תלמוד

דף זה עוסק באיסור אכילה והנאה של בשר בחלב.

רב אשילמד (בדף הקודם) מהכתוב "לא תאכל כל תועבה" (דברים יד, יג), שכל דבר שהתורה אסרה אסור באכילה. בדף זה דנים כיצד רעיון זה מתיישב עם העובדה שיש דברים האסורים בתורה שאינם אסורים באכילה: מעשה שבת (אוכל שהתבשל בשבת), חרישת כלאיים בשור ובחמור, חסימת שור בדישו, כלאי זרעים, כלאי בהמה, איסור שחיטת אותו ואת בנו ואיסור אכילת האם והבנים לפני שילוח הקן. לגבי כל אחד מהדברים הללו אפשר להוכיח מן התורה שהאיסור אינו באכילה: על השבת נאמר "כי קדש היא לכם" (שמות לא, יד) אבל הדברים הנעשים בה אינם קדושים ומותרים באכילה, ומכאן לומדים גם לאיסור חרישה וחסימה. כלאי זרעים מותרים מפני שהתורה אסרה רק כלאי כרם באכילה ובהנאה. כלאי בהמה מותרים באכילה מפני שהתורה אסרה רק כלאיים לקורבנות. וכיוצא בזה אותו ואת בנו אסור לקורבנות ("מחוסר זמן"), ומותר באכילה לאדם רגיל. לגבי שילוח הקן הנימוק מעניין במיוחד: "לא אמרה תורה שלח לתקלה", כלומר, לא ייתכן שלאחר שלקח את האם עם הבנים יתקן את מעשיו וישלח את הבנים האסורים באכילה, ואדם אחר שיתקל בהם עשוי להיכשל ולאסור דבר האסור באכילה.

ריש לקיש לומד מהכתוב על קרבן פסח "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים" (שמות יב, ט). הכתוב אוסר אכילה של דבר מבושל, אבל הביטוי "מבושל" מיותר ואפשר ללמוד ממנו על איסור בישול בשר בחלב ולאוסרו באכילה ובהנאה. רבי יוחנן סובר שיש להסתמך על ההוכחה של רבי יהודה הנשיא ("כעורה זו ששנה רבי?!") מהכתוב "לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים...לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך" (דברים יב, כד). כתוב זה נאמר בקשר לפסולי המוקדשים הנחשבים כחולין לעניין היתר אכילתם, וכקודשים לעניין איסור שימוש בהם לגיזה ולעבודה. באופן כללי יותר אפשר להגדיר את הפרשה כעוסקת בעניין של עירוב שני מינים. ואפשר ללמוד מהחזרה על הביטוי "לא תאכלנו" איסור על בשר בחלב שאף הוא עירוב של שני מינים (לפי מידת "דבר הלמד מעניינו"). רבי לומד את איסור הנאה מבשר בחלב על יסוד השוואת הכתוב "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו" (דברים יד, כא), לכתוב "לא יהיה קדש בבני ישראל" (דברים כג, יח), וכשם שהקדש אסור בבעילה (הנאה) כך גם קדושת האכילה בבשר בחלב אוסרת בהנאה. ריש לקיש אינו לומד ממקור זה מפני שלדעתו אפשר ללמוד את איסור האכילה וההנאה ממקור אחד.      

בבית מדרשו של רבי אליעזר לומדים מהכתוב "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכילה או מכור לנכרי כי עם קדוש אתה לה' אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו" (שם), שמותר למכור את הנבילה לגוי אבל אין לבשלה בחלב קודם, מפני שבשר בחלב אסור בהנאה.  

בבית מדרשו של רבי ישמעאל לומדים מהחזרה המשולשת על איסור "לא תבשל גדי בחלב אמו" בתורה (שמות כג, יט;  לד, כו; דברים יד, כא), שבשר בחלב אסור באכילה, בהנאה ובבישול.

התנאאיסי בן יהודה לומד את איסור האכילה - מהכתוב "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך" (שם) המנמק את איסור בישול בשר בחלב. נימוק זה דומה לנימוק של איסור אכילת טריפה: "ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו" (שמות כב, ל), ולפיכך גם כאן יש איסור אכילה.

איסור הנאה בבשר בחלב - בערלה, חמץ וכלאי הכרם יש איסור הנאה ולומדים מהם שאף בשר בחלב אסור בהנאה. הלימוד מבוסס על קל וחומר: הערלה אסורה בהנאה למרות שלא נעשתה עבירה בגידולה, וכל שכן שיש לאסור בשר בחלב שנעברה עבירה בעשייתו. עם זאת אי אפשר לבסס את הלימוד על קל וחומר בלבד, מפני שבערלה יש צד חמור שלא הייתה לה שעת כושר באכילה (האיסור מתחיל מיד בנטיעה), בניגוד לבשל בחלב שהיתה לו שעת הכושר באכילה. לפיכך יש להוסיף וללמוד מאיסור חמץ בפסח שהיתה לו שעת הכושר ואסורה בהנאה, אך גם זה בחמץ יש צד חמור שכן שיש עונש כרת על אכילתו, ולכן יש להוסיף וללמוד גם מכלאי הכרם שאין בהם עונש כרת.    

קל וחומר ובניין אב משני כתובים - בעקבות הלימוד משלושת הנושאים הללו, התלמוד דן על דרכי המדרש של קל וחומר ושל בניין אב משני כתובים. מבחינה טכנית בלימוד קל וחומר בוחנים את החומרה של נושאים בהלכה זה ביחס לזה, ומוכיחים כי נושא שמחמירים בו עשוי להיות חמור גם לגבי היבטים שלא נזכרו לגביו בפירוש הקיימים בנושאים אחרים. בבניין אב משני כתובים יוצרים השוואה בין שני נושאים, ומוכיחים כי הצד השווה (אנלוגיה של צדדי הדמיון בין הנושאים הללו) תקף לגבי עוד נושאים (אינדוקציה). התלמוד מבקש לטעון כי יש הבדל בדרך ההפרכה של קל וחומר מול דרך ההפרכה של בניין אב. בקל וחומר ההפרכה היא על ידי מציאת צד חמור בנושא הקל המוכיח כי יחסי החומרה אינם נוטים בהכרח כלפי הצד החמור ("קולא וחומרא פרכינן"), ואילו הבדלים אחרים שאינם קשורים להחמרה אינם רלבנטיים לדרך דרשה זו ("כל דהו לא פרכינן"). ההפרכה של בניין אב היא על ידי מציאת הבדל כלשהו ("כל דהו פרכינן") בין הנושאים המלמד כי אין ביניהם צד משותף.

