תלמוד

חגיגה ב עמוד א

במשנה נאמר: "הכל חייבין בראייה חוץ מחרש, שוטה, וקטן, וטומטום (מי שאין לו סימני בגרות מינית) ואנדרוגינוס (סימני בגרות של זכר ושל נקבה), ונשים, ועבדים שאינם משוחררים, החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו. איזהו קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית שנאמר: "שלש רגלים" (שמות כג, יד)

הכל חייבין בראיה – הלשון "הכל חייבין" היא לשון כוללנית, והתלמוד דן מי נכלל בהגדרה כוללת זו, ונחלקו האמוראים בדבר:

לפי הצעת הסוגיה, הכוונה של המשנה היא לכלול במצוות ראיה את מי שחציו עבד וחציו בן חורין. התלמוד מקשה על הצעה זו מעמדתו המפורשת של האמורא רבינא, הסבור כי מי שחציו עבד וחציו בן חורין – פטור מן הראיה, ולמסקנת הדברים מעמדו של "חציו עבד וחציו בן חורין" בהלכה התגבש והתפתח בשלבים שאפשר לכנותם: "משנה ראשונה" ו"משנה אחרונה", ודברי רבינא מבוססים על "משנה ראשונה" אך מסקנת ההלכה היא כ"משנה אחרונה", ואף הסוגיה נקטה כמסקנה זו, ולפיכך גם חציו עבד וחציו בן חורין חייב בראיה.  

ההתפתחות בעניין חציו עבד וחציו בן חורין נזכרת במשנה במסכת גיטין (ד, ה): "מי שחציו עבד וחציו בן חורין - עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו להם בית שמאי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה - אינו יכול, בת חורין - אינו יכול. ליבטיל - והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר:" לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יא), אלא מפני תיקון העולם - כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב לו שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי". בית הלל סבורים שאפשר להסדיר את מעמדו הכלכלי של העבד, אך בית שמאי סבורים שמעמד זה מותיר את העבד במצב בלתי אפשרי מבחינה אישית, שכן אינו יכול לשאת אישה, ולפיכך יש לכפות את האדון לשחרר אותו, וכדי שלא להפסיד את האדון מבחינה כלכלית – כותב העבד שטר חוב לאדון על חצי דמיו. בית הלל מקבלים לבסוף את טענת בית שמאי וחוזרים להורות הלכה כדברי בית שמאי.

עמדת בית הלל הנזכרת בתחילת המשנה בגיטין, לפיה חציו עבד וחציו בן חורין נותר במעמד זה היא "משנה ראשונה", ובהתאם לעמדה זו סבור רבינא שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראיה, כשאר עבדים הנזכרים במשנה ופטורים מן הראיה. עמדת בית הלל לאחר שחזרו להורות כבית שמאי היא "משנה אחרונה", ועמדה זו מתאימה להכללת חציו עבד וחציו בן חורין כמי שחייב בראיה, שכן מצב זה אינו יכול להימשך זמן רב, ובוודאי יעשה לבסוף בן חורין מוחלט החייב בכל המצוות.

רבינא סבור כי הלשון "הכל חייבין" במשנה לא באה לכול כאמור את "חציו עבד וחציו בן חורין" אלא מקרה מיוחד של "חיגר ביום ראשון ונתפשט (התיישרה רגלו) ביום שני". אדם זה לא היה חייב בראיה ביום הראשון של החג, מפני שהחיגר פטור מן הראיה כנזכר במשנה, אך לאחר שנרפא מכך ביום השני – שוב חזר והתחייב במצוות הראיה. התלמוד מעיר כי הצעה זו תלויה במחלוקת על הזיקה של ימי החג זה לזה. לפי עמדה אחת כל ימי החג הם "תשלומין זה לזה", ורשאי להשלים ולשלם את חובתו בכל אחד מימי החג, ולכן גם אם היה פטור מראיה ביום הראשון, חלה עליו החובה מחדש ביום השני, וחוזר ומשלים את מצוות הראיה ביום השני לחג. ואולם, לפי עמדה אחרת, ימי החג כולם הם תשלומים ליום הראשון של החג ותלויים בו, ולפי עמדה זו, אם היה פטור מראיה ביום הראשון, לא חוזר ומתחייב ביום השני במצוות ראיה, ולכן "חיגר ביום ראשון, ונתפשט ביום שני" אינו חייב בראיה.

לפי העמדה האחרונה, לשון "הכל חייבין" במשנה אינה כוללת את החיגר אלא "סומא באחת מעיניו", מי שהוא עיוור שאינו רואה בעין אחת, החייב בראיה, כנגד "הסומא" שאינו יכול לראות בשתי עיניים שהוא אחד מן הפטורים מראיה הנזכרים במשנה. עמדה זו מנוגדת לעמדתו של התנא יוחנן בן דהבאי בברייתא: "יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: סומא באחת מעיניו – פטור מן הראיה, שנאמר: "יִרְאֶה" "יֵרָאֶה" – כדרך שבא לראות כך בא ליראות – מה לראות בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו". לפי שיטה זו המילה "יראה" (נפעל עתיד) החוזרת שלוש פעמים בתורה: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך" נקראת גם כמילה "יראה" (קל עתיד), ולכן הרואה אינו רק סביל הבא ליראות אלא גם בא לראות, וכפי שרואים בשתי עיניים, כך גם יש להיראות כמי שיש לו שתי עיניים.   

חגיגה ב עמוד ב

במשנה נאמר: "הכל חייבים בראיה, חוץ מחרש, שוטה וקטן, וטומטום, ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררים, החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו.

חרש, שוטה וקטן – הסוגיה מעירה כי חרש מוזכר יחד עם שוטה וקטן, כדי ללמד על דמיון מהותי ביניהם, וכשם ששוטה וקטן אינם בני דעה, כך גם החרש אינו בן-דעה. המשנה הולכת בעניין זה אחר ההגדרה של חרש במסכת תרומות (א, ב): "חרש שדיברו חכמים בכל מקום, שאינו שומע ואינו מדבר", ומכאן גם מדייקים כי דווקא חרש שאינו שומע ואינו מדבר שאינו בן-דעה פטור מראיה, אך חרש שיש לו תקשורת חלקית - מדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – חייב בראיה, ודי בערוץ תקשורת יחיד כדי שיהא נחשב לבן-דעה. התלמוד מעיר כי הנחה זו לגבי שומע ואינו מדבר או מדבר ואינו שומע שיש להחשיבם כבני דעה נאמרת בפירוש בברייתא: "המדבר  ואינו שומע – זהו חרש, שומע ואינו מדבר – זהו אילם. זה וזה – הרי הן כפקחין (בני דעה) לכל דבריהם".

התלמוד שואל על הברייתא – מדוע הגדירה את החרש כמי שמדבר ואינו שומע, ואת האילם כמי ששומע ואינו מדבר, ולא להיפך, ובסוגיה מציעים שתי הצעות לפתרון השאלה: לפי הצעה אחת, הברייתא מסתמכת על לשון הכתוב: "ואני כחרש לא אשמע, וכאלם לא יפתח פיו" (תהלים לח, ו), ומפסוק זה משתמע כי החרש אינו שומע  והאילם אינו מדבר. לפי הצעה אחרת, המילה אילם – על פי פתגם עממי רווח – מורכבת מראשי תיבות של המילים: "אשתקיל מילוליה [=ניטל דיבורו]", ומכאן שאילם הוא מי שאינו מדבר ולא מי שאינו שומע.   התלמוד מקשה על ההנחה לפיה מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר – חייב בראיה מפני שנחשב לבן-דעה מברייתא אחרת: "מדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר – פטור". רבינא, או לפי נוסח אחר רבא, סבור שנוסח המשנה חסר, ולמעשה מדובר במשנה על שתי חובות: חובת עולת ראיה וחובת שלמי שמחה, וכך יש להבינה: "הכל חייבים בראיה ובשמחה, חוץ מחרש המדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר שפטור מן הראיה. ואף על פי שפטור מן הראיה – חייב בשמחה. ואת שאינו לא שומע ולא מדבר, ושוטה וקטן – פטור אף מן השמחה, הואיל ופטורים מכל מצות האמורות בתורה". ומוסיפים כי הלכה זו שנויה בברייתא: "הכל חייבין בראייה ובשמחה חוץ מחרש המדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר, שפטורין מן הראייה ואף על פי שפטור מן הראייה - חייב בשמחה. ואת שאינו לא שומע ולא מדבר ושוטה וקטן  - פטורין אף מן השמחה, הואיל

ופטורין מכל מצות האמורות בתורה". 

מועד קטן כט

המסכת מסיימת באמרה "תלמידי חכמים אין להם מנוחה אפילו בעולם הבא, שנאמר: 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלוהים בציון' (תהילים פד,ח)".

לפי כמה שיטות מסכת מועד קטן נחשבת למסכת האחרונה של סדר מועד (תוס' ד"ה "בלע"). וכדי שלא לחתום את המסכת, ואת הסדר כולו, בדיני אבלות, מצוטטת המימרה "תלמידי חכמים וכו'", שהרי נהוג לסיים בדבר טוב (ראה רמב"ם הלכות תפילה יג,ה).

במבט ראשון המימרה הזו אינה נראית כסיום ב"דבר טוב", מפני שחוסר מנוחה איננו יכול להיחשב כ"דבר טוב" בפני עצמו. זאת ועוד: המימרה הזו נושאת בתוכה סתירה פנימית, מפני שמצד אחד היא שוללת את המנוחה מן החכמים, ומצד שני היא מציגה פסוק שמשמעותו נראית חיובית, ולפיו ההליכה מחיל אל חיל מובילה את האדם להתגלות אלוקית. שאלה עמוקה יותר היא הרעיון הגלום במימרה זו אודות טיבו וטבעו של "העולם הבא".

למעשה אפשר לראות את השאלות הללו כקשורות לרעיון אחד. החלפת המונח "מוות" במונח "עולם הבא" לא באה להמיר מונח גופני במושג תיאולוגי, אלא לציין את הממד הנוסף של המוות המצוין בביטוי "העולם הבא". "עולם הבא" הוא המרחב העתידי אליו עובר אדם לאחר שהיה ב"עולם הזה" בזמן ההווה.  משל לדבר היא הליכה בדרך שאדם לא יכול לראות את המשכה, אך הוא יודע בוודאות כי היא ממשיכה. הרעיון המגולם במימרה הוא שהמוות איננו מצב סופי של קיפאון סטטי, אלא הוא מעבר למצב של "אין להם מנוחה", מצב דינמי אינסופי המשתנה תדיר. מכאן משתמע כי המוות עצמו הוא מעבר ל"עולם הבא", מצב של מעברים תמידיים מנקודה אחת לנקודה שנייה.

במובן עמוק יותר, כפי שמעיר המהרש"א, חוסר מנוחה איננו קשור למצבו הפיזי של האדם אלא לתפיסת העולם שלו . הדבר מודגש בביטוי "תלמידי חכמים", מפני שתלמידי חכמים הם אלה שכל הזמן חיים מתוך תחושה של חוסר מנוחה אינטלקטואלי ומבקשים להמשיך כל הזמן את תהליך הלימוד, רכישת הידע והחכמה, ולהגיע להעמקה ולהבנה מלאה יותר של המציאות. לכן, תלמידי חכמים כל הזמן הולכים "מחיל אל חיל", מתוך התגברות של כוחותיהם וויתור על היציבות העכשווית לטובת אי-יציבות העתידה לבוא. 

מועד קטן כח

דף זה עוסק בחוויית המוות.

חכמים מודעים לכך שאי אפשר להבין את החוקיות של המוות. חוסר הבנה זה מזכיר באופן אסוציאטיבי את מצוות פרה אדומה, שאף היא נחשבת לציווי שאין מבינים אותו. מכאן גם לומדים כי יש מעלה מסוימת במוות, וכפי שפרה אדומה מכפרת על האדם שנטהר באפר הפרה, גם מיתת הצדיקים מכפרת. חוקיות לא ידועה שולטת אפוא במוות כמו בטהרה מן המוות.

גם זמן המוות וגם תהליך המוות אפופים במסתורין. המוות יכול להיות פתאומי או לבוא בסופו של תהליך, להיות חטוף או ממושך, מייסר או רגוע, בסיום חיים ארוכים או אחרי חיים קצרים. חכמים מביאים כאן בקווים כלליים תובנות לגבי זמן המוות, ועולה מהם כי אדם שחי פחות מהזמן הממוצע סביר להניח שלא מת מיתה רגילה, אלא כתוצאה מחטא לא שגרתי (כרת, מיתה בידי שמיים). עם זאת, כיוון שהדברים לא מוחלטים יש חוסר ידיעה לגבי הזיקה בין התנהגות ראויה ומוות. חכמים מבינים שלא רק המוות קשור לדברים שאיננו יודעים, אלא אף נסיבות החיים קשורות לגורמים שאיננו יודעים את טיבם ("מזלא", בלשון התלמוד), וכי הצלחה כלכלית, בריאות או פריון אינם תלויים בהכרח בהתנהגותו של האדם.

כיוצא בזה, אופן המוות או חוויית המוות אף הם אפופים בחידתיות (מיתה חטופה, דחופה, דחויה, גערה, נזיפה, מיתת כל אדם). בתלמוד מסופר על חכמים שונים שפגשו את מלאך המוות. ממפגשים אלו עולה כי מלאך המוות לא פועל לפי כללים מסודרים: הוא עשוי לתת ארכה מיוחדת לפי בקשה, או לחילופין להסביר הסבר רציונלי מדוע הגיע זמנו של אדם זה. מסיפורים אלו לומדים כי חוויית המוות עשויה להיות מבעיתה ודרמטית, או קלה ופשוטה "כי ריבדא דכוסילתא" (כמו הקזת דם).

כהשלמה לדבר מובאים בתלמוד הספדים עממיים של קבוצת נשים מהעיר שכנציב ומולם הספדים של החכמים. בהספדים של הנשים ניתן למצוא תיאור בהיר ומחוכם של חוויית המוות מנקודת מבט אנושית. כך למשל האמרה "מוות הוא מוות, והייסורים הם ריבית", המתארת את הייסורים המתלווים למוות כדבר שאיננו חלק הכרחי של המוות. לעומתם הספדי החכמים מבקשים להציע נחמה על ידי העמקה באירועים מקראיים טראגיים שיש בהם כדי ללמד את אבל כיצד להתמודד עם צערו, ומציעים לו נקודות מבט לא שגרתיות מבחינה פרשנית שיעזרו לו לפרש את מצבו בצורה טובה יותר. 

מועד קטן כז

דף זה עוסק בפרטים שונים של הלכות קבורה ואבלות.

מנהג חשוב בתקופת המשנה והתלמוד היה לכפות (=להפוך) את המיטה בזמן האבלות. כפיית המיטה הייתה המעשה הראשון שסימל את תחילת האבלות, ולכן הוא נעשה בסמוך לתחילת ההלוויה של המת. היום איננו נוהגים לכפות את המיטה, אך ייתכן כי הישיבה של האבלים על כסא נמוך היא גלגול של מנהג זה (ראה תוס' ד"ה "מן המנחה ולמעלה"). בתלמוד הירושלמי מובאים כמה טעמים למנהג כפיית המיטה. טעם אחד נעוץ בדמיון של כפיית המיטה למוות, כאשר אדם הופך את פניו ושב אל האדמה. טעם אחר הוא שהמיטה נחשבת כמקום שעליו נוצרים חיים, וכפייתה מסמלת את סיומם של החיים. טעם שלישי הוא שהאבל המתעורר בלילה יזכור כי הוא באבלות. וטעם נוסף וקרוב אליו הוא, שהאדם לא יצליח לישון כראוי על מיטה לא נוחה ויזכור שהוא מצוי באבלות.

כמה תקנות סוציאליות נתקנו בקשר לאבלות ולקבורה. כדי שלא יהיה הבדל בין עניים לעשירים בפאר ובקישוט של המת הנהיגו שוויון בין המתים כולם בצורת הקבורה: בד פשתן זול, כיסוי הפנים, טבילה קודם הקבורה ומיטה פשוטה. שוויון זה גם בא לידי ביטוי במנהג להציע סעודה לאבלים שלא תהיה בכלים מפוארים מדי, ואשר תוכן בידי המנחמים ולא בידי האבלים. חובת הדאגה של הציבור לאבלים ולקבורה מחייבת אנשים להשתתף בהלוויה, וכדי שחובה זו לא תיפול על הציבור יותר משהוא יכול התפתחה ה"חברה קדישא" ("חבורתא" בלשון התלמוד), שהיא קבוצה של אנשים שדואגים לקבורה ראויה.

ענייני אבלות נוספים שנזכרים בדף זה נוגעים למחוות הגופניות של הניחום ושל האבלות. ההספד, הקילוס והטיפוח מלוות בתנועות גוף שונות הבאות לבטא כאב וצער, וכל אחת מהתנועות הללו מתאימה למצב רגשי מסוים. כמו כן, המנחמים צריכים להיות רגישים למבעים מרומזים של האבל: "האבל, כיוון שניענע ראשו, שוב אין מנחמין רשאין לישב אצלו". הלכה אחרת היא שהאבל לא צריך לקום לכבודו של אף אחד מהמנחמים, ובשל מצבו הרגיש אין לתת לו הוראות וציוויים בקשר לכך.

ואולם הרגישות לאבל עלולה להפוך לרגישות יתר של האבל, ולקושי לפסיכולוגי לצאת ממצב האבלות (המונח הפסיכולוגי לכך הוא מלנכוליה): "המתקשה על המת יותר מדי – על מת אחר הוא בוכה". משפט זה רומז כי הבכי על האבלות עלול להיות תוצאה של נסיגה אל קושי רגשי, וכתוצאה מכך יוצר הצער מצב של אבלות מעגלית שאי-אפשר להשתחרר ממנה. מצב זה דומה במובנים מסוימים למצבו של פושע או חוטא, שאיננו מסוגל לראות שום דרך אחרת מלבד דרך הפשע, ואף איננו מאמין בקיומה של אפשרות כזו.

מועד קטן כו

דף זה עוסק בהלכות קריעה.

מנהג הקריעה היה נפוץ כבר בתקופת התנ"ך, והוא ביטא באופן מוחשי צער עמוק, אך לאו דווקא צער על מותו של אדם. בברייתא מוצגת רשימה של קרעים שאינם מתאחים (אינם נתפרים מחדש): "הקורע על אביו ועל אמו, ועל רבו שלימדו תורה, ועל נשיא, ועל אב בית דין; ועל שמועות הרעות, ועל ברכת השם, ועל ספר תורה שנשרף, ועל ערי יהודה, ועל המקדש, ועל ירושלים". רשימה זו בנויה מאוסף של מאורעות טראגיים שהתרחשו בעבר ונזכרו בפירוש או ברמז בתנ"ך ("מעשה שהיה").

על הצער העמוק של הקריעה אנו למדים מן הבקשה שמצויה בספר יואל: "קרעו לבבכם ואל בגדיכם" (יואל ב,יג). פשטו של הפסוק מבקש את כוונת הלב במקום את המעשה החיצוני; אך חכמים נתנו לכך פירוש מקורי, והסבירו כי הפסוק רומז לחובת האבל על אביו ועל אמו לקרוע "עד שיגלה את לבו". הפירוש הזה נותן לפסוק משמעות מעשית, אך מאחורי הדרישה לקרוע עד גילוי הלב עומד הרעיון שהלב עצמו נקרע, כפי פשטו של הפסוק. זוהי דוגמה יפה לדרך שבה חכמים מפרשים פסוקים, ומעגנים אותם במציאות כחובות פורמליות.

על שאר הנפטרים יש חובה לקרוע רק טפח, אך במצבים מסוימים – כגון אם מת קרוב נוסף לאחר השבעה או לאחר השלושים – יש להוסיף על הקרע הקיים. ההנחה לגבי הלכות קריעה היא שהן שונות במידה מסוימת מהלכות אבלות. בהלכות אבלות יש מגמה להקל, ואילו בהלכות קריעה אין מגמה שכזו, וניכר כי ההלכה היא חמורה למדי; ובצד עצם מעשה הקריעה יש חובה להשאיר את הבגד קרוע, אפילו אם הוא נמכר למישהו אחר, או אם שינו את ייעודו של הבגד.

אפשר לומר אפוא כי ישנה חובה סובייקטיבית של האדם לקרוע כדרך לביטוי צער, אך יש גם חובה אובייקטיבית הקשורה לבגד עצמו: על הבגד להיות קרוע. דוגמה לחובה סובייקטיבית היא הנוהג לקרוע את בגדו של קטן הפטור ממצוות "מפני עגמת נפש", כדי ליצור אפקט של צער (ראה דף יד,ב). ואילו דוגמה לחובה אובייקטיבית מוצאים אנו בהלכה האומרת כי "היוצא בבגד קרוע לפני המת – הרי זה גוזל את המתים ואת החיים": בגד שכבר נקרע איננו נחשב בגד קרוע, וההלכה דורשת שהקריעה תהיה לכבוד מת מסוים, ולא סתם קרע.    

דף זה עוסק בדיני קריעה על אנשים שאינם קרובי משפחה, ומספר את סיפור פטירתם של חכמים שונים וההספדים שנאמרו לכבודם.

החובה לקרוע היא על קרובי משפחה, אך חכמים מרחיבים אותה למצבים נוספים ולאישים אחרים. מי שנמצא בזמן יציאת הנשמה חייב לקרוע אף אם הנפטר אינו קרוב משפחה שלו, מפני הדרמטיות של המאורע שהיה עד לו. בנוסף לכך, צריך לקרוע על תלמיד חכם שנפטר, ואפילו על אדם כשר שאינו חשוד על עבירה (אם כי מנהג האשכנזים הוא שלא לקרוע), כדי לבטא את הצער על לכתם של אנשים אלו.

בתלמוד מסופר סיפור פטירתו של רב הונא שהובא לקבורה מבבל לארץ ישראל. רב הונא נחשב לאחד מתלמידי החכמים הגדולים של תקופתו, ונחשב בעיני בני דורו למרביץ תורה בישראל ואף לנביא הראוי להשראת שכינה. בזמן קבורתו התעוררו בעיות הלכתיות רבות, וחכמים ניסו ככל האפשר לשמור על תפיסת עולמו ולפעול בקנה אחד עם דרכו ההלכתית. גדולתו באה לגילוי בעת ההלווייה, כאשר בזמן הבאתו לקבורה התרחש נס: מיטתו של רב הונא נזקפה (רמז למשנה שעליה הובא סיפור זה "על מטה זקופה"), והגנה על ר' חגא מאש שפרצה לפתע.

לאחר סיפור זה מופיעים סיפורים נוספים המלמדים על שינויים בטבע שהתרחשו בשעת פטירה של אחד החכמים: נשירת שיניים, עמודי אבן דומעים, עקירת אילנות ותזוזת נהרות. אל הסיפורים הללו מתלווים סיפורים המתארים שינוי מוסרי: פסלי עבודה זרה שנמעכו, ובכיוון ההפוך – ייסוד של ארגוני פשע. השינויים הללו מלמדים על הזעזוע העמוק שעובר הטבע בשעה שנפטר אדם גדול, זעזוע שמתואר כ"ביאת השמש בצהריים", חריגה משמעותית ממהלך החיים הטבעי.

באופן דומה, ההספדים המתוארים בתלמוד מלמדים על הצורה הפיוטית שהייתה להספדים קדומים, ובעיקר על הסגנון הרומנטי שהיה נהוג בהם. מההספדים הללו רואים שחייו ומותו של הנפטר שזורים בתיאור של הטבע אשר בו גדל: "ארץ שנער הרה וילדה, ארץ צבי גידלה שעשועיה, אוי נא לה אמרה רקת, כי אבדה כלי חמדתה" (הספד על ר' זירא). הספד זה משופע בדימויים רומנטיים של לידה, שעשועים ואובדן, הרומזים אל מאורעות חשובים בחייו של הנפטר: לידתו, עלייתו לארץ, מגוריו בעיר טבריה והנהגתו הציבורית.  

מועד קטן כד

דף זה ממשיך לעסוק באבלות בשבת, ומרחיב את העיון באבלות בראש השנה, יום הכיפורים וחג השבועות. 

הכרעת ההלכה היא שבשבת אבלות נוהגת בדברים שבצנעה, כמו תשמיש המיטה, ולא נוהגת בדברים בפרהסיא כמו עטיפת הראש בטלית. לצד דעה זו שנפסקה להלכה מצויות דעות נוספות, המחלקות בין מעשי אבלות ברורים שאסורים בשבת (פח"ז – פריעת הראש, חזרת הקרע לאחור, זקיפת [=העמדה] המיטה), לבין מעשים שיכולים לפרשם בכמה אופנים שמותר לנהוג אותם בשבת (נת"ר – נעילת הסנדל, תשמיש המיטה, רחיצת ידיים ורגלים במים חמים). דיון זה פותח צורך בחידוד האבחנה בין מה שהוא עיקרו של צער האבלות לבין מה שהוא פחות חשוב. תספורת או תשמיש המיטה נחשבים כהפרה חמורה של האבלות, ומכאן גם ההתייחסות המחמירה כלפי מי שלא נוהג מעשים אלו בימים רגילים: "שלא פרע [=גידל שיער] – חייב מיתה", "מעשה באחד ששימש מיטתו בימי אבלו ושמטו חזירים את גווייתו".

הדגשת החשיבות של מעשים מסוימים נכונה גם ביחס אל קריעת הבגד. הקביעה היא ש"כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע". "שעת חימום" היא שעת הצער העמוק על המת, ורק בשעה זו ראוי לאדם לקרוע. בקביעה זו טמונה תפיסה אשר לפיה אמור הביטוי החיצוני של הקריעה להלום את רגש הצער הפנימי, כדי לא להיות מחווה ריקה. גם קביעה זו מתמתנת מעט, כיוון שבסוגיה שלנו נזכר כי היו חכמים שנהגו לקרוע כל אימת ששמעו על מותו של אדם חשוב, ובסוגיה אחרת נאמר כי כל ימי השבעה מתאימים לקריעה (כ,ב). כדי להסביר זאת אומר התלמוד כי "שעת חימום" קשורה לתודעה ולזיכרון החי של המת:  "רבנן, דכיוון דכל שעתא מדכרי שמעתייהו כשעת חימום דמי" (חכמים, שכיוון שכל שעה נזכרים שמועותיהם [=מזכירים את דברי התורה שלהם] דומה הדבר לשעת חימום). מכאן למדו התוספות שיש מי ש"בכל שעה יוכל להתחמם על מתו", כלומר, אפשר לחוות את רגש הצער והאובדן אף במרחק זמן-מה מהפטירה.

המפגש בין אבלות לבין ראש השנה, יום הכיפורים או חג השבועות מעלה את שאלת מעמדם של ימים אלו. מצד אחד מדובר בחגים אשר כל אחד מהם הוא יום אחד (או יומיים) של שבתון, ולכן מעמדם דומה לזה של שבת. מצד שני יש להם מעמד חגיגי יותר, כמו זה של הרגל. ההלכה היא שמעמדם דומה לזה של הרגלים, ולכן הם מפסיקים את דיני האבלות, ויותר מכך: הם נספרים כשבעה ימים, ולכן משאירים זמן מועט יותר לאבלות שלושים (למשל: מי שהיה אבל בערב ראש השנה נחשב לו הדבר כאילו ישב שבעה, דהיינו: יום ראש השנה עצמו נספר כשבעה ימים, כך שנשארים לו רק שישה-עשר ימים עד סיום השלושים).

מועד קטן כג

בדף זה עוסקים בשני נושאים: דיני אבלות של שלושים יום, ואבלות בשבת (דיון שנמשך גם בדף הבא).

חובת האבלות של שלושים יום נלמדת מן האמור בנזיר "גדל פרע שער ראשו" (במדבר ו), היינו החובה המוטלת על הנזיר שלא להתגלח שלושים ימים, הנלמדת מגזירה שווה על הפסוק "וראשיכם אל תפרעו" על חובתו של האבל שלא להתגלח ולא להסתפר שלושים יום. הרמב"ם מצא לחובת השלושים סמך בתורה ממה שכתוב "ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים" (דברים כא,יג) - "ומכאן שהאבל מצטער כל שלושים יום" (הלכות אבל ו,א). עולה מכאן כי שלושים ימי האבלות מאחדים חובה פורמלית של מנהגי אבלות עם ביטוי רגשי ותחושה מתמשכת של צער. 

הרמב"ם (שם ו,ב) מונה חמישה איסורים של אבלות השלושים: "ואלו דברים שהאבל אסור בהן כל שלושים יום: אסור בתספורת, ובגיהוץ, ובנישואין, ובשמחת מרעות, ולילך בסחורה ממדינה למדינה, הכל חמישה דברים". בדף זה נידונים איסורי הנישואין והגיהוץ (איסור התספורת נדון ב - יט,ב; שמחת מריעות - כב,ב; סחורה – כו,ב).

נישואין - לאבל אסור לשאת אישה במהלך שלושים היום, ומי שאבל על מות אשתו חייב לחכות זמן רב יותר – היינו, עד שיעברו שלושה רגלים. הטעם לכך הוא, כפי שכתבו בעלי התוספות (ד"ה "עד שיעברו"): "שיהיה שלושה רגלים בלא שמחה... ולא ישכח אהבת אשתו". למרות חובה זו, אם עדיין לא קיים מצוות פריה ורביה, או שקשה לו לגדל את ילדיו לבד בלי עזרה של אישה לצדו, יכול לישא אישה אפילו לפני תום שלושים ימי האבל.

גיהוץ - איסור הגיהוץ הוא ברור הרבה פחות. בתלמוד יש מחלוקת בשאלה מהו בדיוק בגד מגוהץ, ושני הפרמטרים הקובעים הם: האם הבגד ישן או חדש, ומה צבעו של הבגד: לבן או צבעוני. להלכה נקבע כי דווקא בגד לבן וחדש אסור לגהץ, ואפילו ללבוש אם גוהץ. שאלה אחרת היא מהו בדיוק גיהוץ. כיוון שהשיטות לכבס ולגהץ משתנות עם הזמן ולפי המקום, ייתכן שאיסור הגיהוץ כולל בתוכו גם איסור לכבס; אך אפשר גם שהגיהוץ של תקופת התלמוד נעשה בצורה מיוחדת, ואילו הגיהוץ של היום מותר (ראה דף יז,ב, "אבל אסור בתכבוסת", והדיון בתוס' ד"ה "כל שלושים יום לגיהוץ"). מסקנת ההלכה היא שאסור לגהץ ולכבס כל שלושים, אך אם אדם אחר לבש את הבגד, ואפילו זמן קצר, יכול האבל ללובשו (שו"ע יו"ד שפט,א).   

נוסף על איסורים אלו מובאת בסוגיה ברייתא, המלמדת כי תהליך היציאה מן האבלות במהלך שלושים היום שלאחר הפטירה הוא הדרגתי: "תנו רבנן: אבל, שבת ראשונה - אינו יוצא מפתח ביתו, שנייה - יוצא ואינו יושב במקומו, שלישית - יושב במקומו ואינו מדבר, רביעית - הרי הוא ככל אדם". בכל אחד מן השבועות (=שבתות) של האבלות שב האבל בהדרגה אל המצב החברתי התקין.

הדיון באבלות בשבת קשור להבנת מעמדה של השבת בתוך האבלות. השבת נספרת כאחד מימי האבלות, ולכן טבעי לראותה כחלק מימי האבלות. הבעיה היא שאם בשבת אין לתת שום ביטוי ממשי לאבלות, מדוע נחשבת השבת לחלק מהאבלות, ולא כהפסקת האבלות - כמו ימי החג וחול המועד. השאלה העולה מכאן היא האם יש אבלות בשבת, היינו: האם נוהגים אבלות בשבת. מסקנת ההלכה, לאחר דיון בעניין זה, הוא שאבלות נוהגת בשבת בדברים שבצנעה, כמו תשמיש המיטה או רחיצה, אך אינה נוהגת בדברים שבפרהסיא, כמו עטיפת הראש בטלית, נעילת נעליים ולבישת בגד קרוע.     

מועד קטן כב

אבלות על אב ועל אם אינה דומה לאבלות על קרובי משפחה אחרים, מפני שלחובת האבלות מצטרפת גם חובת כיבוד אב ואם (ראה דף כ,ב; כד,א; כו,ב "כבוד אביו ואמו"). בדומה לכך גם אבלות על מנהיגי ציבור משפיעה על הציבור כולו בשל החובה לכבד את מוסד הנשיאות.  

הנה טבלה שמסכמת את ההבדלים בין אבל על אב ואם לבין אבל על שאר קרובים:

כפי שניתן ללמוד מן הטבלה האבלות על אב ואם מופגנת ומובלטת כלפי חוץ. כיוצא בזה גם האבלות על מנהיגים, כמו חכם גדול, נשיא או אב בית דין צריכה לקבל ממד ציבורי המתבטא בחליצת כתף, בקריעה גלויה ובהפסקה של לימוד התורה על מנת להתפלל ולהתאבל: "בתי מדרשות כולן בטילין, ובני הכנסת נכנסים לבית הכנסת". 

מועד קטן כא

דף זה עוסק בשלושת הימים הראשונים של האבלות, שהם הימים הקשים ביותר מבחינה רגשית, "שלושה ימים לבכי" (מועד קטן כז,ב), ובשל כך, נודעת להם משמעות הלכתית חמורה יותר. הדבר מתבטא בכמה הלכות:

א.     הנחת תפילין  - מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע האם האבל פטור מהנחת תפילין בשלושת הימים הראשונים (רבי אליעזר), או ביום הראשון בלבד (רבי יהושע). ההלכה היא כרבי יהושע, מפני שהיום הראשון הוא היום המר ביותר בשלושת ימי האבל. אמנם, התלמוד רואה את שלושת הימים הראשונים כרצף אחד, אלא שבשל חשיבותה של מצוות תפילין ניתן פטור מהנחת תפילין רק ביום הראשון.

ב.     איסור מלאכה – בשלושת הימים הראשונים האבל אסור בכל מלאכה. לאחר מכן מותר לאדם, שכל פרנסתו תלויה בכך, לעבוד בצנעה (ראה גם דף יא,ב, שמותר לעשות מלאכה גם בדבר האבד; בדף כב,א-ב – שממעט בעסקי דבר האבד אם מדובר באבל על אביו ואימו; ובדף כז,א - על דינו של אבל שנמצא בנסיעת עסקים, שצריך למעט ככל האפשר בעסקיו).

ג.      יציאה להלוויה ולניחום אבלים – בשלושת הימים הראשונים האבל אינו רשאי להשתתף בהלוויה או בניחום אבלים (ראה גם בדף כג,א שאבל לא יוצא מביתו כל השבעה). לאחר מכן מותר לו לצאת ולנחם אבלים, אך המנהג הוא שלא לצאת (רמ"א שצג,א).

ד.     שאילת שלום -  בשלושת הימים הראשונים האבל לא שואל בשלום ולא משיב לשום אדם ששואל בשלומו, אלא אומר לאנשים שהוא אבל. לאחר מכן רשאי האבל להשיב לאנשים ששאלו בשלומו, אך לא לשאול בשלומם.

ה.     הצטרפות מאוחרת לאבלות – מחלוקת חכמים ורבי שמעון האם אבל שהצטרף אל שאר האבלים לאחר שלושה ימי אבלות מצטרף אל האבלות שלהם, ולא צריך לספור שבעה ושלושים יום לעצמו. לפי חכמים, רק אם הגיע בשלושת ימי האבל הראשונים מצטרף אל האבלים, ולפי רבי שמעון, אפילו אם הגיע ביום האחרון של השבעה מצטרף אל שאר האבלים. ההלכה נפסקה כרבי שמעון, מפני שיש להקל באבלות.

ייחודם של שלושת ימי האבל הראשונים קשורה לעוצמת הרגשות הטבעית עקב מותו של קרוב משפחה, אך גם לדרישתם של חכמים להכיר במציאות המיוחדת של האבל: "אמר רבי לוי: אבל –שלושת ימי הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו בין שתי יריכותיו, משלושה עד שבעה – כאילו מונחת לו בקרן זוית, מכאן ואילך – כאילו עוברת כנגדו בשוק" (דף כז,ב). ככל שהימים קרובים אל יום המוות, המוות עצמו עדיין מצוי במידה מסוימת בקרבתו של האבל, והאבל צריך להכיר בכך ולהתנהג בהתאם. 

מועד קטן כ

דף זה עוסק בהגדרת האבלות של שבעה ימים, ומתייחסים בו לשלוש שאלות: א. מה המקור למנהג השבעה? ב. האם נוהגים לשבת שבעה כאשר זמן הקבורה רחוק מהזמן שבו שמעו על הפטירה? ג. על מי יושבים שבעה?

א.     המקור למנהג השבעה הוא "והפכתי חגיכם לאבל" (עמוס ח,י). הזיקה הסמויה בין החג והאבלות היא מוטיב חוזר במסכת מועד קטן, ששוזרת את דיני אבלות ודיני חול המועד למסכת אחת. התלמוד הירושלמי מבקש להציע לכך מקורות מפורשים יותר, כמו אבלו של יוסף על יעקב: "ויעש לאביו אבל שבעת ימים" (בראשית נ,י), או מצרעת מרים, שנחשבה כמו אבלות ונמשכה שבעה ימים, אך בפועל הוא דוחה את ההצעות הללו בשל קשיים שיש בכל אחת מהן. הרמב"ם (הלכות אבל א,א) מבהיר כי אבלות שבעה ימים אינה חובה הכתובה בתורה, אלא תקנה שתיקן משה רבינו:  "אף על פי שנאמר בתורה 'ויעש לאביו אבל, שבעת ימים' (בראשית נ,י) ניתנה תורה, ונתחדשה הלכה; ומשה רבנו תיקן להם לישראל שבעת ימי אבלות".

ב.     יום השמועה (היום שבו שמע מישהו כי אדם קרוב לו נפטר) עשוי להיות שונה מיום המוות, אך המרחק הוא משמעותי, וישנו הבדל אם השמועה "קרובה" או "רחוקה" ליום הפטירה. ההלכה הפסוקה היא שנוהגים אבלות שבעה ימים ולאחר מכן אבלות שלושים אם יום השמועה קרוב ליום הפטירה עד שלושים יום. לעומת זאת, אם יום השמועה רחוק למעלה משלושים יום מיום הפטירה נוהגים באבלות רק יום אחד. בעיה אחרת היא כאשר השמועה הייתה "קרובה" ברגל או בשבת, אך לאחר מכן נהייתה שמועה "רחוקה". שאלה זו בעצם חותרת להבנת העיקרון של יום שמועה, האם הוא קשור להנהגה בפועל של אבלות, או שהמודעות לכך שמישהו נפטר היא למעשה תחילתה של האבלות. ההלכה בפועל היא שהשמועה נחשבת כ"רחוקה" ויש לנהוג אבלות רק יום אחד, ואין לקרוע על המת. יוצא מן הכלל אחד הוא כאשר מדובר באביו או באמו שנפטרו; במקרה זה לא משנה מתי שמע האדם על כך; עליו לקרוע את בגדיו, שכן הוא מחויב בכיבוד אביו ואת אמו.

ג.      יושבים שבעה על שבעה קרובי משפחה: בן או בת הזוג, אב, אם, אח, אחות, בן ובת. מלבד דיני השבעה הרגילים, הרי אצל קרובי משפחה מדרגה רחוקה יותר (כגון נכד או סבא), אדם נוהג אבלות הלכה למעשה כשהוא נמצא יחד עם האבלים, אך לא כאשר הוא לא נמצא בקרבתם. כמו כן גם בעל ואישה צריכים לכבד זה את זה, ובמצב של פטירת הורי הבעל או הורי האישה צריך בן הזוג לנהוג מעט מנהגי אבלות כמחווה של כבוד.      

מועד קטן יט

בדף זה מדובר על כתיבת תפילין בחול המועד, ועל אבלות שחלה קודם לאחד החגים או במהלכם.

אסור לכתוב בחול המועד שום דבר, מלבד סוגים מסוימים של שטרות וחוזים. איסור זה חל גם על כתיבה של תפילין, אך מותר לאדם לכתוב תפילין לעצמו, ואם הוא זקוק לכסף להוצאות החג - לכתוב תפילין גם לאחרים. הדיון בכתיבת תפילין בחול המועד מוביל לבירור שאלה עקרונית שלא נתפרשה בתלמוד, על החיוב להנ יח תתפילין בחול המועד. מנהג אשכנז הוא להניח תפילין, בעוד שמנהג ספרדים וחסידים (והמנהג בארץ ישראל) הוא שלא להניח. שאלה זו קשורה להגדרת מהותו של חול המועד ביחס לחג, ומה שמייחד אותו מיום רגיל.

אבלות החלה בסמוך לחג או בתוך החג היא מפגש בין מועד קבוע לבין מאורע שאי- אפשר לחזותו מראש. עם זאת, יש כמה קווי דמיון בין הלכות אבלות והלכות חול המועד (כגון האיסור להסתפר ולכבס), וכמה תחומים שבהם חול המועד מבטל את איסורי האבלות (שמחת הרגל מבטלת אבלות; ראה דף יד,ב "אבל אינו נוהג אבלותו ברגל"). השאלה הנידונה כאן היא באיזו מידה מבטל החג את האבלות, ובאיזו מידה הוא נחשב עדיין כזמן של אבלות.

המשנה קובעת כי אם הספיק האבל לנהוג מנהגי אבלות שלושה ימים לפני הרגל (ולפי רש"י ועוד ראשונים – אפילו שעה אחת של אבלות), אין הוא צריך להמשיך לשבת את שאר ימי השבעה אחרי הרגל. נוסף על כך, אם הקבורה הייתה שמונה ימים קודם החג והאבל הספיק לנהוג מנהגי אבלות – הוא איננו צריך גם לנהוג את מנהגי האבלות של שלושים יום (כגון: גיהוץ, תספורת).  

התלמוד מברר כמה מן הבעיות העולות מקביעה זו. שאלה אחת היא ההבדל בין ביטול אבלות השבעה ואבלות השלושים לבין ביטול מנהג האבלות בפועל; ייתכן כי גזרת השבעה התבטלה באופן רשמי, אך בפועל היא ממשיכה ("ימים לא בטלו"). ואולם מסקנת הסוגיה היא שהשבעה בטלה מכל הבחינות.

שאלה אחרת היא מעמדם של יום השביעי ויום השלושים, ומסקנת הסוגיה היא כי "מקצת היום ככולו, ויום שביעי עולה לכאן ולכאן". היום השביעי נחשב כיום בעל משמעות כפולה: סוף השבעה ותחילת השלושים. כיוצא בזה גם יום השלושים נחשב כיום בעל משמעות כפולה: סוף מנהגי אבלות השלושים ותחילת הזמן שאחרי האבלות (אך ראה תוס' ד"ה "אתיא", האם המשמעות הכפולה של יום שבעה מועילה גם לספירת שלושים יום).

שאלה נוספת, שאינה נידונה במשנה, היא שאלת האבלות החלה בתוך הרגל. ברור כי דיני השבעה אינם נוהגים ברגל, ולכן מותר לאבל לנעול סנדלי עור ולישון על מיטה כרגיל, שלא כמו באבלות. ישיבת השבעה נדחית ונעשית לאחר הרגל, אם כי מנחמים רשאים לבוא לנחם בזמן הרגל, ולאחר הרגל רשאים לסייע לאבל בעבודה כדי שלא יפסיד זמן כפול של עבודה, הן זמן הרגל והן זמן האבלות. הלכות הרגל והלכות השבעה סותרים זה את זה במידה רבה. לעומת זאת הלכות הרגל זהות במובנים רבים להלכות שלושים הימים של האבלות, כיוון שאיסורי האבלות של תספורת וגיהוץ חלים הן בחול המועד והן בשלושים ימי האבל, ולפיכך יש להחשיב את הרגל כחלק משלושים ימי האבלות. 

מועד קטן יח

בחלקו הראשון של דף זה עוסקים בגזיזת ציפורניים, גילוח שפם וכביסה בחול המועד, ובחלקו השני - באירוסין בחול המועד.

היחס המיוחד אל ציפורניים שגדלו והן מציקות לאדם, או שערות השפם המפריעות לאכילה, מייצג שאלה עמוקה יותר בדבר היחס לדברים שנראים שוליים. הדיון ההלכתי על נטילת ציפורניים בזמן אבלות הופך לעיסוק דרמטי במשמעות שאדם מייחס לכל משפט שיוצא מפיו. התלמוד קובע ש"ברית כרותה לשפתיים", כלומר: יש משמעות לכל מילה שאדם אומר. גם מסקנה אחרת של הסוגיה מתבארת בהקשר זה: ראוי לאדם לזרוק או לשרוף את ציפורניו על מנת שאשה בהריון לא תפיל את עוברה עקב כך שדרכה על הציפורן. אין לראות בכך רק סגולה, אלא יש להבין זאת כחלק מיחס של כבוד לכל חלקי גופו של האדם, כפי שאישה בהריון נזהרת וחוששת לגופה במהלך ההיריון.

במשנה נאמר כי מותר לכבס בחול המועד מגבות ידיים, מגבות גוף ועטיפות בד של ספרים. התלמוד מוסיף כי מותר לאדם גם לכבס את בגדו בחול המועד אם יש לו רק בגד אחד. הלכה זו נזכרה כבר בדיון קודם (יד,א), ושם נאמר כי הסיבה לכך שאדם זה יוצא מן הכלל הוא ש"אזורו מוכיח עלו", כלומר: חגורת הבגד שנשארת עליו בזמן שהוא מכבס מוכיחה לכל כי יש לו רק חלוק אחד.

מותר לארס בחול המועד. בזמן התלמוד האירוסין היו נעשים בנפרד מטקס הנישואין, אך בעוד שאסור להתחתן בחול המועד (דף ח,ב), מותר להתארס בו - "שמא יקדמנו אחר", כלומר: אדם אחר עשוי להקדים ולהתארס עם אישה זו. התלמוד מסביר כי גם חשש זה קשור לכוחן של מילים, ולכך שאדם מסוים עשוי להתפלל על מותה של אישה מסוימת אם ידע כי תעדיף מישהו אחר על פניו. בלשון עכשווית יותר אפשר לומר, שברקע של כל קשר זוגי יש קשרים נוספים שלא התממשו, ולכן ראוי להקדים לאירוסין חוזה (בעל-פה, "הן הדברים הנקנים באמירה"), ולערוך טקס אירוסין מחייב מוקדם ככל האפשר.   

מועד קטן יז

בדף זה ממשיכים לעסוק בהלכות נידוי ולדון בתספורת בחול המועד.

הנידוי נושא בתוכו מתח עדין. מצד אחד דרוש אומץ ציבורי לצאת כנגד אנשים שמעמדם החברתי מבוסס, ויחד עם זאת הנידוי חייב להיעשות מתוך רגישות מיוחדת למנודה בשל ההשלכות החריפות של מעשה זה.   

הנחישות של הנידוי באה לידי ביטוי בכמה אופנים: ראשית, אם לחכם יש אינטואיציה (כמו בסיפורו של ריש לקיש) שחייבים לנדות אדם מסוים – ויהיה זה אחד החכמים ("סני שומעניה") או איש העולם התחתון ("גברא אלמא") - הוא צריך לנקוט עמדה זו באופן צעד זה בביטחון גמור ולא לחשוש מתגובת הציבור (כבסיפורו של רב יהודה). יתר על כן, אם מדובר בדברים הנוגעים ל"מילי דשמיא" (עניינים שבין אדם למקום), הנידוי חייב להיות החלטי ובלתי מתפשר.

הרגישות האישית מתבטאת בכך שיש חובה לוודא אם אדם מסוים אכן חייב בנידוי ("אם הרב דומה למלאך"), אם הנידוי חייב להיות פומבי ("בפרהסיא"), ואם השמועות על מעשיו של המנודה מבוססות מספיק ("חזר וסרח"). בהקשר זה מסופר על מר זוטרא חסידא שנידה את עצמו לפני שהיה מנדה חכם כלשהו.  

בנוגע לדיני תספורת בחול המועד קובעת הסוגיה שמצורע ונזיר, שהיה להם פנאי להתגלח בערב חול המועד אך לא עשו זאת, רשאים להתגלח בחול המועד כדי שלא יעכבו את קורבנותיהם בשל כך. לגבי א ָב ֵל ההלכה מורכבת יותר. אם ימי השבעה הסתיימו קודם החג יש לו שהות להתגלח קודם החג, ולכן אסור יהיה לו להתגלח בחול המועד. לעומת זאת אם ימי השבעה הסתיימו בערב החג, אך ערב החג חל בשבת, לא הייתה לו שהות לגלח, ולכן יכול לגלח בחול המועד.      

מועד קטן טז

בדף זה עוסקים בהלכות נידוי ונזיפה.

לחכמים יש סמכות הלכתית להעניש במקרים של אי-ציות לחוק. הסמכות הזו כוללת ענישה פיזית, סנקציות כלכליות, ובמצבים חריגים אף אפשרות לאסור את העובר על החוק. יישומם של עונשים אלו תלוי כמובן במידת הסירוב של העבריין, וחומרת העניין (בלשון התלמוד "אפקירותא או "ממון").  

אחת הדרכים לאכוף ציות לחוק היא קציבת עונש מסוים: הדרה-נידוי של העבריין מן המרחב הציבורי. הנידוי מלווה בהכרזה רשמית של בית דין או של אחד החכמים על אדם שעבר עבירות כי הוא מנודה, ומשמעות הדבר היא שהוא מורחק כמעט מכל קשר חברתי עם סביבתו במשך שלושים יום. לאחר זמן זה (ולדעות אחרות: אף במהלכו), בית דין מתירים למנודה את נידויו אם חזר לציית לסמכותם.

לצד הנידוי, קיימת אפשרות של נזיפה. הנזיפה היא גילוי דעת לא רשמי של אחד החכמים על התנהגות פסולה של פלוני. לרוב הנזיפה אינה נעשית בצורה מפורשת אלא כרמיזה, והנזוף צריך להבין את הרמז, ולהתרחק מהחכם הנוזף לפחות ליום אחד, לפי מסקנת ההלכה.

תפקידם של שני סוגי הענישה: הנידוי והנזיפה, לחזק את ההיררכיה הסמכותית, אלא שהם עושים זאת בדרכים שונות. הנידוי מחזק את מעמדו של בית הדין על מי שמסרב לציית לדין, ולכן מתלווים אליו כללים פורמליים מסוימים שקובעים בצורה ברורה את סולם הדרגות ("מנודה לנשיא – מנודה לכל ישראל" וכיו"ב). לעומת זאת, הנזיפה מבטאת את ההקפדה על התנהגות שמבטאת באופן מסוים חוצפה או טשטוש של הבדלי סמכות, ולכן, היא לא יכולה לפעול במנגנון רשמי.

כדוגמה להתנהגות מורכבת ביחס לנזיפה, מסופר בתלמוד על דוד המלך שבתחילה היה סבור כי הוא גדול מהמלך שאול, אך לאחר שנזף בו הקב"ה, לא נהג בעצמו שום מנהג של כבוד או של נטילת סמכות, ואף ישב על הרצפה בזמן הלימוד. בשל כך קיבל דוד מהקב"ה סמכות גדולה: "כיוון והשפלת עצמך – תהא כמוני, שאני גוזר גזירה, ואתה מבטלה".   

מועד קטן טו

בדף זה נידונות הלכות שונות של דיני האבל, המנודה והמצורע. הטבלה הבאה מסכמת את מסקנות הסוגיה:

הטבלה מצביעה על ההבדל במידת הבהירות של הלכות אבל, מנודה ומצורע. דיניו של האבל ידועים פחות או יותר על סמך פסוקים במקומות שונים בתורה ופסוקים בספר יחזקאל העוסקים בעניין האבלות. גם דיני המצורע מופיעים בתורה, ואולם יש שאלות רבות שלא נזכרו במפורש, ואלו נשארו פתוחות ומחכות לפתרון. דיני המנודה, שלא נזכר מפורשות בתורה, הם הכי פחות מוחלטים, וכיוון שהם נלמדים בעיקר ממקורות חז"ל, הרבה פעמים כלל לא ברורה מהי דעת חכמים אודות חומרת מעמדו ההלכתי של המנודה ("ספוקי מספקא ליה").

הערה חשובה נוספת היא, שהרבה מהדברים שנהגו בתקופת חז"ל כבר אינם נוהגים היום. דוגמה לדבר היא עטיפת הראש, שהייתה נוהג נפוץ למדי, אך התוספות סבורים כי "לא היה מביא כי אם לידי שחוק ענין עטיפת הישמעאלים" (תוספות ד"ה "אלו דברים" כא,א), מפני שאיננו נוהגים בדבר, וכך באמת פסק הרמ"א בשולחן ערוך (יורה דעה שפו).  

