תלמוד

עירובין סט עמוד א

צדוקי בחצר - במשנה נאמר: "אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: 'מהרו והוציאו את כל הכלים למבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". בברייתא מפרטים את המחלוקת: "הדר עם נכרי צדוקי וביתוסי - הרי אלו אוסרין עליו. רבן גמליאל אומר: צדוקי וביתוסי אינן אוסרין. ומעשה בצדוקי אחד שהיה דר עם רבן גמליאל במבוי בירושלים, ואמר להם רבן גמליאל לבניו: 'בני, מהרו והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין עד שלא יוציא התועב הזה ויאסר עליכם, שהרי ביטל רשותו לכם', דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בלשון אחרת מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם".

שיטת רבי מאיר - התלמוד עומד על סתירה בין המקורות הללו למשנה הבאה בפרק: "מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד – הרי זה אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: במזיד – אוסר, בשוגג – אינו אוסר". מדברי המשנה עולה כי המוציא לאחר שביטל את רשותו –  חוזר לאסור את בני החצר מלהשתמש בה, ואילו מדברי הברייתא נראה כי אם הוציאו חפצים לחצר – אין הצדוקי אוסר עליהם, אפילו אם הוציא אחריהם, ורק אם הוציא לפניהם – הרי זה אוסר עליהם את השימוש בחצר. רב יוסףסבור כי יש לתקן את נוסח דברי רבי מאיר במשנה ל"אינו אוסר", ואז אין סתירה. ואילו אביי סבור כי בברייתא נכנס שיקול נוסף של בני מבוי המחזיקים במבוי ויש בכך מעין קניין, ואם החזיקו אין הצדוקי יכול לבטל את ביטול הרשות שעשה, ואילו המשנה עוסקת במקרה שלא החזיקו במבוי, ולכן יכול לבטל את ביטול הרשות.

ההצעה של אביי לפתרון הסתירה בדברי רבי מאיר עולה בפירוש בדברי הברייתא: "עד שלא (קודם ש) נתן רשותו, הוציא בין בשוגג בין במזיד - יכול לבטל, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בשוגג - יכול לבטל, במזיד - אינו יכול לבטל. מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד – אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: במזיד – אוסר, בשוגג - אינו אוסר. במה דברים אמורים? בשלא החזיקו בני מבוי במבוי, אבל החזיקו בני מבוי במבוי בין בשוגג ובין במזיד - אינו אוסר" (לעניין החזקה במבוי לשיטת רבי יהודה, ראו בפסקה הבאה).

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה מתקן את נוסח הדברים שאמר רבן גמליאל לבניו. במשנה: "רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". ובברייתא: "רבי יהודה אומר בלשון אחרת מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם". התלמוד עומד על סתירה בין הצעות הנוסח של רבי יהודה. לפי המשנה משמע שהחשש הוא כי הצדוקי יוציא בשבת ויבטל למעשה את ביטול הרשות כפי שישראל שביטל את רשותו והוציא בשבת מפקיע בכך למעשה את ביטולו. לעומת זאת לפי הברייתא משמע שהצדוקי הוא כמו נוכרי שאין ביטולו מועיל, ולכן יש לעשות כל מה שאפשר קודם שבת, מפני שבשבת עצמה אין פתרון מלבד לשכור את רשותו של הנוכרי.

התלמוד מציע שתי הצעות לפתרון הסתירה. לפי הצעה אחת יש להבין את לשון המשנה: "עד שלא יוציא" לא כמתייחס לצדוקי אלא כמתייחס לשבת: "עד שלא יוציא היום", כלומר, עד שלא יצא יום שישי ותיכנס שבת, ודברי רבי יהודה במשנה הם כדבריו בברייתא. לפי הצעה אחרת יש הבדל בין צדוקי המומר לחלל שבתות בצנעה הנחשב כיהודי ורשאי לבטל את רשותו לבין צדוקי המומר לחלל שבתות בפרהסיא (פומבי) הנחשב לנוכרי שאינו מבטל את רשותו. הבדל זה מודגש בדברי הברייתא: "מומר בגילוי פנים (חצוף המחלל שבת בפרהסיא) – אינו יכול לבטל רשות", מפני שדינו כנוכרי. בתלמוד מסופר כי אדם אחד יצא בטבעת אלמוג לרשות הרבים בשבת, וכשראה את רבי יהודה נשיאה כיסה את הטבעת כדי שלא יראה אותה החכם, ורבי יהודה נשיאה שם לב לכך, ואמר כי אדם מסוג זה הנזהר מלחלל שבת בפרהסיא מבטל את רשותו כיהודי לפי שיטת רבי יהודה. 

עירובין סט עמוד ב

מומר מחלל שבת בפרהסיא - בעקבות הדיון על צדוקי לעניין עירוב וביטול רשות בחצר דן התלמוד על מעמדו של ישראל מומר. רב הונא מגדיר ישראל מומר כמי שמחלל שבתות בפרהסיא (פומבי), והאמוראים דנים כשיטת איזה אחד מן התנאים אמר את דבריו לאור שיטות תנאים שיש בדבר זה.

בברייתא נחלקו התנאים: "עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות ונחשד לדבר אחד נחשד לכל התורה כולה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו נחשד אלא לאותו דבר בלבד. הגר שקיבל עליו דברי תורה אפילו נחשד לדבר אחד הוי חשוד לכל התורה כולה והרי הוא כישראל מומר". התלמוד מסביר כי דברי רב הונא אינם מתאימים לדעת רבי מאיר הסבור כי החשוד לעבור עבירה בכל אחת מן המצוות ולאו דווקא בחילול שבת – חשוד לעבור על כל התורה כולה. לדעת חכמים אין עבירה העושה אדם למומר לכל התורה כולה, מלבד העובד עבודה זרה החשוד לעבור על כל התורה כולה, ואף לשיטתם אין מעמד מיוחד לחילול שבת.

האמוראים מיישבים את דברי רב הונא. לדעת רב נחמן בר יצחק, רב הונא לא בא להגדיר הגדרה כללית של מומר אלא לתת הגדרה הנוגעת בעיקר לדיני שבת ועירובין, כפי שנאמר בתוספתא עירובין (ה, יד): "ישראל מומר משמר בשבתו בשוק (כלומר, שומר שבת בפרהסיה) – מבטל רשות, שאינו משמר שבתו בשוק – אינו מבטל רשות, מפני שאמרו: ישראל נוטל רשות ונותן רשות (להשתמש בחצר לשאר בני החצר), ובנכרי – עד שישכיר. כיצד (נותן ישראל רשות)? אומר לו: רשותי קנויה לך, רשותי מבוטלת לך – קנה, ואין צריך לזכות".

לדעת רב אשי ההגדרה של רב הונא היא כללית, ומסתמכת על שיטת התנא של מדרש תורת כהנים על הכתוב "אדם כי יקריב מכם קרבן לה מן הבהמה מן הבקר או מן הצאן'" (ויקרא א, ב-ג): "מכם" – ולא כולכם, פרט למומר, "מכם" - בכם חלקתי ולא באומות, "מן הבהמה" – להביא בני אדם הדומים לבהמה, מכאן אמרו: מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה, חוץ מן המומר והמנסך יין, והמחלל שבתות בפרהסיא". התלמוד עומד על כך שיש במדרש זה כפילות או סתירה. בתחילה  לומדים מהביטוי "מכם" כי המומר אינו מביא קורבן, לאחר מכן לומדים מהביטוי "מן הבהמה" כי פושעי ישראל מביאים קורבן, ולבסוף קובעים כי המומר אינו מביא קורבן. אם מניחים כי ההלכה האחרונה עוסקת במומר לכל התורה כולה לא ברור מדוע דין זה חוזר על מה שכבר נאמר בתחילת המדרש, אך מצד שני אם מניחים כי מדובר על מומר לדבר אחד, לא ברור מיהם פושעי ישראל שמקבלים מהם קורבן. התלמוד מסביר כי למעשה יש כאן שלוש קטיגוריות לפי סדרן במדרש: מומר לכל התורה כולה – אינו מביא קורבן, מומר לדבר אחד – מקבלים את קורבנו כדי שיחזור בתשובה, ומומר לחלל שבת הוא כמי שמנסך יין לעבודה זרה ונחשב כמומר לכל התורה כולה – ואינו מביא קורבן. מן הדברים עולה כי התנא במדרש מחמיר במיוחד על מחלל שבת בדומה להגדרתו של רב הונא. 

מתן רשות - במשנה נאמר: "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו ולהם, ו(הבתים) שלהם - מותרין לו ולהם. נתנו לו רשותן - הוא מותר והן אסורין. היו שנים - אוסרין זה על זה, שאחד נותן רשות ונוטל רשות, שנים נותנין רשות ואין נוטלין רשות. מאימתי נותנין רשות? בית שמאי אומרים: מבעוד יום, ובית הלל אומרים: משחשיכה. מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: במזיד אוסר בשוגג אינו אוסר". המשנה עוסקת במי ששכח לערב, מתן רשות להתיר את השימוש בחצר, זמן מתן רשות, והוצאה המבטלת מתן רשות.

התלמוד מעיר על כמה מן ההלכות במשנה:

שכח אחד ולא עירב – לפי המשנה מבטל הרשות ביטל את רשותו בחצר לבני החצר אך לא ביטל את רשות ביתו, מפני שהמבטל את רשות חצרו – אינו מבטל את רשות ביתו, מפני שישנם אנשים הדרים בבית בלי חצר. לעומת זאת, מותר לו להכניס ולהוציא לבתים שלהם, מפני שהוא נחשב כאורח לגביהם, ומותר לו לטלטל בשלהם, ואינו אוסר עליהם את השימוש כאחד מבני החצר.

נתנו לו רשותן – אם כל בני החצר נתנו מתחילה את רשותם למי ששכח ולא עירב, הוא מותר להכניס ולהוציא לביתו, אך הם אינם רשאים להכניס ולהוציא לביתו, ואי אפשר להחשיבם כאילו היו אורחים בביתו, מפני שסביר יותר כי אדם אחד יהא אורח בבית של אחרים, ולא אחרים יהיו אורחים בביתו של אדם אחד.    

שניים אוסרים זה על זה, שאחד נותן רשות, שנים אין נוטלין רשות – אם שני אנשים שכחו ולא עירבו –אפשר שיתנו את רשותם לשאר בני החצר, אך שאר בני החצר אינם יכולים לתת להם רשות, , מפני שמתן רשות מוגבל לאדם אחד. התלמוד מסביר כי יש כמה חידושים בהלכה זו: המשפט "שנים אוסרין זה על זה" מלמד שאין אחד משני האנשים רשאי לבטל את רשותו לשני ששכח כדי שיהא זה כאחד ששכח, מפני מפני שבשעה שמבטל את רשותו – אין לו כל רשות שימוש בחצר, ואם כן, נמצא שאינו מבטל דבר. חידוש אחר בהלכה של "שנים נותנין רשות" הוא שאין לגזור שמא יבטלו ויטלו שנים אלו רשות, הואיל ואין טועים ומחליפים בין מתן רשות לנטילת רשות. ההלכה של  "שנים אין נוטלין רשות, נאמרה אפילו כשאמרו לו שאר בני החצר שהם מקנים את החצר לאחד מן השניים על מנת שיקנה לחבירו, מפני שאף הראשון אינו נוטל רשות מהם.

עירובין סח עמוד א

בתלמוד מספרים שלושה סיפורים על תינוק שהכינו עבורו מים חמים למילה, והמים נשפכו, ולא היה עירוב במקום, והאמוראים דנים האם אפשר להביא מים חמים או לחמם את המים בשבת.

א.במעשה הראשון מסופר כי רבה היה סבור שהפתרון המתאים הוא להביא מים חמים, אך אביי הסביר לו שאין במקום עירוב או שיתוף, ולאחר משא ומתן עם רב יוסף הגיעו למסקנה כי הפתרון הוא לומר לגוי להביא מים מן הבית, מפני שמותר לומר לגוי לעבור על איסור מדברי סופרים.

רבה בר רב חנן שואל את אביי כיצד אפשר שבמקום בו מצויים חכמים כמו רבה ואביי אין עירוב או שיתוף מבואות, ואביי משיב כי לא היה מי שיעשה זאת, מפני שאין דרכו של רבה לגבות מכל אחד מבני המבוי את העירוב, אביי עצמו לא היה פנוי מפני שעסק בלימוד, ובני המבוי לא שמו לב ולא העירו על כך. אביי מסביר כי לא יכול היה להניח לחם על מנת לזכות את כל בני המבוי בשיתוף מבואות מבלי שידעו, מפני שחשש כי יבקשו לאכול את הלחם, ואביי שהיה איש עני יוותר על אוכל הנצרך לו, ואדם המקפיד שלא לתת לאחרים מן האוכל המשותף – מבטל למעשה את השיתוף. אביי גם מסביר מדוע לדעתו אי אפשר לזכות את בני המבוי בשיתוף של כמות מועטה של רביעית חומץ הנמצא באחת החביות, מפני שלפי הברייתא "אין משתתפין באוצר", כלומר השיתוף אינו יכול להיות אוכל המצוי במחסן מפני שאין הגדרה של האוכל המסוים המיועד לשיתוף.

אגב זה מעירים כי יש בעניין השיתוף באוצר ברייתות סותרות: "אין משתתפים באוצר" או "משתתפים באוצר", והתלמוד מסביר כי הברייתות משקפות עמדות נבדלות בנוגע לדבר שאין לו מקום מסוים, הבאה לידי ביטוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה מסכת אהלות (ז, ג): "המת בבית ולא פתחים הרבה – כולן טמאין, נפתח אחד מהן – הוא טמא וכולן טהורין . חישב להוציאו באחד מהן, או בחלון שיש בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מציל על כל הפתחים כולן. בית שמאי אומרים: והוא ששחישב עד שלא ימות המת, ובית הלל אומרים: ואף משימות המת". כל הפתחים של הבית טמאים אם עשויים להוציא את המת באחד מן הפתחים, אך אם יש פתח אחד שנפתח והאחרים סגורים – פתח זה וודאי ישמש להוצאת המת, ותוכו של פתח זה מטמא. אם חשב מתחילה להוציא באחד מן הפתחים – פתח זה טמא, אלא שנחלקו אם צריך לחשוב על כך קודם המיתה מפני שרק אז ברור שיש להוציא את המת לקבורה, או שלאחר המוות התברר למפרע כי בפתח זה ייצא. ובדומה לכך, גם באוצר נחלקו האם אפשר לסמוך על החומץ בחבית היין שבאוצר שיתברר למפרע כמשותף לבני המבוי.

ב. במעשה השני מסופר כי רבא ביקש לשאול את אמו של התינוק אם היא צריכה מים חמים לרפואתה, מפני שאחרי הלידה האם נחשבת כחולה שיש חשש סכנה לחייו, ואחר כך אפשר להשתמש בחלק מן המים לצורך התינוק. רב משרשיא מספר לרבא כי האם כבר אוכלת תמרים ונראה כי היא כבר התרפאה ומסוגלת לאכול עוד מאכלים מלבד מים חמים, אך רבא סבור כי ייתכן שהאם מצויה כעת בבולמוס של אכילה, ולכן אוכלת מאכלים הנותנים לה כוח מיידי, אך למעשה היא עוד לא יצאה מכלל סכנה, ואפשר לחמם עבורה מים בשבת.

ג. במעשה השלישי מסופר כי רבא ישב בבית הפתוח לחצר הסמוכה לחצר שלא היה בה עירוב. כדי שאפשר יהיה להעביר מים חמים מן החצר של רבא לחצר האחרת, רבא ביקש לבטל את רשותו בחצר שלו, וכדי שלא יוציא מביתו לחצר שביטל בה את רשותו, הורה להעביר את כל חפציו שהיו בחדר החיצוני המיועד לגברים לחדרים הפנימיים של הבית המיועדים לנשים. רבינא שואל את רבא האם הוא סבור שהוא רשאי לבטל את הרשות שלו לבני החצר האחרת כנגד שיטת שמואל ש"אין ביטול רשות מחצר לחצר". רבא משיב כי הוא סבור בעניין זה כרבי יוחנן החולק על שמואל וסבור כי "יש ביטול רשות מחצר לחצר".

רבינא ממשיך להקשות על שיטת רבא, שכן אם רבא אינו מקבל את שיטת שמואל בעניין "אין ביטול רשות מחצר לחצר" אלא את שיטת רב לפי "יש ביטול רשות מחצר לחצר", עליו להיות עקבי ולא לקבל גם את שיטת שמואל בעניין ביטול חוזר: "אין מבטלין וחוזרין ומבטלין", מפני ששתי ההלכות נגזרות מטעם משותף: המבטל את רשותו לבני המקום נחשב כבן חצר אחרת, ומאחר שאין ביטול רשות מחצר לחצר – אין יכולים בני החצר לחזור ולבטל לאדם זה שאינו אחד מבני החצר. לפי זה רבא לא יכול לבטל לבני החצר, אך גם לא לשבת במקומו, לבטל ואחר כך שיחזרו ויבטלו בחזרה את רשותם עבורו. רבא משיב כי אין קשר בין ההלכות, והוא אכן סבור שיש ביטול רשות מחצר לחצר כנגד שמואל, אך סבור שאין מבטלין וחוזרים ומבטלין כשמואל, מפני שאם מבטל אדם אחד ולאחר מכן חוזרים ומבטלים אחרים את רשותם אליו, נראה הדבר כצחוק ושעשוע, ועלול הדבר לאבד את התוקף, המשמעות והסמכות של ההלכה.

עירובין סח עמוד ב

מבטלין וחוזרין ומבטלין – האמוראים רב ושמואל נחלקו אם מבטלין וחוזרין ומבטלין, כלומר, האם לאחר שביטל אחד מבני החצר את רשותו, רשאים בני החצר לבטל את רשותם עבורו, ונמצא שהכל רשאים להשתמש בחצר בזמנים שונים: "רב אמר: מבטלין וחוזרין ומבטלין, ושמואלאמר: אין מבטלין וחוזרין ומבטלין".

התלמוד דן במחלוקת זו לאור מחלוקת התנאים על מעמדו של ביתו הפרטי של המבטל רשותו בחצר. במשנה עירובין (ב, ו) שנינו: "אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אליעזר... אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו, אבל להם מותר", כלומר, ביטל גם את ביתו הפרטי לבני החצר. חכמים חולקים על רבי אליעזר בפרק שלנו (ו, ג): "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו ולהם, ושלהם – מותרין לו ולהם". כלומר, ביתו הפרטי לא בטל לרשות בני החצר, ואינם רשאים להוציא ולהכניס מביתו. רב אשי סבור כי טעם המחלוקת זהה בשתי המחלוקות: רב סבור כחכמים שהבית הפרטי אינו בטל, ולא הסתלק לגמרי מן החצר, ולכן אפשר לחזור ולבטל לו, ואילו שמואל סבור כרבי אליעזר שהבית הפרטי בטל, ולכן אי אפשר לחזור ולבטל לאדם זה.

ואולם, יש הדוחים את ההשוואה האמורה ולומר כי רבי אליעזר סבור שהבית הפרטי בטל, מפני שהחצר אינה עומדת אלא ביחס לבית, ולכן הביטול של הרשות בחצר גורר ממילא ביטול של הבית, אך אין הדבר אומר כי הגר בבית הסתלק לגמרי מן החצר ואין חוזרים ומבטלים לו. וכיוצא בזה, חכמים סבורים שלא ביטל אלא את החצר אותה ביטל בפירוש אך אינו מבטל ממילא את הבית אותו לא ביטל בפירוש בדבריו, אך מה שביטל ביטל לגמרי – והסתלק מן המקום לגמרי.

אפשרות אחרת היא להשוות את מחלוקת האמוראים למחלוקת התנאים בברייתא: "מי שנתן רשותו והוציא, בין בשוגג בין במזיד – אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: במזיד – אוסר, בשוגג – אינו אוסר". מי שנתן רשותו הוא מי שביטל את רשותו לשאר בני החצר, אך אם הוציא – הריהו חוזר ואוסר על בני החצר, אלא שנחלקו התנאים אם אוסר רק כשעשה כן בזדון או גם בשגגה. יש הסבורים כי גם כאן שורש המחלוקת הוא האם חוזרים ומבטלים, והאם מאחר שהוציא ביטל את ביטולו הקודם, או שהביטול אינו הפיך, ואינו יכול לבטל את ביטולו הקודם.

אלא שגם בעניין זה נראה כי ההשוואה אינה עומדת, והכל סבורים שאין חוזרים ומבטלים. מצד הדין בשוגג החצר צריכה להיות מותרת לבני החצר שביטל את רשותו להם, ובזדון משעה שחזר ביטל למעשה את ביטול רשותו שהרי לא מכר בפועל את המקום לשאר בני החצר, והמחלוקת היא האם קנסו על השוגג מפני המזיד, שלדעת רבי מאיר קונסים על השוגג משום המזיד, ולדעת רבי יהודה לא קונסים על השוגג משום המזיד.

צדוקי בחצר - במשנה נאמר: "אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: 'מהרו והוציאו את כל הכלים למבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". המשנה עסקה בישראל או ישראלים הדרים עם נוכרי בחצר, וממשיכה לדון על צדוקי שאינו מודה בעירוב שאינו כתוב בתורה אלא נסמך על תקנת חכמים. התנאים נחלקו אם הצדוקי הוא כנוכרי, ורבן גמליאל במשנה סבור כי הצדוקי אינו כמו נוכרי, ואינו אוסר על עירוב, אך יש לבקש ממנו לבטל את רשותו ואחר כך לתפוס בפועל את שטח החצר כדי שלא תהיה לו אפשרות שימוש בחצר בפועל, ולא יוציא או יכניס בשבת וישוב לאסור עליהם את השימוש בחצר (ראו בפסקה הקודמת).

בברייתא מפרטים את המחלוקת: "הדר עם נכרי צדוקי וביתוסי - הרי אלו אוסרין עליו. רבן גמליאל אומר: צדוקי וביתוסי אינן אוסרין. ומעשה בצדוקי אחד שהיה דר עם רבן גמליאל במבוי בירושלים, ואמר להם רבן גמליאל לבניו: 'בני, מהרו והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין עד שלא יוציא התועב הזה ויאסר עליכם, שהרי ביטל רשותו לכם', דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בלשון אחרת מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם. 

עירובין סז עמוד א

התלמוד מספר על ההערכה ההדדית שרחשו רב ששת ורב חסדא זה לזה: שפתיו של רב חסדא היו מרתתות מבקיאותו הרבה של רב ששת במשניות, ורב ששת היה מזדעזע בכל גופו כששמע את פלפולו של רב חסדא. התלמוד עוסק בשתי שאלות של רב חסדא לרב ששת על טלטול שנעשה מותר בשבת.

שאלה אחת היא  האם מותר לטלטל מבית לבית בשני בתים משני צדי רשות הרבים, לאחר שבאו נוכרים והקיפו את המקום במחיצה. שאלה זו משלבת כמה מצבים מסובכים הנוגעים למעמדם של שני בתים ברשות הרבים (ראו דף ו עמוד ב) ולמעמדה של מחיצה שעשו הנוכרים בשבת (ראו דף מב עמוד א), ונוגעת לבעיות קודמות שנידונו בסוגיה האם יש קשר הכרחי בין האפשרות לערב לבין ההיתר לבטל רשות.

התלמוד מפרט את השאלה ומסביר כי מאחר ששני הבתים ברשות הרבים מופרדים ברשות הרבים, הם כמו שני בתים בחצרות נבדלות, ולכן יש לשאול האם מותר לבטל רשות, כשאחד מבעלי הבתים יוותר על רשותו בשטח המשותף וכך אפשר יהיה לטלטל מזה לה. אם מקבלים את ההנחה ש"אין ביטול רשות מחצר לחצר" (שיטת שמואל בדף הקודם) – אין כל שאלה, שכן ביטול רשות הוא פתרון חלופי לעירוב של מקומות האוסרים זה את זה, ולכן שני מקומות שאין אוסרים זה את זה רשאים לערב קודם שבת, אך אי אפשר לבטל רשות מזה לזה,  ומכאן אפשר ללמוד בקל וחומר ששני מקומות שאינם אוסרים זה את זה וגם אינם יכולים לערב קודם שבת (מפני שאין שם מחיצה) אינם יכולים לבטל רשות מזה לזה בשבת.  

אם לעומת זאת מקבלים את ההנחה ש"יש ביטול רשות מחצר לחצר" (שיטת רבי יוחנן בדף הקודם) – עולה השאלה האם התנאי לביטול רשות הוא האפשרות לערב קודם שבת, או שאין תלות בין אפשרות העירוב לבין ביטול רשות, ואפילו כאשר אי אפשר לערב קודם השבת, מפני שלא הייתה כל מחיצה במקום, אפשר לבטל רשות בשבת. רב ששת סבור כי אין מבטלים את הרשות, מפני שיש כפי הנראה צורך בעירוב כדי לבטל רשות.

שאלה אחרת של רב חסדא נוגעת לאותו עקרון הגדרת התנאים לאפשרות ביטול רשות בשבת כאשר הנוכרי הדר בחצר מת בשבת. השאלה היא האם מאחר שאינו עוד בחיים אין מי שיאסור על בני החצר – ובני החצר יכולים לבטל את רשותו מן החצר, אפילו שלא הייתה אפשרות לערב מבעוד יום, או שהוא ממשיך להיחשב כמי שאוסר את בני החצר בטלטול, מפני שאי אפשר היה לערב מבעוד יום. התלמוד קושר שאלה זו בבעיה שנידונה גם כן בדפים הקודמים (סה עמוד ב) על שכירות מן הנכרי הבא בשבת. אם מניחים כי שוכרים מן הנוכרי בשבת ואחר כך מבטלים את רשותו, אין כל ספק שמותר לבטל את רשותו לבד. אך אם מניחים כי אין שוכרים מן הנוכרי את רשותו – עדיין אפשר לשאול האם מותר לבטל את רשותו כשמת. רב ששת משיב כי הוא סבור שמבטלים את רשותו, מפני שאפשר היה לשכור מן הנוכרי מבעוד יום. ורב המנונא סבור שאין מבטלים, מפני שאי אפשר היה לערב, וכשאין אפשרות לערב – אין גם אפשרות לבטל.

התלמוד דן על מקומות מגורים משותפים של נוכרי וישראלים, כאשר הנוכרי דר בחצר אך אינו משתמש בה תמיד. האמורא שמואל פוסק כי נוכרי שיש לו פתח אחד למבוי, ופתח אחר ברוחב ארבעה על ארבעה טפחים הנפתח מן המבוי לבקעה (שדה) – אינו אוסר על כל בני מבוי את השימוש בו, אפילו אם הוא הנוכרי משתמש בפתח זה להכניס ולהוציא גמלים וקרונות דרך המבוי – מפני שפתח זה נוח לשימוש ולכן הוא הפתח המיוחד לנוכרי, ומשתמש בעיקר בו, ואינו שותף ממש במבוי. האמוראים דנים האם הלכה זו חלה גם במקרה שהפתח של הנוכרי פתוח לקרפף (מחסן) ולא לשדה, ונחלקו בדבר: רב נחמן בר אסי סבור כי לפי מסורת החכמים ("אולפנא") מותר לשאר בני החצר להשתמש במבוי אפילו כשהפתח של הנוכרי פתוח לקרפף, מפני שהוא נחשב כמי שגר בקרפף ולא במבוי. רבה ורב יוסף סבורים אמנם כי יש להבחין בין כמה מצבים: אם הגוי נכנס בפתח לקרפף בשטח בית סאתים – הוא אינו משמש כמחסן בשטח מספיק לכל צורכי האדם, ולכן משתמש גם במבוי לצרכיו, אך אם הקרפף גדול מבית סאתים – משתמש בו לכל צרכיו. אם מדובר על ישראל שיש לו פתח לקרפף ההלכה היא הפוכה: אם הקרפף הוא בית סאתים – אינו אוסר, מפני שמותר לטלטל בשבת בקרפף בית סאתים, ולכן משתמש בו ולא במבוי, אך אם שטח הקרפף גדול מבית סאתים – אוסר על בני המבוי, מפני שאסור לטלטל בקרפף בשבת.

עירובין סז עמוד ב

קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה – התלמוד דן על קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה. רבי יוחנן סבור כי קרפף זה מוגדר כרשות היחיד מפני שיש לו מחיצה וזאת על אף שאין בו דיורים, ולכן הזורק מרשות הרבים לתוכו – חייב חטאת על חילול שבת.

רב הונא בר חיננא מקשה על רבי יוחנן מן הברייתא העוסקת בסלע בים: "סלע שבים, גבוה עשרה ורוחב ארבעה – אין מטלטלין לא מן תוכו לים, ולא מן הים לתוכו. פחות מכאן – מטלטלין. עד כמה? עד בית סאתיים". ההלכה "עד כמה? עד בית סאתיים" אינה מתייחסת לסלע שאינו גבוה עשרה מפני שאין כל בעיה לטלטל מכרמלית לכרמלית, אלא למקרה הראשון של סלע גבוה עשרה ורחב ארבעה הנחשב לרשות היחיד, ומגבילה את שטח הסלע עד לבית סאתים, מפני שיותר מבית סאתים כבר נחשב הסלע לכרמלית ולא לרשות היחיד, ונמצא כי מדיוק הדברים עולה כנגד דברי רבי יוחנן הסבור כי אפילו למעלה מבית סאתים – השטח נחשב לרשות היחיד.

רבא סבור כי הקושיה מסלע שבים אינה מבוססת דיה, והוא מבקר את רבא בר חיננא המקשה על רבי יוחנן מבלי לתת הצעה של פתרון המיישב את לשון הברייתא. רבא סבור כי לפי הברייתא הסלע עצמו נחשב כרשות היחיד, ולכן אין מטלטלים מן הסלע לים ומן הים לסלע, אך היא מגבילה את היתר הטלטול בתוך הסלע לבית סאתים.

רב אשי סבור כי יש כאן למעשה שתי גזירות חכמים הסותרות זו את זו, ולכן חכמים היו צריכים לבטל אחת מהן במצב מסוים כדי שלא תהא סתירה קבועה בין הגזירות:  מצד אחד חכמים אוסרים לטלטל מרשות היחיד לכרמלית, ומצד שני בשטח גדול מבית סאתים שלא הוקף לדירה חכמים מתירים לטלטל רק בארבע אמות. בסלע של בית סאתים – מותר לטלטל בכל שטח הסלע, אך אין לטלטל מתוכו לים, ומן הים לתוכו, מפני שהסלע הוא רשות היחיד. לעומת זאת בסלע של יותר מבית סאתים – אסור לטלטל בכל שטח הסלע, וכדי שלא יתירו את הגזירה ויאמרו שהסלע הוא רשות היחיד, ולכן מותר לטלטל בכל שטח הסלע – התירו חכמים לטלטל מן הים לתוכו, ומתוכו לים – ואז אנשים יודעים שאין להתייחס אל הסלע כאל רשות היחיד גמורה. התלמוד מסביר כי ההחלטה להתיר את הגזירה של טלטל מכרמלית לרשות היחיד ולא את הגזירה של שימוש בשטח גדול מבית סאתים היא שהטלטול בתוך הסלע הוא שכיח ומצוי ולכן ראוי לגזור עליו, ואילו הטלטול מן הים לסלע אינו מצוי, ואין לגזור עליו.

אגב הדיונים בדפים הקודמים על עירוב עם נוכרי דן התלמוד על אמירה לנוכרי במקום שאין בו עירוב. בתלמוד מסופר על תינוק אחד שהכינו עבורו מים חמים למילה, והמים נשפכו והיו צריכים מים לצורך המילה. רבה מציע פתרונות אחדים, אך אביי מקשה על כל אחד מן הפתרונות הללו: בתחילה רבה מציע להביא מים חמים מן הבית, אך אביי אומר כי לא עשו עירוב. רבה מציע לסמוך על העירוב, אך אביי מעיר כי אי אפשר לסמוך על שיתוף המבואות מפני שלא עשו שיתוף. רבה מציע לומר לנוכרי להביא מים חמים למילה, ואביי רוצה להקשות על כך אך רב יוסף מונע ממנו מלהקשות, ומסביר לו כי הכלל קובע כי באיסור מדברי חכמים – עושים מעשה ואחר כך מקשים קושיות, ויש להביא את המים ואחר כך לשאול ולהקשות בהלכה, ורק באיסור מדברי תורה – מקשים קושיות לפני שעושים מעשה. אחר שכבר מביאים מים, רב יוסף שואל את אביי מה הקושיה שרצה לשאול, ואביי משיב כי רצה לשאול על אמירה לנכרי בשבת, שכן לפי הברייתא מעמדה של אמירה לנוכרי הוא כמעמדה של הזאה על טמא מת בשבת, ושתיהן נחשבות לשבות האסורה בשבת ואינה דוחה את השבת. רב יוסף סבור כי יש הבדל משמעותי בין הזאה שיש בה מעשה לבין אמירה שאין בה מעשה, ורבה לא אמר לנוכרי ללכת לחמם, אלא רק להביא מים חמים לרשות אחרת, ולכן אין כאן איסור חמור אלא שבות קלה במדרג האיסורים של שבת. 

עירובין סו עמוד א

בתלמוד מסופר על שלושת תלמידים: רבי חנינא בר יוסף, רבי חייא בר אבא ורבי אסי שהזדמנו לפונדק, ובא הנוכרי הבעלים של הפונק בשבת, ודנו ביניהם האם מותר לשכור את מקומו בשבת כדי שיהיה אפשר להם לטלטל מזה לזה, ולא ייאסרו כדין שני ישראלים הדרים עם הנוכרי בחצר. השאלה היא האם השוכר נחשב כמי שמערב, ורשאי לערב רק מבעוד יום, או שהשכירות איננה יצירה של עירוב אלא ביטול רשותו של הנוכרי המפריעה לקיום העירוב, ומותר לבטל רשות אפילו בשבת. ונחלקו בדבר: רבי חנינא בר יוסף אמר: נשכור, רבי אסי אמר: לא נשכור. רבי חייא בר אבא אמר כי יש לסמוך על דברי זקן ולשכור. לאחר זמן שאלו את רבי יוחנן מה היה עליהם לעשות, והוא השיב: "יפה עשיתם ששכרתם".

בתלמוד מביאים שתי תמיהות על דברי רבי יוחנן. חכמי נהרדעא תמהו על דברי רבי יוחנן הסותרים לכאורה את שיטתו לפיה השוכר הוא כמי שמערב, ומכאן שמותר לשכור רק מבעוד יום כפי שמותר לערב רק מבעוד יום. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה, מפני שייתכן כי ההשוואה של שוכר למערב היא בפרטים אחרים: שוכרים בפחות בשווה מפרוטה, שוכר אפילו משכירו ולקיטו (פועל עבודה) של הנוכרי, וישראל הגר עם חמישה ישראלים שוכר עבור כולם ואין צריך שכל אחד ישכור, כפי שמערבים בפחות משווה פרוטה, מערבים על ידי שכירו ולקיטו, ואדם אחד מערב לכל בני החצר, ואין צורך שכולם יערבו.

תהיה אחרת היא של רבי אלעזר, אלא שהאמורא רבי זירא אינו יודע על מה תהה רבי אלעזר, ורב ששת אינו מבין כיצד אדם גדול ומבין בתורה כרבי זירא אינו יודע כי הקושיה היא סתירה של דברי רבי יוחנן לדבריו של שמואל: "כל מקום שאוסרין ומערבין, כגון שתי חצירות זו לפנים מזו – מבטלין;  מערבין ואין אוסרין, כגון שתי חצירות ופתח אחד ביניהן, אוסרין ואין מערבין - אין מבטלין". שמואל מציג כלל עקרוני הקושר בין שלושה מצבים: מקומות האוסרים זה על זה מפני שהם עוברים מזה לזה, מקומות הרשאים לערב זה עם זה, ומקומות המבטלים את רשותם לאחד מבני הרשות ועל ידי זה רשאים שוב לטלטל. שמואל סבור כי אם מתקיימים שני התנאים של אוסרין ומערבין – אפשר גם לבטל, אבל אם מתקיים רק תנאי אחד מבין השניים – מערבין אך אין אוסרים, או אוסרים אך אין מערבים,- אינם יכולים לבטל את רשותם זה לזה.

הדוגמה של שמואל למקום שמערבים ואוסרים הוא של חצירות זו לפנים מזו, ששתי החצירות אוסרות אמנם זו על זו אך יכולות להתיר את האיסור על ידי עירוב משותף, ואם לא עירבו רשאים לבטל רשותם לגבי אחד מבני החצר, ולהתיר באופן זה את האיסור. הדוגמה למקום שאוסרים ואין מערבים היא של שתי חצירות שיש פתח ביניהן, היכולות לערב ביניהן, אך אם אחת מהן לא עירבה לבדה – היא אינה אוסרת את החצר האחרת, מפני שהמעבר ביניהן אינו מיידי במישור אחד, ואינן משתמשות בהכרח זו בזו. ההלכה של אוסרים ואין מערבים הובאה ללא דוגמה, אך התלמוד רוצה ללמוד מכאן כי מדובר על מקרה של נוכרי שבא בשבת, ומכאן שאי אפשר לבטל רשות כשבא הנוכרי ביום שבת, ולכן תהה רבי אלעזר על דברי שמואל הסותרים את דברי רבי יוחנן.

רב יוסף מספר כי לא שמע את דברי שמואל, אך אביי מזכיר לרב יוסף (שחלה ושכח את תלמודו) כי הוא אמר את הדברים ביחס לדברים אחרים של שמואל: "אין ביטול רשות מחצר לחצר, ואין ביטול רשות בחורבה", ורב יוסף העיר כי ההלכה "אין ביטול רשות מחצר לחצר" נאמרה דווקא על שתי חצירות ופתח ביניהן, אבל אם מדובר על שתי חצירות זו לפנים מזו, מתוך שאוסרין זה על זה – גם מבטלין. רב יוסף אינו מבין כיצד אמר דברים אלו, מפני שהוא זוכר הערה על דיוק לשון המשנה משמו של שמואל: במשנה (ו, ג) שנינו: "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו ולהם, ושלהם מותרין לו ולהם, נתנו לו רשותן – הוא מותר והן אסורין", ושמואל דייק מלשון המשנה: "אין לנו בעירובין אלא כלשון משנתנו: 'אנשי חצר' ולא אנשי חצירות", ומכאן שאין דין ביטול רשות ("נתנו לו רשותן") אפשרי בשתי חצרות, אלא רק באנשי חצר אחת. אביי משיב לרב יוסף כי זכרונו מטעה אותו וכי הדיוק בלשון המשנה נאמר על משנה בהמשך הפרק (ו, ח): "עירבו בחצרות ונשתתפו במבוי, ושכח אחד מבני חצר ולא עירב – מותרין כאן וכאן, מבני מבוי ולא נשתתף – מותרים בחצרות ואסורין במבוי, שהמבוי לחצרות, כחצר לבתים", ושמואל דייק מלשון המשנה "עירבו בחצרות" שצריך שיהיו שתי חצרות לפחות הפתוחות למבוי.

עירובין סו עמוד ב

ביטול רשות נזכר במשנה עירובין (ו, ג) כמתן רשות של בני החצר לאחד מבני החצר ששכח ולא עירב, על מנת שיהא רשאי לטלטל בחצר. מושג זה מורחב לכל מתן רשות של אחד מבני החצר המבטל את רשותו לאנשי החצר לצורך כלשהו. האמוראים נחלקו על היקפו של ביטול רשות: "אמר שמואל: אין ביטול רשות מחצר לחצר, ואין ביטול רשות בחורבה. ורבי יוחנן אמר: יש ביטול רשות מחצר לחצר, ויש ביטול רשות בחורבה". האמוראים נחלקו הן על ביטוך חצרות והן על חורבה מפני שהמקרים הללו מדגישים את קוטביות המחלוקת: הואיל ומצד אחד כל חצר משתמשת בנפרד מהחצר האחרת בעוד שהשימוש בחורבה הוא משותף, ולכן יש צורך לציין את שני הדברים.

אביי ורבא נחלקו בפירוש דברי שמואל:

אביי סבור כי אין ביטול רשות מחצר לחצר בשתי חצרות שיש ביניהן פתח, מפני שאין בינן החצרות חיבור מספיק לאסור זו על זו את השימוש בשבת, ולכן גם אין ביניהן זיקה מספיקה לבטל את הרשות של בני חצר אחת לאחד מבני החצר האחרת. לעומת זאת בשתי חצרות זו לפנים מזו, יש ביטול רשות, "מתוך שאוסרים – מבטלים" (לפי הכלל של שמואל בעמוד הקודם, ראו שם).

רבא סבור כי יש להתחשב גם במקום נתינת העירוב, ולכן השיקולים מורכבים: "אפילו שתי חצרות זו לפנים מזו – פעמים מבטלין, ופעמים אין מבטלין. כיצד? נתנו עירובין בחיצונה, ושכח אחד, בין מן הפנימית ובין מן החיצונה ולא עירב – שתיהן אסורות. נתנו עירובן בפנימית, ושכח אחד מן הפנימית ולא עירב – שתיהן אסורות. שכח אחד מן החיצונה ולא עירב – פנימית מותרת, וחיצונה אסורה".

התלמוד מסביר את המקרים בפירוט: במקרה שנתנו את העירוב בחצר החיצונה, ושכח אחד ולא עירב, בן הפנימית אינו רשאי לבטל את רשותו לבני החצר הפנימית, מפני שהעירוב אינו מצוי בחצר הפנימית; ואף אינו יכול לבטל את רשותו לבני החצר החיצונה מפני שאין ביטול רשות מחצר לחצר. כיוצא בה, בן החצר החיצונה אינו יכול לבטל לבני החצר החיצונה, מפני שהחצר הפנימית אוסרת עליהם את השימוש בחיצונה, ואינו יכול לבטל לבני הפנימית מפני שאין ביטול רשות מחצר לחצר.

משיקולים זהים אוסרים את שתי החצרות גם במקרה שנתנו את העירוב בחצר הפנימית ושכח אחד מבני החצר הפנימית ולא עירב, שאינו יכול לבטל לבני הפנימית מפני שהחיצונה אוסרת עליהם, ולא לבני החיצונה מפני שאין ביטול רשות מחצר לחצר. רב הונא בריה דרב יהושע שואל את רבא אמנם מדוע אי אפשר שבן הפימית יבטל את רשותו לבני החצר הפנימית,, והחיצונה תהא מותרת יחד עם בני החצר הפנימית (כפי שיוצא מן המקרה האחרון אז פנימית מותרת), ורבא משיב כי פתרון זה מתים לשיטת רבי אליעזר הסבור כי אין צריך שמבטל הרשות יבטל את רשותו לכל אחד ואחד מבני החצר, ודי לבטל רשות לאחד מבני החצר, ולכן יכול לבטל רשות לבני החצר שלו, ובדרך ממילא מתבטלת רשותו גם לבני החיצונה והיא מותרת עם החיצונה, אך לשיטת חכמים יש לבטל רשות לכל אחד ואחד מבני החצר, וצריך לבטל גם לבני החיצונה אבל אינו יכול מפני שאין מבטלים רשות מחצר לחצר, ולכן אין אפשרות לערב את שתי החצרות.

לגבי המקרה האחרון, כשנתנו עירוב בחצר הפנימית ושכח אחד מבני החצר החיצונה – אנשי החצר הפנימית מותרים, מפני שהם יכולים להחזיק את הדלת ולא לתת לבני החיצונה להשתמש בחצרם, ובני החצר החיצונה אסורים. 

עירובין סה עמוד א

בדף הקודם דנו על האיסור לדיין ששתה רביעית יין לשבת בדין, ולאדם רגיל להתפלל אם הוא שיכור.  בעקבות הדברים התלמוד עוסק במעמדו ההלכתי של שיכור בעוד היבטים בהלכה ובאגדה:

פטור שיכור מן הדין - "אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין, מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו, שנאמר: 'לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין'" (ישעיהו נא, כא). התלמוד מקשה על דברים אלה מן ההלכה בתוספתא תרומות (ג, א): "שיכור – מקחו מקח וממכרו ממכר. עבר עבירה שיש בה מיתה – ממיתין אותו, מלקות – מלקין אותו. כללו של דבר: הרי הוא כפיקח לכל דבריו, אלא שפטור מן התפילה", ומכאן שהשיכור אינו פטור מכל דין, והתלמוד מיישב את הקושיה ומתרץ כי לדעת רבי אלעזר בן עזריה אפשר לפטור את כל העולם מן התפילה לאחר חורבן בית המקדש, מפני שכל האנשים הם כמו שיכור אינו מסוגל להתרכז בתפילה. רבי חנינא סבור כי ההלכה בתוספתא נאמרה רק על שיכור שלא הגיע לשכרותו של לוט, אבל מי שהגיע לשכרותו של לוט – ואיבד לחלוטין כל מודעות למעשיו עד שהוא מסוגל לעשות כמעשה לוט – פטור מכל דיני התורה.

הסוגיה דנה על פטור מתפילה, ישיבה בדין או לימוד תורה – ההנחה היסודית היא שמי שאין דעתו מיושבת עליו פטור מתפילה. בהקשר זה מספרים על רב ששת שהורה למשרתו להעיר אותו משנתו להתפלל, מפני שסבור היה שעדיף להתפלל לאחר שישן מעט ויוכל לכוון בתפילה. בתלמוד מסופר כי רבי חנינא לא היה מתפלל ביום שהיה כועס. אביו של שמואל לא היה מתפלל שלושה ימים לאחר שבא מן הדרך (על פי הלכה של רבי אלעזר המבוססת על עזרא ח, טו). שמואל לא היה מתפלל בבית שיש בו שיכר, ורב פפא לא היה מתפלל בבית שיש בו דגים מטוגנים בשל הריח העז שלהם.

גם ישיבה בדין ולימוד תורה דורשים צלילות הדעת. רב נחמן בר יצחק סבור כי לימוד ההלכה דורש מזג אוויר מושלם של רוח צפונית המטהרת את הרקיע ("יומא דאסתנא"), ומר עוקבא לא היה יוצא לבית דין ביום של רוח דרומית חמה וקשה ("שותא"). אמוראים אחרים מספרים על הקושי ללמוד כשיש טרדה קטנה המפריעה ומציקה: אביי מספר כי אם ביקשה ממנו אמו החורגת להביא כותח היה מוטרד מחובה זו ולא למד היטב, ורבא מספר כי כאשר היה נעקץ בידי כינה לא היה לומד היטב, ואמו של מר בריה דרבינא הייתה מכינה לו שבעה בגדים לשבעת ימי השבוע כדי שיהיה לבושו נקי ולא יהא מוטרד.

אגב זה דנים האמוראים אימתי הוא הזמן המוצלח ללימוד תורה, ויש מן האמוראים המעדיפים את הלילה ויש מהם המעדיפים את היום: ריש לקיש, רב חסדא ורב אחא בר יעקב סבורים שהלימוד בלילה מועיל ביותר: ריש לקיש סבור כי הלילה נברא ללימוד בגירסא ושינון. בתו של רב חסדא שאלה את אביה מדוע הוא אינו ישן מעט, והוא השיב לה בצחות-לשון שהוא ינוח ויישן כשיבואו ימים ארוכים וקצרים (אחר המוות). ואם רב אחא בר יעקב היה בטל מלימוד תורה בשעות היום היה מחזיר את הזמן כשלמד תורה בלילה, כאדם הלווה ופורע. לעומת זאת רב יהודה, רבי זירא ורב נחמן בר יצחק מעדיפים את הלימוד ביום: רב יהודה סבור כי הלילה נברא לשינה. כאשר משבחים את רבי זירא על שמועתיו המחודדות הוא משיב כי הן באו לו מן הלימוד בימים. ורב נחמן בר יצחק מסביר כי אנו פועלים העובדים ביום ולא בלילה.

מעלת היין – האמוראים משבחים את היין בפתגמים שונים: מי שמתפתה ביין יש בו מדעת קונו. המתיישב ביין - יש בו דעת שבעים זקנים. יין נכנס יצא סוד. יש הסבורים כי היין נברא לנחם אבלים ולשלם שכר לרשעים. ויש מי שאומר כי כל שאין יין נשפך בתוך ביתו כמים – אינו בכלל ברכה. ובסיכום הדברים אומרים כי האדם ניכר בכוסו, בכיסו ובכעסו, ויש האומרים: אך בשחקו (צחוקו).

עירובין סה עמוד ב

במשנה נאמר:"הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהיו שני ישראלים אוסרים זה על זה".

בתלמוד דנים האמוראים על מקרים מסובכים יותר של חצר לפנים מחצר:

ישראל ונכרי בפנימית, וישראל בחיצונה –האמורא רב מספר כי מעשה מעין זה בא הן לפני רבי והן לפני רבי חייא, ושניהם השיבו כי אסור לערב, אלא שהאמוראים נחלקו מה בדיוק הנימוק לדברים: רב ששת מסביר בדרשתו כי רב סבור בעניין זה כרבי מאיר (תנא קמא במשנה) האוסר אפילו בישראל יחיד הדר עם הנוכרי בחצר הפנימית, ואין כל חשיבות לעובדה שיש ישראל נוסף הדר בחצר החיצונה, ואף רבה מסכים לדרשת רב ששת ומניד את ראשו בהסכמה. רב יוסף סבור כי שניהם טועים טעות חמורה בדבר זה, שכן אי אפשר לבסס את דעת רב  על שיטת רבי מאיר האוסר אפילו אם לא היה ישראל בחצר החיצונה, ולכן הוא פוסק כי ישראל הדר לבדו בחצר הפימית מותר, אך גם אי אפשר להסתמך בעניין זה רק על שיטת רבי אליעזר בן יעקב האוסר רק כששני ישראלים דרים זה ליד זה, ולא כשאחד בפנימית ואחר בחיצונה. ולפיכך יש לבסס את הדברים על שיטת רבי אליעזר בן יעקב יחד עם שיטת רבי עקיבא במשנה (ו, ט): "רגל המותרת במקומה – אוסרת שלא במקומה". רבי עקיבא סבור כי ישראל הדר בפנימית אוסר על ישראל הדר בחיצונה כשלא עירבו זה עם זה, אבל כשעירבו זה עם זה – שניהם מותרים אלמלא היה שם נוכרי הדר עם ישראל בפנימית – אז שוב נחשבים שני הישראלים כמי שגרים זה עם זה, ומאחר ונוכרי יחד עמם הריהם אסורים.   

ישראל ונכרי בחיצונה, וישראל בפנימית – רבי אלעזר שואל את רב מה הדין בישראל ונוכרי הגרים בחצר החיצונה, וישראל בפנימית. התלמוד מנסה לברר את היחס בין שאלה זו לשאלה הקודמת. במקרה שישראל ונכרי גרים יחד בחצר הפנימית, הגוי חושש שאותו בן ישראל הדר בחצר החיצונה יבקר את חבירו הגר בחצר הפנימית ויברר היכן הוא נמצא, ולכן הגוי לא עשוי לפגוע בו. השאלה היא האם כשישראל וגוי גרים בחצר החיצונה, ובא ישראל מן החצר הפנימית, הגוי עשוי לשקר ולומר כי אותו בן ישראל שגר עמו יצא לחוץ, או שהוא חושש גם כן שמא אותו בן ישראל יעבור כשהוא רוצה לחצר החיצונה, ויתפוס את הנוכרי בשעת מעשה כשהוא מנסה לרצוח. התלמוד משיב על שאלה זו: "תן לחכם ויחכם עוד" (משלי ט, ט), שיש לאסור גם במקרה זה כפי שאוסרים במקרה הראשון.

שכירות מנוכרי – בתלמוד מסופר על ריש לקיש ותלמידיו של רבי חנינא שרצו לשכור את מקומו של הנוכרי אבל הוא לא היה במקום, ולכן נאלצו לשכור את המקום מן המשכיר, ושאלו את עצמם – אם המשכיר יכול לסלק את השוכר ולכן יש לו זכות להשכיר את המקום גם להם, או שאולי מאחר שאינו מסלק בפועל את השוכר – אינו רשאי להשכיר ליהודים המבקשים ממנו להשכיר. ריש לקיש אינו יודע את התשובה והוא מציע לשכור ואחר כך לברר אצל רבותינו שבדרום. כשהם מגיעים הם שואלים את רבי אפס והוא משיב כי טוב עשו ששכרו.

עוד מסופר על רבי חנינא בר יוסף ורבי חייא בר אבא ורבי אסי שהזדמנו לפונדק משותף, ובא הנוכרי הבעלים שלך הפונדק בשבת, והם התלבטו האם השכירות היא כמו עירוב שצריך להיות מבעוד יום, או ששכירות היא כעין ביטול רשות, ומותר לבטל רשות אפילו בשבת, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבי חנינא בר יוסף: נשכור, רבי אסי: לא נשכור". רבי חייא בר אבא סבור היה לסמוך על רבי חנינא בר יוסף ולשכור, ולאחר זמן באו לרבי יוחנן ושאלו אותו על דבר זה, והוא השיב: "יפה עשיתם ששכרתם". 

עירובין סד עמוד א

עירוב מבוי שגר בו נוכרי – אביי ורבא נחלקו על מבוי שגר בו נוכרי בשם לחמן בר ריסתק. אביי סבור כי כל הישראלים הגרים במבוי יבטלו את רשותם לאחד הישראלים, ואז יהא נחשב כאילו ישראל אחד גר עם נוכרי ואינו צריך עירוב. רבאחולק וסבור כי הפתרון של אביי אינו אפשרי מפני שאם לא יערבו ישכחו מהו עירוב. מצד שני אי אפשר לערב רק כדי לזכור את חובת העירוב הכללית, מפני שהילדים במבוי עשויים לטעות ולחשוב כי העירוב מועיל במקום נוכרי, ולכן הפתרון הוא לבקש מן הנוכרי להניח חפץ ברשותו, ומשעה שעשה כן הריהו נחשב כשכירו ולקיטו (פועל) של הנוכרי הרשאי להשכיר בלא לבקש רשות מן הבעלים הנוכרי, וכך יכול בן ישראל ששכר את המקום להניח שם עירוב. רב יוסף משיב לאביי כי אפילו אם היו במקום חמישה שכירים וחמישה לקיטים יהודים – אין צריך לשכור מכולם מפני שהלכה זו לא נאמרה על מנת להחמיר אלא להקל על הישראלים לערב כשהנוכרי אינו רוצה להשכיר בעצמו.

יחס החכמים להלכה – בתלמוד מסופר כי רב נחמן משבח את ההלכה של שמואל כי אפילו שכירו ואפילו לקיטו של הנוכרי המשכיר לישראל – נותן עירובו ואינו צריך הסכמה של הנוכרי לכך, ואומר כי זו שמועה מעולה. מצד שני הוא מגנה את ההלכה של שמואל "שתה רביעית יין - אל יורה", מפני שרב נחמן משמש כדיין והוא יודע שדעתו אינה צלולה קודם שישתה רביעית יין. רבא מבקר את רב נחמן על שהוא מעריך הלכות כמעולות או בלתי מעולות לפי תפיסתו, ובכך הוא יוצר מסגרת של הערכה להלכה, בניגוד לכלל: "האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה – מאבד הונה של תורה" (על פי משלי כט, ג). רב נחמן מקבל את הביקורת וחוזר בו מדברי ההערכה להלכה העוסקת בשכרות.

אגב עניין זה של שתיית יין לפני דין התלמוד עוסק בתפילה של אדם ששתה יין: "שתוי – אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תפילה. שיכור – אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תועבה". בתלמוד מסופר כי רבי אבא בר שומני ורב מנשיא בר ירמיה היו נפטרים זה מזה על מעבורת נהר יופטי, ונהגו על פי ההלכה "לא יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרו". אחד מהם מזכיר את ההגדרה של שתוי מול שיכור באופן זה: שתוי הוא מי שיכול לדבר לפני המלך, ושיכור מי שאינו יכול לדבר לפני המלך. חברו דן בהלכה של אדם המקבל דבר שלא עמל בו, כמו המחזיק בנכסי הגר (גר ללא קרובי משפחה יהודים), בעל שזכה בנדוניה של נכסי אשתו, העושה עסקה והרוויח רווח גדול, או המוצא מציאה, שאם רוצה לקיים את הנכסים בידו למרות שזכה בהם מן ההפקר – עליו לקנות בהם ספר תורה או לכתוב בהם תפילין, על פי הכתוב לפני המלחמה עם מלך ערד בנגב: "וידר ישראל נדר לה' ויאמר אם נתן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם" (במדבר כא, ב).

עירובין סד עמוד ב

הסוגיה דנה בעמוד הקודם על שיפוט בדין של מי ששתה רביעית יין, ועל תפילתו של אדם שתוי או שיכור, והתלמוד ממשיך לדון בשתיית יין.

הפגת יין – האמוראים דנים על דרכים שונות להפגת יין, ועל היחס בין הפרמטרים השונים המשפיעים על הפגת היין: כמות השתייה, הליכה בדרך ברגל או על גבי בהמה, ואיכות היין.

 רמי בא אבא סבור כי על מנת להפיג את היין יש ללכת דרך במרחק מסוים או לישון: "דרך מיל (הליכה למרחק מיל) ושינה כל שהוא – מפיגין את היין". רבה בר אבוה מכניס את השיקול של כמות היין, והוא סבור כי "דרך מיל" אכן מפיגה יין בשיעור רביעית, אבל למי ששתה יותר מרביעית – הדרך מגבירה את השפעת היין וטורדת, והשינה משכרת אפילו יותר מכפי שהיה.

שיקול נוסף לגבי טיב היין ואיכותו נלמד מן המעשה המסופר בתוספתא פסחים (ב, ט): "מעשה ברבן גמליאל שהיה רוכב על החמור, והיה מהלך מעכו לכזיב, והיה רבי אילעאי מהלך אחריו. מצא גלוסקין (עוגה, לחמניה) בדרך. אמר לו: אילעאי טול גלוסקין מן הדרך. מצא נכרי אחד. אמר לו: מבגאי, טול גלוסקין הללו מאילעאי. נטפל לו רבי אילעאי, אמר לו: מהיכן אתה? אמרו לו: מעיירות של בורגנין. ומה שמך? מבגאי שמני. כלום היכירך רבן גמליאל מעולם? אמר לו: לאו. באותה שעה למדנו שכיוון רבן גמליאל ברוח הקודש (וידע את שם הנוכרי), ושלושה דברים למדנו באותה שעה: א. למדנו שאין מעבירין על האוכלים (אלא אוספים אותם מן הדרך) ב. ולמדנו שהולכים אחרי רוב עוברי דרכים. ג. ולמדנו שחמצו של נוכרי אחר הפסח – מותר בהנאה (ולכן מותר לתת לו את העוגה). כיון שהגיע לכזיב, בא אחד לישאל על נדרו, אמר לזה שעמו: כלום שתינו רביעית יין האיטלקי? אמר לו: הן! אם כן, יטייל אחרינו עד שיפיג יינינו, וטייל אחריהן ג' מילין, עד שהגיע לסולמא של צור (ראש הנקרה). כיון שהגיע לסולמא דצור, ירד רבן גמליאל מן החמור ונתעטף וישב והתיר לו נדרו, והרבה דברים למדנו באותה שעה. א. למדנו שרביעית יין האיטלקי משכר. ב. ולמדנו שיכור אל יורה. ג. ולמדנו שדרך מפיגה את היין. ד. ולמדנו שאין מפירין נדרים, לא רכוב, ולא מהלך, ולא עומד, אלא יושב".

ממעשה זה עולה מצד אחד כי רביעית יין איטלקי פגה לאחר שלושה מילין ואין די בהליכה של מיל אחד, ומצד שני אין אומרים כי שתיי יין איטלקי חזק דומה לשתייה של כמות יין מעל לרביעית, שם הדרך גורמת להגברת ההשפעה של היין. התלמוד מסביר כי חריגה זו נובעת מכך שבמעשה המסופר רבן גמליאל רוכב על חמור, ואדם הרוכב על החמור מושפע פחות מטלטלות הדרך, ולכן הוא יכול להפיג את היין ששתה לאחר רכיבה ממושכת של שלושה מילין, ואין ליין השפעה הפוכה המגבירה את השכרות.

התלמוד דן על שתי הלכות נוספות הנלמדות מן המעשה בתוספתא:

הפרת נדרים – בתוספתא שנינו כי אין החכם מפר נדרים כשהוא רוכב על חמור, אך לפי מסורת אחרת מותר לחכם להפר נדרים "בין מהלך בין עומד ובין רכוב". התלמוד מסביר כי יש מחלוקת תנאים בנושא זה התלויה בשאלה האם פותחים את הנדר על ידי פתח המצביע על מצב שהנדר לא התייחס אליו (מערערים את תוקף הנדר) או די לפתוח את הנדר על ידי חרטה של הנודר (מערערים על רצון הנודר), שכן אם יש צורך בפתח המתיר את הנדר מיסודו יש להתיישב ולעיין היטב בדבר, אך אם יש צורך רק בחרטה של האדם אפשר לעשות זאת גם בדרך או ברכיבה. רבן גמליאל עצמו סבור היה שיש צורך בפתח של ממש, ובמעשה המסופר בתוספתא פתח לאותו אדם בכתוב: "יש בוטה כמדקרות חרב, ולשון חכמים מרפא" – ואמר לו כי אדם בוטה ראוי לדקור אות בחרב, אך לשון חכמים המתירים את הנדר מרפאת את לשון האדם המתבטא בחריפות.

העברה על אוכלים – בתוספתא שנינו כי אין להעביר על האוכלים (לעבור מעליהם בדרך, אלא להרימם). בתלמוד מוסבר כי היה שינוי בדבר זה: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: לא שנו אלא בדורות הראשונים שאין בנות ישראל פרוצות בכשפים, אבל בדורות האחרונים שבנות ישראל פרוצות בכשפים מעבירין", מפני שחוששים שהאוכל המצוי בדרך הוא של מישהו העוסק בכשפים, ומעוניין לפגוע באדם אחר. יש המבחינים בין אוכלים שלמים שעוברים מעליהם, לבין אוכל של פתיתים שאין מעבירים עליהם, ומעירים כי בספר יחזקאל מתוארים פתיתי לחם של נשים העוסקות בכשפים: "ותחללנה אותי אל עמי בשעלי שעורים ובפתותי לחם" (יחזקאל יג, יט), אך כנראה מדובר על הפתיתים שהם נוטלים בשכר הכישוף ולא על הלחם בו הן עושות את הכישוף.

עירובין סג עמוד א

במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהיו שני ישראלים אוסרים זה על זה". ההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב מפני ש"משנת רבי אליעזר קב ונקי", ההלכות שנאמרו משמו הן מעטות אך מדויקות.

האמוראים דנים בהקשר זה האם מותר לתלמיד להורות הלכה כרבי אליעזר בן יעקב גם במקום שמצוי בו רבו, מפני שאין כל חידוש בהוראה זו, ולכן אין בכך זלזול בכבוד הרב. בדומה לכך שואלים האם מותר להורות לגבי המועדים הכתובים במגילת תענית, מפני שהדברים מפורשים במגילה ואינם זקוקים לעיון רב. התלמוד משיב כי רב חסדא הקפיד שלא להורות הלכה אפילו בענייני כשרות של ביצה בכותח (מאכל של שאור וחלב) ולפסוק כי מותרת באכילה כל שנות חייו של רבו רב הונא, והסכים להורות רק מחוץ למקומו של רב הונא בעיירה כפרי. גם תלמידו רב המנונא הורה בשנות חייו של רב חסדא רק במקום שנקרא חרתא דארגז ולא במקומו של רב חסדא.

התלמוד דן על הוראת הלכה של תלמיד במקום הרב מכמה היבטים: א. הגדרת תלמיד. ב. הוראה עצמית. ג. הפרשה מאיסור. ד. שלא בפניו.

הגדרת תלמיד – לפני שחיטה שולחים את סכין השחיטה לחכם המבין בשחיטה כדי שיאמר אם היא פגומה ואסור לשחוט בה. בתלמוד מסופר כי רבינא היה בודק סכין בדיקה, ורבו רב אשי שאלו מדוע הוא נוהג לעשות כן. רבינא השיב כי הסיק זאת מקיומם של שני נוסחים על מעשיו של רב המנונא: לפי נוסח אחד רב המנונא הורה בחרתא דארגז, ולפי נוסח אחר רב המנונא לא הורה בחרתא דארגז, ורבינא סבור כי בימי חייו של רב הונא רבו המובהק לא הורה הלכה, אבל בימי חייו של רב חסדא הורה הלכה מפני שהיה נחשב כתלמיד חבר שאינו כפוף אליו לגמרי, ולכן הוא מורה הלכה גם במקומו של רב אשי כתלמיד חבר שלו.

הוראה עצמית – רב התיר לתלמיד חכם לבדוק סכין שחיטה לעצמו. בתלמוד מסופר כי רבינא הזדמן לעיר מחוזא, ונשאל על ידי המארח על סכין שחיטה לשחוט בה לצורך עצמו, אבל רבינא סירב להשיב מפני שאמר כי הוא אינו שוחט כרגיל לעצמו אלא קונה בשר, ויש אפוא בשאלה זו הכרעה ממשית לאחרים. בתלמוד מספרים כי החכם רבי אלעזר מהגרוניא הורה לרב אחא בריה דרב איקא לשחוט ולא לחשוש לכך שזו מקומו של רבם רב אחא בר יעקב, אך נענש בידי שמיים על דבר זה, ומסבירים כי מאחר שכבר הזכירו את שמו של החכם רב אחא בר יעקב היו צריכים להמשיך וחלברר אצלו

קי"ל משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי ואמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי אליעזר בן יעקב מהו לאורויי במקום רבו א"ל ^דאפילו ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא ולא אורי א"ל ר' יעקב בר אבא לאביי כגון מגלת תענית דכתיבא ומנחא מהו לאורויי באתרי דרביה א"ל הכי א"ר יוסף אפי' ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא ולא אורי רב חסדא אורי בכפרי בשני דרב הונא

רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא.

 רבינא סר סכינא בבבל א"ל רב אשי ^אמאי טעמא עבד מר הכי א"ל והא רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא אמר ליה לאו אורי אתמר אמר ליה אתמר אורי ואתמר לא אורי בשני דרב הונא רביה הוא דלא אורי ואורי בשני דרב חסדא ^בדתלמיד חבר דיליה הוה ואנא נמי תלמיד חבר דמר אנא אמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה רבינא איקלע למחוזא אייתי אושפיזכניה סכינא וקא מחוי ליה אמר ליה זיל אמטייה לרבא אמר ליה לא סבר מר הא דאמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה אמר ליה אנא מיזבן זבינא (סימן זיל"א להני"א מחלי"ף איק"א ויעק"ב) רבי אלעזר מהגרוניא ורב אבא בר תחליפא איקלעו לבי רב אחא בריה דרב איקא באתריה דרב אחא בר יעקב בעי רב אחא בריה דרב איקא למיעבד להו עיגלא תילתא אייתי סכינא וקא מחוי להו אמר להו רב אחא בר תחליפא לא ליחוש ליה לסבא אמר להו ר"א מהגרוניא הכי אמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה חזי ואיעניש רבי אלעזר מהגרוניא והאמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה שאני התם ^גדאתחילו בכבודו ואי בעית אימא שאני רב אחא בר יעקב ^דדמופלג אמר רבא ^הולאפרושי מאיסורא אפילו בפניו שפיר דמי רבינא הוה יתיב קמיה דרב אשי חזייה לההוא גברא דקא אסר ליה לחמריה בצינתא בשבתא רמא ביה קלא ולא אשגח ביה א"ל ליהוי האי גברא בשמתא א"ל כי האי גוונא מי מתחזא כאפקרותא אמר ליה (משלי כא, ל) אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' כל מקום שיש בו חילול השם אין חולקין כבוד לרב אמר רבא ^ובפניו אסור וחייב מיתה שלא בפניו אסור ואין חייב מיתה ושלא בפניו לא והא תניא ר"א אומר לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן מאי דרוש (ויקרא א, ז) ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח אמרו ^זאף על פי שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט ותלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו אמר רבי אליעזר לאימא שלום אשתו תמיה אני אם יוציא זה שנתו ולא הוציא שנתו אמרה לו נביא אתה אמר לה לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך מקובלני כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן אותו תלמיד יהודה בן גוריא שמו והיה רחוק ממנו שלש פרסאות בפניו הוה והא רחוק ממנו שלש פרסאות קאמר וליטעמיך שמו ושם אביו למה אלא שלא תאמר משל היה אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המורה הלכה בפני רבו ראוי להכישו נחש שנאמר (איוב לב, ו) ויען אליהוא בן ברכאל הבוזי ויאמר צעיר אני לימים וגו' על כן זחלתי וכתיב (דברים לב, כד) עם חמת זוחלי עפר זעירי אמר רבי חנינא נקרא חוטא שנאמר (תהלים קיט, יא) בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך רב המנונא רמי כתיב בלבי צפנתי אמרתך וכתיב (תהלים מ, י) בשרתי צדק בקהל רב לא קשיא כאן בזמן שעירא היאירי קיים כאן בזמן שאין עירא היאירי קיים אמר רבי אבא בר זבדא ^חכל הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם שנאמר (שמואל ב כ, כו) עירא היאירי היה כהן לדוד לדוד הוא דהוה כהן לכו"ע לא אלא שהיה משגר לו מתנותיו וכתיב בתריה ויהי רעב בימי דוד ר' אליעזר אומר מורידין אותו מגדולתו שנאמר (במדבר לא, כא) ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו' אע"ג דאמר להו לאחי אבא צוה ואותי לא צוה אפ"ה איענש דכתיב (במדבר כז, כא) ולפני אלעזר הכהן יעמד ולא אשכחן דאיצטריך ליה יהושע א"ר לוי כל דמותיב מלה קמיה רביה אזיל לשאול בלא ולד שנאמר (במדבר יא, כח) ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם

עירובין סג עמוד ב

חומרת הוראת הלכה בפני רבו – האמוראים לומדים מן הכתוב באיוב על אליהוא בן ברכאל הבוזי (איוב לב, ו)שהמורה הלכה במקום רבו "ראוי להכישו נחש". מן הכתוב בספר תהיליםמן הכתוב בספר במדבר (לא, כא) כי "מורידין אותו מגדולתו".

רבי  לוי סבור כי המשיב הלכה במקום רבו נענש שהוא הולך לשאול בלי ולד (ללא צאצאים). רעיון זה נלמד מהכתוב :"ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם" (במדבר יא, כח) ממנו עולה כי יהושע הורה הלכה בפני משה רבו. הרמז לכך שנענש כתוב בספר דברי הימים ברשימת היחס של בני אפרים: "נון בנו, יהושע בנו" (א, ז, כז), ומכאן שלא היה המשך לשושלת של יהושע בן נון.

רבי אבא בר פפא חולק וסבור כי יהושע נענש שלא היו לו בנים מפני שביול את ישראל לילה אחד מפריה ורביה. דבר זה נלמד מהכתוב: "ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיני וירא והנה איש עומד לנגדו...ויאמר לו כי אני שר צבא ה' עתה באתי" (יהושע ה, ג-יד). המלאך מוכיח את יהושע על שבשעה שארבו על העיר יריחו – ביטלו תלמוד תורה, ובאותו הלילה יהושע תיקן את החטא ו"וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק" (שם יג), ולמד תורה עד שלן בעומקה של הלכה. עם זאת, באותו לילה עצמו שהה ארון הברית מחוץ למקומו כדי לסייע לעם ישראל במלחמה, ולפי המסורת כל זמן שארון ושכינה אינם במקומם – אסורים ישראל בתשמיש המיטה. התלמוד מעיר כי מן הביטוי "עתה באתי" משתמע שיכול היה לבוא גם מוקדם על חטא אחר של ביטול הקרבת קורבן תמיד של בין הערבים, אלא שהמלאך בה על עבירת ביטול תורה, ומכאן שתלמוד תורה גדול יותר מהקרבת תמידים במקדש.

בהקשר זה מעירים כי אדם הישן בחדר של איש ואיש שרויים בה גורם להם לבטל פריה ורביה, ועל זה נאמר בנביא: "נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה" (מיכה ב, ט). האמוראים נחלקו אם אסור לישון עם זוג אפילו בשעה שהאישה נידה, או שהישן עמהם תבוא עליו ברכה שהוא מונע מהם לעבור עבירה. ולמסקנה, אין סיבה לשמור על זוג נשוי כשהאישה נידה, מפני שהשמירה שלא לבוא על הנידה אינה בזכות שומר הנמצא עמם אלא בגלל שהאדם שומר על עצמו, ולכן עדיף להימנע מלגרום צער לזוג ולא לישון עמם. 

שכירות מנכרי הדר בחצר - במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהיו שני ישראלים אוסרים זה על זה". בתלמוד מסופר על מבוי שהיה גר בו נכרי בשם לחמן בר ריסתק, וביקשו ממנו שישכיר את רשותו בשבת כדי שיוכלו לערב, אך הוא סירב לעשות כן. התלמוד מתאר את תגובותיהם של אביי ורבא למצב זה: אביי הורה לכל אחד מבני המבוי לבטל את רשותו לישראל אחד, וכך יהיה המקום חצר של אדם יחיד הדר עם נוכרי, ומאחר ופוסקים הלכה כרבי אליעזר בן יעקב - אין אוסרים על ישראל יחיד במקום נוכרי. אביי מסביר כי האיסור לערב נועד לגרום לישראל לעבור דירה ממגורים משותפים עם הנוכרי, אך הגזירה לא חלה במצב לא שכיח כעין זה, כאשר אנשים אחדים מבטלים את רשותם לאחד מבני המבוי.

רבא סבור כי הצעתו של אביי גורמת לבעיות רבות: בראש ובראשונה, הצעה זו מבטלת למעשה את תורת העירוב באותו מקום, מפני שאדם יחיד אינו צריך לערב, ואף אם נקבע כי כולם יעשו עירוב כדי לשמור על תקנת העירוב, הדבר עלול להביא לכך שיחשבו כולם כי העירוב מועיל במקום נוכרי, והכרזה שעירוב זה נעשה רק לזכרון לא תועיל, מפני שהתינוקות אינם מתייחסים להכרזה אלא למעשה. הפתרון של רבא הוא אפוא להתקרב לנוכרי ולבקש ממנו רשות להשתמש במקום ולהניח בו דבר מה, ואז נעשה אותו ישראל כשכיר ולקיט של הנוכרי , ושכיר ולקיט של נוכרי רשאים לעשות עירוב מבלי להתייעץ עם הגוי עצמו. 

עירובין סב עמוד א

במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה. אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: מהרו והוציאו את הכלים למבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם'".

מחלוקת התנאים במשנה - האמוראים דנים על הסבר מחלוקת התנאים במשנה. אביי ורב חיננא בני אבין מתקשים למצוא הסבר למחלוקת, שכן אם מפרשים כי לדעת תנא קמא (רבי מאיר) דירת נכרי שמה דירה, והוא נחשב כאחד הדיירים ויש להתחשב בו כשמערבים, לא ברור מדוע לדעת רבי אליעזר בן יעקב עניין זה תלוי במספר הדיירים הישראלים בחצר. אביי סבור כי אפשר להוכיח מן ההלכה בתוספתא עירובין (ה, טו): "חצירו של נכרי – הרי הוא כדיר של בהמה" שהכל מסכימים כי דירת הנכרי אינה נחשבת כדירה שיש להתחשב בה ביחס לדיירים הישראלים, והמחלוקת היא על היקפה של גזירת חכמים האוסרת על עירוב במקום שיש בו נוכרי. גזירה זו נועדה למנוע מגורים משותפים של ישראל ונוכרי באותה חצר כדי שלא ילמד ישראל ממעשיו של הנוכרי ויתנהג שלא כהלכה.

לדעת רבי מאיר יהודי עשוי להזדמן לדור יחד עם נכרי באותה חצר בלא שיהא שם יהודי אחר, ולכן גזרו חכמים שיאסור הנכרי את השימוש בחצר בשבת, כדי שאותו יהודי הגר במקום ירצה לעבור לגור במקום אחר, וכך לא יבוא ללמוד ממעשיו של הנכרי. רבי אליעזר בן יעקב סבור כי במקרה השכיח יהודי אינו גר לבדו עם נכרי מפני שהוא חושש כי הנכרי עשוי להיות איש אלים ושופך דמים, אבל שני יהודים יעשויים לגור בחצר משותפת עם נכרי, ובמקרה זה חששו שמא ילמדו ממעשיו, ולכן הנכרי אוסר עליהם את השימוש בחצר, ואינם רשאים לערב עד שישכיר להם הנכרי את מקומו בשבת, ומאחר שבוודאי לא ישכיר להם, יעזבו הישראלים את המגורים עם הנכרי ויעתיקו את מגוריהם למקום אחר שלא בקרבת הנכרי.  

אחת מהנחות היסוד של גזירה זו היא שנוכרי לא יבוא להשכיר את הדירה לישראל בשבת מפני שהוא חושש שאותו ישראל ישכור את הדירה ואחר כך יבוא להחזיק את הדירה ברשותו. חשש זה קיים כאשר השכירות המאפשרת ליהודי לערב במקום היא רק "שכירות בריאה" שיש לה תוקף משפטי, אבל אם מדובר על "שכירות רעועה" הנעשית באופן סמלי כדי לאפשר ליהודי לערב במקום – הנוכרי אינו חושש שישראל זה ינצל מצב דברים זה ויטען לחזקה בנכס על סמך שכירות זו, אך הוא עדיין עשוי לחשוש כי היהודי יעשה כשפים בביתו, ולא ירצה להשכיר לו את הנכס.

אגב זה מזכירים מחלוקת אמוראים על סוג השכירות ששוכר ישראל מנוכרי ומאפשרת לו לערב בחצר: "רב חסדא אמר: שכירות בריאה, ורב ששת אמר: שכירות רעוה". מחלוקת זו אינה מגדירה מה ההבדל בין "שכירות בריאה" לבין "שכירות רעועה", והתלמוד דן בדבר: לפי הצעה אחת שכירות בריאה היא שכירות בשווי פרוטה, ואילו שכירות רעועה היא בפחות משווה פרוטה, אבל יש כפי הנראה לדחות רעיון זה, מפני שמבחינה משפטית בן נוח שגזל פחות משווה פרוטה חמור אפילו יותר ממי שגנב פרוטה, מפני שהגונב פרוטה יכול להחזירה, ואילו הגונב פחות מפרוטה אינו יכול להחזירה ויש להענישו בעונש חמור של מיתה, ומכאן שבני נוח מקפידים אפילו על סכום נמוך מפרוטה, ומשכירים את דירתם אפילו בפחות משווה פרוטה. לפי הצעה אחרת המתקבלת יותר על הדעת ההבדל הוא פורמלי: שכירות בריאה מתועדת בכתיבה ובשטרות ("מוהרקי ואבורגני"), ואילו  שכירות רעועה נעשית בלא כל מסמכים.     

