תלמוד

דף זה עוסק במצבים שונים של ייבום אחים שהוחלפו בלידה.

במשנה מדובר על מקרה של "נתערבו ולדותיהן", אחים שהוחלפו בלידתם עם אחרים. במקרה כזה האחים הוודאיים צריכים לחלוץ לכל אחת מן הנשים של האחים האפשריים שלהם, ואחד מן האחים הוודאיים מותר לאחר חליצה גם לייבם. מקרה מסובך יותר מתואר בתוספתא (יבמות יב, ג), כאשר חלק מן האחים הם במעמד של אחים גם מן האם או כוהנים, ואז משתנה ההלכה בהתאם לאיסור של כוהנים לשאת חלוצה, ואיסור אחים מן האם לשאת אשת אח מן האם.

בתלמוד מתואר מקרה מיוחד בו אדם חולץ לאמו, לאחותו או לבתו. אישה שיש לה בן וודאי ובן שנתערב ולא ידוע אם הוא אכן בנה או בנה של אישה אחרת, ובנה הוודאי נשא את האישה האחרת ולאחר מכן מת, הבן שנתערב חולץ לאישה האחרת שיכולה להיות גם אימו. כיוצא בזה, אישה שיש לה בת שלא ברור אם היא שלה או של אישה אחרת מפני שהתערבה, והבת התחתנה עם אחד האחים (מאב אחר) ומת - צריכה חליצה מאחד האחים (מאותו אב אחר), למרות שהיא ספק אחותו מאותה האם. וכעין זה, אם אישה ילדה בת שנתערבה עם אחרות, והבת התחתנה עם אחד האחים של אביה, הרי אביה חולץ לה מספק.

מקרים אלו מובילים לדיון במצבים משונים של נישואין. מקרה אחד הוא של אחים שלכל אחד מהם יש מעמד אחר: גר, גוי, עבד, ממזר וישראל. מקרה משונה אחר הוא שבן משוחרר של עבד יכול להפוך להיות הבעלים של אביו העבד, ובדרך זו אפילו לשלם לאימו את כתובתה במכירה של אביו. מקרים מסובכים עוד יותר של ייבום נוצרים כאשר התערבו שני דורות של בנים: בן של אישה ובן של כלתה. במקרה כזה בניה הוודאיים של הכלה יכולים רק לחלוץ מפני שאסור להם לייבם את מי שהיא אשת אחי אביהם. בניה הוודאיים של האישה יכולים גם לייבם מפני שאו שהיא אשת אח שחייבת בייבום, או שהיא אשת בן האח שמותרת לאח.

אגב דיון זה מופיע דיון על בנה של כוהנת ובן שפחה שלה שנתערבו זה בזה. במקרה כזה המשנה קובעת שהם יכולים לאכול תרומה "חלק אחד". פירושו של דבר לפי הסבר התלמוד הוא שהם חייבים לבוא יחד אל מקום חלוקת התרומה (הגורן), כדי שלא יסיקו שאותו אדם שבא לקחת את התרומה הוא כהן (שהרי ייתכן שהוא רק עבדו של הכהן). בעיה זו עצמה נתונה למעשה במחלוקת תנאים: רבי יהודה סבר כי "מעלין מתרומה ליוחסין" (מסיקים כי מי שלוקח תרומה הוא כהן), ובמקומו של רבי יוסי "לא מעלין מתרומה ליוחסין".

דף זה עוסק בקשרי המשפחה של גר.

לפי ההלכה "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי [=דומה]", גר נחשב כמו ילד קטן שנולד, במובן זה שהוא מאבד את קשרי המשפחה הקודמים שהיו לו בעודו גוי. הדברים אמורים בעיקר ביחס למשפחת האב, שכן היחס הטבעי כרגיל הוא אל האם שיולדת ומגדלת את הילד, והקשר עם האב קלוש יותר. ההבדל בין משפחת האב ומשפחת האם להלכה הוא שלגר אין מניעה מלהתחתן עם קרובי משפחה מצד אביו, אך חכמים גזרו על הגר שיהיה אסור בקרובי משפחה מצד האם. יחד עם זאת, בתלמוד מובהר כי תאומים – שיש להם אב משותף בלי ספק – ואמם התגיירה טרם לידתם אך לאחר כניסתה להריון, לא נושאים זה את אשתו של אחיו.

יש שני טעמים לאסור על גרים להתחתן עם בני משפחתם. הטעם העיקרי - שלא מובא כאן - הוא כדי שלא יאמרו הגויים "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה", כלומר, שדברים שהיו אסורים בהיותם גויים הותרו להם כשנכנסו לקדושת ישראל על כל חומרותיה. טעם זה שייך רק לנישואים עם קרובי האם שברור כי היא אמו, אך לא ביחס אל הקרובים מן האב שיש בו צד של חידוש שהרי אדם אינו יודע בוודאות מי אביו. טעם אחר לגזור על נישואים עם קרובי הגר שיבואו לחשוב שאף לאחר שהתגיירו מותר להם לעבור על איסורים אלו.

בהקשר זה מסופר בתלמוד על בן יאסיין שאמר: "כשהלכתי לכרכי הים מצאתי גר אחד שנשא אשת אחיו מאימו. אמרתי לו: מי הרשך? אמר לי: הרי אישה ושבעה בניה...על ספסל זה ישב רבי עקיבא ואמר...: גר נושא אשת אחיו מאימו...ואמר: "ויהי דבר ה' אל יונה שנית לאמור" (יונה ג, א) - שנית דיברה עמו שכינה". בן יאסיין מקבל שתי מסורות משמו של רבי עקיבא: מסורת אחת היא שגרים מותרים להינשא לקרוב משפחה מצד האם, ומסורת שנייה היא שיונה הנביא התנבא רק פעמיים. הקשר בין המסורות איננו ברור כל כך, אך בספר "ערוך לנר" הוא מסביר כי יש בין הדברים צד דמיון: גר שנתגייר נחשב כברייה חדשה, כשם שבעל-תשובה נחשב כברייה חדשה. ומאחר שיונה לא הבין ביחס לאנשי נינוה שחזרו בתשובה שהרי הם כברייה חדשה, ניתנה אף לו נבואה שנייה לתקן את מעשיו הקודמים.

דף זה עוסק באיסור קרובות של אנוסה או מפותה.

קרובות שלא אנוסה ומפותה אינן אסורות על האונס או על המפתה מן התורה, אבל חכמים גזרו שלא ישא את קרובותיה כל עוד היא חיה. ההבדל בין איסור של קרבת עריות לאיסור של קרבה למישהי שאדם בא עליה, קשור לפירוש המקראות הבא בסוגיה. במקרא יש שני פסוקים סותרים לכאורה: "ערוות בת בנך...לא תגלה" (ויקרא יח, י), "בת בנה...לא תקח" (שם, יז). מן הכתוב האחד ניתן להסיק כי האיסור הוא רק על "בת בנך", והפסוק האחר אומר באופן מפורש שאסור ב"בת בנה" של האישה. הסבר התלמוד הוא ש"בת בנה" אסורה רק כאשר נשא את האם אך לא כאשר אנס אותה. בנישואים נוצרים קשרי שארות עם האישה, ואילו באונס או פיתוי לא נוצרים קשרים כאלו.

דיון אחר בתלמוד הוא על הפסוק "לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה את כנף אביו" (דברים כג, א). פסוק זה נכתב בסמיכות לפרשת אונס ומפתה, ובשל כך מסביר רבי יהודה כי הביטוי "כנף אביו" מתייחס לאנוסת אביו ומפותת אביו. דעת חכמים היא שפסוק זה מתייחס לפרשת ייבום, ולשומרת יבם שהיא "כנף הראוי לאביו". ההלכה היא כשיטת חכמים, ולכן מותר לאדם לשאת את אנוסת אביו או מפותת אביו.

בתלמוד דנים בקשרים משפחתיים משונים שנוצרים בעקבות אונס של אחת מבנות המשפחה. אחת הדוגמאות היא "אני ואתה אחים, אני ואביך אחים, אני ואמך אחים". מצב שכזה אפשרי כאשר אדם בא על אמו, הוליד ממנה שתי בנות, בא על אחת מהן והוליד ממנה בן. הדודה של הבן יכולה לומר לו כי היא אחותו, אחות של אביו, ואחות של אמו. קשרים אלו שבוטאו כחידות, היו כפי הנראה משלים שגורים בפי העם. בדרך זאת הציגו כמה דברים משונים שקורים כתוצאה מגילוי עריות, לעגו על מי שעושים מעשים רעים, ומתחו ביקורת על עיוותים שנולדים כתוצאה מאיסורי עריות או מאונס בתוך המשפחה.

דף זה עוסק בחליצה וייבום של בן תשע שנים ויום אחד.

בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו, ואחר כך בא על צרתה, או שבא עליה אחיו – פסלה עליו. ואם בא על יבמתו ומת – חולצת ולא מתייבמת, משום שיש לה זיקת שני יבמין, לאח הקודם שמת ולבן תשע שנים זה. ואם בא על אישה, אין קידושיו קידושין, ואפילו אם מת – פטורה מחליצה וייבום. ואם בא על יבמתו, ולאחר שהגיע לבגרות נשא אישה אחרת, ולא בא על יבמתו כשהיה גדול – שתי נשיו חולצות ולא מתייבמות (כשיטת המשנה בדף לא, ב, ולא כמשנה בדף זה), שגזרו באשתו מפני הצרה, ולכן שתיהן צריכות חליצה.

רבי אלעזר פוסק שביאה של בן תשע שנים ויום אחד היא כמו מאמר ולא ייבום שלם. שיטה זו היא כדעתו של מורו של רבי אלעזר, רבי יוחנן, אך נאמרה כדעה עצמאית מבלי לייחס אותה לרבי יוחנן. תלמידיו של רבי יוחנן, רבי אמי ורבי אסי ניסו לנחם את רבי יוחנן כשסיפרו לו על מחלוקת בבית הכנסת בטבריה: "לא כך היה המעשה בבית הכנסת של טבריה, בנגר שיש בראשו גלוסטרא (אם מותר לטלטל בשבת בריח שיש בו קצה בולט), שנחלקו בו רבי אליעזר ורבי יוסי עד שנקרע ספר תורה בחמתן [=בכעסם, והיה שם רבי יוסי בן קיסמא. אמר: תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת הזה עבודה זרה ". והביאו סיפור זה כדי ללמד כמה כדי להתרחק מן ההקפדה, אך דבר זה גרם לרבי יוחנן להקפיד עוד, שהרי השוו את מעמדו של רבי אלעזר תלמידו למעמדם של שני חכמים שווים בחשיבותם.

בניסיון לנחם את רבי יוחנן מסביר רבי יעקב בר אידי את הפסוק בספר יהושע (יא, טו): "כן צוה משה את יהושע, וכן עשה יהושע", ודורש: וכי על כל דבר שאמר יהושע היה אומר להם: כך אמר לי משה? אלא יהושע יושב ודורש סתם והכל יודעין שתורתו של משה היא, אף רבי אליעזר תלמידך יושב ודורש סתם, והכל יודעין כי שלך היא", ודברים אלו מנחמים את רבי יוחנן. התלמוד מסביר כי "תלמיד חכם שאומרים שמועה מפיו בעולם הזה – שפתותיו דובבות בקבר", ובמובן מסוים, דבריו של אדם מעניקים לו קיום נצחי, שנמשך על ידי שמצטטים אותו.

