תלמוד

דף זה עוסק בעונש ממון ועונש מלקות.

במשנה הפותחת את הפרק נאמר כי אדם חייב לשלם קנס גם על אונס של קרובת משפחה (כגון אחותו). משנה זו סותרת משנה במסכת מכות (פרק ב, משנה א), שנאמר בה כי על ביאה על קרובת משפחה יש בעונש מלקות: "ואלו הן הלוקין: הבא על אחותו...". עולא סבור כי אדם שחייב גם בעונש מלקות וגם בתשלומים חייב רק לשלם, ומשום כך יש להבין את המשניות כעוסקות בעניינים שונים: תשלום קנס למי שזכאית לקנס, כגון נערה, ומלקות למי שעבר עבירה עם מי שאינה זכאית לקנס (בוגרת, נערה חרשת או שוטה). רבי יוחנן סבור כי כאשר מתרים באדם הוא לוקה, וכאשר לא מתרים בו הוא רק משלם. לפי שיטתו כאשר יש התראה, אדם שחייב הן בעונש מלקות והן בתשלומים לוקה ולא משלם. ריש לקיש (בדף הבא) סבור כי אין סתירה בין המשניות, לפי שיטת רבי מאיר הסבור שאדם לוקה ומשלם.

שיטת עולא, "משלם ולא לוקה", נלמדת מגזירה שווה בין הפסוק בפרשת אונס "תחת אשר ענה" (דברים כב, כט) לפסוק "עין תחת עין" (שמות כא, כד), שפירושו שצריך לשלם את דמי העין אך אין עונש מלקות. שיטת רבי יוחנן, "לוקה ולא משלם", נלמדת מדין מי שנתחייב מלקות בבית דין, שנאמר עליו: "כדי רשעתו... ארבעים יכנו" (דברים כה, ב-ג) – "משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעויות". ברקע המחלוקת מצויים דיני החובל בחברו ועדים זוממים. אדם שחובל בחברו צריך לשלם לו על החבלה, כמוסבר בתורה, והוא גם חייב מלקות על "פן יוסיף להכותו" (דברים כה, ג), המתפרש כאיסור להכות אדם אחר. דוגמה אחרת היא עדים שזממו לחייב אדם אחר בתשלום ממון. עדים אלה חייבים לשלם, והם גם עוברים על "לא תענה ברעך עד שקר" (שמות כ, טו). בשני המצבים הללו יש, באופן עקרוני, גם חיוב מלקות וגם עונש תשלומים, אך בפועל רק משלמים ולא לוקים.

התלמוד מנסה לבסס את שיטת עולא על מקרים אלו, אך הוא דוחה זאת מפני שיש בהם צד מיוחד, הן לקולא והן לחומרה. עדים זוממים לא צריכים התראה, ומצד שני הם לא עשו מעשה (הם חייבים רק אם לא הצליחו לבצע את זממם). החובל בחברו חייב בחמישה תשלומים שונים (נזק, ריפוי, צער, שבת, בושת), אך מצד שני מותר לבית דין להלקות אדם ולעבור על איסור חבלה. מקרים אלו גם אינם מפריכים את שיטת רבי יוחנן, מפני שבעניין זה הוא מסתמך על שיטת רבי אילעא ש"בפירוש ריבתה תורה עדים זוממים חובל בחברו לתשלומים", והתורה עצמה סבורה כי עיקרו של העונש הוא בממון; רק במצבים מסוימים שבהם אי אפשר לשלם (כגון עדים זוממים שהעידו על בן גרושה מכהן, שבמקרה כזה אי אפשר לשלם כיוון שהם הפכו אותו לחלל; או  החובל בחברו שהיכה אותה הכאה שאין בה שווי פרוטה) – לוקים. 

בדף זה נמשך הדיון בשיטת רבי נחוניא בן הקנה.

רבי נחוניא בן הקנה סבור כי אדם לא נענש במקביל הן בידי שמיים והן בידי אדם. לכלל זה יש יוצא מן הכלל: "ומודה רבי נחוניא בן הקנה בגונב חֶלְבּוֹ של חברו ואכלו, שהוא חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבוא לידי איסור חֵלֶב". הנימוק הוא שפעולת הגניבה לא מקבילה לגמרי לפעולת האכילה, ולכן יש זמן שבו אדם כבר גנב אך עדיין לא התחייב באיסור חלב, ולכן ניתן להענישו הן על עבירת הגניבה והן על אכילת החלב. ניתוח מדויק של המקרה של "גונב חלב... ואכלו" מעלה שני עניינים עקרוניים שיש לעיין בהם: היחס בין פעולות שונות, והזמן המדויק שבו חל איסור מסוים.

אפשר לאפיין את היחס בין פעולות שונות בכמה אופנים. אופן אחד הוא לראות פעולה אחת כהכרחית עבור עשייתה של פעולה אחרת. כך, למשל, אדם שזרק חץ ברשות הרבים בשבת חייב לעקור את החפץ על מנת להניחו במקום אחר. לפי הסתכלות זו התכלית הסופית של הנחת החפץ היא הקובעת את הגדרת הפעולה, ואם במהלך העקירה גרם החפץ נזק (כגון שהוא קרע בגדים), עושה הפעולה פטור מעונש על אותו נזק, משום שהפעולה בשלמותה היא פעולה של הוצאה, וחייב על חילול שבת. אופן אחר של הסתכלות הוא להגדיר פעולה כהפיכה או בלתי הפיכה ("מצי מהדר לה"): אדם שזורק חץ ארבע אמות ברשות הרבים אינו יכול לעצור את הפעולה באמצע, ולכן הוא פטור מעונש עליה בדיני אדם וחייב רק בדיני שמיים. לעומתו אדם שהעביר סכין ברשות הרבים יכול לעצור את הפעולה, ולכן הוא חייב גם על נזק שנגרם במהלך הפעולה.

בעיה אחרת היא הזמן המדויק של העבירה. שאלה זו נבחנת ביחס לאיסור גניבה בשבת. לפי התוספתא (בבא קמא ט, יט) "הגונב כיס (=ארנק) בשבת – חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבוא לידי איסור סקילה. היה מגרר ויוצא, מגרר ויוצא – פטור, שהרי איסור שבת וגניבה באין כאחד". הסוגיה נכנסת כאן לפרטים שונים של הלכות הוצאה מרשות לרשות והלכות גניבה. לפי התוספתא איסור גניבה חל לפני האיסור להוציא מרשות אחת לרשות אחרת בשבת, והסוגיה דנה בשאלה כיצד אפשר להגדיר מעשה מסוים כגניבה לפני שהחפץ הגנוב יצא מרשות הבעלים. ומצד אחר צריך להבין כיצד אפשר להפריד את הגניבה עצמה מתהליך ההוצאה, ולא לראות אותה כשלב הכרחי של ההוצאה.

דף זה עוסק בשיטת רבי נחוניא בן הקנה בענישה על עבירות.

רבי נחוניא בן הקנה סבור כי אדם שחילל שבת או יום הכיפורים, והזיק בכך לאדם אחר, חייב רק בכרת ופטור מתשלומים. שיטת רבי נחוניא בן הקנה מתבססת על שתי סברות עקרוניות, שביסודן מקובלות על רוב התנאים. האחת היא שאין אדם נענש בשני עונשים על אותה עבירה עצמה, והשנייה – "קים ליה בדרבה מיניה" (=עומד הוא בעונש הגדול יותר), היינו: כיוון שיש עונש חמור אין עונשים אותו בעונש קל יותר. סברת רבי נחוניא היא שאם עבר אדם עבירה מסוימת שעונשה כרת, אין הוא מתחייב בעונש הקל יותר של תשלומים. צד אחר בשיקוליו של רבי נחוניא הוא, שבכל מקום שיש עונש כרת לא הטילה התורה עונש נוסף על אותו אדם. שיטה זו עומדת בניגוד למשנה, המטילה קנס על אדם שאנס אישה שאסורה לו באיסור כרת או לאו.

האמוראים מזכירים שני מקורות אפשריים לשיטתו של רבי נחוניא. לפי אביי יש גזירה שווה בין המילה "אסון", שנזכרת לגבי אסון בידי שמיים ("לא ירד בני עמכם... וקרהן אסון", בראשית מב, לח), לבין "אסון" בידי אדם ("אם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש" שמות כא, כג). מגזירה שווה זו לומדים כי כשם שאם התרחש אסון שנעשה בידי אדם, פטור האדם מלשלם וחייב מיתה, וכך גם ב"אסון" מידי שמיים (כמו כרת) חייב האדם מיתה ופטור מלשלם. לפי רבא המקור לכך הוא בפסוק "ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם... ושמתי אני את פני באיש ההוא... והכרתי אותו" (ויקרא כ, ד-ה). מפסוק זה למדים כי יש דמיון בין דין מיתה בידי אדם למיתה בידי שמיים.

ההבדל בין רבא ואביי מתבטא במצב מסוים שבו אכל אדם זר (שאינו כהן) תרומה, והוא חייב "מיתה בידי שמיים". בכמה מקומות בתלמוד נאמר כי גם "כרת" הוא עונש של מיתה בידי שמיים, אבל יש הבדל בין "כרת" לבין "מיתה בידי שמים": כרת הוא עונש חמור יותר, שכן פירושו הוא שחיי החוטא מתקצרים ביותר, ולפעמים אף משפחתו נכרתת. לשיטתו של אביי גם "מיתה בידי שמיים" נחשבת ל"אסון" שמיימי, ואותו אדם פטור מלשלם תשלומים. לדעת רבא למדים זאת ממקור העוסק בכרת, ולכן מי שחייב מיתה בידי שמיים חייב לשלם.

אגב דברים אלו מובא בתלמוד דיון מעניין בהגדרה של "בידי שמיים" ו"בידי אדם". התלמוד שואל כיצד יש להגדיר פגעים כמו חיות רעות, גנבים או פגעי מזג האוויר, והאם יש להחשיבם כדברים שמתרחשים "בידי שמים" - או שאולי יש לו לאדם אחריות עקיפה עליהם ויש ביכולתו להיזהר מהם, ולכן יש להגדירם כ"בידי אדם". התלמוד מבהיר כי לאחר חורבן בית המקדש בטלו, למעשה, ארבע מיתות בית דין, מפני שאין לדון דיני נפשות כאשר אין בית מקדש וסנהדרין; אך במציאות יש התרחשויות שונות המעידות על כך שאדם מקבל את עונש המיתה הראוי לו משמים: "מי שנתחייב סקילה למקום – או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה – או נופל בדליקה או נחש מכישו, ומי שנתחייב הריגה (=חרב) – או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו, ומי שנתחייב חנק – או טובע בנהר או מת בסרונכי [=דיפתריה, סתימת קנה הנשימה עד חנק]".

דף זה עוסק בקנס על אונס נערה.

במשנה נכתב: "ואלו נערות שיש להן קנס (=האונס חייב לשלם קנס לאבי הנערה): הבא על הממזרת... על הגיורת... על אחותו ועל אחות אביו...". במשנה לא מוזכר הקנס על אונס כפי שהוא מתואר בתורה, אלא קנס במצב בלתי רגיל, שבו האונס אנס נשים שאסורות לו מסיבות שונות. החידוש של המשנה הוא שהאונס חייב לשלם להן קנס כמו לכל נערה, למרות שאין הוא יכול לשאת אותן, כדינה של אנוסה בתורה.

לפי המשנה רק נערה מקבלת קנס, ואילו קטנה או בוגרת אינן זכאיות לקנס. מה ההגדרה של גיל קטנות, נערות או בגרות של אישה לעניין זה? בגיל קטנות האב רשאי למכור את בתו לשפחה, ובגיל הנערות האב זכאי לקבל את הקנס של האונס. לפי רבי מאיר, "כל מקום שיש מכר [=האב יכול למכור את בתו] אין קנס, וכל מקום שיש קנס אין מכר", ולכן הקנס הוא רק מ"שתביא שתי שערות" (=תהפוך לנערה) ועד שתיבגר". לפי שיטת חכמים יש "קנס במקום מכר", ולכן יש חפיפה בין הקטנות לנערות, ומגיל שלש שנים ויום אחד ועד בגרות זכאית קטנה או נערה לקנס. כך גם נפסק להלכה.

לפי דין התורה (דיני מפתה, שמות כב, טו) משלם האונס לנערה חמישים סלעים כסף "כמוהר הבתולות", לפי ערך שוויה של כתובה, ורצוי שאף יישא אותה - "ולו תהיה לאישה". המשנה מדברת על מצבים שבהם ברור שאי אפשר לשאת את האישה בשל איסור מסוים, וצריך להסביר כיצד ייתכן כי יוטל קנס כאשר אין אפשרות לשאת את האישה. האמוראים בתלמוד מסכמים כי ריבוי המופעים של המילה "בתולה" ו"בתולות" בדיני אונס ומפתה בא ללמד כי יש קנס גם על בתולות שאי אפשר לשאת אותן לאישה.

דין זה של המשנה, אשר לפיו כל אישה זכאית לקנס, אינו מוסכם על כל התנאים: "'ולו תהיה לאישה' (דברים כב, כט) – שמעון התימני אומר: אישה שיש לו בה הווייה, רבי שמעון בן מנסיא אומר: אישה הראויה לקיימה". המחלוקת היא האם אישה שמקבלת קנס היא מי שקידושין תופסים בה, או אישה שאפשר להיות נשוי לה בלי שיש עבירה בדבר. ההגדרה של "קידושין תופסין" אינה מובנת מאליה, ואף היא תלויה בהבנת שיטת רבי עקיבא בעניין זה. רבי עקיבא סבור כי ממזר הוא צאצא של קידושין שלא תופסים, אך לא ברור אם הוא מרחיב את ההגדרה לחייבי עשה (מצרי ואדומי, שאסורים מתוקף מצוות עשה), לחלק מחייבי לאווין (להוציא אלמנה שנישאה לכהן גדול, שבנה הוא חלל ולא ממזר), או לכל חייבי הלאווין.

דף זה עוסק בעדות של אדם על אשתו, ובעדות של אדם על מאורע שהתרחש בילדותו.

המשנה מספרת על רבי זכריה בן קצב, מן התנאים שחיו בזמן חורבן הבית השני: "אמר רבי זכריה בן קצב: המעון הזה! לא זזה ידה (של אשתי) מתוך ידי משעה שנכנסו נכרים לירושלים ועד שיצאו. אמרו לו: אין אדם מעיד על עצמו". עדותו של רבי זכריה לא מועילה להתיר את אשתו, מפני שאין אדם יכול להעיד על אשתו שלא נאנסה. בתוספתא (כתובות ג, ב) נאמר כי שהקילו על אשת כהן שנאסרה כשבויה להמשיך לגור עם בעלה באותה חצר, אך להתייחד עמו מותר לה רק אם ילדיהם מצויים עמם. ההרחקה בין בני זוג גרושים חמורה יותר: מי שגירש את אשתו לא יכול לגור אתה באותה חצר, ואם הוא כהן - אפילו באותו מבוי או באותו הכפר. מכיוון שמעבר דירה קשה יותר לגבר מאשר לאישה, האישה היא זו שצריכה לעבור דירה – אלא אם כן מדובר בדירה שלה. הרחקה נוספת בין בני זוג גרושים היא שעל הגרושה למשלם את חובותיה לגרוש על ידי שליח, ואם הם באו לבית דין יחד בית דין מנדה אותם, כי יש מקום לחשוד שהם מצויים יחד שלא כדין. אם האישה התגרשה מבעלה כאשר היו מאורסים מותר לה לתבוע את בעלה ולדון עמו, כי אין הוא מורגל בה ולא יבוא לידי עבירה.

אדם נאמן להעיד בבגרותו על כתב ידו של אביו ושל רבו ושל אחיו שראה אותם בזמן שהיה קטן, ודווקא אם היה אתו עד אחד שהיה גדול בזמן שראה את כתב היד. הנאמנות היא בתחומים שונים של הלכה: בדיני אישות אדם נאמן להעיד שראה בקטנותו שמישהי יצאה בהינומא כשהייתה כלה; בדיני כשרות מאכל - שראה את פלוני שאוכל תרומה, ולכן הוא כהן (ומסיבה זו לא מעניקים לעבד כהן תרומה, כדי שלא יטעו בו שהוא כהן); בדיני טומאה וטהרה – להעיד ששדה מסוים הוא בית הפרס, היינו: שהוא טמא בגלל שהיה בו קבר שנחרש; ובדיני שבת – להעיד כי עד למקום מסוים היו באים בשבת, וזהו סוף תחום הליכת שבת;

עדות חמורה נוספת שהקטן נאמן להעיד לה כאשר גדל היא יוחסין של משפחה. בני משפחה שאחד מבניה נשא אישה פסולה ערכו טקס "קצצה". בטקס זה היו מביאים חבית מלאה פירות ושוברין אותה באמצע הרחבה, ואומרים: "אחינו בית ישראל שמעו! אחינו פלוני נשא אישה שאינה הוגנת לו, ומתייראים אנו שמא יתערב זרעו בזרענו, בואו וקחו לכם דוגמא לדורות, שלא יתערב זרעו בזרענו". מאורע סמלי זה היה רב-רושם, והילד היה זוכר את תוכנו ונאמן להעיד עליו כאשר גדל. הצד השווה של העדויות שבהן נאמן גדול להעיד על מה שקרה כשהיה קטן הוא שאין מדובר בעדות רגילה, אלא בזיכרון של מאורעות שונים. מסיבה זו הגבילו את כוחה של עדות זו להלכות שעיקרן מדברי סופרים, ולא להלכות שמקורן בתורה.

דף זה עוסק בהתרתה לכהנים של אישה שנשבתה.

במשנה נאמר: "האישה שנחבשה בידי גויים, על ידי ממון – מותרת לבעלה, על יד נפשות – אסורה לבעלה". אם השובים שבו אישה בשביל לקבל דמי כופר מהבעל אין חוששים שנהגו בה מנהג הפקר, משום שהם יודעים שבעלה הכהן עלול שלא לפדות אותה אם נאנסה ונאסרה עליו. לעומת זאת אם היא נידונה למוות יש לחשוש שנהגו בה מנהג הפקר, והתרצתה להם. התלמוד מבהיר כי ההיתר לבעל הוא רק כאשר יד ישראל תקיפה על הגויים, אך אם יד הגויים תקיפה על ישראל האישה אסורה לבעלה, אלא אם העידו עליה עדים שלא באו עליה השובים.

במשנה הבאה מוסבר כי אם עיר שלמה נכבשה על ידי כרכום, היינו: מצור, כל הנשים בעיר פסולות לכהונה, מפני שאנו חוששים שהחיילים אנסו את הנשים. התלמוד מבהיר כי מדובר בצבא של אותה מדינה, שיש להם פנאי לשהות בעיר ולהציק לתושביה בצורות שונות. כמו כן מדובר במצור שאין אפשרות לברוח ממנו, אך כאשר יש מחבוא שאפשר להסתתר בו – ייתכן שכל אחת מהנשים התחבאה בו וניצלה מיד החיילים. אם אישה אמרה שהיא לא התחבאה אך לא נטמאה, מאמינים לה כי זו טענת "מה לי לשקר", כלומר: יש לה אפשרות לטעון טענה טובה יותר, ולכן מאמינים גם לטענה חלשה יותר שטענה. ואולם לפי הסוגיה בתלמוד טענת "מה לי לשקר" אינה מתקבלת אם יש עדים שיכולים להעיד כנגדה, מפני שעדות היא הוכחה עובדתית, ואילו טענת "מה לי לשקר" היא טענה כללית, המבוססת על טענות ולא על ראיות ממשיות. המקרה של שבי הוא חריג לעניין זה; במקרה כזה האישה נאמנת ב"מה לי לשקר" למרות שיכולים לבוא עדים המעידים שנשבתה, מפני שיש ספק האם בכלל נאנסה.

לפי דברי המשנה: "אם יש עדים (שלא נאנסה), אפילו עבד ואפילו שפחה נאמנין". חכמים הקלו על דיני עדות בשבויה כדי שלא להחמיר ולאסור נשים שנשבו או היו נתונות במצור. המשנה מסבירה כי "אין אדם נאמן על עצמו", ולפי דעת אחד האמוראים גם שפחתה של אישה אינה נאמנת להעיד על גבירתה. ואולם אם השפחה מסיחה לפי תומה, ואינה מתכוונת להעיד, מאמינים לה. באופן כללי התוספתא (כתובות פרק ג, ב) מסבירה כי עדות על שבויה היא "עדות איש ואישה, תינוק ותינוקת, אביה ואמה ואחיה ואחותה, אבל לא בנה ובתה, עבדה ושפחתה". כל הקרובים נאמנים לעדות זו - אלא אם כן הם קרובים שנחשבים כאדם עצמו, כגון השפחה, העבד, הילדים או הבעל.

דף זה ממשיך לעסוק בחזקת כהונה.

בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כשם שתרומה חזקה לכהונה, כך מעשר ראשון חזקה לכהונה". לפי התורה מעשר ראשון (עשירית מן התבואה) מחולק ללויים, אך עזרא קנס את הלויים שלא עלו לארץ שלא יקבלו את המעשר הראשון. רבי עקיבא סבור כי אפשר לתת מעשר ראשון ללויים, ואילו רבי אלעזר בן עזריה סבור כי בעיקרו של דבר המעשר הראשון ניתן לכוהנים. לפיכך, אם מחלקים את המעשר הראשון לאדם שיודעים כי הוא לא לוי אלא בן של כהן, אך יצא עליו קול שמערער על כשרותו לכהונה, מחשיבים אותו כמוחזק לכהן. ההנחה היא שמדובר בכהן כשר, מכיוון שאילו מדובר היה בכהן פסול לא היו מחלקים לו באופן קבוע את המעשר הראשון בזמני החלוקה.

אפשר לערער על מעמדו של כהן מוחזק. אם שני עדים מעידים כי פלוני איננו כהן, הם מוציאים אותו מחזקתו לגמרי ומערערים את מעמדו לחלוטין. עד אחד לא יכול לערער על מעמדו של כהן, אלא אם כן הוא מצטרף לעד אחר שהופיע בשלב אחר של תהליך בירור מעמדו של כהן מסוים. השאלה העיקרית שעולה מכאן היא, האם אפשר להוריד כהן ממעמדו ולהשיב אותו למעמדו לחילופין, בכל פעם שיש עדות אחרת בעניינו. רבי אליעזר סבור כי שינוי מעמדו של הכהן גורם לפגיעה בסמכותו של בית הדין, מפני שהעם מזלזל בהחלטות בית דין שמשתנות תכופות. רבן שמעון בן גמליאל סבור כי אין לחשוש לדבר זה, ואפשר לשנות את מעמדו לפי העדויות המובאות בפני בית הדין. הבעיה הזו תלויה בשאלה אחרת בדיני עדות: האם עדות של עד אחד מצטרפת לעדות של עד אחר שתוכנה זהה, אך הן נמסרו בזמנים שונים.