עירובין סב עמוד ב

במשנה נאמר: "הדר עם הנכרי בחצר, או עם מי שאינו מודה בעירוב – הרי זה אוסר עליו, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה. אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, ואמר לנו אבא: מהרו והוציאו את הכלים למבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם. רבי יהודה אומר בלשון אחר: 'מהרו ועשו צרכיכם במבוי, עד שלא יוציא ויאסור עליכם'". בתוספתא (ה, טו) מפרטים את המחלוקת: חצירו של נכרי הרי הוא כדיר של בהמה, ומותר להכניס ולהוציא מן חצר לבתים, ומן בתים לחצר, ואם יש שם ישראל אחד – אוסר, דברי רבי מאיר, רבי אליעזר בן יעקבאומר: לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה".

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין המשנה לתוספתא. הנחת היסוד של התוספתא "חצירו של נכרי הרי הוא כדיר של בהמה" היא שדירתו של הנוכרי אינה נחשבת לדירה, אך הנחה זו אינה מתיישבת עם ההלכה במשנה: "הדר עם הנכרי בחצר – הרי זה אוסר עליו", ממנה עולה כי דירתו של הנוכרי נחשבת לדירה ראויה ודווקא בשל כך היא אוסרת את העירוב על ישראל. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי כשהנוכרי מצוי במקום – הריהו אוסר את העירוב, אבל כשאינו במקום – אינו אוסר את העירוב.

התלמוד מסביר כי הנחת היסוד של ההלכה לפיה נוכרי אוסר את העירוב רק כשהוא במקום הדירה היא  שדירה בלי בעלים (שאין דרים בה) אינה דירה. אבל לפי זה, צריך היה לומר כי הנחה זו תקפה גם ביחס לבן ישראל, ואם כן, לדעת רבי אליעזר בן יעקב שישראלים אוסרים זה על זה, כאשר אחד משני הישראלים אינו מצוי במקום – דירתו אינה דירה, ושוב אינה אוסרת את העירוב על בן ישראל המצוי במקום. התלמוד מיישב את הקושיה הזו גם כן, ומסביר כי יש הבדל בין ישראל שאינו מצוי במקום לבין נוכרי שאינו מצוי במקום. חכמים גזרו על בן ישראל הדר עם הנוכרי בחצר, בין כשהוא מצוי במקום ובין כשאינו מצוי במקום, ואילו ביחס לנוכרי – הגזירה חלה על נוכרי המצוי במקום בשל החשש שמא ילמד ישראל ממעשיו, אך אם הוא אינו מצוי במקום – אין חשש שילמד ישראל ממעשיו, ולא גזרו על כך.

בהקשר זה מעירים על המשנה עירובין (ח, ה): "המניח את ביתו והולך לו לשבות בעיר אחרת, אחד נוכרי ואחד ישראל – אוסר, דברי רבי מאיר". ממשנה זו יוצא כי נוכרי שאינו מצוי בביתו אוסר את העירוב על ישראל, אך התלמוד מסביר כי אין הכוונה לנוכרי שכלל אינו מצוי במקום, אלא לנוכרי שיצא לשבות ועשוי להגיע באותו יום, ולכן הוא אוסר אפילו כשאינו מצוי כעת במקום.

פסיקת הלכה – האמוראים מסכימים כי יש לפסוק כרבי אליעזר בו יעקב שנכרי אוסר רק כשיש שני ישראלים האוסרים זה על זה, אלא שנחלקו מה בדיוק התוקף של הלכה זו: לדעת שמואלההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב, לדעת רב הונא המנהג הוא כרבי אליעזר בן יעקב, ולדעת רבי יוחנן נהגו העם כרבי אליעזר בן יעקב. ההבדלים בין פסיקה הלכתית בלשון "הלכה", "מנהג" או "נהגו העם" – חשובים ביחס לשאלה האם לתלמיד מותר להורות על נושא זה במקום רבו, או שזה דבר הידוע לכל אדם, ואינו בגדר הוראה של תלמיד במקום רבו. השאלה מתעצמת עוד יותר, מפני שלפי הכלל "משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי", כלומר, שיטתו בהלכה ברורה ושלמה ויש לפסוק כמותו.

אביי שואל את רב יוסף את האם מותר להורות הלכה בעניין זה, ורב יוסף מספר כי שאלו את רב חסדא בימי חייו של רב הונא שאלות פשוטות על תבשיל ביצה בכותח (שיש בו חלב) אך הוא סירב להשיב על השאלה שלא להורות הלכה במקום רבו. בעקבות זאת מסופר בתלמוד כי רב יעקב בר אבא שאל את אביי על הוראת הלכה של מגילת תענית הכתובה ומונחת לכל אדם חכמה, ורב יוסף משיב גם כן באותו סיפור על רב חסדא שנמנע מלהשיב בימיו של רב הונא, ומוסיף עוד פרט, לפיו ר רב חסדא היה מורה הלכה בכפרים בימיו של רב הונא, ואף תלמידו רב המנונא היה מורה הלכה בעיר חרתא דארגז בימיו של רב חסדא. 

עירובין סא עמוד א

במשנה נאמר: "הנותן את עירובו בעיבורה של עיר – לא עשה ולא כלום. נתנו חוץ לתחום, אפילו אמה אחת – מה שנשכר הוא מפסיד". התלמוד דן במשנה לאור הלכה סותרת בברייתא: "נתנו חוץ לעיבורה של עיר, אפילו אמה אחת – משתכר אותה אמה, ומפסיד את כל העיר כולה, מפני שמדת העיר עולה לו במידת התחום". מן המשנה עולה כי הכלל הוא "מה שנשכר הוא מפסיד", כלומר, מה שאדם מרוויח בתחום צד אחד של העיר הוא מפסיד בצד הנגדי של העיר, ואילו בברייתא נראה כי האדם מפסיד את העיר כולה, ובוודאי מפסיד גם את הצד הנגדי של העיר. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי יש הבדל בין מי שכלתה מדתו בחצי העיר לבין מי שכלתה מדתו בסוף העיר, כלומר, אם העיר מובלעת במדידת התחום – העיר כולה נחשבת כארבע אמות, ולפיכך מחשבים את התחום רק מגבולות עיבורה של העיר, אבל אם המדידה מסתיימת בתוך העיר – יש להחשיב את העיר לפי גודלה האמיתי, והתחום מסתיים אפילו בעיר עצמה.

האמוראים בדף הקודם חיפשו מקור להבחנה זו בדברי המשנה. רבא סבור כי ההבחנה נסמכת על המשנה (ראו בהמשך הדף): "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", כלומר, אנשי העיר הגדולה הכוללת בתחומה את העיר הקטנה רשאים ללכת את כל העיר הקטנה מפני שהיא מובלעת בתחום, ושטחה אינו נכלל בחישוב התחום, ואילו אנשי עיר קטנה שאין תחומה מסתיים אלא באמצע העיר הגדולה, אינם מהלכים את כל העיר הגדולה, מפני ששטחה נחשב כחלק מחישוב תחום אלפים אמה.

רבי אידי סבור כי אין להבחנה זו על מה להסתמך במשנה, מפני שנוסח המשנה הנכון הוא:"אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה". לפי זה, המשנה עוסקת באדם המניח את עירובו בעיר אחרת המובלעת בתוך תחום העירוב שלו, וכלל לא באדם המניח את עירובו מחוץ לעיר הנזכר בהמשך אותה משנה: "ולמודד שאמרו – נותנין לו אלפים אמה, שאפילו סוף מדתו כלה במערה", אבל אין במשנה הלכה העוסקת במי שכלתה מידתו בסוף העיר, ורמז לכך שהעיר נחשבת לו כארבע אמות.

רב נחמן מסכם כי שתי הגרסות למשנה אינן משובשות, אלא מציעות פירושים נבדלים למשנה. לפי הגרסה: " אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", המשנה עוסקת במי שהניח את עירובו מחוץ לעיר ומודד היכן מסתיים התחום, ולכן אין אנשי עיר קטנה שתחומה הסתיים באמצע העיר הגדולה – מהלכים את כל העיר הגדולה. לפי הגרסה "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", המשנה עוסקת במי שנותן את עירובו בעיר.

עיר היושבת על שפת נחל – רב יוסף מביא בשמו של רב הונא הלכה העוסקת במדידת התחום בעיר היושבת על גדותיו של נחל: אם יש לפניה דקה ארבע (אמות) – מודדים לה משפת הנחל, ואם לאו – אין מודדים לה אלא מפתח ביתו". בדרך כלל מחיצה בהלכה היא ארבעה טפחים ולא ארבע אמות, אבל במקרה זה שיש סכנה לעומד על שפת הנחל עושים מחיצה ממשית בגובה ארבע אמות על מנת למנוע כניסה לנחל. אם יש מחיצה כזו – מודדים את תחום השבת משפת הנחל, אבל אם לא עשו מחיצה על שפת הנחל – העיר אינה נחשבת כיישוב קבע ומודדים את התחום ממקום הבתים של העיר.

רב יוסף סבור להוכיח את חשיבות המחיצה על שפת הנחל מן ההלכה בתוספתא עירובין (ד, יג): "התיר רבי שיהו בני גדר יורדים לחמתן, ואין בני גדר עולים לגדר". גדר הייתה אחת הערים בעבר הירדן המזרחי לצדו של ערוץ נהר הירמוך, וחמתן היא חמת גדר המצויה במורד ההר, ונקראת כך על שם המעיינות החמים שבה. לפי רב יוסף, למרות שהמרחק בין הערים זהה, רבי התיר רק לבני גדר לרדת לחמתן, מפני שהם בנו מחיצה דקה ולכן העיר חמתן נכללת בתחום שלהם, ואילו בני חמת גדר לא בנו מחיצה דקה, ולכן העיר גדר מצויה מחוץ לתחומם.

האמוראים האחרים סבורים כי יש לדחות את ההוכחה, מפני שההבדל בין הערים נגזר מנימוקים אחרים: לפי הצעתו של רב דימי התקנה נובעת מנימוקים חברתיים: בני גדר היו היו שותים לשוכרה בשבת, וכשהיו בני חמתן מבקרים בגדר בשבת, היו בני גדר מרביצים להם ומתנהגים באלימות, ולכן רבי התקין שבני גדר ילכו לחמתן ולא להיפך. רבי לא חשש שבני גדר יתנהגו באלימות כשהם הולכים לחמתן, מפני שכלב אינו נובח כשאינו נמצא בעירו, ולא חשש שבני חמתן ירביצו לבני גדר מפני שלא יעזו להרביץ לאנשי גדר. לפי רב ספרא העיר גדר היתה עשויה כקשת, והמקום הפנוי בין קצות הקשת, נחשב מחוץ לתחומם של בני חמתן. לפי רב דימי בר חיננא – גדר וחמתן הן כמו עיר גדולה ועיר קטנה, ואנשי העיר הגדולה מהלכים בעיר הקטנה, אבל אנשי העיר הקטנה – אינם מהלכים בעיר הגדולה.  

עירובין סא עמוד ב

במשנה נאמר: "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה. כיצד? מי שהיה בעיר גדולה ונתן את עירובו בעיר קטנה, בעיר קטנה ונתן את עירובו בעיר גדולה - מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה (העיר עצמה אינה נמדדת כחלק מן התחום). רבי עקיבא אומר: אין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה. אמר להן רבי עקיבא: אי אתם מודים לי בנותן עירובו במערה שאין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה? אמרו לו: אימתי? בזמן שאין בה דיורין, אבל יש בה דיורין - מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה. נמצא קל תוכה מעל גבה (מתירים ללכת בתוכה כשיש בה דיורים מרחק רב יותר מאשר על גבה שאין שם דיורים). ולמודד שאמרו נותנין אלפים אמה - שאפילו סוף מדתו כלה במערה (המודד תחום שבת המסתיים במערה, אינו רשאי להלך עוד במערה מעבר לתחום)".

המשנה עוסקת במי שנותן את עירובו בעיר סמוכה או במערה מחוץ לעיר. רבי עקיבא סבור כי הנותן את עירובו בעיר סמוכה דינו כמי שנותן את עירובו במערה, ואילו חכמים סבורים שיש הבחנות נוספות המשפיעות על דין המערה: האם יש דיורין במערה, והאם נותן את העירוב במערה או מודד את התחום ממקום העירוב עד למערה. בתלמוד דנים האמוראים על מציאות שלא נזכרה במשנה: עיר חרבה שאין בה דיורין, ונחלקו בדבר: לדעת שמואל מי ששבת בעיר חריבה – מהלך את כולה, וחוצה לה אלפים אמה, אבל אם הניח עירוב בעיר חרבה – אין לו ממקום עירובו אלא אלפים אמה, והעיר אינה נחשבת לו כארבע אמות אלא כשטחה האמיתי. רבי אלעזר סבור כי אין הבדל בין מי ששבת בעיר ובין מי שנתן את עירובו בעיר – ומהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות אחדים. מקור אחד הוא המשנה עצמה: " אמר להן רבי עקיבא: אי אתם מודים לי בנותן עירובו במערה שאין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה? אמרו לו: אימתי? בזמן שאין בה דיורין". מן המשנה עולה כי חכמים מודים לרבי עקיבא במקרה שאין דיורין במערה (כלומר, לא שבת במערה) שיש לחשב את שטח המערה בתחום שבת, אך הדבר אינו קשה לרבי אלעזר, מפני שלשיטתו "אין דיורין" במשנה אין משמעו כי אין אנשים הדרים במערה, אלא שהמערה כלל אינה ראויה לדירה.  

מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "שבת בעיר, אפילו היא גדולה כאנטיוכיא. במערה, אפילו היא כמערת צדקיהו מלך יהודה – מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה". התלמוד מדייק מדברי הברייתא שלושה דיוקים: א. העיר דומה למערה, וכפי שמערה חרבה מיישוב ואין בה דיורים, כך גם מדובר בברייתא על עיר חרבה. ב. הברייתא עוסקת במי ששבת בעיר או במערה, אבל המניח את העירוב בעיר או במערה – אינו מהלך את כולה. ג. ההלכה בברייתא היא כשיטת חכמים, שהרי לרבי עקיבא גם המניח עירוב בעיר שיש בה דיורים – אינו מהלך את כולה. הדיוקים הללו בכללם מקשים על שיטת רבי אלעזר הסבור כי המניח את העירוב בעיר חרבה – מהלך את כולה, אך התלמוד דוחה את הקושיה, וסבור כי ההשוואה איננה של העיר למערה אלא של המערה לעיר, וכפי שבעיר יש דיורים כך גם מדובר על מערה שיש בה דיורים ויושבים בה, ולפי זה הברייתא היא כדברי רבי עקיבא, שהשובת במערה שיש בה דיורים – מהלך את כולה. לפי פירוש זה הביטוי "מערת צדקיהו" אינו מציין מערה חריבה, אלא מערה גדולה כמערת צדקיהו.

בתלמוד מסופר מר יהודה מצא כי בני מברכתא היו מניחים את העירוב בבית הכנסת של בית אגובר בתוך העיר, ויעץ להם להכניס את העירוב בתוך בית הכנסת, כדי להתיר להם יותר שטח, מפני שהמניח את עירובו בעיר מודדים לו ממקום עירובו, ולא מקצה העיר. רבא מעיר כי מר יהודה נוהג כאדם המחזיק במחלוקת, ובעירובין אין חוששים לשיטתו של רבי עקיבא אלא הלכה כדברי חכמים המקלים בעירוב, וכל העיר נחשבת לו כארבע אמות, ואין הבדל היכן מניח את העירוב בתוך העיר.       

עירובין ס עמוד א

במשנה נאמר: "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כולה; ושל רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר: שלוש חצירות של שני בתים". בברייתא דנים על מקרים שלא נזכרים במשנה: "עיר של יחיד ונעשית של רבים, ורשות הרבים עוברת בתוכה, כיצד מערבין אותה? עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע, ואין מערבין אותה לחצאין, אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו. היתה של רבים והרי היא של רבים,ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה".

סולם כפתח או כמחיצה - בעקבות הברייתא "היתה של רבים...ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה" האמוראים דנים על מעמדו של סולם ברשות הרבים שיש לה פתח מצד אחד, וסולם מצדה האחר, ונחלקו האמוראים על דעתו של רב בדבר זה: רבה סבור כי לדעת רב סולם "תורת פתח עליו", ואילו רב נחמן סבור כי לדעת רב הסולם הוא בעל משמעות מבנית כפולה התלויה במיקומו: בין שתי חצרות "תורת פתח עליו" מפני שהוא נחשב כדרך מעבר מחצר לחצר, ואם רצו – מערבים עירוב אחד, אך בקצה רשות הרבים –"תורת מחיצה עליו" והוא נחשב כמחיצה. שמואל סבור אף הוא שתורת מחיצה עליו, ולכן סולמות המרצפים כותל שלם, אפילו אם הם ממלאים עשר אמות –אינם נחשבים כפתחים, ואין אומרים כאילו נפרץ הכותל מאותו מקום, אלא כמחיצה.

התלמוד דן בשיטתם של רב נחמן ושמואל לאור ההלכה: "אמר רב נחמן אמר שמואל: אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו – אם יש לפניהם (מחיצה) דקה ארבעה - אינה אוסרת, ואם לאו – אוסרת". אנשי המרפסת יורדים לחצר במדרגות, והמדרגות הללו נחשבות כפתח, ולכן, אם אין מחיצה של ממש המפרידה בין המקומות ברוחב ארבעה טפחים – בני המרפסת אוסרים את השימוש בחצר לכל אנשי החצר. התלמוד מסביר כי אין סתירה מכאן לשיטתם של רב נחמן ושמואל הסבורים שסולם תורת מחיצה עליו, מפני שמדובר על מקרה מיוחד של מרפסת נמוכה מעשרה טפחים, שאינה קשורה בסולם לחצר, והמרפסת מגופפת בשרידי כותל הנחשבים כעין גדר, אבל מאחר שיש פתח ברוחב עשר אמות בשרידי הכותל, יש צורך לעשות מחיצה דקה ליד הפתח – המוכיח כי אנשי המרפסת מסלקים את עצמם מן השימוש בחצר. 

העירוב בעיר קקוניא – אנשי קקוניא פונים לרב יוסף שימנה אדם לעשות עירוב בעירם, ורב יוסף מבקש מאביי לערב לאנשי העיר, ולשקול היטב מה עליו לעשות כדי לא לעורר אי הסכמה, שלא יצווחו עליו בבית המדרש. בתלמוד מתואר דיון פנימי של אביי עם עצמו על השיקולים השונים שיש בדבר: בתחילה הוא  סבור כי אפשר לערב את העיר על פי ההלכה "של רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה". לצורך השיור ("חוצה לה") אביי סבור להשתמש בבתים הפתוחים לנהר ולהוציאם מתוך העירוב, אך הוא חוזר בו מרעיון זה מפני שהבתים הללו כלל אינם ראויים לעירוב, והשיור צריך להיות של מקומות הראויים לעירוב. אביי שוקל לעשות חלונות בבתים הפתוחים לנהר כלפי צד העיר כדי שאפשר יהא לערב אותם עם העיר, אבל לא לערבם בפועל אלא לנהוג בהם כשיור, אך הוא דוחה רעיון זה מפני שאפשר למצוא פתרון פשוט יותר, כפי שרבה בר אבוה היה מערב בעיר מחוזא את כל אחת מן השכונות בנפרד משאר השכונות, והסתמך על ההנחה שכל שכונה היא שיור לחברתה, למרות שהשכונות היו מופרדות בבורות עמוקים ששימשו להאכלת שוורים, וכלל לא היו ראויות לעירוב. לאחר מחשבה נוספת, אביי חוזר לרעיון של עשיית חלונות, מפני שההשוואה לעיר מחוזא אינה עומדת, מפני ששם אי אפשר היה לעבור משכונה לשכונה בשל הבורות אבל אפשר היה לעבור דרך הגגות, ולכן אפשר היה לערב את השכונות, ואין מקרה זה דומה לבתים שעל הנהר שאינם ראויים לעירוב בשום צורה. לבסוף, מבטל אביי גם את הצורך בחלונות, ומסתמך על מר בר פופידתא שנהג לערב על סמך אוצר תבן שעשה כשיור לעיר פומבדיתא, למרות שאוצר זה לא היה יכול לערב עם העיר כולה, ומכאן שאפשר להקל גם בבתים שאינם ראויים לערב עם העיר. אביי נוכח לדעת, לאחר שהוא פורס את השיקולים השונים – מדוע אמר לו רב יוסף שייזהר שלא יצווחו עליו בבית המדרש.

שיטת רבי יהודה בעיר חדשה– במשנה נאמר: "של רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה". העיר חדשה נזכרת בספר יהושע כעיר בנחלת שבט יהודה (יהושע טו, לז). בברייתא מבהיר רבי יהודה מדוע חכמים סבורים שעיר כזו נחשבת שיור לעירוב: "אמר רבי יהודה: עיר אחת היתה ביהודה וחדשה שמה, והיו בה חמישים דיורין, אנשים נשים וטף, ובה היו משערים חכמים, והיא היתה שיור". התלמוד מסביר כי אותו שיקול ההופך את העיר חדשה לשיור לעיר גדולה, הופך גם את העיר הגדולה כשיור לעיר חדשה, ונמצא כי שיור אינו מקום אינו מעורב, אלא מקום שאינו מעורב עם בני מקום אחר. האמוראים נחלקו אמנם מה דינו של מקום קטן כמו העיר חדשה כשהיא אינה סמוכה לעיר אחרת: "רב הונא ורב יהודה, חד אמר: צריכה שיור, וחד אמר: אינה צריכה שיור".

שיטת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון אין צורך בעיר שלמה לשיור, ודי בשלוש חצירות, שלכל אחת שני בתים. בתלמוד מופיעה אפילו עמדה קיצונית יותר של רבי יצחק הסבור כי די בבית אחד וחצר אחת, אך האמוראים מתלבטים אם רבי יצחק אמר את הדברים מדעתו על יסוד סברה שהייתה לו בדבר או לפי מסורת שהייתה לו מחכמים קודמים. התלמוד מעיר כי על אף שאין הבדל להלכה האם המקור הוא סברה או מסורת חכמים, יש חשיבות להגדרה של מקור הדברים, כדי שהגמרא הנמסרת במסורת לא תהא כמו זמר שאנשים מזמרים מבלי להבין את משמעותו. ההלכה, למסקנת הסוגיה, היא כרבי שמעון.  

עירובין ס עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהיה במזרח ואמר לבנו: 'ערב לי במערב', במערב ואמר לבנו: 'ערב לי במזרח', אם יש הימנו ולביתו אלפים אמה, ולעירובו יותר מכאן – מותר לביתו ואסור לעירובו. לעירובו אלפים אמה ולביתו יתר מכאן – אסור לביתו ומותר לעירובו. הנותן את עירובו בעיבורה של עיר – לא עשה ולא כלום. נתנו חוץ לתחום – אפילו אמה אחת – מה שנשכר הוא מפסיד".

המשנה עוסקת בשלושה מצבים:

א.אדם המצוי במרחק של יותר מתחום שבת של אלפים אמה ממקום העירוב או במרחק של יותר מאלפים אמה מביתו. אדם זה אינו רשאי לקנות שביתה אלא במרחק אלפים אמה מן המקום בו הוא מצוי כעת – בין אם היה זה ביתו ובין אם היה זה מקום העירוב - ואינו יכול להסתמך על התחום של מקום המרוחק יותר מאלפים אמה ממקומו כעת.

ב.אדם הנותן עירוב קרוב מדי לעיר עצמה או בעיבורה של עיר (בתים הסמוכים לעיר). עירוב זה חסר משמעות ו"לא עשה כלום" מפני שלא הרחיב בפועל את התחום לעוד אלפים אמה משטח העיר.

ג.מי שנתן את העירוב מחוץ לתחום שבת של אלפים אמה, הרחיב את התחום שיהא אלפים אמה ממקום העירוב, אבל מה שמרוויח בהרחבת התחום בצד זה של העיר מפסיד בהחסרת מרחק זהה בצד האחר של העיר.   

התלמוד דן בפרטי הדברים בסוגיה:

מי שהיה במזרח...ערב לי במערב – מפשט דברי המשנה נראה כי האדם עומד בצד מזרח של ביתו, ואומר לבנו לערב לו לצד מערב של אותו הבית, אך לפי פירוש זה נמצא שהבית נמצא סמוך לאדם, ולא ברור מהי המציאות המתוארת במשנה לפיה "לעירובו אלפים אמה ולביתו יתר מכאן", ויש לאמוראים הצעות שונות כיצד לפרש את המשנה: רבי יצחקסבור כי צידי מזרח ומערב הנזכרים במשנה אינם ביחס לבית, אלא ביחס למקומו של הבן המניח את העירוב, והבית עצמו נמצא במקום אחר, ולפעמים אפילו נמצאים מערבה למקומו של העירוב שהניח הבן. רבא בר רב שילא סבור כי מזרח ומערב אכן נמדדים ביחס למקום הבית, אך הבית עשוי להיות לפעמים בצד מזרח אבל להיות מרוחק יותר מפני שהוא עומד באלכסון למקומו של האדם.

נתנו בעיבורה של עיר...נתנו חוץ לתחום – התלמוד מסביר כי אין לפרש את הביטוי מחוץ לתחום כפשטו, שכן אדם אינו יכול לקנות שביתה במקום אינו יכול ללכת אליו, ולכן יש לפרש מקרה זה כניגוד למקרה הקודם של מי שנתן את העירוב בעיבורה של עיר – של מי שנותן את עירובו מחוץ לעיבורה של עיר. עוד מעירים כי הדין במשנה: "מה שנשכר הוא מפסיד" מתאר יחס זהה של המרחק הנוסף לתחום בצד אחד אל המרחק החסר בצד הנגדי של העיר, ואילו בברייתא מתארים יחס שונה בין המרחקים הללו: "הנותן את עירובו בתוך עיבורה של עיר – לא עשה ולא כלום. נתנו חוץ לעיבורה של עיר, אפילו אמה אחת – משתכר אותה אמה, ומפסיד את כל העיר, מפני שמדת העיר עולה לו במידת התחום". במשנה מתייחסים לעיר כולה כאל נקודה חסרת ממד עצמאי, ולכן הרווח וההפסד נמדדים ביחס לצדדים הנגדיים של אותה העיר. בברייתא שטח העיר עצמה מחושב כחלק מן התחום, ואם העירוב מצוי מחוץ לעיר בצד אחד – מרוויח אמנם את התחום בצד זה, אך התחום עצמו מסתיים כבר בתוך תחומי העיר, ולכן מפסיד בצד הנגדי של העיר יותר ממה שנשכר בצד זה של העיר.

התלמוד מסביר כי ההבדל בין המשנה לבין הברייתא הוא היכן הסתיים תחום השבת הנמדד ממקום העירוב. במשנה העיר כולה מובלעת בתוך התחום, "כלתה מדתו בסוף העיר", ולכן העיר כולה נחשבת כארבע אמות בלבד, ומותר להלך בכולה. ואילו בברייתא העיר אינה מובלעת בתוך התחום, "כלתה מדתו בחצי העיר", ולכן העיר נמדדת ועולה בחשבון אלפיים אמה.

המקור להבדל בין "כלתה מדתו בסוף העיר" לבין "כלתה מדתו בחצי העיר" אינו ברור מאליו, והאמוראים דנים בו. רב אידי מביא משמו של רבי יהושע בן לוי הלכה התומכת בהבדל זה: "היה מודד ובא, וכלתה מדתו בחצי העיר – אין לו אלא חצי העיר. כלתה מדתו בסוף העיר – נעשית לו העיר כולה כארבע אמות, ומשלימין לו את השאר (בצד הנגדי של העיר)". רבי אידי עצמו סבור כי הבדל זה אינו מבוסס ואין בו נימוק משכנע, "אין אלו אלא דברי נביאות" מפני שלא ברור מדוע העיר המובלעת בתחום – אינה נמדדת לפי שטחה האמיתי אלא כאילו הייתה שטח מכווץ של ארבע אמות. רבא סבור כי המקור להבדל הוא במשנה הבאה: "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה", והסיבה לכך היא שהעיר הקטנה מובלעת בתחום העיר הגדולה, בעוד שהעיר הגדולה אינה מובלעת בתחום העיר הקטנה. רב אידי עצמו סבור כי אין הוכחה ממשנה זו, מפני שהיא לא עוסקת באדם המודד את התחום ממקום עירוב המצוי מחוץ לעיר, אלא באדם הנותן את העירוב בעיר אחרת המצויה בתוך תחום העירוב שלו, ואין הבדל בעניין זה בין עיר גדולה לבין עיר קטנה, ויש להגיה את נוסח המשנה: "אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה, ואנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה". 

עירובין נט עמוד א

טעות במדידת תחום שבת - במשנה נאמר: "אין מודדין אלא מן המומחה. ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר – שומעין למקום שריבה. ריבה לאחד ומיעט לאחד – שומעין למרובה. ואפילו עבד אפילו שפחה – נאמנין לומר: 'עד כאן תחום שבת', שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל". המשנה קובעת כי המדידה של תחום שבת נעשית על ידי אדם המומחה במדידה, אך אם טעה במדידה יש לקבל בפועל את מדידותיו. הקלה נוספת היא לקבל את עדותם של אנשים הפסולים לעדות על מקומו של התחום. הטעם להקלות הללו הוא "לא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל", כלומר, הקלו בדינים שמקורם בדברי חכמים כמו עירובי תחומים. התלמוד מעיר כי בברייתא נאמר: "לא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר", אבל נוסח זה אינו סותר את המשנה אלא הכוונה היא שחכמים לא באים להקל על דין תורה אלא להחמיר בדברי תורה, אך דין עירוב תחומים מקורו בדברי חכמים, וראוי להקל בו. 

התלמוד מעיר על כמה מן ההלכות במשנה: "ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר – שומעין למקום שריבה". כוונת המשנה היא שבמקרה של סתירה בין מדידות ששתיהן טעות, אלא שאחת מגדילה את התחום והאחרת מקטינה אותו – יש להעדיף את מדידת הטעות המגדילה את התחום, הכוללת בתוכה גם את התחום המועט. התלמוד מעיר גם על המשך המשנה: "ריבה לאחד ומיעט לאחד – שומעין למרובה". לפי נוסח המשנה דין זה חוזר על העקרון שנלמד מן ההלכה הקודמת אלא שכאן הוא נאמר ביחס לשני אנשים, ולכן יש לתקן את נוסח המשנה: "ריבה אחד ומיעט אחד", והמשנה עוסקת בשני מומחים שהגיעו לתוצאות שונות במדידות שלהם – והמשנה קובעת שיש להעדיף את המומחה שטעה והרחיב את התחום, ולא את המומחה שהקטין אותו. אביי סבור אמנם כי יש להגביל גם טעות מדידה זו, ואם המודד טעה והגדיל את התחום יותר ממידת האלכסון של העיר – אין לקבל את מדידותיו.

עירוב חצרות בעיר של יחיד, עיר של רבים - במשנה נאמר: "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כולה, ושל רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה, רבי שמעוןאומר: שלוש חצירות של שני בתים".

עיר של יחיד ונעשית של רבים – האמורא רב יהודה סבור כי הכוונה היא למקום כמו איסקרתא דריש גלותא, כפר שהיה מיועד לאנשי ראש הגולה ובני משפחתו, והיו באים לשם רבים כדי לקבל רשיונות. לפי דבריו ההגדרה של עיר של יחיד ונעשית של רבים היא מקום השייך ליחיד אבל אנשים רבים מתאספים אליו, ומאחר שאנשים אלו מזכירים זה לזה שלא לטלטל ברשות הרבים – מותר לערב את כל המקום. רב נחמן סבור כי הגדרה זו כוללנית מדי, ובכל מקום שבו מתאספים אנשים בבוקר שבת הם עשויים להזכיר זה לזה שלא לטלטל ברשות הרבים, והכוונה היא לעיר של יחיד כמו דיסקרתא דנתזואי, שלאחר זמן התיישבו בה אנשים רבים, והעיר הפכה להיות מקום מושבם של רבים.

בהקשר זה דנים בברייתא על מקרים שלא נזכרים במשנה: "עיר של יחיד ונעשית של רבים, ורשות הרבים עוברת בתוכה, כיצד מערבין אותה? עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע, ואין מערבין אותה לחצאין, אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו. היתה של רבים והרי היא של רבים, ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה". בעיר של יחיד שנעשתה למקום שרבים עוברים בו, ורשות הרבים עוברת בעיר – יש לעשות תקנה שתהפוך את רשות הרבים לתחומה, ואי אפשר לערב רק את מחצית העיר. לגבי עיר של רבים שמשמשת רבים לעבור בה – סבורה הברייתא כשיטת רבי יהודה במחלוקתו עם חכמים בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שיש לו שני בתים בשני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן ונושא ונותן באמצע, אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". 

עירובין נט עמוד ב

עירוב חצרות בעיר של יחיד, עיר של רבים - במשנה נאמר: "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כולה; ושל רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם כן עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורין, דברי רבי יהודה, רבי שמעוןאומר: שלוש חצירות של שני בתים". בברייתא דנים על מקרים שלא נזכרים במשנה: "עיר של יחיד ונעשית של רבים, ורשות הרבים עוברת בתוכה, כיצד מערבין אותה? עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע, ואין מערבין אותה לחצאין, אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו. היתה של רבים והרי היא של רבים, ואין לה אלא פתח אחד – מערבין את כולה".

התלמוד מעיר על ההלכות בברייתא:

אין מערבין לחצאין – בתלמוד מובאות שתי לשונות בשמו של רב פפא על פירוש הכלל במשנה: לפי לשון אחת, ההלכה אוסרת לערב עיר החצויה לאורכה באמצע רשות הרבים, ולתת לכל חלק מצדה של רשות הרבים עירוב לעצמו, אבל מותר לערב לחצאים עיר החצויה לרוחבה, מפני שבמקרה זה החצייה אינה ברשות הרבים, אלא לכל חלק מן העיר יש חצי מרשות הרבים לעצמו. לפי לשון אחרת, רב פפא מדגיש כי לא רק שההלכה אוסרת לחצות את העיר לאורכה אלא היא אוסרת גם על חציית העיר לרוחבה.

התלמוד דן ביחס בין הלשונות הללו למחלוקת חכמים ורבי עקיבא במשנה עירובין (ו, ט): "שתי חצירות זו לפנים מזו....עירבה זו לעצמה וזו לעצמה – זו מותרת בפני עצמה, וזו מותרת בפני עצמה, רבי עקיבאאוסר החיצונה, שדריסת הרגל אוסרתה, וחכמים אומרים: אין דריסת הרגל אוסרתה". ההסבר המקובל הוא שלדעת רבי עקיבא רגל המותרת במקומה – אוסרת שלא במקומה, ולכן בני החצר הפנימית המותרים בחצר שלהם, אוסרים על בני החצר החיצונית את השימוש בחצר שלהם, ואילו לדעת חכמים החיצונה אינה נאסרת משום בני הפנימית, אפילו אם בני החצר הפנימית לא היו מערבים כלל ועיקר, מפני שרגל האסורה במקומה אינה אוסרת שלא במקומה.

התלמוד מסביר אמנם כי יש הבדל משמעותי בין הלשונות הללו לבין המקרה שעליו נחלקו רבי עקיבא וחכמים. רבי עקיבא אוסר את החצר הפנימית שאין לה כל פתח מלבד יציאה דרך החצר החיצונה, ואילו כאן אין בני צד אחד של רשות הרבים חייבים לעבור דרך הצד האחר, ויכולים לצאת כל אחד מפתח אחר לרשות הרבים. מצד שני חכמים מתירים את החצר החיצונה מפני שבני חצר הפנימית יכולים לסגור את הדלת ולהשתמש בחצר לעצמם, ואילו כאן אי אפשר למנוע ולסלק את בני רשות הרבים בצד אחד מלהשתמש בצד השני של רשות הרבים.

או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו – התלמוד שואל מה ההבדל בין האיסור לערב לחצאים את העיר שרשות הרבים עוברת בתוכה לבין ההיתר לערב כל מבוי בפני עצמו, ומשיבים כי לא מדובר רק על עירוב אלא על עשיית מחיצה דקה של כל מבוי המגדיר אותו כיחידת עצמאית שאי אפשר להשתמש ולהוציא ממנה, כפי שעולה גם מן ההלכה של רב חסדא: "אחד מבני מבוי שעשה דקה לפתחו – אינו אוסר על בני מבוי".

במשנה ובברייתא מתוארים ארבעה סוגים של ערים: של יחיד הנעשית של רבים, של רבים הנעשית של יחיד (משנה), של יחיד הנעשית של רבים ויש בה רשות הרבים, ושל רבים המשמשת לרבים. בתלמוד מסופר כי רבי זירא עירב את העיר של ביתו של רבי חייא ולא עשה שיור מיוחד, כפי שפסקה המשנה ביחס לעיר של רבים שנעשית של יחיד, ואביי שואל את רבי זירא מדוע נהג כך. רבי זירא משיב כי זקני העיר אמרו לו כי רב חייא בר אסי נהג לערב את כולה, ומכאן הסיק כי עיר זו היא עיר של יחיד הנעשית של רבים (הדין הראשון במשנה), אך אביי מספר לו כי זקני העיר אמרו לו כי הטעם לכך הוא שונה: רשות הרבים הייתה חסומה בעיר זו מצד אחד באשפה, ולכן לא היה בעיר זו רשות הרבים הפתוחה משני צידיה, ואפשר היה לנהוג בה כעיר של יחיד הנעשית של רבים. אבל כעת לאחר שפינו את האשפה, ופתחו מחדש את שני הפתחים של רשות הרבים – העיר נחשבת שוב לעיר של יחיד הנעשית של רבים ורשות הרבים בתוכה, ויש לאסור לערב בה בלי שיור. רבי זירא משיב כי כלל לא היה על דעתו דבר זה ולא ידע כלל את הדבר.

עירובין נח עמוד א

במשנה נאמר: "אין מודדין אלא בחבל של חמישים אמה, לא פחות ולא יותר. ולא ימדוד אלא כנגד לבו. היה מודד והגיע לגיא או לגדר – מבליעו וחוזר למדתו. הגיע להר – מבליעו וחוזר למדתו, ובלבד שלא יצא חוץ לתחום. אם אינו יכול להבליעו – בזו אמר רבי דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר: שמעתי שמקדרין בהרים".

מדידה בחבל חמישים אמה –השימוש בחבל של חמישים אמה למדידת מרחק גיאוגרפי נלמד מהכתוב על חצר המשכן: "אורך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים" (שמות כז, יח). הביטוי "בחמישים" מלמד כי המדידה של האורך ושל הרוחב נעשית בחבל של חמישים אמה (מילת היחס "ב" העשויה להורות על שימוש בכלי). המשנה מדגישה כי יש לדייק במידת החבל "לא פחות ולא יותר", מפני שהמודד בחבל קצר מחמישים אמה מודד את אותו מרחק במספר מדידות רב יותר, ובכל מדידה יש סטייה מן המרחק האמיתי כלפי מעלה. לעומת זאת המודד בחבל ארוך מחמישים אמה מודד פחות מדידות את אותו מרחק, אבל אז יש אפשרות לסטייה כלפי מטה מן המרחק האמיתי.

סוג החבל – בברייתא שנינו: "אין לך שיפה למדידה יותר משלשלאות של ברזל, אבל מה נעשה שהרי אמרה תורה: "ובידו חבל מדה" (זכריה ב, ה)". בספר יחזקאל נזכרת מדידה בקנים: "וביד האיש קנה המדה" (יחזקאל מ, ד), אבל אלו משמשים יותר למדידת שערים, ואילו למדידת שטח עדיף שימוש בחבל. רב אסי סבור כי משתמשים בחבל של אפסקימא, הנקרא גם נרגילא, ויש המזהים אותו כדקל בעל סיב אחד (אולי קוקוס). ולפי רב יוסף יש שלושה סוגים של חבלים: מגג (קנה סוף) המשמש לשריפת הפרה, על פי המשנה במסכת פרה (ג, ט): "כפתוה בחבל המגג, ונתנוה על גב המערכתה". חבל של נצרים המשמש לסוטה, על פי המשנה במסכת סוטה (א, ו): "ואחר כך מביא חבל המצרי וקושרו למעלה מדדיה", וחבל של פשתן למדידה.

מבליעו וחוזר למדתו – המשנה מתארת מדידה של גיא עמוק שיכול להבליעו ולמדוד משפתו האחת לשפתו האחרת בעזרת חבל מדידה של חמישים אמה, וגיא שאי אפשר להבליעו מפני שהוא רחב יותר מחמישים אמה. בתוספתא עירובין (ד, יב) מפרטים: "היה מודד, והגיע המידה לגיא, אם יכול להבליעו בחבל של חמישים אמה – מבליעו, ואם לאו – הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו, וצופה וחוזר למדתו. אם היה גיא מעוקם – מקדיר ועולה מקדיר ויורד. הגיע לכותל – אין אומרים יקוב הכותל, אלא אומדו והולך לו".

לפי התוספתא המדידה הטובה ביותר היא להבליע את הגיא בחמישים אמה. אבל אם אי אפשר להבליע באו, וכך גם מדייקים מן הביטוי "חוזר למדתו" שבמשנה, אפשר להמשיך את המדידה במקביל למדידה הראשונה, ולעשות זאת במקום שבו הגיא צר יותר שם אפשר להבליעו במדידה. אם אי אפשר להבליע את הגיא באף אחד מצדדיו מפני שהוא עקום – יש למדוד את רוחב הגיא עצמו בשיטת מדידה של: "מקדיר ועולה, מקדיר ויורד", כלומר, מדידה של קטעים קצרים בשיפוע הגיא על ידי מתיחת החוט בקוים ישרים ולא בקו מורדות הגיא.

האמורא שמואל סבור כי שיטת המדידה של "מקדרין", המתחשבת וכוללת במדידה גם את מורדות הגיא נאמרה במקרה שחוט המשקולת אינו יורד כנגדו, כלומר, במקרה שמשלשל חוט שיש לו משקולת כבדה בראשו כלפי תחתית הגיא, והחוט אינו יורד בקו אנכי לחלוטין, אלא מתגלגל על מורדות הגיא. לעומת זאת, בגיא תלול שחוט המשקולת יורד כנגדו לגמרי בקו אנכי - אין מודדים את מורד הגיא כחלק מן התחום אלא את תחתית הגיא. עוד מעירים על ההבדל בתוספתא בין גיא לבין כותל – בגיא מודדים בהבלעה או על ידי מקדרין מפני שהשימוש בגיא שיש לו שיפוע מתון הוא נוח, ואילו בכותל אין אומרים יקוב הכותל, מפני שהכותל אינו ראוי להילוך, ואינו צריך למדידה מדויקת. 

עירובין נח עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מודדין אלא בחבל של חמישים אמה, לא פחות ולא יותר. ולא ימדוד אלא כנגד לבו. היה מודד והגיע לגיא או לגדר – מבליעו וחוזר למדתו. הגיע להר – מבליעו וחוזר למדתו, ובלבד שלא יצא חוץ לתחום. אם אינו יכול להבליעו – בזו אמר רבי דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר: שמעתי שמקדרין בהרים". המשנה מתארת מדידה של גיא עמוק שיכול להבליעו ולמדוד משפתו האחת לשפתו האחרת בעזרת חבל מדידה של חמישים אמה, וגיא שאי אפשר להבליעו מפני שהוא רחב יותר מחמישים אמה. בתוספתא עירובין (ד, יב) מפרטים יותר: "היה מודד, והגיע המידה לגיא, אם יכול להבליעו בחבל של חמישים אמה – מבליעו, ואם לאו – הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו, וצופה וחוזר למדתו. אם היה גיא מעוקם – מקדיר ועולה מקדיר ויורד. הגיע לכותל – אין אומרים יקוב הכותל, אלא אומדו והולך לו".

גיאיות – לפי המשנה מבליעים את הגיא בכל מקום שאפשר להבליעו, ואם אי אפשר מקדרים את הגיא (=מודדים את המדרון קטעים קטעים). התלמוד דן על שני ממדים חשובים להגדרת הגיא: ממד עומק הגיא, וממד שיפוע המדרון (חוט משקולת יורד כנגדו\אין יורד כנגדו). א. עומק הגיא - בברייתא שנינו: "עמוק מאה, ורוחב חמישים – מבליעו, ואם לאו – אין מבליעו", ובברייתא אחרת: "אחרים אומרים: אפילו עמוק אלפים ורוחב חמישים – מבליעו", ונמצא שיש מחלוקת תנאים על עומק הגיא. ב. שיפוע המדרון– שמואל סבור כי מקדרים רק במדרון שאין חוט המשקולת יורד כנגדו אלא מתרחק מן האדם במרחק של ארבע אמות, ויש בו שיפוע מתון,  אבל במדרון שחוט המשקולת יורד כנגדו – מודד מדידה יפה את תחתית הגיא, ואינו מחשיב את גובה המדרון.

שיטת רב יוסף – לפי לשון אחת בסוגיה, רב יוסף סבור כשיטת אחרים שאפילו היה הגיא עמוק אלפים – רשאי להבליעו. ולפי לשון אחרת בסוגיה, רב יוסף סבור שאפילו אם היה הגיא עמוק יותר מאלפים – מבליעו. התלמוד מסביר שלפי שיטה זו, רב יוסף אינו סותר את דעות התנאים במחלוקת על עומק הגיא המגבילים זאת למאה אמה ולאלפיים אמה, אלא סבור שיש קשר בין שאלת עומק הגיא לשאלת שיפוע המדרון: במקום שחוט המשקולת יורד כנגדו והשיפוע תלול – עומק הגיא הוא למעלה מאלפיים אמה כדבריו, ובמקום שחוט המשקולת אינו יורד כנגדו – נחלקו התנאים תנא קמא ואחרים.

הגיע להר מבליעו וחוזר למדתו – בתלמוד מביאים שתי לשונות משמו של רבא על שיפוע ההר: לפי הצעה אחת רבא מתיר להבליע הר שיש לו שיפוע תלול יחסית של עשרה טפחים גובה לכל מרחק ארבע אמות, אך מחמיר למדוד את פני ההר כולו אם השיפוע של ההר מתון יותר, ועולה לגובה עשרה טפחים בתוך חמש אמות. לפי הצעה אחרת, רבא מקל ומתיר להבליע הר של עשרה טפחים לכל חמש אמות, אבל בהר המתלקט עשרה מתוך ארבע – אינו צריך כל מדידה, מפני שהר זה אינו חלק מן השטח.

מקדרין – בתוספתא עירובין (ד, יא) מתארים כיצד מקדרים: "כיצד מקדרין? תחתון כנגד לבו, עליון כנגד מרגלותיו". הקידור נעשה על ידי מדידה של קטעים קטעים, כשאחד המודדים מותח את החוט כנגד הלב, והאחר עומד בהמשך השיפוע והחוט מגיע למרגלותיו. האמוראים מוסיפים כי מקדרים בחבל של ארבע אמות, ועושים זאת רק במדידת תחומים, אבל במדידות מן התורה – כמו מדידת עגלה ערופה או ערי מקלט – אין נוהגים כמדידה זו שיש בה חוסר דיוק מסוים. 

עירובין נז עמוד א

בעקבות הדיון על מדידה של תחומי ערים, הסוגיה דנה במדידת ערי הלויים, לפי התוספתא במסכת ערכין (ה, ט): "רבי אליעזר ברבי יוסי: תחום ערי לויים אלפים אמה, צא מהן אלף אמה מגרש, נמצא מגרש רביע", והאמוראים בסוגיה דנים כיצד מגיעים לחשבון של "מגרש רביע". למעשה יש ארבע הצעות כיצד לפרש את הדברים: לדעת רבא שטח המגרש הוא רבע מן השטח הכולל את העיר עצמה יחד עם תחום שבת וקרנות העיר, ולדעת אביי שטח המגרש הוא רבע מן השטח הכולל את תחום שבת וקרנות העיר אך לא את העיר עצמה. הדעות הללו מסכימות לפי הסבר התלמוד כי מדובר על עיר עגולה, אלא שלדעת רבא העיר עצמה היא בקוטר אלפיים אמה, ולדעת אביי העיר היא בקוטר אלף אמה (וראו בדף הקודם את פירוט הדברים).

לפי רבינא ורב אשי מדובר על עיר מרובעת של אלפיים על אלפיים, אלא שנחלקו על מקומו של המגרש ביחס לעיר, ולכן גם ביחס לאיזה שטח מחשבים את המגרש: "רבינא אמר: רביע דתחומין...רב אשי אמר: רביע דקרנות". כלומר, לדעת רבינא המגרש הוא שטח של אלף אמה על אלפיים אמה המצוי מסביב לעיר בסמוך לה, אבל בקרנות העיר אין מגרש. לפי זה, השטח הכולל של המגרשים הוא שמונת אלפים אמה, ושטח זה הוא רבע משטח שלושים ושתים אלף אמות מרובעות של התחום כולו (ללא העיר). לדעת רב אשי המגרש הוא אלף אמה על אלף אמה בכל אחת מקרנות העיר, ולא בסמוך לה, ולפי זה, שטחם הכולל של המגרשים הוא ארבעת אלפים אמה, ושטח זה הוא רבע משטח הקרנות. המחלוקת היא למעשה על ההגדרה של המילה "סביב" בכתוב: "ומגרשי הערים אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה סביב". לדעת רבינא , ביטוי זה מציין מה שסמוך אל הדבר, ולדעת רב אשי יש ללמוד מהכתוב על קורבן עולה: "וזרקו בני אהרן את הדם על המזבח סביב" (ויקרא א, ה), שהמצווה היא לזרוק את הדם על הפינות ולא מסביב לכל המזבח.   

לאחר הדיון המפורט בדרכי המדידה של ערי הלויים, מעירים האמוראים כי לדיון זה יש משמעות גם במדידת תחומי ערים, לאור התוספתא במסכת עירובין (ד, ג): "המרבע את העיר עושה אותה כמין טבלה מרובעת, וחוזר ומרבע את התחומין...". האמוראים מבקשים להבין האם אין סתירה בין שני התחומים ההלכתיים, שכן מצד אחד ריבוע העיר לעניין תחומים – אפילו של עיר עגולה - יוצר "מורשא דקרנתא" (בליטה של זויות) התופס חלק מאלף האמה של המגרשים הפנויים, ורב אשי משיב כי הריבוע נעשה לצורך חשבון המדידה, אבל המרחק הממשי מקצה העיר עד הזוית של הריבוע מותיר את המגרש פנוי כפי ההלכה.

קרפף - במשנה נאמר: "נותנין קרפף לעיר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא אמרו קרפף אלא בין שתי עיירות. אם יש לזו שבעים אמה ושיריים ולזו שבעים אמה ושיריים – עושה קרפף את שתיהן להיות אחד. וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד". רבא מסביר כי לומדים את תוספת הקרפף לעיר מן האמור במגרשי ערי הלויים: "ומגרשי הערים אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, ומדתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה" (במדבר לה, ד-ה). כתוב זה מדגיש כי בתחילה יש לתת שטח מחוץ לעיר ואחר כך למדוד, ומכאן למדו שיש שטח של קרפף הנחשב כחלק מן העיר.

מחלוקת האמוראים על שיטת חכמים במשנה – האמוראים נחלקו האם בין שתי עיירות נותנים קרפף אחד לשתיהן או קרפף לזו ולזו: "רב הונא אמר: נותנין קרפף לזו וקרפף לזו, חייא בר רבאמר: קרפף אחד לשתיהן". התלמוד מעיר על קשיים מסוימים בביאור המשנה לפי כל אחת מן השיטות: דברי חכמים במשנה "נותנין קרפף" קשים לשיטת רב הונא, מפני שמשמע שנותנים רק קרפף אחד, אך רב הונא מתרץ ומסביר כי הכוונה במילים הללו אינה לקרפף מסוים אלא לתורת קרפף, כפי שעולה מהמשך המשנה: "לזו שבעים אמה ולזו שבעים אמה – עושה קרפף לשתיהן להיות אחד". חייא בר רב מסביר כי ההלכה של "לזו שבעים ולזו שבעים" אינה כדעת חכמים אלא כדעת רבי מאיר האומר בתחילת המשנה כי לכל עיר יש קרפף משל עצמה, ויש צורך להדגיש כי לשיטתו לכל אחת מן הערים יש קרפף משל עצמה, ואינן מקבלות רק קרפף אחד.

בהקשר זה דנים גם בסוף המשנה: וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד". לדעת רב הונא לא ברור מדוע האמצעי עושה את שלושתן להיות אחד, שהרי המרחק ביניהם הוא בדיוק כשיעור של קרפף לזו וקרפף לזו, אך הוא מסביר כי הכוונה איננה לשלושה כפרים העומדים בשורה אחת אלא לשני כפרים מרוחקים, שהטלת כפר שלישי ביניהם תקטין את המרחק בין הכפרים הקיצוניים לכפר האמצעי לפחות ממאה ארבעים ואחת אמה ושליש. 

עירובין נז עמוד ב

קרפף - במשנה נאמר: "נותנין קרפף לעיר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא אמרו קרפף אלא בין שתי עיירות. אם יש לזו שבעים אמה ושיריים ולזו שבעים אמה ושיריים – עושה קרפף את שתיהן להיות אחד. וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד".

מחלוקת האמוראים על שיטת חכמים במשנה – האמוראים נחלקו האם בין שתי עיירות נותנים קרפף אחד לשתיהן או קרפף לזו ולזו: "רב הונא אמר: נותנין קרפף לזו וקרפף לזו, חייא בר רבאמר: קרפף אחד לשתיהן". התלמוד מעיר על קשיים מסוימים בביאור המשנה לפי כל אחת מן השיטות: דברי חכמים במשנה "נותנין קרפף" קשים לשיטת רב הונא, מפני שמשמע שנותנים רק קרפף אחד, אך רב הונא מתרץ ומסביר כי הכוונה במילים הללו אינה לקרפף מסוים אלא לתורת קרפף, כפי שעולה מהמשך המשנה: "לזו שבעים אמה ולזו שבעים אמה – עושה קרפף לשתיהן להיות אחד". חייא בר רב מסביר כי ההלכה של "לזו שבעים ולזו שבעים" אינה כדעת חכמים אלא כדעת רבי מאיר האומר בתחילת המשנה כי לכל עיר יש קרפף משל עצמה, ויש צורך להדגיש כי לשיטתו לכל אחת מן הערים יש קרפף משל עצמה, ואינן מקבלות רק קרפף אחד.

קושי נוסף לשיטת רב הונא הוא מסוף המשנה: "וכן שלושה כפרים המשולשים, אם יש בין שניים חיצונים מאה וארבעים ואחת ושליש – עשה אמצעי את שלושתן להיות אחד". לדעת רב הונא המרחק ביניהם הוא בדיוק כשיעור של קרפף לזו וקרפף לזו, ולא ברור איפוא מדוע יש צורך בכפר אמצעי העושה את שלושתן להיות אחד. רב הונא מיישב את הדברים לפי הסבר מקובל למשנה לפיו המשנה אינה עוסקת בשלושה כפרים העומדים בשורה אחת אלא לשני כפרים מרוחקים זה מזה במרחק רב, שהטלת כפר שלישי ביניהם תקטין את המרחק בין הכפרים הקיצוניים לכפר האמצעי לפחות ממאה ארבעים ואחת אמה ושליש, ויש כאן דין מיוחד שאינו סותר את דברי רב הונא.

האמוראים דנים על מספר שאלות בנוגע למשנה זו:

א. מרחק של הכפר האמצעי משני הכפרים החיצוניים - אביי משיב לרבא כי הכפר האמצעי מרוחק אפילו אלפים אמה. רבא שואל מה ההבדל בין דין זה לדין של עיר העשויה כקשת, שם הכריע אביי כי אפילו אם המרחק בין היתר לקשת הוא יותר מאלפיים אמה –השטח הפנוי בלב הקשת הוא חלק מן העיר, ומודדים את התחום מן היתר, ולא מן הקשת עצמה. אלא שאביי סבור כי יש הבדל משמעותי בין עיר העשויה כקשת שם יש בתים המחברים את העיר להיות אחת, לבין שני כפרים מרוחקים זה מזה שאין ביניהם בתים.

ב. מרחק מקסימלי של הכפרים החיצוניים זה מזה – רבא שואל את אביי האם יש הגבלה על המרחק של הכפרים החיצוניים זה מזה, ואביי משיב כי אין מגבלה כזו, ואם הכפר האמצעי הוא גדול דיו, כך שאם היה ביניהם לא היה מרחק ביניהם של מאה וארבעים אחת אמה ושליש, אפילו אם הכפרים הללו הם במרחק ארבעת אלפים אמה. רבא שואל מה ההבדל בין הלכה זו לדברי רב הונא בעניין עיר העשויה בקשת – שמודדים לה מן הקשת רק אם בין שני ראשיה (קצות העיר) יש פחות מארבעת אלפים אמה, ואביי משיב כי יש הבדל בין מקרה של עיר העשויה כקשת שאין כאן אלא מרחק ואין במה למלא את השטח, שהרי זו הצורה הנתונה של העיר, בניגוד לשלושה כפרים שאפשר לראות את אחד מהם כממלא את השטח הפנוי שבין האחרים.  

בהקשר זה מסופר בתלמוד כי רב ספרא העיר כי בני אקיטספון מודדים את התחום מצד זה של העיר ארדשיר, ובני העיר ארדשיר מודדים את התחום מצד העיר אקיטספון, למרות שנהר החדקל מפסיק ביניהם במרחק של יותר ממאה ארבעים ואחת אמה ושליש, אך רבא מראה לו כי יסודות החומה של הערים הללו נבלעים בחידקל במרחק שבעים אמה ושיריים מן העיר האחרת, ונמצא  כי שרידי החומה  שבנהר מחברים את שתי הערים זו לזו. 

עירובין נו עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים?...מוציאין את המידה כנגדן (בתים חורגים משאר בתי העיר), ועושין אותה כמין טבלא מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". בתוספתא עירובין (ד, ה) מתארים את אופן עשיית הריבוע: "בא לרבעה - מרבעה בריבוע עולם. נותן צפונה לצפון עולם, ודרומה לדרום עולם, וסימניך: עגלה בצפון, ועקרב בדרום. רבי יוסי אומר: אם אינו יודע לרבעה בריבוע של עולם - מרבעה כמין התקופה, כיצד? חמה יוצאה ביום ארוך ושוקעת ביום ארוך - זה הוא פני צפון, חמה יוצאה ביום קצר ושוקעת ביום קצר - זה הוא פני דרום, תקופת ניסן ותקופת תשרי - חמה יוצאה בחצי מזרח ושוקעת בחצי מערב, שנאמר "הולך אל דרום וסובב אל צפון" (קהלת א, ו), הולך אל דרום ביום, וסובב אל צפון בלילה. "סובב סובב הולך הרוח" (שם) - אלו פני מזרח ופני מערב, פעמים מהלכתן ופעמים מסבבתן".

לפי התוספתא מערכת הצירים של הריבוע מכוונת לפי ארבע רוחות העולם, וכדי לדעת היכן ארבע רוחות העולם יש להתבונן בקבוצת הכוכבים של העגלה (בשל דמיונה לעגלה, או לפי שם אחר "הדובה"), הסמוכה לכוכב הצפון המצוי בקו אנכי מעל הקוטב הצפוני של כדור הארץ ומציין בקירוב את הצפון בכיפת השמיים. בדומה לכך, כדי לקבוע היכן הוא הדרום מתבוננים על קבוצת הכוכבים של עקרב המצויה בסמוך לצד דרום של כיפת השמיים מעל הקוטב הדרומי.

רבי יוסי מעיר שלא תמיד אפשר  לרבע לפי המזלות ולכוון את ריבוע העולם, ולכן יש לנקוט שיטה מקורבת של כיוון הרוחות. הסיבות לכך הן רבות: הצפון והדרום האמיתיים סוטים מעט מקבוצות הכוכבים הללו, קבוצות הכוכבים אינם מכוונים תמיד בכיוון המצביע במדויק לצפון או לדרום, ונוסף על זה, לא בכל חודשי השנה אפשר לראות את קבוצת הכוכבים באופק של ארץ ישראל. למרות זאת, אפשר לשער בקירוב מה את כיוון הרוחות לפי מקום שקיעת השמש בתקופות השנה: מסלול השמש הנצפה מכדור הארץ נתפס כקצר יותר בעונת החורף, כאילו הוא נע מן הקצה הדרומי במזרח אל הדרום, ומשם לקצה הדרומי של רוח מערב, ולכן הוא יוצר תוואי המציין את כיוון הדרום. ואילו בקיץ מסלול השמש ארוך יותר, והיא נעה מן הקצה הצפוני של המזרח, אל הדרום ואל הקצה הצפוני של המערב, וכך אפשר לדעת כי הקטע שבו השמש לא הייתה מציין את הצד הצפוני.

לפי תיאור זה השמש סובבת גם בצד הצפוני של כדור הארץ, אך סיבוב זה אינו נצפה מפני שהוא מתרחש בשעות הלילה. בעונות השוויון של היום ושל הלילה – ההנחה היא שהשמש עושה מרחק מדויק מאמצע המזרח לאמצע המערב דרך הדרום. השינויים הללו כפי שהם נצפים מכדור הארץ – מלמדים כי השמש לפעמים מהלכת בצד המזרח ובצד המערב, ולפעמים חוזרת בלילה בלי שצופים בה לאחר שהשלימה סיבוב ("פעמים מהלכתן, ופעמים מסבבתן").

רב משרשיא אינו מקבל את הכללים הללו, מפני שלפי הברייתא השמש לא זורחת בדיוק בקרן הצפון מזרחית ושוקעת בקרן הצפון מערבית, ולחילופין, אינה יוצאת מקרן דרום מזרח לקרן דרום מערב, אלא סוטה מהם בזווית מסוימת. לפי עמדה זו אפילו אם הצופה מבקש לקבוע את הדרום ואת הצפון לפי הנקודות הקיצוניות של היום הקצר והיום הארוך, אז השמש אכן זורחת ושוקעת כלפי דרום או כלפי צפון, שיעור הנטייה למזרח או לצפון אינו מובהק, ולכן אי אפשר להסתמך על תנועת השמש לקבוע את הדרום והצפון.

עירובין נו עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים?...מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלא מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". בתוספתא נאמר: "המרבע את העיר עושה אותה כמין טבלא מרובעת, וחוזר ומרבע את התחומים, ועושה אותה כמין טבלא מרובעת. וכשהוא מודד – לא ימדוד מאמצע הקרן אלפים אמה, מפני שהוא מפסיד את הזויות, אלא מביא טבלא מרובעת שהיא אלפים אמה על אלפים אמה, ומניחה בקרן באלכסונה, נמצאת העיר משתכרת ארבע מאות לכאן וארבע מאות לכאן, נמצא תחומין משתכרין שמונה מאות לכאן ושמונה מאות לכאן. נמצאו העיר ותחומין משתכרין אלף ומאתים לכאן, ואלף ומאתים לכאן".

התוספתא מתארת את מדידת התחום בעזרת תבנית עזר המסייעת למדידה ומוסיפה בפועל שטח לעיר ולתחום העיר. המדידה נעשית בעזרת שתי תבניות ריבועיות: ריבוע דמיוני אחד חוסם בתוכו את תוואי העיר ("עושה אותה כמין טבלא מרובעת"). תבנית ריבוע נוספת ורחבה יותר נועדה לקביעת תחום שבת במרחק הרב ביותר ("וחוזר ומרבע את התחומים"). אם מניחים כי העיר היא עיגול בקוטר אלפיים (כהערתו של אביי), ועיגול זה כלוא בתבנית ריבוע של אלפיים אמה על אלפיים אמה, השטח הנוסף של קו האלכסון של הריבוע הוא באורך ארבע מאות אמה ("בקרן באלכסונה...משתכרת ארבע מאות"), וכך מרוויחים במדידה את השטח הריק החסום בין העיגול לבין התבנית הריבועית המופשטת. כאשר מרבעים את הריבוע הקטן בריבוע נוסף רחב יותר של תחומי העיר, ומודדים אלפיים אמה מתוואי תבנית הריבוע הקטן המקיף את העיר ולא מן העיר עצמה, נמצא כי באלכסון יש עוד שמונה מאות אמה, וסך הכל נמצא שבמדידה זו הרחיב את שטח המדידה של תחום שבת בארבע מאות אמה ועוד שמונה מאות אמה=אלף ומאתיים אמה.

בעקבות הדיון על מדידה של תחום שבת בעזרת ריבועים, הסוגיה עוסקת גם במדידת ערי הלויים. בתורה נאמר: "ומגרשי הערים אשר תתנו ללויים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב" (במדבר לה, ד), כלומר, יש להשאיר מגרש פנוי ברוחב של אלף אמה מסביב לעיר. בתוספתא ערכין (ה, ט) מפרטים כיצד הדבר נעשה: "אמר רבי אליעזר ברבי יוסי: תחום ערי לויים אלפים אמה, צא מהן אלף אמה מגרש, נמצא מגרש רביע" (חולק על המשנה סוטה (ה, ג) הסבורה שהתחום והמגרש הם שטחים נבדלים), והאמוראים בסוגיה דנים כיצד מגיעים לחשבון של "מגרש רביע", מפני שאם מחשבים את המגרש ביחס לתחום כולו – היחס הוא של חצי ולא של רביע.

רבא מציע את הסברו של בר אדא משוחאה (המודד): העיר היא אלפיים אמה על אלפיים אמה, ועיר זו מוקפת בריבוע של ששת אלפים אמה על ששת אלפים אמה, במרחק אלפיים אמה מכל אחד מצדי העיר. שטחו הכולל של הריבוע הגדול הוא שלושים ושש אלף אמות מרובעות, ושטחו ללא העיר עצמה הוא שלושים ושתיים אלף אמות מרובעות. אם מחלקים את השטח הזה ליחידות של אלפיים אמה על אלפיים אמה, נמצא שיש בתוכו תשע יחידות כאלו: העיר עצמה, ועוד שמונה יחידות המקיפות אותה סביב. ארבע מן היחידות הללו הצמודות לפאות העיר מוגדרות כתחום העיר, ושטחן הכולל הוא שש עשרה אמות מרובעות, וארבע מן היחידות הללו בזוית העיר מוגדרות כקרנות, ושטחן הכולל אף הוא שש עשרה אמות מרובעות. כאשר מחלקים את השטח ליחידות קטנות יותר של אלף על אלף אמה, יש בשטח כולו שלושים ושש יחידות כאלה – העיר עצמה ארבע יחידות, בקרנות שש-עשרה יחידות, ובתחומים שש עשרה יחידות.  בהתאם לחלוקת השטח ביחידות של אלף על אלף אמה המגרש הוא שתיים עשרה יחידות – שכן כאמור, המגרש הוא שטח ברוחב אלף אמה מסביב לעיר. שמונה מתוך היחידות הללו הן חלק משש עשרה היחידות של התחומים, וארבע מן היחידות הללו הן חלק מן הקרנות.

על סמך הנתונים הללו לבדם אי אפשר עוד לקבוע כי ה"מגרש רביע", מפני שקביעה זו אינה מתאימה ליחסים בין השטחים השונים: שתיים עשרה היחידות של המגרש הן שליש מן השטח הכולל של שלושים ושש יחידות, ויותר מרבע ביחס לשלושים ושתיים היחידות של התחומים והקרנות. וכדי ליישב את הדברים צריך להוסיף הנחה נוספת ולומר כי העיר עצמה היא בתבנית מעגל, ולכן גם שטח המגרש המקיף אותה סביב הוא בצורת מעגל, ונמצא ששטחו של מעגל זה הוא – לפי כלל ידוע בחישוב היחס בין מעגל הכלוא לבין הריבוע הכולא אותו – שלושה רבעים משטח הריבוע, ובקירוב משוער שטחו של המעגל יחד עם העיר הוא תשע יחידות של אלף אמה על אלף אמה, ושטח זה הוא רבע מן השטח הכולל של שלושים ושש יחידות של אלף אמה על אלף אמה.

אביי מציע הסבר אחר לפיו היחס של "מגרש רביע" אינו כולל את השטח כולו, אלא את השטח ללא העיר עצמה. העיר היא אלף על אלף אמה מרובעות, ומכל צד יש להוסיף לה תחום של עוד אלפיים אמה, ולכן השטח הכולל הוא חמשת אלפים אמה על חמשת אלפים אמה=עשרים וחמש אלף אמות מרובעות, ושטח זה ללא העיר הוא עשרים וארבע אלף אמות. בחשבון זה שטח התחומים מצטמצמם בחצי, מפני שאורכם הוא עדיין אלפיים אמה אך הם עומדים רק כנגד העיר שרוחבה אלף אמה, ושטחם הכולל מכל צידי העיר הוא לפיכך שמונה יחידות של אלף אמה על אלף אמה. השטח הכולל של הקרנות נשאר כפי שהיה שש עשרה יחידות. המגרש מורכב מארבע יחידות של התחומים, ומארבע יחידות של הקרנות. גם כאן החשבון עולה יפה רק אם משערים כי העיר עצמה היא עגולה, ולכן גם המגרש עגול, ושטחו הוא פחות ברבע משטח שמונה היחידות, כלומר, שש יחידות, ובהשוואה לשטח הכולל של עשרים וארבע אלף אמות (ללא העיר) המגרש הוא רבע – שש מעשרים וארבע. 

עירובין נה עמוד א

סימני זיכרון בלימוד תורה– בעקבות הדיון בדפים הקודמים על הנחת סימני זכרון בלימוד, מביאים האמוראים מספר הוכחות לכך מן התורה, הנביאים והכתובים. רב חסדא לומד מהכתוב "שימה בפיהם" (דברים לא, יט) שהתורה נקנית בסימנים (שימה כמו סימנה). רבי אבהו סבור כי לומדים זאת מהכתוב: "הציבי לך ציונים שימי לך תמרורים" (ירמיהו לא, כ), המלמד כי יש לעשות ציונים לתורה (ציון הוא סימן על פי יחזקאל לט, טו). רבי אליעזר לומד זאת מהכתוב "אמור לחכמה אחותי את, ומודע לבינה תקרא" (משלי ז, ד) שיש לעשות מודעים לתורה (דבר המודיע לאדם את התורה), ורבא סבור כי הביטוי מודע הוא כמו מועד, ויש לעשות מועדים וזמנים קבועים ללימוד תורה.

בהקשר זה מובאת מחלוקת אמוראים על פירוש הכתוב: "כי המצוה הזאת...לא בשמים היא לאמור מי יעלה לנו השמימה...ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים...כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יב-יג). אבדימי בר חמא סבור כי אפשר ללמוד מהכתוב את רוח הדברים שנאמרו קודם לכן בסוגיה על חשיבות הזכרון, מפני שהכתוב מדגיש כי התורה אינה בשמיים או מעבר לים, אך אפשר להסיק מכאן כי אילו הייתה התורה בשמיים או מעבר לים צריך היה להתאמץ להגיע אליה, ולכן גם כעת כשהיא מצויה בידי האדם יש ללמוד אותה היטב ולהניח סימני זיכרון כדי להקל על זכירתה. רבה סבור כי הביטוי "בשמיים" הוא דימוי למי שמגביה את דעתו, וסבור כי הוא חכם, ו"מעבר לים" הוא דימוי למי שמרחיב את דעתו, וסבור כי הוא יודע את הנושא על כל צדדיו), והכתובים מלמדים שהתורה אינה מצויה באנשים הללו (בדומה לדרשות בדף הקודם על הענווה המקיימת את התלמוד). רבי יוחנן סבור כי הכתוב מתאר שני סוגי טיפוסים שאין התורה מצויה אצלם: הביטוי "שמיים" מתייחס לגסי הרוח, והביטוי "מעבר לים" מתייחס לאנשים העובדים בעבודות של מסחר ועסקים הדורשים נסיעה אל מעבר לים.  

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים? בית נכנס, בית יוצא. פגום נכנס, פגום יוצא. היו שם גדודיות (שרידי כתלים) גבוהות עשרה טפחים, וגשרים ונפשות שיש בהן בית דירה – מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". בתוספתא עירובין (ד, ג) מתארים בפירוט את אופני המדידה של ערים שיש להן קוי מתאר שונים: "כיצד מעברין את הערים? ארוכה (מלבנית) – כמות שהיא, עגולה – עושין לה זויות, מרובעת – אין עושין לה זויות. היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחר – רואין אותה כאילו היה שווה (מוסיפים שטח בקו ישר כדי לרבע את העיר). בית אחד יוצא כמין פגום, או שני בתים יוצאים כמין שני פגומין – רואין אותן כאילו חוט מתוח עליהן, ומודד ממנו ולהלן אלפים אמה. היתה עשוי כמין קשת או כמין גאם (האות היונית גמא) – רואין אותה כאילו היא מלאה בתים וחצרות ומודד ממנה ולהלן אלפים אמה".

התלמוד דן בפירוט בתבניות העיר הנזכרות בתוספתא:

ארוכה – העיר הארוכה נידונה כפי שהיא, ואין משלימים אותה למרובע, אלא מודדים את העיר בקוי המתאר שלה, אפילו כשיש הפרש גדול בין הרוחב לאורך בעיר ארוכה וצרה.

מרובעת – העיר המרובעת נידונה ללא השלמה של זויות, ואין מרבעים אותה בריבוע רוחות העולם, ואפילו כאשר קווי המתאר של העיר אינם מקבילים לריבוע הדמיוני של רוחות העולם, אלא ניצבים באלכסון אליהם.

בית כמין פגום, שני בתים כמין פגומין – פיגום הוא תוספת ביוונית, והמשנה קובעת כי אפילו כשיש תוספות בנייה של שני בתים משני צדדים של העיר – יש למתוח חוט מדידה מעבר למבנים המוספים הללו.

קשת, גאם -  רב הונא מעיר כי יש לבדוק את המרחק בין שני קצות העיר העשויה כקשת: אם יש בין שני ראשיה (קצות הקשת) פחות מארבעת אלפים אמה, אפשר להחשיב את התחום של קצה אחד כמובלע בתחום של הקצה האחר, וכל השטח הריק שביניהן נחשב כאילו הוא מלא בבתים – ולכן מודדים את תחום העיר מן היתר (מיתר הקשת, חוט דמיוני המחבר את קצות העיר). אבל אם יש יותר מארבעת אלפים אמה – יש למדוד את התחום מן הבתים המצויים בקשת. 

התלמוד דן בדברי רב הונא לאור שיטתו בעניין חומת העיר שנפרצה. אם יש פרצה בחומת העיר, ונחרבו הבתים בחומה המחברים את חלקי העיר, יש לשער את המרחק בין הבתים הנשארים, ואם מדובר על מאה ארבעים ואחת ושליש אמה – יש לראותה כעיר אחת, אבל אם המרחק גדול מזה – נחשבת כשתי ערים. התלמוד מסביר כי אין סתירה בין שיעור מאה ארבעים ואחת ושליש אמה לבין השיעור של ארבעת אלפים אמה, מפני שחומת העיר נפרצה מכמה רוחות העיר, וכדי להחשיב את העיר לאחת יש לשער במרחק מינימלי, ואילו בקשת אין פרצה אלא יש רק שטח ריק ופנוי מצד אחד של העיר, ולכן אפשר לראותו כמלא בבתים, אפילו בהפרשים גדולים יותר בין הבתים בקצות העיר.

עירובין נה עמוד ב

קשת או גאם - בתוספתא עירובין (ד, ג) נאמר: "היתה עשויה כמין קשת  או כמין גאם – רואין אותה כאילו היא מלאה בתים וחצירות, ומודד ממנו ולהלן אלפים אמה". בתלמוד מעיר רב הונא על הלכה זו, שיש לבדוק את המרחק בין שני קצות העיר, ואם מדובר על ארבעת אלפים אמה – התחומים מובלעים זה בזה, והרי העיר נחשבת לאחת, ומודדים מן היתר של הקשת. אם מדובר על יותר מארבעת אלפים אמה – יש כאן מרחק רב מדי מלהחשיב את קצות העיר במתאר של מצולע אחד, ולכן יש למדוד את תחום שבת משטח העיר עצמה, ולא מקו דמיוני של מיתר הקשת.

האמוראים נחלקו מהו המרחק המקסימלי בין היתר לבין הקשת: לדעת רבה בר רב הונא אלפיים אמה, ולדעת בנו רבה אפילו יותר מאלפים אמה. אביי סבור כי מסתבר יותר לפסוק כדעת הבן, מפני שבתי העיר מחוברים ברצף אחד, ואפשר לעבור מקצה אחד של העיר לקצה האחר של העיר דרך הקשת עצמה, ולכן אין חשיבות רבה למרחק היתר מן הקשת.   

מאה ארבעים ואחת ושליש אמה - אגב האזכור של מרחק ארבעת אלפים אמה דנים גם על שיעור מאה ארבעים ואחת ושליש אמה בהלכה. שיעור זה הוא מכפלה של שבעים אמה ושיריים – צלע קרפף בשטח בית סאתיים, שמוסיפים לתחום העיר, על פי המשנה בהמשך פרק חמישי (ה, ב): "נותנין קרפף לעיר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: לא אמרו קרפף אלא בין שתי עיירות". האמוראים נחלקו בביאור המשנה בעניין הקרפף שנותנים לכל עיר: לדעת רב הונא נותנין קרפף לכל אחת מן העיירות, ואילו לדעת חייא בר רב נותנים קרפף אחד לשניהם.

רב הונא סבור כי מרחק זה של מאה ארבעים ואחת ושליש אמה חשוב גם לעיר אחת שנפרצה חומתה משני רוחות העיר. במקרה זה יש לשער את השטח הפנוי שנוצר בין בתי העיר: אם שטח זה הוא מאה ארבעים ואחת ושליש נחשבת העיר עדיין ליחידה אחת, אך אם השטח שנחרב גדול משיעור זה – שני חלקי העיר אינם עוד חלק מעיר אחת, אפילו שהיו קודם לכן חלק מאותה העיר. התלמוד מסביר כי יש בהלכה זו חידוש מיוחד, מפני שבניגוד לשתי עיירות ששטח ריק מפריד ביניהן, ואין משתמשים כל כך בשטח זה, המעבר בין שני חלקים של עיר אחת שיש ביניהם שטח פנוי אינו דחוק – ולכן גם כאן צריך להציב מרחק מקסימלי בין הבתים של מאה ארבעים ואחת אמה ושליש.   

