תלמוד

במשנה נאמר: "יצאו שנים כאחת – מונה אותם שניים שניים. מנאן אחד - תשיעי ועשירי מקולקלין". בדף הקודם דנו במקרה מסוים של יצאו שניים בעשירי, כלומר כאשר העשירי והאחד עשר יצאו בבת אחת וקרא לשניהם בשם 'עשירי', ויש מסורות שונות בברייתא מה הדין במקרה זה: ירעו - לפי מסורת אחת דין שניהם לרעות עד שיפול בהם מום ויפסלו להקרבה ויהיו מותרים באכילה. הטעם הוא ש"אין מביאים קודשים לבית הפסול", כלומר, אם נאמר ששניהם קרבים יש לנהוג בשניהם כשלמים (כדין אחד עשר שנקרא עשירי, ראו במשנה) ולתת את החזה והשוק לכוהנים, והואיל ואין די כוהנים לאכול – לא יאכלו את חלקם בזמן, ויהיה אסור לאכול ממנו כנותר ויהיא חייב להיפסל ולהישרף. יקריבו – לפי מסורת אחרת של רבי שמעון מותר להביא קודשים לבית הפסול, כלומר, לגרום להם בעקיפין להישרף לאחר שיישארו כנותר. ימותו - לפי מסורת שלישית אחד עשר שקראו 'עשירי' שנתערב עם עשירי ימותו שניהם. לפי מסקנת הסוגיה מסורת זו מדברת על מעשר בזמן הזה שחרב המקדש ואין מקריבים ויש חשש תקלה שיגזוז אותם או יעבוד בהם, או יאכלם בלא מום, ואף על פי שיש בכך הפסד של שתי בהמות, לא התירו להמתין עד שיפול בהם מום.

התלמוד דן בהקשר זה על שיטת רבי יהודה על טעות מעשר. יש הסבורים כי המסורת הקובעת ששניהם ימותו היא כשיטת רבי יהודה שטעות מעשר דינה כתמורה שאינה קריבה אלא מתה, ומאחר שאין יודעים מיהו האחד עשר ומיהו העשירי – דין התערובת למות. אלא שלפי מקורות שונים עולה כי אף רבי יהודה סבור כי האחד עשר קרב כשלמים אפילו שהוא תמורה. הוכחה אחת היא מדברי המשנה שם נחלקו התנאים בהגדרת התמורה: "קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' - שלושתן מקודשין: התשיעי נאכל במומו והעשירי מעשר ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה, דברי רבי מאיר, אמר רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום רבי מאיר: אילו היה תמורה - לא היה קרב". רבי מאיר סבור כי האחד עשר אינו נחשב לתמורה ולכן הוא קרב כשלמים, ורבי יהודה סבור שהאחד עשר נחשב לתמורה של העשירי ולכן הוא אינו עושה תמורה, אבל אף הוא מסכים שדינו להיות קרב. הוכחה אחרת היא ממדרש ההלכה על הכתוב "ואם זבח שלמים קרבנו, אם מן הבקר..." (ויקרא ג, א). במדרש ההלכה נאמר שיש לרבות את אחד עשר שקראו עשירי לשלמים, ודווקא האחד עשר שהתקדש לאחר שכבר יצא העשירי מתקדש מכוח העשירי, אבל התשיעי שהתקדש לפני העשירי אינו קרב שלמים. ההבדל בין קורבן זה לשלמים הוא רק שהשלמים עושה תמורה, וקורבן זה נחשב לתמורה ואינו עושה תמורה להקריב עליה.

שליח שטעה בשליחות מעשר בהמה – נחלקו האמוראים: רב פפי אמר משמו של רבא כי אם השליח קרא לתשיעי 'עשירי'- התשיעי קדוש, אבל אם קרא ל'אחד עשר' עשירי – אינו קדוש. רב פפא סבור כי בשני המקרים אינו קדוש, מפני שהשליח נשלח לעשות את הדברים כתיקונם ולא לטעות. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין שליחות זו לשליחות במשנה במסכת תרומות (ד, ד): " האומר לשלוחו: 'צא ותרום' - תורם כדעת בעל הבית. אם אינו יודע דעתו של בעל הבית - תורם בבינונית אחד מחמישים, פיחת עשרה או הוסיף עשרה - תרומתו תרומה". בתרומה יש שיעורים שונים לתרומה לפי רוחב ליבו ונדיבותו של התורם, והשליח עשוי לטעון כי סבור היה שבעל הבית רוצה לתרום בשיעור זה, אבל במעשר בהמה רק העשירי הוא מעשר בהמה, ולכן השליח לא היה צריך לטעות בדבר זה.

במשנה נאמר: "יצאו שנים כאחת - מונה אותם שנים שנים (מחשיבם כיצאו בזה אחר זה). מנאן אחד - תשיעי ועשירי מקולקלין. קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' - שלשתן מקודשין. התשיעי - נאכל במומו, והעשירי – מעשר, ואחד עשר - קרב שלמים ועושה תמורה, דברי רבי מאיר, אמר רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום רבי מאיר: אילו היה תמורה לא היה קרב. קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'עשירי' ולאחד עשר 'עשירי' - אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו - אין אחד עשר מקודש".

מנאן זוגות – רבי יוחנן סבור שאם מנה את הבהמות בזוגות, ומנה את הזוג הראשון כ"אחד", את הזוג השני כ"שנים" וכן הלאה – העשירי קדוש למניינו. האמוראים נחלקו מה כוונת הדברים: רב מארי סבור שיש ללכת אחר המניין שלו, ואלו שקרא להם עשירי, הזוג העשירי, או המאה העשירית – מתקדשים, ורב כהנא סבור כי יש ללכת אחר מניין הבהמות במציאות, והבהמה שיצאה עשירית הריהי קדושה. התלמוד דן בביאור מקורות אחדים לפי מחלוקת האמוראים. דיון אחד הוא על ההלכה שבמשנה: "יצאו שנים כאחת...מנאן אחד – עשירי ותשיעי מקולקלים". לדעת רב מארי הולכים אחר מניינו של האדם שמנה בפיו, ולכן אם מנה את העשירי כתשיעי, ואת האחד עשר כעשירי – יש חשיבות למה שמנה ודין העשירי כמעשר ודין האחד עשר כשלמים ונמצא שהם מעורבים זה בזה. רב כהנא סבור כי יש להבחין בין דברי רבי יוחנן של מי שמתכוון להוציאם זוגות זוגות ולא טעה שמתקדשים לפי סדר מניינו ולא לפי דיבורו, לבין דברי המשנה עוסקים במקום שהם יוצאים ממילא מעצמם שמתקדשים על פי טעותו. דיון אחר הוא על ההלכה בתוספתא (ז, יג): "מנאן למפרע (עשר, תשע, שמונה) – עשירי שבמניין הוא קדוש". לדעת רב כהנא הולכים אחר המניין עצמו ולא אחר המנייה של האדם, ולדעת רב מארי במקרה זה הכינוי של העשירי הוא "חד", ובמניה של הפרסים היו קוראים לעשירי "אחד", ואין סתירה בין מניין הבהמות למניין שלו.

טעות במנייה - במשנה נאמר: "קרא לתשיעי 'עשירי', לעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' – שלושתן מקודשין". במדרש ההלכה לומדים הלכה זו מהכתוב "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב), המלמד שהקדושה חלה הן על העשירי והן על מי שקרא לו בשם עשירי. הטעות היא רק ביחס לתשע ולאחת עשרה, המתקדשים מפני שהם סמוכים, אבל שמונה ושתים עשרה אינם סמוכים לעשירי ולכן אינם מתקדשים. בתלמוד מובאת דעה חולקת של רבי אלעזר ברבי שמעון בתוספתא (שם ז, יד): "רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין אחד עשר קדוש – עד שישתוק בתשיעי ויקרא לעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי'". רבי אלעזר ברבי שמעון סבור כי הטעות במניין אינה מקדשת אלא את התשיעי או את האחד עשר אבל לא את שניהם מפני שהטעות צריכה להיות ייחודית ("מיוחדת") כפי שהעשירי ייחודי. הנחת היסוד של עמדה זו היא שהטעות במעשר יש לה דין תמורה, ואין קורבן מעשר עושה אלא תמורה אחת, ולכן כשטעה בתשיעי נחשב כאילו המיר את העשירי, וכשטועה אחר כך באחד עשר – לא חלה עליו קדושה.  

יצאו שנים כאחת – האמורא רבא דן על מצבים שונים של יצאו שנים כאחת: א. יצאו התשיעי והעשירי בבת אחת וקרא להם תשיעי – העשירי מתקדש מאיליו, וקרא לתשיעי בשם 'תשיעי' ואינו מתקדש, ויש כאן תערובת של עשירי וחולין זה בזה. ב. יצאו עשירי ותשיעי כאחת וקרא לשניהם עשירי – העשירי והתשיעי נחשבים כתערובת וכל אחד צריך להיות קרב כפי דינו – התשיעי קרב במומו והעשירי מעשר גמור, אבל אין ידוע מי מהם מקריב – ולכן שניהם ירעו עד שיסתאבו ויפול בהם מום. ג. יצאו עשירי ואחד עשר כאחת וקרא לשניהם עשירי – יש כאן מעשר המעורב בשלמים (ויש מסורות שונות אם דינם למות, לרעות עד שיפול בהם מום, או להיות קרבים). ד. יצאו עשירי ואחד עשר וקרא לשניהם אחד-עשר – העשירי קדוש מאיליו והאחד עשר אינו קדוש, ויש כאן תערובת מעשר וחולין זה בזה (וימתין עד שיפול בהם מום).

עקירת שם עשירי - התלמוד דן ביחס של המקרים של "יצאו שניים כאחת" לפרטיהם אל הכלל שבסוף המשנה: "זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו - אין אחד עשר מקודש". במקרה שיצאו עשירי ואחד עשר כאחת וקרא לשניהם עשירי לא נעקר שם העשירי, ואף על פי כן האחד עשר מקודש, אבל אין זה עומד בניגוד לכלל, מפני שהכלל עסק במקרה שבו יצאו הבהמות זה אחד זה, וכגון שיצא העשירי והבעלים לא דיבר ובזה עקר את שם העשירי ממנו, אבל הכלל לא עוסק במקרה שיצאו בבת אחת – אז שניהם מתקדשים.

בעקבות הדברים דנים ביישומים אחרים של הכלל במקרים סבוכים. מקרה אחד שנוי במחלוקת תנאים: "קרא לעשירי 'אחד עשר', ולאחד-עשר 'עשירי' – אין אחד עשר קדוש, דברי רבי, רבי יוסי ברבי יהודהאומר: אחד עשר קדוש. כלל אמר רבי: כל זמן שלא נעקר שם 'עשירי' הימנו – אין אחד עשר קדוש". ההנחה במקרה זה היא שהקריאה לעשירי בשם 'אחד עשר' אינה נחשבת לעקירת שם העשירי ממנו, מפני שיש לו הרבה בהמות, וכאשר אומר "אחד-עשר" כוונתו היא שבבהמה העשירית סיים לעשר את הסבב הראשון של הספירה (מניין המניינים), ולכן אין זו נחשבת לעקירה של שם העשירי ממנו. מקרה אחר שנידון בקשר לעקירת שם עשירי הוא בברייתא: "יצאו שנים בעשירי, ולא קדם אחד מהן את חבירו, וקראן 'עשירי' – עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה". במקרה זה מדובר כפי הנראה על אחד שהקדים להוציא את ראשו מהדיר וקרא לו הבעלים בשם 'אחד עשר', ולאחר מכן חזר לדיר והתערב בדיר, ושוב יצאו עשירי ואחד עשר וקרא להם בשם 'עשירי'. במקרה זה נעקר שם העשירי ממנו, ולכן קדוש גם האחד עשר. לדעת רבי הסבור כי קריאת שם 'אחד עשר' אינה נחשבת עקירה, אף הוא מודה כי במקרה זה יש להחשיבה לעקירה, מפני שאין לו עוד בהמות לספור מלבד הללו, והביטוי 'אחד עשר' אינו יכול להתפרש אלא כ'אחד עשר' ולא כספירה של המניינים. 

במשנה נאמר: "באי זה צד מעשרין? כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת, ומונין א' ב' ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' והיוצא עשירי סוקר בסיקרא ואומר: הרי זה מעשר. לא סקרו בסיקרא ולא מנאן בשבט או שמנאן רבוצים או עומדים - הרי אלו מתעשרין. היה לו מאה ונטל עשרה עשרה ונטל אחד - אין זה מעשר, רבי יוסי בר' יהודה אומר: מעשר. קפץ אחד מן המנויין לתוכן - הרי אלו פטורין, מן המעושרין לתוכן - כולם ירעו עד שיסתאבו ויאכלו במומן לבעלים".

שיטת רבי יוסי ברבי יהודה – רבי יוסי ברבי יהודה סבור כי אפשר לעשר עשרה מתוך מאה. הוא מסתמך על גזירה שווה של מעשר בהמה למעשר דגן. במעשר דגן לומדים מהכתוב "ונחשב לכם תרומותיכם" שאפשר לתרום תרומה גדולה במחשבה בליבו שחלק מסוים יהיה לתרומה וחלה עליו הקדושה גם בלא אמירה, ואף במעשר בהמה סבור רבי יוסי ברבי יהודה שמעשר בהמה חל גם בלא מנייה בפועל של הבהמות.

האמורא רבא דן על ההגדרות של קדושת ופטור מעשר בהמה. הגדרה חשובה אחת היא האופן שבו מתקדש העשירי למעשר בהמה. העשירי קדוש מאליו - האמורא רבא סבור כי העשירי מתקדש מאליו לאחר מניין של תשעה. במדרש ההלכה על הכתוב "העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב) לומדים שהעשירי מתקדש אפילו בלא קריאה בשם, אבל האמורא רבא סבור שמתקדש אפילו כשאין קוראים לו בשם "קודש", אין מוציאים אותו מהדיר ואפילו אין צורך להצביע עליו. התלמוד דן בהקשר זה על ברייתות אחדות העוסקות במצבים שבהם לא קידש את העשירי, אם מפני שהעשירי יצא ולא אמר דבר, ואם מפני שהעשירי מת בדיר או נשאר בדיר לאחר שיצאו כל הבהמות.

אבחנה אחת חשובה העולה מהדיון בברייתות היא בין קדושת הבהמה העשירית לבין הפטור של שאר הבהמות ממעשר בהמה. רבא סבור כי "מניין הראוי – פוטר", כלומר, בהמות שנמנו במניין הראוי למעשר בהמה נפטרות ממעשר בהמה, אפילו אם הבהמה העשירית מתה לפני שיצאה מהדיר, ואין מכאן הוכחה שהיא עצמה מתקדשת. הרעיון של מנין הראוי מבוסס על הכתוב "וכל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב), שמה שכבר עבר תחת השבט אינו מתקדש עוד בקדושת העשירי אפילו אם העשירי עצמו עוד לא עבר תחת השבט.  

אבחנה חשובה נוספת היא לגבי מקרים שבהם מקדש בשם "עשירי" את הבהמה התשיעית או את הבהמה האחת העשרה והקדושה חלה בטעות. לגבי הבהמה האחת העשרה מוסכם שהדבר נחשב כאילו עקר את שם העשירי מהבהמה העשירית, ולכן הקדושה חלה על הבהמה האחת עשרה ברגע שקרא לה בשם עשירי. התנאים נחלקו אמנם על קדושת הבהמה התשיעית: רבי שמעון בן יהודה סבור כי הבהמה התשיעית היא חולין, מפני שקדושת העשירי חלה רק כאשר עקר את שם העשירי, וכאן עדיין לא מנה את העשירי במניין, ואי אפשר לקדש את הבהמה התשיעית בקדושת העשירי. יש הסבורים אמנם שהתשיעי מתקדש בקדושה קלה שאינו נאכל לבעלים בלי מום, והחובה לעקור את שם העשירי מהבהמה העשירית היא רק כאשר כבר ברור מי הבהמה עשירית, אבל כאשר אין יודעים מי העשירי הקדושה עשויה לחול על התשיעי אפילו לפני שנעקרה מן העשירי.  

האמורא רבא דן על מצבים שונים של מניין הראוי הפוטר ממעשר בהמה. מקרה אחד בברייתא הוא של עשרה טלאים שהכניסם לדיר, והוציא חמישה שמנה מהדיר, ואחר כך מת אחד מהטלאים בטרם הספיק למנותו. במקרה זה המנויים פטורים ממעשר בהמה, והללו שאינן מנויים – מצטרפים למעשר בהמה של גורן אחר. רבא עוסק גם במקרים מסובכים יותר. במקרה אחד יש בדיר יותר מעשרה טלאים, ומוציאם במספר פתחים מהדיר. במקרה זה יש לבחון את המניין הכולל – האם כבר יצאו עשר בהמות מכל הפתחים, כמה בהמות יצאו בכל פתח, והאם שאר הבהמות שנשארו בדיר לאחר שכבר יצאו עשר בהמות, משלימות את מי שיצא מכל פתח לכלל עשרה. החידוש במקרה זה הוא שאפילו שיש ספק מאיזה פתח יצאו הבהמות שנשארו בדיר, פוטרים את הבהמות שיצאו מפתח מסוים ממעשר בהמה מפני שיש כאן מניין הראוי (הבהמות שבדיר משלימות לעשרה את הבהמות שיצאו).

מקרה מסובך עוד יותר הוא כאשר יש בדיר תשעה עשר טלאים. האמורא רב הונא בר סחורה הסביר בדרשת הרגל כיצד מקרה זה מביא לידי ביטוי את שני העקרונות של רבא: "מניין הראוי פוטר" ו"עשירי מתקדש מאליו". לפי דבריו מדובר על מקרה שהיו שני פתחים, ותשעה טלאים יצאו מפתח אחד ותשעה טלאים אחרים מפתח אחר, והאחרון ראוי לצאת באחד מן הפתחים, ומאחר שהוא מתקדש מאליו אפילו אם מנאו כאחד ולא כעשירי הריהו מתקדש כעשירי, והמניין הראוי שיצא בכל אחד מן הפתחים – פטור ממעשר בהמה. בהקשר זה האמורא רבא מגביל את הפטור ממעשר בהמה רק למניין הראוי, ולא למי שלא נמנה מעל עשרה טלאים ונשאר בדיר. מטעם זה אם היו לו חמישה עשר טלאים, אינו רשאי לברור עשרה ולהכניסם לדיר, ולהפריש עליהם מעשר בהמה, ועל ידי זה לפטור את החמישה שלא היו בדיר ממעשר בהמה, אלא אותם חמישה נכנסים לדיר, ואם נותרו בדיר לאחר שיצאו עשרה - צריכים להצטרף לגורן אחר ולהתעשר מחדש.

במשנה נאמר: "שלש גרנות למעשר בהמה: בפרס הפסח ובפרס העצרת ובפרס החג, דברי רבי עקיבא, בן עזאי אומר: בעשרים ותשעה באדר, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באב. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באלול. ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול ולא אמרו באחד בתשרי? מפני שהוא יום טוב ואי אפשר לעשר ביום טוב לפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול. רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. בן עזאי אומר: האלולים מתעשרים בפני עצמן. כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפין. חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה - אינן מצטרפין. חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן - הרי אלו מצטרפין. אם כן למה נאמרו שלש גרנות למעשר בהמה? שעד שלא הגיע הגורן - מותר למכור ולשחוט, הגיע הגורן - לא ישחוט, ואם שחט – פטור". הביטוי "גרנות" מתאר כרגיל את מקום איסוף התבואה שבו מפרישים מעשר מן התבואה, ובמשנה הוא מתאר את שלושת הזמנים של לידת הבהמות: בחורף (סוף אדר ותחילת ניסן), באביב (סיון), ובקיץ (אב-אלול), שבהם קבעו חכמים שיש להפריש מעשר בהמה. קבעו את הגרנות הימים הללו כדי שתהיינה בהמות מצויות לשחיטה לעולי הרגלים, ואף על פי שמותר למכור קודם שיעשר – היו אנשים נמנעים ומשתהים מלמכור עד שיעשרו את בהמותיהם, ולכן ציווי חכמים שיפרישו מעשר בהמה לפני הרגלים.

מחלוקת התנאים במשנה על זמני הגרנות –  א. שיטת רבי עקיבא- לדעת רבי עקיבא מפרישים בפרוס הרגלים, . רבי עקיבא סבור כי שואלים בהלכות הפסח שלושים יום קודם לחג, ובאמצע הזמן הזה, חמישה עשר יום לפני הרגל (היום האחרון של חודש אדר) מפרישים מעשר בהמה. וכן כיוצא בזה לגבי חמישה עשר ימים לפני שבועות, והיום האחרון של אלול, חמישה עשר יום לפני חג הסוכות. רבי עקיבא לא קובע תאריך מסוים בחודש אדר אלא רק "בפרוס הפסח" מפני שחודש אדר עשוי להיות בן שלושים יום (מלא) או עשרים ותשעה יום (חסר). ב. שיטת בן עזאי -  לדעת בן עזאי חודש אדר תמיד חסר, ולכן אפשר לקבוע זמן מסוים להפריש מעשר בהמה ביום כט באדר. בן עזאי סבור כי אין להפריש בפרוס העצרת מפני שזמן זה סמוך מדי להפרשה הקודמת בפרוס הפסח, ולא נולדו די בהמות בין המועדים הללו, ולכן לא יהיו די בהמות לקנייה לעולי הרגלים, ויש לאחר את המעשר לא' בסיון. מועד ההפרשה האחרון לדעת בן עזאי הוא בכט באב, ומועד זה נקבע מאחר שלדעת בן עזאי הבהמות הנולדות בחודש אלול מתעשרות בפני עצמן, וכדי להבדיל את הנולדים באלול מהנולדים קודם לכן, קובעים את התאריך בכט באב (לפי חודש אב חסר) כך שלא תהיה טעות.ג. שיטת רבי אלעזר ורבי שמעון – רבי אלעזר ורבי שמעון סבורים שיש להפריש מעשר בהמה באחד בניסן מפני שדורשים בהלכות הפסח שתי שבתות (שבועיים) כדעת רבן שמעון בן גמליאל. באחד בסיון הם סבורים שיש לאחר את זמן הגורן כדי שיוולדו עוד בהמות ותהיינה מצויות להקרבה לעולי הרגלים. הגור האחרון של מעשר הבהמה הוא בכט באלול, מפני שלשיטתם באחד בתשרי חל ראש השנה של כל הבהמות החדשות הנולדות המתעשרות מעשר בהמה, סיבה אחת שנאמרה במשנה בפירוש היא כדי שלא לחלל את יום טוב, שהרי היו צובעים את מעשר הבהמה בצבע אדום כאשר יצא מן הדיר ואסור לצבוע ביום טוב. סיבה אחרת שלא נאמרה במשנה היא להבדיל בין בהמה שנולדה בשנה הקודמת לבין הבהמה הנולדת בשנה החדשה ולפיכך יש להקדים את ההפרשה ליום האחרון של אלול.

מחלוקת התנאים על ראש השנה למעשר בהמה – במשנה נאמר: "רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באלול. ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול ולא אמרו באחד בתשרי? מפני שהוא יום טוב ואי אפשר לעשר ביום טוב לפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול. רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. בן עזאיאומר: האלולים מתעשרים בפני עצמן". רבי אלעזר ורבי שמעון סבורים כי אחד בתשרי הוא ראש השנה למעשר בהמה, רבי מאיר סבור כי אחד באלול הוא ראש השנה למעשר בהמה, ובן עזאי אינו יודע להכריע בין העמדות הללו, ולפיכך הוא סבור כי יש לתת לבהמות הנולדות באלול מעמד בפני עצמן, והן אינן מצטרפות לבהמות הנולדות לפניהן ולאחריהן. בן עזאי ידוע כחכם חריף שידע להעריך סברות וטעמים, ובאחד המקומות הוא אף אומר כי כל חכמי ישראל דומים עליו כקליפת השום מלבד רבי עקיבא, אלא שכאן המחלוקת היא על שמועה מפני הנביאים חגי, זכריה ומלאכי ולכן קשה להכריע במחלוקת זו. ומעירים כי לפי שיטה זו אפשר לעשר חמישה שנולדו באב עם חמישה שנולדו באלול וחמישה שנולדו בתשרי, מפני שהנולדים באלול מצטרפים לאלו שנולדו באב (אם ראש השנה חל בתשרי), או לאלו שנולדו בתשרי (אם ראש השנה חל באלול), ומפריש אחד מהנולדים באלול ופוטר את השאר ממעשר בהמה, ואין חוששים שמא יבוא להפריש מאחד מן הנולדים בחודשים האחרים.   

דרך הפרשת מעשר בהמה - במשנה נאמר: "באי זה צד מעשרין? כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת, ומונין א' ב' ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' והיוצא עשירי - סוקר בסיקרא (צובע באדום) ואומר: הרי זה מעשר. לא סקרו בסיקרא ולא מנאן בשבט, או שמנאן רבוצים או עומדים - הרי אלו מתעשרין". בתוספתא (בכורות ז, י) מסבירים כי "אימותיהם מבחוץ והם מבפנים וגועות ויוצאות לקראת אמן", כדי שהקנוי או היתום הפטורים ממעשר לא יצאו החוצה מפני שאין להם אם. בתורה נאמר: "כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב). ומכאן למדו שמצווה למנות בשבט (מקל) ויש לקרוא בשמו של העשירי, אבל העשירי מתקדש גם אם נמנה כשהוא רובץ או עומד ואפילו כאשר לא קרא לו עשירי.

במשנה נאמר:" הכל נכנסין לדיר להתעשר, חוץ מן כלאים, וטרפה, ויוצא דופן ומחוסר זמן, והיתום. ואיזהו יתום? כל שמתה אמה או שנשחטה ואחר כך ילדה, רבי יהושע אומר: אפילו נשחטה אמה והשלח קיים - אין זה יתום". בתוספתא בכורות (ז, ז) מובאת רשימה של פסולי קודשים הנכנסים לדיר על מנת להתעשר במעשר בהמה: "הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והאתנן והמחיר וטומטום ואנדרוגינוס כולן נכנסין לדיר להתעשר רבי שמעון בן יהודה אומר משוםרבי שמעון: טומטום ואנדרוגינוס - אין נכנסין לדיר להתעשר". הבהמות הללו פסולות להקרבה בקודשים מפני שהן נחשבות כבעלות מום לפי הכתוב "כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא כב, כה), ולמדו כי הביטוי "משחתם" מציין השחתה של ערווה ("כי השחית כל בשר" בראשית ו, יב) או של עבודה זרה ("פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל" דברים ד, טז). עם זאת במעשר בהמה מום אינו פוסל מלהיכנס לדיר להתעשר לפי הכתוב "לא יבקר בין טווב לרע ולא ימירנו" (ויקרא כז, לג), ולכן אין לפסול את הבהמות הללו להקרבה. בעניין טומטום ואנדרוגינוס שאין בהם פסול ערווה או עבודה זרה המחלוקת היא האם טומטום ואנרוגינוס הם ספק זכר או נקבה, ולכן מצטרפים למעשר בהמה, או שמאחר שרק זכר וודאי ונקבה וודאית ראויים למזבח יש ללמוד מקודשים שאף במעשר בהמה אין נכנסים לדיר להתעשר.   

פסולי מעשר בהמה - בתורה נאמר על כלל הקרבנות: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" (ויקרא כב, כז). הביטוי "שור או כשב" מלמד שאין מקריבים כלאיים שאין כל אחד מהם מין ברור לעצמו. הביטוי "או עז" מלמד שאין מקריבים דבר הדומה לעז, "כי יוולד" שאין מקריבים יוצא דופן, "שבעת ימים" שאין מקריבים מחוסר זמן (שלא שהה שמונה ימים), ו"תחת אמו" שאין מקריבים יתום. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה לומד גזירה שווה של הביטוי "תחת אמו" לביטוי "כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב) במעשר בהמה, שאין להקריב את אחד הפסולים הללו למעשר בהמה, וכן אין להקריב טריפה שאינה יכולה לעבור תחת השבט מאחר שהיא צפויה למות.

בתוספתא בכורות (ז, ב) נחלקו התנאים על היקף הפסולים של מעשר בהמה: "הכל נכנסים לדיר להתעשר חוץ מן הכלאים והטריפה, דברי רבי אלעזר ברבי יהודה איש כפר ברתותא שאמר משום רבי יהושע. אמר רבי עקיבא: אני שמעתי הימנו אף יוצא דופן ומחוסר זמן ויתום". התלמוד מסביר שאף רבי אלעזר ברבי יהודה סבור כי לומדים גזירה שווה של מעשר בהמה משאר הקודשים, אבל אין פסול בכל הרשימה שבמשנה לפי שיטות תנאים ייחודיות: יוצא דופן נחשב כוולד גמור (לדעת רבי שמעון), מחוסר זמן חייב במעשר (לדעת רבי שמעון בן יהודה בדף הקודם), והיתום חייב במעשר בהמה כאשר העור של האם קיים (כדעת רבי יהושע במשנה).

הגדרת יתום – במשנה נאמר: "ואיזהו יתום? כל שמתה אמה או שנשחטה ואחר כך ילדה, רבי יהושע אומר: אפילו נשחטה אמה והשלח קיים - אין זה יתום". בברייתא מובאת עדות משמו של אחד התנאים: "העיד רבי ישמעאל בן סתריאל מערקת לבינה לפני רבי:במקומנו מפשיטין את המתה (מעורה) ומלבישין את החי (כדי לשמור עליו. אמר רבי: נתגלה טעמא של משנתינו: חזירין שבמקומנו יש להם ששים רבוא קלפים בבית המסס שלו. פעם אחת נפל ארז אחד שבמקומנו ועברו שש עשרה קרונות על חודו אחת. פעם אחת נפלה ביצת בר יוכני (עוף ענק) וטבעה ששים כרכים ושברה שלש מאות ארזים". הברייתא עוסקת במסתורין שיש בטבע: יתום החי בעזרת עטיפה בעור של אמו המתה, חזירים שיש להם מספר רב של עלעלים בקיבה, עץ ארז עבה וביצה של עוף ענק ומסתורי הנרמז גם בספר איוב "כנף רננים נעלסה כי תעזוב לארץ ביציה" (לט, יג).

במשנה נאמר: "הלוקח או שניתן לו במתנה - פטור ממעשר בהמה". בתורה נאמר: "בכור בניך תתן לי, כן תעשה לשורך לצאנך" (שמות כב, כח). הביטוי "כן תעשה" מתייחס אינו מדבר על על בכור הקדוש מאליו ברחם אמו אלא על מצווה אחרת שיש בה עשייה בפועל. התלמוד מסביר כי הביטוי "בניך" מגדיר את המצווה, ולכן ההשוואה המתאימה היא למעשר בהמה, וכשם שאדם אינו קונה או מקבל במתנה את בנו, כך גם אין צריך להפריש מעשר בהמה על מה שהבעלים קונה או מקבל במתנה. השוואה אחרת אינה מתאימה למילה "בניך": קורבן בכור אינו בא על חטא כחטאת, אינו בא כנדר וכנדבה כעולה וכשלמים, ואין קבוע לו זמן ברגלים כעולת ראייה.

קונה עוברים – ההלכה היא: "לקח (קנה) עשרה עוברים במעי אמן – כולם נכנסים לדיר להתעשר". האמוראים מסבירים כי המשנה הקובעת שהקונה פטור ממעשר בהמה אינה סותרת את ההלכה האמורה, מפני שהפטור נסמך על הביטוי "וכן תעשה", וביטוי זה נאמר רק על בהמה שיש לעשות מעשה ולהעבירה תחת השבט על מנת להפריש מעשר בהמה, בעוד שעוברים עדיין אינם חייבים במעשה של הפרשה לפני לידתם, ולכן כשקונה אותם בעודם עוברים יהיו חייבים לאחר לידתם במעשר בהמה. ומסופר כי רבי יוחנן מופיע בחלומו של רבי אלעזר ומשבח את פירוש הכתוב בדרך זו.

מחוסר זמן - התלמוד דן בהקשר זה האם יש פטור ממעשר בהמה ל"מחוסר זמן", בהמה בשבעה הימים הראשונים לאחר לידתה. "מחוסר זמן" נזכר בהמשך הכתוב "כן תעשה לשורך לצאנך שבעת ימים יהיה עם אמו, ביום השמיני תתנו לי". בברייתא נאמר כי "הלקוח חל על מחוסר זמן", אבל קשה להבין מדוע מחוסר זמן פטור ממעשר בהמה אם אין זה זמן הראוי לעשייה (הקרבה). מטעם זה יש הסבורים כי יש טעות בברייתא והיא אינה הלכה מקובלת שנוסחה מבורר ומקובל ("אינה משנה"). ויש המסבירים כי הברייתא היא כשיטת רבי שמעון בן יהודה משמו של רבי שמעון הסבור כי מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר מפני שהוא כמו בכור הקדוש לפני זמנו הראוי להקרבה (כשיצא מרחם אמו ולפני שמונה ימים) וקרב לאחר זמנו, ואף כאן "מחוסר זמן" מתקדש בקדושת מעשר בהמה לפני זמן ההקרבה, וקרב לאחר שהגיע לגיל שמונה ימים, ומטעם זה גם פטור כאשר קונים אותו, שהרי מדובר על שעת עשייה.  

בעית פטור מעשר בהמה בקניה של בהמה יש לה משמעות גם לגבי שאלה אחרת של  אתנן זונה. האתנן אסור בהקרבה לפי הכתוב "לא תביא אתנן זונה...בית ה' אלקיך" (דברים כג, יט), אבל יש דרך להכשירו להקרבה:  "איזהו אתנן שנכנס לדיר להתעשר? כל שנתנו לה (לזונה) וחזר ולקחו הימנה", כלומר, אם קונה את האתנן שנתן לזונה - רשאי להפריש ממנו מעשר בהמה להקרבה. האמורא רב מקשה על הלכה זו מפני שצריך היה לפטור את הבהמה של האתנן מטעם שמדובר בדבר קנוי, אבל מסבירים כי רב לא ידע על ההלכה שעוברים אינם פטורים בקניין ממעשר בהמה ואף כאן מדובר באתנן של עובר. התלמוד מעיר כי הזונה עצמה אינה מעשרת את העובר שקיבלה כאתנן, מפני שאתנן זונה האסור בהקרבה הוא של זונה גויה הפטורה מן המצוות ואילו אתנן של גויה יהודיה מותר (דעה זו לא נפסקה להלכה). הבדל אחר בין זונה גויה לזונה יהודיה היא לעניין כהן הבא על הזונה. בתורה נאמר: "אשה זונה וחללה לא יקחו... (ויקרא כא, ז)...ולא יחלל זרעו" (שם, טו). כהן הבא על זונה ישראלית לוקה משום שהוא מחלל את זרעו, אבל כהן הבא על זונה גויה אינו לוקה מפני שהילד הבא ממנה אינו נחשב לזרעו ואינו מתחלל.

ירדן - במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: הירדן מפסיק למעשר בהמה", כלומר: הבהמות שבשני עברי הירדן אינן מצטרפות זה זה להיות כעדר אחד שמפריש ממנו מעשר בהמה. האמוראים נחלקו על טעמו של רבי מאיר: רבי אמי סבור כי הבהמות אינן יכולות לעבור מצד לצד, אבל אם יש גשר העדרים מצטרפים זה לזה. עמדה זו אמנם מתקשה להסביר מדוע חוץ לארץ וארץ ישראל נחשבים למקומות שונים אם אפשר לעבור מזה לזה, ומדוע הירדן מצוין בפני עצמו במשנה, בשעה שכל הנהרות מפרידים בין הגדות שבשני עבריהם. רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר מתבסס על ספר יהושע: "והירדן יגבול אותו לפאת קדמה" (יח, כ). מהכתוב עולה שהירדן הוא גבול בפני עצמו, ואף שמתוארים שם גבולות הנחלות הגבול של ארץ ישראל הוא גבול אחד. ולפי שיטה זו, אפילו אם יש גשר על הירדן והמעבר בין שני עברי הירדן נעשה קל וקרוב, אין העדרים מצטרפים זה לזה, כפי שעדרים במחוזות (אבטילאות) שיש לכל אחד מהם תחום שיפוט עצמאי (נמר ונמורי) אינם מצטרפים זה לזה. בעניין זה מעירים על מחלוקת תנאים קרובה על ביאור הכתוב "כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען" (במדבר לה, ו) - האם הירדן עצמו נכלל בארץ כנען: "ארץ כנען - ולא הירדן ארץ כנען, דברי רבי יהודה בן בתירה, רבי שמעון בן יוחי אומר: הרי הוא אומר " מעבר לירדן ירחו קדמה מזרחה" (שם לד, טו) - מה ירחו ארץ כנען אף ירדן ארץ כנען". לדעת האומר כי הירדן אינו חלק מארץ כנען הרי זה משום שהוא מציין גבול של הארץ, והכתוב מבחין בין ארצה כנען לבין הירדן.  

