מכל מקום יש הנאה בכך שהלווה לא יתבייש מן המלווה (כתובות קז, ב).    

דף זה עוסק במצוות המילה

במשנה נאמר: "'קונם שאני נהנה לערלים' – מותר בערלי ישראל, ואסור במולי אומות העולם, 'שאני נהנה למולים' – אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם". משנה זו משקפת תפיסה לפיה ברית המילה היא תופעה ייחודית לעם ישראל למרות שבפועל היא מצויה גם בקרב עמים אחרים. המשנה והתלמוד מביאים אמירות בחשיבות של מצוות מילה מבחינה הלכתית – "גדולה מילה שדוחה את השבת חמורה", "גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצוות שבתורה" (לפי שמות לד, כז), במעלתה הרוחנית והגשמית - –"גדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמיים וארץ" (לפי ירמיהו לג, כה),  "מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים".

בדף זה דנים במעמדה של ברית המילה מבחינה היסטורית. מעמד זה נבחן דרך התנהגותם של אברהם אבינו ומשה רבינו. אברהם אבינו ערך ברית מילה בגיל מבוגר. התלמוד מספר שלמרות ש"אין לך מי שנתעסק במצוות כאברהם אבינו, לא נקרא תמים אלא על שם מילה שנאמר: 'התהלך לפני והיה תמים...ואתנה בריתי ביני וביניך' " (בראשית יז, א-ב). המילה היא ברית פיזית שכרת אברהם אבינו עם הקב"ה, ולכן היא משלימה את שלמותו של אברהם אבינו - "גדולה מילה שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל", ואף יוצרת קשר לדורות עם צאצאי אברהם – "גדולה מילה שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות" (שלוש עשרה פעמים כתובה המילה "ברית" בבראשית יז).

משה רבינו מסמל דגם מורכב יותר של ברית מילה. לפי סיפור המלון (שמות ד, כד-כו) נראה כי משה (או בנו של משה, ראו במפרשי התורה) עמד למות בגלל שהוא לא מל את בנו. רבי יהודה הנשיא (וכיוצא בזה גם בתלמוד הירושלמי) סבור כי לא ייתכן שמשה נמנע מלעשות מצווה, והוא נענש על כך ש"התעסק במלון תחילה", דאגתו הראשונה הייתה לארגן את החפצים במקום הלינה ולא למול תיכף ומיד. כמה מדרשים מספרים כי משה רבינו הבטיח ליתרו חותנו כי לא יערוך ברית לבנו, ומשה נענש על דחיית ברית המילה לגמרי. הביקורת על משה רבינו מביאה גם לביקורת על מעשיו של אברהם אבינו בהקשרים שונים (מלחמה בחמשת המלכים, ערעור על הבטחת הקב"ה), ובסופו של דבר גם לתיאור הביקורת של אברהם אבינו על אחרים (מלכי צדק מלך שלם). מן הדברים הללו עולה כי אפילו משה רבינו ואברהם אבינו – אינם מושלמים, ואין אדם שלם לגמרי בדעתו ובמעשיו. לימוד זה מתאים במיוחד ביחס למצוות מילה. המדרש המופיע בסוגיה מספר כי איברי האדם עלולים להיות מסורים בידי יצר הרע, ודווקא בעזרת החיסרון הגשמי של ברית המילה מתקרב האדם לשלמות.       

דף זה דן במשמעות של נדר העוסק ביהודים ובלא-יהודים

במשנה נאמר: "הנודר 'משובתי שבת' – אסור בישראל ואסור בכותים, 'מאוכלי שום' -  אסור בישראל ואסור בכותים, 'מעולי ירושלים' – אסור בישראל ומותר בכותים. 'קונם שאיני נהנה לבני נח' – מותר בישראל, ואסור באומות העולם, "שאיני נהנה לזרע אברהם' – אסור בישראל ומותר באומות העולם". משנה זו מגדירה על מי חל הנדר, ובוחנת בכך את היחס בין ישראל, כותים ואומות העולם.

ההנחה במשנה היא שלשון ביטויים מסוימים מתייחסת לקבוצה מסוימת ולא לקבוצה אחרת. ניתוח לשוני זה לא מתאים תמיד למשמעות הרגילה של הנדר, והוא קשור בתפיסת העולם המקופלת מאחורי לשון הנדר. בשם "כותים" מכנים את אותם עמים אשר הוגלו לישראל מאשור והתיישבו בשומרון (ראו מלכים ב, יז). בני עמים אלה קיבלו עליהם במקצת את דת ישראל בשל הפחד מפני האריות שהיו טורפים בהם, אבל מצד שני הם לא עזבו לגמרי את עבודת האלילים. בין חכמי ישראל היו דעות שונות בדבר מעמדם של השומרונים (שם אחר לכותים), ומשנה זו משקפת גישה הכוללת את הכותים בחלק מן הנדרים כבני ישראל, אך להלכה סוכם כי הם נחשבים כגויים גמורים. לשון הנדר חלה על מי שחייב ושומר על המצוות, והכותים שמרו על שביתת שבת ועל מנהג אכילת שום בלילי שבת, אך לא נהגו לעלות לרגל כיוון שהאתר המקודש להם נמצא בהר גריזים. בהמשך המשנה לומדים כי ישראל לא נקראים בני נח, וזרע אברהם הוא כינוי לישראל. התלמוד מסביר כי ישראל נקראים על שמו של אברהם אבינו, ולמרות שגם צאצאי ישמעאל ועשו הם מזרע אברהם, לשון זו מכוונת בעיקר ליצחק ולבניו.

במשנה הבאה נאמר: "'שאיני נהנה מישראל' – לוקח ביותר ומוכר בפחות, 'שישראל נהנין לי' – לוקח בפחות ומוכר ביותר...'שאיני נהנה להן והן לי' – יהנה לאומות העולם". משנה זו עוסקת בנדר בין אדם מישראל האוסר הנאה על אחרים מישראל. מן המשנה עולה כי מכירה ברווח או בהפסד נחשבים כהנאה למוכר או לקונה. התלמוד דן במכירה במחיר שוק סביר "שווה בשווה", או במצבים קיצוניים: מכירה בהפסד ("זבינא דרמי על אפיה [מכירה שמוטלת על פניה"]), או מכירה ברווח גדול ("זבינא חריפא"). קביעה עקרונית בעניין זה היא שלקונה יש הנאה מן הקנייה, ואפילו אם הוא לוקח את החפץ כדי לבדוק את טיבו, להציעו כמתנה לאדם אחר או למכור אותו כמתווך, יש הנאה בדבר זה עצמו, והוא אחראי על החפץ כדינו של שואל. בנדרים משמעות הלכה זו היא שאם במכירה יש הנאה שאסורה על צד כלשהו בנדר - המכירה כולה אסורה.         

דף זה עוסק במשמעות לשון נדר

במשנה נאמר: "הנודר מיורדי הים - מותר ביושבי היבשה, מיושבי היבשה – אסור מיורדי הים, שיורדי הים בכלל תושבי היבשה... הנודר מרואי החמה  אסור אף בסומין, שלא נתכוון זה אלא למי שהחמה רואה אותן. הנודר משחורי הראש – אסור בקרחין ובעלי שיבות, ומותר בנשים ובקטנים, שאין נקראין 'שחורי הראש' אלא אנשים... הנודר מן הנולדים... וחכמים אומרים: לא נתכוון זה אלא במי שדרכו להוליד". בכל לשונות הנדרים במשנה יש לפרש לפי המשמעות הרגילה של הדברים הרווחת בשימוש הלשון המצוי, וכפי שהתלמוד מנסח זאת: "בנדרים הלך אחר לשון בני אדם".   

משמעות הנדר תלויה בניתוח מושגי, בהבנת כוונת הדובר ובפירוש ביטויים בשפה. בלשון הנדר יש מושגים כוללים ופרטיים. מושג הוא כללי יותר אם הוא מכיל את כל התחום של מושג פרטי ("יורדי הים בכלל תושבי היבשה"). המשמעות מתקבלת כתוצאה מהבנת השימוש של בני אדם של בני אדם במושגים כלליים ("אפילו במי שדרכו לפרש"), ומהבנת היחס העקרוני בין מושגים: יורדי הים נכללים ביורדי היבשה "הואיל וסופו [=של יורד ים] ליבשה סליק [=עולה]".   

פירוש אחר קשור בכוונה של הדובר ("לא נתכוון זה אלא..."). כוונת הדובר אינה גלויה, ולעיתים הלשון בה בחר לא מביעה באופן בהיר וחד את מה שרצה והתכוון לומר, ויש להסביר את דבריו באופן שיתאימו לכוונה אותה אנו מייחסים לו. פעמים קורה שהלשון עצמה היא דו משמעית ("משמע הכי ומשמע הכי"), ואי אפשר להכריע בין הפירושים השונים ("הנולדים" – בעתיד או בעבר), ואז אומרים כי יש לפרש את השפה לפי לשון בני אדם (ובלשון בני אדם נולדים הם אלה שעתידים להיוולד).   

המשמעות קשורה גם בהבנת המינוח שבפי הדוברים ("אין נקראים שחורי הראש אלא אנשים"). צורות לשון רגילות מתארות בדרך כלל תופעות שכיחות יותר, ואילו צורות מיוחדות מתאימות לתופעות מיוחדות. מי שנדר בצורה כמו "שחורי הראש" במקום ב"בעלי שער" בחר בצורה מיוחדת, וכפי הנראה צורה זו מתאימה יותר לגברים מאשר לתיאור ילדים ונשים (כי גברים "זימנין דמכסי ראשייהו [=פעמים שמכסים את ראשיהם]"). ניתוח המשמעות נעשה אם כן על פי המילון של דוברי השפה, ובשל ייחודם - מטבעות לשון מתארים במובן זה מצב לא רגיל.       

דף זה עוסק בהפקעה של קדושת דמים או קדושת הגוף

במשנה נאמר: "'הרי נטיעות האלו קרבן עד שיקצצו' – אין להם פדיון". מן הסוגיה עולה כי משמעות הביטוי "אין להם פדיון" הוא שהנטיעות קדושות קדושת הגוף ואי אפשר לפדות את הנטיעות הללו בכסף מידי ההקדש. באופן כללי, אי אפשר לפדות דברים שהוקדשו בקדושת הגוף כמו כלי שרת או בהמה למזבח, מפני שהקדושה חלה על גופו של החפץ. לעומת זאת, מה שהוקדש עבור שווייו הכספי והתקדש בקדושת דמים – יש לו פדיון.

בגמרא מובאת מחלוקת אמוראים בעניין זה: בר פדא אומר "פדאן – חוזרות וקדושות, פדאן חוזרות וקדושות, עד שיקצצו. נקצצו – פודן פעם אחת, ודיו. ועולא אמר: כיוון שנקצצו – שוב אין פודן". לפי הסבר אחד המחלוקת היא לאחר קציצה, אם בטלה הקדושה בלי פדיון בכלל (רשב"א). ולפי הסבר אחר   המחלוקת היא גם לפני קציצה: בר פדא סובר שאין משמעות לפדיון שהרי הקדושה חלה בכל פעם, ואילו עולא סבור כי כאשר פדה אותן בפועל – הן לא מתקדשות שוב (מובא בר"ן משמו של ר' משה קרטבי). התלמוד קושר את מחלוקתם בעניין זה לשאלה האם "קדושת הגוף פקעה בכדי [סתם]", כלומר, האם יש צורך לעשות מעשה כדי לבטל קדושה.

הפקעת הקדושה יוצרת בעיה דומה הן בדיני הקדש והן בדיני קידושין. לגבי הקדש מסתבר להבדיל בין הפקעת קדושת הגוף להפקעת קדושת דמים: קדושת דמים פוקעת מעצמה, ולכן יכול להתנות שההקדש יחול על האילנות עד שיקצצו, ועל הבהמה עד לשינוי ייעוד הבהמה (מעולה לשלמים, או להיפך). קדושת הגוף לא פוקעת באותה קלות, שהרי הקדש בדיבור הוא כקניין גמור כדין מסירה של חפץ - "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט". ייתכן כי מחלוקת עולא ובר פדא היא בדיוק מסביב לשאלה זו: לדעת עולא קדושת הגוף פוקעת מעצמה, ולדעת בר פדא צריך פדיון והקדושה לא פוקעת מעצמה. לגבי קידושין מסתבר יותר לומר שכיוון שאישה צריכה גט מן הבעל, הקדושה לא הלכה מעצמה, ויש צורך להפקיע אותה. יחד עם זאת קדושת הגוף תלויה בתנאי הקידושין, ולכן אם אדם מקדש אישה לאחר שלושים יום ההלכה היא שיכולה לחזור בה במהלך זמן זה, שמפני שהקדושה לא חלה עליה לגמרי.

התלמוד דן במקרה של השוואה מעניינת בין קידושין להקדש. ההלכה היא שנטיעות הקדש שהוקדשו עד שיקצצו, ונפדו על ידי אנשים אחרים - לא מתקדשות שוב. הסיבה היא שפודה מן ההקדש פודה כדי שיבואו הדברים לרשותו. כאשר המקדיש פודה שבים הדברים ומתקדשים לפי התנאי שהתנה על ההקדש, אך עבור אנשים אחרים אין תנאי זה חל והקדושה לא חלה שוב. מקרה זה דומה בצד מסוים לאדם שמקדש אישה, ונותן לה כעת כסף לקדש אותה גם לאחר שיגרש אותה. נקודת ההשוואה היא שאחרי גירושין הבעל נחשב כאדם אחר, ולכן קידושי העבר לא מועילים לו כדי לתפוס באישה גם בקידושי העתיד, והקדושה לא חלה שוב מאליה. אמנם, להלכה הרמב"ם פסק כי מקודשת בוודאי, ואילו הש"ך כתב כי יש כאן קידושי ספק.     

דף זה עוסק בהפקעה של קדושת דמים או קדושת הגוף

במשנה נאמר: "'הרי נטיעות האלו קרבן עד שיקצצו' – אין להם פדיון". מן הסוגיה עולה כי משמעות הביטוי "אין להם פדיון" הוא שהנטיעות קדושות קדושת הגוף ואי אפשר לפדות את הנטיעות הללו בכסף מידי ההקדש. באופן כללי, אי אפשר לפדות דברים שהוקדשו בקדושת הגוף כמו כלי שרת או בהמה למזבח, מפני שהקדושה חלה על גופו של החפץ. לעומת זאת, מה שהוקדש עבור שווייו הכספי והתקדש בקדושת דמים – יש לו פדיון.

בגמרא מובאת מחלוקת אמוראים בעניין זה: בר פדא אומר "פדאן – חוזרות וקדושות, פדאן חוזרות וקדושות, עד שיקצצו. נקצצו – פודן פעם אחת, ודיו. ועולא אמר: כיוון שנקצצו – שוב אין פודן". לפי הסבר אחד המחלוקת היא לאחר קציצה, אם בטלה הקדושה בלי פדיון בכלל (רשב"א). ולפי הסבר אחר   המחלוקת היא גם לפני קציצה: בר פדא סובר שאין משמעות לפדיון שהרי הקדושה חלה בכל פעם, ואילו עולא סבור כי כאשר פדה אותן בפועל – הן לא מתקדשות שוב (מובא בר"ן משמו של ר' משה קרטבי). התלמוד קושר את מחלוקתם בעניין זה לשאלה האם "קדושת הגוף פקעה בכדי [סתם]", כלומר, האם יש צורך לעשות מעשה כדי לבטל קדושה.

הפקעת הקדושה יוצרת בעיה דומה הן בדיני הקדש והן בדיני קידושין. לגבי הקדש מסתבר להבדיל בין הפקעת קדושת הגוף להפקעת קדושת דמים: קדושת דמים פוקעת מעצמה, ולכן יכול להתנות שההקדש יחול על האילנות עד שיקצצו, ועל הבהמה עד לשינוי ייעוד הבהמה (מעולה לשלמים, או להיפך). קדושת הגוף לא פוקעת באותה קלות, שהרי הקדש בדיבור הוא כקניין גמור כדין מסירה של חפץ - "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט". ייתכן כי מחלוקת עולא ובר פדא היא בדיוק מסביב לשאלה זו: לדעת עולא קדושת הגוף פוקעת מעצמה, ולדעת בר פדא צריך פדיון והקדושה לא פוקעת מעצמה. לגבי קידושין מסתבר יותר לומר שכיוון שאישה צריכה גט מן הבעל, הקדושה לא הלכה מעצמה, ויש צורך להפקיע אותה. יחד עם זאת קדושת הגוף תלויה בתנאי הקידושין, ולכן אם אדם מקדש אישה לאחר שלושים יום ההלכה היא שיכולה לחזור בה במהלך זמן זה, שמפני שהקדושה לא חלה עליה לגמרי.

התלמוד דן במקרה של השוואה מעניינת בין קידושין להקדש. ההלכה היא שנטיעות הקדש שהוקדשו עד שיקצצו, ונפדו על ידי אנשים אחרים - לא מתקדשות שוב. הסיבה היא שפודה מן ההקדש פודה כדי שיבואו הדברים לרשותו. כאשר המקדיש פודה שבים הדברים ומתקדשים לפי התנאי שהתנה על ההקדש, אך עבור אנשים אחרים אין תנאי זה חל והקדושה לא חלה שוב. מקרה זה דומה בצד מסוים לאדם שמקדש אישה, ונותן לה כעת כסף לקדש אותה גם לאחר שיגרש אותה. נקודת ההשוואה היא שאחרי גירושין הבעל נחשב כאדם אחר, ולכן קידושי העבר לא מועילים לו כדי לתפוס באישה גם בקידושי העתיד, והקדושה לא חלה שוב מאליה. אמנם, להלכה הרמב"ם פסק כי מקודשת בוודאי, ואילו הש"ך כתב כי יש כאן קידושי ספק.     

דף זה דן ב"נדר שהותר מקצתו הותר כולו"

במשנה נאמר: "ראה אותן אוכלים תאנים ואמר 'הרי עליכם קרבן', ונמצאו אביו ואחיו, והיו עמהן אחרים. בית שמאי אומרים: הן – מותרין, ומה שעמהם – אסורים. ובית הלל אומרים: אלו ואלו מותרין". חכמים התירו נדרי שגגות כדוגמת נדר שנאמר בשל טעות בזיהוי. המחלוקת במשנה של בית שמאי ובית הלל היא האם הנדר מותר רק לאבא ולאח או לכל האחרים, ומחלוקת זו קשורה במחלוקת רבי עקיבא וחכמים על "נדר שהותר מקצתו הותר כולו" (בפרק התשיעי), והאם אפשר להתיר חלק מנדר (חכמים, רבי נתן) או שהנדר הוא יחידה אחת שמותרת בשלמותה (רבי עקיבא).

בעיה זו קשורה בצורת הניסוח של הנדר ובצורת הניסוח החלופית אותה מציע הנודר לאחר שאומרים לו כי הנדר מותר. אם נוסח הנדר כולל יחד את הדברים האסורים בנדר, יש להניח כי ההיתר גם הוא חל על כל הנדר, אך אם מפרטים את הדברים השונים הנדר (ימי השבוע, סוגי אוכל, אנשים), ייתכן כי הנדר מורכב מחלקים שאפשר להתיר כל אחד מהם בנפרד. שיקולים אלו באים לידי ביטוי בפירוש מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה: רבה סבור כי אם אמר "אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר: כולכם אסורים, חוץ מאבא" – אין חולקים כי הכל אסורים ואביו מותר. המחלוקת במשנה היא על מקרה בו אמר "אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר: פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר". רבא לעומתו סבור כי במקרה שבו הנדר הוא מפורט ("פלוני ופלוני אסורין, ואבא מותר") – אין מחלוקת כי כולם מותרים, והמחלוקת היא על מקרה בו כלל את כולם יחד ("כולכם אסורים, חוץ מאבא").

