תלמוד

יומא יג עמוד א

במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. רבי יהודה אומר: אף אישה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו, שנאמר: "וכפר בעד ובעד ביתו" (ויקרא טז, ו), ביתו – זו אשתו. אמרו לו: אם כן, אין לדבר סוף".

מחלוקת חכמים ורבי יהודה– במשנה מעלים שני חששות: חשש שמא יארע בכהן הגדול פסול, והחשש שמא תמות אשתו של רבי יהודה, והתלמוד מבקש להבין את היחס בין הטענות, ומדוע אין הסכמה לגביהן. חכמים חוששים רק שמא יארע פסול בכהן הגדול, אך אינם חוששים שמא תמות אשתו, מפני שלשיטתם הטומאה מצויה, ואילו המיתה אינה מצויה, והם סבורים שלפי עמדתו של רבי יהודה אין די באישה אחרת שמתקינים לו במקומה, שכן אפשר כי גם אישה זו תמות. רבי יהודה משיב שיש לחשוש רק למיתה של אישה אחת לא לחשוש למיתת שתי הנשים. ובהקשר זה מעירים כי הטענה שמעלים חכמים כנגד רבי יהודה "אין לדבר סוף" אינה עומדת בניגוד לשיטתם שיש לחשוש לטומאת כהן גדול ולמנות כהן אחר תחתיו, שכן בעוד שמיתה כלל אינה תלויה באדם ויש אפוא לחשוש למיתת שתי הנשים, הכהן הגדול אחראי על מעשיו, והוא בדרך כלל זריז ונזהר מטומאה, ומתקינים לו כהן אחר תחתיו, מפני שכהן זה משמש כעין "צרה", אישה יריבה של אותו בעל, ועל ידי זה נזהר עוד יותר מהרגיל שלא לבוא לידי טומאה.

אישה אחרת מתקינין לו – התלמוד שואל על בעיות שונות שמתעוררות כתוצאה מתקנה זו: הבעיה היסודית ביותר היא כיצד היא נחשבת ל"ביתו" אם טרם קידש אותה לאישה, ואם טרם כנס אותה לביתו בנישואים. אם אכן מניחים שכנס אותה לביתו, והוא עדיין נשוי לאישה הראשונה, עולה בעיה אחרת, שכן בניגוד לכתוב "ביתו" בלשון יחיד הוא מכפר על שני בתים.

התלמוד מציע כי הכהן מגרש את אחת הנשים על תנאי, אבל ניסוחו המוקפד של התנאי גורם לבעיות רבות:

א. לפי הצעה אחת, הניסוח צריך להיות: "הרי זה גיטך על מנת שתמותי", אבל תנאי זה מועיל רק כאשר אכן מתה, אך אם שתיהן עודן בחיים – הוא נשוי לשתיהן, ומכפר על שתי בתים.

ב. תנאי כמו: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמותי" מועיל לאישה זו, אך אם גם האישה האחרת מתה – נמצא שאינו נשוי לאף אחת, ואין לו בית.

ג. תנאי בנוסח: "על מנת שתמות אחת מכם" מועיל כשמתה אחת מן הנשים, אך אם לא מתה אף אחת – הריהו נשוי לשני בתים. בעיה נוספת בתנאי מעין זה שאין הוא  נחשב לכריתות גמורה, משום שאינו מנתק את הקשר ביניהם בימי חייה של האישה אלא רק לאחר מותה, בדומה לתנאי שלא תשתה יין כל ימי חייו וחייה – שאין זו כריתות, מפני שהדבר ממשיך להיות תלוי בימי חייהם.

ד. תנאי כמו: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמות חברתיך" מועיל מלבד במקרה שמתה החברה באמצע עבודת יום הכיפורים, ומתברר כי התנאי מבטל את תוקף הגט, ונמצא שהיה נשוי לשתי נשים ומכפר על שני בתים.  

ה. תנאי בנוסח: "הרי זה גיטך על מנת שתמות חברתך" מועיל מלבד במקרה שמתה החברה, ונמצא שגירש אישה אחת, ואישה אחרת מתה, ונמצא בלא בית.

יומא יג עמוד ב

לאחר שהסוגיה שוללת אפשרות של מתן גט לאחת הנשים על תנאי, בשל הקושי לנסח תנאי שיענה על הדרישה שהכהן יישאר נשוי רק לאישה אחת, ולא לשתי נשים או לאף אישה, התלמוד ממשיך לתאר תנאים אפשריים של גיטין שנותן לכל אחת מן הנשים:

ו. אפשר לנסח גט לאישה אחת על תנאי, כמו: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמות חברתך", וגט לאישה האחרת בתנאי סתמי: "הרי זה גיטיך על מנת שלא תכנסי לבית הכנסת", אך תנאי זה יתברר כבלתי מועיל במקרה שהגט של שתיהן יחול, מפני שהחברה לא מתה, ומפני שלא נכנסה לבית הכנסת, והכהן נמצא בלא בית. 

ז. אפשר לנסח גט לאישה אחת על תנאי: "הרי זה גיטך על מנת שלא תמות חברתך", ולאחרת: "הרי זה גיטך על מנת שאכנס אני לבית הכנסת". במקרה זה הגט הראשון תלוי בחיי האישה האחרת, והגט השני תלוי בבעל, ולפיכך, אם הבעל רואה שאשתו עומדת למות באמצע עבודתו ביום הכיפורים, ועולה החשש שעבד עבודה בזמן שהיה נשוי לשתי נשים, יכול הבעל להיכנס לבית כנסת ולגרש את האישה העומדת למות, וכך נמצא שהוא נשוי רק לאישה אחת.

האמוראים מקשים על פרשנות הביטוי "ביתו" מפרשת יבמות. ההנחה כאן היא ש"ביתו" מציין אישה אחת ולא שתי נשים, אך בפרשת יבמות נאמר: "את בית אחיו" (דברים כה, טו), ואם כתוב זה מציין אישה אחת, שתי יבמות שהיו נשואות לאיש אחד ובאו מבית אחד – אינן מתייבמות, בניגוד להלכה המקובלת. התלמוד משיב כי בכתוב חוזרים על הביטוי "יבמתו" כמה פעמים לציין שאפילו אם יש יותר מיבמה אחת – רשאים לייבם אחת מן היבמות. עוד קושי עולה מן ההנחה כי הביטוי "ביתו" ביום הכיפורים מציין אישה נשואה החיה עמו בבית, מפני שבהלכות יבום ארוסה שמת בעלה מתייבמת ונחשבת ל"בית אחיו", ואף כאן משיבים כי הביטוי "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" (דברים כה, ה) מלמד שיש לרבות את הארוסה, שאף שהיא אינה חלק מביתו אלא חלק מן החוץ אף היא חייבת בייבום.

שיטת רבי יהודה – התלמוד דן ביחס בין שיטתו של רבי יהודה לבין שיטתו בתוספתא זבחים (יג, ב): "כהן גדול - מקריב אונן ואינו אוכל, רבי יהודה אומר: כל היום". משמעות הביטוי "כל היום" אינה ברורה. רבא מציע כי כוונת הדברים היא שלא זו בלבד שהכהן מקריב אונן, אלא שגם מביאים אותו כשהוא בביתו לעבוד במקדש, אך אביי דוחה את הפירוש מפני שלדעת רבי יהודה בברייתא הכהן חייב לצאת מיד כשהוא שומע על מת: "היה עומד ומקריב על גבי המזבח, ושמע שמת לו מת – מניח עבודתו ויוצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: יגמור", ולא ייתכן אפוא שיוציאו אותו מביתו לעבוד במקדש.

רבא מציע אפוא הצעה חלופית, שמובנו של הביטוי "כל היום" הוא שהכהן הגדול אינו עובד במהלך יום האנינות הראשון, אלא רק בלילה שלאחר מכן, כשאין עליו חובת אנינות אלא רק אבלות, והטעם לכך הוא גזירה שמא יאכל מן הקודשים, בשעה שהתירו לו רק להקריב קודשים ולא לאוכלם. רב אדא בר אהבה מקשה על רבא משיטת רבי יהודה במשנה שלנו הסבור שמתקינים לו אישה אחרת שמא תמות אשתו, ובמקרה שאכן מתה האישה, רשאי הכהן הגדול לעבוד ואין חוששים שמא יאכל מן הקודשים. רבא משיב כי השוואה זו אינה במקומה, שכן ביום הכיפורים אף אדם לא אוכל, ולכן אין לחשוש שמא הכהן הגדול יאכל מן הקודשים כשהוא אונן, ואילו בשאר הימים שהכוהנים האחרים אוכלים, ייתכן שגם הוא עלול לאכול מן הקודשים.   

התלמוד מעיר כי שאלתו של רב אדא בר אהבה מתעלמת מן ההנחה של הסוגיה הקודמת שכהן הגדול מגרש את אישתו קודם שתמות בתנאי מיוחד בגט, ולמעשה האנינות כלל לא חלה עליו, אך התלמוד משיב כי שאלה זו מתאימה, מפני שעל אף שמצד הדין הכהן אינו נחשב לאונן, הוא עדיין מצטער ומוטרד ממותה של אשתו, והיה מן הראוי לאסור עליו לאכול מן הקודשים, ולפיכך יש מקום לשאלתו של רב אדא בר אהבה. 

יומא יב עמוד א

בעמוד הקודם הציעו כי חלק מבתי הכנסיות מטמאים בנגעים וחלקם אינם מטמאים בנגעים, ולפי אחת ההצעות בסוגיה האבחנה היא בין בית כנסת של כרכים השייך לציבור לבין בית כנסת של כפרים השייך לקהילה מסוימת. התלמוד דן בהמשך הסוגיה האם האבחנה בין בתי כנסת של כרכים ובתי כנסת של כפרים יש לה יסוד בהלכה.

קושי אחד לגבי בית כנסת של כרכים עולה במדרש ההלכה על הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם): "אחוזתכם מטמאת בנגעים, ואין ירושלים מטמאה בנגעים, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". ממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות ובתי מדרשות של ירושלים (כרכים) מטמאים בנגעים, אך התלמוד מסביר כי יש לתקן את נוסח דברי רבי יהודה: "אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ובכלל זה בתי כנסיות ובתי מדרשות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא על מעמדה של ירושלים – האם ירושלים התחלקה כנחלה בין שבטי ישראל או לא התחלקה לשבטים, ונותרה כשטח שאינו שייך לאיש. למחלוקת זו יש ביטוי בשיטות תנאים שונות. בברייתא אחת נאמר כי ירושלים התחלקה לשבטי יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכן, ובית קודשי הקודשים, ורצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי". לעומת זאת בתוספתא מעשר שני (א, יא) שנו: "אין משכירין בתים בירושלים, לפי שאינה שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות, לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזיכנין נוטלין אותן בזרוע", כלומר, עולי הרגלים נהגו לתת במתנה את עורות הקודשים למי שהכניסם כאורחים לירושלים, אך לא היה זה מצד הדין, ולפעמים המארחים היו סבורים שיש להם זכות בעורות הללו כשכר על ההארחה, והיו לוקחים אותם בכוח מן האורחים. מהלכה זו עולה אפוא כי הבתים בירושלים אינם שייכים לבני ירושלים.

קושי נוסף עולה לגבי ההנחה שבתי כנסת של כפרים מטמאים בנגעים, ממדרש ההלכה על הכתוב: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת" (ויקרא יד, לד) – עד שיכבשו אותה. כבשו אותה ולא חלקו לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מניין? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" (שם לה) – מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדין לו (בית כנסת שאינו ביתו הפרטי של אדם מסוים), ומכאן שבתי כנסת של כפרים אף הם אינם מטמאים בנגעים, ויש אפוא לדחות את האבחנה בין בתי כנסת של כפרים לבתי כנסת של כרכים, ולקבל את ההצעות האחרות שעלו בגמרא, לבסס את הדברים על שיטת רבי מאיר הסבור כי בית כנסת הוא כעין בית פרטי, או על שיטת חכמים הסבורים כי בבית כנסת שיש בו בית דירה לחזן הכנסת – הריהו כבית פרטי.

פסול קודם תמיד של שחר, לאחר תמיד של שחר - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול". התלמוד דן בפעולה המחנכת ומכשירה את הכהן המחליף לשמש במקום הכהן הפסול. אם הכהן הגדול נטמא ביום הכיפורים ונעשה פסול קודם הקרבת תמיד של שחר, מחנכים לעבודה את הכהן המחליף את מקומו בתמיד של שחר. אם אירע הפסול לאחר תמיד של שחר – סבור אביי כי עליו ללבוש שמונה בגדים של כהן גדול, ולהפוך את האיברים באש המערכה במזלג ("צינורא") לזרז את שריפת איברי קורבן התמיד, ופעולה זו נחשבת לעבודת המקדש, שכן על פי ההלכה זר שנכנס למקדש והפך את הצינורא, חייב מיתה על שעבד עבודת קודש המיוחדת לכוהנים. רב פפא סבור כי אין צורך בפעולה מיוחדת, ודי בכך שהוא מתחיל את עבודתו, ועבודה זו נחשבת כחינוך. 

יומא יב עמוד ב

אבנט של כהן גדול ושל כהן הדיוט – בתורה מתואר האבנט שעשו לאהרון לעבודת המשכן: "ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני – מעשה רקם, כאשר צוה ה' את משה" (שמות לט, כט), ואבנט זה הוא כלאים. בפרשת יום הכיפורים מתואר האבנט שלובש הכהן ביום הכיפורים בקיצור דברים: "ובאבנט בד יחגור" (ויקרא טז, ד), ובד זה הוא כפי הנראה פשתן בלבד. התנאים נחלקו בעקבות המקראות הללו לגבי האבנט של הכהן ההדיוט שאינו מתואר בתורה, והאם האבנט של הכהן הגדול ביום הכיפורים זהה לאבנטו של הכהן ההדיוט. 

יש מסורות שונות בביאור המחלוקת:

רב דימי סבור כי יש מחלוקת יסודית של התנאים רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון האם האבנט של הכהן ההדיוט עשוי כלאים, בדומה לאבנט של הכהן הגדול המתואר בפירוש בתורה (שש=פשתן, תכלת=צמר, וביחד כלאים), או שאבנטו של הכהן ההדיוט הוא של בוץ (פשתן), אלא שאין הוא יודע לומר מי מחזיק באיזו דעה.

הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "אין בין כהן גדול לכהן הדיוט אלא אבנט, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אף לא אבנט". ברייתא זו עוסקת בהשוואה בין הכהן הגדול לכהן ההדיוט, ואם מניחים כי בסיס ההשוואה הוא יום הכיפורים, משמע שלדעת רבי ביום הכיפורים יש הבדל ביניהם, והכהן הגדול הולך עם אבנט פשוט יותר מכהן הדיוט, ומכאן שכהן הדיוט הולך עם אבנט כלאים. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, ביום הכיפורים אין הבדל בין הכהן הגדול לכהן ההדיוט, ומכאן שהכהן ההדיוט הולך עם אבנט פשתן כל השנה. ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה ולומר כי ההשוואה אינה מתייחסת ליום הכיפורים אלא לכל השנה כולה, והמסקנה מן הברייתא היא הפוכה: לדעת רבי יש הבדל ביניהם בעניין האבנט בכל ימות השנה: כהן גדול לבוש כלאים וכהן הדיוט לבוש פשתן, ואילו לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון אין הבדל בעניין האבנט, ושניהם לבושים אבנט כלאים.

רבין מסכים עם עמדת רב דימי, אלא שלדעתו העמדות והשיטות בעניין זה ברורות: אין כל מחלוקת על כך שכהן גדול לובש ביום הכיפורים אבנט של פשתן (בוץ), ובשאר ימות השנה – אבנט כלאים, והמחלוקת היא על אבנט של כהן הדיוט בשאר ימות השנה או ביום הכיפורים: "רביאומר: של כלאים, ורבי אלעזר ברבי שמעון אומר: של בוץ", ונמצא שלדעת רבי בכל ימות השנה אבנטו של כהן הדיוט זהה לאבנטו של הכהן הגדול, ונבדל ממנו ביום הכיפורים. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון ביום הכיפורים אבנטו של כהן הדיוט זהה לאבנטו של הכהן הגדול, ונבדל ממנו בשאר ימות השנה.

רב נחמן בר יצחק מוכיח שהעמדות בעניין זה ברורות משיטתו של רבי במדרש ההלכה על הכתוב: "ולבש הכהן מדי בד ומכנסי בד ילבש על בשרו" (ויקרא ו, ג) בתרומת הדשן. המדרש שואל מדוע חוזרים על המילה "לבש" והמילה "ילבש": "מה תלמוד לומר "ילבש"? להביא מצנפת ואבנט להרמת הדשן, דברי רבי יהודה. רבי דוסא אומר: להביא בגדי כהן גדול ביום הכיפורים, שהן כשרים לכהן הדיוט. רבי אומר: שתי תשובות בדבר: חדא, אבנטו של כהן גדול ביום הכיפורים לא זהו אבנטו של כהן הדיוט, ועוד: בגדים שנשתמשתה בהם קדושה חמורה תשמש בהן קדושה קלה? אלא מה תלמוד לומר: "ילבש" – לרבות את השחקין". מדבריו של רבי עולה בבירור כי האבנט של הכהן הגדול ביום הכיפורים הוא של בוץ, ושל הדיוט של כלאים. והתלמוד מעיר כי רבי דוסא סבור בעניין זה כשיטתו שאין חובה לגנוז את בגדי הכהן הגדול של יום הכיפורים: "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבאו אל הקדש והניחם שם" (ויקרא טז, כג) מלמד שטעונין גניזה, רבי דוסא אומר: שלא ישתמש בהן יום כיפורים אחר (אך מותר לכהן הדיוט להשתמש בהם)".

פסול כהן גדול - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול", ובברייתא (ראו תוספתא יומא א, ד) מרחיבים לדון בתפקידו של הכהן הגדול הפסול: "אירע בו פסול ומינו אחר תחתיו, ראשון - חוזר לעבודתו (לאחר שנטהר), שני - כל מצות כהונה גדולה עליו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. אמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אלם בציפורי שאירע בו פסול בכהן גדול, ומינוהו תחתיו ואמרו חכמים: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. כהן גדול - משום איבה (שלא יהיו שני כוהנים גדולים יחד ויבואו לידי מריבה), כהן הדיוט - משום "מעלין בקודש ולא מורידין". רבי יוחנן ורב פוסקים הלכה כרבי יוסי, אך מוסיפין כי אם עבר ועבד עבודתו כשרה, ואם מת הכהן הגדול הראשון – חוזר השני לעבודתו ככהן גדול, ואין מחשיבים את הכהן הגדול השני כ"צרה מחיים" (אישה שאדם ישא לאחר שאשתו תמות). 

יומא יב עמוד א

בעמוד הקודם הציעו כי חלק מבתי הכנסיות מטמאים בנגעים וחלקם אינם מטמאים בנגעים, ולפי אחת ההצעות בסוגיה האבחנה היא בין בית כנסת של כרכים השייך לציבור לבין בית כנסת של כפרים השייך לקהילה מסוימת. התלמוד דן בהמשך הסוגיה האם האבחנה בין בתי כנסת של כרכים ובתי כנסת של כפרים יש לה יסוד בהלכה.

קושי אחד לגבי בית כנסת של כרכים עולה במדרש ההלכה על הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם): "אחוזתכם מטמאת בנגעים, ואין ירושלים מטמאה בנגעים, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". ממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות ובתי מדרשות של ירושלים (כרכים) מטמאים בנגעים, אך התלמוד מסביר כי יש לתקן את נוסח דברי רבי יהודה: "אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ובכלל זה בתי כנסיות ובתי מדרשות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא על מעמדה של ירושלים – האם ירושלים התחלקה כנחלה בין שבטי ישראל או לא התחלקה לשבטים, ונותרה כשטח שאינו שייך לאיש. למחלוקת זו יש ביטוי בשיטות תנאים שונות. בברייתא אחת נאמר כי ירושלים התחלקה לשבטי יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכן, ובית קודשי הקודשים, ורצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי". לעומת זאת בתוספתא מעשר שני (א, יא) שנו: "אין משכירין בתים בירושלים, לפי שאינה שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות, לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזיכנין נוטלין אותן בזרוע", כלומר, עולי הרגלים נהגו לתת במתנה את עורות הקודשים למי שהכניסם כאורחים לירושלים, אך לא היה זה מצד הדין, ולפעמים המארחים היו סבורים שיש להם זכות בעורות הללו כשכר על ההארחה, והיו לוקחים אותם בכוח מן האורחים. מהלכה זו עולה אפוא כי הבתים בירושלים אינם שייכים לבני ירושלים.

קושי נוסף עולה לגבי ההנחה שבתי כנסת של כפרים מטמאים בנגעים, ממדרש ההלכה על הכתוב: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת" (ויקרא יד, לד) – עד שיכבשו אותה. כבשו אותה ולא חלקו לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מניין? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" (שם לה) – מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדין לו (בית כנסת שאינו ביתו הפרטי של אדם מסוים), ומכאן שבתי כנסת של כפרים אף הם אינם מטמאים בנגעים, ויש אפוא לדחות את האבחנה בין בתי כנסת של כפרים לבתי כנסת של כרכים, ולקבל את ההצעות האחרות שעלו בגמרא, לבסס את הדברים על שיטת רבי מאיר הסבור כי בית כנסת הוא כעין בית פרטי, או על שיטת חכמים הסבורים כי בבית כנסת שיש בו בית דירה לחזן הכנסת – הריהו כבית פרטי.

פסול קודם תמיד של שחר, לאחר תמיד של שחר - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול". התלמוד דן בפעולה המחנכת ומכשירה את הכהן המחליף לשמש במקום הכהן הפסול. אם הכהן הגדול נטמא ביום הכיפורים ונעשה פסול קודם הקרבת תמיד של שחר, מחנכים לעבודה את הכהן המחליף את מקומו בתמיד של שחר. אם אירע הפסול לאחר תמיד של שחר – סבור אביי כי עליו ללבוש שמונה בגדים של כהן גדול, ולהפוך את האיברים באש המערכה במזלג ("צינורא") לזרז את שריפת איברי קורבן התמיד, ופעולה זו נחשבת לעבודת המקדש, שכן על פי ההלכה זר שנכנס למקדש והפך את הצינורא, חייב מיתה על שעבד עבודת קודש המיוחדת לכוהנים. רב פפא סבור כי אין צורך בפעולה מיוחדת, ודי בכך שהוא מתחיל את עבודתו, ועבודה זו נחשבת כחינוך. 

יומא יב עמוד א

בעמוד הקודם הציעו כי חלק מבתי הכנסיות מטמאים בנגעים וחלקם אינם מטמאים בנגעים, ולפי אחת ההצעות בסוגיה האבחנה היא בין בית כנסת של כרכים השייך לציבור לבין בית כנסת של כפרים השייך לקהילה מסוימת. התלמוד דן בהמשך הסוגיה האם האבחנה בין בתי כנסת של כרכים ובתי כנסת של כפרים יש לה יסוד בהלכה.

קושי אחד לגבי בית כנסת של כרכים עולה במדרש ההלכה על הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם): "אחוזתכם מטמאת בנגעים, ואין ירושלים מטמאה בנגעים, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד". ממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות ובתי מדרשות של ירושלים (כרכים) מטמאים בנגעים, אך התלמוד מסביר כי יש לתקן את נוסח דברי רבי יהודה: "אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד", ובכלל זה בתי כנסיות ובתי מדרשות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא על מעמדה של ירושלים – האם ירושלים התחלקה כנחלה בין שבטי ישראל או לא התחלקה לשבטים, ונותרה כשטח שאינו שייך לאיש. למחלוקת זו יש ביטוי בשיטות תנאים שונות. בברייתא אחת נאמר כי ירושלים התחלקה לשבטי יהודה ובנימין: "מה היה בחלקו של יהודה? הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין? אולם, והיכן, ובית קודשי הקודשים, ורצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי". לעומת זאת בתוספתא מעשר שני (א, יא) שנו: "אין משכירין בתים בירושלים, לפי שאינה שלהן. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף לא מיטות, לפיכך עורות קודשים – בעלי אושפיזיכנין נוטלין אותן בזרוע", כלומר, עולי הרגלים נהגו לתת במתנה את עורות הקודשים למי שהכניסם כאורחים לירושלים, אך לא היה זה מצד הדין, ולפעמים המארחים היו סבורים שיש להם זכות בעורות הללו כשכר על ההארחה, והיו לוקחים אותם בכוח מן האורחים. מהלכה זו עולה אפוא כי הבתים בירושלים אינם שייכים לבני ירושלים.

קושי נוסף עולה לגבי ההנחה שבתי כנסת של כפרים מטמאים בנגעים, ממדרש ההלכה על הכתוב: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת" (ויקרא יד, לד) – עד שיכבשו אותה. כבשו אותה ולא חלקו לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מניין? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" (שם לה) – מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדין לו (בית כנסת שאינו ביתו הפרטי של אדם מסוים), ומכאן שבתי כנסת של כפרים אף הם אינם מטמאים בנגעים, ויש אפוא לדחות את האבחנה בין בתי כנסת של כפרים לבתי כנסת של כרכים, ולקבל את ההצעות האחרות שעלו בגמרא, לבסס את הדברים על שיטת רבי מאיר הסבור כי בית כנסת הוא כעין בית פרטי, או על שיטת חכמים הסבורים כי בבית כנסת שיש בו בית דירה לחזן הכנסת – הריהו כבית פרטי.

פסול קודם תמיד של שחר, לאחר תמיד של שחר - במשנה נאמר: "ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול". התלמוד דן בפעולה המחנכת ומכשירה את הכהן המחליף לשמש במקום הכהן הפסול. אם הכהן הגדול נטמא ביום הכיפורים ונעשה פסול קודם הקרבת תמיד של שחר, מחנכים לעבודה את הכהן המחליף את מקומו בתמיד של שחר. אם אירע הפסול לאחר תמיד של שחר – סבור אביי כי עליו ללבוש שמונה בגדים של כהן גדול, ולהפוך את האיברים באש המערכה במזלג ("צינורא") לזרז את שריפת איברי קורבן התמיד, ופעולה זו נחשבת לעבודת המקדש, שכן על פי ההלכה זר שנכנס למקדש והפך את הצינורא, חייב מיתה על שעבד עבודת קודש המיוחדת לכוהנים. רב פפא סבור כי אין צורך בפעולה מיוחדת, ודי בכך שהוא מתחיל את עבודתו, ועבודה זו נחשבת כחינוך. 

יומא יא עמוד ב

בעקבות הדיון על חובת המזוזה בלשכת פרהדרין בבית המקדש, האמורא רב שמואל בר יהודה שונה לפני רבא סוגי שערים הפטורים ממזוזה: "א. שער בית התבן. ב. שער בית הבקר. ג. שער בית העצים,ד. שער בית האוצרות (תבואה), ה. שער המדי, ו. שער שאינו מקורה. ז. שער שאינו גבוה עשרה". רבא שואל מדוע הוא מונה ששה שערים ולא שבעה, ורב שמואל בר יהודה מסביר כי לגבי שער המדי נחלקו התנאים בברייתא: "כיפה, רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמים פוטרים, ושוין שאם יש ברגלה עשרה – שחייבת במזוזה".

אביי מגדיר את המחלוקת, וסבור שאם הרגל (החלק הזקוף שבצדי הכיפה) מתחילה להתקמר כלפי הכיפה לפני שהיא עולה לגובה של שלושה טפחים, או שגובה השער פחות מעשרה טפחים, אין זה נחשב לשער הראוי למזוזה. המחלוקת של התנאים היא על שער שגבוה עשרה טפחים, ויש ברגלו גובה שלושה טפחים, אך רוחב השער כולו קטן מארבעה טפחים. השאלה היא האם אפשר להחשיב את החלק הקמרוני של הכיפה, כשטח שאפשר לחקוק ולחתוך, ולהשלים את רוחב השער לארבעה טפחים – לדעת רבי מאיר "חוקקין להשלים", ולדעת חכמים "אין חוקקים להשלים".

בית כנסת, בית אישה, בית שותפים – בברייתא שנו: "בית הכנסת ובית האישה ובית השותפים – חייבת במזוזה". החידוש בהלכה זו הוא שאין לדרוש מהמילה "ביתך" בפסוק "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים יא, כ) כי דווקא ביתו של אדם חייב במזוזה, אך בית של שני אנשים, בית של הציבור המשמש לקדושה, או בית של האישה פטורים ממזוזה, אלא יש לחייבם גם כן, מפני שהמשך הכתוב "למען ירבו ימיכם וימי בניכם" (שם כא) מלמד שכל מי שצריך חיים חייב במזוזה, ובכלל זה באי בית הכנסת, האישה והשותפים. הכתוב "ביתך" מלמד אפוא שיש לקבוע את המזוזה בצד ימין – "דרך ביאתך" אל הבית, מפני שאדם מתחיל לפסוק ברגלו הימנית, וכך גם נכנס אל הבית.

אגב מדרש ההלכה של המקראות בעניין מזוזה ומשמעות הביטוי "ביתך" לא רק כמציין יחיד זכר שהבית שייך לו, דנה הברייתא בהלכה דומה לגבי בית כנסת, בית האישה ובית השותפים בדיני נגעי צרעת. בתוספתא נגעים (ו, ג) שנו: "בית הכנסת ובית השותפים ובית האישה – מטמאין בנגעים". גם כאן אפשר היה לחשוב כי הכתוב "ובא אשר לו הבית" (ויקרא יד, לה) מציין כי הבית שייך לאדם מסוים, ולכן בית של אישה או של שותפים אינו מטמא בנגעים, אך מן הכתוב "בבית ארץ אחזתכם" (שם) דרשו שגם הבתים הללו מטמאים בנגעים. לפי זה הביטוי "לו" מציין את מי שאינו רוצה להשאיל כלים לאחרים, ואומר שאין לו כלים, הקדוש ברוך הוא מביא על ביתו נגעים, וחייב לפנות את ביתו וכך מתפרסם שלא השאיל את כליו.

 התלמוד מקשה על חיוב בית כנסת בטומאת נגעים ממדרש ההלכה: "יכול יהיו בתי כנסיות ובתי מדרשות מטמאין בנגעים? תלמוד לומר: "ובא אשר לו הבית" – מי שמיוחד לו, יצאו אלו שאין מיוחדין לו", וממדרש זה משתמע כי בתי כנסיות אינם מטמאים בנגעים. התלמוד מיישב את הקושיה בכמה אופנים: לפי הצעה אחת יש מדובר על מחלוקת תנאים של רבי מאיר וחכמים בברייתא: "בית הכנסת שיש בה דירה לחזן הכנסת – חייב במזוזה, ושאין בה בית דירה – רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין". לדעת רבי מאיר בית הכנסת דינו כבית פרטי, ולכן גם בית כנסת מטמא בנגעים, ואילו לדעת חכמים בית כנסת שאין בו בית דירה, אינו ראוי למזוזה ואינו מטמא בנגעים. יש הסבורים כי ההבדל בין בית כנסת המטמא בנגעים לבית כנסת שאינו מטמא בנגעים הוא האם אותו הבדל שחכמים מצביעים עליו ביחס למזוזה בבית כנסת, האם יש דירה לחזן הכנסת. ולפי הצעה שלישית, יש הבדל בין בית כנסת של כרכים של ערים גדולות, השייך לכלל ציבור המתפללים ולכן אינו מטמא בנגעים כבית פרטי, לבין בית כנסת של כפרים המטמא בנגעים מפני שהוא שייך לקהילה מסוימת, וראו את המשך הדיון בעמוד הבא, ומסקנת הסוגיה לפיה יש לדחות את ההצעה האחרונה, ולקבל את ההצעות הקודמות.   

יומא י עמוד א

בתורה נאמר: "יפת אלקים ליפת, וישכן באהלי שם", ולמדו מכאן כי היופי הוא של בני יפת, ואילו השכינה שורה באוהלי שם, ולכן בבית המקדש הראשון שנבנה בידי שלמה שרתה השכינה, ואילו בבית המקדש השני שנבנה בעזרת השלטונות הפרסיים (צאצאי יפת, כמוסבר בפסקה הבאה) לא הייתה רוח הקודש אלא רק בת-קול.

התלמוד דן בזיהוי צאצאי יפת וחם הנזכרים במקראות. בני יפת מפורטים בכתוב: "בני יפת: גמר, ומגוג, ומדי, ויון, ותובל, ומשך, ותירס" (בראשית י, ב), והסוגיה מזהה את השמות הללו עם עמים שונים: גמר הוא גרממיא (אולי ארמניה), מגוג – קנדיא (הגותים), מדי – מקדוניא, יון – יוון, תובל – בית אונייקי (ביתניה באסיה הקטנה), משך – מוסיא (בלקן), ולגבי תירס נחלקו האמוראים אם מדובר על בית תרייקי (תרקיה בצפון יוון)או על פרס.

בני חם מפורטים גם כן בהמשך הכתובים: "ובני חם: כוש ומצרים, ופוט וכנען. ובני כוש סבא וחוילה, וסבתה ורעמה וסבתכא" (שם, ו-ז). בשמות "סבתה, רעמה וסבתכא" הכוונה היא לסקיסתן החיצונית והפנימית שמפרידות ביניהן מאה פרסאות, והיקפן הוא כאלף פרסאות, וכנראה הן חלק ממקומות היישוב של הסקיתים (אוקראינה). בהמשך אותם כתובים מתואר גם נמרוד: "וכוש ילד את נמרד, הוא החל להיות גבור בארץ...ותהי ראשית ממלכתו בבל, וארך, ואכד, וכלנה בארץ שנער. מן הארץ ההוא יצא אשור, ויבן את נינוה, ואת רחבת עיר ואת כלח. ואת רסן בין נינוה ובין כלח הוא העיר הגדולה" (שם, ח; י-יב). בבל היא בבל הידועה, ארך זה מקום בשם אוריכות, אכד היא בשכר, וכלנה היא נופר נינפי, אשור זו סילק (סיליקיה), רחובות עיר היא פרת דמישן, כלח פרת דבורסיף (מקומות שונים לאורך נהר הפרת), ורסן היא אקטיספון, עיר על גדות נהר החדקל. הביטוי "הוא העיר הגדולה" אינו מתייחס לרסן אלא לנינווה הנקראת בספר יונה העיר הגדולה: "ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים מהלך שלשת ימים" (יונה ג, ג).

אגב הדיון על שמות אנשים ומקומות מעירים על שמותיהם של "ושם אחימן, ששי ותלמי ילידי הענק" (במדבר יג, כב). השם אחימן מורב מהשם אח מיומן, הגדול שבאחים בעמידתם מימין לשמאל. ששי נקרא כך מפני שהוא משים את הארץ כבורות (שחיתות), ותלמי שהוא משים את הארץ כתלמים, כלומר, שבצעידותיהם הם מסוגלים לפעור בור או לחרוש את האדמה. ילידי הענק הללו בנו ערים שונות: אחימן את ענת, ששי את אלוש ותלמי את תלבוש, והם נקראים ילידי הענק, מפני שהשמש נראית כענק (תכשיט) על צואריהם מרוב גובהם.

אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי עתידה רומי שתפול ביד פרס שנאמר (ירמיהו מט, כ) לכן שמעו עצת ה' אשר יעץ (על) אדום ומחשבותיו אשר חשב (על) יושבי תימן אם לא יסחבום צעירי הצאן אם לא ישים עליהם נוהם מתקיף לה רבה בר עולא מאי משמע דהאי צעירי הצאן פרס הוא דכתיב (דניאל ח, כ) האיל אשר ראית בעל הקרנים (הוא) מלכי מדי ופרס ואימא יון דכתיב (דניאל ח, כא) והצפיר השעיר מלך יון כי סליק רב חביבא בר סורמקי אמרה קמיה דההוא מרבנן אמר ליה מאן דלא ידע פרושי קראי מותיב תיובתא לרבי מאי צעירי הצאן זוטרא דאחוהי דתני רב יוסף תירס זה פרס אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום ר' יהודה ברבי אלעאי עתידה רומי שתפול ביד פרס קל וחומר ומה מקדש ראשון שבנאוהו בני שם והחריבוהו כשדיים נפלו כשדיים ביד פרסיים מקדש שני שבנאוהו פרסיים והחריבוהו רומיים אינו דין שיפלו רומיים ביד פרסיים אמר רב עתידה פרס שתפול ביד רומי אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב בנויי ביד סתורי אמר להו אין גזירת מלך היא איכא דאמרי אמר (ליה) אינהו נמי הא קא סתרי בי כנישתא תניא נמי הכי עתידה פרס שתפול ביד רומי חדא דסתרי בי כנישתא ועוד גזירת מלך הוא שיפלו בונין ביד סותרין דאמר רב יהודה אמר רב אין בן דוד בא עד שתפשוט מלכות רומי הרשעה בכל העולם כולו תשעה חדשים שנאמר (מיכה ה, ב) לכן יתנם עד עת יולדה ילדה ויתר אחיו ישובון על בני ישראל:

מזוזה בלשכות המקדש - בתוספתא יומא (א, ב) שנו: "כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה בית דירה לכהן גדול. אמר רבי יהודה: והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה ולא היה להן מזוזה! אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה".

 מ"ט דר' יהודה אמר (רבא) קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית איתיביה אביי והכתיב (עמוס ג, טו) והכיתי (את) בית החורף על בית הקיץ א"ל בית חורף ובית קיץ איקרי בית סתמא לא איקרי איתיביה אביי סוכת החג בחג ר' יהודה מחייב וחכמים ^בפוטרין ותני עלה ר' יהודה מחייב בעירוב ובמזוזה ובמעשר וכי תימא מדרבנן בשלמא עירוב ומזוזה איכא למימר מדרבנן אלא מעשר מי איכא למימר מדרבנן

יומא י עמוד ב

מזוזה בלשכות המקדש - בתוספתא יומא (א, ב) שנו: "כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה בית דירה לכהן גדול. אמר רבי יהודה: והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה, ולא היה להן מזוזה! אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה".

האמוראים דנים על שיטת רבי יהודה: רבא סבור כי לדעת רבי יהודה לא היה צורך במזוזה בלשכות המקדש, ובכלל זה גם בלשכת פרהדרין, מפני שבית שאינו עשוי למגורים לימות החמה ולימות הגשמים אינו נחשב לבית החייב במזוזה, והטעם היחיד למזוזה בלשכת פרהדרין היא גזירה מיוחדת של חכמים. אביי מקשה על ההנחה של רבא לפיה בית שאין גרים בו כל השנה אינו בית, מן הכתוב בנבואת עמוס: "והכיתי את בית החורף על בית הקיץ" (עמוס ג, טו). מפסוק זה משמע שבית שגרים בו בחורף או בקיץ נחשב לבית, אך רבא משיב כי אכן קוראים לו בית חורף ובית קיץ, אך אין זה בית רגיל, ואינו חייב במזוזה "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים יא, כ).

אביי מקשה על פירושו של רבא משיטת רבי יהודה על סוכה שגרים בה בחג הסוכות: "סוכת החג בחג - רבי יהודה מחייב, וחכמיםפוטרים". בברייתא מבואר כי רבי יהודה מחייב להניח עירוב חצרות בסוכה, להציב מזוזה בסוכה, ולהפריש מעשרות מן הפירות הנכנסים לסוכה המתחייבים במעשרות, מפני שהסוכה לשיטתו היא ממש כמו בית רגיל. אביי מדגיש כי אי אפשר לתרץ כי החיוב לשיטת רבי יהודה הוא רק מדברי חכמים, מפני שאם היה מדובר על חיוב מדרבנן בלבד, אי אפשר היה להפריש מן הפירות שהתחייבו בסוכה על פירות שהתחייבו בכניסה לבית, שכן אסור להפריש מן החייב על הפטור או מן הפטור על החייב, וכיוון שרבי יהודה לא הבדיל בחובת המעשרות בין הפירות שבסוכה לפירות שבבית, הרי שלשיטתו גם בסוכה החיוב הוא מן התורה.

מסקנתו של אביי היא לפרש את מחלוקת של חכמים ורבי יהודה בתוספתא לגבי חובת המזוזה של לשכת פרהדרין לאור מחלוקתם בעניין סוכת החג: בשבעת ימי הפרישה או בשבעת ימי חג הסוכות מסכימים הכל כי המקום נחשב לבית ויש עליו חובת מזוזה, ואין מקום אפוא לאבחנתו של רבא שבית לזמן קצר אינו נחשב לבית. המחלוקת של התנאים היא לגבי שאר ימות השנה: לדעת חכמים יש לגזור על שאר ימות השנה מפני שבעת הימים שבהם מצוי הכהן הגדול בדירה, ולדעת רבי יהודה אין גזירה על שאר ימות השנה מפני שבעת הימים, אלא גזירה מטעם יסודי יותר, שלא ייחשב המקום למקום שאינו ראוי לדירה כמו בית כלא (תוס').

רבא סבור כי הסבר זה למחלוקת אינו מתאים, מפני שהמחלוקת של חכמים ורבי יהודה בסוכה היא על סוכת החג בזמן החג, ולא לאחר החג, כהסברו של אביי, ולפיכך יש לומר כי הכל מסכימים כי בשאר ימות השנה פטורה הסוכה ולשכת פרהדרין ממזוזה, ונחלקו רק על שבעת ימי הפרישה או שבעת ימי חג הסוכות, אך יש בעניין זה טעמים נבדלים לסוכה וללשכה: בעניין הסוכה סבור רבי יהודה כי סוכה היא דירת קבע, ולפיכך היא חייבת במזוזה, ואילו חכמים סבורים שסוכה היא דירת עראי שאינה חייבת במזוזה. בעניין הלשכה, סבור רבי יהודה כי מאחר שהכהן גר בדירה בעל כורחו, דירה בעל כורחה אינה נחשבת לדירה, אך חכמים תיקנו תקנה מיוחדת לקבוע שם מזוזה כדי שלא יחשבו שהכהן הגדול חבוש בבית האסורים שאינו ראוי למזוזה, ואילו לדעת חכמים דירה בעל כורחה נחשבת לדירה, ולפיכך הלשכה חייבת במזוזה מן הדין.   

בעקבות הדיון בשיטות רבי יהודה וחכמים, התלמוד מברר את שיטת התנא בברייתא: "כל השערים שהיו שם, לא היה להם מזוזה, חוץ משער ניקנור שלפנים ממנו לשכת פלהדרין". במבט ראשון נראה כי ברייתא זו היא כדעת חכמים, שלשכת הפלהדרין היא המקום היחיד שיש בו מזוזה במקדש, ולפיכך גם בשער ניקנור המצוי מחוץ לה קבעו מזוזה. ואולם, אפשר גם לפרש כי מדובר על שיטת רבי יהודה המחייב מזוזה בלשכת פרהדרין בשל גזירה, אך סבור כי גזירה זו כוללת גם את שער ניקנור, ואין זו גזירה לגזירה.

יומא ט עמוד א

אגב הדיון במשמעות "לשכת פלהדרין" במשנה, נזכרה בדף הקודם התנהגותם של הפקידים הממונים בבית המקדש ("פרהדרין"). זמן מינוים של פקידים אלו היה מוגבל לשנים עשר חודש, ובזמן זה היו נוהגים באלימות כלפי בעלי המאפיות לשמור על מחיר נמוך של הלחם, ובעקבות זאת דן התלמוד על משרות ומינויים לתקופה קצרה במקדש, ועל השחיתות שגמרה לחורבן בית המקדש.  

על הכתוב בספר משלי: "יראת ה' תוסיף ימים, ושנות רשעים תקצרנה" (משלי י, כז) דורשים: "יראת ה' תוסיף ימים" – זה מקדש ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים, ולא שימשו בו אלא שמונה-עשר כוהנים גדולים. "ושנות רשעים תקצרנה" – זה מקדש שני שעמד ארבע מאות ועשרים שנה, ושימשו בו יותר משלוש מאות כוהנים, צא מהן (הפחת ממניין זה) ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק, ושמונים ששימש יוחנן כהן גדול, עשר ששימש ישמעאל בן פאבי, או לפי נוסח אחר: אחד-עשר ששימש ר' אלעזר בן חרסום, מכאן ואילך, צא וחשוב: כל אחד ואחד לא הוציא שנתו".

החשבון הוא שבימות המקדש הראשון כל כהן גדול שירת בממוצע 23 שנים בקירוב, ואילו בימות המקדש הראשון, מלבד שלושה כוהנים ששימשו בכהונה גדולה למשך תקופה ארוכה, שאר הכוהנים לא שירתו זמן רב, מפני שהיו רשעים ומתו קודם שהשלימו שנה שלמה בתפקיד.

אגב זה דנים גם בטעמים לחורבן המשכן בשילה, בית המקדש הראשון ובית המקדש השני.

חורבן המשכן בשילה – השחיתות של בני עלי, חפני ופנחס, במשכן שילה מתוארת בכתוב: "ובני עלי בני בליעל לא ידעו את ה'. ומשפט הכהנים את העם כל איש זבח זבח ובא נער הכהן כבשל הבשר והמזלג שלש השנים בידו. והכה בכיור או בדוד או בקלחת או בפרור כל אשר יעלה המזלג יקח הכהן בו ככה יעשו לכל ישראל הבאים שם בשלה.  גם בטרם יקטרון את החלב ובא נער הכהן ואמר לאיש הזבח תנה בשר לצלות לכהן ולא יקח ממך בשר מבשל כי אם חי. ויאמר אליו האיש קטר יקטירון כיום החלב וקח לך כאשר תאוה נפשך ואמר לא כי עתה תתן ואם לא לקחתי בחזקה.  ותהי חטאת הנערים גדולה מאד את פני ה' כי נאצו האנשים את מנחת ה'... ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבון את הנשים הצבאות פתח אהל מועד" (שמואל א, יב-יז; שם כב). 

רבי יוחנן בן תורתא סבור כי שילה חרבה מפני שהיו בה שני דברים: גילוי עריות וביזוי קודשים. ואף על פי שלפי דעה ידועה בני עלי לא חטאו בגילוי עריות, והכוונה בכתוב "אשר ישכבון את הנשים" איננה ששכבו עם הנשים בפתח אוהל מועד, אלא רק עיכבו את קורבנות הקינים של היולדות, ובכך למעשה עיכבו את הנשים מכניסה למקדש, ומאחר שהנשים הללו המתינו שם ולא חזרו לבעליהן, רשלנות כזו היא כעין גילוי עריות, שמבטלת את הנשים מפריה ורביה.

יומא ט עמוד ב

חורבן המקדש הראשון – בית המקדש הראשון חרב מפני שבתקופתו עברו שלוש עבירות חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

חטא עבודה זרה נזכר בנבואת ישעיהו: "כי קצר המצע מהשתרע, והמסכה צרה כהתכנס". רבי יונתן מסביר כי חלקו הראשון של הכתוב מתאר מצע ששני רעים אינם יכולים להיות בו יחדו, דימוי לבית המקדש שאינו מתאים עוד למקום מפגש של הקב"ה ועם ישראל. בתלמוד מסופר שכאשר רבי יונתן קרא את הכתוב "והמסכה צרה כהתכנס" היה בוכה, מפני שכאב לו שהקב"ה שנאמר עליו "כונס כנד מי הים" (תהלים לג, ז) ומסוגל לכנס אפילו את גלי הים, נעשתה לו המסכה של עבודת האלילים צרה להיכנס אליה.

חטא גילוי עריות נזכר גם כן ברמז בנבואת ישעיהו:" ויאמר ה' יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים, הלוך וטפוף תלכנה, וברגליהן תעכסנה" (ישעיהו ג, טז). כתוב זה מתאר את בנות ציון כפרוצות המפתות בדרכים שונות: בהילוך - כדי שתיראנה גבוהות מכפי שהן, היו מהלכות אישה "ארוכה בצד קצרה" ("גבהו בנות ציון"), היו הולכות "בקומה זקופה" ("נטויות גרון"), ובצעדים מדודים של "עקב בצד אגודל" ("הלוך וטפוף תלכנה"). במראה – הן היו צובעות באיפור כחול את עיניהם ("משקרות עינים"), ובריח – הן היו מפתות בחורים בהתזה של ריחות מור ואפרסמון של בשמים בבקבוקון זעיר לצד הרגל, שהיו שוברות בבעיטה, ולריח החזק הייתה השפעה כמו ארס של נחש ("וברגליהן תעכסנה"). 

חטא שפיכות דמים נזכר כחטאו של מנשה: "וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה". (מלכים ב, כא, טז).

התלמוד מסביר כי אנשי בית המקדש הראשון היו רשעים, ואף המשיכו לבטוח בקב"ה שלא יקרה להם דבר, עד שהקב"ה גזר עליהם חורבן כללי, כמתואר בנבואתו של מיכה: "ראשיה בשוחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו, ונביאיה בכסף יקסומו, ועל ה' ישענו לאמר: הלא ה' בקרבנו, לא תבוא עלינו רעה. לכן בגללכם ציון שדה תחרש, וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער" (מיכה ג, יא-יב). שלושת הדברים המתוארים בכתוב: חורבן ציון, ירושלים והר הבית הם כנגד שלוש העבירות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.  

חורבן בית המקדש השני – המדרש סבור כי בבית המקדש השני היו עוסקים בתורה, במצוות ובגמילות חסדים, אך הבית חרב מפני שהייתה שנאת חנם בין הקבוצות השונות של העם, ודבר זה בא ללמד כי שנאת חנם שקולה כנגד שלוש העבירות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים שגרמו לחורבן בית המקדש הראשון. התלמוד מעיר כי גם בבית המקדש הראשון הייתה שנאת חנם, אלא ששנאה זו הייתה בעיקר אצל האנשים החשובים ("נשיאי ישראל"), שהיו אוכלים ושותים זה עם זה ומתנהגים כאילו הם חברים, אך למעשה היו דוקרים זה את זה בחרבות שבלשונם על ידי דיבורים של לעג ולגלוג, כפי שמתואר בנבואת יחזקאל: "זעק והילל בן אדם, כי היא היתה בעמי, היה בכל נשיאי ישראל, מגורי אל חרב היו את עמי, לכן ספק אל ירך" (יחזקאל כא, יז).

ראשונים ואחרונים - האמוראים דנים בהבדלים בין אנשי בית המקדש הראשון "הראשונים" לבין אנשי בית המקדש השני ה"אחרונים". רבי יוחנן ורבי אלעזר סבורים שאצל הראשונים העוון היה ידוע וגלוי (שלוש עבירות), ולכן גם התגלה הקץ של זמן החורבן והגלות לאחר שבעים שנות גלות בבל, ואילו האחרונים שעוונם אינו גלוי אלא תלוי בדבר הנסתר בלב (שנאת חנם), גם זמן קץ הגלות והחורבן לא התגלה. רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו מי עדיף: לדעת רבי יוחנן הציפורן של הראשונים טובה מהכרס של האחרונים, וההוכחה הטובה לכך היא מבית המקדש שחזר לראשונים לאחר שבעים שנה, ואף רבי אלעזר השיב לשואלים ששאלו שאלה זו, כי הסימן הטוב ביותר שעליהם לשים לב אליו, ומשמש כעד לעניין זה הוא בית המקדש ("תנו עיניכם בבירה"\"עידיכם בירה"). לדעת ריש לקיש האחרונים עדיפים, מפני שהם ממשיכים לעסוק בתורה למרות הקושי של שעבוד מלכויות.

בתלמוד מסופר על ריש לקיש ששחה בנהר הירדן, ורבה בר בר חנה הושיט לו יד לצאת. ריש לקיש אמר בלשון חריפה של שבועה: "אלוקים, שונא אני אתכם (את הבבליים), ונימק שבמגילת שיר השירים נאמר: "אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף, ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז" (שיר השירים ח, ט), וכתוב זה רומז לעליה בימי עזרא, שאילו היו עולים יחד כחומה – היו נחשבים לכסף שאינו נרקב, אך מאחר שעלו כמו דלתות שאפשר לפתוח ולסגור ולא עלו יחד כולם – נמשלו לארז שהרקב שולט בו. הכסף הוא נבואה, והארז הוא בת קול המחליפה את הנבואה, על יסוד הברייתא: "משמתו נביאים האחרונים: חגי, זכריה ומלאכי – נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועדיין היו משתמשים בבת קול", ובת קול זו אינה תמיד אמינה כנבואה.

התלמוד מעיר כי סיפור זה לא אירע כפי הנראה בדרך זו, שכן ריש לקיש לא נהג לדבר בפומבי אלא עם חכם גדול, וכפי שלא דיבר עם רבי אלעזר בוודאי גם לא היה מדבר עם רבה בר בר חנה. בהקשר זה מעירים כי היה ידוע לכל כי ריש לקיש נוהג לדבר רק עם אדם מהימן, ואם שוחח עם פלוני, ידעו שאפשר לעשות עם אדם זה עסקת שותפות שיש בה סיכון אפילו בלי עדים על העסקה. יש אפוא לתקן את נוסח המעשה, ולומר כי השיחה הייתה של ריש לקיש עם זעירי, או של רבה בר בר חנה עם רבי אלעזר.

כהמשך למעשה זה, מספרים כי דבריו של ריש לקיש נמסרו לרבי יוחנן, אך הוא חלק על נימוקו של ריש לקיש, וסבור היה שהטעם לכך שבטלה הנבואה והשתמשו בבת-קול לא קשור לעלייה החלקית בימי עזרא, ואפילו אם הכל היו עולים בימי עזרא לא הייתה השכינה שורה במקדש השני. רבי יוחנן סבור שהנימוק להסתלקות רוח הקודש מישראל בבית המקדש השני קשורה בביאור הכתוב "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם" (בראשית ט, כז), ממנו עולה כי בית מקדש שנבנה ביופיו של יפת אינו כבית מקדש שהוא אוהלי שם, ולכן השכינה שרתה בבית המקדש הראשון שנבנה כולו בידי ישראל, ולא בבית המקדש השני שנבנה בעזרת תמיכת השלטונות הפרסיים.   

יומא ח עמוד א

התלמוד דן על מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון על הציץ: "ציץ, בין שישנו על מצחו בין שאינו על מצחו – מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודהו על מצחו – מרצה, אין עודהו על מצחו – אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאין עודהו על מרצו ומרצה. אמר לו רבי יהודה: הנח לכהן גדול ביום הכיפורים, שטומאה הותרה לו בציבור". בדף הקודם הוסבר כי המחלוקת היא האם הטומאה הותרה בציבור (רבי יהודה), או רק דחויה בציבור (רבי שמעון).

הסוגיה דנה על מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון לאור מחלוקת תנאים נוספת שאפשר לראותה כקשורה לבעיה דומה: "אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד, רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: כהן השורף את הפרה מזין עליו כל שבעה, כהן גדול ביום הכיפורים – אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי".  לדעת רבי מאיר מזים הן על הכהן הגדול השורף את הפרה והן על הכהן הגדול קודם יום הכיפורים, בכל אחד משבעת ימי הפרישה, שמא נטמא בטומאת מת באחד הימים לפני פרישתו. לדעת רבי יוסי מזים רק ביום השלישי וביום השביעי לפרישה, שחוששים לטומאת המת רק מן היום האחרון קודם הפרישה. ולדעת רבי חנינא סגן הכוהנים יש להבחין בין כהן העושה את הפרה שחוששים בו יותר מכהן גדול קודם יום הכיפורים.

יש הסבורים כי המחלוקת היא האם הטומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור. לדעת רבי מאיר הטומאה דחויה בציבור, ולכן יש להזות עליו כל שבעה ימים, לצאת מידי ספק טומאה כלשהו. ולדעת רבי יוסי טומאה הותרה בציבור, ולכן אין להקפיד על הזאה אלא בשלישי ובשביעי בלבד. הסוגיה דוחה אמנם את העמדת המחלוקת באופן זה, מפני שאם רבי יוסי אכן סבור שהטומאה הותרה בציבור, לא ברור מדוע יש איזה צורך בהזאה על הכהן, ואין די בפרישה עצמה מטומאה.

התלמוד מסביר אפוא את המחלוקת בדרכים אחרות. לפי הצעה אחת של התלמוד לא נחלקו כי טומאה דחויה בציבור ולא הותרה בציבור, ונחלקו האם הטבילה של טמא מת שהגיע זמן טהרתו היא מצווה. לדעת רבי מאיר הטבילה בזמנה היא מצוה, ולכן גם ההזאה בזמנה היא מצווה, ומאחר שאין יודעים אם ומתי נטמא קודם פרישתו, כל אחד מימי פרישתו עשוי להיות יום שלישי או שביעי להזאה, ולכן מזים עליו בכל אחד מן הימים. ולדעת רבי יוסי הטבילה בזמנה אינה מצווה, ולכן גם ההזאה אינה מצווה, ולכן די להזות עליו ביום השלישי וביום השביעי לטומאתו, על אף שאולי אין זה היום השלישי והשביעי לטומאתו.

התלמוד מקשה על הצעה זו מדברי הברייתא: "הרי שהיה שם כתוב על בשרו – הרי זה לא ירחץ, ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה – כורך עליו גמי, וטובל. רבי יוסי אומר: יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף". החשש הוא שבטבילה ימחוק את שם ה' הכתוב על בשרו. לדעת תנא קמא הטבילה בזמנה אינה מצווה, ולכן ממתין עד שיהיה לו גמי (גומא) שכורך על השם, ורשאי לטבול רק בדרך זו, ולדעת רבי יוסי הטבילה בזמנה היא מצווה, ולכן אינו מתעכב בטבילה זו, בניגוד להצעה שעלתה משמו.

לפי הצעה אחרת הכל מסכימים כי הטבילה בזמנה היא מצוה, ונחלקו רק אם יש להשוות את ההזאה לטבילה על פי הכתוב: "והזה הטהור על הטמא, ביום השלישי וביום השביעי, וחטאו ביום השביעי, וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב" (במדבר יט, יט). לדעת רבי מאיר יש להשוות את ההזאה בטהרת טמא מת לטבילה, ולפיכך גם ההזאה צריכה להיות בזמנה, ולדעת רבי יוסי אין להשוות את ההזאה לטבילה, ולפיכך אינו חייב להקפיד על הזאה בזמנה, ומזים רק בשלישי ובשביעי. לדעת רבי חנינא סגן הכוהנים אין להשוות את ההזאה לטבילה, והסיבה שמקפידים יותר בכהן השורף את הפרה מכהן ביום הכיפורים, היא מעלה מיוחדת בשריפת פרה, שמקפידים על טומאתו ביותר.

בהקשר זה מעירים על הברייתא: "אין בין כהן השורף את הפרה לכהן גדול ביום הכיפורים אלא שזה פרישתו לקדושה, ואחיו הכוהנים נוגעים בו, וזה פרישתו לטהרה, ואין אחיו הכוהנים נוגעים בו". ברייתא זו היא כדעת רבי מאיר או כדעת רבי יוסי, שאינם מבחינים בעניין הזאה בין כהן השורף את הפרה לכהן ביום הכיפורים, ולא כדעת רבי חנינא סגן הכוהנים הסבור שיש הבדל נוסף ביניהם בעניין הזאה, שמזים על כהן השורף את הפרה ולא על כהן קודם יום הכיפורים. 

יומא ח עמוד ב

"אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, דברי רבי מאיר. רבי יוסיאומר: אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד, רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: כהן השורף את הפרה מזין עליו כל שבעה, כהן גדול ביום הכיפורים – אין מזין עליו אלא שלישי ושביעי".  בעמוד הקודם הציעו כמה הצעות לפירוש המחלוקת בברייתא. הנחה היסודית היא שלדעת רבי מאיר יש לחשוש לטומאת המת של כהן השורף את הפרה או הכהן בערב יום הכיפורים, בימים הקודמים לשבעת ימי הפרישה, ולפיכך יש להזות עליו מי חטאת של אפר פרה אדומה בכל אחד מימי הפרישה, ואין די בהזאה ביום שלישי ושביעי של מי שיודעים אימתי נטמא בטומאת מת.

רבי יוסי ברבי חנינא מקשה על ההלכה, מפני שהלכה זו מבוססת על ספק שמא כל אחד משבעת ימי הפרישה הוא אחד מימי ההזאה. אם נטמא ביום הקודם ליום הפרישה, מובן מדוע מזים עליו ביום השלישי וביום השביעי. אם נטמא יומיים קודם יום הפרישה, מובן מדוע מזים עליו ביום השני וביום השישי לפרישה, שכן הללו הם שלישי ושביעי לזמן טומאתו. אם נטמא שלושה ימים קודם יום הפרישה, מובן מדוע מזים עליו ביום הראשון וביום החמישי לפרישה, שכן אלו הם שלישי ושביעי לטומאתו. אלא שלפי חשבון זה, אין כל צורך להזות עליו ביום הרביעי לפרישה, שכן יום זה אינו חלק משום מערך של הזאה בימים השלישי והשביעי של טהרה מטומאת המת.

התלמוד משיב לשאלת רבי יוסי ברבי חנינא, ומפרש כי בכל מקרה אי אפשר לפרש את הברייתא כלשונה, שמזים עליו כל שבעת הימים, שכן בוודאי אין מזים עליו בשבת החלה באותו שבוע, שכן הזאה היא שבות שאינה דוחה את השבת. ומאחר שאפשר להניח כי יש חריג אחד, אפשר להניח כי יש עוד חריגים, ואין מזים עליו בפועל גם ביום הרביעי לפרישה. האמורא רבא מעיר כי על פי תירוץ זה רצוי להפריש את הכהן הגדול השורף את הפרה ביום רביעי, ובדרך זו היום הרביעי לפרישתו יפול על שבת, ונמצא שלא יהיה כל צורך להזות בשבת, ובשאר הימים אפשר יהיה להזות על פי הדין. רבא מעיר כי אפשרות זו קיימת רק בנוגע לשריפת פרה, מפני שמועד שריפת הפרה תלוי בהחלטה, אך לגבי פרישת הכהן קודם יום הכיפורים, הרי הוא פורש תמיד בג' בתשרי, ומאחר שהלוח תלוי בקביעת מולד הירח, אי אפשר לכוון כי יום זה יהיה תמיד יום רביעי, ולכן אי אפשר לאחד את היום הרביעי לפרישה יחד עם שבת באופן קבוע ומערכתי.

לשכת פלהדרין - במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין". בברייתא (ראו בתוספתא יומא א, א) שנינו: "רבי יהודה: וכי לשכת פלהדרין היתה, והלא לשכת בלווטי היתה, אלא בתחילה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנים עליו ממון לכהונה, ומחליפין אותה כל שנים-עשר חודש, כפרהדין הללו שמחליפים אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פלהדרין". בלווטי הם ראשי המועצה, ופלהדרין הם חברי המועצה. סוגי המינויים הללו היו מקובלים בשלטון הרומאי, והפקידים החברים במועצה היו מתמנים למשך שנה אחת בלבד, כדי למנוע שחיתות שלטונית וסיאוב. רבי יהודה סבור כי הלשכה נקראה בשם לשכת פלהדרין של מינויים מדרגה נמוכה, למרות שמדובר היה בתפקידי כהונה, מפני שהיו מחליפים את הממונים לאחר שנה אחת.

בהקשר זה מעירים על המשנה במסכת דמאי (ב, ד): "הנחתומין (בעלי מאפיות) לא חייבו אותן חכמים להפריש אלא תרומת מעשר וחלה". התלמוד מסביר מדוע לא חייבו להפריש את שאר המעשרות: א. הסיבה שאין מפרישים תרומה גדולה מבוססת על התוספתא במסכת סוטה (יג, י) המספרת כי יוחנן כהן גדול בחן את הפרשת תרומות ומעשרות: "לפי ששלח בכל גבולי ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד". לגבי מעשר ראשון הניתן ללוי, ומעשר עני של העני, לא חייבו להפריש, מפני שאין בהם קדושה, והריהם כממונו של הלוי ושל העני, אך מאחר שמדובר בספק, על הלוי ועל העני להביא ראיה שהם זכאים לקבל את המעשרות הללו, לפי הכלל בדיני ממונות: "המוציא מחבירו עליו הראיה". לגבי מעשר שני, מן הדין היה שיפרישו ויעלו לירושלים ויאכלו שם, אך פקידי המלכות בשם "פרהדרין" (הנקראים גם "פורסי", ממונים) היו מפעילים לחץ שלא להעלות את המחירים, ו"חובטין אותן כל שנים עשר חודש, ואומרים להן: מכרו בזול, מכרו בזול", לא הטריחו חכמים את הנחתומים להוציא עוד הוצאות על עלייה לירושלים.

יומא ז עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים על טומאת המת: "רב נחמן אמר: הותרה היא בציבור, ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור". לדעת רב נחמן אפשר לעבוד בבית המקדש ולעשות קורבנות ציבור אפילו בטומאה מבלי לחשוש לכך, ולדעת רב ששת יש להשתדל שלא לעשות בטומאה, ורק כשאי אפשר דוחים את הטומאה מפני עבודת קורבנות הציבור בבית המקדש.

התלמוד דן בקשר למחלוקת זו על מקורות שונים מהם אפשר להוכיח כאחת הדעות או להקשות על אחת הדעות, ועל מחלוקות תנאים הנוגעות בבעיה זו.

רב ששת סבור להוכיח מן התוספתא מנחות (ג, ט): "היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת בידו – אומר ומביאין אחרת תחתיה. ואם אין שם אלא היא אומרין לו: 'הוי פיקח ושתוק'". מן ההלכה "מביאין אחרת תחתיה" אפשר ללמוד כי משתדלים לעשות את מנחת העומר בטהרה, ואין סומכים על כך שהטומאה הותרה בציבור. רב נחמן מקבל את הדברים, ומסביר כי אף הוא מודה במקרה שהשיריים של מנחת העומד עומדים לאכילה, שיש להשתדל ככל האפשר לעשות את הקורבן בטהרה, מפני שמותר להקריב קורבנות ציבור בטומאה אך לא לאכול קורבנות ציבור בטומאה.

קושי נוסף על רב נחמן הוא מן ההלכה בתוספתא (שם, ח): "היה מקריב מנחת פרים, ואילים, וכבשים ונטמאת בידו אומר ומביאין אחרת תחתיה, ואם אין שם אלא היא - אומרין לו: 'הוי פקח ושתוק'". רב נחמן דוחה אמנם את ההוכחה, ומסביר כי מנחת פרים, אילים וכבשים הנזכרת בהלכה אינה מנחת קורבנות הציבור בחג הסוכות, אלא מנחה של קורבנות ציבור ייחודיים: פר עבודה זרה של ציבור הקרב כשהציבור עבר עבירה בשל טעות של בית דין, ומאחר ואין זמן קבוע להקרבתו, יש להשתדל לעשות את מנחתו בטהרה. האיל הוא האיל האישי שמקריב הכהן הגדול ביום הכיפורים, וכיוון שקורבן זה נחשב לקורבן יחיד, משתדלים להקריב את מנחתו בטהרה. הכבש הוא הכבש הבא עם מנחת העומר, ומאחר שמנחת העומר נאכלת, כל דבר שיש לו שיריים לאכילה, משתדלים לעשותו בטהרה, כדי שאפשר יהיה לאוכלו בטהרה (ראו בפסקה הקודמת).

קושיה נוספת על רב נחמן היא מן הברייתא: "דם שנטמא וזרקו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה", כלומר, שאם זרק את הדם בשוגג מבלי שידע כי הדם טמא – הדם מתקבל ומרצה על הקורבן, אך אם עשה זאת במזיד – הקורבן לא הורצה והבשר אינו נאכל. מברייתא זו עולה לכאורה כי הטומאה בציבור לא הותרה במקדש לגמרי, ואם עשה במזיד – כלל לא הורצה. רב נחמן דוחה את הקושיה, וסבור כי מקור זה עוסק בקורבן יחיד ולא בקורבן ציבור.

מקור אחר הוא בברייתא על ריצוי הציץ – "על מה הציץ מרצה? על הדם, ועל הבשר, ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור". מברייתא זו נראה כי הציץ שעל מצח הכהן הגדול מרצה קורבנות טמאים שקרבו, אך אם הטומאה מותרת בציבור לא היה צורך בציץ, ומכאן שהטומאה דחויה בציבור. רב נחמן סבור לדחות את ההוכחה משני טעמים: לפי הסבר אחד, ההלכה "הציץ מרצה" מתייחסת לקורבן יחיד ולא לקורבן ציבור שטומאתו הותרה. ולפי לשון אחרת, הציץ מרצה על קורבנות ציבור שלא קבוע להם זמן מסוים, ולכן טומאתם לא הותרה בציבור. 

קושי אחר עולה ממדרש ההלכה על שיטת רב ששת. בתורה נאמר: "ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כח, לח), ובמדרש ההלכה דנים מהו "עון הקודשים" שהציץ נושא: "וכי איזה עון הוא נושא? אם עון פיגול, הרי כבר נאמר (על פיגול) "לא ירצה...פיגול יהיה" (ויקרא ז, יח), ואם עון נותר – הרי כבר נאמר "לא יחשב לו" (שם), הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור". ממדרש זה נראה כי הטומאה "הותרה מכללה בציבור", כלומר, מותרת בציבור, כשיטת רב נחמן ובניגוד לשיטת רב ששת, ורב ששת סבור כי למעשה יש מחלוקת תנאים לגבי טומאה הותרה בציבור, ומדרש ההלכה הולך על פי שיטה אחת של התנאים.

יומא ז עמוד ב

מחלוקת התנאים לגבי טומאה בציבור היא על הציץ, התכשיט שלובש הכהן הגדול על המצח: "ציץ, בין שישנו על מצחו בין שאינו על מצחו – מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודהו על מצחו – מרצה, אין עודהו על מצחו – אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאין עודהו על מרצו ומרצה. אמר לו רבי יהודה: הנח לכהן גדול ביום הכיפורים, שטומאה הותרה לו בציבור".

בעבודות המיוחדות ליום הכיפורים הכהן לובש רק ארבעה בגדי לבן של כהן הדיוט, ומסיר מעליו את ציץ הזהב ואת שאר בגדי הכהונה, ועל יסוד זה סבור רבי שמעון כי הציץ מרצה גם כשאינו על מצח הכהן הגדול. רבי יהודה סבור שהטעם לכך שאין צורך בציץ ביום הכיפורים היא שהכהן הגדול עוסק בקורבנות ציבור, והטומאה הותרה בציבור. על יסוד טעם זה מדייקת הסוגיה כי רבי שמעון חולק על טעם זה, ולשיטתו הטומאה דחויה בציבור ולא הותרה לגמרי.

התלמוד מבאר את המחלוקת ביתר פירוט. אביי סבור שהכל מודים כי במקרה שנשבר הציץ אינו מרצה על הקורבנות שנעשו בטומאה, ונחלקו רק על ציץ שאינו על המצח אלא תלוי על יתד במקום כלשהו, והמחלוקת היא על ביאור הכתוב: "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים, אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם, והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כח, לח). הכל מסכימים כי הביטוי הכולל "על מצחו" מלמד שיש לקבוע מקום מיוחד לציץ על המצח, אבל נחלקו אם הציץ חייב להיות מונח שם תמיד: לדעת רבי יהודה חלקו הראשון של הפסוק מדגיש כי הציץ הנושא את עון הקודשים נמצא על מצח אהרון, ולדעת רבי שמעון חלקו האחרון של הכתוב מדגיש כי הציץ הוא "תמיד לרצון לפני ה'", ומאחר שהכהן הגדול אינו מניח את הציץ כשהוא בבית הכסא או כשהוא ישן, יש להניח כי הוא מרצה תמיד, אפילו כשאינו על מצח הכהן הגדול.