גבולות הירדן – בתוספתא בכורות (ז, ד) מתואר גבול הירדן: "ירדן יוצא ממערת פמייס (בניאס), ומהלך בימה של סיבכי (אגם החולה), ובימה של טבריא (הכנרת), ובימה של סדום (ים המלח), והולך ונופל לים הגדול, ואין ירדן אלא מבית יריחו (בית ירח שליד הכנרת) ולמטה". יש המוצאים רמז בשם ירדן למוצאו ממערת פמייס שבשטח נחלת דן בצפון, לפי הכתוב "ויקראו לו ללשם דן בשם דן אביהם" (שופטים יח, כג). לשאלת מיקומו של הירדן יש חשיבות בדיני מעשר בהמה ובדיני נדרים, ומי שנדר מן הירדן הולכים אחר לשון בני אדם ובודקים מהו הנהר הנקרא ירדן בפי כולם, והנודר שלא ישתה מים ממערת פמייס אסור לשתות בכל מימי הירדן מאחר שכולם נובעים ממים אלו.

אגב הדיון בגבול הגיאוגרפי של ארץ ישראל בצד המזרחי, דן התלמוד על הגבול הצפוני של נהר הפרת – נהר הפרת מוזכר בתורה כגבולה הצפוני של הארץ (דברים יא, כד). מוצא נהר הפרת הוא בהרי טורקיה וארמניה ומשם הוא יורד מערבה לצפון סוריה, ושלוש הנהרות – חדקל, פישון וגיחון (בראשית ב, יא-יד) – מקבלים את מימיהם ממי הפרת, והכתוב "והנהר הרביעי הוא פרת" (שם) מלמד שנהר זה יוצא מעדן, משקה את שאר הנהרות וממשיך במהלכו, וההנחה היא שאפילו המעיינות שבהרים הם מי הנובעים לאחר שמי הפרת מחלחלים ועולים ב"סולמות" אל ראשי ההרים.

לקביעה זו יש משמעות הלכתית בהלכות נדרים ובהלכות מקוואות. בהלכות נדרים הנודר שלא ישתה ממים שבאו מנהר הפרת - נודר למעשה שאסור לו לשתות את המים בכל מימות המזרח התיכון. בהלכות מקוואות יש למעשה מחלוקת אמוראים האם מי הנהר הם תוצאה של ירידת מי הגשמים או הפשרת שלגים, או נביעה תת-קרקעית מתוך גדות הנהר עצמו: רב סבור כי אחד הסימנים לגשם בארץ ישראל הוא עליית המשקעים באגן הניקוז של הפרת היא סימן ועדות לריבוי גשם בארץ ישראל. ולפי עמדה זו כאשר טובלות הנשים בנהר בחודש ניסן אסור להן לטבול בנהר אלא לטבול במקוה, בגלל שמי הגשמים רבים על מי הנהר הזוחלים, ומי גשמים אינם כשרים כשהם זורמים אלא רק כשהם אסופים ונקווים למקום אחד, ובחודש תשרי כשלא ירד גשם בחודשי הקיץ, מותר לטבול בנהר אם עושים מחיצה לשם צניעות. שמואל סבור כי "נהרא מכיפיה מיבריך" = הנהר מתברך ממה שבגדותיו, ועיקר המים שבנהר באים מחלחול ונביעה ולא ממי הגשם, ולכן מותר לטבול בו בכל זמן. ומעירים כי אביו של שמואל עשה כשיטת רב ועשה לבנותיו מקווה בנהר בימי ניסן לאחר החורף כדי שלא יטבלו בנהר, ואף שמואל עצמו סבור היה כפי הנראה שמי הנהר הזוחלים אינם כשרים למקווה, אלא כאשר מדובר על נהר הפרת בימי תשרי לאחר הקיץ, אז מי החלחול רבים יותר ממי הגשמים.

במשנה נאמר: "ונוהג בבקר ובצאן ואין מתעשרין מזה על זה, בכבשים ובעזים ומתעשרין מזה על זה, בחדש ובישן ואינן מתעשרין מזה על זה. שהיה בדין: ומה אם החדש והישן שאינן כלאים זה בזה - אינם מתעשרין מזה על זה, כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה - אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה? תלמוד לומר: "וצאן" (ויקרא כז, לב) - משמע כל צאן אחד". בדף הקודם הסבירו כי לומדים מהכתוב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (דברים יד, כב), שמעשר דגן דומה למעשר בהמה (הכפילות "עשר תעשר") שאין מעשרים מחדש על הישן, כרמוז בסוף הכתוב "שנה בשנה", אבל אין להשוות את מעשר דגן למעשר בהמה מאחר שהכתוב "וצאן" מלמד שכל הצאן הוא אחד, ולכן מעשר ממינים שונים של צאן (כבשים ועיזים) שלא כמעשר דגן שאין מעשר ממינים שונים של תבואה זה על זה.  

מעשר מין על שאינו מינו - במשנה במסכת תרומות (ב, ד) נאמר: "אין תורמים ממין על שאינו מינו, ואם תרם – אין תרומתו תרומה". משנה זו מתבססת על הנאמר בתורה: "כל חלב יצהר, וכל חלב תירוש ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים" (במדבר יח, יב). התורה חוזרת על המילה "חלב" הן ביחס ליצהר (השמן) והן ביחס לתירוש ודגן, ומכאן שאין לתרום מיצהר על תירוש. על יסוד זה יש גם ללמוד קל וחומר, שאסור לעשר מיצהר על תירוש על אף שאין איסור כלאיים בזריעה של זרעי גפן ושל זית יחד (מפני שהאיסור הוא "לא תזרע כרמך כלאים", ובאילנות נוטעים ולא זורעים) וכל שכן שמיני דגן שונים האסורים זה בזה באיסור כלאיים – אסורים במעשר מזה על זה. גם שאר המינים החייבים במעשר מדרבנן – הם כעין האמור בתורה ואין לעשר מין על שאינו מינו.

מעשר בהמה ודגן ממין על שאינו מינו – המשנה קובעת שכבשים ועזים מתעשרים מעשר בהמה זה על זה, ואילו בקר וצאן אין מתעשרים זה על זה. והמשנה במסכת תרומות קובעת כי אין תורמים מעשר דגן ממין על שאינו מינו תמיד. האמוראים דנים כיצד להסביר את ההבדל  על יסוד המקראות של מעשר בהמה: "וכל מעשר בקר וצאן...העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב) אל מול האמור במעשר דגן: "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה" (במדבר יח, יב). במעשר בהמה משמעות הביטוי "צאן" היא כל מין הצאן יחד (כבשים ועיזים), וכנגד זה הביטוי "העשירי" מציין כי מפרישים את העשירים מהמינים הנזכרים בכתוב – בקר וצאן. אביי מסביר כי במעשר דגן אי אפשר לומר כי משמעות המילה "דגן" כוללת את כל מיני הדגן יחד (חיטה ושעורה למשל), מפני שהמילה "ראשיתם" בלשון רבים המלמדת שמפריש ראשית לכל מין ומין. רבא סבור כי במעשר בהמה אפשר היה לכלול את כל המינים במילה "בהמה" ולא לחלק בין בקר וצאן או כבשים ועיזים מפני שאפשר ללמוד את ההבדל בין המינים השונים בקל וחומר, ואילו במעשר דגן משמעות הכתוב היסודית היא שרק הדגן חייב בתרומה (ותירוש ויצהר), ואילו שאר המינים אינם חייבים בתרומה ומעשר מן התורה, ולאן אין מקום ללמוד שכל מיני הדגן הם אחד.  

צירוף עדרים למעשר בהמה - במשנה נאמר: "מעשר בהמה מצטרף כמלא רגל בהמה רועה. וכמה היא רגל בהמה רועה? ששה עשר מיל. היו בין אלו לאלו שלושים ושתיים מיל - אין מצטרפין. היו לו באמצע - מביא ומעשרן באמצע. רבי מאיר אומר: הירדן מפסיק למעשר בהמה". המרחק של ששה עשר מיל נלמד מדברי הנביא ירמיהו: "עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה" (לג, יב- יג), שאם כולן יכולות להימנות בידי הרועה כשהוא רועה את כולן במרחק ששה עשר מין – הרי זה בכלל עדר צאן אחד למעשר בהמה. כאשר יש בהמות במרחק שלושים ושתים מיל – מביא בהמות לאמצע, ונחלקו האמוראים מה מניין הצאן המצויות באמצע המצרפות את העדרים: רב סבור כי כדי לצרף את העדרים – חמש צאן צריכות להיות באמצע, ולחבר עדר של חמש צאן המצויות מצד אחד עם עדר של חמש המצויות בצד אחר. ושמואל סבור כי די שתהא בהמה אחת באמצע, מפני שהרועה נחשב למי שמצוי גם הוא באמצע יחד עמה ומונה את הצאן שמשני צדדיו. ובהמשך הסוגיה מעירים כי לדעת שמואל הרועה עצמו מצרף את הצאן, כליו של הרועה מצרפים את הצאן, ודנים האם גם הכלב של הרועה המצוי באמצע מצרף את הצאן, ובעיה זו לא באה לכלל הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשים".

ארץ וחוצה לארץ – במדרש ההלכה מובאת שיטתו של רבי עקיבא על הכתוב "והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם" (דברים יב, ו), שהכתוב משווה את מעשר הדגן למעשר הבהמה, וכשם שאת מעשר הדגן מביאים מתבואת ארץ ישראל כך גם מעשר בהמה בא מארץ ישראל, אבל כוונת הדברים היא שאין מעשר בהמה מחוץ לארץ קרב במקדש, אבל גם בחוץ לארץ מעשר בהמה מתקדש והבעלים רשאים לאוכלו רק אם נעשה בעל מום.

בפני הבית ושלא בפני הבית – חכמים תיקנו שבזמן הזה אין מעשרים מעשר בהמה, מאחר שהמעשר נמצא בבית בעליו ואינו יכול להקריבו – עלול הוא לבוא לידי תקלה, לשוחטו ולאוכלו קודם שיפול בו מום. חשש זה לתקלה נמצא בכל העניינים של המקדש כאמור בברייתא: "אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין בזמן הזה, ואם הקדיש והעריך והחרים, בהמה – תיעקר (נועל דלת עד שתמות כדי שלא יהיו לה וולדות), פירות, כסות וכלים – ירקבו, מעות וכלי מתכות – יוליך לים המלח. התלמוד מסביר שאין לחשוש לכך שיעשר בזמן הזה יתום (ולד שמתה אמו) הפטור ממעשר בהמה מפני שאפשר להכריז שיתום פטור ממעשר בהמה. כמו כן אי אפשר להטיל מום בבהמות על מנת שלא יתחייבו במעשר בהמה, כפי שנוהגים ביחס לבכור שמטילים בו מום קודם יציאתו מן הרחם, מפני שאם יטיל מום בכל עדר הבהמות לא יימצאו לו בהמות שאין בהן מום להקרבה כשייבנה בית המקדש. ואי אפשר להטיל מום בכל בהמה עשירית, ולהוציאה מדיר הצאן כמעשר בהמה, מפני שבכתוב הסמוך למעשר בהמה נאמר: "לא יבקר בין טוב לרע" (ויקרא כז, לג).   

בחולין אבל לא במוקדשין – החידוש במשנה הוא שאין להפריש מעשר בהמה מאף אחד מן הקודשים, ואפילו מקודשים קלים הנחשבים לממון בעלים לעניין הגוזל את חבירו ונשבע על שקר: "ומעלה מעל בה' – לרבות קודשים קלים שהן ממון בעלים, דברי רבי יוסי הגלילי". הטעם לכך הוא הפסוק: "העשירי יהיה קדש לה'" (שם כז, לב), המלמד שמה שכבר היה קדוש אינו נעשה שוב קדוש בקדושת מעשר בהמה. ההלכה הכללית בעניין קדושה החלה על קדושה היא שאפילו קדושה חמורה אינה חלה על קדושה קלה, כנאמר במשנה במסכת תמורה (ז, ג): "אחד קודשי מזבח ואחד קודשי בדק הבית – אין משנים אותם מקדושה לקדושה, אבל מקדישין אותו הקדש עילוי (טובת ההנאה שבהקרבת הקורבן, ולא הקורבן עצמו), ומחרימין אותו". עם זאת בעניין מעשר בהמה יש צורך לחזור על ההלכה וללומדה מן הכתובים, מאחר שהלכה המקורית נאמרה על קורבנות שהוקדשו במיוחד, בעוד שמעשר בהמה היא קדושה מהותית העשויה לחול על כל בהמה, ולכן צריך לציין בפירוש שההקדשה לקורבן מפקיעה את חובה זו ואין לנהוג בבהמת הקודשים בקדושת מעשר בהמה ולאסור על מכירתה או פדיונה מיד ההקדש.    

מי מתעשרים זה על זה - במשנה נאמר: "ונוהג בבקר ובצאן ואין מתעשרין מזה על זה, בכבשים ובעזים ומתעשרין מזה על זה, בחדש ובישן ואינן מתעשרין מזה על זה. שהיה בדין: ומה אם החדש והישן שאינן כלאים זה בזה - אינם מתעשרין מזה על זה, כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה, אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה, תלמוד לומר "וצאן", משמע: כל צאן אחד". בתורה נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט, העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב), ובספר דברים נאמר: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה". הכתוב רומז כי יש דמיון בהלכה בין מעשרות מסוגים נבדלים – מעשר דגן מן התבואה ומעשר בהמה – וכשם שאין מעשרים תבואה חדשה על מנת לפטור את חובת המעשר שבתבואה הישנה כך גם אין לעשר בהמות שנולדו בשנה אחת על בהמות שנולדו בשנה אחרת. ואף שאפשר היה להשוות השוואה אחרת, שכשם שאין מעשרים מעשר שני ממין מסוים של דגן על מין אחר, כך גם אין להפריש מעשר מכבשים על עיזים, אלא שבעניין זה מניחים כי הביטוי "צאן" כולל את הכבשים והעיזים, וההשוואה למעשר דגן היא בעניין של חדש על הישן, לפי המשך הכתוב שם "שנה בשנה".

במשנה נאמר: "הבכור נוטל פי שנים בנכסי האב, ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם. ואינו נוטל בשבח ולא בראוי כבמוחזק. ולא האשה בכתובתה, ולא הבנות במזונותיהן ולא (את) היבם וכולם אין נוטלין בשבח ולא בראוי כבמוחזק". שבח הנכסים הוא מה שהשביחו הנכסים, ואפילו שבח הנעשה מעצמו לאחר מות האב או הבעל, כמו שחת לא בשלה שצמחה ונעשתה שיבולים או פרחי הדקל או כפניות (תמרי בוסר) שצמחו לתמרים. כיוצא בזה אין נוטלים נכסים של חוב הראוי לבוא לידי האב או הבעל, ואפילו אם מדובר בירושה של הסב.

בכור, כתובה, מזונות - בתורה נאמר: "כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אנו, לו משפט הבכורה" (דברים כא, יז). הביטוי "לו משפט הבכורה" מלמד שהבכור נוטל פי שנים בנכסי האב ולא בנכסי האם ("לו"משמעו לאב). הביטוי "בכל אשר ימצא לו" מלמד שאינו נוטל בשבח הנכסים, ואינו נוטל דבר הראוי ואינו מוחזק ומצוי לאב. האישה אינה נוטלת את החוב שבכתובה מידי שבח הנכסים או נכסים ראויים, מפני שהקלו בכתובה שאין דינה כהלוואה רגילה. כיוצא בזה בנות אינן מקבלות את המזונות שהבעל התחייב לזון את בנותיה משבח נכסים או נכסים ראויים, מפני שחובה זו היא חלק מהתנאים של הכתובה, ואף בהם הקלו כמו בכתובה עצמה.

יבם בנכסי יבמה – בתורה נאמר "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה, ו). יש המסבירים כי הבכור שבכתוב הוא היבם, ולפיכך דינו כבכור שאינו יורש בשבח נכסים או בראוי. ונחלקו האמוראים מה דינו של יבם שכבר ייבם ולאחר מכן חילקו את הנכסים של האח המת בין האחים, והיה בהם שבח נכסים: לדעת אביישבח הנכסים הללו שייך ליבם מפני שבשעה שייבם כבר נחשב כמי שהקים את שם אחיו המת, ולדעת רבא דינו של היבם כדין הבכור, וכשם שהבכור נוטל פי שניים רק לאחר חלוקת הנכסים בין האחים, כך גם היבם.

דברים החוזרים לבעלים ביובל - במשנה נאמר: "ואלו שאין חוזרין ביובל: הבכורה, והיורש את אשתו, והמייבם את אשת אחיו, והמתנה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: המתנה כמכר (חוזרת ביובל). רבי אלעזר אומר: כולם חוזרין ביובל, רבי יוחנן בן ברוקה אומר: (אף) היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה מהן את הדמים". לפי התורה שדה שנמכרה לאדם אחר חוזרת לבעליה ביובל על פי הכתוב: "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו" (ויקרא כה, יג), ונחלקו התנאים אם יש עוד דברים החוזרים ביובל. לדעת רבי מאיר רק מכר חוזר ביובל, ואילו ירושה ומתנה אינן חוזרות לבעליהן ביובל, ולכן בכורה הנקראת מתנה בכתוב "לתת לו פי שנים" (דברים כא, יז) דין הייבום כדין בכורה (על פי דברים כה, ו), וירושת הבעל של אשתו שהיא חובה מדין תורה אינן חוזרות ביובל. לדעת חכמים לומדים מהכתוב "תשובו" (שנאמר כבר בעוד פסוקים בפרשה) שגם המתנה חוזרת לבעליה, ולמרות שגם הבכורה נקראת מתנה, יש להשוותה לירושה של אחד האחים יותר מלמתנה. רבי אלעזר סבור שכל הדברים במשנה הם מתנה: בכורה נקראת מתנה, ייבום דינו כבכורה, וירושת הבעל היא רק מדרבנן ולא מהתורה, ולכן יש לראותה כמתנה.

אין חוזרין ביובל – האחים נחשבים כלקוחות זה ביחס לזה, ולכן הם מחזירים זה לזה את נחלת האב ביובל וחוזרים ומחלקים אותה ביניהם. במשנה נחלקו התנאים אם הבכורה חוזרת ביובל או אינה חוזרת ביובל, אבל מוסכם על הכל כי האחים עצמם חוזרים ומחלקים ביובל, והשאלה לגבי הבכורה היא האם כאשר האחים חוזרים ומחלקים מחדש את הנחלה אין מבטלים את חלק הבכורה והבכור נוטל פי שניים כפי שירש בחלוקה הראשונה, או שחוזרים ומחלקים את הנחלה ומבטלים את חלק הבכורה והבכור נוטל חלק כמו אחד האחים. התלמוד מעיר כי בעניין זה יש לנהוג לפי הכתוב "טובה חכמה עם נחלה" (קהלת ז, יא), ולהבין היטב מהן דרכי החלוקה ומה קובעות המסורות השונות בעניין זה.

שיטת רבי יוחנן בן ברוקה - ר"י בן ברוקה אומר (אף) היורש את אשתו יחזיר לבני וכו':מאי קסבר אי קסבר ירושת הבעל דאורייתא אמאי יחזיר לבני משפחה ואי קסבר ירושת הבעל דרבנן דמים מאי עבידתייהו לעולם קסבר ירושת הבעל דאוריית' והכא במאי עסקינן כגון שהורישתו אשתו בית הקברות ומשום פגם משפחה אמור רבנן לשקול דמי וליהדר וכדתניא המוכר קברו ודרך קברו מקום מעמדו ובית הספדו באים בני משפחה וקוברים אותו בעל כרחו משום פגם משפחה ומאי ינכה להם מן הדמים דמי קבר אשתו:

במשנה נאמר: "אין פודין לא בעבדים, ולא בשטרות, ולא בקרקעות, ולא בהקדשות". רבי יהודה הנשיא חולק על דברי המשנה בברייתא: "רבי אומר: בכל פודין אדם חוץ מן השטרות". המחלוקת היא על פירוש הכתובים: "אך פדה תפדה את בכור האדם...ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים..." (במדבר יח, טו-טז), חכמים לומדים את הכתוב בדרך הלימוד של כלל ופרט: כל אמירה כללית מקיפה נחשבת לכלל, וכל דוגמה המפורטת בכתוב היא פירוש של הכלל. בכתוב זה הביטוי "תפדה" מציין אמירה כללית, והביטוי "כסף חמשת שקלים" מציין פירוש של דבר מטלטל שגופו ממון, ולכן יש לפרש את הכלל לאור הפרט, ואין פודים בקרקעות שאינן מטלטלות, או בשטרות שאין גופן ממון, ולא בעבדים שהכתוב משווה לקרקעות. רבי יהודה הנשיא לומד את הכתוב בדרך המדרש של ריבוי ומיעוט, שכל ביטוי בכתוב מתייחס אל דברים שאינם חלק מהכתוב ומרבה או ממעט אותם מלהיות חלק מהכתוב. בדרך זו ההנחה היא שהכתוב מרבה אפשרויות רבות של פדיון הבן, בקרקעות או בעבדים, וממעט רק דרך אחת של פדיון בשטרות.

שיטת רבי יהודה הנשיא בדרכי מדרש ההלכה – התלמוד מסביר כי בדרך כלל רבי יהודה הנשיא דורש בדרך המדרשית של כלל ופרט ולא של ריבוי ומיעוט, כפי שמוצאים במחלוקת התנאים על מדרש הכתוב: "ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם" (דברים טו, יז). רבי יוסי ברבי יהודה לומד מהביטוי "ולקחת" לרבות כל כלי שאפשר לרצוע בו, ולדעת רבי יהודה הנשיא יש לקחת כלי מתכת הדומה ל"מרצע" (דברים טו, יז) שהוא הפרט הנזכר בכתוב. התלמוד מסביר כי רבי יהודה הנשיא בחר את דרך המדרש של ריבוי ומיעוט ביחס לכתוב "אך פדה תפדה...ופדויו מבן חדש תפדה...כסף חמשת שקלים", מפני שסדר הכללים והפרטים בכתוב, אינו של כלל שאחריו פרט המשמש כפירוש וכדוגמה מבארת, אלא של כללים ("פדה תפדה", "תפדה"), שאחריהם בא פרט מבאר, ולכן יש לבחור בדרך המדרשית של ריבוי ומיעוט המתאימה יותר לסדר זה. ולדעת חכמים כל כתוב שבו הכללים סמוכים זה לזה – אפשר להזיז את הפרט ממקומו ולראותו כאילו היה כתוב בין הכללים ובא לבארם, ולא כפרט העומד לאחריהם, ואפשר לדרוש גם כאן בדרך המדרשית של כלל ופרט.   

פדיון בשטר - במשנה נאמר: "כתב לכהן שהוא חייב ליתן חמשה סלעים - חייב ליתן לו, ובנו אינו פדוי. לפיכך, אם רצה הכהן ליתן לו במתנה – רשאי". נחלקו התנאים האם הבן נחשב כפדוי מן התורה. יש הסבורים שמן התורה הבן פדוי בשטר זה לכשיתן האב את חמשת הסלעים שהוא חייב לכהן, וחכמים גזרו שהבן לא יהיה פדוי כדי שאנשים לא יטעו לחשוב שאפשר לפדות בנתינת שטר חוב בלבד לכהן מבלי לתת חמישה סלעים. ההלכה היא שהבן אינו פדוי בנתינת שטר זה. הכהן רשאי להחזיר את הכס במתנה לבעלים. בתוספתא בכורות (ו, יד) נאמר: "נתנו לעשרה כהנים בבת אחת – יצא, בזה אחר זה = יצא, נטלו והחזירו לו – יצא, וכך היה מנהגו של רבי טרפון שהיה נוטל ומחזיר, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: קיים זה אף הלכה זו". בתלמוד מסופר כי רבי חנינא היה מחזיר את דמי הפדיון, ופעם אחת ראה אדם אחד שביקש לזרז את רבי חנינא להחזיר לו את דמי הפדיון, ורבי חנינא השיב לו שאם כך הוא לא נתן את הכסף מרצונו, ובנו אינו פדוי.  

אחריות פדיון הבן - במשנה נאמר: "המפריש פדיון בנו ואבד - חייב באחריותו, שנאמר: "יהיה לך" ו"פדה תפדה" (במדבר יח, טו). כלומר, רק משעה שהכסף יהיה של הכהן נעשתה מצוות הפדיון. התלמוד מביא עוד הוכחות לחובת האחריות בפדיון הבן מגזירה שווה לעולת ראיה ולמצוות ערכין, ואולם אין צורך בהוכחה נוספת מן הכתובים לעניין זה ("קרא לקרא"), ויש לפרש כי גזירה שווה זו באה ללמד שאם הבן הבכור מת לאחר שלושים יום, ואחר כך מת האב – חייבים היורשים להביא את דמי הפדיון, כמו בעולת ראייה ובערכין.

סלעים לפדיון הבן - במשנה נאמר: "חמש סלעים של בן - במנה צורי, שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע - כולם בשקל הקדש במנה צורי,  וכולן נפדין בכסף ובשוה כסף חוץ משקלים (מחצית השקל למקדש שנותנים רק במטבעות)". מנה צורי- בתלמוד מציעים האמוראים הצעות שונות לקביעת זהותו של מנה צורי: המנה כפי שהיה יוצא בעיר צור, הדינר הערבי, האיסתרא הסורי, או הדינר של הדריינוס וטרייאנוס קיסרי רומא. הערך של האסתרא הסורי היה שמינית מערך דינר הזהב, והדינר הרומאי היה שווה עשרים וחמישה זוזים. התלמוד מבקש להעביר את המידות לדינרים\זוזים המבוססים על בסיס חישוב של שש (מעה היא שישית הדינר), ולכן מציע להפחית דינר\זוז מהסכום של עשרים וחמישה זוזים, ולאחר מכן להפחית עוד שישית מהסכום הנותר של עשרים וארבעה דינרים, ולקבל עשרים דינרים ואלו הם חמשת הסלעים של פדיון הבן (סלע הוא ארבעה דינרים). בתלמוד אף מופיע נוסח של הגאונים המחשב את הסכום לפי דינרי זהב הנקראים "מתקל", שהם עשרים ושמונה וחצי דינר, וחצי מעה (שישית דינר) בדינרי כסף ערביים.

תוספת על מטבעות התורה – בתורה נאמר: "עשרים גרה השקל" (שמות ל, יג), והתרגום המקובל למילה "גרה" הוא "מעה". שער החליפין של המעה לדינר הוא שש מעות בדינר, ומכאן שהשקל של התורה הוא עשרים מעות השווים לשלושה דינרים ושליש. ערך המטבע באותם ימים היה תלוי במשקל המטבעות, אבל לעיתים היתה המלכות בגלל חשש לשחיקה בערך המטבעות כי מטבע בערך נקוב מסוים תוטבע עם תוספת של מתכת יקרה, על אף ששם המטבע נשאר כפי שהוא, אם כי ערך המטבעות היה גדול יותר מהמטבעות הישנים. מטעם זה מוצאים אצל חכמים כי שער החליפין הוא בערך גבוה יותר, וסלע של קודש שווה ארבעים ושמונה פונדיון, שערכם הוא עשרים וארבע מעות, ומכאן שהוסיפו לכל סלע ארבע מעות, ועשרים המעות שבשקל הפכו לעשרים וארבע מעות. האפשרות להוסיף על ערך המטבע רמוזה בכתוב: "עשרים גרה יהיה השקל" (ויקרא כז, כה), המלמד שאפשר להוסיף, אם כי אסור להפחית את ערך המטבע שבתורה לפי הכתוב "עשרים גרה הוא" (במדבר יח, טז).

התורה עשויה להשתמש בביטוי "שקל" כדי לציין מטבע, או להשתמש בביטוי "כסף" הכללי בלי לציין את סוג המטבע אלא רק את חומר המטבע. כאשר ביטוי זה מופיע בתורה בלי עוד תיאור כוונת הדברים היא לסלע, אבל כאשר הדבר נאמר בנביאים הכוונה היא לליטרין ובכתובים לקינטרין (מטבע על בסיס של מאות), מלבד הביטוי "כסף עובר לסוחר" המציין קינטרין מפני שהם סוג מטבע המתקבל כשקל בכל מקום. לאחר חורבן המקדש בזזו את כסף המקדש והיה מעורב בכסף הרומי מכסף המקדש, וביקשו לאסור את הכסף המעורב מפני קדושת המטבעות, עד שדרשו את הכתוב בספר יחזקאל "ובאו בה פריצים וחללוה" (יחזקאל ז, כב) שכסף שהגויים לוקחים מן המקדש מתחלל ואין בו עוד קדושה.

התלמוד דן בקביעה לפיה הכסף האמור בתורה הוא תמיד מטבעות של שקלים. בנושאים רבים בהלכה מוצאים כי התורה משתמשת בביטוי "כסף" וההלכה מתירה להשתמש גם במעות ופרוטות. בהלכות שבועת הדיינים של לווה המודה במקצת הטענה נאמר: "כי יתן איש רעהו כסף או כלים לשמר...עד האלקים יבוא דבר שניהם" (שמות כב, ו-ח), ומניחים כי הכוונה היא לכסף חשוב כמו הכלים בשווי שתי מעות כסף (שליש דינר) ופחות מדינר כסף. גם בפדיון מעשר שני נאמר "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כב), ובפדיון הקדש נאמר "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), ולפי ההלכה מותר לפדות מעשר שני במעות ולצרף את הפרוטות לסלע להעלותן לירושלים, ולפדות הקדש אפילו בפרוטה, אלא שגם כאן הכתוב חוזר על הביטוי "כסף" מספר פעמים ביחס למעשר שני (דברים יד, כה-כו), ולומדים גזירה שווה לפדיון הקדש מהמילה "קדש" (שם יד; שם ל). מקור אחר הוא קידושי אישה הנלמדים מהכתוב "ויצאה חנם אין כסף" (שמות כא, יא) ואף כאן לדעת בית הלל רשאי לקדש בפרוטה. מסקנת הדברים היא שהכסף האמור בתורה אינו מציין בהכרח כסף שקלים, אבל כסף קצוב שנאמר ערכו המדויק – חמישים שקלים של אונס ושל מפתה, שלושים של עבד, ומאה של מוציא שם רע – כולם בשקל הקודש, מאחר שציון המספר מחייב שימוש בשיטת המטבעות של התורה ולא רק בחומרים המשמשים לייצור מטבעות.

כסף מדינה – התלמוד מסביר כי בכל הנוגע להלכות מדברי חכמים יש להשתמש בכסף הנוהג והיוצא במדינה באותה שעה. כך יש להסביר את המשנה במסכת בבא קמא (ח, ו): התוקע לחבירו (סוטר באוזנו ומביישו) – נותן לו סלע", ואין הכוונה לסלע של התורה ששוויו ארבעה זוזים אלא לסלע בשווי שמינית מערך המטבעות של התורה כפי שהיה נהוג במדינה בשווי חצי זוז. בהקשר זה מסופר מעשה על אדם בשם חנן בישא שתקע לחבירו וחייבוהו בית דין לשלם חצי זוז. חנן בישא רצה לשלם בזוז מעוך, אבל התובע לא רצה לקבל ממנו את התשלום במטבע שאינו יוצא, אז חנן בישא סטר לו שוב ונתן לו את הזוז בשלמותו כתשלום על שתי הסטירות.

במשנה נאמר: "מת הבן בתוך שלשים יום, אף על פי שנתן לכהן - יחזיר (הכהן), לאחר שלושים יום, אף על פי שלא נתן – יתן. מת ביום שלשים כיום שלפניו, רבי עקיבא אומר: אם נתן - לא יטול, ואם לא נתן - לא יתן".

מחלוקת חכמים ורבי עקיבא על מעמדו של יום שלושים - בתורה נאמר על פדיון בכורות ישראל במדבר "פקוד כל בכור זכר לבני ישראל מבן חדש ומעלה" (במדבר ג, מ), ובפדיון הבן נאמר: "מבן חדש תפדה", ויש ללמוד גזירה שווה שכל חודש הוא חודש "ומעלה", ויום השלושים הוא כפי שהיה לפניו. רבי עקיבא סבור כי הביטוי "ומעלה" נאמר גם בפרשת ערכין "ואם מבן ששים שנה ומעלה" (ויקרא כז, ז), ולכן פדיון הבכורות במדבר ופרשת ערכין הם שני כתובים הבאים כאחד המלמדים דין זהה, שיש למלא את פרק הזמן שהיה לפניו, והחל מזמן זה יש לקיים את האמור, אבל בפדיון הבן לדורות, יום שלושים עשוי להיחשב כיום שלאחריו.

פדיון תוך שלושים - במשנה נאמר: "מת האב בתוך שלשים - בחזקת שלא נפדה עד שיביא ראיה שנפדה, לאחר שלשים יום - בחזקת שנפדה, עד שיאמרו לו שלא נפדה". האמוראים נחלקו מה דינו של פדיון בן בתוך שלושים יום: "הפודה את בנו בתוך שלושים יום, רב אמר: בנו פדוי, ושמואלאמר: אין בנו פדוי". המחלוקת איננה על מקרה שבו האדם אומר שבנו יהיה פדוי מעכשיו לפני שלושים יום מפני שאין זה זמן הפדיון, ואיננה על מקרה שבו אומר שבנו יהיה פדוי לאחר שלושים יום שהבן יהא נחשב לפדוי בעתיד על סמך הפדיון שנעשה כעת. המחלוקת היא במקרה שהתעכלו המעות (נפסדו והושחתו). לדעת רב הבן פדוי, כפי שאדם המקדש אישה ונותן לה מעות ואומר לה כי תהא מקודשת בעתיד מקודשת אפילו כאשר המעות התעכלו בעתיד. ולדעת שמואל בקידושין המקדש רשאי היה לקדש את האישה בשעה שנתן לה את המעות אבל התנה שהקידושין יחולו בעתיד, ואילו בפדיון הבן בתוך שלושים יום אינו רשאי לפדות את הבן, ולכן יש הבדל מהותי בין קידושין לפדיון בכורות. הכלל הוא "הלכה כרב באיסורים וכשמואל בדינים", כלומר, פוסקים הלכה כרב בדיני איסור והיתר, אבל כאן אין פוסקים הלכה כמותו אלא כשמואל שהלכה כמותו בדיני ממונות.  

חובת פדיון - במשנה נאמר: "הוא לפדות ובנו לפדות - הוא קודם לבנו, רבי יהודה אומר: בנו קודמו, שמצותו על אביו, ומצות בנו עליו". בתלמוד מסבירים כי כאשר יש לאב רק חמישה סלעים הכל מסכימים שפודה את עצמו קודם מפני שמצווה של אדם לעצמו עדיפה. המחלוקת היא כאשר יש לאדם חמישה סלעים המשועבדים לחוב וחמישה סלעים שלו. לדעת רבי יהודה מלווה הכתובה בתורה (חוב לפי התורה) הוא כמו דבר הכתוב בשטר, ולכן אפשר לגבות ולפרוע את החוב מהנכסים המשועבדים מפני שהחוב של התורה קודם לחוב המשועבד, ובחמישה הסלעים שלו הוא פודה את בנו. ולדעת חכמים אינו יכול להשתמש בחמשת הסלעים המשועבדים לחוב מפני שהחוב הכתוב בתורה אינו נחשב לכתוב בשטר, ונותרו לו אפוא רק חמישה סלעים למצוות הפדיון, ומצוות הפדיון של עצמו קודמת למצווה בבנו.

במשנה נאמר: "מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים - נותן חמישה סלעים לכהן. מת אחד מהן (אחד הזכרים)בתוך שלשים יום - האב פטור. מת האב והבנים קיימים, רבי מאיראומר: אם נתנו (את הסלעים לכהן) עד שלא חלקו – נתנו, ואם לאו – פטורין, רבי יהודה אומר: נתחייבו נכסים. זכר ונקבה - אין כאן לכהן כלום".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה קשורה לבעיות בדיני שעבוד קרקעות לחוב ודיני ערבות להלוואה. כאשר האב מת בתוך שלושים יום עוד לא התחייב בפדיון הבן, והכהן אינו יכול לתבוע אף אחד מן הבנים מפני שכל אחד מהם יכול לדחות את הכהן ולומר שאינו הבכור. יש המבקשים להוכיח על יסוד דברי רבי מאיר כי האחים שלא חלקו הם כשותפים בנכסי אביהם, ולפיכך יכול הכהן לגבות מנכסים אלו את חובו, וכיוצא בזה, ששני שותפים ששמם שווה (יוסף בן שמעון) אחראים לשלם חוב שעבוד על שדה שקנו בשותפות או שאחד מהם מכר לחבירו. אלא שהסבר זה מעלה קושי מהותי שכן אם מניחים כי הנכסים אכן משועבדים לחוב, וחוב זה דומה להלוואה, הרי אין פורעים את ההלוואה מהערב לפני שפורעים מהלווה עצמו, ואף כאן אין הכהן יכול לתבוע אף אחד מן האחים ולגבות את נכסיהם מפני שאינו יכול למצות את הדין עם אחד מהם, וכל אחד עשוי לדחות אותו בטענה שאינו הבכור.  