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים?...היו שם גדודיות גבוהות עשרה טפחים, וגשרים ונפשות שיש בהן בית דירה – מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". גדודיות הן שלוש מחיצות שאין עליהן תקרה. התלמוד דן בדברי התוספתא (ד, ו) על מקומות המתעברים עם העיר ומקומות שאין מתעברים עמה: "אלו שמתעברין עמה: נפש שיש בה ארבע על ארבע אמות, והגשר והקבר שיש בהן בית דירה, ובית הכנסת שיש בה בית דירה לחזן, ובית עבודת כוכבים שיש בה בית דירה לכומרים, והאורוות והאוצרות שבשדות ויש בהן בית דירה, והבורגנין שבתוכה, והבית שבים - הרי אלו מתעברין עמה. ואלו שאין מתעברין עמה: נפש (מצבה) שנפרצה משתי רוחותיה אילך ואילך, הגשר והקבר שאין להן בית דירה, ובית הכנסת שאין לה בית דירה לחזן, ובית עבודת כוכבים שאין לה בית דירה לכומרים, והאורוות והאוצרות שבשדות שאין להן בית דירה, ובור ושיח ומערה וגדר ושובך שבתוכה, והבית שבספינה - אין אלו מתעברין עמה".

התלמוד מעיר על כמה מן המקרים בתוספתא: א. נפש שנפרצה משתי רוחותיה – כלומר, מצבה שנשארו לה רק קירות ללא תקרה מתעברת עם העיר, אך אי אפשר להוכיח ממקרה זה על דינו של מבנה של שתי מחיצות עם תקרה. ב. הבית שבים – בית זה נועד לפנות אליו כלים הנמצאים בספינה. ג. מערה – לפי התוספתא המערה אינה מתעברת עם העיר, ולפי ברייתא של רבי חייא המערה מתעברת עם העיר, והתלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי הכוונה היא למערה המשלימה בית דירה לשיעור מקום מגורים של ארבע אמות על ארבע אמות, ובוודאי אם מדובר במערה שיש בניין הבנוי על פי המערה שבניינה עושה אותה לבית דירה.  

יושבי צריפין – אגב הדיון על הגדרת בתי דירה, מעיר האמורא רב הונא כי אין מודדים ליושבי צריפין הגרים בבקתות קש אלא מפתח בתיהן, והצריפים אינם נעשים כעיר אחת. האמורא רב חסדא מקשה על דברי רב הונא מתיאור מחנה ישראל בתורה: "ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השיטים בערבות מואב" (במדבר לג, מט). לפי מסורת חכמים שטח זה היה שלוש פרסות על שלוש פרסות (שנים עשר מיל), והקפידו שלא לעשות צרכים בשטח זה אלא לצאת מחוץ לשטח אפילו בשבת, ומכאן ששטח זה של אוהלים היה נחשב כמחנה אחד ולא כצריפים  מפוזרים. האמוראים מיישבים את הקושי בשני אופנים: לפי הצעתו של רבא מחנה ישראל היה אמנם מתחם של אוהלים, אבל מאחר שכתוב בתורה "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו" (במדבר ט, כ) האוהלים היו נחשבים כיישוב קבוע במקומו, ולכן אפשר היה להרחיב את התחום. לפי הצעתו של רב אשי אם יש שלוש חצירות ליושבי הצריפין, ובכל חצר שני בתים – הוקבעו יושבי הצריפין להיחשב כעיר.   

עירובין נד עמוד א

בדף הקודם דנו על נוסח לשון המשנה, ובעקבות זאת על דיוק והקפדה מיוחדת על הלשון – בהגייה, בסגנון שיש בו עושר לשוני ובאמירת דברי טעם וחכמה. הסוגיה מסבירה כי בני יהודה "נתקיימה תורתם בידם" בזכות שלושה דברים: א. דיוק הלשון והנחת סימני זיכרון. ב. לימוד מרב אחד. ג. גילוי מסכת (הכנה מוקדמת והעמקה בפירוש).

בדף זה ממשיכים לדון בקיום התורה בזכרונו של האדם. אחת הדרכים לזכור היטב את התורה היא להגות את התורה בקול רם. בהקשר זה מסופר על ברוריה אשתו של רבי מאיר שבעטה בתלמיד שגרס את תלמודו בלחש, ואמרה לו את הכתוב בספר שמואל: "ערוכה בכל ושמורה" (ב, כג, ה) כדי ללמדו שאם התורה ערוכה בכל האיברים היא נשמרת היטב. כלומר, הגוף זוכר את הפעולה של הדיבור, וכך נשמרים הדברים בזכרון. ברוריה נזכרת אגב הדיון בדף הקודם על שיחותיהן של נשים, ומסופר כי הקפידה על דיבור קצר ותמציתי, ואף ביקרה בחריפות את רבי יוסי הגלילי על ששאל אותה 'באיזו דרך נלך ללוד' במקום לומר זאת בלשון קצרה 'באיזו ללוד' ועבר על הוראת המשנה "אל תרבה שיחה עם האישה" (אבות א, ה). בתלמוד מסופר כי שמואל הורה לרב יהודה שהיה נקרא "שיננא" (בעל שיניים גדולות) לפתוח את פיו ולקרוא ולשנות כדי שתתקיים בו התורה ויאריך ימים, על פי הכתוב בספר משלי: "כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא" (משלי ד, כב). עוד מסופר כי שמואל הורה לרב יהודה ללמוד כל שביכולתו ללמוד בעולם הזה, ודימה את הדברים לאכילה ושתייה בחתונה, שאדם חוטף לעצמו אוכל ושתייה לפני שהחתונה תסתיים.  

אגב האזכור של פסוקי ספר משלי ולימוד תורה בפה ובאופן גופני – מסביר התלמוד כי לפי פסוקים הפזורים בתחילת ספר משלי יש לתורה כוח מרפא למכאוב באיברים שונים: הכתוב "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך" (שם א, ט) מלמד כי "החש בראשו – יעסוק בתורה ("ראשך"), חש בגרונו – יעסוק בתורה ("גרגרותיך"). הכתוב "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותך" (שם ג, ח) מלמד כי "החש במעיו – יעסוק בתורה ("שרך"), החש בעצמותיו – יעסוק בתורה ("עצמותך"). והכתוב "ולכל בשרו מרפא" (שם ד, כב)  מלמד כי "החש בכל גופו – יעסוק בתורה", והתורה היא למעשה סם חיים המועיל לכל הגוף, בניגוד לתרופות של רופאים המועילות לחלק מן האיברים אך עלולות להזיק לאחרים.

בהקשר זהה האמוראים מזכירים עוד מדרשים על הכתובים במשלי המוכיחים את הצורך בלימוד תורה המשתף את הגוף. רבי אמיר לומד מהכתוב "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך" (שם כב, יח), ששמירת התורה בבטן נובעת מן הלימוד בשפתיים. רבי זירא לומד רעיון דומה מהכתוב "שמחה לאיש במענה פיו, ודבר בעתו מה טוב" (שם, טו, כג), שיש שמחה כשיש לאדם מענה בפיו. אמוראים אחרים סבורים שיש לרעיון זה מקורות גם בתורה ובתהלים. רבי יצחק לומד את הדבר מהכתוב בספר דברים: "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יד). ורבא לומד את הרעיון מהכתוב "תאות לבו נתתה לו וארשת שפתיו בל מנעת סלה" (תהלים כא, ג), שתאוות הלב נתונה לאדם כשארשת שפתיו אינה מנועה מלדבר, והביטוי "סלה" מציין כי לדיבור זה אין הפסקה אלא הרי הוא קיים לנצח, כפי שמוכיח השימוש בביטוי "סלה" בספר ישעיהו (נז, טז) וספר תהלים (מח, ט).

תלמודו מתקיים בידו - אגב המדרשים על לימוד תורה הנטמע בזכרון האדם בזכות העיסוק הגופני בתורה, והתועלת של התורה לרפואת הגוף, חוזר התלמוד לדון על כתובים המלמדים כי התלמוד מתקיים בידו של הלומד כשהוא נוהג בענווה. מסקנה זו עולה ממקומות שונים בכתובים - "וענקים לגרגרותיך" (משלי א, ט) – אם אדם הוא כמו ענק (תכשיט) רפה על הצוואר שאינו נראה אלא מכוסה בחלקו בבגד – תלמודו מתקיים בידו; "לחיו כערוגת הבשם" (שיר השירים ה, יג) – אם אדם הוא כמו ערוגה שדשים בה וכבושם שמתבשמים בו – תלמודו מתקיים. "חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלקים" (תהלים סח, יא) – אם אדם הוא כמו חיה הדורסת ואוכלת – שלומד בכל זמן ואינו מקפיד על אופן הלימוד ועל מה שלומד – תלמודו מתקיים בידו.

מסקנה דומה עולה גם מן האמור בתורה: "וממדבר מתנה" (במדבר כא, יח) – שאם אדם נוהג כמדבר שהכל דורכים בו – תלמודו מתקיים בידו. בהקשר זה מספרים על רבא בנו של רב יוסף שבא לפייס את רב יוסף העוור בערב יום הכיפורים, ולאחר שמזג לו יין במקום השמש התפייסו, ורב יוסף דרש לו את הכתוב בשלמותו: "ממדבר מתנה, וממתנה נחליאל, ומנחליאל במות, ומבמות הגיא" (שם). רב יוסף סבור כי כתוב זה מתאר את עליות ומורדות האדם ביחס לשפלות וגבהות הלב בהתאם למעמדו של האדם: " אם אדם משים עצמו כמדבר זה שהכל דשין בו - תורה ניתנה לו במתנה, וכיון שניתנה לו במתנה - נחלו אל....וכיון שנחלו אל - עולה לגדולה...ואם מגיס לבו - הקדוש ברוך הוא משפילו...ואם חוזר בו - הקב"ה מגביהו".

מלבד תכונת הענווה המקיימת את התלמוד ביד האדם, גם תכונת ההתמדה נחשבת כמסייעת לקיום התלמוד, כפי שלמדים מן הכתוב המתאר את הלוחות: "לוחות אבן" (שמות לא, יח) – אם אדם משים את לחייו כאבן זו שאינה נמחית – תלמודו מתקיים, מפני שהוא מצליח להתמיד ולהקשות את עצמו כאבן למרות הקושי הכרוך בהתמדה זו. 

עירובין נד עמוד ב

התלמוד עוסק במדרשי הכתובים המתארים את דרך לימוד התורה. הכתוב מתאר את מחשבתו של האדם ההוגה בתורה בדימויים אחדים:

תאנה - על פי הכתוב "נוצר תאנה יאכל פריה" (משלי כז, יח) יש לדמות את ההוגה בתורה לאדם האוכל תאנה ומוצא בה את טעם הפרי בכל שעת האכילה.

אילה, דד, אהבה - על פי הכתוב "אילת אהבים ויעלת חן, דדיה ירווך בכל עת, באהבתה תשגה תמיד" (משלי ה, יט) יש לדמות את התורה בהשוואה רבת ממדים ובתחומים שונים של זאולוגיה ("אילה"), פיזיולוגיה ("דדיה") ופסיכולוגיה ("באהבתה תשגה תמיד"). התלמוד מסביר כי הדימוי של התורה לאילה הוא בשל חביבות האילה לבעלה, וההשוואה לדד – היא מפני טעם החלב היוצא מדדי האישה, והדימוי היסודי הוא לאהבה, ומספרים בקשר לכך על רבי אלעזר בן פדת שהיה יושב בשוק של ציפורי, כשבגדיו מונחים ברישול בשוק, אך הוא כלל לא שם לב לעוברים ולשבים כשהיה הוגה בתורה, ולא דרכו על שמלתו מפני ששרף היה מונח בה.

הולכי דרכים - דימוי אחר של לומדי תורה הוא למי שמהלכים בדרכים על פי הכתוב בשירת דבורה: "רוכבי אתונות צחורות, יושבי על מדיו והולכי על דרך שיחו" (שופטים ה, י). רוכבי אתונות צחורות הם תלמידי חכמים המהלכים ממקום למקום ללמד תורה, ועושים את התורה לצחורה, כלומר, בהירה ומובנת (בדומה למילה צהריים). יושבי על מדין הם הדיינים הדנים דין אמת, והביטוי "הולכי על דרך שיחו" מתאר את שלושת הסוגים העיקריים של הלומדים: "הולכי" הם בעלי המקרא, "על דרך" - בעלי המשנה, ו"שיחו" - בעלי התלמוד שכל שיחתן דברי תורה.  

צייד, איש עסקים – דימוי נוסף הוא לצייד על פי הכתוב: "לא יחרוך רמיה צידו" (משלי יב, כז). הדרשה על כתוב זה מלמדת כי הצייד הרמאי שאינו תופס את הציד לא יחיה ולא יאריך ימים (יחרוך רמיה), וכך גם לומד תורה שאינו תופס את שהוא לומד – אינו מצליח להאריך ימים בלימוד. בתלמוד מביאים משל לעניין זה מדרך הציד הצד ציפורים, ומשבר את כנפיה של כל ציפור שהוא צד כדי שלא תעוף ממקום כליאתה, ובאופן דומה יש ללמוד כל הלכה בפני עצמה עד שהיא מצויה ברשות הלומד. דימוי אחר מספר משלי הוא של מי שמבקש להרבות את הונו: "הון מהבל ימעט, וקובץ על יד ירבה" (שם יג, יא), ובהקשר של לימוד תורה, אם אדם עושה את תורתו חבילות ("הבל"=חבל) הוא עשוי למעט את תורתו, אבל אם הוא חוסך את כספו וחוזר על לימודו בכל פעם – לבסוף ירבה את הונו. התלמוד מעיר כי החכמים ידעו כי יש צורך לחזור אבל בפועל לא נהגו כן, ורב נחמן בר יצחק מעיר כי הוא עצמו נהג לחזור על הדברים, וכך התקיים התלמוד בידו.

סדר הלימוד – במדרש תורת כהנים מתואר סדר הלימוד של משה עם העם כשיטת לימוד כללית לכל אדם: "כיצד סדר משנה? משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן וישב לשמאל משה, נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן. רבי יהודה אומר: לעולם אהרן לימין משה חוזר. נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן. נסתלקו זקנים, נכנסו כל העם ושנה להן משה פירקן. נמצאו ביד אהרן ארבעה, ביד בניו שלשה, וביד הזקנים שנים וביד כל העם אחד. נסתלק משה ושנה להן אהרן פירקו, נסתלק אהרן שנו להן בניו פירקן. נסתלקו בניו שנו להן זקנים פירקן, נמצא ביד הכל ארבעה. מכאן אמר רבי אליעזר: חייב אדם לשנות לתלמידו ארבעה פעמים, וקל וחומר: ומה אהרן שלמד מפי משה, ומשה מפי הגבורה, כך הדיוט מפי הדיוט על אחת כמה וכמה. רבי עקיבא אומר: מניין שחייב אדם לשנות לתלמידו עד שילמדנו, שנאמר: "ולמדה את בני ישראל" (דברים לא, יט). ומניין עד שתהא סדורה בפיהם, שנאמר: "שימה בפיהם" (שם). ומניין שחייב להראות לו פנים שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא, א)".

מדרש זה מתאר את סדר החזרה על הלימוד. בכל שלב בארבעת השלבים הראשונים מצרפים למסגרת הלימוד עוד תלמידים, ובכל שלב מארבעת השלבים האחרונים עוזב אחד המלמדים הראשיים, ובדרך זו לומדים הכל ארבע פעמים את נושא הלימוד. המדרש גם מדגיש כי התלמיד צריך לקלוט את הדברים, שהדברים יהיו מסודרים בפיו, והרב חייב להיות סבלני ומאיר פנים בזמן הלימוד.

התלמוד מסביר כמה פרטים הנוגעים למדרש זה: משה רבינו אינו מלמד מיד בתחילה את כלל התלמידים על מנת לחלוק כבוד לאהרון, לבניו ולזקנים. עם זאת, משה רבינו אינו מניח לשאר החכמים ללמד את העם, מפני שיש לו סיוע מיוחד מן השמיים שכן למד את הדברים מפי הקב"ה. התלמוד מעיר כי אהרון היה חוזר ועומד לימין משה בזמן הלימוד, אבל אין להוכיח מכאן כי גדול התלמידים תמיד עומד לימין הרב, אלא רק כדי למעט את טרחתו של אהרון שלא יעבור מצד שמאל לצד ימין כשנכנסים שאר התלמידים ללמוד.

בהקשר של סבלנות הרב – "להראות לו פנים" - מסופר על רבי פרידא ששינן לתלמידו בכל פעם ארבע מאות פעמים את הנושא עד שקלט את הדברים. יום אחד רבי פרידא הזדרז לאיזה דבר מצווה, ולמד את הדברים אך התלמיד לא קלט, והסביר לרבי פרידא כי דעתו הייתה מוסחת כיוון שידע שרבי פרידא עשוי ללכת בכל רגע. רבי פרידא שמע דבר זה ולמד שוב פעם את הדברים עם התלמיד, ובת קול יצאה והציעה לרבי פרידא לחיות עוד ארבע מאות שנה, או שיזכה הוא ודורו לעולם הבא, וכשהוא השיב שהוא רוצה בטובת דורו, אמר הקב"ה שיתנו לו הן את שכרו בעולם הזה ויחיה ארבע מאות שנה, וגם יזכה דורו לעולם הבא.  

עירובין נג

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים? בית נכנס, בית יוצא, פגום נכנס פגום יוצא. היו שם גדודיות (שרידי קירות) גבוהות עשרה טפחים, וגשרים ונפשות (מצבות קבר) שיש בהן בית דירה – מוציאים את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". המשנה סבורה כי במדידת תחום השבת של עיר יש למתוח קו מדידה דמיוני בהתאם למקומות הבולטים שבעיר, אפילו שהם חורגים מתחום רוב בתי העיר, ובלבד שקו מדידה זה יהא בקו ישר השומר על תבנית של מצולע מרובע, ואופן מדידה זה היה מרחיב את תחום המדידה של העיר, מפני שהקוים הישרים היו מוסיפים את שטח הזויות לעיר.  

מחלוקות בענייני לשון של רב ושמואל – בתלמוד מביאים ארבע מחלוקות רב ושמואל על פרשנות לשונית. מחלוקת אחת היא על נוסח המשנה שלנו: יש מי שסבור כי הנוסח הוא "מעברין", והדימוי של העיר הוא לאישה שיש עובר בבטנה, ולפי עמדה אחרת הנוסח הוא "מאברין", והדימוי של העיר הוא לאדם שיש לו איברים נוספים כמו גפיים היוצאים מגופו.

שלוש המחלוקות האחרות של רב ושמואל הן על פירוש ביטויים במקרא: א. "מערת המכפלה" (בראשית כג, ט) –  נחלקו אם הכוונה ב"מכפלה" היא לכפל בממד הגובה- בית ועלייה על גביו, או שמדובר על שני בתים זה לפנים מזה, והביטוי "מכפלה" משמעו שקבורים בה זוגות זוגות של אבות ואמהות. ב. "ויהי בימי אמרפל" (שם יד, א) -  הזיהוי המקובל של אמרפל הוא עם נמרוד (שם י, ח), אלא שנחלקו אם הביטוי "אמרפל" הוא קיצור של הפעלים "אמר" ו"נפל" מפני שנמרוד ציווה על אברהם ליפול באש מפני שלא ציית לו, או ש"אמרפל" הוא שמו המקורי שאין לו מובן עצמאי, ונקרא נמרוד כי המריד את העולם בעת מלכותו. ג. "ויקם מלך חדש על מצרים" (שמות א, ח) – נחלקו אם המובן של "מלך חדש" הוא מילולי והכוונה היא למלך שהתמנה באותה שעה ולא הכיר את יוסף ששימש כמשנה למלך הקודם, או מאחר שלא נזכר קודם בכתוב כי המלך הקודם מת, הכוונה היא למלך שחידש את גזירותיו, ומלך זה הכיר את יוסף אך התעלם ממנו כאילו לא שימש במשרה מלכותית.

רבי יוחנן והלימוד אצל רבי אושעיא בריבי - התלמוד דן במסורת של פירוש המשנה שנמסרה לרבי יוחנן: "אמר רבי יוחנן: שמונה עשר ימים גידלתי אצל רבי אושעיא בריבי, ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתינו: כיצד מאברין את הערים – באל"ף (ולא מעברין)". התלמוד מעיר כי רבי יוחנן מספר במקום אחר כי שנים עשר תלמידים היו לרבי אושעיא בריבי, ובשמונה עשר הימים שלמד שם למד את לבו וחכמתו של כל אחד ואחד מן התלמידים, אבל התלמוד מסביר כי אין סתירה בין הדברים, מפני שייתכן כי עמד על אופיים של שאר התלמידים, אבל לא למד אלא את המסורת של פירוש המשנה שלנו ולא מסורת אחרת ("גמרא לא גמר"), או שלמד רק דבר אחד במשנתנו אף שהיו דברים רבים על מקורות אחרים ("במשנתינו קאמר"), או שלמד דברים מן התלמידים אבל לא מרבי אושעיא בריבי עצמו.

רבי יוחנן משבח את לימוד התורה אצל רבי אושעיא בריבי, ומתאר את חווית הלימוד בצפיפות של כל התלמידים שנדחקו לשמוע את דברי הרב: "כשהיינו לומדים תורה אצל רבי אושעיא היינו יושבין ארבעה ארבעה באמה". מלבד זאת הוא מתאר את מעלת חכמתו של רבי אושעיא: "רבי אושעיא כרבי מאיר בדורו, שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו". ונוסף על זה ואת מעלת לבו: "לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלוא נקב מחט סידקית".

יש הסבורים כי אמרה זו "לבן של ראשונים" מתייחסת לדור התנאים: "הראשונים" הם רבי עקיבא, ו"אחרונים" הם רבי אלעזר בן שמוע, וגם חווית הלימוד בצפיפות מתוארת אצל דור התנאים: "אמר רבי: כשהיינו לומדים תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע, היינו יושבין ששה ששה באמה". בעקבות דברי רבי יוחנן "אנו כמלוא נקב מחט סידקית" האמוראים ממשיכים לתאר את ירידת הדורות בעניין הלימוד: אבייסבור כי הדימוי המתאים ללימוד המסורת בדור האמוראים הוא של מי שמכניס יתד בכותל בקושי ובדוחק ("סיכתא בגודא לגמרא"). רבא סבור כי הדימוי המתאים לפירוש בדרך הגיונית של סברה הוא של מי שמכניס את אצבעו בשעווה ("כי אצבעתא בקירא") ואינו משאיר רושם על השעווה הנוזלית. ורב אשי סבור כי למעשה הדימוי המתאים הוא לא ללימוד אלא לשכחה, והשוכח הוא כמו אדם המכניס את אצבעו לבור, שאין ללימוד שום רושם בזכרונו של הלומד ("כי אצבעתא בבירא לשכחה").

קיום התורה של בני יהודה מול בני הגליל – בעקבות הדיונים הקודמים על לשון המשנה ועל קיום התורה בלב החכמים, האמורא רב מעיר על הדברים שהועילו לבני יהודה לקיים את תורתם בידם: א. דיוק הלשון והנחת סימני זיכרון. ב.לימוד מרב אחד. רבינא מוסיף עוד היבט בסגנון הלימוד: ג. גילוי המסכת – כלומר, מודיעים מראש איזה מסכת ילמדו, כדי שהתלמידים יכינו עצמם ללימוד, וכשיבואו ללמוד יפרשו את הדברים בדקדוק רב יותר. התלמוד מנגיד את לימודם של בני יהודה לבני הגליל שלא היו מדייקים בלשון, לא היו מניחים סימני זיכרון, היו לומדים מרבנים רבים ולא היו מגלים את המסכת, ולכן לא נתקיימה תורתם בידם. עוד מעירים כי היה ניגוד בעניין זה בין דוד המלך לבין שאול המלך: דוד היה מגלה את המסכת – ויכולים היו הכל לשמוח בשמחתו כשהיה מלמד: "יראיך יראוני וישמחו" (תהלים קיט, עד), ואילו שאול המלך לא היה מגלה את המסכת, ועליו נאמר "ובכל אשר יפנה ירשיע" (שמואל א, יד, מז). כדי לסיים בשבח שאול מספרים כי הקב"ה מחל לו על עוון נוב עיר הכוהנים, כפי שרמוז בלשון הכתובים (שם כה, יט).       

עירובין נג עמוד ב

במשנה נאמר: "כיצד מעברין את הערים? בית נכנס, בית יוצא, פגום נכנס, פגום יוצא. היו שם גדודיות גבוהות עשרה טפחים, וגשרים, ונפשות (מצבות) שיש בהן בית דירה – מוציאין את המידה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת, כדי שיהא נשכר את הזויות". המשנה עוסקת במדידת תחום שבת של עיר אשר בתיה אינם עומדים בשורה אחת אלא יש בהם פגימות ובליטות. כדי למדוד את תחום העיר יש למתוח קווי מתאר ישרים ממקומות הדיור המרוחקים, עד ליצירת תבנית של מרובע התוחם את כלל בתי העיר. מרובע זה מרחיב וכולל את כל בתי העיר ביחידה אחת לצורכי מדידה, בהתאם לתוכנית מתאר המבוססת על קווים ישרים בנקודות הקצה של בתי העיר, ונמצא כי בזויות יש שטחים בלתי מיושבים הנכללים בכל זאת בתוך תחום העיר.

התלמוד דן על לשון המשנה "מעברין את הערים" - האמוראים רב ושמואל נחלקו אם הגרסה הנכונה היא "מעברין" וכוונת המשנה היא לדמות את העיר לאישה מעוברת, או שהגרסה היא "מאברין" וכוונת המשנה לדמות את העיר לאדם שיש לו גפיים. בהקשר זה מזכירים כי בני יהודה שדייקו בלשונם תורתם נתקיימה בידם, ובסוגיה שלנו מסופר כי רבי אבא ביקש שישאלו את בני יהודה על הנוסח המקורי של המשנה שלנו – מעברין או מאברין, ועל נוסח של המשנה במסכת בכורות (ו, ו) – אכוזו או עכוזו, מפני ששתי השאלות נגעו לדיוק ההגייה של האותיות הגרוניות. כאשר שאלו את בני יהודה דבר זה הם לא השיבו כי יש נוסח אחיד, אלא שתי הנוסחות הן עתיקות ומקיימות את לשון המשנה.

בעקבות הדברים דן התלמוד מהו הדיוק הלשוני של בני יהודה שעזר לקיים את התורה בידם. מן הסיפורים בתלמוד נראה כי הדיוק הוא עניין של סגנון ושל משלב גבוה. בתלמוד מסופר על איש אחד מיהודה שהציע למכירה טלית, וכששואלים אותו מה הגוון של הטלית, הוא משיב "כתרדין עלי אדמה", כלומר, מתאר באופן מדויק את צבע הגוון של הטלית רק בעזרת שפה עשירה ומגוונת. לעומת זאת בני הגליל לא היו מדייקים בהגייה נכונה של הגרוניות, ומסופר על בן גליל אחד שקרא בקול "אמר למאן, אמר למאן" אבל העירו לו כי הוא נוהג כשוטה כשאינו מדייק בהגייה, מפני שאין יודעים מה הוא רוצה למכור חמור לרכיבה, יין לשתייה, צמר ללבישה או כבש לשחיטה – מפני שכל המילים הללו בארמית קרובות בהגייתן - חמר, חמר, עמר ואימר – וכדי להבדיל ביניהן יש להגות אותן כראוי.

לשון חכמה - התלמוד עוסק בסגנון השיחה של נשים, ומתאר שני סגנונות שיחה. סגנון אחד הוא שפה עממית פשוטה ובוטה. מעשה אחד מספר על אישה האומרת לחברתה: 'בואי ואאכילך חלב', וחברתה משיבה לה בגסות: 'לא שכנתי, תאכלך לביאה' (הצלילים קרובים בארמית: תאי דאוכליל חלבא- שלוכתי תוכלי לביא). ומעשה שני מספר על אישה האומרת לדיין בשפה נלעגת ומשובשת: "מרי כירי תפלא הויו לי וגנבוך מין, וכדו הוות דכד שדרו לך עילויה לא מטו כרעיל אארעא" [=עבדי, קורה היתה לי וגנבוך ממני, וכך היתה גדולה שאם היו תולים אותך עליה לא היו רגליך מגיעות לארץ].  במקום לומר לו: "מרי קירי טבלא הוית לו וגנבוה מיני" [=אדוני, קורה הייתה לי וגנבוה ממני].

מצד שני מסופר על אמתו של בית רבי יהודה הנשיא שהייתה מדברת בלשון חכמה של פיוט ומליצה: כאשר הסתיים היין בסעודה הייתה רומזת לתלמידים לחדול מסעודתם במילים הבאות בארמית: "הספל שממנו מוזגים יין כבר מקיש בכד, ויעופו הנשרים לקניהם"; וכאשר רצה רבי שהתלמידים ישבו במקומם הייתה אומרת להם "נסיר מגופה של חבית אחרי חברתה (לשתות יין) והעלת תהא צפה בכד כספינה ההולכת בים".

התלמוד עוסק בעוד דברים הנאמרים בלשון חכמה חידתית: רבי יוסי בר אסיין היה מבקש אוכל בלשון מרומזת: "עשו לי שור במשפט בטור מסכן", כלומר בשלו לי תרדין בחרדל (תר=שור, דין=משפט, טור=חר, הר, מסכן=דל). או "גבר פום דין חי מה זו טובה יש", כלומר איש פה זה חי (רצף הצלילים של אושפיזכנא, מארח, איש=גבר, פום=פה, דין=זה, חי=נא) – מה יש לאכול בביתו.

ואף רבי אבהו היה מבקש שיכינו לו לאכול בלשון ספרותית: "אתריגו לפחמים, ארקיעו לזהבין, ועשו לי שני מגידי בעלטה" [=עשו פחמים בצבע אתרוג, רקעו את הזהבים (האש) ועשו לי שני תרנגולין הקוראים בלילה]. עוד מסופר כי שאלו את רבי אבהו על רבי אלעאי: "הצפיננו היכן רבי אלעאי צפון" [=גלה לנו היכן רבי אלעאי ישן], והוא היה משיב לשואלים: "עלץ בנערה אהרונית אחרונית עירנית והנעירתו" כלומר, הוא היה בלילה עם אשתו האחרונה (אחרונית) בת הכוהנים (אהרונית) ובת הכפר (עירנית), או שלמד בלילה מסכת קודשים (אהרונית) האחרונה ללימודים (אחרונית) המעירה את האדם בסברות חריפות (עירנית), וכבר התעורר בשעה זו (הנעירתו). בדומה לכך, כשהיו שואלים את רבי אלעאי היכן נמצא רבי אבהו היה משיב: "נתייעץ במכתיר ונגיניב למפיבשת", כלומר, הלך להתייעץ עם הנשיא ופנה לחכמי הדרום.

עירובין נב עמוד א

במשנה נאמר: "מי שיצא לילך בעיר שמערבין בה (לה), והחזירו חבירו – הוא מותר לילך, וכל בני העיר אסורין, דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר: כל שהוא יכול לערב ולא עירב – הרי זה חמר גמל". המשנה עוסקת באדם היוצא בדרך לעיר שאפשר להגיע אליה בתחום העירוב, אך חבירו מחזיר אותו בחזרה לעיר המוצא, ונחלקו התנאים מה דין אנשי העיר ומה דינו של אותו אדם.

משנה זו מתפרשת על רקע המשניות הקודמות העוסקות במי שאומר היכן הוא רוצה לשבות ('בעיקרו', 'במקומי'), ובמי שמערב ברגליו בפועל ("העני מערב ברגליו").המשנה מתארת אדם  המתחיל ללכת למקום העירוב ברגליו, אך אינו הגיע למקום העירוב, ולכן לא עירב בפועל, אך גם לא אמר היכן הוא שובת ולא עירב באמירה, ובמקרה זה יש לשער את כוונתו,, ונחלקו התנאים אם כוונתו לשבות בעיר האחרת כפי שהראה במעשיו או שאין יודעים מה דינו ולא יש להחמיר עליו כספק.

בדפים הקודמים הוסבר כי יש קשר בין עירוב באמירה לעירוב ברגליים, ואף עירוב ברגליים נעשה לעיתים באמירה בלבד. התנאים נחלקו אמנם אם מותר לערב באמירה רק לעני או גם לאיש עשיר: "וזו היא שאמרו העני מערב ברגליו, אמר רבי מאיר: אנו אין לנו אלא עני. רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר. לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר, שלא יצא ויערב ברגליו". האמוראים רב נחמן ורב חסדא נחלקו בביאור המשנה ומחלוקת התנאים – ובמוקד הדברים עמדה השאלה מה נקודת ההסכמה ומה נקודת המחלוקת – האם יש אמירה המועילה הן לעני והן לעשיר, אמירה המועילה לעני בלבד, ועל איזו אמירה נחלקו התנאים אם היא מועילה לעני בלבד או לעני ולעשיר.

בעקבות הסוגיה בדף הקודם מעמיד רב הונא בסוגיה שלנו את המשנה שלנו במקרה מיוחד של אדם היוצא מעירו והולך לעיר האחרת מפני שיש לו בה בית. המרחק בין שני הבתים הוא שני תחומי שבת, והוא רוצה לקנות שביתה באמצע הדרך, כדי שיוכל ללכת משם לביתו, אך אינו אומר כי הוא רוצה לשבות במקום פלוני, אלא פשוט יוצא לדרך. לדעת רבי יהודה במשנה ההבדל בין איש זה לבין שאר אנשי עירו הוא כעין ההבדל בין עני לבין עשיר במשניות הקודמות. היוצא לדרך רוצה לשבות במקום פלוני באמצע הדרך, ויש להחשיבו לעני הרשאי לקנות שביתה באמירה שרצונו לשבות במקום פלוני מפני שאינו נמצא במקום שיצא ממנו, וטרם הגיע לבית בעיר שהולך אליה. ואף על פי שלא אמר זאת בפירוש, מעשיו מוכיחים את רצונו. לעומת זאת, שאר בני העיר נחשבים לעשירים, ולכן הם אסורים לקנות שביתה במקום פלוני.  

תימוכין להסבר זה של רב הונא כי מדובר על מקרה מיוחד מוצאים בברייתא: "מי שיש לו שני בתים וביניהן שני תחומי שבת, כיוון שהחזיק בדרך (החל ללכת ולצאת מן העיר) – קנה עירוב, דברי רבי יהודה. יתר על כן אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אפילו מצאו חברו, ואמר לו: 'לין פה, עת חמה הוא, עת צינה הוא' – למחר משכים והולך". האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת התנאים רבי יהודה ורבי יוסי ברבי יהודה בברייתא: לדעת רבה הכל מסכימים כי הוא צריך לומר בפירוש שהוא רוצה לקנות שביתה במקום אחר, אלא שרבי יהודה סבור כי צריך גם להחזיק בדרך ולצאת אליה, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה אין צריך להחזיק בדרך ודי שהתכוון לצאת לדרך, אף על פי שחברו עיכב אותו בטעמים מוצדקים. לדעת רב יוסףהכל סבורים שיש צורך להחזיק בדרך ולצאת כבר אליה, אלא שנחלקו אם צריך גם לומר בפירוש כי רוצה לקנות שביתה במקום פלוני. עולא מנסח את העקרון של רב יוסף באופן הבא: "מי שהחזיק בדרך והחזירו חיברו – אף על פי שמוחזר - מוחזק". 

בהקשר זה מספרים על רב יהודה בר אישתתא שהביא בליל שבת סל פירות לרב נתן בר אושעיא, וכאשר החל ללכת לביתו הניח לו רב נתן בר אושעיא לרדת מדרגה אחת, ומיד לאחר מכן הציע לו להישאר ללון במקום, ולמחרת ביום שבת השכים והלך למקומו. התלמוד רוצה להוכיח מכאן כי נהג כדעת רב יוסף לפי שיטת רבי יוסי ברבי יהודה, שצריך להחזיק בדרך ואין צורך באמירה, והתלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי אפשר כי אמר קודם לכן שהוא קונה שביתה באמצע הדרך, והדברים נאמרו כשיטת רבה, שיש צורך לומר ולהחזיק בדרך.

עירובין נב עמוד ב

חמר גמל - במשנה נאמר: "מי שיצא לילך בדרך שמערבין בה, והחזירו חבירו – הוא מותר לילך, וכל בני העיר אסורין, דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר: כל שהוא יכול לערב ולא עירב – הרי זה חמר גמל". לדעת רבי יהודה קנה שביתה באמצע הדרך מפני שכבר יצא לדרך, אף על פי שאחר כל חזר למקומו, ולדעת רבי מאיר עקר שביתה ממקומו הראשון אבל לא אמר שקונה שביתה במקום אחר, ולכן יש לראותו כחמר-גמל, מי שמוביל שני בעלי חיים המושכים לכיוונים מנוגדים, ומחמירים כאילו קנה שביתה בשני המקומות, ואסור לו לצאת מן התחום של שניהם.

התלמוד מעיר כי התנאים במשנה כבר דנו על ספק עירוב במשנה במסכת עירובין (ג, ד): "אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הרי זה חמר גמל. רבי יוסי (ורבי שמעון) אומרים: ספק עירוב, כשר". אלא שיש הבדל בין הדברים: מן המשנה שם עולה כי רבי מאיר מחמיר על המערב בספק עירוב שיהא דינו כחמר-גמל, ואילו במשנה שלנו הוא מחמיר גם על מי שוודאי לא עירב במקום אחר – אך לא ברור היכן מקום שביתתו – שיהא נחשב כחמר גמל.

מי שיצא חוץ לתחום - במשנה נאמר: "מי שיצא חוץ לתחום – אפילו אמה אחת לא יכנס, רבי אליעזר אומר: שתיים – יכנס, שלוש – לא יכנס". בעניין זה מוצאים ברייתות סותרות על אודות מי שרגלו אחת בתוך התחום ורגלו אחרת מחוץ לתחום: לפי ברייתא אחת "רגלו אחת בתוך התחום ורגלו אחת חוץ לתחום – יכנס" ולפני ברייתא אחרת הנוסח הוא "לא יכנס". התלמוד מסביר כי הברייתא הסבורה שמותר להיכנס לתחום היא כשיטת "אחרים" בברייתא: "אחרים אומרים: למקום שרובו הוא נזקר", כלומר, כל עוד רק רגל אחת מחוץ לתחום – רוב הגוף מצוי בתחום, ולפיכך נחשב האדם כולו כחלק מן התחום. בהקשר זה מובאות גם מימרות סותרות של רבי חנינא על הכתוב "אם תשיב משבת רגלך" – על סמך הכתיב בלשון יחיד ("רגלך") דורש רבי חנינא כי יש איסור להשיב את הרגל ולהיכנס לתחום, אך על סמך הקריאה בלשון רבים ("רגליך") דורש רבי חנינא כי האיסור הוא להכניס שתי רגליים אבל מותר להכניס רגל אחת, ושני הפירושים לכתוב משקפים את הדעות השונות בנושא זה.

שיטת רבי אליעזר – התלמוד עומד על סתירה שיש בין דברי רבי אליעזר במשנה לדבריו במקורות אחרים. במשנה נאמר: "רבי אליעזראומר: שתים (שתי אמות) – יכנס, שלוש אמות – לא יכנס", בברייתא אחת שנינו: רבי אליעזר אומר: אחת – יכנס, שתים – לא יכנס", ובברייתא אחרת שנינו: רבי אליעזר אומר: אפילו אמה אחת לא יכנס" (כדעת תנא קמא במשנה). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי התיאורים של "אחת" ו"שתים" במשנה ובברייתא מתוארים מנקודות מבט שונות: במשנה הביטוי "שתים" מתייחס אל מי שיצא מאמה אחת ועמד באמה השנייה, ואילו בברייתא הביטוי "שתיים" מתייחס למי שעקר מאמה שנייה לאמה השלישית, ונמצא כי אלו תיאורים שונים לאותו מצב עניינים. הברייתא השלישית עוסקת באדם המודד את מקומו ממקום שביתתו, ויש להסבירה על פי המשנה בפרק הבא (עירובין ה, ט): "ולמודד שאמרו נותנין לו אלפיים אמה – אפילו סוף מדתו כלה במערה", כלומר, משנה זו אינה עוסקת במי שיצא מחוץ לתחום אלא במי שמודד ממקומו אלפים אמה לפי פסיעותיו, ואדם זה אינו רשאי לעבור אלפים אמה אפילו באמה אחת, ואפילו אם קצה גבול המדידה נמצא במערה שאין אדם גר שם.

מי שהחשיך חוץ לתחום - במשנה נאמר: "מי שהחשיך חוץ לתחום – אפילו אמה אחת לא יכנס, רבי שמעון אומר: אפילו חמש עשרה אמות – יכנס, שאין המשוחות ממצין את המידות מפני הטועין".  לדעת רבי שמעון ההנחה היא שמודדי התחומים אינם מציבים את סימני גבול התחום בדיוק בקצה אלפים אמה אלא מעט לפני כן ("ממצין את המידות" ביטוי השאול ממיצוי שמן מכלי מדידה של מוכרי השמן), מפני שהם חוששים שמא טעו במדידתם, או שהם חוששים לאנשים הטועים שאינם מזהים את הסימן ואינם שמים לב אליו מיד, ולכן התחום שהם מודדים אינו אלפים אמה. רש"י מחשב את החשבון של רבי שמעון ביתר פירוט: המודדים היו משתמשים בחבלים של חמישים אמה, והמודדים היו אוחזים בקצה החבל בשיעור של טפח וחצי אצבע (כלומר, בכל מדידה היה פיחות של שני טפחים ואצבע). באלפים אמה יש ארבעים חבלים, ולכן יש שמונים טפחים וארבעים אצבעות (ארבע אצבעות=טפח), ולכן היו תשעים טפחים שהם חמש עשרה אמות.  

עירובין נא עמוד א

במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילן או גדר ואמר: 'שביתתי תחתיו' - לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו' - מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה. אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר 'שביתתי במקומי' - זכה לו מקומו אלפים אמה לכל רוח עגולות, דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס, וחכמים אומרים: מרובעות כטבלא מרובעת, כדי שיהיה נשכר לזויות".

'שביתתי בעיקרו' – רבא סבור כי דין המשנה לפיו אדם קונה שביתה במקום רחוק, נאמר רק במקרה שיכול להגיע לשם בריצה קודם החשיכה. אביימקשה מלשון המשנה "חשכה לו" ממנה משמע שכבר ירדה החשיכה, אבל רבא מיישב את לשון המשנה: לפי הצעה אחת, רבא סבור כי "חשכה" אינו ציון זמן אסטרונומי שהתרחש בפועל, אלא זמן תיאורטי של מי שנמצא במרחק המחשב את הזמן ויודע כי עד שיגיע לביתו – השמש תשקע ותהיה חשיכה. לפי לשון אחרת, "חשכה לו" משמעו חישוב שאדם עושה לגבי קצב ההליכה, שאם ימשיך ללכת בקצב ההליכה הרגיל – לא יגיע קודם החשיכה, אך אם ירוץ למקום – יגיע למקום.

בתלמוד מסופר על רבה ורב יוסף ההולכים בדרך, ורבה אמר לרב יוסף: 'תהא שביתתנו מתחת לדקל הנושא את אחיו (דקל הנסמך ונשען על דקל אחר)', או 'תהא שביתתנו מתחת לדקל המציל את אדונו ממס (מניב פירות שאפשר לשלם מהם מיסים)'. רבה ממשיך לשאול את רב יוסף אם הוא מכיר את הדקל הזה, וכאשר רב יוסף משיב שאינו מכיר, רבה אומר לו שיסמוך עליו, על יסוד דברי התוספתא (ג, יג): "רבי יוסיאומר: אם היו שנים, אחד מכיר ואחד שאינו מכיר – זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, זה שמכיר אומר: 'תהא שביתתנו במקום פלוני'". התלמוד מסביר כי רבה הציג את ההלכה משמו של רבי יוסי, מפני שדברי רבי יוסי נחשבים למנומקים ומבוססים בהלכה ("נמוקו עמו"), וידע כי כך ישתכנע רב יוסף לקבל את הדברים, אף כי ייתכן כי במקור לא נאמרו הדברים משמו של רבי יוסי.

אלפים אמה – התלמוד דן על המקור בתורה לתחום של אלפים אמה. בתורה נאמר: "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). הביטוי "חתתיו" מציין ארבע אמות (ראו דף מח, א), והביטוי "מקומו" מציין אלפים אמה, כפי שלמדים משרשרת של השוואות לשוניות: בתחילה יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "ממקומו" לביטוי מקום הכתוב בעיר מקלט: "ושמתי לך מקוםאשר ינוס שמה" (שמות כא, יג). מהביטוי "ינוס" למדים על השוואה לביטוי "ינוס" בכתוב בפרשת ערי מקלט בספר במדבר: "גבול עיר מקלטו אשר ינוס שמה" (במדבר לה, כו). מן הביטוי "גבול" לביטוי "מחוץ לגבול עיר מקלטו" (שם כז), ומן הביטוי "מחוץ" לביטוי "חוץ" בפרשת מגרשי ערי הלויים: "ומדתם מחוץלעיר את פאת קדמה אלפים באמה..." (שם לה, ה). התלמוד שואל מדוע אין למדים מהכתוב המתאר את המגרש הסמוך לעיר: "מקיר העיר וחוצה אלף אמה" (שם ד), שיהא העירוב אלף אמה ולא אלפים אמה, אך התלמוד מסביר כי אפשר להשוות ביטויים לשוניים קרובים כמו "חוץ" ו"חוצה" למרות ההבדל הדקדוקיים ביניהם, אך אם יש השוואה מדוייקת יותר של ביטויים זהים לגמרי – עדיף להסתמך עליה.

מחלוקת רבי חנינא בן אנטיגנוס וחכמים – במשנה נחלקו על אופן המדידה של אלפים אמה: לדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס תחום שבת נמדד ברדיוס מעגל שאורכו אלפים אמה, ולדעת חכמים מרבעים את המעגל לצורת ריבוע, ולפיכך השטח הכלוא בין המעגל לריבוע באלכסוני הריבוע חורגים מאלפים אמה. הכל מסכימים כי המקור ללימוד של אלפים אמה הוא גזירה שווה למגרשי ערי הלויים, אלא שלדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס נאמר שם: "זה יהיה להם מגרשי הלוים" (שם, ה), והביטוי "זה" מציין כי מגרשי הערים נעשים בתבנית ריבוע, ואילו תחום שבת נמדד כמעגל: "לזה אתה נותן פאות, ואי אתה נותן פאות לשובתי שבת", ואילו חכמים סבורים שהביטוי "זה" אינו מצביע רק על מגרשי הערים אלא על מגרשי הערים כתקן לאופן המדידה בשבת: "כזה יהיו כל שובתי שבת".

בהקשר זה מעירים כי העקרון של "כזה יהיו כל שובתי שבת" רלבנטי גם למדידה של ארבע אמות, ולכן המעביר ארבע אמות ברשות הרבים – אינו חייב חטאת עד שמעביר את החפץ ארבע אמות ואת שיעור התוספת של אלכסון הריבוע. וכיוצא בזה, רבא שואל את תלמידיו אם עמוד בגובה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים הנחשב כרשות היחיד צריך להכיל אלכסון של ריבוע, או די שיהא ארבעה טפחים, והתלמידים השיבו לו כי גם כאן יש ליישם את העקרון של "כזה יהיו כל שובתי שבת".   

עירובין נא עמוד ב

במשנה נאמר: ""מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילן או גדר ואמר: 'שביתתי תחתיו' - לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו' - מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה. אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר 'שביתתי במקומי' - זכה לו מקומו אלפים אמה לכל רוח עגולות, דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס, וחכמים אומרים: מרובעות כטבלא מרובעת, כדי שיהיה נשכר לזויות. וזו היא שאמרו: העני מערב ברגליו, אמר רבי מאיר: אנו אין לנו אלא עני, רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר. לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר שלא יצא ויערב ברגליו".

המשנה עוסקת בארבעה נושאים: א. קניין שביתה במקום מרוחק. ב. קניין שביתה במקום בו האדם מצוי כעת. ג. מחלוקת על אופן המדידה של שיעור אלפים אמה. ד. מחלוקת על צמצום היתר עירוב ברגליים לעניים בלבד. הנושא האחרון מוצג כהמשך של הנושאים הקודמים: "וזו היא שאמרו", ומכאן שרעיון זה של עירוב ברגליים קשור במי שקובע את שביתתו במקום מרוחק על מנת להמשיך משם לביתואו במקום בו הוא מצוי כעת, והאמוראים נחלקו בביאור מחלוקת התנאים רבי מאיר ורבי יהודה, ובעקבות זאת בביאור היחס בין חלקי המשנה:

לדעת רב נחמן הכל מסכימים כי יש להגביל את ההיתר לקנות שביתה במקום מרוחק שאינו מצוי בו כעת ('שביתתי בעיקרו', 'במקום פלוני') רק לעני, ונחלקו על מי שאומר כי הוא קונה שביתה ב'מקומי' (המקום בו הוא מצוי כעת) - לדעת רבי מאיר עיקר העירוב הוא בפת, אבל הקלו על העני לערב ברגליו אבל לא לעשיר שאפשר לו לערב בפת; ולדעת רבי יהודה עיקר העירוב הוא ברגל, ולכן הוא מותר הן לעני והן לעשיר. לפי פירוש זה למשנה, הביטוי "וזו היא שאמרו העני מערב ברגליו" הוא חלק מדברי רבי מאיר, הסבור כי דין זה הוא המשך של הדין הקודם במשנה: "אם אינו מכיר...ואמר 'שביתתי במקומי'", ורבי מאיר מדגיש כי רק לעני התירו לערב במקומו, והביטוי "לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר" בהמשך המשנה הוא חלק מדברי רבי יהודה.

לדעת רב חסדא הכל מסכימים כי אחד עני ואחד עשיר רשאים לקנות שביתה 'במקומי' (המקום בו האדם מצוי כעת), מפני שעיקר העירוב הוא ברגל, והמחלוקת היא אפוא על מי שאמר כי הוא רוצה לקנות במקום מרוחק ('שביתתי במקום פלוני') – לדעת רבי מאיר רק העני רשאי לעשות כן, ולדעת רבי יהודה הן העני והן העשיר רשאים לקנות במקום מרוחק. לפי פירוש זה, הביטוי "וזו היא שאמרו: העני מערב ברגליו" הוא חלק מדברי רבי מאיר, הסבור כי דין זה מתייחס אל תחילת המשנה: "מי שבא בדרך וחשכה...ואמר 'שביתתי בעיקרו', ומגביל את ההלכה רק לעני. הביטוי "לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר" אינו חלק מדברי רבי יהודה אלא כדברי הכל, שכן הכל מסכימים כי מעיקר הדין עיקר העירוב הוא ברגל.   

בתלמוד מובאת ברייתא התומכת בפירושו של רב נחמן למחלוקת התנאים: "אחד עני ואחד עשיר מערבין בפת, ולא יצא עשיר חוץ לתחום ויאמר 'שביתתי במקומי', לפי שלא אמרו מערבין ברגל אלא למי שבא בדרך וחשיכה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר מערבין ברגל, ויצא עשיר חוץ לתחום ויאמר 'תהא שביתתי במקומי', וזה הוא עיקרו של עירוב". כלומר, שתי השאלות קשורות זו בזו – אם עיקר העירוב הוא בפת, היתר העירוב ברגליים מוגבל לעניים בלבד, ואם עיקר העירוב הוא ברגל, הריהו מותר הן לעני והן לעשיר. בתוספתא (ג, טו) מעירים כי הקלו לבעל הבית לערב בפת גם על ידי שליח: "והתירו חכמים לבעל הבית לשלח עירובו ביד עבדו, ביד בנו, ביד שלוחו בשביל להקל עליו", ומוסיפים עוד על מנהג מקומות בחלוקת אוכל לעניים שבא לערב ברגליהם מערב שבת: "אמר רבי יהודה: מעשה באנשי בית ממל ובאנשי בית גוריון בארומא, שהיו מחלקין גרוגרות וצימוקין לעניים בשני בצורת, ובאין עניי כפר שיחין ועניי כפר חנניה, ומחשיכין על התחום, למחרת משכימין ובאין".

רב אשי סבור כי יש תימוכין לפירוש רב נחמן גם מדברי רבי יהודה במשנה הבאה בפרק זה: "מי שיצא לילך לעיר שמערבין בה, והחזירו חבירו – הוא מותר לילך, וכל בני העיר אסורין, דברי רבי יהודה, רבי מאיראומר: כל שהוא יכול לערב ולא עירב – הרי זה חמר גמל". מן המשנה  עצמה לא ברור מדוע מותר לאדם זה ללכת לעיר האחרת, ואילו לשאר בני עירו אסור ללכת לעיר האחרת. והתלמוד מציע כי מדובר על אדם שיש לו שני בתים בשתי ערים שונות, שיש ביניהם מרחק של ארבעת אלפים אמה (שני תחומי שבת). משעה שאדם זה יוצא לדרך הוא עקר מביתו ולכן הוא נחשב כעני – ללא מקום מגורים וללא אוכל – וכל שאר בני עירו נחשבים לעשירים, וכשהוא רוצה לשבות בבית שבעיר האחרת הריהו כמי שרוצה לשבות במקום פלוני מרוחק, ונמצא שרק לעני מותר לומר כי הוא רוצה לשבות במקום פלוני, כפי שהציע רב נחמן בפירוש המשנה.

מסקנת ההלכה – בתלמוד מסופר כי האמוראים שנו במשנה כדברי רבי יהודה: "אחד עני ואחד עשיר מערבין ברגל", ורב שמע את הדברים ואמר להם כי יש לסיים את הלימוד גם בהוראת הלכה כרבי יהודה. עוד מסופר כי רבה בר רב חנן היה רגיל ללכת מהעיר ארטיבנא לפומבדיתא, והיה אומר כי שביתתו תהא ביישוב צינתא המצוי בין התחומים של שני המקומות הללו. אביי שואל את רבה בר רב חנן האם הוא מקבל את פירוש רב חסדא למחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר - ופוסק הלכה כרבי יהודה שאחד עני ואחד עשיר רשאים לקנות שביתה במקום פלוני מרוחק, ומעיר כי פסק זה מנוגד לברייתא התומכת בפירושו של רב נחמן, ורבה בר רב חנן חוזר בו, ואומר כי לא ינהג כפי שעשה עד כה.

עירובין נ עמוד א

שביתה במקום שאינו מצוי בו - במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילו או גדר, ואמר: 'שביתתי תחתיו' – לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו (גזע האילן)' – מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה". המשנה עוסקת במי שרוצה לקנות שביתה במקום מרוחק מהמקום בו הוא נמצא בכניסת השבת, וקובעת כי על מנת לברר את מקומו המדויק צריך לציין מקום מסוים כמו גזע האילן שיקנה בו שביתה.

"'שביתתי חתתיו' – לא אמר כלום"- האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה "לא אמר כלום" ביחס למי שאמר "שביתתי תחתיו" ולא הגדיר היכן בדיוק: "אמר רב: לא אמר כלום כל עיקר... ושמואל אמר: לא אמר כלום לביתו". כלומר, לדעת רב אינו יכול ללכת אפילו עד תחתית האילן, ולדעת שמואל רשאי ללכת לתחתית האילן, אך לא קנה שביתה של אלפיים אמה ממקום זה עד לביתו.

התלמוד מנמק כל אחת מהשיטות:

שיטת שמואל - לדעת שמואל האמירה הכללית "תחתיו" אינה מגדירה מקום מסוים, ולכן כל חלק שמתחת לאילן עשוי להיות המקום שקנה בו שביתה, ונמצא שהגדרתו ההלכתית של אדם זה היא "חמר-גמל", משל לאדם המנהיג בעלי חיים המושכים לכיוונים מנוגדים, ואף אדם זה נמשך לכיוונים מנוגדים: אם רוצה למדוד אלפיים אמה מצפון האילן על מנת להגיע לביתו משם – אומרים לו כי ייתכן שיש למדוד את התחום לצד דרום, ואם רוצה מן הדרום – אומרים לו כי ייתכן שיש למדוד לצד צפון.

שיטת רב – יש שתי לשונות של האמורא רבה לנימוק שיטתו של רב. לפי לשון אחת, אדם זה לא אמר כלום כל עיקר מפני שלא קבע שביתה במקום מסוים, וכאילו לא קנה שביתה בכלל. ולפי הסבר אחר, לא קנה שביתה מפני העקרון "כל שאינו בזה אחר זה – אפילו בבת אחת אינו", כלומר, אם אין אפשרות לעשות שני דברים מסוימים בזה אחר זה מצד ההלכה או מצד המציאות – גם אם עשאם בבת אחת – כאילו לא עשה דבר, ובמקרה הפרטי כאן לא היה יכול לקנות שביתה בארבע אמות מסוימות ולאחריהן בארבע אמות אחרות מפני שיש סתירה בין הדברים, ועל כן גם אינו יכול לקנות שביתה בבת אחת במקומות רבים תחת האילן. ההבדל המעשי בין הלשונות הוא במקרה שאמר שיקנו לו ארבע אמות מתוך שמונה אמות שיש תחת האילן – לפי השיטה שאין כאן מקוןם מסוים – אמירה כללית זו עדיין עמומה לגבי המקום המדויק של השביתה, ולפי השיטה שיש כאן דבר שאינו חל בזה אחר זה – מאחר שציין כי הוא קונה בארבע אמות – קנה שביתה באותן ארבע אמות בלבד.

כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו – עקרון זה קובע כי דבר שאי אפשר לעשותו כתהליך ליניארי – אי אפשר גם לעשותו באופן סימולטני. התלמוד דן בעקרון זה של רבה לאור מקורות העוסקים בהלכות שונות: מעשרות, מעשר בהמה ולחמי תודה.

מעשרות– בתוספתא דמאי (ח, י) שנינו: "המרבה במעשרות – פירותיו מתוקנין, ומעשרותיו מקולקלין". התוספתא עוסקת במי שנותן יותר ממעשר, וההלכה היא שאדם זה מתקן את הפירות שהפריש - "פירותיו מתוקנין", אבל מאחר שקדושת המעשר חלה רק על מעשר מן הפירות ולא על יותר מכך, יש במה שהפריש למעשר חלק של טבל שלא הופרש ממנו מעשר, ונמצא שהמעשרות עצמם מקולקלים. הלכה זו מפריכה לכאורה את העקרון, שכן במקרה זה אינו יכול להקדש בזה אחר זה, כלומר, להפריש מעשר ולחזור ולהפריש עוד מעשר, אך יכול להרבות במעשרות בבת אחת - והפרשת המעשר חלה ומתקנת את הפירות, אפילו שהמעשרות עצמם מקולקלים. התלמוד מסביר שמקרה זה איננו סותר את הכלל מפני שבאופן עקרוני אפשר להחיל קדושה על חלק מסוים מכל חיטה שהפריש ("לחצאים"), ואם כן הפרשת תרומה בכל מקרה איננה נחשבת כתרומה בבת אחת, וכל הפרשת תרומה היא מעין "בזה אחר זה" (לפי הרמב"ן). או שאין כאן חלקים מופרדים, מאחר שאי אפשר לברר איזה חלק בדיוק הוקדש –ולכן אין טעם לדבר על "זה אחר זה" או "בבת אחת" (כלומר, אין יחידה בדידה המוגדרת כמעשר), והמעשרות מקולקלים. 

תרומת מעשר בהמה – בתורה (ויקרא כז, לא-לב) נאמר כי אדם צריך להפריש מכל עשר בהמות טהורות שה אחד ולהקריבו בבית המקדש. לפי ההלכות של מעשר בהמה, אם אדם הפריש שתי בהמות למעשר בבת אחת - שתיהן קדושות, אך אינו יכול להפריש בהמה אחת למעשר ולאחר מכן להפריש עוד בהמה אחרת לצורך זה, ואם הכלל של "כל שאינו בזה אחר זה - אפילו בבת אחת אינו" מן הדין היה שלא תחול קדושה על שניהם. ואולם, מקרה זה איננו סותר את הכלל, מפני שבמעשר בהמה סבורים שאף אם האדם עשה טעות בספירה, וקרא לאחד-עשר בשם "עשירי" או קרא לעשירי "תשיעי", המעשר חל, ואם כן מעשר בהמה חל אפילו כאשר נעשתה טעות. (אדם אינו יכול להקדיש מחצית בהמה למעשר "לחצאין", ולכן יש טעם לדבר על יחידות בדידות של מעשר בהמה, בניגוד למעשרות).

לחמי תודה – לפי התורה (ויקרא ז, יב-טו) מקריבים לקרבן תודה בהמה יחד עם ארבעים לחמי תודה. האמוראים חולקים מה דינה של תודה שנשחטה על שמונים חלות במקום על ארבעים: "חזקיה אמר: קדשי לה [=נתקדשו] ארבעים מתוך שמונים, ורבי יוחנן אמר: לא קדשי לה ארבעים מתוך שמונים". גם כאן אפשר לחשוב כי לדעת חזקיה הקדושה חלה בבת אחת על דבר שבוודאי אי אפשר לעשותו בזה אחר זה, אך גם מקרה זה איננו סותר את הכלל, מפני שאין כאן דבר המתרחש בבת אחת, שכן המחלוקת היא מה דעתו של מי שעשה כן: האם מוסיף עוד ארבעים חלות כי הוא סבור שהן חלק מן הקרבן, ומאחר שזו טעות – אין החלות הנוספות מתקדשות, או שהוא רוצה לתת אחריות על הלחמים, שאם יאבדו או ייטמאו יהיו לו חלות אחרות במקומן, אך לא התכוון לקדשן אלא על תנאי.  

עירובין נ עמוד ב

שביתה במקום שאינו מצוי בו - במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילו או גדר, ואמר: 'שביתתי תחתיו' – לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו (גזע האילן)' – מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה". המשנה עוסקת במי שרוצה לקנות שביתה במקום מרוחק מהמקום בו הוא נמצא בכניסת השבת, וקובעת כי על מנת לברר את מקומו המדויק צריך לציין מקום מסוים כמו גזע האילן שיקנה בו שביתה.

מחלוקת אמוראים על השטח שתחת האילן - אביי סבור כי דין המשנה שאינו יכול לקנות שביתה במקום שאינו מסוים נאמר רק על אילן שיש תחתיו שתים עשרה אמה, אבל באילן שאין תחתיו שתים עשרה אמה – קנה שביתה, מפני שארבע האמות האמצעיות חופפות בהכרח לארבע האמות משני צדדיו בחלקן, ויש אפוא חלק וודאי אפשר להגדירו כמקום שביתה – "מקצת ביתו (השטח החופף) ניכר". רב הונא בריה דרב יהושע חולק על אבי וסבור כי במציאות של אביי יש שני קטעים חופפים – קטע חופף של ארבע האמות האמצעיות עם צד אחד, וקטע חופף עם הצד השני, אבל ייתכן שלא רצה לקנות שביתה באמצע אלא באחד הצדדים, אך מאחר שאי אפשר לדעת באיזה צד – אי אפשר גם להגדיר איזה מקטע חפיפה מבין שני המקטעים הוא מקום השביתה. שיטה זו מסכימה אמנם כי אם יש קטע חופף אחד, כגון שהאילן הוא פחות משמונה אמות – אז השטח החופף יכול להיות מוגדר ומדויק, וקנה בו שביתה. 

"'שביתתי חתתיו' – לא אמר כלום"- האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה "לא אמר כלום" ביחס למי שאמר "שביתתי תחתיו" ולא הגדיר היכן בדיוק: "אמר רב: לא אמר כלום כל עיקר... ושמואל אמר: לא אמר כלום לביתו". כלומר, לדעת רב אינו יכול ללכת אפילו עד תחתית האילן, ולדעת שמואל רשאי ללכת לתחתית האילן, אך לא קנה שביתה של אלפיים אמה ממקום זה עד לביתו.

התלמוד מעיר על מקורות המוכיחים כאחת השיטות.

ברייתא אחת תומכת בשיטת רב: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי תחתיו - לא אמר כלום, אבל אם אמר 'שביתתי במקום פלוני' - מהלך עד שמגיע לאותו מקום. הגיע לאותו מקום - מהלך את כולו וחוצה לו אלפים אמה. במה דברים אמורים? במקום המסוים, כגון ששבת בתל שהוא גבוה עשרה טפחים והוא מארבע אמות ועד בית סאתים, וכן בקעה שהיא עמוקה עשרה, והיא מארבע אמות ועד בית סאתים, אבל במקום שאין מסוים - אין לו אלא ארבע אמות. היו שניים, אחד מכיר ואחד שאינו מכיר - זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, והמכיר אומר: 'שביתתי במקום פלוני'. במה דברים אמורים? כשסיים (הגדיר) ארבע אמות שקבע, אבל לא סיים ארבע אמות שקבע - לא יזוז ממקומו". מן ההלכה האחרונה "לא יזוז ממקומו" משתמע שאם לא הגדיר מקום שביתה – לא קנה בכלל אפילו ארבע אמות. התלמוד מסביר כי שמואל מיישב את הברייתא לשיטתו כהלכה העוסקת במקרה מיוחד שיש ממקום רגליו ועד עיקרו של האילן אלפיים אמה ועוד ארבע אמות. אם לא הגדיר היטב את מקום השביתה, אי אפשר לדעת אם מדובר על הצד הרחוק של האילן – העומד מחוץ לתחום, או בצד הקרוב של האילן העומד בתחום, ולכן אינו רשאי ללכת לאילן ולא יזוז ממקומו.

ברייתא אחרת תומכת בדעת שמואל: "טעה ועירב לשתי רוחות, כמדומה הוא שמערבים לו לשתי רוחות, או שאמר לעבדיו 'צאו וערבו לי', אחד עירב עליו לצפון ואחד עירב עליו לדרום  - מהלך לצפון כעירובו לדרום, ולדרום כעירובו לצפון. ואם מיצעו עליו את התחום – לא יזוז ממקומו". הברייתא מניחה כי קנה שביתה בשני המקומות, ולכן מותר לו לנוע ממקום למקום על פי מגבלות של צירוף התחומים המגבילים את שני העירובין יחד. ואם העירובין נעשו במרחק שמגביל אותו גם מצפון וגם מדרום לאלפיים אמה, אסור לצאת משני התחומים, ומכאן שאם לא קבע שביתה במקום מסוים – קנה שביתה בשני מקומות כשיטת שמואל. ברייתא זו קשה על שיטת רב, אך רב נחשב לתנא הרשאי לחלוק על מקורות תנאיים. 

עירובין מט עמוד א

במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו".

שיטת רבי שמעון כנגד שיטת חכמים – האמוראים נחלקו מהי דעת חכמים החולקת על דעת רבי שמעון במשנה. לדעת רב, רבי שמעון סבור כי שתי החצרות מותרות בעירוב עם החצר האמצעית, אך אסורות זו בזו, ואילו חכמים סבורים כי "רשות אחת משמשת לשתי רשויות, אבל לא שתי רשויות משמשות לרשות אחת", כלומר, ההיתר לטלטל בחצר האמצעית אינו סימטרי: מותר לטלטל כלים מהחצרות החיצונות לתוך החצר האמצעית, אבל אסור לטלטל כלים מהחצר האמצעית לחצרות החיצונות. שמואל חולק וסבור כי אף לשיטת רבי שמעון ההיתר אינו סימטרי, אלא שלדעת חכמים - החצרות כולן אסורות.

שיטה זו של שמואל מקבלת תימוכין בדברי הברייתא: "אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלוש חצרות הפתוחות זו לזו, ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיים עם האמצעית – זו מביאה מתוך ביתה ואוכלת, וזו מביאה מתוך ביתה ואוכלת, זו מחזרת מותרת לתוך ביתה, וזו מחזרת מותרה לתוך ביתה, אבל חכמים אומרים: שלושתן אסורות" (רש"י מעיר כי לפי פירוש זה, דברי המשנה "היא מותרת עמהן" נאמרו אגב המשפט "והן מותרות עמה" ואינן מציינות כי היא מותרת לטלטל אל החצרות עצמן).

שמואל סבור בעניין זה כשיטתו הכללית על חצר שבין שני מבואות – "חצר שבין שני מבואות, עירבה עם שניהם – אסורה עם שניהם, לא עירבה עם שניהם – אוסרת על שניהן. היתה באחד רגילה (להשתמש), ובאחד אינה רגילה, זה שרגילה בו – אסור, וזה שאינה רגילה בו – מותר". דברי שמואל מתייחסים לשני מצבים: מצב סימטרי בו החצר אינה משתמשת באופן מיוחד במבוי מסוים, ולכן היא אסורה בעצמה ואוסרת במידה שווה את שני המבואות; ומצב לא סימטרי בו החצר רגילה בשימוש באחד המבואות, ולכן אוסרת את השימוש בו ולא במבוי האחר. מכל מקום, רואים מכאן כי אם לא עירבה עם שני המבואות אוסרת את שניהם, והדבר מובן אם מניחים כי אף רבי שמעון סבור שרשות אחת אינה משמשת שתי רשויות, ולכן אי אפשר להוציא מהחצר לשני המבואות.

האמוראים מתארים מצבים יותר מורכבים: מצב אחד הוא כאשר עירבה החצר עם המבוי שאינה רגילה להשתמש בו – אז הותר המבוי שרגילה להשתמש בו לעצמו (מפני שהחצר סינפה את עצמה למבוי האחר). מצב נוסף מסובך עוד יותר הוא כאשר המבוי שרגילה להשתמש בו עירב עם עצמו (כלומר, בני החצרות של המבוי) והותר בטלטול, בעוד שהמבוי שאינה רגילה להשתמש בו לא עירב ונאסר בטלטול. ההלכה במקרה זה היא שדוחים את החצר שלא עירבה עם אף אחד מן המבואות למבוי שאינה רגילה בו, מפני שאם תימשך ותיחשב עם המבוי שרגילה בו – תאסור את השימוש במבוי עצמו על בני המבוי. דחיה זו, כשאין העדפה ברורה לאחד הצדדים, היא חלק מן הדין הכללי של "כופין על מידת סדום", כלומר, מכריחים אדם שלא לעשות דבר שאינו מועיל לו אך עושה נזק לאחרים.     

דינים שונים בעירוב – א. המקפיד על עירובו – נחלקו האמוראים מה דינו של אדם שמקפיד שלא יאכלו אחרים את העירוב שהניח במקומו: לדעת שמואל אין עירובו עירוב, מפני שעירוב משמעו מאכל משותף המערב ומשתף את כולם, ואם אחד מקפיד עליו – הוא אינו שייך לכולם. לדעת רבי חנינא, העירוב חל כעירוב, אך הוא נחשב כאחד מאנשי ורדינא שהיו מפורסמים כקמצנים. ב. החולק את עירובו – לדעת שמואל החולק את עירובו משאר העירובין – אינו עירוב. האמוראים מסבירים כי אין סתירה בין הלכה זו להלכה אחרת של שמואל לפיה בית שמניחין בו עירוב אין צריך לתת פת בעצמו לעירוב זה. בשתי ההלכות מה שמונח בסל נחשב כאילו מונח במקום, אך החולק את עירובו מתנהג כאילו הוא אינו רוצה בעירוב עם שאר הדיירים, ואילו בני הבית אינן צריכים פת אלא כסמל לכך שיש כאן דיורים משותפים, ואם הם דרים במקום – המציאות מוכיחה כי הם חלק מהדיור המשותף.   

שתי ההלכות של המקפיד על עירובו והחולק את עירובו נובעות מעקרון זהה, אך שמואל חוזר על הדברים בשל הבדלים ודגשים שיש בשתי ההלכות: המקפיד בעירוב מגלה בפירוש את דעתו שאינו רוצה את העירוב, ואילו החולק את העירוב עושה מעשה של חלוקה המבהיר כי אין רצונו בעירוב, ויש צורך אפוא בשתי ההלכות.   

עירובין מט עמוד ב

במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו".

בדף הקודם דנו על עמדתו של שמואל על ארבע הלכות בדיני עירובין:

א.     פירוש המשנה – שמואל סבור כי רבי שמעון מתיר לשתי החצרות החיצונות להשתמש בחצר האמצעית, אבל החצר האמצעית עצמה אסורה להשתמש בחצרות החיצונות, על פי העקרון "רשות אחת משמשת לשתי רשויות, ואין שתי רשויות משמשות לרשות אחת" (וראו את פירוש רש"י כיצד הדבר מסתדר עם לשון המשנה "היא מותרת עמהן"). שמואל מסביר כי חכמים חולקים על רבי שמעון ומחמירים שכל החצרות יהיו אסורות בטלטול מזו לזו, והתלמוד מעיר בסוף הסוגיה כי ההלכה היא כרבי שמעון.

ב.     חצר בין מבואות - שמואל מסתמך על הסבר זה גם בעניין חצר שבין שני מבואות: "חצר שבין שני מבואות, אם עירבה עם שניהם – אסורה עם שניהם", מפני שאסורים המבואות לטלטל מזה לזה, וכשעירבה עמהם שניהם משמשים לרשות אחת, והיא אסורה בשימוש בהם.

ג.      המקפיד על עירובו – שמואל סבור שאדם המקפיד שלא יאכלו אחרים את חלק העירוב שהניח עם שאר העירובין אין זה עירוב, מפני ששמו של העירוב משמעו שאדם זה מעורב ומשתתף יחד עם שאר האנשים.

ד.     החולק את עירובו – שמואל סבור שאדם המחלק ומפריד את עירובו משאר העירובין אינו רוצה להשתתף עם שאר האנשים, ונמצא כי בפועל הוא אינו מערב.

עירוב משום מה – אגב ההלכות הללו האמוראים דנים על ההגדרה המהותית של עירוב: לדעת שמואל העירוב הוא משום קניין, כלומר, אנשים רבים קונים בהנחת המאכל זכות לגור במקום משותף באותה שבת, אך אין מערבים בכסף מפני שאנשים מוציאים כסף לצורכי השבת ואין הכסף מצוי לעירוב, ולכן תיקנו שיערב במאכלים המצויים לכבוד שבת. עם זאת, חכמים גזרו שלא לערב בכסף אפילו בזמן שהוא מצוי, מפני שחששו שמא יהא זמן שלא יהא לאנשים כסף מצוי, ולא יערבו אפילו בפת, ותשתכח תורת עירוב. רבה סבור כי העירוב הוא משום דירה, שכל אחד מניח מאכל ונחשב כאילו דר במקום משותף.

ההבדל המעשי בין השיטות הוא בשלושה מצבים: עירוב בכלי, במאכל פחות משוה פרוטה, או עירוב שהניח ילד קטן. לדעת שמואל עירוב בכלי חל מפני שאפשר לקנות בכלי, עירוב במאכל פחות משווה פרוטה אינו חל מפני שאין קניין בפחות משוה פרוטה, ועירוב בקטן אינו חל מפני שאין לקטן זכות קניינית. לדעת רבה עירוב בכלי אינו חל מפני שאין זה נחשב כאילו דירתו במקום, אך במאכל פחות משווה פרוטה נחשב כאילו דר במקום, וקטן גם כן כאילו דר במקום.

אביימעיר על קושי מסוים בהגדרות הללו של קניין ושל דירה מן הברייתא: "חמישה שגבו את עירובן, כשהם מוליכים את עירובן למקום אחר – אחד מוליך לכולן". הברייתא עוסקת במקרה שרצו לערב עם בני חצר אחרת, ולכן אחד מבני החצר נוטל את העירוב על מנת לערב במקום האחר. ואולם, לא ברור מדוע די שאדם אחד יעשה זאת, שכן הוא איננו קונה רק עבור עצמו ואיננו דר לבדו, אך רבה משיב כי אין כל קושי בשאלה זו, מפני שאדם זה משמש כשליח לשאר האנשים.

שביתה במקום שאינו מצוי בו - במשנה נאמר: "מי שבא בדרך וחשכה לו, והיה מכיר אילו או גדר, ואמר: 'שביתתי תחתיו' – לא אמר כלום. 'שביתתי בעיקרו (גזע האילן)' – מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה, ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה, נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה". המשנה עוסקת במי שרוצה לקנות שביתה לא במקום בו הוא מצוי בכניסת השבת, אלא במקום מרוחק, ויש לבחון אם קבע את שביתתו במקום מסוים ומוגדר.

האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה "לא אמר כלום" ביחס למי שאמר "שביתתי תחתיו", מבלי למיין מקום מוגדר: "אמר רב: לא אמר כלום כל עיקר, ושמואל אמר: לא אמר כלום לביתו". כלומר, לדעת רב אינו יכול ללכת אפילו עד תחתית האילן, ולדעת שמואל רשאי ללכת לתחתית האילן, אך לא קנה שביתה של אלפיים אמה ממקום זה עד לביתו. הסיבה לכך היא שהאמירה הכללית "תחתיו" אינה מגדירה מקום מסוים, ולכן כל חלק שמתחת לאילן עשוי להיות המקום שקנה בו שביתה, ונמצא שהוא כעין חמר-גמל, אדם המנהיג בעלי חיים המושכים לכיוונים מנוגדים, ואם רוצה למדוד אלפיים אמה מן הצפון על מנת להגיע לביתו משם – אומרים לו כי ייתכן שיש למדוד מן הדרום, ואם רוצה מן הדרום – אומרים לו כי ייתכן כי הוא נמשך לצפון..

עירובין מח עמוד א

"מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות שתי אמות לכל צד), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך, ומודה רבי יהודה שאם בירר לו - שאינו יכול לחזור בו (להתחרט על מנת ללכת ארבע אמות לצד אחר)".

חרם בין תחומי שבת – האמוראים דנים על חרם (תעלה חרוצה מלאה במים או מלכודת דגים) המצוי בתחומם של בני עיירות שונות. רבי חייא סבור כי אם רוצים שבני שני המקומות יוכלו לשאוב מים מהחרם המובלע בשני תחומי שבת – צריך מחיצה של ברזל במים להפסיק את זרימת המים כדי שהמים לא יעברו מתחום אחד לתחום האחר, וכך לא יבואו בני תחום אחד לשאוב מים שהיו בתחום שאינו שלהם.