דף זה ממשיך לדון באיסורה של אישה שבעלה בא על קרובת משפחתה.

מי שבא על אחת מן הקרובות הנאסרות עליו מחמת אשתו (אמה, אם-אמה, בתה, בת-בתה, בת-בנה או אחותה) בין שהיה הדבר בשגגה או בזדון – אין אישתו נאסרת עליו, לפי בית הלל במחלוקתם עם בית שמאי. עקרונית היה צריך לאסור את האדם שבא על קרובת אשתו מקל וחומר: אשת איש שזינתה אסורה מפני שהיא נשואה לו, וקרובותיה של האישה אסורות לו - גם כאשר היא כבר לא נשואה לו. ואולם לומדים מן הכתוב באישה סוטה "ושכב איש אותה" (במדבר ה, יב-יג) שדווקא במצב כזה אסורה לבעלה, אך אם שכב עם אחת מקרובותיה לא נאסרת עליו.

מקרה מסובך יותר קשור בשילוב שני מקרים: אישה שבעלה הלך למדינת הים והתחתנה עם אחי-בעלה ולאחר מכן חזר בעלה, או בעל שאישתו הלכה למדינת הים והתחתן עם אחותה ולאחר מכן שבה אישתו. שני המקרים הללו יכולים להיות חלק מאותו מצב-דברים, כאשר אישתו של אדם וגיסו (בעל-אחות אשתו) לא שבו ממדינת הים. כאשר הם שבים, ייתכן מצב מוזר לפיו האישה מותרת בבעלה, אך הגיס אסור באשתו (כיוון שהייתה עם בעל-אחותה). רבי יוסי מסביר כי הדין במקרה כזה הוא "כל שאינו פוסל על ידי אחרים – אינו פוסל על ידי עצמו, וכל הפוסל על ידי אחרים – פוסל על ידי עצמו". דבריו אינם ברורים לגמרי ויש מחלוקת אמוראים כיצד להסבירם. מוסכם כי רבי יוסי יוצר סוג של סימטריה בין דינה של אישה שמותרת לשוב לבעלה לבין איש שמותר לשוב לאשתו אך הפרטים המדויקים של ההלכה טעונים ביאור.

דעת רבי אמי היא שיש הבדל בין שני מצבים: אישה שבעלה הלך למדינת הים – והתחתנה לפי שני עדים שאמרו שמת בעלה – מותרת לבעלה ששב מפני שהייתה אנוסה בדבר זה (כשיטת רבי שמעון, דף פז ע"ב). במצב כזה גם בעל שאשתו הלכה למדינת הים ונשא את אחותה (שבעלה הלך למדינת הים) יהיה מותר לשוב לאשתו. לעומת זאת, אישה שבעלה הלך למדינת הים – והתחתנה לפי היתר בית דין – אסורה לבעלה, ולכן גם בעל שאישתו הלכה למדינת הים, יהיה אסור לשוב לאשתו.

רבי יצחק נפחא סבור כי רבי יוסי מבדיל בין אדם שנשא את ארוסת גיסו (שהיא אחות אשתו) לבין מי שנשא את אשת-גיסו. במקרה של אשת-גיסו אנשים יודעים כי אין שום משמעות לנישואים עימה, שהרי הגיס נשא אותה באופן מוחלט, ולכן גם אשתו של אותו אדם מותרת לשוב אליו. במקרה של ארוסת-גיסו אנשים עלולים לחשוב שהגיס לא קידש אותה באופן מוחלט אלא לפי תנאי ואסורה לשוב אליו, ולכן גם האישה של אותו אדם אסורה לשוב אליו.

דף זה ממשיך לדון בעד אחד ביבמה, ובמי שהעידו לו שמתה אשתו ונשא את אחותה.

"עד אחד ביבמה" - האם עד אחד נאמן לחייב אישה בייבום או לפטור אותה מייבום? אישה שאמרה "מת בעלי" מחייבת את עצמה בייבום, ולכן יש לצמצם את השאלה רק על פטור מייבום. צדדי השאלה העקרונית הם האם עד אחד נאמן כיוון שהוא מגלה דבר שיתברר בעתיד, ולכן הוא לא מעיד לגמרי אלא רק חושף דבר שיתגלה ואין לו סיבה לשקר. אפשרות אחרת היא שעד אחד נאמן מפני שהאישה סומכת על דבריו ולא תינשא שלא כהלכה אם תחשוב שדבריו אינם מדויקים. רבא טוען כי אם עד אחד נאמן להתיר אשת-איש כמובן שהוא גם נאמן לפטור מייבום שאינו חמור כל כך. דבריו של רבא נדחים מפני שבענייני ייבום ייתכן ומעורב שיקול חיצוני של שנאת היבם, ולכן האישה רוצה להיפטר מן הייבום ולא עושה זאת רק על סמך דבריו של עד אחד.

אם אמרו לאישה שמת בעלה, נתקדשה לאדם אחר ובא הבעל – מותרת לחזור לבעל, והגט מן האדם השני איננו גט מפני שלא היה בעלה. הלכה זו יוצאת מן הכתוב "ואשה גרושה מאישהּ" (ויקרא כא, ז), שמלמד כי רק גט מבעלה של אישה הוא בעל משמעות הלכתית. חידוש נוסף שעולה מן הפסוק הוא שאם בעל כתב גט שבו הוא מגרש את האישה אך מתנה זאת בכך שהיא אסורה על כל שאר האנשים, גט זה פוסל את האישה מכהונה (וגרושה אסורה לכהן). גט זה חסר את המוטיב העיקרי של גט המתיר לאישה להתחתן עם אדם אחר, אך הוא בכל זאת מנתק את הקשר בין בני הזוג, ויש בו "ריח גט" ולכן הוא פוסל לכהונה.

מי שהעידו לו שמתה אשתו ונשא את אחותה, ואחר כך נודע שאשתו קיימת – האחות לא צריכה גט בכלל, ומותר לשוב אל אשתו. רבי עקיבא מבדיל בין שני מצבים: מי שקידש אישה, ואחר כך נשא את אחות אשתו בטעות, חייב לתת גט לשתיהן כי אנשים יחשבו שאכן היה נשוי לאחות אשתו. לעומת זאת מי שנשא אישה ואחר כך נשא את אחותה, האחות לא צריכה גט, ואשתו מותרת לו מכיוון שאנשים יבינו כי מדובר בטעות. לפי שיטת רבי עקיבא אדם נותן גט לאישה שנשא בטעות בכל מקרה שבו היה אפשר עקרונית לשאת אישה זו בהיתר, כמו אשת אח, אחות אישה או אשת איש.

מדוע לא אוסרים על אדם שנשא אישה שאסורה לו את אשתו בדומה לדינה של אישה שנישאה בטעות שאסורה הן לבעלה והן למי שנישאה לו בטעות? הסוגיה מסבירה שהסיבה היא שאישה שזינתה אסורה מן התורה, ולכן גזרו עליה גם מדברי חכמים. לעומת זאת אדם שבא על אחות-אשתו במזיד לא אסר את אשתו עליו, ולכן חכמים התירו את אשתו גם כאשר הדבר קרה בטעות.

דף זה עוסק בקניין של דבר שלא בא לעולם, ובעד אחד ביבמה.

"קניין של דבר שלא בא לעולם" - האם ניתן להקנות חפץ שאיננו מצוי בפועל כבר מרגע המכר או להתחייב על מכר עתידי. סיעה שלמה של תנאים ואמוראים סבורים כי "מקנים דבר שלא בא לעולם" בהקשרים שונים. המקרה הקלאסי הוא של "המוכר פירות דקל לחבירו", מכירה של פירות שעוד לא גדלו על העץ. מקרה אחר הוא הבטחה למכור דבר שאדם מתעתד לקנות (בדומה למניה שאדם מקבל אופציית קנייה או מכירה שלה). בהקשר זה מוסבר שהלכה זו מתבטאת גם באיסורים: רבי ינאי עישר מפירות שהיו נוהגים להביא לפניו כל שבוע למרות שלא הובאו לפניו ממש, מפני שסבר כי אפשר להפריש באופן זה.

העיון בדין "קניין של דבר שלא בא לעולם" קשור ליחסים בין איש לאישה, ובפרט על "קידושין תופסים ביבמה". במשנה כתוב כי אדם האומר לאישה "הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ לך יבמך - אינה מקודשת". רבי מאיר לעומת זאת אומר שמקודשת. אם ניתן לקנות דבר שלא בא לעולם, הדבר דומה לאפשרות לקדש אישה לאחר שישתנה מצבה ותהיה מותרת לכל אדם. "דבר שלא בא לעולם" משמעותי גם בדיני נדרים, ואם אישה נדרה שלא תגרום הנאה לבעלה ממעשה ידיה, דעתו רבי עקיבא היא שהבעל חייב להפר נדר כזה, מפני שהאישה עשויה ל"העדיף על הבעל יותר מן הראוי לו", וייאסר באותם דברים שלא מצויים עדיין בפועל.

דיון נוסף בדף זה הוא מהימנותו של עד אחד בדיני ייבום. במשנה הובא הדין של אישה שהעידו לה שמת בעלה לפני בנה, ופטורה מייבום. מה דינו של עד אחד להתיר אישה מייבום? התלמוד מסביר את צדדי השאלה כעיון עקרוני בתפקידו של עד אחד: האם מאמינים לעד אחד בהלכה רק בדבר שעתיד להתגלות יום אחד מעצמו, שהרי עד אחד לא ישקר אם הדבר עשוי להתברר בעתיד, או שמאמינים לו מכיוון שאישה נישאת על פי עדותו של עד אחד רק אם היא סומכת עליו לגמרי. במקרה של עד אחד בדיני ייבום, לאישה עשויים להיות שיקולים חיצוניים כמו אהבת היבם או שנאת היבם, ואלו עלולים להשפיע על שיקול דעתה של האישה, ולכן ייתכן שהיא תאמין לעד אחד מסיבות אחרות.

דף זה עוסק באישה שטעתה לחשוב שהיא חייבת או פטורה מייבום.

אם בית דין התירו לאישה להינשא מפני שעדים העידו שבעלה מת ולאחר מכן בא הבעל – חולקים האמוראים אם מדובר בהוראת טעות של בית הדין, ולכן האחריות היא של בית הדין והאישה פטורה מקורבן (רב נחמן). או שאין זו הוראה אלא טעות גלויה, והאישה ובעלה האחרון חייבים להביא קרבן חטאת על שגגתם (רבא). מסקנת הסוגיה היא כרבא. הנימוק העיקרי להגדיר מצב כזה כטעות הוא שפסיקת ההלכה בעניין זה משתנה לפי עדות עובדתית שיש לבית הדין על הבעל, ואם העדות מקורה בטעות – יש לשנות את פסיקת ההלכה.