מקרה מסובך יותר הוא כאשר הדרשה מתבססת על שילוב של קל וחומר עם בניין אב משני כתובים. במקרה כזה דרך ההוכחה הראשונית היא כרגיל קל וחומר המציג שיקולי חומרה של שני נושאים זה ביחס לזה. לאחר שמתברר כי הנושאים הללו לבדם אינם יוצרים הערכה תקפה של חומרה, עורכים השוואה לעוד נושאים, והלימוד נעשה לבניין אב משני כתובים. התלמוד מסביר כי ההפרכה של לימוד מעין זה היא לפי השלב הסופי בהוכחה. אם בשלב הסופי עוסקים במציאת צד משותף של כל הנושאים ("מה הצד"), הרי זה בניין אב משני כתובים, ואפשר להפריכו על ידי ציון של כל הבדל המראה כי אין צד משותף. אבל אם בשלב הסופי אין צד משותף, אלא רק מבססים את שיקולי החומרה, ההפרכה גם היא תהיה בדרך קל וחומר על ידי מציאת צד חומרה המלמד כי יש לשקול מחדש את יחסי החומרה.

דף זה עוסק באיסורי אכילה ובישול בשר בחלב.

המבשל בשר במי חלב - בתוספתא חולין (ח, י) נאמר: "המבשל במי חלב – פטור". במשנה מסכת מכשירין ו, ה) נאמר: "מי חלב הרי הן כחלב, והמוחל (המוהל) של הזיתים הרי הוא כשמן", אבל משנה זו נאמרה לעניין הכשרת זרעים לטומאה בשבעת המשקים המכשירים לטומאה, ולעניין זה מי החלב הם כמו חלב, אבל לעניין בישול בשר בחלב מי חלב אינם כחלב.

בישול בשר עם חלב של פרה ושל רחל – בתורה נאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו", והשאלה היא האם מבחינה הלכתית מין הגדי מובחן מן הפרה ומן הרחל. התלמוד בוחן את הדמיון של המינים הללו זה לזה משלושה היבטים בהלכה: איסור שחיטה ביום אחד, איסור הרבעת כלאיים, וחובת מעשר בהמה. אסור לשחוט את אמו של הגדי באותו יום ששוחט את בנה הגדי, מותר להרביע אותה עם הגדי, ונכנסת עם הגדי לאותו הדיר כדי להפריש מהם מעשר-בהמה. הפרה והרחל אסורות בהרבעת כלאיים עם הגדי, ואינן נכנסות עם הגדי להפרשת מעשר- בהמה, אם כי מותר לשוחטן באותו יום עם הגדי. התלמוד מבקש להוכיח על סמך קל וחומר ולאסור בישול בשר בחלב של פרה ושל רחל שיש בהן צד חומרה, אלא שלמסקנת הדברים אפשר להוכיח על פרה "אחותו הגדולה" של הגדי, ועל הרחל "אחותו הקטנה" של הגדי מלימוד במידת הצד השווה, וכשם שהגדי נכלל בגדר בשר ואסור לבשל בחלב, כך גם פרה ורחל הנחשבות לבשר אסורות בבישול בחלב.  

בישול האם עם החלב שלה – הכתוב אוסר על בישול גדי בחלב אמו, והסוגיה דנה האם אפשר ללמוד בקל וחומר מבישול גדי בחלב אמו על בישול האם בחלבה או שיש להסתמך על דרשת הכתוב עצמו. השאלה העיקרית בעניין זה היא האם יש ללמוד על דין "פרי עם פרי" מדין "פרי עם האם". בהקשר של בשר בחלב "פרי בפרי" הוא וולד האם האסור בבישול עם חלב האם, ופרי באם הוא חלב האם עם בשר האם עצמה. הגדרת פרי בפרי ופרי באם חשובה לעוד נושאים בהלכה: איסור שחיטה ביום אחד, כלאי בהמה, כלאי זרעים, ואיסור שפחה כנענית. לגבי שחיטה ביום אחד ההלכה היא שהפרי עם האם אסור, והפרי עם הפרי (שני וולדות של האם) אינו אסור, אבל בשאר הנושאים בהלכה ההגדרה מסובכת יותר. בכלאי בהמה מוצאים כי מצד אחד כי סוסה שילדה סוס וילדה פרדה – מותר הפרי עם האם (הסוס עם אמו הסוסה), אבל אסור פרי בפרי (סוס עם הפרדה), ומצד שני מוצאים כי סוסה שילדה פרד ופרדה – מותר פרי בפרי (הפרד בפרדה), ואסור פרי באם (הפרד בסוסה), ומכאן מסיקים שהסיבה לאיסור כלל אינה האם אלא זרע האב. בכלאי זרעים אסור פרי עם פרי (זריעת זרע עם זרע אחר), ומותר פרי באם (זרע באדמה), אבל למעשה גם כאן ההגדרה של אם אינה ברורה דיה, שהרי אין איסור כלאיים של פרי עם פרי בכד אלא רק כשהם מצויים יחד באדמה. באיסור שפחה כנעניתמוצאים מצד אחד כי שפחה שיש לה ילדים: ילד אחד הוא עבד וילדה שהייתה שפחה שהשתחררה, ושני האחים אסורים זה בזה כפרי בפרי, ואילו העבד הכנעני מותר לשאת שפחה משוחררת (כמו אמו)=פרי מותר באם, אבל גם כאן אפשר שגם כאן הסיבה לאיסור היא מעמדה האישי של השפחה שהשתנה בעקבות גט השחרור. למסקנת הדברים יש להסתמך על דרשת הכתוב ולא על קל וחומר, מפני שאיסור גדי בחלב אמו הוא של שני גופים שונים, ולכן יש צורך בכתוב מפורש לאסור איסור של גוף אחד עם עצמו – בשר האם וחלב האם.   

איסור אכילת בשר בחלב – בתורה נאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו". לפי מסורת חכמים אסורה אכילת בשר בחלב, והתלמוד דן במקור לאיסור זה בתורה. רב אשי לומד מהכתוב "לא תאכל כל תועבה" (דברים יד, ג) שכל דבר האסור כתועבה אסור באכילה, וכל דבר שעליו נאמר "לא תאכל" אסור גם באכילה וגם בהנאה, אלא אם הכתוב אומר בפירוש שיש רק איסור אכילה, כפי שנאמר באיסור נבלה: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי" (שם, כא).

דף זה עוסק במליחה ובאכילה ובישול של בשר וחלב.

