תלמוד

במשנה נאמר: "דם הנדה ובשר המת - מטמאין לחין ומטמאין יבשין, אבל הזוב, והניע (ליחה), והרוק, והשרץ, והנבלה, והשכבת זרע - מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. ואם יכולין להשרות ולחזור לכמות שהן - מטמאין לחין ומטמאין יבשין. וכמה היא שרייתן? בפושרין מעת לעת, רבי יוסי אומר: בשר המת יבש ואינו יכול להשרות ולחזור לכמות שהיה - טהור".         

דם הנדה – א. מטמא לח - בתורה נאמר: "והדוה בנדתה" (ויקרא טו, לג), הכתוב משווה את "הדוה", דהיינו, הדם הזב מן הנדה ל"נדתה", הנדה עצמה, שיהא אף הוא מטמא כנדה במגע ובמשא. ב. מטמא יבש – בתורה נאמר: "דם יהיה זובה בבשרה" (שם יט), ומכאן למדו שהדם נשאר בהווייתו, כלומר בטומאתו, גם כאשר הוא נעשה יבש.    

בשר המת – נחלקו האמוראים מה המקור לטומאת בשר מת לח ויבש: ריש לקישלומד מריבוי הכתוב "או איש אשר יגע...באדם אשר יטמא לו לכלטומאתו" (ויקרא כב, ה), שכל הטומאות הפורשות מן המת דינן כמת עצמו אפילו כשהן כבר אינן לחות אלא יבשות. רבי יוחנן לומד מהכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר, יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, טז), שיש לדמות את דין טומאת המת לדין עצם האדם, וכשם שהעצם היא יבשה כך גם בשר המת מטמא אף כשהוא יבש. ההבדל המעשי בין השיטות בא לידי ביטוי במקרה שבשר המת התייבש עד שהוא נפרך, שלדעת ריש לקיש טמא אף באופן זה, ולדעת רבי יוחנן אין הדבר דומה לעצם אדם. ואף ריש לקיש מודה כי אם הבשר התקשה והתייבש עד שהוא נעשה לקמח והפך לעפר – אינו מטמא.                                                                                             

                                                         

זוב – בתורה נאמר: "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא" (ויקרא טו, ב). התלמוד מסביר כי הזוב גורם לאדם להיות טמא בטומאת זיבה, אבל אי אפשר להוכיח מכאן בקל וחומר כי אף הזוב טמא, מפני שיש דברים הגורמים לטומאה שאינם טמאים בעצמם, כמו שעיר המשתלח הגורם טומאה לאיש העתי ההולך עמו לעזאזל, ואף על פי כן השעיר עצמו אינו טמא, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד ללמוד כי הזוב עצמו טמא.     

רוק – בתורה נאמר: "וכי ירוק הזב בטהור, וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ח). הרוק ושאר נוזלי הגוף של הזב – הליחה (כיח וניע) ומי האף מטמאים במגע את הטהור. האמוראים נחלקו מה הגדרת מי האף: האמורא רבסבור שהכוונה היא לנוזלי האף הנגררים לפה ויש בהם שאריות רוק, והאמורא רבי יוחנן סבור כי התורה טימאה את הנוזלים שבחוטם. התלמוד דן מדוע אין לכלול לדעת האמורא רב גם את הדמעות שבעין, מאחר שנוזלי העין יכולים גם לעבור בתעלות האף ולעבור משם אל הפה, ומסביר כי לא כל נוזל מחלחל מן העין, אלא רק סוגי רעלנים מסוימים, אבל לא הדמעות עצמן.  

נוזלי הזב – בברייתא נאמר: "תשעה משקין (של) הזב הן: הזיעה, והליחה סרוחה, והריעי ((צואה) - טהורין מכלום. דמעת עינו, ודם מגפתו (פצע) וחלב האשה - מטמאין טומאת משקין ברביעית, אבל זובו, רוקו ומימי רגליו - מטמאין טומאה חמורה". החלוקה בברייתא היא לשלוש קבוצות: הפרשות שאין להם דין טומאה, הפרשות שיש להן דין של משקים טמאים המטמאים אוכלים ומשקים,  והפרשות שטומאתם כטומאת הזב. התלמוד מסביר כי בברייתא לא נזכרו מי האף, כיח וניע מפני שכל אלו בכלל הרוק הנזכר בפירוש בתורה. הדמעות, דם מכה וחלב אישה נחשבים למשקים – על פי לשון הכתובים: "ותשקמו בדמעות שליש, (תהלים פ, ו), "ודם חללים ישתה" (במדבר כג, כד), "ותפתח את נאד החלב ותשקהן" (שופטים ד, יט). מי הרגליים דינם כדין הזוב והרוק, על פי הכתוב "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא. וזאת תהיה טומאתו בזובו" (ויקרא טו, א-ב), ולמדו מן המילה "וזאת" שיש לרבות מי רגליים לטומאת זיבה. 

במשנה נאמר: "הרואה יום אחד-עשר בין השמשות – תחילת נדה וסוף נידה, תחילת זיבה וסוף זיבה, יום ארבעים לזכר ויום שמונים לנקבה, בין השמשות לכולן – הרי אלו טועות. אמר רבי יהושע: עד שאתם מתקנים את השוטות, בואו ותקנו את הפקחות". המשנה עוסקת במי שרואה בין השמשות של זמני מעבר שבהם משתנה מעמדה ההלכתי של האישה: סוף ימי הנדה ותחילת ימי הזיבה, סוף הזיבה ותחילת הנידה או במעבר מימי טהרת הלידה לימי נידה, ומגדירה אותן כטועות, כלומר, כמי שיש להן ספק אימתי ראו את הדם, וכיצד יש להגדירן להלכה. רבי יהושע סבור שהבעיה אינה מיוחדת לטועות, אלא לכל אישה שמבקשת לתאם את המחזור האישי שלה עם מחזור שבעת ימי הנידה ואחד עשר ימי הזיבה.

בהקשר זה התלמוד דן על ברייתא המתארת מחזורים של מופעים ומרווחים אחידים של ראית דם ושל הפסקה בראיית הדם: "יום אחד טמא, ויום אחד טהור...שני ימים טמאים ושני ימים טהורים, שלושה ימי טמאים, ושלושה ימים טהורים...", וכן על זו הדרך עד "עשרה ימים טמאים ועשרה ימים טהורים". אישה הרואה דם בימי הנידה אסורה לבעלה במשך שבעה ימים. אישה הרואה דם בימי הזיבה שלושה ימים ומעלה - חייבת לספור שבעה ימים נקיים אחריהם, ולכן, יש חשיבות לשאלה מהו מרווח הזמן של הפסקת ראיית הדם, ואם מרווח זה קצר יותר משבעה ימים – היא עשויה שלא להיטהר מזיבתה לעולם. מי שרואה בימי הזיבה דם במשך פחות משלושה ימים – חייבת לשמור יום של טהרה כנגד כל יום טומאה.

"יום אחד טמא ויום אחד טהור – משמשת שמיני ולילו עמו, וארבעה לילות מתוך שמונה עשר יום, ואם היתה רואה מבערב אינה משמשת אלא שמיני בלבד". כלומר, אישה הרואה ביום רשאית להיות עם בעלה ביום השמיני, ובלילה שאחריו, ואחר כך יכולה להיות עם בעלה ארבעה לילות מתוך מחזור הלילות של שבעת ימי הנידה ואחד עשר ימי הזיבה, מפני שבימי הנידה אסורה כל ראיית דם, ובימי הזיבה רשאית לשמש רק בערב, לאחר ששומרת יום טהרה כנגד היום שראתה בו דם, ולכן מותרת לבעלה רק בערבים ולא בימים.   

"שני ימים טמאין ושני ימים טהורין - משמשת שמיני, ושנים עשר, וששה עשר, ועשרים". המחזור השלם של אישה זו הוא של ארבעה ימים, ורשאית לשמש בימי הזיבה לאחר שעברו שני ימים טמאים ויום אחד של טהרה כנגדם, ובסך הכל שלושה ימים. כשהסתיימו שמונה עשר הימים של מחזור הנידה והזיבה, שבה אל ימי הנידה, ורשאית לשמש ביום עשרים מפני שאינה רואה בו. למעשה אישה זו רשאית כבר לשמש ביום תשעה עשר (שאינה רואה בו), מפני שיום זה הוא ראשון ימי הנדה, אבל מאחר שיום זה סמוך לימי הזיבה הקודמים, יש המחמירים שלא ישמש עם אשתו, והחשיבו את העושה כן גרגרן שאינו יכול להתאפק מלשמש עם אשתו. ויש האומרים כי יש כאן חובה על מי שראתה ביום העשירי והאחד עשר – לשמור את יום תשעה עשר שאינו בימי הזיבה כנגד היום העשירי.

"שלשה ימים טמאין ושלשה ימים טהורין - משמשת שני ימים, ושוב אינה משמשת לעולם. ארבעה ימים טמאים וארבעה ימים טהורין - משמשת יום אחד, ושוב אינה משמשת לעולם. חמשה ימים טמאים וחמשה ימים טהורין - משמשת שלשה ימים ושוב אינה משמשת לעולם. ששה ימים טמאין וששה ימים טהורין - משמשת חמשה ימים ושוב אינה משמשת לעולם".  האישה משמשת בתחילת ימי הזיבה את מה שנותר מן הזמן שבו היא טהורה. מיד אחר כך רואה ברצף לפחות שלושה ימים של דם זיבה, ואינה יכולה להיטהר מדם זה, מפני שאין לה רצף של שבעה נקיים, ולכן "אינה משמשת לעולם".

"שבעה ימים טמאין ושבעה ימים טהורין - משמשת רביע ימיה מתוך עשרים ושמונה ימים". כלומר, אם מחלקים עשרים ושמונה ימים למחזורים של שבעה-שבעה, יוצא כי רשאית לשמש במחזור השני של שבעת הימים בימי הזיבה. עם זאת, בשאר הזמן אסורה לשמש: בימי הנידה,  בימי הזיבה של המחזור השלישי, ובשבעת הנקיים שאחריהם.

"שמונה ימים טמאים, ושמונה ימים טהורין - משמשת חמשה עשר יום מתוך ארבעים ושמונה". ארבעים ושמונה ימים הם זמן כולל של שלושה מחזורים שלמים של אישה זו הרואה שמונה ימים טמאים ואחריהם שמונה ימים טהורים. אם מחלקים את המחזורים הללו בהתאם לבסיס הספירה המחזורי של שמונה עשר ימי הנידה והזיבה, המחזור האחרון של שמונת הימים הטהורים נופל בחלקו בימי נידה ובחלקו בימי זיבה, לפי חלוקה לשלושה ימי נידה שאחריהם חמישה ימי זיבה. המחזור הקודם של שמונת הימים הטמאים מתחלק גם הוא לארבעה ימי זיבה בתחילה, ואחר כך ארבעה ימי נידה, ומאחר דינה כזבה גדולה, שומרת במחזור האחרון שבעה נקיים, וביום האחרון של מחזור זה רשאית לשמש עם בעלה. על יסוד דברי הברייתא הללו אפשר להוכיח כי הימים הטהורים של המחזור האחרון הנופלים בחלקם בימי הנידה, ראויים להיחשב כחלק ממניין שבעה נקיים של הימים הטמאים שנפלו בחלקם במחזור הקודם בימי הזיבה וגרמו לה להיות זה גדולה, מפני שכל עוד לא ראתה דם בימי הנידה ראוי זמן זה להיחשב כשבעה נקיים ("ימי נדתה שאין רואה בהן – עולין לספירת זיבתה").

"תשעה ימים טמאים ותשעה ימים טהורים -  משמשת שמונה ימים מתוך שמונה עשר". במקרה זה מחזור הימים הטמאים והטהורים של האישה שווה למחזור שמונה עשר ימי הנידה והזיבה, ולכן שני הימים האחרונים נופלים תמיד בימי זיבה ונחשבת כזבה קטנה, וביום הראשון של תשעת הימים הטהורים שומרת טהרה כנגד הימים הללו, ושוב יכולה לשמש בשאר שמונת ימי הזיבה, וביום תשעה עשר חוזרת להיות שוב בימי נדתה מיד כשנטמאת שוב.  

"עשרה ימים טמאים ועשרה ימים טהורים – ימי שימושה כימי זיבתה, וכן למאה, וכן לאלף". בעשרה הימים הטמאים – שבעה הם ימי נידה ושלושה ימי זיבה, ובעשרה הימים הטהורים- שומרת שבעה נקיים לזיבה, ומשמשת שלושה ימים, ויש שוויון אפוא בין ימי הזיבה לימי התשמיש. 

דף זה עוסק בכתמי דם על בגדי האישה.

חשש זיבה בכתמים – במשנה נאמר: "הרואה כתם – הרי זו מקולקלת וחוששת משום זוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין בכתמים משום זוב". הרואה כתם אינה יכולה לדעת מתי ירד הדם שגרם לכתם, ולפיכך אינה יודעת אם מקורו בדם שיצא בשבעת ימי הנידה או באחד עשר ימי הזיבה, ונחלקו התנאים אם חוששת לזיבה. המחלוקת במשנה היא על מי שמצאה כתם על חלוק אחד שלבשה במשך שלושה ימים ומצאה עליו שלושה כתמים או כתם אחד גדול בשיעור שלושה גריסים, ונחלקו אם יש לתלות חלק מן הדם במאכולת (כינה). התלמוד מסביר כי יש לזהות את שיטת חכמים במשנה עם דעת רבי חנינא בן אנטיגנוס, ואף הוא מודה כי אם מצאה כתם על שלושה חלוקות (בגדים) יש לחשוש לזיבה.

חשש זיבה בכתמים קטנים - בתוספתא נדה (ג, ד-ה) נחלקו התנאים על כתם שאין בו שיעור שלושה גריסים: הרואה כתם, אם יש בו כדי לחלק שלושה גריסין, שהן כגריס ועוד (לכל כתם, כשיעור טומאת כתם) – חוששת, ואם לאו – אינה חוששת, רבי יהודה בן אגרא אומר משוםרבי יוסי: אחת זו ואחת זו – חוששת. אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בן אגרא בשלא בדקה, ודברי חכמים - כשבדקה". חכמים סבורים שיש לחשוש לזיבה רק אם יש שיעור גדול מספיק של כתמים לראיה בשלושה ימים. רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי סבור כי יש לחשוש לזיבה גם בכתמים בשיעור של פחות משלושה גריסים, מפני שייתכן כי שיעור כתם אחד נוצר מפעם אחת שיצא ממנה הדם, ושיעור כתם שני הוא מדם שיצא ממנה בין השמשות, ומאחר שזמן זה הוא ספק מן היום וספק מן הלילה, הדבר נחשב כשתי ראיות דם לעניין זיבה, ולכן ראתה סך הכל שלוש פעמים וחוששת לזיבה. בברייתא מובאת מחלוקת התנאים באופן שונה: "הרואה כתם, לראיה מרובה (למעלה משלושה גריסין) – חוששת, לראיה מועטת – אינה חוששת, זו דברי רבי יהודה בן אגרא שאמר משום רבי יוסי. אמר רבי: אני שמעתי ממנו שאחת זו ואחת זו חוששת, ומן הטעם הזה אמר לי: ומה אילו נדה שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה - לא תהא בחזקת טמאה? ונראים דבריו (שאינה חוששת) כשבדקה". הברייתא מציגה מסורות נבדלות על דעת רבי יהודה בן אגרא, ורבי סבור לקיים את שתי המסורות, אלא שהמסורת שאין לחשוש היא כאשר בדקה את עצמה בין השמשות.   

שיטות התנאים: רבי יוסי, רבי יהודה בן אגרא ורבי יהודה הנשיא – התלמוד דן על הכרעתו של רבי יהודה הנשיא: "אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בן אגרא בשלא בדקה, ודברי חכמים כשבדקה".  רבי  מבחין בין מי שבדקה את עצמה במשך זמן בין השמשות (ספק יום ספק לילה) ולא ראתה דם במשך זמן זה, שאינה חוששת לזיבה, לבין מי שלא בדקה בבין השמשות, ולכן אינה יודעת אימתי יצא הדם, והדבר עלול היה לקרות בין השמשות, ויש להחשיבו כשתי ראיות דם ולחשוש לזיבה.

התלמוד דן בשיטת רבי לאור מחלוקת התנאים על בין השמשות: לדעת רבי יהודה בין השמשות הוא משקיעת החמה ועד לשעה שבה פני המזרח מאדימים, ואילו לדעת רבי יוסי בין השמשות הוא כהרף עין. משיטת רבי עולה לכאורה סתירה לגבי תפיסתו של רבי בנוגע לבין השמשות של רבי יוסי "כהרף עין" – שכן מצד אחד אפשר לדייק מן הדברים כי זמן זה הוא ספק יום-ספק לילה, ומצד שני אפשר לדייק להחשיבו כלילה. סתירה דומה עולה גם ביחס להסברו של רבי על שיטת רבי יהודה בן אגרא. התלמוד מסביר כי רבי אינו מציע כאן תפיסה עצמאית, אלא מפרש את המחלוקת עצמה, ומסביר כי הכל מסכימים במקרה שלא בדקה שחוששת, ובמקרה שבדקה שאינה חוששת, והמחלוקת של חכמים ושל רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי היא כשבדקה בבין השמשות של רבי יהודה ולא בדקה בבין השמשות של רבי יוסי – אם בין השמשות נחשב כספק יום ספק לילה, וכאילו לא בדקה כלל, או שבין השמשות הוא לילה, ולכן אין זמן זה צריך בדיקה, ואם בדקה לפני כן הרי זה כאילו בדקה כל בין השמשות. סתירה דומה עולה גם ביחס לדברי רבי על שיטת רבי יהודה בן אגרא (נראים דבריו כשלא בדקה, נראים דבריו כשבדקה), וכאן יש לפרש כי מדובר על מחלוקת תנאים האם בין השמשות של רבי יוסי חל אחרי בין השמשות של רבי יהודה, ויש לחשוש שאולי ראתה בו, או שבין השמשות של רבי יוסי מובלע בזמן בין השמשות של רבי יהודה, ואין לחשוש שאולי ראתה בו.      

טומאה למפרע של כתם - בברייתא נאמר: "הרואה כתם – מטמאה עצמה וקודשים למפרע, דברי רבי. רבי שמעון בן אלעזר אומר: קודשים – מטמאה, עצמה – אינה מטמאה, שלא יהא כתמה חמור מראייתה". לדעת חכמים ראיית כתם מטמאת למפרע עד שעת הכיבוס, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מטמאת מעת לעת בלבד, כפי שהרואה דם נדה מטמאת למפרע טהרות שנגעה בהן רק מעת לעת, ואין מחמירים על הכתם יותר מעל ראיית דם. התלמוד מסביר כי לדעת רב שמעון בן אלעזר שיקול זה קיים גם בקודשים, וכשם שראיית דם מטמאת קודשים למפרע מעת לעת בלבד, כך גם יש לנהוג בכתם דם, ויש לשנות את נוסח הברייתא: "אף קודשים אינה מטמאה".  

ראיית דם אחרי כתם - בתוספתא נדה (ט, יא) נאמר: "ראתה כתם ואחר כך ראתה דם – תולה כתמה בראייתה מעת לעת, דברי רבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר: יומו (כלומר, מצאה כתם באותו יום שבו ראתה דם, ולא יממה שלמה). אמר רבי: נראים דבריו מדברי, שהוא מתקנה ואני מעוותה". יש הסבורים כי יש להפוך את דברי רבי: "נראים דבריי מדברי רבי שמעון בן אלעזר, שאני מתקנה והוא מעוותה", ויש הסבורים כי אין להפוך את דברי רבי, אלא לפרש כי לדעת רבי שמעון בן אלעזר מונה שבעת ימי נדה מראיית הדם ולא מהכתם שלפניה, והדבר נחשב לדבר המתקן את הלכותיה של האישה על ידי שהוא מעכב את ימי הזיבה הבאים לאחר ימי הנדה. רבי, לעומת זאת, מעוות את הלכותיה לידי זיבה, מפני שמתחיל למנות שבעת ימי נדה ממציאת הכתם, ונמצא שהוא מקדים את ימי הזיבה שאחריהם.   

הפסק טהרה בכתמים – האמוראים דנים על דינה של מי שראתה כתם – האם צריכה לבדוק את עצמה להפסק טהרה לפני הטבילה ביום השביעי בערב כדין הרואה דם. התלמוד דן בהקשר זה על שיטת רבי בתוספתא על אודות ראיית דם אחר כתם: "תולה כתמה בראייתה מעת לעת, דברי רבי". האמוראים נחלקו האם יש קשר לבדיקת הפסק טהרה ביום השביעי: לדעת ריש לקיש תולה את הכתם בראיית הדם כשבדקה ביום השביעי ממציאת הכתם,  ולדעת רבי יוחנן תולה את הכתם אפילו כשלא בדקה בסוף היום השביעי למציאת הכתם. מחלוקת זו מלמדת כי למעשה מוסכם על הכל כי הכתמים צריכים הפסק טהרה, ורק נחלקו מה קורה כשלא בדקה ולא הפסיקה בטהרה, ומסקנה זו עלתה מתוך רצף לימודו של רב אסי, אבל לא הייתה מסקנה גלויה, וכשנשאל על הלכה זו מרבי זירא, לא השיב עד שלא הבין את ההלכה מתוך שטף הלימוד.

במשנה נאמר: "תינוקת שהביאה שתי שערות – או חולצת או מתייבמת, וחייבת בכל מצוות האמורות בתורה. וכן תינוק שהביא שתי שערות – חייב בכל מצות האמורות בתורה, וראוי להיות בן סורר ומורה, משיביא שתי שערות עד שיקיף זקן. התחתון ולא העליון אלא שדברו חכמים בלשון נקיה. תינוקת שהביאה שתי שערות – אינה יכולה למאן, רבי יהודה אומר: עד שירבה השחור". המשנה קובעת כי שתי שערות הן סימן הבגרות של התינוקת ושל התינוק. התלמוד מסביר כי במצוות חליצה וייבום לא נאמרה לשון "אשה" אלא "יבמתו", ולכן אפשר כי אין הגבלה על גיל מסוים, ובשל כך המשנה הדגישה כי רק תינוקת שצמחו לה שתי שערות הריהי בכלל מצוות חליצה וייבום. בעניין התינוק נזכרת מצוות בן סורר ומורה,. התלמוד מסביר כי הלכה זו נזכרת בפרק השמיני של מסכת סנהדרין, היא שנויה כאן אגב האזכור של תינוקת.   

מחלוקת התנאים על מיאון – לדעת תנא קמא תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן מפני שהמיאון הוא רק של קטנה, ולדעת רבי יהודה יש צורך בשערות שחורות הנראות "כמי שירבה השחור על הלבן" (כלומר, השערות מסתירות את לובן העור). עוד מסבירים כי אין צורך בשערות ממש, ואם היו גומות של מקום השערה הרי זה כאילו יש שם שערות. רבי יהודה מודה שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות וקודם שהשחיר מקום הערווה, אינה יכולה למאן עוד. חבריו של רב כהנא סבורים היו שלהלכה יש להתיר למי שעוד לא רבה השחור למאן אפילו לאחר שנבעלה, אבל חזרו בהם מלעשות כן הלכה למעשה. עוד מסופר על תלמידי רבי חנינא שהתירו גם כן למאן אפילו לאחר שנבעלה, וכשהציג רבי יוחנן שכך עשו לפני רבי יהודה נשיאה, שלח זה בלשים להוציא אותה מבעלה השני, מפני שהמיאון לבעל הראשון איננו תקף אם כבר נבעלה לו. 

במשנה נאמר: "הרואה כתם – הרי זו מקולקלת וחוששת משום זוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין חוששת משום זוב". המשנה עוסקת במי שראתה כתם על בגדה, ומאחר ואינה יודעת אימתי יצא הדם, אינה יודעת אם היא בשבעת ימי נדתה או באחד עשר ימי זיבתה. התנאים נחלקו על מי שלבשה חלוק במשך שלושה ימים, וראתה עליו כתם בשיעור שלושה גריסים ועוד. לדעת רבי מאיר חוששת לזיבה, מפני שאפשר לשער כי בכל יום משלושת הימים הללו נספג החלוק בגריס כשיעור הכתם המטמא, ולדעת חכמים אינה חוששת לזיבה.

שיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס – התלמוד מזהה את שיטת חכמים במשנה עם שיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס בברייתא: "רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כתמים אין בהן משום זוב, ופעמים שהכתמים מביאים לידי זיבה. כיצד? לבשה שלושה חלוקות הבדוקות לה (שנבדקו ולא היה עליהם דם) ומצאה עליהם כתם, או שראתה שני ימים (דם) וחלוק אחד (מוכתם בדם) – הן הן הכתמים המביאים לידי זיבה". רבי חנינא בן אנטיגנוס סבור כי אין לחוש לכתמים הנמצאים על חלוק אחד, אפילו אם יש בהם שיעור שלושה גריסים והם מפוזרים בשלושה מקומות על החלוק, מפני שיש סיכוי כי שניים וחצי גריסים אכן באו מדם גופה, ובגלל הזוהמה שיש בדם הנדה שאר הדם הוא של מאכולת (כינה) שהתיישבה במקום, ואין כאן שיעור של שלושה כתמים מטמאים. ולדעת חכמים ייתכן כי ראתה כגריס ועוד בכל יום, ולכן אין לתלות את הדם בדם מאכולת.   

טומאת אוכלים – במשנה מסכת טהרות (ח, ו) נחלקו התנאים: "גוזל שנפל לגת וחשב עליו להעלותו לכותי – טמא, לכלב – טהור, רבי יוחנן בן נורי אומר: אף לכלב – טמא", ובתוספתא (שם ט, יד): אמר רבי יוחנן בן נורי: קל וחומר, אם מטמא טומאה חמורה שלא במחשבה, לא יטמא טומאה קלה שלא במחשבה. אמרו לו: לא אם אמרת בטומאה חמורה שכן אינה יורדת לכך, תאמר בטומאה קלה שכן יורדת לכך. אמר להן: תרנגולת שביבנה תוכיח, שיורדת לכך וטמאוה שלא במחשבה. אמרו לו: משם ראיה? כותים היו שם וחשבו עליה לאכילה". טומאה חמורה היא בדרגת אב הטומאה המטמא אדם וכלים, וטומאה קלה היא דרגת ראשון לטומאה המטמא אוכלים ומשקים. נבלת עוף טהור מטמאת טומאה חמורה את מי שבולע את הנבלה בבית הבליעה, והוא מטמא את הבגדים שעליו. נבלת עוף טהור מטמאת גם טומאה קלה של אוכלים המטמאים אוכלים ומשקים, אלא שנחלקו התנאים אם צריך לחשוב עליה כמאכל או שיש ללמוד מטומאה חמורה שאינה צריכה מחשבה.

התלמוד דן על משמעות הביטוי "טומאה חמורה שכן אינה יורדת לכך". יש המסבירים כי טומאה חמורה "אינה עושה כיוצא בה", כלומר, אב הטומאה יורד לדרגת ראשון לטומאה, בניגוד לאוכלים טמאים המטמאים אוכלים אחרים במגע לאותה דרגה של ראשון לטומאה, אלא שלפי הסבר זה טומאה קלה יש בה צד חמור יותר, ואין הנימוק מתאים לדעת חכמים המבקשים להראות את החומרה של טומאה חמורה. יש הסבורים שטומאה חמורה אינה צריכה הכשר מים, ואילו טומאה קלה צריכה הכשר מים (לפי הכתוב ויקרא יא, לז-לח), אבל יש לדחות זאת, מפני שהכשר מים נצרך לזרעים כדי להחשיבם למאכל אדם, ואילו נבלת עוף טהור אינה צריכה הכשר במים כדי לטמא טומאת אוכלים, מאחר שאם יבלענה היא תטמא טומאה חמורה. מסקנת הסוגיה היא שההשוואה אינה נוגעת לפרטים המסוימים של נבלת עוף טהור, אלא קובעת באופן כללי כי טומאת הנבלה חמורה יותר מטומאה קלה של אוכלים.

ראשית הגז ומתנות- במשנה נאמר: "כל שחייב בראשית הגז (- חייב במתנות (זרוע לחיים וקבה לכהן), ויש שחייב במתנות ואינו חייב בראשית הגז". התלמוד מסביר כי והמשנה היא כדעת רבי שמעון: "רבי שמעון פוטר את הטריפה מראשית הגז", מפני שלדעת חכמים הטריפה חייבת בראשית הגז אבל אינה חייבת במתנות.  

ביעור שביעית – במשנה נאמר: "כל שיש לו ביעור - יש לו שביעית, ויש שיש לו שביעית ואין לו ביעור". בתורה נאמר: ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואה לאכול" (ויקרא כה, ז), ומכאן למדו חכמים שכל גידול שחיה אוכלת מן השדה יכול האדם להאכיל לבהמתו בבית מגידולי שביעית, אבל לאחר שהגידול כלה ועבר לחיה בשדה, יש לבערו ולכלותו מן הבית. המשנה קובעת כי דבר שיש חובה לבערו מן הבית יש לו דיני קדושת שביעית, יש להפקירו ואסור לסחור בו, אבל יש דבר שאין חובה לבערו מאחר שעוד לא כלה מן השדה, ויש עליו קדושת שביעית על אף שאין חובה לבערו. התלמוד מסביר כי יש מקרה שבו מתקיימים שני הדברים הללו בחלקים שונים של צמח אחד: עלה הלוף השוטה והדנדנה חייבים בביעור, ויש להם קדושת שביעית, ואילו עיקר הלוף השוטה והדנדנה – אינם כלים מן השדה ואין לגביהם חובת ביעור אם כי יש להם קדושת שביעית.

סימני כשרות של דגים ושל בהמות - במשנה נאמר: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. כל שיש לו קרנים - יש לו טלפים (פרסות סדוקות), ויש שיש לו טלפים ואין לו קרנים". בתורה נאמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים, כל אשר לו סנפיר וקשקשת" (ויקרא יא, ט). התלמוד מסביר כי קשקשת היא הקשקשים שעל עור הדג כעין לבוש, לפי הכתוב "ושריון קשקשים הוא לבוש" (שמואל א, יז, ה). התלמוד מסביר כי לפי הכלל במשנה י"כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר"אפשר היה לכתוב בתורה קשקשת בלבד, אבל התורה כתבה את שני הסימנים מפני שהתורה לפעמים מרחיבה בתיאור הפרטים, לפי הכתוב "יגדיל תורה ויאדיר" (ישעיהו מב, כא).   

ברכה לפני האכילה ולאחריה – במשנה נאמר: "כל הטעון ברכה לאחריו - טעון ברכה לפניו, ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו". התלמוד דן איזה דבר טעון ברכה ראשונה ולא ברכה אחרונה, ויש דעות שונות אם הכוונה היא לאכילת ירק, לשתיית מים, לברכת המצוות, ומסקנת הדברים היא שנוהגים לברך ברכה אחרונה על ירק, מים, ובארץ ישראל אף על המצוות, והדבר שאינו טעון ברכה אחרונה הוא הרחה של ריח בשמים, שמברכים עליה בתחילה "בורא מיני בשמים".  

כשירות לדון - במשנה נאמר: "כל הכשר לדון - כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". סומא באחת מעיניו כשר להעיד אך אינו כשר לדון, על פי הכתוב בפרשת שופטים: "על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" (דברים כא, ה). הכתוב משווה את הריב אל הנגע, ולמדו מכאן כי לדעת רבי מאיר יש להשוות את הנושאים, וכשם שכהן הרואה את הנגע אינו יכול להיות סומא ולדון אלא ביום, כך גם הדיין אינו יכול להיות סומא ורשאי לדון רק ביום. השוואה זו היא גם מהריבים לנגעים, וכשם שדיינים אסורים להיות קרובי משפחה זה לזה או לבעלי הדין, כך גם הכהן הרואה את הנגע אינו רשאי להיות קרוב משפחתו של מי שיש לו נגע. בתלמוד מסופר כי לרבי יוחנן היה שכן עוור שהיה דן, ורבי יוחנן לא מנע אותו מכך, מפני שמשנתנו היא כדעת רבי מאיר המשווה את סדרי הדין של הנגעים למשפט האזרחי והפלילי, אבל לפי המשנה במסכת סנהדרין (ד, א-ב) "דיני ממונות דנין ביום וגומרים בלילה...הכל כשרים לדון דיני ממונות, ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות" אפשר לדון דיני ממונות בלילה, והכל כשרים לדון דיני ממונות, ויש להעדיף משנה זו על פני המשנה שלנו, מפני שמשנה זו היא כדעת רבים, ומפני שמשנה זו נשנתה יחד עם כלל סדרי הדין של דיני ממונות ודיני נפשות, ולפיכך היא מקיפה ושלמה יותר ויש ללכת אחרי האמור בה.  

חובת מעשרות, חובת פאה, טומאת אוכלים - במשנה נאמר: "כל שחייב במעשרות - מטמא טומאת אוכלין, ויש שמטמא טומאת אוכלין ואינו חייב במעשרות. כל שחייב בפאה - חייב במעשרות, ויש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה". חובת פאה חלה על אוכל הנשמר, גידולו מן הארץ, לקיטתו כאחד, ומכניסו לקיום (משנה פאה א, א). חובת המעשרות חלה על אוכל הנשמר וגידולו מן הארץ (משנה מעשרות א, א). לפי הכללים שבמשנה, בשר, דגים וביצים מטמאים טומאת אוכלים אך אינם חייבים במעשרות, מפני שאין גידולם מן הארץ. וכיוצא בזה, התאנה והירק חייבים במעשרות אבל אינם חייבים בפאה, מפני שאין לקיטתם כאחד, ואין מכניסם לקיום, כלומר, אין אוגרים באותם במחסן לזמן ממושך. התלמוד מעיר כי ירקות כמו שומים ובצלים המתקיימים לזמן רב הריהם בגדר "מכניסו לקיום" ולא כשאר ירקות, ולפיכך הריהם חייבים בפאה (לפי משנה פאה ג, ד).  

טומאת אוכלים ומחשבה – כדי שמאכל יהא טמא בטומאת אוכלים צריך לחשוב עליו שיהא מוגדר כאוכל הראוי לאכילה. אם חשב על צמחים שיהו למאכל אדם בשעה שהיו מחוברים בקרקע – אין זו מחשבה ההופכת אותם לראויים לטומאה, וחייב לחשוב עליהם שוב לאחר שיתלשו. יש מי שמבקש לתמוך בהלכה זו מהמשנה במסכת טהרות (א, א): "שלושה עשר דברים נאמרו בנבלת עוף טהור, וזה אחד מהן: צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר (משקה)". נבלת עוף טהור מטמאת את מי שאוכל ואת בגדיו כשהיא בבית הבליעה אף בלא מחשבה, והמשנה מלמדת שהנבלה מטמאת בטומאת אוכלים במגע, כאשר חשב עליה בעודה נבלה. מכאן אפשר להוכיח כי אם חשב לאכול את העוף בחיים, אין מחשבה זו עושה את העוף לראוי לאכילת אדם, וכדי שתטמא טומאת אוכלים לטמא את הנוגע בה, יש לחשוב עליה רק לאחר שנתנבלה. מכאן מבקשים להוכיח רעיון כללי, שהמחשבה על דבר בעודו מחובר למקום חיותו אינה הופכת אותו לאוכל, ולכן גם מחשבה על צמחים המחוברים לאדמה אינה מחשבה. אמנם, יש הסבורים כי אין להוכיח מדברי המשנה הללו, מפני שהמשנה מדברת על עוף שכלל לא היה לפנינו בעודו בחיים, וחשב לאוכלו רק לאחר שנפל מן השמיים ונעשה נבילה.

טומאת אוכלים של גוזל – במשנה טהרות (ח, ו) שנינו מחלוקת תנאים לגבי טומאת אוכלים של נבילת גוזל: "גוזל שנפל לגת (ומת בה), וחשב עליו להעלותו לכותי – טמא, לכלב – טהור. רבי יוחנן בן נורי אומר: אף לכלב – טמא". בתוספתא (שם ט, יד) מרחיבים את הדיון: " אמר רבי יוחנן בן נורי: קל וחומר, אם מטמא טומאה חמורה שלא במחשבה (טומאת נבלת עוף טהור באכילה), לא יטמא טומאה קלה שלא במחשבה? אמרו לו: לא, אם אמרת בטומאה חמורה שכן אינה יורדת לכך, תאמר בטומאה קלה שכן יורדת לכך. אמר להן: תרנגולת שביבנה תוכיח שיורדת לכך, וטמאוה שלא במחשבה. אמרו לו: משם ראיה?! כותים היו שם וחשבו עליה לאכילה". התלמוד דן על על היחס בין משנה זו לבין המשנה במסכת עוקצין (ג, ג): " נבלת בהמה טהורה בכל מקום, ונבלת עוף טהור, והחלב בכרכים - אין צריכין לא מחשבה ולא הכשר. נבלת בהמה טמאה בכל מקום ונבלת עוף טהור בכפרים צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר". השיקול הקובע במשנה זו הוא האם הדבר אירע בכרכים במקום שבו יש אנשים רבים האוכלים כל מיני אוכלים ולכן אין צורך במחשבה מיוחדת שהרי בוודאי יהיה מי שיאכל את הדבר, או בכפרים שבהם אין אנשים רבים, שם יש צורך במחשבה, ומסבירים כי מחלוקת התנאים של תנא קמא ורבי יוחנן בן נורי היא על גוזל שבכרכים שאין צורך במחשבה, אבל מאחר שהגוזל נפל לגת ונמאס כמאכל, יש לשאול האם לראותו כמאכל שבכרכים ואין צריך מחשבה כדעת רבי יוחנן בן נורי, או לחשוב עליו כמאכל של כפרים וצריך מחשבה כדעת תנא קמא.

המשנה הקודמת עסקה בסדר הופעת סימני התפתחות הילדה, וקבעה כי אי אפשר שהסימן העליון יופיע לפני הסימן התחתון. במשניות בהמשך הפרק ממשיכים לדון במשפטים כוללים ובמשפטים ישיים התקפים לגביי חלק מן המציאות.

במשנה שונים כללים בהלכות טומאה וטהרה: "כיוצא בו: כל כלי חרס שהוא מכניס – מוציא, ויש שמוציא ואינו מכניס. כל אבר שיש בו ציפורן – יש בו עצם, ויש שיש בו עצם ואין בו ציפורן. כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת, ויש שמטמא טמא מת ואינו מטמא מדרס".

א.     כלי חרס שניקב – אם הנקב גדול דיו כדי שמשקה יפעפע אל תוך הכלי, הריהו גם גדול דיו כדי להיות מוציא משקה מתוכו. לעומת זאת נקב קטן המוציא משקה אינו בהכרח גם מכניס משקה דרכו. לפי זה כלי בטל מלהיחשב לכלי מיד בשעה שיש בו נקב בשיעור המכניס משקה, והכלי פסול למי אפר פרה אדומה, ובטל מלהיחשב לשבר כלי המשמש לנוזלים המקבל טומאה ("גיסטרא") אם יש בכלי נקב בשיעור קטן של מוציא משקה, מותר להשתמש בכלי לקידוש מי חטאת, אבל עדיין אינו נחשב כגיסטרא של שבר כלי המקבל טומאה, שכן אין נעזרים בשבר כלי אחר לצורך נזילה שיש משבר כלי אחד.

ב.     איבר עצם וציפורן – איבר שיש בו ציפורן מטמא בטומאת מגע, משא ואוהל, מפני שיש בו גם עצם, והריהו כאדם שלם. אבר שאין בו ציפורן ויש בו עצם – מטמא במגע ובמשא ואינו מטמא באוהל.  

ג.      טמא מדרס וטמא מת – כלי הראוי להיטמא בטומאת מדרס של הזב, ראוי להיטמא בטומאת המת, אבל כלי מדידה כמו תרקב שאינו מיוחד לישיבה ראוי להיטמא טומאת מת, אבל אינו ראוי להיטמא בטומאת זב, מפני שעשויים לומר למי שישב עליו שיתן אותו לשם שימוש במלאכה המקורית שלשמה נעשה מתחילה.

במשנה שנו כלל גם בעניין סדרי הדין: "כל הראוי לדון דיני נפשות – ראוי לדון דיני ממונות, ויש שראוי לדון דיני ממונות, ואין ראוי לדון דיני נפשות".

כשירות לדון – במשנה במסכת סנהדרין (ד, ב) שנינו: הכל כשרים לדון דיני ממונות, ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות". התלמוד מסביר כי המשנה שלנו מלמדת כי גר הבא מאב גוי (טיפה פסולה) כשר לדון דיני ממונות, והמשנה בסנהדרין מלמדת כי ממזר שאינו ראוי לבוא בקהל אף הוא כשר לדון דיני ממונות. 

במשנה נאמר: "בא סימן התחתון (שתי שערות בערווה) עד שלא בא העליון (דדים) - או חולצת או מתיבמת. בא העליון עד שלא בא התחתון, אף על פי שאי אפשר, רבי מאיר אומר: לא חולצת ולא מתיבמת, וחכמים אומרים: או חולצת או מתיבמת, מפני שאמרו אפשר לתחתון לבא עד שלא בא העליון, אבל אי אפשר לעליון לבא עד שלא בא התחתון".

מחלוקת רבי מאיר וחכמים – אין מחלוקת על כך שהסימן התחתון של שערות הערווה הם סימני הבגרות של הנערה, על פי הכתוב "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם" (במדבר ה, ו) המלמד כי סימני הבגרות של הנערה הם כסימני הבגרות של הנער במקום הערווה. המחלוקת היא על סדר הופעת הסימנים אצל הנערה: רבי מאיר סבור שסימן ההתפתחות העליון בדדי האישה עשוי להופיע קודם סימן הבגרות התחתון במקום הערווה, וסימן זה אינו מעיד על בגרות. קביעה זו משמעותית לדיני ייבום וחליצה, וקטנה שהתפתח אצלה סימן עליון, ומת בעלה בלי שהניח אחריו זרע, נופלת לייבום לפני אחי בעלה, אבל מאחר שהיא קטנה היבם אינו רשאי לחלוץ לה או לייבם אותה כדין קטנה. לדעת חכמים הסימן התחתון מופיע תמיד קודם הסימן העליון, ואם יש לה סימן עליון בוודאי כבר הופיע הסימן התחתון, והיא נחשבת לבוגרת.

