תלמוד

שבת ס עמוד א

דף זה עוסק ביציאה אישה בטבעת ובמחט, וביציאת איש בסנדל המסומר.

במשנה נאמר: במה אשה יוצאה ובמה אינה יוצאה? לא תצא אשה... ולא בטבעת שאין עליה חותם, ולא במחט שאינה נקובה, ואם יצאת - אינה חייבת חטאת".

טבעת עם חותם וטבעת שאין עליה חותם – במשנה מסכת כלים (ראו יא, ה)) דנים על תכשיטי נשים: "ואלו הן תכשיטי נשים: קטלאות, נזמים וטבעות, וטבעת, בין שיש עליה חותם בין שאין עליה חותם". האמוראים דנים כיצד להסביר את הסתירה בין המשנה שלנו למשנה במסכת כלים. במשנה שלנו הטבעת שאין עליה חותם נחשבת כתכשיט אישה, ומכאן שהטבעת שיש עליה חותם איננה תכשיט אישה, ואילו ההלכה במסכת כלים כוללת את שני סוגי הטבעות בכלל תכשיטי הנשים.

לדעתרבי זירא המקורות מוסברים לפי שיטות תנאים חולקים: המשנה שלנו היא כשיטת רבי נחמיה הסבור שיש לדון כלי לפי תפקידו: "בטבעת הלך אחר חותמה, בעול הלך אחר סמלוניו (מסמרים), בקולב אחר מסמרותיו, בסולם אחר שליבותיו, בערסי (מאזניים) הלך אחר שלשלותיו" ולכן יש חשיבות לחותם, ואם החותם עשוי ממתכת הטבעת טמאה. המשנה במסכת כלים היא כדעת חכמים ש"הכל הולך אחר המעמיד", ומאחר שגוף הטבעת מעמיד את כל מה שעליה, אין הבדל אם יש חותם או אין חותם. לדעת רבא הביטוי "בין שיש עליה חותם בין שאין עליה חותם" במסכת כלים מתפרש לשני צדדים (עניינים שונים): טבעת שיש עליה חותם היא תכשיט של איש, וטבעת שאין עליה חותם היא תכשיט אישה. ולדעת רב נחמן בר יצחק אין סתירה מפני שהמקורות עוסקים בנושאים שונים: במסכת שבת הנושא הוא יציאה בשבת, וכשאין על הטבעת חותם היא נחשבת לתכשיט, וכשיש עליה חותם היא נחשבת למשא האסור בהוצאה בשבת. ואילו המשנה במסכת כלים עוסקת בטומאה, וההגדרה של כלי לעניין טומאה היא הכתוב לגבי שלל מלחמת מדין: "כל כלי מעשה" (במדבר לא, נא), ולכן גם טבעת שיש עליה חותם היא כלי המקבל טומאה.    

מחט שאינה נקובה – מחט שאינה נקובה נחשבת לתכשיט מפני שהאישה אוספת בו את שערה ותוחבת את המחט בסבכה שעל שערותיה. יש האומרים כי אישה אינה מורידה את הסבכה מעל ראשה כדי לשמור על צניעותה, ולפיכך לא תבוא להראות את המחט לחברתה ואין אפוא כל איסור ביציאה עם מחט זו. לפיכך יש לפרש כי למחט זו יש תפקיד בימות החול לחלק את השיער ולעשות בו כעין שביל, ובשבת המחט המחט תחובה בכיסוי שעל ראשה, ומניחה אותה על מצחה כתכשיט, או תופסת בעזרתה טס של זהב שעל ראשה.  

במשנה נאמר: "לא יצא האיש בסנדל מסומר, ולא ביחיד (סנדל בודד) בזמן שאין ברגלו מכה, ולא בתפילין, ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה, ולא בשריון, ולא בקסדא, ולא במגפיים, ואם יצא – אינו חייב חטאת".

סנדל מסומר – גזירה זו מבוססת על מעשה שהיה בזמן המרידות בשלטון הרומי בארץ ישראל. לפי שמואל המעשה אירע בסוף תקופת גזירות השמד. באותה תקופה מורדים יהודים נהגו להתחבא במערות, וקבעו כי אפשר להיכנס למערה אבל אסור לצאת מן המערה כדי שלא יתגלו שאר המתחבאים במערה. מסופר כי פעם אחת נהפכה הסנדל של אחד המורדים במערה, וכאשר בדקו את העקבות וראו את סימני המסמרים באדמה חשבו כי אחד המורדים יצא מן המערה, וכעת יגלו אותו ויבואו אליהם, ומרוב בהלה מפני האויב נוצרה מהומה, "דחקו זה בזה והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו בהם אויבים".  רבי אילעאי בן אלעזר מספר כי הבהלה נוצרה כששמעו את קול מגפי המתכת המסומרים של החיילים הרומאים, ואז "דחקו זה בזה והרגו זה את זה". רמי בר יחזקאל סבור שהמעשה אירע בבית כנסת ולא במערה. ובאותה שעה גזרו שאסור יהיה לצאת בסנדל המסומר בשבת, כפי שאירע באירוע ההיסטורי.

 

שבת ס עמוד ב

דף זה עוסק בסנדל המסומר.

במשנה נאמר: "לא יצא האיש בסנדל המסומר... ואם יצא - אינו חייב חטאת". האיסור על יציאה בסנדל המסומר הוא בשל מעשה שהיה ב"שלפי הגזירה" (גזירות השמד של רומי) שנגרם כתוצאה מהמסמר בסנדלים של החיילים הרומאים שגרמו לבהלה למורדים שהתחבאו במערות או בבית כנסת, או בשל הבהלה שנגרמה כתוצאה מעקבות של אחד המתחבאים שחשבו כי יצא מן המערה ויגלה את מיקומה לצבא הרומי. כרגיל גזירה בגלל מעשה שהיה מוגבלת לתנאים ולמצב שהיה בזמן הגזירה (כשיטת רבי חנינא בן עקיבא לגבי גזירות: "לא אסרו אלא בירדן ובספינה וכמעשה שהיה", לפי משנה פרה ט, ו). במקרה זה המעשה אירע בשבת ובאסיפה גדולה של אנשים, אבל הגזירה חלה גם ביום טוב כפי שעולה מן המשנה במסכת ביצה (א, י): "משלחים כלים ביום טוב, בין תפורים בין שאינם תפורים, אבל לא סנדל המסומר, ולא מנעל שאינו תפור". עם זאת לא גזרו על כל אסיפת ציבור אלא רק על אסיפה של אנשים בשבת שיש בה איסור הוצאה מרשות לרשות.

מסמר לנוי – האיסור של סנדל המסומר הוא במסמרים העשויים כדי לחזק את הסנדל, אבל המסמרים לנוי מותרים, ונחלקו התנאים והאמוראים מה מניין המסמרים לנוי: התנאים נחלקו על סנדל הנוטה (עקום) - "עושה לו שבע, דברי רבי נתן, ורבי מתיר בי"ג". דעה שלישית היא דעתו של רבי נהוראי: חמש מותר, ושבע אסור". האמוראים נחלקו במחלוקת על מניין המסמרים ובאופן סידורם בסנדל: "רבי יוחנן אמר: חמש בזה וחמש בזה, ורבי חנינא אמר: שבע בזה ושבע בזה". רבי יוחנן סבור כי בכל סנדל היו חמישה מסמרים לנוי (מסמר לצד האצבעות, לצד העקב, שני מסמרים בצד הפנימי של הרגל, ומסמר לרצועות), ולדעת רבי חנינא בכל סנדל היו שבעה מסמרים בסידור דומה. יש הסבורים כי רבי יוחנן סבור כרבי נהוראי ורבי חנינא כרבי נתן, ויש האומרים כי סנדל נוטה שונה מסנדל רגיל. ואחד האמוראים מציע כי תלמידיו של רבי יוחנן ינהגו כדעת רבם, ואילו תלמידי רבי חנינא ינהגו כדעת רבם. רב אשי סבור כי אפשר היה להתיר מניין רב של מסמרים – עשרים וארבע בפומבדיתא ועשרים ושתיים בסורא – אבל חשש שיחשבו כי הוא מתיר את גזירות חכמים.

סנדלים מיוחדים – בתוספתא נאמר: "חיפהו בעור מלמטה וקבע לו מסמרות מלמעלה – מותר, עשאו כמין כלבוס או כמין טס או כמין יתד או שחיפהו כולו במסמרות כדי שלא תהא קרקע אוכלתו – מותר". התלמוד דן במקרים הללו:  

א. סנדל שתפרו מבפנים – רצען אחד שואל את רבי אמיר על דינו של סנדל מכוסה בשכבה פנימית של עור, ורבי אמי משיב כי סנדל מעין זה נחשב למנעל, והגזירה לא נגזרה על מנעלים.

ב. עשאו כמין כלבוס – כלבוס הוא מסמר מחודד משני קצותיו, ומותר לתקוע אותו בסנדל מפני שלא גזרו על דבר זה.

ג. חיפהו כולו במסמרות – מי שחיפה את הסנדל במסמרות כדי שלסנדל תהא אחיזה טובה בקרקע ולא ישקע בקרקע – הדבר מותר.

ד. נשרו רוב מסמרותיו – בתוספתא נאמר: "נשרו רוב מסמרותיו, ונשתייר בו ד' או ה' - מותר, ורבי מתיר עד שבע". התלמוד מסביר כי יש כאן שתי הלכות: אם רוב המסמרים נגממו (נחתך ראשם) מותר לצאת עם הסנדל אפילו אם נותרו בו מסמרים רבים מפני שסנדל זה  נראה פגום. אם המסמרים נעקרו ממקומם, מותר לצאת בסנדל כאשר נותרו בו ארבעה מסמרים בסנדל קטן או חמישה מסמרים בסנדל גדול, ולא יותר מזה, מפני שאין יודעים שהיו בו מסמרים. שיטת רבי כאן אינה סותרת את שיטתו בברייתא, מאחר שהוא מבחין בין סנדל נוטה שיש לתקנו בשלושה עשר מסמרים לבין סנדל רגיל.     

טלטול הסנדל – בתוספתא נחלקו התנאים: "לא יצא האיש בסנדל המסומר, ולא יטייל מבית לבית, אפילו ממטה למטה, אבל מטלטלין אותו לכסות בו את הכלי, ולסמוך בו כרעי המטה, ורבי אלעזר ברבי שמעון אוסר". ההלכה איננה כרבי אלעזר ברבי שמעון, על אף שיש היגיון רב שלא לטלטל כדי שלא יבוא לנעול את הסנדל, מפני הכלל "יחיד ורבים – הלכה כרבים".  

שבת נט עמוד א

דף זה עוסק בטומאת כלי שאינו משמש למלאכתו הראשונה.

טומאת זוג חסר ענבל  - בברייתא נאמר: "העושה זגין למכתשת ולעריסה ולמטפחות ספרים ולמטפחות תינוקות, יש להם עינבל – טמאין, אין להם עינבל – טהורין. ניטלו עינבליהן עדיין טומאתן עליהם". הזוג והענבל הם שני החלקים המרכיבים את הפעמון – הזוג משמש כתיבת תהודה, והענבל כלשונית הקשה. האמוראים דנים מדוע הזג טמא אפילו כאשר ניטל הענבל: לדעת אביי גם אדם שאינו אומן המומחה בייצור פעמונים ("הדיוט") יכול להחזיר את הענבל למקומו, אבל הסבר זה נדחה מאחר שהזוג והענבל צריכים להיות מחוברים זה לזה. לדעת רבא(וכן רבי יוסי ברבי חנינא) אפשר להשתמש בזוג בפני עצמו ככלי מוזיקלי, ולהקישו על גבי חרס וכך להפיק ממנו קול. ולדעת רבי יוחנן הזוג עצמו ראוי לשמש ככוס מים קטנה "לגמע בו מים לתינוק".

התלמוד דן על שיטת רבי יוחנן– מדבריו בעניין הזוג עולה כי כלי נחשב לטמא אפילו כשהכלי כבר אינו מתאים לצורך המלאכה הראשונה שנעשתה בו (הפקת קול), ויש לו רק שימוש לצורך מלאכה אחרת (כלי קיבול למים). אלא שבעניין טומאת מת יש שני מקורות המלמדים כי לדעת רבי יוחנן כלי טמא רק כאשר הוא משמש למלאכה מעין מלאכה ראשונה.

מקור אחד הוא דיון בקשר למדרש ההלכה על הכתוב "וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא" (ויקרא טו, ד) נאמר כי רק כלי המיוחד לישיבה מטמא בטומאת משכב ומדרס הזב, אבל אם מדובר על כלי קיבול שהפך אותו לכסא ישיבה, מאחר שאפשר להחזירו לשימוש הראשון ("עמוד ונעשה מלאכתנו") אינו נחשב לטמא בטומאת הזב. לגבי טומאת מת נחלקו האמוראים בשאלה עד איזה שלב יש להחשיב כלי לטמא בטומאת מת: רבי אלעזר סובר שאם הכלי נשבר והוא עודנו ראוי למלאכה כלשהי שאינה מעין מלאכתו הראשונה, הכלי טמא. ולדעת רבי יוחנן אם אינו עושה מעין מלאכתו הראשונה – הכלי טהור ("אומרים בטמא מת: עמוד ונעשה מלאכתנו", כלומר, הכלי נטהר אם משנה את ייעודו הראשון).

מקור אחר הוא דברי הברייתא: "סנדל של בהמה של מתכת – טמא". האמוראים מציעים הסברים שונים מדוע הסנדל טמא: "אמר רב: ראוי לשתות בו מים במלחמה, ורבי חנינא אמר: ראוי לסוך בו שמן במלחמה, ורבי יוחנן אמר: בשעה שבורח מן הקרב מניחו ברגליו, ורץ על קוצין ועל הברקנים". הדעות השונות נבדלות ביניהן במצבים שונים, כמו לסנדל מלוכלך ומאוס שאין שותים בו מים, אבל אפשר לסוך בו שמן ולהניחו על הרגליים, או סנדל שמשקלו כבד, שאפשר לסוך בו שמן אבל אי אפשר לרוץ עמו במנוסה. מקור זה מלמד שלדעת רבי יוחנן הסנדל טמא מאחר שהוא ממשיך לשמש כסנדל שרצים בו, ומכאן שכלי טמא כשהוא עושה מעין מלאכתו הראשונה. מסקנת הסוגיה בעניין זה היא שיש להפוך את הדעות של רבי יוחנן ורבי יוסי ברבי חנינא, ולדעת רבי יוחנן הזוג חסר הענבל טמא הואיל וראוי להקישו על גבי חרס, ולא מפני שראוי לגמע בו מים לתינוק.

שבת נט עמוד ב

דף זה עוסק בתכשיטי אישה.

במשנה נאמר: "במה אישה יוצאה ובמה אינה יוצאה... ולא בעיר של זהב, ולא בקטלא (סינר התלוי על הצואר="מנקטא פארי"), ולא בנזמים (נזמי האף), ולא בטבעת שאין עליה חותם, ולא במחט שאינה נקובה, ואם יצאת - אינה חייבת חטאת".

עיר של זהב – עיר של זהב היא תכשיט של כתר עשוי זהב בצורת העיר ירושלים.  במסכת כתובות (דך סב) ובמסכת נדרים (דף נ) מסופר כי רבי עקיבא הבטיח לאשתו בימי עניותם כי יקנה לה תכשיט מעין זה כשיתעשרו. התנאים נחלקו מה דינה של מי שיוצאת עם תכשיט זה לרשות הרבים: "לא תצא אישה בעיר של זהב, ואם יצתה – חייבת חטאת, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא תצא, ואם יצתה – פטורה, רבי אליעזר אומר: יוצאה אישה בעיר של זהב לכתחילה". התלמוד מבאר כי המחלוקת היא על הגדרת עיר של זהב: לדעת רבי מאיר עיר של זהב היא משא שאסור לשאת בשבת, לדעת חכמים מדובר בתכשיט אבל יש לחשוש שמא תשלוף את התכשיט משיערה ותראה לחברתה, ולא תחזירו ותבוא להוציאו לרשות הרבים, ולדעת רבי אליעזר רק אישה חשובה יוצאת בעיר של זהב, ומפאת כבודה אישה חשובה אינה מורידת תכשיטים מגופה רק על מנת להראותם לחברותיה.

התלמוד דן על עוד תכשיטים העשויים זהב: כלילא – האמוראים נחלקו מה דינו של כלילא, תכשיט שהאישה חובשת על ראשה: רב אסר ושמואל התיר. התלמוד מציע שני הסברים למחלוקת: לפי הסבר אחד אין מחלוקת כי טס של זהב או כסף (ניסכא) אסור, ונחלקו על בד טווי ("ארוקתא") ששזורה בו חתיכת זהב – אם העיקר הוא חתיכת הזהב או הבד הטווי. ולפי הסבר אחר אין מחלוקת כי רצועת בד טוויה מותרת, ונחלקו על חתיכת הזהב או הכסף – אם יש לחשוש שתראה לחברתה ותעבור על איסור הוצאה מרשות לרשות, או שרק אישה חשובה עונדת תכשיט יקר זה, ולפיכך אין חשש שתשלוף ותראה לחברתה. .

לפי מסורת אחרת רב התיר גם הוא את הכלילא, ובהקשר זה מספרים על לוי שדרש לפני הקהל בנהרדעא כי מותר לאישה לצאת בשבת בכלילא. כשסיפרו לאמורא רב על איש גבוה וצולע הדורש בנהרדעא, רב הבין שלוי הגיע לבבל ולא נשאר עם תלמידי החכמים בארץ ישראל, ויש להניח שהסיבה לכך היא שראש הישיבה רבי אפס נפטר, ומינו את רבי חנינא לראש הישיבה, ולוי לא מצא תלמיד חכם בדרגתו ללמוד איתו. עוד מסופר כי לאחר שהלכה זו התפרסמה בדרשה, נשים עשירות במחוזא ובנהרדעא יצאו עם התכשיטים היקרים הללו בשבת.

קמרא – קמרא היא חגורה מוזהבת יקרה העשויה בד הדומה לטלית מוזהבת (שזורה מחוטי זהב), או עשויה מחתיכת כסף וזהב בדומה לאבנט של המלכים. האמוראים דנים בקמרא שאדם לובש מעל החגורה ("קמרא עילוי המיינא"), אבל נראה שאדם אינו לובש שתי חגורות ולכן אחת מהן נחשבת למשא. גלימה קצרה ("רסוקא") שיש לה רצועות קשירה (מפרחייתא") מותרת מפני שאין חשש שתיפול, אבל אם אינה קשורה – אסור לצאת בה בשבת.

טבעת חותם - במשנה נאמר כי אסור לצאת בטבעת שאין עליה חותם בשבת אבל אין חייבים על יציאה זו חטאת מפני שאיסור זה הוא מדברי חכמים על תכשיטים. התלמוד מסביר שיש מחלוקת התנאים על טבעת שיש עליה חותם (שפקידים שלטוניים נהגו לחתום בה) בתוספתא כלים (ב"מ ג): "היא של מתכת וחותמה של אלמוג – טמאה, היא של אלמוג וחותמה של מתכת – טהורה, ורבי נחמיה מטמא, שהיהרבי נחמיה אומר: בטבעת הלך אחר חותמה". לדעת רבי נחמיה עיקר הטבעת היא החותם ולכן אינה נחשבת לתכשיט אלא לחותמת והיוצאת בה בשבת – חייבת חטאת. ולדעת תנא קמא העיקר הוא הטבעת, ולכן היוצאת בה אינה חייבת חטאת, כדברי המשנה (כלים יא, ה): "תכשיטי נשים טמאים, ואלו הן תכשיטי נשים: קטלאות, נזמים וטבעות, וטבעת בין שיש עליה חותם בין שעליה חותם, ונזמי האף".

שבת נח עמוד א

דף זה עוסק בדברים שהעבד יוצא בהם בשבת.

במשנה נאמר: "במה אשה יוצאה ובמה אינה יוצאה? לא תצא אשה לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן ולא ברצועות שבראשה ולא תטבול בהן עד שתרפם ולא בטוטפת ולא בסרביטין בזמן שאינן תפורים ולא בכבול לרשות הרבים". כבול – הכבול עשוי להיות כיפה של צמר של נשים המצויה למטה משבכה האוספת את שיער הראש, או כבל של עבד.

עבד יוצא בחותם – בברייתא נאמר: "יוצא העבד בחותם שבצוארו, אבל לא בחותם שבכסותו". התלמוד מסביר שיש להבחין בין חותם העשוי טיט הכבול לצואר העבד לבין חותם הטיט שהוא עונד בלבושו. החותם שבצואר הוא חותם שעשה האדון כדי שידעו הכל כי עבד זה שייך לו, ומאימת האדון אין לחשוש שהעבד יבוא להסירו מעל צוארו בשבת. לעומת זאת, החותם שבכסותו הוא חותם שהעבד עשה לעצמו על מנת שאדוניו יגן עליו, ואם חותם זה נשבר העבד אינו חפץ שהאדון ישים לב לכך שנשבר החותם בבגד, וכדי להסתיר העבד יקפל את הטלית ויניח על הכתף, ואסור לצאת בטלית מקופלת בדרך של הוצאת משא שאינה דרך לבישה. בתלמוד מסופר כי כל החכמים בבית ראש הגולה היו נחשבים לעבדיו ונהגו ללכת עם חותם של בית ראש הגולה בבגדיהם, ובשבת אסור היה לצאת עם סרבל חתום זה, מלבד חכם בשם רב חיננא בר שילא שלא הקפידו שיהיה עם חותם, ולכן מותר לו לצאת עם החותם בשבת.    

בעקבות הדיון התלמוד דן בברייתא העוסקת בדברים שהעבד מותר או אסור לצאת בהם בשבת ולעניין טומאה: "לא יצא העבד בחותם שבצוארו ולא בחותם שבכסותו, זה וזה אין מקבלין טומאה. ולא בזוג שבצוארו, אבל יוצא הוא בזוג שבכסותו, זה וזה מקבלים טומאה". התלמוד מסביר כי אין סתירה בין ברייתא זו לברייתא שבפסקה הקודמת. הברייתא הקודמת עסקה בכלי טיט שאין בהם טומאה, כדברי המשנה במסכת כלים (י, א): "כלי אבנים, כלי גללים וכלי אדמה – אין מקבלים טומאה, לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים", וההבחנה בין החותם בצואר לחותם בכסות קשורה רק להלכות שבת. ברייתא זו עוסקת בחותמות העשויים מתכת ומקבלים טומאה, וכל דבר שמקפיד עליו האדון שיאבד – אסור לצאת בו בשבת, שמא יינתק מן הבגד ויטלטלו בשבת, ואין הבדל בין חותם בצואר או בכסות לעניין זה. 

שבת נח עמוד ב

דף זה עוסק בזוג, בענבל ובפעמון.

בברייתא נאמר: "לא תצא בהמה לא בחותם שבצוארה, ולא בחותם שבכסותה, ולא בזוג שבצוארה, ולא בזוג שבכסותה. זה וזה אין מקבלין טומאה". בתוספתא מסכת כלים (בבא מציעא א) נאמר כי הזוג של הבהמה טמאה: "זוג של בהמה טמאה, ושל דלת טהורה, של דלת ועשאו לבהמה – טמאה, של בהמה ועשאו לדלת, אף על פי שחיברו לדלת וקבעו במסמרים – טמא, שכל הכלים יורדים לידי טומאתן במחשבה, ואין עולין מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה" (ראו גם משנה כלים כה). הזוג הוא תיבת התהודה של הפעמון, והענבל הוא הלשון הורעד המשמיעה צליל בתיבת הזוג.  

טומאת הפעמון - בעקבות הברייתא מבחינה הסוגיה בשני שיקולים חשובים בטומאת הזוג: האם יש לזוג ענבל, והאם הזוג הוא של בהמה או של אדם. בבהמה מבחינים בין זוג שאין לו ענבל שאינו מקבל טומאה מפני שאיננו ממלא את תפקידו, לבין זוג שיש לו ענבל המקבל טומאה. התלמוד מסביר כי למרות שהזוג בעצמו יש לו צורת כלי הוא אינו נחשב לכלי שלם של פעמון אם הענבל איננו מחובר לו, ולמדו דבר זה מהכתוב "כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש" (במדבר לא, כג). המילה "דבר" היא כמו המילה דיבור, ולכן הענבל המשמיע קול בכלי מתכות טמא וגורם לפעמון כולו להיחשב לכלי שיש בו טומאה, ובלעדיו הכלי איננו טמא. באדם הזוג שבכסותו ושבצוארו מקבלים טומאה מפני שעבור אדם מבוגר הזוג נחשב לתכשיט למרות שאין לו ענבל (בניגוד לבהמה שעונדים לה פעמון כדי לדעת היכן היא). התלמוד מסביר כי בזוג העשוי עבור תינוקות – הטומאה תלויה בענבל מפני שעושים לו את הפעמון על מנת שיפיק קול וישעשע את התינוק, ובהקשר זה יש לפרש את דברי התוספתא (שם): "העושה זגין למכתשת, ולעריסה ולמטפחות ספרים ולמטפחות תינוקות, יש להם ענבל – טמאים, אין להם ענבל – טהורים. ניטלו ענבליהן – עדיין טומאתן עליהן".  

התלמוד עוסק בהלכה של "ניטלו ענבליהן – עדיין טומאתן עליהן". שני דברים נחשבים למחוברים רק כאשר החלקים שלהם מחוברים בפועל, אפילו אם הם מסוגלים להתחבר בקלות על ידי אדם מן השורה. דבר זה נאמר בברייתא: "מספורת של פרקים (מספריים שאפשר לפרקם), ואיזמל של רהיטני (הסכין שבמקצועת העץ) – חיבור לטומאה ואין חיבור להזאה". מחמירים שדברים ייחשבו למחוברים לעניין טומאה אפילו בשעה שאין משתמשים בהם למלאכה, ולא ייחשבו מחוברים להזאת מי חטאת אפילו בשעה שמשתמשים בהם למלאכה, וההנחה היא שאין די בכך שאפשר לחברם וצריכים להיות מחוברים בפועל, ומניחים כי מאחר שאפשר להקיש בפעמון על כלי חרס, והפעמון ישמיע קול אפילו שאין בו ענבל, עדיין טומאתו עליו. ויש האומרים כי כלי זה ראוי לגמע בו מים לתינוק, ולכן עדיין טומאתו עליו.

שבת נז עמוד א

דף זה עוסק בתכשיטים של אישה לעניין יציאה בשבת ולטבילה במקווה.  

במשנה נאמר: "במה אשה יוצאה ובמה אינה יוצאה? לא תצא אשה לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן, ולא ברצועות שבראשה, ולא תטבול בהן עד שתרפם. ולא בטוטפת, ולא בסרביטין בזמן שאינן תפורים, ולא בכבול לרשות הרבים, ולא בעיר של זהב, ולא בקטלא, ולא בנזמים, ולא בטבעת שאין עליה חותם, ולא במחט שאינה נקובה, ואם יצאת - אינה חייבת חטאת". המשנה מציינת רשימה של תכשיטים של אישה שאסור לצאת בהם מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת מפני שהם נחשבים כמשא.

הלכות טבילה והלכות שבת - המשנה מזכירה הלכה מהלכות טבילת טהרה של אישה נדה – "ולא תטבול בהן עד שתרפם", והתלמוד מסביר כי הלכה זו נאמרה במשנה כטעם להלכות היציאה בשבת עם תכשיטים. בימות החול אסור לטבול במקווה הטהרה עם תכשיטים הצמודים לגוף, כדי שלא יחצצו בין גופה למי המקווה, ולכן האישה צריכה לרפות את התכשיטים, וחששו שתעשה כיוצא בזה בטבילת מצווה החלה בשבת, ולא תהדק את התכשיט לגוף, ונמצא שהיא נושאת את התכשיט ברשות הרבים ועוברת על מסורת ההלכה האוסרת לטלטל ארבע אמות ברשות הרבים, ולא רק להוציא מרשות לרשות (ראו שבת צז, ב).

במשנה במסכת מקוואות (ט, א) באה רשימה דומה של דברים החוצצים בגוף האדם שאסור לטבול בהם: "ואלו חוצצין באדם: חוטי צמר וחוטי פשתן והרצועות שבראשי הבנות. רבי יהודה אומר: של צמר ושל שער - אינם חוצצין, מפני שהמים באין בהם". רב הונא סבור כי לא רק הרצועות הן בראשי הבנות, אלא גם חוטי הצמר וחוטי הפשתן האסורים במשנה מתייחסים לקשירה בשיער ראשי הבנות. האמורא רב יוסף מסביר כי לדעת רב הונא החציצה היא רק בשיער הראש ולא בצוואר, מפני שאישה המתקשטת בחוטים וברצועות בצווארה אינה חונקת את עצמה, למרות שחוטי הפשתן הקשה וכל שכן חוטי הצמר הרך נצמדים אל עור הצוואר הרך יותר מאשר אל השיער קשה. התלמוד דן בהקשר זה על ה"קטלא" האסור במשנה. הקטלא הוא תכשיט מיוחד שנשים נהגו להצמידו לעור הצוואר על מנת שיבליט את צדי הצוואר, והאישה תהא נראית כ"בעלת בשר", דבר שהיה נחשב לנוי בזמן התלמוד. תכשיט זה נקרא במקורות אחרים בשם "חבק": "הבנות יוצאות בחוטין שבצואריהן, אבל לא בחבקין שבצואריהן".     

אריג או דבר שמפקידים עליו – התלמוד דן על תכשיט של חוטים העשוי משרשרות חלולות ("תיכי חלילתא"). יש הסבורים שחכמים כלל לא גזרו על יציאה בשבת עם אריג מפני שהמים של המקווה מחלחלים ונכנסים לתוכו, ואין האישה צריכה לרפותו כדי שלא יחצוץ בפני המים. עם זאת יש הסבורים שהסיבה היא שנשים אינן מקפידות להוריד את האריג שבשיערן כשהן רוחצות במים חמים, כפי שמעיד רב הונא בריה דרבי יהושע על אחיותיו שלא הקפידו על דבר זה, ולכן מותר גם לטבול באריג במקווה ואינו נחשב לחוצץ. ההבדל המעשי בין הדעות הוא במקרה שהתכשיט הארוג מתלכלך ונעשה מטונף – שלפי האומר שלא גזרו, לא הבחינו בין מצבים שונים, ולא גזרו גם על אריג מלוכלך, ולפי האומר שאין לנשים הקפדה על רחצה באריג, במקרה שהאריג מתלכלך הן מקפידות על הדבר ומסירות אותו משיערן, ולכן יש להקפיד גם כאן.

שבת נז עמוד ב

דף זה עוסק בתכשיטי אישה בשבת.

במשנה נאמר: "במה אשה יוצאה ובמה אינה יוצאה? לא תצא אשה לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן ולא ברצועות שבראשה, ולא תטבול בהן עד שתרפם, ולא בטוטפת ולא בסרביטין בזמן שאינן תפורים, ולא בכבול לרשות הרבים, ולא בעיר של זהב ולא בקטלא ולא בנזמים, ולא בטבעת שאין עליה חותם ולא במחט שאינה נקובה, ואם יצאת - אינה חייבת חטאת". התלמוד מסביר כי יש קשר הלכתי בין התכשיטים האסורים ביציאה בשבת לבין התכשיטים החוצצים בטבילה במקווה, מפני שאישה מרפה תכשיטים הדוקים שעל גופה כשהיא טובלת, ואחר כך עשויה לשכוח מלהדקם שוב ולצאת עמם בשבת.

חוטי שיער- במשנה מסכת מקוואות (ט, א) שנינו: "ואלו חוצצין באדם: חוטי צמר וחוטי פשתן והרצועות שבראשי הבנות. רבי יהודה אומר: של צמר ושל שער אין חוצצין מפני שהמים באין בהן". חכמים לא עסקו בחציצה בחוטי שיער, ובתלמוד מסבירים כי אף חכמים מודים לרבי יהודה שחוטי שיער אינם חוצצים, ורבי יהודה טוען כי יש להשוות את דין חוטי הצמר לחוטי השיער. הנחה זו שחכמים מודים בחוטי שיער עולה גם בדיני יציאה בשבת במשנה בהמשך הפרק (ו, ה): "יוצאה אישה בחוטי שיער, בין משלה בין משל חברתה", ומכאן שמקובל על הכל כי יציאה בשבת בחוטי שיער מותרת.

טוטפת– במשנה נאמר: "ולא בטוטפת". יש הסבורים ש"טוטפת" היא "חומרתא דקטיפתא", צרור בשמים כנגד עין הרע, אבל לכאורה אין סיבה לאסור תכשיט מעין זה הנחשב לקמיע מומחה שמותר לטלטלו בשב. יש הסבורים שהכוונה היא ל"אפוזיינו", תכשיט שעונדים על המצח. בברייתא נאמר כי תכשיט זה היה חלק מכיסוי ראש שלם שהיה מורכב מכמה חלקים: "יוצא אשה בסבכה המוזהבת, ובטוטפת ובסרביטין הקבועין בה" הסבכה היא רשת המחזיקה את שיער הראש, הטוטפת היא תכשיט המונח על המצח מאוזן לאוזן, וסרביטין הם כסיות המגיעות עד לחייה. בזמן התלמוד העניות היו נוהגות לעשות תכשיטים מאלו מבדים צבעוניים, והעשירות מכסף ומזהב.   

כבול – במשנה נאמר: "ולא בכבול לרשות הרבים". ריב ינאי אינו יודע אם כבול הוא "כבלא דעבדא", סימן היכר של עבדים בבגדים לסמן את עבדותם, או "כיפה של צמר" על ראש האישה. מסקנת הסוגיה היא שכבול הוא כיפה של צמר (וכל שכן שאסור לצאת בכבלא דעבדא), וראיה לדבר היא הברייתא: "יוצאה אישה בכבול ובאיסטמא לרשות הרבים. כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שהוא למטה מן השבכה – יוצאין בו, כל שהוא למעלה מן השבכה – אין יוצאים בו". לפי הברייתא כבול הוא דבר הנמצא תחת הסבכה, בדומה לאיסטמא, מצנפת שנועדה לאסוף את השערות היוצאות מחוץ לסבכה ("ביזוני" בניב הארמי של ארץ ישראל, "כליא פרוחי" בניב הבבלי).

שבת נו עמוד א

דף זה עוסק בחטאים של אישים בתנ"ך.

הטענה החוזרת בסוגיית הגמרא היא "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה", כלומר, אם מעיינים היטב במקרא עולה כי חטא מסוים המיוחס לאישיות מקראית אינו חטא, ופרשנות  המייחסת לו חטא יסודה בטעות בפרשנות המקרא. בדף הקודם הסוגיה דנה בחטא של ראובן ששכב עם בלהה פילגש אביו, וחטאם של בני עלי שלא נהגו כראוי בנשים שהיו מקריבות קורבן במקדש. בדף זה ממשיכים לדון בחטאם של בני שמואל ובחטאיו של דוד.

בני שמואל – בספר שמואל נאמר: "ויהי כאשר זקן שמואל וישם את בניו שופטים לישראל, ויהי שם בנו הבכור יואל ושם משנהו אביה שופטים בבאר שבע. ולא הלכו בני בדרכיו, ויטו אחרי הבצע ויקחו שוחד ויטו משפט" (שמואל א, ח, ג). בסוגיה מסבירים כי בניו של שמואל לא חטאו בשוחד ובהטיית דין אלא חרגו ממנהגו של אביהם שמואל להסתובב בכל המקומות שבהם היו ישראל ולדון אותם בעריהם (שם ז, טז). בניו ישבו בעריהם כדי להגדיל את שכרם של החזנים והסופרים של בית הדין. התנאים אף הם נחלקו כיצד להסביר את הביטוי "ויטו אחרי הבצע" (שהרי נטייה אחרי בצע אינה בצע ממש): לדעת רבי מאיר, נהגו שלא כראוי לבקש בפה מעשר ראשון כלויים, לדעת רבי יהודה הטילו מס מיוחד ("מלאי") על בעלי הבתים, לדעת רבי עקיבא היו לוקחים בכוח "קופה יתירה של מעשר", ולדעת רבי יוסיהיו נוטלים בכוח מתנות כהונה אפילו שלא היו כוהנים.

דוד– בתוכחה של נתן הנביא (משל "כבשת הרש") לדוד נאמר: "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע בעיני, את אוריה החתי הכית בחרב, ואת אשתו לקחת לך לאשה, ואתו הרגת בחרב בני עמון" (שמואל ב, יב, ט). בעניין זה מוצאים גישות שונות כיצד לפרש את חטאו של דוד: רבי יהודה הנשיא משווה את לשון הכתוב "לעשות רע בעיני ה'" למקומות אחרים בכתוב בהם נאמרת לשון פעולה "ויעש", ועל סמך השוואה זו הוא מסיק כי הרעה של דוד שונה וייחודית מרעות אחרות הכתובות לגבי אישים אחרים במקרא. דוד לא חטא כשלקח את בת שבע לאישה מפני שכל חייל במלחמות בית דוד היה כותב לאשתו גט לפני צאתו למלחמה, אבל לא נהג כראוי מבחינת סדרי הדין, כשנמנע מלדון את אוריה החתי במסגרת הסנהדרין. ההנחה היא שלדוד הייתה הצדקה מוחלטת להעניש את אוריה מפני שאוריה סירב לבוא אל המלך בשעת מלחמת יואב והוא נחשב בשל כך ל"מורד במלכות". מסיבה זו "כל האומר שדוד חטא אינו אלא טועה", ואפשר אף להוכיח מהכתוב: "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו" (שמואל א, יח, יד), ואילולי חטא ה' לא היה עמו.

התלמוד דן על שיטת האמורא רב ביחס לחטאו של דוד. רב סבור מצד אחד רב סבור כי רבי יהודה הנשיא מפרש את הכתובים כצאצא לבית דוד המבקש להפך בזכותו של דוד המלך. מצד שני רב סבור כי הכתוב בספר מלכים מסכם את פועלו של דוד (בהשוואה למלך אסא): "אשר עשה דוד את הישר בעיני ה', ולא סר מכל אשר צוהו, כל ימי חייו רק בדבר אוריה החתי" (מלכים א, טו, ה), והחטא היחיד הוא מעשה אוריה החתי. קושי מסוים בשיטת רב קשור לשיטתו כי דוד המלך חטא ביחס למפיבשת בן יונתן. בעת שדוד חיפש את בני יונתן הוא שמע את  ציבא עבד שאול מספר כי מפיבשת בן יונתן הוא אדם ריק מדברי תורה שאינו רוצה בטובת דוד, וחטא על שקיבל לשון הרע על מפיבשת (לפי שמואל ב, ט, ד;   שם טז, ג). שמואל סבור כי דוד לא קיבל את דברי ציבא כלשון הרע אלא מפני שראה שמפיבשת נוהג מנהגי אבלות כשדוד שב בשלום לאחר מרד אבשלום (שם, יט, כה), ואפילו התרעם כלפי שמיים על שדוד חזר בשלום (שם כז, כח; שם ל, לא; דברי הימים א, ה, לד).

שבת נו עמוד ב

דף זה עוסק בחטאים של אישים בתנ"ך.

הטענה החוזרת בסוגיית הגמרא היא "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה", כלומר, אם מעיינים היטב במקרא עולה כי חטא מסוים המיוחס לאישיות מקראית כלל אינו חטא, ופרשנות המייחסת לאיש זה חטא יסודה בטעות בפרשנות המקרא. הסוגיה דנה על חטאו של ראובן ששכב עם בלהה פילגש אביו, חטאם של בני עלי שלא נהגו כראוי בנשים שהיו מקריבות קורבן במקדש, חטאם של בני שמואל וחטאו של דוד, ובסוגיה זו ממשיכים לדון על חטאיו של שלמה המלך ושל יאשיהו המלך.

חטא דוד – היחסים בין דוד המלך לבין מפיבושת נזכרים בפרקים רבים בספר שמואל (ט, טז, כז, ל), והתלמוד דן על יחסו של דוד המלך למפיבשת בן יונתן. לפי האמורא רב, דוד קיבל לשון הרע מציבא עבד שאול על מפיבשת כי הוא אדם ריק, וקרע זה בין מפיבושת ודוד גרם בסופו של דבר לערעור מוסד המלוכה ופילוג של ממלכת ישראל מממלכת יהודה. לפי האמורא שמואל, לא היה כאן לשון הרע מאחר שדוד ראה בעצמו שמפיבושת נוהג מנהגי אבלות כשדוד שב לירושלים מפני שהיה עצוב על שמרד אבשלום לא הסתיים בתוצאה מבטיחה למלכות בית שאול.

חטא  שלמה – בספר מלכים נאמר מצד אחד: "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלקים אחרים...ויעש שלמה הרע בעיני ה'...אז יבנה שלמה במה לכמוש שקוץ מואב" (מלכים א, יא, ד-ז), אבל מצד שני נאמר: "ולא היה לבבו שלם עם ה' אלקיו כלבב דוד אביו". את הסתירה מיישבים לפי הנאמר בספר מלכים על יאשיהו: "ואת הבמות אשר על פני ירושלים, אשר מימין להר המשחה אשר בנה שלמה מלך ישראל לעשתרת שקוץ צדונים ולכמוש שקוץ מואב ומלכם תועבת בני עמון טמא המלך" (מלכים ב, כג, יג). בימי אסא ובימי יהושפט הקודמים ליאשיהו ביערו עבודה זרה מן הארץ, ולא סביר כי נשארו האלילים שהקים שלמה, ולכן מניחים כי שלמה המלך לא ממש בנה את הבמות, והכתוב ייחס לו את הדברים כאילו חטא מפני שלא מחה בנשיו על עבודת האלילים שלהן, ובמיוחד לא בת פרעה שלימדה את שלמה את המוזיקה המתאימה לכל עבודה זרה. בתלמוד מסופר כי בשעה ששלמה המלך נשא את בת פרעה, החל ייסודה של העיר רומי, וכי בשעה שהכניס ירבעם שני עגלי זהב בבית אל ובדן נוסדה איטליאה של יוון (קיבוץ יווני בדרום איטליה, סיציליה).

חטא יאשיהו – בספר מלכים נאמר על יאשיהו: "ויעש הישר בעיני ה', וילך בכל דרך דוד אביו" (מלכים ב, כב, ב), ומכאן שעשה כראוי כל ימי חייו. מצד שני נאמר: "וכמוהו לא היה לפני מלך אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו ככל תורת משה ואחריו לא קם כמוהו" (שם כג, כה), ומכאן שחזר בתשובה על מעשיו ולפני שחזר בתשובה היה חטא. התלמוד מסביר כי יאשיהו לא חטא, והחזרה בתשובה מתייחסת למה שאירע בין גיל שמונה לגיל שמונה עשרה כששימש כדיין וחייב אנשים בדין תורה לשלם, ולאחר זמן חזר בתשובה ונהג לפנים משורת הדין ונהג לשלם מכספו לאותם אנשים שהתחייבו בדין. בתלמוד מסופר כי גם בדור התלמוד יש בעלי תשובה, כמו אבא, אביו דרמי ירמיה בר אבא, ואחיו אחא, וגם עוקבן בר נחמיה ראש הגולה המכונה "נתן דצוציתא".   

שבת נה עמוד א

תוכחה - במשנה נאמר: "פרתו של רבי אלעזר בן עזריה הייתה יוצאת ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים". בדף הקודם הוסבר כי הפרה לא הייתה שייכת לרבי אלעזר בן עזריה אלא של שכנתו, והיא נקראה בשם זה מאחר שלא מיחה בה על שיצאה ברצועה שבין קרניה. התלמוד דן בחובתו של אדם חשוב ובעל סמכות למחות שלא יעשו כנגד ההלכה, וכי תפקיד זה מטיל עליו אחריות ואפילו עונשים אם אינו מוחה כראוי, כפי שמלמד הכתוב: "ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו" (ישעיהו ג, יד).

בתלמוד מסופר כי לפני האמורא שמואל באה אישה וצעקה על סבלה, ורבי יהודה חשש ששמואל "אוטם אזנו מזעקת דל, גם הוא יקרא ולא יענה" (משלי כא, יג), אבל שמואל הסביר לו כי האחריות שלו היא חלקית ולפיכך עונשו הוא רק בשפיכת מים קרים על ראשו, בעוד שמר עוקבא הוא אב בית דין ולכן יש לו אחריות כוללת על סבלם של המסכנים, לפי הכתוב בספר ירמיהו: "בית דוד (ראשי העם)...דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושה, פן תצא כאש חמתי" (ירמיהו כא, יב) והוא עשוי להיענש בשפיכת מים חמים על ראשו. בתלמוד מסופר כי האמורא רבי זירא ביקש מרבי סימון שיוכיח את אנשי בית ראש הגלות בבבל, למרות שהם אינם עשויים לקבל את התוכחה, מפני שהצדיקים נשפטים על שאינם מוחים בבני דורם אפילו כשגלוי לפני הקב"ה שרשעים אלו אינם חוזרים בתשובה אפילו כשישמעו את דבר התוכחה, מפני שהצדיקים אינם יכולים לדעת דבר זה ועליהם להשתדל כפי יכולתם למחות בבני דורם.

נבואת יחזקאל - בהקשר זה של האחריות על תוכחה דנים בנבואת יחזקאל: "ויאמר ה' אליו עבור בתוך העיר, בתוך ירושלים, והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה" (יחזקאל ט, ד). בתלמוד מוסבר כי בתחילה הקב"ה אמר למלאך גבריאל שעליו להתוות תו של דיו על מצח הצדיקים כדי שמלאכי החבלה לא יפגעו בהם בחורבן העיר ירושלים, ותו של דם על מצח הרשעים, אבל לבסוף הקב"ה חזר בו והסכים שאף הצדיקים שלא חטאו ייענשו על שלא מיחו, כפי שרמוז בהמשך הכתובים: "תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו וממקדשי תחלו, ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית" (שם ו), כלומר, המשחית פוגע במקודשים ובזקנים שקיימו את התורה כולה מאלף עד תו.

משמעות הסימון בת"ו - האמוראים נחלקו מה משמעות הסימון באות ת"ו בנבואת יחזקל: רב סבור כי ת"ו היא סימן לתחיה או תמות כדי לסמן את הרשעים מול הצדיקים, שמואל סבור שהת"ו היא סימן ל"תמה זכות אבות", ואילו רבי יוחנן סבור שהכוונה היא ל"תחן זכות אבות", ורבי חנינא סבור שהת"ו היא האות האחרונה בחותמת של הקב"ה (חותם אמת). תמה זכות אבות – האמוראים נחלקו מאימתי תמה זכותם של האבות: לדעת רב בימי הנביא הושע (לפי הושע ב, יב), לדעת שמואלמימי חזאל מלך ארם בימי המלך יהואחז (כמסופר בספר מלכים ב, יג, כב). לדעת רבי יהושע בן לוי מימי אליהו (שם א יח, לו), ולדעת רבי יוחנן מימי חזקיהו (ישעיהו ט, ו).

שבת נה עמוד ב

מיתה בלא חטא, יסורים בלא עון – בתלמוד מוכיח האמורא רב אמי מהכתוב "הנפש החוטאת היא תמות, בן לא ישא בעון האב, ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה, ורשעת הרשע עליו תהיה" (יחזקאל יח, כ) שאין מיתה בלי חטא של האדם. התלמוד דן באישים מן המקרא שמתו על אף שהיו צדיקים כמו אדם הראשון או משה ואהרון, אבל למסקנת הסוגיה גם הם מתו על חטא קטן שהיה בהם – אדם על שאכל מעץ הדעת ועבר על המצווה הקלה שצוה אותו הקב"ה, ומשה ואהרון על שלא האמינו בה' והוציאו מים לעדה במכה על הסלע. עם זאת, לפי המסורת ארבעה אישים: בנימין בן יעקב, עמרם אבי משה, ישי אבי דוד, וכלאב בן דוד, מתו בלי שעשו חטא אלא רק בגלל העונש שנגזר על האדם הראשון בעקבות הפיתוי של נחש, ומכאן שיש מי שמת בלי שעשה חטא.  

בהקשר זה דנה הסוגיה כיצד להעריך את מעשיהם של אישים במקרא:  

חטאו של ראובן – בספר בראשית נאמר: "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו, וישמע ישראל. ויהיו בני יעקב שנים עשר" (בראשית לה, כב), ונאמר בברכת יעקב לראובן: "פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה" (שם מט, ד). התנאים והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את מה שעשה ראובן והאם היה במעשה זה חטא. יש הסבורים כי כל מי שאומר שראובן חטא אינו אלא טועה מפני שסופו של הכתוב "ויהיו בני יעקב שנים עשר" מלמד שכל בניו של יעקב נחשבו לבניו ולא חטאו חטאו המוציאם מן הכלל. לפי פירוש זה כוונת הכתוב "וישכב" היא שראובן הפך את מצעו של אביו מפני שהתרעם על שהיה באוהל בלהה, והכתוב רואה במעשה חמור זה עבירה של משכב עם אמו. לדעת רבי שמעון בן אלעזר, לא ייתכן ששכב עם אשת אביו, מפני שבספר דברים מצווה שבט ראובן לשמוע את הקללה "ארור שוכב עם אשת אביו" (דברים כז, כ), וכפי הנראה ראובן בלבל את מצעה של בלהה שפחת אחות אמו רחל, מפני שתבע את עלבון לאה אמו על שיעקב לא היה עמה אלא עם בלהה. לדעת אחרים ראובן בלבל גם את מצע אביו וגם את מצעה של השכינה שלא תהא שרויה באוהלי הצדיקים.

פחז - שאלת חטאו של ראובן קשורה גם למשמעות המילה פחז בברכת יעקב לראובן: "פחז כמים אל תותר" (בראשית מט, ד). המילה "פחז" מתפרשת כנוטריקון של מעשה ראובן, ונחלקו התנאים מה משמעות ראשי התיבות: "רבי אליעזר אומר: פזתה, חבתה, זלתה, רבי יהושע אומר: פסעתה על דת, חטאת, זנית. רבן גמליאל אומר: פיללתה, חלתה,זרחה תפלתך. אמר רבן גמליאל עדיין צריכין אנו למודעי. רבי אלעזר המודעיאומר: הפוך את התיבה ודורשה: זעזעתה הרתעתה פרחה חטא ממך". האמוראים מוסיפים פירוש נוסף: זכרת עונשו של דבר, חלית עצמך חולי גדול, פירשת מלחטוא", ואפשר כי גם כאן לדעת חלק מהדעות ראובן חטא, ולדעת חלקם ראובן לא חטא.

בני עלי – בספר שמואל (א, ב, יב-כב) נאמר: "ובני עלי בני בליעל...ומשפט הכוהנים את העם: כל איש זבח זבח, ובא נער הכהן כבשל הבשר והמזלג שלש השנים בידו. והכה בכיור או בדוד או בקלחת או בפרור, כל אשר יעלה המזלג יקח הכהן בו. ככה יעשו לכל ישראל הבאים שם בשלה. גם בטרם יקטירון את החלב, ובא נער הכהן ואמר לאיש הזבח תנה בשר לצלות לכהן, ולא יקח ממך בשר מבשל, כי אם חי. ויאמר אליו האיש: קטר יקטירון כיום החלב, וקח לך כאשר תאוה נפשך. ואמר לא כי עתה תתן, ואם לא, לקחתי בחזקה. ותהיה חטאת הנערים גדולה מאד...ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל, ואת אשר ישכבון את הנשים הצבאות פתח אהל מועד"

בני עלי הם חפני ופנחס (שם א, א, ג), במדרש מוסבר כי החטא של בני עלי לא היה על ששכבו עם הנשים הבאות למקדש, אלא על שעיכבו את הנשים מלהקריב את קורבנות היולדת ולחזור לבעליהן. פנחס נזכר בהמשכו של ספר שמואל כחוליה בשושלת ייחוס (שם א, יד, ג), ועל יסוד זה יש הסבורים כי פנחס לא חטא בחטא זה, שהרי לא היו מציינים חוטא כחלק משושלת ייחוס, והחוטאים אינם מעמידים שושלות הממשיכות את דרכם. הסיבה שפנחס נזכר כחוטא היא משום שלא מחה באחיו חופני על מעשיו, והכתובים משתמשים בלשון רבים לתאר את חטאיהם של חפני ופנחס, למרות שבפועל היה זה בעיקר חופני שחטא.

שבת נד עמוד א

במשנה  נאמר: "רחלות יוצאות שחוזות (אחוזות), כבולות וכבונות (עטופות). העזים יוצאות צרורות, רבי יוסי אוסר בכולן חוץ מן הרחלין הכבונות. רבי יהודה אומר: עזים יוצאות צרורות ליבש (את העטינים שתפסיק לייצר חלב) אבל לא לחלב (לאסוף את החלב שנגר מן העטינים)". 

כבולות - משמעות המילה כבולות היא קשורות. בתלמוד מוסבר שקושרים את האליה (שומן הזנב) של הרחל למטה על איבר הנקבות כדי שהזכרים לא יעלו עליהן ולא תתעברנה. המילה "כבול" מציינת באופן מושאל כל דבר שאינו עושה פירות, לפי הכתוב "מה הערים האלה אשר נתת לי אחי, ויקרא ארץ כבול עד היום הזה" (מלאכים א, ט, יג). הכתוב מביא את תלונת חירם על שלמה המלך על עשרים ושתיים הערים ששלמה נתן לו. יש האומרים כי שלמה נתן לחירם ארץ של אנשים עשירים בכסף ובזהב, וחירם רצה להשתמש באנשים הללו לעבודת המלך אבל מחמת שהיו מפונקים לא רצו לעבוד. אפשרות אחרת היא ששלמה נתן לו ארץ שאינה מגדלת גידולים, מאחר שהיא בוצית והרגל טובעת בה עד הקרסול ("כבלא" בארמית).  כבונות – משמעות המילה כבונות היא עטופות. בתלמוד מוסבר שהיו עוטפים את הכבש מיומו הראשון במעין סודר כדי שהצמר יישאר נקי ויוכל לעשות ממנו בגדי צמר משובח ("מילת").

מחלוקת התנאים במשנה – נחלקו האמוראים כמי ההלכה במשנה: "רב אמר: הלכה כרבי יהודה...ליבש אבל לא לחלב, ושמואל אמר: הלכה כרבי יוסי...אחד זה ואחד זה אסור...אמר רבי יוחנן: הלכה כתנא קמא". יש הסבורים כי שמואל נסמך בעניין זה על דעת התנא רבי יהודה בן בתירא הכתוב בברייתא: "עיזים יוצאת צרורות ליבש אבל לא לחלב. משום רבי יהודה בן בתירא אמרו: כך הלכה, אבל מי מפיס (מטיל גורל על מנת להבחין) איזו לייבש ואיזו לחלב, ומתוך שאין מכירין – אחד זה ואחד זה אסור", ושמואל פוסק בדבר זה כדעת רבי יהודה בן בתירא.  

יציאת גמל בשבת - במשנה נאמר: "ובמה אינה יוצאה? לא יצא גמל במטולטלת, לא עקוד ולא רגול, וכן שאר כל הבהמות. לא יקשור גמלים זה בזה וימשוך, אבל מכניס חבלים לתוך ידו וימשוך, ובלבד שלא יכרוך". המטולטלת היא מרדעת שקושרים לגמל להקל את מגע הרצועה הנמתחת בשל כובד המשא. התלמוד מבאר שהגמל אינו יוצא במטולטלת הקשורה לו בזנבו מפני שיש חשש שמא תפול, אבל יוצא במטולטלת הקשורה בזנב ובדבשת (חוטרת) הקשורה היטב ואין חשש שמא תפול, או במטוטלת הקשורה בשילייתה מפני שלא תבוא להורידה בגלל הכאב שיש בהסרתה. עקוד ורגול – רגול הוא מי שכף את ידו של הגמל על גבי זרועו וקושר, שכך מהלך הגמל על שלושה רגליים ואינו יכול לברוח. בעניין הגדרת העקידה נחלקו הברייתות – אם הכוונה היא לעקידת יד ורגל (שקושרים יד אחת ורגל אחת זו לזו) כפי שעקד אברהם את יצחק בנו בפרשת העקידה, או גם לעקידת שתי ידיים ושתי רגליים, והאמורא רב יהודה סבור כדעה הראשונה.

קשירת גמלים – אסור לקשור גמלים זה לזה כדי שלא ייראה כמי שהולך ליריד שבשוק כדי למכור שיירה של גמלים או להוליך סחורות למכירה לימי החג של הגויים. איסורים שונים במשיכת גמל – במשנה נאמר כי מותר להכניס חבלים לתוך ידו ולמשוך אבל לא לכרוך את החבלים יחד, והתלמוד דן באיסורים השונים שעשויים להיות במעשה זה. מצד אחד אין איסור כלאיים של "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו" באדם ובגמל, ולכן מותר לאדם ולבהמה להיות קשורים זה בזה (משנה כלאיים ח, ו). כמו כן אין איסור כלאיים באחיזת חבלים שאחד מהם עשוי צמר והאחר עשוי פשתן מאחר שכריכת החבלים אינה נחשבת לחיבור לעניין כלאיים (משנה שם ט, י). האיסור היחיד הוא אפוא לכרוך ולקשור מפני שאז נוצר קשר כפול שהוא חיבור גמור לעניין כלאיים. איסור אחר של שבת הוא שהחבל ייצא מחוץ ליד של המושך בחבל טפח, ואף על פי שיש הסבורים שמותר עד טפחיים הלכה למעשה יש להחמיר עד טפח, ויש להקפיד שהחבל שבין הגמל לבין המחזיק בו לא ייגרר על גבי הקרקע אלא יהיה מוגבה למעלה בשיעור של טפח לפחות, שיראו הכל שהחבל קשור בגמל.

שבת נד עמוד ב

דף זה עוסק בדברים שאסור לבהמה לצאת בהם בשבת לרשות הרבים.

במשנה נאמר: "אין חמור יוצא במרדעת בזמן שאינה קשורה לו, ולא בזוג (פעמון) אף על פי שהוא פקוק, ולא בסולם שבצוארו, ולא ברצועה שברגלו. ואין התרנגולים יוצאין בחוטין, ולא ברצועה שברגליהם, ואין הזכרים יוצאין בעגלה שתחת האליה שלהן, ואין הרחלים יוצאות חנונות, ואין העגל יוצא בגימון ולא פרה בעור הקופר (קיפוד), ולא ברצועה שבין קרניה. פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים".

המשנה עוסקת בבעלי חיים במשק החי: חמור, תרנגולים, רחלים, עגל ופרה. הפעמון נועד לפרסם חמור ההולך לשוק, הסולם נועד לקבע את הלחי כך שלא יוכל לסובב את ראשון ולחכך מכה שיש בו, הרצועה נועדה לעצב רגל עקומה הנוגעת ברגל האחרת. החוטים מועדו לסימן היכר ברגלי התרנגולים, הרצועה נועדה למנוע מהתרנגול להדס ולשבור כלים בסביבתו, והעגלה של האילים הזכרים מיועדת להגן על האליה של האיל. הגימון הוא עול קטן הנועד להרגיל את העגל לכופף מעט את ראשו ולשאת משא (לפי ישעיהו נח, ה). עור הקיפוד של הפרד עוטף את עטיניה ונועד למנוע מזיקים שונים מלינוק מן העטין.  

חנונות – האמוראים נחלקו מה פירוש המילה 'חנונות' – רב הונא סבור שמדובר על סוג של עץ בשם זה הגדל בכרכי הים, ומניחים את העץ בחוטמה כדי שתתעטש, והקרציות שעל ראשה יפלו, ואילו שאר החכמים סבורים כי עושים להם דבר שגורם לאנשים לרחם ולהיות חנונים כלפיהם: לדעת רב אחא בר עולא כדי שלא תצטנן לאחר הגזיזה היו מניחים על מצחה צמר ("עזק") שהיה טמון בשמן, ולדעת רב פפא בר שמואל כדי שהרחל תתחמם בשעה שכורעת ללדת היו מניחים עליה צמר על מצחה וצמר על הרחם. רב חסדא מתנגד לפירושים הללו מפני שטיפול רפואי מעין זה הוא אופן הטיפול באנשים חשובים ועשירים, כמו מר עוקבא ראש הגולה או ילתא אשתו של רב נחמן, ואינו מתאים לרחלים.

רצועת הפרה – רצועת הפרה נחשבת כמו משא נוסף על הפרה, ומעירים כי האמוראים רב ושמואל נחלקו בתחילת פרק זה על שאלה רלבנטית גם לרצועת הפרה - האם משא מיותר אסור דווקא כשהוא לנוי ולא כשהוא עשוי לשמירה (שמואל), או אסור בהוצאה גם כשהוא עשוי לשמירה יתירה (רב). מעשה פרתו של רבי אלעזר בן עזריה – התלמוד מסביר כי רבי אלעזר בן עזריה היה איש עשיר, והיה מפריש מעדרו בכל שנה מעשר בהמה של שנים עשר אלף עגלים (ומכאן שהיו לו מאה ועשרים אלף עגלים בכל שנה). הפרה עליה מסופר במשנה לא הייתה פרתו של רבי אלעזר בן עזריה ממש, אלא פרה של השכנה שגרה בסמוך לו, ואנשים קראו לה על שמו מפני שלא מיחה בשכנה על שהפרה יוצאת עם הרצועה שלא כדין. אגב הדברים מעירים כי לכל אדם יש חובת מחאה על דברים בלתי ראויים המתרחשים בסביבתו, ואם הוא בעל סמכות ושררה הוא חייב למחות בתחום שבהיקף סמכותו – אנשי ביתו, אנשי עירו, ואם לא מיחה בהם – הוא נענש על שלא מילא את תפקידו. ובהקשר זה מסופר כי לאנשי ראש הגולה היתה סמכות רחבה על העולם היהודי, ולכן הם נענשים על שלא מחו בכל העולם כפי שראוי היה להם לעשות, ובמיוחד במנהיגי העם שחטאו, כפי שלמדים מספר ישעיהו, שהזקנים חטאו על שמחו בשרים "ה' במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו, ואתם בערתם הכרם, גזילת העני בבתיכם" (ישעיהו ג, יד).  

שבת נג עמוד א

דף זה עוסק בכלי החמור.

מרדעת החמור - במשנה נאמר: "חמור יוצא במרדעת בזמן שהיא קשורה בו". המרדעת היא כיסוי המיועד לחימום החמור. אם המרדעת קשורה בו אין חשש שתפול בשבת מן החמור ושיבוא הבעלים להניחה על החמור. מן המשנה בהמשך הפרק (ה, ד): "אין חמור יוצא במרדעת – בזמן שאינה קשורה בו", מוכיחים שהמרדעת צריכה להיות קשורה כבר מערב שבת, ודבר זה נאמר בפירוש גם בברייתא: "חמור יוצא במרדעת בזמן שקשורה לו מערב שבת, ולא באוכף, אף על פי שקשורה לו מערב שבת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף באוכף בזמן שקשורה לו מערב שבת, ובלבד שלא יקשור לו מסריכן (רתמה), ובלבד שלא יפשול לו רצועה תחת זנבו".  

טלטול מוקצה: מרדעת, טרסקל ואוכף – התלמוד דן האם אסור להניח או להסיר מרדעת או טרסקל (אמתחת אוכל) בשבת משום טלטול מוקצה, ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר רב:תולין טרסקל לבהמה בשבת, וקל וחומר למרדעת, שמואל אמר: מרדעת – מותר, טרסקל – אסור". הכל מסכימים כי מותר לתת את המרדעת המחממת את החמור כדי שלא יבוא לו צער של צינה. המחלוקת היא על הטרסקל, שק שעורים הקשור לצווארה. לדעת רב הטרסקל מקל על הבהמה ומסב לה תענוג בכך שאינה צריכה לכופף את עצמה והאוכל מזומן לה, ולדעת שמואל מותרת רק מניעת צער אבל לא תענוג. בתלמוד מסופר כי כאשר שמואל שמע על המסורת של רב מפי אחד החכמים הוא התבטא בחריפות שאם אבא (שמו של האמורא רב) אכן אמר דברים אלו הוא אינו יודע את הלכות שבת. בהקשר זה מספרים גל על מסורת של רבי יוחנן בארץ ישראל שאין תולין טרסקל בשבת, ורבי זירא שהיה מחכמי בבל שעלו לארץ ישראל מאשר לחכמי ארץ ישראל שאף אריוך (כינוי של שמואל) בבבל פסק כדעה זו.