בדף זה עוסקים בדינו של אדם שהעידו עליו כי בית דין העניק לו חלק בתרומה שירש מאביו. אפשר היה לחשוב כי בית הדין בודק אם אדם מסוים הוא כהן, אך בכל זאת אין מעלים אותו למעמד הכהונה על פי עדות זו מפני שייתכן שהוא חלל, ואף שהוא זכאי לחלקו בירושה אין הוא אוכל בתרומה, אלא מוכרה לכוהנים אחרים.

דף זה עוסק בחזקה לכהונה.

מבחינה מהותית, כהונה היא מעלת יוחסין של צאצא מגזע אהרון הכהן, אך בכהונה יש גם צד מעשי, וכהן אוכל תרומה וחלה, מקבל מתנות כהונה (זרוע, לחיים וקיבה) ונושא את כפיו. אילו דברים נחשבים כהוכחה שאדם הוא כהן? בספר עזרא נאמר: "ובמני הכהנים...אלה בקשו כתבם המתיחשים, ולא נמצאו ויגאלו מן הכהונה, ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקודש הקדשים עמד עמוד כהן לאורים ולתומים" (עזרא ב, סא-סג). לפי האמור בסוגיה הכהנים שעלו עם עזרא נשארו בחזקת הכהונה המקורית שהייתה להם, אך לא החשיבו אותם ככוהנים לעניין אכילה מתרומת קודשים (לחמי תודה, חזה ושוק), ואף לא בתרומה, מאחר שכל הדברים הללו נקראים קודשים.

בברייתא בתלמוד מופיע כי ההוכחה לחזקת כהונה שונה ממקום למקום: "חזקה לכהונה – נשיאות כפיים בבבל, ואכילת חלה – בסוריא, וחילוק מתנות (זרוע, לחיים וקיבה) בכרכין". ובתוספתא: "חזקה לכהונה – נשיאות כפיים, וחילוק גרנות בארץ ישראל, ובסוריא ובכל מקום... – נשיאות כפיים ראיה, אבל לא חילוק גרנות. ובבל כסוריא". התלמוד מסביר כי כל ההוכחות הללו אינן מחשיבות את האדם ליוחסין, דהיינו להיות ככהן מיוחס, אלא להחישב אותו ככהן כפי דינו של הכהן באותו זמן. הכהנים בזמן הזה הם כהנים מכוח החזקה, ומשום כך הם אוכלים רק בתרומה שאיננה מדברי תורה אלא רק מדברי סופרים. גם החלה אינה נוהגת מן התורה, שהרי כתוב בתורה ""בבואכם אל הארץ...חלה תרימו תרומה" (במדבר טו, יח-יט), ובימות עזרא לא עלו כל עם ישראל לארץ ישראל.

הוכחה אחרת של כהונה בפועל היא עלייה לתורה. המעיד על אדם שהוא בחזקת כהן או לוי, כגון שהעיד שקרא בתורה ראשון ואחריו קרא לוי – הרי זה בחזקת כהן, ומחזיקים אותו ככהן. וכיוצא בזה אם העיד על לוי שעלה שני אחרי כהן, מחזיקים אותו ללוי. ריש לקיש סבור היה שכל עוד אין עדות שקיבל תרומה בגורן אין זו ראיה לכהונה, אך רבי אלעזר התנגד לכך בטענה ש"אם אין שם גורן בטלה כהונה?!", ולאחר זמן התברר לריש לקיש כי זו גם עמדתו של רבי יוחנן, וכך יש לפסוק. בתלמוד מוסבר כי גם עדות של אדם על בנו מועילה לכהונה, למרות שעדות קרובים פסולה. עם זאת העדות מועילה רק להאכיל את בנו תרומה שהרי יש באפשרותו לעשות זאת, אך לא מאמינים לו על מנת להשיא לבן אישה מיוחסת לכהונה, מפני שהנישואים הללו לא תלויים ברצון באב. ורבי חייא סבור שאפשר להרחיב הלכה זו, ולהכשיר גם אח שמעיד על אחיו שהוא לוי, ואין שם חשש של עדות קרובים, אם הוא מסיח לפי תומו.

דף זה עוסק בעדות על כהונה.

בשנה נאמר: "זה אומר 'כהן אני' וזה אומר 'כהן אני' – אינן נאמנין, ובזמן שהן מעידין זה את זה – הרי אלו נאמנין. רבי יהודה אומר: אין מעלין לכהונה על פי עד אחד". את העקרונות הללו אפשר היה להבין כבר מתוך המשניות הקודמות, והתלמוד מסביר כי החידוש במשנה זו הוא הדיון בהעלאה לכהונה על פי עד אחד. רבי יהודה סבור, כאמור, כי אי אפשר להעלות לכהונה על פי עד אחד. בתוספתא (כתובות פרק ב, הלכה ב) מוסבר כי חכמים מסכימים כי "אינו נאמן להשיאו אישה", והמחלוקת בין רבי יהודה ורבנן היא בעניין תקפותה של עדות כזו לאכילה בתרומה. לפי חכמים עד זה נאמן, ולפי רבי יהודה צריך שני עדים, מפני שאם יתירו לו לאכול תרומה על פי עד אחד יטעו לחשוב כי מותר לו גם להתחתן עם אישה מיוחסת.

"העלאה ליוחסין" היא היסק ממצב הלכתי מוחזק של הכהן על כך שמותר לו להתחתן עם אישה מיוחסת. היסק זה יכול להיות תוצאה של מצבים שונים. עניין אכילת תרומה, כאמור, שנוי במחלוקת בין רבי יהודה וחכמים. רב הונא ורב חסדא דנים באדם שכתב בשטר, שחתומים עליו עדים, שהוא כהן. דעה אחת סבורה כי "מעלין משטרות ליוחסין", כלומר: אפשר להסיק על סמך שטר כי פלוני הוא כהן, מפני שהעדים מעידים על תוכן השטר כולו, ולא רק על ההתחייבות המופיעה בשטר. דעת שנייה סבורה כי "אין מעלין", ואין זו הוכחה כי הוא כהן מיוחס, מפני שיש לחשוש שהעדים העידו על תוכן השטר בלבד.

שאלה אחרת מתעוררת בעניין נשיאת כפיים של כוהנים. בשאלה זו נחלקו רב חסדא ורבי אבינא. לפי דעה אחת לאא יתכן שאדם יחציף פניו ויישא את כפיו אם אינו כהן, ולכן אפשר להסיק כי "מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין". לפי דעה שנייה נשיאת כפיים של מי שאינו כהן היא רק עבירה על מצוות עשה (הכהנים מצֻוויים לברך, ומכך למדים שלא כל אדם מברך), ולכן ייתכן שאדם שאינו כהן יעבור עליה, ולכן אי אפשר להסיק מנשיאת כפיים כי אותו אדם הוא אכן כהן. מסקנת ההלכה בעניין זה היא ש"לא מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין".

שאלות אלו נוגעות לסיפור המופיע בספר עזרא על כוהנים לא מיוחסים שהייתה להם חזקת כהונה, אך נחמיה לא התיר להם לאכול בקודשים "עד עמוד כהן לאורים ותומים" (עזרא ב, סג), כלומר, עד שתהיה וודאות מוחלטת בכך שהם כוהנים מיוחסים.

דף זה עוסק בעדות עצמית ובעדות הדדית.

עדות עצמית היא כאשר אדם מעיד על עצמו דבר מסוים. עדות מעין זו קשורה לכלל של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" (כגון הייתי אשת איש ונתגרשתי; נשביתי וטהורה אני - ראו בדף הקודם). המשנה מסבירה כי אם יש עדות חיצונית (של עדים) שתוכנה זהה לעדות העצמית אין מאמינים לאדם על מה שהעיד להתיר את עצמו. אך אם כבר עשו מעשה לפי עדותו שוב אין העדות החיצונית משפיעה: "אם משנישאת באו עדים – הרי זו לא תצא".

בעניין זה מספר התלמוד על בנותיו של שמואל. אביו של שמואל פסק כי אם בית דין פסק על סמך עדותה העצמית של אישה כי היא יכולה להינשא, שוב לא מקבלים עדים חיצוניים. פסק זה חשוב מאוד לדינן של שבויות שנשבו, מפני שאם תהיה עדות חיצונית כי הן היו בשבי אין הן יכולות לטעון עוד כי נשארו טהורות (היינו, לא נאנסו). שמואל זלזל בפסק זה, ומסופר כי בנותיו עצמו נשבו (כפי הנראה בנהרדעא, עירו של שמואל) אך כיוון שבנותיו ידעו את ההלכה הן נשמרו מכל מגע עם השובים, וכאשר יצאו מיד טענו כי "נשביתי וטהורה אני", בטרם יבואו עדים חיצוניים ויעידו שנשבו.

עדות הדדית היא עדות של עדים זה על זה באותו עניין. בדף זה נידון המקרה של אישה המעידה על חברתה השבויה שנשארה טהורה בזמן השבי: "בזמן שהן מעידות זו את זו – הרי אלו נאמנות". כלומר, נשים יכולות להעיד זו על זו שנשארו טהורות בזמן השבי, אפילו כאשר יש עדות חיצונית שנשבו. התלמוד מביא הלכה מהתוספתא (תוספתא כתובות פרק ב, הלכה ב) המציגה מקרה מסובך יותר: " 'אני טמאה וחברתי טהורה' – נאמנת, 'אני טהורה וחברתי טמאה' – אינה נאמנת; 'אני וחברתי טמאה' – נאמנת על עצמה ואינה נאמנת על חברתה. 'אני וחברתי טהורה' – נאמנת על חברתה ואינה נאמנת על עצמה". במקרים המתוארים בתוספתא מתוארת עדות עצמית ביחד עם עדות על אדם אחר, אך התלמוד שואל כיצד יש להסביר את ההלכות הללו.

הסבר אחד (של אביי) הוא שאי אפשר להבין את רצף ההלכות בלי להסביר, בהתאם לעקרונות של עדות עצמית ועדות חיצונית שנאמרו במשניות הקודמות, כי בחלק מהן מדובר על מצב שבו אין עדות חיצונית ובחלק מהן יש עדות חיצונית,. הסבר אחר (של רב פפא) הוא שבכל המצבים יש עדות חיצונית. מן המשניות הקודמות עולה שכאשר יש עדות חיצונית הכלל הוא שאין מאמינים לעדות עצמית, אך מאמינים לעדות הדדית. לכן, לדוגמה, בהלכה האחרונה שבתוספתא, אם האישה אומרת "אני טהורה וחברתי טהורה' אין מאמינים לה על עצמה, מפני שיש עדים שנשבתה, אך מאמינים לה על חברתה, כי זו עדות הדדית. בדרך זו, ביחד עם כמה הנחות נוספות, מוסברות כל ההלכות שבתוספתא (עיין שם).

דף זה עוסק בעיקרון של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר".

במשנה נכתב כי "האישה שאמרה 'אשת איש הייתי וגרושה אני' נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר". לעומת זאת "אם יש עדים שהייתה אשת איש והיא אומרת 'גרושה אני', אינה נאמנת". העיקרון של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" מעניק נאמנות לעד לספר סיפור שלם בעדותו, אפילו כאשר חלקי הסיפור בפני עצמם סותרים זה את זה במידה מסוימת. ואולם אם יש לנו מקורות נוספים של ידע, מלבד עדותו של האדם על עצמו, אין מאמינים לסיפור בכללותו, מפני שאפשר לטעון כי מקורו של הידע הוא בעדות החיצונית.

התלמוד מביא ברייתא המתארת מקרה בו אישה אומרת כי היא נשואה, וחוזרת בה ואומרת שהיא פנויה (לא נשואה). הברייתא קובעת שמאמינים לה אם יש לה "אמתלא" (מילה שפירושה המילולי הוא הוא משל, היינו: הסבר מוצדק לדברים שאמרה). האמורא רב פוסק שאם אישה אמרה שהיא נטמאה (כנידה), ולאחר מכן אמרה שהיא טהורה, אפשר להאמין לה - אם נתנה הסבר משכנע מדוע אמרה שהיא טמאה. התלמוד מסביר כי האמורא שמואל פסק לפי דברים אלו, אך לא נהג כך כאשר הדבר נגע לו. התלמוד הירושלמי (המובא בתוספות) מתאר כי אישה עשויה לומר דבר כזה כאשר היא לא רוצה להיות עם בעלה - או, לפי הסבר אחר (המובא בשאילתות דרב אחאי גאון) כאשר היא מבקשת להימנע ממצב מביך בשל אורחים שנמצאים באותה שעה בבית.

התלמוד דן במקור אפשרי לדין "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". רב אסי מצטט את דברי הפסוק "את בתי נתתי לאישה הזה" (דברים כב, טז) – ודורש: "'לאיש' – אסרה, 'הזה' – התירה". פירושו של דבר כי אם האב אומר כי קידש את בתו הרי שהוא אוסר אותה לכל אדם אחר, אך כאשר הוא מציין בפירוש למי הוא קידש אותה הרי הוא מתיר אותה לאדם זה. התלמוד מעיר כי לכאורה אין צורך בפסוק, מפני שיש כאן סברה פשוטה: אדם שאוסר דבר מסוים יכול גם להתיר אותו, שהרי מאותו טעם עצמו שבגללו אם סומכים על הדיבור הראשון שלו יש לסמוך גם על הדיבור האחרון שלו.

אגב עיון בסתירה שיש בתוך דבריו של אדם אחד עולה בדף זה סוגיה על סתירה בין עדויות של עדים המעידים על קידושין או גירושין של אישה או על מותו של בעלה. השאלה העיקרית היא מה לעשות כאשר אישה התחתנה עם אדם אחר מכוח עדותם של עדים שהתירו אותה מבעלה (נתגרשה, לא נתקדשה, מת בעלה), והאם במצבים מעין אלה עליה להתגרש מבעלה החדש. בעניין זה יש הבדל בין מקרה שבו יש סתירה בין עד אחד לעד אחר, או בין עדים מסוימים לאחרים, וגם אם הסתירה היא בין עדות שתוכנה גירושין (שאז הגט קיים כהוכחה, אך אפשר לשקר ולומר שהגט נעלם) לעדות על מותו של הבעל (שאז אי אפשר לשקר, משום שהבעל יכול לחזור, אך אפשר לטעון כי המת נעלם).

דף זה עוסק בעדים המעידים על כתב ידם.

אחד מנושאי פרק זה הוא זיהוי העדים החתומים על שטר. המשנה מתארת מצב אשר בו מעידים העדים החתומים על השטר כי מדובר בכתב ידם. עדות זו נקראת "קיום שטרות", והתלמוד דן בשאלה מה משמעותה: האם העדים מעידים על כתב ידן שאכן הוא כתב ידם, או שהם מעידים על "מנה שבשטר", כלומר, מאשרים שוב את המאורע שהתרחש במציאות.

התלמוד מביא את דברי האמורא רב, המבדיל בין שני סוגי עדות: קיום שטרות (היינו: זיהוי שמות העדים) מדרבנן, מול עדות על קידוש החודש מן התורה. רוב המפרשים מבינים כי מדין תורה די בחתימות העדים כדי להעניק לשטר תוקף מלא בכל דיון משפטי; אין צורך בזיהוי נוסף של החתומים, והשטר עצמו נחשב כעדות מספקת. מסיבה זו פסק הרמ"א בשולחן ערוך (חושן משפט מא, ד) כי עבור קיום שטרות שהוא רק מדרבנן אין צורך בבית דין, ומספיק ביחיד מומחה שידון בכך. הרמב"ם, לעומת זאת, סבור כי עדות על החתימה על השטר היא למעשה עדות על המעשה המתואר בשטר (הלוואה, מכר וכיו"ב), ולכן העד צריך לזכור את פרטי המעשה. לשיטתו "קיום השטר" על ידי חכמים הוא תהליך של אישור עדות כתובה כאילו הייתה זו עדות על הדבר עצמו, ועדות זו תלויה בזיהוי חתימות ידם של העדים.

התלמוד מציג כמה שאלות על מקומו של הדיין בתהליך "קיום השטר". הדיין אינו מצטרף להעיד על כתב ידו של העד, אך אם שני דיינים מזהים את כתב היד הם יכולים להעיד בפני הדיין השלישי; אם כל הדיינים מכירים את כתב היד אין הם צריכים להעיד כלל, אלא הם מקיימים אותו על סמך עדותם שלהם. באופן כללי, בדברים שמקורם בתורה אין עד, המעיד בעניין מסוים, יכול להיות דיין באותו דבר; אך אם הוא אינו מעיד הוא יכול להיעשות דיין. ואילו בדברים שמקורם בדברי סופרים יכול עד להיות גם דיין.

דף זה עוסק בהכחשה והזמה, בקיום שטרות, ובעדות על פי שטר.

בדף הקודם דנו בשטר חתום על ידי עדים שמתו, ועדים אחרים העידו שהעדים החתומים פסולים. התלמוד מציג מקרה זה כהכחשה של עדות. הכחשה היא עדות סותרת של עדים אחרים על פרטי המעשה שהעידו עליו הראשונים, ואילו הזמה היא עדות של עדים על כך שעדים אחרים לא היו כלל במקום בו עליו הם מעידים. לא ברור האם הכחשה שלא בפני העדים מועילה, שהרי "הכחשה היא תחילת הזמה", וכשם שהזמת העדים (ביטול העדות על ידי עדות שהעדים לא היו במקום עליו הם מעידים) חייבת להיות בפניהם, גם הכחשת עדים היא בפניהם. להלכה, פוסקים כי לא מוציאים ממון מבעליו לפי שטר כזה, אבל לא קורעים את השאר,ואף הזמה שנעשית שלא בפני העדים נחשבת כהכחשה.

קיום חתימות ידי העדים בשטר נעשה בעזרת השוואת החתימות עם שטר אחר, ומשתמשים בשטר מכר על שני שדות או שתי כתובות, שלא היה עליהם ערעור. והשטרות הללו שמקיימים על פיהם צריכים להיות של אדם אחר, כי יש לחשוף שמא זייף את כל שטרותיו ובכללם השטר שלפיו מקיימים. ומקיימים גם שטר לחפי שטר שיצא עליו נערער ונתקיים בעצמו בבית דין.

אדם ראשי לכתוב לעצמו דבר לזכרון, ולאחר זמן כשמבקשים ממנו להעיד מעיין בכתוב ומעיד, ואפילו כאשר אינו זוכר מעצמו אלא מתוך הדברים הכתובים, ובלבד שלאחר שראה את הכתוב הוא זוכר את הדבר בעצמו. מי שנזכר בעדות על ידי שמישהו אחר הזכיר לו – יכול להעיד, אפילו אם המזכיר היה העד השני. אבל אם בעל הדין מזכירו, לא יעיד. אדם יכול להעיד על דברים כל עוד שהוא זוכר אותם, ואינו צריך לחשוש שמא אינו זוכר את הדבר כראוי. ויש הבדל בדבר זה, אם מדובר בדבר שהוא אחראי עליו שאז הוא זוכר, לבין דברים אחרים שלא תלויים בו, ואז ההנחה היא שיש זמן מסוים שלאחריו אדם שוכח, אך זמן זה יכול להיות ארוך מאוד עד שישים שנה.

דף זה עוסק בקיום שטר ובשטר אמנה.

במשנה בדף הקודם נאמר: "העדים שאמרו: כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, קטנים היינו, פסולי עדות היינו – הרי אלו נאמנים, ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר – אינן נאמנין". רבי מאיר חולק על משנה זו וסובר ש"אינן נאמנים לפוסלו", סביר שהיו נמנעים מלהחתים אותם על שטר, וכיוצא בזה, רבי מאיר סבור שאדם צריך שלא לחתום על שטר אפילו אם הוא אנוס: "עדים שאמרו להם: 'חתמו שקר ואל תהרגו – יהרגו ואל יחתמו שקר". שיטה זו של רבי מאיר היא על כל סוג של שטר, שאם הלווה או עדים אומרים שכתבו וחתמו על שטר, אין המלווה צריך לקיים שוב את השטר בבית דין לוודא שאין הוא מזויף שהרי הם מודים בכך, ואין הלכה כרבי מאיר בדבר זה.

שטר אמנה הוא שטר שהלווה נותן למלווה על מנת ללוות ממנו בעתיד. אם הלווה אומר שהוא כתב את השטר והחתימו בעדים, אבל השטר הוא שטר אמנה – אינו נאמן. כיוצא בזה, אם המלווה אומר שהשטר שבידו הוא שטר אמנה, ונמצא שעל ידי הודאתו בטל תוקפו של השטר, והנושים שלו מפסידים בכך כי אין לו לפרוע אלא משטר זה, אם קויים השטר לפני כן בבית דין – אינו נאמן. ואם העדים אומרים שמדובר בשטר אמנה – אף הם אינם נאמנים, מפני ש"אסור לאדם להשהות שטר אמנה בתוך ביתו" (שהרי עלול להביא לידי עוול אם יבואו לגבות בשטר), ולא ייתכן כי העדים יעידו על עצמם שיצרו עוולה כזו, כפי שנלמד מן הפסוק "אל תשכן באוהליך עולה" (איוב יא, יד).

האמוראים חולקים על דינו של שטר שהעדים החתומים עליו אמרו שנמסרה מודעה המבטלת את השטר עוד לפני החתימה על השטר. לדעה אחת, העדים אינם נאמנים לפסול את השטר כשם שהם לא נאמנים לומר שהשטר הוא שטר אמנה, ולשיטה אחרת הרי הם נאמנים. אם העדים אישרו את חתימם אך אמרו שהיה עוד תנאי בעל פה שלא נכתב שטר, הם נאמנים, כי התנאי הוא לא חלק מעצם תוקפו של השטר אלא תוספת שיש בו, ואפילו אם עד אחד אומר שהיה עוד תנאי, הרי הוא נאמן. אם היו שניים חותמים על השטר ומתו, ואין כתב ידם יוצא ממקום אחר, ובאו שני עדים ואמרו שכתב ידם הוא זה, אך בשעה שחתמו היו פסולים להעיד, הרי העדים נאמנים וקורעים את השטר. ואם יש עדים אחרים שזה כתב ידם או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר, אין נאמנים לפסול את העדים, והוא נחשב כשטר בעל תוקף גדול יותר, ואין נאמנים לפוסלו וגובים בו כמו שטר ראוי.

דף זה דן בנאמנות הודאה בעל פה או בשטר.

במשנה נאמר: "ומודה רבי יהושע באומר לחבירו: 'שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה הימנו' שהוא נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואם יש עדים שהיא של אביו, והוא אומר: 'לקחתיה הימנו' – אינו נאמן". כזכור, במחלוקת בין רבי יהושע לרבן גמליאל במשניות הפרק הראשון מחזיק רבי יהושע בעמדה עקבית אשר לפיה טענת "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" אינה קבילה. ואילו במקרה המתואר במשנה הוא מסכים עם שיטת רבן גמליאל, מפני שמקור הידע היחיד למאורע זה הוא דבריו של אותו אדם.