לפי הסבר סביר המחלוקת היא כאשר האב מת לאחר שלושים יום ללידת ילדיו. במקרה זה כבר חלה על האב חובה לתת חמישה סלעים לכהן, והנכסים שלו משועבדים לחוב זה. לפי זה המשנה עוסקת במקרה מיוחד שבו האב הותיר נכסים בשווי חמישה סלעים, אלא שגם כאן אפשר לפרש את נקודת המחלוקת בדרכים שונות. יש המניחים כי מוסכם על הכל כי חוב של פדיון הבן הוא חוב הכתוב בתורה, ולכן הוא נחשב כהלוואה בעל פה, והלוואה כזו נגבית מיורשים אבל לא מלקוחות שקנו מהלווה (כדי שלא להפסידם, רב פפא). הנחה אחרת חשובה היא  שיש לראות אחים שמחלקים ירושה ביניהם כיורשים של מחצית הנכסים וכלקוחות הקונים זה מזה את המחצית השנייה של הנכסים (רב אסי). לפי זה, הכהן יכול לגבות רק שני סלעים ומחצה מחלק הירושה של האחים, ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה מחלוקת על פדיון הבן - האם האדם חייב לתת בפדיון הבן אפילו פחות מחמישה סלעים (רבי יהודה) או שחייב לתת רק אם יש בידו שיעור חמשה סלעים (רבי מאיר).

יש המסבירים (על פי התוספתא בכורות ו, ח) שהמחלוקת איננה על דיני בכורה, והכל מסכימים שמשלם לפדיון הבן רק חמישה סלעים שלמים ולא מחצית מסכום זה, אלא שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה על ההנחות הקודמות: האם אכן יש לקבל את ההנחה שמלווה בעל פה גובים רק מיורשים, והאם האחים שמחלקים ביניהם נחשבים כיורשים וכלקוחות או רק כיורשים.

במשנה נאמר: "עודה עובדת כוכבים ונתגיירה משבאת לישראל ילדה - בכור לנחלה (לאביו) ואין בכור לכהן, רבי יוסי הגלילי אומר: בכור לנחלה ולכה שנאמר: "פטר רחם בישראל" (שמות יג, יב) - עד שיפטרו רחם מישראל". לדעת תנא קמא כיון שכבר ילדה בעבר אין זה "פטר רחם", ולדעת רבי יוסי הגלילי "פטר רחם" הוא רק של ישראלית שילדה, ולא של גויה שילדה לפני שהתגיירה.

לאור המחלוקת במשנה יש לדון על ילדים של גוי ושל גויה לפני הגירות, האם הם נחשבים כפטר רחם של האם לבכורה לכהן, או כ"ראשית אונו" של האב לנחלה, והאמוראים נחלקו בדבר: "היו לו בנים בהיותו גוי ונתגייר, רבי יוחנן אומר: אין לו בכור לנחלה, ורבי שמעון בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה". לדעת רבי יוחנן הבכור שנולד לו כשהיה גוי הוא "ראשית אונו" (דברים כא, יז), ולכן הבכור שנולד לו לאחר שהתגייר אינו מקבל זכות נחלה מיוחדת. לדעת ריש לקיש גר שהתגייר הוא כמו ילד קטן שנולד, ובנו הבכור משעה שהיה גוי אינו נחשב לבכור. בעניין זה מוצאים מחלוקת דומה של האמוראים הללו האם יוצא ידי חובת פריה ורביה בילדים שהוליד בשעה שהיה גוי: רבי יוחנן אמר: קיים פריה ורביה, וריש לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה". לדעת רבי יוחנן אדם זה קיים פריה ורביה לפי הכתוב "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יח), שהעולם נברא כדי ליישבו בבריות שאדם מוליד, ולדעת ריש לקיש לא קיים פריה ורביה מפני שנחשב כתינוק הנולד כעת.

בכור חלל – האמוראים נחלקו על מעמדו של בכור חלל (בן של כהן כתוצאה מחילול כהונה, כמו כהן המוליד מגרושה): "כהן שמת והניח בן חלל - רב חסדא אמר: הבן חייב לפדות את עצמו, רבה בר רב הונא אמר: אין חייב לפדות את עצמו". הבן החלל אינו נחשב לכהן ואילו אביו נחשב לכהן. כאשר האב מת לאחר שלושים יום הכל מסכימים שאין הבן חייב לפדות את עצמו, מפני שהאב הכהן זוכה מיד בפדיונו של בן זה, ונחלקו באב שמת בתוך שלושים יום ללידת בנו – לדעת רב חסדא (וכן ריש לקיש) האב לא זכה לפדיון מפני שכסף הפדיון מגיע לכהן רק אחרי שלושים יום, ולדעת רבה בר רב הונא, הבן רשאי לטעון כי אילו היה אביו בחיים היה מקבל את כסף הפדיון לעצמו, ומאחר שהוא בא מכוחו, אין הכהן האחר יכול לבוא אליו בתביעה לקבל את הפדיון.

במשנה נאמר: "אי זהו בכור לנחלה ולכהן? המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנינין, המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, והמפלת ליום ארבעים - הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן. יוצא דופן והבא אחריו - שניהן אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן, רבי שמעון אומר: הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים". יוצא דופן והבא אחריו – לדעת תנא קמא יוצא הדופן אינו ראשון לנחלה מפני שבתורה נאמר: "וילדו לו בנים" (דברים כא, טו) וניתוח קיסרי של יוצא דופן אינו נחשב ללידה. ואינו בכור לכהן (לפדיון הבן) מאחר שנאמר בתורה "פטר רחם" והוא לא נולד מן הרחם. גם השני אינו בכור לנחלה מפני שנאמר "ראשית אונו" (דברים כא, יז), והוא אינו הילד הראשון של האב, ואינו בכור לכהן מפני שבכור פטר רחם שאינו ראשון לאימו ("בכור לדבר אחד – אינו בכור"). רבי שמעון סבור כי יוצא הדופן נחשב לבכור לנחלה לפי הכתוב בטומאת לידה: "ואם נקבה תלד" (ויקרא יב, ה) המלמד שאף לידה של יוצא דופן נקראת לידה, והבא אחריו ראוי לפדיון הבן מפני שבכור לדבר אחד – נחשב לבכור.

במשנה נאמר: "יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן, בכור לכהן ואינו בכור לנחלה, בכור לנחלה ולכהן, ויש שאינו בכור לא לנחלה ולא לכהן. איזהו בכור לנחלה ואינו בכור לכהן? הבא אחר נפלים, אף על פי שיצא את ראשו חי, ובן תשעה שיצא ראשו מת, המפלת כמין בהמה חיה ועוף, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: עד שיהא בו מצורת אדם, המפלת סנדל או שליא או שפיר מרוקם, והיוצא מחותך - הבא אחריהם בכור לנחלה ואין בכור לכהן".  בתורה נאמר: "פטר רחם" והכוונה היא שהולד היוצא ראשון מרחם האם קדוש בקדושת בכור וחייב בפדיון לכהן, והוא הנקר במשנה "בכור לכהן". המשנה עוסקת בולד הבא אחר וולדות אחרים, וביניהם נפלים שונים, שאינו בכור לכהן.

לידת נפל ולידת בן תשעה – לפי המשנה לידת נפל לפני שהגיע לתשעה חודשים או עובר שהגיע לגיל תשעה חודשים פוטרת את הרחם, והוולד הנולד אחר כך כבר אינו נחשב לפטר רחם ואינו קדוש בקדושת בכור. האמורא שמואל סבור שיש להבחין בין עובר בן תשעה חודשים שלידתו היא רגע יציאת ראשו לבין לידת נפל הנחשבת כלידה רק אם יצא רוב גופו. שמואל מסתמך על הכתוב "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו" (בראשית ז, כב), ומסביר כי הראש חשוב רק למי שיש לו נשמת רוח חיים באפיו, אבל נפל שלא עתיד להתקיים ואין לו נשמת רוח חיים אין חשיבות גם לראשו ("אפיו"). עם זאת דברי שמואל סותרים את המשנה הקובעת כי יציאת הראש היא הלידה בין בנפל ובין בבן תשעה חודשים.  

ההגדרה של יציאת הראש כלידה שנויה הן לגבי לידת בהמה במשנה במסכת חולין (ד, א): "הוציא ראשו אף על פי שהחזירו – הרי זה כילוד", והן לגבי לידת אדם במשנה במסכת נדה (ג, ה): "יצא כדרכו – משיצא רוב ראשו, ואיזהו רוב ראשו? משתצא פדחתו (מצחו)". יש צורך לחזור על הקביעה שיציאת הראש היא הלידה הן ביחס לבהמה והן ביחס לאדם, מפני שמבחינה פיזיולוגית בלידת בהמה הראש מתגלה מיד ביציאה מן הרחם (אין פרוזדור), ומבחינה מהותית הראש הוא האיבר החשוב ביותר של האדם.

בתלמוד דנים בהגדרה מדויקת של הלידה כלידת הפדחת (המצח) – ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר רבי שמעון בן לקיש: פדחת פוטרת בכל מקום חוץ מן הנחלה...ורבי יוחנן אמר: אפילו לנחלה". ריש לקיש סבור כי לידת הפדחת מגדירה ילוד לכל דבר כמו לעניין טומאת לידה וקורבן יולדת, אבל לעניין ירושה ונחלה אין הולכים אחר לידת הפדחת, מפני שבתורה נאמר: "כי את הבכור...יכיר לתת לו פי שנים" (דברים כא, יז) שיש להכיר את פניו של הבכור, ואין מכירים את פניו על ידי פדחת בלבד אלא רק על ידי פרצוף הפנים והחוטם כולו, כפי שמוצאים במשנה במסכת יבמות (טז, ג): "אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם", ובברייתא: "פדחת בלא פרצוף פנים, פרצוף פנים בלא פדחת – אין מעידין עד שיהו שניהם עם החוטם". העדות היא עדות על בעל שמת כדי להתיר אישה מלהיות עגונה בעל כורחה. רבי יוחנן סבור שאין ללמוד מעדות עגונה על הגדרת הכרת הפנים, אם מפני שחכמים החמירו בעדות זו שתהא מפורטת יותר משאר עדויות מפני שהקילו לקבל עדויות שאינן מתקבלות בשאר התחומים, כמו עד מפי עד ועדות של אישה, ואם מפני שהכרת הפנים הנדרשת בעדות על אדם שמת היא מפורטת על פי הכתוב "הכרת פניהם ענתה בם" (ישעיהו ג, ט) בעוד ש"יכיר" של בכור לעניין ירושה ונחלה מציין הכרה כללית יותר.

במשנה נאמר: "מקיש בקרסוליו ובארכבותיו, ובעל הפיקים (בליטות ברגל), העיקל. איזהו העיקל? כל שהוא מקיף פרסותיו ואין ארכבותיו נוקשות זו לזו (בעת שרגליו צמודות ברכיו אינן נוגעות זו בזו). פיקה יוצא מגודלו, עקיבו יוצא לאחוריו, פרסותיו רחבות כשל אווז, אצבעותיו מורכבות זו על זו, או קלוטות למעלה עד הפרק – כשר, למטה מן הפרק וחתכה – כשר. היתה בה יתרת וחתכה אם יש בה עצם – פסול, ואם לאו – כשר. יתר בידיו וברגליו: שש ושש עשרים וארבע, רבי יהודה מכשיר וחכמים פוסלין". בתורה נאמר "או איש אשר יהיה בו שבר רגל או שבר יד...לא יגש להקריב" (ויקרא כא, יט-כ), והמשנה מתארת מקרים שונים של עיוותים ומומים ברגליים ובידיים.  

אצבע יתרה – המשנה מבחינה בין אצבע שיש בה עצם לאצבע שהיא חתיכת בשר. רבי יוחנן מוסיף כי האצבע היתרה הפסולה היא אצבע הנספרת על גב היד, ומצויה בשורה אחת יחד עם שאר האצבעות. התלמוד סבור כי אבחנה זו נוגעת גם לדיני טומאה: אצבע יתירה הנספרת על גב היד שנחתכה מן המת מטמאת במגע במשא ובאוהל כדין איבר מן המת, ואילו אצבע שאינה נספרת על גב היד מטמאת במגע ובמשא ולא באוהל. רבי יוחנן סבור כי האבחנה הזו אין לה טעם אלא היא מסורת הנסמכת על "דברי נביאות", שכן אם האצבע היא אבר מן המת עליה לטמא באוהל. אמוראים אחרים מציעים טעם לאבחנה: יש המסבירים כי יש להחשיב אצבע יתירה שאינה נספרת על גב היד כעצם בגודל שעורה המטמאת במגע ובמשא אבל לא באוהל, ולא כמו איבר מן המת המטמא גם באוהל. יש אמנם האומרים כי האבחנה היא בגלל שמדובר בגזירת חכמים - חכמים גזרו על אצבע שאיננה נספרת על גב היד להיות כמו אצבע הנספרת, אבל כדי שלא יטעו לחשוב שזו טומאה מהתורה ויבואו לשרוף עליה תרומה וקודשים אינה מטמאת באוהל.  

איטר ושולט בשתי ידיו – במשנה נאמר: "השולט בשתי ידיו, רבי פוסל וחכמים מכשירין". בתוספתא (ה, ח) מסבירים כי הכל מסכימים שאיטר יד ימין (שמאלי) פסול לעבודה במקדש, והתנאים במשנה נחלקו האם מי ששולט בשתי ידיו הוא שמאלי שחיזק את השימוש ביד ימין ולכן פסול כאיטר, או ימיני שנחלש כוחו ביד ימין והשתווה לכוח של יד שמאל וכשר.

פסולים ייחודים לכהן - במשנה נאמר: "הכושי, הגיחור (מראה אדום) והלבקן (מראה לבן) והקפח (גבוה ושמוט) והננס, והחרש והשוטה, והשיכור, ובעלי נגעים טהורים - פסולין באדם וכשרים בבהמה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שוטה מן הבהמה אינה מן המובחר, רבי אלעזר אומר: אף בעלי הדלדולין פסולין באדם וכשרין בבהמה". הפסולים השנויים במשנה הם מי שאסור להם לעבוד בגלל שהם משונים משאר האנשים ואינם דומים לזרע אהרון הכהן, אבל אם עבדו בדיעבד עבודתם כשרה. לפי זה גם השיכור הנזכר במשנה איננו שיכור המשתכר מיין שעבודתו פסולה לפי התורה (ויקרא י, ט) אלא מי ששתה משקאות משכרים אחרים ועבודתו פסולה רק מפני שהתנהגותו משונה. והמשנה חולקת בעניין זה על דעת רבי יהודה הסבור כי כל משקה משכר אסור בשתייה מן התורה, ואם שתה משקה מעין זה ונכנס למקדש – חייב על שעבר על מצוות לא תעשה.

פסולים ייחודיים לבהמה - במשנה נאמר: "אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה: אותו ואת בנו, טריפה, ויוצא דופן, ושנעבדה בהן עבירה, ושהמית את האדם. והנושא נשים בעבירה - פסול עד שידירנה הנאה, והמטמא למתים - פסול עד שיקבל עליו שלא יהא מטמא למתים". המשניות הקודמות עסקו בפסול המומים באדם ובבהמה, וכעת דנים על עוד דברים המעכבים הקרבת בהמה מסוימת. המשנה עוסקת גם בכהן שאינו מקפיד על דיני כהונה: נושא אישה אסורה לו, או נטמא למתים. כהן הנושא אישה אסורה נודר שלא ליהנות ממנה, מפני שיצרו תוקף אותו ולכן לא די בקבלה בלבד כפי שעושה כהן הנטמא למתים, אלא צריך לנדור נדר. אם נדר רשאי לעבוד ולגרשה לאחר מכן, ואין חוששים שמא יתיר את נדרו אצל חכם לאחר העבודה, מפני שנודר את הנדר באופן שאינו יכול להתירו אצל החכם. דוגמה לנדר שאי אפשר להתירו הוא נדר שאדם נודר על דעת רבים. נדר זה אסור מאחר שהחכם מתיר לנודר רק את מה שהיה בדעתו בשעת הנדר ואינו יכול לשער את מה שבדעת שאר בני האדם, אלא אם מדובר בדבר מצווה, אז מניחים כי הרבים אף הם רוצים בה, אז אפשר להתיר גם נדר על דעת רבים.

במשנה נאמר: "החרום - פסול. איזהו חרום? הכוחל שתי עיניו כאחת, שתי עיניו למעלה, ושתי עיניו למטה, עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה, רואה את החדר ואת העלייה כאחד, סכי שמש, והזגדן, והצירן, ושנשרו ריסי עיניו - פסול מפני מראית העין". בתורה נאמר: "איש עור או פסח או חרם או שרוע. או איש אשר יהיה בו שבר רגל או שבר יד. או גבן או דק או תבלל בעינו או גרב או ילפת או מרוח אשך" (ויקרא כא, יח-כ), והמשנה עוסקת בפירוט מומי העין של האדם. בתלמוד מסבירים את אריכות הלשון: "איש עור...דק תבלול בעינו", שכוונת הדברים היא לאיש שאין לו כלל עיניים ("עור"), מי שיש לו בעיה בראיה ("איש" עם חורור\מים קבועים), מי שראייתו לקויה וחסרה ("דק"), מי שיש לו פגם אנטומי במבנה העין ("תבלול"-בלבול השחור והלבן שבעין), ומי שיש לו מראה משונה ועיניו אינן מצויות במקומן הרגיל ("בעינו").  

עיניים – בתורה נאמר "בעינו" ומכאן שכל מום בעין פוסל לעבודת המקדש, והמשנה מתארת מומים מסוגים שונים: עיניים שאינם במקום הרגיל (למעלה, למטה, אחת למעלה ואחת למטה), או סטייה של זוית הראיה של העין (רואה חדר ועליה כאחת). מבחן אחד לסטיית העין ממקומה הוא האם כאשר בעל המום מדבר עם חבירו, אדם העומד לידו סבור כי הוא מסתכל עליו ולא על מי שהוא מדבר עמו. חרום - הביטוי "חרום" משמעו חוטם שקוע, ונחלקו התנאים בברייתא: "רבי יוסי אומר: אין חרום אלא הכוחל שתי עיניו כאחת. אמרו לו: הפלגת (הגזמת), אף על פי שאינו כוחל שתי עיני כאחת". סכי שמש – מי ששונא את השמש; זגדיין – הבדל בין הגבות שאחת שחורה ואחת לבנה, ומוסיפים מום דומה של "שכבנא" – מי שגבות עיניו שוכבים על עיניו. צירן – בתוספתא (בכורות ה, ג) מוסיפים עוד מומים בעין: "עיניו תרוטות (עפעפיים סגורים), וצירניות (עגולות), דומעות, דולפות וטורדות" ובברייתא מוסיפים :זדיר (עיניו מוזרות), לופין (ריבוי ריסים) ותמיר (שאין לו אפילו את שורשי הריסים בעפעף).  

שינוי בגודל האיברים - במשנה נאמר: "עיניו גדולות כשל עגל או קטנות כשל אווז, גופו גדול מאבריו או קטן מאבריו, חוטמו גדול מאבריו או קטן מאיבריו, הצומם והצומע. איזהו צומע - כל שאזניו קטנות והצומם - כל שאזניו דומות לספוג. שפתו העליונה עודפת על התחתונה, התחתונה עודפת על העליונה - הרי זה מום, ושנשרו שיניו פסול מפני מראית העין". בברייתא מוסיפים מום נוסף באוזניים – "הצימח", מי שאוזניו צמחו כאוזניו של גדי שאוזניו ארוכות, ומסבירים כי החוטם גדול בשיעור אצבע קטנה.  

אגב אזכור הבהמה דנים על מומי בהמה בקרניים וטלפיים – התוספתא (בכורות ד, טו) מתארת את המומים של קרני הבהמה: יש דברים שהן כמומין ואינן כמומין, ושוחטין עליהם במקדש אבל לא במדינה, ואלו הן: עז שאין לו קרנים ורחל שיש לו קרנים, והצימח והצימם והצומע". התלמוד דן במקרה שבו ניטלו הקרניים או הטלפיים – במקרה של  הטלפיים אם ניטלו הטלפיים אם הזכרות (הבשר שמתחת לפרסה) הרי זה מום בקודשים ואפשר לפדות את הקודשים מיד ההקדש. במקרה של הקרניים מבחינים בין מקרה שנעקרה גם העצם שמתחת לקרן שהרי זה מום, לבין מקרה שנגממה העצם שמתחת לקרן – שפסול להקרבה אבל אין זה מום המתיר לפדות מיד ההקדש. ואם נטל את הקרן מעל למקום הזכרות (לא פגע בעצם מתחת לחומר הקרני) אין זה מום (לפי תוספתא פרה ב, ב).  

מומים שונים - במשנה נאמר: "דדין שוכבין כשל אשה, כריסו צבה (נפוחה), טיבורו יוצא, נכפה אפילו אחת לימים (חולה אפילפסיה), רוח קצרה באה עליו (חולה אסטמה=קצרת), המאושבן (ביצים גדולות), ובעל גבר (איבר זכרות גדול)". הכרס עשויה להתנפח כתוצאה מהצטברות שתן, ובגלל זה מתירים להשתין מים בכל מקום: "משתינים מים בפני רבים, ואין שותין מים בפני רבים, ומעשה באחד שביקש להשתין מים ולא השתין, ונמצא כריסו צבה". בתלמוד מסופר כי שמואל השתין מים לפני דרשת שבת הרגל ורק גלימה הסתירה אותו מהקהל, אבל אביו סבור היה שלא לכל אדם אפשר לכסות את עצמו, ולכן הוא עלול להסתכן ולא להשתין מים, ועל שמואל לומר את הדברים לציבור כדי שלא יבואו לסכנה. סכנה אחרת בעיכוב השתן היא ששלפוחית השתן הצמודה לצינורית הזרע תינקב ואדם עלול לבוא לידי עקרות, ולכן אדם צריך להתנהג כמו בהמה ולהשתין כשאפשר לו, כרמוז בכתוב "לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך" (דברים ז, יד), ואם אדם מתאפק מעשיית צרכים הוא עשוי לגרום לעצמו מחלות כמו הדרוקן (הצטברות נוזלים מתחת לעור) או ירקון (צהבת).

מרוח אשך - במשנה נאמר: "אין לו ביצים או אין לו אלא ביצה אחת - הרי זה "מרוח אשך" האמור בתורה (ויקרא כא, כ), רבי ישמעאל אומר: כל שנימוחו אשכיו, רבי עקיבא אומר: כל שרוח באשכיו, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כל שמראיו חשוכין". המחלוקת היא כיצד לדרוש את הביטוי הקשה "מרוח אשך" – לדעת חכמים הכוונה היא למי שאין לו ביצים, אבל בתורה לא נאמר "חסר אשך" ולכן רבי ישמעאל סבור כי הכוונה היא למי שנמרחו אשכיו. רבי עקיבא סבור כי בתורה לא נאמר "ממורח אשך" ולכן הכוונה היא למי שיש רוח באשכיו והם נפוחים, ולדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס יש לדרוש את המילה באופן שהאותיות נדרשות שלא כסדרן והכוונה היא למי שצבע עורו כהה ומראהו נראה חשוך.

במשנה נאמר: "מומין אלו (שנזכרו בפרק הקודם לגבי בהמה) בין קבועין בין עוברים  - פוסלין באדם, ויתר עליהן: הכילון והלפתן והמקבן ושראשו שקוט וסקיפת". המומים הפוסלים באדם הם עיוותים בצורת הראש והגולגולת: ראש רחב למטה (כילון, אכלא=כיסוי חבית), ראש עגול ומפותל (כמו של לפתן), ראש הדומה לפטיש (מקבן), ראש שיש שקע בתוכו (שקוט), וראש שעצם הגולגולת בולטת לאחור("סקיפת"). בתוספתא בכורות (ה, א) מוסיפים גם מומים שיש בצוואר: שקוט – צואר חבוי, ושמוט – צואר ארוך.  

פסול המומים נזכר בתורה שלוש פעמים: בפרשת מומי כוהנים נאמר: "כי כל איש אשר בו מום לא יקרב איש עור או פסח או חרם או שרוע. או איש אשר יהיה בו שבר רגל או שבר יד. או גבן או דק או תבלל בעינו או גרב או ילפתאו מרוח אשך. כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב את אשי ה'" (ויקרא כא, יח-כא); בפרשת מומי בהמה לקורבן: "ואיש כי יקריב...כל מום לא יהיה בו. עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפתלא תקריבו... ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצו... ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו (שם כב, כא-כד); ובפרשת בכור בהמה: "כל הבכור...וכי יהיה בו מום, פסח או עור, כל מום רע לא תזבחנו" (דברים טו, יט-כא). המומים נזכרים בכל אחד מן הנושאים הללו מפני שבכל נושא יש היבט ייחודי: הבכור קדוש בשעת צאתו מהרחם, האדם התרבה במצוות (מקריב קורבנות רבים), וקודשים ממינים רבים קרבים על המזבח.  

מן המשנה עולה כי המומים הפוסלים את האדם זהים למומים הפוסלים את הבהמה. התלמוד מסביר כי אפשר היה לכתוב את רשימת המומים רק באחת הפרשות, זו העוסקת במומי אדם או זו של מומי בהמה, וכדי שנדע כי הרשימות הללו זהות די היה לכתוב את המילים גרב וילפת בשתי הפרשות וכך היינו יודעים שרשימת המומים של אדם ובהמה זהה. הסיבה שהתורה חזרה על המומים גם באדם וגם בבהמה היא בגלל שלכל אחד מהם יש מום שאינו קיים באחר: בבהמה יש מומים בחניכיים (חוטין) ובפרסות (קלוט), ובאדם מומים כמו גבן (ראו במשנה הבאה) וחרום (מום בעין), שאינם בבהמה. ואף שאפשר היה לציין בפירוש בכתובים את המומים הייחודיים הללו, הכתוב חוזר על כל המומים, מפני שפרשה חוזרת ונאמרת בתורה כדי לציין רק דבר אחד שהתחדש בה, כדעת רבי ישמעאל בדרכי המדרש של ההלכה.

התלמוד מסביר כי המומים של הבהמה שישנם גם באדם פוסלים את הבהמה להקרבה ואת האדם לעבודה במקדש, ואם בעל מום באחד המומים הללו עבד במקדש הריהו מחלל את עבודתו, לפי הכתוב "מום בו ולא יחלל את מקדש" (ויקרא כא, כג). בעל מום הלוקה בשאר המומים הנוספים במשנה לאדם אינו מחלל את עבודתו, אבל אסור לעבוד במקדש, לפי הכתוב "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן לא יגש להקריב את אשי ה'" (שם, כא) המלמד שיש מצוות עשה שרק איש הדומה לזרע אהרון יעבוד במקדש. על המומים הללו הוסיפו חכמים לגזור על מי שיש בו מום משום מראית עין, כלומר, דבר חריג שאנשים שמים אליו לב, כגון: מי שנשרו ריסי עיניו או ניטלו שיניו -  שאסור לו לעבוד במקדש. ונחלקו האם קרחנים (קרחים), ננסים, וזבלגנים (עיניים זולגות) – פסולים משום שאינם שוים לזרעו של אהרון או מפני מראית עין (כדעת רבי יהודה בתורת כהנים).

חטוטרת – במשנה נאמר: "ובעלי חטרות, רבי יהודה מכשיר וחכמים פוסלין". הכל מסכימים כי אם יש עצם בולטת בגב היוצרת גבנון בעל המום פסול לעבודת המקדש, ונחלקו כשאין עצם בחטוטרת אבל מראהו מוזר, שלדעת רבי יהודה מדובר על חתיכה של בשר ואינו נחשב לבעל מום, ולדעת חכמים אינו שוה בזרעו של אהרון, ולכן פסול. קרח – במשנה נאמר: "הקרח פסול. איזהו קרח? כל שאין לו שיטה של שער מוקפת מאוזן לאוזן. אם יש לו – הרי זה כשר". השורה של שיער מאוזן לאוזן היא בחלק האחורי של הראש, אבל שורה של שיער בחלק הקדמי הקרוב לפנים נחשבת כמום, ויש מסורות שונות האם שורה אחת מאחור ושורה מלפנים נחשבות כמום מפני שאז יש קרחת במרכז הראש, או שבמקרה זה אינו נחשב לקרח. גבן – במשנה נאמר: "אין לו גבינין או אין לו אלא גבין אחד, זהו גבן האמור בתורה (ויקרא כא). רבי דוסא אומר: שגבינין שוכבין, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: שיש לו שני גבין ושתי שדראות". המחלוקת במשנה היא אם גבן הוא מום בגבות העין (כשאר המומים בכתוב) או מום בגב. לגבי מום בגבות העין מעירים בתלמוד שבכתוב נאמר "או גבן", ותוספת המילה "או" מלמדת שמדובר על מי שאין לו גבות או רק גבה אחת, ולא רק על מי שיש לו גבות משונות. לגבי מום בגב מעירים שאם יש לבהמה שתי שדראות ושני גבין היא נפל האסור באכילה, וכוונת המשנה היא לבהמה שיש לה שדרה עקומה.

בכור טומטום ואנדרוגינוס - במשנה נאמר: "ואלו שאין שוחטין עליהן לא במקדש ולא במדינה....וטומטום ואנדרוגינוס לא במקדש ולא במדינה. רבי ישמעאלאומר: אין לך מום גדול מזה, וחכמים אומרים: אינו בכור אלא נגזז ונעבד". לדעת תנא קמא אין אנו יודעים אם אנדרוגינוס שיש בו סימני זכר וסימני נקבה, הוא זכר ולכן אינו נשחט במקדש כבכור זכר, וגם אינו נשחט במדינה כזכר שיש בו מום. לדעת רבי ישמעאל הוא זכר אבל יש בו מום של סימן הנקבה, ובדף הקודם נשאל האם לדעת רבי ישמעאל יש להתייחס אליו כאל זכר בוודאי או כספק. ולדעת חכמים אנדרוגינוס כלל אינו זכר אלא בריה בפני עצמה שאין לה דיני בכור, ואפשר לגזוז ולעבוד בה.  

רב חסדא סבור כי המחלוקת במשנה היא על אנדרוגינוס, אבל הכל מסכימים כי אין יודעים אם הטומטום שעור מכסה את איברי מינו אם הוא זכר או נקבה, ולפיכך יש להתייחס אליו כאל ספק. התלמוד מקשה על האבחנה בין טומטום לבין אנדרוגינוס, שכן היא עומדת כנגד נושאים רבים בהלכה (כגון: ערכין, קורבן נדבה, טומאת בית הבליעה של נבילת העוף ותמורה) שבהם הטומטום והאנדרוגינוס מופיעים תמיד יחד. התלמוד דוחה קושי זה בטענה שהמקורות הללו אכן עוסקים באנדרוגינוס שיש בעיה בהגדרתו ולא בטומטום שיש ספק ממשי לגביו אם הוא זכר או נקבה.

התלמוד דן בהקשר זה על מחלוקת התנאים בתוספתא (ד, טז): "רבי אילעאי אומר משוםר' ישמעאל: אנדרוגינוס בכור הוא ומומו עמו, וחכמים אומרים: אין קדושה חלה עליו, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: הרי הוא אומר 'הזכר', וכל מקום שנאמר זכר אינו אלא להוציא טומטום ואנדרוגינוס". יש הסבורים כי המחלוקת בתוספתא היא האם הטומטום קדוש מספק או שהוא בריה בפני עצמה. לדעת תנא קמא: קדושת הבכור אינה חלה על אנדרוגינוס, אבל בכור טומטום קדוש מספק, ולדעת רבי שמעון בן יהודה טומטום אינו בגדר זכר אלא בפריה בפני עצמה שאינה קדושה בקדושת בכור. ואולם יש הדוחים הסבר זה למחלוקת ומסבירים כי לפי כל הדעות הטומטום אינו בריה, והספק הוא האם מדובר בזכר או בנקבה. בפרט המחלוקת היא כאשר מטיל מים במקום שבו נקבה מטילה את מימיה. לדעת חכמים חוששים שנהפכה איבר זכרותו למקום נקבותו, ומשם הוא מטיל מים,  ולפיכך דינו הוא כספק, ואילו לדעת רבי שמעון בן יהודה מדובר בוודאי נקבה שאיננה בכור, מפני שמטילה מים במקום נקבות.

בהקשר זה דנים על הלכה של האמורא רבי אלעזר הקובע כי בהמת בכור טומטום המטילה מים במקום נקבות – אינה קדושה עוד בקדושת בכור אלא נחשבת לחולין. רבי יוחנןאינו מבין מדוע רבי אלעזר מתעלם מדעות תנא קמא ורבי ישמעאל במשנה הסבורים כי טומטום קדוש מספק ובוחר במקום זאת בדעת המיעוט של חכמים הסבורים כי הטומטום הוא מין בריה. אלא שרבי אלעזר סבור בעניין זה כדעת ריש לקיש שטומטום הוא ספק אצל האדם שזכרותו ונקבותו נמצאים במקום אחד, אבל בבהמה שאינם נמצאים במקום אחד יש לבחון מהיכן הבהמה מטילה מים. רבי אושעיא אף הוא חולק על קביעת מבחן זה, מפני שייתכן כי לא רק שאין יודעים את מינו של הטומטום, אלא שמלבד זה גופו שונה בעוד פרטים מגופם של בעלי חיים רגילים, ומקום זכרותו התחלף ונמצא במקום נקבותו, ולכן אין לדעת אם מקום הטלת המים מוכיח איזה דבר על מינו.

התלמוד דן על טומטום אדם - בעניין זה מוצאים ברייתות סותרות: לפי ברייתא אחת "טומטום שקידש – קידושיו קידושין, נתקדש – קידושיו קידושין, וחולץ וחולצים לאשתו, ומיבמים לאשתו", ואילו לפי ברייתא אחרת: "אשת טומטום חולצת ולא מתייבמת". יש המסבירים כי המחלוקת בין הברייתות הוא האם הטומטום שונה משאר בני האדם בעוד צדדים. לפי הברייתא הראשונה מינו של הטומטום אינו ידוע, אבל יש להניח שאם היה זכר – היה בר הולדה ואשתו זקוקה לייבום, ולפיכך יבמתו (אשת אחיו המת) חולצת את נעלו, והיא זקוקה לחליצה כדי להתירה מזיקתו. ולפי הברייתא השנייה יש להניח שהוא שונה משאר בני אדם בעוד היבטים, וגם אם הוא זכר הוא מן הסתם סריס חמה (מי שאינו יכול להוליד) שאיננו חולץ ואיננו מייבם. יש הסבורים כי מוסכם על הכל כי הטומטום עשוי להיות סריס חמה שאינו מוליד, ומחלוקת הברייתות היא מחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר אם סריס חמה חולץ ומייבם: רבי עקיבא סבור כדעת רבי יוסי ברבי יהודה (תוספתא יבמות יא, א) שטומטום לא חולץ שמא יקרע העור המכסה את איבריו וימצא נקבה, ושמא ימצא זכר – ויהיה סריס חמה, ומאחר שהוא ספק סריס חמה – יש לחשוש שחליצתו חליצה ואם חלץ אסר על כל האחים את היבמה כאשת אח, וחייב לחלוץ ליבמה אם הוא האח היחיד.

מומי הבכור - במשנה נאמר: "על אלו מומין שוחטין את הבכור ופסולי המוקדשין נפדין עליהן".  המשנה הראשונה בפרק פתחה בלשון זהה "על אלו מומים שוחטים את הבכור", ומשנה זו מוסיפה כי בהמת קודשים שיש בה את אחד המומים הללו נפסלת להקרבה ונפדות מיד ההקדש כאשר יש בהם את אחד המומים הללו. הסיבה לחזרה זו היא שבמהלך הפרק נזכרות שיטות תנאים יחידים (אילא, רבן שמעון ורבי חנניה בני גמליאל, רבי חנינא בן אנטיגנוס) ולכן התנא מסכם את המומים בלשון בה פתח את הפרק, לציין כי כל המומים הנזכרים במשנה מתירים את הבכור כבעל מום הראוי לשחיטה ואת בהמת הקודשים כפסולה וראויה לפדיון מיד ההקדש.  