מליחה של דבר האסור ודבר המותר - בדף הקודם נאסר למלוח דגים יחד עם בשר הפולט דם, מפני שהדגים ממהרים לפלוט את הדם, ובולעים מהדם של הבשר, ובדף זה דנים בעוד מקרים כיוצא בזה:

מליחת בשר שחוטה עם בשר טריפה – רבא אוסר למלוח שחוטה מפני הדם של בשר הטריפה, ומוסיף כי האיסור הוא גם בגלל הציר והרוטב של הטריפה האסורים באכילה לפי הכתוב "אלה הטמאים לכם" (ויקרא יא, לא).

אגב הדברים דנים גם על מליחת דג טהור עם דג טמא– בברייתא נאמר: "דג טהור שמלחו עם דג טמא – מותר, אם היה טהור מליח וטמא תפל – מותר, אבל אם היה טמא מליח וטהור תפל – אסור". התלמוד דן האם יש להוכיח מברייתא זו לגבי דברי רבא (בפסקה הקודמת) על מליחת כשרה עם טריפה. מצד אחד אפשר להסיק מהברייתא שמותר למלוח דג טמא עם דג טהור אפילו ששניהם מלוחים, ואין אומרים שהציר של הדג הטמא אוסר את הדג הטהור, בניגוד לדברי רבא, אבל אפשר גם שברייתא זו כלל אינה עוסקת במקרה ששניהם מלוחים, ואין בה אם-כן הוכחה כנגד רבא.   

דרך המליחה – התלמוד דן על הלכות שונות של מליחה: א. הדחה- שהבשר צריך הדחה במים, מליחה של הבשר, ואחר כך הדחה של המלח עם הדם. אם רחצו את הבשר כבר בבית המטבחיים אין צריך הדחה ראשונה, ודי שיהא מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה. ב. המלח – מסופר כי רב דימי מנהר דעא היה מולח במלח גס (גללניתא) ואחר כך מנער את המלח מן הבשר. ג. מקומות שאין בהם דם – ההנחה היא שאין דם בבני המעיים: הכרכשת (חלחולת), המעיים הדקים, ובהדרא דכנתא (אחד מאיברי מערכת העיכול של הבהמה).ד. מליחה בכלי – הכלי של המליחה צריך להיות מנוקב כדי שהדם יגר ממנו החוצה, אבל אין צורך להקפיד למלוח כל חתיכה בפני עצמה (כפי שעשה רב ששת) מפני שאם מקפידים על דבר זה, אי אפשר היה למלוח גם חתיכה אחת בפני עצמה מאחר שזו עשויה לבלוע מצד אחד לצד אחד. ה. יציאת הדם מן הבהמה – יש להיזהר שלא לשבור את מפרקת הבהמה לפני שתצא נפשה, כדי שהדם לא יישאר בבהמה, ש"מכביד את הבשר וגוזל את הבריות ומבליע דם באיברים". ושואלים אם איסור זה נאמר רק לבשר שנמכר לאחרים כדי שלא תהא הבהמה כבדה יותר רק מפני שדם בלוע באיבריה, או גם לאדם עצמו יש איסור בדבר זה, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

בשר האסור בבישול עם חלב - במשנה נאמר: "בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה - אסור לבשל ואסור בהנאה, בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה -מותר לבשל ומותר בהנאה. רבי עקיבא אומר: חיה ועוף אינם מן התורה שנאמר   "לא תבשל גדי בחלב אמו" שלוש פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה. רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר" לא תאכלו כל נבלה" (דברים יד, כא) ונאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שם), את שאסור משום נבלה - אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה, יכול יהא אסור לבשל בחלב? תלמוד לומר: "בחלב אמו" יצא עוף שאין לו חלב אם".

בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה - בתורה נאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט; שם לד, כו;דברים יד, כא) שלוש פעמים. הביטוי גדי עיזים מציין בתורה (בראשית כז, טז; שם לח, כ) רק את מין העיזים, אבל אין ללמוד מכתובים אלו לשאר האזכורים של גדי בתורה, והגדי מציין באופן כללי בהמה טהורה, ובכלל זה פרה ורחל (כבשה צעירה).

הרחבות וסייגים של איסור בשר בחלב - שמואל לומד מהחזרה על הביטוי "גדי" הלכות שונות: "גדי" אחד מלמד שאסור לבשל חלב בחלב (שומן) או עם בהמה מתה (נבלה); "גדי" אחד מרבה את השליל (עובר במעי האם), ו"גדי" אחר ממעט בהמה טמאה. מלבד זאת לומדים מסברה שאין איסור לבשל גדי בדם ואין איסור לבשל גדי בשליה מפני שהדם אינו חלק מבשר הגדי והשליה היא הפרשה של הגוף. אגב הדיון הסוגיה עוסקת בשיטת שמואל על איסור חל על איסור, ביחס לבישול חלב בחלב או עם בהמה מתה. שמואל גם לומד מהכתוב "בחלב אמו" שאין איסור על בישול בחלב זכר (חלב של בהמה ממין זכר שאינו מצוי), אבל גדי שעוד לא הניקה ואין לה עוד חלב אסורה מפני שעשויה לבוא לכלל אם, והיא בגדר "אמו".     

התלמוד דן עוד על המבשל חלב בחלב (שומן בהמה) – נחלקו האמוראים רבי אמי ורבי אסי אם לוקה על בישול חלב בחלב, והתלמוד מציע פירושים שונים למחלוקת. לפי פירוש אחד, על הכל מוסכם שאין איסור חל על איסור, ואיסור אכילת בשר וחלב אינו חל על איסור אכילת חלב בהמה טהורה, והמחלוקת היא האם מאחר שאיסור אכילה נאמר בתורה בלשון "בישול" (לא תבשל גדי בחלב אמו) יש להשוות את דין הבישול לאכילה ואין לוקים גם על בישול. לפי פירוש אחר, על הכל מוסכם שלוקה על הבישול, והמחלוקת היא על אכילה – אם אין איסור חל על איסור או שלוקה על אכילה כשם שלוקה על בישול. ויש האומרים שכלל אין מחלוקת בין הדעות, ולוקה על הבישול ואינו לוקה על האכילה.

דף זה עוסק במליחה של דם ושל בשר בחלב.

הנחת כד מלח לצד כד של מאכל חלב – אין מניחים כלי שיש בו מלח לצד כלי שיש בו כותח (מאכל חלבי), שמא יפול מהכותח למלח, ויבוא למלוח בו בשר. לעומת זאת, מותר להניח כלי שיש בו כותח לצד כלי שיש בו חומץ. ההבדל הוא שהכותח הנופל למלח ניכר בעינו ואינו בטל, ואילו הכותח שבחומץ אינו ניכר בעינו, ואינו בטל.

