תלמוד

דף זה דן במכירת קרקע באחריות.

בדף זה מובאים דיונים על מקרים של מכירת קרקע באחריות ושלא באחריות. מכירת קרקע באחריות פירושה שהמוכר מתחייב לקונה כי אם יבוא בעל חוב ויטרוף את הקרקע הוא יפצה את הקונה, בין בהשבת הכסף ובין עלידי מתן קרקע אחרת. התלמוד מביא כאן מקריםים שונים המציירים מצבים תיאורטיים המאירים צדדים שונים של הלכות הקשורות לכך.

ענין אחד העולה כאן הוא שאלת היקף האחריות של המוכר: "ראובן שמכר שדה לשמעון שלא באחריות, ובא שמעון ומכרה לראובן באחריות, ובא בעל חוב של ראובן וטרף את הקרקע מראובן". המכירה היא אמנם מעגלית, אך הבעיה היא שאין סימטריה בין הצדדים מבחינת מידת האחריות שלהם. רבא סבור כי אדם מקבל על עצמו אחריות לפצות על חובות שיש לו, אך לא על חובותיו של הלוקח עצמו. בניגוד לכך, אם הקרקע נטרפה על ידי בעלי חוב של אביו של הקונה, הם אינם נחשבים לחובות הלוקח אלא לחובות חיצוניים, וחייב המוכר לפצות את הלוקח.

שאלה אחרת היא שאלת היחס בין אחריות קרקע לבין תשלום חוב ממטלטלין. שאלה זו מודגשת בעיקר כאשר מדובר ביתומים, מפני שמצד אחד המטלטלין של היתומים אינם משועבדים לבעל חוב, אך מצד שני "יתומים שגבו קרקע בחובת אביהן – בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן". המקרה המתואר בתלמוד הוא של "ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות וזקף עליו במלווה [=החוב היה בגדר הלוואה], ומת ראובן, ובא בעל חוב של ראובן, וטרף משמעון". השאלה המרכזית היא האם היתומים יכולים לטעון כי שמעון חייב לאביהם כסף שאינו משועבד לאף אחד, או שהוא חייב להם קרקע, ובעל החוב של אביהם טורף אותה.

שאלה נוספת היא על איזו קרקע יש אחריות. בעניין הזה ההלכה היא ש"בעל חוב גובה מקרקע בינונית". גם כאן יש מתח בין שני קצוות. מצד אחד בעל החוב יכול לגבות מכל קרקע בינונית, ומצד שני הקונה יכול לטעון כי קנה קרקע מסוימת בהנחה שהיא לא בינונית, ולכן היא אינה ניתנת לגבייה, או שהוא יכול לטעון שלמוכר יש עוד קרקעות שניתן לגבות מהן את החוב ("הנחתי לך מקום לגבות הימנו"). בהקשר זה דנים באיזה שלב נשלמת המכירה של קרקע, והקונה אינו יכול לחזור בו עוד. ההלכה היא שמרגע שהקונה החזיק בקרקע באחת מדרכי הקניין הוא אינו יכול לחזור בו, ואם התעוררה בעיה עם הקרקע צריך להוציא "שטר טריפה" כראיה לכך שטרפו בעלי חוב את הקרקע.

שאלה אחרונה היא מי הוא בעל הדין של המוכר באחריות. מצד אחד יכולים בעלי החוב לומר למוכר: "לאו בעל דברים דידי את", מכיוון שהם גבו את חובם מהקונה. מצד שני יכול המוכר לבקש לפצות את בעלי החוב בכסף ולהשיב את הקרקע לקונה, כדי שלא תהיה לקונה תרעומת על המוכר על שטרפו ממנו את הקרקע.

דף זה עוסק בחוב כתובה של כמה נשים.

במשנה נאמר: "מי שהיה נשוי שתי נשים ומתו, ואחר כך מת הוא, ויתומים מבקשים כתובת אימן, ואין שם אלא שתי כתובות – חולקין בשווה. היה שם מותר דינר – אלו נוטלים כתובת אימן, ואלו נוטלים כתובת אימן. אם אמרו יתומים: אנחנו מעלים על נכסי אבינו יפה דינר [=מוסיפים סכום נוסף על כספי הירושה], כדי שיטלו כתובת אימן – אין שומעין להם". "כתובת אימן" הוא "כתובת בנין דיכרין", שהיא התחייבות של הבעל המת בכתובת אישתו כי בניה יקבלו מסכום הכתובה המגיע להם יותר מאשר ירושת בנים מאישה אחרת. לפי המשנה שמים (=אומדים) את הנכסים בבית דין כפי שוויים בשעת מיתת האב, גם אם ערכם עלה או ירד. היתומים גם אינם יכולים להציע להעלות את סכום הכתובה כך שיהיה מותר דינר ויוכלו לקבל את "כתובת בנין דיכרין".

הלכה אחרונה זו מלמדת על עיקרון כללי יותר בגביית נכסים. בתלמוד מביאים מקרים של אדם שקנה שני שדות, והסכום הכולל של העסקה היה מאתיים מנה (או אלף, במקרה אחר). המוכר היה חייב לבעל מאתיים מנה, ובעל החוב גבה את חובו מאחת השדות. כשבא לטרוף את חובו מהשדה השנייה הביא לו הקונה מאתיים מנה ואמר לו: אם רצונך לקבל את השדה הראשון כפירעון לחוב של מאתיים – מוטב, ואם לא – קח לך מאתיים מנה והסתלק מתביעתך. בעל החוב הסכים לקחת רק שדה אחת. השאלה היא האם הקונה הרוויח שדה אחת לעצמו, והוא יכול כעת לתבוע את המוכר על סכום הקנייה השלם (מאתיים), או שהמוכר הרוויח מפעולה זו של הקונה, והוא חייב כעת לקונה רק חצי מסכום המכירה שנפרע לבעל החוב.

האמוראים מבקשים לדון במקרים אלה על יסוד המשנה: "אם אמרו יתומים: אנחנו מעלים על נכסי אביו יפה דינר, כדי שיטלו כתובת אימן – אין שומעין להם". גם במשנה מבקשים היתומים להרוויח את "כתובת בנין דיכרין" על ידי הגדלת הסכום הכולל של הכתובה, כפי שבמקרה של מכירת שדה המשועבדת לחוב מעלה הקונה את מחיר הנכסים, ועל ידי כך יוצר רווח לעצמו ואגב כך גם למוכר. עם זאת יש הבדל בין המקרים, שכן היתומים מבקשים לעשות זאת על מנת למנוע הפסד לעצמם, ואילו כאן אין הפסד לבעל החוב, שהרי הוא מקבל את חובו בדיוק כפי שהיה אמר מלכתחילה. ההלכה היא שאם קיבל בעל החוב את השדה במאתיים, חוזר הקונה של השדה וגובה מן המוכר רק מאה מנה.

דף זה עוסק בשטר גט או כתובה כראיה לגביית סכום הכתובה

במשנה נאמר: "הוציאה גט ואין עמו כתובה – גובה כתובתה. כתובה ואין עמה גט, היא אומרת 'אבד גיטי' והוא אומר 'אבד שוברי'... הרי אלו לא יפרעו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מן הסכנה ואילך, אישה גובה כתובתה שלא בגט". שטר הגט הוא ראיה לכך שאישה התגרשה, וצריך לשלם לה כתובה. שטר הכתובה הוא ראיה שהבעל התחייב לשלם לאישה את כתובתה. שטר הגט עדיף מבחינה זו מפני שהוא הוכחה ישירה של חובת תשלום, בעוד שאת הראיה משטר הכתובה יכול הבעל לדחות בטענה שקיבל מן האישה שטר שובר (קבלה על התשלום) ושטר זה אבד לו.

בסוגיה דנים האם וכיצד תלוי דין המשנה במנהג לכתוב כתובה או שובר על כתובה. לפי שמואל, אישה שבאה לגבות בגט, והבעל טוען שכתב כתובה במקום שבו לא כותבים בדרך כלל כתובה – עליו להביא ראיה שכך היה. כאשר האישה טוענת שבעלה לא כתב לה כתובה במקום שבו רגילים לכתוב כתובה – חובת הראיה מוטלת על האישה. לפי רב, הגט יכול לשמש את האישה לגביית עיקר הכתובה (מאתיים מנה), והכתובה משמשת כראיה לגביית תוספת הכתובה (הסכום שהוסיף הבעל). כך מבוארת דעתו של רבן שמעון בן גמליאל לפי שיטת רב: מזמן הסכנה גזרה המלכות על המצוות, ולא שמרו על הגיטין כדי שלא לעבור על הגזירה. כתוצאה מכך לא יכלו לגבות את הכתובה, ונצרכו לתקן כי אין צורך בגט כראיה לגביית עיקר הכתובה.

באופן כללי, החשש העיקרי בעניינים אלו הוא שהאישה תגבה את כתובתה יותר מפעם אחת על-ידי שימוש חוזר בראיות, כמו עדים על מיתת הבעל, הגט או הכתובה. במצבים אלו התירו לכתוב לבעל שובר כדי שיוכל להוכיח כי כבר שילם את חוב הכתובה. תקנה אחרת שבאה למנוע גבייה כפולה (בעיקר לדעת רב) היא לקרוע את הגט לאחר פירעון הכתובה, ולכתוב על שטר הגט כי גט זה הוא כשר להינשא בו לאדם אחר, אך לא לפירעון כתובה. אם לאישה יש ראיות כפולות, כמו שני גיטין ושתי כתובות – היא יכולה לגבות שתי כתובות. אבל אם יש לה שתי כתובות וגט אחד, או כתובה אחת ושני גיטין – גובה רק כתובה אחת. אפילו אם יש לה כתובה, גט ועדים שמת בעלה – גובה רק כתובה אחת, מפני שסביר כי לאחר הגירושין החזיר אותה הבעל על דעת הכתובה הראשונה שכתב לה, ולא מדובר בהתחייבות נוספת שהתחייב לה.

דף זה עוסק בגביית כתובה בשבועה

לפי המשנה בדף הקודם אישה שבאה לגבות את כתובתה מנכסים משועבדים לבעלי חוב צריכה להישבע. התלמוד דן ביתומים של המלווה שבאים לגבות את חוב ההלוואה של אביהם מן היתומים של הלווה. במצב רגיל הקלו חכמים על יתומים שלא להישבע, מפני שהם לא יכולים לדעת את כל הפרטים, אלא רק את מה שיש בשטר שבידיהם. ואולם כאשר יתומים באים להיפרע מיתומים הטוענים כי אביהם לווה ופרע את החוב, הם חייבים להישבע. עם זאת, אם היתומים האחרים טוענים כי אביהם לא לווה כסף מעולם, הרי טענה זו שקולה לטענה כי הוא לא פרע את החוב, ויש כאן הודאה מצד הלווה שלא פרע, ונפרעים מהם בלי שבועה.

אישה נשבעת כאשר היא גובה את כתובתה שלא בנוכחות בעלה. הסיבה לכך היא "משום חינא": כדי שאנשים יתחתנו וימצאו חן בעיני הנשים יש להקל על תהליך הגבייה. בסוגיה יש דעות שונות לגבי גביית חוב שלא בנוכחות החייב. לפי דעת רב נחמן אפשר לפרוע את החוב "כדי שלא יהא כל אחד ואחד נוטל מעותיו של חברו, והולך ויושב במדינת הים, ואתה נועל דלת בפני לווין". החשש של "נעילת דלת בפני לווין" היא שאדם לא ירצה להלוות כי בעתיד הוא לא יוכל לגבות את נכסיו שלא בנוכחות החייב. ההלכה היא כרב נחמן, אך משתדלים, עד כמה שאפשר, לזמן את הלווה לבית הדין בתוך שלושים יום מזמן התביעה.

במשנה אומר רבי שמעון: "כל זמן שתובעת כתובתה – היורשים משביעים אותה". הסוגיה התלמודית מציעה כמה אפשרויות להסביר את דעת רבי שמעון. לפי רבי ירמיה רבי שמעון סבור שהאישה לא נשבעת על גביית מזונות, אלא רק על גביית הכתובה, בהתאם לשיטת חנן במחלוקתו עם בני הכוהנים הגדולים בסוף מסכת כתובות. לפי רב ששת, ר' שמעון סבור שאישה לא נשבעת על שהייתה אפוטרופוס לנכסי הבעל (היינו: שלא לקחה דבר), מפני שהיא נחשבת כמינוי מטעמו של הבעל, וזאת – לפי שיטת אבא שאול בעניין אפוטרופוס שמינה אבי יתומים, שאינו נשבע. לפי אביי, רבי שמעון סבור כי אם הבעל פטר את האישה משבועה היא לא נשבעת, אלא אם היא נפרעת מנכסי יתומים, וזאת לפי שיטת אבא שאול בן מרים (ראו פ"ז ע"א). לפי רב פפא מתנגד רבי שמעון לדעות רבי אליעזר וחכמים במשנה (דף פו) שאפשר להשביע אישה על שהייתה אפוטרופוס, אחראית על נכסי הבעל, או על כל דבר שעשתה במשק הבית, והואסבור כי משביעים אישה אך ורק על כתובתה.

דף זה עוסק בשבועה של גביית כתובה

הבעל יכול להשביע את אשתו כאשר היא באה לגבות את הכתובה. האישה עשויה לגבות חלק מן הכתובה בזמן שהיא מונתה לאפוטרופוס על נכסי בעלה, או כאשר היא "פוגמת כתובה", היינו: מי שמודה שקיבלה חלק מן הכתובה. הבעל יכול גם לכתוב תנאי מיוחד בכתובה הפוטר את האישה, את יורשיה או את כל מי שבא מכוחה מחובת השבועה. הפטור מן השבועה צריך להיות מנוסח באופן בהיר, ובמשנה ובתלמוד דנים במשמעותם של ניסוחים שונים של פטור משבועה, ואת מי בדיוק פוטר התנאי משבועה. אם הבעל אינו פוטר את האישה במפורש משבועה ליתומים (היורשים שלו), ההלכה היא ש"הבא ליפרע מנכסי יתומים – לא יפרע אלא בשבועה". עם זאת, בזמן שאישה מכרה נכסים לצורך קבורת הבעל – אין משביעים אותה על נכסי היורשים, מפני שבזמן הדחוק של קבורה אין היא יכולה לדקדק בחשבונות, ולא חוששים להפסד היורשים.

במצבים מסוימים גובה האישה את כתובתה רק בשבועה: פוגמת כתובה (מי שמודה כי קיבלה חלק מסכום הכתובה), מי שהעיד עד אחד שפרעו את כתובתה, מי שנפרעת מנכסי יתומים או מנכסים משועבדים, ומי שנפרעת שלא בפני בעלה. "פוגמת כתובה" דומה לשבועת "מודה במקצת", שאדם חייב בה מן התורה כאשר הוא מודה כי פרעו לו חלק מן החוב והוא רוצה להיפטר משאר החוב. "עד אחד מעידה שהיא [=הכתובה] פרועה" דומה אף הוא לשבועה נגד "עד אחד" המעיד כי אדם חייב ממון, שהיא שבועה שאדם חייב בה מן התורה. עם זאת יש הבדל בין המקרים הללו לבין המצבים האמורים בתורה: התורה מדברת על אדם ש"נשבע ונפטר", היינו אדם שנשבע על מנת לפטור את עצמו מחוב, ואילו שבועות אלו הן "נשבע ונוטל", אדם שנשבע על מנת לפרוע את החוב במלואו.

לפי ההסבר בסוגיה יש לראות את תפקידן של השבועות במקרים הללו באור שונה: מי שגבה חלק מן החוב אינו זוכר בדיוק מה היה סכום הגבייה. "פוגמת כתובה" אינה זוכרת בדיוק את סכום הגבייה, ומטילים עליה שבועה על מנת שתדייק יותר בדבריה. התלמוד שואל האם אישה שמדייקת בדבריה ומחשבת כל פרוטה נחשבת כ"פוגמת כתובה", שחייבת בשבועה. כמו כן אישה, הטוענת כי הסכום של התחייבות הבעל בפועל נמוך מהסכום הכתוב בכתובה ("פוחתת כתובה"), אינה צריכה להיפרע בשבועה. במקרה של "עד אחד מעידה שהיא פרועה" האישה נשבעת כדי "להפיס [=לפייס, להרגיע] דעתו של בעל", על מנת שהבעל יהיה בטוח שהוא לא משלם לחינם, למרות שעד אחד מעיד לטובתו.

דף זה עוסק בגביית כתובה ובפריעת בעל חוב

פריעת חוב היא מצווה. כופים אדם שמסרב לפרוע את חובו כשם שכופים על כל מצוות עשה, כמו נטילת לולב או סוכה. על הלווה מוטל לפרוע את חובו בכסף, ואין הוא יכול לפרוע אותו בקרקע או במטלטלין. אם אין לו כסף לא כופים אותו למכור את רכושו, אלא נותן קרקע ומטלטלין. אם יש לו מעות, אך הוא אומר שהם שייכים לאדם אחר, צריך למכור רכוש שיש לו ולשלם לבעל החוב. אם אדם מכר לאדם אחר את שטר החוב שלו, ולאחר מכן מחל על חוב זה, הוא חייב לשלם לקונה כאילו שרף את השטר, בהתאם להלכת "דינא דגרמי", המחייבת לשלם על נזקים שנעשו באופן עקיף. כדי שלא ימחל בעל החוב על שטר החוב מייעצת הסוגיה כי בהעברת בעלות על חוב יכתבו שטר חדש עם שמו של בעל החוב החדש.

אישה גובה כתובה מהקרקע של בעלה. אם אישה באה לגבות את כתובתה ובעל חוב בא לגבות את חובו, והיו לו מעות וקרקע – בעל חוב נוטל מעות, והאישה נוטלת כתובתה, מן הקרקע. אם לא הייתה לו אלא קרקע אחת, ולא היה דין קדימה לאף אחד מהם, משלמים לבעל החוב את חובו. בתלמוד מוסבר כי מוטב להקדים בעל חוב כדי שלא יפסיד ויימנעו אנשים מלהלוות, ואילו לגבי אישה אין חשש כזה מפני ש"יותר משהאיש רוצה לישא – האישה רוצה להינשא", ואין היא נישאת דווקא בגלל הכתובה.

הבעל יכול להשביע את אשתו על כך שלא לקחה נכסים או רכוש בזמן שהיו נשואים כדי לגבות מהם את כתובתה: "המושיב את אשתו חנוונית, או שמינה אפורטופיא [=אפוטרופוס, ממונה מטעם בית דין] – הרי זו משביעה כל זמן שירצה. רבי אליעזר אומר: אפילו על פילכה ועל עיסתה". רבי אליעזר סבור כי האישה עלולה לקחת לעצמה ממה שהיא טווה בפלך, או מן העיסה שהיא לשה. חכמים סבורים כי אי אפשר לחשוד באדם אחר עד כדי שבועה, מפני ש"אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת". במילים אחרות: חכמים חוששים שכתוצאה מן החשד תטען האישה שהיא אינה מסוגלת לחיות עם בעל שחושד שהיא גונבת ממנו, ותרצה להתגרש.

דף זה עוסק בבעיות של גביית חוב ופיקדון

הסוגיה מביאה סיפורים שונים על גביית חוב ופיקדון, המאירים צדדים שונים של בעיות בגבייה. בעל חוב יכול לתפוס את חובו, אך תפיסה זו לא מועילה אם אין לו עדים או טענה חזקה שתפס עוד בחייו של החייב (ראו בדף הקודם). בעיה אחרת צצה כאשר לאדם יש כמה חובות, ועל המשלם לוודא כי הוא משלם את החוב המסוים שאותו ביקש לשלם, ולקבל את שטר החוב בחזרה. גם לדיין יש חלק חשוב בגבייה, מפני שהוא יכול לחשוב כי אדם מסוים אינו נאמן לגבות בשבועה, או שאדם משתמש בשטר שכבר נפרע, אם יש חיזוק לכך מעדויות אופי או מתחושת הלב שאדם זה אינו נאמן. גם השבת פיקדון דורשת את שיקול דעתם של הדיינים, מכיוון שלא תמיד ידוע מי היה הבעלים המקורי של הפיקדון.

בכל התחומים הללו יכול הדיין להפעיל את שיקול דעתו ולהכריע לפי הדרך אשר בה הוא מבין את אופיו של האדם העומד מולו לדין ("קים לי בגוויה" [=מוחזק אני בו]). הדיין יכול להסיק כי אם פיקדון מסוים נמצא בידיו של אדם עני, וכי ידוע לנו כי היה אדם מסוים שהיה רגיל להפקיד שם, ואדם זה נותן סימנים שחפץ הפיקדון שייך לו – יש לתת לו את החפץ. עם זאת חירותו של בית הדין מוגבלת, ומשתדלים עד כמה שאפשר למנוע מצבים שעלולים להיראות כמו שקר מצדו של בית הדין. מסיבה זו עדיף שבית דין לא יכתוב לאדם התחייבות מכל סוג ("אשרתא" או "זכוותא") על סמך מתן אמון רב מדי, כי הדבר נראה כשקר.

במצבים מסוימים סברו חכמים כי יש לפעול לפי כללי הכרעה "שכן ותלמיד חכם – תלמיד חכם קודם; קרוב ותלמיד חכם – תלמיד חכם קודם; שכן וקרוב... – 'טוב שכן קרוב מאח רחוק' ; שניהם קרובים, ושניהם שכנים ושניהם חכמים – שודא דדייני". זהות בעל הפיקדון נעשית בהתאם ליחסים החברתיים שסביב ההפקדה. המקרה האחרון של "שודא דדייני" הוא שורת הדיינים, כלומר: הערכת הדיינים כאשר אין בידם דרך לאמוד מי היה הקרוב ביותר (רש"י). יש מי שמסביר כי מדובר בהכרעה שרירותית לגמרי של הדיינים, ופירוש המילה "שודא" הוא כמו "שוחדא", דבר הנראה כהחלטה הנעשית לפי שוחד ולא לפי סברה (ר"ת והגאונים).

דף זה עוסק בסדרי עדיפויות בגביית חוב

במשנה נאמר: "מי שמת והניח אישה ובעל חוב ויורשין, והיו לו פקדון או מלוה ביד אחרים. רבי טרפון אומר: ינתנו לכושל שבהן. רבי עקיבא אומר: אין מרחמים בדין, אלא ינתנו ליורשים, שכולם צריכין שבועה, ואין היורשים צריכים שבועה". האמוראים בתלמוד מביאים שני פירושים לדברי רבי טרפון "לכושל שבהן". פירוש אחד הוא ה"כושל שבראיה", כלומר, מי שהראיה – השטר שבידו – הוא מאוחר מכולם, ולא יוכל לגבות את חובו. פירוש אחר הוא ש"הכושל" הוא כתובת האישה. חכמים תיקנו תקנות לטובת האישה כדי שיהא לגברים חן בעיניהן, וכדי שידעו שיש להן ביטחון בנישואים ובגביית הכתובה.