מחלוקת בית הלל ובית שמאי, רבי עקיבא וחכמים והאמוראים רבה ורבא היא מה מגדיר את הנדר כמהות אחת שלמה. נוסח הנדר הוא בעל חשיבות רבה בעניין זה כיוון שניסוח כללי או מפורט משנה את אופי היחס בין הדברים הכלולים בתחום הנדר. במקרים אחרים יש בנוסח כדי להצביע על קשר מורכב יותר בין הדברים הנזכרים בנדר, כמו תלות סיבתית, ואז יש חשיבות לסדר הזכרת הפרטים בנדר וממילא גם לסדר ההתרה שלהם ("'שאיני נהנה לזה ולזה'... הותר האמצעי – הימנו ולמטה מותרין, ולמעלה אסורין"). עניין חשוב נוסף הוא מעמדו של נוסח ראשוני של נדר מול נוסח מתוקן שבו אדם מדייק יותר בדבריו בהתאם לידע המציאות שלו כעת ("אילו הייתי יודע"), והאם יש לראות בנוסח המתוקן פירוש לנוסח המוקדם, או חזרה וביטול של הדברים הראשונים: "תפוס לשון ראשון" (כדעת רבי מאיר), או "בגמר דבריו אדם נתפס"  (כרבי יוסי).

דף זה עוסק בנדרי הבאי ובנדרי שגגות

במשנה הביאו שתי דוגמאות לנדרי הבאי: "'אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים', 'אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד".

הנדר על נחש בעובי קורת בית הבד מתאר מציאות רחוקה אך לא בלתי סבירה, שכן קיימים נחשים שעוביים גדול מקורת בית הבד. הסוגיה מסבירה כי הכוונה היא לנחש שאינו מצוי, ולשון זו היא גוזמה שאין לא יסוד מציאותי בכלל.

הנדר של "אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים" עלול להתברר כנכון אם כוונתו של אדם היא להשתמש בדימוי רחוק לקן-נמלים. הבעיה הכללית שעולה פה היא מקומה של כוונה פרטית שיש לאדם בנדר או בשבועה: האם ייתכן כי הפירוש של הנדר הוא אחר מן המובן הפשוט של הדברים, והאם יש לייחס לנשבע כוונה מיוחדת בדברים. התלמוד מכיר בכך שלאדם יכולה להיות שפה פרטית שיש לה פירוש משל עצמה, ובשל כך יש להזהיר את הנשבע כי השבועה היא לא על דעתו אלא על דעת בית דין. התלמוד מסביר כי עקרונית אפשר היה להשביע אדם על דעת עצמו, אך כיוון שכל אחד מבין את השפה באופן פרטי, יש קושי וטרחה לנסות ולהבין מה כל אדם מתכוון בדברים שהוא אומר, ופתרון פשוט יותר הוא להשביע אותו על דעת בית דין. בדרך זו גם מונעים רמאות בעניינים אחרים שאינם לשוניים מובהקים, כמו שבועת אמת שמערימה על בית הדין ("קניא דרבא").  

נדרי שגגות הם נדרים שאדם נודר בטעות: " 'אם אכלתי ואם שתיתי' – ונזכר שאכל ושתה. 'שאני אוכל ושאני שותה', ושכח ואכל ושתה. 'קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני', ונודע שלא הכתו ונודע שלא גנבה". הטעות יכולה להיות בשעת הנדר או בשעה שחל הנדר, והיא מבוססת על טעות בהערכת העובדות שבגללן נדר או בשל שכחה שנדר. בתלמוד מוסבר כי גם שבועות בשגגה הן מותרות, ואם אדם נשבע שהרב אמר דבר זה וזה, ובטוח שזאת הייתה האמת, אין לשבועה זו תוקף שהרי נשבע על דעת עצמו וטעה בדברים, וייתכן שלא הבין בדיוק מה הייתה כוונת הרב.    

דף זה עוסק בנדרי זירוזין ובנדרי הבאי

בדף זה ממשיכים לדון בנדרי זירוזין. בדפים הקודמים דנו בשכנוע במשא ומתן, או בהזמנה של אורח לאכול. בדף זה מתארים מקרים אחרים של נדרי זירוזין: "קונם שאיני נהנה לך אם אי אתה נוטל לבנך כור של חיטין ושתי חביות של יין...קונם שאתה נהנית לי אם אי אתה נותן לבני כור של חיטין ושתי חביות של יין". במקרים אלו אדם נודר לתת מתנה או לקבל מתנה לפי צורת התנהגות מקובלת בחברה (בעיקר מסביב לחתונה), אך גם הסירוב לכך הוא מחווה חברתית מקובלת, ולכן גם הנדר מותר.  

נדרי הבאי הם דברי גוזמה: "אמר: 'קונם אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים', 'אם לא ראיתי כנחש בית הבד'". נדרים אלו מותרים מפני שדרך בני אדם להפליג בדבריהם ולחזקם על ידי שבועה, ולא מתכוון לנדר. בתלמוד דנים בשבועות הבאי שאדם הטיל על עצמו על יסוד עובדה מופרכת. לפי חלק מן הגרסאות שבועות אלו אסורות, ולפי חלק אחר של הגרסאות בסוגיה הן מותרות גם כן. לפי הרמב"ן יש ליישב את שתי הגרסאות, ולומר כי השבועה מותרת לעניין זה שלא חל על האיש איסור אכילה, ואסורה בגלל שהוציא מפיו שבועה לשווא (אך לא שבועת שווא רגילה שהיא על עובדה שקרית). הסבר אחר להבדל בין נדר לשבועה הוא שבנדרים אין הוצאת שם שמיים, ולכן אין אנשים מקפידים וייתכן כי אמר לשון הבאי, ואין כוונתו לאסור את עצמו. אבל בשבועות יש לומר שמפני חומרת האיסור שבשבועה התכוון באמת לאסור עצמו בפירות אלה (תוס' ישנים).   

דף זה עוסק בהתרת נדרים בראש השנה

במשנה נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו, יאמר לו: 'כל נדר שאני עתיד לידור הוא בטל', ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר". נדרי זירוזין של משא ומתן אינם נחשבים לנדר אלא לצורת שכנוע. רבי אליעזר בן יעקב מוסיף כי גם נדרי הזמנת אורח לסעודה הם נדרי זירוזין, ובדף הבא מבהירים כי על אף שחכמים חולקים עליו הלכה כשיטתו בעניין זה.

הנחת היסוד בעניין של היתר נדרי זירוזין היא שבמקרים כגון אלו יש תנאי מוקדם בליבו של אדם שמה שאומר לא ייחשב לנדר. מסיבה זו סמכו לכך דין דומה של מי שעושה תנאי מפורש כזה לגבי נדרי עצמו: "והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה – יעמוד בראש השנה ויאמר: 'כל נדר שאני עתיד לידור – יהא בטל' , ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר". המפרשים מסבירים כי בכל יום בשנה תנאי זה מועיל (רא"ש). לדעת הרבה מן החכמים צמח מתוך מאמר זה מנהג אמירת "כל נדרי" ביום הכיפורים. התלמוד קובע כי לא נהגו לפרסם את הלכת התנאי במעמד הציבור, כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. לפי הסבר זה, אמירת "כל נדרי" במעמד כל הקהל היא דווקא בארמית מפני שכך לא הכל מבינים את הדברים (תוס'). הרמ"א כתב כי על אף שהכל נוהגים לומר "כל נדרי" אין סומכים על כך להתיר נדר אלא במצב מיוחד (שו"ע יו"ד ריא, א).   

בהמשך המשנה נאמר כי אדם חייב לזכור כי התנה לבטל את הנדר: "ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר". דברים אלו אמורים על תנאי שאדם התנה במפורש. התלמוד מקשה על כך שלכאורה תנאי זה מוריד מכוח השכנוע והזירוז של הנדר, בניגוד לאמור במשנה. לפיכך יש להסביר את הדברים באופן שונה. במקרים מובהקים שבהם הנודר זוכר את התנאי בשעת הנדר – הרי הנדר קיים ומבטל את התנאי, או כאשר הוא איננו זוכר את התנאי – הנדר בטל. המשנה דיברה על מקרה שבו אדם זוכר שהתנה אך לא זוכר מה היה תוכן התנאי. אם הוא אומר שהוא נודר על דעת הראשונה ולאחר מכן נזכר בתנאי - הנדר בטל, אך אם לא אמר שהוא נודר על דעת הראשונה - הנדר קיים, שהרי נדר מבלי להזכיר במפורש כי היה תנאי שהגביל את נדריו (תוס'). 

דף זה עוסק בגבולות של היתר נדרים

בדף הקודם נידונו אפשרויות שונות של התרת נדרים, ונאמר שם כי "אין ]פותחין בחרטה", כלומר, אין די בהיתר ("פתח") על בסיס חרטה של הנודר, אלא רק על ידי "פתח" מהותי יותר שמעמיק בתהליכים נפשיים, חברתיים ותפיסתיים של הנודר בזמן הנדר. בדף זה מגבילים את צורות ההיתר הללו בשני אופנים. מגבלה אחת נוגעת לכך שאין פותחים נדר באמצעות העמקת התפיסה הדתית של הנודר והבנת משמעותו של הנדר, ועל ידי הדגשת החומרה הדתית של הנדר, כמו באמירה "הנודר כאילו בנה במה" או באמירה "אף על פי שמקיימו [=את הנדר] נקרא רשע", או באזהרה שמדקדקים במעשיו של הנודר בשמיים. הסיבה היא שהנודר לא מתחרט על הנדר מבחינה פנימית, אלא יחשוש ממה שאומרים לו באופן חיצוני בלבד, וחרטתו תהיה למראית עין בלבד. למרות זאת, בתלמוד מובאים סיפורים על חכמים שהתירו לעצמם את נדרם לאחר שראו כי חכמים מתקשים למצוא פתח לנדר, והסבירו כי לא נדרו על דעת כך שחכמים יתקשו למצוא פתח לנדרם, ולכן יש להתיר את הנדר.

מגבלה אחרת של היתר נדרים היא ש"אין נזקקין ל'אלוקי ישראל' ", לא מסייעים לנודר להתיר את הנדר אם נדר בביטוי זה, לפי שלשון זאת היא נדר חמור שיש בו שבועה בשם ה'. התלמוד מסייג זאת, וסבור כי נזקקים להתיר את הנדר במקרה בו מדובר בנדר שיסודו בעלילה של איש על אשתו "אמר: 'קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכתה את בני', ונודע שלא גנבה ולא הכתו". הסיבה שלא מסייעים לנודר היא שלא רוצים שאדם יקל ראש בנדר חמור מעין זה, אך להלכה התקבל כי נזקקים לנודר בכל נדר, ולא רק בכינויי נדר אלא גם בנדרים בשמו של ה'.

אגב הדיון בנדרים, מביאים כמה מדרשים בגנות הכעס. הכעס הוא הרבה פעמים סיבה לכך שאדם נודר נדרים, כי בזמן כעס האדם מאבד את שיקול דעתו ואומר דברים שלא התכוון אליהם לגמרי. המדרשים מפליגים בגנות הכעס: "כל הכועס – כל מיני גיהנם שולטים בו...אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו....משכח תלמודו ומוסיף טיפשות" בידוע שעוונותיו מרובין מזכויותיו". התלמוד מדגיש כי הכעס הוא רגש המשתלט על כל האדם, עד שאדם עשוי לרצוח את חברו והוא עשוי לפגוע בכל מי שמפריע לו, ואי אפשר לעמוד כנגדו. עידון מסוים של רגש הכעס הוא בהבנה כי "ברב חכמה רב כעס" (קהלת א, יח), ורוב החכמה שיש לנו בקבלת כל ספרי המקרא היא תוצאה של כעס שהכעסנו את הקב"ה.  

דף זה עוסק בנדרים שהתירו חכמים

במשנה נאמר: "ארבעה נדרים התירו חכמים: נדרי, זרוזין ונדרי הבאי ונדרי שגגות ונדרי אונסין. נזרי זרוזין כיצד? היה מוכר חפץ ואמר: קונם שאיני פוחת לך מן הסלע [=ארבעה דינרים]", והלה אומר: "קונם שאיני מוסיף לך על השקל [=שני דינרים]" – שניהם רוצין בשלושה דינרים". המשנה הפותחת את הפרק עוסקת בנדרים שהתירו חכמים, והסוגיה דנה מה בדיוק היקפו וגבולותיו של היתר זה בנוגע לנדרי זירוזין.

נדרי זירוזין הם נדרים של מקח וממכר שנועדו לצורכי משא ומתן. בנדרים אלו אין החלטה גמורה לקיים את הדברים, שהרי אינו יודע מה יעשה הצד שכנגדו. מטרתו של הנדר היא אם כן להציג עמדה קשוחה במיקוח כספי, וזו עשויה להיות מושפעת משינוי בדעת הקונה או דעת המוכר. האמוראים דנים בטעם המשנה: לפי הסבר אחד בנדרי זירוזין אין "הפלאה", ברירות של ההקשר ושל הלשון שהנודר אכן רוצה לנדור. לפי הסבר אחר במקרים הללו אין כוונה לקיים את הדברים, או מפני שמלכתחילה הנודר לא התכוון אליהם כמשמעם ("תוס, ר"ן), או שהתכוון למובן אחר שמתברר בסופו של דבר (רש"י). כמו כן, דנים האמוראים בגבולות ההיתר: אם הפרש המקח מנוסח כהצבת סף: המוכר מציב רף של "יותר מסלע", והקונה של "פחות משקל", ויש מידה מסוימת של הפרזה והגזמה של שני הצדדים, יש לשאול האם מדובר בנדר של ממש, או בנדרי זירוזין כדרכו של אדם להגזים בדיבורו, כפי שאדם שנדר "טיפת צונן שאני טועם" לא אסור בשתיית מעט מים קרים של חברו. ההלכה היא שחל הנדר כי מחמירים בספק נדרים.

בסוגיה עולה שאלה כללית על אופיו של היתר "ארבעה נדרים". יש מי שאומר כי ההיתר אינו שלם בלי שאלה לחכם, והוא אף סבור כי יש להשתמש באופני ההיתר הללו כדגם להיתר של כל סוגי הנדרים. להלכה, אין צריך להתיר את הנדרים הללו, אך עדיף לא לנדור בהם לכתחילה. בהקשר זה דן התלמוד בהתרת נדרים. נראה כי השיטה העיקרית להתיר נדר היא שהנודר יתחרט על נדרו, אך מצד שני "אין פותחין בחרטה", החכם לא משתמש בנימוק של חרטה להתיר את הנדר, אלא מוצא פתח אחר לנדר. פתח לנדר שונה מחרטה מפני שהוא לא רק בנוי על יסוד רגשי אלא על חשיבה מחדש על הנדר לאור תהליכים תפיסתיים ("אילו היו עשרה בני אדם שיפייסוך באותה שעה מי נדרת"); נפשיים פנימיים ("לב זה עליך?") וחיצוניים ("אילו לא מרגזין לי – לא בעינן כלום"), והשלכות חברתיות ("אילו הוה ידעת דאמרן מגירתיך עלה דברתך" [=אילו הייתה יודעת שאומרות שכנותייך על בתך). 

דף זה דן בהקלת ראש בנדרים.

במשנה נאמר: "נדר בחרם ואמר: לא נדרתי אלא בחרמו של ים...קונם אשתי נהנית לי, ואמר לא נדרתי אלא באישתי הראשונה שגירשתי. על כולן אין נשאלין להם, ואם נשאלו – עונשין אותן, ומחמירין עליהן – דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: פותחין להם פתח ממקום אחר, ומלמדין אותן כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים". משנה זו היא המשך למשנה הקודמת שעסקה בפירוש של נדרים, והיא דנה על אדם שמנצל את הפירוש כדי להתחמק מן הנדר.

בתלמוד מבואר כי במשנה מדובר על עם הארץ, והעונש שמוטל עליו הוא שלא מתירים לו את הנדר בחרטה רגשית, אלא צריך פתח של חכם (ביאור הגיוני ורציונלי מדוע יש להתיר את הנדר). כמו כן, אסור לבית דין להקל ראש בנדרים, ומנדים בית דין שמקל מדי שמתיר את הנדר מיד. מצד שני, אם אדם נדר נזירות ארוכה ועבר על נזירותו, מקלים עליו לנהוג רק שלושים יום של נזירות, ולאחר מכן מתירים לו את הנזירות.

העצה החינוכית בסופה של המשנה היא ללמד שלא להקל ראש בנדרים. בהמשך הסוגיה מובאת עצה של חכמים: "לעולם אל תהי רגיל בנדרים, שסופך למעול בשבועות".  אגב כך מביאים מגוון עצות של חכמים בעיקר בתחום יחסי אישות שמטרתן לא להקל ראש בתחום זה. התלמוד מספר כי הדרך לשמש מיטתו היא באמצע הלילה, ביראת שמיים ובצניעות, תוך התחשבות באישה, במצבה הנפשי והגופני. עם זאת הבעל יכול לשמש עם אשתו בכל דרך שירצה, ואין מניעה מדרך מסוימת של תשמיש, ובלבד שאין בה עזות פנים או שהבעל חושב על נשים אחרות בשעה שהוא עם אישתו. התלמוד משבח את האישה שמתרצה לפני בעלה ורומזת לו כי היא רוצה בתשמיש, אך מסתייג מתביעה באופן גלוי מדי. לכל ההנהגות הללו יש השפעה סגולית על הצאצאים, ונטען כי דרך ההתנהגות של אדם בשעת תשמיש משפיעה על תכונות של הילדים שיולדו לו.     

דף זה עוסק בכניסה למצב של ספק.

במשנה בדף הקודם נאמר: "סתם נדרים להחמיר, ופירושם להקל". ממשנה זו נראה כי מחמירים כאשר יש ספק אם ביטוי מסוים הוא נדר. הלכה זו עומדת בניגוד לכלל אחר: "ספק נזירות להקל" (טהרות ד, יב), וסוגיית התלמוד עוסקת בניסיון ליישב את הדברים. עיקרו של דיון זה בשאלה פסיכולוגית: באילו תחומים אדם מכניס את עצמו לספק, ובאילו הוא מנסה להימנע ככל האפשר מלהיות במצב של ספק.

לצורך הדיון מציגה הסוגיה מובאות של ספקות בכמה תחומים: הקדש – "המקדיש את חייתו – הקדיש את הכוי. רבי אליעזר אומר: לא הקדיש את הכוי"; בכורות – "ספק בכורות... ואסורים בגיזה ועבודה"; טומאת משקין – "ספק משקין, ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהור". נדמה כי בכל תחום הספק הוא בעל אופי שונה: בהקדש – האם אדם מכניס את ממונו לספק; בבכורות - האם קדושת הבכור הבאה מידי שמיים מקדשת את הבכור מספק, ובטומאת משקין – מה היקפה של הטומאה.

עיקר הדיון כאמור הוא בהשוואת ספק נדרים לספק נזירות: "הריני נזיר אם יש בכרי הזה מאה כור, והלך ומצאו שנגנב או שאבד, רבי יהודה מתיר, ורבי שמעון אוסר" (תוספתא נזיר ב, ט). התלמוד דן בדברי רבי יהודה ביחס לדבריו במשנה: "סתם תרומה...בגליל מותרת, שאין אנשי גליל מכירין את תרומת הלשכה". מן המשנה אפשר לדייק כי כאשר אנשי הגליל מכירים את תרומת הלשכה יש ספק באיזה מובן של תרומה הם התכוונו, ומכאן שספק נדרים להחמיר, בניגוד למה שעולה מן התוספתא. בהמשך הדיון בסוגיה נאמר כי אף דברי המשנה בעניין זה הם לא ברורים לגמרי מכיוון שאפשר לדייק בה דיוקים שונים, ויש להבינם בהתאם לשיטות תנאים שונות.

בסיכומו של דבר הסוגיה מבדילה בין נזירות לנדרים. בנזירות יש חומרה מיוחדת שמחמירים על נזיר מספק – "ספיקו חמור מודאי" – שלא יכול לגלח את שערו ולהביא את קרבנותיו שמא יקריב חולין בעזרה, ולכן הוא נשאר ללא היתר של הנזירות. החומרה מתבטאת בכל סוגי הנזירות: נזיר רגיל, נזיר עולם, ונזיר שמשמון, ולכן רבי יהודה סבור כי אדם לא מכניס את עצמו לספק נזירות. לפי הסבר אחר רבי יהודה מבסס את דבריו על שיטת רבי טרפון ש"לא ניתנה נזירות אלא להפלאה", ואין נדר נזירות חל אלא במקום שיש וודאות ובהירות בשעה שנדר. לפי הסבר זה, רבי שמעון חולק על רבי יהודה כי אדם עשוי להכניס את עצמו למצב של ספק גם בנזירות, שהרי אי אפשר להבטיח כי הלשון או מצב הדברים יהיו  מתאימים לגמרי לכוונתו של האדם.     