מומים שאינם מתירים את הבכור כבעל מום - במשנה נאמר: "ואלו שאין שוחטין עליהן, לא במקדש ולא במדינה: חוורור והמים שאין קבועין, וחוטין הפנימיות שנפגמו אבל לא שנעקרו, ובעל גרב ובעל יבלת, ובעל חזזית, זקן וחולה ומזוהם, ושנעבדה בו עבירה, ושהמית אדם על פי עד אחד או על פי הבעלים, וטומטום ואנדרוגינוס, לא במקדש ולא במדינה. רבי שמעון אומר: אין לך מום גדול מזה, וחכמים אומרים: אינו בכור אלא נגזז ונעבד". המשנה עוסקת בדברים הנחשבים מצד אחד למומים הפוסלים בהמה מהקרבה ("במקדש"), אך מצד שני אינם מומים גמורים מתירים בכור בשחיטה ("במדינה").

גרב, יבלת, חזזית – בתורה נאמר: "עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה'" (ויקרא כב, כב). התלמוד מבחין בין המומים האמורים בתורה למומים הללו בדברי חכמים. הגרב שבתורה הוא מום יבש מבפנים ומבחוץ הנקרא גם חרס, והילפת היא חזזית המצרית, ואילו המשנה מתארת מומים דומים אבל לא גמורים: גרב לח מבחוץ ומבפנים העשוי להתרפא, וחזזית רגילה (לא מצרית). הגרב נזכר גם בקללות בפרשת כי תבוא: "יככה ה' בשחין מצרים... ובגרב ובחרס אשר לא תוכל להרפא" (דברים כח, כז), אבל כוונת הדברים איננה לחרס היבש, אלא לגרב יבש מבפנים ולח מבחוץ, הדומה לשחין שהיה במכות מצרים: "ויהי שחין פורח אבעבועות באדם". (שמות ט, י).

זקן, חולה מזוהם –בפרשת קורבנות נדבה נאמר: "מן הצאן ומן הכשבים או מן העזים" (ויקרא א, י). הפרטים השונים שבכתוב מלמדים שאין להביא לקורבן בהמה זקנה שאינה נעשית צעירה ובריאה יותר, בהמה חולה שאינה כשאר הבהמות הבריאות, ובהמה מזוהמת שאינה כחושה כזקן או כחולה, אם כי מאוסה לקורבן.  

נעבדה בו עבירה – בספר ויקרא נאמר: "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב), ומכאן למדו שבהמות שנעשתה בהן עבירה ודינן מיתה אלא שאין שני עדים המעידים על דבר זה אלא רק עד אחד או הבעלים, כגון: רובע ונרבע (משכב בהמה), הנעבד עבודה זרה או מוקצה להקרבה לעבודה זרה, ובעל חיים נוגח – אינם קרבים על המזבח.     

טומטום ואנדרוגינוס – טומטום היא בהמה שאין לה סימני זכר או נקבה, והאנדרוגינוס היא בהמה שיש לה סימני זכר ונקבה. במקדש אין מקריבים טומטום ואנדרוגינוס כבהמת בכור, מפני שייתכן שלא מדובר בזכר אלא בנקבה. במדינה אין מקריבים טומטום מפני שאם מדובר בזכר הרי אין בו מום ואסור בשחיטה. האמוראים מסבירים מדוע אין חריץ הנקבה שבאנדרוגינוס נחשב מום המתיר את הבכור לשחיטה במדינה: אביי מסביר כי לומדים מן הכתוב "או חרוץ או שבור" (ויקרא כב, כב), שכשם ששבר הוא במקום שיש בו עצם, כך גם פסול חרוץ הוא במקום שיש בו עצם ולא באיבר המין של הנקבה שהוא מקום של בשר ולא מקום חריצה.  רבא סבור כי ההוכחה שחרוץ במקום בשר אינו נחשב למום היא מהאזכור של גרב וחרוץ כשני מומים שונים בכתוב. לו היתה החריצה בבשר נחשבת למום, גם הגרב היה נחשב למום, ודי היה לכתוב חרוץ בכתוב וללמוד בקל וחומר את מום הגרב (שיש בו גם חריצה וגם מאוס), ולכן נזכר הגרב בפירוש בתורה, ללמד שהחרוץ הוא דווקא חריץ שלא במקום בשר אלא במקום שיש בו עצם.

 שיטת רבי ישמעאל – רבי ישמעאל במשנה סבור כי "אין לך מום גדול מזה", כלומר, האנדרוגינוס נחשב לבעל מום מפני שחריץ הנקבה אינו חייב להיות במקום העצם ואינו חייב להיות בדוגמת השבור (כנגד דעת אביי). כמו כן, אין ללמוד מהאזכור הכפול של גרב ושל חרוץ בכתוב (של רבא), מפני שהוכחה זו מאתימה למום שאינו ניכר כמו גרב וחרוץ, אבל אם המום ניכר כחריץ נקבה הריהו נחשב ל"מום רע" (לפי דברים טו, כא) שיש לפוסלו כמום. עם זאת, התלמוד דן האם כוונת רבי ישמעאל היא שהאנדרוגינוס נחשב בוודאי לבכור אלא שיש בבכור זה מום, או שרבי ישמעאל מסתפק האם האנדרוגינוס הוא אכן בכור (שהרי לא ברור אם הוא זכר בלבד), ואם הוא בכור שמא יש בו מום. ההבדל המעשי בין ההסברים השונים של שיטת רבי ישמעאל הוא האם יש ללקות על גיזה ועבודה של בכור אנדרוגינוס. שכן אם יש ספק אם מדובר בבכור - אין ללקות עליו. התלמוד דן במקורות שונים אבל אינו מגיע להוכחה מוחלטת בבעיה זאת.

מום בביצי הבהמה - במשנה נאמר: "אין לו ביצים או אין לו אלא ביצה אחת, רבי ישמעאל אומר: אם יש לו שני כיסין - יש לו ב' ביצים, אין לו שני כיסין - אין לו אלא ביצה אחת. רבי עקיבא אומר: מושיבו על עכוזו וממעך, אם יש ביצה סופו לצאת. מעשה שמיעך ולא יצא, נשחטה ונמצאת דבוקה בכסלים, והתיר רבי עקיבא ואסר רבי יוחנן בן נורי". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בחוסר התאמה בין מספר הביצים למספר הכיסים שבשק האשכים: שתי ביצים בכיס אחד, או ביצה אחת ושני כיסים. רבי ישמעאל סבור כי הבהמה מתפתחת באופן טבעי כך שתהא לה ביצה בכל כיס, ולכן אם יש שתי כיסים – בידוע שיש שתי ביצים, ואם יש כיס אחד – תהיה שם רק ביצה אחת (אפילו שנראה כי יש שם שתיים). רבי עקיבא סבור כי לא תמיד הבהמה מתפתחת כרגיל, אלא שלפעמים הביצה אינה יורדת אל כיס האשכים, ואז יש לבחון אם היא מצויה בתוך הבטן. בנוגע למעשה מעירים בתוספתא (ד, ז) כי לדעת רבי עקיבא אין זה ראוי לאסור את הבהמה ולהפסיד את ממונם של ישראל, ולדעת רבי יוחנן בן נורי רבי עקיבא מתיר לשחוט את הקודשים (בהמת הבכור) מחוץ למקדש.

מומי הרגל - במשנה נאמר: "בעל חמש רגלים, או שאין לו אלא שלש, ושרגליו קלוטות (מעוגלות) כשל חמור, והשחול והכסול. איזהו שחול? שנשמטה יריכו (יצאה עצם הירך ממקומה), וכסול, שאחת מיריכים גבוהות". התלמוד מבחין בין רגל קדמית נוספת או חסרה –שהיא בעלת מום, לרגל אחורית יתירה או חסרה ההופכת את הבהמה גם לטריפה. בתוספתא מציינים את מומי הרגל הנזכרים בתורה: "השרוע והקלוט" (ויקרא כב, כג). השרוע הוא ירך ארוכה מחברתה ("נשתרבב לו יריכו") והקלוט הוא מי שפרסותיו מעוגלות וסגורות כפרסות של חמור ושל סוס.  

מומים בגלל הדמיון לבעל חיים - במשנה נאמר: "נשבר עצם ידו ועצם רגלו, אף על פי שאינו ניכר מומין. אלו מנה אילא ביבנה והודו לו חכמים, ועוד שלושה (מומים) הוסיף, אמרו לו: לא שמענו את אלו. שגלגל עינו עגול כשל אדם, ופיו דומה כשל חזיר, ושניטל רוב המדבר בלשונו. בית דין של אחריהן אמרו: הרי זה מום". אילא מנה רשימה של איברים המזכירים את צורת איברים של בעלי חיים, ומאחר שאין זו דרך ההתפתחות הרגילה של איברי הבהמה יש לפוסלם, ודעה זו התקבלה לבסוף גם על דעת בית דין.   

מום בלחי - במשנה נאמר: "ומעשה שהלחי התחתון עודף על העליון, ושאל רבן גמליאל לחכמים ואמרו: הרי זה מום", והתלמוד סבור כי זהו המשך למחלוקת במשנה הקודמת על פיו דומה לחזיר, שם הלחי העליון עודף על התחתון. במשנה (ז, ה) בפרק הבא העוסק במומי האדם נאמר: "שפתו העליונה עודפת על התחתונה, או שתחתונה עודפת על העליונה – הרי זה מום". הסיבה שבמומי האדם מחמירים יותר היא הכתוב: "איש איש מזרע אהרן" (ויקרא כב, ד) המלמד שהכהן להיות זהה במראהו לזרע אהרון. רב פפא סבור כי מחמירים לפסול כל מום בלחי של אדם שאין בה עצם המעצבת את צורת הלחי, אבל כאשר יש עצם בלחי - הרי זה מום גם באדם וגם בבהמה

מום באוזן או בזנב- במשנה נאמר: "אוזן הגדי היתה כפולה, אמרו חכמים: בזמן שהוא עצם אחד – מום, בזמן שאין בו עצם - אינו מום. רבי חנניא בן גמליאל אומר: זנב הגדי שהוא דומה לשל חזיר, ושאין בה שלש חוליות - הרי זה מום". המשנה עוסקת במומי הגדי,  אבל סופה עוסק בטלה שאין בזנבו שלוש חוליות כפי שמוכח מדברי הברייתא שבגמרא. יש מי שהסביר בטעות כי הגדי אף הוא כמו הטלה, אבל אין זו ההלכה ויש ללכת אחר הגדי, שאם היו שתי חוליות בזנבו – אין זה מום, ורק אם הייתה חוליה אחת – הרי זה מום. זנב הגדי הוא עבה אבל אם הוא מתעגל ונכרך כמו זנב חזיר הרי זה מום. בתוספתא (ד, יג) מסבירים כי המום שבאוזן נבחן לפי מצב הסחוס (חסחסות): אם האוזנים נכפלו ויש להם סחוס אחד – הרי זה מום, ואם שני סחוסים – אין זה מום. באותה הלכה גם נאמר כי אפשר לבחון עיוותים צורניים של העצם גם במומים שבפה או ברגליים: "פיו בלום (נפוח)ורגליו מבולמות מחמת הרוח – אינו מום, מחמת העצם – הרי זה מום".   

גמ' :

במשנה נאמר: "רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: את שיבלת בעיניו, ושנפגם עצם ידו ורגלו, ושנפרק עצמו של פיו, עינו אחת גדולה ואחת קטנה, אזנו אחד גדולה ואחד קטנה, במראה אבל לא במדה (המום ניכר לעין ואין צריך מדידה), רבי יהודה אומר: שתי ביציו אחת גדולה כשתים שבחבירתה, ולא הודו לו חכמים". היבלת נזכרת בפירוש בתורה כאחד המומים (ויקרא כב, כב), אבל במשניות אין זה ברור מהו המום המכונה יבלת. במשנתנו היא נזכרת כיבלת בעין, בעוד שבמשנה בהמשך הפרק (ו, יב) היא נזכרת כמום שאינו מתיר את הבכור לשחיטה: "ואלו שאין שוחטין עליהן, לא במקדש ולא במדינה, בעל גרב ובעל יבלת". התלמוד מסביר כי הכתוב עצמו אינו מבחין בין יבלת בעין ליבלת בגוף, וכפי הנראה יש שלושה סוגי יבלת העין: יבלת בשחור שבעין היא מין ממיני היבלת הנזכרת בתורה, יבלת בלבן שבעין שיש בה שיער היא מום בבכור, ויבלת בלבן שאין בה שיער – פוסלת להקרבה אבל אינה מתירה בשחיטה.  

המשך מומי הזנב - במשנה נאמר: "זנב העגל שאינה מגעת לערקוב (פרק הרגל), אמרו חכמים: כל מרבית (דרך הגידול) עגלים כן, כל זמן שיהו מגדלין הן נמתחות. איזהו ערקוב שאמרו? רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: בערקוב שבאמצע הירך". הכוונה היא לפרק העליון שבין עצם הירך לעצם האמצעית ("קפץ העליון").

מומים באף ובשפת בהמה – במשנה נאמר: "חוטמו שניקב, ושנפגם, ושנסדק. שפתו שניקבה, שנפגמה, שנסדקה". הכוונה היא לשורה החיצונית של השפה. בתוספתא (ד, ד) מסבירים כי אם יש נקב בין הנחיריים (חוטמין) והנקב ניכר מבחוץ – הרי זה מום, ואם הנקב הוא פנימי אין זה מום.  

מומים בחניכיים ובשיניים – במשנה נאמר: "חוטין החיצונות (חניכיים של בהמה במקום שאין שיניים) שנפגמו ושנגממו, הפנימים שנעקרו, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר אין בודקין מן התיומת ולפנים, ואף לא את התיומת (שיניים טוחנות כפולות)". בתוספתא מרחיבים יותר את הביאור של ההלכה: "איזהו הפנימית? מן התיומת ולפנים, ותיומת עצמה כלפנים, במה דברים אמורים? שנפגמו ושנגממו, אבל נעקרו – שוחטין רבי יהושע בן קפוצאי אומר: אין שוחטין אלא על החיצונות אבל פנימיות שנעקרו – לא נשחטות (כבעל מום) אך פסולות (להקרבה כבכור). רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: אין משגיחין על התיומת כל עיקר ואפילו לפסול".

חסרון של איבר כמום - בעקבות הדיון על מומים בחלקים הפנימיים של הפה, דנים האמוראים האם יש מום של חסרון איבר בפנים הגוף. הבכור מותר בשחיטה כאשר המום הוא "פסח או עור" (דברים טו, כא), ובהמות קודשים נפדות מן ההקדש כאשר יש בהן מום של "עורת או שבור" (ויקרא כב, כב), ולכן המומים הנזכרים בתורה ניכרים מבחוץ, ויש לשאול האם מומים פנימיים פוסלים לכל הפחות את הבהמה לקורבן. בעניין הכתובים השאלה היא האם מכיוון שנאמר בתורה "תמים יהיה לרצון" (שם, כא) צריך שהבהמה תהיה שלמה מבפנים ולא יהיה בה חסרון של איבר פנימי, או שיש ללמוד מהמשך הכתוב "כל מום לא יהיה בו" שדווקא מום חיצוני פוסל לקורבן ולא חסרון של איבר פנימי.

התלמוד דן בהקשר זה על הכתובים המתארים את הקטרת אימורי השלמים: "ואת שתי הכליות...יסירנה" (ויקרא ג, ד). כתוב זה מתאר שתי כליות של הבהמה, אבל מצד שני נוקט לשון יחיד "יסירנה". לפי ברייתא אחת יש להסיר את שתי הכליות אבל אין צורך להסיר כליה אחת או שלוש כליות, ולפי ברייתא אחרת יש להסיר אפילו כליה אחת. התלמוד מציע מספר הסברים למחלוקת הברייתות. לפי הסבר אחד נחלקו האם יש בהמות שיש להן כליה אחת ("יש בריה באחת"). לפי הסבר אחר המחלוקת היא האם חסרון באבר פנימי הוא מום. ולפי הסבר נוסף מוסכם כי לכל הבהמות יש שתי כליות, וכי חסרון באיבר פנימי הוא מום, והמחלוקת היא על הזמן שבו חסרה הכליה מן הבהמה, כאשר בשעת השחיטה ובשעת קבלת הדם מצואר הבהמה הבהמה חייבת להיות שלמה ותמימה, אבל לאחר קבלת הדם מצואר הבהמה אפשר שיהא בה מום, ואפילו אם נשאר כזית בשר או כזית חלב מן הבהמה – רשאי לזרוק את דמה על המזבח, אפילו שאינה שלמה.     

אגב הדיון על חסרון של איבר פנימי דנים על הכתוב במומי בהמה: "ומעוך וכתות ונתוק וכרות" (ויקרא כב, כד, ונחלקו התנאים בדבר: "כולן אף בביצים (המצויות בשק האשכים) דברירבי יהודה,  רבי אליעזר בן יעקב אומר: כולן בגיד (איבר הזכרות), רבי יוסי אומר: מעוך וכתות אף בביצים, נתוק וכרות - בגיד כן, בביצים לא". הביצים מצויות בפנים הגוף ואילו הגיד גלוי בחוץ, ולפיכך יש המסבירים כי מחלוקת התנאים היא בדיוק בשאלה שנידונה למעלה: האם חסרון באיבר פנימי נחשב למום. ואולם, לפי זה לא מובן מדוע רבי יוסי מבחין בין מעוך וכתות באיבר פנימי, לבין נתוק וכרות שהנם באיבר גלוי. מטעם זה מסבירים כי המחלוקת היא על ההיבט הגלוי של המום: רבי יהודה סבור כי מעיכה של הביצים או כתיתה של הביצים מכווצת אותם פנימה והדבר ניכר מבחוץ, וניתוק או כריתה הוא מום גלוי מפני שהן נראות מדולדלות ותלויות בגוף. רבי אליעזר בן יעקב סבור כי האשכים והביצים שבתוכם מתכווצים ותלויים, ואין להם מרחק ידוע מן הגוף ולכן אין זה מום גלוי, והמומים האמורים בתורה הם במומי הגיד הגלוי. ורבי יוסי סבור כי מעוך וכתות הוא מום בביצים מפני שהביצים שוב אינן קיימות בצורתן הקודמת, ואילו נתוק וכרות הוא שהביצים קיימות אך הן אינו מתפקדות כראוי. 

במשנה נאמר: "הריס של עין (עפעף) שניקב, שנפגם, שנסדק הרי בעינו דק תבלול, חלזון, נחש, עצב. איזהו תבלול? לבן הפוסק בסירא (העיגול המפריד בין השחור לבין הלבן שבעין) ונכנס בשחור, שחור נכנס בלבן – אינו מום". על מומי האדם נאמר בתורה: " איש מזרעך לדרתם אשר יהיה בו מום...או דק או תבלל בעינו..." (ויקרא כא, טז-כ). דק הוא כתם המופיע על העין ומפריע לראיה, והתבלול הוא ערבוב של השחור והלבן שבעין. המשנה עוסקת במומי בהמה, ומשתמשת במונחים הללו לתיאור המומים שבעין.

דק, חלזון נחש - התלמוד מבחין בין מומים שונים של דק, עכירות על פני העין המפריעה לראיה. בלובן של העין דק אינו מפריע ואינו נחשב למום, ולכן מדובר על דק המצוי על השחור שבעין. האבחנות החשובות בעניין זה הן צבעו של הדוק: שחור או לבן, והאם הוא צף על פני העין או שקוע בתוכה. דוק שחור משוקע – הוא מום, וצף - אינו מום, ובדוק לבן ההיפך: דוק לבן משוקע – אינו מום, וצף – הריהו מום. במשנה נזכר חלזון נחש, ומסבירים כי לפי רבי שמעון בן יוסי לקוניא שמה של מחלת החלזון היא גם נחש, מחלקה שבה צומח קרום בעין ומתפשט עד האישון, והוא הורה הלכה להתיר במום זה, אפילו עוד קודם שבא לידו מעשה שבו נצרך היה להתיר, ולכן אפשר היה לקבל ממנו את ההלכה שלא כמו מי שמורה הלכה רק לאחר מעשה שבא לידו שאין לקבל את דבריו.

תבלול – בברייתא נחלקו התנאים על הגדרת התבלול: "לבן ונכנס בשחור, שחור ונכנס בלבן – הרי זה מום, דברי רבי מאיר. רבי יוסיאומר: לבן ונכנס בשחור – הרי זה מום, שחור ונכנס בלבן – אינו מום, שאין מומים בלבן". רבי מאיר סבור כי התבלול הוא דבר המבלבל את הלבן והשחור שבעין בכל דרך, ואילו רבי יוסי סבור כי הלובן שבעין נקרא חלב העין לפי הכתוב "יצא מחלב עינימו" (תהלים עג, ז), והשחור שבעין נקרא בשם עין, ולכן "תבלל בעינו" הוא מי שיש לו פגיעה בעין עצמה ולא בחלב העין.

חוורור ומים קבועים בעין - במשנה נאמר: "חוורור (טיפות לבנות) והמים הקבועין. איזהו חוורור הקבוע? כל ששהה שמונים יום, רבי חנניא בן אנטיגנוס אמר: בודקין אותו שלוש פעמים בתוך שמונים יום, ואלו הן מים הקבועים: אכל לח ויבש של גשמים, לח ויבש של שלחים, או אכל היבש ואחר כך הלח - אינו מום, עד שיאכל הלח ואחר כך היבש". המשנה ממשיכה לתאר מומים בעין, ומתארת דרך בדיקה לבחון אם המום הוא כרוני, לאחר אכילה סדורה של מספוא לח ויבש שגדלו במי הגשמים או במי השלחים, מאחר שהשינוי בטיב התזונה עשוי לרפא את מומי העין של הבהמה. התלמוד דן על המשנה ביחס למחלוקת התנאים בתוספתא (בכורות ד, ג): "חוורור קבוע – ארבעים יום, ומים הקבועים – שמונים יום, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: חוורור – שמונים יום, ואלו הן מים הקבועים...אין מום עד שיאכל יבש אחר הלח וישנו שלושה חודשים", כלומר, אם אכל מספוא לח ואחריו מספוא יבש במשך שלושה חודשים (גידולים שגדלו באדר וחצי ניסן אז הצמחיה עוד לחה מהגשמים, ומספוא מאלול וחצי תשרי אז התבואה כבר יבשה), והתזונה המיוחדת לא הועילה והדלקת שבעין לא התרפאה, אפשר לקבוע שמדובר במום.

מומי הבכור - במשנה נאמר: "על אלו מומין שוחטין את הבכור: נפגמה אזנו מן החסחוס, אבל לא העור. נסדקה אף על פי שלא חסרה, ניקבה מלא כרשינה, או שיבשה. איזהו יבשה? כל שתנקב ואינה מוציאה טיפת דם, רבי יוסי בן המשולם אומר: יבשה שתהא נפרכת". פרק זה מתאר את המומים של בכור, והתלמוד דן על המקור של פסול המומים בתורה. בספר ויקרא אוסרים באופן כללי בהמות בעלות מום לקרבן: "ואיש כי יקריב זבח שלמים לה'... כל מום לא יהיה בו. עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה'...ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה כד ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו" (ויקרא כב, כא-כד). ובספר דברים נזכרים בפירוש מומי הבכור הפסול לקורבן: "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך...וכי יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו" (דברים טו, יט-כב).

הכתובים בספר דברים מנוסחים בתבנית של כלל – "כי יהיה בו מום", פרט – "פסח או עור" וכלל – "כל מום רע", ויש ללמוד בדרך הדרשה של "כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט", שהמומים הם כעין הפרט, וכשם שהפרט הוא מומים גלויים שאינם חוזרים ומתרפאים (עור, פסח), כך גם כל מום גלוי שאינו מתרפא פוסל את הבכור מקורבן. הביטוי "כל מום רע" מציין שלא רק מום המבטל את הבהמה ממלאכה פוסל אותה, אלא גם מום שאינו מבטל את הבהמה ממלאכה. הביטוי "מום רע" מציין שהמום הפוסל את הבהמה הוא מום גלוי שאפשר לדעת בו שהוא רע, אבל מום בסתר אינו פוסלה לקורבן.

מום עובר – הכתוב "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'" (ויקרא כז, יא) מלמד שאסור להקריב בהמה טמאה (אסורה באכילה). עוד לומדים מייתור הלשון "אשר לא יקריבו ממנה" בכתוב, שבהמה בעלת מום שאסור להקריב ממנה קורבן לה' אינה קריבה אלא נפדית מיד ההקדש. מכאן מסיקים שבעלת מום עובר (זמני) אינה נפדית מיד ההקדש, שהרי אפשר להקריבה לאחר זמן. אפשר להסיק על יסוד זה שמום עובר גם אינו פוסל בכור לקורבן, שהרי דבר שאינו נפדה מיד ההקדש כל שכן שאיננו נשחט כחולין. ויש הלומדים מהכתוב בבכור "עור או פסח" שמום עובר אינו בכלל המומים הפוסלים את הבכור לקורבן.  

סדק באוזן – סדק הוא בגודל כל שהוא, ופגימה היא חסרון המונע את הציפורן  מלהחליק על האוזן, וחוגר (עוטף) את הציפורן. ואין זה משנה אם הסדק או הפגימה אירעו בידי אדם או בידי שמיים (באופן טבעי).

נקב באוזן – במשנה גודל הנקב הוא ככרשינה (הנקראת בתלמוד הינדא), והאמוראים דנים אם הכוונה היא שתוכל להיכנס ולצאת דרך הנקב, או לעמוד ולסתום את הנקב. בהקשר זה דנים על מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת אהלות (ב, ג) על חסרון בחוליות השדרה ובגולגולת לעניין טומאת מת, ועל המשנה במסכת כלים (יז, יב) על גודל חלון למאור שנעשה בידי אדם. הגודל האמור שם הוא "כמלוא מקדח" אבל ברור כי הכוונה היא למקדח מסוים שמשתמשים בו בלשכת המקדש, וגודל זה כולל את המקדח וחיסומו, והנקב מאפשר הוצאה והכנסה של המקדח.

בתוספתא בכורות (ד, א) נזכרת עמדתו של רבי יוסי ברבי יהודה על גודל הנקב: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: בכעדשה". דבריו קרובים להיות שווים לדבר תנא קמא במשנה על נקב בגודל כרשינה. התלמוד מעיר כי לדעת רבי יוסי ברבי יהודה די בנקב כל שהוא לפסול את הבהמה להקרבה, כפי שברציעה של עבד עברי לאחר שש שנים סבור רבי יוסי ברבי יהודה כי רוצעים את האוזן במחט העושה נקב בגודל כל שהוא (ולכן יש אוסרים לעשותה בגלל שהיא הטלת מום), אבל כדי להתיר את הבהמה בשחיטה יש צורך בשיעור נקב של כעדשה.

במשנה נאמר: "כל המומין הראויין לבא בידי אדם, רועי ישראל – נאמנין, רועים כהנים - אינן נאמנין. רבן שמעון בן גמליאל אומר: נאמן הוא על של חבירו ואין נאמן על של עצמו. רבי מאיר אומר: החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו".התלמוד דן על עוד עדויות בבכור.

עד מפי עד – האמוראים נחלקו אם מקבלים עד ששמע מעד אחר על מומין שיש בבהמת בכור: "רב אסי אוסר, ורב אשי מתיר", והיה מן האמוראים שכינה את המתיר עד מפי עד כמתיר בכורות שלא כדין. בנושאים אחדים בהלכה מקלים לקבל עדויות שאינן קבילות בשאר הנושאים, כמו עדות אישה או עד מפי עד, וההנחה היא שיש קשר בין הדברים, ובכל מקום בו אישה כשרה להעיד, כמו בעדות אישה על אדם שמת, מקבלים גם עד מפי עד.   

הפה שאסר הוא הפה שהתיר – כאשר אדם מעיד על בהמה מסוימת שהיא בכור אבל יש בה מום – הריהו נאמן על דבריו, מפני שהפה שאסר והחזיק את הבהמה  לבכור האסור בשחיטה, הוא גם הפה שהתיר ואמר שיש בבהמה מום המתירה בשחיטה. עקרון זהה נזכר גם לגבי אישות: מי שאמרה שהייתה נשואה ואחר כך התגרשה, נאמנת מפני שהפה שאסר (בנישואין) הוא הפה שהתיר (גירושין). ההנחה היא שהאישה יכולה הייתה שלא לומר דבר, אבל מאחר שבחרה לומר דבר האוסר אותה, מאמינים לה גם על הדבר המתירה. בהלכות מום בכור ההנחה היא שהמעיד יכול היה להטיל בבהמה מום בעצמו ולהתירה על ידי זה לשחיטה (שהרי לא היה עובר עבירה ואוכל קודשים של בכור תם מחוץ למקדש) והוא בחר לומר שמדובר בבכור ולכן מאמינים לו גם שיש בו מום.

"הפה שאסר הוא הפה שהתיר" הוא עקרון של פרשנות הלשון במשפט המתבסס על הרעיון הפסיכולוגי של "מה לי לשקר". רעיון זה קובע כי אם אין לאדם סיבה לשקר הוא אומר את האמת בשלמותה. האמוראים נחלקו אם הסברה של "מה לי לשקר" היא גם במקום שבו עשויים להיות עדים שעשה שלא כראוי, כמו רועה הטוען כי שמר על בהמה בנהר שלא היו בו מים, אך בדרך כלל ידוע כי מים עוברים בנהר זה. במקרה כזה אין צריכים את דבריו כדי לבסס את הידע על המציאות, ונחלקו בדבר: "אמר רבא: מה לו לשקר...אמראביי: מה לו לשקר במקום עדים לא אומרים". מקרה זה שונה אמנם מהמקרה של בעל מום, מפני שבנהר ידוע שיש מים, ואילו בבעל מום אין זה אלא חשש שיטיל מום בבהמה.

נאמנות חבר על מומי בכור – בתלמוד מסופר על רבי צדוק שבהמתו אכלה שעורים ופגעה בשפתה, והוא שאל חכמים שונים אם תלמיד חכם נאמן על מום זה. רבן גמליאל סבור היה שאין הבדל בין תלמיד חכם לעם הארץ בדבר זה ושניהם אינם נאמנים. רבי יהושע השיב לרבי צדוק באופן אישי שתלמיד חכם נאמן על דבר זה. כשנודע הדבר לרבן גמליאל הוא ביקש לברר את הדברים בבית המדרש, רבי יהושע השיב בתחילה כי הוא לא חולק על רבן גמליאל, ולאחר חקירה הבהיר כי הוא אינו רוצה לסתור את דברי רבן גמליאל. רבן גמליאל ראה בתשובת רבי יהושע ערעור סמכותו בבית המדרש, ורבי יהושע עמד על רגליו בשעת הדרשה עד שהעם דרש להפסיק מן המתורגמן להפסיק לתרגם את הדרשה.

נאמנות כהן על מומי בכור – במשנה נאמר: "נאמן הכהן לומר: 'הראיתי בכור זה, ובעל מום הוא'". הכהן לא היה אוכל את הבכור אלמלא החכם היה מתירו מפני שזו עבירה של אכילת קודשים בחוץ, ולכן מאמינים לו שהראה לחכם את המום והתירו החכם. האמורא רב סבור שהכהן נאמן לומר כי ישראל נתן לו בכור זה במומו, אפילו שאין ידוע מי החכם שהתירו (זו מסורת פומבדיתא, ולפי מסורת סורא ישראל קטן נאמן לומר לאחר שהגדיל שנתן לכהן בכור בעל מום). ואף על פי שהכוהנים חשודים להתיר בכורות, הכלל הוא שאדם אינו משקר בדבר העתיד להתגלות, וכאן אפשר לבדוק האם אכן קיבל את הבהמה מיד ישראל כבעלת מום. יחד עם זאת, אדם עשוי לשקר כאשר הוא יכול להשתמט בדרך כלשהי מבדיקת הדברים, מפני שאפילו אם יתגלה הדבר אפשר יהיה לו להצדיק ולתרץ את מעשיו. ואולם, כאשר הדברים שאמר מפורשים מדי ואפשר לבחון אותם ולבססם כתביעה, שוב אי אפשר להתחמק בתואנות שונות, ואדם אינו משקר בדברים הללו (לפי משנה דמאי א, ה).  

 

במשנה נאמר: "מעשה בזכר של רחלים זקן, ושערו מדולדל, וראהו קסטור אחד, ואמר: מה טיבו של זה: אמרו לו בכור הוא ואינו נשחט אלא אם כן היה בו מום. נטל פיגום וצרם אזנו, ובא מעשה לפני חכמים והתירו, ואחר שהתירו הלך וצירם באזני בכורות אחרים ואסרו. פעם אחת היו תינוקות משחקין בשדה, וקשרו זנבי טלאים זה בזה ונפסקה זנבו של אחד מהם, והרי הוא בכור ובא מעשה לפני חכמים והתירו. ראו שהתירו הלכו וקשרו זנבות בכורות אחרים ואסרו. זה הכלל כל שהוא לדעתו – אסור, שלא לדעתו – מותר".

המשנה עוסקת במקרה שהגוי עושה ממילא מעצמו על ידי שישראל אומר לו ונמצא שישראל גרם לכך בעקיפין ("גרמא") והדבר נעשה לדעת ישראל, ואין זה משנה אם השתמש בלשון שיש בה רמז שיעשה הגוי מום, אבל אם היה מסיח לפי תומו, ואמר את הדברים בלי שהתכוון שהגוי יעשה דבר, יש להתיר את המום שעשה.  המשנה אינה מבחינה בין גוי המטיל מום לתינוק ישראל המטיל מום, על אף שבכל אחד מהם הייתה סיבה להחמיר: התינוק היהודי עשוי להתרגל לעבירה יותר מאשר הגוי, ואילו התינוק אין שמים לב למעשיו בניגוד לגוי מבוגר שיכולים ללמוד ממעשיו.

במשנה נאמר: "היה בכור רודפו, בעטו ועשה בו מום - הרי זה שוחטין עליו". יש מסורות אמוראים בשם רב פפא האם המשנה עוסקת רק במי שבועט בבהמת הבכור בשעה שהיא רודפת אותו, ובגלל הפחד הוא בועט בה, או שגם לאחר שהפסיקה לרדוף הוא עדיין זוכר את צערו ובועט בה לאחר זמן, ויש להתיר גם מום שנעשה מחמת זכרון הצער של האדם.

הטלת מום בבכור – מותר להטיל מום בבכור קודם שרוב ראשו יצא לאויר העולם, ומבחינה מעשית אפשר להטיל מום באוזנו של הגדי שיש לו אוזניים גדולות היוצאות מן הרחם עוד לפני שיוצא ראשו, ולהטיל מום בשפתיו של הטלה עוד לפני שהוציא את שאר הראש, ויש האומרים שמותר להטיל מום אף באוזניו מפני שהראש יוצא דרך הצדעים, ולכן האוזן יוצאת עוד קודם ליציאת רוב הראש. בהקשר זה מסבירים כי לפי המשנה מומים בחניכיים פוסלים את הבכור: "החוטין החיצונות שנפגמו ושנגממו, הפנימיות שנעקרו", ומסבירים כי הסיבה היא שאפשר לראות את המומים הללו כאשר הטלה פועה, אפילו שאי אפשר לראותם בשעה שהוא אוכל.

נאמנות על מומי הבכור - במשנה נאמר: "כל המומין הראויין לבא בידי אדם, רועי ישראל נאמנין, רועים כהנים - אינן נאמנין. רבן שמעון בן גמליאל אומר: נאמן הוא על של חבירו, ואין נאמן על של עצמו. רבי מאיראומר: החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו". האמוראים רבי יוחנן ורבי אלעזרנחלקו על ביאור דברי המשנה "רועי ישראל נאמנים, רועים כוהנים אינם נאמנים". לפי פירוש אחד הביטוי רועי ישראל משמעו רועים ישראלים (שם ותוארו) הנאמנים אפילו כשהם רועים צאן של כוהנים בשטח מרעה של כוהנים, ואין חוששים לקרבה מיוחדת בין הרועה לבין הבעלים של שטח המרעה. הרועים שהם כוהנים אינם נאמנים, בין כשהם רועים צאן של ישראל בשטח מרעה של ישראל ובין כשהם רועים צאן של כהן, מפני שהם סבורים שבשל טרחתם בצאן הבעלים עשוי לתת להם בכורות בעלי מום, ויש לחשוש שבשל הקרבה בינם לבין הבעלים הכהן הוא יתן להם בעלי מום, מפני שאף הוא יקבל מהם בעלי מום בעתיד ("גומלין"). לפי הסבר אחר רועי ישראל הם רועים כוהנים של ישראל (סמיכות), והם נאמנים מפני שהרועה הכהן יודע שישראל יתן את הבכור לתלמיד חכם ולא לכהן רועה, ומצד שני רועים ישראל של כוהנים אינם נאמנים מפני שחוששים לקרבה בינם לבין הבעלים הכוהנים.