התלמוד שואל מדוע אין רבי יהושע מציין מקרים פשוטים יותר של הודאה: הודאה מלאה על חוב, או הודאה במקצת (היינו: על חלק מסכום הכסף) על חוב לאבי היורשים. תשובת התלמוד היא שבמקרה של הודאה מלאה על חוב אותו אדם נאמן אפילו אם יודעים שהוא חייב בגלל עדים, מאחר שאין צורך לפרוע חוב בעדים; ואילו במקרה של הודאה חלקית על חוב יש מחלוקת: האם לפטור את המודה משבועת "מודה במקצת" (היינו: אדם שהודה על חלק מהתביעה, ונשבע על החלק האחר שלה כדי להיפטר מתשלום), שהרי אדם כזה דומה למשיב אבדה, שהרי לא היו מקבלים שום דבר בלי הודאתו, או שאולי יש לחייב את המודה בשבועה כדי שלא יעיז את פניו בפני יורשי החוב (כפי שאין אדם מעיז פניו בפני בעל החוב).

במשנה הבאה מובא מקרה דומה, אלא ששם מדובר בשטר חוב: "העדים שאמרו: 'כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, קטנים היינו, פסולי עדות היינו' - הרי אלו נאמנים. ואם יש עדים שהוא כתב ידם... – אינן נאמנין". התלמוד מדגיש כי יש עיקרון חשוב בהלכות עדות: "כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", שפירושו הוא שאחרי שאדם מוסר עדות אין הוא יכול לשתנותה. יישומו של עיקרון זה על שטר מוביל למסקנה של ריש לקיש: "עדים החתומים על השטר – נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין", ולאחר חקירה בבית דין אין העדים יכולים לחזור בהם מן הכתוב בשטר. לפיכך יש לפרש כי במשנה מדובר בעדים שנחקרים על חתימת ידם, ומעידים תוך כדי כך כי היו אנוסים, פסולי עדות או קטנים. בהמשך הסוגיה מביאים את שיטת רבי מאיר, החולק על האמור במשנה וסבור כי אין העדים נאמנים לפסול את השטר, מאחר שמדייקיםששטר לא ייחתם על-ידי פסולי עדות ושהחתימה תיעשה במעמד עדים מבוגרים. ואכן, הודאה על חתימה בשטר אינה צריכה אישור נוסף, והיא תקפה לכל דבר ועניין.

דף זה עוסק במנהגי חופה בתקופת המשנה והתלמוד.

לפי המשנה "אם יש עדים שיצאה בהינומה וראשה פרוע – כתובתה מאתיים...רבין יוחנן בן ברוקה אומר: אף חילוק קליות ראיה". מן המשנה לומדים כי מנהגי חופה מסוימים הם עדות שהכלה היא בתולה, ובסוגיה התלמודית כי בבבל היו מנהגים שונים כמו משיחת שמן על ראשם של החכמים. בתלמוד מספרים על מנהגם של חכמים לרקוד לפני הכלה, לשאת אותה על כתפיים ולעשות מנהגי שטות שונים עם בדי הדס. מנהגים אלו היו קיימים גם בזמן חגיגות סמיכה (מינוי לרבנות) של החכמים.

שאלה מרכזית בעניין זה עולה בדברי הברייתא: "כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת או סומא והתורה אמרה "מדבר שקר תרחק" (שמות כג, ז)?! אמר להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות". דיון זה משקף את אופיים הדקדקני של בית שמאי, שאינם רוצים לומר דבר שאיננו אמת שלמה מבחינה אובייקטיבית. בית הלל לעומת זאת מגלים אמפתיה רגשית (מעורבות בדעת עם הבריות) כאשר הם משבחים בפני החתן את הכלה שבח סובייקטיבי.

שאלה אחרת היא מה קורה כאשר מאורעות שונים מתרחשים בזמן חתונה: המלך בא לעיר, הלוויה של מת, וחתונה של כלה. ההנחה היא ש"מעבירין את המת מלפני הכלה, וזה וזה מלפני מלך ישראל", כלומר, המלך קודם למת, והמת קודם לכלה. עם זאת חכמים משבחים את אגריפס שפנה לדרך אחרת, ונתן לכלה לעבור לפניו. במסכת שמחות (פרק יא) מסופר שאמר לבני פמלייתו: אני כתרי בכל עת, וזו כתרה רק בשעה זו, ולכן ראוי לתת לה כבוד בשעתה. חשיבות הלוויית המת קשורה גם למעמדו של הנפטר. לפי התלמוד, כאשר הנפטר היה אדם גדול שלמד ולימד אנשים, יש לנהוג בו מנהג חשיבות ואף לבטל את בתי המדרש מלימוד תורה, וללכת להלווייה של אותו חכם, ולנהוג שם מנהגים מעין מעמד הר סיני: "נטילתה (של התורה, פטירתו של החכם) כנתינתה – מה נתינתה בשישים ריבוא, אף נטילתה בשישים ריבוא".

דף זה עוסק במחלוקת בין בעל לאישה על סכום הכתובה.

במשנה נאמר "האשה שנתארמלה (התאלמנה) או שנתגרשה, היא אומרת: בתולה נשאתני, והוא אומר: לא כי, אלא אלמנה נשאתיך". הדין הוא ש"אם יש עדים שיצאת בהינומה וראשה פרוע – כתובתה מאתים". בהמשכה של אותה משנה נאמר: "ומודה רבי יהושע באומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו שהוא נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואם יש עדים שהיא של אביו, והוא אומר לקחתיה הימנו – אינו נאמן". משנה זו ממשיכה את רצף המשניות של מחלוקות בין רבן גמליאל לרבי יהושע על נאמנות של טענות שהוצגו בפרק הקודם. דברי רבי יהושע במשנה זו הם השלמה לדבריו בפרק הקודם, ומלמדים כי הוא מודה במצבים מסוימים כי הטוען נאמן.

דברי המשנה מדברים על שני מצבים: המצב הראשון הוא סתירה בין טענות ודאיות של הבעל והאישה שמוכרעת על ידי עדים. במקרה כזה רבן גמליאל מסכים עם שיטת רבי יהושע שאי אפשר להכריע אלא לפי עדות חיצונית, מפני שהטענות שוות בחוזקן. המצב השני הוא של טענה מורכבת של צד אחד, שיכולה להיראות כסתירה עצמית. במצב זה העדות החיצונית דווקא מערערת על נאמנותו של הטוען, מפני שהיא מציגה מקור אחר של ידע למה שידוע מפיו של העד ומחלישה את כוח טענתו.

בתלמוד דנים על הרעיון של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". רעיון זה קובע כי טענה מורכבת מטענות חלקיות – שבפני עצמן נראות סותרות זו את זו – היא טענה שיש להאמין לה כיוון שהידע על שתי הטענות בא ממקור אחד שיש בכוחו ליצור את שתיהן. במשנה נאמר כי רבי יהושע מודה במקרה של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" שהטוען אותה הוא נאמן. התלמוד מקשה על רבי יהושע מן המשניות של הפרק הקודם. במשנה שם הובא דיון בבעל שטוען כלפי אישתו שהיא לא בתולה - "היא אומרת: 'משארסתני נאנסתי', והוא אומר: 'לא כי, אלא עד שלא אירסתיך'". לשיטת רבן גמליאל, האישה נאמנת, "מיגו דאי בעיא אמרה: 'מוכת עץ אני' " (=מתוך שאם הייתה רוצה לומר שהיא מוכת עץ), ולרבי יהושע היא לא נאמנת מפני שהוא לא מוכן לקבל את ההנחה של "מיגו" (הנחה קרובה מאוד לרעיון של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר").

מדוע רבי יהושע מקבל את העיקרון של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" אך לא את העיקרון של "מיגו"? התלמוד מסביר את ההבדל בדימוי הבא: "הכא אין שור שחוט לפניך, התם הרי שור שחוט לפניך". כלומר, רבי יהושע מקבל את "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" כאשר הטענה היא מה שמכונן את כל התשתית העובדתית של המקרה, כמו במקרה של אדם שאמר כי שדה מסוימת היא "של אביך ולקחתיה הימנו". לעומת זאת, כאשר התשתית העובדתית היא שאישה זו איננה בתולה, והטענות הן כיצד לפרש את העובדה הזו (הרי שור שחוט לפניך), אי אפשר לקבל שכוח הטענה של האדם ינבע מכך שהיה יכול לטעון טענה חזקה יותר, ולכן יש להאמין לטענה החלשה שלו.

דף זה עוסק בהגדרת "רוב".

המשנה מספרת "מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין, ונאנסה. אמר רבי יוחנן בן נורי: אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה הרי זו תינשא לכהונה". המשנה לא מספרת היכן התרחש סיפור זה אך האמוראים מסבירים כי הדבר התרחש במעיין המים של ציפורי, בזמן שחלפה שם שיירה של נוסעים שרובם היו כשרים לכהונה. מן הדברים הללו ניתן להסיק כי כדי להתיר אישה לכהן צריך שני "רוב"ים - רוב של אנשי העיר ורוב אנשי הסיעה (השיירה) שמצויים באותו מקום כדי לוודא שנאנסה על ידי אדם כשר לכהונה. ההסבר לכך הוא ש"מעלה עשו ביוחסין".

אל דיון זה נלווה עיון עקרוני בבעיה של רוב. לפי התלמוד, יש הבדל עקרוני בין דברים שנשארים במקומם (חנויות, אנשים בעיר), אז אין משמעות הלכתית לרוב, וכל ספק נחשב ספק שקול - "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי [=כל דבר קבוע במקומו נידון לפי יחס הסתברותי של חצי]; לבין דברים שזזים ממקומם, שניתן לקבוע עליהם שהם שייכים לקבוצת הרוב – "כל דפריש מרובא פריש" [ כל שיצא ממקומו פרש מן הרוב]. הרעיון ההסתברותי העומד מאחורי קביעות אלו הוא קביעת דברים לפי אחוזי התפלגות אין לה משמעות אלא כאשר הדגימה היא אקראית, ולא כאשר יש גורם של כוונה (קבוע), שאז הקביעה הסטטיסטית לא מלמדת דבר.

בתלמוד מציגים מקרים שונים שיוצרים מרחב שלם של יישום הלכתי של דין הרוב. כאשר הדברים קבועים במקומם במצבים מסוימים, אין מתחשבים בכלל בקיומו של רוב אליו שייכים אותם דברים הן להקל והן להחמיר. בהלכות הקשורות לייחוס משפחה מצריכים שני "רוב"ים כדי להתיר. בשאר המקרים, דין הרוב קובע את דינו של היחיד. אם יש הנחה שהרוב במקום מסוים הוא רוב גויים, אדם שאיננו יודעים אם הוא יהודי או גוי לא ייחשב ליהודי לעניין השבת אבידה, או עבור תביעות נזיקין, ורק כאשר מדובר במצבים של פיקוח נפש או הצלת נפשות, יש להתייחס אליו כאל יהודי, מפני שאז לא הולכים אחרי הרוב.

דף זה עוסק ב"אלמנת עיסה".

"אלמנת עיסה" היא אישה שהייתה נשואה לבן-משפחה שיש בה ספק חללים הפסולים לכהונה. הביטוי "עיסה" קשור לדימוי של עיסת בצק שנילושה ואי אפשר לדעת אם נתערב בה דבר-מה. אישה שנבעלה לחלל היא חללה שאסורה לכהן, אך במקרה הזה לא ברור האם בעלה הוא חלל, ולכן גם מעמדה אינו ברור. בעניינה של "אלמנת עיסה" נחלקו רבי יהושע ורבן גמליאל: "העיד רבי יהושע שהיא כשרה לכהונה... אמר להן רבן גמליאל: קיבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שהרי גזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין על כך, שהכוהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב". מחלוקת זו נראית היפוכן של המחלוקות שהובאו בדפים הקודמים, מפני שכאן רבי יהושע מקל ורבן גמליאל מחמיר.

התלמוד מסביר כי רבן גמליאל מחמיר מפני שבניגוד למקרים הקודמים אין האישה טוענת טענה ודאית ("ברי"), אלא טענה מסופקת ("שמא"), שאולי נישאה לבן משפחה כשר. רבי יהושע מקל מפני שמדובר במקרה של "ספק ספיקא" (ספק כפול): במשפחה זו יש ספק חלל, וספק אם אישה זו אכן נישאה לאדם זה. מכאן לומדים על שיטתם הכללית בעניין זה: בעיני רבן גמליאל יש מעמד מכריע לעוצמת הטענה, ואם הטענה היא חלשה יש להחמיר אפילו כאשר הנסיבות מורות להקל; ואילו רבי יהושע מחשיב את העובדות המורות להקל אפילו כאשר הטענה של האישה היא חלשה. ההלכה היא כרבן גמליאל, ש"אלמנת עיסה" לא תינשא לכהן, אך אם כבר נישאה לכהן – אין היא חייבת להתגרש, מפני שאף רבן גמליאל לא אמר שהיא אסורה, אלא שלא קיבלו את ההיתר בפועל.

ההגדרה המדויקת של "אלמנת עיסה" היא דווקא במשפחה שיש בה ספק חללים; אך אלמנה ממשפחה שיש בה ספק איסורים של ממזר, נתין או עבד אסורה להינשא לכהן. הסיבה היא ש"מכירים ישראל ממזרים שביניהן ואין מכירין חללין שביניהן" – כלומר, אנשים יודעים על משפחה שיש בה פסול לקהל, כמו ממזר או עבד; אבל משפחה שיש בה חלל, שפסול לכהונה בלבד, אין משגיחים בפסולו, והדבר עשוי להישכח. להלכה זו נלווית בעיה של בירור במצבים מעין אלו. בירור זה נעשה על ידי בדיקת התגובה של מי שמגנים אותו בפסול משפחה. בעניין זה עולות כמה סברות מנוגדות: אם אדם שותק כאשר אומרים לו כי הוא ממשפחה פסולה, נראה כאילו שתיקתו היא בגדר הודאה בגנאי זה, ואם הוא מוחה ("צווח") הוא מביע עמדה מפורשת כנגד קביעה זו. אמנם ייתכן להציע הסברים הרואים את השתיקה כהתעלמות מכוונת, אך גם כאן אפשר להציע שני כיווני הסבר: ייתכן שאדם שותק כאשר מגנים אותו בגנאי שאיננו משמעותי ("חלל"), משום שאין הוא מרגיש צורך להשיב למגנה, והוא ימחה רק כנגד גנאי חמור ("ממזר"). ואולם באותה מידה אפשר לומר שאדם ישתוק כשמטיחים בו גנאי חמור (ממזר), משום שאיש לא יחשוב שיש בכך אמת וימחה כנגד גנאי חמור פחות (חלל).

דף זה עוסק בנאמנות אישה על ביאה או היריון.

במשנה בדף זה מובאת מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע: "ראוה מדברת עם אחד ואמרו לה: 'מה טיבו של איש זה?'... היתה מעוברת... ואמרו לה: 'מה טיבו של עובר זה?'. 'מאיש פלוני וכהן הוא'. רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת. ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת מעוברת לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה". מחלוקת זו היא על נאמנותה של האישה להעיד על זהותו של האדם שעמו קיימה יחסים, או על אביו של בנה. הראשונים מסבירים כי לדעת רבן גמליאל, האומר שהיא נאמנת, אין הכוונה לגלות את זהותו של הבועל, אלא רק לומר שאדם זה כשר לכהונה. בתלמוד הירושלמי הסבירו כי השאלה עולה דווקא ביחסים מחוץ למסגרת הנישואים, מפני שזנות מצויה יותר באנשים הפסולים להינשא (נתין וממזר).

בתלמוד מבהירים כי ההשלכה של המחלוקת היא על "יוחסין" (ייחוס משפחתי) המשפיעים על נישואין עתידיים עם כהן, ולא על פסול של ממש של איסור לכל אדם. עוד מובהר בסוגיה כי שתי הדעות מנוגדות זו לזו לגמרי: מי שמכשיר מכשיר אפילו כאשר רוב אנשי אותו המקום פסולים; ומי שפוסל את האישה פוסל אותה אפילו כאשר רוב אנשי המקום כשרים לכהונה. למרות שנפסקה הלכה למעשה כרבן גמליאל, עשו מעלה (=חומרה) הלכתית ביוחסין, ואישה אסורה אם אומרת שנבעלה לאדם כשר - אלא אם כן יש שני סוגים של "רוב" המצביעים על כך שמדובר באדם כשר (ראו דף טו). במקרה של ארוסה שנתעברה לפני הנישואים מקלים רק בדיעבד כאשר רוב אנשי המקום פסולים, אלא אם כן הייתה מאורסת, והארוס מודה שבא עליה קודם הנישואין והוא אביו של הילד (וראה בדף טו עוד בעניין זה). בנקודה אחת מסכימים הצדדים החולקים: כאשר מדובר באישה שנשבית, ויש להניח כי השובים פסולים לכהונה או לא יהודים, אין האישה נאמנת להעיד על עצמה מפני שהאנשים הללו "פרוצים בעריות", ואף אם נבעלה באונס הרי היא אסורה לכהן.

ביחס לשאלה אחרת מתלבטים האמוראים האם המחלוקת היא ממוצעת או קיצונית. לדעת רבי יוחנן: לדברי המכשיר בה – מכשיר בבתה, לדברי הפוסל בה פוסל בבתה. לדעת רבי אלעזר: לדברי המכשיר בה – פוסל בבתה. התלבטות זו כורכת את שתי הבעיות של המשנה – ביאה והריון – ומנסה להבין האם יש תלות בין השאלות ההלכתיות, והאם מי שסבור כי יש לאם חזקת כשרות סבור גם להכשיר את הבת שלה מהיחסים הללו. הסברה היא שאין להפריד בין דין האם לדין הבת, ולכן נפסקה ההלכה כרבי יוחנן (רבו של ר' אלעזר), והבת כשרה גם כן לכהונה. עם זאת, כאשר מדובר בילד שאין יודעים מי אביו אך יודעים כי האב כשר לכהונה או אפילו שהאב הוא כהן, לא מתייחסים אל הילד כאל כהן גמור, מפני שהפסוק אומר "והייתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם", ולומדים מפסוק זה שביחס לדיני כהונה צריך לדעת את זהותו של אביו של הילד באופן וודאי.

דף זה עוסק בטענת בתולים ובסכום כתובתה של אלמנה.

לפי דברי המשנה מי שרגיל להתייחד עם הכלה לפני הנישואין אינו יכול לטעון טענת בתולים. בארץ יהודה היה רווח מנהג זה שהחתן והכלה יתייחדו לאחר האירוסין ולפני החופה, כדי שיכירו זה את זה. כמו כן נהגו בארץ יהודה שהשושבינים מלווים את החתן והכלה, ישנים באותו בית של החתן והכלה ובודקים את חפצי החתן והכלה. הברייתא קובעת כי "כל שלא נהג כמנהג הזה – אינו יכול לטעון טענת בתולים", והאמוראים התקשו להסביר כיצד בדיוק קשור מנהג זה לטענת בתולים, והסבירו זאת בדרכים שונות. כפי הנראה לא היה מנהג זה ייחודי לארץ יהודה, וגם בגליל היו שנהגו מנהגים אלו, ולכן לא יכולים היו לטעון טענת בתולים.

סכום הכתובה של אלמנה הוא מאה מנה. בעניין זה ראו בית דין צורך לתקן תקנה מיוחדת לאלמנת כהן, שסכום כתובתה נקבע למאתיים מנה, לאחר שראו כי אנשים מזלזלים בנשים אלו, שהיו חשובות בעבר וכעת איבדו את מעמדן. ואולם חכמים שמו לב כי אנשים אינם נושאים אלמנות כהן, מפני שסכום כתובתן זהה לכתובה של בתולה, ולכן השיבו את המצב הקודם וקבעו את סכום כתובתה של אלמנת כהן למאה מנה.בדף זה מופיעה הראשונה מבין סדרת מחלוקות בין רבן גמליאל ורבי אליעזר מצד אחד ורבי יהושע מן הצד השני (מחלוקות המובאות בהמשך בזו אחר זו) על טיב הנאמנות של טענות שונות: "הנושא את האישה ולא מצא לה בתולים. היא אומרת: 'משארסתני נאנסתי, ונסתחפה שדהו', והוא אומר: 'לא כי, עד שלא ארסתיך, והיה מקחי מקח טעות' – רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת. רבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין... עד שתביא ראיה לדבריה". המחלוקת היא בשאלה האם אפשר להאמין לסיפורה של האישה, או שאין מאמינים לה כיוון שהעובדות מצביעות על נכונות טענתו של הבעל. ההלכה היא כרבן גמליאל, ובסוגיא מועלים שני נימוקים אפשריים לכך: כוח הטענה של האישה נובע מ"מיגו" [=מתוך עצמה], כלומר, עוצמת הטענה שלה קשורה לכך שהייתה יכולה לטעון טענה טובה יותר (כגון שכלל לא נאנסה), אך היא טענה טענה חלשה יותר (נאנסתי אחרי האירוסין) ומכאן שטענה זו היא אמיתית. נימוק נוסף הוא שלאישה זו יש "חזקה", היינו: הנחה שמצב הדברים הקודם נכון כל עוד לא ידוע שהשתנה. אישה זו הייתה בתולה, והשינוי במצבה התברר רק לאחר הכניסה לחופה, ולכן יש לה חזקה גופנית שהייתה בתולה, ורק כעת נאנסה.

המחלוקת בין רבן גמליאל ורבי יהושע קשורה גם בדיון על טענות בדיני ממונות. אדם אחד טוען כי פלוני חייב לו כסף, אך פלוני אומר שהוא לא יודע. לפי דברי רב יהודה ורב הונא, כאשר אחד טוען טענת 'ברי' (טענה ודאית) ואדם אחר טוען טענת 'שמא' (טענה של אי ידיעה), מאמינים לזה שטוען טענה ודאית, וחייב לשלם. לפי דברי רב נחמן ורבי יוחנן אין מוציאים ממון מבעליו רק על ידי טענה. ההלכה בעניין זה היא כרב נחמן. יחד עם זאת, לגבי נאמנות של אישה נפסקה הלכה כרבן גמליאל, שאישה נאמנת, ומוציאים ממון מן הבעל.

דף זה עוסק בגר קטן ובמוכת עץ.