דף זה עוסק בפירוש של נדרים.

במשנה נאמר: "סתם נדרים להחמיר ופירושם להקל. כיצד? אמר: "הרי עלי כבשר מליח", "כיין נסך", אם בשל שלמים נדר – אסור, אם בשל עבודה זרה נדר-  מותר, ואם סתם – אסור... "הרי עלי כתרומה", אם כתרומת הלשכה נדר – אסור, ואם של גורן – מותר, ואם סתם – אסור, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: סתם תרומה, ביהודה אסורה, בגליל – מותרת, שאין אנשי גליל מכירין את תרומת הלשכה".

בפירושה של משנה זו יש שתי שיטות עיקריות. פירוש ראשון הוא כגון שאמר "פירות אלה עלי כיין נסך", ואחר כך שאלו אותו מה הייתה כוונתו. אם הסביר שהתכוון ליין נסך של עבודה זרה – הרי זה מותר (כדין דבר האסור שלא נודרים בו). ואם אמר שהתכוון ליין המזבח – הרי זה אסור ( רש"י, תוס', ר"ן). לפי ביאור אחר דווקא אם פירש בשעת נדרו ואמר "כיין נסך של עבודה זרה" – הרי זה מותר, ואם אמר "כיין נסך של מזבח" – אסור (הרא"ש, הרמב"ם, לשון אחרת ברש"י). לעניין הסברה, מדברי הרא"ש נראה שהטעם הוא שהנודר לא הוציא את דבריו לבטלה, ולשם נדר נתכוון, ולכן סתמו של דבר מפרשים אותו לאיסור, ויש אומרים כי הטעם הוא הכלל בספיקות "ספק דאורייתא – לחומרא" (קרית ספר). יש מי שטוען כי כלל זה אינו שייך בדיון על לשון בני אדם מפני שהלשון תלויה בשיקול דעתם של בני אדם, ואילו איסור הוא מוחלט ולא תלוי באדם (שערי יצחק).

לפי שתי השיטות יש משמעות מעט שונה למילים "סתם נדרים" ו"פירושם". לשיטה הראשונה "סתם נדרים" מתייחס לנדרים שיש להם יותר ממובן אחד, ו"פירושם" הוא הסברו של הנודר שמעניק להם מובן מסוים. ואילו לשיטה השנייה "סתם נדרים" הם נדרים שלא מופיע בהם הסבר, ו"פירושם" הוא נדר שיש בו הסבר. להלכה פוסקים כשיטה הראשונה, שאם יש במשמעות הדברים סתירה של התפסה בדבר האסור (יין נסך של עבודה זרה) או התפסה בדבר הנדור (יין מזבח), יש ללכת אחר הפירוש שנותן האדם למה שהתכוון בלבו. לפי המשך המשנה נראה כי הולכים אחר מה שמפרש הנודר שהיה בליבו רק במקום שמשתמשים בשני המובנים. אבל אם היה במקום שקוראים "תרומה" רק לתרומת גורן – הנדר מותר, ואם קוראים "תרומה" רק לתרומת הלשכה - אינו נאמן לפרש דבריו להקל, כדברי ר' יהודה שהלכה כמותו כנגד ר' מאיר.

דף זה עוסק ב"נדר בתוך נדר, ושבועה בתוך שבועה".

במשנה נאמר: "יש נדר בתוך נדר, ואין שבועה בתוך שבועה. כיצד? אמר: 'הריני נזיר אם אוכל, הריני נזיר אם אוכל' ואכל, חייב על כל אחת ואחת. 'שבועה שלא אוכל, שבועה שלא אוכל' – אינו חייב אלא אחת". משנה זו ממשיכה את המשניות הקודמות העוסקות בתיאור ההבדלים בין נדרים לשבועות. ההבדל במשנה הוא שיכול להחיל נדר נוסף על דבר שכבר החיל עליו נדר, אך אם חוזר ונשבע על אותו דבר עצמו אין השבועה השנייה חלה. בדף הבא (ראו גם דף ג) מסבירים כי הדבר נלמד מהפסוק "נזיר להזיר" (במדבר ו, ב), ולמרות שבתורה השבועה מתוארת כדבר חמור ביותר, דין הנדרים חמור יותר בעניין זה.

האמוראים נחלקו כיצד להבין את דין "יש נדר בתוך נדר". רב הונא סבור שהדברים אמורים כאשר הרחיב את הנדר לזמן נוסף, כגון אם אמר "הריני נזיר היום, הריני נזיר למחר". אבל אם אומר "הריני נזיר היום, הריני נזיר היום" אין הנדר חל, אלא אם החיל את שני נדרי הנזירות בבת אחת. שמואל סבור לעומת זאת שנדר חל על נדר בכל מקרה. בטעם המחלוקת הסבירו כי רב הונא סבור כי "אין איסור חל על איסור" ומשום כך צריך שידור נזירות לפחות לגבי יום נוסף, ואילו שמואל סבור כי נדר הוא לא איסור תורה רגיל, ויכול להרבות איסורים לפי רצונו גם במקום שיש כבר איסור קודם (ר"א מן ההר). התלמוד מאריך להסביר כי מחלוקת זו משפיעה על הבנת הדין המקביל של "אין שבועה בתוך שבועה", ולדעת רב הונא יש להסביר כי השבועה לא חלה אפילו כאשר מרחיבים אותה על עוד דברים: "שבועה שלא אוכל תאנים, שבועה שלא אוכל תאנים וענבים".

דיון זה חותר להבנת מהות הנדר מול מהות השבועה. הסבר אפשרי להבדל הוא שנדר חל על חפץ שאין לו משמעות מצד עצמו, ולכן אפשר להחיל כמה איסורים שונים עליו. לעומת זאת שבועה חלה על דיבורו של האדם, ולכן היא אינה יכולה להעניק משמעות למה שיש לו כבר את אותה משמעות. שאלה אחרת בעניין זה היא כיצד יש להבין את הרחבת הנדר או השבועה מעבר לתחומם הראשוני, האם מדובר בהמשך של הדבר הקודם או שיש פה דבר חדש. בפסיקה של רבה (בניגוד לדעת רב הונא) מודגש שהרחבה זו היא חלק מעניין אחד: "'שבועה שלא אוכל תאנים', וחזר ואמר: 'שבועה שלא אוכל תאנים וענבים', ואכל תאנים והפריש קרבן, וחזר ואכל ענבים, ענבים חצי שיעור, ואין מביאים קרבן על חצי שיעור". בכל האיסורים שבתורה חייב רק על שיעור מסוים, ואם מבינים שכל אחת משתי השבועות היא "חצי שיעור" הן למעשה חלק משלים של דבר אחד. בדוגמה של הברייתא נראה כי יש כאן מהות חדשה ובלתי תלויה: ב"מי שנזר שתי נזירות, מנה את הראשונה והפריש קרבן, ונשאל עליה [=התיר את הנזירות הראשונה] – עלתה לו שניה בראשונה". בדומה לכך, בדף הבא מוסבר כי גם דין "אין שבועה בתוך שבועה" הוא רק כאשר מדובר באותו מקום ובאותו זמן, אך אם מתבטלת השבועה הראשונה (למשל, אם התיר אותה), חלה עליו השבועה השנייה.       

דף זה עוסק בהבדלים בין נדרים ושבועות.

במשנה נאמר: "זה חומר בשבועות מבנדרים, וחומר בנדרים מבשבועות. כיצד? אמר: 'קונם סוכה שאני עושה', 'לולב שאני נוטל', 'תפילין שאני מניח', בנדרים – אסור, בשבועות – מותר, שאין נשבעין לעבור על המצוות". משנה זו מתייחסת אל המשניות הקודמות שבהן הובאו הבדלים בין נדרים ושבועות. הבדל אחד הוא בין האומר "קרבן לא אוכל לך" מותר בעוד ש"שבועה לא אוכל לך" אסור, והבדל פחות חד הוא בכך ששבועה חלה על דבר שאין בו ממש (הפשטה של פעולה: אכילה, שתייה, לינה), בעוד שנדר חל רק על דבר שיש בו ממש, חפצים או איברי הגוף.

המקור לכך שלא נשבעים לעבור על המצוות הוא בדרשות פסוקים שונות. דרשה אחת היא על הפסוק "לא יחל דברו  (במדבר ל, ג) – דברו לא יחל, אבל מיחל הוא לחפצי שמיים", כלומר, שבועה על חפצי שמיים לא יכולה לחול. מקור אחר הוא בפסוק "להרע או להיטיב" (ויקרא ה, ד), שלומדים ממנו כי רק שבועה היא רק בדברי רשות (שאינם מצווה) שעליהם אפשר לומר הרעה או הטבה, ולא על דברי מצווה שהם חובה גמורה. שני המקורות הללו נצרכים ללמד שהנשבע לעבור על המצווה פטור הן מקרבן שבועה והן מהלאו של השבועה.

בתלמוד דנים מה הנוסח בו נאמרים נדר או שבועה לעבור על המצווה. אביי מציע חלוקה בין לשון נדר שחלה על החפץ -"הנאת סוכה עלי", ללשון שבועה שחלה על האדם - "שבועה שלא אהנה מן הסוכה". רבא סבור כי "מצוות לאו ליהנות ניתנו", המצוות לא ניתנו להנאת הבריות אלא כחובה, ואף שיש לעיתים הנאה בעשיית מצווה אין זה עיקר מהותה, ולכן אין משמעות לניסוח הדברים עם המושג הנאה. לכן יש להזכיר לשון של פעולה: בנדר - "ישיבת סוכה עלי" ובשבועה - "שבועה שלא אשב בסוכה". המפרשים ציינו כי גם ניסוחו של רבא הוא לא מושלם שכן נדר לא חל על ישיבה שאין בה ממש, ובמכאן פתח לעיון ב"נדר בלשון שבועה, ושבועה בלשון נדר", והאם עיקר ההבדל בין שבועה לנדר הוא בצורה הלשונית  או בכוונת האדם.

עיקרון חשוב אחר שמודגש בדף זה הוא ההקשר שבו הדברים נאמרים. במשנה נאמר: "'שבועה שאוכל לך' – אסור". כוונתו של אדם זה לאסור את עצמו באכילה, אך הוא משתמש בניסוח חיובי. אביי מסביר כי ההקשר בו נאמרים הדברים משנה את משמעותם: כאשר הוא מסרב לאכול לאלו שמפצירים בו לאכול משמע השבועה היא שלא לאכול, אך אם הוא מסכים לאכול משמע הדברים שנשבע לאכול. רב אשי סבור שכל לשון משתנה לפי ההקשר אך יש לבחון את משמעותה היסודית של צורה לשונית מסוימת באופן קבוע ומוסכם, ובעניין של "שבועה שאוכל" יש לפרש את דברי האדם כצורת תילוי "אם אוכל" ולא כחיווי רגיל.   

דף זה עוסק באיסור "לא יחל דברו".

בתורה נאמר: "איש כי ידור נדר...לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה" (במדבר ל, ג). הנדר הוא לא רק שמירה על תוכן מסוים שאדם התחייב אליו, אלא הקפדה כללית לקיים את כל מה שיוצא מפיו של אדם. במשנה נאמר: " 'קונם שאני ישן', 'שאני מדבר', 'שאני מהלך'; האומר לאישה: 'קונם שאני משמשך' [=מקיים איתך יחסי אישות] – הרי זו ב'לא יחל דברו' ". התלמוד מציע כי במשנה לא מדובר באדם שנדר על שינה, דיבור או הליכה, שהרי נדר לא חל על דבר שיש בו ממש, אלא על איבר מסוים שקשור בפעולות הללו; כיוצא בזה, הכוונה היא לנדר שיש תנאי הקוצב אותו לזמן מסוים, שהרי אי אפשר לא לישון יותר משלושה ימים. לפי הסבר אחר, במשנה לא מדובר בנדר רגיל אלא באיסור "בל יחל" מדרבנן על כל דיבור שלא מקיימים אותו במלואו. דוגמה אחרת לקיום דברים שאינם חובה הלכתית גמורה מוצאים בשמירה על המנהג. אנשים שנוהגים איסור בדברים המותרים מצד הדין – אסור להתיר להם דברים אלו, והם נחשבים כאילו קיבלו על עצמם בחרם לנהוג כך.  

בסוגיה דנים בהיבטים מסובכים יותר של "בל יחל". אדם יכול לאסור על עצמו דבר מסוים בנדר שנדר על תנאי: "קונם עיני בשינה היום, אם אישן למחר". האמוראים חולקים מה עליו לעשות במקרה כזה: "אמר רב יהודה אמר רב: אל ישן היום, שמא יישן למחר, ורב נחמן אמר: יישן היום, ולא חיישינן שמא יישן למחר, ומודה רב יהודה באומר: 'קונם עיני בשינה למחר, אם אישן היום'. דעתו של רב יהודה היא שאדם נזהר לשמור על הנדר אך לא על התנאי, ולכן יש משמעות ליחסי הקדימה או האיחור בזמן בין התנאי לבין הנדר. המחלוקת בין רב נחמן ורב יהודה היא מה מידת הזהירות וההרחקה שמוטלת על אדם כדי שלא יעבור על "לא יחל דברו", והאם יש לחשוש שאדם יעבור למפרע על הנדר.   

מדברים אלו עולה כי בכל פעם שאדם נודר נדר על תנאי ועשה את מה שנדר שלא לעשות, הוא מקבל על עצמו למעשה חובה כפולה: הוא מחויב לשמור על התנאי כדי שלא לעבור על "בל יחל דברו" ולשבור את המילה של הנדר. נוסף על כך, התנאי הופך עבורו למעין חובה עצמאית שהוא חייב לשמור עליה: "ככר זו עלי היום, אם אלך למקום פלוני למחר: אכל – הרי זה ב'בל ילך'; הלך – הרי זה ב'בל יחל' "(לפי תוספתא נדרים ד, ה).

התנאי והנדר יכולים לחול גם על היחס של אדם לאדם אחר. לפי עיקרון זה, מי שנדר שאישתו לא תיהנה ממנו אם תלך לבית אביה, אסור לה ללכת לבית אביה ואסור לו לגרום לה להנאה, שלא יעברו על התנאי או על הנדר. התלמוד מעיר בהקשר זה כי נדר לא חל על חובות שאדם משועבד להן מהתורה כמו עונה (יחסי אישות). ואולם, איש יכול לנדור שלא ליהנות מן האישה שהרי הנאת התשמיש איננה חלק מן החובה המוטלת עליו, וכיוון "אין מאכילין לאדם דבר האסור לו" - אסור לשמש איתה.        

דף זה עוסק בנוסחי נדר מותרים.

במשנה נאמר: "ואלו מותרין: חולין שאוכל לך, כבשר חזיר, כעבודה זרה... מותר. האומר לאשתו: 'הרי את עלי כאמא' – פותחין לו פתח [=היתר נדרים] ממקום אחר, שלא יקל ראשו לכך". כאמור בדפים הקודמים, התפסה של נדר היא בדבר הנדור ולא בדבר האסור. דבר זה נלמד מן האמור הפסוק : "איש כי ידור נדר לה' (במדבר ל, ג) – עד שידור בדבר הנדור". בהמשכו של אותו פסוק כתוב "לאסור איסר על נפשו", אך אין הכוונה שמתפיס בדבר האסור, אלא שיוצר איסור באמצעות דבר הנדור.

במשנה הובאה רשימה של דברים שאסורים לאדם, אך אין מתפיסים בהם נדר, ולכן נוסח נדר כזה הוא מותר. הסוגיה מסבירה כי הדוגמה של חולין הובאה בדרך אגב למרות שאין בה חידוש שהרי אין היא דבר האסור. מן המשנה אפשר ללמוד שעל אף שלא כל לשון נדר תופסת, בחלק מלשונות הנדר ("הרי את עלי כאימא") מחמירים להתייחס אליהן כאל נדרים שצריכים פתח היתר. בסוגיה מוסבר כי חומרה זו רלבנטית לעם הארץ, ולא די לו בחרטה רגשית על הנדר אלא צריך גם פתח של "שאלת חכם" (היתר רציונלי), מפני שיש חשש שיבוא להקל גם בנדרים שיש בהם ממש (הרא"ש).

הסוגיה עומדת על דמיון בין דין זה לבין "הנודר בתורה", אדם שנדר בשם התורה. דבריו של אדם זה אינם חלים מצד הדין, אך צריך היתר של חכם כדי שלא יקל ראש בנדרים בדומה לדין שהופיע במשנה. יש מסבירים כי הנודר בתורה תולה איסור של דבר מסוים שיהא אסור עליו כמו התורה (ראב"ד), ויש מפרשים כי מדובר בשבועה בשם התורה שקרה או יקרה דבר מסוים. בברייתא מופיעות עוד צורות של שבועה בתורה: "הנודר... במה שכתוב בה – דבריו קיימין , בה ובמה שכתוב בה – דבריו קיימין". לפי מקרים אלו, מדובר בספר תורה ממשי שמונח ביד האדם, אך הנדר הוא לא על גופו של ספר התורה (גווילים) שאין בו קדושה עצמית, אלא על דעת ההזכרות, שמות ה' הכתובים בספר התורה, שאפשר לנדור בהם כדבר שיש בו קדושה.  

דף זה דן בנוסחי נדר שונים.

במשנה נאמר: האומר "קרבן, עולה, מנחה, חטאת, תודה, שלמים, שאני אוכל לך – אסור, רבי יהודה מתיר... לקרבן לא אוכל לך – רבי מאיר אוסר". אפיון השיטות המלא של רבי יהודה ורבי מאיר הוא נושאן של כמה סוגיות בפרקים ראשון ושני (דפים יא, א-ב, יג, א-ב, טז, א). באופן כללי הסוגיה מנסה לאפיין את רבי מאיר כמי שהצורות הלשוניות בניסוח של הנדר אינן משנות כל כך לנדר, וגם דברים שניסוחם לא מושלם נחשבים כנדר, למעט מקרים אחדים. הסבר זה של דעת רבי מאיר הוא בניגוד לשיטתו הרגילה להקפיד שהצורה הלשונית תהיה מדויקת ובהירה, ולא לקבל היסק אפשרי כחלק מן המשמעות. כאן מסבירים כי לשיטתו פעמים שהנודר "נעשה כאומר", ויש לפרש את הביטוי מבחינה מעשית כצורה של נדר.

לעומתו רבי יהודה מדקדק בצורה הלשונית של הנדר ובודק אם הייתה כ"ף השימוש בתחילת הנדר (ראו דף יא). למרות זאת, לפי רבי יהודה אין משמעות רבה לה"א הידיעה בתחילת נדר (ראו דף טז): "ומודים חכמים לרבי יהודה באומר: 'הא קרבן...שאוכל לך' שמותר, שלא נדר זה אלא בחיי קרבן". יש מסבירים כי "הא קרבן" פירושו כמו "הנה קרבן", כמו שמתורגם כמה פעמים במקרא "הנה" כ"הא" (ערוך). והרא"ש כותב כי נשבע בחיי קרבן, הוא מי שנשבע בחיי הבהמה שהקדיש לקרבן, ואין כאן לא נדר ולא שבועה. ויש שגרסו "הי קרבן" שכוונתו היתה לומר "חי קרבן", כלומר שנשבע בחיי הקרבן, ולכן אין זה נדר.   

נוסח נדר אחר מופיע גם כן במשנה החותמת את הפרק, שעוסקת אף היא בלשונות נדרים: " האומר לחבירו: 'קונם פי מדבר עמך', 'ידי עושה עמך'... - אסור". הסוגיה מבהירה כי שבועה חלה על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש ואילו נדר חל רק על דבר שיש בו ממש. לפי הבנה זו נדר לא חל על דיבור או על מעשה שהרי הם אינם ממשיים (כאשר מובנה של הממשות הוא חומריות). גם כאן יש אפוא צורך לתקן את לשון הנדר ולהבינה כאמירה החלה על האיבר בו עושים את המעשה ולא על המעשה: "יאסר פי לדיבורי', 'ידי למעשיהם', 'רגלי להילוכן' ". רוב המפרשים מסבירים שהכוונה היא שנעשה כאילו אמר דבר זה, לפי שבאופן זה דבריו מקבלים מובן. אך יש מי שסבור כי מדובר כאשר אמר כך בפירוש (לחם משנה בדעת הרמב"ם נדרים ג, א).  