לפי הסבר זה למחלוקת, המשפט במשנה "בא העליון עד שלא בא התחתון, אף על פי שאי אפשר" נראה כסתירה, שכן חלקו הראשון אינו מתאים לדעת חכמים הסבורים כי מקרה שכזה אינו אפשרי, וחלקו האחרון אינו מתאים לדעת רבי מאיר הסבור כי אפשר שיבוא הסימן העליון לפני התחתון. התלמוד מסביר כי המשנה כתבה את הדברים באופן זה על מנת להדגיש שלדעת חכמים, לעולם הסימן התחתון קודם לסימן העליון, ואפילו כאשר בדקו את הדבר ולא מצאו סימן תחתון, אין לפעול לפי שיקולים של הסתברות, ולחשוש למיעוט הנשים המתפתחות באופן זה, אלא להניח כי הסימן התחתון אכן הופיע קודם לסימן העליון, ואין רואים את השערות מפני שהללו נשרו ממקומן.

מחלוקת התנאים באה לידי ביטוי גם בפירוש הכתובים בספר יחזקאל: "שדים נכונו ושערך צמח" (יחזקאל טז, ז), ו"בעשות ממצרים דדיך למען שדי נעוריך" (שם כג, כא). לדעת רבי מאיר יש לפרש פסוקים אלו כתיאור סדר ההתפתחות של שדיים לפני הערווה, ואילו לדעת חכמים הכתובים אינם מלמדים על סדר ההתפתחות אלא על כך שמדרך גדילת השדיים אפשר לדעת כי שיער הערווה כבר צמח.        

התפתחות סימני הנערה - הנצת השדיים תלויה גם בתנאי הסביבה ולא רק בהתפתחות הפיזיולוגית. בתוספתא נדה (ו, ט) שנינו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: בנות כרכים - תחתון ממהר לבא, מפני שרגילות במרחצאות, בנות כפרים - עליון ממהר לבא, מפני שטוחנות ברחים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בנות עשירים - צד ימין ממהר לבא שנישוף באפקריסותן (מתחכך בלבושן), בנות עניים - צד שמאל ממהר לבא, מפני ששואבות כדי מים עליהן\מפני שנושאין אחיהן על גססיהן". בהקשר זה דנים בתוספתא (שם) על מחלוקת דומה של סדר קדימה בהתפתחות השדיים: "צד שמאל קודם לצד ימין, רבי חנינא בן אחי ר' יהושע אומר" מעולם לא קדם צד שמאל לצד ימין, חוץ מאחת שהיתה בשכונתי שקדם צד שמאל לצד ימין וחזר לאיתנו".

בדיקת הסימנים – בתוספתא (שם, ח) שנינו: "כל הנבדקות - נבדקות על פי נשים, וכן היה רבי אליעזר מוסר לאשתו, ורבי ישמעאל מוסר לאמו. רבי יהודה אומר: לפני הפרק (לפני גיל אחת עשרה) ולאחר הפרק - נשים בודקות אותן, תוך הפרק (בין אחת עשרה לשתים עשרה)- אין נשים בודקות אותן שאין משיאין ספקות על פי נשים, רבי שמעון אומר: אף תוך הפרק - נשים בודקות אותן. ונאמנת אשה להחמיר אבל לא להקל. כיצד? 'גדולה היא' שלא תמאן, 'קטנה היא', שלא תחלוץ. אבל אין נאמנת לומר 'קטנה היא' שתמאן, ו'גדולה היא' שתחלוץ".  

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון– לדעת רבי יהודה נשים נאמנות על בדיקה שלפני הפרק ולאחר הפרק, אבל לא על בדיקה שבתוך הפרק. הבדיקה שלפני הפרק מטרתה לבדוק אם מדובר על שערות שומא (לא סימן בגרות), על מנת שלא יבואו לסמוך על שערות אלו כסימני בגרות לאחר הפרק. לאחר הפרק יש צורך בבדיקה כדי לקבוע שאישה זו נחשבת כגדולה לחליצה, ואין להתסמך על החזקה לפיה יש לנערה סימנים כשהיא מגיעה לגיל שתים עשרה. לדעת רבי יהודה תוך הפרק נחשב לעניין זה כלאחר הפרק, אבל בניגוד לאחר הפרק שם סומכים על החזקה, בתוך הפרק אי אפשר לסמוך על חזקה שהביאה סימנים, ולכן נשים אינן נאמנות על בדיקה של מקרה ספק. רבי שמעון חולק וסובר שאף בתוך הפרק נשים בודקות את הסימנים, מפני שמעמדו של תוך הפרק הוא כזמן שלפני הפרק, ומטרת הבדיקה היא לקבוע אילו שערות הן בגדר שומא, ואין לסמוך עליהן בעתיד. ההלכה "נאמנת אישה להחמיר אבל לא להקל" עשוי להתפרש הן לשיטת רבי יהודה והן לשיטת רבי שמעון. לשיטת רבי יהודה משפט זה קובע כי על אף שנשים אינן רשאיות להכריע לגבי ספק שבתוך הפרק הן רשאיות להחמיר. ולשיטת רבי שמעון משפט זה נאמר על בדיקה שלאחר הפרק, ויש לבדוק בזמן זה, ולא לסמוך על החזקה שהביאה סימנים.    

משל להתפתחות האישה - במשנה נאמר: "משל משלו חכמים באשה: פגה, בוחל, וצמל. פגה - עודה תינוקת, בוחל - אלו ימי נעוריה, בזו ובזו אמרו: אביה זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה. צמל - כיון שבגרה שוב אין לאביה רשות בה. איזהו סימנין? רבי יוסיהגלילי אומר: משיעלה הקמט תחת הדד, רבי עקיבא אומר: משיטו הדדים, בן עזאי אומר: משישחיר הפיטומת, רבי יוסי אומר: כדי שיהא נותן ידו על העוקץ והוא שוקע ושוהא לחזור". חכמים מתארים את שלבי ההתפתחות של האישה במונחים הלקוחים מהשלבים השונים בהבשלת התאנה הרמוזים במקורות: פגה על פי הכתוב במגילת שיר השירים: "התאנה חנטה פגיה...קומי לך רעיתי" (שיר השירים ב, יג), בוחל על פי לשון המשנה במסכת מעשרות (א, ב): "התאנים משיבחלו", כלומר, כאשר הראש של התאנה נעשה לבן, וצמל הוא כינוי לדבר חזק וקשה, או ראשי תיבות של הביטוי "יצאה מלאה" של תאנה שהבשילה לגמרי.  

שיטת התנאים על סימני בגרות של אישה – לדעת רבי יוסי הגלילי יש לבדוק האם יש קפל נסתר מתחת לדד (קמט), ובתלמוד מוסבר כי קמט זה אינו חייב להיות בולט, ודי שכשמחזירה את ידיה ומותחת אותן לכיוון אחורי גופה, נראה כאילו יש קמט תחת הדד, ולדעת רבי יוסי יש לבדוק את הפטמה של השדיים.  בתוספתא נדה (ו, ד) מופיעות עוד דעות תנאים על סימני הבגרות בגוף הנערה: "רבי אלעזר ברבי צדוק: משיתקשקשו הדדין (יגעו זה בזה), רבי יוחנן בן ברוקה אומר: משיכסיף ראש החוטם (פיצול במרכז הפטמה), רבי יוסי אומר: משתקיף העטרה (העיגול מסביב לפטמה). רבי שמעון אומר: משיתמעך הכף (בליטה תפוחה מעל בית הרחם נעשית רכה)...שאלו את רבי: הלכה כדברי מי? שלח להם: כדברי כולן להחמיר (ודי באחד הסימנים הללו)".  

איילונית וסריס - במשנה נאמר: "בת עשרים שנה שלא הביאה שתי שערות - תביא ראיה שהיא בת עשרים שנה, והיא איילונית - לא חולצת ולא מתיבמת. בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות יביאו ראיה שהוא בן עשרים שנה והוא סריס - לא חולץ ולא מיבם, אלו דברי בית הלל. בית שמאי אומרים: זה וזה בן שמונה עשרה, רבי אליעזר אומר: הזכר - כדברי בית הלל, והנקבה - כדברי בית שמאי, שהאשה ממהרת לבא לפני האיש". הסריס אינו מייבם את אשת אחיו המת, ואשת הסריס אינה נזקקת לחליצה כדי להיות מותרת לכל. המשנה עוסקת במי שברור כי הוא סריס מפני שנולדו בו סימני סריס (עור, שיער ובשר חלק), אבל אם לא נולדו בו סימני סריס (בן עשרים שלא הביא עוד שתי שערות) – ובא על היבמה, חייבת בגט ובחליצה מספק. אם לא נולדו לסריס סימנים סריס עד רוב שנותיו(בן שלושים וחמש) יש להחשיבו כסריס אפילו אם אין בו את אחד מסימני הסריס, ולפני כן יש לוודא כי הוא במצב גופני ראוי ואינו שמן או רזה באופן חריג.

הגדרת שנה – המשניות בפרק זה עוסקות בהתפתחות הילד והילדה עד לאחר הבגרות. בכל האזכורים של מנייין נוסף עוד יום אחד: "תינוקת בת יום אחד, תינוק בן יום אחד" (משנה ג), בת שלוש שנים ויום אחד" (ד), "בן תשע שנים ויום אחד" (ה), "בת שתים עשרה שנים ויום אחד", "בן שלוש עשרה שנים ויום אחד" (ו), מלבד האזכור האחרון של "בת עשרים שנה", ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב גם בת עשרים שנה כשאר המקרים הנזכרים בפרק אף היא בת עשרים שנה ויום אחד, כלומר, "מעת לעת", מיום תחילת המניין ועד ליום השלמתו, ולדעת עולא לא נזכר "יום אחד" ולכן מדובר על מי שהיא בשנת העשרים שלה. התלמוד מסביר כי יש בדבר זה מחלוקת תנאים: לדעת רבי יוסי ברבי כיפר ורבי יהודה הנשיא שנת העשרים היא גיל תשע-עשרה ועוד שלושים יום. אמנם, יש הסבורים כדעת הברייתא: " שנה האמורה בקדשים, שנה האמורה בבתי ערי חומה, שתי שנים שבשדה אחוזה, שש שנים שבעבד עברי, וכן שבבן ושבבת - כולן מעת לעת", כלומר, כל השנים הן שנים מלאות, ולכן יש צורך בעוד יום אחד עד להשלמת מניין השנים.

"בת אחת עשרה שנה ויום אחד - נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריה קיימין, ובודקין כל שתים עשרה. בן שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריו נבדקין, בן שלוש עשרה שנה ויום אחד - נדריו קיימין, ובודקין כל שלש עשרה. קודם לזמן הזה, אף על פי שאמרו 'יודעין אנו לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו' - אין נדריהם נדר ואין הקדשן הקדש. לאחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו: 'אין אנו יודעין לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו' - נדרן נדר והקדשן הקדש".

המשנה מציינת שלושה שלבים בהתפתחות הילדה והילד שיש להם משמעות בהלכה לעניין נדרים והקדשות: קודם זמן הבגרות – אין משמעות לנדריהם והקדשם, בשנה הסמוכה לבגרות – בודקים אם הם מבינים את משמעות הנדר וההקדש, ולאחר הבגרות – אז נדרם והקדשם חלים אפילו שאין יודעים מהו נדר ומהו הקדש. התלמוד בדף הקודם הגדיר את הזמנים הללו "קודם זמן", "תוך זמן" ו"לאחר זמן", והאמוראים נחלקו על מעמדם של סימני בגרות של שתי שערות הצומחות במקום הערווה של הילד או של הילדה בתוך הזמן: "רב ורבי חנינא: תוך זמן כלפני זמן, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי: תוך זמן כלאחר זמן".

בדף זה עולה הצעה לפיה המחלוקת על הגדרת "תוך זמן" היא גם מחלוקת תנאים: "בן תשע שנים שהביא שתי שערות – שומא (כלומר, אין זה סימן בגרות), מבן תשע ועד שתים עשרה שנה ויום אחד ועודן בו – שומא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: סימן, בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – סימן". מדברי הברייתא מדייקים כי עד שתים עשרה שנה ויום אחד השערות הן שומא, שערות הצומחות אך אינן מעידות על בגרות, ומכאן שבתחילת שנת שלוש עשרה מדובר על סימן; לעומת זאת, מההלכה החותמת "בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – הרי זה סימן", משמע שבשנה השלוש עשרה אין השערות סימן אלא שומא. התלמוד מיישב את הסתירה על ידי הצגת הדיוקים בברייתא כמשקפים את ההבדל בזמני ההתפתחות של ילדה ושל ילד, כאחת הדעות במחלוקת התנאים רבי ורבי שמעון בן אלעזר האם ילד מתפתח ומתבגר קודם לילדה.

האמורא רבא סבור כי הבאת שתי שערות בתוך הזמן נחשבת כשתי שערות שלפני הזמן, ולפיכך אינה נחשבת כבגרות, ועל סמך זה קטנה יתומה מאביה שהשיאוה אמה ואחיה ממאנת ומסרבת לנישואים לבעל לאורך כל השנה השתים-עשרה ואפילו אם הביאה שתי שערות בזמן הזה. לעומת זאת קטנה שהגיעה לכלל שנותיה – אינה צריכה בדיקה, ויש להניח על יסוד חזקה (הנחה בנוגע למעמד הלכתי) כי צמחו לה כבר שתי שערות כסימנים לבגרות, ולכן אינה רשאית למאן כדין נערה. חזקה זו מועילה להחמיר על הנערה שלא למאן, אבל אין אומרים שכבר צמחו לה שערות והיא נחשבת כגדולה לעניין חליצה מן היבם – אלא אם עברה בדיקה ונמצא שיש לה סימנים.  

אם בדקו את הנערה לאחר שבגרה ולא מצאו סימנים נחלקו האמוראים אם חוששים שהשערות נשרו: "רב פפא אמר: אין חוששין שמא נשרו, רב פפיא אמר: חוששין". ההלכה היא שבמקרה של ספק מן התורה יש לחשוש שמא היו לה שערות, ולכן אם קידש אותה בעלה קודם שנעשתה בת שתים עשרה, ובא עליה אחרי שנעשתה בת שתים עשרה, ולא מצאו לה סימנים – הרי יש לחשוש שמא הביאה שתי שערות, והריהי גדולה ונישואיה בביאה הם מן התורה, ולכן אינה ממאנת (כדין גדולה). אם לאבא עליה אחרי גיל שתיים עשרה – אין חוששים לשערות שנשרו, מפני שהנישואים לפני גיל הבגרות הם מדברי חכמים, ולכן אין להחמיר עליה שלא למאן.

דין מופלא הסמוך לאיש – על פי לשון הכתוב "איש כי יפליא לנדור נדר" (במדבר ו, ב) הוא מי שיודע לפרש ("להפליא") לשם מי נדר, אפילו שעוד לא הגיע לגיל הבגרות אלא לשנה הסמוכה לבגרות. החכמים נחלקו אם דין זה מקנה לנדרים ולהקדשות של "המופלא הסמוך לאיש" מעמד של נדר והקדש מן התורה או מדברי חכמים, ולשאלה זו יש משמעות לגבי עונש מלקות: "הקדיש ואכלו אחרים, רב כהנא אמר: אין לוקין, רבי יוחנן וריש לקיש: לוקין". (שאלה זו נשאלת בעיקר על אכילת אחרים, מפני שיש מחלוקת האם מצווים להפריש את הקטן עצמו מאכילת מאכלות אסורים). התלמוד דן במקורות שונים לגבי שאלה. מקור אחד הוא דין הפרת נדרים: "יתומה שנדרה – בעל מפר לה". נישואי קטנה הם מדברי חכמים, ובכל זאת הבעל מפר את נדריה, אבל למסקנת הדברים אין להוכיח מכאן שנדרי קטנה אף הם מדברי חכמים, שכן ייתכן שמעמדם מן התורה, אבל אין איסור הנדר חמור מפני שאין ציווי להפריש את הקטנה מאכילת מאכלות אסורים. מקור אחר שדנים בו הוא מחלוקת במשנה במסכת תרומות (ו, ב): "קטם שלא הביא שתי שערות, רבי יהודה אומר: אין תרומתו תרומה, רבי יוסי אומר: עד שלא בא לעונת נדרים (השנה הסמוכה לבגרות) – אין תרומתו תרומה, משבא לעונת נדרים – אין תרומתו תרומה", אבל גם מכאן אין להוכיח כי עונת נדרים היא מן התורה, ולכן רשאי להפריש תרומה מן התורה, שכן ייתכן שמדובר על תרומה בזמן הזה שהיא מדברי חכמים.  

במשנה נאמר: "בת שלש שנים ויום אחד - מתקדשת בביאה, ואם בא עליה יבם – קנאה, וחייבין עליה משום אשת איש, ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון (מצעות) כעליון (בגד עליון), נשאת לכהן - תאכל בתרומה, בא עליה אחד מן הפסולין - פסלה מן הכהונה, בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה - מומתין עליה והיא פטורה. פחות מכן - כנותן אצבע בעין".

בת שלוש שנים ויום אחד – בברייתות שונות מופיעה עמדתו החולקת של רבי מאיר הסבור כי "בת שלוש שנים – מתקדשת בביאה" או "בת שנתיים ויום אחד – מתקדשת בביאה", ומסבירים כי לפי ברייתא אחת רבי מאיר סבור כי שלושים יום נחשבים לשנה, ולפיכך כאשר היא בת שנתיים ושלושים יום הריהי כבת שלוש שנים ומתקדשת בביאה, ולפי ברייתא אחרת יום אחד בשנה חשוב כשנה, ולכן די שתהא בת שנתיים ויום אחד כדי שתהא מתקדשת בביאה.

פחות משלוש שנים ויום אחד כנותן אצבע בעין – התלמוד מברר האם לילדה בת פחות משלוש שנים יש קרום בתולים, או שרק לאחר גיל שלוש קרום הבתולים נעשה כפי שהוא. שאלה זו משמעותית למי שבא עליה קודם גיל שלוש ומצא דם, ובא גם לאחר גיל שלוש ומצא דם, אם יש להניח כי הדם האחרון הוא דם בתולים, או להניח כי הדם הראשון לא היה דם בתולים אלא דם נידה. מסקנת הסוגיה היא להוכיח מהדימוי של "נותן אצבע בעין", שהדבר דומה לדמעות, וכשם שהעין מסוגלת לדמוע ולאחר מכן לדמוע שוב, כך גם הבתולים חוזרים לאחר גיל שלוש. בתלמוד מסופר על אישה שבאה לפני רבי עקיבא וסיפרה לו שנבעלה לפני גיל שלוש שנים, והוא פסלה לכהונה לאחר שסיפרה לו כי שכבה עם הבועל לרצון, אבל לא מפני שזו ההלכה, שהרי מתחת לגיל שלוש שנים אינה פסולה לכהונה כזונה, אלא כדי לחדד ולבדוק אם תלמידים יודעים כי פסק שלא כהלכה.   

בן תשע שנים ויום אחד - במשנה נאמר: "בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו – קנאה, ואין נותן גט עד שיגדיל, ומטמא בנדה לטמא משכב תחתון כעליון, ופוסל ואינו מאכיל בתרומה, ופוסל את הבהמה מעל גבי המזבח, ונסקלת על ידו, ואם בא על אחת מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידו והוא פטור". התלמוד מסביר כי ביאת בן תשע שנים נחשבת כמו מאמר קידושין לשם ייבום, וכשם שהעושה מאמר צריך לתת ליבמה גט למאמרו וחליצה לזיקתו, כך גם ביאת בן תשע שנים אינה נחשבת כקניין שלם של היבמה. מכאן גם יש לדייק כי אין די בגט כשיגדל, אלא צריך לבעול אותה כשהוא גדול ולקנות אותה קניין שלם של יבמה, ואז אינו צריך חליצה ודי לו בגט.

גיל בדיקת נדרים - במשנה נאמר: "בת אחת עשרה שנה ויום אחד -נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריה קיימין, ובודקין כל שתים עשרה. בן שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריו נבדקין, בן שלוש עשרה שנה ויום אחד - נדריו קיימין, ובודקין כל שלש עשרה. קודם לזמן הזה, אף על פי שאמרו: 'יודעין אנו לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו' - אין נדריהם נדר ואין הקדשן הקדש. לאחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו: 'אין אנו יודעין לשם מי נדרנו לשם מי הקדשנו' - נדרן נדר והקדשן הקדש".

המשנה דנה על נדריהם של בת ובן בגילים שונים: קודם לשנה הסמוכה לגיל מצוות, מניחים כי הבן ובת אינם יודעים מהם נדר והקדש, אפילו אם הם אומרים שהם מבינים ויודעים את מובנם. בשנה קודם גיל מצוות - בודקים האם התפתחה בהם הכרה דתית ותפיסה לגבי המשמעות ההלכתית של נדר ושל הקדש, ולפי זה קובעים האם הנדר וההקדש חלים. והחל מגיל מצוות, הנדרים קיימים, אפילו אם הנער והנערה אומרים בפירוש שאינם יודעים מה מובנו של נדר ושל הקדש. התלמוד מסביר כי המשנה מדגישה את חובת הבדיקה "בודקין כל שתיים עשרה" ללמד שאין מסתפקים בבדיקה אחת, ואפילו אם בדקו דבר זה בתחילת השנה והתברר כי באותה שעה לא הבינו מה משמעות נדר והקדש, עשויים היו לפתח הכרה במובן הנדר וההקדש במהלך השנה, ויש לבדוק דבר זה בכל פעם שנדרו או הקדישו. עוד מעירים כי המשנה מדגישה את גיל הבדיקה בשנה שקודם גיל מצוות, ללמד שיש לבדוק כל נערה בגיל זה, ואין זה הלכה שנאמרה רק על נערה חריפה וחכמה במיוחד.

 

מחלוקת רבי יהודה הנשיא ורבי שמעון בן אלעזר – בברייתא נאמר: "אלו דברי רבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר: דברים האמורים בתינוקת – בתינוק אמורים, דברים האמורים בתינוק – בתינוקת אמורים". כלומר, לדעת רבי הנערה ממהרת לתפוס את המציאות יותר מהנער, על פי דרשת הכתוב "ויבן ה' אלקים את הצלע" (בראשית ב, כב) – מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באישה יותר מבאיש". לדעת רבי שמעון בן אלעזר ההתפתחות של הנער קודמת לנערה: "מתוך שהתינוק מצוי בבית רבו, נכנסת בו ערמומית תחילה", כלומר, מגיל צעיר הבן נמצא בסביבת למידה מגיל, ולכן הוא ממהר לפתח תפיסה והכרה של המציאות יותר מהבת.    

תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן – במשנה עצמה דנו בשלושה זמנים: קודם הזמן, אחר הזמן, והזמן עצמו לעניין תוקף הנדרים וההקדשות. התלמוד דן האם יש להחשיב את "תוך זמן" "כלפני זמן" לעניין עונשים, כלומר, להשוות את דין הנודר או המקדיש בשנה הסמוכה לגיל מצוות לנודר ומקדיש בשנים המוקדמות של החיים, ועל ידי זה לפטור את עובר העבירה מעונש מלקות על שהפר את השבועה או חילל את הנדר; או שיש להחשיב "לפני זמן" "כלאחר זמן", כזמן שאחרי גיל מצוות, וחייב עונש מלקות על מעשיו, ונחלקו אמוראים בדבר: "רב ורבי חנינא: תוך זמן כלפני זמן, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי: תוך זמן כלאחר זמן". מן המקורות עולה כשיטת רב ורבי חנינא, שיש לראות את תוך הזמן כלפני הזמן, ורק לאחר שהגיע לגיל מצוות וראה שתי שערות הוא נחשב לגדול.

במשנה נאמר: "תינוקת בת יום אחד - מטמאה בנדה, בת עשרה ימים - מטמאה בזיבה, תנוק בן יום אחד - מטמא בזיבה, ומטמא בנגעים, ומטמא בטמא מת, וזוקק ליבום, ופוטר מן היבום, ומאכיל בתרומה ופוסל מן התרומה,ונוחל ומנחיל, וההורגו חייב, והרי הוא לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם".

טומאת נדה של תינוקת בת יום אחד, וטומאת זבה של בת עשרה ימים – בתורה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה...ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה" (ויקרא טו, יט), ולמדו מן המילה ו"ו "ואשה" הכתובה לגבי נדה שתינוקת בת יום אחד מטמאת כנדה, ומן המילה "ואשה" הכתובה לגבי זבה, שתינוקת בת עשרה ימים מטמאת כזבה, לאחר שבעת ימי הנדה ולאחר שלושה ימי ראיית דם זיבה.

טומאת זבה של תינוק בן יום אחד – התנאים נחלקו על המקור בתורה לטומאה זו: רבי יהודה סבור כי יש ללמוד מהביטוי "איש איש" בכתוב "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא" (שם כ) המרבה אף תינוק בן יום אחד, ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא לומד מהכתוב "והזב את זובו לזכר ולנקבה" (שם לג) שזכר הוא שם כללי הן לאיש בוגר והן לתינוק קטן.

טומאות של בן יום אחד – א. טומאת נגעים – בתורה נאמר "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת" (ויקרא יג ב), ו"אדם" הוא ביטוי כללי גם לתינוק. ב. טומאת מת – בתורה נאמר "והזה על האהל ועל כל הכלים ועל הנפשות אשר היו שם" (במדבר יט, יח), והביטוי "הנפשות" הוא ביטוי כללי גם לתינוק.

ייבום של בן יום אחד – א. זוקק לייבום - תינוק קטן נחשב לאח הזוקק את אשת האח לייבום, לפי הכתוב "כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם...יבמה יבא עליה" (דברים כה, ח), ואף התינוק בן יומו, מחייב את אשת אחיו מפני שהיה יחד עם אחיו בעולם. ב. פוטר מן הייבום – תינוק קטן שנולד לאח המת, פוטר את האח החי מייבום, לפי הכתוב "ומת אחד מהם, ובן אין לו" (שם).

תרומה של בן יום אחד – כוהנת שנישאה לישראל ומת ויש לה תינוק ממנו - אינה חוזרת לאכול בתרומה בבית אביה, לפי הכתוב "וזרע אין לה, ושבה אל בית אביה כנעוריה, מלחם אביה תאכל" (שם יג). גם כוהנת מעוברת אינה אוכלת בתרומה, לפי הכתוב "כנעוריה" (נערה אינה מעוברת). התלמוד מסביר כי יש צורך בדרשה הן לגבי מעוברת והן לגבי מי שיש לה תינוק, כדי שלא יטעו לחשוב כי המעוברת היא גוף אחד עם העובר ולכן אינו פוסלה לתרומה, ולא יטעו לחשוב שהיולדת חזרה לכפי שהיתה לאחר הלידה, ואין התינוק פוסלה לתרומה. במשנה עצמה מזכירים רק תינוק קטן ולא עובר כפוסל בתרומה, מפני שהמשנה עוסקת במקרה של בן חלל (מאישה גרושה) הפסול מלאכול תרומה, ומאחר שיש לחלל חלק בירושת אביו, הוא פוסל את עבדי אביו שיש לו חלק בהם מלאכול בתרומה, אבל פסול זה חל רק על היילוד ולא על עובר חלל במעי האם, שאינו פוסל מלאכול בתרומה.

נוחל ומנחיל – תינוק בן יום אחד נוחל את נכסי האם, ואם מת לאחר שירש ירושה זו, מנחיל את ירושתו לאחים מן האב שאינם בנים של אותה האם. עובר שמתה אמו אינו יורש את נכסי אמו מפני שכרגיל הוא מת לפני שאמו מתה, למרות שנראה כי  לפעמים העובר מפרכס לאחר שהאם כבר מתה, אין זה אלא שארית חיים שיש בו, ולכן גם אינו מוריש לאחיו מן האב. האמוראים מוסיפים בעניין ירושת תינוק – כי התינוק ממעט את חלק הבכורה של האח הבכור מפני שהירושה מתחלקת לכלל האחים, וחלק הבכור הוא כחלק של שני אחים, ואם חלקו של אח קטן בשל לידתו של אח נוסף, קטן גם חלקו היחסי של הבכור.

הרג תינוק – בתורה נאמר: "ואיש כי יכה כל נפש אדם, מות יומת", ואף ההורג תינוק בכלל זה.

לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם – הלכה זו נאמרה לעניין אבלות: תינוק בן יום אחד שנולד לאחר שהסתיימו כל חודשי ההיריון בלידה תקינה נחשב לבן קיימא, ואם נפטר נוהגים בני משפחתו מנהגי אבלות בפטירתו. אם לא הסתיימו חודשי ההיריון, ונפטר לפני שעברו שלושים יום מלידתו – אין נוהגים להתאבל עליו.   

גמ' מנהני מילי דת"ר אשה אין לי אלא אשה בת יום אחד לנדה מנין ת"ל ואשה:

בת י' ימים לזיבה:

מנא ה"מ דת"ר אשה אין לי אלא אשה בת י' ימים לזיבה מנין ת"ל ואשה:

תינוק בן יום אחד כו':

מנא הני מילי דת"ר (ויקרא טו, ב) איש איש מה ת"ל איש איש לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה דברי רבי יהודה רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ויקרא טו, לג) והזב את זובו לזכר ולנקבה לזכר כל שהוא בין גדול בין קטן לנקבה כל שהיא בין גדולה בין קטנה אם כן מה ת"ל איש איש דברה תורה כלשון בני אדם:

ומטמא בנגעים:

דכתיב (ויקרא יג, ב) אדם כי יהיה בעור בשרו אדם כל שהו:

ומטמא בטמא מת:

דכתיב (במדבר יט, יח) ועל הנפשות אשר היו שם נפש כל דהו:

וזוקק ליבום:

דכתיב (דברים כה, ה) כי ישבו אחים יחדיו אחים שהיה להם ישיבה אחת בעולם:

ופוטר מן היבום:

(דברים כה, ה) ובן אין לו אמר רחמנא והא אית ליה:

ומאכיל בתרומה:

דכתיב (ויקרא כב, יא) ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו קרי ביה יאכילו בלחמו:

ופוסל מן התרומה:

(ויקרא כב, יג) וזרע אין לה אמר רחמנא והא אית לה מאי איריא זרע אפילו עובר נמי דכתיב כנעוריה פרט למעוברת צריכי דאי כתב רחמנא וזרע אין לה משום דמעיקרא חד גופא והשתא תרי גופי אבל הכא דמעיקרא חד גופא והשתא חד גופא אימא תיכול כתב רחמנא כנעוריה ואי כתב רחמנא כנעוריה משום דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה מליא אבל הכא דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה סריקא אימא תיכול צריכא קראי אתרוץ אלא מתניתין מאי אריא בן יום אחד אפי' עובר נמי אמר רב ששת הב"ע בכהן שיש לו שתי נשים אחת גרושה ואחת שאינה גרושה ויש לו בנים משאינה גרושה ויש לו בן יום אחד מן הגרושה דפוסל בעבדי אביו מלאכול בתרומה ולאפוקי מדר' יוסי דאמר עובר נמי פוסל קמ"ל בן יום אחד אין עובר לא:

נוחל ומנחיל:

נוחל ממאן מאביו ומנחיל למאן לאחיו מאביו אי בעי מאבוה לירתי ואי בעי מיניה לירתי אמר רב ששת נוחל בנכסי האם להנחיל לאחיו מן האב ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא מ"ט דהוא מיית ברישא ואין הבן יורש את אמו

בקבר להנחיל לאחיו מן האב איני והא הוה עובדא ופרכס עד תלת פרכוסי אמר מר בריה דרב אשי ^*מידי דהוה אזנב הלטאה דמפרכסת מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא אמר לומר שממעט בחלק בכורה ואמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא בן שנולד אחר מיתת האב אינו ממעט בחלק בכורה מאי טעמא (דברים כא, טו) וילדו לו בעינן בסורא מתנו הכי בפומבדיתא מתנו הכי אמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא בכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שנים מאי טעמא {דברים כא } יכיר בעינן והא ליכא והלכתא ככל הני לישני דמר בריה דרב יוסף משמיה דרבא:

וההורגו חייב:

דכתיב (ויקרא כד, יז) ואיש כי יכה כל נפש מ"מ:

והרי הוא לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם:

למאי הלכתא אמר רב פפא לענין אבלות כמאן דלא כרשב"ג דאמר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל הא לא שהה ספק הוי הכא במאי עסקינן דקים ליה שכלו לו חדשיו:

מתני' בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה ואם בא עליה יבם קנאה וחייבין עליה משום אשת איש ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון כעליון נשאת לכהן תאכל בתרומה בא עליה אחד מן הפסולין פסלה מן הכהונה בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין עליה והיא פטורה פחות מכן כנותן אצבע בעין:

במשנה נאמר: "כל הנשים מטמאות בבית החיצון שנאמר:" דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, יט), אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ. היה אוכל בתרומה והרגיש שנזדעזעו אבריו, אוחז באמה, ובולע את התרומה. ומטמאין בכל שהוא אפילו כעין החרדל ובפחות מכן".

טומאת זב ובעל קרי – על הזב נאמר: "כי יהיה זב מבשרו" (ויקרא טו, ב), ועל בעל קרי נאמר: "ואי כי תצא ממנו שכבת זרע" (שם, טו), ומכאן שאין בהם טומאה עד שתצא הזיבה או שכבת הזרע מגופם.

אוחז באמה – המשנה מציעה לעכב את יציאת הזרע על ידי חסימה של צינור הזרע, כדי שיסיים את אכילת התרומה לפני שהזרע יוצא מן הגוף ולא יטמא את התרומה. מבחינה הלכתית אסור לאחוז באמה מפני שהדבר מביא ליציאת זרע שלא לצורך (לבטלה). אביי סבור כי אם יגע באמה עצמה יוסיף להוציא עוד זרע, ולכן יש לאחוז את האמה במטלית עבה וקשה שאינה גורמת לקושי של האיבר ולהוצאת זרע. רבאסבור כי רשאי להשתמש אף במטלית רכה, ואינו חושש שהמגע באמה יביא לתוספת זרע, מפני שרק לאחר זמן-מה מעקירת זרע אחד אפשר לבוא שוב לפליטת זרע נוסף.

הגדרת יציאת שכבת זרע – לפי מסורת אחת משמו של שמואל, שכבת זרע צריכה להיות ראויה להזריע את האישה, ולפיכך אם אין גופו מרגיש את יציאת הזרע האדם אינו טמא. לפי הגדרה זו, קרי (זרע היוצא מגופו בלילה) מטמא רק כאשר חולם שמשמש מטתו ולכן מרגיש את יציאת הזרע מגופו. לפי מסורת אחרת בשמו של שמואל, שכבת זרע צריכה להיות יורה כחץ. ההבדל המעשי בין שתי ההגדרות הוא במי ששכבת הזרע נעקרה מגופו והרגיש בדבר, אבל יצאה מגופו ללא הרגשה – שכבת זרע זו ראויה להזריע את האישה אבל אינה נחשבת כשכבת זרע היורה כחץ. לפי מסורת שלישית בשמו של שמואל, שכבת זרע שאינה יורה כחץ אינה מזרעת את האישה, אבל היא אכן מטמאת את מי שיצאה ממנו, לפי הכתוב "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" (דברים כג, יא), שאפילו טומאה היוצאת במקרה ובלא הרגשה – טמאה.   

שיעור שכבת זרע – התלמוד דן על שיעור שכבת זרע בשני היבטים:

א. שכבת זרע של זב - לפי המשנה שכבת זרע מטמאת אפילו "כעין החרדל", כלומר, אפילו בכמות קטנה ביותר של זרע. אלא ש לפי דעת רבי נתן משמו של רבי ישמעאל הרואה שכבת זרע אכן מטמא בכל שהוא, אלא שהזב אינו מטמא בכל שהוא אלא בראייה ששיעורה "כחתימת פי האמה", על פי הכתוב: " איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא. וזאת תהיה טמאתו בזובו, רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טמאתו הוא"(ויקרא טו, ב-ג), כלומר, כאשר הזיבה מכסה את איברו.

ב. רואה שכבת זרע ונוגע בשכבת זרע – נחלקו התנאים האם שיעור שכבת זרע בכל שהוא נאמר הן על מי שרואה שכבת זרע היוצאת מגופו והן למי שנוגע בשכבת זרע, או שהנוגע בשכבת זרע מטמא בשיעור עדשה כנוגע בטומאת שרץ. יש הסבורים כי ההשוואה לשרץ מבוססת על הכתוב: "או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו" (ויקרא כב, ה), וייתור הלשון "או איש" המלמד שיש לרבות גם טומאת מגע בשכבת זרע. והתנאים נחלקו בדרך הלימוד מטומאת שרץ, - יש הסבורים כי מאחר שלומדים משרץ על טומאת נוגע בשכבת זרע יש ללמוד משרץ גם את שיעור הטומאה, ולטמא שכבת זרע במגע בשיעור כעדשה כדין טומאת מגע בשרץ ("דון מינה ומינה"). לפי הדעה החולקת, יש להעמיד את הדברים ביחס להלכות טומאת שכבת זרע, ולכן מטמא אפילו בכל שהוא כדין הרואה שכבת זרע ("דון מינה ואוקי באתרה"). יש הסבורים כי המחלוקת היא על הכתוב בטומאת זרע "או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע", ואין למעשה מחלוקת כי שיעור הטומאה בנוגע הוא בכל שהוא.  

במשנה נאמר: "כל הנשים מטמאות בבית החיצון, שנאמר "דם יהיה זבה בבשרה" (ויקרא טו, יט), אבל הזב ובעל קרי – אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ". התנאים נחלקו בברייתא מה דינה של פולטת שכבת זרע – לדעת חכמים מטמאת כנדה אפילו בשעה שהזרע נפלט לבית החיצון ולא יצא מחוץ לגופה, ולדעת רבי שמעון סבור שדינה של הפולטת שכבת זרע הוא כדין בועלה, וכשם שהוא מטמא בשכבת זרע רק כשיצאה מגופו, כך גם היא טמאה רק כשיצא הזרע מגופה. יחד עם זאת הכתוב "ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, ורחצו במים וטמאו עד הערב" (שם, יח) מלמד שהמשמשת טמאה כנוגעת בשכבת זרע כשהוא בגופה.

פולטת שכבת זרע – התלמוד דן בהגדרה של פולטת שכבת זרע מבחינה מהותית – ומדוע יש לטמא פולטת שכבת זרע – האם משום שהיא רואה שכבת זרע היוצאת מגופה, ממש כמו האיש שהייתה עמו, או מפני שהיא נוגעת בשכבת זרע של האיש ונטמאת בה. לשאלה זו יש משמעות בשלושה עניינים: א. לקבוע האם שכבת הזרע סותרת ומבטלת שבעה ימי נקיות של זבה כמו ראיית דם נידה או שדינה כמגע בטומאה שאיננו מבטל שבעה נקיים;  האם שכבת הזרע מטמא אפילו בשיעור משהו כפי שהאיש נטמא בשכבת זרע במשהו, או בגודל עדשה כדין מגע בטומאת שרץ; והאם מטמאת בפנים (בבית החיצון) כנידה או בחוץ כשאר טומאות שבמגע. לפי לשון אחת בגמרא, העניינים הללו שנויים במחלוקת חכמים ורבי שמעון (בפסקה הקודמת), והשאלה היחידה שיש כאן היא האם רבי שמעון החשיב פולטת שכבת זרע כבועלה לעניין טומאה שמטמאת רק בחוץ כמי שנוגעת בזרע, ואף הוא מסכים כי לעניין שיעור הטומאה יש להחשיבה כרואה של זרע, ולטמאה בשיעור כל שהוא. ולפי לשון אחרת בגמרא, השאלה שיש כאן היא האם יש ללמוד מן ההיסטוריה, וכשם שהחמירו במעמד הר סיני על פולטת שכבת זרע "אל תגשו אל אישה" (שמות יט, טו) יש מקום להחשיבה כרואה והלחמיר עליה, או שמתן תורה הוא חידוש, ואין ללמוד מן הדברים על פולטת שכבת זרע.  

טומאת פנים כבחוץ - בברייתא נאמר: "הנדה, והזבה והשומרת יום כנגד יום, והיולדת – כולן מטמאות בפנים כבחוץ". התלמוד מסביר כי בעיקרו של דבר דין היולדת כדין נדה או זבה שדמן מטמא בבית החיצון שבפנים גוף האישה, והחידוש בברייתא הוא לגבי לידה יבשה שאין בה דם, וברגע שהוציא הולד את ראשו מחוץ לפרוזדור לבית החיצון, אף על פי שלא יצא הראש אל מחוץ לגופה. התלמוד מעיר לגבי יולדת שירדה לטבול לאחר ימי הטומאה ולפני ימי הטהרה, ויש להבחין אימתי נעקר ממנה דם לבית החיצון. אם הדם נעקר לאחר הטבילה – הטבילה מועילה להחשיב דם זה כדם טוהר של לידה, אבל הטבילה אינה מועילה לטהר את הדם שנעקר קודם הטבילה ונשאר בבית החיצון, ואף שדם זה עצמו אינו מטמא כל עוד הוא בלוע בגוף האישה, אם יצא דם זה אחרי הטבילה, אין דינו כדם טהור, והוא מטמא את האישה בטומאת מגע.

בהקשר זה התלמוד דן בהגדרתטומאה בלועה כנגד טומאת בית הסתרים. טומאה הבלועה בגוף האדם אינה מטמאת כל ועיקר, ואילו טומאת בית הסתרים המסתתרת בקפלי הבשר אינה מטמאת במגע אבל מטמאת במשא. האמוראים נחלקו בעניין זה כיצד להגדיר את מקום הערווה של האישה: "אביי אמר: בלוע הוי, רבא אמר: בית הסתרים הוי". לדעת אביי מקום הערווה נחשב לבלוע בגוף האדם, ולכן אם יש לה באותו מקום כזית נבילה – אינה טמאה, ולדעת רבא מדובר על בית הסתרים, ואם יש לה שם כזית נבילה – טמאה כמי שנושאת נבילה אבל לא כנוגעת בנבילה. המחלוקת נגזרת מדרך ההגדרה של טומאת שכבת זרע המטמאת את האישה כשהיא בגופה. אפשר לבאר כי שכבת הזרע מטמאת על יסוד גזירת כתוב מיוחדת לפיה טומאת בית הסתרים של שכבת זרע מטמאת את האישה, או ,לחילופין, לומר כי בעניין שכבת זרע באישה יש גזירת כתוב מיוחדת לטמא, אבל לא מפני שמדובר על בית הסתרים שאינו מטמא.