בתלמוד מסופר כי רבי יוסי ברבי חנינא חייך כששמע את ההלכה של רבי חייא, והתלמוד שואל מדוע הוא חייך לשמע הדברים. ברור כי הסיבה לכך לא הייתה מפני שהלכה זו מחמירה על פי שיטת רבי יוחנן בן נורי הסבור כי הישן קונה שביתה במקומו, ולכן גם חפצי הפקר (כמו מים) שביתה במקומם, מפני שאין סיבה טובה לגחך על אדם המחמיר במקום להקל. הסיבה לכך גם לא הייתה מפני ברייתא סותרת: "נהרות המושכין ומעיינות הנובעין – הרי הן כרגלי כל אדם", מפני שיש בכל זאת הבדל בין חרם בו המים מכונסים במקומם לבין מים נובעים הזורמים ממקום למקום. כמו כן, קשה להסביר כי רבי יוסי ברבי חנינא צחק על כך מבחינה מעשית, שכן מחיצה של ברזל כלל אינה מועילה להפסיק את המים, מפני שהאופן בו התבטא רבי חייא "צריך מחיצה של ברזל להפסיקו" יכול להתפרש גם כן בדרך היתול והגזמה, שאפילו מחיצה של ברזל אינה מסוגלת לעצור את המים. מסקנת הסוגיה היא שרבי יוסי ברבי חנינא אינו מקבל את דברי רבי חייא מפני שחכמים הקלו לשאוב מים אפילו כשהמחיצה אינה נכנסת למים אלא די שתהא תלויה מעל המים, ובוודאי שאין צריך מחיצה של ברזל להפסיק את תנועת המים בתוך מאגר המים. 

מחלוקת התנאים במשנה – במשנה יש שתי מחלוקות: מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים על התחום של הישן, ומחלוקת רבי אליעזר ורבי יהודה על אופן המדידה של ארבע אמות. דעת חכמים זהה לדעת רבי יהודה בעניין תחום ארבע אמות, אלא שהתלמוד מעיר כי לדעת רבי יהודה יכול לבחור ארבע אמות לכל צד שירצה אך מוגבל לארבע אמות בצד אחד, ואילו לדעת חכמים יש לו ארבע אמות לכל צד שירצה, והשטח הכולל הוא שמונה על שמונה אמות, כפי שנאמר בפירוש בברייתא: "יש לו שמונה על שמונה, דברי רבי מאיר". האמורא רבא מדגיש אמנם כי המחלוקת האם יש לתת ארבע אמות או שמונה אמות היא על הליכה, אך בעניין טלטול מחמירים לטלטל רק בתחום ארבע אמות ולא בשמונה אמות.

ארבע אמות – התחום של ארבע אמות נלמד מהכתוב "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). בברייתא נחלקו התנאים כיצד לומדים את הדברים מן הכתוב: "שבו איש תחתיו – כתחתיו. וכמה תחתיו? גופו שלוש אמות, ואמה כדי לפשוט ידיו ורגליו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: גופו שלוש אמות, ואמה כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו, ומניח תחת מראשותיו". רבי מאיר סבור כי השטח צריך להיות ברווח מסוים כדי שאפשר יהיה לפשוט את ידיו ורגליו, ולדעת רבי יהודה די בארבע אמות מצומצמות ומדויקות.

רב משרשיא מבקש מבנו לשאול את רב פפא האם ארבע האמות נמדדות לפי גודל אמת היד של כל אדם לפי גודלו, או לפי תקן אחיד של אמה של קודש (האמה שמשתמשים בה למדידות במקדש), ואף מדריך את בנו מה השאלות שיש לשאול על תשובות אפשריות של רב פפא: אם ישיב כי מדובר על מדידה בקנה מידה אחיד של אמת הקודש – יש לשאול אותו מה דינו של עוג מלך הבשן שמידת אמתו חריגה משאר בני האדם;אם ישיב כי יש למדוד באמה של כל אדם לפי גודלו – יש לשאול אותו מדוע דין זה של ארבע אמות בשבת אינו שנוי במשנה במסכת כלים (יז, יא): "ויש שאמרו, הכל לפי מה שהוא אדם: הקומץ את המנחה, והחופן את הקטורת, והשותה כמלא לוגמיו ביום הכפורים, וכמזון שתי סעודות לעירוב". משנה זו אוספת רשימה של נושאים בהלכה בהם השיעור משתנה בהתאם למידותיו של האדם. כשבנו של רב משרשיא בא לרב פפא, רב פפא מסביר כי באמת יש למדוד לכל אדם לפי גודלו, אך אי אפשר להוכיח מהשמטת המשנה במסכת כלים, מפני שלאדם ננס באיבריו (גמד) מודדים כמידות אדם רגיל, ואין לדייק בלשון המשנה יותר מכדי הצורך, מפני שלפעמים עשויות להיות סיבות שונות להשמטת דברים שאינם שנויים במשנה.

תחומים מובלעים וחצרות מעורבות- במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו". רבי שמעון משווה את תחום ארבע אמות של אדם המובלע בתחומים של חבריו משני הצדדים לחצר המעורבת עם חצרות הפתוחות משני צידיה. לפי הסוגיה השוואה זו נועדה להקשות על שיטת חכמים מדוע אין הם חולקים בדין זה של אנשים פרטיים, כפי שהם חולקים בעניין שלוש חצרות, וסבורים שכולן אסורות זו בזו (ראו בדף הבא). התלמוד מסביר כי לדעת חכמים יש הבדל בין מקום שבו מרובים הדיירים ולכן הם עלולים לבוא ולטלטל במקום האסור להם לבין שלושה אנשים פרטיים שיזהירו זה את זה מחילול שבת.  

עירובין מח עמוד ב

במשנה נאמר: "היו שנים, מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה - מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, והאמצעי מובלע ביניהן - הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, ושנים החיצונים אסורין זה עם זה. אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית - היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתים החיצונות אסורות זו עם זו".

שיטת רבי שמעון – רבי שמעון משווה את דין הבלעת תחומים של אנשים יחידים לעירוב חצרות. התלמוד שואל מדוע לשיטת רבי שמעון שתי החצרות החיצוניות אסורות זו עם זו, ואין העירוב עם החצר האמצעית שביניהן אינו מערב גם אותן להיות כחצר אחת, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את שיטת רבי שמעון: לדעת רב יהודה, רבי שמעון מתאר מקרה של חצר אמצעית המניחה עירוב פרטי עם כל אחת מן החצרות האחרות, אבל למעשה אין עירוב משותף של כלל החצירות. ולדעת רב ששת, ייתכן כי החצרות האחרות הניחו את עירובן באמצעית, אבל העירוב לא הונח בבית משותף אלא בשני בתים הפתוחים לחצר, ואי אפשר להגדיר עירוב מעין זה כעירוב משותף. בהקשר זה מעירים כי בית שמאי ובית הלל נחלקו בברייתא על עירוב בשני כלים: "חמישה שגבו את עירובן ונתנוהו בשני כלים, בית שמאי אומרים: אין עירובן עירוב, ובית הלל אומרים: עירובין עירוב", אך הכל מסכימים כי אם העירוב הונח בשני בתים שונים – אין זה עירוב אחד.  

מחלוקת האמוראים על שיטת רבי שמעון – האמוראים ממשיכים לדון במחלוקת האמוראים על שיטת רבי שמעון. האמורא רב אחא בנו של רב אויא מציג קשיים אחדים לשתי השיטות: לדעת רב יהודה אין זה ברור מדוע העירוב אינו חל בשלבים מדורגים: בתחילה האמצעית מערבת עם אחת החצרות החיצוניות, והן הופכות לאחת, ואחרי זה החצר המשותפת מערבת עם החצר החיצונה האחרת, ולמעשה נחשב כאילו היא עושה את שליחותה של החצר החיצונה שכבר עירבה עמה קודם. רב אשי משיב כי משעה שעירב האמצעית עם החצר החיצונה, והשתיים החיצוניות לא עירבו זו עם זו – האדם מגלה את דעתו שהוא אינו חפץ בחצר אחת משותפת, אלא דווקא עם אחת החצרות, ולא עם החצר האחרת.

לדעת רב ששת אין זה ברור מדוע החצרות שהניחו עירוב בשני בתים של החצר האמצעית אינן דומות לחמישה אנשים השרויים בחצר אחת ושכח אחד מהן ולא עירב. השוואה זו מבוססת על כך שעירוב מחשיב את הדיירים של החצרות החיצונות כאילו היו דרים בחצר האמצעית, אבל מאחר שעירבו בשני בתים הרי זה כאילו החצרות החיצונות לא עירבו זו עם זו, ודומה הדבר לאחד מבני החצר שלא עירב עם כולם יחד, והחצר האמצעית צריכה להיאסר מכוח הדיירים של החצרות החיצונות. רב אשי משיב כי המערבים בחצר נחשבים כדיירים של החצר בה עירבו על מנת להקל עליהם לטלטל מחצרם לחצר זו, אך אין אומרים כי הם נחשבים כדיירים של החצר האמצעית אף להחמיר עליהם, שאם עירבו בשני בתים – אוסרות הן זו על זו את הטלטול בחצר, אלא מחשיבים כל אחת כמותרת עם החצר האמצעית, אך את החיצונות כאסורות זו בזו.   

עירובין מז עמוד א

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". התלמוד מסביר שההלכה כרבי יוחנן בן נורי והלכה כדברי המקל בדיני עירוב, ובדף הקודם עסקו בפסיקת הלכה כדעת חכם אחד כנגד חכם חבירו, ונחלקו האמוראים אם יש כללים של פסיקת הלכה בדבר זה: רבי יוחנן סבור כי פוסקים הלכה כדעת חכם מסוים: "רבי מאיר ורבי יהודה – הלכה כרבי יהודה, רבי יהודה ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, רבי מאיר ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, רבי יהודה ורבי שמעון – הלכה כרבי יהודה (וכן רבי שמעון ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי)", ואילורב משרשיא סבור כי אין כללים בדבר זה, ובכל מקרה יש לפסוק לפי העניין והסברה.

התלמוד דן בשיטת רב משרשיא ומבקש לבססה על סמך מקורות מהם עולה כי פוסקים הלכה שלא לפי הכללים אלא לפי סברתו של החכם. התלמוד סוקר ששה נושאים בהלכה: ארבעה בדיני עירובין, אחד בדיני אישות, ואחד בדיני טומאה.

דיני עירובין – בדף הקודם נזכרו שני מקורות (משנה עירובין ד, ה-ו; ה, ו) של מחלוקות רבי יהודה ורבי שמעון בהם פסקו הלכה כרבי שמעון וכנגד הכללים האמורים, אלא שאפשר כי המקרים הללו הם חריגים ואינם מוכיחים כי אין כל מקום לכללי פסיקת הלכה (ראו בדף הקודם). מקור נוסף שדנים בו המערער על כלל זה של "רבי יהודה ורבי שמעון – הלכה כרבי יהודה" הוא המשנה במסכת עירובין (ח, ה): "המניח את ביתו והלך לשבות בעיר אחרת, אחד נכרי ואחד ישראל – הרי זה אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו אוסר. רבי יוסי אומר: נכרי אוסר, ישראל אינו אוסר, שאין דרך ישראל לבוא בשבת. רבי שמעון אומר: אפילו הניח את ביתו והלך לשבות אצל בתו באותה העיר – אינו אוסר, שכבר הסיח דעתו (הסיע מלבו)". המחלוקת היא על אדם שלא עירב עם שאר בני החצר, אך אינו מצוי במקום בשבת, וההלכה היא כרבי שמעון, אבל ייתכן שגם כאן ההלכה נאמרה בפירוש כרבי שמעון, לא מפני שאין כללים, אלא כדי לציין כי מדובר על חריגה מן הכללים.

מקור אחר במשנה עירובין (ד, ט) מערער על הכלל של "רבי מאיר ורבי יהודה – הלכה כרבי יהודה": וזו היא שאמרו: העני מערב ברגליו. רבי מאיראומר: אנו אין לנו אלא עני, רבי יהודה אומר: אחד עני ואחד עשיר. לא אמרו מערבין בפת אלא להקל על העשיר, שלא יצא ויערב ברגליו". המחלוקת היא האם עיקר העירוב הוא באוכל או ברגליים, וכתוצאה מזה, האם יש להגביל את העירוב ברגליים לעני שאין לו אוכל מיותר בלבד או להתירו גם לעשירים. רב פסק הלכה כרבי יהודה, והתלמוד מעיר כי אילו הכללים היו תקפים לא היה צורך בפסק הלכה מיוחד, שכן הדבר נובע מתוך הכלל, אבל ייתכן שאין מכאן קושיה מפני שרב עצמו סבור כרב משרשיא כי לכללים הללו אין תוקף.

דיני המתנה שלושה חודשים– התלמוד דן בעוד מקורות במסכת יבמות העוסקים בדין המתנה של שלושה חודשים לאישה המתחתנת עם איש אחר, כדי לוודא שהיא איננה בהריון מן האיש הקודם. במשנה יבמות (ד, י): "היבמה לא תחלוץ, ולא תתייבם, עד שיש לה שלושה חודשים. וכן כל שאר הנשים לא יתארסו, ולא ינשאו, עד שיהיו להן שלושה חודשים. אחד בתולות ואחד בעולות, אחד גרושות ואחד אלמנות, אחד נשואות ואחד ארוסות. רבי יהודה אומר: הנשואות יתארסו, והארוסות ינשאו, חוץ מן הארוסות שביהודה, מפני שלבו גס בה. רבי יוסי אומר: כל הנשים יתארסו, חוץ מן האלמנה, מפני האיבול".

בתוספתא יבמות (ו, ז) מוצגת עמדתו החולקת של רבי מאיר: "הרי שהייתה רדופה לילך לבית אביה, או שהיה לה כעס עם בעלה, או שהיה בעלה זקן או חולה, או שהייתה היא חולה, עקרה, זקנה, קטנה ואיילונית, ושאינה ראויה לילד, או שהיה בעלה חבוש בבית האוסרים, המפלת לאחר מיתת בעלה – כולן צריכות להמתין שלושה חודשים, דברירבי מאיר. רבי יוסי מתיר ליארס ולהינשא מיד". המחלוקת היא האם במקרה שבו האישה בוודאי איננה בהריון מפני שהיא אינה יכולה להיכנס להריון יש צורך להמתין עד לנישואים עם בעל חדש, ובתלמוד מסופר על רב אסי המספר לרבי אלעזר כי רבי יוחנן אמר בבית המדרש שהלכה כרבי יוסי, אך אין להוכיח מכאן כי הדברים נאמרו מפני שהכללים חסרי תוקף, אלא כדי להכריע בין כללים סותרים – הכלל לפיו הלכה כרבי יוסי, וכלל אחר הקובע כי "הלכה כרבי מאיר בגזירותיו", ולכן רבי יוחנן אמר שהלכה כרבי יוסי.

דיני טומאת כהן – המקור האחרון שדנים בו הוא התוספתא במסכת עבודה זרה (א, ג): "הולכין ליריד של נכרים, ולוקחים מהן בהמה ועבדים ושפחות, בתים שדות וכרמים, וכותב ומעלה בערכאות שלהן, מפני שהוא כמציל מידן. ואם היה כהן - מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהן. וכשם שמטמא בחוצה לארץ כך מטמא בבית הקברות (בבית הפרס האסור מדברי חכמים). ומטמא לישא אישה וללמוד תורה. אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שאין מוצא ללמוד, אבל מוצא ללמוד (בארץ ישראל) – לא יטמא. רבי יוסי אומר: אף בזמן שמוצא ללמוד יטמא, לפי שאין מן הכל זוכה אדם ללמוד. ואמר רבי יוסי: מעשה ביוסף הכהן שהלך אצל רבו לצידן ללמוד תורה". חכמים גזרו טומאה על ארץ העמים, ולכהן האסור להיטמא אסור לפיכך לצאת לחוץ לארץ אלא במקרים חריגים, ונחלקו התנאים רבי יהודה ורבי יוסי אם מותר לו לצאת כשיכול ללמוד בארץ ישראל, ונפסקה הלכה כרבי יוסי, למרות שלפי כללי הפסיקה "רבי יהודה ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי". אלא שגם כאן אין הוכחה שאין לכללים תוקף מפני שאפשר כי הכללים מתייחסים למחלוקות החכמים במשנה, ואילו כשמדובר על מקורות חיצוניים כמו הברייתא הכללים אינם תקפים.

מסקנת הסוגיה – אין ראיה מאף אחד מן המקורות שאין כללים קבועים: לפעמים הלכה מפורשת מנוגדת לכלל, אך הכלל תקף כשלא נאמרה הלכה אחרת (שלושת המקורות במסכת עירובין), לפעמים ההלכה המפורשת באה להכריע בסתירה בין כללים (יבמות), וייתכן כי הכלל תקף ביחס למקורות המשנה שיש להם מידת תקפות וסמכות רבה יותר, אך לא ביחס למקורות אחרים. מקור אחד במסכת עירובין מלמד כי לדעת רב יש מחלוקת על עצם האפשרות לקבוע כללי פסיקה, ובדרך דומה יש להסביר כי גם לדעת רב משרשיא יש הסבורים שלכללים הללו יש תוקף, אך יש החולקים על תוקפם של הכללים, וסבורים שבכל מקרה יש לדון לגופו ולקבוע הלכה בהתאם לסברה ולעניין.   

עירובין מז עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". בדפים הקודמים דנו האם לדעת רבי יוחנן בן נורי חפצי הפקר קונים שביתה, כפי שישן קונה שביתה במקומו ורשאי ללכת אלפיים אמה לכל רוח, או שהוא סבור שדווקא אדם ישן היכול להיות מודע למעשיו קונה שביתה, אך חפצי הפקר אינם קונים שביתה במקומם. האמוראים אף פסקו הלכה כרבי יוחנן בן נורי, אלא שהגבילו זאת למקומות בהם הוא מקל ולא במקומות בהם הוא מחמיר כמו חפצי הפקר.

חפצי נוכרי קונים שביתה- בדף זה דנים האם חפצי נוכרי קונים שביתה במקומם, או מאחר שיש להם בעלים נכרי תחומם נחשב כתחום בעליהם, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת שמואל חפצי נכרי אינם קונים שביתה במקומם, ולדעת רבי יוחנן חפצי נכרי קונים שביתה במקומם.

שיטת שמואל – התלמוד מסביר כי שיטת שמואל מבוססת על שיטת חכמים במשנה הסבורים שאדם ישן אינו קונה שביתה וממילא חפצי הפקר וחפצי נכרי אינם קונים שביתה, ולא על שיטת רבי יוחנן בן נורי, הסבור כי חפצי הפקר קונים שביתה, וממילא גם חפצי נוכרי קונים שביתה. הראיה לכך שרבי יוחנן בן נורי סבור שחפצי נוכרי קונים שביתה היא מן הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזראומר: השואל כלי מן הנכרי ביום טוב, וכן המשאיל לו כלי לנכרי מערב יום טוב והחזירו לו ביום טוב, והכלים והאוצרות (כלים במחסנים) ששבתו בתוך התחום – יש להן אלפיים אמה לכל רוח, ונכרי שהביא לו פירות מחוץ לתחום – הרי זה לא יזיזם ממקומן". רבי שמעון בן אלעזר סבור שחפצי נכרי קונים שביתה, ווודאי שדבר זה אינו מתאים לשיטת חכמים במשנה המגבילים אפילו את תחומו של אדם ישן, ויש לכרוך את שיטתו עם שיטת רבי יוחנן בן נורי הסבור שחפצי הפקר קונים שביתה, ומכאן שגם חפצי הנוכרי קונים שביתה במקומם, ויש להם אלפים אמה לכל רוח.

שיטת רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור שחפצי נוכרי אינם קונים שביתה במקומם, מפני אם היו קונים שביתה במקומם, סבורים היו בטעות להשוות אליהם חפצים של ישראל, ולקבוע כי יש להם חשיבות מצד עצמם ולכן קונים שביתה במקומם, ואין דינם כדין מקום השביתה של הבעלים, שלא כפי ההלכה. בתלמוד מסופר על אילים (זכרי כבשים) שהובאו לעיר מברכתא בשבת, ורבא התיר לבני העיר מחוזא לקנות מן האילים הללו. רבינא שואל את רבא האם הוא סבור לפסוק כשמואל שחפצי נכרי קונים שביתה כשמואל, בניגוד לכלל לפיו בכל מחלוקת של שמואל ורבי יוחנן יש לפסוק כרבי יוחנן, ורבא אכן חוזר בו מפסק הלכה זו ומתיר למכור את האילים רק לבני העיר מברכתא, מפני שהחפצים הללו קנו שביתה בעיר הנחשבת כארבע אמות, ומותר לטלטלם רק בתחומי העיר.  

עירובין מו עמוד א

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". בדף הקודם דנו האמוראים על שיטת רבי יוחנן בן נורי – האם הוא סבור שגם חפצים וכלים קונים שביתה במקומם כפי שהישן קונה שביתה במקומו, מפני שכל דבר המונח במקום בכניסת שבת קונה בו שביתה, או שהוא סבור שדווקא אדם קונה שביתה מפני שקניין השביתה תלוי במודעות האדם, ואפילו כשהוא ישן- הואיל ואפשר לו להיות מודע למעשיו.

הלכה כרבי יוחנן בן נורי והלכה כדברי המקל בעירוב – רבי יעקב בר אידי מוסר משמו של רבי יהושע בן לוי כי ההלכה היא כרבי יוחנן בן נורי, ורבי זירא מבקש לדעת אם שמע את הדברים בפירוש בניסוח זה או שהסיק את הדברים מתוך הכלל של רבי יהושע בן לוי הסבור כי הלכה כדברי המקל בעירוב. רבי יעקב בר אידי אומר כי שמע בפירוש שהלכה כרבי יוחנן בן נורי, ורבי זירא מסביר כי אין די באמירה כללית של הלכה כדברי המקל בעירוב, מפני שהיא אינה מפרטת האם הלכה כדברי המקל רק כשהוא חולק על יחיד או אפילו כשהוא חולק על רבים (כפי שכאן רבי יוחנן בן נורי חולק על חכמים). כמו כן, אין די בקביעת הלכה כדעת רבי יוחנן בן נורי, מפני שלהלכה זו יש השלכה מקלה במקרה הפרטי של אדם ישן שיש לו אלפיים אמה, אך גם השלכה מחמירה במקרה של כלי הפקר שאין אדם יכול לקחתם בתחום שבת שלו, אלא יש להתחשב בתחום שבת שהחפצים הללו קנו בו שביתה.

האמוראים דנים בהבדל בין מחלוקת של חכם יחיד כנגד חכם יחיד לבין מחלוקת של חכם יחיד כנגד חכמים רבים. כאמור, לדעת רבי זירא יש צורך לומר בפירוש שהלכה כרבי יוחנן בן נורי אפילו כנגד דעת רבים, ואולם, יש לשאול האם בדינים שמקורם בדברי סופרים יש משמעות לכך שהיחיד חולק על חכמים רבים, או שאין לדבריהם של חכמים רבים תוקף רב יותר, מאחר שבכל מקרה מדובר על דין מדברי סופרים.

האמוראים דנים בבעיה זו בהתאם לכמה מקורות. מקור אחד הוא המשנה במסכת נדה (א, ה): "רבי אליעזר אומר: כל אישה שעברו עליה שלוש עונות – דיה שעתה", כלומר, אם עברו שלושה מחזורי ווסת ולא ראתה דם בזמן הרגיל – כשתראה את דם הווסת טמאה כנדה משעה שבדקה את עצמה ולא מהשעה שבה הייתה רגילה לראות דם. בברייתא דנים בהלכה למעשה: "מעשה ועשה רבי כרבי אליעזר. לאחר שנזכר אמר: כדי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק". התלמוד מסביר כי רבי ידע שבנושא זה לא נאמרה הלכה כאחת השיטות, אבל נזכר כי רבי אליעזר חולק בדבר זה על שיטת חכמים רבים, ולכן פסק הלכה כרבי אליעזר רק בשעת הדחק, ומכאן אפשר להוכיח כי גם במחלוקת על גזירת חכמים אם לטמא אישה למפרע, אחד השיקולים בפסיקת ההלכה הוא האם המחלוקת היא של יחיד כנגד יחיד או יחיד כנגד רבים.

מקור אחר שאפשר להוכיח ממנו את הדברים הוא הברייתא בעניין אבלות (על פי מסכת שמחות יב, א-ב): "שמועה קרובה נוהגת שבעה ושלושים, רחוקה – אינה נוהגת אלא יום אחד. ואיזו היא קרובה ואיזו היא רחוקה? בתוך שלושים (ליום הפטירה) – קרובה, לאחר שלושים – רחוקה, דברי רבי עקיבא. וחכמיםאומרים: אחת שמועה קרובה ואחת שמועה רחוקה נוהגת שבעה ושלושים". רבי יוחנן קובע כלל בפסיקת ההלכה, שכל מקום שיחיד מיקל ורבים מחמירים יש ללכת אחר דברי הרבים המחמירים, מלבד בהלכה זו, שיש ללכת אחר רבי עקיבא המקל ולא אחר חכמים המחמירים, מפני שהלכה כדברי המקל באבל. ממקור זה למדים כי באופן כללי יש חשיבות עקרונית גם בדינים שמקורם בדברי חכמים כדיני שבעה ושלושים של אבלות לשאלה אם מדובר על מחלוקת של יחיד כנגד יחיד או יחיד כנגד רבים מפני שלדעתם של חכמים רבים יש תוקף ומשקל חשוב, אלא שכאן מקלים בפועל מפני כלל אחר הקובע כי יש להקל בדיני אבלות.  

עירובין מו עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען (במרכז ארבע האמות), רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה – ילך". בדיון בעמוד הקודם נאמר משמו של רבי יהושע בן לוי כי ההלכה היא כרבי יוחנן בן נורי וכי ההלכה כדברי המקל בעירוב. רבי זירא הסביר כי יש צורך לנסח את ההלכה בדרך כפולה, הן במקרה הפרטי שעליו נחלק רבי יוחנן בן נורי והן כעיקרון כללי בדיני עירובין. ההלכה הכללית נועדה להדגיש שאין להחמיר על יסוד דברי רבי יוחנן בן נורי בחפצי הפקר שקונים שביתה במקומם אלא לתת להם את אותו התחום של האדם שלקחם לעצמו, וההלכה במקרה הפרטי נועדה להדגיש שאין להתחשב חכמים חולקים עליו אלא לפסוק כמותו כשהוא מקל.

רב פפאמציע הסבר אחר לכפילות בפסק ההלכה: לו היו פוסקים רק את הכלל הלכה כדברי המקל בעירוב אפשר היה לחשוב כי עיקרון זה חל רק על עירובי חצרות שעיקרם מדברי חכמים, ולא על עירובי תחומים שעיקרם מן התורה, ולכן יש צורך לציין בפירוש כי הלכה כרבי יוחנן בן נורי גם בעירובי תחומים. ההבדל בין עירובי חצרות לעירובי תחומין משתקף בשיטת רבי יהודה במשנה עירובין (ז, יא): "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות  - מערבין בין לדעת בין שלא לדעת, שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם אלא בפניו". כלומר, בעירובי תחומים העירוב מרחיב את התחום לצד אחד, ומפסיד את הצד האחר של עירב בו, ולכן אין לעשות זאת אלא בהסכמתו ומדעתו של האדם, אבל בעירובי חצרות אין לו אלא רווח וזכות שאפשר יהיה לו לטלטל מן החצר לביתו ומביתו לחצר.

רב אשימציע הסבר שלישי לכפילות: לו היו פוסקים הלכה כללית כדברי המקל אפשר היה לחשוב כי עיקרון זה חל רק על שיירי עירוב – עירוב שכבר נעשה קודם לכן, ולא על תחילת עירוב – לא על הקמתו של עירוב מתחילה. הבדל זה משתקף בשיטת רבי יוסי במשנה עירובין (שם, ט): "אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בתחילת עירוב, אבל בשיורי עירוב – אפילו כל שהוא, ולא אמרו לערב אלא כדי שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות", כלומר, יש צורך בשיעור של מזון שתי סעודות לעירוב רק כשעושה עירוב מתחילה, אבל אם  כבר עירבו כשיעור והאוכל התמעט משיעורו – די באוכל כל שהוא, מפני שעירוב חצרות במקום שיש בו שיתוף מבואות נועד לחינוך הילדים, על מנת שישימו לב כי יש חשיבות לעירוב חצרות.

כללי פסיקת הלכה – האמוראים נחלקו על כללי פסיקת הלכה. לפי עמדה אחת אפשר לקבוע פסקי הלכה כדעת חכם מסוים. התלמוד מציע שני ניסוחים שונים לעמדה זו. לפי רבי יעקב ורבי זריקא הניסוח הוא: "הלכה כרבי עקיבא מחבירו, וכרבי יוסי מחבריו, וכרבי מחבירו", כלומר, לכל אחד מהתנאים יש מקל עדיף על פני כל אחד מהחולקים עליהם, או אפילו על רבים החולקים עליהם (הביטוי "מחבירו" או "מחבריו" הוא ביטוי פתוח המשתנה בהתאם לנושא ההלכתי). האמוראים נחלקו מה המשמעות של ניסוח הדברים באופן זה: לדעת רב אסי ביטוי זה מציין כי יש לפסוק הלכה כדעות הללו, לדעת רבי חייא בר אבא מטין את ההלכה להוראה כאחת הדעות הללו, אך אין זה כלל קבוע ומחייב. ולדעת רבי יוסי ברבי חנינא נראים הדברים שכך יש לפסוק אבל אין חובה מעשית לאכוף לנהוג כדעה זו.

רבי יוחנן מציג את הדברים באופן מפורט יותר: "רבי מאיר ורבי יהודה  - הלכה כרבי יהודה, רבי יהודה ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, ואין צריך לומר: רבי מאיר ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי". לפי ניסוח זה הפסיקה אינה מתחשבת בנושא אלא היא פרסונלית, ויש ללכת בכל מקום אחר עמדתו של חכם מסוים כנגד עמדתו של חכם אחר, ודרך זו מציעה הצעה פרגמטית לפתור כל מחלוקת בדרך קבועה וסיסטמטית. רב אסי מבקש להוסיף לכללים המצומצמים לגבי שלושת החכמים, גם את רבי שמעון: "רבי שמעון ורבי יוסי – הלכה כרבי יוסי, רבי שמעון ורבי יהודה – הלכה כרבי יהודה", אלא שכאשר מעריכים את הכללים החדשים כנגד הכללים של רבי יוחנן, עדיין אין יודעים לומר אם רבי מאיר ורבי שמעון – הלכה כרבי שמעון או כרבי מאיר, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו"). 

כנגד העמדות הללו ניצבת עמדתו של רב משרשיאהסבור כי אין לקבל כללי הלכה פרסונליים (שמיים), אלא לפסוק בכל מקום לפי העניין. הסוגיה מבקשת להוכיח את דבריו של רב משרשיא מכמה מקורות בדיני עירובין. מקור אחד הוא המשנה הבאה (ד, ו): אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלוש חצרות הפתוחות זו לזו, ופתוחות לרשות הרבים. עירבו שתיהן עם האמצעית – היא מותרת עמהן והן מותרת עמה, ושתיים החיצונות אסורות זו בזו". רבי שמעון חולק כפי הנראה בעניין זה על דברי רבי יהודה במשנה שלנו הסבור כי הישן הולך לאיזה רוח שירצה, וסבור כי יש להגביל את תנועתם של אנשים אם הם אינם מעורבים זה עם זה, והאמוראים פוסקים הלכה כרבי שמעון. ואולם, אין להוכיח מכאן כי אין למעשה אף כלל של פסיקת הלכה, אלא רק שבמקרים חריגים אומרים בפירוש שהלכה כדעת רבי שמעון כנגד הכלל של רבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה.

מקור אחר הוא המשנה בפרק הבא (ה, ו): "עיר של יחיד ונעשית של רבים – מערבין את כוחה, של רבים ונעשית של יחיד – אין מערבין את כולה, אלא אם עשה חוצה לה כעיר חדשה שביהודה, שיש בה חמישים דיורים, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: שלוש חצרות של שני בתים". לדעת רבי יהודה יש להשאיר איזור מסוים בעיר שאין מערבים בו (שיור, "חוצה לה") עירובי חצרות כדי שאפשר לערב את העיר, ולדעת רבי שמעון שטח זה מצומצם בהרבה, וההלכה נפסקה כרבי שמעון כנגד רבי יהודה, אך גם כאן אפשר כי הדבר מצוין בפירוש דווקא מפני שיש כלל העומד כנגד פסק הלכה זה.  

עירובין מה עמוד א

במשנה נאמר: "מי שיצא ברשות ואמרו לו: 'כבר נעשה מעשה' (ואין צורך עוד בך) – יש לו אלפיים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום – כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל – חוזרין למקומן".

כל היוצאין להציל חוזרין למקומן – התלמוד דן במשנה שלנו לאור המשנה במסכת ראש השנה (ב, ה): "בראשונה לא היו זזין משם כל היום כולו (עדים שבאו להעיד על מולד הלבנה בשבת המתינו בחצר מיוחדת בירושלים). התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף החכמה הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן הנהר ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים אמה לכל רוח".מן המשנה שלנו אפשר להסיק כי היוצאים להציל חוזרים למקום השביתה המקורי שלהם אפילו כשיצאו יותר מאלפיים אמה מחוץ לעיר, ואילו מן המשנה במסכת ראש השנה נראה כי מגבילים את הבא להציל לתחום המקום שבא אליו –בשיעור אלפים אמה, והאמוראים מציעים שתי הצעות ליישב את הסתירה:

לדעת רב החידוש במשנה שלנו אינו החזרה למקומם מכל מרחק שהוא, אלא אופן החזרה למקומם – "חוזרין בכלי זיין למקומן", כלומר, חוזרים יחד עם כלי הנשק שלהם כדי להמשיך ולהילחם, וכך גם עולה מדברי התוספתא במסכת עירובין (ג, ה): "בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמןך לחומה. פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן". לדעת רב נחמן בר יצחק – המשנה במסכת ראש השנה עוסקת במקרה שישראל ניצחו במלחמה את אומות העולם ולכן מגבילים את תנועתם כדיני המקום שהלכו אליו. ואילו המשנה שלנו עוסקת במקרה שגויים ניצחו את עצמן (לשון נקייה לישראל), והתירו להם במקרה כזה לחזור אפילו למקומם עם כלי נשק כדי לשמור על המקום שמירה הדוקה כדי שהאויב לא ינצח שוב.

אגב דיון זה מזכירים את המשך דברי התוספתא (שם) על דיני מלחמה בשבת: "נוכרים שצרו על עיירות ישראל – אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין את השבת. במה דברים אמורים? שבאו על עסקי ממון, אבל באו על עסקי נפשות – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר (גבול) – אפילן לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש – יוצאים עליהן בכלי זינתן ומחללין עליהן את השבת". ההנחה היא שבמקומות הקרובים לגבול היישוב יש להעמיד חיל מצב שיגן על ישראל הגרים במקום, וצבא זה צריך להתנייד ממקום למקום, ולהגיב אפילו למחלוקות בנושאים כלכליים העלולים להתפתח לעימות של מלחמה.

בהקשר זה מסופר כי האמורא רבי דוסתאי דמן בירי דרש את הכתובים בספר שמואל על יסוד דברי ההלכה בעניין עיר הסמוכה לספר: "ויגידו לדוד לאמר הנה פלשתים נלחמים בקעילה והמה שסים את הגרנות. וישאל דוד בה' לאמר: האלך והכיתי בפלשתים. ויאמר ה' אל דוד: לך והכית בפלשתים והושעת את קעילה" שמואל א, כג, א-ג). קעילה היא עיר בספר הדרומי בסמוך לעיר חברון, והכתובים מתארים בפירוש כי הפלישתים נהגו לגנוב תבואה מן הגרנות, ועל יסוד זה התירו להילחם בעיר ספר על עסקי קש ותבן. עוד מעירים כי העיר נהרדעא הסמוכה לנהר הפרת ציינה את הגבול הדרומי של ממלכת בבל, ולכן גם שם היה מותר למצילים להציל על עסקי קש ותבן.   

עירובין מה עמוד ב

ישב סמוך לעיר - במשנה נאמר: "מי שישב בדרך ועמד וראה הרי הוא סמוך לעיר – הואיל ולא הייתה כוונתו לכך – לא יכנס, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: יכנס. אמר רבי יהודה: מעשה היה ונכנס רבי טרפון בלא מתכוון". במשנה מדובר על מי שהיה בתחום העיר אבל לא התכוון לקנות שביתה בעיר אלא מחוץ לעיר, ונחלקו התנאים אם רשאי להיכנס לעיר ולהיות כאחד מאנשי העיר, או רק למדוד תחום שבת של אלפיים אמה ממקומו הסמוך לעיר. בברייתא מספרים את המעשה על רבי טרפון ביתר פירוט: "מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך וחשכה לו, ולן חוץ לעיר. לשחרית מצאוהו רועי בקר, אמרו לו: רבי, הרי העיר לפניך, הכנס! נכנס וישב בבית המדרש, ודרש כל היום כולו. אמרו לו: משם ראייה? שמא בלבו הייתה (התכווון לשבות בעיר), או בית המדרש מובלע בתוך תחומו היה".

ישן ולא ידע שחשיכה - במשנה נאמר: "מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה – יש לו אלפים אמה לכל רוח, דברי רבי יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. רבי אליעזר אומר: והוא באמצען. רבי יהודה אומר: לאיזה רוח שירצה ילך. ומודה רבי יהודה שאם בירר לו – שאינו יכול לחזור בו".

מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים – האמורא רבא דן בביאור מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים. לפי הצעה אחת, רבי יוחנן בן נורי סבור כי אין צריך כל מודעות לקנות את השביתה במקום מסוים, ולא רק שאדם ישן שאינו מודע יכול לקנות שביתה במקומו, אלא אפילו חפצים של הפקר שאינם שייכים לאיש – קונים שביתה במקומם, ואפשר לטלטלם אלפיים אמה לכל רוח. לפי הסבר זה חכמים סבורים שיש צורך במודעות, ואדם ישן אינו קונה שביתה במקומו, ורק אדם עירני המתכוון לקנות שביתה – קונה שביתה במקום. לפי הצעה אחרת למחלוקת, רבי יוחנן סבור שכלי הפקר אינם קונים שביתה רק בגלל שהם מונחים במקום מסוים, אך אדם ישן קונה שביתה מפני שבאופן עקרוני הוא מסוגל להיות מודע כשיהיה ער.

האמוראים אביי ורב יוסף מבקשים להוכיח כאחת השיטות מן הברייתא: "גשמים שירדו מערב יום טוב – יש להן אלפים אמה לכל רוח, ביום טוב – הרי הן כרגלי כל אדם". מותר לטלטל את הגשמים שירדו בערב יום טוב בתחום בו ירדו, ואת הגשמים שירדו ביום טוב מטלטל האדם להיכן שמותר לו ללכת. מברייתא זו עולה כי הגשמים עצמם קונים שביתה במקומם, לפי העקרון של "חפצי הפקר קונים שביתה".

רב ספרא מציע לאביי הסבר חלופי לפיו אין מדובר על חפצי הפקר, שכן דעתם של אנשי העיר לשאוב מן הגשמים היורדים בסמוך לעיר, ולכן הם קונים שביתה של אלפיים אמה בשל דעת אנשי העיר ולא מצד עצמם. אביי דוחה את הצעתו של רב ספרא, מפני שהסבר מחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים באופן זה מיישב את הסתירה בין המשנה במסכת ביצה (ה, ה): "בור של יחיד – כרגלי יחיד, ושל אותה העיר – כרגלי אותה העיר, ושל עולי בבל – כרגלי הממלא", לבין הברייתא: "בור של שבטים – יש להן אלפים אמה לכל רוח". המשנה היא כשיטת חכמים, ולכן לבור של רבים אין מקום שביתה מסוים, ואילו הברייתא היא כשיטת רבי יוחנן בן נורי שלמים יש מקום שביתה, ולכן יש להם בעצמם תחום של אלפיים אמה.  כאשר אביי מספר לרב יוסף את פרטי הדיון עם רב ספרא, רב יוסף סבור כי אפשר להוכיח מן הברייתא לבדה שאין מדובר על גשמים הסמוכים לעיר, מפני שאחרת לא היה לגשמים אלפים אמה לכל רוח אלא היו נחשבים כרגלי אנשי אותה העיר הסמוכה.

התלמוד דן ביתר פירוט בדברי הברייתא: "ביום טוב (גשמים שירדו ביום טוב) – הרי הן כרגלי כל אדם". לפי רבי אליעזר מי הגשמים באים במקורם מאידוי מי האוקיינוס (מאגרי המים בקרקע), אך לפי זה הגשמים קנו שביתה בעודם במי האוקיינוס, ולא ברור מדוע הם כרגלי כל אדם ולא כמי האוקיינוס. התלמוד סבור שאין לדחות את דברי רבי אליעזר אלא ליישב את הדברים בשני אופנים: לפי הצעתו של רבי יצחק מדובר על עבים שנתקשרו מערב יום טוב (נוצרו כבר עננים עבים של גשם), ויש לאדם סימן כי הגשמים ירדו מן העננים הללו ולא מעננים אחרים, ולכן המים שהו בענן כבר מערב יום טוב ולא קנו שביתה באוקיינוס. לפי הצעה אחרת יש כאן ספק לגבי מקום מי הגשמים בערב יום טוב, ויש להקל בכל מקום שיש ספק מדברי חכמים, ולכן יש להתייחס אליהם כאילו לא קנו שביתה במקום כלשהו. התלמוד מסביר כי כרגיל אין אומרים כי המים קונים שביתה במקום העננים עצמם, מפני שהם נודדים ממקום למקום עם העננים, ולמעשה זו גם הסיבה שהמים אינם קונים שביתה בעודם באוקיינוס, שהרי הם נודדים ממקום למקום ואינם מצויים במקום אחד.

עירובין מד עמוד א

במשנה נאמר: "הוליכוהו לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, ורבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה". ההלכה כרבן גמליאל בעניין ספינה כפי ששנו בברייתא: "חנניא בן אחי רבי יהושע אומר...הלכה כרבן גמליאל בספינה", וכך גם הסכימו האמוראים רב ושמואל, ורק נחלקו אם יש לפסוק כשיטתו גם בעניין דיר וסהר או כדעת רבי עקיבא.

מחיצה של בני אדם - בדף זה דנים על מעשה ברבי נחמיה בר חנילאי שעסק בהלכה ולא שם לב שהוא יוצא מתחום שבת. רב חסדא מספר לרב נחמן כי תלמידו נחמיה שרוי בצער מחוץ לתחום, ורב נחמן מציע לעשות מחיצה על ידי העמדת שורה של אנשים שמותר להם לעמוד מחוץ לתחום, וכך תיווצר מחיצה שאפשר יהיה להיכנס בה לתחום –"עשה לו מחיצה של בני אדם ויכנס".

האמוראים רבא ורב נחמן בר יצחק יושבים באותה שעה בבית המדרש ועדים לשאלה ולתשובה, והם דנים ביניהם על שאלת רב חסדא ועל הפתרון של רב נחמן. רבא סבור כי אם בני האדם המצויים במקום יוצרים שורה המגיעה עד לתוך התחום – אין כל שאלה, שכן הלכה כרבן גמליאל בדיר, סהר וספינה, שאם הוציאוהו אחרים רשאי להלך את כולה, למרות שלא שבת במחיצות הללו מבעוד יום, ואף כאן רשאי להשתמש במחיצת בני אדם למרות שלא שבת בה מבעוד יום. אם לעומת זאת בני האדם יוצרים שורה שאינה מגיעה עד התחום – יש לשאול האם פוסקים הלכה כרבי אליעזר במשנה בהמשך הפרק (ד, יא): "מי שיצא חוץ לתחום, אפילו אמה אחת – לא ייכנס, רבי אליעזר אומר: שתיים – ייכנס, שלוש – לא ייכנס". לפי רבי אליעזר לכל אדם יש ארבע אמות שהוא במרכזן, ולכן רשאי להיכנס בשתי האמות הסמוכות לגבול התחום הנחשבות מובלעות בתוכו, ולכן גם כאן אפשר לעשות מחיצה של בני אדם, ולאחר שעובר את המחיצה, צריך להורות לו שייכנס מעצמו בלא מחיצה עוד שתי אמות.

רב נחמן בר יצחק מקשה על ההנחה של רבא לפיה אפשר לעשות מחיצה בשבת, ומציג ברייתא הקובעת כי אסור להקים מחיצה בשבת: "נפל דופנה (של סוכה) – לא יעמיד בה אדם, בהמה וכלים, ולא יזקוף את המיטה לפרוס עליה סדין – לפי שאין עושין אוהל עראי בתחילה ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת". רבא מצד שני מביא הוכחה מברייתא אחרת: "עושה אדם את חבירו דופן כדי שיאכל וישתה וישן, ויזקוף את המיטה, ויפרוס עליה סדין מלמעלה כדי שלא תפול חמה על המת או על האוכלין".

התלמוד מעיר על הצעות אחדות לפתרון הסתירה בין הברייתות. לפי הצעה אחת כל ברייתא מייצגת עמדה אחרת במחלוקת רבי אליעזר וחכמים במשנה מסכת שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שקשור ותלוי (בחלון) – פוקקין בו, ואם לאו – אין פוקקין בו, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך פוקקין בו". אלא שלפי ההסבר המקובל מחלוקת זו אינה עוסקת בעשיית אוהל הדומה להקמת מחיצה, והכל מסכימים שאין עושים מחיצה לכתחילה, ונחלקו על תוספת לאוהל עראי שכבר קיים – שלדעת רבי אליעזר אין מוסיפים על אוהל עראי, אלא אם הפקק הוא חלק מן החלון, ולדעת חכמים מוסיפים על אוהל עראי.  

יש הסבורים כי אפשר למצוא מחלוקת על הקמת מחיצה בברייתא אחרת על בהמה במחיצה: "עשאה לבהמה דופן לסוכה – רבי מאירפוסל, ורבי יהודה מכשיר", ואפשר להניח כי רבי מאיר הסבור כי הבהמה אינה נחשבת כדופן – יתיר לעשות בה מחיצה בשבת, מפני שאינו עושה מעשה אסור בשבת. אלא שגם כאן יש לדחות את ההשוואה למחלוקת משני טעמים. ראשית, המחלוקת אינה עוסקת בהקמת מחיצה בבני אדם או בכלים, כפי שנזכר בברייתות הסותרות. שנית, אם בוחנים את עמדת רבי מאיר ביחס למחלוקת רבי אליעזר וחכמים על תוספת על אוהל עראי (בפסקה הקודמת), נמצא שהוא אינו סבור כאף אחד מהם, מפני שהוא סבור כי הקמת מחיצה בבהמה מותרת בשבת, בעוד שרבי אליעזר אוסר אפילו על הוספה, וחכמים מתירים הוספה אבל לא הקמה של מחיצה לכתחילה.

מסקנת התלמוד היא שיש לפתור את הסתירה בין הברייתות באופן שונה: לגבי הסתירה בעניין הקמת מחיצה בכלים יש להעריך את חשיבות המחיצה למבנה בכללו, והברייתא האחת אוסרת להעמיד כלים בדופן השלישית מפני שדופן זאת מכשירה את הסוכה ("נפל דופנה"=הדופן החשובה לסוכה), אך מותר להעמיד כלים בדופן הרביעית שאינה הכרחית להכשר הסוכה. לגבי הסתירה בעניין מחיצה של בני אדם – יש להבחין בין אדם העושה מחיצה לדעת (כשהוא יודע שהוא משמש כמחיצה) לבין אדם העושה מחיצה שלא לדעת שרשאים להשתמש בו למחיצה. ואף על פי שרב חסדא ידע כי העמדת בני אדם בשורה נועדה להקמת מחיצה – הוא עצמו לא הצטרף אליהם, ולכן אפשר לראות את בני האדם כמחיצה דוממת שאין לה דעת.   

אגב זה מספרים על בני חופה אחת שהשתמשו במחיצה של בני אדם להכניס מים מרשות הרבים לרשות היחיד. שמואל צווה להלקות את העומדים במחיצה שידעו כפי הנראה כי הם משתתפים בעשיית מחיצה, מפני שהיתר זה מוגבל רק למי שאין יודעים כי משתמשים בהם למחיצה, ועושים מחיצה בדרך אגבית בלי שתהא להם כוונה לבנות בניין קבע או עראי. עוד מספרים על נודות שהיו מוטלים ברחובות העיר מחוזא בשבת, ולאחר הדרשה רבא שהיה מלווה על ידי מספר רב של אנשים שיצרו מחיצה - הכניסם לביתו. בשבת אחרת ביקשו אחרים להכניס את הנודות הללו, אך רבא אסר להם, והסביר להם שהם כבר יודעים כי משתמשים בהם לצורך מחיצה, ונעשה הדבר אסור. עוד מסופר כי אמוראים רבים השתמשו בעיקרון זה של בניית מחיצה בבני אדם: ללוי הכניסו בן, לזעירי אספסת ולרב שימי בר חייא מים.   

עירובין מד עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שיצא ברשות ואמרו לו: 'כבר נעשה מעשה' (ואין צורך עוד בך) – יש לו אלפיים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום – כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל – חוזרין למקומן".

היה בתוך התחום כאילו לא יצא– נחלקו האמוראים בפירוש הלכה זו: לדעת רבה, ההלכה עוסקת במי שיצא ברשות, אך טרם יצא מתחום שבת של אלפיים אמה המוגדר לפי מקום שביתתו, והחידוש בדין "כאילו לא יצא" הוא שאף על פי שעקר ממקומו והתכוון ללכת למקום אחר – אין אומרים כי בטל מקום שביתתו, ואיבד את תחום השבת המקורי שלו, אלא נחשב כאילו כלל לא יצא מביתו.

לדעת רב שימי בר חייא הלכה זו מתייחסת אל ההלכה הקודמת במשנה: "יש לו אלפיים אמה לכל רוח", ועוסקת במי שיצא מחוץ לתחום שלו, ואז אמרו לו לו שכבר נעשה מעשה, ויש לו תחום חדש שנתנו לו חכמים של אלפיים אמה לכל רוח. אם התחום החדש מובלע בתחום הישן (כלומר, לא התקדם מרחק של יותר מאלפיים אמה מגבול התחום הקודם) – אפשר להחשיבו כאילו כלל לא יצא מן התחום הישן, ולתת לו את תחום השבת המקורי.

המחלוקת היא על הבעיה של הבלעת תחומים – האם שני תחומים המובלעים זה בזה במקצת – נחשבים להלכה כתחום יחיד ואפשר לעבור מן התחום האחד לתחום השני. רבה סבור שהבלעת תחומים אינה אפשרית בהלכה, ולכן יש להעמיד את דברי המשנה במקרה של מי שלא עזב את תחומו, ולדעת שימי בר חייא הבלעת תחומים אפשרית בהלכה, ולכן אפשר להעמיד את המשנה במקרה מורכב של תחומים חופפים בחלקם.

אביי שואל את רבה על מקרה של אדם השובת במערה שאורכה ארבעת אלפים אמה, אך גג המערה הוא פחות מארבעת אלפים אמה. במקרה זה מודד את התחום מפתח המערה ולא מן הגג, ונמצא כי התחום הנמדד מן הגג בלוע בתחום הנמדד מחוץ לפתח המערה, אך אין מגבילים את השובת לתחום של גג המערה אלא מרחיבים את המדידה לתחום של פתח המערה, ומכאן שהבלעת תחומים אפשרית בהלכה.

רבה מסביר לאביי כי יש הבדל בין המקרה של מערה ששבת באוויר המחיצות שלה מבעוד יום לבין מקרה שיצא מאוויר המחיצות ששבת בהן מבעוד יום. במקרה הראשון שני התחומים נמדדים ממקום השביתה, אך יש הפרש מסוים בין המדידות השווה להפרש המרחק בין פתח המערה לגג המערה, ואילו במקרה השני התחומים אינם נמדדים שניהם ממקום השביתה, והשאלה של הבלעת תחומיםפ נוגעת ליחס בין התחום של מקום השביתה המקורי לבין התחום שהתירו לו חכמים כשיצא ממקומו ברשות.   

אביי מקשה על רבה מן המשנה בהמשך הפרק (ד, יא): מי שיצא חוץ לתחום – אפילו אמה אחת לא יכנס, רבי אליעזר אומר: שתיים – יכנס, שלוש – לא יכנס". רבי אליעזר סבור כי אדם ראשי להיכנס כשיצא שתי אמות מחוץ לתחום, מפני ששתי אמות אלו הן רדיוס של מעגל של ארבע אמות שהאדם עומד במרכזו, ושטח מעגל זה נחשב כחלק ממקומו של האדם, ואם הוא חופף במקצת לגבול התחום – אפשר לראות את ארבע האמות הללו שנתנו לו חכמים כמובלעות בתחום, ולהתיר לו להיכנס אל התחום המקורי. למרות שחכמים חולקים על רבי אליעזר, התלמוד מסביר כי נחלקו רק במי שיצא לדבר רשות, אך מודים לרבי אליעזר במי שיצא לדבר מצווה שהבלעת תחומים מועילה.

עירובין מג עמוד א

במשנה נאמר: "הוליכוהו (נוכרים) לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה".

ההלכה במחלוקת התנאים – האמוראים רב ושמואל נחלקו כיצד לפסוק הלכה בנושאים השנויים במחלוקת במשנה: "אמר רב: הלכה כרבן גמליאל בדיר וסהר וספינה, ושמואלאמר: הלכה כרבן גמליאל בספינה, אבל בדיר וסהר – לא". בספינה מוסכם כי יש לפסוק הלכה כרבן גמליאל שמותר ללכת את כל אורך הספינה, וכך גם עולה מן הברייתא: "חנניא בן אחי רבי יהושע אומר: כל אותו היום ישבו ודנו בדבר הלכה. אמש הכריע אחי אבא: הלכה כרבן גמליאל בספינה, והלכה כרבי עקיבא בדיר וסהר".

מחלוקת האמוראים על ספינה - האמוראים נחלקו מה הטעם לפסיקת ההלכה כרבן גמליאל בספינה: "אמר רבה: הואיל ושבת באוויר מחיצות מבעוד יום, רבי זירא אמר: הואיל וספינה נוטלתו מתחילת ארבע ומנחתו בסוף ארבע". לדעת רבה כל הספינה נחשבת כמקום אחד המוקף במחיצות, ולכן אפשר להלך בכולה, ולדעת רבי זירא הספינה נעה כל הזמן על פני המים, ולכן גם האדם עצמו אינו נחשב כאילו שבת בתחום מסוים. ההבדל המעשי בין השיטות הוא במקרה שאין לספינה דפנות או שקופץ מספינה לספינה אחרת במהלך השבת, שלדעת רבה אין כאן שביתה במקום מחיצות מבעוד יום, ולדעת רבי זירא אין לו תחום מסוים, ולכן רשאי ללכת בכולה.

רבי זירא אינו מקבל את הסברו של רבה, מפני שתפקיד המחיצות בספינה אינו לשמש כדירה למצויים בספינה, אלא לבקע דרך במים ("להבריח מים עשויות"). רבה לא מקבל את עמדת רבי זירא כי לשיטתו לא נחלקו התנאים במשנה על ספינה המהלכת ממקום למקום, מפני שבמקרה זה מסכימים הכל שאינו שובת במקום אחד בכניסת שבת ולכן רשאי ללכת בכל מקום שירצה בספינה, אלא על ספינה העומדת במקומה – והמחלוקת היא על המחיצות. האמוראים מביאים שתי ראיות המחזקות את טענתו של רבה שהמשנה עוסקת בספינה עומדת. ראיה אחת היא מהביטוי "רצו להחמיר על עצמן" – המלמד כי היה כאן רצון להחמיר מפני החשש שהספינה תעמוד במקומה, ומכאן שאין איסור בספינה מהלכת. ראיה אחרת היא מן השילוב של דין הספינה יחד עם הדיר והסהר, וכשם שדיר וסהר הם מקומות קבועים, כך גם הספינה עומדת וקבועה במקום אחד.   

תחומין למעלה מעשרה – כיוון שדנים על שיט בספינה דן התלמוד האם איסור יציאה מתחום שבת קיים גם בגובה של למעלה מעשרה טפחים: "יש תחומין למעלה מעשרה או אין תחומין למעלה מעשרה?". התלמוד מסביר כי השאלה אינה נשאלת ביחס לעמודים בגובה עשרה ורוחב ארבעה טפחים – הנחשבים כרשות היחיד, מפני שעמודים אלו נחשבים כחלק מן הקרקע (אדמה צפופה) וההולך עליהם עובר עבירה כשיוצא מתחום שבת. השאלה היא אפוא שאלה תיאורטית על מי שמהלך על עמודים בגובה עשרה טפחים שאין ברוחבם ארבעה טפחים, על אדם המהלך בקפיצה לגובה של למעלה מעשרה טפחים ויוצא מן התחום, או במקרה ריאלי של ספינה המשייטת למעלה מעשרה טפחים מפני גובה הים.  

התלמוד דן בשלושה מקורות מהם אפשר להביא ראיה כאחת השיטות. מקור אחד הוא המשנה שלנו העוסקת בספינה בים. ראיה אפשרית אחת היא מרבי עקיבא ורבי יהושע שרצו להחמיר על עצמם ללכת רק בארבע אמות בספינה מפני שחששו כפי הנראה לאיסור תחומין, ואפשר לצרף לכך גם ראיה מהמעשה בהמשך המשנה שלא נכנסו לנמל עד שחשיכה ומכאן שהקפידו על איסור תחומין. ואולם, אפשר לדחות את שתי הראיות הללו ולקבוע כי במשנה מדובר על ספינה העומדת ברקק מים הסמוך לקרקע בפחות מעשרה טפחים, ואין פה אפוא מקרה של תחומין למעלה מעשרה. ראיה אחרת היא משבע הלכות ("שב שמעתתא") שנאמרו בבוקר שבת לפני רב חסדא בסורא, ולקראת צאת השבת לפני רבא בפומבדיתא. הערים סורא ופומבדיתא שכנו במרחק של למעלה מתחום שבת זו מזו. אם מניחים כי אליהו הנביא העביר בדרך נס את השמועות מכאן לכאן בשבת, הרי שהוא איננו מקפיד על איסור תחומין למעלה מערה, אך גם כאן מסבירים כי אם מדובר על מעבר בדרך נס, ייתכן שהשליח שמסר את השמועות הללו הוא שד ששמו יוסף שאיננו שומר שבת. מקור שלישי שדנים בו עוסק בפירוש בביאת המשיח ואליהו הנביא בשבת, וראו בעמוד הבא.      

עירובין מג עמוד ב

תחומין למעלה מעשרה – התלמוד דן האם יש איסור יציאה מתחום שבת בגובה של למעלה מעשרה טפחים – "יש תחומין למעלה מעשרה". שאלה זו עשויה להיות בעיה ריאלית לאדם הנוסע בספינה או למי שמהלך על עמודים שאין ברוחבם ארבעה טפחים, או בעיה תיאורטית למי שהולך בקפיצה ונע בגובה של למעלה מעשרה טפחים.

התלמוד דן בהוכחה לשאלה זו מן הברייתא בהלכות נזירות: "הריני נזיר ביום שבן דוד בא – מותר לשתות יין בשבתות ובימים טובים, ואסור לשתות יין כל ימות החול". אדם הנודר בשבת או ביום טוב כי יהא נזיר ביום שבן דוד בא – מותר לשתות יין בשבת עצמה, מפני שהמשיח שומר על הלכות שבת, ולא בא בשבת מחוץ לתחום אפילו בגובה של למעלה מעשרה טפחים.

מן הברייתא עולה כי הנזירות חלה בכל אחד מימות החול הואיל והמשיח יכול לבוא באחד הימים הללו, ואיננה חלה בשבת, אז המשיח אינו בא. התלמוד נכנס לדיון מפורט בשאלת היחס בין ביאת המשיח לבואו של אליהו הנביא קודם ביאת המשיח. בספר מלאכי נאמר: "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג, כג). מן הפסוקים הללו משתמע כי אליהו הנביא בא יום קודם ביאת המשיח ("יום ה'"), ועל יסוד קשר זה בין האירועים אפשר לטעון כי בכל מקרה שאליהו לא בא אתמול, בוודאי שהמשיח לא יבוא היום, ומותר יהיה לשתות יין. אם ממשיכים את קו הטיעון הזה אפשר להתיר לנזיר לשתות יין בכל אחד מימות השבוע, בניגוד לדברי הברייתא, ולכן צריך לומר כי יש להתחשב גם במצב הידע של הנזיר – ומפני שאליהו עשוי לבוא באופן פרטי לחכמי בית דין ולספר להם על ביאת המשיח בלי שיהא פרסום לדבר ובלי שהנזיר יידע על כך - אסור לשתות יין בכל אחד מימות החול.

הסבר זה המבסס את האיסור על מצב הידע של הנזיר עדיין אינו מספיק מפני שהוא מתעלם מן העובדה שאליהו סוף סוף בא לבית דין למרות שהדבר אינו יודע ומפורסם לרבים, והמשיח יבוא למחרת בשבת, ולפי זה צריך היה לאסור את שתיית היין בשבת. על כן, צריך להוסיף את כי לפי המסורת, אליהו הנביא אינו בא בערבי שבתות או בערבי ימים טובים כדי שלא להפריע בטרחה של הכנת צורכי השבת, ולכן גם המשיח אינו בא בשבת, ולפיכך אין לאסור את שתיית היין בשבת. התלמוד מעיר כי למרות שאליהו הנביא אינו בא בערב שבת, המשיח עצמו עשוי לבוא בערב שבת, מפני שהכל נעשים עבדים לישראל ומסייעים להם להכין צורכי שבת כראוי, ולכן יש לאסור על שתיית היין בערב שבת.

ההוכחה לגבי איסור תחומין למעלה מעשרה קשורה לאיסור לשתות יין ביום ראשון. אם מניחים כי יש איסור תחומין בשבת - אליהו אינו יכול לבוא ביום השבת בשל איסור תחומין – והמשיח בוודאי לא יבוא ביום ראשון, וצריך היה להתיר שתיית יין ביום ראשון, בניגוד לברייתא האוסרת על שתיית יין ביום ראשון, ומכאן שאין איסור תחומים למעלה מעשרה. ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה ומסביר כי אין מכאן הוכחה גמורה לצד כלשהו בבעיה, שכן יש ספק אם יש איסור תחומין למעלה מעשרה, והחמירו לאסור שתיית יין ביום ראשון לפי ההנחה שאין איסור תחומין בשבת, מפני שאליהו עשוי לבוא בשבת עצמה ולבשר על ביאת המשיח.

רבן גמליאל והשפופרת - במשנה נאמר: "מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה". במשנה אומר רבן גמליאל: "כבר הייתי מסתכל", והתלמוד מסביר את הדברים לפי הברייתא: "שפופרת היתה לו לרבן גמליאלשהיה מביט וצופה בה אלפים אמה ביבשה, וכנגדה אלפים בים. הרוצה לידע כמה עומקו של גיא – מביא שפופרת ומביט בה, וידע כמה עומקו של גיא. הרוצה לידע כמה גובהו של דקל – מודד קומתו וצלו, וצל קומתו, וידע כמה גובה של דקל. הרוצה שלא תשרה חיה רעה בצל קבר – נועץ קנה בארבע שעות ביום, ויראה להיכן צלו נוטה, משפיע ועולה משפיע ויורד". רבן גמליאל ידע למדוד מרחקים וגבהים בעזרת מדידת זוויות, ולחשב על סמך המדידות את יחס בין גובה הצל לגובה האדם או האילן, וכך ידע את מקומו בים לפני החשיכה.  

עירובין מב עמוד א

יציאה מחוץ לתחום - במשנה נאמר: "מי שהוציאוהו נוכרים או רוח רעה (שגעון) – אין לו אלא ארבע אמות. החזירוהו – כאילו לא יצא. הוליכוהו לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה".

יציאת פירות מחוץ לתחום – בעקבות הדיון במשנה על אדם שהוציאו אותו ממקומו, דן התלמוד על אכילת פירות שיצאו ממקומם וחזרו למקומם. בברייתא שנינו: "פירות שיצאו חוץ לתחום, בשוגג – יאכלו, במזיד – לא יאכלו, רבי נחמיה אומר: במקומן – יאכלו, שלא במקומן – לא יאכלו". התלמוד מציע שתי הצעות לפירוש הברייתא: לפי הצעה אחת תנא קמא סבור שבפירות שלא חזרו למקומם יש הבדל בין מי שהוציא את הפירות בשוגג לבין מי שהוציא את הפירות במזיד, אבל אם חזרו למקומם – מותר לאוכלם אפילו כשהוציאם במזיד, ורבי נחמיה חולק על כך וסבור כי ההבדל בין שוגג למזיד הוא בין בפירות שחזרו למקומם ובין בפירות שלא חזרו למקומם. לפי הצעה אחרת, הכל מסכימים כי פירות שהוציא במזיד אסורים אפילו אם חזרו למקומם, והמחלוקת היא על השוגג: תנא קמא מתיר בשוגג בין במקומם ובין שלא במקומם, ורבי נחמיה סבור שמותר בשוגג רק במקומם. אלא שהצעת הפירוש האחרונה אינה מתאימה לסופה של הברייתא: "רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקבאומרים: לעולם אסורין עד שיחזרו למקומן שוגגים". מברייתא זו עולה כי רבי נחמיה מתיר בשוגג ואוסר במזיד, ולפי זה, תנא קמא חולק ומתיר גם במזיד, כהצעת הפירוש הראשונה. רב פפא סבור כי להלכה פירות שיצאו חוץ לתחום וחזרו אפילו במזיד – לא הפסידו את מקומן, כשיטתו של תנא קמא לפי הצעת הפירוש הראשונה. 

מדידת תחום שבת – לדעת שמואל מי שהיה מהלך ואינו יודע היכן עובר הגבול של תחום שבת מפני שלא מדד קודם שבת מרחק של אלפיים אמה - מהלך אלפיים אמות בינוניות. האמוראים נחלקו על מי ששבת בבקעה (מישור המוגדר ככרמלית), והקיפוה נוכרים מחיצה בשבת – לדעת שמואל אינו רשאי להשתמש בכל שטח הבקעה המוקף מחיצות, אלא מגבילים אותו בהליכה לתחום של אלפיים אמה ממקום שביתתו כפי שהיה לפני הקפת המחיצות, אך מצד שני מקלים עליו שיהא רשאי לטלטל בכל המקום המוקף במחיצה על ידי זריקה (מפני ששטח זה נחשב כרשות היחיד). לדעת רב הונא מחמירים להגביל את התחום למהלך אלפיים אמה, ואת הטלטול רק לארבע אמות (כרשות הרבים), ואין מתירים לו זריקה כדי שלא יימשך אחר החפץ לצאת מתחום של אלפיים אמה.

התלמוד שואל מדוע אין מטלטלים בתוך תחום אלפיים אמה של שביתת שבת המותר בהליכה, אלא מגבילים את אופן הטלטול לזריקה (שמואל), או את מרחק הטלטול רק לארבע אמות (רב הונא). והתשובה היא שתחום אלפיים אמה המותר בטלטול פרוץ למקום הבקעה המוקפת מחיצות האסורה בטלטול מעבר לתחום, וההלכה אוסרת לטלטל במקום שנפרץ במלואו למקום האסור לו – ולכן אסור לטלטל כרגיל בכל שטח התחום. 

עירובין מב עמוד ב

האמוראים נחלקו על מי ששבת בבקעה (מישור המוגדר ככרמלית), והקיפו נוכרים את הבקעה במחיצות במהלך השבת – לדעת שמואל אינו רשאי להשתמש בכל שטח הבקעה המוקף מחיצות, אלא מגבילים אותו בהליכה לתחום של אלפיים אמה ממקום שביתתו כפי שהיה לפני הקפת המחיצות, אך מצד שני מקלים עליו שיהא רשאי לטלטל בכל המקום המוקף במחיצה על ידי זריקה (מפני ששטח זה נחשב כרשות היחיד). לדעתרב הונא מחמירים להגביל את התחום למהלך אלפיים אמה, ואת הטלטול רק לארבע אמות (כרשות הרבים), ואין מתירים לו זריקה כדי שלא יימשך אחר החפץ לצאת מתחום של אלפיים אמה.

רב חייא בר רב תומך בשיטתו של רב הונא, ורב נחמן סבור כי הברייתא מסייעת לדברי שמואל: "היה מודד ובא, וכלתה מדתו בחצי העיר – מותר לטלטל בכל העיר כולה, ובלבד שלא יעבור את התחום ברגליו", כלומר, מותר ללכת עד שטח התחום, ולטלטל בכל העיר כולה אם אינו עובר את התחום. רב נחמן סבור להוכיח מכאן כדברי שמואל שהטלטול בכל העיר נעשה בזריקה, אך רב הונא דוחה את ההוכחה וסבור כי עומד בשטח התחום ומטלטל במשיכה דברים הנמצאים מחוץ לתחום אל תוך התחום. רב הונא מתייחס לעוד שני מקרים של מי שמודד וכלתה מדתו – במקרה אחד הוא הולך לשיטתו המגבילה את הטלטול רק לשטח התחום, ולכן מי שמדד וכלתה מדתו בחצי החצר – יש לו חצי חצר, ואין חוששים שמא יבוא לטלטל בכל החצר. ובמקרה אחר הוא מודה לרב נחמן שאם מדד תחום שבת, וכלתה מדתו על שפת תקרה (באמצעו של בית) – מותר לטלטל בכל הבית מפני שתקרת הבית נחשבת כמחיצה ("תקרת הבית חובטת") ואין לחשוש שיימשך לצאת מתחום אלפיים אמה.

האמוראים דנים האם מחלוקת שמואל ורב הונא על טלטול מחוץ לתחום – זהה למחלוקת התנאים במשנה: "הוליכוהו (גויים) לעיר אחרת, ונתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, ורבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות". יש הסבורים כי לדעת רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אין גוזרים גזירות בעניין זה, וכשם שמהלך את כל הדיר המוקף במחיצה ואין גוזרים על הדיר שיהא כדין בקעה שאינה מוקפת מחיצות, כך גם אין גוזרים על הטלטול בבקעה משום ההליכה בבקעה.  ולדעת רבי יהושע ורבי עקיבא יש לגזור על הליכה בדיר משום הליכה בבקעה שאין בה מחיצות, ולכן גם בבקעה יש לגזור על הטלטול משום ההליכה.

 ואולם, יש הדוחים את ההשוואה של המחלוקות: רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה סבורים שאין לגזור על דיר או סהר משום בקעה, מפני שאלו שני מקומות שונים לחלוטין, אך יש לגזור על טלטול בבקעה משום ההליכה בבקעה, מפני שביסודו של דבר מדובר באותו מקום, ויש חשש שיימשך אחר חפצו ויצא מהתחום. רבי יהושע ורבי עקיבא סבורים כי הגזירה כלל אינה משמעותית בדיר או בסהר, והשאלה העומדת על הפרק היא סיוג הכלל "כל הבית נחשב לארבע אמות" – שנאמר רק על מי ששבת באוויר מחיצות מבעוד יום, אז נחשב לו כל השטח המוקף במחיצות כבית, ורשאי להשתמש בכל השטח כאילו היו ארבע אמות של מקומו, אך מי ששבת באוויר המחיצות רק בשבת עצמה - מפני שנתנוהו בדיר או בסהר – אסור להלך בשטח זה אלא ארבע אמות, וכל השטח אינו נחשב לו כארבע אמות.  

עירובין מא עמוד א

התלמוד דן על שלוש שאלות שדנו בהן רבה ושאר התלמידים בבית מדרשו של רב הונא: האם יש להזכיר את ראש חודש בתפילת ראש השנה, את ברכת זמן (שהחיינו) בראש השנה וביום הכיפורים, והאם תלמיד חכם היושב בתענית בערב שבת צריך להשלים את התענית עד כניסת השבת. בדף הקודם המסקנה הייתה שאין צריך להזכיר את ראש חודש בראש השנה מפני שהזכרת ראש השנה כוללת את ראש חודש, ויש צורך להזכיר את ברכת הזמן בראש השנה וביום הכיפורים.

בדף זה דנים בשאלה של השלמת תענית בערב שבת - האמוראים לא ידעו להשיב לשאלה זו ממקור ידוע, ולכן דנים בה לפי מקורות העוסקים בתענית. בברייתא שנינו: "תשעה באב שחל להיות בשבת, וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת – אוכל ושותה כל צורכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו", ובתוספתא תענית (ב, ח) נחלקו התנאים לגבי תשעה באב החל בערב שבת ועל הדמיון של מצב זה לתשעה באב החל בשבת: "חל להיות תשעה באב בערב שבת – מביאין לו כביצה ואוכל, כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה. אמר רבי יהודה: פעם אחת היינו יושבין לפני רבי עקיבא, ותשעה באב שחל להיות בערב שבת היה, והביאו לו ביצה מגולגלת וגמעה בלא מלח, ולא שהיה תאב לה אלא להראות לתלמידים הלכה, ורבי יוסי אומר: מתענה ומשלים. אמר להן רבי יוסי: אי אתם מודים לי בתשעה באב שחל להיות באחד בשבת שמפסיק מבעוד יום? אמרו לו: אבל (אכן). אמר להם: מה לי ליכנס בה כשהוא מעונה, מה לי לצאת ממנה כשהוא מעונה. אמרו לו: אם אמרת לצאת ממנה שהרי אכל ושתה כל היום כולו, תאמר ליכנס בה כשהוא מעונה, שלא אכל ושתה כל היום כולו". מן ההלכה בתוספתא עולה כי נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אם צריך להשלים את התענית עד כניסת השבת, או שמפסיק מבעוד יום, והאמורא עולא פוסק הלכה כדעת רבי יוסי.

פסק הלכה זה סותר לכאורה את המשתמע ממחלוקת תנאים נוספת בתוספתא תענית (שם, ו) על תענית החלה בימי חג או בערב שבת: "אין גוזרין תענית על הציבור בראשי חדשים בחנוכה ובפורים, ואם התחילו - אין מפסיקין (את הצום), דברי רבן גמליאל. אמר רבי מאיר: אף על פי שאמר רבן גמליאל אין מפסיקין, מודה היה שאין משלימין, וכן בתשעה באב שחל להיות בערב שבת". בהמשך הדברים מסופר: "לאחר פטירתו של רבן גמליאל נכנס רבי יהושע להפר את דבריו (לבטל את ההלכה לגבי תענית). עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר: חזי אנא דבתר רישא גופא אזיל [=רואה אני שאחרי הראש הולך שאר הגוף], כל ימיו של רבן גמליאל קבענו הלכה כמותו, עכשיו אתה מבקש לבטל דבריו! יהושע, אין שומעין לך, שכבר נקבעה הלכה כרבן גמליאל, ולא היה אדם שערער בדבר כלום". מדברי התוספתא יוצא שפוסקים הלכה כרבי גמליאל שאין משלימים תענית בתשעה באב החל בערב שבת, ולא כרבי יוסי הסבור כי משלים את התענית עד סופה, והתלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי בדורו של רבן גמליאל עשו כדעת רבן גמליאל, ואילו בדורו של רבי יוסי עשו כדעת רבי יוסי.

התלמוד מעיר כי גם בדורו של רבן גמליאל לא נהגו תמיד להשלים את התענית, כפי שעולה מדברי הברייתא:  אמררבי אלעזר בן צדוק: אני הייתי מבני סנאב בן בנימין, פעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת, ודחינוהו לאחר השבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו היה". בני סנאב בן בנימין נהגו להקריב קורבן עצים לבית המקדש בעשרה באב, ולכן נהגו צאצאי המשפחה לחגוג יום טוב ביום זה. כאשר תשעה באב חל בשבת, דחו את הצום ליום ראשון, וביום זה התענו אך לא השלימו את התענית עד סוף היום. התלמוד מדייק מן הדברים כי אם תשעה באב היה חל בזמנו היו משלימם את התענית עד סופה, למרות שהתענית הייתה נכנסת לתוך יום טוב, אך אין להוכיח מכאן כי משלימים, מפני שמדובר על יום טוב שאינו כתוב בתורה אלא מנהג משפחתי שנקבע כיום טוב מדברי סופרים, וביום זה מותר להתענות גם חלק מן היום ("מתענין שעות"), ולכן אין כל בעיה להשלים תענית שחלה ביום שלפני זה עד שיעריב היום, ורק ביום טוב שאין מתענים בו בכלל – יש בעיה להתענות ולהשלים עד שיעריב היום, מפני שמתענה קצת ביום טוב. 

התלמוד מסביר כי החכמים לא ידעו להשיב לשאלה זו כשנשאלו עליה, למרות שהיו מסורות חלקיות שיש להתענות ולהשלים בתענית החלה בחנוכה ובפורים (שלא כרבי גמליאל), ורק לאחר זמן שמעו את ההלכה משמו של רב ומשמו של רב הונא ופסקו כי המתענה תענית בערב שבת או חג משלים את התענית עד סוף היום. 

עירובין מא עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהוציאוהו נוכרים או רוח רעה (שגעון) – אין לו אלא ארבע אמות. החזירוהו – כאילו לא יצא. הוליכוהו לעיר אחרת, נתנוהו בדיר או בסהר, רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה אומרים: מהלך את כולה, רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים: אין לו אלא ארבע אמות. מעשה שבאו מפלנדרסין (במחוז קלבריה באיטליה) והפליגה ספינתם בים. רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה. רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מארבע אמות, שרצו להחמיר על עצמן. פעם אחת לא נכנסו בנמל עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל: מה אנו לירד? אמר להם: מותרים אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה". המשנה עוסקת באדם שיצא ממקום שביתתו בשבת שלא ברצונו, ומה התחום החדש שיש לו במקום החדש או במקום שביתתו הישן אם חזר למקומו.

אגב האזכור של רוח רעה במשנה התלמוד מזכיר עוד צרות ובעיות בעולם בשל סיבות וגורמים שונים: שיגעון -  שלושה סוגי מצבים העלולים להעביר אדם מדעתו ומדעת קונו: "עובדי כוכבים, ורוח רעה ודקדוקי עניות". אנשים המאמינים באלילים, סובלים מטירוף הדעת התוקף אותם, או חיים בעוני מחפיר הגורם להם לסבל חמור – עשויים להשתגע ולאבד את השכל הישר, ויש לבקש רחמים עליהם. סבל - התלמוד מזכיר גם אנשים הסובלים בחייהם עד כדי כך שאינם זקוקים לעונש הגיהנום לאחר מותם: "דקדוקי עניות, וחולי מעיין, והרשות, ויש אומרים: אף מי שיש לו אישה רעה". אנשים עניים ביותר, חולי מעיים שאינם מסוגלים לעשות דבר בשל מחלתם, ומי שהרשויות יורדות לנכסיו – סובלים ביותר בעולם הזה, ואין להם ברירה אלא לקבל באהבה את הייסורים הבאים עליהם. התלמוד מזכיר בהקשר זה כי אדם רשאי לגרש אישה המתאכזרת אליו ברוע, אך לפעמים הוא אינו עושה זאת מפני שהוא אינו יכול להתגרש מבחינה כלכלית או שיש לו בנים ממנה ורוצה שיגדלו עימה. מיתה חטופה – התלמוד מזכיר שלושה מצבים שבהם אפשר למות בחטף ("מתין כשהן מספרין"=משוחחים ומיד מתים, כלומר, אינם מאבדים את ההכרה ואת כושר הדיבור לפני המוות): "חולי מעיין, וחיה, והדרוקן (בצקת ונפיחות בבטן)", ולכן כדאי להכין להם תכריכים שמא יצטרכו להם פתאום.