התלמוד דן במחלוקת התנאים במשנה לאור התוספתא (בכורות ג, יט): "רבי יהושע בן קפוסאי אומר: בכור בי כהן צריך שנים מן השוק להעיד עליו, רבן שמעון בן גמליאלאומר: אפילו בנו אפילו בתו. רבי יוסי אומר: אפילו עשרה והן בני ביתו אין מעידין עליו".  רבי מאיר ותנא קמא במשנה נחלקו אם לקבל את דעת רבי יהושע בן קופסאי. תנא קמא סבור כי רועים כוהנים אינם נאמנים להעיד על בכור של הבעלים, אבל שני כוהנים מן השוק נאמנים כרבי יהושע בן קופסאי; ולדעת רבי מאיר גם כוהנים מן השוק חשודים על הדבר. התלמוד מסביר כי לדעת רבי מאיר הכהן חשוד על בכורות, ואינו דן או מעיד בעניין זה, אבל חשד זה מלמד שאין לסמוך עליו ולא לפוסלו לגמרי, מפני שאם נפסול אותו לגמרי הרי לרבי מאיר "החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה", ונמצא שהכהן אינו יכול לדון או להעיד על כל דבר, כנגד הכתובים בתורה המתארים את הכוהנים כדיינים.

כמאן אזלא הא דאמר רב חסדא אמר רב קטינא ספק בכור שנולד בי ישראל צריך שנים מן השוק להעיד עליו כמאן כר' יהושע בן קפוסאי ר"נ אמר בעלים מעידין עליו דאי לא תימא הכי מעשר לר"מ מי מעיד עליו מעשר ודאי מהימן דאי בעי שדי ביה מומא בכוליה עדריה אלא ספק בכור לר"מ מי מעיד עליו וכי תימא ה"נ דלית ליה תקנתא והתנן שהיה רבי יוסי אומר כל שחליפיו ביד כהן פטור מן המתנות ור"מ מחייב אלא ש"מ בעלים מעידין עליו כהנים הוא דחשידי אמומי ישראל לא חשידי אמומי.

 איתמר ר"נ אמר הלכה כרשב"ג רבא אמר הלכה כר' יוסי. ומי אמר רבא הכי והאמר רבא בעלים עומדים עמנו בחוץ נכנס שלם ויצא חבול מעידין עליו. אימא כל בעלים עומדים ולא חיישי' אי הכי מאי למימרא מהו דתימא ניחוש לחשדא קמ"ל והלכתא כרשב"ג ודוקא בנו ובתו אבל אשתו לא מ"ט אשתו כגופו דמי א"ל רב פפא לאביי לרבי מאיר דאמר החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו וקאמר רבי מאיר החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה כהנים הכי נמי דלא דייני דינא והכתיב (דברים כא, ה) ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע

 

הקזת דם לבכור - במשנה נאמר: "בכור שאחזו דם, אפילו מת - אין מקיזין לו דם, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: יקיז, ובלבד שלא יעשה בו מום, ואם עשה בו מום - הרי זה לא ישחט עליו. רבי שמעון אומר: יקיז אף על פי שהוא עושה בו מום". בברייתא מובאת המחלוקת בשלמות: "בכור שאחזו דם - מקיזין לו את הדם במקום שאין עושים בו מום, ואין מקיזין לו את הדם במקום שעושין בו מום, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף במקום שעושה בו מום, ובלבד שלא ישחט על אותו המום. רבי שמעון אומר: אף נשחט על אותו המום, רבי יהודה אומר: אפילו מת אין מקיזין לו את הדם".

הלכה כרבי שמעון – מן המשנה עולה כי לדעת רבי שמעון מותר לעשות דבר שאינו מתכוון, כשיטתו בכל העניינים בהלכה, ובמיוחד בהלכות שבת, שאסור לעשות עבירה שאדם מתכוון אליה אבל אם אינו מתכוון מותר לעשות. הברייתא מחדשת ומוסיפה כי לדעת רבי שמעון לא רק שאין איסור בהקזת הדם, אלא גם מותר לשחוט את הבכור בגלל המום שגרמה ההקזה, וההלכה היא כדברי רבי שמעון בברייתא.

קנס על מום בבכור - במשנה נאמר: "הצורם אוזן בבכור – הרי זה לא ישחוט עולמית, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: נולד בו מום אחר – ישחוט עליו". התלמוד דן במחלוקת על מום בבכור לאור מחלוקת התנאים במשנה מסכת נגעים (ז, ה): "מי שהיתה לו בהרת ונקצצה – טהור, קצצה מתכוין, רבי אליעזר אומר: לכשיולד לו נגע אחר - יטהר הימנו, וחכמיםאומרים: עד שתפרח בכולו או עד שתמעט בהרתו מכגריס". לפי התורה אסור לקצוץ נגע צרעת, ונחלקו התנאים כיצד אפשר להיטהר מנגע צרעת שקצצה בכוונה: לדעת רבי אליעזר ממתין לטהרה יחד עם נגע אחר, ולדעת חכמים נטהר כאשר הצרעת עצמה חוזרת וגדלה או קטנה עד לטהרתה.

התלמוד מדגיש את ההבדלים בין המחלוקות: רבי אליעזר קונס שלא לשחוט בכור שאוזנו נפגמה לעולם, מפני שבכור הוא ממונו של הכהן, והוא עלול להטיל מום בבכור על מנת להתירו בשחיטה. בצרעת אין חשש שיבוא לקצוץ את הצרעת מפני שמדובר בגופו ולא יעשה מעשה שיטמאו לזמן רב, ולכן גם אין לאסור עליו את הצרעת לעולם. חכמים סבורים שהקנס הוא על מה שהאדם התכוון לעשות במעשיו. הצורם אוזן בכור התכוון להתיר את הבהמה, ולכן קנסו שלא יתיר את הבהמה בשחיטה במום זה, אבל מותרת במום אחר. וכיוצא בזה, הקוצץ את הבהרת התכוון לטהר את עצמו בקציצה זו, ולכן קנסוהו שקציצה זו לא תטהרו מידי הנגע שקצץ, אפילו אם נטהר מנגע אחר שהיה בו.

שיטת רבי אליעזר – התלמוד דן האם לדעת רבי אליעזר טומאת הצרעת של הנגע שנקצץ עוברת מיד כאשר נטמא בטומאת צרעת חדשה, או שטומאת הצרעת הראשונה נטהרת רק כאשר נטהר מן הטומאה המאוחרת השנייה שבאה עליו, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

קנס על הבן – התלמוד דן האם הקנס של העושה מום בבכור שלא לשחוט את הבכור במום זה הוא קנס ממוני, ולכן גם בנו של עובר העבירה נקנס שלא לשחוט את הבכור, או קנס אישי, הבן רשאי לעשות כפי שירצה שהרי לא עשה כלל עבירה. למעשה מדובר על שאלה כללית יותר: האם קנסות של חכמים חלים רק על מי שעבר עבירה או גם על בנו, ומוצאים הבדלים בין נושאים שונים בהלכה: המוכר עבדו לגוי חייב לפדותו, וקנסו גם את בנו של האדון מפני שבכל יום שהעבד נמצא אצל הגוי הוא אינו יכול לקיים מצוות ולכן חייב להוציאו לחירות. מי שתכנן לעשות מלאכה בחול המועד נקנס שלא לעשותה אפילו אם יש הפסד בדבר, אבל לא קנסו את בנו שלא לעשותה מפני שהוא לא עבר על האיסור. המזבל שדה בשביעית, לפי המשנה במסכת שביעית (ד, ב): "שדה שנתקווצה (התמלאה קוצים) בשביעית – תזרע למוצאי שביעית, ניטייבה (זיבול) נידיירה (הפכה לדיר צאן) – לא תזרע למוצאי שביעית", כלומר, האדם נקנס על שהיטיב את השדה בשביעית, אבל לא קנסו את הבן מלזרוע שדה שזיבלו אותה בשביעית. וכיוצא בזה, המטמא טהרות ומת, לא קנסו את בנו לשלם על הנזק שעשה, מפני שמדובר על נזק שאינו ניכר בגוף הדבר, ולכן הנזק הוא רק על האדם עצמו ולא על בנו.

במשנה נאמר: "בכור שאחזו דם, אפילו מת – אין מקיזין לו דם, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: יקיז, ובלבד שלא יעשה לו מום, ואם עשה בו מום – הרי זה לא ישחט עליו. רבי שמעוןאומר: יקיז, אף על פי שהוא עושה בו מום". בברייתא מציגים את כלל השיטות שיש בשאלה זו: "בכור שאחזו דם מקיזין לו את הדם במקום שאין עושים בו מום, ואין מקיזין לו את הדם במקום שעושין בו מום, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף במקום שעושה בו מום ובלבד שלא ישחט על אותו המום. רבי שמעון אומר: אף נשחט על אותו המום, רבי יהודהאומר: אפילו מת - אין מקיזין לו את הדם". השאלה היא האם מותר לעשות פעולה הכרחית של הקזת דם העלולה לגרום לבכור להיות בעל מום.

מחלוקת מעין זו נמצאת גם במשנה במסכת תרומות (ח, ח): חבית של תרומה שנולד בה ספק טומאה, רבי אליעזר אומר: אם היתה במקום התורפה (גלוי) - יניחנה במקום המוצנע, אם היתה מגולה - יכסנה. רבי יהושע אומר: אם היתה מונחת במקום המוצנע - יניחנה במקום התורפה, אם היתה מכוסה - יגלנה. רבן גמליאלאומר: לא יחדש בה דבר". רבי אליעזר סבור שיש לשמור על החבית מפני טומאה אחרת, רבי יהושע סבור כי אפשר להניח לחבית להיטמא בטומאה אחרת ולהשתמש בה לצרכים אחרים, ורבן גמליאל אומר שיש להשאיר את הדברים כפי שהיו.

סוגיית התלמוד מתארת הבדלים בין המחלוקות השונות. הבדל אחד נוגע לעקרונות עשיית מום בבכור מול טומאת חבית. רבי מאיר ורבי יהודה אמנם אוסרים להקיז את הדם (בתנאים שונים), מפני שהקזת הדם נעשית בידי האדם, אבל בחבית פתוחה הטומאה באה בעקיפין ("גרמא"), ואף הם עשויים להתיר כדעת רבי יהושע. כיוצא בזה, רבי אליעזר ורבן גמליאל סבורים שבחבית יש אפשרות שאליהו יבוא ויתיר את ספק הטומאה שיש בחבית ויטהרנה ולכן יש לשמור עליה או להשאירה כפי שהיא, אבל בבכור אם לא יקיז את הדם הבכור עלול למות, והם מודים לחכמים בבכור ואף הם יתירו להקיז במקום שעושה בה מום.    

עוד הבדל חשוב הוא הקשר של כל מחלוקת לדרשת המקראות. על הטלת מום בבכור נאמר: | ואיש כי יקריב זבח שלמים.. תמים יהיה לרצון, כל מום לא יהיה בו... ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו" (ויקרא כב, כב-כד), ואפשר לפרש כי המחלוקת היא מה דינו של מי שהטיל מום בבהמה שיש לה כבר מום: רבי מאיר סבור שמאחר שנאמר "כל מום לא יהיה בו" כל תוספת מום בבהמה בכלל זה ("כל מום"), והביטוי "תמים יהיה לרצון" מלמד שלאחר פדיון של פסולי מוקדשים מיד ההקדש הם אסורים בגיזה ובעבודה, אבל מותר להטיל בהם מום. חכמים סבורים שהכתוב "תמים יהיה לרצון" מלמד שאם יש מום בבהמה, שוב היא אינה בגדר תמים (שלם), ואין איסור להטיל בה מום, והכתוב "כל מום לא יהיה בו" מלמד שאין לגרום למום אפילו בעקיפין ("גרמא"), על ידי שמדביק בצק או תאנה יבשה על אוזן הבהמה כדי שהכלב יאכל ויפגום את האוזן. על הטומאה נאמר: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי" (במדבר יח, ח). רבי אליעזר סבור כי יש לשמור על התרומה הראויה לאדם, והשאלה היא האם תרומה שיש בה ספק טומאה ראויה לאדם מאחר שאליהו יבוא ויטהרנה, או אינה נחשבת ראויה לאדם.

במשנה נאמר: "כל פסולי המוקדשין (הנאתן להקדש): נמכרין באיטליז ונשחטין באיטליז ונשקלין בליטרא, חוץ מן הבכור והמעשר שהנייתן לבעלים. פסולי המוקדשין הנייתן להקדש ושוקלין מנה כנגד מנה בבכור". קודשים שנפסלו להקרבה מפני שנפל בהם מום נפדים מיד ההקדש, ולאחר פדיונם אפשר למכור אותם בשוק, לשוחטם ביריד, ולשקול אותם כפי ששוקלים בשר ואין בכך זלזול בקודשים. ותיקנו שיהו כשאר בשר כדי שימכרו במחיר גבוה של מקום השוק, וכך גם יבוא לפדותם מיד ההקדש במחיר גבוה ונמצא ההקדש מרוויח מן הפדיון ("הנאתן להקדש").

על הבכור נאמר בתורה: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה" (במדבר יח, יז). על המעשר נאמר בתורה: " וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט...  והיה הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל" (ויקרא כז, לב-לג), ועל החרמים (הקדש לכוהנים): "אך כל חרם אשר יחרם...מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחזתו לא ימכר ולא יגאל" (שם כז, כח). ההלכה היא שאין פודים בכור ואין מוכרים אותו כשהוא תם מאחר שהוא עומד לקורבן, אבל בכור בעל מום נמכר חי או שחוט, ובשר בכור בעל מום נמכר בבית אבל לא בשוק. מעשר בהמה אינו נמכר בין כשהוא תם, ובין כשהוא בעל מום, ואפילו אם היה שחוט, גזירה שמא ימכרנו חי.

האיסור לפדות חוזר בתורה הן לגבי בכור - "לא תפדה", הן לגבי מעשר בהמה – "לא יגאל" והן לגבי חרמים - "לא יגאל". לכל אחד מהנושאים הללו יש חומרה ייחודית לו: הבכור קדוש מרחם אמו, מעשר בהמה חל לפניו ואחריו (אם טעה וספר את התשיעי או את האחד עשר כעשירי), והחרמים חלים על כל דבר ולא רק על בהמות, וצריך להבין איזה אחד מן הכתובים הללו אינו נצרך ופנוי לדרשה. לפי הסבר אחד, הביטוי "לא יגאל" בפרשת מעשר בהמה מיותר שלומדים שאינו נפדה בגזירה שווה של הביטוי "העברה" בבכור, ולכן הכתוב פנוי לדרשה. דרך הלימוד עצמה היא השוואה של הביטוי "לא יגאל" אל הכתוב בפרשת חרמים: "לא ימכר ולא יגאל", ומכאן שיחד עם איסור הפדיון יש גם איסור מכירה. ואף על פי שהביטוי "לא תפדה" בבכור דומה במשמעותו ל"לא יגאל", ההשוואה המתאימה ביותר היא ללשון "לא יגאל" החוזרת במעשר ובחרמים, ונוסף על זה, הכתוב "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" (שם כח) בפרשת חרמים ממעט במילה "הוא" את הבכור שאינו בכלל החרמים, ואין בו אלא איסור פדיון אבל לא איסור מכירה.

לפי הסברו של רבא הביטוי "לא יגאל" בחרמים מיותר, שכן כל עוד החרמים מצויים בבית המקדיש הריהם נחשבים כהקדש ואינם נפדים, ובבית הכהן הם בידו של הכהן ונחשבים לחולין, ולכן הכתוב מלמד על איסור מכירה מעשר בהמה. לפי הסברו של רב אשי אין צורך בדרשת כתוב מיוחדת ללמד שהמשמעות של "לא יגאל" היא איסור מכירה ולא איסור פדיה, ואפשר להסיק דבר זה מהסמיכות של מעשר בהמה לתמורה. תמורה של בהמת קודשים היא רק בחיי הבהמה, אבל לאחר השחיטה אינה עושה תמורה ועל סמך זה צריך לומר שגם "לא יגאל" במעשר בהמה הוא איסור בחיי הבהמה ולא לאחר שחיטתה. לו היה מדובר באיסור פדיה הרי שאין הבדל בין חיי הבהמה לבין שחיטתה, שהרי אם אינה נפדית בחייה מפני שאינה תופסת את פדיונה כל שכן שאינה נפדית לאחר מותה, ומכאן שמדובר על איסור מכירה. והטעם בגללו הכתוב לא אמר בפירוש "לא ימכר" אלא השתמש בלשון דו-משמעית של "לא יגאל" היא על מנת ללמד שאסורה הן מכירה של בהמה שהיא מעשה של חול בבהמה קדושה, והן פדיון של מעשר בהמה, על אף שהדמים מגיעים להקדש.

במשנה נאמר: "כל פסולי המוקדשין (הנאתן להקדש) נמכרין באיטליז ונשחטין באיטליז ונשקלין בליטרא, חוץ מן הבכור והמעשר, שהנייתן לבעלים. פסולי המוקדשין - הנייתן להקדש, ושוקלין מנה כנגד מנה בבכור". קודשים שנפל בהם מום פסולים להקרבה ונפדים מיד ההקדש. חכמים התירו למכור את בשר פסולי המוקדשים באיטליז (כיכר השוק, יריד), לשוחטם באיטליז, ולשקול במשקל של ליטרא כפי שקונים בשר, מפני שאם יודעים שאפשר למכור אותם בשוק, הם גם  יפדו אותם במחיר גבוה יותר מיד ההקדש, ונמצא שההקדש מרוויח במכירתם.

מכירת בכור ומעשר – בתורה נאמר על הבכור: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה, קדש הם, את דמם תזרק על המזבח" (במדבר יח, יז). ועל המעשר: "וכל מעשר בקר וצאן...ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא יגאל" (ויקרא כז, לב-לג). הביטוי "לא תפדה" מלמד שלא ניתן לפדות בכור ולהוציאו לחולין, אבל משעה שהגיע לידי הכהן, הכהן נחשב כבעליו, ואם היה תם רשאי למוכרו כשהוא חי, ואם היה בעל מום – רשאי למוכרו אפילו שחוט. הביטוי "לא יגאל" מלמד שאסור למכור מעשר בהמה, בין חי ובין שחוט, בין תם ובין בעל מום.  

מן ההלכה במשנה "חוץ מן הבכור ומן המעשר שהנייתן לבעלים" אפשר להסיק כי אסור למכור בכור ומעשר באיטליז אבל מותר למכור בבית. התלמוד מסביר כי שאלה זו הטרידה את רב ששת ערב אחד והוא מצא לה תשובה רק בבוקר, שחכמים התירו למכור מעשר בהמה של יתומים שנפל בו מום ונשחט, מפני שהיתומים אינם רשאי לאכול את בשרו, וכדי שלא יפסידו התירו להם למכור בבית ("השבת אבידה"), ואפשר למצוא הוכחה לכך בברייתא: " מעשר בהמה של יתומים - מוכרין אותו, ומעשר בהמה ששחטו - מבליעו בעורו, בחלבו ובגידו ובקרניו".

הברייתא מתירה מכירת מעשר בהמה בשני אופנים: דרך אחת היא מכירת מעשר בהמה של יתומים על מנת שלא יפסידו את בהמתם. דרך אחרת היא למכור מעשר בהמה שכבר נשחט בהבלעה יחד עם חלקי גוף שאינם נחשבים לבהמה ומותר למוכרם. ואף על פי שמחיר הבשר יקר בהרבה ממחיר החלקים האחרים, ומוכח הדבר שמוכר את הבשר, התירו חכמים לעשות כן, מפני שמדין תורה מותר למכור את הבשר לאחר שחיטה, אלא שחכמים גזרו שלא ימכור כל דבר הנישום בחיים (כשמוכרים בהמה אומדים את ערכו של הבשר) לאחר שחיטה כדי שלא יבוא למכור לפני שחיטה, אבל כאן העור והגידים הם דבר שאינו נישום בחיים, שהרי אין מוכרים בהמה בחייה בשביל גידיה ועצמותיה, ולכן כשרוצה למכור בשר יכול להבליעו בעור ובגידים.   

בתלמוד מסופר כי רבי אידי שמשו של רב ששת אמר את ההלכה בבית המדרש שלא משמו של רב ששת, ורב ששת הקפיד על הדבר ואמר שמי שעוקץ אדם אחר ראוי להיעקץ ביד עקרב. הסיבה שרב ששת הקפיד כל כך היא שיש מעלה באמירת דבר שמועה מפיו של אדם. מעלה זו היא אפילו לאחר מותו של החכם, מפני שבשעה שאומרים דבר שמועה מפיו שפתיו דובבות בקבר , ובדרך זו יכול אדם להמשיך לגור בעולם הזה ובעולם הבא, וזו כוונת הכתוב בתהלים "אגורה באהלך עולמים" (תהלים סא, ה), שאדם יהא גר בשני עולמות באותו הזמן על ידי שמצטטים את דברי תורתו.

במשנה נאמר: "החשוד על השביעית - אינו חשוד על המעשרות, החשוד על המעשרות - אינו חשוד על השביעית. החשוד על זה ועל זה - חשוד על הטהרות. ויש שהוא חשוד על הטהרות, ואינו חשוד לא על זה ולא על זה. זה הכלל: החשוד על דבר לא דנו ולא מעידו". בכל אחד מהנושאים הנזכרים במשנה יש צד חומרה וצד קולה: מעשר שני צריך להיאכל דווקא בתוך חומת ירושלים אבל מותר לפדותו על כסף, בעוד שהשביעית אינה נאכלת בתוך החומה אבל אסור לפדות את קדושתה על כסף, ולכן יש מי שחשוד על דבר אחד ואינו חשוד על האחר. עם זאת החשוד על מעשרות ועל שביעית שהן מצוות מהתורה, בוודאי חשוד על מכירת אוכלים טמאים  (טהרות) האסורה מדרבנן.

המשנה היא כדעת רבי עקיבא שדבריו נזכרו במשנה סתם בלי להזכיר את שמו (רבי עקיבא סתימתאה), אבל יש מסורות אחרות של תנאים ושל אמוראים לפיהן יש קשר בין החשד על השביעית לחשד על המעשר. לפי רבי יהודה החשוד על השביעית חשוד על המעשר, מפני שהשביעית חמורה (ואחד העלבונות שהיו מעליבים הוא לומר על פלוני שהוא אוכל פירות שביעית). ולפי רבי מאיר החשוד על הפרשת המעשר חשוד שלא להקפיד על השביעית, מפני שהחשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה (כדברי רבי מאיר בתוספתא דמאי ב, ד).  

חשוד על הטהרות – מהמשנה עולה כי החשוד על טהרות מדברי חכמים - אינו חשוד על שביעית ומעשרות האסורות מהתורה. עם זאת, מדברי הברייתא עולה כי אין חשיבות לדרגת האיסור, ואדם הנאמן על טהרות נאמן על השביעית, וכיוצא בזה, החשוד על טהרות חשוד על השביעית. האמוראים מסבירים כי יש להבחין בין המשנה לברייתא: המשנה עוסקת במי שנהג בצנעה בתוך הבית להחמיר בדיני שביעית, ומשום כך אין לחשוד בו בדבר זה, ואולם הברייתא עוסקת במי שהיה חשוד לטהרות ולשביעית, ולאחר זמן קיבל על עצמו לעסוק בהן כראוי, אך שוב נעשה חשוד לאחד מהם, ומניחים כי מתוך שנעשה חשוד באותו תחום נעשה חשוד גם לשאר התחומים.

קבלת חבירות – התלמוד דן בהיבטים שונים של קבלת חבירות, הקפדה יתירה על קיום מצוות ובפרט הפרשת תרומות ומעשרות ודיני טומאה וטהרה:א. מי שמקבל דברי חבירות מלבד דבר אחד: "גר שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד – אין מקבלין אותו". ב. עם הארץ שקיבל חבירות ונחשד לדבר אחד– אם נחשד לכל התורה או לאותו דבר בלבד. ג. קבלת דברי חבירות – האם יש לקבל את החבירות ואחר כך ללמוד את כל דיני החבירות, או לקבל קבלה עקרונית ואחר ללמוד את התוכן היטב. ד. קבלה לכנפים (נטילת ידים) ולטהרות – אם מקבל טהרות בלי נטילת ידיים אין משמעות לקבלת שמירת הטהרה בלי שמירת טהרת הידיים, אבל יכול לקבל טהרת הידיים בלי טהרה כללית. ה. זמן הקבלה – מתי זמן הקבלה הסופי, והאם יש הבדל בין טהרת משקים לטהרת הבגדים. ו. קבלה בפני מי – קבלה בפני שלושה חברים, קבלתבניו ובני ביתו. ז. קבלה של תלמיד חכם ושל זקן היושב בישיבה – האם מקבלים אותם בפני חברים או סומכים עליהם, ובהקשר זה מסופר כי רבי חנינא בן אנטיגנוס הקפיד על שמירת טהרות אפילו של תלמידי חכמים, מפני שמאז חורבן בית המקדש נהגו הכוהנים חומרה שאינם מוסרים טהרות לכל אדם. ח. קבלת חברות בקשר נישואים ועבדות - של אשת חבר, אשת עם הארץ הנשואה לחבר, בת עם הארץ הנשואה לחבר, בת חבר הנשואה לעם הארץ  עבד עם הארץ שנמכר לחבר, עבד חבר שנמכר לעם הארץ.

שכר המומחה למומי בכורות - במשנה נאמר: "הנוטל שכר להיות רואה את הבכורות - אין שוחטין על פיו, אלא אם כן היה מומחה, כאילא ביבנה שהתירו לו (ביבנה) חכמים להיות נוטל ארבע איסרות לבהמה דקה, וששה לגסה, בין תם ובין בעל מום".חכמים התירו למומחה כמו אילא ביבנה לקבל שכר על ראיית בכורות של תם ושל בעל מום. הגמרא מסבירה כי בעל מום מקבל שכר על מומחיותו במומים, אך הוא רשאי לקבל שכר גם כשהוא קובע שמדובר בבכור תם כדי שלא יבואו לחשוד בו שהוא מבקש תמיד לקבוע שבכור הוא בעל מום כדי לקבל את שכרו. כמו כן התירו לו לקבל שכר רק פעם אחת על מומחיותו, כדי שלא יבואו לחשוד בו שהוא קובע שבכור בעל מום הוא תם על מנת שיבואו אליו פעם נוספת לאחר ששוב תעלה השאלה אם יש בבהמה מום.    

שכר דיין, עד, ועוסק בפרה אדומה- במשנה נאמר: "הנוטל שכרו לדון - דיניו בטילים, להעיד - עדותיו בטילין, להזות ולקדש - מימיו מי מערה, אפרו אפר מקלה (קלייה)". דיין – אסור לדיין להורות בשכר לפי הכתוב "ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלקי" (דברים ד, ה) כתוב זה נאמר מפי משה רבינו כדי ללמד שכשם שמשה למד מהקב"ה בחנם בלי לקבל על כך שכר, כך גם הוא מלמד את בני ישראל בחנם, ואף הם צריכים ללמד בחינם את מה שהם יודעים, אבל אם לא מצא מי שילמד אותו בחנם, ישלם שכר למי שילמד אותו, אך כשאותו תלמיד ששילם על לימודים יבוא ללמד אחרים לא ידרוש שכר על שהוא מלמד לאחרים.  

כהן וזקן – בהמשך המשנה נאמר: "אם היה כהן (נצרך לדון, להעיד להזות ולקדש) - מטמאהו מתרומתו, מאכילו ומשקו וסכו, ואם היה זקן - מרכיבו על החמור ונותן לו שכרו כפועל". כהן אינו רשאי ללכת ולהיטמא למת מפני שטומאת מת אסורה בתורה. ונחלקו האמוראים באיזו טומאה רשאי להיטמא כדי ללכת לצורך הדברים הללו: האמורא רב סבור שהתירו לכהן הנצרך לכל הדברים הללו להיטמא בטומאה מדרבנן, כמו טומאת בית הפרס (שדה שנחרש בה קבר) מפני שאפשר ללכת בשדה זה כשנופח בפיו על העפר המכסה עצם אדם. רב יהודה סבור כי מדובר על בית הפרס שעברו בו אנשים ודשו את העפר ברגליהם, או בטומאות כמו טומאת שרץ או נבילה שאינו מוזהר שלא להיטמא בהם אבל פסול לאכול בתרומה. זקן – זקן שהיה נצרך לדברים הללו מקבל את שכר הטרחה שיש לו בהליכה לאותו מקום ואת השכר של המלאכה שהוא בטל ממנה בשעת הדין, העדות, ההזאה או קידוש מי החטאת.  

קניית חלקי בהמה מחשוד על הבכורה - במשנה נאמר: "החשוד על הבכורות - אין לוקחין ממנו בשר צבאים, ולא עורות שאינן עבודים (מעובדים). רבי אליעזר אומר: לוקחין ממנו עורות של נקבה, ואין לוקחין ממנו צמר מלובן וצואי (צמר שהתנקה מצואתו), אבל לוקחין ממנו טוי ובגדים". המשנה עוסקת בדברים שמותר ואסור לקנות מחשוד על הבכורות. בשר - אסור לקנות מאדם זה בשר צבאים שבשרו דומה לבשר עגלים. עורות– אסור לקנות עורות שאינם מעובדים, אבל מותר עורות מעובדים מפני שהחשוד אינו טורח לעבד עורות של בכור מאחר שהוא יודע כי חכמים עשויים לשמוע על דבר זה והוא יפסיד את הטרחה שטרח בעיבוד העורות. זכר ונקבה – לדעת תנא קמא אסור למכור עורות הן של זכרים (שעשויים להיות בכורות) והן של נקבות (שאינן מתקדשות בבכורה), ואף שהנקבות אינן בכורות, החשוד עשוי לחתוך את עור הזכר מאיברי הזכרות ולהציגו כעור נקבה. טוי ובגדים – אסור לקנות מאדם זה חוטי טוייה או בגדי לבד ("נמטי") הנעשים על ידי כיבוש בלחץ ובחום.

בכור שנשחט על מום שלא על פי מומחה - במשנה נאמר: "השוחט את הבכור ומראה את מומו (מציג את המום לאחר השחיטה בלי שהבכור עבר בדיקת מומחה), רבי יהודה מתיר, רבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי מומחה – אסור. מי שאינו מומחה ורואה את הבכור ונשחט על פיו הרי זה יקבר וישלם מביתו". בתוספתא בכורות (ג, ו) מצמצמים את המחלוקת למומים שבגוף: "רבי יהודה אומר: בדוקין (כתמים) שבעין אסור, מפני שהן משתנין. במומין שבגוף מותר מפני שאין משתנים. רבי מאיר אומר: אחד זה ואחד זה אסור מפני שהן משתנין".

רבי מאיר קונס קנס על מי ששוחט על יסוד מומים שבגוף, על אף שמומים אלו בוודאי לא השתנו מכפי שהיו קודם השחיטה וסביר כי אף מומחה היה מתירם. הטעם הוא כדי שלא יבוא להסיק ממומים שבגוף ולשחוט על סמך מומים שבעין שיש מהם המשתנים לאחר מיתה, ולפיכך ייתכן כי לפני השחיטה היה הדוק שבעין מום עובר שאינו פוסל את הבכור, ורק לאחר מיתה המום השתנה ונעשה מום קבוע. עם זאת מאחר שחלק מן המומים הללו אינם משתנים אין לפסול עדים המעידים כי מומים אלו היו בחייו של הבכור, ואין להחשיבם כעדים שקרנים. לפי הסבר זה למחלוקת התנאים ההלכה שבסוף המשנה עוסקת במי שאינו מומחה המתיר את הדוקין שבעין, וייתכן שבחייו היה זה מום עובר, ורק כעת השתנה לאחר מיתה, ולכן חייב לשלם לכהן על ההפסד של הבכור שחייב בקבורה כקודשים שמתו.

גובה התשלום - בברייתא נאמר: "כשהוא משלם – משלם רביע לדקה, ומחצה לגסה". בשוחט משלם לכהן על ההפסד של הבהמה, ואף שהיה צריך לחשב את ההפסד לפי שווי הבהמה והטורח שיש בגידולה, אין מקבל את מחצית השווי של בהמה דקה מפני הגזירה של חכמים שלא לגדל בהמה דקה בארץ ישראל מפני שהן יוצאות למרעה בשדות אחרים ומזיקות לגידולי השדה, ולכן טורח הגידול של בהמה דקה גדול יותר, והכהן הפסיד פחות שאינו חייב כעת לטרוח בגידולה הרבה.  

הוראת טעות של דיין שאינו מומחה - במשנה נאמר: "דן את הדין, זיכה את החייב, וחייב את הזכאי, טימא את הטהור וטיהר את הטמא, מה שעשה עשוי וישלם מביתו. ואם היה מומחה לבית דין - פטור מלשלם". התלמוד מסביר כי משנה זו עשויה להתפרש הן לדעת רבי מאיר והן לדעת החולקים עליו לגבי אחריותו של הדיין כמי שהזיק לנידון. רבי מאיר המחייב על "דינא דגרמי" (גרימת נזק בעקיפין על ידי גידולים או על ידי דיבור) סבור כי הדיין חייב מאחר שעשה נזק ממשי בהכרעתו להוציא כסף מבעל דין אחד לבעל דין אחר, או בירידת שוויו של דבר בגלל טומאה שיש בו. חכמים שאינם מחייבים על גרימת נזק כזה סבורים שבמשנה מדובר על דיין שגם נקט מעשה ואכף את הדין שלו בפועל, והעביר את כספו של בעל הדין לחבירו, נטל מבעל חוב משכון שהיה לו כאמצעי פרעון, טימא במגע שרץ את הפירות, או עירב דבר טמא עם תערובת של דברים טהורים.

בהקשר זה מסופר במשנה: "ומעשה בפרה שניטלה האם (הרחם) שלה, והאכילה רבי טרפון לכלבים. ובא מעשה לפני חכמים ביבנה והתירוה, (ואמר) תודוס הרופא: אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא של מצרים שאין חותכין האם שלה בשביל שלא תלד. אמר רבי טרפון: הלכה חמורך טרפון. אמר לו רבי עקיבא: רבי טרפון אתה, מומחה לבית דין, וכל המומחה לבית דין - פטור מלשלם". רבי טרפון סבור היה שהפרה טריפה מפני שאין לה רחם ולכן האכילה לכלבים, אבל טעה בדבר מפני שלפי עדות תודוס הרופא במצרים היו חותכים את הרחם ולא היו עושים דבר זה אם דבר זה עשוי לגרום למותה של הבהמה. רבי עקיבא סבור שרבי טרפון פטור מפני שמומחה מקבל חסינות מיוחדת שלא לשלם אפילו כאשר עשה טעות בשיקול הדעת ולא הכריע בהלכה כפי הנהוג. התלמוד מוסיף כי רבי עקיבא סבור היה שלמעשה אין כאן גם טעות בשיקול דעת, אלא טעות בדבר משנה, ודיין הטועה בדבר משנה (הלכה או מסורת ידועה) אינו משלם אלא צריך לחזור ולדון את כל הדין מתחילתו מפני שכל הדין הראשון מבוסס על טעות כה יסודית עד כדי כך שאין מטילים על טעות שכזו אחריות של תשלום.

טיפול בבהמת בכור- במשנה נאמר: "עד כמה ישראל חייבין ליטפל בבכור? בדקה - שלשים יום, ובגסה - חמשים יום. רבי יוסי אומר: בדקה שלשה חדשים". חובת הטיפול והבדל הזמן בין בהמה דקה לבהמה גסה נלמד מהכתוב "מלאתך ודמעך לא תאחר, בכור בניך תתן לי. כן תעשה לשורך לצאנך" (שמות כב, כח-כט). רבי יוסי סבור כי מטפל בבהמה הדקה זמן רב יותר מפני שהיא זקוקה לטיפול ולהשגחה מרובים, ושיניה דקות יותר אז היא לא מתפתחת במהירות כמו בהמה גסה.