יוצא דופן בקודשים - במשנה נאמר: "יוצא דופן - אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, ואין חייבין עליו קרבן, רבי שמעון אומר: הרי זה כילוד". לדעת רבי שמעון לידת יוצא דופן יש לה את כל דיני לידה רגילה. בדף הקודם הוסבר כי אף לדעת רבי שמעון בהמת קודשים אינה קדושה בקדושת הגוף, ובדף זה מסבירים כי יש שתי דרשות ללמוד דבר זה. דרשה אחת אוסרת להקריב ולדות בהמת קודשים שנולדו כיוצא דופן על יסוד ההשוואה לבכור שנאמר עליו "פטר רחם", ודרשה אחרת פוסלת יוצא דופן של בהמת חולין שהקדישו, על יסוד הביטוי "זאת" בכתוב "זאת תורת העולה" (ויקרא ו, ב).

מחלוקות נוספות של רבי שמעון וחכמים - בתוספתא נדה (ה, יב) נאמר: "המקשה שלשה ימים (מי שיש לה צער ודם שלושה ימים קודם הלידה), ויצא ולד דרך דופן - הרי זו יולדת בזוב, ורבי שמעון אומר: אין זו יולדת בזוב. ודם היוצא משם טמא, ורבי שמעון מטהר". המחלוקת הראשונה היא כעין המחלוקת במשנה, ועניינה האם ולד היוצא דרך דופן נחשב ללידה, ולפיכך יש להחשיב את דם הקושי כדם לידה ולא כדם זיבה, ולכן אין הלידה מוגדרת כיולדת כזוב. או שולד היוצא דרך הדופן אינו נחשב ללידה, ולפיכך אין זה דם קושי לידה אלא דם זיבה. המחלוקת השנייה היא האם ולד שיצא עם דם דרך הדופן טמא. לדעת חכמים כל דם שהיה במקור (ברחם) טמא, אפילו שלא יצא בדרך הרגילה של דם נידה היוצא מן האישה, ולדעת רבי שמעון הדם המצוי במקור עצמו טהור, ואם יצא שלא כדרכו הרגילה, הדם טהור.

המחלוקת בתוספתא היא האם יש לטמא את הדם עצמו, ונחלקו האמוראים האם אותה מחלוקת תקפה גם לגבי הנדה עצמה: "אמר ריש לקיש: לדברי המטמא בדם – מטמא באישה, לדברי המטהר בדם – מטהר באישה, ורבי יוחנן אמר: אף לדברי המטמא בדם – מטהר באישה". רבי יוחנן סבור שאישה אינה טמאה בטומאת נידה אלא אם הדם יצא דרך מקום הערווה, לפי הכתוב "ואיש אשר ישכב את אשה דוה, וגלה את ערותה, את מקורה הערה" (ויקרא כ, יח).   

אגב הדיון על טומאת דם שהיה במקור דן התלמוד על עוד הלכות שיש בנוגע למקור: א. מקור שנעקר ונפל לארץ  - אישה שרחמה יצא מחוץ לגופה מטמא את האישה שנגעה בו טומאת ערב כטומאת הנוגע בנידה, לפי הכתוב "יען השפך נחושתך ותגלי ערותך" (יחזקאל טז, לו), ואינה נטמאת טומאת שבעה כנידה, מפני שהמקור כולו יצא ממקומו והוא נחשב כחתיכה שנחתכה מגוף האישה ולא כראיית דם. ב. מקור שהזיע שתי טיפי מרגליות  (דם לבן וצלול) – מטמא את האישה טומאת ערב כנוגעת בנידה, ולא טומאת שבעה מפני שרק חמישה סוגים של דם מטמאים את האישה, ואין די בטיפה אחת לטמא מפני שטיפה אחת עשויה להגיע מחוץ למקור, ואילו שתי טיפות הגיעו בוודאי מן המקור.   

מקום טומאת נידה - במשנה נאמר: "כל הנשים מטמאות בבית החיצון שנאמר" דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, יט), אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ". הדם טמא אפילו בעודו מצוי בתוך גופה בבית החיצון, ובתלמוד מוסבר כי מדובר על קפלי בשר ("שיניים") שמחוץ לרחם.

מקום טומאת זיבה – כיוצא בזה, במדרש ההלכה על הכתוב  "אשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה" (ויקרא טו, יט) לומדים מהביטוי "זובה" כי דם זיבה אף הוא מטמא בבית החיצון.

פולטת שכבת זרע – נחלקו התנאים בדבר: לדעת חכמים הביטוי "יהיה" מלמד כי אפילו כשפולטת את הזרע שבגופה לבית החיצון טמאה טומאת ערב. לדעת רבי שמעון איש טמא בשכבת זרע כשהיא יוצאת מגופו, לפי הכתוב "או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" (ויקרא כב, ד), ויש לטמאו מפני שהוא כמי שנגע בזרע. אישה המשמשת עם בעלה מטמאת אף כשהזרע בגופה, ואילו אישה הפולטת שכבת זרע שכבר הייתה בגופה הרי היא כבועלה, ונטמאת רק כשיצא הזרע לחוץ. ואף על פי שאישה הפולטת שכבת זרע הייתה טמאה קודם לכן כמשמשת, יכולה היא להיטהר מטומאת ערב של תשמיש, אם מתהפכת לאחר התשמיש ופולטת את שכבת הזרע מיד, ואם לא מתהפכת – אי אפשר שלא תפלוט את שכבת הזרע ואסורה לאכול שלושה ימים (שבהם פולטת) תרומה.

במשנה נאמר: "יוצא דופן (מי שנולד בניתוח קיסרי) - אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, ואין חייבין עליו קרבן. רבי שמעון אומר: הרי זה כילוד".

מחלוקת חכמים ורבי שמעון - המחלוקת האם יש להחשיב לידת יוצא דופן כלידה לעניין ימי טהרה, טומאה וחובת קורבן יולדת היא על דרשת הכתובים: לדעת חכמים הכתוב "אשה כי תזריע וילדה זכר" (ויקרא יב, ב) מוכיח שהגדרת הלידה היא כאשר תלד במקום שהיא מזרעת, כלומר, שפתח יציאת הולד הוא אותו המקום בו נקלט הזרע. רבי שמעון סבור כי בפרשת היולדת נאמר: "ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה" (שם ה), והמילה "תלד" מיותרת בכתוב, והיא מלמדת שיש לרבות לידת יוצא דופן שתהא אף זו נחשבת כלידה.

התלמוד מפתח את דרשת הכתובים בפרשת היולדת לפי שיטות התנאים, ומסביר איזו הלכה נדרשת מכל אחד מן הכתובים בפרשה לפי כל שיטה: לפי דעת רבי שמעון הכתוב "אישה כי תזריע וילדה זכר" (שם ב) בא ללמד שאפילו במקרה שנימוח הולד ולא נולד שלם אלא נעשה כעין זרע חלים על האישה דיני היולדת הרגילה. המילה "תלד" (שם ה) מלמדת כאמור על לידת יוצא דופן. לידת טומטום ואנדרוגינוס שיש להחשיבה כלידה רגילה נלמדת מהמשך הכתוב: "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת" (שם ו); וחובת קורבן לכל לידה נדרשת מן הכתוב: "זאת תורת היולדת" (שם ז). לפי דעת חכמים הכתוב "ואם נקבה תלד" מלמד כי דיני היולדת חלים על טומטום ואנדרוגינוס ולא רק על זכר ודאי או נקבה ודאית. הכתוב "זאת תורת היולדת" בא ללמדנו שחייב קורבן על לידה של כל בת שאירעה לאחר מלאת ימי הטהרה לולד הקודם, והכתוב "לבן או לבת" מדגיש ומוסיף שאפילו אם הולדות באו מעיבור אחד אבל נולדו בזמנים שונים – אין זה לידה אחת, וחייב קורבן לכל לידה ולידה.

יוצא דופן בדיני קודשים – רבי יוחנן סבור כי אמנם בדיני יולדת רבי שמעון סבור כי לידת יוצא דופן היא כלידה רגילה, אבל בדיני קודשים יוצא דופן אינו מתקדש בקדושת הגוף. הלכה זו מתבססת על ההשוואה בכתובים של הביטוי לידה בדיני קודשים ובדיני בכור. דיני קודשים נאמר: "שור או כשב או עז כי יולד, והיה שבעת ימים תחת אמו. ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" (ויקרא כב, כז-כח), ובדיני בכור בהמה: "כל הבכור אשר יולד" (דברים טו, יט). וכשם שבדיני בכור, רק פטר רחם היוצא ראשון מרחם אמו קדוש בקדושת בכור, לפי הכתוב "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב) ואילו יוצא דופן שלא יצא מן הרחם אינו מתקדש, כך גם בהמת קודשים אינה מתקדשת כשנולדה כיוצא דופן.

התלמוד מסביר כי אפשר להשוות יוצא דופן בקודשים ללידת אדם או לבכור, אבל ההשוואה האחרונה מבוססת על יותר רכיבי השוואה מאשר שיש בין קודשים ללידת אדם. בהשוואה של בכור לקודשים יש חמישה עניינים: הן לגבי בכור והן לגבי קודשים נזכר הביטוי "אמו" – בקודשים "שבעת ימים תחת אמו" (ויקרא כב, כז), ובבכור "שבעת ימים יהיה עם אמו" (שמות כב, כט);  הן הבכור והן ההקדש נחשבים כקודשים, ועל שניהם חלים איסורי פיגול, נותר ואכילת טמא.  ואילו בהשוואה של קודשים לאדם יש רק ארבעה פרטים עליהם אפשר לבסס את ההשוואה: בשניהם מדובר אפילו על פשוט (אחד הוולדות) ולא על בכור, בשניהם מדובר על זכר ונקבה ולא על זכר כדין הבכור, בשניהם מדובר על דבר שאינו קדוש מעצמו כבכור, ובשניהם מדובר על דבר שאינו מתנות כהונה כבכור; ולפיכך יש להעדיף את ההשוואה לדיני בכור, ויוצא דופן אינו קדוש ופסול לקורבן אפילו כשאין בו מום.  

גמ' א"ר מני בר פטיש מאי טעמייהו דרבנן אמר קרא (ויקרא יב, ב) אשה כי תזריע וילדה זכר עד שתלד במקום שהיא מזרעת ור"ש ההיא דאפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה אמו טמאה לידה ור"ש מאי טעמיה אמר ר"ל אמר קרא תלד לרבות יוצא דופן ורבנן האי מבעי ליה לרבות טומטום ואנדרוגינוס דסלקא דעתך אמינא זכר ונקבה כתיב זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס קמ"ל ורבי שמעון נפקא ליה מדתני בר ליואי דתני בר ליואי לבן לבן מכל מקום לבת לבת מ"מ ורבנן האי מבעי ליה לחייב על כל בן ובן ולחייב על כל בת ובת ורבי שמעון נפקא ליה מדתני תנא קמיה דרב ששת (ויקרא יב, ז) זאת תורת היולדת מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה יכול תביא על לידה ועל זיבה כאחת אלא יולדת דאכלה דם ויולדת דאכלה חלב בחד קרבן תסגי לה אלא יכול תביא על לידה שלפני מלאת ועל לידה שלאחר מלאת כאחת ת"ל זאת ורבנן אע"ג דכתיב זאת איצטריך לבן או לבת סד"א ה"מ בתרי עיבורי (דחד הוי נפל) אבל בחד עבורא כגון יהודה וחזקיה בני ר' חייא אימר בחד קרבן סגי לה קמ"ל א"ר יוחנן ומודה רבי שמעון בקדשים שאינו קדוש מאי טעמא גמר לידה לידה מבכור מה התם פטר רחם אף כאן פטר רחם ולגמר לידה לידה מאדם מה התם יוצא דופן אף כאן יוצא דופן מסתברא מבכור הוה ליה למילף שכן אמו מאמו אדרבה מאדם הוה ליה למילף שכן פשוט מפשוט אלא מבכור הוה ליה למילף שכן אם בהמת קדשים פגול נותר וטמא אדרבה מאדם הוה ליה למילף שכן פשוט זכר קדוש במתנה הנך נפישן אמר רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבא תניא דמסייע ליה לר' יוחנן ר' יהודה אומר (ויקרא ו, ב) זאת תורת העולה היא העולה הרי אלו ג' מיעוטין

פרט לנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים שאם עלתה תרד רבי שמעון אומר עולה אין לי אלא עולה כשרה מנין לרבות שנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים והלן והיוצא והטמא והנותר ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמן והנתנין למעלה שנתנן למטה והנתנין למטה שנתנן למעלה והנתנין בחוץ שנתנן בפנים והנתנין בפנים שנתנן בחוץ והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן מנין ת"ל (ויקרא ו, ב) זאת תורת העולה ריבה תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו יכול שאני מרבה את הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד ואתנן והמחיר והכלאים והטרפה ויוצא דופן ת"ל זאת ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו

במשנה נאמר: "כל אחד עשר יום (הראויים לזיבה) בחזקת טהרה. ישבה לה ולא בדקה, שגגה, נאנסה, הזידה ולא בדקה – טהורה. הגיע שעת וסתה ולא בדקה - הרי זו טמאה. רבי מאיר אומר: אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה, ולא בדקה - הרי זו טהורה, מפני שחרדה מסלקת את הדמים, אבל ימי הזב והזבה (שבעה נקיים) ושומרת יום כנגד יום (של זבה קטנה הרואה פעם או פעמיים זיבה) - הרי אלו בחזקת טומאה".

בתורה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב... ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה... ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, יט;  כה; כח). לפי התורה אישה הרואה דם בימי הנידה (זמן רגיל של ראיית דם מחזור וסת) טמאה  שבעה ימים. אחרי זמן זה בא זמן המוגדר "בלא עת נדתה", ואם רואה דם טמאה טומאת זבה, ואם ראתה שלושה ימים ("ימים רבים") טהורה לאחר שסופרת שבעה ימים נקיים שבהם לא ראתה דם זיבה. חז"ל למדו מן הכתובים שמשך זמן הזיבה הוא אחד עשר יום, ואחרי זמן זה מתחיל שוב מחזור של ימי נידה. המשנה עוסקת במעמדה של אישה בימי הזיבה, בימי הנידה, או בזמן הראוי לוסת (הזמן הרגיל שבו רואה דם מחזור).

אחד עשר יום בחזקת טהרה – האמוראים דנים במשמעות ההגדרה של ימי הזיבה כזמן של "חזקת טהרה". לדעת רב יהודה אינה צריכה בדיקה לוודא שאין לה דם זיבה, בניגוד להמשך המשנה "ישבה ולא בדקה" המתייחס לימי הנידה שצריכה בדיקה לכתחילה, וטהורה בדיעבד אם לא בדקה. לדעת רב חסדאחזקת הטהרה היא להתיר אישה שאין לה וסת לשמש עם בעלה בימי הזיבה, ולדעת רבי מאיר אישה זו אכן מותרת לבעלה אבל חששו חכמים שתבוא לשמש עם בעלה בימי נדה ולכן גזרו עליו שיגרשנה ולא יחזיר אותה לעולם. לדעת רבא כוונת המשנה היא ללמד שאם ראתה דם אינה מטמאת את הטהרות שנגעה בהן ביממה שקדמה לראייה זו ("מעת לעת"), אבל דברי רבא סותרים דברים מפורשישם בברייתא, ולפיכך יש לדחותם. לדעת שמואלהמשנה באה ללמד שאישה אינה קובעת וסת בתוך ימי זיבתה, כלומר, שאם ראתה דם שלוש פעמים רצופות דם באותו זמן, ואחת הפעמים נפלה בימי הזיבה, אינה קובעת לה וסת בזמן זה.     

בעקבות דברי שמואל הסוגיה דנה על הטענה לפיה אישה אינה קובעת וסת בימי הזיבה אלא רק בימי הנידה. סדר מחזור הנידה והזבה אינו מסונכרן עם המחזור החודשי של אישה. משך מחזור אחד של ימי זיבה וימי נידה הוא שבעה ימים ועוד אחד עשר יום, ובסך הכל, שמונה עשרה יום. עם זאת, אישה בדרך כלל קובעת וסת בזמן קבוע של אחד מימי החודש, ולפיכך יש לחשב ולמצוא האם הוסת הקבועה של המחזור החודשי נופלת לפי מחזור הנידה והזיבה ביום הראוי לנידה או ביום הראוי לזיבה.

שאלת קביעת וסת קבוע בתוך ימי הזיבה קשורה לפירוש הברייתא: "הייתה למודה להיות רואה יום חמישה עשר (יום), ושינתה ליום עשרים – זה וזה אסורים לשמש, שינתה פעמיים ליום עשרים – זה וזה אסורים". כוונת המשפט "למודה להיות יום חמישה עשר" איננה לאחר חמישה עשר ימים מראיית הדם האחרונה, שכן זמן זה נופל בימי הזיבה שלה ואישה אינה קובעת וסת בימי הזיבה, ולפיכך יש להסביר כי כוונת הדברים היא לחמישה עשר ימים מן הטבילה שאחרי שבעת ימי הנידה, ומדובר על עשרים ושתיים ימים לאחר ראיית הדם, בימים הראויים לנידה, ולא בימים הראויים לזיבה.

האמוראים נחלקו האם חוששת לוסת שאינו קבוע בתוך ימי הזיבה - המחלוקת היא על כוונת המשפט "שינתה ליום עשרים" בברייתא. לפי רב פפא כוונת הדברים היא ששינתה מכפי שהייתה רגילה עד כה לראות וסת לאחר עשרים ושתיים יום מיום ראייתה האחרונה, וכעת היא רואה חמישה ימים מאוחר יותר, כלומר, עשרים ושבעה ימים לאחר ראייתה האחרונה. אלא שהדין "זה וזה אסורין" מלמד שחוששת הן לפתח נידה ביום עשרים ושבעה כראייתה האחרונה, והן להפרש עשרים ושתיים יום כפי שהייתה רגילה עד כה, ויש לחשב עשרים ושתיים יום אלה לא מיום ראייתה האחרון, אלא מהיום שהייתה ראויה לראות בו חמישה ימים קודם, וזמן זה נופל בתוך ימי זיבתה (עשרים ושתיים שאחריהם עוד עשרים ושתיים=ארבעים וארבע, ולפי מחזור של שמונה עשר יום, מדובר על יום ראשון של זיבה), ומכאן שחוששת לראיית דם בימי זיבתה כוסת שאינו קבוע. רב הונא בריה דרב יהושעחולק על פירוש זה והוא סבור כי אין חוששים לראיית דם בהפרש עשרים ושתיים יום מן הוסת שלא אירעה, אלא מזמן הוסת החדשה שאירעה לאחר עשרים ושבעה יום. כדי להמחיש את דבריו הוא מוכיח כי תרנגולת המטילה ביצים בהפרש של יום אחד, ומתחילה להטיל ביצים בהפרש של יומיים זו מזו, אין לצפות כי תטיל ביצים כסדר שהייתה רגילה בו בעבר אלא כסדר שהחלה בו כעת ("כדלקמיה"), ואף האישה אינה מונה את ימי וסתה מזמן שהיתה רגילה לראות בו אלא מזמן שראתה בו.

בעניין זה של קביעת וסת בימי זיבה ובימי נידה נחלקו האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן: "אמר ריש לקיש: אישה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבה, ואין האישה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה, ורבי יוחנן אמר: אישה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה". לדעת ריש לקיש אם ראתה בראש חודש ואחר כך ראתה בחמישי בחודש (בימי הנידות) ואחר כך ראתה שוב פעמיים בחמישי בחודש – לא קבעה וסת, מפני שהראייה שבתוך ימי הנידה אינה מצטרפת לשאר הראיות. התלמוד דן האם יש לפרש את דברי רבי יוחנן כדעת רב פפא שחוששת לוסת בתוך ימי זיבתה, ולהסביר כי כוונת הדברים למי שראתה בראש חודש ובחמישי לחודש של אותו חודש, ולאחר חודש, בראש חודש ובחמישי לחודש של אותו חודש, ובחודש השלישי ראתה בחמישי לחודש ולא ראתה בראש חודש עצמו, ונחשב הדבר כשלוש ראיות של ימי נידות, אפילו שלא ראתה דם בראש חודש הסמוך, ואף לדברי רבי יוחנן חוששת לוסת הנופל בתוך ימי זיבה (שישים וחמישה ימים לאחר הראיה הראשונה, לפי מחזור של שמונה עשר יום), שכן זה חל ביום ראש חודש שהייתה רגילה לראות בו. ויש הסבורים לפרש את דברי רבי יוחנן כדעת רב הונא בריה דרב יהושע, ומבארים כי המקרה שבו עסק רבי יוחנן הוא של מי שראתה בראש חודש, שוב ראתה בראש חודש שאחריו, והקדימה לראות בפעם השלישית בעשרים וחמישה לחודש, ואחר כך שוב בראש חודש הסמוך לו, והדין הוא שקובעת על סמך הראייה בראש חודש, ומניחים כי החלה לראות בעשרים וחמישה לחודש הקודם מפני שהיו לה דמים נוספים בגופה, אבל יום הוסת שיש לקבוע הוא ראש חודש, ויום זה אינו חל בימי זיבתה אלא בימי נידתה (שישים יום מראש חודש הקודם, לפי מחזור של שמונה עשר יום). ומעירים כי תלמידי החכמים שבאו מארץ ישראל לבבל נקטו כשיטה אחרונה זו של רב הונא בריה דרב יהושע בביאור דעת רבי יוחנן. 

במשנה נאמר: "המקשה – נדה. קשתה שלושה ימים בתוך אחד עשר יום, ושפתה מעת לעת – הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו. ששפתה מן הצער ולא מן הדם. כמה היא קישויה? רבי מאיר אומר: אפילו ארבעים וחמישים יום, רבי יהודה אומר: דיה חדשה (חודש), רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין קישוי יותר משתי שבתות".

ימי הזיבה לעניין קושי - בתלמוד מסבירים כי לפי המשנה יש להבחין בין הרואה דם קושי בימי הנידה – הטמאה כטומאת נידה, לבין הרואה דם קושי בימי זיבה – שהיא טהורה. האמוראים נחלקו מה נחשב לימי הזיבה לעניין זה: לפי מסורת אחת: "אמר רבי לוי: אין הולד (דם קושי הבא מחמת הלידה) מטהר אלא ימים הראויין להיות בהן זבה, ורב אמר: אפילו בימים הראויין לספירת סתירת זבה". ולפי מסורת אחרת: "אמר רבי לוי אלא ימים הראויים להיות בהן זבה גדולה...משמיה דרב...: אפילו ימי הראויים להיות בהן זבה קטנה". לפי המסורת הראשונה נחלקו על משך ימי הזיבה, שלדעת רבי לוי הכוונה היא לאחד עשר הימים של זיבה, ולדעת רב כל זמן שעשויה לראות דם זיבה ולסתור את שבעת הנקיים של הזבה, אפילו לאחר אחד עשר ימי הזיבה. לפי המסורת השנייה נחלקו האם יש הבדל בין זבה גדולה (רואה שלוש פעמים) לזבה קטנה (רואה פעם או פעמיים השומרת יום כנגד יום), שלדעת לוי יש ללמוד מהכתוב "ואישה כי יזוב זוב דמה ימים רבים" (ויקרא טו, כה) שרק זבה גדולה טהורה מדם קושי שאינו מחמת הזיבה, ולדעת רב יש ללמוד מהמשך הכתוב: "כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה טמאה היא" (שם), והביטוי "כל ימי" שאף זבה קטנה טהורה מדם קושי.    

משך הקישוי – במשנה נחלקו התנאים: ,כמה היא קישויה? רבי מאיר אומר: אפילו ארבעים וחמישים יום, רבי יהודה אומר: דיה חדשה (חודש), רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין קישוי יותר משתי שבתות".

שיטת רבי מאיר – בתוספתא נדה (ה, יא) רבי מאיר מסביר כי דם הקושי במשך חמישים יום גורם בפועל למשך זמן ארוך יותר שאינה נטמאת בזיבה: "היה רבי מאיראומר: יש מקשה מאה וחמישים יום, ואין זיבה עולה בהן. כיצד? שנים בלא עת, ושבעה נדה, ושניים של אחר הנדה, וחמישים שהולד מטהר, ושמונים של נקבה, ושבעה נדה, ושניים של אחר הנדה. אמרו לו: אם כן, יש מקשה כל ימיה ואין זיבה עולה בהן! אמר להן: אין קושי לנפלים". רבי מאיר סבור שאינה נעשית זבה במשך זמן ארוך זה, וחכמים מקשים על כך, שאם אישה מתעברת לאחר ארבעה עשר ימי טומאה של הלידה הקודמת, ואחר כך מפילה ושוב מתעברת וחוזר חלילה – היא אינה נטמאת בזיבה מחמת דם הלידה כל ימיה, ורבי מאיר מגביל את ההלכה ומסביר כי אם לא השלימה את ההיריון והפילה – אין דין קושי נוהג בנפלים, ולכן מה שראתה קודם טמא טומאת זוב.  

שיטת רבי יהודה – בברייתא מבהירים את דעת רבי יהודה: "רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: דיה חדשה, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? קשתה שנים בסוף שמיני, ואחד בתחלת תשיעי, ואפילו בתחלת תשיעי ילדה - הרי זו יולדת בזוב. אבל קשתה יום אחד בסוף שמיני, ושתים בתחלת תשיעי, ואפילו בסוף תשיעי ילדה - אין זו יולדת בזוב". לדעת רבי יהודה כל החודש התשיעי הוא זמן שעומדת בו ללדת ולכן הדם שרואה בו נחשב לדם קושי, ומסבירים כי לפעמים מחמירים לטמא בזבה את מי שראתה דם שני ימים בסוף החודש השמיני להריון – ומצרפים את היום הראשון של החודש התשיעי כדי שתיטמא כזבה. ולפעמים מקלים לצרף את ראיית הדם ביום האחרון של החודש השמיני לימי החודש התשיעי כדם קושי הטהור מטומאת זיבה. התלמוד מסביר כי החודש התשיעי נחשב לזמן הסמוך ללידה מפני שבתקיעת השופר של קידוש החודש מגדירים את יחידת הזמן של חודש כיחידת אחת. עם זאת, החסידים הראשונים היו מחמירים על עצמם לחשב את מניין ימי ההיריון (מאתיים שבעים ואחד, שתיים או שלוש), ולפיכך היו נמנעים מלשמש עם נשותיהם בימים ראשון, שני ושלישי בשבוע, מפני שלפי חשבון מניין הימים הללו עשוי הוולד להיוולד בשבת ויהא צורך לחלל עליו את השבת, ולכן היו משמשים מרביעי ואילך עד שבת.   

שיטת רבי יוסי ורבי שמעון – רבי יוסי ורבי שמעון לומדים מהכתוב בטומאת לידה "וטמאה שבועים כנדתה" (ויקרא יב, ה), שדם הקושי מטהר מן הזיבה במשך שבועיים. בתוספתא (שם י) מבהירים את הגבולות של שיטת רבי יוסי ורבי שמעון: "יש מקשה עשרים וחמשה יום, ואין זיבה עולה בהן. כיצד? שנים בלא עת, ושבעה נדה, ושניים שלאחר נדה, וארבעה עשר שהולד מטהר, ואי אפשר שתתקשה עשרים וששה יום בלא ולד, ולא תהא יולדת בזוב".  

במשנה נאמר: "המקשה – נדה, קשתה שלושה ימים בתוך אחד עשר יום – ושפתה מעת לעת, וילדה – הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו".

דם קושי וסתירת שבעה נקיים של זיבה – האמורא רבא דן האם זבה שהתחילה למנות שבעה נקיים לאחר שפסק זובה, והחלה לראות דם קושי קודם הלידה, סותרת את מניין שבעה הנקיים. השאלה היא האם מאחר שדם קישוי מטמא כדם נדה יש בכוחו לבטל גם את שבעת הנקיים, או שרק דבר הגורם לטומאת זיבה מבטל את שבעת הנקיים של טומאת הזיבה, ודם קישוי אינו גורם לטומאת זיבה. האמורא אביי דן עם רבא בשאלתו לאור מחלוקת התנאים במשנה מסכת זבים (ב, ב) על ראיית אונס בזיבה: "ראה ראיה ראשונה – בודקין אותו, בשניה – בודקין אותו, בשלישית – אין בודקין אותו, רבי אליעזר אומר: אף בשלישית בודקין אותו, מפני הקורבן". לדעת תנא קמא אין צורך לבדוק בראיה השלישית אם הזיבה אירעה בגלל אונס, מאחר שזיבה מחמת אונס מטמאת בראיה שלישית, ולדעת רבי אליעזר יש צורך בבדיקה מפני שזיבת אונס אינה מטמאת. אונס בזיבה נחשב לדבר הגורם לזיבה. התלמוד מסביר שלדעת תנא קמא זיבה מחמת אונס מוגדרת כדבר הגורם לטומאת זיבה, ורק דבר הגורם גם סותר את מניין שבעה נקיים. ואילו לדעת רבי אליעזר זיבה מחמת אונס איננה מוגדרת כדבר הגורם לטומאת זיבה, ואף על פי כן אם אירעה זיבת אונס לאחר שנטמא בזיבה – זיבה זו סותרת מניין שבעה נקיים.  

לידה סותרת ועולה למניין שבעה נקיים – זבה שהתחילה למנות שבעה נקיים לאחר שפסק זובה וילדה - אינה סותרת את מניין שבעה נקיים. ונחלקו האמוראים אם הלידה עולה למניין שבעה נקיים של זיבה: אביי אמר: אינה סותרת ואינה עולה, רבא אמר: אינה סותרת ועולה". רבא מסתמך על הכתוב בזבה: "ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, כח), והכתוב מדגיש כי הטהרה היא מזובה, אפילו אם היא טמאה בטומאת צרעת או בטומאת לידה, ומכאן שהללו אינם סותרים שבעה נקיים. אביי מוכיח את דבריו מהכתוב בטומאת לידה: "כימי נדת דותה תטמא" (שם יב, ב). הכתוב משווה ומקיש את ימי הנידה לימי הלידה, וכשם שבימי הנידה אינה טמאה טומאת זיבה ואין בימים הללו ספירת שבעה ימי נקיים של זיבה, כך גם בימי לידתה שאינה נטמאת בזיבה, אינה סופרת שבעה נקיים, ואי אפשר שיעלו ימי הלידה בכלל שבעה נקיים. התלמוד מסביר כי הכתוב משווה את הלידה לנידה, למרות שיש הבדל ביניהם: הלידה עשויה להתרחש במהלך ספירת שבעה נקיים של זבה, ואילו מבחינת ההלכה בימי ספירת שבעה נקיים של זיבה אי אפשר לראות דם נידה, שכן אלו הם זמנים נבדלים שאינם מתרחשים יחד.

שפתה מצער ומדם – במשנה נאמר: "המקשה – נדה. קשתה שלושה ימים בתוך אחד עשר יום – ושפתה מעת לעת, וילדה – הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו...ששפתה מן הצער ולא מן הדם". האמוראים נחלקו על מי ששפתה במשך יממה לפני הלידה הן מצער הלידה והן מן הדם: "רב חסדא אמר: טמאה, רבי חנינא אמר: טהורה". רב חסדא סבור כי ככל שמתקרבים אל הלידה גוברים סימני הלידה כגון: כאב ודימום, ואם שני הסימנים הללו הפסיקו יחד לזמן-מה – יש להניח כי הם לא באו במישרין מחמת הלידה, ולכן הדימום אינו דם לידה אלא דם זיבה, ואף הקושי והצער לא היו בגלל הלידה. לדעת רבי חנינא, כאשר הכאב והדימום מופיעים ומפסיקים יחד באותו זמן, אפשר להסיק כי מדובר בתופעה מחזורית כתוצאה מן הלידה הקריבה. המשל שמשתמשים בו האמוראים הוא של מלך וחיילי המלך: לדעת רבי חנינא צבא המלך הולך לפניו, ובדומה לכך, סימני הלידה מקדימים לבוא לפני הלידה עצמה אפילו אם הם אינם מצויים כל הזמן במקום; ולדעת רב חסדא, ככל שהמלך קרוב יותר למקום, כך צריכים להיות יותר חיילים של המלך במקום, ואם אין חיילים במקום או שהתמעט מספרם, כנראה שהחיילים שהיו באותו מקום לא היו מצבא המלך.  

במשנה נאמר: "המקשה (מי שיש לה צער דימום של היריון ולידה) – נדה. קשתה שלשה ימים בתוך אחד-עשר יום (של ימי הזיבה), ושפתה (נחה) מעת לעת, וילדה - הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו. (המשנה מעירה על ההגדרה של שיפוי:) ששפתה מן הצער ולא מן הדם". בתוספתא נדה (ה, ח) מבהירים את הכלל העומד מאחורי המשנה: "כלל של דבר: קושי סמוך ללידה – אין זו יולדת בזוב, שופי סמוך ללידה – הרי זו יולדת בזוב". קישוי הוא צער דימום של לידה, ושיפוי הוא כשפסק הצער אפילו אם עדיין ממשיך הדם, וכיוון שאין לה באותה שעה צער, הדם היוצא ממנה אינו נחשב כדם הבא מחמת הלידה אלא כדם זיבה. התוספתא מבהירה שכאשר הקושי סמוך ללידה – דם הקושי נחשב לדם נדה ולא לדם זיבה, אבל אם הייתה הפסקה בקושי ובצער (שופי=מנוחה מצער) סמוך ללידה – הרי הדמים שראתה בשעת הקושי בימי הזיבה (אחד-עשר יום של טומאת זיבה) לא היו כפי הנראה כתוצאה של הלידה אלא דמי זיבה, וכאשר יולדת נטמאה בטומאת לידה ובטומאת זיבה שהייתה לה קודם ללידה, דינה כיולדת בזוב, וצריכה לספור עוד שבעה נקיים לאחר ימי טומאת הלידה.  

התלמוד מבקש למצוא את המקור בכתובים להבדל בין קושי רצוף עד הלידה לקושי שמסתיים לפני הלידה - בתורה נאמר על הזבה: "ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים" (ויקרא טו, כה). הביטוי "דמה" מלמד שהזיבה היא מחמת עצמה ולא מחמד ולד, ולכן הרואה דם מתוך קושי הלידה באחד עשר ימי הזיבה – אין דין זבה עליה, אלא אם היה זמן של שופי (מנוחה) מצער הלידה. התלמוד מסביר כי למרות שבעניין הנדה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימי תהיה בנדתה" (שם יט), אין לומדים מהביטוי "זובה" שנדה תטמא מחמת עצמה ולא מחמת ולד, מפני שלפי הכתוב "וטמאה שבעים כנדתה" (שם ה) יש להשוות את טומאת הלידה לטומאת הנידה ולא לטומאת הזיבה. עם זאת דרשה זו מהכתוב "וטמאה שבעים כנדתה" ממעט כל דם זיבה מטומאה, ויש צורך בכתוב "דמה" ללמד שאם יש זמן של שיפוי מצער הלידה סמוך ללידה, הדם שראה בימי הקישוי נחשב לדמה של זבה, ונחשבת ליולדת בזוב.

האמוראים נחלקו כיצד לנהוג במי שקשתה שלושה ימים בימי הזיבה: האמורא רב סבור כי לפי הכלל של המשנה "המקשה – נדה" גם מי שקשתה שלושה ימים צריכה לנהוג כדין נדה, ולשמור יום אחד בטהרה (להיות אסורה לבעלה באותו יום), אפילו שעשוי להתברר כי היא זבה, האמורא שמואלסבור אף הוא שצריכה לשמור יום אחד בטהרה, אלא שהוא מנמק זאת בטענה שעלולה להפסיק מצער הלידה (שיפוי) ויתברר שלא היה זה דם קישוי אלא דם זיבה, ובשל חשש זה צריכה לשמור יום כנגד יום כדין זבה. רבי יצחק סבור כי המקשה בימי הזיבה – כלל אינה נחשבת לנידה, ומותרת לבעלה באותו יום, אפילו שעשויה ללדת מי אחר כך. בתלמוד מסופר כי קודם פטירתו ביקש האמורא רב מרב אסי להעלים הלכה זו. רב אסי סבור היה כי יש להטיל נידוי על מי שסבור כהלכה זו, ולכן הטיל נידוי על שילא בר אבינא שדבק בעמדת רב הישנה מאחר שלא שמע שרב חזר בו מדבריו. המחלוקת הייתה מסביב לייחוס שיש לכל אחד מהצדדים, והובילה לכך שרב אסי נפטר לאחר מחלה, ושילא בר אבינא נפטר מעט אחריו, וקברו את שניהם יחד, וכשראו שהדס מרחף ממת אחד למת האחר הבינו שהחכמים עשו שלום ביניהם לאחר פטירתם.

במשנה נאמר: "דם גויה ודם טהרה של מצורעת, בית שמאימטהרים, ובית הלל אומרים: כרוקה וכמימי רגליה. דם היולדת שלא טבלה, בית שמאי אומרים: כרוקה וכמימי רגליה, ובית הלל אומרים: מטמא לח ויבש, ומודים ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש".

דם יולדת שלא טבלה – בית שמאי ובית הלל חולקים במשנה על דין דם יולדת שראתה דם אחרי שבעת ימי הטומאה ללידת זכר ושבועיים ללידת נקבה, ולא טבלה כשהסתיימו ימי הטומאה הללו. לדעת בית שמאי דם זה אינו נחשב לדם נידה מן התורה ולכן הוא מטמא כרוקה ומי רגליה של נדה המטמאים רק כשהם לחים, ולדעת בית הלל דם זה נחשב כדם הנדה המטמא בלח ויבש, מפני שלא טבלה, אפילו שראתה את הדם בימי הטהרה.

בתוספתא נדה (ה, ו) מרחיבים את המחלוקת על יד השוואה בין היולדת שלא טבלה, לבין נדה שלא טבלה או יולדת בזוב שלא טבלה: "אמרו להן בית הלל לבית שמאי: אי אתם מודים בנדה שלא טבלה וראתה דם שהיא טמאה? אמרו להם בית שמאי: לא, אם אמרתם בנדה, שאפילו טבלה וראתה טמאה, תאמרו ביולדת שאם טבלה וראתה שהיא טהורה? אמרו להם: יולדת בזוב תוכיח שאם טבלה וראתה לאחר ימי ספירה טהורה, לא טבלה וראתה – טמאה. אמרו להם: הוא הדין והיא התשובה (כלומר, יולדת בזוב עצמה מוכיחה שלא כדברי בית הלל)" התלמוד מסביר כי במשנה מסכימים בית הלל ובית שמאי כי יולדת בזוב שלא ספרה שבעה נקיים לאחר ימי טומאת הלידה וראתה דם בימי הטהרה של הלידה – מטמאת בלח וביבש כדם נדה, ואילו הברייתא עוסקת ביולדת בזוב שספרה שבעה נקיים לאחר ימי טומאת הלידה, ואף עליה נחלקו בית הלל ובית שמאי אם מטמאה לח ויבש או כרוקה ומימי רגליה.

מעמדו של דם טהרה – האמוראים נחלקו כיצד יש להגדיר את דם הטהרה של היולדת: "רבאמר: מעין אחד הוא, התורה טמאתו והתורה טהרתו, ולוי אמר: שני מעינות הם, נסתם הטמא - נפתח הטהור, נסתם הטהור - נפתח הטמא". המחלוקת היא האם ההבדל ההלכתי בין דם טומאה לדם טהרה של יולדת הוא הבדל פורמלי בלבד, ואין כל הבדל מבחינה פיזיולוגית בין דם טומאה לדם טהרה, או שאולי יש גם הבדל פיזיולוגי בין הדמים הללו, ודם הטהרה בא ממקום אחר בגוף היולדת. ההבדל המעשי בין הדעות הוא ביולדת שממשיכה לראות דם במעבר מימי הטומאה לימי הטהרה, או במעבר מימי הטהרה לימים הרגילים שלאחר מכן, שלדעת רב יש להקל עליה בימי הטהרה, ולהחמיר עליה בימים הרגילים, ולדעת לוי יש להחמיר עליה בדם שהחל לשפוע בימי הטומאה והמשיך בימי הטהרה, ולהקל עליה בדם ששפע מימי הטהרה לימים הרגילים שאחרי כן.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות שונים, ובכלל זה דברי בית שמאי ובית הלל במשנה. לפי שיטת האמורא לוי, המחלוקת של האמוראים לוי ורב על אישה שופעת דם מימי טומאה לימי טהרה מקבילה למחלוקת של בית הלל ובית שמאי במשנה על יולדת שלא טבלה לאחר ימי הטומאה: בית הלל סבורים שיש כאן שני מעיינות, ומאחר שהחלה לראות דם בימי הטומאה והייתה שופעת דם מימי הטומאה לימי הטהרה – מטמאת בלח ויבש, כדם נדה. ולדעת בית שמאי יש כאן מעין אחד כדעת רב, אלא שהתורה טימאה את הדם שרואה בימי טומאה, וטיהרה את הדם שרואה בימי הטהרה, ולכן, אפילו אם שופעת דם, דם זה אינו מטמא מדין תורה, אלא כרוקה וכמימי רגליה המטמאים לח ולא יבש. לפי שיטת האמורא רב, מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא במה תלויים ימי הטהרה: לדעת בית שמאי היתר ימי הטהרה תלוי רק בימים, וכל דם שתראה באותם ימים הוא טהור, אפילו שלא טבלה בתום ימי הטומאה. ולדעת בית הלל היתר ימי הטהרה תלוי בימים ובטבילה, וכיוון שלא טבלה כל דם שתראה הריהו טמא.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים גם לאור ההלכה המוסכמת על בית הלל ובית שמאי: "ומודים ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש". היולדת בזוב צריכה לספור שבעה נקיים אחרי ימי טומאת הלידה ולפני ימי טהרת הלידה. לפי שיטת לוי מחלוקת האמוראים מקבילה למחלוקת הבתים, והחידוש במשנה הוא שאפילו לדעת בית שמאי הסבורים כדעת רב שמדובר על מעין אחד, אין דינה של היולדת בזוב כיולדת רגילה השופעת דם מימי טומאתה לימי טהרתה. היולדת הרגילה טהורה מפני שחלפו ימי הטומאה ורואה את הדם כעת בימי הטהרה, אבל היולדת בזוב צריכה ספירת שבעה נקיים על זיבתה, ואפילו אם הייתה שופעת וראתה דם מימי טומאה לימי טהרה – מאחר שטרם נטהרה מהזיבה ויש לה צורך בעוד דבר כדי להיטהר - הריהי טמאה טומאת נדה.