בעקבות ההלכה על מי שהוציאו אותו בכוח שלא ברצונו, התלמוד דן מה דינו של מי שיצא לדעתו ומרצונו. האמורא שמואל סבור כי היוצא לדעתו – יש לו ארבע אמות, אך התלמוד מבקש להסביר את החידוש בהלכה זו ביחס למשנה. מן ההלכה של "הוציאוהו נכרים – אין לו אלא ארבע אמות", אפשר להסיק בקל וחומר שהיוצא לדעת אין לו ארבע אמות, ולכן אין להעמיד את ההלכה של שמואל במקרה זה. כמו כן, אי אפשר להעמיד את דברי שמואל במי שהוציאוהו נוכרים וחזר לדעתו, שכן מן ההלכה "החזירוהו – כאילו לא יצא" אפשר לדייק שרק אם החזירוהו נוכרים – כאילו לא יצא, אבל אם חזר לדעתו – יש לו רק ארבע אמות, ואין אפוא חידוש בדברי שמואל.

מסקנת הסוגיה היא שיש להעמיד את דברי שמואל במקרה שיצא לדעתו והחזירוהו נוכרים – שאין לו אלא ארבע אמות. החידוש בדברי שמואל הוא בחידוד הפירוש המתאים למשנה: אפשר היה לחשוב כי שתי ההלכות במשנה עוסקות במקרים נפרדים ("צדדין"): המקרה הראשון עוסק במי שהוציאוהו וחזר לדעתו – שאין לו ארבע אמות, והמקרה השני במי שיצא לדעת והחזירוהו נוכרים, שכאילו לא יצא, אך שמואל מדגיש כי מי שיצא לדעת והחזירוהו נוכרים – אין לו ארבע אמות, מפני ששתי ההלכות במשנה מתארות רצף אירועים: הוציאוהו נוכרים ואחר כך החזירוהו נוכרים, ורק במקרה זה כאילו לא יצא, אך אם יצא לדעת - אפילו אם החזירוהו נוכרים אחר כך למקומו – אין לו אלא ארבע אמות.  אגב זה מעירים כי מי שיצא לדעת מפני שהוצרך לנקביו – רשאי לעשות זאת מפני שכבוד הבריות של עשיית צרכים בצניעות דוחה את תחום השבת מדברי חכמים, וכיוון שיצא ברשות – יכול לחזור בחזרה לתחום, ולאחר שנכנס – נחשב הוא כחלק מן התחום ורשאי להישאר בתחום. 

עירובין מ עמוד א

דבר הבא מחוץ לתחום - בתלמוד מסופר על צבי שהגיע לביתו של ראש הגולה ביום טוב ראשון של גלויות, ונשחט ביום השני – והאמוראים נחלקו אם מותר לאכול את בשרו: רב נחמן ורב חסדא אכלו מבשרו, ורב ששת נמנע מלאכול מבשרו. לפי הצעת הסוגיה, המחלוקת לא הייתה על מעמדו של היום השני ביחס ליום הראשון, אלא האם צבי הבא מחוץ לתחום שהביאוהו נוכרים עבור ישראל אחד (ראש הגולה) יהא מותר לישראל אחר באכילה.

מעשה דומה מספר על לפת של העיר מחוזא שהובאה מחוץ לתחום ביום טוב.. רבא ראה כי עלי הלפת כמושים, וסבור היה כי נעקרה כבר אתמול ומותר למוכרה מיד, ולא חשש  ומותר לישראל אחר לאכול מדבר שבא מחוץ לתחום  שהביאוהו על דעת למוכרו לנוכרים. לאחר מן רבא ראה כי הנוכרים היו מביאים עוד לפת למוכרה לישראל, ואסר על אכילת הלפת.

מעשה נוסף מספר על בני חופות שקולעים בהם הדסים שחתכו הדסים ביום טוב שני של גלויות, ורבינא התיר להריח בהדסים מיד ולא להמתין עד מוצאי החג. רבא בר תחליפא ביקר את עמדתו של רבינא, וסבור היה שיש לאסור מפני שאנשי המקום אינם בני תורה, אך התלמוד מסביר כי אין צריך להחמיר עליהם יותר משאר אנשים שמחמיר עליהם שימתינו בכדי שיעשו, את הזמן הדרושה לעשיית אותה מלאכה של חיתוך ההדסים.

נוסח תפילת ראש השנה – במשנה נאמר: "רבי דוסא בן הרכינס אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה אומר: החליצנו ה' אלקינו את ראש החודש הזה, אם היום או למחר", ולמחר הוא אומר: "אם היום אם אמש", ולא הודו לו חכמים". התלמוד דן בעקבות המשנה בהזכרה של ראש חודש בתפילת ראש השנה. השאלה היא האם צריך להזכיר באופן מיוחד את ראש חודש מפני שבתורה יש ליום זה קורבן מוסף מיוחד, או שהזכרת שמו המקראי של ראש השנה "יום הזכרון" כוללת בתוכה כבר את זכרון ראש חודש, ו"זכרון אחד עולה לכאן ולכאן".

הדיון העיקרי הוא כיצד להבין את דבריו של רבי דוסא בן הרכינס במשנה – אם חידושו העיקרי הוא שיש להזכיר את ראש חודש או שמותר להתנות בנוסח התפילה. דיון זה רלבנטי גם לברייתא: "וכן היה רבי דוסא עושה בראשי חודשים של כל השנה כולה, ולא הודו לו", אבל במקרה זה סביר יותר להניח כי אין החידוש אינו בעצם ההזכרה (שהרי אין שום סיבה לחלוק על דבר זה), אלא על התנייה, ונחלקו חכמים על רבי דוסא הן בראש השנה שם עשויים אנשים לזלזל בראש השנה בשל הנוסח המסופק, וגם בראשי חודשים שאין חשש לזלזול בהם, ובכל זאת עדיף שלא להתפלל בנוסח לא וודאי.

מקור נוסף שדנים בו הוא מחלוקת בית שמאי ובית הלל בתוספתא ברכות (ג, טו): ראש השנה שחל להיות בשבת – בית שמאי אומרים: מתפלל עשר, ובית הלל אומרים: מתפלל תשע". המחלוקת היא על מספר הברכות בתפילת מוסף של ראש השנה שחל בשבת – אם מזכיר את השבת בפני עצמה, או כולל אותה יחד עם ברכת ראש השנה בברכה אחת, ומכאן שהזכרת ראש חודש לדעת בית שמאי הסבורים שכל עניין זקוק לברכה בפני עצמה – אינו נזכר בפני עצמו. ואולם, אפשר לדחות את ההוכחה ממקור זה, מאחר שבתפילות שחרית ומנחה של ראש השנה מזכירים את ראש חודש יחד עם ראש השנה, ולכן מסכימים הכל כי מזכיר אותם יחד גם בתפילת המוסף.

עירובין מ עמוד ב

ראש חודש בראש השנה - במשנה נאמר: "רבי דוסא בן הרכינס אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה אומר: 'החליצנו ה' אלקינו את יום ראש החודש הזה, אם היום אם למחר', ולמחר הוא אומר: 'אם היום אם אמש', ולא הודו לו חכמים". בעקבות המשנה דנה הגמרא בשאלה כללית של הזכרת ראש חודש באופן מיוחד בתפילת ראש השנה. השאלה היא האם ראש חודש יש להזכיר את ראש חודש מפני שקורבן ראש חודש נבדל מקורבן מוסף של ראש השנה, או שהזכרת ראש השנה  היא למעשה גם הזכרה של ראש חודש שכן מדובר באותו יום עצמו.  

מחלוקת זו קשורה למחלוקת בית שמאי ובית הלל על מניין הברכות של תפילת ראש השנה שחל בשבת, בתוספתא ברכות (ג, טו): "ראש השנה שחל להיות בשבת – בית שמאי אומרים: מתפלל עשר, ובית הלל אומרים: מתפלל תשע". התלמוד מסביר כי מהלכה זו למדים שאף בית שמאי סבורים שאין מזכירים את ראש חודש בפני עצמו כברכה מיוחדת, אלא מזכירים אותו יחד עם ראש השנה, כפי שעושים בתפילות שחרית ומנחה של ראש השנה שחל בשבת. עמדה זו סותרת את שיטתם של בית שמאי בברייתא אחרת: "ראש חודש שחל להיות בשבת, בית שמאי אומרים: מתפלל שמונה, ובית הללאומרים: מתפלל שבע", שמזכירים את ראש חודש בברכה בפני עצמה.

התלמוד מסביר כי עניין זה של הכללת שני נושאים בברכה אחת ("כולל") שנוי במחלוקת תנאים בתוספתא (שם יד): "שבת שחל להיות בראש חודש או בחולו של מועד, ערבית שחרית ומנחה – מתפלל כדרכו שבע, ואומר מעין המאורע (ראש חודש או חול המועד) בעבודה (ברכת "רצה"). רבי אליעזר אומר: בהודאה (ברכת "מודים"). ואם לא אמר - מחזירין אותו. ובמוספין – מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע. רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומרים: כל מקום שזקוק לשבע – מתחיל בשל שבת, ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע". לדעת תנא קמא (ואולי גם רבי אליעזר) מבחינים בין שחרית ומנחה שם מזכירים את ראש חודש וחול המועד בפני עצמם, לבין מוסף שם כוללים אותם באמצע הברכה העוסקת בשבת ("קדושת היום באמצע"), ולדעת רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה – שומרים על מבנה של שבע ברכות בתפילת שחרית ומנחה, ולכן יש לכלול את ברכות ראש חודש וחול המועד יחד עם ברכת השבת בתפילות הללו, ואין אפוא הבדל בין תפילה זו לבין מוסף. מסקנת התלמוד היא שראש חודש אינו נזכר בראש השנה כברכה בפני עצמה אלא "זכרון אחד עולה לכאן ולכאן" – ההזכרה של ראש השנה כ"יום הזכרון" נחשבת כהזכרה של ראש חודש.

זמן בראש השנה וביום הכיפורים– שאלה נוספת שהאמוראים דנים בה היא הזכרה של ברכת זמן ("שהחיינו...לזמן הזה") בראש השנה וביום הכיפורים. השאלה היא האם יש להזכיר זמן מפני שראש השנה ויום הכיפורים באים מזמן לזמן, ולכן מברכים על שהחיינו הקב"ה גם לזמן זה, או שאין לברך זמן אלא על שלושה רגלים ולא על ראש השנה ויום הכיפורים. התלמוד מעיר כי מותר לברך ברכת זמן אפילו על דבר המשמח אדם באופן אישי, ואפילו על פסוק חדש שלא קרא מעולם, אך ברכה זו היא רשות, ואילו כאן השאלה היא על החובה לברך.

בברייתא דורשים את הכתוב בספר קהלת "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" (קהלת יא, ב) : רבי אליעזר אומר: שבעה – אלו שבעה ימי בראשית, שמונה – אלו שמונה ימי מילה, רבי יהושע אומר: שבעה – אלו שבעה ימי פסח, שמונה – אלו שמונת ימי החג, וכשהוא אומר: 'וגם' – לרבות עצרת וראש השנה ויום הכיפורים". כתוב זה מלמד שיש לתת חלק מסוים לשבעה ימים או לשמונה ימים, ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע אם הכוונה היא לשבת ולמילה, או לשלושת הרגלים, ראש השנה ויום הכיפורים.

המדרש אינו מבהיר מהו "החלק" שיש לתת לימים הללו – אם מדובר על ברכה מיוחדת בימי החג, או על ברכת שהחיינו הנאמרת ביום הראשון של החג. התלמוד נכנס לפרטים שונים בדין ברכת שהחיינו כדי לברר אם פירוש זה אפשרי לפי ההלכה. ברכת שהחיינו נאמרת אמנם ביום הראשון אך אם לא אמרה ביום הראשון – אומר אותה בכל אחד מימי החג, ומכאן שברכה זו היא חלק אינטגרלי של כל ימי החג. עוד מעירים כי ברכת שהחיינו נאמרת על כוס יין, אך דרישה זו אינה חלק מהותי מברכת שהחיינו, שכן אפשר לומר אותה אפילו בשוק בלי שיש לו יין, וביום הכיפורים אין אומרים אותה על הכוס, מפני שלאחר שמברכים אסור לשתות את הכוס, ואי אפשר לתת את היין לתינוק שישתה, מפני שהוא עשוי לחשוב כי מותר לעשות זאת בכל יום כיפור. מסקנת ההלכה היא שאומרים את ברכת הזמן בראש השנה וביום הכיפורים, ומותר לומר זאת אפילו בשוק בלא כוס יין, אם כי המנהג של רב חסדא היה לומר את הברכה לאחר שקידש על היין.

עירובין לט עמוד א

עירוב ביום טוב הסמוך לשבת- במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה – מערב אדם שני עירובין ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי: עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. וחכמים אומרים: או מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר. או מערב לשני ימים או אינו מערב כל עיקר. כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו, ונמצא משתכר בהליכתו (ביום הראשון זוכה בהליכה למקום הנחת העירוב), ומשתכר בעירובו (ביום השני זוכה בעירוב מכוח האוכל שבמקום העירוב). נאכל בראשון – עירובו לראשון, ואין עירובו לשני. אמר להן רבי אליעזר: מודים אתם לי שהן שתי קדושות".

האמורא רב יהודה מציג את מסקנות ההלכה בעיין קניין עירוב בפת: "א. עירב ברגליו ביום ראשון – מערב ברגליו בשני. ב. עירב בפת ביום ראשון – מערב בפת ביום שני. ג. עירב בפת בראשון – מערב ברגליו בשני. ד. עירב ברגליו בראשון – אין מערב בפת בשני, שאין מערבין בתחילה בפת". כלומר, אפשר לערב בדרכי עירוב שונות –ברגליו או בפת, או לשלב את הדרכים הללו, אך אין לערב לכתחילה בפת מיום טוב לשבת. האמורא שמואל סבור כי כשמערבים בפת בשני הימים - נוטל את אותה פת עצמה שעירב בה ביום הראשון ומערב בה ביום השני. במשנה כבר מתואר הדבר בדרך דומה: "כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו", אך אי אפשר להוכיח ממנה בדרך וודאית כי יש לנהוג כשמואל ולערב באותה הפת, מפני שייתכן כי המשנה איננה מתארת הלכה אלא עצה טובה שלא להכין עירוב נוסף, אלא לקחת את העירוב מן היום הראשון על מנת שלא יאכל על ידי בעלי חיים, ולהניחו במקום העירוב גם ביום השני.

עירוב לראש השנה - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: ראש השנה, שהיה ירא שמא תתעבר – מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב, ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני (הריני) כבני עירי. עירובי בשני, ובראשון כבני עירי, ולא הודו לו חכמים". רבי יהודה עוסק בעירוב של ראש השנה בזמן שבית המקדש היה קיים, כשראש השנה יכול היה להיות יום אחד או יומיים, בהתאם לקידוש החודש בידי בית דין על יסוד ראיית מולד הירח של העדים. אם אדם חושש שלא יהיו עדים, וראש חודש יתעבר לשני ימים – הוא יכול להכין מראש עירוב כפול, להגדיר כיוונים מנוגדים או להסתמך ביום אחד על עירוב שלו וביום אחר על עירוב בני העיר.   

התלמוד מזהה את עמדת חכמים שלא הודו לרבי יהודה עם עמדתו של רבי יוסי בתוספתא (ד, א): "מודים חכמים לרבי אליעזר (הסבור כי שני ימים הם שתי קדושות) בראש השנה שהיה ירא שמא תתעבר, מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב, בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי; עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. רבי יוסי אוסר. אמר להן רבי יוסי: אי אתם מודים שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה, שנוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש". רבי יוסי סבור שראש השנה קדוש בקדושה אחת לשני הימים, ומוכיח זאת מן ההלכה לגבי עדים הבאים להעיד לאחר שעת המנחה של היום הראשון של ראש השנה. זמן העדות על קידוש החודש נקבע לפני מנחה כדי שלא יטעו הלוויים בשיר שהיו שרים בבית המקדש על קורבן התמיד, אלא ידעו אם הם שרים שיר של יום חול או שיר של יום קודש, ולכן במקרה זה אין סומכים על עדות שלאחר זמנה לקדש את אותו היום בלבד בקדושת ראש השנה, אלא נוהגים בפועל ביום זה כראש השנה, ולמחרת נוהגים גם כן כראש השנה, ומכאן שיש כאן רצף אחד של קדושה אחת. חכמים מסכימים עם ההלכה לפיה נוהגים בשני הימים בקדושה, אך אינם מסכימים עם הרעיון שמדובר בקדושה אחת, והם סבורים כי נוהגים באותו יום קודש כדי שלא יבואו לזלזל ביום טוב ראשון של ראש השנה בשנה אחרת, אך מעיקר הדין אין בו קדושה.

עירובין לט עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: ראש השנה, שהיה ירא שמא תתעבר – מערב אדם שני עירובין, ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב, ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני (הריני) כבני עירי. עירובי בשני, ובראשון כבני עירי, ולא הודו לו חכמים. ועוד אמר רבי יהודה: מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב ראשון, ואוכלה בשני. וכן ביצה שנולדה בראשון – תאכל בשני, ולא הודו לו חכמים".

שיטת רבי יהודה - רבי יהודה עוסק בשלושה מצבים של ספק: א. עירוב - המקרה הראשון מתאר מציאות רווחת בימי בית שני כשהיו מקדשים את החודש על פי עדים המעידים שראו את מולד הלבנה, ולכן היה ספק אם ראש השנה יחול באותה שנה יום או יומיים, ורבי יהודה מתיר לערב עירוב לכיוונים מנוגדים לכל אחד מן הימים.ב.  כלכלה - המקרה השני מתאר אדם שהתנה על סל פירות של טבל ("כלכלה") שתחול הפרשת תרומות ומעשרות שאסור להפרישן בשבת ביום חול, אך אינו יודע איזה מן הימים הוא חול ואיזה קודש. ג. ביצה - המקרה השלישי הוא של ביצה שנולדה ביום טוב ראשון – שרשאים לאוכלה ביום טוב שני, מפני שאחד משני הימים הללו הוא בוודאי חול. כל המקרים הללו עוסקים במציאות דומה של שני ימים רצופים שאין יודעים איזה משניהם קדוש בקדושת יום טוב, אך המשנה מזכירה את כל המקרים, מפני שיש בכל אחד מהם צד חומרה: מי שמערב לשני ימי ראש השנה תלוי בהחלטת בית דין לגבי עיבור ראש השנה וראוי היה להחמיר על שהתנה תנאי שאינו תלוי בו; המעשר מן הכלכלה נראה כאילו הוא מתקן טבל בחג; והאוכל ביצה ביום טוב נראה כמי שעובר על גזירות חכמים שלא לאכול ביצה שנולדה בשל דמיונה לפירות הנושרים מן העץ או משקים שזבו מן הפירות, והחשש שיבוא לידי איסור תלישה או איסור סחיטה. 

מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי – בדף הקודם הסבירו כי אחד החכמים שאינם מודים לרבי יהודה הוא רבי יוסי, ובברייתא מפרטים יותר לגבי שיטת רבי יהודה בעניין כלכלה והמחלוקת עם רבי יוסי: "כיצד אמר רבי יהודה מתנה אדם על הכלכלה ביום טוב ראשון ואוכלה בשני? היו לפניו שתי כלכלות של טבל, אומר: אם היום חול ולמחר קודש – תהא זו תרומה על זו. ואם היום קודש ולמחר חול – אין בדבריי כלום, וקורא עליה שם ומניחה, ולמחר הוא אומר: אם היום חול - תהא זו תרומה על זו, ואם היום קדש - אין בדברי כלום וקורא עליה שם ואוכלה. רבי יוסי אוסר, וכן היה ר' יוסי אוסר בשני ימים טובים של גליות". בחוץ לארץ נוהגים תמיד בשני ימים טובים מספק מפני שאין יודעים אם ראש חודש תשרי או ראש חודש ניסן חלו ביום שלושים או ביום שלושים ואחד, ולכן אינם יודעים אימתי חל חג הסוכות או חג הפסח, אך רבי יוסי אוסר לתרום בשני ימים טובים של גלויות.  

בתלמוד מסופר על צבי צעיר שניצוד בביתו של ראש הגולה ביום טוב ראשון של גלויות, ונשחט ביום השני לאכילה. רב נחמן ורב חסדא אכלו מבשר הצבי, אך רב ששת לא אכל, והוא הסביר לרב נחמן כי הוא חושש לדעת רבי יוסי האוסר שני ימים טובים של גלויות. רב נחמן סבור אמנם שאי אפשר להוכיח באופן מוחלט שרבי יוסי אוסר שני ימים טובים של גלויות, אלא רק משווה את מעמדם לשני ימים טובים של ראש השנה, ולפיכך מותר לאכול מבשר הצבי ביום השני.

בתלמוד מסופר כי רב ששת פגש את רבה בר שמואל ושאל אותו אם שנה הלכה מיוחדת בעניין זה של שתי קדושות, ורבה בר שמואל אמר לו את ההלכה בנוסח הבא: "מודה רבי יוסי בשני ימים טובים של גלויות", כלומר, רבי יוסי מודה לחכמים כי שני הימים הטובים בחוץ לארץ הן שתי קדושות, ורב ששת מבקש שלא ימסור נוסח זה לחכמים החולקים עליו כדי שלא תהא להם הוכחה המבטלת את דבריו. בהמשך הסוגיה דנים במסורת אחרת על מעשה בצבי הצעיר לפיה הצבי לא ניצוד אצל ראש הגולה אלא בא מחוץ לתחום שבת, והדיון הוא על מעמדו של צבי זה ולא על מעמדו של צבי בשני ימים טובים של גלויות, ולפי זה הסיפור על מפגשם של רב ששת ורבה בר שמואל לא אירע מעולם. 

עירובין לח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה – מערב אדם שני עירובין ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי: עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. וחכמים אומרים: או מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר. או מערב לשני ימים או אינו מערב כל עיקר. כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו, ונמצא משתכר בהליכתו (ביום הראשון זוכה בהליכה למקום הנחת העירוב), ומשתכר בעירובו (ביום השני זוכה בעירוב מכוח האוכל שבמקום העירוב). נאכל בראשון – עירובו לראשון, ואין עירובו לשני. אמר להן רבי אליעזר: מודים אתם לי שהן שתי קדושות".

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים– בתוספתא עירובין (ד, א) מבארים את המחלוקת בפירוט טענות הצדדים: "אמרו חכמים לרבי אליעזר: אי אתה מודה שאין מערבין ליום אחד, חציו לצפון וחציו לדרום? אמר להן: אבל (אכן). (אמרו לו:) כשם שאין מערבים ליום אחד, חציו לדרום חציו לצפון – כך אין מערבין לשני ימים, יום אחד למזרח ויום אחד למערב. אמר להן רבי אליעזר: אי אתם מודים שאם עירב ברגליו ביום ראשון – מערב ברגליו ביום שני. נאכל עירובו ביום ראשון – אין יוצא עליו בשני! אמרו לו: אבל. אמרו לו לרבי אליעזר: אי אתה מודה שאין מערבין בתחילה מיום טוב לשבת". המחלוקת היא כיצד להתייחס לרצף שני ימים של יום טוב ושבת. לדעת חכמים יש לראותם כיום אחד שיש לו קדושה אחת, ולכן אינו יכול להפריד את העירוב של זה מזה, וחייב לערב לכיוון זהה אחד בשני הימים. לדעת רבי אליעזר הימים נבדלים זה מזה בשתי קדושות.

הדיון בתוספתא דן בהשוואה של המקרה השנוי במחלוקת לגבי עירוב לכיוונים מנוגדים ביום טוב הסמוך לשבת לאחד מן המקרים המוסכמים על החולקים: עירוב לחצי יום, מי שנאכל עירובו ביום הראשון, ועירוב ביום טוב לצורך שבת. במקרה של עירוב לחצי יום מסכימים הכל שאי אפשר לערב לכיוונים מנוגדים, אך רבי אליעזר סבור שהשוואה זו אינה רלבנטית לנושא מפני שיום טוב הסמוך לשבת הן שתי קדושות, ולכן גם אפשר לערב לכיוונים מנוגדים. במקרה של נאכל עירוב ביום הראשון – מסכימים הכל שעירוב זה אינו מועיל ליום השני, אך חכמים סבורים שאי אפשר להוכיח מכאן כי העירוב של היום הראשון והיום השני הן מהויות נבדלות לחלוטין, אלא רק שהחמירו בשל הספק שיש בדבר. במקרה של עירוב ביום טוב לצורך שבת מסכימים הכל כי אין מערבים לכתחילה ביום טוב החל בערב שבת לצורך השבת, אך רבי אליעזר סבור שאין להוכיח מכאן כי מדובר על קדושה אחת, והסיבה שדבר זה אסור הוא מפני שאסור להכין דברים מיום טוב לשבת.

עירובין לח עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה – מערב אדם שני עירובין ואומר: עירובי בראשון למזרח, ובשני למערב. בראשון למערב ובשני למזרח. עירובי בראשון, ובשני כבני עירי: עירובי בשני, ובראשון כבני עירי. וחכמים אומרים: או מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר. או מערב לשני ימים או אינו מערב כל עיקר. כיצד יעשה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו ואוכלו ובא לו, ונמצא משתכר בהליכתו (ביום הראשון זוכה בהליכה למקום הנחת העירוב), ומשתכר בעירובו (ביום השני זוכה בעירוב מכוח האוכל שבמקום העירוב). נאכל בראשון – עירובו לראשון, ואין עירובו לשני. אמר להן רבי אליעזר: מודים אתם לי שהן שתי קדושות".

בתוספתא עירובין (ד, א) מתארים בהרחבה מחלוקת תנאים על נאכל עירובו ביום ראשון: "עירב ברגליו ביום ראשון – מערב ברגליו ביום שני. נאכל עירובו ביום ראשון – אין יוצא עליו ביום שני, דברי רבי. רבי יהודה אומר: הרי זה חמר-גמל (מי שמנהיג חמור וגמל המושכים לכיוונים מנוגדים). רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומרים: עירב ברגליו בראשון – אין מערב ברגליו בשני. נאכל עירובו ביום ראשון - יוצא עליו בשני".

האמורא רב סבור כי ההלכה כרבי אליעזר שיום טוב הסמוך לשבת הן שתי קדושות, על פי מסורת המייחסת עמדה זו לארבעה זקנים הסבורים כולם ששתי קדושות הן: רבן שמעון בן גמליאל, רבי ישמעאל ברבי יוחנן בן ברוקה, ורבי אלעזר ברבי שמעון, ורבי יוסי בר יהודה (או לפי נוסח אחר: רבי אלעזר). מסורת זו אינה מתיישבת היטב עם המשנה, מפני שבמשנה רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומרים בפירוש ההיפך. אפילו אם הופכים את דבריהם במשנה כדי להתאימם למסורת, יוצא כי הם סבורים כשיטת רבי – ולא ברור מדוע המסורת לא מנתה את רבי יחד עם ארבעת הזקנים. ואם מתרצים כי רבי לא נמנה עם ארבעת הזקנים מפני שדבריו במשנה אינם שיטתו העצמאית אלא שיטת רבותיו, הדבר מערער באופן כללי על הייחוס של כל שיטה לחכמים האומרים אותה, ואי אפשר שוב להוכיח כי רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל ברבי יוחנן בן ברוקה תומכים בשיטה מסוימת.

התלמוד דן על שיטתו של רב ביחס למקורות אחרים. לאחר פטירתו של רב הונא תלמידו של רב, רב חסדא מצביע על סתירה בין דברי רב לגבי עריוב ליום טוב הסמוך לשבת ששתי קדושות הן, לבין דבריו בעניין ביצה שנולדה ביום טוב הסמוך לשבת: "נולדה בזה – אסורה בזה", מהם משתמע ששני הימים הם קדושה אחת, ובשל כך הביצה שנולדה ביום הראשון – אסורה גם ביום השני. האמורא רבה משיב כי אין סתירה בדבריו של רב, המבוססים על דין האוסר להכין מיום טוב לשבת, השנוי בברייתא: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה) – חול מכין לשבת, וחול מכין ליום טוב, ואין יום טוב מכין לשבת, ואין שבת מכינה ליום טוב", ולכן גם ביצה הנולדת ביום טוב לא הוכנה לשבת הסמוכה, ולכן אסורה בטלטול גם בשבת.

אביי דן עם רבה על מקורות המוכיחים לכאורה שאין חובה של הכנה לפני שבת. מקור אחד הוא המשנה שלנו: "כיצד הוא עושה? מוליכו בראשון, ומחשיך עליו, ונוטלו ובא לו. בשני – מחשיך עליו, ואוכלו ובא לו". אם האדם בא כבר מיום טוב כדי לערב ליום השני ("מחשיך עליו") הוא עובר על איסור הכנה. רבה מתרץ את הקושי וטוען כי העירוב אינו נקנה בסוף היום (כלומר, ביום טוב) אלא בתחילת היום הבא (ערב שבת), והשבת מכינה לעצמה את העירוב, ואין כל בעיה של הכנה. בהקשר זה מעירים כי למרות שהעירוב עצמו נקנה עם כניסת השבת, הסעודה צריכה להיות ראויה כבר מבעוד יום, ולכן אי אפשר להפריש מעשר רק לאחר חשיכה וכניסת השבת (ראו משנה ג, ד). בהקשר זה מעירים שאם מקבלים את שתי ההנחות – שתחילת היום קונה עירוב, ויש צורך בסעודה הראויה מבעוד יום, יש קושי מסוים לשיטת רבי אליעזר הסבור כי שתי קדושות הן ואם רוצה לערב לכיוונים מנוגדים יש לערב שני עירובין ביום טוב הסמוך לשבת. הקושי הוא שאם עירב במקום אחד – קנה שביתה באותו מקום, ושוב אינו יכול ללכת ולאכול את העירוב שבכיוון הנגדי ואין זו סעודה הראויה לאכילה מבעוד יום, אך יש לתרץ שמדובר על מי שלא עירב בגבול התחום האפשרי של אלפיים אמה, אלא בצד אחד הרחיב את התחום באלף אמה, ולכן הוא רשאי לגשת ולאכול בצד הנגד למרחק של אלף אמה, והעירוב שיש לו שם – נחשב לסעודה הראויה לאכילה מבעוד יום.

מקור אחר שהאמוראים דנים בו הוא דבריו של האמורא רב יהודה: "עירב ברגליו יום ראשון – מערב ברגליו יום שני;עירב בפת יום ראשון – מערב בפת ביום שני", וגם מדברים אלה עולה שאין איסור להכין מיום טוב לשבת, ולערב ברגליים או בפת קודם כניסת השבת. עם זאת, יש לדחות הוכחה ממקור זה, מפני שאפשר לקנות שביתה במקום מסוים, גם אם שותק ויושב במקום מבלי לומר בפירוש בפיו כי העירוב נועד לשבת, שהרי "חפצי הפקר קונין שביתה" (ונחלקו רק אם הלכה זאת נאמרה על אדם ער שלא אומר דבר או אפילו על אדם ישן שאינו מודע למעשיו הקונה שביתה במקום בו הוא נמצא). ואין אפוא כל פעולה ממשית של הכנה מפורשת.

בהקשר זה מעיר רבה בר רב חנין כי רבה לא היה מודע כפי הנראה לכך שההליכה עצמה היא הכנה, כפי ששנוי בברייתא: "לא יהלך אדם לסוף שדהו לידע מה היא צריכה. כיוצא בו, לא יטייל אדם על פתח מדינה כדי שיכנס למרחץ", מפני שהיה חוזר מדבריו כי אין איסור הכנה בהליכה. אביי דוחה את הדברים, ומסביר כי יש הבדל בין הליכה שמטרתה ברורה ומוכחת הנחשבת להכנה לבין הליכה שאפשר להסבירה כהליכה בעקבות חמור שאבד או טיול אקראי של לומד הנמשך אחר לימודו ואינו שם לב למקומו, ואין איסור של הכנה כשאין הוכחה ברורה כי הלך לשם הכנה. 

עירובין לז עמוד א

"מתנה אדם על עירובו ואומר: אם באו נוכרים מן המזרח – עירובי למערב, מן המערב – עירובי למזרח. אם באו לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא באו לא לכאן ולא לכאן - הריני כבני עירי; אם בא חכם מן המזרח – עירובי למזרח, מן המערב – עירובי למערב, בא לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא לכאן ולא לכאן – הריני כבני עירי. רבי יהודה אומר: אם היה אחד מהן רבו – הולך אצל רבו, ואם היו שניהן רבותיו – למקום שירצה אלך".

האמוראים דנים על המסורת של החכם איו: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם בא חכם למזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם למערב – עירובו למערב, אבל לכאן ולכאן – לא". המחלוקת בין המסורות היא על המקרה של בא חכם לכאן ולכאן – לדעת המשנה אדם רשאי לבחור במקרה כזה להיכן הוא רוצה ללכת, והעירוב חל בהתאם לבחירתו, ולדעת איו העירוב אינו חל, ונחלקו האמוראים כיצד יש לפסוק הלכה: לדעת רב יש לקבל את המסורת של איו ולדחות את דברי המשנה, ולדעת עולא יש לדחות את דבריו איו מפני המשנה.

רב סבור כי החכם איו מסתמך על העיקרון ההלכתי של "אין ברירה". עיקרון זה קובע כי מצב הדברים בעתיד אינו יכול לברר למפרע ספק שישנו במצב הדברים בהווה, ובאופן כללי יותר שההלכה איננה חלה באופן רטרואקטיבי. לפי שיטה זו צריך לומר כי במקרה שמתנה על חכם הבא למערב או למזרח – אין כל עניין של ברירה, שכן החכם כבר בא לאחד הכיוונים ומצב הדברים כבר ידוע, אלא שהאדם אינו יודע מה אירע עם החכם, ולכן יש לו ספק בדעתו, ולשם כך הוא מתנה שהעירוב יחול לאותו צד אליו כבר בא החכם.

רב מוכיח כי יש לקבל את דברי איו ולדחות את המשנה, מדבריו של רבי יהודה במשנה במסכת דמאי (ז, ד): "הלוקח יין מבין הכותים (השומרונים שאינם מעשרים כהלכה), אומר: 'שני לוגין שאני עתיד להפריש – הרי הן תרומה, עשרה – מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני', ומיחל (מחלל את המעשר על כסף שברשותו) ושותה מיד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין". משנה זו מלמדת כי לדעת רבי יהודה אין אומרים כי אותם לוגין של יין שנשארו לאחר השתייה ("שאני עתיד להפריש") ייחשבו כאילו הופרשו מתחילה, מפני שאין מקבלים את העיקרון של ברירה המשליך את העתיד על ההווה, ולכן יש לקבל את דברי רבי יהודה כפי שמציגם איו ולא כדברי המשנה.

עולא חולק וסבור כי יש לדחות את דברי איו ולקבל את דברי המשנה שלנו. לפי זה את דברי המשנה במסכת דמאי יש להסביר בעזרת שינוי נוסח המשנה למחלוקת בין זוגות חכמים: "דברי רבי מאיר ורבי יהודה, ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרין", ומתיקון זה עולה כי רבי יהודה סבור כדעת רבי מאיר שאפשר להסתמך על ברירה בהפרשת תרומות ומעשרות, בדיוק כדברי המשנה שלנו בעניין עירוב.  

שיטת רבי יוסי – מן המשנה במסכת דמאי עולה כי לדעת רבי יוסי אין ברירה, ולכן אסור לאדם לומר כי הוא עתיד להפריש ולשתות מן היין עוד בטרם הפריש בפועל. עם זאת במשנה במסכת קינים (א, ד) שנינו: "רבי יוסי אומר: שתי נשים שלקחו קניהן בערוב, או שנתנו דמי קניהן לכהן, לאיזו שירצה כהן יקריב חטאת, ולאיזו שירצה כהן יקריב עולה, בין משם אחד, בין משני שמות". במשנה זו מדובר על נשים הקונות את קורבנות הלידה או הזיבה במשותף. כל אחת מן הנשים חייבת להקריב חטאת ועולה, אך הן לא הגדירו בפירוש איזה עוף נועד לעולה ואיזה לחטאת, הכהן רשאי להחליט על כך לבדו, וכך מתברר למפרע איזו לעולה ואיזו לחטאת. התלמוד מסביר אמנם כי במקרה זה הנשים התנו בפירוש שמה שיעשה הכהן מקובל עליהן, ולכן אין כאן ברירה אלא הבעה מפורשת של רצונן. לפי זה החידוש במשנה במסכת קינים קשור להרחבת אופן ההגדרה של חטאת ועולה – האפשרות הרגילה היא לפרש בשעת קניית התורים או בני היונה איזה מהן יהא לעולה ואיזה לחטאת, אך האפשרות במשנה זו היא שבשעת מעשה של הקרבת הקורבנות הכהן יקריב את אחד העופות לפי אופו ההקרבה של עולת העוף או של חטאת העוף, וכך יוגדר גבדרך ממילא גם בן הזוג כחטאת או כעולה. 

עירובין לז עמוד ב

במשנה דמאי (ז, ד) שנינו: "הלוקח יין מבין הכותים (שומרונים) אומר: 'שני לוגין שאני עתיד להפריש – הרי הן תרומה, עשרה- מעשר ראשון, תשעה – מעשר שני, ומיחל (מחלל על כסף) ושותה מיד, דברי רבי מאיר, רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעוןאוסרין". האמוראים נחלקו בפירוש שיטת רבי יהודה – יש הסבורים כי רבי יהודה סבור כרבי יוסי ורבי שמעון, ויש הסבורים כי יש כאן מחלוקת של זוגות: רבי מאיר ורבי יהודה כנגד רבי יוסי ורבי שמעון (ויש לשנות מעט את נוסח המשנה). ההבדל בין השיטות נוגע לשאלה האם רבי יהודה מקבל את דין ברירה, וסבור שאי אפשר להתחייב ולאכול כבר כעת רק על סמך ההנחה שבעתיד יפריש בפועל ויתברר איזה יין היה של תרומות ומעשרות.

התלמוד דן על שיטת רבי יוסי לאור שלושה מקורות מהם עולה כי הוא סבור שיש ברירה. במשנה במסכת קינים (א, ד) שנינו: "רבי יוסי אומר: שתי נשים שלקחו את קיניהן בעירוב, או שנתנו קיניהם לכהן - איזה שירצה כהן יקריב עולה, ואיזה שירצה יקריב חטאת", אבל אין להוכיח מכאן כי יש ברירה, מפני שמדובר על נשים שהתנו מתחילה באופן מפורש שהכהן הגדל יחליט מה הביאה כל אחת, ואין זה בירור למפרע.

התלמוד דן בעוד מקורות המצביעים על סתירה לכאורה בשיטתו של רבי יוסי. בתוספתא דמאי (ח, א) שנינו: "עם הארץ שאמר לחבר: 'קח לי אגודה אחת של ירק או גלוסקא אחת' – אינו צריך לעשר, דברי רבי יוסי, וחכמים אומרים: צריך לעשר"; ובתוספתא מעשר שני (ד, יג): "האומר: 'מעשר שיש לי בביתי מחולל על סלע שתעלה בידי מן הכיס', רבי יוסי אומר: מחולל (עברה הקדושה מן המעשר למטבע)". משני המקורות עולה כי רבי יוסי משתמש בעקרון של ברירה: במקרה האחד הוברר שאותה אגודה של ירק נקנתה עבור עם הארץ, ואין צריך להפריש ממנה דמאי, ובמקרה השני הוברר לאחר שעלתה מטבע מן הכיס –שהתכוון למטבע זו. התלמוד מיישב את הסתירה, ומסביר כי יש להפוך את שיטתו של רבי יוסי, כך שלא תהא סותרת את שיטתו בברירה. הוכחה לכך שיש להפוך את שיטתו היא מהמשכה של הברייתא העוסקת במעשר: "ומודה רבי יוסי באומר: 'מעשר שיש לי בתוך ביתי יהא מחולל על סלע חדשה שתעלה בידי מן הכיס', שחילל". במקרה זה הכוונה היא לאדם שאין בכיסו אלא מטבע אחת, והביטוי "תעלה" המציין בדרך כלל אפשרות אחת מתוך מרחב אפשרויות, נשנה אגב תחילת ההלכה. ההוכחה היא מכך שרבי יוסי מודה במקרה זה שהחילול חל, ומכאן שבכל מקרה אחר שצריך להפעיל את העקרון של ברירה – רבי יוסי מודה שאין חילול, מפני שהוא אינו מקבל את העקרון של ברירה.

מתי יש ברירה ומתי אין ברירה- האמוראים דנים על שיטה קיצונית אפשרית שאיננה מקבלת כל ועיקר את העיקרון של ברירה – בברייתא שנינו: "אמר לחמישה: הריני מערב על איזה מכם שארצה, רציתי – ילך, לא רציתי – לא ילך. רצה מבעוד יום – עירובו עירוב, משחשיכה  - אין עירובו עירוב". כלומר, מה שרוצה לאחר זמן אינו משפיע על מה שהיה בעבר. רב נחמן אינו יודע לומר לרבא מיהו התנא הזה, ואינו מייחס את הדברים לחכם איו (ראו בדף הקודם) מפני שהוא לא שמע על מסורת זאת. רב יוסף סבור כי יש בנושא זה של ברירה מחלוקת תנאים בברייתא: "הריני מערב לשבתות של כל השנה, רציתי – אלך, לא רציתי – לא אלך. רצה מבעוד יום – עירובו עירוב, משחשיכה – רבי שמעון אומר: עירובו עירוב, וחכמים אומרים: אין עירובו עירוב". בהקשר זה מעירים כי שיטת רבי שמעון בברייתא זו מבוססת על העיקרון של ברירה, וסותרת לכאורה את דבריו במשנה במסכת דמאי שהובאה למעלה. יש הסבורים כי רבי שמעון איננו מקבל את העיקרון של ברירה בדבר תורה, כגון מעשרות, אך מקבל אותו בדבר שעיקרו מדברי סופרים כגון עירובין. ואולם, רב יוסף מעדיף להפוך את השיטות, ולהציג כל אחת כשיטה קיצונית: שיטה אחת הסבורה שאין ברירה בין בדינים מדאורייתא ובין בדינים מדרבנן, ושיטה אחרת הסבורה שיש ברירה בין מדאורייתא ובין מדרבנן.

בהקשר זה מעירים כי המחלוקת במשנה במסכת דמאי עשויה לעסוק בשאלה שאיננה קשורה לשאלת הברירה. לפי הצעה אחת משנה זו עוסקת בדין מיוחד בדיני תרומות ומעשרות. התרומה נקראת בתורה "ראשית" ("ראשית דגנך ותירושך" דברים יח, ד), והרבה מן התנאים סבורים כי על מנת שיהיה ברור מהי התרומה הראשונה, צריך שיהא חלק זה נבדל משאר התערובת ולא מעורב בה – "ראשית ששייריה ניכרין". התלמוד מסביר כי קביעה זו אינה דורשת הבחנה מוחלטת בין הראשית לבין השיריים, ואפשר להקל גם בהבחנה של התרומה מסביבתה בעזרת הגדרה מילולית, כפי ששנוי במשנה תרומות (ד, ה): "תרומת הכרי הזה ומעשרותיו בתוכו, ותרומת מעשר זה בתוכו, רבי שמעון אומר: קרא השם". הקריאה בשם מבחינה את התרומה בתוך הכרי (במרכזו) מסביבתו (הפריפריה) ומגדירה את מקומה של התרומה. הבחנה זו חשובה גם לגבי מי שהיו לפניו שני רימונים של טבל, ואמר שאם ירדו גשמים היום – יהא זה תרומה על זה, ואם לא ירדו גשמים היום – יהא זה תרומה על זה, ואף שאין הראשית ניכרת לעצמה מפני שתלה את התרומה בתנאי מזג האוויר, בכל זאת הגדיר היטב באופן כללי ומופשט את מקום התרומה ביחס לשארית, ולכן כשיתממש דבר זה – ידע כיצד חל מה שהגדיר מראש.

לפי הצעה אחרת הדיון בתרומת יין במסכת דמאי אינו קשור לדין ברירה אלא לתמונת המראה של ברירה - חשש של שינוי והפסד בעתיד המגביל את ההווה.  הצעה זו מבוססת על דברי התוספתא דמאי (ח, ה): "אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שמבא יבקע הנוד, ונמצא זה שותה טבלים למפרע! אמר להן: לכשיבקע". רבי מאיר אינו חושש לבקיעת הנןד מפני שזהו דיון היפותיטי שאינו מבוסס על מבחן המציאות בהווה, ואילו שאר החכמים סבורים שיש לחשוש לכך שהנוד ייבקע, ונמצא שכבר שתה את היין אך אין לו יותר יין להפריש בפועל לתרומות ומעשרות, ולמעשה ייתכן כי בוא לידי עבירה של שתיית טבלים בדרך רטרואקטיבית. 

עירובין לו עמוד א

ספק עירוב - במשנה נאמר:"נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת – מבעוד יום – אינו עירוב, משחשיכה – הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הרי זה חמר גמל (אדם המנהיג גם חמור וגם גמל, המושכים לכיוונים מנוגדים). רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב – כשר. אבטולמוס העיד משום חמישה זקנים על ספק עירוב שכשר".

שיטת רבי יוסי -  התלמוד דן בשיטת רבי יוסי לגבי ספק עירוב לאור המשנה במסכת מקוואות (ב, א-ב), הדנה על ספק בהלכות טומאה וטהרה: "טמא שירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, ספק טבל בארבעים סאה ספק לא טבל בארבעים סאה. וכן שני מקואות, אחד יש בו ארבעים סאה באחד אין בו ארבע סאה, וטבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהן טבל, ספיקו טמא. במה דברים אמורים, בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה, כגון אכל אוכלים טמאים, ושתה משקין טמאים, בא ראשו ורובו במים שאובים, או שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, וירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, אפילו טבל, ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו, שני מקואות, באחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו ארבעים סאה, טבל באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן טבל - ספיקו טהור. רבי יוסי מטמא".

האמוראים מבקשים להציע הסברים לכך שרבי יוסי מקל בספק בדיני עירובין ומחמיר על ספק בדיני מקוואות. רב הונא בר חיננאסבור שרבי יוסי מחמיר בספק טומאה שיש לדיניה עיקר ובסיס בתורה, ומקל בספק עירובי תחומין מפני שהוא סבור כי איסור תחומין הוא מדברי סופרים. רבא סבור כי בדיני מקוואות יש ללכת אחר "חזקה", ההנחה לפיה יש ללכת אחר המצב הידוע האחרון, ומאחר שהאדם היה טמא – הוא ממשיך להיות טמא כל עוד לא יודעים כי אכן נטהר. התלמוד מעיר כי הסבר זה תקף רק במקווה שלא נמדד, מפני שאם המקווה נמדד ויודעים כי היה כשר קודם הטבילה, הרי שיש לנו חזקה לגבי מצבו של המקווה העומדת כנגד חזקת הטומאה של האדם. לפי הצעה אחרת, יש כאן באמת סתירה, אבל בהלכות עירובין רבי יוסי מצטט את דבריו רבו, ולכן הוא מביא את עדותו של אבטולמוס משום חמישה זקנים שספק עירוב כשר, ואילו הוא עצמו נוטה להחמיר בספק מעין זה.

חידוד ההגדרה של ספק עירוב - בתוספתא עירובין (ב, יא) מגדירים את מהות הספק בעירוב: "כיצד אמר רבי יוסי ספק עירוב כשר? עירוב בתרומה, ספק מבעוד יום נטמאת ספק משחשיכה נטמאת, וכן בפירות - ספק מבעוד יום נתקנו, ספק משחשיכה נתקנו – זה הוא ספק עירוב כשר. אבל עירב בתרומה, ספק טהורה ספק טמאה; וכן בפירות – ספק נתקנו, ספק לא נתקנו – אין זה ספק עירוב כשר". ספק עירוב הוא כאשר יש אי וודאות לגבי הזמן אבל כאשר הספק הוא האם יש כאן עירוב – אין זה ספק עירוב שיש להכשיר. התלמוד מסביר כי יש בכל זאת הבדל בין תרומה שאין יודעין אימתי נטמאה, שיש להעמיד את התרומה על חזקת הטהרה הקודמת שיש בה, לבין פירות שאין יודעים אימתי הופרשו מהם תרומות ומעשרות, שיש להעמיד את הפירות על חזקתם שהיו טבל קודם להפרשה, ולפיכך הדין של פירות הנחשבים לספק עירוב אינו עוסק ב"ספק נתקנו מבעוד יום או משחשיכה", אלא ב"ספק נדמעו (התערבו בטבל) מבעוד יום או משחשיכה", ולכן יש חזקת כשרות לפירות הללו.

שאלות אמוראים על ספק עירוב – שאלה אחת שדנים בה האמוראים היא על אדם שיש לפניו ככרות תרומה, אחת טמאה ואחת טהורה, והוא מבקש כי יערבו לו בתרומה הטהורה בכל מקום שהיא (כלומר, מבלי שהוא יודע לומר איזו אחת טהורה). התלמוד מסביר כי השאלה הזו נשאלת הן לשיטת רבי מאיר המחמיר בספק עירוב והן לשיטת רבי יוסי המקל בספק עירוב, מפני שבמקרה זה יש בוודאי עירוב שאפשר לערב בו, רק שהאדם אינו יודע מהו עירוב זה, ואין כאן אפוא כל ספק בעובדות אלא רק בידע של האדם. רב הונא סבור כי לכל הדעות העירוב אינו חל, מפני שעירוב צריך להיות סעודה הראויה לאכילה מבעוד יום, וכאן שאינו יכול לדעת איזו מן הככרות ראויה לאכילה - אין כאן עירוב.

שאלה אחרת שהאמוראים דנים בה היא מי שאמר על ככר מסוימת שתהא ביום שישי חול ועם כניסת השבת תהא קודש (כלומר, הקדש), או להיפך – שאמר שתהא ביום שישי קודש, ועם כניסת השבת תתחלל על מעות בבית ותהא שוב חולין. רב נחמן סבור כי במקרה הראשון העירוב חל, ואילו במקרה השני אין העירוב חל. רבא אינו מבין מה ההבדל ורב נחמן אומר כי ההבדל הוא שבמקרה שאמר שתהא הככר חול ולמחרת בשבת קודש – בשעת בין השמשות הככר היא ספק חול ספק קודש, והקדושה אינה חלה על ספק, ואילו כשאמר היום קודש ולמחר חול – הככר כבר התקדשה קודם השבת, והקדושה אינה פוקעת בשל הספק, ורב נחמן מעיר באירוניה כי הבדל זה הוא פשוט ואין צורך בעיון במשך זמן רב של אכילת כור מלח כדי לעמוד עליו. 

אגב הדיון על ספק עירוב וזמן קניית העירוב דנים במשנה במסכת טבול יום (ד, ד): "לגין טבול יום (כד הטמאה בטומאה שתפוג בחשיכה) שמלאו מן החבית של מעשר טבל, ואמר: 'הרי זה תרומת מעשר לכשתחשך' – דבריו קיימין. ואם אמר: 'עירבו לי בזה' – לא אמר כלום". האמוראים נחלקו מהי המסקנה העולה מן ההלכה לגבי הזמן הקובע לקניין העירוב. רבא סבור כי אפשר להסיק מכאן ש"סוף היום (יום שישי קודם חשיכה) קונה עירוב", מפני שאם הרגע הקובע הוא כניסת שבת – צריך היה להכשיר גם את העירוב ולא רק את תרומת המעשר. רב פפא סבור כי אפשר לומר כי "תחילת היום (שבת) קונה עירוב", אך כאן העירוב עדיין אינו כשר מפני שצריך סעודה הראויה לאכילה מבעוד יום (ראו למעלה, תשובת רב הונא). 

עירובין לו עמוד ב

במשנה נאמר: "מתנה אדם על עירובו ואומר: אם באו נוכרים מן המזרח – עירובי למערב, מן המערב – עירובי למזרח. אם באו לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא באו לא לכאן ולא לכאן - הריני כבני עירי; אם בא חכם מן המזרח – עירובי למזרח, מן המערב – עירובי למערב, בא לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא לכאן ולא לכאן – הריני כבני עירי. רבי יהודה אומר: אם היה אחד מהן רבו – הולך אצל רבו, ואם היו שניהן רבותיו – למקום שירצה אלך".

ביאור מסורת נוסח אחרת של המשנה - לפי המסופר בתלמוד לאמורא רבי יצחק הייתה מסורת הפוכה בנוסח לשון המשנה: "אם באו נכרים מן המזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם מן המזרח - עירובו למערב". ממסורת זו עולה כי האדם רוצה לפגוש את הנוכרים ולהימנע מפגישה עם הרב, והתלמוד מסביר כי באמת יש מצבים שונים: אדם רוצה לברוח מגובה המס ("פרהגבנא") כדי לחמוק מתשלום מיסים, אך מעוניין לפגוש את ראשי העיר ("מרי דמתא") כדי לשוחח עמו על תיקונים הדרושים בעיר. וכיוצא בזה, אדם מעוניין לפגוש את החכם הדורש לרבים ("מותיב פירקי"), אך אינו רוצה לפגוש את מלמד התינוקות המלמד דברים פשוטים כמו קריאת שמע ("מקרי שמע").

מחלוקת חכמים ורבי יהודה – חכמים סבורים שאדם רוצה ללכת למקומו של החכם, ואילו רבי יהודה סבור כי אדם רוצה ללכת ולפגוש ברבו. לדעת חכמים אדם מעדיף לפעמים לפגוש את חברו החכם מאשר את רבו המובהק, מפני שפגישה עם חברו מועילה ונעימה לו יותר מאשר הפגישה עם רבו שעשויה לעורר בו יראה. 

שיטת רבי יהודה – בתלמוד מובאת מסורת נוסח של חכם בשם איו על דברי רבי יהודה: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם כן בא חכם למזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם למערב – עירובו למערב, אבל לכאן ולכאן – לא". התלמוד דן האם יש לקבל את דברי המשנה או את דברי איו בעניין "בא חכם לכאן ולכאן". האמורא רב סבור שיש לקבל את דבריו איו, מפני שהוא מניח כי "אין ברירה", כלומר, אי אפשר לסמוך על עובדות שיתבררו לאחר זמן, ורק אז לקבוע אם העירוב חל בצד אחד של העיר או בצד אחר של העיר. התלמוד מסביר כי אין בעיה דומה במקרה של בא חכם למזרח, מפני ששם החכם כבר בא, ורק האדם אינו יודע להיכן בא חכם זה, ולכן העובדות כבר ידועות, ואין כאן אפוא שאלה של ברירה.

בהמשך הסוגיה דנים באריכות בהוכחות שונות ל"ברירה" בשיטתו של רבי יהודה. השאלה היא האם הוא מקבל את העקרון של ברירה – לפיו אפשר לקבוע דברים באופן רטרואקטיבי. עקרון זה נקרא ברירה מפני שקיומן של אפשרויות רבות מתברר לאחר זמן כבחירה באפשרות אחת שהתממשה במציאות, ויש לבחון האם אפשר לומר כי מציאות זו הייתה כבר קיימת במובן מסוים במרחב האפשרויות לא רק כמאורע אפשרי אלא כמאורע ממשי.

עירובין לה עמוד א

במשנה נאמר: "נתנו במגדל ואבד המפתח – הרי זה עירוב, רבי אליעזר אומר: אם אינו יודע שהמפתח במקומו – אינו עירוב". בתלמוד שואלים מדוע חל העירוב כאשר אבד המפתח שהרי האדם נמצא במקום אחד והעירוב נמצא במקום אחר, ואינו יכול לקחת את העירוב. האמוראים מציעים שלושה פירושה למשנה:

רב ושמואל – רב ושמואל סבורים שהמשנה עוסקת במגדל של לבנים (על פי שיטת רבי מאיר במסכת ביצה ד, ה), ומותר לפרק מגדל מעין זה ביום טוב אם מפרק את נדבכי הלבנים, ולכן המשנה כולה עוסקת ביום טוב. לפי זה יש לפרש גם דברי רבי אליעזר בתוספתא (עירובין ב, ט): "רבי אליעזר אומר: אם בעיר אבד- עירובו עירוב, ואם בשדה אבד – אין עירובו עירוב", כעוסקים במקרה שנמצא המפתח, אך רק בתוך העיר אפשר לטלטלו ממקום למקום מגג לגג, או מחצר לחצר, ואילו השדה נחשב לכרמלית שאין מטלטלים בה.

רבה ורב יוסף – רבה ורב יוסף סבורים שהמשנה עוסקת במגדל של עץ, והמחלוקת במשנה בין תנא קמא ורבי אליעזר היא האם פירוק של מגדל עץ הוא כמו סתירה של כלי שאינה אסורה כסתירה של בניין, או שכלי עץ כזה נחשב לאוהל, ולכן גם לבניין, ואסור לפרקו. התלמוד סבור כי מחלוקת זו היא כעין מחלוקת תנאים בעניין טומאת היסט (הזזה מן המקום) של זב במשנה במסכת זבין (ד, ג): הקיש על גבי שידה תיבה ומגדל – טמאין, רבי נחמיה ורבי שמעון מטהרין", אך למסקנה המחלוקת במשנה שם איננה האם להגדיר את הדברים הללו ככלי או כאוהל, שכן בברייתא מוסבר כי אין הבדל בין אוהל לכלי לעניין טומאת היסט, אלא רק יש לבחון האם אכן היה היסט: "אוהל וניסט - טמא, כלי ואינו ניסט – טהור". בתוספתא זבים (ד,ה) מסבירים כי יש לבחון האם ההיסט אירע מחמת הזב, ומבחינים בין שני אופני היסט: "ואם היו ניסוטין (שידה, תיבה ומגדל) – טמאים. זה הכלל: ניסט מחמת כוחו (של הזב) – טמא, מחמת רעדה (הרעדת הקרקע או בסיס החפץ) – טהור", ולפי זה המחלוקת במשנה היא על רעדה מחמת כוחו – כלומר, תזוזה של בסיס החפץ מחמת פעולה של הזב – שלדעת תנא קמא הרי זה כהיסט, ולדעת רבי נחמיה ורבי שמעון אין זה היסט מכוח הזב.

אביי ורבא – המשנה עוסקת במגדל שיש לו מנעול הקשור ברצועות עור שצריך סכין לחותכו כאשר אין מפתח, והמחלוקת במשנה היא על הלכות מוקצה, בדומה למשנה במסכת שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה. רבי נחמיה אומר: אפילו טלית, אפילו תרווד (כלי להפוך דבר מטוגן) – אין ניטלין אלא לצורך תשמישן". לדעת תנא קמא מותר לטלטל סכין לחיתוך רצועת העור, ולדעת רבי אליעזר אסור לטלטלה לצורך שאינו צורך תשמישן הרגיל.

ספק עירוב - במשנה נאמר: "נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת (שדינה להישרף), מבעוד יום – אינו עירוב, משחשיכה – הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודהאומרים: הרי זה חמר גמל (אדם המנהיג גם חמור וגם גמל, המושכים לכיוונים מנוגדים). רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב – כשר. אבטולמוס העיד משום חמישה זקנים על ספק עירוב שכשר".

התלמוד מסביר מהי הדוגמה של "נתגלגל", מדוע יש צורך לפרט את כל הדוגמות במשנה: "נתגלגל", "נפל עליו גל" "נשרף" ו"נטמאת", ולפי איזו שיטת תנאים היא המשנה.

א. "נתגלגל" הוא עירוב שיצא מחוץ לתחום וגם מחוץ לארבע אמותיו של מי שקנה שביתה במקום, אך אם החפץ יצא מן התחום ונותר בארבע אמותיו – הרי זה עירוב.

ב. כל דוגמה מוסיפה פן נוסף: עירוב שמתגלגל ממקומו אינו מצוי לפני האדם, אך אפשר לחפשו ולמוצאו, ואילו בנפל עליו גל הוא החפץ אמנם מצוי לפני האדם, אך הוא מכוסה לגמרי. הדוגמה של נשרף מדגישה כי רבי יוסי מקל אפילו כשיש חשש שאין עוד עירוב, ואילו הדוגמה של טומאת תרומה מדגישה כי רבי מאיר אוסר אפילו בספק טומאה.

 ג. מן המשנה עולה כי יכול לקחת את החפץ מתחת לגל האבנים, ומכאן אפשר להסיק כי המשנה היא כדעת רבי הסבור כי עירוב קונה שביתה בין השמשות, ובזמן זה אין איסור לחפור באדמה מפני שאין איסור שבות בין השמשות. ואולם, יש הדוחים את ההוכחה ממקור זה, מפני שבמשנה מדובר על עירוב בגל שלחפירתו זקוקים לאת ומעדר, וחפירה אסורה מן התורה.  

עירובין לה עמוד ב

ספק עירוב - במשנה נאמר: "נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת – מבעוד יום – אינו עירוב, משחשיכה – הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הרי זה חמר גמל (אדם המנהיג גם חמור וגם גמל, המושכים לכיוונים מנוגדים). רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב – כשר. אבטולמוס העיד משום חמישה זקנים על ספק עירוב שכשר".

שיטת רבי מאיר – התלמוד דן על שיטתו הכללית של רבי מאיר על החמרה בספק של דברי  תורה. מן המשנה עולה כי רבי מאיר מחמיר בספק עירוב, והתלמוד סבור כי ההחמרה קשורה לכך שרבי מאיר סבור כי איסור תחומין הוא מן התורה, ולכן ראוי להחמיר בספק עירוב על פי העיקרון הקובע כי יש להחמיר בספק של דברי תורה ולהקל בספק בדברי סופרים. התלמוד מעיר בהקשר זה על המשנה במשנה מסכת עירובין (ה, ד): " היה מודד והגיע לגיא או לגדר - מבליעו וחוזר למידתו. הגיע להר - מבליעו וחוזר למידתו, ובלבד שלא יצא חוץ לתחום. אם אינו יכול להבליעו -  בזו אמר רבי דוסתאי בר רבי ינאי משום רבי מאיר: שמעתי שמקדרין בהרים". רבי מאיר מקל לקדר בהרים, כלומר, למדוד קו אווירי ולא למדוד את פני השטח ההרריים, וזאת למרות שבמדידות אחרות מן התורה  - כמו מדידת הדרך לערי מקלט או מדידת המרחק של החלל לעגלה ערופה – אין מקדרים אלא מודדים מדידה מדויקת. התלמוד מיישב את הסתירה לכאורה, ומסביר כי משנה זו היא כשיטת רבו של רבי מאיר ולכן רבי דוסתאי מספר כי שמע משמו של רבי מאיר ולא אומר כי רבי מאיר אמר דבר זה מדעת עצמו, שכן לדעת רבי מאיר איסור תחומין הוא מן התורה.

ספק מן התורה לחומרה - העקרון של החמרה בספק של דברי תורה עולה מן המשנה במסכת מקוואות (ב, א-ב), שם שנינו: "טמא שירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, ספק טבל בארבעים סאה ספק לא טבל בארבעים סאה. וכן שני מקואות, אחד יש בו ארבעים סאה באחד אין בו ארבע סאה, וטבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהן טבל, ספיקו טמא. במה דברים אמורים, בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה, כגון אכל אוכלים טמאים, ושתה משקין טמאים, בא ראשו ורובו במים שאובים, או שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין, וירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, אפילו טבל, ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו, שני מקואות, באחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו ארבעים סאה, טבל באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן טבל - ספיקו טהור. רבי יוסי מטמא". ההלכה מבחינה בין טומאה חמורה מן התורה שם מחמירים לטמא בספק טבל, לבין טומאה קלה מדברי סופרים – שם מקלים לטהר בספק טבל.  

התלמוד דן על סתירה אפשרית בין שיטתו של רבי מאיר המחמיר בספק של תורה בדיני טומאה לבין המשנה מסכת טהרות (ב, ז) שנינו: נגע באחד בלילה, ואינו יודע אם חי אם מת, ולמחר השכים ומצאו מת, רבי מאיר מטהר, וחכמים מטמאים, שכל הטומאות כשעת מציאתן". ממשנה זו עולה שרבי מאיר סבור לטהר את טומאת המת שעיקרה מדברי תורה, בניגוד לשיטתו בעניין ספק עירוב שם הוא סבור להחמיר.

האמוראים מיישבים סתירה זו בכמה אופנים: רבי ירמיה סבור שבמשנה בעירובין היה שרץ על העירוב של התרומה במשך בין השמשות ולכן יש שם טומאה וודאית, אלא שלפי הצעה זו לא ברור מדוע יש כאן ספק ומדוע רבי יוסי מקל שלא לטמא את התרומה ולפסול את העירוב. רבה ורב יוסף סבורים כי במשנה שלנו מדובר על שתי כיתות עדים המעידות עדויות סותרות: כת עדים אחת מעידה כי התרומה נטמאה מבעוד יום ואינה ראויה לשמש כעירוב, וכת עדים שנייה מעידה כי התרומה נטמאה משחשיכה לאחר שנכנסה שבת ולכן העירוב חל בין השמשות. רבי מאיר מחמיר בדיני ראיות על דבר שמן התורה, מפני שאי אפשר להכריע מי מבין העדויות צודקת ואמיתית יותר, אך מקל במשנה במסכת טהרות מפני שכלל אינו יודע אם נגע בגופה או באדם חי במהלך הלילה, ולכן זהו ספק הנוגע לעובדות עצמן וראוי להקל בו. רבאסבור כי ההבדל הוא אם הטומאה היא כנגד חזקה אחת או שתי חזקות. במציאת טומאה לאחר הלילה יש שתי חזקות טהרה – אותו אדם מת היה בחזקת חי, והאישה שנגעה בו הטומאה היה טהור, ואילו כאן יש רק חזקה אחת, שהתרומה הייתה טהורה.

עירובין לד עמוד א

במשנה נאמר: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב". בתוספתא עירובין (ב, ט) מובאת מחלוקת תנאים בנושא: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, ואסור ליטלו. בתוך שלושה – מותר ליטלו. נתנו בכלכלה ותלאו באילו, אפילו למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, דברי רבי, וחכמים אומרים: כל מקום שאסור ליטלו – אין עירובו עירוב".

האמוראים מציעים הסברים להבדל בין נתנו באילן לבין נתנו בכלכלה בנוגע לעירוב המונח למעלה מעשרה טפחים: רבינא סבור שהנותן באילן מניח את העירוב במקום שיש בו ארבעה טפחים, ואילו הנותן בכלכלה נותן אותה באילן שאין בו ארבעה טפחים, אך הכלכלה עצמה משלימה לארבעה טפחים, ואף שמקום זה הוא מקום הנחה ראוי המשלים את הצורה הראויה – הוא אינו נחשב לרשות היחיד, ורשאי לקחת את העירוב משם. רבי ירמיה סבור שכלכלה אינה דומה לאילן, מפני שיכול להטותה ולהביא את העירוב לתוך עשרה.

האמוראים דנים על דבריו של רבי ירמיה לאור מקורות שונים. במשנה מסכת עירובין (ג, ו) נחלקו החכמים כיצד מערבים ביום טוב הסמוך לשבת: "כיצד הוא עושה? מוליכו בראשון ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו, בשני מחשיך עליו ואוכלו ובא לו". כלומר, הרוצה לקנות עירוב שיהיה בעל תוקף ליום טוב, ואחריו לשבת – צריך להוליך את העירוב לסוף אלפיים אמה, ולהישאר במקום עד חשיכה, ואחר כל לקחת את העירוב מן המקום, ולמחרת לחזור למקום ולהניחו שם, להישאר עד חשיכה וכניסת שבת, ואז רשאי לאכול את העירוב מפני שנחשב כאילו קנה כבר שביתה, ולחזור למקומו. האמורא רב בר שבא מקשה מדוע אין הולכים לפי אותו עיקרון של רבי ירמיה "הואיל ויכול לנטותה", ואין מסתפקים בכך שיכול להניח את העירוב במקום, אלא צריך שיביא לשם את העירוב בפועל. רבי זירא סבור כי אפשר לדחות את הקושיה, מפני שהחובה להניח את העירוב בפועל ביום טוב שקודם שבת ולא להסתפק באפשרות להניח היא מפני שמצב דברים זה דומה ליום טוב שחל אחר השבת, שאינו יכול להניח את העירוב ליום טוב מפני איסור הטלטול בשבת. 

מקור אחד ממנו אפשר להקשות על רבי ירמיה הוא הברייתא: "נתכוון לשבות ברשות הרבים, והניח עירובו בכותל, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב. נתכוון לשבות בראש השובך או בראש המגדל, למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב". גם כאן יש לשאול מדוע אין מסתפקים באפשרו העקרונית שיכול להטות את המגדל ולהביאו לתוך עשרה טפחים, והאמוראים מציעים שני הסברים: רבי ירמיה עצמו סבור כי מדובר על מגדל המסומר במסמרים למקומו ואי אפשר להטותו לצד, ואילו רבא סבור כי מדובר על מגדל גבוה וארוך, ואם יטה את המגדל ראשו יצא אל מחוץ לארבע אמות שאותו אדם מתכוון לשבות בהן. בהקשר זה מעירים כי מדובר על מגדל שאי אפשר לפתוח בו חלון, ולשלשל לתוכו חבל כדי לקחת את העירוב, אלא במגדל אטום מכל צדדיו.

רבי אליעזר אומר, יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה, מערב אדם שני עירובין ואומר, עירובי הראשון למזרח, והשני למערב.

הראשון למערב, והשני למזרח.

עירובי הראשון, והשני כבני עירי.

עירובי השני, והראשון כבני עירי.

וחכמים אומרים, מערב לרוח אחת, או אינו מערב כל עיקר.

או מערב לשני ימים, או אינו מערב כל עיקר.כיצד יעשה? מוליכו בראשון, ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו.

בשני מחשיך עליו ואוכלו.

ונמצא משתכר בהליכתו ומשתכר בעירובו.

נאכל בראשון, עירובו לראשון ואינו עירוב לשני.

אמר להם רבי אליעזר, מודים אתם לי שהן שתי קדושות.

עירובין לד עמוד ב

עירוב בבור - במשנה נאמר: "נתנו (לעירוב) בבור, אפילו עמוק מאה אמה – עירובו עירוב". התלמוד מפרט את המצבים האפשריים של מיקום הבור: אם הבור מצוי ברשות היחיד אין כל שאלה בדבר, מפני שרשות היחיד מגיעה עד לגובה הרקיע, ויורדת ומגיעה לכל עומק ואפילו לתחתית הבור. כיוצא בזה, אם הבור מצוי ברשות הרבים, והתכוון לשבות למעלה ולא בבור – האדם שובת במקום אחד, והעירוב במקום אחר ובוודאי שאין זה עירוב. ולחילופין, אם התכוון לשבות למטה בבור – שובת יחד עם העירוב, ואין כל ספק שהרי זה עירוב. המשנה עוסקת אפוא בבור הנמצא בתחום כרמלית, והאדם התכוון לשבות למעלה ולא בבור עצמו, והחידוש במשנה הוא שמותר להעביר דבר מתוך הבור אל הכרמלית בין השמשות, על פי שיטת רבי שלא גזרו חכמים על איסור שבות (הוצאה לכרמלית) בין השמשות.

עירוב בקנה - במשנה נאמר: "נתנו בראש הקנה או בראש הקונדס, בזמן שהוא תלוש ונעוץ – אפילו גבוה מאה אמה – הרי זה עירוב". האמוראים דנים האם משנה זו היא כמו המשנה הקודמת על פי שיטת רבי המתיר לעשות איסור שבות בין השמשות, או כשיטת חכמים הסבורים שאיסור שבות בין השמשות. במשנה נאמר כי העירוב חל בקנה תלוש ונעוץ, אך מכאן אפשר לדייק כי בקנה שאינו תלוש אלא מחובר לקרקע – אסור להשתמש, והדבר הולם את שיטת חכמים שאסור להשתמש באילן בשבת אפילו בין השמשות, הזמן הקובע את קניין השביתה של העירוב. רב חסדא סבור שיש כאן באמת שתי מסורות: המשנה העוסקת בבור היא כשיטת רבי, ומשנה זו העוסקת בקנה היא כשיטת חכמים. רבינא סבור כי שתי המשניות הן כשיטת רבי, אלא שבמקרה זה החשש אינו איסור השימוש בדבר המחובר לקרקע, אלא גזירה שמא יקטום את הקנה הרך מן הקרקע, ולכן התירו רק כשהקנה תלוש ומנותק מן הקרקע.

בתלמוד מסופר כי בעיר נהרדעא תפס הצבא את בית המדרש של החכמים, ורב נחמן הורה לתלמידיו לכבוש קנים באגם, כדי שיוכלו לשבת וללמוד שם למחרת בשבת. האמוראים הקשו עליו ממשנתנו, הקובעת כי קנה מחובר שאינו תלוש ואינו נעוץ בקרקע – אסור בשימוש ויש צורך בתלישת הקנים מן הקרקע. רב נחמן השיב להם כי המשנה עוסקת בקנים קשים שאסור לכופפם בשבת מפני שדינם כאילן שגזעו קשה, אך במקרה של קנים רכים – אין כל בעיה להשתמש בשבת. הבדל זה בין קנים קשים ("עוזרדין") לרכים עולה גם מסתירה בהלכות כלאיים. מצד אחד בתוספתא כלאיים (ג, יג) שנינו: "הקנים והאטדין (שיח קוצני) וההגין – מין אילן הן, ואינן כלאיים בכרם", ומצד שני בברייתא שנינו: "הקנים והקידן (קידה) והאורבנין – מין ירק הן, והן כלאיים בכרם", וכפי הנראה יש להסביר כאן באופן דומה, שהקנים הקשים דינם כאילן, והקנים הרכים דינם כירק. התלמוד מעיר כי יש להבחין בין קידה לקידה לבנה. הקידה היא מין ירק, ואילו הקידה הלבנה היא מין אילן, כאמור במשנה כלאיים (א, ה): "אין מרכיבין פיגם על גבי קידה לבנה, מפני שהוא ירק באילן".

עירוב במגדל – במשנה שנינו: "נתנו במגדל ואבד המפתח – הרי זה עירוב. רבי אליעזר אומר: אם אינו יודע שהמפתח במקומו – אינו עירוב". לפי ההלכה אדם השובת במקום אחד כאשר העירוב נמצא במקום אחר – אין זה עירוב, והאמוראים מציעים להסביר מדוע במשנה האדם אינו נמצא במקום אחר מהעירוב שבמגדל: רב ושמואל מסבירים שבמשנה עוסקים במגדל של לבנים שאפשר לעשות בו חור ביום טוב. רבה ורב יוסף סבורים שמדובר על מגדל של עץ שמותר לעשות בו חור בשבת. אביי ורבא סבורים שמדובר על מנעול שאפשר לחותכו בסכין.

שיטת רב ושמואל – רב ושמואל סבורים שהמשנה עוסקת במגדל של לבנים.  שיטת רב ושמואל מסתמכת על עמדת רבי מאיר במשנה במסכת ביצה (ד, ג): "בית שמילאהו פירות, סתום ונפחת - נוטל ממקום הפחת. רבי מאיר אומר: פוחת ונוטל לכתחילה". התלמוד מסביר כי מאחר שרב ושמואל מסתמכים על רבי מאיר, הם סבורים כי יש לפרש את המשנה בהתאם למגבלות שבמסכת ביצה, ולכן ההיתר חל רק ביום טוב, ורק על עשיית חור בין נדבכי לבנים שאינן מחוברות בטיט, מבלי לסתור את המגדל כולו. התלמוד מסביר שלפי זה יש לפרש מחדש את דברי רבי אליעזר בתוספתא עירובין (ב, יא): "רבי אליעזר אומר: אם בעיר אבד- עירובו עירוב, ואם בשדה אבד – אין עירובו עירוב". ביום טוב אין איסור לטלטל מרשות היחיד לרשות הרבים, ולכן אין משמעות להבדל זה, ויש לפרש את כל ההלכה בעוסקת בשני הנושאים: "נתנו במגדל, ונעל בפניו ואבד המפתח – הרי זה עירוב. במה דברים אמורים? ביום טוב, אבל בשבת – אין עירובו עירוב. נמצא המפתח, בין בעיר בין בשדה – אין עירובו עירוב. רבי אליעזר אומר: בעיר - עירובו עירוב, בשדה – אין עירובו עירוב". בעיר אפשר להעביר כל דבר ממקום למקום על ידי שימוש בחצירות, גגות וקרפיפות, ובשדה אין עירובו עירוב מפני שאסור לטלטל בכרמלית. 

עירובין לג עמוד א

במשנה נאמר: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב. למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב. נתנו בבור, אפילו עמוק מאה אמה – עירובו עירוב". בדף הקודם העמידו את ההלכה במשנה באילן העומד ברשות הרבים וממדיו הם כרשות היחיד: גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים. האדם המתכוון לשבות מתחת לאילן למטה, ולא באילן עצמו, ויש הבדל בין מי שלוקח את העירוב מעל עשרה טפחים ועובר על איסור הוצאה מן התורה לבין מי שלוקח את העירוב מתחת לעשרה טפחים, שאינו עובר אפילו על איסור שבות מדברי חכמים שגזרו על שימוש באילן, מפני שהזמן הקובע לעניין קניין העירוב הוא בין השמשות, והמשנה היא כשיטת רבי הסבור כי איסור שבות – כמו שימוש באילן – לא גזרו עליו חכמים בין השמשות.

אגב אזכור שיטת רבי בעניין קניית שביתה במקום שיש בו איסור שבות, דנים על מחלוקת התנאים בתוספתא עירובין (ב, ט): "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, ואסור ליטלו. בתוך שלושה – מותר ליטלו. נתנו בכלכלה ותלאו באילן – אפילו למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, דברי רבי, וחכמים אומרים: כל מקום שאסור ליטלו – אין עירובו עירוב". התלמוד דן על כמה שאלות בנוגע להלכה זו: א. מהי מחלוקת רבי וחכמים. ב. מהי ההבחנה בין המקרה של נתנו באילן לבין המקרה של נתנו בכלכלה. ג. פירוש שיטת רבי בעניין נתנו בכלכלה. 