מועד קטן יד

דף זה עוסק באיסור להתגלח בחול המועד ובהיתר להתגלח עבור מי שמצוי במצבים מיוחדים שבהם לא יכול היה להתגלח לפני החג.

ההיתר להתגלח בחול המועד מעלה שאלות רבות. השאלה הראשונה בה עוסק הדף היא כיצד להגדיר בדיוק את המצב המיוחד של מי שמותר לו להתגלח במועד, האם מדובר בכל מצב של חוסר אפשרות להתגלח (כגון בשל חיפוש אחר אבידה) או רק במצב שבו ברור לכולם ("מוכחא מילתא") כי מדובר במצב של חוסר אפשרות מוחלט ("אונס") כמו אדם שנמצא בבית סוהר או בבית חולים. שאלה שנייה היא האם ההיתר ניתן גם עבור מי שלא ראוי לגמרי להיתר זה (כגון מי שנסע למדינת הים שלא ברשות), והאם היתר זה מורחב לעוד מצבים ("קטן הנולד במועד"). מתוך עיון בשאלות הללו מתברר היקף ההשוואה בין האיסור להתגלח במועד לאיסור להתגלח בימי האבל ("כל אלו שאמרו... בימי אבלו"), ואגב כך, שואלים מה קורה כאשר האבלות מזדמנת בחול המועד ("אבלות נוהגת במועד").   

בעיה עקרונית בעניין הגילוח בחול המועד ניתנת לתיאור כבעיית היחס בין הנימוק של ההלכה לבין התוצאה שלה בפועל. האיסור להתגלח בחול המועד הוא "כדי שלא יכנסו למועד כשהן מנוולין [=לא מגולחים]", כלומר, שיתגלחו לפני החג ולא במהלכו. מטרתו של האיסור היא אם כן לגרום לכך שכלל לא יהיה צורך באיסור זה, כיוון שאנשים כבר יהיו מגולחים. יוצאים מכלל האיסור הם אנשים שהיו אנוסים ערב החג שלא להתגלח (שבוי, מי שהיא במדינת הים, מי שנדר), והם רשאים להתגלח במהלך חול המועד. אם מסכמים את התוצאה המעשית של הלכות אלו יוצא דבר מוזר מפני שמי שאפילו למי שהתגלח לפני החג אסור להתגלח בחג, ואז הוא יהיה מנוול במהלכו של החג, בניגוד לטעמו המקורי של האיסור שאמור לגרום לאדם להתגלח בערב החג כדי שלא יהיה מנוול בחג.

תוצאה מוזרה זו הובילה לפסק-הלכה שנוי במחלוקת של רבינו תם. לדעתו "אם כבר גילח קודם המועד – יכול לגלח בתוך המועד". הנימוק לפסק זה הוא פשוט: כיוון שאדם זה שמר על סיבת ההלכה "שלא יכנסו לרגל שהן מנוולין", יש לאפשר לו להתגלח. ואולם הפוסקים לא קיבלו את דבריו של רבינו תם מאחר שחכמים אסרו את הגילוח בחול המועד, ואם יתירו לאדם זה להתגלח הרי שבסופו של דבר הוא לא ישמור על מה שאמרו חכמים (טור ושולחן ערוך אורח חיים תקלא, ג). ברוח דומה לרבינו תם פסקו גם פוסקים מאוחרים יותר, והתירו גילוח רק במצבים שבהם הסַפָּר זקוק לעבודה בחול המועד (נודע ביהודה אורח חיים יג) או בשל שינויים בהרגלי הגילוח הנהוגים היום (אגרות משה אורח חיים קסג), אך גם דבריהם אינם מקובלים על הכל (חתם סופר אורח חיים קנד).

בעיה זו מלמדת על המתח בין הסיבה הגלויה של ההלכה ("שלא יכנסו...מנוולין") לבין התוצאה המעשית של ההלכה (לא לגלח). ייתכן כי אדם ישמור על סיבת ההלכה, אך כתוצאה מכך לא ישמור את התוצאה המעשית; וייתכן, כפי שהעלו אותם פוסקים, שאדם ישמור על התוצאה ההלכתית הראויה, אך לא ישמור על סיבת ההלכה. כשל הגיוני זה אינו ניתן לפתרון פשוט והוא ממשיך להטריד את הלומדים ואת פוסקי ההלכה.     

מועד קטן יג

בדף זה באות לידי בירור שאלות שונות בהלכות חול המועד. הסיבה העיקרית לאיסור מלאכה בחול המועד הוא האיסור לטרוח בחול המועד, והשאלה היא מה קורה במצבים קיצוניים, כאשר אדם תכנן לעשות מלאכה בחול המועד, או כאשר אדם מחויב לעשות את המלאכה מטעמים שונים.  

אם אדם התכוון לעשות מלאכה אסורה בחול המועד אין זה ברור האם קונסים רק את האדם עצמו, או שייתכן כי יש לקנוס גם את עשיית המלאכה. נראה כי מסקנת הסוגיה היא שרק האדם נקנס, אך אין קנס שלא לעשות מלאכה זו בידי ממשיכי דרכו של אותו אדם.

מצב קיצוני אחר הוא כאשר אדם נזקק לאוכל, והדרךל היחידה שלו להשיג אוכל היא לעבוד בחול המועד. בנקודה זו ברור כי מוכר "שאין לו מה יאכל" רשאי למכור, אך לא ברור האם רשאים להתיר לפועל לעבוד בכל עבודה, מפני שהיתר זה עלול להיות גורף מדי. גם כאן מסקנת הדברים היא להקל ולהתיר זאת, בתנאי שהמצב הוא אכן מצב של דחק אמיתי.

מצב קיצוני שלישי הוא כאשר יש חשש של גניבה, והאדם רוצה לפנות חפצים לאזור שמור יותר. גם כאן, כיוון שסבלות היא מלאכה הכרוכה בטרחה, מתירים לאדם להעביר את חפציו רק למקומות כאלה שיפיגו את הדאג תו המגניבה, אך לא יהיו כרוכים בטרחה גדולה מדי.

טעם נוסף להתיר עבודה בחול המועד הוא לספק את צורכי המועד עבור הציבור. טעם זה מתיר לסוחרים לפעול כדרכם, אך התלמוד מספר על מנהגם של סוחרים מעכו, טבריה וציפורי שנהגו להחמיר ולא לעשות מלאכה בחול המועד. פתרון מסוים עבור הסוחר הוא למכור בצנעה. צנעה בהקשר זה תהיה פתיחת דלתות החנות למחצה, פתיחה בשעות לא שגרתיות, ועבודה בשקט ולא בפרסום (ראה דף יא,א: "במגלי-בחציני", סוגי כלים לצורך אותה עבודה המפיקים רעש שונה).        

מועד קטן יב

דף זה עוסק בבירור עקרוני אודות אופיין של הלכות חול המועד.

"אמר רב חמא בא גוריא אמר רב: הלכות מועד כהלכות כותים בהלכה... לומר שהן עקורות, ואין למידות זו מזו...אמר אביי: נקטינן הלכות מועד כהלכות שבת, יש מהן פטור אבל אסור, ויש מהן מותר לכתחילה".

האמוראים מציגים שני מודלים הלכתיים הקרובים למבנה של הלכות חול המועד. המודל האחד הוא הלכות כותים, היינו: היחס ההלכתי אל קבוצת הכותים שישבו בשומרון (מלכים ב,יז; וראה תוספתא תרומות ד,יב). יחס זה אינו קבוע לגמרי, ויש בו צדדים שונים שאינם עולים לכלל קביעה אחת אודות קבוצה זו, וכל נושא הלכתי נבחן לעצמו. בדומה לזה גם בהלכות חול המועד אין עיקרון כללי אחד. כל ניסיון לצייר עיקרון של איסור כמו "טרחה", או עקרונות של היתר כמו "דבר האבד" ו"לצורך המועד", נתקל בקשיים מרובים. העקרונות הללו של "טרחה" ו"הפסד" אינם נמדדים בצורה מוחלטת, והם גם עשויים, במידה רבה, לקזז זה את זה. לכן אין אפשרות לנסח כללי-על שיקבעו מתי הטרחה עולה על ההפסד, ולהיפך. האפשרות היחידה היא לשפוט כל מקרה לגופו ("עקורות"), ולא להשוות אותו למקרים אחרים ("אין למידות זו מזו"), ורק כך לקבוע את ההלכה.

המודל השני הוא הלכות שבת. מודל זה מדבר על כמה קטגוריות של מלאכות: מלאכות מותרות, ומלאכות שאסורות אך לא נענשים על עשייתן. גם בחול המועד ניתן לדבר על מלאכות שמותר לעשותן ועל מלאכות שעדיף לא לעשותן, אך אי אפשר לומר כי הן אסורות לגמרי. בלשון אחרת: המודל הראשון מנסה לטעון כי המבנה של הלכות חול המועד הוא אטומי, יחידות שאינן מקושרות זו בזו בתבנית אחת. המודל השני טוען כי הלכות חול המועד בנויות מדרגות שונות של איסור מלאכה, וכל דרגה נבדלת מחברתה.

ההשלכה של העדר כללים היא שכל חומרא וקולא בתחום הזה אינן נובעות מעקרון שולט אחד, וכי יש דברים נוספים המשפיעים על ההלכה. כך, למשל, מותר "להערים" במלאכות חול המועד, כלומר: להוסיף מעבר לכמות הנדרשת לחול המועד, כך שחלק מהעבודה הנעשית בחול המועד תישאר לאחר חול המועד - למרות שהדבר כרוך בטירחה נוספת. לעומת זאת הסוגיה חוזרת על כך ש"אדם חשוב שאני [=שונה]", במובן זה שאנשים חשובים צריכים להימנע מלעשות מלאכה מסוימת שמותרת לכל אדם אחר, כיוון שהם ומעשיהם משמשים מודל לחיקוי – גם כאשר זה לא בהתאם להלכה. כפי שמומחש בסוגיה, פסיקת הלכה בענייני חול המועד דורשת אפוא הכרה טובה של מסורת הפסיקה, שיקול דעת ויכולת הכרעה בין שיקולים שונים, ואם פוסק ההלכה לא יבין היטב את ההלכה ואת המציאות הוא עלול לטעות.  

מועד קטן יא

דף זה עוסק בהגדרת מלאכת "דבר האבד" שמותר לעשותה בחול המועד.

נזכיר כי "דבר האבד" הוא דבר, שאם לא יעשה בזמן מסוים עלול להיגרם הפסד גדול. הנחה חשובה העומדת מאחורי כל גזירות חכמים היא ש"חכמים לא העמידו דבריהם במקום הפסד" (ראה כתובות דף ס,א), כלומר, הגזירה היא בעלת גבול פנימי מוגדר, ובמצב שבו הקפדה על גזירת חכמים עלולה לגרום הפסד גדול אין לקיים את הגזירה. בין שסוברים כי איסורי מלאכה הם חובה מן התורה ובין שסוברים שהם גזירת חכמים, לחכמים יש כוח להגדיר בדיוק את הגבולות של איסורים אלו, ולומר כי מותר לעשותם במקום הפסד.

כיצד מגיע אדם למצב אשר בו מלאכה מסוימת מוגדרת כ"דבר האבד"? כך מסביר בעל "ערוך השולחן":

ההיתר הוא באחד משני אופנים: או שהיה סבור להניחן לגמרי [=להשאיר את העבודה במצב חלקי] עד לאחר המועד, ואחר כך נתחדש דבר שיתפסדו אם יניחן; או שהיה לו שהות לגומרן קודם המועד, ולכן התחיל, ואירע באמצע סיבה ונשארו עד המועד – בזה התירו לגומרן במועד, משום פסידא [=הפסד]. וכן אם שכח עליהן קודם המועד, או נתעצל והיה סבור שיעשם אחר המועד – גם אלו מקרי אונס, דשכחה ועצלות הוי מטבעי בני אדם (ערוך השולחן תקלח,א).

לפי דברים אלו "דבר האבד" עשוי להיות תכנון לא יעיל של זמן העבודה, עיכוב ומניעת מהלך העבודה התקין, שכחה או עצלות. אחת הסיבות שיכולות לגרום לאדם לעצור את מלאכתו היא אם נפטר קרוב משפחה שהוא חייב  באבלות עליו, ולכן לא יכול היה להשלים את עבודתו. אפשר לראות אפוא דמיון בין מצבו של האבל למצב של חול המועד המונעים את האדם מלהמשיך בעבודתו. יחד עם זאת, בסוגיה שלנו מוסבר כי בשונה מההיתר בחול המועד, לאדם אבל אסור לעשות שום מלאכה, אפילו אם היא "דבר האבד". ההיתר היחיד שיש לאדם כזה הוא לבקש מפועלים מסוימים לעשות עבורו את המלאכה, אם היא מלאכת דבר האבד. במצבים מסוימים, שבהם המלאכה לא יכולה להתבצע ללא פעולתו הישירה של האבל, מתירים לו לעשות זאת בצנעה. 

מועד קטן י

בדף זה (ובדפים שלאחריו) מוצגים מספר עקרונות-יסוד של היתר מלאכה בחול המועד.

עיקרון אחד חשוב הוא ההבדל בין 'מעשה הדיוט', המותר בחול המועד, ל'מעשה אומן', האסור בחול המועד. 'מעשה הדיוט' הוא הדרך בה עושה את המלאכה אדם רגיל שאינו מומחה בעשייתה, ו'מעשה אומן' הוא שיטה של מי שהוא מומחה בעשיית המלאכה. הבדל זה ניכר בעיקר בדברים שניתנים לעשייה בידי אדם רגיל, כמו תפירה וכיבוס או שיפוץ בית, אשר יש דרכים מקצועיות ושיטתיות יותר לעשות אותן אך הן מצריכות אימון ולימוד.

עיקרון נוסף הוא ההיתר של "דבר האבד". דבר האבד הוא מלאכה, שאם לא תיעשה בזמן מסוים עשוי להיגרם לאדם הפסד ונזק משמעותי. היתר זה נוגע בעיקר למסחר בחול המועד. סחורה העלולה להיפגם, או שערכה עלול לרדת לאחר חול המועד – מותר לטפל בה, למכור או לקנות אותה בחול המועד. היתר זה נוגע גם לסחר בעסקאות מלווה, כך שמלווה שלא ניתן לגבייה לאחר זמן, מותר לפעול למען גבייתו כבר בחול המועד (וראה הגדרות מדויקות יותר בתוספות, ד"ה פרקמטיא, ובדבר האבד).

עיקרון שלישי הוא "דבר שהוא לצורך המועד". מותר לעשות מלאכה בחול המועד אם היא דבר הנצרך לאדם בחול המועד. דברים אלו הם בדרך כלל צרכים בסיסיים, כמו הכנת אוכל (מאכלים כבושים, טחינה), בניית רהיטים (מיטה, ספסל), שיפוץ של הבית (מעקה לגג או למרפסת) או של כלי הבית (תנור, ריחיים), וטיפול במשק החי של האדם (האכלה, טיפול רפואי).

עקרונות אלו עשויים להשלים ולחזק זה את זה, אך לפעמים הם מגבילים זה את זה. כך, למשל, מלאכה עשויה להיות מותרת כיוון שהיא גם 'דבר האבד' והיא גם נעשית 'לצורך המועד'. ואולם, ייתכן כי מלאכה מסוימת הנעשית לצורך המועד תהיה מותרת רק כאשר היא תיעשה כ'מעשה הדיוט', או בצורה המוכיחה באופן ברור כי היא נעשית עבור דבר המותר בחול המועד (המקרה של "אדעתא דבי דרי", המלמד כי התודעה צריכה להיות עבור דבר מותר). במקרים כאלה לא יהיה די בהיתר מסוג אחד בלבד. 

מועד קטן ט

אסור להתחתן בחול המועד מפני ש"אין מערבין שמחה בשמחה". ביטוי זה מציין תובנה עמוקה בנוגע ליחס בין שמחות. לכאורה אפשר היה לחשוב ששמחות מחזקות זו את זו, אך למעשה קביעה זו באה להבטיח כי "לבו [של אדם] יהיה פנוי בשמחה" (תוס ד"ה לפי ח,ב), ומונעת ערבוב בין שני סוגי שמחה שונים.

מקורה של ההלכה ש"אין מערבין שמחה בשמחה" באירוע חנוכת בית המקדש הראשון של שלמה המלך. בספר מלכים (א, פרק ח) מסופר כי השמחה החלה שבוע לפני חג הסוכות, וכי היה רצף ארוך של ארבעה עשר ימי שמחה – שמחת חנוכת המקדש ושמחת חג הסוכות - שבסיומן שב העם לביתו. עובדה מפתיעה מאוד היא שבאותה שנה לא צמו ביום הכיפורים, והמשיכו לחגוג באכילה ושתייה. התלמוד מסביר כי הביטול החד פעמי של צום יום הכיפורים היא מעשה קיצוני וייחודי, המשקף את עוצמת השמחה הגדולה שהייתה באותה שנה. לא זו בלבד שהשמחה לא אוחדה עם שמחת החג, אלא שהיא אף דחתה את צום יום הכיפורים.

דיון נוסף בדף שלנו עוסק בהיתר לאישה לעבור טיפולים קוסמטיים במהלך חול המועד, למרות הכאב הכרוך בחלק מן הטיפולים הללו. היתר זה קשור לכך ש"אף על פי שמצירה עכשיו, שמחה היא לאחר זמן". כלומר, השמחה לא תמיד מתבטאת באופן מיידי, וייתכן שאדם יעשה מעשים שיגרמו לו סבל פיזי מסוים, אך באופן כללי מטרתם ומגמתם היא שמחה.

אפשר לומר כי הסוגיה מציירת שני קצוות הפכיים אך גם משלימים של שמחה: מצד אחד, שמחת חנוכת בית המקדש היא שמחה עוצמתית במידה כזו שהיא עולה אף על החובה ההלכתית של יום הכיפורים. מצד שני, אנו מגלים כי שמחה אינה בהכרח שיא רגשי, אלא היא יכולה גם להיות חלק מתהליך ששלביו עשויים להיות מצערים, אך התודעה המרכזית בו היא של שמחה. במילים אחרות, הסוגיה מציגה שתי צורות של שמחה: שיא מתפרץ של שמחה לעומת תהליך של שמחה.  

מועד קטן ח

דף זה עוסק בדילמות שונות הנוצרות עקב התנגשויות בין דיני אבלות ודיני חתונה לבין חול המועד.

כמו היום, דיני אבלות כוללים הכנות הכרחיות של ההלוויה, ומנהגים שונים של אבלות. כל דבר הקשור לצורך המיידי של המת, כמו תפירת תכריכים וטיפול במת, מותרים בחול המועד. בניית ארון-קבורה מותרת רק אם הדבר נעשה בצנעה, וניכר שהארון הוא לצורך המת. הכנה של קבר אסורה, אלא אם כן מדובר בתיקון קבר קיים, או כריית קבר עבור מת שאין לו קבר. בתקופת המשנה היו נוהגים לקבור את המת בכוך באדמה, ולאחר זמן ללקט את העצמות ולהעבירן אל מערת קבורה משפחתית. מנהג אחר היה לשלם לספדנים מיוחדים שיספידו את הנפטר, ויעוררו בדבריהם את רגשות המשפחה הקרובה והציבור. מנהגים אלו אינם נוהגים בחול המועד, מפני שהם מנוגדים לאווירת השמחה של המועד (מנהג ההספד אף מצריך סכום מסוים של כסף, ועלול לבוא על חשבון הוצאות החג).

בנוגע לחתונה קובעת המשנה כי אין לערוך שום חתונה בחול המועד. כמה סיבות הועלו לדבר: יש מי שסבור כי "אין מערבין שמחה בשמחה", רוצה לומר: שמחת החתונה עשויה להאפיל על שמחת חול המועד. ויש מי שסבור שהחתונה עלולה לגרום לטרחה רבה בשל ההכנות הכרוכות בה, או שאנשים יעכבו את חתונתם עד לחול המועד כדי לחסוך בהוצאות.

שתי הסיבות הללו מציגות שני כיוונים אפשריים ושונים מאוד להבנת אופי ההתנגשות של חתונה ושל אבלות עם חול המועד. כיוון אחד הוא ניתוח הפסיכולוגיה של הרגשות. אבלות בחול המועד מנוגדת לגמרי לאווירת השמחה של חול המועד "לפי שאין המת משתכח מן הלב שלושים יום", ואדם לא מסוגל לחיות בשני מצבים רגשיים הפוכים בו זמנית. בדומה לכך גם שמחת חתונה אינה יכולה לעלות בקנה אחד עם שמחת חול המועד, מפני שמדובר בשתי שמחות שונות כל כך באופיין - שמחה אישית ושמחה ציבורית- והלב לא יכול להיות פנוי לשמחות כה שונות (תוס' ד"ה לפי).

כיוון אחר של הסבר הוא כלכלי באופיו. משפחה שרוצה לכבד את הנפטר תערוך עבורו אזכרה ראויה, ולשם כך תשתמש בכסף שחסכה עבור הוצאות שונות של חול המועד. בנוסף, כאמור, משפחה עשויה לתכנן חתונה בחול המועד כדי להימנע מהוצאות כפולות. ההבדל בין ההסבר הכלכלי להבדל הפסיכולוגי הוא כאשר ניתן לחסוך בחלק מההוצאות ("דקעביד בחנם"), אז לא קיימת הבעיה הכלכלית אך רגש השמחה עדיין עלול להיות מואפל על ידי רגשות אחרים.        

מועד קטן ז

דף זה עוסק בקשר בין חול המועד לבין דיני נגעים, וכדי להבין את הדיון, יש צורך במבוא קצר לדיני נגעים.

דיני הנגעים מפורטים בתורה (ויקרא פרקים יג-יד), ובמסכת נגעים במשנה. כאשר אדם מוצא בעורו בהרת לבנה הוא בא אל הכהן, ואם צבעה לבן ביותר מסגיר הכהן את האיש לשבעה ימים ("הסגר ראשון"). לאחר זמן זה הכהן בודקו שנית, ואם לא היה שום שינוי הוא מסגירו לשבעה ימים נוספים ("הסגר שני"). אם לאחר ימים אלה לא היה כל שינוי, הרי האיש טהור. ואם גדל ("פשה") הנגע או נראו בו סימני טומאה אחרים – מטמאו הכהן טומאה גמורה ("מוחלט"). כאשר נרפא הנגע בא האיש שוב אל הכהן, ואם הכהן קובע שאכן נרפא הוא סופר שבעה ימים ("ימי ספירו"), ומביא אחר כך קרבנות טהרה שונים.

הטומאה והטהרה תלויות אפוא באמירתו המפורשת של הכהן הקובע אם מדובר בנגע טהור או נגע טמא. השאלה שעולה במשנה היא מה קורה כאשר הנגע נמצא בחול המועד. לפי רבי מאיר "רואין את הנגעים להקל (לטהר) אבל לא להחמיר (לטמא)", ולפי דעת רבי יוסי "לא להקל ולא להחמיר". רבא מסביר כי המחלוקת איננה על אדם שמצא נגע לראשונה, מפני שבזמן שמחה של חול המועד או שמחת-חתונה אין אדם חייב לשים את עצמו תחת השגחת הכהן, ורק אדם המצוי כבר בהסגר חייב בבירור נוסף. המחלוקת בין רבי יוסי לרבי מאיר היא אפוא על אדם שמצא נגע במהלך ימי ההסגר שלו, ולמעשה השאלה היא האם הכהן יכול להתחמק מלטמא במצבים מסוימים ולשתוק, או שהוא חייב להכריע הכרעה ברורה ולטהר או לטמא כפי שכתוב בתורה: "לטהרו או לטמאו" (ויקרא יג,נט).

הסבר המחלוקת הוא כזה: לפי רבי מאיר, אם הכהן רואה את הנגע וסבור שהוא טהור, הוא ישמח את האדם הנגוע כאשר יטהר אותו. לעומת זאת, אם הכהן סבור שהנגע טמא הוא יכול לשתוק, ואז ההסגר יימשך כרגיל, והאדם לא ייפגע כתוצאה מכך. לפי רבי יוסי, הכהן חייב להכריע הכרעה ברורה, ולכן, אם הוא ייאלץ לטמא את האדם, חייב יהיה אז הצרוע להיפרד מסביבתו או מאשתו (כדין מצורע טמא), ויהיה לו צער בכך. עדיף שלא יראה את האדם כלל וכלל, ולא יטהר או יטמא אותו, אלא יגרום לו להישאר בהסגר הנוכחי. הסוגיה שלנו עוסקת בצדדים שונים של ביאור המחלוקת הזו, ואגב כך מתבררים יסודות חשובים בהבנת דיני הנגעים.  

מועד קטן ו

בדף זה מתבררים פרטים שונים של דיני חול המועד שנידונו בחלקם בדפים הקודמים.

"מציינין את הקברות"  - תפקידו של ציון הקברים הוא הרחקה של אנשים מאתר שיש בו טומאה. כדי להרתיע אנשים מלהיכנס למקום כזה יש צורך לסמן אותו כבר מחוץ לאזור הטמא, ולכן לא מציינים את המקום עצמו אלא בסמוך לו מעט. מצד שני, אי אפשר לסמן סימון מרוחק מדי, מפני שאז שטח גדול שאיננו טמא יחשב ככזה. הציון אמור לסמן את הגבולות של שטח הטומאה, אך בפועל יש משמעות לצורת הסידור של הציונים, למספרם ולדרך המיוחדת בה סימנו אותם – בסיד, בחרישה או בנטיעת עצים (ראו בדף הקודם).  

"יוצאין על הכלאיים" – שליחי בית דין בודקים שדות שיש בהם גידולי כלאיים (ביחס של 1:24 לתא שטח מסוים), ומפקירים את השדה מבעליה, אך לא עוקרים בפועל את גידולי הכלאיים כדי שלא יהנה בעל השדה מכך שמספקים אוכל לבהמות שלו או שמנכשים בעבורו את השדה. בדיקת הכלאיים היא חובה שנעשית בשני זמנים קבועים: בפורים ובחול המועד, בכל תקופה לפי הגידולים שצומחים בה. הסיבה שחול המועד נקבע כזמן של ביקורת-כלאיים, למרות הטרחה התלויה בדבר, קשורה לחיסכון בכספי הציבור: פועלים מקבלים שכר נמוך יותר על עבודה בחול המועד , מפני שאין הרבה עבודות זמינות אחרות.

"מושכין את המים מאילן לאילן...זרעים שלא שתו לפני המועד – לא ישקה במועד" – ההשקיה המותרת בחול המועד נידונה בדפים הקודמים. החידוש בסוגיה שלנו הוא שההשקיה אינה חייבת להיות מינימלית, ואפשר להשקות מעט יותר מן הנצרך אם הדבר כבר נעשה קודם לכן. הסוגיה עוסקת בצורות השקיה שונות, ועולים בה שיקולים מרכזיים המנחים גם את ההלכה היום, בנוגע למערכות השקיה ממוחשבות-אוטומטיות וטפטפות.   

"צדין את האישות [חולד] ואת העכברים" – מיגור של מזיקים שונים מן השדה מותר בחול המועד.  למרות שציד מחייב פעולות שיש בהן טרחה מסוימת, כגון הכנת מלכודות בקרקע השדה, מותר לעשותו בחול המועד, מפני שאם לא יתפסו את המזיקים הללו, הם עלולים להביא להפסד מרובה בשל הנזק שייגרם לגידולים החקלאיים.   

מועד קטן ה

"עושין כל צרכי הרבים, ומציינין את הקברות"

המשנה קובעת כי מותר בחול המועד לעשות את כל צרכי הרבים, ומציגה רשימה קצרה של דברים הנצרכים לרבים, כמו תחזוקה של הדרכים והרחובות הראשיים, תיקון מקוואות וציון קברים. הדאגה לציבור כוללת בתוכה חובות בתחומים שונים, החל מתשתית נאותה וכלה במענה לצרכים דתיים.

החובה לדאוג לציבור מלמדת על תפיסת האחריות הכוללת של חז"ל: "ומנין שאם לא יצאו ועשו את כל אלו, שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום? תלמוד לומר 'והיה עליך דמים' (דברים יט,ו)". האחריות של ההנהגה הציבורית כוללת פיתוח תשתיות מים, תעבורה, תחזוקה של מקוואות ושילוט דרכים. אביי (בדף הבא) מסכם זאת באמירה "צורבא מרבנן דאיכא במתא – כל מילי דמתא עליה רמיא" ("תלמיד חכם שישנו בעיר, כל ענייני העיר מוטלים עליו"). 

דוגמה אחת לחיבור בין צורך דתי לצורך ציבורי היא בציון של קברים. כדי למנוע מעבר במקומות הטמאים בטומאת-מת (טומאת אוהל), חכמים קבעו כי יש צורך לציין את הקברים באופן מיוחד (בסיד). ציון הקברים הוא מנהג הנזכר במפורש כבר בספר יחזקאל (פרק לט), אך חכמים שונים מצאו פסוקים רבים התומכים במנהג זה ומעגנים אותו בחוק. כך, למשל, הפסוק "לפני עוור לא תתן מכשול" (ויקרא יט,כד) שבמקורו מציין אזהרה מהכשלה של אדם חסר מודעות, מורחב גם אל הסרת מכשולים מרשות הרבים. סימוכין נוספים לרעיון זה מוצאים חכמים בחובה להפריש את הציבור מטומאה, חובה הרמוזה בפרשת המצורע היושב מחוץ למחנה. אפשר לראות כי חכמים ראו את עצמם כאחראים לשלומו הרוחני והפיזי של הציבור גם יחד.

האחריות של החכמים לציבור מלמדת גם על היקף האחריות האישית של כל אדם בסביבתו: "כל השׁם [שומה, הערכה וביקורת] אורחותיו - זוכה ורואה בישועתו של הקדוש ברוך הוא". כדי להמחיש רעיון זה מובא סיפור על תלמיד של רבי ינאי שהיה רגיל לשאול שאלות רבות בשיעור, אך בשבת חול המועד היה נמנע מכך כדי שלא לגרום לרבי ינאי מבוכה אם לא ידע את התשובה. תלמיד זה הוא מופת לאדם שמודד את דרכיו, אדם שרגיש למצב ההווה, אדם שמסוגל לראות את המכשולים העלולים להיגרם מצורת התנהגות מסוימת. אדם שכזה הוא אדם ש"שם את אורחותיו", מודד את עצמו ומתקן את הדרך תמיד.         

מועד קטן ד

"משקין בית השלחין במועד ובשביעית, אבל לא ממי גשמים וממי קילון... ומתקנין את ה[אמה] המקולקלת במועד"

ההלכות הקשורות להשקיה בחול המועד קשורות לאופני ההשקיה החקלאית בתקופת המשנה והתלמוד. השקיה עשויה להיות פעולה שיש בה טרחה רבה, הן בפעולת ההדליה של המים אל השדה והן בהכנה של מערכת ההובלה של המים. ההשקיה המותרת צריכה להיות חלק ממערכת הובלה סדורה ורגולרית "כמיא דלא פסקי" (כמים שלא פוסקים), כך שהמים העוברים בתעלות או בבריכות ההשקיה מקיימים זיקה קבועה (אפילו של טפטוף) אל מקור המים. האמוראים דנים בדף זה בשאלה מה מוגדר כמקור מים קבוע, ומה דינה של מערכת השקיה  התלויה בכמה מקורות מים.  

השקיה דורשת גם הכנה מוקדמת של חפירת תעלות להובלת המים. חפירת תעלת מים בחול המועד אסורה מפני שהדבר כרוך בטרחה מרובה. גם בשנה השביעית חפירה אסורה מפני שהאדם נראה כעודר את האדמה (הירושלמי מגדיר זאת כ'מראית עין'), או מפני שבדרך זו האדמה מוכשרת לזריעה. בשנה השביעית איסור זה אינו קשור רק להכנת תעלת מים, אלא כל פעולה של עיסוק בעפר או הקמת מזבלה אף הם יוצרים את אותה בעיה, ועל מנת לפתור אותה יש צורך בטיפול מסוים בעפר ובהכנה של מזבלות מיוחדות. 

על אף האיסור לחפור תעלות מים, חכמים מתירים תחזוקה שוטפת של מערכת הובלת מים. חפירה מחדש של תעלה שהתמלאה עפר עד דרגה מסוימת, מניעה של הצטברות לכלוך בתעלה ופינוי סתימות במקור המים – מותרות. הסיבה להיתר זה היא שהציבור תלוי במקורות המים הללו, ומותר לעשות כל פעולה שנועדה לצרכי הרבים. 

מועד קטן ג

"משקין בית השלחין במועד ובשביעית"

ההלכה שבמשנה קובעת כי השקיה של שדה-שלחין מותרת בשביעית. הלכה זו מעוררת דיון אודות היקפם ומהותם של איסורי עבודת האדמה בשנת השמיטה. במקרא נאמר "שבת שבתון יהיה לארץ. שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, את ספיח קצירך לא תקצור, ואת ענבי נזירך לא תבצור" (ויקרא כה,ה-ו). המקרא מציג רשימה של מלאכות, אך למרבה הפלא לא נזכרת בו מלאכה חשובה כמו חרישה. האם חרישה מותרת או אסורה בשביעית?

שאלה זו אינה עומדת בפני עצמה, ומסתבר כי יש לה קשר לשאלת המעמד ההלכתי של עבודת האדמה בשנה השביעית. לפי דברי אביי, בעקבות שיטת רבי יהודה הנשיא, תוקפם של דיני שביעית בזמן הזה הוא רק מדרבנן, ולכן חרישה מותרת. לפי דברי רבא, ישנו הבדל מהותי בין המלאכות הנזכרות בתורה במפורש, לבין מלאכות חקלאיות אחרות שהן חלק מעבודתו היומיומית של החקלאי אך אינן אסורות מהתורה. מלאכות כאלו נבחנות לפי תפקידן:  אם הן נועדו להשביח ולהבריא את האילן, הן אסורות, אך אם מטרתן רק לשמור על האילן מנזק בלתי-הפיך (הפסד, רש"י ד"ה שרי) מותר לעשותן אף בשנת השביעית.

שאלה נוספת קשורה לזמן תחולתם של איסורי שביעית. ישנה מסורת הקובעת כי דיני השביעית צריכים להתחיל כבר בשנה השישית, מפני ששנה חקלאית משפיעה על השנה הסמוכה לה. עם זאת, כיוון שמקורה ותוקפה של מסורת זו אינו ברור, יש מי שביקש לבטל אותה לגמרי, ויש מי שביקש להגביל אותה רק שלושים יום לפני ראש השנה.  בתוך הדיון עולה בעיית תוקפה של מסורת באופן כללי משני צדדים: לפעמים מסורת נלמדת במפורש מן המקרא ובכך היא חדלה להיות מסורת של תורה שבעל פה והופכת להיות חלק מתורה שבכתב; מצד שני, יתכן כי מסורת קדומה שגובשה על ידי בתי דין קדומים נקבעה מראש כתקנה שאפשר לבטלה במצבים מסוימים, כך שהמסורת קובעת במידה רבה את מגבלותיה שלה עצמה.       

מועד קטן ב עמוד א

במשנה נאמר: "משקין בית השלחין (שדה שצריכה השקיה) במועד ובשביעית, בין ממעיין שיצא בתחילה, בין ממעיין שלא יצא בתחילה. אבל אין משקין, לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון (מנוף השקיה), ואין עושין עוגיות (חפיר עגול) לגפנים. רבי אלעזר בן עזריה אומר: אין עושין את האמה (תעלת מים) בתחילה במועד ובשביעית. וחכמים אומרים: עושין את האמה בתחילה בשביעית, ומתקנין את המקולקלות במועד, ומתקנין את קלקולי המים שברשות הרבים, וחוטטין אותן. ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים, ועושין כל צורכי הרבים ומציינין את הקברות, ויוצאין אף על הכלאים".

מעין שיצא בתחילה - המשנה עוסקת בעבודות השקיה וטיפול בשדה בחול המועד ובשנת שביעית. התלמוד דן על ההלכה "בין ממעין שיצא בתחילה, בין ממעין שלא יצא בתחילה". מעין שיצא בתחילה הוא מעין שהחל את נביעתו, ומעין שלא יצא בתחילה הוא מעין שכבר נובע זמן רב. התלמוד שואל מדוע יש צורך לציין את שני סוגי המעיינות הללו, ואין מסיקים כי כשם שמותר לדאוג למעין חדש שיש טרחה רבה בחיזוק הקרקע שסביב מקום יציאת המים כדי שהקרקע סביבו לא תתפורר ותתמוטט ותיפול, כל שכן שאפשר לטרוח במעין שלא יצא בתחילה שאין טרחה רבה בטיפול בו. התלמוד משיב כי יש צורך לציין גם מעין שלא יצא בתחילה, מפני שבמעין שיצא בתחילה יש טעם להגביל את ההיתר דווקא לבית השלחין שהשקייתה תלויה במי מעיינות ולא לבית הבעל שהשקייתה היא ממי גשמים, ואילו במעין שלא יצא בתחילה, אפשר היה לחשוב כי מותר לטפל בה ולהשקות ממנה גם את בית הבעל, שכן אין כל טרחה בהשקייה זו, ולפיכך קבעה המשנה בפירוש כי אין הבדל בין המעיינות, וסייג זה של בית השלחין בלבד חל על שניהם.   

משמעות המונחים בית השלחין ובית הבעל – התלמוד דן במשמעות של "בית השלחין" ו"בית בעל". בית השלחין משמעה מקום צחיח וחסר-מים, על פי תרגום אונקלוס לכתוב: "ואתה עיף ויגע" (דברים כה, יח) – "ואת משלהי ולאי". המילה "משלהי" דומה לשורש "ש-ל-ח" בחילופי האותיות הגרוניות ה"א עם חי"ת. בית הבעל הוא לשון יישוב, על פי התרגום לפסוק "כי יבעל בחור בתולה" (ישעיהו סב, ה) – ארי כמה דמיתותב עולם עם בתולתא יתייתבון בגויך בנייך".

שיטת התנא של המשנה – התלמוד שואל מיהו התנא הסבור כשיטת המשנה שמתירים בחול המועד ובשביעית רק הפסד גדול לגידולים או לקרקע (בית השלחין שיגרם לה הפסד ללא השקיה), וזאת בתנאי שאינו טורח טרחה רבה מדי (ולכן אסורה השקיה במי גשמים שדורשת את אגירתם והטייתם לשדה), וסבור לאסור כל הרווחה לגידולים או לקרקע מעבר לצורך זה (כמו שדה בית בעל שיש לה כבר השקיה מן הגשמים), והאמוראים דנים בדבר:

רב הונא סבור כי המשנה היא כשיטת רבי אליעזר בן יעקב במשנה בהמשך הפרק (א, ג): "רבי אליעזר בן יעקב אומר: מושכין את המים מאילן לאילן, ובלבד שלא ישקה את השדה כולה". מדבריו משתמע כי מגבילים את השקית השדה כולה, ומכאן שאין מתירים הרווחה (יותר מהמינימום הנדרש). אך התלמוד דוחה את הראיה, וסבור כי מכאן אין הוכחה אלא לאיסור הרווחה, אך לא לאיסור של טירחה במקום של הפסד.

רב פפא סבור שיש לייחס את המשנה לשיטת רבי יהודה בברייתא: "מעיין היוצא בתחילה -משקין ממנו אפילו שדה בית הבעל, דברי רבי מאיר. רבי יהודהאומר: אין משקין אלא שדה בית השלחין שחרבה. רבי אלעזר בן עזריה אומר: לא כך ולא כך. יתר על כן אמר רבי יהודה: לא יפנה אדם אמת המים וישקה לגינתו ולחורבתו בחולו של מועד". לדעת רבי יהודה ההיתר מצומצם רק לבית שלחין שחרבה, ואין הכוונה שחרבה ממש כי לשדה כזו אין צורך בהשקיה, שכן לא יצמח מגידוליה כלום, ואביימסביר כי הכוונה היא לשדה שחרבה ממעין מסוים, ויצא לה מעין אחר, ויש אפוא לסייע בהשקיה בטיפול במעין החדש. בדרך זו גם יש להבין את ההערה של רבי אלעזר בן עזריה: "לא כך ולא כך", שאין הבדל בין אם חרב מעינה או לא חרב מעינה, ואסור להשקותה ממעין שיצא בתחילה. התלמוד דוחה את ההצעה הזו, שכן אפשר כי רבי יהודה מגביל את ההשקיה ממעין שיצא בתחילה לבית השלחין ולא לבית הבעל, בשל החשש שמא המעין יתמוטט ויסתם, אך ממעין שלא יצא בתחילה הוא מתיר גם השקיה של בית הבעל (ולפיכך מתיר גם הרווחה).

למרות קושיה זו, התלמוד סבור כי יש בכל זאת לקבל את הצעתו של רב פפא לייחס את המשנה לרבי יהודה, שכן אין שיטת תנא אחרת התומכת בשיטת המשנה, ואין הבדל מבחינת רבי יהודה בין מעין שיצא בתחילה למעין שלא יצא בתחילה, ובכל מקרה יש להגביל את ההשקיה לבית השלחין בלבד ולא לבית הבעל (והרווחה אסורה), ולהתיר את ההשקיה בבית השלחין רק כשאין בדבר טרחה. הברייתא עצמה דנה רק על מעין שיצא בתחילה, על אף שרבי יהודה סבור שהסייג חל גם על מעין שלא יצא בתחילה, כדי להדגיש ולהעצים את שיטתו של רבי מאיר ("להודיעך כוחו דרבי מאיר") המתיר להשקות אפילו את שדה הבעל ממעין היוצא בתחילה. 

מועד קטן ב עמוד ב

בעקבות המשנה העוסקת בהשקיה בחול המועד ובשביעית דנים האמוראים על האיסור של השקיה בשבת:

המנכש עשבים והמשקה מים לזרעים בשבת – האמוראים נחלקו מה תוכן ההתראה שמתרים במי שמנכש או משקה מים לזרעים בשבת: "רבה אמר: משום חורש, ורב יוסףאמר: משום זורע". רבה סבור שמסתבר יותר לומר כמותו, מפני שדרך החורש היא לגרום לקרקע להיות רפויה ופחות קשה, וגם כאן הניכוש או ההשקיה מרככים את הקרקע. רב יוסף סבור שמסתבר לומר כמותו, מפני שדרכו של זורע הוא להצמיח פרי, ואף כאן התכלית של הניכוש וההשקיה היא להצמיח פרי.

אביימקשה על שיטת רבה ועל שיטת רב יוסף – ואף שואל את רבה - מדוע אינם מסכימים זה עם זה שיש כאן שתי עבירות: חורש וזורע, כפי שעולה מדברי רב כהנא בהלכות שבת: "זומר וצריך לעצים – חייב שתיים, אחת משום נוטע, ואחת משום קוצר", ומכאן שאפשר להתחייב במעשה אחד על שתי מלאכות. רב יוסף עצמו מקשה על רבה מן הברייתא: "המנכש והמחפה לכלאים – לוקה. רבי עקיבא אומר: אף המקיים". לפי שיטתו של רב יוסף המנכש לוקה מפני שהוא כמי שזרע כלאים, אך לפי שיטתו של רבה המנכש הוא חורש, ואין איסור חרישה בכלאים, ולא מובן מדוע לוקה. רבה משיב כי אמנם אין איסור חרישה בכלאים, אך יש איסור לקיים כלאים בשדה, כפי שעולה מדברי רבי עקיבא, ואף שלכאורה נראה כי תנא קמא אינו מסכים עם רבי עקיבא, יש לפרש את הברייתא כולה כעמדת רבי עקיבא, ודבריו נאמרו כטעם להלכה בכללה, שהמנכש והמחפה בכלאים לוקה כי המקיים כלאים – לוקה. התלמוד מעיר בדרך אגב כי עמדת רבי עקיבא מסתמכת על הכתוב: "בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים" (ויקרא יט, יט). מכתוב זה למדים באופן הפשוט כי אין לזרוע כלאים, אך אם מפסקים את הכתוב שלא כפי התחביר המקובל: "כלאים שדך לא" – אפשר להסיק כי אסור גם לקיים כלאים בשדה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים רבה ורב יוסף לאור המשנה שלנו: "משקין בית השלחין במועד ובשביעית". מובן מדוע בחול המועד התירו לטרוח ולהשקות את בית השלחין שאין לה מקור מים מלבד השקיה כדי שלא תיפסד. ואולם, בשביעית – האמוראים סבורים שהשקיה היא או חרישה או זריעה – ואסור לחרוש ולזרוע בשביעית. אביי סבור כי המשנה עוסקת בשביעית בזמן הזה שחובת שמירתה היא מדברי חכמים, על פי שיטתו של רבי יהודה הנשיא במדרש ההלכה: "רבי אומר: 'וזה דבר השמיטה שמוט' (דברים טו, ב) – בשתי שמיטות הכתוב מדבר: אחת שמיטת קרקע, ואחת שמיטת כספים.  בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים. ובזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים". מדברי רבי משתמע כי יש זמן שאין אתה משמט את הקרקע כמו שביעית בזמן הזה שעיקר חובתה היא מדרבנן.

רבאסבור כי אף אם אומרים שחובת שמירת שביעית בזמן הזה היא מן התורה, התורה אסרה מלאכות מסוימות ("אבות מלאכה"=דגמי יסוד של מלאכה), ולא מלאכות הדומות להן ("תולדות מלאכה"=מלאכות הנגזרות בשל דמיון לאב המלאכה). רעיון זה של הבדל בין אבות לתודות מבוסס על חובת השמיטה שבכתוב: "ובשנה השביעית שבת שבת יהיה לארץ, שדך לא תזרע, וכרמך לא תזמור, את ספיח קצירך לא תקצור, ואת ענבי נזירך לא תבצור" (ויקרא כה, ד). הכתוב מזכיר אב מלאכה של זריעה ואת תולדת המלאכה הדומה לו - זמירה (הזמירה מזרזת את צמיחת הגפנים), וכיוצא בזה, את אב המלאכה קצירה, ותולדת המלאכה בצירה (שהיא למעשה קצירה בענבים), והסיבה שהזכירו גם אב וגם תולדה היא כדי להגביל את התולדות לאלו הנזכרות בכתוב, ולציין כי תולדות אחרות כמו השקייה וניכוש – אינן איסור תורה בשביעית. ובדף הבא ממשיכים לדון במקורות שונים, מהם עולה כי התולדות רמוזות במקרא, אך התלמוד סבור כי אין זה אלא רמז וסמך מן הכתוב, אך עיקרן הוא מדברי חכמים, ולכן גם לא החמירה על השקיה בשביעית במקום הפסד.   

מגילה לב עמוד א

קריאת התורה - בברייתא נחלקו התנאים כיצד קורא אדם בתורה: פותח ורואה, גולל ומברך, וחוזר ופותח וקורא, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: פותח ורואה, ומברך וקורא". רבי מאיר סבור כי יש לגלול את ספר התורה בשעת הברכה כדי שלא יטעו לחשוב כי הברכות עצמן כתובות בתורה, בדומה לדברי עולא על המסייע לתורגמן: "הקורא בתורה – לא יסייע למתורגמן, כדי שלא יאמרו תרגום כתובה בתורה". רבי יהודה סבור כי לגבי התרגום אכן יש לחשוש שיטעו לחשוב שהוא כתובה בתורה, אך לגבי הברכות אין חוששים לטעות, שכן יודעים שהברכות אינן כתובות בתורה.

רבי זירא אמר רב מתנה פוסק הלכה: "פותח ורואה, ומברך וקורא". התלמוד שואל מדוע לא פסק הלכה כרבי יהודה, ומשיב כי יש ההופכים את שיטות רבי מאיר ורבי יהודה, ולכן אמר את הדברים בעצמם ולא את מי שאמרם. אגב כך מובאת מימרה נוספת של רבי זירא אמר רב מתנה שהלוחות והבימות אין בהן שם קדושה.

גלילת ספר תורה – התלמוד מביא כמה הלכות של רבי שפטיה אמר רבי יוחנן לגבי גלילת ספר תורה:

א. תפר - "הגולל ספר תורה - צריך שיעמידנו על התפר", כלומר, גולל את הסר כך שתפר של שתי יריעות גלוי מבחוץ, וכך לא מותח יותר מדי את הספר.

ב. כיוון הגלילה - "הגולל ספר תורה – גוללו מבחוץ ואין גוללו מבפנים. וכשהוא מהדקו – מהדקו מבפנים ואינו מהדקו מבחוץ", כלומר, בשעה שגולל את ספר התורה עושה כן מן הצד החיצוני בתנועה פנימה כלפי מקום האחיזה שלו בספר, מפני שאם יגלול מן הצד הפנימי כלפי חוצה – עשוי הקלף לצאת יתר על מה שרוצה, ולהישמט מידו לארץ. וכשרוצה לחזק ולהדק את הגלילה שכבר עשה – עושה זאת כלפי פנים על ידי הידוק העמודים בתנועת סיבוב פנימה, ולא במתיחת הצד החיצוני של הגלילה, כדי שלא לקרוע את היריעה.

ג. מי גולל – "עשרה שקראו בתורה, הגדול שבהם – גולל ספר תורה. הגוללו – נוטל שכר כולן". ואין הכוונה שמקבל את השכר של כל העוסקים במצוה, אלא שקיבל שכר כנגד כל העוסקים בגלילה.

אגב כך מובאות עוד אמרות בשמו של רבי שפטיה אמר רבי יוחנן:

ד. בת קול - "מנין שמשתמשים בבת קול? שנאמר: "ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו" (ישעיהו ל, כא), ומסבירים כי הכוונה היא למי ששמע קול לא רגיל, כמו של איש בעיר או קול של אישה בשדה, וקול זה אמר "הן, הן" או "לאו, לאו", והשיב בכך לספק ושאלה שהיו לאדם זה.

ה. נעימת הקריאה – "כל הקורא בלא נעימה, ושונה בלא זמרה, עליו הכתוב אומר: "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים, משפטים לא יחיו בהם" (יחזקאל כ, כה). אביי סבור שאין זה מסתבר שאדם שאינו יודע להנעים ולבסם את קולו בשירה ייחשב כמי שעוסק בחוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם. ולפיכך מסביר כי הכתוב זה עוסק בשני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת שאינם נוחים זה לזה בהלכה.  

ספר תורה ערום – רבי פרנך אמר רבי יוחנן סבור ש"כל האוחז ספר תורה ערום – נקבר ערום". אביי מסביר כי אין הכוונה שנקבר ערום, אלא שנקבר ערום מבלי שיש בידו את הזכות של מצוות האחיזה בספר תורה. אגב כך מביאים את דברי רבי ינאי בריה דרבי ינאי סבא משמו של רבי ינאי רבה: "מוטב תיגלל המטפחת ואל יגלל ספר תורה", כלומר, יש לכרוך מטפחת מסביב לספר ולא לגלול את ספר התורה בפני עצמו.

קריאת התורה במועדות - במשנה נאמר: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד) – מצותן שיהיו קורין אותן כל אחד ואחד בזמנו", כלומר, המצוה היא לקרוא את פרשת המועדים שבתורה המתאימה לכל זמן. בברייתא מזכירים כי משה רבינו לא תיקן רק קריאה בתורה אלא גם שיעסקו בשאלה ובדרשה של כל חג בחג: "משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בעניינו של יום: הלכות פסח – בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות חג בחג".   

מגילה לא עמוד א

סדרי קריאת התורה – במשנה נאמר: "בפסח - קורין בפרשת מועדות של תורת כהנים, בעצרת-" שבעה שבועות" (דברים טז, ט) בראש השנה-" בחדש השביעי באחד לחדש" (ויקרא כג, יט). ביום הכיפורים –" אחרי מות" (שם יט, א). ביום טוב הראשון של חג (סוכות) - קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים. ובשאר כל ימות החג - בקרבנות החג. בחנוכה –" בנשיאים (במדבר ז), בפורים –" ויבא עמלק" (שמות יז, ח). בראשי חדשים –" ובראשי חדשיכם" (במדבר כח, יא). במעמדות - במעשה בראשית, בתעניות - ברכות וקללות. אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן. בשני ובחמישי בשבת במנחה - קורין כסדרן ואין עולים להם מן החשבון, שנאמר: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד) - מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו".

בברייתא מופיעים לצד סדרי הקריאה בתורה גם סדרי ההפטרה, והתלמוד מעיר במקרים אחדים על המנהג הנוהג בזמן הזה.  