דף זה עוסק בהתפסה בנדרים.

כוחו של הנדר בא מקדושת שם ה' שבנדר. גם ביטוי חלקי של נדר שחסר בו שם ה' ("ידות") או אזכור חלופי של חפצי הקדש כמו קרבן ("כינוי") מועילים לנדר. שימוש בדברים הקשורים להקדש ולמקדש כביטוי של נדר נקרא התפסה, מפני שאדם "תופס" כביכול את הקדושה שיש בחפצים אלו ומחיל אותה על דברים אחרים. ההתפסה היא יצירת מסגרת של איסור הנאה ושימוש של הקדש בעולם החולין. הבנה עקרונית של נדרי התפסה מגבילה את הדברים בהם אפשר להתפיס רק לדברים שיש בהם צד של קדושה, אך לא לדברים האסורים על האדם מסיבה אחרת (ראו נדרים ב, א). דבר זה אינו מוסכם על הכל, ובדף הבא מובאים מדרשים חולקים. לפי מדרש אחד: "כי ידור (במדבר ל, ג) – עד שידור בדבר הנדור" ולפי מדרש אחר: "לה' (שם) – לרבות דבור האסור"

בדף זה עוסקים במהותה של ההתפסה בהקדש. במשנה נאמר:  "'נותר' ופיגול' – אסור... נדר באחד מכל משמשי המזבח, אף על פי שלא הזכיר קרבן – הרי זה נדר בקרבן". נותר ופיגול הם איסור להקריב או לאכול קרבן לאחר זמנו. העובדה שהמשנה קובעת שאפשר להתפיס בנותר ופיגול, מלמדת כי ההתפסה אינה על האיסור שיש בדברים אלו אלא בשל הקדושה שיש בהם. בסוגיה דנים במקרים סבוכים יותר של התפסה. בעיה חשובה שמעלה רמי בר חמא היא על מקרה של "שלמים לאחר זריקת דמים" שדינם כשלמים שיש בהם קדושה אך הם מותרים באכילה. בלשון התלמוד הבעיה היא אם "בעיקרו הוא מתפיס או בהיתר הוא מתפיס". התפסה בעיקר פירושה השוואת ההלכה בהגדרה העקרונית של שלמים, דהיינו, שלמים שאסורים בהנאה עד שייזרק הדם; התפסה בהיתר היא התפסה בבשר זבח השלמים מסוים שמותר באכילה לאחר זריקת הדמים על המזבח. בשאלה זו מחדדים את הבנת המהות של התפסה בנדר, כהפשטה של הקדושה המגולמת בחפץ כעניין עקרוני אך לאו דווקא קשורה לחפץ במצבו הנוכחי, או העתקה ממשית של קדושת החפץ לפי מצבו הנוכחי.

דיון זה מוליך לעיון בסוגים שונים של התפסה. אדם יכול להתפיס כל מיני דברים: ביום מסוים בשנה שאסור באכילה - "הריני שלא אוכל בשר כיום שמת בו אביו"; בתרומה של כהן - "כחלת אהרון וכתרומתו", מתרומת לחמי קרבן תודה של כהן - "כתרומת לחמי תודה" או מתרומת הלשכה; ובקדושת בכור בהמה – "הרי עלי כבכור". בכל התפסה יש צד ייחוד, שכן יישום של "בעיקרו או מתפיס או בהיתר הוא מתפיס" משתנה לפי מהות העניין בו עוסקים. בהתפסה של יום מימי השנה עוסקים בהתפסה בתאריך או בזמן, ולכן התפסה בעיקר היא בזמן ההווה בו נמצאים, אך ייתכן כי אפשר להתפיס באופן עקרוני גם בהלכות נדרים של יום מסוים בלוח השנה. בעניין "תרומת לחמי תודה", הרי הם אסורים באכילה כל עוד לא הוקרב הקרבן, ובעיה זו משפיעה על האפשרות להתפיס בהם כשהן עדיין חלק מעיסת חלות התודה (עיסה שמחולקת לארבעה סוגים של לחמי תודה: חלות, רקיקין, רבוכה וחמץ (ויקרא ז, יב-יד). לגבי בכור נחלקו התנאים – "רבי יעקב אוסר ורבי יהודה מתיר". בתלמוד מוסבר כי בכור קדוש מ"מעי אמו [=מלידה]", אך כפי הנראה חובה להקדיש אותו לכהן באופן מפורש, ולכן הוא במעין מצב-ביניים של דבר שקדוש לגבוה אך לא הוקדש לשם נדר, אלא אסור מטבע ברייתו.         

דף זה דן בלשון "חולין" בנדר.

במשנה נאמר: "האומר 'לחולין שאוכל לך'....אף על פי שלא הזכיר קרבן – הרי זה נדר בקרבן. רבי יהודה אומר: האומר 'ירושלים' – לא אמר כלום". ביאור משנה זו מן הצד הלשוני הוא סבוך, הן מפני שיש כמה גרסות של המשנה, והן בגלל שביאורה קשור לניקוד מתחת לל': "לְחוּלין" "לַחוּלין"  או "לָחוּלין", והאם הבדל ההגייה כמנהג התימנים וחלק מהאשכנזים יוצר גם הבדל במשמעות. הגייה בשווא או בפתח עשויה לשנות את משמעות הדברים: אם הל' היא מעין מילית שלילה (כמו המילה "לא") יש פה שלילה של חולין ומובן של נדר, ואם הל' היא אחת מאותיות השימוש (מילת יחס)-  אין בלשון זו משמעות נדר. ציון מילת שלילה אינו מועיל לבדו, ומשמעות הביטוי הכוללת תלויה גם בהמשך המשפט המשועבד, אם הוא נאמר כמשפט שלילה או חיוב: "שאוכל לך" או "שלא אוכל לך", לפי ההנחה ששלילה כפולה מעניקה למשפט תוכן חיובי של נדר.   

הנחה זו אינה מובנת מאליה. עמדה ידועה של רבי מאיר היא שלא ניתן להסיק תוכן חיובי על סמך משפט שיש בו שלילה כפולה. עמדה זו –"מכלל לאו אין אתה שומע הן" - נלמדת מהדרישה של רבי מאיר לציין במפורש תנאי חיובי ותנאי שלילי בקידושין (קידושין ג,ד). עם זאת דעתו של רבי מאיר היא מורכבת יותר. במשנה הבאה נאמר: (א,ד): "'לקרבן לא אוכל לך' – רבי מאיר אוסר". נראה כי הניסוח "לקרבן לא אוכל" הוא שלילה כפולה (הל' כאמור היא מילת שלילה), ולמרות זאת רבי מאיר אומר כי זהו נדר. רבי אבא מסביר כי רבי מאיר אכן סבור כי "מכלל לאו אין אתה שומע הן", אלא שבמקרה הזה "נעשה כאומר: לקרבן יהא, לפיכך לא אוכל לך". הסבר זה לא עולה בלי קושי. התנא בברייתא מקבל את עמדתו של רבי מאיר בעניין "מכלל לאו אין אתה שומע הן", אבל הוא קובע שאין לפרש נדר באופן מיוחד כתירוץ רבי אבא, ולכן נוסח כמו: "לחולין לא אוכל לך – מותר".

הדיון בסוגיה סובב על זהות התנא של המשנה, והוא ממשיך גם בהמשך הפרק ובתחילת הפרק הבא (יג, א-ב; טז, א). דיון זה קשור בשלושה היבטים לשוניים. היבט אחד הוא בחינת הצורות הלשוניות (המורפולוגיה), ובעיקר תפקיד אותיות השימוש, מילות השלילה, וה"א הידיעה ביצירת המשמעות של המשפט. חשיבות רבה בהקשר זה יש לכ"ף השימוש: "כמזבח", "כהיכל" – שתפקידה לציין כי אין זה רק אזכור של מילה אלא שימוש במילה כנדר. בעניין זה יש מסורות שונות בדעת רבי יהודה: "האומר ירושלים – לא אמר כלום". לפי אחד ההסברים אזכור ירושלים לבדה לא מועיל לנדור בעזרתו, מאחר שבהשמטת כ"ף השימוש אין זו לשון נדר המתייחסת לקדושת ירושלים (ובדפים הבאים מוסבר כי לרבי מאיר אין הבדל בעניין זה). היבט לשוני אחר הוא התחביר של המשפט המשועבד: האם מופיעה מילת שעבוד ("שאוכל"), האם הפסוקית המשלימה היא משפט שלם או חסר ("אני אוכל לך", "אוכל לך"), והאם גם בפסוקית  מופיע סמן שלילה ("לא אוכל לך"). ההיבט השלישי הוא המשמעות הסמנטית של המשפטים הללו, והאם אפשר לקבל היסקים כדוגמת "מכלל לאו אתה שומע הן" כחלק ממשמעות המשפט.         

דף זה עוסק בכינויי נדרים.

במשנה נאמר: "האומר: 'קונם', 'קונח', 'קונס' – הרי אלו כינויין לקרבן, 'חרק', חרך', 'חרף' – הרי אלו כינויין לחרם, 'נזיק', 'נזיח', 'פזיח' – הרי אלו כינויין לנזירות, 'שבותה', 'שקוקה', נודר ב'מוהי' – הרי אלו כינויין לשבועה". בתלמוד מופיעה מחלוקת מה מקורם של כינויים אלו: "רבי יוחנן אמר: לשון אומות הן, רבי שמעון בן לקיש: לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו". בהסבר דעת רבי יוחנן הובאו כמה שיטות: לפי דברי רש"י (לעיל ג, א) מדובר כאן בלשון אומות מסוימות שכך היתה לשונם, ומה שהביאו לשונות אלה ולא אחרות – משום שהיו בקיאים באלה, והוא הדין לשפות אחרות. אכן מדברי המפרשים נראה כי אין זו לשון אומות ממש, והכוונה היא לאופן ההגייה של בני אומות שונות את המילים הללו בעברית עילגת (רמב"ם נדרים א, טז). לפי השיטה של ריש לקיש שהן לשונות שהמציאו חכמים, הן קרובות ללשון העיקרית שאם מוחקים ומשנים חלק מהאותיות מקבלים את המילה הבסיסית. בתוספות ישנים הבהירו כי לא המציאו אלא לשונות שאינה מצויות בדיבור הרגיל, אבל לא מילים שיש להן מובן לעצמו ("חרס"). הסוגיה מעירה כי חכמים תיקנו כינויים על מנת שאדם לא יאמר נדר בנוסח האמור בתורה, ויוציא שם שמיים לבטלה.

מחלוקת אחרת היא על "כינויי כינויים": בית שמאי אומרים: כינויי כינויים אסורין, ובית הלל אומרים: כינויי כינויין מותרין" (תוספתא נזיר א, א). מחלוקת בית שמאי ובית הלל מסתברת יותר לפי השיטה שכינויים הם "לשון אומות", כי אם רואים את הכינויים כמילים בעלות משמעות גמורה באותן לשונות, כינויי כינויים הם נטיות שונות של הכינויים היסודיים, והרי זה בכלל הכינויים. אבל לפי השיטה שהכינויים אינם אלא קביעה של חכמים – לא תיקנו חכמים אלא מילים מסוימות ולא יותר. המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל היא לא על המציאות, האם אנשים מדברים כך, אלא האם שיבוש כזה עדיין נכלל בתחום הלשון, או שמא זו עלגות לשון ואין ללמוד ממנה לאנשים אחרים.

הדוגמאות בתלמוד לכינויי כינויים הן של כמה דרכי תצורה: גזירה משם לפועל (מ"קונם" ל"מקנמנא") או נטיית ריבוי של צורן רבים ("חרק" ל"חרקים"). אם השינוי הלשוני מרחיק את הכינוי ממילת הבסיס – לא אמר כלום (שבותא לאשיבתא). התלמוד מתלבט האם לשון מסובכת יותר בהטיית בניין סביל ("מיפחזנא") נחשבת ככינויי כינויים. כמו כן, לא ברור האם גזירה של שם לשם אחר (קונם לקינמא או לקינה) היא כינויי כינויים, או שאולי לשם האחר יש משמעות לעצמה שלא קשורה לעולם הנדרים. כאשר נוצר שם פרטי ("שבואל בן גרשום") מגזירה של כינוי אין הוא נחשב כינויי כינויים, למעט מקרה אחד שנידון בתלמוד: "נדר במוהי – הרי אלו כינויין לשבועה", "רבן שמעון בן גמליאל אומר: האומר במוהי – לא אמר כלום, במומתא דאמר מוהי – הרי אלו כינויים לשבועה" (תוספתא נדרים א, ב). מומתא היא המילה הארמית עבור שבועה, והיא מצויה בלשון התרגום. הביטוי 'מוהי' ו'במוהי' אינו אלא כינוי – שינוי צורה של מילה אחרת, או של צורות הפועל של "מומתא", או כינוי למשה (לפי התלמוד הירושלמי). רבן שמעון בן גמליאל בא להדגיש כי "במוהי" אינה לשון שבועה כי נשמע כאילו הב' שבראש המילה היא חלק מן המלה, ולמלה זו אין משמעות שבועה כלל.

דף זה עוסק בנדרים ונדבות של רשעים וכשרים.

במשנה נאמר: "'כנדרי רשעים' – נדר בנזיר, ובקרבן ובשבועה. 'כנדרי כשרים' – לא אמר כלום, 'כנדבותם' – נדר בנזיר ובקרבן". משנה זו ממשיכה את העיון בסוגים שונים של "ידות נדרים". התלמוד מסביר כי על אף שביטויים אלו הם חלקיים (ידות), הם נאמרים באופן שמבהיר אם מדובר בנזירות ("כנדרי רשעים הריני" ונזיר עומד לפניו), בהקדש ("כנדרי רשעים עלי") או בשבועה ("כנדרי רשעים שלא אוכל ממנו").

מן המשנה עולה כי הרשעים מרבים לנדור נדרים, ואילו הכשרים לא נודרים אלא רק נותנים נדבה. ההבדל בין נדר לנדבה הוא שבנדר מקבל על עצמו להביא או לתת דבר ("הרי עליי"), ואילו בנדבה מקדיש חפץ מסוים ("הרי זו"), ואחד ההבדלים הוא שכאשר אבד הדבר שהקדיש בנדבה – שוב אין הבעלים אחראי לכך, מה שאין כן בנדר שהוא עצמו אחראי לו בכל עת. בתלמוד מופיעה מחלוקת על ביאור הפסוק בקהלת: " 'טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם' (קהלת ה, ד) -  טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: טוב מזה ומזה – נודר ומשלם". רש"י פירש כי דברי ר' מאיר מסתמכים על הפסוק הקודם שנאמר בו "את אשר תדור שלם", ומשום כך בא המשך הפסוק לומר "טוב אשר לא תדור", לפי שדבר זה עדיף מלידור ולשלם. רבינו תם מסביר כי ר' מאיר מבין כי המשך הכתוב "משתדור ולא תשלם" הוא כעין הסבר לדבר הקודם – על מנת שלא להגיע למצב של תידור ולא תשלם. דברי ר' יהודה הם כמשמעות הכתוב, שטוב לאדם לנדור ולשלם.

התלמוד מסביר – בדף הזה ובהמשך הסוגיה בדף הבא - כי רבי מאיר ורבי יהודה חולקים על נדרים ולא על נדבות. בנדרים אדם עלול לבוא לידי תקלה, מפני שעלול לאחר מלשלם את נדרו בזמן או למעול בו בטעות. בנדבה אין חשש לתקלה כי יכול להקדיש את הנדבה רק בסמוך לבית המקדש, ולשחוט אותה מיד כפי שעשה הלל הזקן.  תקלה בעלת אופי חמור קיימת באופן מהותי בקרבן נזיר למרות שהוא נחשב כקרבן נדבה של אדם שבחר מרצונו להיות נזיר. כיוון שקשה לשער האם נזיר מתכוון בלב שלם לשם שמיים כשהוא מקבל על עצמו נזירות, או שהוא עושה זאת רק בשל סיבות חיצוניות ומתחרט לאחר מכן, יש לחשוש שלא התכוון באמת לנזירות והחטאת שהקריב לא הייתה קודש אלא חולין. בשל בעיה מהותית זו נמנע שמעון הצדיק מלאכול קרבנות של נזיר: "מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא". התלמוד מבהיר כי הבעיה היא לא בנזיר שהשלים את נזירותו בטהרה ונדר כפי הנראה בלב שלם, אלא בנזיר שנטמא ונמשכו ימי נזירותו יותר מששיער בהתחלה: "כשהן תוהין – נוזרין, וכשהן מטמאין, ורבין עליהם ימי נזירות – מתחרטין בהן, ונמצאו מביאין חולין לעזרה".

דף זה עוסק בנדר-מצווה, בנידוי-חלום ובהתרת נדרים.

נדר-מצווה  שלוש מימרות של רב גידל בשם רב מלמדות כי אדם יכול להישבע "לקיים את המצווה". התלמוד מסביר כי יש חידוש בכל אחת מהמימרות. המימרה הראשונה מלמדת שמטרת השבועה היא לזרז את האדם לקיים מצווה. במעמד הר סיני נשבעו כל ישראל לקיים את התורה, ומאחר ששבועה לא חלה על שבועה, מטרתה של שבועה לקיים מצווה היא לקבלה על עצמו בתוקף גדול יותר. מימרה נוספת מלמדת כי "האומר: 'אשכים ואשנה פרק זה' - נדר גדול נדר לאלוקי ישראל". הסוגיה מבהירה כי עיקר חובת הלימוד המפורשת בתורה לקרוא קריאת שמע בערב ובבוקר, וכאשר נדר התחייב להוסיף על לימוד זה או בלימוד של פרק מסוים. מימרה שלישית היא : "האומר לחבירו: 'נשכים ונשנה פרק זה' – עליו להשכים", וממנה לומדים כי אדם מחייב את עצמו בנדר על מעשים שהם בגדר סיוע ללימוד ולא הלימוד עצמו.

נידוי-חלום  מי שנידוהו בחלום – צריך התרה של עשרה בני אדם שיודעים ללמוד הלכה, או משנה, או לקרוא בתורה. אם לא מצא – יכול גם להתיר בשלושה, ואפילו אם חלם שנידהו אדם מסוים – אין אותו איש יכול להתירו לבדו. אם התירו לו את הנידוי בחלום – אנו סוברים כי "אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" והנידוי היה בו ממש, אבל ההיתר היה מן הדברים הבטלים שבחלום. טעם הדבר הוא שבנידוי בחלום רומזים לו משמים שהוא נזוף, ועליו לקבל תיקון והתרה. וכבר נשאלו הגאונים בדינו של מי שנשבע בחלום. השיב רב שרירא גאון שאין לחשוש לכך מאחר ששבועה חלה רק בדעה גמורה וצלולה, אם כי רשאי לבקש להתיר את השבועה.

התרת נדרים  בסוגיה מבררים כמה הלכות של התרת נדרים. הלכה אחת היא שאסור לאדם להתיר נדרים במקומו של רבו, אבל מותר להתיר נידוי במקומו של רבו. דיון אחר הוא האם מותר לבעל להיות שליח של אשתו להתרת נדרים. בעניין זה רבו הפירושים של הסוגיה. לשיטת הרמב"ם הנודר צריך לבוא בעצמו להתיר נדרים כיוון "שדברים [=דיבורים] לא נמסרים לשליח", והשאלה היא האם אשתו נחשבת כגופו. שיטתם של בעלי התוספות היא שמותר לעשות שליח להתרת נדרים, והשאלה היא האם הבעל עלול להוסיף דברים שהאישה לא אמרה כדי להתיר לה. שיטה אחרת היא אישה אישה מתביישת לספר את נדרה, והשאלה היא אם מותר להתיר לה במעמד של בית דין שכבר התכנס ללא ידיעתה (רא"מ). ביאור אחר סבור כי יש לתקן את הגרסה ומדובר על בעל שנעשה שליח להתיר נידוי בחלום, כמו בסוגיה הקודמת (רשב"ם), אך אחרים דחו את דבריו מאחר שהדבר מצריך שינוי בגירסת הספרים. ההלכה היא שמותר לבעל להתיר את נדרי אשתו בפני שלושה, אבל לא לקבץ שלושה אנשים להתיר לה. ובנידוי - די ביחיד מומחה להתיר.