כהן המסייע בבית הגרנות- בהמשך המשנה נאמר: "אמר לו הכהן בתוך הזמן: 'תנהו לי' - הרי זה לא יתננו לו, ואם בעל מום הוא, ואמר לו 'תנהו לי שאוכלנו' – מותר. ובשעת המקדש אם היה תמים, אמר לו: 'תן ואקרבנו' – מותר". אסור לתת לכהן לפני תום שלושים ימי הטיפול את בהמת הבכור כדי שהכהן לא ייראה כ"כהן המסייע (לבעלים) בבית הגרנות", כלומר, כמי שמצפה בשכר עבודתו לקבל את התרומות ואת המעשרות. איסור זה חל על כל סיוע של אחד ממקבלי מתנות הכהונה – כהן, לוי או עני\ והאיסור חל על כל סיוע שעשוי להרוויח ממנו איזה דבר, אם בעבודת הצאן ("בית הרועים"), אם באיסוף ועימור התבואה ("בית הגרנות") ואם בשחיטה, הפשטה וניתוח בהמה בבית המטבחיים. איסור זה הוא חמור מאוד, לפי הכתוב "ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו" (במדבר יח, לב) האוסר על חילול הקודשים והפיכתם לשכר עבודה, ולפי דברי הנביא הרואה בכך שחיתות: "שחתם ברית הלוי" (מלאכי ב, ח). חכמים רצו לקנוס כוהנים, לוויים ועניים המסייעים בבית הגרנות שלא ירוויח כלל ויחויבו להפריש שוב תרומה שלמה מהתרומות והמעשרות שלקחו בבית הגרנות, אבל לא קנסו אותם כדי שלא יחשבו שהתבואה היא טבל גמור, ויבואו להפריש מתבואה זו שכבר נפטרה מדין תורה על תבואה אחרת החייבת בתרומות ומעשרות.

האיסור לסייע בבית הגרנות אוסר להשתמש בזכות של הכהן לתרומות ולמעשרות ולהשתמש בזכות כדי לעבוד בעבודה שמקבלים עליה שכר. עם זאת הבעלים של מתנות הכהונה רשאי ליהנות מן הזכות לתת את המתנות לכהן מסוים, ואף לקבל טובת הנאה תמורת המתנות שלו: " ובכולן יש בהן טובת הנאה לבעלים, כיצד? ישראל שהפריש תרומה מכריו, ומצאו ישראל אחר ואמר לו: 'הא לך סלע זה, ותנהו לבן בתי כהן' – מותר, אם היה כהן (נותן מטבע לבעלים) לכהן (כדי שכהן מסוים יקבל את המתנות) – אסור". ההיתר לקבל טובת הנאה הוא רק בתרומה שיש בה קדושת הגוף ואיננה מתחללת על מטבע, אבל בשאר מתנות הכהונה כמו זרוע לחיים וקבה שרשאי הכהן למוכרם, ומאותה שעה הם נחשבים כחולין, אסור לתת לכהן בטובת הנאה, מפני שהכהן עשוי לחשוב שהסלע שקיבל הבעלים (ארבעה זוזים) מחלל את קדושת המתנות הללו, ואפשר לנהוג בהן מנהג חולין, בעוד שמטבעות אלו ניתנו כטובת הנאה של זכות הבחירה למי לתת את המתנות ולא כמטבעות של חילול הקדושה.

תרומת חוצה לארץ – חכמים תקנו להפריש תרומה במקומות שונים בחוץ לארץ (לפי משנה ידיים ד, ג), אבל הקילו בה יותר מבתרומת ארץ ישראל בעניינים שונים: אין בתרומה זו איסור של כהן המסייע בבית הגרנות; היא בטלה ברוב ולא באחד ממאה כשאר התרומה; מותר לערבה ברוב חולין כדי לבטלה ולאוכלה בימי טומאתו;  מותר לאכול את הטבל קודם להפרשת התרומה; אסורה רק על הטמא בטומאת היוצאת מגופו (זב, בעל קרי, נידה) ולא בטומאה אחרת (מת, שרץ, או נבילה); אסורה באכילה לטמא אבל לא במגע, ולכן אישה נידה מפרישה חלה בחוץ לארץ, כהן קטן שלא פלט שכבת זרע מימיו רשאי לאוכלה, ואם אין שם כהן קטן, הנידה מפרישה חלה ושורפת בתנור, ואחר כך מפרישה חלה כדי שלא תישכח תורת חלה בחוץ לארץ, וכהן בוגר אוכלה אפילו שהוא טמא. ויש האומרים כי טמא מת או טמא שרץ חייב לטבול לפני אכילת תרומת חוצה לארץ אבל אין פוסקים הלכה כשיטות הללו.

במשנה נאמר: "שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך שחטו, עקביא בן מהללאלמתיר וחכמים אוסרין, דברי ר' יהודה. אמר לו ר' יוסי: לא בזה התיר עקביא בן מהללאל, אלא שער בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך מת, בזה עקביא בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין. צמר המדולדל בבכור, את שנראה עם הגיזה – מותר, ואת שאינו נראה עם הגיזה – אסור". אסור לגזוז בכור תם, וגיזת בכור תם אסורה בהנאה (דברים טו, כ), אפילו אם אחר כך נעשה בעל מום. המשנה עוסקת בדינו של בכור בעל מום שנשר שערו.  

מחלוקת בשיער בכור בעל מום - שער המחובר לגופו של בכור בעל מום אסור בהנאה בין בחייו ובין במותו, אלא אם נשחט ונחלקו התנאים בדינו של שיער שנשר לפני השחיטה או לפני המיתה, ויש שלוש שיטות בדבר זה: לפי רבי יהודה מחלוקת עקביא בן מהללאל וחכמים היא האם השחיטה מתירה שיער שנשר מגופו, או שיש לחשוש שישהה מלשחוט את הבכור כדי ליהנות משיער גופו, אבל גם עקביא בן מהללאל מודה שאם הבכור מת, השער שנשר מגופו – אסור כשאר גופו. לפי רבי יוסי המחלוקת היא על בכור שמת, והאם השיער שנשר מגופו אסור עם שאר הגוף במיתה, אבל גם חכמים מודים שאם הבכור נשחט, השיער שנשר מן הגוף מותר כשאר הגוף אבל לפני השחיטה אינו משתמש בשיער אלא מניחו בחלון וממתין לראות שמא יש תקוה, והמום שיש בבכור יתרפא. בתוספתא בכורות (ב, יז-יט) מובאת עמדה שלישית של תנא קמא הסבורה כי המחלוקת היא בין בשחיטה ובין במיתה. התלמוד מסביר כי מדברי המשנה והתוספתא אף עולה כי אין הבדל בין צמר שנשר מן הבהמה מאליו לבין צמר שתלשו, והמחלוקת היא על שניהם.

הלכה כרבי יהודה – ההלכה היא כרבי יהודה ויש לכך הוכחה הן מן המשנה במסכת עדויות (ה, ו) השנויה כשיטת רבי יהודה שהמחלוקת היא בשיער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך שחטו, והואיל ומסכת עדויות משקפת מסורות הלכה מובחרות שיש לפסוק לפיהן. הוכחה אחרת שיש לפסוק כרבי יהודה היא מן המקרה המובא בהמשך המשנה של צמר המדולדל בבכור (צמר תלוש). המשנה מבחינה בין צמר הנראה כתלוש לאחר הגיזה שהוא מותר, לבין צמר שאינו נראה חלק מן הגיזה שהוא אסור. אבחנה זו רלבנטית רק אם המחלוקת היא על שחיטה, שכן אם המחלוקת היא על מיתה, האבחנה הייתה הפוכה: הצמר שאינו נראה חלק מן הגיזה יהיה מותר שהרי אינו חלק מבשר המת, והצמר הנראה עם הגיזה אסור שהריהו כחלק מבשר המת. בהקשר זה מעירים כי ההגדרה של צמר שאינו נראה עם הגיזה נתונה במחלוקת אמוראים: לפי ריש לקיש הכוונה היא לצמר שעיקרו של השיער הפוך כלפי ראשו ולא על שערות מדולדלות שאינן סדורות כשאר השערות, ולפי רב נתן בר אושעיא מדובר על צמר הבולט מחוץ לשאר הצמר כשמועכים את הגיזה.

צמר בכור, צמר עולה, צמר חטאת ואשם – הטעם של חכמים האוסרים את גיזת הצמר הוא שלא ישהה מלשחוט את הבכור בעל המום מפני שרוצה ליהנות בינתיים מהצמר הנושר ממנו. התלמוד דן במי שתלש צמר מבהמות לקורבן. אדם עשוי לשהות את הבכור והמעשר שאינם באים לכפרה, אבל אינו משהה את קרבנות החטאת והאשם הבאים לכפרה. התלמוד דן בקורבן עולה שאינו בא לכפרה אבל מכפר על מצוות עשה שלא עשאן, האם יש חשש שמא ישהה מלשוחטו, ולא באים לכלל מסקנה בדבר זה.  

טיפול בבכור – במשנה נאמר: "עד כמה ישראל חייבין ליטפל בבכור? בדקה - שלשים יום, ובגסה - חמשים יום. רבי יוסי אומר: בדקה שלשה חדשים". חובת הטיפול בבכור נלמדת מהאמור בתורה: "מלאתך ודמעך לא תאחר, בכור בניך תתן לי. כן תעשה לשרך, לצאנך" (שמות כב, כז-כח). אפשר לפרש את היחס בין המקראות כתקבולת: מצוות הביכורים "מלאתך ודמעך לא תאחר" מקבילה לביטוי "כן תעשה לשרך" ומצוות בכור הבנים מקבילה לבכור בהמה "לצאנך", ולכן מצוות בכור בהמה גסה היא בגיל חמישים יום כמו מצוות ביכורים של תבואה חדשה שצמחה בפסח ובאה בשבועות, ומצוות בכור בהמה היא בגיל שלושים יום כפי שפדיון בכור בן הוא בגיל שלושים יום, אפשר אמנם לפרש את הכתוב גם לפי סמיכות הכתובים וסדרם, ולפי זה מצוות בכור הבנים סמוכה למצוות בכור בהמה – "כן תעשה לשורך", אבל הביטוי "תעשה" מדגיש שחייב לטפל בבהמה גסה ("שורך") זמן רב יותר מאשר הזמן שמטפל בבהמה דקה, אך אין זה חייב להיות זמן כפול של שישים יום, אלא הזמן הראוי לטיפול בבהמה גסה לפי השערת חכמים.

שיטת רבי יוסי בן המשולם בבכורה וביום טוב - במשנה נאמר: "רבי יוסי בן המשולם אומר: השוחט את הבכור, עושה מקום בקופיץ מיכן ומיכן, ותולש את השער, ובלבד שלא יזיזנו ממקומו, וכן תולש את השער לראות מקום מום". תלישת השיער האמורה במשנה היא תלישה ביד ולא בכלי, וכוונת הביטוי "בקופיץ" היא לעשות מקום לקופיץ ולא שהקופיץ עצמו משמש לתלישה, ובמקרה כזה מותר לתלוש אפילו לכתחילה.  

בתורה נאמר: "לא תעבד בבכור שורך, ולא תגז בכור צאנך" (דברים טו, כ). היקש הדברים בכתוב מלמד שאיסור גיזה ועבודה חל הן על בהמה והן על צאן. רבי יוסי בן המשולם סבור כי תלישת השיער לצורך השחיטה או על מנת לראות את המום של הבכור אינה נחשבת כגזיזה האסורה בתורה. התלמוד דן האם יש לפסוק הלכה כרבי יוסי בן המשולם לא רק בדיני בכורה, אלא גם בהלכות יום טוב. בניגוד לבכורה שהתולש אינו גוזז ממש, ביום טוב ההגדרה הכללית של האיסור היא עקירת דבר מגידולו, ובכלל זה תלישה או גזיזה, ולכן יש צורך לציין בפירוש כי לפי העקרונות של עשיית מלאכה מותר לתלוש גם ביום טוב. הנימוקים לכך משתנים בהתאם לשיטת השונות שיש בעקרונות הגדרת מלאכה: לפי הסוברים כי התלישה היא דבר שאינו מתכוון לעשותו – מותר לתלוש כשאינו מתכוון לעקור דבר מגידולו; ואפילו אם פוסקים כי דבר שאינו מתכוון לעשותו אסור, או שסבורים שמלאכה זו מוגדרת כ"פסיק רישיה" (מלאכה שאין כוונה לעשותה אף בוודאי תיעשה), התלישה נעשית כלאחר יד, כדי למצוא את מקום השחיטה, ולכן מותרת ביום טוב.  

שער בכור בעל מום - במשנה נאמר: "שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך שחטו, עקביא בן מהללאל מתיר וחכמיםאוסרין, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי: לא בזה התיר עקביא בן מהללאל, אלא שער בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך מת - בזה עקביא בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין. צמר המדולדל בבכור, את שנראה עם הגיזה – מותר, ואת שאינו נראה עם הגיזה - אסור". צמר הבכור אסור בהנאה בחייו של הבכור ולאחר מותו (חייב בקבורה כשאר קודשים שמתו בטרם נשחטו), ומותר בשימוש ובהנאה רק לאחר שנקבע כי הוא בעל מום ונשחט כבעל מום.  

ביאור המחלוקת במשנה - התנאים עקביא בן מהללאל וחכמים נחלקו על שער בכור בעל מום שנשר בחייו, ורבי יהודה ורבי יוסי נחלקו באיזו מציאות יש להעמיד את המחלוקת: לדעת רבי יהודה המחלוקת היא לאחר שהותר גופו של הבכור בשחיטה – האם הותר גם הצמר שהיה על הגוף קודם לשחיטה. לדעת רבי יוסי המחלוקת היא האם חזר ונאסר עם מיתתו – והשיער שהיה עליו בחייו נאסר עם גופו. לפי דעת רבי יהודה חכמים חולקים על עקביא בן מהללאל במקרה שנשחטו בכורות בעלי מום ואוסרים את הגיזה שנשרה בחיים, ולדעת רבי יוסי הם מודים לעקביא בן מהללאל שהשיער שנשר מותר בשחיטה וחולקים עליו במיתה. ריש לקיש מסייג ומצמצם את המחלוקת למקרה שבו השיער החל לנשור לאחר שמומחה התיר את הבכור לשחיטה בגלל המום שיש בו, והשאלה היא האם גוזרים איסור על השיער שנשר ממנו בחייו כדי שלא יבוא להשהות את הבכור ולא לשוחטו על מנת ליהנות מהשיער הנושר ממנו.

בהקשר זה דנים על מחלוקת תנאים בברייתא המציגה בעיה קרובה: "בעלי מומים – אוסרים בכל שהוא (תערובת עם קודשים כשרים). רבי יוסי אומר: יבקר (יש לבדוק את הדברים)". יש הסבורים כי הברייתא עוסקת בתערובת שיער גיזת בכור שנשר בחייו עם גיזי חולין, והמחלוקת בברייתא היא כעין מחלוקת רבי יוסי ורבי יהודה במשנה. לעומתם יש הרואים במסורת בבלית זו העמדה דחוקה של המחלוקת ("שמעתא דמחשכן"), ולפי שיטתם הברייתא עוסקת בתערובת בעל מום בבהמות תמימות. לדעת רבי חייא בר אבא מדובר בברייתא על מי שבדק את כל עדר הבהמות ולא מצא בעלת מום, ולדעת רב אסי מדובר על מי שבדק ומצא באחת הבהמות מום, ואינו יודע לומר אם מדובר בבעלת המום הראשונה או באחרת.

התלמוד דן על מחלוקות מקבילות בהלכות טומאה לבדק ולא מצא מום, או מצא בעלת מום ואינו יודע אם היא האחת שהתערבה: רבי חייא בר אבא סבור כי ההשוואה המתאימה היא לבדק ולא מצא – עליה נחלקו התנאים במשנה במסכת נדה (ט, ה): "שהיה רבי מאיראומר: כל דבר שהיה בחזקת טומאה לעולם הוא בטומאתו עד שיתוודע הטומאה, וחכמיםאומרים: חופר עד שמגיע לסלע או לבתולה". לדעת רבי מאיר שדה שהיה בו קבר ולא מצאו – הריהו בחזקת טומאה, ולדעת חכמים יש לבדוק, ואם לא מצא - השדה טהור, בדומה לבעלת מום שלא נמצאה בתערובת. רב אסי לא מקבל השוואה זו מפני שעכבר או עורב עשויים לקחת את המת ממקומו בניגוד למום שאינם עובר סתם כך. רב אסי סבור כי ההשוואה המתאימה היא לבדק ומצא – ואף שם נחלקו תנאים: "שדה שאבד בה קבר נכנס בתוכה – טמא, נמצא בתוכה קבר, נכנס לתוכה – טהור, שאני אומר הוא קבר שאבד הוא קבר שנמצא, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: תיבדק כל השדה כולה". רבי חייא בר אבא לא מקבל את ההשוואה מפני שבשדה הקברות קוברים אנשים רבים בעוד שהמום אינו שכיח בבהמות קודשים שבודקים אותם לפני ההקדש.

בהמה מניקה - במשנה נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלוקח בהמה מניקה מן הגוי - אין חוששין שמא בנה של אחרת היה. נכנס לתוך עדרו, וראה את המבכירות מניקות ושאינן מבכירות מניקות - אין חוששין שמא בנה של זו בא לו אצל זו, או שמא בנה של זו בא לו אצל זו". בתוספתא (ב, יד) מובאת מחלוקת תנאים בעניין זה: "הלוקח בהמה מניקה מן הגוי, הבא אחריו בכור מספק, מפני שמרחמת אף על פי שאינה יולדת. רבן שמעון בן גמליאל: אומר: דבר בחזקתו, וכן [...] הנכנס לתוך עדרו, ולמחר השכים ומצא זכרים תלויות בשאין מבכירות...אינו חושש שמא בנה של זו בא לו אצל זו". למחלוקת זו יש חשיבות גם ביחס לקביעת האם לעניין אותו ואת בנו.

שיטת רבן שמעון בן גמליאל – התלמוד דן מה הפירוש של "דבר בחזקתו" של בהמה המניקה את וולדה. ההנחה היסודית היא שבהמה מעדיפה תמיד להיניק את הוולד שלה ואינה עוזבת אותו כדי להניק וולד של בהמה אחרת ולכן הוולד שיונק ממנה הוא כפי הנראה הוולד שלה. אלא שעדיין יש לשאול האם הבהמה עשויה להיניק וולד שאינו שלה: לפי כיוון הסבר אחד, החזקה עשויה להשתנות בהתאם לנסיבות: לפני הלידה הבהמה אינה מרחמת על אף וולד, ואפילו כאשר היא מסוגלת להפיק חלב להנקה בלי שתתעבר קודם, אין לצפות כי תאכיל בחלב וולד. לאחר הלידה של הוולד הראשון, הבהמה מרחמת גם על וולד של בהמה שאינו שלה, ואם כי היא מעדיפה את וולדה על פני כל וולד אחר, היא עדיין עשויה להניקו כאילו היה שלה, ולכן יש ספק אם ולד שהיא מניקה הוא אכן שלה. לפי כיוון הסבר אחר החזקה מציינת כאן קביעה מוחלטת לפיה בהמה אינה מרחמת על וולד של בהמה אחרת, אפילו לאחר שילדה ולכן יש להניח כי כל מי שיונק ממנה הוא וולד שלה. ולפי כל אחד מן ההסברים הללו יש לבאר מה הכוונה בביטוי "שמא בנה של אחרת היה" ומה היחס בין המקרים השונים שמציג רבן שמעון בן גמליאל.

הלכה כרבן שמעון בן גמליאל – בפרק שלישי של המשנה יש מספר דעות תנאים, מהן נאמרות כהלכה ומהן כמחלוקת תנאים: מחלוקת אחת (ג, ג) של רבי ישמעאל ורבי עקיבא על ספק בכורה של בהמה קנויה מגוי. מחלוקת שנייה (ג, ד) של עקביא בן מהללאל וחכמים על שיער בכור בעל מום שנשר. נוסף להללו, יש במשנה גם דעות תנאים יחידים: רבי אליעזר בן יעקב על חררת דם, רבן שמעון בן גמליאל על בהמה מניקה קנויה מגוי, ורבי יוסי בן משולם על תלישת שיער בכור תם ובעל מום. האמורא רב פוסק הלכה בנוגע לשיטות התנאים הללו, ללכת אחרי ההלכות שבפרק זה מלבד המחלוקת, ופוסק הלכה כרבי יוסי בן משולם. התלמוד מסביר כי הכלל אינו מתייחס לפסיקה של המחלוקות שבמשנה, ואינו עוסק בדעת רבי אליעזר בן יעקב, מפני שהלכה כמותו בכל מקום כמי שמשנתו קב ונקי. הכלל הראשון נועד אם כן ללמד שאין להתחשב במחלוקת של רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא אלא לפסוק כדבריו, שהרי לפי הכלל בכל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל הלכה כמותו (לבד משלוש מחלוקות), ויש לפסוק הלכה כרבי יוסי בן משולם לכל דבריו במשנה.  

חזיר כרוך אחר רחל – התלמוד דן במעמדה של הרחל לעניין בכורה, ובמעמדו של החזיר לעניין אכילה: "ראה חזיר שכרוך אחר רחל – פטורה מן הבכורה ואסור באכילה".  ההלכה היא שבהמה מניקה בוודאי כבר ילדה ופטורה מבכורה כרבן שמעון בן גמליאל, אלא שיש לשאול האם לשיטתו הבהמה מרחמת על מי שאינו הוולד שלה, ועוד יותר מכך אפילו על מי שאינה בן מינה, ויש ספק אם חזיר זה הוא בנה, ומאחר שאין יודעים אם הוא בנה או חזיר ממש, הבהמה פטורה מן הבכורה, והחזיר אסור באכילה "עד יבוא ויורה צדק לכם" (הושע י, יב), כלומר, עד שיבוא אליהו הנביא ויסביר את טעמה של הלכה זו היטב.

במשנה נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם - הרי זו תיקבר, ופטורה מן הבכורה". הוולד בטל ברוב הדם שיש בחררה, ולכן החררה אינה מטמאת במגע ובמשא כנבילה. התלמוד דן על ביטול ברוב לעניין טומאה, מסביב להלכה של טהרת תערובת ציר דגים ומים. אם הציר הוא הרוב בתערובת הציר כלל אינו מקבל טומאה, ואם רוב התערובת הוא מים אפשר לטהר את המים בהשקה למי מקווה. כאשר הציר מהווה את רוב התערובת, התערובת מוגדרת כציר והמים אינם נטהרים בהשקה למקווה, ובמציאות כזו אין לערב את תערובת הציר והמים עם מים בקדירה, מפני שהמים טמאים שנתבטלו בתערובת חוזרים ונעשים לרוב יחד עם המים שבקדירה ומטמאים את המים הטהורים שבקדירה ו"מצא מין את מינו כניעור".

אביי ורב דימי דנים על הרעיון של "מצא מין את מינו וניעור" של ביטול טומאה ברוב. דיון אחד הוא על    המשנה במסכת תרומות (ה, ב) העוסקת בתערובת סאה תרומה טמאה במאה סאין חולין. לדעת רבי אליעזר במשנה נוטל את אחת הסאים, ומעירים כי למרות פתרון זה יש להחמיר עוד ולאכול את מאה הסאים של החולין בשיעור של פחות מביצה מפני ששיעור זה אינו מטמא טומאת אוכלין. הסיבה לחומרה זו היא החשש שמא יערב עם החולין הללו קב חולין טמאים, והטומאה תעורר את הסאה הטמאה (שיש ספק אם אכן הוציאה ממאה הסאים של החולין) ו"מצא מין את מינו וניעור". ואולם, יש להבחין בין מקרה זה של טומאה המעוררת טומאה, לטומאה המתעוררת בחיבורה עם המים ומטמאת את המים הטהורים ("טומאה עוררת טומאה, טהרה עוררת טומאה?!").

מקרה נוסף שעוסקים בו הוא אפר פרה כשר שמתערב באפר מקלה (אפר רגיל): "אפר כשר שנתערב באפר מקלה – הולכים אחר הרוב לטמא". אפר פרה מטמא את העוסקים בו במגע ובמשא. אם מניחים כי הטומאה של אפר הפרה בטלה ברוב אפר המקלה, אבל מצויה בו ועשויה להתעורר, התערובת צריכה להיות טהורה במגע בחלק מן התערובת (מפני שכנראה נגע ברוב התערובת של האפר המקלה), אבל כאשר נושא את כל התערובת יחד – מטמאת במשא, מפני שאפר הפרה הטמא מצוי בתוכה, ואכן מוצאים כי "טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא".

מקרה שלישי חשוב הוא של תערובת בשר נבילה בבשר שחוטה. הנבילה והשחוטה בטילות זו בזו, מפני שזו תערובת מין בשאינו מינו (על אף שמדובר על בשר), מפני שהנבילה אינה יכולה להיות שחוטה, ובשר הנבילה המטמא במגע ובמשא בטל ברוב בשר בהמה שחוטה. ואף כי יש להניח שהתערובת טהורה במגע, אבל אם נשא את כל התערובת יחד – טמא בטומאת מגע שאינה בטלה ברוב.

הקשר זה מעירים על המשנה של "חררת דם" – תערובת של נפל וחתיכת דם. כאמור, חררת הדם אינה מטמאת במגע ובמשא כנבילה, והשאלה היא מדוע היא שונה משאר המקרים שבהם אין טומאת מגע אבל יש טומאת משא מאחר שהטומאה ישנה בעינה ועשויה להתעורר בתערובת חדשה. התלמוד מסביר כי למעשה מדובר על טומאה סרוחה, מפני שהחררה אינה ראויה למאכל גר, לפי הכתוב "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" (דברים יד, כא).

חררת דם של בהמה ושליא של אישה - במשנה נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם (חתיכת דם) - הרי זו תקבר ופטורה מן הבכורה". חררת הדם אינה מטמאת כמו נבילה במגע ובמשא, מפני שהנפל שהיה בה התערב ובטל ברוב הדם שבחררה. הסיבה שקוברים את החררה היא כדי לפרסם שבהמה זו נפטרה מבכורה. רבי יוחנן סבור כי דעת רבי אליעזר בן יעקב במשנה זהה לשיטת רבי שמעון במחלוקת התנאים על דין בית שאישה הפילה בו שליא לעניין טומאת מת, במשנה במסכת נידה (ג, ד)): "השליא בבית - הבית טמא (טומאת אוהל המת), לא שהשליא ולד, אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: ולד נימוק עד שלא יצא".   

אגב הדיון על לידה דנים על נפל המטמא את הבית במשנה במסכת אהלות (ז, ד): "אין לנפלים פתיחת הקבר עד שיעגילו ראש כפיקה", כלומר, הנפלים אינם פותחים את הרחם לטמא את הבית עד שראשם אינו עגול כמו פקעת. בתוספתא אהלות נחלקו התנאים מה גודל הפקעת: "פיקה של שתי (חוטי האריגה), דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ערב, רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: משיראו טפיפיות", ובירושלים היו מפרשים שהכוונה היא לעיגול בתוך עיגול כעין מראה רחמה הפתוח של הפרידה בשעה שהיא כורעת להטיל מים. האמוראים מסבירים כי המסורות השונות על גודל הפיקה מתאימות להלכות שונות: שיעור נפל של אישה (פקעת השתי הקטנה), בהמה (פקעת הערב הגדולה), ושיעור הטומאה של גוש העפר הבא מארץ העמים או משדה שנחרש בה קבר הוא כפיקה של סקאין (פקעת של חוטי אריגת שקים עבים).

בעקבות הדיון על ביטול ברוב לעניין טומאה (של נבילה ושל מת) דן התלמוד על ביטול ברוב לטהרה – ריש לקיש מביא משמו של רבי יהודה נשיאה כי הקונה ציר דגים מעם הארץ, ורוצה לטהרו מטומאת אוכלים משיק את הציר אל מי המקווה. הטבילה מועילה מפני שציר הדגים מעורב מציר ומים, ולכן או שמיעוט המים בטל בציר שאינו מקבל טומאה, או שרוב המים שבציר נטהר בהשקה למי המקווה.

רבי ירמיה סבור כי ההשקה של הציר במי המקווה מטהרת את הציר רק כאשר משתמש בציר לטבול בו את הפת (מאכל עצמאי), אבל אם עשוי להשתמש בציר לבשל עמו בקדירה שיש בה עוד מים, המים שבקדירה מצטרפים אל מיעוט המים שבציר, ולפי העקרון של "מצא מין את מינו וניעור" המים שבקדירה מצטרפים אל המים הטמאים ושיעור המים רבה על הציר, והמים הטמאים חוזרים ומטמאים את המים שבקדירה וכל הציר נטמא. האמוראים מקשים על דברי רבי ירמיה, שכן מדבריו יוצא כי טומאה חוזרת ומתעוררת אפילו לאחר שהדבר הטמא המועט בטל ברוב טהור, והתלמוד דן על הדברים בהתאם לדין טומאה שיש בתערובת, כגון: תערובת חולין ותרומה, תערובת אפר פרה אדומה ואפר מקלה (קלייה), תערובת נבילה ושחוטה, ותערובת של נפל ודם בחררת דם.

בתוספתא בכורות (ב, יא-יב) נאמר: "עז בת שנתה - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. רחל בת שתים - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. פרה בת שלש ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק...עד כאן דברי רבי ישמעאל. כשנאמרו דברים לפני רבי יהושע אמר להן: צאו אמרו לו לר' ישמעאל, טעית. אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת היה כדבריך (אלא) סימן הוולד בבהמה דקה – טינוף, ובגסה – שליא, ובאשה - שפיר ושליא, ואני אין אני אומר כן, אלא עז שטינפה בת ששה (חודשים) - יולדת בתוך שנתה, רחל שטינפה בת שנתה - יולדת בתוך שתים. אמר רבי עקיבא: אני לא באתי לידי מדה זו, אלא כל שידוע שביכרה - אין כאן לכהן כלום, וכל שלא ביכרה הרי זו לכהן. ספק - יאכל במומו לבעלים".

בדף הקודם הוסבר כי לדעת רבי ישמעאל רוב הבהמות מתעברות ויולדות בשנה מסוימת, ורק מיעוטן אינן מתעברות ויולדות. רבי יהושע סבור כי אין ללכת אחר הרוב בלבד, אלא לבחון את הדברים לפי הסימנים שיש בבהמה. לפי מסורת מרבותיו אחד מסימני הלידה הוא טינוף היוצא מרחם הבהמה, ואפשר לחשב ולבדוק אם הבהמה כבר ילדה בתוך השנה הראשונה (ראו בדף הקודם מהם השיקולים שיש בדבר). רבי עקיבא סבור שאין ללכת אחר השערה סטטיסטית או אחר בדיקה אמפירית, אלא לפי מצב הידע הידוע לנו, ולפי זה לקבוע אם מדובר בבכור או בספק בכור. הטינוף הוא ולד שעצרה הבהמה ברחמה, הנראה כעין אבעבועות של דם, ויש להראות לרועה חכם ומומחה את הטינוף כדי לקבוע אם אכן מדובר בטינוף.  

קביעת זמן הלידה בשנה הראשונה חשוב גם לעניין מעשר בהמה, מאחר שאין מעשרים מעשר בהמה מבהמות שנולדו בשנה אחת על בהמות שנולדו בשנה שנייה, כאמור בתוספתא  (שם ז, ב): "גדייה שילדה שלש בנות וכל בנותיה ילדו שלש שלש - כולן נכנסות לדיר להתעשר, אמר רבי שמעון: אני ראיתי שעישרה בתוך שנתה". חובת מעשר בהמה חלה גם במספר מצומצם של וולדות מזה המתואר בהלכה, אבל וההלכה נוסחה באופן זה על מנת ללמד שהיולדת בשנה הראשונה אפילו מספר וולדות אינה יכולה לשוב וללדת באותה השנה עוד ולדות.

מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון – רבי שמעון מספר כי ראה מקרה שהעז עצמה מתעשרת יחד עם בנותיה ובנות בנותיה וכולן יוולדו בשנה אחת. התלמוד מציע מספר הצעות לפירוש מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון, בדומה להצעות שבדף הקודם לשיטת רבי יהושע: האם לקבל את דעת זעירי שאין טינוף פחות משלושים יום, כלומר, בהמה אינה מתעברת בתוך שלושים יום לטינופה; אם בהמה יולדת למקוטעין, כלומר בפחות מהשלמת כל חודשי העיבור; ואם "מקצת היום ככולו" ויכולה להפסיק לטנף באותו יום שבו מתעברת (ראו שם). לפי הצעה אחרת המחלוקת היא האם "מחוסר זמן", בהמה בשבוע הראשון הפסולה להקרבה, נכנסת לדיר להתעשר במעשר בהמה. לדעת תנא קמא אינו נכנס לדיר להתעשר, ולכן הבנות אינן יכולות להתעשר עם ולדותיהן, שנולדו ביום האחרון של השנה. ולדעת רבי שמעון מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר וניתן לעשרן יחד.

טעמו של רבי שמעון מבואר בתוספתא (שם ו): "רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, והרי הן כבכור. מה בכור קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו, אף מחוסר זמן קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו". התלמוד מסביר שיש להשוות מעשר בהמה לבכור ולא לקודשים מפני גזירה שווה של הביטוי העברה "והעברת כל פטר רחם" (שמות יג, יב), ובמעשר "כל אשר יעבור" ויקרא כז, לב).  

הלוקח בהמה מישראל - המחלוקת במשנה ובתוספתא על זמן הלידה של בהמה היא על "הלוקח בהמה מן הגוי", ונחלקו האמוראים על וולדות בהמה שנקנתה מישראל:  אמר רב: בכור ודאי...ושמואלאמר: בכור ספק...ורבי יוחנן אמר: חולין ודאין". לדעת רב המוכר נוהג לשבח את הבהמה שלו שילדה כבר כדי לזרז את הקונה לקנות בהמה שוולדותיה יהיו שלו, ואם המוכר שתק, כנראה שהבהמה עוד לא ילדה והולד בכור. שמואל סבור כי יש כאן ספק, מפני שהמוכר עשוי לשתוק לא מפני שמדובר בבכור, אלא מפני שהוא סבור כי הקונה רוצה לשחוט את הבהמה ולא את וולדותיה. רבי יוחנן סבור שיש להניח כי המוכר מודיע לקונה שיש איסור לשחוט את הבהמה מפני שמדובר בבכור, ואם לא הודיעו רשאי לשחוט, כפי שהקונה רשאי לשחוט אם לא שמע מהמוכר הודעה על איסור שחיטה בגלל "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". רב ושמואל סבורים אמנם כי כאן האיסור הוא של הקונה בכור ומשתמש בו לצרכיו, ולא של המוכר, ולכן אין להוכיח מכך שהמוכר לא הודיע לו בפירוש שאין איסור בדבר.

דף זה עוסק בספק בכור.

ספק בכור - בתוספתא בכורות (ב, יא-יב) נאמר: "עז בת שנתה - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. רחל בת שתים - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. פרה בת שלש ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק...עד כאן דברי רבי ישמעאל. כשנאמרו דברים לפני רבי יהושע אמר להן: צאו אמרו לו לר' ישמעאל, טעית. אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת היה כדבריך (אלא) סימן הוולד בבהמה דקה – טינוף, ובגסה – שליא, ובאשה - שפיר ושליא, ואני אין אני אומר כן, אלא עז שטינפה בת ששה (חודשים) - יולדת בתוך שנתה, רחל שטינפה בת שנתה - יולדת בתוך שתים. אמר רבי עקיבא: אני לא באתי לידי מדה זו, אלא כל שידוע שביכרה אין כאן לכהן כלום וכל שלא ביכרה הרי זו לכהן. ספק - יאכל במומו לבעלים".

מחלוקת רבי ישמעאל ורבי יהושע – רבי ישמעאל סבור כי אפשר לקבוע בהתאם לזמן ההיריון והלידה של כל אחת מן הבהמות אם כבר ילדה בכור, ורבי יהושע סבור כי בהמה עשויה להתעבר בהריון שאינו מסתיים בלידה, ולכן הלידה של בכור אינה מוכיחה שלא הייתה בהריון שהסתיים בהפלה קודם לכן, ואחד הסימנים ללידה של נפל הוא טינוף (דם היוצא מרחם הבהמה). התלמוד מציע מספר הסברים למחלוקת: לפי הצעה אחת כאשר רואים טינוף שיצא מרחמה מוסכם על הכל שנפטרה מבכורה, ונחלקו אם חוששים שטינוף אירע לבהמה כאשר לא ידוע אם כך אירע – רבי יהושע חושש לדבר, ואילו רבי ישמעאל אינו חושש לטינוף הפוטר מבכורה (רבי ישמעאל חושש למיעוט רק כאשר יש בכך כדי להחמיר, אבל כאשר החשש גורם להקל ולפטור מבכורה אין ללכת אחריו). לפי הצעה אחרת, המחלוקת היא האם הבהמה ממשיכה ללדת בתוך אותה שנה שלאחר הטינוף – לדעת רבי ישמעאל אינה חוזרת ויולדת בתוך אותה שנה, ואם ילדה - בוודאי שלא טינפה קודם לכן, ולדעת רבי יהושע המטנפת חוזרת ויולדת בתוך השנה הראשונה, ולכן הוולד הוא ספק בכור, שמא טינפה וחזרה וילדה.  