בסוגיה מסופר כי הדיינים במקומו של ריש לקיש פסקו כרבי טרפון, והוא ביטל את החלטת הדיינים והחזיר את הכספים ליורשים משום שהיה סבור שהלכה כרבי עקיבא, וכי יש להחזיר את הפסיקה ההלכתית במקרה שהדיינים טעו ("טעה בדבר משנה חוזר"). רבי יוחנן תמה על פסיקתו של ריש לקיש, והתלמוד מסביר כי הם לא מסכימים כיצד יש לפרש את הכלל "הלכה כרבי עקיבא מחבירו" (ראו עירובין מו, ב). לא ברור האם מדובר בכלל מוחלט, או שמדובר בהנהגה בפועל ("הלכה" או "מטין"), והאם באמת רבי טרפון נחשב כ"חבירו" של רבי עקיבא, או כרבו. למרות שרבי יוחנן אינו מסכים עם ריש לקיש, הרי שהלכה למעשה הוא סבור כי אי אפשר להתעלם מדעתו: "מה אעשה, שכנגדי חלוק עלי".

מצב מסובך הנדון בדף זה (וגם בדף הבא) הוא מצב שבו אדם גובה את החוב שחייבים לו למרות שיש לאחרים זכות קודמת לו. התפיסה צריכה להיות עוד בחייו של החייב, מפני שלאחר מותו כבר זכו בחוב זה היורשים (לפי רבי עקיבא). כמו כן צריכה התפיסה להיות במקום ציבורי ("רשות הרבים"), מפני ששם הכסף לא נקנה מידית ליורשים. לפעמים לא ידוע אם התפיסה הייתה בחיים, אך אפשר לבסס זאת על סמך הטענות של מי שתפס. כמו כן אי אפשר למנות שליח שיתפוס את הכספים, בהתאם לדברי רבי יוחנן: "התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים – לא קנה".

דף זה עוסק בבעל המוותר על זכויות בנכסי אשתו

לבעל יש זכות לקבל את פירות נכסי אשתו בחייה, ולקבלם בירושה כאשר מתה. במשנה נידונים שלושה מצבים: "הכותב לאשתו 'דין ודברים אין לי בנכסיך', הרי זה אוכל פירות בחייה, ואם מתה – יורשה. אם כן למה כתב לה 'דין ודברים אין לי בנכסיך'? שאם מכרה ונתנה – קיים". בהמשך המשנה דנים במצב שבו האיש מוותר גם על הפירות: "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן", ואדם שמוותר על ירושה: 'דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן... בחייך ובמותך". לפי המשנה, במקרה רגיל חל הוויתור רק על מכירת הנכסים, אך אינו כולל ויתור על פירות או על ירושה.

בסוגיה דנים בהיבטים מעשיים של אמירת "דין ודברים אין לי אין לי בנכסייך". דיון אחד בסוגיה הוא האם ויתור זה חייב להיות בכתיבה בלבד, או גם באמירה. ההלכה היא שאין הבדל אם כתב את הדברים או אמרם. שאלה אחרת היא האם קניין ממשי יכול לתת תוקף לדברים כך שיחולו גם על פירות או ירושה. בשאלה זו יש מחלוקת אמוראים. "רב יוסף אמר: מדין ודברים קנו מידו. ורב נחמן אמר: מגופה של קרקע קנו מידו". לפי רב יוסף אין קניין על מה שהוא רק בגדר הבטחה חסרת תוקף הלכתי, ולפי רב נחמן הקניין חל על גופה של הקרקע כאילו היה נתינת קרקע עצמה. ההלכה היא שאם הבעל ויתר על נכסי האישה בקניין – אין לו פירות, והפוסקים חלוקים בשאלה האם אין לו גם חלק בירושה (שו"ע אבן העזר צב, ג). שאלה שלישית היא האם הבעל יכול לוותר על נכסי האישה גם לאחר הנישואין. ההלכה בעניין זה היא שלאחר הנישואין הבעל זכה כבר זכה בנכסי האישה ואינו יכול לוותר עליהם, כפי שאדם אינו יכול להתנות שלא יירש נחלה שכבר ירש.

הסיבה שאמירת "דין ודברים אין לי בנכסייך" חלה על המכירה היא, שאדם אינו מחויב לגמרי לתקנות חכמים בענייני ממון, והוא יכול לטעון "אי אפשר בתקנת חכמים כגון זו". מצד שני אמירה זו לא מועילה לוותר על ירושה או פירות, כיוון שיש הנחה פרשנית האומרת כי יש לפרש שטר התחייבות באופן צר ומצומצם ("יד בעל השטר על התחתונה"). לפי עיקרון כללי זה אפשר להניח שאדם מוותר על מכירה כי היא מאורע נדיר שיתרחש בעתיד, ואינו מוותר על ירושה או על פירות נכסים, כי הם עניינים שכיחים ורלבנטיים לחיי הבעל. הדיון בוויתור על פירות או על ירושה מסתבך יותר גם משום שההגדרה של פירות אינה חד משמעית (לעומת פירי פירות, רווחים שנוצרים מרווחים אחרים), ולא ברור האם יש משמעות לוויתור כולל על פירות עתידיים. ויתור על ירושה מוביל לבעיה הכללית של "מתנֶה על מה שכתוב בתורה": האם אפשר בכלל להתנות על ירושה, והאם למעשה כזה יש משמעות – או שהוא בטל מעיקרו.

דף זה עוסק בכתובת יבמה

ליבם אין זכות לחלק או לתת לאחיו את נכסיו אחיו המת, ובין שעשה זאת לפני הייבום או אחריו – לא עשה כלום. הסיבה לכך היא שכתובתה של שומרת יבם היא על נכסי בעלה המת, ונכסים אלו נתחייבו לגביית כתובה. אם מסיבה כלשהי אין ליבמה אין כתובה, חייב היבם לכתוב לה כתובה "כדי שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה", שלא ימהר לגרש אותה.

מניעת גירושין חפוזים בשל כעס רגעי היא הטעם היסודי לתקנת שמעון בן שטח לכתוב בכתובה של כל אישה את התנאי "כל נכסיי אחראין לכתובתה". עד לתקנה זו יכולה הייתה הכתובה להיגבות מנכס מסוים שיוחד לכך, ואילו תקנה זו מעניקה לאישה אפשרות לגבות מכל הנכסים, גם אלה שהבעל יקנה בעתיד. הסיבה לתקנה זו מתוארת בברייתא:

א.בראשונה היו כותבין לבתולה מאתיים ולאלמנה מנה, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים.

ב.התקינו שיהיו מניחין אותה בבית אביה, ועדיין כשהוא כועס אומר לה: 'לכי אצל כתובתיך'.

ג.התקינו שיהיו מניחין אותה בבית חמיה. עשירות עושות אותה קלתות של כסף ושל זהב, עניות היו עושות אותה עביט של מי רגלים. ועדיין, כשכועס אומר לה: 'טלי כתובתיך וצאי'.

ד.עד שבא שמעון בן שטח ותיקן שיהא כותב לה 'כל נכסי אחראין לכתובתה'.

לפי התיאור ההלכתי-ההיסטורי המופיע בברייתא היו ארבעה שלבים של התפתחות בגביית הכתובה. בתחילה היה סכום הכתובה היה גבוה מדי, ואנשים נמנעו מלשאת נשים. בתלמוד מופיעה ברייתא אחרת, אשר לפיה כבר בשלב הזה תיקן שמעון בן שטח שכל נכסי הבעל יהיו אחראין לכתובה, כך שלא יצטרכו בפועל לצבור סכום כסף, אלא ישעבדו נכסים לצורך גביית הכתובה. בשלב השני היו אנשים מפקידים נכס מסוים עבור הכתובה אצל אבי הכלה, אך היו ממהרים להתגרש. בשלב השלישי העבירו את הנכסים אל בית חמיה של הנערה, אבל גם זה עדיין לא מנע מאנשים להחליט להתגרש. תקנת שמעון בן שטח מבטיחה כי כיוון שאין סכום מסוים של כתובה השמור במיוחד עבור האישה, אם הבעל רוצה לגרש הוא חייב למכור מנכסיו, ובתוך כך הוא מתחרט ולא מגרש.

דף זה עוסק בירושת כתובה של שומרת יבם

במשנה בדף הקודם נאמר: "שומרת יבם... מתה – מה יעשו בכתובתה ובנכסים הנכנסין והיוצאין עמה? בית שמאי אומרים: יחלקו יורשי הבעל עם יורשי האב. ובית הלל אומרים: נכסים בחזקתן, וכתובה בחזקת יורשי הבעל, נכסים הנכנסים והיוצאים עמה – בחזקת יורשי האב". שומרת יבם מצויה במצב מיוחד. אישה רגילה גובה את כתובתה רק כאשר התאלמנה או התגרשה לפי התנאי האמור בכתובה: "כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי". שומרת יבם אינה יכולה להינשא לאדם אחר כל עוד אחי בעלה צריך לחלוץ לה, ולכן היא אינה מקבלת את כתובתה, שהרי לפי התנאי האמור "כתובה לא ניתנה לגבות מחיים". עם זאת, השטר של הכתובה מעניק לה את הזכות העקרונית של גביית הכתובה, ולכן אי אפשר לומר כי אין לה זכות מסוימת כבר כעת. הבעיה מחריפה כאשר שומרת היבם מתה, שהרי מצד אחד באים יורשים מצד בני משפחת אביה, ומצד שני – בני משפחתו של בעלה המת.

הדיון על ירושת הכתובה ונכסי הכתובה מופיע במחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה. בסוגיה אף מביאים בעיה נוספת הנגזרת מכך: מי אחראי על קבורת שומרת יבם? אביי ורבא חלוקים בעניין זה. אביי סבור כי אם אחי בעלה יורש את כתובתה הוא חייב גם לקבור אותה, לפי התנאי האמור בכתובה. רבא סבור כי הוא יכול להתחמק מכך ולומר: "אח אני יורש, את אשתו אין אני קובר", כלומר, לזכות בזכויות אך לא בחובות של הכתובה. מחלוקת אביי ורבא היא בשאלה, מה זכות יש לשומרת יבם בנכסי בעלה המת. אם יש לה זכות בנכסים הללו אי אפשר לטעון כי הירושה היא רק מהאח שמת, אלא יש לה קשר מסוים גם לאשתו, שומרת היבם.

בעיה קרובה לזו היא מכירת נכסי האח המת המשועבדים לכתובת היבמה. היבם אינו רשאי למכור את נכסי אחיו, משום שנכסים אלו ניתנו לאלמנה כדי לגבות מהם את הכתובה. חכמים יעצו לאדם שלא ייחד סכום מסוים לכתובה, אלא כל נכסיו יהיו אחראים לכתובה, כדי שלא יאבד הסכום המיועד ותצטרך כתובה חדשה. חכמים אף יעצו לאדם שאם הוא רוצה למכור את נכסי אחיו אין לו לייחד לאישה נכסים ולגרום לאיבה בינו לבינה, אלא לבקש מן האישה שתרשה לו למכור חלק מהנכסים, או לגרש אותה ולהחזיר אותה, ואז שוב לא יהיה לה שעבוד קודם על הנכסים. רב יוסף סבור כי יש להסיק מכך כי מכירה או הבטחה של אחד האחים על נכסים משועבדים לכתובה אינן חלות כלל, והוא מביא תימוכין לכך מברייתא. אביי סבור כי אין לקבל רעיון זה. האישה אינה יכולה לבוא אל בעלה, מתוך התביעה שהכסף משועבד לכתובתה, מפני שהיא לא צד בדיון זה, ואת הברייתא יש לדחות כחומרה שאין לה מקום בהלכה.

דף זה עוסק בטיפול הבעל בנכסי האישה

במשנה (ע"ט ע"ב) נאמר: "המוציא הוצאות על נכסי אשתו, הוציא הרבה ואכל קימעא, קימעא ואכל הרבה – מה שהוציא הוציא, ומה שאכל אכל. הוציא ולא אכל – יישבע כמה הוציא ויטול". לפי המשנה, סכום הוצאות הבעל לא צריך להיות זהה להנאה מנכסי אשתו; רק אם לא נהנה מהם כלל יכול הוא להישבע שהוציא הוצאות ולא זכה לשום פירות. התלמוד מסביר כי הנאת שימוש היא אפילו אכילה מועטה, "אפילו גרוגרת אחת", אך מדובר באכילה שנעשתה "דרך כבוד", כלומר, כדרכו של אדם לאכול בביתו. אם האכילה היא לא ב"דרך כבוד", היא צריכה להיות אכילה משמעותית יותר.

בסוגיה מסופר על אדם שהוציא שש מאות זוז על נכסי אשתו שהיו בבית חוזאי (ח'וזיסטן), מחוז רחוק מן היישוב בבבל, אך גילה ששווי נכסיה היה רק ארבע מאות זוז. כאשר חזר השתמש בזוז אחד מאותם כספים לצורך הוצאות הדרך. רבי אמי סבור היה שהוצאה זו היא הנאת שימוש בפירות נכסי האישה, ולכן אין לו עוד זכות לתבוע את הוצאותיו; ואילו רבנן פסקו כי הוא לא אכל מן הפירות אלא מהקרן עצמה, ולכן הוא יכול לתבוע את ההוצאות שלו: "יישבע כמה הוציא ויטול".

לבעל יש בדרך כלל סיבה לטפל בנכסי אשתו: רצונו מנת לקבל פירות משובחים יותר. ואולם כאשר נשא אדם קטנה שיכולה למאן בו הוא עלול להזניח את הטיפול בנכסים, כי אין הוא בטוח שיקבל את שכר הוצאותיו, אם תמאן. לכן תיקנו חכמים שהוא ייחשב כמי "שמוציא על נכסי אחר", והוא זכאי לתשלום מלא על ההוצאות שהוציא. אם בעל הוציא הוצאות העולות על השבח (תוספת הערך, הרווח), הרי הוא נוטל בשבועה רק את ההוצאות שהן כנגד השבח שהשביח.

התלמוד מתלבט מה מעמדו של הבעל בנכסי אשתו: האם תקנת חכמים שיקבל את הפירות היא על מנת שידאג לרווחת הבית, או אפילו על מנת שימכור אותם ויעשה איתם עסקים? תקנת חכמים אמורה להביא רווח לאנשי ביתו, ועם זאת למנוע מהבעל להפסיד את הנכס. בין השאיפות הללו יש שיווי-משקל עדין, והדבר תלוי בסוג העסק שהבעל עושה עם הנכסים ובדאגה שלו לקיום הנכסים. היבט מעשי אחד קשור לשאלה האם הבעל יכול למכור את הקרקע לפירות (היינו, שאדם אחר יעבד את הקרקע ויקבל את פירותיה), ומסקנת התלמוד בעניין זה שהמכירה היא רק בתנאי שהבעל דואג לשבח הקרקע כמו אריס, או אם הוא מקבל מכך מספיק כסף לרווחת ביתו.

דף זה עוסק בנכסי מלוג של אישה שהיא מכניסה לחיי הנישואים

לפי תנאי הכתובה הבעל אוכל את פירות נכסי המלוג של האישה. נכס מלוג הוא מלשון מליגה, קבלת רווחים, או במובן צר יותר נדוניה. המושג של "פירות" משתנה בהתאם לסוג הנכס: שימוש בכלי, חלב של עזים, גיזת צמר של צאן או פירות של עצים, כולם נחשבים ל"פירות". אם יש לאישה דבר שלא עושה פירות, יימכר ויקנו בו דבר שעושה פירות. כדי שלא תכלה הקרן קונים דבר שעושה פירות ("גזעו מחליף"), ומסכימים הבעל והאישה על דבר שפירותיו מרובים והוצאותיו מועטות. אם לאישה היו – או נפלו לה בירושה או שקיבלה במתנה – כספים או מיטלטלים, הרי אלו יימכרו ויקנו בהם קרקע, והבעל אוכל פירות. אם נפלו לאישה פירות מחוברים בקרקע, הרי אלו של הבעל; ואם היו תלושים – הרי הם שלה, ויימכרו ותילקח בהם קרקע, והוא אוכל פירות.

ולד בהמה או שפחה שייכים לבעל, כדין "פירות". מי שגנב את ולד הבהמה משלם תשלומי כפל לאישה, מפני שלא תיקנו שהבעל יקבל פירות של פירות (תשלומים על זכות הפירות). אם לאישה יש נכס שעושה פירות אבל אין "גזעו מחליף" (היינו: אינו מתחדש), וידוע כי הקרן תכלה כעבור זמן ולא תצמיח עוד פירות, רשאי הוא לאכול את הפירות הללו. אם האישה הכניסה קרקע בנכסי מלוג, לאחר שנתגרשה הפירות המחוברים שייכים לה. אם תלש אותם הבעל קודם הגירושין – הרי אלו שלו. אם נפלו לה עבדים ושפחות בירושה, או גפנים וזיתים בקרקע השייכת לה, אין הבעל יכול למכור אותם, מפני "שבח בית אביה", שאין זה נאה שנכסים של משפחתה יהיו שייכים לאדם אחר. כיוצא בזה, לאחר הגירושין יכולה האישה לשלם על ולד בהמה או שפחה השייכים לבעל, מפני שבח בית אביה.

אישה שכתבה כל נכסיה לאחר, קרוב משפחה, קודם שתינשא, אין הבעל יכול לאכול מפירות נכסים אלו, ואם מתה בחייו אינו יורשה. כאשר היא מתאלמנת או מתגרשת, בטלה מתנה זו, כי כתבה אותה רק כדי להבריח את הנכסים מן הבעל, והשטר נקרא "שטר מברחת". אם רצתה להבריח רק חלק מנכסיה, אינה יכולה לחזור בה לאחר שנתגרשה או התאלמנה, והמתנה קיימת. אבל אם כתבה למקבל "קנה אותה מהיום ולכשארצה" אין הבעל יכול לאכול מפירות אותה מתנה, כי המתנה נעשית רכושו של המקבל כאשר תרצה האישה, ואם יתבע אותה הבעל – תקנה אותה. בתלמוד מסופר כי שמואל אמר: "מורה הוראה אני, ואם יבוא שטר מברחת לידי – אקרענו", כלומר: כתיבת שטר שמבריח את נכסי האישה מהבעל נתפסה בעיני החכמים כדבר לא רצוי.

דף זה עוסק באישה שמכרה נכסים שקיבלה בירושה

במשנה נאמר: "האישה שנפלו לה נכסים עד שלא תתארס – מודים בית שמאי ובית הלל שמוכרת ונותנת וקיים; משנתארסה – בית שמאי אומרים: תמכור, ובית הלל אומרים: לא תמכור, ואלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה – קיים... משנישאת – אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה – הבעל מוציא מידי הלקוחות, עד שלא נשאת ונשאת – רבן גמליאל אומר: אם מכרה ונתנה – קיים...". הדיון במשנה הוא על אישה שירשה נכסים בזמנים שונים: לפני שהתארסה, לאחר שהתארסה, לפני שנישאת, ולאחר שנישאת. השאלה היא מה זכותו של הבעל בנכסים אלו לאחר שהאישה מכרה אותם, ומה דינה של המכירה.

לפי דברי התלמוד, לפני האירוסין יש לאישה זכות מלאה בנכסים, ולכן יכולה היא למכור אותם בלי שלבעל תהיה כל זכות בהם. לאחר האירוסין לא ברור האם גם לבעל יש זכות בנכסים, ועל כך חלוקים בית שמאי ובית הלל; לפי בית הלל לכתחילה לא תמכור, אבל אם מכרה – המכר חל ("קיים"). לאחר שנישאת, לבעל יש זכות גמורה בנכסים, אך התלמוד מבהיר כי יש להבדיל בין הזכות לאחר הנישואין בפירות הנכסים בחייה של האישה לבין תקנת אושא (כתובות נ, ע"א), המזכה את הבעל בגוף הקרקע לאחר מותה של האישה כדין ירושה.

דיון אחר שהובא במשנה הוא מהי הסיבה לכך שהמכירה לא בטלה. "אמר רבי יהודה: אמרו חכמים לפני רבן גמליאל: 'הואיל וזכה באישה לא יזכה בנכסים?' אמר להם: 'על החדשים אנו בושים, אלא שאתם מגלגלים עלינו את הישנים?'". חכמים סבורים כי אין סיבה לכך שהמכירה של האישה תחול אם הבעל זכה בנכסים. רבן גמליאל חושב כי לא ברור מה הטעם שבגללו אין אישה יכולה למכור נכסים חדשים שנפלו לה משנישאת, וכל שכן שלא ברור מדוע אין היא יכולה למכור נכסים ישנים שירשה בזמן האירוסין. שאלה זו מופיעה בהרחבה במשנה ובתוספתא (פ"ח, ה"א), והתלמוד מביא הסברים שונים לדעתו של רבן גמליאל – לפי שיטות בית שמאי ובית הלל במשנה ביחס לשאלה האם המכירה חלה לכתחילה ("מוכרת ונותנת וקיים"), או רק בדיעבד ("מכרה ונתנה קיים").

דעה אחרת המופיעה במשנה היא דעתו של רבי שמעון, המחלק בין "נכסים הידועים לבעל – לא תמכור, ואם מכרה ונתנה – בטל; שאינן ידועים לבעל – לא תמכור, ואם מכרה ונתנה – קיים". הסברה מאחורי שיטת רבי שמעון בעניין נכסים שאינם ידועים לבעל היא, שהוא נשא אותה על מנת לקבל את אותם נכסים, ומה שהבעל לא יודע עליו – לא זכה בו. יש מי שרוצה לומר כי כל נכסי המקרקעין ידועים לבעל אך המטלטלין אינם ידועים לו, ויש מי שאומר כי הנכסים הלא ידועים נמצאים ב"מדינת הים", ולכן הבעל אינו יודע עליהם.

דף זה דן במומים של הבעל

במשנה נאמר: "האיש שנולדו בו מומין – אין כופין אותו להוציא... ואלו שכופין אותו להוציא: מוכה שחין, ובעל פוליפוס והמקמץ והמצרף נחושת והבורסי... ועל כולן אמר רבי מאיר: אף על פי שהתנה עמה, יכולה היא שתאמר 'סבורה הייתי שאני יכולה לקבל, ועכשיו איני יכולה לקבל'. וחכמים אומרים: מקבלת היא על כורחה, חוץ ממוכה שחין מפני שממקתו [= מק, ריקבון, מחלה]". על יסוד המשנה אפשר לחלק בין שלושה סוגי מומים: מומים שנולדו לאחר הנישואים – לא כופים את הבעל לגרש (אלא אם הם מומים גדולים במיוחד, כמבואר בהלכה, שו"ע אה"ע קנד, ד); במומים של ריח רע כופים להוציא, אלא אם כן קיבלה זאת (ולרבי מאיר אפילו אם קיבלה); במומים של מחלה קשה כמו שחין כופים להוציא, כדי שהאישה לא תידבק במחלה. בעל פוליפוס הוא מי שיש לו גידול או דלקת כרונית במערות האף או השקדים והדבר גורם לריח רע מן האף או מן הפה. מקמץ הוא מי שאוסף צואת כלבים, המצרף נחושבת הוא כורה נחושת שמצוי במכרה שיש בו סולפידים של מתכת שחלק מהן ריחן רע. הבורסי הוא מעבד עורות.

בתלמוד מובאים מצבים שלא נזכרו במשנה, אשר בהם כופים את הבעל להוציא. מי שנשא אישה שאסורה לו מן התורה, גרושה, חללה וזונה לכהן או ממזרת לישראל – כופים אותו להוציא, כי הוא עובר עבירה על מצוות התורה. כיוצא בזה, מי שנשא אישה ולא ילדה לאחר עשר שנים – צריך לגרש את אשתו כדי לקיים מצוות פריה ורביה. וכופים עליהם להתגרש למרות שאין זו עבירה לשאת אישה עקרה, ואף אם היא רוצה להישאר אתו – אין מניחים לה. בזמן הזה לא נוהגים לכוף על דבר זה כלל (שם, קנד, י). בעל שאינו רוצה לזון את אשתו – כופים אותו לזון אותה, ואם אי אפשר לכפותו לכך – כופים אותו להוציא מיד ולתת לה כתובה. התלמוד מבהיר כי יש כמה דרכי כפייה: שכנוע ודיבורים, או כפייה פיסית; והדרך השנייה היא בדרך כלל יעילה יותר.