אישה שאמרו לה שמת בעלה ואחר כך מת בנה, ולפי זה פטרה את עצמה מן הייבום, והלכה ונישאה לאדם אחר, ונודע שקודם מת בנה ואחר כך בעלה – חייבת להתגרש מבעלה ולהתייבם כראוי. ברקע ההלכה עומדת הבעיה של יבמה שנתקדשה לפני שחלצו לה או ייבמו אותה. רב סבור שקידושין לא תופסים ביבמה מפני שכתוב "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" (דברים כה, ה), ומשמעו שאין שום קשר (הווייה) שיכולה להיות בין יבמה לאדם זר. שמואל לעומתו מסתפק האם הפסוק מציין איסור לאו רגיל, או שאין משמעות להווייה של יבמה לאדם זר. בשל ספק זה אם זר קידש יבמה לפני חליצה צריך לתת לה גט, וליבם יהיה מותר אז לייבם או לחלוץ.

אם היבמה נישאה לאדם אחר נאסרת ליבם מפני ש"שומרת יבם שזינתה – אסורה ליבמה". ההלכה היא ש"קידושין אין בה, נישואין יש בה": יבמה לא מתקדשת לאדם אחר, ולכן היא לא צריכה גט (אלא מספק לדעת שמואל), אך יבמה שנישאת לאדם אחר צריכה גט, כיוון שהדבר דומה לאישה שחזר בעלה ממדינת הים שצריכה גט ממי שחיה עמו עד שבא בעלה. 

דף זה עוסק באישה שנישאה לאחר ובעלה חזר ממדינת הים.

במשנה יש מחלוקת על דינה של אישה שנישאה לאחר שאמרו לה שבעלה מת, ולאחר מכן בעלה שב ממדינת הים. לפי דעת תנא קמא אישה זו לא מקבלת כתובה בכלל, אך בהמשך המשנה נראה כי יש עמדות שונות בעניין זה: "ר' יוסי אומר: כתובתה על נכסי בעלה הראשון; רבי אלעזר אומר: הראשון זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה; רבי שמעון אומר: ביאתה או חליצתה מאחיו של ראשון פוטרת צרתה, ואין הולד ממנו ממזר". רבי יוסי סבור שהאישה זכאית לכתובה, רבי אלעזר סבור שהיא זכאית לתנאי הכתובה, ורבי שמעון סבור שהיא ממשיכה להיות אשתו של מי ששב ממדינת הים לענייני ייבום. מה היחס בין הדעות השונות? התלמוד מציג מחלוקת אמוראים בעניין זה. לפי רב הונא כל אחת משיטות התנאים מסכימה עם ההיתר של השיטה הקודמת לה: לפי רבי יוחנן כל תנא מצמצם את ההיתר של התנא שקדם לו ומגביל את ההיתר לתחום מסוים.

בעיה אחרת במשנה היא קיומן של הלכות שנראות סותרות זו את זו. בתחילת המשנה נאמר כי "האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת, ואח"כ בא בעלה - תצא מזה ומזה, וצריכה גט מזה ומזה". בסופה של המשנה נאמר "ואם ניסת שלא ברשות - מותרת לחזור לו, ניסת על פי בית דין - תצא ופטורה מן הקרבן, לא ניסת על פי בית דין - תצא וחייבת בקרבן". מה היחס בין שני חלקי המשנה? מדוע אישה חייבת להתגרש מבעלה הראשון במקרה שאמרו לה "מת בעלך", אך מותרת להישאר עם בעלה במקרה שבו נישאה שלא ברשות בית דין? בדיון הסוגיה מובהר כי במקרה הראשון מדובר במי שנישאה לפי עדות של עד אחד שאמר שמת בעלה. במצב זה החמירו עליה שלא תשוב לבעלה כדי שתדקדק היטב בעדות זו. לעומת זאת, במקרה השני מדובר על מי שנישאה על פי שני עדים אך לא לפי היתר מפורש של בית דין. אישה זו מותרת לחזור לבעלה הראשון מפני ששני עדים אלו היו נאמנים בעיניה. מן התלמוד עולה כי ההיתר לחזור אל הבעל הוא רק לשיטת רבי שמעון, אך חכמים סוברים שהבעל חייב לגרש את אישתו.

חובת האישה להתגרש מבעלה הראשון לא ברורה מספיק. מדוע לאסור על האישה לחזור לבעלה אם האישה עשתה זאת רק מפני שהאמינה לעדים ו"מאי הוה לה למיעבד" [= מה היה לה לעשות?!]. השאלה הכללית יותר היא האם הטיעון "מאי הוה לה למיעבד" קביל ביחס לעבירות חמורות? בדיני גיטין מוצאים שאם הייתה טעות בגט, או שהגט לא ניתן בשל טעות כלשהי – האישה צריכה להתגרש שוב מבעלה ולהתגרש מבעל אחר, ואין משתמשים בטיעון של "מאי הוה ליה למיעבד". יש מי שסבור כי במקרים הללו האישה הייתה צריכה לוודא כי הגט תקין, אך הלכה למעשה מתברר כי האמוראים הבינו כי יש כאן חומרה ואי אפשר לטעון שהאישה לא אשמה בכך.

דף זה ממשיך את הדיון בכלל של "בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה".

בדף הקודם מבררים האם תקנת בית דין עוקרת (משנה) את דין התורה. בדף זה הבעיה נבחנת בדיני תרומה, בדיני טומאת קורבן במקדש, ובדיני גיטין. אגב זה נידונים כמה יוצאי דופן שבהם אין עקירה ממשית של דין התורה.

בדיני תרומה מוצאים כי דעת רבי מאיר היא שאם ישראל אכל תרומה טהורה והפסיד את הכהן, ושילם לו בהפרשה של חולין טמאים – הדין הוא ש"אין תשלומיו תשלומין, וחוזר ומשלם חולין טהורין". אפשר להסיק מכאן שהתקנה לחזור ולשלם עוקרת את דין התורה הקובע שחולין טמאים הופכים לתרומה. התלמוד דוחה זאת ומסביר שרבי מאיר קונס לשלם כדי שלא יעשו זאת באופן רגיל, ושיטת חכמים מחמירה עוד יותר וקונסת גם את מי שעשה זאת בשוגג.

בדיני טומאה במקדש נאמר כי "דם שנטמא וזרקו: בשוגג – הורצה, במזיד - לא הורצה". אם הדם שנטמא לא מרצה (מכפר על הבעלים של הקרבן) כאשר הוא נזרק על המזבח במזיד – ניתן להבין כי חכמים עקרו את דין התורה שקובע כי הציץ של הכהן הגדול מכפר על כל טומאה במזיד ובשוגג, ויש צורך להביא קורבן אחר. התלמוד דוחה זאת ומסביר כי אין צורך בקורבן אחר מפני שקורבן זה מכפר על הבעלים. עם זאת חכמים אסרו על אכילה של קורבן זה למרות שכפרת הבעלים תלויה באכילת הכוהנים, מפני שאין בכך עקירה ישירה של דברי התורה אלא רק איסור עקיף על הכוהנים שעוקר את דברי התורה בלי פעולה ישירה - "שב ואל תעשה".

תחום אחר הוא דיני גיטין. לפי דברי המשנה חכמים אסרו על אדם שמסר גט לשליח לבטל את השליחות ללא ידיעת האישה כדי שלא תחשוב שהיא גרושה ותינשא לאחר. לדעת רבי יהודה הנשיא אם כבר ביטל הבעל את השליחות הגט מבוטל. רבן שמעון בן גמליאל סבור לעומת זאת שאי אפשר לבטל את הגט מפני "שאם כן מה כוח בית דין יפה", כלומר, בכוח סמכותו של בית דין לגזור שאי אפשר לבטל גט שכבר נשלח. דברים אלו מלמדים כי יש לבית דין כוח לתקן תקנה שעוקרת את דין התורה שאפשר לבטל גט. בדומה לכך לחכמים יש כוח גם להפקיע קידושין ולעקור את דברי התורה.

אגב הדיון עולה כי יש כמה תחומים שאינם נחשבים כעקירה ישירה של דין התורה. עקירה של דין התורה ב"שב ואל תעשה" (הימנעות מפעולה) – מצויה בכל תחומי ההלכה, כמו למשל האיסור לתקוע בשופר בשבת "שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים", שהיא עקירה של דין התורה בשל תקנת חכמים. התלמוד מציג רשימה מפורטת של תקנות שעוקרות דבר באופן זה: הזאה, אזמל, סדין בציצית, כבשי עצרת, שופר ולולב. יוצא דופן אחר הוא "מיגדר מילתא", כלומר, מעשים שנעשים על מנת להרחיק אנשים מעבירה, כמו נביא שמורה לעבור על אחת ממצוות התורה ששומעים לו באותה שעה, או ההלכה של "בית דין מכין ועונשים שלא מן התורה...לעשות סייג לתורה".

דף זה דן ב"בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה".

לפי המשנה אישה שהתחתנה עם בעל אחר, ואחר כך חזר בעלה הראשון – "הולד ממזר מזה ומזה". קביעה זו אינה ברורה מפני שממזר הוא ילד של אשת איש ולכן הילד מן הבעל הראשון צריך להיות ילד כשר ורק הילד מהבעל השני הוא ממזר. לפי דברי התלמוד חכמים תיקנו שהילד יהיה ממזר על מנת לאוסרו בבת ישראל, אך לא כדי להתירו לממזרת כדינו של ממזר ממש.

הקביעה של חכמים שהילד ממזר קשורה לשאלה עקרונית על גזירות חכמים - האם "בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה", כלומר, האם בית דין מנהיגים תקנה שמשנה את הדין המקורי של התורה. שאלה זו נידונה באריכות בדף זה ובדף שלאחריו. בדף זה עיקרה של הבעיה מתמצה בשני תחומים: תרומה וירושה.

התלמוד דן בכמה מצבים של תרומה לא ראויה: תרומה של טמא על טהור, תרומה של דבר החייב בתרומה מדברי חכמים ("עציץ לא נקוב") על דבר החייב בתרומה מהתורה ("עציץ נקוב"), תרומה של פירות רקובים (רעים) על פירות טובים לאכילה (יפים). אפשר להבדיל בין ההלכות של שלושת המקרים הללו: במקרה של תרומת טמא על טהור יש הבדל בין שוגג למזיד: "בשוגג – תרומתו תרומה, ובמזיד – לא עשה כלום". במקרה של תרומה שחייבים בה מדברי חכמים על תרומה שחייבים בה מן התורה – "תרומה, ויחזור ויתרום", ובמקרה של פירות רעים על יפים – "תרומתו תרומה" (אלא שעשה חטא לפי הכתוב "ולא תשאו עליו חטא" (במדבר יח, לב)).

האמוראים דנים על מי שתרם תרומת טמא על טהור במזיד – ש"לא עשה ולא כלום". לפי דעת רב חסדא הכוונה היא שתרומתו אינה חלה בכלל ושבה להיות טבל, ולפי דעת רבי נתן ברבי אושעיא – התרומה נחשבת אלא שצריך לתרום שוב כדי לתקן את הפירות לאכילה. דעתו של רב חסדא מבוססת על החשש שמא לא יפריש שוב תרומה, מפני שיחשוב שכבר הפריש בפעם הראשונה. דעה זו סוברת שחכמים עקרו תרומה מן התורה רק כדי שהאדם לא יפשע מלהרים שוב תרומה לפי הנדרש, בהתאם לרעיון של "בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה".