גיור של ילד קטן תלוי בהסכמתו וברצונו של הילד. כיוון שילד קטן נחשב בהלכה כחסר דעה, מחדש רב הונא ש"מטבילין אותו על דעת בית דין". רב יוסף מוסיף שכאשר גר הגיע לבגרות הוא יכול למחות על כך ("הגדילו – יכולין למחות"), ולבטל בפועל את הגיור. הנסיבות הרגילות שבהן עשוי דבר כזה להתרחש הן כאשר אדם בא להתגייר ביחד עם ילדיו, וסבורים כי הילדים יקבלו על עצמם את הבחירה של אביהם להתגייר. ההנחה מאחורי הלכה זו היא שהבחירה בגיור היא זכות, ולכן אפשר לזַכּוֹת את האדם גם שלא מידיעתו השלמה או רצונו המוחלט. למעשה סוגיה זו היא מפתח להבנת תהליך הגיור כהסכמה רצונית, ולא רק כמעשה פורמלי, ומכאן מסיק התלמוד כי לא מגיירים אדם מבוגר שכבר "טעם טעם דאיסורא" (מכיר את טעמם של איסורים, ואינו רוצה במגבלות של קיום המצוות), מכיוון שאז אין להניח כי הוא רואה בגיור זכות אלא חובה. דיון זה נמשך בפירושי הראשונים, מכיוון שלא ברור מתי מותנה הגיור בהסכמה מחודשת של הקטן.

במשנה מופיע דיון בסכום הכתובה של "מוכת עץ", מי שאיבדה את בתוליה בשל נפילה או מכה. לפי רבי מאיר סכום הכתובה שלה הוא מאתיים, כשל בתולה רגילה, ולפי חכמים הכתובה שלה היא רק מנה (מאה). ההלכה היא כשיטת חכמים. בתלמוד עולות כמה שאלות על דינה של "מוכת עץ". שאלה אחת היא על ההגדרה של "מוכת עץ": האם קטן שבא על גדולה עושה אותה "מוכת עץ" (רב), או שכיוון שמדובר בביאה "אין מוכת עץ בבשר", ואין הביאה דומה למכה (שמואל). ההלכה היא כשמואל - אם ביאת הקטן לא גרמה לפגם בבתולים. שאלה אחרת היא האם המחלוקת הזו היא רק במקרה שהבעל יודע שאשתו מוכת עץ (רבי בר חמא), או גם כאשר נודע לו הדבר רק לאחר הנישואים (רבא, לפני שהודה לרמי בר חמא). לשאלה אחרונה זו יש קשר לשאלה מה הדין במקרה שאדם נשא אישה שחשב שהיא בתולה, והתברר כי היא לא בתולה. מסקנת התלמוד בעניין זה היא שאין לה כתובה כלל, משום שמדובר ב"מקח טעות" (רב ששת).

דף זה עוסק בסכום הכתובה.

סכום הכתובה לבתולה הוא מאתיים מנה, ולאלמנה או גרושה – מאה מנה (מאה זוז). לסכום זה יש רמז בפסוק "כסף ישקול כמוהר הבתולות" (שמות כב, טז) בעניין פיתוי של נערה. סכום הקנס האמור שם הוא חמישים כסף (בתקופת חכמים שווה ערך למאתיים זוז), תקציב מוערך של פרנסת אדם בצמצום למשך שנה. היו שרצו להוכיח מך כי חיוב הכתובה הוא מן התורה, אך להלכה נראה כי עיקר החיוב הוא מדברי סופרים. חכמים תיקנו סכום מסוים בכתובה מפני שידעו כי הדבר מונע גירושין שלא עומדת מאחוריהם סיבה ראויה.

קיומה של התחייבות כתובה מצידו של הבעל מעניקה לו גם נאמנות מיוחדת בטענות כלפי אישתו (כאמור בדך הקודם). הסיבה היא שאם הבעל התחייב התחייבות גדולה שהייתה כרוכה גם בהוצאות של החתונה, לא יטען כלפיה טענות-שווא ("אין אדם טורח בסעודה ומפסידה"). בהקשר זה ממשיכים בתלמוד את הדיון שהחל בדף הקודם, על מצבים שונים בהם הבעל טען כלפי האישה טענות על בתוליה (דבר שעשוי להשפיע על סכום הכתובה). מדיון זה ניתן ללמוד כי הטענות הללו אינו מוחלטות, וניתן לבדוק את גוף האישה, התורשה או המצב הגופני של הבעל והאישה בכדי להכריע מהי בדיוק הסיבה שאישה לא ראתה דם.

אגב שאלות אלו, מעלה התלמוד בירור לשוני על מקורן של מילים בשפה. התלמוד מציע כי דברים מקבלים שמות מתאימים לתכונה שלהם. 'אלמנה' נקראת כך "על שם מנה" שהיא מקבלת בסכום הכתובה; 'פוריא' (מיטה) כי "פרין ורבין עליה", וה'מזבח' כי הוא "מזיח ומזין, מחבב ומכפר".

דף זה עוסק בטענת "פתח פתוח".

אדם שנשא בתולה יכול לטעון שהרגיש בשעת ביאה שאשתו איננה בתולה. טענה זו מכונה טענת "פתח פתוח". לפי דברי התלמוד טענה זו שונה מטענת "דמים" (כלומר: שלא הייתה ראיית דם), אך לא מוסבר בתלמוד מהו בדיוק ההבדל בין טענת "פתח פתוח" לטענת "דמים". לדעת רש"י טענת "פתח פתוח" רלבנטית רק אם מדובר במשפחה שאין לבנותיה דם בתולים, ורבינו חננאל מסביר כי מדובר בבוגרת שאין לה דמים. לפי פירושים אחרים לא מדובר במצבים שונים, אלא בטענות במישורים נבדלים: טענת "פתח פתוח" מבוססת על נאמנות של עדות הבעל, ואילו טענת "דמים" היא טענה בדיני ראיות. השוני הזה משפיע גם על חוזק הטענה. טענת "דמים" היא טענה החלטית ומבוררת, ואילו טענת "פתח פתוח" נתונה בספק, מפני שהיא תלויה בהרגשה.

לפי דברי התלמוד טענת "פתח פתוח" משפיעה בשני תחומים: איסור וממון. לפי רבי אלעזר היא אוסרת את האישה על בעלה מפני שיש לה תוקף הלכתי זהה לזה של שני עדים המעידים כי אישה התייחדה עם אדם אחר. איסור זה תקף רק אם ברור כי הייתה תחת רשותו של הבעל בזמן שאיבדה את בתוליה, או שבאו עליה ברצון ולא באונס. נוסף על כך, לפי דברי שמואל טענה זו גורמת לאישה להפסיד את כתובתה. ראשונים רבים עסקו בבירור המשמעות ההלכתית של הטענה הזו, ויש שיטות שונות של הסבר ושל פסיקת הלכה.

נקודה חשובה העולה בדף זה היא שאישה נאסרת על בעלה רק לפי הגדרות של "מעשה שהיה", היינו: סיפור היסטורי מסוים. התלמוד אינו חושף מהו אותו "מעשה שהיה", אך רומז לכך כאשר הוא מספר כי "כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו". מכאן משתמע כי אותו "מעשה שהיה" הוא מעשה דוד ובת שבע, אשת אוריה החיתי. מעמדו של גט זה איננו ברור, ויש מחלוקת האם הוא היה נכתב על תנאי (היינו, למקרה שהבעל מת, נשבה או נעדר במלחמה), או שזהו גט אשר כל חייל בצבאו של דוד המלך היה נותן לאשתו באופן ממשי טרם צאתו לקרב. מכל מקום סיפור זה משמש דגם הלכתי בשאלה באילו מצבים אסורה אשת איש על בעלה ובאילו מצבים היא מותרת.

דף זה עוסק בברכת הנישואים ובברכת האבלים.

שמן המסורתי של ברכות הנישואים הוא "שבע ברכות". ברכות אלו נאמרות במשך שבעת ימי המשתה של החתן והכלה, אך למעשה מדובר בשש ברכות מיוחדות על הנישואים. הברכה השביעית היא "בורא פרי הגפן" הנאמרת בחופה, ובשאר ימי המשתה - על כוס ברכת המזון, ולפי פירוש אחר (רבינו תם) הברכה השביעית היא ברכת האירוסין, הקודמת לברכת הנישואים. מספרן של הברכות עמד גם במוקד דיון של האמוראים, ולא ברור אם מספר הברכות הוא חמש או שש, וכן מתי אפשר לברכן (כאשר בא אדם נוסף שנחשב כ"פנים חדשות" שלא היה נוכח בשעת החופה). ברכה נוספת המצטרפת לברכות הללו (במהלך הזימון של ברכת המזון) היא ברכת "שהשמחה במעונו". ברכה זו קשורה לשמחת הלב של החתן והכלה במהלך השנה הראשונה לנישואים, וגם עליה נשאלות שאלות שונות: מהו הזמן שבו מתחילים לברך אותה (ההכנה לסעודה, האירוסין) והזמן אשר בו מסיימים לברך (ימי המשתה, שלושים יום או שנה שלמה).

בתלמוד מובאים נוסחים שונים של ברכת האבלים. ברכה זו נאמרת לאבלים בשעה שהם עומדים ברחבה שבה שוכב המת. בכמה פרטי הלכה דומה ברכה זו לברכת הנישואים. במהלך שבע ימי האבלות היא נאמרת רק אם יש פנים חדשות (אדם שלא היה נוכח לפני כן), והתלמוד שואל האם האבלים נחשבים חלק מן המניין, כפי שהחתנים נחשבים חלק ממניין לברכת הנישואים. כפי הנראה הנוסח של ברכה זו ("רבים שתו", "משתה אחרונים") קשור למנהג האבלים לשתות עשר כוסות יין במהלך סעודת האבל, מנהג שהתבטל בגלל שכרותם של האבלים.

קשר רעיוני אחר בין ברכת הנישואים וברכת האבלים הוא הקשר שלהן אל הבריאה. בברכות הנישואים מזכירים את אדם וחוה בגן עדן מקדם, כאשר ברקע הדברים מתוארת יצירת האדם פעם כיצור שלם ופעם כשני יצורים נפרדים, זכר ונקבה, דבר המתבטא בברכות "יוצר האדם" מחד ו"אשר ברא את האדם בצלמו ... והתקין לו ממנו בניין עדי עד...יוצר האדם" מאידך. גם ברכת האבלים קשורה לעובדות שנקבעו במהלך ימי הבריאה: "נתיב הוא מששת ימי בראשית...ברוך מנחם אבלים", מה שבא לציין שאבלות היא תוצאת חוק הטבע של המיתה, שנגזר בששת ימי בראשית.

דף זה עוסק בביאה בשבת, בברכת חתנים ובברכת האירוסין.

עמדתו של רבא על ביאה בשבת לכתחילה (ראו בדף הקודם) עומדת במרכז הדיון בין רב פפי ורב פפא. רב פפא סבור שרבא התיר רק ביאה ביום טוב, אך לא בשבת, ורב פפי סבור שרבא התיר את שתיהן. ההבדל בין שבת ויום טוב הוא שביום טוב הותרה מלאכת "אוכל נפש" (לפי שמות יב, יז), ומכאן הורחב ההיתר גם לדברים שאינם לצורך האוכל ממש. עם זאת ההיתר הזה אינו מוכל על כל מצב, והמלאכה המותרת צריכה להיות דומה לאכילה - מלאכה השווה לכל נפש. בסופו של דבר ההלכה היא שמותר לבוא על בתולה גם בשבת.

בזמן הנישואין מברכים ברכת חתנים ("שבע ברכות", שנוסחן המלא מופיע בדף הבא). הברכה הזו נאמרת כאשר יש מניין של עשרה אנשים, כפי שנלמד מהסיפור של נישואי בועז ורות: "ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה" (רות ד, ב). מסיפור זה אפשר גם ללמוד כי ברכה זו נאמרת גם כאשר מדובר בחתונה של אלמנה עם אלמן, וכי יש לומר אותו במעמד של זקנים; אך התלמוד מסביר כי אם זו החתונה הראשונה של החתן או של הכלה מברכים את ברכת החתנים גם אם הצד השני היה נשוי בעבר, וכי אין חובה לעשות כן דווקא במעמד זקני העיר. כמו כן מסביר התלמוד כי בחתונה של בתולה מברכים שבעה ימים, ובחתונה של אלמנה מברכים יום אחד.

התלמוד מסביר כי בזמן האירוסין היו מברכים ברכת אירוסין (מה שכיום שמכונה בשם קידושין; זאת משום שבזמן המשנה והתלמוד נעשו האירוסין זמן-מה קודם לנישואים). הברכה היא "וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין", אך בחתימת הברכה יש מי שמוסיף את הנוסח הבא "מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין". בחלק מן הברכות (כגון הקידוש) מוסיפים חתימה, ובחלק מהן משמיטים את החתימה (כמו ברכות הנהנין, ברכות המצוות), ונוסח הברכה משווה לברכת אירוסין את האופי המתאים לה, כברכה על קידושין וכברכה על מצווה.

דף זה עוסק בבעילת בתולה בשבת.

בדף הקודם הועלתה בסוגיה השאלה על ביאה על בתולה בשבת לכתחילה. שאלה זו מורכבת מבחינה מציאותית, הלכתית ונפשית. ההתלבטות המציאותית היא מהו התיאור המדויק, מבחינה רפואית, של דם הבתולים. הבעיה ההלכתית העולה מכאן היא האם יש קשר בין שאלה זו לבין מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון ביחס ל"דבר שאינו מתכוון" בשבת, וביחס ל"כל המקלקלין פטורין". צד שלישי של הבעיה הוא האם יש מקום להניח כי החתן רוצה שיצא דם מקרום הבתולים או שהוא עושה זאת "להנאת עצמו".

השאלות הללו אינן מגיעות לכדי פתרון ברור בדף זה. מבחינה פסיקת ההלכה מסתבר כי רב ושמואל נחלקו בדבר זה, אך קשה להכריע מי סובר כאיזו שיטה. כמו כן גם ייחוס המחלוקת הזו לרבי יהודה ורבי שמעון נתקל בקשיים: רבי שמעון סבור בדרך כלל כי "דבר שאינו מתכוון" מותר, אך אוסר כאשר מדובר ב"פסיק רישיה" (=תוצאה הכרחית של מעשה). לעומת זאת רבי יהודה, המחמיר לאסור "דבר שאינו מתכוון", סבור כי "כל המקלקלין פטורין", וכי ביאה כזו היא סוג של גרימת פצע (וקלקול). התלמוד מביא ניסיון למצוא תשובה לשאלה זו ממחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך לא ברור מהו בדיוק המקרה שעליו מדובר במחלוקת זו.

במהלך הדיון מתברר כי גם אביי ורבא התלבטו בשאלה זו, וכי הם מכניסים לתוך הדיון גם כמה שאלות הנוגעות לא רק לשיטות התנאים והאמוראים, אלא גם למצבו הפיזי והנפשי של החתן בזמן הביאה. מצבו הנפשי של החתן משתקף בהלכה הפוטרת אותו מלקרוא קריאת שמע, שכן קריאת שמע דורשת כוונה של קבלת עול מלכות שמים, ואילו החתן מוטרד ממצוות הביאה (ולפי רש"י מדובר בפטור הכללי של "העוסק במצווה פטור מן המצווה"). היקף הפטור של החתן רחב מזה של אבל, שגם הוא מוטרד, באבלותו, אך בכל זאת הא חייב בקריאת שמע, מפני שהחתן מוטרד באופן עמוק יותר ודעתו נתונה כולה לדבר זה. מצבו הפיזי של החתן קשור להבנתו את התהליך הפיזיולוגי של הביאה וקריעת דם הבתולים. ההנחה היא שרוב החתנים יודעים מה עליהם לעשות, ולכן הם מסוגלים שלא לקרוע את דם הבתולים בשבת.

דף זה עוסק בנישואין בשבת.

לפי דברי הברייתא "לא יבעול [=חתן] לא בערב שבת ולא במוצאי שבת". הדיון בעניין זה קשור לשני היבטים: לביאה, ולהכנת החתונה. מותר לתכנן חתונה או לשדך בני-זוג בשבת מפני שזהו עיסוק בצורכי מצווה, ומותר לחשב "חשבונות של מצווה" בשבת. ואולם, חכמים חששו מקביעת זמן החתונה למוצאי שבת, מחשש שמא בשל לחץ זמן או בשל אורחי החתונה ישחט אדם את בעלי החיים לסעודת החתונה עוד בשבת.

התלמוד מבהיר כי הנישואין והביאה אינם חייבים להיות באותו יום עצמו, ולכן בתולה נישאת ביום רביעי אך נבעלת רק בליל חמישי. הסיבה היא שביום החמישי לבריאת העולם בירך הקב"ה את הדגים בברכת "פרו ורבו", ויש בכך סימן טוב לחתן ולכלה. סיבה נסתרת יותר היא שאם החתן מגלה שאשתו לא הייתה בתולה הוא עלול לכעוס, ולכן מעדיפים כי הביאה תהיה בזמן הסמוך לזמן מושב בית הדין, כך שהבעל יוכל להתלונן מיד. אלמנה שמתחתנת נישאת ביום חמישי ונבעלת בליל שישי. סיבה אחת לכך היא שביום השישי לבריאת העולם בירך הקב"ה את האדם בברכת "פרו ורבו". סיבה אחרת היא ש"חכמים שקדו על תקנת בנות ישראל, שיהא שמח עמה שלושה ימים: חמישי בשבת וערב שבת ושבת". אלמן הנושא אלמנה אינו צריך לחוג עמה שבע ברכות (דף ז ע"ב), ולכן כבר למחרת החתונה הוא עלול להיות "משכים לאומנותו והולך לו", ולא לשמוח עם אשתו במשך שלושה ימים. לכן תיקנו שיבוא עליה בליל שישי, וביום שישי לא יצא לעבודה.

בתלמוד נזכרות שתי תקנות של "שקדו חכמים". תקנה אחת קבעה ש"יהא טורח בסעודה שלושה ימים: באחד בשבת, בשני בשבת ובשלישי בשבת", ותקנה שנייה קבעה כי "יהא שמח עמה שלושה ימים: חמישי בשבת, ערב שבת ושבת". משום זאת אי אפשר למעשה לקבוע חתונה סמוך מדי לשבת וגם לא רחוקה מדי משבת, ולכן באופן טבעי היא נקבעת ביום רביעי. התלמוד מעלה את השאלה האם יש בעיה לבוא על בתולה בשבת. צדדי בעיה זו קשורים להבנה של הוצאת דם הבתולים, והשאלה העומדת מאחורי זה היא האם אדם מתכוון לעשות מלאכה אסורה בדבר זה. שאלה זו תלויה בהכרעות עקרוניות שמקומן במסכת שבת, אך הן עולות גם כאן (ויידונו בדף הבא).

אל העיסוק בדברים שבצנעה, כמו נישואין וביאה בשבת, נלווים דברי אגדה העוסקים בחובה שלא לשמוע דבר שאינו הגון. התלמוד מלמד כי למעשה יכול האדם לבחור שלא לשמוע דברים מסוימים, שהרי מבנה האוזן או האצבעות יכולים לסייע לו לאדם להימנע משמיעת דבר שאינו הגון. בהקשר דומה מביא התלמוד מימרה המלמדת כי "גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ", מימרה אשר בה רומז התלמוד לרעיון המהותי של הדיונים שבדף זה: ששת ימי הבריאה ומעשי האדם בשבת. 

דף זה עוסק באבלות בזמן חתונה.

בברייתא נאמר: "הרי שהיה פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה, מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה, ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה, ואחר כך נוהג שבעת ימי אבלות. וכל אותן הימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל שלושים יום".

התלמוד מעיר כמה הערות הלכתיות על הברייתא הזו. לפי דברי הברייתא חתונה ואבלות אחריה היא רק במקרה של פטירת אבי החתן או אם הכלה, שהם אלה הטורחים עבור צורכי החתונה ובלעדיהם לא יהיה אפשר לקיים את החתונה מאוחר יותר. הערה שנייה היא בעניין "פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג". לרשימה זו נוסף "ונתן מים על גבי בשר", שמשמעו הוא התחלת ריכוך הבשר לקראת בישולו. התלמוד קובע כי אם אפשר למכור את הבשר בעיר גדולה, אפילו לאחר שכבר שמו אותו במים, ייתכן שאפשר יהיה לדחות את מועד החתונה.

בברייתא נאמר כי "הוא ישן בין האנשים והיא בין הנשים". לאחר שהבעל בא על אשתו מפרידים ביניהם. מטרתה של הפרדה זו היא לוודא שהזוג לא יקיים יחסים בזמן האבלות. הדבר דומה להלכות אבלות בחול המועד, שגם אז ממשיכים לחוג את החג אך נוהגים אבלות בדברים שבצנעה.

דין זה של "הוא ישן בין האנשים והיא בין הנשים" קיים גם בהלכות נידה, אך התלמוד מבין כי בעניין זה יש הבדל מסוים בין הפרדה בין בני זוג כאשר הכלה היא נידה לבין מצב של אבלות. אם חתן בא על אשתו ולאחר מכן היא רואה דם נידה, לא מפרידים ביניהם. הבדל זה מלמד כי דיני אבילות חמורים יחסים לדיני נידה. עם זאת אפשר למצוא בהלכה דוגמאות לדיני אבלות מקילים על האישה יותר מדיני נידה: אישה אבלה מוזגת מים לבעלה ורוחצת אותו, בעוד שנידה אסורה לעשות זאת. התלמוד מסביר כי מחמירים כאשר מדובר באבלות של הבעל, ומקילים כאשר מדובר באבלות של האישה. ואולם כל אחד מבני הזוג חייב להתנהג בדיני אבלות כאשר מדובר באבלו של בן הזוג השני.

לפי הסבר אחר, יש הבדל בין אבלות רגילה לבין אבלות במהלך חתונה. באבלות רגילה יש מקום להקל יותר, מפני שאנשים מחמירים על עצמם באבלות, אך באבלות במהלך חתונה הקילו חכמים והתירו להמשיך לחגוג את שבעת ימי המשתה, ורק לאחר מכן לשבת שבעה, וכדי שלא יחשבו כי הדבר מותר לגמרי מחמירים יותר להפריד בין בני הזוג לאחר שהבעל בא על אשתו.

דף זה ממשיך לדון בטענת אונס בגיטין, ובנישואין ביום רביעי בעת סכנה או אונס.

בדף הקודם הובאו דבריו של רבא שסבור כי "אין אונס בגיטין". פירושה של טענה זו שאדם אינו יכול לטעון כי בשל אונס הוא לא מילא תנאי מסוים, שאמור לבטל את הגט. פסיקה זו מעניקה לחכמים סמכות לאשר גט בעייתי ולהתיר אשת איש. מקורה של סמכות זו הוא בכך שכל אדם מישראל מקדש כדת משה וישראל, ולכן הוא מעניק לחכמים את הסמכות לבטל קידושין.

בדף זה מובאת עמדה הפוכה, גם היא משמו של רבא: "יש אונס בגיטין". כלומר, אדם יכול לטעון שהיה אנוס, ולכן לא מילא תנאי שמבטל את הגט. התלמוד מבהיר כי גם לשיטה זו טענת אונס אינה מועילה בכל מקרה. במצבים שבהם מדובר באונס שכיח (כמו מכשול דרכים) צריך היה להצהיר עליו במפורש כתנאי של גט, ואם לא נעשה הדבר אין מקבלים את טענתו של אותו אדם כי היה אנוס. ההלכה היא כשיטה הראשונה של רבא, אך בעלי התוספות (ד"ה איכא דאמרי) מדגישים כי יש סוגים שונים של אונסים, וכי טענה על אונס לא מצוי מתקבלת.