הסוגיה התלמודית דנה בהרחבה במחלת השחין, הנחשבת למחלה מדבקת ומסוכנת ביותר לחולים בה ולסביבתם. התלמוד מתאר תסמינים של המחלה, כמו הפרשה לא רצונית של נוזלי גוף; מזהיר על השהות בקרבת החולים ומאכילת אוכל שהיה בסביבתם; ומציע כמה דרכי טיפול, כגון ניתוח כירורגי וטיפול תרופתי לחולים, וכן דרכי מניעה מהידבקות לאנשים בריאים. בתלמוד מסופר על רבי יהושע בן לוי שלא חשש לשהות עם חולי שחין מסוכנים, כי סבור היה שהתורה מגינה על לומדיה מלהידבק בה ומצילה אותם. האגדה מספרת כי שכרו של רבי יהושע בן לוי היה שמלאך המוות הכניס אותו לגן עדן, והוא אף הצליח לתעתע במלאך המוות ולחטוף ממנו את הסכין שאתה הוא ממית את הבריות.

דף זה עוסק בחובת הראיה בדיני ממונות

במשנה (ע"ה ע"א) נאמר: "היו בה מומין ועודה בבית אביה – האב צריך להביא ראיה שמשנתארסה היו בה מומין הללו, ונסתחפה שדהו [=נסחפה השדה במים]. נכנסה לרשות הבעל – הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא נתארסה היו בה מומין אלו, והיה מקחו מקח טעות". חובת הראיה היא על מי שאצלו נמצאת האישה באותו זמן שבו התגלו המומים. האב צריך להביא ראיה שהבעל ראה את המומים ונתפייס (קיבל זאת), והבעל צריך להביא ראיה שהמומים נוצרו עוד לפני שהתארסה עמו.

משנה זו עוזרת להבין עיונים מקבילים בדיני קניין. אחת מצורות הקניין של בעלי חיים היא משיכת בעל החיים. "אמר רב יהודה אמר שמואל: המחליף פרה בחמור, ומשך בעל החמור את הפרה, ולא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור – על בעל החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת המשיכה". שמואל מטיל את חובת הראיה על בעל החמור, וכל עוד לא הביא ראיה – הקניין לא הושלם. יוצא מכאן שבמקרה של ספק צריך להביא ראיה כדי להשאיר בידו את מה שקנה. התלמוד מסביר כי מן המשנה בכתובות אין סיוע לחידושו של שמואל, מפני שהמשנה עוסקת בהבאת ראיה כנגד חזקה של הבעל או של האב; ואילו בעל החמור צריך להביא ראיה שתתמוך בחזקה. כדי להתאים בין דברי המשנה לדברי שמואל מסביר רמי בר יחזקאל מה היו דבריו המקוריים: "לא תצייתינהו להני כללי דכייל יהודה אחי משמיה דשמואל [=לא תצייתו לאותם כללים שכלל יהודה אחי משמו של שמואל], אלא הכי אמר שמואל: כל שנולד ספק ברשותו – עליו הראיה". לפי כלל זה בעל הפרה צריך להביא ראיה שהחמור מת לפני שהושלם הקניין, והדבר גם מתאים לדברי המשנה, המטילים את חובת הבאת הראיה על מי שברשותו התגלו המומים.

דיון אחר הוא קניין בהמה שנמצאה בה מחט בבית הכוסות (חלק של הקיבה) לאחר השחיטה: "...אם הוגלד פי המכה – בידוע ששלושה ימים קודם שחיטה; לא הוגלד פי המכה – המוציא מחבירו עליו הראיה". גם דין זה מקבל סיוע מן המשנה, מפני שמדובר בטבח (שוחט) שכבר שילם את הכסף למוכר הבהמה, והוא תובע להוציא את כספו מידי המוכר על שמכר לו טריפה. חובת הראיה מוטלת על הטבח, מפני שהספק נולד ברשותו – כפי שניסח זאת שמואל, ולפי העיקרון הכללי שהובא במשנה.

דף זה עוסק במומים של אישה

במשנה (ע"ב ע"א) נאמר: "כנסה סתם ונמצאו בה מומין – תצא שלא בכתובה. כל המומים הפוסלים בכוהנים פוסלין בנשים". לפי המשנה, כל המומים הפוסלים כוהנים מן העבודה בבית המקדש הם מומים גם בנשים. בנשים הוסיפו מומים שאינם פוסלים בכוהנים, כמו זיעה, שומא שגדל בה שיער או שומא גדולה במיוחד, וריח פה לא טוב. התלמוד מוסיף כי גם צלקת של נשיכת כלב, קול גברי ("עבה"), או שדיים לא רגילות הם מומים באישה.

אם היו באישה מומים שנולדו בה לאחר האירוסין, אם נמצאו המומים לאחר שכנסה הבעל – על הבעל להביא ראיה שהיו בה מומים אלה עוד לפני האירוסין והיה מקחו מקח טעות. אם נמצאו בה בעודה בבית אביה – על האב להביא ראיה שנולדו בה לאחר האירוסין, ואין זה מקח טעות. אם היו בה מומים קבועים מלידה, על האב להביא ראיה שהבעל ידע עליהם ונתרצה, ואם לא הביא ראיה – תצא שלא בכתובה. אם יש מרחץ בעיר, אין הבעל יכול לטעון שלא ידע במומיה של האישה, ואפילו מומים נסתרים, מפני שהוא יכול לומר לקרובות משפחה שלו לבדוק אותה. אם אין מרחץ, או שאין לו קרובות, הוא יכול לטעון זאת. כמוסבר בפוסקים מאוחרים, הלכה זו נאמרה בזמן ובמקום שנהגו נשים לגלות את אותו חלק של גופן שבו נמצאים המומים. אבל אם אין דרכן בכך, והן תמיד הולכות מכוסות בכל גופן, יכול הוא לטעון אף על מומים גלויים שלא ידע עליהם.

התלמוד מביא כמה שיקולים מרכזיים בדיון על מומים: חזקה אחת היא ש"אין אדם מתפייס במומין" אם לא ידע עליהם. חזקה אחרת היא ש"אין אדם שותה בכוס אלא אם כן בודקו", אדם לא בא על אישה אם לא ברור לו בוודאות כי אין בה מום. חזקות אלו סותרות במידה רבה זו את זו. יש לראותן על רקע שאלה עקרונית וכללית עוד יותר, והיא: האם יש ללכת אחרי "חזקה דגופא" ("העמד הגוף על חזקתו"), היינו: חזקה שהגוף נשאר במקומו ובשלמותו עד לנקודה שבה בדקו אותו ומצאו בו מום. שאלה זו קשורה גם לדיני נגעים: האם יש להניח כי זמן גילויו ("כאן נמצאו") של הנגע הוא גם זמן היווצרותו ("כאן היו").

שיקול נוסף חשוב שקשור לדיון כאן מצוי במחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע בפרקים הראשון והשני על "חזקת ממון" ("העמד ממון על חזקתו"), חזקה שהממון נשאר אצל בעליו כל עוד לא הביאו ראיה שהוא חייב לשלם. סיכום הדברים היא שיש לדון ביחס בין החזקות השונות. שאלה אחת היא מה היחס של חזקת הגוף לחזקת ממון בכל מצב: האם הן מסייעות זו לזו (כאשר המומים התגלו לאחר זמן, שעה שהאישה כבר נישאה לבעלה); האם חזקת הגוף גוברת על חזקת הממון (הבעל גילה את המומים לאחר האירוסין, ומניחים כי ידע עליהם והתפייס), או שחזקת הגוף מפסיקה להיות רלבנטית (כאשר הבעל הביא ראיה שהיו בה מומים עוד לפני שהתארסה). שאלה אחרת היא מה הטענה שטוענת האישה כלפי בעלה, והאם היא מבקשת לחייב אותו בתשלום כתובה לה או לאביה ("מנה לי בידך", "מנה לאבא בידך"). ייתכן כי חזקת הגוף וחזקת הממון הם רק חזקה של האישה, ולאב אין אפשרות לטעון טענות ולהסתמך על החזקות הללו.

במשנה (עב, ע"א) הובאו שני סוגי תנאים בקידושין: מי שהתנה כי האישה מקודשת בתנאי שלא נדרה נדרים (נדר הפוגע ביחסים ביניהם), ומי שהתנה כי האישה מקודשת בתנאי שאין לה מומים. אם התגלה שנדרה, או שיש בה מום – אינה מקודשת.

בדף זה מובאת ברייתא: "הלכה אצל חכם והתירה – מקודשת, אצל רופא וריפא אותה – אינה מקודשת. מה בין חכם לרופא? חכם – עוקר את הנדר מעיקרו, ורופא – אינו מרפא אלא מכאן ולהבא". החכם מתיר התרת נדרים כי הוא מבטל את הנדר מעיקרו, היינו באופן רטרואקטיבי, והאישה נחשבת כמי שלא נדרה. ריפוי, לעומת זאת, הוא תהליך המושלם רק עם תום ההליך הרפואי, ואותה אישה עדיין נחשבת כמי שהייתה בעבר בעלת מום. התלמוד הירושלמי דן בהסבר זה ומקשה: אם התרת נדרים חלה באופן רטרואקטיבי הרי שהאישה יכולה תמיד להתיר את נדריה, ולא ברור מהו המצב המדויק שביחס אליו קובעת המשנה שהיא אינה מקודשת. הסבר אחד לעניין זה הוא שאם האישה לא פנתה אל החכם להתיר את נדרה, היא כפי הנראה אינה רוצה בקידושין. סברה אחרת היא שמאחר שיש אפשרות כזו למעשה, ואישה כזו עלולה להינשא לאדם אחר ולהתיר את הנדר, ובניה ייחשבו ממזרים, אין היא יכולה לצאת מבעלה בלא גט (בניגוד לנאמר במשנה). הסברים אלו מתאימים לברייתא בתלמוד, שמביאה מסורת האומרת כי אם התירו לאישה את נדרה – אינה מקודשת.

בעיה מקבילה היא קידושין של אישה שבעלה גירש אותה בגלל נדר, וכעת הוא רוצה להחזירה אליו: "המוציא את אשתו משום נדר – לא יחזיר... רבי יהודה אומר: כל נדר שידעו בו רבים – לא יחזיר... רבי מאיר אומר: כל נדר שצריך חקירת חכם – לא יחזיר". החכמים מסכימים כי אין לשאת שוב אישה שנדרה, מפני שהבעל עלול לערער על הגירושין הראשונים. ואולם הם חלוקים בשאלה באיזה נדר בדיוק מדובר. רבי מאיר סבור כי אם אישה נדרה נדר שצריך חקירת חכם על מנת להתירו, אין היא יכולה לשוב אל בעלה. הבעיה היא שהבעל יכול לערער על תוקפו של הגט ולומר כי כלל לא גירש אותה בהתחלה, ורק רצה שתתבייש ותעמוד בבית דין להתיר את נדרה. שיטת רבי מאיר מתאימה לשיטת הברייתא ש"הלכה אצל חכם והתירה – מקודשת", שהרי אדם מוכן שאשתו תעמוד אל מול החכם ותתיר את נדרה. רבי אלעזר סבור כי אדם אינו רוצה שאשתו תתבזה בפני בית דין כדי להתיר את נדרה, ולכן גם אם חכם התיר את הנדר – אינה מקודשת.

דף זה עוסק בתנאי נדרים בקידושין

במשנה (עב, ע"א) נאמר: "המקדש את האישה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצאו עליה נדרים – אינה מקודשת. כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים – תצא שלא בכתובה". משנה זו מלמדת כי ניתן לקדש אישה על תנאי. עיקרון זה נאמר במסכת קידושין, אלא שכאן הוא מיושם על התנאי של הגבלת הנדרים שהאישה לקחה על עצמה, ואם תנאי זה לא התקיים הקידושין לא חלים.

בתלמוד מובאת מחלוקת אמוראים על מי ש"קדש אישה על תנאי וכנסה סתם". רב סבור כי צריכה גט מאדם זה, ושמואל סבור כי אין צורך בגט, מפני שהתנאי לא התמלא והנישואין לא חלים. לפי דעת האמורא רבה מסכימים רב ושמואל כי אם התנאי נאמר בזמן הקידושין, אין צורך לשוב ולאומרו בזמן הנישואין (הביאה, או הכניסה לחופה), ואם לא קיים את התנאי – אין קידושין. המחלוקת ביניהם היא רק ב"טעות שתי נשים". רש"י מפרש כי מדובר במי שקידש אישה אחת על תנאי ואישה אחרת בלא תנאי, וכנס את השנייה סתם, ונחלקו רב ושמואל האם תנאי זה חל גם על השנייה, או שאינו מקפיד על התנאי לגביה. הרי"ף מסביר כי מדובר במי שקידש אישה אחת על תנאי ואחרת סתם, ואחר כך חזר וכנס את הראשונה סתם, והשאלה היא האם מאחר שלא הקפיד על התנאי לגבי השנייה הרי שהוא כלל אינו מקפיד על התנאי גם לגבי הראשונה. שיטת הגאונים (רב נטרונאי גאון) היא שמדובר במי שקידש אישה אחת על תנאי, אך בטעות כנס אישה אחרת במקומה.

פירוש הסוגיה קשור להבנת הבעיה העקרונית של תנאי בקידושין, ולבעיה הכללית עוד יותר של היחס בין הקידושין לנישואים. התלמוד מביא דוגמאות שונות של נישואין שנעשו על סמך קשר קודם (מי שמיאנה ונתקדשה לאחר, מי שנתקדשה בפחות משווה פרוטה, מי שקידש על מנת שאביה של אשתו ירצה בכך), ובכל אלו הוא שואל האם אפשר להניח כי אדם נושא אישה על דעת הקידושין שקידש אותה. בכל מצב של קידושין לא ברורים, ובמיוחד בקידושין על תנאי, אין פירוש הדבר שהנישואים יהיו השלמה של הקידושין ובבחינת מחילה על התנאי, אלא ש"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות". כלומר, אדם רוצה שהנישואין יהיו בכשרות שלמה, ולכן הוא לא בא על אישה סתם אם אין לא כוונה לקדשה. הנחה זו אינה פותרת את הבעיה לגמרי: ייתכן שאדם יבוא על אישה ויחשוב בטעות כי בכך הוא משלים את קשר הקידושין, בעוד שקשר כזה עוד לא התממש לגמרי בשל תנאי שלא הושלם, או מפני שאדם טועה לחשוב כי צורת קידושין מסוימת מועילה (פחות משווה פרוטה, קידושי קטנה) ולכן הוא משלים אותה בנישואים ובביאה.

דף זה עוסק בכתובת אישה שנדרה

במשנה נאמר "המדיר את אשתו מליהנות לו, עד שלושים יום – יעמיד פרנס. יתר מיכן – יוציא ויתן כתובה. רבי יהודה אומר: בישראל, חודש אחד – יקיים, ושניים – יוציא ויתן כתובה". העיקרון המובא במשנה זו כבר עלה לדיון בפרק החמישי (סא, ב): "המדיר את אשתו מתשמיש המיטה. בית שמאי אומרים: שתי שבתות, ובית הלל אומרים: שבת אחת". האמוראים חולקים האם הלכות אלו מדברות רק באדם שקבע זמן מוגדר מראש לנדר ("מפרש"), או גם באדם שנדר נדר ללא ציון זמן ("סתם"). רב סבור כי בנדר סתם צריך לגרש ולתת כתובה, ואילו שמואל סבור כי צריך להמתין את פרק הזמן המפורש במשנה כדי לאפשר לבעל למצוא פתח לנדרו בתוך הזמן הזה.

בהמשך המשנה נאמר: "המדיר את אשתו שלא תטעום אחד מכל הפירות – יוציא ויתן כתובה". התלמוד מסביר כי בקטע זה לא מדובר על פרק זמן מסוים שקבע הבעל, אלא על אישה שנדרה ובעלה קיים את נדרה. לפי הכתוב בתורה (במדבר לב) יכול הבעל להפר את נדרי אשתו. אם הבעל קיים את הנדר יש לו אחריות מסוימת ביחס אליו. ואולם יש בעניין זה מחלוקת תנאים, שבה לא התברר לגמרי מיהו התנא העומד מאחורי כל שיטה. אחדים מן התנאים סבורים כי בעל שקיים את נדרי אשתו "נותן אצבע בין שיניה" (כלומר: הבעל אשם בכך שקיים לה את הנדר, וכתוצאה מזה היא "נשכה" אותו), ולכן הוא מגרש אותה ונותן לה כתובה, וחלקם סבור כי "היא נתנה אצבע בין שיניה" (שכן היא אשמה בכך שנדרה), ולכן מתגרשת בלי לקבל כתובה.

הבעל אינו יכול להפר את כל נדרי אשתו, אלא רק נדרים של "עינוי נפש", היינו: דברים הגורמים לה ייסורים, כגון נדר שלא תאכל או שלא תשתה. נדר על רחיצה או קישוט נחשבים כ"דברים שבינו לבינה", כלומר: דברים המפריעים ליחסים (בעיקר יחסי האישות) בין האיש והאישה. התנאים דנים בשאלה כיצד יש להגדיר נדרי עינוי נפש, והאם גם נדר על רחיצה יכול להיחשב עינוי נפש. האמוראים דנים באותה בעיה מכיוון אחר, ושואלים האם הבעל יכול להפר נדרים "שבינו לבינה", או שאין זו הפרעה של ממש ביחסים ביניהם. ההלכה היא שהבעל יכול להפר נדרים ש"בינו לבינה" כמו רחיצה או קישוט. מקרה מיוחד שדנים בו בסוגייתנו הוא אישה שאסרה על עצמה הנאה מבעלה (ביחסי אישות) אם תתקשט. במקרה כזה מעורבים נדרי עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה זה בזה. אם האישה לא תתקשט ולא תיאסר היא עלולה להתנוול, והדבר ייחשב לה לעינוי נפש. ואילו אם האישה תתקשט ותיאסר אין הבעל יכול לקיים אתה יחסי אישות, מפני שהיא אסרה על עצמה ליהנות מבעלה ו"אין מאכילין לאדם דבר האסור לו". לכן חייב הבעל להפר את נדרה, ואם לא הפר – יגרש וייתן כתובה.

דף זה עוסק בבעל שהדיר את אשתו.

במשנה נאמר כי מי שנדר שאשתו תהיה אסורה לקבל הנאה ממנו צריך למנות מישהו (פרנס) שידאג למזונותיה;ולאחר שלושים יום, אם לא התיר את הנדר, חייב לגרשה ולתת לה את סכום הכתובה.

פרטיה של הלכה זו מובהרים בסוגית התלמוד: אדם אינו רשאי לנדור על תנאי הכתובה, מפני שהבעל משועבד לאישה לתנאי הכתובה כפי שהיא משועבדת לו לדברים אחרים. לכן אם נדר הבעל שלא לתת מזונות בכלל, הנדר לא חל. יש להסביר אפוא כי במשנה מדובר על מציאות מורכבת יותר, שבה בעל אמר לאישה כי הוא לא ייתן לה מזונות ולא יקבל את מעשה ידיה בתמורה, וגם נדר שלא תקבל ממנו הנאה. במצב כזה האישה מקפידה לקבל דברים שהיא רגילה בהם מבית אביה, ועד עכשיו ויתרה עליהם, ולכן צריך להעמיד פרנס שיספק לה את הצרכים הללו. לאחר שלושים יום מתפרסמות השמועה על הנדר ועל הפרנס בציבור, וכיוון שלאישה יש זילות בעיני הבריות חייב הבעל לגרש ולתת כתובה.

בירור עקרוני אחר בסוגיה קשור לדיני נדרים: כיצד יכול הנודר למנות פרנס שלא ייחשב כשליח של הנודר? מינוי שליחות הוא בדרך כלל פנייה ישירה של חיווי או ציווי, כמו "יכתוב", או "יזון", ולפיכך רב הונא מציע כי הבעל יאמר משפט כללי ועקיף, כמו "כל הזן אינו מפסיד". משפט כללי מעין זה מועיל גם לעקוף את איסור האמירה לגוי לחלל שבת. אם פרצה דליקה בשבת מותר לאדם לומר לגוי: "כל המכבה אינו מפסיד", וכך להימנע מלומר בצורה מפורשת לגוי לכבות את האש.

בברייתא לומדים כי יש אפשרות לדאוג באופן עקיף למודר הנאה. מי שנדר הנאה מחברו יכול לומר לחנווני: "פלוני מודר הנאה ממני ואיני יודע מה אעשה לו", משפט זה הוא רמיזה לחנווני שידאג לאדם זה, והמדיר ישלם לו. לאחר שהחנווני נתן לאותו אדם הוא חוזר ופורע מהמדיר. כיוצא בזה אם היה צריך לעשות מלאכה עבור המדיר, יכול המדיר לומר בפני הפועלים שהמודר צריך עבודה זו, והם יפרעו לאחר מכן מהמדיר את שכר פעולתם. מקרה מסובך יותר הוא של מדיר ומודר שהולכים בדרך ואין למודר מה לאכול. אם יש שם אדם אחר נותן המדיר אוכל לאדם זה, והלה נותנו למודר, אבל אסור לו לומר דבר שיוכיח שזו כוונת המודר. אם אין שם אדם אחר הוא מניח את האוכל ומפקירו, והמודר אוכל ממנו.

דף זה עוסק בזכותה של הבת בנדוניה.

הבת זכאית לנדוניה מאביה. התלמוד מסביר כי הבת היא בעלת-חוב על הנדוניה, ולא יורשת. משמעותה המעשית של הלכה זו היא שאפשר להוציא את הנכס מידי מי שהאחים מכרו או משכנו להם. בתלמוד מסופר על אמוראים שונים שסייעו לנשים לגבות את הנדוניה שלהן, וקבעו כי האישה היא בעלת-חוב של האחים ולא של האב, ולכן היא מקבלת את חובה מכל רווח שנעשה בנכסים (שכירות), מקרקע בינונית (ולא מקרקע גרועה), וללא שום צורך בשבועה מיוחדת כגובים אחרים. עם זאת התלמוד קובע כי הגבייה היא רק מקרקע ולא ממטלטלים, והלכה זו נשארה בתוקפה גם לאחר תקנת הגאונים כי אפשר לגבות כתובה ממטלטלים.

במשנה בדף זה מתואר "המשליש מעות לבתו", אדם המוסר מעות בידי אדם שלישי לצורך נדוניית בתו כדי שיקנה בהן עבורה שדה כשתינשא. אם האישה אומרת כי ייתנו את הכסף לבעלה שיקנה נכסים עבורה – חולקים התנאים: "מן הנשואין – הרשות ביד, מן האירוסין – יעשה השליש מה שהושלש בידו. רבי יוסי אומר: וכי אינה אלא שדה והיא רוצה למוכרה – הרי היא מכורה מעכשיו. במה דברים אמורים? בגדולה, אבל קטנה – אין מעשה קטנה כלום". הסוגיה מסבירה כי "במה דברים אמורים" הוא חלק משיטתו של רבי מאיר, שסבור כי רק כאשר האישה בוגרת ומאורסת יש למלא אחר רצונה, ולא לעשות את מה שהאב רוצה; ואילו רבי יוסי סבור כי אין דרך להבטיח שאישה זו לא תמכור את השדה שהשליש יקנה לה, ולכן כבר עכשיו יכולה היא לתת לבעלה את הכסף המיועד לקניית קרקע עבורה.