תחום נוסף שבו רואים את כוחו של עיקרון זה הוא ירושה של ילדה קטנה. לפי התורה קרובי יתומה מאב יורשים אותה, אך חכמים תיקנו שהחל מזמן מסוים - בעלה יורש אותה. לפי דברי התלמוד תקנה זו אפשרית מפני שבית דין יכולים להפקיר את ממונו של אדם (לפי עזרא י, ח), או מפני שדיני ירושה ונחלה הם בהתאם להחלטות של "ראשי האבות" שרשאים להפקיע נכסים ולהעביר ירושה מאדם לאדם אחר (לפי יהושע יט, נא). למרות שיתומה קטנה לא מוגדרת כאישה לפי התורה, הבעל מיטמא לה מדברי חכמים מפני שהיא כמו מת מצווה, שהרי יורשים אחרים לא יורשים אותה ולא ידאגו לקבורתה, בעוד שהבעל שיורש את נכסיה אכן ידאג לטפל בהוצאות הקבורה. 

פרק זה עוסק באישה שהתחתנה עם אדם אחר לאחר שהעידו שבעלה נפטר.

עיקר הדיון בדף זה הוא תוקפה של עדות עד אחד. לפי הכתוב בתורה "לא יקום עד אחד באיש... על פי שניים עדים יקום דבר" (דברים יט, טו). מן הדברים הללו ברור כי עד אחד פסול למתן עדות, אלא שהלכה למעשה, מאמינים גם לעד אחד אם העיד על אישה שבעלה מת. השאלה היא האם עדותו של עד אחד מהימנה מפני שבעניינים כמו עדות על מות הבעל סומכים גם עליו, או שאולי עד אחד מגלה ומודיע לאדם דברים שהוא לא יודע (לפי ויקרא ד, כג), ואם מי שהעידו עליו שותק כפי הנראה שהוא מסכים, ויש בכך סוג של הודאה. התלמוד מבהיר כי עד אחד נאמן על כל ספק-איסור, אם הוא מעיד שדאג לתקן את המצב האסור (תרם טבל, פדה הקדש, התיר קונמות).

מסקנת הדברים היא שעד אחד נאמן לעדות אישה בשל הנימוק - "מפני חומר שהחמרת עליה בסופה – הקלת עליה בתחילה". מאחר שמחמירים על אישה שנישאת על פי עד אחד שאם העדות לא נכונה והבעל עודנו חי שתתגרש מבעלה הראשון ותצא מבעלה השני, הקילו לסמוך על עדותו של עד אחד כדי לא להשאיר את האישה עגונה. במקומות אחרים (יבמות כה, א; קטו, א) מוסבר כי חכמים יצרו איזון בין שני הדברים, כי ידעו שבדרך זו האישה תיזהר ולא תקבל עדות בלתי מהימנה ("דייקא ומינסבא").

במשנה נאמר כי אם אמרו לה שמת בעלה ונישאת ואחר כך בא בעלה – "תצא מזה ומזה". האמורא רב מסביר כי לא צריכה לצאת מבעלה אם התחתנה לפי עדות שני עדים שמת בעלה. מסורת זו אינה ברורה מפני שאם הבעל נמצא ממש, אין שום משמעות לעדות זו, ובשל כך היו בארץ ישראל מי שפקפקו בשיטתו של רב. התלמוד מסביר כי שיטת רב עוסקת במצב שבו התעוררה שאלה בדבר זהותו האמיתית של הבעל מפני שמראהו השתנה עם הזמן. במקרה כזה לאישה יש אפשרות להתחתן עם אחד העדים הללו מפני שגם היא וגם העד מאמינים בלב שלם שהבעל מת. הסבר אחר לשיטת רב הוא שבמקרה כזה היא יכולה לשוב לגמרי לבעל הראשון (שמת לכאורה), מפני שהסתמכה לחלוטין על עדותם של שני עדים.

על ההלכה של "תצא מזה ומזה" מובאים גם דברי האמורא שמואל. שמואל סבור כי אם האישה מכחישה את עדותו של עד שבא ואמר כי הבעל חי, אינה צריכה להתגרש מבעלה הנוכחי. התלמוד מסביר כי ברקע הדברים מצויה עמדתו של רבי נחמיה המסביר כי בעדות של פסולי עדות (כמו עד אחד שפסול לרוב הדברים) הולכים אחרי רוב הדעות. לפי הסבר זה שמואל מדבר על עדותם של עדים פסולים שהאמינו להם בעדותם זו, אך מאמינים לאישה אף כנגד עדים אלו. רש"י מסביר שאף האישה היא "עד אחד נאמן באיסורים", ובמובן זה היא עד כשר ולכן נאמנותה עדיפה על פני עדים פסולים. 

דף זה עוסק באישה שיש לה צאצא מכהן שאוכלת בתרומה.

לפי הכתוב בתורה בת כהן שנתאלמנה או נתגרשה ואין לה צאצא מישראל חוזרת לאכול בתרומה: "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה...ושבה אל בית אביה" (ויקרא כב, יג). כיוצא בזה, בת ישראל שיש לה ילד מכהן אוכלת מכוחו בתרומה, וחכמים הסבירו שאף בת ישראל שיש לה צאצא כלשהו מכהן, חוזרת לאכול בתרומה – אפילו לאחר שהתגרשה או התאלמנה מאחר - כאילו הייתה בת כהן. התלמוד הירושלמי מסביר כי הביטוי "בת כהן" איננו מציין דווקא את בתו של הכהן, אלא אף את מי שגדלה והתלמדה במנהגי הכהונה.

מעמדה של בת ישראל עדיף במובן זה על מעמדה של בת כהן ששבה לאכול בתרומה. בת כהן לא אוכלת עוד בתרומה של הקודשים כמו חזה ושוק, ובת ישראל שיש לה צאצא כהן, אוכלת גם בחזה ושוק. האמוראים מביאים מקורות שונים להוכחת דבר זה, כמו לימודו של רב חסדא: "היא בתרומת הקודשים לא תאכל" (שם, יב) – שלא אוכלת בדבר שהרימו מן הקודשים.

בפסוקים בעניין זה כתוב "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה, ושבה אל בית אביה כנעוריה..." (שם). בת כהן שהיא שומרת יבם לישראל או שהיא מעוברת מישראל לא שבה לאכול בתרומת בית אביה. דבר זה נלמד מהביטוי "ושבה אל בית אביה" - שומרת יבם לא שבה אל בית אביה, אלא אל היבם. כמו כן אישה מעוברת מישראל לא שבה לאכול בתרומה, ודבר זה נלמד מהביטוי "כנעוריה" שמסביר כי היא צריכה להיות כפי שהייתה בזמן נערות. אם כי הפסוק עצמו מזכיר במפורש - "וזרע אין לה" אך ביטוי זה מתייחס אל אישה שיש לה ילד מישראל, והחידוש הוא שגם אישה מעוברת שיכולה להיחשב כגוף אחד יחד עם העובר אינה אוכלת בתרומה.

דיון אחר הוא מעמדו ההלכתי של העובר בהלכות אכילה בתרומה לבין מעמדו של העובר בהלכות ייבום. ההשוואה היא בשלושה מצבים: עובר, ילד מאיש אחר וילד חי. בהלכות תרומה הדין הוא שאישה מעוברת מישראל לא אוכלת בתרומה; אם יש לה ילד מישראל וילד מכהן היא לא אוכלת בתרומה; ואם נפטר הילד מישראל היא יכולה לאכול בתרומה. וכיוצא בזה, בהלכות ייבום: אישה מעוברת לא חייבת בייבום; אם יש לה ילד מבעל אחר עדיין חייבת בייבום; ואם הילד מבעל זה מת - לא חייבת בייבום.

דף זה עוסק באכילת מעשר ראשון.

לפי הכתוב בתורה המעשר שייך ללויים: "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללויים לנחלה" (במדבר יח, כד). האם כוהנים או ישראלים אסורים במעשר? מן המשנה משתמע כי מעשר ראשון לא יכול להינתן לזרים כשיטתו של רבי מאיר: "תרומה לכהן, ומעשר ראשון ללוי". לעומתו רבי אלעזר בן עזריה סבור כי אפשר לתת מן המעשר הראשון גם לכוהנים. נוסף על כך, יש מחלוקת גם בזר ישראל שאכל מעשר ראשון – האם הוא עובר על לאו ומתחייב מיתה כמו זר שאוכל תרומה.

שיטת רבי מאיר שמעשר ראשון ניתן רק ללויים מבוססת על שיטת רבי עקיבא שמסביר כי כאשר התורה משתמשת במילה "לויים" הכוונה היא דווקא ללויים. לפי העמדה החולקת מילה זו לא מתייחסת בהכרח אל הלויים, ומוצאים שהתורה משתמשת בביטוי זה גם עבור כוהנים. דעה זו מיוחסת לרבי אלעזר בן עזריה, נכדו של עזרא הסופר (ראו ברכות כח ע"ב). הלויים לא עלו לארץ ישראל יחד עם עליית עזרא (עזרא ח, טו), ולכן הוא קנס את הלויים שלא יתנו להם מעשר ראשון. לא ברור האם עזרא העניק את המעשר לכוהנים (כדי שיאכלו בטומאתן אז הם לא יכולים לאכול תרומה) או לעניים. לפי האמור בתלמוד, שינוי זה במעמד הלויים גרר תוצאות אחרות, כמו מינוי של ישראלים לשוטרים האחראים על אכיפת החוק והסדר הציבורי במקום הלויים.

בהקשר זה מסופר על מעשה ברבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. רבי אלעזר בן עזריה הכהן נהג לקחת מעשר ראשון מגינה מסוימת, ועל מנת למנוע ממנו אותו מלעשות כן, פתח רבי עקיבא את שער הגינה אל תוך בית הקברות. כהן לא יכול להיטמא למתים, ורבי אלעזר בן עזריה היה מנוע מליטול את פירות המעשר. התלמוד מסביר כי רבי עקיבא מסכים על כך שעזרא הסופר קנס על מתן מעשר ראשון ללויים והעניק אותו לכוהנים, אך רצה להבהיר לרבי אלעזר בן עזריה שמעשר ראשון לא ניתן לכהן בשל דברי התורה אלא רק על סמך הקנס של עזרא.

דף זה דן בכתובת-אישה שאסורה לבעל או ליבם.

הכתובה של יבמה היא מנכסי בעלה הראשון. אם בעלה לא כתב כתובה, צריך היבם לכתוב כתובה בעצמו. לכלל זה יש יוצא דופן: אם מדובר באישה שהיא "שנייה לעריות", איסור של ערווה מדברי חכמים, לא כותבים לה כתובה. מטרתה של הכתובה היא להקשות על גירושין - "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה". לכן כאשר הבעל צריך לגרש את האישה כי התחתנו באיסור - אין שום סיבה לכתוב כתובה.

בברייתא נאמרים דברים מורכבים יותר: "אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט - יש לה כתובה, פירות, מזונות, בלאות, והיא פסולה וולדה פסול, וכופין אותו להוציא. שניות מדברי סופרים - אין לה כתובה, לא פירות, לא מזונות, ולא בלאות, והיא כשירה וולדה כשר, וכופין אותו להוציא".