לפי האמור בדף הקודם תיקנו חכמים שבתולה נישאת ביום הרביעי מאחר שבית הין יושב לדין ביום חמישי, ומאחר שצריך לפחות שלושה ימי הכנה לחתונה ("חכמים שקדו"). בדף זה מוסבר כי בזמן התלמוד, ואף בזמנים שקדמו לתקנת עזרא, ישבו בתי הדין לדון בכל ימי השבוע, ולכן מצד עניין מושב בית הדין אין מניעה מלשאת בתולה בכל יום מימות השבוע. בהתאם לכך, אם הוכנו צרכי החתונה שלושה ימים קודם שבת אפשר לישא אישה בכל אחד מימי השבוע שלאחר מכן.

בעיה אחרת עמה מתמודד התלמוד היא קיומם של סכנה או אונס. בברייתא נאמר: "ומסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים, ובשני לא יכנוס, ואם מחמת האונס - מותר". הרקע ההלכתי לדברי הברייתא הוא חוק קדום שקבע כי להגמון (השליט) יש זכות "הלילה הראשון" עם כל בתולה, ובשל כך נמנעו מלשאת בתולות רק בימי רביעי, כדי שההגמון לא יבוא במיוחד לחתונה. זו היא משמעות הביטוי "ומסכנה ואילך", המכוון לנשים רבות שמסרו את נפשן כדי שלא להגיע למצב זה, גם כאשר מדובר היה בסיכון חייהן.

את חלקה השני של הברייתא, העוסק ב"אונס", מסביר התלמוד בשני אופנים: הסבר אחד הוא שמדובר בגדוד צבא העובר בעיר מסוימת, ועלול לקחת בכוח הזרוע את האוכל שהוכן לחתונה. הסבר אחר הוא שמדובר בפטירה של אחד מבני המשפחה הקרובים (אבי החתן או אם הכלה) שהתרחשה כאשר הכל כבר היה מוכן לסעודת החתונה, ואם לא יתחתנו כעת יהיה הפסד גדול. הברייתא פוסקת כי אבלות שבאה במפתיע על החתן או על הכלה נחשבת כאונס, ומותר להתחתן מיד ורק לאחר מכן להתחיל את האבלות.

דף זה עוסק בגיל? הראוי לנישואין.

לפי המשנה "בתולה נישאת ליום הרביעי... שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין". דברים אלו נאמרים בהתאם למציאות המתוארת בספר דברים (דברים כג, יג-יט), לפיה אדם הסבור כי האישה שנשא אינה בתולה ("לא מצאתי לה בתולים") הולך לבית דין כדי לברר דבר זה. בזמן המשנה היה בית הדין יושב לדון בימים שני וחמישי, ולכן נקבע כי בתולה נישאת ליום הרביעי. התלמוד מעיר כי הסבר זה אינו מספק, מפני שבאותה מידה בתולה יכולה הייתה להינשא ביום ראשון, ולבעל הייתה אפשרות ללכת לבית הדין ביום שני. לכן מוסיף התלמוד כי "שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלשה ימים: אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת, וברביעי כונסה". הסיבה לכך, אם כן, איננה רק משפטית אלא גם משפחתית. כדי להכין את החתונה כראוי לבנות ישראל דרשו חכמים שיהיו שלושה ימי הכנה לצורכי החתונה.

לפי הפרק החמישי של מסכת כתובות מתחילות ההכנות לחתונה, למעשה, זמן רב לפני המתואר בדף זה. כדי שלאישה תהיה אפשרות להכין תכשיטים, ולבעל אפשרות כלכלית לפרנס את אשתו, היו מחכים פרק זמן מסוים בין האירוסים (הקידושין) לבין הנישואים. הזמן המקסימלי מרגע שהבעל "תבעה להינשא" היה שניים עשר חודש לבתולה, ושלושים יום לאלמנה. לאחר זמן זה יכול האיש לשאת אותה, ולכן מזמן זה מתחילות לחול עליו חובות כלכליות, כמו מזונות או מתן תרומה (לאשת כהן). התלמוד מנסה להבין האם עיכוב בזמן שנקבע לחתונה משפיע על החובה הכלכלית להתחיל לספק מזונות. ייתכן שיהיה הבדל בעניין זה בין עיכוב שנובע מחמת תקנת חכמים לשאת דווקא ביום רביעי לבין עיכוב שבא מצידה של האישה, כמו מחלה או זמן של וסת, או מצידו של האיש, כמו מחלה. התלמוד מכריע כי העיכובים הללו נחשבים לאונס (היינו: דבר שהתרחש שלא מרצון), ו"כל אונסא לא אכלה", היינו: במקרים כאלה אין האישה מתחילה לאכול מזונות מכספו של בעלה גם הגיע כבר זמנה להינשא.

שאלה זו עולה גם לעניין גירושין: האם טענת אונס קבילה ביחס לגיטין? האם אדם יכול לטעון כי הסיבה שלא קיים תנאי מסוים, המעכב את הגירושין, היא שהיה אנוס, ולכן יש לבטל את הגט? הדיון בשאלה זו מתחיל בדף זה ונמשך בדף הבא. בדף זה מובעת עמדתו של רבא ש"אין אונס בגיטין" - כלומר, טענת אונס אינה מתקבלת לעניין אי מילוי תנאי של גט, והסיבה לכך היא "משום פרוצות ומשום צנועות". הכוונה היא שאם נפסול גט בטענה של אונס יטעו נשים מסוימות לחשוב כי בכל פעם שנמסר גט מדובר בסוג של אונס עבור הבעל, ולא יהיו מוכנות להתחתן אחרי שקיבלו גט מעין זה (צנועות), ונשים אחרות יחשבו כי הבעל לא באמת היה אנוס, וכי אפשר להתחתן עם גט זה, והן עלולות להוליד ממזרים (פרוצות). מסתבר כי רבא אינו מסתמך על מקורות מן המשנה במסכת גיטין, אלא המציא סברה עצמאית שאין לה תימוכין של ממש במשניות העוסקות בתנאים בגט (פרק ז משנה ג).

דף זה עוסק בעדות על המת.

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה, מצאתי נחמיה איש בית דלי. אמר לי: שמעתי שאין משיאין את האישה בארץ ישראל על פי עד אחד, אלא יהודה בן בבא. ונומיתי לו: כן הדברים. אמר לי: אמור להם משמי: אתם יודעים שהמדינה משובשת בגייסות, מקובלנו מרבן גמליאל הזקן שמשיאים את האישה על פי עד אחד, וכשבאתי והרציתי הדברים לפני רבן גמליאל, שמח לדברי, ואמר: מצאנו חבר לרבי יהודה בן בבא". מסקנת הדברים בסוגיה היא שמשיאים אישה על עדות של עד אחד, עבד, שפחה או קרוב משפחה שהעידו שבעלה מת.

אף שסומכים על עדות שמיעה שמת פלוני, אם העד מספר שראה את מיתתו שואלים אותו כיצד היה הדבר, ואם מתברר שלא ראה במיתתו ממש, אלא ראה את האיש במצב שרוב בני אדם מתים בו – אין סומכים עליו. מדין תורה כל עדות צריכה דרישה וחקריה, אבל חכמים הקלו שלא לחקור עדי ממונות כדי שאנשים לא ימנעו מלהיות עדי הלוואה, ויפסיקו ההלוואות ("נעילת דלת בפני לווין") ואם כיוונו בעדותם על עיקרי הדברים, אף שסתרו זה את זה בפרטים – מקבלים אותם. גם גוי המסיח לפי תומו אפשר לשאול ולברר לגבי פרטי הדברים, ולמדו דבר זה מסיפור הפונדקית: "וחלה אחד מהם... ואמרו לפונדקית: איה חברנו? נומית להם: מת, וקברתיו" והשיאו את אשתו... הפונדקית הוציאה להם מקלו ותרמילו וספר תורה שהיה בידו", וכיוון שהיו סימנים ניכרים שהמעשה היה כדברים, אפשר היה לסמוך גם על עדותה של אישה זו.

המסכת מסיימת בדברי אגדה: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: 'וכל בנייך לימודי ה' ורב שלום בנייך' (ישעיהו נד, יג)". ארבע מסכתות בתלמוד מסתיימות בפיסקה זו, ובערוך לנר נתן להם סימן מתוך הפסוק, שכן מסכתות אלה הן בראשי תיבות בני"ך: ברכות, נזיר, יבמות וכריתות, והן עוסקות בצדדים שונים של עשיית שלום: בין איש לאישתו, בין אדם למקום, בין אדם לתורה, ובשלום בין בני אדם. והמהרש"א כותב כי כמה מתקנות חכמים בייבום נראות סותרות את דברי הכתוב, אך כל אלו נעשו כדי להרבות שלום בעולם, ותלמידי חכמים מצווים להיות אלה המרבים שלום בעולם.

דף זה עוסק בעדות על מי שנפל למים.

במשנה נאמר: "נפל למים, בין שיש להן סוף ובין שאין להן סוף, אשתו אסורה. אמר רבי מאיר: מעשה באחד שנפל לבור הגדול ועלה לאחר שלושה ימים". בתלמוד מוסבר כי שיטת רבי מאיר אוסרת נפילה לכל מקור מים, אך חכמים חולקים עליו: "מים שיש להם סוף – אשתו מותרת, ושאין להם סוף – אשתו אסורה". מים שיש להם סוף הם מים שרואים את קצה המים מכל הצדדים, ואם לא יצא מן המים ושהה שם זמן מספיק כדי שתצא נפשו – מעידים עליו שמת. התלמוד מסביר עוד בדף זה שמעידים על מי שטבע כאשר ראוהו עדים לאחר שהוציאו אותו מן המים, אבל אם שהה שם זמן רב ולאחר מכן תפח ואין מכירים אותו – אסור להעיד עליו.

בעדות על מות בעלה של אישה מקלים לקבל אפילו עדות של כל אדם, שלא כמו בעדות רגילה. כך למשל, מאמינים למי שאמר ש"מת איש פלוני", ונכח בלווייה שלו, ולא רק שמע על כך, אלא פירט מה אירע שם. ואם מדובר בגוי, מאמינים לו רק אם הוא לא התכוון להעיד, אלא אמר את הדברים כמסיח לפי תומו. מסיח לפי תומחו הוא שמספר מעשה כיצד איש פלוני שהכיר מת פתאום. ואם מדובר בנשים ובתינוקות, גם אם הם מכוונים להעיד עדות מאמינים להם.

התלמוד מספר על רבן גמליאל: "פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה אחת שנשברה, והייתי מצטער על תלמיד חכם שבה, וכשעליתי ביבשה בא וישב ודן לפני בהלכה. אמרתי לו: בני, מי העלך? אמר לי: דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי.... אמרתי באותה שעה: כמה גדולים דברי חכמים שאמרו: מים שאין להם סוף – אסורה". גם מי שנפל לגוב אריות או נמרים – אין מעידים עליו שמת, שמא לא היו רעבים, אבל אם נפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים – מעידים עליו.

דף זה עוסק בעדות על המת.

במשנה נאמר: "אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, אף על פי שיש סימנין בגופו ובכליו". הסוגיה מסבירה כי פניו של האדם הם סימן הזיהוי העיקרי שלו, לפי הפסוק "הכרת פניהם ענתה בם" (יעשיהו ג, ט), ומספרים על אחד החכמים שהיו לו נושים, ורצה להתחבא מפניהם, והדביק על מצחו שעווה לשנות את מראהו, ולא זיהו אותו. לפי המשך המשנה, סימנים בגופו ובכליו של אדם אינם סימני זיהוי. שאלה זו עולה בהקשרים של השבת אבידה או של גיטין, האם "סימנים דאורייתא או דרבנן", כלומר, האם סימני זיהוי הם דבר שאפשר לסמוך עליו גם בדינים של התורה.

בדבר זה יש הבדל בין סוגים שונים של סימנים: חלק מן הסימנים הם לא מובהקים לאדם מסוים, וייתכן כי הם יהיו של מישהו דומה לו, חלק מן הסימנים עשויים להשתנות לאחר המיתה, וחלק מן הסימנים הם דבר שאדם עשוי להשאיל לאנשים אחרים, ואפילו אם הם סימנים מובהקים שלו. מן התורה צריך סימנים מובהקים ביותר, ולכן חוששים לשאלה, לשינוי ולדמיון לאדם אחר, אך אם נמצאו סימנים ממוצעים בגופו וסימנים מובהקים ביותר בכליו, ייתכן לצרף את ההוכחות ולהתיר את אשתו. ודברים אלו נידונו באריכות בספרות ההלכה.

במשנה נאמר: "ואפילו ראוהו מגויד – אין מעידים עליו שמת... רבי יהודה בן בבא אומר: לא כל האדם, ולא כל המקום ולא כל השעות שוין". התלמוד מובאת מחלוקת (תוספתא יד, ה) על מגויד: "מעידין על המגויד... רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מעידין, מפני שיכול לכוות ולחיות". על ידי שימוש בסכין מלובנת בניתוחים רפואיים אפשרא לסגור את צינורות הדם, ולהקטין את הסכנה של איבוד דם. ליבון הסכין גם עשוי למנוע זיהום, שעלול להיגרם על ידי הסכין עצמה. בהמשך המשנה מוסבר גם שאם חיה אוכלת מאדם זה ממקום שנפשו יוצאת, כמו מוחו או לבו, או קנה הנשימה, אפשר להעיד עליו, כי הוא עשוי למות באופן וודאי ואין דרך להצילו.

דף זה עוסק בחשש שצרת האישה בהריון לעניין ייבום.

במשנה נאמר כי "האישה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעלך – לא תנשא ולא תתייבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה". אם הצרה בהריון אין צורך לייבם ולכן אסור לאישה להתייבם. אם מניחים שהצרה נכנסה להריון כמו רוב הנשים ש"מתעברות ויולדות", מדוע אסור לאישה להינשא לאדם אחר? התלמוד מבהיר כי דברי המשנה הם לפי שיטת רבי מאיר, שסבור כי אף שרוב הנשים יולדות, הרי מיעוט של קבוצת הנשים מפילות את ילדן, ולכן חוששים שאולי גם הצרה הפילה את ילדה.

דעתו של רבי מאיר בעניין זה היא חלק משיטתו הכללית לפיה "חיישינן למיעוטא" (=חוששים למיעוט). הרעיון הוא שכללים הסתברותיים על מאורעות אינם נוגעים למאורעות פרטיים, ויש לחשוש שמא המצב המסוים בו דנים איננו חלק מן הרוב ההסתברותי. שיטתו של רבי מאיר מסועפת יותר. בסופה של המשנה נאמר כי "הייתה לה חמות – אינה חוששת" (החמות בהריון עם אחי-הבעל\יבם). מדוע רבי מאיר לא חושש במצב כזה? רב נחמן סבור כי ההבדל הוא בדרגת החומרה של האיסור: אישה שמתייבמת כאשר יש בן לצרתה – תעבור על איסור כרת (אשת אח), ואילו אישה שמתחתנת עם אדם אחר – תעבור רק על איסור לאו. רבא סבור כי החשש עולה רק כאשר ההנחה היסודית על מצבה ההלכתי של האישה ("חזקה") מקבלת תוקף על ידי סיכוי ההסתברותי קטן. במקרה זה ההנחה היא שאישה חייבת בייבום אם אין ילד, ויש סיכוי הסתברותי קטן שהצרה באמת לא ילדה. לעומת זאת, ההנחה היסודית היא שכאשר אין אח לבעל – האישה יכולה להתחתן עם כל אדם ואין עליה חובת ייבום, ואל הנחה זו מצטרף סיכוי גדול מבחינה הסתברותית שהחמות לא ילדה בן.

האישה צריכה לחכות תשעה חודשים של הריון, כדי לוודא שהצרה לא הייתה מעוברת וילדה. מדוע היא לא יכולה לחלוץ בזמן הזה? לפי התלמוד הבעיה היא שהצרה עשויה להיות בהריון, ואז החליצה היא חסרת משמעות אך אנשים בכל זאת יחשבו שהיא חלוצה רגילה שאסורה לכהן (חלוצה אסורה לכהן כמו גרושה), וקשה לבטל את הרושם המוטעה ("כרוז לכהונה"). חשש זה לא קיים כמובן אם כבר הייתה גרושה מפני שאז יודעים שהיא אסורה לכהן, והיא יכולה לחלוץ בלי שום בעיה.

דף זה עוסק בסתירות בין עדויות שונות.

אם אישה מעידה שבעלה מת, ואישה אחרת מעידה שלא מת – הראשונה יכולה להינשא, שאין סומכים על עדות הצרה שלא מת (לפי רשימת חמש הנשים בדף הקודם). אם אישה אחת מעידה שהבעל מת, והאחרת אומרת שהבעל נהרג, חולקים התנאים: רבי מאיר סבור שעדויות אלו מכחישות זו את זו ולכן אי אפשר להאמין לאף אחת מן העדויות, ואילו רבי יהודה ורבי שמעון סוברים כי העדויות מסכימות ביניהן שהבעל לא קיים. התלמוד מברר האם רבי מאיר חולק במקרה בו אחת מעידה שמת והאחרת מעידה שלא מת. לפי רבי אלעזר רבי מאיר סבור שגם במקרה כזה אי אפשר להאמין לאחת העדויות, ואילו רבי יוחנן סבור שבמצב כזה לא מדובר בהכחשה ישירה, ולכן מאמינים לעדות של מי שהעידה שמת. הלכה כרבי אלעזר.

האם אישה שהעידה שמת בעלה משפיעה גם על צרתה? לפי רבי טרפון הצרה יכולה להמשיך לאכול תרומה של הבעל (כהן), אך רבי עקיבא סבור ש"אין זו הדרך מוציאתה מידי עבירה" ואסורה לאכול בתרומה. שיקול זה של רבי עקיבא חוזר בכמה מקרים. רבי עקיבא דורש שאדם שקידש אחת מחמש נשים ולא יודע איזו קידש ייתן גט לכל אחת ואחת (ואם קידש בביאה – יתן כתובה לכל אחת), ואדם שגזל אחד מחמישה אנשים שצריך לשלם לכל אחד ואחד מהם על הגזילה.

אישה שהלכה עם בעלה ובנה למדינת הים, וחזרה ואמרה שמת בעלה ואחר כך מת בנה – נאמנת, אבל אם אמרה שמת בנה ואחר כך מת בעלה – אינה נאמנת אלא חולצת ולא מתייבמת. אישה שהלכה עם בעלה ואמרה שנולד לה ילד, ומת הבן ואחר כך מת בעלה – נאמנת, אבל אם אמרה שמת בעלה ואחר כך מת בעלה – אינה נאמנת. אם אישה הלכה למדינת הים והאישה אמרה שנולד לה יבם ומת, בין שאמרה שבעלה מת קודם או שהיבם מת קודם – נאמנת. אך אם הלכה עם יבמה גם למדינת הים – ואמרה שבעלה ויבמה מתו – אינה נאמנת לגבי מיתת היבם. האישה לא נאמנת לומר שמתה אחותה, כדי להתחתן עם בעל האחות, והאיש לא נאמן לומר שמתה אישתו כדי להתחתן עם אחותה.

אדם שנתן גט לאישתו על ידי שליח כדי שלא תצטרך להתייבם, ומת קודם שהגיע הגט לידה – הרי זו ספק מגורשת. סיבת הספק היא שלא ברור האם היא מעדיפה שלא להתייבם או שהיא רוצה להישאר נשואה אפילו ברגעיו האחרונים של בעלה. אדם שנתן גט לשליח והיתה קטטה בין הבעל לבין האישה ומת הבעל טרם שהגיע הגט לידה – אינו גט, כי מניחים שאישה מעדיפה להישאר בחברת אדם כלשהו מלחיות בבדידות, אפילו אם בעלה הוא עני ולא מוצלח "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" [=טוב לשבת יחד, מלשבת אלמנה, בודדה].

דף זה ממשיך את הדיון בדבר עדות על מות הבעל.

במשנה נחלקים בית שמאי ובית הלל אם אישה שהעידו שמת בעלה מקבלת את הכתובה מן הבעל. בית שמאי אומרים: תנשא ותטול כתובתה. בית הלל אומרים: תנשא ולא תטול כתובתה. טענתם של בית שמאי היא שאפשר ללמוד מהכתובה שכתוב בה "אם תנשאי לאחר – תטלי מה שכתוב לך", שהאישה זכאית לכתובה גם במקרה בו העידו שהבעל מת. בית הלל חזרו להורות כבית שמאי בעניין זה. רב חסדא מסביר כי אפשר להסיק מדיון זה מקסנה הלכתית נוספת בדיני ייבום: בית שמאי דורשים את לשון הכתובה, ולכן גם היבם זוכה בנחלה כאשר העידו שהבעל מת - "הם דרשו מדרש כתובה, אנו לא נדרוש מדרש תורה: "יקום על שם אחיו".

אם האישה מוסיפה לעדות על מות הבעל דברים שאינם חלק מתוכן העדות כמו "התירוני להינשא", ו"תנו לי כתובתי" – לא מאמינים לה גם על העדות שמת בעלה. אך אם אמרה "התירוני להינשא ותנו לי כתובתי" לא ברור האם היא רוצה בתוצאות הללו ולכן עדותה לא אמינה, או שהיא רק מבקשת מבית הדין שיתחשבו בכל העניינים הקשורים בעדות זו.

מי נאמנים להעיד? כל האנשים נאמנים להעיד על אישה שמת בעלה חוץ מחמש נשים: חמותה, בת חמותה, צרתה (האישה האחרת של בעלה), יבמתה (גיסתה), ובת בעלה. כל הנשים הללו אינן נאמנות מפני שיש להן יחסים רגשיים טעונים עם האישה, והן עשויות להעיד עדות שקר ולגרום לאישה להינשא לאדם אחר בטעות. רבי יהודה מוסיף לרשימה הזו עוד שתי נשים: אשת האב והכלה. התלמוד מברר האם בת-חמות נאמנת גם כן. השאלה היא מה בעצם הסיבה לפסול את הנשים הללו. ייתכן שמקור האיבה היא שאישה זו אוכלת מהאוכל המשותף של המשפחה ("קאכלה לגירסנא"), אפשרות אחרת היא שנשים אלו יודעות על האישה יותר משהן צריכות לדעת ומספרות זאת לבעלה ועל ידי כך גורמות לסכסוך ("מגלה לבנה כל דעבדה").