רבי יהודה סבור כי הביטוי "תמיד" מתייחס לחובה הקבועה של הכהן הגדול שלא להסיח את דעתו מן הציץ. על יסוד זה גם למדו האמוראים שאסור להסיח את דעתו מן התפילין בקל וחומר מן הציץ, וכשם שבציץ שחרותה עליו אזכרה אחת של שם ה' – אסור להסיח את הדעת ממנו, כל שכן בתפילין שכתובים על הקלף אזכרות רבות של שם ה'. רבי שמעון סבור כי הביטוי "על מצחו ונשא" מלמד שרק ציץ הראוי למצח – מרצה, אך ציץ שנשבר ואינו ראוי להיות על המצח אינו מרצה, ורבי יהודה לומד הלכה זו מן השימוש בביטוי "מצחו" ולא "מצח" בלבד, אך רבי שמעון אינו סבור שיש בהבדל זה כדי ללמוד דרשה מיוחדת. 

יומא ו עמוד א

במשנה נאמר:"שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול". בתלמוד דנים האמוראים בחובת ההפרשה – רבי יוחנן לומד אותה משבעת ימי המילואים, וריש לקיש מהעליה של משה להר סיני.

האמוראים מבססים את חובת הפרישה שבעה ימים כמהות לעצמה, אך התלמוד שואל מדוע יש להפריש את הכהן הגדול מאשתו, ומשיב על פי התוספתא יומא (א, א): "רבי יהודה בן בתירא אומר: שמא תמצא אשתו ספק נדה, ויבוא עליה". נוסח זה של ההלכה יש בו קושי מסוים, שהרי הכהן הגדול לא יבוא על אשתו אם הוא יודע כי היא ספק נידה, שכן רק רשעים עושים דבר זה ובוודאי לא עסקה ההלכה ברשעים, וכוונת הדברים היא אפוא שהכהן יבוא על אשתו, ולאחר מכן תמצא ספק נדה, ונמצא שהכהן הגדול נטמא בטומאת נדה שבעה ימים ואינו יכול לשרת בבית המקדש ביום הכיפורים.

האמוראים דנים על מסקנות אפשריות מן המשנה ביחס לדיני בועל נידה – לגבי טומאתו ולגבי זמן טבילתו.

טומאת בועל נידה – בעניין זה נחלקו התנאים רבי עקיבא וחכמים במשנה במסכת נידה (ב, ג): ""איזהו אחר זמן? כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה. ואחר כך מטמאה מעת לעת, ואינה מטמאה את בועלה. רבי עקיבא אומר: אף מטמאה את בועלה. ומודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם, שמטמאה את בועלה". המשנה עוסקת במקרה שהאישה בדקה את עצמה זמן-מה לאחר יחסים, זמן מספיק כדי שתוכל לרדת מן המיטה ולנקות את גופה, ונחלקו התנאים אם הבועל טמא. לדעת תנא קמא האישה אמנם טמאה למפרע עשרים וארבע שעות קודם, אך חומרה זו אינה מטילה טומאה על  הבועל, ורבי עקיבא סבור שאף הבועל נחשב לטמא.

חכמי האמוראים סבורים להוכיח כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי עקיבא שהנדה מטמאה את בועלה, ואולם, רב חסדא דוחה את דבריהם, ומסביר כי גם לשיטת חכמים הבועל טמא אם האישה בדקה אחר התשמיש ("חד אחר"), אך הם סבורים להקל במקרה שלא בדקה מיד אחר התשמיש, אלא שהתה זמן מה ("אחר אחר"), ואפשר אפוא להעמיד את המשנה שלנו כשיטת חכמים.

זמן טבילת בועל נידה – נחלקו האמוראים האם אפשר להוכיח מן המשנה שלנו לגבי זמן טבילת בועל נידה ביום או בלילה (כנידה): רבי זירא מבקש להוכיח מן המשנה שלנו כי בועל נידה אינו חייב לטבול בלילה כנידה אלא טובל ביום. ההוכחה היא שאם אכן היה חייב בטבילה בלילה, הרי היה צריך להמתין עד תום שבעת ימי הטומאה, ולטבול בליל יום הכיפורים, אך טבילה זו לבדה אינה מטהרת וחייב להמתין לשקיעת השמש של היום הבא כדי שיהיה טהור לגמרי ("טבול יום"), ונמצא שאינו יכול לעבוד את עבודת הכהן הגדול למחרת ביום הכיפורים. ומכאן אפשר להניח כי יכול לטבול ביום קודם ליל יום הכיפורים, וכששוקעת השמש נעשה טהור, ורשאי לעבוד למחרת במקדש.

רב שימי מנהרדעא סבור כי אפשר שבועל נידה חייב בטבילה כנידה בלילה גם על פי המשנה שלנו, וההפרשה מן האישה הנזכרת במשנה אינה שבעה ימים בדיוק, אלא פורש שעה קודם תחילת היום הראשון לפרישה, סמוך לשקיעת השמש, ושבעת ימי הטומאה של בועל נידה מסתיימים אפוא עבורו גם כן בלילה הקודם לליל יום הכיפורים, ובלילה זה הוא טובל כדין נידה הטובלת בלילה, ונעשה טהור למחרת עם שקיעת השמש של ליל יום הכיפורים, ורשאי לעבוד ביום הכיפורים.

התלמוד מקשה על שיטת רב שימי מנהרדעא מכמה מקורות:

בברייתא אחת שנו: "כל חייבי טבילות – טבילתן ביום, נדה ויולדת – טבילתן בלילה". הברייתא סבורה כי הנידה טובלת בלילה, ולא מזכירה את בועל הנידה כמי שטובל בלילה, ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה, ולטעון כי הכוונה היא לנידה וגם לבועל נידה.

במשנה במסכת זבים (ה, יא) שנו: "בעל קרי כמגע שרץ, בועל נידה כטמא מת". ההשוואה במשנה אינה עוסקת כפי הנראה בזמן הטומאה, שכן טומאת בועל נדה נזכרת בפירוש בתורה: "ואם שכב ישכב איש אותה, ותהי נדתה עליו, וטמא שבעת ימים" (ויקרא טו, כד), ואין צורך בהשוואה לטמא מת, ולפיכך יש להעמיד את המשנה ביחס לזמן הטבילה של בועל נידה הטובל ביום כטמא מת. ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה ממשנה זו, שכן מיד בהמשך המשנה (שם) שנינו:  "אלא שחמור ממנו בועל נדה, שהוא מטמא משכב ומושב טומאה קלה לטמא אוכלין ומשקין", ומכאן שעיקר ההשוואה היא לגבי טומאה, ואף שהטומאה עצמה נזכרת בטומאה, החידוש במשנה הוא בניגוד בין בועל נידה המטמא משכב ומושב, לבין טמא מת שאינו מטמא משכב ומושב.

הוכחה שלישית היא מן הברייתא ששנה רבי חייא: "הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נדה וטמא מת – טבילתן ביום, נידה ויולדת – טבילתן בלילה", ומקור זה מוכיח אפוא בפירוש שבועל נידה טובל ביום, בניגוד לשיטתו של רב שימי מנהרדעא. 

יומא ו עמוד ב

מן המשנה ומן התוספתא (יומא א, א): "רבי יהודה בן בתירא אומר: שמא יבוא על אשתו, ותמצא ספק נידה", עולה כי חוששים להפריש את הכהן הגדול שבעה ימים מביתו כדי שלא יטמא בספק טומאת נידה. התלמוד דן מדוע אין חוששים במקביל להפריש את הכהן הגדול ממגע עם הבריות בשל טומאת המת, והאמוראים נחלקו אם אפשר להוכיח מהיעדרו של שיקול זה במשנה לגבי טומאה בציבור:

רב תחליפא אומר משמו של רבאכי טומאת המת הותרה לחלוטין בעבודות המקדש הקשורות לציבור, ולפיכך המשנה לא הזכירה כטעם לפרישת הכהן הגדול את טומאת המת. רבינא סבור כי אי אפשר להוכיח מכאן שהטומאה הותרה בציבור, מפני שייתכן כי "טומאה דחויה בציבור", ומשתדלים ככל האפשר לשמור על דיני טומאת המת גם במקדש, ורק כשאי אפשר דוחים את הטומאה מפני עבודת המקדש, והסיבה שהמשנה לא הזכירה את טומאת המת היא מפני שטומאת המת אינה מצויה ושכיחה, ואילו טומאת נידה מצויה ושכיחה, והמשנה הזכירה רק חשש סביר.

טומאה הותרה\דחויה בציבור – בעיה זו של טומאה בציבור – האם הותרה לגמרי או רק דחויה במצבים קיצוניים, נתונה במחלוקת אמוראים: "טומאת המת, רב נחמן אמר: הותרה היא בציבור, ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור". יש שתי מסורות בביאור מחלוקת זו. לפי מסורת אחת מוסכם על הכל כי במקרה שיש כוהנים טמאים וטהורים באותו בית אב העובד באותו יום בשבוע, שיש לתת לכוהנים הטהורים לעבוד ולא לכוהנים הטמאים, והמחלוקת היא האם יש להשתדל להביא כוהנים מבית אב אחר שעובד במקדש בהמשך אותו שבוע – שלדעת רב נחמן אין כל צורך בהשתדלות זו מפני שהתורה התירה לעשות קורבנות ציבור אפילו בטומאת מת, ולדעת רב ששת יש להביא כוהנים אחרים, מפני שאין היתר גמור לעבוד בטומאה, אלא דוחים את הטומאה רק כשאין כל ברירה ואפשרות אחרת. ולפי מסורת אחרת המחלוקת היא קוטבית, ורב נחמן חולק אפילו במקרה שיש טהורים וטמאים באותו בית אב, שמותר לכוהנים הטמאים לעבוד במקדש בטומאתם, מפני שהטומאה הותרה לחלוטין בקורבנות ציבור.   

יומא ה עמוד א

בדף הקודם נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש על המקור לפרישת כהן גדול קודם יום הכיפורים שבעה ימים: רבי יוחנן למד זאת מימי המילואים, וריש לקיש מהר סיני. ריש לקיש מקשה על פרט מסוים משבעת ימי המילואים שכל פרט מעכב במצוותם, ומכאן מסיק התלמוד כי הנחה זו מוסכמת גם על רבי יוחנן. התלמוד מעיר כי בעניין זה יש מחלוקת של רבי יוחנן ורבי חנינא, ולדעת רבי יוחנן כל הכתוב בפרשת המילואים מעכב את עשייתן, ואילו לדעת רבי חנינא דבר המעכב את דיני הקורבנות גם בדורות הבאים – מעכב גם בקורבנות המילואים, אך דבר שאינו מעכב לדורות – אינו מעכב בהן.

האמוראים נחלקו מה הביטוי המעשי של מחלוקת זו: לדעת רב יוסף נחלקו לגבי סמיכה על הקורבנות – לדעת מי שסבור כי כל הכתוב בהן מעכב בהן, אף הסמיכה מעכבת, ולדעת מי שסבור כי רק דבר המעכב לדורות מעכב בהן, הסמיכה אינה מעכבת. התלמוד מעיר כי הסמיכה אינה מעכבת מפני שעיקר הכפרה היא בדם הקורבן על המזבח על פי הכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), ואף שבכתוב נאמר: "וסמך ידו על ראש העולה, ונרצה לו לכפר עליו" (שם א, ד) שאין כפרה מן המובחר במי שביטל מצוות עשה של סמיכה ("עשאה לסמיכה שירי מצווה").

רב נחמן בר יצחק סבור כי הביטוי המעשי הוא לגבי תנופת החזה והחלבים של קורבנות השלמים – לדעת מי שסבור כי כל מה שכתוב במילואים מעכב, הרי גם התנופה מעכבת, ואילו לדעת מי שסבור כי רק הכתוב לדורות מעכב, הרי עיקר הכפרה היא בדם הקורבן, ואף על פי שנאמר: "ולקח כבש...לתנופה לכפר" (ויקרא יד, כא).  

יומא ה עמוד ב

בעמוד הקודם נאמר כי נחלקו האמוראים האם כל הכתוב בפרשת המילואים מעכב, והתלמוד מסביר כי לפי מי שאומר כי כל הדברים הכתובים בפרשה מעכבים, ולא רק הדברים הנזכרים כמעכבים בדורות הבאים, למדים דבר זה מן הכתוב בציווי על המילואים: "ועשית לאהרן ולבניו ככה ככל אשר צויתי אותכה שבעת ימים תמלא את ידם" (שמות כט, לה), והביטוי "ככה" מדגיש כי מדובר על דרך מסוימת של עשיה שיש בה כדי לעכב אם לא נעשו הדברים כהלכה.

יחד עם זאת, התלמוד מסביר כי המילה "ככה" נאמרה רק בציווי על המילואים, ומלבד זאת יש פרטים נוספים הנזכרים בספר ויקרא (ויקרא ז-ט) בתיאור של ימי המילואים שנעשו בפועל, ויש למצוא את המקור לכך שפרטים אלו מעכבים, והאמוראים מציעים הצעות שונות: רב נחמן בר יצחקמציע כי למדים זאת מגזירה שווה של המילה "פתח" הכתובה בציווי ובעשייה: "פתח אוהל מועד" (שמות כט, לב; ויקרא ח, לא). רב משרשיא סבור כי יש ללמוד מהביטוי "משמרת ה'" בכתוב "ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו כי כן צויתי" (ויקרא ח, לה), שיש להקפיד ולשמור על משמרת ה' כפי הציווי. רב אשי לומד מהמשך הכתוב "כי כן צויתי" שהדברים צריכים להיות בדרך מסוימת המעכבת את עשייתם.

הציווי תופס מקום מרכזי בפרשת ימי המילואים והיום השמיני, ובמיוחד בשל המאורע של מות נדב ואביהוא, שהיה צריך להדגיש מהו הציווי החדש החל על אהרון ובניו הנותרים אלעזר ואיתמר. במדרש ההלכה מסבירים את ההדגשה של כל אחד מצורות הציווי: "כי כן צויתי" (ויקרא ח, לה) – שבני אהרון יאכלו את הקורבנות אפילו באנינות, האבלות של היום הראשון על נדב ואביהוא, "כאשר צויתי" (שם י, יח) – בשעת מותם של נדב ואביהוא אמר להם ה' לעשות כפי שציווה, "כאשר צוה ה'" (שם טו) – שמשה מדגיש שלא הוא המצווה אלא ה' מצווה על כך.

פרטים שונים לא נזכרו בפירוש בפרשת המילואים ויש ללומדם בדרשה מיוחדת. רבי יוסי בר חנינא מעיר כי לבישת מכנסים לא נזכרת בפרשה, אך אפשר ללומדה מן הכתוב: "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי" (שמות כט, א). המילה "וזה" מתייחסת לכתוב שלפני כן המזכיר את המכנסיים. כמו כן, הביטוי "זה" מלמד בגזירה שווה לביטוי "זה" בכתוב "וזה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אתו עשירית האפה" (ויקרא ו, יג), שאף קורבן עשירית האיפה נצרך בימי המילואים. פרט נוסף המעכב בימי המילואים עולה בדבריו של רבי שמעון בן יוחאי על הכתוב: "ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה' לעשות" (ויקרא ח, ה), שיש לומר בפירוש את הדברים שיעשו בימי המילואים לבני ישראל – "אפילו דיבור מעכב".

התלמוד שואל כיצד הלביש משה את אהרן ובניו בימי המילואים – "כיצד הלבישן". התלמוד מסביר כי שאלה זו אינה חשובה רק לידיעת העבר שהרי "מה שהיה היה", ואין לנו צורך לדעת דברים רק לשם ידיעת ההיסטוריה. כמו כן, אין חשיבות לשאול שאלה מעין זו על העתיד, מפני שמה שיקרה בעתיד יתברר בשעה שיבנה בית המקדש, ואי אפשר להשיב על שאלה זו כעת תשובה טובה. השאלה חשובה אם כן לפירוש והסבר הכתובים ("למיסבר קראי"), והאמוראים בני רבי חייא ורבי יוחנן אכן נחלקו את מי הלביש משה ראשון:"אהרון ואחר כך בניו" או "אהרן ובניו בבת אחת", והגמרא מסבירה כי אין הכוונה שהלבישם ממש בבת אחת, שכן דבר זה אינו אפשרי, אלא הלביש את אהרון ובניו בבגדים זהים בסמיכות זמן, ולא הלביש את אהרון לגמרי, ורק אחר כך את בניו.

אביימדקדק בכתובים, ומסביר כי אין מחלוקת שמשה הלביש קודם את אהרון ואחר כך את בניו, שכן אהרון קודם לבניו הן בציווי על ימי המילואים בספר שמות (פרק כט) והן בתיאור בספר ויקרא (פרק ח). המחלוקת היא על לבישת האבנט, ובפרט על היחס בין הכתוב: "ויחגר אותו באבנט" (ויקרא ח, ז), לבין הכתוב "ויחגור אותם באבנט" (שם יג). מצד אחד בתחילה נאמר כי משה חגר את אהרון, ואחר כך את בניו, אך מצד שני נאמר "וחגרת אותם" ופשט לשון הכתוב "אותם" כוללת את אהרון. התלמוד מסביר כי למעשה המחלוקת היא האם האבנט של הכהן הגדול זהה לאבנט של כהן הדיוט: מי שסבור כי "אהרון ואחר כך בניו " סבור שיש ללכת אחר סדר הכתובים, והביטוי "וחגרת אותם אבנט" בא לציין כי האבנט של הכהן הגדול הארוג משש, תכלת וארגמן זהה לאבנט של בניו, ולכן יש להכלילם בכתוב אחד. לעומת זאת מי שסבור כי "אהרון ובניו בבת אחת" סבור כי הביטוי "וחגרת אותם אבנט" בא לציין כי נחגרו באותו הזמן, וסדר הכתובים המבחין בין החגירה של אהרון לחגירה של בניו אינו מלמד על סדר הזמנים, אלא על הבדל בין סוגי האבנטים, והאבנט של אהרון הכהן הגדול אינו זהה לאבנט של בניו שעשוי מפשתן בלבד.

יומא ד עמוד א

בדפים האחרונים נחלקו האמוראים על המקור לחובת הפרשה של כהן גדול: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול ללשכת הפרהדרין". לדעת רבי יוחנן לומדים מהפרישה של שבעת ימי המילואים, ולדעת ריש לקיש מן הכניסה של משה למחנה השכינה בהר סיני.

התלמוד מציע מקורות אחדים לתימוכין בדעות השונות. בברייתא אחת נאמר כדברי רבי יוחנן: "בזאת יבוא אהרון אל הקדש, בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה" (ויקרא טז, ג)  במה שאמור בעניין המילואים, - אהרון פירש שבעה ושימש יום אחד,  ומשה מסר לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה, ואף לדורות, כהן גדול פורש שבעה ומשמש יום אחד, ושני תלמידי חכמים מתלמידיו של משה (לא צדוקים) מוסרין לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה. מכאן אמרו: שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, וכשם שמפרישין כהן גדול כך מפרישין כהן השורף את הפרה ללשכה שעל פני הבירה צפונה מזרחה, ואחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם, ואם תאמר במלואים דם, כאן (בפרה אדומה) מים? אמרת: נכנסו מים תחת דם, ואומר: "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לד) – לעשות – אלו מעשה פרה, לכפר – אלו מעשה  יום הכיפורים".

התלמוד מעיר כי המילה "בזאת" לא מתייחסת רק לפר ולאיל הנזכרים בהמשך הכתוב, מפני שלשם כך די היה לכתוב כינוי כמו "בזה" או "באלה", ואילו המילה "בזאת" בלשון נקבה אינה מתייחסת אל הפר והאיל בלשון זכר, אלא גם אל ימי המילואים. עוד מעירים כי יש צורך גם בכתוב "כאשר עשה...לעשות לכפר עליכם" ואין די בדרשת המילה "בזאת", מפני שאפשר היה לחשוב כי הפרישה תהיה רק ביום הכיפורים הראשון של הכהן הגדול הראשון, ולכן דורשים מן הכתוב כי חובה זה חלה לדורות על כל כהן גדול ובכל יום הכיפורים.

בברייתא אחרת שנו כשיטת ריש לקיש: "משה עלה בענן, ונתכסה בענן, ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בקדושה, שנאמר: "וישכן כבוד ה' על הר סיני וכיסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (שמות כד, טז), ונחלקו התנאים אימתי אירעו הדברים ומדוע היה צורך באירוע זה: "זה היה מעשה לאחר עשרת הדברות, שהיו תחילה לארבעים יום (על הר סיני), דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר: "וישכן כבוד ה'" – מראש חודש, "ויכסהו הענן" – להר, "ויקרא אל משה" – משה וכל ישראל עומדים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה. רבי נתן אומר: לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו, לשומו כמלאכי השרת. רבי מתיא בן חרש אומר: לא בא הכתוב אלא לאיים עליו, כדי שתהא תורה ניתנת באימה, ברתת ובזיע, שנאמר "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה" (תהלים ב, יא)". ריש לקיש סבור כשיטת ר' יוסי הגלילי שלאחר עשרת הדברות, הייתה פרישה מיוחדת של שישה ימים בענן, קודם שהיה משה רשאי להיכנס במחנה השכינה ביום השביעי.

יומא ד עמוד ב

מחלוקת רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא – בדף הקודם הובאה ברייתא: "וישכן כבוד ה' על הר סיני וכיסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (שמות כד, טז) - זה היה מעשה לאחר עשרת הדברות, שהיו תחילה לארבעים יום (על הר סיני), דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר: "וישכן כבוד ה'" – מראש חודש, "ויכסהו הענן" – להר, "ויקרא אל משה" – משה וכל ישראל עומדים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה".

התלמוד מסביר כי מחלוקת התנאים בברייתא היא כעין מחלוקת התנאים במדרש ההלכה על התאריכים של מתן תורה: "בשישה בחודש (סיון) ניתנה תורה לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". רבי יוסי הגלילי סבור כדעת תנא קמא שהתורה ניתנה ביום השישי לחודש סיון, והכתוב "ויקרא אל משה ביום השביעי" מתאר את מה שאירע לאחר עשרת הדברות, כשמשה עלה להר לקבל את שאר התורה. רבי עקיבא סבור כדעת רבי יוסי שהתורה ניתנה ביום השביעי לחודש סיון, והכתוב מתאר את השכינה על הר סיני מראש חודש, את הענן המכסה את ההר ששה ימים, ואת הקריאה אל משה במתן תורה ביום השביעי.

בעקבות דיון זה דן התלמוד על קושי מסוים בחישוב התאריכים לשיטת רבי יוסי הגלילי. לדעת רבי עקיבא ברור כי לאחר מתן תורה עלה משה למשך ארבעים יום להר סיני – עשרים וארבעה ימים של סיון, ועוד ששה עשר של תמוז, וביום שבעה עשר בתמוז ראה את עגל הזהב ושבר את הלוחות. אלא שלדעת רבי יוסי הגלילי, הכתוב "וישכן כבוד ה' על הר סיני..." מתאר את מה שאירע לאחר עשרת הדברות, וארבעים היום מתחילים לאחר ששת ימי הפרישה, ונמצא שגם שבירת הלוחות הייתה בעשרים ושלושה בתמוז. התלמוד מסביר כי מתחילים לספור את ארבעים ימי השהות בהר סיני החל מששת ימי הפרישה, ונמצא שארבעים הימים נשלמים גם לשיטת רבי יוסי הגלילי בשבעה עשר בתמוז כשמשה שבר את הלוחות.

בברייתא זו נחלקו התנאים לא רק על סדר הזמנים אלא גם מה הסיבה שה' קרא למשה ביום השביעי: "רבי עקיבא אומר:..."ויקרא אל משה ביום השביעי" – משה וכל ישראל עומדים, ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה. רבי נתן אומר: לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו, לשומו כמלאכי השרת, רבי מתיא בן חרש אומר: לא הכתוב אלא לאיים עליו, כדי שתהא תורה ניתנת באימה, ברתת ובזיע".

רבי עקיבא סבור שכל העם שמעו שה' קורא ומדבר אל משה, והדבר נועד לחלוק כבוד למשה. התלמוד מצביע על הקושי בפירוש זה, על פי הכתוב: "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו" (במדבר ז, פט). בכתוב זה נאמר "מדבר אליו" ומכאן מסיקים כי הקול נועד למשה עצמו, וכל ישראל לא שמעו את הקול, בניגוד לקריאה הפומבית אל משה בהר סיני. לפי תירוץ אחד יש להבחין בין מה שאירע בהר סיני לבין מה שאירע באוהל מועד שם הדיבור היה פרטי אל משה, ולפי תירוץ אחר יש להבחין בין קריאה לבין דיבור – בהר סיני ה' קרא למשה, וקריאה היא בקול רם, ואילו באוהל מועד ה' דיבר אל משה, ודיבור הוא אישי ולא ציבורי.

סתירה מעין זו לגבי מוצאים גם במקראות לגבי הענן. מצד אחד נאמר: "ויבא משה בתןך הענן" (שמות כד, יח), ומצד שני נאמר: "ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן" (שמות מ, לה), והתלמוד מסביר כי הקדוש ברוך הוא תפס את משה והביאו בתוך הענן. התנא דבי רבי ישמעאל למד מהשוואת המילה "בתוך" לקריעת ים סוף: "ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה" (שמות יד, כב), שכשם שהיה שביל מיוחד בים לבני ישראל, כך גם היה שביל מיוחד שהקב"ה עשה למשה בתוך הענן.

אגב האזכור של ההבדל בין קריאה לדיבור, דנה הסוגיה על מדרש של הכתוב: "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר" (ויקרא א, א) – ובמדרש שואלים מדוע הקדים הקב"ה את הקריאה לדיבור, ומשיבים כי התורה מלמדת דרך ארץ (התנהגות נאותה) שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורא לו קודם, כדי שאדם זה יבין כי פונים אליו וישים לב לדברים שנאמרים לו. בהקשר זה מציינים עוד כי המילה "לאמר" בתורה נדרשת בשני מובנים: לומר לאחרים, אך גם כנוטריקון של המילה "לא אמור", שלא לומר לאחרים, ויש ללמוד משתי המשמעויות הללו, שאדם האומר דבר לחבירו באופן אישי אינו רשאי לומר זאת לאחרים, אלא אם אמר לו האומר שהוא רשאי לומר את הדבר לעוד אנשים. 

יומא ג עמוד א

במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין". בתלמוד נחלקו האמוראים רבי יוחנן וריש לקיש על המקור לחובה זו: רבי יוחנן לומד מן הכתוב בשבעת ימי המילואים: "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לד), וכפי ששירתו אהרון ובניו בשבעת ימים המילןואים קודם ליום השמיני של חנוכת המשכן, כך גם כהן גדול צריך לפרוש שבעה ימים קודם יום הכיפורים בכל שנה ("לכפר עליכם").

התלמוד דן בהצעות פירוש שונות לביטוי "לכפר" ממנו למדים על הפרשת כהן גדול ביום הכיפורים:

קורבן שמיני עצרת - לפי הצעה אחת אפשר כי הכתוב עוסק בכפרת הקורבנות של הרגלים, שתהא חובה לכהן לפרוש שבעה ימים קודם הרגלים. ההנחה בעניין זה היא שאין להפריש כהן גדול שבעה ימים לחג שנמשך שבעה ימים גם כן, אך התלמוד מציע כי יפרשו שבעה ימים בחג הסוכות לשמיני עצרת החל בסיומו של שבעת ימי חג הסוכות. ואולם, האמוראים דוחים אפשרות זאת, ורב אשי סבור כי יש לכך גם סיבה הגיונית, שכן אין זה סביר שיפרשו לפני שמיני עצרת ולא יפרשו לסוכות, שכן שמיני עצרת טפל לסוכות עצמו.

התלמוד מעיר על דברי רב אשי כי אפילו לפי השיטה ששמיני הוא רגל בפני עצמו, ואינו נחשב כחלק מחג הסוכות או טפל לסוכות, הרי מעמדו המיוחד קשור לעניינים שונים שסימנם הוא "פז"ר קש"ב" – "פיס" – הטלת גורל מחודש לקביעת הכוהנים הזכאים בהקרבת קורבנות החג, "זמן" – ברכת "שהחיינו" מיוחדת, "רגל" – לדחיית אבילות שחלה לפניו, "קורבן" – סדר שונה של קורבנות, "שיר" – שיר של יום מיוחד, "ברכה" – נוסח מיוחד בתפילה ובברכת המזון. ואולם, יחד עם כל ההבדלים הללו, מבחינת דיני הקורבנות, שמיני עצרת נחשב לזמן של תשלומי קורבנות חג הסוכות של מי שלא הספיק להקריבם בסוכות, על פי המשנה במסכת חגיגה (א, ו): "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג – חוגג והולך כל הרגל כולו, ויום טוב האחרון של חג", ולפיכך אין לראותו כזמן נבדל לעניין קורבן, ואפשר לראותו כטפל לסוכות לעניין זה, כפי שאמר רב אשי.

קורבן עצרת (שבועות) - לפי הצעה אחרת של התלמוד אפשר כי כהן גדול יפרוש שבעה ימים קודם חג השבועות (הנקרא "עצרת" בלשון חכמים), ואולם, התלמוד מסביר כי ביום השמיני לאחר שבעת ימי המילואים הקריבו פר אחד ואיל אחד, ולכן יש להשוות זאת ליום הכיפורים, שמקריבים פר אחד ואיל אחד למוספי יום הכיפורים, ולא למוספי חג העצרת שמקריבים שני אילים.

התלמוד מעיר כי בעניין זה של מספר האילים של יום הכיפורים נחלקו התנאים: "רבי אומר: איל אחד הוא האמור כאן ("בזאת יבוא אהרון אל הקודש...באיל לעולה" ויקרא טז, ג), הוא האמור בחומש הפקודים ("ובעשור לחדש השביעי...איל אחד" במדבר כט, ח). רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: שני אילים הם, אחד האמור כאן ואחד האמור בחומש הפקודים", ואולם, גם לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שני האילים הללו אינם במעמד זהה: איל אחד הוא קורבן מוסף, ואיל שני מוגדר כחובת היום, ולפיכך ההשוואה לפר אחד ואיל אחד של היום השמיני בחנוכת המשכן תקפה גם לשיטתו.

קורבן ראש השנה – לפי הצעה שלישית אפשר להציע כי הכתוב "לכפר" מציין את מוספי ראש השנה: פר אחד ואיל אחד, והפרישה היא של שבעה ימים עבור יום אחד של ראש השנה. ואולם, האמוראים משיבים כמה תשובות לדחות את הצעת ההשוואה לראש השנה: רבי אבהו סבור שקורבנות הפר והאיל שהקריב אהרון ביום השמיני בחנוכת המשכן היו שייכים לו: "קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעלה" (ויקרא ט, ב), ולכן ההשוואה המתאימה ביותר היא ליום הכיפורים, שאהרון הכהן מקריב פר ואיל השייכים לו, (מלבד מוספי פר ואיל של הציבור הקרבים לעולה), בעוד שבראש השנה מקריבים פר ואיל של הציבור בלבד. רב אשימציג כי ההשוואה המתאימה היא בשל סוג הקורבנות: ביום השמיני הקריב אהרון פר לחטאת ואיל לעולה, וגם ביום הכיפורים מקריבים פר לחטאת ואיל לעולה, ואילו בראש השנה הפר והאיל קרבים לעולה. רבינא סבור כי ההשוואה המתאימה היא מן היום השמיני שנעשית העבודה במקדש בכהן גדול ליום הכיפורים שעיקר עבודתו בכהן גדול, ועל כן, כל השוואה ליום שנעשית העבודה בכהן הדיוט אינה מתאימה. ולפי לשון אחרת, ההשוואה היא מעבודה שהתחילה את עבודת המקדש, לעבודת יום הכיפורים שנעשית בקודש הקודשים שמתחילה לא עבד שם אדם לפני כן.

יומא ג עמוד ב

כאמור בדף הקודם, רבי יוחנן לומד מן הביטוי "לכפר" בשבעת ימי המילואים: "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לד), כי כהן גדול צריך לפרוש שבעה ימים קודם יום הכיפורים בכל שנה ("לכפר עליכם"), והתלמוד מציע הצעות אחרות לפרש את המילה "לכפר" ביחס לראש השנה, אלא שרבי אבהו דוחה הצעה זו, מפני שביום הכיפורים ובימי המילואים הקריבו פר ואיל מרכושו הפרטי של אהרון, בעוד שבראש השנה הקריבו פר ואיל כקורבנות ציבור.

התלמוד דן על ההנחה ביסוד שיטת רבי אבהו שקורבנות חנוכת המשכן ביום השמיני היו מרכושו הפרטי של אהרון. שאלה זו קשורה לפירוש של כינויי שייכות בתורה, ומובנם כמציינים רכוש פרטי, ונחלקו התנאים בדבר: ""קח לך (עגל בן בקר לחטאת ואיל לעלה)" – משלך, "ועשה לך (שתי חצוצרות כסף)" (במדבר י, ב) – משלך, "ויקחו אליך (שמן זית זך)" (ויקרא כד, ב) – משל ציבור, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: בין "קח לך" בין "ויקחו אליך" משל ציבור, ומה תלמוד לומר "קח לך"? כביכול משלך אני רוצה יותר משלהם. אבא חנן אמר משום רבי אלעזר: כתוב אחד אומר: "ועשית לך ארון עץ" (דברים י, יא), וכתוב אחד אומר: "ועשו ארון עצי שטים", הא כיצד? כאן – בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, וכאן – בזמן שאין עושין רצונו של מקום".

התלמוד מסביר כי בעיקרו של דבר המחלוקת היא על אודות לשון המקראות שמשתמשים בצורה לקיחה – כמו "קח לך", או בצורה עשייה – כמו "עשה לך", אך בעניין המילואים ובעניין יום הכיפורים אפשר להוכיח מהקשר הכתובים עצמם כי מדובר על הפר ועל האיל של אהרון. לגבי ימי המילואים נאמר: "ויאמר אל אהרן: קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעולה...ואל בני ישראל תדבר לאמר: קחו שעיר עזים לחטאת, ועגן וכבש בני שנה תמימם לעלה" (ויקרא ט, ב-ג), וברור אפוא כי הכתוב מנגיד את הקורבן של אהרון לקורבן של כל שאר העם. וביום הכיפורים נאמר: "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל בן שנתו לעלה...ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת, והקריב את פר החטאת אשר לו" (ויקרא טז, ג;  ה), וברור כי הניגוד בין "מאת עדת בני ישראל" ל"פר החטאת אשר לו" מלמד כי קורבנותיו של אהרון באים מרכושו הפרטי.

בהקשר ללימוד של רבי יוחנן דן התלמוד על שתי מסורות שונות בדרשת הכתוב "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לד). לפי מסורת משמו של רבי יוחנן הביטוי "לעשות לכפר" נדרש כביטוי אחד המציין את מעשי יום הכיפורים, ולפי מסורת משמו של רבי יהושע בן לוי הביטוי "לעשות" מציין את מעשי פרה אדומה, ו"לכפר" את מעשה יום הכיפורים. ואף שמוצאים מסורות משמו של רבי יוחנן לפיהן שתי הדרשות נלמדות מן הכתוב, מסורת זו מיוחסת למה שאמר רבי יוחנן משמו של רבי ישמעאל, ואילו הוא עצמו סבור כי הכתוב עצמו מתייחס רק ליום הכיפורים. עוד מסבירים כי לפי הסבר זה לשיטת רבי יוחנן, המשנה במסכת פרה (ג, א): "שבעת ימים קודם שריפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה" אינה חובה מן התורה אלא מעלה בלבד שעשו בכהן גדול, כדי להרחיקו מטומאה.

ריש לקיש חולק על רבי יוחנן והוא סבור כי יש ללמוד מן הכתוב בעלייה להר סיני: "וישכן כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי" (שמות כד, טז). מכתוב זה למדים במידת בניין אב כי בכל מקום שאדם נכנס במחנה שכינה עליו לפרוש שישה ימים קודם, ואף על פי שבמשנה נאמר כי מפרישים את הכהן הגדול שבעה ימים, המשנה היא כשיטת רבי יהודה בן בתירא החושש שכהן גדול יטמא בטומאת נידה שבעה ימים, ועל כן יש להוסיף יום אחד.

ריש לקיש מקשה על רבי יוחנן, וסבור כי יש קושי ללמוד מימי המילואים, מפני שבימי המילואים הכתוב מדגיש כי כל אחד מן הפרטים של ימי המילואים הכרחי ומהותי לימי המילואים, ולכן צריך היה שגם ביום הכיפורים כל פרט יהיה חשוב ומעכב את העבודה, אך במשנה נאמר: "מפרישים כהן גדול...ומתקינין לו כהן אחר תחתיו", ואם חובת ההפרשה הייתה מעכבת, ראוי היה שגם הכהן המחליף שמתקינים תחתיו יפרוש שבעה ימים, ומאחר שדבר זה אינו מעכב, כפי הנראה המקור אינו ימי המילואים.

רבי יוחנן מצדו מקשה על ריש לקיש מן המשנה במסכת פרה (ג, א): "שבעת ימים קודם לשרפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה, צפונה מזרחה, ובית אבן היתה נקראת, ומזין עליו כל שבעת הימים מכל חטאות שהיו שם" .ממשנה זו נראה כי היו מזים על הכהן הגדול מאפר פרה אדומה שהיה במקדש, שהיה עשוי מפרות אדומות שנשרפו במשך הדורות, ולדעת רבי יוחנן הלכה זו נסמכת על ההזאה בימי המילואים: "ויקח משה משמן המשחה, ומן הדם אשר על המזבח, ויז על אהרן על בגדיו" (ויקרא ח, ל), ואף על פי שההזאה הייתה בדם ולא במים, לפעמים המים מחליפים את הדם בהזאה. בעוד שלשיטת ריש לקיש לא הייתה הזאה בהר סיני, ולא ברור מדוע יש הזאה כזו בפרה אדומה, אך ריש לקיש מתרץ ומסביר כי ההזאה בפרה אדומה הייתה מעלה של טהרה ולא חובה שנלמדת מן המקורות.

יומא ב עמוד א

במשנה נאמר: "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין (ביוונית: ממונים), ומתקינים לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. רבי יהודה אומר: אף אישה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו, שנאמר: "וכפר בעדו ובעד ביתו" (ויקרא טז, ו). אמרו לו: אם כן, אין לדבר סוף".

הפרשת כהן גדול שבעה ימים קודם שריפת פרה אדומה – בעקבות המשנה העוסקת בהפרשת כהן גדול קודם יום הכיפורים, התלמוד דן בהפרשה של כהן גדול קודם שריפת פרה אדומה, הנזכרת במשנה במסכת פרה (ג, א): "שבעת ימים קודם לשרפת הפרה - מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה צפונה מזרחה, ולשכת בית האבן היתה נקראת".

הסוגיה דנה בכמה מפרטי המשנה:

א. לשכת בית האבן – הכהן נמצא בלשכת בית האבן מפני "שכל מעשיה (של פרה אדומה) בכלי גללים, בכלי אבנים ובכלי אדמה", כלומר, לצורך פרה אדומה משתמשים רק בכלים הנעשים מחומרים שאינם מקבלים טומאה, ולכן שוהה בלשכה העשויה כולה מאבן. הסיבה שהחמירו להשתמש בכלים שאינם מקבלים טומאה היא מפני שמקלים על טבול יום לשרוף את הפרה (שם, ז): "ומטמאים היו את הכהן השורף את הפרה, מפני הצדוקים שלא יהיו אומרים במעורבי שמש היתה נעשית", כלומר, מתירים לטבול יום שטבל אך עוד לא נטהר בשקיעת השמש של יום הטבילה לשרוף את הפרה, ומאחר שמקלים בעניין זה, חששו חכמים שיבואו לזלזל בטומאה של פרה אדומה, ולכן החמירו בעניין הכלים שלא יהיו כלים המקבלים טומאה.  

ב. צפונה מזרחה - פרט נוסף שדנים בו הוא מיקומה של הלשכה "צפונה מזרחה". הצפון נבחר מפני שפרה אדומה נקראת "חטאת" (במדבר יט, ט; יז), והחטאת מקומה בצפון ((ויקרא ד, כד). והמזרח נבחר מפני שבפרדה אדומה נאמר: "והזה אל נכח פני אהל מעד" (שם, ד), וכדי שיהיה מול פני אוהל מועד צריכה הלשכה להיות במזרח.

ג. בירה – האמוראים נחלקו מהי הבירה: לדעת רבי יוחנן מדובר על מקום מסוים בהר הבית ששמו הוא "בירה", ולדעת ריש לקיש המקדש כולו נקרא בשם "בירה", על פי תפילת דוד בספר דברי הימים: "ולשלמה בני תן לבב שלם לשמור מצותיך, עדותיך וחקיך, ולעשות הכל, ולבנות הבירהאשר הכינותי". (דברי הימים א, כט, יט).

המקור בתורה להפרשה של כהן גדול – האמוראים רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו במקור להלכה במשנה שלנו ובמשנה במסכת פרה. לדעת רבי יוחנן יש ללמוד משבעת ימי המילואים קודם חנוכת המשכן, ועיקר שיטתו נידונה באריכות בדף זה, ושיטתו של ריש לקיש היא ללמוד משבעת הימים קודם מתן תורה בהר סיני, ועיקר שיטתו נידונה בדף הבא. 

לדעת רבי יוחנן יש ללמוד מהכתוב בשבעת ימי המילואים: "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מלאיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם. כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשת לכפר עליכם" (ויקרא ד, לג- לד). רבי יוחנן סבור כי הפסוק האחרון מתייחס לחובה לעשות כעין שבעת ימי המילואים גם בדורות הבאים ביחס לשריפת פרה אדומה וביחס ליום הכיפורים, ובפרט, הביטוי "לעשת"  נדרש על מעשי הפרה, והביטוי "לכפר" נדרש על מעשי יום הכיפורים. 

הסוגיה מסבירה כי אי אפשר לדרוש את הכתובים רק ביחס לאחד מן הנושאים, שכן הביטוי "לכפר" מתאים רק ליום הכיפורים, ולא לפרה אדומה שנועדה לטהר ולא לכפר. והביטוי "צוה ה' לעשת" מלמד בגזירה שווה לפרה אדומה שנאמר בה: "זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר" (במדבר יט, ב). התלמוד מעיר כי הביטוי "צוה" נזכר גם ביחס ליום הכיפורים: "והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה, ויעש כאשר צוה ה' את משה" (ויקרא טז, לד), ואולם, הלימוד מהציווי בפרה אדומה מתאים יותר, שכן הציווי בפרה אדומה נאמר לפני עשיית הפרה, בעוד שהציווי ביום הכיפורים נאמר רק בחתימת הפרשה לאחר תיאור מעשה יום הכיפורים, ולכן יש להשוות את הציווי בשבעת ימי המילואים המתייחס אל הפרישה בעתיד כציווי קודם מעשה, ולהשוותו לפרה אדומה.

יומא ב עמוד ב

פרישה של הכהן לפני הקרבת קורבנות– בעקבות הדרשה של רבי יוחנן, דן התלמוד באפשרות להשוות את הביטוי "צוה" בשבעת ימי המילואים לביטוי דומה ביחס לכלל הקורבנות: "ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" (ויקרא ז, לח). התלמוד דוחה את ההשוואה, מפני שגזירה שווה מבוססת על השוואה בין מילים, ולכן בתחילה יש לחפש מילה זהה לגמרי ("צוה", "צוה"). אם אין מילה זהה – מחפשים מילה קרובה בצורתה ("צוה", "צותו"), ורק אם אין מילה קרובה בצורה, מחפשים מילה קרובה במובנה ("ושב", "ובא", ששיבה וביאה עניינן אחד).

התלמוד שואל מצד שני מדוע אין לומדים מן הביטוי "לכפר" על כפרת הקורבנות, שהכהן המקריב את הקורבנות יהא חייב לפרוש שבעה ימים קודם הקרבתם. התלמוד מעיר כי מבחינה טכנית אמנם אין יודעים איזה מן הכוהנים יקריב את הקורבן, אך אפשר להפריש את כל משמרת בית אב מסוים שבעה ימים, וכך להפריש את הכהן שיקריב לבסוף את הקורבן. התלמוד דוחה אפשרות זו מפני שההשוואה היא של יום הכיפורים שקבוע לו זמן מסוים בשנה לימי המילואים שקבוע להם זמן מסוים לפני חנוכת המשכן, ולא של קורבנות כפרה שקרבים בכל זמן במהלך השנה.

התלמוד מציע להשוות את הדבר לקורבנות הרגלים, אך התלמוד מסביר כי ההשוואה היא לדבר הנוגע פעם בשנה, ולא לשלושה רגלים. התלמוד מעיר אמנם כי אפשר היה לבחור רק את אחד הרגלים, כמו פסח שיש לו חשיבות מיוחדת מפני שהכתוב פתח בו בתחילת המועדות שבתורה, או סוכות שיש בו מצוות מרובות, אך הסוגיה דוחה גם אפשרות זו, מפני שפרישת שבעה נועדה ליום אחד, כפי שהיה במילואים שנועדו ליום השמיני, ואילו הפרישה לרגל היא פרישה של שבעה ימים ואחריהם שבעה ימים. התלמוד מציע כי יפרשו לפני שמיני עצרת שהוא רגל אחד, אך גם כאן מסבירים כי הפרישה צריכה להיות בדבר שאין קדושה לפניו, ואילו שמיני עצרת חל בסוף סוכות, ויש אפוא קדושה הנוהגת לפניו.

התלמוד ממשיך להקשות על הנחה זו מקל וחומר, שכן אם מפרישים מדבר שאין קדושה לפניו, כל שכן שיש להפריש מדבר שיש קדושה לפניו שקדושתו חמורה יותר. אך האמוראים דוחים קושיה זו: רב משרשיא מסביר כי בשבעת ימי המילואים נאמר "כאשר עשה ביום הזה" (ויקרא ד, לד), ומכאן שהלכה זו נאמרה רק על יום כפי שהיה במילואים שלא היה יום שהייתה בו קדושה. רב אשי סבור כי לא ייתכן מצב שעיקר החג הסוכות לא צריך פרישה, אך שמיני עצרת צריך פרישה. ואפילו אם סבורים שלחג זה יש חשיבות בפני עצמו לעניינים שונים, לעניין תשלומי קורבנות חג הסוכות, הוא נחשב כהמשכו של הסוכות, ומי שלא הקריב חגיגה בסוכות, מקריב בשמיני עצרת. 

שקלים כב עמוד א

במשנה נאמר: "בשר קדשי קדשים שנטמא, בין באב הטומאה, בין בוולד הטומאה (ראשון לטומאה), בין בפנים, בין בחוץ, בית שמאי אומרים: הכל ישרף בפנים, חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ. ובית הלל אומרים: הכל ישרף בחוץ, חוץ משנטמא בוולד הטומאה בפנים. רבי אליעזר אומר: את שנטמא באב הטומאה, בין בפנים בין בחוץ – ישרף בחוץ. ואת שנטמא בוולד הטומאה, בין בפנים בין בחוץ – ישרף בפנים. רבי עקיבא אומר: מקום טומאתו שם שריפתו.

בתורה נאמר: "והבשר אשר יגע בכל טמא, לא יאכל, באש ישרף" (ויקרא ז, יט), ונחלקו התנאים במשנה היכן יש לשרוף את מה שנטמא בפנים העזרה ומחוץ לעזרה, והאם יש הבדל בדרגת הטומאה – אב הטומאה או ראשון לטומאה. האמוראים נחלקו האם "וולד הטומאה" הנזכר במשנה הוא טומאת ראשון לטומאה מדין תורה או מדברי חכמים: "בר קפרא אמר: "אב הטומאה" – דבר תורה, "וולד הטומאה" – מדבריהם, ר' יוחנן אמר: בין זה בין זה דבר תורה".  

התלמוד מעיר על קושי בפירוש המשנה על פי שתי השיטות. לשיטת ר' יוחנן יש קושי בהסבר שיטת בית שמאי, שכן בית שמאי סבורים כי הכל יישרף בפנים, מלבד מקרה אחד בו מחמירים של בשר שנטמא באב הטומאה מחוץ למקדש – שיש לשורפו בחוץ, אך אם "אב הטומאה" ו"וולד הטומאה" שניהם טומאות מדברי תורה, לא ברור מדוע להחמיר בו יותר מאשר בטומאת "אב הטומאה". קושי זה עולה גם בהסבר שיטת בית הלל, שכן לבית הלל הכל נשרף בחוץ, מלבד מקרה אחד בו מקלים שבשר שנטמא בוולד הטומאה בפנים העזרה נשרף בפנים, אך אם מדובר על איסור תורה, לא ברור מדוע יש להקל ולא נוהגים בו כפי שנוהגים בבשר שנטמא באב הטומאה.

חכמים אחרים סבורים שיש קושי גם בשיטתו של בר קפרא בביאור שיטת בית שמאי ובית הלל: לשיטת בית שמאי לא ברור מדוע בשר שנטמא באב הטומאה בחוץ שונה מבשר שנטמא באב הטומאה בפנים, שכן שניהם טמאים מדבר תורה. מצד שני לשיטת בית הלל לא ברור מה ההבדל בין בשר שנטמא בוולד הטומאה בפנים שונה בדינו מבשר שנטמא בוולד הטומאה בחוץ, שכן שניהם לשיטת בר קפרא טמאים רק מדברי חכמים.

התלמוד מסביר כי יש לתרץ את הקושיות הללו על יסוד שיטות תנאים אחדות. בית שמאי מסתמכים על דבריו של ר' עקיבא הסבור במשנה כי במקום טומאתו שם תהא שריפתו, ולכן באופן עקרוני סבורים שכל בשר יש לשרוף במקומו, מלבד במקרה אחד של בשר שנטמא באב הטומאה שטומאתו מן התורה, שמכיוון שטומאתו חמורה מן התורה, אין מכניסים אותו פנימה לשורפו אלא שורפים בחוץ, בעוד שאם נטמא רק בוולד טומאה בחוץ – מכניסים אותו פנימה לשורפו.

בית הלל מסתמכים על שיטת רבי שמעון הסבור כי המאכל והמשקה של מצורע נטמאים כדין המצורע, ולכן גם יש לשלחם חוץ לשלוש מחנות: מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל, ובבשר שנטמא בטומאה מדברי חכמים, כשנטמא בחוץ, אין מכניסים אותו בפנים לשורפו, ורק אם נטמא בפנים אפשר להשאירו שם. 

שקלים כב עמוד ב

במשנה נאמר: "אברי התמיד - ניתנין מחצי כבש ולמטה במערב, ושל מוספין  - ניתנין מחצי כבש ולמטה במזרח, ושל ראשי חדשים - ניתנין מתחת כרכוב המזבח מלמטה". המשנה עוסקת במקום הנחת האיברים של קורבנות שונים – תמידים, מוספי המועדים, וראשי חודשים – על המזבח לפני הקרבתם על המערכה שעל גבי המזבח".

כרכוב המזבח – התלמוד מסביר כי כרכוב המזבח הוא רצועה ברוחה אמה הנמצאת בין קרן המזבח לקרן אחרת של המזבח, וזהו מקום הילוך הכוהנים על גג המזבח.

קדימות של מוספי שבת או מוספי ראש חודש - בעקבות האזכור של מוספי שבת ומוספי ראש חודש במשנה, דנים האמוראים את איזה קורבנות יש להקדים: ר' ירמיה סבור שיש להקריב בתחילה את מוטספי ראש חודש, והסוגיה מעירה כי הסיוע של ר' ירמיה היא מן הברייתא העוסקת בשיר של יום ששרים הלויים בזמן הקטרת הנסכים בראש חודש שחל בשבת: "שירו של שבת, ושירו של ראש חודש – שירו של ראש חודש קודם".

ר' יוסה סבור שאין לקבל את ההוכחה מן הברייתא, מפני שהטעם להקדמה של ראש חודש היא על מנת לפרסם שמדובר על ראש חודש, וידעו הכל שבית דין קידש את החודש, ולמעשה בתחילה שוחט את מוספי השבת, ואומר עליהם את שירו של ראש חודש, אך הקרבת מוסף השבת קודמת למוסף ראש חודש, על פי הכלל של "כל התדיר מחבירו – קודם את חבירו".   

שקלים וביכורים בזמן שאין מקדש - במשנה נאמר: "השקלים והביכורים אין נוהגין אלא בפני הבית, אבל מעשר דגן ומעשר בהמה והבכורות - נוהגין בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. המקדיש שקלים וביכורים, הרי זה קודש. רבי שמעון אומר: האומר ביכורים קודש, אינן קודש". האמוראים פוסקים הלכה כדעת ר' שמעון, בנוגע לביכורים.  

מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון – הסוגיה מעירה כי רבי שמעון אינו מתייחס אלא לביכורים, ומדבריו אפשר להסיק כי ביחס לשקלים הוא מסכים עם תנא קמא, שהמקדיש שקלי חולין הקדישם, אלא שבעניין זה מוצאים ברייתא שמסקנתה הפוכה: "ר' שמעון בן יהודה משום ר' שמעון: בין אלו וביו אלו – לא קדשו".

אגב הדיון על שקלים וביכורים בזמן הזה, מזכירה הברייתא עוד מקרים של הקדש בזמן הזה: "גר בזמן הזה – צריך להביא לקינו ריבעית כסף, אמר ר' שמעון: ביטלה ר' יוחנן בן זכאי מפני התקלה". לדעת תנא קמא הגר צריך להפריש סכום של רבע דינר כסף לקניית קן של שני עופות (תורים או בני יונה) לקורבן הגר, ואילו לדעת ר' שמעון חוששים לתקלה, כפי שעולה מן הברייתא: "אין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין ולא מגביהין תרומות ומעשרות בזמן הזה. ואם עבר, הקדיש או העריך או החרים או הגביה – הכסות תישרף, הבמה תיעקר. כיצד? נועל בפניה הדלת והיא מתה מאיליה, והמעות ילכו לים המלח".על פי דברי ר' שמעון, ר' יוחנן בן זכאי ביטל את הפרשת הכסף לקורבנות של הגר מפני התקלה של מעילה שעשויים למעול בהקדש, והסוגיה מדייקת ר' יוחנן בן זכאי ביטל את חובת ההפרשה, אך אם עבר והקדיש – הקדשו חל ותקף.

ר' יודה מענתודרייא שואל את ר' יוסי על סתירה לכאורה בשיטת ר' שמעון, שמצד אחד ר' שמעון בן יהודה מוכיח משמו כי המקדיש שקלים בזמן הזה לא קדשו, ומצד שני מדיוק דבריו לגבי ר' יוחנן בן עזאי נראה כי הוא סבור כי ההקדש תקף. ר' יוסי משיב כי בעניין השקלים אין מקדישים לכתחילה, מפני שהשקלים שהקדיש הם תרומה ישנה, ומצוה להקריב מתרומה חדשה, ואף שייתכן שהמקדש יבנה באותה שנה שתרם את הכסף, ייתכן שבית המקדש יבנה בראש חודש ניסן כפי שהמשכן נבנה בראש חודש ניסן, והתרומה החדשה תהיה מאותה שעה, וכל מה שהפריש קודם לכן, לא יהיה מן התרומה החדשה. בעניין הגר, לעומת זאת, ההפרשה של מעות כסף לקורבן הגר היא אמנם ישנה ביחס להקדשות אחרים, אך קינו של גר לא חייב לבוא דווקא מתרומה חדשה, ולכן גם אם הקדישו בזמן הזה – קדוש, ואין כל סיבה למנוע הקדש מעין זה בדיעבד. 

שקלים כא עמוד א

במשנה נאמר: "אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין...ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שתהא מנחתו קריבה משל ציבור, רבי יהודה אומר: משל יורשים". המשנה עוסקת בכהן גדול שמת לאחר שהקריב את מחצית מנחת החביתין בבוקר, ובברייתא מבארים את מחלוקת התנאים בפירוש הכתובים: "מניין לכהן גדול שמת ולא מינו אחר תחתיו, שתהא מנחתו קריבה משל יורשים? תלמוד לומר: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה" (ויקרא ו, טו), יכול שיביאה לחציים (שני חצאים כמו הכהן הגדול)? תלמוד לומר "אותה" – כולה אמרתי, דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר: אינה באה אלא משל ציבור, שנאמר "חק עולם" (שם) – מי ש הברית כרותה לו, "כליל תקטר" – כלי להקטרה (אינה נקמצת ונאכלת אלא מוקטרת בשלמותה)".

ר' בא בר ממל מקשה על סתירה לכאורה בין שיטתו של ר' שמעון במשנתנו, לפיה המנחה באה משל הציבור בשל תקנת בית דין, כנגד שיטתו בברייתא לפיה מדובר על דין תורה הנלמד מהכתוב "חק עולם". ר' חייא בר בא סבור כי קושיה זו היא טובה, ואולם כשבא ר' יעקב בר אבא הוא מתרץ בשם ר' אבהו בשם ר' יוחנן, כי מדין תורה היא צריכה לבוא מן הציבור (תרומת הלשכה), אך אפשר היה לומר כי לא יגבו מן הציבור רק לצורך דבר זה אלא משל היורשים, ולכן התקינו חכמים שתבוא מתרומת הלשכה.

במשנה במסכת מנחות (ד, ה) עוסקים במקרה של כהן גדול שמת ומינו כהן אחר תחתיו: "וכהן שהקריב מחצה בשחרית ומת ומינו כהן אחר תחתיו, לא יביא חצי עשרון מביתו, ולא חצי עשרונו של ראשון, אלא מביא עשרון שלם, וחוצהו, ומקריב מחצה, ומחצה אבד. נמצאו שני חציים קרבין, ושני חציים אובדין".הסוגיה מבררת האם הלכה נאמרה רק על כהן גדול שמת או גם על כהן גדול שנטמא או נדחה מכהונה בגלל מום שהתגלה בו, ור' יהודה בר פזי סבור כי ההלכה במשנה זו נאמרה אפילו כשנדחה ממום.

ר' יוחנן דן האם גם במשנה שלנו העוסקת בכהן גדול שמת ולא מינו אחר תחתיו, מקריבים עשירית איפה שלמה בשחרית, ושוב עשירית האיפה שלימה בין הערבים, וביחד מקריבים שתי עשיריות האיפה, או שלימה בשחרית, ובטלה בין הערבים, ומסקנתו היא שהכתוב "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו עשירית האיפה סולת מנחה תמיד, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב" (ויקרא ו, יג), מלמד כי המנחה שלימה כשהיא קריבה בבוקר ובין הערבים, ולכן יש להקריבה בשלמותה.

ר' חזקיה מעיר כי יש עוד שאלות דומות שיש לשאול בנוגע לדינם של שלושת הלוגין ושני הקמצים של הלבונה שמביא כהן גדול בכל יום עם עשירית האיפה – האם במקרה שמת צריך להביא שלושה לוגים בשחרית, ושלושה בין הערבים, או לוג ומחצה שחרית ולוג ומחצה בין הערבים; והאם צריך שני קמצים בשחרית, ושני קמצים בין הערבים, או קומץ בשחרית וקומץ בין הערבים. ר' יוסה סבור כי שיעור הלבונה בקומץ נלמד ממנחת חוטא (דף יח עמוד ב), וכפי שבמנחת חוטא חייב להביא קומץ עם כל מנחה, גם כאן יש מנחה כפולה (עשירית האיפה שהיא מנחה אחת המתחלקת לשתיים), ויש צורך בשני קמצים. ואולם, ר' חזקיה סבור כי אי אפשר להוכיח ממנחת חוטא, כיוון שיש ספק אם מנחה כפולה אכן מצריכה שני קמצים, ואף שם שאלה זו לא באה לידי פתרון. וגם שיעור שלושת הלוגין נלמד ממנחה הבאה תמיד של בין הערבים, אך גם שם אין פתרון לשאלה האם מקריבים שיעור שמן כפול כשלא הביא את המנחה כראוי.

מעילה באפר פרה - במשנה נאמר: "שבעה דברים התקינו בית דין...ועל הפרה שלא יהו מועלין באפרה" ר' שמעון בר נחמן אומר בשם ר' יונתן כי משתמע מדברי המשנה כי מדין תורה צריך היה למעול באפר הפרה, אלא שחכמים גזרו שלא ימעלו בה, בניגוד לדרשה על הכתוב "חטאת היא" (במדבר יט, ט) – מלמד שמועלין בה (כחטאת), "היא" - בה מועלין ואין מועלין באפרה". ר' אבהו משיב כי מדין תורה אין מועלים באפר, אך הכוהנים  היו מזלזלים ו"מתשתקשקין" בה, כלומר, מנקים את עצמם באמצעות אפא הפרה, והיו נותנים את אפר הפרה על גב חבורה, גזרו חכמים שימעלו בה, ולאחר שראו שהכוהנים עושים גדר לעצמם, וכבר אינם משתמשים בה לצרכים שלהם – גזרו שלא ימעלו בה עוד. 

שקלים כא עמוד ב

במשנה נאמר: "כל הרוקין הנמצאים בירושלים טהורין, חוץ משל שוק העליון, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: בשאר ימות השנה, שבאמצע - טמאין ושבצדדין - טהורין. ובשעת הרגל, שבאמצע - טהורין ושבצדדין - טמאין, שמפני שהן מעטין מסתלקין לצדדין. כל הכלים הנמצאין בירושלים דרך ירידה לבית הטבילה - טמאין. דרך עליה - טהורין, שלא כדרך ירידתן עלייתן, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר, כולן טהורין, חוץ מן הסל והמגריפה והמריצה המיוחדין לקברות. סכין שנמצאת בארבעה עשר - שוחט בה מיד. בשלשה עשר - שונה ומטביל. וקופיץ, בין בזה ובין בזה - שונה ומטביל. חל ארבעה עשר להיות בשבת - שוחט בה מיד. בחמשה עשר - שוחט בה מיד.נמצאת קשורה לסכין, הרי זו כסכין". המשנה עוסקת בטומאה וטהרה של דברים המצויים בירושלים בזמן הרגל, בשאר ימות השנה או בערב פסח: רוק של זבים, כלים במקווה, וסכינים לשחיטה ולחיתוך הבהמה.

שוק העליון – בשוק העליון הייתה מצודה של חיילים נכרים (קצרן, כנראה מצודת החקרא לצד הכותל הדרומי של הר  הבית), והנכרים מטמאים כזבים, ובכלל זה רוקם. אגב כך מספרים כי פעם היו נוחרים בדקירת הגרון בסכין חמורי בר (ערודות), ועולי הרגלים נאלצו לשקוע עד קרסוליהם בדם הערודים שנשפך על מדרגות הר הבית, ובאו לשאול האם נטמאו, אך חכמים לא אמרו להם דבר, מפני שדם נבילות אינו מטמא אלא רק בשר נבילות.

בעניין טומאת דם נבילות - ר' סימון מוסר משמו של ר' יהושע בן לוי כי חכמים טיהרו את דמיה של פרדה שמתה בביתו של רבי יהודה הנשיא מטומאת נבילה. ר' אלעזר שואל את ר' סימון האם יש שיעור מקסימלי לדם נבילה שאינו מטמא, ומשיעור זה ואילך מטמא, והוא לא משיב לו, והוא שב ושואל את ר' יהושע בן לוי שמשיב כי דם נבילה למעלה משיעור רביעית מטמא. ר' לעזר מתרעם על ר' סימון שלא השיב לו על שאלתו. בדומה לכך מספרים כי רב ביבי שנה הלכה זו לגבי הפרדה של בית רבי, ור' יצחק בר ביסנא שאל בנוגע לשיעור הטומאה, ורב ביבי עונה שעד רביעית טהור, ולמעלה מרביעית – טמא, ואחר כך דוחה אותו ובועט בו. ר' זריקא תמה מדוע רב ביבי בועט בו רק מפני ששאל שאלה, ור' ביבי משיב כי לא הייתה דעתו בו, מפני שהוא דחוק בפרנסתו, וסומך על האופה שיאפה עבורו את הלחם, ואין לו כסף לקנות חיטים ולהכין בעצמו לחם (כפירוש החכמים לקללה בספר דברים כח, סו).

עניין זה של דם נבילות נזכר בעוד מקומות. מכמה מקומות במשנה נראה כי אין כל טומאה לדם נבילות: במשנה במסכת עדויות (ח, א) שנינו: "העיד ר' יהושע בן פתורה על דם נבילות שהוא טהור", ובמשנה במסכת מכשירין (ו, ה) שנינו:דם השרץ מטמא כבשרו, מטמא ואינו מכשיר, ואין לנו כיוצא בו (כלומר, דם נבילות אינו מטמא)". אך התלמוד דוחה פירוש זה ומסביר כי עדותו של ר' יהושע בן פתורה היא שדם נבילות טהור מלהכשיר מאכל לטומאה בדם כאחד מן המשקים המכשירים לטומאה. וכיוצא בזה, הביטוי "אין לנו כיוצא בו" אינו מתייחס לטומאת הדם עצמה, וגם נבילה מטמאה דמה כבשרה, וביטוי זה מציין את שיעור הטומאה של דם השרץ ושל בשר השרץ בכעדשה, בעוד ששיעור בשר נבילה המטמא הוא בכזית, ושיעור דמו המטמא הוא ברביעית, מאחר שרביעית דם קרושה שיעורה המוצק הוא כזית. 

ר' יוסי סבור כי האמוראים נחלקו אם דם אכן טמא בשיעור רביעית או טהור לגמרי, ולמעשה מחלוקת זו היא גם מחלוקת בין דעתו של ר' יהושע בן פתורה המעיד כי דם הנבילות טהור, אף בשיעור רביעית (שלא כפי הפירוש בפסקה הקודמת), לבין שיטת בית הלל במסכת עדויות (ה, א): " דם נבלות — בית שמאי מטהרין, ובית הלל מטמאין". רב אבדומה שהיה מן היורדים לבבל להעיד על שמועות של ארץ ישראל, אמר שפירוש זה מתאים להוראתו של ר' יהודה פוסק ההוראה בבית הנשיא, שלא לטמא את דם פרדתו של בית רבי שנעשתה נבלה.

רוקין – לדעת רבי מאיר חכמים לא גזרו טומאה על הרוקים שנמצאים בירושלים, מלבד בשוק העליון, מצודת הגוים החיילים שהייתה שם. לדעת רבי יוסי יש שני שיקולים: המיקום של הרוק ברחוב, והזמן שבו נמצא הרוק. קביעה זו מורחבת בברייתא: "בשאר ימות השנה – הטמאים מהלכים שיבולת (באמצב הרחוב), והטהורים מהלכם מן הצד, והטהורים מהלכים סתם, והטמאים אומרין להן: "פרושו". בשעת הרגל – הטהורים מהלכים שיבולת, והטמאין מהלכים מן הצד. הטמאין מהלכין סתם, והטהורין אומרין להן: "פרושו". ההולך באמצע הרחוב מצוי במרחב עצמאי, מובחן ומוגדר – וההולך בצדי הרחוב הולך עם רוב האנשים, ומבחינים בין ימות השנה כשאין רבים ההולכים ברחוב, אז הטמאים צריכים להזהיר אחרים לבין ימות הרגל, אז רבים הולכים ברחוב, והטהורים צריכים להיזהר שלא להיטמא. 

כלים – לדעת רבי מאיר כלים שנמצאו בדרך הירידה לבית הטבילה נחשבים ככלים טמאים, מפני שהסיטואציה מוכיחה כי הם בדרך לטבילה. לדעת רבי יוסי הסל, המגריפה והמריצה המיוחדים לקברות טמאים. בתלמוד מספרים כי אבא שאול שהיה קברן היה קורא למריצות הללו "ציפורן" בשל דמיונן לציפורן האצבע שראשה חד, אך היה מי שכינה אותם "מריצה" שנועדה להוליך את אבן הגולל על הקבר בבית הקברות. 

במשנה נאמר: "פרוכת שנטמאת בוולד הטומאה (ראשון לטומאה ונעשתה שני לטומאה מדברי חכמים) - מטבילין אותה בפנים ומכניסין אותה מיד. ואת שנטמאת באב הטומאה - מטבילין אותה בחוץ ושוטחין אותה בחיל, מפני שהיא צריכה הערב שמש. ואם היתה חדשה, שוטחין אותה על גג האצטבא, כדי שיראו העם את מלאכתה שהיא נאה. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: פרוכת עביה טפח, ועל שבעים ושתים נימין נארגת, ועל כל נימא ונימא עשרים וארבעה חוטין. אורכה ארבעים אמה ורוחבה עשרים אמה, ומשמונים ושתי רבוא (דינרי זהב) נעשית.ושתים עושין בכל שנה, ושלש מאות כהנים מטבילין אותה". הלשון "שלוש מאות כהנים" היא לשון הגזמה, ומעין זה מוצאים במשנה במסכת תמיד (ב, ב): "פעמים היה עליה כשלש מאות כור", כלומר, אפר בנפח זה הצטבר על מקום המערכה, וברור כי מספר זה הוא מופרז ומוגזם כדי להדגיש את הדברים.

הפרוכת- מספר החוטים של הפרוכת בתורה נאמר: "ועשית פרכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, מעשה חשב יעשה אתה כרבים" (שמות כו, לא). הפרוכת הייתה ארוגה מארבעה מיני חוטים. התנאים נחלקו על פירוש המילה "משזר", ובעקבות כך על מספרם הכולל של החוטים הקטנים מהם שזרו כל אחד מארבעת מיני החוטים. כל הדעות מסכימות כי השימוש במילה "משזר" מלמדת כי לא מדובר על חוט אחד, אלא על מספר חוטים המלופפים יחדו, מפני שאפשר היה להשתמש במילים אחרות לציין את מספר החוטים, אלא שלפי כל אחת מן הדעות הסדרה החשבונית והמקבילה הלשונית שלה משתנה: לשיטה אחת, הסדרה היא 1 ("חוט"), 2 ("כפול"), 3 ("שזור"), 6 ("משזר"), ולכן היו בסך הכל עשרים וארבעה חוטים, שש פעמים ארבע. לשיטה נוספת הסדרה היא 1 ("חוט"), 2 ("כפול"), 4 ("שזור"), 8 ("משזר"), ולכן היו בסך הכל שלושים ושתיים חוטים, שמונה כפול ארבע. ולשיטה שלישית הסדרה היא  1 ("חוט"), 2 ("כפול"), 3 ("קליעה"), 6 ("שזור") 12 ("משזר"), ולפיכך היו ארבעים ושמונה חוטים, שנים עשר חוטים לכל אחד ממיני החוט כפול ארבעה מינים.

 

שקלים כ עמוד א

המשנה עוסקת בבשר שנמצא בירושלים או בגבולין (מחוץ לירושלים), וקובעת כי השיקול המרכזי לקביעת כשרותו של הבשר נוגע לאופן חיתוכו כאברים או כחתיכות, ובעקבות הדברים דנה הסוגיה על עוד שיקולים אפשריים בעניין כשרות של בשר.

ר' יוחנן סבור כי בשר הנמצא בידי גוי הוא כמו בשר שנמצא בפלטיא (כיכר ציבורית), ויש ללכת אחר רוב החנויות הנמצאות במקום. בעניין זה מספרים כי ר' לעזר בנו של ר' חגיי היה מסייע לר' מנא ללכת, וראה רומאי אחד חותך חתיכה מסוסו ומוציא אותה למכירה בחוץ. ר' לעזר שאל ר' מנא האם זה לא מקרה של ההלכה של ר' יוחנן ונמצא שהלכה זו עשויה להוביל לפסיקה מוטעית, ור' מנא השיב כי ר' יוסי רבי סבור כי הלכה זו נאמרה רק בגוי שיצא מאיטליז של ישראל, אך במקרה שראו כי הגוי חותך מן הסוס – אין ללכת אחר רוב החנויות.