אוכף– בברייתא נאמר: "אוכף שעל גבי חמור – לא יטלטלנה בידו, אלא מוליכה ומביאה בחצר והוא נופל מאליו". הנחת המרדעת על החמור היא כדי למנוע מן החמור צער בעלי חיים, אבל אין מתירים להסיר מעל החמור את האוכף כדי לצנן את גופו, מפני שהאוכף עשוי ליפול מעצמו, ומפני שגופו של החמור אינו מתחמם כל כך אפילו במהלך ימי הקיץ החמים, ולפיכך אין לו צער גדול מחמת החום, אבל אם לא יהיה מכוסה במרדעת עלול להצטער מחמת הקור.      

צער ותענוג – אגב הדיון על צער או תענוג לבהמה דנים על ההלכה בתוספתא: "לא יצא הסוס בזנב שועל (לנוי), ולא בזהרורית שבין עיניו. לא יצא הזב בכיס שלו, ולא עזים בכיס שבדדיהן, ולא פרה בחסום שבפיה, ולא סייחים בטרסקלין שבפיהם לרשות הרבים, ולא בהמה בסנדל שברגליה, ולא בקמיע אף על פי שהוא מומחה. וזו חומר בבהמה מבאדם. אבל יוצא הוא באגד שעל גבי המכה ובקשישין (לוחות-עץ) שעל גבי השבר ובשיליא המדולדלת בה. ופוקקין לה זוג בצוארה ומטיילת עמו בחצר". הטעם שאין תולין לסייחים טרסקל (אמתחת עם אוכל הקשורה לצוואר) הוא כדי שלא ייפול ויבוא להוציאו ברשות הרבים. בחצר מתירים לקשור לסייחים טרסקלים מפני שלסייחים הקטנים קשה לאכול עשב מן הקרקע, ויש להם צער באכילה בלי טרסקל.

שבת נג עמוד ב

דף זה עוסק בבהמה בשבת.

קמיע שאינה מומחה - בתוספתא נאמר: "לא יצא הסוס בזנב שועל...ולא בהמה בסנדל שברגליה, ולא בקמיע אף על פי שהוא מומחה, וזו חומר בבהמה מבאדם". התלמוד דן בהלכה לאור המשנה במסכת שבת (ו, ב): "לא יצא האיש...ולא בקמיע שאינו מומחה". קמיע מומחה הוא רפואה שנבדקה ונמצאה יעילה במספר מקרים למרות שאין יודעים את אופן פעולתה ואת דרך השפעתה. התלמוד מסביר כי ההלכה בתוספתא עוסקת במקרה מורכב של קמיע שאינה מומחה לבהמה אבל מומחה לאדם, וקמיע זאת עשויה לעזור לאדם מפני שלאדם יש מזל, אבל לא לבהמה שאין לה מזל, ומאחר שאין הקמיע מועילה לבהמה שאין לה מזל – הבהמה אינה יוצאת עמה. הביטוי "זה חומר בבהמה מבאדם" אינו מתייחס לפי הסבר זה לקמיע (מפני שגם באדם אין יוצאים עם קמיע שאינה מומחה) אלא ליציאה בסנדל ברגליה של בהמה, שבהמה אינה יוצאת בסנדל אבל לעומת זאת אדם יוצא בסנדל.  

צער או תענוג – התלמוד דן האם מותר לעשות דברים המונעים צער מן הבהמה או גם דברים המסבים לה תענוג, לאור מקורות המבחינים בין טיפול באדם לבין טיפול בבהמה. בברייתא נאמר: "סכין ומפרכסין לאדם, ואין סכין ומפרכסין לבהמה" – התלמוד מסביר שהאיסור הוא לסוך את בהמה בשמן לתענוג, ולא לסוך את הבהמה כדי שלא תצטער בגלל מכה שיש לה. בברייתא אחרת נאמר: "בהמה שאחזה דם – אין מעמידים אותה במים בשביל שתצטנן, אדם שאחזו דם – מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן". רפואה (שאין בה הצלת נפשות) אסורה בשבת בגלל החשש שמא ישחק סממנים על מנת להכין תרופה בשבת. הברייתא מבחינה בין מצבים לפי הדרך בה הם נתפסים: אדם העומד במים אינו נראה כעוסק ברפואה אלא עשוי להיראות כמי שמקרר את גופו, ואילו בהמה העומדת במים אינה מתכוונת לדבר, וברור כי האדם מקרר אותה על מנת לרפאה. ומעירים כי החשש של שחיקת סממנים ברפואת בהמה שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: בהמה שאכלה כרשינין – לא יריצנה בחצר בשביל שתתרפה (תעשה את צרכיה), ורבי אושעיא מתיר", וההלכה היא כרבי אושעיא.

דדי העיזים - במשנה נאמר: "חמור יוצא במרדעת (כיסוי) בזמן שהיא קשורה בו. זכרים יוצאין לבובין (עור כנגד הלב). רחלות יוצאות שחוזות (אחוזות) כבולות (קשורות) וכבונות. העזים יוצאות צרורות. רבי יוסי אוסר בכולן חוץ מן הרחלין הכבונות, רבי יהודה אומר: עזים יוצאות צרורות ליבש אבל לא לחלב". בעניין יציאת עיזים מוצאים שתי ברייתות סותרות לפי ברייתא אחת: "יוצאות עיזים בכיס שבדדיהן" ולפי ברייתא אחרת: "לא יצא הזב בכיס שלו, ולא עיזים בכיס שבדדיהן". יש הסבורים כי מחלוקת הברייתות היא אותה מחלוקת תנאים במשנה על עיזים צרורות. יש האומרים כי האיסור הוא לצאת בכיס שאינו מהודק וההיתר נאמר בכיס מהודק שאין חשש שיפול. ויש האומרים כשיטת רבי יהודה, שאסור לצאת כדי לחלוב את הדדין, אבל מותר לצאת עם כיס כדי ליבש את הדדין. ומסופר כי לעיזים של בית אנטוכיא עשו כיסים כדי שלא יסרטו הדדים מקוצי השדה.

זכרים יוצאין לבובין, רחלות יוצאות שחוזות - הלבובים הם עורות הקשורים בקרבת מגע גוף (בא מן המילה לבב, ראו שיר השירים ד, ט), ונחלקו האמוראים מה תפקידם: לדעת עולא העור הלבוב מונע פגיעה של זאבים המתקיפים את הזכרים השמנים ההולכים בראש העדר. ולדעת רב נחמן בר יצחק העור נקשר תחת איבר הזכרות כדי שלא יעלו על הנקבות, והדבר מתאים להמשך המשנה "הרחלות יוצאות שחוזות" העוסק בדבר דומה, שאוחזין את האליה של הרחלות על מנת שיעלו עליהן הזכרים.   

דברי אגדה על הנקה וצניעות – בתלמוד מסופר על אדם שמתה אשתו ונעשה לו נס שנפתחו לו שני דדין שהיה מיניק בהן את בנו, והאמוראים נחלקו במשמעות של מאורע זה. לדעת רב יוסף אדם שנעשה לו נס כזה הוא בוודאי אדם גדול, לדעת אביי מדובר באדם גרוע שנשתנו עבורו סדרי בראשית, ומכאו שיש צורך לשנות את סדרי בראשית למזונותיו של אדם.  עוד מסופר על אדם שנשא אישה גידמת ולא הכיר בה עד יום מותה, ואף כאן יש המשבחים את האישה על צניעותה, ויש המשבחים את הבעל על שהיה צנוע ולא הכיר שאשתו גידמת. 

שבת נב עמוד א

דף זה עוסק בבהמה היוצאת במשא בשבת.

במשנה נאמר: "במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה? יוצא הגמל באפסר, ונאקה בחטם, ולובדקים בפרומביא, וסוס בשיר". המשנה עוסקת ברתמה המיוחדת לכל בהמה. בדף הקודם דנו על החלפת רתמה של בהמה ברתמה המיועדת לבהמה אחרת. השאלה העיקרית היא האם שמירה יתירה נחשבת למשא מיותר שאסור להוציאו בשבת מרשות לרשות. בהקשר זה נידונה בדף הקודם מחלוקת תנאים על חיה (כמו חתול): "אין חיה יוצאה בסוגר, חנניהאומר: יוצאה בסוגר ובכל דבר המשתמר". חנניה סבור כי אפשר לשמור על החתול בחבל בלבד, אבל אם שם עליו סוגר השומר עליו שמירה מעולה אין זה נחשב למשא, וכך גם נפסקה ההלכה בסוגיה.

התלמוד דן על מקרים מיוחדים: חמור שעסקיו רעים – כלומר, חמור פרא ולא מאולף. במשנה נזכר "לובדקים בפרומביא", חמור לובי הרתום ברתמה חזקה, ומכאן שגם חמור לא מאולף יוצא בפרומביא בשבת השומרת עליו בשמירה יתירה. עז שחקק לה בין קרניה – כלומר, עז שעשה חור בקרניים ותחב בו אפסר (סוג של חח) יוצאת בהם בשבת.עז שתחב לה בזקנה – אם תחב את האפסר בזקן של העז, יש לדון האם תלישת האפסר כואבת לה ולפיכך לא תבוא להסירה מן הזקן, או שיש לחשוש שהחוט שבזקן נעשה רפוי ועשוי ליפול מאיליו, ולכן יש להחשיבו כמשא בשבת, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").   

לנוי ולשמר – במשנה בהמשך הפרק (ה, ד) נזכרת יציאה של פרה ברצועה הקשורה לקרניה: "ולא פרה...ברצועה שבין קרניה", ונחלקו האמוראים: "...אמררב: בין לנוי בין לשמר – אסור...אמר שמואל: לנוי – אסור, לשמר – מותר". שמואל סבור בעניין זה כדעת חנניה ששמירה אינה נחשבת למשא. לפי מסורת אחרת משמו של שמואל, רבי ישמעאל ברבי יוסי סבור כי הגמל יוצא באפסר אבל לא בחטם הנחשב כשמירה יתירה, אבל כפי הנראה מסורת זו אינה אין לה סימוכין ויש למחוק את נוסח מסורת זו.

אפסר בפרה אדומה - שאלת הגדרת האפסר כמשא עולה גם בהקשר של הלכות פרה אדומה. בתורה נאמר: "אשר לא עלה עליה עול" (במדבר יט, ב) ואולם, במשנה במסכת פרה (ב, ג) נאמר: "קשרה בעליה במוסרה – כשרה", ומכאן שהמוסרה אינה נחשבת לעול ולמשא. עם זאת, האמוראים סבורים שאין להוכיח מכאן רעיון כללי שאין זה משא, מאחר שמדובר על פרה שמוליך מעיר לעיר וצריכה שמירה יתירה, או ששומרים עליה שמירה יתירה מאחר שיש לה שווי רב ("דמיה יקרין"), או שמדובר על פרה משתוללת הצריכה שמירה ("מורדת").

יוצאין ונמשכין - בהמשך המשנה נאמר: "וכל בעלי השיר, יוצאין בשיר (טבעת, חלק משרשרת), ונמשכין בשיר". האמוראים נחלקו כיצד להבין את הביטוי "יוצאין בשיר ונמשכין בשיר": לדעת רב הונא יש כאן שתי אפשרויות: מותר לכרוך חלק מן החבל המשמש לרצועה על צוואר הבהמה, ואפשר למשוך את הבהמה בלי לכרוך את הרצועה ("או יוצאין כרוכין או נמשכין"). לדעת שמואל כוונת המשנה היא להגדיר את דרך היציאה המותרת, שיוצאים במשיכה של החבל התלוי בטבעת עצמה, אבל לא ברצועה כרוכה ("יוצאין נמשכין ואין יוצאין כרוכין"). ולפי נוסח הברייתא מותר לכרוך רצועה באופן שמסייע להחזיק ולמושכה ("כרוכין להימשך") אבל לא לכרוך יותר. בעניין זה מציינים האמוראים כי העגלים של בית רב הונא היו יוצאים באפסר כרוך בשבת.

בעניין זה דנים החכמים ורב אסי על מסורת לפיה המולאות (הפרדות) של בית רבי היו יוצאות באפסרים כרוכים בשבת. חכמי האמוראים סבורים כי מסורה זו נשנתה פעמיים, פעם אחת  בדברי רב דימי, ופעם שנייה חזר על הדברים ללא צורך רב שמואל בר יהודה. רב אסי לעומת זאת סבור כי המסורות עוסקות בעניינים שונין: רב דימי עוסק במולאות שיצאו במשיכה (ולכן נוסח המסורת הוא ללא הכריכה: "המולאות יוצאות באפסרים בשבת"), והמסורת של רב שמואל בר יהודה עוסקת במולאות שיצאו כרוכים. את המסורת של רב דימי על משיכה באפסר אפשר להסיק כבר מדברי רבי ישמעאל ברבי יוסי ("ארבע בהמות יוצאות באפסר", ראו למעלה ובדף הקודם), אבל מאחר שהאמורא שמואל לא קיבל לחלוטין את המסורת של רבי ישמעאל ברבי יוסי, רב דימי צריך היה לחזור ולהדגיש כי כך היה מנהגו של בית רבי ולקיים את המסורת כמסורת מהימנה.

שבת נב עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת וטבילת טבעת.

במשנה נאמר: "וכל בעלי השיר, יוצאין בשיר, ונמשכין בשיר, ומזין עליהן וטובלין במקומן". שיר הוא צמיד או שרשרת טבעות המחוברות לצוואר בהמה שתולים בהן את הרצועה בה מושכים את הבהמה. המשנה מתירה להזות מי חטאת לטהר את הטבעת מטומאת מת, ולהטביל את הבהמה עם הטבעות שעליה כדי לטהרן מטומאת כלים, מפני שמדובר בטבעות רפויות ("מחוללין"=שיש חללים), או בטבעות "שריתכן" (והרחיב את היקף הטבעת שלא תהא צמודה לעור או לטבעת אחרת).   

טומאת טבעת בהמה - התלמוד דן בדברי המשנה לאור המשנה במסכת כלים (יב, א): "טבעת אדם – טמאה, וטבעת בהמה וכלים ושאר כל הטבעות – טהורות". לפי הצעת רב יצחק נפחא במשנה שלנו מדובר על תכשיטים שהיו שייכים לאדם ואחר כך עשאם לרצועת בהמה, ולפיכך יש בהם טומאה. ולפי הצעת רב יוסףהואיל ואדם מושך בהן את הבהמה, יש להחשיבן כטבעת שנועדה לשימוש האדם שיש בה טומאה.

טומאת טבעת אדם – בתוספתא מסכת כלים (בבא מציעא פרק ב) נאמר: "שאל תלמיד אחד מגליל העליון את רבי אליעזר: שמעתי שחולקין בין טבעת לטבעת (מבחינים בין סוגי טבעות בהלכה). אמר לו: שמא לא שמעת אלא לעניין שבת, שאם לעניין טומאה – דא ודא אחת היא [זו וזו אחת היא]". התלמוד מסביר כי יש אבחנות בין סוגי טבעות: בין טבעת אדם לטבעת בהמה (משנה כלים שם); בין טבעת אדם המונחת על האצבע לבין טבעת של אדם שנעשתה על מנת לחגור בה את מותניו (תוספתא כלים שם); ובין טבעת של מתכת לבין טבעת של אלמוג שיש לה חותמת מתכת (משנה כלים יג, ו). דברי רבי אליעזר בהלכה שבתוספתא נאמרו רק על טבעת מתכת של אדם המונחת על האצבע, ובאמת במקרה זה אין מבחינים בין סוגי טבעות.  

טומאת מחט – הסוגיה מזכירה בהקשר זה את המשך ההלכה בתוספתא (שם): "ועוד שאל: שמעתי שחולקין בין מחט למחט. אמר לו: שמא לא שמעת אלא לעניין שבת, שאם לעניין טומאה – דא ודא אחת היא". התלמוד מסביר גם כאן כי יש אבחנות בין מחטים מסוגים שונים – מחט שניטל חודה או עוקצה (משנה כלים יג, ה), מחט שהעלתה חלודה (משנה שם), ומחט נקובה ושאינה נקובה (תוספתא שם), אבל כאשר המחט שלימה, משויפת ומוכנה לשימוש (אינה חומר גלם לא מעובד) - אין הבדל בין מחטים שונים.

טבילה -  המים שבמקווה הטהרה צריכים להקיף את הטבעות מכל הצדדים, ולכן במשנה מדובר על טבעות שיש חלל ביניהן שהמים נכנסים בו, או שמרחיב את הטבעת שלא תהא צמודה לצוואר הבהמה או לשאר הטבעות האחוזות בה. הרחבת הטבעות היא "ריתוך", ריכוך המתכת כך שאפשר להרחיב את היקפה. ומעירים כי אף על פי שמעשה שיש בו שינוי צורת הכלי נחשב לשבירת הכלי ומוציא את הכלי מידי הטומאה שיש בו, הרחבת הטבעת נחשבת למעשה המתקן את הכלי ולפיכך מעשה זה אינו מוציאו מידי טומאתו.

שבת נא עמוד א

דף זה עוסק בהטמנה בצונן, ובתוספת כיסוי להטמנה.

במשנה נאמר: "לא כסהו מבעוד יום - לא יכסנו משתחשך. כסהו ונתגלה - מותר לכסותו. ממלא את הקיתון ונותן לתחת הכר או תחת הכסת".

הטמנה של צונן – המשניות שבפרק זה עוסקות בהטמנה שנועדה לשמירת חום, אבל הדין האחרון במשנה עוסק כפי הנראה בהטמנה שנועדה לשמירת קור, ומתיר לתת מים קרים בקיתון להטמין תחת הכר או תחת הכסת על מנת שיישארו צוננים. המשנה עוסקת בדבר שאין דרך להטמינו, התנאים והאמוראים נחלקו האם מותר להטמין דבר שדרכו להטמין: בתוספתא שבת (ד) נאמר: "וכשם שאין טומנין את החמין, כך אין טומנין את הצונן. רבי התיר להטמין את הצונן". בעניין זה מסופר בברייתא כי רבי יהודה הנשיא ששינה את דעתו בשאלה זו. מתחילה אמר רבי שאסור להטמין את הצונן, ורבי ישמעאל ברבי יוסי בא לפניו וסיפר כי אביו רבי יוסי התיר להטמין את הצונן, ורבי חזר בו מהוראתו וכיבד את דברי רבי ישמעאל ברבי יוסי מפני שהיה מחבב ומכבד את רבי יוסי, ואמר שמאחר שכבר הורה זקן (רבי יוסי) בניגוד להוראתו, יש לחזור מן ההוראה הראשונה, ולהתיר להטמין את הצונן. מחלוקת דומה מוצאים גם אצל האמוראים - לדעת שמואל מותר להטמין את הצונן, ולדעת רב אסור להטמין את הצונן.   

בהקשר זה מסופר על רב נחמן שנהג כדברי רבותיו רב ושמואל בהלכה. רב נחמן נהג כשמואל בעניין הטמנה בצונן, והורה לעבדו דרו להטמין צונן בשבת. כמו כן, רב נחמן נהג כדעת האמורא רב בעניין בישולי גויים, שאין איסור בישול גויים בדבר הנאכל כמו שהוא חי, ולכן הורה לדרו עבדו להביא לו מים שחימם טבח גוי. רבי אמי הקפיד על מעשיו של רב נחמן, וסבור היה כי אדם חשוב כמו רב נחמן צריך להחמיר יותר משאר האנשים, ולא להטמין צונן בשבת, או לשתות מים שחימם גוי בשבת.  

תוספת כיסוי להטמנה – המשנה עוסקת במקרה שלא כיסה את ההטמנה או שהכיסוי התגלה בשבת. בברייתא ממשיכים לדון בהוספת כיסוי בשבת: "אף על פי שאמרו: אין טומנין אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה, אם בא להוסיף – מוסיף, כיצד הוא עושה? רבן שמעון בן גמליאל אומר: נוטל את הסדינין ומניח את הגלופקרין (שמיכות עבות), או נוטל את הגלופקרין ומניח את הסדינין, וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא אסרו אלא אותו מיחם, אבל פינה ממיחם למיחם מותר". איסור הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל הוא כדי שלא יבוא להרתיח את התבשיל לפני שמטמין אותו לשמור על החום. במקרה שפינה למיחם אחר מקרר את התבשיל או המים הרותחים, מפני שרוצה להוריד את מידת החום של התבשיל, ובמקרה כזה סבור רבן שמעון בן גמליאל שאין חוששים שיבוא להרתיח ולחמם עוד תבשיל שהוא רוצה שיצטנן למידת חום רצויה ולשמור עליו בחום זה.

שבת נא עמוד ב

דף זה עוסק ביציאת בהמה בשבת.

במשנה נאמר: "במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה? יוצא הגמל באפסר, ונאקה בחטם, ולובדקים בפרומביא וסוס בשיר (צמיד לצואר), וכל בעלי השיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר. ומזין עליהן וטובלן במקומן (אין צורך להסירם מן הבהמה אלא טובל את הבהמה ומאחר שהם רפויים הם נטהרים)". האפסר הוא דבר שנקשר לראש הגמל, החטם הוא חח ברזל הנכנס בחוטם, הלובדקים הוא חמור מלוב, והפרומביא היא רסן ברזל. בתלמוד מסופר על האמורא לוי ששלח כסף לסוחרים מבי חוזא כדי לקנות חמור לובי, והם שלחו לו את כספו בחזרה יחד עם מאכל שעורים לבהמה, כדי לרמוז לו שאם מיטיבים את מאכלו של החמור הוא עשוי להחזיק מעמד זמן רב, ופסיעות החמור תלויות בטיב המאכל, ואין חייבים לקנות חמור לובי בכסף רב.  

החלפה של כלי לבהמה- הרשימה במשנה מתארת כלי מיוחד לכל מין בהמה, ובתלמוד דנים על שימוש בסוג כלי המיועד לבהמה אחת עבור בהמה אחרת. כאשר משתמש בכלי חלש לבהמה חזקה, כמו אפסר שמתקין לנאקה (בהמת הגמל) הכלי נחשב כמשא שאסור להוציא בשבת מרשות אחת לרשות אחרת מפני שהוא אינו יעיל מספיק לשמור עליה. במקרה של כלי חזק לבהמה חלשה, כמו חטם שהתקין לגמל, הדיון מסובך יותר, שכן מצד אחד לגמל די בהתקנת אפסר שאינו תקוע בחוטמו, והחטם עשוי להיחשב אפוא כשמירה יתירה שאין בה צורך ולא כחלק מן הבהמה, ומצד שני ייתכן ששמירה יתירה איננה מוגדרת כמשא מיותר. התלמוד דן על מסורות שונות בעניין זה. בברייתא נאמר: "ארבע בהמות יוצאות באפסר: הסוס, והפרד והגמל והחמור". אבל קשה לדעת מן הברייתא אם כוונת הדברים היא להדגיש את מין הבהמות ולמעשה יש בהמות שאסור להן לצאת באפסר כמו נאקה, או שכוונת הברייתא היא להדגיש את סוג הכלי, ויש בהמות הנזכרות בברייתא שאסור להן לצאת עם כלים אחרים, כמו הגמל שאינו יוצא בחטם. בברייתא אחרת נאמר: "לובדקים וגמל – יוצאין באפסר", ומכאן שגם חמור לובי (חיה חזקה) יוצא באפסר (כלי חלש יחסית).  

התלמוד מסביר כי הגדרת שמירה יתירה כמשא שנויה במחלוקת תנאים: "אין חיה יוצאה בסוגר, חנניה אומר: יוצאה בסוגר ובכל דבר המשתמר". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על חיה כמו חתול שכדי לשמור עליה די בחבל קטן אבל מוסיף עליה שמירה יתירה בסוגר, ונחלקו אם יש להגדיר שמירה יתירה זו כמשא מיותר שאסור להוציאו בשבת. בתלמוד מסופר על אמורא של לוי שהקדים בריצה את חמורו של רבה בר רב הונא, ולוי ביקש ליישב את דעתו, ושאלו מה דינו של חמור לא מאולף וצייתן ("עסקיו רעים") לצאת בפרומביא בשבת, וזה השיב לו כי אביו של לוי הורה הלכה משמו של שמואל כדעת חנניה, , שאין בשמירה יתירה משא מיותר, ולכן אפשר להוציא את החמור בפרומביא אפילו שדי להוציאו באפסר. 

שבת נ עמוד א

במשנה נאמר: " טומנין בשלחין ומטלטלין אותן, בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן. כיצד הוא עושה? נוטל את הכסוי והן נופלות. רבי אלעזר בן עזריה אומר: קופה - מטה על צדה ונוטל, שמא יטול ואינו יכול להחזיר, וחכמים אומרים: נוטל ומחזיר".

טלטול גיזי צמר – האמוראים מסתמכים על ברייתות שונות להגביל את איסור הטלטול במשנה. האמורא רבא מבחין בין גיזי צמר שלא ייחדם להטמנה שאין מטלטלין אותן לגיזי צמר שייחדם להטמנה שמטלטלים אותם, ותימוכין לכך מוצאים בדברי רבי יהודה הנשיא. האמורא רבינא סבור כי המשנה עצמה עוסקת בגיזי צמר של הפתק (מצבור לסחורה) שכלל אינן מיועדות להטמנה, ורק אם בעל הבית התקין אותם לשימוש – מטלטלים אותם, כבדרי הברייתא.

חריות של דקל –הסוגיה דנה על הכנה לטלטול של דברים שאינם ראויים לשימוש, ויש בדבר מחלוקת תנאים ואמוראים בעניין חריות של דקל (עלי דקל יבשים): "חריות של דקל שגדרן (חתך מהדקל) לעצים, ונמלך עליהם לישיבה – צריך לקשר (לקשור את עלי הדקל), רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין צריך לקשר".  

האמוראים נחלקו אף הם בהכנה הראויה לטלטול: "רב אמר: קושר, ושמואל אמר: חושב, ורב אסי אמר: יושב אף על פי שלא קושר". שמואל סבור כדעת רבן שמעון בן גמליאל שדי במחשבה בלבד כדי להכינם לטלטול. רב סבור כדעת תנא קמא שיש לקשור את העלים, והתלמוד מעיר שתנא קמא הוא רבי חנינא בן עקיבא הסבור כי בדרך כל יש צורך במעשה ורק במקרים מיוחדים כמו בית המשתה או בית האבל שצריכים למקומות ישיבה רבים התירו מחשבה: "פעם אחת הלך רבי חנינא בן עקיבא למקום אחד ומצא חריות של דקל שגדרום לשם עצים, ואמר להם לתלמידיו: צאו וחשבו כדי שנשב עליהם למחר". רב אסי סבור כשיטת תנא שלישי: "יוצאין בפקורין ובציפא (פשתן סרוק וצמר מנופץ) בזמן שצבען וכרכן במשיחה. לא צבען ולא כרכן במשיחה (חוט) – אין יוצאים בהם (לרשות הרבים מפני שהם נחשבים כמשא ולא כבגד). ואם יצא בהם שעה אחת מבעוד יום, אף על פי שלא צבע ולא כרכן במשיחה – מותר לצאן בהן", שיש צורך בישיבה אבל לא בקשירה. שיטת רב אסי רמוזה אך במשנה במסכת שבת (כ, ה): "הקש שעל גבי המטה - לא ינענעו בידו אבל מנענעו בגופו, אבל אם היה מאכל בהמה או שהיה עליו כר או סדין מבעוד יום - מנענעו בידו", ומכאן שדי אם שכב עליו מבעוד יום כדי שאפשר יהיה לטלטלו.  

בתלמוד דנים על הכנה בדבר שאי אפשר לעשות בו מעשה - האמוראים סבורים כי מי שהכניס לביתו קופה (תיבה) מלאה עפר רשאי להשתמש בעפר בשבת, בתנאי שייחד לקופה זו קרן זוית המיוחדת לה. יש הסבורים כי הלכה זו היא כדעת רבן שמעון בן גמליאל הסבור כי די במחשבה כדי להכין דברים לשבת, ויש הסבורים כי אף לדעת חכמים בדבר שיש בהכנתו מעשה כלשהו חייב לעשות מעשה, אבל בעפר אין מעשה המכין אותו לשימוש מלבד הנחתו במקום מיוחד. יש הסבורים כי מחלוקת זו רמוזה גם במחלוקת הברייתות על שפשוף כלים בשבת. בברייתא נאמר: "בכל חפין את הכלים, חוץ מכלי כסף בגרתקון (גיר המוריד שכבה מעל הכלי)", ויש מסורות שונות אם מותר או אסור לחפות בנתר וחול. מסקנת הדברים היא שהמסורות השונות אינן קשורות לשאלת איסור המוקצה שיש בשימוש בחול להחלקת כלים, אלא האם הנתר עשוי לגרום לגירוד של שכבה מעל הכלי (מלאכת ממחק) ויש לאסור כשיטת רבי יהודה שדבר שאין מתכוון – אסור, או שהנתר אינו גורם לדבר מעין זה, ואף לדעת רבי יהודה הדבר מותר.

שבת נ עמוד ב

החלקת כלים וחפיפת שיער בשבת– בברייתא נאמר: "בכל חפין (משפשפים) את הכלים, חוץ מכלי כסף בגרתקון (גיר), נתר וחול – מותר, אבל לא יחוף בהם שערו, אבל פניו ידיו ורגליו מותר". לפי נוסח אחר: "נתר וחול – אסור". המחלוקת בין הברייתות היא על דעת רבי יהודה הסבור כי אסור לעשות בשבת גם דבר שאינו מתכוון לעשותו, האם הנתר עשוי לגרור שכבה מעל הכלי והמשפשף עובר על מלאכת ממחק, או שבדרך כלל אין חשש שיגרור שכבה מעל הכלי ולכן מותר לחו, בנתר. התלמוד מעיר כי ההלכה בברייתא המתירה לחוף את שיער פניו ידיו ורגליו בנתר נאמרה על סריס, אישה או קטן שאין להם שערות במקומות הללו בגוף, ואין לחשוש להשרתם.  

חומרי חפיפה בשבת - האמוראים מתירים חומרים שמשתמשים בהם לחפיפה אבל אין לחשוש שיגרמו לנשירת שיער: לבונה שחוקה (עפר לבינתא), כוספת היסמין (מה שנשאר לאחר סחיטת השמן מן היסמין), אבקת פלפלים וברדא (תערובת של שליש אהל, שליש הדס, ושליש סיגלים), אם אין בה יותר מחצי אהל שהוא חומר חריף. בתלמוד מסופר על האמורא מר זוטרא שנמנע מלרחוץ את עצמו בברדא בשבת וביום חול, מפני שסבור היה שאסור לגבר לייפות את עצמו לפי הכתוב "לא ילבש גבר שמלת אשה" (דברים כב, ה), וכדברי הברייתא: "מגרד אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו בשביל צערו, אם בשביל ליפות – אסור". לעומתו האמוראים אמימר ורב אשי נהגו לרחוץ את עצמם בברדא אפילו בשבת, ולא חששו להשרת השיער ולא לאיסור "לא ילבש", על פי הברייתא: "רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו, משום שנאמר: "כל פעל ה' למענהו" (משלי טז, ד), כלומר, אדם רשאי ליפפות את עצמו מפני שגופו נברא בצלם אלוקים, כשהוא עושה זאת בכוונה לשבח את הקב"ה. 

הטמנה במוקצה - במשנה נאמר: "טומנין בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן...רבי אלעזר בן עזריה אומר: קופה - מטה על צדה ונוטל שמא יטול ואינו יכול להחזיר, וחכמים אומרים: נוטל ומחזיר". לדעת רבי אלעזר בן עזריה גיזי הצמר נופלות לתוך החלל שנוצר בצמר וסתומות אותו ואינו יכול להזיז את הצמר ולהחזיר את הקופה, וחכמים מתירים. התלמוד מסביר כי המחלוקת היא במקרה שהגומא (החלל שבין גיזי הצמר המיועד לקופה) נשארה בשלמותה ולא התקלקלה מכפי שהיתה, והשאלה היא האם חוששים שהגומא שבין גיזי הצמר עשיה להתקלקל ולכן אין מחזירים. האמוראים מעירים בהקשר זה על דחיקת חפצים בצפיפות בתוך מוקצה: נהוג היה להכניס ענף נרקיס (סליקוסתא) לנוי ולריח בעציץ שבתוך הבית, ורשאי להוציאו מן העציץ אם נעצו בעפר לח מבעוד יום, הוציא וחזר ונעץ, שכבר הרחיב את החור שהענף מצוי בו, ואין לחשוש שיזיז את העפר ממקומו בשבת. כיוצא בזה סכין שבין הלבנים, אם נעצה שלפה וחזר ונעצה לפני שבת, הרחיב את החור ומותר להוציאה בשבת מקיר הלבנים (וכן במחיצת קנים בפנים הבית). ואולם, התלמוד מקשה על חשש זה של טלטול מוקצה אלו שהרי במשנה במסכת כלאיים (א, ט) התירו לטלטל בשבת לפת וצנונות שעליהם מגולים: "הטומן לפת וצנונות תחת הגפן, אם היה מקצת עליו מגולים – אינו חושש...וניטלין בשבת" ומכאן שאין חוששים להזזת העפר בשבת.

שבת מט עמוד א

דף זה עוסק בהטמנה בלח וביבש, אלישע בעל כנפייים ובטלטול עורות

הטמנה בלח וביבש - במשנה נאמר: " אין טומנין לא בגפת (פסולת זית) ולא בזבל (דשן), לא במלח, ולא בסיד, ולא בחול, בין לחין בין יבשין. ולא בתבן, ולא בזגין, ולא במוכין, ולא בעשבין בזמן שהן לחין, אבל טומנין בהן כשהן יבשין". המשנה מונה רשימת חומרים האסורים לשימוש בהטמנה בין כשהם לחים ובין כשהם יבשים, וחומרים האסורים בהטמנה דווקא כשהם לחים. התלמוד דן האם מדובר על חומרים המפרישים לחות ונעשים לחים מחמת עצמם, או חומרים שלחותם באה בגלל שנשפכו עליהם נוזלים ממקום אחר. כוונת התלמוד בדברים הנרטבים מעצמם, היא לדבר כמו הצמר הנמרט מבין הירכיים שבא ממקום לח בגוף, ולכן ממשיך לאגור לחות בתוכו.

כנפי יונה ואלישע בעל כנפיים - במשנה נאמר: טומנין בכסות, ובפירות, בכנפי יונה, ובנסורת של חרשים, ובנעורת של פשתן דקה, רבי יהודהאוסר בדקה ומתיר בגסה". רבי יהודה מתייחס לנעורת של פשתן, ולשיטתו נעורת של פשתן דקה מתחממת כמו זבל (דשן אורגני) ואסור להטמין בה. בעקבות האזכור של "כנפי יונה" במשנה התלמוד מזכיר הלכה בהלכות תפילין: "תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפיים". האמוראים נחלקו מהו גוף נקי – לדעת אביי יש להקפיד שלא יפיח בעת שהוא לובש תפילין, ולדעת רבא להקפיד שלא יישן עם התפילין.

אלישע בעל כנפיים - הוא כינויו של אדם שקיים את מצוות תפילין בזמן שהשלטון הרומי גזר מוות על העושה כן. מסופר על אלישע שיצא לשוק עם תפילין על ראשו, וחייל רומאי רדף אחריו, והוא הוריד את התפילין והניחן בידו. משנשאל מה בידו הוא השיב כי בידו יש כנפי יונה, וכאשר פשט את ידו אכן נמצאו שם כנפי יונה, וקראו לו מאז בשם זה. סיפור זה הוא משל לעם ישראל, שכן יונה היא סמל ומשל לעם ישראל (לפי תהלים סח, יד), וכשם שכנפי היונה מגינות עליה כך גם המצוות מגינות על עם ישראל.   

טלטול שלחים - במשנה נאמר: "טומנין בשלחין (עורות) ומטלטלין אותן, בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן. כיצד הוא עושה? נוטל את הכסוי והן נופלות, רבי אלעזר בן עזריה אומר: קופה - מטה על צדה ונוטל, שמא יטול ואינו יכול להחזיר, וחכמים אומרים: נוטל ומחזיר". האמוראים דנים האם המשנה מתירה לטלטל עורות (שלחים) של בעל הבית אבל אוסרת לטלטל עורות של אומן מאחר שהוא מקפיד שלא לטלטלם סתם כך כדי שלא יתקלקלו לאחר שטרח בעשייתם, או שאין הבדל בין בעל הבית לאומן בעניין זה ומותר לטלטלם בכל מקרה, ומסקנת הדברים היא שיש בדבר זה מחלוקת תנאים.

שבת מט עמוד ב

דף זה עוסק בטלטול עורות, ובמקור למלאכות שבת בתורה.

טלטול עורות - במשנה נאמר: ""טומנין בשלחין (עורות) ומטלטלין אותן". האמוראים רבי יונתן בן עכינאי, רבי יונתן בן אלעזר ורבי חנינא בר חמא דנים האם מותר לטלטל שלחים של אומן אפילו כאשר הוא מקפיד שלא יזיזו את עבודתו ממקומה או שרשאים לטלטל רק שלחים של בעל הבית. יש לדון בשאלה זו לאור מקורות שונים. ברייתא אחת עוסקת בפירוש בעורות: "עורות בין עבודין ובין שאין עבודין (מעובדים) – מותר לטלטלן בשבת. לא אמרו עבודין אלא לענין טומאה בלבד", ואולם, לא ברור כי עורות מעובדים הם אכן עורות של אומן וכי ההבדל הוא רק לעניין טומאה. ברייתא אחרת עוסקת בנסרים: "נסרים של בעל הבית – מטלטלין אותן, ושל אומן – אין מטלטלין אותן. ואם חישב לתת עליהן פת לאורחים...מטלטלין", ואולם, ייתכן שהאומן מקפיד שלא יטלטלו את הנסרים מפני שמקפידים עליהם יותר מאשר על השלחים. מסקנת הסוגיה היא שיש בדבר מחלוקת תנאים: "עורות של בעל הבית – מטלטלין אותן, ושל אומן – אין מטלטלין אותן, ואם חישב לתת עליהן פת לאורחים, בין כך וביך כך מטלטלין, רבי יוסיאומר: אחד זה ואחד זה מטלטלין אותן". אחד האמוראים מביא מסורת בשמו של רבי ישמעאל ברבי יוסי המספר כי רבי יוסי אביו היה שלחא (מעבד עורות) והורה לטלטל שלחים של אומן כדי לשבת עליהם בשבת ולא הקפיד על טלטול זה.

מלאכות שבת - במשנה נאמר (שבת ז, ב): "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת", והאמוראים דנים על המקור בתורה לשלושים ותשע מלאכות: רבי חנינא בר חמא סבור כי מלאכות אלו מקבילות לעבודות שהיו במשכן. רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניאסבור כי לשון "מלאכה" (עם נטיית הקניין: מלאכתו, והנסמך: מלאכת) כתובים בתורה שלושים ותשע פעמים. מניין המופעים של המילה מלאכה בתורה אינו מספיק כדי לדעת את המנין המדויק (אפילו שפתרון זה של ספירה עשוי לסייע במקומות אחרים), ויש צורך גם להכריע מהי המשמעות של המילה "מלאכה" בכתובים דן-משמעיים: כך למשל אפשר לפרש את הביטוי "מלאכתו" בכתוב "ויבוא הביתה לעשות מלאכתו" (בראשית לט, יא) כמספר על מלאכה שיוסף נהג לעשות בבית פוטיפר, או כלשון ספרותית שמשמעה היא לשכב עם אשת פוטיפר. וכיוצא בזה הביטוי "מלאכה" בפרשת מלאכת המשכן: "והמלאכה היתה דים לכל המלאכה לעשות אותה והותר" (שמות לו, ז), שיש להכריע לגביה אם משמעה הוא עבודת הקמת המשכן או הדברים הראויים למשכן המוכנים לשימוש במשכן, ושאלות הפרשנות הללו של הכתובים לא באות לידי הכרעה ("תיקו").    

התלמוד דן בהקבלה של שלושים ותשע מלאכות שבת לעבודות המשכן לאור הברייתא: "אין חייבים אלא על מלאכה שכיוצא בה היתה במשכן: הם זרעו ואתם לא תזרעו; הם קצרו ואתם לא תקצרו; הם העלו את הקרשים מעגלה לעגלה ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד; הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע, ואתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים, הם הוציאו מעגלה לעגלה ואתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים". ברייתא זו מלמדת שהמלאכות שהיו הכרחיות להקמת המשכן: זריעה וקצירה (למנחות הסולת), או הכנסה מרשות לרשות – הן אותן המלאכות האסורות בשבת, כדעת רבי חנינא בר חמא.

שבת מח עמוד א

דף זה עוסק בהטמנה בשבת.

חומרי ההטמנה - במשנה נאמר: "במה טומנין ובמה אין טומנין? אין טומנין לא בגפת, ולא בזבל, לא במלח, ולא בסיד, ולא בחול, בין לחין בין יבשין, ולא בתבן, ולא בזגין (קליפות ענבים), ולא במוכין (בגדים בלויים), ולא בעשבין בזמן שהן לחין, אבל טומנין בהן כשהן יבשין". המשנה מונה דברים שאין טומנים בהם את התבשיל בשבת מפני שהם מוסיפים חום במאכל וחששו שמא יבוא לחמם את המאכל.

הטמנה בתוך דבר המוסיף הבל והטמנה מעל לדבר המעלה הבל – הגפת במשנה היא שאריות פסולת, והמשנה אינה מבחינה בין גפת של זיתים לגפת של שומשומים ואסור להטמין בכל אחד מהם. עם זאת האמוראים סבורים כי יש להבחין בין גפת של זיתים שהבלה עולה למעלה, ולכן אסור לקחת תיבה (קופה) שטמן בה תבשיל ולהניחה על גבי גפת של זיתים, אבל מותר להניחה על גפת שומשומים שאינה מעלה חום. בהקשר זה מסופר על רבה הגוער בעבדו של ראש הגולה בשעה שהוא מניח ספל מים על פי הקומקום כדי לחממו. רבה מסביר לרבי זירא כי יש הבדל בין מי שמניח מיחם מים על גבי מיחם אחר כדי שהמים יישארו חמים, לבין מי שמבקש להוליד חום במים שלא היו חמים. עוד מסופר כי רבה גער בעבד זה לאחר מכן כשפרס את סודר ראשו על פי גיגית מים והניח עליה ספל, מפני שידע כי יבוא לסחוט את המים מן הסודר, ואף שנוהגים לכסות בגד על גבי גיגיות, אדם מקפיד שסודר ראשו לא יירטב במים ולכן יש חשש שיבוא לסחוט אותו, ואינו מקפיד על בגד סתם ולכן אפשר לפורשו על הגיגיות.  

טלטול מוכין - במשנה נאמר: "אין טומנים...לא במוכין". התלמוד דן בדברי הברייתא: "טומנים בגיזי צמר (צמר גזוז), ובציפי צמר (צמר סרוק) ובלשונות של ארגמן ובמוכין, ואין מטלטלין אותן". מוכין הם בלאי בגדים המשמשים ליצירת לבד הברייתא קובעת כי אין לטלטל את המוכין, על אף שהם ראויים לשבת עליהם, מפני שלא ייחדם להטמנה. האמוראים דנים האם מותר לטלטלם בשבת כאשר טמן בהם, ורוצה לעשות בהם שימוש אחר, או שייחד אותם דווקא להטמנה ואינו מפקיר אותם כמו חומרים אחרים (תבן) לכל שימוש.

עשיית כרית בשבת – בברייתא נאמר: "...אין נותנין את המוכין לא לתוך הכר ולא לתוך הכסת ביום טוב ואין צריך לומר בשבת, נשרו – מחזירין אותן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב". על יסוד רעיון זה רב חסדא התיר להחזיר מוך לתוך הכר בשבת, ומאחר שכבר היו מוכין בכרית היא נחשבת לכרית ישנה, ורשאי לתקן דבר שהיה כלי, אבל אם לא היו מוכין בכרית הדבר אסור מפני שעושה כלי בשבת.

שבת מח עמוד ב

דף זה עוסק בעניינים שונים.

בברייתא נאמר: "מתירין בית הצואר בשבת אבל לא פותחין". האמורא רב סבור כי מי שפותח בית צואר (פתח בבגד לכניסת הצואר) – חייב חטאת, מפני שהוא עושה כלי בשבת. האמוראים דנים על ההבדל בין יצירת בגד ליצירת חבית. חכמים התירו לפתוח מגופה של חבית שיש בה יין לכבד את האורחים, והאמורא רבא מסביר לרב כהנא כי יש הבדל בין בית הצואר הארוג אל שאר הבגד, וכאשר פותח אותו עושה כלי חדש, לבין מגופת החבית המודבקת בטיט אל החבית, שאינה נחשבת מחוברת, ואין בפתיחתה יצירת כלי חדש מן החבית.

בעקבות דיון זה דנים האמוראים על ההגדרה של חיבור בהלכות טומאה.

במשנה מסכת עוקצין (ב, ו) נאמר: "שלל של כובסין (בגדים ארוגים בחוט כדי שלא יאבדו בכביסה), ושלשלת של מפתחות, והבגד שהוא תפור בכלאים  - חיבור לטומאה, עד שיתחיל להתיר", ומכאן שהחיבור נחשב כל עוד הוא קיים. מצד שני במסכת כלים (ב, ג) נאמר: "מקל שעשה יד לקורדום – חיבור לטומאה בשעת מלאכה", ומכאן שהחיבור מועיל בשעה שעושה מלאכה בכלי ולא אחר המלאכה. התלמוד מבחין בין הדברים: אדם עשוי לזרוק את מקל הקרדום בין העצים לאחר שיסיים את המלאכה, בעוד שאדם רוצה שיהיה תלוי חוט "שלל של כובסים" השוזר את הבגדים, כדי שאם ייטנפו הבגדים יכול לשוב ולכבסם בקלות יחד.   

כל המחובר לו כמוהו – התלמוד דן בכלל "כל המחובר לו הרי הוא כמוהו". כלל זה מתאים לדברי רבי מאיר במשנה במסכת כלים (ה, ג): "בית הפך ובית התבלין ובית הנר שבכירה – מטמאים במגע ואין מטמאים באוויר, דברי רבי מאיר, ורבי שמעוןמטהר". לכירה היו מחברים מקום לשמן (פך), לתבלינים ולאור, ולדעת רבי מאיר הם מטמאים במגע כדין הכירה (העשויה חרס) אבל אינם מטמאים באוויר, אפילו שהם כמו הכירה, וכלי חרס מטמאים באווירם, מפני שחכמים עשו היכר להבחין בין הכלים הללו לבין הכירה עצמה, כדי שאנשים ידעו שטומאתם אינה מן התורה, ולא יבואו לשרוף תרומה וקודשים שנגעו בכלים הללו.

בתוספתא כלים (ג) נאמר: "מספורת של פרקים (מספריים מתפרקים) ואיזמל של רהיטני (להב המקצועה) - חיבור לטומאה ואין חיבור להזאה". מדין תורה בשעת המלאכה כל הדברים המחוברים לכלי נטמאים בטומאתו ואפשר להזות עליהם מי חטאת ולטהרם מטומאת המת (לפי במדבר יט, יח). חכמים גזרו לחומרה שדבר המחובר לכלי יהא טמא אף שלא בשעת המלאכה, וטהרה בהזאת מי חטאת לא תהא אפילו על דבר המחובר בשעת מלאכה כדי שלא יבוא להזות על דבר המחובר שלא בשעת מלאכה.

שבת מז עמוד א

דף זה עוסק בטלטול מחתה ובניית מיטה בשבת.

טלטול מחתה – האמוראים דנים על מסורת של רבי יוחנן לפיה רבי יהודה הנשיא התיר לרבי רומנוס לטלטל מחתה באפרה. מסורת זו עומדת כנגד ביאורו של רבי יוחנן למשנה במסכת שבת (כא, א): "נוטל אדם בנו והאבן בידו, או כלכלה והאבן בתוכה". רבי יוחנן מעמיד את דברי המשנה במקרה שהכלכלה מלאה בפירות בנוסף לאבן שיש בתוכה, ומותר לטלטלה מפני שהיא נחשבת לבסיס של דבר האסור בטלטול (אבן) יחד עם דבר המותר בטלטול (פירות), בניגוד למחתה שיש עליה אפר הנחשבת לבסיס לדבר האסור בלבד.

שאלה זו מעוררת פליאה והשתוממות למשך זמן-מה, כלשון הכתוב: "אשתומם כשעה חדא" (דניאל ד, טז), והאמוראים מציעים מספר הצעות לפתרונה: רב אסי סבור כי נותרו במחתה עוד פירורי לבונה ("קרטין") שאפשר להבעירם ולהפיק מהם ריח ולכן יש בה דברים הראויים לשימוש. אביי דוחה הסבר זה מאחר שלדעת רבי יהודה הנשיא הפירורים ראויים לשימוש רק לעניים, ובהלכות טומאה נקבע כי בגד קטן הראוי לעניים אינו נחשב לבגד בשיעור מספיק לקבלת טומאה עבור העשירים, וכיוצא בזה אף כאן אין הפירורים נחשבים בעיני העשירים, ולכן יש להחשיבם כמוקצה. אביי מציע כי מותר לטלטל את המחתה כפי שמותר לטלטל גרף של רעי (כלי של צואה) , שהתירו לטלטלו ולהוציאו מחוץ לבית בגלל הזוהמה שיש בו. רבא דוחה הסבר זה מפני שהמחתה אינה מאוסה ואף אינה מגולה כגרף של רעי. לפי הצעתו מותר לטלטל את המחתה שיש בה אפר מפני שאפשר להשתמש באפר לכסות בו לכלוך, ואפילו שיש על המחתה שברי עצים שאינם ראויים לצורך אחר בשבת. ומעירים כי בגליל היו מחשיבים שברי פתילה ומשתמשים בהם שימוש חוזר, ואם כי נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי שמעון אם מותר לטלטל נר ישן, הכל מודים כי בגליל יהיה אסור לטלטל נר ישן שיש עליו שברי פתילה הנחשבים למוקצה.      

הרכבת מיטה של טרסיים (צורפים) - בתלמוד מסופר על דיון של האמוראים על הרכבת מיטה מתקפלת בשבת. השאלה היא האם יש איסור של מלאכת בונה בהרכבת מיטה זו. יש אמוראים הסבורים (רב הונא בר חייא, רבי אבא) כי מותר להרכיב מיטה מעין זו בשבת, ומסתמכים בעניין זה על דברי הברייתא: "מלבנות המיטה (מסגרת העץ לחבלי המיטה), וכרעות המיטה, ולווחים של סקיבס (קשת) – לא יחזיר, ואם החזיר – פטור אבל אסור אסור, ולא יתקע, ואם תקע – חייב חטאת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היה רפוי – מותר". גם במיטה של טרסיים חלקי המיטה מורכבים באופן רפוי זה לזה, ולכן מותר להרכיבה בשבת. ואולם, יש מן האמוראים (רב ושמואל) האוסרים להרכיב מיטה זו בשבת, ודבריהם עולים בקנה אחד עם הברייתא: "המחזיר קנה מנורה בשבת – חייב חטאת, קנה סיידין – לא יחזיר, ואם החזיר – פטור אבל אסור. רבי סימאי אומר: קרן עגולה (כלי נגינה של צינור מעוגל) – חייב, קרן פשוטה – פטור". לפי הברייתא הרכבת דבר העשוי מחוליות ופרקים אסורה בשבת, וכיוצא בזה, גם במיטה של טרסיים.

שבת מז עמוד ב

דף זה עוסק במלאכת בנייה, מלאכת כיבוי ובמוקצה בשבת.

מיטה מתפרקת - בעמוד הקודם דנו על הרכבת מיטה של טרסיים (צורפים) בשבת, ונחלקו אמוראים בדבר: רבי אבא ורב הונא בר חייא מתירים כדעת רבן שמעון בן גמליאל הסבור ש"אם היה רפוי – מותר", כלומר אם דבר ניתן להרכבה בקלות ואינו דורש שיתקעו את חלקיו זה בזה בחוזק רב, מותר להרכיבו בשבת. רב ושמואל אוסרים להרכיב את המיטה, כפי שאסור מן התורה להרכיב קנה מנורה המורכב מפרקים רבים בשבת או קרן עגולה שהרכבתה מסובכת. בתלמוד מסופר כי בביתו של רב חמא נהגו להרכיב ולהחזיר מיטה גללניתא (מיטה מתפרקת, נגללת) ביום טוב. אחד החכמים סבור היה כי מעשה זה אסור בגלל "בניין מן הצד", בנייה הנעשית בשינוי מדרך הבנייה רגילה אך עדיין אסורה מדברי חכמים. ואולם, רבא דוחה את דברי חכם זה, ולדעתו כי יש ללכת אחר דברי רבן שמעון בן גמליאל, ואם ההרכבה נעשית בקלות והחלקים מורכבים באופן רפוי זה לזה – מותר להרכיב אף לכתחילה.

מוקצה וכיבוי - במשנה נאמר: "נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות, ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה". התלמוד מסביר כי בניצוצות שניתזים מהנר אין ממשות של חומרי בעירה אלא רק נתזי שמן הנשרפים מיד ואינם משאירים דבר בכלי, ולכן אין מעשה זה נחשב כ"מבטל כלי מהיכנו", כלומר, הכלי אינו מתבטל מלהיות מוכן לכל שימוש בשבת, והוא ראוי לטלטול אף לאחר מכן. כיבוי – במשנה נאמר כי אסור לתת בכלי שתחת הנר מים כדי שהמים לא יכבו את האש הנופלת לתוכם. הסוגיה מסבירה כי המשנה היא כדעת רבי יוסי שאסור לגרום לכיבוי בשבת, ואולם מדברי הברייתא עולה כי האיסור לתת מים בכלי שתחת הנר הוא אפילו כאשר הניח את הכלי בערב שבת, ולפי זה יש לומר כי המשנה היא כדברי הכל, ואף חכמים החולקים על רבי יוסי ומתירים לגרום כיבוי בדרך עקיפין, יש לאסור את נתינת הכלי עם המים, מפני שהמים מקרבים את הכיבוי, והניצוצות נכבים מיד כשהם נופלים במים בלי שהות.

שבת מו עמוד א

דף זה עוסק במוקצה בשבת.

בדף הקודם דנו על שיטות רבי יהודה ורבי שמעון במוקצה. לדעת רבי יהודה יש איסור מוקצה בשבת, ולדעת רבי שמעון, מלבד במקרים אחדים, אין דין מוקצה בשבת.

מסורות שונות דנות בשאלה האם פסק רבי יוחנן הלכה כדעת רבי יהודה או כדעת רבי שמעון. דיון אחד בו עולה שאלה זו הוא טלטול מנורה בשבת, שם נחלקו האמוראים בדבר: "הורה ריש לקיש בצידן: מנורה הניטלת בידו אחת – מותר לטלטלה, בשתי ידיו – אסור לטלטלה, ורבי יוחנן אמר: אנו אין לנו אלא בנר כרבי שמעון (שאסור לטלטל רק כשהנר דולק), אבל מנורה, בין ניטלה בידו אחת בין ניטלה בשתי ידיו, אסור לטלטלה". ואולם, התלמוד מסביר שמחלוקת זו אינה על טלטול מנורה שיש בה מוקצה, אלא על מלאכת בונה בשבת: מאחר שהמנורה עשויה חוליות ופרקים היא עלולה להתפרק כשמטלטל אותה, ואז יבוא להרכיבה ולעשות כלי בשבת. הכל מסכימים בעניין זה כי אסור לטלטל מנורה גדולה שיש בה חריצים בשל דמיונה למנורה של חוליות, ונחלקו אם יש לגזור על מנורה קטנה שיש בה חריצים ("חריקי").    

מקור נוסף לבירור שיטת רבי יוחנן היא המשנה במסכת כלים (יח, ב): "מוכני שלה (גלגלי עגלה), בזמן שהיא נשמטת אין חיבור לה, ואין נמדדת עמה, ואין מצלת עמה באהל המת ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש עליה מעות". מן המשנה נראה כי איסור הטלטול תלוי בכך שיש מעות ולא שהיו על המיטה מעות כדעת רבי שמעון, ולפי הכלל של רבי יוחנן יש לפסוק הלכה כסתם משנה (משנה סתמית ללא אזכור שם), ולכן יש לפסוק כמו המשנה במסכת כלים. עם זאת אפשר גם להעמיד את המשנה במקרה שלא היו מעות על המיטה בין השמשות, אבל אם היו עליה מעות בין השמשות נאסרה בטלטול מוקצה, ואפשר אפוא להעמיד את המשנה הן כדעת רבי יהודה והן כדעת רבי שמעון, ולא מצאנו סתירה בדעת רבי יוחנן.

שיטות רבי יהודה הנשיא, רבי שמעון - בברייתא נאמר: "אמר רבי יהושע בן לוי: "פעם אחת הלך רבי לדיוספרא, והורה במנורה כר' שמעון בנר". לא ברור אם כוונת הדברים היא שרבי התיר טלטול מנורה כפי שרבי שמעון התיר שימוש בנר, או הורה במנורה איסור כפי שרבי שמעון מתיר נר. בתלמוד מסופר על אמוראים אחדים שהיו מטלטלים נר בשבת, אך נמנעו מלטלטל במקומו של רבי יוחנן, ולא עשו זאת מפני שכך ההלכה, אלא מפאת כבודו של רבי יוחנן.

נר שמן, נר נפט – נחלקו האמוראים: רב יהודה סובר שמותר לטלטל נר שמן אך אסור לטלטל נר נפט, ואילו רבה ורב יוסף מתירים לטלטל גם נר של נפט הואיל והנר ראוי לכסות בו כלי. בתלמוד מסופר כי רב אויא הניח את רגליו המלוכלכות בטיט על מיטה לפני רבא. רבא הקפיד על כך וביקש לצער את רב אויא, ושאלו מדוע הנימוק של "ראוי לכיסוי כלי" אינו מתאים גם לטלטול אבנים בחצר, ורב אויא השיב שגם הנר עצמו יש עליו תורת כלי בניגוד לסתם אבן שאיננה כלי, וחכמים אחרים שמחו על כך שרב אויא לא בא לידי צער בשאלותיו של רבא.  

שבת מו עמוד ב

דף זה עוסק בשיטת רבי שמעון במוקצה.

במשנה נאמר: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, רבי שמעון אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת". בברייתא מרחיבים: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת. רבי שמעון אומר: חוץ מן הנר הדולק בשבת. כבתה - מותר לטלטלה, אבל כוס וקערה ועששית לא יזיזם ממקומם, ורבי אליעזר בר' שמעון אומר: מסתפק מן הנר הכבה ומן השמן המטפטף, ואפילו בשעה שהנר דולק". ובברייתא אחרת דנים בייחוד על השמן הנותר בנר לאחר שהנר כבה: "מותר השמן שבנר ושבקערה – אסור, ורבי שמעון מתיר".

שאלה אחת העולה ביחס לשיטת רבי שמעון היא האם לשיטתו לטלטל מוקצה בשבת. מצד אחד רבי שמעון מתיר לטלטל נר או את השמן שבנר חוץ מנר הדולק בשבת ואינו אוסר את הנר כמוקצה לשימוש בשבת. לעומת זאת, במשנה במסכת ביצה (ג, ד) נראה כי רבי שמעון סבור כי יש איסור מוקצה: "בכור שנפל לבור, ירד מומחה ויראה, אם יש בו מום – יעלה וישחוט, ואם לאו – לא ישחוט. רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מבעוד יום – אין זה מן המוכן". המשנה עוסקת בשחיטת בכור ביום טוב. בהמת בכור קרבה במקדש אלא אם כן יש בה מום המתיר לשוחטה שחיטת חולין ואכילה של הכהן. לדעת רבי שמעון אם המום של הבהמה אינו ניכר מבעוד יום, הבכור אינו נחשב כמוכן לשחיטה, ואסור לשוחטו ביום טוב. מכאן עולה כי יש חובה שדבר יהא מוכן מבעוד יום, ודבר שאינו מוכן אסור כמוקצה, בניגוד לדבריו על טלטול נר בשבת.

התלמוד מסביר כי יש הבדל בין נר הדולק בשבת לבין בהמה בעלת מום. בנר הדולק בשבת אדם יושב ומצפה שהנר יכבה ואפשר יהיה לטלטל את הנר ממקומו, ואילו בבהמה אדם אינו יושב ומצפה שתהיה מותרת בשחיטה, מפני שדבר זה תלוי במאורעות רבים: שיהיה מום בבהמה, שהמום יהיה מום קבוע ולא מום עובר שאינו מתיר בשחיטה, ושיהיה במקום חכם שיתיר את הבכור בעל המום לשחיטת חולין, ומאחר שצירוף המאורעות הללו אינו מסתבר, אדם גם אינו מצפה להם, ואינו רואה את הבכור כמוכן לשחיטה ביום טוב.

התלמוד דן על הסברה לפיה אדם עשוי לחשוב כי דבר מסוים מוכן לשימוש אפילו כאשר דבר זה אינו מוכן באותה שעה, וכאשר הוא אינו יודע לשער מה צפוי להתרחש עם דבר זה. במשנה מסכת שבת (כד, ה) נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". האישה עשויה לנדור שלא תאכל בשבת מאכל מסוים, והבעל רשאי להפר לה כששמע על הנדר בשבת, והיא רשאית לאכול ממאכל זה לאחר הפרת הנדר, אפילו שהקצתה מדעתה את המאכל כשנדרה עליו. כיוצא בזה, אדם רשאי לשאול את החכם שיתיר לו את נדריו, אם התרת הנדר נעשית לצורך השבת, ואף במקרה זה הנודר אינו יודע ומשוכנע שהחכם אכן יתיר לו את הנדר. התלמוד מסביר כי במקרים הללו האדם עשוי לצפות מה יתרחש: כאשר האישה נודרת, היא נודרת על דעת שבעלה יפר את נדרה אם ירצה בכך; וכאשר אדם נודר הוא סבור שאפשר יהיה להתיר את הנדר גם אצל שלושה הדיוטות ולא רק אצל החכם.        

שאלה אחרת בנוגע לשיטת רבי שמעון היא על דבריו בברייתא: "כבתה – מותר לטלטלה". מותר לטלטל את הנר רק לאחר שהאש כבתה. ההסבר הרגיל הוא שטלטול הנר בשעה שהאש דולקת עלול לכבותה, אבל הסבר זה אינו מספיק, שכן רבי שמעון מתיר בדרך כלל לעשות מלאכה שאדם אינו מתכוון לעשותה בשבת, כמו לגרור כיסא מיטה וספסל על האדמה אם אינו מתכוון לחרוץ את האדמה. הטעם אפוא לאיסור לטלטל את הנר הדולק הוא ששלהבת האש אסורה בטלטול כמוקצה, וכל זמן שהאש דולקת גם הבסיס של הנר אסור אף הוא בטלטול בשבת.

שבת מה עמוד א

במשנה נאמר: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, רבי שמעון אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת". בתוספתא מרחיבים את המחלוקת: " מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר:כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת. רבי שמעון אומר: חוץ מן הנר הדולק בשבת, כבתה - מותר לטלטלה, אבל כוס וקערה ועששית לא יזיזם ממקומם. ורבי אליעזר ברבי שמעון אומר: מסתפק מן הנר הכבה ומן השמן המטפטף, ואפילו בשעה שהנר דולק".

התלמוד דן על מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה – רבי יהודה אוסר לטלטל נר ישן המוקצה מחמת מיאוס, ובברייתא מוסיפים כי הוא אוסר גם לטלטל מוקצה מחמת איסור: "רבי יהודה אומר: כל הנרות של מתכת מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת". רבי שמעון מתיר לטלטל נר חדש או ישן, ואוסר לטלטל נר הדולק בשבת שמא יכבה בשעת הטלטול, ומכאן גם יש לברר באיזה דברים יש לשיטתו איסור מוקצה בשבת.

שיטת האמורא רב – התלמוד דן בהלכות של האמורא רב לאור מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. מצד אחד מוצאים כי רב סובר כרבי יהודה בהלכות הבאות: מיטה - "מיטה שיחדה למעות, הניח עליה מעות – אסור לטלטלה, לא הניח עליה מעות – מותר לטלטלה. לא יחדה למעות, יש עליה מעות – אסור לטלטלה, אין עליה מעות – אסור לטלטלה, והוא שלא היו עליה בין השמשות". הלכה זו מתאימה לדעת רבי יהודה הסבור כי אם דבר האסור בטלטול היה בין השמשות הוא אוסר את הבסיס שהיה עליו בטלטול בכל אותה שבת. יום טוב – "מניחין נר על גבי דקל בשבת, ואין מניחין נר על גבי דקל ביום טוב". חכמים גזרו שלא להשתמש באילן בשבת וביום טוב. עם זאת בשבת יש איסור מוקצה בנר לדעת רבי יהודה, ולכן רשאי להניח שם את הנר ולא יבוא לטפס על הדקל להשתמש בנר, ואילו ביום טוב אין איסור מוקצה בנר, ולכן עשוי לטפס על הדקל. מצד שני מוצאים כי רב פוסק גם כדעת רבי שמעון: נר חנוכה – רב מתיר לטלטל נר חנוכה ממקומות בשבת כדי שהחברים (כמרים פרסיים) שהיו אוסרים להדליק אש בימים מסוימים לא יבחינו בנרות חנוכה, ומסבירים כי היתר זה הוא "שעת הדחק" ובזמן זה מתיר רב לסמוך על דעת רבי שמעון ולטלטל נר בשבת.     