גוזל הנופל לכד של מאכל חלב -  בשר גוזל חי שנפל לכלי שיש בו כותח, מותר באכילה, מפני שהכלל "מליח הרי הוא כרותח" נאמר רק על דבר מלוח שאינו נאכל מחמת מליחותו, והכותח נאכל למרות המליחות שיש בו. אם הגוזל צלוי – יש לקלף קליפה מבשרו, ואם עור הגוזל מבוקע או שיש עליו תבלין – החלב נכנס בו, ואסור לאוכלו.  

ככר שחתך עליה בשר – אסור לאכול ככר לחם שחתך עליה בשר צלוי, מפני שדוחק הסכין פולט את הדם שבבשר. איסור זה חל כאשר הדם היוצא מהבשר הוא דם סמיך ולא דם קלוש, והלחם מאדים לגמרי מצד לצד. האמוראים נהגו מנהגים שונים באכילת הלחם: שמואל היה מאכיל את כלבו בלחם, רב הונא סבור היה שמותר לאכול מהלחם, אבל היה אנין-טעם ולכן היה נותן את ככר הלחם לשמש שלו, ורבא היה אוכל לחם זה וקורא לו "יין בשר".

כלי לשומן מתחת לבשר צלוי – ההלכה היא ש"אין מניחים כלי תחת הבשר עד שיכלה כל מראה אדמומית שבו", כלומר, אין לתת כלי תחת הבשר בעודו נצלה כדי לקבל את השומן כל עוד הבשר אדום מדם. התלמוד מסביר כי אין די שהבשר יעלה עשן, מפני שייתכן שהצד העליון של הבשר עודנו נוטף דם, ולכן יש להניח בכלי שני גושים של מלח שישאבו את הדם, ואחר כך לערות את השומן לכלי אחר.

מליחת דגים ועופות בכלי אחד – אסור למלוח בשר בכלי שאין בו נקבים שהדם יכול לצאת מהם, ובכלי שאינו מנוקב – מותר למלוח בשר עם בשר אחר, אבל אסור למלוח דגים עם עופות, מפני שקרום העור של הדגים רפוי והם ממהרים לפלוט את דמם, ועור העופות קשה יותר ופולט רק לאחר זמן, והדגים עשויים לבלוע מדם הבשר האסור.

דף זה עוסק בהכשרת כבד, ובאכילה שאין בה איסור בשר בחלב.

הכשרת כבד – הדם שבכבד אוסר את מה שמתבשל עמו, ונחלקו התנאים באיזה מקרה הכבד עצמו נאסר: "רבי אליעזר אומר: הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מתובלת - אוסרת ונאסרת, שלוקה - אוסרת ונאסרת".

התלמוד מספר על דרכי הכשרה של הכבד כפי שעולה ממעשי האמוראים. פתרון מסוג אחד הוא לחתוך את קנה הכבד כך שיזרום אל הלב ומשם אל הריאה, וקנה הריאה לא יתבשל במים עם שאר האיברים, אלא ישפך אל מחוץ לקדירה. אפשרות אחרת היא חליטת הכבד בחומץ או במים רותחים, פעולה המצמיתה את הדם על מנת שלא יצא משם הדם. אפשרות שלישית (שנזכרת כבר למעלה) מספרת כי קריעת הכבד לאורך ולרוחב וחיתוך בחלק התחתון אמורה לנקז גם דם הכנוס בכבד בתוך הסמפונות (כלי דם קטנים יותר).

צליית כבד יחד עם בשר – נחלקו האמוראים אם יש לחשוש לדם הנוטף על הבשר או החלב הנוטף על הבשר. יש האומרים כי הדם מחליק על הבשר, ואילו החלב נדבק. יש הסוברים שהחלב של בהמה שחוטה הוא איסור מדרבנן ולכן יש להקל בו יותר מאשר באיסור דם מהתורה. ההלכה בעניין זה היא שמותר לצלות את הכבד ואת הכחל כאשר הם למטה מן הבשר, אבל אם הבשר עליהם – אסור לעשות כן לכתחילה. אסור לצלות בשר ויחד עם כבד אם השומן ודם הכבד נוטפים לכלי אחד ("בי דוגי") שלא יבוא לאכול מתערובת השומן והדם, ואסרו דבר זה רק בדם כבד הצף מעל השומן ואי אפשר להפרידם, אבל אם שומן ודם הבשר נוטפים לכלי אחד, אין לאסור הואיל ודם הבשר שוקע מתחת לשומן. 

  

אכילת מאכל שנחתך בסכין שחיטה - שמנונית הדם של דם השחיטה נבלעת בסכין, ולכן אסור לחתוך בסכין דבר רותח שיבלע מהדם שבסכין. לגבי צונן – יש האומרים שהחתיכה שנחתכה צריכה הדחה במים, ויש האומרים שאינה צריכה הדחה.

אכילת מאכל שהיה בקערת מליחה – האמוראים נחלקו האם מותר לאכול מאכל רותח בקערה ששימשה למליחת הבשר כדי להכשירו מהדם שיש בו. השאלה היא האם המליחה היא כמו רתיחה: "אמר שמואל: מליח הרי הוא כרותח...כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: מליח אינו כרותח". אביי חולק על המסורת של רבין בשיטת רבי יוחנן. ההוכחה שלו היא שרבי אמי תלמידו של רבי יוחנן שבר קערה שהיה בה מלח למליחת בשר כדי שלא יטעו להשתמש בה בחלב, מפני שסבור היה כי המליח הרי הוא כרותח, ובוודאי היה בקערה זו מעט בשר.

אכילת מאכל שנחתך בסכין בשרית יחד עם מאכל חלב – כאשר חותך את הצנון בסכין בשרית והצנון בולע בשר, אפשר לטעום את הצנון ולבחון אם יש בו טעם של בשר, ואם אין טעם – מותר מן הדין לאוכלו עם הכותח, אלא שלהלכה סוברים שמאחר שהצנון חריף ובולע יותר משמנונית הדם, יש לאסור את אכילתו בכותח. כיוצא בזה, גם בקערת מליחה שהיה בה דם, אפשר שטבח גוי יטעם מן המאכל הרותח שהונח בקערת המליחה, ויאמר אם יש בו טעם של דם האסור באכילה, ואם אין טבח גוי – אסור לאכול מאכל רותח שהיה בקערה.   