בשר - עוד מספרים על אדם אחד בציפורי שרצה לקנות בשר מטבח, והטבח סירב למכור לאותו אדם, ואדם זה ביקש מרומאי שיקנה עבורו, ואותו אדם אמר לטבח כי לבסוף לקחתי ממך את הבשר בעל כורחך, והטבע אמר לו שנתן לו בשר נבילה. ר' ירמיה בשמו של ר' חנינא אומר כי מעשה מעין זה בא לפני רבי, ורבי פסק כי אין בכוחו של מקרה זה לאסור את האיטליזים של ציפורי.

עדו מספרים כי בשעה שהאמורא רב ירד לבבל, ראה כי הם מקלים בבשר שאינם יודעים מה מקורו, והתלמוד מספר על מקרים שרב פסק בהם להחמיר. במקרה אחד הוא ראה אדם אחד שרצה לרחוץ בשר שבידו בנהר, וחתיכת הבשר נפלה לנהר, ולאחר שחזר מצא חתיכת בשר אחרת, ורצה לקחתה, אך רב אסר עליו, ואמר לו כי החתיכה שלו נשטפה בנהר, והנהר הביא חתיכת אחרת תחתיה, ולפיכך יש להחמיר שלא לאכול בשר זה. במקרה נוסף רב החמיר על אדם אחד שנשא מטען של בשר, ובאה דיה (עוף טורף) וחטפה והשליכה את הבשר, ורצה אותו אדם לקחת את הבשר מהמקום שבו השליכה אותו הדיה, אך רב אסר עליו, מפני שייתכן כי הדיה החזיקה בפיה בשר נבילה, וזרקה אותו ואילו הבשר האחר נותר בפיה, ולכן יש להחמיר.

יין - אגב זה דנים גם על מעמדו של יין שנמצא. מספרים כי פעם אחת שטף הנהר גינאי נאדות יין, ומצאו אותם על שפת הנהר, וכשבא המעשה לפני ר' יצחק ברבי אלעזר, אמר כי יש לבדוק ולשאול את שופכי היין אם הם מזהים את הקשרים של הנאדות, ולפי זה להכריע האם מדובר על יין שלהם או על יין של גויים האסור בשתיה. עוד מספרים על קנקן יין שנמצא בבית הכנסת של המועצה, ובא המעשה לפני ר' ירמיה, והוא אמר שיש לבדוק האם מי שמסמנים את הכדים בצבע אדום מזהים את הקנקן, ואם לא יש לחשוש שמא מדובר על יין של גוים.

צלי – התלמוד מספר כי מצאו גדי צלוי ברחוב של עיירה בשם גופתא, והתירו לאוכלו משום מציאה, ומשום רוב מהלכי דרכים. ההיתר משום מציאה הוא על פי הברייתא: "המציל מיד הארי, מיד הגיס, או משונת הים ומשונת הנהר, ומאיסרטיא (רחוב ראשי) גדולה, ומפלטיא גדולה (ככר)- הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשים מהן", ואף כאן יש להניח כי גדי צלוי שנמצא ברחוב התייאשו הבעלים ממנו. מלבד זה התירו את הגדי באכילה, ולא חששו משום שחיטת גוי, מפני שרוב המהלכים בדרך הם ישראלים, ומסתבר שהגדי נפל מהם, ולבסוף נמצא כי גדי זה הוא של בית רבי.

גבינה – עוד מספרים על עיגול גבינה (כיכר) שנמצא בפונדק והתירוהו מאותם טעמים, ולבסוף נמצא כי מדובר על גבינה של ר' אלעזר בר' יוסי. ר' מנא מקשה לפני ר' יוסי מדוע לא מכריזים במקרה זה על אבידה שנמצאת במקום של רבים כפי שנוהגים החכמים, ור' יוסי משיב ושואל האם לא היה ר' מנא נוטל לעצמו, כפי שר' יונה אביו נהג לומר שאם נמצא – שנמצא במקום כמו מן השער ולחוץ במקום של רבים שלא נצטרך להכריז אלא יהא הדבר שלנו. ומספרים כי ר' מנא אכן מצא מציאה במקום שהרבים מצויים, ולא נטל אותה לעצמו. 

שקלים כ עמוד ב

במשנה נאמר: "בהמה שנמצאת מירושלים ועד מגדל עדר, וכמידתה לכל רוח, זכרים - עולות. נקבות - זבחי שלמים. רבי יהודה אומר: הראוי לפסחים – פסחים, קודם לרגל שלשים יום. בראשונה היו ממשכנין את מוצאיה, עד שהוא מביא נסכיה, חזרו להיות מניחין אותה ובורחין. א. התקינו בית דין שיהו נסכיה באין משל ציבור. אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין, וזה אחד מהן: ב. נכרי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים - קרבין משלו, ואם לאו - קרבין משל ציבור.ג. וכן גר שמת והניח זבחים, אם יש לו נסכי - קרבין משלו, אם לאו - קרבין משל ציבור. ד. ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת, שתהא מנחתו קרבה משל צבור. רבי יהודה אומר: משל יורשין. ושלמה היתה קרבה. ה. על המלח ועל העצים שיהיו הכהנים נאותים בהן. ו. ועל הפרה שלא יהו מועלין באפרה. ז. ועל הקינין הפסולות שיהו באות משל ציבור. רבי יוסי אומר: המספק את הקינין, מספק את הפסולות".

זכרים עולות – מן המשנה עולה שבהמות זכרים קרבות לעולה, והאמוראים דנים בקביעה זו: ר' הושעיא רבה סבור כי הבהמה עצמה אינה קרבה לעולה, וכוונת הדברים היא שצריך לחלל את קדושת הבהמה הזו על שווייה, ומביא בדמיה עולה או שלמים. ר' יוחנן סבור שחילול של בהמה תמימה על מעות אינו אפשרי, מפני שבדרך זו גורמים לאדם לצאת ולמעול בקודשים, ולכן יש לפרש כי יש ללכת אחר הרוב, שאם רוב הבהמות שנמצאו הן זכרים – יש לשער כי מדובר על עולות, מפני שרוב הזכרים הקרבים קרבים לעולה, ואם רוב הבהמות שנמצאו נקבות – הריהן זבחי שלמים. יש אמנם קושי מסוים בהצעה זו, שכן השלמים באים גם מן הזכרים וגם מן הנקבות, ולכן ממתים שיפול בבהמה מום, ומוציא אותה לחולין, ורק אז מקריבן כעולות. ר' זעירא מציע יש כאן תנאי בית דין מיוחד על בהמות אובדות שיקרבו עולות, כפי שיש תנאי בית דין על מותר של כספי חטאות שיקרבו כעולות. ר' יעקב בר אחא מקשה על הדברים שכן במותר חטאות מועיל תנאי בית דין לשנות את המעות, ואולם, בבהמות עצמן, התנאי מחליף במזיד את הבהמות האובדות שייתכן והן שלמים לעולות. ר' זעירא סבור כי תנאי בית דין מפקיע את ההקדש לשלמים, ואפשר להקריבן כעולות מבלי שדבר זה ייחשב למזיד.

מנחת כהן גדול שמת – כהן גדול מקריב בכל יום עישרון למנחה, מחציתו בערב ומחציתו בבוקר, ובמשנה עוסקים בהקרבת המנחה כשמת. ר' יסא מספר כי כשהיה בבבל שמע שרב יהודה שואל את שמואל מה דינו של מי שהפריש את שקלו ומת, ושמואל השיש בכי המעות נופלות לשופר נדבה, ומקריבים בו עולות נדבה. לגבי מותר הכסף של כהן גדול שהפריש כסף לקניית עשירית האיפה למנחה – נחלקו האמוראים: ר' יוחנן סבור שיוליך את המעות לים המלח, ואילו ר' אלעזר סבור שיפלו לנדבה.

במשנה במסכת מנחות (ד, ה) שנינו: "חביתי כהן גדול, לא היו באות חציים, אלא מביא עשרון שלם, וחוצהו, ומקריב מחצה בבקר, ומחצה בין הערבים. וכהן שהקריב מחצה בשחרית ומת ומינו כהן אחר תחתיו - לא יביא חצי עשרון מביתו, ולא חצי עשרונו של ראשון, אלא מביא עשרון שלם, וחוצהו, ומקריב מחצה, ומחצה אבד. נמצאו שני חציים קרבין, ושני חציים אובדין"". האמוראים נחלקו כיצד יש לחצות אותה: "ר' יוחנן אמר: חוצה אותה ואחר כך מקדשה, ר' שמעון בן לקיש אמר: מקדשה ואחר כך חוצה אותה". המשנה במנחות חולקת לכאורה על ר' יוחנן, שכן אם מינו כהן גדול תחת כהן גדול שמת לאחר שהקריב בשחרית, הדין הוא שהכהן הגדול החדש שהתמנה "מקריב מחצה ומחצה אבד", אך לדברי ר' יוחנן המחצית קדושה קודם הקטרתה, ולא ברור מדוע המחצית השנייה צריכה ללכת לאיבוד ואי אפשר לפדותה. מצד שני המשנה גם חולקת לכאורה על ר' שמעון בן לקיש, שכן במקרה זה שמת לאחר שחרית, שני חצאים של מנחה אובדים, מחצית מן המנחה של הכהן הגדול שמת ומחצית מן המנחה של הכהן הגדול שהחליפו. לפי הברייתא יש לעבר את צורתן ואחר כך להביא אותן לבית השריפה, אך לפי ריש לקיש שקודם מקדש את המנחה כולה, אין צריך להמתין אלא אפשר לשורפה מיד.

התלמוד מסביר כי  לדעת ר' יוחנן המשנה יש לנהוג במנחה כפי שנוהגים מעות שהוקדשו לצורך מנחת חביתין שיכלו לים המלח, ולכן גם כאן המחצית השניה הולכת לאיבוד, אף על פי שמדובר בקדושת דמים. לדעת ר' שמעון בן לקיש, יש אכן סתירה בין המשנה לברייתא, והמשנה היא כשיטת ר' ישמעאל, שהכלי המשמש למדידת עשרון הסולת מקדש את עישרון הסולת, ולכן המחציות אובדות בלי עיבור צורה. ואילו הברייתא סבורה שכלי המדידה אינו מקדש ככלי שרת, וכל עוד לא הקדיש אין למחצית אלא קדושת דמים, ולכן צריך עיבור צורה קודם שריפה.   

מנחת חביתין ומנחת חינוך – בברייתא שנו: "כשהכהן מתקרב תחילה לעבודה – מביא עשירית האיפה שלו ועובדה בידו, אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שעבדו עד שלא הביאו עשירית האיפה שלהם – עבודתן כשירה". ר' מנא רצה לומר כי אם בו ביום שהתחיל עבודה נתמנה לכהן גדול מביא שתי עשיריות האיפה, אחת למנחת חינוך ואחת לחובת היום של כהן גדול במנחת חביתין.

מתי אופים את מנחת חביתין - בתורה נאמר על מנחת חביתין: מורבכת תביאנה תופיני מנחת פתים" (ויקרא ו, יד). במשנה במסכת תמיד (א, ג) שנינו: העמידו עושה חביתין לעשות חביתין", שמשעת הבוקר קודם תרומת הדשן, היו מתחילים לעשות את מנחת החביתין, אך הסוגיה מסבירה כי עושה החביתין לא היה אופה את המנחה אלא רק היה מכין מים חמים לצורך הרבוכה (לישת הסולת), שכן סמיכות הלשון "תביאנה" ל"תופיני" מלמדת שיש לאפות אותה סמוך להבאתה ולא קודם.

סדר הכנת מנחת החביתין – נחלקו אמוראים בסדר הכנתה: לדעת ר' יסא בשם ר' חנינה קודם מטגן ("על מחבת בשמן תעשה") ואחר כך אופה ("תופיני"), ולדעת ר' אחא בשם ר' חנינה קודם אופה ורק אחר כך מטגן. מחלוקת זו דומה למחלוקת על פירוש הביטוי "תופיני":  "תאפנה נא (בשעת האפייה היא לא מבושלת לגמרי), רבי אומר: תאפינה נאה (כשהיא כבר מוכנה). ר' דוסא אומר: תאפנה ריבה (שתיאפה פעמים רבות)". שיטת רבי היא כשיטת ר' אחא שקודם אופה ואחר כך מטגן, ושיטת תנא קמא שמטגן ואחר כך אופה היא כשיטת ר' יסא שמטגן ואחר כך אופה. 

שקלים יט עמוד א

במשנה נאמר: "מעות שנמצאו בין השקלים לנדבה, קרוב לשקלים - יפלו לשקלים, לנדבה - יפלו לנדבה, מחצה למחצה - יפלו לנדבה. בין עצים ללבונה, קרוב לעצים - יפלו לעצים, ללבונה - יפלו ללבונה, מחצה למחצה - יפלו ללבונה. בין קינין לגוזלי עולה, קרוב לקינין - יפלו לקינין, לגוזלי עולה - יפלו לגוזלי עולה, מחצה למחצה - יפלו לגוזלי עולה. בין חולין למעשר שני, קרוב לחולין - יפלו לחולין, למעשר שני - יפלו למעשר שני, מחצה למחצה - יפלו למעשר שני. זה הכלל, הולכים אחר הקרוב. מחצה למחצה – להחמיר". משנה זו מסתמכת על משנה בפרק הקודם המתארת את שלושה עשר השופרות שהיו במקדש: שלשה עשר שופרות היו במקדש, וכתוב עליהם: תקלין חדתין ותקלין עתיקין, קינין וגוזלי עולה, עצים, ולבונה, זהב לכפורת. וששה לנדבה". התלמוד מסביר כי המשנה לא עסקה בכלל המקרים האפשריים, אלא רק בחלק מן האפשרויות של מעות שנמצאו בין שופרות, מפני שהכלל שבסוף המשנה כולל בתוכו את כלל המצבים.

מעות שנמצאו בין השקלים לנדבה - הסוגיה מעירה כי המשנה עוסקת לכאורה במקרים לא סבירים, שהכסף מונח בין שופר השקלים לשופר הנדבה, על אף ששופרות אלו רחוקים זה מזה, וסביר יותר לעסוק במעות שנמצאו בין שופר השקלים לשופר הקינים הסמוכים והקרובים זה לזה. ר' אבון משיב בשם ר' פנחס כי השופרות לא עמדו בשורה אחת, אלא כמין בוכלייר, מעין עיגול, ולכן שופר השקלים אכן היה צמוד לשופר הנדבה מן הצד האחר.

מחצה למחצה יפלו לנדבה - עוד מעירים כי כאשר המעות נמצאו בין שופר השקלים לשופר הנדבה – המעות נופלות לשופר הנדבה, לפי הכלל "מחצה על מחצה – להחמיר". ואולם, שופר השקלים חמור יותר משופר הנדבה שכן מן השקלים קונים קורבנות ציבור קבועים, ואילו משופר הנדבה מקריבים רק עולות ב"קיץ המזבח". יש הסבורים כי המותר של השקלים נופל לשירי הלשכה שמתקנים בהם את חומת העיר ומגדליה ואין משתמשים בה להקרבה, ולכן מחמירים שיפלו לנדבה ובוודאי ישתמשו בהם לקורבן. ויש הסבורים שמעות שנמצאו מחצה למחצ ה הן כמו מעות של מי שהפריש שקלו ומת, ולפי עדותו של ר' יסא שמע כי שמואל השיב לרב יהודה כי מי שהפריש שקלו ומת - שקלו יפול לנדבה. האמוראים נחלקו לגבי שאלה דומה לגבי כהן גדול שהפריש מעות לקנות בהן את מנחת עשירית האיפה שמביא בבוקר ובערב בכל יום: "ר' יוחנן אמר: יוליכם לים המלח, ור' לעזר אמר: יפלו לנדבה".

מחצה על מחצה יפלו לגוזלי עולה – בשופר הקינין היו מעות שהוקדשו לקורבנות העוף, ובכלל זה גם חטאות, אך חטאת אינה קריבה לעולה, ולכן לא ברור מדוע מעות שנמצאו באמצע נופלות לשופר גוזלי העולה. רבי שמעון בן לקיש משיב כי יש תנאי בית דין שמותרות של חטאת יקרבו לעולות, ואף על פי שהאישה ששקליה נמצאו בין השופרות הייתה אמורה להקריב קורבן לחטאת וקורבן לעולה, והיא אינה מקריבה חטאת, אלא קונים בשקלים הללו עולות, בית דין התנו תנאי נוסף שהמספק את הקינין למקדש, מספק גם קינים למי שנפסלו הקינים שלו מסיבות כאלה ואחרות, ולכן מקריבים עבורה גם עולה וגם חטאת. 

שקלים יט עמוד ב

מעות או בשר שנמצאו - במשנה נאמר: "מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה - לעולם מעשר. בהר הבית - חולין. בירושלים בשעת הרגל - מעשר. ובשאר ימות השנה - חולין. בשר שנמצא בעזרה, אברים - עולות, חתיכות - חטאות. ירושלים - זבחי שלמים. זה וזה - תעובר צורתו ויצא לבית השרפה. נמצא בגבולין, אברים – נבלות, חתיכות - מותרות. ובשעת הרגל שהבשר מרובה, אף אברים מותרין". המשנה קובעת כי במקרים של ספק לגבי המעות או הבשר, יש ללכת אחר ההנחה הסבירה ביותר, ולהתחשב בגורמים כמו מיקום המציאה (הר הבית, ירושלים, גבולין), זמן המציאה (שעת הרגל, שאר ימות השנה) וצורת המציאה (אברים, חתיכות) כדי לקבוע את זהותה. 

הר הבית חולין – התלמוד מקשה על ההלכה במשנה, ושואל מדוע המשנה קבעה שהמעות הן חולין, אם סביר להניח כי המעות בהר הבית הן קודש. האמוראים משיבים בשם ר' יוחנן כי חזקה שאין הכהן מוציא מעות מן הלשכה אל מחוץ לעזרה לפני שהוא מחלל תחילה את המעות על הבהמה, ולכן גם מעות שנמצאו בהר הבית הן חולין.

בשר בעזרה – במשנה נאמר כי אין מקריבים את הבשר שנמצא בעזרה אלא תעובר צורתו ויצא לבית השריפה. ר' הושעיה סבור להוכיח מן המשנה כי הפסול הוא פסול טומאה מפני שקודש שהסיח את דעתו ממנו ולא שמר אותו מן הטומאה נטמא בספק טומאה, ומאחר שאינו טמא אלא מספק, טעון קודם לשריפתו עיבור צורה. ר' יוסי סבור כי הסיבה אינה הסחת הדעת מבשר הקודש, אלא שאי אפשר לאוכלו מפני שייתכן שכבר נפסל כנותר שעבר עליו לילה, ונתקלקלה צורתו, אך מאחר שאין יודעים – יש לעבר את צורתו ורק אחר כל לשורפו.

בשר בגבולין – המשנה מבחינה בין בשר איברים שיש להניח כי הם של נבלה, לבשר של חתיכות של בהמה שנשחטה כראוי. ר' קריספא בשמו של ר' יוסי בר' חנינה סבור כי האיברים הללו אינם רק ספק נבילה, אלא לוקים עליהם כעל וודאי נבילה, ואפשר להוכיח מלשון המשנה כי כשם שהחתיכות מותרות לגמרי, כך גם האיברים הם כדין נבלה שלוקים עליהם.

בהקשר זה דנים על עוד שיקולים הנוגעים להיתר אכילת בשר שאין יודעים האם הוא כשר: מחרוזות - ר' קריספא אומר משמו של ר' חנינא כי אם האיברים נמצאים על מחרוזת , יש להניח שהם אינם בשר נבילה אלא מיועדים לאכילה, ומותר לאוכלם. חנויות – בברייתא שנינו: "תשע חנויות מוכרות בשר נבילה ואחת מוכרת בשר שחוטה, ונתחלפו לו – חושש (שמא מדובר על בשר נבילה). ולנמצאת (חתיכת בשר שנמצאה מבלי שיודעים את מקורה) – הולכין אחר הרוב (רוב חנויות הבשר במקום). תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבילה, ונתחלפו לו – חושש, ולנמצאת – הולכין אחר הרוב", ויוצא מכאן כי הולכים אחר רוב החנויות בחתיכת בשר שנמצאה, אך חושש במקרה שקנה בשר באחת מן החנויות מבלי לדעת באיזה חנות קנה (התחלפו לו, דין "קבוע").

ר' יוחנן סבור כי בשר שנמצא ביד הגוי נחשב כאילו נמצא בפלטיא (רחבה ציבורית), ויש ללכת אחר רוב החנויות שבמקום. ומספרים כי ר' לעזר בנו של ר' חגיי היה מסייע לר' מנא ללכת, וראה רומאי אחד חותך חתיכה מסוסו ומוציא למכירה, ושאל אתר' מנא, האם מקרה זה הוא כעין המקרה של ר' יוחנן, ור' מנא משיב כי ההלכה של ר' יוחנן נאמרה רק על גוי שיצא ממקולין (איטליז) של ישראל, אבל במקרה רגיל הולכים אחר רוב החנויות.

שקלים יח עמוד א

מקום העמדת השולחנות שעשה שלמה – בספר דברי הימים נאמר: "ויעש שולחנות עשרה, וינח בהיכל, חמישה מימין וחמישה משמאל" (דברי הימים ב, ד, ח), ונחלקו התנאים על פירוש המילים "מימין ומשמאל" ומקום העמדת השולחנות הללו ביחס לשולחן שעמד בצפון (שמות כו, לה): "מזרח ומערב היו נתונין, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: צפון ודרום היו נתונין". לדעת רבי השולחנות במזרח ובמערב עמדו בצד צפון לצד השולחן, ולכן היו ראויים להשתמש בהם לשירות המקדש כדרך שמשתמשים בשולחן לחם הפנים שחובה להניחו בצד צפון. לשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון הסבור כי השולחנות עמדו מדרום לצפון, חמישה מן השולחנות היו מצויים בדרום ולא בצפון כדרישת ההלכה.

הסוגיה מסבירה כי המבנה של ההיכל היה מחולק לשלושה חלקים לרוחבו: השולחן עמד בצפון אך לא היה צמוד לקיר אלא היה מרוחק מן הקיר הצפוני שתי אמות ומחצה, וכיוצא בזה, גם המנורה לא עמדה בדרום ממש אלא הורחקה מן הכותל הדרומי שתי אמות ומחצה, כדי שיהיה מקום לכוהנים העומדים לסדר את לחם הפנים על השולחן ואת נרות המנורה. מזבח הזהב עמד באמצע רוחב ההיכל, ושימש כאלמנט המחלק את החלל לשני חלקים. מאחר שמזבח הזהב לא עמד ממש בין המנורה לשולחן, אלא היה משוך מעט לחוץ לצד פתח ההיכל, היה מקום להעמיד את עשרת השולחנות מצפון לדרום לצדי השולחן מבלי להפריע למזבח הזהב, ועל כן גם השולחנות באמצע נתפסו כחלק ממקום השולחן בצפון ("משליש הבית ולפנים").

מנורות שעשה שלמה – בספר דברי הימים (שם, ז) נאמר: "ויעש את מנורת הזהב עשר כמשפטו, ויתן בהיכל חמישה מימין וחמישה משמאל". ימין ושמאל אינם צפון ודרום העזרה, מפני שמקום המנורה הוא בדרום, על פי הכתוב: "ואת המנורה תתן נוכח השלחן על ירך המשכן תימנה" (שמות כו, לה), ואף שאר המנורות היו עומדים מימין ומשמאל למנורה בדרום.

גם בעניין המנורות נחלקו התנאים האם הדליקו את כל המנורות: לדעת תנא קמא היו מדליקים רק את המנורה שעשה משה, על פי הכתוב: "ומנורת הזהב ונרותיה לבער בערב בערב" (שם, יג, יא), שיש להדליק מנורה אחת ולא יותר ("ומנורת"). ולדעת ר' יוסה ברבי יהודה היה רשאי להדליק את כל אחת מן המנורות, על פי הכתוב: "ואת המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט לפני הדביר זהב סגור והפרח והנרות והמלקחים זהב הוא מכלות זהב" (שם ד, כ).

אגב הכתוב "מכלות זהב" מספרים כי כל זהבו של שלמה כלה בעשיית מנורת הזהב, מפני שבתהליך הזיקוק של הזהב שלמה המלך נטל אלף ככרי זהב והכניסם לכור לזקקם עד שמשקל הזהב היה של ככר זהב טהור (1000\1), כדברי הכתוב: "ככר זהב טהור עשה אותה" (שמות לז, כה). התלמוד מסביר כי תהליך הזיקוק של הזהב מן הסיגים והעפרות שיש בו, קשור למצבו הראשוני של הזהב: שלמה המלך נזקק לכמות גדולה של זהב שיש בו סיגים כדי לייצר ממנה ככר זהב טהור, ואילו  משה השתמש בזהב טהור יותר מתחילתו, של ככר זהב יחד עם דינר זהב עודף, אך מאחר שהזהב כבר היה טהור יחסית, כדי להיפטר מן המשקל העודף של הזהב היה צורך לזקק את הזהב בכור שמונים פעמים עד לקבלת ככר זהב טהור לגמרי מכל סיג ותערובת. 

שקלים יח עמוד ב

במשנה נאמר: "שלושה עשר שופרות היו במקדש, וכתוב עליהן: א. תקלין חדתין. ב. תקלין עתיקין. ג. קנין. ד. גוזלי עולה. ה. עצים. ו. לבונה. ז. זהב לכפורת. ח-יג. ששה (שופרות) לנדבה. תקלין חדתין - שבכל שנה ושנה. עתיקין - מי שלא שקל אשתקד, שוקל לשנה הבאה. קינין - הם תורים, וגוזלי עולה - הן בני יונה, וכולן עולות, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: קינין - אחד חטאת ואחד עולה. וגוזלי עולה - כולן עולות."

מחלוקת חכמים ורבי יהודה– לדעת רבי יהודה ההבדל בין השופר שכתוב עליו "קינין" לבין השופר שכתוב עליו "גוזלי עולה" הוא האם מדובר על תורים או על בני יונה (שני סוגים של עופות ממשפחת היונאיים, התור אינו מבוית וקרב בבגרותו, ובן יונה מבוית וקרב בעודו גוזל צעיר), אך אין הבדל בעניין סוג הקורבן, ושניהם מיועדים לעולות העוף של נדבה. לדעת חכמים, ההבדל אינו קשור לסוג העוף – תור או בן יונה, אלא לסוגי הקורבנות: שופר הקינין מיועד לקורבנות חובה של חטאת ועולה (של יולדת, מצורע, זב או זבה), ואילו שופר גוזלי העולה מיועד לעולות נדבה (חטאת לא קרבה כנדבה). 

שיטת רבי יהודה – הסוגיה מעירה על סתירה לכאורה בין ברייתות. בברייתא אחת שנו: "אמר ר' יהודה: ולא היה שופר של קינים בירושלים מפני התערובת, שמא תמות אחת מהן, ונמצאו דמי חטאות מתות מעורבות בהן". ר' יהודה סבור שאם האישה מפרישה מעות שחלקן נועדו לחטאת, יש לחשוש שמא תמות בטרם הקריבו את חטאתה, וחטאת שבעליה מתו – אינה קרבה, ואוסרת גם את שאר דמי הקורבנות המעורבים עמה. לעומת זאת, בברייתא אחרת נאמר כי אין חוששים למותה של האישה המקריבה חטאת: "האישה שאמרה: 'הרי עלי קן' – מביאה דמי קן, ונותנתו בשופר, ומשכמת ואוכלת בקודשים, ואינה חוששת שמא נתעצל בהן, ואין הכהן חושש שמא דמי חטאות מתות מעורבות בהן". התלמוד מסביר כי ר' יהודה אוסר לא במקרה של חשש שהאישה תמות, אלא במקרה שידוע בוודאי כי האישה מתה, והחטאת שלה הריהי כחטאת שמתו בעליה. ואף על פי שבאופן עקרוני אפשר היה לקחת ארבעה זוזים מן התערובת, ולזרוק אותם לנהר, ועל ידי זה להתיר את שאר התערובת, שיטת ר' יהודה היא ש"אין ברירה", כלומר, אין לומר שמעשה שנעשה כעת מבהיר מצב שלא היה מוגדר מתחילה, ולכן אי אפשר לומר כי המעות הללו נועדו לאישה מסוימת.   

נדבת עצים, לבונה, זהב- במשנה נאמר: "האומר: 'הרי עלי עצים' - לא יפחות משני גזירין, לבונה' - לא יפחות מקומץ. 'זהב' - לא יפחות מדינר זהב. ששה לנדבה, נדבה מה היו עושין בה? לוקחין בה עולות, הבשר לשם, והעורות לכהנים .זה מדרש דרש יהוידע כהן גדול:" אשם הוא אשם אשם לה'" (ויקרא ה, יט). זה הכלל: כל שהוא בא משום חטא ומשום אשמה - ילקח בו עולות, הבשר לשם, והעורות לכהנים. נמצאו שני כתובים קיימים, אשם לה', ואשם לכהנים, ואומר :"כסף אשם וכסף חטאות לא יובא בית ה' לכהנים יהיו" (מלכים ב, יב)".

עצים – ר' אבא בר ממל שואל האם מי שניסח את נדבתו בלשון "הרי עלי עץ" מביא גזיר עץ אחד, והתלמוד משיב מן המשנה במסכת יומא (ב, ה): "שנים בידם שני גזירי עצים", שכל כהן מקריב גזיר עץ בפני עצמו, ומכאן שיש חשיבות גם לגזיר עץ אחד. הסוגיה מעירה כי עובי העצים הוא באמה שוחקת (מרווחת), ואורכן באמה גדומה (חסרה), ועוביין הוא כטורטני (קנה המשקולת המדויק), והסיבה שיש אמה גדומה היא מפני שמקום המערכה על המזבח הוא אמה על אמה, והעצים אינם יכולים לחרוג ממקום זה.

לבונה – לגבי מנחת חוטא נאמר: "וקמץ הכהן ממנה מלוא קומצו את אזכרתה" (ויקרא ה, יב), ולגבי הלבונה שעל לחם הפנים נאמר: "ונתת על המערכת לבונה זכה, והיתה ללחם לאזכרה" (שם כד, ז), ולמדים גזירה שווה של הביטוי "אזכרה", ששיעור של אזכרה הוא קומץ, ולכן גם שיעור נדבת הלבונה הוא קומץ. התלמוד שואל האם מאחר שיש צורך בקומץ לכל אחת ממערכות הלחם, יהא צורך גם בשני קמצים, ור' אילא משיב כי הלימוד בגזירה שווה מקומץ המנחה מלמד שכשם שקומץ מנחה חסר פסול, ואי אפשר להשלימו בקמיצה אחרת, כך גם כאן קומץ לבונה חסר – פסול, ומכאן שהשיעור המינימלי הוא קומץ. בהתאם לכך, נחלקו האמוראים בשיעור הקומץ: יש הסבור כי מאחר שלמדים מקומץ הלבונה הבא עם לחם הפנים, גם כאן צריך שיהא הקומץ כשיעור הקמיצה של כהן גדול, ויש מי שסבור כי אין צורך בכך, וצריך שיהא קומץ כשיעור קומצו של הבעלים שהתנדב לבונה.

זהב – ר' אלעזר סבור כי המשנה עוסקת במי שהזכיר צורת מטבע, ולכן חייב דינר זהב, אך מי שלא הזכיר צורת מטבע – חייב להביא זהב כלשהו, ואפילו מוט של צינור קטן באורך כלשהו.    

ששה לנדבה – האמוראים מציעים הצעות וטעמים ל"ששה" שופרות המיועדים לעולות נדבה: כנגד ששה בתי אבות של כוהנים העובדים במקדש במשך שבוע אחד, בית אב אחד לכל אחד מימי השבוע. כנגד ששה מינים של בהמות הקרבות במקדש: פר, עגל, שעיר, איל, גדי וטלה. כנגד ששה קורבנות שממותר דמיהם מביאים קורבנות נדבה: קני זבים, זבות, יולדות, חטאות ואשמות, המנחות ועשירית האיפה. ויש הסבורים כי הטעם לכך הוא שהנדבה הייתה מרובה, ולכן היה צורך בשופרות רבים למעות הנדבה.

מדרש יהוידע - אגב אזכור השופרות ומדרש יהוידע במשנה, דנה הסוגיה בכתוב בספר דברי הימים: "וככלותם הביאו לפני המלך ויהוידע את שאר הכסף ויעשהו כלים לבית ה' כלי שרת" (דברי הימים ב כד, יד), ונחלקו אם יהוידע עשה שני ארונות עבוד שתי נדבות – נדבות בדק הבית, ונדבות המזבח, או שעשה נדבה אחת, כפי שמתואר באותו הפרק: "ויאמר המלך ויעשו ארון אחד" (שם, כד, ח), ובספר מלכים: "ויתנהו בהיכל בית ה' ויקב חור בדלתו" (מלכים ב, יב, י). ואף שבכתוב נזכר גם ארון העומד מחוץ לבית המקדש: "ויאמר המלך ויעשו ארון אחד ויתנהו בשער בית ה' חוצה", ארון זה היה שם מפני טמאי מת וטמאי שרץ האסורים להיכנס למקדש, כדי שיוכלו להביא את הכסף לנדבה. 

שקלים יז עמוד א

במשנה נאמר: "שלושה עשר שופרות, שלושה עשר שולחנות, שלוש עשרה השתחויות היו במקדש...היכן היו השתחויות האלו? ארבע בצפון, וארבע בדרום, שלוש במזרח, ושתיים במערב, כנגד שלושה עשר שערים: דרומיים סמוכים למערב: א. שער העליון. ב. שער הדלק. ג. שער הבכורות. ד. שער המים. ולמה נקרא שמו שער המים? שבו מכניסין צלוחית של ניסוך המים בחג, רבי אליעזר בן יעקב אומר: בו המים מפכים ועתידין להיות יוצאין מתחת מפתח הבית. לעומתן בצפון סמוכים במערב: ה. שער יכניה. ו. שער הקרבן. ז. שער הנשים. ח. שער השיר. ולמה נקרא שמו שער יכניה? שבו יצא יכניה בגלותו. שבמזרח: ט. שער ניקנור, ושני פשפשין היו לו, אחד מימינו ואחד משמאלו (י-יא), ושנים במערב ולא היה להן שם (יב-יג)".

שלושה עשר שערים – הסוגיה מעירה כי המשנה היא כשיטת אבא יוסה בן חנין הסבור כי למקדש היו שלושה עשר שערים, אך לשיטת חכמים היו למקדש רק שבעה שערים, ושלוש עשרה ההשתחויות שהיו משתחווים במקדש לא היו כנגד השערים השונים, אלא כנגד הפרצות שנפרצו בימי מלכי יון, על פי המשנה במסכת מידות (ב, ג): "שלושה עשר פרצות היו בו שפרצום מלכי יון, חזרו וגדרום וגזרו כנגדן שלוש עשרה השתחויות".

שיטת רבי אליעזר בן יעקב בעניין שער המים – רבי אליעזר בן יעקב סבור כי שער המים נקרא כך מפני שהמים מפכים ועתידים להיות יוצאים משער זה. דבריו מבוססים על נבואות אחדות. בספר זכריה כתוב: "והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חצים אל הים הקדמוני, וחצים אל הים האחרון..." (יד, ח), ולפי המסורת המים יוצאים מקודש הקודשים ומתרחבים: א. מבית קודש הקודשים ועד הפרוכת עובי בקיעי המים הוא כקרנים של מיני חגבים ("סיליי וביליי"). ב. מן הפרוכת ועד מזבח הזהב הבקיעים מתרחבים לקרני חגבים. ג. ממזבח הזהב ועד העזרות כחוט של שיתין באריגה. ד. מן העזרות ועד מפתח הבית כחוט ערב. ה. מכאן ואילך העובי נעשה כפי פך.

בנבואה אחרת מתנבא זכריה: "ביום ההוא יהיה מקור נפתח לבית דויד ולישבי ירושלם לחטאת ולנדה" (שם יג, א), והאמוראים נחלקו עד היכן המים כשרים כמי מעין "לחטאת ולנדה", כלומר, למי אפר פרה אדומה ולטבילת נדה – יש הסבורים שלבני מקומות אחרים המים יהיו כשרים לנידה שטובלת במקווה אך פסולים למי חטאת שנלקחים ממעין, ויש הסבורים שהמים לא יהיו כשרים לא לחטאת ולא לנדה, אלא לבני ירושלים בלבד.

נבואה דומה בנוגע לזרם מים היוצא מבית המקדש והולך ומתרחב מתואר בספר יחזקאל בנבואה על אודות בית המקדש העתידי: "וישבני אל פתח הבית, והנה מים יצאים מתחת מפתן הבית קדימה...והנה מים מפכין מן הכתף הימנית. בצאת האיש קדים, וקו בידו, וימד אלף באמה, ויעברנו במים מי אפסים. וימד אלף, ויעברנו במים מים ברכים. וימד אלף, ויעברני מי מתנים. וימד אלף, נחל אשר לא אוכל לעבר כי גאו המים מי שחו, נחל אשר לא יעבר" (יחזקאל מז, א-ה). בנבואה זו המים הולכים ומעמיקים, ונעשים קשים אפילו לשיוט של ספינה, כפי שנדרש הביטוי "מי שחו" על יסוד הכתובים בספר ישעיהו: "ופרש ידיו בקרבו כאשר יפרש השחה לשחות" (ישעיהו כה, יא), והכתוב "מקום נהרים יארים רחבי ידים בל תלך בו אני שיט, וצי אדיר לא יעברנו" (שם לג, כא), ועל יסוד שני מובנים המשמשים בלשון: המילה "שחיה" ככינוי לשַיִט במים; ומילה "לשחות" מלשון שיחה, מפני שזרימה אדירה של מים מעוררת שיחה בין הבריות.  

בהמשך אותה נבואה הנביא יחזקאל מתאר: "ויאמר אלי: המים האלה יוצאיםאל הגלילה הקדמונה, וירדו על הערבה, ובאו הימה אל הימה המוצאים ונרפאו המים" (שם, ח) – הכתוב מתאר את מסלול המים לימים שונים: ים הנקרא בשם ים סמכו ("הגלילה הקדמונה") וים טבריה ("וירדו על הערבה") בשביל לרבות את הדגה, וים המלח ("ובאו הימה"), והים הגדול ("אל הים המוצאים") בשביל למתק את המים שבהם. הים הגדול (התיכון) נקרא "מוצאים" מפני שיצא ממקומו פעמיים: בזמן של דור אנוש (בנו של שת בנו של אדם הראשון), והציף את היבשה עד קלבריאה (באיטליה), ובדור הפלגה (מבול) עד קיפי ברבריאה (חופי מרוקו?), או לחילופין, בדור אנוש עד ברבריאה, ובדור הפלגה עד עכו ועד יפו, כפי שנרמז בכתוב באיוב: "ואמר עד פה (דומה לעכו) תבוא ולא תסיף ופא (דומה ליפו) ישית בגאון גליך" (איוב לח, יא).

בנבואה מתארים שני שינויים בעקבות יציאת המים: המתקת המים המלוחים במאגרים המלוחים, וצמיחה מחודשת של צמחיה. הסוגיה מעירה כי יש בעניין רפואת המים סתירה, שכן מצד אחד נאמר "ונרפאו המים" (שם, ח) , אך מצד שני נאמר: "בצאתו וגבאיו ולא ירפאו למלח ניתנו" (שם יא), ומסבירים כי יהיה מקום מיוחד שיקרא בשם זה "ולא ירפאו" (אולי זכר למה שהיה). הנבואה מתארת גם את הצמיחה: "ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה, כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתם פריו, לחדשיו יבכר, כי מימיו מן המקדש המה יוצאים, והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה", והתלמוד מעיר כי הביטוי "לחדשיו יבכר" מלמד על שינוי בקצב הצמיחה, ונחלקו התנאים ר' יוסי ור' יהודה במשמעות הכתוב: לדעת ר' יהודה מחזור צמיחת התבואה יהיה חודש אחד במקום שישה חודשים, ופירות האילו יצמחו בשני חודשים במקום בשנה, ולדעת ר' יוסי התבואה תהיה חמישה עשר יום, והאילו יצמיח פירות בחודש אחד, כפי שאפשר גם ללמוד מספר יואל המתאר צמיחה מהירה בעקבות גשמי ברכה (פרק ב) בתחילת ניסן שהצמיחו תבואה עד הקרבת העומר. על הביטוי "ועלהו לתרופה" נחלקו האמוראים אם הוא נועד לרפא אנשים אילמים שאינם יכולים לדבר או בעיות פוריות של נשים עקרות (המילה "פה" הרמוזה במילה תרופה). 

שקלים יז עמוד ב

במשנה נאמר: "שלושה עשר שולחנות היו במקדש: א-ח. שמונה של שיש בבית המטבחיים שעליהן מדיחים את הקרביים, ט-י. ושניים במערב הכבש, אחד של שיש ואחד של כסף, על של שיש נותנין את האברים, ועל של כסף כלי שרת. יא-יב. ושניים באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שיש ואחד של זהב, על של שיש נותנים לחם הפנים בכניסתו, ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקודש ולא מורידין. יג. אחד של זהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד".

שולחן זהב או כסף – לפי המסורת של הברייתא השולחן שהיו מניחים עליו את לחם הפנים באולם בהוצאת לחם הפנים לא היה של זהב אלא של כסף. יש אמנם אמוראים הסבורים כי נוסח זה בברייתא אינו הגיוני, מפני שכסף מתחמם בקלות ונעשה רותח, והנחת לחם הפנים על שולחן העשוי כסף עלולה לגרום לעיפוש של לחם הפנים. הסוגיה מעירה כי אחד מן הניסים שהיו במקדש היה שהלחם שהיו מניחין אותו חם כך היו מוציאים אותו כשהוא עדיין חם, על פי הכתוב "לשום לחם חם ביום הלקחו" (שמואל א, כא, ז), ונמצא כי הלחם עצמו חם, ואין חשש אפוא שיתעפש מחמת רתיחת השולחן, אך אין מזכירים מעשה ניסים כאשר מדובר בתכנון מעשי של כלי המקדש.

לחם הפנים תמיד – בבית המדרש שואלים את ר' אילא האם כאשר אין לחם פנים חדש, מותר להמשיך ולהניח את לחם הפנים של שבת שעברה על השולחן, והוא משיב כי מותר אפילו להניח לחם פסול על השולחן, על פי הכתוב "לחם פנים לפני תמיד".

שולחנות שעשה שלמה – בספר דברי הימים נאמר על שלמה: "ויעש שולחנות עשרה, וינח בהיכל, חמישה מימין וחמישה משמאל" (דברי הימים ב, ד, ח). השולחנות הללו היו מסודרים מימינו ומשמאלו של השולחן שעמד בצפון, על פי הכתוב "והשולחן תתן על צלע צפון" (שמות כו, לה). נחלקו אמנם התנאים אם היה מסדר לחם הפנים על כל השולחנות: לדעת חכמים היה מסדר רק על שולחנו של משה הנזכר בתורה, ולדעת ר' יוסי ביר יהודה היה מסדר על כל השולחנות, כפי שעולה מן הכתוב: "ויעש שלמה את כל הכלים אשר בית האלוקים, ואת מזבח הזהב ואת השולחנות ועליהם לחם הפנים" (דברי הימים ב, ד, יט).

שקלים טז עמוד א

במשנה נאמר: "והיכן היתה יתירה (השתחויה)? כנגד דיר העצים, שכן מסורת בידן מאבותיהן, ששם הארון נגנז. מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וראה את הרצפה שהיא משונה מחברותיה. בא ואמר לחבירו, לא הספיק לגמור את הדבר עד שיצצתה נשמתו וידעו בייחוד, ששם הארון נגנז".

הסוגיה דנה בכמה נושאים לגבי הארון: עוד דברים שנגנזו עם הארון, מידותיו של הארון, אופן הנחת הלוחות בארון, מידות הלוחות, הכתיבה על הלוחות.

דברים שנגנזו עם הארון – "משנגנז הארון נגנז עמו צנצנת המן וצלוחית שמן המשחה ומקלו של אהרון ופרחיו ושקדיו וארגז שהשיבו פלשתים אשם לאלקי ישראל. מי גנזו? יאשיהו גנזו. כיוון שראה שכתוב " יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבתיך" (דברים כח, לו), עמד וגנזו, וזהו שכתוב: "ויאמר ללויים המבינים לכל ישראל הקדושים לה', תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דויד מלך ישראל אין לכם משא בכתף" (דברי הימים ב, לה, ג). אמר להן: אם גולה הוא עמכם לבבל – אין אתם מחזירים אותו למקומו, אלא "עתה עבדו את ה' אלקיכם ואת עמו ישראל" (שם).

שמן המשחה – בתורה נאמר: "ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור חמש מאות וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים וקנה בשם חמשים ומאתים. וקדה חמש מאות בשקל הקדש ושמן זית הין" (שמות ל, כג-כד). אופן ההכנה המדויק שנוי במחלוקת תנאים: "שמן זית הין", שהן שנים עשר לוגין שבו שולקין את העיקרין (שורשי הצמחים המצוינים בתורה), דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר: שולקן היה במים ונותן שמן על גביהן, משהיה קולט את הריח היה מעבירו, כדרך שהפטמין עושין", כלומר, מייצר תמצית מבושמת על ידי שליקה בשמן, או שליקה במים ואחר כך בשמן, כפי שעושים בתעשיית הבשמים. ר' יהודה בר אילעאי מעיר כי היה נס בשמן המשחה שעשה משה במדבר, מפני שמתחילה לא היה בו אלא כמות של שנים עשר לוג, וכמות זו אינה מספיקה לסוך את העיקרים, מפני שחלק הולך לאיבוד בתהליך ההכנה: "האור בולע, העצים בולעין, היורה בולעת", ואף על פי כן הספיק השמן למשוח בו את המשכן, השולחן, המנורה, ושאר הכלים, את אהרון הכהן הגדול ובניו בשבעת ימי המילואים, וממנו נמשחו הכוהנים הגדולים והמלכים, ושמן זה אף יהיה לעתיד לבוא.

אגב עניין זה דנים על משיחת מלכים וכוהנים – מלך המתחיל את מלכותו זקוק למשיחה, כפי שנאמר לשמואל למשוח את דוד: "קום משחהו כי זה הוא" (שמואל א, טז, יב), אך מלך בן מלך אינו זקוק למשיחה. לעומת זאת כהן גדול זקוק למשיחה, אפילו אם הוא בנו של כהן גדול קודם. משיחת המלכים נעשית על גבי המעיין, כפי שמצווה דוד על משיחת שלמה: "ויאמר המלך להם קחו עמכם את עבדי אדניכם והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי והורדתם אתו אל גחון.  ומשח אתו שם צדוק הכהן ונתן הנביא למלך על ישראל ותקעתם בשופר ואמרתם יחי המלך שלמה "(מלכים א, א, לג-לד).

משיחת המלכים נועדה להסיר מחלוקת לגבי זהותו של המלך: "אין מושחין מלך בן מלך אלא מפני המחלוקת. מפני מה נמשח שלמה? מפני מחלוקתו של אדוניהו. יואש - מפני עתליה. יהואחז – מפני יהויקים אחיו שהיה גדול ממנו בשתי שנים". הסוגיה מעירה כי המלך יהוא נמשח אך לא מפני מחלוקתו של יורם מפני שמלכי ישראל אינם נמשחים, ושאול ויהוא שמלכותם עברה מהם אחר כך, נמשחו בפך ולא בקרן כפי שנמשחו דוד ושלמה. עוד מעירים כי יהואחז לא נמשח בשמן המשחה, מפני שיאשיהו גנז את שמן המשחה, אלא בשמן אפרסמון, שהיה שמן נחשב ויקר באותה תקופה. עוד מעירים כי יהואחז הוא הבן הבכור יוחנן הנזכר בכתוב "ובני יאשיהו הבכור יוחנן השני יהויקים השלשי צדקיהו הרביעי שלום" (דברי הימים א, ג, טו).   

כוהנים שהם גם מלכים אינם נמשחים, מפני שבעיקרו של דבר השלטון והמלכות הם של שבט יהודה ולא של שבט לוי. האמוראים דנים על הטעם להלכה זו: ר' יודן ענתונדרייא סבור כי יש ללמוד הלכה זו מהכתוב: "לא יסור שבט מיהודה" (בראשית מט, י), ר' חייה בר אדא לומד זאת מסמיכות הכתובים: "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל. לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל" (דברים יז, כ-יח,א).

שקלים טז עמוד ב

מידות הארון – במשנה במסכת כלים (יז, י) נחלקו התנאים: "רבי מאיר אומר: כל האמות היו בינוניות...רבי יהודה אומר: אמת הבנין – שישה, של כלים – חמישה". האמוראים ר' יוחנן ור' שמעון בן לקישנחלקו האם הארון היה באמה בת ששה טפחים כדעת רבי מאיר, או באמה של חמישה טפחים כדעת רבי יהודה: לדעת ר' יוחנן הארון מחושב על פי אמה של ששה טפחים, ועל פי זה יש לחשב את מידות האורך והרוחב של הארון: "אמתים וחצי ארכו" (שמות כה, י) הוא חמשה עשר טפחים (שתי אמות=שנים עשר טפחים, חצי אמה=שלושה טפחים), ו"אמה וחצי רחבו" (שם) הוא תשעה טפחים. על פי הכתוב "  ואכתב על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת ושמתם בארון" (דברים י, ב) בארון היו ארבעה לוחות – שני לוחות שלמים ושני לוחות שבורים.  אורכו של כל לוח היה ששה טפחים, ורוחב כל לוח שלושה טפחים. כשהניחו אותם זה לצד זה בארון, רוחב הלוחות תפס לאורך הארון שנים עשר טפחים, ונותרו שלושה טפחים, חצי טפח לכל כותל, ועוד שני טפחים לספר תורה. ואורך כל לוח ששה טפחים הותיר שלושה טפחים ברוחב הארון, חצי טפח מכל צד לרווח אוויר להנחת הלוחות ("שילוט"), ועוד שני טפחים למקום הנחת ספר התורה.

לדעת ר' שמעון בן לקישהארון היה מחושב לפי אמה של חמישה טפחים, על פי שיטת ר' יהודה במשנה שהכלים היו באמה בת חמישה, ולפיכך מידות הארון היו אורך של שנים עשר טפחים ומחצה לאורכו, ורוחב של שבעה טפחים ומחצה. ר' שמעון בן לקיש מסכים שגודל הלוחות היה ששה טפחים על שלושה טפחים, והיו ארבעה לוחות, ולכן לשיטתו נותרו לאורך הארון רק חצי טפח, אצבע לכל צד של הכתלים, ולא היה כמעט כל רווח בין הכותל לבין הלוח. ולרוחב הארון נותר טפח ומחצה – אצבע אחת לכל כותל, וחצי טפח מכל צד להנחת הלוחות ברווח ("שילוט").

מקומו של ספר התורה בארון מעורר כמה שאלות ותמיהות של ר' תנחומא לפני ר' פנחס. בתורה נאמר: "לקח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה' אלקיכם והיה שם בך לעד" (דברים לא, כו), ונחלקו התנאים אם ספר התורה היה מונח בארון (רבי מאיר), או על מדף או תיבה ("גלוסקוס") מחוץ לארון (רבי יהודה). המחלוקת היא על הכתוב: "ונתת את הכפרת על הארן מלמעלה ואל הארן תתן את העדת אשר אתן אליך" (שמות כה, כא) – לדעת רבי מאיר אין מוקדם ומאוחר בתורה, ולפיכך יש לקרוא את הפסוק בסדר שונה של זמנים, שקודם נתנו את העדות כמתואר בסוף הפסוק, ואחר כך את הכפורת מלמעלה, כמתואר בתחילת הפסוק. ולדעת רבי יהודה יש לקרוא את הפסוק כסדרו, ולפיכך ספר התורה לא היה מונח בתוכו אלא מצדו.

הארון – נחלקו האמוראים כיצד נעשה הארון: ר' חנינה סבור כי בצלאל הכין שלוש תיבות – שתי תיבות של זהב, ובאמצע תיבה של עץ, וכך היה החלק הפנימי והחיצוני של הארון מזהב, החלק החיצוני מזהב, וביניהן תיבה מעץ. אחר כך ציפה בצלאל בזהב את השפה העליונה של העץ שנותר חשוף בין שתי התיבות העשויות זהב. ר' שמעון בן לקיש סבור כי הייתה רק תיבה אחת של עצים מצופים זהב. המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "וצפית אתו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו" (שמות כה, יא), ועל הכפילות של "וצפית...תצפנו" – אם מדובר על ציפוי השפה העליונה או ציפוי העץ עצמו כך שהזהב ייכנס בין כל נסר לנסר של הארון.

הלוחות– נחלקו התנאים כיצד היו הלוחות כתובים: לדעת ר' חנניה בן גמליאל על כל לוח היו כתובים חמש דברות, על פי הכתוב: "ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות, עשרת הדברים, ויכתבם על שני לוחות אבנים" (דברים ד, יג). לדעת חכמים אפשר להסיק מכתוב זה כי על כל אחד מן הלוחות כתבו את עשרת הדברים, והלוחות היו למעשה שני עותקים זהים של עשרת הדברים. ולדעת ר' שמעון בן יוחי על כל אחד מן הלוחות היו כתובים עשרת הדברים לא רק פעם אחת אלא פעמיים (כנראה על יסוד הרעיון של "שני לוחות" כשני צדדים של לוח אחד), ובסך הכל כתבו את עשרת הדברות עשרים על לוח זה, ועשרים על לוח זה. ר' סימאי סבור כי היו כותבים בכל לוח על ארבעת הצדדים, ולכן היו ארבעים דברות על כל אחד מן הלוחות, כנראה על פי הכתוב "מזה ומזה הם כתבים" (שמות לב, טו) ממנו אפשר להסיק כי היו כותבים "טטרגונה" (כצורת מרובע).

 אגב זה מעירים כי על הלוחות היו כתובים גם שאר האותיות והדקדוקים של התורה, והדימוי לכך מבוסס על הכתוב "ממולאים כתרשיש" (שיר השירים ה, יד) המתאר את הים ("תרשיש"), וכפי שבים יש שיאים של גלים גדולים וביניהם גלים קטנים, כך גם בספר התורה יש את עשרת הדברות שהן כעין הגלים הגדולים, ואת האותיות והדקדוקים שהם כעין גלים קטנים הממלאים את הים. אגב דימוי זה מזכירים את הדימוי של התורכ כאש - "מימינו אש דת למו" (דברים לג, ב), ומסבירים כי התורה היא אש לבנה החרותה על אש שחורה, אש מובללת באש, חצובה מאש ונתונה מאש.

שקלים טו עמוד א

במשנה נאמר: "שתי לשכות היו במקדש: אחת לשכת חשאין ואחת לשכןת הכלים. לשכת חשאין – יראי חטא נותנין לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי. לשכת הכלים- כל מי שהוא מתנדב כלי זורקו לתוכה, ואחת לשלושים יום הגזברין פותחין אותה, וכל כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית – מניחין אותו, והשאר נמכרין ודמיהן נופלין לבדק הבית".

בסוגיה מסופרים סיפורים שונים על דרך נתינת צדקה בחשאי:

א.     ר' יעקב בר אידי ור' יצחק בר נחמן היו גבאי צדקה, והיו נותנים דינר לר' חמא אביו של ר' הושעיה, והוא היה נותן את הכסף לאחרים.  

ב.     ר' זכריה חתנו של ר' לוי היו מליזין עליו שהוא לוקח כסף למרות שלא היה עני, ולאחר שחלה בדקו ומצאו כי הוא חילק את הכסף לאחרים.

ג.      ר' חיננא בר פפא היה מחלק כספי צדקה בלילה. פעם אחת פגש באדון הרוחות, ששאל אותו האם לא כתוב בתורה: "לא תסיג גבול רעך" (דברים יט, יד) והלילה הוא מקומן של הרוחות, והחכם השיב כי נאמר בספר משלי "מתן בסתר יכפה אף" (משלי כא, יד), ועל כן רוח הכעס ("אף") אין לה מקום, ואדון הרוחות פחד ממנו וברח מלפניו.

ד.     ר' יונה לומד מן הכתוב: "אשרי משכיל אל דל" (תהלים מא, ד) – שיש להסתכל ("משכיל") כיצד יש לעשות את מצווה הצדקה באופן המתאים לצרכיו המיוחדים של העני. כשהיה רואה עני בן טובים שירד מנכסיו, היה מלווה לו ואומר לו שהוא כנראה עתיד לקבל ירושה ואז יפרע את החוב, ולאחר שהיה לוקח את הכסף היה אומר לו כי הכסף ניתן במתנה ולא כהלוואה.

ה.     ר' חייא בר אדא מספר כי היו זקנים בימיו, שהיו מקבלים כספי צדקה לעצמם מראש השנה ועד יום הכיפורים, אבל לא לאחר מכן, מפני שסבורים היו שעד יום הכיפורים מקבל האדם את הממון הראוי לו לאותה שנה.

ו.       נחמיה איש שיחין פגע בו ירושלמי אחד, וביקש לקבל בשר תרנגולת, ונחמיה הציע לו מטבע לקנות בשר, והוא אכן קנה בשר ואכל ומת, ונחמיה הצטער על כך וצווח בקול על האחריות שלו למותו של אדם זה, שלא נתן לו מיד בשר, והתייחס לכך כאילו הוא הרגו: "בואו וספדו להרוגו של נחמיה".

ז.      נחום איש גמזו הוליך דורון לבית חמיו, ופגש במוכה שחין אחד שביקש שיתן לו ממה שיש לו, והוא השיב לו כי יתן לו לאחר שיחזור. כאשר חזר מצא כי אותו אדם מת, ואמר כשהוא אומר מולו: "עיני שראו ולא נתנו – יתעוורו, ידי שלא נפשטו – יקטעו, ורגליי שלא רצו לתת – ישברו", וכל הדברים הללו באו עליו. כשבא לפניו ר' עקיבא אמר לו אוי לי שאני רואה אותך כך, ונחום איש גמזו השיב לי אוי לי שאינני רואה אותך כך. ר' עקיבא תמה מדוע נחום איש גמזו מקלל אותו, ונחום איש גמזו משיב כי הגיב כך כי סבור היה שר' עקיבא מבעט בייסורים (אינו מקבל את צדקת העונש שקיבל מה').

ח.     המלמד של בנו של ר' הושעיא רבה היה עיוור (סגי נהור), והם היו רגילים לאכול יחד בכל יום. פעם אחת ר' הושעיא רבה אירח אורחים, ולא יכול היה ללכת ולאכול עמו, ובערב עלה אליו וביקש שלא יכעס עליו מפני שהיו לו אורחים. העוור בירך אותו ואמר, שהוא פייס את מי שנראה ולא רואה, ומי שרואה ואינו נראה (הקב"ה) יקבל את פיוסו. ר' הושעיא רבה מתעניין ושואל האם יש לברכה זו מקור קדום יותר, והעיוור משיב כי הוא שמע את הדברים מר' אליעזר בן יעקב, שדאג לכבודו של עיוור אחד שבא לעיר, וישב למטה ממקומו, כדי שיחשבו הכל שאדם זה יש לכבדו ויתנו לו צדקה, והעיוור שמע על כך ובירך אותו על שעשה חסד עם מי שנראה ואינו רואה, שהרואה ואינו נראה יברך אותו בחסד.

ט.     ר' חמא ור' הושעיה היו בבית כנסת בלוד, ור' חמא בר חנינה מספר לר' הושעיא כמה ממון שיקעו אבותיו בבניין בית הכנסת, ור' הושעיא אמר לו שבשל ההשקעה בבניין לא היו משקיעים בנפשות שילמדו תורה, ו"כמה נפשות שיקעו כאן".  

י.       ר' אבון עשה פתחים לבית המדרש הגדול, וכשבא ר' מנא לפניו אמר לו ראה מה שעשיתי, אך ר' מנא אמר את הכתוב "וישכח ישראל את עושהו (ויבן היכלות)" (הושע ח, יד), מפני שאין מי שילמד שם תורה כי לא השקיעו באנשים. 

שקלים טו עמוד ב

במשנה נאמר: "שלושה עשר שופרות, שלושה עשר שולחנות, שלוש עשרה השתחוויות היו במקדש. של בית רבן גמליאל ושל בית רבי חנניה סגן הכהנים היו משתחוים בארבע עשרה. והיכן היתה (השתחויה) יתירה? כנגד דיר העצים. שכן מסורת בידן מאבותיהן, ששם הארון נגנז. מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וראה את הרצפה שהיא משונה (לא בגובה זהה) מחברותיה. בא ואמר לחבירו. לא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו, וידעו בייחוד ששם הארון גנוז". הסוגיה מעירה כי השופרות היו תיבות העשויות כמין שופר עקום – צרות מלמעלה ורחבות מלמטה, כדי שהרמאים לא יוכלו להושיט יד לכסף שבתוך השופר. עוד מוסיפים כי הכהן שהיה מתעסק וראה את הרצפה המשונה במקדש, הקיש עליה בקורנס ויצאה אש ושרפה אותו.

מקום הארון – על פי המסורת במשנה, הארון נגנז כנגד דיר העצים, ועל פי המעשה יודעים גם את את המקום המדויק ("בייחוד") ברצפה שם הארון גנוז.

בסוגיה מציגים ביתר פירוט מחלוקת לגבי מקום גניזתו של הארון - לדעת רבי אליעזר הארון גלה עם הגולים לבבל, על פי נבואת ישעיהו לחזקיהו על גלות בבל: "הנה ימים באים, ונישא כל אשר בביתך ואשר אצרו אבותיך עד היום הזה בבלה, לא יותר דבר אמר ה'" (מלכים ב, כ, יז). הביטוי "דבר" מציין את הארון שהדיברות בתוכו. תפיסה זו מתחזקת גם על פי הכתוב בדברי הימים: "ולתשובת השנה שלח המלך נבוכדנצר ויביאהו (את יהויכין) בבלה עם כלי חמדת בית ה'" (דברי הימים ב, לו, י), שכן הביטוי "כלי חמדת בית ה'" מתאים לארון. רבי שמעון בן לקיש סבור כי הארון נגנז במקומו, ואפשר להוכיח זאת מן הכתוב "ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים אל הקדש אל פני הדביר ולא יראו החוצה, ויהי שם עד היום הזה" (דברי הימים ב, ה, ט), והסוגיה מעירה כי תיאור זה של הבדים שנראים ואינן נראים הוא כעין דדים של אישה מתחת לשמלתה. וחכמים סבורים כי הארון נמצא בלשכת דיר העצים שבמקדש.  

כמה ארונות היו – בתלמוד נזכרת מחלוקת לגבי מספר הארונות שבמקדש: ר' יודה בן לקיש סבור כי שני ארונות היו מהלכים במדבר: ארון אחד שהתורה הייתה נתונה בתוכו, וארון זה היה מצוי תמיד באוהל מועד, על פי הכתוב "וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה" (במדבר יד, מד). וארון שני ששברי הלוחות הראשונים היו מונחים בתוכו, וארון זה היה נכנס ויוצא עמהם, ואף מזהיר אותם. שיטה זו נתמכת בכתוב: "ויאמר שאול לאחיה הגישה ארון האלהים כי היה ארון האלהים ביום ההוא ובני ישראל" (שמואל א, יד, יט), ונראה כי ארון זה היה ארון נוסף לארון שהיה בקרית יערים. לשיטת חכמיםהיה ארון אחד, וכרגיל ארון זה היה מצוי במקומו, והפעם היחידה שהוציאו אותו להילחם הייתה בזמן עלי הכהן, והארון נשבה בידי פלישתים, שאמרו: "אוי לנו מי יצילנו מפני האלהים האדירים האלה" (שמואל א, ד, ח), ומכאן שלא ידעו כיצד נראה הארון מפני שלא ראו אותו קודם לכן. 

שקלים יד עמוד א

במשנה נאמר: "אלו הן הממונים שהיו במקדש: א. יוחנן בן פנחס על החותמות. ב. אחיה על הנסכים. ג. מתיה בן שמואל על הפייסות. ד. פתחיה על הקינין. פתחיה זהו מרדכי. ולמה נקרא שמו פתחיה? שהיה פותח בדברים ודורשן בשבעים לשון. ה. בן אחיה על חולי מעיים. ו. נחוניה חופר שיחין. ז. גביני כרוז. ח. בן גבר על נעילת שערים. ט. בן בבי ממונה על הפקיע. י. בן ארזא על הצלצל. יא. הוגרס בן לוי על השיר. יב. בית גרמו על מעשה לחם הפנים. יג. בית אבטינס על מעשה הקטורת. יד. ואלעזר על הפרוכת. טו. ופנחס המלביש".

נחוניה חופר שיחין – נחוניה היה חופר שיחין ומערות וידע לזהות איזה מאגר מים מקורר, ואיזה יש בו חום ומה מידת חומו. ר' אחא מספר כי בנו של נחוניה מת בצמא, והסוגיה דנה בעקבות זה בצדקת הגמול של הקב"ה. ר' אחא עצמו סבור כי הקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, על פי הכתוב "וסביביו נשערה מאד" (תהלים נ, ג), ור' יוסה כי הטעם אינו מפני שהוא מדקדק עמהם, אלא מפני שמוראו של הקב"ה הוא על הקרובים אליו יותר מלרחוקים, על פי הכתוב "ונורא על כל סביביו" (שם פט, ח). בהקשר זה מעיר ר' חנינה כי מי שסבור כי הקב"ה נוהג לוותר על מעשי האדם – יבתרו בני מעיו, אלא הקב"ה גובה את חובו כשהוא סבור שהגיע הזמן לכך.

בהקשר זה מספרים מעשה על חסיד אחד שהיה חופר בורות, שיחין ומערות לעוברים ולשווים, ובתו היתה עוברת בנהר לנישואיה עם אדם אחד, וטבעה בנהר. כל האנשים עלו אליו לנחמו אך הוא סירב להתנחם, וכשבא ר' פנחס בן יאיר אליו ראה שאינו רוצה להתנחם, ושאל את המצויים במקום מדוע קוראים לאדם זה חסיד אם הוא מסרב לקבל תנחומים, והם השיבו לו מה שאירע לאותו אדם. ר' פנחס בן יאיר אמר שלא ייתכן כי מי שהיה מכבד את בוראו במים – יקפח את בתו במים, ומי נפלה שמועה בעיר שהבת חזרה ממקומה, אם שאירע לה שלא כדרך הטבע ונאחזה בענף במורד הנהר, ואם מפני שאירע לה נס ומלאך בדמותו של ר' פנחס בן יאיר הצילה מטביעה.

גביני כרוז – תפקידו של הכרוז היה להכריז בבית המקדש כי הכוהנים מזומנים לעבודתם, הלויים לדוכנם וישראל למעמדם. ומסופר כי קולו היה חזק עד כדי שנשמע למרחק של שמונה פרסאות, ואגריפס המלך נתן לו מתנות על שכר עבודתו.בן גבר – במשנה במסכת יומא (א, ח) שנינו: "בכל יום תורמין את המזבח סמוך לקריאת הגבר". בתלמוד מסופר כי רב ביאר כי הגבר האמור הוא כרוז, ושאלו אותו שמא ייתכן שמדובר בתרנגול הנקרא גם כן בכינוי "גבר", אך הוא השיב כי ברור מן המשנה שלנו כי בן גבר הוא שמו של אדם ולא שמו של תרנגול.

בן בבי – תפקידו של בן בבי היה לייצר פתילות כפולות למנורת המקדש ("זיווג פתילות"). בתלמוד מסופר כי ר' יוסה רצה למנות אנשים מסוימים לפרנסים על הציבור, והם סירבו לכך, אך הוא השיב להם שאם בן בבי שהתמנה לפתילות זכה להימנות במשנה עם גדולי הדור, גם מי שמתמנה על חיי נפשות הציבור נמנה עם גדולי הדור.

בן ארזה – נזכר בפירוש במשנה במסכת תמיד (ז, ג): "הניף הסגן בסודרין, והקיש בן ארזא בצלצל".

הוגרס בן לוי – הוגרס זה היה יודע לזמר נעימה יתירה, ואמרו עליו "שהיה מנעים את קולו בזמר, וכשהיה נועץ גודלו לתוך פיו היה מוציא כמה מיני זמר, והיו אחיו הכוהנים נזקרין לו בת ראש", כלומר, היה יודע כיצד לשלוט בעזרת שירתו על הקהל ולמשוך את תשומת לבם.

בית גרמו – בית גרמו היו מיומנים באפיית לחם הפנים ורדיית לחם הפנים, ולא רצו ללמד לאחרים. באלכסנדריה היו מומחים שידעו גם כן לאפות את לחם הפנים, אך לא היו מצליחים ברדייה בלי שהלחם היה מתעפש לאחר זמן. חכמים הסכימו לשלם כסף רב על לימוד זה, אך בית גרמו סירבו ללמד את מלאכת הרדייה, מפני שהייתה להם מסורת שבית המקדש עתיד להיחרב, ולא רצו שילמדו אחרים לעשות מלאכה זו לפני עבודה זרה. כמו כן, הם היו מקפידים שילדיהם לא יאכלו פת נקיה כדי שלא יחשדו שהם אוכלים ממעשה לחם הפנים.

בית אבטינס – בית אבטינס היו מומחים בהכנת הקטורת ובהכנת "מעלה עשן". המומחים מאלכסנדריה ידעו להכין את הקטורת אך לא ידעו להכין "מעלה עשן", והעשן היה מתפזר מיד, ולא מתרכז בגובה מסוים ומתפזר לאחר זמן. חכמים סברו שיש לשלם, אך בית אבינס לא רצו ללמד את המלאכה, מפני שהייתה להם מסורת שבית המקדש ייחרב, ולא רצו שהדבר יגיע לאוזני אחרים שיעשו את הדבר לעבודה זרה. כמו כן הם היו מקפידים שנשותיהם לא יתבשמו כדי שלא יחשדו שהן משתמשות בקטורת המקדש, ואף קבעו זאת כתנאי לנישואים עם בני משפחתם.

אלעזר על הפרוכת ופנחס המלביש – אלעזר היה ממונה על אורגי הפרוכת, ופנחס היה מלביש בגדי כהונה גדולה. 

שקלים יד עמוד ב

במשנה נאמר: "אין פוחתין משבעה אמרכלין ושלושה גזברין, ואין עושין שררה על הציבור פחות משנים, חוץ מבן אחיה שעל חולי מעיים, ואלעזר שעל הפרוכת, שאותן קיבלו רוב הציבור עליהן".

מלבד בעלי התפקידים הנזכרים במשנה – אמרכלין וגזברין – היו גם כתליקין (מיוונית: כולל) שהיו אחראים על כלל עבודות המקדש, כפי שנאמר בכתובים: "ויחיאל ועזזיהו ונחת ועשהאל וירימות ויוזבד ואליאל ויסמכיהו ומחת ובניהו – פקידים, מיד כנניהו ושמעי אחיו במפקד יחזקיהו המלך ועזריהו נגיד בית האלקים" (דברי הימים ב, לא, יג). הפקידים המתוארים בכתוב היו אמרכלין, וכנניהו ושמעי היו כתיליקין האחראים עליהם.