במשנה נאמר: "דם נכרית, ודם טהרה של מצורעת, בית שמאי מטהרים, ובית הללאומרים: כרוקה וכמימי רגליה. דם היולדת שלא טבלה, בית שמאי אומרים: כרוקה וכמימי רגליה, ובית הלל אומרים: מטמא לח ויבש, ומודים ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש".

טומאת דם של גויה – בתורה נאמר: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, איש איש כי יהיה זב מבשרו, זובו טמא הוא". (ויקרא טו, ב). כלומר, דיני הזיבה הם בישראל ולא בגויים. חכמים גזרו על הגויים שיהיו מטמאים בזיבה, אבל כדי שידעו הכל שלא מדובר על דין תורה אלא על גזירת חכמים הבחינו את דיני טומאת הזיבה של הגויה מדיני טומאת הזיבה של ישראל, ונחלקו החכמים מהי ההבחנה האמורה: לדעת בית שמאי גזרו על רוקה ומימי רגליה שיהיו מטמאים בזיבה, וכדי שידעו שמדובר על גזירת חכמים ולא על דין תורה לא גזרו על דמה שאיננו מצוי. ולדעת בית הלל, מדין תורה הדם מטמא בין כשהוא לח ובין כשהוא יבש, ואילו רוק ומי רגליים מטמאים רק כשהם לחים, וכדי שידעו כי מדובר על גזירת חכמים ולא על דין תורה, השוו את דין הדם של גויה לדין רוקה וכמימי רגליה, שמטמא רק לח אבל לא יבש.  

טומאת שכבת זרע (קרי) של גוי – בתוספתא מקוואות (ו, ז) שנינו: "עובדת כוכבים שפלטה שכבת זרע מישראל – טמאה, ובת ישראל שפלטה שכבת זרע מן העובד כוכבים – טהורה". כוונת ההלכה היא ששכבת זרע של גוי טמאה מגזירת חכמים ולא מדין תורה. בגמרא מסביר האמורא רבא כי בית הלל ובית שמאי מסכימים כי הזיבה של הגוי הבאה מאיליה וללא מעשה שעושה האדם – טמאה, ואילו הקרי (שכבת הזרע) של הגוי התלוי במה שעושה האדם - טהורה, ועל ידי הבדל זה ניכר כי מדובר על גזירת חכמים ולא על דין תורה. בהקשר זה דנים על גויה הפולטת שכבת זרע של ישראל לאחר שלושה ימים מזמן הביאה. ההלכה בישראל היא שלאחר שלושה ימים הזרע נחשב למסריח ואינו מטמא עוד, אבל שואלים האם היש הבדל בין זרע הנתון במעי בת ישראל לזרע הנתון במעי גויה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

דם טהרה של יולדת מצורעת – בתורה נאמר: "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה. והדוה בנדתה, והזב את זובו לזכר ולנקבה, ולאיש אשר ישכב את טמאה".(שם לב-לג). במדרש ההלכה דורשים את הכתוב "לזכר ולנקבה" על מצורע ומצורעת, שאף בשעת הצרעת מטמאים את הנוזלים המפורשים מגופם ("מעיינות"), אלא שנחלקו בית שמאי ובית הלל כיצד להבין דרשה זו: לדעת בית הלל אפשר היה לכתוב את דין טומאת מעיינות רק לגבי הנקבה מצורעת, וללמוד בקל וחומר כי כן הוא הדין אף בזכר מצורע, שכן, אם מצורעת שאינה חייבת פריעה ופרימה ואינה אסורה בתשמיש המיטה מטמאת את מעיינותיה, כל שכן המצורע הזב החייב בכל אלו מטמא את מעיינותיו. ולפי זה הכתוב "לזכר" מיותר, ויש ללמוד ממנו על הנקבה המצורעת, שיש בה עוד טומאה, ודם טהרה של יולדת מצורעת – טמא. בית שמאי סבורים ששני הכתובים – לזכר ולנקבה – נצרכים ללמד על טומאת מעיינות של מצורע ומצורעת. הכתוב "לזכר" איננו מיותר מפני שאפשר לפרוך את קל וחומר של חומרת הזכר בדיני מצורע, מדיני טומאת זב, שם מחמירים יותר על טומאת הזיבה של אישה המטמאת גם כשראתה באונס (בלי רצון), ואילו הזכר אינו מטמא בזיבה באונס (אם עשה מעשה שגרם לו לזיבה). כמו כן, הכתוב לנקבה איננו מיותר, שכן יש חומרה באיש מצורע החייב פריעה ופרימה ואסור בתשמיש המיטה, ואין ללמוד אפוא קל וחומר לנקבה שאינה חייבת בכל אלו, ולכן אין ללמוד מהכתוב תוספת טומאה של דם טהרה של יולדת מצורעת.

דף זה עוסק במעמדן של בנות הכותים ובנות הצדוקים.

בנות כותים - במשנה נאמר: "בנות כותים - נדות מעריסתן, והכותים מטמאים משכב תחתון כעליון, מפני שהן בועלי נדות, והן יושבות על כל דם ודם, ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש, ואין שורפין עליהם את התרומה מפני שטומאתן ספק". המשנה עוסקת בגזירות שגזרו חכמים על טומאת הנדה של כותים.

הכותים נחשבים לבועלי נדות משני טעמים: טעם אחד קשור לחומרה של נשים כותיותנשואות לספור את שבעת ימי הנידה על כל מראה דם. חומרה זו הביאה להקלה, מפני שהחלו לחשב את שבעת ימי הנידה מכל מראה דם, ואפילו ממראה דם ירוק שאינו מטמא לדעת חכמים, שלא כהלכה. טעם נוסף הוא מנהג הנשים הכותיות לספור שבעה נקיים מיום שהפסיקה הזיבה ולא ביום שלאחר מכן. התלמוד מסביר כי אפשר לתמוך במנהג הכותיות להלכה לפי הכלל של "מקצת היום ככולו", ולכן זב הרואה קרי לפני שקיעת החמה, רשאי לחזור ולמנות את שבעת הנקיים לזיבה במקצת היום שנותר לפני השקיעה. לפי פירוש זה יש לפרש את הכתוב "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה" (ויקרא טו, לב) על מי שאין לו מקצת היום, כגון זב הרואה שכבת זרע בשקיעת החמה, וסותר את שבעת הנקיים של הזיבה, וחוזר למנות שבעה נקיים רק למחרת ולא מאותו יום.

משכב תחתון כעליון – המשנה סבורה כי הכותים מטמאים כבועלי נדות "משכב תחתון כעליון". כוונת הדברים היא שדין המצע התחתון של בועל הנדה כדין הבגד העליון של הזב, ויש לפרש את הדברים לפי הכתוב בתורה: א. בגד עליון של זב – בתורה נאמר: "וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא, והנושא אותם יטמא עד הערב" (ויקרא טו, י). כתוב זה אינו עוסק במשכב (המצע) של הזב, מפני שזה נזכר בכתוב קודם: "ואיש אשר יגע במשכבו" (שם ה), ולכן יש לפרש את הביטוי "אשר יהיה תחתיו" כמתייחס אל הבגדים שעל הזב שהוא נמצא תחתיהם, והם נקראים "עליונו של זב". ב. משכב תחתון של בועל נדה - בתורה נאמר: ואם שכוב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים, וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא" (שם כד). התלמוד מסביר כי בשני התחומים הללו -בגד עליון של זב ומשכב תחתון של בועל נדה – יש רמזים בכתוב ("והנשא" בבגד זב, "וכל המשכב" בבועל נדה) לכך שאין הם מטמאים בטומאה חמורה של אב הטומאה המטמא אדם וכלים אלא בטומאה קלה של ראשון לטומאה המטמא אוכלים ומשקים, ואף כאן חכמים גזרו על הכותים שיהיו כבועלי נדות המטמאים את המשכב ואת הבגדים שעליהם בטומאת ראשון לטומאה.   

בנות צדוקים - במשנה נאמר: "בנות צדוקין, בזמן שנהגו ללכת בדרכי אבותיהן - הרי הן ככותיות, פרשו ללכת בדרכי ישראל - הרי הן כישראלית. רבי יוסי אומר: לעולם הן כישראלית עד שיפרשו ללכת בדרכי אבותיהן". המשנה עוסקת במעמדם של הצדוקים. התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא סתם בנות צדוקים אינן נוהגות כאבותיהם או כישראל, ויש להחשיבן ככותיות לעניין נידה. בתוספתא נדה (ה, ג) מסופר: "מעשה בצדוקי אחד שספר עם כהן גדול בשוק, ונתזה צנורא מפיו ונפלה לכהן גדול על בגדיו, והוריקו פניו של כהן גדול וקדם אצל אשתו. אמרה לו: אף על פי שנשי צדוקים הן, מתיראות מן הפרושים, ומראות דם לחכמים. אמר רבי יוסי: בקיאין אנו בהן יותר מן הכל, והן מראות דם לחכמים, חוץ מאשה אחת שהיתה בשכונתינו שלא הראת דם לחכמים ומתה". טיפת הרוק של צדוקי עלולה לטמא מאחר שהוא נחשב לבועל נדה, ומטעם זה חשש הכהן שבגדיו נעשו טמאים,  ואשתו השיבה לו שאין לחשוש שהבעל הצדוקי טמא בטומאת נידה, מפני שהנשים של הצדוקים היו נוהגות בפועל בהלכות נדה כפרושים ולא כצדוקים.

במשנה נאמר: "בנות כותים נדות מעריסתן (עוד כשהן תינוקות במיטה), והכותים מטמאים משכב תחתון ועליון, מפני שהן בועלי נדות, והן יושבות על כל דם ודם, ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש, ואין שורפין עליהן את התרומה, מפני שטומאתן ספק". חכמים גזרו על הכותים (השומרונים, מלכים ב, יז) שיטמאו בזיבה ובנידה כאב טומאה מדברי סופרים, ומטמאים אדם וכלים במגע, ואדם במשא, ובגדם ומצעם טמאים בראשון לטומאה ומטמאים אוכלים ומשקים. כמו כן גזרו עליהם שיטמאו כבועלי נידות, מפני שהכותים היו מקפידים על טומאה בכל מראה דם, אפילו אם הדם איננו דם נדה, ולכן הדבר יצר בלבול, וגזרו להחשיבם כבועלי נידות. עם זאת, מאחר שמדובר בטומאה מדברי סופרים, אינם חייבים קורבן על ביאת מקדש, ואין שורפים תרומה שנגע בה הכותי.

גזירת בנות כותים – תינוקת קטנה איננה רואה כרגיל דם נידה מפני שטרם הגיעה לגיל מחזור הפריון הנשי, אבל מאחר שיש מיעוט מן התינוקות הרואות דם נדה אפילו יש לחשוש לכל אחת מבנות הכותים שהיא בכלל מיעוט זה. הלכה זו מבוססת על שיטת רבי מאיר שאין לייבם ילד קטן או ילדה קטנה שמא ימצא הקטן סריס, והקטנה איילונית (ואינם יכולים ללדת), ונמצא שאין כל מצווה בייבום שהרי אינם יכולים להקים שם לאח המת, ובמקום המצווה עובר על ערוות אשת אח שלא במקום מצווה. רבי מאיר חושש לדבר זה למרות שרוב הבנים הקטנים והבנות הקטנות יכולים ללדת בעתיד, מפני שמיעוט זה הוא יחסית שכיח באוכלוסייה. גם בעניין ראיית דם מסופר על תינוקות בארץ ישראל בעין בול ובבית שערים, ובפומבדיתא שבבבל, שנצרכו לטבול עוד קודם שהאם טבלה אחר לידתה. חשש זה של ראיית דם בתינוקות קיים גם לגבי תינוקות מישראל, אלא שבנות הכותים הרואות דם אין מקפידים עליהן לנהוג בהן דין נידה ולהפרישן כדי שלא יטמאו, ואילו בנות ישראל נוהגים בהן דין נדה כהלכה, ולפיכך לא ראו חכמים סיבה לגזור על כולן שיהו מטמאות.

טומאת נדה וזבה של תינוקת – בתורה נאמר: "ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, רחצו במים וטמאו עד הערב...ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זבה בבשרה, שבעת ימים תהיה בנדתה...ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה" (ויקרא טו, יח;יט, כה). במדרש ההלכה דורשים את תוספת האות ו"ו במילה "ואשה" החוזרת שלוש פעמים בכתובים – הראשונה נדרשת לרבות טומאת שכבת זרע של תינוקת בת שלוש שנים ויום אחד, השנייה לעניין טומאת נידה של תינוקת בת יום אחד הרואה דם, והשלישית לעניין טומאת בת עשרה ימים לזיבה (שהרי דין זבה הוא שלושה ימים אחרי שבעה ימי נדה).

התלמוד מסביר כי הרחבת ההגדרה של אישה לילדה בגיל שלוש שנים ובת יום אחד היא הלכה למשה מסיני מפני שהכתוב לא הזכיר גיל מסוים, וחכמים סמכו את ההלכה על הכתוב, והכתוב עצמו מלמד שהאיש אינו נטמא בשכבת זרע בצבע אדום כזבה. לגבי טומאת נדה אפשר לפרש את את פשט הכתוב גם כפי דרשת חכמים, ולפיכך הלכה זו יוצאת מהכתוב ואינה רק נסמכת עליו כמקור משני. עוד מעירים כי טומאת הזבה אינה נלמדת מטומאת הנדה, מפני שיש הבדלים משמעותיים בין הנושאים: הנדה נטמאת בראייה אחת לשבעה ימים, ואילו הזבה הרואה פעם אחת שומרת יום כנגד יום (יום אחד של טהרה כנגד יום הטומאה), ורק זבה גדולה הרואה שלוש פעמים טמאה וצריכה שבעה נקיים. עם זאת, אפשר היה לכתוב רק את דין טומאת הזבה בתינוקת וללמוד ממנו את טומאת הנדה, שהרי "אין זבה בלא נידה", שכן הזבה באה תמיד לאחר ימי הנדות, והכתוב בנדה מלמד שהאישה אינו מטמא בדם היוצא מאיברו.

טומאת שכבת זרע וטומאת זב של תינוק – בתורה נאמר: "איש איש כי יהיה זב מבשרו, זובו טמא הוא...ואישכי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב...והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה..." (ויקרא טו, ב; טז; לג). התנאים נחלקו מהיכן לומדים טומאת זב של תינוק בן יום אחד -  לדעת רבי יהודה לומדים מכפילות הלשון "איש איש" שאף התינוק בכלל זה, ולדעת רבי ישמעאל בנו של ריב יוחנן בן ברוקה הביטוי "איש איש" הוא הדרך השגורה של לשון התורה המדברת כלשון בני אדם, ויש ללמוד מהביטוי "לזכר" כי זכר בכל גיל טמא טומאת זב. תוספת האות ו"ו של "ואיש" בשכבת זרע מלמדת שגם בן תשע שנים ויום אחד היכול להוציא שכבת זרע שיש בה כדי להוליד בכלל טומאת שכבת זרע, והלכה זו נסמכת על הכתוב אבל איננה יוצאת מהכתוב עצמו אלא הרי זו הלכה למשה מסיני, והכתוב עצמו מלמד שאישה הרואה טומאת זיבה בצבע לובן של שכבת זרע אינה טמאה. התלמוד מסביר כי יש צורך להרחיב את טומאת הזיבה לזכרים קטנים, ואי אפשר ללמוד את הדבר מטומאת הנקבות, ולהיפך, מפני שיש הבדלים משמעותיים להלכה ביניהם: האיש טמא בשלוש ראיות רצופות אפילו ביום אחד, ואילו האישה טמאה בזיבה רק בשלוש ראיות שאירעו בשלושה ימים. הבדל אחר הוא שהנקבה מטמאת אפילו כשראתה מחמת אונס, ואילו האיש אינו מטמא כשראה זיבה באונס.   

דף זה סוקר מדרשי הלכה בנושאים שונים של היריון ולידה:

שלבי ההריון – בברייתא שנינו: "שלשה חדשים הראשונים ולד דר במדור התחתון; אמצעיים - ולד דר במדור האמצעי; אחרונים - ולד דר במדור העליון, וכיון שהגיע זמנו לצאת מתהפך ויוצא, וזהו חבלי אישה (צער הלידה).

תשמיש בשעת היריון - בברייתא שנינו: "שלשה חדשים הראשונים - תשמיש קשה לאשה וגם קשה לולד; אמצעיים - קשה לאשה ויפה לולד, אחרונים -- יפה לאשה ויפה לולד, שמתוך כך נמצא הולד מלובן ומזורז".

גוף האדם ונשמת האדם – בברייתא שנינו: "שלשה שותפין יש באדם: הקב"ה ואביו ואמו. אביו -- מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו -- מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם".     

נס ההריון – התלמוד דן בניסים שיש בהריון, שאין בעל הנס מכיר בנסו: א. שמירת העובר ברחם – דרש האמורא רבי חנינא בר פפא: "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, נותן חפץ בחמת צרורה, ופיה למעלה - ספק משתמר ספק אין משתמר, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה פתוחה ופיה למטה ומשתמר. דבר אחר: אדם נותן חפציו לכף מאזנים כל זמן שמכביד יורד למטה, ואילו הקב"ה כל זמן שמכביד הולד עולה למעלה". ב. אחידות ושונות ביצירת העובר - דרש התנא רבי יוסי הגלילי:...בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם נותן זרעונים בערוגה - כל אחת ואחת עולה במינו, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה וכולם עולין למין אחד. דבר אחר: צבע נותן סמנין ליורה - כולן עולין לצבע אחד, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה כל אחת ואחת עולה למינו".

תשמיש וטיפת הזרע- דרש האמורא רבי חנינא בר פפא:"...מלמד שלא נוצר אדם מן כל הטפה אלא מן הברור שבה". ודרשת התנא דבי רבי ישמעאל: "משל לאדם שזורה בבית הגרנות נוטל את האוכל ומניח את הפסולת". יש נטיה לחשוב כי התשמיש הוא עיסוק מגונה, אבל מתברר כי הקב"ה מברר בכל תשמיש האם הטיפה ראויה להיות של צדיק, והקב"ה מסייע לאדם במעשה זה.  

גורמים ללידת זכר או נקבה – התלמוד טוען שהדבר קשור לעוררות של האישה או של האיש: "אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אשה מזרעת תחילה - יולדת זכר, איש מזריע תחילה - יולדת נקבה" ואפשר ללמוד את הדבר מהכתוב: "אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו" (בבראשית מו, טו), שכן כתוב זה מייחס את לידת הבנים ללאה, ואת לידת הבת דינה ליעקב. התלמוד מעיר כי אם אדם רוצה שיהיו לו בנים זכרים, הוא צריך להשהות את עצמו על בטן האישה זמן-מה או לבעול ולשנות, כדי שהאישה תזריע תחילה.  

זמן העיבור – האמוראים נחלקו מתי הוא זמן העיבור המתאים להיריון.: "אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אין אישה מתעברת אלא סמוך לוסתה...ורבי יוחנן אמר: סמוך לטבילה.

טעמי מצוות – א. קורבן יולדת – "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן? אמר להן: בשעה שכורעת לילד, קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן" ב. טומאת יולדת לזכר ולנקבה – "ומפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר? זכר שהכל שמחים בו מתחרטת לשבעה, נקבה שהכל עצבים בה מתחרטת לארבעה עשר. ג. ברית מילה בשמונה ימים - ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה? שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. ד. מצוות נידה – "היה רבי מאיר אומר: מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה? מפני שרגיל בה וקץ בה, אמרה תורה תהא טמאה שבעה ימים כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה".  

הבדלים בין גברים לנשים – "שאלו תלמידיו את רבי דוסתאי ברבי ינאי: א. חיזור - מפני מה איש מחזר על אשה ואין אשה מחזרת על איש? משל לאדם שאבד לו אבידה מי מחזר על מי בעל אבידה מחזיר על אבידתו. ב. תשמיש - ומפני מה איש פניו למטה ואשה פניה למעלה כלפי האיש, זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת.  ג. כעס - ומפני מה האיש מקבל פיוס ואין אשה מקבלת פיוס? זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת. ד. קול - מפני מה אשה קולה ערב ואין איש קולו ערב? זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת".

במשנה נאמר: "המפלת ליום ארבעים - אינה חוששת לולד, ליום ארבעים ואחד - תשב לזכר ולנקבה ולנדה, רבי ישמעאל אומר: יום ארבעים ואחד - תשב לזכר ולנדה, יום שמונים ואחד - תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר לארבעים ואחד, והנקבה לשמונים ואחד, וחכמים אומרים: אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה, זה וזה ארבעים ואחד".

תשב לזכר ולנקבה ולנדה - המשנה עוסקת במי שהפילה ולד בתוך ארבעים יום לאחר שהתעברה, ומי שהפילה לאחר ארבעים ואחד יום. התלמוד מסביר כי דין "תשב לזכר ולנקבה ולנדה" מחמיר לשבת "לנקבה" - לנהוג בולד ימי טומאת לידת נקבה של שבועיים, "לנדה" – להחשיב את ראיית הדם שאחר הלידה כדם נידה אפילו אם הוא נופל בימי טהרה. הדין של "תשב לזכר" מלמד שבמצבים מסוימים יש יותר חומרה להגדירה כיולדת זכר ולא כנידה, כגון שראתה דם ביום השלושים וארבעה לאחר הלידה, ואחר כך ביום הארבעים ואחת ללידה, ואז אין מונים את שבעת הימים הללו לשבעת ימי הנידה, אלא יש להחמיר ולהחשיב את הימים הללו כדין ימי טהרה של זכר (שהרי יש לזכר שלושים ושלושה ימי טהרה אחרי שבעת ימי הטומאה), ומניין שבעת ימי הנידה מתחיל מהיום הארבעים ואחת עד היום הארבעים ושמונה ללידתה.

מחלוקת התנאים במשנה – בברייתא מוסבר כי לדעת רבי ישמעאל יש הקבלה בין ימי הטומאה והטהרה של לידת זכר ולידת נקבה לזמן היצירה (ההתהוות הראשונית של העובר). הזכר טמאה שבעה ימים וטהור שלושים ושלושה ימים, כנגד זמן יצירה של ארבעים ואחד ימים, ואילו הנקבה טמאה שבועיים וטהורה שישים וששה ימים כנגד זמן יצירה של שמונים יום. ולדעת חכמים אין קשר בין היצירה לבין הטומאה. רבי ישמעאל מבסס את דבריו על הכתוב "אישה כי תזריע וילדה זכר...ואם נקבה תלד" (ויקרא יב, ב-ה), המלמד כי הכתוב הוסיף עוד לשון לידה בנקבה ללמד שימי יצירת הנקבה כפולים מימי היצירה של הזכר.

מעשה בקליאופטרה - בברייתא מתואר מעשה בקליאופטרה המבקשת לבחון את שאלת זמן היצירה של זכרים ונקבות על ידי ניסוי, אבל יש מסורות שונות לגבי מסקנת הניסוי של קליאופטרה. לפי ברייתא אחת: " אמרו לו לרבי ישמעאל: מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות ובדקן ומצאן זה וזה לארבעים ואחד! אמר להן: אני מביא לכם ראייה מן התורה ואתם מביאין לי ראייה מן השוטים". לדעת רבי ישמעאל סיפור זה אינו מוכיח דבר, מפני שקליאופטרה ביקשה לבדוק את הדבר באמצעות ניסוי קליני בעל תנאים מדויקים, ולכן השקתה את כל השפחות סם שישמיד את העוברים שהיו בהן לפני זיווג זה. רבי ישמעאל סבור כי זו "ראיה של שוטים" מפני שהניסיון להשוות את השפחות על ידי מתן סם אינו מבטיח שהן לא היו בהיריון, מפני שסם לא פועל על כל אחד בצורה דומה, וייתכן שהשפחה הייתה מעוברת בנקבה עוד לפני שהחלה קליאופטרה לבדוק את הדברים באופן מבוקר.

לפי ברייתא אחרת ההוכחה מקליאופטרה היא כשיטת רבי ישמעאל: "אמר להם רבי ישמעאל: מעשה בקלפטרא מלכת יוונית שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות ובדקן ומצאן זכר לארבעים ואחד, ונקבה לשמונים ואחד, אמרו לו: אין מביאין ראיה מן השוטים". רבי ישמעאל סבור שכדי לשמור על מהימנות הניסוי הציבו שומר לבדוק שהשפחות לא מקיימות יחסים אחר זיווגם. כמו כן הוא סבור שהניסוי הוא בלע תוקף, ואין לחשוש שמא עובר הנקבה משלים את התפתחותו ברחם בארבעים ואחד, מפני שבשעת הבדיקה של שמונים ואחד ימים, סימני הבגרות של הזכר שווים לסימני הבגרות של הנקבה, ואפשר לפיכך לשלול התפתחות מוקדמת של הנקבה, שכן לו הייתה מתפתחת מוקדם יותר, לא הייתה באותו שלב התפתחות זהה לזכר בשעת הבדיקה.  לדעת חכמים הניסוי לא היה מהימן, מפני ש"אין אפוטרופוס לעריות" והשומר עצמו עשוי היה לבוא על השפחות.

התפתחות העובר – במדרש האגדה מתארים את התפתחות העובר: "דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו? לפנקס שמקופל ומונח ידיו על שתי צדעיו (רקותיו) שתי אציליו (הזרוע מהמרפק עד לכתף) על ב' ארכובותיו (ברכיו), וב' עקביו על ב' עגבותיו (אחוריו), וראשו מונח לו בין ברכיו, ופיו סתום וטבורו פתוח, ואוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו.

וכיון שיצא לאויר העולם - נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת, ונר דלוק לו על ראשו, וצופה, ומביט מסוף העולם ועד סופו... ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא. ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים שנאמר: "מי יתנני כירחי קדם, כימי אלוה ישמרני" (שם) ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים? הוי אומר אלו ירחי לידה. ומלמדין אותו כל התורה כולה... וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה...ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו...ומה היא השבועה שמשביעין אותו? תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע. והוי יודע שהקב"ה טהור ומשרתיו טהורים, ונשמה שנתן בך טהורה היא. אם אתה משמרה בטהרה – מוטב, ואם לאו - הריני נוטלה ממך".

במשנה נאמר: "יצא מחותך (לאיברים) או מסורס (הפוך, רגליו לפני ראשו), משיצא רובו – הרי זה כילוד. יצא כדרכו – עד שיצא רוב ראשו, ואיזהו רוב ראשו? משיצא פדחתו (המצח)".

משיצא רובו, רוב ראשו – האמוראים דנים על הגדרת "רובו" של הילוד בעובר מחותך, וכיצד להגדיר את מעמד יציאת הראש - האם להחשיבה כיציאת רוב האיברים או שהראש איננו מיוחד לעניין זה והריהו כשאר האיברים: "אמר רבי אלעזר: אין הראש כרוב אברים, ורבי יוחנן אמר: הראש כרוב איברים". לפי לשון אחת בתלמוד נחלקו האמוראים רק על עובר מחותך, והכל מסכימים שבעובר מת (נפל) אין לראש מעמד מיוחד לפטור מן הבכורה כדעת שמואל, ולפי לשון שנייה נחלקו בין בעובר מחותך ובין בעובר שלם.

מחלוקת האמוראים קשורה בפירוש המשנה. אפשר לפרש כי הכוונה ב"יצא מחותך או מסורס" היא לשני מקרים נבדלים: א. עובר שיצא מחותך אבל יצאו איבריו כסדר יציאת האיברים התקין – ראש תחילה ואחר כך האיברים. וב. עובר שלם שיצא שלא כסדר התקין, ובשני המקרים הדין במשנה הוא שיש ללכת אחר יציאת רובו (רוב האיברים), אפילו אם הראש יצא ראשון, ומכאן שאין לראש מעמד מיוחד השונה משאר האיברים, בניגוד לדעת רבי יוחנן. אפשרות אחרת היא שנוסח המשנה הוא "מחותך ומסורס", והמשנה עוסקת בעובר מחותך או שלם שיצאו איבריהם שלא בסדר הרגיל של ראש תחילה, ועל זה אומרת המשנה שיש ללכת אחר הרוב, אבל במקרה שיצא הראש בתחילה – יש לו מעמד מיוחד, כדעת רבי יוחנן.     

יש הסבורים כי מחלוקת האמוראים היא גם מחלוקת תנאים: "יצא מחותך ומסורס (איברים איברים שלא כתקנם), משיצא רובו - הרי זה כילוד, הא כתקנו (איברים כסדרם) – הראש פוטר. רבי יוסיאומר: משיצא כתקנו לחיים. ואיזהו כתקנו לחיים? משיצא רוב ראשו. ואיזהו רוב ראשו? רבי יוסי אומר: משיצאו צדעיו (רקותיו), אבא חנן משום רבי יהושעאומר: משיצא פדחתו, ויש אומרים: משיראו קרני ראשו (החלק הגבוה של עורף הראש)". לדעת תנא קמא הראש פוטר עובר מחותך היוצא כתקנו בסדר הרגיל, כדעת רבי יוחנן שיציאת הראש של עובר מחותך יש לה מעמד מיוחד, ואילו לדעת רבי יוסי הראש פוטר רק עובר שלם ("לחיים"), אבל בעובר מחותך אין הראש פוטר, כדעת רבי אליעזר שאין להחשיב את לידת הראש של עובר מחותך ללידה אפילו כשיצא כסדר האיברים עד שיצא רובו.  

אין ידוע מה ילדה או האם ילדה - במשנה נאמר: "המפלת ואין ידוע מהו – תשב לזכר ולנקבה. אין ידוע אם ולד היה אם לאו – תשב לזכר ולנקבה ולנדה". בעקבות דברי המשנה התלמוד דן על הלכה של רבי יהושע בן לוי: "אמר רבי יהושע בן לוי: עברה נהר והפילה – מביאה קורבן (יולדת) ונאכל (ואין חוששים שמא לא ילדה), הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים ולד מעולה (שלם) יולדות". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת במקרה שאין יודעים אם האישה הייתה בהריון, ולכן אם אינה יודעת אם היה ולד צריכה לשבת לזכר ולנקבה ולנדה, כלומר, לאחר שבועיים של ימי טומאת הלידה של הנקבה, אין לה ימי טהרה כדין היולדת הכתוב בתורה, ואם ראתה דם הריהי טמאה טומאת נדה. ואילו רבי יהושע בן לוי עוסק במקרה שידוע לנו כי האישה הייתה בהריון ("הוחזקה עוברה") ויש להניח כי הלידה הייתה אף היא כדרך רוב הנשים, ולכן מביאה קורבן יולדת.

בסוגיה מסופר כי לרבי אבין היתה מסורת על קושיה של רבי יוסי ברבי חנינא על שיטתו של רבי יהושע בן לוי מאישה טועה שאינה יודעת מתי ילדה. בברייתא נאמר: "אשה שיצתה מלאה ובאה ריקנית, והביאה לפנינו שלשה שבועין טהורין (לא ראתה דם) ועשרה שבועות, אחד טמא (מן השבועות) ואחד טהור - משמשת לאור שלשים וחמש (לאחר שעברו חמשה שבועות), ומטבילין אותה תשעים וחמש טבילות דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: שלשים וחמש, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: דיה לטבילה שתהא באחרונה". רבי יוסי ברבי חנינא סבור היה שברייתא זו מוכיחה כנגד שיטת רבי יהושע בן לוי שרוב הנשים יולדות ולד רגיל, מפני שהבריתא סבורה שהאישה טהורה לבעלה רק לאחר חמישה שבועות, ומכאן שאין מניחים כי ילדה ויש לטהרה כבר בשבוע הרביעי אז יש לה ימי טהרה כדין יולדת בתורה, אלא יש ספק שמא הדם שראתה בשבוע הרביעי הוא דם נדה. עם זאת רבי אבין סבור כי אין מכאן קושיה על דעת רבי יהושע בן לוי ("לא ידענא מאי תיובתא"), שכן הברייתא איננה עוסקת בשאלה האם ילדה אלא מתי ילדה, וקובעת מה דינה של אישה שאין יודעים אם הרחיקה לידתה, וכבר עבר זמן משעת הלידה, ומפני שיש ספק אימתי היה זמן לידתה, יש לנקוע זמנים משוערים שבהם בוודאי ראויה לשמש עם בעלה.

התלמוד מסביר כיצד הגיעה הברייתא לחשבון של שלושים וחמישה ימים – בשבוע הראשון האישה טמאה כדין יולדת זכר שמא ילדה זכר, בשבוע השני טמאה כדין יולדת נקבה, בשבוע השלישי מחמירים עליה שראתה זיבה שלושה ימים לפני הלידה, ולכן צריכה להוסיף עוד שבעה נקיים לאחר שבועיים של טומאת הלידה. בשבוע הרביעי רואה דם בכל אחד מימי השבוע עד היום העשרים ושמונה, ויש לחשוש שמא כבר עברו ימי הטהרה של הלידה, וכעת היא מתחילה לראות דם נדה, וצריכה לשמור שבעה ימי נדה, ומותרת לשמש עם בעלה רק בליל שלושים וחמש. התלמוד מעיר שהאישה איננה רשאית לשמש עם בעלה ביום העשרים ואחד שטבלה בו מחשש זיבה, כשיטת רבי שמעון האוסר על זבה לשמש מבעוד יום כדי שלא תראה שוב זבה, ותסתור את מניין שבעת הנקיים, ונמצא ששימשה עם בעלה שלא כדין. כמו כן איננה יכולה לשמש עם בעלה בערב של יום זה שטבלה, מפני שכבר החלה לראות דם באותו ערב.

עוד מסבירים כיצד הגיעו בית שמאי לחשבון של תשעים וחמש טבילות – בשבוע הראשון טובלת בכל לילה מאחר שאין יודעים מתי היה זמן לידתה, וייתכן שכבר הסתיימו ימי הטומאה של הזכר, וכיוצא בזה, בשבוע השני טובלת בכל לילה, שכן ייתכן שכבר הסתיימו ימי הטומאה של לידת הנקבה (14 טבילות). בשבוע השני ובשבוע השלישי טובלת גם ביום, מפני שיש מקום לחשוש שמא ילדה זכר  או נקבה בזיבה, ואין יודעים באיזה יום הסתיימו שבעה ימי טומאה לזכר בשבוע הראשון, או שבועיים ימי טומאה לנקבה בשבועה השני, ולפיכך גם אין יודעים באיזה יום בשבוע השני הסתיימו שבעה הנקיים לזיבת הזכר, ובאיזה יום בשבוע השלישי הסתיימו שבעת הנקיים לזיבת הנקבה, ולפיכך טובלת בכל אחד מהימים הללו (14 טבילות). כמו כן, בשבוע השלישי טובלת בכל לילה, לפי שיטת בית שמאי שטבולת יום ארוך (מי שהשלימה שישים וששה ימי טהרה של לידת נקבה) צריכה טבילה (7 טבילות), וממשיכה לאחר מכו לטבול בכל לילה עד מלאת שמונים יום של הלידה המשוערת, כי אינה יודעת אימתי השלימה מניין שמונים יום של ימי טומאה וימי טהרה (59 טבילות), ומנו תשעים וחמש טבילות, הואיל ולפעמים עשויה לבוא אישה זו בזמן שהוא ספק יום וספק לילה, ולכן יש לחשוש שבאה בשעה הנחשבת כבר יום המחרת, וצריכה לטבול מספק שוב בלילה שאחריו. בית הלל סבורים שאין צורך אלא בשלושים וחמש טבילות, והטבילות של ימי הטהרה שטובלת מספק שמא הסתיים באחד הימים הללו ימי הטהרה אינן נצרכות, מפני שטבולת יום ארוך איננה צריכה טבילה.

וטהרו לו פתחים קטנים וקא דייקת מינה טעמא דשלדו קיימת הא לאו הכי טהור אדרבה דוק מינה להאי גיסא שלדו קיימת הוא דטהרו לו פתחים קטנים הא לאו הכי פתחים קטנים נמי טמאין דכל חד וחד חזי לאפוקי חד חד אבר א"ל רבינא לרב אשי ר' יוחנן דאמר כמאן כר' אליעזר דתנן אפר שרופין ר"א אומר שיעור' ברובע היכי דמי מת שנשרף ושלדו קיימת אמר אביי כגון ששרפו על גבי קטבלא רבא אמר כגון ששרפו על גבי אפודרים רבינא אמר כגון דאיחרכי אחרוכי ת"ר המפלת יד חתוכה ורגל חתוכה אמו טמאה לידה ואין חוששין שמא מגוף אטום באו רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו אין נותנין לה ימי טוהר מ"ט אימא הרחיקה לידתה מתיב רב יוסף המפלת ואין ידוע מה הפילה תשב לזכר ולנקבה ואי ס"ד כל כהאי גוונא אימא הרחיקה לידתה לתני ולנדה אמר אביי אי תנא לנדה הוה אמינא מביאה קרבן ואינו נאכל קמ"ל דנאכל.

אמר רב הונא הוציא עובר את ידו והחזירה אמו טמאה לידה שנאמר (בראשית לח, כח) ויהי בלדתה ויתן יד מתיב רב יהודה הוציא עובר את ידו אין אמו חוששת לכל דבר אמר רב נחמן לדידי מיפרשא לי מיניה דרב הונא לחוש חוששת ימי טוהר לא יהבינן לה עד דנפיק רוביה והא אין אמו חוששת לכל דבר קאמר אמר אביי אינה חוששת לכל דבר מדאורייתא אבל מדרבנן חוששת והא קרא קאמר מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא:

במשנה נאמר: "המפלת טומטום ואנדרוגינוס (ולדות שמינם אינו מוגדר) - תשב לזכר ולנקבה (כלומר, תחמיר על ימי טומאת נקבה, וימי טהרה של זכר). טומטום וזכר, אנדרוגינוס וזכר - תשב לזכר ולנקבה. טומטום ונקבה, אנדרוגינוס ונקבה - תשב לנקבה בלבד. יצא מחותך או מסורס, משיצא רובו - הרי הוא כילוד, יצא כדרכו - עד שיצא רוב ראשו. ואיזהו רוב ראשו? משיצא פדחתו". הטומטום הוא מי שאין לו איברי מין חיצוניים ולפיכך אין יודעים לקבוע את מינו, והאנדרוגינוס הוא מי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה, ואפשר לראותו כדו-מיני. המשנה עוסקת הן במקרה שילד ולד אחד כזה, והן במקרה שילד ולד זה עם ולד שמינו ידוע ומובהק, והתלמוד מסביר שיש חידוש במקרה האחרון, שלא לפסוק את מינו לפי מין הולד שנולד עמו.

טומטום ואנדרוגינוס בהלכה – התלמוד דן על מעמדם בהלכה בנושאים שונים: א. ביאת מקדש – בתורה נאמר: "מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם" (במדבר ה, ג). כלומר, הטמאים אסורים להיכנס למקדש. התלמוד מסביר שאפילו אם ראו לובן (קרי) ואודם (דם נידה) כאחד – אין חייבים על ביאת המקדש מפני שהביטוי "מזכר ועד נקבה" מלמד שמדובר על זכר ודאי ועל נקבה ודאית.   

גמ' השתא טומטום לחודיה ואנדרוגינוס לחודיה אתשב לזכר ולנקבה טומטום וזכר אנדרוגינוס וזכר מיבעיא איצטריך מהו דתימ' הואיל וא"ר יצחק אשה מזרעת תחל' יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה אימא מדהאי זכר האי נמי זכר קמ"ל אימא שניהם הזריעו בבת אחת זו זכר וזה נקבה אמר ר"נ אמר רב טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם אין חייבין על ביאת מקדש ואין שורפין עליהם את התרומה ראו לובן ואודם כאחד אין חייבין על ביאת מקדש אבל שורפין עליהם את התרומה שנאמר {במדבר ה } מזכר ועד נקבה

תשלחו זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס לימא מסייע ליה טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם אין חייבין על ביאת מקדש ואין שורפין עליהם את התרומה ראו לובן ואודם כאחת אין חייבין על ביאת מקדש אבל שורפין עליהם את התרומה מ"ט לאו משום שנאמר (במדבר ה, ג) מזכר ועד נקבה תשלחו זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס אמר עולא לא הא מני ר' אליעזר היא דתנן רבי אליעזר אומר השרץ (ויקרא ה, ב) ונעלם ממנו על העלם שרץ הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש רבי עקיבא אומר ונעלם ממנו והוא טמא על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש ואמרינן מאי בינייהו ואמר חזקיה שרץ ונבלה איכא בינייהו דרבי אליעזר סבר בעינן עד דידע אי בשרץ איטמי אי בנבילה איטמי ור' עקיבא סבר לא בעינן לאו אמר רבי אליעזר התם בעינן דידע אי בשרץ איטמי אי בנבלה איטמי הכא נמי בעינן דידע אי בלובן איטמי אי באודם איטמי אבל לרבי עקיבא דאמר משום טומאה מיחייב הכא נמי משום טומאה מיחייב ורב מאי שנא ביאת מקדש דלא דכתיב מזכר ועד נקבה תשלחו זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס אי הכי תרומה נמי לא נשרוף דכתיב (ויקרא טו, לג) והזב את זובו לזכר ולנקבה זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס ההוא מבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר רבי יצחק לזכר לרבות את המצורע למעינותיו ולנקבה לרבות את המצורעת למעינותיה האי נמי מבעי ליה במי שיש לו טהרה במקוה פרט לכלי חרס דברי רבי יוסי אם כן נכתוב רחמנא אדם וכי תימא אי כתב רחמנא אדם הוה אמינא כלי מתכות לא מכל טמא לנפש נפקא זכר ונקבה למה לי לכדרב ואימא כוליה לכדרב הוא דאתא אם כן נכתוב זכר ונקבה מאי מזכר ועד נקבה עד כל דבר שיש לו טהרה במקוה אי הכי כי איטמי בשאר טומאות לא לישלחו אמר קרא מזכר מטומאה הפורשת מן הזכר וכל היכא דכתיב מזכר עד נקבה למעוטי טומטום ואנדרוגינוס הוא דאתא והא גבי ערכין דכתיב {ויקרא כז } הזכר ותניא הזכר ולא טומטום ואנדרוגינוס יכול לא יהא בערך איש אבל יהא בערך אשה תלמוד לומר הזכר ואם נקבה זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס טעמא דכתיב הזכר ואם נקבה הא מזכר ונקבה לא ממעט ההוא מבעי ליה

מחלוקת התנאים על טומאת שליא – במשנה נאמר: "שליא בבית - הבית טמא (טומאת מת). (והטעם הוא) לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: נימוק הולד עד שלא יצא". בתוספתא נדה (ד, יג) מרחיבים את המחלוקת: "שליא בבית - הבית טמא, לא שהשליא ולד אלא שאין שליא שאין ולד עמה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי ורבי יהודה ורבי שמעון מטהרין. אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שאם הוציאוהו בספל לבית החיצון שהוא טהור, אמר להן: אבל (אכן)! ולמה? לפי שאינו. אמרו לו: כשם שאינו בבית החיצון כך אינו בבית הפנימי! אמר להן: אינו דומה נימוק פעם אחת לנימוק ב' פעמים". רבי מאיר מודה אף הוא שהוצאת השליה למקום אחר גורמת לשאריות הולד שיש בשליה להיספג בשליה ולהיעלם, ואילו שאר החכמים סבורים שהולד נימוח ומתערבב בדם הלידה. בתלמוד מסופר כי אחד האמוראים אמר בבית המדרש כי טעם זה הוא אף של התנאים רבי יהודה ורבי יוסי, והחכמים בבית המדרש צחקו על שאין כל חידוש בדבריו, אבל אחד האמוראים שהיו שם סבור היה ללמוד מכאן, שעל אדם לומר כל דבר העשוי להבהיר את טעם ההלכה, ולא לחשוש מלשתוק אפילו אם הדבר נראה פשוט ומתבזה בכך – וסופו של אדם זה לבוא לידי גדולה.   