אכילת דגים שהיו בקערה בשרית יחד עם מאכל חלב – נחלקו האמוראים על דגים שנצלו באש ואחר כך הניחם בקערה שאכלו בה בשר: "רב אמר: אסור לאוכלן בכותח (מאכל חלב), נותן טעם הוא...ושמואל אמר: מותר לאוכלן בכותח, נותן טעם בר נותן טעם הוא". בתלמוד מסופר כי רב הגיע למסקנה זו בעקבות אירוע שבו הכינו לו משחה של תרופה לעין בקערה, ולאחר מכן הגישו לו מאכל שהוכן באותה קערה והוא הרגיש את טעמה של משחת התרופה, ומעירים כי אולי הטעם של התרופה מר ומשפיע יותר. שמואל היה סבור לעומת זאת כי רב נהג לאכול דגים שעלו בקערה בכותח וביקש לשדל את רבי אלעזר תלמידו לאכול, אבל רב הכחיש דבר זה והסביר שמעולם לא אכל דבר מעין זה.

בתלמוד מסופר על שני אמוראים, רב הונא ורב חייא בר אשי, שישבו בשני צדיה של המעבורת של העיר סורא, כאשר אחד מהם אכל דגים שהיו בקערה בשרית עם כותח, והאחר אכל תאנים וענבים בתוך הסעודה בלי לברך עליהם. כל אחד תמה על מעשה חבירו, ועל זה שהוא אינו עושה כדעת רבו בדבר זה, והסבירו זה לזה כי בשאלות הללו הם מסתמכים על דעה ייחודית: דעת שמואל שדגים שעלו בקערה מותרים בכותח, ודעת רבי חייא שהפת פוטרת מברכה ראשונה את כל מיני המאכלים.

דף זה עוסק בהכשרת הכחל והכבד.

במשנה נאמר: "הכחל – קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו – אינו עובר עליו. הלב – קורעו ומוציא את דמו. לא קרעו – אינו עובר עליו". בדף הקודם דנו על הכחל (עטין הבהמה) שיש בו חלב המוכשר בקריעה של הכחל כדי שהחלב יצא ממנו. בסוגיה הובאו מסורות שונות בשם האמורא רב על משמעות הביטוי "אינו עובר עליו". לפי מסורת אחת מותר לצלות כחל שלא קרעו, ולפי מסורת אחרת אסור לצלות כחל שלא קרעו, אפילו שאין בדבר עבירה שחייב עליה מלקות. בדף זה עוסקים באכילת כחל הלכה למעשה.

מעשי אמוראים על הכשרת הכחל - רבי אלעזר מבקש לברר את דעתו של רב בעניין הכחל, ולשם כך הוא מברר אצל רב יצחק בר אבודימי תלמידו מה הייתה מסורת הלימוד בבית המדרש. לפי מסורת אחת רב יצחק בר אבודימי לא שנה בפני רב אף הלכה על אודות הכחל, והאיסור על הכחל הוא מסקנה מתקנתו של רב. בעת ביקור בכפר בשם טטלפוש רב שמע אישה המבקשת מחברתה מתכון לבישול בשר בחלב, ורב אסר להם במקומם אכילת כחל כדי שלא יזלזלו באיסור בשר בחלב. לפי מסורת אחרת רבי יוסי בר אבא שנה לפני רב שאסור לאכול כחל של בהמה מניקה שיש לה חלב רב, ותלמידי רבי חייא המפולפלים קיצרו את המסורת השלמה ושנו שכחל אסור בלי לציין שמדובר על כחל של מניקה, ומכאן הבין רב שהכוונה היא לכל כחל שהוא.

מנהגי סורא ופומבדיתא באכילת הכחל - בעיר סורא לא נהגו לאכול כחל, בעוד שבעיר פומבדיתא היו נוהגים לאכול כחל. התלמוד מספר על רמי בר תמרי ("בר דיקולי") מתלמידי רב יהודה שהיה גר בפומבדיתא, שנקלע בערב יום כיפור לעיר סורא והיה אוכל את הכחל שאנשי סורא לא נהגו לאוכלו וזרקו. כדי לברר את מעשיו הובא לפני רב חסדא, שביקש להבין מדוע אינו נוהג כחומרות מנהג המקום שבא אליו כדין המשנה (פסחים ד, א), ואכל כחל במקום שבו נוהגים שלא לאכול כחל. רמי בר תמרי משיב שאכל מחוץ לתחום העיר, וצלה את הכחלים על אש שהבעיר מחרצנים יבשים. לשאלות רב חסדא הוא משיב שלא חשש לאיסור גזל מאחר שראה שעל החרצנים גדלים עשבים, ומכאן שעבר זמן רב והבעלים התייאש, ולא חשש ליין נסך מאחר שכבר בטל האיסור מהחרצנים היבשים. רב חסדא שואל אותו גם מדוע הוא אינו מניח תפילין ואינו מניח ציצית בטליתו, ולכך הוא משיב שהוא חולה במעיו ופטור מן התפילין, והטלית שהשתמש בה היא טלית שאולה הפטורה מן הציצית. הוא גם מתערב במעשה בית הדין של סורא ומבקש שישחררו אדם שאינו מכבד את אביו ואת אמו, מפני שאין זה תפקידו של בית דין להעניש על מצוות עשה שמתן שכרה נאמר בפירוש בתורה. רב חסדא משבח את חריפותו של רמי בר תמרי, ורמי בר תמרי משיב שחריפותו מתגלה במקומו של רב יהודה.

עוד מסופר על רבין ורב יצחק בר יוסף שהגישו לפניהם בביתו של רב פפי כחל, ורבין נמנע מלאוכלו, ואביי העיר לרבין כי אשתו של רב פפי הייתה בתו של רבי יצחק נפחא שהיה מדקדק וזהיר במצוות ("מריה דעובדא"=בעל מעשים), ובוודאי עשתה לפי המנהג של בית אביה.

הכשרת כבד – במשנה (תרומות י, יא) נאמר: "הכבד אוסרת ואינה נאסרת, מפני שהיא פולטת ואינה בולעת". מן המשנה אין זה ברור אם מדובר על איסור שומן הכבד של בהמה טמאה או על איסור דם של בהמה טהורה, ולכן אביי מבקש לדעת מהי דעת החכמים בארץ ישראל ביחס לאכילת הכבד. רב אמי אכל כבד שלוק במים (מבושל הרבה במים), ורב נחמן אף הורה להאכיל כבד שלוק לרב בר שבא למרות שזה לא רצה לאוכלו.  בדף הבא מוסבר כי למעשה יש בדבר זה מחלוקת תנאים בברייתא: "רבי אליעזר אומר: הכבד אוסרת ואינה נאסרת, מפני שפולטת ואינה בולעת, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מתובלת - אוסרת ונאסרת, שלוקה – אוסרת ונאסרת". לדעת רבי אליעזר הכבד פולט דם לחתיכות אחרות המתבשלות יחד עמו ואוסר אותן, אבל אינו בולע את הדם בתוכו ולכן אינו נאסר בעצמו. ולדעת רבי ישמעאל התיבול או הבישול בשליקה גורם לכבד לבלוע בשעת הבישול את הדם משאר החתיכות שהתבשלו עמו.