אם עד העיד שבעל מת ועל סמך עדותו התירו אותה לבעלה, ולאחר מכן בא עד אחד והעיד שבעלה לא מת – היא נשארת בהיתר הראשון. בדיני עדות יש שתי הלכות שאינן קיימות בעדות-אישה: עדותו של עד אחד אינה גוברת על עדותם של שני עדים, ועדותם של עדים פסולים לעדות אינה מועילה בכלל. מה קורה ביחס לשתי הבעיות הללו בנושא של עדות-אישה? אם העדים הפסולים עומדים כנגד עד אחד כשר – הם נחשבים כעד אחד, ועדותם לא גוברת על עדותו (ראה רש"י ד"ה כל היכא). עם זאת, כאשר מדובר על עדים פסולים מול עדים פסולים אחרים – הולכים אחרי רוב הדעות, כלומר, מאמינים לעדות שעליה יש מספר עדים גדול יותר.

דף זה עוסק באמיתות עדות על מות הבעל.

אם בא שליח ממקום אחר ואמר שמסרו לו שפלוני בן פלוני מת, והשליח אינו יודע מי הוא, אם במקום הזה ידוע אדם באותו שם – הרי אישתו מותרת, ואין חוששים שמא מדובר האדם אחר בעל אותו שם, אם במקום זה אין אלא אדם אחד בשם זה. הלכה זו היא כשיטת רבא, אך אביי סבור שחוששים כי יש שני אנשים בשם זה, ואי אפשר להתיר אישה לפי עדות זו. שאלה דומה עולה גם לגבי שטרות שהשם הרשום בהם יכול להיות משוייך לשני אנשים, אך אפשר בכל זאת לגבות אותם, ולא חוששים שמא מדובר באדם אחר. אם, לעומת זאת, נמצא גט שיש עליו שם שיכול להיות של כמה אנשים, חוששים שמא הגט הזה לא שייך לאדם מסוים, ואפילו אם העידו העדים שאדם אחר ששמו דומה לא היה בעיר בזמן כתיבת הגט, מפני שאנשים יכולים למסור את כתיבת הגט, או לעבור ממקום למקום, ואי אפשר לדעת של מי הגט.

אישה שהעידה שבעלה מת לאחר שהייתה קטטה בינו לבינה אינה נאמנת. התלמוד מסביר כי קטטה נחשבת כמצב בו האישה אומרת לבעלה מתוך להט של ויכוח שיגרש אותה. במצב כזה אישה תשקר לומר שמת בעלה כי היא כועסת עליו. יש מי שמסביר כי הבעיה היא שלאחר הקטטה האישה עלולה לטעות בהערכת המציאות. ההבדל בין ההסברים הוא במצב שבו הבעל הוא זה שגרם לקטטה. במצב כזה האישה לא תשקר, אך היא עדיין עשויה לאבד את השיפוט הנכון ולהעיד על דבר שלא קרה. שאלה שלא הוכרעה בתלמוד היא כאשר עד אחד העיד שבני זוג רבו ביניהם, והבעל מת לאחר מכן. עיקרה של הבעיה היא מהות הנאמנות של עד אחד להתיר אישה להתחתן, שאלה שכבר נידונה בפרק עשירי ובדף הקודם.

בית הלל סבורים כי אישה נאמנת להעיד שמת בעלה רק בנסיבות מסוימות שקרובות לסיפור מעשה מסוים שהתרחש, ובית שמאי סבורים כי מותרת בכל מצב להעיד. ההבדל בין שיטת בית שמאי לשיטת בית הלל עד כמה הדוקה הזיקה בין המעשה שעליו הסתמכו חכמים כדי להתיר לבין תוקפו של ההיתר עצמו, האם חכמים הגבילו את ההיתר לנסיבות מסוימות שדומות למאורע שעליו דנו, או שהם דיברו באופן כללי על כל סוג של מצב דומה. שאלה זו אינה פשוטה, וייתכן שהיא קשורה לסברה של כל תחום ותחום. בהקשר של עדות אישה על מות בעלה, מאמינים לאישה מפני שאישה מפחדת להעיד עדות שקר אם הנסיבות הן כאלו שבהן עדותה עלולה להתברר כשקרית. הדיון בדבר הנסיבות המדויקות של המקרה הוא אפוא חשוב במיוחד בשאלה זו.

דף זה עוסק בעדות אישה או עד אחד במלחמה.

במשנה נאמר כי במצב של מלחמה, אישה לא נאמנת להעיד שבעלה מת בקרב, מפני שייתכן ובעלה קיבל טיפול רפואי אך היא לא יודעת שכך היה. טעות זו נובעת מדימוי מוטעה של האישה על מצב של מלחמה, והתלמוד מסביר כי גם במאורעות אחרים, כגון: רעב, דבר, או מפולת – אנשים נוטים לטעות ולהעיד יותר ממה שהם יודעים שהתרחש בפועל. התלמוד שואל מה דינה של אישה שהעידה שהתרחשה מלחמה ובעלה מת, האם כיוון שהיא המקור של הידיעה על מצב המלחמה משנה גם את נאמנות העדות על הבעל, והמסקנה בעניין זה אינה מוחלטת.

יחד עם זאת, התלמוד קובע כי אם האישה מעידה שאם המערה התמלאה בעשן (דרך להוציא אנשים ממקום מבוצר בזמן מלחמה) ובעלה מת והיא ניצלה – לא נאמנת, אך אם היא מספרת ש"נפלו עלינו נוכרים, הוא מת ואני ניצלתי – נאמנת". הסיבה היא שייתכן שלבעל התרחש נס בזמן שהיו במערה, או שלא ראתה במדויק מי נשרף. לעומת זאת בזמן מלחמה אישה יכולה להציל את עצמה בדרכים אחרות, והאויב מאיים על חייהם של הגברים שיצאו להילחם.

שאלה אחרת שעולה בתלמוד היא עדותו של עד אחד במלחמה או במפולת וכיוצא בזה. בפרק העשירי של יבמות "האישה רבה" נקבע כי עד אחד נאמן להעיד שבעלה של אישה מת. הסיבה היא שאישה "דייקא ומינסבא" (=מדייקת ומתחתנת), כלומר, אישה מתחתנת לאדם אחר רק לאחר שיש לה מידה מסוימת של וודאות ולאחר שביררה היטב כי בעלה מת. מסתבר כי המסורת על עד אחד שנאמן להעיד על אישה היא גם על עד אחד בזמן מלחמה: אחד החכמים, נחמיה בית איש דלי, ניסה להעביר את המסורת הזו אל החכמים אך בשל המלחמה ברומאים ("שיבוש גייסות") לא עלה בידו, והוא מסר את הדברים לרבי עקיבא בשמו של בן-בבא. מסורת זו בעצמה עומדת במבחנה של השאלה שאותה שואלים, כיוון שמדובר בעדות של עד אחד (נחמיה איש בית דלי) בזמן מלחמה ("שיבוש גייסות") ולכן טיבה של מסורת זו לא ברורה, ומסייגים אותה רק למצבים שבהם אין מלחמה, כמו במעשה של אותם שני תלמידי חכמים שטבעו, ולאחר מכן מצאו שתי גופות שלא ידעו של מי הן, וכמה נשים העידו כי הן מכירות סימנים שמצביעים על כך שמדובר בשני תלמידי החכמים.

הבעיה של וודאות רצף של זהות, איננה קשורה רק לזיהוי גופה בעזרת סימנים אלא גם לפיקדון. אם המפקיד תובע את פקדונו ונותן סימנים בפיקדון, כגון שהפקיד כמות מסוימת של חיטים או הניחן במקום מסוים, שומר הפיקדון נאמן לומר שהשיב את הפיקדון והדברים הללו הם לא הפיקדון. דיון קרוב הוא על סימנים הרשומים על דפנות כלי על מה שיש בתוכן הכלי (כתב מ' למעשר שני, ת' לתרומה). יש סוברים כי התוכן הוא כפי הנראה מה שרשום מבחוץ, אך יש מי שסובר כי ייתכן מאוד שמי שרשם על הכלי, כבר פינה מתוך הכלי את תוכנו, ולא מחק את הכיתוב החיצוני כדי למנוע אנשים מלקחת את הדברים שבתוכו.

דף זה עוסק בקטן אוכל נבלות.

בסוגיה דנים ב"קטן אוכל נבלות (עובר עבירה) האם בית דין מצווים להפריש אותו מן העבירה שהרי אינו חייב במצוות. בבירורה ובסכיומה של סוגיה זו עסקו ראשונים ואחרונים. יש דעות רבות ושונות בנושא זה. בעיה אחת שדנו בה היא האם מותר להאכיל בידיים לתינוק איסור מדברי סופרים. יש סוברים שמותר מן הדין לעשות כן (רשב"א), אך לדעת אחרים נראה כי יש חובה על האב מצד החובה לחנך ולהרגיל את הבן לקיום מצוות. ויש כאן חשש נוסף שיבוא התינקו להתרגל ולעשות עבירות גם בהיותו מבוגר.

במדרשי הלכה שונים בעניין טומאה, אכילתץ שרץ ואכילת דם נראה כי חכמים למדו " להזהיר גדולים על הקטנים" כלומר, שהגדולים צריכים למנוע את הקטנים מלעבור עבירה, או שאפילו הם מוזהרים כמו גדולים, רק שאין אפשרות להענישם. גם במשניות של פרק זה עולה שחרש או חרשת שנחשבים כחסרי דעת וכמו קטנים, צריכים לתת גט לאחות היבמה, שנפלה לפניהם לייבום וחליצה, ומכאן שהם לא יכולים להמשיך ולחיות בעבירה. למעשה התלמוד מבהיר כי אילו הדבר היה תלוי רק בחרש אז לא היה איסור אבל כיוון שמדובר בחרש שנשוי לפקחת, או פקח שנשוי לחרשת, אסור לו לחיות עם אשתו באיסור (אחות זקוקתו), וחייב לגרשה בגט ולחלוץ לאחותה.

בתלמוד דנים בעוד דברים שבהם מעורב הילד: יש בעיה לבקש מילד להביא לו מפתח או חותמת ברשות הרבים, כי הוא צריך לחלל את שבת, אך אם הם עושים זאת לבד, לא בטוח שחובה להפרישם. כיוצא בזה, אם הילד נמצא אצל הסבא, לא חוששים שיאכיל אותו דברים שחייבים בתרומות ומעשרות, והאב לא צריך ליטול ממנו את הפירות שנתן לו הסבא, כי בדבר זה הקילו כאשר מדובר באיסור דרבנן.

דף זה עוסק בנישואי חרש.

חרש וחרשת אינם יכולים להינשא מן התורה, אבל חכמים תיקנו שיוכלו להתחתן ולהתגרש "ברמיזה", על ידי רמז ולא על ידי דיבור מפורש. עם זאת, אם האיש נהיה חרש במהלך הנישואים, הוא לא יכול לגרש את אישתו מאחר שאין יודעים מה טיב דעתו ואת רצונו האמיתי. חכמים אף תיקנו נישואין לילדה קטנה כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר, אך לשוטה לא תיקנו נישואים אף מדברי סופרים, מפני ש"אין אםד דר עם נחש בכפיפה אחת", וסיכוי רב כי לא יוכלו להצליח לחיות חיים משותפים. ילדה קטנה שנישאת אוכלת בתרומה, והיא זכאית לכתובה, וחרשת ושוטה שנישאו לכהן – אינן אוכלות בתרומה, שמא יאכיל חרש פקחת, למרות שהם נשואים רק מדברי סופרים. בעיקרון אין להן גם כתובה, אלא אם רצה הבעל לכתוב לה, אך חכמים לימדו שעדיף לעשות כתובה כדי שלא ימנעו נשים פקחות מלהינשא לחרשים.

דיון אחר בתלמוד הוא על מי שבא על אשת חרש – האם הוא חייב באשם תלוי. דין אשם תלוי נזכר בתורה (ויקרא ה, יז-יט) ופרטי הלכותיו מבוארים במסכת כריתות. בתורה אין מבואר במפורש על איזה חטא מביאים קרבן זה, אלא שמסורת חכמים היא שאשם תלוי הוא קרבן שמביא אדם כאשר עשה בשוגג מעשה שהוא ספק אאיסור שיש חיוב חטאת על עשייתו, וכל עוד לא מנתברר לו אם אמנם עבר עבירה זו – הריהו מביא אשם תלוי, ואם לאחר זמן נודע לו שחטא – מביא חטאת. נחלקו התנאים מה הוא סוג הספק שעליו מביאים אשם תלוי, ומסקנת ההלכה היא שמביאים אשם תלוי כאשר היה זה מקרה של "חתיכה משתי חתיכות", כשאין ספק ביחס לעצם מציאותו של האיסור, אך הספק היא האם נעברה עבירה בפועל, כי לא בטוח שעשה עבירה בחתיכה האסורה. לפי דעה אחת בשם שמואל "אשת חרש – אין חייבים עליה אשם תלוי", כי לא בטוח אם יש כאן ספק נישואים, ובוודאי שאין כאן "שתי חתיכות". לפי דעה אחרת בשם שמואל, "חייבים עליה אשם תלוי", כפי שבתורה יש ספק האם תרומה תרומה. התלמוד מנסה לברר האם לחרש יש בחלק מן הדברים שהוא עושה דעה צלולה, או שדעתו היא אף פעם לא צלולה, אך יש זמנים שבהם דעתו צלולה, ושאלה זו לא באה לידי פתרון.

התלמוד מסביר כי מי שאישתו נהייתה שוטה ואינה יודעת לשמור גיטה – אינו יכול לגרשה, כי אין לה אפשרות לשמור את עצמו מחיי הפקר, והיא עשויה לחזור לבעלה, ולא להבין כי היא מגורשת. ואם יודעת לשמור גיטה אבל אינה יודעת לשמור עצמה – מגרשה כאשר תבריא, ואם עבר וגירש אותה – מגורשת. התלמוד מסביר כי הנותן גט לאישה צריך לתת אותו בתורת גירושין, ואם אמר לה שזה שטר חוב – אינה מגורשת, אלא אם כן אמר לה שזה גיטה או שהעדים יודעים על כך מתחילה.

דף זה עוסק בנודרת הנאה מן היבם.

התלמוד דן במשנה במסכת נדרים (צ, ב): בראשונה היו אומרים: שלוש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת "טמאה אני לך", "השמיים ביני לבינך", "נטולה אני מן היהודים" – חזרו לומר שלא תהא אישה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, אלא האומרת "טמאה אני לך" – תביא ראיה לדבריה, "השמיים ביני לבינך" – יעשו דרך בקשה, "נטולה אני מן היהודים" – יפר חלקו, ומשמשתו, ותהא נטולה מן היהודים". המשנה עוסקת באישה שאמרה דבר שבגללו היא לא יכולה לחיות יותר עם בעלה, ובית דין כופים את הבעל לגרש אותה. חכמים חששו שאישה תטען טענות אלו רק כדי שבעלה יגרשה, ולכן תיקנו תקנות למנוע דבר זה:

האומרת "טמאה אני לך", אשת כהן שאמרה לו שנאנסה או שנבעלה ברצון לאחר, אסורה לבעלה, אך חכמים תיקנו שתביא ראיה לדבריה.

האומרת "שמים ביני לבינך", שאין עדים בדבר אך מן השמיים יעידו שאין הבעל יכול לבוא על אישתו כראוי, ו"יעשו דרך בקשה", ינסו לפייס ביניהם (רמב"ן), שיתפללו עליהם שיתרפא האיש (ר"ת), או שיעשו סעודה שבה יעסקו בנושאים שמפרידים ביניהם (רש"י). ויש שפירשו לפי הירושלמי שכשם שהשמיים רחוקים מן הארץ, כך גם בעלי רחוק ממני.

האומרת "נטולה אני מן היהודים", שנדרה נדר שלא תיהנה בתשמיש לכל אדם מישראל, והבעל יכול להפר את חלקו בנדר זה כנדר שבינו לבינה (לפי במדבר ל).

במשנה במסכת יבמות נאמר כי "הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה – כופין אותו שיחלוץ לה, לאחר מיתת בעלה – מבקשין הימנו שיחלוץ לה, ואם נתכוונה לכך, אפילו בחיי בעלה – מבקשין הימנו שיחלוץ לה". התלמוד דן ביבמה שאמרה "נטולה אני מן היהודים" לבעלה. רב אומר שבמקרה כזה "היבם אינו כבעל" ולא נדרה ממנו כלל, ויכול הוא לייבם, ושמואל אומר ש"יבם הרי הוא כבעל", והנדר חל עליו וכופים אותו לחלוץ. לשיטתו של רב היבמה לא מעלה על דעתה שתיפול לייבום (או שימותו ילדיה), ולכן אם לא אמרה במפורש שהיא רוצה להיפטר מחובת הייבום (כפי הדין במשנה: "אם נתכוונה לכך"), היא מותרת ליבם. רש"י ואחרים פירשו את השאלה לעניין איסורה או היתרה לגבי היבם, אולם רוב המפרשים סוברים שהפירוש הוא לגבי דרך הביצוע של החליצה, אם כופים את היבם או רק מבקשים אותו שיחלוץ לה. אם אמנם זו משמעות המחלוקת, הרי יש סתירה בדברי שמואל האומר שכותבים אגרת מרד ליבמה שאינה רוצה ביבם (כתובות סד, א). ויש שתירצו כי שתי המחלוקת אינן קשורות זו בזו, ולא עסקו כאן אלא בכפיית היבמה.

דף זה דן בקידושי קטנה ובחליצת חרשת.

שיטתו של האמורא רב היא שקידושי קטנה אינם מוחלטים כל עוד לא בא עליה שוב משעה שגדלה ובגרה. אל מול שיטת רב עומדת שיטת שמואל ש"כל הבועל כל דעת קידושין הראשונים הוא בועל", וביאה זו נחשבת כהמשכו של הקשר הישן ולא נחשבת כקידושין חדשים. ההבדל בין רב ושמואל מתבטא בעוד מחלוקות: קטנה שלא מיאנה בבעלה, וכאשר גדלה נתקדשה לאדם אחר - רב סבור שלא צריכה גט מאדם זה כי הנישואים לבעל הראשון הם מוחלטים, ואילו שמואל סבור כי צריכה גט מהבעל השני. הבדל נוסף הוא בשאלה של מי שקידש אישה על תנאי ואז בא עליה בלי לקיים את התנאי. לפי רב היא נשואה לאדם זה לגמרי, מפני שברגע שבא עליה הוא מחל על קיום התנאי. לפי שמואל היא לא נשואה לו, מפני שהוא לא מילא את התנאי שהתחייב לו, והעובדה שבא עליה איננה משנה דבר. ההלכה היא כשיטת רב, ולפיכך צריך לבוא על הקטנה כשגדלה כדי לקדשה, אם התקדשה לאדם אחר צריכה גט ממנו, ובקידושין על תנאי – הביאה נחשבת כמחילה על התנאי.

אם נפלו לפני אדם חרשת ואישה רגילה (פיקחת) לייבום – חליצת החרשת לא פוטרת את צרתה. התלמוד דן האם יהיה הבדל בעניין זה בין חרשת שהייתה פיקחת בזמן הנישואין, ואחר כך נתחרשה לבין חרשת מלידה. ההבדל הוא שהנישואים של חרשת מלידה עם בעלה היו חלשים מעיקרם, ולכן ניתן לחלוץ לה גם חליצה לא מושלמת, בעוד שמי שנתחרשה הייתה נשואה לגמרי, וכעת היא לא יכולה לבצע את טקס החליצה כראוי מפני שהיא לא יכולה לקרוא את מילות התורה שהיא צריכה לקרוא במהלך החליצה. התלמוד מחפש להוכיח הבדל זה, אך למעשה נדמה כי המקורות לא תומכים בחלוקה זו, ונראה שאין הבדל ממשי בין שני סוגי החרשות, וכי חרשת מלידה או לאחר מכן – לא יכולה לחלוץ בין כך ובין כך.

דף זה עוסק בדין מחזיר גרושתו ודין קטנה בייבום.

במשנה נאמר כי "המגרש את אשתו והחזירה – מותרת ליבם, ורבי אלעזר אוסר". האמוראים דנים בשיטת רבי אלעזר האוסר אישה זו בייבום. עֵיפָה סובר כי גרושת אחיו אסורה לייבום, וממשיכה להיות אסורה "הואיל ועמדה עליו שעה אחת באיסור". אביי סבור שהשאלה היא האם חובת הייבום היא תוצאה של הנישואים הראשונים אל הבעל או ברגע המיתה של הבעל. אם חובת הייבום נעוצה בנישואים הראשונים, מחזיר גרושתו נשא בפעם השנייה. רבא סבור שהבעיה ש"אין הכל בקיאין בחזרה", כלומר, אנשים לא יודעים שהחזיר את גרושתו אלא רק שגירש אותה. רב אשי מסביר שרבי אלעזר גזר בשל מקרה שבו אין מחלוקת שאין ייבום: קטנה שהתגרשה ולאחר מכן החזיר אותה בעלה. נישואים של ילדה קטנה אינם נישואים גמורים, ולכן אסורה להתייבם, ולפי רבי אלעזר גזרו על מקרים דומים לכך. ומפני שמדובר בגזירה לא גוזרים גם על הצרה של אישה זו.

נישואי קטנה הם לא נישואים גמורים, ולכן אם שתי אחיות גדולה וקטנה נשואות לשני אחים, ומתה האחות הגדולה, ונפלה לייבום לפני אחי בעלה, יש מחלוקת מה הדין: "רבי אליעזר אומר: מלמדין את הקטנה שתמאן בו. רבן גמליאל אומר: אם מיאנה – מיאנה, ואם לאו תמתין עד שתגדיל, ותצא הלזו משום אחות אישה. רבי יהושע אומר: אי לו על אשתו, אי לו על אשת אחיו. מוציא את אישתו בגט ואשת אחיו בחליצה".

התנאים מציעים כאן פתרונות שונים, ולכל פתרון יש חסרונות: רבן גמליאל סבור שאם הקטנה תמתין עד שתהיה גדולה, הנישואים יהפכו להיות מוחלטים מבלי שתעשה דבר. ואולם, התלמוד מסביר כי "קידושי קטנה תלויים", ולאחר שגדלה צריך לקדשה שנית, וכל עוד לא בא עליה הנישואים אינם גמורים, ואם נישאה לאדם אחר - צריכה גט משניהם. רבי אליעזר סבור שאפשר ללמד את הקטנה למאן, וכך גם נפסק להלכה (בדף הבא) אך הדבר עומד בניגוד להמלצה של חכמים להתרחק מן המיאון, מפני שכאשר היא גדלה היא עלולה להתחרט על שמיאנה בבעלה. 