שיטת רבי שמעון במוקצה – רבי יוחנן סבור כי "אין מוקצה לרבי שמעון אלא (כעין) שמן שבנר בשעה שהוא דולק, הואיל והוקצה למצוותו הוקצה לאיסורו". לדעת רבי שמעון אכן אין מוקצה במקום שלא דחה את הדבר בידיים, אבל יש מוקצה במקום שדחה את הדבר בידיים והוציאו על ידי מעשה משימוש, כמו אם זרע חיטים בקרקע והטמין ביצים תחת התרנגולת. הדלקת הנר בשבת היא מוקצה למצוותו, להדלקת נרות שבת, ולכן גם יש בה חשש איסור כיבוי והיא מוקצה לאיסורו. מוקצה למצווה הוא נוי הסוכה שאסור להשתמש בו כל שבעת ימי החג: "סיככה כהלכתה, ועיטרה בקרמים ובסדינין המצוירין, ותלה בה אגוזים, אפרסקים, שקדים ורמונים, ואפרכלי של ענבים, ועטרות של שבולים, יינות, שמנים וסלתות – אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון", ואף רבי שמעון המתיר לקחת עצים מן הסוכה ביום טוב, מודה שבכל שבת ימי החג הסוכה שהוקצתה למצוותה אסורה בשימוש.

יש הסבורים כי לדעת רבי שמעון יש איסור מוקצה בגרוגרות וצמוקים, כאמור בברייתא: "היה אוכל בתאנים והותיר, והעלן לגג לעשות מהן גרוגרות, בענבים והותיר והעלן לגג לעשות מהן צימוקין - לא יאכל עד שיזמין, וכן אתה אומר באפרסקין וחבושין ובשאר כל מיני פירות". ההעלאה של הפירות לגג על מנת לייבשם מסיחה את דעתו של האדם מהם, והם נחשבים כמוקצה שדחה בידיים, וכדי לאוכלם הוא צריך לשוב ולהזמינם בפירוש. 

שבת מה עמוד ב

במשנה נאמר: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, רבי שמעון אומר: כל הנרות מטלטלין ,חוץ מן הנר הדולק בשבת". התלמוד דן על שיטת רבי שמעון בעניין טלטול מוקצה. מן המשנה עולה כי מותר לטלטל נר חדש או ישן שאין בהם איסור או מיאוס, והאיסור לטלטל הוא רק של נר הדולק בשבת שמא הנר יכבה בשעת הטלטול. האמוראים דנים באיזה מקרה סבור רבי שמעון שיש מוקצה, ויש הגדרות שונות בדבר זה: "אין מוקצה לרבי שמעון, אלא כעין שמן שבנר בשעה שהוא דולק הואיל והוקצה למצותו הוקצה לאיסורו", או "אין מוקצה לר' שמעון אלא גרוגרות וצימוקים בלבד". כלומר, גרוגרות וצימוקים שהעלה על הגג לייבשם בקיץ ודחה אותם בידיו מלהיות מוכנים לאכילה בשבת, ולכן מסיח את דעתו מהם.

שיטת רבי יהודה הנשיא – התלמוד דן בשיטתו של רבי יהודה הנשיא בדבר זה. במשא ומתן על דינם של פצעילי תמרה, תמרים המתייבשים בסל, רבי יהודה משתמש בכלל "אין מוקצה לרבי שמעון אלא גרוגרות וצימוקים בלבד", אבל לא ברורה בדיוק מהי שיטתו. התלמוד דן בשיטת רבי לאור המשנה (ה, ז) והברייתא במסכת ביצה: "אין משקין ושוחטין את המדבריות (חיות הרועות בשדה), אבל משקים ושוחטים את הבייתות (בהמות הבית)". בברייתא נחלקו התנאים בהגדרת המדבריות והבייתות:  "אלו הן מדבריות: כל שיוצאות בפסח ונכנסות ברביעה (עונת הגשמים), בייתות - כל שיוצאות ורועות חוץ לתחום ובאות ולנות בתוך התחום, רבי אומר: אלו ואלו בייתות הן. ואלו הן מדבריות - כל שרועות באפר, ואין נכנסות לישוב לא בימות החמה ולא בימות הגשמים".

יש הסבורים כי רבי סבור כשיטת רבי שמעון, ולפיכך הגדרת המדבריות היא של הבהמות שכלל אינן ברשות האדם, ואלו נחשבות כגרוגרות וצימוקים ולכן אינו רשאי לשוחטן ביום טוב. יש הסבורים כי לדעת רבי יש איסור מוקצה, אך הכללים והעקרונות הללו נאמרו לפי שיטת רבי שמעון הסבור כי יש איסור מוקצה בגרוגרות וצימוקים. ויש הסבורים כי לדעת רבי אין איסור מוקצה, ודבריו נאמרו כנגד דעת חכמים, שאף לשיטתם צריכים הם להודות כי בהמות הנכנסות ברביעה לרפת או לדיר הן בהמות הבית ולא בהמות מדבריות.

הלכה כרבי שמעון – נחלקו האמוראים במסורת הפסיקה של רבי יוחנן: לפי רבה בר בר חנה רבי יוחנן פסק הלכה כרבי שמעון ולפי רב יצחק ברבי יוסף רבי יוחנן פסק הלכה כרבי יהודה. יש המדקדקים בלשון המסורת של רבה בר בר חנה "אמרו הלכה כרבי שמעון", שיש שאמרו כי הלכה כרבי שמעון ואולם ההלכה היא כרבי יהודה.

שאלת פסיקתו של רבי יוחנן עולה בשני דיונים הלכתיים מעשיים. דיון אחד של חכם בשם סבא קרויא או סרויא על טלטול לול (קינה) של תרנגולת בשבת. רבי יוחנן השיב לאותו חכם שהלול עשוי לתרנגולים, אבל לא ברור בדיוק מהי המציאות המעשית שעליה נשאלה השאלה. ייתכן שהיה בלול גם אפרוח מת,  ואף רבי שמעון מודה כי יש איסור טלטול מוקצה בבעלי חיים שמתו; ייתכן שבלול הייתה ביצה שנולדה בשבת, ואף רבי שמעון מודה שאסור בטלטול מפני איסור נולד בשבת, אם כי יש האומרים כי יש תלות בין מוקצה לנולד, ורק מי שאוסר טלטול מוקצה יאסור גם טלטול נולד; עוד אפשרות היא שבלול הייתה ביצת אפרוח שאינה ראויה למאכל לאדם (צריכה שחיטה) או לבעלי חיים (בגלל הקליפה), ולכן גם רבי שמעון מודה שיש איסור מוקצה בדבר שאינו ראוי לשום אכילה או שימוש.

דיון הלכתי נוסף שבו עלתה השאלה היא כאשר מנורה נפלה בשבת על גלימתו של רב אסי, ורב אסי לא טלטלה, אבל התלמוד מסביר כי רב אסי לא זאת מפני שהלכה כרבי יהודה, אלא נהג כדעת רבו רבי יוחנן במחלוקתו עם ריש לקיש: "הורה ריש לקיש בצידן: מנורה הניטלת בידו אחת – מותר לטלטלה, בשתי ידיו – אסור לטלטלה, ורבי יוחנן אמר: אנו אין לנו אלא בנר כרבי שמעון, אבל מנורה, בין ניטלת בידו אחת, בין ניטלה בשתי ידיו – אסור לטלטלה". לדעת רבי יוחנן משקלה של המנורה אינו משמעותי והסיבה לאיסור הטלטול היא שאדם קובע למנורה מקום מיוחד ולא נוהג לטלטלה, או שיש חשש שתתפרק בשעה שמטלטלים אותה ויבוא להרכיבה בשבת.

שבת מד עמוד א

דף זה עוסק בטלטול נר בשבת.

במשנה נאמר: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן. רבי שמעון אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת". בברייתא מרחיבים את המחלוקת של המשנה: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, דברי רבי יהודה. רבי מאיראומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת. רבי שמעון אומר: חוץ מן הנר הדולק בשבת, כבתה - מותר לטלטלה, אבל כוס וקערה ועששית לא יזיזם ממקומם, ורבי אלעזר בר' שמעון אומר: מסתפק מן הנר הכבה ומן השמן המטפטף ואפילו בשעה שהנר דולק". המחלוקת במשנה ובברייתא היא האם יש בנר חרס איסור מוקצה מחמת מיאוס, והאם יש בנר החרס מוקצה מחמת איסור. מוקצה מחמת מיאוס הוא עניין טבעי שאדם אינו משתמש ומקצה לשימוש דבר מלוכלך, כמו נר שהתלכלך בשמן. מוקצה מחמת איסור הוא מוקצה בשל ההלכה, שאם אסור לעשות דבר מסוים בשבת יש לאוסרו גם בטלטול.  

שיטות התנאים: רבי יהודה – לדעת רבי יהודה אסור לטלטל נר ישן מאחר שהוא נחשב כמוקצה מחמת מיאוס, שהרי השמן מטפטף עליו ואינו רוצה לטלטלו בשבת, אבל מותר לטלטל נר חדש שעוד לא השתמש בו. רבי שמעון – לדעת רבי שמעון אין איסור מוקצה בנר חדש או בנר ישן מפני שדעתו היא לטלטל את הנר בשבת,  . רבי שמעון אוסר אסור לטלטל נר דולק בשבת כדי שלא יכבה. עוד הוא אוסר טלטול כוס קערה ועששית שמדליק את השמן בתוכם, מפני שאדם אינו חושב לטלטלם בשבת, אבל בקערה קטנה הדומה לנר רבי שמעון מתיר: "מותר השמן שבנר ושבקערה – אסור ורבי שמעוןמתיר". רבי אלעזר ברבי שמעון - סובר כדעת אביו בענייני מוקצה שאין איסור מוקצה בנר חדש או ישן, אבל מקל יותר מאשר אביו רבי שמעון, ולדעתו מותר גם להשתמש בשמן שבנר בשעה שהוא דולק ואין זה נחשב כאילו הוא ממהר את כיבוי הנר.

פמוט – התלמוד דן על דינו של פמוט - מנורה של מתכת. פמוט מתכתְ שהדליקו בו באותה שבת אסור בטלטול כמוקצה מחמת איסור, אבל אם לא הדליקו בנר באותה שבת, הפמוט מותר בטלטול ואינו נחשב כמאוס מחמת השמן, מפני שאפשר לנקות את המתכת בקלות מהשמן.

שבת מד עמוד ב

דף זה עוסק בטלטול נר ומיטה.

במשנה נאמר: "מטלטלין נר חדש אבל לא ישן, רבי שמעון אומר: כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת". רבי שמעון סבור כי אין איסור טלטול בדבר המוקצה מחמת מיאוס, כלומר, אם אדם אינו מטלטל כרגיל איזה דבר בגלל הלכלוך שיש בו, אותו הדבר אינו נעשה אסור בטלטול בשבת. כמו כן אין איסור טלטול מוקצה מחמת איסור, ואם אסור לעשות באיזה כלי מלאכה האסורה בשבת, כמו נר שהדליקו בו בשבת, אין אותו דבר אסור בטלטול בשבת. איסור הטלטול שבמשנה הוא בנר הדולק בשבת, ויש חשש שמא הטלטול יכבה את הנר בשבת והמטלטל יעבור על איסור מלאכת כיבוי האסורה בשבת.

התלמוד דן בהקשר זה על מיטה שייחדה למעות, ועל מיטה שיש עליה מעות – האמורא רב אוסר לטלטל מיטה שייעדו אותה כמקום להנחת מטבעות. התלמוד מסביר כי ייעוד המיטה לבדו אינו אוסר את המיטה בטלטול, והאיסור תלוי גם בשימוש בפועל, כפי שאפשר להוכיח מדברי המשנה, שמותר לטלטל נר חדש שלא הדליקו בו מעולם אפילו שהנר עשוי להדלקה, וכל שכן שיש להתיר טלטול של מיטה שאינה מקום המשמש להנחת מטבעות. כאשר ייחד את המיטה למעות וגם השתמש במיטה למעות בפועל – אסורה המיטה בטלטול. ואם לא ייחד את המיטה למעות אבל היו עליה מעות בין השמשות של כניסת השבת – אסורה המיטה בטלטול.

בהקשר זה דנים על המשנה במסכת אהלות (יח, ג): "מוכני שלה, בזמן שהיא נשמטת, אינה חיבור לה, ואינה נמדדת עמה, ואינה מצלת עמה באהל המת, ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש בתוכה מעות.ואם אינה נשמטת, חיבור לה, ונמדדת עמה, ומצלת עמה באהל המת, וגוררין אותה בשבת אף על פי שיש בתוכה מעות". המוכני היא עגלה שיש לה גלגלים. המשנה דנה על טיב החיבור של הגלגלים לעגלה לעניין טומאה (חיבור, גודל, כלי) ולעניין איסור מוקצה, וקובעת שיש לבחון אם המוכני (הגלגל) נשמטת או אינה נשמטת, כדי לדעת האם מותר לגרור את העגלה כאשר יש במוכני מעות בשבת. המשנה היא כפי הנראה כדעת רבי שמעון, שאין לו איסור מוקצה, ולכן מותר לגרור את העגלה כשאין עליה מעות בשבת, אפילו אם היו המעות עליה בין השמשות. ולדעת רב אסור לעשות כן כדעת רבי יהודה הסבור שיש איסור מוקצה בשבת.

שבת מג עמוד א

דף זה עוסק בכלי לביצה.

טלטול כלי לביצה - האמוראים נחלקו מתי מותר לתת כלי לביצת התרנגולת: "אמר רב חסדא: אף על פי שאמרו אין נותנים כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה, אבל כופה עליה כלי שלא תשבר... אמר רבי יצחק: "כשם שאין נותנים כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה, כך אין כופים עליה כלי בשביל שלא תשבר".

שיטת רב חסדא – האמוראים מציעים טעמים שונים לבאר את האבחנה של רב חסדא. רבה סבור כי חכמים התירו כיסוי של ביצה המוטלת במקום האשפה ועשויה להישבר מפני שזו הצלה מצויה ורגילה, אבל לא התירו הצלה שאינה מצויה כמו ביצה שעשויה להתגלגל ממקומה, מפני שתרנגולת אינה מטילה במקום המדרון. רב יוסף סבור כי הטעם שלא התירו להניח כלי מתחת לביצה הוא שהביצה אסורה בטלטול בשבת מפני שהיא מוקצה, ולכן הכלי שהיא בתוכו נאסר אף הוא בטלטול עמה, ומתבטל בכך מלהיות מוכן "מהיכנו", כלומר, מלהיות מוכן למלאכה הייעודית שלו, ומאחר שלא הכינו את הכלי למלאכה זו מבעוד יום, הרי זה כאילו הוא שובר את הכלי בשבת.

האמורא אביי דן עם רבותיו רב יוסף ורבה על שיטותיהם לפי מקורות שונים המתירים לתת כלים במצבים שונים: כלי מתחת לחבית שיש בה תבואה שנשברה בשבת; כלי מתחת לנר לקבל את הניצוצות המנטפים של השמן; קערה שלא יאחז להב הנר בקורה;קורה שנשברה שסומכים אותה בספסל או במיטה; כלי תחת הדלף בשבת; סל לפני אפרוחים. רבה סבור כי כל ההיתרים הללו נעשו במציאות שלהצלה מצויה: חבית חדשה שמצוי שהיא פוקעת, ניצוצות הנוטפים כהרגלם מנר, בתים נמוכים שמצויה בהם הדליקה, קורות חדשות העשויות להישבר, או בבתים חדשים שמצוי שידלפו. לפי רב יוסף הבעיה היא כאמור איסור מוקצה של הכלי המבטל את הכלי מהיכנו, והמקורות הללו מבוארים גם כן לפי שיטתו: חבית הטבל אינה נחשבת למוקצה מפני שיש בה טבל שאם הפרישו בשבת בדיעבד – מותר לאוכלו ונחשב מתוקן לאכילה;הניצוצות אין בהם ממשות, ולכן אין בהם איסור מוקצה; אפשר לחלץ את הספסל או את המיטה מפני שהקורה אינה נשענת עליהם אלא באופן רופף ורפוי; הדלף ראוי לשתיה בשבת; ומותר לטלטל סל שהיו עליו אפרוחים בשבת, ומה שנאסר לטלטול בשבת הוא סל בעוד שיש עליו אפרוחים, או סל שהיו עליו אפרוחים בבין השמשות, ומאחר שהוקצה הסל בשעת בין השמשות בכניסת השבת אסור להשתמש בו כל השבת.

שיטת רב יצחק – רב יצחק סבור כי כל שימוש בכלי אסור בשביל הביצה. הסיבה היא הכלל בהלכות מוקצה לפיו מותר לטלטל כלי רק לצורך דבר שאפשר לטלטלו בשבת, ומאחר שאסור לטלטל את הביצה ממקומה, אסור לטלטל גם כלי עבורה. התלמוד מוסיף לדון כאן במקורות האמורים למעלה ובעוד מקורות המתירים טלטול כלי: טלטול כלי לביצה שלא תישבר (בברייתא); פריסת מחצלות על גבי אבנים, על גבי לבנים או על גבי כורת דבורים. רב יצחק סבור כי בכל המקרים הללו התירו לטלטל את הכלי אם בגלל שהדבר שהן ניטלות עבורו ראוי לשימוש בשבת, כמו אבני בניין הראויות להישען עליהם או אבנים מחודדות (מקורזלות) הראויות לנגב בהן צרכים או דבש שיש בכוורת, ואם בגלל ש מותר לטלטל כלי לצורך מקומו, כאשר צריך את המקום בו עומד הכלי, ומאחר שהתירו לטלטל את כלי יכול לעשות עמו כפי שירצה.

שבת מג עמוד ב

דף זה עוסק בטלטול כלי לצורך מוקצה ובטלטול המת.  

בברייתא נאמר: "פורסין מחצלת על גבי כורת דבורים בשבת, בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, ובלבד שלא יתכוון לצוד".

התלמוד דן בשתי שאלות חשובות בנוגע לברייתא: איסור הציד ואיסור המוקצה.

איסור ציד – בברייתא נאמר: "ובלבד שלא יתכוון לצוד", ואולם התלמוד מסביר שאין די שלא יתכוון לצוד, מאחר שהברייתא היא כדעת רבי יהודה הסובר שיש איסור מוקצה, ולשיטתו אסור לעשות בשבת דבר שאין מתכוון לעשותו כמלאכת שבת. יש לבאר אפוא כי הכוונה היא שלא מניח את המחצלת לחלוטין על הכוורת כדי שלא לצוד את הדבורים אלא משאיר רווח קטן שממנו יכולות הדבורים לצאת.

איסור טלטול של כלי לדבר מוקצה – בדף הקודם דנו בשיטת רבי יצחק שאסור לטלטל בשבת כלי אלא אם מטלטל לצורך של דבר אחר שאפשר לטלטלו. התלמוד מסביר בעקבות זאת כי בברייתא מותר לטלטל את המחצלת ולכסות את הכוורת כדי לשמור על הדבש שיש בה. אלא שהאמוראים נחלקו כיצד לפרש את הפרטים שבברייתא: בימות החמה הדבש מצוי בכוורת בשל פריחת הצמחים ובוודאי רשאי לפרוס מחצלת, אפילו אם לא חשב קודם לכן על דבש זה, אבל בימות הגשמים אין בכוורת דבש מלבד שתי חלות הדבש, ולכן צריך לחשוב לפני השבת כי כוונתו היא לכסות את חלות הדבש ואין הן מוקצה כמו הכוורת. יש אמנם הסבורים כי הברייתא עוסקת באביב ובסתיו (אביב ותשרי), ובתקופות הללו הדבש מצוי בכוורת, ואין צורך לתכנן ולחשוב במיוחד על הדבש שבכוורת.  

מחיצה למת בשבת - דיון דומה בעקבות דברי רבי יצחק על טלטול בשביל דבר המטלטל הוא על עשיית מחיצה בשביל המת בשבת. רב הונא סבור שעושים מחיצה למת בשביל חי, אבל אין עושים מחיצה למת בשביל המת, כדעת רבי יצחק שמטלטלים כלי לצורך דבר שאפשר לטלטל בעצמו. התלמוד מסביר מהי הדרך המתאימה לעשות מחיצה למת בשביל החי:  "מת המוטל בחמה - באים שני בני אדם ויושבין בצדו. חם להם מלמטה - זה מביא מטה ויושב עליה, וזה מביא מטה ויושב עליה. חם להם מלמעלה - מביאים מחצלת ופורסין עליהן, זה זוקף מטתו ונשמט והולך לו וזה זוקף מטתו ונשמט והולך לו, ונמצאת מחיצה עשויה מאליה".

מת המוטל בחמה, מת בדליקה – התלמוד דן במחלוקות אמוראים על טלטול מת שמוטל בשמש וחוששים שמא גווייתו תרקיב ותסריח מחמת החום. המת עצמו נחשב למוקצה ולכן יש למצוא דרך לטלטלו בלי לעבור על איסור מוקצה: "אמר שמואל: הופכו ממיטה למיטה... משמיה דרב אמר: מניח עליו כיכר או תינוק ומטלטלו". כאשר יש כיכר או תינוק מוסכם על הכל כי זו הדרך המועדפת של טלטול, אלא שנחלקו במקרה שבו אין כיכר או תינוק, האם מותר לטלטל טלטול "מן הצד", כלומר, כשאינו מטלטל את המת עצמו אלא הופך את המת כבדרך אגב ממיטה למיטה. מחלוקת תנאים דומה מוצאים בעניין הצלת המת מפני הדליקה: "אין מצילין את המת מפני הדליקה. אמר רבי יהודה בן לקיש: שמעתי שמצילין את המת מפני הדליקה". ואולם, כאן המחלוקת אינה האם מותר לטלטול מן הצד, אלא האם יש להתיר לאדם לטלטל את המת מפני שאדם חושש למת, והוא עשוי לנסות ולכבות את הדליקה ולעבור על איסור כיבוי האסור מהתורה. ומסקנת ההלכה היא כדעת רבי יהודה בן לקיש. 

שבת מב עמוד א

דף זה עוסק בעירוב של מים קרים עם מים חמים בכלים בגדלים שונים.

במשנה נאמר: "המיחם שפינהו - לא יתן לתוכו צונן בשביל שיחמו, אבל נותן הוא לתוכו או לתוך הכוס כדי להפשירן". המשנה עוסקת בחימום מים במיחם שפינה מעל האש והמים מתחממים במים שיש בו, או במיחם שפינה ממנו את המים החמים שהיו בו והמים הקרים מתחממים מדפנות הכלי (ראו בדף הקודם).

מחלוקות בית שמאי ובית הלל – בברייתא נאמר: "נותן אדם חמין לתוך הצונן, ולא הצונן לתוך החמין, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: בין חמין לתוך הצונן, ובין צונן לתוך החמין – מותר. במה דברים אמורים? בכוס אבל באמבטי – חמין לתוך הצונן ולא צונן לתוך החמין, ורבי שמעון בן מנסיאאוסר". בית שמאי מבחינים בין מים חמים שנותן במים קרים לבין מים קרים שנותן במים קרים, ואילו בית הלל מתירים בכל מקרה. התלמוד מסביר כי דברי רבי שמעון בן מנסיא לא עוסקים באמבטי, אלא נסובים על מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ולפי המסורת שלו כלל לא נחלקו בדבר זה, ומותר לתת מים חמים בכוס שיש בה מים קרים, אבל אסור לתת מים חמים בכוס שיש בה מים חמים. ההלכה בעניין זה היא כדעת רבי שמעון בן מנסיא.

כוס, אמבטי, ספל – הברייתא מבחינה בין כוס, ששיעור המים שיש בה הוא מועט, לבין אמבטי המכנסת מים רבים לרחיצת כל הגוף. האמוראים דנים על דינו של ספל, כלי גדול מכוס וקטן מאמבטי, ששימש בימי התלמוד לכנוס בו משקה או לרחוץ ממנו את איברי הגוף. רב יוסף סבור כי יש להשוות את הספל לאמבטי, ואילו אביימסתמך על דברי רבי חייא שהספל אינו כאמבטי, ואף מבקש להוכיח את דבריו מן המשנה אלא שרבי יוסף דוחה את ההוכחה מדבר זה. ומסופר כי רבא לא היה מקפיד על האבחנה בין מים חמים למים קרים בספל, והוא הסתמך כפי הנראה בדבר זה על רבי חייא בברייתא: "מערה האדם קיתון של מים לתוך ספל של מים, בין חמין לתוך צונן, בין צונן לתוך חמין".

שבת מב עמוד ב

דף זה עוסק בבישול תבלינים, ובהנחת כלי מתחת לדבר האסור בטלטול בשבת.

במשנה נאמר: "האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין - לא יתן לתוכן תבלין, אבל נותן הוא לתוך הקערה או לתוך התמחוי. רבי יהודה אומר: לכל הוא נותן חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר". המשנה מבחינה בין כלי בישול שאסור לתת בתוכם תבלין בשל רתיחתם ("כלי ראשון"), לבין כלי הגשה המקררים את המאכל ולפיכך מותר לתת לתוכם תבלין ("כלי שני"). רבי יהודה סובר שיש להקל לתת גם באילפס ובקדירה רותחים תבלין, אלא אם בתבשיל יש חומץ או ציר של דגים המבשלים את התבלין, כדבריו בברייתא: "רבי יהודה אומר: לכל אילפסין הוא נותן לכל הקדירות רותחות הוא נותן חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר".  

מלח – האמוראים נחלקו על דינו של מלח. רב יוסף סבור שמלח דינו כתבלין, ולכן אסור לתת מלח בכלי ראשון ומותר לתת מלח בכלי שני. אביי סובר בעקבות דברי רבי חייא שהמלח אינו כמו תבלין, אבל לא ברור מה בדיוק כוונת הדברים: האם המלח אינו כתבלין ולפיכך יש לאסור לתת מלח אפילו בכלי שני, או שמותר לתת מלח אפילו בכלי ראשון, מפני שהבישול של המלח אינן רק מגע בחום והוא דורש בישול ארוך כפי שמבשלים בשר שור בבישול ארוך ואיטי עד שהוא מתרכך ונהיה ראוי לאכילה.

כלי תחת הנר - במשנה נאמר: "אין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן, ואם נתנוה מבעוד יום – מותר, ואין ניאותין ממנו (נהנים מהשמן), לפי שאינו מן המוכן". בתלמוד דנים על מקרים דומים של הנחת כלי בשבת לדבר האסור בטלטול בשבת: כלי לביצה שתרנגולת מטילה, כלי לשמור על טבל האסור בטלטול שהיה בחבית שנשברה בראש הגג, או כלי שמניחים תחת הנר כדי לקבל את ניצוצות השמן המנטפים מן הפתילה הדולקת. רב חסדא אוסר על הנחת כלי מתחת לתרנגולת כדי לקלוט את הביצה ומתיר כפית כלי על הביצה כדי שלא תישבר. רבה מסביר כי האבחנה של רב חסדא היא בין הצלה מצויה שהתירוה מפני שהיא דבר רגיל במקום שהתרנגולת מטילה בו באשפה, לבין הצלה שאינה מצויה שאסרוה מפני שכרגיל התרנגולת אינה מטילה ביצה במקום המדרון. אבחנה זו מתיישבת עם ההיתר להניח כלי מתחת לחבית חדשה על מנת להציל את הטבל שיש בה, מפני שחבית חדשה  עשויה לפקוע, ועם ההיתר לתת כלי תחת הנר עבור ניצוצות המנטפים כדרכם מנר השמן, שאף אלו נחשבות כהצלה מצויה.

שבת מא עמוד א

דף זה עוסק בעניינים שונים.

צניעות - רבי זירא מתאר את מה שראה אצל רבי אבהו בלי שידע את פרטי הדברים. רבי אבהו היה מניח את ידיו על מקום הערווה ("כנגד פניו של מטה") בעת שעלה מטבילה בנהר, כדי לשמור על צניעותו אבל לא ידוע אם נגע באיבר עצמו. התלמוד מעיר בהקשר זה על דברים שיש להקפיד עליהם בעניינים הללו: אסור לאחוז באמת איבר המין בשעה שאדם משתין, והדבר נחשב לעבירה חמורה שהעונש עליה הוא מבול. כמו כן, אסור לאדם להסתיר את איברו, מפני שבמעשה זה מראה שהוא כופר בבריתו של אברהם אבינו. עם זאת, בשעה שאדם עולה מן הנהר והכל רואים אותו, רשאי להצניע את עצמו מפני האנשים. ומסופר בהקשר על חכמים שירדו לנהר בלי להצניע את עצמם, ועלו כשהם מתכופפים. יש אמנם האומרים כי גם בשעת הירידה לטבילה אדם רשאי להניח את ידו על איברו, ואין לחשוש שיבוא לידי הרהור-עבירה. הסיבה היא שאדם הטובל בנהר חושש מטביעה במים, וחשש זה גובר על הרהור עבירה. הוכחה לכך שבמצב של חשש אדם חושב שונה מהרגיל מוצאים במשנה עבודה זרה (ה, ו), שבשעת המלחמה אנשי הצבא חיים בחשש ממאורעות המלחמה ואין דעתם פנויה לנסך יין שהם שותים.

לימוד בבית המרחץ - עוד מסופר על רבי זירא שרצה לעלות לארץ ישראל ולכן התחמק מלפגוש את רב יהודה, שסבור היה כי אסור לעלות לארץ ישראל לאחר שיהודים הגיעו לבבל (לפי ירמיהו כז, כב). עם זאת רבי זירא רצה לשמוע את רב יהודה לפני העלייה לארץ ישראל, ולשם כך הלך לבית המרחץ ושמע את רב יהודה מורה לשמשו להביא לו נתר (סבון) ומסרק, לפתוח את הפה כדי שיצא ההבל של בית המרחץ, ולשתות מים של בית המרחץ. מתוך דברי רב יהודה למד רבי זירא מספר עניינים: מותר לומר דברי חול בלשון הקודש בבית המרחץ (נתר, מסרק); פתיחת הפה לחום מועילה להזעה ולפליטה של חום הגוף; יש לאזן את חום הגוף עם החום של הסביבה, ולפיכך רצוי לשתות מן המים החמים שרוחץ בהם, כדי שאדם לא יהיה כמו תנור שהסיקו אותו מבחוץ ולא הסיקו אותו מבפנים.

בהקשר זה התלמוד מביא ברייתא שיש בה עצות והנהגות בענייני רפואה ודרכי מניעה של מחלות: "אכל ולא שתה - אכילתו דם, וזהו תחילת חולי מעיים. אכל ולא הלך ד' אמות - אכילתו מרקבת, וזהו תחילת ריח רע. הנצרך לנקביו ואכל - דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו, וזהו תחילת ריח זוהמא. רחץ בחמין ולא שתה מהן, דומה לתנור שהסיקוהו מבחוץ ולא הסיקוהו מבפנים. רחץ בחמין ולא נשתטף בצונן, דומה לברזל שהכניסוהו לאור ולא הכניסוהו לצונן. רחץ ולא סך דומה למים על גבי חבית".

מוליאר ואנטיכי - במשנה נאמר: "מוליאר הגרוף (מגחלים) – שותין הימנו בשבת. אנטיכי, אף על פי שגרופה – אין שותין הימנה". מוליאר הוא מיכל של חימום מים שגחליו נמצאים מבחוץ. האמוראים נחלקו מהי אנטיכי: "רבה אמר: בי כירי, רב נחמן בר יצחק אמר: בי דודי". רבה סבור שמדובר על חלל של חימום מים לצד הכיריים, ורב נחמן סבור שמדובר על דוד תחתון העשוי נחושת שבתוכו מצויים גחלים המחממים מים המצויים בדוד עליון, ואסור לשתות מן המים המצויים בדוד העליון בשבת, וכל שכן שאסור להשתמש במים שמתחממים בכיריים.

שבת מא עמוד ב

דף זה עוסק בחימום מים במיחם.

במשנה נאמר: "המיחם שפינהו - לא יתן לתוכו צונן בשביל שיחמו, אבל נותן הוא לתוכו או לתוך הכוס כדי להפשירן (לחמם מעט)".

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון - התלמוד דן במשנה לאור שתי מחלוקות של רבי יהודה ורבי שמעון בעקרונות המלאכה האסורה בשבת. מחלוקת אחת היא האם עשיית מלאכה שאדם אינו מתכוון לעשותה אסורה בשבת. לדעת רבי יהודה יש לאסור את עשייתה מאחר שבסופו של דבר עושה את המלאכה בפועל, ולדעת רבי שמעון מותר לעשותה מפני שעיקר האיסור הוא של מלאכה שמתכוון לעשותה. מחלוקת אחרת היא על מלאכה שאינה צריכה לגופה, מלאכה שעושה אותה בכוונה אחרת מן הכוונה הרגילה של עשיית המלאכה, שלדעת רבי יהודה חייב על עשיית מלאכה זו בשבת, ולדעת רבי שמעון פטור על עשייתה בשבת.

פירוש המשנה - האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה. רב אדא בר מתנאסובר שהמשנה עוסקת במיחם שפינה ממנו את המים החמים שהיו בו, ונותן בתוכו מים קרים המתחממים מהחום שבדפנות הכלי. הבעיה במקרה זה היא שכלי מתכת חם מתחזק על ידי מים קרים שנותנים בו, והדבר נחשב למלאכת צורף, שהיא בכלל מלאכת "מכה בפטיש" (גמר מלאכת הכלי), אבל מאחר שכוונת האדם היא להפשיר את הכלי, הדבר נחשב לדבר שאינו מתכוון לעשותו, והדבר מותר לדעת רבי שמעון. אביי סובר כי המשנה עוסקת במיחם שפינה מן האש ויש בו עדיין מים חמים ומניח בו מים קרים שיתחממו מחום המים שיש במיחם. ואולם, אם פינה לגמרי את המים מן המיחם אסור לתת מים קרים בתוכו, מפני שעובר על מלאכת מצרף אפילו כשאינו מתכוון לעבור עליה, כדעת רבי יהודה שדבר שאינו מתכוון אסור.

שיעור המים הקרים - מחלוקת אמוראים נוספת שיש לה קשר למחלוקת התנאים היא על כמות המים הקרים שמותר לתת במיחם שפינהו: "אמר רב: לא שנו אלא שיעור להפשיר אבל שיעור לצרף אסור, ושמואל אמר: אפילו שיעור לצרף גם מותר". בדף הבא מעירים כי במחלוקת זו שמואל אמנם סובר כדעת רבי שמעון על דבר שאינו מתכוון, אבל בעניין מלאכה שאינה צריכה לגופה שמואל סבור כשיטת רבי יהודה. מטעם זה שמואל מתיר לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים על מנת שלא תזיק לרבים ואוסר לכבות גחלת של עץ. ההבדל הוא שכיבוי מתכת לוהטת הוא איסור דרבנן והתירו לעשותו כדי למנוע נזק מן הרבים, אבל בגחלת של עץ, לעומת זאת, האיסור לכבות בשבת הוא מהתורה, ולא התירו לעשות זאת כדי למנוע נזק, כדעת רבי יהודה שחייב על עשיית מלאכה שאינה צריכה לגופה, אפילו שאינו מכבה לשם מלאכת מכבה אלא רק כדי למנוע נזק.

שבת לט עמוד א

דף זה עוסק בבישול ביצה בשבת.

במשנה נאמר: "אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל, ולא יפקיענה בסודרין ורבי יוסי מתיר. ולא יטמיננה בחול ובאבק דרכים בשביל שתצלה. מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סילון (צינור) של צונן לתוך אמה של חמין. אמרו להם חכמים: אם בשבת, כחמין שהוחמו בשבת, ואסורין ברחיצה ובשתיה. אם ביום טוב, כחמין שהוחמו ביום טוב, ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה".

ביצה בצד המיחם – ביצה הסמוכה למקור חום כמו מיחם של מים חמים מתבשלת ונעשית ראויה לאכילה, ואסור לעשות מלאכה זו הנקראת "גלגול" מהתורה לפי שהיא מלאכת בישול, ואם עשאה בשוגג חייב חטאת. ההגדרה הכללית של מלאכת בישול של דברים המתבשלים בקלות כמו ביצה  היא במשנה (שבת כב, ב): "כל שבא בחמין מלפני השבת - שורין אותו בחמין בשבת, וכל שלא בא בחמין מלפני השבת, מדיחין אותו בחמין בשבת, חוץ מן המליח ישן וקולייס האיספנין (מיני דגים) שהדחתן זו היא גמר מלאכתן".      

הפקעת ביצה בסודרין (תולדות חמה) - במשנה נאמר: "ולא יפקיענה בסודרין, ורבי יוסי מתיר". סודרין הם בגדים המתחממים בשמש, ונחלקו התנאים אם מותר להשתמש בבדים הללו כדי לעטוף בהם את הביצה עד שתתחמם. הכל מסכימים שאסור לחמם ולבשל בדבר המתחמם מכוח האש ("תולדות האור"), והכל מסכימים שמותר לחמם בשמש עצמה ("חמה"), כמבואר במשנה (שם כב, ד): "נותנין תבשיל לתוך הבור בשביל שיהא שמור ואת המים היפים ברעים בשביל שיצננו, ואת הצונן בחמהבשביל שיחמו". המחלוקת במשנה היא על חימום בדבר הבא מכוח השמש. חכמים סוברים שיש לאסור על חימום בסודרין שהוחמו בחמה, מפני שיש לגזור על דבר שחומו בא מכוח השמש ("תולדות חמה") כדי שלא יבוא להשתמש בדבר שחומו בא מכוח האש ("תולדות האור"). רבי יוסי סבור שלא גזרו על דבר זה, ורק שימוש ישיר באש או בדבר שהתחמם מכוח האש אסור.    

הטמנת ביצה בחול – לדעת חכמים איסור הטמנת ביצה בחול היא הגזירה של "תולדות חמה" האוסרת לחמם בדבר שהתחמם מכוח השמש כמו חימום בסודרין. ונחלקו האמוראים מהו האיסור שיש בהטמנת ביצה לדעת רבי יוסי: "רבה אמר: גזרה שמא יטמין ברמץ,רב יוסף אמר: מפני שמזיז עפר ממקומו". לדעת רבה האיסור על הטמנה בחול הוא בשל דמיונה של פעולה זו להטמנה ברמץ אפר שעודנו מוסיף הבל וחום, שחששו שעל ידי זה יחתה את הגחלים שמסביב. רב יוסף סובר שהאיסור הוא להזיז את העפר ממקומו ולחפור גומא באדמה (רש"י) או להזיז עפר מוקצה (רבינו תם). ההבדל המעשי בין דעת רבה ורב יוסף הוא כאשר מטמינים את הביצה בעפר תיחוח (רך ומפורר), שאין צורך בהזזת העפר ממקומו אבל עדיין המעשה דומה להטמנה ברמץ.

בהקשר זה דנים על מקורות נוספים. מקור אחד הוא בברייתא: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מגלגלין ביצה על גבי גג רותח, ואין מגלגלין ביצה על גבי סיד רותח". רבן שמעון בן גמליאל בדומה לרבי יוסי מבדיל בין תולדות חמה (גג רותח) לבין תולדות האור (סיד רותח). והאמוראים מסבירים את לשיטתם: רבה מסביר שבסיד יש הטמנה, אבל על גבי גג רותח אין כלל הטמנה ולכן אין גם לגזור שמא יטמין ברמץ. רב יוסף סבור שעל גבי גג רותח אין כרגיל עפר, וממילא אין מקום לגזור שמא יזיז עפר ממקומו.  

מקור אחר שדנים בו הוא המעשה המסופר בהמשך המשנה: "מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סילון (צינור) של צונן לתוך אמה של חמין. אמרו להם חכמים: אם בשבת, כחמין שהוחמו בשבת, ואסורין ברחיצה ובשתיה. אם ביום טוב, כחמין שהוחמו ביום טוב, ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה". יש המוכיחים מכאן כדברי רבה הסובר שהאיסור הוא משום הטמנה ברמץ, מפני שמעשה זה מופיע מיד אחרי איסור הטמנת ביצה בחול, ומכאן שהסילון של אנשי טבריה הוא הדגמה לאיסור הטמנה. ואולם, הסוגיה דוחה הצעה זו, ומציעה כי מעשה אנשי טבריה בא בהמשך למחלוקת התנאים על הפקעת ביצה בסודרין. לדעת חכמים המעיינות החמים של טבריה מתחממים מכוח השמש ולכן אסור לחמם בהם כתולדות חמה, ולדעת רבי יוסי המעיינות מתחממים מכוח חום של אור (אש) בבטן האדמה, ואסור לחמם בהם כתולדות האור.

שבת לט עמוד ב

דף זה עוסק ברחיצה בשבת.

מעשה אנשי טבריה - במשנה נאמר: "מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין. אמרו להם חכמים: אם בשבת - כחמין שהוחמו בשבת ואסורין ברחיצה ובשתיה, אם ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב - ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה". האמוראים דנים על מסקנת ההלכה במעשה זה. רב חסדא סבור כי בעקבות המעשה נקבעה הלכה כללית יותר האוסרת הטמנה בכל דבר המוסיף הבל מבעוד יום. עולא סובר שלמסקנה ההלכה היא דווקא כאנשי טבריה. ורב נחמן סבור כי אנשי טבריה שברו את הסילון של המים הקרים וקיבלו למעשה את פסיקת חכמים.

התלמוד דן על איסור רחיצה בחמין שהוחמו בשבת וביום טוב - לפי המשנה רחיצה בחמין שהוחמו בשבת או ביום טוב אסורה, אבל המשנה אינה מגדירה מהי הרחיצה – האם הכוונה לרחיצת כל הגוף (כניסה לתוך המרחץ), רחיצת איברים כגון: פנים, ידיים ורגליים, או שטיפת הגוף במים.

ההבדלים בין הרחיצות הללו באים לידי ביטוי בעוד מצבים בהלכה: א. חמין שהוחמו מערב שבת– בעניין זה הברייתא מבחינה בין רחיצת איברי גוף אחדים לרחיצת כל הגוף: "חמין שהוחמו מערב שבת, למחר רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו, אבל לא כל גופו". ב. חימום מים ביום טוב – במשנה ביצה (ב, ה) מדובר על רחיצת הרגליים: "בית שמאיאומרים: לא יחם אדם חמין לרגליו, אלא אם כן ראויים לשתיה, ובית הללמתירים". ג. שטיפת הגוף במים – בתוספתא שבת (ד, ג) דנים על שטיפת הגוף במים: "לא ישתטף אדם כל גופו, בין בחמין ובין בצונן, דברי רבי מאיר, רבי שמעון מתיר. רבי יהודהאומר: בחמין – אסור, בצונן – מותר".

התלמוד מוכיח מן המקורות הללו כי המשנה אינה עוסקת ברחיצת כל הגוף, מפני שזו אסורה אף במים  שהוחמו מערב שבת. כמו כן המשנה אינה עוסקת במים שהוחמו ביום טוב לרחיצת רגליים, מפני שהדבר אסור רק לשיטת בית שמאי. יש אפוא לומר כי המשנה עוסקת בשטיפת הגוף במים שהוחמו בשבת, בדומה למחלוקת התנאים בתוספתא העוסקת בשטיפת הגוף במים שהוחמו מערב שבת (ולפי זה המשנה היא כדעת רבי שמעון המתיר את שטיפת הגוף במים שהוחמו מערב שבת, ומכאן שלדעתו יש לאסור שטיפה במים שהוחמו בשבת, וכדעת בית הלל המתירים לחמם מים ביום טוב לרחיצת רגליו ואוסרים לחמם מים לשטיפת גופו).   

התלמוד דן ביתר פירוט על מחלוקת התנאים בתוספתא. יש שתי שאלות חשובות בנוגע לשטיפת הגוף במים בשבת. שאלה אחת היא היכן מצויים המים - המחלוקת בתוספתא היא על מים שנמצאים בכלי, אם חוששים שיחמם את הכלי וישטוף במים את גופו, אבל הכל מסכימים כי כאשר המים הם באמבטיה המחוברת לקרקע – אסור לשטוף לדברי הכל את כל הגוף, כדרך שאסרו חכמים במעשה הסילון של אנשי טבריה. שאלה אחרת היא מהי ההלכה – רבה בר בר חנה פוסק הלכה כרבי יהודה שאסור לשטוף את הגוף בשבת במים חמים, ומותר לשטוף במים קרים. רב יוסף דן האם פסיקת ההלכה בעניין זה מתבססת על כלל הפסיקה הקובע ש"הלכה כדברי המכריע", כלומר, יש ללכת אחר אותו צד המשלב שיקולים אחדים לכלל שיקול אחד, וכך מביא לידי ביטוי שני צדדים במחלוקת. במקרה שלנו, המכריע הוא רבי יהודה המבדיל בין שטיפה במים חמים לבין שטיפה במים קרים. אפשרות אחרת שמעלה רב יוסף היא שהכלל "הלכה כדברי המכריע" הוא כלל פסיקה לגבי מחלוקת שבמשנה, אבל  בתוספתא אין אומרים כי הלכה כדברי המכריע, ולמעשה אין כאן צורך בכלל מפני שרבי יוחנן אמר בפירוש שהלכה כרבי יהודה. בהקשר זה מעירים על הכלל של "הלכה כדברי המכריע" שתלמיד אינו יכול להכריע במחלוקת רבותיו, ולכן אין פוסקים הלכה כרבי עקיבא שהוא מכריע במחלוקת רבותיו רבי אליעזר ורבי יהושע.

שבת לח עמוד א

דף זה עוסק במי ששכח או עבר והשהה את הקדירה על גבי הכירה.

שכח קדירה - התלמוד דן על מי ששכח מאכל על הכירה, והמאכל התבשל בשבת. הכלל היסודי של בישול בשבת מבחין בין שוגג למזיד: "המבשל בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד – לא יאכל". בתוספתא שבת (ג, ב) דנים על מקרה-ביניים של שכחה: "שכח קדירה על גבי כירה ובישלה בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד - לא יאכל. במה דברים אמורים? בחמין שלא הוחמו כל צורכן, ותבשיל שלא בישל כל צורכו. אבל חמין שהוחמו כל צורכן, ותבשיל שבישל כל צורכו, בין בשוגג בין במזיד – יאכל, דברי רבי מאיר, רבי יהודהאומר: חמין שהוחמו כל צורכן – מותרין, מפני שמצטמק ורע לו, ותבשיל שבישל כל צורכו - אסור מפני שמצטמק ויפה לו, וכל המצטמק ויפה לו, כגון: כרוב ופולים ובשר טרוף (חתוך) – אסור, וכל המצטמק ורע לו מותר".

התלמוד מעיר כי שיטות התנאים הללו אינן סותרות את שיטתם במחלוקת על השהיה (שם ג, א). בעניין השהייה רבי מאיר מחמיר לכתחילה שלא להשהות תבשיל מבושל כל צרכו אלא רק חמין (מים חמים), אבל בעניין שכחה רבי מאיר מתיר למי שהשהה חמין או תבשיל לאכול מהם אם כבר עשה כן. וכיוצא בזה רבי יהודה מתיר במשנה שם להשהות חמין ותבשיל על כירה גרופה וקטומה, אבל כאן הוא אוסר שכחה של תבשיל שבישל כל צורכו המצטמק ויפה לו, מפני שמדובר על מי ששכח את הקדירה על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה.

בתוספתאהשוכח קדירה מוגדר כמקרה פרטי של המבשל בשבת, אך בתלמוד מובאת שיטת אמוראים לפיה חכמים גזרו גזירה מיוחדת על השוכח בשלב מאוחר יותר: "בתחילה היו אומרים 'המבשל בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד - לא יאכל', והוא הדין לשוכח. משרבו משהין במזיד ואומרים: 'שכחים אנו' - חזרו וקנסו על השוכח".

התלמוד דן ביחס של התוספתא לגזירה, בעקבות הדרשה של רבי חייא בר אבא. על שכחת מאכל על הכירה. רבי חייא בר אבא נשאל מה הדין במקרה זה, ודרש לציבור את הדרשה הבאה: "המבשל בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד – לא יאכל, ולא שנא [=לא שונה]", והאמוראים נחלקו כיצד להבין את דבריו: רב נחמן בר יצחק סובר שרבי חייא בר אבא אמר את דבריו אחרי שנגזרה גזירת חכמים על השוכח, ובדבריו הוא מתכוון כי בעניין שוכח אין הבדל בין שוגג למזיד, ויש אסור את המאכל שנשכח על הכירה אפילו בשוגג. הסיבה היא שאדם עשוי להערים על ההלכה, להניח את הקדירה על הכירה, ולשכוח את הקדירה, ואחר כך לטעון שהשכחה נחשבת כשוגג, ובעצם מותר לאכול את המאכל, ולכן אוסרים כל על כל מי ששכח מאכל על הכירה בשוגג שלא לאכול בשבת. רבה ורב יוסף סוברים שכוונת רבי חייא בר אבא היתה שאין הבדל בין שוגג למזיד להקל, ולכן יש להתיר למי ששכח בין בשוגג ובין במזיד לאכול את המאכל בשבת. הסיבה היא שאין להשוות את המבשל העושה מעשה של חילול שבת לשוכח שאינו עושה שום מעשה.

התלמוד מעיר כי לפי רבה ורב יוסף קשה להבין כיצד דרשת רבי חייא בר אבא עולה בקנה אחד עם התוספתא ועם הגזירה. שכן, אם רבי חייא בר אבא דרש את דרשתו לפני הגזירה והתיר לאכול מאכל של שוכח בין אם היה שוגג ובין אם היה מזיד, לא ברור כיצד הוא פוסק כנגד ההלכה בתוספתא המשווה את דין השוכח לדין המבשל ומבחינה בין שוגג למזיד. ומצד שני, אם דרשת רבי חייא בר אבא נאמרה לאחר הגזירה, קשה להבין מדוע הוא פוסק לציבור בניגוד לגזירה שיש בה איסור גם למי ששוכח בשוגג.  

עבר ושהה – התלמוד דן האם חכמים קנסו את מי שעבר על ההלכה ושיהה מאכל על הכירה לפני כניסת שבת, על שעבר על איסור השהיה על כירה שאינה גרופה וקטומה. בתלמוד מסופר בהקשר זה: "כשהלך רבי יוסי לציפורי מצא חמין שנשתהו על גבי כירה ולא אסר להן, ביצים מצומקות שנשתהו על גבי כירה ואסר להן". אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שלא ברור אם אמנם אסר להם את המאכל, או רק הורה להם שלא לעשות כמנהג זה לכתחילה בשבת הבאה. 

שבת לח עמוד ב

דף זה עוסק בהחזרה בשבת, ובהגדרת כירה תנור וכופח.

במשנה נאמר: "כירה שהסיקוה בקש ובגבבא – נותנים עליה תבשיל, בגפת ובעצים – לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר...בית שמאי אומרים: נוטלים אבל לא מחזירין, ובית הלל אומרים: אף מחזירין".

החזרה בשבת – בית הלל מתירים להחזיר את החמין ואת התבשיל על הכירה. האמוראים מדגישים כי היתר זה נאמר אפילו על החזרת הקדירה לכירה בשבת עצמה. בהקשר זה מסופר כי האמוראים העלו לרבי חייא רבה קומקום של מים חמים מן הקומה התחתונה של הבית לקומה העליונה, מזגו לו את הכוס והחזירו את הקומקום למקומו, ואף שעבר זמן והמים שבקומקום התקררו בוודאי ממה שהיו, הוא לא העיר על כך מפני שסבור היה שמותר לעשות כן.

תנאי ההחזרה בשבת – האמוראים נחלקו היכן מותר להניח את הקדירה על גבי הקרקע לפני שמחזירים אותה למקומה, ומה צריכה להיות כוונת דעתו של האדם בשעה שהוא לוקח את הקדירה: א.מקום ההנחה - יש האומרים כי הקדירה צריכה להיות בידו של האדם עד שתחזור למקומה, ויש האומרים כי מותר להניחה על הקרקע ולאחר מכן להחזירה למקומה. התלמוד דן במקרה שתלה את המיחם על מקל, הניח על גבי מיטה, או פינה ממיחם למיחם אחר, אם דינו כמניח על קרקע, וכל אלו הן שאלות שלא הוכרעו ("תיקו"). ב. דעת האדם – יש האומרים כיצריך שיהא בדעתו של מי שנטל את הקדירה להחזירה למקומה, ויש האומרים כי אין צריך לחשוב על כך ורשאי להחזירה אפילו אם רוצה בכך כעת.

תנור כירה וכופח - במשנה נאמר: "תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא - לא יתן בין מתוכו בין מעל גביו. כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא - הרי זה ככיריים, בגפת ובעצים - הרי הוא כתנור". הכירה והכופח הם כלים שונים בצורתם, כפי שאפשר ללמוד מן המשנה במסכת כלים (ז, ז): "כירה שנחלקה לאורכה – טהורה, לרחבה – טמאה, כופח, בין לאורכו בין לרוחבו - טהור". ממשנה זו עולה כי הכירה היא מלבן שיש בו מקום לשפיתת (הנחה על האש) שתי קדירות, ולכן אם חתכה לאורכה שוב אינה נחשבת לכלי ראוי לחימום ולבישול, אבל אם חתכה לרוחבה לא פגע באפשרות להחם ולבשל על שני חלקי הכירה. לעומתה, הכופח הוא כלי ריבועי שיש בו מקום להנחת קדירה אחת, ולפיכך חיתוך בכל כיוון פוגע בתפקודו ככלי לחימום ולבישול.

מעמדו של הכופח משתנה בהתאם לחומר הבעירה הבוער תחתיו: "כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא - הרי זה ככיריים, בגפת ובעצים - הרי הוא כתנור". התלמוד דן בהגדרה זו, ומסקנת הדברים היא  שהחום של הכופח רב משל הכירה ונמוך משל התנור, והוא מצוי בטווח הביניים של חומם של הכלים הללו אבל אינו עולה או יורד לחומם. אלמלא מניחים הנחה זו היינו מגיעים לסתירה. שכן אם ההגדרה ההלכתית "כתנור" או "ככיריים" היא הגדרה הלכתית התלויה בחום של הכופח, הרי כאשר דינו של הכופח "הרי הוא כתנור" צריך היה לאסור שימוש בו גם כאשר מדליק בו בקש ובגבבא, וכאשר דינו של הכופח "הרי הוא ככיריים" צריך היה להתירו בגפת ובעצים כמו כירה, ונמצא שאי אפשר להגדירו ממש בהגדרות הללו. יש אפוא צורך להבחין בין מציאות החום של הכופח המשתנה על פני רצף בהתאם לחומר הבעירה, להגדרה ההלכתית שיש בה שני מצבים הלכתיים קבועים - תנור או כירה.  

שאלה אחרת שאפשר להסיקה מן ההגדרות הללו היא לסמוך מאכל לתנור ולכופח – ונחלקו האמוראים בדבר: רב יוסף סובר שאסור לתת מאכל על גבי התנור אבל מותר לסמוך לתנור שהסיקוהו וכל שכן לכופח, ואילו אביי סובר שאסור לסמוך לתנור אבל מותר לסמוך לכירה. המחלוקת היא על ההגדרות "הרי הוא כתנור", "הרי הוא ככיריים" המבחינות בין הכירה לבין התנור. רב יוסף סובר שההבדל ההלכתי עליו מדובר במשנה הוא הסמיכה, שאסור לסמול מאכל לתנור אבל מותר לסמוך מאכל לכירה שאינה גרופה וקטומה. אביי סבור כי ההבדל ההלכתי במשנה איננו הסמיכה אלא הנתינה על גביו, שאסור לתת על גבי תנור אפילו אם הוא גרוף וקטום מהגחלים שבתוכו, אבל מותר לתת על כירה גרופה וקטומה. שיטת אביי נתמכת גם בדברי הברייתא: "תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא - אין סומכין לו, ואין צריך לומר על גביו, ואין צריך לומר לתוכו, ואין צריך לומר בגפת ובעצים. כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא - סומכין לו, ואין נותנין על גביו. בגפת ובעצים - אין סומכין לו". 

שבת לז עמוד א

דף זה עוסק בכירה שאינה גרופה וקטומה.

במשנה נאמר: " כירה שהסיקוה בקש ובגבבא - נותנים עליה תבשיל, בגפת ובעצים - לא יתן, עד שיגרוף או עד שיתן את האפר. בית שמאי אומרים: חמין אבל לא תבשיל, ובית הלל אומרים: חמין ותבשיל. בית שמאי אומרים: נוטלין אבל לא מחזירין, ובית הלל אומרים אף מחזירין". בדף הקודם נחלקו על פירוש ההלכה הפותחת של המשנה: יש האומרים כי האיסור הוא על השהית תבשיל מערב שבת על כירה שאינה גרופה או קטומה, ולדעת חנניה האיסור הוא להחזיר תבשיל בשבת עצמה אם לא גרף או קטם את האפר, ומותר להשהות מאכל שכבר התבשל בדרגת בישול של בן-דרוסאי (ראוי לאכילה) על כירה שאינה גרופה או קטומה.   

מחלוקות בית שמאי ובית הלל – המחלוקת הראשונה של בית שמאי ובית הלל עוסקת בהשהיה מערב שבת, אלא שלפי הדעה האוסרת על השהיה הכוונה היא להשהיה על כירה גרופה וקטומה בהמשך להלכה שבתחילת המשנה. ולפי דעת חנניה המתיר השהיה על כירה שאינה גרופה וקטומה, המחלוקת היא מה מותר להשהות על כירה זו. והמחלוקת השנייה של בית שמאי ובית הלל היא לדברי הכל על החזרה בשבת.

החזרה לתוכה ועל גבה – לכירה יש פתח מלמעלה שאפשר להניח בתוכו קדירה, להסיקה מלמטה ולחמם את הקדירה. לדעת האמורא רב המשנה עוסקת בהחזרה על גבי הכירה מלמעלה, ואילו ההחזרה לתוכה של הכירה אסורה. גם כאן נחלקו האמוראים כיצד לפרש את רב, אם אמר את דבריו על ההלכה שבראש המשנה העוסקת בהחזרה, או שאמר את דבריו על סוף המשנה וההלכה שבראש המשנה עוסקת בהשהיה.  

כירות המתאימות (צמודות) – בתוספתא שבת (ג, א) נאמר: "שתי כירות המתאימות, אחת גרופה וקטומה ואחת שאינה גרופה ואינה קטומה – משהין על גבי גרופה וקטומה, ואין משהין על שאינה גרופה ואינה קטומה. ומה הן משהין? בית שמאי אומרים: ולא כלום, ובית הלל אומרים: חמין אבל לא תבשיל. עקר - דברי הכל לא יחזיר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בית שמאי אומרים: חמין אבל לא תבשיל, ובית הללאומרים: חמין ותבשיל. בית שמאי אומרים: נוטלין אבל לא מחזירין, ובית הללאומרים: אף מחזירין". מחלוקת התנאים רבי מאיר ורבי יהודה בתוספתא היא כיצד לפרש את המסורות של מחלוקות בית שמאי ובית הלל על השהיה ועל החזרה, והתלמוד דן על פירוש המשנה שלנו לאור הדעות הללו.

כאמור למעלה, יש המסבירים כי ההלכה הראשונה במשנה אוסרת על השהיה על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה, ולפי זה המשנה היא כדעת רבי יהודה בתוספתא הסובר שבית שמאי ובית הלל נחלקו איזה מאכל מותר להשהות על גבי כירה גרופה וקטומה. ואולם, לפי הסוברים שההלכה הראשונה עוסקת בהחזרה, ומותר להשהות על כירה שאינה גרופה וקטומה, אי אפשר להעמיד את המשנה כדעת אחת התנאים בתוספתא, שכן בין לשיטת רבי מאיר ובין לשיטת רבי יהודה - אין משהים על שאינה גרופה וקטומה (לדעת רבי מאיר יש פה אף קושי חמור יותר, שכן לשיטתו "עקר – דברי הכל לא יחזיר", בניגוד להלכה בסוף המשנה המתירה החזרה על גרופה וקטומה). התלמוד מסביר שבאמת לפי שיטה זו שמותר להשהות על כירה שאינה גרופה וקטומה המשנה היא שיטה עצמאית. שיטה זו מסתמכת על המסורות של רבי יהודה בעניין מחלוקות בית שמאי ובית הלל – איזה מאכל מותר להשהות מערב שבת והאם מותר להחזיר מאכל בשבת – אבל אינן מסכימות עם רבי יהודה על ההנחה היסודית שלו שהשהיה היא על גרופה וקטומה, ומתירה השהיה על שאינה גרופה וקטומה.    

לסמוך בה – התלמוד דן האם מותר לסמוך לכירה שאינה גרופה וקטומה תבשיל שיתחמם מדפנות הכירה. התלמוד דן על שלושה מקורות שונים לפתרון בעיה זו. הוכחה אחת היא מן התוספתא (שם): " שתי כירות המתאימות, אחת גרופה וקטומה ואחת שאינה גרופה ואינה קטומה – משהין על גבי גרופה וקטומה, ואין משהין על שאינה גרופה ואינה קטומה". הכירה הגרופה סמוכה לכירה שאינה גרופה, ומותר לסמוך את הקדירה לכירה שאינה גרופה וקטומה, ואולם התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שבכירות צמודות הקדירה מוגבהת ואוויר מצנן אותה בכל מקרה, ואין זה דומה לקדירה היושבת על הקרקע בסמוך לכירה שיש חשש שיבוא ללבות את האש. הוכחה אחרת היא מברייתא של רבי חייא: "קטמה ונתלבתה – סומכין לה, ומקיימין עליה, ונוטלין ממנה ומחזירין לה". ההנחה היא שבגלל שהכירה הייתה קטומה כל הפעולות הללו מותרות, אבל אין זה ברור האם הקטימה היא תנאי הכרחי לכל הפעולות או שחלק מן הפעולות מותרות אפילו בלא גרופה וקטומה, ונשנו אגב הפעולות האחרות, והאם פעולה הסמיכה שנעשית במקום שונה נשנתה אגב פעולת "מקיימין עליה" (השהיה) או שהיא מותרת אף בלא הקטימה. הוכחה שלישית היא מן התוספתא (שם): "כירה שהסיקוה בגפת ובעצים – סומכין לה, ואין מקיימים אלא אם כן גרופה וקטומה. גחלים שעממו, או שנתן עליה נעורת של פשתן דקה – הרי היא כקטומה", ומכאן שמותר לסמוך אפילו כשאינה גרופה וקטומה.

שבת לז עמוד ב

דף זה עוסק בהשהיה של תבשיל המצטמק על הכירה.  

במשנה נאמר: "כירה שהסיקוה בקש ובגבבא – נותנים עליה את התבשיל, בגפת ובעצים – לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר". בדף הקודם נחלקו אם ההלכה שבמשנה עוסקת בהשהיית מאכל מערב שבת על הכירה, או על החזרת מאכל בשבת לכירה. ההבדל בין הדעות הוא שלפי ההסבר הראשון אסור להשהות מאכל על כירה שאינה גרופה וקטומה, ולפי ההסבר השני מותר להשהות מאכל על כירה שאינה גרופה וקטומה. בדך זה מוסיפים לדון במקרה של כירה שקטמה והובערה, ומהי דרגת הבישול של מאכל שמותר להשהותו על הכירה.

קטמה והובערה –אם קטם את הגחלים באפר וחזרו לבעור – מוסכם על כל הדעות שמשהים עליה חמין שהוחמו כל צורכן, ותבשיל שבישל כל צורכו. האמוראים חוזרים על הלכה זו כדי ללמד שני חידושים: חידוש אחד הוא שאין אומרים שהכירה אינה גרופה וקטומה כפי שהייתה בתחילה, מפני שמעשה הקטימה שהיה מועיל גם אם כעת איננה קטומה. חידוש אחר הוא שאפילו אם השתמש בגחלים של רותם שחומן רב ובעירתן ממושכת, מאחר שקטמה קודם לכן – רשאי להשהות עליה מאכל שהתבשל כל צורכו.