מחלוקת רבי וחכמים - מן ההלכה לא ברור האם חכמים חולקים על רבי במקרה של נתנו באילן או על המקרה של נתנו בכלכלה. התלמוד מבקש להוכיח שחכמים אינם חולקים על רבי בעניין נתנו בכלכלה, מפני שאם היו חולקים בעניין זה אפשר היה להסיק מכאן כי שימוש בצדדי האילן אסור בשבת, אבל מסקנה זו אינה בהכרח מקובלת בהלכה. המחלוקת של רבי וחכמים היא אם כן על מי שנתן את העירוב באילן עצמו: לדעת רבי מותר להשתמש באילן מתחת לעשרה טפחים, מפני שחכמים לא גזרו על שימוש באילן בין השמשות. ולדעת חכמים חכמים גזרו על שבות גם בזמן בין השמשות של שבת.

נתנו באילן מול נתנו בכלכלה– האמוראים נחלקו מהו ההבדל המהותי בין נתנו באילן לבין נתנו בכלכלה. לדעת רבינאמדובר על שני מקרים שונים. במקרה הראשון מדובר על עירוב המצוי למעלה מעשרה טפחים במקום ששטחו ארבעה טפחים, ומפני שממדיו של המקום הם כרשות היחיד: גובה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים – אסור לקחת את העירוב ממקום הנחתו. במקרה השני העירוב מונח בכלכלה (סל), והכלכלה תלויה באילן, אבל האילן אינו מוגדר כמקום פטור, מפני שהכלכלה משלימה את האילן לארבעה טפחים. לדעת רבי ירמיה (בעמוד הבא) בעירוב הנתון בכלכלה אפשר להטות את הכלכלה, למושכה ולקחת את העירוב לתוך עשרה טפחים, ולכן העירוב נחשב גם כשהניחו למעלה מעשרה טפחים. וזאת בניגוד לעירוב הנתון באילן, שאי אפשר לקחתו אם הוא למעלה מעשרה טפחים.

שיטת רבי – לפי שיטת רבינא בפירוש נתנו בכלכלה, יש לפרש את עמדת רבי כנסמכת על שתי שיטות תנאים: שיטת רבי יהודה הסבור כי יש להניח את העירוב במקום שיש בו ארבעה טפחים, כפי ששנוי בתוספתא (שם): "רבי יהודה אומר: נעץ קורה ברשות הרבים והניח עירובו עליה, גבוה עשרה ורחבה ארבעה – עירובו עירוב, ואם לאו – אין עירובו עירוב". ושיטת רבי מאיר הסבור כי "חוקקין להשלים", כלומר, יש לראות מקום מלא כאילו עשו חור בחקיקה כדי להשלימו, ואף כאן יש להשתמש בעיקרון זה כדי לראות את הכלכלה והאילן כחלק מדבר אחד.  

עירובין לג עמוד ב

בתוספתא עירובין (ב, ט) שנינו: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, ואסור ליטלו. בתוך שלושה – מותר ליטלו. נתנו בכלכלה ותלאו באילן – אפילו למעלה מעשרה טפחים – עירובו עירוב, דברי רבי, וחכמים אומרים: כל מקום שאסור ליטלו – אין עירובו עירוב".

שיטת רבי ושיטות תנאים אחרים- רבי מסתמך על שיטת רבי יהודה בתוספתא (שם): "רבי יהודה אומר: נעץ קורה ברשות הרבים, והניח עירובו עליה, גבוה עשרה ורחבה ארבעה – עירובו עירוב, ואם לאו – אין עירובו עירוב". לדעת רבי יהודה הקורה צריכה להיות רחבה ארבעה טפחים מפני שעירוב צריך להיות על גבי מקום ארבעה, ואף רבי סבור כך לגבי עירוב הנתון בכלכלה. בדף הקודם הציע רבינא כי האילן עצמו אינו רחב ארבעה טפחים, אבל רבי מסתמך בעניין זה גם על שיטת רבי מאיר על "חוקקים להשלים", ורוחב הכלכלה משלים את רוחב האילן לארבעה טפחים.

התלמוד מברר את שיטתו של רבי יהודה ביתר פירוט. מדבריו של רבי יהודה משתמע כי מחמירים דווקא כשהקורה איננה רשות היחיד לומר שאין עירובו עירוב, אך היה צריך להקל במקרה זה, מפני שאם הניח את העירוב במקום שאינו מוגדר רשות היחיד, האדם ועירובו נמצאים ברשות אחת, ויכול לקחת את העירוב בשבת. לכן יש להסביר את דבריו באופן שונה מעט: אם הקורה היא בגובה עשרה – צריך שיהיה בה רוחב ארבעה טפחים כדי להחשיבה לרשות היחיד, אך אם אינה רחבה ארבעה – אין כאן עירוב, ועל יסוד זה גם אפשר לדייק שאם הקורה אינה בגובה עשרה – בוודאי אין כל צורך שיהא רוחבה ארבעה טפחים, ואפילו בפחות מארבעה טפחים – המקום בטל לרשות הרבים.

דיון נוסף בסוגיה עוסק בהשוואת שיטת רבי יהודה (ורבי המסתמך על דבריו) ביחס לשיטת בנו רבי יוסי ברבי יהודה בברייתא: "רבי יוסי ברבי יהודהאומר: נעץ קנה ברשות הרבים, והניח בראשו טרסקל (סל), וזרק ונח על גביו – חייב". הסוגיה מצביעה על מחלוקת אפשרית בין האב לבנו: לדעת רבי יהודה העירוב צריך להיות מונח על גבי מקום ארבעה אבל אינו נעשה בהכרח לרשות היחיד, ואילו לדעת רבי יוסי ברבי יהודה כל דבר ברוחב ארבעה טפחים ובגובה עשרה טפחים נעשה לרשות היחיד.

התלמוד דוחה אמנם את הניגוד בין העמדות, ומסביר כי יש הבדל מהותי בין המקרים של כלכלה וטרסקל הנעוץ בקנה, ולכן יש גם הבדל בהלכה. במקרה של רבי יוסי ברבי יהודה הקנה נעוץ במרכז הטרסקל, וצדי הטרסקל נחשבים כמשוכים כלפי מטה (דין "גוד אחית"), וכאילו מחיצות סובבות את כל הקנה ("הדרן מחיצתא"), אף על פי שהקנה עצמו אינו רחב ארבעה טפחים. לעומת זאת, במקרה של כלכלה התלויה באילן, המחיצות היורדות מן הכלכלה אינן מקיפות את העץ, ולכן הכלכלה נתפסת בפני עצמה כשטח ברוחב ארבעה אבל לא כרשות היחיד. 

עירובין לב עמוד א

במשנה נאמר: "השולח עירובו ביד חרש, שוטה וקטן, או ביד מי שאינו מודה בעירוב (כותי, שומרוני) – אינו עירוב, ואם אמר לאחר לקבלו ממנו – הרי זה עירוב". התלמוד מבהיר כי בתהליך הולכת וקבלת העירוב עלולות להיווצר שתי בעיות: בעיה אחת ששליח ההולכה לא יגיע ליעדו, ובעיה אחרת ששליח הקבלה לא יקבל מידי שליח ההולכה. כדי להתגבר על הבעיה הראשונה, השולח את עירובו צריך לוודא כי החרש, השוטה והקטן אכן מביאים את העירוב לאותו שליח קבלה. וכדי להתגבר על הבעיה השניה - שאינו יכול לדעת אם אכן מסרו את העירוב לשליח הקבלה – יש לפעול בהתאם ל"חזקה", הנחה מוסכמת ומקובלת, ששליח עושה את שליחותו, ומפני זה אפשר לסמוך על שליח הקבלה שיקבל את הדברים לאחר שפגש בפועל את שליחי ההולכה.

התלמוד דן בהגדרת החזקה של שליח עושה שליחותו– בברייתא שנינו: "נתנו לפיל והוליכו, לקוף והוליכו – אין זה עירוב. ואם אמר לאחר לקבלו הימנו – הרי זה עירוב". גם כן צריך הנותן לעמוד ולראות כי הפיל והקוף הגיעו אל שליח הקבלה – והוא יכול להניח על יסוד החזקה כי השליח שמונה כדי לקבל את העירוב – ימלא את שליחותו ויקבל את העירוב מן הפיל ומן הקוף "חזקה שליח עושה שליחותו".

מחלוקת האמוראים על חזקת שליח - האמוראים נחלקו אמנם האם החזקה ששליח עושה את שליחותו תקפה בכל נושא ובכל תחום: "אמר רב נחמן: בשל תורה – אין חזקה שליח עושה שליחותו, ובשל סופרים – חזקה שליח עושה שליחותו. ורב ששת אמר: אחד זה ואחד זה – חזקה שליח עושה שליחותו".

האמוראים דנים על המקורות מהם אפשר להסיק את הדברים. מקור אחד המשמש כהוכחה לשתי השיטות הוא המשנה במסכת מנחות (י, ה): "משקרב העומר – הותר החדש מיד, והרחוקים מותרים מחצות היום ואילך...מפני מה הרחוקים מותרים מחצות היום ואילך? מפני שהן יודעין שאין בית דין מתעצלין בו". רב נחמן סבור כי הסיבה שמותר לאכול תבואה חדשה היא שדבר המסור לבית דין וודאי ייעשה בזמנו, אך אין להניח הנחה דומה לגבי שליח של אדם פרטי בדברים שיש בהם איסור מן התורה כמו אכילת חדש לפני הקרבת מנחת העומר בבוקר ששה עשר בניסן. רב ששת סבור כי אין להוכיח מכאן כי רק בית דין אינם מתעצלים בדבר, אלא להוכיח על מסגרת הזמנים של בית דין הממהרים לפעול עד חצות היום, בעוד ששליח פרטי אינו מזדרז עד כדי כך, אבל בכל זאת אפשר להניח כי הוא יסיים את שליחותו עד סוף היום.  

מקור אחר שדנים בו הוא בברייתא: "האישה שיש עליה לידה או זיבה – מביאה מעות ונותנת בשופר (קופה גדולה במקדש), וטובלת ואוכלת בקודשים בערב". כלומר, האישה יכולה להיות בטוחה שהכוהנים הקריבו את קרבנות העולה והחטאת של הלידה או של הזיבה והיא רשאית לטבול מטומאתה ולאכול קודשים בערב. רב ששת סבור כי מכאן אפשר להוכיח שחזקה שליח (הכהן) עושה שליחותו, אך רב נחמן סבור כי אין זאת חזקה של שליח פרטי, אלא של בית דין של כוהנים "חזקה אין בית דין של כוהנים עומדים משם, עד שיכלו כל מעות שבשופר", כלומר, יוציאו את כל הכסף לקניית קורבנות החובה של היולדת והזבה.

מקור שלישי הוא מחלוקת התנאים בברייתא העוסקת בתרומות ומעשרות: "האומר לחבירו: 'צא ולקח לך תאנים מתאנתי' – אוכל מהן עראי, ומעשרן ודאי. 'מלא לך כלכלה זה תאנים מתאנתי' – אוכל מהן עראי, ומעשרן דמאי. במה דברים אמורים? בעם הארץ, אבל בחבר – אוכל ואינו צריך לעשר, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: במה דברים אמורים? בעם הארץ, אבל בחבר – אינו אוכל עד שיעשר, לפי שלא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף. אמר רבי: נראים דבריי מדברי אבא (רבן שמעון בן גמליאל), מוטב שיחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, ולא יאכילו לעמי הארץ טבלים". רב ששת מבקש להוכיח מכאן כי המחלוקת של רבי ורבן שמעון בן גמליאל רק האם החשד בחבר שהפריש שלא כדין הוא מבוסס או בלתי מבוסס (ראו בפסקות הבאות), אך הכל מודים כי במקרה שאין חשד כזה בוודאי סומכים על החבר שיפריש את המעשרות שמוטל עליו לעשרן, ומכאן שחזקה ששליח עושה את שליחותו, אך ייתכן כי אין מכאן הוכחה, אלא יש כאן חזקה מיוחדת בדיני מעשרות שחבר אינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו, ורק לאחר שתרם והפריש תרומות ומעשרות הוא נותנו לאכילה לאחרים.    

ההלכה מחייבת לתרום מן הפירות המצויים במקום סמוך לפירות הטבל ("מוקף"), ומחלוקת התנאים היא האם יש לחשוד בחבר כי תרם שלא כדין – מן הפירות שאינם נמצאים סמוכים לפירות שתחת התאנה. לדעת רבן שמעון בן גמליאל חבר אינו תורם סתם כך שלא מן המוקף, ואין לחשוד בו בדבר זה, ולכן גם לא תרם על התאנים הללו שלצד העץ הנמצאים במקום אחר, וצריך לעשר את הפירות. ולדעת רבי גם חבר מעדיף לתרום שלא מן המוקף אם הימנעות מכך עלולה להכשיל עם הארץ באכילת טבלים, ולכן אין צריך לעשר. מחלוקת זו קשורה לשאלה עמוקה יותר בדבר היחס של אדם אחד לעבירותיו של אדם אחר: לדעת רבן שמעון בן גמליאל החבר מעדיף שלא לעשות איסור קל אפילו אם הדבר גורם לעם הארץ לעבור על איסור חמורה. ואילו רבי סבור כי נוח לו לחבר שיעשה איסור קל, ולא יעשה עם הארץ איסור גדול וחמור.

התלמוד מעיר כי השאלה כלל איננה עולה אם מקבל הפירות הוא עם הארץ – שהרי בוודאי לא יציית לחכמים ויתרום תרומות ומעשרות, ולכן השאלה משמעותית במקרים נבדלים: ההלכה הראשונה עוסקת בעם הארץ הנותן לחבר, ואז יש לשאול האם החבר הפריש תרומות ומעשרות; ודברי רבי בסוף ההלכה "נראים דבריי מדברי אבא" עוסקים במקרה מסובך יותר של חבר שנתן לעם הארץ, וחבר אחר שומע את הדברים וצריך לשער האם החבר הראשון תרם כבר תרומות ומעשרות, ורבי סבור כי יש לשער כי אותו חבר כבר תרם, ולכן הוא אינו צריך לתרום.

עירובין לב עמוד ב

במשנה נאמר: "נתנו באילן, למעלה מעשרה טפחים – אין עירובו עירוב, למטה מעשרה טפחים – עירובו עירוב. נתנו בבור, אפילו עמוק מאה אמה – עירובו עירוב".

המשנה דנה על הנחת העירוב בגובה האילן, והאמוראים דנים היכן מצוי האילן המתואר במשנה:

אילן ברשות היחיד או ברשות הרבים – שאלה אחת שיש לשאול היא האם האילן נמצא ברשות היחיד או ברשות הרבים. אם הוא נמצא ברשות היחיד – אין כל הבדל בין למעלה מעשרה טפחים ובין למטה מעשרה טפחים, שהרי רשות היחיד היא כל החלל והמרחב ללא מגבלת גובה – "עד לרקיע". מצד שני גם אם האילן הוא ברשות הרבים – אין כל הבדל בין למעלה מעשרה טפחים לבין למטה מעשרה טפחים. שהרי אם נתן את העירוב למעלה מעשרה טפחים, ורצה לשבות באילן למעלה מעשרה טפחים - אין בכך כל בעיה שהרי נמצא במקום אחד יחד עם העירוב. ואם התכוון לשבות למטה (על האדמה אך לא בתוך האילן) – והעירוב נמצא על האילן – הדבר אסור אפילו כשהעירוב למטה מעשרה טפחים, מכיוון שאם ינסה לקחת את העירוב ישתמש באילן בשבת. מסקנת הסוגיה היא שמדובר על אדם הרוצה לשבות למטה מתחת לאילן ברשות הרבים, ויש להעמיד את המשנה כשיטת רבי הסבור שחכמים לא גזרו על איסור שבות בין השמשות, ומאחר שזמן החלות הקובע של קניין העירוב הוא בין השמשות סמוך לכניסת שבת – ולפיכך אין כל בעיה לקחת את העירוב בזמן זה, וזאת על אף שעם כניסת השבת אסור יהיה להשתמש באילן בשל גזירת חכמים על שבות. 

בתלמוד מסופר על רב נחמן היושב ומקשיב לדיון האמוראים בנושא זה, ולאחר שהוא שומע את מסקנתן הוא משבח את דבריהם: "יישר, וכן אמר שמואל". האמוראים מופתעים מכך ששמואל הגיע למסקנה זהה, שכן היא דורשת פתרון מסובך של המשנה, אך התלמוד מסביר כי ההפתעה שלהם לא הייתה על עצם הפתרון בדרך סבוכה, שכן הם עצמם הגיעו לפתרון זה, אלא על כך שקבעו את הפתרון הזה כ"גמרא" (מסורת הלימוד המקובלת): "אמר רב נחמן אמר שמואל: כאן באילן העומד ברשות הרבים, גבוה עשרה ורחב ארבעה, ונתכוון לשבות למטה. ורבי היא, שאמר: כל דבר שהוא משום שבות – לא גזרו עליו בין השמשות". 

אילן בעיר או מחוץ לעיר– האמורא רבא סבור כי המשנה עוסקת באילן העומד מחוץ לעיבורה של עיר (מחוץ למקום היישוב המורחב של העיר), אבל באילן העומד בתוך עיבורה של העיר – אין זה משנה היכן שם את העירוב, מפני שכל העיר נחשבת כחלל מלא של רשות אחת, ולכן גם למעלה מעשרה טפחים הוא חלק מן העיר. ההבחנה בין תוך העיר לחוץ העיר סותרת את דברי רבא על הנותן עירובו במקום מסוים – שרשאי להשתמש בארבע אמות של היקף שטח זה. אם מקום זה מותר בשימוש בארבע אמות, דינו כרשות היחיד, ורשות היחיד אינה מוגבלת בגובה אלא עולה עד לרקיע, ושוב אין הבדל בין למטה מעשרה טפחים לבין למעלה מעשרה טפחים.

התלמוד מיישב את הדברים, ומציע כי מדובר על מקרה מיוחד של אדם שהחליט לקבוע שביתה מתחת לעיקר האילן (מקום הגזע), אבל אינו יכול לקחת את העירוב אליו מפני שהניחו בענפי אילן הנוטים מחוץ לארבע אמות של מקום שביתתו, והאילן חוזר ומזדקף כלפי מעלה. עוד מעירים כי אפילו אם רוצה לקחת את העירוב ולהעבירו מלמעלה מעשרה טפחים (מקום המוגדר כרשות היחיד) אל מקום שביתתו, אינו יכול לעשות זאת מפני שבמקרה זה ענפי האילן הנוטים לצד משמשים כמקום להנחת משא וסידורו על הכתף, ודינו של מקום שמכתפים עליו כדין רשות הרבים.       

עירובין לא עמוד א

במשנה נאמר: "מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה. סומכוס אומר: בחולין. ולכהן בבית הפרס. רבי יהודה אומר: אפילו בבית הקברות, מפני שיכול לחוץ, ולילך ולאכול".

שיטת רבי יהודה –  רבי יהודה סבור שאוהל זרוק (נייד, מיטלטל) נחשב לאוהל החוצץ בפני הטומאה, ולכן הנכנס לבית הקברות בשידה, תיבה ומגדל, נשאר טהור כפי שהיה, ורשאי להניח עירוב בבית הקברות. התלמוד דן בבעיה מעשית שיש ביישום פתרון זה, שכן בשעה שמניח את התרומה בבית הקברות – היא עצמה נטמאת. התלמוד מסביר כי למעשה הפתרון מורכב מכמה צדדים: ראשית, מדובר על תרומה שאינה מקבלת טומאה מאחר שלא הוכשרה במשקים (או נילושה במי פירות). את התרומה מביא לבית הקברות בפשוטי כלי עץ שאינם מקבלים טומאה. וכדי שהתרומה לא תיטמא מפני שכלי ברוחב פתח מאהיל עליה – יש לקחת את הכלי על חודו כך שלא יהא ברוחבו טפח, ואז אינו מטמא באוהל המת.

מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא (חכמים) – רבי יהודה מתיר להניח עירוב בבית הקברות, אך חכמים חולקים עליו וסוברים שאין להניח עירוב בבית הקברות. הסוגיה מציעה כמה טעמים למחלוקת: לפי אפשרות אחת, אסור לקנות בית בבית הקברות האסור בהנאה, והמחלוקת היא האם יש להחשיב את קניין העירוב כהנאה, אן שקניין העירוב הוא מצווה, ו"מצוות לאו ליהנות ניתנו", כלומר, קיום מצווה אינו נחשב לדבר שיש בו הנאה. לפי אפשרות אחרת אין מחלוקת שהמצוות לא ניתנו להנאה, אך יש לשאול על היתר העירוב בשבת – אם מערבין רק לדבר מצווה או אפילו לדבר הרשות – ואם מערבים רק לדבר מצווה, מותר להשתמש בבית הקברות, אך אם גם לדבר רשות – אסור להשתמש בבית קברות. לפי הצעה שלישית המחלוקת היא האם האדם רוצה בעירוב: לדעת רבי יהודה לאחר שקנה העירוב בבין השמשות – אינו רוצה במיוחד לשמור על העירוב, ולדעת חכמים אדם רוצה לשמור על העירוב כדי לאוכלו למחרת, ונמצא שהשתמש בבית הקברות גם לצורך שמירת סעודתו. 

עירובין לא עמוד ב

במשנה נאמר: "מערבין בדמאי, ובמעשר ראשון שניטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו, והכוהנים בחלה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו".

א.     דמאי – לפי המשנה במסכת דמאי (ג, א): "מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי" הדמאי ראוי לאכילת עניים, ומאח שכל אדם יכול בכל שעה להפקיר את נכסיו ולהיות עני ולהיות ראוי לאכילת דמאי – רשאי לטלטלו בשבת. 

ב.      מעשר ראשון שניטלה תרומתו – מעשר ראשון הוא המעשר שנותנים ללוי, והלוי נותן ממנו תרומת מעשר לכהן על פי הכתוב "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו). אם הבעלים הקדים לתת מעשר ראשון מן התבואה כשהיא עוד בשיבוליה, קודם שהתחייב לתת לכהן תרומה גדולה, פטור הלוי לתת תרומה גדולה לכהן מן המעשר הראשון שקיבל, מפני שאין עליו אלא חובה לתת מעשר מן המעשר (תרומת מעשר) ולא תרומה גדולה. ואולם, אם הבעלים נתן מעשר ראשון ללוי, לאחר שהתבואה כבר התחייבה בתרומה גדולה לכהן בדישת התבואה בכרי, הלוי חייב לתת לכהן תרומה גדולה, על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (שם כט).

ג.      מעשר שני – מותר לטלטל מעשר שני שנפדה, אפילו במקרה שנתן את דמי המעשר ולא את החומש שצריך להוסיף בשעת הפדיון, מפני שהחומש אינו מעכב את הפדיון.

ד.     טבל – אין מערבים אפילו בטבל מדרבנן, של ירק הזרוע בעציץ שאינו נקוב החייב בתרומות ומעשרות רק מדברי חכמים.

ה.      מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו –הלוי הקדים לכרי והפריש תרומת מעשר לכהן, עוד בטרם הפריש הבעלים תרומה גדולה לכהן, וחייב להפריש תרומה גדולה על פי הכתוב "מכל מעשרותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (שם כט).

ו.       מעשר שני והקדש שלא נפדו – אין מערבים אפילו במעשר שני שלא נפדה כהלכה, כגון שפדאו על גב אסימון, בניגוד להלכה המצריכה פדיון בכסף שיש עליו צורה, על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה). 

שליחות לעירוב - במשנה נאמר: "השולח עירובו ביד חרש, שוטה וקטן או ביד מי שאינו מודה בעירוב - אינו עירוב. ואם אמר לאחר לקבלו ממנו – הרי זה עירוב". התלמוד מסביר כי הקטן אינו רשאי לערב עירובי תחומים שיש להם יסוד בתורה, אך רשאי לגבות את העירוב בעירובי חצרות מדרבנן.

ההנחה היסודית במשנה היא חרש, שוטה וקטן אינם יכולים לשמש כשליח לעירוב, אך יכולים לשמש כשליח לאדם אחר שיערב. התלמוד מסביר כי שולח העירוב עומד ורואה כי נתנו את העירוב לאדם אחר, ואף שאינו רואה שהעירוב נמצא בידי אותו אדם – יכול להניח כי יש כאן חזקה ששליח עושה שליחותו. רעיון זה נאמר על הברייתא: "נתנו לפיל והוליכו, לקוף והוליכו - אין זה עירוב, ואם אמר לאחר לקבלו הימנו – הרי זה עירוב", ומניחים כי חזקה שליח עושה שליחותו, וראו את המשך הדיון בנושא זה בדף הבא. 

עירובין ל עמוד א

מזון שתי סעודות לעירוב– במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח", ובמסכת מעילה (ד, ה) שנינו: "כל האוכלים מצטרפים...וכמזון שתי סעודות לעירוב". האמוראים נחלקו מה שיעורו של בשר צלי לעירוב: "רבה אמר: כדי לאכול בו, רב יוסף אמר: כדי לאכול הימנו". רבה סבור כי השיעור הוא בשר הנאכל יחד עם דברים אחרים כדרך שאוכלים כרגיל בסעודה, ורב יוסף סבור כי מנהג הפרסיים היה לאכול בשר בלא לחם, ולכן צריך שיהיה בבשר גופו שיעור הראוי לסעודה. אביי (תלמידו של רבה) סבור כי אין להחמיר כמנהג הפרסיים מפני שאין זה מנהג רוב העולם לאכול בשיעור זה, ויש לקבוע את השיעור כדרך שנוהגים רוב בני אדם, מלבד במקרים חריגים, כפי שעולה מן ההלכה בתוספתא עירובין (ו, ב): "רבי שמעון בן אלעזראומר: מערבין לחולה ולזקן כדי מזונו, ולרעבתן בסעודה בינונית של כל אדם".  

אגב זה מעירים כי רבי שמעון בן אלעזר סבור שיש ללכת אחר שיעור סובייקטיבי בהלכות טומאה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עוג מלך הבשן – פיתחו כמלואו", כלומר, אם מת אדם גדול-מימדים בבית – הוא מטמא את הפתחים שאפשר להוציא אותו דרכם לקבורה, ומכאן שהולכים לפי גודלו האישי של כל אדם ולא לפי שיעור קבוע, אך אין כאן סתירה נאמר בהלכות עירובין, מפני שבמקרה זה אי אפשר לחתוך את גופו של עוג על מנת להוציאו, ואין אפוא ברירה אלא לקבוע שיעור אישי. חכמים חולקים על רבי שמעון בן אלעזר ולשיטתם אפילו באדם גדול – יש לטמא פתח בשיעור ארבעה טפחים ולא פתחים קטנים מפתח זה, מפני שאפשר לשער כי כאשר יוציאו את המת מן הבית – יבקשו להרחיב את הפתח ההזה ולא את הפתחים האחרים הקטנים ממנו, ולכן כבר עתה נעשה פתח זה ראוי לקבל טומאה. 

נדר ממזון - במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח...הנודר מן המזון – מותר במים ובמלח". מן המשנה אפשר להסיק כי מים ומלח אינם נקראים מזון, ואילו כל שאר האוכלים נקראים מזון. אמנם, לפי ההלכה המקובלת בהלכות ברכות: "אין מברכיך בורא מיני מזונות אלא על חמשת המינין בלבד", ומכאן שמזון הוא שם מיוחד לחמישה מיני דגן ולא כל מיני האוכלים. מסקנת הסוגיה היא שלשון הנדר במשנה איננה "מזון" שהוא מונח מוגבל למיני דגן, אלא "כל הזן (אסור בהנאה) עלי", ומונח רחב זה אוסר את כל הדברים המזינים את האדם מלבד מים ומלח. בהקשר זה מספרים בסוגיה כי רבי יוחנן ותלמידיו היו אוכלים כמות גדולה של פירות גינוסר, ופעם אחת אכלו פירות רבים (כמות רבה מכלי של שלןש סאים), ורבי יוחנן אמר כי הוא נשבע שעוד לא טעם דבר הזן (כלומר, עוד לא אכל לשובע). התלמוד מסביר כי כפי הנראה לא התכוון לדבר זן הכולל דברים רבים, ונוסח שבועתו היה שלא אכל מזון, ופירות אכן אינם נקראים מזון.

שבועה על מאכלי העירוב – התלמוד דן על מקרה שיש בו שילוב של הנושאים במשנה: עירוב, נדר, ועירוב בדבר האסור באכילה לאדם. האמורא רב מבחין בין שני מצבים: "'שבועה שלא אוכל ככר זו' – מערבין לו בה, 'ככר זו עלי' – אין מערבין לו בה". התלמוד דן על ההבחנה בין איסור על האדם לאיסור על הככר בהתאם למקורות שונים. הבחנה זו שנויה כלשונה בשיטת רבי אליעזר בברייתא: "רבי אליעזר אומר: 'שבועה שלא אוכל ככר זו' – מערבין לו בה, 'ככר זו עלי' – אין מערבין לו בה". ואולם, מצד שני מוצאים בברייתא אחרת שיטה אחרת של רבי אליעזר ההופך את הדברים: "זה הכלל: אדם אוסר עצמו באוכל – מערבין לו בה, אוכל הנאסר לו לאדם – אין מערבין לו בה. רבי אליעזר אומר: 'ככר זו עלי' – מערבין לו בה, 'ככר זו הקדש' – אין מערבין לו בה, לפי שאין מערבין לו בהקדשות", וכפי הנראה היו מסורות תנאים שונות בדבר שיטת רבי אליעזר. ברייתא נוספת מתארת את הדברים בדרך שונה: "הנודר מן הככר – מערבין לו בה, ואפילו אמר 'עלי' נעשה כאומר שבועה שלא אטעמנה". נוסח ברייתא זה קשה מכל מקום, שכן מסוף הברייתא ("אפילו אמר "עלי") עולה כי תחילתה עוסק בלשון זו – ובשני המקרים נראה כי מערבים לו בה. 

עירובין ל עמוד ב

במשנה נאמר: "מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, סומכוס אומר: בחולין. ולכהן בבית הפרס, רבי יהודה אומר: אפילו בבית הקברות, מפני שיכול לחוץ, ולילך ולאכול". המשנה עוסקת בעירוב האסור באכילה לאדם מסוים, או עירוב המצוי במקום שאסור ללכת אליו.  

עירוב לנזיר ביין ולישראל בתרומה – בברייתא שנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל על נושא זה: "בית שמאי אומרים: אין מערבין לנזיר ביין, ולישראל בתרומה. בית הלל אומרים: מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה. אמרו להן בית הלל לבית שמאי: אי אתם מודים שמערבין לגדול ביום הכיפורים? אמרו להן: אבל (אכן). אמרו להן: כשם שמעבים לגדול ביום הכיפורים, כן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה". התלמוד מסביר כי בית שמאי מסבירים כי יש הבדל בין סעודה הראויה מבעוד יום לאדם מסוים (אוכל בערב יום כיפורים), לבין סעודה שאינה ראויה לאדם מסוים (יין לנזיר, תרומה לישראל).

אגב הדברים מעירים על שיטת התנא חנניה בפירוש שיטת בית שמאי: "חנניהאומר: כל עצמן של בית שמאי לא היו מודים בעירוב, עד שיוציא מיטתו וכל כלי תשמישו לשם". כלומר, לדעת חנניה עירוב תחומין אינו הנחת אוכל במקום מרוחק אלפיים אמה ממקום השביתה האמיתית כדי לקנות שביתה במקום זה, אלא צריך שישבות ממש באותו מקום בו רוצה לקנות שביתה, ויהיה זה מקום מגוריו לשינה ולשימושים אחרים. התלמוד מסביר בעקבות שיטת חנניה גם את דברי הברייתא: "עירב בשחורים (בגדים בצבע שחור) – לא יצא בלבנים, בלבנים – לא יצא בשחורים". הכוונה היא שאם היה במקום השביתה עם בגדים לבנים, והיה צריך לצאת מן התחום בבגדים שחורים – אינו יכול לצאת עם הבגדים השחורים, אך גם לא עם הלבנים, מפני שלא קנה שביתה מלאה עם כל חפציו במקום השביתה.

שיטת סומכוס – התלמוד דן מדוע סומכוס חולק על דברי תנא קמא בעניין עירוב לישראל בתרומה אך לא בעניין עירוב לנזיר ביין. מבחינה עקרונית, כשם שהנזיר יכול להתיר את הנזירות אצל חכם, כך גם אפשר להתיר את התרומה אצל חכם (מפני שתרומה היא סוג של נדר), ולהחזיר את התרומה להיות טבל. ואך על פי שיש קשיים הלכתיים ומעשיים בדבר זה – שאין להפריש על הטבל תרומה חדשה ממקום אחר מפני שאין תורמים אלא מן המוקף (הסמוך), ואין בתבואה שיעור מספיק להפריש עליה מעצמה – בוודאי לא דנים כאן במקרה מיוחד מעין זה. התלמוד מסביר כי סומכוס נחלק על תנא קמא בנוגע להלכות שבות, דבר שאסרו חכמים לעשותו בשבת בשל דמיונו למלאכה. הפרשת תרומה בשבת מוגדרת כשבות, אך סומכוס סבור כשיטת חכמים במחלוקת עם רבי – שגזרו על שבות גם בין השמשות של שבת, ולכן אין זמן שבו יהא מותר לו לאכול את התרומה, שכן אפילו אם יתיר את התרומה, יצטרך שוב להפריש תרומה חדשה בין השמשות ולעבור על איסור שבות.

אגב זה דנים על שיטת סומכוס בהקשר רחב יותר של קביעת שיעורים בהלכה. במשנה כלים (יז, יא) שנינו: "יש שאמרו הכל לפי מה שהוא אדם: מלוא קומצו מנחה, ומלוא חופניו קטורת, והשותה מלוא לוגמיו ביום הכיפורים, ובמזון שתי סעודות לעירוב". כלומר, השיעור משתנה לפי גודל גופו של אדם מסוים, והתלמוד סבור כי משנה זו היא כשיטת סומכוס במשנה שלנו, הסבור כי דבר צריך להיות ראוי לאכילת אדם מסוים בשבת עצמה. עוד מעירים בהקשר זה על שיטת רבי שמעון בן אלעזר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: מערבין לחולה ולזקן כדי מזונו, ולרעבתן בסעודה בינונית של כל אדם". מדבריו עולה כי יש לכאורה שיעור קבוע של כל אדם, שלא כדברי המשנה בכלים, אך ייתכן שאף הוא סבור השיעור משתנה כפי שעולה מדבריו לגבי החולה והזקן, ורק לגבי הרעבתן – יש כאן חריגה מדרך האכילה הרגילה, ולכן בטלה דעתו אצל כל אדם – ויש לחזור ולשער בשיעור סעודה בינונית של כל אדם.

שיטת רבי יהודה – בית הפרס הןא שדה שהיה בה קבר וחרשו את השדה והתפזרו העצמות בשדה. לכהן אסור להיטמא למת, אך מאחר שהוא רשאי ללכת בזהירות ולנפוח בפיו על העפר בבית הפרס כדי לזהות אם יש שם עצמות, הוא יכול להמשיך בדרכו עד העירוב. לדעת רבי יהודה הוא יכול לעשות מחיצה על ידי שידה, תיבה ומגדל (מרכבה, תיבה וארון) ולהיכנס עד למקום העירוב. שידה, שידה תיבה ומגבל מוגדרים בהלכה כאוהל זרוק – אוהל שאפשר לטלטלו ממקום למקום – ונחלקו התנאים בברייתא על דינו של אוהל זרוק: "הנכנס לארץ העמים בשידה, תיבה ומגדל –רבי מטמא, רבי יוסי ברבי יהודה מטהר", ורבי יהודה סבור אף הוא שאוהל זרוק אינו נחשב לאוהל המת, ולכן הנכנס אליו אינו נטמא כאילו הוא מצוי באוהל שבחלל בית הקברות.

עירובין כט עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח".

התלמוד דן על שיעורים של עירוב במאכלים שונים. מסורות שונות בשמו של רב סבורות שכמות האוכל בעירוב זהה לכמויות האוכל למעשר עני, אלא שנחלקו על מה אמר רב את דבריו. רב מנשיא בר שנובלי סבור כי רב העיר על הברייתא: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עוכלא (שמינית ליטרא) תבלין, וליטרא ירק, ועשרה אגוזין, וחמישה אפרסקין, ושני רימונים ואתרוג אחד", ואילו רב יוסף סבור כי ההערה של רב הייתה על המשנה במסכת פאה (ח, ח): "אין פוחתים לעני בגורן מחצי קב חיטין, וקב שעורין,רבי מאיר אומר: חצי קב שעורין, וקב וחצי כוסמין. וקב גרוגרות או מנה דבילה.רבי עקיבא אומר: פרס. וחצי לוגי יין, רבי עקיבא אומר: רביעית. ורביעית שמן, רבי עקיבא אומר: שמינית, ושאר כל הפירות, אבא שאולאומר: כדי שימכרם ויקח בהן מזון שתי סעודות". המקורות עוסקים במאכלים שונים, אך בשניהם מוצאים כי נותנים לעני גם דברים שאינם ראויים לאכילה כפי שהם – התבלין בברייתא, והחיטים והשעורים במשנה.  כי אמר בפירוש שמערבים בשתי רביעיות של יין, ודבר זה הולם ל"חצי לוג יין" במשנה.    

מזון שתי סעודות לעירוב – במשנה במסכת מעילה (ד, ה) שנינו: ""כל האוכלים מצטרפים לפסול את הגויה בחצי פרס, למזון שתי סעודות לעירוב, וכביצה לטמא טומאת אוכלין". המשנה קובעת כי העירוב הוא שיעור מזון לשתי סעודות, והאמוראים דנים במשמעות הדברים, וביישום שלהם ביחס למאכלים שונים. השאלה העקרונית היא כיצד להגדיר "מזון שתי סעודות" – האם סעודה היא מין אוכל אחד בשיעור הראוי לסעודה, ומזון שתי סעודות הוא לפיכך צירוף של שני מינים ולא יותר, או שמזון שתי סעודות הוא אפילו צירוף של מינים אחדים – וכל אחד מהם עשוי להיות מחצית, שליש או רבע מן הסעודה. בתחילה סבור היה רב יוסף שיש להחמיר ולצרף סעודה של שני מינים בלבד, אך רבה סבור היה כי אפשר לצרף מינים רבים לשיעור מזון שתי סעודות.

האמוראים דנים כיצד ליישם את הדברים ביחס למאכלים שונים: 

תפוחים – בתלמוד מסופר כי רבא אמר פעם כי הוא מוכן לענות על כל שאלה – "כבן עזאי בשוקי טבריא". אחד החכמים שאל מהו שיעור התפוחים הראוי לעירוב, וכאשר רבא פקפק על עצם האפשרות לערב בתפוחים, הוכיח לו החכם מן המשנה במסכת מעילה (שם) שדיני המשנה קשורים זה בזה, ומותר לערב בכל האוכלים הטמאים טומאת אוכלים, ותפוחים בכלל זה. רב נחמן סבור כי השיעור הראוי לעירוב הוא קב תפוחים, והתלמוד שואל מדוע דין זה שונה מחמישה אפרסקים הנזכרים בברייתא, ומסבירים כי התפוחים אינם חשובים כמו האפרסקים, ולפיכך מחשבים אותם לפי נפחם (או משקלם), בעוד שבאפרסקים יש חשיבות למניינם המדויק.

יין – במשנה (פאה שם) נאמר: "חצי לוג יין", ורב אמר זאת בניסוח שונה: "מערבין בשתי רביעיות של יין". בברייתא מוצאים עוד שיטה: "רבי שמעון בן אלעזראומר: יין – כדי לאכול בו (לשרות ביין את המאכלים)", ומסבירים כי אין סתירה בין הדעות: יין לשתיה הוא בשיעור שתי רביעיות (רביעית לכל סעודה), ויין מבושל הנועד להשריית מאכלים הוא בשיעור קטן יותר של אכילה.

חומץ – בהמשך אותה ברייתא שנינו: "רבי שמעון בן אלעזר אומר:...חומץ – כדי לטבל בו", ויש שתי מסורות בשמו של רב כיצד לפרש את הדברים: לפי מסורת אחת כדי לטבל בחומץ שתי סעודות של ירק בלבד, ולפי מסורת אחרת, כדי לטבל בחומץ ירק הנאכל בשתי סעודות.

זיתים ובצלים – בהמשך הברייתא שנינו: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: ...זיתים ובצלים – כדי לאכול בהן שתי סעודות". בתוספתא עירובין (ו, ב) שנינו: אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת שבת רבי מאיר בערדיסקא (ליד טבעון), ובא אדם אחד לפניו, אמר לו: רבי, עירבתי בבצלים לטבעין (עירוב תחומים עם טבעון), והושיבו רבי מאיר בארבע אמות שלו (שלא ילך בשבת, מפני שאין זה עירוב)". התלמוד מיישב את הסתירה בין המקורות, ומסביר כי אפשר לערב בפקעות הבצלים ("אימהות") אך אסור לערב בעלי הבצלים, מפני שהם מזיקים באכילה. התלמוד מסביר לפי זה שני מקורות. בברייתא אחת נאמר כי מי שאכל בצל, השכים בבוקר ומת – אין צריך לחקור ממה מת, מפני שסביר כי מת מאכילת הבצלים. בברייתא אחרת נאמר: "לא יאכל אדם מפני נחש שבו (הארס הרעיל שבו), ומעשה ברבי חנינא שאכל חצי בצל וחצי נחש שבו, וחלה ונטה למות, וביקשו חבריו רחמים עליו וחיה, מפני שהשעה צריכה לו". התלמוד מסביר כי הכוונה במקורות הללו היא למי שאכל את עלי הבצל החריפים והרעילים המזיקים לאדם, ומסבירים כי אם העלה גדל מעט כדי זרת, או שהאדם שתה שיכר אחרי אכילת הבצל – מתפוגגת השפעת הבצל וחשש ההרעלה. 

עירובין כט עמוד ב

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח", והתלמוד דן על עירוב במיני מאכל ומשקה שונים:   

שיכר– האמורא שמואל סבור כי מערבים בשיכר. התלמוד דן בשיעור השיכר לעירוב. יש הסבורים כי ההשוואה המתאימה היא בין שיכר לבין יין, ולכן יש לערב בשתי רביעיות לוג של שיכר. ההוכחה בנויה על המשנה במסכת שבת (ח, א): "המוציא יין – כדי מזיגת הכוס...ושאר כל המשקין ברביעית". הכוס במשנה היא כוס יפה של ברכה, וכוס של ברכה היא רביעית הלוג יין מזוג המהול במים – כאשר רבע מן הרביעית הוא יין חי, ושלושה רבעים מן הרביעית של מים לדלל את חריפות היין. אם מניחים הנחה דומה לגבי שיכר – מוצאים כי גם השכר צריך להיות רביעית, אך הנחה זו אינה נכונה כפי הנראה, מפני שיין בשיעור רביעית הוא חשוב, ופחות משיעור זה – אין ביין חשיבות, ואילו בשייכר – אנשים שותים כוס קטנה בבוקר וכוס קטנה בערב וסומכים על שיש להם שיכר בשיעור קטן זה.

שמואל מעיר בהקשר זה גם על שיכר הנופל למקווה: אם שכר נפל למקווה חסר - הוא פוסל את המקווה בשלושה לוגין כדין מים שאובים, הלכה זו שנויה במסכת מקוואות (ז, ג) לגבי מי צבע הפוסלים את המקווה בשלושה לוגים מים שאובים, אך יש חידוש בדבריו של שמואל שכן מי צבע נקראים מים ולכן קל לפוסלים מדין מים שאובים, בעוד ששיכר אינו נקרא מים (ואינו יכול להיות מים, מפני שאין מערבין במים).

תמרים – שיעור התמרים לעירוב הוא קב של תמרים. רב יוסף סבור להוכיח את הדברים מן ההלכה לגבי האוכל תרומה בשוגג: "אכל גרוגרות (תאנים) ושילם תמרים – תבוא עליו ברכה". הכוונה איננה לתשלום לפי שווי התרומה ("דמים") שכן אין הבדל בין גרוגרות בשווי זוז לתמרים בשווי זוז, אלא לתשלום לפי מידה (כמות האכילה), שאוכל גריוא של גרוגרות (סאה) השווה זוז אחד, ומשלם בגריוא של תמרים השווים ארבעה זוזים, ומכאן שהתמרים עדיפים ממינים אחרים, ודי להם בקב אחד. אביי סבור כי אין הכוונה שמשלם לפי מידה אלא לפי דמים, אך יש יתרון בתשלום בתמרים מפני שהביקוש לתמרים גדול בהרבה מהביקוש לגרוגרות, ובעצם אכל גרוגרות שאין הרבה אנשים הרוצים לקנותם, ומשלם בתמרים שהרבה אנשים רוצים וקופצים במהירות לקנותם.

שתיתא (מאכל העשוי מקמח קלי) – נחלקו האמוראים מה שיעור השתיתא לעירוב: לדעת רב אחא בר פנחס מדובר על שתי כפות גדולות ("תרי שרגושי"), ולדעת אביי על שתי מידות שהיו מקובלות בפומבדיתא ("תרי בוני דפומבדיתא"). אביי מזכיר בהקשר זה על ענייני אכילה שיש בהם רפואה שקיבל מאומנותו שגידלה אותו כאם. דבר אחד הוא שאכילת קליות מועילה ללב ומבטלת דאגה מן הלב. עניין אחר הוא שמי שחש חולשה בליבו – צריך לאכול בשר ירך ימין של איל, ולצלותו על גבי גללי בקר הרועה בחודש ניסן או קיסמים של ערבה, ולשתות אחר כך יין מזוג. 

לאכול בו או לאכול הימנו – התלמוד דן על ההבדל בין שיעור מאכל לאכול בו לבין שיעור מאכל לאכול ממנו. הכוונה היא לדבר הנאכל יחד עם שאר הסעודה לבין דבר שהוא עיקר הסעודה. האמורא שמואל מבחין בין לפתן (דבר שמלפתים בו את הפת) ששיעורו כדי לאכול בו יחד עם עוד דברים בשתי סעודות, ודבר שאינו לפתן ששיעורו כדי לאכול ממנו בלבד בשתי סעודות, לגבי בשר חי– הרי זה כדי לאכול הימנו כעיקר הסעודות. לגבי בשר צלי – נחלקו האמוראים: "רבה אמר: כדי לאכול בו (עם עוד מאכלים), ורב יוסף אמר: כדי לאכול הימנו". רב יוסף סבור כי מנהג הפרסים היה לאכול חתיכות בשר צלי ("טבהקי") בלא לאכול לחם, אך אביי סבור כי הפרסים אינם נוהגים כרוב העולם, ויש לקבוע שיעור לפי צורכי רוב האנשים.      

עירובין כח עמוד א

במשנה נאמר:"בכל מערבין ומשתתפין (עירובי חצרות ותחומין, ושיתוף מבואות), חוץ מן המים ומן המלח. הכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח. הנודר מן המזון – מותר במלח ובמים...מערבים לנזיר ביין ולישראל בתרומה".

קניית אוכל בכסף מעשר שני – בתורה נאמר: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך, בבקר, ובצאן, ביין ובשכר, ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו, מדרש ההלכה דורש את הכתוב בשיטה המדרשית של כלל ופרט וכלל:"'ונתתה הכסף בכל אשר תשאלך נפשך' – כלל, 'בבקר, ובצאן, ביין ובשכר' – פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך' – כלל". בדרך המדרשית של כלל ופרט וכלל דורשים ביטויים כוללים (במיוחד את הכמת 'כל') ביחס לדוגמות המפורשות בכתוב, והפרט נחשב כביאור והדגמה של הכלל, ולכן דנים את הכלל "כעין הפרט". במקרה הזה נחלקו כיצד הפרט מגדיר את הכלל: יש הסבורים כי ההגדרה הכללית של בקר, צאן, יין ושכר היא "פרי מפרי, ודבר שגידולו מן הקרקע", כלומר, פרי היוצא מפרי אחר (תורשה), וגדל מכוח האדמה (תזונה); ויש הסבורים כי ההגדרה הכללית היא "ולד ולדות הארץ" – דברים שיצאו מן הארץ (התפתחות המין).

בתחילה מציעים כי ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לדגים, אך למסקנת הדברים מוסכם על הכל כי דגים אינם באים מן הארץ אלא מן המים, שהרי אין לוקים על אכילת שרץ מים משום אכילת שרץ הארץ. עוד מוסכם כי הדג אינו ניזון מן הקרקע, ולכן ברור כי לדברי הכל אין קונים דגים בכספי מעשר. מסקנת הדברים היא שהבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לעופות, הנחשבים כגידולי קרקע מפני שאף הם ניזונים מן האדמה, אך לא נבראו מן הארץ אלא מן הרקק (מים), ולכן אינם ולדות הארץ.  

התלמוד מסביר כי השאלה כאן איננה רק כיצד להגדיר את הכלל בהתאם לפרטים שבכתוב, אלא גם כיצד לפרק את המבנה הסימטרי של "כלל ופרט וכלל" למבנים יסודיים יותר, וכיצד לפרש את היחס של המבנה המתקבל אל מידת ריבוי ומיעוט (ראו בדף הקודם): לפי עמדה אחת, הכלל האחרון חשוב מן הכלל הראשון, ולכן המבנה היסודי הוא של פרט וכלל – שנעשה הכלל מוסף על הפרט, ומרבה את כל הדברים. למבנה זה מצטרף הכלל הראשון ויוצר מבנה מורכב יותר של "כלל פרט וכלל", ובמבנה זה ממעטים את מה שאינו דומה לשתי התכונות של הפרטים: גידולי קרקע או פרי מפרי, ועופות שיש בהם את שתי התכונות הללו – הם בכלל הדברים הנקנים בכספי מעשר. לפי עמדה אחרת יש לפרק את המבנה באופן מעט שונה: מאחר שהכלל הראשון חשוב מן הכלל האחרון, המבנה היסודי הוא של כלל ופרט – שאין בכלל אלא מה שבפרט (כלומר, אין זו רק דוגמה אלא קבוצה מסוימת) ויש למעט את כל מה שאינו בקבוצת הפרטים. למבנה זה מצטרף הכלל האחרון ויוצר מבנה מורכב של "כלל ופרט וכלל", ובמבנה המתקבל יש לרבות רק דבר הדומה לשלוש התכונות של הפרטים, ועופות שאינם ולדות הארץ – אינם בכלל זה, ואי אפשר לקנותם בכספי מעשר.

מיני מאכל לעירוב - האמוראים מביאים משמו של רב: "מערבין בפעפועין, ובחלגולוגות (רגלת הגינה), ובגודגדניות, אבל לא בחזיז (שחת תבואה) ולא בכפניות (תמרים רעות)". כלומר, לפי רב אפשר לערב גם במינים של פירות זולים, והתלמוד דן על דבריו של רב:

גודגדניות – הגודגדניות הן מיני קטנית (הנקרא גם דבשה בעברית או הנדקוקי בארמית) המשמשות בעיקר למאכל בהמה. הגודגדניות נחשבות כמזיקות לפריון והולדה, ולכן בברייתא נאמר כי מרובי בנים יאכלו גודגדניות (שכן כבר קיימו מצוות פריה ורביה), ואילו חשוכי בנים – לא יאכלו גודגניות, ואם הגודגדניות נעשו קשות וראויות לזריעה – יש למנוע גם מרובי בנים מלאוכלם. התלמוד מסביר כי הגודגדניות יכולות לשמש כעירוב למרובי בנים, או לפי שיטה אחרת, אף לחשוכי בנים מאחר שהן ראויות לאכילה למרובי בנים, ודבר שאינו ראוי למאכל לאדם אחד – נחשב כעירוב אם הוא ראוי למאכל לאדם אחר, כאמור במשנה: "מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה". ולפי הצעה שלישית, רב עסק בסוג מיוחד של גודגדניות הבאות ממדי ("הנדקוקי מדאי") שהן משובחות ואינן מזיקות.

חזיז – התלמוד מסביר כי לפני שרב בא לבבל הוא סבור היה שחזיז אינו מאכל, אך לאחר שבא לבבל וראה כי הוא נאכל, שינה את דעתו וסבור שאפשר לערב בחזיז: "כשות וחזיז – מערבין בהן, ומברכין עליהן בורא פרי האדמה". התלמוד מעיר כי המנהג בבל אינו מספיק לבסס את ההלכה, שכן ייתכן שבבבל אין נוהגים כשאר העולם, ודבריו של רב נאמרו על חזיז הצומח בגינה ("גנונייתא") הראוי לאכילה, ואילו מיני ירק שאדם זורע לבהמה – אינם נחשבים כמאכל, כפי שעולה מן התוספתא במסכת שביעית (ב, ז): "הפול והשעורין והתלתן שזרען לירק - בטלה דעתו, זרען – חייב, וירקן – פטור. השחליים והגרגיר שזרען לזרע - מתעשרין ירק וזרע". התוספתא מבחינה בין מינים שונים: הפול, השעורין והתלתן שזרעם כדי לאוכלם כירק - אינם נחשבים ראויים למאכל אדם כל עוד לא הצמיחו זרעים, ואפילו אם יש אדם הזורע אותם למאכל בעודם ירוקים – דעתו אינה נחשבת אל מול דעתם של שאר בני האדם, ופטורים ממעשר. השחליים וגרגר החרדל נחשבים כמאכל גם כשהם ירוקים, והם שימשו כתבלין לצלי בשר לפני שהיו פלפלים.

עירובין כח עמוד ב

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח". האמוראים דנים על עירוב במיני מאכל שונים: "אמר רבי יהודה משמו של רב שמואל בר שילת משמו של רב: מערבין בפעפועין, ובחלגלוגות (רגלת הגינה, ובגודגדניות (דבשה), אבל לא בחזיז (שחת תבואה) ולא בכפניות (תמרים רעים)".

כפניותבהלכה – כפניות הן פרחי הדקל המקובצים בתפרחת הנקראת מכבד, ומחופים בעלה מעוצה הנקרא מתחל. התלמוד דן על דבריו של רב הסבור כי אין מערבים בכפניות לאור התוספתא במסכת מעשר שני (א, יד): "קור (החלק הרך בראש הדקל) ניקח בכסף מעשר, ואין מטמא טומאת אוכלים. וכפניות נקחות בכסף מעשר, ומטמאות טומאת אוכלים. רבי יהודהאומר: קור הרי הוא כעץ לכל דבריו, אלא שניקח בכסף מעשר. וכפניות הרי הן כפרי לכל דבריהם אלא שפטורות מן המעשר" (ראו משנה עוקצין ג, ז). מדבריו של תנא קמא עולה כי הכפניות טמאות בטומאת אוכלים, ומדברי רבי יהודה שהכפניות הן "כפרי לכל דבריהם", ומכאן שהכפניות ראויות לאכילה, ויש ליישב את הדברים עם שיטתו של רב הסבור כי אין מערבים בכפניות.

לפי הצעה אחת של התלמוד, ההלכה בתוספתא עוסקת בפרחי דקל זכר הראויים לאכילה כפי שהם ("ניסחני"), בעוד שרב אוסר לערב בפרחי דקל נקבה שאינם נחשבים למאכל מפני שהם עוד עתידים להתפתח ולהיות תמרים. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שפירוש זה מחזק את הסתירה בדברי רבי יהודה הסבור מצד אחד כי הכפניות פטורות מן המעשר, ואילו בתוספתא שביעית (ז, יא) שנינו: "אוכלים בתאנים עד שיכלו פגי בית יני. אמר רבי יהודה: לא הוזכרו פגי ביתיוני (בית-ינאי ליד קיסריה) אלא לעניין מעשר בלבד. פגי ביתיוני ואהיני דטובינא (כפניות של טובינא ליד בית שאן) – חייבין במעשר", ומכאן שלשיטת רבי יהודה יש כפניות החייבות במעשר. אין אפוא כל סיבה להניח כי רבי יהודה פטר מן המעשרות דווקא פרחי דקל זכר הראויים לאכילה, ולכן יש לדחות ביאור זה להלכה. לפי הצעה אחרת של התלמוד, ההלכה במעשר שני נאמרה רק על טומאת אוכלים. העיקרון בטומאת אוכלים הוא שגם פרי שיכול למתקו לאכילה על ידי האור, כלומר, לקלותו באש ולעשותו ראוי לאכילה – מטמא טומאת אוכלים (ראו משנה חולין א, ו), בעוד שלעניין עירוב יש צורך במאכל שאינו צריך תיקון נוסף לאכילה.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה – האמוראים אביי ורבא נחלקו על ההבדל בין דעת תנא קמא לדעת רבי יהודה בעניין הקור – החלק הפנימי של ראש הגזע ("לבבות דקלים"). לדעת אביי ההבדל הוא במקרה ששלק וטיגן את הקור – שלדעת תנא קמא מטמא טומאת אוכלים מפני שהוכשר לאכילה, ולדעת רבי יהודה אינו מטמא טומאת אוכלים, מפני שהוא עדיין מוגדר כחלק מן העץ ולא כמאכל. רבאדוחה את הצעת אביי מפני שבברייתא שנינו: "העור והשיליא – אין מטמאין טומאת אוכלים. עור ששלקו, ושיליא שחישב עליה – מטמאין טומאת אוכלין", ומכאן ששליקה מכשירה לאכילה. רבא מציע כי ההבדל הוא בעניין הברכה שמברכים על הקור, ומחלוקת התנאים היא כעין מחלוקת האמוראים על נוסח הברכה המתאים לקור: "קור – רב יהודה אמר: 'בורא פרי האדמה', ושמואל אמר: שהכל נהיה בדברו'". רב יהודה סבור שהקור הוא מאכל הראוי לאכילה, ואילו שמואל סבור שסופו של הקור להתקשות ולהיות חלק מן העץ, ולכן הוא טרם סיים לצמוח ולהתפתח ואי אפשר להחשיבו כמאכל. בתלמוד מסופר כי שמואל שיבח את רב יהודה, ואמר לו כי דעתו מסתברת מפני שעל הצנון שסופו להתקשות מברכים בורא פרי האדמה, אך התלמוד מסביר כי למרות דברי השבח הללו, פוסקים הלכה כשמואל, וההשוואה לצנון אינה מתאימה, שכן הצנון ניטע על מנת לאכול את הצנון רך, בעוד שאין נוטעים את הדקל להצמיח את הקור אלא את התמרים, ולכן אין לו חשיבות עצמאית.

כשות וחזיז – א. עירוב - התלמוד מצביע על סתירה בדבריו של רב, הסבור מצד אחד כי אין מערבים בחזיז, (שחת) ומצד שני סבור כי מערבים בכשות ובחזיז, ומברכים עליהם בורא פרי האדמה, ומציע כי רב שינה את דעתו לאחר שעלה לבבל. שיעור הכשות לעירוב היא כמלוא היד, ושיעור החזיז כמלוא אוזילתא דאיכרי (אגודת האיכרים). ב. ברכה - בתלמוד מסופר על רבי זירא שבשעה שחש חולשה לאחר הלימוד, היה יושב על פתח ביתו של רב יהודה בר אמי, והיה קם מפני החכמים הנכנסים ויוצאים לבית, כדי לקבל שכר על הכבוד שחלק לחכמים בזמן שהוא עצמו אינו יכול ללמוד. כשיצא אחד התינוקות מבית רב שאל אותו מה לימד אותו רבו, והתינוק השיב כי מברכים על כשות בורא פרי האדמה, ועל חזיז מברכים שהכל נהיה בדברו. רבי זירא סבור כי מסתבר לומר ההיפך מדברי התינוק, ולקבוע כי על החזיז הגדל מן הארץ יש לברך בורא פרי האדמה, ואילו על הכשות הגדלה מן האוויר יש לברך שהכל נהיה בדברו. מסקנת הסוגיה היא שיש ללכת דווקא אחר דבריו של התינוק ולא אחר דברי רבי זירא, מפני שכשות היא פרי גמור הראוי לאכילה, ולכן מברכים עליו כמו שאר הפירות, ואילו החזיז איננו פרי גמור הראוי לאכילה, ולכן מברכים עליו שהכל נהיה בדברו. עוד טעם ללכת אחר דברי התינוק הוא שמבחינה מעשית הכשות מתה לאחר שקוצצים קוצים, ומכאן שהיא מוגדרת כטפילה לקוצים, ואף היא גדלה מן הארץ, ולא מן האוויר. 

עירוב בקליא, בפולים ובתרדים – מערבים כמלוא היד קליא - ירק שמפיקים ממנו אשלגן (אולי פרקן עשבוני); מערבים כמלוא היד פולים לחים;  ומערבים בתרדים חיים. אגב זה מעירים כי אכילת תרד חי מסוכנת ומזיקה לאדם, אך הסכנה היא רק כאשר הוא מבושל למחצה.    

עירובין כז עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין – חוץ מן המים ומן המלח. והכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח. הנודר מן המזון – מותר במלח ובמים". עירובי חצרות, עירובי תחומין ושיתופי מבואות נעשים על ידי הנחת מזון לסעודה משותפת באחד מבתי החצר, בקצה תחום שבת, או באחת מחצרות המבוי, והמשנה דנה בהגדרת המזון המתאים בהלכות עירובין, מעשר שני ונדרים.

אין למדין מן הכללות - השימוש בלשון הכללית "בכל מערבין ומשתתפין" מביאה את התלמוד לדון על מקורות שבהם המשנה נוקטת לשון כללית – "הכל". רבי יוחנן מעיר על עיקרון פרשני בנושא זה: "אין למידים מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ". כלומר, ניסוח כוללני אינו מלמד על כלל המקרים, מפני שתמיד יש מקרים חריגים, ואפילו במקומות שבהם נזכרים החריגים ("מקום שנאמר בו חוץ") אין מסתמכים על כך שאלו הם החריגים היחידים.

התלמוד מסביר כי רבי יוחנן ניסח את הכלל בעקבות המשנה במסכת קידושין (א, ז): "כל מצוות עשה שהזמן גרמא – אנשים חייבים ונשים פטורות, ושלא הזמן גרמא – אחד נשים ואחד אנשים חייבים". רבי יוחנן ראה שהכלל במשנה איננו מקיף את כל התורה, שהרי נשים חייבות בחלק ממצוות עשה שהזמן גרמן, כמו אכילת מצה, שמחה ביום טוב, והקהל בחג הסוכות שבשנה לאחר שנת השמיטה. וכיוצא בזה, נשים גם פטורות ממצוות אחדות שלא הזמן גרמן (לא תלויות בזמן מסוים) כמו לימוד תורה, פריה ורביה ופדיון הבן (מהיום השלושים ואילך פודים את הבן, אבל אין גבול זמן עליון), ונמצא שהכלל במשנה אינו תקף לכלל המקרים, ואין ללמוד מן הלשון הכללית על הכללתם של עוד מקרים. ההוכחה לכך שרבי יוחנן אמר את דבריו על המשנה בקידושין היא מניסוח דבריו: "אין למדים על הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ", ומכאן שהדברים נאמרו בהקשר שלא כלל שלא נאמר בו חוץ, והם תקפים גם למקום שנאמר בו חוץ.

האמוראים מצביעים על עוד מקורות שבהם בא לידי ביטוי העיקרון של רבי יוחנן. מקור אחד הוא המשנה במסכת זבין (ה, ב): "עוד כלל אחר אמרו: כל שנישא על גבי הזב – טמא, וכל שהזב נישא עליו – טהור, חוץ מן הראוי למשכב ומושב והאדם". המשנה קובעת כי זב הנמצא על משכב ומושב ואדם מטמא אותם, אך איננה מזכירה את טומאת המרכב. בדרך כלל המרכב משמש גם למושב, אך יש חלק מאוכף הסוס שמטמא רק משום מרכב, כמבואר בתוספתא כלים (ב, ד): "האוכף טמא מושב, והתפוס (גב האוכף מטמא טומאת מרכב, אך לא נזכר בכלל שבמשנה, ומכאן הוכחה שאין למדים מן הכללות. מקור אחר הוא המשנה שלנו: "בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים והמלח", ולפי המסורת אסור לערב ולהשתתף גם בכמהין ופטריות שאינם נחשבים למאכל, אך הללו לא נזכרו במשנה, ומכאן שאין למדים מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בו חוץ.

מים ומלח בעירובין ובמעשר שני – המשנה מגבילה עירוב או קנייה של פירות מעשר שני של מים בפני עצמם או מלח בפני עצמו, אך התלמוד מסביר כי אם המים והמלח מעורבים – נחלקו האמוראים רבי אליעזר ורבי יוסי ברבי חנינא אם מותר לקנות בהם מעשר או לערב בהם עירוב. יש מי שסבור כי מותר לקחתם למעשר וכל שכן לעירוב, ויש מי שסבור שמותר לעשות בהם עירוב אבל לא להשתמש בהם לקניית פירות למעשר שני בירושלים, מפני שיש לקנות רק דברי מאכל הדומים לפירות.

התלמוד דן על ההלכה של קניית מים ומלח מעורבים בכסף מעשר שני לאור עדותו של רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: "העיד רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחים ציר (דגים) בכסף מעשר. אמר לו: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן". מן הדברים עולה כי מותר לקנות בכספי מעשר ציר דגים שמעורב בו חלק משומן הדגים, הואיל ודינו כשומן הפרי הנחשב למאכל, אבל אין לקנות מים ומלח סתם כך. התלמוד מסביר כי באמת ההיתר מתייחס למים ומלח המעורבים יחד עם שמן, ואף שאפשר להתיר קנייה כזו רק משום השמן המעורב בהם, מדובר על מי שקנה ושילם בהבלעה, כלומר, משלם בעד התערובת מחיר יקר יותר, ובמחיר כולל ומבליע את דמי המים והמלח, כפי שמותר להוסיף במחיר של מאכלים שונים – בקר, צאן, יין ושכר - ולקנות בכספי מעשר שני את הדברים הנלווים למאכלים שאינם מאכל בעצמם, כמו העור, הצמר וקנקן היין. 

עירובין כז עמוד ב

בתורה נאמר על קנית מאכלים בכספי מעשר שני: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר, ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו), ובברייתא מפרשים את הכתוב: "בן בג בגאומר: 'בבקר' – מלמד שלוקחים בקר על גב עורו, 'ובצאן' – מלמד שלוקחים צאן על גב גיזתה, 'וביין' – מלמד שלוקחים יין על גב קנקנו, 'ובשכר' – מלמד שלוקחים תמד (מים ששורים בהם חרצני ענבים) משהחמיץ". כלומר, מותר לשלם בכספי מעשר שני על מאכלים שיש בהם קדושת מעשר שני, ולהבליע בתשלום גם את הדברים שאינם נאכלים אלא יוצאים לחולים לשימוש הבעלים כמו עור הבקר, צמר הצאן או קנקני היין.

רבי יוחנן מציג בעיה מהותית בדרשת בן בג בג על הביטוי "בבקר", ואומר כי אם מישהו יידע להבהיר את הדברים ולהסביר את הצורך בביטוי זה, הוא יהיה מוכן לשמש לו כעבד לשעה קלה, ולהוליך את בגדיו לבית המרחץ. כאשר קוראים את הכתוב כסדרו, רואים כיצד כל אחד מן הפרטים שבכתוב מרחיב את ההלכה לעוד דברים שאינם חלק מן המאכל, ויש צורך בכל אחת מן הדרשות שבכתוב: 'בבקר' מלמד שעור הבקר הוא חלק מגופה של הבהמה, 'בצאן' מלמד על צמר על אף שאינו חלק מגופה מפני שהוא מחובר בה, 'ביין' מלמד על קנקן היין שאינו מחובר ליין אך שומר עליו, ו'בשכר' מלמד על תמד שאין הוא רק מים שיש בהם חמיצות של ענבים אלא משקה שכר.

אמנם, כאשר מפרשים את הכתוב מן הפרט האחרון אל הפרט הראשון – מוצאים שאין צורך לציין את הפרט הראשון, משום שעניינו כלול כבר במה שנאמר קודם: 'שכר' מתייחס לדבילה קעילית (משקה אלכוהולי המופק מתאנים), 'יין' מתייחס גם לקנקן היין השומר על היין, 'צאן' מלמד על גיזת הצמר של הצאן למרות שאינו שומר על הצאן, אבל אין צורך בבקר ללמד על עור הבקר, מפני שאם מותר לקנות גיזת צמר, אין כל צורך לומר שמותר לקנות עור של בקר שהוא חלק מגופה של הבהמה.

התלמוד מסביר כי לא רק שאין דרך אופטימלית להסביר כיצד לכל אחד מן הפרטים שבכתוב יש משמעות חדשה ועצמאית, אלא גם אין אפשרות לטעון כי הפרט המיותר לכאורה נכתב כדי ללמד על המשמעות של מילה אחרת בכתוב. מטעם זה אי אפשר לומר כי לו היו כותבים את המילה "צאן" לבדה בפסוק היא הייתה מציינת את עור הצאן ולא את גיזת הצאן, ומפני זה צריך לכתוב את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר, ורק בדרך זאת אפשר לחזור ולפרש את "צאן" כמציינת את גיזת הצאן. הסיבה שאי אפשר לומר כאן כי תפקידה של המילה "בקר" הוא להגדיר היטב את מובן המילה "צאן" היא, שהשימוש במילה "צאן" אינו יכול להיות מוגבל ולהתפרש כמציין דווקא את עור הצאן ולא את גיזת הצאן, שכן מילה זו היא לעולם דו-משמעית ועשויה להתפרש כגיזת הצאן או כעור הצאן. לו היו רוצים כי משמעות הכתוב תציין רק את עור הבהמה ולא את גיזתה, הדרך הטובה ביותר לומר זאת היא לכתוב את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר באופן חד-משמעי (שכן אין לה גיזה), וכלל לא להזכיר את המילה "צאן" הדו-משמעית.

כאשר מזכירים בכל זאת את המילה "בקר" ויחד עמה את המילה "צאן" בפסוק אחד, ברור כי המילה "בקר" מציינת את עור הבקר, והאזכור של צאן אינו מלמד על עור הצאן (אחרת יהיה כפול ומיותר) אלא על גיזת הצאן. אך אז שוב חוזרת השאלה: מדוע יש להזכיר את המילה "בקר" המציינת את עור הבקר, אם אפשר ללמוד את הדברים בקל וחומר מהמילה "צאן" המציינת את גיזת הצאן, שכן אם מותר לקנות את גיזת הצמר המחוברת אל גוף הבהמה, כל שכן שמותר לקנות את עור הבקר שהנו חלק מגוף הבהמה. וכאמור, רבי יוחנן מתחייב כי מי שיפרש את הדברים היטב, רבי יוחנן יתנהג עמו כעבד, ויקח את בגדיו לבית המרחץ.  

בברייתא נאמר: "העיד רבי יהודה בן גדישלפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחין ציר (דגים) בכסף מעשר. אמר לו: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן". התלמוד מסביר כי התנאים רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דורשים את הכתוב בדרך המדרשית של ריבוי ומיעוט: "'ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – ריבה, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – מיעט, ''ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וריבה. ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל". לפי שיטת פירוש זה מרחיבים את היקף הדברים שבכלל הכתוב ככל האפשר, ומצמצמים רק דברים מסוימים שאינם דומים כלל לדוגמות הנזכרות בכתוב. יש הבדל קטן באופן היישום של הדרשה למעשה: רבי יהודה בן גדיש מרבה על פי הריבוי ציר דגי, וממעט מים ומלח שאינם דומים לבקר, צאן יין ושכר שבכתוב. ורבי אליעזר סבור שיש לרבות כל מאכל, מלבד ציר דגים.

תנאים אחדים דורשים את הכתוב בדרך המדרשית של כלל ופרט:  : "'ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – כלל, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – פרט, ''ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וכלל. כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש – פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל – פרי מפרי וגידולי קרקע". או לפי שיטה אחרת: "מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ, אף כל ולד ולדות הארץ". בשיטה המדרשית של כלל ופרט הדוגמה שבכתוב היא ביאור והגדרה של הכלל, ומשום כך מגביל הפרט את היקפו של הכלל. המחלוקת היא בשאלת הדמיון של הכלל לפרט – יש הסבורים כי הפרט מציין פרי היוצא מפרי וגידולי קרקע. כלומר, הגדרה ביולוגית של דרך התורשה: צאצא שיש לו צאצאים, מן החי כמו צאן ובקר, או מן הצומח כמו יין היוצא מענבים, ושל דרך התזונה: גידולי קרקע – דברים הגדלים וניזונים מכוח האדמה. יש הסבורים כי הפרט מציין את ולדות הארץ, כלומר, דבר שנולד מן הארץ כבר בתחילת הבריאה במעשה בראשית, ויש לבחון את ראשית ההתפתחות של הפרי. ההבדל המעשי בין השיטות הוא ביחס לעופות, שלשיטה אחת אף הם נחשבים כגידולי קרקע מפני שהם ניזונים ממה שעליה, ולשיטה אחרת העופות לא נבראו מן האדמה אלא מן הרקק ולכן אין לראותם כמאכלים הנקנים בכספי מעשר שני.

עירובין כו עמוד א

מעשה הבוסתן של ראש הגולה– בתלמוד מסופר על הבוסתן של ראש הגולה שהיה בתוכו ביתן המיועד לנופש ולמנוחה ("אבוורנקא"). הבוסתן עצמו נחשב כקרפף גדול מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, ולכן ביקש ראש הגולה מרב הונא בר חיננא לדאוג לכך שאפשר יהיה לאכול למחרת בשבת בביתן. רב הונא בר חיננא עשה מחיצת קנים צפופים פחות משלושה טפחים, כדי שאפשר יהיה להגדיר את השטח כולו כקרפף שהוקף לדירה, ולהתירו אפילו כשהוא גדול מבית סאתיים (כשומירה או בית דירה, ראו דעת רבי יהודה בן בבא משנה כג, א).

רבא סבור שמחיצה זו אינה נצרכת (או אינה מועילה, לפי פירוש הגאונים ברש"י), ולכן הוא עוקר את מחיצות הקנים של הביתן, ותלמידיו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ממשיכים ומוציאים את הקנים ממקומם אחריו כך שאי אפשר יהיה לתקנם. למחרת בשבת דנים האמוראים על המקרה, ומצביעים על קשיים מסוימים בעקירת מחיצת הקנים לאור מקורות אחדים:

רבינא מקשה מדין עיר חדשה. בברייתא שנינו: "עיר חדשה – מודדין לה מישיבתה, וישנה – מחומתה", כלומר, בעיר כזו אין מודדים את התחום מגבול חומתה אלא ממקום יישוב הבתים. הסיבה לכך נעוצה בהגדרת עיר חדשה כ"עיר שהוקפה ולבסוף ישבה", שהקיפו אותה בחומה ואחר כך ישבו בה אנשים (עיר מתוכננת), ונמצא שאין מתחשבים בחומה שלה שנעשתה כשהעיר לא הייתה מיושבת בדיירים, ומכאן גם אפשר להסיק לעניין הבוסתן, שאין תועלת במחיצת קנים להפוך את הבוסתן למקום שהוקף לדירה, מפני שבתחילה המחיצה הראשונה המקיפה את כל הבוסתן לא נעשתה לשם דירה.

רב פפא שהיה אחד המסייעים בעקירת המחיצה מקשה על המעשה שנעשה מדין מחיצת אדרכלים (מחיצה של בנאים), שהם מעמידים אותה לפי שעה בזמן עבודתם להגן מפני השמש, ומאחר שמחיצה זו נועדה להצנעה ולהצללה ולא ליצירת חיץ היא אינה נחשבת למחיצה. גם במקרה של הביתן מטרת מחיצת הקנים איננה ליצור חיץ, שהרי הבוסתן עצמו כבר מוקף במחיצה מן הסביבה, ומחיצת הביתן נועדה ביסודה להצניע את המצויים שם שיוכלו לנפוש בנוחות ובפרטיות.

רב הונא בריה דרב יהושעשסייע גם כן בעקירת המחיצה מקשה על הדברים מן הכלל של רב הונא: "מחיצה העשויה לנחת – לא שמה מחיצה". מחיצה העשויה לנחת היא מקום מחיצה המיועד להנחת דברים, אך שמחיצה זו מיועדת לשימוש עצמאי ולא ליצירת  - היא אינה נחשבת למחיצה. בתלמוד מסופר כי רבה בר אבוה היה מערב את כל אחת משכונות העיר מחוזא בפני עצמה ("ערסייתא"), מפני שבין השכונות היו בורות מלאים בפירות שנועדו לאכילת שוורים, ובורות אלו לא היו נחשבים כמחיצות המאחדים את העיר כרשות אחת. מכאן גם אפשר להסיק כי מחיצה של מקום שאין דרים בו בדרך קבע נחשבת כמחיצה העשויה לנחת.

בתלמוד מסופר כי ראש הגולה שמע את הדיון של החכמים, וקרא עליהם את הכתוב "חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו" (ירמיהו ד, כב), כביקורת על כך שמיהרו לקלקל את תיקון המבוי קודם שבת, ורק לאחר מעשה הצליחו להוכיח בשבת עצמה שלא עשו כהלכה, כשאי אפשר היה להשתמש במקום.

שטח הקרפף - במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה בן בבא: שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים...אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אלעזר, ואפילו היא כבית כור". רבי אלעאי מעיד כי שמע מרבי אליעזר שקרפף המוקף במחיצה יכול להיות בשטח בית כור (מקום זריעת שלושים סאים גרעיני תבואה), שטח של שבעים וחמש אלף אמות רבועות. בברייתא נזכרת גם דעתו של התנא חנניה: "חנניה אומר: ואפילו היא ארבעים סאה כאסטרטיא של מלך". המחלוקת היא על הכתוב "ויהי ישעיהו לא יצא העיר התיכונה" (מלכים ב, כ, ד) המספר על ישעיהו ההולך לבקר את המלך חזקיהו החולה. לפי מסורת הקריאה המילה "העיר" נקראת כ"חצר" מפני שלא היה מדובר על עיר אלא על חצרו של המלך שרוחבה היה כגודל אסטרטיא של מלך, או כשטחן של עיירות בינוניות, ונחלקו אם עיר בינונית היא שטח שלושים סאה או ארבעים סאה. 

עירובין כו עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי אלעאי: א. שמעתי מרבי אליעזר ואפילו כבית כור. ב. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב ביתו - אסור מלהכניס ולהוציא לו אבל להם מותר. ג. וכן שמעתי ממנו שיוצאין בערקבלין בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר ולא מצאתי".

אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – התלמוד דן ביחס בין דין המשנה שלנו: "אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם מותר", לבין דין המשנה בפרק שישי (ו, ג): "אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב - ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא - לו ולהם, ושלהם - מותרין לו ולהם". התלמוד מסביר כי ההבדלי הדינים בין המשניות נובעים מכך שהמשניות הללו הן של שיטות סותרות: המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי מחמירים רק על השוכח שלא להכניס ולהוציא חפצים לביתו אבל לא על אחרים, ואילו המשנה בהמשך המסכת היא כשיטת חכמים המחמירים הן על השוכח והן על שאר אנשי החצר שלא להכניס ולהוציא אל ביתו של השוכח. 