דף זה עוסק בטיפת חלב שנפלה לקדירה, ובהכשרת הכחל.

במשנה נאמר: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה טעם באותה חתיכה – אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה – אסור". בתוספתא (חולין ח, ו) נחלקו התנאים בשאלה קרובה: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה, כיון שנתנה טעם בחתיכה – החתיכה עצמה נעשית נבילה, ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהן מינה, דברי רבי יהודה, וחכמיםאומרים: עד שתתן טעם ברוטב ובקיפה ובחתיכות. אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה כשלא ניער ולא כיסה, ודברי חכמים כשניער וכיסה".

התלמוד דן על הכרעתו של רבי יהודה הנשיא - ניעור או כיסוי הקדירה משפיעים בדרכים שונות על הקביעה ההלכתית: אם מנער את הקדירה מתחילת הבישול ועד סופו כל מה שנופל לקדירה מיד מתערבב בה, וטיפת החלב אינה מספיקה להיבלע בחתיכת הבשר כראוי ("לא בלע כלל"), ויש לחשבה ביחס לכל הקדירה. אם לא מנער את הקדירה בשום שלב מתחילת הבישול ועד סופו, טיפת החלב אמנם מפעפעת לחתיכה הראשונה שעליה נפלה אך אינה יוצאת ממנה לשאר החתיכות ("מבלע בלע, מפלט לא פלט"). אפשרות שלישית היא שלא מנער את הקדירה בתחילת הבישול אבל מנער את הקדירה בסופו של הבישול, ולכן טיפת החלב נבלעת ומפעפעת לחתיכת הבשר ואחר כך נפלטת לשאר החתיכות ("הא בלע והא פלט").

המחלוקת של רבי יהודה וחכמים היא הן על עיקר ההלכה והן על חשש של חכמים. במקרה שניער רק בסוף הבישול נחלקו בעיקר ההלכה: הכל מסכימים שטיפת החלב נבלעה בחתיכה, אלא שלדעת רבי יהודה "אפשר לסוחטו – אסור" ולכן טיפת החלב האסורה אוסרת החתיכה וזו אוסרת את שאר החתיכות, ולדעת חכמים "אפשר לסוחטו – מותר", וטיפת החלב שנפלטה מחתיכת הבשר אינה אסורה ולא אסרה את החתיכה שהיתה בה, ואם התבטלה בשאר החתיכות – הקדירה כולה מותרת. במקרה שניער מתחילה ועד סוף הבישול – נחלקו האם יש לחשוש שבתחילה לא ניער היטב את הקדירה. לדעת רבי יהודה יש לחשוש שלא ניער את הקדירה כיאות, וטיפת החלב נבלעה בחתיכת הבשר, וחתיכה זו נאסרה ואוסרת את שאר החתיכות, ולדעת חכמים אין לחשוש שלא ניערה יפה בתחילה. רבי יהודה הנשיא מכריע כדעת רבי יהודה במקרה שלא ניער בתחילה אלא רק בסוף, בגלל ש"אפשר לסוחטו – אסור", וכדעת חכמים במקרה שניער מתחילה ועד סוף, הואיל ואין לחשוש שמא לא ניער יפה יפה.

הסוגיה מסבירה שמחלוקת חכמים ורבי יהודה בעניין זה אינה תלויה במחלוקת הכללית שלהם על ביטול מין במינו. מן המשנה עולה כי רבי פוסק כדעת רבי יהודה במקרה אחד, וכדעת חכמים במקרה אחר ומכאן שהם חולקים זה על זה בכמה עניינים. לו המחלוקת היתה רק על תערובת מין במינו, ועל הכל מוסכם ש"אפשר לסוחטו – אסור", ומוסכם כי חוששים שמא לא ניער יפה יפה, הכרעתו של רבי צריכה הייתה להיות מנוסחת אחרת, כך שיובן ממנה שכלל לא נחלקו אלא במקרה אחד ולא בכל הדברים.  

הכשרת כחל ולב - במשנה נאמר: "הכחל – קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו – אינו עובר עליו. הלב – קורעו ומוציא את דמו, לא קרעו – אינו עובר עליו". לפי לשון אחת האמורא רב סובר שלא רק שאינו עובר על אכילת חלב שבכחל אלא מותר לאוכלם כך, ולפי לשון אחרת האמורא רב סובר שאינו עובר על איסור בשר בחלב, אבל הדבר אסור מדברי חכמים. בהקשר זה דנים על שתי הלכות בתוספתא חולין. בהלכה אחת (ח, ח) נאמר: "הכחל – קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו – אינו עובר עליו. הלב – קורעו ומוציא את דמו, לא קרעו – קורעו לאחר בישולו, ומותר". מהלכה זו אי אפשר להסיק אם כחל שיש בו חלב אינו עובר עליו ומותר, או שאסור, ורק הלב מותר בקריעה לאחר הבישול. בהלכה אחרת (שם ח, ט) נאמר: "כחל שבשלו בחלבו – מותר, קבה שבשלה בחלבה – אסור, ומה הפרש בין זה לזה? זה כנוס במעיו (החלב שבקיבה שרוי במעיים), וזה אין כנוס במעיו". הלכה זו היא כלשון הראשונה שמותר לאכול את הכחל אף בלא קריעה, ואף הקריעה נאמרה ביחס לבישול, אבל אפשר לצלות את הכחל לכתחילה אף בלי קריעה.  

בתלמוד מסופר על ילתא אשתו של רב נחמן שאמרה כי היא רוצה לאכול דבר שטעמו כטעם בשר בחלב, כדרך שמוצאים שלכל איסור שבתורה יש היתר מקביל בדבר דומה: הדם אסור באכילה – והכבד של הבהמה המלא בדם מותר באכילה. נידה אסורה – אבל דם הטהרה של אישה שבוע או שבועיים לאחר ההיריון מותר. חלב בהמה אסורה באכילה – חלב חיה מותר באכילה. חזיר אסור באכילה ומוח השיבוטא (סוג דג שטעמו כטעם חזיר) מותר באכילה. דג הגירותא אסור באכילה ולשון דג בשם כוורא מותרת באכילה. אשת איש אסורה – גרושה בחיי בעלה מותרת. אשת אח אסורה ויבמה מותרת. גוי אסורה ויפת תואר מותרת. רב נחמן הורה לטבחים לתת לילתא כחל שנצלה בשיפוד על האש.