השהיה על כירה שאינה גרופה וקטומה והחזרה על גרופה וקטומה – האמורא רבא סבור כי אפשר להוכיח מדיוק המשנה שמותר להשהות תבשיל על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה במשנה שבת (א, י) נאמר: "אין נותנין את הפת בתוך התנור עם חשיכה, ולא חררה על גבי גחלים, אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום". מהלכה זו אפשר לדייק כי אם יש מספיק זמן לפני הפת שבתנור להתקשות כמו קרום ("קרמו") מותר לתת את הפת עם חשיכה, ומכאן שמותר לשהות אף חמין שלא הוחמו כל צורכו ותבשיל שלא התבשל כל צורכו מבעוד יום. וכיוצא בזה אפשר להוכיח מהמשנה שלנו (ג, א) שמותר להחזיר על כירה גרופה וקטומה בשבת: "בית הלל אומרים: אף מחזירין". רב ששת מנסח את הדיוקים הללו מן המשנה בהלכה אחת של רבי יוחנן: "כירה שהסיקוה בגפת ובעצים - משהין עליה חמין שלא הוחמו כל צרכן, ותבשיל שלא בישל כל צורכו, עקר – לא יחזיר עד שיגרוף או עד שיתן אפר".

מצטמק ויפה לו, מצטמק ורע לו – תבשיל שהתבשל כל צורכו עוד עשוי להצטמק, ויש לבחון האם ההצטמקות ואידוי הנוזלים שבמאכל יפה ומועיל לטעם התבשיל או מרעה את טעמו. האמוראים נחלקו בשאלה האם מותר להשהות על כירה שאינה גרופה וקטומה תבשיל "מצטמק ויפה לו": רבי יוחנן סובר שמותר להשהות תבשיל מצטמק ויפה לו, ורב ושמואל סבורים שאסור להשהות תבשיל מצטמק ויפה לו. שאלה זו תלויה גם במנהג המקום: מי שמצוי במקומות הקרובים למקומם של רב ושמואל אסור להשהות מצטמק ויפה לו (רב אשי), ואילו חכמים אחרים נהגו כרבי יוחנן (מר עוקבא ממישן). בסוגיה מסופר על חכמים שונים שנהגו להשהות עבורם את המאכלים, כמו רב נחמן בר יצחק שהיה ידוע כמחמיר על מעשיו ("מרי דעובדא"), אבל לא תמיד אפשר ללמוד ממעשים אלו מפני שיש טעמים אחרים להקל, כמו רב יהודה שהיה חולה מסוכן והיו משהים עבורו מאכל שייטיב עמו, או רב הונא ששהו לו דגים בקמח ("כסא דהרסנא") שלא ברור אם ההשהיה של קמח היא מצטמק ורע לו או מצטמק ויפה לו. מסקנתו של רב נחמן בסוגיה היא: "מצטמק ויפה לו – אסור, מצטמק ורע לו – מותר".  

הגדרת מצטמק ויפה לו, מצטמק ורע לו – כל מאכל שיש בו קמח נחשב למצטמק ורע לו, מלבד תבשיל לפת שיש בו גם בשר ויש בו קמח. אם אין צריך לכבד בתבשיל זה את האורחים ולכן לא איכפת לו ממראהו וצורתו – הרי מאכל זה מצטמק ויפה לו. מאכל תאנים, מאכל תמרים או דייסה – נחשבים למאכלים שמצטמקים ורע להן.

שבת לו עמוד א

דף זה עוסק בטלטול שופר וחצוצרות בשבת, ובשינויי משמעות מילים בהלכה.

טלטול שופר וחצוצרות בשבת - בדף הקודם נחלקו מה יעשה חזן הכנסת בשופר לאחר שהוא תוקע בו את שש התקיעות בערב שבת: "אמר רבי יוסי בר חנינא: שמעתי שאם בא להדליק אחר שש תקיעות - מדליק, שהרי נתנו חכמים שיעור לחזן הכנסת להוליך שופרו לביתו. אמרו לו: אם כן, נתת דבריך לשיעורין! אלא מקום צנוע יש לו לחזן הכנסת בראש גגו, ששם מניח שופרו, לפי שאין מטלטלין לא את השופר ולא את החצוצרות".

בדף זה דנים בסתירה בין ברייתות שונות על טלטול שופר וחצוצרות בשבת. לפי ההלכה האמורה: "אין מטלטלין לא את השופר ולא את החצוצרות". לפי ברייתא אחרת: "שופר מטלטל, וחצוצרות אינם מטלטלין", ולפי ברייתא נוספת: "כשם שמטלטלין את השופר, כך מטלטלין את החצוצרות". בגלל צורת הפיה של השופר, הוא עשוי לשמש בשבת גם לשימושים מותרים, כמו הגמעת מים לתינוק (כמו בקבוק). עם זאת, מאחר שמבחינה הלכתית אדם יחיד אחראי על תינוקו  והציבור המחויב לדאוג למזונותיו של תינוק עני, אין הבדל לעניין טלטול בין שופר של יחיד לשופר של ציבור (כמו זה שתוקעים בו בכניסת שבת).

התלמוד מסביר כי הברייתות הללו הן כשלוש שיטות תנאים בעניין מוקצה. רבי יהודה סובר שאסור לטלטל בשבת כלי שמלאכתו לאיסור, ולכן אסור לטלטל חצוצרה שאין לה כל שימוש של היתר, ומותר לטלטל שופר הראוי לגמע בו לתינוק. רבי שמעון סובר שאין איסור מוקצה בכלי שמלאכתו לאיסור, ולכן מותר לטלטל בשבת הן שופר והן חצוצרות. ולדעת רבי נחמיה אסור לטלטל שופר או חצוצרות, מאחר שכל כלי שמלאכתו לאיסור, אפילו אם נעשה בו שימוש לצורך היתר, אסור בטלטול בשבת. התלמוד מעיר כי לפי שיטה זו לא היה צריך לציין שאסור לטלטל חצוצרות שכל שימושן הוא לנגינה אם אסור לטלטל שופר שיש בו שימוש מותר, ובברייתא שהוזכרה משמעות המילה חצוצרות היא שופר.

שינוי משמעות - התלמוד עוסק במילים ששינו את משמעותן המקורית, ובחשיבות של שינוי זה להלכה. רב חסדא מתאר שלוש מילים שהחליפו את משמעותן מזמן חורבן המקדש: החצוצרה נקראת שופר, והשופר נקרא חצוצרה. מבחינה הלכתית הדבר חשוב כדי לוודא שאנשים יקיימו את התקיעה בשופר בראש השנה בשופר ולא בחצוצרה. הערבה נקראת צפצפה, והצפצפה ערבה, ומבחינה הלכתית הדבר חשוב מפני שהצפצפה פסולה לארבעת המינים, והערבה כשרה לארבעת המינים. הפתורה (שולחן) נקראת פתורתא (שולחן קטן), והפתורתא פתורה, ומבחינה הלכתית יש לכך חשיבות לבהירות המונחים שאנשים משתמשים בהם במקח וממכר.     

אביימוסיף עוד שינוי משמעות במונחים של מערכת העיכול של בהמה: ההובלילא (המסס) נקרא בי כסי (בית הכוסות), ובי כסי נקרא הובלילא. לזיהוי המדויק של איבר העיכול יש חשיבות בהלכות טריפה. בבית הכוסות (הקיבה השנייה) ההלכה מבחינה בין בהמה שנמצאה בה מחט שחדרה מצד אחד לעובי הדופן של בית הכוסות, אז מניחים שהדופן נסתמה והבהמה כשרה, לבין בהמה שנמצאה בה מחט שחדרה משני הצדדים אז מניחים כי יש נקב בבית הכוסות, והבהמה טריפה. בהמסס מחמירים שהבהמה טריפה אפילו כאשר המחט חדרה רק מצד אחד מפני שהדופן הוא דק מאוד ואינו נסתם בקלות.

רב אשי סבור שחל גם שינוי והחלפה בשמות של מקומות גיאוגרפיים: בבל נקראת בורסיף ובורסיף נקראת בבל. אבחנה זו חשובה להלכות גיטין מפני שבגט מקפידים לכתוב במדויק את שם המקום שבו נכתב הגט, ויש לעשות זאת לפי השם הנוכחי של המקום ולא השם ההיסטורי כדי שלא תהיה טעות בגט. כמו כן, בני בבל בקיאים בכתיבת הגט, ובני בורסיף אינם בקיאים בהלכה בכלל ובכתיבת הגט בפרט, ואינם יודעים שיש חובה לכותבו לשם האישה, ולכן המביא גט מבורסיף צריך לומר כי הגט נכתב ונחתם בנוכחותו ונעשה כהלכה.

פתורה פתורתא פתורתא פתורה למאי נ"מ למקח וממכר אמר אביי אף אנו נאמר הובלילא בי כסי בי כסי הובלילא למאי נפקא מינה למחט שנמצאת בעובי בית הכוסות דמצד אחד כשירה ומשני צדדים טריפה.

לגיטי נשים - דקיימא לן בני בבל בקיאין שצריך לכתוב גט לשמה והמביא גט משם אין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם ובני שאר ארצות אין בקיאין וצריך ועכשיו בני בורסיף היא בבל ובבל של עכשיו היא בורסיף והן עמי הארץ כדאמרינן בעלמא (סנהדרין דף קט.) בור שאפי שנטלו מימיו ואני אומר נפקא מינה לגיטי נשים לענין שינה שמו ושמה ושם עירו ועירה פסול וצריך לכתוב שם של עכשיו:

שבת לו עמוד ב

דף זה עוסק בהשהיה והחזרת מאכל על הכירה בשבת.

במשנה נאמר: "כירה שהסיקוה בקש ובגבבא - נותנים עליה תבשיל, בגפת ובעצים - לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר. בית שמאי אומרים: חמין (מים חמים) אבל לא תבשיל, ובית הלל אומרים: חמין ותבשיל. בית שמאי אומרים: נוטלין, אבל לא מחזירין. ובית הלל אומרים: אף מחזירין". המשנה עוסקת בחימום אוכל בשבת, ודנה בשלושה היבטים: חומרי ההסקה (קש וגבבא או גפת ועצים), סוג המאכל (חמין או תבשיל), והחזרת המאכל על הכירה.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה: חנניה סובר שהאיסור "לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר" אוסר להחזיר מאכל בשבת על כירה שהסיקוה בגפת ובעצים עד שיגרוף את הגחלים לצד הכירה או יתן אפר על גבי הגחלים, על מנת שלא יתעסק בגחלים בשבת ויעבור על איסור הבערת אש בשבת. חנניה סבור שמותר להשהות מערב שבת כל מאכל שכבר התבשל כמאכל בן דרוסאי (מאכל הנאכל מבושל בחלקו כדרך אכילתו של איש בשם בן דרוסאי) על כירה שהסיקוה בגפת ובעצים אף על פי שאינה גרופה וקטומה, מפני שאין לחשוש שיבוא לחתותה, שהרי המאכל כבר התבשל והוא עדיין חם בכניסת השבת.     

יש המפרשים כי האיסור "לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר" מדבר על השהיית מאכל בערב שבת על הכירה כדי לאוכלו בשבת. החשש הוא שהאש שבגחלים תדעך לאחר כניסת השבת ויבוא לחתות בגחלים, ולכן חייב לגרוף או לקטום כך שלא יעסוק באש בשבת. לפי פירוש זה, כל שכן שאסור להחזיר בשבת אם לא גרף וקטם, כדי שלא יבוא לטפל באש בשבת.

התלמוד דן במחלוקות בית שמאי ובית הלל לפי הפירושים הללו - הכל מסכימים כי תוכן המחלוקת הראשונה עוסקת בדברי המאכל שמותר להשהותם מערב שבת, ותוכן המחלוקת השנייה הוא בשאלה האם מותר להחזיר בשבת. הפירושים חלוקים אפוא בהגדרת המבנה של המשנה: לפי הפירוש של חנניה, המשנה מתחילה לדון בשאלה הכללית איסור החזרה בשבת בלי גריפה וקטימה, ואגב זה מעירה על מחלוקת בית שמאי ובית הלל על אודות השהיה שאין בה חובה של גריפה וקטימה, ובסופה היא שבה לדון על מחלוקת בית שמאי ובית הלל על החזרה בשבת וחוזרת לעניין בו פתחה. לפי המפרשים האחרים המשנה דנה כסדר באיסור שהייה בלי גריפה וקטימה, ובמחלוקת בית שמאי ובית הלל על המאכלים שמותר להשהות, ואחר כך דנה על מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין איסור החזרה בשבת 

שבת לה עמוד א

דף זה עוסק בבין השמשות.

בברייתא נאמר: "בין-השמשות, ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה - מטילין אותו לחומר שני ימים. ואיזהו בין השמשות? משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין. הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות. הכסיף העליון והשוה לתחתון - זהו לילה, דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר: כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר: בין השמשות כהרף עין זה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו".

טלטול כוורת בשבת - בדף הקודם נחלקו האמוראים על שיעור זמן בין השמשות: רבה סובר שמדובר על זמן הליכה של שלושת רבעי מיל, ורב יוסף סובר שמדובר על זמן הליכה של שני שליש מיל. האמוראים הללו חלוקים גם על טלטול כוורת בשבת: לפי רבה אסור לטלטל כוורת שמכילה שלושה כורים ומותר לטלטל כוורת של שני כורים, ולפי רב יוסף אסור לטלטל כוורת של ארבעה כורים, ומותר לטלטל כוורת של שלושה כורים. מחלוקת זו אף היא נוקטת יחסים דומים של גודל (שתיים כנגד שלוש, שלוש כנגד ארבע), אך השיטות עצמן הפוכות מהשיטות במחלוקת על בין השמשות. אביימספר רבה לא התיר לטלטל כוורת של שני כורים בשבת הלכה למעשה, כשיטת התנא במשנה במסכת כלים (טו, א): "כוורת הקש, וכוורת הקנים, ובור ספינה אלכסנדרית, אף על פי שיש להם שולים והן מחזיקות ארבעים סאה בלח שהן כוריים ביבש – טהורים". כל המיכלים הנזכרים במשנה נחשבים לכלי שאינו עשוי לטלטול, ומפני זה אינם נטמאים בטומאת כלים ואסור לטלטלם בשבת.  

כל זמן שפני מזרח מאדימין – אביי סבור שפני המזרח נאמדים לפי צבע הרקיע בצד מזרח. לעומת זאת רבא סבור כי הכוונה ב"פני מזרח מאדימין" היא שיש לבחון את מקור האור במערב הגורם לשינוי צבע הרקיע שבמזרח, שאור זה משתקף על פני המזרח, כפי שאור חודר בעד חלון, ולכן הוא נקרא "פני מזרח מאדימין".    

שיטת רבי נחמיה – בברייתא נאמר: "רבי נחמיה אומר: כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל". האמוראים מציעים אומדן מעשי לשיטת רבי שמעון: "אמר רבי חנינא: הרוצה לידע שיעורו של רבי נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל, וירד ויטבול בים ויעלה, וזהו שיעורו של רבי נחמיה". מראש הר הכרמל אפשר לראות כעין כברה (נפה) בים, ולפי המסורת שם מצויה בארה של מרים שסיפקה את מי השתיה לעם ישראל במדבר. הבאר של מרים נחשבת לתופעה ייחודית גם בהלכה, מפני שמדובר על כלי שיש בו מעיין המטלטל ממקום למקום, שהמים שבו טהורים אף על פי שהם הולכים ממקום למקום, בניגוד לכלי רגיל ההופך את המים שבו למים שאובים ובניגוד למעיין רגיל שנובע ממקור מסוים בקרקע.  

שיטת רבי יהודה ושיטת רבי יוסי –בין השמשות של רבי יהודה הוא רצף של זמן, בעוד שלדעת רבי יוסי בין השמשות הוא נקודת זמן אחת. התלמוד מסביר כי בין השמשות של רבי יוסי מתחיל  כאשר בין השמשות של רבי יהודה מסתיים, ואין כל חפיפה ביניהם. מסיבה זו, רבי יוסי מתיר לכוהנים לטבול במה שרבי יהודה מגדיר כזמן בין השמשות, מפני שלשיטתו זמן זה הוא יום (וחובת הטבילה  היא דווקא ביום, והטהרה נשלמת עם בוא הערב). מסקנת ההלכה היא להחמיר כשתי הדעות: בכניסת שבת מחמירים על שמירת שבת כבר בבין השמשות של רבי יהודה, ולעניין אכילת תרומה מחמירים כרבי יוסי, והכוהנים אוכלים את התרומה בטהרה אחרי בין השמשות של רבי יוסי.

שבת לה עמוד ב

דף זה עוסק בבין השמשות.

הסוגיה דנה על בין השמשות, והתנאים נחלקו כיצד למדוד את משך הזמן של בין השמשות: לפי צבע הרקיע, קצב הילוכו של אדם או שאין אפשרות למדוד בדיוק מתי חל זמן זה שבין היום לבין הלילה. אפשרות אחרת הנזכרת בברייתא היא לאמוד את מידת הבהירות של הכוכבים בשמיים: "כוכב אחד – יום, שניים – בין השמשות, שלושה לילה. אמר רבי יוסי: לא כוכבים גדולים הנראים ביום, ולא כוכבים קטנים שאין נראים אלא בלילה, אלא בינונים". אור הכוכבים מתגלה ככל שמתעמעמת מידת הבהירות של השמיים, ולכן אפשר להשתמש בכוכבים כדרך לקביעת זמני היום והלילה. רבי יוסי מדגיש שיחידת המדידה צריכה להיות של כוכבים בינוניים, מפני שהכוכבים הגדולים מאירים כבר ביום (למשל, נוגה), והכוכבים הקטנים נראים רק בחושך.

האמוראים מציעים אופנים של קביעת מעשית כאשר אין יודעים לחשב את בין השמשות. רבא מייעץ למשרתו כי מי שאינו בקי בחישוב השיעורים השונים של בין השמשות – ידליק את הנר בעוד השמש מצויה בראש האילנות (נראית בקו אחד עם ראש העצים לפני שקיעה). וביום מעונן, שאין יודעים אם השמש עוד מאירה – בוחנים את התנהגות בעלי החיים את מצב הצמחיה הגדלה שבסביבה, וכך למשל, בעיר אפשר לעקוב אחר התרנגול, ובשדה – אחר העורבים או אחר העשבים הנוטים לצד השמש.

אגב זה מעירים כי בין השמשות הוא ספק יום-ספק לילה, ומפני זה, העושה מלאכה בבין השמשות של כניסת שבת, ולאחר מכן עשה מלאכה בבין השמשות של יציאת שבת - חייב חטאת, מפני שבאחד מהם בוודאי עשה מלאכה בשבת.    

תקיעות לפני שבת - בברייתא נאמר: "שש תקיעות תוקעין ערב שבת: ראשונה - להבטיל את העם ממלאכה שבשדות, שניה - להבטיל עיר וחנויות, שלישית - להדליק את הנר, דברי רבי נתן. רבי יהודה הנשיא אומר: שלישית - לחלוץ תפילין, ושוהה כדי צליית דג קטן או כדי להדביק פת בתנור, ותוקע ומריע ותוקע ושובת. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה נעשה להם לבבליים...שתוקעין וחוזרין ותוקעין ומריעין ושובתין מתוך מריעין – מנהג אבותיהם בידיהם".

בבית מדרשו של רבי ישמעאל מפרטים יותר על תפקידה של כל אחת משש התקיעות: "שש תקיעות תוקעין ערב-שבת. התחיל לתקוע תקיעה ראשונה - נמנעו העומדים בשדה מלעדור ומלחרוש ומלעשות כל מלאכה שבשדות, ואין הקרובין רשאין ליכנס עד שיבואו רחוקין ויכנסו כולם כאחד, ועדיין חנויות פתוחות, ותריסין מונחין (דלתות החנויות היו לוחות ששימשו גם להניח עליהן סחורה). התחיל לתקוע תקיעה שניה - נסתלקו התריסין וננעלו החנויות, ועדיין חמין מונחין על גבי כירה, וקדירות מונחות על גבי כירה. התחיל לתקוע תקיעה שלישית - סילק המסלק, והטמין המטמין, והדליק המדליק ושוהה כדי צליית דג קטן או כדי להדביק פת בתנור, ותוקע ומריע ותוקע ושובת".

הדלקת נרות אחרי תקיעות – האמוראים נחלקו אם מותר להדליק נרות אחרי התקיעות בשופר:  אמר רבי יוסי בר חנינא: שמעתי שאם בא להדליק אחר שש תקיעות מדליק, שהרי נתנו חכמים שיעור לחזן הכנסת להוליך שופרו לביתו (אחרי התקיעות של שבת). אמרו לו: אם כן, נתת דבריך לשיעורין?! אלא מקום צנוע יש לו לחזן הכנסת בראש גגו, ששם מניח שופרו, לפי שאין מטלטלין לא את השופר ולא את החצוצרות". המחלוקת היא היכן הניח חזן הכנסת (הגבאי התוקע את התקיעות שלפני השבת) את השופר, האם הוא חוזר לביתו או מניח את השופר מיד לאחר התקיעות. מחלוקת זו מבוססת על הדעה שאסור לטלטל שופר וחצוצרות בשבת, אבל בדף הבא מוסבר כי יש תנאים החולקים על עמדה זו וסוברים שמותר לטלטל שופר בשבת מפני שהוא ראוי לעוד שימושים מלבד התקיעה. 

שבת לד עמוד א

דף זה עוסק במותר ובאסור בערב שבת בין השמשות.

במשנה נאמר: "שלושה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה: עשרתם, ערבתם, הדליקו את הנר. ספק חשכה ספק אינו חשכה - אין מעשרין את הודאי, ואין מטבילין את הכלים, ואין מדליקין את הנרות. אבל מעשרין את הדמאי ומערבין, וטומנין את החמין".  

שלושה דברים לומר בתוך ביתו – הדברים נאמרים כהוראה והדרכה לבני הבית כדי שיעשו את הדברים הללו. חובה זו נלמדת מהכתוב "וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא" (איוב ה, כד) כלומר, אדם צריך לדאוג לכל הדברים שבביתו כדי שלא יבוא לידי חטא. האמוראים מסבירים שהן לפי מסורת ההלכה והן לפי ההיגיון הסביר של כל אדם, ההוראות הללו צריכות להיאמר בנחת, כדי שיתקבלו על בני הבית.

עירוב עם חשיכה ובספק חשיכה - במשנה נזכרים שני זמנים: "עם חשכה", ו"ספק חשכה, ספק אינו חשכה". מתחילת המשנה משתמע שיש להקפיד שהעירוב יהא מוכן עם חשיכה: "שלושה דברים צריך לומר...ערב שבת עם חשכה:...ערבתם...", אבל מהמשך המשנה משתמע שהעירוב עשוי לחול גם בספק חשכה: "ספק חשכה ספק אינו חשכה...אבל...מערבין". התלמוד מסביר כי המשנה מבחינה בין עירובי תחומין לעירובי חצרות. בתורה נאמר: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי", וחכמים סמכו על יסוד פסוק זה גם איסור תחומים של יציאה מגבולות העיר (אלפיים אמה סמוך לעיר). עירוב תחומין הוא תקנת חכמים שנועדה להרחיב את הגבלת התחום של מקומו של האדם בשבת, ובגלל שאיסור היציאה מהמקום מקורה בתורה, נהגו להחמיר ולערב עירובי תחומין רק עם חשיכה (קודם החשיכה). עירובי חצרות נועדו לשתף את כל בני החצר למקום מגורים אחד כך שיבחינו בין החצר המשותפת למקומות שמחוץ לה, ולא יבואו להוציא מהחצר לרשות הרבים, ומאחר שמדובר על תקנה שעיקרה מדברי סופרים,  אפשר להקל ולערב גם בספק חשיכה.

התלמוד דן על עוד הלכות שהקלו בהם בעירובין בגלל שעיקרם מדברי סופרים. בעירוב תחומין מניחים אוכל בגבול אלפיים אמה של תחום העיר, והעירוב צריך להיות במקומו בכניסת שבת. אם האוכל אינו מצוי במקום זה בכניסת שבת, העירוב איננו חל ואינו מועיל ליציאה מן התחום. התלמוד דן על מקרה ששליח מערב עבור שני אנשים שונים: לאדם אחד עירב מבעוד יום והעירוב נאכל בין השמשות של כניסת שבת, ולאדם האחר עירב בין השמשות והעירוב נאכל בליל שבת. ההלכה היא שהעירוב חל עבור שניהם, ושניהם רשאים לצאת אל מחוץ לתחום עוד אלפיים אמה. הלכה זו מוכיחה שאין רואים את בין השמשות כיום או כלילה אלא כספק יום-ספק לילה. הסיבה היא שלו היתה הכרעה מוחלטת אם מדובר ביום או בלילה אי אפשר שהעירוב יחול בעבור שני האנשים הללו, שהרי האחד עירב בין השמשות, והאחר נאכל עירובו בין השמשות. ההגדרה המתאימה אפוא לבין השמשות היא של ספק יום ספק לילה, ומאחר שמדובר על זמן של ספק, מקלים באיסורי חכמים כמו עירוב תחומין, והעירוב חל הן ביחס למי שנאכל עירובו בין השמשות, כאילו היה לילה, והן ביחס למי שעירב בין השמשות, כאילו היה יום.     

הטמנה בערב שבת ובשבת – במשנה נאמר: "ספק חשכה, ספק אינה חשכה...טומנים את החמין". הטמנה היא דרך לשמור על החום של מאכל מבושל. חכמים גזרו על שני אופנים שונים של הטמנה. בדבר שאינו מוסיף הבל (חומר השומר על חום המאכל) ובדבר המוסיף הבל. הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל מותרת בין השמשות ("ספק חשיכה ספק אינה חשיכה") מפני שבשעה זו הקדירה יורדת מן האש ועודנה רותחת. הטמנה זו אסורה בחשיכה מפני שהיא עשויה להתקרר מעט וחששו שיבוא להרתיחה בשבת עצמה. הטמנה בדבר המוסיף הבל אסורה אפילו מבעוד יום בגלל שאחת מדרכי ההטמנה המקובלות ביותר היא הטמנה בגחלת שיש בה רמץ, ומאחר שהאש עשויה לדעוך בשבת יש לחשוש שמא יחתה בה ונמצא מבשל בשבת.

שבת לד עמוד ב

דף זה עוסק בבין השמשות.

בברייתא נאמר: "בין השמשות, ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום, ספק כולו מן הלילה - מטילין אותו לחומר שני ימים. ואיזהו בין השמשות? משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין. הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות. הכסיף העליון והשוה לתחתון - זהו לילה, דברי רבי יהודה, רבי נחמיה אומר: כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר: בין השמשות כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו".

בין השמשות כספק יום ספק לילה – הברייתא קובעת כי "מטילים אותו (את בין השמשות) לחומר שני ימים". הכוונה היא שבין השמשות נחשב גם כיום וגם כלילה, ואפילו אם מדובר על אותו בין שמשות יש להחשיבו ליום וללילה. דוגמה לחומרה כזו בהלכה שנויה במשנה במסכת זבים (א, ו): "ראה שני ימים בין השמשות – ספק לטומאה ולקרבן, ראה יום אחד בין השמשות – ספק לטומאה". מי שראה זיבה יום אחד – טמא בטומאת קרי. מי שראה זיבה פעמיים באותו יום או פעם אחר פעם בשני ימים רצופים – טמא בטומאת זב. מי שראה זיבה שלוש פעמים ביום אחד, ביומיים או בשלושה – טמא בטומאת זב וחייב להביא קורבן כשיטהר מן טומאת הזיבה. המשנה שם עוסקת במי שראה יום אחר יום בין השמשות, שמחמירים עליו שיהא הדבר נחשב לו כאילו ראה שלוש ראיות זיבה: הראיה שראה בבין השמשות בפעם הראשונה נחשבת הן כראיה של יום והן כראיה של הלילה, והראיה שראה בבין השמשות בפעם השנייה נחשבת הן כראיה של יום והן כראיה של לילה, ולכן טמא וחייב בקורבן. וכיוצא בזה, אם ראה יום אחד בין השמשות – נחשב כאילו ראה פעם אחת ביום ופעם אחת בלילה, וראה זיבה שני ימים רצופים, ואף הוא טמא בטומאת זיבה.

זמן בין השמשות - הברייתא מגדירה שני זמנים כבין השמשות: "משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין", ו"הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון" (כלומר הצבע הכחול של השמיים נצבע בצבע כסף ומאפיר בצד מזרח בעוד שבמרכז כיפת השמיים הצבע עוד בהיר), והאמוראים נחלקו על מסורות שונות של האמורא שמואל בדבר היחס בין הזמנים הללו. לפי רבה יש לכלול את שני הזמנים הללו במשפט אחד ולהגדיר את שניהם כרצף אחד של בין השמשות ("כרוך ותני"). לפי רב יוסף יש לתקן את נוסח הברייתא באופן מהותי יותר: משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין הוא עדיין חלק מן היום, ומשעה שהכסיף התחתון ולא הכסיף העליון הוא בין השמשות. מחלוקת זו נאמרה גם כדיון עצמאי על אורך זמנו של בין השמשות: רבה סובר שבין השמשות הוא זמן הליכה של שלושת רבעי מיל (מיל הוא בערך קילומטר אחד), ורב יוסףסובר שבין השמשות הוא זמן ההליכה של שני שליש מיל, וההפרש ביניהם הוא זמן הליכה של שישית המיל. 

שבת לב עמוד א

דף זה עוסק בעבירות ובעונשים.

במשנה נאמר: "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בנדה בחלה ובהדלקת הנר". מצוות הנדה קשורה באופן ישיר ללידה, שכן העבירה היא בחדרי בטנה של האישה, ולגבי כל  המצוות הללו יש צד סמלי הדומה ליצירת האדם: במצוות הנדה הוזהרו על דם כנגד רביעית הדם שבגוף האדם; במצוות החלה הוזהרו על ראשית עיסת הלחם כנגד ראשית תחילת החיים של האדם; ובהדלקת הנר הוזהרו להדליק את הנר, כנגד הנשמה הנקראת נר. יש תנאים המוסיפים עוד עבירות שבגללן נשים נענשות בשעת לידתן, כמו כיבוס בגדים של התינוקות המלכלכים את בגדיהם בצואה האסור בשבת, או על כך שהן קוראות לארון הקודש בשם ארון סתם ומזלזלות בקודש.

שעת הלידה כשעת סכנה - בשעת הלידה האישה מצויה במצב רפואי של סכנה ולכן זהו זמן מיוחד שבו דנים בשמיים את התנהגותה. רעיון זה חוזר בפתגמים עממיים של זמן התלמוד: "נפל השור – חדד לסכין השחיטה", "שפחה שהרבתה להתחצף – תלקה במכה אחת", "השיכור נופל מעצמו", "הרועה החיגר אינו רודף אחר העיזים, אלא גוער בהן במילים, ובדיר מסיים את החשבון", "על פתח החנויות המלאות הכל אחים אוהבים, אבל בפתח העוני – אין אחים או אוהבים".

שעת הלידה – בעניין זה יש מסורות שונות. לפי מסורת אחת האישה נבדקת "בבדקי מיתה", דברים הרופפים בהתנהגות האישה, ולכן נשים מתות גם בעודן ילדות עוד לפני שהן שעת הלידה. ולפי מסורת אחרת, יש באישה "דבקי מיתה", חטאים הנדבקים אל האישה בשעת הלידה וגורמים למותה, ולכן נשים מתות כשהן יולדות ולא לפני כן.

שעת הסכנה של גברים - בדומה לכך גם גברים נבדקים בשעה שהם מצויים במקום סכנה, כמו בשעת מעבר על גשר, חציית נהר במעבורת מעבר בין עצי הדקל בזמן הרוח. בתלמוד מסופר כי רב לא היה עובר את הנהר במעבורת שיושב בה גוי שמא יענישו את הגוי מן השמיים ורב ייענש יחד עם אותו הגוי. שמואל היה נוהג להיפך ומקפיד להיות עם גוי על המעבורת, מפני שסבור היה כי אנשים בני אומות שונות אינם נפגעים באותה השעה. רבי ינאי היה בודק את חוזק המעבורת ורק אחר כך עובר את הנהר, כדי שלא לעמוד במקום סכנה, מפני שאם עושים לאדם נס מפחיתים לו מן הזכויות שיש לו בעולם הבא. יש המוסיפים כי עמי הארצות מתים גם כן על זלזול בדברי קדושה כמו כינוי ארון הקודש בשם ארון סתם, או קריאה לבית הכנסת בכינוי בית העם, וכפי שהאישה אחראית על חלה, נדה והדלקת הנר, גם עמי הארץ אחראים על מצוות חמורות כמו הלכות הקדש, תרומות ומעשרות, וצריכים להיזהר בהם כדי שלא לבוא לידי מיתה.

שעת מחלה כשעת סכנה - גישה דומה מוצאים גם לגבי אדם חולה. אדם צריך לבקש שלא להיות חולה כדי שלא יצטרך להפחית מזכויותיו כדי להבריא ממחלתו. בברייתא מתוארת המחלה בדימויים שונים של עונשים רווחים בעולם הרומאי: מי שחלה ונטה למות צריך להתוודות על חטאיו; מי שהולך לשוק צריך לחשוש כאילו נמסר לחייל רומאי (סרדיוט); מי שראשו כואב – צריך לחשוש כאילו הפך לעבד ("נתנוהו בקולר", מי שחולה במיטה זמן רב הוא צריך להיות דומה בעיניו כמי שהעלו אותו לגרדום, והוא צריך פרקליט שיציל אותו מהגרדום. הפרקליטים של האדם הם תשובה ומעשים טובים, והתנאים דנים בהקשר זה על פירוש הכתוב "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו" (איוב לג, כג). יש האומרים כי כדי להציל אדם מהדין דין במלאך מליץ יושר אחד מתוך אלף מלאכים המקטרגים על האדם, ויש הסוברים שאפילו אם המלאך מוצא זכות קטנה המסתתרת בחובה הוא מסוגל לפדות את האדם מחובתו.

שבת לב עמוד ב

דף זה עוסק בעוונות ובעונשים.

במשנה נאמר: "על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בנדה, בחלה ובהדלקת הנר". דף זה דן ביחס בין עוונות (דברים שאדם אינו נזהר בהם ואינו מקפיד עליהם) לבין עונשים שונים, ובהוכחות לקשרים הללו מן המקרא ומן הכתובים.  

התלמוד דן מהו העונש של עון נדרים – העונש על דברים שאדם נדר בפיו ולא עשה כפי שהתחייב: רבי נתןסובר שאשתו של אדם מתה, ורבי אלעזר ברבי שמעון ורבי יהודה הנשיא שבניו של אדם מתים כשהן קטנים.

מצד שני התלמוד דן על העוון של בנים מתים – ובעניין זה מוצאים מספר דעות של תנאים ושל אמוראים: מחלוקת אחת היא האם בנים מתים בעון ביטול תורה או בעון מזוזה. השאלה בעניין זה היא כיצד לפרש את הכתוב "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם. וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך, למען ירבו ימיכם וימי בניכם" (דברים יא, כ). יש הסוברים כי אריכות ימי הבנים תלויה במצוות מזוזה הכתובה בפסוק הסמוך לפניו, ויש האומרים כי הדבר תלוי במצוות תלמוד תורה שבפסוק שלפני זה. מחלוקת אחרת היא האם בנים מתים בעון מזוזה או בעון ציצית. ולכל אחת מן הדעות הנזכרות בסוגיה מוצאים תימוכין בפסוקים בספר ירמיהו (ב, ל; לד).

התלמוד דן בעוונות שיש להם עונשים מרובים:

עון שנאת חנם -  העונש על שנאת חינם הוא: "מריבה רבה (גדלה) בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו של אדם מתים כשהן קטנים".  עון גזל – "הגובאי עולה (ארבה), והרעה הווה, ובני אדם אוכלים בשר בניהם ובנותיהם". עון חלה– העונש על ביטול הפרשת חלה מעיסת הבצק הוא: "אין ברכה במכונס (מחסנים), ומארה משתלחת בשערים (ירידת מחירים), וזורעים זרעים ואחרים אוכלים".  עון ביטול תרומות ומעשרות – העונש על כך הוא: "שמים נעצרים מלהוריד טל ומטר, והיוקר הווה (מחיר גבוה) והשכר אבד, ובני אדם רצים אחר פרנסתן ואין מגיעין (משיגים)".

אגב הדיון בעונשים התלמוד מזכיר גם שכר על קיום מצוות, הנזכר בפירוש בספרי הנביאים: שכר מצוות ציצית - לפי דברי הנבואה בספר זכריה (ח, כג) הזהיר במצוות ציצית זוכה לאלפיים ושמונה מאות עבדים. ברכת חלה – מי שמפריש חלה מתברך, לפי דברי הנביא יחזקאל: "ראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך" (יחזקאל מד, ל),.ברכת תרומות ומעשרות – מי שנותן תרומות ומעשרות מתברך,  לפי דברי הנביא מלאכי: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר, ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג, י).

שבת לא עמוד א

דף זה עוסק בענווה של הלל.

בברייתא נאמר: "לעולם יהא אדם ענוותן כהלל, ואל יהא קפדן כשמאי מעשה בשני בני אדם". הענווה באה לידי ביטוי בסבלנות של הלל כלפי הבריות. התלמוד ממחיש את הדברים בסיפורים על אודות דמותו של הלל ועל מידת הענווה שהייתה בו.

סיפור אחד ממחיש כיצד ניסיונות להקניט את הלל ולהוציאו משלוותו אינם מצליחים. התלמוד מספר על אנשים שהתערבו ביניהם להכעיס את הלל. סיפור ידוע אחד הוא על איש אחד הקורא להלל בצורה לא מכבדת "מי כאן הלל" שלוש פעמים, ובכל אחת מן הפעמים הלל יוצא לקראת אדם זה ומתעטף בטלית, ועונה לשאלותיו בכבוד ואף משבח אותו על שאלותיו ("שאלה גדולה שאלת"), למרות שהשאלות הן על נושאים לא חשובים, כמו צורת הראש של הבבליים, עיני התרמודיים, ורגליהם של בני אפריקה. לאחר שהלל משיב לכל השאלות הללו ונוהג בשואל במתינות, הוא חושף בפני הלל כי הדבר היה חלק מהתערבות, והלל אמר שהוא אכן אינו מקפיד על כבודו, וכדאי היה לאותו אדם להפסיד את הכסף כדי להעריך את הלל.

סיפור דומה בשבח דמותו של הלל מספר על גרים המציבים תנאים לתהליך הגיור עוד בטרם החלו בהליך הגיור. התלמוד מספר על שלושה גויים הבאים להתגייר, ומתאר את הנהגתם השונה של שמאי ושל הלל ביחס לגרים הללו. גוי אחד מבקש ללמוד רק תורה שבכתב, ומכריז שהוא כלל אינו מאמין בתורה שבעל פה. שמאי דוחה אדם זה מלהתגייר, ואילו הלל מלמד אותו אלף-בית ומוכיח לו שאפילו בלימוד יסודי יש צורך במסורת על אופן הקריאה וההגייה של האותיות, ולכן אין די בתורה שבכתב ויש צורך גם במסורת שבעל-פה. סיפור אחר מספר על גוי המבקש ללמוד את התורה באופן תמציתי – "על רגל אחת". שמאי דוחה אדם זה מלהתגייר, ואילו הלל מוכן לתמצת את התורה כולה ולהעמידה על כלל יסודי: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". סיפור שלישי הוא על גוי המבקש להתגייר מפני שהוא מבקש להיות כהן גדול. שמאי דוחה אדם זה מלהתגייר, שהרי גר כלל אינו רשאי להיות כהן, והלל מסביר לגוי שאם הוא חפץ בגדולה עליו ללמוד היטב את התורה, כפי שמלך יודע את כל טכסיסי המלכות, והגוי קורא בתורה על עונש זר הקרב למקדש החייב מיתה ומתגייר לשם שמיים. לאחר זמן גר זה משבח את הלל על ענוותנותו (סבלנות ונועם-הליכות) שקרבה אותו תחת כנפי השכינה.      

סימן אחר לענווה הוא יראה. בהקשר זה התלמוד דורש את הכתוב: "והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת, יראת ה' היא אוצרו" (ישעיהו לג, ו). כתוב זה מתאר את התכנים המסתתרים בכל אחד מששת סדרי המשנה (אמונה בסדר זרעים וכיו"ב), ובאופן אחר, את הקריטריונים לפיהם מעריכים אדם בדין שמיים: אמונה, לימוד תורה, פריה ורביה, ישועה, חכמה והבנה. בין כך ובין כך, סופו של הכתוב מבהיר וקובע כי יראת ה' היא המעניקה משמעות לכל המעשים שאדם עושה. התלמוד ממשיל את היראה לקב חומטין של מלח המעורבת בכור חיטים בעת אגירתם במחסן כדי להרחיק מהם את התולעים (חומר-משמר), שאף שמדובר בחומר קטן יש צורך בו כדי לשמור את כל שאר הדברים. 

שבת לא עמוד ב

דף זה עוסק בדברי אגדה על יראת שמיים, ובהלכה של כיבוי נר בשבת.

התלמוד דן על חשיבותה של יראת שמיים. יראת שמיים היא הסיבה לבריאת העולם – "לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו, שנאמר "והאלהים עשה שייראו מלפניו" (קהלת ג, יד). ויראת שמיים היא מה שיש לקב"ה בעולמו – "אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר "ואתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה" (דברים י, יב).

התלמוד דן על היחס בין יראת שמיים לבין לימוד תורה. אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמיים – נמשל לאדם שיש לו מפתחות לחדר פנימי אך אין לו מפתחות לחדר החיצוני, כלומר, אי אפשר להגיע להבנה פנימית ואמיתית של התורה ללא יראת שמיים. משל אחר הופך את היחסים בין יראת שמיים לתורה, וממשיל אדם שיש לו תורה בלי יראת שמיים למי שאין לו חצר אבל הוא בונה שער של חצר, כלומר, שתורתו אינה מוליכה לשום מקום.     בהקשר זה מסופר כי על שני חכמים שדנו ביניהם האם יש לעמוד בפני חכם שעבר באותו מקום מפני שהוא "דחל חטאין" (ירא חטאים), או "בר-אוריין" (תלמיד חכם), כלומר, האם יראת שמיים חשובה יותר מלמדנות.   

יראת שמיים של רשעים – בספר קהלת נאמר: "אל תרשע הרבה" (קהלת ז, יז), שאף הרשע צריך שתהא בו יראת שמיים אפילו לאחר שעשה מעשי רשע, וממשילים את הדבר לאדם שנודף מממנו ריח מחמת שום שאכל, שעליו להימנע מאכילת שום כדי שלא ימשיך להדיף ריח שום. עוד דורשים את הכתוב בתהלים "כי אין חרצובות למותם ובריא אולם" (תהלים עג, ד) ואת הכתוב "זה דרכם כסל למו, ואחריהם בפיהם ירצו סלה" (שם מט, יד). לפי הדרשה הרשעים אינם מפחדים וחוששים מיום המיתה, ואפילו שהם מודעים ואינם שוכחים שדרכם מובילה למיתה, קהות-חושים מכסה את רגשותיהם (חלב על כסלם).

כיבוי הנר לפתילה - במשנה נאמר: "המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני נכרים, ומפני ליסטים, מפני רוח רעה, מפני החולה שיישן – פטור. כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה – חייב. רבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם". רבי יוסי פוטר את מי שמכבה את האש מפני שהוא חס על הנר (כלי החרס) ועל השמן, ומחייב את מי שמכבה מפני שהוא חס על הפתילה.

אבחנה זו מעלה את השאלה מה סובר רבי יוסי ביחס למלאכה שאינה צריכה לגופה. מלאכת הכיבוי היא בהגדרתה מלאכה שאין בה צורך לעצמה, ואינה מטרה לעצמה, ולכן יש לבחון היטב האם רבי יוסי סובר כרבי יהודה שחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה או כרבי שמעון שפטור על מלאכה שאינה צריכה לגופה, והאמוראים נחלקו בדבר: עולא סובר שרבי יוסי אכן סובר שחייבים על מלאכה שאינה צריכה לגופה, והסיבה שיש לפטור את מי שמכבה מפני שחס על הנר ועל השמן ולחייב את מי שמכבה מפני הפתילה היא בגלל ההשוואה של מלאכת הכיבוי למלאכת הסותר ששתיהן מלאכות שיש בעשייתן קלקול (הרס). על מלאכת סותר חייב רק מי שסותר על מנת לבנות בניין אחר באותו מקום, ובדומה לכך, המכבה נר מפני הפתילה עושה זאת בעיקר כדי להשתמש באותה פתילה בעתיד, בעוד שעיקר רצונו של המכבה את הנר בגלל הנר או בגלל השמן הוא לחדול מלהשתמש  בנר או בשמן כדי לשמור עליהם. רבי יוחנן סובר שרבי יוסי סובר בעניין זה כרבי שמעון, הפוטר על מלאכה שאינה צריכה לגופה. המכבה את הפתילה שונה בעניין זה מפני שמטרת הכיבוי היא לתקן את הפתילה ולעשותה ראויה להדלקה בשבת, כך שראש הפתילה יהיה חרוך ומפוחם, והאש תאחז היטב בפתילה ותהבהב כיאות, ומי שעושה כך הריהו כאדם המתקן כלי בשבת.

שבת ל עמוד א

דף זה עוסק בכיבוי הנר, בחולה בשבת, ובדברי אגדה על מותו של דוד.

במשנה נאמר: "המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא (מפחד) מפני גוים, ומפני ליסטים, מפני רוח רעה, מפני החולה שיישן – פטור. כחס (מרחם) על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה  - חייב. רבי יוסי פוטר בכולן, חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם". אחת מן המלאכות האסורות בשבת היא כיבוי אש בשבת. המשנה מבקשת להבין את הכוונה של האדם בכיבוי הנר: אם האדם מכבה מטעם הקשור בסביבה החיצונית –פטור מחילול שבת, אך כאשר מכבה מפני שדואג לנר עצמו – חייב.

התלמוד דן על שיטת התנאים שביסוד המשנה. התנאים נחלקו האם אדם חייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה – מלאכה שאינה נעשית לשם המטרה הרגילה של אותה מלאכה- שלדעת רבי יהודה חייב עליה חטאת, ולדעת רבי שמעון פטור. התלמוד מסביר כי המשנה עצמה היא כדעת רבי יהודה, ולפיכך המכבה את הנר מפני שהוא חס על הנר ועל השמן – חייב. במקרים הללו הכוונה של מלאכת הכיבוי אינה לתוצאה של מלאכת הכיבוי עצמה (פתילה חרוכה), אלא לתופעה הנלווית, כגון: שמירה על השמן או על נר החרס, ולכן מדובר על מלאכה שאינה צריכה לגופה. לפי הסבר זה, גם כיבוי הנר עבור חולה שאין בו סכנה לדעת רבי יהודה דינו כמלאכה שאינה צריכה לגופה – וחייב גם עליה. רבי שמעון הפוטר מלאכה שאינה צריכה לגופה – סובר שאסור אמנם לכבות את הנר בשביל חולה שאין בו סכנה, אבל מאחר שמדובר על מלאכה שאינה צריכה לגופה, שאינו עושה את הכיבוי אלא עבור החולה, פטור עליה מקורבן חטאת.

לפי שיטת רבי יהודה יש לפרש את דברי המשנה: "מפני החולה שיישן - פטור" על חולה שיש בו סכנה, והלשון "פטור" השנויה במשנה אינה מתאימה ומדויקת בעניין זה, ובאמת צריך היה לשנות במשנה כי מותר לעשות זאת לכתחילה מפני פיקוח נפש. הסיבה שהמשנה נקטה את המונח "פטור: היא שלגבי שאר המקרים המונח המתאים הוא "פטור", במקביל למונח "חייב" שבהמשך המשנה, ולכן גם לגבי חולה שיש בו סכנה השתמשו במונח זה למרות שאינו הולם לגמרי את המקרה.

אגב הדיון על כיבוי הנר מפני החולה, התלמוד דן על דרשה של רבי תנחום האוסרת על כיבוי נר מפני החולה: "נר קרויה נר, ונשמתו של אדם קרויה נר, מוטב תכבה נר של בשר ודם מפני נרו של הקב"ה". בתחילת הדרשה רבי תנחום עוסק בפתרון של סתירות בין דברי דוד המלך לדברי שלמה המלך בעניין המוות. בספר תהילים נאמר: "לא המתים יהללו י-ה" (תהלים קטו, יז), ונאמר: "במתים חפשי" (תהלים פח, ו), ומכאן שאדם צריך לעסוק בתורה ובמצוות בחייו, ולאחר שמת אין הוא יכול לשבח עוד את הקב"ה והוא חופשי מן התורה ומן המצוות. בספר קהלת מוצאים סתירה פנימית בהערכת המוות. מצד אחד שלמה משבח את החיים יותר מאת המוות: "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (קהלת ט, ד), אך מצד שני הוא משבח את המתים יותר מאשר את החיים: "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה" (קהלת ד, ב).

התלמוד מציע מספר הצעות לפתרון הסתירה. לפי הסבר אחד, שבח המתים נאמר ביחס לאבות אברהם יצחק ויעקב, שבזכותם נענה משה רבינו בתפילה לאחר חטא העגל "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך" (שמות לב, יג). לפי הצעה אחרת, הכתוב מדבר על שבח המתים בעניין חקיקת חוקים המחזיקים מעמד גם לאחר מותם, כפי שמשה גזר גזירות ותיקן תקנות בחייו, הממשיכות גם לאחר מותו, וזאת בניגוד למנהיגים אחרים הגוזרים גזירות, שכבר בחייהם אנשים אינם מקפידים לשמור עליהם.

לפי הצעה שלישית, הכתובים השונים בספר קהלת מציינים אירועים שונים בחיי שלמה שבהם התייחס לדוד אביו. הכתוב על שבח המתים מתאר את חנוכת המקדש בימי שלמה המלך. שלמה המלך רצה להכניס את הארון למקומו, אך שערי המקדש דבקו זה לזה, ולמרות התפילות של שלמה השערים לא נפתחו, ורק לאחר שהזכיר את דוד המלך שכבר לא היה בחיים באותו זמן "זכרה לחסדי דוד עבדך" (דברי הימים ב, ו, מב) נפתחו שערי המקדש, וכך ידעו כל העם שהקב"ה סלח לדוד על עוון בת-שבע, וזהו שבח המתים (אזכור דומה של דוד המלך מלמד כי הקב"ה סלח לשלמה, כפי שסלח לדוד, על שבאותה שנה של חנוכת המקדש לא צמו ביום הכיפורים, מלכים א, ח, סו). הכתוב על הכלב החי הטוב מן האריה המת מתאר את שעת פטירתו של דוד. דוד המלך ביקש לדעת באיזה יום ימות "הודיעני ה' קצי ומדת ימי מה היא ואדעה מה חדל אני" (תהלים לט, ה) אבל הקב"ה רק אמר לו בצורה כללית שימות ביום שבת, ואף שדוד המלך ביקש למות ביום אחר, הקב"ה לא רצה להקדים את מיתתו כדי שלא לפגוע בלימוד התורה של דוד מצד אחד, ולא לאחר את מיתתו כדי שלא לפגוע במלכות שלמה. לאחר שדוד נפטר בשבת, שלמה המלך שאל בבית המדרש כיצד מותר לפנות את גווית אביו בשבת למקום מוצל בלי לעבור על איסור מוקצה. שאלה זו נשאלה מפני שהחמה החלה לייבש את הגופה, ושלמה חשש שהכלבים הרעבים יחשבו שמדובר על בשר לאכילה, ועל דבר זה אמר שלמה שמתחשבים בכלב החי יותר מאשר במלך המת. 

שבת ל עמוד ב

דף זה עוסק בסתירות שבספר קהלת ובספר משלי.

בספר קהלת ובספר משלי של שלמה המלך מוצאים כמה וכמה סתירות בין הכתובים. חכמים רצו לגנוז את הספרים הללו, ולבסוף הוחלט שלא לגנוז את ספר קהלת מפני שהספר פותח וחותם בדברי תורה, ואפשר להציע פתרונות לסתירות שיש בספר קהלת ובספר משלי.  

דוגמה לסתירה משמעותית בספר קהלת היא בעניין השמחה. שלמה המלך מגנה מצד אחד את השמחה: "לשחוק אמרת מהלל ולשמחה מה זה עושה" (קהלת ב, ב), "טוב כעס משחוק" (שם ז, ג), ומצד שני משבח את השמחה: "ושבחתי אני את השמחה אשר אין טוב לאדם תחת השמש כי אם לאכול ולשתות ולשמוח" (שם ח, טו). התלמוד מציע להבחין בין שמחה של מצווה שיש בה תועלת לאדם, לבין שמחה שאינה של מצווה שאין לה ערך מצד עצמה.

התלמוד דן במשמעות של שמחה של מצוה להיבטים אחדים בחייו של האדם:

השכינה אינה שורה על האדם אם הוא במצב-רוח של עליזות-יתר או דכאון, והרגש המאוזן להשראה נבואית נקרא "שמחה של מצווה": "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה של מצוה". רעיון זה נלמד מהכתוב על שאול המלך ששרתה עליו נבואה בעזרת מנגינה ששימחה את לבו: "ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" (שמואל ב, ג, טו). התלמוד מסביר כי באופן דומה, גם כדי שאדם יחלום חלום טוב, שיש בו מעין הנבואה הוא צריך להיות שרוי בשמחה של מצווה.

חשיבות נוספת לשמחה של מצווה היא ביחס ללימוד-תורה. על מנת שלומד התורה יהיה פתוח לרעיונות חדשים ואימוץ דרכי חשיבה שונות עליו להיות שמח, ודיכאון או עליזות יתרים עשויים להטות את האדם ממחשבה בהירה וצלולה. בהקשר זה מסופר כי האמורא רבה היה פותח את הלימוד בבדיחה על מנת שהחכמים יצחקו ויבואו ליהנות בלימודם, ורק לאחר מכן היו יושבים באימה ודנים בשמועה. התלמוד מסביר כי השמחה נצרכת בתחילת הלימוד, אך לאחר מכן, יש צורך בעיון ובהבנה מעמיקה של חומר הלימודים, ולשם כך נצרכת רצינות וכובד-ראש בעזרתם אפשר לחשוב על העניין כראוי. תחושת רצינות ויראה חשובה גם לתלמיד הלומד מרבו, כדי שידבק בדברי התורה של רבו ויבוא לקלוט את דברי הרב כיאות.  

סתירות אחדות מוצאים גם בספר משלי. בשני פסוקים סמוכים נאמרים רעיונות הפוכים: "אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה" ו"ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו" (משלי כו, ד-ה). התלמוד מסביר כי יש לענות לכסיל לגבי דברי תורה ואין לענות לו בכל דבר הקשור לענייני העולם. בתלמוד מסופר על רבי יהודה הנשיא ורבי חייא שלא ענו לכסילים על דברים שאמרו בגנות האישה, האם והבנים שלהם, כאילו הם ממזרים או אינם מיוחסים כהלכה. התגובה של החכמים לטענות הללו היה להציע לכסילים כוס של יין, והכסיל אכן קיבל את ההצעה עד שבטנו פקעה מרוב שתיה. לגבי דברי תורה מסופר על פירושים של רבן גמליאל לנבואות: "הרה ויולדת יחדו" (ירמיהו לא, ח), "ונשא ענף ועשה פרי" (יחזקאל יז, כג), "יהי פסת בר בארץ" (תהלים עב, טז) כתיאורים פשוטים של שינוי טבע המציאות. תלמיד כסיל אחד לגלג על דברי רבן גמליאל בטענה שאין שינוי במציאות, ורבן גמליאל הציג לפניו דברים שונים - תרנגולת, צלף, כמהין ופטריות - המוכיחים כי דבריו אינם רחוקים מתופעות טבע מצויות ושכיחות. 

שבת כט עמוד א

דף זה עוסק בהדלקה בבגדים ובטומאת בגדים.

במשנה נאמר: "פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה, רבי אליעזר אומר: טמאה היא ואין מדליקין בה, רבי עקיבא אומר: טהורה היא ומדליקין בה". המשנה עוסקת בשני נושאים המשולבים למחלוקת אחת, והתלמוד דן על הצעות פירוש של האמוראים למשנה על רקע שני הנושאים הללו.

לפי הצעתו של רבאהמשנה עוסקת באיסור כללי של הסקה בדברים שאינם מיועדים להדלקה. רבי אליעזר אוסר להדליק פתילה שאינה חרוכה ומוכנה להבערה, ובכלל זה גם פתילה שנעשתה מבגד שלא שימש להבערה קודם לכן. ואף כי המשנה עוסקת גם בדיני טומאה, ויש אף מסורת המפרשת כי מדובר במשנה על בגד בשיעור שלוש אצבעות על שלושת אצבעות, עניין זה אינו שייך ישירות לכאן, והוא נידון במשנה במסכת כלים (כח, ז) כנושא בפני עצמו: "שלוש על שלוש שאמרו – חוץ מן המלל, דברי רבי שמעון, וחכמים אומרים: שלוש על שלוש מכוונות". המלל הוא החוטים שיוצאים בשולי הבגד, שחוזרים ומתקפלים ונתפרים כאימרה, שלדעת רבי שמעון אין להחשיבם כחלק משיעור הבגד, ולדעת חכמים המלל נמדד כחלק מהבגד.  

לפי הצעה אחרת שלרב אדא בר אהבה, המשנה עוסקת בהשלכה של דיני טומאת בגד על דיני הדלקה ביום טוב, ובאופן ספציפי, בבגד שקיפלו לפתילה בגודל שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, השיעור המינימלי של טומאת בגדים. לפי רבי אליעזר הבגד נשאר בהגדרתו הראשונה גם לאחר הקיפול, והקיפול אינו מועיל להוציא את הבגד מלהיות כלי המקבל טומאה. כאשר מדליק בפתילת הבגד ביום-טוב הוא שורף את הבגד והוא נחשב כמי שמסיק בשברי כלים (בגד שנשרף הוא לעניין זה כמו כלי שנשבר), ואסור להסיק בשברי כלים ביום-טוב, מאחר שדבר הנולד ביום טוב (כמו שבר כלי הנולד מכלי) אסור כמוקצה. רבי עקיבא סובר שהקיפול מועיל לכך שהבגד לא יחשב בתורת כלי, ולכן כאשר מדליק בו נחשב כאילו הדליק בעץ ולא בשברי כלים. התלמוד מעיר כי שיטת רב אדא בר אהבה היא שמותר להסיק בנולד ביום טוב, והוא אמר את הדברים לפי שיטת רבי יהודה האוסר על הסקה בדבר הנולד ביום טוב.   

התלמוד דן בפירוט על איסור הסקה בשברי כלים – ועל מחלוקת התנאים בדבר זה: "מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר. מסיקין בתמרין, אכלן - אין מסיקין בגרעיניהן, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר.  מסיקין באגוזים אכלן - אין מסיקין בקליפותיהן, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר". רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו אם יש לאסור שימוש בדבר ה"נולד" שלא היה מוכן לשימוש מערב יום טוב. המחלוקת היא לא רק על שברי כלים, שכלל לא היו קיימים קודם יום טוב, אלא גם על גרעינים שהיו מכוסים בפרי התמר, ועל קליפות אגוזים לאחר שבירת האגוז, וכל הדברים הללו אסורים לשימוש כחומרי הסקה ביום טוב לדעת רבי יהודה. למעשה האיסור להסיק בשברי כלים חל גם על כלים שלמים ההופכים לשברי כלים לאחר הסקתם, ובשל כך יש להקפיד להוסיף בתנור עצים המוכנים להסקה מערב יום טוב, כך שרוב חומר ההסקה שבתנור יהיה מותר בהסקה.

בשולי הדברים דנים על הנהגתו של האמורא רב ביחס להסקה בשברי כלים. מסופר כי רב נהג לזרוק את גרעיני התמרים להסקה בתנור ("קשייתא לבוכיא"), ורבי חייא העיר לו שאסור לעשות כך ביום-טוב. רב קיבל, כפי הנראה, את דברי רבי חייא, וכאשר הגיע לבבל היה נוהג לזרוק ביום טוב גרעינים של תמרים של זן ארמי למאכל הבהמות. בתמר הארמי בשר התמר נדבק לגוף הגרעין, ומשום זה, הגרעינים ראויים לטלטול אגב סיבי התמר שעליהם, וזאת בניגוד לגרעיני תמר מהזן הפרסי, שבהם בשר התמר נפרד מגוף הגרעין, ולכן אסורים באיסור נולד.   

לפי הצעתו של רב המנונא המשנה עוסקת בבגד בשיעור פחות משלושה על שלושה טפחים המוכן לשימוש כמטלית לצרכים אחרים. לפי הצעה זו המשנה היא חלק מקובץ הלכות העוסק בשימוש בבגדים כמטליות לעניין טומאה ("קולי מטלניות שנו כאן"), בעיה שחכמים דנים בה בפירוט במשנה במסכת כלים (כח, ב): "פחות משלשה על שלשה שהתקינו לפקק בו את המרחץ, ולנער בו את הקדירה, ולקנח בו את הרחיים, בין מן המוכן, ובין שאין מן המוכן – טמא, דברי רבי אליעזר. ורבי יהושע אומר: בין מן המוכן ובין שלא מן המוכן – טהור, רבי עקיבא אומר: מן המוכן – טמא, ושלא מן המוכן – טהור". המשנה עוסקת בבגדים שמשתמשים בהם כמטליות קטנות בבית המרחץ, במטבח או לניקיון. האמוראים מסבירים כי המחלוקת אינה על בגדים שנזרקו לאשפה שבוודאי אינם נחשבים עוד לבגדים, או בגדים שנשמרו בקופסה מיוחדת עבור השימושים הללו, שהם טמאים, אלא התנאים נחלקו על בגדים שכבר אינם משמשים ללבוש והניחם על מגוד (יתד) או מאחורי הדלת. לדעת רבי אליעזר הבגדים הללו מוכנים לשימושים אחרים מפני שלא נזרקו לאשפה; לדעת רבי יהושע' אילו היה מכינם לשימוש אחר, היה שומר אותם בקופסה, והם מיועדים לזריקה לאשפה; ולדעת רבי עקיבא יש להבחין בין בגד התלוי במגוד שעשויים להשתמש בו לצרכים אחרים, לבין בגד המונח מאחורי הדלת המוכן לזריקה לאשפה. במשנה שלנו מוצאים שרבי עקיבא חזר בו משיטתו במשנה במסכת כלים, והוא מטהר אפילו בגד שעשה ממנו פתילה, כדעת רבי יהושע במשנה במסכת כלים. 

שבת כט עמוד ב

דף זה עוסק בנר השמן ובכלים המחוברים אליו.

במשנה נאמר: "לא יקוב אדם שפופרת של ביצה, וימלאנה שמן, ויתננה על פי הנר, בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא של חרס, ורבי יהודה מתיר. אבל אם חברה היוצר (האומן שעשאה) מתחלה - מותר מפני שהוא כלי אחד. לא ימלא אדם קערה של שמן, ויתננה בצד הנר, ויתן ראש הפתילה בתוכה בשביל שתהא שואבת, ורבי יהודה מתיר". המשנה עוסקת בכיבוי שלא במישרין. המדליק עשוי להאריך את משך זמן ההדלקה על ידי הוספת כלים אחרים לצד הנר, אם כדי להשתמש שימוש מיטבי בכמות שמן קטנה (שפופרת של ביצה), ואם על ידי הגדלת כמות השמן מלבד השמן שבנר עצמו (קערה של שמן). החשש הוא שהמדליק ישתמש בשמן שבכלים הללו מפני שהוא אינו רואה אותם כחלק מהנר, ועל ידי זה יקצר את משך זמן ההדלקה. מטעם זה, כאשר היוצר חיבר את הדברים הללו לנר ועשה מהם כלי אחד – הם נתפסים כחלק מהנר, ואין לחשוש שהמדליק יבוא ליטול מהשמן שיש בהם. ואפילו אם המדליק חיברם בעצמו כדרך שעושה יצרן הכלים, והדביקם זה לזה בסיד ובחרסית (טיט יבש) – הנר מותר בהדלקה.  

התלמוד מסביר כי שלושת המקרים במשנה נצרכים לתיאור שלם של מחלוקת רבי יהודה וחכמים. שפופרת של ביצה היא כלי נקי שיש לחשוש שיבוא להשתמש בשמן שבתוכו ועל ידי כך לזרז את כיבוי הנר. שפופרת של חרס היא כלי מלוכלך ומאוס, ואף על פי כן חולקים חכמים על רבי יהודה ואוסרים לחברה לנר. קערה של שמן אינה חלק מגוף הנר, והיה מקום לחשוש שאדם ישתמש בשמן שיש בה, ואף על פי כן רבי יהודה סובר שיש להתיר גם במקרה זה.   