המחלוקת היא בשאלת היקף הביטול מבחינת המקום והאנשים. לגבי המקום השאלה היא האם המבטל את רשות חצירו לשימוש אנשים אחרים מבטל גם את רשות ביתו לטובת שימושם. לדעת רבי אליעזר המבטל את רשות חצירו ביטל את רשות ביתו, ולכן אחרים רשאים לטלטל אל ביתו, אם הוא שכח לערב עמהם, על אף שהוא עצמו אסור לטלטל אל ביתו. ולדעת חכמים המבטל את רשות חצירו לא ביטל את רשות ביתו ומצוי כי אדם גר בבית בלא חצר, ולכן הוא אסור לטלטל אל ביתו מן החצר, ואף הם אסורים לטלטל אל ביתו. שאלה דומה עולה גם לגבי היקף הביטול ביחס לאנשי החצר -  חמישה אנשים השרויים בחצר אחת, ואחד מהם שכח ולא עירב - לדברי רבי אליעזר אינו צריך לבטל רשותו לכל אחד מבני החצר מפני שמתחילה מבטל בוודאי לכולם ואינו מקפיד עליהם, ולדברי חכמים חייב לבטל את רשותו לכל אחד מבני החצר.

התלמוד דן במקרה שאחד מבני החצר שכח לערב וביטל את חצרו, והבהיר כי הוא אינו רוצה בביטול אוטומטי של ביתו למען אחרים או רוצה בביטול ביתו לטובת אחרים. לשיטת רבי אליעזר השאלה היא האם מי שלא רוצה בביטול יכול להביע את דעתו באופן חופשי, או מאחר שאנשים אינם גרים בבית בלא חצר – כל המבטל חצירו מבטל באופן אוטומטי גם את רשות ביתו. ולשיטת חכמים השאלה היא אם יש ביכולתו לומר כל מה שירצה, או שיש להניח שאדם אינו מסלק את עצמו לגמרי הן משימוש בבית והן משימוש בחצר, ולכן אין בכוחו לאסור כל מה שירצה אלא דעתו בטלה כנגד כל אדם. 

עירובין כה עמוד א

קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה ובא למעטו – קרפף הוא מחסן עצים המגודר במחיצות שאינו משמש למגורים, אבל התירו חכמים לטלטל בו רק עד שטח בגודל בית סאתיים, ולמדו זאת מחצר המשכן ששטחה בית סאתיים (שמות כז, יח) ומותרת בטלטול על אף שאינה מוקפת לדירה, אך ביותר מבית סאתיים – צריך שיהיה מוקף לדירה.

בסוגיה שלנו התלמוד עוסק באופנים שונים של מיעוט וצמצום השטח לפחות מבית סאתיים.

נטיעת אילנות – אינה נחשבת מיעוט, מפני שעצים אינם מבטלים את הקרפף מלהיות מקום שאינו מוקף לדירה.

א.     בניית עמוד – הדבר תלוי בגודל העמוד: אם העמוד גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים – יש לו דין רשות היחיד לעצמו, ולכן הוא ממעט את הקרפף מבית סאתיים;  אם העמוד פחות משלושה טפחים – הוא אינו נחשב כאלמנט חשוב המצמצם את שטח הקרפף; ואם העמוד משלושה ועד ארבעה טפחים – נחלקו האמוראים: רבה אמר כי העמוד נחשב למיעוט, שהרי יצא מתורת לבוד בשלושה טפחים המחשיב דבר כצמוד וסמוך, ולכן יש לו חשיבות לעצמו, ורבאאמר כי העמוד אינו נחשב למיעוט, שהרי הוא פחות ממקום בגודל ארבעה טפחים המחשיבה אותו כמקום לעצמו.

ב.     מחיצה פנימית – הדבר תלוי במיקום המחיצה בתוך הקרפף: אם המחיצה רחוקה ארבעה טפחים מן הכותל – היא מועילה להיות מחיצה חדשה של שטח הקרפף המקיפה אותו לדירה. אם המחיצה סמוכה שלושה טפחים לכותל – היא נחשבת כצמודה מדין לבוד לכותל של הקרפף ואין לא חשיבות עצמאית. אם המחיצה משלושה ועד ארבעה טפחים – נחלקו האמוראים כפי שנחלקו למעלה: רבה אמר כי המחיצה מועילה שהרי בשיעור זה אין דין לבוד לקיר הקרפף, ואילו רבא אמר כי אינו מועיל מפני שאין כאן מקום ארבעה טפחים בין המחיצה הפנימית למחיצה החיצונית של הקרפף.

ג.      טח בו טיט – אם טח בכותל הקרפף טיט היכול לעמוד בפני עצמו כמחיצה עצמאית – הטיט נחשב למיעוט, ואם אינו יכול לעמוד בפני עצמו - נחלקו האמוראים: רבה סבור כי יש כאן מיעוט מפני שעל כל פנים הטיט עומד וממעט את שטח הקרפף, ואילו רבא סבור כי מאחר שהטיט אינו עומד בפני עצמו הוא אינו נחשב כאלמנט מבני בעל משמעות בקרפף. 

ד.     בניית קירוי – נחלקו האמוראים על קרפף בגודל בית שלוש סאים, וקירה בו בית סאה כדי להעמידו על בית סאתיים: "רבאאמר: אויר קירויו מייתרו, ורבי זירא אמר: אין אויר קירויו מייתרו". התלמוד מסביר כי כאשר הגג ישר כמו באכסדרה (שדרת עמודים שעליה תקרה) – מסכימים הכל כי יש לראות את פי התקרה החיצוני כאילו הוא יורד וסותם ונעשה מחיצה של האכסדרה (ראו דיון בעמוד הבא), מפני שיש אלמנט מבני המבדיל בין שטח הקרפף המקורה לשטח הקרפף הפתוח. המחלוקת היא על גג העשוי בשיפוע ("אורזילא") שאין לו חלק מבני שאפשר לראותו כיורד כלפי מטה וסותם, והשאלה היא האם האוויר שתחת הקירוי נחשב כחלק עודף ומיותר של הקרפף השלם, ולכן יש כאן קרפף גדול מבית סאתיים, או שאינו נחשב כמיותר ביחס לקרפף אלא כמקום לעצמו, ואין הם מצטרפים זה לזה.

ה.     מחיצה לצד התל של הקרפף– אם בקצה אחד של הקרפף ניצב תל, ועשה מחיצה במרחק ארבעה טפחים מן התל – מחיצה זו מועילה כהקפה לדירה. אם המחיצה הייתה פחות משלושה לשפת התל – נחלקו האמוראים: רב חסדא סבור כי המחיצה מועילה מפני שמחיצה על גבי מחיצה נחשבת למחיצה טובה לעניין שבת, ואילו רב המנונא (וכן רב ששת) סבורים כי מחיצה זו אינה מועילה מפני שהיא מחיצה על גב מחיצה.

אגב הדיון האחרון דן התלמוד על בעיות שונות בהגדרת מחיצה:

מחיצה על גבי מחיצה – נחלקו האמוראים בדבר: רב חסדא סבור כי יש להבדיל בין דיני שבת – שם המחיצה הכפולה מועילה, לבין דיני קניין של נכסי גר שאין לו יורשים ונכסיו נעשים הפקר, שאין מועיל לקנות את נכסיו בעשיית מחיצה על גבי מחיצה שכבר עשה לנכסיו, מפני שאינו עושה מעשה מוחלט של קניין. ורב ששת סבור כי המחיצה הכפולה אינה מועילה הן כמחיצה בשבת והן כמחיצה של נכסי הגר, אלא במקרה של עשיית מחיצה על גבי תל גבוה, יש חשיבות לפרספקטיבה של האדם: לאדם העומד למטה אין באמת שום הבדל בין התל עצמו למחיצה שעל שפת התל, ולכן הם נחשבים כמחיצה אחת, אך לעומד על התל התל הוא מקום המגורים, והוא דר באוויר המחיצה העליונה שעל שפת התל. בהקשר זה מספרים על אישה אחת שעשתה מחיצה על גבי מחיצה בנכסי הגר, ואילו איש אחד בא אחריה ועדר מעט בנכסים, ורב נחמן העמיד את הקרקע בידיו, וכשהיא טענה ותבעה את הקרקע, רב נחמן התנצל שאינו יכול לעשות דבר, מאחר שלא נהגה להחזיק בקרקע כפי שמחזיקים בה אנשים מן השורה.

התלמוד דן במקרה מיוחד של מחיצה על גבי מחיצה, כאשר נבלעו מחיצות התחתונות והעליונות קיימות – האם להחשיב את המחיצה שנותרה כמחיצה או מאחר שנוצרה כמחיצה על גבי מחיצה אין לה חשיבות לפי השיטה הסבורה שאין מחיצה על גבי מחיצה מועילה. התלמוד מסביר כי גם כאן יש להבחין בין קניין נכסי הגר לבין דיני שבת. בקניין נכסים מניחים כי מעשה הנעשה מאיליו אינו מועיל לקנות, ולכן זריעה של לפת אינה מועילה לזורע ואדם העודר אחריו קונה את הנכסים, מפני שהתועלת של הזריעה באה לאחר זמן ממילא, ולא כתוצאה ישירה של מעשה האדם; ואילו בדיני שבת – כל מחיצה הנעשית בשבת – שמה מחיצה, ואף על פי שמסייגים זאת וסבורים כי האם עשה מחיצה במזיד – לא ישתמשו במחיצות שעשה ויטלטלו, מבחינה מהותית השטח נחשב כתחום, והזורק אליו יהא חייב כזורק לרשות היחיד.

עירובין כה עמוד ב

הסוגיה עוסקת באפשרויות צמצום של שטח קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה. קרפף הוא מחסן עצים שאינו משמש למגורים המגודר במחיצות. חכמים התירו לטלטל במקום שלא הוקף לדירה רק עד שטח בגודל בית סאתיים, בדומה לחצר המשכן ששטחה היה בית סאתיים (שמות כז, יח) והייתה מותרת בטלטול על אף שאינה מוקפת לדירה, אבל כאשר שטח זה הוא יותר מבית סאתיים – צריך שיהיה מוקף לדירה כדי שיהיה ראוי לטלטל בו.

התלמוד דן האם מצרפים שטחים צמודים זה לזה, כמו קרפף פתוח הסמןך לקרפף מקורה או קרפף הפרוץ לחצר הסמוכה לו. הבעיות הללו עוסקות בהגדרת האוויר (החלל, המרחב) של הקרפף, והאם החלל של שטחים נבדלים נחשב כחלל אחד המרחיב את שניהם מעבר לבית סאתיים.

קרפף פתוח וקרפף מקורה - האמוראים נחלקו מה דינו של קרפף בגודל בית שלוש סאים שקירה בו בית סאה כדי להעמידו על בית סאתיים: "רבא אמר: אויר קירויו מייתרו, ורבי זירא אמר: אין אויר קירויו מייתרו".

התלמוד מסביר כי הבעיה של קירוי נידונה כבר כשאלה עצמאית במחלוקת האמוראים רב ושמואל על אכסדרה בבקעה: לדעת רב מותר לטלטל בכל האכסדרה (שדירת עמודים מקורה, מפני שפי התקרה (החלק הניצב של התקרה) נחשב כיורד כלפי מטה וסותם את מבנה האכסדרה לעצמו, ואילו לדעת שמואל מטלטלים רק בארבע אמות כדין הבקעה המוגדרת ככרמלית, מפני שפי התקרה אינו יורד וסותם. אלא שיש לחלק בין מחלוקת רב ושמואל העוסקת בגג ישר ובמשמעותו לתיחום של מבנה לבין מחלוקת רבא ורבי זירא הדנה על גג העשוי בשיפוע ("אורזילא") שאינו עושה תיחום מבני אך יש לדון אם החלל של שני השטחים הוא מרחב אחד – שלדעת רבא האוויר שתחת הקירוי נחשב כחלק עודף ומיותר של הקרפף, ויחד יש כאן יותר מבית סאתיים שלא הוקפו לדירה, ולדעת רבי זירא האוויר של הקרפף המקורה אינו שטח נוסף ויתר על הקרפף הפתוח אלא מרחב לעצמו שאינו מצטרף אל הקרפף הפתוח.

קרפף שנפרץ במלואו לחצר– האמורא רב חסדא סבור כי קרפף שנפרץ במלואו לחצר – החצר מותרת, והקרפף אסור. התלמוד מעיר כי כרגיל חצר לא נפרצת במלואה לקרפף, מפני שקרפף צר יותר מן החצר, ולכן נשארים שרידי מחיצות ("גיפופי") לחצר המתירים את השימוש בה, ובמקרה זה עצם המבנה מתיר את החצר. אלא שלפעמים קורה שהחצר צרה יותר מן הקרפף ונפרצת בשלמותה אל הקרפף, ואז יש לשאול מה משמעות המרחב המשותף של החללים הללו. 

התלמוד מסביר כי בוודאי אוויר החצר עצמה אינו אוסר את אוויר הקרפף, מפני שלפי דעת רבי שמעון במשנה (י, ו) מותר לטלטל מן החצר לקרפף ללא כל עירוב, ולכן חלל זה מותר בשימוש ואין סיבה שיאסור את חלל הקרפף. השאלה היא אפוא על חלל חדש הנוצר במקום בו היו המחיצות שנפלו. חלל זה לא היה ראוי לטלטול מתחילה, אפילו לשיטת רבי שמעון, ולכן הוא עשוי לאסור את הקרפף. ההבדל המהותי בין הקרפף האסור בטלטול לבין החצר המותרת בטלטול הוא שבקרפף אוויר המחיצות שנפלו עושה את הקרפף לגדול משיעור בית סאתיים, ואילו בחצר אוויר המחיצות שנפלו אינו מייתר ומגדיל את החצר, שהרי בכל מקרה חצר המוקפת לדירה אינו מוגבלת בשטח של בית סאתיים, והיא מותרת בכל גודל שהוא.

אגב הדיון של שני שטחים צמודים באוויר, התלמוד דן על מחיצה המשמשת לשני מקומות. בתלמוד מספר על בוסתן אחד הגדול יותר מבית סאתיים שהיה סמוך לכותל הארמון, והקיר החיצון של הארמון שימש גם כמחיצה לבוסתן – והאמוראים נחלקו מה הדין כשנפל הקיר החיצוני של הארמון: לדעת רב ביבי אפשר לסמוך על הכותל הפנימי של הארמון שישמש כמחיצה לבוסתן, ולדעת רב פפי דברים אלו הם קטועים כדבריהם של אנשי בית עלי שהתקללו בקיצור ימים, והמחיצות הפנימיות של הארמון עשויות לשמש לצרכים של פנים הארמון, ולא לשמש כמחיצה גם לבוסתן.

עירובין כד עמוד א

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגינה והקרפף (מחסן עצים) שהן שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים, המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומרה (סוכת שומרים), או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים". המשנה עוסקת במקומות מגודרים שאינם משמשים באופן ייחודי לדיורים, והתנאים נחלקו מה מגדיר שטח זה כמקום המותר לטלטל בו: לפי רבי יהודה בן בבא השטח צריך לשמש לדירה ולהיות ראוי למגורים, לדעת רבי יהודה השטח צריך להיות שטח שיש בו מי שתיים הכרחיים לצורך האדם, לדעת רבי עקיבא יש להסתפק במידת שטח המגדיר את ייעוד המקום.

התלמוד דן במעמדם של קרפף יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה וקרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה.

קרפף יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה – בברייתא נאמר: "קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור, נטע רובו – הרי הוא כחצר, ומותר". אדם אינו גר בגינת זרעים, ומי שזורע זרעים בקרפף הופך אותו לגינה וזו מאבדת את מעמדה כמקום המוקף לדירה (וראו את הדיון המפורט בהלכה זו בדף כג, ב). לעומת זאת אדם עשוי לגור בשדה אילנות, ולכן היא נחשבת כחצר המוקפת לדירה אפילו אם נטע ברוב שטח הקרפף נטיעות. האמוראים נחלקו האם יש חשיבות לצורת נטיעת העצים בקרפף כך שאפשר יהא לגור שם: "אמר אבימי: והוא שעשויין אצטלבאות (אורוות סוסים, עצים מסודרים בשורה), ורב נחמן אמר: אף על פי שאין עשויין אצטלבאות". בתלמוד מסופר כי רב הונא הזדמן לביתו של רב הונא בר יהודה וראה כי אנשים מטלטלים בקרפף נטוע אילנות שלא היו סדורים בשורות, ורב הונא בר יהודה הסביר כי הוא סבור כרב נחמן ולא כאבימי בנושא זה.

קרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה – "אמר רב נחמן אמר שמואל: "קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, כיצד הוא עושה? פורץ בו פרצה יותר מעשר, וגודרו ומעמידו על עשר, ומותר". פרצה בגדר של יותר מעשר אמות מבטלת את המחיצה כולה, ולאחר מכן יכול להקיף את הקרפף לדירה, ולהעמיד את הפרצה בגודל של עשר אמות בדיוק, ומותר להשתמש בכל הקרפף.

התלמוד דן על מי שפרץ עשר אמות בשלבים: פרץ אמה ואחר כך גדר את הקטע הפרוץ, ואחר כך פרץ אמה וגדרה, וכן הלאה. דיון זה קשור לשאלה רחבה על מעמדם של תהליכים הנעשים בשלבים בדידים ולא ברצף אחד. דיון מעין זה נזכר גם בהקשר של המשנה במסכת כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן ברימונים" (אם יש בהם נקב בשיעור של רימון העשוי לצאת מן הכלי – אינם נחשבים ככלי ואין בהם עוד טומאת כלי). חזקיה שואל מה דינו של כלי שניקב כמה פעמים בשיעור "מוציא כזית", ובכל פעם סתם את הנקב של הכלי, עד שהנקב המתוקן היה בשיעור של "מוציא רימון".

רבי יוחנן סבור כי יש להשיב לשאלה זו מדבריו של חזקיה עצמו על המשנה במסכת כלים (כו, ד) העוסקת בדין סנדל: "סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". למרות שמבחינה מעשית בשעה שמתקן את הרצועה השנייה – כבר תיקן את הרצועה הראשונה, ונמצא ששתי הרצועות תמיד מתוקנות יחד, יש בכל זאת הבדל בין בין תיקון הרצועה הראשונה לבין הרצועה השנייה. חזקיה מסביר ההבדל נעוץ בכך ש"פנים חדשות באו לכאן", כלומר, כאשר מתקן את הרצועה השנייה לאחר שכבר תיקן את הרצועה הראשונה – צורת הסנדל היא כפי שהיה בתחילה, אבל מאחר שהסנדל עבר כמה תיקונים אפשר לראותו כסנדל מחודש לגמרי שכלל אינו עשוי מחומר הסנדל הקודם, ולכן טומאתו אינה כטומאת הסנדל הראשון. רבי יוחנן סבור כי טעם זה הולם גם ביחס לשאלתו של חזקיה על סתימת כלים שניקבו, ולכן אם תיקן את הכלי הרבה פעמים, יש כאן כלי מחודש ("פנים חדשות"). חזקיה משבח את הסברו של רבי יוחנן הפותר את הבעיה על ידי דימוי של דבר לדבר: "לית דין בר אינש" [=אין זה אדם] או "כגון דין בר נש" [=כגון זה אדם].

רחבה שאחורי הבתים - אגב הדיון על מקומות שאין להם שימוש מובהק לדיורים, התלמוד דן גם על מעמדה של רחבה שאחורי הבתים – "אמר רב כהנא: רחבה שאחורי הבתים – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". כלומר, הרחבה מאחורי הבתים אינם נחשבת כחצר שנכנסים ויוצאים אליה מן הבתים וצריכה עירוב, וגם אינה נחשבת לרשות היחיד שמותר לטלטל בתוכה, ולכן החשיבו אותה חכמים ככרמלית שאין מטלטלים בה אלא בארבע אמות. רב נחמן סבור שאם פתח פתח מצד הבית לפני שהקיף את הרחבה בגדר – הפתח מתיר את השימוש ברחבה, ומותר לטלטל בכל הרחבה, אך אם הקיף את הרחבה ואחר כך פתח את הפתח – אסור לטלטל בכל הרחבה. התלמוד מסביר כי עיקר החידוש בדברי רב נחמן הוא במקרה שיש ברחבה גורן המשמש לאיסוף תבואה, ואף על פי שאפשר לחשוב כי הפתח משמש את האדם ככניסה לגורן, יש להתיר את כל הרחבה מפני שנכנסים ויוצאים אליה תדיר.

עירובין כד עמוד ב

בעמוד הקודם דנו על קרפיפות (מחסני עצים) בשטח של יותר מבית סאתים שהוקף לדירה. חצר המשכן היתה בגודל בית סאתיים, ומכאן למדו שכל שטח בגודל בית סאתיים המוקף במחיצות – בין שהוקף לדירה ובין שלא הוקף לדירה (כמו המשכן שלא דר בו אדם) - נחשב לרשות היחיד. כאשר השטח גדול יותר מבית סאתיים יש לבחון אם השטח הוקף לדירה ולכן דינו כרשות יחיד המותרת בטלטול, או שהשטח לא הוקף לדירה ולכן יש לראותו ככרמלית האסורה בטלטול.

קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה ונתמלא מים – התלמוד דן בקרפף שהתמלא במים – האם יש לבטל את מעמדו כמקום שהוקף לדירה. ההשוואה היא לברייתא: "קרפף שהוא יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור, ניטע רובו, הרי הוא כחצר, ומותר". בתחילה סברו חכמים כי יש להשוות קרפף מלא במים לקרפף שנזרע בזרעים ולאוסרו, אבל האמוראים מסר משמו של רבא כי מים דינם כנטעים שאינם מבטלים את מעמדו של הקרפף שהוקף לדירה, והקרפף מותר. האמוראים מוסיפים עוד מגבלות לדין זה: אמימר סבור כי המים צריכים להיות ראויים לשימוש לדיירים במקום, ורב אשי סבור כי אם המים הם בגובה עשרה טפחים בשטח של יותר מבית סאתיים – יש לאסור, שעל ידי כך בטלה החצר מהיותה מוקפת לדירה. עם זאת, למסקנת הדברים אין לקבל את דברי רב אשי, כפי שכרי פירות (מצבור של פירות) אינו מבטל את החצר מלהיות מוקפת לדירה.

מחלוקת אביי ורבא על רחבה הפתוחה משני צידיה - בתלמוד מסופר על רחבה בעיר פום נהרא שצידה האחד היה פתוח לאחד ממבואות העיר, וצידה האחר היה פתוח לשביל של כרמים, ואותו שביל כרמים הגיע עד לגדת הנהר. האמוראים אביי ורבא דנו כיצד להתיר רחבה זו: אביי מסביר כי יש כמה פתרונות לא ישימים מבחינה הלכתית: אי אפשר לעשות מחיצה על שפת הנהר, מפני ששפת הנהר נחשבת כבר כמחיצה של ערוץ מי הנהר, ואין עושים מחיצה על גבי מחיצה. כמו כן, אי אפשר לעשות צורת הפתח על פי הכניסה לשביל הכרמים, מפני שהגמלים המהלכים בשביל עשויים להפיל את צורת הפתח. הפתרון לדעת אביי הוא אם כן לעשות לחי בפתח שביל הכרמים, ולחי זה יועיל גם לרחבה שבקצהו. רבא סבור כי אנשים יטעו לחשוב כי פתרון זה מועיל גם לשביל של כרמים שאין אנשים שדרים בו, ולכן הפתרון הוא לעשות לחי בצד הרחבה הקרוב לפתח הכניסה לעיר, ומתוך שהלחי מועיל לפתח העיר יועיל גם לרחבה.

אם מקבלים את אחד מפתרונות הלחי של אביי ושל רבא, הטלטול בעיר כשלעצמה - מותר, והטלטול ברחבה כשלעצמה - מותר. אך עדיין יש לשאול בנוגע לטלטול בשטח הביניים המוביל מן העיר לרחבה ומן הרחבה לעיר – ונחלקו האמוראים רב אחא ורבינא אם יש להתיר שטח זה מאחר שאין בו דיורים העשויים להיכנס לרשות הסמוכה, או שיש לאסור שטח זה מפני שלפעמים יש אנשים הדרים במקום, והללו יטעו לחשוב כי הם דרים ברחבה, ולטלטל מן הרחבה לעיר. 

עירובין כג עמוד א

במשנה נאמר: "אחד בור הרבים ובאר הרבים ובאר היחיד – עושין לה פסין, אבל לבור היחיד – עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי עקיבא. רבי יהודה בן בבא אומר: אין עושין פסין אלא לבאר הרבים בלבד, ולשאר עושין חגורה (היקף מחיצה של חבלים מתוחים) גבוה עשרה טפחים". המחלוקת במשנה היא האם התירו להעמיד פסים בזוויות הבאר לכל מקורות המים או רק לחלקם.

פסק ההלכה - יש שתי מסורות משמו של שמואל לגבי ניסוח פסק ההלכה של משנה זו. לפי מסורת אחת שמואל פסק שהלכה כרבי יהודה בן בבא, ולפי מסורת אחרת שמואל פסק את ההלכה בנוסח הבא: "לא הותרו פסי ביראות אלא למים חיים בלבד". התלמוד מסביר כי למעשה הניסוחים הללו משלימים זה את זה ושניהם נצרכים, מפני שאם היו פוסק כרבי יהודה בן בבא אפשר היה לחשוב כי הביטוי "באר הרבים" נאמר אגב דברי רבי עקיבא, אך אינו מציין באר של מי נביעת מעיין, אלא כל בור מים מכונסים, ולכן צריך לומר כי הותרה רק באר מים חיים. ולו היה פוסק שהותרה רק באר מים חיים, אפשר היה לחשוב כי אין זה משנה אם היא שייכת לבעלים יחיד או רבים, ולכן צריך לפסוק הלכה כרבי יהודה בן בבא.

גנה וקרפף בשיעור שבעים אמה ושיריים - במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגנה והקרפף (חצר לאחסנת חפצים) שהן שבעים אמה ושיריים (שאריות) על שבעים אמה ושיריים המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור, ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים. רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה. רבי יוסי אומר: אפילו אורכה פי שניים ברוחבה – מטלטלין בתוכה. אמר רבי אלעאי:שמעתי מרבי אליעזר: ואפילו היא כבית כור. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם – מותר. וכן שמעתי ממנו, שיוצאין בעקרבלין (מין ירק למרור) בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר (שיאשר את דבריי) ולא מצאתי". (ראו את פירוש המשנה בעמוד הבא).

ניסוח המשנה בלשון "ועוד" – המשנה פותחת בלשון "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא" המוסיפה עוד הלכה משמו של רבי יהודה בן בבא, שדבריו חתמו את דברי המשנה הקודמת. התלמוד עומד על משמעותה של לשון מיוחדת זו, ממנה עולה כי יש קשר בין דברי רבי יהודה בן בבא בעניין פסי ביראות לדבריו בעניין גנה וקרפף. לפי הצעה אחת הקשר הוא כללי וקשור לכך שבשני התחומים רבי יהודה בן בבא מחמיר: בעניין פסים הוא מצמצם ומגביל את ההיתר רק לבאר הרבים, ובעניין גנה וקרפף הוא מצמצם זאת רק לשטח בגודל מסוים, ובתנאים מסוימים של בית דירה, סמיכות לעיר, או שומרים.

תשובה זו אינה מספיקה מפני שגם דבריו של רבי יהודה (בר אילעאי) נזכרו במשניות הקודמות כחומרה: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך", וגם במשנה זו: "רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה", ואף על פי כן דבריו לא נאמרו בניסוח של הוספה ("ועוד"). בעקבות זאת התלמוד סבור שיש להוסיף גם שיקולים של רצף עריכת המשנה, ומאחר שבמשנה של רבי יהודה מופיעה דעת חכמים החולקים על רבי יהודה, הם מפסיקים בין דבריו הראשונים לדבריו המאוחרים, ואי אפשר לציינם בתורת הוספה. עם זאת, התלמוד מסייג את הדברים על פי עיון מקביל בנוסח דומה המופיע במשניות במסכת סוכה (ב, ו):"רבי אליעזראומר: ארבע עשרה סעודות – חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה. וחכמיםאומרים: אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד. ועוד אמר רבי אליעזר: מי שלא אכל לילי יום טוב הראשון, ישלים בלילי יום טוב האחרון. וחכמיםאומרים: אין לדבר תשלומין". ממשנה זו עולה כי אפשר לנסח ניסוח של הוספה אפילו כשהדברים אינם מופיעים ברצף אחד, ואולם, אפשר לדחות את הראיה ממקור זה, מפני שתי המחלוקות עוסקות באותו עניין עצמו של אכילה בסוכה, ויש ביניהן רצף של תוכן אף על פי שאין רצף בזהות הדובר, ואילו כאן המחלוקות של רבי יהודה הן על עניינים נבדלים, ולכן ההפסקה ברצף הדוברים – אינה יכולה להיות מנוסחת בקשר של הוספה.

עירובין כג עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי יהודה בן בבא: הגנה והקרפף (שטח מגודר לאחסנת עצים) שהן שבעים אמה ושיריים (שאריות) על שבעים אמה ושיריים המוקפות גדר גבוה עשרה טפחים – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שומירה או בית דירה, או שתהא סמוכה לעיר. רבי יהודה אומר: אפילו אין בה אלא בור, ושיח ומערה – מטלטלין בתוכה. רבי עקיבא אומר: אפילו אין בה אחת מכל אלו – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים. רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה. רבי יוסי אומר: אפילו אורכה פי שניים ברוחבה – מטלטלין בתוכה. אמר רבי אלעאי: שמעתי מרבי אליעזר: ואפילו היא כבית כור. וכן שמעתי ממנו: אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב – ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו, אבל להם – מותר. וכן שמעתי ממנו, שיוצאין בעקרבלין (מין ירק למרור) בפסח, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר (שיאשר את דבריי) ולא מצאתי".

התנאים במשנה דנים על טלטול בשטחים מגודרים שאינם מקום מגוריו הרגיל של האדם אלא מיועדים ביסודם לצרכים אחרים. מחלוקת אחת היא על התנאים המאפשרים טלטול במקום: לדעת רבי יהודה בן בבא צריך שתהיה אפשרות לדיור כלשהו במקום קודם להקפת המקום בגדר; לדעת רבי יהודה צריך שתהא אפשרות של מי שתייה המכונסים בבור, בשיח או במערה. ולדעת רבי עקיבא יש רק מגבלה אחת של גודל השטח – שלא יהיה שטח זה גדול משבעים אמה ושיריים (ארבעה טפחים וקצת, ראו להלן) על שבעים אמה ושיריים, שטח השווה בגודלו ל"בית סאתיים" – שדה שזורעים בו שני סאים של גרעיני חיטה. מחלוקת נוספת קשורה לצורת השטח של בית סאתיים המותר בשימוש – וכפי הנראה מן הסוגיה, נחלקו מה דינו של מבנה מלבני מוארך, וראו להלן את ביאור הדברים.

מחלוקת רבי יהודה בבא ורבי עקיבא – רבי עקיבא עשוי להסכים באופן עקרוני עם דעת רבי יהודה בן בבא (תנא קמא) שיש צורך במקום דיורים כלשהו בשטח זה, ויש אפוא לחדד את ההבדל בין השיטות. התלמוד מסביר כי ההבדל העקרוני ביניהם נוגע לרמת הדיוק של מדידת שבעים אמה ושיריים. במקראות המתארים את המשכן נאמר על חצר המשכן: "ארך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים" (שמות כז, יח), ומכאן שחצר המשכן היתה מלבן באורך מאה אמה וברוחב חמישים אמה, שטח הנקרא בלשון חכמים "בית סאתיים", מפני שאפשר לזרוע בו שני סאים גרעיני חיטה. פשט הכתוב מלמד שיש להעמיד את המשכן שהיה ברוחב עשר אמות על עשרים אמות, כך שלפניו יהיו חמישים אמה, ומכל שאר הרוחות – מן הצדדים ומאחור – מרחק של עשרים אמה אל קלעי חצר המשכן.

התלמוד מסביר כי הביטוי "רוחב חמישים בחמישים" מלמד על אפשרות לרבע את המלבן, על ידי חלוקת המלבן לשני ריבועים ("טול חמישים"), וחלוקה פנימית של אחד הריבועים לחלקים שמסבבים את הריבוע שלא התחלק ("וסבב חמישים"), ועל ידי זה מגיעים לשטח ריבוע גדול יותר – ושטחו המשוער הוא שבעים אמה ושיריים (ארבעה טפחים=שני שליש אמה) על שבעים אמה ושיריים, אך שטחו המדויק הוא מספר אי רציונלי המתקרב ל 70.71, ומחלוקת התנאים היא כיצד לחשב את השטח: שלדעת רבי יהודה בן בבא יש לשער את השטח לפי מירב הדיוק האפשרי (בתוספת דבר מועט), ולדעת רבי עקיבא יש לשער את הדברים בקירוב אך לא לדקדק יותר מכפי שאפשר. 

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי– מדבריו של רבי אליעזר במשנה משמע שהשטח הוא בצורת ריבוע שצלעותיו שוות בדיוק: "אם היתה אורכה יתר על רוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה", אך בברייתא מוסברת שיטתו באופן שונה: "רבי אליעזר אומר: אם היתה אורכה יתר על פי שניים ברוחבה אפילו אמה אחת – אין מטלטלין בתוכה", ולכן יש להסביר כי גם במשנה משמעות דברי רבי אליעזר היא שהאורך יתר פי שניים על הרוחב באמה אחת, ואף שאלו הם בדיוק דברי רבי יוסי – המחלוקת היא על "ריבועא דריבעוה רבנן", וכך היא המחלוקת: לשיטת רבי אליעזר אין מודדים את יחסי האורך והרוחב של המלבן, אלא את יחסי הגודל של אלכסון המלבן עם רוחב המלבן, וצריך שיחס זה לא יהיה יותר מפי שניים; ואילו לדעת רבי יוסי מחשבים יחסי גודל של אורך ורוחב.

פסק ההלכה – יש שני נוסחים של פסק ההלכה משמו של שמואל. לפי נוסח אחד הלכה כרבי יוסי, ולפי נוסח אחר הלכה כרבי עקיבא. התלמוד מסביר כי למרות שרבי יוסי ורבי עקיבא מסכימים באופן עקרוני על גודל השטח של שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים – יש צורך לומר את שני הנוסחים של פסק ההלכה, ללמד שהלכה כרבי עקיבא ואין צורך שיהא במקום שומרה או בית דירה כדעת רבי יהודה בן בבא, וללמד שהלכה כרבי יוסי המכשיר גם צורת מלבן ארוך וצר ולא רק ריבוע שצלעותיו שוות.  

קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה – המשנה עוסקת במקום שלא הוקף לדירה אך יש להחשיבו כרשות היחיד מפני דמיונו לחצר המשכן שאף היא לא הוקפה לדירה (שהרי לא גר שם אדם). התלמוד דן בקרפף (מחסן עצים) ששטחו יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה. מבחינה עקרונית קרפף מגודר במחיצות דינו כרשות היחיד, אלא שאם הוא רחב יותר מבית סאתיים – חייב להקיף אותו לשם דירה, ואם לא הקיף אותו לשם דירה – גזרו חכמים להחשיבו ככרמלית שאסור לטלטל אליה מרשות היחיד או לטלטל בה.

בברייתא מגדירים את המגבלות של ההקפה לדירה בהתאם לשימוש האדם: "קרפף שהוא יותר מבית סאתיים שהוקף לדירה, נזרע רובו – הרי הוא כגינה, ואסור. נטע רובו – הרי הוא כחצר, ומותר". ברגע שאדם זורע זרעים בשטח שהוקף לדירה – הוא מבטל את מעמדו כשטח המוקף לדירה, מפני שאדם אינו דר בשדה זרועה, ואף שמיעוט השטח נותר בגדר דירה, רוב השטח מבטל למעשה את מיעוט השטח. אם אדם נוטע אילנות בשטח – אין כל מניעה לגור בשדה אילנות, ולכן השטח ממשיך להיות מוגדר כמוקף לדירה ומותר להשתמש בו.

התלמוד מדייק מדברי הברייתא כי אם נזרע רק מיעוטו של שטח הקרפף – מותר להשתמש בקרפף, ויש מסורות שונות על הערה של רב הונא בריה דרב יהושע על דיוק זה: יש הסבורים שההיתר הנלמד מדיוק הדברים מוגבל רק למקרה שהשטח הזרוע הוא פחות מבית סאתיים, ולכן אין לו חשיבות, שהרי אפילו אם היה זה שטח שלא הוקף לדירה – אפשר היה לטלטל בו; אבל אם היה הקרפף שנזרע בשטח בית סאתיים – השטח כולו אסור, מפני שבמקרה זה השטח הגדול של הקרפף שלא נזרע והוקף לדירה אינו יכול לבטל את השטח הקטן שנזרע מפאת חשיבותו. יש אמנם הסבורים כי ההיתר מוגבל למקרה שהשטח הזרוע הוא בדיוק בית סאתיים, ואוסרים רק כשהשטח הזרוע גדול מבית סאתיים.

המחלוקת על דבריו של רב הונא בריה דרב יהושע קשורה למחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה (ט, א): "כל גגות העיר - רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות - רשות אחת לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". המחלוקת היא מה היחס ההדדי של גגות, חצרות וקרפיפות זו לזו: לדעת חכמים כל אחד מהללו הוא רשות בפני עצמו, ואי אפשר לטלטל מזה לזה בלא עירוב, ולכן במקרה של קרפף זרוע בגודל בית סאתיים שאיבד את מעמדו כקרפף שהוקף לדירה אי אפשר לטלטל ממנו לקרפף הגדול שלצידו שהוקף לדירה. ולדעת רבי שמעון אין כל צורך בעירוב כדי לטלטל בין המקומות הללו, מפני שעירוב נצרך רק בין מקומות שדרים שם אנשים, ולכן גם כאן מותר לטלטל מהקרפף שנזרע לקרפף שהוקף לדירה, ורק אם הקרפף שנזרע גדול מבית סאתיים הוא נחשב לכרמלית, ואסור לטלטל ממנו לקרפף שהוקף לדירה. 

עירובין כב עמוד א

בדף הקודם עסקו במדרשי אגדה על שיר השירים העוסקים בלימוד תורה, ומדרשי אגדה על ספר ירמיהו ויחזקאל העוסקים בשכר ועונש של צדיקים ושל רשעים. בדף זה ממשיכים בעניין זה. את הפסוק "קוצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא) דורשים האמוראים באופן הבא: הביטוי "קוצתיו תלתלים" מתייחס לדרשת הקוצים של האותיות ("קוצתיו" – התגים בגופן הכתב האשורי) שאפשר אפילו להסיק מהן תילי תילים של הלכות ("תלתלים"). המשך הכתוב "שחורות כעורב" מתפרש על תלמיד חכם שאצלו מצויות הדרשות הללו, ונחלקו האמוראים מהי התכונה הרמוזה בביטוי עורב: התמדה - מי שמשכים ומעריב לבית המדרש (עורב מלשון ערב). מאמץ ויגיעה – שמשחיר פניו עליהן כעורב (הצבע השחור של העורב), או ניתוק מצורכי העולם – כמו העורב שמתאכזר לצאצאיו, כך הלומד מתנתק ומשים את עצמו כאילו הוא אכזרי בלי לדאוג לפרנסת בניו ובני ביתו. בתלמוד מסופר כי רב אדא בר מתנא הלך ללמוד בבית המדרש של רב, וכאשתו שאלה אותו כיצד לפרנס את ילדיהם, הוא השיב לה בשאלה: "האם נגמרו הקנים באגם?", כלומר, יכולה להאכיל אותם אפילו מן הדברים הפשוטים ביותר שתמצא, וזו דוגמה לצורך ההכרחי בניתוק מדאגה לצורכי המשפחה.

דרשה אחרת על שכר ועונש היא על הכתוב בתורה: "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשונאו, אל פניו ישלם לו" (דברים ז, י). האמוראים מעירים כי אלמלא היה כתוב פסוק כזה בתורה, אי אפשר היה לאומרו מפני שאפשר להסיק ממנו כאילו הקב"ה ממהר להעניש את הרשע מפני שאינו יכול לסבול אותו, כפי שאדם הנושא משא על פניו מבקש להשליך אותו. כתוב זה מלמד גם כי הקב"ה אינו מאחר לשלם לרשע את שכרו אבל מאחר לשלם לצדיקים את שכרם, ואינו משלם להם ביום עבודתם אלא למחרת (על פי דברים ז, יא, וראו גם "לא תאחר לשלמו" שם כג, כב, ו"ביומו תתן שכרו" שם כד, יד). בהקשר זה מובאת גם דרשה על הכתוב "ה' ארך אפים" (שמות לד, ו), ומלשון רבים של הביטוי "אפים" למדים כי הקב"ה מאריך את אפו ואינו מעניש מיד לא את הצדיקים ולא את הרשעים.

שיטת רבי יהודה בבית סאתים  -במשנה נאמר: "מותר להרחיק כל שהוא, ובלבד שירבה בפסין. רבי יהודה אומר: עד בית סאתים. אמרו לו: לא אמרו בית סאתים אלא לגנה ולקרפף. אבל אם היה דיר או סחר או מוקצה או חצר, אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרת כורין – מותר". המחלוקת במשנה היא עד כמה אפשר להרחיק את הפסים מן הבור (בהנחה שאין מרחק רב מדי בין הפסים), והאם יש הבדל בין מקומות שונים בעניין זה. 

התלמוד דן בשאלה הפורמלית האם לשיטת רבי יהודה מודדים את שטח בית סאתיים עם הבור ועם הפסים ("בור ופסין"), או שמודדים רק את הבור ולא את הפסים ("בור ולא פסין"). השאלה העקרונית מאחורי מעמדו של הגבול היא האם השימוש העיקרי של האדם הוא בבור, ו"אדם נותן עיניו בבורו", ולכן אין כל בעיה שבשטח בית סאתיים יהא הבור, ואילו הפסים יהיו מצויים מעט מחוץ לבית סאתיים ("בור ולא פסין"). או, לחילופין, "אדם נותן עיניו במחיצתו", ואם הפסים יהיו מחוץ לבית סאתיים, אדם עשוי לחשוב שאפשר לצאת גם מחוץ לבית סאתיים במקום המוקף במחיצות, לכן יש לדאוג שהגבול של הפסים יהיה חלק משטח בית סאתיים ("בור ופסין").

התלמוד מבקש להשיב לשאלה מן ההלכה בתוספתא עירובין (א, י) המתארת את המחלוקת בהרחבה: "כמה הן מקורבין (הפסים לבור)? כדי ראשה ורובה של פרה. וכמה הן מרוחקין? אפילו כור אפילו כוריים (בית שלושים או שישים סאה). רבי יהודהאומר: בית סאתים - מותר, יתר מבית סאתים – אסור. אמרו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר וסהר, מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים ובית עשרת כורים שמותר? אמר להם: זו מחיצה ואלו פסין. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בור בית סאתים אבית סאתים – מותר, ולא אמרו להרחיק אלא כדי ראשה ורובה של פרה". מדברי רבי שמעון בן אלעזר עולה כי השטח שמסביב לבור הוא ריבוע ששטחו הוא בית סאתיים (שבעים אמה וקצת על שבעים אמה וקצת), ומלבד לשטח זה יש להרחיק כדי ראשה ורובה של פרה, ומכאן שבית סאתיים הוא בור בלא הפסין, ודברי רבי יהודה כוללים את הבור ואת הפסים בבית סאתיים. התלמוד דוחה את הראיה, וסבור כי גם לרבי יהודה הפסים אינם כלולים בשטח בית סאתיים מסביב לבור, והמחלוקת של רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר היא על צורת ההיקף שסביב לבור: לדעת רבי יהודה שטח בית סאתיים הוא אפילו שטח מלבני ארוך וצר, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מתירים רק שטח של בית סאתיים בצורת ריבוע. בהקשר זה מעירים על ברייתא בה מפורשים דבריו של רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל אויר שתשמישו לדירה (מגורים), כגון דירה, וסהר, מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים , ובית עשרה כורים – מותר. וכל דירה שתשמישה לאויר (אחסנה), כגון בורגנין שבשדות, בית סאתים – מותר, יתר מבית סאתים – אסור".

שיטת רבי יהודה על דרך הרבים הנכנסת לפסי הבארות – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין. וחכמים אומרים: אינו צריך". המחלוקת במשנה היא מה יש לעשות עם דרך רשות הרבים הנכנסת לתוך שטח הבאר המוקף בפסים. לדעת רבי יהודה לא ייתכן שיעברו במקום שדינו כרשות היחיד ויש לסלק את דרך רשות הרבים שיעברו במקום אחר, ולדעת חכמים הדרך אינה מפריעה לשטח בין הפסים להיחשב כסגור. האמורא רבי יוחנן (ורבי אלעזר, ראו דף כ, א) מעיר על המשנה "כאן הודיעך כוחן של מחיצות", כלומר, לדעת חכמים דרך הרבים אינה מפריעה לבין הפסים, מפני שהפסים נחשבים למחיצות, למרות שאין אלו מחיצות פיזיות שלמות. רבי יוחנן עצמו אינו סבור להלכה כשיטה זו, ולשיטתו יש לתחום שטח ברשות הרבים בעזרת דלתות: "ירושלים, אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה – חייבין עליה משום רשות הרבים". 

התלמוד מבקש ליישב סתירה לכאורה בין עמדת רבי יהודה וחכמים במשנה שלנו לשיטותיהם בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן – ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". התלמוד מסביר כי רבי יהודה מחמיר בפסים שאינם מחיצות גמורות ולכן יש לסלק את רשות הרבים שלא תפריע לפסים, ומקל בשתי מחיצות ממשיות של הבתים משני צדי רשות הרבים שאין לחשוש לעוברים והשבים ברשות הרבים. חכמים מבחינים במספר האלמנטים המפרידים: חכמים מקלים בפסים שיש בהם ארבעה עמודים להחשיבם כארבע מחיצות, ומחמירים בשתי מחיצות ברשות הרבים שאין לערב את רשות הרבים במעט מחיצות. 

עירובין כב עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך". האמוראים מסבירים שבמשנה זו חכמים מבהירים את כוחן של מחיצות סמליות כמו פסים הניצבים בזוויות, שאינן חייבות להיות מחיצות ממשיות כדי לבטל את רשות הרבים. אלא שיש הסבורים כי להלכה יש להתחשב ברשות הרבים ולמנוע מהעוברים ושבים להיכנס דרך המחיצות הסמליות, כדברי רבי יוחנן: "ירושלים, אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה – חייבים עליה משום רשות הרבים".

בעקבות האזכור של מעמדה של ירושלים כרשות הרבים, התלמוד דן על מעמדה של ארץ ישראל כרשות הרבים – "אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: ארץ ישראל – אין חייבין עליה משום רשות הרבים". רב דימי מציג את ההלכה לפני חכמי בבל, אך אביי תוהה על הדברים ושואל האם ארץ ישראל נחשבת כשטח תחום בגלל הטופוגרפיה של השטח שבין ראש הנקרה ("סולם צור") במערב לבין חמת גדר ("מחתנא דגדר") בשיפולי רמת הגולן במזרח, שכן אם מקבלים הנחה זו יש להחשיב גם גבולות גיאוגרפיים כמו נהרות, ואף בבל הנמצאת בין הנהרות חדקל ופרת נחשבת כשטח תחום, ולמעשה העולם כולו נחשב כשטח התחום על ידי האוקיינוס המקיף את היבשת, ובוודאי אי אפשר לקבל מסקנה אבסורדית זו. אביי מסביר כי ההלכה עצמה לא נאמרה על כל ארץ ישראל אלא על מקומות מסוימים שיש בהם עליות ומורדות שאין להחשיבם כרשות הרבים. רב דימי מעיר לאביי כי למעשה הוא יודע כי יש לצמצם את ההלכה רק לעליות ומורדות לא רק בשל שיקולי הגיון, אלא גם מפני ששמע את הדברים מרבי יוחנן, שהרי רב דימי ראה את ראשו מציץ מבין העמודים, כשרבי יוחנן אמר את ההלכה בארץ ישראל.

תל המתלקט כרשות הרבים – תל המתלקט הוא שטח מוגבה לגובה עשרה טפחים באורך שיפוע של ארבע אמות. שטח זה נחשב לפי מידותיו לרשות היחיד, ואולם, יש לדון האם כאשר רבים בוקעים בו ועוברים דרכו – חייבין עליו משום רשות הרבים. שאלה זו קשורה למחלוקת רבי יהודה וחכמים במשנה על דרך רשות הרבים המפסיקה בין הפסים – לדעת חכמים רשות הרבים אינה עוברת במקום הפסים, וכל שכן שאינה עוברת בתל המתלקט שאין נוח להשתמש בו, אבל לדעת רבי יהודה יש לשאול האם חוסר הנוחות של השימוש בתל המתלקט מבטל למעשה את כוחם של הרבים העוברים במקום. האמורא רחבה שואל את רבא על כך, ורבא משיב כי השטח נחשב כרשות הרבים, אפילו כאשר עולים אליו בחבל (שיפוע תלול) ואפילו במעלות בית מרון התלולות ביותר.

התלמוד מבקש להוכיח את הדברים משלושה מקורות בשנה מסכת טהרות: "חצר שהרבים נכנסים לה בזו, ויוצאין בזו – רשות הרבים לטומאה, ורשות היחיד לשבת" (שם ו, י), "מבואות המפולשים לבורות, בשיחין, ובמערות - רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה" (שם ו, ג) "שבילי בית גלגול (מקום שאי אפשר לרוץ בו)נוכיוצא בהן – רשות היחיד לשבת, ורשות הרבים לטומאה". ואולם, למסקנת הדברים אין להוכיח מן המשניות על שיטת רבי יהודה ולומר כי מקומות שאין נוח להשתמש בהם – כמו חצר, מבואות מפולשים לבורות, שיחין ומערות, או שבילי בית גלגול - נחשבים לרשות היחיד, מפני שהמשניות הללו הן כשיטת חכמים, ואף על פי שלשיטתם אין חידוש לומר שמקום שאין נוח להשתמש בו ייחשב לרשות היחיד, מפני שאפילו דרך רשות הרבים המפסיקה בין הפסים שנוח להשתמש בהם נחשבת לרשות היחיד, ולכן עיקר החידוש הוא שהמקומות הללו נחשבים כרשות הרבים לטומאה – ואם יש שם ספק טומאה מקלים.

בהקשר זה מעירים הערה כללית ועקרונית על ההיסטוריה של הדרכים בארץ ישראל, ומעירים כי יהושע בן נון אהב ורצה בטובת עם ישראל, ולשם כך תיקן וסלל דרכים וסרטיא (רחוב), והגדיר את חלוקת המרחב לשטחים ציבוריים ושטחים פרטיים לפי עיקרון יסודי: כל מקום שנוח להשתמש בו – מסר יהושע לרבים, וכל מקום שאין נוח להשתמש בו – מסר ליחיד (רכוש פרטי). 

עירובין כא עמוד א

במשנה נאמר: "עושין פסים לביראות...", והסוגיה דנה למי נועד היתר זה. בעניין זה מוצאים כמה מקורות המגבילים את ההיתר בדרכים שונות: א. שתיית בהמה - בברייתא שנינו: "לא הותרו פסי ביראות אלא לגבי בהמה בלבד, אבל אדם מטפס ועולה מטפס ויורד, ואם היו רחבים (בארות שאי אפשר לטפס בהם) – אפילו לאדם". ב. זמן – "אמר רבי יצחק בר אדא: לא הותרו פסי ביראות אלא לעולי רגלים בלבד". ג. איכות המים בבאר – "אמר... שמואל: לא הותרו פסי ביראות אלא לבאר מים חיים בלבד". התלמוד מסביר את הדברים כך שלא תהא ביניהם סתירה: ההיתר לעולי רגלים הוא לבהמת עולי הרגלים, וההיתר של באר מים חיים, למרות שלבהמה אין כל הבדל אם היא שותה מים חיים (נביעה) או מים מכונסים בבור, הוא שיהו המים ראויים לאדם (אולי מפני שלאדם מותר לשתות אם אינו יכול לטפס ולרדת לבור).

פסי ביראות בחוץ לארץ ובבבל – אגב הדיון על היתר פסי ביראות וההגבלה לעולי רגלים, דן התלמוד ביישום המשנה במקומות שמחוץ לארץ ישראל ובזמנים שאין עלייה לרגל. יש בעניין זה לשונות שונים על שיטת האמורא רב. לפי לשון אחת של רבי ירמיה בבר אבא בשם רב "אין בורגנין בבבל ואין פסי ביראות בחוץ לארץ". כלומר, אין דנים את סוכות השומרים הקטנות (בורגנין) כחלק מתחום העיר מפני שהשטפונות גורפים את המבנים הללו, וכיוצא בזה "אין פסי ביראות בחוץ לארץ" מפני שבחוץ לארץ אין ישיבות רבות, ולכן אין אנשים רבים ההולכים ממקום למקום לשם מצווה, ואין להתיר פסים לביראות אלא כעין מצוות עלייה לרגל.

לפי לשון אחרת ההלכה היא כללית יותר: "אין בורגנין ואין פסי ביראות, לא בבבל ולא בחוץ לארץ (שאר המקומות שאינם בבל)". אין דין בורגנים בבבל מפני השטפונות, ובחוץ לארץ מפני הגנבים שאינם מתחשבים בשומרים של הבורגנים. וכיוצא בזה אין פסי ביראות בבבל – מפני שהמים מצויים שם בשפע, ואין צורך בהיתר מיוחד של פסי ביראות, ולא בחוץ לארץ – מפני שאין מצויות שם ישיבות. בהקשר זה מסופר כי רב חסדא העיר למרי בנו של רב הונא בנו של רב ירמיה בר אבא (מי ששנה את ההלכה של רב) על שבאו מהעיר ברניש לבית הכנסת של דניאל מרחק של שלוש פרסות בשבת, מפני שסמכו על הבורגנים שבאמצע הדרך להרחיק את קצה תחום שבת, אך רבי ירמיה בר אבא סבך סבור היה כי אין בורגנין בבבל. בפועל הראה מרי לרב חסדא כי יש בדרך מברניש לבית הכנסת עיירות חרבות ("מתוותא") המובלעות במרחק שבעים אמה ושיריים מן העיר הבנויה, ולכן יש למדוד ממקום זה ולא מן העיר ברניש עצמה.

אגב האזכור של מדידות מדויקות בעקבות דברי רב חסדא, דן התלמוד בדברי אגדה על מדידת גודלה של התורה של החכמים רב חסדא המביא מדרשת מרי בר מר. הדרשה היא על הכתוב בספר תהילים: "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד" (תהלים קיט, צו). דוד המלך לא מפרש מה כוונתו במילים "רחבה מצותך מאוד", ובדברי הנביאים או בכתובים מוצאים עוד התייחסויות לשאלת גודלה של התורה: בספר איוב נאמר: "ארכה מארץ מדה, ורחבה מני ים" (איוב יא, ט) ובספר יחזקאל מתוארת מגילה של השכר והעונש של הצדיקים והרשעים: "ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור וכתוב אליה קינים והגה והי" (יחזקאל ב, י), אך הדברים אינם מפורשים דים, ורק בספר זכריה בא תיאור מפורט יותר של גודל התורה: "ויאמר אלי מה אתה רואה ואמר אני רואה מגלה עפה ארכה עשרים באמה ורחבה עשר באמה" (זכריה ה, ב). התלמוד מסביר כי השטח הוא כפול – ארבעים על עשרים אמה - מפני שאפשר לקלף את המגילה הכתובה משני צדדיה כפי שמגילת יחזקאל הייתה כתובה "פנים ואחור". כדי לחשב את גודל המגילה ביחס לעולם כולו – יש לדעת את המידות שבהן משתמש הקב"ה כאמור בספר ישעיהו: "מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ" (ישעיהו מ, יב), ואם העולם כולו הוא זרת מרובעת אחת, שהיא רבע אמה מרובעת – ונמצא שהיחס בין העולם לבין המגילה המייצגת את התורה הוא אחד חלקי שלושת אלפים ומאתיים.  

עירובין כא עמוד ב

בדף הקודם הביאו דברי מדרש אגדיים על התורה, ואגב זה הזכירו את המגילה הנזכרת בנבואת יחזקאל: "ויפרש אתה לפני והנה היא כתובה פנים ואחור, וכתוב אליה קינים והגה והי" (יחזקאל ב, י). הביטוי "קינים" משמעו קינה על העונש של הצדיקים בעולם הזה; הביטוי "הגה" משמעו שמחה על שכרם של הצדיקים בעולם הבא (על פי "הגיון בכינור" תהלים צב, א), הביטוי "הי" הוא העונש של הרשעים בעולם הבא (על פי יחזקאל ז, כו "הוה על הוה תבוא").

בהמשך לסוגיה זו דנים בשכר ובעונש של הצדיקים ושל הרשעים, על פי נבואת ירמיהו: "והנה שני דודאי תאנים מועדים לפני היכל ה', הדוד האחד תאנים טובות מאוד, כתאני הבכורות, והדוד האחד תאנים רעות מאוד אשר לא תאכלנה מרע" (ירמיהו כד, א-ב). התלמוד מסביר את הנמשל הרמוז בתאנים: התאנים הטובות הן הצדיקים הגמורים, והתאנים הרעות הן הרשעים הגמורים. עם זאת השימוש בביטוי "דוד" מלמד שלא אבדו תקוותם וסיכויים של הרשעים לשוב בתשובה, מפני שביטוי זה מזכיר את צורת היחיד של "הדודאים נתנו ריח" (שיר השירים ז, יד) – ומכאן ששני הדודים המתוארים בירמיהו - הצדיק והרשע - עתידים לתת ריח.

בהמשך דף זה דנים על גזירות ותקנות חכמים באגדה– בעקבות דרשות הכתובים בספרי שיר השירים, משלי וקהלת. שלמה המלך חיבר את הספרים הללו, והתלמוד מסביר כי על פי הכתוב "וידבר שלושת אלפים משל, ויהי שירו חמשה ואלף" (מלכים א, ה, יב) שלמה המלך ידע לתת דבר של תורה בשלושת אלפים משלים (פתגמים, ביטויים, דימויים), וכל דבר מדברי סופרים ידע לתת אלף וחמישה טעמים. 

שיר השירים - במדרש האגדה מפרשים את הכתוב בשיר השירים (שם): "הדודאים נתנו ריח, ועל פתחינו כל מגדים, חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך".  "הדודאים נתנו ריח" הוא סמל לבחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא; "פתחינו כל מגדים" סמל לבנות ישראל ששומרות על הלכות טהרת המשפחה, ו"חדשים גם ישנים" הם גזירות שגזרה כנסת ישראל על עצמה הנוספות על שמירת התורה. רב חסדא מסביר לאחד ממסדרי האגדה כי הביטוי "חדשים גם ישנים" אינו יכול להתפרש על המצוות הכתובות בתורה, מפני שהכתוב מתמקד בזמן נתינת הדברים, והתורה שבכתב לא ניתנה בשני מועדים שונים, ולכן יש להסביר שמדובר על דברי תורה מול דברי סופרים.

דרשה נוספת היא על הכתוב "לכה דודי נצא השדה, נלינה בכפרים, נשכימה לכרמים, נראה אם פרחה הגפן, פתח הסמדר, הנצו הרמונים, שם אתן את דודי לך" (שם יב). הביטוי "לכה דודי נצא השדה" הוא בקשה לקב"ה שלא ידון את האדם כיושבי הכרכים שיש בהן גזל ועריות ושבועת שווא ושבועת שקר, ויש לצאת אל השדה לראות תלמידי חכמים העוסקים בתורה. "נלינה בכפרים" מתפרש על הכופרים שהקב"ה נתן להם רוב טובה והם כפרו בו. "נשכימה לכרמים" הם בתי הכנסיות ובתי המדרשות שמשכימים אליהם. ביטויי הצמיחה בכתוב מכוונים לתלמידי חכמים המומחים בלימוד של דבר מסוים בתורה: "פרחה הגפן" מציין בעלי מקרא, "פתח הסמדר" - בעלי משנה, "הנצו הרמונים" בעלי גמרא. "שם אתן את דודי לך" – אראה לך את את כבודי וגודל שבח בני ובנותי.

משלי – שלמה המלך תיקן את תקנת עירובין ונטילת ידיים, ובשעה שתיקן זאת קיבל אישור מן השמיים לתקנתו: "בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידיים – יצאה בת קול ואמרה: "בני, אם חכם לבך – ישמח לבי גם אני" (משלי כג, טו), ואת הכתוב "חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר" (משלי כז, יא). בהקשר זה מספרים מעשה על רבי עקיבא שנכלא בכלא הרומי, והתעקש להשתמש בקצבת המים הקטנה שלו לנטילת ידיים במקום שתייה, מפני שחשש לזלזל בנטילת ידיים ולעבור על דעת חביריו החכמים.  

קהלת– בספר קהלת יש הערכה ביקורתית על הסופר ועל מעשיו: "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם, איזן וחקר, תיקן משלים הרבה" (קהלת יב, ט). לפי מדרש האגדה הביטוי "למד דעת את העם" משמעו ללמד את העם את סימני הטעמים המיוחדים לקריאה בתורה, ולהסביר כל דבר מן התורה בדבר הדומה לו. הביטוי "איזן" משמעו כמו אוזן, מפני שבתחילה התורה דומה לכפיפה שאין לה אוזניים, עד שבא שלמה ועשה לה אוזניים – ביאורים, פירושים ומשלים המאפשרים לאחוז ביריעה.

ההשוואה של דברי תורה לדברי סופרים היא התייחסות לעונש שיש בדברי סופרים כאילו היו דברי תורה. בהקשר זה דורש האמורא רבא את הכתוב בספר קהלת: "ויתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר" (קהלת יב, יב). הכתוב מזהיר את האדם להיזהר מדברי תורה שיש בהם הוראות מעשיות של עשה ולא תעשה ("הזהר עשות ספרים"), אך גם להיזהר בדברי סופרים שלא נכתבו מפני שאי אפשר לעשות ספרים לאין קץ, אך יש בהם חומרה, והעובר עליהם חייב מיתה. הביטוי: "להג הרבה יגיעת בשר" נדרש על דברי סופרים, כי מי שמתעייף בהגייה של הבנתם ("להג הרבה יגיעה") טועם טעם בשר, כלומר, מגיע להבנה עמוקה של התורה.

עירובין כ עמוד א

בדף הקודם נידונו ארבע מתוך שש בעיות ששאל האמורא אביי את רבה, ובדף זה דנים בעוד שתי בעיות ביחס להיתר של המשנה להקיף באר במחיצות: "עושין פסין לביראות". שתי הבעיות האחרונות עוסקות בהגדרת מחיצת הפסים, ובהיקף ההיתר של עשיית פסים לבארות מים.

חצר שראשה נכנס לבין הפסים - שאלה אחת של אביי עוסקת בדינה של חצר שראשה נכנס לבין הפסים – ועל כך משיב רבה כי מותר לטלטל מן החצר לשטח שבין הפסים, ומבין הפסים לתוך החצר, מפני שאין אנשים הדרים בין הפסים, אך אם יש שתי חצרות שראשיהן נכנסו לבין הפסים – אסור לטלטל לבין הפסים, מפני שיש כאן אנשים הדרים במקומות נפרדים.

האמוראים רב הונא ורבא נחלקו מה הדין בבני חצרות שנכנסו ראשיהן בין הפסים שעשו עירוב חצרות משותף: לדעת רב הונא עירוב זה אינו מועיל לטלטל מן החצרות דרך בין הפסים, מפני שאנשים אינם יודעים כי יש מעבר ישיר מחצר לחצר בלי לעבור דרך בין הפסים, ויחשבו כי בין הפסים הוא כעין מבוי משותף שאפשר להעביר דרכו מחצר לחצר אחרת, ויבואו להוציא מבין הפסים לחצרות שהמעבר היחיד ביניהן הוא דרך בין הפסים, ואי אפשר לערב את "בין הפסים" מפני שאין זה מקום מגורים. לדעת רבא כאשר שתי החצרות עירבו ביניהן – מותר לטלטל בין החצרות דרך בין הפסים, מפני שעל ידי העירוב הן כחצר אחת, ואין לחשוש שיסיקו בטעות כי העירוב מועיל גם לטלטל מבין הפסים אל החצירות, מפני שברור כי בין הפסים אינו מקום מגורים שמעורב עם חצרות.

המחלוקת היא גם על פירוש הברייתא: "חצר שראשה אחד נכנס לבין הפסים -מותר לטלטל מתוכה לבין הפסים, ומבין הפסין – לתוכה, אבל שתיים – אסור. במה דברים אמורים? שלא עירבו, אבל עירבו – מותרין". לדעת רבא יש לפרש ברייתא זו כפשוטה, ולדעת רב הונא אין הכוונה שעשה עירוב בבין הפסים עבור החצרות וזוהי דרך המעבר היחידה מחצר לחצר, אלא שעירב גם בין החצרות עצמן ויש דרך מעבר מחצר לחצר שלא דרך בין הפסים.

באר שהתייבשה ממימיה בשבת – שאלה נוספת של אביי היא האם מותר לטלטל בין הפסים של באר שמימיה יבשו בשבת עצמה, ורבה משיב על כך: "כלום נעשית מחיצה אלא בשביל מים? מים – אין כאן, מחיצה – אין כאן". בעקבות הדברים דן רבין עם אביי על מקרה מסובך יותר של מים שיבשו בשבת, ולאחר מכן חזרו ובאו בשבת עצמה, ואביי משיב כי דעתו של רבה לאסור, ואפשר להסיק כי גם גם לאחר שבאר התייבשה, אם המים מילאו מחדש את הבאר בשבת – נעשים הפסים כמחיצה העשויה בשבת, ומחיצה העשויה בשבת – שמה מחיצה. התלמוד מעיר כי הלכה זו נאמרה על מחיצה שנעשתה בעצמה בשוגג, אך מחיצה העשויה בשבת במזיד – נחשבת כמחיצה לעניין הוצאה מרשות לרשות, לחייב את הזורק מרשות הרבים לבין המחיצה, אבל לא להתיר טלטול בתוכה.

אגב הדיון על זריקה וטלטול של מקום שמחיצותיו נעשו בשבת, התלמוד דן על מעמדו ההלכתי שלהזורק דבר לבין פסי הביראות - פסי הביראות – אפילו המצויים ברשות הרבים - מתירים למלא מים מן הבאר בשבת אפילו כשהם ניצבים ברשות הרבים, ומכאן שפסי הביראות נחשבים כמחיצה.  בהקשר זה דנים על שיטת רבי אלעזר הן כהלכה בפני עצמה והן כהערה על המשנה. ההלכה של רבי אלעזר היא שהזורק לבין פסי הביראות מרשות הרבים – חייב, מפני שהיא מוגדרת כרשות היחיד. ההערה של רבי אלעזר היא על המשנה בהמשך הפרק (ב, ד): "רבי יהודה אומר: אם היתה דרך הרבים מפסקתן – יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים: אינו צריך". רבי אלעזר מעיר על שיטת רבי יהודה במשנה: "כאן הודיעך כוחן של מחיצות", שלדעת רבי יהודה יש לסלק את דרך רשות הרבים מפני שהמקום שבין פסי הביראות הוא רשות היחיד, ופסי הביראות כוחם יפה כמחיצה. התלמוד מסביר כי למעשה רבי אלעזר אמר רק את אחת ההלכות, ואילו את ההלכה האחרת (כנראה ההערה על המשנה) הסיקו תלמידיו מתוך דבריו ("חדא מכלל חברתה איתמר").

עירובין כ עמוד ב

במשנה נאמר: "עושין פסין לביראות...מותר להקריב לבאר, ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה בפנים ושותה". התלמוד דן במשנה זו ביחס למשנה בפרק העשירי של עירובין (י, ו): "לא יעמוד אדם ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, אלא אם כן מכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, וכן בגת". מן המשנה עולה כי האדם חייב לעמוד ראשו ורובו במקום השתייה, והשאלה היא האם גם לגבי פרה צריכה להיות ראשה ורובה בפנים, או בניסוח אחר: האם די שיהיה ראשה ורובה בפנים.

התלמוד דן בשאלה זו לפי הצעה של שני לשונות ("איכא דאמרי"). לפי הצעה אחת, השאלה היא על אודות מי שאוחז את הכד ואת הבהמה ומשקה אותה – אם צריך ראשה ורובה להיות בפנים, בעוד שדינו של מי שאוחז את הכד ולא את הבהמה – עולה מתוך דברי המשנה:"ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה מבפנים ושותה". לפי הצעה אחרת של הדברים, השאלה היא האם די שראשה ורובה של הפרה יהיה בפנים במקרה שאוחז את הכד אבל לא את הבהמה, ואי אפשר להוכיח מן המשנה, מפני שהיא עוסקת במקרה שאוחז את הכד ואת הבהמה, ושם די שיהא ראשה ורובה בפנים.

התלמוד מעיר כי מלבד אדם האוחז בבהמה או בכלי יש מקרה שבו ההשקייה נעשית ללא התערבות האדם, כמתואר בברייתא: "לא ימלא אדם מים ויתן בשבת לפני בהמתו, אבל ממלא הוא ושופך, והיא שותה מאיליה". האמורא אביי מעמיד את דברי הברייתא באבוס (שוקת מים) העומד ברשות הרבים, אבל גובהו עשרה טפחים ורוחבו ארבעה טפחים כרשות היחיד , וראש אחד של האבוס נכנס לבין הפסין. התלמוד מסביר כי במקרה זה חששו חכמים שמא יתקלקל האבוס ויבוא המשקה לטלטל את הדלי שבידו בתחום רשות הרבים, ולא התירו לו למלא לפני הבהמה, אלא לשפוך, והיא תשתה מעצמה. בסוגיה מעירים כי חכמים לא חששו במקרה זה שהאבוס יתקלקל ויבוא לתקנו ומושך את הדלי מרשות היחיד לרשות הרבים, מפני שאפילו אם היה מוציא את הדלי מאחר שהוא עושה זאת כחלק מתיקון האבוס לא התכוון לכך מתחילה, והרי הוא כמי שמפנה חפצים מזווית לזווית – הפטור על הוצאה מרשות לרשות, מפני שלא התכוון מתחילה להוציא אלא רק להעביר את החפצים, ובטעות הוציא את אחד החפצים ממקומו.

התלמוד מביא כהוכחה לשאלה זו שני מקורות. מקור אחד הוא ברייתא העוסקת בגמל: "גמל שראשו ורובו מבפנים – אובסין אותו מבפנים". כדי להאכיל את הגמל בהאבסה יש להחזיק את הכלי ואת צוואר הגמל, ומכאן שבמקרה זה יש צורך שראשה ורובה של הבהמה (הגמל) יהיה בפנים, ויש בכך תשובה לשאלה לפי ההצעה של הלשון הראשונה בסוגיה. עם זאת, התלמוד דוחה את הראיה מפני שצווארו של הגמל ארוך יותר מבהמה רגילה, ולכן יש יותר מקום לחשוש שהוא יוציא את ראשו אל מחוץ לפסים. מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "בהמה שראשה ורובה בפנים – אובסין אותה מבפנים", אלא שמקור זה עוסק כפי הנראה גם כן בגמל, והברייתות לא היו שנויות כאחת, וחכמים שונים שנו את ההלכה באופנים שונים, וכך גם מוצאים ברייתא בה נאמר הדבר בפירוש: "רבי אלעזר אוסר בגמל, הואיל וצוארו ארוך".  

עירובין יט עמוד א

הסוגיה עוסקת באמרותיו של רבי ירמיה בן אלעזר – שמונה אמרות שאפשר לחלקן לשלוש: שלוש אמרות הנוגעות לפירושים של תחילת ספר בראשית – בנוגע לאדם הראשון, נח וליונה. שלוש אמרות נוגעות לעניין החורבן מצדדים שונים: התורה כשמירה על בית שלא ייחרב, שם ה' לפני החורבן ולאחריו, והשפעת החורבן על עמי הסביבה. בדף זה עוסקים בשתי המימרות האחרונות העוסקות בדרך בה אדם מקבל את העונש של הקב"ה, ובגיהנום.

העונש שמעניש הקב"ה – "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: בוא וראה שלא כמדת הקב"ה, מדת בשר ודם. מדת בשר ודם – מתחייב אדם הריגה למלכות מטילין לו חכה לתוך פיו כדי שלא יקלל את המלך, מדת הקב"ה, אדם מתחייב הרגיה למקום – שותק...ולא עוד אלא שמשבח...ולא עוד אלא שדומה לו כאילו מקריב קורבן" (על פי תהלים מה, ב). דרשה דומה לזו דורש רבי יהושע בן לוי על בני אדם שעוברים על רצונו של הקב"ה, שמעמיקים להם את הגיהנום, והם בוכים ומורידים דמעות דמעות כמעיין של שיתין, אך מצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפני הקב"ה: יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת, ויפה תקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים (על פי תהלים פד, ז).

התלמוד דן בהקשר זה על היחס אל פושעי ישראל בשיטתו של האמורא ריש לקיש. מצד אחד מוצאים כי ריש לקיש סבור שרשעים אינם חוזרים בתשובה אפילו כשהם כבר מצויים בפתחה של גיהנום, ועומדים להיענש על מעשיהם הרעים. מצד שני מוצאים כי ריש לקיש מגן על פושעי ישראל וסבור כי אין אור של גיהנום שולטת בהם, ואפילו האנשים הנראים ריקים ממצוות – מלאים מצוות כפי שהרימון מלא גרגרים בתוכו. התלמוד מסביר כי כנראה שיש להבחין בין פושעים מקרב עם ישראל לבין פושעי עבודה זרה. באותה שעה שפושעי ישראל נענשים בגיהנום – אין הם נשלטים לחלוטין בידי אש הגיהנום (כלומר, העונש אינו מוחלט), ולכל אחד יש זכויות רבות שיוציאו אותו מגיהנום, ואף אברהם אבינו בא להעלותם משם ולקבלם בזכות מצוות ברית מילה, אלא אם מדובר על מי שעבר עבירה ושכב עם נוכרית, שאין יודעים שהוא יהודי. לעומת זאת, פושעים מאומות העולם החוטאים בעבודה זרה עשויים שלא לחזור בתשובה אפילו בגיהנום, ופושעים והולכים לעולם. ריש לקיש מביא כראיה לדבריו את הכתוב: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי" (ישעיהו סו, כד) המתאר את הפושעים כמי שממשיכים בפשעם בלשון בינוני-הווה ("הפושעים"), אבל יש הסבורים כי לשון זו אינה מורה תמיד על מאורע המתרחש בהווה, כפי שהביטוי "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים",  "המעלה אתכם מארץ מצרים" (ויקרא כב) אינו מציין כי הקב"ה יוצא ממצרים, אלא מדובר על משפט זיקה המתאר שם עצם, וכך גם כאן מדובר על תיאור של האנשים הללו, ולא על פעולתם.

פתח גיהנום – "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: שלושה פתחים יש לגיהנום: אחד במדבר, אחד בים ואחד בירושלים". המדבר מתואר כשאול בפרשת קורח ועדתו (במדבר טז, לג), והים מתואר כשאול בספר יונה (ב, ג). לגבי הפתח בירושלים – יש לכך רמז בביטוי "ותנור לו בירושלים" (ישעיהו לא, ט), ועל פי המסורת יש גם זיהוי של פתח זה במקום ידוע: "שתי תמרות יש בגי בן הנום, ועולה עשן מביניהן...וזו היא פתחה של גיהנום".

גם בנושא זה דן התלמוד על דרשה של רבי יהושע בן לוי ושל ריש לקיש. רבי יהושע בן לוי מונה את שבעת השמות של הגיהנום: "שבעה שמות יש לגיהנום, ואלו הן: שאול ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון (אולי נזכר גם בקשר לפרק העוסק בביראות), וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית". התלמוד מעיר כי כל השמות רמוזים בכתובים, מלבד השם "ארץ התחתית" הידוע במסורת. השם גיהנום עצמו לא נחשב כאחד משמותיה של הגיהנום אלא כסוג של צירוף של הביטוי גיא (מקום עמוק),יחד עם הביטוי "הנם" שמשמעו הוא כפי הנראה ענייני עריות – מפני ש"בגיא העמוקה של הגיהנום יורדים הכל על עסקי הנם" (חוזר לדיון בדף הקודם על איסור להסתכל באישה). שם אחר המופיע בכתובים הוא "תפתה" (ישעיהו ל, לג), אך שם זה מתפרש כאזהרה שכל המתפתה ביצרו יפול בגיהנום.

בהמשך לזיהוי פתח הגיהנום, האמורא ריש לקיש מבקש לתת סימני היכר בפתח גן עדן- וסבור כי אם הפתח בארץ ישראל בוודאי מדובר על בית שאן, אבל אם הוא בחצי האי ערב – כנראה שמדובר על מקום בשם בית גרם, ואם מדובר על בין הנהרות (מסופוטמיה=בבל, עיראק) בדומסקנין, מקומות פוריים ושופעים מים וצמחיה. 

עירובין יט עמוד ב

במשנה "עושין פסין לביראות (בארות-מים), ארבעה דיומדין (דו-עמודים), ארבעה דיומדין נראים כשמונה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: שמונה נראים כשנים עשר, ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין, גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ששה ועוביין כל שהוא. וביניהן כמלוא שתי רבקות של שלוש שלוש בקר, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ארבע. קשורות ולא מותרות, אחת נכנסת ואחת יוצאת. מותר להקריב לבאר, ובלבד שתהא פרה ראשה ורובה בפנים ושותה. מותר להרחיק כל שהוא, ובלבד שירבה בפסין. רבי יהודה אומר: עד בית סאתים. אמרו לו: לא אמרו בית סאתים אלא לגנה ולקרפף (חצר לגרוטאות), אבל אם היה דיר או סהר (לבעלי חיים) או מוקצה (חצר אחורית) או חצר – אפילו בית חמשת כורין, אפילו בית עשרה כורין – מותר, ומותר להרחיק כל שהוא ובלבד שירבה בפסין". במשנה יש שלוש מחלוקות תנאים: מחלוקות רבי מאיר ורבי יהודה על מספר הפסים, ועל המרחק בין הפסים, ומחלוקת שלישית של רבי יהודה וחכמים על השטח המקסימלי המותר בהקפת פסים.