טעמו של רבי שמעון – רבי שמעון אמנם מטהר את השליא מטומאת אוהל המת, אבל לדעת רבי יוחנן אף הוא סבור כי האם שילדה את השליה טמאה טומאת לידה, לפי הכתוב "אישה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים" (ויקרא יב, ב), שאפילו מי שיולדת ולד שנמחה ונעשה כעין זרע – האם טמאה לידה. הסיבה שהולד שבשליא אינו מטמא בטומאת המת לשיטת רבי שמעון היא הולד נימוח ומתערבב בדם הלידה, ויש לנהוג לפי כלל בהלכות טומאה לפיו: "כל טומאה שהתערב בה ממין אחר – בטלה". התלמוד סבור בתחילה כי טעם דין השליה מבוסס על דברי רבי שמעון בתוספתא אהלות (ד, ה) בעניין תערובת רקב (רקבובית המת): "מלא תרוד (כף גדולה) רקב שנפל לתוכו עפר כל שהוא – טמא, ורבי שמעון מטהר. מלוא תרוד רקב שנתפזר בבית – הבית טמא, ורבי שמעון מטהר", והואיל ואין שיעור של טומאה ברקב שהתערב בו עפר – רבי שמעון מטהר.

ואולם, למסקנת הסוגיה יש לדחות את ההשוואה של שליה לרקב: בשליה הטעם שאין טומאה הוא שהולד נמחה בדם הלידה, והרי זה ביטול ברוב כדין כל תערובת, ואילו לגבי הרקב הטעם אינו קשור לביטול ברוב, שהרי יתכן שיהיה רוב של רקב ולא של עפר, והטעם הוא –"סופו כתחילתו", כלומר, כל שלב בטומאת הרקב צריך להיות דומה לתחילת תהליך הריקבון של המת, וכשם שבתחילת הריקבון, כל דבר שאיננו חלק מגוף המת מבטל את רקב המת, כך גם ברקב שכבר הרקיב, כל דבר שאיננו רקב מבטל את הרקב מלטמא בטומאת אוהל, כפי ששנינו בתוספתא (שם ב, ג): איזהו מת שיש לו רקב, ואיזהו מת שאין לו רקב? נקבר ערום בארון של שיש או על גבי רצפה של אבנים - זהו מת שיש לו רקב. ואיזהו מת שאין לו רקב? נקבר בכסותו או בארון של עץ או על גבי רצפה של לבנים, זהו מת שאין לו רקב". בהקשר זה מעירים כי ההלכה של "רקב שנתפזר", מלמדת שלדעת רבי שמעון: "אין מאהיל חוזר ומאהיל", כלומר, דבר המאהיל על רקב שאין בו שיעור המטמא אינו מצטרף לדבר המאהיל על רקב אחר שאין בו שיעור טומאה בפני עצמו.

טעם זה של ביטול ברוב בדיני שליה נוגע גם לדיני בכורה. במשנה בכורות (ג, א) שנינו: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם – הרי זו תקבר, ופטורה מן הבכורה". התלמוד מסביר כי קוברים את החתיכה לא מפני שיש בה קדושה של ולד בכורה, אלא כדי לפרסם כי בהמה זו פטורה מן הבכורה. רבי חייא מוסיף להסביר כי חררת הדם אמנם נחשבת כולד הפוטר מבכורה, אבל אינה מטמאה לא במגע ולא במשא מאחר שהולד התערב בדם החתיכה ובטל ברוב הדם.

במשנה נאמר: "שליא בבית - הבית טמא (טומאת מת). לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: נימוק הולד עד שלא יצא (לפני שיצא מהרחם הולד התמסמס בשליה, ואין הבית טמא).

צורת השליה – בתוספתא נדה (ד, ט) שנו: "שליא תחלתה (בראשית ההריון) דומה לחוט של ערב, וסופה דומה כתורמוס, וחלולה כחצוצרת, ואין שליא פחותה מטפח, רבן שמעון בן גמליאל אומר: שליא דומה לקורקבן של תרנגולין, שהדקין יוצאין ממנה".

שיעור טפח – לפי מסורת של האמוראים יש חמישה דברים ששיעורם טפח: שליא, שופר, שדרה, דופן סוכה, ואזוב. שלושה מן הדברים שנויים במשנה: השליה (ראו למעלה), השופר –בברייתא נאמר: "כמה יהא שיעור שופר? פירש רבן שמעון בן גמליאל: כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן טפח. דופן הסוכה – שתיים כהלכתן שלישית אפילו טפח. ושני דברים ידועים במסורת: שדרה של לולב – שצריך שיהיה שדרת הלולב יוצא מעל גובה ההדס טפח, והאזוב שמזים בו על מצורע ועל טמא מת הוא בשיעור טפח.

שיעור זה של טפח מצוי בעוד נושאים בהלכה: בהלכות כלי המקדש – מסגרת הטפח של השולחן והכפורת של הארון שעוביה טפח; בהלכות טומאה: במשנה אהלות (ג, ז) ההגדרה של אוהל היא טפח מעוקב: "טפח על טפח על רום טפח מרובע - מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה". במשנה כלים (ה, ב) מתואר המדף של התנור: "אבן היוצא מן התנור טפח, ומן הכירה שלוש אצבעות", ובמשנה שלפניה (שם , א) מתואר גודל של תנור קטן הנקרא "תנורי בנות" (העשויים למשחק): "תנור תחילתו ארבעה ושיריו ארבעה, דביר רבי מאיר, וחכמים אומרים: במה דברים אמורים? בגדול אבל בקטן, תחילתו - כל שהוא (טפח) משתיגמר מלאכתו, ושיריו - ברובו". ובהלכות עירובין במשנה במסכת עירובין (א, ג) : "דיה לקורה שהיא רחבה טפח". כל שיעורי הטפח הללו לא נכללו במניין חמשת הדברים ששיעורם טפח, אם מפני שמדובר על דברים הכתובים בפירוש בתורה (כלי המקדש), או לחילופים דברים שאין להם שום סמך בתורה (דיני עירובין). גם שיעור טפח בהלכות טומאה אינו דומה, שכן הטפח בעניין התנור מציין שיעור מינימלי ולא מקסימלי, הטפח איננו טפח מעוקב, ויש לגביו מחלוקת, שלא כמו חמשת הדברים.  

שליה שיצאה אחרי הולד – התלמוד דן על לידת שליא שהתעכבה זמן-מה לאחר לידת הולד. השאלה היא האם השליא היא של ולד זה שנולד או של ולד אחר, מה הפרש הזמנים בין הלידות, והאם יש הבדל בין ולד בר-קיימא לנפל שאינו יכול לחיות. הדיונים הם על שיטת האמורא רב בדבר זה. יש הסבורים כי לשיטתו ולד אינו מתעכב אחר ולד בן קיימא שקדם לו אפילו זמן קצר, אבל אם היה העובר הראשון נפל, הולד השני עשוי לצאת אפילו לאחר שלושה ימים, ולכן כל שלושת הימים הראשונים ללידה – אפשר לתלות ולהניח כי השליא שנולדה היא של הולד, ורק לאחר זמן זה חוששים שמא השליא היא של ולד אחר. יש הסבורים כי אם הפילה נפל ואחר כך שליא – כל שלושה ימים הראשונים תולים את השליא בולד הנפל, אבל אם ילדה ולד בריא ואחר כך הפילה שליא – אין חוששים ששליא זו באה מולד אחר אפילו לאחר עשרה ימים מן הלידה. ויש הסבורים כי אין מייחסים את השליא אלא לולד בן קיימא, ואם הפילה האישה נפל ואחר כך שליא – חוששים שמא השליה היא של ולד אחר.

במשנה נאמר: "המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנונים – אינה חוששת לולד. ואם היה מרוקם – תשב לזכר ולנקבה. המפלת סנדל או שליא – תשב לזכר או לנקבה".

שפיר – שפיר הוא מעטפת עור שעל העובר. המשנה עוסקת במי שהפילה שפיר מלא מים או דם או גווני אדום. בברייתא נזכר גם שפיר מלא בשר: "שאלו לפני רבי: המפלת שפיר מלא בשר מהו? אמר להם: לא שמעתי. אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: כך אמר אבא: מלא דם – טמאה נדה, מלא בשר – טמאה לידה". רבי סבור שאין לקבל את המסורת של רבי יוסי, מפני שהדברים שנויים במחלוקת תנאים, וכשם שדין שפיר מלא דם הטמא בטומאת נדה שנוי רק כשיטת רבי מאיר, כך גם דין שפיר מלא בשר שנוי לפי דעת רבי יהושע, ובאמת יש בדבר מחלוקת תנאים: "המפלת שפיר שאינו מרוקם (9יש בשר אבל אין רקמה של איבר), רבי יהושע אומר: ולד, וחכמים אומרים: אינו ולד".

מחלוקת רבי יהושע וחכמים על שפיר שאינו מרוקם – האמוראים נחלקו כיצד להבין את מחלוקת רבי יהושע וחכמים: לדעת רבי אושעיא המחלוקת היא על שפיר המלא בחומר עכור (ונחלקו הפרשנים אם הכוונה למים או בשר), שלדעת רבי יהושע היה ולד בשפיר ונימוח, ולדעת חכמים אין לדעת מה היה בו. לדעתרבי יהושע בן לוי נחלקו על שפיר צלול, ולא ברור אם נחלקו בשפיר עכור או שמסכימים כי הוא ולד ("תיקו"). בהקשר זה דנים על הכתוב: "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם" (בראשית ג, כא). רבי יהושע סבור כי הקב"ה עשה עור לאדם ולאשתו לאחר שכבר התרקמו האיברים ונוצר האדם, ומכאן שהעור עצמו חשוב להגדרת האדם והולד ולא משנה אם החומר עכור או צלול, כדעת רבי יהושע בן לוי. הוכחה אחרת היא מדיני בכורה. סימן של ולד פוטר את הנולד אחריו מן הבכורה: "סימן ולד בבהמה דקה – טינוף, בגסה – שליא, באישה – שפיר ושליא". יש הסבורים כי בבהמה השפיר איננו נחשב לולד מפני שהעור חשוב ביחס להגדרת ולד אדם ולא ולד בהמה. אבל יש הסבורים כי כתוב זה נאמר כאסמכתא, אבל אין להוכיח מכאן כיצד לקבוע את הגדרת הולד, ויש אמנם להקל על אישה שהפילה שפיר עכור לפוטרה אחרי כן מבכורה כספק ממון, אבל בספק של איסור טומאה באישה המפילה, או איסור גיזה ועבודה בבהמת בכורה יש להחמיר. עוד נחלקו בדבר זה רב ושמואל: לדעת רב אחד זה (עכור) ואחד זה (צלול) – אינה חוששת (שמדובר בולד), ולדעת שמואל אחד זה ואחד זה חוששת. ומסופר כי מעולם לא טיהרו שפיר בנהרדעא עירו של שמואל, מלבד פעם אחת שבה השפיר היה צלול ושקוף עד כדי כך שאפשר לראות מבעדו שערה בצד השני.

מרוקם – בתוספתא נדה (ד, י-יא) שנינו: "איזהו שפיר מרוקם? אבא שאול אומר: תחלת ברייתו מראשו, ושתי עיניו כשתי טיפין של זבוב, שני חוטמי כשתי טיפים של זבוב, ופיו מתוח כחוט השערה, וגויתו (איבר הזכרות) כעדשה, ואם היה נקבה – נידונה (מובחנת) כשעורה לאורכה, וחיתוך ידיים ורגליים אין לו, ועליו מפורש בקבלה: "הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני, עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי" (איוב י, י), ואין בודקין אותו במים שהמים עזין וטורדין אותו, אלא בודקין אותו בשמן, שהשמן רך ומצחצחו, ואין רואין אלא בחמה". בתלמוד מסבירים כי בבדיקה פנימית אפשר לדעת גם את מינו של הולד על ידי תנועה של קיסם כלפי מעלה ומטה כדי לראות אם הקיסם נתקע באיבר הזכרות או ממשיך בדרכו. בשלב התפתחות זה אין עוד התפתחות של הביצים של הזכר, ולכן הסדק לאורכה של הנקבה בעובי כשעורה איננו חריץ המפקיד בין הביצים של הזכר. כמו כן בשלב זה מתחילות להיווצר הרגליים והידיים של העובר, והן כמו חוטים של זהורית דקה בעובי חוטי השתי והערב באריג.

סנדל – בתוספתא נדה (ד, ז) נחלקו התנאים במראה הסנדל: "סנדל דומה לדג של ים. מתחילתו ולד הוא אלא שנרצף (נמעך כרצפה), רבן שמעון בן גמליאל אומר: סנדל דומה ללשון של שור הגדול". יש הסבורים כי לסנדל יש צורת פנים, אלא שהפנים נמעכו והם אינם מצויים קדימה, ויש הסבורים ששיטה זו היא שיטה ייחודית של רבי נחוניא, ואם מטהרים סנדל שאין לו צורת פנים יש לטהר את כל הסנדלים. הסנדל הוא ולד שנולד יחד עם ולד זכר או נקבה, וכנראה לא התפתחת התפתחות תקינה, אבל אין אומרים כי מדובר בהכרח במינו של הולד האחר, ויש לדון בו לטומאת לידה גם כזכר וגם כנקבה, ואם הולד הבריא נולד קודם שקיעת החמה והסנדל אחריה – יש למנות את מניין ימי הטומאה מזה ומזה.

גוף אטום - בתוספתא נדה (ד, טו) שנינו: "המפלת גוף אטום (סתום) - אין אמו טמאה לידה. ואיזהו גוף אטום? רבי אומר: כדי שינטל מן החי וימות". האמוראים נחלקו עד איזה איבר בעל חיים עוד עשוי לחיות: "רבי זכאי אומר: עד הארכובה (ברך), רבי ינאי אומר: עד לנקביו, רבי יוחנןאומר משום רבי יוסי בן יהושע: עד מקום טיבורו". לדעת רבי זכאי בהמה שנחתכו רגליה למעלה מהארכובה – הריהי טריפה, וטריפה איננה חיה, ולכן היולדת כעין זה אינה טמאה טומאת לידה. לדעת רבי ינאי הטריפה חיה, אבל אם נחתכו רגליה עד מקום נקביה יש להחשיבה למתה, והיולדת כעין זה איננה טמאה. ולדעת רבי יוחנן נחשבת למתה רק משעה שנחתככו איבריה ממקום טבורה.  

מי שפניו מוסמסים, טוחות – נחלקו האמוראים על דינה של מי שהפילה דמות אדם שיש לו פנים מעוכים: "רבי יוחנן אמר: אמו טמאה, ריש לקיש אמר: אמו טהורה". יש הסבורים כי המחלוקת היא על מי שאין לו טוחות (אין לו פנים כל עיקר) ויש להפוך את הדעות: "רבי יוחנן אמר: אמו טהורה, וריש לקיש אמר: אמו טמאה". בתלמוד מסופר על בניו של רבי חייא ששהו באיזור הכפר, וטימאו אישה שילדה ולד שיש לו פנים טוחות בטומאת לידה, אבל לאחר מעשה רבי חייא ביקש מהם לטהר את מה שטימאו, מפני שסבור היה כי אין להחמיר סתם כך ולטמא טומאת לידה, מפני שלחומרה זו  יש גם צד מקל, שכן הטמאה טומאת לידה מותרת לאחר זמן בדמי טוהר.

בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות – נחלקו האמוראים על דינה של מי שהפילה בריה מעין זו: "אמר רב: באישה - אינו ולד, בבהמה – אסור באכילה, ושמואל אמר: באישה – ולד, בבהמה – מותר באכילה". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "אך את זה לא תאכלו...וממפריסי הפרסה השסועה" (דברים יד, ח). "השסועה" הנזכרת בכתוב היא בהמה השסועה לשתי בהמות, בריה שיש לה מערכת כפולה של גב ושל עמוד שדרה. לדעת רב חיה כזו אינה מתקיימת בעולם, ולכן כוונת הכתוב היא לאסור על אכילתה בעוד שהיא במעי אמה, ולדעת שמואל בריה מעין זו קיימת בעולם והכתוב אוסר לאוכלה, אבל בעודה במעי אמה מותרת באכילה.

המפילה שפיר - במשנה נאמר: "המפלת שפיר מלא מים (מעטפת העור של העובר), מלא דם, מלא גנונים (גוונים) – אינה חוששת לולד, ואם היה מרוקם (עובר שיש לו רקמות) – תשב לזכר ולנקבה. המפלת סנדל או שליא (השק שהעובר נתון בו) – תשב לזכר ולנקבה". אביי מסביר כי דם, מים וגנונים אינם נחשבים לולד  ואין זה סביר שהיה שם ולד ונימוח, מפני שפגיעה כזו בעובר עשויה להתרחש רק אם האם שתתה בזמן ההיריון יין בכמויות גדולות מאוד. רבא מסביר כי העובדה שהשפיר עודנו מלא במים מלמדת שלא היה שם עובר שנימוח, כי אחרת היה צריך השפיר להיות ריק וחסר. רב אדא בר אהבה סבור כי קיומו של שפיר מלא גוונים מלמד שלא היה עובר שנמחה, כי אילו היה עובר שנמחה היה השפיר נמחה ונצבע בגוון אחיד. 

המפילה מין בהמה חיה ועוף - במשנה נאמר: "המפלת מין בהמה חיה ועוף, בין טמאין בין טהורין, אם זכר - תשב לזכר, ואם נקבה - תשב לנקבה, ואם אין ידוע - תשב לזכר ולנקבה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל שאין בו מצורת אדם אינו ולד". האמוראים מציעים מספר הצעות לביאור שיטת רבי מאיר.

לפי הצעה מסוג אחד הקשר בין בעלי חיים לאדם נסמך על לשון הפעלים בפרשת הבריאה, ועל גזירה שווה של לשון "ויצר" הכתובה הן לגבי בריאת בעלי החיים והן לגבי בריאת האדם: "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים" (בראשית ב, יט), "ויצר ה' אלקים את האדם" (שם, ז). רבי מאיר סבור שיש להשוות את מעמדו של בעל חיים לאדם, וגם אישה המפילה בריה שיש בה דמיון לבעל חיים טמאה טומאת לידה. התלמוד מסביר כי לגבי האדם נאמר: "ויברא אלוקים את האדם בצלמו" (שם א, כז)  ולגבי הבהמה נאמר: "ויעש אלקים "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה" (בראשית א, כה), ולכן היצירה עצמה נלמדת מהכתובים הללו, והביטוי "ויצר" מיותר ופנוי ללמוד ממנו דרשה זו. ועל אך שלשון יצירה נקוטה גם לגבי הרוח בספר עמוס "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד, יג), אין לומדים גזירה שווה מדברי הנביאים לדברי תורה. ולדעת חכמים הסבורים שאין טומאת לידה, אפשר לדחות את השוואה שבגזירה השווה בטענה שאדם מטמא כבר בחייו (זב, מצורע) ולכן הוא איננו דומה לבעל חיים.  

דרך הדרשה של גזירה שווה – גזירה שווה היא השוואה לשונית על יסוד אחת המילים בפרשה הזהה למילה דומה בפרשה אחרת. ההשוואה המילולית מלמדת כי יש זהות של תכנים בין הפרשות, ויש להעתיק פרטי הלכה שיש בפרשה אחת לפרשה האחרת. בעניין זה מוצאים מסורות שונות על מחלוקת של רבי ישמעאל וחכמים בדבר זה. עניין אחד שיש לגביו הבדל הוא מעמדה של גזירה שווה שאינה מופנה - יש הסוברים כי אין לומדים גזירה שווה כאשר הביטוי שממנו למדים איננו פנוי לדרשה אלא מהווה רכיב שיש לו משמעות בפרשה. ויש הסוברים כי כאשר הביטוי איננו מופנה לומדים גזירה שווה, אלא שאפשר לדחות ולפרוך גזירה שווה מעין זו ("משיבים"=שואלים שאלה שאין עליה תשובה). עניין אחר שיש לגביו הבדל הוא מעמדה של גזירה שווה מופנה מצד אחד – בכל גזירה שווה ההשוואה היא של ביטוי במקום אחד לביטוי זהה במקום אחר, אבל כאשר רק אחד מן הביטויים פנוי לדרשה – נחלקו רבי ישמעאל וחכמים: לדעת רבי ישמעאל למדים ואין משיבים (אין פורכים), ולדעת חכמים למדים ומשיבים. והכל מסכימים כי אם הגזירה שווה מופנה משני צדדים אין פורכים את ההשוואה. התלמוד מעיר כי שתי השיטות מסכימות כי כאשר מדובר על גזירה שווה שמעמדה שווה לגזירה שווה אחרת מבחינת דרגת ההוכחה (למדים ומשיבים, למדים ואין משיבים) אבל שונה מבחינת דרגת החופש של המילים (מופנה מצד אחד כנגד מופנה משני צדדים), יש להעדיף גזירה שווה שיש בה דרגת חופש גבוהה יותר.

לפי הצעה מסוג אחר, הקשר בין בעלי החיים לאדם הוא בדמיון הפיזי של מבנה העיניים, או במבנה האנטומי של העין – "הואיל ועיניהם דומות כשל אדם", או במיקום העין בחזית הפנים – "הואיל ועיניהם הולכות לפניהם כשל אדם". על ההסבר הראשון התלמוד מעיר כי גם גלגל עינו (ארובת העין) של הנחש עגולה כשל האדם, אבל הנחש לא נזכר במשנה, כדי שלא יטעו לחשוב שחכמים חולקים על רבי מאיר רק בעניין הנחש, והטעם הוא לשוני שכן בנחש לא נאמרה לשון יצירה. עוד מעירים כי גלגל העין השלם של הבהמה איננו דומה לשל האדם, אלא רק החלק הפנימי המושחר דומה לשל האדם, ואילו שכבות העין המקיפות (ציריא) אותה איננו דומה לשל האדם. על ההסבר השני מעירים כי לפי זה רבי מאיר לא חולק על חכמים בכל מיני העופות, שהרי ברוב העופות אין העיניים מצויות בחזית הפנים אלא בצידי הפנים, אלא רק בעופות דורסים (קריא וקיפופא=כוס וינשוף) שעינים מצויות בחזית הראש. דמיון אחר של העופות הדורסים לאדם הוא במבנה הלסת – "הואיל ויש להן לסתות באדם". 

המפילה חתיכה, והמפילה כמין דגים, חגבים, שקצים ורמשים - במשנה נאמר: "המפלת חתיכה, אם יש עמה דם – טמאה, ואם לאו – טהורה. רבי יהודהאומר: בין כך ובין כך – טמאה. המפלת כמין דגים, חגבים, שקצים, ורמשים. אם יש עמהם דם – טמאה, ואם לאו – טהורה". האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו אם רבי יהודה חולק גם על סוף המשנה של מי שהפילה מינים שונים. לדעת ריש לקיש רבי יהודה חולק גם שם, וסבור שיש לטמא את המינים הללו, בין אם היה עמם דם ובין אם לא היה עמם דם. ולדעת רבי יוחנן יש הבדל בין מי שהפילה חתיכה של דם העשוי לקרוש ולהתקשות כחתיכה, לבין מי שהפילה את המינים השונים הללו, שאינם בהכרח דם אלא בריה בפני עצמה, ורק אם יש עמהם דם – טמאה.  

טומאת זרע - בדף הקודם דנו על אישה שמכניסה שפופרת (קנה חלול) לפרוזדור (נרתיק), והוציאה דם, ובדף זה דנים בבעיה דומה של מי שמכניס קיסם לתוך צינור הזרע ורואה שכבת זרע (קרי). בתורה נאמר על בעל קרי: "איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" (ויקרא כב, ד) והשאלה היא האם הזרע צריך לצאת באופן טבעי ממנו, או שטומאת הזרע היא כאשר הזרע יצא החוצה ולא משנה כיצד. יש הסבורים כי טומאת הזרע איננה טומאת של ראיית זרע אלא טומאת מגע האבר בשכבת הזרע, ולכן שיעור הזרע הוא בחתימת פי האמה (חסימת צינור הזרע). בהקשר זה דן התלמוד בהשוואה שמשווה הכתוב את טומאת שכבת הזרע לטומאת הזיבה: "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה" (שם טו, לב). השוואה זו מלמדת מצד אחד כי שכבת זרע סותרת (מבטלת) את ספירת שבעה ימים נקיים של זיבה, אבל מצד שני היא איננה סותרת ומצריכה ספירה מחדש של שבעה ימים כמו ראיית זיבה, אלא סותרת רק יום אחד. ההבדל נסמך על גזירת הכתוב "לטמאה בה" המלמד שרק לזיבה יש מעמד מיוחד ("בה"), בעוד שטומאת שכבת הזרע מעורבת גם מצחצוחי (טיפות) זיבה, ולכן היא איננה טומאת זיבה רגילה וסותרת רק יום אחד.

דם יבש – במשנה נאמר: "המפלת כמין קליפה, כמין שערה, כמין עפר, כמין יבחושין אדומים - תטיל למים,  אם נמוחו – טמאה, ואם לאו – טהורה". בתוספתא נדה (ד, ד) נחלקו התנאים על אופן מיחוי הדם: "תטיל למים ובפושרין. רבן שמעון בן גמליאל אומר: ממעכתו ברוק על גבי הציפורן". ההבדל המעשי בין השיטות הוא במקרה שהתקשה למעוך את הדם, שלדעת חכמים לא נימוח מעצמו, ולדעת רשב"ג נמעך ונעשה לדם. שאלה אחרת היא האם שרייה במים פושרים היא במשך מעת לעת כדרך שעושים לשרץ ולנבלה שהתייבשו (ראו משנה נדה ז, א), או שהדם מתרכך אף בזמן מועט, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

האמוראים דנים על טומאת נידה של דם יבש – השאלה היא על פירוש הכתוב: "ואישה כי יזוב זב דמה ימים רבים" (ויקרא טו, כה) - האם הדם צריך לזוב ולהיות נוזלי, או שהתורה תיארה את הדם כפי שהוא בדרך כלל, אבל גם דם יבש מטמא טומאת נידה. יש המבקשים להוכיח על דם יבש מן המשנה (שם ז, א): "דם הנדה ובשר המת מטמאים לחים ויבשים", אבל התלמוד מסביר כי דם הנידה הנזכר שם הוא דם שהיה לח והתייבש (בדומה למת), והשאלה כאן היא על דם שיצא יבש מגוף האישה.

יש הסבורים כי אפשר להוכיח מן המשנה שדם יבש אינו טמא, שכן במשנה מציעים לבדוק את החתיכה במים, ולראות אם היא נימוחה ונמסה, אבל ייתכן שבדיקה זו לא נועדה לבדוק את מסיסות הדם, אלא לבדוק אם לא מדובר בדבר שאיננו דם ("בריה"), כמסופר בתוספתא (שם ד, ג-ד): "אמר רבי אלעזר בר' צדוק: שני מעשים העלה אבא מטבעין ליבנה: מעשה באשה שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות, ובאו ושאלו את אבא, ואבא שאל לחכמים, וחכמים שאלו לרופאים, ואמרו להם: אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה, שממנה מפלת כמין קליפות, תטיל למים, אם נמוחו – טמאה. ושוב מעשה באשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות, ובאה ושאלה את אבא, ואבא שאל לחכמים, וחכמים לרופאים, ואמרו להם: שומא יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין שערות אדומות, תטיל למים, אם נמוחו טמאה". 

במשנה נאמר: "המפלת חתיכה, אם יש עמה דם – טמאה, ואם לאו – טהורה. רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך - טמאה". האמוראים נחלקו על איזה מקרה מדובר במשנה: לדעת שמואלהמחלוקת היא על חתיכה שיש בה מראה של אחד מארבעת צבעי הדם שנזכרו בפרק הקודם כטמאים בטומאת נדה: אדום (שחור), קרן הכרכום, מימי אדמה ויין מזוג, אבל אם מדובר על שאר דמים, גם רבי יהודה מסכים שהחתיכה טהורה ואינה מטמאת את האישה בטומאת נדה אם אין עמה דם. לדעת רבי יוחנן אם החתיכה היא בגוון של אחד מארבעת מיני הדם – הריהי טמאה, ואם החתיכה היא בגוון של דמים אחרים – הריהי טהורה, ונחלקו על מי שהפילה ואינה יודעת מה הפילה, והשאלה היא האם רוב החתיכות שאישה מפילה הן מארבעה מיני דמים, ויש לטמאם בטומאת נדה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור הברייתא ששונה רב הושעיא מנהרדעא: "המפלת חתיכה אדומה, שחורה, ירוקה ולבנה, אם יש עמה דם – טמאה, ואם לאו – טהורה, רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך טמאה". ברייתא זו סבורה כי מחלוקת חכמים ורבי יהודה היא בין על ארבעה מיני דמים (אדום ושחור) ובין בשאר דמים (ירוקה ולבנה), שלא כדעת שמואל שלא נחלקו על שאר דמים, וכנגד דעת רבי יוחנן, שמוסכם על הכל כי בארבעה מיני דמים – טמאה, ובשאר דמים – טהורה. לכן מציע התלמוד כי מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא האם "אפשר לפתיחת הקבר בלא דם", כלומר, האם אפשר כי אישה תלד בלי שיהיה לה דם נידה, שלדעת חכמים אינה טמאה אלא אם נמצא דם עם החתיכה, ולדעת רבי יהודה בתהליך הלידה בוודאי יצא דם, ודם זה נחשב לדם נדה.. מחלוקת על נושא זה של "פתיחת הקבר" נזכרת בברייתא בעניין קורבן זבה ויולדת: "קשתה שניים (יומיים) ולשלישי הפילה, ואינה יודעת מה הפילה, הרי זו ספק לידה ספק זיבה, מביאה קורבן ואינו נאכל (מפני שיש ספק אם חייבת בקורבן), רבי יהושע אומר: מביאה קורבן ונאכל, שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם".  

שיטת חכמים במשנה – חכמים סבורים שיש לבחון אם יש דם עם החתיכה, אבל מתברר כי יש בדבר עוד שיטות תנאים: בברייתא אחת שנינו: "המפלת חתיכה, סומכוסאומר משום רבי מאיר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו: קורעה, אם יש דם בתוכה – טמאה, ואם לאו – טהורה". בברייתא אחרת מופיעה מחלוקת דומה: "המפלת חתיכה, רבי אחא אומר: קורעה, אם תוכה מאדים – טמאה, ואם לאו – טהורה", בברייתא שלישית: "רבי בנימין אומר: קורעה, אם יש בה עצם – אמו טמאה לידה". ובברייתא רביעית: "...משום רבי שמעון בר יוחאי: המפלת חתיכה , קורעה, אם יש בה דם אגור – טמאה, ואם לאו – טהורה". התלמוד מסביר כי יש הבדלים בין הדעות: לדעת חכמים רק דם הנמצא על החתיכה – מטמא, לדעת רבי שמעון בר יוחאי רק דם מכונס ("אגור") מטמא, לדעת סומכוס גם דם שבתוך החתיכה מטמא, לדעת רבי אחא מראה של דם בחתיכה מטמא, ולדעת רבי בנימין אין צורך בדם אלא די בעצם לבנה.

דם בשפופרת – בעקבות הדיון על חתיכה שיש בתוכה דם, דן התלמוד על דם שיצא מן הרחם בעזרת שפופרת (קנה חלול). יש הבדל בין דם חתיכה לדם היוצא בשפופרת, שכן המצב האחד הוא טבעי, שהרי אישה עשויה להפיל חתיכה שיש בה דם, אבל לעומת זאת, דם בשפופרת איננה דרך ראיית הדם הרגילה של אישה. שאלת הטומאה קשורה לביטוי "בבשרה" בפרשת הנידה: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה" (ויקרא טו, יט). הביטוי "בבשרה" מלמד על שני דברים: א. דם שלא נגע בבשר האישה אלא ניטל מיד בשפופרת אינו נחשב לדם "בשרה", וב. הדם טמא אפילו כשהוא עדיין בפנים הגוף.

בהקשר זה דנה הסוגיה על ביאור מחלוקת התנאים בברייתא: "המפלת חתיכה, אף על פי שמלאה דם, אם יש עמה דם – טמאה, ואם לאו – טהורה, שרבי אליעזר אומר: "בבשרה", ולא בשפיר, ולא בחתיכה, וחכמים אומרים: אין זה דם נדה אלא דם חתיכה". יש הסבורים כי המחלוקת של רבי אליעזר עם חכמים באה לידי ביטוי בדם שפופרת, שלדעת רבי אליעזר דם הנמצא בחתיכה חלקה שאינו בא במגע עם הרחם – טהור, מפני שאינו נוגע בבשרה, ולדעת חכמים אפילו אם החתיכה מבוקעת והדם שבה נוגע ברחם, דם חתיכה איננו דם נדה, ולפי זה דם נדה הנמצא בשפופרת איננו כדם חתיכה ויש לטמאו. אביי סבור כי מחלוקת איננה על שפופרת שהכל מסכימים שהדם שבה טהור, ונחלקו אם דרכה של אישה לראות דם בחתיכה או שהדם המקופל בבקעים שבחתיכה אינו דם נדה. רבא סבור שאין דרכה של אישה לראות דם בחתיכה, ונחלקו אם המקור (בית הרחם) וצא כלשעצמו, ולכן הדם הנמצא על החתיכה נטמא במקור, שלדעת רבי אליעזר הדם עצמו טמא ומטמא את האישה בטומאת ערב אבל האישה טהורה מטומאת נדה. ואילו  חכמים סבורים שהמקור מקומו טהור, ולא נטמאה כלל, לא טומאת ערב ולא טומאת נדה.  

במשנה נאמר: "חמישה דמים טמאים באשה: א. האדום. ב. והשחור. ג. וכקרן כרכום (צמח בוהק) ד. וכמימי אדמה. ה. וכמזוג (יין מהול במים). בית שמאי אומרים: אף כמימי תלתן, וכמימי בשר צלי, ובית הלל מטהרים. הירוק - עקביא בן מהללאל מטמא, וחכמיםמטהרין. אמר רבי מאיר: אם אינו מטמא משום כתם, מטמא משום משקה. רבי יוסיאומר: לא כך ולא כך. איזהו אדום - כדם המכה, שחור - כחרת. עמוק (כהה, לפי ויקרא יג, ג) מכן – טמא, דיהה (דהוי, בהיר) מכן – טהור. וכקרן כרכום - כברור שבו. וכמימי אדמה - מבקעת בית כרם ומיצף מים. וכמזוג - שני חלקים מים ואחד יין מן היין השרוני".

אדום – במשנה נאמר: "איזהו אדום? כדם המכה" האמוראים מציעים הצעות שונות, ובכלל זה הצעה לפיה דם המכה הוא דם הקזה, אבל התלמוד מספר כי רב אשי היה יושב לפני מומחה בהקזת דם, ולא הצליח להבחין בשינויים במראה הדם, ולכן סבור היה כי אינו צריך לפסוק הלכה בענייני מראות דמים.

שחור – במשנה נאמר: "שחור כחרת". חרת היא דיו, אבל מאחר שיש בנוזל הדיו חלק עליו בהיר וחלק תחתון כהה, ציינו בפירוש שהכוונה היא לחלק התחתון. המשנה מבחינה בין שחור כהה ("עמוק") בצבע שעוה שחורה ("קיר"), דיו או ענב, לבין שחור בהיר ("דיהה") בצבע זית, זפת או עורב. ונחלקו האמוראים כיצד יש לבדוק את הדם השחור: יש האומרים להניחו על גבי מטלית לבנה כדי לייצר ניגודיות ועל ידי זה אפשר יהיה לבחון את צבעו המדויק של השחור, או להניח את השחור על צבע דם אדום כדי למצוא אם יש דמיון ביניהם.

כהה או דיהה בשאר הדמים – המשנה סבור כי צבע שחור כהה טמא ואילו צבע שחור בהיר - טהור, והאמוראים נחלקו מה הדין של שאר מיני הדמים שבמשנה שהם כהים או בהירים מצבעם המקורי: עולא סבור כי כל הדמים הם לעניין זה כשחור, שאם עמוק – טמא, ואם דיהה – טהור. לפי מסורת אחת בשמו של רבי אמי בר אבא כל הדמים טמאים בין כשהם בהירים או כהים מהמראה המקורי, וטהורים רק אם הצבע בהיר ביותר ("דיהה דדיהה"). ולפי מסורת אחרת בשמו, בין כשהם כהים ובין כשהם בהירים – הריהם טהורים. בר קפרא סבור להבחין בין מיני הדמים המתנהגים כשחור לעניין כהות ובהירות, לצבע אדום של יין מזוג, שטהור אם הוא כהה או בהיר מהמראה המקורי, ובר קפרא עצמו היה מסוגל להבחין בדבר, ורבי חנינא שיבח אותו על שהוא מבחין בליבו כפי המסורת שלו.

קרן כרכום – כרכום הוא צמח. יש לבחון את מראה הכרכום כשהוא לח ולא כשהוא יבש. כמו כן לכרכום יש שלוש שורות של עלים ובכל שורה יש שלושה עלים, ויש לבחון את העלה האמצעי שבשורה האמצעית מפי שזה העלה הברור ביותר במראהו.

מימי אדמה – התנאים נחלקו בתוספתא כיצד יש לעשות בדיקה זו: "כמימי אדמה - מביא אדמה שמנה מבקעת בית כרם ומציף עליה מים, דברי רבי מאיר. רבי עקיבאאומר: מבקעת יודפת, רבי יוסי אומר: מבקעת סכני, רבי שמעון אומר: אף מבקעת גנוסר".  בברייתא אחרת מרחיבים בתיאור הבדיקה: "וכמימי אדמה - מביא אדמה שמנה מבקעת בית כרם, ומציף עליה מים כקליפת השום, ואין שיעור למים, משום דאין שיעור לעפר, ואין בודקין אותן צלולין אלא עכורין. צללו - חוזר ועוכרן, וכשהוא עוכרן אין עוכרן ביד אלא בכלי". ומעירים כי יש לשאול אם אסורה עכירה כשהמים ביד או עכירה בעזרת היד אפילו שהמים בכלי, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

ראיית דם – התלמוד דן על חששות שונים שהיו לחכמים בראיית דם נדה. רבי חנינא היה מפורר גוש אדמה ובודק בו בלי מים, אבל היה מי שקילל במיתת אסכרה (דיפתריה) כל חכם אחר שיעשה כרבי חנינא, כדי שלא יחקו את מעשיו, מאחר שהוא בקי ומומחה במראות דמים ושאר החכמים אינם מסוגלים לעשות כמותו. היה מי שסבור היה שלא יצליח לפסוק הלכה כרבי חנינא, ולכן נמנע מלבדוק דמים. ולעומתו, היה מן החכמים מי שסבור כי עליו לבדוק דמים, מפני שאם רבי חנינא היה מוכן להכריע בדבר שיש בו ספק, כך גם חכם אחר שאינו חושש כל כך לספק, חייב להכריע בשאלות מסוג זה. חכמים אחרים סברו שיש צורך להבין בטבע בני אדם כדי לראות דם, לא מפני שיש קשר בין הדברים, אלא שההבנה בטבעם בני אדם דורשת יכולת ניתוח ותבונה הנדרשת גם להבחנה במראות דמים. עוד מסופר כי היו מן החכמים (רבי אלעזר, רבא) שידעו לומר לא רק אם מדובר בדם, אלא גם באיזו סיטואציה ירד הדם (דם חימוד), והשתמשו בחוש הריח כדי לגלות דבר זה, ותלמידיהם תפסו זאת כהשגחה מיוחדת שיש לחכם מן השמיים ("סוד ה' ליראיו"), ואף ביקשו לבחון אם מדובר על הצלחה מקרית ("סומא בארובה") או פקחות ורגישות ("תווני דלבא יתביתו"). 

במשנה נאמר: "חמישה דמים טמאים באשה: א. האדום. ב. והשחור. ג. וכקרן כרכום (צמח בוהק) ד. וכמימי אדמה. ה. וכמזוג (יין מהול במים). בית שמאי אומרים: אף כמימי תלתן, וכמימי בשר צלי, ובית הלל מטהרים. הירוק - עקביא בן מהללאל מטמא, וחכמיםמטהרין. אמר רבי מאיר: אם אינו מטמא משום כתם, מטמא משום משקה. רבי יוסיאומר: לא כך ולא כך. איזהו אדום - כדם המכה, שחור - כחרת. עמוק (כהה, לפי ויקרא יג, ג) מכן – טמא, דיהה (דהוי, בהיר) מכן – טהור. וכקרן כרכום - כברור שבו. וכמימי אדמה - מבקעת בית כרם ומיצף מים. וכמזוג - שני חלקים מים ואחד יין מן היין השרוני".