מדוע בנישואים של איסור-תורה (אלמנה לכהן גדול או גרושה לכהן הדיוט) כותבים כתובה, בעוד שנישואים אסורים מדברי סופרים (שניות) אין כותבים כתובה? בשאלה זאת נחלקו התנאים: רבי שמעון בן אלעזר סבור כי לאיסורי כהונה יש תוצאה ברורה, לפיה הבעל והאישה נפסלים מכהונה, ודבר זה עשוי לגרום להם לריב זה עם זה ואף להתגרש, ואין צורך בסנקציה אחרת לזרז את הגירושין. במקרה של איסור שניות הבעל והאישה או ילד מנישואין אלו הם כשרים, ולכן הבעל והאישה לא צפויים להתגרש, ויש צורך לשלול את זכות הכתובה. רבי יהודה הנשיא סבור כי במקרה של איסור תורה אין צורך למנוע כתובה, ואילו באיסור דרבנן צריך לגזור ולמנוע כתובה כדי לחזק את האיסור מדברי סופרים.

הסבר משלים (מופיע כ"דבר אחר") הוא שכאשר האישה והילדים פסולים כתוצאה מן האיסור, סביר כי הבעל שידל את האישה לעבור על ההלכה ("מרגיל אותה"), בעוד שאם אין שום פסול, כנראה שהאישה היא ששידלה את הבעל לעבור על ההלכה. ההנחה היא שאישה לא רוצה בנישואים בהם היא תהיה פסולה או שילדיה יהיו פסולים, בעוד שבמקרה בו היא וילדיה נשארים כשרים היא זו שרוצה בנישואין. הסבר זה עולה בקנה אחד עם שיטות התנאים: רבי שמעון בן אלעזר רואה בנימוק זה טעם לכך שגזרו על כתובה רק במצבים בהם האישה כשרה. במצבים הללו האישה רוצה בנישואים ("מרגילתו") והיא לא תתגרש אלא בשל מניעת הכתובה. רבי יהודה הנשיא לעומת זאת מחיל את הסנקציה של מניעת הכתובה במקרים של דברי סופרים, אך במקרה של חלוצה לכהן שאף הוא מדברי סופרים הוא לא מונע את הכתובה מפני שבמקרה כזה האישה לא רוצה בנישואים מפני שהם פוסלים אותה ואת הילד שלה מכהונה.

דף זה עוסק באיסור לאו של ייבום, ובנישואי כוהנת לפסול כהונה.

המשנה בתחילת פרק זה מציגה רשימה של נשים ש"מותרות לבעליהן ואסורות ליבמיהן, מותרות ליבמיהן ואסורות לבעליהן, מותרות לאלו ולאלו, ואסורות לאלו ולאלו". ניתוח המקרים במשנה מעלה כי מדובר בשני סוגים של איסורים: איסורי לאו של כוהנים, כגון נישואים או ייבום של כהן גדול באלמנה או כהן בחללה. סוג נוסף הוא איסורי לאו של כל אדם מישראל ("לאו השווה בכל") כמו נישואין או ייבום שמעורב בהם איסור ממזרות.

לפי הדיון בתלמוד התיאור המפורט במשנה איננו הכרחי מבחינה הלכתית. המשנה בחרה לדבר על נישואים אך האיסור הוא גם על קידושין. כיוצא בזה המשנה בחרה לתאר את איסור אלמנה בכהן גדול, ולא התייחסה לאיסור בתולה לכהן גדול. למעשה, ההסבר שניתן לכך הוא שבחלק מן המקרים התיאורים הללו הכרחיים, וכדי שהמשנה תהיה אחידה שנו גם את שאר המקרים באותו אופן ("משום דקבעי למיתני סיפא").

התלמוד אף מדגיש כי האיסורים המופיעים במשנה הם רק דוגמאות של איסורי לאו, וניתן היה להדגים את ההלכות באמצעות איסורי לאוין אחרים כמו גר מצרי או פצוע דכא. מכאן מסיקים כי המשנה לא ציינה את כל המקרים הרלבנטיים, ואף חזרה על רעיונות זהים מספר פעמים על מנת להדגיש את העובדה שהמשנה מדגימה עיקרון כללי שנכון ליישמו על מקרים שלא נשנו במשנה.

בתלמוד מופיע דיון הלכתי על דינה של כוהנת כשרה שנישאת לכהן פסול (חלל). מן המשנה ניתן להסיק "שלא הוזהרו (כהנות) כשרות להינשא לפסולין (כהנים חללים)". מדוע כהן אסור בחללה ואילו כוהנת מותרת בחלל? בעיקרון לא אמור להיות הבדל בדבר זה בין כהן וכוהנת מפני ש"השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה". ואולם, לפי דברי רבא, האיסור של כוהנת קשור באיסורו של הכהן: "כל היכא [=היכן] דהוא מוזהר – היא מוזהרת". אם הכהן אסור באישה מפני שהיא חללה, גם היא אסורה לו באופן הדדי. אך אם "הוא לא מוזהר – היא לא מוזהרת", אם האיש הוא פסול (חלל) גם אישה שמתחתנת עמו אינה נחשבת כפסולה והיא מותרת לו.

דף זה עוסק בשיטות רבי יוסי ורבי אליעזר בעניין אנדרוגינוס.

במשנה נאמר: "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל – מאכילהּ בתרומה". מן המשנה אפשר להבין שלפי רבי יוסי אנדרוגינוס הוא זכר, אך בברייתא אומר רבי יוסי ש"אנדרוגינוס בריה בני עצמה ולא הכריעו בו חכמים אם זכר אם נקבה". מה העמדה של רבי יוסי? ייתכן שרבי יוסי דיבר על שני מקרים של אנדרוגינוס: אנדרגינוס עם בלוטות מין גבריות (אשכים) ונשיות (שחלות), או דמוי-אנדרוגינוס שיש לו בלוטות מין מסוג אחד, ואיברי מין חיצוניים של גברים ונשים יחד.

ההלכה היא כשיטת רבי יוסי בעוד כמה תחומים: הרכבה של אילנות זה בזה אסורה שלושים ימים לפני שנת שמיטה כי יש חובה להתחיל לשמור על שמיטה עוד לפני השנה השביעית. רבי יוסי ורבי שמעון סבורים שזמן הקליטה של ההרכבה הוא שתי שבתות (שבועיים) לפני שלושים הימים. ההלכה כרבי יוסי גם בדינה של יולדת: דם של אישה יולדת לא נחשב כדם זבה, והדם היוצא במהלך הלידה מכונה דם קושי . לפי רבי יוסי ורבי שמעון "אין דם קישוי יותר משתי שבתות", כלומר, שבועיים הוא הזמן המירבי של דם שיוצא מחמת קושי הלידה, ןגם שם הלכה כשיטה זו. הלכה שלישית היא בהלכות כלאיים. אדם לא יכול לאסור את כלאי הכרם שאינם שלו, ומי שסיכך את גפנו על תבואתו של חיברו - גפנו אסורה אך תבואת חברו אינה נאסרת, והדבר הולם את שיטת רבי יוסי ורבי שמעון הכללית ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו".

ההגדרה של אנדרוגינוס ושל טומטום היא נושא רחב בהלכה. לאנדרוגינוס יש איבר מין זכרי ואיבר מין נקבי. רבי אליעזר סבור כי איסור משכב זכר עם אנדרוגינוס הוא כדרך משכב עם זכר, ואין עונש סקילה של משכב זכר על צד הנקבות שלו. חכמים חולקים על דעתו ,וסוברים כי הכתוב "ואת זכר לא תשכבו משכבי אישה" (ויקרא יח, כב) מתאר אנדרוגינוס שיש לו גם משכב זכר וגם משכב אישה. ההלכה היא כרבי אליעזר. בסוגיה מובאת עדותו של רבי יהודה הנשיא בעניין זה: "כשהלכתי ללמוד תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע, חברו עליו תלמידיו כתרנגולים של בית בוכיא, ולא הניחוני ללמוד אלא דבר אחר במשנתינו: 'רבי אליעזר אומר: אנדרוגינוס חייבין עליו סקילה כזכר'".

בניגוד לאנדרוגינוס שיש בו סימנים כפולים, טומטום הוא מי שאיבריו לא התפתחו מספיק, ואין יודעים אם הוא זכר או נקבה. שיטת רבי יהודה בעניין טומטום הוא שהוא לא חולץ מפני שאם יתגלה איבר מינו, ייתכן שיתגלה כי הוא סריס שאסור לחלוץ או שיתגלה כי הוא נקבה שאין עליה שום מצוות חליצה.

דף זה עוסק בהפרשת תרומה בזמן שאין בית מקדש.

ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו בדף הקודם אם אשת אנדרוגינוס, שהוא ספק איש-ספק אישה, אוכלת רק תרומה (ריש לקיש) או גם חזה ושוק (רבי יוחנן). בסוגיה מוסבר כי המחלוקת היא האם הפרשת תרומה בזמן הזה היא חובה מדברי חכמים ולכן מותר לאשת אנדרוגינוס לאכול תרומה, או שחובת ההפרשה היא מהתורה, וכשם שאוכלת חזה ושוק של קרבן השלמים יכולה גם לאכול תרומה. מחלוקת זו קשורה גם לשאלה בדיני תערובת איסור והיתר על "דבר שדרכו להימנות" כפי שהוסבר שם.

ברקע הדברים מצויה ההלכה בתוספתא (תרומות ה, יז) הקובעת שתערובת של דבר טמא בדבר טהור, כמו חתיכת חטאת טמאה שנתערבה בחטאות טהורות, או פרוסה טמאה של לחם הפנים שנתערבה בפרוסות של לחם הפנים טהורות - החתיכה הטמאה מתבטלת. בהמשך אותה תוספתא מופיע דין חתיכה טהורה של חטאת שהתערבה עם מאה חתיכות טהורות של חולין, וההלכה היא שחתיכה זו לא מתבטלת.

מדוע במקרה הראשון החתיכה בטלה בתערובת ובמקרה השני החתיכה לא בטלה? הסבר אחד הוא שבמקרה הראשון מדובר על טומאה דרבנן, והמקרה השני הוא של תערובת שאסורה מהתורה. בכל מקרה של תערובת עולה ספק, ומכריעים בהתאם לכלל "ספק דאורייתא לחומרא [=מחמירים], וספק דרבנן לקולא [ומקלים]". הסבר אחר הוא שתערובת של דבר טמא יוצרת איסור לאו של אכילת בשר טמא: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז, יט), ואילו אכילת קודש בטומאת הגוף היא איסור כרת: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים...ונכרתה" (שם, כ). איסור כרת חמור מאיסור לאו, ולכן החמירו בתערובת של קודש וחולין יותר מתערובת של קודש טהור בקודש טמא. הסבר שלישי הוא שהחמירו במקרה השני מפני שהוא מותר באכילה לכהן, ולכן יש דרך להתירו במציאות אחת ו'דבר שיש לו מתירין – לא בטל בתערובת'.

התלמוד תוהה האם רבי יוחנן סבור שתרומה בזמן הזה היא חובה מן התורה. בתוספתא בתרומות (ז, טז) מופיע מקרה של סלים גדולים של תרומה ושל חולין שנפלו לתוכם חולין ותרומה, אך לא יודעים לאיזה סל נפלה התרומה ולאיזה החולין. ההלכה היא שהתערובת מותרת "שאני אומר: תרומה לתוך תרומה נפלה, וחולין לתוך חולין נפלו". היתר זה הוא קובע מעין "חזקה" שדברים נשארים כפי שהיו. גם במקרה הזה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן. ריש לקיש סבור שצריך כמות חולין מרובה על כמות התרומה שנפלה. רבי יוחנן סבור כי אין צורך בכך. לפי התלמוד אפשר לראות מכאן כי רבי יוחנן מסתמך על החזקה "שאני אומר" לגמרי, ולא מצריך גם "ביטול ברוב", למרות שמדובר בספק של התורה שצריך להחמיר בו. מכאן מסיקים כי אף שיטת רבי יוחנן עצמו היא שתרומה בזמן הזה היא מדברי חכמים, ודבריו בעניין תרומה נאמר לפי שיטת רבי יוסי במשנה שלנו : "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה".