בפסח - קורין בפרשת מועדות, ומפטירין בפסח גלגל (יהושע ה, י). ובזמן הזה שחוגגים שני ימים טובים בחוץ לארץ, ביום הראשון מפטירים בפסח גלגל, וביום השני – בפסח יאשיהו (מלכים ב, כג).   שאר ימות הפסח – מלקט וקורא מעניינו של פסח. רב פפא סבור כי מלקטים מקראות שמוזכר בהם פסח, וסימן הקיצור שלהם הוא "מאפ"ו": "משכו וקחו לכם צאן" (שמות יב, כא), "אם כסף תלוה את עמי" (שם כב, כד; כג, יט). "פסול לך" (שם לד, א-כו). "וידבר" (במדבר ט, א-טו). יום טוב האחרון של פסח - קורין" ויהי בשלח" (שמות יג, יז), ומפטירין" וידבר דוד" (שמואל ב, כד), ולמחר (ביום טוב שני של גלויות בחוץ לארץ) - " כל הבכור" (דברים טו, יט), ומפטירין" עוד היום" (ישעיהו י, לב). אביי סבור כי כיום המנהג הוא לקרוא בימי חג הפסח לפי הסימן: משך תורא, קדש בכספא, פסול במדברא, שלח בוכרא [=משוך שור, קדש בכסף, פסול במדבר, שלח בכור]: "משכו וקחו לכם" (שמות יב, כא), "שור או כשב" (ויקרא כב, כו) "קדש לי כל בכור" (שמות יג, ב), "אם כסף תלוה את עמי" (שם כב, כד), "פסול לך" (שם לד, א-כו), "וידבר" (במדבר ט, א-טו), "בשלח פרעה את העם" (שמות יג, יז) ו"כל הבכור" (דברים טו, יט).

בעצרת – נחלקו התנאים: "'שבעה שבועות' (דברים טו, יט. טז, יז) ומפטירין בחבקוק (חבקוק גף א). אחרים אומרים: 'בחדש השלישי' (שמות יט, א), ומפטירין במרכבה (יחזקאל א, א)". והסוגיה מעירה כי בזמן הזה שיש שני ימים טובים, נוהגים לעשות כתנא קמא ביום השני, וכאחרים ביום הראשון, הפוך מהסדר בו נאמרה הדברים בברייתא.

בראש השנה – נחלקו התנאים: "בחדש השביעי" (במדבר כט, א), ומפטירין" הבן יקיר לי אפרים" (ירמיהו לא, ב-כ). ויש אומרים:" וה' פקד את שרה" (בראשית כא, א) ומפטירין בחנה (שמואל א, ב, א). ומעירים כי בזמן הזה שיש שני ימי ראש השנה, ביום הראשון קוראים כיש אומרים "וה' פקד את שרה, ולמחרת ביום שני של ראש השנה ממשיכים לקרוא את פרשת עקידת יצחק "והאלקים נסה את אברהם" (שמות כב, א). ומפטירים "הבן יקיר".

ביום הכיפורים - קורין "אחרי מות" (ויקרא טז, א), ומפטירין" כי כה אמר רם ונשא" (ישעיהו נז, טו). ובמנחה (של יום הכיפורים) קורין בעריות (ויקרא פרק יח) ומפטירין ביונה. אגב האזכור של הכתוב "כה אמר רם ונשא" מזכירים דרשה של רבי יוחנן על ענוותנותו של הקב"ה שמצמצם את עצמו לשכון עם הבריות: "אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו. דבר זה כתוב בתורה, ושנוי בנביאים, ומשולש בכתובים. כתוב בתורה:" כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים" (דברים י, יז), ובהמשך אותו כתוב: "עושה משפט יתום ואלמנה" (שם יח). שנוי בנביאים "כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו" (ישעיהו נז, טו), ואחר כך כתוב "ואת דכא ושפל רוח אני אשכון" (שם). משולש בכתובים:" סולו לרוכב בערבות ביה שמו" (תהלים סח, ה), ואחר כך בהמשך הכתוב: "אבי יתומים ודיין אלמנות" (שם ו).  

יום טוב הראשון של חג(סוכות) - קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים (ויקרא כג), ומפטירין" הנה יום בא לה'" (זכריה יד, א). ומעירים כי בזמן הזה נוהגים לחזור וקרוא בתורה ביום טוב שני את פרשת המועדות, ולהפטיר בחנוכת המקדש בימי שלמה: "ויקהלו אל המלך שלמה" (מלכים א, ח, ב).  שאר כל ימות החג - קורין בקרבנות החג. יום טוב האחרון של חג - קורין "כל הבכור", מצות וחוקים ובכור (המצות בספר דברים פרק יד עד מצוות הבכור בפרק טו), ומפטירין" ויהי ככלות שלמה" (מלכים א, ח, נד- סו). למחר קורין "וזאת הברכה" (דברים לג), ומפטירין" ויעמד שלמה" (מלכים א, ח, כב-כג).

שבת חול המועד - אמר רב הונא אמר רב: שבת שחל להיות בחולו של מועד, בין בפסח בין בסוכות, קוראים את פרשת" ראה אתה" (שמות לג, יב-לד, כו). בפסח מפטירים בחזון העצמות היבשות (יחזקאל לז), ובסוכות במלחמת גוג (יחזקאל לח).

בחנוכה - קוראים בנשיאים (במדבר פרק ז), ומפטירין בנבואת הנרות של זכריה (דכריה ב, יד-ד-ו). ואם בחנוכה יש שתי שבתות - בראשונה קוראים בנרות של זכריה ובשניה בנרות של שלמה (מלכים א, ז, מ). בפורים – קוראים את מלחמת ישראל בעמלק: "ויבא עמלק" (שמות יז, ח).

בראשי חדשים – קוראים "ובראשי חדשיכם" (במדבר כח, יא). ראש חודש שחל להיות בשבת – מפטירים "והיה מדי חדש בחדשו" (ישעיהו סו), ואם חל להיות באחד בשבת (יום ראשון), מפטירים בשבת הקודמת לראש חודש את הפטרת "ויאמר לו יהונתן מחר חדש" (שמואל א, כ, יח-מב).  ראש חודש אב שחל להיות בשבת - רב הונא סבור כי מפטירים בהפטרה "חדשיכם ומעדיכם שנאה נפשי היו עלי לטורח" (ישעיהו א, יד), ומשמעו של "היו עלי לטורח" הוע שלא רק שחוטאים אלא גם מטריחים את הקב"ה לחשוב על גזירה קשה שיביא עליהם כעונש על חטאיהם.

תשעה באב – אמר רב: "איכה היתה לזונה" (ישעיהו א, כא). ולגבי קריאת התורה נחלקו התנאים: "אחרים אומרים: ואם לא תשמעו לי" (ויקרא כו, יד), רבי נתן בר יוסף אומר: "עד אנה ינאצוני העם הזה" (במדבר יד, יא, ויש אומרים "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (שם, כז). ואביי מעיר כי בזמן הזה נהגו לקרוא "כי תוליד בנים" (דברים ד, כה), ומפטירים בספר ירמיהו "אסף אסיפם" (ירמיהו ח, יג). 

מגילה לא עמוד ב

במעמדות – קוראים במעשה בראשית (בראשית א, א - ב, ג). המעמדות הם אסיפה של חלק מן הציבור במקביל למשמר כהנים העובד במקדש, ובזמן זה היו ישראל השייכים למשמר קובעים שבוע של תפילות ושל תעניות. התלמוד שואל מניין יודעים כי במעמדות יש לקרוא במעשה בראשית, ורבי אמי משיב כי אלמלי המעמדות המתפללים לריצוי הקורבנות – לא היה קיום לשמיים ולארץ, על פי הכתוב: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיהו לג, כה).

רעיון דומה נזכר גם במדרש על הכתוב: "ויאמר ה' אלקים במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו, ג) - אמר אברהם לפני הקב"ה: רבונו של עולם, שמא חס ושלום, ישראל חוטאים לפניך, ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה? אמר לו: לאו! אמר לפניו: רבונו של עולם, במה אדע (שהבטחה זו נכונה)? אמר לו: קחה לי עגלה משולשת וגו' (שם ט). אמר לפניו: רבונו של עולם, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם? אמר לו: כבר תקנתי להם סדר קרבנות, כל זמן שקוראין בהן - מעלה אני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן ומוחל אני על כל עונותיהם".

בתעניות – קוראים ברכות וקללות, ואין מפסיקין בקללות. התלמוד שואל מה המקור לכך שאין מפסיקים בקללות, ורבי חייא בר גמדא אמר רב אסי סבורים שלמדים זאת מן הכתוב "מוסר ה' בני אל תמאס" (משלי ג, יא). ריש לקיש סבור שהסיבה לכך היא שאין אומרים ברכה , ובפרט ברכת התורה על הקריאה – על הפורענות, ולפיכך יש להתחיל בפסוק שלפני הקללות, ולסיים בפסוק שאחריהן.

אביי סבור כי ההלכה "אין מפסיקין בקללות" שבמשנה נאמרה על הקללות שבספר ויקרא (ויקרא כו), מפני שקללות אלו נאמרו מפי הגבורה ובלשון רבים (למשל "והפקדתי עליכם" שם כו, טז) ולפיכך יש בהן חומרה מיוחדת, אבל בקללות שבספר דברים (דברים כח) רשאי הקורא להפסיק את קריאתו באמצע הקללות, מפני שהקללות הללו נאמרו בלשון יחיד מפי משה עצמו (למשל "יככה ה'" שם כב).

בתלמוד מסופר בהקשר זה כי לוי בר בוטי היה קורא לפני רב הונא ומגמגם כשהיה קורא את קללות "ארור" שבספר דברים (כח, טז-יט), ורב הונא אמר לו שאם רצונו הוא רשאי להפסיק שכן רשאים להפסיק בקללות שבמשנה תורה.

קללות כהכנה למועדים – בברייתא שנו: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת, ושבמשנה תורה קודם ראש השנה". אביי, או לפי נוסח אחר ריש לקיש, סבור כי הטעם לקריאת הקללות של ספר דברים לפני ראש השנה הוא כדי שתכלה שנה וקללותיה, ואף חג שבועות נחשב לאחד מארבעה פרקים שבהן העולם נידון במסכת ראש השנה (משנה א, ב): "ובעצרת על פירות האילן", ולכן אף לפניו יש לקרוא את הקללות כדי שתכלה שנה וקללותיה. אגב הדברים מובאת אמרה נוספת של רבי שמעון בן אלעזר: "אם יאמרו לך זקנים: 'סתור', וילדים: 'בנה' - סתור ואל תבנה, מפני שסתירת זקנים - בנין, ובנין נערים – סתירה, וסימן לדבר:"רחבעם בן שלמה, שהתייעץ עם יועציו הצעירים, והללו גרו לפילוג הממלכה.

קריאת התורה במהלך השבוע – נחלקו התנאים מה היחס בין קריאת התורה בשבת לקריאת התורה מנחה של שבת, בשני ובחמישי – בברייתא שנו: "מקום שמפסיקין בשבת שחרית - שם קורין במנחה, במנחה - שם קורין בשני, בשני - שם קורין בחמישי, בחמישי - שם קורין לשבת הבאה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מקום שמפסיקין בשבת שחרית - שם קורין במנחה, ובשני ובחמישי, ולשבת הבאה". רבי זירא פוסק הלכה ש"מקום שמפסיקים בשבת שחרית – שם קורין במנחה, ובשני, ובחמישי ולשבת הבאה", והתלמוד שואל מדוע לא אמר בקיצור כי הלכה כרבי יהודה, ומשיב כי היו שהפכו בין הדעות של רבי מאיר ורבי יהודה, ולכן רבי זירא פסק הלכה כתוכן הדברים ולא לפי אומרם. 

מגילה ל עמוד א

זמני קריאת ארבע פרשיות - במשנה נאמר: "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים.  חל להיות בתוך השבת - מקדימין לשעבר ומפסיקין לשבת אחרת. בשניה – זכור. בשלישית - פרה אדומה. ברביעית – "החודש הזה לכם" (שמות יב, א), בחמישית חוזרין לכסדרן". בתוספתא מגילה (ג, א) מרחיבים: ראש חודש אדר שחל להיות בשבת -קורין 'כי תשא' ומפטירין ב'יהוידע'. ואי זו היא שבת ראשונה? כל שחל ראש חודש אדר להיות בתוכה, ואפילו בערב שבת. בשניה – זכור (דברים כה, יז-יט), ומפטירין:" פקדתי" (שמואל א, טו). ואי זו היא שבת שניה? כל שחל פורים להיות בתוכה, ואפילו בערב שבת. בשלישית - פרה אדומה, ומפטירין:" וזרקתי עליכם" (יחזקאל לו, כה). ואי זו היא שבת שלישית? כל שסמוכה לפורים מאחריה. ברביעית – "החדש הזה" (שמות יב, א), ומפטירין:" כה אמר ה' [אלהים] בראשון באחד לחדש" (יחזקאל מה, ט). ואיזו היא שבת רביעית? כל שחל ראש חודש ניסן להיות בתוכה, ואפילו בערב שבת".

קריאת פרשת שקלים בראש חודש אדר החל בשבת פרשת תצוה – האמוראים נחלקו כיצד קוראים בתורה בפרשת שקלים, בראש חודש אדר החל בשבת פרשת תצוה הקודמת לפרשת כי תשא: לדעת רבי יצחק נפחא, ששה קוראים את הפרשה מ"ואתה תצוה" ועד "כי תשא", ואחד קורא מ"כי תשא" עד "ועשית" (שמות ל, יא-טז). אביי סבור כי אנשים עשויים לחשוב כי פרשת תצוה ממשיכה עד "ועשית כיור נחשת" (שמות ל, יח), ולפיכך יש לקרוא ששה מ"ואתה תצוה" עד "ועשית", ואחד קורא מ"כי תשא" עד "ועשית", ואז יודעים להבחין כי הקריאה האחרונה אינה משלימה את שאר הקריאה אלא נעשית עבור קריאת פרשת שקלים.

התלמוד מקשה על רבי יצחק נפחא מן הברייתא: "חל להיות בפרשה הסמוכה לה, בין מלפניה (תצוה), בין מלאחריה – קורין אותה וכופלין אותה". הפתרון בברייתא נראה בדיוק כהצעתו של אביי ובניגוד להצעה של רבי יצחק נפחא, לקרוא את "כי תשא" כהמשך לקריאת פרשת "תצוה". אך רבי יצחק משיב כי אפשר להקשות גם על אביי, שכן אם פרשת שקלים חלה בפרשה הסמוכה לה אחריה ("ויקהל") הפתרון המוצע של "קורין וכופלין" את פרשת "ויקהל" אינו מועיל לקריאת פרשת שקלים, ולפיכך יש להסביר כי משמעות ההלכה "קוראין וכופלין" איננה שיש לקרוא שוב את הפרשה שאנו מצויים בה, אלא לקרוא את פרשת כי תשא שתי שבתות רצופות – בשבת "כי תשא", ובשבת שקוראים בה את "פרשת שקלים,, בין מלפניה ובין מלאחריה.

קריאת פרשת שקלים בראש חודש אדר החל בשבת "כי תשא" – האמוראים רבי יצחק נפחא ואביי נחלקו גם במקרה זה: לדעת רבי יצחק נפחא יש לקרוא שישה קוראים מ"ועשית" (שם ל, יח) עד "ויקהל", ואחד הקורא מ"כי תשא" עד "ועשית". אביי מקשה על פתרון זה, מפני שבאופן זה הקריאה אינה לפי סדר המקראות, ואנשים עשויים לחשוב כי מותר לקרוא למפרע. אביי מציע אפוא כי שישה קוראים עד "ויקהל" ואז אחד חוזר וקורא מ"כי תשא" עד "ועשית", ופתרון מעין זה שנוי גם בברייתא: "חל להיות בכי תשא עצמה – קורין אותה וכופלין אותה".

קריאת פרשת שקלים בראש חודש אדר החל בערב שבת (יום שישי) - במשנה נאמר: "חל (ראש חודש אדר) להיות בתוך השבת (אמצע השבוע) מקדימין לשבת שעברה (את הקריאה בפרשת שקלים)". האמוראים נחלקו מה הדין בראש חודש אדר החל בערב שבת: "רב אמר: מקדימין, ושמואל אמר: מאחרין". לדעת רב מקדימים לקרוא בשבת הקודמת, ולא משבת שמיד אחרי ראש חודש, מפני שאם ממתינים לקריאת פרשת שקלים עד לב' אדר, יהיו פחות ימים שאפשר יהיה לגבות שקלים בשולחנות שהוצבו במדינה עד ט"ו באדר. שמואל סבור כי אפשר לאחר את קריאת שקלים לשבת הסמוכה לראש חודש, מפני שבכל מקרה במקרה מעין זה חמישה עשר באדר חל בשבת, והשולחנות לא יצאו ממקומם עד יום ראשון, ויוותר זמן גביה רגיל כמו בכל שנה.    

התלמוד סבור כי אי אפשר להוכיח מן המשנה שלנו, שכן היא עוסקת במקרה שראש חודש אדר "חל להיות בתוך השבת" ולא בערב שבת עצמו. הוכחה אפשרית היא מן התוספתא מגילה (ג, א): "איזו היא שבת ראשונה? כל שחל ראש חודש אדר להיות בתוכה, ואפילו בערב שבת". מהלכה זו משתמע כי אפילו ראש חודש אדר החל להיות בערב שבת מקדימים, אך שמואל סבור כי נוסח ההלכה הוא "כל שחל ראש חודש אדר להיות בה", כלומר, ראש חודש החל בשבת עצמה, או אפילו בערב שבת – היא השבת הראשונה, ומכאן שמאחרים את הקריאה של ראש חודש אדר החל בערב שבת.

התלמוד מסביר כי מחלוקת האמוראים שנויה כמחלוקת תנאים: "מסרגין לשבתות, דברי רבי יהודה הנשיא. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מסרגין. אמר רבי שמעון בן אלעזר: אימתי אני אומר "אין מסרגין"? בזמן שחל להיות בערב שבת, אבל בזמן שחל להיות בתוך השבת - מקדים וקורא משבת שעברה, אף על פי שהוא שבט". לדעת רבי יהודה הנשיא "מסרגים", כלומר, קוראים את פרשת שקלים, בשבת שלאחריה ממשיכים בקריאה הרגילה, ובשבת שלאחריה קוראים פרשת "זכור" קודם פורים, וכך קריאת ארבע פרשות נעשית לסירוגין. לדעת רבי שמעון בן אלעזר, כשראש חודש אדר חל בערב שבת אין מסרגים, אלא מאחרים לקרוא את פרשת שקלים בשבת הסמוכה לראש חודש, ובשבת אחריה קוראים פרשת זכור, ונמצא שקוראים שתי פרשות בשתי שבתות רצופות.

קריאת פרשת זכור בפורים שחל להיות בערב שבת – נחלקו האמוראים אימתי קוראים פרשת זכור בפורים שחל להיות בערב שבת: "רב אמר: מקדימין פרשת זכור, ושמואל אמר: מאחרין". לדעת רב יש להקדים את קריאת זכור כדי שלא להקדים את העשיה (קריאת מגילה) לזכירה (קריאת התורה). ולדעת שמואל מאחרים את קריאת זכור לשבת הסמוכה לפורים, מפני ששבת זו היא פורים בערים המוקפות חומה, ולכן נחשב כאילו עשיה וזכירה נעשות יחדו.

הוכחה אחת היא מן ההלכה במשנה: "בשניה – זכור". ההנחה היא שמשנה זו עוסקת במקרה המתואר בתחילת המשנה של ראש חודש אדר חל בשבת, ואז פורים חל בערב שבת, ומכאן שמקדימים לקרוא פרשת זכור בשבת השניה של אדר, אך רב פפא סבור כי הביטוי "שניה" אינו מציין בהכרח את השבת השניה, אלא את הקריאה של הפרשה השניה של "זכור", לאחר שהפסיק את קריאת ארבע פרשות בשבת הקודמת, ונמצא כי מאחרים את זכור לשבת שמיד אחרי פורים. 

הוכחה אחרת היא מן התוספתא מגילה (ג, א): "איזו שבת שניה? כל שחל פורים להיות בתוכה, ואפילו בערב שבת". מהלכה זו משתמע כי כפי שמקדימים לקרוא בשבת הקודמת לפורים כשפורים חל באמצע השבוע ("בתוכה") כך גם מקדימים כשפורים חל בערב שבת, אך שמואל סבור כי נוסח ההלכה הוא "כל שחל פורים להיות בה, ואפילו בערב שבת", והשבת אינה אפוא שבוע, אלא שבת ממש.

קריאת פרשת זכור בפורים שחל להיות בשבת עצמה – נחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב הונא: לדברי הכל אין מקדימין, ורב נחמן אמר: עדיין היא מחלוקת", ואף כאן השאלה היא האם מאחר שקוראים מגילה קודם שבת, מקדימים את העשיה לזכירה, או שבמקרה זה מסכימים רב ושמואל שעשיה וזכירה חלים יחדיו. ומובאים בהקשר זה דברי רבי חייא בר אבא אמר רבי אבא אמר רב: "פורים שחל להיות בשבת – מקדים וקורא בשבת שעברה 'זכור'".

קריאת פרשת פרה אדומה – במשנה נאמר: "בשלישית פרה אדומה", ובתוספתא (שם) מגדירים: "איזו היא שבת שלישית? כל שסמוכה לפורים מאחריה". לעומת זאת רבי חמא ברבי חנינא מגדיר את השבת השלישית כ"שבת הסמוכה לראש חודש ניסן", והתלמוד מסביר כי אין כאן סתירה: כשראש חודש ניסן חל בשבת קוראים פרשת החודש בשבת עצמה, ופרשת פרה אדומה בשבת הקודמת, ואין קוראים בשבת הסמוכה לפורים. וכשראש חודש ניסן חל באמצע השבוע – קוראים בשבת הקודמת פרשת החודש, ובשבת הקודמת לה שאחרי פורים – פרשת פרה אדומה. 

מגילה ל עמוד ב

במשנה נאמר: "בחמישית חוזרין לכסדרן", והאמוראים דנים מה הכוונה בחזרה לסדר – רבי אמי סבור כי חוזרים לסדר קריאת פרשות התורה, ורבי ירמיה סבור כי חוזרים לסדר ההפטרות הרגיל של שבתות השנה. אביי סבור כי הצעתו של רבי אמי מסתברת יותר על פי ההלכה במשנה: "לכל מפסיקין: לראשי חודשים, לחנוכה, ולפורים, לתעניות ולמעמדות וליום הכיפורים", וסביר יותר כי הכוונה היא שמפסיקים בסדר קריאת פרשות התורה, ולא בסדר ההפטרות, שכן הימים הנמנים במשנה הם גם ימי חול שיש להם קריאת התורה מיוחדת ואין קוראים הפטרה בימות החול.

רבי ירמיה סבור כי אין מכאן הוכחה לדברי רבי אמי, אלא אפשר לומר כי ההפסקה ביחס לכל אחד מן התאריכים המוזכרים במשנה משתנה בהתאם לעניין: בימים שיש בהם הפטרה כמו שבתות חודש אדר מפסיקים את סדר ההפטרות, ובימים שאין בהם הפטרה כשאר המועדים החלים בימות החול – מפסיקים את סדר הקריאה הרגיל ומחליפים לקריאה בפרשיות מעניינו של אותו יום.

התלמוד שואל מדוע בתעניות יש צורך בהפסקה מסדר קריאת התורה הרגיל, ואין קוראים בבוקר את עניינו של היום, ובמנחה את הקריאה הנוגעת לתענית. התלמוד אומר כי מכאן אפשר להסיק כדברי רב הונא הסבור כי אין פנאי לקרוא בתורה בבוקר התענית, מפני שהבוקר נועד לעיון בכל ענייני העיר ובעיות ציבוריות דחופות.

אביי מבהיר את סדר היום השלם של התענית: מן הבוקר ועד חצי היום – מעיינים בצורכי העיר, מחצי היום ועד לצהרים – רבע יום לקריאה ולהפטרה, ורבע יום לתפילה, על פי הכתוב: "ויקרא בספר תורת ה' אלקיהם רביעית היום, ורביעית היום מתודים ומשתחוים" (נחמיה ט, ג). ומעירים שאין להפוך את סדר הדברים, שיקראו בבוקר ויטפלו בענייני העיר בצהרים, מפני שכך נקבע הסדר אצל עזרא: "ואלי יאספו כל חדר בדברי אלקי ישראל על מעל הגולה, ואני יושב משומם עד למנחת הערב...ובמנחת הערב קמתי מתעניתי". (עזרא ט, ד).    

מגילה כט עמוד א

ביטול תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה – בברייתא שנו: "מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת הכלה. אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אילעאי שהיה מבטל תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת הכלה. במה דברים אמורים? בשאין שם כל צורכו, אבל יש שם כל צורכו - אין מבטלין". האמוראים דנים מה ההגדרה של "כל צורכו". רב שמואל בר איניא אומר משמו של רב כי הכוונה היא לשנים עשר אלף אנשים וששת אלפים שופרות, ויש האומרים כי מתוך שנים עשר אלף אנשים – ששת אלפים תוקעים בשופרות. עולא סבור כי מדובר על שיעור אנשים החוצצים משער העיר ועד מקום בשם סיכרא. רב ששת סבור שכשם שנתינתה של התורה היתה בשישים ריבוא (שש מאות אלף איש), כך גם נטילתה של התורה כשמת תלמיד חכם היא בשישים ריבוא, ויוצאים ללויית מי שקרא ושנה אפילו שיש בכך ביטול תורה, ולמי שלימד אחרים – אין שיעור למספר המשתתפים בלוויה.

גלות השכינה – בברייתא שנו: "רבי שמעון בן יוחי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו - שכינה עמהן: גלו למצרים - שכינה עמהן, שנאמר (בדברי איש אלוקים אל עלי):" הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו'" (שמואל א, ב, כה). גלו לבבל - שכינה עמהן, שנאמר:" למענכם שלחתי בבלה" (ישעיהו מג, יד). ואף כשהן עתידין ליגאל - שכינה עמהן, שנאמר:" ושב ה' אלהיך את שבותך" (דברים ל, יג). 'והשיב' - לא נאמר, אלא 'ושב' - מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות".

הסוגיה דנה היכן נמצאת השכינה בבבל – אביי סבור כי היא מצויה בבית הכנסת של העיירה הוצל ובבית הכנסת שנפל וקם בעיר נהרדעא, אך אינו מצוי לעולם בשניהם יחד, אלא פעמים שהוא מצוי באחד ופעמים שהוא מצוי בשני. אביי אומר שתבוא לו ברכה על כך שהוא מתרחק פרסה מן הדרך, כדי להיכנס ולהתפלל באחד מבתי הכנסת הללו. בסוגיה מסופר כי אבוה דשמואל ולוי היו יושבים בבית הכנסת שנפל וקם בנהרדעא, באה השכינה ושמעו קול רעש, קמו ויצאו. רב ששת גם כן היה יושב בית הכנסת, ובאה השכינה, אך לא יצא, ובאו מלאכי השרת והיו מבעיתים אותו כדי שיצא, אך הוא אמר לפני הקב"ה: 'רבונו של עולם, עלוב ושאינו עלוב – מי נדחה מפני מי?',  והקב"ה אמר להם להניח לו.

דמיונו של בית הכנסת למקום השכינה נלמד גם מן הכתוב: "ואהי להם למקדש מעט" (יחזקאל יא, טז) – רבי יצחק סבור ש"מקדש מעט" הם בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל, ורבי אלעזר סבור כי זה בית רבינו (רבי יהודה הנשיא) שבבבל. רבא דורש את הכתוב "ה' מעון אתה היית לנו" (תהלים צ, א) – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. אביי אומר כי היה רגיל לגרוס בביתו, ולהתפלל בית הכנסת, אך לאחר ששמע את הכתוב "ה' אהבתי מעון ביתך" (תהלים כו, ח) – היה הולך ללמוד ולגרוס בבית הכנסת.

בברייתא שנו: "רבי אלעזר הקפר אומר: עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר:" כי כתבור בהרים, וככרמל בים יבא" (ירמיהו מו, יח).  והלא דברים קל וחומר: ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעים בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן תורה על אחת כמה וכמה!". בר קפרא דרש בהקשר זה כתוב אחר המדבר על ההרים במעמד הר סיני: "למה תרצדון הרים גבנונים" (תהלים סח, יז) – יצאה בת קול ואמר להרים: למה תרצו דין ("תרצדון") עם סיני? כולכם בעלי מומים ("גבנונים" כמו "גבן" ויקרא כא, כ), ששאר ההרים לא רצו שיתנו את התורה על הר סיני, ומכאן שכל מי שמתנהג ביהירות נחשב כבעל מום. 

קפנדריא – במשנה נאמר: "אין עושין אותו (בית כנסת) קפנדריא". רבא מסביר כי המילה קפנדריא מציינת בשמה קיצור של משפט: "אדמקפינא אדרי איעול בהא" [=עד שאני מקיף את השורות, אעלה בזו]. רבי אבהו סבור שאם היה שם שביל מתחילה עוד קודם שנבנה בית כנסת, רשאים ללכת בו. רב נחמן בר יצחק סבור שאם נכנס על מנת שלא לעשות קפנדריא – מותר לעשות קפנדריא, מפני שלא התכוון מתחילה לקצר את דרכו דרך בית הכנסת. רבי חלבו אמר בשם רב הונאסבור כי מי שנכנס לבית הכנסת להתפלל – מותר לעשותו קפנדריא, על פי הכתוב בספר יחזקאל: "ובבא עם הארץ לפני ה' במועדים, הבא דרך שער צפון להשתחוות יצא דרך שער נגב" (יחזקאל מו, ט).

עשבים בבית הכנסת – במשנה נאמר: "עלו בו עשבים - לא יתלוש מפני עגמת נפש". התלמוד מקשה על המשנה הסבורה שאין תולשים מן הברייתא: "אינו תולש ומאכל אבל תולש ומניח", ומכאן שמותר לתלוש ולהניח את העשבים, ומסבירים כי גם המשנה אוסרת כפי הנראה לתלוש כדי להאכיל. בברייתא שנו הלכה דומה לגבי בית הקברות: "בית הקברות – אין נוהגין בהן קלות ראש, אין מרעים בהן בהמה, ואין מוליכים בהם אמת המים, ואין מלקטים בהם עשבים. ואם ליקט – שורפן במקומן מפני כבוד מתים". התלמוד שואל מה הכבוד שיש למתים בשריפת העשבים במקומם, ומסבירים כי הנימוק "מפני כבוד מתים" חוזר אל תחילת ההלכה ולא אל שריפת העשבים. 

מגילה כט עמוד ב

קריאת התורה בארבע פרשות, ובמועדים - במשנה נאמר: "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת - קורין בפרשת שקלים. חל להיות בתוך השבת - מקדימין לשעבר ומפסיקין לשבת אחרת. בשניה – זכור, בשלישית - פרה אדומה, ברביעית – "החודש הזה לכם", בחמישית - חוזרין לכסדרן. לכל מפסיקין: בראשי חדשים, בחנוכה, ובפורים, בתעניות, ובמעמדות, וביום הכיפורים".

קורין בפרשת שקלים - במשנה שקלים (א, א) נאמר: "באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים". בית דין משמיעים (מכריזים) על איסור כלאים בראש חודש אדר, מפני שזהו זמן זריעת השדות. באחד באדר משמיעים גם להביא שקלים חדשים למקדש, מפני שבחודש ניסן יש להקריב קורבנות ציבור שנקנו מכספי  תרומה חדשה, כפי שדרש רבי טבי בשמו של רבי יאשיה מן הכתוב "זאת עולת חדש בחדשו" (במדבר כח, יד) שיש לחדש ולהביא קורבן מתרומה חדשה.

במשנה שלנו נאמר כי קוראים פרשת שקלים בראש חודש אדר או בשבוע הקודם לראש חודש. התלמוד מציע כי לפי המשנה זמן ההכנה של השקלים הוא שלושים יום, בדומה לזמן התחלת השאלה בהלכות הפסח: "שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח – שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות (שבועיים)", וכנגד עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל. אמנם, נראה כי אפשר גם ליישב את הדברים עם עמדת רבן שמעון בן גמליאל, ולהבחין בין שאלה בהלכות הפסח שמספיק לה חמישה עשר ימים, לבין שקלים, שמתחילים בגבייתם בשולחנות המוצבים במדינה, כאמור במשנה (שם ג): "בחמישה עשר בו – שולחנות יושבין במדינה, ובעשרים וחמישה – יושבין במקדש", ויש להודיע על זמן הגביה שבועיים מראש כדי שיוכלו להכין את כספי השקלים שלהם. 

מחלוקת האמוראים על פרשת שקלים–האמוראים נחלקו מהי פרשת שקלים הנזכרת במשנה: רב אמר כי הכוונה היא ל"צו את בני ישראל ואמרת אלהם את קרבני לחמי" (במדבר כח, ב). ושמואלאמר כי מדובר על תחילת פרשת "כי תשא" (שמות ל, יב) העוסקת באופן מפורש בתרומת מחצית השקל.

התלמוד מעיר כי המונח "פרשת שקלים" שבמשנה מתאים יותר לדעת שמואל הסבור כי יש לקרוא פרשה העוסקת בשקלים. ולדעת רב יש לומר כי "פרשת שקלים" אינה תרומת השקלים אלא הסיבה לתרומת השקלים - קנית קורבנות חדשים לבית המקדש. יחד עם זאת, עמדת רב מנמקת היטב את הקריאה ב"צו את בני ישראל" בהתאם לטעם ולסיבה של קנית הקורבנות בשקלים, בעוד שלעמדת שמואל, פרשת "כי תשא" אינה עוסקת בשקלים המיועדים לקורבנות אלא בשקלים שעשו מהם את האדנים, כפי שעולה ממה שמסופר בפרשת פקודי על מה שעשו עם כסף התרומה: "לצקת את אדני הקודש" (שמות לח, כז). התלמוד מסביר כי למעשה בפרשת השקלים נזכר הביטוי "תרומה לה'" שלוש פעמים לציין כי כסף זה נועד לשלוש תרומות: למזבח, לאדנים ולבדק הבית.

דיון נוסף בנוגע למחלוקת על פרשת שקלים הוא לגבי סדר הקריאה בפרשות הללו כנגד זמנים רגילים. שמואל סבור, כאמור, כי פרשת שקלים היא פרשת "כי תשא", ומובן מדוע המשנה סבורה שפרשה זו חורגת ושונה משאר הפרשיות הנקראות בראשי חודשים, ואולם לדעת רב, קוראים את "צו את בני ישראל: את קרבני לחמי", ופרשה זו נקראת בראשי חודשים החלים בשבת. התלמוד מתרץ שיש הבדל בין הקריאה הרגילה בראשי חודשים החלים בשבת – אז קוראים שישה בעניין היום, ואחד קורא בפרשת ראש חודש, בעוד שבשבת ראש חודש אדר, קוראים רק בפרשה אחת של ראש חודש.

התלמוד מקשה על תירוץ זה, מפני שהוא מתאים רק להנחה שסדר הקריאה בארבע פרשות שונה לחלוטין משאר השנה, ואחרי שמשנים חוזרים לסדר הקריאה הרגיל של הפרשיות. אך לפי עמדה אחרת, השינוי בארבע פרשות אינו נוגע לקריאת התורה אלא להפטרה של קריאת התורה, ובסופן חוזרים לסדר ההפטרות הרגיל, ונמצא כי אין הבדל בקריאה של פרשת ראשי חודשים ושל ראש חודש אדר. התלמוד מתרץ ומסביר בראשי חודשים החלים בשבת – קוראים שישה בעניין היום, ואחד בפרשת ראש חודש, בעוד שבראש חודש אדר – קוראים שלושה בעניין היום, וארבעה קוראים בפרשת שקלים. 

מחלוקת רב ושמואל בעניין זה קשורה גם בהסבר הזיקה של ההפטרה לפרשה, כפי שעולה מן התוספתא במסכת מגילה (ג, א): "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת - קורין בפרשת שקלים, ומפטירין ב'יהוידע הכהן' (מלכים ב, יב)". לפי שמואל הסבור כי פרשת שקלים היא "כי תשא", יש קשר ישיר בין הפרשה להפטרת "יהוידע הכהן" שנזכר בה: "כסף נפשות ערכו" (שם ה). אך לפי רב הסבור כי מדובר על פרשת "קרבני לחמי" הקשר ליהוידע הכהן עקיף יותר, שתרומת השקלים נעשתה לצורך קניית קורבנות חדשים למקדש. בברייתא אחרת הנוסח הוא כעמדת שמואל: "ראש חדוש אדר שחל להיות בשבת קורין כי תשא ומפטירין ביהוידע הכהן". 

צד נוסף של מחלוקת רב ושמואל קשור בהלכה הבאה בתוספתא (ג, ב): "חל להיות בפרשה הסמוכה לה, בין מלפניה ובין מלאחריה - קורין אותה וכופלין אותה". מן התוספתא משתמע כי פרשת שקלים עשויה לחול בפרשה הסמוכה לה, וקביעה זו מסתברת רק אם מניחים כי הקריאה של פרשת שקלים "כי תשא" חלה בסמוך לפרשת "תצוה" או "ויקהל", דבר המסתבר לפי הזמן הרגיל בו קוראים את פרשת "כי תשא". ואולם, לפי רב הסבור כי פרשת שקלים היא "צו את קרבני" בספר במדבר, פרשה זו אינה מזדמנת בראש חודש אדר אלא בחודש סיון, ואינה יכולה אפוא לחול באופן טבעי לצד פרשה סמוכה לה. גם כאן מתרצים ומסבירים כי בארץ ישראל היו מחלקים את קריאת התורה של ספר התורה לפרשיות קטנות יותר והיו מסיימים את קריאת התורה בשלמותה בכל שלוש שנים, ולכן אפשר שפרשה מספר במדבר תהיה בזמן אדר. 

ראש חודש אדר שחל בשבת – "אמר רבי יצחק נפחא: ראש חודש אדר שחל להיות בשבת - מוציאין שלש תורות, וקורין בהן: אחד בעניינו של יום, ואחד בשל ראש חודש, ואחד ב"כי תשא". ראש חודש טבת שחל בשבת – "אמר רבי יצחק נפחא: ראש חודש טבת שחל להיות בשבת - מביאין שלש תורות וקורין בהן: אחד בעניינו של יום, ואחד בראש חודש, ואחד בחנוכה". התלמוד מסביר כי רבי יצחק נפחא אמר את ההלכה בעניין ראש חודש אדר החל בשבת, ומכאן למדו והסיקו כי הוא הדין לראש חודש טבת החל בשבת, והסיבה שלא אמר זאת ביחס לראש חודש טבת היא להדגיש שפרשת שקלים היא "כי תשא", ולא כדעת רב שפרשת שקלים היא "קרבני לחמי" מפני שאז היה די בשני ספרי תורה, שכן פרשה זו זהה לפרשת ראשי חודשים. 

ראש חודש טבת שחל להיות ביום חול– נחלקו האמוראים כיצד מחלקים את הקוראים בתורה במקרה מעין זה: לדעת רבי יצחק נפחא קוראים שלושה בפרשת ראש חודש (במדבר כח), ואחד בפרשת חנוכה (במדבר ח, קורבנות הנשיאים). ולדעת רב דימי מן חיפא שלושה קוראים בחנוכה, ואחד בראש חודש. אמוראים אחרים מבקשים לנמק את הדעות השונות: רבי מני סבור שיש שמסתבר לומר כרבי יצחק נפחא, מפני שקריאת ראש חודש תדירה יותר מקריאת חנוכה, והכלל הוא "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם". ולדעת רבי אבין מסתבר לומר כרב דימי מפני שהגורם לקריאה של קורא רביעי בתורה הוא ראש חודש (שכן בחנוכה אין קוראים אלא שלושה), ועל כן קוראים אז בפרשת ראש חודש. גם להלכה נחלקו האמוראים כיצד לפסוק: "רב יוסף אמר: אין משגיחין בראש חודש, ורבה אמר: אין משגיחין בחנוכה", וההלכה היא שאין משגיחין בחנוכה וראש חודש עיקר. 

מגילה כח עמוד א

זכויות של אריכות ימים

רבי פרידא - שאלו תלמידיו את רבי פרידא: במה הארכת ימים? אמר להם: א. מימי לא קדמני אדם לבית המדרש. ב. ולא ברכתי לפני כהן. ג. ולא אכלתי מבהמה שלא הורמו מתנותיה". התלמוד דן בזכויות הללו: ברכה לפני כהן - רבי יוחנן סבור שתלמיד חכם אינו מקדים כהן עם הארץ בברכה: "כל תלמיד חכם שמברך לפניו אפילו כהן גדול עם הארץ – אותו תלמיד חכם חייב מיתה", אך אין זה סותר את נוהגו של רבי פרידא, שלא הקדים כל כהן, אלא כהן השווה במעלתו לתלמיד חכם. בהמה שלא הורמו מתנותיה – מתנות הכהונה של הכהן: זרוע, לחיים וקיבה, ואסור לאכול מבהמה שלא הורמו מתנותיה, ויש אף האומרים כי האוכל מבהמה שלא הורמו מתנותיה כאילו אוכל טבלים.

רבי נחוניא בן הקנה - שאלו תלמידיו את רבי נחוניא בן הקנה: במה הארכת ימים? אמר להם: א. מימי לא נתכבדתי בקלון חברי. ב. ולא עלתה על מטתי קללת חברי. ג. וותרן בממוני הייתי. קלון חברי – כדוגמה לדבר מספרים כי רב הונא נשא מעדר על כתפו, ובא חברו רב חנא בר חנילאי ונטל את המעדר על כתפו, ורב הונא אמר לו שאם הוא רגיל לשאת מעדר בעירו – שיקח את המעדר, אך אם אינו רגיל בדבר – לא נוח לו להתכבד על ידי זילות כבוד שנגרמת לרב חנא בר חנילאי. קללת חברי – דוגמה לכך היא ממר זוטרא שהיה אומר קודם שהיה עולה על מיטתו שהוא מוחל לכל מי שציער אותו. וותרן בממוני – כפי שאמרו על איוב שהיה וותרן ומניח פרוטה מממונו לחנווני, ולא היה מתעקש על קבלת עודף.  

רבי נחוניא הגדול – שאל רבי עקיבא את רבי נחוניא הגדול: במה הארכת ימים?... אמר לו: א. מימי לא קיבלתי מתנות. ב. ולא עמדתי על מידותי. ג. וותרו בממוני הייתי. לא קיבלתי מתנות – דוגמה לדבר היא רבי אלעזר שהיו משלחים לו מתנות מבית ראש הגולה ולא היה נוטל, וכשהיו מזמנים אותו לא היה הולך, ואמר להם שכנראה לא נוח להם שיחיה, שכן הם מעניקים לו מתנות, כנגד הכתוב "שונא מתנות יחיה" (משלי טו, כז). עוד מספרים כי רבי זירא לא היה מקבל מתנות מבית ראש הגולה, אך כשהיא מזמינים אותו היה הולך, מפני שאמר כי הם מתכבדים בכבודו, ואין הוא עצמו זקוק לכבוד זה. לא עמדתי על מידותי – כלומר, מוחל על פגיעה שפגעו בו, ולא מקפיד על התנהגות מסוימת, כדברי רבא: "כל המעביר על מדותיו – מעבירין ממנו כל פשעיו", על פי הכתוב:  "נושא עון ועובר על פשע" (מיכה ז, יח) – למי נושא עון? למי שעובר על פשע". 

בתלמוד מסופר כי בתחילה כששאל רבי עקיבא את השאלות הללו, באו המשרתים של רבי נחוניא והרביצו לרבי עקיבא על ששאל שאלה זו, והוא עלה וישב על ראש הדקל, ושאל את רבי נחוניא על פירוש הכתוב "את הכבש אחד" (במדבר כח, ד), שלכאורה התואר "אחד" מיותר, ורבי נחוניא הבין כי יש כאן תלמיד חכם, והורה למשרתיו לעזוב אותו, והסביר לו כי התואר אחד אין משמעו מספר, אלא "מיוחד שבעדרו". 

רבי יהושע בן קרחה – "שאל רבי את רבי יהושע בן קרחה: במה הארכת ימים? אמר לו: קצת בחיי? אמר לו: רבי, תורה היא וללמוד אני צריך. אמר לו: מימי לא נסתכלתי בדמות אדם רשע... בשעת פטירתו אמר לו: רבי, ברכני. אמר לו: יהי רצון שתגיע לחצי ימי". על ברכה זו שאל רבי האם אינו יכול לברך שיגיע לכל ימי של רבי יהושע בן קרחה, ורבי יהושע בן קרחה השיב בהיתול: "הבאים אחריך - בהמה ירעו?", מםני שידע כי אם רבי יחיה זמן רב וישמש כנשיא, צאצאיו לא יעלו לגדולה לתפקיד הנשיא כל עוד רבי בחיים, ולכן יהיו חייבים להיות רועי בהמה.

אגב דברי רבי יהושע בן קרחה התלמוד עוסק בהסתכלות על דמות אדם רשע – רבי יוחנן סבור שאסור לאדם להסתכל בצלם דמות אדם רשע, על פי דברי אלישע בכתוב: "לולא פני יהושפט מלך יהודה אני נושא, אם אביט אליך ואם אראך" (מלכים ב, ג, יד). רבי אלעזר סבור שעיניו של המסתכל בפני רשע נעשות כהות (עוורון), כפי שיצחק נעשה עוור: "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות" (בראשית כז, א) מפני שהסתכל בעשו הרשע. התלמוד מעיר כי יצחק התעוור גם מפני שאבימלך קילל את שרה אמו של יצחק: "הנה הוא לך כסות עינים" (בראשית כ, טז), והתקיים הדבר בזרעה. רבא סבור שאפשר ללמוד זאת מן הכתוב במשלי "שאת פני רשע לא טוב" (משלי יח, ה). בתלמוד מסופר על שני אחים: אבוה בר איהי ומנימן בר איהי, שכל אחד מהם השתבח בעניין זה, האחד על שלא הסתכל בכותי, והאחר על שלא עשה שותפות עם כותי.

רבי זירא - שאלו תלמידיו את ר' זירא: במה הארכת ימים? אמר להם: א. מימי לא הקפדתי בתוך ביתי. ב. ולא צעדתי בפני מי שגדול ממני. ג. ולא הרהרתי במבואות המטונפות. ד. ולא הלכתי ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין. ה. ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי. ו. ולא ששתי בתקלת חבירי. ז. ולא קראתי לחבירי בחניכתו, ולפי נוסח אחר: בחכינתו (כינוי גנאי לחבר)". 

מגילה כח עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה: בית הכנסת שחרב - אין מספידין בתוכו, ואין מפשילין בתוכו חבלים, ואין פורשין לתוכו מצודות, ואין שוטחין על גגו פירות, ואין עושין אותו קפנדריא (קיצור דרך), שנאמר:" והשמותי את מקדשכם" (ויקרא כו, לא) - קדושתן אף כשהן שוממין. עלו בו עשבים - לא יתלוש, מפני עגמת נפש".

בתוספתא מגילה (ג, ז) שנו: "בתי כנסיות - אין נוהגין בהן קלות ראש, אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ניאותין בהם (מתקשטים), ואין מטיילין בהם, ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, ואין מספידין בהן הספד של יחיד. אבל קורין בהן, ושונין בהן, ומספידין בהן הספד של רבים. אמר רבי יהודה: אימתי? בישובן, אבל בחורבנן - מניחין אותן ועולין בהן עשבים, ולא יתלוש מפני עגמת נפש". מדברי רבי יהודה נראה כי הוא מתייחס לדין עשבים שהזכיר תנא קמא, אך תנא קמא לא עסק בדין העשבים, ויש אפוא לתקן את נוסח ההלכה ולהוסיף את דין העשבים: "ומכבדין אותן, ומרביצין אותן, כדי שלא יעלו בהן עשבים. אמר רבי יהודה: אימתי? בישובן, אבל בחורבנן - מניחין אותן ועולין בהן עשבים, ולא יתלוש מפני עגמת נפש".

בית כנסת בבבל ושימוש על תנאי - רב אסי סבור כי בתי הכנסיות שבבל "עשויים על תנאי", כלומר, מתנים תנאי שלא תהיה להם קדושה גמורה של בית כנסת, אלא יהיה מותר להשתמש בהם גם לצורכי הרבים, ואף על פי כן אין נוהגים בהם קלות ראש, ואוסרים לערוך בהם חשבונות של יחיד. ורב אסי אף סבור כי העונש של בית כנסת שמחשבים בו חשבונות כאלה – הוא שלסוף ילינו בו מת מצוה, שאחד מאנשי אותה העיר ימות ולא ימצאו מי שיקבור אותו.

ואין ניאותין בהן – רבא סבור כי חכמים ותלמידיהם מותרים לעשות מעשים אלה בבית כנסת, על פי דבריו של רבי יהושע בן לוי הסבור כי הביטוי "בי רבנן" מציין בעצם את ביתם של החכמים, ומאחר שבית כנסת הוא ביתם של חכמים, הם רשאים גם להתקשט בו.

ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים – בתלמוד מסופר על רבינא ורב אדא בר מתנא שהיו עומדים ושואלים את רבא שאלה, ובא שטף מטר ונכנסו לבית הכנסת, ואמרו כי עלו לבית הכנסת לא בגלל הגשם, אלא בגלל שהעיון בהלכה – מצריך צלילות הדעת כמו יום של רוח צפונית. רב אחא בריה דרבא שואל את רב אשי מה דינו של אדם שצריך לקרוא למישהו מבית הכנסת, ורב אשי משיב כי תלמיד חכם יכול לומר הלכה, תנא – לשנות משנה, בעל קורא – לומר פסוק מן התורה, ואם אינו יודע – יכול לבקש מתינוק שיאמר לו איזה פסוק, או לשהות מעט ואחר כך לעמוד.

ומספידין בהן הספד של רבים – רב חסדא מחוה בידו שהספד של רבים הוא הספד שרב ששת נמצא בו, ורב ששת מחוה בידו שהספד של רבים הוא הספד שרב חסדא מצוי בו. מסופר בסוגיה כי רפרם הספיד את כלתו בבית הכנסת, ואמר שמשום כבודו וכבוד המת -באו כולם. רבי זירא ספד לאחד מתלמידי החכמים בבית הכנסץ, ואמר שבאו כולם אם משום כבודו אם משום כבוד המת. ריש לקיש ספד לתלמיד חכם שהיה מצוי בארץ ישראל שהיה שונה הלכה בשורה העשרים וארבע בבית המדרש, והספיד אותו בלשון:"ויי, חסרה ארץ ישראל אדם גדול". לעומת זאת, בבבל היה אדם אחד שהיה משנן הלכה, מדרשי הלכה של ספרא וספרי, ואת התוספתא, וכשנפטר ביקשו מרב נחמן שיספיד אותו, והוא אמר שאינו יכול להספידו, מפני שאד זה הי רק "סל מלא ספרים", ולא היתה בו כל הבנה של מה שלמד. הבדל זה בין נוסחי ההספדים משקף גם הבדל בין תקיפי ארץ ישראל כמו ריש לקיש לבין חסידי בבל כמו רב נחמן, שעל אף התקיפות נהגו כבוד וחביבות כלפי הבריות יותר מהחסידים בבבל.

אגב התיאור על מנהגו של ריש לקיש, דנים על מעשה בריש לקיש. במשנה במסכת אבות (א, יג): "ודאשתמש בתגא – חלף, וריש לקיש סבור כי הכוונה היא שאסור להשתמש במי ששונה הלכות, כתרה של תורה. עולא סבור כי אם אין לאדם ברירה – שישתמש במי ששנה ארבעה סדרי משנה ולא במי ששונה לאחרים ארבעה סדרים. בהקשר זה מספרים כי ריש לקיש הלך בדרך, ובא לשלולית של מים, ובא אדם אחד והרכיב אותו על כתפיו והעבירו במים. ריש לקיש שאל את אותו אדם אם קרא את התורה, והוא השיב שקרא. ריש לקיש שאל אם שנה, והוא השיב ששנה ארבעה סדרי משנה, וכששמע זאת ריש לקיש אמר שאם חצבת לו ארבעה הרים, הוא אינו ראוי לטעון את בן לקיש על כתפו, ועליו לזורקו למים. אותו אדם השיב כי נוח לו לשמש את ריש לקיש. וריש לקיש אמר כי אם כך שילמד ממנו הלכה אחת: "אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל – יושבות עליו שבעה נקיים".

מגילה כז עמוד א

מדרג הקדושה של בית מדרש מול בית כנסת - נחלקו אמוראים אם אפשר לעשות מבית הכנסת בית המדרש, ולהיפך. רב פפי סבור משמו של רבא שמותר לעשות מבית כנסת בית מדרש, אך אסור לעשות מבית מדרש בית כנסת. ואילו רב פפא סבור משמו של רבא כי ההיפך הוא הנכון. רב אחא סבור שמסתבר יותר לומר כרב פפי, על פי דברי רבי יהושע בן לוי: "בית הכנסת – מותר לעשותו בית המדרש".