שיטת רבי יהושע – רבי יהושע מתנגד לדברי רבי ישמעאל על יסוד מסורת שלמד מרבותיו על סימני נפל בבהמה בשנה הראשונה (טינוף, שליא, שפיר), אבל הוא בעצמו סבור כי יש לחשב את הדברים: "ואני אין אני אומר כן, אלא עז שטינפה בת ששה (חודשים) - יולדת בתוך שנתה". התלמוד דן על ההבדלים בין המסורת של רבי יהושע לבין הסברה העצמאית של רבי יהושע, בהנחה שמשך ההריון של עז הוא חמישה חודשים, וכדי שתלד בשנה הראשונה היא צריכה להיות בהריון לכל המאוחר בסוף החודש השביעי.

לפי הצעה אחת ההבדל בין המסורת לסברה הוא בקבלת שיטת זעירי. זעירי סבור שיש לבחון אם הטינוף הוא לידה לפי מה שקורה לבהמה במשך שלושים הימים שאחריו: אם הבהמה מתעברת - הטינוף אינו נחשב כסימן ללידה הפוטרת מבכורה, ואם לא התעברה הטינוף עצמו היה לידה. המסורת מקבלת את דעת זעירי, ולכן היולדת בתוך שנתה לאחר חמישה חודשי עיבור מלאים, בווודאי התעברה לפני סוף החודש השביעי, והטינוף שאירע בתחילת אותו החודש היה פחות משלושים יום קודם שהתעברה, ואין זה טינוף הפוטר מן הבכורה. הסברה אינה מקבלת את דעת זעירי, ולכן גם אם טינפה בתחילת החודש השביעי ("סוף שישה") – יש אפשרות שתתעבר קודם שייגמר החודש השביעי, ותלד בתוך שנתה.  

לפי הצעה אחרת השאלה אינה על הטינוף, אלא על "יולדת למקוטעין" – כלומר, האם לפעמים בהמה אינה משלימה את כל חודשי ההריון אלא קוטעת אותם לפני סופם. המסורת מניחה שבהמה יולדת רק לאחר חמישה חודשים מלאים של עיבור, ואם ילדה בתוך שנתה, סימן שנתעברה פחות משלושים יום לאחר שטינפה, וטינוף זה אינו סימן לידה הפוטר מן הבכורה. ואילו לפי הסברה ייתכן שהתעברה שלושים יום לאחר שטינפה, אלא שעיבורה נמשך פחות מעט מחמישה חודשים. לפי הצעה אחרת, המחלוקת היא על "מקצת היום ככולו". לפי המסורת כאשר טינוף נראה ביום הראשון של החודש השביעי, הרי שביום השלושים לטינוף אינה יכולה להתעבר, מפני שמקצת היום אינו יכול להיחשב גם כיום הטינוף האחרון וגם כתחילת חמישה חודשי העיבור, ונמצא שלא השלימה חמישה חודשים בתוך שנתה הראשונה. ולפי הסברה, מקצת היום ככולו, והוא נחשב גם כיום הטינוף האחרון, וגם כתחילת העיבור, ונמצא שהשלימה את חודשי העיבור בשנתה הראשונה.

דף זה עוסק בבכור לדבר אחד ובספק בכור.

במשנה נאמר: "יוצא דופן והבא אחריו, רבי טרפון אומר: שניהם ירעו עד שיסתאבו, ויאכלו במומן לבעלים. רבי עקיבא אומר: שניהן אינן בכור, הראשון מפני שאינו פטר רחם, והשני מפני שקדמו אחר". מחלוקת התנאים במשנה היא על הגדרת הבכור – האם בכור לדבר אחד, לזכרים או לוולדות, נחשב לבכור. לפי רבי עקיבא בכור הוא הזכר שקדם לצאת ראשון מן הרחם. לפי זה, זכר יוצא דופן (יצא בניתוח מצד הבהמה) שלא יצא מן הרחם, או זכר היוצא מן הרחם אבל לא ראשון אינו נחשב לבכור. רבי טרפון לעומת זאת סבור כי מאחר שאין יודעים מהי בדיוק הגדרת הבכורה, נוהגים בבכורות הללו כספק וממתינים עד שיהיה בהם מום, ולאחר מכן רשאי הבעלים לאוכלם בלי לתתם לכהן.   

בכור לדבר אחד - התלמוד דן על מדרש ההלכה: '"קדש לי כל בכור" (שמות יג, יב), יכול אפילו נקבה במשמע? תלמוד לומר "הזכר" (דברים טו, יט). אי זכר, יכול אפי' יצתה נקבה לפניו? תלמוד לומר "פטר רחם" (שמות יג, יב). אי פטר רחם, יכול אפילו יצא אחר יוצא דופן? תלמוד לומר "בכור" (שם). התלמוד דן האם אפשר להוכיח מן המדרש על "בכור לדבר אחד" - בכור הנחשב לבכור רק לפי אחת ההגדרות של בכור: א. ראשון לזכרים או ב. ראשון ללידה (ואפילו לידה מן הדופן).

המדרש בנוי כרצף של שאלות שיש עליהן תשובה באחד הביטויים בכתובים, והאמוראים דנים על דרך הלימוד מן הכתובים במדרש:אביי סבור כי יש לשנות את סדר השאלות במדרש. יוצא דופן אינו נחשב לבכור בגלל הביטוי "פטר רחם" ולא בגלל המילה "בכור", שמשמעה אינו קשור ללידה מהרחם, והמדרש כלל אינו עוסק בזכר הנולד אחר נקבה, ולכן אי אפשר להוכיח ממנה אם בכור לדבר אחד (כמו בכור לזכרים שאינו בכור ללידה) הוא בכור. רבינאחולק ולדעתו אין לשנות את נוסח המדרש, אלא לראות את המדרש כלימוד מייתור הכתובים: המילה "בכור" אכן משמשת במדרש למעט יוצא דופן, אבל הייתה יכולה גם לשמש כהוכחה למעט זכר היוצא אחר נקבה, מפני שההגדרה של בכור היא אפילו אחד מהללו (בכור לדבר אחד הוא בכור), אבל מאחר שכבר ממעטים את הנולד אחר נקבה מ"פטר רחם", שוב אין צורך במילה "בכור" אלא כדי למעט יוצא דופן. האמורא רב אחא מדפתיסבור כי דברי אביי מתאימים יותר מדברי רבינא כהסבר לדברי המדרש. הנימוק הוא שבמדרש המילה "בכור" ממעטת כל מי שנולד אחר יוצא דופן, בין אם יוצא הדופן היה זכר או נקבה, מפני שהנולד אחריהם אינו בכור ללידה, אפילו שהוא בכור לרחם. לפי דברי רבינא המניח שבכור לדבר אחד הוא בכור, צריך היה למעט מן המילה "בכור" רק את הנולד לאחר זכר יוצא דופן שאינו בכור לידה, אבל הנולד לאחר נקבה יוצאת דופן אינו צריך להיות בכלל מיעוט זה, שהרי יש בו צד נוסף של בכורה כבכור לזכרים.       

ספק בכור - במשנה נאמר: "הלוקח בהמה מן העובד כוכבים, ואינו יודע אם ביכרה אם לא ביכרה, רבי ישמעאל אומר: עז בת שנתה - ודאי לכהן, מכאן ואילך ספק. רחל בת שתים - ודאי לכהן, מכאן ואילך ספק. פרה וחמור בנות שלש - ודאי לכהן. מכאן ואילך ספק. אמר לו רבי עקיבא: אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת, כדבריך! אלא אמרו: סימן הוולד בבהמה דקה – טינוף, ובגסה – שיליא, ובאשה - שפיר ושיליא. זה הכלל: כל שידוע שביכרה - אין כאן לכהן כלום, וכל שלא ביכרה - הרי זה לכהן ואם ספק - יאכל במומו לבעלים".

שיטת רבי ישמעאל – בשנה הראשונה רוב הבהמות הדקות מתעברות ויולדות, ולכן סביר להניח כי גם בהמה זו שנקנתה מן הגוי ילדה בכור בשנה הראשונה ופטורה מן הבכורה. התלמוד דן מדוע לאחר השנה הראשונה יש ספק בדבר, שהרי אם מקבלים את ההנחה שרוב הבהמות מתעברות ויולדות יש ללכת אחריה בכל מקרה, והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את שיטת רבי ישמעאל: רבא סבור כי רבי ישמעאל סבור בעניין זה כשיטת רבי מאיר שיש לחשוש למיעוט הבהמות שאינן יולדות בשנה הראשונה ולכן יש ספק אם בהמה זו ילדה. ואילו רבינא סבור כי על אף שבדרך כלל חכמים הולכים אחר הרוב בהלכה, בעניין זה ההליכה אחר הרוב תלויה במעשה שעושה הבהמה (הרבעה), ולכן אין ללכת כאן אחר הרוב שבהסתברות רגילה, אלא לבחון האם אירע מעשה זה, ואם יש ספק בדבר יש לחשוש שמא בהמה זו אינה חלק מן הרוב.

במשנה נאמר: "רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן שנאמר הזכרים לה' (שמות יג, יב). וחכמיםאומרים: אי אפשר לצמצם, אלא אחד לו ואחד לכהן. רבי טרפון אומר: הכהן בורר לו את היפה. רבי עקיבא אומר: משמנין ביניהן, והשני ירעה עד שיסתאב. וחייב במתנות, ורבי יוסי פוטר. מת אחד מהן – רבי טרפון אומר: יחלוקו, רבי עקיבאאומר: המוציא מחבירו עליו הראיה. זכר ונקבה - אין כאן לכהן כלום". התנאים רבי עקיבא ורבי טרפון חלוקים ביניהם בשתי מחלוקות – "לא ביכרה וילדה שני זכרים", ו"מת אחד מהן", והתלמוד מסביר את שיטתם בהתאם לשתי המחלוקות הללו.

שיטת רבי טרפון – לדעת רבי טרפון הכהן בורר לו את הזכר היפה (השמן, הבריא), מפני שיש להניח כי הוא הראשון שיצא מבטן האם. התלמוד מסביר כי לפי ההלכה שבסוף המשנה של "מת אחד מהן, רבי טרפון אומר: יחלוקו", עולה שרבי טרפון חזר בו מהצעה זו, ואינו מציע לבחון את טבעו של הזכר אם הוא יפה או כחוש, וכך לדעת למי לתת את הבכור הנותר, אלא מציע לחלק שווה בשווה בין הכהן לבעלים, ומכאן שהוא חזר בו מדבריו הראשונים.  

שיטת רבי עקיבא – התלמוד מסביר כי כוונת הביטוי "משמנין ביניהן" היא שהכהן נוטל את הזכר הכחוש והבעלים את הזכר השמן, ומשמנים פירושו שהשומן הוא ההבדל בין מה שמקבל הכהן למה שמקבל הבעלים. גם כאן אפשר להוכיח את הדברים מדעת רבי עקיבא במחלוקת על "מת אחד מהן...רבי עקיבא אומר: המוציא מחבירו עליו הראיה", שלא ייתכן כי משמנים פירושו שמחלקים בשווה, מפני שאחרת צריך היה לחלק בשווה גם כאשר מת אחד מן הזכרים, וכוונת הדברים היא שהכהן חייב להביא ראיה כדי לקבל את הזכר השמן.

שיטות התנאים ב"מת אחד מהן" – רבי חייא ובעקבותיו האמוראים רבא או רב פפא מבארים את  המחלוקת של "מת אחד מהן" על ידי משל המשווה את הבעיה למצבים זהים בהלכות פיקדון. כאשר שני אנשים מפקידים בהמה אצל רועה אחד, ואין יודעים של מי הבהמה – הרועה רשאי להניח ביניהם את הבהמה ולהסתלק מן המקום. כאשר אדם אחד מפקיד אצל בעל הבית, ואין יודעים אם בהמתו מתה, עליו להוכיח כי זו היא בהמתו ו"המוציא מחבירו עליו הראיה". המחלוקת היא על השוואה ראויה ל"מת אחד מהן" כאשר בהמת בעל הבית נמצאת ביד רועה כהן אבל רועה בחצירו של בעל הבית. רבי טרפון סבור כי בעל הבית רוצה שהכהן יזכה בבכור כפי המצווה, ומקנה לו את חצירו לשם כך, ולכן מחלקים ביניהם כמו שנים שהפקידו אצל רועה אחד שאין לאחד זכות יותר מחבירו. רבי עקיבא סבור שבעל הבית אינו בא לידי הפסד בכך שמסר לרועה ולכן גם אינו מקנה את חצירו לשם קניין הכהן, ולכן ההשוואה המתאימה היא לאדם שהפקיד אצל בעל הבית החייב להביא ראיה שבהמתו לא מתה.     

מחלוקות רבי עקיבא ורבי טרפון על ספק בכורה - במשניות הבאות נחלקו התנאים רבי עקיבא ורבי טרפון במחלוקת זהה על מקרים דומים של ספק בכורה: "שתי רחיליו שלא ביכרו וילדו שני זכרים ונקבה", או "אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדה שני זכרים". התלמוד מסביר כי החזרה על המחלוקת בשלושה מקרים קרובים היא בגלל ההבדלים המבהירים את החידוש של רבי עקיבא. במקרה הראשון "יצאו שני ראשיהן כאחת" רבי עקיבא אינו מקבל את ההנחה שהיוצא ראשון הוא שמן ובריא. גם במקרה השני – "שני זכרים ונקבה" – רבי עקיבא אינו מקבל את ההנחה שאותה בהמה שילדה וולד אחד ילדה את הוולד השמן ביותר. וגם במקרה השלישי – "אחת ביכרה ואחת לא ביכרה" -  רבי עקיבא אינו מקבל את ההנחה שמי שלא ביכרה קודם לכן ילדה את השמן ביותר. נמצא כי לפי שיטתו אין אפשרות לשער על סמך מצבו של הוולד, מספר הוולדות של הבהמה או מספר הלידות של הבהמה מי היא הבהמה האם ומיהו הוולד שנולד לה.

במשנה נאמר: "רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר: "הזכרים לה'". וחכמים אומרים: אי אפשר לצמצם, אלא אחד לו ואחד לכהן. רבי עקיבא אומר: משמנים ביניהן, והשני – ירעה עד שיסתאב (יפול בו מום ויאכל לבעלים)". השאלה במשנה היא האם אפשר כי שני הראשים יצאו כאחת ושני הזכרים יהיו חייבים בבכורה – רבי יוסי הגלילי סבור שאפשר לצמצם, וחכמים ורבי עקיבא סבורים שאי אפשר לצמצם, וחולקים על דרך החלוקה המתאימה של הזכרים לכהן ולבעלים.

אפשר לצמצם בידי שמיים ובידי אדם - השאלה האם אפשר לצמצם היא כפי שמוסבר בסוגיה שאלה שיש לה שני צדדים: שאלה אחת היא האם אפשר לצמצם "בידי שמיים", כלומר האם במציאות הטבעית אפשר ששני מאורעות יתרחשו באותו הזמן. שאלה אחרת היא על יכולת המדידה האנושית – האם אפשר לצמצם "בידי אדם", והאם אנשים מסוגלים למדוד דברים בצורה מדויקת או רק בקירוב. המשנה עוסקת באפשרות לצמצם בידי שמיים, ובשאלה האם שני ראשים של זכרים אכן יוצאים ביחד מבטן האם. רבי יוסי סבור שמאורע כזה עשוי להתרחש - ואפשר לצמצם בידי שמיים. לשיטתו אפשר גם להסיק בקל וחומר שאפשר לצמצם בידי אדם: בטבע המאורעות מתרחשים באופן אקראי וייתכן כי שני מאורעות יתרחשו יחד אם כי בהסתברות קטנה, וכל שכן שהאדם המסוגל לכוון ולדייק את מעשיו לפי רצונו – מסוגל לצמצם ולעשות את מעשיו בדיוק ובשעה אחת.

התלמוד דן על שיטת חכמים בדבר זה: חכמים סבורים במשנה שאי אפשר לצמצם בידי שמיים, אבל יש לשאול האם לדעתם אפשר לצמצם בידי אדם. התלמוד דן במקורות שונים להוכחת שאלה זו. התלמוד דן במבנה של המזבח ובמידות הכלים. באמצע גובה המזבח היה חוט של סיקרא (חוט בצבע אדום) שנועד להבדיל בין הדמים שנזרקים מעליו לדמים שנזרקים מתחתיו, אך אם אי אפשר לצמצם בידי אדם בזריקת הדם על המזבח הדם שאמור להיזרק למעלה – עשוי להיזרק מתחת לחוט, או להיפך. התלמוד מסביר כי למעשה חוט הסיקרא לא היה סימון דק אלא היה לו עובי כלשהו, ולכן היה ברור היכן יש לזרוק את הדמים שלמעלה והיכן יש לזרוק את הדמים שלמטה.

מקורות אחרים שיש לדון בהם הם המידות המדויקות של כלי המקדש (ארון, שולחן, מנורה) ושל המזבח המתוארות בתורה. אם התורה מצווה על האדם לבנות את כלי המקדש במידות הללו, אפשר להניח כי האדם מסוגל למדוק במדויק את המדידות הנוגעות לכלים הללו. ואולם, ייתכן שהציווי אינו על מדידות מדויקות, אלא לעשות כלים ומזבח, ואם האדם מודד באופן מקורב את המידות של כלי המקדש, הוא נחשב כמי שעשה כפי המצווה, מפני שתבנית המשכן וכליו היא מידות של הקב"ה, שאינו מדייק עם האדם במעשיו יותר מכפי יכולת האדם.

מקור שלישי שיש לדון בו הוא חלוקה של כלי חרס בדיני טומאה: "חלקו (תנור חרס) לשנים והן שוין – שניהן טמאים, לפי שאי אפשר לצמצם".  כלי חרס שבור נטהר מטומאתו, ואולם, מאחר שאי אפשר לחלק כלי חרס לשני חלקים שווים בדיוק, בוודאי אחד מהם גדול מהאחד, ומאחר שיש ספק איזה מהם הוא החלק הגדול – שניהם נשארים בטומאתם. הנמקור זה משתמש באותה לשון של "אי אפשר לצמצם", אבל ייתכן גם כאן שאי זה נחשב לצמצום מאחר שכלי החרס אינו עשוי לעולם בצורה חלקה, ויש בו גומות, ולכן אי אפשר גם לאדם לחלקו לשני חלקים שווים אפילו במדידה מדויקת.

מקור נוסף שדנים בו הוא שיטת רבי אליעזר במשנה במסכת סוטה (ט,ב): "נמצא מכוון בין שתי עיירות, שתיהן מביאות שתי עגלות, דברי רבי אליעזר". כאשר מוצאים גופת נרצח בשדה יש למדוד את המרחק לעיר הקרובה, והעיר הקרובה ביותר אל החלל צריכה לערוף עגלה ערופה במקום הרצח. רבי אליעזר סובר שאפשר כי ימצאו במדידה כי שתי עיירות הן באותו מרחק בדיוק מן החלל, ואז כל אחת מן הערים מביאה עגלה ערופה. קביעה זו מבוססת על ההנחה שאפשר למדוד מרחק מדויק לשתי עיירות, ואפשר לצמצם בידי אדם, ואולם, אפשר כי רבי אליעזר סבור כדעת רבי יוסי הגלילי, או שנחלקו האם התורה סבורה שמביאים עגלה ערופה רק כאשר עיר אחת קרובה אל החלל או גם כאשר יש שתי ערים קרובות במידה שווה אל החלל.

במשנה נאמר: "המקבל צאן ברזל מן הגוי – ולדותיהן פטורין, ולדי ולדותיהן חייבין". המשנה עוסקת בהסכם בו הגוי נותן בהמות לישראל על מנת לגדלן וישראל מתחייב לשלם לו תמורתן בסכום קצוב לאחר זמן. הצאן נקרא "צאן ברזל" מפני שההתחייבות היא לשלם גם אם ימותו או יוזלו דמיהן של הצאן, ומחלקים ביניהם את הוולדות שיוולדו לצאן עד זמן התשלום.

התלמוד דן במשנה זו לאור המשנה במסכת בבא מציעא (ה, ו): "אין מקבלין צאן ברזל מישראל מפני שהוא ריבית, אבל מקבלין צאן ברזל מן הגוי". בהלכות ריבית השאלה האם יש איסור ריבית בהסכם מסוים נקבעת לפי מידת האחריות שמוטלת על הצדדים. כאשר ישראל מקבל צאן מישראל אחר, המקבל מתחייב תמורת התשלום המאוחר לתת לנותן הצאן את מחצית הוולדות, ודבר זה נחשב כריבית מפני שההסכם מטיל על המקבל לשלם במקרה של אונס או ירידת מחיר הצאן, ומאחר שיש לו אחריות רבה יותר על הצאן והנותן אינו משתתף עמו באחריות יש להחשיב הסכם זה כריבית. איסור זה אינו חל בקבלה של צאן ברזל מגוי מפני שלגוי מותר להלוות בריבית לישראל. במשנה שלנו הבעלות של הגוי באה לידי ביטוי בכף שיש לו "יד באמצע", כלומר, הצאן והולדות משמשים לו כאמצעי גבייה לחוב שבהסכם, וכל דבר המשמש לפירעון החוב, כמו הבהמה והוולדות שלה, פטור מבכורה, מפני שהוא אינו שייך רק לישראל. 

ולדות, ולדי ולדות, ולדי ולדי ולדות – במשנה נאמר: "המקבל צאן ברזל מן הגוי – ולדותיהן פטורין, ולדי ולדותיהן – חייבין. העמיד ולדותיהן תחת אמותיהן - ולדי ולדות פטורין, וולדי וולדי וולדות חייבים.רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו עד עשרה פטורים שאחריותן לגוי". האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה הראשונה במשנה: "אמר רב הונא: ולדות פטורין, וולדי ולדותיהן חייבין, ורב יהודה אמר: ולדי ולדות נמי פטורין, וולדי ולדי ולדות – חייבין". לפי רב הונא יש לפרש את המשנה כפשוטה, והזכרים הנולדים לולדות (דור שלישי) פטורים מבכורה, ואילו הזכרים הנולדים לולדי הולדות (דור רביעי) חייבים בבכורה. רב יהודה חולק וסבור כי גם דור רביעי פטור מבכורה, ורק הזכרים הנולדים לולדי ולדי הולדות חייבים בבכורה.

מחלוקת זו קשורה בנוסח המשנה:  "ולדות" או "ולדותיהן" וביחס בין ההלכה הראשונה במשנה להלכה של "העמיד ולדות". לפי רב יהודה המשנה באה ללמד שאפילו כאשר ישראל העמיד ולדות לגבייה, והגוי תופס בכל מה שאפשר לו לתפוס, רק ולדי ולדות פטורים, כדינו של מי שלא העמיד ולדות לגביית הגוי, ולפי זה רבן שמעון בן גמליאל חולק על הדברים בנקודה זו, והוא אינו רואה סיבה להבדיל דווקא בין ולדי ולדות לולדי ולדי ולדות, שהרי כל הולדות משמשים לגבייה ולאחריות. לפי רב הונא המקרה של העמיד שונה מן ההלכה הראשונה במשנה, ורבן שמעון בן גמליאל חולק רק על המקרה של העמיד, שבמקרה זה אין להבחין דווקא בין ולדי ולדות לולדי ולדי ולדות.

במשנה נאמר: "וכל שקדם הקדשן את מומן, או מום עובר להקדשן, ולאחר מכאן נולד להן מום קבוע ונפדו - פטורין מן הבכורה ומן המתנות, ואינן יוצאין לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ חייב, ועושין תמורה, ואם מתו יקברו".

בתורה נאמר: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר...הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל... אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו" (דברים יב, טו;כב), "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך... לא תעבד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך... וכי יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו... בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו כצבי וכאיל. רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו כמים" (דברים טו, יט-כג).

התורה משווה בהמה בעלת מום לצבי ולאיל שאינם קרבים על המזבח, ומכאן למדו שכשם שצבי ואיל פטורים מבכורה וממתנות כהונה, כך גם יש לנהוג ביחס לפסולי המוקדשים (בהמה בעלת מום) ולפוטרם מבכורה וממתנות. עוד לומדים מהכתוב "תזבח ואכלת בשר" שמותר לזבוח את פסולי המוקדשים אבל לא להשתמש בגיזתם או בחלבם ("תזבח" ולא גיזה, "בשר" ולא חלב), ואם מתו אין פודים אותם מיד ההקדש מפני שאין פודים פסולי מוקדשים שמתו על מנת להאכילם כנבלות לכלבים ("ואכלת" ולא לכלביך).  

במדרש ההלכה מוסבר כי ההשוואה לצבי ולאיל אינה שלמה ויש הבדלים ביניהם: חלב פסולי המוקדשים אסור באכילה (שלא כחלב צבי ואיל המותר באכילה) כפי שחלב בהמת חולין או קודשים אסור באכילה, וזאת בניגוד לחלב צבי ואיל המותר באכילה. הלכה זו נלמדת מהכתוב "רק את דמו לא תאכל" (שם). כוונת הכתוב היא לא לדם האסור גם בצבי ובאיל אלא כפי הנראה לאיסור חלב, והסיבה שהכתוב לא משתמש בביטוי "חלבו" מפני שאפשר להסיק בטעות כי איסור זה הוא רק איסור לא-תעשה, והביטוי "דמו" מציין כי יש באכילת החלב איסור כרת. הבדל אחר הוא באיסור אותו ואת בנו הנוהג בבהמה ובבהמת פסולי המוקדשים ואינו נוהג בצבי ובאיל. ודבר זה נלמד מהכתוב "אך כאשר יאכל" (שם יב, כב), שהביטוי "אך" ממעט את פסולי המוקדשים מכלל צבי ואיל לעניין זה.

פדיון בהמה בעלת מום קבוע - במשנה נאמר: "כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן ונפדו - חייבין בבכורה ובמתנות, ויוצאין לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן מותר לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ פטור, ואין עושין תמורה, ואם מתו יפדו, חוץ מן הבכור ומן המעשר". קודשים שקדם מום קבוע להקדשם אינם מתקדשים בקדושת הגוף מפני שיש בהם מום ואסור להקדיש בהמה בעלת מום למזבח (דברים יז, א), אלא מתקדשים בקדושת דמים למזבח, כלומר, על מנת להשתמש בדמיהם לקנייה של דברים הקרבים על המזבח. קדושה זו שונה מקודשי בדק הבית שנועדו לצורכי בית המקדש, והיא חלה במקרה מיוחד זה, אבל אם מקדיש סתם כך זכר בקדושת דמים למזבח הוא מיד נעשה קדוש בקדושת הגוף. משנה זו מופיעה במסכת חולין (י, ב), אך היא חוזרת כאן בשל חשיבותה לדיני בכור ומעשר-בהמה, שיש בהם קדושה אפילו כאשר יש בהם מום.     

התלמוד מסביר את מעמדה של בהמה בעלת מום קבוע לפני הפדיון מיד ההקדש: בכורה ומתנות – פטורה, מפני שקדושת הדמים פוטרת מן הבכורה ומן המתנות. גיזה ועבודה – אסורה מפני שחכמים גזרו עליהם להיות אסורים בגיזה ובעבודה, כדי שלא יבוא לטעות ולהחליף בין קדושת הגוף למזבח לבין קדושת דמים למזבח. ולדן וחלבן – ולדות שנולדו לפני הפדיון אסורים, אם כי מותר לפדותם מיד ההקדש כשהם תמימים ואין צריך שיפול בהם מום, שהרי אין קדושה חלה עליהם, ואין מחמירים על פדיונם שיהא בהם מום שהרי האם שהתקדשו מכוחה היא בעלת מום ואין אומרים שהטפל יהא חמור מן העיקר.

פדיון לאחר מיתה – במשנה נאמר: "אם מתו – יפדו". בתורה נאמר: "והעמיד את הבהמה והעריך הכהן אותה" (ויקרא יז, יא- יב), ולפיכך דרך הפדיון של בהמה מיד ההקדש היא כאשר הבהמה עומדת, ואילו בהמה מתה אינה יכולה לעמוד ולפיכך דינה להיקבר, אלא שלא ברור אם חובה זו חלה על בהמה בעלת מום, ויש כפי הנראה מחלוקת תנאים על חובת העמדה והערכה: לדעת רבי שמעון החובה חלה על קודשי המזבח, אבל לא על קודשי בדק הבית ולא על בהמה בעלת מום (לפי דרשת הכתוב "אותה") ולכן גם כאן אפשר לפדותה את הבהמה מידי ההקדש. עם זאת, לדעת התנא מבית מדרשו של לוי חובת העמדה והערכה חלה על כל ההקדשות, ומאחר שאין דרך להעמיד בהמה מתה – יש לקוברה בקדושתה, ואף כאן יש לקבור את הבהמה ולא לפדותה.

במשנה נאמר: "הלוקח עובר פרתו של גוי, והמוכר לו, אף על פי שאינו רשאי והמשתתף לו, והמקבל ממנו, והנותן לו בקבלה - פטור מן הבכורה, שנאמר "בישראל", אבל לא באחרים. הכהנים והלוים חייבים שלא נפטרו מבכור בהמה טהורה אלא מפדיון הבן ומפטר חמור".

הפרק הראשון עוסק בבכור בהמה טמאה (פטר חמור), ואילו הפרקים הבאים במסכת בכורות עוסקים בבכור בהמה טהורה. התלמוד מסביר מדוע הפרק הראשון עוסק בפטר חמור. לפטר החמור יש קדושת דמים בלבד, ולאחר שפודה את פטר החמור על שה, השה הופך לממונו של הכהן, ולבעלים של החמור מותר להשתמש בו. בכור בהמה טהורה קדוש בקדושת הגוף, ולפיכך הוא קרב על המזבח, ואי אפשר לפדותו מיד ההקדש. הסיבה שהמשנה פתחה בדיני פטר חמור היא שיש בהם מיעוט עניינים הראויים להרחבה עצמאית, ומאחר שאפשר לדון בהם בקצרה, החלה מסכת בכורות את הדיון בנושא זה, ולאחר מכן עברה לדון בבכור בהמה טהורה שיש בו נושאי הלכה רבים. סיבה אחרת היא חביבותה של מצוות פטר החמור, מפני שהחמורים סייעו לישראל בשעת יציאת מצרים לשאת את כספם וזהבם של מצרים.

המשנה עוסקת במסחר עם גוי - בתורה נאמר: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך" (ויקרא כה, יד). המילה "עמיתך" מלמדת שדרך קניינו של ישראל שונה מדרך קניינו של גוי. ישראל הקונה מיד ישראל עושה זאת כפי דרכי הקניין המקובלות ביניהם, אבל גוי הקונה או מוכר לחבירו או לישראל עושה זאת לפי דרכי הקניין המקובלות והמוסכמות בדיני הגויים. אחד ההבדלים הוא דרך הקניין של מטלטלין: ישראל קונה חפץ במשיכה לרשותו, ואילו הגוי קונה את המטלטלין מיד עם מתן המעות לידי המוכר. התלמוד דן על ישראל שנתן מעות לגוי בבהמתו כך הקניין יחול כדיניהם של הגויים. במקרה זה ההלכה של בכורות נוהגת כדיני הקניין של הגויים: כאשר ישראל נותן מעות לגוי בבהמתו הוא מיד קונה את הבהמה, כפי שגוי קונה במתן מעות, ולכן הבהמה חייבת בבכורה, עוד לפני שמשכה. ולהיפך, אם הגוי נתן מעות לישראל על בהמתו, הבהמה פטורה מבכורה, אף על פי שהגוי עוד לא משך אליו את הבהמה.

השה של פדיון פטר חמור - במשנה נאמר: "אין פודין לא בעגל ולא בחיה, לא בשחוטה ולא בטריפה, ולא בכלאים ולא בכוי. ורבי אליעזר מתיר בכלאים – מפני שהוא שה, ואוסר בכוי – מפני שהוא ספק". המשנה היא כשיטת התנא בן בג-בג המשווה את הכתוב בפדיון פטר חמור "ופטר חמור תפדה בשה" (שמות יג, ג) אל הכתוב בקורבן פסח: "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם מן הכבשים ומן העזים תקחו" (שם יב, ה), שם פסולים לקורבן כל המנויים במשנה (עגל, חיה, שחוטה, טריפה, כלאים וכוי). עם זאת ההשוואה אינה שלמה: בקורבן פסח השה הוא זכר תמים בן שנה, ואילו כאן הביטוי "שה" החוזר במקראות (שם יג, ג; לד, כ) מלמד שאפשר גם שה נקבה, בעלת מום ולא בגיל מסוים.

פדיון בבן פקועה – בן פקועה הוא ולד חי שנמצא במעי בהמה שנשחטה. התנאים נחלקו אם בן פקועה חייב שחיטה - לדעת רבי מאיר חייב לשוחטו, ולדעת חכמים השה נחשב כאילו נשחט אגב האם ואינו צריך עוד שחיטה. האמוראים נחלקו כיצד להבין את דעת חכמים לגבי פדיון שה: "מר זוטרא אמר: אין פודים, ורב אשי אמר: פודים". לדעת מר זוטרא יש לראות את השה כבשר הנתון בסל (בשר האם), ולומדים מקורבן פסח, וכשם שבן פקועה פסול לקורבן פסח כך גם לפדיון פטר חמור. לדעת רב אשי שה זה אמנם נחשב לשחוט אבל מאחר שהוא הולך ורץ יש להחשיבו לשה גם לעניין פדיון פטר חמור.

פדיון בנדמה – נדמה הוא שה הדומה לבעל חיים אחר. במשנה נחלקו על פדיון בכלאיים, אבל אין להוכיח ממחלוקת זו על מעמדו של הנדמה, מפני שהכלאה של שני מינים כמו כבש ועז חמורה יותר מנדמה שאביו ואמו ממין זהה ורק מראהו שונה, כמו רחל וכבש הולידו יחד ולד שיש לו דמיון לעז. מעמדו של הנדמה נידון במספר תחומים בהלכה: לעניין קודשים הדבר מפורש בדרשת הכתוב: "שור או כשב או עז כי יולד...ירצה לקורבן לה'" (ויקרא כב, כז), ולמדו מהמילה או המבחינה בין הפרטיםמ שבכתוב למעט כלאיים או נדמה. לעניין בכור בהמה טהורה נאמר "אך בכור שור" (במדבר יח, יז), ומדו-משמעות של הסמיכות "בכור שור" למדו שהן האב והן הולד צריכים להיות ממין השור, ונדמה שאין לו דמיון לאביו אלא לבעל חיים אחר פטור מבכורה. לעניין מעשר נאמר בתוספתא בכורות (ז, ו): "איזהו דומה לכלאיים? רחל שילדה מין עז ואביו שה". והתלמוד מסיק כי מעמדו של הנדמה במעשר-בהמה, הוא כמו בקודשים שם הוא פסול לגמרי, ולא כבכור, שאם יש בו מקצת סימנים של דמיון לאמו – חייב בבכורה.

פדיון בפסולי המוקדשים – פסולי המוקדשים הם בעלי חיים שנפסלו להקרבה ונפדו, ואפילו לאחר הפדיון אסור לגזוז את צמרם ולעבוד בהם. השאלה המרכזית בעניין זה היא האם איסור ההנאה שיש בפטר החמור לדעת רבי יהודה עובר אל השה לאחר הפדיון, ומאחר ששה זה כבר אסור באיסור פסולי המוקדשים, אין איסור חל על איסור, או שהפדיון רק מפקיע את האיסור מפטר החמור אבל אינו עובר אל השה, ולכן מותר לפדות על שה של פסולי המוקדשים הפסול כבר מטעם אחר, ואין כאן החלה של איסור על איסור אחר. מסקנת התלמוד בעניין זה נובעת מהכתובים עצמם. דין פסולי המוקדשים נלמד מהכתוב "הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל" (דברים יב, טו), וכשם שאין פודים בצבי ובאיל (מאחר שאלו הן חיות ולא שה), כך גם אין פודים בשה של פסולי המוקדשים. 

האמוראים דנים על הלכות שונות בפדיון פטר חמור.

השה - במשנה נאמר: "ופטר חמור תפדה בשה" (שמות לד, ב), מן הכבשים ומן העזים; זכר ונקבה; גדול וקטן; תמים ובעל מום; פודה בו פעמים הרבה. נכנס לדיר להתעשר, ואם מת – נהנין בו". המשנה קובעת הלכות בנוגע לשה הפדיון. שה הפדיון הוא ממונו של הכהן, אבל אפילו לאחר שהוא מת בבית הבעלים שפדה את פטר החמור, והכהן עוד לא זכה בו, מרגע ההפרשה הוא נחשב של הכהן, ואם מת – נבלתו שייכת לכהן.