המרחק בין הפסים – בברייתא נאמר: "כמה ראשה ורובה של פרה? שתי אמות. וכמה עוביה של פרה? אמה ושני שלישי אמה, שהן כעשר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשלוש עשרה אמה, ובארבע עשרה אמה". במשנה התנאים השתמשו ביחידות מדידה של צמדי בקר, ואילו הברייתא משערת זאת בערך מספרי: עשר לרבי מאיר (אמה ושני שליש כפול שש פרות), ושלוש עשרה אמה ושני שליש אמה לרבי יהודה. רב פפא לא שמע את הברייתא, אך הגיע למסקנה דומה.

שאלות אביי לפני רבה - התלמוד דן על שש בעיות שמעלה אביי לפני רבה בקשר להלכה של עושים פסים לביראות, ואפשר לחלקן לשלוש קבוצות: שתי בעיות עוסקות בחידוד עמדות רבי יהודה ורבי מאיר, שתי בעיות עוסקות בהגדרת דיומד במקרים שונים, ושתי בעיות עוסקות בבעיות של עשיית פסים - חצר שראשה נכנס לפסים, או באר שהתייבשה.

עמדות רבי יהודה ורבי מאיר בנוגע לתוספת פסים או הארכת דיומדין – אביי דן על שאלות קרובות ביחס לשתי עמדות התנאים. בנוגע לרבי מאיר יש לשאול האם לשיטתו מותר לצמצם את המרחק בין הפסים לא בהצבת פסים פשוטים באמצע אלא בהארכת הדיומדין. מבחינה לשונית השאלה היא מה משמעות המשפט "ובלבד שירבה בפסין" – אם הכוונה היא להרבות ולהוסיף פסים פשוטים, או שכוונת הדברים היא להאריך את הפסים עצמם. בנוגע לרבי יהודה יש לשאול האם כאשר המרחק בין הפסים הוא יותר משלוש עשרה אמה ושליש – יש להוסיף פשוטים (כפי שמציע רבי מאיר ביחס לעשר אמות), או להאריך את הדיומדין עצמם. התלמוד סבור כי יש תשובה לשאלה בדברי רבי יהודה בתוספתא עירובין (א): "אמרו לו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר, סהר ומוקצה, וחצר אפילו בת חמשת כורים, ואפילו בת עשרה כורים שמותר? אמר להן: זו מחיצה, ואלו פסין". מדבריו עולה כי הוא מבחין בין מחיצה לפסים, ואם מותר להאריך את הדיומדין – יש לראות את הפסים כמחיצה, ואין אפוא מקום לאבחנה בין מחיצה לפסים. אמנם, התלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שייתכן כי יש כאן רק דיון פורמלי – אם יש כאן תורת מחיצה שפרצתה בעשר, או תורת פסים שפרצתם בשלוש עשרה אמה ושליש.

נידון משום דיומד – א. תל המתלקט - אביי שואל את רבה אם יש לדון את תל המתלקט עשרה מתוך ארבע (כלומר, תל שהשיפוע שלו מתרומם לגובה עשרה טפחים לאחר מרחק של ארבעה טפחים) הניצב באחד מזוויות הבאר כדיומד. רבה סבור כי שאלה זו עולה בניסוח אחר במחלוקת התנאים בתוספתא (שם, א): "רבי שמעון בן אלעזר אומר: היתה שם אבן מרובעת – רואין, כל שאילו תחלק, ויש בה אמה לכאן ואמה לכאן – נידון משום דיומד, ואם לאו – אינו נידון משום דיומד. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקהאומר: היתה שם אבן עגולה – רואין כל שאילו תחקק ותחלק, ויש בה אמה לכאן ואמה לכאן – נידון משום דיומד, ואם לאו – אינו נידון משום דיומד". המחלוקת לגבי אבן עגולה היא האם בעיגול אפשר לראות ריבוע פנימי, והאם אפשר לראות ריבוע זה כמחולק חלוקה פנימית כך שהזוויות שלו יוצרות פסים ("אמרינן תרי רואין").

ב. חיצת הקנים – השאלה היא האם מחיצה של קנים שסמוכים זה לזה במרחק של פחות משלושה טפחים – נחשבים לדיומד. רבה סבור כי יש לדון בשאלה זו לאור הברייתא: "היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים – נידון משום דיומד". לא ברור אם חיצת הקנים הנזכרת בברייתא זו היא גדר צפופה ("גודריתא דקני"), או חיצת קנים שמרחקם פחות משלושה. התלמוד מסביר כי ברייתא זו מלמדת כי חיצת הקנים עשויה להיות דומה לאילן (קנים צפופים), ועשויה להיות דומה לגדר (קנים מרווחים). 

עירובין יח עמוד א

במשנה נאמר: "עושין פסין לביראות (בארות-מים), ארבעה דיומדין (דו-עמודים), ארבעה דיומדין נראים כשמונה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: שמונה נראים כשנים עשר, ארבעה דיומדין וארבעה פשוטין, גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ששה ועוביין כל שהוא. וביניהן כמלוא שתי רבקות של שלוש שלוש בקר, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ארבע. קשורות ולא מותרות, אחת נכנסת ואחת יוצאת". המשנה עוסקת בהקפת בארות מים בארבעה עמודים ("פסין") העשויים כמעין זוויות ("דיומדין"). העמודים ניצבים בזווית ישרה כצורת האות רי"ש, והאדם משלים בתפיסתו את החלל שבין העמודים כאילו היה שלם ומלא גם בחלל שבין העמודים, ועל ידי זה נוצר ריבוע דמיוני התוחם את הבאר.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו על שני נושאים בנוגע למבנה זה: האם יש צורך גם במחיצות אמצעיות "פשוטות" (לא כפופות בזווית) בין המחיצות הצדדיות – לדעת רבי יהודה יש רק ארבעה עמודים וארבעה חללים, ויחד הם נראים כשמונה מחיצות, ולדעת רבי מאיר יש מחיצות אמצעיות, כך שבסך הכל יש שמונה מחיצות וארבעה חללים מרווחים ביניהם, ויחד הם נראים כשתים-עשרה מחיצות. מחלוקת אחרת היא מה המרחק המקסימלי בין המחיצות הצדדיות, כאשר מוסכם על הכל כי המרחק נמדד בעזרת "רבקות" - צמדים של בקר, רק שלדעת רבי מאיר מדובר בצמדים של שלוש פרות הקשורות זו לזו בעול, ולדעת רבי יהודה ארבע פרות הקשורות זו לזו, ובתלמוד (יט, ב) דנים עוד במשמעותה של מחלוקת זו ביחס למחלוקת הראשונה על המחיצות האמצעיות.

שיטות תנאים נוספות על תקנת ביראות – התלמוד דן על המשנה לאור שיטות תנאים אחרות הדנות בהיקף התקנה של פסים לביראות:

א.     שיטת חנניה – בברייתא שנינו: "עושין פסין לבור וחבלין לשיירה, וחנניא אומר: חבלין לבור, אבל לא פסין". יש הסבורים כי חנניה אינו חולק על המשנה, שכן הוא סבור שאין עושים פסים לבורות-מים של מי גשמים מכונסים, אך הוא מסכים עם המשנה המתירה לעשות פסים לבארות של מי נביעה תת-קרקעית. יש האומרים כי באופן שבו מוצגת המחלוקת בברייתא, חנניה אכן איננו מבחין בין המונח בור למונח באר, ואפשר היה להסיק מדבריו כי אסור לעשות פסים גם לבארות, אבל מאחר שדבריו של חנניה נאמרו כנגד דברי תנא קמא שהשתמש רק במונח בור, ייתכן שחנניה לא נכנס להבחנה בין בור לבין באר אפילו שהוא סבור כי יש מקום להבחנה זו.    

ב.     שיטת רבי עקיבא – במשנה בהמשך הפרק (ב, ד) שנינו: "אחד באר הרבים, ובור הרבים, ובאר היחיד – עושין להן פסים, אבל בור היחיד – עושין לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי עקיבא". המשנה שלנו מזכירה רק בארות ואפשר לדייק מכאן כי אין עושים פסים לבורות מים, ואילו מדברי רבי עקיבא עולה כי עושים פסים גם לבור הרבים, אבל התלמוד מסביר כי אין להסיק מכאן כי המשנה איננה כרבי עקיבא, מפני שהמשנה הזכירה את המונח בארות, מפני שביחס אליהן אין הבדל בין באר של יחיד או של רבים, ולכן אפשר להשתמש במונח כללי המסכם את כלל המקרים, ולא השתמשה במונח בורות, מפני שמבדילים בין בור רבים לבור יחיד, ומונח זה אינו מתאים להלכה שיש בה הכללה. 

ג.      שיטת רבי יהודה בן בבא – במשנה (שם) שנינו: "רבי יהודה בן בבא אומר: אין עושין פסין אלא לבאר הרבים בלבד". רבי יהודה בן בבא מבחין בין באר של רבים לבאר של יחיד, בניגוד למשנה שאיננה מבחינה בין בארות שונים, אך גם כאן אפשר כי המשנה לא התכוונה לכל סוגי הבארות, אלא השתמש בלשון רבים של "בארות" באופן לא מדויק, וכוונתה היא לבאר הרבים.

לשון המשנה – המונחים פסים ודיומדין במשנה הם כפי הנראה עירוב של הלשון היוונית עם העברית. המונח פסים מציין בעברית מחיצות, אך ייתכן שהוא קשור, לפי הצעת ר' בנימין מוספיא בעל "מוסף הערוך", לאות פסי היוונית. המונח "דיומדין" הוא צירוף של המונח דיו שמשמעו ביוונית הוא כפול או זוגי, והמונח עמוד השאול מן העברית. התלמוד דן בעוד צירופים בלשון המשנה שמתחילים במילה "דיו": א. דיופרא - במשנה דמאי (א, א) שנינו: "כל השיתין (תאנים) פטורין חוץ מן הדיופרא", כלומר, אדם אינו נמנע מלעשר תאנים גרועות מפני שאין לו הפסד בכך, ולכן הן פטורות מדמאי, חוץ מתאנים הטוענות פירות פעמיים בשנה, שיש הפסד בהפרשה כפולה במהלך שנה אחת, והמונח דיופרא משמעו אפוא פעמיים פרי.  ב. דיו פרצוף פנים – במדרש ההלכה על הכתוב "אחור וקדם צרתני ותשת עליו כפכה" (תהלים קלט, ה) מסבירים כי הביטוי "אחור וקדם" מובנו שדיו פרצוף פנים היה לאדם הראשון, כלומר, היה לו פרצוף כפול, מצד אחד זכר ומצד שני נקבה.

האישה: פרצוף או זנב - התלמוד דן במחלוקת אמוראים על הכתוב: "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם" (בראשית ב, כב): "רב ושמואל, חד אמר: פרצוף, וחד אמר: זנב". כלומר, האם הקב"ה בנה מן הצלע הצדדית את האישה יחד עם האדם כ"פרצוף", ישות בעלת פנים כפולים של זכר ושל נקבה , או כ"זנב" - ישות נבדלת השונה מן האדם.   

התלמוד דן בפירושם של כתובים שונים לאור השיטות הללו.

א.על פירוש הכתוב בתהילים: "אחור וקדם צרתני" (תהלים קלט, ה) – נחלקו אם הכוונה היא לבריה שיש לה צד קדמי וצד אחורי, או הכתוב מתייחס לרצף הזמן – אחור הוא מי שנברא אחרון במעשה בראשית, וקדם הוא מי שנברא בזמן הקרוב ביותר לפורענות של חטא המבול, אז נענש האדם לפני שאר היצורים, על פי הכתוב "וימח את כל היקום אשר על פני האדם מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים" (בראשית ז, כג, ובקללה לאחר חטא עץ הדעת הנחש התקלל לפני חוה ואדם.

ב.עוד מחלוקת היא על פירוש הכתוב "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (שם ב, ז) – לדעת הסבור כי נבראו כפרצוף כפול, כפילות היודי"ן במילה "וייצר" מתייחסת ליצירה של שני יצורים מאוחדים, ולדעת הסבור כי האישה נפרדה כזנב, הכתוב מתייחס לכפילות הערכית שיש באדם הסובל הן מן היצר הרע הגורם לו לחשוק בדברים, והן מן היוצר המעניש אותו אם בחר שלא כראוי.

ג.מחלוקת שלישית היא על היחס בין הכתובים "זכר ונקבה בראם" (שם הף ב) המתאר בריאה כפולה לכתוב "בצלם אלוקים ברא אותו" (שם א, כז) המתאר ישות אחת, אך ייתכן שכתוב זה מתאר כי מתחילה הקב"ה רצה ותכנן לברוא שני יצורים נפרדים ("זכר ונקבה"), אך בפועל ברא בתחילה יצור אחד ("אתו"), ורק לאחר זמן שב ועשה את הזכר ואת הנקבה ליצורים נפרדים.

ד.עוד מחלוקת היא על הכתוב "ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה" (שם ב, כא), אם הכוונה היא סגירת החיבור של היצור הכפול, או סגירת מקום החתך ממנו נעשתה האישה כיצור נבדל.

ה.מחלוקת אחרונה היא על הכתוב בו נחלקו בתחילה: "ויבן ה' אלקים את הצלע" (שם ב, כב) אם משמעו הוא בנייה של הפרצוף הנוסף, או שמשמעו הוא בנייה של כל ההיבטים האסתטיים של האישה – קליעת השיער ומבנה גופה המתאים להריון.

עירובין יח עמוד ב

בדף הקודם דנו האמוראים על האדם הראשון לאחר יצירת האישה – האם היו אדם וחוה יצור אחד שיש לו פנים כפולים ("דיו פרצוף"), או שני יצורים נבדלים ("זנב"). אגב זאת התלמוד מסביר שהיצור שיש לו פנים כפולים הלך לכיוון שאליו פנה הזכר, והוא הלך בראש, מפני שמנהג דרך ארץ הוא שלא ללכת אחרי האישה בדרך מפני שרואה אותה כל הזמן לפניו ובוודאי יהרהר הרהור עבירה. אם הם מצויים במקום צר כמו גשר – הוא צריך להעלות אותה לצד הגשר, ואם הוא עובר אחריה בנהר שאינה יכולה לשמור שם היטב על צניעותה – אין לו חלק לעולם הבא. התלמוד מרחיב את הרעיון של הליכה מאחורי אישה לכל מעשה שכל מטרתו הוא רק להסתכל באישה, ולכן הסופר מעות ונותן ליד של אישה רק כדי להסתכל בה ולהרהר בעבירה – "אפילו דומה למשה רבינו שקיבל תורה מהר סיני – לא ינקה מדינה של גיהנם". 

בתלמוד מתארים את מנוח – בעלה של אם שמשון – כעם הארץ שלא הקפיד שלא ללכת אחרי אשתו: "ויקם וילך מנוח אחרי אשתו" (שופטים יג, יא). ואף על פי שמוצאים כי גם אלקנה הלך לביתו (אשתו חנה, לפי שמואל א', ב, יא) וגם אלישע הלך אחר האישה השונמית (מלכים ב, ד, ל), הכוונה אינה להליכה בפועל אלא להליכה אחר עצתה ואחר דבריה. הסיבה שיש לכנות את ההולך אחר אשתו "עם הארץ" היא מפני שהדבר אמור בתורה לגבי רבקה: "ותקם רבקה ונערתיה, ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש" (בראשית כד, סא). בהקשר זה גם מציינים כי יש דירוג של איסורים קלים וחמורים אחר מי הולכים: יש להקפיד שלא ללכת אחר אישה יותר מכפי שנזהרים מסכנה – "אחרי ארי ולא אחרי אישה", אך הצטרפות למנהג עבודה זרה חמורה יותר - "אחרי אשה ולא אחרי עבודה זרה", ויותר חמור מזה הוא שלא להיות חלק מציבור המתפללים – "אחורי עבודה זרה ולא אחרי בית הכנסת בשעה שמתפללים". 

אמרותיו של רבי ירמיה בן אלעזר - בתלמוד מובאות שמונה מימרות של רבי ירמיה בן אלעזר. המימרה הפותחת את רצף המימרות עוסקת בשילוב שני הנושאים שעסקו בהם קודם: אדם הראשון ויצר העריות: "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי (לאחר החטא) הוליד רוחין ,(רוחות) שדין, ולילין, שנאמר: "ויחי אדם שלושים שנה ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו" (בראשית ה, ג). התלמוד מסביר כי אדם הראשון לא חטא בגילוי עריות, מפני שאדם הראשון היה חסיד, ולאחר שראה כי העולם נענש במיתה בגלל חטאיו, הוא פירש מאשתו, ישב בתענית, והיה לבוש בבגדי התאנה במשך מאה שלושים שנה, ובשנים הללו ראה שלא ברצונו שכבת זרע וממנה נולדו המזיקים הללו.

שתי מימרות אחרות של רבי ירמיה בן אלעזר עוסקות בהמשך ספר בראשית בפרשת נח: מימרה אחת עוסקת בשבחו של נח: "מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו, וכולו שלא בפניו, מקצת שבחו – "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"(בראשית ז, א), כל שבחו – נח איש צדיק תמים היה בדורותיו" (שם ז, ט)". מימרה אחרת עוסקת ביונה לאחר שבאה עם "עלה זית טרף בפיה" (שם ח, יא, והמילה "טרף" מתפרשת בקשר למנה קבועה של מאכל, והמילה "בפיה" מתפרשת כתפילתה של היונה: "אמרה יונה לפני הקב"ה:...יהיו מזונותיו מרורין כזית ומסורין בידך, ואל יהו מתוקין כדבש ותלויין ביד בשר ודם".

שלוש מימרות אחרות עוסקות בחורבן. מימרה אחת עוסקת בהצלה של בית פרטי מידי חורבן: "כל בית שנשמעין בו דברי תורה – שוב אינו נחרב (על פי איוב לה, י)". מימרה שנייה עוסקת בשמו של הקב"ה לאחר חורבן המקדש – "מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר: "כל הנשמה תהלל י-ה..." (תהילים קנ, ו), כלומר, רק שתי האותיות הראשונות של שם הוי-ה, מפני שרק במקדש היו מבטאים את שם ה' בביטוי שלם של כל האותיות - שם המפורש. מימרה שלישית עוסקת בהשפעה של החורבן על בני הסביבה: "נתקללה בבל – נתקללו שכניה", שהחיות הרעות מזיקות לבבל ולסביבתה (על פי ישעיהו יד, כג), אך מצד שני: "נתקללה שומרון – נתברכו שכניה" מפני שחורבות שומרון נעשו למטעי כרם לבני סביבתה (על פי מיכה א, ו).  בדף הבא דנים בעוד שתי מימרות העוסקות בדינו של הקב"ה ובעונש של הקב"ה, אולי כהמשך לדיון על עונשו של אדם המסתכל באישה שנידון בדינה של גיהנום.

עירובין יז עמוד א

במשנה נאמר: "מקיפין שלושה חבלים זה למעלה מזה, וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהו בין חבל לחבירו שלושה טפחים. שיעור חבלים ועוביין – יתר על טפח, כדי שיהא הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. בשיירא דברו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: לא דברו בשיירא אלא בהווה. כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב – אינה מחיצה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אחד משני דברים".

שיטת חכמים במשנה – המשנה מזכירה את דעת חכמים החולקים הן על רבי יהודה והן על רבי יוסי ברבי יהודה, ואם היתר הקנים והחבלים נאמר בהווה ולא רק לגבי שיירה, ברור כי מחיצה מוגדרת כמחיצה אפילו בשתי או בערב. התלמוד מסביר כי יש הבדל אמנם בין הדעות – חכמים המרחיבים את היתר הקנים והחבלים להווה מגבילים את למי ההיתר רק למי שמצוי מחוץ למקום יישוב, ואילו חכמים המרחיבים את אפשרות המחיצה סבורים שמחיצה כזו מועילה אף במקום יישוב.  

סיוג המחלוקת במשנה - בדף הקודם צמצמו האמוראים על פי ברייתות אחדות את המחלוקת במשנה: רבי יהודה המגביל את היקף החבלים והקנים לשיירא, סבור כי כל אדם יחיד רשאי להקיף את עצמו גם כן, אך אז מגבילים אותו בשטח ההיקף ונותנין לו בית סאתיים. רבי יוסי ברבי יהודה סבור אמנם כי מחיצה היא שתי וערב, אבל גם הוא מודה כי אדם יחיד המשתמש במחיצה שאינה של שתי וערב – כגון קנים או חבלים –רשאי להשתמש בשטח של בית סאתיים, ובני שיירא בבית סאתיים לכל אחד מאנשי השיירה. "אחד יחיד ואחד שיירא לחבלים. ומה בין יחיד לשיירא? יחיד - נותנין לו בית סאתים, שנים - נותנין להם בית סאתים, שלושה - נעשו שיירא ונותנין להן בית שש, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים אחד יחיד ואחד שיירא נותנין להן כל צרכן, ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי".

פסק ההלכה – בתלמוד מסופר על רב נחמן שדרש משום רבינו שמואל כשיטת רבי יוסי ברבי יהודה: "יחיד – נותנין לו בית סאתיים, שניים – נותנים להן בית סאתיים, שלושה – נעשו שיירא, ונותנין להן בית שש". אנשים תמהו שהוא פוסק כרבי יוסי ברבי יהודה ולא כחכמים, ורב נחמן העמיד אמורא שיתרגם את דבריו בדרשה, והכריז בפירוש כי טעה בדרשה הקודמת "דברים שאמרתי לפניכם טעות הם בידי, ברם כך אמרו: יחיד – נותנין לו בית סאתיים, שנים – נותנים להן בית סאתיים, שלושה נעשו שיירא ונותנין להן כל צרכן". התלמוד מסביר כי פסק הלכה זו מורכב משתי הדעות: יחיד נותנים לו בית סאתיים (ולא כל צרכו), כרבי יוסי ברבי יהודה, ושיירא – נותנין להן כל צרכן אף במחיצת קנים או בחבלים, כדעת חכמים. ופסקו כרבי יוסי ברבי יהודה כי אף אביו רבי יהודה מסכים עמו שביחיד אין נותנין לו כל צרכו, אלא בית סאתיים, ונמצא שאין כאן יחיד כנגד רבים, אלא דעת שני החכמים – רבי יהודה ובנו רבי יוסי ברבי יהודה – כנגד רבים.

כל צורכן לפי אנשים או לפי הכלים- לפי דעת חכמים בברייתא שיירא היא לפחות שלושה אנשים שנותנין להן כל צורכן, "ובלבד שלא יהא בית סאתיים פנוי". רב גידל בשם רב מסביר כי לפעמים: "שלושה (שיירה), בחמש (מקום זריעת חמש סאין) – אסורין, בשבע – מותרין". אנשים מערערים על ייחוס ההלכה לרב, מפני שהיא אינה עולה בקנה אחד עם התפיסה לפיה יש יחס ישר בין מספר האנשים לבין גודל השטח המותר, אך רב גידל נשבע בכתבי הקודש שכך אמר רב, ורב אשי מסביר כי אין כאן קושי ממשי בדברים, מפני ששיירה של שלושה אנשים צריכים שטח של שש סאים (בית סאתיים לכל אחד) אך מקיפים בטעות מקום זריעת שבע סאים – ואין בכך בעיה שכל לא נשאר שטח בית סאתיים פנוי. אבל אם היו צריכים רק מקום זריעת חמש סאים, ובפועל הקיפו מקום זריעת שבע סאים, הרי שיש בית סאתיים פנוי שאין לאף אחד מהם בו צורך, ונמצא שאין לכל אדם זכות מיידית בבית סאתיים, ויש לבדוק קודם מהו השטח משותף שהם צריכים לצורכיהם ולהניח בו כלים, ואם שטח זה פחות מבית סאתיים הרי זה נחשב לכל צורכם.

אחד מבני השיירא שמת או נוסף אחד לשיירא – התלמוד דן על בני שיירה (לפחות שלושה אנשים) שמת אחד מהם במהלך שבת, או שני אנשים שאינם נחשבים לשיירא, שנוסף אליהם עוד אדם ונעשו לשיירה – ונחלקו האמוראים רב הונא ורבי יצחק האם שבת גורמת או דיורין גורמים. רב הונא סבור כפי הנראה ששבת גורמת, מפני שלשיטתו מי שעירב דרך פתח או דרך חלון, והללו נסתמו בשבת סבור כי "שבת הואיל והותרה – הותרה", כלומר, הואיל ובכניסת שבת היה מותר לטלטל – גם כעת מותר לטלטל במקום העירוב. והסבור כי דיורים גורמים סבור כי יש ללכת אחר המצב המשתנה בשבת עצמה, ולבחון את הדברים כפי שהם כעת, ואם מת אחד – אין כאן עוד שיירא, ואם נוסף אחד – יש כאן שיירא, ונותנים להם להשתמש בשטח לכל צורכיהם.

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת זו לבין מחלוקת התנאים במשנה עירובין (ט, ג): "חצר שנפרצה משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שניטלו קורותיו או לחייו - מותרין לאותה שבת ואסורין לעתיד לבא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותה שבת - מותרין לעתיד לבא, ואם אסורין לעתיד לבא - אסורין לאותה שבת". אבל התלמוד מסביר כי המחלוקת הזו איננה זהה למחלוקת על שיירה – ואי אפשר לומר כי רב הונא הוא כרבי יהודה ורבי יצחק כרבי יוסי - מפני שבמשנה אין עוד מחיצות אבל הדיירים נשארו כפי שהיו, ואילו כאן יש מחיצות ורק השתנה מספר הדיירים בתוך המחיצות, והמחלוקות אינן זהות.   

מחנה – במשנה נאמר: "ארבעה דברים פטרו במחנה: מביאין עצים מכל מקום, ופטורין מרחיצת ידיים, ומדמאי ומלערב". אגב ההלכה במשנה על אודות עירוב של שיירא, המשנה דנה על עירוב של מחנה צבאי, ועל עוד הקלות מיוחדות שיש במחנה הצבאי. 

היתר גזל ותנאי יהושע - בתוספתא עירובין (ב, ד) שנינו עוד כמה פרטים: "מחנה היוצאת למלחמת הרשות – מותרת בגזל עצים יבשים, רבי יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום, ובמקום שנהרגו שם נקברים". היתר נטילת עצים – התלמוד מסביר כי באופן עקרוני יהושע בן נון לפני ההתיישבות בארץ ישראל תיקן תקנה המתירה לכל אדם הגר בישראל להשתמש בעצים: "עשרה תנאים התנה יהושע, שיהו מרעים בחורשין, ומלקטין עצים משדותיהן", אך התלמוד מסביר כי יש הבדל בין התנאים של יהושע לבין ההיתר של אנשי מחנה הצבע להביא למחנה עצים יבשים: ראשית, יהושע התיר שימוש בקוצים שאינם חשובים למי שהם מצויים ברשותו, בעוד שהמשנה עוסקת בעצים ממש. הבדל אפשרי אחר הוא שיהושע התיר ללקט קוצים מחוברים, שלקיטתם מועילה לבעל השדה, ואילו כאן ההיתר הוא גם לקחת עצים תלושים. הבדל אפשרי נוסף הוא שיהושע התיר לקחת עצים לחים שאינם ראויים להסקה, ואילו במחנה מותר להביא גם עצים יבשים.    

עירובין יז עמוד ב

במשנה נאמר: "ארבעה דברים פטרו במחנה: מביאין עצים מכל מקום, ופטורין מרחיצת ידיים, ומדמאי ומלערב". התלמוד דן בארבעת הדברים שפטרו במחנה:

א.     רחיצת ידיים – הפטור של אנשי המחנה מרחיצת ידיים מתייחס לנטילת ידיים של מים ראשונים קודם הסעודה, אבל עדיין חלה עליהם חובה ליטול מים אחרונים בסיום הסעודה. הסיבה לכך היא שבעבר נהגו לתבל את האוכל במלח סדומית שהיה מיוצר בסדום ליד ים המלח, ובמלח זה יש חומרים המסוכנים אפילו בכמות קטנה לעין (כלוריד המגנזיום), ולפיכך יש לרחוץ את הידיים גם במחנה הצבא כדי לשמור על בריאות החיילים.  

ב.     דמאי -  במשנה דמאי (ג, א) שנינו: "מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא (אנשי צבא, או מקום אירוח) דמאי", ובברייתא מוסבר כי יש בדבר מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: אין מאכילין את העניים דמאי, ואת אכסניא דמאי, ובית הלל אומרים: מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא דמאי". דמאי הוא אוכל שיש ספק אם עישרו ממנו מעשרות, וחכמים החמירו לעשרו מספק, אבל מאחר שרוב עמי הארץ מעשרים אין מחמירים להאכיל את הצבא או את העניים בדמאי. 

ג.      עירוב – העירוב הנזכר במשנה הוא עירובי חצרות, אך עירוב תחומין המרחיב את אפשרות היציאה מרשות של האדם מעבר לגבולותיה מבוסס על האמור בתורה: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט), ולא הקלו חכמים לפטור את אנשי המחנה מחובה זו. למרות שאיסור יציאה ממקומו נזכר בפירוש בתורה החכמים דנים מה עונשו של היוצא מתחום שבת: רבי חייאסבור כי "לוקין על עירובי תחומין (מפני שהם) דבר תורה", ואילו רבי יונתן סבור כי איסור יציאה מן התחום ואיסור הוצאה של דבר מרשות לרשות נלמדים מאותו הכתוב (שם), ומאחר שאיסור הוצאה מרשות לרשות הוא אב מלאכה, והעושה אב מלאכה במזיד חייב סקילה, יש ליישם כאן את הכלל "כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין – אין לוקים עליו". התלמוד מסביר כי הסיבה שאין לוקים בוודאי אינה קשורה לכך שהלאו איננו מנוסח בלשון "לא" אלא בלשון הייחודית "אל", מפני שלוקים על הלאו של "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" (ויקרא יט, לא). עוד הערה לשונית היא שאין לקשור את איסור היציאה וההוצאה, מפני שבכתוב עצמו נאמר "אל יצא" ומובנו הישיר הוא יציאה מחוץ לתחום, ואילו האיסור להוציא נלמד באופן עקיף מן הקשר בין יציאה להוצאה, כאילו נאמר בכתוב "אל יוציא".

ד.     עצים מכל מקום - בתוספתא עירובין (ב, ד) שנינו: "מחנה היוצאת למלחמת הרשות – מותרים בגזל עצים יבשים, רבי יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום, ובמקום שנהרגו שם נקברין". התוספתא מבהירה כי המחנה הנזכר הוא מחנה צבאי היוצא למלחמה, ומתירה בפירוש לא רק להביא עצים, אלא גזל ממש של עצים יבשים. רבי יהודה בן תימא מוסיף כי ההיתר מורחב גם לשימוש בשטח שאינו שייך לצבא, ולקבור את החיילים במקום בו נהרגו.

התלמוד דן בפירוט בשיטת רבי יהודה בן תימא ביחס לקבורת מת מצווה - התלמוד דן על ההיתר לקבור חיילים שנהרגו במקומם. בעניין זה יש לדון בשני דברים – מה ההגדרה של מת מצווה, ומה משמעות ההלכה "מת מצווה – קנה מקומו". ההגדרה של מת מצווה שנויה בברייתא: "איזהו מת מצוה? כל שאין לו קוברין. קורא ואחרין עונים אותו – אין זה מת מצווה", והחידוש במשנה הוא שאיש צבא נקבר במקום נפילתו, אפילו שיש לו בני משפחה שיתעסקו בקבורתו, ואפילו אם מת במקום שאם היה קורא היו מסוגלים אחרים לענות לו.

דיון נוסף בסוגיה הוא על ההלכה של "מת מצווה - קנה מקומו" (אחד מתנאי יהושע בן נון). הלכה זו קובעת כי מת מצווה שנמצא במקום מסוים – נקבר במקומו, והבעלים של המקום אינו יכול למנוע מלקוברו שם. עם זאת, הברייתא מסייגת את הדברים: "המוצא מת מוטל בסרטיא (רחוב ראשי) – מפניהו לימין אסרטיא או לשמאל אסרטיא. שדה בור (לא מעובד) ושדה ניר (חרוש) – מפניהו לשדה בור; שדה ניר ושדה זרע – מפניהו לשדה ניר. היו שתיהן נירות, שתיהן זרועות, שתיהן בורות – מפנהו לכל רוח שירצה". התלמוד מסביר כי לא קוברים תמיד את המת במקומו, במיוחד אם הדבר עשוי להפריע לרבים, ואם יש רשות לפנותו, כמו אם היה מוטל על צד הדרך ברשות הרבים – מותר לפנותו לכל מקום שירצה, אבל מת מצווה שנמצא בשדה – אין רשות לפנותו משם. 

עירובין טז עמוד א

במשנה נאמר: "שיירא שחנתה בבקעה והקיפוה כלי בהמה – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא גדר גבוה עשרה טפחים, ולא יהו פירצות יתירות על הבניין. כל פירצה שהיא כעשר אמות – מותרת, מפני שהיא כפתח. יתר מכאן – אסור".

בעקבות המשנה נחלקו האמוראים בבעיה של "פרוץ כעומד"כאשר החלק העומד של המחיצה שווה בשיעורו לחלק הפרוץ: "פרוץ כעומד – רב פפאאמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". הסוגיה דנה בחמש הוכחות ממקורות שונים להכריע כאחת השיטות. הוכחה אחת היא מניסוח המשנה שלנו "לא יהו פרצות יתרות על הבניין" ולא "לא יהו פרצות כבניין", ומכאן שרק פרצות יתירות על הבניין אסורות, אך הם בדיוק כשיעור הבניין (החלק הבנוי) – מותר, וניסוח דברים זה אכן קשה לשיטת רב הונא בריה דרב יהושע. שתי הוכחות אחרות הן מן המשנה במסכת סוכה (א, ח) ומברייתא העוסקת בשיירא, אך יש לדחות את ההוכחות הללו, מפני שאין מדובר במקורות הללו על רווחים זהים בין החלק העומד והחלק הפרוץ, אלא על חלקו פרוץ הרחב מעט יותר מן העומד, כדי להכניס ולהוציא את הסכך הפסול או את החלק העומד של המחיצה. הוכחה אחרת היא מן הברייתא: "דפנות שריבה בהן פתחים וחלונות – מותר, ובלבד שיהא עומד מרובה על הפרוץ", ומכאן שפרוץ כעומד אסור, בניגוד לשיטת רב פפא.

פרוץ כעומד לפי התוספתא- התלמוד דן באריכות בהוכחה אפשרית למחלוקת האמוראים מן התוספתא במסכת כלאים (ד, ג): "נמצאת אתה אומר שלוש מידות במחיצות: א. כל שהוא פחות משלושה – צריך שלא יהא בין לזה לזה שלושה, כדי שלא יזדקר הגדי בבת ראש. ב. כל שהוא שלושה ומשלושה עד ארבעה - צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו (כשיעור החלק המלא), כדי שלא יהא פרוץ כעומד. ואם היה פרוץ מרובה על העומד – אף כנגד העומד אסור. ג. כל שהוא ארבעה, ומארבעה עד עשר אמות – צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, שלא יהא פרוץ כעומד. ואם היה פרוץ כעומד, כנגד העומד - מותר, כנגד הפרוץ – אסור. ואם היה עומד מרובה על הפרוץ – אף כנגד הפרוץ מותר. ד. נפרצה ביותר מעשר – אסור. היו שם קנים הדוקרנים ועושה להן פיאה מלמעלה (כעין צורת הפתח) – אפילו ביותר מעשר מותר".

מדיוק ההלכות השונות הללו אפשר להסיק מסקנות סותרות על הבעיה של "פרוץ כעומד", והתלמוד דן ביישוב התוספתא בשלמותה לפי כל אחת מן השיטות: מן ההלכה (ב) "כל שהוא שלושה ומשלושה עד ארבעה – צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, כדי שלא יהא פרוץ כעומד" משמע שפרוץ כעומד אסור, ורב פפא מיישב את הדברים ומסביר כי הביטוי "כמלואו" אינו מלמד בהכרח כי הפרוץ שווה לעומד, אלא שבחלק הפרוץ יש להוסיף עוד מרווח קטן המאפשר להכניס או להוציא לתוכו מחיצה. כיוצא בזה, רב פפא צריך ליישב את ההלכה (ג) "אם היה עומד מרובה על הפרוץ – אף כנגד הפרוץ מותר", שאף ממנה משתמע ש"פרוץ כעומד" אסור, והוא מסביר כי "עומד מרובה על הפרוץ" שנוי אגב הדין השנוי בהלכה הקודמת של "פרוץ מרובה על העומד" ויש כאן התאמה סגנונית בין תחילת ההלכה לסוף ההלכה כדי שיהא ניגוד קוטבי בין ההלכות, ואי אפשר לדייק ולהסיק מכאן על המקרה של פרוץ כעומד.

לעומת זאת, מן ההלכה של "אם היה פרוץ מרובה על העומד – אף כנגד העומד אסור" משתמע כי "פרוץ כעומד" מותר, ורב הונא בריה דרב יהושע מסביר, בדומה לרב פפא, כי אין כאן ניסוח מהותי אלא סגנוני, על מנת להתאים את הלכה זו להלכה "אם היה עומד מרובה על הפרוץ" שאחריה. קושי אחר לעמדת רב הונא בריה דרב יהושע הוא ההלכה הראשונה העוסקת במקרה של "כל שהוא פחות משלושה" בניגוד להלכה השנייה העוסקת במקרה של "שלושה, ומשלושה עד ארבעה", ולשיטת רב הונא בריה דרב יהושע צריך היה לכלול את המקרה של "שלושה" (טפחים) בהלכה הראשונה מפני שהדין "שלא יהא בין זה לזה שלושה" חל גם עליה. רב הונא מיישב ומסביר כי על אף שאין הבדל בדין בין "שלושה" ל"פחות משלושה", אי אפשר היה לכוללן באותה הלכה, מפני שהנימוק "שלא יהא פרוץ כעומד" מתאים לפרצת "שלושה", בעוד שהנימוק של "שלא יזדקר הגדי בבת אחת" מתאים לפרצה של "פחות משלושה".    

שיעור לבוד בתוספתא - אגב הדיון בתוספתא לאור מחלוקת האמוראים על פרוץ כעומד, דן התלמוד בתוספתא לאור מחלוקת התנאים על שיעור לבוד, ואף כאן אפשר להסיק ממנה מסקנות סותרות על שיעור הלבוד, ויש ליישב את הדבר בדרכים שונות. בעניין הלבוד נחלקו התנאים – לדעת חכמים דין לבוד (הצמדה בין שני אלמנטים מבניים) חל כשהמרחק בין המחיצות הוא פחות משלושה טפחים, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל דין לבול חל כשהמרחק בין מחיצות הוא פחות מארבעה טפחים. ההלכה בתוספתא מגדירה מצד אחד את "פחות משלושה" כמקרה לעצמו ומכאן שדין לבוד חל בפחות משלושה כדעת חכמים, ומצד שני מגדירה את "משלושה עד ארבעה" כמקרה לעצמו, ומכאן שדין לבוד חל בפחות מארבעה כרבן שמעון בן גמליאל.

האמוראים אביי ורבא נחלקו ביישוב התוספתא. לדעת אביי, התוספתא היא כשיטת חכמים בעניין לבוד, והמרווח של "שלושה עד ארבעה" אינו חשוב לעניין לבוד, אלא לעניין הגדרת מחיצה, כדי להדגיש שארבעה טפחים הוא מקום חשוב, ולכן אם הייתה מחיצה שיש בה ארבעה (ג) – יש להתיר להשתמש כנגד חלק המחיצה העומד. לדעת רבא התוספתא היא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל בדין לבוד, ואף רבי שמעון מסכים כי דין לבוד נאמר על החלק העליון של מחיצה, אבל בחלק התחתון – גם שלושה טפחים נחשבים כפרצה, מפני שהגדיים בוקעים בפרצה בשיעור זה.

מסקנת ההלכה - מסקנת הסוגיה בעניין "פרוץ כעומד" היא שיש לפסוק הלכה כרב פפא, למרות שהברייתא סותרת את דבריו, מפני שדיוק המשנה שלנו "שלא יהו פרצות יתרות על הבניין" מוכיח כשיטתו, שאם הבניין (החלק הבנוי) שווה לפרצות – המחיצה מותרת. 

עירובין טז עמוד ב

היקף בחבלים או בקנים או במחיצה - במשנה נאמר: "מקיפין שלושה חבלים זה למעלה מזה, וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהו בין חבל לחבירו שלושה טפחים. שיעור חבלים ועוביין – יתר על טפח, כדי שיהא הכל עשרה טפחים. מקיפין בקנים, ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו שלושה טפחים. בשיירא דברו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: לא דברו בשיירא אלא בהווה. כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב – אינה מחיצה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמיםאומרים: אחד משני דברים". בהמשך למשנה הקודמת העוסקת בשיירא שהקיפה את עצמה בכלי בהמה, אף משנה זו עוסקת בשיירא החונה בבקעה בשבת, אשר אנשיה רוצים לבנות מחיצה או להקיף את עצמם בחבלים או בקנים ולהתיר לעצמם טלטול בשבת. התנאים נחלקו במשנה על שתי שאלות: מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על היקף ההיתר - האם יצירת מתחם מוקף בחבלים או בקנים מועיל לשיירא או לכל אדם, ומחלוקת רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים היא על טיב ההיתר - ומהי הגדרת המחיצה המועילה ליצירת מתחם המוגדר כרשות עצמאית בשבת.   

שאלת רב המנונא – המשנה הקודמת עסקה ביצירת מחיצה על ידי אלמנטי הניצבים במאונך לקרקע, ואילו כאן המשנה עוסקת ביצירת מחיצה על ידי אלמנטים המקבילים במאוזן לקרקע (ציר אנכי-ציר אופקי). האלמנט המאונך נקרא במשנה שתי כמו חוטי הנול המתוחים במאונך לקרקע, והאלמנט האופקי נקרא ערב כמו החוטים שהאורג מעביר מצד לצד ביריעה.  רב המנונא מעיר בשמו של רב בעקבות המשנה הקודמת כי חכמים הגדירו כי עומד מרובה על הפרוץ הניצב כשתי (מאונך) לעומד, אבל ממשיך לשאול האם גם אלמנט המתוח כחוט ערב במאוזן – מועיל לעומד מרובה על הפרוץ.

אביי סבור כי שאלה זו נפתרת מדברי המשנה: "שיעור חבלים ועוביין יתר על טפח, שיהו הכל עשרה טפחים". אם מניחים כי עומד מרובה על הפרוץ דינו כעומד, אין חייבים שעובי החבלים יהיה יותר מטפח, אלא אפשר למתוח חבל בעובי משהו בגובה של פחות משלושה טפחים מן הקרקע, ומעליו למתוח חבל בעובי משהו בגובה של פחות משלושה טפחים, ומעליהם למתוח חבל משהו במרחק של פחות מארבעה טפחים, ונמצא שיש כאן מחיצה של עשרה טפחים – שישה טפחים הנחשבים כעומד לפי דין לבוד, ופרצה של פחות מארבעה טפחים הבטלה מדין עומד מרובה על הפרוץ. מאחר שאין מציעים הצעה זו, יש להניח כי עומד מרובה על הפרוץ – אינו כעומד, ולכן יש להשתמש בדין לבוד כדי להתיר את המחיצה, ולא להגדיר את המחיצה על ידי שילוב של דין לבוד יחד עם דין עומד מרובה על הפרוץ.

התלמוד דוחה את ההוכחה הזו, מפני שהצבת החלק הפרוץ של פחות מארבעה טפחים יוצרת כמה בעיות שאינן קשורות להגדרת המחיצה כעומד מרובה על הפרוץ: אם מציבים חלק זה בחלק התחתון של המחיצה – הגדיים בוקעים ועוברים דרך הקטע הפרוץ;  אם מציבים חלק זה באמצע המחיצה – העומד מרובה על הפרוץ רק בחיבור של החלק העליון ביותר והתחתון ביותר המצטרפים יחד משתי רוחות, ונמצא שיש כאן פתרון לבעיה שאין לה פתרון ידוע; ואם מציבים את החלק הפרוץ בחלק העליון – האוויר שמתחת לחבל זה בשיעור פחות מארבעה טפחים מבטל את החבל שמעליו, והאוויר שמעל החבל העליון - מבטל את החבל שתחתיו.

בעקבות הפירוט המדויק של השיקולים האפשריים שעולים כאן התלמוד מציע להגדיר מחדש את שאלת רב המנונא. לפי הצעה אחת השאלה היא על מחיצה של שבעה טפחים – שחקק בה חור של שלושה טפחים והשאיר ארבעה טפחים שלמים, והציבה בגובה של פחות משלושה טפחים מעל הקרקע – במקרה זה יש מחיצה של שבעה טפחים – שאין בה את הבעיות של שתי רוחות, בקיעת גדיים, או ביטול אוויר – אך עדיין יש לשאול אם עומד מאוזן המרובה על הפרוץ – נחשב לעומד. לפי הצעתו של רב אשי השאלה היא על מחיצה תלויה, ושאלה מעין זו נשאלה לגבי מחיצה תלויה מעל גבי המים, ושם הקלו חכמים כדי שהאדם יוכל למלא מים.   

שיטות רבי יהודה ורבי יוסי ברבי יהודה – במשנה מגביל רבי יהודה את היתר השימוש בחבלים לשיירה בלבד, ובנו רבי יוסי ברבי יהודה מצמצם את המחיצה רק לשתי וערב. ואולם, כאשר בוחנים את הדברים לפי עוד מקורות, יש לפרש מחדש את היקף המגבלות הללו. לגבי  דעת רבי יהודה – נאמר בברייתא: "רבי יהודה אומר: כל מחיצות שבת – לא התירו ליחיד יותר מבית סאתיים", ולגבי דעת רבי יוסי ברבי יהודה נאמר בברייתא: "אחד יחיד ואחד שיירא לחבלים. ומה בין יחיד לשיירא? יחיד – נותנים לו בית סאתיים, שניים – נותנים להם בית סאתיים, שלושה נעשו שיירא, ונותנים להם בית שש, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אחד יחיד ואחד שיירא – נותנים להן כל צרכן, ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי".

מן הברייתות עולה כי רבי יהודה מתיר ליחיד להשתמש בחבלים (מחיצת שתי) בבית סאתיים, וחכמים חולקים וסבורים שמותר אף ליחידים להשתמש בשטח לכל צורכם (כל שטח שהוא), ובלבד שלא יהא שטח פנוי בגודל בית סאתיים שאינו משמש לשום צורך, ומכאן שדבריו של רבי יוסי ברבי יהודה במשנה על מחיצה של שתי ושל ערב נועדו כדי להתיר ליחידים גם שימוש בשטח לכל צורכם. בדומה לכך, יש להסביר כי גם דברי רבי יהודה במשנה המגבילים את השימוש בחבלים רק לשיירא, מתייחסים לשימוש בשטח לכל צורכם, אך מותר ליחידים להשתמש בשטח בית סאתיים, כפי שעולה מדבריו המפורשים בברייתא.

עירובין טו עמוד א

לחי העומד מאליו – האמוראים אביי ורב נחלקו על לחי העומד מאליו:"אביי אמר: הוי לחי, ורבא אמר: לא הוי לחי". לחי העומד מאליו הוא לחי שעמד במקומו מערב שבת, וסמכו עליו כלחי, אך לא הוצב במקום כלחי. לדעת אביי יש להחשיבו ללחי מפני שסמכו עליו אתמול לפני שבת שייחשב ללחי של המבוי, ולדעת רבא כדי שלחי זה ייחשב ללחי של המבוי צריך לעשותו מתחילה על דעת שיהא מתיר את הטלטול במבוי. התלמוד מעיר כי אין דרך לפרש את מחלוקת אביי ורבא על לחי שלא סמכו עליו מערב שבת, שהרי אביי ורבא נחלקו כל שנותיהם לגבי ברקא (חומה, מעקה) בביתו של בר חבו, ומכאן שיש כאן שאלה עקרונית ולא רק שאלה מעשית מה הדין בלחי שלא סמכו עליו קודם שבת.

התלמוד דן במקורות רבים – שישה מקורות תנאיים ומעשה אמוראים אחד - כדי להגדיר האם המחלוקת היא רק לגבי לחי או גם לגבי מחיצה רגילה העומדת מאיליה, והאם אפשר להוכיח מן המקורות הללו כשיטת אחד האמוראים:

א.     במשנה סוכה (ב, ד) שנינו: "העושה סוכתו בין האילנות, והאילנות דפנות לה – כשירה". ממשנה זו עולה כי האילנות משמשים כדפנות סוכה על אף שלא נטעם לשם כך, אבל אין ללמוד מכאן לגבי לחי העומד מאליו, מפני שאפשר כי אכן נטע את האילנות הללו למחיצת הסוכה, והחידוש במשנה איננו השימוש באילנות כדפנות לסוכה, אלא שאין לגזור על האילנות בשל החשש שישתמש באילנות ביום טוב.

ב.     בברייתא נאמר: "היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים – נידון משום דיומד (מחיצה של באר)". כלומר, אפשר להשתמש באילן למחיצה, אך גם כאן אפשר לומר כי אין להסיק מסקנה לגבי מחיצה העומדת מאליה, כי אין מדובר על דברים שמסתמך עליהם לאחר זמן, אלא שעשאם מתחילה לשם מחיצה, והחידוש הוא שאפילו חיצת קנים של קנים המחוברים זה לזה נחשבת למחיצה, מאחר שהקנים מחוברים במרחקים של פחות משלושה טפחים.

ג.      במשנה עירובין (י, ח) שנינו: "אילן המיסך על הארץ, אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלין תחתיו". הנוף הוא הענפים המשתפלים כלפי מטה, והם נחשבים כמחיצה התוחמת את השטח שתחת האילן. גם במקרה זה יש לומר כי מדובר על אילן שנטעו כדי שיעשה מחיצה ולא אילן העומד מאיליו שסמך עליו למחיצה. הסוגיה מעירה כי למרות שמותר לטלטל תחת האילן, אין מטלטלין שם אלא בשטח של בית סאתיים, מפני שמדובר על דירה שתשמישה לאוויר, כלומר, מקום שעיקר השימוש הוא בחללו, המוגבל בשימוש רק בשטח של בית סאתיים.  

ד.     בברייתא שנינו: "שבת בתל שהוא גבוה עשרה, והוא מארבע אמות ועד בית סאתיים. וכן בנקע שהוא עמוק עשרה והוא מארבע אמות ועד בית סאתיים. וקמה קצורה ושיבולות מקיפות אותה – מהלך את כולה וחוצה לה אלפיים אמה". כל המקומות הנזכרים – תל, נקע או קמה – נחשבים למקום גדור, ולכן השובת שם נחשב כאילו היה במקום מסוים ורשאי ללכת בכל מקום זה ולצאת אלפיים אמה מחוץ לו. במקרה זה ברור כי לא עשה את המחיצה לשם כך, מפני שמדובר על מחיצה טבעית כמו נקע, ומכאן מוכיחים כי אין כל מחלוקת בין אביי ורבא כי מחיצה העומדת מאליה היא מחיצה, ורק נחלקו האם יש להחשיב את הלחי כמחיצה – שלדעת אביי הלחי הוא מחיצה, ומחיצה העשויה מאליה דינה כמחיצה גמורה, ולדעת רבא הלחי הוא היכר לבני המבוי שלא לצאת לרשות הרבים, ולכן רק אם עשה את הלחי בידיים לשם כך – יש היכר בדבר.

ה.     בברייתא (בעקבות התוספתא עירובין א, ז) שנינו: "אבני גדר היוצאות מן הגדר, מובדלות זו מזו פחות משלושה טפחים - אין צריך לחי אחר, שלושה -צריך לחי אחר". מקור זה עוסק בלחי, אך התלמוד מסביר כי גם פה מדובר על אבנים שבנה מתחילה כדי שיהיו לחי, ולא בשרידים של גדר אבנים מפורקות, והחידוש הוא שאפשר להחשיבם כלחי למרות שהן נראות כאילו תפקידן הוא לקשר בין בניין אחד לבניין אחר.

ו.       בתוספתא (שם א, ח( שנינו: "כותל שצידו אחד כנוס מחבירו, בין שנראה מבחוץ ושוה מבפנים, בין שנראה מבפנים ושוה מבחוץ – נידון משום לחי". גם כאן דוחים את ההוכחה, ומסבירים כי עשה את הכותל מתחילה כך שאינו שווה לכותל האחר, והחידוש הוא שאף על פי שהכותל אינו נראה לכולם בשווה – יש להחשיבו כלחי מפני שיש מי שרואה שהוא בולט וחריג משאר הכתלים.

ז.      התלמוד מספר על רב היושב במבואה בשבת, כשרב הונא יןשב לפניו. רב מבקש משמשו שיביא לו כד מים לשתות, וקודם שהשמש חוזר נופל הלחי במבוי, ורב מורה לשמש שעליו לעמוד במקומו. רב הונא שואל את רב מדוע הוא איננו סומך על הדקל העומד באותו מבוי להחשיבו ללחי, ורב מתבטא בחריפות שדומה תלמיד חכם זה (הונא) כמי שאינו יודע את שמועתם של חכמים, שהרי לא סמכו עליו קודם שבת, ומכאן שאם סומכים עליו קודם שבת – ראוי הוא להיות לחי כדעת אביי.

עירובין טו עמוד ב

הלחי- במשנה נאמר: "בכל עושין לחיים, אפילו בדבר שיש בו רוח חיים, ורבי מאיר אוסר. ומטמא משום גולל, ורבי מאיר מטהר. וכותבים עליו גיטי נשים, ורבי יוסי הגליליפוסל". המשנה עוסקת בשימוש לא רגיל בדבר שיש בו רוח חיים (בעל חיים)  בתחומים שונים בהלכה: עשיית לחי, טומאת גולל לקבר או כתיבת גט.

שיטת רבי מאיר - רבי מאיר סבור שאין להתייחס אל בעל חיים כאל מבנה של לחי או של גולל לקבר, ולכן אסור לעשות לחי בדבר שיש בו רוח חיים, ואין טומאת קבר המת חלה על בעל חיים העומד כגולל לקבר. בברייתא רבי מאיר מרחיב את הרשימה: "רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים, אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, לא פסין לביראות ולא גולל לקבר".  

שיטת רבי יוסי הגלילי - רבי יוסי הגלילי מוסיף כי דבר שיש בו רוח חיים גם אינו יכול לשמש כספר שעליו כותבים גט. התלמוד מסביר כי רבי יוסי לומד זאת מהביטוי ספר בפרשת הגירושין: "כי יקח איש אשה ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כד, א). התורה מציינת מצד אחד כי עליו לכתוב "ספר", אך מצד שני מציינת "וכתב לה" לכל דבר שאפשר לכתוב עליו, ולכן משמעות המילה "ספר" מצמצמת את חומרי הכתיבה רק לדבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל כפי שספר אין בו רוח חיים ואינו אוכל.

חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי סבורים שהמילה "ספר" אין משמעה החומר שהגט נכתב עליו אלא חובה לכתוב את תוכן הגט כסיפור דברים, והביטוי "וכתב לה" מלמד כי הדרך היחידה לגרש היא בכתיבת גט ולא בכסף, למרות הדמיון בין יציאה מחיי הנישואים לכניסה לחיי הנישואים הנעשית בכסף בשעת הקידושין, והביטוי "ספר כריתות" מלמד שהגט צריך לכרות ולסיים לגמרי את הקשר בינו לבינה, ולא להשאיר תנאי הגורם לאישה להיות תלויה ברצון הבעל לצמיתות, כאמור בתוספתא גיטין (ה, יב) :"על מנת שלא תשתי יין, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם – אין זה כריתות, כל שלושים יום – הרי זה כריתות".

רבי יוסי הגלילי לומד כאמור את הגבלת חומרי הכתיבה של הגט מהצירוף "וכתב לה ספר". לפי שיטתו הביטוי "ספר כריתות" מורכב מן הצורה היסודית כרת, והצורה הנגזרת כריתות. הצורה היסודית כרת מלמדת מלמד שהדרך היחידה לכרות את הקשר בין בני הזוג הוא ספר, ואי אפשר לעשות זאת כפי שאישה מתקדשת בכסף. הצורה הנגזרת כריתות מלמדת כי צריך שיהיה הספר דבר הכורת בינו לבינה, ולא להותיר תנאים המתלים את הגירושין לכל החיים.  

פרצות בגדר - במשנה נאמר: "שיירא שחנתה בבקעה (מישור), והקיפוה כלי בהמה – מטלטלין בתוכה, ובלבד שיהא גדר גבוה עשרה טפחים, ולא יהו פירצות יתרות על הבניין. כל פרצה שהיא כעשר אמות – מותרת, מפני שהיא כפתח. יתר מכאן – אסור".

פרוץ כעומד - האמוראים נחלקו מה הדין ב"פרוץ כעומד", כאשר החלק הפרוץ שאין בו תיחום שווה לחלק העומד של המחיצה: רב פפא אמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור". לדעת רב פפא, בדיני מחיצה הקדוש ברוך הוא אמר למשה את הדברים בניסוח שלילי, שאין לפרוץ את רוב המחיצה, ולדעת רב הונא בריה ברב יהושע הקב"ה אמר את הדברים בניסוח חיובי שיש לגדור את רובה של המחיצה, ומכאן אפשר להסיק שאם לא גדר את רובה, ואפילו אם גדר את חציה בדיוק – אין זאת מחיצה.

התלמוד דן בשלושה מקורות להוכחת עניין זה. במשנה שלנו נאמר: "ולא יהו פירצות יתרות על הבניין" – מניסוח שלילי זה משתמע כי אם הפרצות הן בדיוק שוות לבניין (החלק העומד והבנוי של המחיצה) – המחיצה מותרת, כדעת רב פפא. אם היתה המשנה סבורה כדעת רב הונא בריה דרב יהושע, שהבניין צריך להיות יתר על הפרצה, היו מנסחים את ההלכה במשנה: "ולא יהו פרצות כבנין", ומכאן שאם הפרצות שוות לבניין הרי זה אסור, וניסוח הדברים באופן זה - מקשה על עמדה זו.  

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (א, ח): "המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המיטה, אם יש רווח ביניהן כמותן – כשרה". שיפודי ברזל וארוכות המיטה מקבלים טומאה ולפיכך פסולים לסכך סוכה, אבל אם יש רווחים השווים בשיעורם לסכך הפסול – ומכניס בהם סכך כשר - הסוכה כשרה. מכאן רוצים להסיק כי חלק עומד השווה בשיעורו לפרוץ (הפסול) – כשר. התלמוד מסביר כי יש רווח המא]שר להכניס ולהוציא את השיפודים למקומם בסכך, ואף על פי שאפשר לצמצם ולעשות רווח השווה בדיוק למקום השיפודים, שיעור הסכך עודף מעט על הסכך הפסול, או שהם מסורגים זה בזה כשתי וערב, ולכן אי אפשר להבחין היכן כל אחד מהם מסכך את הסוכה, ובכל מקרה, אי אפשר ללמוד מכאן לעניין של "פרוץ כעומד".

מקור שלישי שדנים בו הוא הברייתא: "שיירא שחנתה בבקעה והקיפוה בגמלין, באוכפות, בעביטין (כרי הגמל), בשליפין (עומרי חיטה), בקנים, בקולחות (קלחי ירקות) – מטלטלין בתוכה, ובלבד שלא בין גמל לגמל כמלוא גמל, ובין אוכף לאוכף כמלוא אוכף, ובין עביט לעביט כמלוא עביט", ומכאן שפרוץ כעומד ("כמלוא גמל", "כמלוא אוכף", "כמלוא עביט") אסור, אך אפשר שגם כאן אין מדובר על רווח מדויק, אלא על פרוץ המרובה מעט מן העומד כדי להכניס ולהוציא את הדברים מן המחיצה.  

עירובין יד עמוד א

הגדרת קורה – במשנה נאמר: "הקורה שאמרו – רחבה כדי לקבל אריח, ואריח חצי לבנה של שלושה טפחים (=טפח וחצי). דיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לרחבו. רחבה כדי לקבל אריח, ובריאה כדי לקבל אריח. רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאין בריאה. היתה של קש ושל קנים - רואין אותה כאילו היא של מתכת; עקומה - רואין אותה כאילו היא פשוטה; עגולה - רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלשה טפחים - יש בו רוחב טפח". המשנה עוסקת בהגדרות של רוחב הקורה, חוזק הקורה וצורת הקורה.

רוחב הקורה – הקורה צריכה להיות רחבה כדי לקבל אריח ברוחב טפח ומחצה, אך היא איננה צריכה להיות ברוחב זהה לאריח שעליה, ודי שתהא ברוחב טפח, וידביק בטיט את הרוחב העודף של האריח לקורה.

הקורה ומעמידי הקורה – האמוראים נחלקו על מעמידי הקורה (היתדות שעליהן תלויה הקורה): רבה בר רב הונא סבור כי הקורה צריכה להיות חזקה כדי לקבל אריח, אבל מעמידי הקורה אינן צריכין להיות חזקים כדי לקבל קורה ואריח. ואילו רב חסדא חולק וסבור כי שניהם צריכים להיות חזקים כדי לקבל עליהם קורה ואריח. 

קורה מכוסה במחצלת– רב ששת מסביר כי מי שפורס מחצלת על גבי קורת המבוי, ומגביה את המחצלת מן הקרקע שלושה טפחים – מבטל למעשה את הקורה מפני שהיא מכוסה, ואינה ניכרת לבני המבוי, ומבטל את המחיצה של המחצלת מפני שיש רווח של שלושה טפחים שהגדיים מסוגלים לבקוע בו. 

שתי קורות - בברייתא מובאות הלכות שונות בעניין זה: א. קורות סמוכות- "קורה היוצאה מכותל זה ואינה נוגעת בכותל זה, וכן שתי קורות, אחת יוצאה מכותל זה ואחת יוצאה מכותל זה, ואינן נוגעות זו בזו, פחות משלשה - אין צריך להביא קורה אחרת, שלשה - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה - אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה - צריך להביא קורה אחרת". ב. קורות חלשות – בהמשך הברייתא שנינו: "וכן ב' קורות המתאימות (מקבילות), לא בזו כדי לקבל אריח ולא בזו כדי לקבל אריח, אם מקבלות אריח לרחבו טפח - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם מקבלת אריח לארכו שלשה - אין צריך להביא קורה אחרת, ואם לאו - צריך להביא קורה אחרת. ג. קורות בגבהים שונים – בהמשך הברייתא שינו: "היו אחת למעלה ואחת למטה, רבי יוסי בר' יהודה אומר: רואין את העליונה כאילו היא למטה, ואת התחתונה כאילו היא למעלה, ובלבד שלא תהא עליונה למעלה מכ' אמה, ותחתונה למטה מעשרה". רבי יוסי ברבי יהודה מחזיק בעקרון של "רואים" (כאילו היא למטה),  בדומה לשיטת אביו במשנה (כאילו היא של מתכת, כאילו היא פשוטה, כאילו היא מרובעת). עקרון זה קובע כי יש להסתכל ולראות את הקורה לא לפי מצבה הממשי אלא להחשיבה כאילו הייתה קורה אידיאלית, מפני שעיקר תפקידה של הקורה הוא להיות סימן היכר המבחין בין המבוי לבין רשות הרבים. עם זאת יש הבדל בין הדעות, שכן לדעת רבי יהודה מבוי גבוה למעלה מעשרים אמה – אין צריך למעט (משנה א, א), ואילו לדעת בנו יש להגביל את הגובה לעשרים אמה.

שיטת רבי יהודה במשנה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאינה בריאה". בתלמוד מסופר כי רב יהודה שנה לחייא בנו של רב את המשנה בנוסח זה, וכששמע רב את הדברים תיקן את נוסח המשנה ל"רחבה ובריאה" (ראו . והתלמוד מעיר כי רב עצמו סבור כי אם הקורה רחבה ארבעה טפחים – אין צריך שתהא בריאה, ורק אם היא פחות מארבעה טפחים – צריך שתהא בריאה.

רואים אותה כאילו – במשנה מובאים שלושה דינים לגבי קורה: "של קש – כאילו מתכת, עקומה – כאילו פשוטה, עגולה - כאילו מרובעת". התלמוד מסביר כי יש חידוש במשנה ביחס לכל אחד מן ההלכות הללו. לגבי הקש – החידוש הוא שאפשר לראותה עשויה מחומר קשה אף על פי שאין זה סוג החומר שהיא עשויה ממנו. לגבי העקומה – החידוש במשנה הוא שיש להכשיר אפילו קורה עקומה החורגת מחוץ לגבולות המבוי בתנאים מסוימים, "כל שאילו ינטל עקמומיתה, ואין בין זה לזה שלושה – אין צריך להביא קורה אחרת", ואין חוששים שמא אנשים יימשכו אחריו להוציא אל מתחת לשטח העקום של הקורה שמחוץ למבוי. לגבי קורה עגולה – החידוש הוא הכלל בהמשך המשנה: "כל שיש בהיקפו שלושה טפחים – יש בו רוחב טפח".

כל שיש בו שלושה טפחים יש בו רוחב טפח – היחס בין ההיקף והקוטר של מעגל נלמד מהכתוב בספר מלכים בתיאור מלאכת עשיית "ים של שלמה": "ויעש את הים מוצק עשר באמה, משפתו ועד שפתו עגול סביב[=קוטר], וחמש באמה קומתו, וקו שלושים באמה יסוב אותו סביב [=היקף]" (מלכים א, ז, כג). התלמוד מסביר כי למעשה היה גם עובי מסוים לשפת הכלי על פי המשך הכתוב: "ועביו טפח ושפתו כמעשה כוס פרח שושן, אלפים בת יכול" (שם, כז), וכשאר מחשבים את ההיקף מודדים אותו מבפנים הכלי בלי השפה.

עירובין יד עמוד ב

ים שעשה שלמה - במשנה נאמר: "(קורה) עגולה – רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלושה טפחים – יש בו רוחב טפח"". התלמוד מסביר כי המדידות הללו מבוססות על מבנה ששלמה עשה במקדש המתואר בספר מלכים: "ויעש את הים מוצק עשר באמה, משפתו ועד שפתו עגול סביב [=קוטר], וחמש באמה קומתו, וקו שלושים באמה יסוב אותו סביב[=היקף]" (מלכים א, ז, כג).

נפח המים בים שעשה שלמה - לפי מסורת חכמים הים (מאגר המים) שעשה שלמה הכיל שיעור של מאה וחמישים מקוואות טהרה. ההוכחה הישירה לכך היא מתיאור הים בספר מלכים: "ועביו טפח ושפתו כמעשה כוס פרח שושן אלפיים בת יכיל" (מלכים א, ז, כו). המידה הנקראת "בת" היא שלוש סאין על פי הכתוב בספר יחזקאל: "וחק השמן הבת השמן, מעשר הבת מן הכור, עשרת הבתים חומר, כי עשרת הבתים חומר" (יחזקאל מה, יד). כתוב זה מתאר את מידת נפח של שמן (לח) בהשוואה למידת נפח של תבואה (יבש) הנקראת בת ושיעורה הוא עשירית מן הכור הנקרא בכתוב גם חומר, ומאחר שהכור הוא שלושים סאה, הבת היא שלוש סאים, והים שעשה שלמה המכיל אלפיים בתים, הוא ששת אלפים סאים שהם מאה וחמישים מקוואות טהרה של ארבעים סאה כל אחד.

נפח היבש בים שעשה שלמה - בספר דברי הימים מתואר הים שעשה שלמה כך: "מחזיק בתים שלושת אלפים" (דברי הימים ב, ד, ה), והתלמוד מסביר כי בכתוב זה מדובר על מידת הבת של דברים יבשים שאפשר לגדוש אותם מעל לשפת הכלי – ולכן שיעור זה גדול בשליש משיעור הדברים הלחים, כדברי המשנה במסכת כלים (טו, א): "שידה תיבה ומגדל, כוורת הקש וכוורת הקנים, ובור ספינה אלכנסדרית=, אף על פי שיש להן שוליים, והן מחזיקות ארבעים סאה בלח, שהן כוריים (שישים סאים) ביבש – טהורין".

מבנה ים שעשה שלמה – בים שעשה שלמה היו כאמור מאה וחמישים מקוואות טהרה, ועל יסוד זה אפשר להסיק גם כי צורת המבנה של הים שעשה שלמה לא היתה מרובע או גליל אלא מבנה מורכב של גליל על גבי מרובע: "ים שעשה שלמה שלוש אמות תחתונות מרובעות, ושתיים עליונות עגולות", וכך עולה החישוב יפה: בשלוש האמות העליונות היו שלוש מאות אמה מעוקבות שהן מאה מקוואות טהרה, ובשתי האמות התחתונות העגולות היו מאה וחמישים אמות מעוקבות שהן חמישים מקוואות טהרה, ובסך הכל – מאה וחמישים מקוואות טהרה. כל הנחה אחרת אינה מתאימה לנתון זה: אם מניחים כי המבנה היה מרובע שאורכו עשר אמות, רוחבו עשר אמות, וגובהו חמש אמות, המכפלה היא חמש מאות אמה מעוקבות, אך למאה וחמישים מקוואות טהרה די בארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות. אם מניחים כי המבנה כולו הוא צורת גליל, שטחו של מרובע גדול ברבע משטח עיגול, ונפחו של גליל החסום במרובע שנפחו חמש מאות אמה מעוקבות איננו מאה וחמישים מקוואות, אלא מאה עשרים וחמש מקוואות טהרה.  

הגדרת לחי - במשנה נאמר: "לחיין שאמרו – גובהן עשרה טפחים, ורוחבן ועוביין כל שהוא, רבי יוסי אומר: רוחבן שלושה טפחים". משנה ב עסקה בתיקון מבואות בלחי ובקורה, והמשניות שאחריה מגדירות מהם הלחי והקורה: משנה ג דנה ב"קורה שאמרו", והמשנה שלנו (ו) דנה ב"לחיים שאמרו". התלמוד מסביר כי המשנה קוראת לקורה בלשון יחיד, וללחיים בלשון רבים, מפני שרבי אליעזר וחכמים נחלקו אם יש צורך בלחי או בלחיים. עוד מעירים כי "כל שהוא" הנזכר במשנה הוא בעובי של חוט הסרבל.

לחי לחצי מבוי – העושה לחי לחצר מבוי חצי המבוי שלפנים מן הלחי מותר, ואילו חצי המבוי שמחוץ ללחי אסור, ואין חוששים שמא מאחר שחצה את המבוי לשני חלקים יבוא להשתמש גם במחצית שלא התירה בלחי. לחי מוגבה או מורחק שלושה טפחים – אם הגביה את הלחי שלושה טפחים מעל הקרקע או הרחיק את הלחי מן הכותל שלושה טפחים – לא עשה כלום, ואפילו לשיטת רבן שמעון בן גמליאל הסבור שלבוד שיעורו בארבעה טפחים, דין לבוד אינו חל במחיצה המוגבהת שלושה טפחים מן הקרקע, מפני שהגדיים מסוגלים לבקוע ולעבור דרכה, ולהרוס בכך את משמעותה של המחיצה – כגדר המקשה על מעבר ממקום למקום.

שיטת רבי יוסי על עובי לחיים -  במשנה שלנו נחלקו על רוחב הלחי, ובמסכת שבת נחלקו חכמים ורבי יוסי על עשיית הילמי (ציר מלוח) בשבת: "אין עושין הילמי בשבת, אבל עושה הוא את מי המלח וטובל בהן פתו ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: והלוא הוא הילמי, בין מרבה ובין מועט". האמוראים דנים על ההלכה: לפי מסורת של רב יוסף משמו של שמואל אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיים, אך רב הונא בר חיננא מעיר כי פסק הלכה זה נאמר על הילמי בשבת, ולא על לחיים, למרות שבשני המקומות רבי יוסי חולק על חכמים, מפני שרבי סבור כפי הנראה כרבי יוסי (ראו יב, עמוד א). לפי מסורת של רב רחומי משמו של רב אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיים, ולאחר זמן שאלו אותו אם כך פסק והוא אמר שלא פסק כך, ורבא מסביר כי הוא עצמו למד את הדברים, אך רב חזר בו מפסק הלכה זה, מפני שיש לפסוק הלכה כרבי יוסי אפילו כנגד רבים, מפני שנימוקו עמו, כלומר, הוא מבין היטב בחוקים ובטעמיהם. ומסקנת הסוגיה היא שבעניין זה יש ללכת ולראות כיצד נוהג העם ("פוק חזי מאי עמא דבר").

עירובין יג עמוד א

במשנה נאמר:  "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר, לחיין. משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על מבוי שהוא פחות מארבע אמות, שהוא ניתר או בלחי או בקורה. על מה נחלקו? על רחב מארבע אמות ועד עשר, שבית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: או לחי או קורה. אמר רבי עקיבא: על זה ועל זה נחלקו".

התלמוד דן בכמה עניינים בקשר למחלוקת במשנה:

תנא קמא ורבי עקיבא - התלמוד מסביר כי ההבדל בין דעת רבי עקיבא לדעת תנא קמא אינו באופן הכשר המבוי, אלא בשאלה האם מבוי צר מארבעה טפחים – אך אין יודעים מי מהם מקבל אותה ומי דוחה אותה.

שיטת תלמיד אחד – בברייתא שנינו: "אמר רבי עקיבא: לא אמר רבי ישמעאל דבר זה, אלא אותו תלמיד אמר דבר זה, והלכה כאותו תלמיד". מצד אחד רבי עקיבא סבור שאין לייחס את הדברים לרבי ישמעאל מפני שאינם להלכה, ומצד שני הוא אומר שיש להורות הלכה כאותו תלמיד, והאמוראים מיישבים עניין זה בשני אופנים: יש האומרים כי רבי עקיבא אינו מתכוון לפסוק הלכה כאותו תלמיד (שהרי במשנה הוא סבור כתנא קמא), אלא רצה לעודד את התלמידים לחדד את דעתם בנוגע לנושא זה, ויש האומרים כי רבי עקיבא אינו סבור שיש לקבל את הדברים, אלא שהם נראים בעיניו למרות שלא נאמרו משמו של רבי ישמעאל. 

זהות התלמיד –בכל מקור בו נאמר כי תלמיד אחד אמר לפני רבי עקיבא משמו של רבי ישמעאל הכוונה היא לרבי מאיר שהיה תלמיד של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל. בהקשר זה התלמוד מבקש ליישב תיאורים סותרים על רבי מאיר כסופר סת"ם אצל רבי ישמעאל ואצל רבי עקיבא. מצד אחד שנינו: "אמר רבי מאיר: כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום (גפרת נחושת) לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי". ומצד שני שנינו: "כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר. וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני (סופר). אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמיים, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו. אמרתי לו: דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיו. אמר לי: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה: "וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים" (במדבר ה, כג) – כתב שיכול למחות".  

ההשוואה של הברייתות מעלה קושי אחד ושתי סתירות.

א. קושי בהבנת המשא ומתן – יש קושי מסוים בהבנת התשובה של רבי מאיר לחששו של רבי ישמעאל משינוי משמעות בשל תוספת או חסרון של אות, והתלמוד מסביר כי רבי מאיר משיב בעצם לחשש אחד גלוי ולחשש סמוי: ראשית, הוא סבור כי אין חשש שיחסיר או ייתר אות, מפני שהוא בקי היטב בנוסח התורה ויודע איזה אותיות חסרות ואיזה אותיות יתירות (כתיב מלא וכתיב חסר), ונוסף על זה, רבי מאיר סבור כי אין לחשוש לחשש רחוק שרבי ישמעאל לא אומרו בפירוש, כמו זבוב שיעלה על הדיו וימחק את ראש האות דל"ת של ה' אחד, וישנה את האות לרי"ש – אחר, ויהיה בכך שינוי משמעות הרומז לעבודה זרה, והסיבה שאין לחשוש היא מפני שיש קנקנתום בדיו ולפיכך הדיו איננה מחיקה.

ב. סתירה כרונולוגית - סתירה אחת בין הברייתות היא סדר הדברים הכרונולוגי. מצד אחד מתואר כי רבי מאיר למד קודם אצל רבי ישמעאל ואחר כך למד אצל רבי עקיבא, ומצד שני מתואר כי קודם למד אצל רבי עקיבא ואחר כך אצל רבי ישמעאל, אך אפשר ליישב את הדברים ולומר כי מתחילה למד אצל רבי עקיבא ולא הצליח לעמוד על שיטתו ("למיקם אליביה"), ולכן הלך ללמוד אצל רבי ישמעאל את מסורת ההלכה, ורק לאחר מכן שב ללמוד אצל רבי עקיבא את ביאור הדברים ולהבין את הסברה שיש בהם.

ג. סתירה בהלכה - סתירה אחרת היא מה השיטה של כל אחד מהחכמים בהלכה, שכן בברייתא הראשונה נאמר כי רבי עקיבא אוסר את השימוש בקנקנתום, ובברייתא השנייה רבי עקיבא אינו מעיר על השימוש בקנקנתום, ורק רבי ישמעאל מעיר על כך, ובאמת קשה ליישב סתירה זו ומעדיפים להשאירה כקושיה בלתי פתורה ("קשיא"). 

אגב הדברים דן התלמוד על שימוש בקנקנתום בפרשת סוטה – בברייתא נאמר: "רבי יהודה אומר: רבי מאיר היה אומר: לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו, חוץ מפרשת סוטה, ורבי יעקבאומר משמו: חוץ מפרשת סוטה שבמקדש". יש הסבורים שהמחלוקת בין הדעות היא שלדעת רבי יהודה מותר למחוק לצורך הסוטה פרשה הכתובה בספר תורה, ולדעת רבי יעקב יש צורך לכתוב פרשה מיוחדת של סוטה במקדש שאפשר למוחקה מפני שאין בה קנקנתום, אבל אי אפשר להשתמש בפרשת הסוטה שבספר תורה מפני שיש בה קנקנתום ואינה נמחקת במי המרים.

יש הסבורים כי מחלוקת זו דומה למחלוקת התנאים בברייתא על שימוש במגילה של סוטה אחת לסוטה אחרת: "אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת, רבי אחי בר יאשיה אמר: מגילתה כשירה להשקות בה סוטה אחרת", שהסבור כי המגילה כשירה לסוטה אחרת סבור כי אפשר למחוק מספר תורה שלא נכתב לשם סוטה מסוימת, והסבור כי המגילה כשרה רק לאותה סוטה שנכתבה עבורה סבור כי יש לכתוב רק לשם סוטה מסוימת. אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה ומסביר כי במקרה זה מדובר על מגילה שכבר נכתבה לשם סוטה מסוימת ואילו בספר תורה כלל לא כותבים לשם סוטה אלא סתם לשם מצוות כתיבת ספר תורה. עוד הבדל אפשרי הוא שמגילת סוטה נכתבת לשם עניינה של הסוטה, ואילו ספר תורה נכתב ללמוד בו, ולכן אפשר כי הוא אינו כשר לסוטה.

עירובין יג עמוד ב

במשנה נאמר: "הכשר מבוי - בית שמאי אומרים: לחי וקורה,