בהקשר זה מביאים דרשה של בר קפרא על הפסוק המתאר את חורבן ירושלים בידי נבוזראדן: "וישרף את בית ה' ואת בית המלך ואת כל בתי ירושלם ואת כל בית גדול שרף באש" (מלכים ב, כה, ט). בית ה' הוא בית המקדש, בית המלך הוא פלטרין (ארמון) המלך, ונחלקו האמוראים רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי כיצד לפרש את הצירוף: "בית גדול": אחד אמר כי הכוונה היא ל"מקום שמגדלין בו תורה", על פי הכתוב "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר" (ישעיהו מב, כא), ואחד אמר כי הכוונה ל"מקום שמגדלין בו תפילה", על פי הכתוב: "ספרה נא הגדולות אשר עשה אלישע" (מלכים ב, ח, ד), והכוונה היא לתפילתו של אלישע. ומן ההלכה של רבי יהושע שבית הכנסת – מותר לעשותו בית המדרש" משתמע כי לבית המדרש יש קדושה גדולה יותר, ולכן יש לייחס לו את העמדה לפיה בית גדול הוא מקום שמגדלים בו תורה. 

ספר תורה ישן – הכלל במשנה הוא שיש תמיד לקנות דבר בדרגת קדושה חמורה יותר ולא קלה יותר. בתלמוד נשאלה שאלה ללומדים בבית המדרש: האם מותר למכור ספר תורה ישן כדי לקנות בכסף המכירה ספר תורה חדש. השאלה היא האם מאחר שלא מעלה את ספר התורה בדרגת הקדושה אלא נשאר בדרגה הקודמת שלו – מותר, או מאחר שאי אפשר להעלות ספר תורה לדרגת קדושה גבוהה יותר מאחר שהוא הדבר הקדוש ביותר בבית כנסת – יש להתיר לעשות כן.

התלמוד מבקש להוכיח מכמה מקורות. הוכחה אפשרית היא מן המשנה: "אבל מכרו תורה – לא יקחו ספרים". מן המשנה משתמע כי אין לקנות ספרי נ"ך בספר תורה, אך אפשר לדייק כי מותר לקנות ספר תורה בכספי ספר תורה אחר. ואולם, התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שאפשר כי דיוק זה מן המשנה הוא רק כשמכר בדיעבד ספר תורה – אז רשאי לקנות ספר תורה חדש, אך השאלה שנשאלה היתה על מכירה לכתחילה של ספר תורה ישן לקנות בו ספר תורה חדש.

הוכחה אחרת היא מן התוספתא מגילה (ג, יב): "גוללין ספר תורה במטפחות חומשין, וחומשין במטפחות נביאים וכתובים, אבל לא נביאים וכתובים במטפחות חומשין, ולא חומשין במטפחות ספר תורה". מצד אחד אפשר לדייק מתחילה ההלכה: "גוללים ספר תורה במטפחות חומשין" כי אין גוללים ספר תורה במטפחות ספר תורה אחר, ומצד שני מסוף ההלכה "אין גוללים חומשים במטפחות ספר תורה", אפשר לדייק להיפך, כי גוללים ספר תורה בספר תורה אחר, ומאחר שהדיוק לשני הצדדים מעלה מסקנות סותרות, אין ללמוד מהלכה זו דבר.  

הוכחה שלישית היא מהמשך התוספתא (שם): "מניחין ספר תורה על גבי תורה, ותורה על גבי חומשין, וחומשין על גבי נביאים וכתובים. אבל לא נביאים וכתובים על גבי חומשין, ולא חומשין על גבי תורה", ומכאן שרשאים להניח ספר תורה על ספר תורה אחר בדרגת קדושה זהה. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה מפני שהנחה של ספר תורה על ספר תורה אחר היא לפעמים הפתרון האפשרי היחיד. דוגמה לדבר יש מכריכה של דפי תורה, נביאים וכתובים, שכל דף יושב על דף אחר, אך מתירים לעשות זאת מפני שאין דרך אחרת לכרוך דפים יחד.

הוכחה אחרת היא מדברי רבי יוחנן משמו של רבן שמעון בן גמליאל: "לא ימכור אדם ספר תור ישן ליקח בו חדש", אך אפשר כי שם הבעיה איננה קשורה לקדושת ספר תורה אלא לחשש שיפשע ולא יקנה ספר תורה חדש, והבעיה שאנו דנים בה היא של ספר תורה חדש שכבר נכתב ומוכן לקניה. הוכחה אפשרית אחרת היא מן ההלכה של רבי יוחנן משמו של רבי מאיר: "אין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה ולישא אישה", ומכאן נראה שמותר למכור ספר תורה ישן לקנות ספר תורה חדש ללמוד בו תורה, אך התלמוד מסביר כי יש הבדל בין לימוד המביא לידי מעשה, או נישואים עם אישה שמקיימים את יישוב העולם, על פי הכתוב: "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יח), אבל קניה של ספר תורה חדש אינה בהכרח מכריחה אדם ללמוד בו.

ההוכחה האחרונה היא מן הברייתא: "לא ימכור אדם ספר תורה אף על פי שאינו צריך לו. יתר על כן אמר רבן שמעון בן גמליאל: אפילו אין לו מה יאכל ומכר ספר תורה או בתו - אינו רואה סימן ברכה לעולם", ומכאן שאין למכור סתם כך ספר תורה ישן אפילו לצורך ספר תורה חדש.

מותר מכירה – במשנה נאמר: "וכן במותריהן", כלומר, אם נותר כסף ממכירה תשמיש קדושה לצורך קניה של תשמיש קדושה חמורה יותר, יש להשתמש גם בכסף זה לקניה של תשמיש קדושה חמורה יותר. רבא סבור כי הלכה זו נאמרה דווקא אם מכרו את תשמיש הקדושה ונותר כסף מן הקניה של תשמיש הקדושה החמורה, אך אם גבו כסף לקניה של תשמיש קדושה, ונותר כסף שאינו נצרך – מותר לקנות בו אף תשמיש קדושה קלה יותר. אביי מקשה על רבא מן ההלכה: "במה דברים אמורים? שלא התנו, אבל התנו – אפילו לדוכסוסיא – מותר", כלומר, אם עשו תנאי בגביה ששאר הכסף יהיה לטובת תשלום לפקיד עירוני כלשהו – מותר, ומכאן שהדבר תלוי בתנאי מפורש. התלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר כי אפשר להסביר כי לא מדובר על גביית כסף לקניית תשמיש קדושה אלא על מכירה של תשמיש קדושה אחר, ואם התנו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר שהכסף הנותר מן המכירה יהיה לכל צורך, אפשר אף לשלם בו לאותו פקיד.  

בתלמוד מסופר כי אביי אמר לתלמיד חכם שהיה מסדר את המשניות לפני רב ששת, האם שמע מרב ששת ביאור למונח דוכסוסיא, והוא השיב כי רב ששת הסביר כי הכוונה היא לפרש של העיר (פקיד ממונה הרוכב על פרש). אביי מסיק מכאן כי אם תלמיד חכם צעיר שומע איזה דבר ולא יודע את פירושו, עליו לשאול את מי שמצוי לפני החכמים, מפני שבוודאי זה שמע פירוש של דבר זה מאחד החכמים.

פסיקת צדקה – רבי יוחנן אומר משמו של רבי מאיר: "בני העיר שהלכו לעיר אחרת ופסקו עליהן צדקה – נותנין, וכשהן באין - מביאין אותה עמהן ומפרנסין בה עניי עירן". הלכה דומה שנויה גם בברייתא, ומוסיפים שם: "ויחיד שהלך לעיר אחרת ופסקו עליו צדקה – תנתן לעניי אותה העיר". הברייתא עוסקת במגבית של צדקה לכלל המצויים בעיר, ונאמר כי בני עיר מסוימת רשאים לבקש שישיבו להם את המגבית כדי שיתנו אותה במקומם (כעין תיאום תשלומים או מסים). בתלמוד מסופר כי רב הונא גזר תענית, ונכנס אליו רב חנה בר חנילאי ובני עירו, והטילו עליהם צדקה כנהוג בימי תענית, ונתנו, וכשבאו לחזור לעירם, אמרו לרב הונא שיחזיר להם את הצדקה שנתנו לו כדי לפרנס את אנשי עירם. רב הונא השיב להם כי בברייתא שנו על מקרה כעין זה: "במה דברים אמורים? בשאין שם חבר עיר (ממונה על צרכי העיר), אבל יש שם חבר עיר – תינתן לחבר עיר", ורב הונא משמש כ"חבר עיר", ונוסף על זה, טוען רב הונא, כי עניי עירו ועניי עירו של רב חנה בר חנילאי סומכים על רב הונא שישלם את קצבת הצדקה שלהם. 

מגילה כז עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מוכרין את של רבים ליחיד מפני שמורידין אותו מקדושתו, דברי רבי מאיר. אמרו לו: אם כן, אף לא מעיר גדולה לעיר קטנה". התלמוד מעיר כי חכמים טוענים כלפי רבי מאיר טענה טובה, ומסבירים כי לדעת רבי יש קדושה גם בעיר קטנה, בעוד שבמכירה ליחיד אין קדושה. חכמים סבורים כי אם יש לחשוש לכך, היה צריך גם לחשוש למיעוט הציבור על פי הכתוב "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד, כח).   

במשנה נאמר: "אין מוכרין בית הכנסת אלא על תנאי, שאם ירצו יחזירוהו, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: מוכרין אותו ממכר עולם, חוץ מארבעה דברים: למרחץ ולבורסקי (מעבד עורות), לטבילה ולבית המים. רבי יהודהאומר: מוכרין אותה לשם חצר, והלוקח מה שירצה יעשה". התלמוד מקשה על דעת רבי מאיר כיצד מי שקנה את בית הכנסת רשאי לגור בו, מפני שאם יחזירו את בית הכנסת לקהילה שמכרה את בית הכנסת, נמצא כאילו הלוו כסף לקהילה, והמגורים בבית הם כעין ריבית שנטלו על הלוואה זו.

ומסבירים כי רבי מאיר סבור בעניין זה כשיטת רבי יהודה הסבור כי "צד אחד בריבית – מותר", כלומר, ריבית שאיננה מובטחת כתוצאה מעסקה העשויה להתבטל אינה נחשבת לריבית. שיטת רבי יהודה בעניין ריבית נזכרת בברייתא: "הרי שהיה נושה בחבירו מנה, ועשה לו שדהו מכר. בזמן שמוכר אוכל פירות – מותר, לוקח (קונה) אוכל פירות – אסור. רבי יהודה אומר: אפילו לוקח אוכל פירות – מותר. ואמר רבי יהודה: מעשה בביתוס בן זונן שעשה שדהו מכר על פי רבי אלעזר בן עזריה, ולוקח אוכל פירות היה. אמרו לו: משם ראיה?! מוכר אוכל פירות היה ולא לוקח". המקרה בברייתא מתאר שתי עסקות בין הצדדים: הלוואה של מנה שלא נפרעה, ומכירה של שדה מן הלוה למלוה, ונחלקו התנאים אם מותר לקונה\המלווה לאכול מפירות השדה, למרות שהחוב טרם הוחזר. לדעת תנא קמא אסור מפני שיש בכך ריבית, ולדעת רבי יהודה מדובר על "צד אחד בריבית", מפני שיש אפשרות שהלוה לא יצליח להחזיר את החוב, ואז השדה נעשית באופן אוטומטי כפירעון של החוב, ונמצא שהיא של הקונה\המלווה עוד קודם ורשאי לאכול מפירותיה. רבא סבור כי המחלוקת איננה על צד אחד בריבית, אלא על "ריבית על מנת להחזיר", כלומר, שאם יקבל המלוה את החוב יחזיר את הקרקע ואת הפירות, ונמצא שהריבית תוחזר ללווה, ונחלקו אם דבר זה מותר.    

קדושת מקום התפילה – התלמוד דן על דברי שמואל: "מותר לאדם להשתין מים בתוך ארבע אמות של תפילה". רב יוסף סבור כי אין חידוש מיוחד בהלכה זו מפני שלשיטת רבי יהודה מותר למכור בית כנסת ו"לוקח מה שירצה – יעשה", וגם לשיטת חכמים האיסור על שימוש שיש בו ביזיון הוא רק בבית הכנסת שקדושתו קבועה, אבל בארבע אמות של תפילה – אין קדושה קבועה. אגב כך מובאים דברים ששנה התנא לפני רב נחמן: "המתפלל – מרחיק ארבע אמות ומשתין, והמשתין – מרחיק ארבע אמות ומתפלל". ההלכה השנייה מבוססת על הברייתא: "כמה ירחיק מהן ומן הצואה? ארבע אמות". אך אם אומרים כי המתפלל צריך להרחיק ארבע אמות כדי להשתין, כל ארבע אמות שהתפללו בהם יש בהם קדושה, ונמצא שכל השבילים של העיר נהרדעא התקדשו בקדושת מקום תפילה. התלמוד מסביר כי הנוסח המדויק הוא "ישהה", והמשתין שוהה כדי הילוך ארבע אמות משום ניצוצות (נתזים של שתן) והמתפלל שוהה כדי הילוך ארבע אמות מפני שאדם המתפלל תפילתו סדורה בפיו והוא עודנו מרחש בשפתיו את התפילה, ולכן עליו להמתין זמן-מה בטרם ישתין.

אריכות ימים – בתלמוד מובאים מעשים שונים על זכויות של החכמים שבגללן סבורים היו שזכו לאריכות ימים:

רבי זכאי - "שאלו תלמידיו את רבי זכאי: במה הארכת ימים? אמר להם: א. מימי לא השתנתי מים בתוך ארבע אמות של תפלה. ב. ולא כניתי שם לחבירי. ג. ולא ביטלתי קידוש היום. אמא זקינה היתה לי. פעם אחת מכרה כפה שבראשה והביאה לי קידוש היום". בברייתא מוסיפים כי כשמתה אמו של רבי זכאי הניחה לו שלוש מאות גרבי יין, וכשמת הוא - הניח לבניו כירושה שלשת אלפים גרבי יין". בתלמוד מסופר כי רב הונא היה חגור בקש ועמד לפני רב ששאל מדוע הוא חגור כך, ורב הונא השיב כי לא היה לו כסף ליין קידוש ומשכן את החגורה שלו כדי לקנות בה יין לקידוש. רב בירך אותו יהי רצון שיכוסה במשי, ומסופר כי כשרבה בנו של רב הונא התחתן, רב הונא נח על המיטה, ובנותיו וכלותיו לא שמו לב שהוא על המיטה מפני שהיה איש נמוך, ופשטו והשליכו את המשי שעליהן עליו עד שהתכסה במשי. רב שמע על כך, ואמר לרב הונא שהיה צריך לומר לו כשבירך אותו בברכה: "וכן למר".

רבי אלעזר בן שמוע – "שאלו תלמידיו את רבי אלעזר בן שמוע: במה הארכת ימים? אמר להם: א. מימי לא עשיתי קפנדריא (קיצור דרך) לבית הכנסת. ב. ולא פסעתי על ראשי עם קדוש. ג. ולא נשאתי כפי בלא ברכה".

מגילה כו עמוד א

במשנה נאמר: "בני העיר שמכרו רחובה של עיר - לוקחין בדמיו בית הכנסת. בית הכנסת - לוקחין תיבה. תיבה - לוקחין מטפחות. מטפחות - יקחו ספרים. ספרים - לוקחין תורה. אבל אם מכרו תורה - לא יקחו ספרים. ספרים - לא יקחו מטפחות. מטפחות - לא יקחו תיבה. תיבה - לא יקחו בית הכנסת. בית הכנסת - לא יקחו את הרחוב, וכן במותריהן (כספים שנותרו לאחר הקניה)".

רחובה של עיר – רבי יוחנן סבור כי המשנה היא כדברי רבי מנחם בר יוסי סתימתאה הסבור כי ברחובה של עיר יש קדושה, הואיל והעם מתפללים בו בתעניות ובמעמדות. חכמים חולקים על כך וסבורים כי "הרחוב אין בו משום קדושה", ואמנם מתפללים ברחוב בתעניות ובמעמדות אך אין עושים זאת בשל קדושתו העצמית של הרחוב אלא באקראי מפני שאין מקום המסוגל להכיל ציבור רב של אנשים.

בית הכנסת לוקחין תיבה– רבי שמעואל בר נחמני אומר בשם רבי יונתן כי ההיתר לקנות תיבה מכספי מכירת בית כנסת נאמר ביחס לבית כנסת שבכפרים השייך לבני המקום, אך אין אפשרות למכור בית הכנסת המצוי בכרכים (ערים גדולות), מפני שהוא משמש לתפילת אנשים רבים המזדמנים לעיר ומחפשים היכן להתפלל, ולפיכך הוא שייך לכלל הציבור. רב אשי מעיר כי לבית הכנסת בעיר מתא מחסיא אמנם מגיעים אנשים רבים, אך מאחר שהם באים בידיעתו, הוא רשאי למוכרו אם ירצה בכך.

התלמוד מקשה על דברי רבי יונתן מן הברייתא: "אמר רבי יהודה: מעשה בבית הכנסת של טורסיים (נפחים) שהיה בירושלים שמכרוה לרבי אליעזר, ועשה בה כל צרכיו", ומכאן שמותר למכור בית כנסת של כרכים הנמצא בעיר ירושלים. התלמוד מתרץ את הקושיה, ומסביר כי מדובר על בית כנסת קטן שהיה שייך לטורסיים הללו, היו רשאים למכור אותו כרכושם הפרטי. 

קושיה אחרת היא ממדרש ההלכה על הכתוב: "בבית ארץ אחוזתכם" (ויקרא יד, לד): "אחוזתכם מיטמא בנגעים, ואין ירושלים מיטמא בנגעים. אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". המחלוקת בברייתא היא איזה מקום אינו נחשב לאחוזה ולכן אינו מיטמא בנגעים: העיר ירושלים  או המקדש בלבד, אך מכאן אפשר לדייק כי לדברי הכל בתי כנסיות ובתי מדרשות מיטמאים בנגעים, ואם בתי כנסיות של כרכים נחשבים ל"אחוזתכם" יש להחשיבם כרכוש פרטי ולא כרכוש ציבורי, בניגוד לטענתו של רבי יונתן. התלמוד מתרץ את הקושיה על ידי שינוי נוסח הברייתא: "אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ומכאן שלשיטתו לא רק המקדש אינו מיטמא בנגעים אלא כל מקום מקודש, ובכלל זה גם בתי כנסיות ובתי מדרשות אינם מיטמאים בנגעים.

מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על טומאת נגעים בירושלים ובמקדש - התלמוד דן על מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במדרש ההלכה (בפסקה הקודמת), ומציע כי התנאים נחלקו בשאלה אם ירושלים התחלקה לשבטים: לדעת תנא קמא ירושלים אינם נחשבת ל"אחוזתכם" מפני שכלל לא התחלקה מתחילה כנחלה של השבטים, אלא נותרה מקום השייך לכולם, ולדעת רבי יהודה ירושלים נחשבת ל"אחוזתכם" והתחלקה בין השבטים.

ביטוי למחלוקת זו מוצאים במקורות שונים. בברייתא אחרת נראה כי ירושלים התחלקה לשבטים יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכל, ובית קדשי הקדשים, ורצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת בחלקו של בנימין ובה מזבח בנוי, והיה בנימין הצדיק מצטער עליה בכל יום לבולעה, שנאמר:" חופף עליו כל היום" (דברים לג, יב), לפיכך זכה בנימין ונעשה אושפיזכן (מארח) לשכינה". לעומת זאת בברייתא אחרת נראה כי התנא סבור שירושלים לא התחלקה לשבטים: "אין משכירין בתים בירושלים, מפני שאינןו שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות. לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזין נוטלין אותן בזרוע" כלומר, מפני שאין בעלות על הדירות בירושלים, נטילת תשלום של עורות קודשים על השכירות והשינה היא "נטילה בזרוע"= מעשה אלים שלא כדין. אביי סבור אמנם שמדרך ארץ ונימוס טוב להשאיר את כד היין ואת עור הבהמה למארח, כמתנה של הכרת תודה למארח. 

מגילה כו עמוד ב

שבעה טובי העיר – ההלכה במשנה קובעת כי רשאים לקנות בכסף מכירה של תשמישי קדושה רק חפצים שיש בה קדושה יתרה על זו שהיתה. רבא סבור כי הלכה זו נאמרה במקרה שהמכירה לא נעשתה על ידי הממונים הרשמיים של העיר – "שבעה טובי העיר" (מועצה של אנשי העיר החשובים), אך אם המכירה נעשתה על ידי הם רשאים להפקיע את הקדושה, ומותר אחר כך אפילו לשתות שיכר בבית כנסת שנמכר לצורך אחר.

בתלמוד מסופר כי לרבינא היה תל שהיה עליו חורבה של בית כנסת, והוא בא לפני רב אשי ושאל אותו האם מותר לזרוע את המקום. רב אשי השיב כי עליו לקנות את התל משבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, ואחר כך אפשר לזרוע בה כמקום שאין בו עוד קדושה. עוד מסופר כי רמי בר אבא היה בונה בית כנסת, והיה שם בית כנסת עתיק שהוא רצה לסתור ולהביא לבנים וקורות ממנו לצורך הבנין החדש. אך ישב והתלבט כיצד לפרש את ההלכה של רב חסדא האוסרת לסתור בית כנסת עד שאין בונים בית כנסת אחר, בשל החשש שמא יפשעו, ויסתרו את הראשון ולא יבנו לבסוף את השני, והאם במקרה זה אפשר להתיר מפני שבונה מן הישן את החדש. רמי בר אבא בא לפני רב פפא ולפני רב הונא ואלו אסרו לו את הדבר.

פעולות עסקיות של מכירה, החלפה, השכרה משכון, השאלה ומתנה של בית כנסת - רבא סבור כי מותר להחליף בית כנסת למקום אחר, או למכור את בית כנסת מפני שבכך מפקיע את קדושתו, אך אסור להשכיר בית כנסת לשימוש פרטי, או למשכן אותו לחוב, מפני שבמקרים כאלה הוא עודנו עומד בקדושתו. לבנים עתיקות שהיו של בית כנסת - מותר להחליף או למכור אך אסור להשאיל. לעומת זאת באבנים חדשות שמיועדות לבניין בית כנסת – מותר להשאיל, מפני שאין בהן עדיין קדושה. וגם לפי השיטה הסבורה ש"הזמנא מילתא", כלומר, הכנה של דבר לצורך קדושה מעניקה לו כבר קדושה, הרי זה דווקא במקרה שאורג בגד למת (חפצי המת הם רק לצורך המת) אך אם טווה חוטים לאריג שממנו יתפרו למת – הרי החוטים אינם מיועדים דווקא למת, אלא לאריג, ומאחר שאינם מיועדים למטרה מסוימת בלבד – אין בהם עוד קדושה, וכיוצא בזה אבנים חדשות שאינן נחשבות כמוכנות לבית הכנסת כל עוד לא הוקבעו בבניין.

האמוראים נחלקו אם מותר לתת בית כנסת במתנה: "רב אחא ורבינא, חד אסר וחד שרי". האוסר מתנה סבור כי במתנה אי אפשר להפקיע את קדושת בית הכנסת, ולכן יש בבית הכנסת עוד קדושה. והמתיר סבור כי מתנה היא כעין מכירת בית כנסת, מפני שבמכירה אדם מקבל כסף על המכירה, וכיוצא בזה, לאדם הנותן מתנה יש בוודאי הנאה כלשהי ממתן המתנה.

הלכותיו של רבא בנוגע לתשמיש של מצוה ושל קדושה - בברייתא שנו: "תשמישי מצוה – נזרקין. תשמישי קדושה – נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי ספרים (ארגזי ספרים), תפילין ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין ורצועותיהן". א. במה - רבא אומר כי מתחילה היה אומר כי הבמה בבית הכנסת ("כורסיא") היא תשמיש של תשמיש (מיועדת למפה שעליה מניחים את ספר התורה, ולכן מותר לזורקה ואינה צריכה גניזה), אך לאחר שראה כי מניחים עליה ספר תורה, אמר שהיא תשמיש קדושה שיש לאוסרו. ב. יריעה - עוד אומר רבא כי מתחילה חשב שהיריעה לקישוט ארון ספר תורה ("פריסא") היא תשמיש של תשמיש, אך שם לב שלפעמים מקפלים אותה ומניחים עליה ספר תורה, ולכן אמר כי תשמיש קדושה הוא ואסור להשתמש בו סתם. ג. בלאי- רבא סבור שתיבה בלויה, מותר לעשות ממנה תיבה קטנה יותר, אך לא לעשות ממנה במה. ד. בלאי - רבא סבור כי גם יריעת הארון ("פריסא") שבלתה אפשר לעשות ממנה יריעה לספרים, אך לא לחומשי תורה. ה. ארגז ותיק - רבא סבור כי ארגזי חומשים ותיקים של ספרי תורה ("זבילי דחומשי" ו"קמטרי דספרי") הם תשמיש קדושה ויש לגונזם, וזאת על אף שמטרת עשייתם אינה לכבוד אלא לשמור על ספר התורה.

בתלמוד מסופר על בית כנסת של יהודי רומא שהיה פתוח לחדר שהיה מונח בו מת, והכוהנים רצו להיכנס ולהתפלל שם. באו ואמרו לרבא, והוא השיב להם שירימו את ארון הקודש  ("תיבותא") ויניחו בפתח, ומאחר שכלי עץ זה עשו לנחת (לנוח במקומו), הוא אינו מקבל טומאה וחוצץ בפני הטומאה. חכמים הקשו על רבא שהתיבה של ארון הקודש עשיה להיטלטל כשמניח ספר תורה עליה, וכלי עץ שמיטלטל מלא וריקם אינו נחשב כעשוי לנחת ואינו מציל וחוצץ מפני הטומאה, ולפיכך אי אפשר להכניס כוהנים לבית כנסת.

בתלמוד דנים עוד על גניזה – מר זוטרא סבור כי מטפחות ספרי תורה שבלו – עושים אותן תכריכין למת מצוה, ובדרך זו גונזים אותן. רבא סבור כי ספר תורה שבלה – גונזים אותו לצד תלמיד חכם שנפטר או אפילו ליד שונה הלכות. רב אחא בר יעקב סבור כי יש לגנוז את ספר התורה בכלי חרס, על פי הכתוב: "ונתתם בכלי חרש למעין יעמדו ימים רבים" (ירמיה לב, יד).

מגילה כה עמוד א

נוסחי תפילה פסולים - במשנה נאמר: "האומר: 'יברכוך טובים' - הרי זו דרך המינות. 'על קן צפור יגיעו רחמיך, ועל טוב יזכר שמך', 'מודים, מודים' - משתקין אותו. המכנה בעריות -משתקין אותו. האומר:" ומזרעך לא תתן להעביר למולך" (ויקרא יח, כא): 'לא תתן לאעברא בארמיותא' - משתקין אותו בנזיפה".

התלמוד דן על הפסול שיש בכל אחד מן הנוסחים הנזכרים במשנה. מודים מודים – החזרה על המילה "מודים" עלולה לייצר את הרושם שהמתפלל מאמין בשתי רשויות, כוחות משותפים ומפוצלים, ולא בכוח יחיד של הקב"ה. על טוב יזכר שמך -  

גמ' בשלמא מודים מודים דמיחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי דמשמע על טוב אין ועל רע לא ותנן ^גחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט פליגי בה תרי אמוראי במערבא ר' יוסי בר אבין ור' יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו (אתה חסת על אותו ואת בנו אתה חוס ורחם עלינו) אמר רבה כמה ידע האי מרבנן לרצויי למריה א"ל אביי והא משתקין אותו תנן ורבה לחדודי לאביי הוא דבעא ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא ^דאמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק והאמיץ אמר ליה סיימתינהו לשבחיה דמרך השתא הני תלתא אי לאו דכתבינהו משה באורייתא ואתו כנסת הגדולה ותקנינהו אנן לא אמרינן להו ואת אמרת כולי האי משל לאדם שהיו לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו (באלף) דינרי כסף לא גנאי הוא לו אמר רבי חנינא ^ההכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה רבינו מילתא זוטרתי היא משל לאדם שמבקשין הימנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול אמר רבי זירא ^והאומר שמע שמע כאומר מודים מודים דמי מיתיבי הקורא את שמע וכופלה הרי זה מגונה מגונה הוא דהוי שתוקי לא משתקינן ליה לא קשיא הא דאמר מילתא מילתא ותני לה הא דאמר פסוקא פסוקא ותני לה א"ל רב פפא לרבא ודלמא מעיקרא לא כיון דעתיה והשתא כיון דעתיה אמר ליה חברותא כלפי שמיא אי לא מכוין דעתיה מחינא ליה בארזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה:

המכנה בעריות משתקין אותו:

תנא רב יוסף קלון אביו וקלון אמו:

האומר ומזרעך לא תתן להעביר וכו':

תנא דבי רבי ישמעאל בישראל הבא על הכותית והוליד ממנה בן לע"ז הכתוב מדבר:

מתני' ^זמעשה ראובן נקרא ולא מתרגם מעשה תמר נקרא ומתרגם מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם והשני נקרא ולא מתרגם ברכת כהנים מעשה דוד ואמנון נקראין ולא מתרגמין אין מפטירין במרכבה ורבי יהודה מתיר ר' אליעזר אומר אין מפטירין (יחזקאל טז, ב) בהודע את ירושלם:

גמ' תנו רבנן יש נקרין ומתרגמין ויש נקרין ולא מתרגמין ויש לא נקרין ולא מתרגמין אלו נקרין ומתרגמין:

בל"ת עק"ן נשפ"ה סימן:

מעשה בראשית נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא אתו לשיולי מה למעלה מה למטה

ומה לפנים ומה לאחור קמ"ל מעשה לוט ושתי בנותיו נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ניחוש לכבודו דאברהם קמ"ל מעשה תמר ויהודה נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה קמ"ל שבחיה הוא דאודי מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ליחוש לכבודן של ישראל קמ"ל כל שכן דניחא להו דהויא להו כפרה קללות וברכות נקרין ומתרגמין פשיטא מהו דתימא ניחוש דלמא פייגא דעתייהו דצבורא קמ"ל אזהרות ועונשין נקרין ומתרגמין פשיטא מהו דתימא ניחוש דלמא אתו למעבד מיראה קמ"ל מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם [מעשה אבשלום נקרא ומתרגם] פשיטא מהו דתימא ליחוש ליקריה דדוד קמ"ל מעשה פילגש בגבעה נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ליחוש לכבודו דבנימין קמ"ל (יחזקאל טז, ב) הודע את ירושלם את תועבותיה נקרא ומתרגם פשיטא לאפוקי מדרבי אליעזר דתניא מעשה באדם אחד שהיה קורא למעלה מרבי אליעזר הודע את ירושלם את תועבותיה אמר לו עד שאתה בודק בתועבות ירושלים צא ובדוק בתועבות אמך בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול:

ואלו נקרין ולא מתרגמין (רעבד"ן סימן) מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם ומעשה ברבי חנינא בן גמליאל שהלך לכבול והיה קורא חזן הכנסת (בראשית לה, כב) ויהי בשכון ישראל ואמר לו למתורגמן (הפסק) אל תתרגם אלא אחרון ושיבחוהו חכמים מעשה עגל השני נקרא ולא מתרגם איזה מעשה עגל השני מן (שמות לב, כא) ויאמר משה עד וירא משה תניא ר"ש בן אלעזר אומר לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה פקרו המערערים שנאמר (שמות לב, כד) ואשליכהו באש ויצא העגל הזה:

ברכת כהנים נקרין ולא מתרגמין מ"ט משום דכתיב (במדבר ו, כו) ישא:

מעשה דוד ואמנון לא נקרין ולא מתרגמין והא אמרת מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם לא קשיא ^אהא דכתיב אמנון בן דוד הא דכתיב אמנון

סתמא ת"ר כל המקראות הכתובין בתורה לגנאי קורין אותן לשבח כגון (דברים כח, ל) ישגלנה ישכבנה (דברים כח, כז) בעפולים בטחורים (מלכים ב ו, כה) חריונים דביונים (מלכים ב יח, כז) לאכול את חוריהם ולשתות את מימי שיניהם לאכול את צואתם ולשתות את מימי רגליהם (מלכים ב י, כז) למחראות למוצאות ר' יהושע בן קרחה אומר למחראות כשמן מפני שהוא גנאי לעבודת כוכבים אמר רב נחמן כל ליצנותא אסירא ^בבר מליצנותא דעבודת כוכבים דשריא דכתיב (ישעיהו מו, א) כרע בל קרס נבו וכתיב (ישעיהו מו, ב) קרסו כרעו יחדיו לא יכלו מלט משא וגו' ר' ינאי אמר מהכא (הושע י, ה) לעגלות בית און יגורו שכן שומרון כי אבל עליו עמו וכמריו עליו יגילו על כבודו כי גלה ממנו אל תקרי כבודו אלא כבידו אמר רב הונא בר מנוח משמיה דרב אחא בריה דרב איקא שרי ליה לבר ישראל למימר ליה לעובד כוכבים שקליה לעבודת כוכבים ואנחיה בשין תיו שלו אמר רב אשי האי מאן דסנאי שומעניה שרי ליה לבזוייה בגימ"ל ושי"ן האי מאן דשפיר שומעניה שרי לשבוחיה ומאן דשבחיה ינוחו לו ברכות על ראשו:

מגילה כה עמוד ב

במשנה נאמר: "מעשה ראובן - נקרא ולא מתרגם, מעשה תמר - נקרא ומתרגם. מעשה עגל הראשון - נקרא ומתרגם, והשני - נקרא ולא מתרגם. ברכת כהנים, מעשה דוד ואמנון - נקראין ולא מתרגמין. אין מפטירין במרכבה. ורבי יהודה מתיר. רבי אליעזר אומר: אין מפטירין ב"הודע את ירושלם" (יחזקאל טז, ב).

בברייתא מחלקים את הכתובים לשלושה סוגים, בהתאם לקריאה ולתרגום הקריאה לארמית: "יש נקרין ומתרגמין, ויש נקרין ולא מתרגמין, ויש לא נקרין ולא מתרגמין. אלו נקרין ומתרגמין: א. מעשה בראשית – נקרא ומתרגם. ב. מעשה לוט ושתי בנותיו – נקרא ומתרגם. ג. מעשה תמר ויהודה – נקרא ומתרגם. ד. מעשה עגל הראשון – נקרא ומתרגם. ה. קללות וברכות – נקרין ומתרגמין. ו. אזהרות ועונשין – נקרין ומתרגמים. ז. מעשה אמנון ותמר – נקרא ומתרגם. ח. מעשה אבשלום נקרא ומתרגם. ט. מעשה פילגש בגבעה נקרא ומתרגם. י. הודע את ירושלים נקרא ומתרגם. ואלו נקרין ולא מתרגמין: א. מעשה ראובן – נקרא ולא מתרגם. ב. מעשה עגל השני נקרא ולא מתרגם. ג. ברכת כהנים – נקרין ולא מתרגמין. מעשה דוד ואמנון - לא נקרין ולא מתרגמין".

נקרין ומתרגמין

מעשה בראשית – אין בעיה לקרוא ולתרגם את מעשה בראשית (פרק א' בספר בראשית), ואין חוששים שמא מתוך התרגום יבוא לשאול שאלות תמיהה על המציאות שאין להן תשובה: "מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור" (ראו משנה חגיגה ב, א). 

מעשה לוט ושתי בנותיו – אין חוששים שמא מעשה לוט ששכב עם בנותיו פוגע בכבודו של אברהם, דודו של לוט.

מעשה תמר ויהודה – אין חוששים שקריאה ותרגום בפרשה זו יפגעו בכבודו של יהודה ששכב עם תמר, מפני שמעשה תמר משבח את יהודה על שהיה לו אומץ להודות ששכב עם תמר ולהצילה משריפה.  

מעשה עגל הראשון – אין חוששים לכבוד של ישראל שחטאו, אלא קוראים ומתרגמים פרשה זו, וסבורים כי אף הפגיעה בכבוד היא לטובתם ונוחה לציבור, כי כל תהיה להם כפרה בבושה שבקריאת הפרשה.

קללות וברכות – אין חוששים שמא הקריאה בקללות והברכות שבתורה תגרום לדכדוך ולחולשת הדעת של הציבור.

אזהרות ועונשין – אין חוששים שמא קריאה זו תגרום לאנשים לשמור על המצות מיראה בלבד וללא אהבה.

מעשה אמנון ותמר, מעשה אבשלום – אין חוששים שמא הדבר פוגע בכבודו של דוד המלך.

מעשה פילגש בגבעה – אין חוששים שמא הדבר פוגע בכבודו של בנימין.

הודע את ירושלם את תועבותיה – התלמוד מסביר כי הלכה זו היא כנגד שיטתו של רבי אליעזר בברייתא: "מעשה באדם אחד שהיה קורא למעלה מרבי אליעזר "הודע את ירושלם את תועבותיה" (יחזקאל טז, ב). אמר לו: עד שאתה בודק בתועבות ירושלים צא ובדוק בתועבות אמך! בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול".

נקרין ולא מתרגמין

מעשה ראובן – בברייתא מסופר: "ומעשה ברבי חנינא בן גמליאל שהלך לכבול והיה קורא חזן הכנסת: " ויהי בשכון ישראל" (בראשית לה, כב), ואמר לו למתורגמן: אל תתרגם אלא אחרון, ושיבחוהו חכמים.

מעשה עגל השני – מעשה העגל השני הוא מן הפסוק "ויאמר משה אל אהרן: מה עשה לך העם הזה כי הבאת עלינו חטאה גדלה" (שמות לב, כא)" עד "וירא משה את העם כי פרע הוא" (שם כה). בהקשר זה מביאים את דבריו של רבי שמעון בן אלעזר המסביר מה עשויים לחשוב מתרגום פרשה זו: "לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה פקרו המערערים, שנאמר:" ואשליכהו באש ויצא העגל הזה" (שם כד).

ברכת כהנים – אין מתרגמים את ברכת כוהנים מפני שאחת הברכות היא "ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו, כו), כדי שלא יטעו לחשוב שהקב"ה נושא פנים לישראל בלי הצדקה. 

לא נקרין ולא מתרגמין

מעשה דוד ואמנון – בתחילת הברייתא נאמר כי מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם, ואין חוששים לכבודו של דוד, ומסבירים כי אפשר לקרוא את מעשה אמנון כשאין כתוב שאמנון הוא בנו של דוד, אך לא את מעשה דוד ואמנון, כשכתוב "אמנון בן דוד".

מקראות הכתובים לגנאי

מילות גנאי משנים לשבח, כגון: "ישגלנה" (דברים כח, ל) נקרא כ"ישכבנה"; "בעפולים" (שם כז) נקרא כ"בטחורים". "חריונים" (מלכים ב, ו, כה) נקרא כ"דביונים". "לאכול את חוריהם ולשתות את מימי שיניהם" (מלכים ב, יח, כז) נקרא כ"לאכול את צואתם ולשתות את מימי רגליהם". ו"למחראות" (שם י, כז) נקרא כ"למוצאות". רבי יהושע בן קרחהסבור שיש לקרוא את הביטוי "למחראות" בשם המקורי שבמקרא, מפני שיש בכך גנאי לעבודה זרה.

רב נחמן סבור שליצנות אסורה מלבד ליצנות וצחוק על עבודה זרה, שיש לה כבר אזכורים בנביא: "כרע בל קרס נבו" (ישעיהו מו, א), "קרסו כרעו יחדו , לא יכלו מלא משא" (שם, ב), שלגלגו על עבודה זרה שאינה יכולה לפנות את צרכיה וקורסת מחמת זה. רבי ינאי סבור שיש לכך גם רמז בספר הושע: "לעגלות בית און יגורו, שכן שומרון כי אבל עליו עמו, וכמריו עליו יגילו, על כבודו כי גלה ממנו" (הושע י, ה), והמילה "כבודו" היא כעין המילה "כבידו" (מה שבמעיו). רב הונא בר מנוח אומר משמו של רב אחא בריה דרב איקא כי מותר לבן ישראל לומר לעבוד כוכבים לקחת עבודת כוכבים ולהניחה בשין תיו שלו (כינוי לאחוריים). רב אשי סבור שמי שיש עליו שמועה רעה – אפשר לבזותו בגימ"ל ושי"ן (קללה של אמו). מי שיש עליו שמועה טובה – מותר לשבחו, ומי שמשבחו – ינוחו לו ברכות על ראשו.  

מגילה כד עמוד א

קריאה בתורה ובנביא - במשנה נאמר: "הקורא בתורה - לא יפחות משלשה פסוקים, ולא יקרא למתורגמן יותר מפסוק אחד (כדי שיוכל לתרגם לציבור פסוק אחד בכל פעם). ובנביא שלשה. היו שלשתן שלש פרשיות - קורין אחד אחד. מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה. ועד כמה הוא מדלג? עד כדי שלא יפסוק המתורגמן". המשנה עוסקת בשני הבדלים בין הקריאה בתורה והקריאה בנביא: האחד הוא כמות הפסוקים שמתרגם המתורגמן בכל פעם שהוא מתרגם: פסוק אחד בתורה, ושלושה בנביא. הבדל נוסף נוגע לדילוג בין פרשות, ואף כאן יש חשיבות לשאלת התרגום: בתורה אין מדלגים לפרשה אחרת, ולעומת זאת, בנביא – מדלג לפרשה אחרת, וזאת בתנאי שיש זמן מספיק לגלול את המגילה למקום הקריאה החדש בעוד המתורגמן מתרגם.

לא יפחות משלושה פסוקים – היחידה היסודית של שלושה פסוקים מסמלת את התורה, נביאים וכתובים. התלמוד מעיר על ההלכה: "היו שלשתן שלוש פרשיות – קורין אחד אחד", שאפילו אם היו אלו שלוש פרשיות שונות הכתובות בשלושה פסוקים – קוראים את שלושתן, כי הכוונה היא לפסוקים כמו בספר ישעיהו: "כי כה אמר ה' חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו. כי כה אמר ה' אלקים מצרים ירד עמי בראשונה לגור שם, ואשור באפס עשרו. ועתה מה לי פה נאם ה' כי לקח עמי חנם" (ישעיהו נב, ג-ה).

דילוג בתורה – במשנה נאמר: "אין מדלגים בתורה", והתלמוד מקשה על כך מן המשנה במסכת יומא (ז, א) המתארת את קריאת הכהן הגדול ביום הכיפורים: "קורא 'אחרי מות' (ויקרא טז, א) ו'אך בעשור' (ויקרא כג, כז)", ומכאן נראה שמדלג בקריאת התורה ממקום למקום. אביי סבור שהדילוג ממקום למקום בספר ויקרא נמשך זמן קצר, והמתרגם עוד לא פסק מלתרגם את הפסוקים. התלמוד מקשה על תירוץ זה, שכן זמן הדילוג המינימלי: "כדי שלא יפסוק המתורגמן" הנזכר במשנה נאמר דווקא בקשר לקריאה בנביא ולא בקשר לקריאה בתורה. אבי מציע אפוא תירוץ אחר, שיש להבחין בין דילוג בעניין אחד או שני עניינים, ואף בתורה מותר לדלג ממקום למקום אם מדובר על עניין אחד, כאמור בברייתא: "מדלגין בתורה בענין אחד, ובנביא – בשני עניינים. כאן וכאן בכדי שלא יפסוק התורגמן" ובברייתא אחרת מוסיפים: "אין מדלגין מנביא לנביא, ובנביא של שנים עשר – מדלג, ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחילתו".

מי ראוי לכיבוד בבית הכנסת – במשנה נאמר: "א. המפטיר בנביא - הוא פורס על שמע, והוא עובר לפני התיבה, והוא נושא את כפיו. ואם היה קטן - אביו או רבו עוברין על ידו. ב. קטן - קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. ג. פוחח (מי שאינו לבוש כראוי) - פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו. ד. סומא - פורס את שמע ומתרגם. רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו - אינו פורס על שמע". המשנה דנה על תפקידים שנהוגים כחלק מן התפילה בבית הכנסת, כמו פריסה על שמע (אמירת ברכות קריאת שמע בקול), ומי ראוי לעשותם.

האמוראים נחלקו מה הטעם שמכבדים את המפטיר בנביא גם בשאר התפקידים בבית הכנסת: רב פפא סבור ששיש לכבד את המפטיר בעוד תפקידים על שנטל את הפטרת הנביא שהיא תפקיד פחות חשוב משאר הקוראים בתורה. רבה בר שימי סבור שהסיבה היא כדי שלא יבואו לריב על שאר התפקידים, ולפיכך עשו חלוקה ברורה, שמי שהפטיר בנביא הוא אותו אחד שעושה את שאר התפקידים. ההבדל המעשי בין הדעות הוא במי ש

גמ' מ"ט רב פפא אמר משום כבוד רבה בר שימי אמר משום דאתי לאינצויי מאי בינייהו איכא בינייהו דעביד בחנם תנן ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו אי אמרת משום נצויי קטן בר נצויי הוא אלא מאי משום כבוד קטן בר כבוד הוא אלא איכא כבוד אביו וכבוד רבו

הכא נמי איכא נצויי אביו ונצויי רבו:

פוחח פורס על שמע וכו':

בעא מיניה עולא בר רב מאביי קטן פוחח מהו שיקרא בתורה אמר ליה ותיבעי לך ערום ערום מאי טעמא לא משום כבוד צבור הכא נמי משום כבוד צבור:

סומא פורס על שמע וכו':

תניא אמרו לו לרבי יהודה הרבה צפו לדרוש במרכבה ולא ראו אותה מימיהם ור' יהודה התם באבנתא דליבא תליא מילתא והא קא מיכוין וידע הכא משום הנאה הוא והא לית ליה הנאה ורבנן אית ליה הנאה כרבי יוסי דתניא א"ר יוסי כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח, כט) והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה וכי מה אכפת ליה לעור בין אפילה לאורה עד שבא מעשה לידי פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו אמרתי לו בני אבוקה זו למה לך אמר לי כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין:

מתני' ^אכהן שיש בידיו מומין לא ישא את כפיו ר' יהודה אומר ^באף מי שהיו ידיו צבועות סטיס לא ישא את כפיו מפני שהעם מסתכלין בו:

גמ' תנא ^גמומין שאמרו בפניו ידיו ורגליו אמר ר' יהושע בן לוי ידיו בוהקניות לא ישא את כפיו תניא נמי הכי ^דידיו בוהקניות לא ישא את כפיו עקומות עקושות לא ישא את כפיו אמר רב אסי ^החיפני (ובשיני) לא ישא את כפיו תניא נמי הכי ^ואין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין אמר ליה רבי חייא לר' שמעון בר רבי אלמלי אתה לוי פסול אתה מן הדוכן משום דעבי קלך אתא אמר ליה לאבוה אמר ליה זיל אימא ליה כשאתה מגיע אצל (ישעיהו ח, יז) וחכיתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף אמר רב הונא זבלגן לא ישא את כפיו והא ההוא דהוה בשיבבותיה דרב הונא והוה פריס ידיה ההוא דש בעירו הוה תניא נמי הכי ^זזבלגן לא ישא את כפיו ואם היה דש בעירו מותר א"ר יוחנן ^חסומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו והא ההוא דהוה בשיבבותיה דרבי יוחנן דהוה פריס ידיה ההוא דש בעירו הוה תניא נמי הכי סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו ואם היה דש בעירו מותר:

ר"י אומר מי שהיו ידיו צבועות לא ישא את כפיו:

תנא ^טאם רוב אנשי העיר מלאכתן בכך מותר:

מתני' ^יהאומר איני עובר לפני התיבה בצבועין אף בלבנים לא יעבור בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור ^כהעושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה נתנה על מצחו או על פס ידו הרי זו דרך המינות ^לציפן זהב ונתנה על בית אונקלי שלו ה"ז דרך החיצונים:

גמ' מ"ט חיישינן שמא מינות נזרקה בו:

העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה:

לימא תנינא להא דתנו רבנן ^מתפלין מרובעות הלכה למשה מסיני ואמר רבא בתפרן ובאלכסונן אמר רב פפא מתניתין דעבידא כי אמגוזא:

מתני' האומר

מגילה כד עמוד ב

קטן פוחח – פוחח הוא מי שאינו מתלבש כראוי כל צרכו. עולא בר רב שואל את אביי האם פוחח קטן (ילד שאינו לבוש כראוי) ראוי לקרוא בתורה. אביי אומר לו ששאלה זו זהה לשאלה על מבוגר ערום, וכפי שמבוגר ערום אינו קורא בתורה מפני כבוד הציבור, כך גם קטן פוחח אינו קורא בתורה מפני כבוד הציבור.

מחלוקת התנאים על סומא ופריסה על שמע – נחלקו במשנה: "סומא פורס על שמע. רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו – אינו פורס על שמע". בברייתא מבוארת תשובת חכמים: "אמרו לו לרבי יהודה: הרבה צפו לדרוש במרכבה, ולא ראו אותה מימיהם", כלומר, אין צורך שאדם ידע על מה הוא מדבר. רבי יהודה סבור שיש להבחין בין דבר התלוי בהבנת הלב כמו מעשה מרכבה, וגם העוור מסוגל לכוון את דעתו ולדעת מה יש במעשה מרכבה, לבין הנאה מראית העינים, ולעור אין הנאה. חכמים סבורים שהעוור נהנה גם כן מן האור, כפי שמשתמע מדרשת רבי יוסי: "אמר רבי יוסי: כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה:" והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה" (דברים כח, כט) - וכי מה אכפת לו לעור בין אפילה לאורה? עד שבא מעשה לידי: פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה, וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו: 'בני, אבוקה זו למה לך?' אמר לי: כל זמן שאבוקה בידי - בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין".

נשיאת כפים של כהן בעל מום וכהן שמסתכלים בו - במשנה נאמר: "כהן שיש בידיו מומין - לא ישא את כפיו. רבי יהודה אומר: אף מי שהיו ידיו צבועות סטיס (צבע אדום) - לא ישא את כפיו, מפני שהעם מסתכלין בו". בסוגיה דנים על הגדרת מומים לנשיאת כפים של כהנים. בברייתא שנו כי המומים הפוסלים לנשיאת כפים הם המומים שיש בפניו, ידיו ורגליו של הכהן, ובהקשר זה מובאת גם ברייתא: "ידיו בוהקניות (לבנות ובוהקות) – לא ישא את כפיו, עקומות, עקושות (מעוותות) – לא ישא את כפיו".

רב אסי מוסיף כי גם מומים בהגיה פוסלים לנשיאת כפים: "חיפני ובישני (הגר בחיפה או בית שאן שאינו הוגה אותיות גרוניות כראוי) – לא ישא את כפיו". בברייתא נזכרים הללו לעניין שליח ציבור: "אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה, ולא אנשי טבעונין (טבעון), מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין", ואינם מדייקים בהגיה, וניכר הדבר כשאומרים בקול את ברכת הכוהנים. רבי חייא אומר לרבי שמעון בר רבי שאם לא היה לוי – היה פסול מן הדוכן, בגלל שקולו עבה ואינו מתאים לשירה במקדש. רבי שמעון אומר לאביו, וזה משיב שיאמר לו שכשהוא אומר את הכתוב: "וחכיתי לה'" (ישעיהו ח, יז) אינו יודע להגות את האות חי"ת הגרונית ולכן הוגה אותה כה"א, ונשמע כאילו הוא מחרף ומגדף: "והכיתי לה'".

רב הונא מוסיף לפסולי נשיאת כפים גם מי שיש לו מום בעיניו: "זבלגן" – מי שעיניו זולגות דמעות – שאינו נושא את כפיו. הסוגיה מקשה שהיה אדם כזה בשכנות לרב הונא שהיה נושא את כפיו, אך הקלו בכך כי היו מורגלים במראה זה – "דש בעירו", וכך גם נאמר בברייתא: "זבלגן – לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר". בדומה לכך התלמוד מעיר על שיטת רבי יהודה שמי שהיו ידיו צבועות אינו נושא את כפיו, שאם רוב אנשי העיר מלאכתן בצביעה ומורגלים במראה זה – מותר לכוהנים שם לשאת את כפיהם.

מנהגים בלתי ראויים בבית הכנסת - במשנה נאמר: "האומר: 'איני עובר לפני התיבה בצבועין' - אף בלבנים לא יעבור. 'בסנדל איני עובר' - אף יחף לא יעבור. העושה תפלתו עגולה - סכנה ואין בה מצוה. נתנה על מצחו או על פס ידו - הרי זו דרך המינות. ציפן זהב ונתנה על בית אונקלי שלו – הרי זה דרך החיצונים". התלמוד מסביר כי ההנחה במשנה היא שחוששים שמא מינות נזרקה באותו אדם שמקפיד על דבר מסוים, והוא נוהג מעתה כפי שנוהגים המינים ומקפיד על דבר שאין להקפיד עליו.