המשותף לדיונים הללו הוא עיון בנדר או בנידוי שלא באופן המקובל והרגיל (בדומה לידות נדרים), והסוגיה מסיימת בשבח הזהירות הכללית בענייני נדרים: " 'וזרחה לכם יראי שמי' ( מלאכי ג, כ) – אלו בני אדם שהן יראין להוציא שם שמים לבטלה".   

דף זה עוסק בנדר ובנידוי.

אחת מלשונות הנדר במשנה היא "מנודה אני לך". על לשון זאת אומרת המשנה כי "רבי עקיבא היה חוכך בזה להחמיר". בפירוש הלשון "חוכך" נאמרו דעות אחדות. יש מפרשים מלשון חיכוך, כאדם שמתחכך בכותל מתוך שמסופק בדבר ומתלבט בו (ריטב"א), ויש שפירשו שהכוונה היא אדם שמחכך בשפתיו, שמהסס בדבר ואינו בטוח אם לאומרו (רע"ב). הסוגיה מעירה כי לא נאמר "רבי עקיבא מחמיר" מפני שאף רבי עקיבא סבור שלא לוקים על נדר זה, ורק יש להחמיר להחשיב לשון זו כלשון נדר. זאת בניגוד לדעת חכמים שסבורים כי זו היא לשון חרם, שיש בה משמעות של התרחקות ונידוי אך לא של נדר. חכמים מסכימים כי ללשונות אחדות של נידוי יש משמעות של נדר, אך הדבר תלוי בנוסח המדויק של הנדר.  

דיון זה פותח עיון לדיני נידוי. נידוי הוא עונש הרחקה של אדם מן הציבור. דיני הנידוי וכיצד יש להתנהג במנודה מפורשים בהרחבה בפרק השלישי של מסכת מועד קטן. יש סיבות שונות לנידוי: כאמצעי כפייה, כדי להכריח אדם לציית להוראות בית דין, נידוי כעונש על שחטא בעבירות מסוימות, או על שהתחצף כלפי חכמים וזלזל בהם. בכל מקרה של נידוי, יש הבדלים מה היתה סיבת הנידוי ומי היה המנדה, לעניין זמן הנידוי ואופן התרתו. בסוגיה כאן לומדים כי הנידוי הוא לא תמיד על רקע אישי, ופעמים שצריך שהנידוי יחול על מאן דהו, אף אם יפרו לו את הנידוי מיד אחרי הנידוי. מסקנה אחרת של רעיון זה היא שנידוי שנידוי שאין בו צד אישי - אין צורך להתירו בנוכחות המנודה: "נדהו בפניו – אין מתירין לו אלא בפניו, נדהו שלא בפניו – מתירין לו בין בפניו ובין שלא בפניו".

בדף זה מובאת הלכה של רב בשמו של רב חנין: "השומע הזכרת השם מפי חבירו – צריך לנדותו, ואם לא נידהו – הוא עצמו יהא בנידוי, שכל מקום שהזכרת השם מצויה – עניות מצויה". המפרשים מבינים כי מדובר כאן בהזכרת שם ה' לבטלה, והגאונים החמירו ואמרו כי אפילו אם אמר את השם בשפה זרה חייב נידוי. אחרים פירשו שמדובר כאן דווקא בשבועת שקר. לפי שני ההסברים יש דמיון בין שבועת שווא להזכרת שם ה', ובכל מקום בו נזכר שם ה' שלא לצורך יש חילול השם. דיון זה קשור במישרין לנושא של "ידות נדרים", מפני שבנדר שלם מופיע שם ה' ("נדר לה'"), וכל ביטוי חלקי של נדר עלול להביא להזכרת שם ה' בסופו. בסוגיה מסופר על מר זוטרא חסידא, שכאשר היה מחרים תלמיד חכם, היה מחרים לפני זה את עצמו, כדי להדגיש שמכל מקום יש חילול השם בנידוי זה.        

דף זה עוסק ב"ידות" בתחומי הלכה שונים.

"ידות נדרים" הם ביטויי נדר שלא הושלמו. התלמוד מבדיל בין "ידיים מוכיחות" ל"ידיים שאינן מוכיחות", בין ביטויים שמשמעותם ברורה יחסית לבין ביטויים רב-משמעיים. על "ידיים שאינן מוכיחות" הובאה בדף הקודם מחלוקת אמוראים: "אביי אמר: הויין ידיים, ורבא אמר: לא הויין ידיים". בדף זה מרחיבים את הדיון בעניין זה גם לתחומים אחרים בהם יש חשיבות הלכתית לדיבור: הקדש של קרבן, קידושין של אישה, הקדש של פאה. בדף הבא מרחיבים את השאלה אף לצדקה, להפקר ולזימון (קביעת שימוש) לבית הכיסא.

מן הסוגיה עולה כי אין צורך להגדיר דיבור שמתפרש באופן חד משמעי כ"יד", והוא נחשב כדיבור מפורש. כך למשל, אם אדם אמר "הרי את מקודשת לי", ומיד אמר לאישה אחרת "ואת גם", ברור כי הוא מתכוון לקדשה, ושאלת ידיים לא עולה. הבעיה היא אם אמר "הרי את מקודשת לי, ואת", שלא ברור כיצד יש להבין ולהשלים את דבריו, האם באמת התכוון לקידושין או רק ביקש לומר כי אישה זו ראויה בעיניו לקידושין או כעין זה. השאלה עולה בקידושין כיוון שיש בהם צד הדומה להקדש, ומשום כך הם קרויים קידושין (ראו בבלי קידושין ז, א). הראשונים (תוס ד"ה יש יד לקידושין) מסבירים כי הדיון כאן הוא על עצם דין ידיים בקידושין, ולא על יד שאינה מוכיחה בקידושין. לפי הסבר זה הסוגיה מציגה לפחות שלושה סוגים של דיבור לא מושלם: דיבור מפורש, "יד מוכיחה" ו"יד שאינה מוכיחה", ובכל תחום יש לדון האם בכלל יש דין "ידיים", ואם אכן ישנו - האם "ידיים שאינן מוכיחות" הם ידיים.  

לפי הדוגמאות הנידונות בתלמוד נראה כי אפיון מדויק של שלושה אופני דיבור לא מושלם קשור בפירושן של מילות-יחס ("עלי"), כינויי גוף ("הוא", "אשמי") ותוויות החיבור ("גם") במשפט לא שלם. כל אלו הן מילים פונקציונליות, שפירושן משתנה לפי הקשר לשוני או הקשר חוץ-לשוני, בניגוד למילות-תוכן שמתפרשות בדרך כלל באופן קבוע על פי משמעותן המילונית. הסוגיה מעירה כי בהשמטת מילים אלו יש צדדים להחמיר ולהקל. פעמים שביטוי חסר יותר גורם להחמיר, מפני שהפירוש הקרוב ביותר הוא בעל משמעות מחמירה. כך למשל, אם אדם אמר "הרי הוא עלי" הדבר נחשב כ"יד" לנדר (כאשר נודרים קרבן אומרים "הרי הוא עלי לקרבן") , אך אם אמר "הרי הוא" הוא אוסר את הדבר על כל אדם, מפני שייתכן שרצה להקדיש דבר זה ולא רק לאסור אותו בנדר לעצמו. לעיתים, בהקשר מסוים, חלקיות או חסרון של ביטוי מוציאה ממנו את עיקר משמעותו. כך למשל, אם אדם אמר "הרי זו חטאת" לא אמר כלום, שהרי אי אפשר לנדור חטאת אם לא חייב בה, ורק אם אמר "הרי זו חטאתי" והיה מחוייב בחטאת – דבריו קיימים, מפני שדגיש בדבריו כי הוא מקדיש את החטאת עבור עצמו.    

דף זה עוסק בידיים שאינן מוכיחות.

"ידות נדרים" הן ביטויים חלקיים של נדר. רוב המפרשים מסבירים את לשון "ידיים" או "ידות" במובן של ידית, קת, שבאמצעותה מחזיקים דבר מסוים. כלומר, ה"יד" עצמה האינה ביטוי שיש לו משמעות גמורה לעצמו, אלא שהוא משמש להעביר באמצעותה תוכן מסוים, על אף שאין התוכן כלול בו מבחינה לשונית. אכן הרמב"ם בפירוש המשניות מסביר כי "יד" כאן היא במובן של חלק (כגון "חמש ידות" בראשית מג, לד), כלומר, "יד" היא ביטוי חלקי שאינם משלים את המשפט כראוי.

במשנה מציעים כמה נוסחי נדר לא שלמים של ידות נדרים: "מודרני ממך", "מודר אני לך", או "שאני אוכל לך". שמואל סבור כי יש הבדל בין צורות ביטוי אלו: ביטוי כמו "שאני אוכל לך" וביטויים דומים לו מוכיחים כי מדובר בנדר מאחר שהם מוגדרים על פעולה מסוימת של אכילה או הנאה, אך ביטוי כמו "מודרני ממך" הוא חלקי מדי  ולכן יש לראות בו "ידיים שאינן מוכיחות", כלומר, ביטוי שלא ניתן לדעת אם הוא נדר, ואפשר לפרשו באופנים אחרים כמו אי רצון לדבר עם אדם זה. הרמב"ם הסביר כי פירוש זה אף הוא סוג של נדר, אך פוסקי ההלכה – הטור, הרא"ש והרמ"א לא הסכימו עמו ופסקו כי אין בכך נדר בכלל.

השאלה של "ידיים שאינן מוכיחות" היא מחלוקת רחבה בין תנאים ואמוראים. במסכת גיטין (ט, ג) מופיעה מחלוקת רבי יהודה וחכמים על נוסח הגט: "גופו של גט: 'הרי את מותרת לכל אדם'. רבי יהודה אומר: 'ודין דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין ואגרת שבוקין' [=וזה שיהא לך ממני ספר גירושין ואיגרת שילוחין]". התלמוד רואה את המחלוקת בין רבי יהודה וחכמים כדיון על ידיים שאינן מוכיחות. יש מפרשים כי ההוכחה שר' יהודה מצריך ידיים מוכיחות היא ממה שהוא אומר שייכתב בגט "ודין", שאם לא כן אפשר היה לחשוב כי האיש מגרש את אשתו בדבר אחר (רש"י), ויש מפרשים כי ההוכחה לדברי רבי יהודה הוא ממה שצריך לכתוב "מינאי" שלא תוספת זו לא יהיה ברור מי הוא נותן הגט (תוס'). ויש מי ש כתב כי ההוכחה היא משני הדברים יחד (רשב"א).

אף אביי ורבא נחלקו במחלוקת זו: "אביי אמר: הוויין ידיים, ורבא אמר: לא הויין ידיים". הנימוק של רבא הוא מכך שבנזירות כתוב "איש כי יפליא" שמשמעו הוא שאדם צריך לפרש את דבריו כך שיהיו מובחנים מכל פירוש אפשרי אחר לדבריו (הפלאה במובן של מובחנות, מפורשות). רבא מסביר כי בגט אין צורך בידיים מוכיחות מפני שברור כי אדם כותב את הגט לאשתו. אביי לעומת זאת מסביר כי בגט יש צורך בידיים מוכיחות כי צריך שיהיה ניתוק גמור ומוחלט של קשר בין בני הזוג, אך בנדרים מותר גם שימוש בלשון שאינה מוחלטת.     

דף זה דן באיסור "בל תאחר" בנזירות.

בדף זה מוסבר כי הנזירות היא נדר קצוב בזמן של שלושים יום ולכן היא שונה מכל נדר רגיל, והקשר בין נדרים ונזירות בנוי על ההיקש בפסוק: "לנדור נדר, נזיר להזיר" (במדבר ו, ב).

בדף זה דנים ביישום של איסור "בל תאחר" של נדרי קרבן בהלכות נזירות. בתורה כתוב: "כי תדור נדר...לא תאחר לשלמו כי דרוש ידרשנו ה' אלוקינו מעמך" (דברים כג, כב). השאלה היא כיצד מתבטא איסור "לא תאחר" בהלכות נזירות, ועל כך באות כמה הצעות של האמוראים. רבא סבור כי איסור זה חל על אדם שהתחייב כי יהיה נזיר לפני מותו, שחייב לקיים מיד את הנזירות  שמא ימות לאלתר. רב אחא בר יעקב סבור כי יש דין מיוחד של "בל תאחר" של נזירות של טהרה, ולכן מי שנדר נזירות בבית הקברות מעכב את התחלת הנזירות (להלכה או למעשה) כל זמן שהוא שוהה שם שהרי אסור לנזיר להיטמא למת. רב אשי מוכיח מכאן כי כל נזיר שמטמא את עצמו במזיד עובר על איסור "בל תאחר". רב אחא בריה דרב איקא מציע כי איסור "בל תאחר" חל על מצוות תגלחת של נזיר כאשר הוא מביא את הקרבן בסיום הנזירות. מר זוטרא בריא דרב מרי אומר כי "בל תאחר" חל על קרבנות הנזיר - עולה, חטאת ושלמים אם הוא לא מביא אותם בזמן.

חטאת הנזיר מיוחדת מכמה צדדים. באופן כללי קרבן חטאת שונה מכל קרבן אחר מפני שהוא לא בא בנדר או בנדבה, ואם מישהו נדר שיביא קרבן חטאת – אין הנדר חל. חטאת הנזיר מתייחדת גם כן בכך שהיא איננה קשורה בחטא ממשי כמו "חטאת חלב" (על אכילת חֶלֶב, לפי ויקרא ג, יז) שבאה על חטא שעונשו במזיד כרת. הבדל נוסף הוא שתפקידה של חטאת נזיר איננו לכפר ולהתיר אכילת קודשים כמו "חטאת יולדת" (מחוסרי כפרה בכלל) שבאה למטרה מסוימת זו.

את הייחוד של הלכות נזירות מוצאים לא רק בדיני חטאת נזיר אלא גם בעוד הלכות שיש בהן חידוש על פני מצוות אחרות בתורה. כך למשל, מחמירים שמי שנזר אפילו מחרצן ענבים אחד ייחשב הדבר כקבלת נזירות שלימה, ומצד שני מקלים לנזיר לגלח את ראשו רק לאחר שהביא אחד מן הקרבנות. שינויים אלו מלמדים כי אף את חטאת הנזיר יש לראות באופן שונה, ותפקידה העיקרי הוא להתיר לנזיר לשתות יין כפי שעשה מקודם. מסיבה זו עצמה יש צורך בלימוד מיוחד שמרחיב את איסור "בל תאחר" החל על כל הקרבנות - גם לחטאת הנזיר.   

דף זה מתאר את פירות ארץ ישראל.

הדף הקודם החל לעסוק בפירות ארץ ישראל, בגודלם ובטעמם המשובח. ארץ ישראל נחשבת למקום שיש בו ברכה מיוחדת בגידול פירות. ברכה זו באה לידי ביטוי בכמה אופנים: בשפע היבול – "בברכותיה של ארץ ישראל, בית סאה עושה חמשת ריבוא כורין"; במהירות הגדילה של הפירות: "מה צבי זה קל מכל החיות, אף ארץ ישראל קלה לבשל את פירותיה"; באיכותם המצוינת: " זבת חלב ודבש' – שמנים מחלב, ומתוקים מדבש; במגוון הרב של סוגי הפרי: "סאה ביהודה הייתה עושה חמש סאין: סאה קמח, סאה סולת, סאה סובין, סאה מורסין וסאה קיבוריא"; ובכך שאין צורך בשטחי גידול נרחבים כדי להפיק את התוצרת: "בית סאה אחת... ממנה משח (שמן), ממנה חמר (יין), ממנה קטניות, ממנה רועות מקנתי".

הצלחת הגידול החקלאי בארץ ישראל עומדת במוקד הוויכוח בין יהודים לגויים. האגדה מספרת על רבי יהושע בן לוי שראה בשדות הגולן אשכולות ענבים גדולים כמו עגלים, ואמר: "ארץ, ארץ, הכניסי פירותייך! למי את מוציאה פירותייך, לגויים הללו שעמדו עלינו בחטאתינו!". תנובת הפירות שימשה גם כטענה מקניטה נגד היהודים, והאגדה מספרת על אמורי שהסיק שהתנובה החקלאית של התמרים גדולה מזו שהייתה לבני ארץ ישראל בזמן שהיו בארץ, "אכתי לא עייליתו בה אחריבתוה [=עדיין לא עליתם אליה, והחרבתם אותה]". מן הדברים הללו עולה כי הצלחת הפירות בארץ ישראל היא תכונה גשמית של הארץ, אבל הברכה מצויה ביתר שאת כאשר בני ארץ ישראל יושבים בארץ: "עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות".

בחתימת המסכת מתוארת אהבתם הגדולה של האמוראים לארץ ישראל: "רבי אבא מנשק כיפי דעכו, רבי חנינא מתקל מתקליה, רבי חייא בר גמדא מיגנדר בעפרה [=רבי אבא מנשק את סלעי עכו, ר' חנינא מתקן מכשולי דרכים, רבי חייא בר גמדא מתגולל בעפרה]". החיבה לארץ ישראל מתוארת בביטויי אהבה גשמיים הדומים לגילויי אהבה בין איש לאישה, שהם עניינה המרכזי של מסכת כתובות.

דף זה מתאר את שבחה של ארץ ישראל.

אחרי שבדף הקודם נידונו עניינים הלכתיים הקשורים לעלייה לארץ ישראל, מובאים בדף זה דברי אגדה על מעלותיה של ארץ ישראל. האגדה משבחת את מי שגר בארץ ישראל, ומתארת את השפע הרוחני והגשמי שיש בישיבה בארץ ישראל. מימרות כמו "הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה", או "הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון", מלמדות כי ארץ ישראל מעניקה לאדם חוסן ואמונה. האמונה באה לידי ביטוי גם בכל מה שקשור לשכר בעולם הבא ולתחיית המתים: "כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל – מובטח לו שהוא בן העולם הבא", "מתים שבחוץ לארץ – אינם חיים", "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת".

למעלת ישיבת ארץ ישראל יש גם ביטויים גשמיים, כגון שגשוג כלכלי ופריחה חקלאית. האמוראים משבחים את פירות ארץ ישראל ומתארים את גודלם וטעמם המיוחד. היבט אחר של שבח זה הוא גם מעלת הקבורה באדמת ארץ ישראל. הגם שאדם צריך לשאוף לדור בארץ ישראל בחייו, שהרי "אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה", מסופר בתלמוד על חכמים שונים שביקשו לכל הפחות להיקבר בה. זאת משום שארץ ישראל נחשבת למקום קדוש ומיוחד: "כל הקבור בארץ ישראל – כאילו קבור תחת המזבח", ותחיית המתים עתידה להתרחש בארץ ישראל: "עתידין צדיקים שמבצבצים ועולים בירושלים". מסקנה הכרחית הנובעת מכך היא שלילת הגלות: "הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה", עד שאפילו צדיקים כיעקב אבינו ויוסף ביקשו להיקבר בארץ ישראל כדי שלא לסבול צער גלגול מחילות בתחיית המתים.

על אף מעמדה המיוחד של ארץ ישראל מתארים רבים מאמוראי בבל את מעלותיה של בבל בדומה למעלותיה של ארץ ישראל: "כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל", ואפילו משווים ביניהן מבחינה הלכתית: "כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל, כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות". יש מי שמרחיק לכת עוד יותר וסבור כי מעמדה של בבל הוא מעל לזה של ארץ ישראל, ואין לצאת מבבל לארץ ישראל. הסיבה לכך היא התפיסה האומרת כי מקומם של היהודים בזמן הגלות הוא בבבל, ומוטלת עליהם שבועה ש"לא יעלו בחומה" - היינו, האיסור לעלות כולם ביחד לארץ ישראל ביד חזקה ובלי לקבל את הסכמת השלטונות בחוץ לארץ.

דף זה עוסק בחוב של שניים זה לזה, ובעלייה לארץ ישראל.

בחלקו הראשון של הדף יש דיון בשתי המחלוקות החותמות את סדרת המחלוקות בין אדמון וחכמים. המחלוקת האחת היא על מלווה המוציא שטר חוב על הלווה, והלווה מוציא שטר המוכיח שהמלווה מכר לו שדה. לפי חכמים החוב לא שולם, והמלווה מכר את השדה כדי שיוכל למשכן את השדה לפירעון החוב, ולפי אדמון אם המלווה מכר את השדה יש להניח שאין הוא רוצה עוד לגבות את חובו או שהחוב כבר שולם. מחלוקת אחרת היא על חוב הדדי: "שניים שהוציאו שטר חוב זה על זה, אדמון אומר: אילו הייתי חייב לך – כיצד אתה לווה ממני? וחכמים אומרים: זה גובה שטר חובו וזה גובה שטר חובו".