שיטת רבי יוסי שתרומה בזמן הזה היא מן התורה מופיעה בספר "סדר עולם" שמיוחס לרבי יוסי. ספר זה עוסק בכרונולוגיה של תקופת המקרא עד חורבן הבית השני, ודבריו מבוססים על פסוקי המקרא, פסקי הלכה ומסורות עתיקות. בספר זה מוסבר כי הפסוק "אשר ירשו אבותיך וירשתה" (דברים ל, ה) מלמד שצריך לרשת את ארץ ישראל פעמיים ("ירשו... וירשתה"), ואפשר ללמוד מכאן כי אין צורך בירושה שלישית. כוונת הדברים היא שקדושת ארץ ישראל תלויה בכניסה לארץ ישראל בזמן יהושע, ובקדושה לאחר מכן בזמן עליית עזרא, אך מימי בית שני נתקדשה ארץ ישראל לגמרי, וחובת המצוות התלויות בארץ ישראל היא מן התורה

דף זה דן באנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל שאוכלת בתרומה.

אנדרוגינוס הוא מי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה. בכמה תחומי הלכה הוא נחשב כזכר, ולפי דעת רבי יוסי ורבי שמעון במשנה אם נשא בת ישראל היא אוכלת בתרומה (דעה זו לא התקבלה להלכה, ראה דף פג, א).

רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו האם מותר לאנדרוגינוס כהן להאכיל את אשתו את מתנות הכהונה של חזק ושוק (לפי ויקרא ז, לד). רבי יוחנן סבור שאוכלת בחזה ובשוק, וריש לקיש סבור כי לא אוכלת חזה ושוק. התלמוד מסביר כי למעשה זו שאלה כללית. אנדרוגינוס הוא ספק איש-ספק אישה ולכן על ספק של דיני התורה מחמירים. ריש לקיש סבור שתרומה בזמן הזה היא חובה מדרבנן ולא מהתורה, והקלו על אנדרוגינוס להאכיל תרומת-דרבנן לאשתו. לעומת זאת בזמן שבית המקדש קיים וחובת הפרשת תרומה היא מהתורה, אסור לאשת-דנרוגינוס אפילו תרומה שמפרישים רק מתקנת-חכמים, מפני שאפשר להתבלבל בינה לבין תרומה מן התורה. רבי יוחנן לעומתו סבור כי יכולה לאכול חזה ושוק כפי שיכולה לאכול בתרומה דאורייתא, ולא מחמירים בדבר זה.

המחלוקת בין ריש לקיש ורבי יוחנן נובעת מפירוש משניות העוסקות בתערובות-תרומה ותערובת-קודשים. בעניין תערובת תרומה (וכלאיים) מופיעה שיטת רבי מאיר (ערלה ג, ו) על דבר שיש לו חשיבות שנמנה לעיתים כיחידה עצמאית ומוכרים אותו לבדו. בשל חשיבותו של דבר זה, הוא אוסר את התערובת אליה נפל בכל יחס שהוא. לפי ריש לקיש, העיקרון של רבי מאיר צריך לחול על כל דבר שהוא חשוב: "כל דרכו להימנות", ולפי רבי יוחנן יש דברים מסוימים שדרכם להימנות – "את שדרכו להימנות" – ורק הללו פוסלים את התערובת.

בעניין תערובת קודשים מופיעה בתוספתא (תרומות ה, יז) בעיות משני סוגים: שאלה אחת היא על תערובת של דבר טמא בדבר טהור: חתיכת חטאת טמאה שנתערבה בחטאות טהורות, או פרוסה טמאה של לחם הפנים שנתערבה בפרוסות של לחם הפנים טהורות. במקרה כזה ההלכה היא שהחתיכה הטמאה מתבטלת בטהורות והתערובת מותרת. בעיה אחרת שמופיעה בהמשך אותה תוספתא היא חתיכה טהורה של חטאת שהתערבה עם מאה חתיכות טהורות של חולין, וההלכה היא שחתיכה זו לא מתבטלת והתערובת אסורה.

כיצד מסבירים האמוראים את המקרה בו התערובת מותרת? רבי יוחנן מסביר את התוספתא בהתאם לשיטתו, שהעיקרון 'דבר שדרכו להימנות לא בטל בתערובת' מוגבל לדברים מסוימים. ריש לקיש הסבור ש"דרכו להימנות" הוא עיקרון כללי מסביר שמדובר כאן בטומאה מדרבנן, או בחתיכות שנימוחו ואי אפשר עוד לזהותן, ולכן התערובת מותרת. שיטתם בעניינים אלו קשורה בשיטתם בעניין תרומה בזמן הזה. העיקרון של "דבר חשוב לא בטל" חל על דברים שתוקפם מהתורה אך לא על דברים שחובתם היא רק מדרבנן. המקורות מתבארים אפוא בהתאם לשיטות השונות: רבי יוחנן סבור כי החובה היא מהתורה אך תחולת העיקרון של "דבר חשוב לא בטל" היא מצומצמת, ואילו ריש לקיש סבור כי התחולה היא רחבה, אך החובה בזמן הזה היא מדרבנן. 

דף זה דן בסריס ואיילונית.

החל מגיל מסוים אדם מתבגר מבחינה גופנית, אך יש אנשים שאצלם חלה התעכבות בהתפתחות זו. לפי ההלכה ילד או ילדה שעברו את גיל הבגרות (גיל שתיים עשרה לבנות, ושלוש-עשרה לבנים) אך לא הראו התפתחות נאותה מבחינה פיזית נחשבים כקטנים עד גיל עשרים. לאחר גיל זה הם נחשבים כסריס ואיילונית אם יש בהם סימנים נוספים שמעידים על כך שהם לא מפותחים. אם צמחו להם שערות-ערווה לאחר גיל עשרים, הם נחשבים כסריס ואיילונית כבר מגיל הבגרות (לדעת רב שהלכה נפסקה כדעתו).

הסיכוי שמא סריס יבריא פתאום בגיל מבוגר, הוא קטן מפני שהבעיה הרפואית היא כנראה עוד מלידה ("ממעי אמו") בשל נזק שנגרם לילד בזמן ההיריון. בעיה כזו משפיעה על כל הגוף ולא מבריאים ממנה, בניגוד למחלות אחרות שפוגעות באיבר אחד. אגב כך נידון מעמדו של עובר שלא התפתח התפתחות מלאה. אחד הסימנים להתפתחות איטית יותר הוא ציפורניים שלא עברו את גבול הבשר או שערות שלא גדלו לגמרי. עובר שנולד בשלב התפתחות לא שלם נמצא בסכנת-חיים, וחייבים לטפל בו בשבת ולהיניק אותו כמו כל ילד, אך מטלטלים אותו מעט ככל האפשר.

סימני הסריס מתאימים לסוגי פגמים שונים. חכמים תיארו כמה סימפטומים של סריסות: אין לו שערות זקן, שערו לקוי, בשרו מחליק, בהטלת מים השתן שותת, שכבת זרעו לא מתקשה, מי רגלים לא מחמיצים, קולו לקוי ולא ניכר אם הוא איש או אישה. סוג אחד של סימני סריס נובע מתת-התפתחות של בלוטות ההפרשה הפנימית הגורמת לחוסר הורמוני מין זכריים, ועל ידי כך לסריסות. במקרים כאלו יהיו מבנה הגוף וסוג הקול נשיים, וכמובן ייעדרו שיער ערווה וזקן. הימצאות של גן-נקבי יתר Y-X-X גורם לתופעות נוספות של השמנת יתר, עודף שומנים בדם, סוכרת ועוד.

סימני איילונית הם גם כן מכמה סוגים. חכמים נתנו תיאור של כמה תופעות: מי שאין לה שדיים, שיפולי מעיים, וקולה עבה, ואינה ניכרת בין איש לאישה. סוג אחד נובע מפגם מולד בבלוטות ההפרשה, שגורם להפרשת יתר של הורמוני מין זכריים ולשינויים באיברי המין (אינה ניכרת בין איש לאישה). איילונית היא גם מי שעשויה לסבול מתסמונת טרנר, כאשר יש מחסר בהפרשת הורמוני מין נקביים ומשום כך יש תת-התפתחות של איברי המין הנקביים.

רב הונא ורבי יוחנן חולקים האם צריך שיהיו את כל הסימנים בסריס ובאיילונית (רב הונא) או מספיק סימן אחד (רבי יוחנן). ההלכה היא שמי שיש לו שתי שערות בזקן נחשב כסריס רק אם יש לו את כל הסימנים, אך מי שאין לו שתי שערות נחשב כסריס אפילו בסימן אחד. ויש מי שכותב כי היעדרם של שערות הוא סימן גמור לסריס, ואין כל צורך בסימן אחר.

דף זה דן באיסור להתחתן עם נתינים ובחליצה של סריס.

במשנה כתוב: "הנתינים... איסורן איסור עולם". הנתינים הם אנשי גבעון בבנימין, והתלמוד מסביר את השלבים השונים בהתפתחות הגזירה על הגבעונים. בתחילה משה גזר על מעמד מיוחד של חוטבי עצים ושואבי מים (דברים כט, י) שלא לבוא בקהל. לפי המסופר בספר יהושע, הגבעונים כרתו ברית בעורמה עם בני ישראל ויהושע גזר עליהם שיהיו "חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח ה' " (יהושע ט, כז), שלא לבוא בקהל כל עוד בית המקדש קיים ("למזבח ה'").

בספר שמואל (ב, פרק כח) מסופר כי בני הגבעונים דרשו מדוד המלך להוציא להורג שבעה מבניו של שאול המלך כנקמה על שהרג כמה מאנשיהם. למעשה הייתה זו דרישה צודקת לתקן עוול ישן של שאול, אך בשל האכזריות שהייתה כרוכה בקיום דרישה זו – תלייה של צאצאיו הקטנים של שאול – דוד המלך נעזר באורים ותומים לדעת אילו מצאצאי שאול יוצאו להורג, והתפלל על מפיבושת בן שאול. דוד הסכים לדרישת הגבעונים מפני שהבין שהפרת ברית עם הגבעונים על ידי שאול היא חילול השם, ו"מוטב תיעקר אות אחת מן התורה, ולא יתחלל שם שמיים בפרהסיא". למעשה זה היו תוצאות מכריעות במציאות ובהלכה. מבחינה הלכתית דוד המלך הרחיב את הגזירה על הגבעונים גם לזמן שאין המקדש קיים ואין צורך בחוטבי עצים למזבח. מבחינה מעשית, העמים מסביב התפעלו משהמירה על הברית עם הגבעונים, והדבר גרם להם להתגייר ולהיות עבדים של שלמה המלך בבניין המקדש.