ההלכה היא כרבי מאיר, מפני ש"מצווה לקיים דברי המת". מצווה זו נחשבת כמצווה מוסרית: למלא את רצונו של המת; אך סוגיית התלמוד, ובעקבותיה פרשני התלמוד, הגבילו דין זה למצבים מסוימים. הסוגיה סבורה כי אם האב הגביל את הסכום המוקצב לצרכים שונים של ילדיו, מניחים כי הוא מבקש להם לחסוך כסף ושיתרגלו לעבוד ולפרנס את עצמם, אך לא מבקש שיחיו בצמצום ובחוסר כבוד. הראשונים הגבילו את מצוות "לקיים דברי המת" למצבים שבהם המת ציווה במפורש על רצונו, או כאשר הושלשו מעות לצורך מילוי רצונו, או רק לאותו אדם שכלפיו כוונו דברי המת ולא לכל אדם. בתלמוד מסופר על אילפא, אחד מן החכמים בדורו של רבי יוחנן, שעסק לפרנסתו במסחר. אילפא לא התמנה לראש ישיבה, ובכל זאת ביקש להוכיח את ידיעותיו בתורה. הוא נשען על תורן הספינה ואמר: "מי יאמר לי דבר שנשנה בבית המדרש של רבי חייא ורבי אושעיא ולא אפתור לו אותה מן המשנה". מדברי אילפא אפשר ללמוד כי גם האמוראים מצאו קשר שיטתי בין ברייתות והלכות בתוספתא למשנה, כמו ציון שיטת רבי מאיר של "מצווה לקיים דברי המת" כהסבר להלכות סתומות (ראו גם תענית כא, ב).

דף זה עוסק בפרנסת (נדוניית) הבת.

במשנה נאמר: "יתומה שהשיאתה אמה או אחיה מדעתה, וכתבו לה במאה או בחמישים זוז – יכולה היא משתגדיל להוציא מידן מה שראוי להינתן לה. רבי יהודה אומר: אם השיא את הבת הראשונה – ינתן לשנייה כדרך שנתן לראשונה. חכמים אומרים: פעמים שאדם נתן עני והעשיר, או עשיר והעני, אלא שָׁמִין [=אומדים] את הנכסים ונותנין לה". משנה זו דנה ביתומה שאביה לא נתן לה נדוניה. המשנה מציעה כי הבת יכולה להוציא מאחיה את הנדוניה גם לאחר שכבר נישאה, ומביאה מחלוקת בין רבי יהודה וחכמים כיצד להעריך את הסכום שצריך להינתן לבת זו.

שני הדיונים הללו נמשכים גם בסוגיית התלמוד. התלמוד מבהיר כי בת זכאית לשני סוגים של פרנסה: מזונות ופרנסת נדוניה. לגבי זכות הבנות בפרנסת נדוניה קובעת הסוגיה כי אם בת נישאה היא לא איבדה את זכותה בנדוניה, אך אם לא מחתה ותבעה את הנדוניה היא איבדה את זכותה בה. בת יתומה שבגרה, והאחים פסקו מלתת לה מזונות (שכן הם אינם חייבים עוד לתת לה) – ולא מיחתה שיתנו לה פרנסת נדוניה – איבדה את זכותה, אבל אם המשיכו לתת לה מזונות לאחר שבגרה לא איבדה את זכותה לפרנסה, אף על פי שלא מיחתה בהם. הבדל נוסף בין מזונות לפרנסת נדוניה הוא שאב לא יכול לצוות לפני מותו שבנותיו לא ייזונו מנכסיו, אך הוא יכול לומר שלא יתפרנסו בנדוניה מנכסיו, ואין בכך הפרה של תנאי הכתובה.

לגבי סכום הנדוניה, שמואל פוסק כי "לפרנסה שמין באב". הכוונה היא שאומדים את דעתו של אדם לפי דרך התנהלותו הכללית בעסקיו, וכמה משערים כי היה בלבו לתת לה. הלכה זו קשורה לדעת רבי יהודה, שסבור כי אם השיא בת אחרת – מעריכים את הנדוניה לפי סכום זה. התלמוד מקשר זאת לשאלה רחבה יותר: האם יש מקום לאומדנא (הערכה) בהלכה. אם אין בית דין יודעים מהו הסכום שאביה היה נותן, נותנים לה עשירית מן הנכסים שלו לפי הערכה כללית, ולפי פסיקת רבא כשיטתו של רבי יהודה הנשיא. מתן עשירית מן הנכסים יכול לגרום לכך שהבנים יפסידו את הירושה, שהרי אם לאדם יש עשר בנות כל אחת מהן תקבל עשירית, ולבנים לא יישאר דבר. רבי יהודה הנשיא פותר זאת על ידי חישוב מורכב יותר, שבו מחשבים עשירית מן הנכסים ביחס לנכסים לאחר מתן העשירית הקודמת, ולאחר מכן מחלקים את סכום העשיריות לסכום שווה בין הבנות שצריכות להינשא.

דף זה עוסק בנדוניה של אישה ענייה.

בדף הקודם נקבעו היחסים בין סכום הנדוניה שהאישה מכניסה לבעל לבין סכום ההתחייבות של הבעל. בדף זה ממשיכים לדון בשאלות הללו. שאלה אחת היא על נדוניית-זהב, האם יש לראותה כסוג של נכס או כסוג של כסף, והאם הדבר תלוי בצורתו של הזהב (כלי זהב, גרוטאות או גרגרים) ובשימוש הרגיל בו (נהגו לפורטן, להמיר בכספים אחרים). הסוגיה מציגה אפשרות אשר לפיה כל דבר שאפשר לסחור בו, כמו גמלים, שקים או חבלים, יכול להפוך לחלק מן הנדוניה של אישה, והגאונים הרחיבו רעיון זה ותיקנו שכתובה יכולה להיגבות גם ממטלטלים ולא רק מן הקרקעות, כבימי המשנה והתלמוד.

המשנה בדף זה אומרת "וכן המשיא את היתומה – לא יפחות לה מחמישים זוז. אם יש בכיס (של צדקה), מפרנסין אותה לפי כבודה". כלה יתומה שאין לה מאין להביא נדוניה, יכולה לקבל מכספי צדקה "לפי כבודה". כבודו של אדם מוערך לפי רמת החיים שהתרגל לחיות בה. דבר זה נלמד מן הפסוק "די מחסורו אשר יחסר לו" – "אפילו סוס לרכוב עליו, ועבד לרוץ לפניו". לפעמים דרך החיים של אדם מסוים נראית בעיני אחרים כחיי תפנוקים, אך מבחינתו זו היא צורת החיים שהוא מכיר, ועל כן הצדקה מתחשבת בתפיסה הסובייקטיבית של האדם הנזקק - אם כי אפשר לבקר צורת חיים זו, כפי שמתואר בסיפורי התלמוד.

שאלה זו מובילה לשאלות אחרות בדיני צדקה. בעיה אחת היא דינו של אדם ש"אין לו ואינו רוצה להתפרנס", או של מי ש"יש לו ואינו רוצה להתפרנס". ייתכן כי לאדם שאין לו אפשר לתת הלוואה, ובכך לעזור לו לשוב לחיים רגילים. לאדם שיש לו אפשר להעניק מתנה, ולאחר מותו לפרוע אותה מן היורשים שלו. בעיה אחרת היא כיצד לתת לאדם מבלי שהוא יסרב לקבל. בתלמוד מוסבר כי אדם "שאין לו ואינו רוצה להתפרנס – אומרים לו: 'הבא משכון וטול', כדי שתזוח דעתו עליו" - כלומר, שלא תהיה לו בושה ויחשוב כי נותנים לו הלוואה, אף שלאמיתו של דבר נותנים לו מתנה. בתלמוד מסופר כי חכמים שונים היו נותנים צדקה כך שהמקבל לא יידע ממי קיבל, והאגדה מספרת על מר עוקבא ואשתו שביקשו להניח כספי צדקה בתוך ציר הדלת של עני כלשהו, וכשכמעט גילו אותם הם ברחו והתחבאו בתוך תנור חם, על מנת שלא יידע אותו עני שהם אלו אשר נתנו לו צדקה, ויתבייש. מר עוקבא היה מגדולי נותני הצדקה, ומסופר כי היה נותן אפילו לאנשים שהיו זקוקים למותרות, ובסוף ימיו אף מסר את חצי ממונו לצדקה.

דף זה עוסק בנדוניה של אישה.

התנאים הממוניים שבכתובה תוארו בפרקים הקודמים, ואולם שתי שאלות עקרוניות לא סוכמו שם. הראשונה היא, מה דין רווח עודף של עבודתה של האישה. שאלה זו קשורה למחלוקת רבי עקיבא וחכמים למי שייכת מציאה שמצאה האישה. השאלה היא האם יש דמיון בין עודף רווח לבין מציאה, והאם יש הבדל בין "העדפה שלא על ידי הדחק" (היינו, אישה העושה מלאכה יותר מן השיעור הקצוב לה מפני שבטבעה היא זריזה וחרוצה) לבין "העדפה על ידי הדחק" (היינו, עודף שמגיע לידיה רק על ידי מאמץ מיוחד). עניין נוסף שלא הושלם בפרקים הקודמים מובא במשנה הראשונה של פרק זה כמחלוקת עקרונית על בושת ופגם שנגרמו לאישה. "בושתה ופגמה שלה. רבי יהודה בן בתירא אומר: בזמן שבסתר – לה שני חלקים ולו אחד. בזמן שבגלוי – לו שני חלקים ולה אחד". השאלה על בושת ופגם קשורה בהבנת מהות סוגי תשלומים אלו: האם הם קשורים רק לבושתו של האדם שנפגע או גם לבושה של משפחתו, והאם יש מעמד מיוחד לבעלה של אישה, שכן הוא קרוב אליה יותר מסתם קרוב משפחה.

המשנה מתארת את דרכי חישוב הנדוניה בכתובה. אם האישה מכניסה לבעל כסף בערך מסוים מתחייב הבעל להוסיף לה מחצית מן הסכום שקיבל, כיוון שהוא יכול להשתמש בכספים הללו לעסקים. אישה שהכניסה לנדוניה חפצים בשווי מסוים, מתחייב הבעל בכתובה את שווי ערכם אותם נכסים פחות חמישית, כיוון שהוא לא יכול להשתמש בהם לעסקים ומפני שנהגו להפריז בהערכת הדברים שהיא מביאה. אם אמדו את ערכם של החפצים שהכניסה באופן מדויק, בלא להפריז בערכם, רושם הבעל בכתובה סכום זהה. הסוגיה מעירה שהמשנה פירטה את כל הדינים הללו כדי ללמד שאין הבדל בין הערכה של סכום קטן לסכום כסף גדול, וכי יש הדדיות בין הבעל לאישה בשומת סכומי הכסף הללו.

התחייבות נוספת של הבעל לאישה היא "עשרה דינרים לקופה לכל מנה ומנה", (לפי רבן שמעון בן גמליאל – "הכל כמנהג המדינה"). עשרה דינרים למנה הוא יחס של עשר למאה, וכסף זה משמש לצרכים שונים של האישה (כגון בשמים). לא ברור האם התחייבות זו מבוססת על הכסף לפי השומה או לפי הסכום הממשי שהתקבל בכתובה, והאם סכום כסף זה ניתן לאורך זמן או בבת אחת. בתלמוד מסופר כי בתו של נקדימון בן גוריון, אחד מעשירי ירושלים, הייתה מקבלת "ארבע מאות זהובים לקופה של בשמים לבו ביום". בתלמוד מסופר כי לאחר החורבן ראה אותה רבן יוחנן בן זכאי כשהיא מחפשת אחר שעורים בגללי בהמתן של ערביים, והגיעה לעוני מחפיר. משיחתה עם רבן יוחנן בן זכאי משתמע כי אביה איבד את כל נכסיו, והתלמוד מפרט כי לא היה נותן צדקה כפי שראוי היה לעשיר כמותו לתת, או שהיה עושה זאת כדי לקבל כבוד ולא כדי לקיים את המצווה.

דף זה עוסק בשתיית יין על ידי אישה.

המשנה בדף הקודם עסקה ב"משרה אשתו על ידי שליש", מי שהניח לאשתו נכסים בידי אדם מסוים שאחראי לפרנס אותה מהם. המשנה מנתה צרכים בסיסיים שהבעל צריך לשלם בעבור האישה. הסוגיה שמה לב כי ברשימת המאכלים שהבעל מחויב להעניק לאשתו לא מופיע יין כאספקה קבועה. הדבר מתאים לשיטתו של רבי אליעזר, הסבור כי אישה מעדיפה תכשיטים על פני יין. רבי אליעזר מבסס רעיון זה על הפסוק "אלכה אחרי מאהבי, נותני לחמי... ושקויי" (הושע ב, ז), ומסביר כי משמעות המילה "שיקויי" היא תשוקה לדבר מסוים כמו תכשיטים, ולא משקה.

התלמוד מספר על נשים שהיו שותות יין באופן תדיר ורגיל. כך למשל, כלתו של נקדימון בן-גוריון, אחד מעשירי ירושלים, שהעניק לה חותנה בכל שבוע סאה של יין לצורכי בישול. התלמוד מספר שהיא בירכה את החכמים שאף הם יכתבו עבור בנותיהם סכום קבוע עבור יין, אך חכמים לא ענו אמן לברכה זו מפני שלא היו בטוחים כי אכן יש בזה ברכה. מסיפור זה, ומסיפורים נוספים בסוגיה, נראה כי שתיית יין מועילה לביטול המעצורים והעכבות של אנשים, ולכן עליה להיעשות במידה מצומצמת ומדודה, במיוחד אצל נשים.

המשנה קבעה כי אישה מיניקה מפחיתים לה מעבודתה ומוסיפים על מזונותיה. חכמים חששו לשלומה של אישה מיניקה שלא תעבוד יותר ממה שצריך, ודאגו לשלומו של התינוק שיקבל די אוכל הראוי לו. יש מי שמבקש להוכיח ממשנה זו כי אדם חייב לזון את בניו ובנותיו עד גיל שש. ההלכה היא כשיטה זו, ואדם חייב לזון את ילדיו הקטנים עד גיל שש מפני שעד גיל זה הם קשורים לאמם ותלויים באוכל שהיא מספקת להם. רבי יהושע בן לוי קובע כי בזמן ההנקה "מוסיפין לה יין, מפני שהיין יפה לחלב", ובמובן מסוים קביעה זו מתאימה לדיון שבפתיחת הסוגיה.

דף זה עוסק במורדת ובמי שמשרה את אשתו על ידי שליש.

למי שמורדת בבעלה (אינה רוצה לקיים עמו יחסי אישות) מפחיתים מהכתובה שבעה דינרים בכל שבוע. למורד באשתו מוסיפים על סכום הכתובה של האישה שלושה וחצי דינרים בכל שבוע. לפי האמור בתלמוד, הפחתת שווי הכתובה הוא כנגד כל אחד מימי השבוע כולל שבת, ואילו ההוספה היא רק כנגד ימי השבוע, מפני שנראה כאילו האישה מרוויחה שכר שבת. בתלמוד שואל רבי חייא בר יוסף את שמואל: "מה בין מורד למורדת?" ועונה לו: "צא ולמד משוק של זונות, מי שוכר את מי? דבר אחר: זה יצרו מבחוץ וזו יצרה מבפנים". כוונת הדברים היא שמניעת תשמיש מצערת את הבעל יותר מאשר את האישה, ויש לו בה גנאי גדול יותר, ולכן הסכום של הפחתת הכתובה של מורדת גבוה יותר מהוספת הכתובה אצל מורד.

המשרה את אשתו על ידי שליש הוא מי שמניח נכסים אצל אדם שלישי על מנת שיפרנס את אשתו. המשנה מתארת את הצרכים הבסיסיים של האישה, כמו מזונות, לבוש, נעליים, סדינים ומצעים וכסף לצרכים שונים: "לא יפחות לה משני קבין חיטין... חצי קב קטנית, חצי לוג שמן וקב גרוגרות; ונותן לה מיטה, מפץ ומחצלת, ונותן לה כיפה לראשה וחגור למותניה, ומנעלים ממועד למועד, וכלים [=בגדים] של חמישים זוז משנה לשנה". יש מחלוקת בין הראשונים האם הסכם זה נעשה מדעת האיש בלבד (רמב"ם), או שהאישה צריכה להסכים ולקבל על עצמה תנאי זה (רשב"א). יש מי שאמר שמדובר במצב שבו הבעל עובד במקום רחוק, ובני הזוג ידעו זאת כשנישאו (רי"ד), והיו שרצו לומר כי אף הרמב"ם לא מתכוון לכך שהאישה גרה בפועל אצל אותו שליש – כפי שמשמע מהלשון "משרה" – אלא שממשיכה לגור בבית הבעל.

בתלמוד מסבירים כי שווי הארוחות מחושב לפי קצבה מסוימת של סעודות שבועיות ולפי מידת האכילה הרגילה. התלמוד מתלבט האם סכום זה הוא קבוע, או שהוא משתנה בשל כמה גורמים. גורם אחד לשינוי היא שאישה קונה בחנות של חנווני המספק פחות סחורה בעבור אותו סכום כסף; נוסף על כך האישה צריכה להוציא כסף על חומרי בעירה (עצים), וייתכן כי הדבר כלול גם כן בתוך אותו חשבון. גורמים אחרים הם מספר הארוחות השבועיות, שתלוי בשאלה האם האיש והאישה אוכלים ביחד (ואז אוכלים יותר), האם הם אוכלים שלוש סעודות או ארבע סעודות בשבת, והאם הם מורגלים באורחים בביתם.

דף זה עוסק בדין מורדת.

במשנה נאמר: "המורדת על בעלה – פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת... וכן המורד על אשתו – מוסיפין על כתובתה שלושה דינרין בשבת". לפי הפירוש בסוגיה המשנה מדברת על "מורדת מתשמיש המיטה", אישה שמסרבת לקיים יחסי אישות עם בעלה. האמוראים מתלבטים האם אפשר להרחיב את דינה של המורדת גם למי שמסרבת לעשות מלאכה לבעלה, ושאלה זו לא מוכרעת.

הקנס על מורדת הוא הפחתת סכום הכתובה באופן הדרגתי. בתלמוד הירושלמי מסבירים כי הסכום למורדת הוא כנגד שבע מלאכות שהאישה צריכה לעשות עבורו, בעוד שהסכום של מורד הוא בשביל "שאר, כסות ועונה" שהבעל חייב לאשתו. מן האמור להלן (סד, א) נראה כי הבינו שהבעל פוחת דינר כנגד כל יום מימי השבוע, ואילו האישה מקבלת מחצית מסכום זה. בתלמוד מוצג הליך שונה של הפחתת סכום הכתובה: "רבותינו חזרו ונמנו שיהו מכריזין עליה ארבע שבתות זו אחר זו ושולחין לה בית דין: הוי יודעת שאפילו כתובתיך מאה מנה – הפסדת". לפי כמה פירושים לברייתא זו מכריזים על בבתי כנסיות ובתי מדרשות במשך ארבעה שבועות כי אישה זו עתידה לאבד את כתובתה, מודיעים לה על כך לפני ההכרזה ואחריה כדי להזהיר אותה שהיא עלולה לאבד את נכסיה, ולאחר מכן קונסים אותה לאבד את כל כתובתה בבת אחת. לפי הסבר מסוים "נמלכין בה", כלומר, שואלים את האישה האם היא רוצה לאבד חלק מסכום כתובתה בכל שבוע כדין המשנה, שאולי תתפייס בינתיים, או שרצונה שייתנו לה זמן מועט שבו אינה מפסידה דבר, ואחר כך תצא מבעלה ותתגרש, כדברי רבותינו.

כל דיני המורדת אמורים במי שאמרה שרצונה להישאר עם בעלה, אלא שרוצה היא לצערו מפני קטטה או טענה שיש ביניהם. אך אם היא אמרה "מאיס עלי" (=מאוס עלי), היינו שאינה יכולה להיות עם בעלה, אין כופים אותה להישאר אתו. הלכה למעשה יש שתי שיטות עיקריות בדין "מאיס עלי". הרמב"ם אומר: "אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי – כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לַשָׂנוּא לה". כמובן שלפי שיטה זו היא מקבלת את סכום הכתובה. רבינו תם מקשה על שיטה זו באומרו שלא מצאנו בתלמוד מקום שבו כופים את הבעל לגרש את האישה, ואפילו אם צריך לגרש – אין כופין על כך. לדעתו, אם אמרה "מאיס עלי" ורצה הבעל לגרשה, אין לה כתובה כלל.

גורם נוסף המביא לידי סיבוך בדיני "מאיס עלי" הוא "תקנתא דמתיבתא" [=תקנת הישיבות], תקנה קדומה שתיקנו רבנן סבוראי כנגד נשים שפנו לשלטונות הנוכריים בתביעה שיכפו את בעליהן לתת להן גט. כפייה זו היא בעייתית מבחינה הלכתית ויוצרת חששות של ממזרות ואיסור אשת איש, ולכן תיקנו שהבעל יגרש מיד ושתקבל האישה מקצת נכסים וכתובה. רוב הפסוקים לא קיבלו את התקנה הזו (ראו רמב"ן), והכריעו למעשה כי רק כאשר האישה טוענת "מאיס עלי", ומביאה טעמים רציניים והוכחות לכך, נוהגים בהתאם ל"תקנתא דמתיבתא".

דף זה עוסק בחובת עונה.

במשנה נאמר: "העונה האמורה בתורה: הטיילין – בכל יום, הפועלים – שתיים בשבת, החמרים – אחת בשבת, הגמלים – אחת לשלושים יום, הספנים – אחת לששה חודשים". לפי המשנה יש זמן קצוב לחובת הבעל לקיים יחסי מין עם אשתו, אך הדבר תלוי במידה רבה באופי עבודתו של האדם. במשנה הובאה מחלוקת בית שמאי ובית הלל על מי שנדר שלא יקיים יחסי אישות עם אשתו. בית שמאי סבורים שלאחר שבוע הוא צריך לגרש אותה ולתת לה כתובה, ובית הלל סבורים כי רק אחרי שבועיים. התלמוד מסביר כי בית שמאי ובית הלל מדברים על אישה שיודעת שהדבר אסור לה מחמת הנדר, ודבר זה גורם לאישה יותר סבל מאשר יחסי אישות לעיתים רחוקות לאישה שיודעת כי זה אופי עבודתו של בעלה, ומסכימה לכך. למרות זאת מבהירה הסוגיה כי אישה מעדיפה שבעלה ירוויח מעט פחות כסף, אך יהיה עמה יותר: "רוצה אישה בקב ותפלות יותר מתשעה קבין ופרישות".