השיטות במשנה – תנא קמא סבור שיש חמשה מיני דמים טמאים. לפי הסוגיה דעת תנא קמא היא כשיטת רבי יוסי בסוף המשנה, שאין לטמא דם ירוק לא בטומאת נדה ולא בטומאת משקה, שטומאת הנדה היא רק בחמישה דמים טמאים, ולפי שיטה זו, דמים בצבע של מימי תלתן או מימי בשר צלי  טמאים מספק, שלא כדעת בית הלל הסבורים שיש רק חמישה מיני דמים טמאים, וכל שאר גוני הדמים טהורים לגמרי, ואין לטמאם אפילו מספק. בית שמאי חולקים על בית הלל, ולדעתם יש חמישה מיני דמים, אלא שלשיטתם דמים שמראיהם כמימי תלתן או כמימי בשר צלי אף הם טמאים בוודאי, מפני שבתחילה היו אלו דמים בצבע אדום, ומראיהם השתנה עם הזמן. וכיוצא בזה, עקביא בן מהללאל סבור גם הוא כבית שמאי, ולשיטתו גם דם ירוק היה אדום ומראהו השתנה. התלמוד דן על שיטת רבי מאיר, ולמסקנת הדברים, רבי מאיר מבקש להשוות את דם הנדה למים שיש להם גוון ירקרק בגזירה שווה, אבל חכמים סבורים שאין לקבל גזירה שווה שאינה מקובלת במסורת.   

דמים טמאים ודמים טהורים בנידה – בתורה נאמר: "כי יפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע, וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו...ודרשת והגידו לך את דבר המשפט...ועשית על פי הדבר אשר יורוך...והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן...ומת האיש ההוא". התורה עוסקת בחכם החולק על הסנהדרין ("זקן ממרא"), והתלמוד מביא כדוגמה לדברים שעלולה להתעורר לגביהם מחלוקת "בין נגע לנגע" בדיני נגעים: נגעי אדם – ספק אם שער לבן קדם לבהרת (משנה נגעים ד, יא), נגעי בגדים – נגע המצוי בקרן זוית על שני כתלים (שם יב, ג), ונגעי בגדים – נגע הפורח בכל הבגד. כיוצא בזה גם הפסוק "בין דם לדם" עשוי זקן ממרא לחלוק על הסנהדרין אם דם מסוים טמא או טהור, ומכאן למדו שיש דמים טמאים ויש דמים טהורים שאינם מטמאים את האישה בטומאת נידה.

מניין חמישה דמים – בספר מלכים נאמר: "וירא מואב את המים אדמים כדם" (מלכים ב, ג, כב), אבל מהמקראות בתורה על הנידה למדו שיש עוד מיני צבעים אסורים: "וטהרה ממקור דמיה" (ויקרא יב, ז), "ואיש אשר ישכב את אשה דוה...והיא גלתה את מקור דמיה" (שם כ, יח). הביטוי "דמיה" בלשון רבים חוזר פעמיים בכתוב, ומלמד שמדובר לפחות בשני מיני דם (לשון רבים), ובסך הכל יש ארבעה מיני דם (החזרה על הביטוי "דמיה"). מין הדם החמישי הטמא הוא לפיכך דם אדום היוצא מגוף האישה ונעשה שחור בגלל תהליך החמצון שמתרחש לברזל שיש בנוזל הדם.  

הגדרת דם אדום – במשנה נאמר: "איזהו אדום? כדם המכה". האמוראים דנים על איזה מכה מדובר: שמואל סבור שמדובר על דם שחיטה בתחילת ההכאה של הסכין. עולא סבור שמדובר על דם צפור חיה. רבי חנינא סבור כי מדובר על דם כינה של ראש. רבי אבהו סבור כי מדובר על דם אצבע קטנה של ידו  בחור עד גיל עשרים שלא נשא אישה, וקיבל מכה אחר מכה בידו. ואילו רב נחמן סבור שמדובר על דם הקזה שהנפש יוצאת בו עם השחיטה.

במשנה נאמר: "משל משלו חכמים באישה: החדר והפרוזדור והעליה. דם החדר – טמא. דם העליה – טהור. נמצא בפרוזדור – ספיקו טמא, לפי שחזקתו מן המקור". האמוראים דנים על דם הנמצא בלול (חלל בין העלייה לפרוזדור), ועל דם הנמצא הפרוזדור, אם הטומאה היא מספק או טומאת ודאי, והאם יש לחלק בין החלק הפנימי של הלול לחלק החיצוני הסמוך לקדמת הגוף, וכיוצא בזה, האם יש לחלק בין דם הנמצא בקרקע הפרוזדור או בגג הפרוזדור. שאלה זו קשורה גם לכך שהדם הנמצא בפרוזדור במשנה מוגדר כ"ספיקו טמא", אבל הנימוק הוא "לפי חזקתו מן המקור", ולכן קשה להכריע אם מדובר בספק או בחזקה וודאית של טומאה.

בעקבות שאלת ההגדרה של ספק מול וודאי, מציין רבי יוחנן שלושה מקומות בהלכות טומאת נשים שבהם סבורים חכמים כי הרוב מחשיב את הטומאה כדבר ודאי: א. טומאת פרוזדור – כאמור במשנה, שיש בו ספק אבל מאחר שברוב הפעמים חזקתו מן המקור החשיבו זאת כטומאה ודאית. ב. טומאת שליה – במשנה נדה (ג): "שליא בבית – הבית טמא, ולא שהשליא ולד, אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: נימוק הולד עד שלא יצא". לדעת תנא קמא ברוב השליות יש ולד, ובשליה זו הולד נימוח אבל בוודאי היה בשליא לאחר שיצאה השליה מגוף האישה, ואף זו הלכה של טומאה ודאית המבוססת על הרוב. ולדעת רבי משעון הולד נמחה בשליה עוד בטרם יצא מגוף האישה, ובטל בדם הלידה. ג. נפל של חתיכה – במשנה נדה (שם) נאמר: "המפלת יד חתוכה ורגל חתוכה – אמו טמאה לידה, ואין חוששים שמא מגוף אטום באת". כלומר, מאחר שרוב הנשים המעוברות יולדות עובר שנגמרה צורתו, אף כאן יש לומר כי היד או הרגל החתוכה באו מולד שלם שנמחה בלידה, ואמו טמאה טומאת לידה. גם בהלכות איסור תערובות מוצאים כלל דומה: "בנמצא הלך אחר הרוב" שעניינו הוא לבסס וודאות על יסוד הרוב, אבל כלל זה הוא נאמר על דיני איסור והיתר, ואינו נמנה יחד עם ענייני טומאה וטהרה.  

התלמוד מסביר כי רבי יוחנן מזכיר שלושה מקומות מפני שיש מקומות שבהם שהרוב אינו נחשב כטומאת וודאי. כך למשל, דעת רבי יהודה במשנה נדה (שם): "המפלת חתיכה, אם יש עמה דם – טמאה, ואם לאו – טהורה. רבי יהודהאומר: בין כך ובין כך טמאה". התלמוד מסביר כי מדובר על מי שהפילה ואינה יודעת מה היה מראה החתיכה. רבי יהודה סבור כי יש ללכת אחר רוב החתיכות שאישה מפילה, ומאחר שמראה רוב החתיכות הוא כמראה של ארבעה מיני הדמים הטמאים של הנידה, אף היא טמאה. ואילו חכמים סבורים שאין מטמאים על סמך הנחה זו את החתיכה שאין יודעים מה המראה שלה.

כמו כן, במקרה של רוב מול חזקה –אין סומכים על הרוב לעשות את הדבר לטומאת וודאי. כך למשל במשנה במסכת טהרות (ג, ח) שנינו: "תינוק הנמצא בצד העיסה ובצק בידו – רבי מאיר מטהר, וחכמים מטמאים, שדרכו של תינוק לטפח". רבי מאיר סבור כי רוב התינוקות נוגעים ומרטיבים את העיסה ומטמאים אותה בכך, אבל מאחר שעיסת הבצק היא בחזקת טהרה, ומיעוט התינוקות אינם מטפחים את העיסה – יש לצרף את הנתונים הללו זה לזה, ולטהר את העיסה. חכמים חולקים ולשיטתם אין להחשיב את מה שעושה מיעוט התינוקות כשיקול בהכרעת ההלכה, ולכן יש כאן רוב תינוקות מטפחים כנגד חזקת טהרה של העיסה, ויש ללכת אחר הרוב ולא אחר החזקה. העיקרון של "רוב תינוקות מטפחים" מסתמך על ניתוח דרכי התנהגות של תינוקות: "שדרכו של תינוק לטפח", ורוב זה מבסס חזקה (מעמד הלכתי יציב), ונחלקו האמוראים אם חזקה זו מועילה לטומאה וודאית: "אמר ריש לקיש...: זו היא חזקה ששורפים עליה את התרומה, ורבי יוחנן אמר: אין זה חזקה ששורפים עליה את התרומה". רבי יוחנן סבור כאן כשיטתו שרק בשלושה מקומות הטומאה המבוססת על הרוב היא וודאית, ואילו כאן הטומאה איננה וודאית ולכן אין שורפים עליה תרומה שנטמאת בה.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: צריכה שני עדים על כל תשמיש ותשמיש, או תשמש לאור הנר, בית הלל אומרים: דיה בשני עדים כל הלילה".

תשמיש לאור הנר ותשמיש ביום - בעקבות דברי בית שמאי על תשמיש לאור הנר, התלמוד דן על תשמיש ביום. האמוראים סבורים שאסור לאדם לשמש את מיטתו ביום כדי שלא יראה דבר מגונה באישתו ותתגנה עליו. תלמיד חכם רשאי לשמש מיטתו כשהוא מאפיל בכסותו ומשמש, ובבית אפל רשאי כל אדם לשמש, אבל המנהג של ישראל היה שחש לשמש מיטותיהם ביום. הגמרא מסבירה כי אין ראוי גם לשמש לאור הנר, ולכן כוונת הדברים היא לבדוק לאור הנר, ומסופר כי בית מונבז המלך היו בודקים את המיטות שלהם ביום, ומציעים מצעים של מילא פרהבא (צמר עדין ולבן) כדי לבדוק אם ראתה דם. ויש הסבורים שהיו גם משמשים מיטותיהם ביום ושיבחו אותם על כך, מפני שבלילה יש אונס שינה, והאישה עשויה להתגנות בעיני בעלה כשהוא רוצה לישון בלילה.  

איברי האישה - במשנה נאמר: "משל משלו חכמים באישה: החדר והפרוזדור והעליה. דם החדר – טמא, דם העלייה – טהור, נמצא בפרוזדור – ספקו טמא, לפי שחזקתו מן המקור (הרחם)". חכמים מתארים את האנטומיה של איברי מערכת הרבייה של האישה במודל של חדר, עליה ופרוזדור. בתלמוד מוסבר כי החדר הוא בפנים הגוף, הפרוזדור בקידמת הגוף, והעליה היא על שתיהן. החדר הוא הרחם הנקרא גם מקור מפני שממצנו יוצא דם הנידה, העליה היא כפי הנראה השחלות של האישה, והפרוזדור הוא צואר הרחם או הלדן (נרתיק).

לול – האמוראים סבורים כי מלבד האיברים הנזכרים במשנה יש איבר נוסף הנקרא לול המשמש כחלל מעבר מן העלייה לפרוזדור. בנוגע לאיבר זה יש להבחין בין דם הנמצא מן הלול ולפנים (אחורי הגוף) שכנראה הגיע מן המקור ודינו כפרוזדור, לבין דם הנמצא מן הלול ולחוץ. התלמוד דן על משמעות ההבחנה הזו בהלכה. יש הסבורים כי הדם שבפנים ודאי טמא, והדם שבחוץ טמא מספק, אבל קשה להבין  מדוע שתהא הבחנה בין שני המקרים, שהרי הדם הנמצא מן הלול ולחוץ טמא מספק מפני שיייתכן כי האישה תתכופף ועל ידי כך יגיע הדם שבחדר לחלק החיצוני של הלול, וכיוצא בזה, יש לטמא דם הנמצא מן הלול ולפנים רק מספק, מפני שכאשר מזדקפת הדם הנמצא בלול בא מן העלייה ושוב אין כאן וודאות שמדובר בדם טמא אלא רק ספק. יש הסבורים כי אם נמצא דם בפנים - ספקו טמא, ואם נמצא דם בחוץ – ספקו טהור, אבל אביי סבור כי מן המשנה "דם הנמצא בפרוזדור – ספיקו טמא, לפי שחזקתו מן המקור" נראה כי מצד אחד יש כאן ספק, אבל מצד שני יש כאן גם חזקה וודאית, ומפני שיש סמך לשני הדברים, יש להיות עקבי בדבר זה, ולטמא ולטהר מספק, או לטמא ולטהר בגלל חזקה.

וסתות דאורייתא או דרבנן – התלמוד דן האם אישה שיש לה מחזור קבוע של דם נידה טמאה מן התורה או מדברי חכמים:  "וסתות דאורייתא או דרבנן", ומציג מחלוקות שונות של תנאים ואמוראים לגבי עניין זה. השאלה משמעותית בעיקר לאישה שיש לה וסת, והגיעה שעת וסתה ולא בדקה – ונחלקו תנאים בדבר: "רבי אליעזראומר: טמאה נידה, ורבי יהושע אומר: תיבדק". ובברייתא מחלוקת דומה: "רבי מאיר אומר: טמאה נדה, וחכמים אומרים: תיבדק". שיטת רבי מאיר מופיעה גם במשנה בפרק רביעי (ד, ז): "רבי מאיר אומר: אם היתה במחבא, והגיע שעת וסתה ולא בדקה – טהורה, שחרדה מסלקת את הדמים", ומכאן שלדעת רבי מאיר החרדה מסלקת את הדמים, אבל כאשר האישה איננה חרדה – הוסת בוודאי מגיעה בזמנה וטמאה מן התורה. מחלוקת תנאים אחרת שיש לדון על הקשר שלה לשאלת וסתות דאורייתא או דרבנן היא על דם מכה: "הרואה דם מחמת מכה – אפילו בתוך ימי נידתה – טהורה, דברי רבן שמעון בן גמליאל. רבי אומר: אם יש לה וסת – חוששת לוסתה". עם זאת התלמוד סבור כי ייתכן שוסתות הן מדרבנן, ונחלקו על דם מכה שעבר במקור (רחם). רבן שמעון בן גמליאל סבור כי הדם טמא מפני שדם הנמצא במקור טמא, אבל האישה עצמה אינה טמאה כנדה בדם זה מפני שאין זה דם נידה אלא דם מכה ונטמאת בו רק עד הערב. רבי סבור כי דין הטומאה קשור להגדרת הוסת, ואם מניחים כי וסתות הן מן התורה – גם דם המכה המצוי במקור טמא כדם וסת, אבל אם אין חוששים לוסת אלא מדרבנן – המקור אינו מטמא את הדם הנמצא במקומו כדם וסת.   

התלמוד דן על מחלוקות אמוראים בדין הוסת, כמו מי שעבר שעת וסתה ולא ראתה ואחר כך בדקה: "אמר רב: בדקה ומצאת טמאה – טמאה, טהורה – טהורה, ושמואל אמר: אפילו בדקה ומצאת טהורה, נמי טמאה מפני שאורח (דם המחזור) בזמנו בא". רב נחמן בר יצחקסבור כי למעשה המחלוקת בעניין זה היא האם וסתות מדאורייתא ולפיכך יש לחוש לשעת הוסת, או שוסתות הן מדרבנן ואם לא ראתה - אין מחמירים שתטמא רק מפני שהגיעה שעת הוסת. רבי זירא לעומת זאת סבור כי אין מחלוקת שוסתות הן דין מן התורה, ואין זו מחלוקת אלא כל אחד עוסק במקרה שונה: רב עוסק במקרה שבדקה את עצמה סמוך לשעת הוסת בזמן של שיעור וסת (זמן הדימום של הוסת), ואם לא מצאה בזמן זה שאמור להיות בו דם - טהורה. שמואל לעומת זאת עוסק במקרה שבדקה את עצמה לאחר זמן שיעור וסת, ומאחר שהבדיקה איננה סמוכה לשעת הוסת, אם לא מצאה דם אינה יכולה לדעת בוודאות שלא היה דם גם בשעת הוסת.

עוד מעירים על מסורות שונות בעניין זה של דעת רב הונא בשמו של רב על דין הוסתות: לפי מסורת אחת אם ראתה דם, חוששת שמא הדם בא בשעת וסתה, שכן וסתות הן מן התורה, ומטמאת למפרע טהרות משעה זו. ולפי מסורת אחרת אם ראתה חוששת, אבל אם לא ראתה אינה חוששת שמא בא הדם בשעת וסתה ולא הרגישה, שכן וסתות הן מדרבנן.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על בדיקה בעדים - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: צריכה ב' עדים על כל תשמיש ותשמיש, או תשמש לאור הנר. בית הלל אומרים: דיה בשני עדים כל הלילה". חובת הבדיקות היא של אישה העסוקה בטהרות, אבל באשר לתשמיש עם בעלה  אישה אינה צריכה לבדוק בכל פעם שהיא משמשת באותו הלילה. בברייתא מרחיבים את המחלוקת: "אמרו להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, ליחוש שמא תראה טיפת דם כחרדל בביאה ראשונה, ותחפנה שכבת זרע בביאה שנייה! אמרו להם בית הלל: אף לדבריכם ליחוש עד שהרוק בתוך הפה, שמא נימוק והולך לו. אמרו להם: לפי שאינו דומה נימוק פעם אחת לנימוק שתי פעמים". בית שמאי חוששים שמא הביאה השנייה תסתיר את הדם, אבל בית הלל סבורים שאם חוששים לדבר זה יש גם לחשוש לדם הנמצא בנרתיק האישה ("בתוך הפה") שיבלע באותו מקום.

רבי יהושע אמר לתלמידיו כי הוא סבור כדעת בית שמאי, ותלמידיו סברו שהוא מחמיר עליהם ("הארכת עלינו", שכל תשמיש חייב בדיקה), אך הוא הסביר להם שהוא מחמיר עליהם בעולם הזה כדי שיאריכו את ימיהם לעולם הבא. האמוראים נחלקו כמי ההלכה: רבי זירא סבור כי בעל נפש (מי שזהיר ומקפיד) לא יבעל וישנה בלי בדיקה אחר כל תשמיש, ואילו רבא סבור כי בועל ושונה. האמוראים גם דנים על מי שבדקה בעד (פיסת בד) והעד אבד – אם מותרת לשמש כפי שאישה משמשת עם בעלה כל הלילה כמה פעמים. מסקנת הסוגיה היא שהאישה אסורה לשמש עד שתבדוק, מפני שהעד שאבד קיים ויש בו הוכחה אם יש דם או אין דם, בניגוד לאישה שכלל לא בדקה בעד בין תשמיש לתשמיש, ולכן ההוכחה איננה קיימת.  

תשמיש לאור הנר או ביום – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: צריכה שני עדים...או תשמש לאור הנר". על אף שבית שמאי אומרים שתשמש לאור הנר, השתמיש לאור הנר נחשב למגונה. כמו כן אסור לאדם שישמש בו יום, ונחלקו האמוראים מהיכן לומדים דבר זה: לדעת רבי יוחנן לומדים זאת מהכתוב בספר איוב: "יאבד היום אולד בו, והלילה אמר הורה גבר" (איוב ג, ג), שהלילה הוא הזמן המתאים להיריון ולא היום; ולדעת ריש לקיש לומדים זאת מהכתוב בספר משלי: "שומר מצוה שומר נפשו, בוזה דרכיו – ימות" (משלי יט, טז), שיש ביזיון לאדם המשמש ביום.

במשנה נאמר: "כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן. הבאין מן הדרך - נשיהן להן בחזקת טהרה". המשנה מדגישה שאפילו אישה שבעלה איננו מצוי בעיר אלא בדרך, אינה מזניחה את הבדיקה מאחר שהיא מוטלת כחובה עליה, ואם הבעל שב לבית בתוך ימי העונה הקודמת (שלושים יום מהראייה האחרונה) אף היא בחזקת טהרה לבעלה.

יש לה וסת, תוך ימי וסתה – התלמוד מסביר כי "חזקת טהרה" במשנה היא של אישה שיש לה וסת קבועה, ולפיכך אפשר לשער מתי היא רואה דם ומתי היא מותרת לבעלה, אבל מי שאין לה וסת עשויה לראות בכל זמן, ואין לה חזקת טהרה ואסורה לשמש עם בעלה אם לא בדקה. האמוראים נחלקו מה דינה של אישה שיש לה וסת קבועה והגיעה שעת וסתה: לדעת רב הונא כאשר הגיע שעת הוסת אין לה חזקת טהרה, מפני שדין וסתות בזמן קבוע הוא מן התורה, ולכן יש להניח כי מיד בשעת וסתה ראתה דם. לדעתרבה בר בר חנה, דין וסתות הוא מדברי חכמים ולא מן התורה, ולכן כשהגיע שעת וסתה אין מחמירים שאיננה בחזקת טהרה ומותרת לבעלה אף כשלא בדקה. יש הסבורים כי המחלוקת היא על וסת שאיננה תלויה רק בימים (זמן) אלא גם בקפיצות (או פעילות גופנית): לדעת רב הונא מי שיש לה וסת לימים ולקפיצות (בזמן קבוע, ולאחר מאמץ פיזי) הריהי בחזקת טהרה, מפני שהוסת שלה תלויה במעשיה, ואם הוסת תלויה רק בימים – הוסת אינה תלויה בה ואין לה חזקת טהרה. ולדעת רבה בר בר חנה אפילו אם הוסת תלויה רק בימים – מותרת לבעלה בחזקת הטהרה, שכן הוסת היא מדברי חכמים.

בעל מחשב ימי וסת – רבי יוחנן סבור כי הבעל רשאי לחשב את ימי הוסת של אשתו ולבוא עליה בזמן שהיא טהורה. האמוראים מסבירים כי רבי יוחנן מסתמך על "ספק ספיקא" – ספק ראתה וספק לא ראתה, ואם אכן ראתה ייתכן שטבלה, והיא טהורה לבעלה. אם אישה וודאי ראתה דם אין אומרים כי הספק שמא טבלה מוציא מידי טומאת וודאי שנטמאה בה, ויש לברר אם טבלה לטומאתה.

אין ספק מוציא מידי ודאי - בעקבות הדיון על ספק ראתה, דנה הסוגיה על הכלל "אין ספק מוציא מידי וודאי". כלל זה קובע כי ספק אינו מערער וודאות. התלמוד מסביר שלפעמים הוודאות מסתמכת על הנחות יסוד של המציאות. כך למשל מניחים כי חבר המקפיד על דיני תרומות ומעשרות לא משאיר תחת ידו דבר שאינו מופרש ומתוקן לאכילה, ואפילו אם מת ואין יודעים אם הפריש מן הפירות שבמגירה – מניחים כי בוודאי הפריש. כיוצא בזה מסופר מעשה מן התוספתא אהלות (טז, יג) ב"שפחתו של מסיק אחד ברימון שהטילה נפל לבור, ובא כהן והציץ בו לידע אם זכר אם נקבה, ובא מעשה לפני חכמים וטהרוהו מפני שחולדה וברדלס מצויים שם", ואף כאן מניחים כי החולדה והברדלס וודאי גררו את הנפל מן הבור ולכן הכהן לא טמא, ולא שיש ספק שמא גררו את הנפל והספק מוציא מידי וודאי טומאה.

בדיקה בעדים - במשנה נאמר: "דרך בנות ישראל משמשות בשני עדים (פיסות בד): אחד לו ואחד לה, והצנועות מתקנות שלישי לתקן את הבית (מקום הערווה). נמצא על שלו - טמאין וחייבין קרבן, נמצא על שלה אותיום (מיד) - טמאין וחייבין בקרבן. נמצא על שלה לאחר זמן - טמאין מספק ופטורים מן הקרבן. איזהו אחר זמן? כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה, ואחר כך מטמאה מעת לעת, ואינה מטמאה את בועלה. רבי עקיבא אומר: אף מטמאה את בועלה". מן המשנה נראה כי הבדיקה יוצרת וודאות לגבי חיוב הקורבן. התלמוד מסביר שאין חוששים שמדובר בדם של כינה ("מאכולת"), אם מפני שמקום הערווה דחוק, והכינה איננה יכולה לחדור ולהתקיים במקום הערווה של האישה, ואם מפני שמקום הערווה בדוק, והוא איננו מקום שנכנסת בו כינה. יש הבדל בין ההסברים הללו במקרה שמוצאים מאכולת מעוכה על עד הבעל סמוך למקום שמצא עליו דם: לפי ההסבר שמקום הערווה בדוק המאכולת בוודאי לא באה מן האישה אלא מבחוץ ולכן הדם הוא בוודאי מן האישה, ולפי ההסבר שמקום הערווה דחוק ייתכן שהכינה אכן נמעכה באיבר התשמיש של הבעל וממנה בא הדם אל עד הבדיקה, ואינם טמאים אלא מספק.

עד בדוק ועד שאינו בדוק – יש הבדל בהלכה בין עד שבדקו שאין עליו דם לפני שהאישה או האיש בדקו בו את עצמו, לבין עד שלא בדקו אם יש עליו דם לפני בדיקת האיש או האישה. אם אישה בדקה בעד בדוק, ואחר כך דחפה את העד על הירך, ולמחרת מצאה דם על הירך – נחלקו אמוראים אם טמאה נדה, או רק חוששת מספק שהיא טמאה נדה. אם בדקה בעד שאינו בדוק, והניחה את העד בקופסה סגורה ולמרת מצאה עליו דם – נחלקו התנאים: "רבי אומר: טמאה משום נדה, ורבי חייא אמר: טמאה משום כתם. אמר לו רבי חייא: אי אתה מודה שצריכה כגריס ועוד? אמר לו: אבל (אכן). אמר לו: אם כן, אף אתה עשיתו כתם". בתלמוד מוסבר כי רבי אינו סבור כי הצורך בשיעור כגריס ועוד הוא מפני שמדובר בטומאה של כתם, אלא כדי לוודא שלא מדובר בדם מאכולת שהיא פחותה משיעור זה אלא מגוף האישה. התלמוד מסביר כי רבי חייא סבור היה בתחילה שיש לטמא משום נדה, ורק בזקנתו הוא חזר בו וטיהר בניגוד לעמדתו של רבי יהודה הנשיא.

בתלמוד מסופר כי רבי סיפר לרבי ישמעאל ברבי יוסי על רבי חמא בר ביסא ושיבח אותו שהוא "אדם גדול". ורבי ישמעאל ברבי יוסי ביקש לבחון את רבי חמא בר ביסא לגבי ההלכה של עד שאינו בדוק המונח בקופסה. רבי חמא בר ביסא סבור היה שעליו לומר לרבי ישמעאל ברבי יוסי את דעת רבי בעניין זה מפני שרבי היה ראש ישיבה, והמסורות ההלכתיות שלו נעשו מחודדות ומבוררות בעזרת חכמים רבים שלמדו אצלו, ורבי ישמעאל ברבי יוסי סבור היה שעליו לומר לו את דברי אביו רבי יוסי שהיה רבו של רבי יהודה הנשיא. התלמוד מסביר כי רבי ורבי יוסי נחלקו במחלוקת קרובה למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי על מי שרואה דם בזמן שהיא מטילה את מימיה: "האישה שהייתה עושה צרכיה וראתה דם, רבי מאיר אומר: אם עומדת – טמאה, אם יושבת – טהורה. רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך טהורה". רבי מאיר מטמא מפני שהשתנה בעמידה במאמץ גורמת לשתן לספוג דם היוצא מן המקור וטמאה משום נדה, ורבי יוסי מטהר מפני שהדם עשוי לבוא מפצע, ומחלוקת זו היא כעין מחלוקת על עד שאינו בדוק שיש מקום לספק אם היה דם בעד הבדיקה קודם שבדקה בו או שמסתבר כי הדם בא מן האישה עצמה.     

בדיקה מיידית (אותיום)– בדיקה מיידית כמעט איננה אפשרית מפני שצריך שהעד (פיסת הבד) תהא בגוף האישה מיד כשאיבר המין של האיש יוצא כדי שלא תהא שהות ביניהם, ואפשר יהא לקבוע בוודאות שכבר בשעת תשמיש ראתה דם. בדיקה לאחר זמן – במשנה נאמר: "איזהו לאחר זמן? כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה", ואילו בברייתא מובאת עמדת רבי אליעזר ברבי צדוק: "כדי שתושיט ידה תחת הכר או תחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו". רב אשי סבור כי בעיקרו של דבר מדובר על שיעור זמן זהה, אלא שלפי המשנה העד כבר מצוי בידה ולפי הברייתא העד אינו מצוי בידה, אלא שהסבר זה אינו מתאים לברייתא המבחינה בפירוש בין שיעורי הזמן הללו. רב חסדא סבור כי יש שלושה שיעורי זמן: בדיקה מיד (אותיום), בדיקה לאחר זמן (כדי שתושיט ידה) ובדיקה אחר כך (כדי שתרד מן המטה), ועל הבדיקה האחרונה נחלקו רבי עקיבא וחכמים אם מטמאה את בועלה.

במשנה נאמר: "כל היד המרבה לבדוק, בנשים – משובחת, ובאנשים – תקצץ". הנשים אינן מרגישות את יציאת הדם, ולכן יש שבח לאישה הבודקת את עצמה פעמים רבות. אנשים מרגישים יציאת זרע מגופם, ולכן אין להם צורך בבדיקה, ועליהם לחשוש שהבדיקה עצמה תגרום להוצאת זרע. התלמוד דן האם כוונת המשנה בביטוי "באנשים תקצץ" היא עונש או קללה למי שבודק את איברו. שאלה זו נזכרת גם ביחס לדעת רבי טרפון בברייתא: "אמררבי טרפון: כל המכניס ידו למטה מטבורו – תקצץ, אמרו לו לרבי טרפון: ישב לו קוץ בכריסו - לא יטלנו?! אמר להן: לא. והלא כריסו נבקעת?! אמר להן: מוטב תבקע כריסו ואל ירד לבאר שחת". לפי הדעה כי מדובר על עונש, קוצצים את ידו כשהיא נמצאת על כריסו ולכן הכרס עצמה נבקעת, ואולם נראה יותר כי הכרס עלולה להיבקע אם לא יוציא את הקוץ שנתקע בה, ולא מפני שהעונש עצמו הוא קציצת היד.

זרע לבטלה, קישוי לדעת, הרהור - הוצאת שכבת זרע לבטלה היא עבירה חמורה שחייב עליה מיתה, והעושה כן "כאילו שופך דמים", ו"כאילו עובד עבודה זרה", ויש הסבורים כי יש ללמוד דבר זה מ"לא תנאף" שאסור לו לאדם להגיע לידי ניאוף בכל דרך שבה הוא עושה כן. כיוצא בזה אסור לאדם גם לגרות את עצמו על ידי הרהור ולהקשות את איברו לדעת (לגרום קושי לאיבר באופן מודע), ואם עושה כן חייב נידוי, ויש לקרותו עבריין (מי שעובר עבירות כרגיל).  

בדיקה של איבר – האמוראים נחלקו על הדרך הראויה של בדיקת האיבר של גבר כאשר הוא בכל זאת בודק אם יצא זרע: לדעת אביי יש לבדוק במטלית עבה כדי שלא לגרום לתוספת זרע בבדיקה (מפני ש"כל זמן שאצבע בעין - חוזרת ומדמעת"), ולדעת רבא אפשר לבדוק גם במטלית רכה שמגעה מחמם את האיבר, מפני שלאחר שנעקר זרע ממקומו ויצא, יורד החשק המיני, ואינו בא לתוספת זרע אלא לאחר זמן.  

אוחז באמה ומשתין – בברייתא נאמר: "רבי אליעזר אומר: כל האוחז באמה ומשתין – כאילו מביא מבול לעולם", כלומר, מעשה זה הוא עבירה של פריצות שעליה בא מבול לעולם. רבי אליעזר סבור שכדי שאסור לאחוז באמה (איבר הגבר), וכדי שניצוצות השתן לא יתיזו על רגליו הוא צריך לעמוד במקום גבוה ולהשתין או על עפר לח ותיחוח שסופג את השתן. אם אין לאדם אפשרות לעשות כן – עדיף שישתין ויתיזו ניצוצות על רגליו, ואף על פי שעשויים לחשוב שהוא כרות שפכה ואף להלעיז עליו שאינו יכול ללדת – עדיף שילעגו לו וילדיו מאשר שיגע באיברו ויעשה רשע לפני המקום. בתלמוד מסופר כי שמואל הורה לרב יהודה לאחוז באמתו ולהשתין מגג בית כנסת בנהרדעא, מפני שבמקרה זה אפשר כי אדם אינו מהרהר כשהוא עומד על הגג או בלילה, כשרבו מצוי עמו, וכשהוא ירא מן השכינה, מפני שהוא מפחד ואין לו פנאי לבוא לידי הרהור. כמו כן אדם ירא שמיים כרב יהודה או אדם נשוי אינו מתגרה בקלות. טעם אחר להקל הוא שאפשר להשתין בלי לגעת באמה אלא רק לסייע במגע בביצים או למעלה מן העטרה במקומות שאינם רגישים כל כך למגע.   

בדיקה בידי נשים אחרות - במשנה נאמר: "החרשת, והשוטה, והסומא, ושנטרפה דעתה, אם יש להן פקחות -  מתקנות אותן והן אוכלות בתרומה". התלמוד מתקן ומסייג את דברי המשנה: החרשת המדברת ואינה שומעת היא כאישה רגילה הבודקת לעצמה, והמשנה עוסקת במי שאינה מדברת ואינה שומעת, ומפני שאין תקשורת עמה, חברותיה בודקות עבורה. העיוורת מסוגלת גם כן לבדוק בעצמה ולהראות לחברתה. השוטה ומי שנטרפה דעתה הן שמות נרדפים לאותה אישה.

אכילת תרומה של כהן שוטה – בתוספתא נדה (ב, ט) דנים על כהן שוטה שחוששים שיבואו לידי הוצאת זרע כשהוא ישן ויהיה אסור מלאכול תרומה: " כהן שוטה מטבילין אותו ומאכילין אותו תרומה לערב, ומשמרין אותו שלא יישן. ישן – טמא, לא ישן – טהור. רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: עושין לו כיס של עור, אמרו לו: כל שכן שמביא לידי חימום! אמר להן: לדבריכם, שוטה אין לו תקנה! אמרו לו: לדברינו ישן – טמא, לא ישן – טהור, לדבריך שמא יראה טפה כחרדל ותבלע בכיס". בברייתא אחרת אומר רבי אלעזר כי יש לעשות לו כיס של מתכת, ומסבירים כי המתכת הטובה לכך היא נחושת שאינה בולעת נוזלים (לפי משנה פרה יב, ה). ומעירים כי מכנסי הכוהנים נעשו "לכסות בשר ערווה" ולכן צריך היה להקפיד שלא יהיו צמודים על בגדיהם כדי שלא יגרמו ליציאת זרע, והיו אלה מין מכנסי רכיבה של פרשים, המגיעים למעלה עד המותניים, ולמטה עד הירכיים, ויש להן רצועות רכיסה, אבל אין להם נקב או מקום מיוחד לערווה. 

בדיקה לפני ואחרי תשמיש – במשנה נאמר: "ופעמים צריכה להיות בודקת: שחרית ובין השמשות, ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה". בדף הקודם הוסבר כי מדובר על נשים שאין להן וסת קבועה הצריכות לבדוק את עצמן כשהן עוסקות בטהרות. בדף זה מסבירים כי הנשים הצנועות שהקפידו במיוחד על דברי חכמים היו בודקות בעד מיוחד לכל תשמיש, והנשים שלא הקפידו כל כך היו בודקות באותו עד בכל פעם שהיו משמשות ולא חששו שהתלכלך בינתיים.

האמוראים דנים האם אישה חייבת לבדוק את עצמה לפני תשמיש עם בעלה והאם בודקת את עצמה לאחר תשמיש בזמן של שיעור ראיית ווסת כדי לחייב את בעלה בקורבן אם ראתה דם. האמוראים סבורים שעדיף לאישה שלא לבדוק לפני תשמיש מפני שאם הבעל ישים לב שהיא בודקת לבו נוקפו (מכה אותו) ופורש מתשמיש ונמצא מבטל מצוות פריה ורביה. הבדיקה לאחר תשמיש בשיעור וסת כדי לחייב את הבעל בקורבן חטאת של מי שבא על הנידה היא כמעט בלתי אפשרית, מפני שצריך שהבדיקה תהא סמוכה ככל האפשר לתשמיש בזמן שיעור של וסת, ומסבירים כי האישה גם אינה צריכה לקנח את עצמה ולבדוק אם יש דם שאולי באה ממנה כדי לחייב את הבעל באשם תלוי (ספק חטאת), מפני שאף כאן יש חשש שלבו נוקפו ופורש ממנה.  

חזקת טהרה וחזקת טומאה – בברייתא נאמר: "חמרין ופועלין והבאין מבית האבל ומבית המשתה – נשיהם להם בחזקת טהרה, ובאין ושוהים עמהם, בין ישנות בין ערות. במה דברים אמורים? שהניחן בחזקת טהרה, אבל הניחן בחזקת טומאה-  לעולם היא טמאה עד שתאמר לו 'טהורה אני'". ההנחה היא שברגע שהבעל מבקש מן האישה לשמש עמו היא לא תעשה כן אלא אם היא יודעת בוודאות שהיא טהורה ("כיון שתבעה – אין לך בדיקה גדולה מזו") ואינה מסכימה אלא אם בדקה את עצמה. ואולם, הלכה למעשה אין נוהגים כך מפנני שאם ידע שהיא בודקת תתגנה בעיניו על שאינה יודעת בוודאות אם היא טהורה, ולכן תימנע מלבדוק את עצמה, ושוב אין וודאות שהיא אכן טהורה. בעניין זה מסופר כי שאלו את נשותיהם של רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע על עניין זה, והן השיבו שאין צורך בבדיקה, ולו היו שואלים את החכמים עצמם ייתכן שהיו משיבים תשובה מחמירה, והיה צריך לבדוק מה הנוהג המקובל ולא מה הפסיקה העקרונית.

אישה שאין לה וסת – בברייתא נאמר: "אישה שאין לה וסת – אסורה לשמש, ואין לה (כשהיא מתגרשת) לא כתובה ולא פירות ולא מזונות ולא בלאות, ויוציא ולא מחזיק עולמית, דברי רבי מאיר. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: משמשת בשני עדים, הן עותוה הן תקנוה (רשאית לסמוך על בדיקה בשעת התשמיש). משום אבא חנן אמרו: אוי לו לבעלה". שיטת רבי מאיר - האישה אסורה לשמש עם בעלה מפני שאין זמן קבוע בו היא רואה דם, ועלולה לראות בשעת התשמיש. אין לה כתובה מאחר שהיא איננה ראויה לביאה, ומאותו טעם עצמו גם אין לה את תנאי הכתובה: פירות, מזונות ובלאות (הבגדים והחפצים שהביאה עמה כנדוניה) שדינם ככתובה עצמה. כמו כן לאחר שהבעל גירש אותה אינו רשאי לשאתה שוב, אפילו אם כעת יש לוסת, כדי שלא יאמר לאחר שאישה זו נישאה לאדם אחר והיו לה ילדים ממנו, שאילו היה יודע שיש לה וסת לא היה מגרש אותה, ומבטל את הגט למפרע, והילדים שלה מהבעל האחר נעשים ממזרים. שיטת אבא חנן – יש הסבורים כי רבי אבא חנן אמר את דבריו כנגד דעת רבי מאיר שאין לה כתובה, ולדעתו חייב לשלם לה את כתובתה, ויש הסבורים שאמר את דבריו כנגד רבי חנינא בן אנטיגנוס, ולשיטתו אסור לה לשמש עם בעלה שמא תראה דם בשעת התשמיש.  

במשנה נאמר: "אף על פי שאמרו דיה שעתה, צריכה להיות בודקת, חוץ מן הנדה והיושבת על דם טוהר (דם לידה). ומשמשת בעדים (בודקת אם יש לה דם בפיסות בד לפני מגע מיני) – חוץ מיושבת על דם טוהר, ובתולה שדמיה טהורים. ופעמים שצריכה להיות בודקת: שחרית ובין השמשות, ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה. יתירות עליהן כוהנות, בשעה שהן אוכלות בתרומה. רבי יהודה אומר: אף בשעת עברתן מלאכול בתרומה (כאשר מסיימות לאכול כדי לוודא אם התרומה נטמאה)".

הבדיקה במשנה נועדה כדי לדעת שהאישה טהורה ולא תטמא טהרות שהיא עוסקת בהן. הנדה איננה צריכה לבדוק לאחר שכבר ראתה דם ("מעין פתוח") בתוך ימי נידותה, שכן אין משמעות לבדיקה זו, אבל אם כבר הגיעו ימי הנידה ולא ראתה דם ("מעין סתום") היא עשויה לקבוע וסת לזמן הנידה ויש משמעות לבדיקה. יושבת על דם טוהר היא יולדת. לפי התורה (ויקרא פרק יד) מיד לאחר הלידה הדם טמא, אבל הדם שבא לאחר מכן הוא טהור. האמוראים נחלקו אם ההבדל בין הדם הטמא לדם הטהור הוא הבדל פיזיולוגי ("שני מעיינות") או הבדל הלכתי ("מעיין אחד, והתורה טמאתו והתורה טהרתו"), אבל מוסכם כי לבדיקת הדם אין משמעות לקביעת ווסת (מחזור), הואיל ודם הווסת של דם הנדה נבדל ומובחן מדם טוהר, בין מסיבה פיזיולוגית ובין מסיבה הלכתית.     

תינוקת שנישאה – במשנה נאמר כי בתולה שדמיה טהורים אינה צריכה לשמש בעדים, והתלמוד דן בדברים לאור המשנה בסוף מסכת נדה (י, א): "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונישאת, בית שמאי אומרים: נותנים לה ארבע לילות, ובית הללאומרים: עד שתחיה המכה". האמורא שמואל מסביר כי גם לדעת בית הלל אם הפסיקה לראות דם מחמת תשמיש וראתה דם, או שעבר לילה אחד ולא שימשה או שנשתנה מראה הדם שלה – טמאה. התלמוד מסביר כי אין סתירה לדברי המשנה, שכן אפשר כי גם לפי דיוק המשנה הבתולה צריכה לבדוק אם לא שמשה, אבל אם המשיכה לקיים יחסים אינה צריכה לבדוק, מפני שייתכן כי מראה הדם השתנה בגלל המגע עם איבר המין של הגבר ("שמש עכרן").  