מהי קריעה – נחלקו האמוראים בדבר: רב יהודה סובר שקורעו שתי וערב (לאורך ולרוחב) וטחו בכותל (זורק בחוזקה על הקיר), ואילו רבי אלעזרהיה מבקש מן השמש שלו לקרוע את הכחל ולא היה צורך בשתי וערב ובטיחה בכותל, כפי שמשמע מן המשנה שלא ציינה את הפעולות הללו. 

דף זה עוסק בטיפת חלב שנפלה על חתיכת בשר.

במשנה נאמר: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה (של בשר), אם יש בה בנותן טעם באותה חתיכה – אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה – אסור". המשנה קובעת את הדין במקרה שטעם החלב מתפשט בחתיכה, ולאחר מכן טעם החלב שבחתיכה מתפשט בניעור הקדירה. התלמוד דן בקשר בין שתי ההלכות הללו. השאלה העיקרית היא האם האיסור של הקדירה לאחר הניעור תלוי בכך שהחלב שרוי באותה שעה בחתיכה, או שאפילו אם אפשר לסחוט את החתיכה מהחלב שהיה בה, החתיכה אסורה ואוסרת את שאר הקדירה, והחלב שהיה בה אף הוא נאסר כתוצאה מהזמן שהיה בחתיכה ואוסר את הקדירה ("אפשר לסוחטו").

בתלמוד דן על שאלה כללית בנוגע לטעמו ולא ממשו– מהמשנה עולה כי טעם החלב אוסר את חתיכת הבשר באיסור בשר בחלב, ונחלקו האמוראים האם אפשר ללמוד מכאן לשאר האיסורים בתורה: אביי סבור ש יש ללמוד מבשר בחלב לשאר איסורים שבתורה שהטעם עצמו אוסר אף בלי שתהא בתערובת ממשות של איסור. אביי מנמק את דבריו ומסביר כי אמנם בשר בחלב הוא חידוש ביחס לשאר איסורי התורה בנוגע לתערובת, שכן בכל האיסורים בתורה מדובר על דבר האסור מצד עצמו ואסור בתערובת, ואילו הבשר מותר מצד עצמו והחלב מותר מצד עצמו, ורק התערובת שלהם אסורה.  יחד עם זאת, אין בבשר בחלב כל חידוש ביחס לשאלת הטעם, שכן אין איסור בשר וחלב אם לא נתנו טעם זה בזה, ולכן אפשר ללמוד מבשר בחלב לשאר איסורי התורה בעניין זה. רבא חולק וסובר שבשר בחלב הוא חידוש שאין ללמוד ממנו לשאר איסורי התורה, ובשר בחלב אסורים רק כאשר נתנו טעם זה בזה לא מפני שכך מורה הסברה ההגיונית אלא בגלל לשון הכתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט), המלמדת שהתורה אסרה דרך בישול, ובישול נעשה כדי לתת טעם במאכל.   

אפשר לסוחטו – בעניין זה מוצאים מחלוקת תנאים ואמוראים. בתוספתא חולין (ח, ו) נאמר: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה, כיון שנתנה טעם בחתיכה - החתיכה עצמה נעשת נבלה ואוסרת כל החתיכות כולן, מפני שהן מינה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: עד שתתן טעם ברוטב ובקיפה ובחתיכות. אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בשלא ניער ושלא כסה, ודברי חכמים בשניער וכסה". התלמוד מסביר שמחלוקת רבי יהודה וחכמים היא מה דינה של החתיכה שנפלה לתוכה טיפת חלב כאשר אפשר לסוחטה ולהוציא מתוכה את החלב. לדעת רבי יהודה טיפת החלב אוסרת את החתיכה אפילו כאשר אפשר לסוחטה, והחתיכה נעשית נבילה ואוסרת את שאר החתיכות. ולדעת חכמים במקרה שבו אפשר לסחוט את החתיכה מהחלב ההלכה היא "אפשר לסוחטו – מותר", ואינה נעשית נבילה, וכאשר אי אפשר לסוחטה ונתנה טעם ברוטב, בקיפה ובחתיכות – אוסרת את שאר הקדירה. רבי יהודה הנשיא מכריע כדעת רבי יהודה כשלא ניער ולא כיסה, וכדעת חכמים כשניער וכיסה, ובדף הבא מסבירים מדוע יש לפרש כך את המחלוקת ולא בדרך אחרת, ומה פשר הכרעתו של רבי יהודה הנשיא.  

בשאלת "אפשר לסוחטו" נחלקו גם האמוראים: "רב ורבי חנינא ורבי יוחנן: אפשר לסוחטו – אסור, שמואל ורבי שמעון בר רבי, וריש לקיש: אפשר לסוחטו מותר". בתלמוד דנים בשיטת האמורא רב בהתאם למימרות שונות שלו בנושאים הללו: "אמר רב: כיון שנתן טעם בחתיכה – חתיכה עצמה נעשית נבילה, ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהן מינה". הלכה זו חוזרת על דברי רבי יהודה בתוספתא כלשונם, בהתאם לשיטת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל ("מפני שהן מינה"), ובהתאם לשיטתו ש"חתיכה נעשית נבילה" ואפילו חתיכה שאפשר לסוחטה - אסורה. כדי שאפשר יהיה לזהות את דעת רב לחלוטין עם דעת רבי יהודה יש לפרש כי ההלכה של רב אינה עוסקת בתערובת של חתיכת בשר שיש בה חלב בחתיכות בשר אחרות שיש להן רוטב רך שאינו ממין החתיכות, שהרי לדעת רבי יהודה תערובת זו נקראת: "מין במינו ושאינו מינו" – וזו נחשבת כתערובת מין בשאינו מינו, ולכך יש לפרש שהמקרה שעליו דיבר רב הוא של תערובת חתיכה בחתיכות שהרוטב שלהן קשה ומלא בבשר, ולכן זו תערובת מין במינו שאינו בטל, כדעת רבי יהודה.