בברייתא מתוארת ההיררכיה של בעלי התפקידים במקדש: "המלך וכהן גדול כשהוא חותם - הגיזבר חותם ונותנו לאמרכל, אמרכל חותם ונותנו לקתיליקוס, קתיליקון חותם ונותנו לכהן גדול, כהן גדול חותם ונותנו למלך. וכשהוא מתיר - המלך רואה חותמו ומתיר. כהן גדול רואה חותמו ומתיר. קתיליקון רואה חותמו ומתיר. אמרכל רואה חותמו ומתיר. גיזבר רואה חותמו ומתיר". כלומר, בתהליך חתימה או התרה של כתבים שיש בהם החלטות עם משמעות כלכלית נעשה הדבר בסדר מדורג – מלמעלה למטה, ומלמטה למעלה, כפי העניין.

שררה על הציבור בשניים – האמוראים לומדים זאת מן הכתוב: "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן" (שמות כח, ה) המתאר את מעשה בגדי הכוהנים, שהיו אחראים על עשייתו בצלאל בן אורי, ואהליאב בן אחיסמך. בהקשר זה מזכירים כי משה התעשר מפסולת הלוחות (שאריות האבנים של חריטת לוחות הברית), לאחר שהקב"ה הורה לו "פסל לך שני לוחות אבנים" (שמות לד, א), שעליו לקחת לעצמו את פסולת האבנים. האבנים עצמן היו ממחצב שברא הקב"ה מתוך אהלו. יחד עם זאת, עושרו של משה גרם לקנאה אצל חלק מבני ישראל, כפי שרמוז בכתוב "והביטו אחרי משה עד באו האהלה" (שמות לג, ח), שיש המפרשים כתוב זה לגנאי, שלגלגו על משה ואמרו כי שוקיו, כרעיו ובשרו הם משל היהודים, שהוא אוכל ושותה משל היהודים (ולכן יש להפקיד בשררה בשניים, כדי שלא יאמרו שהתעשר נציג הציבור שלא בצדק). יש אמנם המפרשים כתוב זה לשבח, ומבארים כי היו מסתכלים עליו ואומרים כי טוב למי שזכה לראותו.

שקלים יג עמוד א

במשנה נאמר: "א. המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזר אומר: זכרים – ימכרו לצרכי עולות (מי שחייבים להביא קורבן עולה), ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית. רבי יהושע אומר: זכרים – הן עצמן יקרבו עולות, ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים לבדק הבית...ב. המקדיש נכסים והיו בהן דברים ראויין על גבי המזבח, יינות, שמנים ועופות, רבי אליעזר אומר: ימכרו לצרכי אותו המין ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים יפלו לבדק הבית".

ר' שמעון בן לקיש מפרש את טעמם של התנאים במשנה על יסוד הכתובים: "דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אלהם איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעלה. לרצנכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים" (ויקרא כב, יח-יט).  לדעת ר' יהושע הביטוי "אשר יקריבו לה' לעלה" מלמד שכל נדר ונדבה של ישראל קרבים לעולה, והביטוי "בבקר" מלמד שאף נקבות קריבות לעולה. האמורא ר' יצחק בן אלעזר מעיר אמנם כי הדברים אינו מיושבים היטב, ועדיין יש סתירה מסוימת בין הביטוי "זכר" לדרשה "בבקר" המרבה את הנקבות.

טעמו של ר' אליעזר מבוסס על המילה "בקר" ממנה למדים שיש להקריב בקר ולא עופות, ולפיכך הפתרון הוא למכור את העופות שבנכסים למי שצריך להקריבם, ולהביא בדמיהם עולות. התלמוד מקשה, על יסוד עמדת ר' שמעון הסבור כי המפריש נקיבה לעולה – עושה תמורה, שכן נקבה שבעולת העוף כשרה, יש לשאול מדוע אין מקריבים את העופות לעולה. הסוגיה מתרצת כי הפתרון היחיד הוא זה שהציע ר' אליעזר, שכן אי אפשר להקריב את העוף על פי הביטוי "בבקר" בתורה, ואי אפשר גם לפדות את העוף, מפני שלעוף אין פדיון מיד ההקדש, ולפיכך הקדושה היחידה שיש בעוף היא קדושת דמים ולא קדושת מזבח.

בהקשר זה מעירים על מדרש הכתוב: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן. והעריך הכהן אתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כ,ז, יא-יב). אפשר היה לכתוב "ואם כל בהמה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'", מבלי להוסיף את המילה "טמאה", ותוספת מילה זו מלמדת שאפילו בהמה טמאה ביחס לאותו השם, שקרא לדבר שאין ראוי לחול עליו שם קורבן זה (הפריש נקבה לעולה). יש הדוחים הסבר זה לכתוב, שכן בהמה שאינה ראויה לחול עליה שם מסוים, אינה בכלל המשך הכתוב "והעמיד...והעריך", שכן כלל אינה עומדת להערכת שוייה, ויש אפוא להסביר כי הכתוב עוסק בבהמה שאינה ראויה להקרבה בכל מקרה שאינה עושה תמורה, בעוד שנקבת העוף ראויה להקרבה. גם הסבר זה מעלה קושי, שכן הרובע והנרבע אינם ראויים להקרבה ובכל זאת הם עושים תמורה. ויש אפוא להעמיד את הכתוב בבהמה טמאה ממש, אלא שלפי זה לא ברור מדוע נאמר "והעמיד...והעריך" ביחס לבהמה טמאה שבוודאי איננה קריבה.  

שקלים יג עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו הן הממונים שהיו במקדש: א. יוחנן בן פנחס על החותמות. ב. אחיה על הנסכים. ג. מתיה בן שמואל על הפייסות. ד. פתחיה על הקינין. פתחיה זהו מרדכי. ולמה נקרא שמו פתחיה? שהיה פותח בדברים ודורשן בשבעים לשון. ה. בן אחיה על חולי מעיים. ו. נחוניה חופר שיחין. ז. גביני כרוז. ח. בן גבר על נעילת שערים. ט. בן בבי ממונה על הפקיע. י. בן ארזא על הצלצל. יא. הוגרס בן לוי על השיר. יב. בית גרמו על מעשה לחם הפנים. יג. בית אבטינס על מעשה הקטורת. יד. ואלעזר על הפרוכת. טו. ופנחס המלביש".

האמוראים נחלקו האם המשנה מונה ממונים שהצליחו בתפקידם ונחשבים לאנשים כשרים למרות שאלו אינם בני תקופה אחת, או שהמשנה מונה ממונים שהיו בדור המשנה ולא בני דורות שונים. מחלוקת זו קשורה לפירוש המשנה במסכת יומא (ג, י-יא): "בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור, שלא היו לו אלא שנים. ואף הוא עשה מוכני לכיור, שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה...ניקנור נעשו ניסים לדלתותיו, והיו מזכירין אותו לשבח...ואלו לגנאי: של בית גרמו, לא רצו ללמד על מעשה לחם הפנים. של בית אבטינס לא רצו ללמד על מעשה הקטורת. הוגרס בן לוי היה יודע פרק בשיר ולא רצה ללמד. בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב. על הראשונים נאמר: "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז), ועל אלו נאמר: "ושם רשעים ירקב" (שם). לפי הדעה שמשנה מנתה אנשים כשרים מדורות רבים, המשפט "על הראשונים נאמר: "זכר צדיק לברכה" מתייחס לאנשים הללו. ולפי הדעה שמדובר על אנשים מדור מסוים שלא היו בהכרח כשרים, המשפט "על אלו נאמר: "ושם רשעים יקרב" מתייחס לכללם, והמשפט "על הראשונים" מתייחס למי שנזכר במשנה בפירוש: בן קטין, ניקנור וכיו"ב.

פתחיה על הקינין – באגדה מתואר כוחו של פתחיה בהתרת נדרי קינים: "מה גדול הוא כוחו של אותו האיש, פותח דברים ודורשן". פתחיה היה פותח את נדר האישה שלא תלד עוד לאחר שהביאה קן ללידתה, ומסופר על שלוש נשים שהביאו קינים בלשון "לעינתי", "לימתי", "זיבתי", ופתחיה פירש כי נשים אלו אינן מתייחסות ללידה כמשמעות המוסכמת של הלשונות הללו, אלא למאורעות אחדים שאירעו להם: "עינתי" שנפלה למעין, "ימתי" שהסתכנה בים, ו"זיבתי", שבא זאב ליטול את בנה.

חובת הדרישה בשבעים לשון חלה גם על הסנהדרין, ובברייתא מציגים את החבה: "סנהדרין שיש בו שנים שיכולים לדבר וכולן ראוין לשמוע – הרי זו ראויה לסנהדרין, שלושה (שיכולים לדבר) – הרי זו בינונית, ארבעה – הרי זו חכמה, וביבנה היו בה ארבעה: בן עזאי, בן זומא, בן חכינאי, ורבי אלעזר בן מתיא". בתלמוד מסופר על אירועים שבהם פתחיה פענח את שפתם של אנשים. בשני סיפורים פתחיה פענח את שפת הסימנים: פעם אחת שרר יובש בארץ ישראל ולא היו שעורים, ואילם אחד סימן בידיו תנועות של גגות ושל צריפין, ופתחיה שאל את הנוכחים אם הם מכירים מקום בשם "גגות צריפין". במקרה דומה התבואה נשדפה, והאילם הניח את ידו על עינו ועל סוכר, ופתחיה שוב שאל אם יש מקום בשם זה, ומצאו שם עומר למנחת העומר.  

בן אחיה על המעיים – תפקידו של בן אחיה היה לדאוג למחלות מעיים של הכהנים.  הכוהנים היו מהלכים יחפים על רצפת המקדש, אוכלים בשר ושותים מים, ולכן היה צריך לדאוג שלא יחלו במחלות מעיים, ובן אחיה ידע איזה יין מועיל למעיים, ואיזה יין פוגע במעיים. 

סופרים – בספר דברי הימים נאמר: "משפחות סופרים יושבי יעבץ" (דברי הימים א, ב, נה). החכמים נקראו סופרים מפני שחלק ממפעלם היה מספור של נושאים בהלכה: "חמישה לא יתרומו תרומה" (תרומות א, א), "חמישה דברים חייבים בחלה" (חלה א, א), "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן" (יבמות א, א), "שלושים ושש כריתות בתורה" (כריתות א, א), "שלוש עשרה דבר נאמרו בנבלת העוף הטהור" (טהרות א, א) , "ארבעה אבות נזיקין" (בבא קמא א, א), "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת" (שבת ז, ב). באופן דומה, גם הביטוי "עזרא הכהן הסופר" מתפרש כמי שסופר את דברי החכמים. הסוגיה מעירה שעל אף הסידור והארגון בתבנית של מספרים, המסייעים ללימוד תורה, הדבר לא הועיל לדורות מאוחרים יותר: "הראשונים חרשו, וזרעו. ניכשו כיסחו עידרו קצרו עימרו דשו זרו בררו טחנו הרקידו לשו קיטפו ואפו, ואנו אין לנו פה לאכול". והאמוראים מסבירים כי הראשונים היו כמלאכים, ואנו כבני אדם. ואם הם היו כבני אדם אנו היינו כחמורים, ואפילו לא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר.

שקלים יב עמוד א

המשנה עוסקת בשלוש הלכות שלהמקדיש נכסיו לבדק הבית, ובנכסים יש: א. דברים הראויים לקורבנות ציבור (כמו קטורת). ב. בהמה הראויה למזבח. ג. דברים הראויים למזבח (ראו בעמוד הבא).

קורבנות ציבור -  במשנה נאמר: "המקדיש נכסיו והיו בהן דברים הראויים לקורבנות ציבור – ינתנו לאומנין בשכרן, דברי רבי עקיבא. אמר לו בן עזאי: אינה היא המידה אלא מפרישין מהן שכר האומנין, ומחללין אותן על מעות האומנין, ונותנים אותן לאומנין בשכרן, וחוזרין ולוקחין אותן מתרומה חדשה". לדעת רבי עקיבא ההקדש יכול לשמש במישרין כשכר המלאכה של האומנים במקדש מפני שהוא מתחלל על מלאכת האומנים, ולדעת בן עזאי אי אפשר לתת את ההקדש כשכר המלאכה במישרין, אלא יש לחללו קודם על מעות שנועדו לשכר האומנים, ולאחר מכן אפשר לתת לאומנים את ההקדש שחילל על המעות, ולשוב ולקנות מהם דבר זה במעות של התרומה החדשה.

בהמה הראויה למזבח - במשנה נאמר: "המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזר אומר: זכרים – ימכרו לצרכי עולות (מי שחייבים להביא קורבן עולה), ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית. רבי יהושע אומר: זכרים – הן עצמן יקרבו עולות, ושלמים – ימכרו לצרכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים לבדק הבית. רבי עקיבא אומר: רואה אני את דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע, שרבי אליעזר השוה את מידתו, ורבי יהושע חלק. אמר רבי פפייס: שמעתי כדברי שניהן, שהמקדיש בפירוש, כדברי רבי אליעזר. והמקדיש סתם, כדברי רבי יהושע".

התלמוד דן על המשנה במסכת תמורה (ז, ב): "יש בקודשי בדק הבית, שסתם הקדשות לבדק הבית, הקדש בדק הבית חל על הכל, ומועלין בגידוליהן, ואין בהן הנאה לבעלים". משנה זו היא כשיטת רבי אליעזר במשנתנו שהדמים מוקדשים לבדק הבית, ולפיכך אין להקריב את הבהמה הראויה למזבח, אלא למוכרה למזבח. שיטת רבי אליעזר מבוססת על הכתוב: "ואיש כי יקדש את ביתו קדש לה'" (ויקרא כז, יד). בכתוב לאחריו נאמר: "אם המקדיש יגאל את ביתו" (שם טו), ולכן יש לפרש את הכתוב הראשון כעוסק במי שמקדיש כל כלל נכסיו, וסתם הקדשות הם לבדק הבית ולא למזבח.

נחלקו האמוראים בסוגיה על מה חלה מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע:

לדעתר' זעורה בשמו של רב המחלוקת היא על מי שהקדיש כל נכסיו, ויש בנכסיו בהמה הראויה למזבח, אך אם הקדיש את עדרו הכל מודים שהבהמות הראויות למזבח הוקדשו למזבח ולא לבדק הבית.

לדעתר' בא בשמו של רב המחלוקת היא על מי שהקדיש את עדרו, אך במי שהקדיש את כל נכסיו מודים הכל שהנכסים לבדק הבית. התלמוד שואל מדוע לפי עמדה זו רבי אליעזר חולק על מי שהקדיש את עדרו, שכן וודאי שבהמה נועדה למזבח, ומסבירים כי מדובר על מי שלא פירש את דבריו, ואפשר כי דבריו סתומים מפני שכוונתו היא לבדק הבית: "למה סתם האיש הזה, שהוא כאומר: לא יהו אלא לבדק הבית".

לדעת ר' יוחנן המחלוקת אינה מצומצמת לנושא מסוימת, ונחלקו גם במקדיש עדרו וגם על מקדיש נכסיו. 

שקלים יב עמוד ב

במשנה נאמר: "המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזר אומר: זכרים – ימכרו לצרכי עולות (מי שחייבים להביא קורבן עולה), ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית. רבי יהושע אומר: זכרים – הן עצמן יקרבו עולות, ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים לבדק הבית". אגב מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בעניין הקדש נכסים שיש בהם בהמה הראויה למזבח, דן התלמוד על פדיון קודשי בדק הבית. לפי מסורת של כמה אמוראים: רב חונא בשם רב, ר' אבהו בשם ר' יוחנן ור' חזקיה בשם ר' יוסה, אפשר לפדות בהמות קודשי בדק הבית תמימים (בלא שיהיה בהם מום כדרך הפדיון של בהמת קודשי מזבח) – והבהמה יוצאת לחולין.

האמוראים מקשים על הלכה זו מן המשנה במסכת חולין (י, ב): "כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן ונפדו...וולדן וחלבן מותר לאחר פדיונן", ומכאן שרק בעלי מום מותרים לאחר פדיונם, ואילו בעלי חיים תמימים עדיין אסורים לאחר פדיונם. יש המתרצים כי ההלכה של האמוראים עוסקת בבהמות שנפדו בעודן תמימות ואחר כך נפל בהם מום, ולכן יצאו לחולין.

יש הסבורים כי מן המשנה במסכת תמורה (ז, א): "יש בקודשי מזבח שאין בקודשי בדק הבית...שקדשי מזבח עושים תמורה, וחייבין עליהם משום פגול, נותר, וטמא, ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונם, והשוחטם בחוץ חייב, ואין נותנין מהם לאומנין בשכרן, מה שאין כן בקדשי בדק הבית", אפשר להוכיח כי בהמות בדק הבית נפדות ויוצאות לחולין, שכן במשנה נאמר כי קודשי מזבח "ולדם וחלבם אסור לאחר פדיונם", ואילו בקודשי בדק הבית אין קדושה לאחר פדיון. הוכחה אחרת היא משיטת רבי אליעזר שזכרים שהוקדשו לבדק הבית ימכרו לצורך עולות, מפני שסתם הקדשות לבדק הבית, ומכאן שהם יוצאים לחולין, שכן אי אפשר שקודשי מזבח יחולו על קודשי בדק הבית סתם כך.

אגב הדיון בבהמה הראויה למזבח שהוקדשה לבדק הבית דנים גם על מי שהפריש נקבה לקורבן הבא מן הזכרים: "הפריש נקבה לעולתו, ולפסחו ולאשמו – עושה תמורה. רבי שמעון אומר: לעולתו – עושה תמורה. לפסחו ולאשמו – אינו עושה תמורה. ר' שמעון בן יהודה אומר משום ר' שמעון: לעולתו ולפסחו ולאשמו – אינו עושה תמורה". ר' שמעון סבור שיש צד של קדושה בנקבה שהוקדשה לעולה, מפני שעולת עוף באה מן הנקבה.  ר' שמעון בן יהודה סבור שיש להסיק מדברי ר' שמעון בברייתא (ראו תוספתא זבחים א, ב): "אשם בן שנה והביא בן שתים, אשם בן שתים והביא בן שלוש – לא יצא. רבי שמעון אומר: כל עצמן אינן קדושין", שאשם בן מינו שלא בגיל הראוי אינו מתקדש, וכל שכן שקורבן שאינו בן מינו (נקבה במקום זכר) אינו מתקדש.

בסוגיה מעירים על הקשר של רבי שמעון לשיטות תנאים אחדות. לפי ר' יוחנן, ר' יהושע במשנה הסבור כי הנקבות נמכרות לצרכי שלמים ומביא בדמיהן עולות, ור' שמעון בברייתא הסבור כי המפריש נקבה לעולה עושה תמורה, משקפים שיטה אחת: "אמרו דבר אחד", שהנקבות קדושות רק בקדושת דמים, שכן אילו הייתה הנקבה מתקדשת בקדושת הגוף צריכה הייתה לרעות עד שתסתאב, ואילו כאן אפשר למוכרה, ואין בה קדושה מלבד הדמים. רבי יהודה הנשיא מסכים עם דברי ר' שמעון לגבי מי שהפריש נקבה לפסחו, שכן מותר הפסח קרב כשלמים, והשלמים באים גם מנקבות. אך מצד שני דוחה את דבריו במי שהפריש נקבה לאשמו, שכן מותר אשם קרב עולה, ועולת בהמה אינה קרבה אלא מן הזכרים. ר' בון מוסיף כי הפסח גופו קרב כשלמים, ואילו האשם אינו קרב כעולה בעצמו, ולכן יש היגיון להבחין ביניהם. עוד מוסיפים כי למעשה המחלוקת של רבי ור' שמעון היא האם לנקבה יש קדושת דמים בלבד, או שיש לה גם קדושת הגוף מאחר שיכולה להיות קרבה כשלמים.

שקלים יא עמוד א

במשנה נאמר: "פרה ושעיר המשתלח ולשון של זהורית - באין מתרומת הלשכה. כבש פרה, וכבש שעיר המשתלח ולשון שבין קרני, ואמת המים, וחומת העיר ומגדלותיה, וכל צרכי העיר - באין משיירי הלשכה. אבא שאול אומר: כבש פרה - כהנים גדולים עושין אותו משל עצמן. מותר שיירי הלשכה מה היו עושין בהן? לוקחין בהן יינות, שמנים וסלתות, והשכר להקדש, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אין משתכרין משל הקדש, ולא משל עניים".

כהנים גדולין עושים משל עצמן – כבש הפרה הוא גשר המוליך מהר הבית להר הזיתים שמוליכים עליו פרה אדומה. לפי האמור בסוגיה כל אחד מן הכוהנים הגדולים היה בונה כבש פרה לעצמו: "שחצית (גאווה) היתה בבני כהנים גדולים. יותר משישים ככרי זהב היו מוציאים בה. היה כבשה של פרה עומד ולא היה אחד מהן (מן הכהנים הגדולים) מוציא פרתו בכבשו של חבירו, אלא סותרו ובונה אותו משלו". הברייתא מותרת ביקורת חריפה על הגאווה של הכוהנים הגדולים לבנות כבש פרה חדש למרות שהיה כבר כבש פרה. התלמוד מעיר כי שמעון הצדיק עשה שתי פרות אדומות, ולא הוציא את הפרה האחת באותו הכבש שהוציא את הפרה האחרת, ובוודאי לא היה זה בשל השחצנות והראווה של רבי שמעון אלא בגלל המעלה המיוחדת והסלסול (כבוד) שנהגו בפרה כדי למנוע טומאת מת. 

מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא – לדעת רבי ישמעאל אפשר לקנות בכסף שיירי הלשכה יין לנסכים, שמנים וסלתות למנחות, ולמכור למי שצריך להקריבם, והרווח מגיע להקדש. ולדעת רבי עקיבא אין ראוי להקדש לעסוק ברווחים כתוצאה ממסחר, והדרך היחידה בה אפשר לעשות זאת היא אם הקונה מסכים לקבל על עצמו הפסד הנובע משינוי במחיר, ולתת את הרווח להקדש. קבלת הפסד היא פתרון גם בעוד נושאים בהלכה, ובסוגיה מסופר על אדם אחד בשם בר זמינא, ששאל את רבי מנא אם מותר לו לעסוק בפקדון של יתומים, והשיב לו כי אם מקבל על עצמו את ההפסד, והרווח מתחלק בין היתומים לבין מי שעשה עבורם את העסקה – רשאי לעשות כן.

מותר תרומה, מותר פירות מותר נסכים – במשנה נאמר: "מותר תרומה מה היו עושין בה? ריקועי זהב ציפוי לבית קדשי הקדשים. רבי ישמעאל אומר: מותר הפירות - לקיץ המזבח, ומותר התרומה - לכלי שרת. רבי עקיבא אומר, מותר התרומה - לקיץ המזבח, ומותר נסכים - לכלי שרת. רבי חנניא סגן הכהניםאומר: מותר נסכים לקיץ המזבח, ומותר התרומה לכלי שרת. זה וזה לא היו מודים בפירות".

נחלקו האמוראים בפירוש המושגים במשנה, ועל פירוש המשפט: "זה וזה לא היו מודים בפירות": לדעת ר' חייה בר יוסף המושג "מותר פירות" זהה למושג "שכר הקדש" במשנה הקודמת, והמשפט "זה וזה לא היו מודים בפירות" מתייחס לשיטת רבי עקיבא במשנה הקודמת: "אין משתכרין משל הקדש". המושג "מותר נסכים" מתייחס למושג "סאה רביעית" העולה במשנה בהמשך הפרק העוסקת בהסכם עם הספקים של הנסכים: "משלוש (סאים בסלע) ועמדו מארבע (סאין בסלע) – יספק מארבע". לדעת ר' יוחנן המושג מותר פירות מתייחס ל"סאה רביעית", ואילו המושג "מותר נסכים" מתייחס לבירוצים – תוספת המידה שהוסיפו הספקים במדידת הכלי במכירה להקדש (ואף ר' חייא בר יוסף מסכים כי הבירוצים נחשבים למותר נסכים). ר' יוחנן מתקשה אמנם להסביר לפי זה מדוע מצד אחד המשנה לגבי "סאה רביעית" שנויה ללא מחלוקת, ואילו לגבי מותר פירות נאמר במשנה "זה וזה לא היו מודין בפירות", והתלמוד מסביר כי הכוונה לא שאינם מסכימים כי מותר הפירות מתקדש, אלא שמותר הפירות אינו לקיץ המזבח, כדברי רבי ישמעאל, אלא לכלי שרת.

בהקשר זה מעירים שתי הערות על הבירוצים. ראשית, הבירוצים של קורבנות ציבור נועדו לכלי שרת אך גם אלו של קורבנות היחיד מיועדים לכלי השרת, וכלי השרת אינו נחשב כשל אדם יחיד, בדומה לאישה האורגת כותנת לכהן, שחייבת למסור את מה שעשתה לציבור (תוספתא יומא א, לד). כמו כן, לא רק בירוצים של לח מתקדשים אלא גם בירוצים של יבש, כפי שיוצא מן המשנה במסכת מנחות (ז, ה).      

שקלים יא עמוד ב

במשנה נאמר: "מותר הקטורת מה היו עושין בה? מפרישין ממנה שכר האומנים, ומחללים אותה על שכר האומנין, ונותנים אותה לאומנין בשכרן, וחוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה. אם בא החדש בזמנו, לוקחין אותה מתרומה חדשה, ואם לאו – מן הישנה".

מן המשנה עולה לכאורה כי מחללים את מותר הקטורת שיש בו קדושה על מעות האומנים שיש בהן קדושה, אך מאחר שהקדש אינו מתחלל על הקדש אחר, היו צריכים בתחילה לחלל מעות שהוקדשו לבדק הבית על בניין בית המקדש, ולאחר שהמעות הללו יצאו לחולין היה מחלל עליהם את קדושת מותר הקטורת, ושוב היו המעות הללו קדושות בקדושת הקטורת. רבי סבור שהמעות הקדושות נועדות לתשלום לבית גרמו ולבית אבטינס על חוב שהיה חייב להם ההקדש משעה ראשונה על מלאכות פיטום הקטורת ומעשה לחם הפנים.האמורא ר' חייא בר בא שואל מה דין המעות כשלא היה חוב משעה ראשונה לבית גרמו ולבית אבטינס, וכפי הנראה מן הסוגיה היו קונים במעות הללו עולות נדבה ל"קיץ המזבח".

אגב הדברים דנים בעקיפין במי ש"פיטמה בחול" – פיטם את הקטורת בעודה חולין, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת ר' יוסי בר' חנינה הקטורת פסולה, על פי הכתוב ""קודש הוא" (שמות ל, לב) שמעשיה צריכים להיות כשהיא בקדושתה, ולדעת ר' יהושע בן לוי הריהי כשרה, מפני שהכתוב "קודש הוא" מלמד שהקטורת צריכה לבוא מכספי תרומת הלשכה, אך לא שהכנתה צריכה להיעשות בעודה קדושה.  דבריו של ר' יוסי בר' חנינה תואמים להסבר של שמואל כי המכתשת של הקטורת שמכינים עמה את הקטורת נחשבת ככלי שרת, ולכן הקטורת שפיטמה בחולין פסולה. עמדתו של ר' יהושע בן לוי קרובה לעמדתו של ר' יוחנן על המשנה הבאה בפרק: "המקדיש נכסיו והיו בהן דברים ראויים לקורבנות ציבור", והכוונה לפי ר' יוחנן היא היא לקטורת או לאומן הנוטל בשכר מן הקטורת. 

שקלים י עמוד א

במשנה נאמר: "התרומה – מה היו עושין בה? לוקחין בה תמידין, ומוספין ונסכיהם, העומר ושתי הלחם, ולחם הפנים, וכל קרבנות הציבור. שומרי ספיחים בשביעית, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי יוסי אומר: כל הרוצה מתנדב שומר חנם. אמרו לו: אף אתה אומר שאינן באין אלא משל ציבור". לדעת תנא קמא יש לשלם לשומרי הספיחים בשנת השמיטה מתרומת הלשכה, כדי שגידולים אלו ישמשו כתבואה חדשה לעומר ולשתי הלחם, ולא יזכה בהם אדם מן ההפקר. ולדעת רבי יוסי יכול אדם להתנדב לשמור בחנם על הספיחים הללו, והספיחים הללו יהיו לאחר מכן קורבן ציבור.  

האמוראים דנים על המחלוקת במשנה לאור מקורות העוסקים בקורבנות יחיד המיועדים לציבור.

קורבן עצים – בברייתא שנינו: "מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות? אלא בשעה שעלו ישראל מן הגולה ולא מצאו עצים בלשכה, ועמדו אלו ונתנדבו עצים משל עצמן, ומסרום לציבור, וקרבו מהן קרבנות ציבור, והתנו עמהם הנביאים שביניהן, שאפילו לשכה מלאה עצים, ועצדו אלו ונתנדבו עצים משל עצמן, שלא יהא קורבן מתקרב אל משלהן תחילה". ר' אחא סבור כי ברייתא זו היא כשיטת ר' יוסי במשנתנו, שקורבן יחיד של מי שהתנדב לשמור על הספיחים וזכה בהם, משתנה להיות קורבן ציבור, ובדומה לכך גם קורבן עצים של יחידים משתנה לקורבן ציבור. לדעת ר' יוסי בר' אילא, המחלוקת במשנה היא על גופו של קורבן – שכן הספיחים אמורים להיות קרבים כתבואה של עומר או שתי הלחם, אך לגבי עצים הנחשבים למכשירי קורבן - הכל מסכימים שאותם עצים שהתנדב היחיד משתניפ לקורבן ציבור.

 כתונת כהן גדול – בתוספתא יומא (א, כג) שנו: "אישה שעשתה כתונת לבנה - כשרה, ובלבד שתמסרנה לציבור". כלומר, רשאית לעשות כתונת לכהן ואפילו לכהן גדול, אם בסוף העבודה היא מוסרת את הכותונת לציבור, ואף בעניין זה נחלקו האמוראים אם ברייתא זו היא כרבי יוסי במשנתנו, שאפשר להתנדב לעבוד בחנם עבור הציבור, ולמסור את הקורבן לציבור. או שברייתא זו היא כדברי הכל, ומשנתנו עוסקת בגוף הקורבן ולא במכשירי הקורבן.

מגילת תענית – התלמוד מזכיר שתי ברייתות העוסקות בימים הכתובים במגילת תענית (רשימה של ימי חג): "הימים נוהגים בשעת קורבן ושלא בשעת קורבן, רבי יוסי אומר: אינן נוהגין אלא בשעת קורבן בלבד (בזמן שבית המקדש קיים)". וברייתא נוספת: "אמר רבי אלעזר בר רבי צדוק: אנו היינו מבני סנאה בן בנימין, וחל תשעה באב להיות בשבת, ודחינו אותו למוצאי שבת, והיינו מתענין ולא משלימין". מן הברייתא הראשונה עולה כי לשיטת חכמים ימי קורבן עצים נהגו אף כשלא היה בית המקדש קיים ולא היה קורבן, ומן הברייתא השנייה, עדותו של רבי אלעזר בר רבי צדוק, עולה כי בני סנאה בן בנימין נהגו לחוג את ימי קורבן עצים בעשירי באב, וכשדחו את צום תשעה באב לעשירי באב התענו חלק מן היום בשל החג, וממקורות אלו עולה כי חג זה של יחידים היה חשוב מספיק להיקבע לדורות שלאחר המקדש מפני שקורבנם היה חלק מקורבנות הציבור.

שקלים י עמוד ב

במשנה נאמר: "פרה ושעיר המשתלח ולשון של זהורית - באין מתרומת הלשכה. כבש פרה וכבש שעיר המשתלח ולשון שבין קרניו, ואמת המים, וחומת העיר ומגדלותיה, וכל צרכי העיר – באין משירי הלשכה. אבא שאול אומר: כבש פרה – כוהנים גדולים עושין אותו משל עצמן".

אגב האזכור של לשון של זהורית של שעיר המשתלח ולשון שבין קרניו של שעיר המשתלח – מבהירים כי למעשה יש שלושה לשונות (חוט תולעת השני) בהלכה: של שעיר המשתלח שמשקלו כמשקל מטבע סלע, של מצורע שמשקלו שקל (ויקרא יד, ד), ושל פרה אדומה שמשקלה שני סלעים ומחצה שהן עשרה זוזים (במדבר יט, ו).

שכר תרומת הלשכה – בסוגיה מזכירים משכורות שמשולמות מתקציב תרומת הלשכה: א. תלמידי חכמים המלמדים את הכוהנים הלכות שחיטה, הלכות קבלה, הלכות זריקה. ב. מבקרי מומי קודשים. ג. מגיהי ספר העזרה. ד. שני דייני גזירות (ראו משנה כתובות פרק יג). ה. לגבי נשים האורגות פרוכות במקדש נחלקו האמוראים: לדעת שמואל הפרוכת היא כמו קורבן, ולכן נוטלות שכרן מתרומת הלשכה. ולדעת רב חונה נוטלות שכרן מתרומת בדק הבית מפני שהפרוכת היא חלק מן הבניין.

אגב המשנה, הסוגיה דנה במקורות התקציב למימון עניינים אחדים במקדש: "תנא רבי יהודה גרוגרות: הקטורת וכל קרבנות הציבור – באין מתרומת הלשכה. מזבח הזהב וכל כלי שרת באין ממותרי נסכים (יינות, שמנים וסלתות שלא קרבו למזבח אלא סופקו בשל ההסכם עם הספקים). מזבח העולה, וההיכל והעזרות – באין משירי לשכה. חוץ לעזרות – באין מלשכת בדק הבית". יש הסבורים כי מאחר שהמזבח, ההיכל והעזרות באים משיירי הלשכה, ולפי ההלכה מי שנהנה מאבני המזבח ההיכל והעזרות מועל בהם, הרי זה כשיטת רבי מאיר שמועלים בדברים הבאים משיריים, אך הסוגיה דוחה הוכחה זו, וסבור כי אף לדעת רבי מאיר מועלים בשיריים רק בשיריים בשנה הראשונה לאחר התרומה, אך לאחר שנה – אין מועלים בשיריים.

ואגב אזכור בניין המקדש ושיטת רבי מאיר מובאת ברייתא נוספת משמו של רבי יהודה גרוגרות: "השולחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבים את הקרבן, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין לך מעכב את הקורבן אלא הכיור והכן בלבד".  בהקשר זה מזכירים מחלוקת אמוראים איזה מן הכלים מעכב: האם הכלים שנאמר על אודותם במקרא הביטוי "נכח" (המנורה), הביטוי "צלע" (שולחן), או גם הביטוי "שימה" (ארון, פרוכת, מזבחות), אך התלמוד מסביר כי מחלוקת זו נוגעת לקורבנות הנעשים בפנים, ואילו לגבי הקורבנות הנעשים בחוץ, אין מעכב לדעת חכמים אלא הכיור וכנו בלבד.

שקלים ט עמוד א

במשנה נאמר: "בשלוש קופות של שלוש סאין תורמין את הלשכה, וכתוב עליהם: 'אלף', 'בית', 'גימל'. רבי ישמעאל אומר: יונית כתוב עליהן: 'אלפא', 'ביתא', 'גמא'. אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות ולא במנעל ולא בסנדל ולא בתפילין ולא בקמיע שמא יעני (יהפוך לעני) ויאמרו מעון הלשכה העני, או שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר, שאדם צריך לצאת ידי הבריות, כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום, שנאמר "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב), ואומר "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם" (משלי ג, ד). אגב משנה זו דנו בשיעור קופות, ובשיעור של ארבע כוסות בפסח, ובדף זה דנה הסוגיה על שיעור מידות שונות שהיו נהוגות בארץ ישראל בתקופה הקדומה.

ר' חנן אומר כי הלוג של התורה הוא המידה "שמינית" שמודדים בה את המורייס בציפורי, ור' יונה מספר כי בית שמאי היו מודדים בה דבש. בטבריה הייתה מידה של "חצי שמינית" עתיקה, והיא הייתה נקראת עתיקה מפני שאפשר היה להשוותה למידה הנהוגה בטבריה באותו הזמן כפי שמעיד ר' יוחנן, אלא שיש הסבורים כי המידה העתיקה הייתה קטנה וגדלה, ויש האומרים כי המידה הנוכחית התקטנה מהמידה הקדומה. שיעור כוס הוא "אצבעיים על אצבעיים על רום אצבע ומחצה ושליש אצבע".

בתוספתא שבת (ח, י) שנינו לגבי הוצאת יין בשבת: "המוציא יין...יבש – כזית, דברי רבי נתן". התלמוד מסביר שרבי נתן סבור כי היין שיעורו ברביעית (כשיטת רבי שמעון), מפני שרביעית היין המתייבשת נקרשת לשיעור כזית, ומידת הלח יכולה להימדד על פי דרכי המדידה של מידת היבש.

שאלת המעבר ממידת לח למידת יבש עולה גם בדיון לגבי דם נבלה. רבי סימון מוסר בשמו של רבי יהושע בן לוי: "מעשה בפרדת רבי (יהודה הנשיא) שמתה וטהרו את דמיה משום נבלה". ר' אלעזר שאל את ר' סימון האם כוונת הדברים היא לטהר עד שיעור רביעית, ולטמא מעל שיעור זה, ור' סימון התעלם משאלותיו בעניין זה, ואף בעט בר' אלעזר. באופן דומה ר' ביבא היה יושב כששנו עניין זה, ואמר לו ר' יצחק בר ביסנא כי עד רביעית טהור, ולמעלה מזה טמא, ור' ביבא בעט בו. ר' זריקא שאל את ר' ביבא מדוע הוא נוהג כך על ששואלים אותו, ור' ביבא הסביר כי הוא טרוד ודעתו אינה נוחה עליו, מפני שהוא מודאג ממצבו הכלכלי, כמתואר בתורה בקללות: "והיו חייך תלואים לך מנגד, ופחדת לילה ויומם, ולא תאמין בחייך" (דברים כח, סו), וכתוב זה מתאר על פי המדרש את מי שתלוי באופה הלחם כדי לקנות ממנו לחם כל יום, ושל חוסר יציבות מעין זה, אין דעתו פנויה ללמוד ולהשיב על שאלות.

לעצם השאלה של טהרת דם נבלה – דנים בסוגיה בכמה מקורות. במשנה במסכת עדויות (ח, א) שנינו: "העיד רבי יהושע בן פתורא על דם נבלה שהוא טהור", אך הסוגיה מסבירה שאין כוונת הדברים שדם הנבלה טהור, אלא רק שהוא טהור מלטמא כטומאת בשר הנבלה, ומטמא כמשקים טמאים. משנה אחרת העוסקת בכך היא במסכת מכשירין (ו, ה): "דם השרץ כבשרו, מטמא ואין מכשיר, ואין לנו כיוצא בו". ממשנה זו נראה כי דם השרץ נחשב כמו בשר השרץ, ולכן אינו מכשיר כמשקה, אך דין זה נחשב ליוצא דופן וחריג, ודם של נבלה אינו כמו דם השרץ, ואין דינו כבשר אלא כדין משקה.

הדיון בנוגע לדם קשור לתפיסת הדם כחלק מן הבשר או כמשקה המצוי בתוך הבשר שאין דינו כדין הבשר, ויש להעיר על עוד מקורות הקשורים בכך. המשנה בעדויות (ה, א): "רבי יהודה אומר, ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. דם נבלות — בית שמאי מטהרין, ובית הללמטמאין", ומעירים בברייתא: "אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטמאו בית הלל לא טמאו אלא בדם שיש בו רביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית".  הסוגיה סבורה כי יש מחלוקת אמוראים אם דם נבלה בשיעור רביעית מטמא: מי שמטמא סבור כדעת רבי יהודה שהרי זו אחת מחומרות בית הלל, ומי שמטהר סבור כדעת רבי יהושע בן פתורא, שטהור מטומאת נבלה, וטמא כמשקים טמאים. 

שקלים ט עמוד ב

במשנה נאמר: "של בית רבן גמליאל היה נכנס ושקלו בין אצבעותיו וזרקו לפני התורם, והתורם מתכוון ודחפו לתוך הקופה. אין התורם תורם עד שהוא אומר להם אתרום, והן אומרים לו: 'תרום', 'תרום', 'תרום' שלוש פעמים. תרם את הראשונה וחיפה בקטבילאות (כיסוי עור), השניה וחיפה בקטבליאות, שלישית לא היה מחפה, שמא ישכח ויתרום מן הדבר התרום (לכן כיסה בעור את הקופות שכבר תרם מהן). תרם את הראשונה לשם ארץ ישראל, ושניה לשום כרכים המוקפין לה, והשלישית לשום בבל ולשום מדי ולשום מדינות הרחוקות".

בסוגיה מעירים על כמה מן ההלכות במשנה:

של בית רבן גמליאל - בית רבן גמליאל רצו שהכסף שהם שוקלים ותורמים יהיה לקורבנות ציבור ולא יישאר בשירי הלשכה. ואף על פי שאם יש לאדם כרי של תבואה והוא מפריש ממנו תרומה ומעשרות על כרי תבואה אחר – פוטר את הכרי האחר, ובוודאי גם כאן כשתורם תרומת הלשכה פוטר גם את מה שנותר בלשכה, לבית רבן גמליאל היה נחת רוח שיהא הקורבן קרב משלהם בתחילה.

קטבלאות – בברייתא שנו: "שמט את הקטבליאות – נעשו כולן שיריים".

שלישית לא היה מחפה – בברייתא (ראו תוספתא ב, ד) שנו: "שלישית היא הייתה עשירה שבכולן, שהיו בה איצטלי של זהב ודרכונות של זהב".

לשם ארץ ישראל, לשם כרכים, לשם מדינות הרחוקות – בברייתא מוסיפים כי בכל תרומה היו גם מוסיפים כי התרומה היא "לשם כל ישראל".

ראשונה, שניה, שלישית – בברייתא מתואר תהליך התרומה באופן הבא: "נטל מן הראשונה, אף על פי שיש (עוד) בראשונה נוטל מן השניה. נטל מן השניה, אף על פי שיש בשנייה – נוטל מן השלישית. שלמה שלישית – חוזר לשנייה, שלמה שנייה – חוזר לראשונה. שלמו שלושתן – חוזר ושוקל. רבי מאיראומר: חוזר לשיריים (מה שנשאר בלשכה, ולא נתרם), שהיה רבי מאיר אומר: מועלין בשיריים, שמא יצרכו להן בסוף".

בהקשר זה של סדר התרומה, ודברי רבי מאיר "שמא יצרכו להן בסוף" מזכירה הסוגיה ברייתא של ר' פנחס בן יאיר העוסקת בהתקדמות מדורגת של האדם: "א. זריזות מביאה לידי נקיות. ב. נקיות מביאה לידי טהרה. ג. טהרה מביאה לידי קדושה. ד. קדושה מביאה לידי ענוה. ה. ענוה מביאה לידי יראת חטא. ו. יראת חטא מביאה לידי חסידות. ז. חסידות מביאה לידי רוח הקודש. ח. רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים. ט. תחיית המתים מביאה לידי אליהו זכור לטוב".

כל אחת מן הדרגות רמוזה בכתובים: א. זריזות לנקיות על פי הכתוב "וכלה מכפר" (ויקרא טז, כ). ב. נקיות לטהרה מן הכתוב "וכפר עליה הכהן וטהרה" (ויקרא יב, ח). ג. טהרה לקדושה מן הכתוב "וטהרו וקדשו" (ויקרא טז, יט). ד. קדושה לענוה מן הכתוב "כה אמר ה' רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח (ישעיהו נז, טו). ה. ענוה ליראת חטא – "עקב ענוה יראת ה'" (משלי כב, ד). ו. יראת חטא לחסידות – "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו" (תהלים קג, יז). ז. חסידות לרוח הקודש – "אז דברת בחזון לחסידיך" (תהלים פט, כ). ח. רוח הקודש לתחיית המתים – ונתתי רוח בכם וחייתם" (יחזקאל לז, ו). ט. תחיית המתים לאליהו – "אז תבין יראת ה' ודעת עליון תמצא" (משלי ב, ה).

למרות ההפלגה בדרגות היראה והקדושה מובאים לצד זה דברי רבי מאיר: "כל מי שקבוע בארץ ישראל, ומדבר לשון הקודש, ואוכל פירותיו בטהרה, וקורא קריאת שמע בבוקר ובערב, יהא מבושר שבן העולם הבא הוא", ולכל אדם יש אפשרות לנהוג בדברים הללו, ואין אלו דברים השמורים ליחידי סגולה. 

שקלים ח עמוד א

במשנה נאמר: "בשלושה פרקים בשנה תורמין את הלשכה: בפרוס הפסח, בפרוס העצרת, בפרוס החג, והם גרנות של מעשר בהמה, דברי רבי עקיבא. בן עזאי אומר: בעשרים ותשעה באד, ובאחד בסיון, ובעשרים ותשעה באב. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באלול. מפני מה אמרו בעשרים ותשעה באלול, ולא אמרו באחד בתשרי? מפני שהוא יום טוב, ואי אפשר לעשר ביום טוב, לפיכך הקדימוהו לעשרים ותשעה באלול".

שיטת רבי עקיבא - משמעות המילה "פרוס" היא חצי, והכוונה היא לחצות את שלושים הימים קודם למועד שדורשים בהלכות המועד לשני חלקים, ולתרום חמישה עשר יום קודם פסח, חמישה עשר יום קודם שבועות, וחמישה עשר יום קודם סוכות. הזמנים הללו נחשבים כ"גרנות" של מעשר בהמה, זמנים שיש להפריש מעשר בהמה מן הבהמות שנולדו באותו פרק זמן. המילה "גרנות" היא מקום החייב במעשרות של תבואה ופירות, והשאילו מילה זו גם לחיוב מעשר בהמה.

האמוראים דנים מדוע חילקו את השנה לשלושה גרנות: ר' יוחנן סבור שהסיבה לכך היא טבעית, והזמנים הללו הם פרקי הלידה של הבהמה במהלך השנה. בשמו של רבי יהושע בן לוי נאמר כי הסיבה היא כלכלית, כדי שבזמנים הללו תהיה בהמה מצויה לעולי רגלים לקורבנות ויהיה היצע רב של בהמות. ולדעת ר' יודן הסיבה היא הלכתית, כדי שלא יעשר בזמן רחוק מן הרגל, וישכח מלהקריב את מעשר הבהמה שלו, תיקנו שיעשר סמוך לרגל ויעלה לרגל להקריב את הבהמה.

בעקבות המשנה התלמוד דן על במשנה במסכת בכורות (ט, ה) שנינו: "רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. בן עזאי אומר: האלוליין מתעשרין בפני עצמן". ובמשנה במסכת ראש השנה (א, א) שנינו: "באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי".

טעמו של רבי מאיר לקביעת ראש חודש אלול כראש השנה קשורה לזמן ההריון של בהמה הנמשך חמישה חודשים. אם הבהמה ילדה לפני א' באלול – התעברה קודם א' בניסן, ואם לאחר א' באלול – התעברה קרוב לוודאי לאחר א' בניסן, ונמצא כי הנולדים מא' ואלול הם מעיבורים חדשים של שנה זו שהחלה בניסן. טעמם של רבי אלעזר ורבי שמעון קשור לכתוב "לבשו כרים הצאן ועמקים יעטפו בר, יתרועעו אף ישירו" (תהלים סה, יד). המילה "ישירו" נדרשת כמעשר, ומלמדת כי הן הכבשים המקדימות להתעבר (לבשו כרים), והן המאחרות לזמן האביב (יעטפו בר) נכנסות לדיר להתעשר באותו הזמן.

שיטתו של בן עזאי מוסברת בהרחבה בתוספתא ראש השנה (א, ו): "אמר רבי שמעון בן עזאי: הואיל ואלו אומרים: 'באחד באלול', ואלו אומרים 'באחד בתשרי' – יהו האלוליים מתעשרים לעצמן. כיצד? נולד חמישה באב וחמישה באלול, חמישה באלול וחמישה בתשרי, חמישה באב, וחמישה בתשרי – אין מצטרפין. חמישה בתשרי וחמישה באב – הרי אלו מצטרפין".

הסוגיה דנה על סדר הזמנים ההיסטורי של פסיקת ההלכה. מן התוספתא משתמע כי בן עזאי מכריע את המחלוקת בין תלמידיו רבי מאיר ורבי שמעון בר יוחאי, ואולם, אין זה סביר כי הוא מתייחס לתלמידיו כמי שמחויב לדעותיהם (הואיל ואלו אומרים, ואלו אומרים), והסוגיה סבורה שלמעשה מדובר על מחלוקת של "אבות העולם" – רבי ישמעאל ורבי עקיבא. מכאן אפשר גם להוכיח כי בן עזאי היה תלמיד חבר לרבי עקיבא, שכן אחרת לא היה בוחר בניסוח "אלו אומרים" אלא בניסוח מכובד יותר. הוכחה אחרת לעניין זה היא מן המשנה במסכת בבא בתרא (ט, י): "נפל הבית עליו ועל אמו, אלו ואלו מודים שיחלוקו. אמר רבי עקיבא: מודה אני בזה שהנכסים בחזקתן. אמר לו בן עזאי: על החלוקין אנו מצטערין, אלא שבאת לחלוק עלינו את השוין?", שניסוח זה בוודאי אינו דברים שאומר תלמיד לרבו אלא של תלמיד-חבר.

התלמוד דן ביתר פירוט במשנה במסכת בכורות (ט, ו): "כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפין. חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה - אינן מצטרפין. חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן - הרי אלו מצטרפין. אם כן למה נאמר שלש גרנות למעשר בהמה? שעד שלא הגיע הגורן, מותר למכור ולשחוט. הגיע הגורן - לא ישחוט. ואם שחט – פטור".

על יסוד הדימוי של "גרנות" של מעשר בהמה, ר' יוסה מסביר כי קביעת זמן הגרנות הללו אינו נשען על אותם עקרונות של דיני מעשר פירות ותבואה: "מעשר בהמה לא עשו אותה לא כחנט ולא כשליש" – כלומר, אין הולכים אחרי זמן החנטה (כדרך שעושים במעשרות), שאילו היו הולכים אחר זמן החנטה צריך היה שזמן העיבור של הבהמה יהיה הזמן הקובע למעשרות, וכל המעוברים מראש השנה ועד כט' באלול צריכים היו להיות חלק משנה אחת של מעשר בהמה. כמו כן, אין הולכים אחר זמן צמיחה של שליש כשגדלו גידול משמעותי, מפני שאם היה מדובר על שליש כזמן קובע, היה צריך לקבוע את זמן מעשר בהמה של בהמות שנולדו עד כב' באלול, שמונה ימים קודם ראש השנה, כדי שאפשר יהיה להקריבם ביום השמיני (קודם לכן אסור להקריב, "והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקורבן" (ויקרא כב, כז). רבי שמאי סבור כי על פי שיטת רבי שמעון "מחוסר זמן (בהמה קודם שמונה ימים מלידתה שאין רשאים להקריבה) נכנס לדיר להתעשר", ולכן ייתכן שהולכים במעשר בהמה אחרי שליש גידול, כשאפשר להשתמש בבהמה.

הסוגיה דנה בהמשך הדברים על שיטת בן עזאי לגבי האלוליים המתעשרים לעצמם. רבי מנא מעיר לרבי שמאי כי על פי דבריו בן עזאי מוכרח לקבל את עמדת רבי שמעון לגבי מחוסר זמן, ויש ללכת אחר זמן הלידה, אפילו בשבעה הימים אחר הלידה קודם שהבהמה ראויה להקרבה, שכן בן עזאי הגדיר את כל האלוליים כחלק מזמן אחד, ולא הבחין בין מי שנולדו עד כב' למי שנולדו אחרי כב'. ואולם, אפשר שקשר זה אינו הכרחי, ואפשר להעמיד את בן עזאי כשיטת חכמים בעניין מחוסר זמן, והבהמות שנולדו לאחר כב' אינן ראויות להקרבה, ולפיכך מתעשרות עם הבהמות שנולדו באלול לשנה הבאה. ומעירים כי מכאן יוצא כי שבעת הימים הראשונים נחשבים לחלק מן השנה, ויש לכך רמז בכתוב "כל הבכור אשר יולד" (דברים טז, יט) – שמשעת הלידה מונים שנה לבכור, ולא ממתינים לאחר שבעה ימים שאינו ראוי להקרבה. 

שקלים ח עמוד ב

במשנה נאמר: "בשלוש קופות של שלוש סאין תורמין את הלשכה, וכתוב עליהם: 'אלף', 'בית', 'גימל'. רבי ישמעאל אומר: יונית כתוב עליהן: 'אלפא', 'ביתא', 'גמא'. אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות ולא במנעל ולא בסנדל ולא בתפילין ולא בקמיע שמא יעני (יהפוך לעני) ויאמרו מעון הלשכה העני, או שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר, שאדם צריך לצאת ידי הבריות, כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום, שנאמר "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב), ואומר "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם" (משלי ג, ד).

שיעור הקופות נזכר גם במשנה שבת (יח, א): "מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ותבואה", אך גודל הקופה נשאר סתום, ובברייתא מציגים את הדבר במפורש, ואפשר ללמוד על הסתום מן המפורש: "בשלוש קופות של שלוש שלוש סאין שהן תשעה סאין שהן עשרים ושבע סאין תורמין את הלשכה, וכתוב עליהן אלף בית גימל. מפני מה כתוב עליהן אלף בית גימל, לומר אין מסתפק מן הראשונה קודם לשנייה, ולא מן השנייה קודם לשלישית".

עקרון זה של "ילמד סתום מן המפורש" נוגע גם למשנה נוספת במסכת שבת (ח, א) לגבי שיעור כוס: "המוציא יין – כדי מזיגת הכוס". בברייתא של ר' חייא מגדירים כוס מארבע כוסות של פסח כרביעית יין האיטלקי. שיעור מזיגת הכוס נלמד מן ההלכות בתוספתא שבת (ט, ז): "מים – כדי גמיעה, רבי יהודה אומר: כדי מזיגת הכוס, יין – כדי גמיעה, רבי יהודהאומר: כדי מזיגת הכוס", כלומר, המים שמוזגים לשיעור רביעית יין. שיעור הכוס הוא טיטרטון ורביע (מידה של רבעים שהייתה נהוגה בזמן התלמוד).

אגב עניין זה דנים על הלכות ארבע כוסות בליל הסדר. שאלה אחת היא האם אפשר לשתות את היין ב"כרך אחד", כלומר, את כל שיעור ארבע כוסות בפעם אחת. הסוגיה מניחה שמאחר שאפשר לצאת ידי חובה ולשמוע הלל בבית הכנסת בליל הפסח, ומכאן שאפשר לא לסדר את הכוס הרביעית על ההלל, ואם שתה אותה יחד עם שאר הכוסות – יצא ידי חובה.

שאלה נוספת היא האם אפשר לשתות יין "בפיסקין"– בהפסקות של לגימות קטנות ולא בשתיה של כל שיעור רביעית יחד, והתלמוד משיב כי עיקר התקנה של ארבע כוסות היא לא כדי שישתכר בשתיה מרובה, אלא כדי לשנות מן הדרך הרגילה, ולפיכך יצא ידי חובה.

שביעית, קונדיטון, יין מזוג, יין מבושל – התלמוד שואל על כל היינות הללו, וקובע כי יוצאים ידי חובה ביין שביעית, ביין קונדיטון (מתובל), ביין מזוג וביין מבושל. הכלל הוא: "ארבעה כוסות שאמרו יוצאין בהן, בין חיין ובין מזוגים, ובלבד שיהא בהן טעם ומראה יין. ר' ירמיה מוסיף כי על פי הכתוב "אל תרא יין כי יתאדם, כי יתן בכוס עינו יתהלך במישרים" (משלי כג, לא) מצוה לשתות יין אדום. בתלמוד מסופר כי ר' יונה נהג לשתות יין מבושל, ומפני שפעם אחת שתה ארבע כוסות של יין חזק וראשו כאב עד חג שבועות. עוד מספרים כי אישה אחת ראתה שפניו מאירים ואמרה לו: זקן זקן, יש בך אחד משלושת הדברים הללו: אתה שתיין, מלוה בריבית או מגדל חזירים, והוא אמר לה שתיפח רוחה בה, והדבר היחיד שיש בו הוא שהוא נוהג ללמוד, ולכן פניו מאירות וחלקות, על פי הכתוב "חכמת אדם תאיר פניו ועוז פניו ישונא" (קהלת ח, א).  

עוד מספרים על ר' אבהו שבא לטבריה, ותלמידי ר' יוחנן ראו שפניו מאירות, וחזרו לספר לר' יוחנן שר' אבהו מצא אוצר. ר' אבהו בא לפני ר' יוחנן, וזה שאלו אם שמע משהו חדש, ור' אבהו השיב שמצא תוספתא עתיקתא (קובץ משניות עתיק שלא היה ידוע לו קודם), ור' יוחנן קרא עליו את הכתוב "חכמת אדם תאיר פניו" (שם). 

שקלים ז עמוד א

במשנה נאמר: "מותר נזיר לנדבה". הנזיר חייב בשלושה קורבנות לאחר סיום הנזירות: חטאת, עולה ושלמים, ונחלקו האמוראים

במשנה נאמר: "מותר שבוים – לשבוים, מותר שבוי – לאותו שבוי. מותר עניים – לעניים, מותר עני – לאותו עני. מותר המתים – למתים. מותר המת – ליורשיו. רבי מאיר אומר: מותר המת – יהא מונח עד שיבוא אליהו, רבי נתן אומר: מותר המת – בונין לו נפש על קברו".

האמוראים דנים על מת שגבו עבורו צרכי קבורה, וגילו שיש לו כסף לשלם על הקבורה ועל שאר צרכי המת. ר' ירמיה סבור כי מקרה זה הוא כעין "מותר המת – ליורשיו". ר' אידי דחוטריה סבור שבגבייה זו התכוונו רק עבור המת בלבד ולא עבור יורשיו, ורבי ירמיה שאל את ר' אידי מניין הוא יודע דבר זה, ור' אידי השיב כי הוא לומד זאת משיטת רבי נתן בברייתא: "מותר המת – בונים לו נפש על קברו, ויעשה לו זילוף על גבי מיטתו", והכסף אינו עובר ליורשים אלא לדברים הקשורים בכבוד המת.

בהקשר זה מזכירים עוד ברייתא העוסקת בשינוי של כספים ציבוריים: "אין פודין שבוי בשבוי, ואין גובין טלית בטלית, ואין ממחין ביד פרנסים לכך", כלומר, אין משנים את הייעוד של כספים שנועדו לשבוי אחד לצורך פדיון שבוי אחר, או של כספים עבור קניית טלית לטלית אחרת, אך אם פרנסי הציבור עשו כן – אין למחות בידם.

אגב שיטת ר' נתן "בונין לו נפש על קברו" – נאמר בשמו של רבן שמעון גמליאל: "אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהם הן הן זכרונן". בהקשר זה מספרים על רבי יוחנן שהיה הולך בדרך ונסמך על ר' חייא בר אבא. ר' אלעזר ראה אותו והתחבא מפניו, ור' יוחנן העיר שהבבלי הזה עושה שני דברים לא ראויים. דבר אחד הוא שאינו שואל בשלומו אלא מתחבא מפניו. ודבר נוסף, שאינו אומר את השמועה מפיו (אינו מצטט את ר' יוחנן).

ר' יעקב בר אידי מגן על מנהגיו של ר' אלעזר. בקשר לשאילת שלום הוא מסביר כי כך הוא המנהג בקרב בני בבל, שאינם שואלים בשלום אדם גדול מהם, ומסתתרים מפניו, על פי הכתוב: "ראוני נערים ונחבאו, וישישים קמו עמדו" (איוב כט, ח). כדי להסיח את דעתו של ר' יוחנן, שואל ר' יעקב בר אידי את ר' יוחנן האם מותר לעבור לפני צלם, ור' יוחנן משיב כי מי שמקפיד שלא לעבור לפני הצלם מתנהג כאילו יש לו פחד ויראה ממנו ונראה כמי שחולק לו כבוד, והפתרון הוא לעבור לפניו ולעצום עיניים. ר' יעקב בר אידי אומר לר' יוחנן כי לפי זה ר' אלעזר נהג כראוי כשלא עבר מלפניך, שכן במעשה זה גילה את יראתו ממך.  

בקשר לאמירת דבר בשמו של ר' יוחנן, ר' יעקב בר אידי מסביר כי עדיף שלא להתחיל מריבות בבית המדרש, כפי שמסופר על רבי אמי ורבי אסא שנכנסו  

שקלים ז עמוד ב

אגב שיטת ר' נתן "בונין לו נפש על קברו" – נאמר בשמו של רבן שמעון גמליאל: "אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהם הן הן זכרונן". בהקשר זה מספרים על רבי יוחנן שהיה הולך בדרך ונסמך על ר' חייא בר אבא. ר' אלעזר ראה אותו והתחבא מפניו, ור' יוחנן העיר שהבבלי הזה עושה שני דברים לא ראויים. דבר אחד הוא שאינו שואל בשלומו אלא מתחבא מפניו. ודבר נוסף, שאינו אומר את השמועה משמו של ר' יוחנן.

ר' יעקב בר אידי מבקש להגן על ר' אלעזר. בקשר לשאילת שלום הוא מסביר כי כך הוא המנהג בקרב בני בבל, שאינם שואלים בשלום אדם גדול מהם, ומסתתרים מפניו, על פי הכתוב: "ראוני נערים ונחבאו, וישישים קמו עמדו" (איוב כט, ח). כדי להסיח את דעתו של ר' יוחנן, שואל ר' יעקב בר אידי את ר' יוחנן האם מותר לעבור לפני צלם, ור' יוחנן משיב כי מי שמקפיד שלא לעבור לפני הצלם מתנהג כאילו יש לו פחד ויראה ממנו ונראה כמי שחולק לו כבוד, והפתרון הוא לעבור לפניו ולעצום עיניים. ר' יעקב בר אידי אומר לר' יוחנן כי לפי זה ר' אלעזר נהג כראוי כשלא עבר מלפניך, שכן במעשה זה גילה את יראתו ממך. 

בקשר לאמירת דבר בשמו של ר' יוחנן, ר' אמי ור' אסי אומרים לר' יוחנן שלא להתחיל לריב בבית המדרש, ומספרים על ספר תורה שנקרא בשל מחלוקת בבית המדרש האם מותר לנעול נגר שיש בראשו גלוסטרא, ור' יוסי בן קיסמא תמה אם בית הכנסת לא יהיה לעבודה זרה. ר' יוחנן סבור כי ההשוואה אינה עומדת במקום. ר' יעקב בר אידי נכנס ומבקש להגן על ר' אלעזר ממדרש על האמור בספר יהושע: "כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע, וכן עשה יהושע לא הסיר דבר מכל אשר צוה ה' את משה" (יהושע יא, טו). במדרש נאמר כי יהושע בוודאי לא היה יושב ואומר על כל דרשה "כך אמר משה", אלא היה יושב ודורש והכל יודעים כי התורה היא של משה, וכך גם כשר' אלעזר יושב ודורש – הכל יודעים שמדובר בתורה של ר' יוחנן. דרשה זו פייסה את דעתו של ר' יוחנן והוא אומר לשאר החכמים, שהם אינם יודעים לרצות כבן אידי

 ההתעקשות של ר' יוחנן על אמירת השמועה משמו קשורה למדרש על הכתוב בתהלים: "אגורה באהלך עולמים, אחסה בסתר כנפיך סלה" (תהלים סא, ה). דוד ידע כי אי אפשר לחיות לעולמים, אך ביקש רחמים שיזכה שיהיו דבריו נאמרים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. בהקשר זה מזכירים דרשה אחרת על הכתוב "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים ז, ג) – שתלמיד חכם שאומרים דבר הלכה מפיו בעולם הזה שפתיו דובבות בקבר (ישנים=מתים), ומשווים זאת לכומר של ענבים שאדם מניח אצבע עליו ומיד יוצא ממנו יין, כך גם כשאומרים דבר הלכה מפיהם של הצדיקים שפתותיהם מרחשות בקבר. לצדיק יש הנאה מיוחדת כמי ששותה קונדיטון (יין עם תבלין), או כמי ששותה יין עתיק למרות שאינו יודע לחוש בטעם לאחר המוות.

בהקשר זה מזכירים גם כי כשאומר שמועה משמו של חכם עליו לצייר ולראות בדעתו את בעל השמועה עומד כנגדו, על יסוד הכתוב "אך בצלם יתהלך איש" (תהלים לט, ז). עוד מזכירים דרשה על הכתוב בספר משלי: "רב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא" (משלי כ, ו) של ר' זעירא. ר' זעירא סבור שאי אפשר לסמוך על שמועותיו של רב ששת מפני שהוא עוור שאינו יודע כיצד נראה בעל השמועה ("מפתחא" בלשון סגי נהור). ר' זעירא אף מעיר לר' אסי על שאינו מכיר את בר פתייא ואת רב שהוא אומר שמועה משמם, אך ר' אסי אומר כי ר' יוחנן אומר שמועות משמו של בר פתייא וברור כי הוא מכירו היטב, ור' אדא בא אהבה אמר שמועות משמו של רב והכירו היטב.

שקלים ו עמוד א

במשנה נאמר: "המכנס מעות ואמר: הרי אלו לשקלי – בית שמאי אומרים: מותרן נדבה, ובית הלל אומרים: מותרן חולין. שאביא מהן לשקלי – שוין שמותרן חולין. אלו לחטאת – שוין שהמותר נדבה. שאביא מהן לחטאת – שוין שהמותר חולין". הסוגיה מעירה כי ההלכות במשנה הבאה: "מותר שקלים – חולין", עוסקת אף היא במי שמכנס מעות (פרוטות) על פי שיטת בית הלל, 

המשנה מבחינה בין לשון "הרי אלו" ללשון "מהן". הנוסח "מהן" מבהיר כי כוונת האדם להקדיש רק את המעות, ולא את המותר, בין בחולין ובין בחטאת. נוסח "הרי אלו" בשקלים אינו מבהיר האם כוונת האדם להקדיש את כל המעות, ובכלל זה את מה שיוותר מן המעות, ונחלקו בית שמאי ובית הלל נחלקו האם המעות העודפות על השקל מתקדשות לעולת נדבה, או שהמעות העודפות הן חולין מפני שהתכוון להקדיש רק שקל אחד מתוך המעות הללו שכינס ואסף. בנוסח "הרי אלו" לעניין חטאת מסכימים בית שמאי ובית הלל שהמותר הוא לנדבה, ובמשנה הבאה מבאר רבי שמעון את טעם ההבדל בין שקלים לחטאת: "אמר רבי שמעון: מה בין שקלים לחטאת? שקלים – יש להם קצבה (מחצית השקל), חטאת – אין לה קצבה (מחיר הבהמה משתנה)", ולכן אדם המקדיש שקלים יודע מראש כי דעתו לסכום מסוים, ואילו המקדיש חטאת אינו יודע את עלות החטאת, ולכן מקדיש את כל הכסף שבידו לטובת החטאת.

בסוגיה האמוראים מעמידים את המשנה  דווקא במי שמכנס מעות בפרוטות ("פרוטרוט"), ונחלקים על המסורת של רבי אלעזר בנוגע למי שיש לו מעות שאינן פרוטות שכינס אחת לאחת, ואמר "הרי אלו לשקלי" – לדעת ר' יוסה מסכימים הכל שהמותר נדבה, ולדעת ר' ביבי הכל מסכימים שהמותר חולין. הסוגיה מעירה כי ההבחנה העקרונית של רבי שמעון במשנה בין האומר "אלו" בשקלים ובחטאת – מסייעת לדברי ר' ביבי, מפני שנראה כי רבי שמעון סבור כי מה שקובע את ההבדל בין שקלים לחטאת הוא הקצבה ולא מצב המעות, ולכן במקרה שאמר "הרי אלו" על מעות שאינן מכונסות – יש לשקלים קצבה מן התורה, והמותר יהא חולין.

בהמשך הסוגיה ממשיכים לדון בעוד הלכה שיש לדון בה על פי ההבדלים בין שקלים לחטאת: מי שהפריש שקל מפני שסבור כי הוא חייב אך נמצא שאינו חייב – לא קידש את שקלו, אך יש לשאול מה דינו של מי שהפריש שני שקלים מפני שסבור כי הוא חייב שני שקלים, ונמצא שאינו חייב אלא אחד. יש הסבורים ללמוד זאת מדין חטאת, שהמפריש חטאת כסבור שהוא חייב ונמצא שאינו חייב – לא קדשה החטאת, והמפריש שתים וסבור שהוא חייב שתיים, ונמצא שאינו חייב אלא אחת, השנייה – רועה בשדה עד שיפול בה מום ותסתאב, כי יש בה קדושה. ומכאן יש ללמוד כי גם מי שהפריש שני שקלים בלשון "הרי אלו" יפלו השקלים השניים לנדבה.

במשנה נאמר: "אמר רבי שמעון: מה בין שקלים לחטאת? שקלים – יש להם קצבה, וחטאת – אין לה קצבה. רבי יהודה אומר: אף לשקלים אין להן קצבה. שכשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלים דרכונות, חזרו לשקול סלעים, חזרו לשקול סלעין, ובקשו לשקול דינרים. אמר רבי שמעון: אף על פי כן יד כולן שוה, אבל חטאת – זה מביא בסלע, וזה מביא בשתים וזה מביא בשלוש". רבי יהודה מעיר כי סכום מחצית השקל משתנה לפי סוג המטבע היוצא באותו זמן – לאחר שעלו מגלות בבל היו שוקלין דרכונות (שני סלעים, ארבעה שקלים), סלעים (שני שקלים), טבעין (חצאי סלעים, מחצית השקל של התורה), ודינרים.

הסוגיה מעירה כי בשלב האחרון של המעבר לדינרים שהם מטבע בשם קרטין שערכו נמוך ממחצית השקל – לא קיבלו בית דין ולא הסכימו למעבר זה, מפני שהפחיתו ממחצית השקל שבתורה. האיסור להפחית ממחצית השקל שבתורה נלמד מן האמור בספר נחמיה: "והעמדנו עלינו מצות לתת שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלקינו" (נחמיה י, לג). מכתוב זה למדים כי קיבלו על עצמם סכום מינימלי של "שלישית השקל" (עשרה גרה על פי הפרשנים). מכתוב זה למדו על עוד הלכות הקשורות לביטוי "שלישית" – לשלש את נתינת השקל שלוש פעמים בשנה, שלוש הפרשות של הלשכה משלוש קופות של שלושה סאים כל קופה.

במדרש האגדה מבארים את הסכום של מחצית השקל באופן סמלי ככפרה על חטא העגל: חטא העגל היה במחצית היום, ולכן נותנים מחצית השקל. חטא העגל אירע מפני שלא המתינו עוד שש שעות למשה שירד מן ההר כפי שהבטיח, ולכן יש לתרום מחצית השקל ששווויה ששה גרמסין. בחטא העגל עברו על עשרת הדברות, ולכן נותן כל אחד עשרה גרה ("עשרים גרה השקל, מחצית השקל"). יש הסבורים כי במחצית השקל מכפרים על חטא מכירת יוסף שמכרוהו בעשרים כסף, וכל אחד מן האחים קיבל מטבע מן המכירה, ולכן כל אחד יתן את שקלו. ויש הסבורים כי הדבר קשור למצוות פדיון הבן, ומאחר שמכרו את יוסף הבכור של רחל בעשרים כסף, מצווה כל אחד לפדות את בנו בכורו בעשרים כסף (חמישה שקלים של תורה ששוויים עשרים גרה).   