בתוספתא (שבת ב, ה) נאמר: "אמר רבי יהודה: פעם אחת שבתנו בעליית בית נתזה בלוד, והביאו לנו שפופרת של ביצה, ומלאנוה שמן, ונקבנוה והנחנוה על פי הנר, והיה שם רבי טרפון וזקנים, ולא אמרו לנו דבר. אמרו לו: משם ראיה, בית נתזה זריזין הן". אגב מעשה זה ושתיקת חכמים לנוכח המעשה בבית נתזה, דנים על גרירת ספסל בשבת, ועל תגובת החכמים אליה. מסופר על רבי אבין ציפוראה שגרר ספסל בשבת בעליה של שיש, ורבי יצחק בן אלעזר מעיר על כך ומסביר שהוא אינו רוצה לשתוק כפי שחכמים שתקו בעלית בית נתזה, ולדעתו יש לגזור על גרירת ספסל במקום שאין עושה בו חריץ כדי שלא יבואו לגרור את הספסל במקום שבו הספסל יוצר חריץ באדמה.

בהקשר זה דנים על גרירת ספסל לפי שיטת רבי שמעון בתוספתא ביצה (ב, ה): "רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה, כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ", ונחלקו אמוראים בביאור דברי רבי שמעון. לפי רבי ירמיה רבה רבי שמעון מתיר לגרור ספסלים גדולים (וכעין זה כסא וספסל) שאין דרך להעבירם בלי לעשות חריץ, אך אסור לגרור ספסלים קטנים ממקומם,. ומסופר כי רבי ירמיה רבה העיר לראש הקהילה של בצרה שלא יגרור ספסל קטן. לפי עולא, רבי שמעון מתיר לגרור גם ספסלים קטנים (כעין הכסא המוזכר בדבריו), והכל מודים לו שמותר לגרור ספסלים גדולים. בהקשר זה דוחים את דברי רבי ירמיה רבה מן המשנה בכלאים (ט, ה): "מוכרי כסות מוכרים כדרכם, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, והצנועים (הזהירים במצוות) מפשילים במקל לאחוריהן". משנה זו קובעת כי הכוונה היא העיקר, ומוכרי בגדי שעטנז רשאים מצד הדין להניח את בגדי הכלאיים על כתפיהם אם אין הם מתכוונים לכך, ואינם חייבים לעשות כדרך שהצנועים עושים, ומכאן שלדעת רבי שמעון העיקרון החשוב הוא כוונת האדם, ולא השינוי במעשה, ויש להתיר אף ספסלים קטנים כשאינו מתכוון לחריץ. 

שבת כח עמוד א

דף זה עוסק בטומאת אוהל.

טומאת אוהל העשוי מפשתן - במשנה נאמר: "כל היוצא מן העץ - אין מדליקין בו אלא פשתן. וכל היוצא מן העץ - אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן". טומאת אוהלים היא טומאת המת: "זאת התורה אדם כי ימות באהל, כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, יד). התלמוד דן על המקור להלכה שבמשנה מן הכתובים. הביטוי "אוהל" נזכר גם ביחס ליריעות המשכן: "ויפרוש את האהל על המשכן, וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה" (שמות מ, יט), ולמדו בגזירה שווה, שכשם שהמשכן עשוי מיריעות ארוגות מחוטי פשתן ("שש משזר"), כך גם אוהל המת עשוי מפשתן.

יחד עם זאת יש הבדלים בין המשכן לאוהל המת: במשכן הפשתן היה שזור משישה חוטים לסיב אחד, אך אוהל המת אינו חייב להיות מסיב של שישה חוטים השזורים זה בזה, ולומדים דבר זה מהביטוי "אוהל" החוזר פעמים אחדות בפרשה. הבדל אחר הוא שהמשכן היה עשוי מקרשים, אך אוהל המת אינו חייב להיות עשוי קרשים, ולומדים דבר זה מהכתוב "ועשית קרשים למשכן" (שמות כו, ד) המוכיח כי הקרשים אינם המשכן עצמו.

יריעות המשכן - הסוגיה דנה על המונחים שהתורה משתמשת בהם לתיאור מבנה אוהל המשכן ויריעות המשכן. המשכן היה עשוי מיריעות הארוגות מארבעה חוטים – שש משזר, תכלת, ארגמן ותולעת שני, על היריעות הללו היו יריעות מעור עיזים, ועליהן מכסה של עורות אילים מאדמים ועורות תחשים. מספר היריעות - התנאים נחלקו על מספר היריעות: "רבי יהודה אומר: שני מכסאות היו, אחד של עורות אילים מאדמים ואחד של עורות תחשים. רבי נחמיה אומר: מכסה אחד היה ודומה כמין תלא אילן". מה נחשב לאוהל המשכן - הקרשים, כאמור, אינם נקראים משכן, לפי הכתוב "ועשית קרשים למשכן" (שם). לפי הכתוב האחרון צריך היה גם להבחין בין המכסה לבין האוהל לפי הכתוב: "ועשית מכסה לאהל עורות אילים מאדמים ועורות תחשים מלמעלה" (שם, יד), אך בספר במדבר נראה כי המכסה משמש כמילה קרובה במשמעותה לאוהל: "ונשאו את יריעות המשכן, ואת אהל מועד, מכסהו, ומכסה התחש אשר עליו" (במדבר ד, כה).   

עור בהמה טמאה לאוהל המת – האמורארבי אלעזר דן בשאלה האם עור בהמה טמאה מטמא באוהל המת. יש הסבורים כי השאלה היא על זיהוי התחשים שמעורם הכינו את היריעות העליונות של המשכן, אך למלאכת המשכן השתמשו רק בעור בהמה טהורה, והתחש לא היה בהמה טמאה אלא היה דומה למין חיה טמאה בשם "תלא אילן", שעורה מגוון בגווני צבע רבים, כפי שמלמד התרגום של המילה תחש: "ססגונא" (רבגוניות). האמורא רבא מציע ללמוד צד שווה מפרשת נגעים ומפרשת שרצים. בפרשת נגעים נאמר: "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת...או בעור או בכל מלאכת עור" (ויקרא יג, מז-מח). בפרשת שרצים נאמר: "וכל אשר יפל עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור" (שם יא, לב). הביטוי "או בעור" והביטוי "או עור" מלמדים שיש לרבות גם עור בהמה טמאה בנגעים ובשרצים, אך לכל אחד מהם יש צד חמור – חוטי שתי וערב מטמאים בנגעים, ושרצים מטמאים בשיעור עדשה, ולכן יש ללמוד מהצד השווה שעור טמא בהם, בבניין אב שעור בהמה טמאה יטמא בכל הטומאות. האמורא רבא מברניש סובר שאין ללמוד צד שווה מנגעים ושרצים, מפני ששניהם טמאים בשיעור פחות מכזית, אלא ללמוד קל וחומר מנוצה של עיזים שאינם טמאים בנגעים אך טמאים באוהל המת, וכל שכן שעור בהמה טמאה הטמאה בנגעים מטמאת באוהל המת.

שבת כח עמוד ב

דף זה עוסק בזיהוי התחש, בכשרות עור התפילין, ובפתילה של בגד מקופל.

תחש - בדף הקודם נזכר כלל בשמו של האמורא רב יוסף: "לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד". לכלל זה יש חשיבות הן בפירוש המקראות והן בהלכה. בעניין פירוש המקרא הכלל מסייע בזיהוי התחשים מהם עשו יריעות לאוהל המשכן. על יסוד הכלל אפשר להניח כי התחש הוא חיה טהורה ולא חיה טמאה האסורה במלאכת שמיים. בהקשר זה הסוגיה מוסיפה עוד פרטים על התחש: "אומר היה רבי מאיר: תחש שהיה בימי משה בריה בפני עצמה היה, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא, וקרן אחת היתה לו במצחו, ולפי שעה נזדמן לו למשה, ועשה ממנו משכן, ונגנז". התחש הוא בעל חיים שיש לו קרן אחת ועל כן בוודאי מדובר במין של בעלי חיים כשרים שיש להם קרניים. על אף הזיהוי הזה, עדיין אין יודעים לומר אם מדובר על חיה או על בהמה, בגלל קיומם של מינים שונים של בעלי חיים חד-קרניים. לפי המסורת של האגדה ידועה לנו על מספר בעלי חיים שיש להם קרן אחת: בהמה בעלת קרן אחת: "שור שהקריב אדם הראשון – קרן אחת היתה לו במצחו", ולחילופין, חיה בשם "קרש" שיש לה קרן אחת, ובגלל זה אי אפשר להכריע בשאלת זיהוי מין התחש בוודאות מוחלטת.  

תפילין - חשיבות אחרת של הכלל "לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד" היא בהלכה. קלף התפילין עצמו נעשה מעור בהמה טהורה לפי הכתוב "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט), משם למדו שמותר לכתוב את התפילין רק על דבר המותר בפיך (באכילה). כיוצא בזה, צורת התפילין עצמה אינה מתוארת בתורה, והלכות רבות בעניין זה הן מסורת של "הלכה למשה מסיני": עור הבתים המרובע של התפילין, צורת האות שי"ן שעל תפילין של ראש, שיער הבהמה שבו כורכים את הקלף, הגיד שבו תופרים את הבתים, והצבע השחור של הרצועות, וההנחה שביסוד המסורת היא שגם לגבי הדברים הללו מותר להשתמש רק בעור של בהמה טהורה. אפשר ליישם את הכלל "לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד" על רצועות התפילין. הלכה למשה מסיני קובעת שצבע הרצועות צריך להיות שחור, אך מאחר שהרצועות אינן חלק מן התפילין אפשר היה לחשוב שמותר להשתמש בכל עור לרצועות, ולכן יש צורך בכלל האמור כדי לקבוע שמותר לקשור בתפילין רק רצועות של עור בהמה טהורה.

במשנה נאמר: "פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה, רבי אליעזר אומר: טמאה היא ואין מדליקין בה, רבי עקיבא אומר: טהורה היא ומדליקין בה". התלמוד מסביר כי המשנה כוללת ביחד שתי מחלוקות בנושאים שונים, האחת על קיפול בגד לעניין טומאה והאחרת על הדלקה בבגד מקופל ביום טוב, אלא שהמשנה עוסקת במציאות אחת בה אפשר למצוא שילוב של שתי המחלוקות: בגד שקיפלו לפני יום טוב לכדי שיעור של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות (השיעור המינימלי של בגד), ולאחר מכן השתמש בבגד המקופל לפתילת-נר והדליקו ביום טוב. ההנחות במקרה זה הן שיש חובה להדליק את רוב הפתילה היוצא מהנר כדי שהנר ידלק היטב. הנחה אחרת היא שמיד כאשר מדליק את הבגד המינימלי הוא הופך לשבר-כלי (פחות משיעור הטומאה), ואסור להסיק שברי כלים שנשברו ביום טוב, כדעת רבי יהודה ששברי-כלים אסורים כמוקצה ביום טוב.

המחלוקת במשנה היא אפוא האם קיפול הבגד מפקיע את הבגד מלהיחשב כבגד. לדעת רבי אליעזר הקיפול אינו מועיל להפקיע את הבגד ממהותו הראשונה כבגד, וברגע שמדליק את הבגד בשיעור שלוש אצבעות שרף כלי והפכו לשבר-כלי, ומאחר שאסור להסיק בשברי כלים ביום טוב – אסור להשתמש בפתילה כזו להדלקה. לדעת רבי עקיבא הקיפול מועיל לבגד שלא יהא נחשב יותר לכלי, וממילא כאשר מדליק בו, הכלי אינו נחשב לשבר-כלי שאסור להדליקו בו ביום טוב (הקיפול נעשה בערב יום טוב) אלא כהדלקה של חומר דליקה כמו עץ, והדבר מותר.

שבת כז עמוד א

דף זה עוסק בבגד צמר ופשתים ובשאר בגדים.

בדף הקודם הובאה דעת התנא דבי רבי ישמעאל:"הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים". לפי ההסבר המקובל כוונת הדברים היא שבפרשת הנגעים נזכר הבגד יחד עם סוג האריג "צמר או פשתים" (ויקרא יג, מז), ומכאן שבכל מקום שבו נאמר הביטוי "בגד" הכוונה היא לצמר או לפשתים. התלמוד דן על שלושה דברים ביחס למדרש זה: מה היחס של עמדת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל לעמדת התנא רבי שמעון בן אלעזר, לעמדת התנא סומכוס (בעמוד הבא), והיחס של עמדת התנא למסורת אחרת בשמו של אותו תנא דבי רבי ישמעאל, והאם יש אופנים אחרות להסביר את דעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל.

היחס לדעת רבי שמעון בן אלעזר– בתוספתא (ב, ו) נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש, ומסככים בו, חוץ מפשתן", כלומר, אין בו טומאה באריג ששיעורו שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, ולכן מותר לסכך בדבר שאינו מקבל טומאה, אך נחלקו אמוראים כיצד לפרש את דבריו: אביי סובר שרבי ישמעאל ורבי שמעון בן אלעזר אמרו דבר אחד, ושניהם סבורים שאין טומאה בשאר הבגדים שאינם עשויים מצמר או מפשתים, ולא משנה מה גודלו של האריג. רבא סובר ששניהם מסכימים שאין טומאה בשאר בגדים באריג שגודלו שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, אך רבי שמעון בן אלעזר סובר שיש טומאה בשאר בגדים באריג שגודלו שלושה טפחים על שלושה טפחים, והתנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סובר שגם לאריג בגודל זה אין טומאה בשאר הבגדים שאינם צמר ופשתים.

מחלוקת האמוראים על פירוש דעת רבי שמעון בן אלעזר באה לידי ביטוי בביאור דרשת הכתוב "או בגד" (ויקרא יא, לב) בפרשת טומאת שרצים. לפי רבא כתוב זה מרחיב את הטומאה לאריגים רגילים בשיעור שלוש טפחים על שלושה טפחים של שאר בגדים, בעוד שאת טומאת השרצים בצמר ופשתים לומדים מטומאת נגעים. ולפי אביי הכתוב מרחיב את דין טומאת שרצים גם לאריגים קטנים בשיעור שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, ואין ללמוד דבר זה מטומאת נגעים שיש בה צד חמור של טומאת חוטי השתי והערב. למעשה, גם בדבר זה יש מחלוקת, רבא סובר שטומאת נגעים אינה חמורה יותר, שכן לו היתה חמורה יותר, היו כותבים את טומאת שלוש על שלוש אצבעות בטומאת שרצים, ומשם היו לומדים לנגעים (בקל וחומר). ולאביי, בכל אחת מהטומאות יש צד חמור: טומאת נגעים מטמאת אפילו חוטי שתי וערב, והשרץ בשיעור עדשה מטמא טומאת שרצים.  

היחס לתנא דבי רבי ישמעאל– לפי מסורת אחרת של תנא דבי רבי ישמעאל הכתוב "או בגד" (שם) מלמד כי מלבד טומאת צמד ופשתים, גם בגדים העשויים מצמר גמלים, צמר ארנבים, נוצת עיזים, ושירים, כלך וסריקים (מיני משי) טמאים כאשר הם נטמאים בטומאת שרצים. התלמוד מסביר כי רבא חזר בו מדבריו (ראו בפסקה למעלה) שלדעת התנא דבי רבי ישמעאל אין כל טומאה בשאר בגדים, והוא סובר שלמעשה גם התנא דבי רבי ישמעאל מסכים שיש טומאת שלושה על שלושה טפחים בשאר בגדים, ובצמר ובפשתים יש טומאה מיוחדת גם בשלוש על שלוש אצבעות. אפשרות אחרת היא שרבא לא חזר בו מדבריו, אלא היה זה תלמידו רב פפא, וכך ליישב את הסתירה של שתי המסורות של התנא דבי רבי ישמעאל.  

ביאור דעת התנא דבי רבי ישמעאל - התלמוד מציע עוד הצעות ליישוב הסתירה. רב פפא מסביר כי הלשון "מה להלן צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים" בדברי התנא דבי רבי ישמעאל אינה נוגעת לטומאה אלא לאיסור כלאיים. אלא שהסבר זה נראה "בדותא" (לא תקף), שכן בתורה נאמר בפירוש "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" (דברים כב, יא), וכתוב זה מציין בפירוש כי לבישה אסורה רק בצמר ופשתים (וכל שכן העלאה – נשיאת הבגדים). רב נחמן בר יצחק סובר שדברי התנא דבי רבי ישמעאל נוגעים לחיוב בגד בציצית, ולמעשה רק צמר ופשתים חייבים בציצית.

שבת כז עמוד ב

דף זה עוסק בבגדי צמר ופשתים.

בדף הקודם דנו ביישוב דרשות הכתובים של התנא דבי רבי ישמעאל. בפרשת טומאת נגעים נאמר "ובגד כי יהיה בו נגע צרעת, בבגד צמר או בבגד פשתים" (ויקרא יג, מז), ומכאן מסיק התנא דבי רבי ישמעאל מסקנה כללית: "הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים". דרשה אחרת של התנא דבי רבי ישמעאל מפרשת את הכתוב "או בגד" (ויקרא יא, לב) בפרשת טומאת שרצים, שלא רק בגדי צמר ופשתים טמאים, אלא גם בגדים העשויים מצמר גמלים, צמר ארנבים, נוצת עיזים, ושירים, כלך וסריקים (מיני משי) טמאים כאשר הם נטמאים בטומאת שרצים. והאמוראים דנים ביישוב הסתירה.

רבאמציע כי ההבדל נוגע לגודל האריג: בגד צמר ופשתים טמא באריג בגודל שלוש אצבעות על שלוש אצבעות (אצבע היא רוחב פרק האגודל), ושאר הבגדים טמאים באריג שגודלו שלושה טפחים על שלושה טפחים. ההבדל בין האריגים הוא שהאריג הקטן ראוי לעניים בלבד (כנראה לשם הכנת פתילות לנר, נושא הפרק), והאריג הגדול ראוי לעשירים ולעניים כאחד. רב פפא מציע כי הדרשה אינה נוגעת לדיני טומאה, אלא לדיני כלאיים, ואסור ללבוש ולהעלות על הגוף כלאיים של צמר ופשתים. המסורת לגבי הצעה זו אינה מהימנה דיה, מאחר שהכתוב אומר דבר זה בפירוש "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו". (דברים כב, יא) ואם כן, אין כל חידוש בהסבר זה לדרשה.  

בדף זה דנים בהצעתו של רב נחמן בר יצחק לפיה דרשת התנא דבי רבי ישמעאל עוסקת בחובת הציצית, ולפיה משמעות המשפט "אך כל צמר בגד ופשתים" היא שחובת הציצית חלה רק על בגד צמר ופשתים. חובת צמר ופשתים רמוזה בתורה: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו. גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יא-יב). סמיכות הכתובים מלמדת כי בגד הציצית הוא צמר ופשתים. לפי הסבר זה, החידוש בדרשה של התנא דבי רבי ישמעאל הוא שרק בגדי צמר ופשתים חייבים בציצית ואפשרות זו עומדת כנגד אפשרות המבחינה בין שני מצבים של חובת ציצית: גדילים של צמר ופשתים נחשבים כציצית עבור כל בגד, בין אם הוא עשוי מצמר ופשתים, ובין אם הוא עשוי ממיני בדים אחרים. יחד עם זאת, הכתוב "על ציצית הכנף" (במדבר טו, לח) מלמד שכנף הבגד עשויה להיות גם ממינים אחרים   וגדילים העשויים מסיבים אחרים נחשבים כציצית רק עבור בגד העשוי מאותו מין של סיבים אלו עצמם, ולא עבור בגדים העשויים מסיבים של מינים אחרים.

התלמוד דן בהבדל בין חובת הציצית לטומאה לדעת התנא דבי רבי ישמעאל. בעניין טומאה התנא דבי רבי ישמעאל דורש מהכתוב "או בגד" שגם בגדים אחרים נטמאים, ואילו לגבי מצוות ציצית אין לומדים מהכתוב "אשר תכסה בה" (שם) שיש לרבות כל בגד לציצית, אלא רק צמר ופשתים הנזכרים בתחילת הכתוב. מסקנת הסוגיה היא שמאחר שהכתוב עוסק בפירוש בצמר ובפשתים חובת הציצית האמורה בו היא רק לצמר ולפשתים ולא לשאר הבגדים. את הכתוב "אשר תכסה בה" יש לדרוש על כסות של סומא (עוור) החייבת בציצית, ולמרות שהוא אינו רואה את כסותו, ואפשר היה לפטור את כסותו לפי הכתוב "וראיתם אותו" (במדבר טו, לט), לומדים מכתוב זה שכסות לילה שאין רואים אותה פטורה מציצית.  

בדף הקודם דנו על דברי רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא (שבת ב, ו): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש, ומסככין בו חוץ מפשתן". פשתן הוא צמח הפשתה נחשב למין עץ, לפי הכתוב "והיא העלתם הגגה ותטמנם בפשתי העץ" (יהושע ב, ו). רבי שמעון בן אלעזר סבור שבאריגים מן הצומח רק הפשתן נחשב לראוי לקבל טומאה ופסול לסיכוך. דעת רבי שמעון בן אלעזר קרובה לעוד תנאים: "סומכוס אומר: סיככה בטווי – פסולה, מפני שמטמאה בנגעים", ודעת סומכוס עצמה שחוטים מטמאים בנגעים מבוססת על דברי רבו רבי מאיר במשנה במסכת נגעים (יא, ח): שתי וערב – מטמא בנגעים מיד, דברי רבי מאיר. ורבי יהודהאומר: השתי – משישלה (מתוך הקדירה של הצבע), והערב – מיד, והאונים של פשתן משיתלבנו". 

שבת כו עמוד א

דף זה עוסק בהדלקה בחומרים שונים.

הדלקה בשמן צרי - בתוספתא (ב, ג) נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מדליקין בצרי". האמוראים מנמקים את ההלכה בשני טעמים: "אמר רבה: מתוך שריחו נודף, גזירה שמא יסתפק ממנו. אמר...אביי: מפני שהוא עף". הצרי הוא שרף ריחני של עצי בושם, החשש של רבה הוא שאדם ירצה להשתמש בצרי בשבת ויבוא לכבות את הנר. אביי מוסיף שהצרי הוא חומר המתאדה בקלות ("עף") ובגלל זה הוא נדלק בקלות ועשוי לגרום לבעירה מסוכנת. בברייתא אחרת נאמר כי גם "נפט לבן" (נפט שעבר תהליך זיקוק) עשוי להתאדות, ולכן אין מדליקים בו בחול או בשבת. יש המזהים את הצרי עם השרף הנוטף מעצי הקטף, ויש המזהים את הצרי עם האפרסמון. בסוגיה מסופר על חמות אחת ששנאה את כלתה, ואמרה לה להתקשט בשמן אפרסמון, והורתה לה להדליק נר, והאש אחזה בכלה ושרפה אותה. משמן האפרסמון היו מפיקים בושם משובח ויקר, ולאחר גלות בבל היו אנשים מדלת העם שעסקו בליקוט אפרסמון בשטח שבין עין גדי לרמתא שבערבות מואב.

הדלקה בטבל טמא -  בברייתא נאמר: "אין מדליקין בטבל טמא בחול, ואין צריך לומר בשבת". טבל טמא הוא פירות או תבואה שנטמאו לפני שהפרישו מהם תרומות ומעשרות. הסיבה שאין מדליקים בהם מסתמכת על הכתוב: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי" (במדבר יח, ח). הכתוב עוסק בשני סוגים של תרומות – תרומה טהורה ותרומה טמאה – וקובע כי לכהן מותר להשתמש בתרומה לצרכיו משעת הרמה (תרומה מלשון הרמה), אך לפני הפרשת התרומה אסור לכהן  להשתמש בטבל שהתרומה עוד לא הופרשה ממנו, ולכן אסור להדליק בו.

חומרי ההדלקה – במשנה נאמר: "וחכמים מתירים בכל השמנים: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד". בתוספתא (שם) נחלקו התנאים במה מדליקים ובמה אין מדליקים, ומה עושים במקומות שאין בהם חומרי הדלקה רבים: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מדליקין בצרי, רבי ישמעאל אומר: כל היוצא מן העץ – אין מדליקין בו. רבי ישמעאל בן ברוקה אומר: אין מדליקין אלא ביוצא מן הפרי. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר: מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין, ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים, ומה יעשו אנשי אלכסנדריא (במצרים) שאין להם אלא שמן צנונות ומה יעשו אנשי קפוטקיא (באסיה הקטנה) שאין להם לא כך ולא כך אלא נפט? אלא אין לך אלא מה שאמרו חכמים אין מדליקין, ומדליקין בשמן דגים ובעטרן. רבי שמעון שזורי אומר: מדליקין בשמן פקועות ובנפט. סומכוס אומר: כל היוצא מן הבשר אין מדליקין בו אלא בשמן דגים". דעת רבי יוחנן בן נורי היא כדעת חכמים במשנה, שמותר להדליק בהרבה שמנים וחומרי בעירה, ואין להגביל את השימוש בשמנים להדלקה אלא במקרים רחוקים. התלמוד מסביר כי סומכוס אכן מסכים עם דעת חכמים שמותר להדליק בשמן דגים, אך הוא חולק עליהם בעניין עירוב שמנים, והאם מותר להדליק בחלב מותך האסור בהדלקה כאשר הוסיפו לו שמן כשר להדלקה, אך אין יודעים מי האוסר ומי המתיר בנושא זה. 

שבת כו עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת הבגד.

התורה חוזרת ומזכירה במקומות רבים את טומאת הבגד, בלי לציין את האריג ממנו עשוי הבגד או את הגודל של האריג. בפרשת טומאת שרצים נאמר: "אלה הטמאים לכם בכל השרץ כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב. וכל אשר יפל עליו מהם במתם יטמא מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם במים יובא וטמא עד הערב וטהר" (שם יא, לא-לב). על טומאת שכבת זרע נאמר: "וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב  "(ויקרא טו, יז). ועל טומאת המת במלחמת מדין נאמר: "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו" (במדבר לא, כ).  

יוצא דופן בעניין זה נמצא בפרשת נגעי הבגדים, שם נזכר סוג האריג ואפשר ללמוד מהכתובים גם על גודל האריג: "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים (יג, מז)... והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס וסר מהם הנגע וכבס שנית וטהר.  זאת תורת נגע צרעת, בגד הצמר או הפשתים או השתי או הערב או כל כלי עור לטהרו או לטמאו (שם, נח-נט). התלמוד מסביר כיצד לומדים מהכתובים גם על גודל האריג: בכתוב נאמר בפירוש כי חוטי הטווייה של השתי ושל הערב נטמאים בטומאת בגדים, ומכאן אפשר להסיק בקל וחומר שכל בגד בשיעור שלושה טפחים על שלושה טפחים הראוי לשימוש לכל אדם, בין אם הוא עני או עשיר, נטמא בטומאת בגדים. כמו כן אפשר ללמוד מהביטוי "והבגד" (במקום "בגד") שבתחילת הכתוב כי אריג קטן בשיעור שלוש אצבעות על שלוש אצבעות הראוי לעניים שאין להם בגדים – נטמא גם הוא בטומאת בגדים. יחד עם זאת, החזרה על הביטוי "בבגד צמר או [בבגד] פשתים" מלמדת כי השיעורים הללו נאמרו רק על טומאת נגעים, אך בשאר הטומאות מדובר על בגד ממש ולא על אריג בשיעור שלושה טפחים או שלוש אצבעות.    

התלמוד דן בהקשר זה על דעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל: "הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים". ההסבר המקובל לעמדה זו היא שיש ללמוד מפרשת הנגעים המזכירה את סוג האריג לשאר המקומות שבהם לא נזכר סוג האריג, שכל סוגי הטומאה נוהגים בצמר ופשתים ולא בשאר בגדים, ובדף הבא דנים בעוד הסברים אחרים לדעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל,  ומבררים גם את מסורת זו משמו של התנא דבי רבי ישמעאל של התנא למסורת אחרת בשמו של התנא דבי רבי ישמעאל.

בהתאם להסבר המקובל של התנא דבי רבי ישמעאל, שאין טומאה בשאר בגדים, דנים האמוראים בדף זה על היחס שבין דעת תנא זה לדעת רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא (שבת ב, ו): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש, ומסככין בו חוץ מפשתן", ונחלקו האמוראים בדבר. אביי סובר שרבי שמעון בן אלעזר ורבי ישמעאל "אמרו דבר אחד", ויש להבין את הביטוי "כל היוצא מן העץ – אין בו משום שלוש על שלוש" כקביעה שאין כל טומאה באריג של שאר בגדים שאינם צמר ופשתים. רבא סובר שיש הבדל בין דעות התנאים. לדעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל אין שום טומאה בשאר בגדים, והוא לומד דבר זה, כאמור, מהחזרה על הכתוב "בגד צמר או בגד פשתים" הממעטת טומאה משאר הבגדים. ואילו לדעת רבי שמעון בן אלעזר אין טומאה באריג של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות, אך יש טומאה בשאר בגדים באריג של שלושה טפחים על שלושה טפחים, כפי שאפשר ללמוד מהריבוי בביטוי "או בגד" שנאמר בטומאת שרצים, שאריג בגודל ראוי מטמא אפילו כשאינו עשוי מצמר או מפשתים. 

שבת כה עמוד א

דף זה עוסק בשריפת תרומה טמאה.

במשנה נאמר: "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב". שמן שריפה הוא שמן תרומה טמאה. האיסור להשתמש בשמן זה להדלקה ביום טוב הוא חלק מאיסור כללי על שריפת קודשים פסולים ביום טוב (ובדף הקודם האמוראים דנו במקור לאיסור זה). ביום חול יש מצווה לשרוף קודשים פסולים לפי הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא – לא יאכל, באש ישרף" (ויקרא ז, יט), ומכאן למדו שיש מצווה לשרוף גם תרומה טמאה, אך בשונה מקודשים פסולים שמצווה לשורפם אך אסור להשתמש בהם לצורך האדם, מותר לכהן ליהנות ולהשתמש בתרומה הטמאה בשעת ביעורה.

המקור בכתובים להנאה משריפת תרומה טמאה - האמוראים דנים במקור בתורה לכך שמותר ליהנות מתרומה בשעת ביעורה. רב נחמן לומד מהכתוב "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי" (במדבר יח, ח). הכתוב משתמש בלשון רבים ("תרומותי"), ומייעד את התרומה לכהן ("לך"), ומכאן שיש שני סוגים של תרומה שהכהן רשאי להשתמש בהם באופנים שונות לאכילה - תרומה טהורה הנאכלת כפי שהיא, ותרומה טמאה שאפשר להשתמש בה לחומר-בעירה, ולהסיק בעזרתה את הקדירה שיש בה תבשיל. רבי אבהו לומד מהכתוב בוידוי מעשר שני: "ולא בערתי ממנו בטמא" (דברים כו, יד). הביטוי "ממנו" מדגיש שהאיסור חל באופן מצומצם רק על הדבר הנזכר בפירוש בכתוב - ביעור מעשר שני בטומאה, ומכאן אפשר לדייק שמה שלא נזכר בכתוב – מותר, ולפיכך רשאי להבעיר שמן של תרומה טמאה. רב נחמן בר יצחק לומד מן הכתוב "ראשית דגנך ותירושך ויצהרך, וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ד), ומכאן שיש לתת לכהן תרומה טהורה הראויה לאכילה ("לו"), ולא לתת לו תרומה טמאה שאינה ראויה אלא לאורו (אש שהוא מדליק), ומכאן שהכהן רשאי להשתמש בתרומה טמאה שיש בידו כחומר בעירה.

התלמוד דן בהוכחה של רבי אבהו מן הכתובים במעשר שני. השאלה היא כיצד ללמוד מצד אחד מהביטוי "ממנו" ולצמצם את הכתוב למעשר שני האמור בו, ומצד שני להרחיב את האיסור וללמוד בקל וחומר ממעשר שני הקל לעוד נושאים חמורים יותר. התלמוד מסביר כי הכתוב מצמצם את האיסור בנוגע לתרומה טמאה ומרחיב את האיסור בנוגע לקודשים, מפני שהלימוד בקל וחומר מתאים יותר לקודשים, שם מוצאים חומרות רבות שאינן בתחומים אחרים: פיגול – אסור להקריב קודשים במחשבת פיגול שעניינה לאכול את הקורבן שלא בזמנו; נותר –  קודש הנשאר לאחר זמן הקרבתו פסול להקרבה, מעילה – הנהנה מן הקודש בשגגה מביא קורבן מעילה, כרת – האוכל קודשים בטומאה חייב כרת, אסור לאונן – מי שמת לו מת בו ביום אסור באכילת קודשים. ואף שבתרומה מוצאים חומרות רבות, כמו מיתה – עונש מיתה לזר שאינו כהן האוכל תרומה; חומש – זר האוכל תרומה בשגגה משלם את מחירה לכהן בתוספת חומש;  פדיון – אי אפשר לפדות תרומה מיד הכהן; זרים – התרומה אסורה באכילה לזר שאינו כהן – מספר החומרות שמוצאים בקודשים גדול יותר ממספר החומרות שיש בתרומה, והעונש של הכרת של אכילת קודשים חמור יותר מהעונש של מיתה בידי שמיים שיש באכילת תרומה. 

שבת כה עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקת נר וברחיצה בשבת.

במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן, מפני כבוד השבת. וחכמים מתירין בכל השמנים: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד". העטרן הוא פסולת של זפת המופקת מחומר אורגני. רבא מסביר שבעירת העטרן מפיקה ריח רע, ולכן יש לגזור שלא להדליק בעטרן כדי שלא יצא מהמקום שבו הדליק את הנר בגלל הריח הרע וילך לסעוד במקום אחר. הלכה זו מבוססת על מסורת של האמורא רב לפיה "הדלקת נר בשבת – חובה", כלומר, שהדלקת הנר היא חלק מהחובה לכבד את השבת ולאכול במקום שיש בו אור כדרך שסועדים סעודה חשובה (רש"י).  

רחיצה בערב שבת – לפי המסורת של האמורא רב: "רחיצת ידיים ורגליים בחמין (מים חמים) ערבית (בערב לפני כניסת השבת) – רשות", ויש מי שאומר שדבר זה אינו רשות בלבד אלא מצווה, כפי שמסופר על רבי יהודה בר אלעאי: "כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי. ערב שבת מביאים לו עריבה (קערה) מלאה חמין, ורוחץ פניו, ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינין המצויצין (שיש בהם ציצית), ודומה למלאך ה' צבאות".

שעטנז בציצית - אגב אזכור מנהגו רבי יהודה בר אלעאי להתעטף בבגד שיש בו ציצית לקראת הערב, מובא דיון של רבי יהודה בר אלעאי עם תלמידיו על אודות מצוות ציצית: "והיו תלמידיו מחבין (מחביאים) ממנו כנפות כסותן. אמר להן: בני, לא כך שניתי לכם, סדין בציצית, בית שמאיפוטרים ובית הלל מחייבים, והלכה כדברי בית הלל". הסדין עשוי מפשתו ותלמידים הסתירו את כנפות הסדינים שלא יראה שאין להם ציציות, מפני שסברו שמן התורה מותר לשים ציציות צמר בבגד פשתן, ולהתיר את איסור השעטנז, אך חכמים גזרו שלא יעשה כן כדי שלא יבוא ללבוש את הסדין בלילה, אז אינו מחויב במצוות ציצית, ויבוא ללבוש שעטנז בשעה שאינו חייב במצוות ציצית. רבי יהודה בר אלעאי סבור אמנם שיש לפסוק כדעת בית הלל, שמצוות עשה שבצציצית דוחה את איסור השעטנז, ואין לחשוש שילבש סדין בלילה.   

דברי אגדה על הדלקת הנר– בספר איכה נאמר: "ותזנח משלום נפשי, נשיתי טובה" (איכה ג, יז). החלק הראשון של הפסוק "ותזנח משלום נפשי" מוסבר על ידי רבי אבהו כהדלקת נר בשבת, המביאה את השלום לבית, שאדם מרגיש נוח בביתו, והכתוב באיכה מתאר אדם שאין לו אור בבית העלול להיתקל במכשולים שיש בביתו. על החלק השני של הפסוק "נשיתי טובה" נחלקו אמוראים מהי הטובה שבכתוב: לפי רבי ירמיה הכוונה היא לרחיצה בבית המרחץ; לפי רבי יוחנן הכוונה היא לרחיצת ידיים ורגלים במי חמים;  לפי רבי יצחק נפחא הכוונה היא למיטה נאה וכלים נאים שעליה (מצעים וסדינים); ולפי רבי אבא הכוונה היא לאישה של תלמיד חכמים המקשטת ומייפה את עצמה.

דברי אגדה על עשירות – אגב הדיון הקודם התנאים מציגים הגדרות שונות לעשיר: איזה עשיר כל שיש לו נחת רוח בעשרו, דברי רבי מאיר. רבי טרפוןאומר: כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהן. רבי עקיבאאומר: כל שיש לו אשה נאה במעשים, רבי יוסי אומר: כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו". כל אחד מהתנאים מגדיר עשירות לפי קריטריונים אחרים – נפשי, כלכלי, פיזי ומוסרי, וכך מתקבלות מספר הגדרות לדבר אחד.

שבת כד עמוד א

דף זה עוסק בנוסח התפילה של חנוכה.

בתפילת שמונה-עשרה של ימי החנוכה מוסיפים את תפילת "על הניסים" בברכת ההודאה ("מודים"), והתלמוד דן על עוד אזכרות של "על הניסים" בימי החנוכה.

חנוכה בברכת המזון – התלמוד דן האם יש להזכיר את חג החנוכה בברכת המזון, מפני שמצד אחד חנוכה הוא חג מדברי חכמים ואילו ברכת המזון היא מן התורה, אך מצד שני ראוי להזכיר את החנוכה ולפרסם את הנס. ההלכה היא שאינו צריך להזכיר, אך אם מזכיר את החנוכה מזכיר בברכה השנייה של ברכת המזון (ברכת הארץ"), מפני שברכה זו פותחת במילים "נודה לך" והיא דומה בתוכן לברכת ההודאה שבתפילה.  

ראש חודש בברכת המזון – בעקבות הדיון הקודם, התלמוד דן על הזכרה של ראש חודש ("יעלה ויבוא") בברכת המזון. השאלה היא האם מאחר שראש חודש נזכר בתורה יש להזכירו גם בברכת המזון שהיא מצווה מן התורה, או שמאחר שראש חודש אינו אסור בעשיית מלאכה – אין צורך להזכירו כמו שבת וחגים שיש בהם איסור מלאכה. ונחלקו האמוראים בדבר: "רב אמר: מזכיר, רבי חנינא אמר: אינו מזכיר". האמורא רב זריקא סובר שיש לנקוט כדעת רב, מפני שהברייתא של רבי אושעיא תומכת בדעתו: "ימים שיש בהן קרבן מוסף, כגון ראש-חודש, וחולו של מועד, ערבית ושחרית ומנחה - מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בעבודה, ואם לא אמר - מחזירין אותו, ואין בהן קדושה על הכוס, ויש בהן הזכרה בברכת המזון. ימים שאין בהן קרבן מוסף, כגון: שני וחמישי ושני של תעניות ומעמדות ערבית ושחרית ומנחה - מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע בשומע תפלה, ואם לא אמר - אין מחזירין אותו, ואין בהן הזכרה בברכת המזון".  

חנוכה במוספים – בימי החנוכה אין מקריבים קורבן מוסף, ואין מתפללים תפילת מוסף מיוחדת לימי החנוכה, מלבד תפילת מוסף של שבת החלה בחנוכה ותפילת מוסף בראש חודש טבת. התלמוד דן האם מזכירים את החנוכה בתפילת המוסף של ימים אלה, ונחלקו האמוראים בדבר: "רב הונא ורב יהודה: אינו מזכיר, רב נחמן ורבי יוחנן: מזכיר". השאלה העקרונית היא האם מאחר שחנוכה עצמו אינו חייב במוסף, אין חובה להזכיר גם ביום שיש בו מוסף, או שמאחר ששבת וראש חודש חלים בחנוכה, הם נחשבים חלק מימי החנוכה, אלא שבימים הללו חייבים בארבע תפילות (ערבית, שחרית, מנחה ומוסף), ולכן יש להזכיר "על הניסים" גם במוסף. התלמוד מסביר כי דעת רב הונא ורב יהודה מבוססת על דברי רב בנוגע להפטרה בנביא בשבת. רב סובר שבראש חודש שחל להיות בשבת – אין מזכירים בברכות ההפטרה את ראש החודש, מפני שאם היה לא היה מדובר בשבת אלא רק בראש חודש, כלל לא היו מפטירים בנביא, ולכן השבת היא הגורם לקריאה בנביא, ורק אותה יש להזכיר בברכות ההפטרה. כיוצא בזה, בזמן התלמוד נהגו להפטיר בנביא במנחה של שבת, אך ביום טוב שחל להיות בשבת – אין מזכירים בברכת ההפטרה את יום טוב, מפני שהגורם לקריאה בנביא הוא השבת ולא יום טוב, ומכאן שאם יש מועדים המתרחשים בזמן אחד, יש לראות איזה אחד מהם מהווה הסיבה של תקנת התפילה. מסקנת הסוגיה בהמשך העמוד היא כדעת רב נחמן ורבי יוחנן שמזכירים את חנוכה, כפי שמזכירים בנעילה של יום הכיפורים את שבת, מפני שיום הכיפורים חייב בארבע תפילות.

שבת כד עמוד ב

דף זה עוסק בנושאים שונים.

חנוכה במוספים - בדף הקודם נחלקו האמוראים האם המתפלל תפילת מוסף של שבת או מוסף של ראש-חודש בימי החנוכה מזכיר את תפילת "על הניסים" המיוחדת לחנוכה: "רב הונא ורב יהודה: אינו מזכיר. רב נחמן ורבי יוחנן: מזכיר". השאלה היא האם תפילת המוסף אינה מיוחדת לחנוכה – אין מזכיר את החנוכה, או שאולי מאחר שמזכיר בערבית, שחרית ומנחה את "על הניסים", צריך להזכיר גם בתפילת המוסף, שכן יום זה חייב בארבע תפילות, והאזכרות שיש בתפילות צריכות לשמור על נוסח אחיד.

השאלה היסודית בעניין זה היא מה קובע את נוסח התפילה ביום שחלים בו שני מועדים ביחד. בעניין זה גם מוצאים מקורות סותרים בהלכה. מצד אחד המתפלל תפילת נעילה של יום הכיפורים שחל להיות בשבת – מזכיר את יום השבת, מפני שיום הכיפורים חייב בארבע תפילות, ובכלל זה תפילת הנעילה. אך מצד שני, בערבית של יום טוב שחל להיות בשבת – שליח הציבור אינו חייב להזכיר את יום טוב. מסקנת הדברים היא שבמוסף של ימי החנוכה השיקול הקובע הוא "יום שנתחייב בארבע תפילות", ולכן יש להזכיר את החנוכה במוסף של ראש-חודש או של שבת. ומסבירים כי אין סתירה לדברים מהתקנה של חזרת שליח ציבור בתפילת ערבית של יום טוב שחל להיות בשבת. מעיקרה חזרה זו על התפילה היא תקנה מיוחדת של תפילת ליל שבת "מפני הסכנה", כדי לעכב את היוצאים מבית הכנסת, על מנת שכל המתפללים ישובו יחד ולא יסתכנו בדרך, וכיוון שמעיקר הדין אין צורך לחזור על התפילה בליל-שבת, אין מקפידים להזכיר בה את יום טוב.        

חלב מבושל - במשנה נאמר: "אין מדליקין...ולא בחלב. נחום המדיאומר: מדליקין בחלב מבושל. וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו". ההבדל המעשי בין דעת תנא קמא לדעת חכמים הוא בחלב מבושל שהוסיפו בו שמן (דף כא, עמוד א),  אבל אין לדעת מתוך המשנה אם חכמים הם המתירים או התנא הראשון.

שמן שריפה - במשנה נאמר: "אין מדליקין בשמן שריפה ביום-טוב. רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת, וחכמים מתירין בכל השמנים: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד". שמן שריפה הוא שמן שיש מצווה לשורפו כמו קודשים טמאים שיש מצווה לשורפם (ויקרא ז, יט). במשנה מדובר על שמן שאינו אסור בהסקה כקודשים, אלא בשמן של תרומה טמאה שאסור לאוכלו אך מותר להשתמש בו לשריפה, אך אסור להדליק בו נר ביום טוב.

התלמוד דן על מקור האיסור הכללי לשרוף קודשים ביום טוב: חזקיה לומד את הדברים מאיסור נותר: "ולא תותירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" (שמות יב, י). הכתוב חוזר על הביטוי "עד בוקר" ללמד שאת הנותר מבשר הפסח אין שורפים בבוקר יום טוב, אלא בבוקר היום שלמחרת (ט"ז בניסן), ללמדך שאין שורפים קודשים ביום טוב. אביי לומד מהכתוב "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י), שרק עולת השבת קריבה ביום השבת, אבל אין מקריבים עולת-חול בשבת או ביום טוב, וכל שכן שאין מקריבים קודשים פסולים. רבא לומד מהכתוב בדיני יום טוב: "כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז). מן ההדגשה "הוא" לומדים שהכנת מכשירים לצורך מלאכת בישול אסורה, ומן המילה "לבדו" לומדים שאין מלים תינוק ביום טוב אם כבר עבר היום השמיני ללידתו ("מילה שלא בזמנה"), ומכאן ששריפת קודשים שאין חובה לעשותה ביום טוב נדחית ליום אחר. רב אשי לומד מהביטוי "שבתון" (ויקרא כג, ג) החוזר בפרשת המועדים שמלבד איסור לא תעשה של עשיית מלאכה ביום טוב, יש גם מצוות עשה לשבות ביום טוב, ומצוות עשה של שריפת קודשים, אינה דוחה לפיכך מצוות עשה ולא תעשה שיש ביום טוב.

שבת כג עמוד א

דף זה עוסק בהדלקת נר חנוכה.

הדלקה או הנחה עושה מצווה– בדף הקודם דנו בהגדרה של מצוות נר חנוכה – והאם עיקר המצווה היא הדלקת נר החנוכה או ההנחה של נר חנוכה במקומו. התלמוד מוכיח ממקורות אחדים שהדלקה עושה מצווה. הוכחה אחת היא מהברייתא: "עששית (פנס) שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למוצאי שבת – מכבה ומדליקה". מקור זה מלמד שדי בהדלקה כדי לקיים את המצווה, ואין צורך בהנחת העששית מחדש במקומה. הוכחה אחרת היא מנוסח הברכה "וצונו להדליק נר של חנוכה", שמברך על ההדלקה.  

מי חייב בנר חנוכה – חרש, שוטה וקטן - אינם בני דעת ולכן אינם חייבים בנר חנוכה, ואם הדליקו את הנר – "לא עשו ולא כלום", מאחר שהדלקה עושה מצווה. אשה – חייבת בהדלקה, מפני שאף הנשים היו בנס חנוכה, וצריכות לפרסם את הנס שאירע להן. אכסנאי – חייב בנר חנוכה, ומסופר כי רבי זירא שהה בבית רב, ולכן דאג להשתתף בפרוטות כסף עם בעל המלון כדי לצאת ידי חובת נר חנוכה, אך לאחר שנשא אישה, סבור היה כי הוא פטור מלהדליק עם האורחים מפני שאשתו מדליקה עליו בביתו.

שמנים לנר חנוכה – "אמר רבי יהושע בן לוי: כל השמנים יפים לנר, ושמן זית מן המובחר". בסוגיה מסופר על אביי שהשתמש בתחילה בשמן שומשומין הנמשך כחומר בעירה בפתילה, אך לאחר ששמע את דברי רבי יהושע בן לוי ששמן זית הוא השמן המובחר להדלקה, הדליק בו וראה כי אורו של שמן הזית אכן נקי וצלול יותר משל שאר השמנים. מסורות אחדות משמו של רבי יהושע בן לוי משתמשות בנוסח הלכה קרוב בלשונו: "כל השמנים יפים לדיו, ושמן זית מן המובחר", "כל העשנים יפים לדיו, ושמן זית מן המובחר", ויש אמוראים שהשתמשו בתבנית דומה גם בהלכות המטפלות בדרך הכנת הדיו: "כל השרפים יפים לדיו, ושרף קטף יפה מכולם".

ברכת נר חנוכה – המדליק את נר החנוכה מברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה". ביום הראשון של חנוכה המדליק נר חנוכה מברך שלוש ברכות: ברכת המצוות - "אשר קדשנו במצוותיו וצונו להדליק נר של חנוכה", ברכת הנס - "שעשה ניסים לאבותינו", וברכת הזמן - "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".הרואה את נר החנוכה מברך ביום הראשון "שעשה ניסים" ו"שהחיינו", שהרי אינו יכול לברך על ההדלקה. בשאר הימים של חנוכה המדליק מברך שתי ברכות: "להדיק נר של חנוכה" וברכת "שעשה ניסים" ואינו מברך ברכת "שהחיינו" השייכת להתחלה של המצווה, והרואה מברך את ברכת "שעשה ניסים" מפני שנס החנוכה אירע בכל ימי החנוכה.    

נוסח הברכה - למרות שהדלקת נר חנוכה אינה ציווי הכתוב בתורה, נוסח הברכה הוא "וצונו להדליק נר של חנוכה". האמוראים מסבירים כי החובה לברך ברכה על מצוות שעיקרם מדברי סופרים מסתמכת על הציווי לשמוע לדברי החכמים שמקורו בתורה. רב אויא לומד זאת מהכתוב "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא), ורב נחמיה לומד זאת מהכתוב "שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך" (דברים לב, ז). 

התלמוד דן בשאלה הכללית של חובת ברכה במצוות מדברי חכמים - במסכת דמאי (א, ד) נאמר: "הדמאי...ומפרישין אותו ערום...". תבואת דמאי היא תבואה של עם הארץ שאין יודעים אם הפריש ממנה תרומות ומעשרות, וחכמים גזרו שאדם יפריש ממנה תרומות ומעשרות. לפי המשנה מותר לאדם להפריש כשהוא ערום, ומכאן אפשר להסיק שאין מברכים על הפרשת דמאי, שהרי אסור לברך ברכת המצוות שמזכירים בה את שם ה' כשאדם ערום. איסור זה נלמד מהכתוב "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג, טו) האוסר על עשיית דבר שבקדושה (כמו ברכה) כאשר אדם אינו מכסה את ערוותו. התלמוד מציע הסברים שונים לכך שאין מברכים על הפרשת דמאי. לפי הסבר אחד, החובה להפריש על הדמאי היא גזירת חכמים על ספק, ומאחר שאין חובה וודאית בדבר זה, לא תיקנו חכמים ברכה. יחד עם זאת, ביום טוב שני של גלויות בגלל הספק על יום החג מברכים ברכת המצוות (על קידוש היום), אך ברכה זאת נועדה לתת ליום זה תוקף מיוחד כדי שלא יבואו לזלזל ביום זה ולחללו. לפי הסבר אחר, בדמאי אין זה ספק רגיל מפני שרוב עמי הארץ מפרישים את תבואתם, ולכן יש כאן חשש רחוק, ועל חשש זה לא תיקנו חכמים ברכה.

הדלקת נר חנוכה בשני פתחים – "אמר רב הונא: חצר שיש לה שני פתחים – צריכה שתי נרות". מי שגר בחצר צריך להדליק נרות בכל אחד מפתחי החצר, כדי שבני העיר החולפים לצד אחד הפתחים ורואים שלא הדליק שם, לא יבואו לחשוד שכלל לא הדליק נר חנוכה באף אחד מן הפתחים האחרים. חשד זה עולה כאשר שני הפתחים מצויים בצדדים שונים ("שתי רוחות"), אך כאשר שני הפתחים מצויים באותו צד – בני העיר לא יבואו לחשוד בו, אם כי אנשים שאינם גרים באותו מקום עשויים לחשוד בו גם במקרה זה. התלמוד דן בחשד כדבר שחוששים לו בהלכה. בתוספתא במסכת פאה (א, ז) נאמר: "אמר רבי שמעון: בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו: מפני גזל עניין, ומפני ביטול עניים, ומפני החשד, ומשום "בל תכלה" (ויקרא כג, כב)". אם משאיר את הפאה באמצע השדה העניים לוקחים אותה מיד, וכאשר בא לסיים את עבודתו ולקצור בסוף השדה, העוברים והשבים במקום עלולים לחשוד בו שלא הפריש פאה מכל וכל, ויבואו לקללו: "תבוא מארה לאדם שלא הניח פאה בשדהו". 

שבת כג עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקת נרות.

נר חנוכה לכמה בני אדם – א. שני פיות - "נר שיש לה שני פיות - עולה לב' בני אדם" - הנר הוא כלי קיבול לשמן, ואם לנר יש יותר מפה אחד שמיועד לפתילה, אפשר להשתמש בנר לפי מניין הפתילות, וההדלקה נחשבת להוציא ידי חובה את כל מי שהדליק באחת הפתילות. ב. קערה - "מילא קערה שמן והקיפה פתילות, כפה עליה כלי - עולה לכמה בני אדם. לא כפה עליה כלי - עשאה כמין מדורה, ואפילו לאחד נמי אינה עולה". על ידי כפיית הכלי על הקערה נראית כל פתילה בוערת לעצמה, ויוצאים בה בני אדם ידי חובת הדלקה לפי מניין הפתילות. אך אם אינו כופה כלי כל הנרות נראים מרחוק כבעירה אחת, ואפילו אדם אחד אינו יוצא בהם ידי חובה, מפני שאין רואים נר יחיד.

קדימות נר חנוכה – התלמוד דן בסדר העדיפות של אדם עני שאין לו מספיק כסף לקנות נר חנוכה, נר שבת ויין לקידוש. נר שבת ונר חנוכה או נר שבת ויין לקידוש– עדיף להוציא כסף על נר שבת יותר מלקנות נר חנוכה או יין לקידוש. הסיבה בשני הדברים היא שמדליקים נר שבת כדי להשכין שלום בית, שעל ידי הדלקת הנר רואה את הבית ולא בא לידי מכשול, וחי בשלום עם אשתו וילדיו. נר חנוכה ויין לקידוש – בעניין זה האמורא רבא התבלט אם עדיף לקנות יין לקידוש היום מפני שקידוש מתרחש תדיר בכל שבת ולא רק פעם בשנה כמו חנוכה, או שיש להעדיף את נר החנוכה מפני פרסום הנס שיש בהדלקת הנרות, ולמסקנת הדברים יש להעדיף את פרסום הנס.

הרגל וזהירות במצוות – התלמוד מדבר על שכרו של מי שנזהר ורגיל במצוות: "הרגיל בנר – יהיו לו בנים תלמידי חכמים, הזהיר במזוזה – זוכה לדירה נאה, הזהיר בציצית – זוכה לטלית נאה, הזהיר בקידוש היום – זוכה וממלא גרבי יין". בתלמוד מסופר על אנשים שנזהרו בהדלקה: רבי אבין הנגר היה רגיל בהדלקת הרבה נרות לכבוד שבת, ורב הונא עבר ליד ביתו ואמר שמבית זה יצאו אנשים גדולים, ושני בניו של רבי אבין היו תלמידי חכמים - רב אידי ורב חייא.  סיפור דומה מספר על רב חסדא החולף ליד בית משפחת רב שיזבי, ואף הוא בירכם בברכה דומה על שהיו רגילים בהדלקת הרבה נרות – וזכו שיצא מהם רב שיזבי. אגב הדיון על שכר הדלקת נרות התלמוד עוסק בשכרו של אדם האוהב ומכבד את החכמים, ומתאר את שכרו בדרך של מידה כנגד מידה: האוהב את החכמים – יהיו לו בנים תלמידי חכמים, המכבד תלמידי חכמים – יהיו לו חתנים לבנותיו שיהיו תלמידי חכמים, והירא מחכמים – יהיה תלמיד חכמים, ואם אינו מוכשר לכך ואינו רגיל לעסוק בתורה – יהיו דבריו נשמעים כתלמיד חכמים.  

זהירות בזמן ההדלקה – בהקשר זה מסופר על אישתו של רב יוסף שהייתה מאחרת להדליק נרות שבת והדליקה מעט לפני שבת (שהרי אסור להדליק נרות שבת בשבת עצמה). כדי שתשנה את דרכה בדבר זה רב יוסף בעלה רמז לה בציטוט של מדרש הכתוב: "לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה" (שמות יג, כב) – מלמד שעמוד ענן משלים לעמוד האש, ועמוד האש משלים לעמוד הענן", כלומר, במעבר בין היום לבין הלילה או בין הלילה לבין היום עמוד האש של הלילה ועמוד הענן נשארו לזמן-מה ביחד, ואישתו הבינה מדבריו שעליה להקדים את זמן הדלקת נרות בערב שבת. ומספרים כי זקן אחד שנה לפניה ברייתא: "ובלבד שלא יקדים ולא יאחר", כדי שלא תבוא להקדים את הדלקת הנרות לזמן מוקדם מדי.  

שמן שריפה בשבת וביום טוב - במשנה נאמר: "אין מדליקין...ולא בשמן שריפה", ובמשנה הבאה (ב, ב): "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב". שמן שריפה הוא שמן של תרומה שנטמאה שיש מצווה לשורפו ולבערו והוא עומד מוכן לשריפה. התלמוד דן בטעם ההלכה וביחס בין המשניות הללו. יש המסבירים כי חכמים גזרו על הדלקת נר-שבת בשמן שריפה כדי שלא יבוא להטות את הנר ולזרז את מצוות שריפת השמן. לפי הסבר זה הדלקה בשמן-שריפה ביום טוב אינה אסורה בגלל החשש שמא יטה את הנר, שאינו קיים ביום טוב, אלא מפני דמיונו של יום טוב לשבת גוזרים על שניהם גזירה אחת. לפי הסבר אחר המסתמך על דברי התוספתא (שבת ב, א), המשנה שלנו והמשנה הבאה עוסקות באיסור לשרוף קודשים (ובכלל זה תרומה) ביום טוב. המשנה שלנו עוסקת במקרה הפרטי של יום טוב שחל להיות בערב שבת, והמשנה הבאה עוסקת במקרה הכללי של יום טוב, והטעם המשותף לכל ההלכה הוא שאין שורפים קודשים ביום טוב (והסוגיה בדף כד עמוד ב דנה במקור להלכה "אין שורפין קודשים ביום טוב" במקרא). 

שבת כב עמוד א

דף זה עוסק בהדלקת נר חנוכה.

גובה נר חנוכה – נר חנוכה פסול למעלה מעשרים אמה (בערך עשרה מטרים).

מקום הנחת נר חנוכה – מצווה להניח נר חנוכה בטפח הסמוך לפתח, ונחלקו אמוראים מאיזה צד של הפתח: "רב אחא בריה דרבא אמר: מימין, רב שמואל מדפתי אמר: משמאל". ההלכה היא משמאל כדי שנר חנוכה יהיה מצד שמאל והמזוזה תהיה מצד ימין של הדלת.

איסור ביזוי מצווה והשימוש בנר חנוכה - איסור ביזוי המצוות נזכר בתורה לגבי מצוות כיסוי הדם: "ושפך...את דמו וכסה" (ויקרא יז, יג), ומכאן למדו שלא יכסה ברגל את הדם כדי שלא יתנהג בדרך המראה כאילו המצוות שהוא עושה בזויות בעיניו. איסור ביזוי המצווה נשנש בברייתא באיסור להשתמש בנוי הסוכה בשבעת ימי חג הסוכות: "סככה כהלכתה, ועיטרה בקרמים (יריעות) ובסדינין המצויירין, ותלה בה אגוזים, אפרסקין, שקדים ורמונים, ופרכילי (ענפים) ענבים, ועטרות של שבלים, יינות (של) שמנים וסלתות - אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג, ואם התנה עליהן הכל לפי תנאו". בנר חנוכה אין ברייתא האוסרת את הדברים, אך האמוראים פסקו שאסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה ולבזות את המצווה, ואף על פי שאין קדושה מיוחדת בנר חנוכה, אפשר ללמוד בעניין זה מדם העוף והחיה שאף על פי שאין בו קדושה אסור לבזותו.

מחלוקות רב ושמואל – התלמוד דן על שלוש מחלוקות רב ושמואל:

א. הדלקה מנר לנר – "רב אמר: אין מדליקין מנר לנר, ושמואל אמר: מדליקין". אמוראים אחדים נחלקו בטעמו של רב שאין מדליקים מנר חנוכה לנר אחר. יש המסבירים כי הטעם הוא משום ביזוי מצוה, שמשתמש בנר חנוכה להדלקת נר אחר, ויש ששוללים הסבר זה, ומסבירים כי הטעם הוא משום הכחשת מצווה, שעל ידי שמדליק מנר החנוכה הוא מפחית מכמות השמן ומבזה את מצוות החנוכה. ההבדל המעשי בין ההסברים הוא במקרה שמדליק במישרין מנר חנוכה אחד נר חנוכה אחר, שאין בזה ביזוי מצווה משום שעושה את הדבר לצורך אותה מצווה, אך יש בכך הכחשת מצווה מפני שבשעת הדלקת הנר פוחתת במעט כמות השמן שבנר המדליק.

ב. התרת ציצית – "רב אמר: אין מתירין ציצית מבגד לבגד, ושמואלאמר: מתירין מבגד לבגד". המחלוקת היא אם אפשר להשתמש בחוטי הציצית על מנת להטילם בבגד אחר החייב בציצית, ושאלה זו גם כן קשורה כפי הנראה לכבוד המצווה.

ג. הלכה כרבי שמעון בגרירה – בתוספתא מסכת ביצה (ב, יב) נאמר (בשינוי לשון): "רבי שמעון אומר: גורר אדם מיטה, כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ", ונחלקו האמוראים כיצד לפסוק הלכה: "רב אמר: אין הלכה כרבי שמעון בגרירה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בגרירה". השאלה היא האם מותר לגרור חפצים העושים חריץ באדמה. אביימספר כי רבה (דודו ורבו) נהג לעשות כדברי רב, לבד משלוש המחלוקות הללו, שבהן נהג בפועל כדעת שמואל. 

שבת כב עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקה מנר לנר, ובהגדרת מצוות החנוכה.

הדלקה מנר לנר – בסוגיה נחלקו האמוראים רב ושמואל אם מותר להעביר את האש מנר אחד של החנוכה לנר אחר של חנוכה: "רב אמר: אין מדליקין מנר לנר, ושמואלאמר: מדליקין מנר לנר". הסוגיה דנה בסברתו של רב – אם הדבר אסור משום ביזוי מצוות החנוכה, שמשתמש בנר החנוכה להדלקת עוד נרות חנוכה, או משום הכחשת המצווה, שבכל פעם שמדליק בנר החנוכה מפחית מעט מכמות השמן שיש בנר. ההבדל המעשי בין הטעמים הוא כאשר מדליק נר חנוכה אחד מנר חנוכה דולק. בהדלקה כזו אין ביזוי מצווה מפני שלא מבעיר דבר שאינו חלק מן המצווה, אך יש בכך משום הכחשת המצווה, שהרי כמות השמן שבנר פוחתת על ידי ההדלקה. שאלה אחרת היא גם על דעת שמואל – אם  שמואל מתיר להדליק קיסם בנר חנוכה על מנת שידליק בו נר חנוכה אחר, או שהוא מודה שהדלקה של קיסם אסורה, ויש להתיר רק הדלקה מנר לנר.

לאור הבעיות בהגדרת דעתו של שמואל ובסברתו של רב התלמוד דן בעוד מקורות המוכיחים דבר זה:

דעת שמואל - בתוספתא מסכת מעשר שני (א, א) נאמר: "סלע של מעשר שני – אין שוקלים כנגדו דינרי זהב, ואפילו לחלל עליו מעשר שני אחר". אסור להשתמש בכסף מעשר שני אפילו כדי לקבוע את משקלם המדויק של כספי חולין שרוצה לדעת את משקלם כדי לחלל עליהם פירות מעשר שני. אחד האמוראים מקשה ממקור זה על דעת שמואל, ומכאן שהוא סבור כי בדומה לשקילה של כסף מעשר-שני עבור כספי חולין שעליהם יחלל מעשר שני אחר, שמואל מתיר להדליק גם מנר חנוכה לקיסם שידליק בו נר חנוכה אחר, ולכן יש להקשות עליו מהלכה זו. אלא שרב דוחה הסבר זה, ומסביר כי שם יש חשש שבסופו של דבר לא ישתמש בכספי חולין אלו, מפני שהמשקל לא יימצא מכוון היטב, ונמצא ששקל בכספי מעשר שני שלא לצורך מצווה.