בדיקה – במשנה נאמר: "פעמים צריכה להיות בודקת: שחרית ובין השמשות, ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה". התלמוד מסביר כי לפי המשנה בפרק הבא: "כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן" הבדיקה איננה נצרכת כדי לוודא שהאישה טהורה לשמש עם בעלה, ולכן יש להסביר כי המשנה עוסקת באישה ששיש לה ווסת, והצריכוה לבדוק לפני שהיא משמשת עם בעלה מפני שהיא עסוקה בטהרות, אבל היא איננה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה כדי להתירה לבעלה. האמורא שמואל מדגיש כי אישה שאין לה ווסת אסורה לשמש עם בעלה עד שתבדוק שלא ראתה דם, ומדבריו מסיקים כי גם דין זה לא נאמר אלא באישה העסוקה בטהרות אבל אם איננה עסוקה בטהרות – מותרת לבעלה אף בלא בדיקה.

בתוספתא נדה (א, ח) נאמר: "תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות (דם), וראתה, פעם ראשונה – דיה שעתה, שניה – דיה שעתה, שלישית – הרי ההיא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה. עברו עליה שלוש עונות (בלי דם) וראתה – דיה שעתה, ועוד עברו עליה שלוש עונות וראתה – דיה שעתה, ועוד עברו עליה שלוש עונות וראתה – הרי היא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה (מאחר שהדבר אירע שלוש פעמים מניחים כי מחזור ווסת הדם התארך לשלוש עונות). וכשהגיע זמנה לראות – פעם ראשונה – דיה שעתה, שניה – מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה. עברו עליה שלוש עונות וראתה – דיה שעתה".

התלמוד דן על שיטת התנא בברייתא לאור שיטות תנאים. מצד אחד הברייתא סבורה כי בפעם השלישית דינה של האישה כשאר הנשים, והלכה זו מסתמכת על שיטת רבי יהודה הנשיא הסבור כי בדיני החזקות דבר החוזר על עצמו פעמיים – יוצר חזקה. מצד שני בברייתא נאמר כי תינוקת שהגיע זמנה לראות ועברו עליה שלוש עונות ללא דם ואחר כך ראתה – דיה שעתה, כשיטת רבי אליעזר במשנה: "רבי אליעזר אומר: כל אישה שעברו עליה שלוש עונות – דיה שעתה", אבל רבי יהודה הנשיא סבור כי יש לפסוק הלכה כרבי אליעזר רק בשעת הדחק ולא לכתחילה. התלמוד מסביר כי ההלכה מסתמכת בעיקרה על שיטת רבי אליעזר הסבור כי בעניין הפסקת ראיית דם, לאחר שלוש עונות שלא ראתה היא נחשבת כמי שאין לה דם, ולכן כשרואה – דיה שעתה, ובעניין ראיית דם בווסתות – סבור רבי אליעזר כדעת רבי, שדי בשתי פעמים כדי לקבוע חזקה.     

בברייתא דנים בשני מצבים: תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ותינוקת שהגיע זמנה לראות. לגבי התינוקת שלא הגיע זמנה לראות דנים על שני מקרים: מי שהמתחילה לראות הדם במחזורים קבועים ("פעם ראשונה, שניה, שלישית"), ומי שמפסיקה לראות במשך מספר מחזורים ("עברו עליה שלוש עונות") ושוב רואה, ואין יודעים אם המחזור מתרווח או שהיא חוזרת להיות כתינוקת שאינה רואה דם. התלמוד דן במקרה ביניים מורכב, כאשר תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ראתה שלוש פעמים, ואחר כך הפסיקה והחלה שוב לראות דם במרווח זמן ארוך יותר ("קחזיא בעונות"). עוד דנים במקרה סימטרי, שהפסיקה במשך שלוש עונות ואחר כך ראתה דם, ואחרי זה שוב החלה לראות במרווחי זמן קצרים יותר ("קחזיא בעונות"). האמורא רב גידל בשמו של רב סבור כי המעבר ממחזור ווסת קצר של פעם בעונה למחזור ווסת שיש בו מרווחי הפסקות ארוכים יותר – היא חוזרת למעמדה הקודם כתינוקת שלא הגיע זמנה לראות, ולפיכך היא נחשבת למסולקת דמים ודיה שעתה, ורק אם אירע הדבר שלוש פעמים היא נחשבת ככל הנשים, ומטמאת מעת לעת ומפקידה לפקידה. לעומת זאת,  במעבר ממחזור ארוך של הפסקה דם של שלוש עונות למחזור ווסת קצר של הפסקה של עונה אחת בין מחזור למחזור – היא נחשבת כבר כמי שהגיע זמנה לראות, ולכן, כבר בפעם השנייה היא מטמאת מעת לעת ומפקידה לפקידה.

כתמים בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות – כתם דם הנמצא על קטנה שראתה דם רק פעם אחת – טהור, ונחלקו האמוראים על דינו של כתם הנמצא לאחר הפעם השנייה שהיא רואה דם: "חזקיה אמר, טמא, רבי יוחנן אמר: טהור". חזקיה סבור כי יש לטמא את הכתם כשם שהיו מטמאים ראיית דם, ורבי יוחנן סבור כי עוד אין לה חזקה שהיא רואה דם, ולכן אין לטמא גם את כתמיה. התינוקת שונה בעניין זה מבתולה שכתמי הדם שלה טהורים, מפני שלגבי הבתולה מניחים כי הכתם בא מחמת הפציעה של קרום הבתולים (דם בתולים), ויש לדמותו לשרף הנוטף מן הצומח, ואילו לגבי התינוקת אי אפשר להניח הנחה דומה, אלא רק שהכתם בא מראיית הדם.

במשנה נאמר: רבי אליעזר אומר: ארבע נשים דין שעתן: בתולה, מעוברת, מניקה וזקנה...איזו היא בתולה? כל שלא ראתה דם מימיה, אף על פי שנשואה. מעוברת  - משיודע עוברה, מניקה – עד שתגמול את בנה... איזוהי זקנה? כל שעברו עליה שלוש עונות סמוך לזקנתה. רבי אליעזר אומר: כל אישה שעברו עליה שלוש עונות – דיה שעתה. רבי יוסי אומר: מעוברת ומניקה שעברו עליהן שלוש עונות (שלושה מחזורי וסת שלא ראו בהן דם) – דין שעתן".

מעוברת– התלמוד מסביר שמעוברת חשה ש"ראשה כבד עליה ואבריה כבדין עליה", ואפילו אם התברר שלא הייתה בהריון, אלא רק חשה תופעות של הריון ("הריון רוח") מאחר שמצבה הגופני והנפשי הוא כשל מעוברת, ואינה רואה דם, וטומאתה חלה משעה שראתה. לעומת זאת, אם אישה ראתה דם בטרם שהיא הכירה שהיא מעוברת, ולא הרגיה שום שינוי פיזיולוגי, שלא היה ראשה  ואבריה כבדים עליה, מאחר שבשעה שרתה לא ידעה על עוברה מטמא למפרע מעת לעת או מפקידה לפקידה, ואין אומרים שדיה שעתה. ההנחה היא שאישה בהיריון אינה צריכה בדיקה מפני ש"דמים מסולקים", כלומר, מחזור הפרשת דם הווסת מפסיק מפני שהרקמה הדמית המופרשת בשעת המחזור הופרתה בזרע, ולכן אין צורך במחזור חדש. מטעם זה אישה מעוברת אינה צריכה בדיקה אפילו אם סבורים שחובת הבדיקה של נשים שיש להן ווסת היא מן התורה ("ווסתות דאורייתא").

מניקה– במשנה נאמר: "מניקה – עד שתגמול את בנה. נתנה בנה למניקה, גמלתו או מת, רבי מאיר אומר: מטמאה מעת לעת, וחכמים אומרים: דיה שעתה". בתוספתא (נדה (ב, א) מרחיבים יותר על המחלוקת: "מניקה שמת בנה בתוך עשרים וארבע חודש – הרי היא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה. לפיכך אם היתה מניקתו והולכת ארבע או חמש שנים – דיה שעתה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעוןאומרים: דיין שעתן כל עשרים וארבע חודש, לפיכך אם הייתה מניקתו ארבע וחמש שנים – מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה". רבי מאיר סבור שכל עוד היא מניקה אינה רואה דם מפני שיש קשר בין הפסקת הווסת של הדם לייצור החלב, שהרי החלב מיוצר מחומרים המצויים בדם – "דם נעכר ונעשה חלב". רבי מאיר ורבי יוסי סבורים שהאישה אינה רואה דם בשעת ההנקה במשך עשרים וארבעה חודשים לאחר הלידה, מפני שתהליך הלידה יוצר עומס רב על הגוף ומערכת הרבייה אינה חוזרת לתפקוד רגיל של הפרשת דם אלא לאחר זמן רב –"אבריה מתפרקין ואין נפשה חוזרת עד עשרים וארבע חודש".

זקנה – במשנה נאמר: "איזוהי זקנה? כל שעברו עליה שלוש עונות (ללא דם) סמוך לזקנתה, רבי אליעזר אומר: כל אישה שעברו עליה שלוש עונות". זמן הזיקנה תלוי בהתייחסות החברתית לאדם, ונחלקו האמוראים כיצד להגדיר את הדבר: רב יהודה אומר: כל שחברותיה אומרות עליה זקנה היא, רבי שמעון (בן לקיש) אומר: כל שקורין לה 'אמא אמא' ואינה בושה". האמוראים דנים אם מדובר על מי שאינה מקפידה על הדבר למרות שהיא מתביישת בו, או שמדובר על מי שאינה מתביישת מכך שמכנים אותה בשם 'אמא אמא'. רבי אליעזר סבור שלא רק האישה הסמוכה לזקנתה אלא כל אישה שיש לה הפרעות במחזור הווסת התקין (גיל הבלות) ואינה רואה שלוש עונות – נחשבת לזקנה, כמבואר בתוספתא נדה (א, ט): "אמר להם רבי אליעזר לחכמים: מעשה בריבה אחת בהיתלו שהפסיקה שלוש עונות, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו דיה שעתה. אמרו לו: אין שעת הדחק ראיה", כלומר, לדעת חכמים הקלו שם שלא לטמא אלא משעת הראיה מפני ששפחה זו התעסקה בטהרות רבות והיה הפסד רב לו היו מטמאים אותם, או שמדובר על שנות בצורת שבהן מקלים יותר כדי שיהא לאנשים אוכל לאכול. 

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: ארבע נשים דיין שעתן (לטמא משעת ראיית הדם): בתולה, מעוברת, מניקה וזקנה. אמר רבי יהושע: אני לא שמעתי אלא בתולה, אבל הלכה כרבי אליעזר. איזו היא בתולה? כל שלא ראתה דם מימיה, אף על פי שנישאה, מעוברת  - משיודע עוברה, מניקה – עד שתגמול את בנה...".

בתולה– בברייתא מסבירים כי מי שראתה דם מחמת ביאת נישואים, או ראתה דם מחמת לידה – עודנה נחשבת בתולה, מפני שההגדרה של בתולה אינה של מי שיש לה קרום בתולים ("בתולת בתולים"), אלא מי שעוד לא ראתה דם באופן רציף ואין לה עדיין מחזורים סדירים של ווסת ("בתולת דמים"). התלמוד דן על הגדרה זו ביחס לתוספתא מסכת שביעית (ג, יד-טו) בה מגדירים  "בתולה" בשלושה נושאים בהלכה: "שלוש בתולות הן: בתולת אדם, בתולת קרקע, בתולת שקמה. בתולת אדם – כל זמן שלא נבעלה, בתולת קרקע – כל זמן שלא נעבדה, בתולת שקמה – כל זמן שלא נקצצה". ההגדרות הללו חשובות לעניינים שונים: בתולת האדם מקבלת כסכום כתובה מאתיים מנה, והכהן הגדול רשאי לשאת רק אותה. בתולת הקרקע חשובה לעניין קנייה ומכירה (מקח וממכר), ולעניין נחל איתן שבו עורפים עגלה כדי לכפר על הרוג שנמצא ואין יודעים מי הרגו. בתולת השקמה חשובה לקניה ומכירה, ולעניין איסור קציצה של שקמה בשני השמיטה (לפי מסכת שביעית ד, ה).

האמוראים דנים מדוע התוספתא לא מנתה גם את בתולת הדמים כאחד הדברים שבהם יש משמעות הלכתית לבתולה, ומציעים הסברים שונים: לפי רב נחמן בר יצחק הטעם הוא לשוני, ולא שנו אלא דברים המוגדרים כבתולה בלי שם לוואי, ואילו בתולת הדמים יש לה שם לוואי. לפי רב ששת בנו של רבי אידי ההבדל הוא ממשי: בכל הדברים הללו יש צורך במעשה כדי שלא תהא עוד בתולה (על ידי בעילה, עיבוד או קציצה) ואילו ראיית דם נדה הוא דבר טבעי שאינו תלוי במעשה האדם, ולכן הוא איננו כלול ברשימה. לפי רבי חנינא בנו של רב איקא שנו רק בתולות שאינן יכולות לחזור למצבם הקודם ("חוזר לברייתו"), ואילו בתולת דמים חוזרת למצב שאין לה דמים, כשהיא מזדקנת ואיננה רואה דם. ולפי רבינא הטעם קשור למסחר:קונים קופצים על שלוש הבתולות שבברייתא (בתולת אדם לעניין נישואים, שדה ושקמה לעניין מכירה) אבל אין רבים המעוניינים לשאת את מי שלא ראתה עדיין דם נידות, והיא אינה בכלל דבר שקופצים עליו. 

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: ארבע נשים דיין שעתן: בתולה, מעוברת, מניקה, וזקינה. אמר רבי יהושע: אני לא שמעתי אלא בתולה, אבל הלכה כרבי אליעזר". בתוספתא נדה (א, ה) מרחיבים את המחלוקת: "אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: אתה לא שמעת, אני שמעתי. אתה לא שמעת אלא אחת, ואני שמעתי הרבה (על הרבה נשים). אין אומרים למי שלא ראה את החודש יבוא ויעיד, אלא למי שראהו. כל ימי של רבי אליעזר היו עושין כרבי יהושע. לאחר פטירתו של רבי אליעזר החזיר רבי יהושע את הדבר ליושנו". התלמוד מסביר כי רבי אליעזר היה "שמותי" ופסק הלכה כשיטת בית שמאי, ובחייו של רבי אליעזר לא פסקו כמותו בעניין זה, מפני שחשש שיפסקו כרבי אליעזר בנושאים רבים בהלכה ולא רק בנושא מסוים זה של ארבע נשים, ואי אפשר יהיה למחות באנשים הללו על שהם פוסקים כרבי אליעזר כדי שלא לפגוע בכבודו. ולאחר פטירתו של רבי אליעזר לא חשש יותר רבי יהושע מאנשים שיחשבו שהלכה כרבי אליעזר בעוד נושאים מפני שאפשר למחות בהם ולא יהיה בכך פגיעה בכבודו של רבי אליעזר.

האמורא שמואל סבור כי יש לפסוק הלכה כרבי אליעזר בארבעה עניינים השנויים בסדר טהרות. שמואל ראה צורך לפסוק בנושאים הללו אף על פי שמפורש במקורות התנאיים שהלכה רבי אליעזר מפני ש"אין למדין הלכה מפי תלמוד", כלומר, אין להסתמך על פסק ההלכה כפי שהוא שנוי במקורות התנאיים אלא לקבוע בפירוש כמי ההלכה:  

א. טומאת נדה – "ארבע נשים דיין שעתן".

ב. דם קישוי של לידה – בתוספתא נדה (ה, ז) נאמר: "המקשה (ללדת ויורד לה דם) - כמה תשפה (תחזור למצב בריא, לא תדמם) ותהא זבה? מעת לעת, דברי רבי אליעזר והלכה כדבריו".

ג. בדיקת זבים – במשנה נדה (י, ג) נאמר: "הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר ימים שבינתיים לא בדקו, רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה. רבי יהושע אומר: אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד. רבי עקיבא אומר: אין להם אלא יום שביעי בלבד", ובברייתא נאמר: "רבי שמעון ורבי יוסי אומרים: נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע, ודברי רבי עקיבא מדברי כולן, אבל הלכה כרבי אליעזר".

ד. טומאת אחורי הכלי – במשנה טהרות (ח, ז) נאמר: "אחורי כלים שנטמאו במשקין, רבי אליעזראומר: מטמאין את המשקין ואין פוסלין את האוכלין, רבי יהושע אומר: מטמאין את המשקין ופוסלין את האוכלין". צדו החיצוני של כלי שנטמא במשקה טמא, נעשה שני לטומאה, ולפי גזירת חכמים שני לטומאה מטמא משקים אחרים להיות בדרגת ראשון לטומאה. התנאים נחלקו לגבי דין המאכלים הנוגעים בכלי: רבי יהושע סבור שיש ללמוד מטומאת טבול יום הנחשב שני לטומאה, וכשם שהוא אינו מטמא משקה חולין אבל פוסל מאכלי תרומה, כל שכן שאחורי הכלים המטמאים משקה חולין פוסלים גם מאכלי תרומה. רבי אליעזר לעומת זאת סבור כי אין ללמוד מטומאת טבול יום שהיא טומאה מן התורה על טומאה של משקים טמאים הנוגעים בכלי מפני שטומאה זו היא גזירת חכמים. התלמוד מסביר כי חכמים גזרו על המשקים מפני שיש כדוגמת זה משקים (נוזלי הגוף) של זב וזבה המטמאים כאב הטומאה את הכלים מדין תורה, והמשקים אינם צריכים הכשר נוסף כדי להיטמא אלא "עלולים לקבל טומאה. לעומת זאת,  חכמים לא גזרו טומאה על מאכלים הנוגעים בכלי טמא, מפני שמאכלים אינם טמאים בלי שיתן עליהם מים ויוכשרו לקבל טומאה, ולכן הם אינם "עלולים" לקבל טומאה. התלמוד מסביר לפיה המשנה במסכת כלים (כה, ו) כי המחלוקת של רבי אליעזר ורבי יהושע היא רק על טומאת אחורי הכלי הנוגע במאכלים טמאים מפני שטומאה זו אינה נוגעת לשאר החלקים של הכלי (תוכו, אגנו ואוזנו), ואולם, אם היה מדובר על תוך הכלי המטמא את שאר חלקי הכלי מוסכם על הכל כי המאכלים הטמאים מטמאים את הכלי.

בתוספתא נדה (ט, ה-ו) נאמר: "הרואה דם - מטמאה מעת לעת, ומה היא מטמאה? משכבות ומושבות, אוכלין ומשקין, וכלי חרס המוקף צמיד פתיל, ואינה מקולקלת למנינה (כלומר, סופרת את ימי הטומאה מראיית הדם ולא למפרע), ואינה מטמאה את בועלה למפרע, רבי עקיבאאומר: מטמאה את בועלה ואינה מונה אלא משעה שראתה. הרואה כתם - מטמאה למפרע, ומה היא מטמאה? אוכלין ומשקין, משכבות ומושבות, וכלי חרס המוקף צמיד פתיל, ומקולקלת למנינה, ומטמאה את בועלה, ואינה מונה אלא משעה שראתה, וזה וזה תולין, לא אוכלין ולא שורפין".

מעת לעת –התלמוד דן בטומאת מעת לעת בנדה. לפי התוספתא אישה הרואה דם מטמאת את המשכבות והמושבות ששכבה או ישבה עליהן מעת לעת (עשרים וארבע שעות קודם לראיית הדם). נוסף על זה, כשהיא נוגעת באדם היא מטמאת אותו בטומאת מגעה, והמשכבה או המושב שהייתה עליהם מטמאים במגעם אדם או בגדים. האמורא רבא מוסיף כי בטומאת הנדה מעת לעת יש חומרה אפילו ביחס לטומאת מת, ולכן אפשר ללמוד קל וחומר מטומאת מת: טומאת הנדה מטמאת כלי חרס המוקף צמיד פתיל כשהיא מסיטה ומזיזה אותו ממקום למקום ומטמאת מושב ומשכב, ואילו בטומאת מת כלי חרס שיש עליו צמיד פתיל טהור והמשכב והמושב טמאים, ומכאן שמשכב ומושב מטמאים למפרע לא רק את האדם או את הבגדים אלא כמו בטומאת מת מטמאים את האדם שיטמא את הבגדים שעליו.

מעת לעת בקודש או גם בתרומה – התלמוד דן האם טומאת מעת לעת בנדה חלה רק על קודשים או גם על תרומה. המשנה במסכת חגיגה (פרק ג) חומרה שיש בקודש ואינה בתרומה

אמר רב הונא מעת לעת שבנדה לקדש אבל לא לתרומה אי הכי ליתני גבי מעלות כי קתני היכא דאית ליה דררא דטומאה אבל היכא דלית ליה דררא דטומאה לא קתני מיתיבי מה היא מטמאה אוכלין ומשקין מאי לאו בין דקדש בין דתרומה לא דקדש תא שמע רבי יהודה אומר אף בשעת עברתן מלאכול בתרומה והוינן בה מאי דהוה הוה אמר רב חסדא לא נצרכה אלא לתקן שירים שבפניה רב הונא מתני לישרוף שירים שבידיה שבדקה עצמה כשיעור וסת ת"ש מעשה ועשה רבי כר"א לאחר שנזכר אמר כדי הוא ר"א לסמוך עליו

בשעת הדחק והוינן בה מאי לאחר שנזכר אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כרבי אליעזר אלא כרבנן בשעת הדחק היכי עביד כותיה אלא (לאו) דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר וכיון שנזכר דלאו יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי עליה אמר כדי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק אי אמרת בשלמא לתרומה היינו דהואי תרומה בימי רבי אלא אי אמרת לקדש קדש בימי רבי מי הואי כדעולא דאמר עולא חבריא מדכן בגלילא הכא נמי בימי רבי ת"ש מעשה בשפחתו של רבן גמליאל שהיתה אופה ככרות של תרומה ובין כל אחת ואחת מדיחה ידה במים ובודקת באחרונה בדקה ומצאה טמאה ובאת ושאלה את רבן גמליאל ואמר לה כולן טמאות אמרה לו רבי והלא בדיקה היתה לי בין כל אחת ואחת אמר לה א"כ היא טמאה וכולן טהורות קתני מיהת ככרות של תרומה מאי תרומה תרומת לחמי תודה תרומת לחמי תודה באפיה מאי בעיא דאפרשינהו בלישייהו וכי הא דאמר רב טובי בר רב קטינא לחמי תודה שאפאן ד' חלות יצא והוינן בה והא בעינן ארבעים למצוה והא בעינן אפרושי תרומה מינייהו וכי תימא דמפריש פרוסה מכל חד וחד אחד אמר רחמנא שלא יטול פרוסה ואמרינן דאפרשינהו בלישייהו הכא נמי דאפרשינהו בלישייהו ת"ש שוב מעשה בשפחה של רבן גמליאל שהיתה גפה חביות של יין ובין כל אחת ואחת מדיחה ידיה במים ובודקת ובאחרונה בדקה ומצאה טמאה ובאת ושאלה לרבן גמליאל ואמר לה כולן טמאות אמרה לו והלא בדיקה היתה לי בין כל אחת ואחת אמר לה אם כן היא טמאה וכולן טהורות אי אמרת בשלמא חדא דקדש וחדא דתרומה היא היינו דהדרה ושיילה אלא אי אמרת אידי ואידי דקדש למה לה למהדר ולשייליה מעשה שהיה בשתי שפחות היה לישנא אחרינא אמרי לה אמר רב הונא מעת לעת שבנדה מטמאה בין לקדש ובין לתרומה ממאי מדלא קתני לה גבי מעלות א"ל רב נחמן והא תני תנא לקדש אבל לא לתרומה קבלה מיניה רב שמואל בר רב יצחק בחולין שנעשו על טהרת קדש ולא בחולין שנעשו על טהרת תרומה תנן התם נולד לה ספק טומאה עד שלא גלגלה תעשה בטומאה משגלגלה תעשה בטהרה עד שלא גלגלה תעשה בטומאה חולין נינהו ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל משגלגלה תעשה בטהרה חולין הטבולין לחלה כחלה דמו ואסור לגרום טומאה לחלה תנא

כתמים ודיה שעתה – במשנה נאמר: "כל אישה שיש לה וסת (מחזור המופיע בזמן קבוע)– דיה שעתה", ובברייתא נאמר: "אישה שיש לה וסת – כתמה טמא למפרע, שאם תראה שלא בשעת וסתה – מטמאה אפילו מעת לעת". התלמוד דן בזהות התנא של המשנה ושל הברייתא. יש הסבורים כי המשנה היא כשיטת רבי דוסאהסבור כי אישה שיש לה וסת – דיה שעתה, וחכמים מחמירים שמטמאה מעת לעת, אבל גם הוא מודה ומחמיר כדעת חכמים כי כאשר אישה רואה דם שלא בשעת וסתה - מטמאה מעת לעת, כאמור בברייתא. ויש הסבורים כי המשנה המקלה מוסכמת על הכל, ורבי דוסא חולק על חכמים רק באישה שלא בשעת וסתה להקל שדיה שעתה. דיון אחר היוצא מדברי הברייתא הוא על מעמד הכתמים של נשים שאין להן וסת סדורה אבל קבעו בהלכה כי "דיין שעתן", כגון: בתולה, מעוברת, מניקה וזקנה, ונחלקו תנאים בדבר: רבי חנינא בן אנטיגנוס מקל וסבור כי "כתמן כראייתן" ודין הכתמים של הנשים הללו הם כדין הדם שלהם, ומטמאים מכאן ולהבא ולא מכאן ולמפרע, ואילו רבי מאיר מחמיר וסבור כי "כתמן טמא למפרע"   

עדי בדיקה של תשמיש - במשנה נאמר: "והמשמשת בעדים, הרי זו כפקידה, וממעטת על יד מעת לעת ועל יד מפקידה לפקידה". התלמוד מפרש את המשנה בשתי דרכים: לפי דרך פירוש אחת האישה בודקת את עצמה בעדים (בדים לבנים) לפני התשמיש ואחרי התשמיש, אבל מאחר שבבדיקה לפני התשמיש האישה מתרגשת ("מהומה לביתה") ואינה מכניסה את הבד לכל המקומות אין בדיקה זו מועילה לטהרה משעת הבדיקה, ורק הבדיקה שלאחר התשמיש מועילה לעניין זה, ולפי זה נוסח המשנה איננו "והמשמשת בעדים", אלא "ומשמשת בעדים". לפי הצעה אחרת המשנה עוסקת בבדיקה לאחר התשמיש הן של האישה והן של הבעל, כדברי הברייתא: "דרך בנות ישראל משמשות בשני עדים, אחד לו ואחד לה", כלומר, לאחר המגע המיני האישה בודקת אם יש דם והאיש בודק אם יש טיפת דם שמחופה בשכבת זרע שעל איברו.

"טומאת מעת לעת" במשכב ומושב - במשנה נאמר: "כיצד דיה שעתה, היתה יושבת במטה ועסוקה בטהרות, ופרשה וראתה, היא טמאה וכולן טהורות". המקרה המתואר במשנה הוא אישה העוסקת בטהרות בשעה שהיא יושבת במיטה. האזכור של הפרט "יושבת במיטה" מלמד כי אישה הנטמאת למפרע מעת לעת (שאין דיה שעתה) מטמאת בטומאת נדה גם את המטה בטומאת משכב ומושב, והאדם שעליה נטמא ומטמא את הבגדים שעליו.

האמוראים דנים במסקנה הלכתית זו משני היבטים. היבט אחד קשור בהלכות טומאת משכב ומושב. ההנחה היא שטומאת מעת לעת מטמאת משכב ומושב, כדברי התוספתא (נדה ט, ה-ו): "הרואה דם – מטמאה מעת לעת. ומה היא מטמאה? משכבות ומושבות, אוכלין ומשקין, וכלי חרס המוקף צמיד פתיל...". ברייתא זו מוכיחה שהרואה דם מטמאת אדם לטמא בגדים, והאמורא רבא מוסיף עוד טיעון של קל וחומר שלא זו בלבד, אלא האדם שנטמא במגע הנידה אף הוא מטמא את הבגדים שנגע בהם: "מה כלי חרס המוקף צמיד פתיל, הניצול באוהל המת (הוא ומה שבתוכו אינם נטמאים) – אינו ניצול במעת לעת שבנידה, משכבות ומושבות שאינן ניצולין באוהל המת, אינו דין שאין ניצולין במעת לעת שבנידה". ולפי מסורת של אבימי הלכה זו מצויינת בפירוש בברייתא: "משכבה ומושבה – כמגע (של הנידה) עצמה", כלומר לטמא אדם שיטמא בגדים.  

היבט אחר הוא טומאת המיטה כדבר שאין בו דעת להישאל. ההלכה בעניין ספק טומאה היא שספק טומאה ברשות היחיד – טמא, בדבר שיש בו דעת להישאל, כלומר, שאפשר לשאול את מי שנטמא כיצד אירעו הדברים. במקרה של המשנה אי אפשר לשאול את המיטה מה אירע, והאמוראים נחלקו מדוע המיטה טמאה במשכב ומושב. יש הסבורים כי מדובר על מיטה שחברותיה של הנידה נושאות, ולכן היא נחשבת כידן של החברות הללו, וכדבר שיש בו דעת להישאל. יש הסבורים אמנם כי מכיוון שספק טומאת המיטה נובע מספק טומאת האישה ששכבה עליו הדבר נחשב לספק טומאה הבאה בידי אדם, ולכן אפשר לשאול עליה, ולטמאה ברשות היחיד. ברשות הרבים טומאת ספק טהורה אפילו בדבר שיש בו דעת להישאל, כדברי התוספתא בטהרות (ד, א): "היה מתעטף בטליתו וטהרות וטומאות בצידו, וטהרות וטומאות למעלה מראשו, ספק נגע ספק לא נגע – טהור, ואם אי אפשר אלא אם כן נגע – טמא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אומרים לו 'שנה' ושונה (כלומר, חוזרים לבדוק באותו מקום כיצד התעטף בטלית). אמרו לו: אין שונים בטהרות", כלומר, אין עושים בדיקה מעשית אלא הולכים אחר כללים ידועים. 

במשנה נאמר: "שמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן (מטמאות משעת ראיית הדם), והלל אומר: מפקידה לפקידה (מטמאות מהבדיקה האחרונה), וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת" (הזמן הקצר מביניהם). בדף הקודם עסקו בדיון של שמאי והלל על טומאת שרץ: "אמר לו הלל לשמאי: אי אתה מודה שקופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו, ונמצא שרץ בזוית אחרת, שטהרות הראשונות טמאות, אמר לו: אבל (אכן)! ומה הפרש בין זו לזו? לזו – יש לה שוליים, לזו – אין לה שוליים".

התלמוד דן על דעות שמאי והלל על קופה שהיו בה טהרות ונמצא בה שרץ ביחס למחלוקת האמוראים על מקרה זהה: "חזקיה אמר: טהרות הראשונות טהורות, ורבי יוחנן אמר: טהרות הראשונות טמאות".

א. לפי הסבר אחד, שמאי והלל מסכימים זה עם זה כי בקופה שיש לה שוליים הטהרות הראשונות שהיו בה טמאות מפני שהשרץ הסתתר ולא ידעו שהוא שם בשעה שהיו בה הטהרות, ואילו חזקיה ורבי יוחנן נחלקו על קופה שאין לה שוליים (בסיס שעליה היא יושבת) ויש לה אוגנים (שפת הכלי כפופה פנימה), שלדעת רבי יוחנן השרץ הסתתר באוגנים, ולדעת חזקיה בשעה שמוציא פירות מן הקופה מקפיד להוציא את כולם ולכן יוצא גם השרץ ממקומו (בניגוד למים, ראו טהרות ד, ד).

ב. לפי הסבר אחר, שמאי והלל מודים בקופה שאינה בדוקה, שלא בדק אם היה בה שרץ בשעה שנתן טהרות בתוכה (ואף אישה אינה נחשבת כבדוקה מאחר ששכיחים ומצויים בה הדמים), וחזקיה ורבי יוחנן נחלקו על קופה לא בדוקה, והמחלוקת היא האם הבדיקה מועילה, או שהשרץ נפל מיד לאחר שבדק את הקופה.

ג. לפי הסבר שלישי, שמאי והלל מסכימים כי בקופה שאיננה מכוסה והשרץ עשוי ליפול (ואישה היא לעניין זה כקופה שאיננה מכוסה), וחזקיה ורבי יוחנן נחלקו על קופה שמכסים אותה בשעת השימוש, ולכן אין יודעים אימתי השרץ נפל.

ד. לפי הסבר רביעי, שמאי והלל מסכימים כי בקופה יש טומאה למפרע, ואילו חזקיה והלל לא נחלקו על הקופה עצמה אלא על הבית בו הקופה נמצאת: לדעת חזקיה אין מחזיקים טומאה ממקום למקום, ואין אומרים שהייתה בה טומאה כשהייתה במקום אחר, ולדעת רבי יוחנן מחזיקים טומאה ממקום למקום, וסבורים שהטומאה הייתה במקום אחר, ואף הטהרות שהיו בה בראשונה טהרות. הסבר אחרון זה נוגע לכלל: "כל הטומאות כשעת מציאתן" הנזכר במספר מקורות: במשנה במסכת טהרות (ו, ב) נאמר: "נגע באחד בלילה, ואינו יודע אם חי אם מת, ולמחר השכים ומצאו מת, רבי מאיר מטהר, וחכמים מטמאים, שכל הטומאות כשעת מציאתן", בתוספתא מקוואות (ב, י): "מחט שנמצאת חלודה או שבורה – טהורה, שכל הטומאות כשעת מציאתן", ובברייתא אחרת: "מצא שרץ שרוף על גבי הזיתים, וכן טלית המהומהם (בלוי) – טהור, שכל הטומאות כשעת מציאתן". אפשר להרחיב את העיקרון לא רק לזמן ("שעת מציאתן") אלא גם למקום ("מקום מציאתן"), ולומר כי הטומאה מוגבלת לזמן ולמקום שבו התגלתה. התלמוד דן אם עיקרון זה יוצר טהרה מוחלטת או שמוציא את הדברים מטומאת ודאי לטומאת ספק (ותולים-משהים את הטהרות בספק). כמו כן דנים האם עקרון זה רלבנטי במקרה שבו מניחים כי אדם נכנס למקום ושינה בכוונה את מקומם של הדברים.

שיטת חכמים במשנה – בברייתא מפרטים יותר על שיטת חכמים: "וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, לא כדברי שמאי שלא עשה סייג לדבריו, ולא כדברי הלל שהפריז על מדותיו, אלא מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת. מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה כיצד? בדקה עצמה באחד בשבת (יום ראשון) ומצאת טהורה, וישבה שני ושלישי ולא בדקה, ולרביעי בדקה ומצאה טמאה - אין אומרים תטמא מפקידה לפקידה, אלא מעת לעת. ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת כיצד? בדקה עצמה בשעה ראשונה ומצאת טהורה וישבה לה שניה ושלישית, ולא בדקה ולרביעית בדקה ומצאה טמאה אין אומרים תטמא מעת לעת, אלא מפקידה לפקידה".

האמוראים דנים בטעמם של חכמים, ומקשרים את תקנת חכמים של טומאה למפרע "מעת לעת" לתקנת הבדיקה: "חכמים תקנו להן לבנות ישראל שיהו בודקות עצמן שחרית וערבית: שחרית - להכשיר טהרות של לילה, וערבית - להכשיר טהרות של יום, וזו הואיל ולא בדקה - הפסידה עונה". הקשר בין התקנות הוא כזה: לו הייתה אישה זו מקיימת את תקנת חכמים לבדוק את עצמה לא הייתה נטמאת אלא עונה אחת (יחידה אחת של יום או של לילה), ומאחר שלא בדקה את עצמה מטמאת שתי עונות שהן "מעת לעת"=עשרים וארבע שעות.

התלמוד מעיר כי אישה שלא בדקה את עצמה עשויה לטמא למפרע אפילו שלוש עונות במהלך עשרים וארבע שעות: העונה שבה ראתה דם, העונה הקודמת, והעונה שלפניה ביום אתמול. יש הסבורים כי דבר זה אינו קורה מפני שתקנת חכמים מבוססת על הגדרה קבועה ("השוו מידותיהן") של "מעת לעת", עשרים וארבע שעות המורכבות מיחידת זמן של יום ויחידת זמן של לילה (שתי עונות), ולא של יממה=משך של עשרים וארבע שעות העשוי להיות מורכב גם משלוש עונות. ויש הסבורים כי תקנת חכמים לטמא "מעת לעת" למפרע נועדה כנגד מי שלא בדקה, ולכן אישה שדחתה את מועד בדיקתה לאמצע העונה, ועברה על תקנת חכמים לבדוק בתחילת העונה – אכן מטמאת ומפסידה שלוש עונות, כדי שהחוטא לא יהיה נשכר, ולא תרוויח עונה אחת של אתמול שלא בדקה גם בה. ההבדל בין ההסברים בא לידי ביטוי במקרה שלא הצליחה לבדוק את עצמה בשל כורח המציאות, שלדעת הסבורים כי תקנת חכמים עומדת על הגדרה קבועה – הרי אין כל הבדל מדוע לא בדקה, ומטמאה "מעת לעת" למפרע. ואילו לדעת הסובר שתקנת חכמים היא כנגד מי שלא נהגה כראוי ולא בדקה, אין לטמא אישה שלא בדקה בשל נסיבות מסוימות מפני שלא עברה על תקנת חכמים מרצונה.   

במשנה נאמר: "שמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן (מטמאות משעת ראיית הדם). הלל אומר: מפקידה לפקידה (מטמאות מהבדיקה האחרונה). וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת". התלמוד דן על הסברים שונים לדעת שמאי: א. עקרון משפטי - "העמד אישה על חזקתה", ב. סיבה פיזיולוגית - "אישה מרגשת בעצמה", או ג. "דם מעיקרא הוה אתי" (מתחילה היה בא), וד. שיקול כללי - "ביטול פריה ורביה".  

"העמד אישה על חזקתה" – מאחר שלאישה הייתה חזקת טהרה לפני ראיית הדם, יש לטמא את הטהרות משעת ראיתה הדם ולא לטמא למפרע טהרות שנגעה בהן לפני שראתה דם. בדף הקודם התלמוד דן על עקרון זה לאור מקורות שונים: ההלכה בתוספתא (תרומות ד, ח) על חבית יין שהחמיץ, ומחלוקת התנאים במסכת מקוואות (ב,ב) על מקווה שחסרו מימיו. בדף זה דנים על קביעה זו ביחס למשנה בהמשך המסכת (נדה ז, ב): "השרץ שנמצא במבוי – מטמא למפרע, עד שיאמר: 'בדקתי את המבוי הזה, ולא היה בו שרץ'".  הסוגיה מסבירה כי בכל המקורות הללו, בניגוד למשנה שלנו, יש שני דברים המרעים את החזקה. כך למשל, במשנה העוסקת בשרצים, שרצים עשויים לבוא מן המבוי עצמו ומחוץ למבוי, ולכן החזקה נחלשה ביותר, בניגוד למשנה שלנו שהחזקה של האישה הורעה פעם אחת כשראתה דם, אבל יש עדיין חזקת טהרה לטהרות שנגעה בהן.  

התלמוד דן ביתר פירוט על מחלוקת התנאים במסכת מקוואות: "מקוה שנמדד ונמצא חסר, כל הטהרות שנעשו על גבי (מכוחו) למפרע, בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד – טמאות. רבי שמעון אומר: ברשות הרבים – טהורות, ברשות היחיד – תולין". התלמוד מסביר את המחלוקת בשני אופנים. לפי הסבר אחד נחלקו על עקרונות הלכות טומאה הנלמדים מן הסוטה. אישה המתייחדת עם אדם זר ברשות היחיד נחשבת לסוטה, ומכאן קבעו שכל ספק טומאה ברשות היחיד – טמא, וספק טומאה ברשות הרבים – טהור. חכמים סבורים כי טומאת הספק של הסוטה נחשבת כטומאת וודאי ולכן בודקים את הסוטה במקדש, וכך גם יש לנהוג בספק טומאה של חזקת טהרה שיש בה שני דברים להרע, כמו מקווה חסר, ולטמא בטומאת וודאי (ולשרוף את הטהרות). לדעת רבי שמעון יש ללכת אחר הכללים של סוטה: וכשם שבסוטה ספק טומאה ברשות הרבים - טהור, כך גם מקווה שחסר ברשות הרבים – טהור. לפי הסבר אחר נחלקו על השוואת תחילת טומאה לסוף טומאה (ההיטמאות כנגד הטהרה במקווה), שלדעת חכמים בתחילת הטומאה יש לאדם חזקת טהרה, ואילו בסוף הטומאה קודם הטבילה יש לאדם חזקת טומאה, ולפיכך אין להשליך מכאן לכאן. ולדעת רבי שמעון אין הבדל אם נגע בטומאה או טבל לטהרה, ובכל מקרה ברשות הרבים טהור.

טעמים אחר קשורים למנגנון הפיזיולוגי של יציאת דם: לפי טעם אחד אישה מרגשת בעצמה – כלומר, לגוף יש מנגנון לחוש אם יצא דם, ומאחר שהאישה מרגישה את יציאת הדם, אפילו בזמן שהיא ישנה, כפי שאדם אינו משתין בלי לדעת שהשתין, יש להניח שהדם יצא כעת. ולדעת הלל אינה יכולה לדעת אם ההרגשה היא של יציאת דם או של שתן, ולכן אין כאן תחושה וודאית. ולפי הסבר זה גם שמאי מודה שבעניין כתמים שנספגו שבבגדה או יבשו על גופה יש לטמא למפרע לפי המשנה נדה (ז, ב): "כתם שנמצא בחלוק, מטמא למפרע, עד שיאמר בדקתי את החלוק הזה ולא היה בו כתם, או עד שעת הכיבוס".

לפי טעם קרוב סיבה תלויה במנגנון האנטומי של האישה: דם מתחילה היה בא – כלומר, לדעת שמאי אם הדם יצא רק כעת מן האישה, יש לשער שהדבר אירע עכשיו ולא קודם לכן. לדעת הלל הדם עשוי להצטבר בכותלי בית הרחם ולצאת רק לאחר זמן. האמוראים נחלקו באיזה מקרה מודה שמאי להלל: לדעת אביי כאשר אישה משתמשת במוך (בד בנרתיק למניעת הריון) היא איננה חשה את יציאת הדם, ולדעת רבא אישה אינה חשה את יציאת הדם אם המוך דחוק, אבל אם המוך תחוב בנרתיק הוא מתכווץ בגלל הזיעה של הגוף, ואיננו מונע את הרגשת יציאת הדם.