שקלים ו עמוד ב

במשנה נאמר: "א. מותר שקלים – חולין. ב. מותר עשירית האיפה, מותר קני זבים, קני זבות, וקני יולדות, וחטאות ואשמות – מותריהן נדבה. זה הכלל: כל שהוא בא לשם חטאת ולשם אשמה – מותרן נדבה. ג. מותר עולה לעולה, מותר מנחה למנחה, מותר שלמים לשלמים, מותר פסח לשלמים, מותר נזירים לנזירים, מותר נזיר לנדבה. ד. מותר עניים לעניים, מותר עני לאותו עני. ה. מותר שבויים לשבויים. מותר שבוי לאותו שבוי. ו. מותר המתים למתים. מותר המת ליורשיו, רבי מאיר אומר: מותר המת יהא מונח עד שיבוא אליהו. רבי נתןאומר: מותר המת בונין לו נפש על קברו".

בעקבות ההלכה "מותר שקלים – חולין" מעירים כי ר' יוסה שמע את רב יהודה שואל את שמואל מה דין מעות השקלים של מי שהפריש שקלו ומת, ושמואל השיב כי יפלו הדמים לקורבן נדבה. לגבי מותר מנחת חביתין מעשירית האיפה של כהן-כדול נחלקו האמוראים: לדעת ר יוחנן יוליך את המעות לים המלח (שכן אי אפשר להנות בהם), ולדעת ר' אלעזר יפלו המעות לקורבן נדבה. הסוגיה מעירה כי המשנה חולקת לכאורה על ר' יוחנן, מפני שבמשנה נאמר בפירוש כי "מותר עשירית האיפה...מותריהן נדבה", אך ר' יוחנן מעמיד את המשנה במקרה מיוחד של עשירית האיפה של מנחת חוטא של כל ישראל, ולא במנחת כהן גדול.

מותר הפסח לשלמים – ר' יוחנן מעיר כי אבא בר בא שאל אותו על ההוכחה לכך שמותר הפסח – המעות שנותרו לאחר קניין הפסח מיועדות לקורבן שלמים. ההוכחה הידועה היא מן הכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" (ויקרא ג, ו) – שכל שהוא בא מן הצאן (פסח הקרב רק שה כבשים או עיזים) בא שלמים. יש כמה בעיות בראיה זו, שכן גם העולה באה מן הצאן, והאשם אף הוא בא מן הצאן, אלא שהתלמוד מסביר כי העולה באה גם מן הבקר, ואינה מיוחדת לצאן בלבד, והאשם בא רק מן האילים של הצאן ולא מעיזים. עוד מעירים כי בדרך כלל משמעות המילה "מן" בכתוב היא מיעוט (חלק מ...), ואילו כאן המילה "מן" מציינת ריבוי של קורבן הפסח. התלמוד מסביר כי גם כאן המילה "מן" ממעטת שכן היא מגבילה את הכתוב רק לפסח שמוגבל רק לשה תמים זכר בן שנה, ולא לנקבה או בהמה מעל גיל שנה.

קושיה נוספת על ההוכחה היא מן הכתוב בקורבן עולה:"ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים או מן העזים לעולה" (ויקרא א, י). אם מניחים כי המילה "מן הצאן" מתייחסת לפסח, אפשר היה לומר כי מותר הפסח קרב לעולה. האמוראים מציעים שתי הצעות: לפי ר' אבון משנים מפסח לשלמים שכן שני הקורבנות הללו נאכלים, בעוד שהשינוי מפסח לעולה הוא מדבר שנועד לאכילה לדבר שאינו נועד לאכילה. ולפי הצעתו של ר' יוסי ביר' בון משנים קודשים קלים (פסח) לשם קודשים קלים, ואין משנים קודשים קלים לשם קדשי קודשים.

פסול מחשבה בפסח לשם שלמים – ר' יוחנן מספר כי ר' חנינא דן עמו בעניין השוחט פסח לשם שלמים: ר' חנינא סבור כי הפסח משתנה לשם שלמים אם שוחט אותו לשם שלמים, אך אם שחטו לשם עולה – פסול. ר' יוחנן חולק וסבור כי גם כאשר שוחט את הפסח לשם עולה – כשר, וטעמו מבוסס על הכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" (שם) שמשמעות המילה "זבח" היא שכל שחיטה של פסח אפילו שלא לשמו היא לשם שלמים. פסח משתנה להיפסל רק במקרה שבו שחט את הפסח לשם עולה על מנת לזרוק דמה למחר – ויש בו פסול מכל מקום, שכן אם משתנה למחשבת פסול (כר' חנינא) – הרי יש בו פיגול, ואם אינו משתנה למחשבת פסול (כר' יוחנן) – הרי בכל זאת יש בו פסול מחמת ששחטו לזרוק דמו למחר. 

שקלים ה עמוד א

במשנה נאמר: "מצרפים שקלים (חצי סלע) לדרכונות (שני סלעים) מפני משוי הדרך. כשם שהיו שופרות במקדש כך היו שופרות במדינה. בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו, אם נתרמה התרומה – נשבעים לגזברים. ואם לאו – נשבעים לבני העיר, ובני העיר שוקלין תחתיהן. נמצאו, או שהחזירום הגנבים – אלו ואלו שקלים, ואין עולין להן לשנה הבאה".

צירוף לדרכונות – הסוגיה דנה מדוע אין קונים בשקלים אבן טובה (מרגלית) קטנה שקל להובילה בדרך ואין טורח במשאה, ומסבירה כי במרגלית יש חשש של ירידה במחיר, וכתוצאה מכך הפסד של ההקדש. כלל זה מבוסס על המשנה במסכת בכורות (ח, ז): וכולם (קנסות כסף הנזכרים בתורה לעבד, אונס, מפתה, מוציא שם רע) נפדין בכסף ובשוה כסף, חוץ מן השקלים" שיש לשלם את השקלים במתכת הכסף עצמה ולא לפדותה על שווה כסף או על כסף אחר, והאמורא רב שמואל בר יצחק הסביר כי הטעם לכך הוא שאם יפדה בכלים, מחירם עלול לרדת וההקדש עשוי להפסיד, בדומה לאמור כאן ביחס לצירוף.

שופרות במקדש ובמדינה – הסוגיה מדגישה שהשופרות שהיו במקדש ובמדינה נועדו רק לשקלים חדשים של תרומת מחצית השקל של שנה זו, אך לשקלים עתיקים מתרומה של השנים הקודמות היו שופרות במקדש בלבד ולא במדינה.

בני העיר ששלחו את שקליהן – במשנה נאמר כי אם השקלים נגנבו או אבדו, השליחים נשבעים לגזברים שבמקדש או לבני העיר להיפטר מאחריות על השקלים. לפי ההלכה שומר חנם נשבע על גניבה או על אבידה, ואילו שומר שכר (או שליח המקבל שכר על שליחותו) חייב בגניבה ובאבידה, ולכן יש הרוצים לומר כי המשנה עוסקת רק בשומר חנם. ואולם, אפשר להסביר כי המקרה של "נגנבו או אבדו" עוסק במקרה של אונס כמו לסטים מזוין, או ספינה שטבעה בים, ובמקרים הללו גם שומר שכר נשבע ונפטר.

נתרמה התרומה\לא נתרמה תרומה – בתוספתא שקלים (ב, ה) שנו: "תורמין על המשכון ועל הגבוי ועל העתיד לגבות דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: אין תורמין לא על המשכון ולא על הגבוי ולא על העתיד לגבות". רבי יוסטא ברבי סימון סבור כי המשנה שלנו סבורה שתורמים על הגבוי, כלומר, על מה שגבו בני העיר ומסרו לשליח, ולכן יש חשיבות להבחנה בין נתרמה התרומה, אז התרומה נחשבת כאילו היא כבר של הגזברים, והשליחים נשבעים לגזברים, ללא נתרמה התרומה, אז הגבוי עדיין שייך לאנשי העיר, והשליחים צריכים להישבע לאנשי העיר. שכן לפי האומר שאין תורמים במקדש על הגבוי – המעות עדיין אינן נחשבות ברשות הגזברים, ואין צריכים השליחים להישבע להם כבעלים של הגבוי, אפילו לאחר שנתרמה התרומה, וכל שכן קודם שנתרמה התרומה.

שקלים ה עמוד ב

במשנה נאמר: "בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו, אם נתרמה התרומה – נשבעים לגזברים. ואם לאו – נשבעים לבני העיר, ובני העיר שוקלין תחתיהן. נמצאו, או שהחזירום הגנבים – אלו ואלו שקלים, ואין עולין להן לשנה הבאה". בברייתא המשיכו לדון במקרה שנמצאו או שהחזירום הגנבים (ראו תוספתא שקלים א, ו): "הראשונים נופלים לשקלים חדשים, והשניים לשקלים עתיקים", ונחלקו האמוראים רבי פינחס בר חנניה ור' אבא מרי אילו הם השקלים הראשונים – אם מדובר על מה ששלחו בתחילה בידי השליחים ונמצאו או שהחזירום הגנבים, או במה שהגיע לידי הגזברים תחילה.

נחלקו אמוראים על טיבה של השבועה במשנה: רבי אלעזר סבור שהמשנה היא כשיטת רבי שמעון במשנה במסכת בבא קמא (ז, ד): ""רבי שמעוןאומר: קדשים שחייב באחריותן - משלם תשלומי ארבעה וחמישה, שאין חייב באחריותם – פטור". רבי שמעון סבור כי קודשים שחייב באחריותם נחשבים כנכסי הבעלים, ולכן מי שטבחם ומכרם חייב בתשלומי ארבעה וחמישה. מאחר שבני העיר חייבים לשקול שקלים אחרים תחת השקלים הראשונים, נחשבים השקלים כקודשים שחייב באחריותם, ולכן חייבים השליחים להישבע לבני העיר (הבעלים) על השקלים הללו. רבי יוחנן סבור שהמשנה אינה כשיטה מסוימת, והשבועה במשנה היא תקנה מיוחדת של חכמים.

הסוגיה מבארת כי המחלוקת היא גם על פירוש המשנה: לדעת רבי אלעזר, המשנה אינה מתפרשת כפשוטה, וגם במקרה שנאמר שנשבעים השליחים לגזברים הכוונה היא שנשבעים לבני העיר במעמד הגזברים, כדי שלא יחשדו הגזברים בבני העיר שלא מסרו לשליחים, או בשליחים שפשעו בשקלים. לדעת רבי יוחנן, המשנה מתפרשת כפשוטה, שפעם נשבעים לגזברים ופעם לבני העיר, ותקנת השבועה נועדה שלא יבואו השליחים לזלזל בשמירת הקדש, ולכן אפילו במקרה שבני העיר מאמינים לשליח שלא פשע, וקיבלו על עצמם לשלם תשלום נוסף בלא שבועה, חייב השליח בשבועה, כדי שהקדש לא יאבד ויגנב בלי שיהיה מי שנשבע שבועה על כך.

הפריש שקלו ואבד – בעקבות המשנה העוסקת בשקל שנמסר לשליח, נחלקו האמוראים אימתי חייב אדם באחריות שקליו: "רבי יוחנןאמר: חייב באחריותו עד שימסור לגזבר, ר' שמעון בן לקיש אמר: הקדש ברשות הגבוה בכל מקום שהוא". הסוגיה מקשה על ריש לקיש מן השבועה במשנה: "נשבעים לבני העיר, ובני העיר שוקלים תחתיהן", ממנה משתמע כי כל עוד לא נתרמה התרומה ההקדש אינו ברשות ההקדש אלא ברשות הבעלים, אך מסקנת הסוגיה היא שמדובר על תקנה מיוחדת להישבע בכל מקרה שאבד או נגנב הקדש, כדי שלא יזלזלו בכך.

חבר ששקל לעצמו, השוקל מהקדש - במשנה נאמר: "הנותן שקלו לחברו לשקול על ידו, ושקלו על ידי עצמו (החבר נתן עבור עצמו), אם נתרמה תרומה – מעל (החבר, שכן שקל זה נחשב כגבוי להקדש, ומעל בקודשי שמיים). השוקל שקלו ממעות הקדש, אם נתרמה תרומה וקרבה הבהמה – מעל. מדמי מעשר שני, מדמי שביעית – יאכל כנגדן". השקל כבר נחשב כגבוי ברשות ההקדש, אך לחבר יש הנאה כשנתן עבור עצמו, שבית דין ראויים למשכן אותו על חוב של שקל, וכשנותן את שקל חברו לא ימשכנו אותו ולכן יש לו הנאה מן ההקדש ומעל.

התלמוד מקשה על המשנה ממקרה של גנב הגונב את קורבן העולה של חברו ושוחט אותה סתם שלא לשם בעלים מסוים. במקרה זה סביר לומר כי הקורבן מכפר על הבעלים הראשונים ולא על הגנב מפני שלא נשחט לשם הגנב, ומדוע גם כאן אין אומרים כי אין יודעים לשם מי השקל נתרם, ולכן יש להניח כי הוא לשם הבעלים הראשונים, והחבר לא מעל. ר' יודן סבור כי מדובר על שקל מסוים, כפי שמסופר על רבן גמליאל במשנה שקלים (ג, ג)י: "של בית רבן גמליאל היה נכנס ושקלו בין אצבעותיו, וזורקו לפני התורם, והתורם מתכוון ודוחפו לקופה". רבן גמליאל רצה ששקלו יהא בוודאי בקופה של תרומת הלשכה ולא יישאר בלשכה ("חש לומר שמא לשיריים הן נופלין"), ולכן היה מתכוון ותורם את השקל לשמו, ואף החבר תרם את השקל באופן זה, שיהא הדבר דווקא לשמו ולא לשם הבעלים, ולכן נחשב הדבר למעילה. 

שקלים ד עמוד א

במשנה נאמר: "אף על פי שאמרו: אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים, אם שקלו – מקבלין מידן. הנכרי והכותי ששקלו – אין מקבלין מידן. ואין מקבלין מידן קני זבים וקני יולדות, וחטאות ואשמות. אבל נדרים ונדבות מקבלים מידן. זה הכלל: כל שנדר ונדב מקבלין מידן, כל שאין נדר ונדב – אין מקבלין מידן. וכן הוא מפורש על ידי עזרא, שנאמר: "לא לכם ולנו לבנות את בית אלקינו" (עזרא ד, ג).

הנכרי והכותי – מן המשנה משתמע כי הכותי דינו כדין נכרי (גוי), אלא שנחלקו התנאים בדבר זה בברייתא: "כותי כגוי, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כותי כישראל לכל דבר". האמורא רבי אלעזר סבור כי המשנה שלנו עוסקת בתחילתה בגוים שאינם רשאים לשקול אבל הכותים רשאים לשקול, כמדרש ההלכה על הביטוי על הכתוב: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'" (ויקרא א, ג), 'אדם' – לרבות את הגרים, 'מכם' – להוציא את המשומדים", ולעניין זה הכותים נחשבים כגרים. התלמוד אמנם מעיר כי יש קושי מסוים להעמיד את המשנה בגוים בלבד, שכן ההלכה "ואין מקבלין מידם קני זבים וקני יולדות" בוודאי אינה רלבנטית לגוים שכלל אינם חייבים בקורבנות הללו, ויש אפוא להעמיד את ההלכה הראשונה במשנה בגוים שאין מקבלים מידם את שקליהם, ואת ההלכה לגבי קני זבים ויולדות בכותים.

אגב האזכור במשנה של עזרא שסירב לקבל סיוע מן הכותים לבניית בית המקדש, נחלקו האמוראים רבי יוחנן וריש לקיש באיזה שלב של הבנייה אסור לקבל מן הגוים לבניין הבית, והאם יש הבדל בין דבר מסוים שניכר בבית ויודעים כי הגוי תרם אותו לבין דבר שאינו מסוים: לדעת רבי יוחנן בתחילת הבניה אסור לקבל מהם לא דבר מסוים ולא דבר שאינו מסוים, ובסוף הבנייה מותר לקבל מהם דבר מסוים ולא לקבל מהם דבר שאינו מסוים. ולדעת ריש לקיש בין בתחילת הבנייה ובין בסופה אין לקבל מהם דבר מסוים או דבר שאינו מסוים.

הסוגיה מקשה על העמדות ממקורות אחדים. קושיה אחת היא מדברי התוספתא שקלים (א,ג) על דברי רבי יוחנן: "אין מקבלין מהן הקדש נדבה לבדק הבית", ומכאן משמע שאין מבחינים בין זמנים שונים ודברים מסוימים ובלתי מסוימים, אך רבי יוחנן סבור כי ההלכה בתוספתא עוסקת בדבר שאינו מסוים שאסור בין בתחילה ובין בסוף הבנייה. קושיה אחרת היא מדברי המשנה בערכים (א, ב): "הנכרי - רבי מאיר אומר: נערך אבל לא מעריך. רבי יהודה אומר, מעריך אבל לא נערך. זה וזה מודים שנודרין ונידרין". ריש לקיש מתרץ כי המשנה אינה עוסקת בנדר ונדבה לבדק הבית אלא בנדרי עולה, ונודרים משמעו שהגוי עצמו נדר עולה, ונידרין הוא כשאמר ישראל הרי עלי עולה, והתחייב הגוי ואמר שמה שאמר ישראל אף הוא נודר על עצמו.

הסוגיה דנה בגוי המביא קורבן נסכים של יין ושמן. השאלה היא האם מותר הנסכים המתקדש בכלי שרת אינו נחשב כדבר מסוים שאסור לגוי להקריבו. שאלה דומה נשאלת גם לגבי ערכין של גוי שמתקדשים לבדק הבית והריהם כדבר מסוים. והתלמוד מציע כי התשובה לשתי הבעיות היא אחת: מי שמנדב נסכים או ערכים מתכוון להקדישם לשמים, והדברים הללו באים מאיליהם לבדק הבית, ולכן אין כוונתו להקריב דבר מסוים אלא כוונה כללית לשם שמים. ולדעת ריש לקיש האוסר גם דבר שאינו מסוים – מותר נסכים וערכין – אינם אסורים, מפני שהאיסור הוא רק לבניין הבית ולא לבדק הבית, על פי הכתוב "לא לכם ולנו לבנות הבית". בהקשר זה מעירים כי על פי דבריו של נחמיה: "ולכם אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים" (נחמיה ב, כ), אין לקבל מן הגוים גם תרומה לבניית אמת המים, חומת העיר ומגדלי העיר, כמסופר בספר נחמיה.    

שקלים ד עמוד ב

במשנה נאמר: "ואלו שחייבין בקלבון: לויים וישראלים וגרים ועבדים משוחררים, אבל לא כהנים ונשים ועבדים וקטנים. השוקל על ידי כהן, על ידי אישה, על ידי עבד, על ידי קטן – פטור. ואם שקל על ידו ועל יד חברו – חייב בקלבון אחד. רבי מאיר אומר: שני קלבונות. נותן סלע ונוטל שקל – חייב שני קלבונות". קלבון היא מילה ביוונית (ואפשר כי היא התגלגלה לשם מן העברית) שמשמעה הוא כסף המרה, שמשלמים למקדש יחד עם מחצית השקל.  

מחלוקת רבי מאיר וחכמים - התנאים במשנה נחלקו אימתי משלמים קלבון: לדעת חכמים מי ששקל על ידו ועל יד חברו, כלומר, שנותן שקל אחד בשביל שניהם, צריכים לתת קלבון להקדש, על שכר החילופים, כפי שהיו משלמים לשולחני (חלפן כספים) על המרת שקל אחד לשני חצאי שקלים, אך הנותן חצי שקל למקדש אינו חייב בקלבון. לדעת רבי מאיר כל המשלם מחצית השקל חייב להוסיף קלבון ולשלמו למקדש, והסוגיה מסבירה כי לדעת רבי מאיר המצווה המקורית של התורה היא לתת את השקל של התורה: "כמין מטבע של אש הוציא הקב"ה מתחת כסא כבודו והראהו למשה, אמר לו: "זה יתנו" (שמות ל, יג) – כזה יתנו", אבל מאחר שאדם בדרך כלל אינו משלם שקל של התורה, אלא מחצית השקל חייב לשלם קלבון כתוספת על מחצית השקל. לפי זה מי שנותן שקל שלם פטור מן הקלבון.

האמוראים דנים על ההלכה "הנותן סלע ונוטל שקל – חייב שני קלבונות". הלכה זו עוסקת במי שמשלם סלע (שקל של תורה, ארבעה דינרים), ומקבל מגזבר ההקדש שקל כעודף (השקל בלשון המשנה הוא מחצית השקל של תורה=חצי סלע, שני דינרים). לדעת רבי אלעזר הלכה זו היא כשיטת רבי מאיר, ויש צורך לשלם שני קלבונות – אחד על הסלע שנתן להקדש, ואחד על השקל שנטל מן ההקדש, כי כל החלפה והמרה כרוכה בתשלום תוספת עמלה זו. לדעת רב המשנה מוסכמת על שיטת רבי מאיר ועל חכמים, והסוגיה מוסיפה כי למעשה יש שלושה קלבונות שיש לשלם: את הקלבונות על השקל שנתן והשקל שנטל כעודף, ועוד קלבון אחד מדין תורה.

שקל עבור עני, שקל של שותפים - במשנה נאמר: "השוקל על ידי (עבור) עני ועל ידי שכנו ועל ידי בן עירו – פטור. ואם הלוום – חייב. האחין והשותפין שחייבין בקלבון – פטורין ממעשר בהמה, וכשחייבין במעשר בהמה – פטורים מן הקלבון. וכמה הוא קלבון? מעה כסף, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: "חצי (מעה כסף)".

אחים שותפים, קלבון ומעשר בהמה– היחס ההפוך בין חובת הקלבון וחובת מעשר בהמה הנזכר במשנה מוצג גם בהרחבה במשנה במסכת בכורות (ט, ג): " הלקוח או שניתן לו מתנה - פטור ממעשר בהמה. האחים השותפין שחייבין בקלבון - פטורין ממעשר בהמה. ושחייבין במעשר בהמה - פטורין מן הקלבון. קנו מתפוסת הבית - חייבין. ואם לאו - פטורין. חלקו וחזרו ונשתתפו - חייבין בקלבון ופטורין ממעשר בהמה". המשנה עוסקת במקרים שונים של פטור מעשר בהמה. ההנחה היסודית היא שאם האחים חלקו את הרכוש המשותף שקיבלו בירושה, ואחר כך חזרו ונעשו שותפים – הם פטורים ממעשר בהמה וחייבים בקלבון כל אחד, אך אם לא חילקו את הרכוש המשותף – פטורים מקלבון כי נחשבים עדיין מכוח הירושה כאדם אחד בנכסים הללו, ובכל כך גם חייבים במעשר בהמה.

רבי ירמיה שואל מדוע המשנה הציגה רק מקרים הופכיים, ולא הציגה את המצבים הקיצוניים: אחים שותפים החייבים גם במעשר בהמה וגם בקלבון, או פטורים גם מזה וגם מזה. הדוגמה למקרה שחייבים במעשר בהמה ובקלבון הוא כשחילקו את הנכסים ואחר כך השתתפו בנכסים, ועל כןנעשו חייבים בקלבון כל אחד כשותפים, אך שותפות זו נעשתה עוד לפני שחילקו את הבהמות, ולכן אינם שותפים לעניין מעשר בהמה, ולפיכך חייבים במעשר בהמה. דוגמה למקרה שפטורים מזה ומזה היא כשחילקו את הבהמות ואחר כך השתתפו שוב, אבל לא חילקו עוד את הנכסים, ולכן פטורים מקלבון כאדם אחד הנותן שקלו לבד.  רבי מנא משיב כי המקרים הללו חלים כשמדובר על מי שיש לו נכסים שונים ובהמות, ואפשר אפוא להבדיל בין הנכסים לבהמה, ואפשר לחלק את זה מבלי לחלק את זה. המשנה אמנם עוסקת במקרה שהבהמה היא רוב הנכסים שיש לאדם, ולכן כל חלוקה של הבהמה בין היורשים כמוה כחלוקת עיקר הנכסים, ואין אפשרות לדבר על חלוקה פנימית במקצת הנכסים.

שקלים ג עמוד א

שקלים ומועד קטן - במשנה נאמר: "בחמשה עשר בו (באדר)...מתקנין את הדרכים, ואת הרחובות ואת מקואות המים, ועושין כל צרכי הרבים, ומציינין את הקברות ויוצאין אף על הכלאים". במשנה מועד קטן (א, ב) נאמר כי עושים את כל הדברים הללו גם במועד: "ומתקנין את קלקולי המים שברשות הרבים וחוטטין אותן. ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוואות המים, ועושין כל צרכי הרבים, ומציינין את הקברות, ויוצאין [אף] על הכלאים". התלמוד מסביר כי ייתכן שירדו גשמים ושטפו את הסיד של ציון הקברים, ולכן יש לחזור ולעשות זאת אף במועד עצמו. וכיוצא בזה לגבי כלאים, ייתכן שיש צמחים שצמחו אפילות (מאוחרות) ועדיין לא היו ניכרים באדר אלא רק בחול המועד, ולכן יש לעשות זאת במועד עצמו.

צורכי הרבים – במשנה שלנו נאמר כי יש לעשות את צורכי הרבים, והללו נזכרים בפירוט בתוספתא מועד קטן (ב, ז): "אלו הן צורכי הרבים: דנין דיני ממונות ודיני נפשות, דיני מכות, ופודין ערכין וחרמין והקדשות ומשקין את הסוטה, ושורפין את הפרה, ועורפין עגלה ערופה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום ואיו מחזירין אותו".

מציינין על הקברות – לפי מסורת של רבי חונייא מבית חוורן המקור לציון הקברים הוא מן הכתוב בפרשת מצורע: "וטמא טמא יקרא" (ויקרא יג, מה) – "שתהא הטומאה קוראת בפיה ואומרת לך: פרוש". ר' אילא בשמו של ר' שמואל בר נחמן לומד זאת מן הכתוב בספר יחזקאל: "ועברו העוברים בארץ וראה עצם אדם ובנה אצלו ציון עד קברו אתו המקברים אל גיא המון גוג) "יחזקאל לט, טו), ופסוק זה נדרש לפרטיו: המילה "עצם" מלמדת שמציינים על העצמות, "אדם שמציינים על שדרה ועל גולגולת, "ובנה" – שמציינים על גבי אבן הקבועה במקום ולא אבן תלושה כדי שלא יחשבו שהטומאה במקום אחר, "אצלו" – יש לציין בסמוך למקום הטומאה, כדי שידע היכן הוא המקום הטהור הסמוך למקום הטומאה. והמילה "ציון" המלמדת שיש לציין את המקום (בעזרת צבע המדגיש את המקום).

עקירת גידולי כלאים והפקר שדה כלאים - במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: בראשונה היו עוקרין ומשליכין לפניהם. משרבו עוברי עבירה, היו עוקרין ומשליכין על הדרכים. התקינו שיהיו מפקירין כל השדה כולה". רבי יהודה מתאר את תפקידם של שליחי בית דין שיצאו לבדוק את הכלאים בשדות, ומתאר התפתחות בתחום זה: בתחילה היו רק עוקרים ומשליכים את הגידול שהיה בו כלאים לפני בעלי השדות. אחר כך ראו שאנשים אינם מתביישים מפעולה זו, והיו משליכים את הכלאים בדרכים, כדי שידע הציבור שיש כאן מי שעבר עבירה על כלאים, ובשלב האחרון היה להפקיר את השדה שמצאו בה כלאים. במשנה עצמה אין מנמקים מדוע התקינו תקנה זו של הפקר, אבל בברייתא מרחיבים לתאר את הטעם לכך: "בראשונה היו עוקרין ומשליכים לפניהם, והיו שמחים שתי שמחות, אחת שהיו מנכשים שדותיהן ואחת שהיו נהנין מן הכלאים. משרבו עוברי עבירה היו משליכין על הדרכים, אף על פי כן היו שמחים שהיו מנכשים שדותיהם. התיקנו שיהיו מפקירין את כל השדה".

הפקר - הסמכות של בית דין להפקיר מבוססת על הכתוב בספר עזרא: "וכל אשר לא יבא לשלושת הימים בעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה" (עזרא י, ח). התלמוד מעיר כי שדה שהפקירוה בית דין פטורה ממעשרות. ההוכחה לכך היא מן התוספתא סנהדרין (ב, ה בשינוי): "אין מעברין את השנה לא בשביעית ולא במוצאי שביעית, ואם עיברוה  הרי זו מעוברת". אסור לעבר את שנת השמיטה ולהוסיף עליה חודש אדר שני, מפני שאם יאריכו את איסורי השביעית בחודש נוסך עלולים לעבור עליהם. אסור גם לעבר את השנה השמינית ("מוצאי שביעית"), מפני שבשנה השביעית לא מגדלים דגן, ובשנה השמינית הדגן בא מתבואה חדשה, ואם ממתינים חודש נוסף עד להקרבת העומר המתיר את התבואה החדשה מאריכים את איסור חדש יותר מדי.

ברייתא זו מוכיחה כי הפקר פטור ממעשרות, מפני שאם עיברו את השנה החודש הנוסף דינו כהפקר מדברי חכמים, ופטור מן המעשרות כדין השנה השביעית, ומכאן שהפקר מדברי חכמים פטור ממעשרות. רבי אבון סבור שאי אפשר להוכיח מהלכה זו מפני שהפקר זה אמנם נעשה בעקבות עיבור השנה של חכמים, אך מטרתם של חכמים היא לשמור שחודש ניסן יפול בזמן חידוש עונת האביב, על פי הכתוב "שמור את חודש האביב" (דברים טז, א), ולכן אין זה הפקר מדברי חכמים אלא על יסוד דין תורה. לפי זה יש ללמוד זאת מן המשנה במסכת פאה (ה, א): "גדיש שלא לוקט תחתיו – הנוגע בארץ – הרי זה של עניים". האמוראים נחלקו אם מה שעל הארץ פטור מן המעשרות לדברי בית שמאי, ואילו לדברי בית הלל העניים צריכים לעשר, או שלדברי הכל קנסו את בעל הבית להפקיר את הלקט שתחת הגדיש מפני שלא נתן לעניין את האפשרות ללקטו, ולכן פטור ממעשרות לדברי הכל. 

שקלים ג עמוד ב

במשנה נאמר: "בחמשה עשר בו (באדר) שולחנות היו יושבים במדינה; בעשרים וחמישה ישבו במקדש; משישבו במקדש התחילו למשכן (משכנון על חוב השקלים של מי שטרם שילם). את מי ממשכנין? לויים וישראלים, גרים ועבדים משוחררים, אבל לא נשים ועבדים וקטנים. וכל קטן שהתחיל אביו לשקול על ידו, שוב אינו פוסק. אין ממשכנין את הכוהנים, מפני דרכי שלום". יש לנהוג כבוד בכהן, ולאן אין ממשכנים מפני "דרכי שלום" שלא יבואו לריב עם הכהן על המשכון.

תביעה ומשכון קטנים – בתורה נאמר: "כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ה'" (שמות ל, יד). ממשנתנו עולה שאין ממשכנים קטנים, אך מכאן אפשר לדייק שתובעים מן הקטנים לשלם, ואילו במשנה הבאה נאמר: "אף על פי שאמרו אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים, אבל אם שקלו מקבלין מידן", וממשנה זו נראה כי אף אין תובעים, וכפי הנראה ההבדל הוא בין קטן שאין לו עוד שתי שערות במקום הערווה, לבין קטן שיש לו שתי שערות במקום הערווה, והוא נחשב כגדול לעניין תביעת תשלום השקל, לגבי המשכון יש חילופי נוסחים וקשיים בפירוש הסוגיה.  

שקלי הכהנים - במשנה נאמר: אמררבי יהודה: 'העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל אינו חוטא. אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא, אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טז), הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו, היאך נאכלים?". לדעת בן בוכרי הכהן פטור מלשקול שקל למקדש, ואם שקל – שקלו הוא כעין נדבה, ואף על פי שהקורבנות אינם באים מנדבת יחיד, מאחר שמוסר את שקלו לציבור, הקורבנות נחשבים כבאים משל ציבור. לדעת רבן יוחנן בן זכאי כהן חייב לשקול שקל למקדש, אך הוא מודע לעמדת הכוהנים לפיה אם ישקלו מחצית השקל יהא להם חלק בקורבנות ציבור, ובפרט במנחה, ומנחה של כהן דינה להישרף ולא להיאכל. רבי יוחנן אינו מקבל את עמדתם מפני שמנחת כהן הנשרפת היא מנחת יחיד, ואילו מנחת ציבור אינה נשרפת. 

מחלוקת רבי יהודה ורבן יוחנן בן זכאי – א. מקור בתורה – יש הסבורים כי המקור לעמדת רבן יוחנן בן זכאי הוא הכתוב: "זה יתנו: כל העבר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקדש" (שמות ל, יג), שכן הערך של המילה "זה" בגימטריה הוא שתים-עשרה כמניין כלל שבטי ישראל, ובכלל זה שבט לוי והכוהנים שבתוכם. יש הסבורים כי המחלוקת היא על הביטוי "כל העבר על הפקודים" – אם כוונתו היא למי שעבר בים סוף ובכלל זה הכוהנים, או למי שהעביר את כסף הפקודים לאדני המשכן (שמות לח, כה), והכוהנים אינם בכלל זה, כעמדת בן בוכרי.

ב. הגדרה של מנחת יחיד מול מנחת ציבור – רבי יהודה במשנה מביא את עדותו של בן בוכרי הסבור כי הכוהנים אינם חייבים לשקול, אך אם שקלו אינם נחשבים כחוטאים. רב המנונא סבור שחכמים משיבים לרבי יהודה על דבריו, וסבורים שיש להבחין בין יחיד לציבור בשני נושאים: בעניין חטאת: חטאת יחיד שכיפרו הבעלים בחטאת אחרת – תמות, ואילו חטאת הציבור אינה מתה. וכיוצא בזה, יש הבדל בין יחיד לציבור בעניין מנחת כהן: מנחת יחיד של כהן קריבה כליל ולא נאכלת, ואילו מנחת ציבור אינה קריבה כליל", ולפי זה הכהן רשאי לאכול מנחה שנקנתה בשותפות עם הציבור.

התלמוד מסביר כי אין בדברים הללו כדי להשיב על עמדת רבי יהודה שכן רבי יהודה חולק על ההבחנה לגבי חטאת במשנה במסכת יומא (ו, א): "מת אחד מהן (שעירי יום הכיפורים), אם עד שלא הגריל מת - יקח זוג לשני...והשני ירעה עד שיסתאב, ויימכר ויפלו דמיו לנדבה, שאין חטאת צבור מתה. רבי יהודה אומר: תמות". (וכן במשנה תמורה (ב, ב): "חטאת היחיד שכפרו בעליו - מתות. ושל צבור - אינן מתות. רבי יהודה אומר: ימותו"), ולעמדתו גם חטאת ציבור מתה, ואין אפוא להבחנה בין יחיד לציבור ממשות. ולא רק שרבי יהודה אינו מסכים, אלא הוא מצדו מקשה על שיטת חכמים היא, מאחר שאם הכהן שוקל את שקלו ונתן למרות שאינו חייב מצד הדין - הרי שיש לו חלק פרטי במנחת הציבור, ומצד זה היא נחשבת כמנחת יחיד של כהן שדינה להיקרב כליל. חכמים משיבים על קושיה זו, שהכהן מסר את חלקו לציבור, ולפיכך אין היא מוגדרת עוד כמנחת יחיד.  

שקלים ב עמוד א

במשנה נאמר: "באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים. בחמשה עשר בו (באדר) קורים את המגילה בכרכין, ומתקנין את הדרכים, ואת הרחובות ואת מקוואות המים, ועושין כל צרכי הרבים, ומצינין את הקברות, ויוצאין אף על הכלאים". המשנה קובעת כי באחד באדר מכריזים כי יש לתרום שקלים חדשים שנועד לקנייה של קורבנות ציבור, ועל צמחים שעשויים להיות כלאיים. בחמישה אדר באדר קוראים את המגילה, ומתחילים בעשיית צורכי הרבים: תיקון הדרכים, הרחובות ומקוואות המים לעולי הרגלים של הפסח, ציון קברות שלא יטמאו בהם העולים שנטהרו, וממשיכים את הטיפול בכלאים שהחל באחד באדר, ויוצאים לבדוק את מצב הכלאים בגינות ובשדות.

באחד באדר משמיעין על השקלים– מצוות השקלים הנזכרת במשנה היא מצוות "מחצית השקל" הנזכרת בפרשת כי תשא (ל, יא- טז). בתורה לא נזכר זמנה של מצווה זו, אך בסוגיה מוסבר כי הטעם הוא כדי שאפשר יהיה להתחיל לקנות באחד בניסן את קורבנות הציבור מן השקלים החדשים: "ולמה באחד באדר? כדי שיביאו ישראל את שקליהם בעונתן, ותיתרם תרומת הלשכה מן החדשה בזמנה באחד בניסן". החובה להשמיע קול נלמדת מן המסופר בספר דברי הימים על המלך יהואש שאסף את כסף הקודש בבית ה': "ויתנו קול ביהודה ובירושלים להביא לה' משאת משה" (דברים הימים ב, כד, ט-יד). 

האמוראים מציעים שתי הצעות להסביר מדוע מגבית התרומה החדשה היא דווקא באחד בניסן: רבי שמואל בר רב יצחק סבור כי הקמת המשכן הייתה באחד בניסן על פי הכתוב "ויהי בחדש הראשון באחד לחדש הוקם המשכן" (שמות מ, יז), ובברייתא שנו כי ביום שהוקם המשכן בו ביום נתרמה התרומה. רבי טבי מנמק את הדברים על יסוד גזירה שווה של הביטוי "חודשי" בכתוב: "החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות יב, ב) לכתוב: "זאת עולת חודש בחודשו לחודשי השנה" (במדבר כח, יד), המלמדת כי ראש חודשי השנה הוא ניסן, אך רבי יונה מעיר כי דרשה זו היא סופה של דרשה שלמה, בתחילתה של אותה דרשה מוסברת עצם החובה לבחור את אחד מראשי החודשים כתחילת מנייה: "יכול יהא תורם בכל חודש וחודש? תלמוד לומר: "בחודשו" – בחודש אחד הוא תורם לכל חודשי השנה", ואחר כך מובאת הדרשה של רבי טבי שמסיקה על יסוד גזירה שווה שיש למנות מראש חודש ניסן.

על יסוד הטעם האמור, שמטרת ההכרזה היא כדי שיביאו קורבנות מן התרומה החדשה, דנים האמוראים דנים על המשנה במסכת מגילה (א, ד): "אין בין אדר השני לאדר הראשון אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים". למרות שהמשנה מציינת שני הבדלים בין אדר הראשון לאדר השני האמורא רבי סימון מוסר בשמו של רבי יהושע בן לוי כי גם "שימוע שקלים וכלאים" נוהגים באדר השני בלבד ולא באדר הראשון. אמוראים אחדים מחזקים מסקנה זו מן ההגיון, שכן אם מטרת ההכרזה על השקלים היא כדי שאפשר יהיה להתחיל לקנות קורבנות מראש חודש ניסן, יש להתחיל את המגבית סמוך לחודש ניסן, אך איו צורך להקדימה לאדר הראשון שישים יום קודם ראש חודש ניסן. היגיון זה הולם גם את ההכרזה על כלאים, מפני שאם מכריזים מוקדם מדי הצמחים עוד דקים ולא ניכרים, ויש להמתין עם ההכרזה לתחילת הצמיחה ולא בתחילת אדר ראשון כשעדיין חורף.

האמורא רבי חזקיה שואל האם לפי ההנחה שמטרת ההכרזה היא כדי להקריב קורבנות מתרומה חדשה גם בני בבל הרחוקים מארץ ישראל צריכים הכרזה באחד באדר, או מאחר שהם צריכים להביא את הכסף לארץ ישראל – הם צריכים להקדים את ההכרזה. האמוראים סבורים כי מסקנה זו אינה עולה בקנה אחד עם המשתמע מן המשנה בתחילת פרק שלישי (ג, א): "בשלושה פרקים בשנה תורמין את הלשכה: בפרוס הפסח (ראש חודש ניסן), בפרוס עצרת (חמישה עשר יום קודם שבועות), ובפרוס החג (ערב ראש השנה)". במשנה נאמר כי היו תורמים את תרומת הלשכה שלוש פעמים, ומשתמע מכאן כי הקרובים לארץ ישראל היו תורמים בתחילה בניסן, הרחוקים קודם העצרת, והרחוקים ביותר כדוגמת בני בבל בפרוס החג, ולפי זה אין צורך בהכרזה מוקדמת עבור בני בבל. ואולם, אפשר לדחות את הראיה ממשנה זו, שכן ייתכן כי היו אוספים את הכסף כולו באחד בניסן בפעם אחת, אך היו מוציאים את הכסף שהיה שמור בתיבה של הלשכה שלוש פעמים, כדי שיהיה לדבר פרסום בציבור.  

שקלים ב עמוד ב

שקלים בתורה – בתחילת פרשת תרומה נאמר: "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה, מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי. וזאת התרומה אשר תקחו מאתם..." (שמות כה, ב-ג), ובתחילת פרשת כי תשא נאמר: "כי תשא...זה יתנו...מחצית השקל תרומה לה'....יתן תרומת ה'. העשר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה'" (שמות ל, יב- טו). הביטוי "תרומה" חוזר שלוש פעמים בכל אחת מן הפרשות לרמז על שלוש תרומות שונות המתוארות בפרשות המשכן: תרומת המשכן המתוארת בפירוט בפרשת תרומה (כה, ג-ז), תרומת האדנים מכסף פקודי העדה (שמות לח, כה-כח), ותרומת השקלים לקורבנות (ל, יא-טז, ראו במדבר א, א).

לתרומת האדנים נתן כל אחד תרומה זהה של מחצית השקל, ומן הכסף עשו את האדנים, כדי שתהא יד כולם שווה בתרומה זו, על פי הכתוב "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט". כשהוקם המשכן גבו שוב מחצית השקל לצורך קורבנות המשכן, ולכסף זה לא היה ייעוד מסוים, אלא "כל שירצו יעשו". תרומת המשכן הייתה של חומרים שונים, וכל אחד תרם כפי מה שרצה, ואפשר היה לייעד את התרומה לכל צורך "כל שירצו – יעשו". (על פי רש"י על התורה שמות ל, טו).

בהקשר של תרומת המשכן האמוראים מציינים פסוקים המציינים תכונה של עם ישראל, שפעמים השתמשו בה לטובה ופעמים לרעה: נדיבות לטובה בתרומת המשכן - "כל נדיב לב" (שמות לה, ה), ולרעה בחטא העגל - "ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב אשר באזניהם" (שם לב, ג). אחדות לטובה – "ויוצא משה את העם" (שמות יט, יז) ולרעה – "ותקרבון אלי כולכם" (דברים א, כב). יצירתיות לטובה – "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'" (שמות טו, א* , ולרעה בחטא המרגלים – "ותשא כל העדה ויתנו את קולם" ( במדבר יד, א). רבי בר אחא סבור כי קשה לעמוד על האופי של עם ישראל מסיבה זו:"אי את יכול לעמוד על אופיה של אומה הזאת: נתבעים לעגל ונותנים, נתבעים למשכן ונותנים". ולפי ר' יוסה בר חנינה מעשה הכפורת "ועשית כפורת זהב טהור" נועד לכפר על עגל הזהב.

בחמשה עשר קורים את המגילה בכרכים – לפי מסורת של ר' חלבו בשם ר' חייא רבה הכל יוצאים ידי חובה בקריאה בארבעה עשר באדר שהוא זמן הקריאה של המגילה גם עבור בני הכרכים, והמשנה שלנו אינה מתייחסת ליחס של ארבעה עשר לחמישה עשר באדר, אלא על היחס של אדר הראשון לאדר שני, לאור המשנה במסכת מגילה: "קראו את המגילה באדר הראשון, ונתעברה השנה - קורין אותה באדר השני. אין בין אדר הראשון לאדר השני, אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים", וקובעת כי חמשה עשר באדר הוא זמן קריאת מגילה בכרכים הן באדר ראשון והן באדר שני.

האמוראים ר' יוסה ור' אחא דנים במסורת לפיה יום ארבעה עשר הוא יום קריאת מגילה. ר' יוסה סבור כי מסורת זו של קריאה בארבעה עשר אינה לכתחילה אלא בדיעבד. ר' אחא שואל מה לגבי מקום שנהגו לקרוא בו מגילה שני ימים – בארבעה עשר ובחמשה עשר באדר, שאין ספק שמותר לקרוא שני ימים אפילו לכתחילה, אך אין כל קושיה ממקור זה, ואף ר' יוסה סבור כן. ר' מנא מוסיף שאם אדם בא לקרוא בחמישה עשר יש לשמוע לדבריו, ואין למחות בידו ולאסור לו את הקריאה מפני שעל ידי זה עוקר בפועל את זמן קריאת המגילה בכרכים.

אגב האזכור של שאלת היחס בין אדר ראשון לאדר שני – דנה הסוגיה על שיטתו של רבן שמעון בן גמליאל בברייתא: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מצות נוהגות באדר שני – אינן נוהגות באדר הראשון, חוץ מן הספד ומן התענית שהן שווין בזה ובזה (שאסור להספיד ולהתענות בימי הפורים)". ר' סימון סבור בשמו של ר' יהושע בן לוי שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל, אך רבי חנינה בן ציפורין הנהיג בציפורי כרבן שמעון בן גמליאל אך לא הורה כך בפירוש להלכה. עוד מעירים כי לגבי כתיבת שטרות נחלקו התנאים: לדעת תנא קמא יש לציין באיזה אדר מדובר: "לעניין שטרות כותבין אדר ראשון ואדר השני", ולדעת רבי יהודה יש לציין רק את אדר השני: "רבי יהודה אומר: אדר השני כותב, ודיו".

פסחים קכא עמוד א

במשנה נאמר: "בירך ברכת הפסח – פטר את של זבח, בירך את של זבח – לא פטר את של פסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבאאומר: לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו". הזבח במשנה הוא קורבן חגיגה של שלמים הנאכל קודם הפסח, אך נוסח הברכה של ברכת הזבח הוא "אשר קדשנו במצותיו וצונו לאכול הזבח", ושל הפסח "וצונו לאכול הפסח", ונחלקו התנאים אם פוטר בברכה על הפסח את הזבח, או שאין פוטרים בברכת הפסח את הזבח ולא בברכת הזבח את הפסח.

התלמוד מסביר כי המחלוקת לגבי השאלה במשנה לגבי ברכות הפוטרות זו את זו תלויה ביחס בין קורבן השלמים וקורבן הפסח ביחס לדרך הקרבת דם על המזבח. דם קורבן שלמים נזרק על המזבח, על פי הכתוב ""וזרקו בני אהרון הכהנים את הדם" (ויקרא א, ב), ואילו הפסח, לפי רוב דעות התנאים ובכלל זה רבי עקיבא ורבי ישמעאל, נשפך על יסוד המזבח, על פי הכתוב "ודם זבחיך ישפך" (דברים יב, כז). הכתוב האחרון נאמר באופן כללי על קורבנות, ובכלל זה גם קורבן פסח.

המחלוקת בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל היא כיצד להבין את היחס של פעולת הזריקה לפעולת השפיכה: לדעת רבי ישמעאל היחס הוא: "זריקה בכלל שפיכה, ולא שפיכה בכלל זריקה", כלומר, פעולת שפיכת הדם על המזבח היא הפעולה היסודית, ודם הזריקה נחשב גם כן כמי שעשוי להישפך אל יסוד המזבח בסופו של דבר, ועל כן מי ששפך דמים שניתנים בזריקה על המזבח – יצא ידי חובה, ואילו מי שזרק דמים שדינם להישפך על יסוד המזבח – לא יצא ידי חובה.  לדעת רבי עקיבא הפעולות הללו אינן קשורות זו לזו: "לא שפיכה בכלל זריקה, ולא זריקה בכלל שפיכה", ולכן, מי שבירך ברכה של פסח על החגיגה או חגיגה על הפסח לא יצא ידי חובה, שכן פעולת הקרבת הדם בקורבנות הללו נעשית בדרכים שאין ביניהן כל קשר או יחס.

פסחים קכא עמוד ב

מי מברך - במשנה עסקו יחס של ברכת הזבח וברכת הפסח, ואגב זה דנים בבעיה קרובה לגבי ברכת פדיון הבן. בתלמוד מסופר כי רבי שמלאי הזדמן לפדיון הבן, ונשאל שם: אבי הבן מברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן", אך מי מברך את ברכת הזמן "שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה" – הכהן שמקבל את דמי הפדיון ובאה הנאה לידיו והוא מברך על שזכה לה, או אבי הבן שמברך על שזכה לקיים את מצוות פדיון הבן. רבי שמלאי לא ידע להשיב על שאלה זו ושאל בבית המדרש, ושם השיבו לו כי "אבי הבן מברך שתים", כלומר, גם ברכת "על פדיון הבן" וגם "שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה".

הקשר בין השאלה בגמרא למשנה: "בירך ברכת הפסח – פטר את של זבח, בירך את של זבח – לא פטר את של פסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו" הוא שבמשנה מדובר על שני קורבנות הבאים יחד – קורבן חגיגה הבא עם הפסח – והתנאים נחלקו על היחס בין הברכות של הקורבנות הללו, ובהגדרת היחסים בין עבודות הקורבן של כל אחד מן הקורבנות הללו. מאחר שקורבן חגיגה הוא קורבן על זמן, ואילו הפסח הוא מצווה בפני עצמה, השאלה לגבי היחס ביניהם היא כעין השאלה לגבי היחס של ברכת מצוות פדיון הבן לברכת הזמן על פדיון הבן. 

פסחים קכ עמוד א

מצה ומרור בזמן הזה מן התורה או מדברי חכמים – נחלקו האמוראים בדבר זה: "אמר רבא: מצה בזמן הזה דאורייתא, ומרור דרבנן...ורב אחא בר יעקב אמר: אחד זה ואחד זה דרבנן". לדעת רבא הביטוי "על מצות ומרורים יאכלהו" (במדבר ט, יא) מלמד כי יש לאכול את קורבן הפסח יחד עם מצות ומרורים. בזמן הזה שאין קורבן פסח – מצוות המרור היא רק מדרבנן, ואף על פי שגם המצה נזכרת כחלק מקורבן הפסח, היא נזכרת גם כחובה עצמאית בכתוב: "בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות" (שמות יב, יח), ועל כן יש חובה לאוכלה גם בזמן הזה מן התורה. לדעת רב אחא בר יעקב הכתוב "בערב תאכלו מצות" מלמד שמי שהיה טמא ובדרך רחוקה חייב בכל זאת באכילת מצה בליל פסח ראשון, למרות שאינו אוכל פסח בערב אלא נדחה לפסח שני, ואין אפוא ללמוד ממנו על חובה בזמן הזה.

רבא סבור כי מי שהיה טמא ובדרך רחוקה חייב באכילת מצה, כפי שחייבים במצה ומרור ערל ובן נכר, על פי דיוק לשון הכתוב: "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מט), שאין הערל אוכל בו (בקורבן הפסח), אבל אוכל הוא מצה ומרור, וכל שכן טמא ומי שהיה בדרך רחוקה. רב אחא בר יעקב סבור שיש צורך בלימוד הן בנוגע לערל ובן נכר, והן בנוגע לטמא ושהיה בדרך רחוקה, מפני שיש הבדל משמעותי בין ערל ובן נכר שכלל אינם חייבים בפסח, בניגוד לטמא ושהיה בדרך רחוקה שיכולים להשלים את אכילת הפסח בארבעה עשר באייר, ולכן אפשר היה לחשוב כי יאכלו מצה ומרור גם כן בפסח שני, ויש צורך אפוא לכתוב בפירוש כי הם חייבים כבר בפסח ראשון.

במדרש ההלכה תןומכים בעמדת רבא: "'ששת ימים תאכל מצות, וביום השביעי לעצרת לה' אלקיך' (דברים טז, ח) – מה שביעי רשות אף ששת ימין רשות, הוי דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא (היום השביעי של פסח שיצא מכלל ששת ימי הפסח, מלמד כי אף האכילה בששת הימים הראשונים של הפסח היא רשות). יכול אף לילה הראשון רשות? תלמוד לומר: 'על מצות ומרורים יאכלוהו'" (במדבר שם). אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים – מניין? תלמוד לומר: "בערב תאכלו מצות" (שמות שם) – הכתוב קבעו חובה". 

פסחים קכ עמוד ב

במשנה נאמר: "ישנו מקצתן – יאכלו, כולן – לא יאכלו. רבי יוסי אומר: נתנמנמו – יאכלו, נרדמו – לא יאכלו. הפסח אחר חצות - מטמא את הידים, הפגול והנותר - מטמאין את הידים". המשנה עוסקת בסועדים שישנו, התנמנמו או נרדמו בשעת הסעודה. תנא קמא מבחין בין חבורה שמקצת חבריה ישנו או הכל ישנו ולמעשה הפסיקו את סעודתם ואינם יכולים לחזור ולסעוד מן הפסח. ורבי יוסי מבחין בין סוגים שונים של שינה: נמנום או הירדמות. בהמשך המשנה עוסקים בטומאת ידים של פסח שלא נאכל עד חצות, של פיגול שנפסל במחשבה או של נותר שלא נאכל.

נתמנמו\נרדמו – התלמוד מבקש להגדיר בדיוק מה נחשב למתנמנם: רב אשי סבור כי מדובר על מי שישן ולא ישן, ער ולא ער, כשקוראים לו – עונה, אבל אינו יודע להחזיר סברה, וכאשר מזכירים לו נזכר. בתלמוד מסופר כי אביי היה יושב לפני רבה וראה שהוא מנמנם, ושאלו אותו אם הוא ישן, ורבה השיב לו כי הוא מנמנם, כפי ששנינו במשנה הבדל בין הנרדם למתנמנם.

פסח אחר חצות – מן המשנה משתמע כי הפסח אחר חצות נחשב לנותר האסור באכילה, ולכן הוא מטמא את הידים, כפי שנותר מטמא את הידים. רב יוסף מסביר כי המשנה נוקטת את עמדתו של רבי אלעזר בן עזריה במחלוקת התנאים עם רבי עקיבא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב, ח) – רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן "בלילה הזה" ונאמר להלן "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והכיתי כל בכור בארץ מצרים" (שם יב), מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. אמר לו רבי עקיבא: והלא נאמר "ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה'" (שם יא) – עד שעת חפזון (שעת היציאה ממצרים ביום). אם כם מה תלמוד לומר "בלילה"? יכול יהא נאכל כקודשים ביום? תלמוד לומר "בלילה" – בלילה הוא נאכל ואינו נאכל ביום".

לדעת רבי אלעזר בן עזריה יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "בלילה הזה" לגבי אכילת בשר הפסח ממכת בכורות שהתרחשה בחצות הלילה (שם כט), ולכן גם זמן אכילת בשר הפסח בלילה הוא עד חצות הלילה. ולדעת רבי עקיבא הביטוי "בחפזון" מלמד שמדובר על שעת היציאה במהירות ממצרים "ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים" (שם מא). הביטוי "בלילה" מלמד שהפסח נאכל בלילה שלא כדין שאר הקודשים הנאכלים ביום, וביום הוא הופך לנותר. רבי עקיבא מסביר כי הביטוי "בלילה הזה" מלמד שיש למעט אכילה בלילה אחר מלבד לילה זה, ולימוד זה נצרך מפני שאפשר היה להחשיב את הפסח הוא כדין שלמים שהם קודשים קלים, וכשם ששלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אפשר היה לומר כי הפסח יאכל שני לילות ויום אחד, ולכן יש צורך בכתוב המדגיש כי הפסח נאכל רק "בלילה הזה".

רבי אלעזר בן עזריה סבור כי האיסור לאכול את הפסח כדין שלמים נלמד מהכתוב המפורש "לא תותירו ממנו עד בוקר, והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו" (שם יא), והמילה "בוקר" מציינת כרגיל את הבוקר הראשון כמובנה הרגיל בכל מקום. רבי עקיבא סבור כי אלמלא נכתב "בלילה הזה" להדגיש כי האכילה היא רק בלילה, אפשר היה לחשוב כי המילה "בוקר" הכתובה בפסוק אינה מציינת את הבוקר הראשון לאחר אכילת הפסח, אלא את הבוקר השני של יום ששה עשר בניסן, לאחר שני לילות של אכילת הפסח.   

האמורא רבא סבור כי על פי עמדתו של רבי אלעזר בן עזריה בעניין אכילת פסח עד חצות, בזמן הזה שאין אכילת פסח, אכילת המצה אף היא מוגבלת עד לחצות הלילה, והאוכל את הפסח לאחר חצות – לא יצא ידי חובתו. בעמדת רבא בעניין זה יש חידוש ביחס לדבריו בעמוד הקודם, כי אכילת המצה בזמן הזה היא מן התורה מפני שהיא מוצגת בכתוב כחובה עצמאית: "בערב תאכלו מצות" (שמות יב, יח), והחידוש כאן הוא שאף על פי שמדובר בחובה בפני עצמה, מאחר שבכתוב "על מצות ומרורים יאכלוהו" (במדבר יא, ח) הקיש הכתוב והשווה את הפסח למצה, יש לנהוג במצה כדין הפסח, ולהגביל את אכילתה עד חצות.

פיגול ונותר מטמאים ידים – האמוראים רב הונא ורב חסדא מפרשים את המשנה בדגשים שונים: יש מי שסבור כי הטעם לטומאת ידים בפיגול הוא משום חשדי כהונה, שגזרו טומאה על הנוגע בפיגול כדי שלא יבואו כוהנים החשודים על כך לפגל את קרבנותיהם של אחרים, שאם נטמאו ידיהם, בכל מקרה לא יכולים לאוכלם. ויש מי שסבור כי הטעם לטומאת ידים בנותר הוא משום עצלי כהונה, שגזרו טומאה על הנותר, כדי שהכוהנים העצלנים יזדרזו לטפל בקורבן, ולא יהיה נותר שיישאר ממנו. מחלוקת אחרת של האמוראים היא האם טומאת הידים היא בשיעור כזית כשיעור איסור אכילת נותר ופיגול, או בשיעור כביצה, כשיעור טומאת מאכלים.  

פסחים קיט עמוד א

בדף הקודם הובאו מימרות ששלח רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי יהודה הנשיא, ואגב כך מביאים עוד אמרות בשמו על פירוש הכתובים:

למנצח מזמור לדוד (תהלים ד, א) – הביטוי "למנצח מזמור" מלמד שיש לזמר לקב"ה מפני שהקב"ה שמח אפילו כשמנצחים אותו, בניגוד לבשר ודם שאם מנצחים אותו נעשה עצוב. דוגמה לכך היא הפסוק בתהלים: "ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית" (תהלים קו, כג), המלמד שמשה נבחר על ידי ה' דווקא מפני שהוא ניצח את ה' ומנע ממנו להשחית את עם ישראל. וידי אדם מתחת כנפיהם (יחזקאל א, ח) -  בפסוק זה הכתיב הוא "וידו", והקרי "ידי", ויש לדרוש את הכתיב כרומז לידו של הקב"ה הפרוסה מתחת כנפי החיות כדי לקבל בעלי תשובה מיד מידת הדין.

הכסף במצרים – בעקבות הדיון בדף הקודם על המתנות של מצרים, כוש ורומא למשיח, דנה הסוגיה על גלגולו ההיסטורי של הכסף שהיה במצרים: א. בתחילה יוסף ליקט את כל הכסף והזהב שבעולם והביאו למצרים, על פי הכתוב: "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען" (בראשית מז, יד), ועל פי כתוב: "ועל הארץ באו מצרימה לשבר אל יוסף כי חזק הרעב בכל הארץ" (שם מא, נז). ב. לאחר שיצאו ממצרים העלו בני ישראל את הכסף עמהם, על פי הכתוב "וינצלו את מצרים" (שמות יב, לו), המלמד כי רוקנו את מצרים, כפי שבמצודת עופות אין פתיון דגן ללכוד את העוף, וכפי שבמצולה אין דגים. ג. בימי המלך רחבעם המלך שישק המצרי בא לארץ ישראל ונטלו מרחבעם, על פי הכתוב: "ויהי בשנה החמישית למלך רחבעם, עלה שישק מלך מצרים על ירושלים, ויקח את אצרות בית ה' ואת אוצרות בית המלך" (מלכים א, יד, כה-כו). ד. זרח מלך כוש נטל את הכסף משישק. ד. אסא מלך יהודה חזר ונטלו מזרח מלך כוש (דברי הימים ב, יד), ה. שלח אותו להדרימון בן טברימון מלך ארם (מלכים א, טו). ו. בני עמון נטלו את הכסף מהדרימון בן טברימון. ז. יהושפט מלך יהודה חזר ונטלו מבני עמון, והיה מונח עד ימי אחז. ח. סנחריב נטלו מאחז. ט. חזקיה נטלו מסנחריב, והיה מונח עד צדקיה. י. כשדים נטלוהו מצדקיה. יא. פרסיים נטלוהו מכשדיים. יב. יוונים נטלוהו מפרסיים. יג. רומיים נטלוהו מיוונים, ועדיין מונח הכסף ברומא.

בהקשר זה מזכירים כי ליוסף היו למעשה שלושה אוצרות כסף ("מטמוניות") במצרים: מטמון אחד התגלה לקורח, אחד לאנטונינוס בן אסוירוס (קיסר רומא), והשלישי גנוז לצדיקים לעתיד לבוא. העושר של קורח מכונה על פי הפסוק בקהלת "עושר שמור לבעליו לרעתו" (קהלת ה, יב), שכן עושר זה נבלע לבסוף באדמה: "פצתה הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם ואת כל היקום אשר ברגליהם" (דברים יא, ו). משמעות הביטוי "היקום אשר ברגליהם" הוא העושר של האדם המעמידו על רגליו ומעניק לו תחושת מסוגלות ושליטה. עושרו של קורח היה עצום, ולפי המתואר בגמרא היה צריך שלוש מאות פרדות לבנות (חזקות) לשאת רק את מפתחות ומנעולים של עור לבתי הגנזים שבהם היה ממונו של קורח.

מזמור קיח בתהלים כתיאור בחירת דוד למלך – בספר תהלים נאמר: "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה. אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה. מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו. זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו. אנא ה' הושיעה נא. אנא ה' הצליחה נא. ברוך הבא בשם ה', ברכנוכם מבית ה'. אל ה' ויאר לנו אסרו חג בעבתים עד קרנות המזבח. אלי אתה ואודך אלקי ארוממך" (שם, כא- כח). המבנה של הכתוב הוא כעין שיחה של האנשים המעורבים בהמלכתו של דוד: דוד, שמואל ובני המשפחה – אחי דוד וישי, בשעה שהם מגלים כי דוד נבחר למלך ישראל. הכתוב "אודך ה' כי עניתני" נאמר על ידי דוד על הבחירה בו כמלך, הפסוק "אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה" נאמר על ידי ישי כהפתעה על כך דוד הקטן באחים נבחר למלך . הפסוק "מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו" נאמר על ידי אחי דוד שקיבלו את בחירתו, והכתוב "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו" נאמר על ידי שמואל. כך גם ההמשך: הפסוק "אנא ה' הושיעה נא" נאמר על ידי אחי דוד שאיחלו לדוד להושיע את ישראל, והכתוב "אנא ה' הצליחה נא" על ידי דוד שהתפלל להצליח בתפקידו החדש. הכתוב "ברוך הבא בשם ה'" הוא איחולו של ישי, והכתוב "ברכנוכם מבית ה'" הוא איחולו של שמואל. הכתוב "אל ה' ויאר לנו" הוא דברי כולם, הכתוב "אסרו חג בעבתים" הוא של שמואל, הכתוב "אלי אתה ואודך" הוא דברי דוד, והכתוב "אלקי ארוממך" הוא דבר כולם.

פסחים קיט עמוד ב

במשנה נאמר: "מזגו לו כוס שלישי – מברך על מזונו, רביעי – גומר עליו את הלל, ואומר עליו ברכת השיר".

הכפלת פסוקים בהלל - הסוגיה עוסקת במנהג אמירת ההלל על פי המשנה במסכת סוכה (ג, יא) שנינו: "מקום שנהגו לכפול – יכפול, לפשוט – יפשוט. לברך אחריו – יברך. הכל כמנהג המדינה". לפי המשנה היו מנהגים לכפול פסוקים שונים בהלל, או "לפשוט" לומר את הפסוק פעם אחת. האמורא אביי מעיר כי הברכה אחריו היא כמנהג המדינה אבל הברכה לפני הלל היא מצווה, ויש חובה לברך, מפני שכל המצוות מברך עליהם "עובר לעשיתן", כלומר, קודם עשייתן. התלמוד מעיר כי הביטוי "עובר" משמעו קודם, כפי שעולה מכמה כתובים: "וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי" (שמואל ב, יח, כג), כלומר, הקדים אותו; "והוא עבר לפניהם" (בראשית לג, ג) במפגש עשו עם יעקב; "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם" (מיכה ב, יג). בתוספתא פסחים (י, ט) מובאות עוד דעות תנאים על הכפלת פסוקים: "רבי כופל בה דברים, רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים", והתלמוד מסביר כי רבי אלעזר בן פרטא מוסיף לכפול מהפסוק "אודך ה' כי עניתני" (תהלים קיח, כא) את כל הפסוקים עד הפסוק החותם: "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" (שם, כח).

כוס של ברכה בסעודת זרעו של יצחק לעתיד לבוא – המשנה עוסקת בכוס של ברכת המזון, והסוגיה הקודמת עוסקת בשיחתו של המשיח עם ה' לעתיד לבוא (קיח עמוד ב), ובפירוש פסוקים מתוך מזמורי ההלל, ואגב כך מזכירים מדרש שיש בו שיחה נוספת של ה' עם הצדיקים ופירוש של אחד מפסוקי ההלל. במדרש על הכתוב: "ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" (בראשית כא, ח) נאמר: "עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק. לאחר שאוכלים ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך, ואומר להן: 'איני מברך, שיצא ממני ישמעאל'. אומר לו ליצחק: 'טול וברך', אומר להן: 'איני מברך, שיצא ממני עשו'. אומר לו ליעקב: 'טול וברך'. אומר להם: 'איני מברך שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאוסרן עלי'. אומר לו למשה: 'טול וברך'. אומר להם: 'איני מברך, שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי'. אומר לו ליהושע: טול וברך אומר להן: 'איני מברך שלא זכיתי לבן'/ אומר לו לדוד: 'טול וברך'. אומר להן: 'אני אברך ולי נאה לברך', שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (תהלים קטז, יג)".

אפיקומן - במשנה נאמר: "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". האמוראים נחלקו בפירוש הלכה זו שבמשנה: "רב אמר: שלא יעקרו מחבורה לחבורה, ושמואל אמר: כגון פטריות בשבילי, וגוזלות לאבא (רב ששמו היה אבא אריכא), ורב חנינא בר שילא ורבי יוחנן אמר: כגון תמרים וקליות ואגוזים". לדעת רב האיסור הוא לעבור לחבורה אחרת לאחר סיום אכילת הפסח, לדעת שמואל האיסור הוא על אכילה של מעדנים בסוף הסעודה, ולדעת רבי יוחנן הכוונה היא למיני פירות שמגישים בסוף הסעודה, ובברייתא שנו כעמדת רבי יוחנן: "אין מפטירין אחר הפסח, כגון תמרים וקליות ואגוזים".

שמואל מקשה על דיוק המשנה, ממנה משתמע כי אין מפטירים אפיקומן אחר הפסח אבל אפשר להפטיר באפיקומן אחר אכילת המצה, ומסביר כי למעשה המשנה הזכירה רק את הפסח שיש חידוש לגבי שאין לאכול קינוחים אחריו אפילו שטעם הבשר נשאר בפה, וכל שכן שאין לאכול קינוחים אחרי המצה שטעמה חלש יותר, ובוודאי יעבור טעמה מן הפה. ראיה לכך היא בהלכה בתוספתא פסחים (ב, לב): "הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין (עוגות ממולאות דבש) – אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה", ומכאן יש לדייק שתהא המצה אחרונה, ואין לאכול את המצה ראשונה ולאחריה קינוחים. ואולם, יש הדוחים את הראיה, מפני שייתכן כי התוספתא רוצה לומר שיוצאים ידי חובת אכילת מצה אפילו כשאכל את המצה באחרונה לאחר דברים אחרים ואכלה באכילה גסה בחוסר תיאבון, וכל שכן שיוצא ידי חובה כשהמצה ראשונה ואוכלה בתיאבון. 

פסחים קיח עמוד א

במשנה נאמר: "מזגו לו כוס שלישי – מברך על מזונו. רביעי – גומר עליו את הלל, ואומר עליו ברכת השיר. בין הכוסות הללו, אם רוצה לשתות – ישתה. בין שלישי לרביעי – לא ישתה".

כוס שלישי - רבא מסביר לרב חנן כי אין ללמוד מן המשנה על חובה לברך ברכת המזון על הכוס, אלא מאחר שתיקנו חכמים לשתות בליל הסדר ארבע כוסות בדרך חירות, קבעו שבכל אחת מן הכוסות יעשה מצווה.  רביעי גומר עליו את הלל ואומר עליו ברכת השיר – בתלמוד דנים על נוסח ההלל וברכת השיר.

לגבי נוסח ברכת השיר – נחלקו האמוראים: "רב יהודה אמר: 'יהללוך ה' אלקינו', ורבי יוחנן אמר: 'נשמת כל חי'". יהללוך ה' אלקינו הוא נוסח הברכה החותם את הלל הנאמר בראשי חודשים ובמועדים, ונשמת כל חי הוא מזמור קדום של תפילת שבת ומועדים החותם את פסוקי דזמרה.

לגבי נוסח ההלל – נחלקו התנאים בברייתא: "רביעי גומר עליו את הלל, ואומר הלל הגדול, דברי רבי טרפון, ויש אומרים: "ה' רועי לא אחסר" (תהלים כג)". הלל הוא מזמורי תהלים קיג-קיח, ולגבי נוסח הלל הגדול נחלקו האמוראים: "מהיכן הלל הגדול? רבי יהודהאומר: מ'הודו' (תהלים קלו א) עד "נהרות בבל" (שם קלז, א), ורבי יוחנן אומר: מ'שיר המעלות' (שם קלד) ועד 'נהרות בבל' (קלז). רב אחא בר יעקב אמר: מ'כי יעקב בחר לו י-ה" (קלה, ד) עד 'נהרות בבל'.

האמוראים מסבירים את הכינוי "הלל הגדול", את המבנה של מזמור הלל הגדול (קלו) ואת משמעות הפתיחה של הפרק. השם – הלל הגדול נקרא כך על שם גדולתו של הקב"ה, היושב ברומו של עולם ומחלק מזונות לכל בריה. מבנה הלל הגדול – בהלל הגדול יש עשרים וששה פסוקים. כל פסוק הוא שורה בשיר, והפזמון החוזר אחריו הוא "כי לעולם חסדו". שלושת הפסוקים הראשונים והפסוק החותם של המזמור פותחים במילה "הודו", והאמורא רבי יהושע בן לוי סבור כי למעשה גם שאר שורות השיר ממשיכות את ההודאה של הפתיחה והתחימה של המזמור, ויש למעשה עשרים וששה "הודו" בשיר כנגד עשרים וששה דורות שברא הקדוש ברוך קודם מתן תורה, ולא נתן להם תורה, וזן אותם בחסדו ("כי לעולם חסדו"). הודו לה' כי טוב – כתוב זה פותח את הלל הגדול, ורב חסדאמסביר כי ההודאה היא על כך שה' גובה את חובתו של האדם בטובתו, כלומר, לוקח מהאדם טוב שנתן לו קודם, ואינו לוקח ממנו דבר שעשוי לפגוע בו יותר מכוחו, ועל כן הוא נוטל מהעשיר את שורו, מן העני את השה שלו, מן היתום את הביצה, ומן האלמנה את התרנגולת, ואינו מעניש אדם יותר מכפי יכולתו.