במשנה נזכר "העושה תפילתו עגולה". תפילה היא בית יחיד של זוג התפילין (תפילה – לשון יחיד, תפילין – לשון רבים), והסוגיה מעירה כי ייתכן כי ההערה של המשנה "אין בה מצוה" היא כעין האמור בברייתא לגבי תפילין מרובעות: "תפילין מרובעות – הלכה למשה מסיני". רבא מרחיב את ההלכה של ריבוע התפילין, שיהיו התפילין מרובעות מכל צד - בתפר שלהן, ובמידת האלכסון של מידת מרובע. רב פפא סבור אמנם שאי אפשר להוכיח מן המשנה כי התפילין צריכות להיות מרובעות, שכן אפשר כי המשנה מדברת על תפילין עגולות ממש כעין אגוז, אך אם התפילין עגולות כמו ביצה או כמו עדשה הריהן כשרות.    

מגילה כג עמוד א

במשנה נאמר: "ביום טוב – חמשה. ביום הכיפורים – ששה. בשבת – שבעה. אין פוחתין מהן, אבל מוסיפין עליהן, ומפטירין בנביא. הפותח והחותם  - מברך לפניה ולאחריה".

התלמוד דן על המשנה לאור מחלוקת התנאים רבי ישמעאל ורבי עקיבא בברייתא: "ביום טוב – חמישה, וביום הכיפורים – שישה, ובשבת – שבעה, אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: ביום טוב – חמישה, וביום הכיפורים – שבעה, ובשבת – שישה, אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהן". המשנה אינה מתאימה לאף אחת מן השיטות, שכן לדעת רבי ישמעאל אין מוסיפים, בעוד שלפי המשנה מוסיפים עולים לתורה. ולדעת רבי עקיבא ביום הכיפורים קוראים שבעה, ובשבת שישה, ובמשנה להיפך. רבא סבור כי מדובר על התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל ששנה את דברי רבי ישמעאל כשיטת המשנה, ואין כאן סתירה אלא שתי מסורות שונות לגבי שיטתו של רבי ישמעאל.

התלמוד דן על שיטת התנא של הברייתא: "ביום טוב – מאחרין לבוא, וממהרין לצאת. ביום הכיפורים – ממהרין לבוא ומאחרין לצאת. ובשבת – ממהרין לבוא וממהרין לצאת". מברייתא זו נראה כי יום הכיפורים חשוב משאר הימים ולכן ממהרים לבוא אליו ומאחרים לצאת ביציאת יום הכיפורים, כשיטת רבי עקיבא שיש שבעה עולים לתורה ביום הכיפורים. אך התלמוד סבור כי ייתכן שהברייתא היא כשיטת רבי ישמעאל, ויש להאריך את משך יום הכיפורים כדי שאפשר יהיה לעשות בו את כל סדר עבודת יום הכיפורים.

שלושה, חמישה שבעה עולים לתורה – התלמוד דן מה מסמלים מספר הקוראים בתורה, ונחלקו האמוראים רבי יצחק בר נחמני או רבי שמואל בר נחמני, עם רבי שמעון בן פזי, אם שלושה הם כנגד שלוש ברכות הכוהנים, או כנגד שלושה שומרי הסף, ומסכימים כי חמישה הם מרואי פני המלך, ושבעה רואי פני המלך. רב יוסף שנה הלכה זו, ואביי שאל מדוע לא פירש להם עד עתה עניין זה, ורב יוסף כי לא ידע שהם צריכים להלכה זו, ומעולם לא שאלו ממנו איזה דבר ולא אמר להם.

ששה קוראים בתורה - בתלמוד שואל יעקב מינאה את רב יהודה על המקור לשישה קוראים ביום הכיפורים, ורב יהודה משיב כי הללו הם כנגד השישה שעמדו מימינו של עזרא, והשישה שעמדו משמאלו, על פי הכתוב: "ויעמוד עזרא הסופר על מגדל עץ אשר עשו לדבר, ויעמוד אצלו: מתתיה, ושמע, ועניה, ואוריה, וחלקיה, ומעשיה על ימינו. ומשמאלו: פדיה ומישאל ומלכיה וחשום וחשבדנה, זכריה, משלם". העומדים מצד שמאל היו שישה, וזכריה ומשלם הם אותו אדם, אך קראו לו משלם מפני שהיה מושלם במעשיו.

מניין שבעה קוראים בתורה – בברייתא שנו: "הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן, ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור". התלמוד שואל האם המפטיר האחרון עולה כחלק ממניין שבעה, ונחלקו האמוראים רב הונא ורבי ירמיה בר אבא: לדעת אחד מהם עולה, מפני שהוא חלק מן הקוראים בתורה. ולדעת מי שאמר שאינו עולה, הרי זה כדעת עולא, שהמפטיר בנביא קורא בתורה מפני כבוד התורה, אך מכאן משמע שאינו עולה כחלק מן המנין.

הסוגיה מקשה על עמדה זו מן הברייתא: "המפטיר בנביא – לא יפחות מעשרים ואחד פסוקין (בהפטרת מן הנביאים), כנגד שבעה שקראו בתורה". אם סבורים כי המפטיר עצמו אינו אחד מן הקוראים בתורה, צריך היה לקרוא עשרים וארבעה פסוקים בנביא, כנגד כל שבעת הקוראים, ועוד שלושה פסוקים של עצמו. התלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי אפשר לומר כי עלית המפטיר לתורה אינה מפני שהוא אחד מן הקוראים אלא מפני כבוד התורה, ומאחר שזה עניינה של קריאה זו, לא הצריכו שיקרא כנגדה עוד שלושה פסוקים מן הנביא. 

רבא מקשה על ההנחה שקוראים בנביא עשרים ואחד פסוקים מן הנבואה של "עולותיכם ספו" (ירמיהו ז, כא-כח, ההפטרה לפרשת צו), שאין בה עשרים ואחד פסוקים. ומשיבים כי הפטרה זו כוללת עניין אחד המסתיים בפסוקים הללו. התלמוד מקשה על תשובה זו, מדברי רב שמואל בר אבא המספר כי היה נמצא פעמים רבות לפני רבי יוחנן, וכשהיו קוראים עשרה פסוקים, היה אומר להם רבי יוחנן להפסיק, אף על פי שלא היה זה בסיום עניין. ומשיבים כי במקום שיש מתרגם הקורא את הדברים – אין מקפידים על עשרים ואחת פסוקים, ואפשר להפסיק אפילו קודם סיום עניין.  

מגילה כג עמוד ב

מנין עשרה - במשנה נאמר: "אין פורסין על שמע, ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין את כפיהם, ואין קורין בתורה, ואין מפטירין בנביא, ואין עושין מעמד ומושב ואין אומרים ברכת אבלים, ותנחומי אבלים, וברכת חתנים, ואין מזמנין בשם פחות מעשרה. ובקרקעות - תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן".

המקור למנין הוא מן הכתוב: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב, לב) ממנו למדים שכל דבר שבקדושה - פריסה על שמע, תפילת שליח ציבור, נשיאת כפים, קריאה בתורה והפטרה בנביא – לא יהיה בפחות מעשרה. ולמדים זאת מגזירה שווה של הביטוי "בתוך" לביטוי זהה הכתוב בפרשת קורח: "הבדלו מתוך העדה" (במדבר טז, כא), והביטוי "עדה" נלמד בגזירה שווה מן הביטוי "עדה" בפסוק "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד, כז) בפרשת המרגלים, וכפי שהיו עשרה מרגלים כך גם בדבר שבקדושה צריכים להיות עשרה.

מעמד ומושב, ברכת אבלים, ברכת חתנים – כשחוזרים מקבורת המת אומרים לאבלים: "עמדו יקרים, עמודו. שבו יקרים שבו", ואין זה מן הנימוס ודרך ארץ לעשות זאת בפחות מעשרה, כדי לכבד את האבלים. לגבי ברכת אבלים וברכת חתנים מעיר רבי יוחנן כי ברכת אבלים בעשרה אך האבלים עצמם אינם מצטרפים למנין, בעוד שברכת חתנים בעשרה, והחתנים מצטרפים למנין עשרה.

זימון בעשרה – כמשמזמנים עשרה אנשים נוסח הזימון הוא: "נברך לאלקינו" ואין זה מכובד לומר זאת בפחות מעשרה אנשים מישראל.

הקרקעות תשעה וכהן – בפרשת פדיון הקדשות (ויקרא כז) נזכרת המילה "כהן" עשר פעמים – "עשרה כהנים כתובים בפרשה". כהן אחד נזכר ללמד עניין זה עצמו של הערכת ההקדשות בידי הכהן, ושאר הכהנים הנזכרים אינם נצרכים ללמד דבר זה, ולפיכך יש ללמוד מהם ריבוי בשיטה המדרשית של "מיעוט אחר מיעוט", ביטוי מצמצם הכתוב לאחר ביטוי מצמצם משמעו ביטוי מרחיב, ולפיכך כל אחד מן הכוהנים הכתובים בפרשה הוא למעשה אחד מישראל, וכך יוצא שהראשון הוא כהן, וכל שאר התשעה ישראל. התלמוד מקשה על לימוד זה, שכן אם הולכים לפי סדר הכתובים, הרי שיש לפנינו רק חמישה זוגות של "מיעוט אחר מיעוט" (רצף של שני כהנים), ולכן צריכים היו להיות חמישה כהנים, וחמישה ישראלים, ונשאר הדבר בקושיה.   

ואדם כיוצא בהן – אדם מתקדש כשאמר "דמי עלי", על פי הברייתא: "האומר: 'דמי עלי' – שמין אותו כעבד", ועבד הוא כמו קרקעות, על פי הכתוב: "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם" (ויקרא כה, מו), ויש אפוא לנהוג באדם כפי שנוהגים בקרקעות, ולמנות עשרה אנשים (תשעה וכהן ) לפדיון הקדש אדם. 

מגילה כב עמוד א

"בשני וחמישי, בשבת במנחה - קורין שלשה. אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן. ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה - מברך לפניה ולאחריה. בראשי חדשים, ובחולו של מועד - קורין ארבעה. אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה - מברך לפניה ולאחריה. זה הכלל: כל שיש בו מוסף ואינו יום טוב - קורין ארבעה. ביום טוב – חמשה. ביום הכיפורים – ששה. בשבת – שבעה. אין פוחתין מהן, אבל מוסיפין עליהן, ומפטירין בנביא. הפותח והחותם  - מברך לפניה ולאחריה".

קריאת התורה בראשי חודשים – במשנה נאמר כי "בראשי חודשים – קוראים ארבעה". הפרשה הנקראת בראש חודש כוללת מלבד קורבנות ראש חודש (במדבר כח, יא-טו), גם את קורבנות התמיד הקרבים בבוקר ובערב (שם א-ח), וגם את קורבן עולת שבת (ט-י). עולא בר רב שואל את רבא כיצד אפשר לחלק את הקריאה בראש חודש, ובמיוחד את הפסוקים א-ח של עולת התמיד, בהתאם לשני כללים: "אין משיריים בפרשה פחות משלושה פסוקים", ו"אין מתחילין בפרשה פחות משלושה פסוקים". אם החלוקה של פסוקים א-ח נעשית באופן כזה, שהעולה הראשון קורא שלושה פסוקים, ואחריו העולה השני קורא שלושה פסוקים – נותרו עוד שני פסוקים שנושאם הוא קורבנות התמיד, ו"אין משיירים בפרשה (שיש לה נושא אחד) פחות משלושה פסוקים".

אם הקורא הראשון קורא ארבעה פסוקים, ואחריו הקורא השני קורא ארבעה פסוקים, נותרו עוד שבעה פסוקים לקריאה, והחלוקה שלהם אף היא בלתי אפשרית לפי הכללים הללו: אם הקורא השלישי קורא את קורבן השבת שיש בו שני פסוקים, ועוד פסוק אחד מקורבן ראש חודש, עובר על הכלל "אין מתחילין בפרשה פחות משלושה פסוקים". ואם הקורא השלישי קורא שני פסוקים של קורבן שבת, ועוד שלושה פסוקים של קורבן ראש חודש, נותרו רק שני פסוקים, ועובר על הכלל של "אין משיירים בפרשה פחות משלושה פסוקים".

רבא משיב כי לא שמע על פתרון לבעיה מסוימת זו, אך שמע פתרון דומה לבעיה זהה של קריאת התורה של פרשת בראשית הנקראת בטקס המעמדות, המתואר במשנה במסכת תענית (ד, ג): "ביום הראשון (למעמדות) – בראשית, ויהי רקיע", ובברייתא מסבירים כי "'בראשית' – בשנים (שני קוראים בתורה), 'יהי רקיע' – באחד", אך חלוקה זו אינה נראית הגיונית שכן ב"בראשית" (יום אחד לבריאה) יש חמישה פסוקים, ו"הקורא בתורה – לא יפחות משלושה פסוקים", והאמוראים נחלקו מה יש לעשות: רב סבור ש"דולג" , כלומר: חוזר על הפסוק השלישי פעמיים – פעם אחת בסיום קריאת העולה הראשון, וחוזר עליו פעם נוספת בתחילת קריאת התורה של הקורא השני. שמואל סבור כי "פוסק", כלומר, מפסיק את הפסוק השלישי באמצעו, ופתרון זה נעשה רק כשאין כל אפשרות לפתור בעיה זו בדרך אחרת, כמו למשל, במקרה של הוראה לתינוקות של בית רבן. שמואל סבור שהפתרון שהציע רב "דולג" אינו מוצלח, מפני שאנשים נכנסים ויוצאים באמצע קריאת התורה, והם עשויים לחשוב כי קראו רק שני פסוקים ואינם יודעים כי חזרו על אחד הפסוקים פעמיים. ולפי זה אפשר היה גם לנקוט בעניין ראש חודש פתרון דומה, ולחזור על קריאת הפסוק האחרון של פרשת עולת שבת פעמיים.

התלמוד מקשה על הפתרונות של רב ושמואל – "דולג" ו"פוסק" מן הברייתא: "פרשה של ששה פסוקים - קורין אותה בשנים ושל חמשה פסוקים – ביחיד. קרא ראשון שלשה - השני קורא שנים מפרשה זו, ואחד מפרשה אחרת. ויש אומרים: שלשה לפי שאין מתחילין בפרשה פחות משלשה פסוקים". הפתרון המוצע בברייתא הוא להמשיך בקריאת שלושה פסוקים מן הפרשה הבאה, ולא לחזור או להפסיק באמצע פסוק, אך התלמוד מסביר כי הפתרונות של "פוסק" או "דולג" נאמרו במקרה שאי אפשר לנקוט פתרון אחר, ואילו במקרה זה אפשר כפי הנראה לקרוא מהמשך הפרשה.

הלכה – רבי תנחום אמר בשם רבי יהושע בן לוי כי ההלכה היא כיש אומרים בברייתא, ויש להתחיל לפחות שלושה פסוקים בקריאת הפרשה. מלבד זאת פוסק רבי תנחום בשם רבי יהושע בן לוי כי כשם שאין מתחילין בפרשה פחות משלושה פסוקים, כך גם אין משיירים בפרשה פחות משלושה פסוקים. התלמוד מעיר כי אם ההלכה היא כיש אומרים, אין צורך לומר את פסק ההלכה השני, שכן אפשר להסיק שאם תנא קמא מקל בקריאה של תחילת פרשה שאין בה שלושה  פסוקים: "קורא אחד מפרשה אחרת", ולדעת "יש אומרים" מחמירים לא להתחיל בלי שלושה פסוקים, אך בשיור מוסכם על הכל שאין מסיימים בלי להשאיר שלושה פסוקים, ואין אפוא צורך לומר הלכה מיוחדת בעניין זה, והדבר מובן מאיליו.

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי יש צורך בשני פסקי ההלכה: ההלכה "כיש אומרים" בנוגע ל"התחלה" נפסקה מפני שיש אנשים רבים הנכנסים לבית הכנסת באמצע קריאת התורה, וכדי שלא יטעו יש להתחיל תמיד בקריאה של שלושה פסוקים. ההלכה בנוגע ל"שיור" ש"אין משיירים פחות משלושה פסוקים" יש בה חידוש נוסף, שאף על פי שאין אנשים רבים העוזבים את ספר התורה ומניחים את קריאת התורה באמצעה, מאחר שבכל זאת יש כמה אנשים היוצאים מבית הכנסת, יש להחמיר ולהשאיר בכל פרשה שלושה פסוקים, ולא יטעו לחשוב כי קוראים פחות משלושה פסוקים. תנא קמא אינו חושש אלא ל"שיור", ליוצאים מבית הכנסת, אך ב"התחלה" הוא אינו גוזר משום הנכנסים לבית הכנסת, מפני שאדם הנכנס לבית כנסת שואל כיצד קראו עד כאן, ומשיבים לו כי הקורא קרא מן הפרשה הקודמת, ואפשר אפוא לקרוא רק פסוק אחד מפרשה אחרת.

רבה בריה דרבא שלח לרב יוסף כי ההלכה בנוגע לקריאת פרשה קטנה שיש בה פחות מחמישה פסוקים היא "דולג, והאמצעי דולגן". כלומר, הקורא האמצעי בתורה חוזר על פסוק שכבר נקרא קודם.   

מגילה כב עמוד ב

קריאת התורה בתענית ציבור - במשנה נאמר: "זה הכלל: כל שיש בו מוסף ואינו יום טוב - קורין ארבעה". הלומדים בבית המדרש נשאלו כמה קוראים עולים לתורה בתענית ציבור: השאלה היא האם יש ללכת אחר קורבן מוסף, ולפיכך, בראש חודש ובחול המועד שמקריבים קורבן מוסף קוראים ארבעה, בעוד שבתענית ציבור שאין בה קורבן מוסף – אין ארבעה, או שאולי הכוונה היא למוסף של תפילה, ומאחר שבתענית ציבור מוסיפים תפילת נעילה, יש ארבעה קוראים בתורה.

התלמוד דן בכמה הוכחות אפשריות לשאלה זו.

הוכחה אפשרית אחת היא מדיוק המשנה: "בראשי חדשים ובחולו של מועד – קוראים ארבעה", שבימים אלו בלבד קוראים ארבעה, ואילו בתענית ציבור יש לקרוא שלושה. אך הסוגיה דוחה ראיה זו, מפני שאם מדייקים דיוק דומה מן ההלכה הראשונה במשנה: "בשני ובחמישי, ובשבת במנחה – קוראים שלושה", לא הזכירה ההלכה תענית ציבור, ומכאן שבתענית ציבור קוראים ארבעה. ואם הדיוקים הללו סותרים זה את זה, כנראה שאין ללמוד מן המשנה.

מקור נוסף לדיון בשאלה זו הוא מעשה שמספרים על האמורא רב שהזדמן לבבל בתענית ציבור, וכשקם וקרא בספר התורה, פתח את הקריאה בברכה, אך חתם את קריאתו בלא ברכה. וכשנפלו כל הציבור על פניהם בנפילת אפיים, הוא לא נפל על אפו. ההנחה היא שרב עלה לתורה כעולה השלישי, ואם חתם מבלי לברך, מניחים כי היה אחריו עוד עולה לתורה שהיה צריך לחתום את הברכה. אך התלמוד משיב כי רב עלה בעליה הראשונה של הכהן.

התלמוד מחזק את טענתו שרב עלה ככהן מכך שרב הונא היה קורא ככהן. אך התלמוד סבור כי אפשר שאין כאן הוכחה, שכן אפילו הכוהנים החשובים בארץ ישראל, רב אמי ורב אסי, היו כפופים לרב הונא, ולכן כיבדו אותו לעלות ככהן, בעוד שהאמורא שמואל שהיה כהן היה מקדים את רב בעליה, ומכאן שלא היו מכבדים את רב לעליית הכהן. התלמוד מסביר כי באמת שמואל היה כפוף לרב, ורב נהג בו כבוד כשהיה בפניו, אך כשלא היה בפניו – היה עולה ככהן.

התלמוד מבקש לחזק את ההסבר לפיו רב עלה בעליית כהן ולא בעליית ישראל, מפני שאילו היה עולה בעליית ישראל, לא היה מברך ברכה לפני הקריאה. התלמוד מעיר כי אפשר שאחרי התקנה שתיקנו חכמים (ראו כא, ב), כל אחד מן הקוראים מברך לפניה ולאחריה, ואז שוב ההוכחה אינה מתאימה, אלא שאם באמת מניחים שהדבר אירע לאחר התקנה, לא ברור מדוע לא בירך אחרי הקריאה בתורה. ויש אפוא לומר כי היה זה לאחר התקנה, אך לא היה צריך לברך אלא לפניה ולא לאחריה מפני שבמקום ישיבתו של רב לאחר שהיו נכנסים לבית הכנסת לא היו יוצאים בזמן קריאת התורה (בשל כבודו), ובמקרה כזה אין צורך לברך ברכה אחרונה, מפני שבוודאי ממתינים עד לסיום כל הקריאה ולברכה של העולה האחרון לתורה.  

מקור נוסף שדנים בו בקשר להוכחת הדברים הוא הברייתא: "זה הכלל: כל שיש בו ביטול מלאכה לעם, כגון תענית צבור ותשעה באב - קורין שלושה; ושאין בו ביטול מלאכה לעם, כגון ראשי חדשים וחולו של מועד - קורין ארבעה", ומכאן הוכחה לכאורה שבתענית ציבור קוראים רק שלושה בתורה.

על אף ההוכחה, הסוגיה ממשיכה לדון בכלל במשנה: "זה הכלל: כל יום שיש בו מוסף ואינו יום טוב – קורין ארבעה". כלל זה מלמד שיש להכליל עוד ימים, מלבד המנויים במשנה, ולדעת רב אשי המסקנה הסביר היא שמדובר על ימים כמו תענית ציבור ותשעה באב. אלא שהתלמוד דוחה ראיה זו, מפני שאם בתענית ציבור קוראים ארבעה, המשנה אינה מתאימה לאף אחת מעמדות התנאים בברייתא: "חל להיות (תשעה באב) בשני ובחמישי – קוראים שלושה, ומפטיר אחד. בשלישי וברביעי – קורא אחד ומפטיר אחד. רבי יוסי אומר: לעולם קורין שלושה ומפטיר אחד". בהתאם לכך יש להסביר כי הכלל במשנה מוסיף ראשי חודשים וחול המועד, ואף שימים אלו נזכרו בפירוש במשנה: "בראשי חודשים ומועד – קורין ארבעה", הכלל מציין כלל העוזר לזכור את מניין הקרואים, שבכל יום שיש בו תוספת איזה דבר – מוסיף אדם נוסף לקריאת התורה. ביום חול – שלושה, בראש חודש חול המועד – יש מוסף ולכן קוראים ארבעה; ביום טוב – יש איסור מלאכה, ולפיכך יש חמישה קוראים; ביום הכיפורים נוסף עונש כרת, ויש ששה קוראים. ובשבת יש גם איסור סקילה – ולכן קוראים שבעה.

התלמוד דן על גוף המעשה של האמורא רב בתענית הציבור בבבל – לפי המסופר רב לא נפל על אפו, והתלמוד סבור כי רב לא נפל על פניו מפני שבתורה נאמר "ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה" (ויקרא כו, א), ומכאן למדו במדרש ההלכה שאין משתחוים בארצכם על אבנים, אך בבית המקדש רשאים להשתחות על אבני המקדש. רב סבור כעולא שהאיסור הוא דווקא ברצפה של אבנים, וכשהזדמן לבבל הייתה רצפה של אבניו לפניו, ולכן לא רצה ליפול ולהיראות כמי שמשתחווה לאבן, ולא רצה גם ללכת למקום שאין בו רצפת אבנים, היכן שהיה הציבור, על מנת שלא להטריח את הציבור. לפי הסבר אחר, רב סבור שהאיסור להשתחות על אבנים הוא דווקא בפישוט ידים ורגלים, ורב היה נוהג להשתחות בפישוט ידים ורגלים, ולא רצה לשנות ממנהגו וסתם ליפול על פניו. לפי הסבר שלישי רב היה אדם חשוב, ואדם חשוב אינו רשאי ליפול על פניו אלא אם כן יודע בוודאות שיענה בתפילתו כיהושע בן נון, על פי הכתוב: "ויאמר ה' אל יהושע: קום לך, למה זה אתה נפל על פניך" (יהושע ז, י) 

אגב דיון זה מביאים ברייתא המתארת את סוגי ההשתחויה: "קידה – על אפים, על פי הכתוב: "ותקד בת שבע אפים ארץ" (מלכים א, א, לא). כריעה – על ברכים, על פי הכתוב בתפילת שלמה: "מכרוע על ברכיו" (מלכים א, ח, נד). השתחויה – זו פישוט ידים ורגלים, על פי הכתוב בחלומות יוסף: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה" (בראשית לז, י). בתלמוד מסופר כי לוי הראה כיצד קדים קידה לפני רבי יהודה הנשיא ונעשה צולע. עוד מספר רבי חייא בר אבין כי ראה את אביי ורבא שהיו נוטים קצת ("אצלויי") ולא היו נופלים ממש על פניהם. 

מגילה כא עמוד א

במשנה נאמר: " הקורא את המגילה עומד ויושב. קראה אחד, קראוה שנים – יצאו. מקום שנהגו לברך – יברך, ושלא לברך - לא יברך".

בברייתא שנו: "מה שאין כן בתורה", כלומר הקורא בתורה אינו רשאי לשבת, אלא חייב לעמוד.

רבי אבהו סבור שהחובה לעמוד בקריאת התורה נלמדת מן הכתוב: "ואתה פה עמד עמדי, ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם" (דברים ה, כז). פסוק זה נאמר לאחר מעמד מתן תורה, כשעלה משה להר לקבל את התורה כולה.

רבי אבהו מעיר שאלמלי היה כתוב מקרא זה בתורה, אי אפשר היה לאדם לומר משפט מעין זה, מפני שיש בו תיאור של הגשמה והאנשה: "כביכול אף הקב"ה בעמידה".

נוסף על זה, לומד רבי אבהו מן הכתוב שהרב אינו רשאי לשבת על גבי מיטה ולשנות לתלמיד היושב על הקרקע, שכן הכתוב משווה את הרב לתלמיד: "עמד עמדי". בהקשר זה מביאים ברייתא המתארת התפתחות בעניין הלימוד הישיבה ובעמידה: "מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד. משמת רבן גמליאל - ירד חולי לעולם והיו למדין תורה מיושב, וזהו ששנו במשנה (סוטה ט, טו): 'משמת רבן גמליאל - בטל כבוד תורה".

אגב כך מעירים על סתירה בין שני כתובים המתארים את לימודו של משה על הר סיני: כתוב אחד אומר:" ואשב בהר" (דברים ט, ט), וכתוב אחד אומר: "ואנכי עמדתי בהר" (שם י, י), והאמוראים מיישבים את הסתירה בכמה דרכים:

לימוד ראשון, שינון - רב סבור כי היה בתחילה עומד ולומד, ואחר כך יושב ושונה את הדברים שלמד כדי לזוכרם.

עמידה וישיבה=שחיה - רבי חנינא סבור שהתיאורים של עמידה ושל ישיבה הם של מצב ביניים של שחיה, ולא היה עומד ולא יושב אלא שוחה.

ישיבה כעכבה - רבי יוחנן סבור שהמונח "ישיבה" בכתוב זה אינו מציין מנח פיזי, אלא השתהות: "אין ישיבה אלא לשון עכבה", ויש לכך תימוכין בכתוב: "ותשבו בקדש ימים רבים" (דברים א, מו).

נושאים קלים וקשים - רבא סבור כי יש להבחין בין נושאים שקל יותר ללמוד שאפשר ללמוד בעמידה, לנושאים שקשה ללמוד שיש לשבת ולהתרכז בלימוד עצמו: "רכות – מעומד, וקשות – מיושב". 

מגילה כא עמוד ב

קריאה של יותר מקורא אחד - במשנה נאמר: "קראה (את המגילה) אחד, קראוה שנים – יצאו". בברייתא שנו: "מה שאין כן בתורה", כלומר בקריאת התורה רק אדם אחד קורא, וכך שנו בברייתא: "בתורה – אחד קורא ואחד מתרגם, ובלבד שלא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין, ובנביא – אחד קורא ושנים מתרגמין, ובלבד שלא יהו שנים קורין ושנים מתרגמין. ובהלל ובמגילה – אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין". הסיבה שבמגילה התירו יותר מקורא אחד היא מפני שהקריאה במגילה חביבה על אנשים, ולכן יש להם קשב ותשומת לב רבה יותר, והם נותנים דעתם לקריאה ושומעים את מה שקוראים, אפילו כשיש יותר מקורא אחד. 

ברכת המגילה - במשנה נאמר: "מקום שנהגו לברך – יברך, שלא לברך – לא יברך". אביי סבור כי המנהג במשנה הוא לגבי ברכת המגילה שאחרי הקריאה, אך בברכה שלפני קריאת המגילה מצוה לברך, על פי הכלל של רב יהודה אמר שמואל: "כל המצות כולן מברך עליהן – עובר לעשייתן". המילה "עובר" משמעה קודם העשיה, והאמוראים מוכיחים זאת מכתובים אחדים: רב נחמן בר יצחק מוכיח זאת מן הכתוב "וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי" (שמואל ב, יח, כג). אביי מוכיח זאת מן הכתוב: "והוא עבר לפניהם" (בראשית לג, ג) המתאר את עשו המקדים את משפחת יעקב, ויש האומרים מן הכתוב: "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם" (מיכה ב, יג).

נוסח הברכה שלפני קריאת המגילה ולאחריה – בתלמוד מסופר כי רב ששת מקטרזיא הזדמן לפני רב אשי ובירך "מנ"ח"=מקרא מגילה, שעשה ניסים, שהחיינו. נוסח הברכה שאחריה הוא: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, האל הרב את ריבנו והדן את דיננו, והנוקם את נקמתנו, והנפרע לנו מצרינו, והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו, ברוך אתה ה' הנפרע לישראל מכל צריהם". רבא סבור כי יש להוסיף בחתימת הברכה את המילים "האל המושיע", ורב פפא סבור כי מאחר שנאמרו שני נוסחים יש לשלבם בנוסח אחיד: "ברוך אתה ה' הנפרע לישראל מכל צריהם האל המושיע".

הלכות קריאת התורה - במשנה נאמר: "בשני וחמישי, בשבת במנחה - קורין שלשה. אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן. ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה - מברך לפניה ולאחריה. בראשי חדשים, ובחולו של מועד - קורין ארבעה. אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה - מברך לפניה ולאחריה. זה הכלל: כל שיש בו מוסף ואינו יום טוב - קורין ארבעה. ביום טוב – חמשה. ביום הכיפורים – ששה. בשבת – שבעה. אין פוחתין מהן, אבל מוסיפין עליהן, ומפטירין בנביא. הפותח והחותם  - מברך לפניה ולאחריה". המשנה דנה בכמה פרטי הלכה של קריאת התורה: זמני קריאת התורה, הוספת עולים לתורה, הפטרה בנביא, וברכה לפניה ולאחריה.

קריאת התורה בשני ובחמישי ובשבת במנחה – בזמנים הללו קוראים שלושה אנשים לתורה, והתלמוד דן מה מסמלים שלושה עולים לתורה: רב אסי סבור שכנגד תורה, נביאים וכתובי, ורבאסבור שקבעו זאת כנגד כהנים, לוים וישראלים. גם עשרת הפסוקים שקוראים בתורה בבית הכנסת – "אין פוחתין מעשרה פסוקים בבית הכנסת, וידבר (ה' אל משה לאמר) עולה מן המנין" – הם כנגד נושאים סמליים: לדעת רבי יהושע בן לוי כנגד עשרה בטלנים שבבית הכנסת העוסקים בלימוד תורה. לדעת רב יוסף כנגד עשרת הדברות שנאמרו למשה בסיני. רבי לוי סבור שכנגד עשרה הילולים ("הללו", "הללוי-ה") שאמר דוד בתהלים. ורבי יוחנן סבור שכנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, יחד עם המילה "בראשית" הנחשבת כאחד המאמרות הללו, על פי הכתוב: "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהלים לג, ו). 

לפי המשנה יש שלושה קוראים בתורה, ולפי הברייתא שבגמרא יש לפחות עשרה פסוקים של קריאה בתורה, ונמצא שאחד משלושת הקוראים קורא פסוק אחד יתר על שאר העולים. רבא מעיר כי יש שבח מיוחד לכל אחד מן הקוראים שקרא ארבעה פסוקים, כפי שמוכיחים מקורות שונים: "ראשון שקרא ארבעה משובח, על פי המשנה במסכת שקלים (ג, ב): "בשלש קופות של שלש סאין שבהן תורמין את הלשכה, והיה כתוב עליהן: אב"ג, לידע איזו מהן נתרמה ראשון להקריב ממנה ראשון שמצוה בראשון". אמצעי שקרא ארבעה משובח, וזאת על פי הברייתא:" אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח, ב) - מלמד שמצדד פניהם (מטה את הנר) כלפי נר מערבי, ונר מערבי כלפי שכינה", ומכאן אמר רבי יוחנן ש"אמצעי משובח". גם האחרון (השלישי) שקרא ארבעה משובח, משום הכלל של: "מעלין בקודש ולא מורידין". בתלמוד מסופר כי רב פפא הזדמן לבית הכנסת של העיירה אבי גובר, וקרא ראשון הקוראים ארבעה פסוקים, ורב פפא שיבח אותו שעשה כן.

ברכה לפני ואחרי הקריאה בשני, חמישי, ומנחה של שבת – במשנה נאמר: "הפותח והחותם בתורה - מברך לפניה ולאחריה". בברייתא מבהירים כי "הפותח מברך לפניה, והחותם – מברך לאחריה", אך התלמוד מעיר כי בזמן הזה כל אחד מן הקוראים בתורה מברך ברכה לפני הקריאה ואחרי הקריאה, וגזרו לעשות זאת, מפני שהיו מי שאינם מקפידים כל כך להיות נוכחים במשך קריאת התורה בבית הכנסת, היו מי שנכנסים לקריאת התורה באמצע הקריאה, או יוצאים מקריאת התורה קודם סיומה, וכדי שאנשים אלו לא יטעו לחשוב שהקורא לא בירך ברכה לפניה או לאחריה, ואולי אף לחשוב שאין חובה לברך על התורה לפניה ולאחריה, כל אחד מן העולים מברך לפניה ולאחריה, וכך ברור לכל אדם, אפילו אם אינו נוכח כל זמן הקריה, שמברכים ברכה לפניה ולאחריה.  

מגילה כ עמוד א

במשנה נאמר: "אין קורין את המגילה, ולא מלין (ברית מילה), ולא טובלין, ולא מזין (מי חטאת), וכן שומרת יום כנגד יום - לא תטבול, עד שתנץ החמה, וכולן שעשו משעלה עמוד השחר - כשר".

מגילה מהנץ החמה – התלמוד מסביר כי למדים זאת מן הכתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים" (אסתר ט, כח) שיש להזכיר את המגילה ולקרוא בה רק ביום ולא לפני כן בלילה. התלמוד מצביע על סתירה בין המשנה לבין ההלכה של רבי יהושע בן לוי: "חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום", ומיישבים שבמשנה מדובר על קריאת מגילה של היום, וקריאה זו מתחילה מהנץ החמה ולא קודם.

מילה מהנץ החמה – הלכה זו נלמדת מן הכתוב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), שיש למול רק בזמן היום ולא קודם לכן כשעוד לילה.

טבילה והזאה מהנץ החמה – הלכה זו נלמדת מן הכתוב: "והזה הטהר על הטמא ביום השלישי וביום השביעי, וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב" (במדבר יט, יט). הכתוב מדגיש כי הטבילה היא דווקא ביום השביעי, ובהמשך אותו כתוב נזכרת הטבילה ("ורחץ במים"), ולפיכך יש לומר כי דין הטבילה של טמא מת שווה לדין ההזאה, וכפי שהזאה היא רק ביום, כך גם הטבילה היא רק ביום, ומכאן גם למדים לכל חייבי טבילה. 

 שומרת יום כנגד יום – שומרת יום כנגד יום היא אישה שראתה דם שלא בזמן וסתה שממתינה ושומרת יום אחד של טהרה כנגד אותו יום שראתה בו דם זיבה, ורשאית לטבול משתנץ החמה, מלבד אם ראתה כבר שלוש פעמים רצופות אז נחשבת כזבה גדולה.

התלמוד שואל מדוע הזכירו במיוחד את שומרת יום כנגד יום ולא החשיבו אותה כאחת מחייבי הטבילה, שכולם טובלים רק מהנץ החמה. ומסבירים כי מבחינה עקרונית צריך היה להשוות את דינה של מי שראתה זיבה פעם אחת לדינו של זב שראה ראיה ראשונה של זיבה שדינו כבעל קרי, על פי הכתוב המשווה ביניהם: "וזאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע" (ויקרא טו, לב) – וכשם שבעל קרי טובל בו ביום שראה קרי, כך גם מי שראה ראיה ראשונה טובל ביום, וכך גם מי שראתה זיבה פעם אחת תטבול מיד באותו יום שראתה דם. אלא שהשוואה זו אינה אפשרית, על פי הכתוב "כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה" (שם כו), ממנו למדים כי הרואה דם זיבה נחשבת לטמאה כל יום ראיית הדם ("כל ימי זובה"), ואינה יכולה לטבול בו ביום. מסיבה זו אפשר היה לחשוב כי הפתרון היחיד עבורה הוא להמתין עד סוף יום ראיית הדם, לשמור מקצת טהרה בלילה, ואחר כך לטבול בלילה זה עצמו, ולפיכך צריך היה להזכיר במשנה את "שומרת יום כנגד יום" בפני עצמה, ולא להכלילה יחד עם שאר חייבי טבילה, ללמדך שאינה טובלת בלילה, אלא צריכה לספור יום אחד של טהרה, ומאחר שהספירה עיקרה ביום, גם הטבילה היא ביום.      

וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר – התלמוד שואל מה המקור להלכה במשנה. רבא מציע כי הלכה זו על עמוד השחר נלמדת מן הכתוב: "ויקרא אלקים לאור יום, ולחשך קרא לילה" (בראשית א, ה). הפסוק סבור כי המילה "יום" הנזכרת בכתוב קשורה למידת האור – "למאיר ובא קראו יום", ולכן אפשר להחשיב את היום כבר מזמן שעולה עמוד השחר עוד קודם הנץ החמה. התלמוד מקשה על כך, שכן אם דורשים כך, אפשר גם לדרוש את הביטוי "ולחשך קרא לילה", שהלילה מתחיל כבר מן הזמן שמתחיל להחשיך – "למחשיך ובא קראו לילה", בניגוד להנחה שהלילה הוא זמן צאת הכוכבים לאחר שכבר ירד החושך. רבי זירא סבור אפוא שיש להוכיח מן הכתוב בספר נחמיה: "ואנחנו עושים במלאכה, וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. והיה לו הלילה משמר והיום מלאכה" (נחמיה ד, טו-טז). 

מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא (בראשית א, ה) ויקרא אלהים לאור יום למאיר ובא קראו יום אלא מעתה ולחשך קרא לילה [למחשיך ובא קרא לילה] הא קיי"ל דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא אלא אמר רבי זירא מהכא (נחמיה ד, טו) ואנחנו עושים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים ואומר (נחמיה ד, טז) (והיה) לנו הלילה (למשמר) מאי ואומר וכ"ת משעלה עמוד השחר לאו יממא ומכי ערבא שמשא ליליא ואינהו מקדמי ומחשכי ת"ש (והיה) לנו הלילה משמר והיום מלאכה:

וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכו':

פשיטא מ"ש שומרת יום כנגד יום מכל חייבי טבילות איצטריך סלקא דעתך אמינא תיהוי כראיה ראשונה של זב וראיה ראשונה של זב איתקש לבעל קרי דכתיב (ויקרא טו, לב) זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע מה בעל קרי טובל ביום האי נמי ליטבול ביומיה והא ביממא לא מצי טבלה דכתיב (ויקרא טו, כו) כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה בליליא מיהת ליעביד מקצת שימור ותיטבול קמ"ל כיון דבעיא ספירה

ספירה ביממא היא:

מתני' ^אכל היום כשר לקריאת המגילה ^בולקריאת ההלל ^גולתקיעת שופר ^דולנטילת לולב ^הולתפלת המוספין ^וולמוספין ^זולוידוי הפרים ^חולוידוי מעשר ^טולוידוי יוהכ"פ ^ילסמיכה לשחיטה לתנופה להגשה לקמיצה ולהקטרה למליקה ולקבלה ולהזיה ^כולהשקיית סוטה ^לולעריפת העגלה ^מולטהרת המצורע כל הלילה כשר ^נלקצירת העומר ^סולהקטר חלבים ואברים ^עזה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה:

גמ' מנלן דאמר קרא והימים האלה נזכרים ונעשים לקריאת ההלל דכתיב (תהלים קיג, ג) ממזרח שמש עד מבואו (רבי יוסי) אומר (תהלים קיח, כד) זה היום עשה ה' ולנטילת לולב דכתיב (ויקרא כג, מ) ולקחתם לכם ביום הראשון ולתקיעת שופר דכתיב (במדבר כט, א) יום תרועה יהיה לכם ולמוספין דכתיב (ויקרא כג, לז) דבר יום ביומו ולתפלת המוספין כמוספין שויוה רבנן ולוידוי פרים דיליף כפרה כפרה מיום הכפורים דתניא גבי יוה"כ (ויקרא טז, ו) וכפר בעדו ובעד ביתו ^פבכפרת דברים הכתוב מדבר וכפרה ביממא הוא דכתיב (ויקרא טז, ל) ביום הזה יכפר עליכם:

ולוידוי מעשר וכו':

דכתיב (דברים כו, יג) ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית וסמיך ליה היום הזה ה' אלהיך מצוך:

לסמיכה ולשחיטה:

דכתיב (ויקרא ג, ח) וסמך ושחט וכתיב בה בשחיטה (ויקרא יט, ו) ביום זבחכם ולתנופה דכתיב (ויקרא כג, יב) ביום הניפכם את העומר ולהגשה דאיתקש לתנופה דכתיב (במדבר ה, כה) ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות והניף והקריב ולמליקה ולקמיצה ולהקטרה ולהזיה דכתיב (ויקרא ז, לח) ביום צוותו את בני ישראל ולהשקיית סוטה אתיא תורה תורה כתיב הכא (במדבר ה, ל) ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת וכתיב התם (דברים יז, יא) על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט

מגילה כ עמוד ב

במשנה נאמר: "כל היום כשר לקריאת המגילה, ולקריאת ההלל, ולתקיעת שופר, לנטילת לולב, ולתפלת המוספין, ולמוספין, ולוידוי הפרים, ולוידוי מעשר, ולוידוי יום הכיפורים, לסמיכה, לשחיטה, לתנופה, להגשה, לקמיצה, ולהקטרה, למליקה, ולקבלה, ולהזיה. ולהשקיית סוטה, ולעריפת העגלה, ולטהרת המצורע. כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים ואברים. זה הכלל: דבר שמצותו ביום - כשר כל היום, דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה".

התלמוד דן במקור בפסוקים להלכה "כל היום כשר" ביחס לכלל הנושאים הנזכרים במשנה:

מגילה – "והימים האלה נזכרים ונעשים" (אסתר ט, כח).

הלל – "ממזרח שמש עד מבואו" (תהלים קיג, ג), רבי יוסי אומר: "זה היום עשה ה'" (שם קיח, כד).

לולב – "ולקחתם לכם ביום הראשון" (ויקרא כג, מ). 

שופר – "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א).

מוספים – "דבר יום ביומו" (ויקרא כג, לז).

תפילת מוסף – כדין המוספים עצמם.

וידוי פרים – בפר העלם דבר נאמר: "וכפר עליהם הכהן" (ויקרא ד, כ), ומכאן למדים גזירה שווה למושג כפרה הנזכר ביום הכיפורים, ומושג זה הוא דווקא  ביום, על פי הכתוב "ביום הזה יכפר עליכם" (ויקרא טז, ל), ודווקא בוידוי, על פי הכתוב: "וכפר בעדו ובעד ביתו" (שם יא) שלמדים ממנו כי מדובר על כפרת דברים (וידוי). 

וידוי מעשר – על פי הכתןוב: "ואמרת לפני ה' אלקיך: בערתי הקדש מן הבית...היום הזה ה' אלקיך מצוך" (דברים כו, יג; טז).

סמיכה ושחיטה – בשחיטה נאמר: "ביוםזבחכם" (ויקרא יט, ו), וסמיכת ידים על ראש הקורבן סמוכה לשחיטה: "וסמך ושחט" (ויקרא ג, ח).

תנופה – "ביום הניפכם את העומר" (ויקרא כג, יב).

הגשה – הכתוב השווה את ההגשה לתנופה, על פי הכתוב: "ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות והניף והקריב" (במדבר ה, כה).

מליקה, קמיצה, הקטרה – "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" (ויקרא ז, לז-לח).

השקיית סוטה – גזירה שווה מן הכתוב בפרשת סוטה "ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת" אל הכתוב "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט" (דברים יז, יא), וכשם שמשפט ביום כך גם השקיית הסוטה ביום.

עריפת עגלה – בבית מדרשו של רבי ינאי למדו מהשוואת הכתוב בעגלה ערופה: "כפר לעמך ישראל" (דברים כא, ח) לפסוקי הכפרה שכתובים בקודשים.

טהרת מצורע - על פי הכתוב "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו" (ויקרא יד, ב).

קצירת העומר – שכן קצירה וספירה היא בלילה, והבאת הקורבן היא ביום.

הקטר חלבים ואברים – על פי הכתוב: "העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר" (ויקרא ו, ב).

זה הכלל: דבר שמצותו ביום כשר כל היום – התלמוד מסביר כי הכלל מרבה את סידור הבזיכים ואת סילוק הבזיכים הנעשים ביום על פי שיטת רבי יוסי: "רבי יוסי אומר: סילק את הישנה שחרית, וסידר את החדשה ערבית – אין בכך כלום. ומה אני מקיים בלחם הפנים "לפני ה' תמיד" (ויקרא כד, ח) – שלא יהא שולחן בלא לחם.

דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה – כלל זה מרבה אכילת פסחים בליל הפסח, כנגד עמדתו של רבי אלעזר בן עזריה הסבור כי מן הכתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב, ח), יש ללמוד גזירה שווה לכתוב "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שם יב), וכשם שהקב"ה עבר בארץ מצרים עד חצות, כך גם אכילת הפסח היא עד חצות. 

מגילה יט עמוד א

במשנה נאמר: "היתה כתובה בסם, ובסיקרא, ובקומוס, ובקנקנתום, על הנייר, ועל הדפתרא - לא יצא, עד שתהא כתובה אשורית, על הספר ובדיו". התלמוד מבאר את המונחים שבמשנה לארמית: סם הוא סמא (זרניך, ארסן) , סקרא הוא, לפי דבריו של רבה בר בר חנה, מין צבע אדום שנקרא סקרתא. קומוס הוא קומא (שרף היוצא מן העץ), קנקנתום הוא צבע שחור לצביעת סנדלים, דפתרא הוא עור מעובד במלח ובקמח ולא במי עפצים, ונייר הוא נייר גומא.

המגילה צריכה להיות כתובה אשורית על פי הפסוק: "ככתבם וכזמנם" (אסתר ט, כז), שכתבם הוא הכתב של עם ישראל. הכתיבה על ספר ובדיו נלמדת מהשוואת הכתוב "ותכתב אסתר המלכה" (שם כט) לכתוב בספר ירמיהו: "ויאמר להם ברוך: מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה, ואני כותב על הספר בדיו" (ירמיהו לו, יח), ומכאן שכל כתיבה היא בספר ובדיו.

בן עיר ובן כרך, היקף חובת קריאת מגילה - במשנה נאמר: "בן עיר שהלך לכרך, ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו, ואם לאו - קורא עמהן".

עתיד לחזור למקומו – רבא סבור כי ההגדרה של "עתיד לחזור למקומו" של בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, נקבעת לפי תחילת מצוות קריאת מגילה בליל פורים: מי שעתיד לחזור בליל ארבעה עשר למקום הרגיל של מגוריו, וזהו הזמן הקובע את מקום קריאתו, אך אם אינו עתיד לחזור בלילי ארבעה עשר, אפילו אם עתיד לחזור מאוחר יותר – קורא במקום שהוא נמצא שם, כמנהג קריאתם. רבא מוכיח את דבריו מן הכתוב "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות" (שם ט, יט). החזרה על "הפרזים" ועל "היושבים בערי הפרזות" נראית כייתור לשון, ולפיכך יש לומר כי "היושבים בערי הפרזות" מתייחס לאנשים שיושבים בזמן פורים בערי הפרזות, אפילו שאינם גרים שם – "פרוז בן יומו נקרא פרוז". על יסוד זה אפשר לשער מסברה הגיונית, כי כפי שפרוז בן יומו נחשב לפרוז, כך גם מוקף בן יומו נקרא מוקף.

הלכה אחרת של רבא היא שבן כפר (שלא נזכר במשנה) שהלך לעיר – בין אם עתיד לחזור למקומו, ובין אם אינו עתיד לחזור למקומו – קורא עם בני העיר, מפני שמעיקר הדין צריך היה לקרוא כבני העיר, וחכמים הקילו על הכפרים לקרוא קודם, כדי שביום פורים יספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים, אך הקלה זו חלה רק כשהוא נמצא במקומו בכפר, כדי לפנות לו זמן ביום אחר, ואילו כשהוא נמצא בעיר – נחשב לאחד מאנשי העיר, וקורא כאנשי העיר. אביי מקשה על רבא מן הברייתא: "בן כרך שהלך לעיר – בין כך ובין כך קורא כמקומו". התלמוד מעיר כי יש לתקן את נוסח הברייתא, שכן המשנה תולה את קריאת "בן כרך" בשאלה אם עתיד לחזור למקומו, ויש לשנות אפוא "בן כפר שהלך לעיר – בין כך ובין כך קורא כמקומו". ואולם, נוסח זה קשה על רבא הסבור כי "בין כך ובין כך קורא עמהן (עם אנשי העיר)". התלמוד מסביר כי מאחר שמיישבים את הקושי הראשון בתירוץ של שינוי הנוסח מ"בן כרך" ל"בן כפר" אפשר אפוא גם לשנות את הנוסח "קורא כמקומו" ולהחליפו בנוסח "קורא עמהן", וכך מתיישבת הקושיה על דברי רבא.

מהיכן קורא אדם את המגילה – במשנה נאמר: "מהיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה ידי חובה? רבי מאיר אומר: כולה, רבי יהודהאומר: מאיש יהודי (אסתר ב, ה) רבי יוסי אומר: מ"אחר הדברים האלה" (שם ג, א)". בברייתא מובאת עמדה נוספת: "רבי שמעון בן יוחאי אומר: מ"בלילה ההוא" (אסתר ו, א). רבי יוחנן סובר שמחלוקת התנאים היא כיצד לדרוש את הכתוב: "ותכתב אסתר המלכה ומרדכי היהודי את כל תוקף" (אסתר ט, כט). לדעת רבי מאיר התוקף הוא תוקפו של אחשורוש מתחילת המגילה. לדעת רבי יהודה הכוונה היא לתוקפו של מרדכי, לדעת רבי יוסי תוקפו של המן, ולדעת רבי שמעון בר יוחאי תוקפו של נס פורים.

רב הונא סבור שהמחלוקת היא כיצד לדרוש את הכתוב: "ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם" (אסתר ט, כו). לדעת רבי מאיר קוראים את כל המגילה, כל אחד מחלקי הכתוב מתפרש כך: "מה ראו", הכוונה מה ראה אחשורוש שהשתמש בכלי המקדש, "על ככה" – משום שחישב חשבון מוטעה של שבעים שנות גלות בבל וסבור היה שלא יגאלו, ו"מה הגיע אליהם" שהרג את ושתי. לדעת רבי יהודה "מה ראה" מרדכי לגרום להמן לקנא ולכעוס, "על ככה" - שעשה המן את עצמו לעבודה זרה, ו"מה הגיע אליהם", שהתרחש נס. לדעת רבי יוסי "מה ראה" המן שהתקנא בכל היהודים "על ככה" משום שמרדכי לא יכרע ולא ישתחווה, ו"מה הגיע אליהם", שתלו אותו ואת בניו על העץ. לדעת רבי שמעון בר יוחאי, "מה ראה אחורוש להביא את ספר הזכרונות, "על ככה" שזימנה אסתר את אחשורוש למשתה עם המן, ו"מה הגיע אליהם" שהתרחש נס. רב חמא בר גוריא אמר רב סבור שהלכה היא כדברי האומר שקורא את "כולה" (רבי מאיר), ורבי חלבו מוסיף בשם רב חמא בר גוריא אמר רב, שאפילו לפי אותן שיטות הסבורות שקורא את המגילה מ"איש יהודי", צריך שהמגילה תהא כתובה בשלמותה. 