סברת רב – על המנורה נאמר: "מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד יערך אותו אהרון מערב עד בוקר לפני ה' תמיד, חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא כד, ג). במדרש על פסוק זה דנים מדוע יש צורך בהדלקת המנורה: "וכי לאורה הוא צריך?! והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל". האמורא רב מסביר כי העדות היא הנס שאירע בנר המערבי שהיה נותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים", כלומר, כמות השמן בנר המערבי שבמנורת המקדש הייתה זהה לשאר הנרות, אך בניגוד לשאר הנרות שהדליקו מ"בין הערביים" עד לבוקר, הנר המערבי דלק זמן ארוך של כל היממה, עד שאפשר היה להדליק ממנו את שאר הנרות למחרת, ולסיים את הטבתו והדלקתו לאחר שאר הנרות. הנרות במנורת המקדש היו קבועים במנורה עצמה, והדרך היחידה להדליק מנר לנר הייתה על ידי הדלקה בעזרת נר חיצוני – מנר מערבי לנר אחר, ומנר זה לנר של המנורה. דרך הדלקה זו קשה הן לפי הסברה שאסור לבזות את המצווה והן לפי הסברה שאסור להכחיש את השמן של המצווה, והתלמוד מסביר שלמעשה אפשר לפתור את הבעיה של ביזוי מצווה, ולהניח פתילות ארוכות לשאר הנרות, ולהדליק מנר לחבירו שלא באמצעות קיסם, אך פתרון זה אינו עוזר לבעיה של הכחשת מצווה, והדבר נשאר בקושיה.  

הנחה או הדלקה עושה מצווה –המחלוקת של רב ושמואל עוסקת בשאלה המעשית של הדלקה מנר לנר, אך התלמוד מסביר כי שאלה זו נוגעת לעצם הגדרת המצווה: אם ההדלקה של הנר היא עיקרה של מצוות החנוכה – "הדלקה עושה מצוה" - מותר להדליק מנר מצווה אחד לנר מצווה אחר, מפני שעצם ההבערה היא מצוות החנוכה. אבל אם עיקר המצווה היא הנחה של הנר במקומו הראוי כדי לפרסם את הנס –"הנחה עושה מצווה" - אין מדליקין מנר לנר, מפני שההדלקה אינה חלק מהותי מן המצווה ולכן אין להדליק נר חנוכה אחד מנר חנוכה אחר.

התלמוד דן במקורות אחדים מהם עולה היחס המדויק של ההדלקה וההנחה: הדלקה בעמידה - בברייתא נאמר: "היה תפוש נר חנוכה ועומד - לא עשה ולא כלום". עם זאת, אין להוכיח מכאן שההנחה עושה מצווה, מפני שבמקרה זה אדם אחר עשוי לחשוב כי התופס את נר החנוכה עושה זאת לשם צרכו ולא כדי לצאת ידי חובת מצוותו. הדלקה והוצאה - בברייתא נאמר: "הדליקה בפנים והוציאה – לא עשה כלום", אך אין להוכיח מכאן שהדלקה עושה מצווה, וצריך להדליק במקום ההנחה, מפני שייתכן שהנחה עושה מצווה, ובמקרה זה אפשר שהרואה את מי שמוציא את הנר, סובר שעושה זאת לשם צורך אישי ולא כדי לעשות את מצוותו. ובדף הבא ממשיכים לדון בשאלה זו.

שבת כא עמוד א

דף זה עוסק בהדלקת נר שבת.

במשנה נאמר: "במה מדליקין ובמה אין מדליקין? אין מדליקין לא בלכש, ולא בחוסן, ולא בכלך, ולא בפתילת האידן, ולא בפתילת המדבר, ולא בירוקה שעל פני המים, ולא בזפת, ולא בשעוה, ולא בשמן קיק ולא בשמן שריפה ולא באליה ולא בחלב. נחום המדי אומר: מדליקין בחלב מבושל, וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו". המשנה מציגה רשימה של חומרי בעירה – פתילות ושמנים – שאין מדליקים בהם בשבת. האמורא רבה מסביר כי הפתילות שבמשנה אסורות בהדלקה מפני "שהאור מסכסכת בהן", כלומר, האש קופצת ואינה נאחזת היטב בפתילה, והשמנים שבמשנה אסורים בהדלקה מפני "שאין נמשכין אחר הפתילה", כלומר, השמנים הללו סמיכים מדי ואינם זורמים היטב בסיבי הפתילה.    

הדלקת מדורה בשבת - בתוספתא (שבת ב, ב) מוסבר כי האיסור שבמשנה הוא רק על פתילה לנר, אבל מותר להדליק מחומרים אלו מדורה (קודם שבת) על הקרקע או על כירת בישול, בין אם עושה זאת כדי להתחמם כנגדה ובין אם מדליק על מנת להשתמש לאורה.

עירוב שמנים, כריכת פתילות – האמוראים דנים על עירוב שמן האסור בהדלקה עם שמן המותר בהדלקה, והשאלה היא האם חכמים גזרו על שמנים אלו כשהם בפני עצמם או גם כאשר הם מעורבים עם חומרי הדלקה נאותים הנמשכים היטב אחר הפתילה. בעיה מעין זו עולה בתוספתא (שם ב, ד) על כריכת פתילה אסורה בפתילה מותרת: "כרך דבר שמדליקין בו על גבי דבר שאין מדליקין בו - אין מדליקין בו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: של בית אבא היו כורכים פתילה על גבי אגוז". התלמוד מסביר שדברי רבן שמעון בן גמליאל נחשבים כ"מעשה רב" (סיפור על הנהגה של הלכה למעשה), אך למעשה אין להוכיח מכאן לעניין שלנו, מפני שבתוספתא אין למעשה מחלוקת שאסור להדליק בפתילה מותרת הכרוכה בפתילה אסורה, ורבן שמעון בן גמליאל רק מוסיף כי מותר להשתמש באגוז כבסיס לפתילה על מנת שתצוף על גבי השמן ("להקפות"). תערובת שמן וחלב מותך או קרבי דגים - בהקשר זה מעירים כי חכמים גזרו על הדלקה בחלב מהותך (מותך) או בקרבי דגים שנמוחו (נמעכו ונמסו) כדי שלא יבואו להדליק בחלב לא מהותך ובקרבי דגים שלא נמוחו. יחד עם זאת, הואיל והחלב המהותך והקרביים המעוכים של הדגים נמשכים היטב אחר הפתילה גם כשהם בפני עצמם – רשאי לערב עמם שמן ראוי להדלקה ולהכשיר את ההדלקה בתערובת השמנים, ואין גוזרים גזירה נוספת על דבר שנאסר משום גזירה.      

שמן קיק – האמוראים דנים בפירושים אחדים של המילה קיק: שמואל שואל את יורדי הים על משמעות המילה, והם מספרים לו על עוף בשם קיק החי בכרכי הים. רב יצחק בנו של רב יהודה סובר שהכוונה היא לשמן-כותנה ("משחא דקאזא"), וריש לקיש סבור שהכוונה היא לקיקיון המופיע בספר יונה. בהקשר זה מספר רבה בר בר חנה על הקיקיון של יונה, הגדל על תעלות מים, ומפיקים שמן מגרעיניו, ומשתמשים בענפיו להצללת פתחי החנויות, והחולים שבארץ ישראל נחים תחתיו, ועץ זה  דומה לעץ בשם צלולביתא.   

פתילות ושמנים במקדש - הפתילות והשמנים שאמרו חכמים במשנה שאין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן גם במקדש. הטעם לאיסור הוא הכתוב בפרשת הדלקת המנורה: "להעלות נר תמיד" (שמות כז, כ), ומכאן ששלהבת הנר צריכה לעלות מעצמה ולא על ידי שימוש באמצעי אחר. בהקשר זה דנים על מקורות שונים מהם נראה כי היו משתמשים בבגדי הכוהנים לפתילות המקדש: "מבלאי מכנסי כהנים ומהמיניהם (אבנט, חגור) היו מפקיעין (פורמים את החוט) ומהן מדליקין" (משנה סוכה ה, ג, ו"בגדי כהונה שבלו מפקיעין אותן ומהן היו עושים פתילות למקדש". אבנט הכוהנים היה עשוי מצמר ופשתן, אבל אין להוכיח מכאן שמותר להשתמש בצמר כפתילה במקדש, מפני שההדלקה מאבנט היא בפנסים של שמחת בית השואבה שם אין צריך להקפיד על סוג הפתילה, וההדלקה מבגדי כהונה אינה מן הצמר שאינו ראוי לשמש כפתילה, אלא מבוץ (פשתן) הראוי לשמש כפתילה.

פתילות ושמנים בחנוכה – נחלקו האמוראים האם הפתילות והשמנים שבמשנה פסולים גם בהדלקת נר-חנוכה: "אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן בחנוכה בין בשבת בין בחול...ורב חסדא אמר מדליקין בהן בחול אבל לא בשבת, אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת, מדליקין בהן בחנוכה בין בחול בין בשבת". הבעיה העומדת ביסוד המחלוקת מורכבת משתי שאלות שונות: השאלה הראשונה היא האם יש חובה להדליק נר חנוכה שכבה ("כבתה – זקוק לה"), והאם מטעם זה חובה לכתחילה להשתמש בחומרי הדלקה ראויים. שאלה אחרת היא האם מותר להשתמש באור נר החנוכה לצרכי המדליק ("מותר להשתמש לאורה"), והאם הדלקת נר חנוכה בערב שבת היא כמו הדלקת נר שבת, ומאחר שמותר להשתמש לאור הנר יש חשש שיבוא להטות את נר החנוכה. 

שבת כא עמוד ב

דף זה עוסק בהדלקת נר-חנוכה.

נס חנוכה – במגילת תענית נאמר: "בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון [=ימי חנוכה שמונה הם, שלא להספיד בהם ושלא להתענות בהם], שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת, קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה".

פתילות ושמנים בחנוכה – נחלקו האמוראים האם הפתילות והשמנים שנזכרו במשנה פסולים גם להדלקת נר-חנוכה: "אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן בחנוכה בין בשבת בין בחול...ורב חסדא אמר מדליקין בהן בחול אבל לא בשבת, אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת, מדליקין בהן בחנוכה בין בחול בין בשבת". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על שני נושאים: האם יש חובה להדליק נר חנוכה שכבה ("כבתה – זקוק לה"), והאם מטעם זה חובה לכתחילה להשתמש בחומרי הדלקה ראויים על מנת שהנר לא יכבה. שאלה אחרת היא האם מותר להשתמש באור נר החנוכה לצורכי המדליק ("מותר להשתמש לאורה"), והאם הדלקת נר חנוכה בערב שבת היא כמו הדלקת נר שבת, ומאחר שמותר להשתמש לאור הנר יש לחשוש שיבוא להטות את נר החנוכה בשבת. ומסופר כי אביי לא קיבל את הטעמים הללו בתחילה, אך כשהדבר נאמר לו משמו של רבי יוחנן הוא קיבלו, ואמר שאם היה זוכה היה מקבל את הדברים כאשר שמע עליהם בראשונה, והיה זוכר את הדברים כנוסח הדברים שאדם לומד בילדותו ("גירסא דינקותא").

זמן הדלקת נר חנוכה – בברייתא נאמר: "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". כוונת הברייתא היא שהשמן והפתילה שבנר צריכים לבעור מרגע שקיעת החמה ועד שסוחרי העצים ("תרמודאי") הולכים ממקום מסחרם בשוק. כוונה אחרת של הברייתא היא שאם לא הדליק עד לזמן שתכלה רגל מן השוק – עדיין חייב להדליק.

מניין הנרות בנר חנוכה – בברייתא נאמר: "מצות חנוכה: נר – איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין – בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך – פוחת והולך, ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך". האמוראים בארץ ישראל נחלקו מה טעמם של בית שמאי ובית הלל. לפי רבי יוסי בר אבין בית שמאי סוברים שיש ללכת אחר הימים הנכנסים של חג החנוכה, ומאחר שמניין הימים הולך וקטן אף מניין הנרות הולך ופוחת. ובית הלל סוברים שיש ללכת אחר הימים היוצאים של חג החנוכה, ומאחר שמניין הימים מצטבר ועולה, אף מניין הנרות הולך וגדל. לפי רבי יוסי בר זבידא וכן לפי מסורת של זקנים שהיו חיים בעיר צידן (צידון) קשור לכללים שהיו במקדש. בית שמאי סוברים שנרות החנוכה הם כדוגמת הפרים שמקריבים במקדש בחג הסוכות, שביום הראשון היו מקריבים שלושה עשר פרים, ביום השני שניים עשר פרים, וכך היו מפחיתים בכל יום פר אחד, וכך יש לעשות גם בנרות חנוכה, להפחית את מניין הנרות בכל יום. בית הלל הולכים אחר הכלל של "מעלין בקודש ואין מורידין" הקובע שבמקדש אין להוריד דבר מקדושתו לקדושה פחותה אלא להעלותו לקדושה גבוהה יותר.  

מקום הנחת נר חנוכה – בברייתא נאמר: "נר חנוכה - מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה - מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים, ובשעת הסכנה - מניחה על שלחנו ודיו". האמורא רבא מוסיף שצריך נר דולק או מדורה כדי להשתמש באור שלהם ולא להשתמש באור נר חנוכה. אדם חשוב אין דרכו להדליק מדורה להשתמש בה לאורו, והוא חייב נר נוסף מלבד נר חנוכה להשתמש באורו.   

גובה נר חנוכה - במשנה במסכת בבא קמא (ו, ו): "גץ היוצא מתחת הפטיש ויצא והזיק – חייב. גמל שטעון פשתן והוא עובר ברשות הרבים ונכנסה פשתנו לתוך החנות ודלקה בנרו של חנוני, והדליק את הבירה - בעל הגמל חייב. הניח חנוני את נרו מבחוץ - חנוני חייב. רבי יהודה אומר: בנר חנוכה – פטור". מדברי רבי יהודה מוכיח רבינא שמצוה להניח את נר חנוכה בתוך גובה עשרה טפחים, ולכן יש לחנווני מצווה להניח נר חנוכה בגובה זה, ומאחר שיש לו רשות לעשות כן, יש לפוטרו על נזק שריפה לסחורה שעל הגמל. ואולם, ייתכן שאף לדעת רבי יהודה מותר להניח את נר חנוכה למעלה מעשרה טפחים, אך אין מטריחים את החנווני לעשות זאת כדי שלא יבוא להימנע ממצוות חנוכה. 

שבת יט עמוד א

דף זה עוסק במלאכה של גוי בשבת.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מוכרין לנכרי, ואין טוענין עמו, ואין מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין". התלמוד דן על מלאכה של גוי בשבת בגלל ישראל או בעבור ישראל.

מלאכת הוצאה מרשות לרשות - בברייתא נאמר: "נותנין מזונות לפני הכלב בחצר, נטלו ויצא (מחוץ לחצר) - אין נזקקין לו (אין חובה לדאוג שיאכל דווקא באותה חצר). כיוצא בו, נותנין מזונות לפני הנכרי בחצר, נטלו ויצא - אין נזקקין לו". על בעליו של הכלב יש חובה לדאוג למזונותיו, ואף על פי כן אינו חושש למלאכת ההוצאה שעושה הכלב. וכיוצא בזה, למרות שאדם אינו חייב במזונות הגוי רשאי לתת לו מזונות, ולא לחשוש שהגוי יצא עמם אל מחוץ לחצר בשבת, לפי שאין הדבר נחשב כמלאכה של האדם עצמו.

שכירות כלים או שילוח אגרות – בתוספתא (שבת יד, י) נאמר: "לא ישכיר אדם כליו לנכרי בערב-שבת, ברביעי ובחמישי -  מותר. כיוצא בו, אין משלחין איגרות ביד נכרי בערב-שבת, ברביעי ובחמישי – מותר. אמרו עליו על ר' יוסי הכהן, ואמרי לה על ר' יוסי החסיד, שלא נמצא כתב ידו ביד נכרי מעולם". הברייתא מציינת תנאי של זמן - שילוח אגרת כתובה צריכה להיעשות קודם השבת, כדי שהגוי לא יהא מוכרח למסור את המכתב בשבת. בברייתא דנים על תנאי אחר של שילוח אגרות: "אין משלחין איגרת ביד נכרי ערב-שבת אלא אם כן קוצץ לו דמים. בית שמאי אומרים: כדי שיגיע לביתו, ובית הללאומרים: כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה". התנאי לשילוח אגרת ביד הגוי הוא קציצת דמים, קביעת שכר קבוע מראש, כך שמבחינת הגוי הוא אינו עושה את הדבר עבור ישראל אלא עבור קבלת השכר, ומבחינת ההלכה אז השליחות אינה נחשבת כמלאכה של ישראל. מחלוקת בית שמאי ובית הלל - בית שמאי ובית הלל נחלקו במקרה שבו ישראל לא קבע את שכר השליח הגוי מראש, אך יש בית דואר קבוע באותה העיר הממונה על משלוח אגרות, ונחלקו מהו שיעור הזמן הקודם לכניסת שבת שבו מותר למסור לגוי את המכתב, שלדעת בית שמאי צריך הגוי להיות יכול לחזור לביתו קודם השבת, ולדעת בית הלל די בשיעור זמן מספיק להגיע למקומו ולעירו ולא לביתו ממש.

הפלגה בספינה קודם השבת – בתוספתא (שם, יב) נאמר: "אין מפליגין בספינה פחות משלושה ימים קודם לשבת. במה דברים אמורים? לדבר הרשות (לצורך עסקי האדם), אבל לדבר מצוה - יפה הדבר, ופוסק עמו (עם הגוי המנהיג את הספינה) על מנת לשבות, (אך בפועל הגוי) ואינו שובת, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו צריך, ומצור לצידן אפילו בערב-שבת – מותר".

מלחמת רשות בשבת – בברייתא נאמר: "אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלושה ימים קודם לשבת, ואם התחילו - אין מפסיקין, וכן היה שמאי אומר: "ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה עד רדתה" (דברים כ, כ) - אפילו בשבת".

כיבוס של גוי בשבת – במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס נכרי, אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן, בית הלל מתירין עם השמש. אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא, שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי שלשה ימים קודם לשבת". בתוספתא (שם א, י) נאמר: "אמר רבי צדוק:כך היה מנהגו של בית רבן גמליאל שהיו נותנים כלי לבן לכובס שלושה ימים קודם לשבת, וצבועים אפילו בערב שבת, ומדבריהם למדנו שהלבנים קשים לכבסן יותר מן הצבועים". בהקשר זה עולה דיון על כביסה. מסופר כי אביי שאל את הכובס על מחיר הכביסה, והכובס נקב מחיר של כיבוס בגד לבן גם על כיבוס בגד צבעוני, אך אביי למד מדברי התוספתא שלא לטעות בדבר זה, וחכמים כבר אמרו שהלבנים קשים יותר לכיבוס, ולכן המחיר של הכביסה אינו צריך להיות שווה לכל סוג בגד. עצה אחרת של אביי היא למדוד בדיוק את גודל הבגד לפני הכביסה ולאחר הכביסה, מפני שהבגד עלול להימתח או להתכווץ בזמן הכביסה.     

קורת בית הבד ועגולי הגת - במשנה נאמר: "ושוין (מסכימים) אלו ואלו (בית הלל ובית שמאי) שטוענין קורת בית הבד ועגולי הגת". במשניות הקודמות גזרו בית שמאי שלא לעשות בערב שבת מלאכות, שאם היה עושה אותן בשבת בשוגג היה חייב חטאת על עשייתן. ובמשנה זו מוסבר כי מלאכות שאינו חייב על עשייתן בשוגג בשבת קורבן חטאת – כמו טעינת קורת בית הבד על מנת להפיק שמן מזיתים או הנחת עיגולי הגת על הענבים להפקת היין מן הענבים מפני שהשמן או היין יוצאים בדרך ממילא מהזיתים או מהענבים – ולפיכך גם אין גוזרים שלא לעשותן מערב שבת.

שבת יט עמוד ב

דף זה עוסק במלאכה הנעשית ממילא בשבת.

במשנה נאמר: "ושוין (מסכימים) אלו ואלו (בית שמאי ובית הלל) שטוענין קורת בית הבד ועיגולי הגת". במשניות הקודמות בית שמאי גזרו על עשיית מלאכות בערב שבת, ובמשנה זו הם מודים כי טעינת קורת בית הבד על הזיתים או טעינת עיגולי הגת על הענבים אינה מלאכה שחייב עליה חטאת בשבת. הסיבה היא שכל דבר היוצא ממילא מותר בשבת. האמוראים נחלקו מי התנא הסבור שמלאכה הנעשית ממילא מותרת בשבת. רבי יוסי בר חנינא מייחס עמדה זו לרבי ישמעאל במשנה במסכת עדויות (ב, ו): "השום והבוסר (ענבים) והמלילות (של חיטים) שריסקן מבעוד יום, רבי ישמעאל אומר: יגמור משתחשך, ורבי עקיבאאומר: לא יגמור". האמורא רבי אלעזר מייחס עמדה זו לתנא רבי אלעזר (ולפי נוסח אחר: רבי אליעזר) במשנה במסכת שבת (כב, א): "חלות דבש שריסקן בערב שבת, ויצאו מעצמן – אסור, ורבי אלעזר מתיר".

סברת מחלוקת האמוראים - רבי יוסי ברבי חנינא סובר כי המשנה עוסקת בזיתים וענבים שהם אוכל ההופך למשקה, ולכן ההשוואה המתאימה היא לשום, בוסר ומלילות שהם דברי מאכל שיוצא מהם משקה. לעומת זאת דבש נחשב למאכל, ונזילת הדבש מוגדרת כאוכל היוצא מאוכל, ולכן אין זאת ממש מלאכה של סחיטה הנעשית ממילא. רבי אלעזר מפריך את ההוכחה של רבי יוסי ברבי חנינא ומביא הוכחה לשיטתו. לפי דעתו אי אפשר להסתמך בעניין זה על שיטת רבי ישמעאל, מפני שהמחלוקת של רבי עקיבא ורבי ישמעאל עוסקת במקרה שבו השום, הבוסר והמלילות "מחוסרים שחיקה", באחד השלבים האחרונים בהפקת המשקה, אך אם הם "מחוסרים דיכה", בשלב הראשון של הפקת המשקה, כשעדיין לא נידוכו במדוך – הכל מסכימים שאסור לגמור את המלאכה בשבת. לפי זה המשנה העוסקת בזיתים ובענבים הנחשבים כ"מחוסרים דיכה", אינה עומדת לא כדעת רבי ישמעאל ולא כדעת רבי עקיבא. ההוכחה החיובית של רבי יוסי ברבי חנינא היא מדברי הברייתא: "זיתים וענבים שריסקן מבעוד יום ויצאו מעצמן, אסורים, רבי אלעזר ורבי שמעון מתירים". ברייתא זו דנה בזיתים וענבים כפי שדנה על חלות הדבש, ולפיכך, אין משמעות לחלוקה בין מאכל היוצא ממאכל לבין מאכל היוצא ממשקה. בהקשר זה מעירים כי רבי יוסי ברבי חנינא לא ידע על המסורת שבברייתא זו, והורה לפסוק הלכה למעשה כרבי ישמעאל.

מחלוקות רב ושמואל בעניין מוקצה – האמוראים נחלקו האם יש איסור מוקצה בדברים שונים: שמן של בדדין ומחצלות של בדדין (אנשי בית הבד), מחצלות לכיסוי מרכולת ("כרכי דזוזי"), עז שמגדלים לחלב, כבשה לגיזת הצמר, תרנגולת לביצים, ושוורים חורשים – רב אסר מפני שהדברים הללו נצרכים כרגיל למלאכות שאינן נעשות בשבת, ושמואל מתיר מפני שלשיטתו אין ממש איסור מוקצה בדברים כמו אלו, ומעירים כי למעשה מדובר במחלוקת קדומה של התנאים רבי שמעון ורבי יהודה האם יש איסור מוקצה בשבת וביום טוב. אגב הדברים מספרים על אחד התלמידים שנהג כרבי שמעון והיה מתיר לטלטל מוקצה בשבת. רב המנונא החרים את אותו תלמיד מפני שהדבר אירע במקומו של האמורא רב הסבור כרבי יהודה שיש איסור מוקצה, וההיתר מזלזל בכבודו. אגב הדברים מסופר על מחלוקת אחרת על טלטול בשעת הדליקה: תלמיד אחד התיר לטלטל כלי אחד מתוך מקום שפרצה בו דליקה בשבת, ותלמיד אחר התיר לטלטל הרבה כלים מתוך הדליקה, ולמעשה נחלקו אם עדיף למעט בכמות הדברים שמוציא מתוך הדליקה, אפילו אם חוזר על הטלטול הרבה פעמים, או שעדיף לקחת בכל פעם מספר רב של דברים מתוך הדליקה, ולעשות זאת מעט פעמים, כמחלוקתם של רבה בר זבדא ורב הונא. 

שבת יח עמוד א

דף זה עוסק במלאכה שתחילת עשייתה בערב שבת.

במשנה נאמר: "א. בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסמנים וכרשינין, אלא כדי שישורו מבעוד יום. ובית הלל מתירין. ב. בית שמאיאומרים: אין נותנין אונין של פשתן (חבילות חוטים) לתוך התנור, אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה, אלא כדי שיקלוט העין (הצבע), ובית הללמתירין. ג. בית שמאי אומרים: אין פורסין מצודות חיה ועופות ודגים, אלא כדי שיצודו מבעוד יום. ובית הלל מתירין. ד. בית שמאיאומרים: אין מוכרין לנכרי, ואין טוענין עמו, ואין מגביהין עליו, אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין. ה. בית שמאי אומרים: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס נכרי אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן בית הלל מתירין עם השמש. אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא, שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי שלשה ימים קודם לשבת, ושוין אלו ואלו (בית שמאי ובית הלל מסכימים) שטוענין קורת בית הבד ועיגולי הגת (מניחים משקל כבד על זיתים וענבים בערב שבת)".

המשנה עוסקת במחלוקות בית שמאי ובית הלל על מלאכות שאדם עושה קודם השבת שפעולתן נמשכת אף בלי מעשה האדם בתוך השבת עצמה. המשנה עוסקת בכמה נושאים – הכנת צבעים, מאכלים, בדים, צביעת בגדים, בישול, ציד, עיבוד עורות, מכירה לגוי ונשיאת משאות וכיבוס בגדים. ובכולם הכלל היסודי הוא שבית שמאי אוסרים לעשות מלאכה שתחילת עשייתה בערב שבת הואיל והיא ממשיכה לתוך השבת, ובית הלל מתירים לעשות מלאכה הנעשית מאליה בשבת. 

הכנת דיו בשבת – במשנה נאמר: "אין שורין דין...אלא כדי שישורו מבעוד יום". התלמוד דן על מהותה של מלאכת הכנת הדיו בשבת. בזמן המשנה הדיו הייתה עשויה מתערובת מוצקה ומגובשת של עפצים ועוד חומרים, ועל מנת שתשמש לכתיבה היו שורים את הדיו במים עד שהפכה לנוזל והיה קל למרוח אותה על קלף. מלאכה זו דומה בעיקרו של דבר למלאכת הגיבול של הקמח והמים (תולדה של מלאכת לש), ונחלקו תנאים אימתי חייבים בה: "אחד נותן את הקמח ואחד נותן את המים – האחרון חייב, דברי רבי. רבי יוסי אומר: אינו חייב עד שיגבל". המחלוקת היא על קמח המתערבב  עם מים, אך בהמשך הברייתא מוצאים כי נחלקו גם על חומרים שאינם מתערבבים היטב: "אחד נותן את האפר ואחד נותן את המים – האחרון חייב, דברי רבי, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגבל". עם זאת, התלמוד דוחה את ההצעה, ומבהיר כי קיים נוסח חלופי של הברייתא לפיו לא מדובר על אפר אלא על עפר המתגבל במים היטב. אגב הדברים התלמוד מסביר כי בענייני נוסח קשה לקבוע מה הלשון המקורית, ורק אם ידוע לנו כי שני הנוסחים היו חלק ממסורת אחת – אז יש לשער ששמרו על שני הנוסחים זה לצד זה כדי לציין שלשניהם יש תוקף.    

מלאכות בערב שבת - התלמוד דן על התוספתא במסכת שבת (א, יא) שיש בה עוד דוגמות למלאכות הנעשות בערב שבת וממשיכות בשבת: "א. פותקין מים לגינה ערב-שבת עם חשיכה, ומתמלאת והולכת כל היום כולו. ב. ומניחין מוגמר (גחלים על קטורת ריחנית) תחת הכלים ערב שבת, ומתגמרין והולכין כל היום כולו. ג. ומניחין גפרית תחת הכלים (ערב שבת עם חשיכה, ומתגפרין והולכין כל השבת כולה (לקבלת גווני שחור ולבן של הכלי). ד. ומניחין קילור (תחבושת לחה) על גבי העין, ואיספלנית (רטיה שיש עליה משחה) על גבי מכה, ערב שבת עם חשיכה, ומתרפאת והולכת כל היום כולו. ה.אבל אין נותנין חטין לתוך הריחים של מים, אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום". התוספתא דנה גם היא במספר נושאים: השקייה, יצירת ריח, ציפוי כלים, רפואה, וטחינת חיטים בערב שבת.

טחינה בריחיים - התלמוד דן על ההלכה האחרונה שבתוספתא: "אבל אין נותנים חיטים לתוך הריחיים של מים, אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום", ונחלקו האמוראים בטעם ההלכה: רבה סבור שהאיסור הוא "מפני שמשמעת קול", כלומר, הריחיים משמיעים קול בטחינה, ואסור לכלי להשמיע קול של מלאכה בשבת. רב יוסףסובר שטחינת ריחיים אסורה "משום שביתת כלים". רב יוסף מבסס את האיסור על הכתוב: "וביום השביעי תשבות...ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו" (שמות כג, יב-יג), הקובע שיש לשמור על שביתת הכלים בשבת ("ובכל"), שלא תיעשה בהם מלאכה בשבת.

התלמוד דן על שביתת כלים לאור מחלוקות בית שמאי ובית הלל שבמשנה. לפי הסבר אחד בסוגיה שביתת כלים אסורה גם לבית הלל, וכל רשימת ההלכות שבתוספתא מתירה מלאכה בכלים (גופרית, מוגמר, אונין של פשתן, מצודות חיה ועוף ודגים) מפני שהכלי עצמו לא עושה מעשה פעיל אלא רק משמש ככלי-קיבול למלאכה הנעשית בו, כמו למשל, חכה או מלכודת דגים התופסת את הדג. אמנם, לפי כיוון הסבר אחר, שביתת כלים אסורה מדין תורה רק לדעת בית שמאי, ובית הלל מתירים בכל כלי, בין אם הוא עושה מעשה או לא, ובית שמאי מתירים רק במקרה שלא משתמש בכלים אלא מניח את הדברים על הקרקע (מוגמר, גופרית) או כאשר מפקיר את הכלים, ואין עליו עוד חובה להשבית את הכלים שאינם שלו (גיגית, נר, קדירה, תנור, ראו בדף הבא). 

שבת יח עמוד ב

דף זה עוסק בחשש חיתוי בגחלים.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסממנים וכרשינין, אלא כדי שישורו מבעוד יום, ובית הלל מתירים. בית שמאי אומרים: אין נותנין אונין של פשתן לתוך התנור אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט העין, ובית הלל מתירים". בתוספתא (א, יא) נאמר: "פותקין מים לגינה ערב שבת עם חשיכה, ומתמלאת והולכת כל היום כולו. ומניחין מוגמר תחת הכלים ערב שבת, ומתגמרין והולכין כל היום כולו. ומניחין גפרית תחת הכלים ערב שבת עם חשיכה, ומתגפרין והולכין כל השבת כולה. ומניחין קילור (תחבושת רטובה) על גבי העין, ואיספלנית (רטיה עם משחה) על גבי מכה ערב-שבת עם חשיכה, ומתרפאת והולכת כל היום כולו. אבל אין נותנין חיטים לתוך הריחיים של מים אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום". בדף הקודם דנו על מחלוקת בית שמאי ובית הלל על מלאכה הנעשית מאליה בשבת במשנה, לאור התוספתא המצווה של שביתת כלים בשבת. לפי כיוון הסבר אחד, בית הלל במשנה מתירים להתחיל בערב שבת מלאכה הממשיכה בשבת, אך בתוספתא הם מגבילים זאת, וסוברים שיש מצווה של שביתת כלים בשבת כאשר הכלי עצמו עושה מעשה. ולפי כיוון הסבר אחר, בית שמאי אוסרים במשנה מלאכה הממשיכה בתוך שבת, ודברי התוספתא נאמרו לשיטתם שיש מצווה להשבית את הכלים בשבת, ומצווה זו היא גם בכלי שאינו עושה מעשה.  

בדף זה דנים על שיטות בית שמאי ובית הלל לאור הלכה אחרת בתוספתא (שבת ד, א): "לא תמלא אשה קדרה עססיות ותורמוסין (מיני קטניות) ותתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה. אם נתנה - למוצאי שבת  אסורין בכדי שיעשו.  לא ימלא נחתום חבית מים ויתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה, ואם נתן - למוצאי שבת אסורין בכדי שיעשו". גם כאן יש הסבורים כי ההלכה מתאימה לדעת בית שמאי הסבורים כי מלאכה הנעשית מאליה בשבת אסורה, ומשום כך יש להמתין במוצאי השבת את משך הזמן שבו נעשתה המלאכה בשבת. יש אמנם הסבורים כי הלכה זו מתאימה אף כשיטת בית הלל, וכאן גוזרים גזירה מיוחדת על בישול בערב שבת – בשל החשש "שמא יחתה בגחלים", יהפוך את הגחלים מצד לצד כדי שאלו יפיקו חום רב יותר ויזרזו את בישול המאכל, ויבוא לעבור על מלאכת מבעיר-אש בשבת. חשש זה עולה במי שמחמם קטניות או מים בתנור, אבל במקרים האחרים הנזכרים במשנה ובתוספתא החשש של חיתוי בגחלים איננו רלבנטי: במוגמר ובגופרית – אין חשש שיחתה מפני שהחיתוי יוצר עשן ההורס את הריח של המוגמר ואת הגיפור של הגופרית. באונין של פשתן – אין חשש לחיתוי מפני שחשיפת החוטים לרוח מזיקה להם. בצמר ביורה – אין חשש יחתה כל עוד היורה עקורה מעל גבי האש, וגם אין חשש שיבחוש ("שמא יגיס") את הצמר שביורה כדי לזרז את צביעת הצמר, מפני שמדובר על יורה המכוסה בטיט ("טוחה") ואי אפשר לפתוח את הקדירה.

גזירת שמא יחתה בגחלים – התלמוד דן במקרים שבהם ראוי לגזור על אדם על מנת שלא יחתה בגחלים, ובמקרים שבהם אין צורך בגזירה זו. מאכל מבושל – מי שהניח מאכל מבושל בתנור אין חשש כמובן שיבוא לחתות בגחלים שהרי לא יעשה בכך דבר. קדירה חיה – אם הניח קדירה בתנור על מנת שתתבשל, אך המאכל לא יהיה מוכן לאכילה בליל שבת – האדם מסיח את דעתו מן המאכל, ושוב אין חוששים שיחתה בגחלים. קדירה מבושלת בחלקה – אם הניח מאכל שמבושל בחלקו אך חלק אחר אינו מבושל – יש חשש שיבוא לחתות בגחלים, אלא אם הניח במאכל עצם לא מבושלת שזמן בישולה ארוך ולא תהא מוכנה לאכילה בליל שבת, אז הוא מסיח דעתו מבישול המאכל, ושוב אין חשש שיחתה בגחלים.  

התלמוד דן על חשש חיתוי בגחלים במיני מאכלים וסוגי תנורים שונים. ההנחה היסודית היא שאדם לא פותח תנור של מאכל שהרוח מזיקה או מאיטה את בישולו, ולכן יש לבחון את מידת האיטום של התנור ואת קצב זמן ההכנה הראוי לכל סוג מאכל. בהכנת בשר גדי, בתנור אטום בטיט (גדיא ושריק) – אין חשש חיתוי מפני שבשר הגדי מוכן מהר לאכילה והרוח מזיקה לו, ואין לאדם סיבה לפתוח את התנור ולהרוס את הבשר רק כדי לחתות. בהכנת בשר תיש, בתנור לא אטום  (ברחא ולא שריק) – יש חשש חיתוי, מפני שבשר התיש צריך צלייה ארוכה ואיטית, וקל לפתוח את התנור. לפי עמדה אחת בגמרא, במקרה שבו יש סיבה אחת לאיסור וסיבה אחת להיתר, כגון בשר גדי ותנור לא אטום, או בשר תיש בתנור אטום -  נחלקו האמוראים: רב אשי מתיר, ורב ירמיה מדפתי אוסר. ואולם, יש הסבורים כי אין כל מחלוקת שבשר-גדי ממהר להתבשל ואין בו חשש חיתוי, בין בתנור אטום ובין בתנור שאיננו אטום, ואין גם מחלוקת כאשר עושה בשר-תיש בתנור אטום שלא יבוא לפותחו, והמחלוקת היא על חשש חיתוי כאשר יש צדדים להחמיר - בבשר-תיש בתנור שאינו אטום – שלדעת רב אשי מותר ולדעת רב ירמיה מדפתי אסור. בהקשר זה דנים על המשנה (שבת א, י): "אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום". לפי ההסבר הראשון למחלוקת, רב אשי סבור כי משנה זו עוסקת בבשר תיש בתנור שאינו אטום, ולפי ההסבר השני למחלוקת, רב אשי סבור כי המשנה עוסקת בבשר הנצלה על גחלים שקל לחתות בהן ("בשרא אגומרי") ואין ללמוד ממנה על צליה בתנור. דלעת חיה – דלעת חיה היא בעניין זה כמו בשר גדי הממהר להתבשל, ומאחר שהרוח מזיקה לה, אין חשש שיפתח את התנור ויחתה את הגחלים.   

מכירה לגוי בערב שבת - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מוכרין לנכרי, ואין טוענין עמו (משא על הבהמה), ואין מגביהין עליו (משא על גבו), אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין". בברייתא מרחיבים את המחלוקת לעוד עניינים של מקח וממכר: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חפצו לנכרי, ולא ישאילנו, ולא ילונו, ולא יתן לו במתנה, אלא כדי שיגיע לביתו, ובית הלל אומרים: כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה. רבי עקיבא אומר: כדי שיצא מפתח ביתו. אמר רבי יוסי בר' יהודה: הן הן דברי רבי עקיבא, הן הן דברי בית הלל. לא בא רבי עקיבא אלא לפרש דברי בית הלל". אגב הדברים מובאת עוד ברייתא על מחלוקת בית שמאי ובית הלל למכירת חמץ לנכרי בערב פסח: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חמצו לנכרי, אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם הפסח, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: כל זמן שמותר לאוכלו - מותר למוכרו. רבי יהודה אומר: כותח הבבלי וכל מיני כותח - אסור למכור שלושים יום קודם הפסח".

שבת יז עמוד א

דף זה עוסק בגזירת טומאת אוהל, ובגזירת טומאה על הבוצר בגת. 

בדף זה ממשיכים לדון מהן שמונה-עשרה גזירות חכמים שנזכרו בקיצור במשנה (דף יג עמוד ב).

גזירת טומאת אוהל בעובי המרדע – במשנה במסכת טהרות (טז, א) נאמר: "כל המטלטלים מביאין את הטומאה בעובי המרדע. אמר רבי טרפון: אקפח את בני, שזו הלכה מקופחת (חתוכה ופגומה), ששמע השומע וטעה: האיכר עובר ומרדעו על כתפו, ואיהל צדו אחת על הקבר - טימאו אותו משום כלים המאהילים על המת. אמר רבי עקיבא: אני אתקן שיהו דברי חכמים קיימים, שיהו כל המטלטלים מביאין את הטומאה על האדם שנושא אותן בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים - בפותח טפח". המרדע הוא מלמד הבקר, מקל המשמש את האיכר להאיץ בבהמת החרישה. עובי המרדע הוא פחות מטפח, אך בהיקף המרדע יש טפח, ולכן גזרו עליו שיטמא בטומאת אוהל.

המחלוקת במשנה היא האם יש כאן גזירת חכמים. לדעת רבי טרפון ההלכה "כל המטלטלים מביאים את הטומאה בעובי מרדע" היא ניסוח מטעה של מסורת הלכה קדומה על טומאת המרדע שעל כתפי האיכר – המסורת המקורית מטמאת את המרדע בגלל שהוא כלי המאהיל על המת, ואפילו אם אין בו רוחב טפח – הריהו טמא. מכאן הסיק השומע בטעות שהמרדע משמש כאוהל גם לשאר המטלטלים המצויים תחת המרדע,  אך למעשה חכמים כלל לא גזרו על אוהל שאין בעוביו טפח משום אוהל שיש בעוביו טפח. לפי שיטת רבי טרפון, זאת אינה אחת מגזירות י"ח דבר, ולפיכך יש למנות את גזירת בנות כותים ואת גזירת מים שאובים שנידונו בדף הקודם.

רבי עקיבא סבור כי למעשה יש כאן טומאה של שלושה דברים: א. הכלים המטלטלים המאהילים על המת מטמאים אפילו אם היו בשיעור כל שהוא. ב. האדם הנושא מטלטלים בעובי המרדע שאין בו רוחב טפח אך יש בהיקפו טפח טמא מגזירת חכמים בטומאת שבעה כטמא-מת. ג. האדם והכלים הנמצאים באוהל שיש ברוחבו טפח – נטמאים בטומאת אוהל לפי דין התורה: "כל אשר באוהל יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, יג). נמצא אפוא כי גזירת אוהל היא לטמא את האדם הנושא את המטלטלים בעובי המרדע, וגזרו שיהא טמא שבעה ימים כמי שהיה באוהל ונטמא בטומאת המת, ולא שיהא טמא בטומאת מגע בכלי שהיה באוהל המת שמטמא רק טומאת-ערב.  

הבוצר לגת – בברייתא נאמר: "הבוצר לגת – שמאי אומר: הוכשר, והלל אומר: לא הוכשר. אמר לו הלל לשמאי: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? אמר לו: אם תקניטני, גוזרני טומאה אף על המסיקה (מוהל הזיתים בשעת המסיקה שיכשיר את הזיתים לטומאה). נעצו חרב בבית המדרש, אמרו: הנכנס – יכנס, והיוצא - אל יצא, ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל". המחלוקת היא על המיץ היוצא מן הענבים בשעת הבצירה אם הוא נחשב כמשקה המכשיר את הענבים לקבל טומאה. השאלה היא האם הבוצר רוצה ביציאתו של נוזל זה בשעת הבציר. התלמוד מסביר כי שמאי והלל הסכימו לגזור שנוזל הענבים מכשיר לטומאה אך גזירתם לא התקבלה, ורק לאחר שתלמידיהם גזרו את הדבר, הגזירה התקבלה בציבור.

טעם הגזירה – האמוראים מסבירים את טעם הגזירה – לדעת רבי חנינא הטעם הוא "שמא יבצרנו בקופות טמאות", כלומר, הבוצר עשוי להשתמש בתיבות טמאות להניח בהן את הענבים הבצורות, ומשום טומאת הכלי נחשב גם הנוזל ממילא למכשיר לטומאה. הסבר זה מתאים לדעה הסוברת שמשקים הנמצאים בכלי טמא נחשבים כאילו הם שם מרצונו של האדם, והם מכשירים את הפירות לטומאה, אך יש החולקים על כך, ולכן מביאים הסבר אחר בשמו של רבי חנינא "שמא יבצרנו בקופות מזופפות (משוחות בזפת)", כלומר, מי שאוסף את הענבים בכלי אטום אינו רוצה לאבד את המשקים שבתוכו, ונוח לו שהענבים יהיו שרויים במיץ הענבים הנוזל מהם עוד לפני דריכתם. לפי רבא הטעם הוא "גזירה משום הנושכות", אשכולות ענבים הדבוקות זו בזו, וכאשר מפרידם ניתז מהן המיץ, וכיוון שעושה זאת בידיו נחשב הדבר כאילו עשה זאת מרצונו. רבה בר אבוה מסביר כי הגזירה היא על בדיקה מדגמית של בעלי הכרמים לפני הבצירה: "פעמים שאדם הולך לכרמו לידע אם הגיעו ענבים לבצירה או לא, ונוטל אשכול ענבים לסוחטו, ומזלף על גבי ענבים. ובשעת בצירה עדיין משקה טופח עליהם". הסחיטה נועדה לבדוק את טיב המיץ שבענבים, ומאחר והוא רוצה בסחיטה זו כדי לוודא את זמן הבצירה – מיץ זה מכשיר לקבל טומאה.

שבת יז עמוד ב

דף זה עוסק בגזירות י"ח דבר.

גזירת גידולי תרומה – בדפים הקודמים דנו על שמונה-עשרה גזירות שנגזרו "בו ביום", בשעת הכרעת המחלוקות בין בית שמאי לבית הלל. אחת הגזירות היא "גידולי תרומה – תרומה", כלומר, מי שזרע בקרקע תרומה – אין להחשיב את הזרע כדבר הבטל בקרקע, ולכן גם הגידולים נחשבים לתרומה (ראו גם משנה תרומות ט, ד). טעם הגזירה – הגזירה היא "משום תרומה טמאה ביד כהן", חשש שהכהן ישהה אצלו תרומה טמאה כדי לזרוע אותה, אך במשך הזמן עד לזריעה ישכח שהיא טמאה ויאכל אותה. יחד עם זאת, אין חוששים כי תרומה טהורה תהיה ביד ישראל, ויזרע אותה כדי לא לתת אותה לכהן, מפני שישראל יכול להיפטר בדרך קלה הרבה יותר מחובת ההפרשה על ידי הפרשת חיטה אחת של התבואה, ואם לא עשה כן, וודאי שלא יבוא לזרוע בדרך קשה יותר של הפרשת תרומה בקרקע.

גזירת כיס בשבת – מי שהיה בדרך ונשא עמו כיס שיש בו מעות, ונכנסה שבת, אינו רשאי לטלטל את הכיס עם המעות בשבת אך התירו לו לתת את הכיס לנוכרי המהלך עמו בדרך.

גזירת פת, שמן, יין ובנות עובדי כוכבים – התלמוד מסביר כי גזרו על הרחקה מעובדי עבודה זרה מספר גזירות שיש להן קשר סיבתי זו לזו, ומגיעות מסיבה אחת כללית: "גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום דבר אחר, ועל דבר אחר משום דבר אחר". "דבר אחר" מציין הן עבודה זרה והן גילוי עריות. החשש בגזירות הללו הוא מפני קירוב דעת אל הגויים. ההנחה היא שתהליך ההתקרבות מתחיל באכילה ושתייה, ואחר כך מביא לידי קירוב לבבות עם בנות הגויים, ולבסוף אף מגיע לעבירה של עבודה זרה ואף לגילוי עריות. מטעם זה גזרו על הרחקה מן הגויים על ידי גזירה על הטומאה: "גזרו על תינוק של עובדי עבודה זרה שמטמא בזיבה, שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור".   

מניין הגזירות – לפי המשנה מניין הגזירות שנגזרו בו ביום הוא שמונה-עשרה, אך בפרטי הדברים מוצאים שיטות תנאים שונות. מקובל שרוב הגזירות הן בעניין טומאה: האוכל אוכל ראשון לטומאה, האוכל אוכל שני לטומאה, השותה משקין טמאים, מי שבא במים שאובים, טהור שנפלו על ראשו מים שאובים, הספר, הידיים, טבול יום, אוכלים שנטמאו במשקים, כלים שנטמאו במשקים, השוכח כלים ונקלטו בהם מים שאובים, מטלטלים מביאים את הטומאה בעובי המרדע, הבוצר לגת, גידולי תרומה כתרומה. לצד הגזירות הללו יש דברים שנועדו לקירוב והרחקה מגויים: ההיתר לתת כיס לגוי בשבת, האיסור על פת, שמן ויין, והאיסור להיות עם בנות-גויים. ולבסוף, מוצאים גזירה שהיא שילוב של דיני טומאה יחד עם דיני הרחקה מן הגוי - טומאת תינוק גוי.    

מניין הגזירות ושיטות התנאים - בעניין כלי עם מים שאובים – סובר רבי יוסי שאין זו גזירה מוסכמת על הכל, ויש עליה עדיין מחלוקת בית שמאי ובית הלל שלא הוכרעה כמו בשאר הגזירות. לפי שיטתו  חייבים להוסיף למניין שמונה-עשרה הגזירות את הגזירה על בנות כותים המטמאות בטומאת נידה מעריסתן. כיוצא בזה, מוצאים (יז עמוד א) כי רבי טרפון מוציא את ההלכה של מטלטלים המטמאים במרדע משמונה-עשרה הגזירות, ומכניס במקומה את הגזירה על הבנות בטומאת נדה. ולפי שיטת רבי מאיר יש למנות את האוכלים והכלים שנטמאו במשקים כטומאה אחת, וכך מתקבל המספר שמונה-עשר של שאר הגזירות. 

שבת טז עמוד א

דף זה עוסק בטומאת כלי זכוכית.

טומאת כלי זכוכית – בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית". בדף הקודם הוסבר כי כלי זכוכית עשויים מחול, ולכן חכמים השווו את מעמדם לכלי חרס העשויים מאדמה. יחד עם זאת, הואיל ואפשר לתקן כלי זכוכית שנשברו על ידי התכת הזכוכית בחום, וניפוח כלי זכוכית חדש, יש להשוות את מעמד כלי הזכוכית לכלי מתכות, שאף אותם אפשר לתקן לאחר שבירה. מעמד ביניים זה של כלי הזכוכית בא לידי ביטוי במספר נושאים.

בנושאים אחדים רואים את כלי הזכוכית ככלי מתכות:

א.     טבילת כלי זכוכית במקווה - אין טובלים כלי זכוכית טמא במקווה ככלי חרס שאין לו תקנה אלא בשבירת הכלי. יחד עם זאת, אם יצק עופרת בנקב של כלי זכוכית, המתכת נחשבת ל"מעמיד" – דבר המייצב ומחזק את הכלי ומאפשר להשתמש בו שימוש תקין, ואז הולכים אחר המעמיד (המתכת), ואפשר לטבול את הכלי מטומאתו במקווה (לפי מסכת מקוואות ט, ה). 

ב.     טומאה מגב הכלי – כלי חרס נטמא כאשר הטומאה מצויה באויר הכלי או בכלי קיבול המצוי בתחתית הכלי, אך אינו נטמא כאשר הטומאה נגעה בצד החיצוני של הכלי, כדברי המשנה במסכת כלים (ב, א): "כלי חרס וכלי נתר – מיטמאין ומטמאין מאויריהן, ומיטמאין מאחוריהן, ואין מיטמאין מגביהן, ושבירתן מטהרתן". בעניין זה כלי זכוכית אינם ככלי חרס אלא ככלי מתכות המטמאים מצדם החיצוני (מגביהן). רב אשי סובר כלי הזכוכית דומים בעקרון לכלי חרס, אך לעניין של טומא מגב הכלי נוהגים בהם כדין כלי מתכות, מפני ש"נראה תוכו כברו", כלומר, הזכוכית גורמת לכך שגב הכלי ותוך הכלי יהיו נראים כדבר אחד, ולכן, אפילו אם נטמא כלי זכוכית מגבו – הרי הוא טמא.

בנושאים אחרים אין רואים את כלי הזכוכית ככלי מתכות:

ג.      טומאה ישנה – כלי מתכות נטמאים בטומאה ישנה, טומאה של כלים טמאים שנשברו ויוצרו מחדש, כדברי המשנה במסכת כלים (יא, א): "כלי מתכות פשוטיהן (משטח חלק) ומקבליהן (כלי קיבול) - טמאין, נשברו – טהרו. חזר ועשה מהן כלים - חזרו לטומאתן ישנה". בניגוד לכך, כלי זכוכית אינם טמאים בטומאה ישנה (כלים ב, א): "כלי עץ וכלי עור וכלי עצם וכלי זכוכית – פשוטיהן טהורין, ומקבליהן - טמאין, נשברו – טהרו. חזר ועשה מהן כלים - מקבלין טומאה מכאן ולהבא (ולא חוזרים לטומאה הישנה)". התלמוד מסביר כי כלי זכוכית אינם ככלי מתכות לעניין זה, מפני שטומאה ישנה אינה מדין תורה אלא מדברי חכמים, ולכן רק כלי מתכות שטמאים מהתורה – טמאים בטומאה ישנה מדברי חכמים. ואילו כלי זכוכית שטומאתו מדברי חכמים אינו טמא בטומאה ישנה מדברי חכמים.

פשוטי כלים – כאמור במשניות המובאות בפסקה הקודמת, פשוטי כלי-מתכות טמאים מהתורה, אך פשוטי כלי זכוכית אינם טמאים, אפילו שהיה ראוי לגזור טומאה על פשוטי כלי זכוכית (משטח חלק ללא כלי קיבול) כדין כלי מתכות. הסיבה שלא גזרו על פשוטי כלי זכוכית היא שחכמים רצו לעשות היכר והבחנה בין פשוטי כלי מתכות לפשוטי כלי זכוכית, כדי שלא ישרפו תרומה וקודשים שנטמאו בטומאה מדברי חכמים, אלא ישאירום תלויים – בלי להשתמש בהם ובלי לשורפם.

שבת טז עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת כלי מתכות ובגזירת מים שאובים.

טומאת כלי מתכות - בברייתא נאמר: "שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה, וגזר טומאה על כלי מתכות" (ראו דף יד עמוד ב). בתורה נאמר על טהרת הכלים של מלחמת מדין: "אך את הזהב ואת הכסף, את הנחושת, את הברזל, את הבדיל ואת העופרת, כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר, אך במי נידה יתחטא, וכל אשר לא יבוא באש תעבירו במים" (במדבר לא, כב-כג), ומכאן שטומאת כלי מתכות היא מדין תורה. גזירת שמעון בן שטח היא על כלי מתכות שבורים, שאף אחר התיקון חוזרת הטומאה הישנה שהייתה בהם, ואין די בייצור הכלי מחדש אלא יש צורך לטבול את הכלים במקווה: "מעשה בשלציון (שלומציון) המלכה שעשתה משתה לבנה, ונטמאו כלי כליה, ושברתן ונתנתן לצורף וריתכן ועשה מהן כלים חדשים, ואמרו חכמים: יחזרו לטומאתן ישנה".

טעם הגזירה - יש האומרים כי הגזירה של שמעון בן שטח נגזרה רק על טומאת-מת ישנה, והטעם לגזירה הוא "משום גדר מי חטאת", כלומר, אדם יעדיך לטהר את הכלי בדרך קלה על ידי שבירת הכלי ולא על ידי הזאת מי חטאת ביום השלישי וביום השביעי לטומאת הכלי שנגע במת, ועל ידי כך יתבטל השימוש במי חטאת. יש האומרים כי הגזירה היא על כל הטומאות, ונחלקו האמוראים בטעם הגזירה: אביי סובר שהגזירה היא "שמא לא יקבנו בכדי טהרתו", כלומר, אדם יחוס על הכלי ולא ישבור אותו בשיעור מספיק כדי להוציאו משימוש ולטהרו. רבאסובר שהגזירה היא "שמא יאמרו טבילה בת יומא עולה לה", כלומר, אנשים לא ידעו כיצד נטהר כלי המתכת, ויחשבו שטהרתו הייתה על ידי טבילה, ויסיקו מכאן שדי בטבילה כדי לטהר כלי מתכת ואין צורך להמתין גם לשקיעת החמה לטהרה גמורה. ההבדל המעשי בין הדעות הוא כאשר שבר את הכלי לחלוטין ("רצפינהו מיצרף") ולא רק ניקב בו נקב המוציאו מכלל שימוש, שלדעת אביי אין לחשוש שלא יקבנו, ולדעת רבא יש לחשוש שיאמרו שטבילה עולה בו ביום.   

גזירת מים שאובים בכלים של מי-גשמים – גזירה נוספת של שמונה-עשרה הגזירות היא על מים שאובים. במשנה במסכת מקוואות (ד, א) נאמר: "המניח כלים תחת הצינור לקבל בהן מי גשמים, אחד כלים גדולים ואחד כלים קטנים, ואפילו כלי אבנים וכלי אדמה וכלי גללים - פוסלין את המקוה. אחד המניח ואחד השוכח, דברי בית שמאי, ובית הלל מטהרין בשוכח. אמר רבי מאיר: נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ומודים בית שמאי בשוכח בחצר שהוא טהור. אמר רבי יוסי: עדיין מחלוקת במקומה עומדת". המחלוקת היא האם המים שבכלים נחשבים למים שאובים הפוסלים את המקווה, והמשנה קובעת ש"נמנו ורבו", כלומר, הכריעו כדעת בית שמאי, כמו הגזירות שנידונו בדפים הקודמים.

בבית מדרשו של רב הסבירו שבית שמאי ובית הלל אינם חולקים כי במקרה שהניח את הכלים בשעת "קישור עבים" (כאשר יש עננות בשמיים לפני ירידת הגשם) מעשי האדם מוכיחים כי הוא רוצה שהמים יהיו בכלי, והמים נחשבים כשאובים ופוסלים את המקווה. כיוצא בזה,לא נחלקו על מי שהניח את הכלים בשעת "פיזור עבים" שאינו נחשב כמי שרוצה מים בכלי, ואם היו מים בכלי – הם אינם פוסלים את המקווה כשאובים ("טהורים"). המחלוקת היא אם כן במקרה שהניח את הכלים בשעת העננים, העננים התפזרו ושכח לאסוף את הכלי מתחת לצינור, אחר כך שוב הצטברו העבים וירד גשם. לפי בית הלל, מאחר שהעננים התפזרו מחשבתו הראשונה לאסוף את המים בטלה, והמים שנאספו בכלי בגלל שכחה אינם פוסלים את המקווה. ולדעת בית שמאי המחשבה הראשונה אינה בטלה, והמים נחשבים כשאובים.

עמדת רבי יוסי – רבי יוסי במשנה קובע כי "עדיין מחלוקת במקומה עומדת", כלומר, בית שמאי ובית הלל לא הסכימו על גזירה אחת בעניין מים שאובים, ואי אפשר לפיכך למנות גזירה זו כאחת משמונה עשרה הגזירות של חכמים. התלמוד מציע כי לדעת רבי יוסי הגזירה היא על בנות כותים שתהיינה נחשבות נידות כבר מעריסתן. הטעם הוא שכל תינוקת בת יומה הרואה דם נידה נחשבת לטמאה, אפילו שאין זה דבר רגיל. הכותים לא חששו בכלל לדם נידה לפני גיל ההתבגרות, ולכן גזרו חכמים שכל בנות הכותים נחשבות לטמאות כבר מלידתן.

שבת טו עמוד א

דף זה עוסק בגזירת י"ח דבר.

במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון, שעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ושמונה-עשר דברים גזרו בו ביום". מן המשנה נראה כי לאחר שערכו הצבעה, גזרו שמונה-עשרה גזירות כהכרעת הרוב מבית שמאי. בעניין זה יש מסורות אחדות מה הסוגים השונים של שמונה עשרה גזירות, והתלמוד מעיר על שני סוגים של גזירות: שמונה-עשרה גזירות שעליהן לא נחלקו ("גזרו"), ושמונה עשרה גזירות אחרות שנחלקו עליהן בו ביום, ולמחרת אותו יום הסכימו לגזור עליהם ("הושוו"). 

מחלוקות שמאי והלל – בעקבות הדיון על מחלוקות בית שמאי ובית הלל התלמוד דן על מחלוקות של שמאי והלל עצמם. במסכת עדויות הדנה במסורות שונות מובאות שלוש מחלוקות כאלו:

א. שיעור העיסה החייבת בחלה – "שמאי אומר: מקב חלה, והלל אומר: מקביים, וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא קב ומחצה – חייב בחלה. משהגדילו המידות אמרו: חמשת רבעים קמח – חייבים בחלה. רבי יוסי אומר: חמישה – פטורים, חמישה ועוד – חייבים" (עדויות א, ב). העיסה במדבר הייתה מנה יומית של לחם ("עומר לגולגולת") בשיעור עשירית האיפה, ונחלקו בכוונת הכתוב "ראשית עריסותיכם" (במדבר טו, ג), ובדרך החישוב של עשירית האיפה: לפי שמאי קב אחד קמח הוא כשיעור ביצה, כשיעור נתינת חלה של בעל הבית מעיסה בשיעור של עשרים וארבע ביצים שהוא עושה לעצמו. לפי הלל שיעור זה הוא כפול, כשיעור החלה של האופה האופה חלה לאחרים.

ב. שיעור מים שאובים הפוסלים את המקווה – "הללאומר: מלא הין מים שאובים – פוסלים את המקווה, שחייב אדם לומר בלשון רבו (כלומר, הביטוי "הין" שמקורו בתורה השווה לשנים עשר לוגים בלשון חכמים), שמאיאומר: תשעה קבין. וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, עד שבאו שני גרדיים משער האשפה שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון, ששלשה לוגין מים שאובין פוסלים את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם" (שם ג). הלל הולך אחר מידת הנוזל הנהוגה בתורה וסובר שזהו שיעור חשוב של מים שאובים הפוסלים מקווה כשר, שמאי הולך אחר מים הראויים לטבילה של בעל קרי, וחכמים הולכים אחר שיעור הנוזל הקטן ביותר שמוצאים בנסכי קורבנות ציבור=שלושה לוגים.

ג. זמן טומאת נידה - שמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן. והללאומר: מפקידה לפקידה ואפילו לימים הרבה. וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה ממעט על יד מעת לעת"(שם א). השאלה היא מאיזה שעה חוששים לטומאת נידה – שמאי סובר כי הטומאה מתחילה משעה שהאישה רואה דם-וסת ("שעתן"), הלל סובר שיש לטמא את כל מה שנגעה בו האישה עד לזמן הבדיקה הקודמת שבה בדקה האישה את עצמה ולא היה לה דם. חכמים סוברים שיש ללכת אחר השיעור המינימלי, בין אם זה "מעת לעת"=יממה אחרונה, או מזמן הבדיקה הקודמת.  

מחלוקות נוספות של שמאי והלל - התלמוד מעיר כי יש עוד מחלוקות של הלל ושמאי עצמם, כמו המחלוקת במשנה מסכת חגיגה (ב,ב) על סמיכת בהמה ביום-טוב: "הלל אומר: לסמוך, ושמאי אומר שלא לסמוך", אך מחלוקת זו היא בין הנשיאים לאבות בית הדין ואינה בלעדית להלל ושמאי. מחלוקת אחרת שאינה מוזכרת כאחת משלוש המחלוקות היא על טומאת הענבים בשעת דריכתם בגת: "הבוצר לגת – שמאי אומר: הוכשר, והלל אומר: לא הוכשר. אמר לו הלל לשמאי: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? אמר לו: אם תקניטני, גוזרני טומאה אף על המסיקה. נעצו חרב בבית המדרש, אמרו: הנכנס – יכנס, והיוצא - אל יצא, ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל". מחלוקת זו היא האם הנוזלים שנסחטו מענבים שנבצרו לצורך דריכה בגת מכשירות את הענבים לקבל טומאה, וגם כאן נראה כי בסופו של דבר הלל לא המשיך לחלוק על שמאי, אלא שתק וקיבל את דברי שמאי.

טומאת ארץ העמים וכלי זכוכית – מי גזר? בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית". לעומת זאת בברייתא אחרת נאמר: "כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלחו לו: רבי, אמור לנו שניים ושלושה דברים שאמרת משום אביך. שלח להם: כך אמר אבא, מאה ושמונים שנה עד שלא חרב הבית – פשטה מלכות הרשעה על ישראל; שמונים שנה עד שלא חרב הבית – גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית; ארבעים שנה עד שלא חרב הבית – גלתה לה סנהדרין וישבה לה בחנויות (ולא דנו דיני נפשות)". מבחינה היסטורית יוסי בן יוחנן ויוסי בן יועזר חיו זמן רב לפני זמן נשיאותם של הלל, שמעון, רבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל, כמאה שנה לפני חורבן הבית. בהמשך הדף מוסבר כי לגזירה היו שלבים שונים: בשלב הראשון יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן גזרו טומאה על עפר ארץ העמים, שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים ("גושא") תהיה תלויה ועומדת, ואי אפשר יהיה לאוכלה או לשורפה. בשלב השני, שמונים שנה לפני חורבן בית המקדש, הרחיבו את הגזירה וגזרו טומאה על תרומה הנכנסת לאוויר ארץ העמים שתהא תלויה ועומדת. ובשלב השלישי, בדור אושא לאחר חורבן הבית, גזרו שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים תישרף כדין תרומה טמאה, ואת הגזירה על אוויר ארץ העמים הותירו כפי שהייתה.