ההמלצה של חכמים קשורה להמלצות נוספות של חכמים: לעולם ידבק אדם בשלושה דברים: בחליצה, בהבאת שלום, ובהפרת נדרים; וירחק משלושה דברים: מן המיאון, מן הפקדונות ומן הערבונות". המשותף לדברים הללו הוא שמדובר במעשים שאדם עושה בשל קשרים חברתיים או רגשיים שיש לו (כעס, דוחק, נאמנות) אך הוא עלול לעשותם מסיבות לא נכונות. דוגמה נוספת לאדם כזה שעולה בסוגיה הוא אדם שלומד תורה אך הוא לא מתכוון לשמור את התורה: "האומר אין לי אלא תורה – אפילו תורה אין לו". אדם כזה לומד תורה מסיבות לא נכונות, ועדיף לו להתרחק מלימוד תורה.

דף זה עוסק במיאון קטנה.

מיאון הוא סירוב של קטנה להמשיך לחיות עם בעלה. אם אמרה "אי אפשר בפלוני בעלי" או "בקידושין שקידשו אותי אמי ואחי" – הדבר נחשב למיאון, גם אם היא מתנהגת כאישה נשואה, ממלאת את שליחויות הבעל ומארחת אורחים בביתו. אם התקדשה או נישאה לאדם אחר, הדבר נחשב גם כן כמו מיאון, בין אם הייתה נשואה או מקודשת לבעלה, מפני שבכך היא מראה ללא ספק שאינה רוצה להיות עם בעלה.

קטנה שלא מיאנה נחשבת כאישה גמורה לכל צדדי הנישואים: בעלה זכאי במה שהיא מוצאת, במעשי ידיה, בהפרת נדריה, והיא כאישתו לכל דבר ועניין. ואולם, מהרגע שמיאנה היא לא נחשבת כאסורה עליו, ולכן מותרת להינשא לקרוביו של בעלה, מותרת לכהונה, וגם הוא מותר בקרובות משפחתה, שלא כמו אישה שבעלה נתן לה גט, שאסורה לכהונה, והם אסורים זה בקרובי זה. ההבדל בין גט לבין מיאון מתבטא גם בשטר המיאון, שכתוב בו נוסח מיוחד שמבדיל אותו מגט רגיל.

קטנה שמיאנה בבעלה ונישאת לאדם אחר ונתגרשה ממנו – מותרת לחזור לבעל הראשון. הסיבה היא שברגע שיצאה מבעלה על ידי מיאון, הרי זה כאילו לא הייתה נשואה לו מעולם, ולא חל עליהם האיסור של "מחזיר גרושתו". יחד עם זאת, אם גירש את הקטנה והלכה ונישאה לאחר ומיאנה בו – אסורה לחזור לראשון, שברגע שיצאה מבעלה באמצעות גט, אסורה לחזור לו כשנישאה לאחר, ואסורה גם באחיו ובקרוביו. מקרה מסובך יותר הוא של מי שגירש את אשתו הקטנה בגט, החזירה ומיאנה בו, ולאחר מכן נישאה לאדם אחר ונתגרשה ממנו – והדין הוא שמותרת לחזור לבעלה הראשון (בניגוד למחזיר גרושתו משנישאת), מפני שהמיאון שלה בבעל מבטל את הגט שנתן לה קודם. בתלמוד מבהירים כי כאשר נישאה לאדם אחר לאחר שנתן לה הבעל גט, הבעל יכול לגרום לה להתגרש מבעלה כדי שתחזור אליו ("מכרת ברמיזותיו וקריצותיו"). לעומת זאת, כאשר מיאנה בבעלה ואחר כך נישאה לאחר, היא כבר מכירה את הבעל הראשון, ולא תתגרש רק בגלל שהוא מפתה אותה לשוב אליו, ולכן מותרת לחזור אליו.

הבעיה של "מחזיר גרושתו" לאחר מיאון צצה בעת שהרומאים גזרו על לימוד תורה ברבים ("שעת הסכנה"). מסופר בגמרא על אדם אחד ששכרו אותו בארבע מאות זוזים כדי לשאול את רבי עקיבא ואת רבי יהודה בן בתירה שהיו אסורים בבית הכלא, על מחזיר גרושתו ממאנת. שאלה אחרת שנשאלו חכמים אלו בהיותם בכלא היא על קטנה שהיא אשת אחי אמו (אשת הדוד), שאחיו מאביו נשא אותה ומת, ונפלה לפניו לייבום. השאלה היא האם יכולה למאן באחיו מאביו, ולאפשר לצרתה (שהיא צרת ערווה, מפני שאשת הדוד היא שנייה לערווה) להתייבם. התשובה של החכמים בבית הכלא הייתה שאסור לעקור את הנישואים הראשונים כדי שתוכל להתייבם.

דף זה דן במחלוקות בית שמאי ובית הלל על מיאון.

מיאון הוא ביטול הנישואים של ילדה קטנה שהתחרטה על נישואיה. במשנה יש חמש מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל בעניין זה:

א.מיאון בארוסה או בנשואה – "בית שמאי אומרים: אין ממאנין אלא ארוסות (ובדיעבד גם לאחר נישואים), ובית הלל אומרים: ארוסות ונשואות". מה טעמם של בית שמאי ובית הלל? בתלמוד יש מחלוקת אמוראים בעניין זה: רב יהודה בשם שמואל אומר כי בית שמאי חוששים שהמיאון נתפס בעיני אנשים כתנאי על הנישואים, אך ברגע שאדם נושא אישה הוא מוחל על כל תנאי שהיה לו - ו"אין תנאי בנישואים" (רק בקידושין), ובית הלל סוברים שאנשים לא יטעו כי הכל יודעים כי נישואי קטנה הם רק מדברי חכמים. רבה ורב יוסף סוברים כי "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", אדם לא ישא אישה אם ביאתו תיחשב לביאת זנות כאשר תמאן בו. בית הלל סוברים שאין זו נחשבת ביאת זנות מפני שהכל נעשה כדת וכדין, בקידושין ובכתובה. רב פפא סבור שבית שמאי חוששים שאם אדם יודע שאישתו עשויה למאן בו הוא יבזבז את נכסיה, ובית הלל לעומתם חושבים שהבעל ישמור וישבח את נכסיה כדי שלא תבוא למאן בו.

ב.מיאון בבעל וביבם - "בית שמאי: בבעל ולא ביבם, בית הלל: בבעל וביבם". מה משמעותו של מיאון ביבם? לפי רבי אושעיא מיאון ביבם הוא מיאון לקידושין (מאמר) של היבם, אך לא לזיקת היבם. לפי עולא המיאון הוא למאמר ולזיקה. רבי אושעיא סבור שמיאון יכול לעקור כל מעשה של בני אדם כמו ביאה או מאמר, אך התורה הטילה עליה זיקת ייבום שאי אפשר לבטלה. עולא סבור לעומת זאת שהמיאון לזיקה עוקר את הנישואים הראשונים עם הבעל, ולכן אין גם זיקה ליבם. אגב שאלה זו עולה השאלה האם לאחר המיאון נשאר איסור בקרובי המשפחה של היבם. ההלכה היא שממאנת אסורה באביו של היבם מפני שהיא נראית כמו כלת בנו, אך היא מותרת לאחים האחרים של היבם.

ג.מיאון בפני הבעל או שלא בפניו – "בית שמאי: בפניו. ובית הלל: בפניו ושלא בפניו". לפי המעשה המובא בתלמוד במקרים קיצוניים של התנהגות לא ראויה של הבעל מסכימים בית שמאי כי אפשר למאן גם שלא בנוכחות הבעל, ואפילו אם היא נשואה (המחלוקת הראשונה).

ד.מיאון בפני בית דין – "בית שמאי: בפני בית דין, בית הלל: בבית דין ושלא בבית דין". אביי סבור שגם בית הלל מצריכים מעמד של שלושה אנשים בטקס המיאון, אבל רב נחמן סבור שלהלכה די בשניים עדים המעידים כי אישה מיאנה בפניהם.

ה.מיאון מספר פעמים – "בית הלל: אפילו ארבע וחמש פעמים. בית שמאי: אין בנות ישראל הפקר, אלא ממאנת וממתין עד שתגדיל ותמאן ותינשא". בית הלל סוברים שקטנה שהתחתנה מספר פעמים ממאנת כל עוד היא קטנה. האמוראים דנים בביאור שיטת בית שמאי. שמואל סבור כי היא יכולה למאן רק פעם אחת בקטנותה, וכשהיא גדלה היא צריכה לאשרר את המיאון הראשון. עולא סבור כי כיוון שאינה יכולה למאן שוב, היא צריכה לחכות עד שתגדל ואז להתארס, או להינשא בעודה קטנה (ונשואה לא ממאנת לפי בית שמאי).

דף זה עוסק בחליצה מוטעת ובמצות חליצה.

הברייתא מלמדת: "חליצה מוטעת – כשרה". יש מחלוקת לגבי הגדרת הטעות של החליצה. לפי ריש לקיש, היבם סבור בטעות שבחליצה הוא נושא את היבמה לאישה, ואילו רבי יוחנן סבור שמשמעותה של החליצה ברורה לכל, אלא שהיבם סבור כי היבמה תשלם לו מאתיים זוז אם יחלוץ לה (כסכום כתובה) התלמוד מעלה בהקשר זה סיפור על קרוב משפחה של רב פפא שלא היה ראוי לייבם. אביי רצה להטעות אותו לחלוץ כך שיחשוב שהוא מייבם, אבל רב פפא הציע במקום שיציעו לו מאתיים זוז על מנת שיחלוץ. לאחר החליצה, רב פפא סירב לשלם, וציטט ברייתא על הבטחות שאין צורך לקיימן: "הרי שהיה בורח מבית האסורין, והיתה מעברא לפניו, ואמר ליה: טול דינר והעבירנו – אין לו אלא שכרו" (, וצריך לשלם לבעל המעבורת רק את שכר המעבר ולא את מה שהבטיח לו. הראשונים מסבירים דין זה בכמה אופנים: יש מי שמסביר כי לא הייתה לו דרך הימלטות אחרת, ולא הייתה לו ברירה אלא להתחייב התחייבות שהוא לא יכול לעמוד בה ("משטה אני בך"), ועוד הדגישו שבעל המעבורת חייב מצידו לסייע לבורח, ולכן הוא לא יכול להרוויח מכך שהוא מקיים מצווה. ובשולחן ערוך פסק כי על אף שחליצה מוטעת כשרה, צריך לשלם את הכסף שהבטיחו לחולץ, אלא אם בית דין כופין אותו לחלוץ (אבן העזר קסט, מד).

בהמשך הסוגיה דנים בגט מוטעה, חליצה מעושית וגט מעושה (בכפייה). גט מוטעה, שנתן לאישה גט על מנת שתיתן לו סכום מסוים, אין זה גט אלא אם נתקיים התנאי, ואם לא נתקיים – אין כאן גירושין כלל. חליצה מעושה או גט מעושה, שכפו אותו לחלוץ או לגרש, לפעמים כשר ולפעמים פסול. אם כפו אותו ולא הסכים, או שכתב מודעה המבטלת את מעשה זה, הרי הגט או החליצה פסולים, אך אם כפו אותו עד שהסכים ואמר "רוצה אני", הגט או החליצה כשרים, ובכל מקרה נמנעים כמה שאפשר מלהגיע למצב זה, שהרי לא תמיד ברור אם רצונו בכך.

במשנה הבאה מרחיבים את טקס החליצה לפי האמור בתורה: "מצות חליצה בא הוא ויבמתו לבית דין והן משיאין לו עצה ההוגנת לו שנאמר: "וקראו לו זקני עירו ודברו אליו" (דברים כה, ח) והיא אומרת: "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי" והוא אומר: "לא חפצתי לקחתה", ובלשון הקדש היו אומרים: "ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו" - רוק הנראה לדיינים. "וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו" - עד כאן היו מקרין, וכשהקרא רבי הורקנוס תחת האלה בכפר עיטם וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות גומרין כל הפרשה ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל". בתלמוד מובהר כי מקריאים ליבמה את הפוסק "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי" מילה במילה, ואת הקטע "לא אבה יבמי" אומרים ברצף אחד כדי שיישמע כאומר "לא אבה יבמי" ולא כאומר "לא, אבה יבמי".

דף זה עוסק בדיני חליצה שונים ובדברי אגדה.

החליצה לא חייבת להיות בידיים, ולכן גידמת שאין לה ידיים בכלל יכולה לחלוץ באופן אחר. יבמה שירקה דם – חליצתה כשרה, מאחר שבכל דם מעורב מעט רוק, שהרי בלוטות הרוק מפרישות תמיד כמות מסוימת של רוק לשמור על לחות הפה. אם דם שותת מפצע בפה מבלי שהאישה עשתה זאת מרצונה– היריקה לא מועילה, וצריך שהאישה תפריש מעט רוק.

קטן שחלץ אין חליצתו כלום, והיבמה לא נפסלת בחליצתו. קטנה לא חולצת, אלא אם בדקו ומצאו שהגיעה לבגרות ויכולה לחלוץ. חליצה צריכה להיות בשלושה דיינים, ואם חלצה בשני דיינים או בשלושה שאחד מהם היה קרוב של אחר או פסול לדון – החליצה פסולה. חליצה שנעשית בינו לבינה ועדים ראו את מעשה החליצה – פסולה, ורבי עקיבא מכשיר, אך אין הלכה כמותו מפני שצריך שבית הדין יקיים את המעשה, ואין תוקף למה שנעשה מחוץ לבית דין.

בדף זה מספרים על רבי ישמעאל ברבי יוסי ועל התמודדות שלו עם אבדן (אבידן, אבא יודן), אחד החכמים מבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא. רבי ישמעאל ברבי יוסי היה איש שמן שנע בכבדות, ועל כן התעכב מלשבת במהלך שיעורו של רבי יהודה הנשיא. אבדן הקפיד על חכם זה ואמר לו: "מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדוש (הולך מעל ראשיהם של היושבים שכבר ישבו במקומותיהם על הקרקע). אמר לו: אני ישמעאל ברבי יוסי שבאתי ללמוד תורה מרבי. אמר לו: וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי? אמר לו: וכי משה היה הגון ללמוד מפני הגבורה? אמר לו: וכי משה אתה? אמר לו: וכי רבך א-לוקים הוא?". ויכוח קצר זה בין השניים מבטא את ההערצה הגדולה של אבדן לרבי יהודה הנשיא, ואת הביקורת הסמויה שמותח רבי ישמעאל ברבי יוסי על הערצה בלתי מוגבלת לרב.

ויכוח זה מלמד על מעמד החכמים ביחס לציבור ועל המודעות שלהם למעמדם החשוב והרם. אסור לחכם להתנהג בגסות ובשררה על הציבור ואסור לנהוג קלות ראש אפילו בעמי הארץ, או לפסוע על ראשי עם קדוש. הביטוי "לפסוע על ראשי עם קדוש" מבהיר כי העם נחשב לקדוש, ולכן אי אפשר לזלזל בו. מסיפור זה אפשר ללמוד כי החכמים תפסו את מעמדם כמו משה שלומד מפי הקב"ה. עם זאת, כדי שהחכם לא יתגאה או יחשוב כי הוא שווה-ערך למשה רבינו, חשוב היה לשמור על מידה של כבוד וענווה ביחס לציבור.

דף זה עוסק בסדר החליצה.

חליצה כשרה רק ביום. אם חלצה בלילה חליצתה פסולה, וכן אם חלצה במנעל שמאל – החליצה פסולה.

בטקס החליצה האישה עושה שלושה דברים: חולצת את נעלו של האח, יורקת לפניו, וקוראת "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו" (דברים כה, ט). אם לא קראה – החליצה כשרה. אם לא חלצה את הנעל – החליצה פסולה. אם לא ירקה – רבי אלעזר אומר שהחליצה פסולה מפני שהכתוב מדגיש "ככה יעשה", ורבי עקיבא סבור שהחליצה כשרה מכיוון שכתוב "ככה יעשה לאיש", והקריאה לא נחשבת מעשה של ממש.

לפי דין המשנה חרשת שחלצה או חרש שנחלץ - החליצה פסולה. רבא רוצה ללמוד מכאן על דינם של אלם ואילמת שחלצו. בשורש העניין נמצאת תפיסת מעמדו ההלכתי של חרש – האם חרש לא חולץ מאחר שהוא לא יכול לקרוא בקול וכיוצא בה גם אלם ואילמת שאינם קוראים בקול לא יכולים לחלוץ, או שחרשות (חרש שאיננו מתקשר עם סביבתו) מעידה על בעיה קוגניטיבית עמוקה יותר, ואילו אילם או אילמת לוקים רק בבעיה פיזית, ולכן הם יכולים לחלוץ. הבעיה הזו קשורה בשאלה עקרונית על יכולת מול ביצוע בפועל. העיקרון ההלכתי בדברים אלו הוא: "כל הראוי לבילה – אין בילה מעכבת בו". עיקרון זה מבוסס על דיני מנחה בלולה בשמן. אם לא בללו את המנחה בפועל אך יש בה שיעור מספיק לכדי בלילה, המנחה כשרה, אבל אם אין בה שיעור של בלילה – היא פסולה. עיקרון זה מורחב לכל מיני מצבים הלכתיים, ובפרט לדין חליצת אילם ואילמת שהיא פסולה מפני שאינם מסוגלים לקרוא באופן עקרוני ולא רק בשל בעיה טכנית בקריאה, ולכן הקריאה מעכבת.

אם היבמה ירקה לפני היבם, אפילו אם עוד לא חלצה או קראה, היא כבר באמצע החליצה, והיא לא יכולה להתחרט ולהתייבם לאח זה או לאחים אחרים. לפי דברי התלמוד (הדף הבא) הדבר קשור בגזירת חכמים, המבהירה את הסדר של פעולות החליצה, היריקה והקריאה. חליצת הנעל היא עיקר טקס החליצה לפי התורה, ובלעדיה החליצה חסרת-משמעות. הקריאה מתבצעת הן לפני והן אחרי חליצת הנעל, ולכן אם הייתה רק קריאה – אנשים לא משוכנעים אם הייתה גם חליצת-נעל, ולכן אין שום משמעות לקריאה זו. לעומת זאת, יריקה מתבצעת תמיד רק לאחר חליצת הנעל, ולכן אנשים עשויים לחשוב כי חלצה כבר, ואם יתירו אישה שרק ירקה לאחים, יחשבו שחלוצה מותרת לאחים בניגוד להלכה. מאותה סיבה עצמה אם היבמה ירקה לפני החליצה, לא מבקשים ממנה לירוק שוב כדי שלא יחשבו שאין ממש ביריקה הראשונה ויתירו חלוצה לאחים.

דף זה עוסק ברגל של חלוץ הנעל ובמנעל החליצה.

בזמן החליצה צריך הנחלץ לעמוד, להישען ולדחוק את רגליו על הקרקע. אם הנחלץ לא מעמיד את רגלו על הקרקע ייתכן שהרגל היא עקומה, ואם רגלו של החלוץ עקומה בשל עיוות מולד כך שאין הוא מסוגל לדרוס על ראשי האצבעות, או שאין הוא יכול לדרוך על חלקה התחתון של כף הרגל, אי אפשר לחלוץ לו, ואין די בכך שנעל תישמט מאליה מרגלו.

המבנה האנטומי של הרגל ושלד העצמות הפנימיות בכף הרגל ובקרסול, משמעותי בשאלות הללו. לפי ההלכה חליצה שהיא "מן הארכובה [=הברך] ולמטה – כשרה, ולמעלה... – פסולה". לא ברור אם הלכה זו מתייחסת לאדם שנקטעה כף רגלו (רש"י), או רק לקשירת המנעל מעל או מתחת לברך (הרי"ף). בין כך ובין כך הלכה זו מדגישה את העובדה כי עצם הקרסול נשענת על שלד כף הרגל ולכן היא נחשבת כחלק ממנה, ולמרות שמדובר בעצמות נפרדות אין מפרקים נעים בין הקרסול והעקב. אגב דיון זה מתברר גם הביטוי "רגליים" בתנ"ך. ממקורות שונים עולה כי ביטוי זה מציין את הרגל כולה עד לאגן הירך ולא רק עד לברך, אך דוחים זאת בטענה שהכוונה במקראות הללו היא שונה, ומטרתה להיות תיאור מוצנע של עצם האגן.

נעל החליצה צריכה להתאים לחלוץ, לא להיות גדולה שאי אפשר ללכת בה, או להיות קטנה שאינה חופה את רוב הרגל. לכתחילה צריכה סנדל החליצה להיות קניינו של היבם, ולכן בית דין מקנים לו אותה במתנה. סנדל שנטמא בטומאת צרעת או סנדל של עבודה זרה – לא חולצים בו לכתחילה, אך בדיעבד החליצה כשרה. אם כי נעל של מצורע חייבת בשריפה, רואים את הסנדל לפי מצבו הנראה לעין ולא לפי הדין העקרוני. גם סנדל של עבודה זרה אסור בהנאה, ואסור ליהנות מדבר שנטמא או מעבודה זרה – אך כיוון ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו" (רש"י) ואפשר לבטל עבודה זרה על ידי גוי מותר לחלוץ בסנדל כזה.

דף זה עוסק בדיני חליצת הנעל.

חליצת הנעל מעוררת כמה שאלות אופייניות על סוג הנעל ועל דרך החליצה. בתורה כתוב לחלוץ ב"נעלו" אך המנהג הקדום מורה לחלוץ באמצעות סנדל, ואילו לגבי נעליים יש שאלה האם הדבר מותר לכתחילה או רק בדיעבד. למעשה בעיה זו משקפת את מידת תוקפו של המנהג: "אם יבוא אליהו [הנביא] ויאמר: "אין חולצין במנעל" אין שומעין לו". הלכה למעשה, כיוון שאין סנדלים מצויים ברוב המקומות נהגו במנעל, אך תופרים אותו מחתיכה אחת כדי שיהיה דומה לסנדל כך שנוהגים בפועל לפי המקרא ולפי המנהג. במנעל החליצה קושרים כמין קשר("חומרתא") שיכנס בנקב מן הצד השני (מעין כפתור עשוי עור) ומהדקים אותו על הרגל בשנצים כדי שלא יהיה שמוט מדי על הרגל. מנעל החליצה צריך להיות עשוי עור, אך אפילו אם הוא עשוי מעץ ומחופה עור, החליצה כשרה. לעומת זאת, אם המנעל עשוי מפשתן הוא פסול. הרצועות של המנעל יכולות להיות גם מחומר אחר, והמנהג הוא לעשותן מעור (רמ"א).

הביטוי "חליצה" במקרא יכול להתפרש כשליפה או כחיזוק הנעל על מקומה, אך מן הפסוק "וחלצה נעלו מעל רגלו" (דברים כה, יט), ניתן להבין כי מדובר בשליפה מעל הרגל, ולא חיזוק של הנעל על הרגל. האם די בחשיפת הרגל ("גלויי כרעא") או שיש צורך גם בשליפה ממשית של הנעל? ניתן לחשוב על דרכי חליצה שונות, כמו שליפה, שמיטת הנעל מעל הרגל, קריעה ואפילו שריפה, אך להלכה מחמירים כי רק חליצה שבה האישה חולצת לגמרי את הנעל ללא סיוע של הבעל היא החליצה הראויה.