גזירת דוד המלך מצביעה על הבדלי האופי בין עם ישראל לגבעונים: "שלושה סימנין יש באומה זו: הרחמנים, הביישניו, וגומלי חסדים". הגבעונים לא גילו רחמנות או חסד, ולכן גזרו עליהם שלא לבוא בקהל. הרמב"ם סבור כי סימן זה הוא גם כלל ש"מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד – חוששין שמא גבעוני הוא ואסור לו לבוא בקהל" (הלכות איסורי ביאה יב, כד).

דיון נוסף בדף זה הוא בחליצת סריס. יש מסורות חלופיות לגבי דבר זה: "אמר רבי יהושע שמעתי שהסריס חולץ וחולצין לאישתו, והסריס לא חולץ ולא חולצין לאישתו, ואין לי לפרש". רבי עקיבא ורבי אליעזר מנסים לפרש את המסורת באמצעות הבדל עקרוני בין שני סוגי סריס. לפי רבי עקיבא, סריס כשר בחליצה אם הוא סריס שהייתה לו שעת הכושר, כלומר, היה בריא ושלם ונפגע בידי אדם, ופסול בחליצה אם לא הייתה לו שעת הכושר והיה סריס-חמה, כלומר, נולד עם מום של חוסר יכולת הולדה. לפי רבי אליעזר סריס אדם פסול בחליצה בגלל שלא ניתן לרפא מום כזה, וסריס-חמה כשר בחליצה בגלל "שיש לו רפואה". התלמוד דן בשיטת רבי עקיבא בעניין זה. לפי רבי עקיבא עונשו של כל איסור לאו הוא כרת, ואסור לייבם ולחלוץ במקרה כזה. עם זאת פצוע דכא יכול לחלוץ מפני שאיסורו לא נובע מקרבת משפחה אלא מפגם פיזי שיש בו.

דף זה עוסק באיסור של גר מצרי ואיסור ממזר.

לפי האמור בתורה איסור גר מצרי הוא עד שלושה דורות. התלמוד מסביר כי מניית הדורות מתחילה מן הדור הראשון של הגרים. גם אם ובנה שהתגיירו יחד, הבן נחשב כבן הדור השני (ולא ראשון) מפני שהכתוב מדגיש את הלידה כנקודת התחלה של מניית הדורות: "בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל ה' " (דברים כג, ט).

יש מסורות שונות בשמו של רבי יוחנן על גר מצרי מדור שני עם גיורת מצרית מדור ראשון. מסורת אחת בשמו קובעת כי הצאצא שלהם הוא דור שלישי שמותר לבוא בקהל ה' מפני שהולכים אחרי האב. מסורת אחרת קובעת כי הצאצא נחשב כדור שני מפני שהולכים אחרי האם. השאלה אם הולכים אחרי האב או האם היא משמעותית בכמה תחומים של הלכה, כמו למשל ילדים של ממזר משפחה כנענית שאינם נחשבים ממזרים אלא רק עבדים, ומכאן שהולכים אחרי האם. לעומת זאת, רבי יוחנן קבע כי "באומות הלך אחר הזכר", ועבד כנעני הוא רק מי שאביו כנעני, אך לא מי שאביו משאר האומות. כאשר חושבים על בעיה זו ביחס ל"גר מצרי" הרי שנראה מן הפסוק "אשר יולדו" שהלידה קובעת את מניין הדורות, ולכן הולכים אחרי האם. ואולם, כיוון שקביעה זו לא נאמרת כדבר מוחלט נחלקו גם המפרשים האם מצרי ראשון שנשא מצרית שנייה הולד הוא שלישי (טור, רמב"ן), או שמצרי שלישי הוא מי ששני הורים מצריים שניים (רמב"ם).

קביעה אחרת משמו של רבי יוחנן היא שבכל מקום שבו יש שני פגמים בגיור - "הלך אחר פגום שבשניהם". כלומר, אם עמוני נשא מצרית ונולד להם בן – הוא נחשב כעמוני (שאסור תמיד) ולא כמצרי (שמותר לאחר שלושה דורות); ואם נולדה בת – היא נחשבת כמצרית (ולא כעמונית שמותרת מיד).

בתורה נאמר "לא יבוא ממזר בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא לו בקהל ה'" (דברים כג, ג). ניסוח זה דומה להמשך הכתובים: "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם" (שם, ד). בשל הדמיון בפסוקי המקרא של איסור ממזר ואיסור עמוני ומואב, יש מי מן האמוראים שסבור כי ההיתר של עמונית ומואבית חל גם על ממזרת שמותרת לישראל לאחר עשרה דורות. ואולם, נדמה כי התנאים מחזיקים בעמדה שלא מבדילה בין ממזר לממזרת, כנאמר במשנה: "הממזרים...איסורן איסור עולם, אחד זכרים ואחד נקבות". בתלמוד מוסבר כי ברוב המקרים השאלה הזו היא כלל לא מעשית, מפני שממזרים לא ממשיכים לחיות יותר מכמה דורות. הסיבה לכך היא שרוב האנשים הכשרים נמנעים מלהתחתן וכך נקטעת ההמשכיות הטבעית, אך ייתכן כי הדבר קשור לעובדה שהם נטמעים בציבור לאחר זמן ולא יודעים שהם ממזרים.

דף זה דן בגר עמוני מואבי ומצרי, ובהיתר של גיורת עמונית לכהן.

בתורה כתוב כי עמוני ומואבי אסורים בקהל ה'. לשון הכתוב מדגישה כי עמוני ומואבי בלשון זכר אסור בקהל ה' ולמדו מכאן כי עמונית ומואבית מותרות להתגייר. יש מי שרוצה ללמוד זאת מסופו של הפסוק "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" האוסר רק את הגברים שלא קידמו במים. פסיקת ההלכה בעניין נשים אלו חשובה במיוחד למלכי בית דוד, מפני שמוצאו של דוד מרות המואביה, ומוצאו של רחבעם מנעמה העמונית. מסופר במדרש שמופיע בתלמוד על עמשא בן יתר שחגר את חרבו ואמר "כל מי שאינו שומע הלכה זו – ידקר בחרב". איום זה בא כנגד ערעור פוליטי על מלכות דוד בשל מוצאו המשפחתי.

בתלמוד מוצגת מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן האם בת גר עמוני ובת מצרי שני (דור שלישי של מצריים מותר) מותרת להתחתן עם כהן. ריש לקיש סבור כי היא פסולה לכהן ולומדים זאת מבניין אב מאיסור כהן גדול באלמנה ומאיסור חלל. שני האיסורים הללו חלים רק על מיעוט של האנשים (כהנים), והצאצא פסול לכהונה. רבי יוחנן לעומת זאת סבור שהיא כשרה לכהונה. רבי יוחנן מסביר כי במקרה שבו אין ספק שמוצאה מגרים עמונים – "גיורת מִכנה" (מן הכן, היסוד) אין כל ספק שהיא כשרה לכהונה. החידוש הוא שאפילו אם גר עמוני התחתן עם בת ישראל, ונולדה להם בת, היא נחשבת כעמונית שמותרת לכהונה. דבר זה רמוז גם כן בפסוקי איסור אלמנה לכהן גדול שם נכתב "כי אם בתולה מעמיו יקח אישה" – הביטוי "מעמיו" מתייחס לאישה ישראלית, אך רמוז בו גם שכל סוג של גיורת עמונית ומואבית מותרת לכהן גדול.

גר מצרי וגר אדומי אסורים במשך שלושה דורות לאחר הגיור (המתגייר עצמו נחשב דור ראשון), אך יש מחלוקת האם הדבר נכון גם לגבי נשים. רבי שמעון אומר כי הנקבות של גר מצרי ואדומי מותרות מיד, ומסביר שבפסוק נאמר "בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל ה'" (דברים כג, ט), ומכאן שדווקא בנים צריכים להמתין עד הדור השלישי. רבי יהודה חולק על כך וסובר כי "הכתוב תלאן בלידה" ("אשר יולדו") ואין הבדל בין זכר לנקבה בעניין זה. שיטתו של רבי יהודה ש"הכתוב תלאן בלידה" היא מסקנה הכרחית משיטתו בעניין גרים בכלל. הוא סבור שקהל גרים הוא קהל ה', ולכן אסור להתחתן עם אדם שלא יכול לבוא בקהל ה' (ממזר, גר מצרי, גר עמוני). אם גיורת מצרית מותרת מיד לישראל, היא נחשבת כקהל ה' ולא תוכל להתחתן עם מצרי, ואז לא יוכל להיות דור שלישי של גרים מצריים לעולם.

דף זה דן בהגדרת פצוע דכא, ובאיסור עמוני, מואבי, אדומי ומצרי.

אם הפציעה של פצוע דכא או כרות שפכה אינה חמורה מדי והוא יכול להתרפא הוא נחשב "פסול שחוזר להכשירו", ומותר לו לבוא בקהל. התלמוד דן בסוגים שונים של פציעות, בדיקות וטיפולים רפואיים שניתן לתת לאדם שנפצע באיבר זה, ומגדיר איזו פגיעה יכולה להתרפא באופן מלא.

דיון אחר בדף זה הוא על "פצוע דכא כהן". לפי ההלכה פצוע דכא מותר להתחתן עם גיורת ומשוחררת מפני שהם לא נחשבים קהל ה'. כמו כן, אסור לאדם מישראל להתחתן עם נתינה, גויה משבעת עממים שהתגיירה, מפני שבימי משה ויהושע גזרו גזירה שלא להתחתן עם עמי הארץ הכנענים אף אם יתגיירו בגלל הפסוק "לא תתחתן בם" (דברים ז, ג), אבל חכמים התירו לפצוע דכא להתחתן עם נתינה, והנימוק לכך הוא שהוא כבר לא קדוש בקדושה של קהל ה'. לפי הסבר זה גם פצוע דכא כהן מותר להתחתן בנתינה מפני שהוא איבד את קדושת הכהונה כאשר הפך לפצוע-דכא.

בדף זה דנים באיסור עמוני ומואבי ובאיסור אדומי ומצרי. בתורה נאמר "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'... על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" (דברים כג, ג-ד). בהמשך אותה פרשה נאמר "לא תתעב אדומי... לא תתעב מצרי. בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא בקהל ה'" (שם, ח-ט). יש מסורת לפיה בתורה נכתב עמוני ומואבי בלשון זכר, על מנת להדגיש שרק הגברים לא יכולים להתגייר, ואילו עמונית ומואבית יכולות להתגייר. לגבי אדומי ומצרי יש מחלוקת: חכמים סבורים כי גם הנשים אסורות לפני הדור השלישי, ורבי שמעון סבור כי הן מותרות מיד.

הדיון על נישואים לגרים של עמים אלו קשור בכמה סיפורים חשובים במקרא ובכתובים. הגיור של רות המואביה, סבתו של דוד המלך, תקף רק לפי המסורת שאיסור עמוני ומואבי הוא של גרות גברים בלבד. מסתבר כי היו מי שערערו על כך, וביקשו לדעת מה ההבדל בין מסורת זו לבין איסור מצרי ואדומי, שם לא הותרו הנשים. לפי המדרש זו הייתה שאלתו של דואג (האדומי!) לאבנר בן נר, שר צבא שאול, ותשובתו הייתה שבעמוני ומואבי נכתבה סיבה מפורשת "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים", ומכאן שהאיסור הוא רק על הגברים שלא קידמו בלחם ומים ולא על הנשים שנשארו בבית. דיון זה מתפרס גם למעמדו של בנו של דוד, שלמה המלך, שהתחתן עם בת-פרעה למרות שהדבר אסור לפי ההלכה. התלמוד מסביר כי כפי הנראה הם לא ממש התחתנו, אלא רק כרתו ביניהם ברית. מעמדם של בני גרים ממוצא מצרי היה נושא של דיון מעשי גם בתקופת התנאים, ואנו מוצאים כי רבי יהודה מוסר משמו של "מנימין הגר המצרי" הלכות שונות בעניין גר מצרי

דף זה דן בטהרה למעשר, תרומה וקודשים, ובהגדרתם של פצוע-דכא וכרות שפכה.