מעלת הלל הגדול שעניינו חסד ה' עם האדם מובנת היטב בשל הקושי שקשור בסיפוק מזונותיו של אדם: לדעת רבי יוחנן קשים מזונותיו של האדם כפליים מן הלידה, שכן קללת הלידה היא "בעצם תלדי בנים" (בראשית ג, טז), בעוד שקללת המזון והפרנסה של האדם היא "בעצבון תאכלנה" (בראשית ג, יז). ויש הסבורים כי קשים מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה על יסוד הכתוב "האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה. המלאך הגואל אותי מכל רע" (בראשית מח, טו-טז), שאלוקים מספק את המזון, והמלאך גואל מן הרע. רב שיזבי אומר משמו של רבי אלעזר בן עזריה כי קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, שכן במזמור הלל הגדול נאמר מצד אחד "נותן לחם לכל בשר" (שם כה) ולפני כן "לגוזר ים סוף לגזרים" (שם יג).

למרות מעלותיו של הלל הגדול, התלמוד מסביר כי נוסח ההלל הנהוג אינו של הלל הגדול בפרק קלו בתהלים, אלא מזמורי ההלל קיג-קיח בספר תהלים, מפני שבמזמורים הללו נזכרים חמישה מאורעות היסטוריים ועתידיים חשובים: יצירת מצרים – "בצאת ישראל ממצרים" (תהלים קיד, א); קריעת ים סוף – "הים ראה וינוס" (שם, ג), מתן תורה – "ההרים רקדו כאילים" (שם, ד), תחיית המתים – "אתהלך לפני ה'" (שם קטז, ט), וחבלו של משיח – "לא לנו ה' לא לנו" (שם קטו, א). חבלו של משיח הוא כפי הנראה שעבוד מלכויות, או לפי לשון אחרת, מלחמת גוג ומגוג.

האמוראים מוסיפים עוד טעמים לאמירת הלל: רב נחמן בר יצחק סבור שיש במזמור רמז למילוט נפשות הצדיקים מגיהנום, על פי הכתוב "אנה ה' מלטה נפשי" (תהלים קטז, ד), וחזקיה סבור כי במזמורים רמוזה ירידתם ועלייתם של הצדיקים חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש: במזמור קטו רמוזה הירידה לכבשן האש והשורות הן שילוב של תפילה אישית של כל אחד מן השלושה ותפילה משותפת של השלושה יחיד: "לא לנו ה' לא לנו, כי לשמך תן כבוד על חסדך ועל אמיתך. למה יאמרו הגוים איה נא אלקיהם" (שם קטו, א-ב). ובמזמור קיז מתואר השבח של כל אחד והשבח המשותף בעלייה מכבשן האש לאחר נס ההצלה: "הללו את ה' כל גוים, שבחוהו כל האומים, כי גבר עלינו חסדו ואמת ה' לעולם הללויה" (שם קיז, א).

בעקבות האזכור של חנניה, מישאל ועזריה בכבשן האש, והכתוב "ואמת ה' לעולם", במדרש מסופר כי המלאך גבריאל חשב להציל את אברהם אבינו מכבשן האש של נמרוד הרשע, אך הקב"ה הציל את אברהם בעצמו, וכדי שלא לקפח את שכרו של גבריאל, אמר לו שבעתיד הוא יציל את בני בניו של אברהם, ובשעה שהפילו את חנניה מישאל ועזריה אל כבשן האש, התווכחו יורקמו שר הברד וגבריאל שר האש מי צריך להציל את הצדיקים מן הכבשן, וגבריאל ניצח כשהציע לקרר את הכבשן ולחמם את האנשים העומדים מחוץ לכבשן כדי שייראה הדבר כנס בתוך נס, ותהא ניכרת גבורתו של הקב"ה, ולאחר שהצילם אמר "ואמת ה' לעולם", כדי לציין שהקב"ה קיים את ההבטחה שהבטיח לו בימי אברהם.

פסחים קיח עמוד ב

הסוגיה עוסקת בעוד דרשות על פסוקים מתוך ההלל:

ואמת ה' לעולם (תהלים קיז, א)- בהמשך לדרשה על הכתוב "ואמת ה' לעולם" (תהלים קיז, א) בעמוד הקודם, מובאת עמדתו של רבי נתן הסבור כי פסוק זה נאמר על ידי הדגים שבים, בתקופת סיסרא. במדרש מספרים כי בזמן קריעת ים סןף בני ישראל היו קטני אמונה, ולא האמינו שהמצרים אכן טבעו בים סוף, וחששו שמא הם יעלו מצד אחר. כדי שלא יחששו, הקב"ה ציווה על שר של ים שיפלוט את המצרים ליבשה כדי שבני ישראל יראו את המצרים מתים על שפת הים. שר הים אמר לקב"ה כי נתן לו כמתנה את המצרים, ואחר כך לקח אותה ממנו, והקב"ה הבטיח לו שיתן לו פי אחד וחצי, אך שר הים אמר שלא יעז לתבוע את הקב"ה, והקב"ה הביא את נחל קישון כערב, ושר הים פלט את המצרים ליבשה. בתקופת סיסרא ללוחמים היו דוקרנים עשויים ברזל, והקב"ה הוציא את הכוכבים ממסלולם הרגיל, והדבר גרם לחימום הדוקרנים. הלוחמים של סיסרא התחממו וירדו לרחוץ בנחל קישון, והקב"ה הורה לנחל קישון לקחת את הערבון לים כפי שהבטיח לו בקריעת ים סוך, ונחל קישון גרף והשליך את לוחמי סיסרא לים, והדגים שבים אמרו באותה שעה את הפסוק "ואמת ה' לעולם", כלומר, שהבטחתו של הקב"ה מתגלה כאמיתית אפילו לאחר זמן רב.

מושיבי עקרת הבית (תהלים קיג, ט) – פסוק זה נדרש על כנסת ישראל: "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: שמוני בניך כחולדה זו הדרה בעיקרי בתים". אהבתי כי ישמע ה' את קולי תחנוני (שם קטז, א) - אמרה כנסת ישראל: רבונו של עולם, אימת אני אהובה לפניך? בזמן שתשמע קול תחנוני. דלותי ולי יהושיע (שם ו) - אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, אף על פישדלה אני במצות, לך אני ולי נאה להושיע.

הללו את כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו (שם קיז, א)– בתלמוד מסופר כי כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלח לו רבי: 'אמור לנו שנים ושלושה דברים שאמרת לנו משום אביך'. רבי ישמעאל שלח לרבי שלושה דברים העוסקים ביחס של הגויים לישראל:

האמרה הראשונה עוסקת במדרש הכתוב: "הללו את ה' כל גוים – על כל הגבורות והנפלאות שאתה עושה עמם, וכל שכן אנו ש"גבר עלינו חסדו", כלומר, ישראל צריכים ללמוד מן הגויים שעליהם להלל שכן הקב"ה עושה עמם גבורות ונפלאות עוד יותר משאר הגויים.

דבר נוסף ששלח רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי בשם אביו הוא פירוש הכתובים בספר תהלים: "גער חית קנה, עדת אבירים בעגלי עמים, מתרפס ברצי כסף. בזר עמים קרבות יחפצו. יאתיו חשמנים מני מצרים, כוש תריץ ידיו לאלוקים" (תהלים סח, לא-לב). לפי המדרש הפסוקים הללו עוסקים בשיחה בין המשיח לקב"ה ביחס למתנות שיביאו אומות העולם למשיח. המשיח סבור שלא לקבל מן הגויים את המתנות, אך הקב"ה מורה לו לקבל מיד המצרים על הכנסת האורחים במצרים. אנשי כוש לומדים שאף הם צריכים לתת מתנות, והקב"ה מורה לו לקבל אף מהם, וזו משמעות הכתוב: "יאתיו חשמנים מני מצרים, כוש תריץ ידיו לאלוקים" לבסוף באה מלכות רומא וסבורה שאף היא צריכה להציע מתנות (שכן עשו הוא אחי יעקב), אך הקב"ה אומר למלאך גבריאל "גער חית קנה, עדת אבירים", כלומר, לגעור בחיה (משל לרומא), ולקנות את העדה (ישראל), או לפי פירוש אחר, לגעור בחיה שדרה בין הקנים (החזיר הוא משל לרומא, על פי "יכרסמנה חזיר מיער וזיז שדי ירענה" תהלים פ, יד). ויש הסבורים כי יש לגעור בחיה שכל מעשיה נכתבים בקולמוס ("קנה"), כלומר, אפשר לכתוב את מעשיהם הרעים של מלכות רומא בלי מחיקה, המפורטים בהמשך הכתוב: "עדת אבירים בעגלי עמים" – ששוחטים אבירים (ישראל) כעגלים ללא בעלים; "מתרפס ברצי כסף" – שפושטים את היד לקבל ממון של מסים או שוחד, ולא עושים את רצון הבעלים; הכתוב "פיזר עמים קרבות יחפצון" – מלמד על כי מי שאחראי על הגלות והפיזור של ישראל בין אומות העולם הוא הקרבה שביקש עם ישראל לאומות העולם שהיו חפצות בהן.

אמרה אחרת ששלח רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי מתארת באופן ספרותי את השווקים בכרך של רומי: "שלוש מאות וששים וחמשה שווקים בכרך גדול של רומי, וכל אחד ואחד היו בו שלש מאות וששים וחמשה בירניות (מגדלים), וכל בירנית ובירנית היו בו שלש מאות וששים וחמשה מעלות, וכל מעלה ומעלה היו בו כדי לזון את כל העולם כולו. אמר רבי ישמעאל לרבי: הללו למי? לך ולחברך ולחבריך, כלומר, השפע החומרי של הגויים נועד לעוסקים בתורה, כפי שנראה מן הנבואה בספר ישעיהו: "סחרה ואתננה קדש לה' לא יאצר ולא יחסן כי ליושבים לפני ה' יהיה סחרה לאכל לשבעה ולמכסה עתיק" (ישעיהו כג, יח). כתוב זה מציין שלא יהיה עוד בית אוצר, ולא יהיה עוד מחסן המשמש לגניזה, אלא הכל יהיו ליושבים לפני ה', האנשים הלומדים תורה ומכירים את מקום חבריהם בישיבה, או מקבלים את פני חבריהם בישיבה, ו"למכסה עתיק", אדם המכסה את סתרי התורה שכיסה ה' המכונה "עתיק יומין" (מי שנעתק מן הימים), או מי שמגלה טעמי תורה שכיסה עתיק יומין.

בהמשך המשנה מתואר נוסח ההגדה:

נוסח ההגדה: שיר והלל – במשנה נאמר: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (שמות יג, ח). לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר, לברך, לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו. הוציאנו מעבדות לחרות, מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה. ונאמר לפניו הללויה".

ונאמר לפניו הללויה – התלמוד דן במילים כמו הללויה שחותמות בסיומת של י-ה, אם הן חלק ממילה אחת עם הצירוף הקודם או שמדובר על שתי מילים נפרדות: לדעת רב חסדא בשמו של רבי יוחנןהללויה, כסיה וידידיה הן מילה אחת; רב סבור כי כסיה ומרחביה הן מילה אחת, ורבהסבור כי מרחביה בלבד היא מילה אחת. תלמידי בית המדרש אינם יודעים להכריע אם מרחביה לשיטת רב חסדא היא מילה אחת ("תיקו"), ודנים האם המילים ידידיה והללויה לשיטת רב הן מילה אחת. לגבי המילה ידידיה מביאים ראיה מדבריו של רב: "ידידיה נחלק לשנים, לפיכך ידיד – חול, י-ה – קודש". לגבי המילה הללויה מביאים ראיה מדברי רב שמספר כי ראה ספר תהילים בבית דודו רבי חייא שכתוב בו הללו מצד אחד, וי-ה בצד אחר, שמילה זו נחלקת לשנים.

שאלה זו של חלוקת המילה הללויה קשורה גם לפירושה של המילה, ובעניין זה יש שני פירושים סותרים של רבי יהושע בן לוי: מצד אחד הוא סבור כי משמעותה היא "הללוהו בהלולים הרבה", והסיומת "יה" משמעה לשון ריבוי ולא שמו של ה'. מצד שני רבי יהושע בן לוי מתר את כל לשונות הפתיחה של מזמורי תהילים: "בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים: בניגון, במשכיל, במזמור, בשיר, באשרי, בתהילה, בתפילה, בהודאה, בהללויה. גדול מכולן הללויה שכולל שם (ה') ושבח בבת אחת".

נוסח ההגדה: הלל וחתימת ברכת הגאולה – במשנה נאמר: "עד היכן הוא אומר (את מזמורי תהילים של ההלל)? בית שמאיאומרים: עד "אם הבנים שמחה" (תהלים קיג, ט) ובית הלל אומרים: עד "חלמיש למעינו מים" (שם קיד, ח), וחותם בגאולה. רבי טרפון אומר: 'אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים', ולא היה חותם. רבי עקיבא אומר: 'כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך, ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים כו' עד ברוך אתה ה' גאל ישראל'".

מי אמר את ההלל – הלל הוא קובץ מזמורים קיג-קיח בספר תהילים, ויש מחלוקות תנאים לגבי מי אמר את הלל לראשונה: "רבי יוסי אומר: אלעזר בני אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים, וחלוקין עליו חביריו לומר שדוד אמרו, ונראין דבריו מדבריהן, אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה. דבר אחר (הוכחה אחרת): פסלו של מיכה עומד בבכי וישראל אומרים את ההלל". בברייתא מציגים שתי ראיות אפשריות לקדמות ההיסטורית של ההלל לזמן היציאה ממצרים: הוכחה חיובית לפיה אמירת הלל נעשית יחד עם כל טקס חגיגי כמו שחיטת פסח או נטילת לולב, והוכחה שלילית שאי אפשר לאחר את אמירת ההלל לזמנו של מיכה, מפני שבתקופת מיכה עבדו עבודה זרה ("עומד בבכי"=לשון סגי נהור). 

בברייתא נוספת דנים בשאלה מי אמר את ההלל על פי פירוש הכתובים: "לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד על אמתך" (תהלים קטו, א). כתוב זה נדרש במדרש כדו-שיח של עם ישראל עם ה', כאשר התשובה באה בספר ישעיהו: "למעני למעני אעשה" (ישעיהו מח, יא). התנאים נחלקו אימתי אירע דו-שיח זה: "רבי אליעזר אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים...רבי יהודה אומר: יהושע וישראל אמרוהו בשעה שעמדו עליהן מלכי כנען...רבי אלעזר המודעי אומר: דבורה וברק אמרוהו בשעה שעמד עליהם סיסרא. רבי אלעזר בן עזריה אומר: חזקיה וסייעתו אמרוהו בשעה שעמד עליהם סנחריב...רבי עקיבא אומר: חנניה מישאל ועזריה אמרוהו בשעה שעמד עליהם נבוכדנצר הרשע...רבי יוסי הגלילי אומר: מרדכי ואסתר אמרוהו בשעה שעמד עליהם המן הרשע...וחכמיםאומרים: נביאים שביניהן תיקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהם לישראל, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".

אגב דיון זה דנים במזמורי השבח בספר תהילים - בברייתא אחת נאמר כי המזמורים הללו מיוחסים לדוד המלך: "היה רבי מאיר אומר: כל תשבחות האמורות בספר תהילים – כולן דוד אמרן". בברייתא אחרת התנאים נחלקו אם המזמורים הללו נכתבו כשירים אישיים או כהמנונים ציבוריים: כל שירות ותושבחות שאמר דוד בספר תהלים - רבי אליעזר אומר: כנגד עצמו אמרן. רבי יהושע אומר: כנגד ציבור אמרן, וחכמים אומרים: יש מהן כנגד ציבור ויש מהן כנגד עצמו. האמורות בלשון יחיד כנגד עצמו, האמורות בלשון רבים כנגד ציבור".    

בהמשך הדברים דנים על משמעות הפתיחות השונות למזמורים: ניצוח ("למנצח") וניגון ("נגינות") - לעתיד לבא, "משכיל" - על ידי תורגמן, "לדוד מזמור" (מזמורים כד, מ, סח, קא, קט, קי, קלט) - מלמד ששרתה עליו שכינה ואחר כך אמר שירה. "מזמור לדוד" - מלמד שאמר שירה ואחר כך שרתה עליו שכינה, ללמדך שאין השכינה שורה לא מתוך עצלות, ולא מתוך עצבות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה". האמוראים מסבירים כי שמחה של מצווה חשובה גם לדבר הלכה, וגם לחלום חלום טוב, ואף על פי שתלמיד חכם היושב לפני רבו צריך ששפתותיו תהיינה מרות בשעה שהוא יושב לפני רבו, ותהא לו מרירות כדי ללמוד, יש להבחין בין הרב לבין התלמיד – הרב צריך להיות שרוי בשמחה של מצוה, ואילו התלמיד במרירות מסוימת המסייעת לו בלימוד. אפשרות אחרת היא שהרב בתחילת הלימוד צריך להיות בשמחה, ולאחר פתיחת הלימוד הוא צריך להיות רציני. ומספרים בהקשר זה כי רבה היה פותח בדברי בדיחות הדעת, ורק אחר כך היה יושב ברצינות ופותח בלימוד השמועה.

פסחים קיז עמוד ב

במשנה נאמר: "עד היכן הוא אומר (את מזמורי תהילים של ההלל)? בית שמאי אומרים: עד "אם הבנים שמחה" (תהלים קיג, ט) ובית הלל אומרים: עד "חלמיש למעינו מים" (שם קיד, ח), וחותם בגאולה. רבי טרפון אומר: 'אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים', ולא היה חותם. רבי עקיבא אומר: 'כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך, ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים כו' עד ברוך אתה ה' גאל ישראל'".

מיקום המילה הללויה בספר תהילים – האמוראים נחלקו אם המילה "הללויה, במזמורי תהלים מסמלת את חתימת הפרק שלפניה, או את תחילתו של הפרק הבא שאחריה: "אמר רב חסדא: הללויה – סוף פירקא, רבה בר רב הונא אמר: הללויה ריש פירקא". רב חסדא מעיד כי רב את ספר תהילים של בית רב חנין בר רב שהיה כתוב הללויה באמצע הפרק, מפני שהיה לו ספק אם הללויה חותם את הפרק הקודם או מתחיל את הפרק הבא. האמורא רב חנין בר רבא סבור כי בשלושה מקומות ההללויה המופיע בסיומו של הפרק אינו אלא תחילתו של הפרק הבא: "תהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד הללויה" (תהלים קמה, כא), "רשע יראה וכעס, שניו יחרק ונמס תאות רשעים תאבד הללויה" (תהלים קיב, י), "שעומדים בבית ה', בחצרות בית אלקינו. הללויה כי טוב ה' זמרו לשמו כי נעים" (תהלים קלה, ב-ג). הבקיאים במקרא מוסיפים עוד שני מקראות: "מנחל בדרך ישתה על ירים ראש הללויה" (תהלים קי, ז), "ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם הללויה" (תהלים קיא, י).

התלמוד מציע כי מחלוקת האמוראים על תפקידו של הללויה כחתימה או כפתיחה שנויה גם במחלוקת ברייתות בנוסח מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בברייתא אחת (וכן במשנה) שנינו: "עד היכן הוא אומר? בית שמאי אומרים: עד "אם הבנים שמחה" (תהלים קיג, ט) ובית הלל אומרים: עד "חלמיש למעינו מים" (שם קיד, ח). ובברייתא אחרת שנינו: ""עד היכן הוא אומר? בית שמאי אומרים: עד" בצאת ישראל ממצרים" (תהלים קיד, א), ובית הלל אומרים: עד" לא לנו ה' לא לנו" (תהלים קטו, א)", ואפשר להסביר כי המחלוקת היא רק על המילה "הללויה", אם היא חלק מהפרק הבא, או חלק מהפרק הקודם.

האמוראים דוחים את ההשוואה, ומסבירים את הברייתות כל אחד בהתאם לשיטתו: לדעת רב חסדא הללויה מציין את סוף הפרק הקודם, ואין כל מחלוקת בין הברייתות שיש לסיים פרק זה (קיד) עד סופו, ורק נחלקו כיצד להציג דבר זה: האומר עד "אם הבנים שמחה" (קיד, ח) מתכוון גם למילה הללויה בכלל זה, והאומר עד "בצאת ישראל ממצרים" (קטו, א) התכוון עד לסיום הפרק הקודם. התלמוד מעיר כי אם הנוסח של הברייתא היה "עד הללויה" אי אפשר היה לדעת מנוסח כללי זה באיזה מזמור מדובר. למרות זאת, יש קושי מסוים בניסוח העמום של "עד אם הבנים שמחה", ועדיף היה לכתוב עד הללויה של אם הבנים שמחה. לדעת רבה בר רב הונא, הכל מסכימים שהללויה הוא תחילת הפרק הבא, והברייתות מציגות גם לשיטתו את הדברים בדרכים שונות, ואף כאן יש קושי בניסוח "עד בצאת ישראל", ועדיף היה לכתוב "עד הללויה שבצאת ישראל".

חותם בגאולה – בעקבות הדיון במשנה על נוסח החתימה של ברכת הגאולה בהגדה דנה הסוגיה על חתימה של ברכות אחדות. האמורא רבא מבחין בין נוסח הברכה האחרונה של קריאת שמע וברכת ההלל בלשון עבר "גאל ישראל", לבין נוסח ברכת גאולה בתפילת שמונה-עשרה בלשון הווה (בינוני): "גואל ישראל", מפני שברכה זו היא ברכה של בקשת רחמים, ולא של שבח על מאורעות שהיו בעבר. הבדל דומה בנוסח ברכה מוצאים בנוסח הקידוש "אשר קדשנו במצותיו וצונו" לעומת נוסח תפילת השבת ומועדים: "קדשנו במצותיך" שאף היא בקשת רחמים שנאמרת בלשון בקשה (לשון ציווי ותחינה) ולא בלשון עבר. בעקבות הדיון בנוסח של ברכות פסח, התפילה והקידוש, מזכירים את דברי רב אחא בר יעקב הסבור כי יש להזכיר את יציאת מצרים בקידוש, על יסוד גזירה שווה של המילים "זכירה" ו"יום" בכתוב "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ח) ובכתוב "למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז, ג).

הבחנה אחרת היא בין ברכת התפילה "מצמיח קרן ישועה" בסוף ברכת צמח דוד (קרן ישועה), לבין ברכת ההפטרה החותמת במילים "מגן דוד". האזכור של דוד המלך בחתימת ברכה הוא קיום של ההבטחה של ה' לדוד: "ועשיתי לך שם גדול כשם הגדולים אשר בארץ" (שמואל ב, ז, ט), כהמשך ההבטחה של ה' לאברהם: "ואעשך לגוי גדול, ואברכך, ואגדלה שמך, והיה ברכה" (בראשית יב, . נוסח זה התקיים באזכור של "אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב" בברכה הפותחת של התפילה, והחתימה "והיה ברכה" התקיימה בחתימת הברכה בשמו של אברהם לבדו – "מגן אברהם".

נוסח הקידוש והתפילה בשבת וביום טוב - האמורא רבא מספר כי הזקנים בעיר פומבדיתא סברו כי נוסח חתימת הברכות של התפילה והקידוש בשבת הוא "מקדש השבת", ושל התפילה והקידוש ביום טוב הוא "מקדש ישראל והזמנים", והוא אמר להם כי לדעתו בתפילה יש לומר "מקדש ישראל" בין ביום טוב ובין בשבת, בקידוש השבת – "מקדש השבת", ובקידוש יום טוב – "מקדש ישראל והזמנים".

רבא מנמק את טעמם ואת טעמו שלו. טעמם של זקני פומבדיתא הוא שקדושת השבת קבועה וקיימת מימי בראשית ואינה תלויה באיש, ולכן יש לציינה בפני עצמה, ואילו קדושת המועדים וימים טוביםטוב תלויה בישראל שמעברים את החודשים וקובעים את השנים, ולכן יש לומר "מקדש ישראל והזמנים". טעמו של רבא קשור ליחיד ולרבים – התפילה היא ברבים ולכן נאמר בה "מקדש ישראל", והקידוש ביחיד ולכן הוא מציין את קדושת היום: בשבת – "מקדש השבת", וביום טוב – "מקדש ישראל והזמנים", ולמרות שלפעמים אדם מתפלל ביחידות, ואומר קידוש ברבים – עיקר התפילה היא ברבים, ועיקר הקידוש הוא ביחיד.

בתלמוד מסופר על עולא בר רב שירד להתפלל לפני רבא, ואמר את נוסח התפילה כשיטת זקני פומבדיתא, ורבא לא העיר על כך דבר, ומכאן מסיקים כי רבא חזר בו משיטתו. עוד מספרים כי רב נתן אביו של רב הונא בריה דרב נתן ירד להתפלל לפני רב פפא, ואמר את נוסח אנשי פומבדיתא, ורב פפא שבחו על כך. רבינא מספר כי הוא הזדמן לעיר סורא לפני מרימר, ושליח הציבור ירד לפני התיבה, והתפלל כנוסח זקני פומבדיתא, וכל הציבור התחילו להשתיקו, ומרימר הורה להניח לו להתפלל כפי הנוסח שלו, מפני שההלכה היא כזקני פומבדיתא, והקהל חדל מלהשתיקו. 

פסחים קטז עמוד א

במשנה נאמר: "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין, אף על פי שאין חרוסת מצוה. רבי אליעזר בן צדוק אומר: מצוה".

מחלוקת התנאים במשנה – לדעת תנא קמא אין מקיימים מצווה בחרוסת, אך מביאים אותה לשולחן כדי שיטבל את החזרת בתוכה, וימתק את חריפות הארס שבחזרת. רב אסי סבור כי אפשר למתק מאכלים שיש בהם רעילות ארסית על ידי אכילה של מאכל שיש לו תכונות נגדיות: הארס של החזרת מתבטל בצנון, הארס שבצנון מתבטל בעזרת כרישה, הארס שבכרישה מתבטל על ידי מים חמים, ולמעשה הארס של כל הירקות מתבטל על ידי מים חמים. מי שאכל חזרת וממתין לתרופה, יכול לומר בינתיים כי הוא זוכר את שבע הבנות ואת שמונה הכלות של החזרת, ובדרך זו ממתן את הכאב בהמתנה לתרופה.

רבי אליעזר בן צדוק סבור כי יש מצווה בחזרת, והאמוראים נחלקו מהי המצווה: "רבי לוי אומר: זכר לתפוח, ורבי יוחנן אומר: זכר לטיט", כלומר, זכרון למאורע ההיסטורי של יציאת מצרים – לפריה ורביה שקדמו לעבדות, או זכרון לעבדות עצמה. אביי סבור כי אפשר לשלב את זכרון המאורעות הללו יחד על ידי מתן טעם של חמיצות הדומה לתפוח, ועל ידי יצירת מרקם סמיך של עיסת החרוסת בדומה לטיט. בברייתא מפורש כדברי רבי יוחנן: "תבלין – זכר לתבן, חרוסת – זכר לטיט. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כך היו אומרים תגרי חרך (חוונים המוכרים מבעד לחרך בחנות) שבירושלים: בואו וטלו לכם תבלין למצווה".

במשנה נאמר: "מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל אביו. ואם אין דעת בבן – אבי מלמדו: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, הלילה הזה מרור. שבכל הלילות אנו אוכלים בשר צלי, שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי. שבכל הלילות אין אנו חייבים לטבל אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים. ולפי דעתו של בן – אביו מלמדו. מתחיל בגנות ומסיים בשבח. ודורש מ"ארמי אבד אבי" (דברים כו,ה), עד שיגמור כל הפרשה כולה".

מי שואל – בעקבות ההלכה במשנה "וכן הבן שואל אביו, ואם אין דעת בבן – אביו מלמדו", בברייתא מפרטים: "חכם בנו – שואלו, ואם אינו חכם – אשתו שואלתו, ואם לאו – הוא שואל לעצמו. ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעים בהלכות הפסח שואלים זה לזה". הברייתא עוסקים בשני מצבים קוטביים: במקרה אחד הבן אינו חכם מספיק לשאול שאלות מעצמו באופן ספונטני, ולכן צריך שהאישה תשאל או שהאדם ישאל את עצמו. במקרה הקוטבי, מדובר על שני תלמידי חכמים היודעים את הלכות הפסח, ואין להם אפוא צורך לשאול כדי לדעת איזו הלכה, ובכל זאת מבקשים מהם שישאלו שאלות, כדי שתהא ההגדה נאמרת בדרך של שאלה ותשובה ועל ידי זה יגיעו להבנה חדשה.

נוסח מה נשתנה – בתלמוד מופיע נוסח משנה הנבדל מהנוסח שלפנינו: "מה נשתנה...שבכל הלילות אנו מטבילין פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים". רבא מקשה על נוסח זה, שכן משתמע ממנו כי יש חובה לטבול את הירקות פעם אחת, ולפיכך יש לקבל את נוסח המשנה הבא: "שבכל הלילות אין אנו חייבים לטבל אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים". רב ספרא מעיר כי גם לפי נוסח זה משתמע כי יש חובה לטבל את החזרת, אך לפי עמדה ידועה, אין חובה לטבל את החזרת פעמיים, אלא זו המלצה לעשות מעשה המעורר תמיהה אצל התינוקות כדי שישאלו שאלות.

מתחיל בגנות ומסיים בשבח – נחלקו האמוראים מהי התחלה בגנות: לדעת רב, מסדר ההגדה מתחיל את ההגדה בנוסח: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו" ולדעת שמואל מתחיל בנוסח: "עבדים היינו לפרעה במצרים", ונחלקו אם עיקר הגנות היא האמונה בשווא ובשקר, או שעיקר הגנות היא שאדם משועבד ואינו בן-חורין. בתלמוד מסופר כי רב נחמן שאל את עבדו דרו מה לדעתו צריך לעשות עבד שאדונו הוציאו לחופשי, והעניק לו כסף וזהב, ודרו משיב כי הוא צריך להודות ולשבח את אדונו, ורב נחמן אומר לדרו כי הוא פטר אותו מלומר את נוסח "מה נשתנה", ופתח מיד ב"עבדים היינו". 

פסחים קטז עמוד ב

נוסח ההגדה: פסח מצה ומרור - במשנה נאמר: "רבן גמליאל היה אומר: כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח - לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור. פסח - על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר" ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל" (שמות יב, כז). מצה - על שום שנגאלו אבותינו ממצרים, שנאמר" ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשם ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם" (שם, לט). מרור - על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים שנאמר: "וימררו את חייהםבעבדה קשה בחמר ובלבנים ובכל עבדה בשדה, את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך" (שם א, יד)".

רבן גמליאל סבור שיש צורך להזכיר את המקראות שבהם נכתב טעמם ותפקידם של כל אחד מן המרכיבים העיקריים של הסעודה – קורבן הפסח ונס ההצלה, המצה והגאולה המהירה, והמרור וחיי העבדות המרים במצרים. בסוגית הגמרא רבא סבור כי מלבד האזכור של המקראות יש צורך גם להגביה את המצה והמרור ממקומם בזמן שמדבר עליהם, ואילו את הבשר אין צריך להגביה בזמן הזה, ויש אף לחשוש שייראה כאילו הוא אוכל מבשר הקודשים של קורבן הפסח מחוץ למקדש, ולכן אין להגביה את הבשר. רבא גם סבור שיש צורך להוסיף עוד פסוק: "ואותנו הוציא משם למען הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבתינו" (דברים ו, כג) המתאר את מטרת יציאת מצרים להגיע לארץ ישראל.   

בתורה נאמר: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבודה זה עשר ה' לי בצאתי ממצרים" (שמות יג, ח). הביטוי "בעבוד זה" מציין הצבעה על דבר מסוים, והאמורא רב אחא בר יעקב סבור כי יש לדון במשמעות הביטוי "זה" בהתאם למובנו בפרשת בן סורר ומורה: על פי הכתוב :"בננו זה סורר ומורה" (דברים כא, כ) הבן של הורים עוורים (סומין) אינו נעשה בן סורר ומורה, מפני שהן אינם מסוגלים להצביע על בנם ולומר את המילים "בננו זה סורר ומורה". מכאן לומד רב אחא בר יעקב גזירה שווה לביטוי "בעבור זה" בפסח, וקובע כי סומא (עוור) שאינו מסוגל להצביע על הסעודה - פטור מלומר את ההגדה. התלמוד מקשה על הדברים מדבריו מרימר ששאל את החכמים בבית מדרשו של רב יוסף מי אומר את ההגדה בבית המדרש, וכיוצא בזה, שאל בבית מדרשו של רב ששת שאלה זהה, והשיבו לו כי רב יוסף קורא את ההגדה וכן השיבו לו כי רב ששת אומר את ההגדה, על אף שהחכמים רב יוסף ורב ששת היו עוורים. התלמוד מסביר כי הכל סבורים כי מצה בזמן הזה היא מצווה מדרבנן ולא מן התורה,

אמר רב אחא בר יעקב סומא פטור מלומר הגדה כתיב הכא בעבור זה וכתיב התם (דברים כא, כ) בננו זה מה להלן פרט לסומא אף כאן פרט לסומין איני והאמר מרימר שאלתינהו לרבנן דבי רב יוסף מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף אמרו רב יוסף מ"ד אגדתא בי רב ששת אמרו רב ששת קסברי רבנן מצה בזמן הזה דרבנן מכלל דרב אחא בר יעקב סבר מצה בזמן הזה דאורייתא והא רב אחא בר יעקב הוא דאמר מצה בזמן הזה דרבנן קסבר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקון לרב ששת ולרב יוסף נמי הא ודאי כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקון הכי השתא בשלמא התם מדהוה ליה למיכתב בננו הוא וכתיב בננו זה ש"מ פרט לסומין הוא דאתא אבל הכא אי לאו בעבור זה מאי לכתוב אלא בעבור מצה ומרור הוא דאתא:

בהמשך המשנה מתואר נוסח ההגדה:

נוסח ההגדה: שיר והלל - בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (שמות יג, ח). לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר, לברך, לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו. הוציאנו מעבדות לחרות, מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה. ונאמר לפניו הללויה.

נוסח ההגדה: הלל וחתימת ברכת הגאולה - עד היכן הוא אומר (במזמורי תהלים של הלל)? בית שמאי אומרים: עד "אם הבנים שמחה" (תהלים קיג, ט) ובית הלל אומרים: עד "חלמיש למעינו מים" (שם קיד, ח), וחותם בגאולה. רבי טרפון אומר: 'אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים', ולא היה חותם. רבי עקיבא אומר: 'כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך, ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים כו' עד ברוך אתה ה' גאל ישראל'".

גמ' אמר רבא צריך שיאמר (דברים ו, כג) ואותנו הוציא משם אמר רבא ^דמצה צריך להגביה ומרור צריך להגביה בשר א"צ להגביה ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ.

פסחים קטו עמוד א

במשנה נאמר: "הביאו לפניו – מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין, אף על פי שאין חרוסת מצווה. רבי אליעזר בן צדוק אומר: מצווה". החזרת נאכלת פעמיים – פעם ראשונה בתחילת הסעודה, ופעם נוספת יחד עם שאר המאכלים, ובדף הקודם דנו תנאים ואמוראים אם הסיבה היא כדי שהתינוקות ישאלו מדוע מטבלים פעמיים את הירקות, או מפני שהאכילה בפעם השנייה נועדה לשם מצוות מרור.

מחלוקת על ברכת בורא פרי האדמה וברכת על אכילת מרור - שאלה נוספת שיש לשאול היא כיצד לסדר את הברכות: במקרה שהביאו לפניו ירקות רבים – מוסכם על כי מברך בפעם הראשונה ברכת "בורא פרי האדמה" על הירקות, ובפעם השנייה כשאוכל את המרור מבין הירקות מברך "על אכילת מרור". האמוראים נחלקו אמנם מה הדין במקרה שהביאו לפניו רק חזרת ("חסא") – לדעת רב הונא מברך על החזרת "בורא פרי האדמה", ואחר כך כשאוכלה שוב לשם מרור מברך עליה "על אכילת מרור". ואילו לדעת רב חסדא לא ייתכן שימלא את הכרס מן המרור בתחילה, ולאחר מכן יחזור ויברך על המרור ברכה מיוחדת, ולכן יש לברך בתחילה את שתי הברכות "בורא פרי האדמה" ו"על אכילת מרור" על אכילת החזרת, ובפעם השנייה כשאוכל את החזרת אוכל בלי לברך ברכה נוספת. בעיר סורא שבבבל נהגו כדעת רב הונא, ואילו רב ששת בריה דרב יהושע נהג כרב חסדא, וההלכה נפסקה כדעת רב חסדא, אם כי רב אחא בריה דרבא היה מחזר למצוא שאר ירקות, כדי לאוכלם בטיבול הראשון ולברך עליהם "בורא פרי האדמה", ואחר כך היה אוכל את המרור לבדו ומברך עליו בפני עצמו, כדי להוציא את עצמו מן המחלוקת של האמוראים.

כריכת המרור והמצה – בתורה נאמר: "על מצות ומרורים יאכלוהו" (במדבר ט, יא), ואולם, לפי המסורת שמוסרים האמוראים משמו של הלל, בזמן הזה אין לכרוך מצה ומרור יחדו ולאוכלם זה עם זה. הטעם לכך הוא שאכילת המצה היא חובה עצמאית מן התורה גם בזמן הזה, ואילו חובת המרור מן התורה תלויה בקורבן הפסח, ובזמן הזה אינה אלא מדברי חכמים, ואם כורכם יחד – בא המרור מדרבנן ומבטל את טעם המצה שהיא מצוות עשה מן התורה. ואף על פי שלפי עמדה ידועה מצוות כלל אינן מבטלות זו את זו, ולכל מצווה יש חשיבות בפני עצמה אפילו כשעושה אותן יחד, הרי כלל זה תקף רק ביחס למצוות שמעמדן שווה, כמו מצווה מן התורה שאינה מבטלת מצווה אחרת מן התורה, או מצווה מדברי חכמים שאינה מבטלת מצווה אחרת מדברי חכמים, אך מצווה מדברי חכמים עשויה לבטל מצוות עשה מן התורה.

התלמוד מסביר כי העיקרון של "מצוות אינן מבטלות זו את זו" מבוסס על עמדתו של הלל בנוגע לכריכת מצה, מרור ופסח בזמן שבית המקדש קיים: "אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן, שנאמר: "על מצות ומרורים יאכלוהו", שכן המצוות הללו אינן מבטלות זו את זו. האמוראים נחלקו אמנם אם יש תנאים החולקים על שיטתו של הלל: רבי יוחנן סבור כי חבריו של הלל חולקים עליו, כפי שעולה מדברי הברייתא: "יכול יהא כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן? תלמוד לומר "על מצות ומרורים יאכלוהו" (שם) – אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו". רב אשי חולק וסבור כי נוסח הברייתא הוא: "יכול לא יצא בהן ידי חובתו אלא אם כן כורכן בבת אחת ואוכלן, כדרך שהלל אוכלן – תלמוד לומר "על מצות ומרורים יאכלוהו" – אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו", והוא סבור כי גם ההוכחה של רבי יוחנן מנוסח הברייתא שלו מופרכת מן הלשון "אפילו" המלמדת כי מקרה זה נוסף על המקרה של הלל, ואינו חולק על האפשרות לאכול כדרך שהלל היה אוכל.

התלמוד מעיר כי מאחר שלא נאמרה הלכה כדעת הלל או כדעת חכמים בעניין זה של כריכת מצה ומרור, ואין יודעים אם כריכה זו היא רצויה כעמדת הלל או שיש לקבל את עמדת חכמים (בברייתא כפי שפירשה רבי יוחנן), יש לברך בתחילה "על אכילת מצה" ולאכול את המצה, אחר כך לברך "על אכילת מרור" ולאכול את המרור, ואחר כך לאכול את המצה ואת החזרת כרוכים זה בזה בלי ברכה, מפני שמנהג זה יש בו זכר למקדש כדרך שהיה אוכל הלל את הפסח, המצה והמרור כרוכים זה בזה בזמן שבית המקדש היה קיים.

פסחים קטו עמוד ב

בעקבות ההלכה במשנה: "הביאו לפניו – מטבל בחזרת..." דנים האמוראים על נטילת ידיים על מאכל שמטבלו במשקה, ובפרט על נטילת ידיים על אכילת החזרת בליל הסדר בתחילת הסעודה ובהמשך הסעודה לשם מרור. רב אושעיא סבור שכל מאכל שטיבולו במשקה – צריך נטילת ידיים, מפני שידיים עשויות להיות טמאות בדרגת שני לטומאה ולטמא את המשקה, והמשקה הופך להיות ראשון לטומאה ולטמא את האוכל שמטבלים בו. ואף על פי שמעיקר הדין אין חובה לאכול בטהרה מאכלי חולין, חכמים תיקנו נטילת ידיים במקרה זה כדי שלא יבוא הכהן לאכול תרומה בידיים טמאות בלא נטילת ידיים.

התלמוד דן על משמעותה של הלכה זו של אכילת חזרת בטיבול – "מטבל בחזרת" לעניין נטילת ידיים. האמורא רב חסדא סבור להוכיח מן המשנה כי בשעה שמטבל את החזרת, משקע אותה היטב בחרוסת, מפני שהחרוסת מסוגלת למתק את המרירות והארס שיש בחזרת, ומפני זה נחשב הדבר כטיבול במשקה, וברור מדוע יש צורך בנטילת ידיים קודם אכילת החזרת. הסוגיה דוחה את ההוכחה, ומבהירה כי די בריח החרוסת על מנת להעביר את מרירות החזרת מבלי לגעת בחרוסת, ואין צורך לשקע את החזרת בחרוסת היטב, ולכן הטעם לנטילת ידיים אינו מפני שהיד נוגעת בחרוסת בזמן הטיבול אלא רק מפני החשש שאחד הסועדים אכן ישקע את החזרת בחרוסת. רב פפא מעיר על חשש מן הקצה האחר, שלא להשהות את המרור זמן רב מדי בחרוסת, מפני שבמקרה זה המתיקות שיש בתבליני החרוסת עשויה להעביר את טעם המרירות מן החזרת, ושוב בטל ממנו טעם של מרור.

רב חסדא הרשה לרבנא עוקבא לדרוש, ובדרשה אמר החכם את ההלכה הבאה: "נטל ידיו בטיבול ראשון – נוטל ידיו בטיבול שני". החכמים דנו על הלכה זו, ואמרו לפני רב פפא כי הם סבורים שהלכה זו נאמרה כהלכה כללית אך לא על הטיבול השני של החזרת בסעודת ליל הפסח, מפני שבפסח אין כל טעם ליטול ידיו פעם שנייה אם כבר נטל את ידיו קודם על הטיבול הראשון של החזרת. רב פפא חולק על דברי החכמים, וסבור כי מניסוח ההלכה "טיבול ראשון...טיבול שני" נראה כי היא מתאימה בדיוק למקרה של ליל הסדר, שמטבל את החזרת שני טיבולים, ולא למקרה של סעודה רגילה שאין מטבלים בה שני טיבולים. ולפי הסבר זה יש ליטול ידיים גם לפני הטיבול השני, למרות שכבר נטל ידיו פעם אחת לפני הטיבול הראשון, מפני שייתכן שהסיח את דעתו כשרצה לומר את ההגדה ואת ההלל אחריה, ונגע בדבר המטמא, ועליו ליטול את ידיו שוב לפני אכילת מצה ומרור.

התלמוד דן על הלכות שונות בעניין אכילת מצה ומרור:

האמורא רבא עוסק בדרכי אכילה לא שגרתיות של מצה או מרור: א. בליעה – בליעה היא אכילה ללא לעיסה: "בלע מצה – יצא, בלע מרור – לא יצא (שכן לא לעס את טעם המרור), בלע מצה ומרור – ידי מצה יצא, ידי מרור לא יצא". ב. כריכה – "כרכן בסיב ובלען – אף ידי מצה גם לא יצא (מפני שהסיב עוטף את המאכל והמאכל אינו עובר בפני עצמו בגרון). 

האמוראים נחלקו גם על עריכת שולחן הסעודה ומנהג עקירת השולחן: "אמר רב שימי בר אשי: מצה לפני כל אחד ואחד, מרור לפני כל אחד ואחד, חרוסת לפני כל אחד ואחד, ואין עוקרין את השולחן אלא לפני מי שאומר את הגדה. רב הונא אומר: הכל לפני מי שאומר הגדה (ולא לפני כל אחד ואחד)", וההלכה היא כרב הונא. תפקידה של עקירת השולחן מלפני הסועדים היא כדי שהתינוקות ישימו לב לשינוי שחל בסעודה וישאלו שאלות על כך, ומתוך כך יספרו להם על יציאת מצרים. בתלמוד מסופר כי אביי היה יושב לפני רבה, וראה שעוקרים את השולחן מלפניו, והעיר שעדיין לא אכלנו את הסעודה, ומדוע עוקרים את השולחן מלפנינו, ורבה אמר לאביי כי כשאמר את הדברים בפליאה פטר את החכמים מלומר את נוסח "מה נשתנה" הקבוע במשנה (פסחים י, ד), שכן שאל שאלה אינטואיטיבית על השינוי מבלי שהתבקש לשאול, והרי זו תמצית השאלה שיש לשאול בליל הסדר.

לחם עוני – בתורה נאמר: "שבעת ימים תאכל עליו מצת לחם עני" (דברים טז, ג). הביטוי לחם עוני מתפרש בכמה אופנים בברייתא: לפי פירוש אחד הכוונה היא ללחם שעונים עליו דברים הרבה, כלומר, לחם שאומרים עליו את ההגדה. לפי פירוש אחר הכוונה היא ללחם של עני, וכפי שהעני אינו אוכל תמיד פת שלמה אלא פת פרוסה שנותרה לו מהיום הקודם, גם כאן יש לאכול את המצה כשהיא פרוסה. לפי פירוש שלישי ביטוי זה מתאר היטב את אופן אפיית הלחם של העני, שאין לו מספיק עצים לחמם את התנור, ולכן הוא מזדרז להסיק את התנור בזמן שאשתו אופה את הלחם, ומשמעות הביטוי "לחם עוני" היא לחם הנאפה במהירות ולא בא לידי חימוץ.   

פסחים קיד עמוד א

במשנה נאמר: "מזגו לו כוס ראשון, בית שמאיאומרים: מברך על היום (קידוש פסח), ואחר כך מברך על היין ("בורא פרי הגפן"). ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום". המחלוקת במשנה היא חלק מקובץ של מחלוקות בין בית שמאי ובין בית הלל בענייני סעודה, ועניינה בא בהרחבה בתוספתא ברכות (ה, א): "דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה, בית שמאי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, מפני שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קידש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, מפני שהיין גורם לקידוש שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם, והלכה כדברי בית הלל".

הנימוקים בתוספתא - התלמוד שואל מדוע בית הלל צריכים לטעון טיעון נוסף ("דבר אחר"), מלבד הטיעון הראשון עליו הם חלוקים עם בית שמאי, ומסביר כי בית הלל סבורים שדברי בית שמאי: "היום גורם ליין שיבוא, וכבר קידש היום ועדיין יין לא בא" מבטאים שני נימוקים יסודיים: נימוק אחד הוא שהיין תלוי בקידוש, ונימוק שני שזמן הקידוש קודם ליין, כיוון שהקידוש הוא תופעה מעין טבעית המתרחשת מאיליה ("כבר קידש היום"), ולכן יש לברך עליו קודם לברכה על היין. בית הלל חולקים על הנימוק הראשון וסבורים שהקידוש תלוי ביין, ומציגים נימוק נוסף על יסוד העיקרון הכללי של "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם", שיישומו במקרה זה, מוביל למסקנה שברכת היין התדירה קודמת לברכת היום שאינה תדירה כל כך.

הלכה כבית הלל – לפי המסורת "שלש שנים נחלקו בית-שמאי ובית-הלל, הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים: הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: 'אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית-הלל'. בת-קול היא מסר שמימי שיש לפסוק הלכה כבית הלל. במחלוקת שלפנינו נאמר כי "הלכה כבית הלל" מבלי להסתמך על הקביעה הכללית של בת הקול, אם מפני שמחלוקת זו נשנתה קודם בת הקול, או שהמחלוקת שלפנינו היא על פי שיטת רבי יהושע הסבור ש"אין משגיחין בבת קול", ואין לפסוק הלכה על פי מסר שמימי, מפני שבתורה עצמה נאמר "לא בשמים היא" (דברים ל, יב), ומכאן שלנביא אין מעמד מיוחד בפסיקת הלכה, ויש ללכת אחר הטיעונים עצמם ולא אחר קביעה אפריורית ולא מנומקת שכך היא ההלכה. 

פסחים קיד עמוד ב

במשנה נאמר: "הביאו לפניו – מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין. אף על פי שאין חרוסת מצוה, רבי אליעזר בן צדוק אומר: מצוה. ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח". המשנה עוסקת בתיאור המנות בסעודה, ומתארת את סדר השלבים השונים באכילת כל מנה. בתחילה מביאים לפני הסועד ירקות קודם הסעודה, ומטבל את החזרת כדי שתהא טעימה לאכילה, עד לאכילת המרור או המצה ("עד שמגיע לפרפרת הפת"), ולאחר מכן, מביאים לפניו את עיקר הסעודה המורכבת ממצה, חזרת, חרוסת ושני תבשילין, ובמקדש גם מגוף בשר הפסח.

התלמוד דן מדוע מביאים לפניו את החזרת בתחילה, ואחר כך שוב מביאים לפניו את עיקר הסעודה יחד עם החזרת. ריש לקיש סבור כי אפשר להוכיח מדברי המשנה כי "מצוות צריכות כוונה", כלומר, שאדם צריך להתכוון לשם מצווה כדי לצאת ידי חובת המצווה. ההוכחה היא מכך שבמשנה נראה כי אוכל את החזרת פעמיים: בתחילה כשמביאים לפניו "מטבל בחזרת", ושוב כש"הביאו לפניו...חזרת". כשאוכל את החזרת בפעם הראשונה אין עדיין חיוב אכילה של מרור הנאכל יחד עם המצה, ולכן מברך עליו כעל שאר ירקות שמברכים עליהם "בורא פרי האדמה", ואין יוצא ידי חובה באכילה זו ידי חובת מרור מפני שאין כוונתו לשם מרור, ולכן חייב לאכול שוב חזרת לשם מצוות אכילת מרור.

התלמוד דוחה את ההוכחה של ריש לקיש ומסביר כי הצורך בשני טיבולים של חזרת אינו מפני שיש צורך לאכול בכוונה לשם מצווה בפעם השנייה, אלא כדי שיהיה שינוי מדרך הסעודה הרגילה, ויהיה "היכר לתינוקות", שהתינוקות ישימו לב שמטבלים פעמיים, ויבואו לשאול שאלות על הסעודה, ומכאן באים לספר להם את סיפור יציאת מצרים. התלמוד מעיר בהקשר זה כי המשנה הדגישה את טיבול החזרת פעמיים כדי שיהיה היכר לתינוקות, אך לא ציינה זאת לגבי שאר הירקות, מפני שאם הדבר היה נאמר באופן כללי לגבי ירקות, אפשר היה לחשוב כי הלכה זו נאמרה דווקא על ירקות אך אם מגישים חזרת בלבד – אין חובה לטבל פעמיים, ולכן יש צורך להדגיש את הדבר בנוגע לחזרת.

הוכחה אחרת לכך שאין המצוות צריכות כוונה היא מן הברייתא: "אכלן (ירקות של פסח) דמאי – יצא, אכל בלא מתכוון – יצא, אכל לחצאין (בהפסקות) – יצא, ובלבד שלא ישהה בין אכילה לחברתה יותר מכדי אכילת פרס". ואולם, התלמוד מסביר כי למעשה שאלה זו עצמה לגבי הכוונה באכילת מרור שנויה במחלוקת תנאים, ושיטת רבי יוסי בברייתא היא שמצוות מרור צריכה כוונה: "רבי יוסיאומר: אף על פי שטיבל בחזרת – מצוה להביא לפניו חזרת, וחרוסת ושני תבשילין". רבי יוסי מדגיש כי יש מצווה להביא לפניו חזרת, ואילו היה הצורך בשני טיבולים של חזרת רק כדי שיהיה היכר לתינוקות, רבי יוסי לא היה משתמש בביטוי "מצווה", ומכאן שמצוות צריכות כוונה, והאכילה הראשונה של החזרת לא הייתה לשם מצווה, ולכן לא יצא בה ידי חובה.

שני תבשילין – האמוראים נחלקו מהם שני התבשילין הנזכרים במשנה. רב הונא סבור שהכוונה היא לתרד ולאורז, ורבא היה מחזר לאכול בפסח אחרי תרד ואורז, הואיל וכך הורה רב הונא. רב אשי סבור כי מדברי רב הונא נראה כי אין לחוש לשיטת רבי יוחנן בן נורי האוסר אכילת אורז בפסח: "רבי יוחנן בן נורי אומר: אורז מין דגן הוא, וחייבין על חימוצו כרת, ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח". חזקיה סבור כי אפילו דג וביצה שעליו נחשבים כשני תבשילים. רב יוסף סבור שצריך שני מיני בשר, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה. ורבינא סבור שאפילו בשר עצם, ורוטב שהתבשל בו הבשר נחשבים לעניין זה כשני תבשילים. 

פסחים קיג עמוד א

הוראותיו של רב לרב אסי– א. לא לגור בעיר שלא צוהל בה סוס ולא נובח בה כלב, שאין בה שמירה והגנה ב.לא לגור בעיר שראש העיר שלה הוא רופא, שאינו עוסק בצורכי העיר. ג. לא לשאת שתי נשים, ואם נשא – עליו לשאת שלוש נשים, כדי שלא תגענה להסכמה זו עם זו.

הוראותיו של רב לרב כהנא– א. עדיף שתהפוך בנבילה ולא תהפוך בדברים לשנות ממה שהבטחת. ב.עבוד כפושט נבילות בשוק בשכר, ואל תאמר לעצמך: כהן ואדם גדול אני, ומאוסה עליי עבודה בזויה. ג. עלה לגג יחד עם מזונך עמך. ד. מאה דלעות במחיר זוז – יהיו תחת כנפיך (דאג למזונות בבית אפילו זולים).

הוראותיו של רב לבנו חייא– א. לא לשתות סמי רפואה, כדי שלא להתמכר אליהם. ב. לא לקפוץ כדי לעבור תעלה. ג. לא לעקור שן אלא לרפאה. ד. לא להתגרות בנחש או בגוי. בהקשר זה מזכירים את דברי הברייתא: "שלושה אין מתקנאין בהן (מתגרים): "נכרי קטן, ונחש קטן ותלמיד קטן", והסיבה היא שיתנקמו בבגרותם על שהציקו להם כשהיו קטנים – "המלכות עומדת מאחורי אוזניהם".

הוראותיו של רב לבנו אייבו– רב אומר לבנו אייבו שלמרות שטרח ללמדו תורה, לא הסתייע הדבר כראוי, ולכן עליו ללמדו ולהורות לו עצות בדרכי העולם בעניין מסחר: א. בעוד חול הדרך על רגליך – מכור את סחורתך, ואל תמתין שמא ירד המחיר. ב. כל דבר שתמכור תתחרט על מכירתו, מלבד יין שתמכור ולא תתחרט מפני שהיין עלול להחמיץ. ג. התר את כיסך לקבל בו כסף, ואחר כך פתח את השק עם הסחורה, כלומר, קבל את התשלום קודם למתן הסחורה. ד. טוב להרוויח קב מן הקרקע ולא כור (פי מאה ושמונים מקב) מהגג, כלומר, עדיפה השקעה במסחר בטוח שאין בו סיכון. ה. התמרים במחסנך – רוץ לבית עושה השיכר למכור לו, ולא לעכב אצלו תמרים (אלא עד שלוש מאות סאה).

עושה השיכר נקרא "סודנא" מפני שעבודה זו היא "סוד נאה" למי שרוצה להתפרנס בכבוד, ולעשות גמילות חסדים, והאמוראים רב פפא ורב חסדא מעידים על עצמם כי אם לא היו מטילים שיכר – לא היו מתעשרים. אגב כך מעיר רב פפא על עוד דרכי קנייה: קניין אגב של דבר הנקנה עם דבר אחר, צריך גבייה, וקניין באשראי של מתן סחורה קודם תשלום – ספק אם הקונה ישלם, וכאשר ישלם – התשלום יהיה כפי הנראה ב"מעות רעות" (כסף שיש לגבי בעיות).

הוראות אנשי ירושלים – "שלושה דברים אמר רבי יוחנן משום אנשי ירושלים: א. כשאתה יוצא למלחמה – אל תצא בראשונה אלא תצא באחרונה, כדי שתכנס בראשונה. ב. ועשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות. ג. והוי משתדל עם מי שעשה משחקת לו". עוד הוראות משמם של אנשי ירושלים נוגעות לעניינים של צנעה ודברים שבינו לבינה: "אמר רב: שלושה דברים אמר רבי יהושע בן לוי משום אנשי ירושלים: א. אל תרבה בגנות (דבר שבצנעה) משום מעשה שהיה (דוד ובת שבע). ב. בתך בגרה – שחרר עבדך ותן לה. ג. והוי זהיר באשתך מחתנה הראשון", שעלולה האישה לבוא לידי ערווה עמו, או לתת לו ממון מפני שעדיין יש חיבה ביניהם.

פסחים קיג עמוד ב

אגב האמרות בעמוד הקודם המזכירות שלושה דברים שאמרו אנשי ירושלים, דנה הסוגיה בעוד אמרות חכמים בנוסח זה של "שלושה", ופותחים בדברי האמוראים:

שלושה מנוחלי העוה"ב - אלו הן: א. הדר בארץ ישראל. ב.והמגדל בניו לתלמוד תורה. ג. והמבדיל על היין במוצאי שבתות (שמותיר מיין הקידוש לצורך ההבדלה). 

שלשה מכריז עליהן הקב"ה בכל יום - א. על רווק הדר בכרך ואינו חוטא. ב.ועל עני המחזיר אבידה לבעליה. ג. ועל עשיר המעשר פירותיו בצינעה. התנא שנה ברייתא זו לפני רב ספרא שהיה רווק שדר בכרך, וצהבו פניו של רב ספרא משמחה על שהקדוש ברוך הוא מכריז עליו, אך רבא הסביר לו שאין הכוונה אליו אלא לרבי חנינא ורבי אושעיא שהיו סנדלרים בארץ ישראל, וישבו בפתח שוק של זונות, ועשו מנעלים לזונות, וכשהיו נכנסות היו מסתכלות בחכמים, והם היו נמנעים מלהביט עליהן, ומרוב קדושתם היו אנשי ארץ ישראל נשבעים בנוסח הבא: "בחיי החכמים הקדושים שבארץ ישראל".

שלשה הקדוש ברוך הוא אוהבן – א. מי שאינו כועס. ב.ומי שאינו משתכר. ג. ומי שאינו מעמיד על מדותיו (אינו מקפיד באופיו).

שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן – א. המדבר אחד בפה ואחד בלב (אין בו כנות). ב. והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו. ג. והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי. בתלמוד מסופר כי טוביה חטא ובא איש בשם זיגוד להעיד עליו לפני רב פפא, ורב פפא הלקה את זיגוד, וכששאל זיגוד מדוע טוביה חטא וזיגוד לוקה, השיב לו רב פפא כי עבר על הכתוב "לא יקום עד אחד באיש" (דברים יט, טו), והוציא על טוביה שם רע.

בעקבות מעשה זה נחלקו האמוראים האם מי שראה בחבירו דבר ערווה מותר לשנוא את אותו אחד שראה בו דבר ערווה. לדעת רב שמואל בר רב יצחק מותר לשנוא אדם זה, וההוכחה  לכך היא הסתירה לכאורה שיש בין הכתוב "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז) האוסר לשנוא אדם מישראל, לבין הכתוב: "כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו" (שמות כג, ה) המלמד כי מדובר על ישראל השונא איש אחר מישראל. התלמוד מסביר כי הכתוב מדגיש "שונאך" ללמד שאין מדובר שמי שעבר עבירה בעדים והכל שונאים אותו על כך, אלא במי שיש לו שונא אחד מפני שראה בו דבר ערווה, ומכאן שמותר לשנוא אותו על דבר זה. לדעת רב נחמן בר יצחק מצווה לשנוא אדם זה, על פי הכתוב "יראת ה' שנאת רע" (משלי ח, יג). רב אחא בריה דרבא שואל את רבי אשי האם מותר למי שראה דבר ערווה לומר לרבו על מנת שישנאהו גם כן, ורבא משיב כי אם יודע שהוא נחשב כאמין לרבו כעדותם של שני עדים – עליו לספר לרב, ואם לא – עליו לשמור מידע זה לעצמו ולא לספר לרב.

בברייתות אחדות מופיע גם כן נוסח דומה של מניין שלושה בנושאים שונים, והתלמוד ממשיך על בסיס זה למניין עולה של ארבעה, חמישה, שישה ושבעה דברים שיש להם צד משותף:

שלשה חייהן אינם חיים – הרחמנין, והרתחנין, ואניני הדעת. רב יוסף מעיר כי כל הדברים הללו נאמרו עליו, שהוא רחמן, רתחן ואנין-דעת.  שלשה שונאין זה את זה - אלו הן: הכלבים, והתרנגולין, והחברין, ויש אומרים: אף הזונות, ויש אומרים: אף תלמידי חכמים שבבבל".שלשה אוהבין זה את זה - אלו הן: הגרים, ועבדים, ועורבין. ארבעה אין הדעת סובלתן - אלו הן: דל גאה, ועשיר מכחש, וזקן מנאף, ופרנס מתגאה על הציבור בחנם, ויש אומרים: אף המגרש את אשתו פעם ראשונה ושניה ומחזירה. התלמוד מעיר כי תנא קמא לא כלל את המגרש את אשתו ומחזירה, מפני שלפעמים מחזיר את אשתו רק מפני שאינו מסוגל לשלם את הכתובה, או מפני שיש לו בנים ממנה ואינו רוצה לשלם סכום רב. חמשה דברים צוה כנען את בניו - אהבו זה את זה, ואהבו את הגזל, ואהבו את הזמה, ושנאו את אדוניכם, ואל תדברו אמת. ששה דברים נאמרים בסוס - אוהב את הזנות ואוהב את המלחמה ורוחו גסה ומואס את השינה ואוכל הרבה ומוציא קמעה. ויש אומרים: אף מבקש להרוג בעליו במלחמה. שבעה מנודין לשמים - אלו הן: יהודי שאין לו אשה, ושיש לו אשה ואין לו בנים, ומי שיש לו בנים ואין מגדלן לתלמוד תורה, ומי שאין לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, והמונע מנעלים מרגליו, ויש אומרים:  אף מי שאין מיסב בחבורה של מצוה.

האמוראים מספרים על מסורת של שלוש אמרות משמו של רבי יוסי איש הוצל: א. מניין שאין שואלין בכלדיים (החוזים בכוכבים, אסטרולוגים)? שנאמר: "תמים תהיה עם ה' אלהיך" (דברים יח, יג). ב. ומניין היודע בחבירו שהוא גדול ממנו אפילו בדבר אחד שחייב לנהוג בו כבוד? שנאמר " כל קבל די רוח יתירא ביה, ומלכא עשית להקמותיה על כל מלכותא" [=כנגד הרוח היתירה שבו, מינה המלך  (דניאל ו, ד).  ג. והיושבת על דם טהור - אסורה לשמש (עד עונה, יום או לילה לאחר דם הטוהר).

יוסף איש הוצל הנזכר היה נקרא בשמות רבים: יוסף הבבלי, איסי בן גור-אריה, איסי בן יהודה, איסי בן גמליאל, איסי בן מהללאל, ושמו המקורי היה איסי בן עקביא. גם רבי יצחק בן טבלא היה נקרא בשמות רבים: רבי יצחק בן חקלא, רבי יצחק בן אלעא, רבי יצחק בן אחא דשמעתא (שמועה), ורבי יצחק בן פנחס דאגדתא (של האגדה)". 

פסחים קיב עמוד א

אגב הדיונים בדפים הקודמים, ממשיכה הסוגיה לעסוק בסכנת רוח רעה בדברי מאכל ומשתה.

מקום השמירה של מאכלים ומשקים – בברייתא שנינו: "אוכלים ומשקים תחת המיטה, אפילו מחופין בכלי ברזל – רוח רעה שורה עליהן", ולפיכך אין להניחם תחת המיטה.  

זמנים של סכנה בשתיה - בברייתא אחרת מתארים זמנים שיש סכנה לשתות בהם: "לא ישתה אדם מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, ואם שתה – דמו בראשו, מפני סכנה (של רוח רעה)". תקנתו של אדם צמא שחייב לשתות מים בזמן זה משתנה לפי המצב: אם הוא זוכר את מזמור כט בספר תהלים המתאר את הקולות שאמר דוד בשבח המים: "קול ה' על המים, אל הכבוד הרעים, ה' על מים רבים. קול ה' בכח, קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים וישבר ה' את ארזי הלבנון, קול ה' חוצב להבות אש, קול ה' יחיל מדבר, יחיל ה' מדבר קדש,קול ה' יחולל אילות ויחשוף יערות, ובהיכלו כולו אומר כבוד" (תהלים כט, ג-ט), עליו לומר את המזמור ואחר כך יכול לשתות מן המים. אם אינו זוכר סגולה זו – עליו לומר שמות של מזיקים: "לול, שפן, אניגרון, אנירדפין בין הכוכבים אני יושב, בין הבלועים השמנים אני הולך". אם אינו זוכר גם סגולה זו – עליו להעיר אדם שעמו ולומר לו כי פלוני בן פלונית צמא למים. אם אין אדם עמו – מקיש במכסה על הכוס ולשתות, ואם אינו יכול – לזרוק בכלי דבר מה ואחר כך לשתות.

מאגרי מים מסוכנים - בברייתא נוספת מתארים סכנה משתייה מן המים המצויים במאגרי מים מסוימים: "לא ישתה אדם מים, לא מן הנהרות ולא מן האגמים בלילה, ואם שתה – דמו בראשו, מפני הסכנה". הסכנה במקרה זה היא סכנה של מזיק הנקרא שברירי. מי שצמא ומוכרח לשתות, אם יש אדם אחר עמו יאמר לו: "פלוני בן פלונית צמח למים, ואם אין אדם אחר עמו – יאמר לעצמו: אני צמא למים, ואמי אמרה לי להיזהר משברירי, ברירי, רירי, ירי, רי, ולשתות מים בכוסות לבנות (בארמית "חיורי" חרוז ל"שברירי").

צדקה לצורכי פסח ולצורכי שבת - במשנה נאמר: "לא יפחתו לו מארבע כוסות, ואפילו מן התמחוי". מן המשנה יוצא כי יש לדאוג לכל אדם לארבע כוסות של יין, למרות שלשם כך יש לפעמים לקחת מגבייה שנעשתה לשם צדקה לעניים. החידוש במשנה הוא שבעניין פסח יש פרסום נס יציאת מצרים, ולכן אין נוהגים כפי ההוראה הרגילה של רבי עקיבא: "עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות", שאין לבקש צדקה לצורכי שבת אלא לאכול כפי שאוכלים בימות החול. התנא דבי אליהו סבור כי למרות דבריו של רבי עקיבא, יש לאדם לעשות דבר מועט כמו דגים מטוגנים קטנים לכבוד שבת, ודבר זה נתמך במשנה במסכת אבות (ה, כ): "רבי יהודה בן תימא אומר: הוי עז כנמר, ןרץ כצבי, וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים". 

אגב הדיון על הוראתו של רבי עקיבא בעניין שבת, מזכיר התלמוד כי הייתה זו אחת מעצותיו של רבי עקיבא לבנו רבי יהושע (בן קרחה): "שבעה דברים צוה רבי עקיבא את יהושע בנו: בני, א. אל תשב בגובהה של עיר ותשנה. ב. ואל תדור בעיר שראשיה תלמידי חכמים (ואינם מנהלים אותה כראוי). ג. ואל תכנס לביתך פתאום, כל שכן לבית חבירך. ד. ואל תמנע מנעלים מרגליך. ה.השכם ואכול בקיץ מפני החמה, ובחורף מפני הצינה. ו. ועשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות. ז. והוי משתדל עם אדם שהשעה משחקת לו". על ההוראה האחרונה מעיר רב פפא כי השתדלות אינה לקנות או למכור לאדם שהשעה משחקת לו, אלא לעשות עמו שותפות, אך רב שמואל בר יצחק דורש את הכתוב "מעשה ידיו ברכת" (איוב א, י), שכל הנוטל פרוטה מאיוב (בשעה שהיה איש עשיר) מתברך, ולכן כדאי גם לקנות ממנו ולמכור לו. 

אגב כך מזכירים גם דברים שאמר רבי עקיבא לרבי שמעון בר יוחאי תלמידו. שיחה זו נערכה בזמן שרבי עקיבא בבית הכלא, ובתחילה מספרים כי רבי שמעון צריך היה לשכנא את רבי עקיבא לומר את הדברים: "אמר לו (רבי שמעון לרבי עקיבא): רבי, למדני תורה. אמר: איני מלמדך! אמר לו (באירוניה): אם אין אתה מלמדני, אני אומר ליוחי אבא ומוסרך למלכות (ואין שום סכנה לרבי עקיבא שכבר נמסר לכלא המלכות). אמר לו: בני, יותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק. אמר לו: ומי בסכנה? והלא עגל בסכנה (הסכנה היחידה היא של רבי שמעון)". בהמשך השיחה מתוארים הדברים שאמר רבי עקיבא: "חמשה דברים צוה רבי עקיבא את רבי שמעון בן יוחי כשהיה חבוש (רבי עקיבא) בבית האסורין...:א. אם ביקשת ליחנק - היתלה באילן גדול. ב. וכשאתה מלמד את בנך - למדהו בספר מוגה. ג. לא תבשל בקדירה שבישל בה חבירך. ד. מצוה וגוף גדול – אוכל פירות ולא שכר. ה. מצוה וגוף טהור – נושא אישה ולא בנים".

ההוראות הללו נאמרו בחלקן בלשון רמיזה ויש להבהיר את מובנן: חנק באילן גדול - כשאדם רוצה לומר דבר שיתקבל על אנשים, עליו לצטטו משמו של אדם גדול. ספר מוגה – הכוונה היא ללמד דבר חדש שהוא לומד בתחילה מספר מתוקן, מפני שאם ילמד בתחילה דבר משובש, הטעות תשתרש בתפיסתו של הילד. בישול בקדירת החבר – הכוונה היא שלא לשאת גרושה כשבעלה עוד בחיים, מפני שהגרושה עדיין חושבת על הגרוש שלה. ועדיף שלא לשאת אלמנה, מפני שעשויה לא ליהנות בתשמיש עם בעל זה בהשוואה לבעלה המת. מצווה וגוף גדול – לנכות הלוואה בתשלום מפירות הקרקע המשמשת כמשכון ההלוואה ולא בשכר, שכן לאדם יש עשיית מצווה וגם הנאה לגוף. מצווה וגוף טהור – לשאת אישה ולהוליד בנים, ולקיים את מצוות פריה ורביה ולשמור על טהרת האדם.