אגב דינים שונים של נעל החליצה, מובא דינם של נעליים וסנדלים בקשר למקדש וליום הכיפורים. במקדש לא נכנסים במנעל או בסנדל כדי לנהוג כבוד ולבטא יראה כלפי המקדש. כיוצא בזה, אדם שתורם תרומה למקדש לא נכנס אל הלשכה בסנדל, כדי שלא יחשדו בו שהוא גונב מכספי ההקדש ומחביא את הכסף בסנדליו או במנעלו. איסור נוסף הוא לנעול מנעל עשוי עור ביום כיפור, ואפילו כיסוי עור שמשמש כחיפוי אסור ללבישה.

דף זה דן במצוות חליצה בבית דין.

מצוות החליצה נעשית בשלושה דיינים, אפילו הדיוטות, ובלבד שהם יודעים להקריא את פרשת הייבום ליבם וליבמה לפי האמור בתורה. לכתחילה מצרפים עוד דיינים, כדי שחליצה תיערך בחמישה דיינים כשיטת רבי יהודה. מצוות החליצה היא רק בדיינים ישראלים, ואם אחד מהם הוא קרוב משפחה, פסול לדון או שהוא גר - החליצה פסולה. הסיבה היא שגר פסול לדון את ישראל, אם כי הוא כשר לדון גרים אחרים. דבר זה נלמד מגזירת הכתוב "מקרב אחיך תשים עליך מלך" (דברים יז, טו) שלומדים ממנה כי כל מינוי של שררה צריך להיות מקרב אחיך, ולא של גר.

הדיינים צריכים לקבוע להם מקום קבוע מראש ולפרסם שבמקום זה הם הולכים לערוך את טקס החליצה. בשעת החליצה היבמה צריכה לעמוד אל מול היבם ולרוק לארץ רוק הנראה לדיינים כשיוצא מפיה עד שמגיע לארץ. אם לא ראו הדיינים את הרוק החליצה כשרה, אבל אם הם עוורים ולא יכולים לראות – בית הדין פסול. לאחר שאומרת היבמה "בית חלוץ הנעל" מצוה לכל העומדים שם לומר שלוש פעמים "חלוץ הנעל".

הדיינים צריכים לייעץ ליבם עצה המתאימה לו וליבמה, אם לייבם או לחלוץ, כדי למנוע מחלוקת ומריבה עתידיים בין בני הזוג כתוצאה מהפרש הגילאים ביניהם: "אם הוא היה ילד והיא זקנה, הוא זקן והיא ילדה – אומרים לו: מה לך אצל ילדה, מה לך אצל זקנה? כלך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה לתוך ביתך".

דף זה עוסק בדיני כהונה בילדים שלא ידוע מי אביהם.

אשת כהן לא מקבלת את התרומה בגורן. שני טעמים ניתנו לכך: חשש שמא תבוא לבקש תרומה גם לאחר שתתגרש מן הכהן ותהיה אסורה בתרומה, וחשש שמא תתייחד בגורן עם אדם אחר. בחלוקת של מעשר עני לעומת זאת, האישה מקבלת את הזכות לקבל לפני גברים כדי שלא יזלזלו בה. באופן דומה, גם בבית דין צריך להעדיף ולהקדים את האישה על פני הגברים המחכים לדין.

ילדים שנתערבו, שכל אחד מהם הוא ספק ישראל וספק כהן, מנחתם נקמצת כמנחת ישראל אך לא אוכלים את המנחה כמנחת כוהנים שנאמר עליה "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טו), אלא הקומץ קרב על גבי המזבח והשיריים מתפזרים בבית הדשן.

אישה שלא שהתה אחר פרידתה מבעלה שלושה חודשים ונישאה לאחר, ונולד ילד שלא ידוע אם הוא מהבעל הראשון או מהבעל האחרון, ואחד מן הבעלים הוא כהן ואחד ישראל – הילד הוא ספק כהן, ומחמירים עליו חומרות של כוהנים ושל ישראל: מותר לו לשאת רק נשים שראויות לכהונה, לא מיטמא למתים ופטור ממתנות כהונה כמו כהן, אך לא אוכל בתרומה ולא חולק בקודשים כמו ישראל.

במקרה שבו יש ילד שידוע כי אביו הוא כהן אך לא ידוע מי אביו בדיוק, אסור לילד זה לעבוד במקדש או לאכול תרומה מפני שהכהונה צריכה להיות מבוססת על זרע מיוחס של כוהנים. כיוצא בזה, ילד שלא ידוע מי אביו לא חייב על הכאת או קללת אביו. יחד עם זאת, אם שני ילדים שנתערבו הם בני-כוהנים הם יכולים לעבוד במקדש כדי שלא יגידו שמשפחתם פגומה.

דף זה עוסק במצבים שונים של ייבום אחים שהוחלפו בלידה.

במשנה מדובר על מקרה של "נתערבו ולדותיהן", אחים שהוחלפו בלידתם עם אחרים. במקרה כזה האחים הוודאיים צריכים לחלוץ לכל אחת מן הנשים של האחים האפשריים שלהם, ואחד מן האחים הוודאיים מותר לאחר חליצה גם לייבם. מקרה מסובך יותר מתואר בתוספתא (יבמות יב, ג), כאשר חלק מן האחים הם במעמד של אחים גם מן האם או כוהנים, ואז משתנה ההלכה בהתאם לאיסור של כוהנים לשאת חלוצה, ואיסור אחים מן האם לשאת אשת אח מן האם.

בתלמוד מתואר מקרה מיוחד בו אדם חולץ לאמו, לאחותו או לבתו. אישה שיש לה בן וודאי ובן שנתערב ולא ידוע אם הוא אכן בנה או בנה של אישה אחרת, ובנה הוודאי נשא את האישה האחרת ולאחר מכן מת, הבן שנתערב חולץ לאישה האחרת שיכולה להיות גם אימו. כיוצא בזה, אישה שיש לה בת שלא ברור אם היא שלה או של אישה אחרת מפני שהתערבה, והבת התחתנה עם אחד האחים (מאב אחר) ומת - צריכה חליצה מאחד האחים (מאותו אב אחר), למרות שהיא ספק אחותו מאותה האם. וכעין זה, אם אישה ילדה בת שנתערבה עם אחרות, והבת התחתנה עם אחד האחים של אביה, הרי אביה חולץ לה מספק.

מקרים אלו מובילים לדיון במצבים משונים של נישואין. מקרה אחד הוא של אחים שלכל אחד מהם יש מעמד אחר: גר, גוי, עבד, ממזר וישראל. מקרה משונה אחר הוא שבן משוחרר של עבד יכול להפוך להיות הבעלים של אביו העבד, ובדרך זו אפילו לשלם לאימו את כתובתה במכירה של אביו. מקרים מסובכים עוד יותר של ייבום נוצרים כאשר התערבו שני דורות של בנים: בן של אישה ובן של כלתה. במקרה כזה בניה הוודאיים של הכלה יכולים רק לחלוץ מפני שאסור להם לייבם את מי שהיא אשת אחי אביהם. בניה הוודאיים של האישה יכולים גם לייבם מפני שאו שהיא אשת אח שחייבת בייבום, או שהיא אשת בן האח שמותרת לאח.

אגב דיון זה מופיע דיון על בנה של כוהנת ובן שפחה שלה שנתערבו זה בזה. במקרה כזה המשנה קובעת שהם יכולים לאכול תרומה "חלק אחד". פירושו של דבר לפי הסבר התלמוד הוא שהם חייבים לבוא יחד אל מקום חלוקת התרומה (הגורן), כדי שלא יסיקו שאותו אדם שבא לקחת את התרומה הוא כהן (שהרי ייתכן שהוא רק עבדו של הכהן). בעיה זו עצמה נתונה למעשה במחלוקת תנאים: רבי יהודה סבר כי "מעלין מתרומה ליוחסין" (מסיקים כי מי שלוקח תרומה הוא כהן), ובמקומו של רבי יוסי "לא מעלין מתרומה ליוחסין".

דף זה עוסק בקשרי המשפחה של גר.

לפי ההלכה "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי [=דומה]", גר נחשב כמו ילד קטן שנולד, במובן זה שהוא מאבד את קשרי המשפחה הקודמים שהיו לו בעודו גוי. הדברים אמורים בעיקר ביחס למשפחת האב, שכן היחס הטבעי כרגיל הוא אל האם שיולדת ומגדלת את הילד, והקשר עם האב קלוש יותר. ההבדל בין משפחת האב ומשפחת האם להלכה הוא שלגר אין מניעה מלהתחתן עם קרובי משפחה מצד אביו, אך חכמים גזרו על הגר שיהיה אסור בקרובי משפחה מצד האם. יחד עם זאת, בתלמוד מובהר כי תאומים – שיש להם אב משותף בלי ספק – ואמם התגיירה טרם לידתם אך לאחר כניסתה להריון, לא נושאים זה את אשתו של אחיו.

יש שני טעמים לאסור על גרים להתחתן עם בני משפחתם. הטעם העיקרי - שלא מובא כאן - הוא כדי שלא יאמרו הגויים "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה", כלומר, שדברים שהיו אסורים בהיותם גויים הותרו להם כשנכנסו לקדושת ישראל על כל חומרותיה. טעם זה שייך רק לנישואים עם קרובי האם שברור כי היא אמו, אך לא ביחס אל הקרובים מן האב שיש בו צד של חידוש שהרי אדם אינו יודע בוודאות מי אביו. טעם אחר לגזור על נישואים עם קרובי הגר שיבואו לחשוב שאף לאחר שהתגיירו מותר להם לעבור על איסורים אלו.

בהקשר זה מסופר בתלמוד על בן יאסיין שאמר: "כשהלכתי לכרכי הים מצאתי גר אחד שנשא אשת אחיו מאימו. אמרתי לו: מי הרשך? אמר לי: הרי אישה ושבעה בניה...על ספסל זה ישב רבי עקיבא ואמר...: גר נושא אשת אחיו מאימו...ואמר: "ויהי דבר ה' אל יונה שנית לאמור" (יונה ג, א) - שנית דיברה עמו שכינה". בן יאסיין מקבל שתי מסורות משמו של רבי עקיבא: מסורת אחת היא שגרים מותרים להינשא לקרוב משפחה מצד האם, ומסורת שנייה היא שיונה הנביא התנבא רק פעמיים. הקשר בין המסורות איננו ברור כל כך, אך בספר "ערוך לנר" הוא מסביר כי יש בין הדברים צד דמיון: גר שנתגייר נחשב כברייה חדשה, כשם שבעל-תשובה נחשב כברייה חדשה. ומאחר שיונה לא הבין ביחס לאנשי נינוה שחזרו בתשובה שהרי הם כברייה חדשה, ניתנה אף לו נבואה שנייה לתקן את מעשיו הקודמים.

דף זה עוסק באיסור קרובות של אנוסה או מפותה.

קרובות שלא אנוסה ומפותה אינן אסורות על האונס או על המפתה מן התורה, אבל חכמים גזרו שלא ישא את קרובותיה כל עוד היא חיה. ההבדל בין איסור של קרבת עריות לאיסור של קרבה למישהי שאדם בא עליה, קשור לפירוש המקראות הבא בסוגיה. במקרא יש שני פסוקים סותרים לכאורה: "ערוות בת בנך...לא תגלה" (ויקרא יח, י), "בת בנה...לא תקח" (שם, יז). מן הכתוב האחד ניתן להסיק כי האיסור הוא רק על "בת בנך", והפסוק האחר אומר באופן מפורש שאסור ב"בת בנה" של האישה. הסבר התלמוד הוא ש"בת בנה" אסורה רק כאשר נשא את האם אך לא כאשר אנס אותה. בנישואים נוצרים קשרי שארות עם האישה, ואילו באונס או פיתוי לא נוצרים קשרים כאלו.

דיון אחר בתלמוד הוא על הפסוק "לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה את כנף אביו" (דברים כג, א). פסוק זה נכתב בסמיכות לפרשת אונס ומפתה, ובשל כך מסביר רבי יהודה כי הביטוי "כנף אביו" מתייחס לאנוסת אביו ומפותת אביו. דעת חכמים היא שפסוק זה מתייחס לפרשת ייבום, ולשומרת יבם שהיא "כנף הראוי לאביו". ההלכה היא כשיטת חכמים, ולכן מותר לאדם לשאת את אנוסת אביו או מפותת אביו.

בתלמוד דנים בקשרים משפחתיים משונים שנוצרים בעקבות אונס של אחת מבנות המשפחה. אחת הדוגמאות היא "אני ואתה אחים, אני ואביך אחים, אני ואמך אחים". מצב שכזה אפשרי כאשר אדם בא על אמו, הוליד ממנה שתי בנות, בא על אחת מהן והוליד ממנה בן. הדודה של הבן יכולה לומר לו כי היא אחותו, אחות של אביו, ואחות של אמו. קשרים אלו שבוטאו כחידות, היו כפי הנראה משלים שגורים בפי העם. בדרך זאת הציגו כמה דברים משונים שקורים כתוצאה מגילוי עריות, לעגו על מי שעושים מעשים רעים, ומתחו ביקורת על עיוותים שנולדים כתוצאה מאיסורי עריות או מאונס בתוך המשפחה.

דף זה עוסק בחליצה וייבום של בן תשע שנים ויום אחד.

בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו, ואחר כך בא על צרתה, או שבא עליה אחיו – פסלה עליו. ואם בא על יבמתו ומת – חולצת ולא מתייבמת, משום שיש לה זיקת שני יבמין, לאח הקודם שמת ולבן תשע שנים זה. ואם בא על אישה, אין קידושיו קידושין, ואפילו אם מת – פטורה מחליצה וייבום. ואם בא על יבמתו, ולאחר שהגיע לבגרות נשא אישה אחרת, ולא בא על יבמתו כשהיה גדול – שתי נשיו חולצות ולא מתייבמות (כשיטת המשנה בדף לא, ב, ולא כמשנה בדף זה), שגזרו באשתו מפני הצרה, ולכן שתיהן צריכות חליצה.

רבי אלעזר פוסק שביאה של בן תשע שנים ויום אחד היא כמו מאמר ולא ייבום שלם. שיטה זו היא כדעתו של מורו של רבי אלעזר, רבי יוחנן, אך נאמרה כדעה עצמאית מבלי לייחס אותה לרבי יוחנן. תלמידיו של רבי יוחנן, רבי אמי ורבי אסי ניסו לנחם את רבי יוחנן כשסיפרו לו על מחלוקת בבית הכנסת בטבריה: "לא כך היה המעשה בבית הכנסת של טבריה, בנגר שיש בראשו גלוסטרא (אם מותר לטלטל בשבת בריח שיש בו קצה בולט), שנחלקו בו רבי אליעזר ורבי יוסי עד שנקרע ספר תורה בחמתן [=בכעסם, והיה שם רבי יוסי בן קיסמא. אמר: תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת הזה עבודה זרה ". והביאו סיפור זה כדי ללמד כמה כדי להתרחק מן ההקפדה, אך דבר זה גרם לרבי יוחנן להקפיד עוד, שהרי השוו את מעמדו של רבי אלעזר תלמידו למעמדם של שני חכמים שווים בחשיבותם.

בניסיון לנחם את רבי יוחנן מסביר רבי יעקב בר אידי את הפסוק בספר יהושע (יא, טו): "כן צוה משה את יהושע, וכן עשה יהושע", ודורש: וכי על כל דבר שאמר יהושע היה אומר להם: כך אמר לי משה? אלא יהושע יושב ודורש סתם והכל יודעין שתורתו של משה היא, אף רבי אליעזר תלמידך יושב ודורש סתם, והכל יודעין כי שלך היא", ודברים אלו מנחמים את רבי יוחנן. התלמוד מסביר כי "תלמיד חכם שאומרים שמועה מפיו בעולם הזה – שפתותיו דובבות בקבר", ובמובן מסוים, דבריו של אדם מעניקים לו קיום נצחי, שנמשך על ידי שמצטטים אותו.

דף זה ממשיך לדון באיסורה של אישה שבעלה בא על קרובת משפחתה.

מי שבא על אחת מן הקרובות הנאסרות עליו מחמת אשתו (אמה, אם-אמה, בתה, בת-בתה, בת-בנה או אחותה) בין שהיה הדבר בשגגה או בזדון – אין אישתו נאסרת עליו, לפי בית הלל במחלוקתם עם בית שמאי. עקרונית היה צריך לאסור את האדם שבא על קרובת אשתו מקל וחומר: אשת איש שזינתה אסורה מפני שהיא נשואה לו, וקרובותיה של האישה אסורות לו - גם כאשר היא כבר לא נשואה לו. ואולם לומדים מן הכתוב באישה סוטה "ושכב איש אותה" (במדבר ה, יב-יג) שדווקא במצב כזה אסורה לבעלה, אך אם שכב עם אחת מקרובותיה לא נאסרת עליו.

מקרה מסובך יותר קשור בשילוב שני מקרים: אישה שבעלה הלך למדינת הים והתחתנה עם אחי-בעלה ולאחר מכן חזר בעלה, או בעל שאישתו הלכה למדינת הים והתחתן עם אחותה ולאחר מכן שבה אישתו. שני המקרים הללו יכולים להיות חלק מאותו מצב-דברים, כאשר אישתו של אדם וגיסו (בעל-אחות אשתו) לא שבו ממדינת הים. כאשר הם שבים, ייתכן מצב מוזר לפיו האישה מותרת בבעלה, אך הגיס אסור באשתו (כיוון שהייתה עם בעל-אחותה). רבי יוסי מסביר כי הדין במקרה כזה הוא "כל שאינו פוסל על ידי אחרים – אינו פוסל על ידי עצמו, וכל הפוסל על ידי אחרים – פוסל על ידי עצמו". דבריו אינם ברורים לגמרי ויש מחלוקת אמוראים כיצד להסבירם. מוסכם כי רבי יוסי יוצר סוג של סימטריה בין דינה של אישה שמותרת לשוב לבעלה לבין איש שמותר לשוב לאשתו אך הפרטים המדויקים של ההלכה טעונים ביאור.

דעת רבי אמי היא שיש הבדל בין שני מצבים: אישה שבעלה הלך למדינת הים – והתחתנה לפי שני עדים שאמרו שמת בעלה – מותרת לבעלה ששב מפני שהייתה אנוסה בדבר זה (כשיטת רבי שמעון, דף פז ע"ב). במצב כזה גם בעל שאשתו הלכה למדינת הים ונשא את אחותה (שבעלה הלך למדינת הים) יהיה מותר לשוב לאשתו. לעומת זאת, אישה שבעלה הלך למדינת הים – והתחתנה לפי היתר בית דין – אסורה לבעלה, ולכן גם בעל שאישתו הלכה למדינת הים, יהיה אסור לשוב לאשתו.

רבי יצחק נפחא סבור כי רבי יוסי מבדיל בין אדם שנשא את ארוסת גיסו (שהיא אחות אשתו) לבין מי שנשא את אשת-גיסו. במקרה של אשת-גיסו אנשים יודעים כי אין שום משמעות לנישואים עימה, שהרי הגיס נשא אותה באופן מוחלט, ולכן גם אשתו של אותו אדם מותרת לשוב אליו. במקרה של ארוסת-גיסו אנשים עלולים לחשוב שהגיס לא קידש אותה באופן מוחלט אלא לפי תנאי ואסורה לשוב אליו, ולכן גם האישה של אותו אדם אסורה לשוב אליו.

דף זה ממשיך לדון בעד אחד ביבמה, ובמי שהעידו לו שמתה אשתו ונשא את אחותה.

"עד אחד ביבמה" - האם עד אחד נאמן לחייב אישה בייבום או לפטור אותה מייבום? אישה שאמרה "מת בעלי" מחייבת את עצמה בייבום, ולכן יש לצמצם את השאלה רק על פטור מייבום. צדדי השאלה העקרונית הם האם עד אחד נאמן כיוון שהוא מגלה דבר שיתברר בעתיד, ולכן הוא לא מעיד לגמרי אלא רק חושף דבר שיתגלה ואין לו סיבה לשקר. אפשרות אחרת היא שעד אחד נאמן מפני שהאישה סומכת על דבריו ולא תינשא שלא כהלכה אם תחשוב שדבריו אינם מדויקים. רבא טוען כי אם עד אחד נאמן להתיר אשת-איש כמובן שהוא גם נאמן לפטור מייבום שאינו חמור כל כך. דבריו של רבא נדחים מפני שבענייני ייבום ייתכן ומעורב שיקול חיצוני של שנאת היבם, ולכן האישה רוצה להיפטר מן הייבום ולא עושה זאת רק על סמך דבריו של עד אחד.

אם אמרו לאישה שמת בעלה, נתקדשה לאדם אחר ובא הבעל – מותרת לחזור לבעל, והגט מן האדם השני איננו גט מפני שלא היה בעלה. הלכה זו יוצאת מן הכתוב "ואשה גרושה מאישהּ" (ויקרא כא, ז), שמלמד כי רק גט מבעלה של אישה הוא בעל משמעות הלכתית. חידוש נוסף שעולה מן הפסוק הוא שאם בעל כתב גט שבו הוא מגרש את האישה אך מתנה זאת בכך שהיא אסורה על כל שאר האנשים, גט זה פוסל את האישה מכהונה (וגרושה אסורה לכהן). גט זה חסר את המוטיב העיקרי של גט המתיר לאישה להתחתן עם אדם אחר, אך הוא בכל זאת מנתק את הקשר בין בני הזוג, ויש בו "ריח גט" ולכן הוא פוסל לכהונה.

מי שהעידו לו שמתה אשתו ונשא את אחותה, ואחר כך נודע שאשתו קיימת – האחות לא צריכה גט בכלל, ומותר לשוב אל אשתו. רבי עקיבא מבדיל בין שני מצבים: מי שקידש אישה, ואחר כך נשא את אחות אשתו בטעות, חייב לתת גט לשתיהן כי אנשים יחשבו שאכן היה נשוי לאחות אשתו. לעומת זאת מי שנשא אישה ואחר כך נשא את אחותה, האחות לא צריכה גט, ואשתו מותרת לו מכיוון שאנשים יבינו כי מדובר בטעות. לפי שיטת רבי עקיבא אדם נותן גט לאישה שנשא בטעות בכל מקרה שבו היה אפשר עקרונית לשאת אישה זו בהיתר, כמו אשת אח, אחות אישה או אשת איש.

מדוע לא אוסרים על אדם שנשא אישה שאסורה לו את אשתו בדומה לדינה של אישה שנישאה בטעות שאסורה הן לבעלה והן למי שנישאה לו בטעות? הסוגיה מסבירה שהסיבה היא שאישה שזינתה אסורה מן התורה, ולכן גזרו עליה גם מדברי חכמים. לעומת זאת אדם שבא על אחות-אשתו במזיד לא אסר את אשתו עליו, ולכן חכמים התירו את אשתו גם כאשר הדבר קרה בטעות.