התלמוד מתמקד בחובת עונה של תלמידי חכמים. במשנה נאמר כי "התלמידין יוצאין [ללמוד] שלא ברשות [האישה] שלושים יום". התלמוד מבהיר כי אדם שנעדר בשל לימודים יכול לבקש מאשתו לנסוע לתקופה ארוכה עוד יותר, אך שלא בהסכמת אשתו הוא רשאי לצאת רק לשלושים יום. שלא כמו סוחרים אחרים המתוארים במשנה, שיכולים לצאת לזמן ארוך יחסית, ההנחה היא שאישה מסכימה לנסיעה למטרת לימודים רק לזמן קצר, בעוד שנסיעה למטרת רווח מקובלת יותר על האישה. בסוגיה מובהר כי הזמן המתאים לעונת תלמידי חכמים הוא ליל שבת, ורש"י מבאר כי בשבת אדם שובת ממלאכה ומוצא זמן פנוי להנאת הגוף.

בתלמוד מסופרים סיפורים רבים על אנשים שנעדרו מביתם תקופה ממושכת לצורך לימודים. סיפור ידוע הוא על רב רחומי שלמד אצל רבא במחוזא, ונהג לשוב אל ביתו בכל ערב יום הכיפורים. יום אחד שקע בלימוד בסוגיה ולא שם לב כי הגיע הזמן לשוב לביתו, ונשאר בבית המדרש. משראתה אשתו שהוא מתעכב יותר מהרגיל חלשה דעתה ובכתה. התלמוד מספר כי באותה שעה התמוטט הגג על רב רחומי, והוא נפטר כתוצאה מכך. מסיפור זה ניתן ללמוד עד כמה צריך אדם להיזהר מלגרום צער לאשתו, ועד כמה עדינה ושברירית ההסכמה ביניהם על חלוקת הזמן בין לימודים ובין שהות בבית.

דף זה עוסק במשרתים ובשפחות של האישה.

במשנה נאמר: "הכניסה לו שפחה אחת – לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת. שתיים – אין מבשלת ואין מניקה את בנה, שלוש – אין מצעת לו המיטה, ארבע – יושבת בקתדרא, רבי אליעזר אומר: אפילו הכניסה לו מאה שפחות – כופהּ לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה". התלמוד מסביר כי הלכה זו נכונה גם אם האישה הביאה נדוניה שיש בה די כסף כדי לשכור שפחה, או שהבעל הוא עשיר מספיק כדי לקנות שפחה.

התלמוד מסביר כי שפחה אחת אינה מספיקה לעשות את כל עבודות הבית לבד, מפני שהיא צריכה לדאוג גם לעצמה ולאורחים. כאשר יש ארבע שפחות המשרתות את האישה הן יכולות לדאוג לכל מלאכות הבית, לעצמן ולאורחים, מפני שהן מסייעות זו לזו במלאכה. אישה שאינה חייבת בשום מלאכה עדיין חייבת להציע את המיטה לבעלה, למזוג לו את הכוס לשתייה ולרחוץ את פניו, ידיו ורגליו אם ירצה, מפני שאלו הן מלאכות של חיבה של אישה כלפי בעלה, האסורות בזמן שהאישה נידה.

בתלמוד מסופרים סיפורים שונים על היחס הראוי אל השמש, שהוא המשרת המגיש את האוכל לפני המשפחה והאורחים. השמש אינו אוכל מן המאכלים המוגשים לסעודה; אך אם מדובר באוכל שאדם תאב לו, כמו בשר או יין, חייבים לתת לשמש לאכול מן האוכל הזה, ומידת חסידות היא לתת לו גם מכל מין ומין שאוכלים. אדם שנמנע מלאכול אוכל מגרה עשוי להיות מושפע הן באופן נפשי והן באופן פיזיולוגי – היינו, להפריש מיצי קיבה או ריר – גירוי העשוי לגרום אי נעימות רבה לאדם הטרוד בעבודה; ואם הדבר קורה באופן קבוע, הוא עלול אף לגרום כיבי קיבה או להביא להתעלפות.

בתלמוד מסופר כי אמימר, מר זוטרא ורב אשי ישבו לפני המלך יזגור מלך פרס (המכונה גם יאזדגרד), אשר מלך בין השנים 399-420 ונהג בסובלנות רבה כלפי בני דתות אחרות, ובכלל זה היהודים – מה שאיפשר להתחיל את עריכתו של התלמוד הבבלי בתקופתו. כאשר הוגש האוכל לפני החכמים ראה רב אשי כי צבע פניו של מר זוטרא משתנה, והוא תקע את אצבעו בתוך קערת האוכל והניח לפני מר זוטרא כדי שלא יתעלף. השמש כעס עליו, ורב אשי הסביר לו כי הוא רצה להציל את המלך מלאכול אוכל מקולקל, וכאשר בדקו את הדבר מצאו כי רב אשי צדק והאוכל אכן התקלקל. כאשר נשאל רב אשי מדוע סמך על הנס ועשה מעשה שיש בו סכנה, הסביר רב אשי כי שם לב למראהו המוזר של האוכל, וכך הבין כי יש להציל את המלך מלאכול אוכל זה.

דף זה עוסק בהנקה.

המשנה מלמדת כי אחת החובות של אישה היא להיניק את ילדיה. אחריות זו מוטלת על האישה אפילו לאחר מות הבעל ואפילו אם התגרשו, והבעל יכול לחייב את אשתו להניק את הילד אם הוא כבר מכיר את אמו ומזהה את ריחה ומראה פניה. לפי הברייתא המובאת בתלמוד, אם הבעל נפטר כאשר האישה עוד מיניקה היא לא יכולה להינשא שנית במשך שנה וחצי (רבי יהודה) או שנתיים (רבי מאיר). מחלוקת זו היא גם מחלוקת בית שמאי ובית הלל, וההלכה היא שאדם לא יישא אישה במשך שתי שנות ההנקה הראשונות, אפילו אם נתנה האישה את בנה למינקת או גמלה אותו מהנקה, מפני שחכמים גזרו בדבר זה באופן מוחלט.

בזמן ההריון גוף האישה מפריש הורמונים כמו פרוגסטרון ואסטרוגן, המפחיתים את רמת הייצור של חלב שעליה אחראי ההורמון פרולקטין המופרש בזמן ההנקה. אישה בהריון ממעטת או חדלה מלייצר חלב לילד, ועלולה להביא את הילד לידי סכנה. כמו כן אישה בהריון צריכה להקצות משאבי גוף לעובר, והיא עשויה להיחלש מהזנת העובר ביחד עם הנקת הילד ולגרום סכנה לעצמה ולילד.

התלמוד מצטט ברייתא שאוסרת על אישה להיניק יותר מילד אחד, אם שכרו אותה להיות מיניקה. כל זמן שהאישה מיניקה צריך הבעל לדאוג למזונות המועילים לחלב, ואם לא הוסיף לה צריכה היא להוסיף מאכלים משלה. אם כמות החלב איננה מספיקה לילד צריך הבעל לדאוג לאוכל טוב יותר עבור האישה. התלמוד מביא רשימה של מאכלים המשפיעים על החלב או על טעמו, ואגב כך רשימה של מאכלים שמשפיעים על העובר בבטן אמו.

דיון נוסף בדף זה הוא על הנקה של ילד גדול. תינוק יכול להמשיך לינוק עד גיל ארבע או חמש. אם תינוק עבר את גיל שנתיים, והוא נגמל מיניקה והפסיק לינוק לפחות שלושה ימים, אין מניחים לו לחזור ולינוק מפני שהדבר נתפס כמגונה. ואולם אם הפסיק בשל מחלה, או שראו שיש סכנה בהפסקת ההנקה, מחזירים אותו לינוק מאמו. חלב אישה מותר באכילה גם לאדם מבוגר, אך אדם גדול שיונק מאישה הוא כ"יונק שקץ", והדבר מגונה.

דף זה עוסק במלאכות האישה.

במשנה נאמר: "ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת, ואופה, ומכבסת, מבשלת ומניקה את בנה, מצעת לו המטה, ועושה בצמר". בתלמוד הירושלמי מפרשים כי "אלו גופי מלאכות, והשאר לא הוצרכו", כלומר: יש דברים שלא נמנו במשנה שיכולים להיחשב כתולדות של מלאכות אלו. התלמוד מבהיר כי טחינה נעשית בדרך כלל בריחיים גדולות המונעות על ידי בעל חיים או מים, והאישה עצמה אמורה רק לדאוג להבאת החיטים לריחיים. אפשרות אחרת היא שהאישה צריכה לטחון בריחיים ידניות קטנות, לפי מידת הצורך וכמות הקמח הדרושה (ראו שופטים טז, כא על הריחיים).

בתלמוד מובאת מסורת אחרת בשמו של רבי חייא: "אין אשה אלא ליופי, אין אישה אלא לבנים, אין אישה אלא לתכשיטי אישה". לפי מסורת זו אישה כלל אינה צריכה לטרוח במלאכות הבית. רבי חייא מוסיף ואומר: "הרוצה שיעדן את אשתו – ילבישנה כלי פשתן, הרוצה שילבין את בתו – יאכילנה אפרוחים, וישקנה חלב סמוך לפירקה". לפי פירוש התוספות עלולות מלאכות הבית לפגוע ביופיה ובעדינותה של האישה, ולכן יש להתחשב בכך ולא להכריח את האישה לעשות דברים שיפגעו בעצמה או בילדיה.

דף זה עוסק באכילת תרומה וחולין, ובהקדש מעשה ידיה של האישה.

בדף הקודם הוסבר כי לאחר תביעת הבעל את הארוסה לנישואין היא יכולה לאכול בתרומה. במשנה יש מחלוקת תנאים מה חלקו היחסי של אוכל חולין מול האוכל מתרומה המוענק לאישה: "רבי טרפון אומר: נותנין לה הכל תרומה, ורבי עקיבא אומר: מחצה חולין ומחצה תרומה". בתוספתא (כתובות ה, א) מובאות עמדות נוספות בעניין זה: רבי יהודה בן בתירא אומר: נותנים לה שתי ידות [=שני שליש] של תרומה, ואחת של חולין. רבי יהודה אומר: נותן לה הכל תרומה, והיא מוכרת ולוקחת בדמים חולין. רבן שמעון גמליאל אומר: כל מקום שהוזכרה תרומה נותנים לה כפליים בחולין". לפי רבי יהודה האישה צריכה לטרוח ולמכור את התרומה, ואילו לשיטת רשב"ג הבעל עצמו מביא לה שיעור כפול של תרומה כדי שיהיה לה קל יותר למכור ולהרוויח, מפני שאין אנשים ממהרים לקנות תרומה.

דיון אחר בדף זה הוא היחס בין מזונות האישה למעשה ידיה. כזכור, במשנה (בדף מז,א) נאמר כי "תיקנו מזונות תחת מעשה ידיה". מניסוח זה אפשר להבין כי חובה האישה לתת לבעל את מעשה ידיה היא החובה הבסיסית, וכנגד זה תיקנו שבעלה יפרנס אותה. ואולם לפי שיטתו של רב הונא בשם רב יכולה אישה לוותר על הסכם זה ולומר "איני ניזונת [=מקבלת מזונות] ואיני עושה [=מפרנסת, עובדת]. מכאן ניתן להסיק כי החובה הבסיסית היא חובת המזונות, ואילו התקנה של מעשה ידיה היא כדי שלא תהיה איבה בין הבעל לאישה, על-ידי כך שהוא דואג לה למזונות והיא לא מביאה לו את שכר עבודתה. מסתבר כי במובן זה דומה הדבר לחובת האדון לפרנס עבד עברי, חובה שאין הוא יכול להגיע עם העבד להסכם שהעבד יוותר עליה.

השלכה של הדיון הזה היא על אדם שמקדיש להקדש את מעשה ידי אשתו. המשנה קובעת כי הקדש שכזה לא נחשב כהקדש, אך אם יש "מוֹתר", היינו: כאשר שווי עבודת האישה הוא יותר מאשר שווי המזונות, יש מחלוקת תנאים האם היא הקדש: "מוֹתר - רבי מאיר אומר: הקדש, רבי יוחנן הסנדלר אומר: חולין". אפשר להסביר את שיטת רבי מאיר בשני אופנים: אופן אחד הוא שרבי מאיר סבור שאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, ולכן ההקדש חל על מעשה ידיה של האישה שעדיין לא עשתה. הסבר זה עולה בקנה אחד עם שיטת רבי מאיר במקומות אחרים (קידושין סב,א), שאפשר לקדש אישה במקרים שבהם דבר מסוים עוד לא התרחש ("לאחר שאתגייר"). אופן שני, פשוט יותר, הוא לומר שרבי מאיר סבור כי ברגע שאדם הקדיש את מעשה ידיה של אשתו הוא מתכוון לכך שידיה עצמן "יקדשו לעושיהם", כלומר: מה שהן עושות יהיה הקדש, ולכן ההקדש איננו מופשט אלא חל על דבר מציאותי. לפי הסבר זה אין לאישה סמכות לוותר על הסכם המזונות כנגד מעשה ידיה, מפני שהבעל טוען לבעלות מסוימת על ידיה של אשתו שמתבטאת בכך שהוא יכול להקדיש את "מותר מעשה ידיה". 

דף זה עוסק באכילת תרומה בין אירוסין לנישואים.

בתקופת התלמוד המנהג היה לקדש את האישה ולהמתין זמן-מה עד הנישואים כדי שהאישה והבעל יכינו את הדרוש לחתונה ולחיי הנישואים. "נותנין לבתולה שנים עשרה חודש משתבעה הבעל לפרנס את עצמה, וכשם שנותנין לאישה – כך נותנין לבעל לפרנס את עצמו, ולאלמנה – שלושים יום". לפי התלמוד נלמד פרק זמן זה מן האמור במקרא על רבקה, שמשפחתה ביקשה שתחכה "ימים או עשור" (בראשית כד, נה) בטרם תינשא ליצחק. בתקופת הביניים מהאירוסין ועד החתונה חיים בני הזוג בנפרד זה מזה. אם עבר פרק זמן זה והחתונה עוד לא התקיימה מסיבות שונות, והבעל תבע להינשא, הבעל אחראי על מזונות האישה, ואם הוא כהן הוא רשאי לתת לה אפילו מאוכל של תרומה.

המשנה סבורה כי אכילה בתרומה "זו משנה ראשונה, אבל בית דין של אחריהן אמרו: אין האישה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה". התלמוד הירושלמי מסביר כי למעשה היו שלושה שלבים בהתפתחותה של הלכה זו ("משנה" היא מונח נרדף ל"הלכה"). לפי המשנה הראשונה ארוסה יכולה לאכול בתרומה משעת אירוסיה, לפי המשנה האמצעית הארוסה אוכלת בתרומה רק לאחר שהגיע הזמן להינשא (וכך היא שיטת המשנה שלנו), ולפי המשנה האחרונה רק נשואה אוכלת בתרומה.

בתלמוד מופיעים שני נימוקים לכך שארוסה לא אוכלת בתרומה. עולא סבור כי לפי דין התורה ארוסה מותרת לאכול בתרומה, אך כיוון שהיא ממשיכה לחיות בבית הוריה היא עלולה לתת להם מאוכל התרומה, אשר להם אסור לאכול ממנו. אם הגיע הזמן להינשא אין לחשוש לכך, כיוון שבעלה מייחד לה זמן ומקום מסוימים לאכילת התרומה. לפי הסבר אחר, בשמו של רב שמואל בר רב יהודה, יש לחשוש לסימפון ("הסכם" ביוונית), כלומר לביטול הסכם הנישואים, ולכן היא תאכל תרומה שלא כדין. חשש זה של סימפון איננו קיים בקניין של עבד או שפחה, מפני שמי שקונה את העבד מתרצה לקנותו עם מומים שאינם מפריעים למלאכתו של העבד. אבל אם מצא מום המבטל את העבד ממלאכתו הרי זה מקח טעות.

דף זה עוסק במחילה על סכום הכתובה.

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתיים והיא כותבת 'התקבלתי ממך מנה'. רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממָנֶה – הרי זו בעילת זנות".

לפי רבי יהודה האישה כותבת לבעל שובר על חלק מחוב הכתובה. במקרה של שטר חוב רגיל רבי יהודה סבור כי לא כותבים שובר אלא מחליפים את השטר, אך האמוראים מסבירים שיש הבדל בין כתובה לשטר רגיל: בכתובה כותבים את השובר על השטר עצמו, או שהבעל שומר היטב על שובר הכתובה, כדי שלא ייתבע לשלם את מלוא הסכום. התלמוד מעלה אפשרות אשר לפיה יכול הבעל להגיע לסיכום בעל פה עם האישה על מחילה על חלק מהכתובה. הסוגיה דוחה זאת מכיוון שכתובה היא מדרבנן ו"חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר מדברי תורה", ואם לא תכתוב האישה את הדברים במפורש לא יתקיים התנאי.

לפי רבי מאיר, אדם המנסה להפחית מסכום הכתובה בעילתו היא זנות. מה הקשר בין הדברים? סכום הכתובה הוא קבוע, ולכן אם הוא התנה עם האישה כי ישלם לה פחות התנאי בטל, והוא חייב בסכום הרגיל. הבעיה היא שהאישה סבורה כי תקבל פחות, והיא לא סומכת דעתה על הכתובה ולא רואה בכך קשר נישואין אמיתי.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה קשורה למחלוקת אחרת ביניהם: "האומר לאישה 'הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר, כסות ועונה' – הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בדבר שבממון – תנאו קיים". האם אפשר לקדש אישה עם תנאי שיוצא כנגד תנאי הכתובה? רבי יהודה מסביר כי אפשר להתנות כל תנאי בענייני ממון, ואילו רבי מאיר סבור כי התנאי עצמו מתבטל משום שאי אפשר לעקור את התנאים הבסיסיים של חוזה הכתובה. התלמוד מוסיף כי רבי יהודה משתמש בעיקרון של "חיזוק דבריהם יותר מדברי תורה" כדי להסביר כי התנאי הזה נכתב בפועל בכתובה ואיננו רק מצוין בעל פה, וכי יש ליישמו רק במצבי ודאי ולא במצבי ספק. רבי מאיר משתמש בכלל היסודי "המתנה על מה שכתוב בתורה – תנאו בטל", וכיוון שהכתובה היא שטר שתוקפו מן התורה, יש תנאים שאינם יכולים לחול בו, ואם נעשו הרי הם בטלים מאליהם.

דף זה עוסק בתוספת כתובה.

במשנה כתוב: "אף על פי שאמרו בתולה גבוה מאתיים ואלמנה מנה, אם רצה להוסיף [על סכום הכתובה] יוסיף. נתארמלה =התאלמנה] או נתגרשה, בין מן האירוסין ובין מן הנשואין, גובה את הכל. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מן הנשואין – גובה את הכל, מן האירוסין – בתולה גובה מאתיים ואלמנה מנה, שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה".

המשנה דנה ביחס בין סכום עיקר הכתובה (מאתיים או מאה) לבין תוספת הכתובה. בתלמוד מדייקים מנוסח המשנה "ואם רצה להוסיף – יוסיף" ולמדים שתוספת הכתובה היא חלק אינטגרלי של הכתובה, וכל הדינים החלים על גביית הכתובה חלים גם על תוספת הכתובה. המחלוקת בין חכמים ורבי אלעזר בן עזריה סובבת אף היא סביב היחס בין הכתובה לתוספת הכתובה, והאם היא קשורה ליחס בין האירוסין לבין הנישואין. דעת חכמים היא שתשלום הכתובה כולל את כל ההתחייבויות, לרבות התוספת, אפילו כאשר לא הספיקו בני הזוג להינשא. דעת רבי אלעזר בן עזריה היא שמטרת תוספת הכתובה היא להכניס את האישה לחיי הנישואים; אם מטרה זו לא התממשה, הבעל משלם רק את הסכום הבסיסי של הכתובה ולא את התוספת.

האמוראים דנים בשאלה האם יש לפסוק הלכה כרבי אלעזר בן עזריה, ושאלה זו קשורה למבט כללי יותר על "אומדנא". "אומדנא" הוא מונח המציין את אומדן דעתו של אדם, כגון: "שלא נתן לה אלא על מנת לכונסה". השאלה היא האם יש להתחשב באומדנא כבסיס לבירור הלכתי עקרוני. רבי נתן סבור שהלכה כרבי אלעזר בן עזריה כי זו האומדנא הנכונה לדעתו של הבעל. רבי נתן פוסק כי לאומדנא יש משקל הלכתי חשוב גם בהקשרים אחרים. למשל: במקרה של חולה מסוכן (סופני) שאמר "כתבו גט לאשתי", אך לא אמר "תנו", אנחנו מניחים שהתכוון לומר "כתבו ותנו לה" כדי לפטור אותה מייבום, ואף שלא אמר את הדברים במפורש מניחים שבמצבו המסוים הוא התכוון לכך, והולכים אחר כוונתו.

דעת רב היא שאין הלכה כרבי אלעזר בן עזריה. דעתו של רב על אומדנא קשורה להלכת "מתנת שכיב מרע שכתוב בה קניין". חכמים תיקנו תקנות מיוחדות ל"שכיב מרע" – אדם חולה הנוטה למות, ואמרו כי מתנת שכיב מרע לא צריך להקנות בדרכי קניין רגילות, שכן יש דברים שקשה להקנותם והדבר עשוי לעורר חוסר נחת ולהחמיר את מצבו של החולה. עוד תיקנו שמתנת שכיב מרע היא כאשר הוא נותן את כל נכסיו, ואם התרפא – כל המתנות בטלות, שכן מתוך מעשיו ניכר שלא נתן אלא משום שחשב שימות. "מתנת שכיב מרע שכתוב בה קניין" היא מתנה שהקנו אותה למקבל, אך אין צורך בקניין זה במתנת שכיב מרע. רב סבור שמתנה כזו היא בעלת אופי כפול (ובלשונו – "ארכביה אתרי רכשי" [=הרכיבו על שני סוסים], היינו: היא דומה למתנה רגילה בכך שאין אדם רשאי לחזור בו מנתינתה, ולמתנת שכיב מרע בכך שאין צורך לעשות בה שום מעשה של העברת בעלות.

התלמוד מסביר כי למעשה מחלוקת רבי נתן ורב היא בשאלה כיצד יש לאמוד את דעתו של אדם שכתב תוספת כתובה על מנת לשאת אישה. לפי דעת רבי נתן הלכה כרבי אלעזר בן עזריה, מפני ש"לא כתב לה אלא על מנת לכונסה", ולפי רב אין הלכה כרבי אלעזר בן עזריה, מפני שאדם כתב תוספת כתובה כדי ליצור קשר וקרבה עם ארוסתו אפילו לפני שהם מתחתנים, ולכן עליו לשלם לארוסתו גם את התוספת.

דף זה עוסק במזונות האלמנה.

במשנה נאמר כי אחד מתנאי הכתובה הוא שהבעל כותב "את תהא יתבא בביתי, ומיתזנא מנכסי כל ימי מיגר אלמנותך בביתי" [=את תשבי בביתי, וניזונת מנכסיי כל ימי מגורייך כאלמנה בביתי]. המשנה מתארת הבדלי מנהגים בין אנשי יהודה ואנשי הגליל בעניין זה. אנשי הגליל (וירושלים) היו כותבים לאלמנה שתתגורר בבית בעלה ותיזון מנכסיו כל ימי אלמנותה, ואילו אנשי יהודה היו כותבים שתגור בבית ותיזון מן הנכסים עד שייתנו היורשים את הכתובה. התלמוד מוסיף כי מנהגים אלו המשיכו להתקיים גם בבבל: בתחום השפעתו של רב נהגו כאנשי יהודה, ובתחום השפעתו של שמואל - כאנשי הגליל.