אגב כך מעירים כי מגילת אסתר נקראת "ספר" ו"אגרת", מפני שמצד אחד יש לנהוג בה כספר, ואם תפר את יריעות המגילה בחוטי פשתן – פסולה כמו ספר תורה, ומצד שני יש לנהוג בה כאגרת, ואם הטיל בה שלושה חוטי גידין לחבר את היריעות במרווחים זהים ("משולשים") – כשרה, ואין חייבים לנהוג בה כמו בספר תורה ולתפור בגידים את היריעה בשלמותה לכל רוחבה. 

מגילה יט עמוד ב

קריאה במגילה שבין הכתובים – "אמר רב יהודה אמר שמואל: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים - לא יצא". רבא סבור כי לא יצא ידי חובה רק במגילה שמחוברת במידה שווה עם שאר יריעות הכתובים, אך אם המגילה חורגת ובולטת משאר היריעות המחוברות אליה, או שהיא קצרה ופחותה משאר היריעות – אין בעיה לקרוא בה כאילו היתה מגילה בפני עצמה. בתלמוד מסופר כי לוי בר שמואל היה קורא לפני רב יהודה במגילה הכתובה בין הכתובים, וזה אמר לו כי הדבר מנוגד להלכה של שמואל.

ארבע אמרות של רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:

א.      הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים – לא יצא, אך החכמים הכו הלכה זו על ראשה ("מחו ליה אמוחא"), ואמרו כי היא נאמרה דווקא בקריאת מגילה בציבור.

ב.      שיור התפר - שיור התפר הוא שארית בקצה כל יריעה שאין תופרים ומהדקים ליריעה האחרת אלא משאירים פתוחה בלי תפרים, ורבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן סבור שזו הלכה למשה מסיני. התלמוד סבור שהיו מכים הלכה זו על ראשה ("מחו ליה אמוחא") שכן הטעם אינו הלכה למשה מסיני, אלא טעם הגיוני כדי שספר התורה לא יקרע, שהרי אם מהדק מדי את היריעות זו לזו ופותח אותן בצורה לא עדינה, עלול לגרום להן להימתח יותר מדי ולהיקרע, או להוציא את התפרים, ואין כאן אפוא הלכה למשה מסיני, אלא הלכה שיש לה טעם.

ג.       האור במערה שעמד בה משה ואליהו - עוד נאמר משמו של רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כי "אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית - לא היו יכולין לעמוד מפני האורה, שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג, י).

ד.      דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים - הלכה אחרונה משמו היא על הכתוב "ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר" (דברים ט, י). – מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה, ודקדוקי סופרים, ומה שהסופרים עתידין לחדש", כלומר, מקרא מגילה.

מי קורא מגילה – במשנה נאמר: "הכל כשרין לקרות את המגילה, חוץ מחרש שוטה וקטן. רבי יהודהמכשיר בקטן". מן המשנה משתמע כי חרש פסול לקריאת מגילה גם בדיעבד, ורב מתנה סבור כי המשנה מצדדת בעניין זה בשיטת רבי יוסי במשנה מסכת ברכות (ב, ג): " הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו – יצא. רבי יוסי אומר: לא יצא". התלמוד דן בהעמדת המשנה כשיטת רבי יוסי, ותמה על הדברים, שכן אפשר היה לומר כי המשנה פוסלת חרש רק לכתחילה, ולהעמיד את המשנה כשיטת רבי יהודה.

התלמוד סבור שיש לדחות את ההצעה האחרונה בשל כמה קשיים שיש בה: ראשית, קשה לומר כי המשנה פוסלת חרש רק לכתחילה, מאחר שהיא כוללת את "חרש שוטה וקטן" בקבוצה אחת, ויש להניח כי כפי ששוטה וקטן פסולים גם בדיעבד, כך גם חרש  פסול בדיעבד. אפשר ליישב אמנם קושי זה, ולומר כי יש הבדל בין הפסולים השונים הללו, וחרש פסול רק לכתחילה, בעוד ששוטה וקטן פסולים בדיעבד. קושי אחר הוא משיטת רבי יהודה בהמשך המשנה: "רבי יהודה מכשיר בקטן", ומכאן ששיטת תנא קמא במשנה אינה שיטת רבי יהודה, ואי אפשר להעמיד את כל המשנה כשיטת רבי יהודה, מפני שתחילת המשנה עוסקת בפסול לקריאת מגילה, ורבי יהודה עוסק במי שכשר לקריאת מגילה.

התלמוד מציע אפוא להעמיד את כל המשנה כרבי יהודה, ולהבחין בין תחילת המשנה הפוסלת לכתחילה חרש, שוטה וקטן שלא הגיע לחינוך, לבין עמדתו המפורשת של רבי יהודה בסוף המשנה המכשיר קטן שהגיע לחינוך כשר אף לכתחילה, ולפי זה רבי יהודה מבחין בין שני סוגי קטנים, ופוסל חרש לכתחילה אך מכשירו בדיעבד.

שיטת רבי יהודה ביחס לעוד מקורות - התלמוד מצביע על בעיה רחבה יותר של ייחוס מקורות לעמדות רבי יוסי ורבי יהודה. אם מניחים כפי ההצעה האחרונה שרבי יוסי סבור כי חרש אינו יוצא ידי חובת קריאת מגילה אף בדיעבד, ולדעת רבי יהודה מותר בדיעבד ואסור לכתחילה, הברייתא של יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: "חרש המדבר ואינו שומע – תורם לכתחילה" אינה מתאימה לאף אחת מן השיטות. מצד שני, אם אומרים כי לדעת רבי יהודה מותר אף לכתחילה, הברייתא: "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם בירך – יצא" הפוסלת לכתחילה ומכשירה בדיעבד, אינה מתאימה לא לעמדת רבי יהודה ולא לעמדת רבי יוסי.  

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי היא קוטבית: רבי יהודה סבור שיש להכשיר אף לכתחילה, ורבי יוסי סבור שיש לפסול אף בדיעבד, ולכן הברייתא העוסקת בתרומה היא כשיטת רבי יהודה המכשיר לכתחילה, והברייתא העוסקת בברכת המזון ופוסלת לכתחילה היא כעמדתו של רבי אלעזר בן עזריה, רבו של רבי יהודה: "רבי יהודה אומר משום רבי אלעזר בן עזריה: הקורא את שמע – צריך שישמיע לאוזנו, שנאמר: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" – השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך. רבי מאיר אומר: אשר אנכי מצוך היום על לבבך" (דברים ו, ו) – אחר כוונת הלב הן הן הדברים". ואפשר גם כי רבי יהודה סבור כרבי אלעזר בן עזריה שלכתחילה יש לקרוא קריאת שמע ולהשמיע לאוזניו, וכיוצא בזה, בברכת המזון. ולפי זה, הברייתא "חרש המדבר ואינו שומע – תורם לכתחילה" היא כשיטת רבי מאיר, ש"אחר כוונת הלב הן הן הדברים". 

מגילה יח עמוד א

במשנה נאמר: "הקורא את המגילה למפרע (שלא כסדר הפסוקים) - לא יצא. קראה על פה, קראה תרגום, בכל לשון - לא יצא, אבל קורין אותה ללועזות בלעז. והלועז ששמע אשורית – יצא. קראה סירוגין ומתנמנם – יצא. היה כותבה, דורשה ומגיהה, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו - לא יצא. היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא - לא יצא, עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו".

קריאת המגילה בעל פה – רבא מסביר כי אסור לקרוא בעל פה בשל ההשוואה בין המילה זכירה שבכתוב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (אסתר ט, כח), לזכירה בנוגע למחית עמלק בתורה: "כתב זאת זכרון בספר...כי מחה אמחק את זכר עמלק" (שמות יז, יד). התלמוד שואל כיצד יודעים שהזכירה הנזכרת בתורה היא קריאה בקול מן הספר ולא עיון בלי קריאה בקול, ומסבירים כי במצוות עמלק נאמר: "זכור את אשר עשה לך עמלק...מתחת השמים לא תשכח" (דברים כה, יז), והציווי "לא תשכח" אוסר על שכחת הלב, ומכאן ש"זכור" איננו מצווה שבלב אלא מצווה של זכירה בעל פה.

קריאת המגילה בתרגום ארמית – התלמוד שואל על איזה מקרה מדובר במשנה, שכן אם המגילה כתובה בעברית ובלשון המקרא, וקורא אותה בלשון תרגום (ארמית), הרי קריאה זו נעשית בעל פה. ויש אפוא לומר כי המשנה עוסקת במגילה הכתובה בלשון תרגום, ונקראת בלשון תרגום, והקורא כך לא יצא ידי חובה.

קריאת המגילה בלעז – התלמוד עומד על סתירה בין שתי הלכות במשנה. מצד אחד שנו: "קורין אותה (את המגילה) ללועזות בלעז", ומצד שני: "קראה בכל לשון – לא יצא". רב ושמואל סבורים שהלעז הוא לעז יווני, והתלמוד מבהיר כי אין כוונתם למגילה הכתובה בכתב אשורי ונקראת ביוונית, שכן במקרה כזה קורא את המגילה בעל פה, אלא יש לבאר כדברי רבי אלעזר שיוצא ידי חובה במגילה הכתובה בלעז יוונית הנקראת ביוונית.

התלמוד מקשה על האבחנה בין יוונית לשאר הלשונות מן הברייתא שאינה מבחינה ביניהם: "קראה גיפטית, עברית, עילמית, מדית, יוונית – לא יצא", ומכאן שאין לקרוא גם ביוונית. אך התלמוד מסביר כי ההשוואה המתאימה אינה לברייתא זו אלא לברייתא אחרת: "גיפטית לגיפטים, עברית לעברים, עילמית לעילמים, יוונית ליוונים – יצא". לפי פירוש זה, הברייתא האחרונה "גיפטית לגיפטים..." מבארת את דברי המשנה: "קורין ללועזות בלעז" , ומגדירה כי יש לקרוא לדוברי שפה מסוימת במגילה הכתובה בשפתם, ואין זה היתר המוגבל ליוונית בלבד. לפי פירוש זה, יש גם לבאר את דברי רב ושמואל על "לעז יווני" כהענקה של מעמד מיוחד ליוונית, ובניגוד לברייתא המציינת את היוונית כשאר השפות "שקורין ללועזות בלעז",  רב ושמואל סבורים ש"לעז יווני לכל כשר", כלומר, גם מי שאינו יודע יוונית יוצא ידי חובה במגילה הנקראת ביוונית. רב ושמואל סבורים בעניין זה כעמדתו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה (מגילה א, ח): "אף ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית", אך לא אמרו בפירוש כי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, מפני שרבן שמעון בן גמליאל עסק בספרי תורה, בעוד שלגבי המגילה אפשר היה לומר כי יש לקרוא "ככתבם וכלשונם" (אסתר ח, ט), ואין להתיר יוונית, ולפיכך אמרו רב ושמואל בפירוש כי לעז יווני כשר לכל אדם.   

לועז ששמע אשורית – התלמוד שואל מדוע יוצא ידי חובה אם אינו מבין מה משמעות המילים שהוא שומע, ומסבירים כי יש עוד אנשים שאינם מבינים את משמעות המילים, כדוגמת נשים שלא למדו או עמי הארץ שאינם בקיאים במקרא, ואף על פי כן יוצאים ידי חובה. רבינא סבור שגם תלמידי החכמים אינם יודעים לפרש את כל משמעות המילים, כדוגמת "האחשתרנים בני הרמכים" (ח, י), ומכאן שעיקר המצוה היא הקריאה ופרסום הנס, ולא משמעות המגילה שאינה מובנת בהכרח לכולם.

קריאת מגילה לסירוגין – בתלמוד מסופר כי חכמים לא ידעו לפרש את משמעות המילה "סירוגין", ושמעו את האמה של בית רבי יהודה הנשיא האומרת לחכמים, שהיו עולים קבוצות קבוצות לבית המדרש: 'עד מתי אתם נכנסין סירוגין סירוגין", והבינו כי הכוונה היא לקריאה לא רצופה של המגילה. בהקשר זה מספרים עוד כי חכמים לא ידעו מה פירוש המילה "חלוגלוגות" (משנה שביעית ט, א), ושמעו את אמתו של רבי אומרת לאדם אחד שהיה מפזר פרפחיני (רגלת הגינה): 'עד מתיא ת מפזר חלוגלוגך'. חכמים גם לא ידעו לפרש את הביטוי בספר משלי: סלסלה ותרוממך" (משלי ד, ח), ושמעו כי שפחתו של רבי אומרת לאדם אחד שהיה מהפך בשערו: 'עד מתי אתה מסלסל בשערך'. עוד מסופר כי לא ידעו מה פירוש המילה "יהב" שבכתוב "השלך על ה' יהבך" (תהלים נה, כג), ורבה בר בר חנה מספר כי יום אחד הלך בדרך יחד עם ערבי אחד, ונשאתי משא, והוא הציע לי שאשים את יהבי על הגמל שלי, ומכאן שיהב הוא משא. עוד מסופר שלא ידעו מה פירוש הביטוי "וטאטאתיה במטאטא השמד" (ישעיהו יד, כג), ושנעו את שפחת בית רבי שאומרת לחברתה שתיטול מטאטא ותטאטא את הבית. 

מגילה יח עמוד ב

סירוגין, סירוסין- בברייתא שנו: "קראה סירוגין – יצא, סירוסין - לא יצא. רבי מונא אומר משום רבי יהודה: אף בסירוגין, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש".

האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה: רב יוסף סבור שהלכה כרבי מונא. אביי שואל את רב יוסף אם "לגמור את כולה" מוגדר באופן אישי, מן המקום שהקורא עצר בקריאת המגילה, או שמדובר על זמן קריאת המגילה מתחילתה ועד סופה, ורב יוסף משיב כי הכוונה היא בוודאי לאפשרות השניה של מתחילת המגילה ועד סופה, מפני שאם לא אומרים כך, "נתת דבריך לשיעורין", כלומר, אין יחידת מידה קבועה להגדרת קריאה לסירוגין, והדבר תלוי בתנאים משתנים.

המחלוקת על ההלכה כרבי מונא קשורה בשאלת הנוסח של מחלוקת רב ושמואל: בסורא סברו שרבי אבא אמר בשם רבי ירמיה בר אבא בשמו של רב שהלכה כרבי מונא, ושמואל סבור שאין הלכה כרבי מונא, ובפומבדיתא סבורים היו שההלכה של רב נאמרה משם רב כהנא. רב ביבי סבור שיש להפוך את העמדות: רב אמר שאין הלכה כרבי מונא, ושמואל אמר שהלכה כרבי מונא. רב יוסף סבור שיש ללכת אחר הנוסח של רב ביבי, מפני שכרגיל האמורא שמואל חושש בהלכה לשיטה של תנא יחיד, כפי שעולה מפסק אחר שלו במשנה במסכת יבמות (ד, ט): "שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה. משום רבי יהודה בן בתירה אמרו: אומרים לו: 'המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה', ושמואל פוסק הלכה כרבי יהודה בן בתירה.

מגילה שיש בה השמטה של סופר או רישום אותיות דהוי – בברייתא שנו: "השמיט בה סופר אותיות או פסוקין, וקראן הקורא כמתורגמן - המתרגם יצא". התלמוד מקשה על ברייתא זו שמשתמע ממנה שאפילו מגילה חסרה כשרה, מברייתא אחרת: "היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות, אם רשומן ניכר – כשרה, ואם לאו – פסולה", ומכאן שמגילה שיש בה אותיות מטושטשות שאין להם רושם – פסולה. התלמוד מסביר כי יש להבחין בין מגילה שמקצת האותיות שלה נשמטו, למגילה שכל אותיותיה מטושטשות.

מגילה שהשמיט ממנה הקורא - בברייתא אחרת מפרטים כיצד מתקן הקורא את הפסוק החסר: "השמיט בה הקורא פסוק אחד - לא יאמר: 'אקרא את כולה, ואחר כך אקרא אותו פסוק, אלא קורא מאותו פסוק ואילך. נכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקראו חציה, לא יאמר: 'אקרא חציה עם הצבור ואחר כך אקרא חציה, אלא קורא אותה מתחילתה ועד סופה".

במשנה נאמר: "קראה סירוגין ומתנמנם – יצא. היה כותבה, דורשה ומגיהה, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו - לא יצא". מתנמנם – רב אשי סבור שמתנמנם הוא מי שנם ולא נם, ישן ולא ישן, שקוראים לו ומסוגל לענות מתוך השינה, אך מוחו עוד מטושטש מן השינה, ולא יודע להשיב סברה הגיונית לגבי איזה נושא, אך כשמזכירים לו שיש היגיון – נזכר שכך הוא. 

כותבה, דורשה, מגיהה – התלמוד דן על המקרה הנזכר במשנה: אם מדובר על מי שמסדר פסוק אחר פסוק בקריאה ומיד אחר כך כותב אותו במגילה, הקריאה הראשונה היתה בעל פה ולא יצא ידי חובה. אם מדובר על מי שכתב פסוק אחר פסוק, וקורא כל פסוק לאחר כתיבתו, אינו יוצא ידי חובה, מפני שהמגילה צריכה להיות כתובה בשלמותה. יש אפוא לומר כי מדובר על מי שמגילה מונחת לפניו, והוא קורה ממנה פסוק אחר פסוק, וכותב את הפסוק במגילה אחרת, ואז תלוי הדבר בכוונת הלב לצאת ידי חובת קריאת מגילה.

כתיבה שלא בהעתקה מן הכתב - התלמוד דן אם אפשר לסייע מן המשנה להלכה של רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן, האוסר לכתוב אפילו אות אחת בלי להעתיק אותה מכתב אחר המונח לפניו, אך דוחים ראיה זו, מפני שאפשר כי כך אירע לאדם זה, ולא מפני שזו חובה עקרונית. הלכה זו של רבי יוחנן האוסר לכתוב אות אחת שלא מן הכתב, סותרת את האמור בברייתא: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: מעשה ברבי מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא, ולא היה שם מגילה וכתבה מלבו, וקראה", ומכאן שמותר לכתוב מגילה מן הזכרון ואין חובה להעתיק ממגילה כתובה. רבי אבהו סבור כי אין להוכיח מכאן, מפני שרבי מאיר היה בעל זכרון ייחודי, והתקיים בו הכתוב "ועפעפיך יישירו נגדך" (משלי ד, כה). כתוב זה נאמר לפי רבי ירמיה מדפתי על דברי תורה, שכן בדרך כלל אדם שוכח דבר מיד לאחר שהוא מסתכל בו, "התעיף עיניך בו ואיננו" (משלי כג, ה), אך לרבי מאיר היה כפי הנראה זכרון צילומי, והוא ראה את התורה כאילו היא מיושרת על עפעפיו.   

בתלמוד מסופר כי רב חסדא מצא את רב חננאל כותב ספרים שלא מן הכתב, ואמר לו שאכן ראויה כל התורה כולה להיכתב על פיך (מן הזכרון והשינון בעל פה), אלא שיש לאסור כתיבה מעין זו מפני שאמרו חכמים שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב. התלמוד מסיק כי הביטוי "ראויה שתיכתב על פיך" הוא מעין מה שנאמר על רבי מאיר ש"מיושרין (דברי התורה) אצלו", אך רבי מאיר התיר לכתוב מן הזכרון מפני שהיתה זו שעת הדחק, ואילו רב חסדא לא התיר לרב חננאל לכתוב בעל פה.

עוד מספרים כי אביי התיר לחכמים מבית מדרשו של בר חבו לכתוב תפילין ומזוזות שלא מן הכתב. היתר זה מסתמך על הברייתא: "רבי ירמיה אומר משום רבינו: תפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב, ואין צריכות שרטוט". פסק ההלכה מבחין בין תפילין למזוזה בעניין שרטוט השורות על הקלף: תפילין - אין צריכות שרטוט, אך מזוזות צריכות שרטוט, אך אין להבחין ביניהן בעניין כתיבה שלא מן הכתב, מפני שהפרשות שבתפילין ובמזוזה שגורות וידועות לכל אדם, ולפיכך אין כל חשש לטעות בהעתקה מן הזכרון ולא מן הכתב.    

מגילה יז עמוד א

גדול תלמוד תורה – האמוראים עוסקים בחשיבות תלמוד תורה ביחס לשאר מצוות:

א.     תלמוד תורה והצלת נפשות - רב יוסף סבור שתלמוד תורה גדול יותר מהצלת נפשות, והוא מוכיח זאת מהשוואת מקומו של מרדכי ברשימת העולים עם זרובבל מבבל לארץ ישראל בספר עזרא ובספר נחמיה. בספר עזרא נזכר מרדכי חמישי ברשימה: "אשר באו עם זרובבל: ישוע, נחמיה, שריה, רעליה, מרדכי, בלשן" (עזרא ב, ב), ובספר נחמיה נזכר מרדכי שישי ברשימה: "הבאים עם זרובבל: ישוע, נחמיה, עזריה, רעמיה, נחמני, מרדכי, בלשן" (נחמיה ז, ז), והבדל זה קשור לכך שמרדכי החל לעסוק בהצלת נפשות במקום בתלמוד תורה כפי שעשה קודם.

ב.     תלמוד תורה ובניין בית המקדש – רב, או לפי נוסח אחר רב שמואל בר מרתא, סבור שתלמוד תורה גדול יותר מבנין בית המקדש, ומוכיח זאת מברוך בן נריה, שעזרא הסופר היה תלמידו, אך לא עלה לארץ ישראל כל עוד ברוך בן נריה היה בחיים.

ג.      תלמוד תורה וכיבוד אב ואם – רבה אומר בשמו של רב יצחק בר שמואל בר מרתא כי תלמוד תורה גדול יותר מכיבוד אב ואם. הוא מוכיח זאת מיעקב אבינו שעזב את בית הוריו יצחק ורבקה, אך נענש רק על עשרים ושתים שנים שלא היה עם הוריו, שלא פגש את בנו יוסף תקופת זמן זהה, ולא על ארבע עשר שנים ששה בבית עבר.  

התלמוד מסביר כי מחשבים את מניין השנים הללו על יסוד שנות חייו של ישמעאל: "ואלה שני חיי ישמעאל מאת שנה ושלושים שנה ושבע שנים" (בראשית כה, יז). ישמעאל היה מבוגר מיצחק בארבעה עשרה שנים, שכן "אברם בן שמונים ושש שנה בלדת הגר את ישמעאל" (בראשית טז, טז), ובן מאה בלידת יצחק: "ואברהם בן מאת שנה בהולד לו את יצחק בנו (בראשית כא, ה). יצחק היה "בן ששים שנה בלדת אותם" (שם כה, כו), וישמעאל היה לפיכך בן שבעים וארבע בלידת אחייניו יעקב ועשו.

בהנחה שישמעאל חי עד לגיל מאה שלושים ושבע, הוא נפטר שישים ושלוש שנים מאוחר ללידת יעקב ועשו, ולפי המסורת הוא נפטר בדיוק כשיעקב קיבל את הברכה מיצחק, שכן באותו זמן מדגיש הכתוב כי עשו נשא את "מחלת בת ישמעאל אחות נביות" (בראשית כח, ו), שמיד לאחר שהשיאה אבי נפטר, ונביות עסק בנישואיה. אם ממשיכים את החשבון לפי ההנחות הללו, ומוסיפים את גילו של יוסף כשעמד לפני פרעה "ויוסף בן שלושים שנה בעמדו לפני פרעה" (בראשית מא, מו), עוד שבע שנות שובע ושתי שנות רעב – יוצא כי יעקב היה בן מאה ושש עשרה כשפגש את יוסף. אלא שלפי המסופר בתורה פרעה שואל את יעקב: "ויאמר פרעה אל יעקב: כמה ימי שני חייך? ויאמר יעקב אל פרעה: ימי שני מגורי: שלושים ומאת שנה", ונמצא שיש עוד ארבע עשרה שנים שהתחבא יעקב בבית עבר, וכשעמד על הבאר ופגש את רחל היה בן שבעים ושבע, ויוסף נולד רק כשהיה בן תשעים ואחת.

בכל משך תקופה זו יעקב לא ראה את אביו יצחק שלושים ושש שנים, אך לא נענש על ארבע עשרה שנות היעדרותו כששהה בבית עבר מפני שעסק אז בלימוד תורה, אלא על עשרים ושתיים השנים ששהה בבית לבן, ועוד שתי שנים של שהיה בדרך חזרה לארץ ישראל מארם נהרים: שנה וחצי של חניה בסוכות (בראשית לג, יז) ועוד שישה חודשים בבית אל, ולפיכך לא ראה את יוסף במשך עשרים ושתים שנה. 

מגילה יז עמוד ב

במשנה נאמר: "הקורא את המגילה למפרע (שלא כסדר הפסוקים) - לא יצא. קראה על פה, קראה תרגום, בכל לשון - לא יצא, אבל קורין אותה ללועזות בלעז. והלועז ששמע אשורית – יצא. קראה סירוגין ומתנמנם – יצא. היה כותבה, דורשה ומגיהה, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו - לא יצא. היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא - לא יצא, עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו".

למפרע – התלמוד שואל מה המקור לחובה לקרוא את המגילה למפרע. רבא סבור כי דין זה מסתמך על הפסוק: "להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם" (אסתר ט, כז), וכשם שאי אפשר להפוך את סדר הזמן לאחור, כך גם אין להפוך את הכתב למפרע. התלמוד שואל מדוע למדים מכתוב זה על קריאת מגילה, שכן הכתוב בהקשרו עוסק בעשייה: "להיות עושים את שני הימים האלה", ויש אפוא לערוך השוואה בין עשיה לבין קריאת המגילה, כפי שעולה מן הכתוב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (שם כח), המשווה את הזכירה לעשייה, וכשם שהעשיה אינה למפרע כך גם הזכירה בקריאת המגילה אינה למפרע.

בברייתא נאמר כי ההלכה האוסרת על עשייה למפרע נאמרה בעוד נושאים בהלכה: "וכן בהלל, וכן בקריאת שמע ובתפילה", והאמוראים מסבירים מה המקור לכל אחת מן ההלכות:

הלל – רבה סבור כי למדים זאת מן הכתוב "ממזרח שמש עד מבואו" (תהלים קיג, ג), רב יוסף מן הכתוב "זה היום עשה ה'" (שם קיח, כד), רב אויא סבור שלמדים זאת מן הכתוב "יהי שם ה' מבורך" (שם קיג, ב), ורב נחמן בר יצחק, או לפי נוסח אחר רב אחא בר יעקב, לומד זאת מן הכתוב "מעתה ועד עולם" (שם), שכן תנועת השמש, מהלך זמן היממה, הזמן כולו ושמו של הקב"ה – אינם נעשים למפרע אלא רק למישרין.

קריאת שמע – חובת קריאת שמע כסדרה שנויה במחלוקת תנאים בברייתא: "קריאת שמע ככתבה, דברי רבי. וחכמים אומרים: בכל לשון". המחלוקת היא האם קוראים קריאת שמע בכל שפה או רק בעברית. המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "והיו הדברים האלה על לבבך" (דברים ו, ו), ולמעשה גם מחלוקת בשאלה האם חייב להשמיע לאוזנו את קריאת שמע. לדעת רבי המילה "והיו" מלמדת שקריאת שמע צריכה להיות בדיוק כפי שהיא כתובה בתורה, והמילה "שמע" מלמדת שהקורא קריאת שמע צריך להשמיע לאוזניו מה שהוא מוציא מפיו. לדעת חכמים המילה "שמע" מלמדת שקריאת שמע נאמרת בכל לשון שאתה שומע, ואין למדים ממנה שחייב להשמיע מאוזנו, ולפיכך הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו – יצא ידי חובה.

התלמוד מבהיר כי אין להסיק ממחלוקת זו בנוגע לשאלה העקרונית האם התורה נאמרה בכל לשון או דווקא בלשון הקודש, שכן אפשר כי בגלל ששני הביטויים: "והיו" מצד אחד, ו"שמע" מצד שני – סותרים זה את זה, כל אחת מהשיטות מדגישה את אחד הביטויים, ואין אפוא מקום להסיק לגבי לשון התורה עצמה. הכל מסכימים אמנם שאסור לקרוא קריאת שמע למפרע, אלא שנחלקו חכמים ורבי מניין למדים דבר זה: לדעת חכמים הביטוי "והיו" מלמד שלא יקרא למפרע, ולדעת רבי (שלמד מ"והיו" על קריאה ככתבה) למדים שלא יקרא למפרע מתוספת ה"א הידיעה במילה "הדברים". 

תפילה – חובת התפילה כסדרה ולא למפרע נלמדת מן הברייתא: "שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה". לפי רבי יוחנן, ויש האומרים כי הדבר נאמר בברייתא: "במאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר". התלמוד שואל מדוע שמעון הפקולי הסדיר את שמונה עשרה ברכות אחרי שמאה ועשרים זקנים כבר תיקנו תפילה על הסדר, ומסבירים כי שכחו את הסדר, וחזר שמעון הפקולי וסדר את הדבר, ומקביעה זו ואילך - אסור לספר בשבחו של הקב"ה, על פי הכתוב: "מי ימלל גבורות ה', ישמיע כל תהלתו" (תהלים קו, ב) – "למי נאה למלל גבורות ה'? למי שיכול להשמיע כל תהילתו". רבי יוחנן סבור כי אין גם לספר בשבחו של הקב"ה יותר מדי, ומי שעושה כן, נעקר מן העולם, שנאמר: "היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבלע" (איוב לז, כ).

בסוגיה דנים על סדר ברכות שמונה עשרה:

שלוש הברכות הראשונות קשורות לסדר הפסוק בתהלים:

אבות- "מנין שאומרים אבות? שנאמר:" הבו לה' בני אלים" (תהלים כט, א).

גבורות- ומנין שאומרים גבורות? שנאמר:" הבו לה' כבוד ועוז" (שם).

קדושה- ומנין שאומרים קדושות? שנאמר:" הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קדש" (שם ב).

שלוש הברכות הבאות עוקבות בגלל סדר הנזכר במקרא:

בינה- ומה ראו לומר בינה אחר קדושה? שנאמר: "והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו, וידעו תועי רוח בינה" (ישעיהו כט, כג).

תשובה וסליחה- ומה ראו לומר תשובה אחר בינה?" ולבבויבין ושב ורפא לו" (ישעיהו ו, י). התלמוד שואל מדוע על פי הפסוק אין אומרים את ברכת הרפואה לאחר ברכת התשובה,  ומסבירים כי מסתמכים על סדר הכתוב: "וישוב אל ה' וירחמהו, ואל אלקינו כי ירבה לסלוח" (ישעיהו נה, ז), ויש להעדיף סדר זה של תשובה וסליחה על פני תשובה ורפואה, מפני שבכתוב הסדר הוא סליחה ואחר כך רפואה: "הסולחלכל עוניכי, הרופא לכל תחלואיכי, הגואל משחת חייכי" (תהלים קג, ג). עם זאת, יש להבין מדוע אין מסתמכים על הכתוב "ושב ורפא לו", כדי שברכת רפואה תבוא מיד אחרי ברכת תשובה, ומסבירים כי הרפואה שאחרי התשובה היא רפואה של סליחה ומגולמת בברכת הסליחה, ואחרי ברכת הסליחה באה ברכה על רפואה ממשית של תחלואים.   

הברכות הבאות מסודרות על ידי עקרון מספרי כלשהו:

גאולה- ומה ראו לומר גאולה בשביעית? אמר רבא: מתוך שעתידין ליגאל בשביעית לפיכך קבעוה בשביעית. התלמוד שואל על כך מן הברייתא: "בשישית – קולות, בשביעית – מלחמות, במוצאי שביעית – בן דוד בא". והתלמוד מסביר כי המלחמות הם התחלה של גאולה.

רפואה- ומה ראו לומר רפואה בשמינית? אמר רבי אחא: מתוך שנתנה מילה בשמינית (ביום השמיני) שצריכה רפואה, לפיכך קבעוה בשמינית.

ברכת השנים - ומה ראו לומר ברכת השנים בתשיעית? אמר רבי אלכסנדרי: כנגד מפקיעי שערים, על פי: "שבור זרוע רשע" (תהלים י, טו), וזהו המזמור התשיעי בספר תהלים (מזמורים א וב נמנים כמזמור אחד).

קיבוץ גלויות - ומה ראו לומר קיבוץ גליות לאחר ברכת השנים?" ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא" (יחזקאל לו, ח).

הברכות הבאות מתארות סדר התרחשות עתידי הנזכר בכתובים:

ברכת המשפט - וכיון שנתקבצו גליות - נעשה דין ברשעים שנאמר: (ישעיהו א, כה  "ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך" (ישעיהו א, כה)," ואשיבה שופטיך כבראשונה" (שם כו).

ולמלשינים- וכיון שנעשה דין מן הרשעים - כלו הפושעים, וכולל זדים עמהם שנאמר " ושבר פושעים וחטאים יחדיו" (ישעיהו כח, א).

על הצדיקים - וכיון שכלו הפושעים - מתרוממת קרן צדיקים," וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק" (תהלים עה, יא). וכולל גירי הצדק עם הצדיקים, שנאמר:" מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (ויקרא יט, לג), ובפסוק הסמוך: "וכי יגור אתכם גר" (שם).

ירושלים- והיכן מתרוממת קרנם? בירושלים, שנאמר:" שאלו שלום ירושלם ישליו אוהביך" (תהלים קכב, ו).

צמח דוד - וכיון שנבנית ירושלים בא דוד, שנאמר: "אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם" (הושע ה, ג).

שומע תפילה - וכיון שבא דוד באתה תפלה, שנאמר:" והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי" (ישעיהו נו, ז).

עבודה- וכיון שבאת תפלה באת עבודה שנאמר: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי" (שם).  

הודאה- וכיון שבאת עבודה באתה תודה, שנאמר:" זובח תודה יכבדנני" (תהלים נ, כג).

ברכת כהנים - ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה?" וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים" (ויקרא ט, כב). התלמוד מסביר כי ברכת הכהנים היא דווקא אחרי ברכת עבודה, על פי הדגש "וירד מעשות החטאת". מצד שני אין אומרים את הברכה מיד אחר עבודה אלא לאחר הודאה, בגלל הכתוב "זובח תודה יכבדנני" (תהלים נ, כג), ויש להסתמך על כתוב זה מפני שעבודה והודאה הם למעשה עניין אחד. 

ברכת שלום - ומה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים?" ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" (במדבר ו, כז), והברכה של הקב"ה היא שלום, על פי הכתוב "ה' יברך את עמו בשלום" (תהלים כט, יא).

מגילה טז עמוד א

בלילה ההוא נדדה שנת המלך (ו, א) – נחלקו מיהו המלך הנזכר בכתוב: "אמר רבי תנחום: נדדה שנת מלכו של עולם, וחכמים אומרים: נדדו עליונים - נדדו תחתונים. רבא אמר: שנת המלך אחשורוש ממש". התלמוד מסביר כי אחשורוש הרהר מדוע אסתר הזמינה את המן. מצד אחד אחשורוש תהה אם זוממים לקשור קשר ולהרוג אותו, אך לא היה בטוח בכך בטחון גמור, מפני שידע כי יש אנשים נאמנים לו שיספרו לו על כך, אלא שחשש כי גם חלק מאוהביו נמנעים מלגלות לו, מפני שלא גמל להם טובה כראוי על טובה שעשה להם, ולפיכך רצה לבדוק בספר הזכרונות.

ויאמר להביא את ספר הזכרונות דברי הימים ויהיו נקראים...וימצא כתוב...(שם) – התלמוד לומד מן הביטוי "נקראים" שהדברים היו נקראים מאיליהן, ומן הביטוי "וימצא כתוב" ולא "כתב" למדים ששמשי (ראו עזרא ד, יז) מוחק, וגבריאל כותב", כלומר, המלאך גבריאל כתב את מה שסופר המלך שמשי ניסה למחוק. על יסוד זה דר דרש רבי שילא איש כפר תמרתא: "ומה כתב שלמטה שלזכותן של ישראל אינו נמחק כתב שלמעלה לא כל שכן".

לא נעשה עמו דבר (ו, ג) – רבא מסביר כי נערי המלך שאמרו שלא נעשה עמו דבר לא היו אוהבים את מרדכי אלא היו שונאים את המן וביקשו לפגוע בו.

והמן בא...לתלות את מרדכי על העץ אשר הכין לו (שם ד) – "הכין לו" הוא ביטוי דו-משמעי, ולמעשה הכין לעצמו את העץ.

ועשה כן למרדכי היהודי היושב בשער המלך (שם י) – אחשורוש הסביר להמן כי מדובר על מרדכי היהודי, אך בגלל ששם זה נפוץ בקרב היהודים, הוסיף כי מדובר על מרדכי היושב בשער המלך.

אל תפל דבר מכל אשר דברת (שם) – אחשורוש הציע למלך לתת לו מחוז אחד או נהר אחד לגבות ממנו מס, ואחשורוש השיב שיתן למרדכי את "כל אשר דברת", ההצעות שהציע לתת למרדכי, בנוסף ללבוש ולסוס.  

ויקח המן את הלבוש ואת הסוס (יא) – במדרש מסופר כי המן הלך ומצא את החכמים יושבים לפני מרדכי, כשמרדכי מחווה בידיו את הלכות קמיצה ומלמד את החכמים כיצד קומצים. ברגע שמרדכי ראה את המן יוצא לקראתו כשסוס אחוז בידו חשש ואמר לחכמים שילכו מפני שהמן בא להרוג אותו, ולא רצה שיארע להם רע. באותה שעה התעטף מרדכי בטליתו וקם להתפלל. בא המן וישב לפניהם והמתין עד שמרדכי סיים את תפילתו. המן שאל אותם במה הם עוסקים, והם השיבו לו כי בזמן שבית המקדש קיים, מי שהתנדב מנחה היה מביא קומץ של סולת ומתכפר לו, והוא אמר להם, שמלוא קומץ קמח שלהם דחה עשרת אלפים ככרות כסף שלו. מרדכי אמר להמן כי עבד שקנה נכסים – העבד והנכסים שייכים לאדון, ולפיכך המן ונכסיו הם של מרדכי. המן אמר למרדכי ללבוש את הלבוש ולרכוב על הסוס, אך מרדכי אמר שהוא לא יכול עד שלא יעלה לבית המרחץ, ויספר את שערו, מפני שאין זה ראוי להשתמש בבגדי המלך בלי זה. אסתר סגרה את כל בתי המרחץ, ואת כל מקיזי הדם, ולכן המן הכניס את מרדכי לבית המרחץ, רחץ, והביא מספרים מביתו לספר את מרדכי. כשסיפר את מרדכי נאנח, ומרדכי שאל מדוע הוא נאנח, והמן אמר שאדם שהיה חשוב למלך יותר מכל שריו – נעשה בלן וספר, אך מרדכי אומר לו שכבר היה ספר של כפר קרצום במשך עשרים ושתים שנה. אחרי שהמן סיפר את מרדכי והלבישו בבגדי המלוכה, אמר לו לעלות ולרכב, ומרדכי אמר כי אינו יכול מפני שכוחו כחש מימי התענית, וכדי שיעלה המן גחן, ומרדכי בעט בו. המן שאל אם לא כתוב בספר משלי: "בנפל אויבך אל תשמח" (משלי כד, יז), ומרדכי השיב כי אין לשמוח בנפילת אויב מישראל, אך באויבים מרים יש לשמוח, על פי הכתוב: "ואתה על במותימו תדרך" (דברים לג, כט).

 ויקרא לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו (שם ט) – כשהמן היה מושך והולך את מרדכי על הסוס בשביל של ביתו, ראתה אותו בתו שעמדה על הגג, וסבורה היתה שאביה רוכב על הסוס, ומי שהולך לפניו הוא מרדכי, ולקחה עציץ מבית הכסא והשליכה על ראשו של אביה. הרים את עיניו, וראתה שמדובר על אביה, ונפלה מן הגג לקרקע ומתה, ולכן נאמר בהמשך: "והן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש" (שם), אבל על בתו, וחפוי ראש על העציץ שנזרק עליו.

ויספר המן לזרש אשתו ולכל אוהביו...ויאמרו לו חכמיו (שם יב) – הכתוב מכנה את היועצים של המן "אוהביו" וחכמיו, ללמד שכל האומר דבר חכמה באומות העולם נקרא חכם.

אם מזרע היהודים מרדכי...לא תוכל לו (שם) – החכמים הקרובים להמן אומרים לו שאם מרדכי מן השבטים יהודה, בנימין, אפרים ומנשה לא יוכל לגבור עליו, מפני ששבטים אלה חזקים מאויביהם: "יהודה...ידך בערף איביך" (בראשית מט, ח), "לפני אפרים ובנימין ומנשה עוררת את גבורתך" (תהלים פ, ג).

כי נפל תפול לפניו (שם) – "דרש ר' יהודה בר אלעאי: שתי נפילות הללו למה? אמרו לו: אומה זו משולה לעפר ומשולה לכוכבים, כשהן יורדין - יורדין עד עפר, וכשהן עולין עולין עד לכוכבים.

וסריסי המלך הגיעו ויבהילו (שם יד) - מלמד שהביאוהו בבהלה.

כי נמכרנו אני ועמי...אין הצר שוה בנזק המלך (ז, ד) – אסתר אומרת לאחשורוש כי הצר אינו מתחשב בנזקים של המלך, ולכן יעץ להרוג את ושתי (ממוכן=המן), וכעת הוא מקנא בי ורוצה להרוג אותי.

ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה (שם ה) – הכתוב חוזר פעמיים על המילה "ויאמר", ורבי אבהו מסביר כי בתחילה נאמר למלך הדבר על ידי תורגמן, אך אחר כך אמרה אסתר שהיא צאצאית לשאול המלך, ואז דיבר אחשורוש איתה ישירות כי היתה ראויה לשוחח עמו כמלך.

ותאמר אסתר: איש צר ואויב המן הרע הזה (שם ו) – "אמר רבי אלעזר: מלמד שהיתה מחווה כלפי אחשורוש, ובא מלאך וסטר ידה כלפי המן.

והמלך קם בחמתו... והמלך שב מגנת הביתן...והמן נפל על המיטה אשר אסתר עליה (שם ז-ח) – הכתוב משווה את השיבה לקימה, וכפי שבקימה מתוארת חמתו של המלך, כך גם כששב מגינת הביתן היה עדיין כועס, מפני שראה את אנשים (שהיו למעשה מלאכים) שעוקרים אילנות בבוסתן, ושאל אותם מה הם עושים, ואמרו לו שהם עושים לפי פקודתו של המן, וכשבא לבית ראה שהמן נופל על המיטה, שבא מלאך והפילו על אסתר, ואז אחשורוש חשש ממה שקורה בבית וממה שקורה בחוץ, וחש כאילו יש לו אויבים בכל מקום.

ויאמר המלך הגם לכבוש את המלכה עמי בבית. ויאמר חרבונה... (שם ט) – "אמר רבי אלעזר: אף חרבונה רשע באותה עצה היה. כיון שראה שלא נתקיימה עצתו - מיד ברח, וזהו שכתוב:" וישלך עליו ולא יחמול מידו ברוח יברח" (איוב כז, לב).

וחמת המלך שככה (שם י) – גם בפרק ב נאמר: "כשך חמת המלך אחשורוש", והתלמוד מסביר כי כאן שככה חמתו של הקב"ה, ושם חמתו של אחשורוש. ויש סבורים כי כאן מדובר על חמת אסתר, ושם על חמת ושתי. 

מגילה טז עמוד ב

אגב מדרש מגילת אסתר מביאים מדרשי אמוראים של רבי אלעזר ורבי בנימין בר יפת.

לכלם נתן לאיש חליפות שמלות, ולבנימן נתן חמש חליפות (בראשית מה, כב) – התנהגות זו של יוסף מעוררת תמיהה, מפני שהעדפה לא שווה היא מה שגרם לקנאת האחים ביוסף: "אפשר דבר שנצטער בו אותו צדיק - יכשל בו?". ובמיוחד כשיודעים מה היו התוצאות של העדפה זו: "בשביל משקל שני סלעים מילת שהוסיף יעקב ליוסף משאר אחיו נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים". רבי בנימין בר יפת סבור שיוסף רומז לבנימין, שאחד מצאצאיו עתיד לצאת לפני המלך בחמישה לבושי מלכות, על פי הכתוב: "ומרדכי יצא בלבוש מלכות, תכלת, וחור, ועטרת זהב גדולה, ותכריך בוץ וארגמן" (אסתר ח, טו).    

 ויפול על צוארי בנימן אחיו ובנימין בכה על צואריו (שם יד) – "אמר רבי אלעזר: בכה על שני מקדשים שעתידין להיות בחלקו של בנימין ועתידין ליחרב, ובנימין בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב"

 והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם (שם יב) – "אמר רבי אלעזר: אמר להם (יוסף לאחיו): כשם שאין בלבי על בנימין אחי שלא היה במכירתי, כך אין בלבי עליכם, וכמו פי כן לבי.

ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים (שם כג) – התלמוד מסביר מהו "טוב מצרים: "אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר: שלח לו יין [ישן] שדעת זקנים נוחה הימנו". 

וילכו גם אחיו ויפלו לפניו (בראשית נ, יב)  - התלמוד מביא על כתוב זה את הדרשה: "אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר: זהו שאומרים אנשים "שועל בזמנו – השתחווה לו". אך התלמוד תמה על קישור זה, שכן יוצא מכאן כי יוסף היה כשועל בעיני אחיו, ולפיכך יש לומר כי דרשה זו נאמרה על ההשתחויה של יעקב ליוסף: "וישתחו ישראל על ראש המיטה" (שם מז, לא).

וינחם אותם וידבר על לבם (בראשית נ, לא) – "אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעז:ר מלמד שאמר להם דברים שמתקבלין על הלב: ומה עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחד נר אחד היאך יכול לכבות עשרה נרות".

ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר (אסתר ח, טז) – "אמר רב יהודה: 'אורה' - זו תורה, וכן הוא אומר:" כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג). 'שמחה' - זה יום טוב, וכן הוא אומר:" ושמחת בחגך" (דברים טז, יד). 'ששון' - זו מילה, וכן הוא אומר:" שש אנכי על אמרתך" (תהלים קיט, קסב), ו'יקר' - אלו תפלין, וכן הוא אומר:" וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך" (דברים כח, י).

ואת פרשנדתא וגו' עשרת בני המן (אסתר ט, ז-י) – רב אדא מיפו סבור כי צריך לומר את שמות עשרת בני המן בנשימה אחת, ולחתום באותה נשימה גם את המילים "עשרת בני המן" כדי לסמל שנשמת כל בני המן יצאה באותה שעה. רבי יוחנן סבור שאת הו"ו של ויזתא צריך למתוח בזקיפה כמו תורן של ספינה, לסמל את העובדה שכולם ניתלו על עמוד אחד. בהקשר זה מובאת דרשה של רבי שילא איש כפרה תמרתא על התבנית הגרפית של כתיבת שירה בתורה: לשיטתו כל השירות בתורה (שירת הים, האזינו) נכתבות "אריח על גבי לבינה, ולבינה על גבי אריח", כלומר, שורות קצרות מרווחות, ומתחת לרווח שורה ארוכה, בעוד שעשרת בני המן ורשימת מלכי כנען בספר יהושע נכתבות כ"אריח על גבי אריח, ולבינה על גבי לבינה", כדי שלא תהיה תקומה למפלה שלהם, מפני שבנייה שאינה נתמכת מן הצד עלולה לקרוס.

ויאמר המלך לאסתר המלכה בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש, בשאר מדינות המלך מה עשו (ט, יב) – רבי אבהו אומר כי המלאך בא וסטר את אחשורוש על פיו כדי שלא יתלונן על היהודים.

 ובבאה לפני המלך אמר עם הספר (שם ט, כה) – התלמוד שואל מדוע הכתוב משתמש בלשון "אמר" ולא בלשון "אמרה" ביחס לאסתר, ורבי יוחנן משיב כי היא אמרה לאחשורוש שיאמר בפה בקריאת מגילה מה שכתוב בספר דברי הימים למלכי מדי ופרס.

דברי שלום ואמת (שם ל) - רבי תנחום, ויש האומרים רב אסי, סבור שמן הביטוי "אמת" למדים שקלף המגילה צריך שרטוט לפני כתיבת המגילה, כפי שעושים בספר תורה ("אמיתה של תורה").

ומאמר אסתר קיים דברי הפורים האלה (שם לב) – מן הכתוב משתמע כי מה שאמרה אסתר גרם ל  מאמר אסתר אין דברי הצומות לא אמר רבי יוחנן דברי הצומות ומאמר אסתר קיים וייסד את ימי הפורים, אך גם לצום הייתה השפעה, ולפיכך יש לקרוא את הכתוב יחד עם הכתוב הקודם: "דברי הצומות וזעקתם ומאמר אסתר קים דברי הפרים האלה".  

כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו (שם י, ג) – התלמוד מדייק כי הביטו "רוב אחיו" מלמד שמרדכי לא היה רצוי לכל אחיו, וכמה מחכמי הסנהדרין פרשו מקרבה אליו מפני שהפסיק לעסוק בתורה ועסק בצורכי ציבור. 

מגילה טו עמוד א

המשך מדרש מגילת אסתר לפי סדר הפסוקים:

ומרדכי ידע את כל אשר נעשה (ד, א) – נחלקו האמוראים מה אמר מרדכי: לדעת האמורא רב, מרדכי אמר שהמן גבה בתפקיד מעל אחשורוש, ולדעת שמואל מרדכי אמר כי גבר המלך העליון על המלך התחתון (לשון נקיה לומר שהמן גבר על מלכות שמים).

ותתחלחל המלכה (ד, ד) – המילה "תתחלחל" מתפרשת ביחס לחללי הגוף, אלא שנחלקו מה נעשה חלול: לדעת רב פירסה נידה (ראתה דם מחזור), ולדעת רבי ירמיה הוצרכה לנקביה.

ותקרא אסתר להתך (ד, ה) – רב סבור שהתך הוא דניאל, ונחלקו אמוראים בפירוש הכינוי התך: לדעת רב חתכו אותו מגדולתו ולא היה במעמד זהה כפי שהיה לו אצל המלכים הקודמים: בלשצר, כורש ודריוש. לדעת שמואל כל דברי המלכות היו נחתכים על פיו.

לדעת מה זה ועל מה זה (ד, ה) – רבי יצחק סבור כי הביטוי "מה זה" מתייחס אל לוחות הברית שנאמר עליהם: "מזה ומזה הם כתובים" (שמות לב, טו), ולפי זה שאלתה של ישראל "מה זה ועל מה זה" היא האם עם ישראל עבר על חמישה חומשי תורה.

ויגידו למרדכי את דברי אסתר (ד, יב) – התך עצמו לא הלך לספר לאסתר אלא שליחים אחרים, מפני שאין שבים ומספרים קלקלה (שמועה רעה).

לך כנוס את כל היהודים וגו' עד אשר לא כדת (ד, טז) – התלמוד מסביר כי אסתר אומרת למרדכי שלא תעשה כדין הדת היהודית, שכן עד עכשיו קיימה יחסי אישות עם אחשורוש באונס, וכעת היא תעשה זאת מרצון.

וכאשר אבדתי אבדתי – (ד, טז) – אסתר אומרת שאם תשכב עם אחשורוש מרצונה, לא רק תאבד את בית אביה כמי שאינה חיה חיים יהודיים, אלא גם תאבד את מרדכי כבעלה, שכן תהא אסורה לו כמי שנבעלה ברצון.

ויעבור מרדכי ויעש ככל אשר צותה עליו (ד, יז) – האמוראים מבארים מה פירוש "ויעבור": לדעת רב העביר את יום ראשון של פסח בתענית (ויש עבירה בדבר), ולדעת שמואל עבר מכשול פיזי של נחל מים.  

שמונה אמרות של רבי אלעזר אמר רבי חנינא -

א.     ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות (ה, א) – הביטוי "תלבש...מלכות" מלמד שלבשה את רוח הקודש, כפי שנאמר בדברי הימים: "ורוח לבשה את עמשי" (דברי הימים א, יב, יט).

ב.     ברכת הדיוט – "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: לעולם אל תהי ברכת הדיוט (אדם רגיל) קלה בעיניך, שהרי שני גדולי הדור ברכום שני הדיוטות, ונתקיימה בהן ואלו הן: דוד ודניאל. דוד התברך על ידי ארונה: "ויאמר ארונה אל המלך ה' אלקיך ירצך" (שמואל ב, כד, כג), ודניאל התברך על ידי דריוש: "אלהך די אנת פלח ליה בתדיא הוא ישיזבינך" (דניאל ו, יז).