בסוגיה מובאת מחלוקת אמוראים דומה: "שניים שהוציאו שטר חוב זה על זה, רב נחמן אמר: זה גובה וזה גובה, רב ששת אמר: ...זה עומד בשלו וזה עומד בשלו". לפי ההסבר בסוגיה רב נחמן ורב ששת מסכימים כי אם מדובר בחוב שיש בו שעבוד על קרקעות ששווין זהה, אין טעם להעביר את הסכום מזה לזה, והם נחלקו בשאלה האם יש לשער את החוב לפי שוויים היחסי של קרקעות הלווה ("בשלו הן שמין"), או לפי מדד מוחלט של שווי הקרקעות ("בשל כל אדם הן שמין"). בדרך כלל בעל חוב גובה מקרקע בינונית; ומאחר שלפי רב ששת המדד הוא מוחלט אין סיבה להעביר את הקרקע הבינונית מזה לזה, ולפיכך "זה עומד בשלו וזה עומד בשלו". לפי רב נחמן הסיפור מורכב יותר, מפני שלפעמים מי שגבה קודם מקבל קרקע שערכה נמדד ביחס לערכה של קרקע אחרת שלו, ולפיכך יש טעם בגבייה, כי אחד הצדדים (כלומר: הצד החלש, שהוא מי שאין לו קרקע בינונית) עשוי להרוויח מכך.

המשך הסוגיה עוסק במעבר דירה או בהעתקת מגורים של בני זוג. דין אחד הוא על מעבר דירה בתוך ארץ ישראל: "שלוש ארצות לנישואין: אין מוציאין מעיר לעיר... אבל באותה ארץ מוציאין מעיר לעיר... מוציאין מנווה הרעה לנווה היפה". השאלה היא האם אפשר לחייב את בן הזוג לעבור דירה למקום שאיננו מקומו, וההלכה בעניין זה היא שיש להתחשב בבן הזוג כאשר רוצים לעבור למקום מרוחק מדי ("ארץ" במובן של אזור גיאוגרפי או מוניציפלי שונה), בשינוי צורת החיים (כפר לעומת עיר), ובתנאי האקלים ("נווה יפה ונווה רעה").

סוג אחר של מעבר דירה הוא יציאה מחוץ לארץ לארץ ישראל: "הכל מעלין לארץ ישראל, ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים, ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים". לפי משנה זו יכולים הבעל או האישה לכפות על בן/בת הזוג לעלות לארץ ישראל, בלא להתחשב באופן מיוחד בשיקולים של מעבר דירה רגיל. בתלמוד (כתובות יג ע"ב) מופיעה הלכה מן התוספתא הקובעת, כי אם האישה אינה רוצה לעלות לארץ ישראל והבעל רוצה – יכול הוא לגרשה בלי כתובה; ואם האיש אינו רוצה והאישה רוצה – חייב הוא לגרש אותה. בזמן הזה נחלקו הפוסקים בשאלה האם יש מצווה לעלות לארץ ישראל (ראו תוספות, ד"ה הוא אומר לעלות), ולכן אי אפשר לכפות על עניין זה. העלייה לארץ ישראל משמעותית גם לעניין חוב הכתובה. סכום הכסף בשטר הכתובה נקוב לפי מטבע מסוים, וכאשר עוברים מארץ לארץ גם המטבעות משתנים. ההלכה היא שכתובה היא רק מדרבנן, ולכן יש להקל לגבות בדרך הנוחה ביותר: לפי זמן ההתחייבות, או בהתאם לזמן הגבייה.

דף זה ממשיך לעסוק במחלוקות אדמון וחכמים.

בפרק זה מופיעות שבע מחלוקות בין חכמים ואדמון. על שלוש הראשונות אומר רבן גמליאל: "רואה אני את דברי אדמון", דהיינו, הלכה כאדמון. לפי הסבר הסוגיה בשאר המקרים או במקרים דומים ("כיוצא בהם") יש לשקול את דבריו של אדמון ולראות האם אפשר לפסוק הלכה כמותם.

המחלוקת הראשונה היא על אב שהבטיח נדוניה לבתו ולא יכול לשלם: "הפוסק מעות לחתנו, ופשט לו את הרגל – תשב עד שתלבין ראשה. אדמון אומר: יכולה היא שתאמר: אילו אני פסקתי לעצמי – אשב עד שאלבין ראשי, עכשיו שאבא פסק – מה אני יכולה לעשות? או כנוס או פטור". לפי חכמים יש רשות לחתן שלא לשאת אותה עד שייתן האב את הנדוניה שהבטיח, ולפי אדמון גורמת הבטחתו של האב לאישה סבל שיש להתחשב בו, ולומר לחתן לשאת אותה או לגרש אותה. הראשונים מסבירים את הביטוי "פשט לו את הרגל" בכמה פירושים שונים, המשפיעים על פסיקת ההלכה. יש מי שמבין זאת כסירובו של האב לשלם, כאדם שמראה את רגלו בזלזול ובלעג לבעל חוב (רש"י); לפי הסבר אחר מדובר בחידלון תשלומים, כאדם האומר שאפילו אם ייקחו את רגלו אין לו מנין לשלם (ריב"ן); ולפי הסבר נוסף פשיטת רגל היא יציאה מן המקום, הליכה למקום אחר (רמב"ם). ההלכה היא כאדמון.

מחלוקת אחרת היא על ערעור של פלוני ששדה מסוימת היא שלו, בשעה שיש ראיה כי הוא חתום על שטר מכירה שלה לאדם אחר: "העורר על השדה והוא חתום עליה בעד, אדמון אומר: 'השני נוח לי, הראשון קשה הימנו', וחכמים אומרים: איבד את זכותו". לפי אדמון, טענתו של המערער היא שהוא חתם על המכירה כדי שיוכל לתבוע את השדה מן הקונה, וחכמים אומרים כי החתימה היא ראיה לכך שהוא מסכים עם המכירה. התלמוד מסביר כי דיינים חותמים גם כן על שטר כדי לקיים את חתימות העדים, אף על פי שהם לא קוראים את תוכנו, ולכן הכל מסכימים כי דיין לא מאבד את זכות התביעה שלו על קרקע כאשר חתם על שאר מכירה שלה. עוד מסביר התלמוד שהמערער לא כתב שטר מודעה (שטר ביטול של המכירה) מכיוון שחשש שדבר כזה יתפרסם ברבים, ובעל השדה לא ירצה למכור.

מחלוקת שלישית היא על אדם שאיבד חלק מן הקרקע שלו: "מי שהלך למדינת הים, ואבדה דרך שדהו, אדמון אומר: ילך לו בקצרה, וחכמים אומרים: יקנה לו דרך במאה מנה, או יפרח באויר". לפי אדמון יכול ללכת בשביל שהיה רגיל ללכת בו בדרך הקצרה ביותר, ואילו חכמים סבורים כי איבד את זכותו. התלמוד מסביר כי דעת חכמים היא רק במקרה בו איננו זוכר לגמרי היכן הדרך של השדה, וכל אחד מבעלי השדות מסביב טוען כי לא מדובר בדרך שעוברת בשדה שלו. ואם השדות שייכים לאדם אחד - יכול לטעון בוודאות כי הדרך נמצאת באחת מהם.

בדף זה עוסקים בפרנסת האישה ובמזונות הילדים.

במשנה נאמר: "מי שהלך למדינת הים, ועמד אחד ופרנס את אשתו, חנן אומר: איבד את מעותיו. נחלקו עליו בני כהנים גדולים ואמרו: יישבע כמה הוציא, וייטול". המחלוקת היא בשאלה האם אדם זה "הניח מעותיו על קרן הצבי", היינו: לקח את הסיכון שהבעל לא ישלם לו, או שבדרך כלשהי הוא ממלא את מקום האב. התלמוד דן בעניין הכולל יותר של החזרת חוב הלוואה של אדם אחר. במשנה, במסכת נדרים (ד, ב), נאמר כי "המודר הנאה מחבירו... – פורע את חובו". מכאן אפשר להסיק כי פריעת חוב אינה נחשבת לגרימת הנאה ישירה לחבר, ולכן יש לראות בה מעשה עצמאי של מי שהחליט לשלם את החוב ולקחת סיכון שלא יחזירו לו, כדעת חנן.

במשנה נאמר: "מי שמת והניח בנים ובנות, בזמן שהנכסים מרובין – הבנים יורשים והבנות ניזונות. ובנכסים מועטים – הבנות ייזונו, והבנים יחזרו על הפתחים. אדמון אומר: בשביל שאני זכר הפסדתי?". השאלה היא מהו סדר הדברים: האם הבנים יורשים קודם, או שקודם נותנים לבנות מזונות. אדמון אינו סבור שבנות לא ייזונו כלל, אלא שהבנים היורשים קודמים לבנות. ההלכה היא כדעת חכמים ולא כדעת אדמון. הדיון של אדמון עם חכמים הוא חלק מסדרה של שבע מחלוקות בין חכמים ואדמון. על שלוש המחלוקות הראשונות אומר רבן גמליאל: "רואה אני את דברי אדמון", כלומר: מסכים עמם להלכה, אך בפועל לא תמיד נפסק כאדמון.

הדיון הבא בין אדמון לחכמים הוא על "מודה במקצת", מי שהודה בחלק מן טענות התביעה, שהוא חייב להישבע על מה שלא הודה ולהיפטר מלשלם: "הטוען את חברו כדי שמן והודה בקנקנים, אדמון אומר: הואיל והודה במקצת הטענה – יישבע, וחכמים אומרים: אין הודאת מקצת ממין הטענה". כדי שאדם ייחשב "מודה במקצת" צריכה להיות חפיפה כלשהו בין טענות התובע להודאת הנתבע. אם, למשל, "טענו חיטין והודה לו בשעורין" לא צריך שבועה, כי "מה שטענו – לא הודה לו, ומה שהודה לו – לא טענו". מחלוקת אדמון וחכמים במשנה היא מה בדיוק הטענה וההודאה במקרה של שמן וקנקנים, וכיצד להבין את לשון התביעה: האם הטענה כוללת תביעה על הקנקנים או רק על כמות מסוימת של שמן, והאם הניתוח הלשוני של הטענה משפיע על קביעת ההלכה בעניין זה.

דף זה עוסק באישה שתבעה מזונות מבעלה שהלך למדינת הים.

במשנה נאמר: "מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות. חנן אומר: תישבע בסוף ולא תישבע בתחילה. נחלקו עליו בני כהנים גדולים, ואמרו: תישבע בתחילה ובסוף". האישה צריכה להישבע שלא השאיר לה הבעל כסף כשיצא. לפי רש"י "בתחילה" הוא כאשר היא מתחילה ליטול את המזונות, ו"בסוף" הוא כאשר היא נוטלת את הכתובה, אם שמעו שהבעל נפטר; ולפי הרמב"ם "בתחילה" הוא כאשר היא תובעת מזונות, ו"בסוף" הוא כאשר הבעל שב לביתו וטוען שהשאיר כסף. ההלכה היא כדעת חנן, וצריכה האישה להישבע רק כאשר בא בעלה או כאשר היא באה לגבות את כתובה.

בתלמוד מובאת מחלוקת רב ושמואל בשאלה האם "פוסקין מזונות לאשת איש", כלומר: מה קורה כאשר הלך הבעל למדינת הים ולא השאיר כסף לפרנסת אשתו – האם בית דין יורדים לנכסיו ומוציאים מהם דמי מזונות לאשתו. לדעת רב "פוסקין מזונות לאשת איש", ולדעת שמואל "אין פוסקין מזונות לאשת איש". הסוגיה מסבירה כי שמואל סבור כי ייתכן שהבעל נתן לאשתו צרורות כסף לפרנסתה, או שוויתר על זכותו במעשה ידיה כך שהיא יכולה להתפרנס לצורך עצמה, ואין היא זקוקה למזונות. מן המשנה נראה כי הכל מסכימים ש"פוסקין מזונות לאשת איש", אלא שלפי מסורת של חכמי בבל יש לפרש את המשנה לשיטת שמואל כמחלוקת על מקרה ששמעו שהבעל מת, ושמואל חלק עם רב במקרה שבו לא ידוע מה קרה לבעל. ההלכה היא כדעת רב, ונותנים לאישה עבור מזונות, כסות ודירה, אבל לא עבור תכשיטים. בשלושה חודשים הראשונים מזמן שהלך הבעל למדינת הים אין פוסקים לה מזונות, מפני שסביר להניח כי הבעל לא הניח את ביתו ריקם.

אישה שהלכה עם בעלה למדינת הים, ושבה ואמרה שמת בעלה – נאמנת, וניזונת או מקבלת כתובה כדין אלמנה. אם אמרה שגירש אותה בעלה – אינה נאמנת, ומתפרנסת מנכסי בעלה עד כדי סכום הכתובה. לפי הסבר התלמוד דינה שונה מדין אישה שמת בעלה, שמתפרנסת עד שנישאת לאחר, מפני שהיא הפסידה את עצמה כאשר טענה שהתגרשה. הרי"ף רצה להוכיח מכאן שגרושה איננה מקבלת מזונות כל עוד לא נתן לה בעלה את הכתובה. אבל הרא"ש כתב כי אין להוכיח מכאן לעניין זה, משוםם שייתכן שגרושה ממש הייתה מקבלת מזונות כדי שיפרע לה כתובתה בבת אחת; אבל כאן, כיון שיש ספק אם אמנם גרושה היא, אין נותנים לה.

דף זה עוסק בקודשי בדק הבית ובתרומת הלשכה.

בדף הקודם נאמר כי דיינים שהיו גוזרי גזירות בירושלים היו מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה. בדף זה מובאת רשימה של שכירים המקבלים את שכרם מתרומת הלשכה: מבקרי מומים של בהמות לקורבן, תלמידי חכמים המלמדים הלכות שחיטה וקמיצה לכוהנים, נשים המגדלות בניהם לפרה אדומה, מגיהים של ספרי תורה, ונשים שאורגות את הפרוכות למקדש.

בבית המקדש היו דרכם שונות של קבלת כספים, ובמסכת שקלים מסופר על שלוש עשרה קופות היו במקדש, אשר הכספים שבהן ניתנו לצרכים שונים. נוסף על אלה היו הכספים הקבועים של מחצית השקל שכל ישראל נותנים פעם בשנה בחודש אדר, כספים שהיו מוכנסים כולם ללשכה מיוחדת ומשם היו תורמים מהם בשלושה סלים גדולים. כסף זה שבקופות הוא הקרוי "תרומת הלשכה", וממנו היו משתמשים לכל קורבנות הציבור, או לעבודות הקשורות במישרין לקורבנות אלה, כגון שכרם של עושי הקטורת ולחם הפנים. הכסף הנשאר בלשכה קרוי "שיירי הלשכות", והיו משתמשים בו להתקנת דברים בבית המקדש עצמו ולצרכי ירושלים עיר הקודש. לעיתים היה מתברר כי כסף תרומת הלשכה שהוכנס בקופות היה יותר מכדי צרכי המקדש לאותה שנה, וכוון שיש מצווה להשתמש בכל שנה בכסף שקלים חדש היה כסף זה, "מותר תרומת הלשכה", משמש לצרכים אחרים. כמו כן, פעמים שלא הוציאו לצרכי העיר והמקדש את כל הכסף שנשאר בלשכה, והכסף הנותר הוא "מותר שיירי הלשכה".

כספים נוספים נכנסו לקופת המקדש דרך "קודשי בדק הבית" – הקדשות שנעשו לצורך חיזוק בית המקדש ושיפוצו. היה גם "מותר נסכים", שהוא המותר שנוצר משום שמספק הנסכים היה מביא לפי מידה גדושה, ואילו לצורך קרבן הנסכים היו מודדים במדויק. לפי הסבר היה הסכם עם הספקים לבית המקדש שקבע כי אם מחיר המצרכים יעלה, לא יעלו לבית המקדש את המחיר; ואם המחיר ירד, ייתן הספק את המצרכים לפי המחיר החדש. משום כך היה לעיתים נוצר מותר בנסכים ובמנחות. כספים אחרים הם "מותר פירות", היינו: רווחים שנעשו עקב השקעת כספי מותר תרומת הלשכה. ואולם רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בשאלה האם עושים זאת "ומשתכרים בשל הקדש", או שהדבר נראה כמנהג של חסכנות, המתאים לעניים ולא למקום עשירות כמו בית המקדש. התלמוד מברר האם כלי השרת היו נעשים מתרומת הלשכה או מקודשי בדק הבית. בנקודה זו יש סתירה בין האמור בספר מלכים (ב, יב יד-טו) למה שאמור בספר דברי הימים (ב, כד, יד). המסקנה היא שכלי שרת נעשים בדרך כלל מ"מותר נסכים". לפי הסבר אחר משתמשים במותר של בדק הבית, אם צריך, לכלי שרת, לפי תנאי מיוחד של בית דין ("לב בית דין מתנה עליהן").

דף זה דן בשכר ובשוחד של דיינים.

פרק זה עוסק בגזירות של דיינים בירושלים בסוף ימי הבית השני. בתחילת הפרק מופיע תיאור של "שלוש מאות תשעים וארבע בתי דינין היו בירושלים", אך התלמוד מסביר כי היו דיינים אחדים (שניים, שלושה או אפילו ארבעה) שהיו מומחים בגזירות מיוחדות על גזלנים, ולכן היו מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה של בית המקדש, כדי למנוע ניגוד עניינים. הקשר זה מוליך לדיון בשכר הדיינים ובשוחד שניתן לדיינים.

לפי האמור בתורה אסור לדיין לקחת שוחד: "ושוחד לא תקח, כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים" (שמות כג, ח). אסור לדיין לקחת שוחד אפילו כדי "לזכות את הזכאי ולחייב את החייב", והתלמוד מבהיר כי אפילו אם שני הצדדים נותנים כסף לדיין – אסור לו לדון באותו מקרה. התלמוד מאריך בדברי אגדה על כוחו הרב של השוחד לעוות את תפיסת עולמו של הדיין. אחד ההסברים לטעם איסור השוחד הוא קירוב הדעת הנוצר בין הדיין לבין נותן השוחד, קירוב שהוא כה גדול עד ששניהם נחשבים כאחד, כפי שרמוז בנוטריקון המילה שוחד: "שהוא [=הדיין] חד [=אחד עם מי שמשחד אותו]". איסור זה מורחב גם לשאילת חפצים או לכל טובה אחרת, בדברים או בעזרה מעשית, שעושה בעל הדין לדיין. השלכה אחרת של איסור זה היא שאסור לאדם לדון אדם שאותו הוא אוהב או שונא, כדי שיהיו שני בעלי הדין שווים בלבם של הדיינים.

האיסור החמור על השוחד אווסר על הדיין לקחת תשלום מהנידונים בתמורה לדין. הפסיקה ההלכתית בעניין זה מחמירה מאוד, עד כדי כך ש"הנוטל שכר לדון – דיניו בטלין". למרות זאת, כאשר הדיין עובד בעבודה מסוימת שממנהה עיקר פרנסתו, ומבקשים ממנו לדון על חשבון זמן עבודתו, יכול הוא לקבל שכר עבור ביטול אותה מלאכה – כאשר הוא מקבל את השכר משני בעלי הדין. בתלמוד מסופר על כמה אמוראים שהפסיקו את עבודתם (בהשקיית שדות או במרתפי יקב) על מנת לדון, ולכן נטלו שכר על זמן זה. עם זאת מסופר גם על כמה אמוראים שלא הסכימו לדון כאשר היה אפילו חשש קל כאילו קיבלו טובת הנאה מאחד מבעלי הדין, ומסופר כי אפילו סירוב זה השפיע על שיקול דעתם: "תיפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי – כך [=חושב על טובתו של מציע השוחד], מקבלי שוחד – על אחת כמה וכמה".

דף זה עוסק באלמנה שתבעה את הכתובה לאחר עשרים וחמש שנים.