בתורה נאמר "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר" (ויקרא כב, ד). פירוש המילים "עד אשר יטהר" תלוי בהבנת הטומאה של הכהן. בדף הקודם הסביר רבי ישמעאל כי מדובר בכהן שלא חייב להביא קרבן כדי לכפר על עצמו אלא בטהרה רגילה. בדף זה מובאת עמדת תנא החולק על רבי ישמעאל וסבור כי בפסוק מדובר על טהרה וכפרה של קרבן. תנא זה מסביר כי התורה חזרה על הרעיון לפיו הקרבן מכפר הן לגבי יולדת והן לגבי זב מפני שבכל אחד מהם יש צד ייחוד: היולדת טמאה לאורך זמן גדול יותר מכל טומאה אחרת, וטומאת זב שהיא טומאה מוחלטת בכל שלביה, שלא כמו יולדת שמותרת לבעלה לאחר זמן מסוים.

בתורה נאמר "לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'" (דברים כג, ב). פצוע דכא וכרות שפכה הם מי שלא יכולים להוליד בעקבות פגיעה באברי ההולדה שלהם. פגיעה שכזו יכולה להיות כריתה מלאה או חלקית, פציעה, חיסרון או נקב ומעיכה של האיבר. דף זה דן בהגדרה של הפגיעה האסורה באיבר. הנחה יסודית היא שהאיסור חל על כל פגיעה באיבר, בצינורות הזרע או באשכים שנעשתה בידי אדם. אדם שנולד עם בעיה גנטית של חוסר-אפשרות להוליד נחשב כ"סריס חמה", ולא חל עליו איסור זה. אם הסירוס קרה מחמת מחלה, הרמב"ם סבור כי הדבר נחשב כאילו נולד כך ומותר, ואילו רש"י והרא"ש סבורים כי הדבר נחשב בידי אדם ואסור.

התלמוד דן בפירוש המילים "פצוע דכא וכרות שפכה": כיצד יודעים שהכוונה היא לפגיעה באיברי ההולדה ולא לפגיעה אחרת? הפירושים השונים מסבירים כי המילים הללו מתאימות דווקא לתיאור איברי ההולדה ולא לאיברים אחרים בגוף, והמסקנה בעניין זה היא שפסוק זה כתוב סמוך ל"ללא יבוא ממזר בקהל ה'", ומסמיכות הדברים לומדים כי כמו שהממזרות היא רק תוצאה של הולדה אסורה, גם האיסור של פצוע דכא וכרות שפכה קשור בדרך כלשהי להולדה.

דף זה ממשיך לעסוק באיסור ערל במעשר שני ואיסור טמא בתרומה.

בפסוקי פרשת פסח חוזרת המילה "ממנו" שלוש פעמים: "אל תאכלו ממנו נא...לא תותירו ממנו ...והנותר ממנו" (שמות יב, ט-י). גם בפסוקי פרשת וידוי מעשרות חוזרת המילה "ממנו" שלוש פעמים: "לא אכלתי באוני ממנו, ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת" (דברים כו, יד). רבי יצחק לומד בגזירה שווה מהמילה "ממנו" האמורה בפסח ו"ממנו" במעשר-שני, שערל שאסור בפסח - אסור גם במעשר שני.

ההדגשה של "ממנו" מלמדת דינים שונים. בפסח לומדים כי איסור נותר של קרבן פסח אינו מוחלט, ואפשר לשרוף את חלקי הקרבן שנותרו. במעשר שני לומדים כי מותר לסוך שמן של מעשר שני שנטמא, מפני שהפסוק מדגיש כי האיסור הוא דווקא לטמא מעשר במת, אך אם מדובר בפעולה שעושים אותה גם לחי וגם למת כמו סיכה – הדבר מותר.

במשנה נאמר כי הטמאים אסורים בתרומה. מתי בדיוק מפסיק אדם להיות טמא? האמורא רב חסדא שם לב כי בתורה מופיעים שלושה פסוקים שמתייחסים לטהרה: "ולא יאכל מן הקודשים כי אם רחץ בשרו במים" (ויקרא כב, ו), "ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקודשים" (שם, ז), וכפר עליה הכהן וטהרה" (שם יב, ז). האם הטהרה תלויה בטבילה, בשקיעת השמש, או בכפרה (הקרבת קרבן)? לפי ההסבר שמופיע בתלמוד כל אחת מדרישות הטהרה קשורה לתחום אחר – אכילת מעשר שני תלויה בטבילה, אכילת תרומה בשקיעת השמש, ואכילת קודשים בהקרבת קרבן.

על חלוקה זו של הפסוקים התלמוד מקשה: מניין יודעים כי טהרה לאכילת קודשים תלויה בהקרבת קרבן-כפרה, בעוד שאכילת תרומה תלויה רק בשקיעה, והאם לא ייתכן כי הדברים הפוכים? לשאלה זו עונה התלמוד כי העונש על אכילת קודשים בטומאה הוא חמור יותר, ולכן דינם חמור יותר וצריך להמתין עד הקרבת הקרבן. הסבר אחר הוא שבעניין קודשים כתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז, יט), כלומר, כל סוג של טומאה בקודשים הוא חמור יותר. דבר דומה אפשר לראות בפסוק "וכפר עליה הכהן וטהרה" בפרשת יולדת, שהטהרה מושלמת רק לאחר הקרבת קרבן, והאישה אסורה בקדשים כל עוד לא הקריבה קרבן.

דף זה עוסק באיסורי כהונה ביחס לייבום.

לפי הכתוב בתורה כהן אסור לשאת גרושה, חללה וזונה, וכהן גדול אסור גם להתחתן עם אלמנה, ויש עליו מצווה להתחתן עם בתולה (ויקרא כא, י-טו). המשנה בדף זה דנה בשומרת יבם שנפלה לפני כהן גדול. שומרת יבם היא אלמנה, ולכן הוא לא יכול לייבם אותה אלא רק לחלוץ לה. איסור אלמנה של כהן גדול לא נדחה בשל מצוות ייבום מפני שעל הכהן הגדול מוטלות שתי מצוות: איסור לא תעשה להתחתן עם אלמנה, ומצוות עשה לשאת בתולה – ו"אין עשה (של ייבום) דוחה לא תעשה ועשה".

כהן שהתארס עם אלמנה ולאחר מכן התמנה להיות כהן גדול – יכול להתחתן איתה, ומסופר על יהושע בן גמלא, הכהן הגדול, שהיה מאורס למרתא בת בייתוס, אלמנה מבנות משפחת כהני בייתוס המיוחסת והעשירה, ומונה לתפקיד בזכות קשריה עם ינאי המלך. למרות דרך המינוי הבעייתית הרחיב יהושע בן גמלא את מעגל החינוך היהודי, ומסופר עליו שהקים רשת של בתי ספר "בכל עיר ועיר".

המשנה קובעת כי כהן הדיוט לא יישא איילונית (אישה שלא יכולה ללדת) אם אין לו אישה ובנים, כי עוד לא קיים מצוות פרייה ורבייה (והלכה זו שייכת גם בישראל). לדעת רבי יהודה אסור לכהן לשאת איילונית מפני שהיא שייכת להגדרה של זונה, שאסורה לכהן. בלשון ימינו "זונה" היא יצאנית שמקבלת תשלום בעבור יחסים, אלא שחכמים לא היו בטוחים מה פירוש המונח בשפת המקרא, ולכן יש דעות שונות בעניין זה. זה סיכום הדעות כפי שהובאו בסוגיה:

הגדרת האיילונית משמעותית להלכות ייבום ולהלכות איסורי כהונה. כך, למשל, איילונית לא מתייבמת מפני שהיא אינה יכולה ללדת ולקיים את הפסוק "והיה הבכור אשר תלד" (ראה דף יב ע"א). לדעת רבי מאיר גם ילדה קטנה לא מתייבמת מפני שייתכן שיתגלה שהיא לא יכולה ללדת, ולדעת רבי אליעזר היא אסורה גם לכהן גדול משום שהיא לא נחשבת כנערה בתולה.

דף זה עוסק באיסורי כהונה של חלל, טומאה וזונה - במצבים בלתי רגילים.

כהן גדול שבא על אנוסת או מפותת חברו: לדעת רבי אליעזר בן יעקב הולד חלל, ולדעת חכמים - הולד כשר לכהונה. המחלוקת מוסברת בשני אופנים: ייתכן שאנוסה ומפותה נחשבות כזונה, שאסורה לכהן, והנולד מזונה הוא חלל. הסבר מובנה יותר אנו מוצאים סביב השאלה האם "יש חלל מחייבי עשה", כלומר: האם איסור כהונה שהוא רק מצוות-עשה - כמו איסור בעולה לכהן גדול, הנובע מהמצווה המוטלת על כהן גדול לשאת אישה בתולה – הופך את הנולדים מאיסור זה ל"חללים". ההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב, היינו שהוולד של "חייבי עשה" בכהונה הוא חלל.

לכהן מותר להיטמא בטומאת מת לאחותו "הבתולה, הקרובה אליו, אשר לא הייתה לאיש" (ויקרא כא, ג), אך יש מחלוקת בין החכמים מי כלולה בהגדרה של "אחותו". טבלה זו מסכמת את הדעות השונות:

שתי הערות בנוגע לטבלה: רבי שמעון סבור כי כהן נטמא גם לאחות ארוסה שהתגרשה מבעלה עוד לפני שבא עליה, בניגוד למוכת עץ, שם הוא מחמיר מפני שאישה כזו אינה ראויה עוד לכהונה גדולה. הערה נוספת היא שרבי יוסי לא מסכים עם רבי שמעון בדינה של מוכת עץ, וסבור כי אח מיטמא לאחות "מוכת עץ". ההלכה היא כרבי יוסי.

כהן אסור בגיורת, אך רבי שמעון סבור כי איסור זה אינו חל על מי שנתגיירה בגיל קטן של למטה משלוש שנים ויום. מגזירת הכתוב בעניין מלחמת מדין (במדבר לא, יח) למדים כי כל ילדה מעל גיל שלוש, הנחשבת כמי שאפשר לבוא עליה, איננה מותרת לכהן. ילדה מתחת לגיל זה איננה ראויה לביאה, ולכן אם התגיירה היא מותרת לכהן. הדיון בעניין הגיל הראוי לביאה מוביל לשאלה כיצד יודעים מהו גיל זה, ובתלמוד מתוארות כמה דרכים לדעת זאת. ההלכה היא שגיורת מתחת לגיל שלוש שנים אסורה לכהן, ואף אם נישאה – כופים את הכהן לגרשה, לפי המעשה המסופר בתלמוד על רב נחמן בר יצחק.