ג.      קללת הדיוט – "אמר רבי אלעזר ברבי חנינא: אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך, שהרי אבימלך קלל את שרה, "הנה הוא לך כסות עינים" (בראשית כ, טז), והתקיים בזרעה: "ויהי כי זקן יצחק, ותכהין עיניו" (בראשית כז, א).

ד.     מידת הקב"ה ומידת בשר ודם – "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם: אדם שופת קדרה, ואחר כך נותן לתוכה מים. אבל הקב"ה נותן מים ואחר כך שופת הקדרה, לקיים מה שנאמר:" לקול תתו המון מים בשמים" (ירמיהו י, יג).

ה.     דבר בשם אומרו – "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שנאמר: "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" (ב, כב).

ו.       צדיק ומרגלית – "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: צדיק אבד - לדורו אבד. משל לאדם שאבדה לו מרגלית: כל מקום שהיא - מרגלית שמה, לא אבדה אלא לבעלה.

ז.      וכל זה איננו שוה לי (ה, יג) – "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: בשעה שראה המן את מרדכי יושב בשער המלך, אמר: כל זה אינו שוה לי. מדרש זה מסתמך על דברי רב חסדא הסבור כי אחד בא בעושר ובכבוד ("פרוזבולי") והאחר בא בעניות ("פרוזבוטי"), ועל דברי רב פפא שהיו מכנים את המן עבד שנמכר בלחם. המן דאג לחקוק על לבו את כל הגנזים (מסמכים שנגנזו), וכשמרדכי היה יושב בשער המלך – חש המן שמרדכי עלול לחשוף את העבר הבעייתי של מוצאו וחייו.    

ח.      עטרה בראש צדיק - "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר:" ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי, ולצפירת תפארה לשאר עמו.  ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה שערה" (ישעיהו כח, ה-ו). הכוונה היא למי שעושה את רצונו (צבי="צביונו"), מצפין את תפארתו ("צפירת תפארה"), משים עצמו כשירים ("שאר עמו"), דן את יצרו ("רוח משפט"), דן דין אמת לאמיתו ("יושב על המשפט"), מתגבר על יצרו ("לגבורה"), נושאין ונותנים במלחמה של תורה ("משיבי מלחמה"), משכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ("שערה"). מידת הדין מבררת מדוע שונים ישראל משאר אומות העולם, והקב"ה משיב שישראל עסקו בתורה, אך מידת הדין ממשיכה להקשות, שהרי "גם אלה ביין שגו ובשכר תעו פקו פליליה" ("פקו" הוא גיהנום, על פי "ולא תהיה זאת לך לפוקה" שמואל א, כה, לא), ופליליה הוא פלילים, שאף ישראל חטאו ויענשו על כך. 

מגילה טו עמוד ב

ותעמד בחצר בית המלך הפנימית (אסתר ה, א) – רבי לוי מתאר את מה שאירע לה בחצר בית המלך. ברגע שהגיעה לבית הצלמים הסתלקה ממנה השכינה, והיא מיד אמרה מזמור תהילים: "אלי אלי למה עזבתני" (תהלים כב,בב), ואמרה לפני הקב"ה: שמא אתה דן על שוגג כמזיד, ועל אונס כרצון, שכלל לא רצתה להיות עם אחשורוש, או שמא על שקראתי לאחשורוש בשם כלב: "הצילה מחרב נפשי, מיד כלב יחידתי" (שם כא), חזרה וקראתו אריה: "הושיעני מפי אריה" (שם כב).

ויהי כראות המלך את אסתר המלכה עומדת בחצר נשאה חן בעיניו (שם, ב) – רבי יוחנו מתאר כיצד נשאה חן בעיני המלך: שלושה מלאכי השרת נזדמנו לה באותה שעה: אחד שהגביה את צוארה (שתיראה טמירה ויפה), ואחד שמשך חוט של חסד עליה, ואחד שמתח את השרביט (של המלך)". יש הסבורים כי השרביט היה באורך שתי אמות ונעשה שתים-עשרה, אך יש האומרים כי נעשה שש-עשרה, עשרים וארבע, ואף שישים. הימתחות ניסית מעין זו מוצאים גם באמתה (ידה) של בת פרעה שהתארכה כדי להוציא את התיבה מן היאור, ובמעשה האגדה על עוג ששיניו נשברו, על פי ספר תהלים: "שיני רשעים שברת" (תהלים ג, ח), ודרשו "שריבבת (הגדלת, הארכת)". רבה בר עופרן אומר משמו של רבי אליעזר ששמע מרבו ורבו מרבו שהשרביט התארך מאתים אמה.

ויאמר לה המלך מה לך אסתר המלכה ומה בקשתך עד חצי המלכות ותעש (אסתר ה, ג-ו) – הביטוי "חצי המלכות" מלמד שהמלך סירב לעשות דבר ש"חוצץ (מלשון חצי) למלכות", בניין בית המקדש, שיגרום לחוסר יציבות ולערעור השלטון.

יבא המלך והמן היום אל המשתה (שם ד) – בברייתא נחלקו עשרה תנאים מה היתה מטרת המשתה: "מה ראתה אסתר שזימנה את המן? רבי אליעזר אומר: פחים טמנה לו, שנאמר:" יהי שלחנם לפניהם לפח"  (תהלים סט, כג). רבי יהושע אומר: מבית אביה למדה, שנאמר:" אם רעב שונאך האכילהו לחם וגו'" (משלי כה, כא). רבי מאיראומר: כדי שלא יטול עצה וימרוד. רבי יהודה אומר: כדי שלא יכירו בה שהיא יהודית. רבי נחמיה אומר: כדי שלא יאמרו ישראל: 'אחות יש לנו בבית המלך', ויסיחו דעתן מן הרחמים. רבי יוסי אומר: כדי שיהא מצוי לה בכל עת. רבי שמעון בן מנסיא אומר: אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס. רבי יהושע בן קרחהאומר: אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא. רבן גמליאל אומר: מלך הפכפכן היה.אמר רבי: גמליאל, עדיין צריכין אנו למודעי (רבי אלעזר המודעי)". בברייתא מובאת דעתו של רבי אלעזר המודעי: "רבי אליעזר המודעי אומר: קנאתו במלך, קנאתו בשרים (ליצור קנאה בינו לבין המלך והשרים)". האמוראים מציעים גם כן הצעות: "רבה אמר: "לפני שבר גאון" (משלי טז, יח), אביי ורבא אמרו שניהם: "בחומם אשית את משתיהם...למן יעלזו ויישנו שנת עולם" (ירמיהו נא, לט). בתלמוד מסופר כי רבה בר אבוה מצא את אליהו הנביא ושאל אותו, כפי איזו אחת מדעות התנאים והאמוראים עשתה אסתר, והוא השיב כי עשתה ככל הדעות של התנאים ושל האמוראים, שהיו לה שיקולים ונימוקים רבים להזמין את המן למשתה. 

ויספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו (שם ה, יא) – התלמוד שואל כמה הם "רוב בניו". רב סבור כי מדובר על שלושים: עשרה מתו, עשרה נתלו, ועשרה נעשו עניים המחזרים על פתחי אחרים לקבל אוכל וצדקה. חכמים סבורים כי היו להמן שבעים בנים המחזרים על הפתחים, כפי שעולה מתפילת חנה: "שבעים בלחם נשכרו".  רמי בר אבא סבור שכל הבנים היו מאתיים ושמונה, גימטריה של המילה "ורב" (כתיב המילה). 

מגילה יד עמוד א

ויסר המלך את טבעתו (אסתר ג, י) – אמר רבי אבא בר כהנא: "גדולה הסרת טבעת (של אחשורוש שנתן להמן את הטבעת לחתום בה) יותר מארבעים ושמונה נביאים, ושבע נביאות שנתנבאו להן לישראל, שכולן לא החזירום למוטב, ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב".

בברייתא שנו: "ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה". רבי חייא בר אבין אומר משם רבי יהושע בן קרחה כי הנביאים הוסיפו מקרא מגילה על מה שכתוב בתורה על יסוד קל וחומר מנס פורים ליציאת מצרים: "ומה מעבדות לחירות – אומרים שירה, ממיתה לחיים (בפורים) לא כל שכן!". התלמוד מסביר כי למרות שבפורים ניצלו ממיתה לחיים, אין אומרים הלל בפורים, מפני שהנס אירע בחוץ לארץ, ואומרים הלל רק על נס שאירע בארץ ישראל, או שאירע בחוץ לארץ קודם שנכנסו לארץ ישראל, כמו יציאת מצרים. רב נחמן סבור כי קריאת המגילה היא הלל, ורבא סבור כי הסיבה שאין קוראים הלל היא מפני שבהלל אומרים את הפסוק "הללו עבדי ה'", המתאים ליציאת מצרים, כשיצאו מבית עבדיפ

אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה ומה מעבדות לחירות אמרי' שירה ממיתה לחיים לא כל שכן אי הכי הלל נמי נימא לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ היכי אמרינן שירה כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה רב נחמן אמר קרייתא זו הלילא רבא אמר בשלמא התם (תהלים קיג, א) הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה אלא הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן בין לרבא בין לר"נ קשיא והא תניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה כיון שגלו חזרו להכשירן הראשון ותו ליכא והכתיב (שמואל א א, א) ויהי איש אחד מן הרמתים צופים אחד ממאתים צופים שנתנבאו להם לישראל מיהוה טובא הוו כדתניא הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה רבי שמואל בר נחמני אמר אדם הבא משתי רמות שצופות זו את זו רבי חנין אמר אדם הבא מבני אדם שעומדין ברומו של עולם ומאן נינהו בני קרח דכתיב (במדבר כו, יא) ובני קרח לא מתו תנא משום רבינו מקום נתבצר להם בגיהנם ועמדו עליו שבע נביאות מאן נינהו שרה מרים דבורה חנה אביגיל חולדה ואסתר שרה דכתיב (בראשית יא, כט) אבי מלכה ואבי יסכה ואמר ר' יצחק יסכה זו שרה ולמה נקרא שמה יסכה שסכתה ברוח הקדש שנאמר (בראשית כא, יב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה ד"א יסכה שהכל סוכין ביופיה מרים דכתיב (שמות טו, כ) ותקח מרים הנביאה אחות אהרן ולא אחות משה אמר ר"נ אמר רב שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן ואומרת עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל ובשעה שנולד נתמלא כל הבית כולו אורה עמד אביה ונשקה על ראשה אמר לה בתי נתקיימה נבואתיך וכיון שהשליכוהו ליאור עמד אביה וטפחה על ראשה ואמר לה בתי היכן נבואתיך היינו דכתיב (שמות ב, ד) ותתצב אחותו מרחוק לדעה לדעת מה יהא בסוף נבואתה דבורה דכתיב (שופטים ד, ד) ודבורה אשה נביאה אשת לפידות מאי אשת לפידות שהיתה עושה פתילות למקדש (שופטים ד, ה) והיא יושבת תחת תומר מאי שנא תחת תומר אמר ר' שמעון בן אבשלום משום יחוד דבר אחר מה תמר זה אין לו אלא לב אחד אף ישראל שבאותו הדור לא היה להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים חנה דכתיב (שמואל א ב, א) ותתפלל חנה ותאמר עלץ לבי בה' רמה קרני בה' רמה קרני ולא רמה פכי דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן שאול ויהוא שנמשחו בפך לא נמשכה מלכותן (שמואל א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך אמר רב יהודה בר מנשיא אל תקרי בלתך אלא לבלותך שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם מדת בשר ודם מעשה ידיו מבלין אותו אבל הקדוש ברוך הוא מבלה מעשה ידיו (שמואל א ב, ב) ואין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו אדם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים אבל הקב"ה צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים אביגיל דכתיב (שמואל א כה, כ) והיה היא רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר בסתר ההר מן ההר מיבעי ליה אמר רבה בר שמואל על עסקי דם הבא מן הסתרים נטלה דם והראתה לו אמר לה וכי מראין דם בלילה אמרה לו וכי דנין דיני נפשות בלילה אמר לה

מגילה יד עמוד ב

ה. אביגיל–" והיא רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר" (שמואל א, כה, כ). התלמוד שואל האם אי אפשר להמיר את הביטוי "בסתר ההר" לביטוי פשוט כמו "יורדת מן ההר", ומן השימוש בלשון "בסתר ההר" מסיק רבה בר שמואל כי אביגיל שאלה את דוד על עסקי דם הבא מן הסתרים (דם נדה), ונטלה דם והראתה לו, ואז התנהל ביניהם דיון: דוד אמר לאביגיל: וכי מראין דם בלילה? והיא השיבה על נבל הכרמלי בעלה: וכי דנין דיני נפשות בלילה? דוד אמר לה: מורד במלכות הוא, ולא צריך לדון אותו בבית דין. והיא השיבה כי עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם (מטבע של המלך דוד), ולכן אינן נחשב למלך רשמי ומוכר לכל, ולכן המורדים בך אינם מודעים לגמרי לכך שהם מורדים במלכות. דוד משיב לטענתה במילים: "וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום מבו בדמים" (שמואל א, כה, לג). הביטוי "בדמים" בלשון רבים מציין שני דמים: דוד נמנע מלהרוג את נבל ולשפוך דמים. דוד התאוה לאביגיל, לאחר שחשפה את שוקה, והיא סירבה לשכב לאחר שראתה דם, והיא אומרת לו "לא תהיה זאת לך לפוקה" (שם לא), ומן הביטוי "זאת" משתמע כי אביגיל ידעה שדוד לא יעבור על איסור אשת איש עמה, אך הוא עתיד להיכשל באיסור זה במעשה בת שבע, ולמעשה היתה כאן נבואה שיכשל באיסור אשת איש.

בהמשך השיחה בין דוד ואביגיל נאמר: "והיה נפש אדני צרורה בצרור החיים...והטיב ה' לאדני וזכרת את אמתך" (שם כט; לא). אביגיל רוצה להגן על נבל בעלה שלא יהרג ביד דוד, והכתוב "וזכרת את אמתך" מלמד  את מה שאומרים בפתגם על הנשים: "האישה יחד עם השיחה מחזיקה את הפלך", כלומר היא מסוגלת גם להציל את הבעל, וגם לרמוז לדוד שישא אותה לאישה לאחר מות נבל. או את הפתגם: "ברווז משפיל את ראשו והולך אך עיניו צופות מרחוק למצוא דבר-מה".

ו. חולדה – בספר מלכים (ב, כב, יד) נאמר: "וילך חלקיהו הכהן ואחיקם ועכבור... אל חולדה הנביאה" חולדה היתה כפי הנראה קרובת משפחה של ירמיהו, והוא לא היה מקפיד עליה שתתנבא גם כן במקומו. המלך יאשיה שלח את נציגיו לחולדה ולא לירמיהו, מפני שידע כי נשים הן רחמניות יותר, ותאמר לו את דברי הנבואה באופן רך ומתקבל יותר. רבי יוחנן סבור כי הסיבה לכך היתה שירמיהו לא היה באותו זמן בארץ ישראל אלא הלך להחזיר את עשרת השבטים מגלותם, ולפי מקורות שונים אפשר שגם הצליח לעשות זאת בפועל.

ז. אסתר – במגילת אסתר נאמר: "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות" (שם ה, א). בפסוק לא נאמר "בגדי מלכות" אלא "מלכות", והכוונה היא התלבשה ברוח הקודש, כפי שנאמר בספר דברי הימים: "ורוח לבשה את עמשי" (דברי הימים א, יב, יח).

יהירותן של מקצת הנשים - רב נחמן מעיר כי היהירות אינה יאה לנשים, ולכן דבורה הנביאה וחולדה הנביאה שהתנהגו ביהירות נקרא בשמות מכוערים: דבורה לא הלכה לברק שר הצבא אלא קראה לו לבוא אליה: "ותשלח ותקרא לברק" (שופטים ד, ו), ולכן נקראה דבורה ("זיבורתא" בארמית). חולדה אמרה לנציגי המלך יאשיהו: "אמרו לאיש אשר שלח אתכם אלי" (מלכים ב, כב, טו) ולא אמרה בלשון מכובדת יותר: "אמרו למלך".

חולדה צאצאית יהושע או רחב - עוד מעיר רב נחמן כי חולדה היתה מצאצאי יהושע: "חולדה הנביאה אשת שלם בן תקוה בן חרחס" (שם יד). הביטוי "חרחס" מזכיר את הביטוי "ויקברו אותו...בתמנת חרס". רב עינא סבא מקשה על רב נחמן מן הברייתא: "שמונה נביאים והם כוהנים יצאו מרחב הזונה, ואלו הן: נריה, ברוך, ושריה, מחסיה, ירמיה, חלקיה, חנמאל ושלום. רבי יהודהאומר: אף חולדה הנביאה מבני בניה של רחב הזונה היתה, כתוב שם "בן תקוה", וכתוב שם "תקות חוט השני" (יהושע ב, יח). רב נחמן משיב לעינא סבא כי הוא כמו סיר שחור ("פתיא אוכמא") שיגע בתורה כמו סיר העומד זמן רב על אש, ואפשר לצרף את שתי ההלכות יחדיו, ומשניהם יחד לחתום את השמועה, שרחב התגיירה ויהושע נשאה לאישה, וחולדה היתה מצאצאי יהושע בנישואיו עם רחב.

התלמוד מסביר כי בספר דברי הימים נאמר אמנם שאין המשך לצאצאי יהושע: "נון בנו יהושע בנו" (דברי הימים א, ז, כז), אך הכוונה היא שלא היו ליהושע בנים, אלא רק בנות, ואחת מצאצאיו היא חולדה. 

מגילה יג עמוד א

אגב הדרשה אודות "מרדכי היהודי...איש ימיני", מזכירים את דרשת הפתיחה שהיה אומר רבי שמעון בן פזי על ספר דברי הימים: "כל דבריך אחד הם ואנו יודעין לדרוש". אחר כך היה דורש את הכתוב:" ואשתו היהודיה ילדה את ירד אבי גדור, ואת חבר אבי שוכו, ואת יקותיאל אבי זנוח, ואלה בני בתיה בת פרעה אשר לקח מרד" (דברי הימים א, ד, יח). הכתוב מתאר את משה רבינו בכמה תארים: "ירד אבי גדור, חבר אבי שוכו, יקותיאל אבי זנוח – שירד מן לישראל בימיו, שגדר פרצותיהן של ישראל, שחיבר את ישראל לאביהן בשמים, שנעשה לישראל כסוכה, שקיוו ישראל לאל בימיו, שהזניח עונותיהן של ישראל, אבי – בתורה, בחכמה, בנביאות. "היהודיה" הנזכרת בכתוב היא בת פרעה שכפרה בעבודה זרה, ולפיכך נקראת יהודיה (בדומה למרדכי), וכתוב שהיא ילדה את "אבי גדור", מפני שהיא גידלה את משה, והמגדל יתום או יתומה בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו. בתיה בת פרעה היתה אשתו של כלב, הנקרא בכתוב זה "מרד", על שם שמרד בעצת המרגלים, ונשא את בת פרעה שמרדה בגילולי עבודה זרה של בית אביה פרעה.

בדף זה ממשיכים במדרש אסתר על סדר המקראות:

אשר הגלה מירושלם – רבא סבור שמרדכי גלה מעצמו.

ויהי אומן את הדסה היא אסתר – התנאים בברייתא נחלקו מה שמה האמיתי, ומדוע כונתה בכינוי נוסף: "רבי מאיר אומר:  אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה? על שם הצדיקים שנקראו הדסים (ראו זכריה א, ח). רבי יהודה אומר: הדסה שמה, ולמה נקראת שמה אסתר? על שם שהיתה מסתרת דבריה שנאמר: "אין אסתר מגדת את עמה ואת מולדתה". רבי נחמיה אומר: הדסה שמה, ולמה נקראת אסתר? שהיו אומות העולם קורין אותה על שום אסתהר. בן עזאי אומר: אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה אלא בינונית כהדסה. רבי יהושע בן קרחה אמר: אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה" .

כי אין לה אב ואם ובמות אביה ואמה – בכתוב זה יש כפילות, ורב אחא מסביר כי כשהתעברה אמה – מת אביה, וכשילדה האם – מותה.

ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת – בברייתא שנו משמו של רבי מאיר שיש לקרוא את הביטוי "לבת" כמו הביטוי "לבית", והכוונה היא שמרדכי נשא את אסתר לאישה, וקריאה מעין זו עולה גם משימוש בביטוי זהה במשל כבשת הרש של נתן הנביא: "ולרש אין כל, כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה, ויחיה, ותגדל עמו ועם בניו יחדו, מפתו תאכל ומכוסו תשתה, ובחיקו תשכב ותהי לו כבת" (שמואל ב, יב, יג).  

ואת שבע הנערות הראויות לתת לה - רבא סבור שהיו לה שבע נערות שהסתייעה בהן כדי למנות את ימות השבוע, על מנת לשמור שבת.

וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים – הגי התייחס לאסתר באופן מיוחד, והאמוראים מסבירים מה עשה: לדעת רב האכילה מאכל יהודי, לדעת שמואל האכיל אותה דווקא קדלי דחזירי, ולדעת רבי יוחנן האכיל אותה בזרעונים, כפי שנעשה בדניאל: "ויהי המלצר נושא את פתבגם ונותן להם זרעונים" (דניאל א, טז). 

 ששה חדשים בשמן המור – נחלקו האמוראים מהו שמן המור: "רבי חייא בר אבא אמר: סטכת. רב הונא אמר: שמן זית שלא הביא שליש". בברייתא סבור רבי יהודה כרב הונא: "רבי יהודה אומר: אנפקינון – שמן זית שלא הביא שליש. ולמה סכין אותו? שמשיר את השיער ומעדן את הבשר".

בערב היא באה ובבקר היא שבה – רבי יוחנן סבור שמכתוב זה אפשר ללמוד שאחשורוש לה היה משמש מיטתו ביום, ולכן בערב אסתר היתה חוזרת אליו, ובבוקר שבה לבית הנשים.

ותהי אסתר נשאת חן – רבי אלעזר סבור שנשאה חן מפני שלכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו.

ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש אל בית מלכותו בחדש העשירי הוא חדש טבת – דווקא בחודש טבת מפני שבחודש זה נהנה גוף מן הגוף (בגלל הקור).

ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות – החזרה "מכל הנשים" "מכל הבתולות" מלמדת שאחשורוש חש עם אסתר כאילו הוא עם בתולה וגם עם בעולה.

ויעש המלך משתה גדול – אחשורוש עשה משתה חתונה לכבודה ולא גילתה לו, הפחית מיסים ולא גילתה לו, שלח מתנות לשרים ולא גילתה לו.  

ובהקבץ בתולות שנית ומרדכי יושב בשער המלך. אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה (ב, יט-כ) -  אחשורוש הלך ליטול עצה ממרדכי שאמר לו: "אין אשה מתקנאה אלא בירך חבירתה", ולכן המלך קיבץ בתולות בפעם השניה, כדי שאסתר תקנא באישה אחרת, אבל למרות זאת אסתר לא גילתה לו. 

מגילה יג עמוד ב

מלכותה של אסתר נזכרת במדרש על הכתוב בספר איוב: "לא יגרע מצדיק עיניו, ואת מלכים לכסא, והושיבם לנצח ויגבהו" (איוב לו, ז): "בשכר צניעות שהיתה בה ברחל זכתה ויצא ממנה שאול, ובשכר צניעות שהיה בו בשאול זכה ויצאת ממנו אסתר". רחל יעצה ליעקב להיזהר מאביה שיבקש להשיא את לאה לפניה, ולכן מסר יעקב סימנים שתתן לו בליל הכלולות. רחל חשש שאחותה תתבייש ולכן נתנה לה את הסימנים, ובגלל שריחמה עליה זכתה שיצא מצאצאיה (בנימין) שאול המלך. שאול עצמו גם כן היה איש צנור ולא רצה לספר לדוד שלו כי נעשה מלך: "את דבר המלוכה לא הגיד לו אשר אמר שמואל" (שמואל א, י, טז), ולכן זכה ויצאה מצאצאיו אסתר. המשך הכתוב "ואת מלכים לכסא, והושיבם לנצח ויגבהו" מלמד שהקב"ה פוסק גדולה לאדם – הוא פוסק גם לבניו ולבני בניו, אך אם הוא מגיס את דעתו – נוהגים בו כמו בהמשך הכתוב בספר איוב: "ואם אסורים בזקים ילכדון בחבלי עוני" (שם ח).

המשך מדרש מגילת אסתר

ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה באמנה אתו (אסתר ב, כ) - רבי ירמיה סבור שאסתר המשיכה לשמור על פסקי ההלכה של החכמים, והיתה מראה להם דם נדה ושואלת אם הוא טהור או טמא. רבה בר לימא סבור כי היא המשיכה לשמור על הלכות נידה, מפני ש"היתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי", כלומר, ממשיכה לקיים עם יחסי אישות עם בעלה מרדכי.

בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש (שם כא) – רבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן סבור שהקב"ה מקציף (מכעיס) את האדון על עבדיו כדי לעשות את רצון הצדיק, כפי שרואים מן המעשה בשר הטבחים ושר האופים, שנכנסו לבית האסורים בגלל שפרעה כעס עליהם,  כדי להעלות את יוסף לגדולה מבית האסורים. דוגמה הפוכה היא שעבדים קוצפים על האדון, כמו בגתן ותרש שכעסו על אחשורוש, ואף כאן נועד הדבר כדי לעשות נס לצדיק.

רבי יוחנן סבור שבגתן ותרש היו שני טרסיים (מן העיר טרסוס שבאסיה הקטנה), והיו מספרים בלשון המדוברת שם, ואומרים שמיום שאסתר נעשתה מלכה לא ראו שינה בעיניהם (מפני שאחשורוש היה עמה בלילות), ורצו להטיל ארס בספל כדי שאחשורוש ימות, ולא ידעו כי מרדכי היה אחד מן הסנהדרין בלשכת הגזית, והיה יודע שבעים שפות. בגתן ותרש תכננו להטיל את הארס, אך לא היו באותה משמרת עבודה, וקבעו שאחד מהם יעשה את עבודת שניהם, והאחר יטיל את הארס, אך כשמצאו שלא נמצאו במשמרת המיועדת להם – התגלה כי הם מתכננים התנקשות בחיי אחשורוש.

אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן (ג, א) – רבא סבור כי המילה "אחר" מלמדת שמינוי המן נעשה לאחר שברא הקב"ה תרופה (אסתר) למכה, על פי דברי ריש לקיש: "אין הקב"ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה תחילה שנאמר:" כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים" (הושע ז, א), אבל אומות העולם אינו כן: מכה אותן ואחר כך בורא להם רפואה, שנאמר:" ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא" (ישעיהו יט, כב).

ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו כי הגידו לו את עם מרדכי ויבקש המן להשמיד את כל היהודים (ג, ו) - רבא סבור כי התכנון של המן בתחילה היה לפגוע במרדכי לבדו, אחר כך חשב לפגוע בעם מרדכי=החכמים, ולבסוף בכל היהודים.

הפיל פור הוא הגורל (שם ז) – בברייתא נאמר כי כשנפל הפור בחודש אדר שמח המן שמחה גדולה, מפני שסבור היה כי נפל הפור בחודש שמת בו משה, אך לא ידע שמשה לא רק מת בחודש זה אלא נולד ביום זה עצמו: "בשבעה באדר מת, ובשבעה באדר נולד".

ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בכל העמים, בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שונות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עושים, ולמלך אין שוה להניחם (שם ח) – רבא סבור כי כתוב זה מלמד על יכולת השכנוע הרטורית של המן שאין מי שידע כמותו לספר לשון הרע. הנימוקים שבכתוב הם למעשה טיעונים כנגד חששות של אחשורוש. המן הציע לכלות את היהודים, אך אחשורוש חשש מפני אלוהי היהודים שלא יקרה לו כפי שקרה למלכים קודמים (בלשצר, נבוכדנצר), אך המן השיב בביטוי "ישנו עם אחד" שאפשר לקוראו כ"ישנו" (נרדמה) שאינם שומרים מצות. אחשורוש חשש מן החכמים, והמן השיב כי מדובר על "עם אחד". המן גם אומר לאחשורוש שאין לחשוש מיצירת שטח שומם, מפני שהעם היהודי מפוזר, ואין הנאה ממעשיהם, מפני שהם "מפורד", כמו פרדה שאינה מסוגלת ללדת. המן גם הסביר שאין מדינה שלמה של יהודים, שכן הם "בכל מדינות מלכותך", והוסיף כמה טענות בגנות היהודים: שדתיהם שונות מכל עם, שאינם אוכלים ממאכלי גוים, ולא מתחתנים עמם. ונוסף על זה כל השנה אינם עובדים בטענה "שבת היום, פסח היום" (שה"י, פה"י), ולכן אינם שומרים על חוקי העבודה של המלך "ואת דתי המלך אינם עושים". מלבד זאת, "למלך אין שוה להניחם", מפני שה אוכלים ושותים ומבזים למלכות, שכן אם יפול זבוב לכוס של אחד מן היהודים – הוא יוציא את הזבוב וישתה את היין, אך אם המלך יגע בכוס של אחד מהם – היהודי יזרוק את היין מבלי לשתות, מפני שזה יין נסך.

אם על המלך טוב יכתב לאבדם ועשרת אלפים ככר כסף אשקל על ידי עשי המלאכה (שם ט) – ריש לקיש אומר: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהן לשקליו", ומפני זה שנו במשנה שקלים (T, א): "באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים".

 ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך (שם יא) – רבי אבא מפרש את הפסוק בעזרת משל: " משל של אחשורוש והמן למה הדבר דומה? לשני בני אדם, לאחד היה לו תל בתוך שדהו, ולאחד היה לו חריץ בתוך שדהו. בעל חריץ אמר: מי יתן לי תל זה בדמים? בעל התל אמר: מי יתן לי חריץ זה בדמים? לימים נזדווגו זה אצל זה. אמר לו בעל חריץ לבעל התל: מכור לי תילך! אמר לו: טול אותה בחנם, והלואי". כלומר, אחשורוש רצה להרוג את היהודים זמן רב קודם לפני שהמן הציע לו, ולכן הסכים להצעה מיד, בלי להתנות זאת בקבלת עשרת אלפים ככר כסף מהמן. 

מגילה יב עמוד א

מדרש מגילת אסתר

חיל פרס ומדי הפרתמים (אסתר א, ג) – התלמוד עומד על ההבדל בין כתוב זה המתאר את מדי כפרתמים, לבין הכתוב בסוף המגילה: "למלכי מדי ופרס" (שם י, ב) שמתאר את מדי כמלכים, והאמורא רבא סבור כי אפשר ללמוד מכאן על התנאים שהיו בין ממלכות מדי ופרס, שאם ממנים מלכים ממדי – ראשי המחוזות (איפרכי) מתמנים מפרס, ולהיפך.

בהראותו את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו (שם א, ד) – רבי יוסי ברבי חנינא סבור שהביטוי "יקר תפארת גדולתו" מציין את בגדי הכהונה המתוארים בתורה כבגדים שנועדו "לכבוד ולתפארת" (שמות כח, ב).

ובמלאות הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה...משתה שבעת ימים (שם ה) – רב ושמואל נחלקו בהערכה ההיסטורית של אחשורוש: אחד סבור כי היה מלך פיקח, שדאג קודם למשתה לרחוקים וכך קירב אותם אליו, ורק אחר כך דאג לבני עירו מפני שידע כי יכול להתפייס עמם כל פעם שירצה. ואחד סבור כי היה מלך טיפש, מפני שהיה צריך לקרב את בני עירו בתחילה, מפני שאם יפרוץ מרד בממלכה, יעמדו בני עירו לצידו במרד.  

אגב הדיון על משתה זה מסופר כי תלמידיו את רבי שמעון בר יוחאי שאלו אותו שאלה על סיפור מגילת אסתר: "מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל (לשון סגי נהור לעם ישראל) שבאותו הדור כליה? אמר להם: אמרו אתם! אמרו לו: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אם כן, שבשושן – יהרגו, שבכל העולם כולו - אל יהרגו. אמרו לו: אמור אתה! אמר להם: מפני שהשתחוו לצלם. אמרו לו: וכי משוא פנים יש בדבר (למה בטלה גזירת המן)? אמר להם: הם לא עשו אלא לפנים (מיראה), אף הקב"ה לא עשה עמהן אלא לפנים".

בחצר גנת ביתן המלך (שם) – רב ושמואל נחלקו על פירוש הדברים. לדעת אחד מהם הכוונה היא שהיו מבחינים בין מי שראוי להיות בחצר, בגינה או בביתן, ולא כל אחד היה נכנס לכל מקום. אחד מהם סבור כי אין כאן עניין עקרוני אלא טכני, וכאשר לא היה מספיק מקום בחצר, הכניסו לגינה, וכשהתמלאה הגינה באנשים הכניסו אותם לביתן. בברייתא מציעים הסבר שלישי לפיו הושיב את האנשים בחצר, ופתח שני פתחים, אחד לגינה ואחד לביתן.

חור, כרפס ותכלת (שם, ו) - נחלקו האמוראים מהו חור: רב סבור שמדובר על אריג שיש בו נקבים ("חרי"=חורים), שמואל סבור שמדובר על מילת לבנה, צמר צבוע לבן. לגבי כרפס סבור רבי יוסי בר חנינא כי מדובר על כרים של פסים.

על גלילי כסף ועמודי שש מטות זהב וכסף (שם) – בברייתא נחלקו תנאים מדוע נזכרו ביחס למיטות נאמר כסף וגם זהב: "רבי יהודהאומר: הראוי לכסף – לכסף, הראוי לזהב – לזהב. אמר לו רבי נחמיה: אם כן, אתה מטיל קנאה בסעודה, אלא הם של כסף ורגליהן של זהב". לדעת רבי יהודה סוג המיטה – זהב או כסף - נקבע לפי המעמד החברתי והכלכלי,  אך רבי נחמיה סבור שהדבר עשוי לפגוע בתחושת השוויון שיש בסעודה, והמיטה עצמה הייתה עשויה בחלקה מכסף ובחלקה מזהב.

בהט ושש (שם) – רב אסי סבור שבהט הוא אבנים שמתחוטטות על בעליהן, , שהבעלים מחטטים ומחפשים אחריהן, כפי שנאמר בספר זכריה: "אבני נזר מתנוססות על אדמתו" (זכריה ט, טז) שמעלת אבני החן שצצות על פני האדמה, לאחר שנחבאו בה.

דר וסחרת (שם) – רב סבו כי המילה "דר" משמעה כמו המילה הארמית "דרי", ומדובר על פנינים המסודרות שורות שורות. שמואלסבור כי מדובר על אבן טובה שיש בכרכי הים ושמה הוא דרה (ובערבית דורה), ואחשורוש הושיב אותה באמצע הסעודה והיא היתה מאירה כצהרים. התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מסביר כי "דר וסחרת" מלמד שאחשורוש קרא דרור ("דר") לכל בעלי סחורה ("סחרת").

והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים (שם ז) – התלמוד מעיר כי מתאים יותר התואר "משונים" ולא הביטוי "שונים", ורבא סבור כי ביטוי זה מציין חזרה ("שונים"), ובעת ששתו בכלים שהוציאו מבית המקדש, יצאה בת קול ואמרה להם שהראשונים (בלשצר, ראו דניאל פרק ה) שתו בכלים וכלו מפניהם, והזהירה אותם שלא לשנות ולשתות בהם.

ויין מלכות רב (שם) – רב סבור שהכוונה ברב היא "גדול" ולכל אחד מבאי הסעודה השקה אחשורוש יין שגדול ממנו בשנים, שכן יינות מובחרים מתיישנים זמן רב יותר.

והשתיה כדת אין אנס (שם ח) – הביטוי "כדת" מציין לפי רבי חנן משמו של רבי מאיר "דת של תורה", וכפי שבדיני הקורבנות, האכילה של הבשר והמנחות מרובה מן השתיה של הנסכים, כך גם בסעודתו של אחשורוש האכילה היתה מרובה מן השתיה. הביטוי "אין אונס" מלמד לדעת רבי אלעזר כי השקה לכל אחד מיין של המדינה שלו, ולא היה צריך לכפות עליו לשתות כנגד רצונו וטעמו.

לעשות כרצון איש ואיש (שם) – רבא סבור כי הכוונה היא לעשות כרצון מרדכי שנקרא איש בכתוב "איש יהודי" (שם ב, ה), וכנגד המן שנקרא גם כן איש" בכתוב "איש צר ואויב" (שם ז, ו).  

מגילה יב עמוד ב

גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות (שם ט) – התלמוד שואל מדוע עשתה את המשתה בבית המלכות ולא בבית הנשים, ורבא משיב כי גם ושתי וגם אחשורוש התכוונו לדבר עבירה, שהיא באה להראות את עצמה לכל השרים, והוא רצה שתחשוף את עצמה בפניהם, ועל כגון זה נאמר הפתגם העממי: "הוא בדלעות ואשתו בקישואים", כלומר, אנשים עוסקים באותו סוג עבירה.

ביום השביעי כטוב לב המלך ביין– התלמוד שואל מדוע רק ביום השביעי נעשה לבו של המלך טוב, והאם מכאן אפשר להסיק כי עד יום זה לא נעשה לבו טוב. רבא סבור כי הביטוי "ביום השביעי" רומז לשבת. כרגיל ביום זה היהודים אוכלים ושותים, ומתחילים לדבר דברי תורה ודברי תשבחות, בעוד שעובדי כוכבים אוכלים ושותים מתחילין בדברי תפלות (גסות וזימה), וכך גם אירע בסעודה של אחשורוש. ומסופר כי יושבי הסעודה התוכחו ביניהם אם המדיות נאות או הפרסיות נאות, ואחשורוש אמר כי "כלי שאני משתמש בו", אינה מדית או פרסית אלא כשדית, ושאל אם רצונם לראותה, והם רצו לראותה והתעקשו שיהיה זה בעירום. התלמוד מסביר כי כך אירע לוושתי, כעונש על שהיתה מביאה בנות ישראל ערומות לעשות מלאכה אצלה בשבת, ועניין זה נרמז בכתוב: "זכר את ושתי ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה" (אסתר ב, א), שנגזר עליה במידה זהה למידה שנהגה בה היא.

ותמאן המלכה ושתי (שם יב) – התלמוד שואל מדוע סירבה ושתי לבוא אם גם ושתי וגם אחשורוש התכוונו לדבר עבירה כשעשתה משתה בבית המלכות. רבי יוסי בר חנינא סבור שפרחה בה צרעת, ובברייתא שנה התנא כי בא המלאך גבריאל ועשה לה זנב, כדי שתמות וישא את אסתר.

ויקצף המלך מאד וחמתו בערה בו (שם)– התלמוד שואל מדוע כעס כל כך, ורבא משיב כי ושתי שלחה לו שליח שאמר שהוא בן הסייס של אביה בלשצר, ובלשצר היה שותה יין כנגד אלף אנשים מבלי להשתכר, בעוד שאתה משתטה ביין, ואחשורוש רתח וכעס מיד על מענה זה.

ויאמר המלך לחכמים ידעי העתים (שם יד)– החכמים יודעי העיתים הם היהודים שיודעים לעבר שנים ולקבוע חודשים (בקיאים באסטרונומיה), אך כשביקש מהם אחשורוש עצה לגבי ושתי, חששו שאם יאמרו לו להרוג אותה, כשיתפכח מן היין יכעס עליהם, ואם יאמרו שעליו לעזוב אותה – יחשוב כי הם מזלזלים במלכות. לכן אמרו לו שמיום שחרב בית המקדש ניטלה העצה מן החכמים היהודים, ואינם יודעים לדון דיני נפשות (ולהרוג את ושתי), ועליו ללכת לעמון ומואב שיושבים במקומם כיין היושב על שמריו, כפי שכתוב בספר ירמיהו: "שאנן מואב מנעוריו, ושוקט הוא אל שמריו, ולא הורק מכלי אל כלי, ובגולה לא הלך, על כן לא עמד טעמו בו, וריחו לא נמר" (ירמיהו מח, יא), ולאחר שאמרו לו זאת פנה אל חכמים קרובים: "והקרב אליו: כרשנא, שתר, אדמתא תרשיש".

כרשנא, שתר, אדמתא, תרשיש, מרס, מרסנא, ממוכן (שם) – רבי לוי סבור כי כל הפסוק הזה רומז לקורבנות: הביטוי "כרשנא" הוא כרים בני שנה, "שתר" הוא שתי תורין, "אדמתא" הוא מזבח אדמה, "תרשיש" הוא בגדי כהונה והחושן שיש בו "תרשיש ושהם וישפה" (שמות כח, כ). "מרס" הוא מירוס הדם, "מרסנא" הוא מירוס המנחות, ו"ממוכן" הוא הכנת השולחן. מלאכי השרת הזכירו לפני הקב"ה את הקורבנות כמזכירים שצריך לגאול את ישראל.

ויאמר ממוכן (שם טז) – בברייתא מסבירים כי ממוכן הוא המן, והוא נקרא "ממוכן" מפני שהיה מוכן לפורענות. רב כהנא סבור שמכאן אפשר ללמוד שהדיוט (ממוכן הנזכר בסוף רשימת החכמים) קופץ ואומר את דבריו בראש עוד קודם מי שקודם לו.

להיות כל איש שורר בביתו (שם כב) -רבא אומר שאלמלי האגרות הראשונות ששלח אחשורוש לכל המדינות, לא היו נשארים מישראל שריד ופליט. הכוונה היא שלא לקחו ברצינות את האגרות האחרונות המצוות על השמדה השמדת היהודים, מפני שכבר היו מורגלים באגרות הראשונות, וסבורים היו שאין בהן תוכן משמעותי, שהרי אפילו אורג פשוט נחשב לשר בביתו.

ויפקד המלך פקידים (שם ב, ב) – בהקשר זה דורשים את הכתוב במשלי: "כל ערום יעשה בדעת, וכסיל יפרוש אולת" (משלי יג, טז). רב מסביר כי "כל ערום יעשה בדעת" זה דוד, שנאמר עליו "ויאמרו לו עבדיו: יבקשו אדני המלך נערה בתולה", והביא אליו כל בת בממלכה, בעוד שאחשורוש "וכסיל יפרוש אולת", מפני שאנשים ידעו להחביא את בנותיהם בגלל הפקידים. 

איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני (שם ב,ה) – הייחוס של מרדכי אינו ממשיך עד בנימין כמצופה, ולפיכך השמות הנזכרים בכתוב הם למעשה כינויים למרדכי בשל מעשיו: "שהאיר עיניהם של ישראל בתפילתו", "ששמע אל תפילתו", "שהקיש על שארי רחמים ונפתחו לו". התלמוד עומד על כל שמצד אחד מרדכי נקרא "יהודי" כמי שבא מיהודה, ומצד שני "ימיני" כמי שבא מבנימין. רב נחמן סבור כי מורדכי היו לו תארי כבוד של ייחוס משני הצדדים – "מוכתר בנימוסו". רבה בר בר חנה אומר בשם רבי יהושע בן לוי כי אביו מבנימין ואמו מיהודה. וחכמים אומרים כי המשפחות היו מתגרות זו בזו, אם מרדכי נולד בזכות דוד המלך שלא הרג את שמעי בן גרא מאבותיו של מרדכי, או שבא מבינימין. רבא סבור כי כנסת ישראל השתמשה בביטוי זה בדרך פיוט: "ראו מה עשה לי יהודה ומה שילם לי ימיני", שלא קטל דוד את שמעי, ונולד ממנו מרדכי, שהתקנא בו המן, ואלמלי זה לא היתה גזירה. ולא קטל שאול את הגג, שנולד ממנו המן, שהיה מצער לישראל. רבי יוחנן סבור שמרדכי היה בוודאי משבט בנימין, ונקרא יהודי בגלל שכפר בעבודה זרה. 

מגילה יא עמוד א

בדף זה ממשיכים את שמונה עשרה הפתיחות (דרשות מסוג "פתיחה") למגילת אסתר:

ו. עבדים ומלכי פרס - רב דימי בר יצחק פתח את דרשת מגילת אסתר מן הכתוב בספר עזרא: "כי עבדים אנחנו ובעבדתנו לא עזבנו אלקינו, ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס" (עזרא ט) – ומבאר כי כתוב זה נאמר על ימי המן.

ז. אש, מים, רויה - רבי חנינא בר פפא פתח מן הכתוב בספר תהלים: "הרכבת אנוש לראשנו באנו באש ובמים, ותוציאנו לרויה" (תהלים סו), ודרש: "באש" - בימי נבוכדנצר, "ובמים" – בימי פרעה, "ותוציאנו לרויה" – בימי המן.

ח. ישועה גלויה לאפסי ארץ - רבי יוחנן פתח לדרוש מן הכתוב בספר תהלים: "זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל, ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו" (תהלים צח). אימתי "ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו" – בימי מרדכי ואסתר.   

ט. אריה, דב, מושל - ריש לקיש פתח מן הכתוב בספר משלי:"ארי נהם ודב שוקק, מושל רשע על עם דל" (משלי כח). "ארי נהם" – זה נבוכדנצר, שנאמר עליו "עלה אריה מסבכו" (ירמיהו ד, ז), "דב שוקק" זה אחשורוש שנאמר עליו: "וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב [הנה חיה אחרת שניה, דומה לדוב]" (דניאל ז), והכוונה היא לאומת הפרסיים שמתנהגים כמו דובים: אוכלים ושותים, מסורבלים ושמנים, מגדלים שיער, ואין להם מנוחה. "מושל רשע" – זה המן, "עם דל" – אלו ישראל הדלים מן המצות.

י. עצלות ועניות - רבי אלעזר פתח מן הכתוב בספר משלי: "בעצלתים ימך המקרה, ובשפלות ידים ידלף הבית" – בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה, נעשה שונאו של הקב"ה (הקב"ה בלשון סגני נהור) מך, אין מך אלא עני, שנאמר: "ואם מך הוא מערכך" ויקרא כז, ח), ואין מקרה אלא הקב"ה, שנאמר: "המקרה במים עליותיו" (תהלים קד, ב).

יא. אדם שקם על ישראל - רב נחמן בר יצחק פתח מן הכתוב "שיר המעלות לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל, לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם" (תהלים קכד, ב). "בקום עלינו אדם" הוא דווקא אדם ולא מלך, כלומר, המן הרשע.

יב. רבא פתח מן הכתוב במשלי "ברבות צדיקים ישמח העם, ובמשול רשע יאנח עם" (משלי כט, ב). "ברבות צדיקים" – זה מרדכי ואסתר, "ישמח העם" – "והעיר שושן צהלה ושמחה", "ובמשל רשע יאנח עם" – זה המן, "והעיר שושן נבוכה".

כמה מן הפתיחות נאמרו בלשון תמציתית, ובקשר לכתובים מן התורה:

יג. רב מתנה פתח מן הכתוב "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרבים אליו" (דברים ד).

יד. רב אשי פתח מן הכתוב "או הנסה אלקים" (שם).

טו. רבי לוי פתח מן הכתוב: "ואם לא תורישו את יושבי הארץ" (במדבר לג, רמז לאגג והעמלקים)

טז. רבי חייא פתח מן הכתוב: "והיה כאשר דמיתי לעשות לכם אעשה לכם" (שם).

יז.רב פתח בדרשת הכתוב "ויהי בימי אחשורוש", וסבור לומר כי המילה "ויהי" מורכבת מן המילים וי והי, שהן לשונות של צער ואבל, והוא דורש את הצער כביטוי לכתוב בפרשת הקללות של כי תבוא: "והתמכרתם שם לאיביך לעבדים ולשפחות ואין קנה" (דברים כח).

יח. שמואל פתח אף הוא בדרשה של פרשת התוכחה שבספר ויקרא: "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם, להפר בריתי אתם, אני ה' אלקיהם" (ויקרא כו). "לא מאסתים" – בימי יוונים, ו"לא געלתים" – בימי אספסיינוס (הקיסר הרומאי), "לכלתם" – בימי המן, "להפר בריתי אתם" – בימי רומיים, "כי אני ה' אלקיהם" _ בימי גוג ומגוג".

בברייתא מובאת דרשה היסטורית זו בהרחבה ובשינויים:

"לא מאסתים" – בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה. ו"לא געלתים" – בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק, וחשמונאי ובניו, ומתתיה כהן גדול. "לכלתם" – בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר. "להפר בריתי אתם" – בימי פרסיים, שהמעדתי להם בית רבי וחכמי דורות. "כי אני ה' אלקיהם" – לעתיד לבוא, שאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם".

דרשות על סדר הפסוקים של מגילת אסתר:

 ויהי בימי אחשורוש – רב סבור כי "ויהי" נדרש כקיצור של "וי" ו"הי".

אחשורוש – נחלקו אמוראים בפירוש השם אחשורוש: לדעת רב מדובר על נוטריקון:אח של נבוכדנצר הרשע שנקרא "ראש" בספר דניאל "אנת הוא רישא די דהבא" (דניאל ב), וזאת בשל ההשוואה בין נבוכנדצר שהרג ואת ישראל והחריב את המקדש לאחשורוש שניסה להרוג ולהחריב את המקדש, על פי עזרא: "ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על ישבי יהודה וירושלים" (עזרא ד). שמואל סבור שאחשורוש מציין את הצבע שחור בשיכול עיצורים, על "שהושחרו פניהם של ישראל בימי כשולי קדירה". רבי יוחנןסבור שכל מי שהיה נזכר בו היה אומר: "אח" לראשו, על מה שאירע בגללו. ורבי חנינא סבור שעל שם שהכל נעשו רשין (עניים) בימיו, על פי "וישם המלך אחשורוש מס" (אסתר י).

הוא אחשורוש – הפסוק חוזר על שמו של אחשורוש ומדגיש כי "הוא אחשורוש", ומעין זה יש בכמה מקומות, ומציין לפי המדרש כי אדם נשאר בתכונתו מתחילתו ועד סופו: "הוא עשו" (בראשית לו), "הוא דתן ואבירם" (במדבר כו), "הוא המלך אחז" (דברי הימים ב, כח) – רשעים מתחילתם ועד סופם. ולחילופין "אברם הוא אברהם" (דברי הימים א, א); "הוא אהרן ומשה" (שמות ו) – צדיקים מתחילתם ועד סופם. או "ודוד הוא הקטן" (שמואל א, יז) המלמד כי דוד היה מקטין עצמו אצל מי שגדול ממנו בתורה, וכך  במלכותו היה מקטין עצמו בפני מי שגדול ממנו בחכמה.

המלך– רב סבור שמלך מעצמו, בלי שהיה משושלת מלכים. יש הסבורים שדבר זה נחשב לשבח, שלא היה אדם שהיה ראוי למלך כמותו, ולכן התמנה למלך למרות שלא היה צאצא למשפחה מלכותית. ויש הסבורים שדבר זה הוא גנאי, שלא היה ראוי למכלות, אך נתן כסף רב כדי לקנות את המשנה ולהתמנות אליה.

מהודו ועד כוש – רב ושמואל נחלקו מה משמעות הביטוי, אחד אמר כי הודו בסוף העולם בצד אחד, וכוש בסוף העולם בצדו האחר, וביטוי זה מציין כי מלך בכל העולם, ואחד אמר כי הודו וכוש סמוכות זו לזו, והביטוי הוא דימוי, שכשם שמלך על שני המקומות הסמוכים הללו, כך מלך מסוף העולם ועד סופו. מחלוקת דומה של רב ושמואל היא על שלמה המלך שנאמר עליו: "כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה" (מלכים א, ד, ה). 

מגילה יא עמוד ב

דרשות על סדר הפסוקים במגילת אסתר:

ויהי בימי אחשורוש – "ויהי" נדרש כקיצור של "וי" ו"הי".

אחשורוש – נחלקו אמוראים בפירוש השם אחשורוש: לדעת רבמדובר על נוטריקון: אח של נבוכדנצר הרשע שנקרא "ראש" בספר דניאל "אנת הוא רישא די דהבא" (דניאל ב), וזאת בשל ההשוואה בין נבוכנדצר שהרג ואת ישראל והחריב את המקדש לאחשורוש שניסה להרוג ולהחריב את המקדש, על פי עזרא: "ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על ישבי יהודה וירושלים" (עזרא ד). שמואל סבור שאחשורוש מציין את הצבע שחור בשיכול עיצורים, על "שהושחרו פניהם של ישראל בימי כשולי קדירה". רבי יוחנן סבור שכל מי שהיה נזכר בו היה אומר: "אח" לראשו, על מה שאירע בגללו. ורבי חנינא סבור שעל שם שהכל נעשו רשין (עניים) בימיו, על פי "וישם המלך אחשורוש מס" (אסתר י). 