במשנה נאמר: "כל זמן שהיא בבית אביה – גובה כתובתה לעולם, כל זמן שהיה בבית בעלה – גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנים, שיש בעשרים וחמש שנים שתעשה טובה כנגד כתובתה – דברי רבי מאיר... וחכמים אומרים: כל זמן שהיא בבית בעלה – גובה כתובתה לעולם, כל זמן שהיא בבית אביה – גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנים". המחלוקת היא בשאלה האם אלמנה מוחלת על הכתובה לאחר זמן. הדין של בעל חוב רגיל הוא ש"בעל חוב גובה שלא בהזכרה", אין צורך להזכיר לו את קיומו של החוב מפני שהוא לעולם לא מוחל עליו. רבי מאיר סבור שאלמנה החיה עם היתומים מקבלת מזונות בשווי הכתובה עד עשרים וחמש שנים. חכמים סבורים כי היא לא תובעת, משום שיש לה בושה לתבוע את הכתובה מהיתומים שדואגים לה. לפי דעה זו מובן מדוע גרושה, שאינה ביחסים טובים עם בית בעלה, יכולה לתבוע לעולם.

דיונים אחרים הם בשאלה האם כאשר יש שטר כתובה יכולה האישה לתבוע לעולם, והאם המחילה על הכתובה היא רק על סכום עיקר הכתובה או גם על התוספת. ההלכה היא שכאשר יש שטר כתובה אין האישה מוחלת לעולם, ודין התוספת כדין עיקר הכתובה, אם לא תבעה עד עשרים וחמש שנים. זמן זה של עשרים וחמש שנים נקבע בידי חכמים, , וזמן זה קבוע לכל סוג של כתובה כמו שיעורים ומידות שנקבעו בידי חכמים בכל תחומי ההלכה.

מן התלמוד עולה כי אם היורש מוליך בעצמו מזונות לאלמנה בבית אביה ומטפל בה יכולה היא לתבוע כתובתה, כי לא תבעה ממנו מפני שהתביישה. לאלמנה שתבעה את כתובתה (או לכל בעל חוב) כותבים אדרכתא, "שטר רדיפה", שפירושו שרשאי התובע לרדוף אחרי נכסי הנתבע. לאחר שמצא התובע נכס מסוים שיכול הוא לגבות ממנו, מעריכים בבית הדין את שוויו ועורכים הכרזה פומבית – שמא יימצא קונה שיקנה ביותר מסכום ההערכה. לאחר ימי ההכרזה מוכרים את הנכס או מעבירים אותו לידי התובע. האמוראים נחלקו בשאלה האם יש לתבוע זכות לקבל את פירות הנכס מזמן כתיבת האדרכתא (שיטת רבה), או רק מסוף ימי ההכרזה (שיטת רבא). הלכה נפסקה כרבא. מקפידים שלא תהיה טעות באדרכתא, כדי שיוכל התובע לאכול מפירות הנכס כבר מזמן ההכרזה; ואם באדרכתא של נכסי יתומים לא נכתב בבירור שהם שייכים לנכסי המת, אי אפשר לגבות ממנה כלל.

דף זה עוסק במגורים של אלמנה.

במשנה נאמר: "אלמנה שאמרה: אי אפשי לזוז מבית בעלי – אין היורשין יכולין לומר לה: לכי לבית אביך ואנו זנין אותך, אלא זנין אותה ונותנין לה מדור לפי כבודה". כחלק מתנאי הכתובה יש לאישה זכות להמשיך לגור בבית בעלה, והיתומים אינם יכולים לגרשה משם (ראו דף נב, ב). בסוגיה נאמר כי אם היתומים מכרו את דירתה של האלמנה, לא עשו כלום. כיוצא בזה אין הם רשאים לתת לה בקתה במקום לגור בבית, בהתאם לדברי הברייתא: "ומשתמשת במדור כדרך שמשתמשת בחיי בעלה".

בהקשר החובה לנהוג כבוד באלמנה מסופר על צוואתו של רבי יהודה הנשיא בזמן פטירתו: "בשעת פטירתו של רבי... אמר להם: היזהרו בכבוד אמכם, נר יהא דלוק במקומו, מיטה תהא מוצעת במקומה...". לפי התלמוד הירושלמי היה צורך בצוואה זו כדי שלא יאמרו שביתו של הנשיא מיוחד עבור צרכי הנשיאות, ואינו נחשב כבית פרטי.

צוואתו של רבי מפורטת באריכות, ומבוארים בה סדרי הנהגת ההלוויה וההספדים, וכן המינויים הראויים של נשיא וראש ישיבה. מן הדיון בדבר עולה כי אין בוכים על מנהיג ישראל יותר משלושים יום, כפי שהיה אצל משה רבנו, ומספידים אותו במשך שנים עשר חודש במקומות ציבוריים – על מנת שלא לגרום לבריות טרחה להגיע למקום ההספד. כמו כן לומדים כי המינוי לתפקיד הנשיא עובר בירושה מאב לבן, כפי שהיה הדבר אצל מלכי ישראל, ואף אם ממלא המקום אינו שווה בחכמה לאביו, מלמדים אותו ומוסרים לו את סדרי הנשיאות. על אף שכמה מדברי צוואתו של רבי נראים מובנים מאליהם מסביר התלמוד כי יש להבינם על הרקע שבו נאמרו, ולנוכח החשש שמא אחרי מותו של רבי יהודה הנשיא ישתנו סדרים מסוימים.

רבי יהודה הנשיא קבור בבית שערים, עיירה קטנה בעמק יזרעאל שבה היה מקום הסנהדרין, על אף שמטעמי בריאות הוא עבר בסוף ימיו לגור בציפורי שבגליל. בית קברות זה היה חשוב ביותר; במשך מאות שנים הביאו משפחות את מתיהן לקבורה שם, ורבות מן הכתובות והגלוסקמאות של בית הקברות עודן קיימות.

דף זה עוסק במזונות של בת חורגת.

במשנה נאמר: "הנושא את האישה ופסקה עמו כדי שיזון את בתה חמש שנים – חייב לזונה חמש שנים... הפיקחים היו כותבים: על מנת שאזון את בתך חמש שנים כל זמן שאת עמי". בניגוד לבנותיו של אדם, שחייבים לתת להן מזונות כתנאי כתובה (ראו דף נב, ב), בת חורגת אינה זכאית למזונות – אלא אם הדבר נקבע כתנאי מפורש, כמתואר במשנה. הסוגיה דנה בשאלה כיצד נעשתה ההתחייבות המתוארת במשנה, והאם היא התחייבות שנעשתה כ"דברים הנקנים באמירה", בשטרי פסיקתא (התחייבות בשטר תנאים), או כקניין ממשי.

שאלת מעמדה של התחייבות בשטר עולה בכמה תחומים של ההלכה. בדיני ערבות – "ערב היוצא לאחר חיתום שטרות – מעשה בא לפני רבי ישמעאל ואמר: גובה מנכסים בני חורין. אמר לו בן ננס: אינו גובה לא מנכסים בני חורין ולא מנכסים משועבדים". לפי רבי ישמעאל המלווה גובה מן הערב נכסים בני חורין כמו מלווה בעל פה. לפי בן ננס הערבות הזו חסרת ערך משפטי מפני שלא נכתבה ביחד עם חתימת השטר, והיא קיימת רק על סמך אמון שהחבר יפרע לו. בדיני פדיון הבן – "כתב לכהן: שאני חייב לך חמש סלעים – חייב ליתן לו חמש סלעים, ובנו אינו פדוי". פדיון בן חייב להיות במתן כסף, ולא די בהתחייבות בשטר. בדיני שידוכים – "כמה אתה נותן לבנך? 'כך וכך'. כמה אתה נותן לבתך? 'כך וכך' – קנו, הן הן הדברים הנקנים באמירה". לפי ההסבר של האמוראים ההתחייבות היא בשטרי פסיקתא, היינו: שטרות שבהם נקבעים הסכומים שמבטיחים המחותנים מצד החתן ומצד הכלה. בדיני הודאה על חוב – "האומר לחבירו: חייב אני לך מנה בשטר – רבי יוחנן אמר: חייב, וריש לקיש אמר: פטור". לפי התלמוד המחלוקת היא בשאלה האם הזכרת השטר מחזקת את תוקף ההודאה על החוב.

בת חורגת עדיפה על הבנות האחרות: "מתו (הבעלים) – בנותיהן ניזונות מנכסים בני חורין, והיא ניזונת מנכסים משועבדים, מפני שהיא כבעלת חוב". ההבדל העיקרי הוא בכך שתנאי בית דין מעניק לבנות מזונות; דרך בני אדם היא לדאוג לפרנסת הבנות, וסביר להניח כי אביהן נתן להן סכום כסף עבור המזונות עוד בחייו, בעוד שלבת החורגת לא נתן כלום, משום כך היא מקבלת את הזכות לפרוע גם מנכסים משועבדים את המזונות שהתחייב

דף זה דן בנשים שאין להן כתובה.

במשנה נאמר: "הממאנת, השנייה ואיילונית – אין להן כתובה, ולא פירות, ולא מזונות, ולא בלאות (ראה להלן). אם מתחילה נשאה לשם אילונית – יש לה כתובה". 'ממאנת' היא ילדה קטנה שהשיאו אותה לפלוני, ולאחר זמן היא מסרבת להמשיך בנישואים הללו; 'שנייה' היא מי שאסורה על פלוני איסור עריות מדברי סופרים, ו'איילונית' היא מי שאינה יכולה ללדת. התלמוד מבדיל בין נשים ש"אין להן כתובה", כלומר: אין להן זכות לקבל את עיקר הכתובה אך יש להן זכות לתוספת כתובה, לבין נשים שעברו על דת (ראו דף עב) ו"יוצאות שלא בכתובה", כלומר: אין להן לא עיקר כתובה ולא תוספת כתובה.

התלמוד מבדיל בין דינן של ממאנת, שנייה ואיילונית ביחס לבלאות, שהם חפצים שהכניסה לבעל בנדוניה ובלו במשך זמן הנישואים. בדבר זה יש לברר האם מדובר בנכסים שהבעל חייב באחריותם (ומותר בשימוש בהם), והאם הנכסים קיימים בעינם, או שהם נגנבו או אבדו. הממאנת נוטלת מה שנמצא מרכושה, אך היא אינה זכאית לתשלום עבור נכסים שאבדו או נגנבו. לאיילונית יש זכות לקבל תשלום מלא על בלאות של נכסי מלוג, שהם נכסים של האישה שהבעל זכאי להשתמש רק בפירותיהם, כיוון שגם בזמן הנישואים הם נחשבים כנמצאים ברשותה, והבעל חייב להשיבם לה. ואולם אין לה זכות לקבל תשלום על נכסי צאן ברזל, שהם אותם נכסים שהבעל מקבל על עצמו את האחריות להבטחת ערכם, מפני שהם נחשבים כנמצאים ברשותו של הבעל, אשר לא ידע שנשא איילונית. אישה האסורה משום שנייה לערווה דינה הפוך: היא מקבלת בלאות של נכסי צאן ברזל שהבעל חייב באחריותם, ואיננה מקבלת נכסי מלוג (ואפילו קיימים), כיוון שקנסו אותה על שנישאה לאדם האסור לה. התלמוד מוסיף כי לאישה שזינתה יש זכות בבלאות מה שנמצא מרכושה מפני שאין לקנוס את נכסיה על שזינתה, על אף שבגלל מעשיה הבעל פטור מכל אחריות אחרת לנכסים.

במשנה נאמר כי אם "נשאה לשם איילונית – יש לה כתובה, אלמנה לכהן גדול... – יש להם כתובה". איילונית אסורה לאדם מדברי סופרים, ואילו אלמנה אסורה לכהן גדול מן התורה. בירושלמי (וכן הוא בבלי יבמות פה, ב) מסבירים כי בדברי תורה אין צורך לעשות חיזוק, ולכן יש לה כתובה, אבל באיסור מדברי חכמים עשו חיזוק כדי שלא יבואו לזלזל באיסורים אלו. הסוגיה מכנה את האיילונית "אישה ואינה אישה", מפני שאם אדם הכיר וידע לפני הנישואים כי הוא נושא איילונית הוא חייב לשלם לה כתובה, שהרי הסכים לשלם לה; אך אם הוא לא הכיר בכך שהיא איילונית, אין הוא משלם לה כתובה. האמוראים חלוקים בשאלה האם גם אלמנה נחשבת כ"אישה ואינה אישה", ויש הבדל בתשלום הכתובה אם הכיר בה או לא הכיר בה. רב הונא סבור כי לאלמנת כהן גדול תמיד יש כתובה (קנס על הבעל, שמשכנע אותה להינשא לו), ואילו רב יהודה סבור כי אם הכיר בה – יש לה כתובה, ואם לא הכיר בה – אין לה כתובה. ההלכה היא כרב יהודה.

דף זה עוסק בטעות של בית דין.

כאמור בדפים הקודמים מכירה של אלמנה, שטעתה באומדן הנכסים עבור גביית כתובתה, בטלה. במשנה דנים בבית דין שמכר נכס שלא כפי שוויו: "שום הדיינים שפחתו שְֹתוּת [=שישית] או הוסיפו שתות – מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מכרן קיים, אם כן מה כוח בית דין יפה?". מרחב הטעות של בית דין גדול מזה של האלמנה. שלא כאלמנה, המוכרת עבור עצמה, לבית הדין אין נגיעה במכירה. אך דינו של שליח, הגם שהוא אינו מוכר עבור עצמו, היא כדין האלמנה, והמכר שלו בטל בגלל כל טעות שהיא, מפני ששליח אינו אמור לטעות ולחרוג מתחום שליחותו.

מדוע ניתנה לבית דין חסינות מפני טעות? הסבר אפשרי אחד הוא שעצם העובדה שמדובר ב"רבים" (קבוצה של אנשים) מעניקה להם כוח מיוחד. רבן שמעון בן גמליאל מעניק לבית הדין סמכות בנימוק ש"אם כן, מה כוח בית דין יפה". יש בכך חיזוק של מוסד בית הדין על ידי מתן תוקף להחלטה שנעשתה בטעות. הכל מסכימים כי אם דיין טועה בדברים גלויים וידועים, כגון דינים המפורשים במשנה או מכירה בלי הכרזה פומבית לפניה, אזי הדין חוזר לדיון חוזר בבית דין. הסוגיה מציעה כי כאשר מדובר בחסינות מטעות הכוונה אינה בטעות ברורה (שאז הדין חוזר), אלא בטעות בהערכת מצב הדברים; למשל: אפוטרופוס של בית דין שחילק נכסים בין היתומים, אך הם מחו על צורת החלוקה המסוימת שנעשתה – שאז הדין קיים. כמו כן, הגיבוי לטעות בית דין ניתן רק עד חצי משוויו של הנכס; אך אם בית הדין טעו ביותר מכך, אפילו רבן שמעון בן גמליאל מסכים שאין להעניק להם חסינות כזו.

בהמשך המשנה נאמר: "אבל אם עשו אגרת בקורת ביניהן, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה – מכרן קיים". אגרת בקורת היא הכרזה על מכירה פומבית (הכתובה בשטר שיכול כל אדם לבקרו). במסכת ערכין לומדים כי הכרזה זו נעשית במשך שלושים ימי חול, או בימי שני וחמישי במשך שישים יום. בית הדין עושים שומא מוקדמת על הקרקע, ומכריזים לצורך מי נמכר הנכס. בסוגיה נאמר כי יש דברים שלא מכריזים עליהם, כמו עבדים, שטרות ומיטלטלין, שחוששים שייגנבו או יברחו; או זמן שלא מכריזים בו, כמו לצורך קבורה או למזונות אישה ובנות, שאז צריך את הכסף מיד ואין זמן להכריז; או מקום שלא נוהגים להכריז בו משום שאנשים הגונים סבורים שגנאי הוא לקונה המנצל את מצוקתו של אדם אחר כדי לקנות ממנו את נכסיו. בכל אחד מהמצבים הללו המכירה קיימת כל עוד הטעות של בית דין היא עד שתות (שישית) משווי הנכסים; ולדעת חלק מן הפוסקים (טור, רא"ש, רמ"א) אם בית דין הכריזו במקרים שבהם אין צורך בהכרזה, הרי המכר קיים עד טעות של חצי משווי הנכסים.

דף זה עוסק בטעות של שליח.

במשנה בדף הקודם נאמר: "מכרה שווה מנה במאתיים, או שווה מאתיים במנה – נתקבלה כתובתה; הייתה כתובתה מנה, ומכרה שווה מנה ודינר במנה – מכרה בטל, אפילו היא אומרת: אחזיר דינר ליורשין – מכרה בטל... מכרה לזה במנה ולזה במנה, ולאחרון יפה מנה ודינר במנה – של אחרון בטל ושל כולן – קיים". הסוגיה מניחה שהאלמנה נחשבת כשליחת היתומים למכירת הנכסים, ומכאן מתפתח דיון בטעויות בשליחות.

בסוגיה דנים בשלוש בעיות בדיני שליחות: האם שליח שמכר יותר ממה שנשלח למכור נחשב כמי ש"מעביר" על דבריו של השולח, ולכן המכר בטל, או שהוא רק "מוסיף" על דבריו ולכן המכירה שבשבילה נשלח מועילה. בעיה דומה היא כאשר השליח מכר בפחות ממה ששלחו אותו למכור: האם המכירה מבוטלת, מאחר שהמוכר אינו מעוניין ביותר מדי עסקאות ושעבודים על המכירה, או שהמכירה קיימת – אם העסקה עדיין טובה למוכר. בעיה שלישית היא כאשר אדם שלח שליח למכור לאדם אחד בלבד, והשליח מכר ליותר מאדם אחד.

שליחות היא משמעותית בהלכות קניין, ולדינים אלו יש משמעות נגזרת גם בדיני מעילה. דיני המעילה כתובים בקיצור בתורה (ויקרא ה, יד-טז), ומתבארים בהרחבה במסכת מעילה. מעילה היא הנאה בשגגה מדבר שהוא הקדש. אדם שמועל צריך לשלם את שווי הדבר שמעל בו, להוסיף חומש להקדש ולהקריב קורבן אשם על מעילה זו. במעילה יש דין מיוחד, שלא כמו בעבירות אחרות: אם שלח אדם שליח לעשות פעולה שמתברר שהיא מעילה, אם שניהם אינם יודעים על כך – בעל הבית חייב על מעשי השליח. ואולם שליח מחייב את שולחו רק כאשר הוא עושה את שליחותו במדויק; אך אם שינה מדעת בעת הבית, השליח הוא זה שמעל.

העיקרון היסודי של דיני שליחות מגולם בטענה "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי [שלחתי אותך לתקן ולא לקלקל]", שפירושו שהשליח חייב למלא אחר דברי השולח. עם זאת פעמים שאין מדובר בקלקול, אלא בהוספה או בשינוי קטן מדעתו של בעל הבית. בדיני מעילה, כאמור, כל שינוי מדעתו של בעל הבית משמעו שהשליח הוא זה שמועל. אבל אם מדובר בשינוי קטן, ואפילו לטובת השולח – לדעת חכמים בעל הבית והשליח מעלו, ואילו לדעת רבי יהודה רק השליח מעל, "מפני שיכול לומר: חלוק גדול הייתי מבקש ואתה הבאת לי חלוק קטן ורע". אף רבי יהודה מודה כי בזמן שאין הבדל אם קנו מעט או הרבה (למשל: בקנייה של קטניות במשקל) – שניהם מעלו, אם השליח לא ביצע את השליחות במלואה. בהקשר זה דנים בתלמוד במקרה האחרון המובא במשנה: "מכרה לזה במנה... של אחרון בטל, ושל כולן – קיים". מן המשנה אפשר להסיק כי השליחות של האישה קיימת לעניין מסוים, אך במקרה של טעות היא בטלה. ואולם האמוראים דוחים פירוש זה של המשנה, ומסבירים כי מדובר במכירה שמעיקרה בנויה על מכירה של יחידות קטנות, ולפיכך מדובר ביותר מאשר שליחות אחת, ולכן אין להשליך מכאן על דיני מעילה או על שליחות רגילה.

דף זה דן במכירה בטעות של נכסים לכתובה.