טעם אחר הוא ביטול פריה ורביה, כלומר החשש כי החומרה הלכתית של טומאה למפרע תפגע במצוות פריה ורביה – לדעת שמאי יש לאסור על טומאה למפרע של טהרות כדי שהבעל לא יחשוש ויהא לבו נוקפו שאישתו נטמאה בדם ורק לא ראתה עוד את הדם, ולדעת הלל אין הבדל בין דבר זה לכל מצוות התורה שעושים סייג לדברי התורה, ויש לטמא את האישה אף למפרע.

התלמוד דן בהקשר זה על הברייתא: "אמר לו הלל לשמאי: אי אתה מודה בקופה (תיבה, קופסה) שנשתמשו בה טהרות בזוית זו, ונמצא שרץ בזוית אחרת, שטהרות הראשונות (שהיו בקופה) טמאות. אמר לו: אבל (אכן)!, ומה הפרש בין זו לזו? לזו יש לה שוליים לזו אין לה שוליים". לפי הטעם של דם מתחילה היה בא, שמאי מסבירים כי לאישה אין שוליים המחזיקים את הדם בגופה של האישה, ולפיכך הדם נוזל החוצה מיד כשהוא פורש מן הרחם, ואילו בקופה יש בסיס שהקופה יושבת עליו, ויש לחשוש שהשרץ היה שם בשעה שהיו הטהרות בתוכה.

במשנה נאמר: "שמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן (טמאות משעה שראו דם),  הלל אומר: מפקידה לפקידה (בדיקה), ואפילו לימים הרבה (טמאות למפרע מהבדיקה האחרונה). וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת (טמאות למפרע מזמן הבדיקה האחרונה או עשרים וארבע שעות קודם לראיית הדם)".

מחלוקת שמאי והלל – בסוגיית הגמרא מציעים ארבעה הסברים לשיטת שמאי: "העמד אישה על חזקתה", "הואיל ואישה מרגשת בעצמה", "דם – מעיקרא הוה אתי" (מתחילה היה בא), "ביטול פריה ורביה". בדף זה דנים בהסבר הראשון של "העמד אישה על חזקתה". כלל  זה הוא יישום של עיקרון כללי בהלכה הקובע שיש ללכת אחר "חזקה". חזקה היא הענקת משנה תוקף למעמד ההלכתי של דבר כל עוד אין יודעים על שינוי במעמד זה, ואף כאן סבורים בית שמאי כי מעמדה ההלכתי האחרון של האישה היה חזקת טהרה, ולכן יש להניח כי עד לראיית הדם ממש הייתה טהורה ואין לטמאה למפרע מנקודת זמן זו. בית הלל  מסכימים עם העקרון הכללי שיש להעמיד דבר על חזקתו, אבל במקרה של אישה הרואה דם כרגיל יש חולשה והתרועעות של החזקה מפני שהדם יוצא מגופה של האישה, והיא עשויה להיטמא בכל זמן ובכל עת, ולפיכך אין להניח שהייתה טהורה עד לראיית הדם, אלא הדם יצא ממנה כבד לפני כן ולא שמה לב לכך.   

התלמוד דן על הסבר זה לאור מקורות שונים: מקווה שחסר, תרומה על יין שהחמיץ, ושרץ שנמצא במבוי. מקווה שחסר – במשנה במסכת מקוואות (ב, ב) נאמר: "מקווה שנמדד ונמצא חסר – כל טהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד – טמאות". מקור זה קשה הן על שיטת שמאי והן על שיטת הלל, מפני שמשתמע ממנו שמטמאים למפרע שלא כשמאי, ושטומאה למפרע היא טומאה ודאית ולא רק טומאת ספק כדעת הלל. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין טומאת למפרע במקווה שחסר לבין אישה שראתה דם שאינה טמאה למפרע. במקווה חסר יש שני טעמים להרע את חזקת הכשרות של המקווה: טעם אחד הוא שלטובלים במקווה יש חזקה של טומאה לפני שטבלו במקווה, ולכן יש להעמידם על חזקה זו, וטעם נוסף הוא שהמקווה חסר לפנינו והדבר בוודאי לא נחסר בבת אחת אלא במשך זמן, ולכן הורעה החזקה. לעומת זאת, באישה הרואה דם נדה, ייתכן שראתה מעט דם בכל פעם ("הגס הגס") והורעה החזקה, אבל אין בכך לטמא טהרות שנגעה בהן קודם לראיית הדם, מפני שלאלו יש חזקת טהרה.

נושא נוסף שעולה לדיון בדף הוא הפרשת תרומה מחבית של יין שהחמיץ – בתוספתא תרומות (ד, ח) נאמר: "היה בודק את החבית להיות מפריש עליה תרומה והולך, ואחר כך נמצא חומץ, כל שלושה ימים הראשונים – ודאי (לא החמיץ), מכאן ואילך – ספק". מקור זה קשה על שמאי, מפני ששם אין מעמידים את היין שבחבית בחזקתו, אלא מניחים כי לאחר זמן יש ספק וייתכן שהיין כבר החמיץ כשהפריש עליה תרומה. אלא שגם בעניין זה יש הבדל בין אישה הרואה דם שיש פגם בחזקת טהרתה ולא בחזקת הטהרות שנגעה בהן, לבין חבית יין שיש להעמידה בחזקת טבל כפי שהייתה, ויש גם להניח שהיין החמיץ לאורך זמן.

הסוגיה דנה גם על השוואה של המשניות זו לזו: חבית של יין שהחמיץ אל מול מקווה שחסר במקווה. במקווה חסר מטמאים בטומאת וודאי את הטהרות למפרע, בעוד שבחבית של יין שהחמיץ יש ספק אם היין אכן החמיץ. התלמוד מסביר כי למעשה גם בעניין מקווה שחסר יש מחלוקת תנאים במשנה (מקוואות שם):  "מקווה שנמדד ונמצא חסר – כל טהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד – טמאות. רבי שמעון אומר: ברשות הרבים – טהורות, ברשות היחיד – תולין (אין שורפים ואין אוכלים)"  לפי דעת רבי שמעון הטומאה של מקווה שחסר איננה טומאת ודאי אלא טומאת ספק, ולכן יש לנהוג בה כדיני ספיקות בטומאה: ספק טומאה שאירעה ברשות הרבים - טהורה, וספק טומאה שאירעה ברשות היחיד - טמאה, אבל אין לשורפה כדין טומאת וודאי אלא להשהותה כדין טומאת ספק. 

פרק רביעי:

משנה א – פתח ההיכל: "פתחו של היכל גובהו עשרים אמה ורחבו עשר אמות. וארבע דלתות היו לו, שתים בפנים ושתים בחוץ, שנאמר "ושתים דלתות להיכל ולקדש" (יחזקאל מא, כג). החיצונות נפתחות לתוך הפתח לכסות עביו של כותל, והפנימיות נפתחות לתוך הבית לכסות אחר הדלתות, שכל הבית טוח בזהב, חוץ מאחר הדלתות. רבי יהודה אומר: בתוך הפתח היו עומדות, וכמין איצטרמיטה היו (דלתות עם ציר) ונקפלות לאחוריהן, אלו שתי אמות ומחצה, ואלו שתי אמות ומחצה, חצי אמה מזוזה מכאן, וחצי אמה מזוזה מכאן, שנאמר (ושתים דלתות לדלתות, שתים מוסבות דלתות, שתים לדלת אחת ושתי דלתות לאחרת" (שם כד).

משנה ב - שער ההיכל: "ושני פשפשין היו לו לשער הגדול, אחד בצפון, ואחד בדרום. שבדרום לא נכנס בו אדם מעולם, ועליו הוא מפורש על ידי יחזקאל: "ויאמר אלי יי השער הזה סגור יהיה לא יפתח ואיש לא יבא בו כי יי אלהי ישראל בא בו והיה סגור" (יחזקאל מד, ב). נטל את המפתח ופתח את הפשפש, ונכנס להתא, ומהתא להיכל. רבי יהודה אומר: בתוך עביו של כותל היה מהלך, עד שנמצא עומד בין שני השערים, ופתח את החיצונות מבפנים ואת הפנימיות מבחוץ".

משנה ג - התאים בקיר ההיכל: "ושלשים ושמונה תאים היו שם, חמשה עשר בצפון, חמשה עשר בדרום, ושמונה במערב. שבצפון ושבדרום - חמשה על גבי חמשה, וחמשה על גביהם. ושבמערב - שלשה על גבי שלשה, ושנים על גביהם. ושלשה פתחים היו לכל אחד ואחד (מן התאים): אחד לתא מן הימין, ואחד לתא מן השמאל, ואחד לתא שעל גביו. ובקרן מזרחית צפונית היו חמישה פתחים: אחד לתא מן הימין, ואחד לתא שעל גביו, ואחד למסיבה, ואחד לפשפש, ואחד להיכל.

משנה ד – שטח התאים ומבנה קיר ההיכל: "התחתונה, חמש, ורובד שש (בסיס הקומה התחתונה של התאים היה ברוחב חמש אמות, ותקרת התא ברוחב שש). והאמצעית, שש, ורובד שבע. והעליונה, שבע, שנאמר: "היציע התחתונה חמש באמה רחבה והתיכונה שש באמה רחבה והשלישית שבע באמה רחבה" (מלכים א, ו, ו). כלומר, הקיר היה משופע, והתרחב בחצי אמה, והרובד של התא התחתון שימש כרצפת התא התחתון).

משנה ה – מבנים בתאי ההיכל: "ומסיבה (גרם שאפשר להסתובב בו) היתה עולה מקרן מזרחית צפונית לקרן צפונית מערבית, שבה היו עולים לגגות התאים. היה עולה במסיבה ופניו למערב. הלך על כל פני הצפון, עד שהוא מגיע למערב. הגיע למערב, והפך פניו לדרום, הלך כל פני מערב עד שהוא מגיע לדרום. הגיע לדרום, והפך פניו למזרח, היה מהלך בדרום, עד שהוא מגיע לפתחה של עליה, שפתחה של עליה פתוח לדרום. ובפתחה של עליה היו שני כלונסות של ארז, שבהן היו עולים לגגה של עליה. וראשי פספסין מבדילים בעליה בין הקדש לבין קדש הקדשים. ולולין היו פתוחין בעליה לבית קדש הקדשים, שבהן היו משלשלין את האומנים בתיבות, כדי שלא יזונו עיניהן מבית קדשי הקדשים".

משנה ו – גובה ההיכל: "וההיכל מאה על מאה, על רום מאה: האוטם שש אמות, וגבהו ארבעים אמה, אמה כיור, ואמתים בית דלפה, ואמה תקרה, ואמה מעזיבה, וגובה של עליה ארבעים אמה, ואמה כיור, ואמתים בית דלפה, ואמה תקרה, ואמה מעזיבה, ושלש אמות מעקה, ואמה כלה עורב. רבי יהודה אומר: לא היה כלה עורב עולה מן המדה, אלא ארבע אמות היה מעקה.

משנה ז – רוחב ואורך ההיכל: "מהמזרח למערב מאה אמה: כותל האולם חמש, והאולם אחת עשרה, כותל ההיכל שש, ותוכו ארבעים אמה, אמה טרקסין, ועשרים אמה בית קדש הקדשים, כותל ההיכל שש, והתא שש, וכותל התא חמש. מן הצפון לדרום שבעים אמה: כותל המסיבה חמש, והמסיבה שלש, כותל התא חמש, והתא שש, כותל ההיכל שש, ותוכו עשרים אמה, כותל ההיכל שש, והתא שש, וכותל התא חמש, ובית הורדת המים שלש אמות, והכותל חמש אמות. האולם עודף עליו חמש עשרה אמה מן הצפון, וחמש עשרה אמה מן הדרום, והוא היה נקרא בית החליפות, ששם גונזים את הסכינים. וההיכל צר מאחריו, ורחב מלפניו, ודומה לארי, שנאמר "הוי אריאל אריאל קרית חנה דוד" (ישעיהו כט, א), מה הארי צר מאחריו ורחב מלפניו, אף ההיכל צר מאחריו ורחב מלפניו"

פרק חמישי

משנה א – אורך העזרה: "כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רחב מאה ושלשים וחמש. מן המזרח למערב מאה ושמונים ושבע: מקום דריסת ישראל אחת עשרה אמה, מקום דריסת הכהנים אחת עשרה אמה, המזבח שלשים ושתים, בין האולם ולמזבח עשרים ושתים אמה, ההיכל מאה אמה, ואחת עשרה אמה לאחורי בית הכפורת (קודש הקודשים)".

משנה ב – רוחב העזרה: "מן הצפון לדרום מאה ושלשים וחמש: הכבש והמזבח ששים ושתים. מן המזבח לטבעות שמונה אמות, מקום הטבעות עשרים וארבע, מן הטבעות לשלחנות ארבע, מן השלחנות ולננסין (עמודים נמוכים) ארבע.מן הננסין לכותל העזרה שמונה אמות. והמותר בין הכבש לכותל ומקום הננסין.

משנה ג – לשכות העזרה: "שש לשכות היו בעזרה: שלש בצפון, ושלש בדרום.שבצפון: א. לשכת המלח. ב. לשכת הפרוה. ג. לשכת המדיחים. לשכת המלח, שם היו נותנין מלח לקרבן. לשכת הפרוה, שם היו מולחין עורות קדשים, ועל גגה היה בית הטבילה לכהן גדול ביום הכפורים. לשכת המדיחין, ששם היו מדיחין קרבי הקדשים.ומשם מסיבה עולה לגג בית הפרוה.

משנה ד – המשך: "שבדרום: ד. לשכת העץ. ה. לשכת הגולה. ו. לשכת הגזית. לשכת העץ, אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת, אבא שאול אומר: לשכת כהן גדול, והיא היתה אחורי שתיהן, וגג שלשתן שוה. לשכת הגולה, שם היה בור קבוע, והגלגל נתון עליו, ומשם מספיקים מים לכל העזרה. לשכת הגזית, שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה. וכהן שנמצא בו פסול, לובש שחורים ומתעטף שחורים, ויוצא והולך לו. ושלא נמצא בו פסול, לובש לבנים ומתעטף לבנים, נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים. ויום טוב היו עושים, שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן. וכך היו אומרים: "ברוך המקום ברוך הוא, שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן. וברוך הוא, שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי הקדשים".

משנה א – מידות המזבח החיצון: "המזבח היה שלשים ושתים על שלשים ושתים. עלה אמה (בגובה) וכנס אמה (ברוחב) - זה היסוד. נמצא שלשים על שלשים. עלה חמש וכנס אמה - זה הסובב. נמצא עשרים ושמונה על עשרים ושמונה. מקום הקרנות אמה מזה ואמה מזה, נמצא עשרים ושש על עשרים ושש. מקום הילוך רגלי הכהנים, אמה מזה ואמה מזה, נמצא עשרים וארבע על עשרים וארבע - מקום מערכה. אמר רבי יוסי, מתחילה לא היה אלא עשרים ושמונה על עשרים ושמונה, כונס ועולה במדה זו, עד שנמצא מקום המערכה עשרים על עשרים. וכשעלו בני הגולה, הוסיפו עליו ארבע אמות מן הדרום וארבע אמות מן המערב, כמין גמא (אות יוונית בצורת רי"ש), שנאמר (יחזקאל מג) "והאריאל שתים עשרה ארך בשתים עשרה רחב רבוע" (יחזקאל מג, טז) יכול שאינו אלא שתים עשרה על שתים עשרה, כשהוא אומר "אל ארבעת רבעיו", מלמד שמן האמצע הוא מודד שתים עשרה אמה לכל רוח. וחוט של סיקרא (צבע אדום) חוגרו באמצע, להבדיל בין הדמים העליונים לדמים התחתונים. והיסוד היה מהלך על פני כל הצפון ועל פני כל המערב, ואוכל (מחסר, מפחית) בדרום אמה אחת ובמזרח אמה אחת.

משנה ב – הנקבים במזבח: "ובקרן מערבית-דרומית היו שני נקבים (צינורות חלולים), כמין שני חוטמין דקין, שהדמים הניתנין על יסוד מערבי (לדם החטאת) ועל יסוד דרומי (לדם שאר הקורבנות), יורדין בהן ומתערבין באמה (אמת מים), ויוצאין לנחל קדרון".

משנה ג – מערכת ניקוז פסולת דם ושומן - "למטה ברצפה באותו הקרן, מקום היה שם אמה על אמה, וטבלא של שיש, וטבעת היתה קבועה בה, שבו יורדין לשית ומנקין אותו. וכבש היה לדרומו של מזבח, שלשים ושתים על רחב שש עשרה, ורבובה (מקום לשומן=רבב) היתה לו במערבו, ששם היו נותנים פסולי חטאת העוף".

משנה ד – אבני המזבח: "אחד אבני הכבש ואחד אבני המזבח מבקעת בית כרם. וחופרין למטה מהבתולה (עומק האדמה), ומביאים משם אבנים שלמות, שלא הונף עליהם ברזל, שהברזל פוסל בנגיעה, ובפגימה לכל דבר. נפגמה אחת מהן, היא פסולה וכולן כשרות. ומלבנים (מנקים עד למראה לבן) אותן פעמיים בשנה, אחת בפסח ואחת בחג. וההיכל, פעם אחת בפסח. רבי אומר: כל ערב שבת מלבנים אותן במפה מפני הדמים. לא היו סדין אותן בכפיס של ברזל, שמא יגע ויפסול, שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם, והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, אינו בדין שיונף המקצר על המאריך".

משנה ה – בית המטבחים ואביזריו – "וטבעות (לתפיסת הבהמה בשעת השחיטה) היו לצפונו של מזבח, ששה סדרים של ארבע ארבע. ויש אומרים: ארבע של שש שש, שעליהן שוחטין את הקדשים. בית המטבחים היה לצפונו של מזבח, ועליו שמונה עמודים ננסין, ורביעין של ארז על גביהן, ואונקליות של ברזל היו קבועין בהם, ושלשה סדרים היו לכל אחד ואחד, שבהם תולין, ומפשיטין על שלחנות של שיש שבין העמודים".

משנה ו – הכיור והמעלות: "הכיור היה בין האולם ולמזבח, ומשוך כלפי הדרום. בין האולם ולמזבח, עשרים ושתים אמה. ושתים עשרה מעלות היו שם. רום מעלה (גובה המדרגה) חצי אמה, ושלחה (רוחב המדרגה) אמה. אמה אמה ורובד שלש, ואמה אמה ורובד שלש. והעליונה, אמה אמה ורובד ארבע. רבי יהודה אומר: העליונה, אמה אמה ורובד חמש".

משנה ז – פתח האולם: "פתחו של אולם, גבהו ארבעים אמה, ורחבו עשרים אמה, וחמש מלתראות של מילת (קורות עץ) היו על גביו. התחתונה עודפת על הפתח אמה מזה ואמה מזה. שלמעלה ממנה עודפת עליה אמה מזה ואמה מזה. נמצאת העליונה שלשים אמה ונדבך (שורה) של אבנים היה בין כל אחת ואחת."

משנה ח – מבנים וקישוטים בהיכל ובאולם -  "וכלונסות של ארז היו קבועין מכתלו של היכל לכתלו של אולם, כדי שלא יבעט (קיר מחוזק למניעת התמוטטות), ושרשרות של זהב היו קבועין בתקרת האולם, שבהן פרחי כהונה עולין ורואין את העטרות, שנאמר "והעטרות תהיה לחלם ולטוביה ולידעיה ולחן בן צפניה לזכרון בהיכל ה'" (זכריה ו, יד). גפן של זהב היתה עומדת על פתחו של היכל, ומודלה על גבי כלונסות. כל מי שהוא מתנדב עלה, או גרגיר, או אשכול, מביא ותולה בה. אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: מעשה היה, ונמנו עליה שלש מאות כהנים.

משנה א – שטח הר הבית: "הר הבית היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה, רובו מן הדרום, שני לו מן המזרח, שלישי לו מן הצפון, מיעוטו מן המערב. מקום שהיה רוב מדתו, שם היה רוב תשמישו (בית המקדש עצמו ניצב ברובו בשטח הדרומי).

משנה ב – סדרי כניסה ויציאה מהר הבית: "כל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל, חוץ ממי שאירעו דבר, שהוא מקיף לשמאל. מה לך מקיף לשמאל? 'שאני אבל', 'השוכן בבית הזה ינחמך'. 'שאני מנודה', 'השוכן בבית הזה יתן בלבם ויקרבוך', דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יוסי: עשיתם כאלו עברו עליו את הדין. אלא השוכן בבית הזה יתן בלבך ותשמע לדברי חבריך ויקרבוך".

משנה ג – סורגים, מעלות, פתחים ושערים בהר הבית: "לפנים ממנו, סורג גבוה עשרה טפחים. ושלש עשרה פרצות היו שם שפרצום מלכי יון. חזרו וגדרום, וגזרו כנגדם שלש עשרה השתחויות. לפנים ממנו, החיל עשר אמות. ושתים עשרה מעלות היו שם. רום המעלה חצי אמה, ושלחה חצי אמה. כל המעלות שהיו שם, רום מעלה חצי אמה, ושלחה חצי אמה, חוץ משל אולם. כל הפתחים והשערים שהיו שם, גבהן עשרים אמה, ורחבן עשר אמות, חוץ משל אולם. כל הפתחים שהיו שם, היו להן דלתות, חוץ משל אולם. כל השערים שהיו שם, היו להן שקופות (משקוף), חוץ משער טדי, שהיו שם שתי אבנים מוטות זו על גב זו. כל השערים שהיו שם, נשתנו להיות של זהב, חוץ משער ניקנור, מפני שנעשה בהן נס. ויש אומרים, מפני שנחשתן מצהיב"

משנה ד – כותלי הר הבית: "כל הכתלים שהיו שם, היו גבוהים, חוץ מכותל המזרחי, שהכהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה, ומתכוין ורואה בפתחו של היכל בשעת הזיית הדם.

משנה ה - עזרת הנשים ולשכותיה: "עזרת הנשים היתה אורך מאה ושלשים וחמש על רחב מאה ושלשים וחמש. וארבע לשכות היו בארבע מקצעותיה, שלארבעים ארבעים אמה, ולא היו מקורות . וכך הם עתידים להיות, שנאמר (יחזקאל מו) "ויוציאני אל החצר החיצונה ויעבירני אל ארבעת מקצועי החצר והנה חצר במקצוע החצר, חצר במקצוע החצר, בארבעת מקצעות החצר חצרות קטורות". ואין קטורות אלא שאינן מקורות. ומה היו משמשות? א. דרומית מזרחית, היא היתה לשכת הנזירים, ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן, ומגלחין את שערן, ומשלחים תחת הדור. ב. מזרחית צפונית, היא היתה לשכת העצים, ששם הכהנים בעלי מומין מתליעין העצים. וכל עץ שנמצא בו תולעת, פסול מעל גבי המזבח. ג. צפונית מערבית, היא היתה לשכת מצורעים .ד. מערבית דרומית, אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת. אבא שאול אומר: שם היו נותנין יין ושמן, היא היתה נקראת לשכת בית שמניה. וחלקה (פרוצה) היתה בראשונה, והקיפוה כצוצרה (גזוזטרה, מרפסת), שהנשים רואות מלמעלן, והאנשים מלמטן, כדי שלא יהו מעורבין. וחמש עשרה מעלות עולות מתוכה לעזרת ישראל, כנגד חמש עשרה מעלות שבתהלים, שעליהן הלוים אומרים בשיר. לא היו טרוטות, אלא מוקפות כחצי גורן עגולה"

משנה ו – עזרת ישראל ועזרת הכוהנים: "ולשכות היו תחת עזרת ישראל, ופתוחות לעזרת הנשים, ששם הלוים נותנים כנורות ונבלים ומצלתים וכל כלי שיר. עזרת ישראל היתה אורך מאה אמה ושלשים וחמש על רוחב אחת עשרה. וכן עזרת כהנים היתה אורך מאה ושלשים וחמש על רוחב אחת עשרה. וראשי פספסין מבדילין בין עזרת ישראל לעזרת הכהנים. רבי אליעזר בן יעקבאומר: מעלה היתה שם, וגבוהה אמה, והדוכן נתון עליה, ובה שלש מעלות של חצי חצי אמה. נמצאת עזרת הכהנים גבוהה מעזרת ישראל שתי אמות ומחצה. כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רוחב מאה ושלשים וחמש. ושלש עשרה השתחויות היו שם. אבא יוסי בן חנן אומר: כנגד שלשה עשר שערים. שערים דרומיים סמוכים למערב: א.שער העליון ב. שער הדלק ג. שער הבכורות ד. שער המים. ולמה נקרא שמו שער המים? שבו מכניסין צלוחית של מים של ניסוך בחג. רבי אליעזר בן יעקב אומר, ובו המים מפכים, ועתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית. ולעומתן בצפון סמוכים למערב: ה.שער יכניה ו. שער הקרבן ז. שער הנשים ח. שער השיר. ולמה נקרא שמו שער יכניה? שבו יצא יכניה בגלותו. שבמזרח, ט. שער ניקנור. י-יא. ושני פשפשים היו לו, אחד מימינו ואחד משמאלו. יב-יג. ושנים במערב, לא היה להם שם.

משנה א – נקודות השמירה במקדש: "בשלשה מקומות הכהנים שומרים בבית המקדש: בבית אבטינס, ובבית הניצוץ, ובבית המוקד. והלוים בעשרים ואחד מקום: חמשה, על חמשה שערי הר הבית. ארבעה, על ארבע פנותיו מתוכו. חמשה, על חמשה שערי העזרה. ארבעה, על ארבע פנותיה מבחוץ, ואחד בלשכת הקרבן, ואחד בלשכת הפרוכת, ואחד לאחורי בית הכפורת".

משנה ב – אחראי השמירה: "איש הר הבית היה מחזר על כל משמר ומשמר, ואבוקות דולקין לפניו, וכל משמר שאינו עומד, אומר לו איש הר הבית, שלום עליך. ניכר שהוא ישן, חובטו במקלו. ורשות היה לו לשרוף את כסותו. והם אומרים מה קול בעזרה? קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין, שישן לו על משמרו. רבי אליעזר בן יעקב אומר, פעם אחת מצאו את אחי אמא ישן, ושרפו את כסותו.

משנה ג – שערי הר הבית: "חמשה שערים היו להר הבית. שני שערי חולדה מן הדרום משמשין כניסה ויציאה. קיפונוס מן המערב, משמש כניסה ויציאה. טדי מן הצפון, לא היה משמש כלום. שער המזרחי, עליו שושן הבירה צורה, שבו כהן גדול השורף את הפרה, ופרה וכל מסעדיה (העוזרים בעשייתה) יוצאים להר המשחה (הזיתים) 

משנה ד – שערי העזרה: "שבעה שערים היו בעזרה, שלשה בצפון ושלשה בדרום ואחד במזרח. שבדרום, שער הדלק. שני לו, שער הבכורות. שלישי לו, שער המים. שבמזרח, שער נקנור, ושתי לשכות היו לו, אחת מימינו ואחת משמאלו, אחת לשכת פנחס המלביש, ואחת לשכת עושי חביתין".

משנה ה – המשך: "ושבצפון, שער הניצוץ. וכמין אכסדרה (שדרת עמודים מקורה) היה, ועליה בנויה על גביו, שהכהנים שומרים מלמעלן והלוים מלמטן, ופתח היה לו לחיל. שני לו, שער הקרבן. שלישי לו, בית המוקד.

משנה ו – לשכות בית המוקד: "וארבע לשכות היו בבית המוקד כקיטונות (חדרים) פתוחות לטרקלין, שתים בקדש ושתים בחול, וראשי פיספסין מבדילין בין קדש לחול. ומה היו משמשות, מערבית דרומית, היא היתה לשכת טלאי קרבן. דרומית מזרחית, היא היתה לשכת עושי לחם הפנים. מזרחית צפונית, בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון. צפונית מערבית, בה יורדים לבית הטבילה".

משנה ז – שערי בית המוקד: "שנים שערים היו לבית המוקד, אחד פתוח לחיל ואחד פתוח לעזרה. אמר רבי יהודה, זה שהיה פתוח לעזרה, פשפש קטן היה לו, שבו נכנסין לבלוש (לחפש) את העזרה.

משנה ח – בית המוקד: "בית המוקד, כיפה, ובית גדול היה, מוקף רובדין של אבן, וזקני בית אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם, ופרחי כהונה איש כסתו בארץ".

משנה ט – סדרי בית המוקד: "ומקום היה שם אמה על אמה, וטבלא של שיש וטבעת היתה קבועה בה, ושלשלת שהמפתחות היו תלויות בה. הגיע זמן הנעילה, הגביה את הטבלא בטבעת ונטל את המפתחות מן השלשלת, ונעל הכהן מבפנים, ובן לוי ישן לו מבחוץ. גמר מלנעול, החזיר את המפתחות לשלשלת ואת הטבלא למקומה, נתן כסותו עליה, ישן לו. אירע קרי באחד מהם (הכוהנים הישנים שם), יוצא והולך לו במסיבה ההולכת תחת הבירה, והנרות דולקים מכאן ומכאן, עד שהוא מגיע לבית הטבילה. רבי אליעזר בן יעקב אומר: במסיבה ההולכת תחת החיל, יוצא והולך לו בטדי.

פרק חמישי

משנה א: "אמר להם הממונה (לכוהנים): 'ברכו ברכה אחת', והם ברכו, קראו עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר. ברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה, וברכת כהנים, ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא".

משנה ב: "אמר להם: 'חדשים לקטרת בואו והפיסו', זכה מי שזכה. אמר להם: 'חרשים עם ישנים בואו והפיסו, מי מעלה אברים מן הכבש למזבח?' רבי אליעזר בן יעקב אומר: המעלה אברים לכבש הוא מעלה אותן על גבי המזבח".

משנה ג: "מסרום לחזנים, היו מפשיטין אותם את בגדיהם, ולא היו מניחין עליהם אלא מכנסים בלבד, וחלונות היו שם וכתוב עליהם תשמיש הכלים".

משנה ד: "מי שזכה בקטרת היה נוטל את הכף, והכף דומה לתרקב גדול של זהב מחזקת שלשה קבין והבזך היה בתוכו, מלא וגדוש קטורת. וכסוי היה לו, וכמין מטוטלת היה עליו מלמעלן"

משנה ה: "מי שזכה במחתה, נטל מחתת הכסף, ועלה לראש המזבח, ופנה את הגחלים הילך והילך  וחתה. ירד ועירן לתוך של זהב. נתפזר ממנה כקב גחלים, והיה מכבדן לאמה. ובשבת היה כופה עליהן פסכתר. ופסכתר היתה כלי גדול מחזקת לתך (חמש עשרה סאה), ושתי שרשרות היו בה, אחת שהוא מושך בה ויורד, ואחת שהוא אוחז בה מלמעלן בשביל שלא תתגלגל. ושלשה דברים היתה משמשת, כופין אותה על גב גחלים ועל השרץ בשבת, ומורידין בה את הדשן מעל גבי המזבח.

משנה ו: "הגיעו בין האולם ולמזבח, נטל אחד את המגרפה וזורקה בין האולם ולמזבח. אין אדם שומע קול חברו בירושלים מקול המגרפה. ושלשה דברים היתה משמשת, כהן ששומע את קולה, יודע שאחיו הכהנים נכנסים להשתחוות, והוא רץ ובא. ובן לוי שהוא שומע את קולה, יודע שאחיו הלוים נכנסים לדבר בשיר, והוא רץ ובא. וראש המעמד היה מעמיד את הטמאים בשער המזרח.

 

פרק שישי

משנה א: "החלו עולים במעלות האולם, מי שזכו בדישון מזבח הפנימי והמנורה היו מקדימים לפניהם. מי שזכה בדישון מזבח הפנימי נכנס ונטל את הטני (הכלי לדישון המזבח, ראו פרק ג) והשתחוה ויצא. מי שזכה בדישון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מערביים דולקין, מדשן (מנקה את האפר והלכלוך) את המזרחי ומניח את המערבי דולק, שממנו היה מדליק את המנורה של בין הערבים. מצאו שכבה, מדשנו ומדליקו ממזבח העולה. נטל את הכוז (הכלי לדישון המנורה) ממעלה שניה והשתחוה ויצא".

משנה ב: "מי שזכה במחתה, צבר את הגחלים על גבי המזבח, ורדדן (השטיח) בשולי המחתה והשתחוה ויצא".

משנה ג: "מי שזכה בקטרת, היה נוטל את הבזך מתוך הכף, ונותנו לאוהבו או לקרובו. נתפזר ממנו לתוכו (מן הבזך לכף), נותנו לו בחפניו, ומלמדים אותו הוי זהיר שמא תתחיל מפניך שלא תכוה. התחיל מרדדן ויוצא. לא היה המקטיר מקטיר עד שהממונה אומר לו: 'הקטר', ואם היה כהן גדול, הממונה אומר לו: 'אישי כהן גדול, הקטר!' פרשו העם והקטיר והשתחוה ויצא".

פרק שביעי

משנה א: "בזמן שכהן גדול נכנס להשתחות (בהיכל), שלשה אוחזין בו, אחד בימינו ואחד בשמאלו ואחד באבנים טובות (החושן). וכיון ששמע הממונה קול רגליו של כהן גדול שהוא יוצא, הגביה לו את הפרוכת, נכנס (יוצא) והשתחוה ויצא נכנסו אחיו הכהנים השתחוו ויצאו".

משנה ב: "באו ועמדו על מעלות האולם. עמדו הראשונים לדרום, אחיהם הכהנים וחמשה כלים בידם: הטני ביד אחד, והכוז ביד אחד, והמחתה ביד אחד, והבזך ביד אחד, וכף וכסויו ביד אחד, וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות ובמקדש ברכה אחת (כלומר, אומרים את אותו הנוסח ברצף בלי הפסקות לאמירת אמן). במקדש היו אומרים את השם ככתבו (שם הוי"ה) ובמדינה בכנויו (שם אדנות). במדינה הכהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפיהם, ובמקדש על גבי ראשיהן, חוץ מכהן גדול שאין מגביה את ידיו למעלה מן הציץ. רבי יהודה אומר: אף כהן גדול מגביה את ידיו למעלה מן הציץ שנאמר" וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם" (ויקרא ט, כב)".

משנה ג: "בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר, היה עולה בכבש, והסגן בימינו. הגיע למחצית הכבש, אחז הסגן בימינו והעלהו והושיט לו הראשון הראש והרגל, וסמך עליהן וזרקן. הושיט השני לראשון שתי הידים, נותנן לכהן גדול וסמך עליהן וזרקן. נשמט השני והלך לו, וכך היו מושיטין לו שאר כל האברין. והוא סומך עליהן וזורקן ובזמן שהוא רוצה הוא סומך ואחרים זורקין. בא לו להקיף את המזבח מהיכן הוא מתחיל? מקרן דרומית מזרחית, מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית. נתנו לו יין לנסך - הסגן עומד על הקרן, והסודרים בידו. שני כהנים עומדין על שלחן החלבים ושתי חצוצרות בידם. תקעו והריעו ותקעו, באו ועמדו אצל בן ארזא, אחד מימינו ואחד משמאלו. שחה לנסך והניף הסגן בסודרים, והקיש בן ארזא בצלצל, ודברו הלוים בשיר. הגיעו לפרק תקעו והשתחוו העם. על כל פרק תקיעה ועל כל תקיעה השתחויה. זהו סדר התמיד לעבודת בית אלהינו יהי רצון שיבנה במהרה בימינו אמן".

משנה ד: "השיר שהיו הלוים אומרים במקדש ביום הראשון היו אומרים "לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה" (תהילים כד). בשני היו אומרים "גדול ה' ומהולל מאד בעיר אלהינו הר קדשו" (תהילים מח). בשלישי היו אומרים "אלקים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט" (תהילים פב). ברביעי היו אומרים" אל נקמות ה' אל נקמות הופיע" (תהילים צד). בחמישי היו אומרים:" הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב" (תהילים פא). בששי היו אומרים" ה' מלך גאות לבש לבש וגומר" (תהילים צג). בשבת היו אומרים " מזמור שיר ליום השבת" (תהילים צב), מזמור שיר לעתיד לבוא ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים".

התלמוד מתאר שיחות בענייני מחשבה של אלכסנדר מוקדון. אלכסנדר מוקדון כבש שטחים רחבים בעולם העתיק, והעמיק להכיר את התרבויות שבא עמן במגע, ואף היה לו כפי הנראה ידע בפילוסופיה, ובתלמוד מבקשים להציג את דמותו לאור זה.  התלמוד מתאר שאלות שאלכסנדר שואל את זקני הנגב, פולמוס שיש לו עם הנשים באפריקה, ושיחה עם השליחים שבעולם הבא.

שיחה עם זקני הנגב - אלכסנדר מוקדון שואל את זקני הנגב עשר שאלות: א.האם מרחק השמיים מן הארץ גדול מן המרחק של המזרח למערב. ב. מי נברא בתחילה השמיים או הארץ. ג. מי נברא בתחילה: האור או החושך. ד. מי נקרא חכם.ה. מי נקרא גיבור. ו. מי נקרא עשיר. ז. מה לעשות כדי לחיות. ח.מה לעשות כדי למות. ט. כיצד להיות מקובל על הבריות. י. האם עדיף לגור בים או ביבשה. לחלק מן השאלות הללו עונים החכמים בתשובות כנות, וחלק מן השאלות נראות כשאלות חקרניות שאינן נשאלות לשם העניין אלא כדי לאתגר את החכמים.  

התשובות:א. עניין זה תלוי בדעות שונות שיש בדבר. מצד אחד המרחק נמדד לפי מיקום השמש במזרח או במערב כנגד מיקומה באמצע השמיים בחצי היום, ואפשר לבחון זאת על פי מראה השמש. מראה השמש במרכז הכיפה, ואי אפשר להסתכל בה בלי להסתנוור, אבל מצד שני הכתוב בספר תהילים: "כי כגבוה שמיים על הארץ גבר חסדו על יראיו, כרחוק מזרח ממערב הרחיק ממנו את פשעינו" (תהלים קג, יא-יב), מלמד שמרחק זה שווה. ב. לפי הפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" (בראשית א, א) השמיים נבראו בתחילה. ג. חכמים משיבים לו שאין לשאלה זו פתרון, למרות שהכתוב אומר בפירוש "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום" (שם,ב), מפני שהם חוששים שמא יתחיל לשאול שאלות שאין כל אפשרות לענות עליהן כמו מה היה קודם בריאת העולם, ומה יהיה אחרי בריאת העולם. ד. החכם הוא הרואה את הנולד. ה. הגיבור הוא הכובש את יצרו. ו. העשיר הוא השמח בחלקו. ז. הרוצה לחיות ימית את עצמו (לא יהנה מן העולם הזה). ח. הרוצה למות יחיה את עצמו (יהנה מן העולם הזה). ט.חכמים סבורים שאדם נעשה מקובל אם הוא שונא את המלך ואת השלטון, אבל אלכסנדר חולק על דבריהם והוא סבור כי מי שמקבל את המלך ואת השלטון ומתנהג כאזרח ישר ייעשה מקובל על הבריות. י. עדיפים המגורים ביבשה מפני שליורדי הים אין יישוב הדעת.  

בהמשך השיחה שואל אלכסנדר מוקדון את זקני הנגב מי מהם הוא החכם הגדול ביותר, והם משיבים שהם מחליטים את כל ההחלטות ביחד ומציעים פתרונות משותפים לבעיות, ולכן חוכמת כולם שווה. אלכסנדר מנסה להבין מדוע היהודים עומדים כנגד היוונים ואינם מקבלים את ההלניזם, והם משיבים שהם סבורים שהשטן מנצח בדבר זה, וכאשר אלכסנדר גוער ומזהיר שהוא עשוי להורגם על דבריהם, הם מזכירים לו שלא יאה למלך לחזור בו מהבטחתו שלא לפגוע לרעה באלו הדנים עמו. אלכסנדר מוקדון מעניק להם לבושי כבוד של ארגמן, ותכשיטי זהב על צווארם. אלכסנדר מוקדון מבקש עצה ללכת לאפריקה, והחכמים מציעים לו לקחת חמורים המסוגלים לצלוח את המסע לאפריקה דרך הרי החושך, ולקשור צרורות חבלים כדי לסמן את תוואי הדרך ולדעת כיצד לחזור חזרה.

מסע אל הנשים באפריקה – אלכסנדר מוקדון מגיע למקום שיש בו נשים, וכשהוא רוצה לכבוש את המקום הן מזהירות אותו כי תוצאות הקרב יהיו בכל מקרה לרעתו, מפני שאם יכבוש את המקום יאמרו שעשה זאת על ידי שהרג נשים, ואם יהרג בקרב יזכר כאותו מצביא ומלך שהרגוהו נשים במלחמה. כשאלכסנדר מבקש לאכול לחם, הנשים מגישות לפניו לחם העשוי זהב, והוא שואל אותן מדוע הן מגישות לו לחם שאי אפשר לאכול, והן משיבות בחזרה שאם היה רוצה לאכול לחם יכול היה לעשות זאת במקומו ולא להרחיק עד לאפריקה. כשיצא ממקום זה כתב על שער המקום שעד לאותו מפגש היה שוטה, ונעשה חכם בגלל המפגש עם נשות המקום, מפני שלמד מהן עצה טובה.

מסע לגן עדן - כשיצא שוב לדרכו ניקה שני דגים מלוחים במים, והדגים נספגו בריח טוב, והוא סבור היה שמדובר בפתח של גן עדן. יש האומרים כי שטף במים הללו את פניו, ויש המספרים שהמשיך לאורך הנהר עד שהגיע לפתח גן העדן, ודרש שיפתחו לו את השער, אבל הם סירבו להכניסו, על אף שהסביר כי הוא מלך חשוב. הוא ביקש שיתנו לו איזה דבר מגן העדן, והם נתנו לו גולגולת אחת, וכששקל אותה היא הכריעה את כל הכסף והזהב שהיה ברשותו. כששאל לפשר העניין הסבירו לו החכמים שעין האדם אינה שובעת לעולם, ולכן יש לכסותה בעפר, ולאחר שעשה כן, הכסף והזהב הכריעו את משקל הגולגולת. אגב זה מביאים מדרש של התנא דבי אליהו לפיו הגיהנום נמצא למעלה מן הרקיע או מאחורי הרי החושך.