פסחים קיב עמוד ב

בהמשך למסופר על הוראותיו של רבי עקיבא לרבי יהושע בנו, ולרבי שמעון בר יוחאי תלמידו, מזכיר התלמוד עוד הוראות של החכמים לבניהם או תלמידים.

רבי יהודה הנשיא לבניו - "ארבעה דברים צוה רבינו הקדוש את בניו: א. אל תדור בשכנציב. ב. אל תשב על מטה ארמית. ג. אל תבריח עצמך מן המכס. ד. אל תעמוד בפני השור בשעה שעולה מן האגם, מפני שהשטן מרקד בין קרניו".

התלמוד מעיר על ההוראות הללו:

שכנציב – אנשי שכנציב היו ליצנים, ורבי חשש שימשכו את בנו בליצנות ולא ילמד תורה.

מיטה ארמית – למונח זה יש כמה פירושים: יש הסבורים שזהו ניב שמשמעו שאין ללכת לישון בלי לומר קריאת שמע, יש הסבורים כי יש כאן דימוי, ומובנו של הביטוי הוא שלא לשאת גיורת, ויש הסבורים שהכוונה היא כפשטם של דברים, משום מעשה שאירע לרב פפא, שגויה אחת ביקשה שישב על מיטתה כדי להעליל עליו שהרג את הילד שהטמינה מתחת למיטה.

מכס – אנשי המכס עשויים למצוא את מי שמבריח מכס, ולהענישו בעונש חמור וליטול ממנו את כל רכושו.

שור באגם – הכוונה היא לשור שחור ביומי ניסן. רבי אושעיא סבור שיש להתרחק משור תם מרחק של חמישים אמה, ומשור מועד – מלוא עיניו (קצה טווח הראיה), ומשמו של רבי מאיר נאמר כי גם כאשר ראש השור עודנו בסל שאוכל ממנו, יש לעלות לגג, ולזרוק את הסולם, כדי שלא יפגע באדם.

אגב זה מעירים הערות על התנהגות עם בעלי חיים. בהקשר זה מציינים את קולות הקריאה ("ניזהא") שאומרים לחיות שונות כדי להוליכן: לשור אומרים "הן הן", לאריה "זה זה", לגמל "דא דא", לספינה "הילני הייא הילא והילוא הוליא". אביי מעיר על דברים שעלולים לגרום לצרעת, וביניהם כמה דברים הקשורים לבעלי חיים: עור – מי שישן על עור שאינו מעובד, דג – אכילת שיבוטא בימי ניסן, כוס – של שאריות דגים מטוגנים, חמין – מים חמים שאדם שופך על עצמו, ביצים – מי שדורך על קליפות, כינים לבנים – מי שמכבס את לבושו ולא שומר אותו שמונה ימים, וחוזר ולובש אותו שיש בלבוש כינים. עוד מציינים כי בית שיש בו חתול – לא יכנס בו אדם בלא נעליים, מפני שחתול הורג את הנחש ואוכל אותו, ויש בנחש עצמות קטנות, ואם תחדור אחת העצמות הללו לרגל האדם – היא עלולה לחדור פנימה ולגרום לאדם סכנה. יש הסבורים כי בבית שאין בו חתול אין להיכנס בחשיכה שמא יכרך בו נחש, ולא יהיה שם חתול שיאכל את הנחש.

רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי– "שלושה דברים צוה רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי: א. אל תעש מום בעצמך. ב. אל תעמוד על המקח בשעה שאין לך דמים. ג. אשתך טבלה – אל תזקק לה לילה הראשונה".

התלמוד מסביר את ההוראות:

מום – הכוונה היא שאדם לא יפגע בעצמו בעסקים, ולא ידון בעסק יחד עם שלושה אנשים, מפני שאחד עשוי להיות בעל דין (תובע), והשניים האחרים לשמש כשני עדים.

נדה – הכוונה היא לא לנדה לאחר שבעה ימים נקיים (חומרת רבי זירא) אלא לנידה מן התורה, שטובלת לאחר שבעה ימים שראתה בהם דם, אך ייתכן כי עדיין רואה דם ("המעין פתוח"), ובאה לידי זיבה באחד עשר הימים שאחרי שבעת ימי הנדה.

רבי יוסי ברבי יהודה לרבי- שלושה דברים צוה רבי יוסי ברבי יהודה את רבי:א. אל תצא יחידי בלילה. ב. ואל תעמוד בפני הנר ערום. ג. ואל תכנס למרחץ חדש (פחות משנים עשר חודש) שמא תפחת".

יחידי בלילה – בברייתא נאמר: "לא יצא יחידי בלילה, לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, מפני שאגרת בת מחלת היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה יוצאים, וכל אחד ואחד יש לו רשות לחבל בפני עצמו". בתלמוד מסופר כי בתחילה היו מלאכי החבלה הללו מצויים בכל זמן, ופעם אחת פגשה אגרת בת מחלת את רבי חנינא בן דוסא ואמרה לו, שאלמלא היו מכריזים ברקיע שיש להיזהר ברבי חנינא ובתורתו, הייתה מביאתו לידי סכנה, אך הוא השיב לה שאם הוא אכן חשוב בשמיים כדבריה – הריהו גוזר עליה שלא תעבור במקום יישוב לעולם, אך היא ביקש רחמים שיותיר לה זמן ומקום מסוים שם היא שולטת, והוא השאיר לה את לילי שבת ולילות יום רביעי. מעשה דומה מספרים על אביי, ואף הוא גזר שלא תעבור במקום יישוב, ואף על פי שלפעמים רואים שהיא עוברת במקום היישוב, הרי זה רק כשנשמטים סוסים מסמטאות היישוב, ומלאכי החבלה באים להוליכם בחזרה למקומם.

ערום בפני הנר – בברייתא שנו: "העומד בפני הנר ערום – הוי נכפה (התקף אפילפטי), והמשמש מטתו לאור הנר – יהיה לו בנים נכפים". בברייתא נוספת: "המשמש מיטתו על מיטה שהתינוק ישן עליה – אותו תינוק נכפה", ומעירים כי דבר זה נאמר רק אם התינוק הוא פחות מבן שנה, וישן התינוק לצד רגליו,, ואינו מניח ידיו עליו באותה שעה.

פסחים קיא עמוד א

אגב העיסוק בחשש מכישוף בזוגות, דנים בעוד דברים שיש בהם חשש של מזיקים וכשפים.

ריש לקיש מונה ארבעה דברים שהעושה אותן – "דמו בראשו ומתחייב בנפשו" (מסתכן עד מוות): "הנפנה בין דקל לכותל, והעובר בין שני דקלים, והשותה מים שאולין, והעובר על מים שפוכין, ואפילו שפכתו אשתו בפניו". התלמוד מסביר כי יש לסייג את החשש המעשים הללו לתנאים מסוימים: א. נפנה בין דקל לכותל- החשש קיים כשאין מקום מעבר של ארבע אמות בין הדקל לכותל, אין דרך אחרת של מעבר במקום אחר ואין רשות הרבים העוברת ביניהם. ב. העובר בין שני דקלים – החשש קיים כשאין רשות הרבים ביניהם. ג. השותה מים שאולין – החשש קיים במים ששאל אותם ילד קטן ולא במים ששאל אדם מבוגר, בשדה שאין המים מצויים ולא בעיר שהמים מצויים בה, ובמים אבל לא ביין ושיכר. ד. העובר על מים שפוכים – החשש קיים רק במים שאין עפר מפוזר עליהם, מים שלא ירק עליהם, לא עברה עליהם השמש, ולא עברו עליהם שישים פסיעות, ורק במי שהולך עליהם בלי מנעלים כשאינו רוכב על החמור. במקום שיש חשש לכשפים – אין מתחשבים בסייגים הללו, וממחמירים, כפי שמסופר על אדם אחד שרכב על החמור ונעל את נעליו, אך עבר על מים שפוכים, והתכווצו המנעלים והתייבשה רגלו.

בברייתא מונים שלושה דברים שאין להניחם באמצע, או ללכת באמצע שלהם כסגולה כנגד כשפים: "שלושה – אין ממצעין ולא מתמצעין, ואלו הן: הכלב והדקל והאישה, ויש אומרים: אף החזיר, ויש אומרים: אף הנחש". התקנה של אדם שעבר באמצע הדברים הללו היא לומר כתובים שמתחילים ומסתיימים במילה זהה, ובאמצעם תוכן שעניינו ביטול הכישוף: "אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם לו. כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל" (במדבר כג, כב-כג), מפני שכתוב זה מתחיל במילה "אל" ומסתיים במילה "אל", או את הכתוב "לא איש אל ויכזב ובן אדם ותנחם, ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה" (שם יט), המתחיל במילה "לא" ומסתיים במילה "לא".   

לחשש הכישוף יש קשר גם לעניינים שבצנעה: שניים שעוברת ביניהם באמצע אישה בתחילת נדתה – הורגת אותם, ובסוף נדתה – גורמת למריבה ביניהם, ותקנתו של מי שהיה במקום היא לומר את הכתוב "אל מוציאם...מה פעל אל" (שם). אם שתי נשים מצויות על פרשת דרכים בשני צדי הדרך (כפי שעשו הפרוצות במקרא) ומכוונות פניהם זו אצל זו, הן כפי הנראה עוסקות בכשפים, ותקנתו של אדם המצוי שם היא ללכת בדרך אחרת, ואם אין דרך אחרת – להחזיק בידיו של אדם אחר לחלוף במקום, ואם אין אדם אחר – למלמל שמות של שדים בחרוזים: "אגרת אזלת אסיא בלוסיא מתקטלא בחיק קבל" (ומשמעותו המילולית של ביטוי זה היא: אגרת הולכת מרפאת... נהרגת אצל המקבל). מי שפוגש אישה העולה ממקום של טבילת מצווה, והוא מקדים לשמש את מיטתו – אוחזת בו רוח זנונים (שמהרהר באותה אישה), ואם היא מקדימה לשמש – אוחזת בה רוח זנונים, ותקנתו של אדם זה היא לומר את הפסוק: "שופך בוז על נדיבים ויתעם בתהו לא דרך" (תהלים קז, מ).  

שינה בצל – בברייתא נאמר: "השן בצל דקל יחידי בחצר, והישן בצל לבנה – דמו בראשו", כלומר, יש סכנה לישון במקומות הללו. האמורא רבי יצחק סבור שאמנם יש סכנה לישון בצל של דקל יחידי או בצל הלבנה, אך על אדם זה נאמר "גם כי אלך בגיא צלמות, לא אירא רע כי אתה עמדי" (תהלים כג, ד), שעליו לבטוח בה' שלא ינזק. רבי יצחק לא הזכיר בדבריו את הביטוי "דקל יחיד בחצר" מפני שלשיטתו דקל יחיד הוא דקל שאף דקל אחד אינו מטיל עליו צל, ואילו מן הברייתא משמע כי "דקל יחיד בחצר" הוא אפילו דקל שדקל אחר מטיל עליו את צלו. הסכנה בשינה בצל הלבנה הוא בלבנה הנוטה לשקוע, ולן בצד מערב של מקום שקיעתה, אך יכול ללון בצד המזרחי של מקום זריחתה.

פסחים קיא עמוד ב

עמוד זה עוסק במיני שדים ומזיקים.

מי שנפנה לצרכיו על גדם של דקל – אוחזת בו רוח מחלה ("רוח פלגא"), ומי שמניח ראשו על גדם דקל – אוחזת אותו רוח של כאב ראש ("רוח צרדא", מיגרנה). מי שפוסע על הדקל מבלי להניח רגליו על העץ, אם נקצץ הדקל – יהרג, ואם הדקל נעקר – אף הוא ייעקר וימות.   

צללים– חמישה מיני צל מסוכנים: צל דקל יחיד, צל של אילן כנדא, צל של צלף ("פרחא"), צל של אילן כנדתא, ויש האומרים כי גם צל הספינה וצל הערבה. הכלל הוא שכל עץ שענפיו מרובים או שהעץ שו קשה – צלו קשה, מלבד העץ הנקרא "מכרו משא" שעצו קשה אך צלו אינה קשה, כפי שאמרה השדה לבנה, שיעזוב את העץ הקורי בשם זה מפני שאילן זה מזיק לשדים והרג את אביו. רב אשי מספר כי רב כהנא היה פורש מכל מיני הצל.

מיני שדים - התלמוד מספר על שמותיהם ותוארם של המזיקים המצויים במקומות שונים, ופרטים אלו חשובים לעניין כתיבת הקמיע של מי שניזוק באחד מהם. המזיקים של הצלףנקראים רוחות. הרוח היא בריה שאין לה עיניים, ואפשר לברוח ממנה, ומספרים על תלמיד אחד שנפנה לצרכיו ליד הצלף, ושמע כי המזיק בא אליו וברח ממנו. המזיקים שליד הזרדים קרויים שדים, ובזרדים הסמוכים לעיר יש לפחות שישים שדים, ומספרים על מושל עיר אחת שבא ליד הזרדים, ובא לידי סכנה, ובאו לפני אחד החכמים שלא ידע כי צריך לכתוב קמיע כנגד שישים שדים, והשדים שמחו וחגגו על כך, ושרו בלעג על כך שתלמיד זה הולך עם לבוש של תלמיד חכם, אך למעשה אינו יודע לברך על לבישת הסודר ברכה ראויה, ואינו מסוגל לכתוב קמיע. תלמיד חכם אחר שמע וכתב קמיע מתאימה, ושמע שהם אומרים שעליהם לפנות את כליהם מאותו מקום. המזיקים המצויים בגגותנקראים רשפים.

התלמוד דן על שד מסוג קטב מרירי. מין קטב אחד נזכר בכתוב – "קטב ישוד צהרים" (תהלים צא, ו). קטב זה מופיע אחר הצהריים, ואפשר לראותו כשמביטים לתוך קרן העז שם הוא מתגלגל כנפה של קמח. מין קטב אחר נקרא "קטב מרירי". קטב זה מופיע עד הצהריים, ואפשר לצפות בו בכד של כותח שהוא מתגלגל בתוכו. בתלמוד מספרים כי אביי היה הולך בדרך, ותלמידיו ליוו אותו, רב פפא מימינו ורב הונא בריה דרב יהושע משמאלו. אביי שם לב כי קטב מרירי בא מצדו השמאלי, ולכן החליף את מקום עמידתם של התלמידים, ורב פפא שאל את רבו מדוע לא חשש לשלומו, ואביי השיב לרב פפא כי הוא איש עשיר והשעה מסייעת למזלו, ולכן יש פחות חשש שיפגע בו השד.מין זה של שדים נראה בוודאות החל מן התאריך א' בתמוז עד ששה עשר בתמוז, ולאחר זמן זה – יש ספק אם הם מצויים, ואם הם מצויים הם מצויים בצל החצב שלא גדל אמה, בצל חפצים נמוכים מגובה אמה, בשעות הבוקר והערב, ובעיקר בצל בית הכסא.

הסוגיה עוסקת במעשים שיש בהם סכנה:

עוורון - רב יוסף מזכיר שלושה דברים שעלולים לגרום לנזק לראיה: סירוק שיער הראש היבש, שתייה מטפטוף הנוזל מחבית היין, ונעילה של מנעלים בעוד שהרגליים לחות. מי ששותה מים בצלחת – עשוי לגרום לעצמו לכאב עיניים.

עוני- יש דברים הגורמים לעניות: מי שתולה לחם בסל בביתו, מורסן בבית, פירורים בבית, צלחת על פי הכד, מפני ששר המזון והעושר נקרא בשם "נקיד", בעוד ששר העניות נקרא בשם "נבל", וכשאין מקפידים על לכלוך כראוי, באה העניות. התלמוד מעיר כי תליית לחם פוגעת בפרנסה, כפתגם הרווח "התולה את הסל - כאילו תולה את מזונותיו", אבל אדם רשאי לתלות בשר או דגים כדרך הנהוגה.

 פחד – מי שאוכל שחליים מבלי ליטול ידיים – מפחד שלושים יום, מי שמקיז דם מבלי ליטול ידיו – מפחד שבעה ימים, מי שגוזז את שעורתיו מבלי ליטול ידיו – מפחד שלושה ימים, ומי שנוטל את ציפורניו מבלי ליטול ידיו – מפחד יום אחד מבלי לדעת מפני מה הוא מפחד. יד על הנחיריים עשויה לגרום לפחד ("דרגא לפחד"), ויד על המצח עשויה לגרום לשינה ("דרגא לשינתא").    

פסחים קי עמוד א

במשנה נאמר: "ולא יפחתו לו מארבעה כוסות, ואפילו מן התמחוי". התלמוד דן על חשש הסכנה שיש בעשיית פעולות במניין זוגי. בברייתא שנינו: "לא יאכל אדם תרי, ולא ישתה תרי, ולא יקנה תרי, ולא יעשה צרכיו תרי", כלומר, על אדם להימנע מאכילה, שתיה, קניה או תשמיש במניין זוגי ("תרי"=שניים), אך חכמים קבעו שיש לשתות ארבע כוסות ולא חששו משום סכנה, והאמוראים מסבירים דבר זה בכמה אופנים: לדעת רב נחמן ליל הפסח נקרא בכתוב "ליל שמרים הוא לה'" (שמות יב, מב), ומשמעות הביטוי "שימורים" הוא לילה המשומר מן המזיקין, ובכלל זה מן הסכנה של כשפים שיש בזוגות. רבאסבור כי הואיל ומדובר בכוס של ברכה (שמברכים עליה קידוש, יציאת מצרים, ברכת המזון והלל), הריהי מצטרפת לטובה ואינה מצטרפת לרעה. רבינא סבור כי חכמים תיקנו שתיית ארבע כוסות בדרך חירות, אבל כל אחת עומדת בפני עצמה, ולכן אינה מצטרפת לזוגות עם שאר הכוסות.

תשמיש – התלמוד מעיר כי כשאדם משמש מיטתו הוא אינו עושה זאת פעמיים, אלא מחליט לאחר מעשה לחזור ולשמש מיטתו, ולכן הפעולות אינון מצטרפות זו לזו, והחשש בברייתא לגבי עשיית צרכיו, קשור לכך שאדם אכל אוכל רב, והאיסור בכללו הוא "לא יאכל תרי, ולא ישתה תרי, ולא יעשה צרכיו אפילו פעם אחת", מפני שהאכילה מחלישה את גופו, ומיד אחר כך משמש ומפעיל את גופו מבלי לנוח לאחר האכילה.

שתייה– בברייתא נאמר: "שותה כפלים – דמו בראשו". התלמוד מסייג את הסכנה למקרה מסוים: א. ראה פני השוק - אמורא רב יהודה מסייג את הסכנה: "אימתי – בזמן שלא ראה פני השוק (לא יצא החוצה), אבל ראה פני השוק – הרשות בידו", ורב אשימספר כי ראה את חנניא בא ביבי שהיה יוצא לשוק לאחר שתייה של כל כוס. ב. בית\יציאה לדרך -  חשש זה של שתיית כפליים קיים ביחס למי שעומד לצאת לדרך, אבל מי ששותה בביתו – לא מסתכן בכך. לעניין זה שינה נחשבת כיציאה לדרך, ועדיף לא לשתות קודם שינה. רב פפא סבור כי גם יציאה לבית הכסא – נחשבת כיציאה לדרך.

בהקשר זה מספרים על שיטות של האמוראים להימנע משתיית זוגות: רבא היה סופר את מניין קורות הבית כדי לוודא שאינו שותה מניין זוגי. כאשר אביי שתה כוס אחת - אמו הייתה נותנת לו שתי כוסות בשתי ידיו, וכשרב נחמן בר יצחק שתה כוס אחת – שמשו היה נותן לו שתי כוסות, וכששתה שתי כוסות – שמשו היה נותן לו כוס אחת, וכך השלימו האם או השמש את מניין הכוסות למניין לא-זוגי. ואף על פי שמי שיושב בביתו אינו צריך לחשוש לכך, אדם חשוב צריך להקפיד על עצמו יותר מן הרגיל.

חשש במספרים זוגיים – האמוראים דנים באיזה מניין יש חשש של זוגות, והתלמוד מציג את הדעות בסדר יורד: א. עשר - עולא סבור כי אין חשש של זוגות במניין עשרה, והוא מוכיח זאת מתקנת חכמים בברייתא: "עשרה כוסות תיקנו חכמים בבית האבל", כלומר, יש לשתות בסעודת ההבראה בתחילת האבלות עשר כוסות, וחכמים בוודאי לא היו מתקנים דבר שיש בו חשש סכנה, אך אם מדובר על שתיית שמונה – יש לחשוש משום זוגות. ב. שמונה - רב חסדא ורבה בר רב הונא סבורים שאין חשש למניין שמונה, מפני שהמילה השביעית באחד מפסוקי ברכת כוהנים היא "שלום" – ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (במדבר ו, כו), ומילה זו אינה מצטרפת לרעה, ולכן גם אינה מצטרפת למניין שמונה, ומניין שמונה תמיד חסר. יחד עם זאת, בשתיית שש כוסות יש חשש זוגות. ג. שש – רבה ורב יוסף סבורים שמניין שש אין בו חשש זוגות, מפני שהמילה השישית "יחנך" בברכת הכוהנים: "יאר ה' פניו אליך ויחנך" (שם, כה), אינה נכללת במניין, אבל יש לחשוש למניין ארבע.  ד. ארבע - אביי ורבא סבורים שאין לחשוש למניין ארבע, מפני שהמילה השלישית "וישמרך" בברכה הראשונה בברכת הכוהנים: "יברכך ה' וישמרך" (שם, כד), אינה מצטרפת לדבר רע, ולכן אין לחשוש אלא לזוגות בלבד, ולא למספרים זוגיים בכלל. רבא בעניין זה הולך לשיטתו, שהיה נוהג להוציא את החכמים לאחר ששתו ארבע כוסות, ולמרות שפעם אחת האמורא רבא בר ליואי הוזק, רבא לא סבור היה שיש לחשוש לשדים, אלא נימק זאת בכך שאותו תלמיד הקשה עליו בזמן הדרשה לרבים.

יוסף השד ועולמם של השדים - רב יוסף מספר כי שוחח עם יוסף השד, וזה סיפר לו כי אשמדאי מלך השדים ממונה על כל הזוגות, אך המלך אינו נקרא מזיק. ויש האומרים כי אמר לו כי המלך כועס ורותח במהירות, ועושה כרצונו כפי שמלך בשר ודם פורץ גדר לעשות לו דרך ואין יכולים למחות בו. רב פפא מספר כי יוסף השד אמר לו כי השדים מזיקים והורגים את מי ששתה שתי כוסות בין בשוגג בין במזיד, אך למי ששתה ארבעה מזיקים ולא הורגים, ואף זאת רק במזיד ולא בשוגג. מי ששתה ארבע כוסות יכול לתקן את מעשיו, וליטול את בוהן היד הימנית ביד השמאלית, ואת בוהן היד השמאלית ביד הימנית, ולומר שהבהונות ואני – ביחד שלושה, ואין כאן זוגות. ואם הוא שומע קול האומר כי יש כאן ארבעה, יאמר כי יש כאן חמישה, וכן הלאה. בתלמוד מסופר כי אחד האמוראים המשיך בס]פירה עד מאה ואחד עד שהשד התבקע.

אמימר מספר כי שוחח עם הגבירה האחראית על הנשים המכשפות, וזו אמרה לו כי מי שפוגש נשים כשפניות – יאמר כך: "צואה חמה בסלי תמרים קרועים תהיה בפיכן, ימרטו שערותיכם, ותישא הרוח את הפירורים שאתן מכשפות בעזרתם, יתפזרו התבלינים שלכם, ישא הרוח את הכרכום החדש שלכן, ועד שחסו וחסתן עלי לא הייתי בא לכאן, אבל כעת משבאתי לכאן התקררו רחמיכן עלי, וגם רחמי התקררו", ואף שהדברים הללו בחלקם נראים חסרי משמעות – הרי זה כעין נוסחה של כישוף שמפחידה את המכשפות.

פסחים קי עמוד ב

התלמוד עוסק בחשש הזוגות כפי שהוא עוסק בנושאים אחרים בהלכה, ודן בכללים, במקור, במקומות שנוהג בהם האיסור, בספק ובצירוף לעניין זוגות. 

כללים בעניין זוגות - הכלל היסודי בעניין סכנת זוגות הוא שכל מי שמקפיד על זוגות – מקפידים המזיקים עמו, וכל מי שאינו מקפיד – אין מקפידים עמו, אך על כל פנים עליו לחשוש מן המזיקים ולא לעשות כפי שירצה. כלל אחר בעניין זוגות הוא שכל דבר שנגמרה עשייתו בידי אדם - אין בו חשש זוגות, ובמיני מאכלים שנגמרה עשייתם בידי שמיים – יש חשש זוגות. התלמוד מונה דברים שאין בהם חשש זוגות: בקערות וככרות שעושה האדם אין חשש של זוגות. השותה בחנות – אין חשש של זוגות. הנמלך ולא מתכנן מתחילה לעשות פעולה בזוגות – אין חשש של זוגות. באורח – אין משום זוגות, שכן אינו יודע כמה ישתה. אישה – איינה חוששת משום זוגות אלא אם מדובר באישה חשובה.

המקור לאיסור זוגות - התלמוד מסביר כי הסיבה ההיסטורית להרחבה של חשש זה קשורה לחוסר ידיעה, ומסופר כי רב דימי בא מארץ ישראל עם מסורת מדויקת לגבי הדברים המזיקים בזוגות: "שתי ביצים, ושני אגוזין, ושני קישואים, ודבר אחר – הלכה למשה מסיני", ואולם, מאחר שחכמים לא ידעו לומר מהו אותו "דבר אחר" הנזכר במסורת, הורחב החשש לכל דבר שיש בו זוגות.

המקומות בהם מקפידים על איסור זוגות - בארץ ישראל כלל לא היוו מקפידים על זוגות, (כפי המסורת המצומצמת של רב דימי), בניגוד לבבל שם הקפידו יותר, ומסופר כי רב דימי מנהרדעא הקפיד אפילו שלא לסמן סימנים בזוגות על החביות, ופעם אחת אירע וסימנו סימן כפול על החבית, והחבית התבקעה.

זוגות וכשפים - ההקפדה על זוגות נוגעת הן למזיקים והן לכשפים, אך יש למעשה הבחנה בין מזיקים לכשפים. בעניין מזיקים – האמוראים הבחינו בין מספרים זוגיים כמו ארבע, שש, שמונה ועשר, למניין היסודי של שניים שביחס אליו יש להקפיד. לעומת זאת, בעניין כשפים – החשש קיים גם במקרים רחבים יותר, מפני המכשפים המחפשים דרך להטיל כישוף על אדם. בהקשר זה מסופר על אדם אחד שגרש את אישתו, וזו הלכה ונישאה לחנווני שהיה מוכר יין בחנות. אדם זה היה שותה יין רב, ואף על פי שאשתו עשתה כשפים ביין, לא הזיקו לו הכשפים מפני שנזהר בשתייה של זוגות. יום אחד שתה הרבה, ותה, ועד שש עשרה כוסות עוד הייתה דעתו צלולה ונזהר בעצמו, אך לאחר מכן כבר שתה הרבה ואיבד את צלילות דעתו, ואשתו גרמה לו לצאת החוצה (שכן הזוגות מזיקים במיוחד מחוץ לבית), ופגע בו ערבי נווד אחד, ואמר לו כי הוא רואה שכשפים שולטים בו ולכן כאילו אדם הרוג הולך כאן, ומרוב בהלה, נשען וחיבק את הדקל, והדקל התייבש והתבקע.

ספק זוגות – בעניין זה יש מחלוקת על המסורת של רבא: "אמר רבינא משמיה דרבא: זוגי לחומרא, ויש האומרים: זוגות לקולא".

צירוף לזוגות – התלמוד דן בצירוף של דברים שונים לזוגות:

א. אספרגוס – רב חיננא בריה דרב יהושע סבור כי האספרגוס מצטרף רק לטובה ולא לרעה, ולפיכך אין חשש זוגות באכילתו או בשתייתו.

ב. צירוף יין ושיכר - רב יוסף סבור כי כוס שיכר אינה מצטרפת לשתי כוסות יין – ולכן יש עדיין חשש זוגות, ואולם כוס יין מצטרפת לשתי כוסות שיכר – ואין חשש זוגות. רעיון זה רמוז במשנה כלים (כז, ג): "זה הכלל: כל המחובר לו מן החמור ממנו – טמא, מן הקל ממנו – טהור", כלומר, דבר המטמא בשיעור קטן (שמחמירים עליו לטמא אפילו בשיעור זה), מתחבר ומצטרף לשיעור של דבר המטמא בשיעור גדול (שמקלים עליו שלא יטמא עד שיעור מסוים).

ג. צירוף מה שעל השולחן עם מה שלפני השולחן – האמורא רב סבור כי שתי כוסות שלפני הנחת השולחן מצטרפות לכוס ששותים בזמן שהשולחן מונח במקומו, ואילו כוס שלפני הסעודה עם השולחן אינה מצטרפת לכוסות ששותים על השולחן. רב משרשיא סבור כי עיקר החשש בזוגות הוא תקנת האדם שלא יפגע ממזיקים, ולכן סדר השתייה אינו משנה וכל עוד לא שתה זוגות – אין חשש, וברור כי מוסכם כי אם שתה כוס אחת לפני השולחן (קודם עריכת הסעודה) ושתיים אחרי עריכת השולחן – הן אינן מצטרפות זו לזו. בהקשר זה הסוגיה רומזת למעשה המתואר במסכת בבא מציעא (פו עמוד א) על אחד משליחי המלך שרדף אחר רבה בר נחמני, והגיע לבית המארח של רבה בעיר פומבדיתא. כשהביאו שולחן לפניו השקו אותו שתי כוסות, והוציאו את השולחן מלפניו, ופרצופו חזר לאחוריו, אך שאלו את רבה כיצד עליהם לעשות כדי להחזיר את המצב כפי שהיה, ורבה השיב כי עליהם לקרב את השולחן לפניו ולהשקותו בכוס אחת, ולאחר מכן להוציא ת השולחן מלפניו.

ד. מזוג – משקה מזוג המעורב ממשקה ומים מצטרף למשקה אחר לעניין חשש זוגות, ונחלקו האמוראים אם כלל זה תקף גם למים: לדעת שמואל המים אינם מצטרפים למשקאות אחרים, ואפילו אם מזג מים במים – אין המים אינם נקראים משקה מזוג להצטרף למשקה אחר. לדעת רבי יוחנן המים מצטרפים לזוגות. רב פפא סבור כי המים שמצטרפים הם מים חמים המעורבים במים קרים, או קרים בחמים, מפני שרק מים אלו נחשבים למזוגים, ולא מים קרים המעורבים במים קרים, או חמים בחמים. 

פסחים קט עמוד א

בברייתא שנו: "הכל חייבים בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים ואחד תינוקות. אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין? אלא מחלקין להן קליות ואגוזים בערב פסח, כדי שלא ישנו, וישאלו. אמרו עליו על רבי עקיבאשהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח, כדי שלא ישנו, וישאלו". התנאים נחלקו האם יש חובה של שתיית ארבע כוסות של יין לתינוקות: לדעת תנא קמא אף התינוקות חייבים, ולדעת רבי יהודה התינוקות אינם צריכים יין אלא צריכים מאכלים אחרים שיסייעו להם להישאר ערניים ולשאול שאלות בסדר ההגדה (ויין כפי הנראה עשוי אף להרדימם), ובהקשר זה מספרים כי כך אכן היה מנהגו של רבי עקיבא.

בברייתא אחרת מתואר מנהג אחר בליל הסדר שמטרתו להעיר את התינוקות: "רבי אליעזר אומר: חוטפין מצות בלילי פסחים, בשביל תינוקות שלא ישנו". ובתוספתא יומא (ד, ב) מתוארים עוד מנהגים של רבי עקיבא ביחס להפסקת הלימוד בבית המדרש שמטרתם הייתה לדאוג לילדים: "אמרו עליו על רבי עקיבא: מימיו לא אמר הגיע עת לעמוד בבית המדרש, חוץ מערב פסחים וערב יום הכיפורים. בערב פסח – בשביל תינוקות, כדי שלא ישנו. וערב יום הכיפורים – כדי שיאכילו את בניהם".

שמחה ברגל – בעקבות הדיון לגבי היין שאינו מתאים לילדים בליל הסדר, דנים גם על מצוות שמחה ברגל. בברייתא שנינו: "חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, שנאמר:"ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך...והיתום והאלמנה אשר בשעריך" (דברים טז, יד). במה משמחם? ביין. רבי יהודה אומר: אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן", ומבארים: "אנשים בראוי להם – ביין, ונשים, בבבל  בבגדי צבעונין, בארץ ישראל – בבגדי פשתן מגוהצין", ואף כאן מוצאים כי היין אינו מועיל לכל אדם, אלא רק למי ששמח בו, ואילו הנשים שמחות בבגדים חדשים המתאימים לאופנת המקום.

במדרש ההלכה מבואר כי מבחינה היסטורית בזמן בית המקדש השמחה באה לידי ביטוי באכילת בשר קורבן שלמים: "רבי יהודה בן בתירא אומר: "בזמן שבית המקדש קיים – אין שמחה אלא בבשר, שנאמר: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך" (דברים כז, ז), ועכשיו שאין בית המקדש קיים – אין שמחה אלא ביין, שנאמר "ויין ישמח לבב אנוש" (תהלים קד, טו), ונמצא כי יש לא רק הבדל בין אדם לאדם במה שגורם לשמחה, אלא גם בזמנים ומקומות שונים.

רביעית הלוג - בדף הקודם דנו על שיעור רביעית, ובעקבות זאת האמוראים מספרים על מידות שונות למדידה שיעור זה. רבי יצחק מתאר קסת של מורייס (כלי לציר מלוח) שהיה בציפורי ומידתו הייתה כשיעור מידת הלוג במקדש, והיו משערים בעזרתה שיעור רביעית של שתיית כוס יין בפסח. רבי יוחנן מספר על כלי מידה קדום שנקרא שמינית שהיה מצוי בעיר טבריה, ומידתה הייתה עודפת ברבע על המידה הנקראת בשם שמינית באותו הזמן, ובעזרתה היו משערים רביעית של פסח.

פסחים קט עמוד ב

רב חסדא מתאר את רביעית הלוג בעזרת יחידות נפח: "רביעית של תורה – אצבעים על אצבעים ברוב אצבעים, וחצי אצבע, וחומש אצבע". רב חסדא מבסס את החשבון על הממדים של מקווה מים הנלמדים מן הכתוב "ורחץ במים את כל בשרו" (ויקרא טו, טז) – במי מקוה...מים שכל גופו עולה בהן. וכמה הן? אמה על אמה ברום שלוש אמות, ושיערו חכמים שיעור מי מקוה ארבעים סאה".

על ידי מעבר מיחידות הנפח ליחידות השטח, אפשר בקלות לעבור משיטת מדידה אחת שיטת מדידה אחרת, ולבטא את מידת הרביעית בעזרת אצבעות. מעבר זה מבוסס על השוואת ממדי השטח והנפח של מקווה: מקווה הוא בנפח ארבעים סאה, ובשטחו הריהו אמה על אמה בגובה שלוש אמות. בסאה אחת יש ששה קבים, בקב יש ארבעה לוגים, ובלוג יש ארבע רביעיות, ונמצא כי במקווה אחד יש שלושת אלפים שמונה מאות וארבעים רביעיות. כדי לבטא זאת ביחידות של אצבעות, יש לפעול לפינ הכללים הבאים: בכל אמה יש ששה טפחים, ובכל טפח יש ארבע אצבעות, ונמצא כי המקווה הוא עשרים וארבע אצבעות כפול עשרים וארבע אצבעות כפול שבעים ושתיים אצבעות, והמנה של חילוק האצבעות ברביעית היא 10.8 אצבעות מעוקבות, שהן שתי אצבעות על שתי אצבעות על שתי אצבעות ועוד חצי אצבע ועוד חומש אצבע (2.7 אצבעות).

בהקשר זה של חישוב מקווה, מוסר רב אשי מרבין בר חיננא שאפשר היה לפרק את שולחן המקדש ("של פרקים היה"). ההוכחה לכך היא שאם מניחים כי השולחן היה עשוי מיחידה אחת בלתי-פריקה, מאחר שרוחבו של השולחן הוא אמה (שמות כה, כג), אין דרך להטביל את השולחן במקווה ששיעורו אמה. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה, מפני שייתכן כי היו מטבילים את השולחן ב"ים שעשה שלמה", שהיה לפי המסורת מעין מאגר מים גדול שהיה מחזיק בנפחו שיעור של מאה וחמישים מקווה טהרה.

פסחים קח עמוד א

במשנה נאמר: "ערבי פסחים סמוך למנחה – לא יאכל אדם עד שתחשך. ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין, ואפילו מן התמחוי".

הסבה בליל פסח – במשנה נאמר: "לא יאכל עד שיסב", והאמוראים בסוגיה דנים איזה מן הדברים הנאכלים בליל הפסח צריכים הסבה: מצה – צריך הסיבה, מרור – אין צריך הסיבה, יין – יש מסורות שונות משמו של רב נחמן אם צריך הסיבה או אין צריך הסיבה, אך אין סתירה בין המסורות, מפני שאחת עוסקת בשתיית שתי הכוסות הראשונות בסעודה, והאחרת בשתיית היין בשתי הכוסות האחרונות.

עם זאת, עדיין אפשר לשאול האם לפי פתרון זה שתי הכוסות הראשונות צריכות הסיבה מפני שמפגין ומדגים בתחילת הסעודה את החירות בשתיית היין, ושתי הכוסות האחרונות לא צריכות הסיבה מפני שכבר קראו את ההגדה ואכלו את סעודת החג ו"מה שהיה – היה"; או לחילופין, שתי הכוסות האחרונות צריכות הסבה מפני שבסוף אמירת ההגדה חשים תחושה של חירות (באמירת הלל), ושתי הכוסות הראשונות אינן צריכות הסבה, מפני שבתחילת ההגדה אומרים את נוסח "עבדים היינו" שאינו מתאים להסבה בדרך חירות. מאחר שיש הצדקה ונימוק לשתי הדרכים הללו, מסקנת הסוגיה היא שיש להסב הן בשתי הכוסות הראשונות והן בשתי הכוסות האחרונות, כלומר, להסב בשתיית ארבע כוסות היין בליל הסדר.

אופן ההסבה – א. פרקדן – שכיבה פרקדן על הגב אינה נחשבת כהסבה. ב. הסבה לצד ימין – אינה נחשב כהסבה. התלמוד מעיר כי יש סכנה בהסבה בצד בימין (או פרקדן, לפי פירוש אחר), מפני שמי שאוכל בהטיה לצד, עלול לגרום לפתיחה של שסתום הוושט, ולבלוע את האוכל שאמור להגיע לוושט לקנה הנשימה הפתוח ("שמא יקדים קנה לוושט").    

מי מסב – א. אישה – איש הנמצאת אצל בעלה לא צריכה הסבה, אבל אישה חשובה – צריכה הסבה. ב. בן אצל אביו – צריך הסבה. ג. תלמיד אצל רבו – הלומדים בבית המדרש שאלו האם תלמיד אצל רבו צריך הסבה. בסוגיה מספר אביי כי כשהיו אצל רבה היו נשענים זה על ברכיו של זה, וכשבאו לרב יוסף אמר להם שאינם צריכים, מפני שעל פי המשנה במסכת אבות (ד, יב) צריך להיות "מורא רבך כמורא שמים", והסבה בדרך חירות אינה מביעה מורא מפני הרב. עם זאת, בברייתא אחרת שנו: "עם הכל אדם מיסב, ואפילו תלמיד אצל רבו", אך התלמוד מסביר כי ברייתא זו אינה עוסקת בתלמיד ורב אלא באופן מושאל לנגר ושוליית הנגר, שרשאי להסב כשהוא עם האומן המלמד אותו את המלאכה. ד. שמש בסעודה – רבי יהושע בן לוי סבור כי השמש שאכל כזית מצה כשהוא מסב – יצא, ומכאן שאם לא הסב לא יצא ידי חובת מצה, ומכאן שהוא צריך הסבה.

פסחים קח עמוד ב

במשנה נאמר: "ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך. אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי".

דיני ארבע כוסות

א. החייבים – בברייתא שנינו: "הכל חייבים בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים, ואחד נשים, ואחד תינוקות. אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין? אלא מחלקין להן קליות ואגוזים כדי שלא ישנו, וישאלו...". רבי יהושע בן לוי מסביר מדוע נשים חייבות בארבעה כוסות, שאף הן היו בנס יציאת מצרים מעבדות לחירות.

ב. שיעור היין – בזמן התלמוד היו מערבים ומוזגים מים ביין כדי להקל על שתיית היין, ובתערובת היה שיעור היין כשליש או כרבע מכמות המים, תלוי במנהג מקומות שונים. רב יהודה אומר משמו של שמואל כי ארבעה כוסות צריך שיהא בהן "כדי מזיגת כוס יפה", כלומר, שיעור של אחד חלקי שש עשרה לוג יין (16\1), שמוסיף עליו עוד שלושה חלקי שש עשרה מים (16\3), כך שהיין המזוג של יין ומים יהיה בשיעור רביעית הלוג. התלמוד מקשה על הלכה זו מן הברייתא: "ארבעה כוסות הללו צריך שיהא בהן כדי רביעית, אחד חי ואחד מזוג, אחד חדש ואחד ישן. רבי יהודה אומר: צריך שיהא בו טעם ומראה יין". הברייתא אינה מבחינה בין יין חי ליין מזוג, וקובעת כי רביעית הלוג יין מספיקה לכל ארבעת הכוסות, בניגוד לשמואל הסבור כי יש צורך ברובע-רביעית יין לכל ארבעת הכוסות (16\1). התלמוד מסביר כי למעשה מדובר בשיעור אחד, אלא שבסיס החישוב שונה: שמואל לא עסק בשיעור כולל של ארבעת הכוסות אלא בשיעור כוס אחת – "כדי מזיגת כוס יפה"=רובע רביעית הלוג, ואילו הברייתא עסקה בשיעור כולל של ארבעת הכוסות ברביעית הלוג יין. התלמוד מעיר כי לשיטת רבי יהודה אין די שיהיה טעם יין, אלא גם יש צורך שיהיה מראה אדום של יין על פי הכתוב "אל תרא יין כי יתאדם" (משלי כג, לא).

התלמוד דן על עוד שלוש הלכות בעניין סוג היין, אופן השתיה, וכמות השתיה: "שתאן חי – יצא, שתאן בבת אחת – יצא, השקה לבניו ולבני ביתו – יצא".

ג. יין חי – מי ששתה ארבע כוסות של יין חי ללא מזיגת מים – יוצא ידי חובת שתיית יין, אך לא ידי חובת חירות.

ד. שתייה בבת אחת – מי ששתה ארבע כוסות בבת אחת ובפעם אחת – יצא ידי חובת יין, אך לא יצא ידי חובת ארבע כוסות.

ה. השקה לבניו ולבני ביתו – מי ששותה מן היין, ואחר כך משקה מכוסו לבניו ולבני ביתו – יצא ידי חובה. האמורא רב נחמן בר יצחק מוסיף כי יוצא ידי חובה רק אם שתה את רוב הכוס, ורק אחר כך השקה לבני ביתו, אבל אם שתה פחות מרוב כוס, אינו נחשב כמי ששתה כוס שלמה, ולא יוצא ידי חובה.

פסחים קז עמוד א

קידוש והבדלה ביין ובשיכר– בתלמוד מספרים מר ינוקא ומר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי שיום אחד הזדמן אמימר למקומם, ולא היה להם יין ברשותם, והביאו לו שיכר לקדש עליו, אך הוא סירב ולא הבדיל, והלך לישון מבלי לאכול דבר ("בת טוות" =לן בצום). למחרת טרחו והביאו לו יין, והוא הבדיל על היין, וטעם איזה דבר.. בשנה שלאחר מכן חזר אמימר והזדמן למקומם, ושוב לא היה להם יין להבדיל עליו, ונתנו לו שיכר, אך הפעם הסכים אמימר להבדיל על היין, ואמר ששיכר זה הוא "חמר מדינה" (יין המדינה), משקה שיש לו חשיבות כמו יין באותו מקום, והבדיל על השיכר, וטעם איזה דבר. מסיפור זה למדים שלוש הלכות: א. המבדיל בתפילה צריך להבדיל על הכוס, ואין די בהבדלה בתפילה. ב. אסור לאדם לאכול קודם שיבדיל. ג. מי שלא הבדיל במוצאי שבת – מבדיל והולך כל השבת (השבוע) כולו (או לפי הנוסח של אמימר בדברי רבא: "כל היום כולו").

רב הונא שואל את רב חסדא האם מותר לקדש על שיכר. רב חסדא משיב כי הוא עצמו שאל את רב על שיכר שעורים, שיכר תאנים ושיכר העשוי מסנה אם הם ראויים לקידוש, ורב שאל את רבי חייא, ששאל שאלה זו את רבי יהודה הנשיא, ולא פתר לו את הבעיה, ולכן גם בנוגע לשיכר, אי אפשר להתיר לקדש. השומעים למדו ממעשה זה, שאמנם אין לקדש על שיכר, אך אין בעיה להבדיל על שיכר, אך רב חסדא אמר להם שרב סבור כי כשם שאין מקדשים על שיכר כך גם אין מבדילים על שיכר, ואף שמואל סבור שאין מקדשים או מבדילים על שיכר.

בסוגיה מסופר כי לוי שלח לרבי יהודה הנשיא שיכר בן שלוש עשרה "מגני" (שריות) שיש לו טעם מובחר, ורבי טעם את השיכר והיה מבוסם היטב ממשקה זה, ואמר שעל יין כגון ראוי לקדש ולומר עליו את כל השירות והתשבחות שבעולם. בלילה ציער אותו השיכר וגרם לו לכאב-בטן, ואמר השיכר מצער ומפייס, שיש לו טעם טוב אך הוא גורם צער למי ששותה אותו. התלמוד מביא אמרות של האמוראים בשבח ובגנות השיכר: רב יוסף אמר שידור נדר ברבים שאין לו התרה שלא ישתה שיכר. רבא אומר שישתה מי זוריון (מי שריית הפשתן) ולא ישתה שיכר, ואומר כי מי שמקדש על שיכר יהיה שותה בקביעות שיכר (שלא יהיה לו כסף לקנות יין טוב). עוד מספרים כי רב הונא מצא כי רב מקדש על שיכר, ואמר לו: האם התחיל אבא (שמו הפרטי של רב) לקנות מעות מן השיכר, כלומר, להתעסק בתעשיית השיכר עד שמצא חן בעיניו השיכר, והחליט לקדש עליו.  

התלמוד דן על מקורות תנאיים אחדים בעניין קידוש על יין ועל שיכר. בברייתא אחת שנינו: "אין מקדשין אלא על היין, ואין מברכין (ברכת המזון) אלא על היין". מלשון ההלכה "אין מברכים על היין" משתמע כי מברכים רק על שתיית יין ולא על משקים כמו שיכר ומים, אך התלמוד מסביר כי באמת מברכים עליהם "שהכל נהיה בדברו", והברייתא קובעת שאין אומרים הבא כוס של ברכה לברך בה את ברכת המזון אלא על היין.

בברייתא אחרת שנינו מחלוקת תנאים על קידוש על שיכר ועל שיעור היין בקידוש: "אין מקדשין על השכר. משום רבי אלעזר בר רבי שמעון אמרו: מקדשין". מטעימת יין – כל שהוא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מלוא לוגמא". האמורא רב הונא מוסר הלכה של רב: "המקדש וטעם מלוא לוגמא – יצא, ואם לאו – לא יצא". יש המוסרים הלכה זו משמו של רב גידל דמן נרש, אך רב נחמן בר יצחק אומר כי הוא שנה את ההלכה לא משמו של גידול בר מנשיא או גידול בר מניומי אלא משמו של החכם גידול, וחשוב לדייק בזהות מוסר ההלכה בכינויי לואי מיוחדים כדי שאם תתעורר סתירה בין שתי הלכות, ידעו לומר אם סתירה זו היא בדבריו של אותו חכם או  שמדובר על חכם אחר ששמו זהה אך תוארו שונה.

פסחים קז עמוד ב

במשנה נאמר: "ערבי פסחים סמוך למנחה – לא יאכל אדם עד שתחשך". הלומדים בבית המדרש דנו על פירוש "סמוך למנחה" הנזכר במשנה – אם מדובר על זמן סמוך למנחה גדולה, חצי שעה לאחר חצות היום, או סמוך למנחה קטנה, שעתיים וחצי לפני שקיעת החמה. ביסוד השאלה הפרשנית עומדת שאלה לגבי טיב החשש הנזכר במשנה - האם החשש נוגע לקורבן פסח, וחוששים שאדם יאכל וימשך בסעודתו, והדבר ימנע ממנו מלעשות את הפסח בצוהרי יום ארבעה עשר (בזמן מנחה גדולה), או שהחשש נוגע לאכילה מצה, וחוששים שאדם יאכל אוכל רב סמוך לשעות הערב, ויאבד את התיאבון מלאכול מצה בערב, ויאכל את המצה באכילה גסה בלי כל תיאבון.

רבינא סבור כי יש להוכיח מן הברייתא: "אפילו אגריפס המלך שהוא רגיל לאכול בתשע שעות – אותו היום לא יאכל עד שתחשך". הברייתא מזכירה כי אגריפס רגיל לאכול בתשע שעות ביום, ואף על פי כן חל איסור עליו לאכול עד חשיכה סעודה. אם האיסור הנזכר במשנה חל סמוך למנחה קטנה, החידוש בברייתא הוא שאפילו מי שרגיל לאכול בזמן הסמוך למנחה קטנה - אסור באכילה. אך אם האיסור הנזכר במשנה הוא סמוך למנחה גדולה, אין חידוש מיוחד באגריפס, שכן האיסור מתחיל כמה שעות קודם לזמן אכילתו, ווודאי שאף הוא בכלל האיסור.

התלמוד מעיר כי אפילו אם מקבלים את ההוכחה, ומניחים כי במשנה מדובר על סמוך למנחה קטנה בתשע שעות ומחצה, החידוש אינו שאיסור זה חל גם על מי שרגיל לאכול בתשע שעות, אלא שגם ביחס לאדם הרגיל לאכול בשעות הצהרים ולאחר מכן לאכול בערב כמו אגריפס – אין להתחשב בתחושת הזמן האישית שלו ולהחשיב את תשע שעות שלו כאילו היו ארבע שעות ביום שהיא שעה מוקדמת ביחס לשאר בני האדם, אלא אוסרים גם עליו לאכול סמוך למנחה קטנה.

אכילת מטבלים בערב הפסח– בברייתא שנינו: "אמר רבי יוסי: אבל מטבל הוא במיני תרגימא", כלומר, מותר לאכול פירות שנאכלים בטיבול במשקה. ובתוספתא פסחים (י, ה) מתארים את השמש בערב הפסח: "השמש מטביל בבני מעיים (מטביל ירקות בבשר), ונותנן לפני האורחים, ואף על פי שאין ראיה לדבר – זכר לדבר, שנאמר: "נירו לכם ניר, ואל תזרעו אל קוצים" (ירמיהו ד, ג), כלומר, יש לחרוש את השדה קודם הזריעה כדי שבזמן הזריעה לא יזרעו קוצים, ולכן כדאי לאכול מאכלים קטנים כדי שלא להיות רעב מדי בסעודת הפסח.  

שתיית יין בערב הפסח – בתלמוד מסופר כי רבא היה שותה יין בערב פסח, כדי שהיין ימשוך את לבו לאכילת מצה בערב. רבה הסתמך על המשנה בהמשך פרק זה (י, ז): "בין הכוסות הללו, אם רצה לשתות – ישתה. בין שלישי לרביעי – לא ישתה". כלומר, מותר לשתות בין הכוסות הראשונות מפני שהיין אינו משביע אלא מגרה את התיאבון לאכילה, ואילו היה היין משביע אסור היה לשתות כדי שלא יבוא לאכול את המצה אכילה גסה שלא לתיאבון.  

בתלמוד מסופר על רב ששת שהיה יושב בתענית בכל ערב פסח ולא אוכל דבר. התלמוד שואל האם רב ששת סבור היה שאסור לאכול סמוך למנחה גדולה כדי שלא ימנע מלעשות פסח, וזמן עשיית הפסח כשר מן הבוקר לפי דעת בן בתירא: "מכשיר היה בן בתירא בפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר לשמו", ושעת "בין הערבים" (שמות יב, ו) הנזכרת בתורה כזמן שחיטת הפסח מתייחסת לטווח הזמן בין הערב של ליל ארבעה עשר לבין הערב של ליל חמישה עשר, ונמצא שכל יום ארבעה עשר כשר לשחיטת הפסח, ויש אפוא להימנע מאכילה כבר מן הבוקר. התלמוד דוחה אמנם אפשרות זו, ומסביר כי רב ששת נהג לצום מן הבוקר מפני שהוא היה מפונק ועדין, ואם היה אוכל איזה דבר בבוקר – בערב לא היה נהנה עוד מהאוכל, ולפיכך צם כל אותו היום.

פסחים קו עמוד א

במדרש ההלכה דורשים את הכתוב: "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ז): "זוכרהו על היין. אין לי אלא ביום, בלילה מנין? תלמוד לומר: זכור את יום השבת לקדשו". נוסח זה של המדרש מעורר שני קשיים. ראשית, מן המדרש נראה כי עיקר הקידוש הוא ביום, ויש צורך למצוא מקור לקידוש הלילה, למרות שנראה יותר כי עיקר הקידוש הוא בלילה מיד עם כניסת השבת. קושי אחר הוא המקור לקידוש בלילה מן הכתוב "זכור את יום השבת לקדשו" שמובנו היסודי הוא קידוש היום ("יום השבת"). מטעמים אלה, התלמוד מציע נוסח חדש למדרש: "זכור את יום השבת לקדשו – זוכרהו על היין בכניסתו. אין לי אלא בלילה. ביום מנין? תלמוד לומר: זכור את יום השבת".

האמורארב יהודה סבור כי ביום מברכים בורא פרי הגפן על היין, ואין ברכה מיוחדת שתוכנה הוא קדושת השבת. בתלמוד מסופר כי רב אשי הזדמן לעיר מחוזא, ובני המקום ביקשו ממנו שיקדש להם "קידושא רבה" (קידוש גדול), ונתנו לו יין על מנת לקדש בו. רב אשי שאל את עצמו מהו קידושא רבה, ואמר לעצמו שכל הברכות שיש בהן כוס צריכות בכל מקרה ברכת בורא פרי הגפן, ולכן בירך על היין את ברכת בורא פרי הגפן והאריך בה, כדי לראות כיצד הציבור מגיב, ובעודו מאריך ראה זקן אחד שגוחן ושותה את היין, והבין כי אינו צריך לברך עוד ברכה, וקרא על עצמו את הכתוב בספר קהלת: "החכם עיניו בראשו" (קהלת ב, יד), כלומר, החכם מתכנן ושם-לב לסביבה כדי לדעת כיצד עליו לנהוג גם כשאינו יודע דבר על המציאות.  

מי שלא הבדיל במוצאי שבת – בני רבי חייא סבורים כי מי שלא הבדיל במוצאי שבת – מבדיל והולך בכל השבת (השבוע) כולו. רבי זירא סבור שהלכה זו נאמרה רק עד יום רביעי בשבת, ובתלמוד מסופר כי רבי זירא ישב לפני רב אסי, או שרב אסי ישב לפני ררבי יוחנן, ורבי יוחנן אמר כי לעניין נוסח הזמן הנכתב בגיטין – יום ראשון, שני ושלישי נקראים אחרי שבת, ואילו ימים רביעי, חמישי ושישי נקראים לפני שבת, ומכאן למד רבי זירא גם לעניין הבדלה, שמבדילים עד יום רביעי. רבי יעקב בר אידי מסביר כי המבדיל בתוך שאר ימות השבוע, אינו מבדיל על האור (האש), מפני שזמנה הוא במוצאי שבת. 

פסחים קו עמוד ב

נחלקו תלמידי רב בעניין קידוש כהפסקה בין נטילת ידיים לאכילה – לדעת רב ברונא, רב סבור כי הנוטל ידיו – אינו מקדש, מפני שהקידוש מפסיק בין נטילת ידים לבין האכילה, וצריך ליטול ידיו ולברך שנית. רב יצחק בר שמואל בר מרתא מעיר כי למרות שלא עבר הרבה זמן מאז מותו של רב, כבר שכחו את ההלכות שלימד, ומספר בהקשר זה כי פעמים רבות עמד לפני רב בסעודת שבת, ולפעמים הייתה חביבה עליו הפת והיה נוטל את ידיו, מקדש עליה את קידוש, ואוכל, מבלי לחשוש שהקידוש מפסיק בין נטילת הידיים לבציעת הפת, ולפעמים היה חביב עליו היין, והיה מקדש על היין.

קידוש או הבדלה אחר טעימה– יש כמה מחלוקות אמוראים בשאלה זו: רב הונא מוסר משמו של רב כי מי שטעם בליל שבת קודם הקידוש כלל אינו מקדש בלילה, מפני שקידוש תמיד קודם לסעודה, ואם הקדים את הסעודה, אין לו אלא לקדש למחרת לפני סעודת היום. רב חנא בר חיננאשואל את רב הונא האם לדעתו מי שטעם רשאי להבדיל הבדלה, ורב הונא משיב כי יש מחלוקת בעניין זה בינו לבין רב אסי: רב הונא סבור כי טעם מבדיל, ורב אסיסבור כי טעם אינו מבדיל.  בתלמוד מסופר כי רב ירמיה בר אבא הזדמן לביתו של רב אסי, שכח וטעם משהו לפני הבדלה קודם צאת השבת. נתנו לו כוס יין והבדיל. אשתו של רב אסי העירה כי הוא עצמו לא עושה כך, אך רב אסי אמר לה שעליה לעזוב אותו ולא להעיר לו, מפני שהוא סבור בעניין זה כרב הונא רבו.

התלמוד מעיר על מחלוקת אמוראים נוספת בעניין זה: רב יוסף אומר בשם שמואל כי טעם – אינו מקדש, ואינו מבדיל. ורב נחמןבשם שמואל כי טעם – מקדש ומבדיל. רבא פוסק הלכה כשיטה האחרונה, שאפילו טעם – מקדש ומבדיל, ופוסק גם בעניין מי ששכח ולא קידש או הבדיל: "מי שלא קידש בערב שבת – מקדש והולך כל היום כולו. מי שלא הבדיל במוצאי שבת – מבדיל והולך כל השבת (ולפי נוסח אחר: היום) כולו".  

פסחים קה עמוד א

שבת קובעת את נפשה - בדפים הללו מספרים על אמוראים היושבים יחד בסעודה, ודנים בהלכות סעודה, כשאחד החכמים הוא שמש הסעודה, והוא מעיר על דיונם של חבריו. בדף הקודם עסקו בתלמידיו של רב, רב ברונא רב חננאל, כשרב ייבא סבא עומד ומשמש עליהם. וסיפור נוסף על אמימר, מר זוטרא, רב אשי, כשרב אחא בריה דרבא עומד ומשמש עליהם.

בדף זה מספרים סיפור שלישי במתכונת דומה, על רב חנניא בר שלמיא ותלמידיו של האמורא רב שהיו יושבים בסעודה, ורב המנונא סבא עומד ומשמש עליהם. החכמים שואלים את רב המנונא אם כבר קידש היום והחשיך, ועליהם להפסיק את סעודתם ולקבוע את סעודת שבת. רב המנונא משיב כי אין צורך להם בדבר זה, מפני שהשבת קובעת בכניסתה את סעודתה מעצמה, על יסוד דברי האמורא רב: "כשם שהשבת קובעת למעשר – כך שבת קובעת לקידוש", כלומר, שאכילת עראי אינה חייבת במעשר, מלבד בשבת ההופכת את אכילת העראי לאכילה קבועה ("קובעת למעשר"), ולכן גם ארוחה שנעשית בשבת נחשבת לסעודת קבע.

הבדלה אינה קובעת – מן הדיון בנושאים הללו הסיקו השומעים בטעות כי כשם שהשבת קובעת לקידוש כך קובעת השבת את ההבדלה של מוצאי שבת, ועם יציאת השבת – הסעודה כבר אינה נחשבת לסעודת שבת. ואולם, רב עמרם דוחה טענה זו, ומסביר כי השבת קובעת את הקידוש של סעודת השבת, אך אינה קובעת את ההבדלה עם יציאת השבת.

התלמוד מעיר כי על אף שהשבת אינה קובעת את יציאתה בהבדלה, אין להתחיל סעודה קודם הבדלה, ומותר רק להמשיך בסעודה שהתחיל בה קודם צאת השבת. בעניין שתייה – מחמירים יותר, ויש להפסיק לשתות יין ושכר אפילו אם התחיל לשתות קודם צאת השבת. בעניין שתיית מים – יש הסבורים שלא החמירו על השתיה, ואפשר להמשיך לשתות מים גם לאחר יציאת השבת, כמנהגם של חכמי בית המדרש של רב אשי, ויש הסבורים להחמיר על שתיית מים קודם הבדלה, כפי שמסופר על רב הונא שהעיר לאדם אחד ששתה מים קודם הבדלה, ושאל אותו אם אינו חושש למיתת אסכרה (דיפתריה), על פי דברי התנא משמו של רבי עקיבא: "הטועם כלום קודם שיבדיל – מיתתו באסכרה".

קידוש במהלך יום השבת – רבינא שואל את רב נחמן בר יצחק על מי שלא קידש בערב שבת, אם רשאי לקדש במשך יום השבת. רב נחמן בר יצחק משיב על יסוד דבריהם של בני רבי חייא בעניין הבדלה: "מי שלא הבדיל במוצאי שבת – מבדיל והולך כל השבת (השבוע) כולו", ואפשר מכאן להסיק גם לעניין קידוש, שאם לא קידש – מקדש במהלך שבת. רבינא מקשה על רב נחמן בר יצחק מן התוספתא ברכות (ג, יב): "ליל שבת ולילי יום טוב – יש בהן קדושה על הכוס, ויש בהן הזכרה בברכת המזון. שבת ויום טוב – אין בהם קדושה על הכוס, ויש בהן הזכרה בברכת המזון". מן התוספתא עולה כי ביום השבת וביום טוב "אין בהם קדושה על הכוס" (כלומר, אין נוסח מיוחד של קידוש אלא רק ברכת בורא פרי הגפן), בניגוד להנחה שמי שלא קידש בליל שבת מקדש ביום שבת, ואולם, רב נחמןו בר יצחק דוחה את הראיה, ומסביר כי ייתכן שהתוספתא אינה עוסקת במציאות אפשרית אלא במציאות רגילה, כשלא אירע דבר מיוחד. 

פסחים קה עמוד ב

התלמוד ממשיך לדון על קידוש ביום שבת של מי שלא קידש בליל שבת, ורבינא מקשה על רב נחמן בר יצחק על יסוד תחילת ההלכה בתוספתא ברכות (שם): "כבוד יום וכבוד לילה – כבוד יום קודם. ואם אין לו אלא כוס אחד – אומר עליו קידוש היום (קידוש של כניסת שבת), מפני שקידוש היום קודם לכבוד יום וכבוד לילה". התוספתא קובעת כי חובת קידוש היום קודמת לחובת הסעודה בלילה וביום שיש בהן מצוות כבוד השבת (על פי "לקדוש ה' מכובד" ישעיהו נה, יג), אך אם אפשר לעשות את הקידוש ביום כדברי רב נחמן בר יצחק, הפתרון הוא להמתין ולשמור את כוס הקידוש עד ליום השבת, ולעשות ביין שתי מצוות – מצוות קידוש וכבוד סעודת יום השבת. רב נחמן בר יצחק דוחה את הקושיה, ומסביר כי התוספתא סבורה כי עשיית מצווה חביבה בשעתה הראויה, ומפני זה חביבה מצוות קידוש השבת מיד עם כניסת השבת בליל שבת, ואין להמתין לקדש עד יום שבת.

רבינא ממשיך ומקשה על העקרון של "חביבה מצווה בשעתה" מן התוספתא בברכות (שם, ז): "הנכנס לביתו במוצאי שבת – מברך על היין, ועל המאור, ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה על הכוס. ואם אין לו אלא כוס אחד – מניחו עד לאחר המזון, ומשלשלן כולן לאחריו". מהלכה זו משתמע שממתינים עם ההבדלה עד לאחר המזון, כדי שיברך ברכת המזון על היין ואחר כך יאמר את ההבדלה, ואין אומרים כי חביבה מצוות ההבדלה בשעתה. רב נחמן בר יצחק משיב שהוא אינו חכם, מגיד עתידות, או חכם יחיד בדורו ("חכימאה, חוזאה, יחידאה"), אך הוא שנה את המסורת וסידר את ההלכה ("גמרנא וסדרנא"), והורו בבית המדרש כמותו, מפני שיש הבדל בין כניסת היום ליציאת היום - בכניסת היום מקדימים לקדש מפני שבכך נראה כי מחבבים את השבת, ואילו ביציאת היום מאחרים להבדיל, כדי שלא ייראה כאילו יום השבת הוא משא וטורח שיש לפורקו במהרה.

התלמוד מעיר כי אפשר ללמוד מברייתא זו שמונה הלכות בדיני הבדלה: א. הבדלה בתפילה ועל הכוס – מן ההלכה "הנכנס לביתו במוצאי שבת..." אפשר ללמוד כי "המבדיל בתפילה – צריך שיבדיל על הכוס". ב. כוס יין בברכת המזון – מברכים ברכת המזון על כוס יין. ג. שיעור כוס של ברכה – כוס של ברכת הבדלה צריך שיהא בה שיעור מסוים, ולכן ייתכן שלאדם לא יהיה אלא "כוס אחד" שאינו יכול לחלק את מה שיש בה לשני חלקים, מפני שאין די שיעור בכל אחד מן החלקים. ד. המברך צריך שיטעום – יש לטעום מיין ההבדלה, ולכן אין מברכים "בורא פרי הגפן" פעם אחת על ההבדלה בלי שתיה, ופעם נוספת כחלק מברכת המזון. ה. טעמו פגמו – מי שטועם יין אינו רשאי להשתמש בו ונחשב היין שבכוס כיין פגום, ואי אפשר לטעום ממנו ואחר כך לברך עליו ברכת המזון ו. טעם – מבדיל - מי שטעם לפני הבדלה חייב בהבדלה, ולכן רשאי להמשיך בסעודתו ולהבדיל לאחר ברכת המזון. ז. שתי קדושות על כוס אחד – רשאים לברך ברכות שונות על אותה כוס יין – ברכת המזון והבדלה. ח. סדר ברכות ההבדלהכבית שמאי (על פי רבי יהודה בתוספתא ברכות ה, לא) – שמברך על המאור ואחר כך על הבשמים.

רב אשי סבור כי שתי ההלכות של "טעמו – פגמו", ושל שיעור כוס של ברכה נובעות מטעם משותף, שכן מי שטועם את היין פוגם את היין, מפני שאין בו עוד שיעור. ובתלמוד מסופר על אמוראים אחדים שהקפידו על פגימה לא רק בכוס, אלא גם בכלים ממינים שונים: רבי יעקב בר אידי הקפיד על כד יין שלא ישתו ממנו כדי שלא יפגם, רב אידי בר שישא הקפיד על כוס פגומה, ומר בר רב אשי הקפיד על חבית פגומה, ולקידוש היה לוקח מחבית שלא נפגמה.  

פסחים קד עמוד א

בתלמוד מתארים שלושה מנהגים של רבא בהבדלה: להקדים את ברכת הבשמים לברכת הנר, להדליק אבוקה למצווה מן המובחר, ולומר בנוסח ההבדלה "ברוך...המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה". רבא מסביר כי נוסח זה מסתמך על הוראתו של רבי אושעיא על מניין הברכות בהבדלה: "הפוחת - לא יפחות משלוש, והמוסיף - לא יוסיף על שבע", אך רב יעקב בר אבא מתפלא שרבא לא בחר בנוסח קצר יותר של שלוש, או האריך לשבח שבע הבדלות, ורבא מסביר כי ההבדלה "בין יום השביעי לששת ימים המעשה" סמוכה לחתימת הברכה, ונחלקו האמוראים מה נוסח החתימה: לדעת שמואל המבדיל צריך שיאמר מעין חתימה סמוך לחתימתו, ולדעת חכמי פומבדיתא צריך שיאמר מעין פתיחה סמוך לחתימה, ורבא הולך בעניין זה כשיטת שמואל.

הבדל אחר בין שיטת שמואל לחכמי פומבדיתא הוא בעניין נוסח ההבדלה ביום טוב שחל להיות במוצאי שבת. חתימת ההבדלה במקרה זה היא "המבדיל בין קודש לקודש", ולכן לשיטת מי שסבור כי נוסח החלק הסמוך לחתימה הוא מעין החתימה – יש צורך לומר "בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת", שכן הפתיחה עוסקת רק בהבדלה בין קודש לחול, ואילו לפי מי שסבור כי יש צורך במעין פתיחה סמוך לחתימה, אין צורך לציין הבדלה בין קודש לקודש – "בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת". 

התלמוד דן על גוף ההלכה של רבי אושעיא בעניין מניין ההבדלות בנוסח ברכת ההבדלה – "לא יפחות משלוש ולא יוסיף על שבע". הלכה זו סותרת את ההלכה בתוספתא ברכות (ה, ז) שם שנו: "אומר הבדלות במוצאי שבתות, ובמוצאי ימים טובים, ובמוצאים יום הכיפורים, ובמוצאי שבת ליום טוב, ובמוצאי יום טוב לחולו של מועד, אבל לא במוצאי יום טוב לשבת. הרגיל - אומר הרבה, ושאינו רגיל – אומר אחת", והתלמוד מסביר כי אכן יש מחלוקת תנאים בדבר זה, כפי המסורת של רבי יוחנן: "בנן של קדושים אומר אחת, ונהגו העם לומר שלוש". בנן של קדושים הוא כינויו של רבי מנחם בן סימאי שהיה נקרא בשם זה מפני שלא היה מסתכל בצורות של עבודה זרה שהיו מוטבעות על המטבעות. רב שמואל בר אידי אמנם שלח לרבי יוחנן מסורת משמו של חנניא אחיו הפוסק שיש לומר רק הבדלה אחת, ואולם, מסקנת הסוגיה היא שאין הלכה כחנניא, אלא נוהגים לומר שלוש הבדלות כפי שנהגו העם.

הסוגיה דנה על נוסח ההבדלה גם לאור הברייתא: "סדר הבדלות היאך? אומר: 1. המבדיל בין קודש לחול, 2. בין אור לחושך, 3. בין ישראל לעמים, 4. בין יום השביעי לששת ימי המעשה, 5. בין טמא לטהור, 6. בין ים לחרבה, 7. בין מים העליונים למים התחתונים, 8. בין כהנים ללויים וישראלים, וחותם בסדר בראשית, ואחריםאומרים ביוצר בראשית. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חותם 'מקדש ישראל'". התלמוד מעיר כי לדעת רבי יהושע בן לוי המבדיל צריך להזכיר בנוסח ההבדלה מעין ההבדלות האמורות בתורה, אך על פי נוסח הברייתא נזכרת גם ההבדלה "בין ים לחרבה", למרות שבתורה לא נזכרת המילה הבדלה ביחס לקריעת ים סוף, והפיכת הים לחרבה, ולפיכך יש למחוק הזכרה זו מן המניין.  