אלמנה שמוכרת נכסים עבור מזונות שלא בבית דין צריכה להישבע שלא נטלה נכסים אחרים לכתובה (לפי רש"י), או שלא מכרה את הנכסים בפחות משוויים (לפי תוספות, ד"ה מוכרת). אסור לאלמנה לשום בעצמה את הנכסים; אפילו אם הכריזה עליהם בפומבי ונקבע להם סכום מסוים, יש עדיין צורך בהערכה מדויקת של שווי הנכסים. על אף שמכירת נכסים אינה צריכה להתבצע בבית דין או בהכרזה, יש למכור במעמד שלושה אנשים שבקיאים בשומת קרקעות.

מה דינה של אישה אשר מכרה נכסים בטעות? במשנה מתוארים כמה מצבי טעות: "מכרה שווה מנה במאתיים, או שווה מאתיים במנה – נתקבלה כתובתה [=נחשב כאילו קיבלה את הכתובה]; מכרה שווה מנה ודינר במנה – מכרה בטל, אפילו היא אומרת: אחזיר דינר ליורשין – מכרה בטל". הטעות המתוארת בתחילת המשנה היא טעות בהערכת שוויים של נכסים, הן מופחתת והן מוגזמת. הטעות המתוארת בהמשך המשנה היא של מכירה של נכסים ששייכים ליתומים ולא לאלמנה. בסוגיה רואים את הבעיות הללו כשאלות בדיני שליחות, מאחר שהאלמנה היא בבחינת שליח של היתומים למכור את הנכסים לכתובה.

בהקשר זה של שליחות צצה בעיה דומה לזו המובאת במשנה (אישה שמכרה שווה מנה במאתיים): בעל מעות שלח שליח, וזה הביא לו רווח נוסף בשליחות. מבחינה עקרונית יש לשאול האם מכירה במחיר שהוא גבוה מן ההערכה הרגילה צריכה להיחשב כרווח של מי שמכר את הנכסים בפועל. בעניין זה חלוקים התנאים: "הוסיפו לו אחת יתירה – הכל לשליח, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: חולקין [השליח ובעל המעות]". בסוגיה מוסבר כי לדעת רבי יוסי יש הבדל אם הוסיפו לשליח דבר שיש לו מחיר קצוב ("יש לו קצבה"), שאז חולקים השליח ובעל המעות, מאחר שיש ספק האם המוכר הוסיף את המעות לשליח או לבעל המעות; אך אם הוסיפו לשליח דבר שאין לו מחיר קצוב התוספת היא לבעל המעות, וכך נפסק להלכה. בהמשך הדיון, שתחילתו בדף זה ועיקרו בדף הבא, מעגנים גם את שאר דיני המשנה בהבנה שמדובר כאן בשליחות.

דף זה עוסק במכירת נכסים לצורך מזונות האלמנה.

אלמנה מוכרת נכסים למזונות אחת לשישה חודשים, על מנת שיהא הלוקח נותן לה מזון לשלושים יום בכל פעם. אחריות המכירה של האלמנה היא על היתומים, והיא מוכרת למזונות כל שתצטרך – עד שיישאר מן הנכסים כדי כתובתה, ואז היא גובה את כתובתה מן השאר. אלמנה הבאה לגבות כתובה מקרקע שמכרה עבור מזונות אינה יכולה לטרוף מן הלקוחות שמכרה להם, כי היא לקחה על עצמה אחריות שלא תטרוף מהם.

אלמנה מנישואים יכולה למכור שלא בבית דין מפני שהיא זקוקה למזונות מיד, ואין שוהים עד שתמצא בית דין למכור בפניהם. על אלמנה מאירוסין נחלקו רבי שמעון וחכמים. חכמים סבורים כי היא אינה צריכה למכור בבית דין. האמוראים נותנים שני הסברים לכך: עולא אמר "משום חינא", חכמים תקנו זכויות שונות עבור הנשים כדי שיהא להן חן בעיני הגברים (רבנו חננאל) ותרצינה להינשא להם (רש"י). רבי יוחנן אמר "לפי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין". ההבדל בין שני הטעמים בא לידי ביטוי במכירה של אישה גרושה שאין לה מזונות. מצד אחד היא רוצה להינשא בעתיד לאדם אחר ("חינא"), ולכן לא תמכור בבית דין, ומצד שני לבעל לא אכפת אם תתבזה גרושתו בבית דין, ולכן תמכור בבית דין. ההלכה היא שגרושה מוכרת בבית דין, כדברי המשנה.

במקרה של אלמנה אשר מכרה, משכנה או נתנה מקצת כתובתה יש מחלוקת בין רבי שמעון וחכמים. לפי רבי שמעון אישה כזו, בשעה שמכרה אפילו חלק מכתובתה, איבדה את זכות המזונות, ולכן היא חייבת למכור בבית דין; ואילו לפי חכמים היא אינה מאבדת את זכות המזונות, ויכולה למכור את הכתובה בפעמים רבות, ולאו דווקא בפעם אחת, ולכן יכולה למכור גם שלא בבית דין.

בדף זה דנים גם במי שמכר נכסים לצורך מסוים, ולבסוף התברר כי לא היה צורך בכך. יש קשר בין שאלה זו לבין מכירה למזונות, שהרי בכל עת יכול להתברר כי האישה אינה זקוקה עוד למזונות. כך, למשל, ייתכן שהיא עומדת להינשא, ומוכרת לכתובה, ולבסוף מתברר שאין הדבר כן. כל מכירה מבוססת על הסכמה וגמירות דעת, אך אדם שמכר בידיעה כי הוא זקוק לכסף לצורך מסוים יכול לטעון כי בשעת המכירה המקח שלו נעשה בטעות, בשל מידע מוטעה או חלקי. בהלכה (שולחן ערוך חושן משפט רז, ג-ד) מגבילים דין זה דווקא למי שפירש בשעת המכירה כי הוא מוכר לצורך מסוים, ודווקא למי שמוכר קרקעות. ואילו למי שמכר סתם, הגם שהיה בלבו טעם מסוים למכירה, אין הדבר מועיל לבטל את המקח.

דף זה דן במזונות אלמנה.

במשנה נאמר: "אלמנה ניזונת מנכסי יתומין – מעשה ידיה שלהן, ואין חייבין בקבורתה".

בדף זה דנים בבעיות העולות מן המשנה. דין המשנה מחייב את היתומים לזון את האלמנה. כבר במשניות הפרק החמישי (נב, ב) נידונה השאלה האם מדובר בחובה מוחלטת, או שהיתומים יכולים להיפטר מחובת המזונות בכך שהם נותנים לאלמנה את כתובתה. שאלה זו חוזרת ועולה גם כאן. שמואל מסיק, על יסוד המשנה, כי יש הבדל נוסף בין הבעל לבין היורשים: מציאת האלמנה שייכת לה ולא ליורשים, מפני שהם לא לגמרי עומדים במקומו של הבעל. הבעל זכאי למציאה כדי שלא תיווצר איבה בינו לבין האישה, אך אין חוששים מפני איבה בין האלמנה ליורשים.

בסוגיה דנים באלמנה שתפסה מיטלטלין עבור חוב המזונות. ההלכה היא שבין שהיא תפסה בחייו ובין שתפסה במותו אין מוציאים מידה, אבל מחשבים את מה שתפסה, וניזונת ממה שבידה. אם תפסה מיטלטלין לחוב כתובתה, יש בדבר מחלוקת בין האמוראים: מר בר רב אשי סבור כי אין מוציאים מידה, ורבינא סבור כי מוציאים מידה. ההלכה היא שאם תפסה לאחר מות הבעל, מוציאים מידה. הרי"ף מסביר כי תפיסה במזונות מועילה, מפני שאי אפשר לטרוף למזונות מנכסים משועבדים; ומאחר שהמזונות הם לצורך חייה, נתנו לה ייפוי כוח לתפוס אותם.

התלמוד מברר בחזקת מי נמצאים נכסי הבעל: האם הם בחזקת האלמנה או בחזקתם של היתומים. ההבדל המעשי בין השיטות מתבטא במקרה שבו היתומים טוענים כי נתנו לאלמנה מזונות, והיא טוענת כי לא נטלה שום מזונות, שאז השאלה היא מי צריך להביא ראיה. התלמוד מנסה לתלות בעיה זו במחלוקת תנאים בעניין אחר: "מוכרת וכותבת: 'אלו למזונות מכרתי, ואלו לכתובה מכרתי', דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: מוכרת וכותבת סתם, וכן כוחה יפה" (תוספתא כתובות יא, א). המחלוקת היא בשאלה האם אלמנה צריכה לכתוב בדיוק מה היא מכרה עבור מזונות ומה עבור הכתובה. רבי יוסי סבור כי הנכסים הם בחזקת האלמנה, ולכן היא אינה חייבת לתת דין וחשבון לאיזה צורך היא מוכרת אותם. ואילו התלמוד סבור כי אין להוכיח ממחלוקת זו, מפני שייתכן כי רבי יוסי משמיע כאן עצה טובה לאלמנה, כדי שלא תיראה כמי שמוציאה סכום גדול למזונותיה. ייתכן גם כי רבי יוסי סבור כי הנכסים בחזקת היתומים, אך הוא מעניק לאלמנה את הזכות להחליט בדיעבד לצורך מה הייתה המכירה.

דף זה עוסק במעגל גבייה.

במשנה נאמר: "מי שהיה נשוי שתי נשים, ומכר את שדהו, וכתבה ראשונה ללוקח: 'דין ודברים אין לי עמך' – השנייה מוציאה מהלוקח, וראשונה מן השנייה, והלוקח מן הראשונה, וחוזרות חלילה, עד שיעשו פשרה ביניהם".

בדף זה דנים בשלושה היבטים של הלכה זו. דיון אחד הוא בשאלת התוקף של אמירה כמו "דין ודברים אין לי עמך" כוויתור על תביעה. ויתור מעין זה צריך להיעשות בקניין שלם, ולא רק כאמירה כללית ובלתי מחייבת. כמו כן לא ברור מתי אישה מוכנה לוותר על מכירה של נכסיה בידי בעלה, ומתי היא עושה זאת כדי לרצות את הבעל – "יכולה היא שתאמר: נחת רוח עשיתי לבעלי". הסוגיה מבחינה בין מצב אשר בו האישה סירבה סירוב מוחלט לבין מצב אשר בו הסכימה למכירה אחת ולא למכירה אחרת, שאז אין לה אפשרות לטעון שעשתה את הדבר רק עבור בעלה. דיון שני הוא על פירעון של נכסים משועבדים במקום שיש בו נכסים בני חורין. בעל חוב אינו יכול לגבות נכסים משועבדים אם יש לו נכסים אחרים לגבות מהם. הלכה זו נכונה רק במצב אשר בו הנכסים שהם בני חורין ראויים לגבייה; אך אם הנכסים בני החורין הם שדופים [=לא ראויים לגבייה], אפשר לגבות מנכסים משועבדים.

דיון שלישי בסוגיה הוא על מעגל גבייה – "וחוזרות חלילה" – כפי שמתואר במשנה. המשנה מתארת אישה המוותרת על תביעה מהלוקח. בסוגיה דנים במקרה הפוך: אדם נותן לאישה נכסים, ואחריה הוא נותן אותם לפלוני – "נכסי ליך ואחריך לפלוני" (כלומר, הוא לא מוריד חלק ממעגל הגבייה אלא מוסיף לו גורם נוסף). אביי מלמד כי יש הבדל אם האישה נשואה או רווקה. אדם שנותן נכס לאישה רווקה, ולאחר מכן היא התחתנה, בעלה נחשב לקונה השדה, ויש בדבר מחלוקת תנאים: "'נכסי ליך ואחריך לפלוני'. ירד הראשון ומכר – השני מוציא מיד הלקוחות, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין לשני אלא מה ששייר ראשון". אביי הרחיב את פסיקתו של רשב"ג גם למקרים שבהם הבעל נחשב כלוקח ראשון. לעומת זאת, כאשר אדם נותן נכס לאישה נשואה ואומר לה "נכסי ליך ואחריך לפלוני", מניחים כי הוא אינו רוצה שבעלה ייקח את הנכסים; ולכן, על אף שהבעל נחשב כאחד הלוקחים, בסופו של דבר מעמידים את הנכסים בידי הקונה, היינו: הלוקח האחרון, מפני שהוא היחיד ששילם עבורם. דין זה שונה מדין המשנה, שבו המעגל נמשך עד לפשרה, מפני שלפי המשנה כל הצדדים עלולים להפסיד אם לא יקבלו את הנכסים.

דף זה עוסק בקדימות גבייה של שטר מוקדם.

במשנה נאמר: "מי שהיה נשוי ארבע נשים ומת – הראשונה קודמת לשנייה, ושנייה לשלישית ושלישית לרביעית, וראשונה נשבעת לשנייה, ושנייה לשלישית, ושלישית לרביעית, ורביעית נפרעת שלא בשבועה. בן ננס אומר: אף היא לא תפרע אלא בשבועה... כל הקודמת לחברתה אפילו שעה אחת – זכתה, וכך היו כותבין בירושלים שעות".

העיקרון במשנה הוא שמי ששטר הכתובה שלה מוקדם יותר גובה לפני אישה אשר שטר הכתובה שלה מאוחר יותר. מטרת השבועה היא לוודא שלא גבתה כבר את כתובתה. התלמוד מסביר כי "שבועה לאחת שבועה למאה", ואין צורך ביותר משבועה אחת לכל אישה. מחלוקת בן ננס וחכמים על שבועתה של האישה שגובה אחרונה מתבארת בסוגיה בכמה אופנים: שמואל מסביר כי כאשר אחת מן הנשים גבתה שדה שלא הייתה שייכת לבעלה יש ספק האם בעל חוב מאוחר (האישה האחרונה), שגבה את חובו לפני בעל חוב מוקדם, צריך להחזיר את החוב, ומשום כך נחלקו בן ננס וחכמים בשאלה האם האחרונה נשבעת. הסבר אחר למחלוקת נעוץ בחשש שאם לא ישביעו אותה היא תרבה לנצל את הקרקע ולהפסידה, משום שהיא תדע שלא תצטרך להישבע על שימוש זה בקרקע.

בסוגיה מובא מקרה של "שני שטרות שיוצאים ביום אחד", שני שטרי מכירה או מתנה לשני אנשים שונים שנכתבו בתאריך זהה. בעניין זה יש מחלוקת אמוראים. "רב אמר: חולקין, ושמואל אמר: שודא דדייני [=הכרעת הדיינים]". נראה כי טעמה של מחלוקת זו קשור לשאלת זמן אימותו וחלותו של שטר. בעניין שטרי גיטין סבור רבי מאיר כי "עדי חתימה כרתי", שטר גט חל יחד עם חתימת העדים, ואילו רבי אלעזר סבור כי "עדי מסירה כרתי", שטר גט חל ברגע המסירה. הסוגיה סבורה כי לא ברור שיש קשר בין הדברים, וכי ייתכן כי בדיני שטר גט ההלכה היא שונה.

בסוגיה מסופר על אמם של רמי בר חמא ועוקבא בר חמא שכתבה שטר לבן אחד בבוקר ולבן השני בערב. רב נחמן ורב ששת התווכחו ביניהם כיצד להכריע בבעיה זו. רב נחמן טען כי יש לתת את השטר המאוחר, מכיוון שאין משמעות לציון השעות בשטר ומדובר ב"שני שטרות היוצאים ביום אחד". נוסף על זה טען רב נחמן כנגד רב ששת שהוא דיין, ויש לנהוג לפי הכרעתו בשאלות מעין אלו.

דף זה דן ביחס בין חלוקת הנכסים בכתובות נשים ובין שותפים עסקיים.

במשנה נאמר: "מי שהיה נשוי שלוש נשים ומת, כתובתה של זו מנה, ושל זו מאתיים, ושל זו שלוש מאות, ואין שם אלא מנה – חולקין בשווה; היו שם מאתיים – של מנה נוטלת חמישים, של מאתיים ושל שלוש מאות – שלושה שלושה של זהב [=שבעים וחמישה דינרי כסף לכל אחת]; היו שם שלוש מאות – של מנה נוטלת חמישים, ושל מאתיים – מנה, ושל שלוש מאות – שישה של זהב [=מאה חמישים דינר כסף]. וכן שלושה שהטילו לכיס [=עשו שותפות בעסק בחלקים לא שווים], פיחתו או הותירו – כך הן חולקין".

משנה זו מתארת חלוקת נכסים לכתובה כאשר אין מספיק כסף לשלם לכל אחת מהנשים את חלקה במלואו. יש שתי אפשרויות עקרוניות לחלוקה: לפי מניין החולקים, ולפי היחס בין סכומי הכתובה. רב סעדיה גאון מסביר שיש מקום להסביר את פשט המשנה בדרך של שימוש ביחסי חלוקה משתנים. כל מי שהירושה שווה לסכום כתובתה או פחותה ממנו מחלקת לפי מניין החולקים, וכל סכום שהוא מעל לסכום הכתובה מתחלק לפי היחס בין סכומי הכתובה. לפי זה הוא מסביר שאם נשאר מנה שהוא פחות מכל הכתובות, היורשות מתחלקות בשווה; אם יש מאתיים, במנה הראשון הן מתחלקות שווה בשווה, ואילו במנה השני הראשונה מקבלת את חלקה היחסי במעות (שהוא שישית), ולכן היא מקבלת שליש ממנה ראשון ושישית ממנה שני, ובסך הכל חצי מנה; ואילו האחרות מתחלקות שווה בשווה. ואילו כשיש שם שלוש מאות, שהוא ערכה המלא של הכתובה, הן מתחלקות בזה רק לפי יחס סכומי הכתובה.

בתלמוד מובאים הסברים מורכבים יותר למשנה. לפי הסבר אחד, של שמואל, מדובר בהסכם בין הנשים, שבו אחת הנשים מוותרת על תביעה משפטית של סכום של אישה אחרת. ויתור זה הוא לא מן הכסף אלא מדיון משפטי, ולכן הוא נוגע רק לאישה מסוימת. הסבר אחר, של רבי יעקב מנהר פקוד, הוא שמדובר במשנה בכספי ירושה שלא מגיע בבת אחת, אלא בא לידי הנשים בשתי תפיסות של כסף (היינו: שתי חלוקות), והחלוקה ביניהן מבטאת את סכומי התביעות ההדדיות. בתלמוד מוסבר כי כל המשנה היא לשיטת רבי נתן, אך רבי יהודה הנשיא סבור כי הן חולקות בשווה. לפי ביאורו של רש"י הן אכן חולקות בשווה, ולפי הסבר התוספות (ד"ה רבי) הן חולקות לפי יחסי סכום הכתובות. הרי"ף, ובעקבותיו הרמב"ם, מסבירים כי שיטת רבי היא שאם הסכום הכללי העומד לחלוקה הוא כזה, שאם יתחלקו לפי מניינן יגיעו לפחותה שבהן כמה שמגיע לה – הרי הן חולקות בשווה; ואם היה הסכום יותר מזה – הרי ביתרה (היינו: מה שנותר לאחר שקיבלה הפחותה שבהן את כספה) חוזרות השאר ומתחלקות לפי מניין עד שיגיע לכדי תשלום מלא לשנייה, ואז היא מסתלקת מן החשבונות וחוזרים אחרים וגובים בשווה, ובאופן זה יש העדפה תמיד לבעל החוב הקטן, שהוא הראשון שמקבל את כספו במלואו.

בסוף המשנה מופיע הדין "וכן שלושה שהטילו לכיס", המלמד כי דיון זה קשור גם לחלוקת נכסים בין שותפים עסקיים. הסוגיה התלמודית דנה בשותפים עסקיים שהכניסו סכומים שונים לעסק, וכעת הם רוצים לחלק ביניהם את הרווחים. לפי שמואל חולקים את הרווחים בשווה. רבה מחיל את שיטת שמואל רק על "שור לחרישה ועומד לחרישה": כאשר באים להתחלק בעבודת השור, השור מביא רווחים בצירוף החלקים של כולם. אך כאשר ה"שור לחרישה ועומד לשחיטה" יש להתחלק בו לפי שווי הנכסים ולפי הסכום שכל אחד השקיע בעסק: "זה נוטל לפי מעותיו וזה נוטל לפי מעותיו". רב המנונא חולק על שיטת רבה וטוען כי "השכר לאמצע", היינו: החלוקה נעשית בשווה בין כל השותפים. ההלכה היא כשיטת רב המנונא, משום שיש לראות את השותפות כעסק התלוי בכל אחד מן השותפים. בתלמוד הירושלמי הרחיבו את הדיון בסוג השותפות שעליה נאמרו דברים אלו.