האלמנה יכולה לבחור בין שתי אפשרויות: היא יכולה לקבל את סכום כתובתה ולהתפרנס רק ממנו, או להמשיך לחיות על חשבון היורשים בלי לקבל את הכתובה. התלמוד דן בשאלה באיזה שלב מפסיקה האלמנה לקבל מזונות מידי היורשים. התלמוד דן במצבים שונים שבהם נראה כי האלמנה צריכה להפסיק לקבל מזונות: אם האלמנה לא גרה עם היורשים אלא בבית נפרד; אם היא התארסה, זינתה או אפילו התקשטה על מנת למצוא בעל חדש (ואפילו אם כבר הציעו לה להתחתן וסירבה, כי עוד לא מצאה אדם מתאים). מסקנת התלמוד בעניין זה היא שהפסקת המזונות תלויה בשאלה האם התקבלה תביעה של האלמנה בבית דין, מכל סיבה שהיא; כל סיבה אחרת אינה עילה מספקת להפסקת המזונות. כאשר נותנים לאישה את סכום הכתובה מעריכים, בחישוב דמי הכתובה, את הבגדים שהיא לובשת אם היא רוצה בהם, מפני שהבעל קנה לה אותם על מנת שתלבש אותם כשהיא אתו, ולא על מנת לקחת אותם לעצמה.

מי שייחד קרקע לאשתו כדי שתיזון ממנה לאחר מותו, יש הבדל באיזו לשון השתמש: אם אמר "תהא קרקע פלונית למזונותיך" הגדיל את סכום המזונות, שאם לא יספיקו לה המזונות תוכל להיות ניזונה מקרקע זו. אבל אם אמר "תהא קרקע פלונית במזונותיך" הרי היא מקבלת את מזונותיה מקרקע זו בלבד, והבעל קבע סכום קבוע למזונות שהוא סבור שאותה קרקע יכולה לספק לאישה. כיוצא בזה מי שאמר בצוואתו שייתנו לבתו כנדוניה נכסים כלשהם, ואחר כך התברר כי נכסים אלו זולים מהסכום המקורי שאליו התכוון האב, נותנים לבת את הנכסים לפי השער הזול, וההפרש הולך ליתומים.

דף זה עוסק בכתובת "בנין דיכרין" ובמזונות הבת.

בכתובה כתוב כך: "בנין דיכרין דייהוו ליכי מינאי, אינון ירתון כסף כתובתיך יתר על חולקהון דעם אחוהון, בנן נוקבן דיהוויין ליכי מינאי יהוין יתבן בביתי ומיתזנן מנכסי עד דתלקחון לגוברין" [=בנים זכרים שיהיו לך ממני יירשו כסף כתובתך יותר מחלק אחיהם; בנות שיהיו לך ממני יהיו יושבות בביתי וניזונות מנכסיי עד שתילקחנה לגברים]. התחייבות הראשונה היא כתובת "בנין דיכרין". רבי שמעון בר יוחאי מסביר את טעמה: "ומפני מה התקינו כתובת בנין דכרין – כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו". כלומר: אדם יכתוב סכום כסף גדול בנדוניה של בתו, כי הוא מובטח שצאצאיה של בתו יקבלו בסופו של דבר את הסכום הזה, ולא בעלה או צאצאיהן של נשים אחרות. חכמים תיקנו שהאב ייתן לבתו עשירית מנכסיו על מנת שיקיים את האמור בנביא: "ואת בנותיכם תנו לאנשים" (ירמיה כט, ו) וישיא את בתו לאישה. אם האב לא יהיה בטוח כי כספו יישאר אצל צאצאיו, הוא לא יקיים את החובה הזאת. בתלמוד מסופר כי אמנם אין כופים את האב לתת, אך בפועל היו דרכים שונות לגרום לאב להגדיל את סכום הנדוניה כדי לכבד את משפחת החתן.

כתובת "בנין דיכרין" מבוססת על ירושה, ולכן רק בניה של האישה זכאים לה; הכתובה הזו לא באה במקום ירושה ולכן אם אין מספיק כסף או נכסים לירושה לא נותנים כתובה זו. מי שמכרה את החוב של כתובתה לבעלה או לאנשים אחרים לא הפסידה כתובת בנין דיכרין, מפני שעשתה זאת בשל דוחק כלכלי, אבל מי שמחלה את הכתובה לבעלה הפסידו בניה את כתובת "בנין דיכרין". לדעת הרבה מן הפוסקים כתובת "בנין דיכרין" בטלה היום מפני שכיום בכל מקרה כותב אדם סכום כסף גדול לבתו לצורך נישואיה.

הבנות ניזונות מנכסי אביהן לאחר מותו עד שיתארסו או עד שיתבגרו. יש אומרים שמי שהתארסה בגיל קטן לא איבדה את המזונות, אפילו אם התארסה מדעת אחיה. בת שנישאה ואחר כך מיאנה, נתגרשה או נתאלמנה, וחזרה לבית אביה, ניזונת מנכסי אביה עד שתתארס או עד שתתבגר. אם בת נולדה מאיסור "שניות לעריות" (ראו יבמות כא), בזמן האירוסין (כאשר עדיין אסור לבוא על האישה) או מאונס, אין לבת מזונות לאחר מיתת אביה.

דף זה עוסק בפדיון שבי או בתשלום רפואי של אישה.

לפי תנאי הכתובה הבעל מחויב לפדות את אשתו מן השבי ולדאוג ל לריפויה. במשנה (נא, א) נאמר כי יש הבדל בין הדברים: פדייה משבי היא חובה של "תנאי בית דין" ואין אפשרות לשנותה, ואילו ברפואת האישה רשאי הבעל לומר לאישה: "הרי גיטה וכתובתה, תרפא את עצמה", כלומר, לגרשה ולתת לה את סכום הכתובה כדי שתשלם בעזרתו את ההוצאות הרפואיות.

נוסח תנאי הפדיון של אישה מן השבי הוא "אם תשתבאי אפרקינך, ואותבינך לאינתו" [=אם תילקחי בשבי, אפדה אותך, ואשיבך לאישה]. נוסח זה מעלה כמה שאלות. שאלה אחת היא האם אלמנה נפדית מנכסי בעלה המת. המסקנה היא שאפילו אם נשבתה בחיי בעלה ולא הספיק הבעל לפדותה אין היורשים חייבים לפדותה, מפני שהיא לא שבה אל בעלה. שאלה אחרת בעניין זה הוא מה קורה כאשר בעל אינו יכול להשיב את אשתו מפני שהיא אסורה לו. מקרה אחד של איסור הוא אישה שאסורה לבעלה בגלל נדר. רבי אליעזר סבור שעליו לפדותה אותה ולאחר מכן לתת לה את כתובתה, כי אין הוא יכול להחזיר אותה, ורבי יהושע סבור כי נותן לה כתובתה ולא פודה. אביי ורבא מרחיבים את הבעיה למצבי איסור אחרים. הם מסכימים כי כאשר האישה אסורה לבעלה באיסור לאו הוא לא חייב לפדותה, אך הם חלוקים במקרה שבו ההאישה אסורה לבעלה בשל השבי (כמו אשת כהן, שאסורה לבעלה אם נאנסה). ההלכה היא כרבא, שחייב אדם לפדות אישה שאסורה לו רק בגלל היותה בשבי.

הפדיון מן השבי הוא כנגד סכום הכתובה. ואולם אפילו כאשר סכום הפדיון עולה על סכום הכתובה חייבים לפדות את האישה - עד פי עשרה משווי הכתובה. אם האישה נשבית שוב אין הבעל חייב לפדותה אם הוא לא רוצה לשוב אליה. אם השובים מבקשים סכום מופרז בעד האישה "אין פודין את השבויין יותר מכדי דמיהן", ולא צריך לשלם על האישה יותר משוויה.

הבעל חייב לשלם על רפואת האישה. אם הבעל נפטר, האלמנה מקבלת מזונות מהיורשים עד גובה סכום הכתובה מנכסי בעלה (ראו בדף הבא). השאלה היא מי משלם את ההוצאות הרפואיות של האלמנה. הברייתא מביאה את שיטת רבן שמעון בן גמליאל, המבדיל בין רפואה שיש לה קצבה (סכום כסף מסוים), שאותה צריכה האישה לשלם מכספה, לבין רפואה שאין לה קצבה (מחלה כרונית), שאותה משלמים היורשים כדמי מזונות לאישה. בתלמוד מסופר כי קרוב משפחתו של רבי יוחנן התייעץ אתו בעניין זה, ורבי יוחנן המליץ לו שיקבעו סכום קבוע מראש עם הרופא, ואז האישה תשלם מנכסיה. התלמוד מספר כי רבי יוחנן היסס האם מותר היה לו לייעץ עצה טובה לקרוב משפחה, או שאולי היה עליו לנקוט אמות מידה מוסריות גבוהות יותר בשל מעמדו הציבורי.

דף זה דן בתנאי הכתובה.

במשנה נאמר: "לא כתב לה כתובה – בתולה גובה מאתיים ואלמנה מנה, מפני שהוא תנאי בית דין; לא כתב לה 'אם תשתבאי אפרקינך ואותיבנך לי לאינתו' [=אם תילקחי בשבי אפדה אותך, ואשיבך להיות לי לאישה]... חייב, שהוא תנאי בית דין". מן המשנה לומדים כי סכום הכתובה ותנאי הכתובה הם "תנאי בית דין", כלומר: הם לא חייבים להיות מוזכרים במפורש בכתובה, אך ברור כי הם חלק יסודי ועקרוני מחוזה הכתובה, ולכן אף אם לא כתבו אותם הם נחשבים כאילו נכתבו.

בתלמוד מובאת מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה על "אחריות טעות סופר", היינו: כאשר סופר טעה ולא כתב בשטר כי יש נכסים המשועבדים לחוב. לדעת רבי יהודה בכל שטר התחייבות, גם אם לא נכתבה בו אחריות לכל הנכסים, אנו מניחים שהשמטת האחריות היא טעות סופר בלבד, ויש אחריות נכסים להתחייבות ז -, אלא אם כן מפורש בשטר שאין בו אחריות. רבי מאיר סבור כי אין לראות בכך טעות, אלא יש לכתוב אחריות בכל שטר. דעת רבי יהודה תואמת את ההלכה שבמשנה, מפני שמן המשנה נראה כי אף שתנאים חשובים לא נכתבו, הם חלק מהחוזה הבלתי כתוב. עם זאת, דעת רבי יהודה בעניין סכום הכתובה מלמדת כי הוא סבור שסכום זה אינו קבוע, והאישה יכולה לכתוב על חלק ממנו שובר קבלה; ואילו רבי מאיר הוא זה שסבור כי מאתיים הוא הסכום הקבוע כשיטת המשנה. התלמוד מסביר כי אפשר לפרש את המשנה לפי כל אחת משתי השיטות, כל אחת לפי דרכה בהלכה.

דיון אחר בתלמוד הוא על תנאי הכתובה של פדיון אישה משבי. יש מקום להניח כי פעמים רבות אישה שנשבית נאנסת על ידי שוביה, ויש מי שרוצה לומר כי אונס שהחל כאונס וסופו ברצון אוסר את האישה לבעלה. עם זאת, מנוסח התנאי של המשנה אפשר ללמוד כי אישה שנשבית ונפדתה שבה לבעלה בכל מקרה., לעמדה זו יש תימוכין גם במדרש ההלכה של פרשת סוטה, המלמד כי אישה אסורה לבעלה כאשר "לא נתפשה" (לא נאנסה), ומכאן שאם נאנסה היא מותרת לבעלה. התלמוד מסכם ואומר כי נשים שגנבו אותם ליסטים הן בגדר שבויות, ומותרות לבעליהן; ואולם אם הן באו אל השובים מעצמן הרי הן אסורות לבעליהן, והדברים משתנים לפי סוג השבי.

דף זה דן בתקנות אושא.

תקנות אושא הנזכרות בדף זה הן תיקונים חברתיים בתחום כלכלת המשפחה וחינוך הילדים.\

שתיים מן התקנות הללו הן תקנות כלכליות מובהקות הדואגות לרווחת המשפחה. חכמים תיקנו שאדם לא יבזבז יותר מחמישית מממונו לצדקה. תקנה זו נתקנה כדי למנוע אדם מלתת את כל רכושו, וכך להפוך לעני הזקוק בעצמו לצדקה. תקנה נוספת שנתקנה באושא מתייחסת לאישה שמכרה את נכסיה בחיי בעלה ומתה. ההלכה היא שהבעל יכול להוציא את הנכסים מהקונים ולטעון כי הוא נחשב כקונה הראשון שלהם, מפני שהוא זכאי ליהנות מפירותיהם של נכסים אלו, שנכתבו בכתובה כהתחייבות של האישה לבעלה.

תקנות אחרות נוגעות לרווחת וחינוך הילדים. חובת החינוך מתחילה מרגע שילד יודע לדבר; שאז חייב אביו ללמדו תורה. באושא תיקנו חכמים כי עד גיל שתיים-עשרה אין מכריחים את הילד ללמוד, ורק מגיל זה "יורד עמו לחייו" [=מכריח אותו]. בתלמוד מסופר כי רב נתן לרב שמואל בר שילת, שהיה מחנך ומורה ידוע בתקופתו, הוראה שלא לקבל ילדים מתחת לגיל שש, ולאחר גיל זה להכריח אותם ללמוד כפי שמאביסים שור. אביי מצטט את אמו, שתיארה את סדרי החיים של ילדים ואמרה כי הגיל שבו יש להתחיל בלימוד המקרא הוא שש, והגיל ללימוד המשנה הוא עשר. התלמוד חותם את הדין בדברי רב קטינא, האומר כי ילד שמתחיל ללמוד לפני גיל שש "רץ אחריו ואינו מגיעו", כלומר: צריך לשמור על מצב בריאותו של הילד ולוודא שהוא לא ייחלש בגלל הלימודים. ואולם יש מי שמסביר ביטוי זה בצורה הפוכה, היינו: שילד שלומד בגיל מוקדם יתקדם במידה משמעותית בלימודיו, וחבריו לא יוכלו להדביק את הפער בינו לבינם. מן התלמוד משתשמע אפוא כי גיל הלימוד תלוי בבריאותו הנפשית והפיזית של הילד.

ממה ניזונים ומתפרנסים הילדים? חובה זו היא לא לגמרי מוחלטת ואינה חלק מובהק מתקנות אושא. עם זאת חכמים שיבחו את האב שזן את ילדיו הקטנים כמי ש"עושה צדקה בכל עת" למרות שהוא לא מחוייב בכך (ראה דף מט). לאחר מותו של האב הבנים גובים בניה של אישה את "כתובת בנין דיכרין" (בנים זכרים), שווי כתובת אמם מלבד הירושה הרגילה, וסכום זה נגבה מן הקרקעות. מעמדן של הבנות ברור פחות. הן ניזונות לאחר מותו של האב מן הקרקע, אך לפי תקנה מיוחדת שנתקנה ב"עלייה" (מקום בו ישבו חכמים כאשר אי אפשר היה להיות בבית המדרש) הן ניזונות גם מנכסי המטלטלין שלו. יש מי שמציע כי הבנות לא ניזונות אלא מקבלות "פרנסה" מן המטלטלין, דהיינו, סכום כסף שישמש אותן כנדוניה עתידית בחתונתן.

גביית מזונות לבנות מנכסי מיטלטלין היוותה מחלוקת קבועה בין החכמים גם לאחר התקנה: יש מן החכמים שדאגו למזונות הבנות, אך היו חכמים אחרים שהתנגדו לכך בתוקף מפני שהדבר בא על חשבון ירושת היתומים, וכפי שאמר אחד החכמים "רבי, יודע אני בך שאין מדת הדין אתה עושה (במתן מזונות לבת), אלא מדת רחמנות". ההלכה הפסוקה בתלמוד (המופיעה בדף הבא) היא שהגבייה היא ממקרקעין, הן סכום הכתובה של האישה, והן פרנסת ומזונות הבנות. הגאונים שינו את ההלכה הזו מפני שרוב בני האדם אין להם קרקעות, ואנשים סומכים על המטלטלין לגבייה של כל סכום. עם זאת, אין הסכמה בין הפוסקים האם לאחר תקנת הגאונים שכתובה נגבית גם מן המטלטלין גם תנאי-כתובה של "בנין דיכרין" אפשר לגבות ממטלטלין או רק ממקרקעין, ויש אומרים שתנאי זה בטל לגמרי היום.

דף זה עוסק בחובת האב לזון את בניו ובנותיו.

במשנה נכתב: "האב אינו חייב במזונות בתו. זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה: 'הבנים יירשו והבנות יזונו' (משפט מנוסח הכתובה) – מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת האב, אף הבנות אינן ניזונות אלא לאחר מיתת אביהן". המדרש של רבי אלעזר בן עזריה משווה בין תנאי הכתובה של ירושת הבנים את נכסי אמם ("כתובת בנין דיכרין"), לחובת המזונות של הבנות, שאף היא חלה לאחר מיתת האב.

מן המשנה אפשר להבין כי אין לאב חובה לתת מזונות לבת, אך יש עליו מצווה לעשות כן. בתלמוד הירושלמי מנמקים מצווה זאת מן הכתוב "ומבשרך לא תתעלם" שממנו למדו כי יש חובה מיוחדת על אדם לדאוג לבני משפחתו מעבר למצוות הצדקה הכללית. בתלמוד מובאות שלוש דעות בעניין זה: דעת רבי מאיר ורבי יהודה היא שאין חובה לזון את הבנים או את הבנות, אך יש מצווה לזון אותם. דעת רבי יוחנן בן ברוקא היא שאין מצווה או חובה לזון את הבנים והבנות בחיי האב, אלא רק לאחר מותו. ההבדל בין רבי מאיר ורבי יהודה היא הגדרת המצווה. לפי רבי מאיר יש מצווה לזון את הבנות, וקל וחומר גם את הבנים שעוסקים בתורה, ואילו לדעת רבי יהודה יש מצווה לזון את הבנים, וקל וחומר את הבנות מפני שדואגים לזילות הילדים אם יצטרכו לחזור על הפתחים.

בתלמוד מובאות כמה מתקנות אושא (אשר יידונו גם בדף הבא) בדברים הנוגעים לפרנסת המשפחה: תקנה אחת היא ביחס למזונות הילדים - "באושא התקינו שיהא אדם זן את בני ואת בנותיו כשהן קטנים". תקנה אחרת נוגעת למזונות האיש והאישה או האלמנה - "הכותב כל נכסיו לבניו – הוא ואשתו ניזונים מהם... מי שמת והניח אלמנה ובת – אלמנתו ניזונת מנכסיו". מעמדן של תקנות אושא לא היה כשל תקנות המחייבות את הכל, ולכן היה צורך לברר האם תקנות אלו התקבלו להלכה.

התקנה של מזונות הילדים נתפסה בעיני חכמים כחובה טבעית, בדומה להתנהגות של בעלי חיים הדואגים למזונות ילדיהם. מסתבר כי חכמים יצרו מערכת מסודרת של דרכים לאכיפת התקנה, והיו מכריזים בציבור על אכזריותו של אדם שלא זן את ילדיו, משכנעים אנשים שלא יזונו את ילדיהם מכספי צדקה, ואף כופים אנשים אמידים לזון את ילדיהם. התקנה של מזונות האיש והאישה משלימה את חובת המזונות מהצד ההופכי: איש ואישה שמסרו את נכסיהם לילדיהם בחייהם ממשיכים להיות ניזונים מנכסי הילדים, כפי שאלמנה ניזונת מנכסי בעלה למרות שילדיה יורשים את נכסיו. בכל המקרים הללו יש לכפות את הילדים לפרנס את הוריהם ולדאוג למזונותיהם.

דף זה עוסק בקבורה של בני זוג, וזמן תחילת חובת הבעל כלפי אשתו.

במשנה אומר רבי יהודה שאפילו עני שבישראל ידאג בזמן קבורת אשתו לשני חלילים ומקוננת, שהם מנהגי אבלות בתקופת התנאים המבטאים כבוד למת. התלמוד פוסק כי הלכה כרבי יהודה, ומסביר כי יש לפסוק כך גם כאשר דרך בני משפחתו בחלילים ובמקוננות; גם אם בני משפחתה לא נהגו בפועל מנהגים אלו. הנימוק הוא לפי כלל שאישה שנישאת לאיש "עולה עמו ואינה יורדת עמו", כלומר בעלה צריך לנהוג בה לפי המעמד החברתי שהוא רגיל בו, ולא להוריד אותה מהרגלי המעמד החברתי שהיא התרגלה אליהם.

דין זה קשור למכלול שלם של דיני קבורה: אדם שנפטר וביקש שלא יממנו את קבורתו מנכסיו, לא שומעין לבקשתו, כי לא ייתכן ש"יעשיר את בניו, ויפיל עצמו על הציבור". דין אחר הוא על מי שהלך למדינת הים ואשתו מתה – שבית דין יורדים לנכסיו, ומממנים מהם קבורה לפי כבודו. אגב כך מברר התלמוד מה קורה במצבים שבהם בית דין מתערב בתביעת מזונות כאשר הבעל נעדר (הלך למדינת הים) או חלה במחלת נפש ואין הוא יכול לדאוג לילדיו. במקרה של העדרות הבעל בית דין "יורדין לנכסיו, זנין ומפרנסין את אשתו, אבל לא בניו ובנותיו", מפני שאין זו חובה גמורה (ראו בדף הבא) כמו מזונות האישה; ואילו במקרה של מחלת נפש "בית דין מפרנסין את אשתו ובניו ובנותיו".

הזכויות והחובות של הבעל לאישה מתחילות מהרגע שהם נמצאים יחד, אך זמן זה אינו מוגדר דיו, ובמשנה מתוארים מצבים שונים של מסירת האישה משליחי האב לשליחי הבעל. בזמן שבו עוברת האישה מרשות האב לרשות הבעל מתחייב הבעל בחובות כלפיה ומקבל זכויות מסוימות בנכסיה. שאלה זו רלבנטית במיוחד לאכילה בתרומה, לירושת האישה או להגדרת האישה כנשואה לעניינים שונים. מסקנת הסוגיה בעניין זה היא שהאישה אוכלת בתרומה רק כאשר היא נכנסת לחופה; בעלה יורש אותה אם הגיעה לרשותו אפילו אם עוד לא נכנסה לחופה, אלא אם כן האב (או שליחיו) ליוו את האישה (ואפילו אם ישנה האישה עם בעלה לינה ארעית); והיא נחשבת כנשואה לעניין כתובה עתידית שסכומה יהיה מנה (כאלמנה מן הנישואין), ואם זינתה הרי היא כשאר אשת איש שזינתה, ומיתתה בחנק.

דף זה עוסק בזכויות ובחובות הבעל לאשתו.

על נערה עברייה נאמר בתורה: "כמשפט הבנות יעשה לה... שארה כסותה ועונתה לא יגרע" (שמות כא, ט-י). שלוש התחייבויות של הבעל כלפי אשתו הן מזונות, כיסוי (=בגדים)) וביאה. דעת הרמב"ם היא שחייבים בכל שלוש אלו לפי התורה, ואילו הרמב"ן סבור כי רק עונה היא מן התורה, ומזונותיה ולבושה הם מדברי סופרים. בתלמוד מובא דיון פרשני של התנאים על פירוש המילים הללו: האם "שארה" פירושו מזונות או ביאה, והאם "עונה" פירושה מזונות (היפוכו של עינוי נפש בצום) או ביאה (כמו עונה). הרמב"ן סבור כי החובות המוזכרים בתורה עוסקים ביחסי אישות, שצריכים להיות בקירוב בשר (שארה) ועל גבי מצע מתאים (כסותה).