שבת טו עמוד ב

דף זה עוסק בטומאת ארץ העמים ובטומאת כלי זכוכית.

מי גזר על טומאת ארץ העמים? בעניין זה מוצאים מקורות סותרים. בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית". בברייתא אחרת נאמר: "כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלחו לו: רבי, אמור לנו שניים ושלושה דברים שאמרת משום אביך. שלח להם: כך אמר אבא, מאה ושמונים שנה עד שלא חרב הבית – פשטה מלכות הרשעה על ישראל; שמונים שנה עד שלא חרב הבית – גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית; ארבעים שנה עד שלא חרב הבית – גלתה לה סנהדרין וישבה לה בחנויות (ולא דנו דיני נפשות)". במשנה במסכת טהרות (ד, ה): "על שישה ספקות - שורפין את התרומה: על ספק בית הפרס (שדה שיש בו קבר ונחרש והעצמות פזורות על פני השדה), ועל ספק עפר הבא מארץ העמים, ועל ספק בגדי עם הארץ, ועל ספק כלים הנמצאין, ועל ספק הרוקין, ועל ספק מי רגלי אדם שכנגד מי רגלי בהמה. על ודאי מגען, ועל ספק טומאתן (של המנויים במשנה) שורפין את התרומה. רבי יוסי אומר: אף על ספק מגען ברשות היחיד שורפין, וחכמים אומרים: ברשות היחיד – תולין, ברשות הרבים – טהורין". לפי המסורת של עולא התקנות הללו נעשו באושא כאשר החכמים עברו לגליל ולצפון הארץ לאחר חורבן המקדש.

השלבים השונים בגזירה על טומאת ארץ העמים– כדי ליישב את הסתירה בין המקורות התלמוד מסביר כי לגזירה היו שלבים שונים: בשלב הראשון יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן גזרו טומאה על עפר ארץ העמים, שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים ("גושא") תהיה תלויה ועומדת, ואי אפשר יהיה לאוכלה או לשורפה. בשלב השני, שמונים שנה לפני חורבן בית המקדש, הרחיבו את הגזירה וגזרו טומאה על תרומה הנכנסת לאוויר ארץ העמים שתהא תלויה ועומדת. ובשלב השלישי, בדור אושא לאחר חורבן הבית, גזרו שתרומה הנוגעת בעפר ארץ העמים תישרף כדין תרומה טמאה, ואת הגזירה על אוויר ארץ העמים הותירו כפי שהייתה. התלמוד מסביר כי רק הגזירה על טומאת ידיים (ראו דף יד) נעשתה מתחילתה לשריפה, ואילו גזירת ארץ העמים התפתחה מגזירה לתלות מספק את התרומה ולא להשתמש בה אך גם לא לשרוף אותה, ולבסוף הגזירה הייתה גם על שריפת התרומה כדין התורה לגבי תרומה טמאה.    

טומאת כלי זכוכית –בברייתא נאמר: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית".האמוראים מסבירים כי הטעם לכך שגזרו טומאה על כלי זכוכית הוא שזכוכית מיוצרת מחול ("תחילת ברייתן מן החול"), ולכן חכמים השוו את מעמדם לכלי חרס העשויים מאדמה.

בעקבות ההשוואה של כלי זכוכית לכלי חרס. התלמוד דן על טהרת כלי זכוכית שנטמאו במקווה. כלי חרס אינם נטהרים במקווה ותקנתם היחידה להוציאם מידי טומאה היא לשוברם. לעומת זאת בנוגע לכלי זכוכית שנינו במשנה במסכת מקוואות (ט, ה): "ואלו חוצצים בכלים: הזפת והמור בכלי זכוכית". התלמוד מסביר כי להלכה כלי זכוכית אינם נטהרים במקווה, אך אם יש מתכת יצוקה בזכוכית, כגון שהיה נקב בזכוכית, והטיף לתוכו אבר (יצק עופרת לסתימת החור) יש ללכת אחר "המעמיד", החומר המקיים והמחזק את הכלי להיות בר-שימוש, ומאחר שחומר זה הינו מתכת – הכלי טמא ונטהר במקווה, ויש לדאוג שלא יהיו עליו דברים חוצצים בעת טבילתו במקווה. הכלל של "הכל הולך אחר המעמיד" אינו מוסכם על הכל, ובברייתא שנו מחלוקת תנאים בדבר זה: "כלי זכוכית שנקבו והטיף לתוכן אבר, אמר רבן שמעון בן גמליאל: רבי מאיר מטמא, וחכמים מטהרים". לדעת רבי מאיר יש ללכת אחר המעמיד, והמעמיד עצמו נטמא ומחשיב את הכלי כולו כטמא, ולדעת חכמים יש ללכת אחרי הכלי עצמו, ומאחר שיש בכלי נקב, הכלי טהור. 

שבת יד עמוד א

דף זה עוסק בשמונה-עשרה גזירות חכמים.

במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעלית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו. נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל (הכריעו לפי הרוב מבית שמאי), ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום". בדפים הבאים דנה סוגית הגמרא על זהותן של שמונה עשר הגזירות המתוארות במשנה. רשימה של גזירות חכמים בדיני טומאה וטהרה מופיעה במשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלין את התרומה: האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני, והשותה משקין טמאין, והבא ראשו ורובו במים שאובין, וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, והספר, והידים, והטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקין". המשנה עוסקת בדברים "הפוסלים את התרומה", כלומר, דברים המטמאים את מאכלי התרומה בלי שהתרומה עצמה תמשיך לטמא דברים אחרים הנוגעים בה. התלמוד דן על הגזירות במשנה, ומבאר את הטעמים של הגזירות ואת הקשרים שבין הגזירות השונות.  

האוכל אוכל ראשון והאוכל אוכל שני – ראשון ושני הן הגדרות של דרגת טומאה. הטומאה עוברת מדבר לדבר, אך בכל מעבר היא יורדת בדרגת החומרה של הטומאה, ובהתאם לכך משתנה גם היקף הטומאה ודרך הטהרה. אוכל ראשון הוא דבר-מאכל שנטמא מאב-הטומאה, ואוכל שני הוא הוא דבר שנטמא מדבר שהיה טמא בטומאה בדרגת ראשון לטומאה. המשנה קובעת כי מי שאכל מאכלים הטמאים בטומאת ראשון לטומאה או בשני לטומאה – פוסל את התרומה. בעניין זה יש מחלוקת תנאים במשנה במסכת טהרות (ב, ג): "רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון – ראשון, והאוכל אוכל שני – שני, אוכל שלישי – שלישי. רבי יהושע אומר: האוכל אוכל ראשון ואוכל שני – שני, שלישי – שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה". רבי אליעזר סבור כי טומאת האדם האוכל שווה לדרגת הטומאה של המאכל הטמא שאכל, ואילו רבי יהושע סובר שהאוכל טמא בדרגת שני לטומאה, בין אם אכל מאכל הטמא בטומאת ראשון לטומאה ובין אם אכל מאכל בדרגת שני לטומאה, ולכן הוא פוסל את התרומה אך לא מטמאה. הטעם לגזירה הוא שאדם עשוי לאכול את המאכל הטמא (מותר לאכול דבר טמא), ולשתות יחד עמו משקים של תרומה שאסור לטמאם, ומשקים אלו יטמאו בפיו, וכדי שלא יבוא לטמא את התרומה גזרו עליו שיהיה טמא.

השותה משקים טמאים – הגזירה הזו מקבילה במהותה לגזירה הקודמת. החשש הוא שאדם ישתה משקים טמאים, ויאכל יחד עמם מאכלי תרומה, ויבוא לפוסלם, ולכן גזרו שיהיה טמא בשעה ששותה משקים טמאים, ולא יבוא לאכול תרומה. התלמוד מסביר שאלו הן שתי גזירות ולא אחת. הגזירה הראשונה היא על המקרה השכיח של אדם האוכל מאכל ושותה יחד עמו משקה כדי להקל את הבליעה, והגזירה השנייה נועדה למקרה פחות שכיח של מי ששותה ורוצה לאכול, שלא יבוא לאכול מאכלי תרומה יחד עם המשקה הטמא שבפיו.  

הבא ראשו ורובו במים שאובים – הטעם לגזירה הוא שאנשים נהגו לטבול במים המצויים במערות, והמים היו מכונסים במקום אחד ולכן היו מסריחים, וכדי לשטוף את המים היו שוטפים את עצמם במים שאובים הפסולים לטבילה, ולאחר זמן, עשו דבר זה בדרך קבע, והיו חושבים שדרך הטהרה היא לטבול במי המערה ואחר כך לשטוף את הגוף במים שאובים, וכדי שלא יטעו בדבר זה גזרו טומאה על מי ששטף את ראשו ורובו במים שאובים.  טהור שנפלו על ראשו ורובו מים שאובים – גזירה זו נועדה להשלים את הגזירה הקודמת. גזירה אחת מטמאת את האדם בתהליך הטהרה כדי שלא יחשוב שהשטיפה במים שאובים היא חלק מתהליך הטהרה, והגזירה הזו מחזקת את העיקרון שמים שאובים לא רק שאינם מטהרים, אלא גם מטמאים אדם טהור.

הספר – הגזירה מטמאת אדם הנוגע בספר (קלף של אחד מכתבי הקודש). גזירה זו נועדה למנוע טעות נפוצה בזמנם, שהיו מחביאים את מאכלי התרומה הטהורים יחד עם הספרים מפני שהיו סבורים שיש בספרים קדושה וראוי למאכלי תרומה שיש בה קדושה שיהיו מצויים יחד עם הספרים. לאחר זמן ראו שהספרים היו מתבלים ונשחקים בגלל שהעכברים היו באים לאכול את מאכלי התרומה ואוכלים גם מהספרים, ולכן גזרו על הספר שיטמא את הנוגע בו לפסול תרומה, כדי שלא יניחו מאכלי תרומה יחד עם התרומה.         

הידיים – גזרו טומאה על ידיים שלא נטהרו ביודעין, מפני שאדם אינו שם לב במה נגע בידיו, וייתכן שנגע בדברים מלוכלכים בלי לשים לכל לב ("ידיים עסקניות הן"), ולא רצו שיהיה גנאי למאכל תרומה שייאכל בידיים מלוכלכות. התלמוד מסביר את הקשר בין גזירת ספר לגזירת ידיים – גזירת ידיים התפתחה בכמה שלבים. בשלב הראשון גזרו על "ידיים הבאות מחמת ספר - פוסלות את התרומה", כלומר, גזרו לטמא ידיו של אדם הנוגע בספר שיהיה טמא ופוסל את התרומה, כדי שלא יבוא לגעת בספר-תורה סתם בלי כיסוי מתאים. התלמוד מדגיש את חומרת האיסור לגעת בספר תורה, עד כדי כך שאדם האוחז ספר תורה ערום (כאשר אין לספר תורה כיסוי), מאבד את זכות המצווה של אחיזת ספר התורה, ו"נקבר ערום" בלי אותה מצווה. בשלב השני גזרו על טומאת ידיים באופן כללי יותר, בגלל שהידיים עסקניות הן, ובשלב זה כבר לא היה לגזירה קשר סיבתי לאחיזה בספרים.

שבת יד עמוד ב

דף זה עוסק בשמונה-עשרה גזירות חכמים.

במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעלית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו. נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל (הכריעו לפי הרוב מבית שמאי), ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום". בדפים הבאים דנה סוגית הגמרא על זהותן של שמונה עשר הגזירות המתוארות במשנה. רשימה של גזירות חכמים בדיני טומאה וטהרה מופיעה במשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלין את התרומה: האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני, והשותה משקין טמאין, והבא ראשו ורובו במים שאובין, וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, והספר, והידים, והטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקין". המשנה עוסקת בדברים "הפוסלים את התרומה", כלומר, דברים המטמאים את מאכלי התרומה בלי שהתרומה עצמה תמשיך לטמא דברים אחרים הנוגעים בה. התלמוד דן על הגזירות במשנה, ומבאר את הטעמים של הגזירות ואת הקשרים שבין הגזירות השונות. בדף הקודם דנו על גזירת אוכל ראשון, שותה משקים טמאים, הבא ראשו ורובו, טהור שנפלו על ראשו מים שאובים, הספר והידיים.

טבול יום – טבול יום הוא אדם טמא שכבר טבל במקווה ונטהר לכמה עניינים, אך כדי להיות טהור לגמרי הוא חייב להמתין עד שקיעת השמש ולהיטהר טהרה שלימה, ולפני זמן זה הוא פוסל את התרומה. התלמוד מעיר כי למעשה טבול יום כתוב בתורה: "ובא השמש וטהר" (ויקרא כ, ז), ולכן אין זו גזירת חכמים ויש למחוק את הנוסח של המשנה שבו גורסים "טבול יום".

אוכלים שנטמאו במשקים – התלמוד דן מהו המקרה המתואר במשנה. משקים הטמאים באב הטומאה כמו שרץ, טמאים בדרגת ראשון לטומאה, לפי הכתוב בתורה: "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לד), ולכן הם מטמאים את האדם השותה אותם בטומאת שני לטומאה, והאדם פוסל את התרומה, ואין זו גזירה אלא דין התורה עצמה. הכוונה היא אם כן למשקים שנטמאו במגע של ידיים לא טהורות, וגזרו עליהם טומאה בגלל הדמיון של מקרה זה לדין התורה של משקים שנגע בהם שרץ.

כלים שנטמאו במשקים – "משקים" הוא כינוי לכל נוזל טמא, ובכלל זה הפרשות של נוזלי גוף. "משקים של זב" (רוק, שתן וכו') מטמאים את האדם ואת הכלים שבידו, לפי הכתוב "וכי ירוק הזב בטהור, וכבס בגדיו (כלים על גופו) ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ח). הגזירה מרחיבה את הטומאה גם לכלים שנטמאו במשקים הבאים מחמת שרץ. לפי דין תורה משקים שנטמאו בשרץ מטמאים את האדם אך לא את הכלים שבידו, וגזרו חכמים שמשקים אלו יטמאו גם את הכלים, כדי שינהג במשקים הבאים מחמת שרץ כמשקים של זב.     

גזירת ידיים – התלמוד דן על ההתפתחות ההיסטורית של גזירת ידיים. בדף הקודם נאמר כי גזירת ידיים הראשונה נועדה למנוע מגע-ידיים בספר התורה, ואחר כך הרחיבו את הגזירה לכל מגע ידיים, מפני שהידיים "עסקניות הן", והן נוגעות בלי שאדם שם לב אפילו במקומות מלוכלכים, ולא רצו שאדם יאכל תרומה בידיים מלוכלכות.מי גזר את גזירת ידיים – א. שמאי והלל או תלמידי שמאי והלל - לפי המשנה שלנו "נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל" ומכאן שתלמידי שמאי ותלמידי הלל גזרו את הגזירה. מצד שני בברייתא נאמר: "שמאי והלל גזרו טמאה על הידיים", ומכאן שהיו אלו שמאי והלל עצמם, והתלמוד מציע הצעות שונות לפתרון הסתירה. אפשרות אחת שהגזירה נעשתה בשיתוף של הרב והתלמידים: שמאי וסיעתו והלל וסיעתו. תירוץ זה קשה, מפני שידוע לנו כי היו י"ח גזירות שנגזרו בהסכמה משותפת, והיו י"ח גזירות שנגזרו לאחר מחלוקת, ואילו הלל ושמאי עצמם נחלקו רק בשלוש מחלוקות ידועות (כמוסבר בדף הבא). אפשרות אחרת היא שהלל ושמאי עצמם גזרו שידיים פוסלות תרומה אך התרומה אינה נפסלת לגמרי ודינה תלוי – שאינה נאכלת ואינה נשרפת, והתלמידים שלהם גזרו על התרומה שתהא נשרפת. תירוץ זה קשה מפני שידוע לנו כי "ידיים תחילת גזירתן לשריפה", ולא חלה התפתחות בחומרת האיסור שיש בגזירה. אפשרות שלישית היא שהגזירה הראשונה של שמאי והלל עצמם לא התקבלה, ולאחר שתלמידי שמאי והלל גזרו הגזירה התקבלה. ב. גזירת ידיים של שלמה המלך – בספר משלי נאמר: "אם חכם לבך, ישמח לבי גם אני (משלי כג, טו) ו"חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר" (משלי כז, יא). כתובים אלו מתייחסים לפי המדרש ל"שעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידיים", ומכאן שמדובר על תקנה של שלמה המלך. התלמוד מסביר שלמעשה שלמה המלך תיקן נטילת ידיים באכילת קודשים, וחכמים הרחיבו את חובת נטילת ידיים לכל מאכל בגלל הגזירה של טומאת ידיים לפסול את תרומה.

שבת יג עמוד א

דף זה עוסק בהרגל עבירה.

קריאה בפרשה לאור הנר - במשנה נאמר: "ולא יקרא לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן התינוקות קוראים אבל הוא לא יקרא. כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה". בתוספתא (שבת א, ו) נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: התינוקות של בית רבן היו מסדרין פרשיותיהן וקורין לאור הנר". התלמוד מסביר כי גם החזן המלמד את התינוקות רשאי לסדר לעצמו את ראשי הפרשיות לאור הנר, אך לא לקרוא את הפרשה כולה לאור הנר. והתינוקות רשאים לסדר את ראשי הפרשיות, ולפי עוד שיטה, מותר להם לקרוא ממש לאור הנר בגלל שהם מפחדים מהרב המשגיח על לימודם ולא יבואו להטות את הנר.

אכילת זב עם זבה – בתוספתא (שם ז) נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל, שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה, אלא לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. כיוצא בו: לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ שמא יאכילנו דברים טמאים". האמוראים נחלקו בהסבר הדברים: אביי סובר שיש חשש שזב עם הארץ יתן לזב הפרוש מאכלים שלא הופרשו מהם תרומות ומעשרות, ורבא סובר שרוב עמי הארץ מעשרים כמצווה, והחשש הוא שיהא רגיל אצלו ויבוא אליו גם בימי טהרתו, ויתן לו לאכול מאכלים העשויים לטמאו.  

הרגל עבירה - התלמוד דן על עוד איסורים של הרגל עבירה. השאלה המרכזית היא האם מותר לאישה נידה לישון עם בעלה במיטה כאשר שניהם לבושים בבגדיהם. התלמוד בוחן שאלה זו ביחס להלכות בשר וחלב העולים על אותו השולחן. בעניין זה מוצאים מחלוקת תנאים במשנה (עדויות ה, ב): "העוף עולה עם הגבינה על השולחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי. בית הלל אומרים: לא עולה ולא נאכל". התלמוד מעיר כי במקרה של בשר וחלב אחד השיקולים החשובים הוא "דעות" – אם אדם אחד מעלה על שולחן אחד בשר וחבל יש לחשוש שיאכל את שניהם, אך אנשים שונים עשויים להזכיר זה לזה על האיסור, כפי שמוצאים בפירוש בהלכות בשר בחלב: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: שני אכסניים אוכלים על שולחן אחד, זה אוכל בשר וזה אוכל גבינה ואין חוששים".

יחד עם זאת השיקול של "דעות" לבדו אינו מספיק כדי להתיר אכילה משותפת בשולחן שיש עליו מאכלי בשר וחלב. ההיתר של רבן שמעון בן גמליאל לאכסניים לאכול זה עם זה נאמר רק כשהם אינם מכירים זה את זה, אבל כאשר הם מכירים זה את זה יש חשש של "הרגל עבירה", שכל אחד מהם יטעם מן המאכלים של חבירו ויבואו לאכול בשר בחלב. וכיוצא בזה, גם בעניין אישה נידה הבעל ואשתו מכירים זה את זה ועשויים שלא להזכיר זה לזה על איסור נידה. יחד עם זאת בעניין נידה יש עוד שיקול חשוב: השינה בבגדים אינה הדרך הרגילה שבה היו רגילים לישון בתקופת המשנה, ולכן יש כאן שני צדדים להקל: יש דעות שונות של שני אנשים, ויש שינוי מהדרך הרגילה של השינה.

למסקנת הסוגיה יש לאסור שינה משותפת של בעל עם אשתו הנידה אפילו כאשר שניהם לבושים. המקור לכך הוא הכתוב בספר יחזקאל "ואל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא, ואל אשה נדה לא יקרב" (יחזקאל יח, ו). הכתוב משווה את איסור אשת איש ("אשת רעהו") לאיסור אישה נידה, וכשם שאיסור אשת איש הוא אפילו כאשר שניהם לבושים, כך גם האיסור באישה נידה הוא כאשר שניהם לבושים. למעשה התלמוד מעיר כי יש בדבר דעות שונות של אמוראים. רבי פדת מסתמך על הכתוב "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח, ו) – וסובר שהתורה אסרה קורבה של גילוי עריות בלבד, ואילו האמורא עולא נהג מצד אחד להתיר נשיקה של קרבה, והיה מנשק את אחיותיו, אך מצד שני סבור היה שאסורה שום קרבה, כפי שאומרים לנזיר שלא להתקרב אל הכרם.

שבת יג עמוד ב

דף זה עוסק בהרחקה מאישה נידה, ובפועלו של חנניה בן חזקיה.

במשנה נאמר: "לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה". בדף הקודם דנו בשיקולים החשובים לאיסור מחמת "הרגל עבירה": "דעות" – לאנשים יש דעות שונות ותפיסת מציאות שונה, ולכן הם עשויים להימנע מלעבור על איסור, או לחילופין, לעבור על איסור בגלל שהם זרים זה לזה או מכירים זה את זה. "שינוי" – אם המצב שונה מהמצב הרגיל הדבר עשוי למנוע לעשות עבירה. התלמוד הסביר כי בדיני הרחקה מנידה – אוסרים על בעל ואישה נידה לישון במיטה אחת כשהם לבושים בבגדיהם, אפילו שיש כאן ריבוי דעות ושינוי מהמצב הרגיל – בגלל הכתוב "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח, ו) האוסר על כל קרבה לעריות.

הרחקת בעל ואישה בימי הטהרה - בדף זה מספר התנא דבי אליהו על "תלמיד אחד ששנה הרבה וקרא הרבה ושימש תלמידי חכמים הרבה, ומת בחצי ימיו, והיתה אשתו (שואלת)...בעלי...מפני מה מת בחצי ימיו, ולא היה אדם מחזירה דבר. פעם אחת נתארחתי אצלה, והיתה מסיחה כל אותו מאורע, ואמרתי לה: בתי, בימי נדותך מה הוא אצלך? אמרה לי: חס ושלום, אפילו באצבע קטנה לא נגע בי. בימי לבוניך (שבעה ימים שבהם האישה לובשת בגדי לבן נקיים לפני הטבילה במקווה) מהו אצלך? אכל עמי, ושתה עמי, וישן עמי בקירוב בשר...ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה: "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" (ויקרא יח, יט). בארץ ישראל בעל ואישה היו ישנים על מיטה אחת, ולא בשתי מיטות, ולכן היה צורך בסינר כמחיצה המפרידה בין הבעל לאישה בזמן השינה, כדי שלא יבואו לקרבת בשר בימי הנידה.

הלכות בעלית חנניה בן חזקיה ושמונה-עשר דברים שגזרו בו ביום - במשנה נאמר: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל (הכריעו לפי הרוב שהיה מבית שמאי), ושמונה-עשר דברים גזרו בו ביום". במשנה הקודמת נאמר: "לא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר", ומשנה זו ממשיכה לקבוע כי ההלכות הללו נאמרו גם כן בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון, כחלק משלים של שמונה-עשרה גזירות חכמים. בדפים הבאים דנים בפירוט בגזירות הללו ובטעמיהן.

דמותו של חנניה בן חזקיה – התלמוד מוסיף להסביר על מעשיו של חנניה בן חזקיה. א. כתיבת מגילת תענית - בברייתא נאמר: "מי כתב מגילת תענית? אמרו חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות". מגילת תענית היא ציון של ימי מועד במהלך השנה, המציינים ימי ניצחון או הצלה של העם היהודי בימי בית-שני. הרשימה מצינת בתמצית את התאריכים שאין מתענים או מספידים בהם עם הסבר קצר על המאורע שאירע באותו היום בארמית, ואחר כך מפרטת את האירוע בעברית. לפי הברייתא חנניה בן חזקיה וסיעתו היו משמרים את זכרון הימים הללו. רבן שמעון בן גמליאל מסביר כי בשלב מסוים לא הייתה אפשרות לציין את כל ימי הזיכרון: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבים את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקים. דבר אחר: אין שוטה נפגע, דבר אחר: אין בשר המת שבחי מרגיש באזמל". הסיבה היא שלמעשה היו צרות כה רבות שאי אפשר היה לציין את כולן, ולפי ההסברים האחרים כבר לא היתה מודעות ("שוטה") או רגישות ("בשר המת") למאורעות הללו. ב. דרשת ספר יחזקאל בעלייה – מעשה אחר של חנניה בן חזקיה היה לדרוש את ספר יחזקאל: "ברם זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרים דברי תורה, מה עשה? העלו לו שלוש מאות גרבי שמן (כדים של שמן להדלקת נר בלילה) וישב בעלייה ודרשן". בפרקים האחרונים של ספר יחזקאל העוסקים בהלכות הכהונה ובמקדש יש סתירות לנאמר בתורה, ולכן היה צורך ליישב את הדברים. נמצא כי חנניה בן חזקיה עסק בשלושה דברים: חקיקה של גזירות-חכמים, כתיבה של מגילות ודרשת הכתובים.

שבת יב עמוד א

דף זה עוסק בהלכות שונות בשבת.

הוצאה מרשות לרשות של כיס של זב – בדף הקודם הובאו שתי מסורות על דינו של זב שיצא עם כיס שנועד להפרשה מאיבר-מינו. לפי מסורת אחת: אסור לצאת עם הכיס אבל אם יצא - פטור מחטאת, ולפי מסורת אחרת חייב חטאת. אביי ורבא סבורים שמסורת אחת תואמת את דעת רבי יהודה ומסורת אחרת את דעת רבי שמעון בהלכות שבת. לדעת רבי יהודה העושה מלאכה שאינו צריך לגופה – חייב חטאת, וגם כאן, חייב גם על הוצאת הכיס, אפילו שאינו צריך את הכיס עצמו אלא לקבל בו זיבה, ולרבי שמעון פטור על מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכן בהוצאת כיס של זב.

הוצאה של כיס בשבת ומים המכשירים לקבלת טומאה - אגב הדברים דנים בהשוואה של הוצאת כיס הזב בשבת לדיני מים המכשירים לטומאה. בתורה נאמר: "וכי יותן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם", ומכאן למדו שהמים מכשירים דבר לקבל טומאה, אם המים נחשבים כמים ששאב מרצונו. במשנה במסכת מכשירים דנים על מצבים שונים שבהם ירדו גשמים ונקלטו בכלי: "הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח - הרי זה בכי יותן. אם בשביל שלא ילקה הכותל (ייהרס ויתלכלך מחמת המים) - אינן בכי יותן" (מכשירים ד, ג). המשנה מלמדת שכוונת האדם להציל את הכותל מלכלוך אינה הופכת את המים לחשובים מפני שהוא אינו רוצה את המים הללו. הזב לעומת זאת לובש את הכיס כדי להגן על בגדיו מלכלוך, אך גם מפני שהוא רוצה לקבל את הזיבה. השוואה קרובה יותר היא למשנה (שם ד, ה):  "עריבה שירד דלף לתוכה, מים הניתזין והנצפין - אינן בכי יותן, ושבתוכה הרי זה בכי יותן". האדם אינו רוצה דליפה של מים, אך אם יש כבר דליפה של מים, והמים נשארים בכלי – הם חשובים בעיניו. כיוצא בזה, זב הלובש כיס אינו רוצה בזיבה אך רוצה שהזיבה תישאר בתוך הכיס.

יציאה עם התפילין בערב שבת – במשנה נאמר: "לא יצא החייט במחטו ערב שבת עם חשיכה, שמא ישכח ויצא". בעקבות המשנה קבעו חכמים הלכה חשובה לשבת ("הלכתא רבתי") שימשמש ויבדוק את בגדו בערב-שבת עם חשיכה. חשש יציאה בתפילין - התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סובר שאדם יוצא בתפילין בערב שבת עם חשיכה. הסיבה היא שאדם זוכר את התפילין שעל ראשו ולא יבוא להוציאם בשבת. אדם זוכר את התפילין מפני שלפי ההלכה אדם חייב למשמש בתפילין בכל שעה. הלכה זו נלמד בקל וחומר מציץ של כהן גדול שנאמר עליו "והיה על מצחו תמיד" (שמות כח, לח), ולמדו משם שכשם שאין להסיח את הדעת מן הציץ שיש בו שם ה' אחד, כל שכן שאין להסיח את דעתו מתפילין שיש בהם הרבה אזכרות של שם ה'.     

פלית כינים בשבת – במשנה נאמר: "ולא יפלה את כליו, ולא יקרא לאור הנר". קריאה לאור הנר אסורה שמא יטה את הנר כדי לקרוא ויעבור על איסור הדלקת אש בשבת. התלמוד דן האם פלית בגדים אסורה מאותו הטעם – שמא יטה את הנר כדי לפלות את הבגדים, או שאולי החשש הוא שיבוא להרוג את הכינים, כדעת רבי אליעזר הסובר שאסור להרוג כינה בשבת, ו"כאילו הורג גמל". מסקנת הדברים היא שפלית בגדים אסורה בגלל החשש שמא יטה, וזו הייתה אחת מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון. כיוצא בזה אסור להשתמש באור הנר לכל דבר הצריך בדיקה, ואפילו לאבחנה פשוטה בין בגדי איש לבגדי אשתו. התלמוד מעיר כי בעיר מחוזא הגברים היו הולכים בבגדים מקושטים ולכן היה צורך באור כדי להבחין את בגדי הגברים מבגדי הנשים המבוגרות אך לא היה צורך באור כדי להבחין בין בגדי הגברים לבגדי הילדות הצעירות. בני החקלאים לעומת זאת ידעו להבחין היטב בין בגדיהם לבגדי הנשים. 

כבוד הבריות – בתוספתא (שבת יז, טו) נאמר כי אסור לפלות כינים ואסור להשתמש בסם-הקאה (אפיקטויזין) ברשות הרבים, מפני שרוב האנשים נגעלים מדבר זה, ואין זה מכבוד הציבור. נחלקו התנאים בתוספתא (שם) על פלית כינים: "המפלה את כליו מולל וזורק, ובלבד שלא יהרוג. אבא שאול אומר: נוטל וזורק ובלבד שלא ימלול". ההלכה כתנא קמא, שמולל את הכינה בידו וזורקה, וכך היא הדרך המכובדת להיפטר מן הכינה בלי להורגה ולעורר מיאוס. מסופר כי אמוראים אחדים היו הורגים את הכינה על ידי קטיעת ראשה, על ידי הנחתה בספל מים, והיה מי שציווה על בנותיו לפצח את הכינים בעודן על המסרק, ולהשמיע את הקול לאוזנו. בתוספתא (שם, יד) יש מחלוקת אחרת על נושא זה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין הורגין את המאכולת בשבת, דברי בית שמאי, ובית הלל מתירים". 

שבת יב עמוד ב

דף זה עוסק בביקור חולים, ובקריאה לאור הנר בשבת.

ביקור חולים בשבת – בברייתא דנים על מצוות ביקור חולים בשבת: "הנכנס לבקר את החולה אומר: שבת היא מלזעוק, ורפואה קרובה לבא. ורבי מאיר אומר: יכולה היא שתרחם. רבי יהודה אומר: המקום ירחם עליך ועל חולי ישראל. רבי יוסי אומר: המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל. שבנא איש ירושלים בכניסתו אומר שלום, וביציאתו אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא ורחמיו מרובין ושבתו בשלום". חכמים התירו לבקר את החולה אך לא רצו שהדבר יעורר צער האסור בשבת, ולכן הציעו נוסח מיוחד למי שבא לבקר את החולה בשבת בלי להזכיר בנוסח זה דברים מצערים. התלמוד מעיר כי לפי הצעתו של אבי יוסי, נוסח הדברים בשבת הולם גם את הנוסח הרצוי בימי החול, מאחר ש"מי שיש לו חולה בתוך ביתו – צריך שיערבנו בתוך חולי ישראל".

נוסח ביקור חולים - התלמוד דן על עוד הבדל בין נוסח התפילה הרגיל לנוסח התפילה בביקור חולים. בתלמוד מסופר כי רבי אלעזר היה נוהג לברך את החולה בלשון ארמית: "רחמנא ידכרינך לשלם" [=ה' יזכרך לשלום], למרות ההלכה האוסרת על אדם לשאול את צרכיו בלשון הארמית, בגלל שמלאכי השרת אינם מדברים ואינם מכירים את הלשון הארמית, ולכן אינם נזקקים למתפלל בלשון זו. הסיבה שמותר לברך ולהתפלל על חולה בארמית היא שהשכינה מצויה עם החולה, לפי הכתוב "ה' יסעדנו על ערש דוי" (תהלים מא, ד) ומאחר שהתפילה עוברת ישירות לקב"ה, אין צורך בתיווך של המלאכים, ואפשר להתפלל בכל שפה שבה רוצה האדם להתפלל. הכתוב "ה' יסעדנו" (שם) מלמד כמו כן שהקב"ה זן את החולה, ובגלל שהשכינה והקב"ה מצויים עם החולה יש לכבד את המעמד, כדברי הברייתא: "הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה, ולא על גבי כסא, אלא מתעטף ויושב לפניו (לפני החולה), מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה", כלומר, אין מתנהגים כדרך שנוהגים תמיד אלא מכבדים את השכינה המצויה עם החולה.

קריאה לאור הנר בשבת - במשנה נאמר: "ולא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר". האיסור לקרוא לאור הנר הוא שמא יטה את הנר כדי שהפתילה תספוג שמן ולהבת הנר תתגבר ותאיר יותר. גובה הנר – אסור לקרוא לאור הנר אפילו כאשר הנר מצוי בגובה עשרה בתים ואין חשש ממשי שמא יטה את הנר. קריאה משותפת לאור הנר – אם שני אנשים קוראים לאור הנר בנושא אחד הם יזכירו זה לזה שלא להטות את הנר, אך אם כל אחד קורא בעניינו נושא אחר, הם עשויים לשכוח זה מזה ואסורים לקרוא לאור הנר. אסור לקרוא לאור מדורה (של נרות או של עצים), אפילו אם היו אלו עשרה אנשים הקוראים בנושא אחד, מפני שאדם אינו שם לב מה עושה חבירו ליד מדורה. אדם חשוב – אדם חשוב ומכובד רשאי לקרוא לאור הנר מפני שאינו מטה נר שמן מלוכלך. בברייתא מסופר כי חכמים גדולים עברו על איסור הטייה: "אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה. פעם אחת קרא, וביקש להטות. אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: "לא יקרא לאור הנר. רבי נתן אומר: קרא והיטה וכתב על פנקסו: אני ישמעאל בן אלישע, קריתי והטיתי נר בשבת. לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה (על חילול שבת בשוגג)". התלמוד מסביר כי רבי ישמעאל בן אלישע היה חכם חשוב, אך כאשר היה לומד תורה היה מחשיב את עצמו כאדם רגיל ולא נהג מנהג כבוד בעצמו, ולכן היה מקום לחשש שמא יטה.    

בדיקת כוסות וקערות לאור הנר – לפי מסורת אחת מותר לשמש לבדוק את מידת הנקיון של כוסות וקערות לאור הנר, ולפי מסורת אחרת הדבר אסור. התלמוד מסביר שהמסורות עוסקות במצבים שונים: המסורת המתירה לשמש עוסקת כפי הנראה בשמש שאינו קבוע ואינו בודק היטב את הנקיות של הכוסות והקערות, או בנר של נפט המתלכלך הרבה, והשמש לא יגע בו כדי לא ילכלך אחר כך עם ידו את הכוסות. המסורת האוסרת עוסקת בשמש קבוע הרגיל לבדוק את נקיות הכוסות והקערות, או בנר של שמן שאינו מלכלך הרבה את ידי הנוגע בו. התלמוד דן במקרה שבו הצטרפו שני דברים, שמש שאינו קבוע הבודק כוסות וקערות לאור נר של שמן – ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב:הלכה ואין מורין כן, ורבי ירמיה בר אבא אמר: הלכה ומורין כן". הכל מסכימים שההלכה מתירה לשמש לבדוק כך, אך נחלקו האם מורים הוראה לאדם הבא לשאול שאלה בהלכה לעשות כן לכתחילה. ובסוגיה מסופר כי עבדו של רבי ירמיה בר אבא היה בודק לאור הנר, ואשתו של רב אסי שאלה את בעלה מדוע רבי ירמיה עושה כך, והוא הסביר לה שהוא עושה כדעת רבו. 

שבת יא עמוד א

דף זה עוסק בנושאים שונים.

בדף הקודם דנו בעצות והנהגות שנמסרו במסורת משמם של "רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב", ובדף זה ממשיכים לדון בעוד מסורות בשמם של האמוראים הללו.  

גגות העיר מול גג בית הכנסת – "כל עיר שגגותיה גבוהים מבית הכנסת לסוף חרבה, שנאמר "לרומם את בית אלקינו ולהעמיד את חורבותיו" (עזרא ט, ט). התלמוד מסביר שהאיסור הוא רק לבנות בתים גבוהים מגג בית הכנסת, אך מותר לבנות מגדלים ועמודים ("קשקושי ואברורי") הגבוהים מבית הכנסת. בתלמוד מסופר כי רב אשי מנע מאנשי מתא מחסיא לבנות את בתיהם מעל גובה גג בית הכנסת, והעיר אכן חרבה לבסוף אך לא היה זה בגלל חטא זה, אלא בגלל חטאים אחרים שעשו אנשי העיר.  

התלמוד דן במסורות על סדר ודירוג בין בעיות שונות שיש לאדם. מסורת אחת עוסקת בדירוג של סוגי משטר ושלטון  - "תחת ישמעאל ולא תחת נוכרי, תחת נוכרי ולא תחת חבר (פרסי), תחת חבר ולא תחת תלמיד חכם, תחת תלמיד חכם ולא תחת יתום ואלמנה". סדר העדיפות של השליטים הוא שלטון ערבי, רומאי, פרסי, תלמיד חכם, ויתום ואלמנה. תלמיד חכם מקפיד על עניינים רבים של בני האדם, ויתום ואלמנה נעלבים בקלות ותובעים את עלבונם מידי אדם ומידי שמיים. מסורת אחרת עוסקת בכאבים ומחלות: "כל חולי ולא חולי מעים, כל כאב ולא כאב לב, כל מיחוש ולא מיחוש ראש, כל רעה ולא אשה רעה". מחלת מעיים כרונית מעיקה על חיים תקינים, כאב-לב הוא קשה ובלתי נסבל, מיחוש-ראש מונע מאדם לחשוב בבהירות, ואשה רעה מציקה ומפריעה לחיי בעלה. 

אגב הדברים מובאת עוד מימרה המעריכה את היקף הסמכות המנהלית של השלטון – "אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות וכל בני אדם לבלרים (סופרים), אין מספיקים לכתוב חללה של רשות (חובות השלטון)", כלומר, השלטון מתמודד עם ריבוי של דאגות וחובות המוטלות עליו – ומוצאים לכך גם סמך בכתוב: "שמים לרום, וארץ לעומק, ולב מלכים אין חקר" (משלי כה, ג).

תענית חלום – מי שחולם חלום רע מתענה תענית חלום וצם כדי לבטל ולשנות את מה שראה בחלום. התענית יפה לחלום "כאש לנעורת" (השורפת את הנעורת בקלות), אם מתענה בו ביום כשעוד חושב על החלום, ומותר להתענות על כך אפילו בשבת. באופן עקרוני אדם החייב בתענית רשאי "ללוות ולפרוע", כלומר, לא להתענות ביום מסוים ובמקום זה לצום ביום אחר, אך בעניין תענית חלום עדיף שתהא סמוכה באותו יום של החלום עצמו, ולכן צמים אותה אפילו בשבת. ומסופר כי אחד החכמים סירב לאכול עגל משולש (עגל מובחר) מפני שהיה בתענית חלום.

הפסקה של לימוד תורה לתפילה - במשנה נאמר: "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל...ולא יכנס למרחץ, ולא לבורסקי, ולא לאכול ולא לדין. ואם התחילו – אין מפסיקים. מפסיקים לקרות קריאת שמע ולא לתפילה". המשפט "אם התחילו – אין מפסיקים" מלמד שאם התחיל את הסעודה, המרחץ, הדין או את הבורסקי לאחר הזמן, לא מפסיק מלעשותם, ויתפלל לאחר מכן. עם זאת המשפט האחרון במשנה "מפסיקים לקריאת שמע ואין מפסיקים לתפילה" חוזר על אותו רעיון עצמו שאין מפסיקים להתפלל אם כבר התחיל בעיסוקים הנזכרים במשנה. התלמוד מסביר שהמשפט האחרון עוסק במקרה שלא נזכר בפירוש במשנה: מי שלומד תורה שאינו מפסיק לקרוא קריאת שמע אך מפסיק מלימודו כדי להתפלל. התלמוד מסביר שהלכה זו רלבנטית רק לרבי שמעון וחבריו "שתורתן אומנותן", כלומר, שעיסוקם המרכזי הוא לימוד תורה, ולכן הם רשאים שלא להפסיק לקריאת שמע (פרשה שנזכרת בה חובת לימוד תורה), אך מפסיקים לתפילה, ואילו אנו שאיננו עוסקים כל הזמן בתורה- מפסיקים באמצע לימוד תורה גם לקריאת שמע וגם לתפילה. בזמן שבית דין נאסף ומחליט על עיבור השנה (הוספת חודש נוסף לשנה כדי שעונת החורף לא תחול בחג הפסח), הם אינם מפסיקים לא לקריאת שמע ולא לתפילה, בגלל חשיבותה של ההכרעה בעניין זה על הלוח של כל מועדי השנה, והריכוז הנצרך לחישובים המסובכים של קביעת לוח השנה. 

שבת יא עמוד ב

דף זה עוסק באיסור הוצאה שלא בדרך הרגילה, ובגזירה לגזירה.   

במשנה נאמר: "לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה, שמא ישכח ויצא (עם המחט בשבת); ולא הלבלר בקולמוסו". המשנה אוסרת על הוצאה של חפץ סמוך לחשיכה בערב שבת, כדי שהמחט לא תישאר על גופו ויוציא מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת עצמה. בתוספתא (א, ה) מובאת מחלוקת תנאים האם האיסור בהוצאת המחט בשבת הוא איסור תורה או איסור מדברי חכמים: "לא יצא החייט במחטו ערב שבת סמוך לחשיכה, שמא ישכח ויצא, ולא נגר בקיסם שבצוארו, ולא צבע בדוגמא שבאזנו, ולא שולחני בדינר שבאזנו, ולא סורק במשיחה שבצוארו. אם יצאו - כולן פטורין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אומן דרך אומנותו – חייב, ושאר כל אדם פטורין". לדעת רבי מאיר האיסור על מחט התחובה בבגד או כל דרכי ההוצאה המפורטות הוא מדברי חכמים, ולדעת רבי יהודה יש להבחין בין מי שזו עבורו דרך ההוצאה הרגילה לבין שאר אדם, והאומנים המוציאים בדרכים הללו חייבים לפיכך על ההוצאה בשבת. 

גזירה לגזירה - התלמוד דן בעקבות הדברים בעקרון מקובל בגזירות חכמים, הקובע שאין לגזור גזירה לגזירה. ההנחה בעניין זה היא שחכמים גזרו על דבר מסוים ואסרוהו כדי שלא יבוא לעבור על איסור תורה, אך אין לגזור עוד גזירה אחרת שנועדה לשמור מלעבור על הגזירה הראשונה. אם מניחים כי האיסור במשנה ובעיקר בתוספתא הוא להוציא מחט התחובה בבגד סמוך לחשיכה – יש כאן מעין גזירה לגזירה, שהרי הוצאה של מחט התחובה בבגד אינה איסור תורה אלא רק הוצאה של המחט ביד ממש, ואין איסור תורה להוציא בערב שבת מחט, ויש לראות אפוא באיסור הכפול גזירה לגזירה. התלמוד מסביר כי במשנה עצמה נאמר בפירוש כי מדובר בערב שבת, ולכן מדובר על גזירה שגזרו על הוצאה ביד ולא על הוצאת מחט התחובה בבגד. בתוספתא נאמר בפירוש כי מדובר גם בערב שבת וגם במחט התחובה בבגדו, אך למעשה התוספתא בעניין זה נוקטת כדברי רבי יהודה, שהוצאת מחט התחובה בבגד היא דרך ההוצאה הרגילה של האומנים, ואין זו גזירה בפני עצמה.

שאלה זו עולה גם בנוגע לדברי המשנה במסכת עירובין (י, ו): "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה. וכן בגת". האמוראים נחלקו על פירוש המילים "וכן בגת". אביי סובר שהגת היא דוגמה לכרמלית האסורה מדברי חכמים, וחכמים אסרו לעמוד בכרמלית ולשתות ברשות היחיד או ברשות הרבים (או להיפך) כדי שלא יוציא את המים למקום עמידתו. לדעת אביי אין כאן גזירה לגזירה (גזירה על שתיה ברשות אחרת, והגזירה על כרמלית) מאחר שאפשר לראות את הגזירה על שתיה כגזירה אחת על כל רשות שהיא. רבא סובר שלמעשה יש כאן גזירה לגזירה, ואין לאסור על שתיית מים בכרמלית. מסיבה זו הוא מפרש את הביטוי "וכן בגת" במשנה על חובת הפרשת מעשרות. כדי להיות חייב במעשר – האוכל חייב לאכול את הפירות אכילת-קבע ולא אכילת ארעי. השותה יין בגת בדרך ארעי כאשר ראשו ורובו בגת, והוא אינו לוקח את היין למקום אחר – פטור מהפרשת תרומות מפני ששתיה בדרך זו היא ארעית. במשנה במסכת מעשרות (ד, ד) מוסבר כי למעשה יש מחלוקת תנאים האם יש בכלל שתייה ארעית וכיצד יש להגדירה: "שותין על הגת, בין על החמין (מוזג מים חמים במיץ הענבים) בין על הצונן ופטור, דברי רבי מאיר. רבי אלעזר ברבי צדוק מחייב, וחכמים אומרים: על החמין – חייב, על הצונן – פטור, מפני שהוא מחזיר את המותר" (כלומר, יין המזוג במים קרים לא מחמיץ ולכן מחזיר את מה שלא שתה ממיץ הענבים המזוג לגת הענבים).

הוצאת כיס זב - אגב הדיון באיסור הוצאה מדברי חכמים או מדין תורה דן התלמוד על הוצאת כיס של זב (כלי המשמש לקליטת הפרשות מאיברו של הזב). לפי ברייתא אחת הדין הוא: "לא יצא הזב בכיסו, ואם יצא – פטור אבל אסור (איסור מדברי חכמים)", ולפי ברייתא אחרת הדין הוא :"לא יצא ואם יצא – חייב חטאת (איסור תורה)". האמוראים מציעים הסברים שונים להבדל בין הברייתות. רב יוסףסבור כי למעשה ההבדל בין הברייתות קשור למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה על הוצאה כדרך האומנים, אך יש המסבירים כי המחלוקת עסקה בהוצאה של אנשים המוציאים בדרך זו, ואילו כאן דרך ההוצאה הרגילה של כיס של זב אינה מיוחדת לאדם זה אלא מוציאים תמיד באופן זה, ולכן מחלוקת זו אינה מתאימה כאן. רב המנונא מציע להבחין בין שני סוגי זב: מי שראה שתי ראיות זב זקוק לכיס כדי לדעת אם יהיה זב גם ביום השלישי ויהיה חייב קורבן זיבה, ולכן הוא חייב מדין תורה, מי שראה שלוש ראיות זיבה, וראה אחת מהן באותו יום, כבר יודע שהוא טמא מן התורה ולכן אינו זקוק לכיס כדי לדעת ממתי יש למנות את שבעת הימים הנקיים שאחרי הזיבה, ולכן הוא פטור על ההוצאה מדין תורה וחייב רק מדברי חכמים. הבעיה עם הצעה זו היא שהזב משתמש בכיס לא רק כדי לדעת את מעמדו ההלכתי אלא גם כדי שהכיס יקבל את הזיבה על מנת שהבגדים לא יתלכלכו בזיבה. לפי הצעה שלישית ((בדף הבא) של אביי ורבא מדובר במחלוקת כללית על מלאכה שאינה צריכה לגופה, שלדעת רבי שמעון אינו מוציא את הכיס מפני שהוא צריך את הכיס עצמו או את הזיבה, ולכן הוצאת הכיס אינה נעשית לטובת המטרה הרגילה של הוצאה – הצורך בכלי – ופטור על הוצאה זו. ולדעת רבי יהודה חייב גם על מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולכן חייב גם כאן.

שבת י עמוד א

דף זה עוסק בדברים שאין לעשותם לפני התפילה.

במשנה נאמר: "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל. לא יכנס אדם למרחץ, ולא לבורסקי, ולא לאכול, ולא לדין. ואם התחילו - אין מפסיקין". בדף הקודם הוסבר כי האיסור חל כבר סמוך לזמן מנחה גדולה (חצי שעה לאחר חצות היום), ולמרות שיש עוד זמן רב להתפלל במשך היום, במשנה מדובר על דברים העלולים להימשך זמן רב, אם מפני שמדובר על מאורעות מיוחדים (סעודה גדולה וכיוצא בזה), ואם מפני שעלולות להתרחש במהלכם תקלות בלתי צפויות.

התחלה – במשנה נאמר: "אם התחילו – אין מפסיקים", ובדף הקודם החלו לדון מה ההגדרה של התחלה בנוגע לדברים הנזכרים במשנה: התחלה של תספורת – מרגע שהספר מניח גלימה על בגדי המסתפר. התחלת מרחץ – מרגע שהמתרחץ פושט את בגדיו. התחלה של בורסקי - מרגע שמעבד העורות לובש על עצמו את בגדי העבודה. התחלה אכילה– תלויה במנהג:  בבבל התרת החגורה מסמלת את תחילת הסעודה, ובארץ ישראל - נטילת הידיים לאכילת לחם. התחלה של דין – בדף זה מוסבר כי יש להבחין בין התחלת יום הדיונים בבית דין – משעה שמתעטפים הדיינים בטלית, לדיון שבא לאחר התדיינות קודמת באותו יום, אז התחלת הדין היא משעה שיפתחו הצדדים בעלי הדין בהצגת טענותיהם לבית הדין.  

אגב הדיון הזה התלמוד דן על יחסים מורכבים בין כל הדברים הנזכרים במשנה.

אכילה ותפילה – בתפילת ערבית מחמירים יותר מאשר תפילת מנחה, שאפילו אם התחיל לאכול והתיר את חגורו מפסיק להתפלל. הסיבה היא שערבית אינה תחומה בזמן מסוים, ולכן אדם עשוי להתרשל ולא להתפלל, והוא גם עשוי לשתות יין בסעודת הערב ולהירדם לפני שיתפלל. הכנה לתפילה - התלמוד מסביר שאין טרחה רבה בקשירת החגורה מחדש, אך לא מבקשים מאדם שיתפלל לאחר שהתחיל את הארוחה, מפני שיש צורך בהכנה לתפילה, לפי הכתוב "הכון לקראת אלקיך ישראל" (עמוד ד, יב). בתלמוד מסופר על מנהגי האמוראים בהכנה לתפילה. היה מי שנהג ללבוש מנעלים מיוחדים לתפילה, היה מי שפשט את בגדם המכובד והחזיק את שתי הידיים משולבות זו בזו כדי להיראות כעבד העומד לפני אדונו, והיה מי ששינה את מעשיו לפי הזמן: בעת שהיה צער בעולם היה פושט את בגדו ונראה כעבד לפני האדון, ובעת שהיה מנוחה ושלום - היה לובש בגדים מכובדים כדי להכין את עצמו לתפילה.

תפילה ולימוד תורה – שאלה מרכזית היא כיצד לשמור על מסגרת זמן מתאימה הן ללימוד תורה והן לתפילה. התפילה עצמה אורכת זמן – ובהקשר זה מסופר כי אחד האמוראים מעיר לחבירו על שהוא מאריך בתפילה, וטוען כלפיו: "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה", כלומר, אפשר להקדיש את הזמן של התפילה ללימוד תורה, אך למעשה אפשר להעלות את הסברה כי "זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד", ויש להקדיש לכל אחת את הזמן שלה. מסופר כי אחד האמוראים למד תורה, ובטרם שקיעת החמה עמד להתפלל במהירות, ואמורא אחר קרא עליו את הכתוב "מסיר אוזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה" (משלי כח, ט).        

דין ולימוד תורה –בסוגיה מסופר על הקושי גם לעסוק בשיפוט ובדין יחד עם לימוד תורה. היו אמוראים שעסקו בשינון דברי תורה, ובכל שעה היו מכריזים שדלתם פתוחה לכל מי שצריך לדון בבית דין. עוד מסופר על אמוראים שהיו עסוקים בדין כל היום, ונחלשו בגלל שלא מצאו זמן לאכול וללמוד תורה. בהקשר זה של חלוקת הזמן בין תורה לדין דנים במדרש על הדמיון של הכתוב: "ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב" (שמות יח, יג) לכתוב במעשה בראשית: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" (בראשית א, ה). משה רבינו לא היה דן בפועל כל היום כדי שיהיה לו זמן פנוי ללמוד תורה. ההשוואה של הכתוב בספר שמות לכתוב בספר בראשית מלמדת כי הדיין מקיים את העולם כמו מעשה בראשית, ולכן יש במעשיו יסוד קבוע ויציב הנמשך כל הזמן, ולכן מסגרת הזמן המוקדשת לדין צריכה להשפיע מעבר לזמן שבו היא נעשית בפועל.    

אכילה ודין, אכילה ולימוד תורה – הדיינים יושבים בדין עד זמן הסעודה, לפי הכתוב: "אי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבוקר יאכלו. אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו, בגבורה ולא בשתי" (קהלת י, טז). הכתוב מגנה מדינה שבה השרים אוכלים מוקדם בבוקר, ומשבח את המלך והשרים (=הדיינים) האוכלים בזמן הסעודה, לאחר שעסקו בגבורה בלימוד תורה על מנת לשפוט בצדק, ולא לאחר ששתו יין להנאת עצמם. זמני האכילה – בברייתא מתארים את הזמן בו נוהגים אנשים שונים לאכול: "שעה ראשונה (ביום) – מאכל לודים (לוליינים בקרקס), שניה – מאכל ליסטים (שודדים), שלישית – מאכל יורשים (אנשים החיים מירושה ואינם עובדים), רביעית – מאכל כל אדם, חמישית – מאכל פועלים, שישית – מאכל תלמידי חכמים, מכאן ואילך – כזורק אבן לחמת (אין תועלת באכילה)". ואם אדם טעם איזה דבר בבוקר – תהיה לו תועלת באכילה גם לאחר שעה שישית.  

תפילה בבית המרחץ – בתוספתא (ברכות ב, כא) נאמר: "הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושים, יש שם מקרא ותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום, ומניח תפילין, ואין צריך לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים - יש שם שאילת שלום ואין שם מקרא ותפלה, ואינו חולץ תפילין, ואינו מניח לכתחלה. מקום שבני אדם עומדין ערומים - אין שם שאילת שלום,  ואין צריך לומר מקרא ותפלה, וחולץ תפילין ואין צריך לומר שאינו מניחן". התוספתא מציגה דין נבדל לכל אחד מחדרי בית המרחץ. התלמוד מסביר כי האיסורים נאמרו בבית המרחץ אפילו כאשר אין בתוכו בני אדם, אך במרחץ חדש שעוד לא השתמשו בו ואין בו אף אדם – מותר להתפלל. בבית הכסא לעומת זאת יש לדון אם האיסור מתחיל אפילו לפני השימוש בו בפועל, והאם עצם ההכנה (הזימון) להיות בית כיסא הופכת אותו למאוס לתפילה.

שבת י עמוד ב

דף זה עוסק בהנהגות שונות של האדם.

אמירת שלום בבית המרחץ - בתוספתא (ברכות ב, כא) נאמר: "הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושים, יש שם מקרא ותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום... מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים - יש שם שאילת שלום ואין שם מקרא ותפלה ... מקום שבני אדם עומדין ערומים - אין שם שאילת שלום,  ואין צריך לומר מקרא ותפלה...". אמירת שלום בבית המרחץ אסורה מפני שלפי הכתוב "ויבן שם גדעון מזבח לה', ויקרא לו ה' שלום" (שופטים ו, כד) שלום הוא אחד משמותיו של הקב"ה, ואסור לומר את שמו בבית המרחץ. יחד עם זאת האמורא רבא בר מחסיא מוסר בשמו של חמא בר גוריא המוסר בשמו של רב כי בבית הכסא ובבית המרחץ מותר לומר מילים הקשורות באמונה בקב"ה או המתארות את נאמנותו של הקב"ה. ואף על פי שמוצאים בכתוב את הביטוי "האל הנאמן" (דברים ז, ט) הנאמן אינו נחשב לשם של הקב"ה, אלא לאחד מתארי האל.

בעקבות האזכור של מסורת בשם "אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב" מביאים בדף זה ובדף הבא מסורות בשמם של החכמים הללו הנוגעות לעצות בנושאים שונים.  

מתנות – התלמוד דן על הודעה על נתינת מתנה – לפי מסורת אחת "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, שנאמר: "אך את שבתותי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם" (שמות לא, יג). המדרש מסביר כי הקב"ה ביקש ממשה להודיע לבני ישראל כי יש לו מתנה טובה ששמה שבת. אך לפי מסורת אחרת "הנותן מתנה לחבירו – אין צריך להודיעו, שנאמר "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו איתו (שמות לד, כט)". התלמוד מסביר כי כאשר נותנים מתנה שעתידה להתגלות ולהתפרסם אין צורך להודיע על נתינת המתנה, ולכן לא היה צריך להודיע למשה על אור פניו מפני שעם ישראל כולו ידע שמשה לובש מסכה בגלל אור הפנים. לעומת זאת צריך להודיע לבני ישראל על השבת, ואף על פי שהשבת גלויה וידועה ביחד עם שאר המצוות, מתן שכרה אינו מתגלה, ולכן צריך להודיע על נתינת המתנה.

הודעה על מתנה לקרוב משפחה - לקביעה זו יש גם השלכה מעשית: "הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו" – כלומר, נותן המתנה צריך לתת סימן של צבע על הילד או למרוח שמן על הילד, כדי שהאם תשים לב שהילד מקושט, תשאל את הילד מדוע יש לו סימן מסוים, ואז הילד יסביר מי עשה לו סימן וממי קיבל את הפת. אפשרות אחרת, כדי האם לא תחשוש שהילד לקח את הפת מאדם לא ראוי העוסק בכשפים, היא לתת לילד קצת מן הפת. בהקשר זה מספרים על מתנות כהונה – הכהן מקבל מכל בהמה את הזרוע, הלחיים והקבה, והוא יכול לתת אותם למי שירצה. בסוגיה מסופר על רב חסדא הכהן שהציע לתת את מתנות השור למי שיספר לו שמועה חדשה משמו של האמורא רב. רבא בר מחסיא מספר לרב חסדא על חובת ההודעה על מתנה: "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו" ומקבל את אחד הדברים, ועל ומשתמש גם בפתגם של האמורא רב: "מילתא אלבישייהו יקירא" (הבגד חשוב בעיני הלובשים אותו), ופתגם זה חשוב בעיניו אפילו יותר מן חובת ההודעה. מתנה לאחד מבני המשפחה -  הוראה נוספת היא להיזהר ממתנה מוגזמת לאחד מבני המשפחה: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים". קנאת האחים ביוסף הייתה בגלל כתונת הפסים שעשה יעקב ליוסף, שנראתה בעיניהם כהעדפת יוסף על פניהם.  

מגורים בעיר – לפני השמדת סדום אומר לוט למלאך: "הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער" (בראשית יט, כ). התלמוד מסביר שלא היה צורך לומר למלאך שהעיר קרובה או קטנה מפני שיכול לדעת זאת לבדו, וכוונת לוט היא להדריך את המלאך להציל את לוט לעיר שנוסדה בזמן האחרון ("קרובה") ותושביה אינם מורגלים בחטאים רבים ("מצער"), ומכאן אפשר להסיק מסקנה כללית שעדיף לאדם לגור בעיר חדשה שתושביה עוד אינם מורגלים בעבירות. לפי המסורת מצער נוסדה שנה אחרי סדום, ובזמן השמדת סדום היא הייתה בת חמישים ושתיים ומצער בת חמישים ואחת. למעשה בתורה עצמה כתוב שסדום היתה נתונה תחת שלטון ארבעת המלכים לפני מלחמת המלכים במשך עשרים ושש שנים: "שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר, ושלוש עשרה שנה מרדו, ובארבע עשרה שנה (בשנה הארבעה עשרה למרד) בא כדרלעומר...עשו מלחמה" (בראשית יד, ד-ה), ומכאן שסדום ישבה בשלווה עשרים ושש שנים נוספות, ובאותן שנים הגיעו תושביה לשחיתות מוסרית.

שבת ז עמוד א

דף זה עוסק בכרמלית.

גודל הכרמלית – רשות היחיד מוגדרת כמקום ברוחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים לפחות, ובגובה (או עומק) של עשרה טפחים לפחות מפני השטח (או הפרדה במחיצה של עשרה טפחים).  רשות היחיד אינה מוגבלת בגובה, וכל מה שמעל רשות היחיד דינו כרשות היחיד: " נעץ קנה ברשות היחיד וזרק ונח על גביו אפילו גבוה מאה אמה חייב מפני שרה"י עולה עד לרקיע". לעומת זאת, רשות הרבים תופסת עד עשרה טפחים כדברי המשנה (שבת יא, ג): " הזורק ד' אמות בכותל, למעלה מי' טפחים כזורק באויר, למטה מי' טפחים - כזורק בארץ". האמוראים קובעים כללים לשיעור הכרמלית: "אין כרמלית פחותה מארבעה", ו"(כרמלית) תופסת עד עשרה". ומסבירים כי כללים אלו נועדו להקל על דין הכרמלית, שרוחב הכרמלית יהיה כשיעור רשות היחיד, ובפחות משיעור זה יש לדונה כמקום פטור. וגובה הכרמלית הוא כשיעור רשות הרבים, ובפחות משיעור זה אינה נחשבת ככרמלית, ואחד האמוראים אומר לחבירו שלא יעסוק בענייני הלכות שבת על שאלות בדברים שמעל גובה זה. אגב הדיון מעירים על בית שאין בתוכו עשרה וקירויו (הגג שעליו) משלימו לעשרה – שהגג מותר לטלטל בכולו כרשות היחיד, ובתוך הבית אין מטלטלים אלא ארבע אמות ככרמלית, ואין צורך במחיצה של עשרה טפחים כדי להגדיר כרמלית.

שבת ז, עמוד ב

דף זה עוסק בכרמלית, בחורי רשות היחיד ובחורי רשות הרבים.

ההגדרה של כרמלית – בדפים הקודמים דנו על אודות התוספתא במסכת שבת (א, א-ג, ראו ברייתא בדף ו, א): "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית ומקום פטור... אבל הים והבקעה והכרמלית אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים". בסוגיה זו מסכמים שההגדרה של כרמלית בנויה בעיקרו של דבר על המגבלות של רשות היחיד ושל רשות הרבים, ולכן היא הגדרה מקלה: בממד השטח (האורך והרוחב) "אין כרמלית פחותה מארבעה" - שטח הכרמלית הוא כגודלה המינימלי של רשות היחיד, שיעור ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ובפחות משיעור זה השטח נחשב למקום פטור, וגם כרמלית שאין בה שיעור זה נחשבת למקום פטור. בממד הגובה הכרמלית "תופסת עד עשרה" – כלומר, גובה הכרמלית המרבי הוא עשרה טפחים כגובה רשות הרבים, ולמעלה משיעור זה - אין המקום נחשב לרשות הרבים או לכרמלית.  

אגב הדיון על הכרמלית יש מובאות ממקורות שונים, והסוגיה דנה במקורות הללו לגופם של דברים.  