אפילו כאשר מוחקים את ההבדלה בין הים לחרבה מנוסח הברכה, ומניחים בעקבות הסוגיה הקודמת כי הנוסח של "בין יום השביעי לששת ימי המעשה" אינו אחת ההבדלות אלא "מעין חתימה" הסמוכה לחתימה – אין ברשימה של הדברים המנויים בנוסח זה אלא שש הבדלות בלבד, ואילו הנוסח המושלם הוא של שבע הבדלות ("לא יוסיף על שבע"), ולכן יש להציע כי ההבדלה בין כהנים, לויים וישראלים אינה הבדלה אחת אלא הבדלה כפולה – בין כוהנים ללויים, על פי הכתוב: "בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרון להקדישו קדש קדשים הוא ובניו עד עולם" (דברי הימים א, כג, יג), ובין לויים לישראלים, על פי הכתוב: "בעת ההוא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה'" (דברים י, ח).

בברייתא נחלקו האם החתימה היא סדר בראשית, יוצר בראשית או מקדש ישראל, והאמוראים נחלקו גם כן על חתימת ברכת ההבדלה: "רבאמר: מקדש ישראל, ושמואל אמר: ברוך המבדיל בין קודש לחול". בתלמוד מתוארת מסורת משמו של רבי יהושע בן חנניה המשלבת את הנוסחים ביחד: "כל החותם "מקדש ישראל, והמבדיל בין קודש לחול – מאריכין לו ימיו ושנותיו", ואולם, אביי או רב יוסף קיללו את מי שעושה כשיטתו של רב, ואין ההלכה כברייתא זו אלא פוסקים כשיטתו של שמואל, וחתימת ההבדלה היא בנוסח "ברוך המבדיל בין קודש לחול". 

פסחים קד עמוד ב

בתלמוד מסופר על עולאשהזדמן לעיר פומבדיתא. רב יהודה אמר לרב יצחק בנו לכבד את עולא בסל של פירות, ולשים לב בזמן שהוא שם מה נוסח ההבדלה של עולא. רב יצחק הבן לא הלך למקום בעצמו אלא שלח את אביי, וכשאביי חזר, שאל אותו רב יצחק מה נוסח ההבדלה, ואביי השיב כי הם נוקטים את הנוסח הקצר: "המבדיל בין קודש לחול", מבלי להוסיף עוד הבדלות.

רב יצחק חזר אל אביו רב יהודה, ולשאלת האב השיב כי לא בירר את הדברים בעצמו אלא אביי הלך בשליחותו, ואמר לו כי הם אומרים "המבדיל בין קודש לחול". רב יהודה כעס על הגאווה והעצלות של בנו שלא רצה לשאול בעצמו את עולא, ואמר כי בשל כך לא זכה הבן שתאמר השמועה של עולא מפיו.

התלמוד דן על גוף דבריו של עולא, ומקשה על שיטתו מן הברייתא: "כל הברכות כולן פותח בברוך וחותם בהן בברוך, חוץ מברכת מצות, וברכת הפירות, וברכה הסמוכה לחבירתה, וברכה אחרונה שבקרית שמע, שיש מהן פותח בברוך, ואין חותם בברוך, ויש מהן שחותם בברוך ואין פותח בברוך, והטוב והמטיב פותח בברוך ואינו חותם בברוך". ברייתא זו מתארת שלושה דפוסים של נוסחי ברכות: הנוסח הכללי הוא סימטרי – מתחילים את הברכה ב"ברוך אתה ה'...", וחותמים את סוף נוסח הברכה באמירת "ברוך אתה ה'...", אך לצד זה יש ברכות שפותחות בתחילתן בנוסח זה (ברכת מצוות, ברכת הפירות, הטוב והמיטיב בברכת המזון), וברכות שרק מסיימות בנוסח זה (ברכה הסמוכה לחברתה, ברכה אחרונה בקריאת שמע).

ברייתא זו קשה על דברי עולא שפתח בברכת ההבדלה בנוסח "ברוך אתה ה' המבדיל בין קודש לחול", ולא חתם בסיום הברכה. אבל התלמוד מסביר כי מצד מסוים ברכת ההבדלה דומה לברכת המצוות, וכפי שנוסח ברכת המצוות הוא "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וצוונו...", ואין היא חותמת בהמשכה ב"ברוך אתה ה'" מפני שאין בה אלא הודאה ושבח בלבד על קדושת המצוות שקידש אותנו הקב"ה בה, ולכן אין צורך בחתימה מיוחדת שתחתום את הברכה מעין עניינה הראשון, ואף בברכת המבדיל יש הודאה על ההבדלה של הקב"ה, ואין בה עוד עניינים המצריכים חתימה מיוחדת בשם ה'. 

פסחים קג עמוד א

סדר ברכות ההבדלה והקידוש ביום טוב לאחר שבת – במוצאי שבת יש חובה להבדיל על היין. כשחל יום טוב במוצאי שבת, יש חובה לקדש על היין את יום טוב, אך האמוראים נחלקו מה היחס בין חובת ההבדלה לחובת הקידוש, ומה הסדר הפנימי של ברכות ההבדלה: יין ("בורא פרי הגפו"), נר ("בורא מאורי האש") והבדלה ("המבדיל בין קודש לחול"), ושבע שיטות אמוראים נאמרו בדבר זה:

רב – יקנ"ה (ראשי תיבות של יין, קידוש, נר הבדלה), שמואל – ינה"ק, רבה – יהנ"ק, לוי – קני"ה, רבנן – קינ"ה, מר בריה דרבנא – נקי"ה, ומרתא משמו של רבי יהושע: ניה"ק.  

מלבד שיטות התנאים מתוארת בתלמוד שיטת תנאים משמו של רבי יהושע בן חנניה. בתלמוד מסופר כי אבוה דשמואל שלח לרבי יהודה הנשיא שאלה לגבי סדר הבדלות ביום טוב שחל במוצאי שבת, ורבי שלח לו בחזרה: "כך אמר רבי ישמעאל בר רבי יוסישאמר משום אביו, שאמר משום רבי יהושע בן חנניה: נהי"ק". רבי חנינא מנמק את שיטת רבי יהושע בן חנניה במשל: משל למלך שיוצא ואפרכוס (מושל) נכנס, מלוין את המלך, ואחר כך יוצאין לקראת אפרכוס", ולכן יש להבדיל ולסיים את ההבדלה על שבת (המלך במשל), ואחר כך לצאת לקראת יום טוב בקידוש (האפרכוס במשל).

האמוראים מתייחסים גם למציאות מורכבת של יום טוב שחל במוצאי שבת שיש בו גם ברכת "זמן" ("שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה"). מציאות זו תקפה לרוב המועדים: יום טוב ראשון של פסח, ביום טוב ראשון של סוכות, בשמיני עצרת, ובשבועות, מלבד יום טוב שביעי של פסח שנחשב כהמשכו של החג הראשון, וכלן אין מברכים בו ברכת זמן, ונחלקו אמוראים האם לשלב את ברכת הזמן באמצע סדר הברכות או בסוף סדר הברכות: "אביי אמר: יקזנ"ה, ורבא אמר: יקנה"ז", וההלכה נפסקה כשיטת רבא.

מנהגיו של רבא בהבדלה - בתלמוד מסופר כירב הונא בר יהודה הזדמן לביתו של רבא, והביאו לפניו מאור (נר) ובשמים, ובירך רבא על הבשמים תחילה, ואחר כך על המאור. רב הונא בר יהודה תמה על מנהג זה של רבא, העומד בסתירה לכאורה למשנה במסכת ברכות (ח, ה): "בית שמאיאומרים: נר, ומזון (ברכת המזון על כוס היין), בשמים והבדלה, ובית הלל אומרים: נר ובשמים ומזון והבדלה", ושואל את רבא על כך. רבא משיב כי המשנה היא כשיטת רבי מאיר, אך בתוספתא במסכת ברכות (ה, לא) מפרש רבי יהודה את המחלוקת באופן שונה: "רבי יהודה אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המזון שהוא בתחילה, ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים. בית שמאי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור", ובפועל כפי שמעיר רבי יוחנן נהגו העם כבית הלל על פי שיטת רבי יהודה, לברך קודם על הבשמים ואחר כך על הנר.

עוד מסופר בתלמוד על רב יעקב בר אבא שהזדמן לביתו של רבא, וראה כי הוא מברך בורא פרי הגפן על הכוס הראשונה בסעודה, ואחר כך מברך על כוס ברכת המזון, ושאל את רבא מדוע הוא נוהג לברך ברכה נוספת אם כבר ברך פעם אחת על היין בברכה הראשונה ופטר למעשה כל שתיית יין בסעודה. רבא משיב כי כך היו עושים בבית ראש הגולה, אך רב יעקב בר אבא ממשיך להקשות, שכן בבית ראש הגולה האורחים לא יכולים היו לדעת אם יגישו להם כוס יין נוספת, ובשל הספק מברכים על כל כוס בסעודה, אך בסעודתו של רבא הכוס השנייה כבר מונחת במקומה, ודעתו של המברך עליה כבר בברכה ראשונה.

רבא מסביר כי הוא נהג בעניין זה כמנהג תלמידיו של רב, ובסוגיה מספרים על רב ברונא ורב חננאל, תלמידיו של רב, שישבו לסעוד סעודה, כשרבי ייבא סבאעומד ומגיש להם את הסעודה. לאחר שסיימו את הסעודה אמרו: 'הבה נברך', ולאחר ברכת המזון שוב חזרו ואמרו לרב ייבא סבא: 'הבה נשתה', ורב ייבא אמר להם משמו של האמורא רב אמר כי בשעה שאדם אומר כי הוא עומד לברך ("הבה ונברך), אסור לו עוד לשתות מן המשקה בסעודה מפני שהסיח את דעתו מן המשקה, וברכת היין הראשונה אינה חלה על משקה זה שלאחר ברכת המזון, ואם רוצים לשתות יין לאחר שהסיחו את דעתם ממנו – צריכים לברך שוב "בורא פרי הגפן".

פסחים קג עמוד ב

בתלמוד מסופר על אמימר, מר זוטרא ורב אשי שישבו בסעודה, כשרב אחא בריה דרבא משמש ומגיש להם את הסעודה. אמימר בירך על כל כוס של יין שהגישו לפניו, מר זוטרא בירך רק על הכוס הראשונה ועל הכוס האחרונה, ורב אשי בירך רק על הכוס הראשונה. רב אחא בריה דרבא שאל את האמוראים כיצד יש לנהוג.

אמימר הסביר כי אין ללמוד ממעשיו עקרון כללי מפני שהוא נמלך ומתחרט בכל פעם, ובכל פעם שהוא שותה הוא חש כאילו לא ירצה עוד לשתות, אך לאחר זמן הוא רוצה לשתות עוד ולכן הוא מברך גם על הכוס האחרת.

מר זוטרא מסביר כי הוא נהג כמנהג תלמידי רב המתואר בעמוד הקודם, שאם ממשיכים לשתות יין לאחר שמוכנים לברך ברכת המזון, נחשב הדבר כהסחת הדעת מברכה ראשונה על היין, ויש לברך שוב על היין.

רב אשי סבור כי אין לפסוק הלכה כתלמידיו של רב. ההוכחה של רב אשי היא משיטתו של רב בעניין סדר ברכות הבדלה וקידוש ביום טוב שלאחר שבת: יין (בורא פרי הגפן), קידוש, נר, הבדלה (יקנ"ה), שכן קודם מברך ברכת היין אך אינו חייב לברך שוב על היין להבדלה, למרות שמפסיק בברכת הקידוש בין ברכת היין לברכת ההבדלה. אך התלמוד סבור שיש לדחות את הראיה של רבא אשי, מפני שברכת הקידוש אינה מסיחה את דעתו של האדם משתיית היין, בעוד שבמעשה המסופר על תלמידי רב, ההכנה לברך ברכת המזון ("הב לן וניבריך'), מסיחה את דעתו של האדם מן השתייה, ולאחר מכן הוא חייב לברך שוב על היין ברכה ראשונה.

התלמוד ממשיך לתאר את מנהגיו של רבא בהבדלה – ומסופר כי כשבא רבא להבדיל בא השמש של רבא והדליק אבוקה מן הנר הדולק, ורב יעקב בר אבא שאל מדוע יש צורך בהדלקה זו של האבוקה מן הנר. רבא השיב כי השמש עשה כן מדעת עצמו, אך רב יעקב בר אבא המשיך לשאול, שכן בוודאי השמש לא היה נוהג כך אם לא היה שומע את הדברים מפיו של רב. רבא שואל את רב יעקב בר אבא האם הוא אינו סבור שיש להשתמש בהבדלה באבוקה – שיש בה כמה פתילות – מפני שהיא מצווה מן המובחר המדגישה ומבליטה את לשון הרבים בברכת "בורא מאורי האש" שכן כל אש יש לה אור מיוחד משל עצמה.

עוד מספרים כי רבא בירך בברכת ההבדלה בנוסח: "המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה". רב יעקב בר אבא שואל גם כן מדוע חורג רבא מפסיקתו של רב לברך "המבדיל בין קודש לחול" – מפני שזוהי ההבדלה של רבי יהודה הנשיא, ורבא משיב כי הוא נוהג כשיטת רבי אלעזר בשמו של רבי אושעיא שבברכת ההבדלה – אין לפחות משלוש הבדלות ולא להוסיף על שבע הבדלות.

פסחים קב עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים על שינוי מקום סעודה בדיני ברכות: לדעת רבי יוחנן סועדים שעברו ממקום למקום אינם צריכים לברך, אך עמדה זו סותרת לכאורה את הנאמר בברייתא ויש לפיכך לדחותה. לדעת רב חסדא צריך לברך על שינוי מקום, וההגדרה של שינוי מקום היא רק כאשר עוברים הסועדים מבית לבית ולא ממקום למקום באותו הבית. כמו כן, שינוי מקום נוגע רק ל"דברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם", כלומר, מאכלים שאפשר לברך ברכה אחרונה על אכילתם אפילו שלא במקום הסעודה ולא למאכלים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם, ואילו לדעת רב ששת, שינוי מקום משפיע גם על דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם.

התלמוד דן בברייתא הסותרת לכאורה את עמדת רב חסדא: "בני חבורה שהיו מסובין לשתות, ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין - אין טעונין ברכה למפרע (ברכה אחרונה על הסעודה), כשהן חוזרין - אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים? שהניחו שם זקן או חולה, אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה, כשהן יוצאין - טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה", ומברייתא זו עולה כי אפילו ביחס לדברים הטעונים ברכה במקומם, אין צריך ברכה למפרע (אחרונה) או לכתחילה (ראשונה) רק אם הניחו במקום זקן או חולה הממתין במקום הסעודה.

האמורא רב נחמן בר יצחק משיב כי לשיטת רב חסדא ברייתא זו היא כשיטת רבי יהודה בברייתא אחרת: "חברים שהיו מסובין, ועקרו רגליהם לילך לבית הכנסת או לבית המדרש, כשהן יוצאין – אין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין – אין טעונין ברכה לכתחילה. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בזמן שהניחו שם מקצת חברים, אבל לא הניחו שם מקצת חברים, כשהן יוצאין – טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין – טעונין ברכה לכתחילה", ואילו רב חסדא סבור כעמדת חכמים בברייתא זו שאינם דורשים שיניחו במקום הסעודה "מקצת חברים". 

התלמוד מצביע על קושיה נוספת מברייתא זו על עמדת רבי יוחנן, על אף שעמדה זו כבר נדחתה מברייתא קודמת. מן הברייתא משתמע כי היא עוסקת בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם, ועל כן כשהן יוצאים ממקומם - אינם טעונים ברכה למפרע, וכשהן חוזרין – אינן טעונים ברכה לכתחילה, אך בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, כשהם יוצאים – טעונים ברכה למפרע (ברכה אחרונה), וכשהם חוזרים – טעונים ברכה לכתחילה אפילו לשיטת חכמים, בסתירה לעמדת רבי יוחנן.

ואולם, התלמוד סבור שאפשר לדחות דיוק זה מן הברייתא, מםני שרבי יוחנן יכול היה להשיב כי הברייתא אכן דנה על מקרה של "עקרו רגליהן" ממנו משתמע כי היא עוסקת בדברים שטעונים ברכה לאחריהם במקומם (ולכן נחשבים כמי שעקרו ממקומם), אך מקרה זה רק נועד להדגיש את עמדתו של רבי יהודה הסבור כי אפילו במקרה זה, יש צורך שישארו מקצת החברים במקום הסעודה, ואילו לשיטת חכמים אפילו בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם – אין צריכים לברך, ואין אפוא סתירה בין שיטת רבי יוחנן לעמדת חכמים. 

פסחים קב עמוד ב

בדפים הקודמים דנו על מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי האם יש צורך להפסיק סעודה לצורך קידוש, ובעמוד זה דנים על ברייתא העוסקת בדרך ההפסקה הראויה: "בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהם היום – מביאין לו כוס של יין, ואומר עליו קדושת היום (קידוש שבת), ו(כוס) שני אומר עליו ברכת המזון, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך. גמרו (את הסעודה), כוס ראשון – מברך עליו ברכת המזון, והשני אומר עליו קדושת היום". לדעת רבי יהודה מפסיקים את הסעודה, מקדשים על כוס אחת, ומברכים ברכת המזון על סעודת החול על כוס שנייה. ולדעת רבי יוסי מסיימים את הסעודה, ולאחר סיום הסעודה מברכים ברכת המזון על כוס אחת, ועל הכוס השנייה מקדשים.

התלמוד שואל מדוע אין מברכים את ברכת המזון וברכת הקידוש על כוס יחידה. רב ששת משיב כי אין אומרים שתי קדושות על כוס אחת, ורב נחמן בר יצחק מסביר כי הטעם לכך הוא שאין עושים מצוות חבילות חבילות, כלומר, אין עושים כמה מצוות יחד כעין חבילה, מפני שמראה בכך שרצונו להיפטר מן המצווה במהרה ולא לעשותה בשלמות.

התלמוד דן על כלל זה של "אין עושין מצוות חבילות חבילות" ביחס לדיני הבדלה. בתוספתא מסכת ברכות (ח, לב) שנו: "הנכנס לביתו במוצאי שבת – מברך על היין, ועל המאור, ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה על הכוס. ואם אין לו אלא כוס אחד – מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו". מן התוספתא עולה כי מי שאין לו אלא כוס אחד של יין ממתין עד לאחר ברכת המזון, ומברך עליו את ברכת המזון ואת ברכות ההבדלה, ומכאן משמע שאפשר לברך על המזון וגם להבדיל על כוס אחת, בניגוד לכלל. התלמוד מסביר כי במקרה זה מדובר על אדם שאין לו אלא כוס אחד, ולפיכך יש להקל עליו ולהתיר לו לברך שתי ברכות על כוס אחת.

קושיה אחרת על כלל זה היא מיום טוב שחל להיות אחר השבת. האמוראים נחלקו מה סדר הברכות הראוי של ברכות היין, הקידוש, נר והבדלה (יקנ"ה, ינה"ק, יהנ"ק, קני"ה, קינ"ה, נקי"ה, ניה"ק) בשביעי של פסח שאין בו ברכת שהחיינו ("זמן"), ומה סדר הברכות ביום טוב ראשון שחל אחר השבת כשמוסיפים לברכות הללו גם ברכת זמן (יקזנ"ה, יקנה"ז), אך ההנחה היסודית בכל מקרה היא שרשאי לברך את ברכת ההבדלה ואת ברכת הקידוש על אותה כוס יין, ואינו חושש לעשיית מצוות חבילות חבילות. התלמוד מסביר כי במקרה של שביעי של פסח – בוודאי כבר אכל האדם את כל מה שהכין לחג, וייתכן כי נשאר לו מעט יין, אך במקרה של יום טוב ראשון שחל אחר השבת – רשאי להבדיל ולקדש על כוס אחת, מפני שקידוש והבדלה הם שני היבטים של דבר אחד – קדושתו של היום, והבעיה של עשיית מצוות חבילות חבילות מתעוררת ביחס לברכת המזון וקידוש שהם שני עניינים שונים, שאין לצרפם זה לזה.

פסחים קא עמוד א

קידוש בבית הכנסת – נחלקו האמוראים על מעמדו של קידוש בבית כנסת: "אמר רב: ידי יין לא יצאו, ידי קידוש יצאו, ושמואלאמר: אף ידי קידוש לא יצאו...ורבי יוחנן אמר: אף ידי יין נמי (=גם) יצאו".

השיטות השונות מתייחסות לשני ההיבטים שיש בקידוש: חובת הקידוש של יום השבת, והחובה לקדש על היין. לדעת רב– המקדשים בבית כנסת אינם פוטרים את עצמם מלברך על היין שישתו בביתם ברכת בורא פרי הגפן, אבל פוטרים את עצמם מחובת הקידוש בבית, אם כי יש עדיין משמעות לקדש בבית ולהוציא ידי חובת קידוש את בני הבית שלא היו בבית הכנסת. לדעת שמואל – "אין קידוש אלא במקום סעודה", כלומר, יוצאים ידי חובת קידוש רק במקום אכילת הסעודה, ולכן הקידוש בבית הכנסת אינו מועיל אלא לאורחים הסועדים וישנים בבית הכנסת – להם נחשב בית הכנסת כמקום סעודתם. לדעת רבי יוחנן – המקדשים על היין בבית הכנסת יוצאים ידי חובת קידוש, ואף פוטרים את עצמם מלברך על יין ששותים בביתם.

התלמוד דן בשיטות השונות:

שיטת שמואל – שמואל סבור ש"אין קידוש אלא במקום סעודה". האמוראים סבורים היו בתחילה כי שיטת שמואל מתייחסת למי שקידש בבית אחד ולאחר מכן סועד בבית אחר – אין יוצא ידי חובת קידוש, אבל מי שקידש במקום אחד בבית ואחר כך סעד במקום אחר באותו בית – יוצא ידי חובת קידוש. אבל אחד מתלמידיו של שמואל, רב ענן בר תחליפא, מספר שפעמים רבות היה שמואל מקדש על גג הבית, ואחר כך מחמיר לחזור ולקדש בקומת הקרקע שם היתה סעודתו.

שיטה זו אינה ייחודית לשמואל, ואף אמוראים אחרים נהגו כך: רב הונא קידש במקום שבו היה דלוק נר, והעביר את כלי הסעודה לחדר השינה של בנו רבה, שם היה נר דלוק, וקידש וטעם מיני טעימה. אביי מספר כי רבה היה מבקש מן התלמידים שיטעמו לאחר הקידוש בביתו איזה דבר-מה כדי שיהא הקידוש במקום סעודה, והסביר להם כי הוא חושש שיכבה הנר במקום בו הם מתארחים ושוב לא יאכלו סעודת שבת, ולא יצאו ידי חובת קידוש. בהקשר זה מסופר כי רבה נהג להחמיר בכל מקום כדעת רב, מלבד שלושה נושאים בהלכה בהם נהג להקל כדעת שמואל, אבל בעניין קידוש במקום סעודה נהג להחמיר כדעת שמואל, שאין קידוש אלא במקום סעודה.

שיטת רבי יוחנן – לדעת רבי יוחנן יוצאים ידי חובה בברכת בורא פרי הגפן על כל שתיית יין במקום אחר. העקרון המנחה של רבי יוחנן הוא כלל בדיני ברכות: "שינוי יין ושינוי מקום – אין צריך לברך", כלומר, אם אדם בירך על היין, ואחר כך הזדמן לו יין ממין שונה, או שינה את מקומו – אינו צריך לברך שוב ברכה ראשונה על היין. התלמוד מקשה על דעת רבי יוחנן מדברי הברייתא: "שינוי מקום – צריך לברך, שינוי יין – אין צריך לברך", קביעה הסותרת במישרין את דבריו של רבי יוחנן, ומפני זה סבור התלמוד שיש לדחות את דברי רבי יוחנן.  

פסחים קא עמוד ב

אגב הדברים דנה הסוגיה באופן כללי על שינוי מקום לעניין ברכות –ונחלקו אמוראים בדבר: רב חסדא מגביל את החובה לברך לאחר שינוי מקום בשני תנאים:

א.שינוי המקום צריך להיות מבית לבית אבל לא ממקום למקום בבית אחד, כפי שעולה מברייתא השנויה בבית רב הינק, וכפי שיוצא מדבריו של רב הונא.

 ב. החובה לברך בשינוי מקום חלה רק על מאכלים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ולא על מאכלים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם. הסיבה להבחנה זו היא שמאכלים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם הם מאכלים הנאכלים בסעודה קבועה ומסודרת, וכששינה את מקום הסעודה, נחשב הדבר כאילו חזר וקבע את אותה סעודה במקום חדש, ולכן אינו צריך לברך שוב ברכה ראשונה.

רב ששת חולק על התנאי השני של רב חסדא, והוא סבור שאין כל הבדל בין מאכלים הטעונים ברכה במקומם לאלו שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ובכל מקרה אם שינה את מקומו – צריך לברך.

התלמוד מקשה על דעת רב חסדא מתוך דברי הברייתא (ראו תוספתא ברכות ד, יז): "בני חבורה שהיו מסובין לשתות, ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין - אין טעונין ברכה למפרע (ברכה אחרונה על הסעודה), כשהן חוזרין - אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים? שהניחו שם זקן או חולה, אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה, כשהן יוצאין - טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה".

מדברי הברייתא משמע כי אנשים האוכלים מאכלים הטעונים ברכה במקומם שעקרו רגליהם ממקום הסעודה, ולא הניחו במקום הסעודה זקן או חולה שלא יצאו לקראת החתן והכלה – צריכים לברך ברכה ראשונה כשהם חוזרים למקומם, שלא כדברי רב חסדא. ואולם, למסקנת הסוגיה, אין קושיה מהלכה זו, מאחר שהיא משקפת את שיטתו של רבי יהודה המחמיר על מי שעקר ממקום סעודתו שיהא חייב לברך ברכה ראשונה כשהוא שב למקומו.  

פסחים ק עמוד א

במשנה נאמר: "ערב פסחים סמוך למנחה - לא יאכל אדם עד שתחשך".

בתוספתא ברכות (ה, א) נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי יוסי בנוגע לשתי שאלות: האם רשאים להתחיל לאכול בערבי שבתות וימים טובים מזמן מנחה ואילך, והאם מי שהחלו לסעוד קודם זמן מנחה צריכים להפסיק לאכול עם כניסת השבת: "לא יאכל אדם בערב שבת וימים טובים מתשע שעות ולמעלה, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי רבי יהודה. רבי יוסיאומר: אוכל והולך עד שתחשך. מפסיקין לשבתות, דברי רבי יהודה, רבי יוסיאומר: אין מפסיקין".

הפסקת אכילה - בהקשר זה מובא מעשה חכמים בהמשך התוספתא (שם, ה"ב): מעשה ברבן שמעון בן גמליאל, ורבי יהודה, ורבי יוסי שהיו מסובין בעכו וקידש עליהם היום. אמר לו רבן שמעון בן גמליאל לר' יוסי: ברבי, רצונך לשבת? אמר לו: בכל יום אתה מחבב דברי בפני יהודה, עכשיו אתה מחבב דברי יהודה בפני, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?! אמר לו: אם כן לא נפסוק, שמא תקבע הלכה לדורות. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כר' יוסי".

הנשיא רבן שמעון בן גמליאל הסב בסעודה יחד עם החכמים רבי יהודה ורבי יוסי, ובכניסת שבת סבור היה רבן שמעון בן גמליאל להפסיק את הסעודה, ושאל את רבי יוסי אם ברצונו להפסיק את הסעודה (לשבת, כלומר, לא להסב עוד על המיטה), אבל רבי יוסי סבור היה שההפסקה תתפרש כפסיקת הלכה כרבי יהודה, ולכן המשיכו בסעודה ופסקו הלכה כרבי יוסי, שאין חובה להפסיק סעודה שהחלה מבעוד יום.

על אף שלפי המסופר בתוספתא נפסקה הלכה בעניין זה, האמוראים נחלקו מהי ההלכה: לדעת רבי יוחנן\רבי יוסי ברבי חנינא: "הלכה כר' יהודה בערב הפסח, והלכה כר' יוסי בערב שבת", ולדעת שמואל: "אין הלכה לא כרבי יהודה ולא כרבי יוסי, אלא פורס מפה ומקדש".

פסחים ק עמוד ב

פורס מפה ומקדש - התלמוד עוסק בהבנת שיטת שמואל הסבור שאין הלכה כרבי יהודה שיש חובה להפסיק, אך גם אין הלכה כרבי יוסי שיש צורך להפסיק הפסקה ממשית בעקירת השולחן העומד לפני כל אחד מן הסועדים, אלא די בהפסקה סמלית על ידי פריסת המפה על השולחן וקידוש המסמל את תחילתה של סעודה חדשה.

התלמוד מעיר כי המקור של מנהג "פורס מפה ומקדש" הוא בברייתא: "שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש, ואם הביא - פורס מפה ומקדש". מן הברייתא אפשר להסיק כי המנהג בימים ההם היה כפי הנראה לקדש, ורק אחר כך להביא את שולחן הסעודה למקום הסעודה, אבל אם כבר הביאו את השולחן למקום, אפשר היה לפרוס מפה על השולחן ולקדש.

הטעם לכך הוא שכיסוי המפה מסתיר את השולחן, ונראה כאילו הוא אינו נמצא במקום הסעודה, ואז אפשר לקדש כאילו אין שולחן במקום. מנהג סמלי זה בא לידי ביטוי כפי הנראה גם היום בכיסוי החלות בזמן הקידוש (אם כי יש עוד טעמים למנהג זה). בהקשר זה מסופר בסוגיה כי רב בר רב הונא הזדמן לביתו של ראש הגולה, וכשהביאו שולחן לפניו, כמנהג הרווח בבית ראש הגולה, פרס מפה וקידש (ראו ברכות מב, א)

עוד מעירים בסוגיה כי לדעת שמואל מנהג ההפסקה של פריסת מפה מתאים גם לסועדים ביציאת שבת - "כשם שמפסיקים לקידוש, כך מפסיקים להבדלה", ולאחר שפורסים מפה נראה כאילו הפסיקו מסעודה שלישית של שבת ורשאים להבדיל.     

התחלת אכילה – בעניין זה נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי, אך יש ברייתות סותרות על מה מסכימים רבי יהודה ורבי יוסי: לפי ברייתא אחת "שוין (מסכימים) שאין מתחילין", ולפי ברייתא אחרת "שוין שמתחילין". התלמוד מסביר כי  לפי הברייתא הראשונה הכל מסכימים שאין מתחילים לאכול סעודה בערב פסח סמוך למנחה, ולפי הברייתא השנייה הכל מסכימים כי מותר להתחיל לסעוד בערב שבת קודם השעה התשיעית ("קודם תשעה", "סמוך למנחה"), והמחלוקת בתוספתא היא אפוא על התחלת סעודה לאחר השעה התשיעית. 

פסחים צט עמוד א

במשנה שנינו:

א.      שתי חבורות שנתערבו פסחיהן - אלו מושכין להן אחד, ואלו מושכין להן אחד. אחד מאלו בא לו אצל אלו ואחד מאלו בא לו אצל אלו, וכך הם אומרים: 'אם שלנו הוא הפסח הזה - ידיך משוכות משלך ונמנית על שלנו, ואם שלך הוא הפסח הזה - ידינו משוכות משלנו ונמנינו על שלך'. וכן חמש חבורות של חמשה חמשה ושל עשרה עשרה - מושכין להן אחד מכל חבורה וחבורה, וכן הם אומרים.

ב.      שנים שנתערבו פסחיהן - זה מושך לו אחד וזה מושך לו אחד. זה ממנה עמו אחד מן השוק וזה ממנה עמו אחד מן השוק. זה בא אצל זה וזה בא אצל זה, וכך הם אומרים: 'אם שלי הוא פסח זה - ידיך משוכות משלך ונמנית על שלי, ואם שלך הוא פסח זה - ידי משוכות משלי ונמניתי על שלך'.

הפתרון הוא לערב את החבורות זו בזו על ידי משיכת אחד מחברי החבורה, ומינוי על תנאי של אותו בן חבורה, שישמש כנציג של החבורה האחרת או כאחד מבני החבורה שהלך אליה. פתרון זה יעיל גם ביחס לתערובת של יחידים, אך כדי ליישמו שם יש צורך להוסיף קודם אנשים נוספים מן השוק, כדי שאפשר יהיה לערב בין בני החבורה בחבורה אחרת.

התלמוד דן על היחס בין דברי המשנה לעמדתו של רבי יהודה בתוספתא פסחים (ז, ז): "ואם ימעט הבית מהיות משה" (שמות יב, ד) – מלמד שמתמעטים והולכים, ובלבד שיהיה אחר מבני חבורה קיים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: ובלבד שלא יניחו את הפסח כמות שהוא". מדברי רבי יהודה משתמע כי אפשר למעט את בני החבורה הראשונה שימשכו את ידם מלהיות מנויים על הקורבן, כל עוד נותר אדם יחיד הנחשב כבעלים של הפסח. הלכה זו סותרת לכאורה את  הדין במשנה

"שנים שנתערבו פסחיהן – זה ממנה עמו אחד מן השוק...זה בא אצל זה...". שכן אם המנויים על הפסח מוסיפים אנשים מן השוק, ואחר כך באים להימנות על הפסח של האחר (על תנאי), נמצא שמוותרים על מקומם בפסח שהיה להם, ואינם משאירים אף אחד מבני החבורה הראשונה של הפסח.

רבי יוחנן סבור שעמדתו של רבי יהודה בתוספתא קשורה בשיטתו הכללית לפיה "אין שוחטים את הפסח על היחיד", ולכן כל פסח של אדם יחיד נעשה מתחילתו על מנת למנות אדם אחר יחד עמו, ולפיכך אדם זה שממנה מן השוק אינו נחשב כאדם זר, אלא כאחד מבני החבורה, ואין זה נחשב כאילו ממעט את אחד מבני החבורה המקורית, אלא כמי שמצרף לחבורה המקורית את אחד מן השוק.

רב אשי סבור כי אפשר להוכיח כי שיטת רבי יהודה מעוגנת במשנה מדיוק הלשון במקרה של "חמש חבורות של חמשה חמשה". המשנה לא השתמש בביטוי חמש חבורות של "חמשה וארבעה" מפני שנוסח זה מלמד כי במקרה של מספר חבורות שאין מספר בני החבורה שווה בכולן, אחד מבני החבורה המקורית ייאלץ לעבור לחבורה אחרת ולהימנות עמהם, בניגוד לעמדת רבי יהודה, ולפיכך שנתה המשנה רק חמש חבורות של "חמשה חמשה", וכך תמיד יישאר בחבורה אחד מבני החבורה המקורית, ושאר הארבעה יעברו לשאר החבורות כדי להימנות עמהם על תנאי.  

פסחים צט, ב

במשנה נאמר: "ערבי פסחים סמוך למנחה – לא יאכל אדם עד שתחשך".

ערבי פסחים וערבי שבתות וימים טובים - התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת התנאים בתוספתא מסכת ברכות (ה, א): "לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה דברי רבי יהודה, רבי יוסיאומר: אוכל והולך עד שתחשך". מן המשנה עולה כי מדובר על דין ייחודי לערב פסח, ומן התוספתא נראה כי לדעת רבי יהודה הדין חל על כל ערבי שבתות וימים טובים. האמוראים מציעים שתי הצעות ליישוב הדברים: רב הונא סבור כי המשנה סבורה שבערב פסח יש להחמיר, אפילו לדעת רבי יוסי המקל לאכול עד חשיכה בערבי שבתות. רב פפאסבור כי בערב פסח מחמירים ומוסיפים איסור אכילה אפילו סמוך למנחה, בעוד שבערב שבת האיסור לדעת רבי יהודה הוא רק מן המנחה ולמעלה.

התלמוד מעלה קשיים בנוגע לדעות האמוראים. סתירה אחת לדברי רב פפא היא מנוסח מחלוקת התנאים בברייתא:  "לא יאכל אדם בערב שבת וימים טובים מתשע שעות ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך". נוסח הברייתא קובע כי אסור לאכול מתשע שעות ולמעלה (קודם לזמן מנחה שהוא תשע שעות ומחצה), והרי זה בדיוק זמן "סמוך למנחה" האמור במשנה, ונמצא שאין כל הבדל בין ערב פסח לערב שבת. יש מן האמוראים המבקשים לתרץ קושיה זאת על ידי קביעת נוסח הברייתא כנוסח משובש, אבל נראה כי האמוראים בבית המדרש המשיכו לשנות את הברייתא בנוסח זה ומכאן שנוסח זה נחשב כמתוקן ומקובל בבית המדרש, ואי אפשר לערער עליו, ולפיכך הקושיה נשארת כשהיתה, ודברי רב הונא מיישבים את הדברים בדרך סבירה יותר.    

עם זאת, גם דעת רב הונא נתקלת בקושי מן הפסיקה של רבי יוחנן\רבי יוסי ברבי חנינא: "הלכה כרבי יהודה בערב הפסח, והלכה כרבי יוסי בערב שבת". מפסק הלכה זה משתמע כי התנאים נחלקו הן לגבי ערב שבת והן לגבי ערב פסח, בניגוד לתירוצו של רב הונא המבקש לטעון כי בערב פסח ההלכה מוסכמת על הכל. ואולם, למסקנת הדברים אין להסיק מפסק ההלכה כי התנאים נחלקו על איסור אכילה סמוך למנחה בערב פסח. מובנו של הניסוח הקוטבי "הלכה כרבי יהודה בערב הפסח" הוא על רקע מחלוקת נוספת של אותם תנאים על הפסקת אכילה לאחר שכבר התחיל לאכול, כפי ששנינו בהמשך ההלכה בתוספתא (ברכות שם): "מפסיקין לשבתות, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: אין מפסיקין". פסק ההלכה של האמוראים קובע כי הלכה כרבי יהודה בערב הפסח, הן לגבי איסור אכילה לכתחילה סמוך למנחה, שם אין רבי יוסי חולק עליו, והן לגבי הפסקת אכילה בכניסת שבת, שם נחלקו התנאים, שלדעת רבי יוסי אם כבר התחיל לאכול – אינו חייב להפסיק, ולדעת רבי יהודה מפסיקים לאכול, וכך היא ההלכה בערב פסח.     

פסחים צח עמוד א

במשנה נאמר: "המפריש נקבה לפסחו, או זכר בן שתי שנים – ירעה עד שיסתאב (יפול בו מום), וימכר ויפלו דמיו לנדבה לשלמים. המפריש פסחו ומת – לא יביאנו בנו אחריו לשם פסח אלא לשם שלמים".

המפריש נקבה או זכר בן שתי שנים - ממשנה זו למדים שלושה עקרונות בדיני דיחוי קורבנות מהקרבה, שיש בהם עוד קדושה ולכן יש צורך להשתמש בדמיהם להקרבה: א. בעלי חיים נדחים מהקרבה בעודם חיים ולא רק לאחר שחיטה. ב. דבר הדחוי מתחילתו, כמו נקבה או בן שתי שנים  שאינם ראויים לקורבן פסח על פי הכתוב: "שה תמים זכר בן שנה" (שמות יב, ה) – נחשב לדחוי ולא אומרים שהיה בלתי ראוי מתחילתו ולכן הפרשתו כלל אינה נחשבת. ג. יש דיחוי לא רק בגוף הקורבן אלא גם בדמים של אותו קורבן, ולכן דמי הבהמה אינם ראויים לשמש לפסח שנדחו ממנו אלא לנדבה.

המפריש פסחו ומת - בתוספתא פסחים (ט, ז) שנו: "המפריש את פסחו ומת, אם בנו ממונה עמו – יביאנו לשם פסח, אין בנו ממונה עמו – יביאנו לשם שלמים לששה עשר". ההלכה מבחינה בין מקרה שבנו ממונה עמו יחד עם המנויים על קורבן הפסח, ולכן קורבן זה נחשב כקורבן שיש לו בעלים, לבין מקרה שבנו אינו ממונה על קורבה זה, ולכן דינו להיות קרב כשלמים בששה עשר בניסן. התלמוד מעיר כי לפי ההלכה יוצא שאי אפשר להקריב שלמים בחמישה עשר בניסן, מפני שנדרים ונדבות אינם קרבים ביום טוב.

התלמוד דן במשנה בהתאם להלכות אבלות. לפי ההלכה אונן אינו רשאי להקריב את קורבן הפסח, ולכן דברי המשנה "בנו ממונה עמו – יביאנו לשם פסח" אינם תקפים ביחס לבן שאביו מת קודם חצות היום, שכן חלה מצוות אנינות עליו קודם, ודברי המשנה "אין בנו ממונה עמו – יביאנו לשם שלמים" אינם תקפים ביחס לבן שאביו מת לאחר חצות היום וכבר התחייב ונקבע לקורבן פסח קודם לאנינות.

האמוראים מציעים מספר הצעות לפתרון השאלות הללו:

רבהסבור שמדובר על אב שמת קודם חצות היום, והכוונה בהלכה "יביאנו לשם פסח" היא שיביא בהמה זו לפסח שני כשלא יהיה עוד אבל.

אביי סבור כי יש להבין את התוספתא כעוסקת בשני מקרים ("לצדדין"): במקרה שמת האב אחרחצות היום ובנו ממונה עמו – יביאנו לשם פסח, ובמקרה שמת האב קודם חצות היום, ואין בנו ממונה עמו – יביאנו לשם שלמים.

רב שרביא סבור כי מדובר על אב שמת לאחר חצות היום, אך היה גוסס בחצות, וביחס לגוסס העשוי למות, הקורבן אינו נעשה קבוע בחצות היום, מפני שרוב הגוססים עשויים למות לאחר זמן, וחובת קורבן הפסח לא חלה על האבל בחצות.

רב אשי סבור שהאב מת לאחר חצות היום, והתנא של המשנה סבור כדעת רבי שמעון שבעלי חיים שלא נשחטו אינם נדחים מהקרבה, ולכן שעת חצות אינה קובעת לפסח כשעוד לא נשחט הקורבן, ולכן יש אפשרות להקריב את הקורבן לשלמים, ולא נדחה מהקרבה. 

רבינא סבור שמדובר על אב שמת אחר חצות היום, והפרישו את הקורבן לאחר חצות היום, ושעת חצות קובעת, אך מאחר שלא הפריש בחצות אלא רק לאחר מכן, אין הקורבן נדחה מהקרבה, אלא קרב כשלמים.   

פסחים צח עמוד ב

במשנה נאמר: "הפסח שנתערב בזבחים – כולן ירעו עד שיסתאבו, וימכרו, ויביא בדמי היפה שבהן ממין זה, ובדמי היפה שבהן ממין זה, ויפסיד המותר מביתו. נתערב בבכורות, רבי שמעון אומר: אם חבורת כהנים – יאכלו". בתערובת של פסח עם שאר זבחים יש צורך לקנות כל אחד ממיני הזבחים  שיש בתערובת לפי שווי דמי הבהמה המובחרת והיפה שבכולם, מפני שאין יודעים איזה מן הקורבנות היה מבהמה זו ואיזה מאחרים, ואף שהדבר מחייב לשלם תשלום גבוה יותר, מפסיד את הכסף המותר מן הכספים שלו, אף על פי שלא מכר את כל הבהמות בשווי מספיק לממון דמי יפה לכולם.

שיטת רבי שמעון – רבי שמעון מתיר לכוהנים לאכול את תערובת הפסח והבכורות לחבורה של כוהנים הזכאים לאכול את בשר הבכור. רבי שמעון הולך כאן לפי שיטתו במשנה במסכת זבחים (ח, ג): "אשם שנתערב בשלמים, רבי שמעון אומר: ישחטו בצפון ויאכלו כחמור שבהן. אמרו לו: אין מביאים קודשים לבית הפסול". השלמים ראויים לשחיטה בכל מקום בעזרה ולא רק בצפון העזרה אך רבי שמעון מתיר לנהוג בכל התערובת כחומרה שיש באשם, שיש להקריבו רק בצפון העזרה, ולאכול רק יום ולילה אחד בעזרה, שלא כדין שלמים שמותרים באכילה גם לשאר האנשים מחוץ לעזרה כדין קודשים קלים הנאכלים בכל העיר ירושלים, ואף כאן הוא סבור שאין כל בעיה לאכול פסח הנאכל רק בלילה יחלד עם בכור הנאכל לשני ימים ולילה אחד, ולנהוג בבכור כחומרת הפסח. חכמים מתנגדים לרעיון זה, מפני שקיצור זמן אכילתם הוא גורם לפסול את השלמים קודם זמן הפסול המקורי שלהם, ומזרז את הבאת קודשים לבית הפסול.

לשיטת חכמים האוסרים להביא קודשים לבית הפסול הפתרון הוא להמתין עד שכל הזבחים בתערובת יעשו בעלי מום, ולאחר מכן להביא בהמה שמנה, ולומר כי קדושת הפסח צריכה לחול על מעות הבהמה, ובהמה זו קרבה כשלמים, ואת התערובת כולה אוכל כבכור בעל מום הנאכלים כחולין.

במשנה נאמר:

א.      חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד: 'צא ובקש ושחוט עלינו', והלך ומצא ושחט, והם לקחו ושחטו. אם שלו נשחט ראשון - הוא אוכל משלו והם אוכלין עמו משלו, ואם שלהן נשחט ראשון - הם אוכלין משלהן והוא אוכל משלו. ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון, או ששחטו שניהם כאחד - הוא אוכל משלו והם אינם אוכלין עמו ושלהן יצא לבית השריפה, ופטורין מלעשות פסח שני. 

ב.      אמר להן: 'אם אחרתי, צאו ושחטו עלי'. הלך ומצא ושחט, והן לקחו ושחטו, אם שלהן נשחט ראשון - הן אוכלין משלהן והוא אוכל עמהן. ואם שלו נשחט ראשון - הוא אוכל משלו והן אוכלין משלהם, ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון, או ששחטו שניהם כאחד - הן אוכלין משלהן, והוא אינו אוכל עמהן, ושלו יצא לבית השריפה, ופטור מלעשות פסח שני.

ג.       אמר להן ואמרו לו - אוכלין כולן מן הראשון, ואם אין ידוע איזה מהן נשחט ראשון - שניהן יוצאין לבית השריפה. 

ד.      לא אמר להן ולא אמרו לו - אין אחראין זה לזה.

בתוספתא פסחים (ט, ב) מבארים, על יסוד המקרה האחרון שלא אמרו דבר זה לזה ולא נעשו אחראים זה לזה, שלפעמים עדיף לאדם שלא לגלות אחריות רבה מדי ולנסות לתכנן תכנון העלול לסבך את עצמו: "מכאן אמרו חכמים: יפה שתיקה לחכמים, קל וחומר לטפשים, שנאמר "גם אויל מחריש חכם יחשב" (משלי יז, כח).

פסחים צז עמוד א

במשנה נאמר: אמר רבי יהושע: שמעתי שתמורת פסח קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה, ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא: אני אפרש: הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – ירעה עד שיסתאב, ימכר ויביא בדמיו שלמים, וכן תמורתו. אחר שחיטת הפסח – קרב שלמים, וכן תמורתו". המשנה עוסקת בבהמת פסח שאבדה, והפריש בהמה אחרת במקומה, ומבחינה בין מי שמצא את הפסח שאבד קודם שחיטת בהמת הפסח האחרת, וכן מי שהמיר את הפסח שאבד על בהמת חולין – אז ירעה הפסח שאבד או התמורה של הפסח שאבד עד שיפול מום בבהמה, ואפשר יהיה למוכרה ולקנות בה קורבן שלמים. לעומת זאת, מי שמצא את הפסח האבוד לאחר שחיטת הפסח, וכן מי שהמיר על הפסח האבוד לאחר שחיטת הפסח – הפסח האבוד וכן תמורתו קרבים כשלמים כפי שהם.

מחלוקת האמוראים על הקרבת פסח לשלמים – נחלקו האמוראים אימתי פסח קרב שלמים: "אמר שמואל: כל שבחטאת מתה – בפסח קרב שלמים, וכל שבחטאת רועה – בפסח גם רועה. ורבי יוחנןאמר: אין הפסח קרב שלמים אלא שנמצא אחר שחיטה, אבל קודם שחיטה – לא".  שמואל סבור כי ההשוואה המתאימה היא לדיני חטאת, ובמקרה שדין החטאת למות – דין הפסח להיות קרב כשלמים, ובמקרה שדין החטאת הוא "ירעה עד שיסתאב" דין הפסח זהה. לדעת רבי יוחנן שחיטת הקורבן קובעת אימתי נדחה הקורבן מהקרבת כפסח, ורק אז קרב כשלמים.

התלמוד דן על הכלל של שמואל. רב יוסף מצביע על כך שהכלל של שמואל אינו תקף בכל המקרים. מצד אחד ריש לקיש סבור כי "חטאת שעברה שנתה – רואים אותה כאילו היא עומדת בבית הקברות, ורועה", ומצד שני במדרש על הכתוב "אם כשב" (ויקרא ג, ז) נאמר: "לרבות את הפסח שעברה שנתו, ושלמים הבאים מחמת פסח לכל מצוות שלמים שטוענים סמיכה ונסכים ותנופת חזק ושוק", ומכאן שחטאת שעברה שנתה רועה – ואילו פסח שעברה שנתו קרב שלמים, בניגוד לכלל של שמואל. התלמוד מסביר כי שמואל עסק בהשוואה רק ביחס לחטאת או פסח שהיו אבודים, ולא של חטאת או פסח שהיו דחויים מסיבה כלשהי מהקרבה, כמו חטאת שעברה שנתה.

התלמוד דן על הכלל של שמואל לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת תמורה (ד, ג): "הפריש חטאתו ואבדה, והפריש אחרת תחתיה, ונמצאת הראשונה, והרי שתיהן עומדות – אחת מהן תקרב, ושניה תמות, דברי רבי. וחכמים אומרים: אין חטאת מתה אלא שנמצאת לאחר שנתכפרו בעלים". המחלוקת במשנה היא אימתי להגדיר את החטאת "כאבודה": חכמים סבורים כי חטאת אבודה היא זו שנמצאה לאחר כפרת הבעלים בחטאת אחרת, ומשיטתם משתמע כי חטאת שנמצאה קודם שהתכפרו בעלים אינה מתה אלא רועה עד שתסתאב. ואם מקבלים את הדיוק מדבריהם, אי אפשר להעמיד את דברי שמואל כשיטתם, שכן פסח שאבד שהפריש במקומו פסח אחר ונמצא אחר חצות קודם שחיטת הפסח– קרב שלמים, לנמצא שיש מקרה שכדוגמתו בחטאת - רועה, ובפסח - קרב שלמים.

בתחילה סבור התלמוד כי אפשר אולי לסמוך את שיטת שמואל על יסוד עמדתו של רבי (יהודה הנשיא), אך התלמוד דוחה אפשרות זו. פרכה אחת היא לחלק הראשון בכלל של שמואל: "כל שבחטאת מתה – בפסח קרב שלמים". משפט זה נראה כסתירה לכאורה לעמדתו של רבי, שכן לדעת רבי חטאת אבודה מתה, ואילו לדעת שמואל, פסח שאבד קודם חצות היום ונמצא קודם חצות היום – רועה ואינו קרב שלמים. ואולם, התלמוד דוחה פרכה זו, ומבהיר כי דיני אבידה אינם חלים על פסח קודם שחיטה, על דרך שיטתו הכללית של רבא הסבור כי אין דיני אבידה חלים על בהמה בלילה, ולכן מקרה זה אינו מפריך את הכלל של שמואל.

הסוגיה ממשיכה לדון בדברים, ועומדת על כך שגם לדעת רבי יש מקרה יחיד שחטאת רועה, ועל יסוד שיטתו בעניין זה ראוי לדחות את החלק השני בכלל של שמואל "כל שבחטאת רועה – בפסח רועה". לדעת רבי כל חטאת שהפריש חטאת אחרת במקומה נחשבת כחטאת אבודה שדינה למיתה, מלבד מקרה שמציג רבי אושעיא של מי שהפריש באותה שעה שתי חטאות לאחריות, שאם תאבד אחת יתכפר בחברתה, שמתכפר באחת מהן, והאחרת תרעה עד שתסתאב. אלא שבניגוד לדין בחטאת, מי שהפריש שתי בהמות לקורבן פסח לאחריות – האחת קרבה כפסח והאחרת כשלמים, והרי זה בניגוד לכלל: "כל שבחטאת רועה – בפסח רועה", ונמצא ששיטת שמואל אינה יכולה להסתמך על שיטת רבי.  

פסחים צז עמוד ב

התלמוד מוצא תימוכין לכלל של שמואל על יסוד שיטת רבי שמעון בעניין חמש חטאות מתות: ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שמתו בעליה, חטאת שכיפרו בעליה, חטאת שאבדה ונמצאה בעלת מום (ראו משנה תמורה ד, א). עם זאת ההשוואה לדעת רבי שמעון מחייבת לומר כי החלק השני בכלל של שמואל: "כל שבחטאת רועה – בפסח גם רועה" אינו תקף, שכן לדעת רבי שמעון כל החטאות מתות ואין חטאת שדינה לרעות. התלמוד מציע לפיכך לשנות את נוסח הכלל של שמואל, ולמחוק את החלק העוסק בחטאת רועה, והכלל בנוי אפוא רק מהיגד אחד: "כל שבחטאת מתה – בפסח קרב שלמים".

דברים אלה של שמואל אין בהם חידוש מצד עצמם, שכן כבר במשנה נאמר כי פסח אבוד לאחר שחיטה קרב כשלמים, אך נאמרו כנגד עמדת רבי יוחנן החולק עליו: "אין הפסח קרב שלמים אלא שנמצא אחר שחיטה, אבל קודם שחיטה – לא". לדעת רבי יוחנן השחיטה קובעת אם הפסח קרב כשלמים, ואילו לדעת שמואל חצות היום קובע אם הפסח קרב כשלמים, אפילו אם עוד לא נשחט, בדומה לחטאת, שאם הייתה אבודה בשעת ההפרשה של החטאת האחרת – מתה (שיטת חכמים במשנה תמורה ד, ג), וכשם שאין צריך להמתין עד לשחיטת החטאת האחרת כדי שתיחשב לאבודה, כך גם כאן הפסח נחשב לאבוד עוד לפני שחיטת בהמת הפסח האחרת. 

התלמוד מציג עוד לשון אחרת המתארת את התפתחות משא ומתן הסוגיה על הכלל של שמואל. בתחילה אכן מצביעים על סתירה בין שיטת חכמים במשנה במסכת תמורה (ד, ג): " וחכמיםאומרים: אין חטאת מתה אלא שנמצאת לאחר שנתכפרו בעלים", ואם הפריש חטאת אחרת קודם שהתכפרו הבעלים ונמצאה החטאת הראשונה – הרי זו רועה, בעוד שפסח אבד ונמצא אחר חצות קודם שחיטה (לאחר הפרשת פסח אחר) – קרב שלמים.

לפי לשון זו יש כמה פתרונות לסתירה. לפי הצעת פתרון אחד, שמואל מסתמך על עמדתו של רבה הסבור כי השחיטה קובעת את הפסח כאבוד, אך הצעה זו מעוררת קושי, מפני שלפיה לא ברור במה נחלקו רבי יוחנן ושמואל. הפתרון המתקבל לפי מסקנת הדברים הוא ששמואל סבור כשיטתו של רבי במשנה במסכת תמורה שחטאת הולכת למיתה כשהפריש חטאת אחרת במקומה, ואין להקשות על הכלל של שמואל מפסח שאבד קודם חצות ונמצא לאחר חצות קודם שחיטה – מפני שקודם חצות אין להחשיב את הפסח כאבוד, ורק חצות היום קובע האם הפסח נחשב לאבוד. (והתלמוד אינו ממשיך את הקושיה על הזיקה של שמואל לרבי, כפי שעשה בלשון הראשונה, ראו בעמוד הקודם).   

פסחים צו עמוד א

במשנה נאמר: "מה בין פסח מצרים לפסח דורות? פסח מצרים מקחו מבעשור, וטעון הזאה באגודת אזוב, ועל המשקוף ועל שתי המזוזות, ונאכל בחפזון בלילה אחד, ופסח דורות נוהג כל שבעה". המשנה עוסקת בהבדלים בין קורבן הפסח שנעשה בזמן היציאה ממצרים (כמתואר בספר שמות פרק יב) לבין חובת הפסח לדורות הבאים.

המשפט החותם: "ופסח דורות נוהג כל שבעה" אינו עוסק בקורבן הפסח, מפני שאין הבדל בעניין זה בין פסח מצרים לפסח דורות, וקורבן הפסח תמיד נאכל רק בלילה הראשון של פסח. משפט זה גם אינו עוסק באיסור חמץ שבעה ימים, מפני שמכך משתמע כי בפסח מצרים איסור חמץ חל רק בלילה הראשון, בעוד שעל פי רבי יוסי הגלילי, סמיכות הכתובים: "לא יאכל חמץ...היום אתם יוצאים בחודש האביב" (שמות יג,ג-ד), מלמדת שאיסור חמץ בפסח מצרים נהג ביום כולו ולא רק בלילה. יש אפוא לפרש את המשפט כבנוי מהשוואה ומהבדל: "לילה אחד, והוא הדין לפסח דורות, וחימוצו כל היום, ופסח דורות נוהג כל שבעה".

מקחו מבעשור - בפסח מצרים היה חובה לקנות את הבהמה בעשירי בניסן על פי הכתוב: "דברו אל כל עדת ישראל לאמר: בעשור לחדש הזה, ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" (שמות יב, ג), ומן הביטוי "בחודש הזה" למדים כי חובה זו חלה רק בחודש ניסן שיצאו בו ממצרים ולא בפסח דורות.

התלמוד מעיר כי הביטוי "זה" חוזר גם בפסח מצרים וגם בפסח דורות עוד כמה פעמים. לגבי פסח מצרים נאמר: "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה" (שם ד), אבל הביטוי "הזה" בפסוק אינה מגביל את שמירת הפסח רק לפסח מצרים אלא מצמצם את החובה לפסח ראשון ולא לפסח שני שאין בו חובת שמירה. התלמוד מסביר כי חובת השמירה ("ביקור") נלמדת הן מגזירה שווה של הביטוי "משמרת" בפסח מצרים לביטוי "תשמרו" בקורבן התמיד: "תשמרו להקריב לי במועדו" (במדבר כח, ב), שחובה לשמור ולבדוק היטב כל קורבן ארבעה ימים קודם השחיטה, אך גם מכתוב כללי יותר: "והיה כי יביאך אל הארץ...ועבדת את העבודה הזאת בלילה הזה" (שמות יג, ח), שכל עבודות פסח דורות יהיו כעבודות פסח מצרים - "כל עבודות חודש זה כזה".  עוד ביטוי "הזה" בפסח מצרים הוא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שם ח) אך גם כאן הביטוי "הזה" אינו מגביל את חובת האכילה בלילה לפסח מצרים אלא עד חצות (לפי מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא בברייתא בבבלי ברכות ט, א), ואף כאן יש ללמוד מן הביטוי "ועבדת את העבודה" שהדינים הפסח מצרים חלים גם בפסח דורות.

בעקבות הדיון על הביטוי המצמצם "זה" (כינוי רמז) דן התלמוד על ביטוי מצמצם אחר החוזר כמה פעמים לגבי פסח מצרים "בו" (כינוי גוף): "וכל ערל לא יאכל בו" (שם יב, מח), "וכל בן נכר לא יאכל בו" (שם מג), "תושב ושכיר לא יאכל בו" (שם מה), "ומלתה אותו אז יאכל בו" (שם מד), "ועצםם לא תשברו בו" (במדבר ט, יב) כל הדינים הללו נוהגים גם בפסח דורות, כפי שאפשר ללמוד מן הביטוי "ועבדת את העבודה" (ראו בפסקה הקודמת), ואילו הביטוי "בו" נצרך גבי היבט מצמצם מוגדר לגבי כל אחד מן הנושאים: א. ערל – הערל אינו אוכל קורבן פסח אך אוכל מצה ומרור. ב. בן-נכר – משומד פסול לאכילת קורבן פסח אבל כהן משומד אינו נפסל מאכילת תרומה. ג. מילת-עבד – מילת זכר ועבד מעכבת לאכילת קורבן פסח אבל לא כהן לאכילת תרומה. ד. שבירת עצם – שבירת עצם חלה רק בקורבן פסח כשר ולא בקורבן פסח פסול.

אגב זה מעירים על עוד שני ביטויים הכתובים בפסח מצרים: "ממנו" בעניין אופן האכילה: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל מים" (שמות יב, ט), ו"אותו" בעניין אכילה בחפזון: "ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה'" (שם יא). הביטוי "אותו" מציין כי רק פסח מצרים נאכל בחפזון ולא פסח דורות. אך הביטוי "ממנו" אינו מגביל ומצמצם את איסור אכילת נא רק לפסח מצרים, אלא קיים גם בפסח דורות על יסוד הכתוב "ועבדת את העבודה", אלא מלמד בגזירה שווה שערל אסור באכילת מעשר. 

פסחים צו עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי יהושע: שמעתי שתמורת פסח קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה, ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא: אני אפרש. הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – ירעה עד שיסתאב (ירעה עד שיפול בו מום ויפסל לקורבן), וימכר ויביא בדמיו שלמים. וכן תמורתו. אחר שחיטת הפסח – קרב שלמים, וכן תמורתו". רבי עקיבא מבחין בין פסח שאבד ונמצא קודם שחיטת הפסח לבין פסח שנמצא לאחר זמן שחיטת הפסח, ורבי עקיבא מסביר כי אין הבדל בין פסח שאבד לבין תמורה של פסח שאבד, וזו כוונת דברי רבי יהושע בהבחנה: "תמורת פסקה קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה". התלמוד מעיר כי עיקר ההבדל של רבי עקיבא הוא לגבי פסח שאבד ונמצא, ואילו דברי רבי יהושע עיקרם בנוגע לתמורה ללמד שיש תמורה פסח שאינה קריבה, ורק תמורת פסח של פסח הקרב כהלכתו קריבה, מפני שדינה כמותר פסח הקרב כשלמים.

תנאים ואמוראים נחלקו בפירוש דברי רבי עקיבא לגבי הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – אם הכוונה היא קודם לפעולת השחיטה או לזמן השחיטה: "הפסח שנמצא קודם שחיטה (של פסח שהקדיש במקומו) – ירעה, לאחר שחיטה – יקרב. רבי אליעזר אומר: קודם חצות – ירעה, לאחר חצות – יקרב". וכעין זה נחלקו גם האמוראים: "רבהאמר: קודם שחיטה ולאחר שחיטה שנינו. רבי זירא אמר: קודם חצות ולאחר חצות שנינו". נוסח דברי המשנה הוא "קודם שחיטת הפסח" אך רבי זירא סבור שיש לתקן נוסח זה ולשנות במשנה "קודם זמן שחיטת הפסח" בחצות היום.

סייגים לדברי המשנה – התלמוד מציג מסורת של האמורא רבא המסייג את ההלכה במשנה, אך לא ברור אם דבריו מתייחסים לחלק הראשון של ההלכה: "הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח" או את חלקה השני: "אחר שחיטת הפסח".

לפי הצעה אחת דברי רבא מתייחסים להלכה האחרונה: "אמר רבא: לא שנו אלא שנמצא (הפסח שאבד) אחר שחיטה (של הפסח הקרב במקום הפסח שאבד), והמיר בו (בפסח שאבד ונמצא) אחר שחיטה. אבל נמצא קודם שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה – תמורתו מכוח קדושה דחויה הוא בא (דינו לרעות עד שיסתאב), ולא קרבה". אביי מקשה על דברי רבא ממדרש הלכה על הכתוב: "אם כשב הוא מקריב את קרבנו" (ויקרא ג, ז). מה תלמוד לומר: "אם כשב"? לרבות תמורת הפסח אחר הפסח שקרבה שלמים". ההנחה של אביי היא שמדרש זה אינו עוסק בפסח שנמצא אחר שחיטה והמיר בו, שכן ברור כי פסח אחר זמנו דינו כשלמים, ולכן יש לפרש שהכוונה היא לפסח שנמצא קודם שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה, שאף הוא קרב כשלמים, ואין אומרים שירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמים.

התלמוד מיישב את שיטת רבא ומסביר כי מדרש הלכה זו לא בא לחדש הלכה אלא לתמוך בהלכה כאסמכתא, ולכן אפשר שאין כל חידוש במדרש, ואכן מדובר על פסח שנמצא לאחר שחיטה והמיר בו לאחר שחיטה. השינוי בכתוב "אם כשב" מלמד אפוא כי יש לרבות פסח שעברה שנתו ושלחמים הבאים מחמת פסח, שיהא דינם כפסח, שטעונים סמיכה של הבעלים על הקורבן, נסכים (יין), ותנופת חזה ושוק של הכהנים.

ב.

לפי הצעה אחרת דברי רבא מתייחסים להלכה הראשונה: "הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח – ירעה עד שיסתאב וימכר, ויביא בדמיו שלמים, וכן תמורתו". רבא מגביל את ההלכה: "לא שנו אלא שנמצא קודם שחיטה, והמיר בו קודם שחיטה. אבל נמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה – תמורתו קריבה שלמים". אם המיר קודם שחיטה על הפסח שנמצא קודם שחיטה, התמורה חלה על קורבן שנדחה מהקרבה, ולכן דינה כקורבן זה, ותרעה עד שתסתאב. אך אם המיר לאחר שחיטת הפסח, התמורה אינה חלה על הפסח שנדחה מהקרבה אלא על קורבן פסח שדנו להיות קרב כשלמים, ולכן דין התמורה כדין הקורבן, ואף היא קריבה שלמים.

אביי מקשה על דברי רבא ממדרש הכתוב: "אם כשב" – לרבות תמורת הפסח אחר הפסח שקריבה שלמים. יכול אף לפני הפסח כן? "תלמוד לומר "(אם כשב) הוא (מקריב את קרבנו)" – הוא קרב ואין תמורת הפסח קריבה". מדרש זה בוודאי אינו עוסק בפסח שאבד ונמצא קודם שחיטה, והמיר בו קודם שחיטה, מפני שתמורה זו בא מכוח קדושה דחויה של פסח שלא קרב, אלא בפסח שאבד ונמצא קודם שחיטה והמיר בו לאחר שחיטה, ונאמר בפירוש שאין תמורת הפסח קריבה, בניגוד לדברי רבא הסבור שתמורתו קריבה שלמים, ומכאן שיש לדחות את דברי רבא.

פסחים צה עמוד א

במשנה נאמר: "מה בין פסח הראשון לשני? א. הראשון אסור בבל יראה ובל ימצא, והשני – חמץ ומצה עמו בבית. ב. הראשון טעון הלל באכילתו, והשני אינו טעון הלל באכילתו. זה וזה טעון הלל בעשייתו, ונאכלים צלי על מצה ומרורים ודוחין את השבת".

התלמוד דן על מדרש ההלכה על הכתוב: "לא ישאירו ממנו עד בקר, ועצם לא ישברו בו, ככל חוקת הפסח יעשו אותו" (במדבר ט, יב) – "במצוה שבגופו (כמו שבירת עצם) הכתוב מדבר. מצוה שעל גופו מנין? על מצות ומרורים יאכלוהו" (שם יא). יכול אפילו מצות שלא על גופו (השבתת חמץ)? תלמוד לומר: "ועצם לא ישברו בו" – מה שבירת העצם מיוחד – מצוה שבגופו, אף כל מצוה שבגופו. איסי בן יהודה אומר: "יעשו אתו" – במצוה שבגופו הכתוב מדבר".

במדרש יש שלושה סוגים של חובה: "מצוה שבגופו", "מצוה שעל גופו", ו"מצוה שלא על גופו". הכתוב "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" מלמד כי חובת פסח שני חלה על "מצוה שבגופו" (חוקת הפסח), אך מאחר שנאמר בכתוב: "על מצות ומרורים יאכלוהו", המדרש סבור כי אפשר להרחיב את החובה גם למצווה שעל גופו כדוגמת מצות ומרורים הנאכלים יחד עם הפסח. התלמוד מסביר כי למעשה המדרש מציע כי היחס בין הפרטים שבכתוב – "על מצות ומרורים יאכלוהו... ועצם לא ישברו בו" לבין הכלל – "ככל חקת הפסח יעשו אותו" יהיה על פי מידת "פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט", ואפשר יהיה ללמוד מן הכלל שכל החובות שיש בפסח ראשון יהיו חלות גם בפסח שני, אך מסקנת המדרש היא שיש לרבות מצוות שבגופו כדוגמת עצם לא ישברו בו, אך לא את המצוות שעל גופו.

איסי בן יהודה סבור שיש ללמוד את ההגבלה בפסח שני למצווה שבגופו בלבד מן ההדגשה של המילה "אותו" בביטוי "יעשו אותו", והאיסור על שבירת עצם אינו מלמד על מצוות שבגופו אלא מלמד כי איסור זה חל בין על עצם שיש בה מוח ובין על עצם שאין בה מוח. לדעת חכמים הביטוי "יעשו אותו" לא בא ללמד על מצווה שבגופו אלא שאין שוחטים את הפסח על אדם יחיד ("יעשו" בלשון רבים).

התלמוד דן על מדרש הלכה נוסף על הכתוב: "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" (שם) - יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובל ימצא, כך שני אסור בבל יראה ובל ימצא? תלמוד לומר: "על מצות ומרורים יאכלוהו" (ולא מצוות עשה אחרת). ואין לי אלא מצות עשה. מצות לא תעשה מנין? תלמוד לומר: "לא ישאירו ממנו עד בקר". ואין לי אלא מצות לא תעשה שניתק לעשה, מצות לא תעשה גמור מנין? תלמוד לומר: "ועצם לא ישברו בו" - מה הפרט (שלוש המצוות בנוגע לפסח שני) מפורש מצות עשה (על מצות ומרורים), ולא תעשה שניתק לעשה (לא ישאירו ממנו עד בקר), ולא תעשה גמור (ועצם לא ישברו בו), אף כל מצוות עשה, ולא תעשה שניתק לעשה, ולא תעשה גמור".

התלמוד מסביר כי יש להבין את היחס בין הכלל "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" לבין הפרטים שבכתוב - שלוש המצוות שנאמרו בפירוש בפסח שני: מצות ומרורים, לא ישאירו עד בוקר, שבירת עצם - וליישם את מידת כלל ופרט ביחס לכל אחת מן המצוות הללו: ביחס למצוות "על מצות ומרורים יאכלוהו" הכלל "ככל חוקת הפסח" מוסיף את חובת "צלי אש" של קורבן הפסח שהיא מצווה בגוף הקורבן, והפרט של "מצות ומרורים" ממעט את מצוות השבתת שאור בפסח ראשון.

ביחס למצוות "לא ישאירו ממנו עד בוקר" הכלל "ככל חוקת הפסח" מרבה את איסור "לא תוציא ממנו החוצה" (שמות יב, מו) על יסוד הדמיון של איסור נותר לאיסור יוצא, ואילו הפרט של "לא ישאירו עד בוקר" ממעט את איסור "לא יראה ולא ימצא" בשל הדמיון של איור נותר לבל יראה, ששניהם לאו הניתק לעשה על ידי שריפת הנותר או שריפת החמץ.

ביחס למצוות "ועצם לא תשברו בו" הכלל "ככל חוקת הפסח" מרבה את איסור "אל תאכלו ממנו נא" (שמות יב, ט), והפרט "ועצם לא תשברו בו" ממעט את איסור "לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שם לד, כה).