הברייתא מתארת מציאות מורכבת יותר, אשר לפיה יש לבעל חובות וגם זכויות שתוקנו כנגדן: "תנו רבנו, תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, ופירקונה תחת פירות, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות". חובת המזונות מעניקה לבעל זכות ברווח שהאישה עושה מעבודתה, מעשה ידיה. חובת הפדיון מן השבי מעניקה לבעל זכות בפירות מנכסי האישה. והבעל חייב לקבור את אשתו כראוי כנגד סכום הנדוניה שנרשם בכתובה. אביי מסביר כי החובות והזכויות הן מקבילות מפני ש"תיקנו מצוי למצוי, ושאינו מצוי לשאינו מצוי". החובות המצויות של הבעל כלפי האישה הן כנגד ההתחייבויות המצויות של האישה כלפי הבעל. ולכן מזונות, שהם תדירים, הם כנגד מעשה ידיה, ופירות נכסים, שהם לא תמיד מצויים, הם כנגד פדיונה מן השבי, ונדוניתה - כנגד הקבורה.

מסקנת הברייתא, "לפיכך הבעל אוכל פירות", מתפרשת בתלמוד כחובה נוספת של הבעל. חכמים חששו שהבעל יימנע משימוש בכספי הפירות מנכסי אשתו כדי לחסוך כסף אם יצטרך לפדותה מן השבי. במצב כזה הוא עלול לגלות שאין די כסף בחסכונות של נכסי אשתו על מנת לפדותה, וכדי להבטיח שהוא יפדה אותה חייבו אותו להשתמש בפירותיה, ולא לערוך חישוב מדוקדק של ערך פירותיה מול סכום הפדיון מן השבי.

האם הבעל זוכה בפירות נכסי האישה אם היא נפטרה לאחר האירוסין? יש אומרים שהבעל זוכה בכל מה שפסק האב נדוניה לבתו, ויש אומרים שאפילו לאחר שנישאה, אם לא גבה הבעל – לא מקבל מידי האב, שלא היה בדעתו של האב לתת נדוניה אלא על מנת שתיהנה בתו מהם. כיוון שיש ספק בדבר, אין להוציא מעות מיד האב. למעשה היו תקנות רבות במנהגי הקהילות מה עושים בדיוק בכל המקרים הללו (תקנות שו"ם, תקנות טולידו ואחרות), ובהרבה שטרי כתובה המנהג הוא לכתוב כי הכתובה היא בהתאם למנהגי הקהילה.

דף זה עוסק בדיני מוציא שם רע ובזכות האב בבתו.

מי שהוציא שם רע לוקה, והאזהרה על איסור זה רמוזה בפסוק "לא תלך רכיל בעמך" (ויקרא יט, טז) או בפסוק "ונשמרת מכל דבר רע" (דברים כג, י). כיצד היא הוצאת שם רע? כשיבוא הבעל לבית דין ויאמר שבעל את אשתו ולא מצא לה בתולים, ולאחר מכן חקר ומצא עדים המעידים שזינתה תחתיו בעודה מאורסת לו, ובאו עדים אלו והעידו. אם חקרו בית דין ומצאו שהדבר אמת, הרי זו נסקלת; ואם הביא האב עדים שהזימו את עדי הבעל, הרי עדי הבעל נסקלים, והבעל לוקה ומשלם מאה כסף על שהוציא שם רע על בתולת ישראל. אם הבעל לא הביא עדים, אלא הם באו מאליהם, אפילו אם נמצאו משקרים, הבעל פטור, והוא לא חייב עד שישכור עדים.

פשט הכתובים בתורה הוא שהבעל מגלה שלאישה אין בתולים בזמן שהוא בא עליה. לפי שיטת רבי אליעזר בן יעקב זו גם דרישה פורמלית: כדי שיוכל לטעון שלא מצא לה בתולים חייב הבעל לבוא על האישה. שיטת חכמים היא שאפילו אם לא בא עליה יכול להוציא שם רע, והם מסבירים כי הפסוקים לא מדברים על בעל שגילה כי אין לאשתו בתולים בזמן הביאה, אלא שיש לו הוכחות מוצקות וודאיות לכך שאין לה בתולים. מחלוקת זו היא בעצם סביב השאלה האם יש להבין את הפסוקים "דברים ככתבן", או כקביעות משפטיות. כך למשל הביטוי "ופרשו השמלה" יכול להיות מפורש כפשוטו, היינו: כבדיקה של ראיות פיזיות, כגון העדר דם על השמלה, או שיש לפרשו כדרך ציורית לציין את טענותיהם של הבעל והאישה על סמך העדויות של העדים.

לפי דין המשנה "האב זכאי בבתו, בקידושיה, בכסף בשטר ובביאה, זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה, ומקבל את גיטה, ואינו אוכל פירות בחייה". האב יכול לקדש את בתו או לקבל את הרווחים מעבודתה, אך לא לקבל רכוש ששייך לה ולא ליהנות מפירות הנכסים השייכים לה. לעומת זאת בהמשך המשנה מוצג הבעל כשונה מן האב בשני תחומים: ראשית הוא "אוכל פירות בחייה" ונהנה מנכסיה; עם זאת יש לו גם אחריות מסוימת הנובעת מכך, ולפיכך הוא חייב לאשתו שלושה דברים: "במזונותיה (לספק לה מזון) ובפרקונה (לפדות אותה משבי), וקבורתה (לקבור אותה בקבר ישראל)".

דף זה עוסק בנערה שזינתה ובגרה.

כפי שכבר ראינו, עונשה של נערה ארוסה שזינתה הוא סקילה, והעונש של אשת איש בחנק. בתלמוד יש מחלוקת אמוראים על נערה מאורסה שזינתה בבית אביה, ובאו עדים להעיד עליה אחרי שבגרה או אחרי שבא עליה בעלה. לדעת רבי יוחנן הרי זו נידונה בסקילה, ולפי דעת רבי שילא בחנק. התלמוד מגדיר זאת כשאלה של שינוי: האם משום שגופה של הנערה השתנה מנערות לבגרות, גם דין המיתה שלה השתנה? רבי יוחנן סבור שאין להתייחס אל זמן הענישה, אלא לגילה של האישה בזמן העבירה; ואילו רבי שילא סבור כי "סרחה ולבסוף בגרה – תידון בחנק".

להלכת מוציא שם רע יש מעמד מיוחד לענייננו. מצד אחד אם נמצא כי מה שאמר הבעל הוא אמת, ובאו עדים שהעידו כי היא זינתה כשהייתה ארוסה בבית אביה, או אפילו לאחר שנכנסה לחופה ולפני שנבעלה, סוקלים אותה על פתח בית אביה - כדעת רבי יוחנן, ובניגוד לשאר נערות מאורסות, שאם זנו לאחר שנכנסו לחופה מיתתן בחנק. עם זאת, הבעל לא משלם קנס או מלקות אם הוא מוציא שם רע על אישה בוגרת אשר בנערותה זינתה. ההבדל העקרוני בין עונש סקילה, שחייבת בו גם לאחר שבגרה, לבין קנס כשנחשבת לבוגרת, הוא ש"זו מעשיה גרמו לה, וזה עקימת שפתיו גרמו לו". הכוונה היא שמה שחטא הבעל בדיבורו, בהוצאת שם רע עליה, קרה בזמן שהייתה כבר בוגרת, ולכן יש ללכת אחרי זמן זה; ואילו מי שזינתה כנערה צריכה להיות נידונה לפי גילה בזמן החטא למרות שבגרה בינתיים.

שני דיונים כללים בדף זה הם: מקומו של עונש הסקילה ודין הקנס של מוציא שם רע.

מקום הסקילה - לפי הברייתא נערה שזינתה נסקלת בפתח בית אביה או בפתח העיר (אם אין לאביה פתח), ובעיר של גויים – בפתח בית דין. גם עובד עבודה זרה נסקל בשער שעבד בו עבודה זרה, ובעיר של גויים - בשער בית דין.

דין הקנס של מוציא שם רע - הכל מסכימים כי מוציא שם רע לוקה, אלא שנחלקו מתי צריך גם לשלם קנס של מאה כסף. יש מי שסבור כי רק אם בעל את האישה הוא מקבל את הכסף, ויש מי שסבור כי יקבל את הקנס גם אם לא בעל.

דף זה עוסק בדינים שונים של נערה מאורסה.

פסוקי המקרא (דברים כב, יג-כט) עוסקים בדין נערה מאורסה. נערה מאורסה שזינתה עונשה מוות בסקילה, ואילו אשת איש שזינתה עונש בחנק. המוציא שם רע על נערה ארוסה ואומר כי זינתה, והוכח כי שיקר, חייב לשלם מאה סלע לאביה.

לפי דין התורה נערה מאורסה שזינתה נסקלת בפתח בית אביה. נערה מאורסה יתומה מאב שזינתה, או שיש לה אב אך אין לו בית, הרי זו נסקלת בשער העיר, מפני שלא נאמר "פתח בית אביה" אלא למצווה, ואין פרט זה מעכב את ביצוע גזר הדין. נערה בת גרים שהורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה, היינו שהתגיירו הוריה לפני שנולדה אך לאחר שנהרתה, מיתתה בסקילה כדין נערה מאורסה. למרות זאת, היא לא נסקלת בפתח בית אביה כנערה מאורסה, אלא בשער העיר. הסיבה לכך היא שבתורה נזכר כמה פעמים הביטוי "ישראל", ללמד שדינים מיוחדים אלו הם במי שהוא מזרע ישראל. בתלמוד מדגישים כי הביטוי "ישראל" גם מלמד כי נערה שהורתה שלא בקדושה לא מקבלת קנס על הוצאת שם רע (ובעלה לא חייב מלקות אם הוציא עליה שם רע); אך מפני שכתוב בפסוקים "וסקלוה...ומתה", ללא ציון מיוחד של מוצאה, הרי שאם זינתה היא חייבת בסקילה כמו בת ישראל.

בתלמוד מובאת מחלוקת על יתומה שהוציא עליה שם רע. רבי יוסי בר חנינא סבור כי מכיוון שאין לה אב אין לשלם לה קנס: "'ונתנו לאבי הנערה' – פרט לזו שאין לה אב". רבא סבור שיש לשלם לה קנס. הנימוק של רבא הוא שהתורה ציינה כי רק "בתולת ישראל" מקבלת קנס, ואילו בתולת גרים לא מקבלת קנס. אבל מי שהתגייר מנתק את קשרי המשפחה הקודמים ונחשב כיתום, ולכן נימוק זה לבדו אינו מספיק, כנראה, כדי לפטור את הגיורת מקנס, ויש צורך בפסוק מפורש לשם כך.

ריש לקיש מוסיף כי "המוציא שם רע על הקטנה – פטור". פסוקי המקרא מציינים במפורש כי מדובר ב"נערה", ולכן קטנה אינה בכלל זה. זאת ועוד, ברור כי פסוקי המקרא אינם עוסקים בקטנה, מפני שמתואר בהם עונש סקילה שכלל לא שייך בקטנה. חידושו של ריש לקיש הוא בעיקרו פרשני, והוא מתייחס אל המופעים השונים של המילה "נערה", שלפעמים נכתבת בהשמטת האות ה"א ("נער") אך נהגים כ"נערה". בפסוקי מוציא שם רע מופיעה המילה במלואה, אך באותם מקומות שבהם היא מופיעה ללא האות ה"א יש להסביר כי מדובר גם בילדה קטנה, ולא רק בנערה.

דף זה דן בזכות האחים במעשה ידיה של האחות, ובזכות האב בכתובת בתו.

מעשה ידיה (תוצר עבודתה או משכורתה) ומציאתה של נערה שייכים לאביה. במשנה כתוב כי "מעשה ידיה ומציאתה, אף על פי שלא גבתה, מת האב – הרי הן של אחין". ההנחה היא שהאחים יורשים את זכויות האב במעשה ידי בתו. הסוגיה דנה בשאלה האם גם לאחים יש זכות במעשה ידיה כאשר האב נפטר והיא מקבלת את מזונותיה מהירושה.

דיון זה קשור ליחסים הממוניים במשפחה לאחר מות אבי המשפחה. ברור כי האב רוצה שבתו תתפרנס מנכסיו, ואין היא שונה בעניין זה מעבדיו של האב, המתפרנסים אף הם מנכסיו. עם זאת, אלמנתו של האב מקבלת מזונות מילדיו של האב, ובתמורה היא נותנת להם את מעשה ידיה. עם זאת האב מעוניין שבתו תחיה ברווחה כלכלית ("הרווחה"), וכיוון שהיא אינה ניזונה ממש מהאחים, אלא מירושת האב, היא לא צריכה לתת להם את מעשה ידיה. התמונה השלמה מורכבת יותר: כאשר יש נכסים מועטים מקבלת האלמנה את המזונות, והבת צריכה לדאוג לפרנסתה. כפי הנראה האב דואג לכך שאלמנתו לא תגיע לעוני, ושלא יזלזלו בה אפילו על חשבון פרנסת בתו; אך כאשר יש נכסים רבים יותר הוא דואג שיהיו לבתו חיי נוחיות ורווחה מבלי שתצטרך לשלם לאחים.

להלכה המעניקה את מעשה ידיה של הבת לעצמה מוצאים האמוראים סיבה עקרונית בפסוקים: "'והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם' (ויקרא כה, מו) – אותם לבניכם, ולא בנותיכם. לבניכם - מגיד שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו". הסיבה הזו היא עקרונית מפני שהיא יוצאת נגד התפיסה הרגילה של ירושה: הבנים יורשים את אביהם בכל קניין או חוזה, ולמרות זאת הם לא מקבלים את כוחו לעניין הזכות למעשה ידיה של בתו.

דיון נוסף בדף זה הוא זכות האב בכתובת בתו. לפי תנא קמא במשנה זכאי האב לכסף הכתובה של אירוסין של בתו שנתגרשה או נתאלמנה, אך לא בכסף הכתובה של נישואיה. לפי רבי יוסי האב זכאי בכתובה הראשונה מאירוסין או מנישואים. רבה ורב יוסף מסבירים כי רבי יוסי מבין כי את סכומי הכתובה כותבים תמיד קודם הנישואים, ולכן "ברשותו נכתבין", היינו: כאשר הנערה עדיין ברשותו של האב, והאב זוכה בכתובה. לפי שיטת תנא קמא כתובה של אירוסין ושל נישואים הן כתובות שונות, והאב זוכה רק בכתובת אירוסין. רב הונא סבור כי בכתובה של האירוסין כותבים את הסכום הבסיסי של מאתיים מנה, ותוספת הכתובה (סכום נוסף של נדוניה) נכתבת בכתובת הנישואים. לפי הסבר זה אפשר להסיק כי כאשר יש אי התאמה בין פרטי כתובת האירוסין ופרטי כתובת הנישואים, ולא מצוין במפורש כי מדובר בתוספת כתובה אלא בשוני ממשי, יש להניח כי הכתובה המאוחרת יותר היא המעודכנת יותר, ויש לנהוג לפיה ולגבות את הכספים לפי התאריך והסכומים המצוינים בה.

דף זה עוסק בזכות האב בתשלומי קנס של בתו.

לפי הכתוב בתורה האב זכאי לתשלומי הקנס של בתו. במשנה מופיעה מחלוקת בין חכמים ורבי שמעון על אב שנפטר בטרם התקבלו תשלומים אלו: "לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב – הרי הן של עצמה... רבי שמעון אומר: אם לא הספיקה לגבות עד שמת האב - הרי הן של עצמה". לפי חכמים הזמן הקובע הוא "עמידה בדין", היינו: הדיון המשפטי בעניין הקנס; ואילו רבי שמעון סבור כי הזמן הקובע הוא זמן הגבייה בפועל של הקנס, ורק אז האב זכאי בו.

במדרש ההלכה (תורת כוהנים ויקרא דיבורא דחובה כב, יא) מובהרת השלכה של מחלוקת זו בעניין שבועת שקר. אם אדם נשבע שבועה שקרית ולאחר מכן הודה, הוא חייב להביא קורבן על שבועת שקר ולשלם על מה שהודה בו, אלא אם כן הודה בקנס – שאז הוא פטור מלשלם ופטור מהבאת קורבן. שאלה זו קשורה למחלוקת חכמים ורבי שמעון במשנה. לפי דעת חכמים ייתכן כי ברגע שהחל הדיון המשפטי ("עמדו בדין") הופך תשלום הקנס מחיוב כללי לחיוב ספציפי, ומשנה את הגדרתו ההלכתית מקנס לממון, ואז יהיו חייבים לשלם אותו, אם הודו בו, ולהביא עליו קורבן שבועה; לפי דעת רבי שמעון אדם לא חייב בקנס בהודאה עצמית, ולכן הוא גם לא מביא קורבן על שבועת שקר על קנס, ועמידה בדין אינה משנה דבר לעניין זה.

בסוגיה מסופר כי במשך עשרים ושתיים שנה התקשו האמוראים רבה ורב יוסף לתת הסבר מעמיק לשיטתו של רבי שמעון, עד אשר מצא רב יוסף תימוכין לשיטת רבי שמעון מהפסוק "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמישים כסף" (דברים כב, כט) – "לא זיכתה תורה אלא משעת נתינה". משמעותה של הדרשה היא שהאב מקבל את הקנס רק בזמן הנתינה, ואין לו זכות עקרונית בקנס לפני כן, ולכן אם הוא נפטר לפני זמן הגבייה אין הוא מוריש אותו לבניו. חידושו העיקרי של רבה (ושל רב יוסף בעקבותיו) הוא שבקנסות מסוגים אחרים מסכים רבי שמעון כי בזמן העמידה בדין נחשב הקנס לממון, ויכול אותו אדם להוריש אותו לבניו.

למעשה, התלמוד מבהיר כי השאלה העיקרית העומדת במרכז מחלוקת חכמים ורבי שמעון היא לא מהו הזמן הקובע לתשלומי קנס, אלא למעשה מהי עיקר התביעה של תשלומי פיתוי או אונס. כזכור, תשלומים אלו כוללים קנס מצד אחד, ובושת ופגם מצד שני (וצער במקרה של אונס). חכמים סבורים כי עיקר התביעה היא תשלומי בושת ופגם, מפני שהודאה של הנתבע לא פוטרת אותו מלשלמם, והתביעה הצדדית היא תשלומי קנס מהם אדם נפטר אם הודה בהם. רבי שמעון סבור כי עיקר התביעה היא תשלומי קנס, מפני שתשלום זה הוא קצוב, ואדם מעמיד במרכז התביעה שלו תשלום קצוב ולא תשלום של בושת ופגם שמשתנה לפי נסיבות העניין.

דף זה עוסק בהודאת אדם על קנס.

במשנה נכתב הכלל הבא: "כל המשלם יתר על מה שהזיק – אינו משלם על פי עצמו". משמעותו של כלל זה הוא שהודאה עצמית של אדם מחייבת רק בתשלומים רגילים על נזק, אך לא בתשלומי קנס. כך למשל, מבהירה המשנה כי מי שהודה כי הוא מפתה או גנב חייב בתשלומים (בושת ופגם; תשלומי קרן), אך לא בקנס (חמישים סלעים; תשלומי כפל, ארבעה וחמישה). יש מי שסבור כי תשלומי בושת ופגם אף הם נחשבים כסוג של קנס שאותו אין משלמים בהודאה עצמית, מפני שהעדות עצמה נתפסת כפגם בכבודה של מי שהעידו עליה כי נאנסה או נתפתתה.

הדיון בתלמוד מוקדש לאדם ששורו נגח. לפי המשנה אם השור נגח אדם או שור של חברו, משלם בעל השור בהודאת פיו, מפני שהוא חייב בתשלומים רגילים. אך אם שורו נגח את עבדו של אדם אחר התשלום הוא קנס, ואין הוא משלם. התלמוד מתלבט בעיקר על תשלומי חצי נזק שמשלם בעליו של שור תם שנגח את שורו של אחר. הדיון הוא האם "פלגא ניזקא" (חצי נזק) הוא "ממונא" או "קנסא", כלומר, האם חייב אדם לשלם על כך שלא שמר את שורו כראוי - ובעיקרון היה עליו לשלם תשלום מלא אלא שהתורה הקילה עליו - או שמדובר בקנס מיוחד, ולא היה צריך לשמור בכלל על השור, אלא שהתורה החמירה אתו.

עיקרו של דיון זה הוא במסכת בבא קמא, ומסקנת ההלכה בעניין זה היא ש"חצי נזק" הוא קנס - למעט סוג אחד של חצי נזק, שנחשב כתשלום רגיל: נזקי צרורות אבנים שחיה העיפה תוך כדי הילוכה. ההבדל בין קנס לממון נוגע לא רק לשאלות של הודאה עצמית, אלא גם לדיונים על גביית תשלום על נזקים בזמן הזה, שבו אין דנים דיני קנסות. התלמוד מבין כי מקרים משונים ומיוחדים נחשבים כמו דיני קנסות, בעוד שמקרה רגיל ייחשב כדיני ממונות, שאפשר לדון בהם גם בזמן הזה. למשל: חתול שטרף תרנגולים גדולים ייחשב למקרה כחריג ומיוחד, ולכן חייב בקנס; אך אם הוא טרף אפרוחים הרי זה משהו שאפשר היה לצפותו, ולכן היה על הבעלים לשמור עליו, ומדובר בתשלומי ממון רגילים.

אין במשנה או בסוגיית התלמוד נימוק מדוע פוטרת הודאה עצמית את האדם מתשלומי קנסות. יש מי שסבור כי מדובר בגזירת הכתוב, אך אפשר להעלות גם כמה הסברים להלכה זו. הסבר אחד הוא שפטור מתשלום קנס מעודד אנשים לנטילת אחריות, להודות במעשים מסוימים שנעשו ואין יודעים מי עשה אותם; הסבר אחר הוא שקנס בא לכוף את האדם למסגרת החברתית, ואילו אדם שבא והודה מעצמו מתנהג בפועל כמי שהולך אחר סדרי החברה, ואין צורך בקנס לקנוס אותו. סיבה שלישית היא שתשלום קנס אינו תשלום שאדם יכול לקחת על עצמו, אלא הוא תשלום שבית דין מטילים על האדם כסנקציה מטעמם - ולא בשל אחריות האדם על מעשיו, אלא כמתן תוקף ממשי לסמכות הענישה שיש להם. 

דף זה עוסק בתשלומי בושת, פגם וקנס.

במשנה נכתב: "איזהו בושת? הכל לפי המבייש והמתבייש. פגם – רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת בשוק, כמה הייתה יפה וכמה היא יפה. קנס שווה בכל אדם". לפי המשנה הבושה אינה מוחלטת אלא יחסית למבייש ולמתבייש, ויש להתחשב במעמדו החברתי של האדם כאשר דנים בדבר זה. תשלום פגם מבוסס על אומדן המעריך את שווייה של שפחה בתולה שאדם רוצה להשיא לעבדו. תשלום הקנס הוא סכום קבוע של חמישים כסף, לפי הכתוב בתורה.