א.      בית עם חלל נמוך מעשרה טפחים – בברייתא נאמר: "בית שאין תוכו עשרה (טפחים), וקרויו (התקרה) משלימו לעשרה, על גגו – מותר לטלטל בכולו, בתוכו – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". הגג הוא בגובה עשרה טפחים, ולכן מותר לטלטל בכולו כרשות היחיד. החלל בתוך הבית הוא פחות מעשרה טפחים, ואין לבית מחיצה בגובה עשרה טפחים, ולכן חלל הבית נחשב לכרמלית או לרשות הרבים.

ב.      מקור אחר שנזכר בסוגיה הוא זריקת חפץ בכותל – במשנה (שבת יא, ג) נאמר:  "הזורק ארבע אמות בכותל למעלה מעשרה - כזורק באויר, למטה מעשרה טפחים, כזורק בארץ". המשנה עוסקת באדם המצוי ברשות הרבים, וזורק ארבע אמות אך פוגע בכותל בגובה מסוים. תלמוד מסביר כי הביטויים "זורק בארץ" ו"זורק באוויר" מתארים את הדבר שנזרק כדבר הנדבק ונח על קיר הכותל, כמו דבילה=תאנה מיובשת העשויה להידבק על הכותל עצמו.

ג.       רשות היחיד עד לרקיע – לפי רב חסדא "נעץ קנה ברשות היחיד, וזרק, ונח על גביו, אפילו גבוה מאה אמה - חייב מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע". ועל אף שנחלקו התנאים בברייתא על מי שזרק ונח על גבי זיז שאין בו ארבעה טפחים, אין חולקים על כך שברשות היחיד – הזורק חייב. כרב חסדא.        

התלמוד דן על שני המקרים הראשונים בקשר לדיון של האמוראים על חורים בכתלים של רשות היחיד ורשות הרבים.

המקרה של חלל נמוך קשור לדיון על חורי רשות היחיד – אביי מסביר שאם חקק ברצפת הבית עם החלל הנמוך שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ובמקום זה יש גובה עשרה טפחים – החלל החקוק נחשב לרשות היחיד, והוא מתיר לטלטל גם בשאר חלל הבית שאין בו גובה עשרה טפחים, מפני ששטח זה נחשב לחורי רשות היחיד – חללים קטנים בכותל של רשות היחיד הנחשבים כחלק ממנה.

המקרה של זריקת חפץ על כותל קשור למחלוקת האמוראים על חורי רשות הרבים - "אביי אומר: כרשות הרבים דמו [=הם דומים], רבאאומר: לאו כרשות הרבים דמו". רבא סובר שיש לדון בחורים כרשות לעצמם לפי ההגדרות הרגילות, ולדעת אביי החורים בכתלים הסמוכים לרשות הרבים נוחים לשימוש ולכן נחשבים כרשות הרבים, בניגוד לקרן זוית הסמוכה לרשות הרבים שהשימוש בה אינו נוח ולכן יש להחשיבה לכרמלית (ראו בעמוד הקודם).

התלמוד מסביר שהמשנה על הזורק ארבע אמות בכותל אינה עוסקת בחורי רשות הרבים לא מפני שהיא איננה מקבלת את העיקרון של אביי שחורים דינם כרשות הרבים, אלא מטעמים אחרים. טעם אחד הוא שהלשון "זורק בארץ", ובעיקר הלשון "זורק באוויר", מתארות דבר הדבוק לקיר ועומד באוויר, ולא דבר המצוי בחור שבקיר. טעם אחר הוא מעשי: אפילו אם המשנה הייתה עוסקת בקיר שיש בו חורים, בזריקה של צרור או חפץ כלשהו הדברים פוגעים בקיר וחוזרים לאחור ולא נכנסים לחור עצמו. לפי טעם נוסף, המשנה איננה עוסקת בכותל שיש בו חורים, מפני שבחלק מן החורים הללו נכנסים לבעיה מופשטת שנחלקו בה התנאים: "זרק למעלה מי' טפחים והלכה ונחה בחור כל שהוא - באנו למחלוקת ר"מ ורבנן". מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא על חיוב מזוזה בשער שיש בו כיפה קמורה. בגלל שהחלק העליון של פתח השער הוא עגול הפתח קטן מדי ואינו ראוי למזוזה, נחלקו התנאים אם אפשר לראות את החלק העגול כצורה שאפשר ליישרה ולהשלימה לשער מרובע על ידי חקיקה דמיונית באבני השער: "רבי מאיר סבר: חוקקים להשלים, ורבנן אמרי: אין חוקקים להשלים". גם לגבי חור בגודל "כל שהוא" אפשר לשאול אם רואים את החור כדבר שיש להשלימו ולחוקקו באופן מופשט עד שייחשב לרשות היחיד, ושאלה זו כלל לא התעוררה במשנה. 

שבת ו עמוד א

דף זה עוסק בהוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים דרך הליכה בכרמלית.

בברייתא נאמר: "המוציא מחנות לפלטיא (רחבה) דרך סטיו (שדרת עמודים) – חייב, ובן עזאי פוטר". המקרה הוא של מי שמוציא חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, ועובר באמצע במקום שאינו נחשב לרשות היחיד או לרשות הרבים. המחלוקת היא האם אדם המהלך במקום מסוים נחשב כעומד בו. חכמים סבורים שמהלך אינו נחשב כעומד ולכן המעבר במקום זה אינו נחשב לעצירה וחייב על הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים. בן עזאי סובר שהמהלך כעומד ולמעשה לא הוציא מרשות היחיד לרשות הרבים מיד אלא נחשב כמי שעמד ברשות ביניים. בברייתא אחרת מוסבר כי בן עזאי אינו חולק בכל סוג של הוצאה: "המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו – חייב, אחד המוציא ואחד המכניס ואחד הזורק ואחד המושיט. בן עזאי אומר: המוציא והמכניס – פטור, המושיט והזורק – חייב". המוציא והמכניס עוברים דרך הסטיו (כרמלית) ולכן יש להחשיבם כעומדים בכרמלית, ואילו המושיט והזורק רק מעבירים את החפץ דרך הכרמלית, ואינם נחים שם בעצמם ולכן חייבים על הוצאה מרשות לרשות.

התלמוד דן האם יש תקדים לשיטת חכמים שאדם יהא חייב על הוצאה למרות שהלך בין מקום אחד למקום אחר. השוואה אפשרית היא שדין זה דומה לאיסור מעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים. גם שם כל עוד הוא הולך עם החפץ ברשות הרבים הוא פטור, ורק ברגע שהוא מניח את החפץ הוא חייב. אלא שהתלמוד דוחה השוואה זו, מאחר שלאחר הליכה של ארבע אמות – כל מקום שבו יניח האדם את החפץ נחשב כמקום חיוב, ואילו כאן, אם יניח את החפץ בעת שהוא נמצא בסטיו – הרי זה מקום פטור, ואינו חייב אם הניח שם את החפץ.

השוואה אחרת היא למי שמעביר חפץ ארבע אמות בדיוק ("מתחילת ארבע לסוף ארבע"). גם שם אם הניח את החפץ בתוך מרחק של ארבע אמות פטור, וחייב רק כאשר מניח אותו בדיוק בארבע אמות. אלא שהתלמוד דוחה גם השוואה זו, מאחר שהסטיו הוא מקום פטור לכל הוצאה של כל אדם, ואילו כאן מדובר על רשות הרבים ולכן אין זה מקום פטור אלא מקום חיוב לכל אדם, ורק לאדם זה נחשבות תוך ארבע אמות של מקום עמידתו כמקום פטור, ונמצא שהפטור כאן הוא יחסי לאדם זה ולא מוחלט.

השוואה נוספת העולה בסוגיה היא למי שמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך צדי רשות הרבים, שהמניח בצדי רשות הרבים – פטור, והמניח ברשות הרבים עצמה – חייב, ואף כאן המניח בסטיו – פטור, והמניח בפלטיא – חייב. ההנחה שצדי רשות הרבים אינם כמו רשות הרבים שנויה במחלוקת במשנה במסכת עירובין (י, ב): "חצר שנפרצה לרשות הרבים, המכניס מתוכה לרשות היחיד או מרשות היחיד לתוכה - חייב, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מתוכה לרשות הרבים או מרשות הרבים לתוכה - פטור, מפני שהיא ככרמלית". אלא שהתלמוד מסכים כי גם לדעת רבי אליעזר שצדי רשות הרבים נחשבים כרשות הרבים, אם היו יתדות ("חיפופי") נעוצים בין צד רשות הרבים לרשות הרבים – מקום זה אינו נחשב לרשות הרבים, וגם כאן הסטיו הוא שדרת עמודים שאינה חלק מרשות הרבים.      

התלמוד מביא את הפרק הראשון בתוספתא כלשונו: "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, ורשות הרבים, וכרמלית ומקום פטור. ואיזו היא רשות היחיד? ^גחריץ שהוא עמוק עשרה (טפחים) ורחב ארבעה (טפחים) וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' - זו היא רשות היחיד גמורה. ואיזו היא רשות הרבים? סרטיא (רחוב) ופלטיא גדולה (רחבה) ומבואות המפולשין (רחוב שיש בו מעבר מצד לצד) -זו היא רשות הרבים גמורה. אין מוציאין מרשות היחיד זו לרשות הרבים זו, ואין מכניסין מרשות הרבים זו לרשות היחיד זו, ואם הוציא והכניס בשוגג - חייב חטאת, במזיד - ענוש כרת ונסקל. אבל ים ובקעה ואיסטוונית (מקום ישיבת הסוחרים) והכרמלית - אינה לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד, ואין נושאין ונותנין בתוכה, ואם נשא ונתן בתוכה – פטור. ואין מוציאין מתוכה לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכה ואין מכניסין מרשות היחיד לתוכה ולא מתוכה לרשות היחיד, ואם הוציא והכניס פטור. חצרות של רבים ומבואות שאינן מפולשין - עירבו – מותרין, לא עירבו - אסורים. אדם עומד על האיסקופה (מפתן הבית, מקום פטור) - נוטל מבעל הבית ונותן לו, נוטל מעני ונותן לו, ובלבד שלא יטול מבעל הבית ונותן לעני, מעני ונותן לבעל הבית. ואם נטל ונתן - שלשתן פטורים. אחרים אומרים: איסקופה משמשת ב' רשויות בזמן שהפתח פתוח כלפנים, פתח נעול – כלחוץ. 

ואם היתה איסקופה גבוהה י' ורחבה ד' ה"ז רשות לעצמה".  ודנים בכל פרטי ההלכה הללו בדפים הבאים. 

שבת ו עמוד ב

דף זה עוסק ברשויות שבת.

בתוספתא (שבת פרק א) נאמר: "ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד, ורשות הרבים, וכרמלית ומקום פטור. ואיזו היא רשות היחיד? ^גחריץ שהוא עמוק עשרה (טפחים) ורחב ארבעה (טפחים) וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' - זו היא רשות היחיד גמורה. ואיזו היא רשות הרבים? סרטיא (רחוב) ופלטיא גדולה (רחבה) ומבואות המפולשין (רחוב שיש בו מעבר מצד לצד) -זו היא רשות הרבים גמורה. אין מוציאין מרשות היחיד זו לרשות הרבים זו, ואין מכניסין מרשות הרבים זו לרשות היחיד זו, ואם הוציא והכניס בשוגג - חייב חטאת, במזיד - ענוש כרת ונסקל. אבל ים ובקעה ואיסטוונית (מקום ישיבת הסוחרים) והכרמלית - אינה לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד, ואין נושאין ונותנין בתוכה, ואם נשא ונתן בתוכה – פטור. ואין מוציאין מתוכה לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכה ואין מכניסין מרשות היחיד לתוכה ולא מתוכה לרשות היחיד, ואם הוציא והכניס פטור. חצרות של רבים ומבואות שאינן מפולשין - עירבו – מותרין, לא עירבו - אסורים. אדם עומד על האיסקופה (מפתן הבית, מקום פטור) - נוטל מבעל הבית ונותן לו, נוטל מעני ונותן לו, ובלבד שלא יטול מבעל הבית ונותן לעני, מעני ונותן לבעל הבית. ואם נטל ונתן - שלשתן פטורים. אחרים אומרים: איסקופה משמשת ב' רשויות בזמן שהפתח פתוח כלפנים, פתח נעול – כלחוץ. ואם היתה איסקופה גבוהה י' ורחבה ד' ה"ז רשות לעצמה".  

התלמוד דן בהגדרות של התוספתא:

רשות היחיד – בתוספתא (שם) נאמר: "איזו היא רשות היחיד...זו היא רשות היחיד גמורה". התלמוד דן בנוסח הדברים לאור מחלוקת התנאים בתוספתא במסכת עירובין (ז, יג): "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שיש לו שני בתים בשני צדי רשות הרבים - עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". לחי או קורה הם אמצעים מבניים שבעזרתם מבדילים את רשות הרבים מהמבואות הסמוכים אליהם. רבי יהודה סובר שאפשר להתיר שימוש באזור מסוים אף ברשות הרבים עצמה על ידי תיחום המקום בלחי או בקורה. חכמים לעומת זאת סבורים שאי אפשר להשתמש בלחי או בקורה כדי לערב את רשות הרבים ולהופכה לרשות היחיד, ויש צורך במבנים משמעותיים יותר (ולא רק סמליים או מרמזים כמו לחי או קורה). התוספתא כאן מדגישה דגש כפול: "זו רשות היחיד גמורה", כנגד דברי רבי יהודה המתיר לעשות רשות היחיד ברשות הרבים אלא כדעת חכמים שאין לערב את רשות הרבים. הדגש הכפול נועד ללמד שאין לעשות כדעת רבי יהודה לא כאשר שיטתו נועדה להקל לטלטל ברשות הרבים ("זו"), אך גם אין לעשות כשיטתו כשהיא מחמירה, ומותר לזרוק למקום זה, שאין להחשיבו לרשות היחיד ("גמורה").

רשות הרבים – בתוספתא נאמר: "איזו היא רשות הרבים...זו היא רשות הרבים גמורה". גם כאן נוסח הדברים מובן לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת עירובין (ב,ד): "רבי יהודה אומר: אם היתה דרך הרבים מפסקתן - יסלקנה לצדדין, וחכמיםאומרים: אינו צריך כדי שאפשר יהיה לשאוב ולשתות מבורות ובארות המים בשבת, היו עושים מסביב פסים (מחיצות קטנות) שהיו מקיפות חלק מהאזור שמסביב לבור. המחלוקת היא על דרך הרבים העוברת במקום הפסים, שלדעת רבי יהודה הרבים מבטלים את המחיצה ויש למצוא דרך חלופית לרבים העוברים במקום, ובלי זה המחיצות אינן מועילות, ולדעת חכמים אין צריך לעשות דבר, מפני שהרבים אינם מבטלים מחיצה. ומסבירים כי הדגש בהלכה שבתוספתא (שבת שם) "זו היא רשות הרבים" נועד ללמד שרשות הרבים היא רק באותם אופנים המתוארים בהמשך ההלכה, כנגד שיטת רבי יהודה שרשות הרבים עשויה להפסיק את רשות היחיד, וכשיטת חכמים שמאחר שעשה מחיצות – רשות היחיד היא לכל דבר ועניין, ואין אפשרות להפסיקה על ידי דרך הרבים. (והמילה "גמורה" חוזרת רק מפני שנאמרה בתחילת ההלכה). בברייתא אחרת התיאור מעט שונה: "איזו היא רשות הרבים: סרטיא ופלטיא גדולה, ומבואות המפולשין, והמדבר", ומסבירים כי הוסיפו את המדבר כרשות הרבים מאחר שהברייתא מתארת גם את רשות הרבים בזמן שהיו ישראל שרויים במדבר ארבעים שנה, ואילו בזמן הזה דוגמה זו אינה רלבנטית עוד.      

חיוב עונשים בשבת – בתוספתא נאמר: "אם הוציא והכניס - בשוגג חייב חטאת. במזיד - ענוש כרת ונסקל". העונש על חילול שבת ידוע ומפורסם ואין סיבה להזכירו כאן. הסוגיה מסבירה שהוא נזכר בגלל מסורת הכתובה במגילת סתרים (מסורות תורה שבעל פה שנכתבו בסתר) בשמו של התנא איסי בן יהודה: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב על אחת מהן" (לפי הנוסח המתוקן שבסוגיה). לפי מגילת סתרים פטור מעונש על אחת מארבעים אבות מלאכה שאסור לעשותן בשבת (ראו את הרשימה במשנה שבת ז,ג), שמקובל כי הזכירו את כולן כדי ללמד שחייב על כל אחת ואחת חיוב חטאת. מטעם זה הזכירו כאן את העונש על חילול שבת, כדי ללמד שאין ספק כי מלאכת ההוצאה היא אחת מאותן ארבעים מלאכות חסר אחת שאסור לעשותן בשבת וחייב עליהן בחטאת או בסקילה.

כרמלית – בתוספתא נאמר: "אבל ים ובקעה והאיסטוונית והכרמלית - אינן לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים". התלמוד דן בהגדרה של בקעה – ההלכה בתוספתא סותרת לכאורה משנה במסכת טהרות (ו, ז): "הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה. בימות הגשמים – רשות היחיד לכך ולכך". רשות היחיד לטומאה מוגדרת כמקום שיש בו שני בני אדם לכל היותר, כך שאפשר לשאול אדם אחד מה אירע לאדם השני, ורשות הרבים היא כל מקום שיש בו שלושה בני אדם ומעלה. האבחנה בין הרשויות חשובה בשביל הכלל: "ספק טומאה ברשות היחיד – טמא, ברשות הרבים – טהור". ההנחה במשנה היא שהגדרת רשות היחיד לעניין הוצאה בשבת נבדלת מההגדרה של רשות היחיד לעניין טומאה, ולכן הבקעה (שדה שחורשים וזורעים בה) נחשבת בימות החמה כמקום שמצויים בו בני אדם, וכרשות הרבים לטומאה, אך כרשות היחיד לשבת. בימות הגשמים שאין מצויים שם בכלל אנשים, נעשית שוב הבקעה כרשות היחיד לעניין טומאה כפי שהיא תמיד לעניין שבת. ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את דין הבקעה: עולא סבור שהבקעה היא כרמלית אך קראו לה במשנה שם רשות היחיד מפני שכל מקום לפי שאיננה רשות הרבים. רב אשי חולק על ההסבר למשנה, וסבור שמדובר שם בבקעה שיש לה מחיצות. ובדף הבא מוסבר שבעניין זה רב אשי מאמץ את דעת עולא הסבור שקרפף (חצר שיש לה גדר) נחשבת לרשות היחיד, אפילו כששטחה גדול כבית כור, ואפילו שלא עשה את המחיצה לשם דירה, מפני שבפועל הקרפף יכול לשמש לדירה ורק אין בו כעת מי שדר בו ("מחוסרן דיורין"). עולא עצמו סבור שהשוואה זו אינה במקום, מפני שהמונח בקעה אינו מתאים לחצר גדולה עם מחיצות הנקראת קרפף. ומצד שני רב אשי לא מקבל את דברי עולא, שאין זה רשות היחיד אלא רק כרמלית, מפני שנאמר במשנה בפירוש "רשות היחיד לשבת".

שבת ה, עמוד א

דף זה עוסק במעמדה של היד כמקום חשוב.

במשנה נאמר: "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב, ובעל הבית פטור". המשנה קובעת כי העני חייב על הנחה ביד בעל הבית או על עקירה מיד בעל הבית, בניגוד להנחה מקובלת לפיה יש להניח או לעקור ממקום בשיעור ארבעה על ארבעה טפחים לפחות. בדפים אלו דנים בהצעות מסוגים שונים – להסביר כי דברי המשנה הם כדעת אחד התנאים, להעמיד את המשנה במקרה רחוק, או להסביר שיש כאן חידוש מיוחד ביד.

שיטת אחד התנאים - בדף הקודם דנים בהצעות מהסוג הראשון המעמידות את המשנה כדעה של אחד התנאים. האמורא רבה הציע להעמיד את המשנה כדברי רבי עקיבא, אך לא הוכח שלשיטת רבי עקיבא אין צורך גם בעקירה ממקום ארבעה על ארבעה. האמורא רב יוסף הציע להעמיד את המשנה כדברי רבי יהודה הנשיא, אך רבי עסק רק בזורק חפץ ברשות היחיד המקורה בתקרה, אז הבית נחשב כמקום מלא בחפצים שהחפץ עצמו נח או נעקר ממנו, אך רשות הרבים שיש עליה תקרה אינה כמו רשות הרבים שהיתה במדבר – ולפיכך פטור על העברת חפץ, הנחת חפץ או עקירת חפץ בתוכה. בדף זה מציע רבי זירא כי התנא של המשנה הוא דעת אחרים בברייתא: "אחרים אומרים: עמד במקומו וקבל – חייב. עקר ממקומו וקבל – פטור". המקבל חייב כאשר קיבל את מה שזרק לו אחר כשהוא עומד באותו מקום, ופטור אם שינה את מקומו כדי לקבל את החפץ שנזרק אליו. החיוב הוא אפילו אם קיבל ביד ולא הייתה הנחה במקום ארבעה על ארבעה, אלא שאין זו הוכחה שלמה לרעיון הנידון, הן מפני שלא נאמר כי עקירה צריכה להיות ממקום ארבעה על ארבעה, והן מפני שאחרים לא הזכירו הנחה ביד, וייתכן שההנחה אירעה בכנף בגד שיש בו ארבעה על ארבעה ולא על היד עצמה. התלמוד דוחה אפוא את ההצעות של האמוראים להעמיד את המשנה כשיטה של אחד התנאים.

שבת ה עמוד ב

דף זה עוסק בהגדרה של הנחה ושל עקירה.

הגדרה של הנחה במקום – ההגדרה של הנחה במקום מסוים קשורה לדבר אותו מניחים, לדרך ההנחה הרגילה של אותו דבר, ולמקום שעליו מניחים. בדף הקודם דנו על מי שהכניס את היד לחצר של חבירו, קלט מי- גשמים בידו והוציאה לרשות הרבים. ההנחה שם הייתה שמי שקיבל את מי הגשמים בידו, לא נחשב כמי שעקרם אלא כמי שהטעינו עליו משמיים את מי הגשמים וכלל לא עקר בעצמו. על מנת שבכל זאת יחשיבו אותו כמי שעקר את המים ולאחר מכן הוציא מרשות לרשות צריך שיקלוט את מי הגשם במקום חשוב שיש בו ארבעה על ארבעה טפחים.

בהקשר זה מבחינה הסוגיה בין הנחה של נוזלים שאינם נחים במקום אחד לבין הנחה של חפצים קשיחים. הדיון מתמקד במשנה במסכת עירובין (י, ג) הדנה על ספר המתגלגל מידו של אדם לתוך רשות אחרת: "היה קורא בספר על האיסקופה (מפתן הבית) ונתגלגל הספר מידו (לרשות אחרת) – גוללו אצלו. היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו. עד שלא הגיע לי' טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לי' טפחים – הופכו על הכתב (שאסור לגלול את הספר לידו, ולכן צריך לכבדו ולא להשאיר את הכתב גלוי)". רבא מסביר שבמקרה זה הספר נח על כותל משופע, ולא רק השתלשל באוויר, ולפיכך אסרו חכמים לגלול ספר שהגיע לפחות מעשרה טפחים לתוך רשות הרבים. מים על מים - בעניין קליטת מי גשמים בידיו של אדם, המים כלל אינם נחים בשיפוע אלא ממשיכים במסלול ירידתם למטה, ולכן רבא סבור שבמקרה זה קולט את המים מעל גבי גומא, ואף על פי שיש עוד מים אחרים היורדים שם המים היורדים לאותה גומא נחשבים כמונחים על המים הראשונים שהיו שם, מפני ש"מים על גבי מים היינו הנחתן". אגוז על מים – רבא סבור כי דרך הנחתו של האגוז אינה על המים, אך הוא שואל מה הדין במקרה שאגוז מצוי בכלי, והכלי עצמו צף על המים, אם יש ללכת אחר מצבו של האגוז העומד במנוחה, או אחר הכלי של האגוז הנע יחסית למים, ובעיה זו לא הוכרעה ואין לא פתרון ("תיקו"). שמן שצף על גבי יין  - בעניין זה נחלקו התנאים על טומאת טבול יום: "שמן שצף על גבי יין (של תרומה) ונגע טבול יום בשמן - לא פסל אלא שמן בלבד. רבי יוחנן בן נורי אומר: שניהם מחוברים זה לזה". השאלה היא אם הנוזלים נחשבים כמחוברים זה לזה לעניין טומאה. ולעניין הנחה בשבת, השמן עשוי להיחשב כדבר הנח על גבי היין, או כדבר אחר הצף על גביו וכלל אינו נחשב כנח בו.

כוונה לעקור משעה ראשונה – מי שלא מתכוון להוציא את החפץ בעת שעקרו ממקומו - פטור אפילו כאשר הוציאו אחר כך. הכלל העקרוני מנוסח על ידי רבי יוחנן: "לא היתה עקירה משעה ראשונה לכך", אך האמוראים הציגו מקרים שונים כהשלכה של העיקרון. לפי רבי אבין: "היה טעון אוכלים ומשקים, ונכנס ויוצא כל היום כולו, אינו חייב עד שיעמוד". ולפי רב ספרא: "המעביר חפצים מזוית לזוית, ונמלך עליהן והוציאן – פטור, שלא הייתה עקירה משעה ראשונה לכך". במקרה אחד אדם מעביר חפצים ממקום למקום ואז מחליט להוציאם לרשות אחרת, ובמקרה השני נכנס ויוצא כל היום עם חפצים אך אינו עומד במקום אחד לנוח. ההלכה היא שפטור מפני שכלל לא התכוון להוציא את החפץ מרשות לרשות וחייב רק כאשר נח במקום אחד ("עמד לפוש"). הסוגיה מבחינה בין מי שעמד כדי לפוש (לנוח) למי שעומד כדי לכתף (לסדר את המשא על כתפו), ואם עצר לשם מנוחה הדבר נחשב כעמידה מוחלטת במקום, אך אם עצר במקום כדרך שעושים בסחיבת משא הוא אינו נחשב כעומד במקום.

אוקימתא למשנה - אמוראים אחרים מציעים להעמיד את המשנה במקום שיש בו ארבעה על ארבעה. רבי אבא מציע כי במשנה מדובר על מי שקבל בטרסקל או הניח בטרסקל. כדי לקבל הצעה זו צריך להבהיר את יחס המשנה לדעת רבי יוסי ברבי יהודה: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: נעץ קנה ברשות הרבים ובראשו טרסקל, זרק ונח על גביו – חייב". מדברים אלה יוצא שלשיטתו הטרסקל המצוי ברשות הרבים נחשב לרשות היחיד, בניגוד לדברי המשנה שבעל הבית חייב כאשר נתן לתוך הטרסקל של העני, ומכאן שהטרסקל הוא רשות הרבים. כדי ליישב בכל זאת את דברי רבי יוסי ברבי יהודה עם דברי המשנה יש לומר שהוא מדבר על טרסקל בגובה למעלה מעשרה טפחים, למעלה מרשות הרבים, ואילו במשנה מדובר על טרסקל המצוי למטה בעשרה טפחים ברשות הרבים. הבעיה בהצעה זו היא שכדי לקבלה צריך לשנות את נוסח המשנה מ"ידו" ל"טרסקל שבידו" ואין סיבה לשנות את הנוסח סתם כך. רבי אבהו מציע כי במשנה יד העני מצויה בגובה של פחות משלושה טפחים בצמוד לקרקע, ולכן ההנחה ביד נחשבת כהנחה על הארץ. הצעה זו קשה מלשון המשנה "העני עומד בחוץ", שהעני עומד, וכדי שידו של אדם עומד תהא סמוכה לקרקע הוא צריך להתכופף ולשחות למטה, לעמוד בתוך גומא שבקרקע, או להיות ננס שידו סמוכה לקרקע, ואפשרויות אלו, כפי שמציין האמורא רבא, הן רחוקות ובלתי מתקבלות על הדעת, ולא ייתכן שהמשנה תעסוק דווקא בהן. בגלל הקשיים הללו עולה הצעה מסוג שלישי של רבא ושל רבי יוחנןלפיו יש חידוש במשנה – היד אכן אינה בשיעור ארבעה על ארבעה, אך המקום נקבע גם לפי תודעת האדם, וחידושה של המשנה הוא שידו של אדם חשובה לו כארבעה טפחים על ארבעים טפחים, ולכן המניח עליה או עוקר ממנה כאילו עקר ממקום חשוב. ומעירים כי אין הדבר תלוי רק במחשבתו של אדם על ידו, ואפילו אם אחד זורק חפץ לתוך ידו של חבירו, מחשבתו של הזורק מחשיבה את היד של החבר למקום ראוי להנחה.   

התלמוד דן על בעיות של עקירה והנחה לפי שיטת רבי יוחנן: זריקה וקבלה של אדם אחד - מי שזרק חפץ ונעקר ממקומו וחזר וקיבל את החפץ ברשות אחרת. השאלה היא האם העקירה והקבלה הם שני כוחות של אדם אחד, או שיש לראות כל פעולה כעומדת בפני עצמה וכשני כוחות של שני אנשים, ובעיה זו לא הוכרעה ("תיקו"). קבלת מי גשמים – מי שהכניס את ידו לחצר חבירו וקיבל מי גשמים והוציא – חייב. התלמוד מעיר כי מי שקיבל את המים ישר בירידתם מהשמיים, אינו נחשב למי שעקרם, אלא כמי שחבירו הטעינו משא על ידו. מדובר אפוא במקרה שבו קלט את המים מעל כותל משופע או מעל גומא, ובדף הבא דנים מה נחשב למנוחת המים בעודם יורדים באופן טבעי.

שבת ד, עמוד א

דף זה עוסק ברדיית הפת, ובמעמדה ההלכתי של היד כרשות לעניין שבת.

בדף הקודם דנו על קנס חכמים העשוי להביא את האדם לידי חילול שבת. הסוגיה התמקדה בשני נושאים: החזרת היד - מי שהוציא את ידו המלאה פירות לרשות אחרת, אם רשאי להחזירה לרשותו כדי שלא יבוא לחלל שבת כשיניח את הפירות. בעניין חזרת היד קובעים כי רשאי להחזיר את היד עם הפירות לאותה חצר בה הוא נמצא אך לא לחצר אחרת. הנימוק הוא שאם מחזיר את היד למקומו כלל לא עשה כמחשבתו, אך אם החזיר לחצר אחרת – מחשבתו הראשונה התממשה באופן מסוים, שהרי רצה להוציא את החפץ, והוציאו בפועל אל מחוץ לחצרו (כלומר, עיקר ההוצאה היא שלא יהיה החפץ כאן, אך לא שיבוא בהכרח למקום מסוים). על אבחנה זו אומר אחד האמוראים בבדיחות הדעת שכדי להבינה לגמרי צריך זמן רב של אכילת כור מלח.    

נושא אחר הוארדית הפת – רדיה של פת אסורה בשבת מדברי חכמים, והתלמוד דן האם התירו למי שהדביק פת בתנור ועדיין לא נאפתה לרדות את הפת לפני שתאפה לגמרי כדי שלא יהיה חייב על חילול שבת. ונחלקו האמוראים למי מכוון היתר זה. לפי רב שילא מדובר על מי שהדביק פת בשוגג ולא נזכר שהדבר אסור (שהרי אם נזכר שמעשה זה אסור בשבת, הוא אינו בגדר שוגג ואינו חייב חטאת), והתירו לאחרים לרדות כדי שלא יבוא אדם זה לידי חיוב חטאת. רב ששת מקשה על הסבר זה העומד בניגוד לעקרון המופיע בתוספתא (חלה א, ח) שאין אומרים לאדם שיחטא כדי שיזכה חבירו, כלומר, אסור לאדם לעבור עבירה המצילה אדם אחר מעבירה. רב אשי סובר שמדובר באדם המדביק פת בתנור במזיד, והתירו לאדם זה לרדותה כדי שלא יבוא לידי איסור חילול שבת במזיד וייענש בסקילה.   

מעמד היד כרשות בשבת - במשנה נאמר: "פשט העני את ידו לפנים, ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור". במקרה המתואר במשנה העני חייב על הנחה בידו של בעל הבית, או כאשר נטל ועקר את החפץ מידי בעל הבית., ובעצם בכל המקרים במשנה מתארים צד אחד העוקר את החפץ מתוך היד של הצד השני או מניח את החפץ בתוך היד של הצד השני. קביעה זו סותרת הנחה ידועה לפיה השיעור המינימלי המגדיר מקום שעוקרים ממנו או מניחים בו הוא ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ומאחר שגודל היד פחות משיעור זה, יש לשאול מדוע חייב על עקירה ממנה או הנחה בתוכה. דיון זה ממשיך במהלך הדפים הבאים, ומובאות לבעיה זו ששה פתרונות שונים של האמוראים. בדף זה מובאת עמדת האמורא רבה הסובר כי המשנה היא כדעת רבי עקיבא הסבור שאין צורך בהנחה ובעקירה על מקום שיש בו שיעור ארבעה על ארבעה. דעת רבי עקיבא שנויה במחלוקת תנאים במשנה (שבת יא, א): "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע – רבי עקיבא מחייב, וחכמים פוטרים". לדעת רבי עקיבא חפץ שנקלט לזמן קצר בחללה של רשות הרבים נחשב כמונח בתוכה, ולכן חייב על הזריקה, ולדעת חכמים אין אומרים "קלוטה כמי שהונחה דמיא", והחפץ כאילו לא נח באותו מקום. וכיוצא בזה בעניין יד סובר רבי עקיבא שאין צורך בהנחה במקום מסוים, אלא עצם הימצאותו של החפץ בשטח רשות מסוימת נחשב כהנחה. (בדף הקודם הסוגיה הבחינה בין עקירת הגוף לבין עקירת היד, וקבעה כי היד אינה נחה ("ידו לא נייח") ולכן תנועת יד שהניח בה אדם אחר חפץ אינה נחשבת לעקירה של החפץ, אך הדיון כאן אינו על תנועת היד אלא על מעמדה של היד כרשות, ולא שאלת היציבות והתזזיתיות של היד עומדת לבחינה אלא שאלת הגדרת היד כמקום חשוב). 

שבת ד עמוד ב

דף זה עוסק ביד כמקום הנחה ועקירה.

במשנה נאמר: "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב, ובעל הבית פטור". המשנה קובעת כי העני חייב על הנחה ביד בעל הבית או על עקירה מיד בעל הבית, בניגוד להנחה מקובלת לפיה יש להניח או לעקור ממקום בשיעור ארבעה על ארבעה טפחים לפחות. בדף הקודם הובאה תשובתו של האמורא רבה המעמידה את דברי המשנה כדעת רבי עקיבא הסובר שאין צורך בהנחה ובעקירה ממקום שיש בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. רבי עקיבא לא אמר דבר זה בפירוש, אלא רק חלק על דעת חכמים (משנה שבת יא, א) "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע – רבי עקיבא מחייב, וחכמים פוטרים". רבה סבור כי המחלוקת היא האם "קלוטה כמי שהונחה דמיא" [=דומה], כלומר, האם חפץ שנקלט באוויר רשות הרבים בגובה של למטה מעשרה טפחים נחשב כמונח ברשות הרבים, אף על פי שלא עצר לנוח במקום מסוים, ומכאן הוא מסיק כי גם המשנה אינה מצריכה הנחה במקום חשוב.

בדף זה הסוגיה מסבירה כי רבה הגיע למסקנה שזה הפירוש הנכון של המשנה לאחר שהתלבט בין פירוש זה לבין אפשרות פירוש חלופית למחלוקת רבי עקיבא וחכמים במשנה. לפי ההסבר החלופי המחלוקת היא על חפץ שנזרק בגובה של למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים, ונחלקו האם יש ללמוד את דין הזורק מדין המושיט חפצים ברשות היחיד דרך רשות הרבים לרשות היחיד אחרת. המחלוקת היא למעשה כיצד לפרש את המשנה הבאה (שם, ב): "היו שתיהן בדיוטא אחת, המושיט חייב, והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלויים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו, אבל לא זורקין", והשאלה היא האם האבחנה בין זורק לבין מושיט מוסכמת על הכל, או שרבי עקיבא חולק גם עליה, ולדעתו דין הזורק או כדין המושיט, ואז המחלוקת היא האם לומדים את דין זריקה מדין ההושטה. מסקנת הדברים בסוגיה (צז, א) דוחה פירוש זה למחלוקת, וקובעת כי הפירוש הנכון הוא שנחלקו האם קלוטה כמי שהונחה דמיא. עם זאת, התלמוד מסביר כי על אף שמסקנת הדברים מעמידה את המחלוקת על קליטת החפץ באוויר, אי אפשר להוכיח שמשנתנו היא כדעת רבי עקיבא, מפני שהקביעה של קלוטה כמין שהונחה מתייחסת רק לחפץ המונח באוויר, ופותרת רק את הבעיה של מעמדה של היד כמקום של הנחה, אך אינה פותרת את הבעיה האם היד נחשבת כמקום של עקירה. 

רב יוסף מציע כי המשנה המחייבת על עקירה והנחה ביד שאין בה שיעור מינימלי של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים היא כדעת רבי יהודה הנשיא, והתלמוד דן למה התכוון רב יוסף בדבריו. לפי הצעה אחת, הכוונה היא למחלוקת בברייתא: "זרק ונח על גבי זיז כל שהוא – רבי מחייב, וחכמיםפוטרין". זיז כל שהוא הוא מקום שאין בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. אלא שיש לדחות הצעה זו מפני שבסוגיה העוסקת בכך (דף ז, ב) הוסבר כי המחלוקת היא על אילן העומד ברשות היחיד ונופו (ענפיו) נוטים לרשות הרבים, וזרק חפץ מרשות הרבים שנח על נוף האילן. לפי רבי הנוף הולך אחר העיקר, ומאחר שעיקר האילן (שורשיו וגזעו) עומד ברשות היחיד נחשב כמי שהוציא מרשות הרבים לרשות היחיד, ולפי חכמים הנוף אינו הולך אחרי העיקר אלא נחשב כמקום לעצמו, והזורק עליו אינו נחשב כאילו זרק לעיקר האילן.

לפי הצעה אחרת, הכוונה היא לדעת רבי בברייתא: "זרק מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע – רבי מחייב, וחכמים פוטרים". הברייתא מציגה מקרה הפוך מהמחלוקת של רבי עקיבא וחכמים (רשות הרבים באמצע). לפי האמורא שמואל רבי מחייב שתי חטאות, אחת על ההנחה ברשות הרבים, והשנייה על העקירה מרשות הרבים לרשות היחיד, ומכאן אפשר להוכיח לכאורה שלדעת רבי אין צורך בהנחה במקום שיש בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. אלא שהתלמוד דוחה הצעה זו, מפני שלדעת רב ושמואל המחלוקת של רבי וחכמים איננה על שאלת העקירה וההנחה, אלא במקרה שבו רשות היחיד מקורה בתקרה, ונחלקו בשאלה אם "ביתא כמאן דמליא דמיא" [=בית נחשב כאילו הוא מלא], והבית כולו על חללו נחשב כיחידה אחת הממולא בדברים ממשיים, וכל חפץ העובר דרך הבית נחשב כאילו נח על שטח ממשי, שלדעת רבי כל הנזרק לבית נחשב מיד למונח בו. (ובדף הבא ממשיכים להסביר כי אי אפשר להעמיד את המשנה שלנו ברשות הרבים מקורה, מפני שמעביר חפץ ברשות רבים שיש עליה תקרה פטור, מפני שבמדבר לא היתה ברשות הרבים תקרה). 

שבת ג, עמוד א

דף זה עוסק בסוגי פטור בשבת, ובהגדרת היד בהוצאה.

במשנה נאמר: "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ, ובעל הבית בפנים. פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, או שנטל מתוכה והכניס – בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים, ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא – שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ, ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס – שניהם פטורין". בדף הקודם דנו במשמעות הנוסח "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ" ביחס לנוסח הקצר הכללי במשנה במסכת שבועות "יציאות השבת שתים שהן ארבע". האבחנה היסודית של האמוראים היא שכותרת המשנה במסכת שבועות מתייחסת רק לפעולות שיש בהן חיוב על חילול שבת מבחינה הלכתית, ואילו המשנה שלנו מרחיבה את הנוסחה לחול גם על פעולות שפטור עליהן מעונש של חילול שבת. אגב זה מעירים כי מבחינה לשונית הביטוי "יציאות" הן במסכת שבת והן במסכת שבועות, אינו מציין רק הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, אלא כל הוצאה מרשות לרשות, ובכלל זה גם הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד.

לאור המסקנות הללו הסוגיה דנה במשמעות הכותרת המספרית "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ" - הכותרת מסכמת את מספר הפעולות שיש במשנה, אך אם מסתכלים היטב, המשנה עסוקה גם בקביעת מעמד משפטי של חיוב או פטור לכל אחד מהצדדים המשתתפים בפעולה: העני ובעל הבית, ולכן יש כאן למעשה שמונה פעולות שהן שישה עשר מצבים משפטיים של חיוב צד אחד ופטור צד שני, או פטור של שני הצדדים.  התלמוד מסביר כי על מנת להגיע למספר שמונה (שתים שהן ארבע בפנים ועוד שתים שהן ארבע בחוץ) יש להבחין שתי אבחנות. אבחנה אחת המורידה את המספר מששה-עשר לשנים-עשר היא בין פטור פסיבי לפטור אקטיבי. בארבעת המקרים הראשונים במשנה אחד הצדדים עושה את המעשה, והצד השני אינו עושה דבר (מלבד הושטת היד עם החפץ או החזקת היד שיתנו לתוכה), ולכן הפטור הוא מוחלט, ומותר לעשות כך מפני שאינו עושה מעשה. בארבעת המקרים האחרונים במשנה שני הצדדים משתפים פעולה, וכל אחד עושה חלק מן הפעולה האסורה (עקירה או הנחה), ולכן שני הצדדים פטורים, אך פטור זה אינו מוחלט ופעולה חלקית זו אסורה אף היא. אבחנה חשובה אחרת המורידה את מספר הפעולות משתים עשרה לשמונה היא שיש למנות בכותרת המשנה רק פטורים העשויים לבוא לידי חיוב חטאת, ולא פטורים שאינם עשויים לבוא לחיוב חטאת, ולכן יש למנות רק את פעולת עקירת החפץ ממקומו, שבמקרה זה אם ימשיכו את המלאכה אפשר לבוא לידי חיוב חטאת, ולא את פעולת ההנחה שאיננה גוררת אחריה עוד איסור חמור.

התלמוד דן במושג ה"פטור" בהלכות שבת – התלמוד מסביר כי הכלל היסודי הוא שבכל מקום שנאמר כי פטור על עשיית מלאכה בשבת – הכוונה היא שפטור ואסור לעשותה, מלבד שלוש הלכות שבהן הלשון היא "פטור" אבל הכוונה היא שמותר לעשות את הדבר: צידת צבי – לשבת על פתח בית שניצוד בו צבי קודם לכן, צידת נחש – לצוד נחש ארסי מפני סכנת ההכשה, מפיס מורסא – פותח מוגלה ומוציא מתוכה את הליחה הדלקתית. דיון כללי אחר הוא על הפטור שלעשיית מלאכה בשיתוף פעולה – במשנה נאמר כי אם אחד עקר ואחד הניח שניהם פטורים, והשאלה היא מדוע אין לחייב את שניהם על עשיית מלאכה. הכלל בעניין זה הוא שיחיד העושה מלאכה חייב, ושניים שעשו את המלאכה פטורים. כלל זה מבוסס על דרשת הכתוב בחטאת השעירה שמביא עם הארץ על עבירה חמורה: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשתה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה ואשם" (ויקרא ד, כז). ההדגשה של הביטוי "בעשתה" היא שיש לעשות את העבירה כולה, ולא רק מקצת העבירה, ולכן, שני אנשים העושים עבירה אחת אינם נחשבים כמי שעושים אותה בשלמותה.

דיון אחר המתחיל בדף זה וממשיך בדף הבא הוא על ההבדל בין עקירת הגוף לעקירת היד – במשנה ובסוגית הגמרא נראה כי הושטת היד עם החפץ, או החזקת היד כדי שיניחו את החפץ בתוכה אינן נחשבות לפעולה אסורה. בתלמוד מסופר כי רב שאל את רבי יהודה הנשיא על מקרה שבו אדם הטעין אוכל ומשקה על הגוף של חברו, ואותו חבר יצא ואגב זה הוציא את הדברים מרשות לרשות. התשובה של רבי היא שעקירת הגוף היא כמו עקירת חפץ ממקומו, אך עקירת היד אינה נחשבת כעקירת החפץ ממקומו. כך מסביר רבי מדוע שנו במשנה שאינו חייב מן התורה על הוצאת חפץ אם לא עקר את החפץ ממקומו בעצמו אלא מישהו אחר עקר את החפץ ושם בידו, אפילו שהוא עצמו הוציא את החפץ בפועל מרשות לרשות. הסיבה היא שיד מעצם טבעה היא תזזיתית ואין מקום קבוע שבו היא נחה, ולכן הנחה עליה אינה נחשבת כהנחה על מקום יציב, והזזתה אינה נחשבת כעקירה של החפץ, בניגוד לגוף הקבוע במקום אחד, אז עקירת הגוף עם הדברים שעליו נחשבת לעקירת החפץ. 

שבת ג, עמוד ב     

דף זה עוסק במעמד היד בדיני הוצאה בשבת.

יד בהוצאה מרשות לרשות - בסוגיה דנים במעמדה של היד מבחינת דיני הוצאה מרשות לרשות בשבת. רב שאל את רבי יהודה הנשיא על נושא זה, ורבי השיב כי היד שונה מהגוף בעניין זה. היד אינה מקום יציב וקבוע המשמש להנחה, ולכן אדם אינו חייב על הזזת ידו עם החפץ אם לא עקר קודם את החפץ מהמקום בו היה. הגוף לעומת זאת נחשב למקום הנחה יציב, ואדם חייב על הוצאת חפץ המצוי על גופו כאילו עקר את החפץ עצמו. הוכחה לאבחנה בין גוף ליד מצויה בברייתא העוסקת במי שיש על גופן מטען אוכל ומשקה לפני שבת ויצא בליל שבת וחייב על חילול שבת, השונה ממי שפשט ידו וחבירו נתן לתוכה אפילו קודם שבת, הפטור על הוצאה בשבת. אגב זה מסופר שרבי חייא העיר לרב שיש לשאול את רבי רק שאלה הקשורה למסכת אותה הוא מלמד ולא שאלה במסכת אחרת. ההנחה היא שיש להימנע מלשאול שאלות מסוג זה אפילו לאדם גדול כמו רבי המסוגל להשיב על כל שאלה מסובכת, ואפילו כשהוא אינו עוסק בה באותו הזמן, כדי שלא להתרגל לעשות כך גם לרבנים אחרים שאינם יודעים להשיב על מה שאינם עוסקים בו באותה שעה, ובגלל הבושה שלא הרב שאינו יודע את התשובה לשאלה הוא עשוי להשיב תשובה לא נכונה רק כדי לדחות את השואל

היד כרשות שבת – היד של אדם אינה נחשבת בעצמה לרשות היחיד או לרשות הרבים. ההוכחה לכך היא מדברי המשנה - שכן עני העומד ברשות הרבים או בעל הבית העומד ברשות היחיד – המושיטים את ידם לרשות אחרת, אין היד נחשבת כרשות שהם עומדים בתוכה, ולכן הנוטל מידם אינו חייב כמוציא מרשות לרשות. אביי דן האם קנסו חכמים על היד להיות נחשבת ככרמלית, רשות ביניים שאינה לא רשות היחיד ולא רשות הרבים, והוצאה אליה וממנה היא רק איסור מדברי חכמים. שאלה זו חשובה בעיקר למי שהוציא יד מלאה בפירות לרשות הרבים – האם מותר לו להחזיר את ידו למקום עמידתו.

בעניין זה מוצאים שתי ברייתות. לפי ברייתא אחת מותר להחזיר את היד עם הפירות למקום בו מצוי האדם, ולפי ברייתא אחרת אסור להחזיר את היד. התלמוד מציע כי יש כאן מחלוקת אם קנסו חכמים על היד להיות כרמלית ולא להחזירה למקומו, או אם קנסו את השוגג מפני המזיד. יש המסבירים כי אין מחלוקת בין הברייתות למעשה, ויש להעמידן במקרים שונים: לפי הסבר אחד, האבחנה היא במקום שאליו הוציא - מי שהוציא את ידו למטה מעשרה טפחים אל רשות הרבים שהיא עד גובה עשרה טפחים – אסור יהיה להחזירה, ומי שהוציא את ידו למעלה מעשרה טפחים יהיה רשאי להחזירה. ולפי הסבר אחר, האבחנה היא בזמן ההוצאה - מי שהוציא את ידו מבעוד יום – רשאי להחזירה, ומי שהוציא את ידו לאחר כניסת שבת – אסור להחזירה מפני שחכמים קנסו על מי שעבר עבירה. לפי הסבר נוסף האבחנה היא כוונת האדם: אם הוציא בשוגג - התירו להחזיר את החפץ, ובמזיד- קנסו שלא יחזיר. ולפי הסבר אחר אינו רשאי להחזיר את היד לחצר אחרת מפני שעשה כמחשבתו הראשונה והוציא ממקומו למקום אחר, אך רשאי להחזירה לחצר שהוא עומד בתוכה מפני שכלל לא עושה כמחשבתו, והחפץ חוזר למקומו הראשון. 

קנס או גזירה של חכמים – התלמוד דן באופן כללי האם חכמים קונסים על עובר עבירה, גם כאשר הקנס עצמו עשוי לגרום לחוטא לחיוב חטאת, או מתירים לו את הקנס כדי שלא יעשה עבירה שיש בה חטאת. רב ביבי בר אביי התקשה בבעיה זו בקשר לרדיית פת בתנור – השאלה היא אם מותר למי שהדביק בצק בתנור כדי לאפות פת לרדות את הבצק לפני שיאפה כדי שלא יתחייב בחטאת. לפי כיוון אחד לבעיה זו יש פתרון ממה שנאמר על החזרת היד, שם התלמוד קובע כי אין מתחשבים בהשלכות של הקנס על מצבו המשפטי של עובר העבירה, ולכן לא הציעו כי המוציא את ידו עם פירות לאחר כניסת שבת – יהא רשאי להחזירה רק כדי שלא יבוא לידי חילול שבת כשהוא מניח את החפץ ברשות הרבים, בעוד שמי שהוציא מבעוד יום ולא יבוא לידי חיוב חטאת מפני שהתחיל את המלאכה לפני שבת – יקנסו עליו שלא להחזיר את ידו, אלא הקנס חל דווקא על מי שעבר עבירה בשבת. יש אמנם הסוברים שאין בשאלת חזרת היד פתרון לבעיה של רב ביבי. האבחנה בהחזרת היד היא בין מי שהוציא ידו בשוגג שלא קנסוהו, לבין מי שהוציא במזיד – שקנסוהו שלא יעשה מעשה שיצילו מידי עבירה. ואין זה רלבנטי לרדיית הפת, הן מפני שרדיית הפת עצמה היא איסור בניגוד לחזרת היד שאין בה איסור מצד עצמה, והן מפני שבהחזרת היד יכול לשמור את החפץ בידו ולא לבוא לחילול שבת, וברדיית הפת, אם לא ירדה, בוודאי שיעבור על איסור אפייה בשבת (רש"י). 

שבת דף ב, עמוד א

דף זה עוסק באיסור הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת.

איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת רמוז בשני מקראות בספר שמות. בפרשת בשלח נאמר כי המן אינו יורד בשבת ולכן אין לצאת ולאוספו בשבת: "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט), ומכאן שאדם צריך להישאר במהלך השבת במקומו=רשותו. בפרשת ויקהל מסופר כי לא היה עוד צורך בנדבת המשכן: "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר: איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש, ויכלא העם מהביא" (שמות לו, ו). כתוב זה מלמד שאין עוד צורך במלאכת הבאת הנדבה למשכן, ועל יסוד ההשוואה בין מלאכת המשכן למלאכות שבת, למדו כי אף בשבת יש לאסור את מלאכת ההבאה וההוצאה מרשות לרשות.  

יציאות השבת - במשנה נאמר: "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ, ובעל הבית בפנים. פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, או שנטל מתוכה והכניס – בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים, ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא – שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ, ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס – שניהם פטורין". המשנה דנה על "יציאות השבת", הפעולות הקשורות בהעברת חפץ מידו של העני המצוי ברשות הרבים ("בחוץ") לידו של בעל הבית המצוי ברשות היחיד ("בפנים"), או בכיוון הנגדי מידו של בעל הבית לידי העני. משנה זו פותחת את מסכת שבת, הן מפני שהאיסור נובע מהפסוק "אל יצא איש ממקומו" המוקדם לכל שאר איסורי השבת בתורה, והן מפני המשנה מסודרת לפי סדר הזמן ומתחילה בדברים האסורים בערב שבת, ואחד מענייני הזהירות הוא הוצאת חפץ החוצה.  המשנה יורדת לפרטים השונים שיש באיסור זה מפני שהוצאה אינה מלאכה היוצרת יצירה חדשה כשאר מלאכות שבת, אלא "מלאכה גרועה" שעיקר מהותה הוא שינוי מקומו של החפץ, ולכן יש צורך לומר מהן האופנים השונים שבהן היא אסורה מן התורה.   

במשנה מתוארים לפי הסדר ארבעה מקרים של חיוב: הכנסה והוצאה של העני; והכנסה והוצאה של בעל הבית; ולאחר מכן ארבעה מקרים של פטור: הכנסה והוצאה הנעשות בשיתוף פעולה של העני ושל בעל הבית, כאשר כל פעם אחד הצדדים מתחיל את הפעולה והצד אחר ממשיך ומסיים את הפעולה. החיוב והפטור במשנה הוא כפי הנראה חובה או פטור מהעונש הרגיל שיש בכל חילול שבת: קורבן חטאת בשוגג, ועונש כרת על חילול במזיד. המשנה מלמדת כי פעולת ההכנסה ופעולת ההוצאה מורכבות מפעולה של "פשט...את ידו"=הולכה והעברה של חפץ ממקום למקום, ומפעולות יסודיות של "נתן" או "נטל"=עקירה של החפץ ממקומו והנחת החפץ במקומו החדש, וכדי להיות חייב על המכניס או המוציא לעשות את הפעולה בשלמותה, ולא רק הנחה לבד או עקירה לבד.     

התלמוד דן בעמוד הבא ביחס של כותרת המשנה "יציאות השבת שתים שהן ארבע – בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ" לדוגמות המפורטות במשנה. גם פרשני התלמוד הוטרדו הרבה ממשמעות הביטוי "שתים שהן ארבע", והציעו לו הסברים שונים. לפי כיוון הסבר מקובל, הכוונה היא לשני מקרים של חיוב ושני מקרים של פטור, כאשר המונחים "בפנים" ו"בחוץ" נאמדים ביחס למקומו של העני או של בעל הבית (רש"י), או למקום המצאו של החפץ (רמב"ן). אלא שביאור זה לדברי המשנה אינו מושלם, ויוצא שכותרת המשנה כלל איננה מקבילה לדוגמות המופיעות אחרי כן במשנה, ומשמעות הביטוי "שתים שהן ארבע" אינה זהה למשמעות של הביטוי במשנה הראשונה של מסכת שבועות (ראו בעמוד הבא). 

שבת דף ב, עמוד ב

דף זה עוסק באיסור הוצאה מרשות לרשות בשבת.

במשנה נאמר: "יציאות השבת, שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא - העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, או שנטל מתוכה והכניס - בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא - שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה, או שנתן לתוכה והכניס - שניהם פטורין".

התלמוד דן בלשון המשנה. השאלה העיקרית היא כיצד להסביר את אריכות הלשון במשפט: "יציאות השבת, שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ", ביחס ללשון הקצרה של המשנה הראשונה במסכת שבועות (א, א): "שבועות - שתים שהן ארבע, ידיעות הטומאה - שתים שהן ארבע, מראות נגעים - שנים שהן ארבע, יציאות השבת - שתים שהן ארבע". המשותף לכל הדברים הנזכרים במשנה שם הוא שאפשר לנסחם בתבנית של "שתיים שהן ארבע" המציינת שני איסורים יסודיים המתפרטים ומסתעפים לשני איסורים אחרים: השבועותבמשנה הן שתי שבועות שקר על העתיד המוזכרות בכתוב "להרע או להיטיב" (ויקרא ה, ד), ולמדו חכמים שיש שתי שבועות של הנשבע שבועת שקר על העבר: הנשבע שעשה דבר מה ולא עשה דבר זה, או שנשבע שלא עשה ובאמת עשה כן. ידיעות הטומאה הן מי שנכנס למקדש או אכל קודשים מבלי לדעת שהוא טמא, ועל כך הוסיפו מקרים שבהם ידע שהוא טמא אך לא ידע שהוא נכנס למקדש או לא ידע שאכל קודשים. נגעים הם שני סוגי כתמים לבנים המהווים סימני צרעת המוזכרים בתורה – שאת ובהרת – והוסיפו עליהם תולדות של כתמים הדומים להם אבל אינם בהירים כמותם.

יציאות השבת - לפי הצעה אחת בסוגיה, המשנה במסכת שבועות השתמשה בנוסח מקוצר של "שתים שהן ארבע", מפני שהיא מתייחסת לפן היסודי של איסור ההוצאה, ומונה רק את ה"אבות"=איסורי ההוצאה הכתובים בתורה, אחד של העני ואחד של בעל הבית. לעומת זאת במשנה במסכת שבת הלשון "שתיים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ" מתייחסת אל "אבות" ו"תולדות", "האבות" הן מלאכת ההוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים של העני ושל בעל הבית, וה"תולדות" הן איסורים המסתעפים מאבות המלאכה, כמו הכנסה מרשות לרשות, של העני ושל בעל הבית. הסבר זה אינה מתקבל בסוגיה, ויש לכך טעמים הקשורים זה בזה: הנימוק האחד הוא שאם מפרשים שלשון המשנה "יציאות שתים" כוונתה הוצאה של העני מרשות היחיד לרשות הרבים והוצאה של בעל הבית מרשות היחיד לרשות הרבים, לא ברור מהן שתי ההוצאות האחרות שחייב עליהן ("שהן ארבע"). ואם מסבירים כי בשתי ההוצאות האחרות הכוונה היא למקרים שבהם העני או בעל הבית פטורים, מקרים אלו חורגים מהתבנית "שתיים שהן ארבע" בנגעים, שבועות וידיעות הטומאה, שם הם מציינים איסורים של ממש ולא פטורים.     

לפי הצעת רב פפא, האבחנה בין המשנה במסכת שבת למשנה במסכת שבועות היא לא סוג המלאכה ("אבות"-תולדות), אלא דרגת החיוב המשפטית. המשנה במסכת שבועות: "יציאות - שתים שהן ארבע", עוסקת רק בחיובים ברורים: הוצאה אחת של העני והוצאה אחת של בעל הבית ("יציאות השבת שתים"), הכנסה אחת של העני והכנסה של בעל הבית ("שהן ארבע"). המשנה במסכת שבת כללה גם מקרי הכנסה והוצאה שיש בהם חיוב מן התורה, וגם מקרים הפטורים מן התורה, והנוסח "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים" משמעה שלבעל הבית העומד בפנים הבית יש איסור הכנסה ואיסור הוצאה, ופטור במקרים אחרים על הכנסה והוצאה. דברי רב פפא מתקבלים על הדעת, מפני שכדי להשתמש בפתרון זה של הדברים יש להניח שהמונח "יציאות" אינו משמש כמונח חד-משמעי אלא כמילה כוללת המציינת כל עקירת חפץ ממקומו, הן על מנת להכניסו והן על מנת להוציאו. הוכחה טובה לכך שיציאה משמשת כמילה כללית היא המשנה במסכת שבת (ז, ג): "המוציא מרשות לרשות חייב", וגם המשנה שלנו המתחילה בביטוי "יציאות", אך המקרה הראשון הנידון במשנה הוא של הכנסה: "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית".

לפי הצעת רבא הביטוי "יציאות" משמעו "רשויות" (ונחלקו הפרשנים אם הוא מתקן את הנוסח או מבאר). לפי נוסח זה המשנה עוסקת ברשויות שבת – רשות היחיד ורשות הרבים, ומעבר מרשות לרשות הוא הכנסה והוצאה – "שתים" עבור כל אחד מהצדדים: לעני ולבעל הבית – "שהן ארבע". והמשנה במסכת שבת משכללת את הנוסחה הבנויה על שתי רשויות לשבת, וכוללת גם מקרים של הכנסה והוצאה הנעשות בשיתוף פעולה של שני צדדים, ופטור עליהן.

בדף זה חותמים אחת מסכת ברכות באזכור כמה מן הנושאים הנידונים בה: תפילה, לימוד תורה ותלמידי חכמים.  

בסוגיה באות חמש מימרות של רבי אבין הלוי:

א.    כל הדוחק את השעה – שעה דוחקתו, וכל הנדחה מפני השעה – שעה נדחית מפניו -כלומר, אדם המבקש לרדוף אחר הזדמנות דווקא בזמן מסוים, עשוי לפספס את הדבר גם בעתיד, ואילו אדם המוכן לוותר בהווה על דבר שאפשר לדחותו – עשוי לקבל את מבוקשו בעתיד. בתלמוד מסופר כי ביקשו למנות את רב יוסף שהיה בקי במשנה, ונקרא "סיני" ו"בעל החיטים", אבל רב יוסף לא רצה להתמנות באותה שעה מפני שידע כי הוא עשוי לשמש בתפקיד רק שנתיים, ולכן המתין עד שרבה שהיה איש חריף ונקרא "עוקר הרים" יתמנה לאותו תפקיד, ורק לאחר עשרים ושתיים שנים התמנה לתפקיד, ובכל השנים הללו לא נהג בעצמו גינוני כבוד, והיה הולך בעצמו אל מקיז הדם (רפואה שכיחה באותם הימים), ולא קורא לו לבוא אליו.

ב.    בעל הקורה צריך שיכנס בעוביה של קורה – כלומר, האדם האחראי על הדבר צריך להשתתף בעול נשיאתו. דבר זה נלמד מהכתוב בתהלים: "יענך ה' ביום צרה, ישגבך שם אלקי יעקב" (תהלים כ, ב). הפסוק מזכיר את יעקב מפני שהוא נחשב לאביהם של כל בני ישראל, ולכן יש עליו אחריות לדאוג להם בשעת צרה.

ג.     הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה– דבר זה נלמד מן הסעודה שערך משה ליתרו חותנו: "ויבא אהרון וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים" (שמות יח, יב), מאחר שמשה רבינו היה בסעודה נחשב הדבר כאילו אכלו ממש לפני אלוקים.

ד.     הנפטר מחבירו - אל יאמר לו 'לך בשלום' אלא 'לך לשלום' – רעיון זה נלמד מהשוואת דברי יתרו למשה החוזר למצרים לדברי דוד לאבשלום. על יתרו נאמר: "וילך משה וישב אל יתר חתנו, ויאמר לו אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים, ויאמר יתרו למשה לך לשלום" ומשה חזר וגאל את ישראל ממצרים, ואילו דוד אמר לאבשלום שביקש רשות ללכת לחברון: "ויאמר לו המלך לך בשלום, ויקם וילך חברונה" (שמואל ב, טו, ט), ובסופו של דבר אבשלום מרד ונתלה על העץ.

ה.    הנפטר מן המת - אל יאמר לו: 'לך לשלום' אלא 'לך בשלום' - רעיון זה מבוסס על הכתוב בהבטחת ברית בין הבתרים לאברהם: "ואתה תבא אל אבותיך בשלום" (בראשית טו, טו).



בתלמוד מובאות אמירות בשבח לימוד תורה לאחר התפילה – "היוצא מבית הכנסת ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה – זוכה ומקבל פני שכינה", ובשבח תלמידי חכמים – "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא". ושני הדברים נלמדים מכתוב אחד: "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלוהים בציון" (תהלים פד, ח). המימרה החותמת עוסקת בשבח תלמידי חכמים ומעלת השלום: "תלמידי חכמים – מרבים שלום בעולם", וכהוכחה לדבר מובאים רצף של פסוקים הקושרים בין תלמידי חכמים לבין השלום: "וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך" (ישעיהו נד, יג), "שלום רב לאוהתי תורתך ואין למו מכשול" (תהלים קיט, קסה), "יהי שלום בחילך, שלוה בארמנותיך. למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך" (שם קכב, ז-ט), ו"ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" (שם כט, יא).