התלמוד דן על פדיון כשאין לו שה – ריש לקיש סובר שאם אין לבעלים שה לפדות עליו את פטר החמור – פודה על מה שיש לו כפי שווי החמור. בהקשר זה מסופר על רב נחמן בנו של רב יוסף שהיה פודה על שלקות (עשבים מבושלים במים) בשווי פטר החמור. התלמוד מברר אם אפשרות הפדיון שלא בשה קשורה במחלוקת התנאים של רבי יהודה ורבי שמעון אם יש איסור הנאה בפטר חמור עד שמפקיע את האיסור בשה, ונחלקו האמוראים בדבר: יש האומרים כי רבי יהודה סבור כי התורה הקפידה על פדיון בשה דווקא, ויש הסוברים כי אף רבי יהודה מודה שהתורה אפשרה לפדות השה כדי שלא יהיה צריך לפדות בשוויו המדויק של החמור, כפי שהפודה בהמה מיד ההקדש – פודה אותה בשוויה.

עוד דנים במי שפודה פטר חמור של חבירו – ההלכה היא שפטר החמור פדוי למרות שלא נפדה בידי הבעלים. עם זאת שאלה אחרת שיש לשאול בנושא זה היא האם פטר החמור הוא לפודה או לבעלים. שאלה זו אף היא תלויה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה על איסור הנאה בפטר חמור. לדעת רבי שמעון גם קודם הפדיון פטר החמור מותר בהנאה לבעליו, ולכן הוא נחשב לממון הבעלים גם לאחר הפדיון. לדעת רבי יהודה האוסר פטר חמור בהנאה לפני פדיון, הרי שאי אפשר להגדירו כממון הבעלים, ויש לפיכך לדון על מהות הפדיון. אפשרות אחת היא שפדיון פטר חמור הוא כמו פדיון מיד הקדש, וכשם שבהקדש מי שפודה ונותן את הכסף להקדש זוכה בהקדש אפילו אם לא הוא הקדיש, לפי הכתוב "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), כך גם בפדיון פטר חמור, או מאחר שהפדיון אינו כפי שוויו המקורי של החמור אלא בשה, הפודה קונה את החמור בהפרש השווי שיש בין החמור לבין השה. מסקנת הדברים המבוססת על מדרש ההלכה היא שלבעלים יש זכות עתידית בחמור, ולכן מי שגנב פטר חמור חייב לשלם תשלומי כפל לבעלים, ואילו הגונב מן ההקדש אינו משלם תשלומי כפל, ולפיכך ההשוואה להקדש אינה מתאימה.

בדף הקודם הובאה מחלוקת תנאים בברייתא:" פטר חמור אסור בהנאה, ורבי שמעון מתיר".

הנאה בפטר חמור לרבי שמעון – האמוראים נחלקו האם יש איסור הנאה לאחר עריפת החמור לדעת רבי שמעון. רבי יוחנן סובר שרבי שמעון ורבי יהודה נחלקו הן לפני עריפה והן לאחר עריפה. ואולם, לפי שיטת הרבה מן האמוראים (רבה, רב נחמן, ריש לקיש) לאחר עריפת החמור רבי שמעון מודה לרבי יהודה כי פטר החמור אסור בהנאה. ההוכחה היא מגזירה שווה של הביטוי "וערפתו" בפטר חמור לביטוי זהה בעגלה ערופה, וכשם שעגלה ערופה אסורה בהנאה לאחר עריפתה כך גם פטר חמור לאחר עריפתו. רב ששת סבור כי אין להוכיח מעגלה ערופה, שכן מבארים שגזירה שווה זו נאמרה לדעת רבי יהודה על מנת ללמד שהעריפה אינה מתירה בהנאה כמו פדיון בשה. הוכחה אחרת היא מדברי המדרש על טעם עריפת החמור: "הוא הפסיד ממונו של כהן (כאשר לא פדה בשה) – לפיכך יופסד ממונו", ומכאן שהעריפה עצמה אוסרת את החמור בהנאה ומפסידה את ממונו של הבעלים כדעת רבי שמעון.

שיטת רבי שמעון – התלמוד דן בשיטת רבי שמעון לאור מחלוקת התנאים בתוספתא: "לא רצה לפדותו – עורפו בקופיץ מאחוריו וקוברו, ואסור בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעוןמתיר. לא ימיתנו לא בקנה ולא במגל ולא בקרדום ולא במגירה, ולא יכניסנו לחדר וינעול דלת לפניו בשביל שימות, ואסור בגיזה ועבודה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעוןמתיר". שתי המחלוקות דנות על מעמדו של פטר החמור בעודו בחיים, אלא שהמחלוקת הראשונה היא על הנאה מדמיו (איסור להשכירו או למוכרו), והמחלוקת האחרת היא על הנאה מגופו, ובכל מקרה לאחר עריפה גם רבי שמעון מודה שאסור בהנאה.

דיון אחר הקשור בשאלה זו הוא קידושין בפטר חמור – במשנה קידושין (ב, ט) נאמר: "המקדש...בפטר חמור...אינה מקודשת". יש האומרים כי משנה זו עוסקת בפטר חמור לאחר עריפתו כשהוא אסור בהנאה לדברי כל התנאים, ומאחר שיש בו איסור הנאה אינה מקודשת. יש אמנם הסוברים שמשנה זו אינה כדעת אחד התנאים, שכן לדעת רבי שמעון פטר חמור מותר בהנאה וצריכה להתקדש בדמיו, ולדעת רבי יהודה יכולה לפדות את החמור בשה, ויישאר בידה שווי החמור הנוסף על השה. יש המסבירים כי למעשה מחיר השה הראוי לפדיון הוא שקל (כדעת רבי יוסי ברבי יהודה, ראו בפסקה הבאה), ומדובר על פטר חמור ששוויו שקל, ולכן אין הפרש בין מחיר החמור למחיר השה, ונמצא שלא נתן לאישה כלום כדי לקדשה.

אגב הדברים דנים על שווי השה של פדיון פטר החמור – התנאים נחלקו בשווי השה: "תפדה בשה" – תפדה מיד, תפדה כל שהוא, רבי יוסי ברבי יהודהאומר: אין פדיה פחותה משקל". חכמים סבורים שאין להשוות את בכור הבהמה לבכור האדם ולפדות רק לאחר שלושים יום בחמישה שקלים, אלא אפשר לפדות מיד בכל מחיר. רבי יוסי ברבי יהודה לומד מהכתוב "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" (ויקרא כז, כה) , שכל הערכין לצורך פדיון יהיו בשווי של לפחות שקל. ההלכה היא כדעת חכמים ואדם הפודה מעצמו מותר לפדות אפילו אם פדה על שה כחוש ששוויו מעה ("פטרוזא בר דנקא") , אלא שאם בא לשאול את החכם מה עליו לעשות אומר לו שעליו לפדות במידה בינונית של רגיא – סכום ממוצע בין שקל (שני דינרים) לסלע (ארבעה דינרים).

ספק פטר חמור - במשנה נאמר: "חמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים - נותן טלה אחד לכהן. זכר ונקבה - מפריש טלה אחד לעצמו. שתי חמוריו שלא ביכרו, וילדו שני זכרים - נותן שני טלאים לכהן. זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה - נותן טלה אחד לכהן. שתי נקבות וזכר, או שני זכרים ושתי נקבות, אין לכהן כלום. אחת ביכרה ואחת שלא ביכרה וילדה שני זכרים - נותן טלה אחד לכהן. זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו".

שיטת רבי יוסי הגלילי – התלמוד דן במשנה לאור דעת רבי יוסי הגלילי במשנה בפרק הבא (ב, ו): "רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחד, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן. שנאמר (שמות יג, יב) "וכל פטר שגר בהמה...הזכרים לה'". וחכמים אומרים: אי אפשר, אלא אחד לו ואחד לכהן".רבי יוסי הגלילי סובר שאפשר לצמצם וייתכן ששני הזכרים יצאו בו זמנית מפתח הרחם של אמם, ולכן שניהם באים לכהן, וחכמים סבורים שאי אפשר להניח שיצאו יחד ממש באותו רגע, ואחד מהם בוודאי יצא ראשון, ואף שלא נגע גופו בכל שטח צוואר הרחם מפני שהוולד האחר היה שם, נחשב כאילו התקדש שכן אין מין אחד חוצץ בפני בן-מינו.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה שלנו לאור דעת רבי יוסי הגלילי. רבי ירמיה סובר כי לפי המשנה אי אפשר לצמצם בניגוד לדעת רבי יוסי הגלילי, ואילו אביי סבור שייתכן שרבי יוסי הגלילי סובר שהכתוב מציין בפירוש "הזכרים" מפני שבבכור בהמה טהורה אפשר לצמצם ולומר כי נולדו שני בכורות כאחד, ואילו במשנה שלנו העוסקת בפטר חמור רבי יוסי הגלילי מודה שרק אחד מהם בכור. התלמוד מקשה על דעת אביי מכך שהמשנה לא עסקה במקרה שבו עסק רבי יוסי הגלילי "יצאו שני ראשיהם כאחד" (ולדעת רבי ירמיה לא ייתכן מקרה כזה שכן המשנה אינה כדעת רבי יוסי הגלילי). קושיה אחרת היא מברייתא שבה רבי יוסי הגלילי חולק גם בפטר חמור: "חמורו שלא ביכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהם כאחד, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר "הזכרים לה'"", ומכאן שרבי יוסי הגלילי חולק גם על האמור במשנה שלנו.

התלמוד דן על דרכי מיון וסידור של ממלכת בעלי החיים.  

התלמוד דן על קשרים בין תכונות שונות של מיני בעלי חיים, כמו דרך ההולדה, האכלת הוולדות והמבנה האנטומי של בעלי חיים: דרך ההולדה - בתוספתא בכורות (א, יא) נאמר: "דג טמא – משריץ, דג טהור – מטיל ביצים". כלומר, הדג הטמא משריץ את הוולדות מתוכו, ואילו הדג הטהור מטיל ביצים ומהן בוקעים הוולדות. האכלת הוולדות - "כל המוליד – מניק, וכל המטיל ביצים – מלקט (אוסף אוכל לוולדות), חוץ מעטלף, שאף על פי שמטיל ביצים – מניק". כלומר, דרך האכלת הוולדות עומדת בזיקה לדרך ההולדה. המבנה האנטומי – "כל שזכרותו מבחוץ – מוליד, מבפנים – מטיל ביצים". כלומר, המבנה האנטומי קשור בדרך ההולדה.   

אבחנה נוספת מזהה קשר בין זמן הההזדווגות לבין זמן הלידה – "כל שתשמישו ביום - יולד ביום, בלילה - יולד בלילה, כל שתשמישו בין ביום בין בלילה - יולד בין ביום בין בלילה" התרנגול יולד ביום, העטלף בלילה, ואילו האדם בין ביום ובין בלילה, ולאבחנה זו יש גם חשיבות בהלכה שכן מניחים שביצת התרנגולת נולדה ביום, ולפי זה יש להחליט אם מותר לאוכלה ביום טוב או שהיא נולדה ביום טוב עצמו ואסור לטלטלה כמוקצה.

אופן ההזדווגות – "הכל משמשין (מזדווגים)פנים כנגד עורף, חוץ משלשה שמשמשין פנים כנגד פנים, ואלו הן: דג ואדם ונחש", וכיוצא בזה עוד חריגים: "הדולפנין פרין ורבין כבני אדם", ו"גמל – אחור כנגד אחור". בעלי החיים שמזדווגים כשפניהם זה אל זה, הם מיני בעלי חיים שעליהם מסופר בתורה שדיברו עם השכינה. התלמוד דן על חלוקה זאולוגית למינים בהתאם לזמן העיבור ולאופן ההזדווגות – "כל שתשמישו ועיבורו שוה – יולדים ומגדלים זה מזה". כלומר, בעל חיים המזדווג בדרך זהה, וזמן ההריון זהה לשל בעל חיים אחר – הרי שהם מסוגלים להוליד וולדות זה מזה.      

זמן העיבור (הריון) של בעלי חיים ושל צמחים ועצים -  בתוספתא (שם, י) נאמר: "תרנגולת, לעשרים ואחד יום, וכנגדה באילן: לוז. כלב, לחמשים יום, וכנגדו באילן: תאנה. חתול לחמשים ושנים יום, וכנגדו באילן: תות. חזיר, לששים יום. כנגדו באילן: תפוח. שועל וכל מיני שרצים - ששה חדשים, וכנגדם באילן: תבואה. בהמה דקה טהורה, לחמשה חדשים, וכנגדן באילן: גפן. בהמה גסה טמאה, לשנים עשר חודש, וכנגדו באילן: דקל. טהורה, לתשעה חדשים, וכנגדה באילן: זית. הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והפיל והקוף והקיפוף, לשלש שנים, וכנגדן באילן: בנות שוח, אפעה לשבעים שנה, וכנגדו באילן: חרוב. חרוב זה משעת נטיעתו עד שעת גמר פירותיו שבעים שנה, וימי עיבורו שלש שנים. נחש לשבע שנים, ולאותו רשע לא מצינו חבר, ויש אומרים מוכססים". זמן העיבור הנזכר כאן אינו בהכרח זמן שיש לו התחלה קבועה עבור כל אחד ממיני הצמחים ובעלי החיים, והוא עשוי להתחיל מתקופת הפריחה בצמחים, או עת הייחום של בעלי החיים, ולפיכך יש הבדלים בין התיאור בברייתא לבין המציאות הטבעית המוכרת היום.

התלמוד דן במיוחד בזמן העיבור של הנחש – זמן זה מבוסס על הכתוב "ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה" (בראשית ג, יד). הכתוב רומז שקללת הנחש היא קללה המבוססת על קללת הבהמה וקללת החיה. הקללה של הבהמה היא שזמן עיבורה יהיה ארוך יותר מזמן עיבורה של החיה, והנחש התקלל שעיבורו יהא כפול מקללת החיה וקללת החיה.

דבש דבורים – במשנה נאמר: "היוצא מן הטמא – טמא, והיוצא מן הטהור – טהור". התלמוד דן בשאלה מדוע דבר דבורים אינו אסור באכילה על אף שהוא יוצא מן הדבורה הטמאה האסורה באכילה, והתנאים נחלקו בטעם ההיתר. בתוספתא בכורות (א, ח) מוצאים הסבר אחד: "מפני מה אמרו דבש דבורים מותר? מפני שמכניסות אותו לגופן, ואין ממצות אותו מגופן". לפי דעה אחרת הנימוק מבוסס על דרשת הכתוב: "רבי יעקב אומר: אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף" (ויקרא יא, כא), זה אתה אוכל...שרץ עוף טמא אין אתה אוכל, אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ. ואיזה זה? זה דבש דבורים".

התלמוד דן בהבדלים בין הדעות הללו. הבדל אחד הוא בהיתר של דבש גיזין ודבש צירעין. לדעת רבי יעקב יש לאסור מיני דבש אלו מאחר שיש להם שם לוואי, ואין הם בכלל דבש רגיל, ולדעת חכמים מותר לאכול דבש זה (ראו משנה מכשירין ו, ד). הבדל נוסף הוא במי רגליים של חמור הנעכרים ודומים לחלב ואנשים נהגו לשתותם כדי לרפא את מחלקת הירקון (צהבת). לדעת רבי יעקב התורה התירה רק דבש דבורים, ויש לחשוש שמי הרגליים של החמור אינם רק עוברים בגופו אלא מתמצים מגופו ואסורים, ולדעת חכמים המים שנכנסו הם המים שיצאו, כפי שדבש דבורים נכנס לגוף ואינו מתמצה מהגוף.     

דג טמא או דג טהור בלוע - במשנה נאמר: "דג טמא שבלע דג טהור – מותר (הדג הטהור) באכילה, וטהור שבלע דג טמא – אסור באכילה, לפי שאינו גידולו". בתוספתא בכורות (א, יא) מסבירים מהו ההבדל בין דג טמא לדג טהור: "דג טמא – משריץ, דג טמא – מטיל ביצים". הדגים הטמאים הם כרגיל דגי סחוס, שבהם הביצה מתפתחת בגופו של הדג והוולדות יוצאים כשרצי דגים. הדגים הטהורים הם כרגיל דגי גרם, שהנקבה מטילה ביצים ומהן בוקעים הדגים לאחר זמן.

המשנה עוסקת באבחנה בין דג בלוע לדג משריץ – אבל היא אינה מסבירה כיצד יודעים אם הדג הטהור שנבלע הוא אכן הדג שנבלע בדג הטמא. שכן אפשר שהדג הטהור התעכל במעיו של הדג הטמא, וכעת מדובר על דגים שהדג הטמא משריץ כדרכו. האמוראים מציעים מספר הצעות. רב ששת ממציע שמדובר על דג טהור שנמצא דרך הריעי, במערכת העיכול, ולא במקום שהדג משריץ את וולדותיו. רב פפא מציע שמדובר על דג טהור שנמצא בבית הבליעה של הדג הטמא. רב נחמן מסביר שמדובר על דג טהור שנמצא שלם בצורתו ולכן יודעים שלא התעכל במעי הדג הטמא. ורב אשי מסביר כי רוב הדגים הטמאים משריצים את בני מינם, וכאשר מוצאים דג ממין אחר, כפי הנראה שמדובר על דג שנבלע ולא דג שהושרץ. 

דף זה עוסק ביוצא מן הטמא ומן הטהור.

במשנה נאמר: "ומה הם באכילה? בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותר באכילה, וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה – אסור באכילה, שהיוצא מן הטמא – טמא, והיוצא מן הטהור – טהור". המשפט "שהיוצא מן הטמא – טמא, והיוצא מן הטהור – טהור" משמש כסימן זיכרון ללומד המשנה, כדי שלא יבוא לטעות ולהחליף בין המצבים המתוארים במשנה, וידע שאין ללכת אחר מראה הנולד אלא אחר זהות האם.

בהמה טמאה שילדה טהורה – התלמוד מסביר שיש מחלוקת תנאים על דינה של בהמה טמאה שילדה טהורה. בתורה נאמר "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" (ויקרא יא, ד), ובמדרש מסבירים כי הביטוי "ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" נושא יותר ממשמעות אחת, שכן הוא מציין מחד בהמה שיש לה את הסימנים של קבוצת מעלי הגרה ומפריסי הפרסה ואף על פי כן אינה נאכלת, או מאידך, בהמה שנולדה ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה ואף על פי כן אינה נאכלת, ויש להוכיח על יסוד הביטוי "את הגמל...טמא הוא לכם" (שם) המדגיש כי רק הגמל טמא, אבל בהמה טמאה הנולדת מבהמה טהורה – נאכלת כבהמה טהורה. רבי שמעון חולק ולדעתו יש לאסור טמא הנולד מן הטהור. הוא לומד את הדברים מן החזרה על איסור אכילה של גמל בספר ויקרא (שם) ובספר דברים (יד, ז) המלמדת שיש לאסור הן גמל הנולד מנאקה (גמלה בלשון התלמוד), והן גמל הנולד מפרה.

מחלוקת חכמים ורבי שמעון –רבי שמעון וחכמים דורשים את המקראות באופנים נבדלים. חכמים לומדים מהחזרה הכפולה של איסור גמל בספר ויקרא ובספר דברים שיש לאסור הן את הגמל עצמו והן את החלב של נקבת הגמל (היוצא מן הטמא). בדרך כלל מסבירים כי האזכור של שפן, ארנבת וחזיר נועד לא כדי לחדש דין, אלא כדי ללמד על דברים האחרים הנזכרים בפרשה, אבל במקום שאפשר לדרוש את הכתובים – דורשים, ואין אומרים שדבר הובא אגב עניין אחר הנזכר בפרשה. רבי שמעון לומד מהביטוי "את הגמל" כי יש לרבות את החלב בכלל איסור האכילה. המילה "את" מצויה במוקד של מחלוקת רחבה יותר כיצד דורשים את הריבוי, ואף כאן חכמים סבורים שאין ללמוד מהמילה "את" מפני שאיננו יודעים כיצד היא נדרשת בכל מקום.

דף זה עוסק בחשבון השקלים בתורה.

המדרש מציג דו שיח בין שר רומאי בשם קונטורקוס לבין רבן יוחנן בן זכאי על סתירות שיש במקראות העוסקים בחשבון. השאלות מתמקדות בסתירות שיש לכאורה בין חשבון כללי לבין חשבון במניית הפרטים.

מניין הלויים - שאלה אחת היא על הסתירה לכאורה בין המנייה של הלוויים. כאשר סוכמים את מניין הלויים לפי משפחות הלוויים מדובר על עשרים ושנים אלף ושלוש מאות (במדבר ג, כב; כח; לד), אבל המניין הכללי המתואר שם הוא "כל זכר מבן חדש ומעלה עשרים ושנים אלף" (שם לט). רבן יוחנן משיב כי למעשה פרשה זו היא לאור הפרשה שאחריה המספרת על פדיון הלוויים כנגד הבכורות (שם מד), ומאחר ששלוש-מאות לויים היו גם בכורות, ולוי בכור אינו מפקיע את קדושת ישראל הבכור, והבכורות הללו הפקיעו את קדושת הבכורות שבהם, ולא היה צורך לפדותם, ולכן השמיטו אותם מהכלל.

גביית הכספים למקדש - בתורה נאמר כי כל אחד מעם ישראל תרם מחצית השקל: "בקע לגלגלת מחצית השקל בשקל הקדש...מבן עשרים שנה ומעלה לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות" (שמות לח, כו). אם מחשבים את מחצית השקל לכל אחד מישראל, החשבון מסתכם 301775 שקלים. בכל כיכר יש אלף וחמש מאות שקלים, ובכל מנה עשרים וחמישה שקלים, ולכן החשבון הסופי הוא מאתיים ואחת כיכרות כסף ואחת עשרה מנה. עם זאת בפסוקים אחרים נאמר בפירוש כי הסכום הכולל הוא: "וכסף פקודי העדה מאת ככר ואלף ושבע מאות וחמשה ושבעים שקל בשקל הקדש (שם כה), ובהמשך: "ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש..." (שם כז), ומניחים כי כל הכסף שימש לאדנים ולא לבית האוצר. הקונטרקוס שואל האם משה גנב, הימר או טעה בחשבונות של מחצית מהכסף, ועל כך משיב רבן יוחנן בן זכאי כי משה רבנו שימש גזבר נאמן והיה בקי בחשבונות, והטעות בחישוב קשורה לביטוי "בשקל הקדש", שמשמעו היא שהחישוב נעשה לפי מנה של קודש הכפול בערכו מהמנה הרגיל.

מנה של קודש כפול - התלמוד מבקש להוכיח כי בבית המקדש שווי מנה הקודש היה חמישים שקלים. ההוכחה היא על פי פרשת מניין הכסף במקדש: "ואת האלף ושבע האמות וחמשה ושבעים עשה ווים לעמודים...ונחשת התנפה שבעים ככר, ואלפים וארבע מאות שקל" (שם כח-כט). הכתוב משתמש במטבעות קטנים של שקלים, ולא במנה או בככר, ומכאן שעד לסכום של אלפים וארבע מאות שקל, אי אפשר עדיין לסכם את פרטי השקלים לכדי מנה או לככר, ומכאן שמדובר על מנה של קודש שערכו שלושת אלפים שקלים, ולא על מנה רגיל שערכו אלף חמש מאות שקלים. התלמוד דוחה הוכחה זו מאחר שהמספרים הגדולים המתוארים בכתוב הם מאה ככר כסף, ושבעים ככר נחושת, ואפשר כי אין מסכמים סכום של שקלים בכיכרות, אם אין המניין עולה עד ליחידות המאות (כסף) או יחידת העשרות (נחושת).

הוכחה מתקופה מאוחרת יותר שמנה הקודש הוא כפול (חמישים שקלים במקום עשרים וחמשה שקלים) היא מדברי יחזקאל הנביא שהגדיר את המשקל במקדש: "והשקל עשרים גרה: עשרים שקלים, חמישה ועשרים שקלים, עשרה וחמשה שקל, המנה יהיה לכם" (יחזקאל מה, יב). יחזקאל מתאר מנה של שישים שקלים (סכום של עשרים, עשרים וחמש, וחמש עשרה) לאחר שהוסיפו על ערך מנה הקודש שערכו הוא חמישים שקלים חמישית מערכו הראשוני, בשווי עשרה שקלים, ולאחר ההוספה הוא שווה שישית מערכו המקורי – שישים שקלים.

דף זה עוסק בקידוש הבכורות במדבר.

קדשו בכורות במדבר – נחלקו האמוראים אם הבכורות התקדשו במדבר: "רבי יוחנן אמר: קדשו בכורות במדבר, וריש לקיש אמר: לא קדשו בכורות במדבר". המחלוקת היא על המקראות: "קדש לי כל בכור...בבני ישראל, באדם ובבהמה...והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני...והעברת כל פטר רחם לה'..." (שמות יג, ב, יא-יב). לדעת רבי יוחנן כאשר ציוה ה' את בני ישראל במדבר "קדש לי כל בכור" קידשו את הבכורות והכתוב "והיה כי יביאך" מתייחס לכך שבשכר מצווה זו יכנסו לארץ ישראל, ולדעת ריש לקיש המצווה היא משעה שבאים לארץ ישראל, כפשט הכתוב "והיה כי יביאך...והעברת כל פטר רחם".

 התלמוד מעיר על מחלוקת זו שתי הערות. ריש לקיש מודה כי בשנה השניה לצאתם ממצרים, לאחר בניין המשכן, קידשו את הבכורות במדבר, לפי הכתוב "פקוד כל בכור זכר לבני ישראל" (במדבר ג, מ), אלא שלדעתו קידשו במניין זה, ולאחר מכן פסקו מלקדשם כפי שמוכיח הכתוב "והיה כי יביאך". רבי יוחנן לעומת זאת סבור כי הבכורות קדשו במדבר גם לאחר המניין בשנה השנית. רבי אלעזר מסביר כי רבי יוחנן נגלה אליו בחלום ומסר לו כי הטעם לדבריו מבוסס על הכתוב "כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו" (שם, יג) המלמד כי הקדושה המשיכה ברצף אחד ("יהיו" בהוויתן). התלמוד מעיר עוד הערה על נוסח המחלוקת. יש הגורסים מחלוקת זו בהחלפת הדעות: "רבי יוחנן אמר: לא קדשו בכורות במדבר, וריש לקיש אמר: קדשו בכורות במדבר", אבל כוונת נוסח זה תואמת למחלוקת בנוסח האחר, והיא רק  מדגישה שלדעת רבי יוחנן לא היה צורך לקדש את הבכורות במדבר באופן מיוחד מאחר שהמשיכו את מה שכבר היה במצרים, ואילו לדעת ריש לקיש היה צורך לקדש באופן מיוחד את הבכורות במדבר.      

התלמוד דן בברייתות שונות לאור מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן. בברייתא אחת מתוארת עבודת הקורבנות לפני הקמת המשכן: "עד שלא הוקם המשכן, היו במות מותרת ועבודה בבכורות", וכוונת הדברים היא כפי הנראה לבכורות שיצאו ממצרים. לדעת רבי יוחנן היה רצף של קדושה מהבכורות שהתקדשו במצרים ועד הבכורות שהתקדשו במדבר, ולדעת ריש לקיש, רק הבכורות שבמצרים התקדשו, וודאי שהבכורות שנולדו במדבר והיו בני שנה כשהוקם המשכן לא עבדו בו. בברייתא אחרת מתוארת עבודות הקורבנות ביום הקמת המשכן: "אותו היום שהוקם המשכן קרבו להם בישראל נדרים ונדברות, חטאות ואשמות, בכורות ומעשרות", ואף כאן נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן אם הקריבו בכורות דווקא באותו יום של הקמת המשכן או גם מכאן ואילך. ברייתא שלישית מתארת את כל המקומות שבהם קידשו את הבכור: "בשלושה מקומות קדשו בכורות לישראל: במצרים..."קדש לי כל בכור" (שמות יג, ח), ובמדבר "כי לי כל בכור בבני ישראל" (במדבר ח, יז), ובכניסתן לארץ "והיה כי יביאך" (שמות יג, יא). לדעת רבי יוחנן אכן התקדשו בכל המקומות הללו, ולדעת ריש לקיש הוזהרו להתקדש, אבל התקדשו במצרים ובארץ, אבל לא במדבר.

בתוספתא מסכת בכורות (ב, א) נחלקו התנאים: "רבי יהודהאומר: המקבל בהמה מן הגוי וילדה – מעלין אותו בשוויו, ונותן חצי דמיו לכהן, והנותן בקבלה, אף על פי שאינו רשאי – קונסין אותו עד עשרה בדמיו, ונותן כל דמיו לכהן. וחכמיםאומרים: כל זמן שיד הגוי באמצע – פטור מן הבכורה". המחלוקת היא על משמעות המיל "כל" בכתוב "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל" (שמות יג, ב). לדעת חכמים הביטוי "כל בכור" מציין שחיוב בכורה הוא בבכור שכולו שייך לישראל, ואילו לדעת רבי יהודה הביטוי "כל" מציין שאפילו אם חלק כלשהו שייך לישראל – חייב בבכורה.

קנס – בתוספתא נאמר כי יש לקנוס ישראל הנותן לגוי בהמה בקבלה (הסכם שבו הגוי מטפל בבהמה ומקבל וולדות ושבח בהמה). הקנס הוא לקנות את חלקו של הגוי אפילו במחיר הגבוה פי עשרה משווי הבהמה. בהקשר זה דנים על עוד הלכות שיש בהן קנס כמו: "המוכר בהמה לגוי", "המוכר עבדו לגוי", והשאלה המעניינת היא האם חייב לשלם דווקא קנס בסכום של מאה בדמיו או עשרה בדמיו.

בעניין זה מוצאים נוסחים שונים על גובה הקנס: "מאה בדמיו" או "עשרה בדמיו", והתלמוד מעלה שיקולים שונים בנושא זה. במכירת עבד לגוי ראוי היה להחמיר מאחר שבמכירה מפקיע את העבד מקיום מצוות. מצד שני במכירת בהמה ראוי להחמיר מפני שמוכר את הבהמה בשלמותה לגוי, בניגוד לקבלנות שמשאיר לעצמו חלק מן הבהמה. שיקול נוסף שיש להתחשב בו בעניין זה הוא האם הבעלים מקבל שוב את מה שמכר לגוי. לאחר שקונה הבעלים את העבד שמכר לגוי, העבד יוצא לחירות ואינו חוזר לבעליו, ואילו במכירת בהמה הבהמה חוזרת לבעליה, אבל שיקול זה אינו מסביר מדוע יש לקנוס פי מאה (אפשר היה לחייבו פי אחת עשרה, אחד עבור הבהמה ועשר עבור הקנס), ומסתבר יותר שחכמים לא גזרו קנס גבוה על מקרה לא שכיח כמו מכירת עבד לגוי.

דף זה עוסק בפטר חמור של ישראל וגוי.

במשנה נאמר: "הלוקח עובר חמורו של נכרי, והמוכר לו, אף על פי שאינו רשאי, המשתתף לו, והמקבל הימנו, והנותן לו בקבלה – פטור מן הבכורה, שנאמר: "הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה" (במדבר ג, יג) – אבל לא לאחרים". בתורה נזכרת מצוות פדיון פטר חמור פעמיים: "וכל פטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו. וכל בכור אדם בבניך תפדה" (שמות יג, יג), ושוב: "ופטר חמור תפדה בשדה, ואם לא תפדה וערפתו, כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם" (שמות לד, כ). המשנה עוסקת במסחר של פטר חמור עם גוי, ומפרטת סוגים שונים של משא ומתן: קנייה, מכירה, שותפות, קבלה ונתינה (בלשון חז"ל: "קבלנות"). החידוש במשנה הוא שכל דרך של התקשרות עסקית עם הגוי פוטרת את ישראל מבכורה, ואין קונסים את הבעלים לפדות את פטר החמור, אפילו במכירה לגוי המפקיעה את קדושת פטר החמור, או בנתינה לגוי המותירה את גוף הבהמה של ישראל.

מכירת בהמה ועובריה לגוי – במשנה נאמר: "והמוכר לו אף על פי שאינו רשאי, המשתתף לו, והמקבל הימנו, והנותן לו בקבלה - פטור מן הבכורה". מן המשנה עולה כי אסור למכור בהמה לגוי, ואילו במשנה במסכת עבודה זרה (א, ו) נחלקו התנאים בדבר זה: "ובכל מקום אין מוכרים להם בהמה גסה, עגלים וסייחים, שלמים ושבורים. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס".

התלמוד דן על שיטת רבי יהודה בעניין מכירת עובר בהמה לגוי – השאלה היא האם לדעתו מותרת מכירה של עובר לגוי כדבריו במסכת עבודה זרה, מפני שהעובר מוגדר כעת כבהמה שבורה (שאין בה כוח עבודה או משא), או מאחר שהעובר יתפתח בעתיד לבהמה בריאה אסור למוכרו גם כעת. התלמוד בוחן שאלה זו לאור דעת רבי יהודה בתוספתא (ב, א): "רבי יהודה אומר: המקבל בהמה מן הגוי, וילדה – מעלין אותו בשוויו (מעריכים את השווי של הבהמה), ונותן חצי דמיו לכהן (עבור חלק הבכורה של ישראל). והנותן לו בקבלה, אף על פי שאינו רשאי – קונסים אותו עד עשרה בדמיו (לקנות את חלקו מן הגוי), ונותן כל דמיו לכהן". מן התוספתא נראה כי אינו רשאי לתת לגוי בהמה עבור וולדותיה, אבל התלמוד מסביר כי מדובר על מקרה מיוחד של מי שנתן בהמה מעוברת לגוי כדי שיפטם אותה ויתחלק בוולדותיה, ובגלל שאסור למכור את הבהמה עצמה, קנסו אותו חכמים גם על העובר, ואין להוכיח מכאן האם מותר למכור עובר לגוי. הוכחה אחרת היא מדברי הברייתא: "רבי יהודה מתיר בשבורה, מפני שאינה יכולה להתרפאות", ומכאן שמותר למכור רק שבורה שאינה יכולה להתרפא, ואסור למכור עובר היכול להתרפא ולהתפתח לבהמה שלמה.

מוכר בהמה לעובריה – התלמוד דן על ישראל המוכר בהמה לגוי עבור הוולדות והעוברים שלה מבלי למכור את גופה. שאלה זו נשאלת הן לדעת חכמים האוסרים מכירה של כל בהמה אפילו שבורה, והן לדעת רבי יהודה המתיר מכירה של בהמה שבורה. לדעת חכמים יש לברר אם האיסור הוא על כל בהמה העוברת לרשות הגוי, והחשש שמא מתוך שמתירים למכור בהמה לעובריה יבואו גם למכור בהמה שלמה, או שאין חוששים לדבר זה. שאלה דומה נשאלת גם לדעת רבי יהודה, האם התיר למכור שבורה שלא יבוא להחליפה בבהמה שלמה או שיש להתיר מאחר שלא מוכר אותה בשלמותה.

בהקשר זה דנים על מספר מקורות: מקור אחד הוא הברייתא בעבודה זרה: "אמרו לו לרבי יהודה: והלא מרביעין עליה ויולדת...אמר: לכשתלד". כלומר, חכמים חוששים שבהמה שבורה תלד וולדות, ומכאן שהחשש הוא אפילו למכירת בהמה לעובריה, אלא שייתכן כי הם מקשים על דעת רבי יהודה הסבור כי הנימוק הוא ששבורה אינה מתרפאת, שהרי היא מסוגלת ללדת וולדות בריאים, ורבי יהודה לא חושש לדבר זה מאחר שבהמה שנשברו רגליה אינה מסוגלת לקבל זכר, ולכן אין מרביעים אותה. מקור אחר הוא דברי המשנה: "והמוכר לו, אף על פי שאינו רשאי", ומכאן שהאיסור הוא על מכירה ולא על שאר סוגי המסחר (כמו קבלנות של מכירת בהמה לעובריה), אלא שגם כאן אי אפשר להוכיח מפני שייתכן כי המכירה היא סוג המסחר השכיח ביותר, ולמעשה כל סוגי המסחר בבהמה אסורים, כפי שאסור לעשות שותפות עם גוי כדי שלא יהא חייב שבועה בבית דין ויבוא להישבע בעבודה זרה. מקור שלישי הוא דברי התוספתא בבכורות (שם): "רבי יהודה אומר: המקבל בהמה מן הגוי...והנותן לו בקבלה – קונסין אותו עד עשרה בדמיו, וחכמים אומרים: כל זמן שיד הגוי באמצע – פטורה מן הבכורה". יש המבקשים להוכיח מכאן שאינו רשאי לתת בהמה לעובריה, אלא שיש האומרים כי הקנס אינו על מכירת הבהמה אלא על מכירת העובר שאינו רשאי למוכרו, ולכן הקנס הוא כדמיו של העובר ולא כדמי הבהמה.