בתורה כתוב שהקנס הוא של חמישים סלעים, אך לא נזכרים בו תשלום הבושת והפגם, והתלמוד מעלה את האפשרות כי תשלומים אלה כלולים בקנס. הסוגיה דוחה רעיון זה מן הסיבה שבושת ופגם הם תשלומים משתנים, והדבר עלול להוביל אנשים לחשוב כי אף הקנס משתנה לפי נסיבות המעשה. יש מן החכמים שמצאו לכך גם רמז בכתובים.

לפי הכתוב בתורה שייך הקנס לאביה של הנערה, בהתאם לעקרון הכללי המעניק לאב את מעשה ידיה של בתו בגיל הנערות, ומאפשר לו להפר את נדריה. נוסף על כך, כיוון שהאב אחראי על הבת יש לו זכות בעניינים מסוימים הנוגעים אליה, והוא אף זכאי לקבל את תשלום הבושת והפגם. הסיבה לכך היא שהאב יכול להתאכזר לבתו ולקדש אותה לאדם "מנוול ומוכה שחין", ותהיה לה בושה על ידי כך, ומכאן שהבושת של הבת תלויה באב, והתשלום על הבושת הוא שלו. אם הנערה התבגרה היא יצאה מרשות אביה לעניין כל אחד מהתשלומים, ומקבלת את הקנס, הבושת והפגם לעצמה.

במשנה שבדף זה מופיע דיון בין חכמים ורבי מאיר על הקשר בין זכות האב למכור את בתו לשפחה לבין הגיל שבו היא מקבלת קנס. רבי מאיר סבור ש"כל מקום שיש קנס – אין מכר", ואילו חכמים סבורים כי "יש קנס במקום מכר" ויש תשלומי קנס לילדה קטנה מגיל שלוש ומעלה שנאנסה. דיון זה קשור לזיקה בין האב לבתו בהקשרים שונים, וביחס בין הבעלות הממונית של האב על בתו לבין אחריותו לשלומה הנפשי והגופני.

דף זה עוסק בהבדלים בין אונס למפתה.

במשנה נאמר "מה בין אונס למפתה? האונס – נותן את הצער, והמפתה – אינו נותן את הצער. האונס נותן מיד, והמפתה – לכשיוציא; האונס – שותה בעציצו, והמפתה – אם רצה להוציא – מוציא".

"צער" – הוא נוסף על הקנס; הן האונס והן המפתה משלמים תשלום בושת ופגם (כפי שיוסבר בדף הבא), אך האונס חייב לשלם גם דמי צער. התלמוד מסביר כי בשעת הביאה יש לאישה צער, כיוון שהיא נבעלת באונס ולא ברצון. מפתה לא צריך לשלם דמי צער, מפני שצער הביאה עצמו הוא צער מועט שהאישה מקבלת עליה מרצונה, והתלמוד מביא כמה משלים לעניין זה: מים חמים על ראשו של אדם קרח, דקירה של סכין הקזה, או לחם קשה בחניכיים.

"האונס נותן מיד... ושותה בעציצו – האונס חייב לתת את ארבעת התשלומים שהוא חייב בהם עוד לפני שהוא כונס את הנערה. המפתה משלם קנס רק אם לא נשא את הנערה. בתלמוד מוסבר כי הנערה או אביה יכולים, למעשה, לסרב לכך שהאישה תתחתן עם האונס או המפתה, ובמקרה של אונס היא יכולה אף לתבוע ממנו להתגרש - אך הוא לא יכול לתבוע זאת ממנה. בגלל שהוא אינו רשאי לגרשה לעולם, לא תיקנו לאנוסה כסף כתובה, ואם מת אינה מקבלת כתובה, אם כי היו מן החכמים שאמרו כי צריך לתת לה כתובה, כדי שלא יצער אותה ותרצה שיגרש אותה.

בדף זה יש כמה דיונים בין אביי ורבא. דיון אחד הוא על הסיבה שבגללה רשאי אב לסרב לכך שהאנס יישא את בתו. אביי סבור כי אם לא נאפשר לאב לסרב "החוטא (האנס) יוצא נשכר (נושא את האישה למרות סירוב האב)". רבא, לעומתו, שסבור כי אפשר ללמוד זאת מקל וחומר: במפתה יכול האב לעכב את הנישואים, שהרי המפתה עשה את מעשיו בניגוד לרצון האב ולא בניגוד לרצון האישה; וקל וחומר שבמקרה של האונס, אשר עשה את מעשיו בניגוד לרצון האב ורצון האישה, יכול האב לסרב לכך שיישא את בתו.

אביי ורבא מתלבטים בדף זה על דינה של ארוסה שמתה לפני שתבעה את הקנס. אם האב תבע את הקנס עבור בתו המתה ולפי חישוב הזמן היא כבר בוגרת, ייתכן שאין האב זכאי עוד בקנס שלה מפני שהיא בוגרת. ואולם ייתכן שהזמן שחלף מאז המיתה אינו הופך את המתה לבוגרת, והאב זכאי לקנס מכוח בתו הנערה. דיון נוסף בין אביי ורבא בנושא קרוב הוא על נערה שנתארסה לאדם אחר לאחר שנאנסה, ונידונים צדדים שונים של שאלה זו. ההלכה למעשה היא שאם לא תבעה את הקנס עד שנישאת – הקנס הוא שלה ולא של אביה.

דף זה עוסק בנערה שנתארסה ונתגרשה.

תשלום קנס על אונס הוא ל"נערה בתולה אשר לא אורשה" (דברים כב, כח). בפסוק זה מופיעים שני תיאורים: נערה "בתולה" ו"לא אורשה" (מאורסת בקידושין), והשאלה היא האם מדובר בשני תנאים. במשנה דנים במצב מסובך שבו הנערה היא רק בתולה: "נערה שנתארסה ונתגרשה. רבי יוסי הגלילי אומר: אין לה קנס. רבי עקיבא אומר: יש לה קנס, וקנסה לעצמה".

רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא חלוקים בדינה של נערה שנתארסה ולאחר מכן נתגרשה. נערה זו היא אמנם בתולה, אך כבר אי אפשר לומר עליה כי היא "לא אורשה", מפני שהייתה מאורסת לפני כן. לפי דעת רבי יוסי הגלילי הביטוי "אשר לא אורשה" מתייחס למי שלא הייתה מאורסת מעולם, ולכן מי שנתארסה ונתגרשה לא מקבלת קנס. לפי רבי עקיבא ביטוי זה מתייחס למצבים שבהם האב מקבל את הקנס, ואילו מי שהייתה ארוסה ונתגרשה - מקבלת את הקנס בעצמה. לפי מסורת אחרת של דעת רבי עקיבא, המצויה במדרש ההלכה, הקנס למי שנתארסה ונתגרשה שייך לאביה.

המסורות השונות בשמו של רבי עקיבא נובעות מהבנות שונות של היחס בין פרשת אונס (דברים כב) ופרשת פיתוי (שמות כב). בשתי הפרשות כתוב הביטוי "בתולה אשר לא אורשה" (שמות כב, טו), ולומדים מכך כי סכום הקנס זהה בשני המקרים. ואולם אם אכן יש קשר בין הפרשות, על בסיס גזירה שווה בין אונס ומפתה, הרי שההלכה מוציאה את הפסוק מפשוטו לגמרי; והדיוק מן המקרא, אשר לפיו נערה שלא התארסה מקבלת קנס, ונערה שהתארסה לא מקבלת קנס, איננו דיוק נכון. לא ייתכן שהכתובים יהיו משובשים רק משום שהן משמשות לגזירה שווה על הלכה אחרת.

המתח בין גזירה שווה שמשנה את פשטי הכתובים לבין דיוק הגיוני מן הפסוק, מביא את רב נחמן בר יצחק לטעון כי יש להבין את דברי הפסוק באופן שונה לגמרי - היינו, שארוסה היא רק מי שהיא ארוסה בהווה. להלכה פוסקים כי הקנס של נערה שנתארסה ונתגרשה הוא לעצמה (ולא לאביה), לפי הדיוק ההגיוני מן הפסוק.

עיקרו של דף זה הוא עיסוק בפירוש המקראות שעניינם עונש כפול.

כהשלמה לדיון בדף הקודם מציגה הסוגיה דיון קצר על החיוב המוטל על אישה להמתין שלושה חודשים כדי לוודא שהילד שלה הוא לא מאדם אחר. בעניין זה יש מחלוקת תנאים בין רבי יהודה ורבי יוסי: "אנוסה ומפותה צריכות להמתין שלושה חודשים, דברי רבי יהודה, רבי יוסי מתיר ליארס ולינשא מיד". נימוק אפשרי לשיטת רבי יוסי הוא שאישה "משמשת במוך כדי שלא תתעבר", אך נימוק זה לא מבהיר מדוע אישה שנאנסה גם כן יכולה להינשא מיד, ולכן התלמוד מסביר כי היא "מתהפכת (=פעולה שנועדה למנוע הריון) כדי שלא תתעבר". לפי רבי יהודה חוששים שמא לא תצליח למנוע את ההריון ו"לא נהפכה יפה יפה" (וראו דיון מפורט בנושא זה ביבמות לד-לה).

במקרא יש פסוקים רבים שמהם אפשר להסיק כי אין כפל עונשים. במשנה הובא לכך מקור מן הפסוק "ולא יהיה אסון ענוש יענש" (אם היה אסון – לא יהיה זה עונש ממון אלא עונש מיתה), ובתלמוד הביאו לכך מקור מן הפסוק "כדי רשעתו", שנכתב על מי שנענש במלקות שלא ייענש "משום שתי רשעויות". יש להסביר מדוע יש צורך בכפילות זו של הפסוקים, והתלמוד מציג כמה אפשרויות בעניין זה.

כמו כן יש במקרא פסוקים רבים שמהם משתמע שגם אסור לקחת כופר נפש על רצח: "לא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה, לא); "ולא תקחו כופר לנוסע אל עיר מקלטו" (שם, שם, לב); "ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שפכו" (שם, שפ, לג). מצד שני מוצאים כי מי ששורו הרג, והוא חייב מיתה בידי שמים, יכול לכפר על נפשו בכסף: "השור יסקל וגם בעליו יומת. אם כופר יושת עליו, ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו" (שמות כא, כט-ל). כדי להסביר זאת מביאה הסוגיה פסוק בפרשת ערכין שמשמעותו לא ברורה: "וכל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה" (ויקרא כז, כט), ומבארת אותו במשמעות שמי שנגזר עליו דין מוות ("חרם") אין לו פדיון בכסף.

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מציע כי ההבדל הוא בין "מומתים בידי שמים. שנותנין ממון ומתכפר להן", לבין "מיתות בידי אדם" – כמו רצח או הרג בשוגג – שלא נותן ממון, ומתכפר במיתת בית דין או בגלות לעיר מקלט. עם זאת, יש מי שמציע כי הפסוק "וכל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה" עוסק רק בשווי הערך של אדם שנידון למוות, אך אין בו איסור כללי יותר של תשלום במצב של עונש מוות, ולכן אין איסור שאדם גם ייהרג וגם ישלם (זוהי דעת האמורא רבה, המובאת בדף הבא).

דף זה עוסק בנשים שאין להן קנס.

נשים שאינן זכאיות לתשלום קנס על אונס או על פיתוי הן נשים שיש מקום לשער כי הן לא כבר לא בתולות. הדיון בקנס הוא אפוא המשך ישיר של הפרקים הקודמים, העוסקים בדין הבתולה בנישואים.

במשנה כתוב כי הנשים שאין להן קנס הן "הגיורת, השבויה, והשפחה... יתירות על בנות שלוש שנים ויום אחד". בברייתא (ל"ה, ע"ב) מביאים רשימה אחרת: "עריות – אין להן קנס, הממאנת... איילונית... היוצאת משום שם רע – אין לה לא קנס ולא פיתוי". מלבד העריות אפשר להסביר כי ממאנת, ילדה קטנה שמיאנה בבעל שהשיאו לה, אינה מקבלת קנס של אונס או פיתוי מפני שסביר שהיא לא בתולה. בדומה לכך מי שיצא עליה שם רע בקטנותה, שהעידו עליה כי ביקשה שיבואו עליה, לא מקבלת קנס מפני שייתכן שאין היא בתולה.

דינה של האיילונית הוא מסובך יותר. איילונית היא מי שאין לה סימנים פיזיולוגיים של אישה בוגרת, ולכן המעבר שלה מקטנות לבגרות נקבע בגיל עשרים, ללא קשר לשלב ההתבגרות הגופני שלה. בהתאם לכך אין לאיילונית קנס לא מפני שהיא אינה בתולה אלא מפני שאין לה שלב של נערות, ו"מקטנותה יצאה לבגר". למעשה, דינה של האיילונית משליך על תשלומי קנס לקטנה שנאנסה, בעיה הנתונה במחלוקת בין רבי מאיר לחכמים.

תשלום קנס תלוי במידה רבה בוודאות שהנערה בתולה, ולכן נערה שאינה זכאית לקנס אינה יכולה לטעון כנגד "טענת בתולים" של הבעל, ולהפריך את דבריו של בעל הטוען כי לא מצא לה בתולים, ולפיכך הוא לא חייב לשלם לה כתובה של בתולה. ואולם יש נשים שלא יכולות לטעון זאת מפני שהן מוגבלות מבחינה גופנית או נפשית, כגון נערה חרשת או שוטה, ולכן יש מי שאומר כי במקרים אלו טוענים במקומן, בשל הפסוק "פתח פיך לאלם" (משלי לא, ח), ויש מי שאומר כי דינן הוא כין כל הנשים.

בתלמוד דנים גם במעמדה של שבויה. לפי המשנה שהובאה לעיל אין לשבויה קנס אם היא בת שלוש שנים ויום אחד, ואולם רבי יהודה חולק ואומר "שבויה שנפדית הרי היא בקדושתה". דבריו של רבי יהודה דומים לדבריו של רבי דוסא במסכת עדויות (פרק ג משנה ו) שמתיר לשבויה לאכול בתרומה: "וכי מה עשה לה ערבי הלז? וכי מפני שמיעך לה בין דדיה פסלה מן הכהונה?!". להלכה, כהן המעיד על השבויה שהיא טהורה אין סומכים עליו להתיר לו לשאתה, שמא עיניו נתן בה; ואם פדאה והעיד בה – מותר לשאתה, שאילו לא ידע שהיא טהורה לא היה מוציא מעותיו לחינם.

דף זה עוסק בתשלומים של אדם שחייב מיתה או מלקות.

בדפים הקודמים הובאה מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן על חיוב עונשים כפול: ריש לקיש סבור כי אדם לוקה ומשלם, ורבי יוחנן סבור כי אדם אינו נענש בשני עונשים, והדבר תלוי בהתראה: אם התרו בחוטא הוא חייב רק מלקות ופטור מלשלם, ואם לא התרו בו הוא חייב בתשלומים כיוון שהוא פטור ממלקות. האמוראים רב דימי ורבין מציגים אפשרויות שונות להבנת המחלוקת: לדעת רב דימי המחלוקת היא על חייבי מיתה או חייבי מלקות, שחייבים גם לשלם, ולדעת רבין המחלוקת היא על חייבי מלקות, אך חייבי מיתה פטורים מלשלם.

הבנת מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן תלויה בפירוש פסוקי התורה על חבלה והריגה של אדם. בפסוקי המקרא חוזרים ביטויים שונים הן לגבי הריגת אדם והן לגבי נזקי ממון. לפי תנא דבי חזקיה הפסוק משווה בין דיני מכה אדם ומכה בהמה בכך שהדינים הללו מוחלטים: בנזקי ממון יש בכל מקרה חיוב תשלומים, בין שנגרמו בשוגג או במזיד,; וכיוצא בזה בהריגת אדם אין הבדל בין מצבים שונים, ותמיד חייב אדם רק על ההריגה ופטור מתשלומים. מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא אפוא על תחום ההשוואה בין מכה אדם למכה בהמה. לפי ריש לקיש ההשוואה עם מכה בהמה היא בכל סוג של מכה אדם, בין שמדובר בחייבי מיתה או בחייבי מלקות, ולכן מכה אדם תמיד פטור מלשלם. לפי רבי יוחנן רק חייבי מיתה פטורים מלשלם, כי דינם הוא מוחלט, בעוד שחייבי מלקות חייבים לשלם (לפי דעת רבי אבין).

דיונים מפורטים אלו באים להבהיר את שיטת המשנה בהבנת היחס בין עונשים שונים כמו מיתה, מלקות ותשלומים. המשנה עצמה מציגה את הכלל של "כל המתחייב בנפשו אין משלם ממון", והתלמוד מסביר זאת בכללי ענישה כדוגמת "אין אתה מחייב אדם משום שתי רשעויות" (אין כפל ענישה), או הכלל של "קים ליה בדרבה מיניה" (אדם נענש בעונש חמור יותר). בעניין זה הובאו שיטות שונות של תנאים ואמוראים, אך אף אחת מהן אינה מסבירה את דברי המשנה. במשנה נאמר כי יש קנס למי שבא על אחותו (עבירה שחייב עליה כרת) ועל מי שבא על ממזרת (עבירה שחייב עליה מלקות), אך אין קנס על מי שבא על בתו (עבירה שחייב עליה מיתת בית דין). שיטה זו של המשנה אינה הולמת אף אחת משיטות התנאים. קושי זה מחזק את דעת רבי יוחנן, שסבור כי במשנה מדובר במי שלא התרו בו, ולכן אין בה כל דיון על עונש אחר מלבד החיוב בתשלומים.

דף זה עוסק בחיוב מיתה ותשלומים בגנב.

הסוגיה דנה בחיוב מיתה ותשלומים של מי שגנב בהמה ושחט אותה בשבת. לפי ההלכה מי שגנב, טבח ומכר את בהמת חברו חייב לשלם פי ארבעה וחמישה משווי הבהמה. ואולם כאשר הוא שחט אותה בשבת הוא חילל שבת – שזו עבירה חמורה יותר, והתנאים נחלקו בשאלה מה דינו: "משלם תשלומי ארבעה וחמישה דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרין".

מחלוקת רבי מאיר וחכמים מעלה בעיות שונות. הסוגיה דנה בשאלה האם יש להבין את דעת רבי מאיר לפי הרעיון של אדם "מת [=(חייב מיתה] ומשלם", או שמדובר בהלכה מיוחדת: "חידוש הוא שחידשה תורה בקנס, אף על גב דמיקטיל משלם [=אף על פי שנהרג, משלם]". האמורא רבה מבקש לטעון כי יש להבחין בין גניבה שנעשית בזמנים שונים: אם "היה גדי גנוב לו וטבחו בשבת - חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבוא לידי איסור שבת", אך אם "גנב וטבח בשבת – פטור, שאם אין גניבה, אין טביחה ואין מכירה", כלומר, אם הגניבה חיללה שבת, הרי שחסר התנאי היסודי להתחייב בתשלומי טביחה ומכירה .

גם דעת חכמים אינה ברורה. במשנה במסכת חולין נאמר כי "השוחט בשבת, אף על פי שמתחייב בנפשו – שחיטתו כשרה". אם השחיטה כשרה הרי שהיא שחיטה ראויה, אך לפי דעת חכמים פטור עליה מתשלומים, ומכאן שהיא לא שחיטה כשרה. הבעיה הכללית יותר שעולה מכאן היא הגדרתו של "מעשה שבת", היינו, תוצאת מלאכה אסורה שנעשתה בשבת. בעניין זה יש מחלוקת תנאים, וחכמים מאמצים את הדעה המחמירה של רבי יוחנן הסנדלר, הסבור כי "המבשל בשבת, בשוגג – יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד – לא יאכל עולמית, לא לו ולא לאחרים".

המקור לשיטת רבי יוחנן הסנדלר הוא בפסוק "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם" (שמות לא, יד). מפסוק זה לומדים כי "מעשה שבת" מתקדש בקדושת שבת, וכי יש דמיון בהלכתי בין קודש שאסור בהנאה למעשה שבת שאסור בהנאה. האמוראים מתבלטים האם הלכה זו היא מדאורייתא או מדרבנן, והפסיקה בעניין זה היא לא חד משמעית. אם כי נראה כי לא התקבלה דעתו של רבי יוחנן הסנדלר, ו"מעשה שבת" הוא רק איסור דרבנן, הפסיקה נוטה להחמיר בשאלות אלו ולפסוק בפועל שמעשה שבת שנעשה במזיד אסור לעולם, כדי שאנשים לא יבואו לזלזל באיסורי שבת.

דף זה עוסק בעדים זוממים ובחובל בחברו.

בדף הקודם הוסבר כי עדים זוממים והחובל בחברו משלמים ולא לוקים, ובדף זה מנסה התלמוד לברר באילו נסיבות מציאות מדובר. התלמוד מבהיר כי לא ייתכן מבחינה עקרונית שהם לא ילקו בשום מקרה, מפני שהם בכל זאת עוברים על עבירת לאו שעונשה מלקות, ולכן ברור כי במצבים מסוימים הם לוקים ולא משלמים. השאלה היא מדוע הם משלמים ולא לוקים.

רבי אליעזר קובע כי עדים זוממים לא לוקים כי אי אפשר להתרות בהם. רבא מבאר כי בעדים זוממים התראה אינה יעילה: אם יתרו בהם לפני שהם באים להעיד הם עשויים לשכוח את ההתראה; אם יתרו בהם בזמן העדות – הם יימנעו מלהעיד; ואם יתרו בהם לאחר העדות, ההתראה לא תחול למפרע. אמוראים אחרים סבורים שניתן לפתור את הבעיה על ידי התראה תוך כדי מתן העדות, או התראה קודמת לעדות, שאותה מזכירים לעדים שוב ושוב. אביי סבור כי ההסבר לכך שאין התראה לעדים זוממים אינו טכני אלא עקרוני. עדים זוממים לא צריכים התראה מכיוון שהם רצו להרוג אדם, שעליו הם העלילו עלילה בלי להתרות בו מראש. ועונשם הוא מידה כנגד מידה: "כאשר זמם לעשות לאחיו", ולכן אף הם נהרגים ללא התראה.

החובל בחברו משלם ולא לוקה. דין זה נלמד מהפסוקים בספר שמות "וכי ינצו אנשים ונגפו אישה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון – ענוש יענש, ואם יהיה אסון – ונתתה נפש תחת נפש" (שמות כא, כב-כג). הפסוק מלמד כי אם פגעו רק בעובר העונש הוא ממוני, אך אם פגעו באישה העונש הוא "נפש תחת נפש" (שפירושו המדויק נתון במחלוקת בין רבי לחכמים: האם מדובר במיתה או בממון).

התלמוד מברר את מקומה של ההתראה בנסיבות כאלה, ומסקנתו היא שמתרים בניצים שהם עלולים להרוג מישהו. ההתראה המפורשת היא על הריגה, אך היא כוללת גם חבלה; שהרי אם אדם יודע שהוא עלול להיענש בעונש חמור, הוא יהיה מוכן לקבל על עצמו עונש קל. מכאן מסיק התלמוד כי אם הם רק חבלו במישהו הם ישלמו: "ולא יהיה אסון – ענוש יענש", אך לא ילקו. התלמוד מקשה על כמה מהנחות היסוד של הוכחה זו, כמו למשל האם בהתראה על דבר חמור כלולה גם התראה על דבר קל, האם מיתה באמת חמורה יותר ממלקות, או שמא תלוי הדבר בשאלה האם מדובר במלקות שמספרן קצוב, שכן מלקות שמספרן אינו קצוב הן מעבר לגבול יכולתו של האדם לשאת סבל.