מגילה י עמוד א

במשנה נאמר: "אין בין שילה לירושלים אלא שבשילה אוכלין קודשים קלים ומעשר שני בכל הרואה (בתחום שאפשר לראות ממנו את שילה), ובירושלים לפנים מן החומה. וכאן וכאן קודשי קודשים – נאכלין לפנים מן הקלעים (חומות העזרה בירושלים, יריעות המשכן בשילה).  קדושת שילה – יש אחריה היתר, וקדושת ירושלים – אין אחריה היתר".

היתר קדושת שילה וירושלים – בתלמוד דנים על הקרבת קורבנות בזמן הזה: "אמר רבי יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה". בית חוניו הוא מקדש שהיה במצרים, ורבי יצחק סבור שבית חוניו לא שימש לעבודה זרה, והקדושה הראשונה שהתקדשה ירושלים קידשה את ירושלים לשעתה בלבד, אך לא קידשה לעתיד לבוא, ושחרב בית המקדש, מותר להקריב בכל מקום. הלכה זו נסמכת על הכתוב בספר דברים: "כי לא באתם עד עתה אלא המנוחה ואל הנחלה" (דברים יב, ט). לפי המסורת "מנוחה" זו שילה, ו"נחלה" – זו ירושלים, והכתוב משווה ביניהם כדי ללמד שכפי שיש היתר אחרי המנוחה בשילה, כך גם יש היתר אחר הנחלה בירושלים. כששאלו את רבי יצחק אם אמר הלכה זו השיב שלא אמר, אך רבא נשבע שאמר הלכה זו, והוא למד הלכה זו ממנו, אך כנראה חזר בו בשל הקושיה של רב מרי על ההנחות שקדושת ירושלים לא קדשה לעתיד לבוא, הן מן המשנה שלנו: "קדושת שילה יש אחריה, קדושת ירושלים אין אחריה היתר", והן מן המשנה במסכת זבחים (יד, ח): "משבאו לירושלים – נאסרו הבמות, ולא היה להם עוד היתר, והיא היתה לנחלה", ומשתמע כי אחרי ירושלים הקדושה אינה עוברת למקומות אחרים. 

התלמוד מעיר כי למעשה יש בעניין זה של קדושה ראשונה מחלוקת תנאים במשנה במסכת עדויות (ח, ו): "אמר רבי אליעזר: שמעתי כשהיו בונין בהיכל – עושין קלעים להיכל, וקלעים לעזרה, אלא שבהיכל בונין מבחוץ, ובעזרה בונין מבפנים. ואמר רבי יהושע:שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית, אוכלין קודשי קודשים אף על פי שאין קלעים, קדושה קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה, מפני שקדושה ראשונה – קידשה לשעתה, וקידשה לעתיד לבוא". לדעת רבי יהושע על קדושה ראשונה שקידשה לעתיד לבוא, שהקדושה לא בטלה גם כשאין חומות, ומכאן שלדעת רבי אליעזר קדושה ראשונה – לא קידשה לעתיד לבוא. רבינא מקשה לרב אשיעל פירוש זה של המחלוקת , שכן רבי אליעזר לא הזכיר בדבריו קדושה ראשונה, ואפשר שהתנאים מעידים את מה ששמעו במסורת, וכלל אינם חולקים זה על זה שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא. רבי אליעזר סבור אמנם שיש צורך בקלעים כשבונים את ההיכל לא מפני שהקדושה לא חלה כשאין קלעים אלא כדי שישמשו לצניעות של המקום המקודש.

לפי הצעה נוספת, המחלוקת על קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא קשורה בסתירה בין ברייתות שונות העוסקות בפירוש המשנה במסכת ערכין (ט, ו): "מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, כגון קצרה הישנה של ציפורים^, חקרה של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדוד, וחדיד, ואונו, וירושלים", ). בברייתא אחת שנו: "אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: למה מנו חכמים את אלו (המקומות במשנה)? שכשעלו בני הגולה (מבבל) מצאו את אלו וקידשום, אבל הראשונות – בטלו, משבטלה הארץ (חרב ישוב הארץ)", ומכאן שקדושה ראשונה - לא קידשה לעתיד לבוא. מצד שני בברייתא אחרת מובאים דברים סותרים של רבי ישמעאל ברבי יוסי: "אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: וכי אלו (המנויים במשנה) בלבד היו? והלא כבר נאמר? "ששים עיר כל חבל ארגוב" (דברים ג, ד), וכתוב: "כל אלה ערים בצורות חומה גבהה" (שם ה), אלא למה מנו חכמים את אלו? שכשעלו בני הגולה מצאו אלו ומנאום, ולא אלו בלבד, אלא כל שתעלה לך מסורת בידך מאבותיך שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון - כל המצות הללו נוהגין בה מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא".

התלמוד מציע שתי הצעות לפתרון הסתירה. לפי הסבר אחד, הברייתות משקפות מחלוקת תנאים בנוגע לשיטתו של רבי ישמעאל לרבי יוסי. ולפי הסבר אחר, נוסח הברייתא המקורי הסבורה שקדושה ראשונה לא בטלה הוא "רבי אלעזר ברבי יוסי", ולא "רבי ישמעאל ברבי יוסי", כפי שגם עולה מדבריו בברייתא אחרת: "רבי אלעזר ברבי יוסי אמר: "אשר לוא חומה" (ויקרא כה, ל) – אף על פי שאין לו עכשיו, והיה לו קודם לכן", כלומר, הכתיב "לוא" והקרי "לו" מלמדים שאפילו אם היתה חומה לעיר בעבר – היא נחשבת כעיר שיש לה חומה, ומכאן שגם עיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון – נחשבת כמוקפת גם כעת, כפי שנאמר בברייתא למעלה. 

מגילה י עמוד ב

דפים יא,ב-יז,א עוסקים במדרש מגילת אסתר על פי סדר פסוקי המגילה.

בתלמוד דנים בשלוש מסורות של רבי לוי"מאבותינו" או מ"אנשי כנסת הגדולה".

המילה "ויהי" בפסוק "ויהי בימי אחשורוש" (אסתר א,א) –  לפי המסורת של אנשי כנסת הגדולה מובן המילה "ויהי" במקרא הוא לשון צער, ויש לכך דוגמאות רבות: א. "ויהי בימי אחשורוש" (שם). ב. "ויהי בימי שפט השופטים, ויהי רעב בארץ" (רות א, א). ג. "ויהי כי החל האדם לרב" (בראשית ו, א)  - "וירא ה' כי רבה רעת האדם" (שם ה). ד.ויהי בנסעם מקדם...הבה נבנה לנו עיר" (בראשית יא, ב;ד). ה. "ויהי בימי אמרפל...עשו מלחמה" (בראשית יד, א-ב). ו. "ויהי בהיות יהושע ביריחו...וחרבו שלופה בידו" (יהושע ה, יג). ז. "ויהי ה' את יהושע" -"וימעלו בני ישראל" (שם ו,כז-ז,א). ח. ויהי איש אחד מן הרמתים...כי את חנה אהב וה' סגר רחמה" (שמואל א, א-ח). ט. ויהי כאשר זקן שמואל...ולא הלכו בניו בדרכו" (שמואל א, ח). י. "ויהי דוד לכל דרכו משכיל וה' עמו – ויהי שאול עוין את דוד" (שם א, יח). יא. ויהי כי ישב המלך בביתו...רק אתה לא תבנה הבית" (שם ב, ז).

התלמוד מקשה על המסורת ממקראות בהם המילה "ויהי" מציינת שמחה: "ויהי ביום השמיני" (ויקרא ט, א) בחנוכת המשכן; ו"ויהי בשמנים שנה וארבע מאות שנה" (מלכים א, ו) בחנוכת המקדש; "ויהי ערב ויהי בקר" בכל אחד מימי הבריאה; "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל" (בראשית כט). רב אשי מיישב את המסורת של אנשי כנסת הגדולה עם המקראות הסותרים, ומסביר כי הביטוי "ויהי" כצורה עצמאית עשוי לציין צער או שמחה בהתאם להקשר הכתוב, והמסורת של אנשי כנסת הגדולה היא על הצירוף: "ויהי בימי" שמשמעו הוא לשון צער, כפי שמלמדים המאורעות הללו: "ויהי בימי אחשורוש", "ויהי בימי שפט השופטים", "ויהי בימי אמרפל", "ויהי בימי אחז" (ישעיהו ז), "ויהי בימי יהויקים" (ירמיהו א).

אמוץ ואמציה אחים – "אמר רבי לוי: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: אמוץ ואמציה – אחיו היו". אמוץ הוא אביו של ישעיהו: "חזון ישעיהו בן אמוץ" (ישעיהו א, א) ואמציה מלך יהודה הוא בנו של יהואש, ואביו של עוזיהו מלכי יהודה (מלכים ב, יד). התלמוד סבור שקרבת משפחה זו קשורה להתנהגותה של תמר:"כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה – זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים". תמר כסתה את פניה ולכן יהודה חשב כי היא זונה (בראשית לח), ולכן זכתה ויצאו ממנה צאצאים מלכים כמו שושלת דוד, וצאצאים נביאים כמו ישעיהו.

מקום ארון אינו מן המדה – "אמר רבי לוי: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון אינו מן המידה", כלומר, הארון לא תפס מקום שאפשר היה למדוד את מידתו. בברייתא מפרטים מדוע לא היה הארון מן המידה: "ארון שעשה משה – יש לו עשר אמות לכל רוח", כלומר, מכל צד יש מקום פנוי ברוחב עשר אמות, וכתוב "ודביר בתוך הבית מפנימה הכין, לתת שם את ארון ברית ה', ולפני הדביר עשרים אמה ארך ועשרים אמה רחב...(מלכים א, ו, כ) וחמש אמות כנף הכרוב האחת, וחמש אמות כנף הכרוב השנית, עשר אמות מקצות כנפיו ועד קצות כנפיו" (שם כד). קודש הקודשים היה חדר בגודל עשרים אמה על עשרים אמה – ובתוך חדר זה תפסו כנפי הכרובים עשר אמות. אלא שאם מכל צד של הארון היה מקום פנוי ברוחב עשר אמות, נמצא שאין מקום לארון עצמו, ויש לומר כי היה עומד בנס במקומו מבלי שאפשר יהיה למודדו.

פתיחות לדרשות של מגילת אסתר – בתלמוד מובאות שמונה עשרה "פתיחות" למגילת אסתר (מתוכן חמש בדף זה, ושלוש-עשרה בדף הבא). בפתיחה, הדרשן נוהג לצטט כתוב ממקראות אחרים, ואחר כך לבאר כתוב זה בדרשה על מגילת אסתר. בדרך זו הקורא נמשך להמשיך ולהאזין לתוכן הדרשה, כך שיוכל לפענח את הקשר בין המגילה לפסוק המצוטט.

א.     שם, שאר, נין, נכד - רבי יונתן פתח פתיחה למגילת אסתר מן הנבואה בישעיהו: "וקמתי עליהם...והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה'" (ישעיהו יד), והדרשה היא "שם" – זה הכתב, "שאר" – זה לשון, "נין" – זה מלכות, ו"נכד" – זו ושתי.  

ב.     סרפד, הדס - רבי שמואל בר נחמני פתח מנבואה אחרת בספר ישעיהו: "תחת הנעצוץ יעלה ברוש, ותחת הסרפד יעלה הדס" (ישעיהו נה). "תחת הנעצוץ" – המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה, על פי הכתוב "ובכל הנעצוצים ובכל הנהללים" (ישעיהו ז). "יעלה ברוש" – זה מרדכי...(מרי דכי הוא התרגום של הבושם "מר דרור" (שמות ל). "תחת הסרפד" – תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע, ששרף רפידת (סרפד) בית ה'. "יעלה הדס" – זו אסתר הצדקת, שנקראת הדסה (אסתר ב). "והיה לה' לשם" – זו מקרא מגילה, "לאות עולם לא יכרת" – אלו ימי פורים.

ג.      ישיש, ישוש - רבי יהושע בן לוי פתח את מגילת אסתר בדרשה על הכתוב בפסוקי התוכחה והקללות בפרשת כי תבוא: "והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם...כן ישיש להרע אתכם" (דברים כח). התלמוד שואל על פסוק זה, הסותר את ההנחה שהקב"ה אינו שמח במפלת רשעים, כפי שעולה מן הכתוב בספר דברי הימים המספר על מלחמת יהושפט בעמון ומואב, ומשמיט את המילה "טוב" מן הביטוי "הודו לה' כי לעולם חסדו", וכפי שעולה מן הדרישה של הקב"ה שלא לומר שירה בשעת טביעת המצרים בים סוף. רבי אלעזר סבור כי כוונת הכתוב בקללות שהקב"ה אינו שש אבל משיש אחרים, ולכן כתוב "ישיש" כפועל יוצא ולא "ישוש" כפועל עומד.

ד.     אדם שטוב לפניו, חוטא - רבי אבא בר כהנא פתח מן הכתוב בספר קהלת "לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסף ולכנוס, לתת לטוב לפני האלקים" (קהלת ב),"אדם שטוב לפניו" זה מרדכי הצדיק, "חוטא נתן ענין לאסף ולכנוס" זה המן, "לתת לטוב לפני האלקים" – זה מרדכי ואסתר שלקחו את ביתו של המן – "ותשם אסתר את מרדכי על בית המן".

מלך ושרים - רבה בר עופרן פתח מן הכתוב בספר ירמיהו: "ושמתי כסא בעילם, והאבדתי משם מלך ושרים" (ירמיהו מט), מלך – זו ושתי, ושרים – זה המן ועשרת בניו".  

מגילה ט עמוד א

במשנה נאמר: "אין בין ספרים (ספרי תורה) לתפלין ומזוזות, אלא שהספרים נכתבין בכל לשון, ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית (כתב אשורי). רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית". לעניין תפירה בגידים של בהמה, ולענין טומאת ידים אין הבדל בין ספרים תפילין ומזוזות, וההבדל היחיד הוא בכתב עצמו.

התלמוד דן על ההלכה במשנה: "ספרים נכתבים בכל לשון". ומקשה עליה מן הברייתא: "מקרא שכתבו תרגום (ארמית), ותרגום שכתבו מקרא, וכתב עברי (קדום) – אינו מטמא את הידים, עד שיכתבנו בכתב אשורית, על הספר ובדיו". מן המשנה נראה כי מותר לכתוב בכל כתב ("כל לשון") ומן הברייתא עולה שיש לכתוב ספרים דווקא בכתב אשורי ולא בכל לשון, והאמוראים מציעים כמה תשובות לסתירה זו:

א.     גופן שלהם, גופן שלנו - רבא סבור כי המשנה מתירה לכתוב את המקרא בכל שפה (וזה מובנו של "בכל לשון"), בתנאי שגופן הכתיבה הוא האותיות העבריות ("גופן שלנו"), בעוד שהברייתא אוסרת את שינוי הכתב לגופן שאינו עברית ("גופן שלהן"). אביי מקשה על הסבר זה לברייתא, מפני שאם אכן נאסר כל שינוי בגופן הכתב האשורי, צריך היה לאסור לא רק מקרא שכתבו תרגום או תרגום שכתבו מקרא, אלא גם מקרא שכתבו בלשון מקרא, או תרגום שכתבו בלשון תרגום, אם לצורך כתיבה זו השתמש בכתב שאינו כתב אשורי.

ב.     חכמים, רבן שמעון בן גמליאל - לפי הסבר אחר, המשנה והברייתא נחלקו במחלוקת חכמים ורבן שמעון בן גמליאל: המשנה היא כדעת חכמים שמותר בכל לשון, והברייתא היא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל המתיר דווקא באשורית. התלמוד מקשה על הצעה זו, שכן לדעת רבן שמעון בן גמליאל מותר לכתוב ספר תורה גם ביוונית, בעוד שבברייתא נראה כי אין כותבים אלא אשורית.

ג.      ספרים, תפילין ומזוזות - לפי הצעה שלישית, המשנה עוסקת בספרי תורה שנכתבים בכל לשון, בעוד שהברייתא עוסקת בתפילין ומזוזות שאין לשנות את כתבן. הסיבה שאין לשנות את כתב התפילין ומזוזות היא הפסוק: "והיו הדברים האלה" (דברים ו, ו) בפרשה שבקלף התפילין והמזוזות – ומן הביטוי "והיו" למדים שהדברים צריכים להיות בהוויתם ואין לשנותם אפילו מן הכתב בו הם כתובים. פירוש זה אמנם מעורר קושי מצד אחר, שהרי בברייתא נזכר "תרגום שכתבו מקרא", ובפרשיות התפילין והמזוזות אין מילים בארמית בלשון תרגום, אלא רק מילים בעברית, בעוד שבספר תורה יש מילים בארמית כמו "יגר שהדותא", ולכן סביר יותר שהברייתא עוסקת בספר תורה.

ד.     מגילה, ספרים – הצעה נוספת סבורה כי ההבדל הוא בין מגילת אסתר לספרי תורה: המשנה עוסקת בספרי תורה שאפשר לכותבם בכל לשון, בעוד שהברייתא עוסקת במגילה שאין לכותבה אלא בעברית, על פי הכתוב "ככתבם וכלשונם" (אסתר ח, ט). האמוראים מסבירים, לפי ביאור זה לברייתא, מהו "תרגום שכתבו מקרא" במגילה: רב פפא אומר כי המילה "פתגם" בפסוק "ונשמע פתגם המלך" (אסתר א, כ), אינו מילה בעברית אלא לשון תרגום. ורב נחמן בר יצחק סבור כי  המילה "יקר" בפסוק "וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן" (שם) היא לשון תרגום שבמגילה.

ה.       תורה, נביאים וכתובים - רב אשי מציע כי בספר תורה התירו בכל לשון כדברי המשנה, והברייתא המגבילה את הכתיבה לעברית בלבד עוסקת בספרי נביאים וכתובים, כשיטת רבי יהודה במחלוקת התנאים בברייתא: "ספרים נכתבים בכל לשון, ורבותינו לא התירו שיכתבו אלא יונית, אמר רבי יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית – לא התירו אלא בספר תורה, ומשום מעשה תלמי המלך (המבואר בהמשך הסוגיה)", ומכאן שבשאר הספרים אין כותבים אפילו יונית.  

תרגום השבעים – בברייתא שנו: "מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן, ונכנס אצל כל אחד ואחד, ואמר להם: 'כתבו לי תורת משה רבכם'. נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת, וכתבו לו: א. "אלהים ברא בראשית" במקום "בראשית ברא אלקים" בראשית א, א). ב. "אעשה אדם בצלם ובדמות" במקום  "נעשה אדם בצלמנו בדמותנו" (בראשית א, כו). ג. "ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי" במקום "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה" (בראשית ב, ב). ד. "זכר ונקבה בראו" במקום "בראם" (בראשית ה, ב). ה. "הבה ארדה ואבלה שם שפתם" במקום "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז). ו. "ותצחק שרה בקרוביה" במקום "בקרבה" (בראשית יח, יב). ז. "כי באפם הרגו שור, וברצונם עקרו אבוס" במקום "ברצונם הרגו איש וברצונם עקרו שור". (בראשית מט, ו). ח. "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם" במקום "וירכיבם על החמור" (שמות ד, כ). 

 (בראשית א, כז) אלהים ברא בראשית (בראשית א, א) אעשה אדם בצלם ובדמות (בראשית א, כו) ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי (בראשית ה, ב) זכר ונקבה בראו ולא כתבו בראם (בראשית יא, ז) הבה ארדה ואבלה שם שפתם (בראשית יח, יב) ותצחק שרה בקרוביה (בראשית מט, ו) כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס (שמות ד, כ) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם (שמות יב, מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות ארבע מאות שנה (שמות כד, ה) וישלח את זאטוטי בני ישראל (שמות כד, יא) ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו

(במדבר טז, טו) לא חמד אחד מהם נשאתי (דברים ד, יט) אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים (דברים יז, ג) וילך ויעבוד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעובדם וכתבו לו את צעירת הרגלים ולא כתבו לו (ויקרא יא, ו) את הארנבת מפני שאשתו של תלמי ארנבת שמה שלא יאמר שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה:

רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית:

א"ר אבהו א"ר יוחנן הלכה כרשב"ג וא"ר יוחנן מ"ט דרשב"ג אמר קרא (בראשית ט, כז) יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם דבריו של יפת יהיו באהלי שם ואימא גומר ומגוג א"ר חייא בר אבא היינו טעמא דכתיב יפת אלהים ליפת יפיותו של יפת יהא באהלי שם:

מתני' ^אאין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות. ^באין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה:

גמ' הא לענין פר יום כפורים ועשירית האיפה זה וזה שוין מתניתין דלא כר"מ דאי ר"מ [הא תניא] מרובה בגדים מביא פר הבא על כל המצות דברי ר"מ וחכ"א אינו מביא מ"ט דר"מ דתניא (ויקרא ד, ג) משיח אין לי אלא משוח בשמן המשחה מרובה בגדים מנין ת"ל המשיח במאי אוקימנא דלא כר"מ אימא סיפא אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יוה"כ ועשירית האיפה הא לכל דבריהן זה וזה שוין אתאן לר"מ דתניא אירע בו פסול ומינו כהן אחר תחתיו ראשון חוזר לעבודתו שני כל מצות כהונה גדולה עליו דברי ר"מ רבי יוסי אומר ^גראשון חוזר לעבודתו שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט וא"ר יוסי מעשה ברבי יוסף בן אולם מציפורי שאירע בו פסול בכהן גדול ומינוהו תחתיו ובא מעשה לפני חכמים ואמרו ראשון חוזר לעבודתו שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט כהן גדול משום איבה כהן הדיוט משום מעלין בקודש ולא מורידין רישא רבנן וסיפא ר"מ אמר רב חסדא אין רישא רבנן וסיפא ר"מ רב יוסף אמר רבי היא ונסיב לה אליבא דתנאי:

מתני' אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים זה הכלל כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה:

גמ' פסחים ותו לא אימא כעין פסחים מני ר"ש היא דתניא ר"ש אומר אף צבור לא הקריבו אלא פסחים וחובות שקבוע להם זמן אבל חובות שאין קבוע להם זמן הכא והכא לא קרב:

מגילה ט עמוד ב

הבדלים בין כוהנים גדולים - במשנה נאמר: "אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים, אלא פר הבא על כל המצות.  אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה".

כהן משוח הוא כהן גדול בבית ראשון שהיה נמשח בשמן המשחה, וכהן גדול מרובה בגדים נעשה כהן גדול בעבודת המקדש בשמונה בגדים אך לא היה נמשח בשמן לאחר שנגנז שמן המשחה. כהן משמש הוא כהן גדול שעודנו ממונה על תפקיד זה, וכהן שעבר הוא כהן גדול שהעבירו אותו מתפקידו מטעמים שונים, והוא אינו רשאי להקריב את פר יום הכיפורים ולא את מנחת עשירית האיפה שכהן גדול מקריב בכל יום. התלמוד מעיר על היחס בין שתי ההשוואות הנזכרות במשנה, שאין הבדל בין כהן משוח למרובה בגדים בעניין פר יום הכיפורים ועשירית האיפה, ושניהם רשאים להקריבם.

התלמוד דן בשיטת התנא של המשנה לאור כמה ברייתות. בברייתא אחת שנו: "מרובה בגדים – מביא פר הבא על כל המצות, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אינו מביא", וממחלוקת זו נראה כי דעת רבי מאיר מנוגדת לשיטת המשנה שמרובה בגדים אינו מביא פר הבא על כל המצות. רבי מאיר לומד שכהן מרובה בגדים מביא פר מריבוי הכתוב: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, והקריב את חטאתו אשר חטא פר בן בקר" (ויקרא ד, ג). הביטוי "משיח" מלמד שכהן משוח מביא פר הבא על כל המצות, ותוספת ה"א הידיעה – "המשיח" מלמדת שאף כהן מרובה בגדים מביא קורבן זה.

יחד עם זאת, בהלכה הבאה במשנה מבחינים בין כהן משמש לכהן שעבר בעניין פר יום הכיפורים ועשירית האיפה, ומלבד זאת שווים הכוהנים בשאר ההלכות, והלכה זו מתאימה לשיטת רבי מאיר במחלוקת עם רבי יוסי בברייתא: "אירע בו פסול, ומינו כהן אחר תחתיו – ראשון חוזר לעבודתו, שני – כל מצות כהונה גדולה עליו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ראשון חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. ואמר רבי יוסי: מעשה ברבי יוסף בן אולם מציפורי שאירע בו פסול בכהן גדול ומינוהו תחתיו, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. כהן גדול משום איבה (בינו לכהן הראשון), כהן הדיוט - משום מעלין בקודש ולא מורידין".

התלמוד עומד על הסתירה והקושי שבייחוס ההלכה הראשונה לחכמים החולקים על רבי מאיר, וההלכה השניה לרבי מאיר החולק על רבי יוסי, ונחלקו אמוראים ביישוב הקושיה: לדעת רב חסדא אכן יש סתירה, וכל אחת מן ההלכות במשנה היא כשיטת תנא אחר, ולדעת רב יוסף אין כאן סתירה, מפני שהמשנה היא יצירתו של רבי יהודה הנשיא, והוא עשוי לסבור כשיטת תנא מסוים בנושא אחד, וכשיטתו תנא אחר בנושא אחר, ואין אפוא סתירה בשיטתו של רבי.  

מגילה ח עמוד א

הבדל בין מודר הנאה למודר מאכל - במשנה שנו: "אין בין המודר הנאה מחבירו למודר ממנו מאכל, אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש". המודר הנאה מחבירו הוא מי שנדר שלא יהנה מחבירו, והמודר מאכל הוא מי שנדר שלא יאכל משל חבירו, וההבדל ביניהם נוגע רק לדריסת הרגל (לדרוך בחצרו של המודר), או שאילת כלים שאין עושים בהם אוכל נפש, אך לגבי כלים שעושים בהם אוכל נפש מוסכם על כל הדעות כי המודר אסור בכלים הללו, בין אם הוא מודר הנאה ובין אם הוא מודר מאכל בלבד.

לגבי דריסת הרגל – סבורה המשנה כי המודר הנאה אסור בכניסה לרשות חבירו, ואף על פי שלרוב אנשים אינם מקפידים על כניסה לרשותם ואינם מחשיבים דבר זה להנאה, המשנה היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי אפילו דברים שאנשים רגילים לוותר עליהם אסורים למודר הנאה: "ויתור אסור במודר הנאה".

הבדל בין נדרים לנדבות – במשנה שנו: "אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותן (אם אבד, חייב להביא קורבן אחר), ונדבות - אינו חייב באחריותן". התלמוד מסיק מן המשנה כי אין הבדל בין נדרים לנדבות בעניין איסור "בל תאחר" של נדרים ("לא תאחר לשלמו" ראו דברים כג, כב). במשנה שלנו מתארים את ההבדל בין נדרים לנדבות, אך במשנה במסכת קינין (א, א) מפרטים מה ההבדל בין נדרים לנדבות, ומה משמעותו של הבדל זה: "אי זהו נדר? האומר: 'הרי עלי עולה'. איזו היא נדבה? האומר: 'הרי זו עולה'. ומה בין נדרים לנדבות? נדרים, מתו או נגנבו או אבדו - חייב באחריותן, נדבות, מתו או נגנבו או אבדו - אינו חייב באחריותן".

הבדל זה בין אדם המתחייב בלשון "הרי עלי" ל"הרי זו" נסמך על הכתוב בקורבן עולה: "ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד), ומן הביטוי "עליו" למדים במדרש: "רבי שמעון אומר: את שעליו – חייב באחריותו, ואת שאינו עליו – אינו חייב באחריותו". רבי יצחק בר אבדימי מסביר כי הביטוי "עלי" הוא כעין אדם שנושא משא על כתפו, ולכן כשאומר עלי נוטל אחריות על עצמו להביא את הקורבן.

במשנה נאמר: "אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש אלא קרבן". התלמוד מסיק מן המשנה כי אין הבדל לעניין טומאת משכב ומושב, וספירת שבעה ימים נקיים מזיבה לפני טהרה, בין זב שראה פעמיים שכבת זיבה לבין זב שראה שלוש פעמים שכבת זיבה.

התלמוד שואל מה המקור להבדל בין זב הרואה שתי ראיות זוב לבין זב הרואה שלוש פעמים. רבי סימאי סבור שהבדל זה נסמך על מניין האזכורים של זיבה וטומאה בפרשת הזב: "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא. וזאת תהיה טמאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טמאתו הוא" (ויקרא טו, ב-ג). הפסוק הראשון מזכיר את המושג זיבה פעמיים – "זב", "זובו" – ואחרי כן את המושג "טמא", ואילו הפסוק השני מזכיר את המושג זיבה שלוש פעמים – "בזובו", "זובו", "מזובו", ואחר כך את המושג טמא, ומכאן שיש זב הטמא לאחר פעמיים, וזב הטמא לאחר שלוש פעמים, וההבדל בין השניים הוא הקורבן שמקריב זב על טומאתו.

התלמוד מקשה על המסקנה של רבי סימאי, שכן אפשר להציע הבדל מוחלט בין הרואה שתיים לרואה שלוש: הרואה שתים טמא ואינו מביא קורבן, ואילו הרואה שלוש מביא קורבן מבלי להיות טמא. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני ש"עד שלא ראה שלוש – ראה שתים", כלומר, מי

שרואה שלוש ראיות בוודאי ראה קודם פעמיים, ולפיכך יש לדון בו כמי שראה שתים שנעשה טמא, ולהוסיף עליו חובת קורבן.

התלמוד ממשיך להקשות, ומציע הצעה אחרת להבדל בין הרואה שתי ראיות המביא קורבן אבל לא נטמא, לבין הרואה שלוש שגם מביא קורבן וגם נעשה טמא. אלא שיש לדחות הצעה זו מן הפסוק בהמשך הפרשה העוסק בקורבן הזב: "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו" (שם יח). הביטוי "מזובו" מלמד במדרש ההלכה שחלק מן הזבים מביאים קורבן, אך חלקם אינו מביא קורבן, ויש להניח כי מי שראה שלוש מביא קורבן, בעוד שהרואה שתים אינו מביא קורבן, ולא להיפך,  הואיל ו"עד שלא ראה שלוש ראה שתים".  התלמוד מסביר את הצורך הכפול הן בדברי רבי סימאי והן במדרש הכתוב "מזובו". המדרש "מזובו" מבהיר מדוע אין לקבל הבדל קטיגורי בין הרואה שתים לרואה שלוש, אלא הבדל מדורג שהרואה שתים טמא, והרואה שלוש גם טמא וגם מביא קורבן, בעוד שמדברי רבי סימאי אי אפשר להוכיח דבר זה. דברי רבי סימאי מבהירים כי ההבדל הוא בין ראיה של שתיים לראיה של שלוש ("מנה הכתוב"), בעוד שממדרש הכתוב "מזובו" אי אפשר לדעת מהו מספר הראיות אלא רק הבדל כללי בין זבים המביאים קורבן לזבים שאינם מביאים קורבן. 

דרשת המילה "מזובו" – אגב האזכור של דרשת הכתוב: "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו" (ויקרא טו, יח), שואל התלמוד כיצד נדרש הכתוב: "וכי

יטהר הזב מזובו, וספר לו שבעת ימים לטהרתו" (שם יג). התלמוד משיב כי הביטוי "מזובו" מלמד שהטהרה היא "לכשיפסוק מזובו", אך לא כשיפסוק "מזובו ונגעו", ויכול להתחיל לספור ספירת שבעה נקיים של זב אף אם יש לו נגע צרעת ועוד לא נטהר מצרעתו.לימוד נוסף במדרש הוא מסמיכות המילים "מזובו וספר" כי זב שראה שתי ראיות זוב צריך ספירת שבעה נקיים. התלמוד שואל מדוע אין מוכיחים דבר זה בקל וחומר, שכן זב שראה שתי ראיות מטמא משכב ומושב, וכל שכן שיהיה טעון ספירת שבעה נקיים. אך התלמוד דוחה אפשרות זו, מפני ששומרת יום כנגד יום, אישה שזב ממנה דם שלא בזמן הוסת יום אחד או יומיים ממתינה ושומרת יום אחד של טהרה כנגד היום שראתה דם, מטמאת משכב ומושב אך אינה צריכה ספירת שבעה נקיים, ולפיכך אין לתמוה על זב שיהיה מטמא משכב ומושב אך לא יהיה צריך ספירת שבעה.

והשתא דאמרת מזובו לדרשא (ויקרא טו, יג) וכי יטהר הזב מזובו מאי דרשת ביה ההוא מיבעי ליה לכדתניא וכי יטהר הזב לכשיפסוק מזובו [מזובו] ולא מזובו ונגעו מזובו וספר ^הלימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה והלא דין הוא אם מטמא משכב ומושב לא יהא טעון ספירת שבעה

שומרת יום כנגד יום תוכיח ^אשמטמאה משכב ומושב ואינה טעונה ספירת שבעה ואף אתה אל תתמה על זה שאע"פ שמטמא משכב ומושב לא יהא טעון ספירת שבעה תלמוד לומר מזובו וספר - מקצת זובו וספר, לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה.

 אמר ליה רב פפא לאביי מאי שנא האי מזובו דמרבי ביה זב בעל שתי ראיות ומאי שנא האי מזובו דממעט ביה זב בעל שתי ראיות אמר ליה אי סלקא דעתך האי למעוטי הוא דאתא לישתוק קרא מיניה וכי תימא אתיא מדינא שומרת יום כנגד יום תוכיח וכי תימא האי מיבעי ליה מזובו ולא מנגעו א"כ ליכתוב קרא וכי יטהר הזב ולישתוק מזובו למה לי לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה:

מגילה ח עמוד ב

דרשת המילה "מזובו"– בסוגיה בעמוד הקודם דנו על דרשת הכתוב: "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו" (ויקרא טו, יח), ממנו למדים כי לא כל הזבים מביאים קורבן, ובעקבות זאת, שואל התלמוד כיצד נדרשת מילה זו בכתוב: "וכי יטהר הזב מזובו, וספר לו שבעת ימים לטהרתו" (שם יג). התלמוד משיב כי הביטוי "מזובו" מלמד שני דברים: לימוד אחד הוא שהטהרה היא דווקא "לכשיפסוק מזובו", אך לא כשיפסוק "מזובו ונגעו", כלומר, זב רשאי להתחיל לספור ספירת שבעה נקיים אפילו אם הוא עדיין טמא בנגע צרעת ועוד לא נטהר מצרעתו.

לימוד נוסף הקשור במילה זו קשור בסמיכות המילים "מזובו וספר" – ומלמד כי זב שראה שתי ראיות זוב צריך ספירת שבעה נקיים. התלמוד שואל מדוע אין מוכיחים דבר זה בקל וחומר מטומאת משכב ומושב, שכן זב שראה שתי ראיות מטמא משכב ומושב, וכל שכן שיהיה טעון ספירת שבעה נקיים. אך התלמוד דוחה אפשרות זו, מפני ששומרת יום כנגד יום, אישה שזב ממנה דם שלא בזמן הוסת יום אחד או יומיים ממתינה ושומרת יום אחד של טהרה כנגד היום שראתה דם, מטמאת משכב ומושב אך אינה צריכה ספירת שבעה נקיים, ולפיכך אין לתמוה על זב שיהיה מטמא משכב ומושב אך לא יהיה צריך ספירת שבעה.

רב פפא שואל את אבייעל המסקנות הנבדלות של דרשת המילה "זובו" בשני הכתובים: דרשת הכתוב "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו" ממעטת זב בעל שתי ראיות שאינו חייב קורבן, בעוד שדרשת הכתוב "וכי יטהר הזב מזובו" מרבה גם זב בעל שתי ראיות שיהיה חייב בספירת שבעה נקיים.

אביי משיב כי כיוון הדרשה – מיעוט וצמצום או ריבוי והוספה – תלוי במה שהיינו אומרים אלמלא נאמר הדבר בכתוב. אילו היה הכתוב "וכי יטהר הכהן מזובו" משמיט את המילה "מזובו" ("לישתוק קרא מיניה"), היינו מסיקים שזב בעל שתי ראיות אינו חייב בספירת שבעה נקיים, ולא היינו מסיקים כי חייב ספירת שבעה נקיים בקל וחומר מטומאת משכב ומושב, כפי שמוכיחה שומרת יום כנגד יום, שמטמאת משכב ומושב ואינה צריכה ספירת שבעה נקיים (כמוסבר למעלה) – ולפיכך האזכור המיוחד של המילה "מזובו" בא להדגיש כי גם זב בעל שתי ראיות חייב בספירת שבעה נקיים. ואף שכתוב זה נצרך גם ללמד על "זובו ונגעו" (ראו למעלה), אפשר היה לכתוב "וכי יטהר הזב", ותוספת המילה "מזובו" מוסיפה אפוא ולא מצמצמת וממעטת.

ההבדל בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט– במשנה נאמר: "אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה (של שיער הראש) ופרימה (של הבגד). אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וציפורים". מצורע מוסגר הוא מי שיש לו סימני נגע בעור, אך ממתינים לבחון אם יתגלו בו סימני טומאה ברורים, ומצורע מוחלט הוא מי שהכהן החליט לטמאו. התלמוד מסיק מן המשנה כי לעניין שילוח מן המחנה של המצורע ולעניין טומאת מצורע שוים המצורע המוסגר, ושניהם חייבים בשילוח ונעשים טמאים.

התלמוד דן על המקור לאבחנה בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט, ונחלקו אמוראים בדבר: רב שמואל בר יצחק שנה לפני רב הונא דרשה על הכתוב: "וטהרו הכהן מספחת היא וכבס בגדיו וטהר" (ויקרא יג, ו) הכתוב משתמש במילה "וטהר" בלשון הווה, ללמד שהמצורע המוסגר שלא התגלו בו סימני טומאה מתברר כטהור אף מתחילה, ואינו צריך פריעה ופרימה של מצורע מוחלט. רבא מקשה על ביאור מובן המילה "וטהר" כטהרה מתחילה ("מעיקרא"), שכן בפרשת הזב נאמר ביטוי זהה "וכבס בגדיו וטהר" (ויקרא טו, ג), אך שם אי אפשר לומר כי מדובר על טהרה מתחילה (שהרי מדובר על זב שנטמא), אלא מפרשים לאחר שנטהר הזב אינו מטמא כלי חרס בהיסט (תנועה ותזוזה), והדגש במילה "וטהר" הוא שאפילו אם יראה זיבה לאחר מכן, אין אומרים כי חוזר ומטמא למפרע, ואף במצורע יש לפרש כי משמעות המילה "וטהר" אינה כדברי רב שמואל בר יצחק אלא שמוסגר אינו מטמא כשהוא נכנס לבית, ואף אם חזרו סימני טומאה לאחר שהוסגר ונטהר - אינו מטמא למפרע בית שהיה בו.

רבא מציע ללמוד את האבחנה בין מוסגר למוחלט מן הכתוב "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים, וראשו יהיה פרוע" (ויקרא יג, מה) – שהכתוב מדגיש כי דווקא צרוע שהנגע תלוי בגופו (מצורע מוחלט) חייב בפריעה ובפרימה, אך מצורע שצרעתו אינה תלויה בגופו אלא בימים שנותרו עד סיום ההסגר שלו – אינו חייב בפריעה ובפרימה. אביי מקשה על רבא מן הכתוב "כל ימי אשר הנגע בו יטמא" (ויקרא יג, מו). אם מקבלים את פירושו של רבא, רק מי שצרעתו תלויה בגופו – חייב בשילוח מן המחנה (הקשר הכתוב), ואילו מצורע מוסגר שצרעתו תלויה בימים ולא בגופו – אינו חייב בשילוח, אך דרשה זו אינה מתאימה לדיוק שדייקנו מן המשנה, כי לעניין שילוח – מצורע מוסגר ומצורע מוחלט שווים בדינם. רבא משיב כי יש ללמוד מן ההדגשה "כל ימי" שלא רק מצורע שהדבר תלוי בגופו אלא גם מצורע שתלוי בימים כמצורע מוסגר חייב בשילוח. אלא שאם למדים ריבוי זה למצורע מוסגר, יש גם להבין מדוע מצורע מוסגר אינו חייב בתגלחת ובציפורים, כאמור במשנה, ואביי מציע כי מצורע מוסגר אינו חייב בתגלחת ובציפורים על פי הכתוב "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" (ויקרא יד, ג), ומכאן שרק מי שצרעתו תלויה ברפואה מן הנגע חייב בתגלחת ובציפורים, אך מי שצרעתו תלויה בימים ולא ברפואות אינו חייב בתגלחת ובציפורים. 

מגילה ז עמוד א

קביעת חג פורים וכתיבת מגילת אסתר – יש מסורות שונות לגבי היוזמה לקביעת פורים כחג לדורות, וכתיבת המגילה לדורות, לפיהן אסתר סברה שיש לקבוע חג ולכתוב מגילה, והציגה טיעונים ונימוקים לחכמים מדוע יש לעשות כדבריה, ועל אף טענות שונות שעלו כנגדה, הצליחה לבסוף לשכנע אותם לקבוע חג ולכתוב מגילה לדורות הבאים.

א. קביעת הפורים – "אמר רב שמואל בר יהודה: שלחה להם אסתר לחכמים: 'קבעוני לדורות'. שלחו לה: 'קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות! שלחה להם: כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס'. כלומר, החכמים חששו שקביעת חג מיוחד תעורר את שנאת היהודים יותר, והיא סבורה היתה שהדבר כבר התפרסם בספרי ההיסטוריה, ואין סיבה אפוא לנקוט זהירות מיוחדת בנוגע לכך.

ב. כתיבת המגילה - לפי מסורת של החכמים רב, רב חנינא, רבי יוחנן (או רבי יונתן) ורב חביבא: "שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות. שלחו לה: "הלא כתבתי לך שלישים במעצות ודעת" (משלי כב, כ) – שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה: "כתב זאת זכרון בספר, ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים" (שמות יז, יד). "כתב זאת" – מה שכתוב כאן (במלחמת עמלק) ובמשנה תורה (דברים כה, יט). "זכרון" – מה שכתוב בנביאים (שמואל ההורג את אגג לאחר מלחמת שאול בעמלק, "בספר" – מה שכתוב במגילה". במקרה זה ספר משלי קובע שיש לכתוב עניין מסוים רק שלוש פעמים, והחכמים בתחילה לא רצו לכתוב את המגילה, אך לבסוף הכריעו שאפשר לכתוב, מפני שהאזכורים בתורה הם למעשה חלק מכתיבה אחת, והכריעו למעשה כאחת השיטות במחלוקת תנאים: "כתב זאת" - מה שכתוב כאן. "זכרון" - מה שכתוב במשנה תורה. "בספר" - מה שכתוב בנביאים, דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעיאומר: "כתב זאת" - מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, "זכרון" - מה שכתוב בנביאים, "בספר" - מה שכתוב במגילה".

טומאת ידים של מגילת אסתר – חכמים גזרו כי הנוגעים בספר קודש מטמאים את ידיהם. מטרת הגזירה היא למנוע אנשים מלאחסן את הספרים שיש בהם קדושה יחד עם מאכל תרומה שיש בו קדושה, כדי שעכברים לא יבואו לאכול מן התרומה ולהזיק גם לספרים. לדעת רב יהודה אמר שמואל: אסתר אינה מטמאה את הידים, והתלמוד מסביר כי על פי שיטתו של שמואל אסתר נאמרה ברוח הקודש, אך אינה מטמאת את הידים מפני שקדושה זו מוגבלת לקריאה ציבורית במגילה, אך אינה מקדשת את כתב המגילה להיחשב כאחד מכתבי הקודש.

התלמוד מקשה על הנחה זו ממחלוקת התנאים בברייתא על טומאת ידים של כמה מכתבי הקודש במקרא: "רבי מאיר אומר: קהלת אינו מטמא את הידים, ומחלוקת בשיר השירים. רבי יוסי אומר: שיר השירים מטמא את הידים, ומחלוקת בקהלת. רבי שמעון אומר: קהלת - מקולי בית שמאי, ומחומרי בית הלל, אבל רות ושיר השירים ואסתר מטמאין את הידים". מברייתא זו נראה כי לדעת לכל הדעות אסתר מטמאת את הידים, אך התלמוד מסביר כי שמואל מסתמך על עמדת רבי יהושע במחלוקת הנזכרת למעלה, שיש לכתוב את מעשה עמלק רק שלוש פעמים, ואין לראות במגילת אסתר את אחד מכתבי הקודש, אלא רק כספר שקוראים ממנו לציבור. 

טומאת ידים של מגילת קהלת - אגב אזכור עניין זה דנים במחלוקת על טומאת ידים של ספר קהלת בברייתא: "רבי שמעון בן מנסיא אומר: קהלת אינו מטמא את הידים, מפני שחכמתו של שלמה היא. אמרו לו: וכי זו בלבד אמר, והלא כבר נאמר:" וידבר שלשת אלפים משל" (מלכים א, ה, יב), ואומר:" אל תוסף על דבריו" (משלי ל, ו)". לדעת רבי שמעון בן מנסיא ספר קהלת הוא אוסף חכמתו של שלמה, אך החכמים משיבים כי שלמה המלך אמר משלים רבים, אך הוכרחו לכתוב את דבריו ושלא להוסיף עליהם, ומכאן שלא היה זה תלוי רק ברצונם של חכמים שהחליטו איזה מן המשלים ראוי להעלות על הכתב, וכל כתביו נאמרו ברוח הקודש ויש לכותבם.

אסתר ברוח הקודש נאמרה – נחלקו התנאים מה המקור במגילה המוכיח כי המגילה נאמרה ברוח הקודש: "רבי אליעזר אומר: "אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר:" ויאמר המן בלבו" (אסתר ו, ו). רבי עקיבא אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר:" ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל רואיה" (אסתר ב, טו). רבי מאיר אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר:" ויודע הדבר למרדכי" (אסתר ב, כב). רבי יוסי בן דורמסקית אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר:" ובבזה לא שלחו את ידם (אסתר ט, י)".

שמואלסבור כי ההוכחה שלו מן הכתוב: "קימו וקבלו היהודים עליהם...להיות עשים את שני הימים האלה" (אסתר ט, כז) עדיפה מן ההוכחות של התנאים, ואם היה במקומם היה מציע אותה. רבא ממשיך ומסביר מדוע לכל אחת משיטות התנאים יש פירכה בעוד שלשיטת שמואל אין פירכה. לדעת רבי אליעזר, ייתכן כי המגילה כותבת את מה שאמר המן בלבו לא מפני שהיא יודעת כי רצה להיות מלך על פי רוח הקודש, אלא מפני שיש לה השערה סבירה על מה שהמן חשב: "למי יחפץ המלך לעשות יקר יותר ממני" (שם), שכן לא היה אף אדם אחר בסביבה שהיה נחשב למלך כמותו, וכך אפשר גם להבין ממה שאמר לאחר מכן בקולו לאחשורוש: "יביאו לבוש מלכות", שסבור היה כי הוא ראוי להיות מלך. לדעת רבי עקיבא, ייתכן כי אסתר נשאה חן בעיני כל רואיה מפני שבעיני כל אחד מן המצויים שם הייתה דומה כאחת מבני האומה שלו, ולכן התחבבה על הכל. לדעת רבי מאיר, אפשר כי מרדכי ידע והבין מה שאמרו בגתן ותרש מפני שהם היו טרשיים (עיר באסיה הקטנה, תרסוס), והוא היה בקי בלשון המדוברת שם. ולדעת רבי יוסי בן דורמסקית, אפשר כי שלחו שליחים להודיע שלא שלחו ידם בביזה.

דעת שמואל מבוססת יותר ואין לה פירכה, מפני שאי אפשר היה לדעת כי חג הפורים יתקבל למעלה בשמים, כפי שהתקבל למטה על ידי היהודים. ברוח זו מציעים גם אמוראים אחדים עוד כתובים המוכיחים דבר זה: רב יוסף מציע ללמוד מהכתוב "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים" (שם, כח), שיש כאן נבואה על העתיד, ורבי יצחקלומד מהמשכו של כתוב זה: "וזכרם לא יסוף מזרעם". האמורא רבינא סבור כי ההוכחה של שמואל העדיפה על הוכחת התנאים היא כעין הפתגם שאומרים שעדיף וטוב פלפל חריף אחד על מלוא הסל דלעות. 

מגילה ז עמוד ב

משלוח מנות ומתנות לאביונים - במגילת אסתר נאמר: "ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים" (אסתר ט, כב), ובמשנה נאמר: "אין בין אדר הראשו לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים". רב יוסף שנה ברייתא: "ומשלוח מנות איש לרעהו" - שתי מנות לאיש אחד, "ומתנות לאביונים" – שתי מתנות לשני בני אדם". כלומר, הביטוי "מנות" מציין שתי מנות, ו"איש לרעהו" איש אחד, בעוד ש"מתנות" מציין שתי מתנות ל"אביונים" – לכל הפחות שני אביונים.

בתלמוד מסופר כי רבי יהודה נשיאה שלח לרבי אושעיא ירך של עגל משולש וקנקן יין, ובתגובה שלח רבי אושעיא את המסר הבא: "קיימת בנו רבינו 'ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים" (שקיים גם את משלוח מנות וגם את מתנות לאביונים באותה מנה\מתנה).

עוד מסופר כי רבהשלח למרי בר מר בידי אביי (בן אחיו של רבה) מלוא הסל של תמרים ומלוא הכוס קמח קלי, ואביי אמר לרבה שכעת יאמר מרי על משלוח מנות זה את הפתגם: 'אם האיכר נעשה מלך – הסל אינו יורד מצוארו', כלומר, שאפילו לאחר שרבה נעשה ראש ישיבה הוא עודנו מתנהג כאדם עני ושולח מתנות זולות ופשוטות. מרי בר מר שלח לרבה בחזרה מלוא הסל זנגביל, ומלוא הכוס פלפל ארוך, ואביי אמר לו, שכעת יאמר רבה: 'אני שלחתי לו מאכלים מתוקים, והוא שלח לי מאכלים חריפים'. אגב כך מספר אביי כי היה יוצא שבע מביתו של רבה לבית מרי בר מר, וכשהגיע לשם היו מגישים לו שישים צלחות של שישים מיני תבשיל, והיה אוכל שישים מנות, ולבישול האחרון היו קוראים צלי קדר, ועדיין היה רעב, ויכול היה לאכול את הצלחת לבסוף, ועל דבר זה אומרים את הפתגם: "העני רעב ואינו יודע", שאביי לא ידע מהי תחושת שובע. אפשר גם לומר פתגם אחר על מקרה זה: "רווח לדבר מתוק מצוי", ולכן יכול היה אביי לאכול צלי קדר אף לאחר שכבר שבע.

סיפור נוסף הוא על האחרים אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין שהיו מחליפים את סעודותיהם זה עם זה, ועל ידי כך היו יוצאים ידי חובת משלוח מנות "איש לרעהו".

משתה פורים – א. מידת השתיה - רבא סבור כי אדם חייב לבסם את עצמו בפורים (ביין) עד שלא ידע להבחין בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", שכבר יהיה מטושטש מן היין ולא ידע לומר מיהו המן ומיהו מרדכי. בתלמוד מסופר כי רבה ורבי זירא עשו סעודת פורים יחד, והתבסמו, ורבה קם ושחט את רבי זירא, ולמחרת ביקש רחמים עליו שיחיה. כעבור שנה, הציע שוב רבה לרבי זירא לעשות עמו סעודת פורים, אך רבי זירא סירב ואמר שלא בכל שעה מתרחש נס.  

ב. סעודה ביום – רבא סבור כי סעודת פורים שאכלה בלילה – לא יצא ידי חובתו, מפני שבמגילה כתוב: "ימי משתה ושמחה" (שם). בתלמוד מסופר כי רב אשי היה יושב לפני רב כהנא, וחשך היום, ולא באו חכמים ללמוד בבית המדרש. רב אשי שאל מדוע לא באו החכמים ללמוד היום, ורב כהנא השיב כי אפשר שהם טרודים בסעודת פורים. רב אשי שאל האם אי אפשר היה לאכול את הסעודה כבר מן הערב, ועל כך השיב רב כהנא, האם לא שמע אדוני את מה שאמר רבא שלא יוצאים ידי חובה בסעודת פורים שאכלה בלילה. רב אשי התפלא על שכך אמר רבא, אך רב כהנא השיב לו שאכן אמר את הדברים, ורב אשי שנה הלכה זו ארבעים פעם, עד שהיה דומה לו כאילו הדבר מונח בכיסו, שנקלט יפה בזכרונו.

בעקבות המשנה המבחינה בין אדר ראשון לאדר שני, עוסקות המשניות הבאות בעוד הבדלים בין נושאים דומים בהלכה.