התלמוד דן בעוד הלכה משמו של רב המבחינה בין איסור הבשר לאיסור החלב: "כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב אמר רב: בשר – אסור, וחלב – מותר". התלמוד מסביר שאין הבדל בין תערובת של חלב הנופל לבשר לבין תערובת של בשר הנופל לחלב, והכתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו" אוסר את שניהם, ולכן חתיכה של בשר שיש בה חלב שאפשר לסחוט – הן הבשר והן החלב אסורים. ההלכה של רב מבחינה בין חלב לבשר מפני שמדובר על מקרה מיוחד של קדירת חלב רותחת. בשעת הבעבוע של החלב החם הפעפוע הוא מהחלב לבשר, ואילו הבשר אינו מפעפע ואינו נותן טעם בחלב הרותח. ומעירים כי כדי שחתיכת הבשר לא תקבל את טעם החלב, חייב להוציאה לפני שהחלב יתקרר וינוח מרתיחתו.

אגב הדברים דנים על הלכה אחרת של רב בעניין חצי זית בשר וחצי זית חלב, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: "חצי זית בשר, וחצי זית חלב, שבשלן זה עם זה, אמר רב: לוקה על אכילתו ואינו לוקה על בשולו. ולוי אמר אף לוקה על בשולו". רב סובר שמדובר על חצי זית בשר וחצי זית חלב שהיה בכל אחד מהם שיעור כזית, מפני שכל אחד התבשל בפני עצמו ביורה גדולה, וחתך חצי כזית מזה וחצי כזית מזה, ולכן יש בכל אחד מהם חשיבות בפני עצמו ומצטרפים זה לזה כשאוכלם יחד, אבל אינו חייב על בישולם מפני שאינם מצטרפים זה לזה לבישול. לוי סובר שיש להשוות את דיני הבישול לדיני האכילה, ומצטרפים זה לזה.

דף זה עוסק בהלכות נטילת ידיים.

תנאי על נטילת ידיים – האמורא רב סובר שמותר ליטול את הידיים בשחרית, ולהתנות שעל סמך זה יאכל את סעודתו בהמשך היום. בהקשר זה מסופר כי רבי אבינא התיר לבני הבקעה של ערבות שלא היו מצויים ליד מקום המים להתנות על נטילת הידיים בשחרית, אלא שלא ברור מה היו בדיוק נסיבות המקרה. לפי לשון אחת ההיתר היה רק בגלל שמדובר על שעת הדחק, ולפי לשון אחרת ההיתר הוא גם שלא בשעת הדחק, כשיטת רב.  

נטילת ידיים – א. כח גברא - תעלת השקיה שהמים הזורמים בה והמים נמשכים ואינם באים מכוח אדם – אין נוטלים בה את הידיים, אבל אם הניח את ידיו ליד מקום שפיכת הדלי לתעלה ובאו המים עליו מכוח אדם – נוטלים את הידיים. ב. כלי נקוב – כלי שיש בו נקב בשיעור שבו נכנס משקה לתוכו – אין נוטלים ממנו את הידיים, אבל אם הכלי שקוע והמים שבדלי מחוברים אל מי הנהר, אפשר לטבול את הידיים בכלי. ג. רביעית מים – לתנאי זה יש שני היבטים: שטח הכלי ושיעור המים: כלי שאין בו מיכל בשטח העשוי לקבל רביעית מים  - אין נוטלים ממנו ידיים. כלי שגדול לקבל רביעית מים אבל אין בו רביעית מים בפועל – אדם אחד אינו נוטל ממנו את ידיו. אם בא אדם אחד ונטל מרביעית שהיתה בכלי, ולא הייתה עוד רביעית מים בכלי ואדם אחר נטל אחריו – רשאי ליטול בכלי את ידיו, כדברי המשנה במסכת ידיים (א, א): מי רביעית נוטלין לידיים לאחד, ואפילו לשניים". התלמוד מסביר כי הטעם להיתר זה הוא שהמים הנותרים נחשבים ל"שירי טהרה", והריהם כעין המשך זרימתם של המים הראשונים. ד. מיני כלים לנטילת ידיים - בתוספתא ידיים (א, ו) נאמר: מגופת חבית שתקנה – נוטלים ממנה לידים, חמת וכפישה שתקנם – נוטלים מהם לידים, שק וקופה, אף על פי שמקבלים – אין נוטלים מהם לידים, לפי שאינם ראויים לקבל בהם מים. ובתלמוד מסופר כי האמוראים התקינו מיני כלים שיש בהם רביעית, והקפידו על שיעור רביעית המים שבכלי.

התלמוד דן על אכילה בלי נטילת ידיים: א. אכילה במפה – האמוראים דנים על מי שאינו נוגע באוכל בידיו אלא אוחזו במפה. בתלמוד מסופר כי רב נהג לאכול במפה, ולשאלת שמואל, השיב שדעתו קצרה עליו והוא רגיש לאכילת אוכל בידיים חשופות, ואין זה מפני שהוא סובר שמותר לאכול באופן זה. עוד מסופר על האמוראים רבי ורבי אסי שהיו כוהנים ונהגו לאכול בלי נטילת ידיים, מפני שחכמים התירו לכוהנים הזריזים לאכול את התרומה במפה בלי נטילת ידיים. ב. אוכל מחמת מאכיל – האמוראים דנים האם אדם שאינו נוגע באוכל בידיו מפני שמאכילים אותו חייב בנטילת ידיים. בהקשר זה מציינים כי  לגבי השמש (המשרת בסעודה) ההלכה היא: "השמש שלא נטל ידיו – אסור ליתן פרוסה לתוך פיו", מפני שאין יודעים אם נטל את ידיו, אבל ייתכן כי השמש הוא חריג מפני שטרדתו בשעת הסעודה מביאה אותו לגעת בדברים שונים בלי לשים לב. ג. מאכיל – שאלה מקבילה היא האם מי שמאכיל חייב בנטילת ידיים . בהקשר זה דנים על האכלת תינוק ביום הכיפורים לפי הברייתא: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אשה מדיחה את ידה אחת במים, ונותנת פת לבנה קטן", אבל ייתכן שהתירו להדיח את היד ביום כיפורים (למרות איסור הרחיצה ביום זה, מפני שרוח רעה שורה על היד ואסור לגעת באוכל. ומסקנת ההלכה היא שהאוכל חייב בנטילת ידיים, והמאכיל אינו חייב בנטילת ידיים. בתלמוד מסופר על האמורא שמואל בזמן שהיה ילד צעיר האכיל את בנו של המלמד ולא נטל ידיים, והמלמד הרביץ לו וכעס על כך. אביו של שמואל שם לב שבנו בוכה, ושאלו לפשר העניין, ושמואל הסביר שלא חשב שהוא צריך ליטול את ידיו אם הוא אינו אוכל, ואביו של שמואל השיב לו שרבו באמת אינו יודע את ההלכה, ולא היה צריך להרביץ לו על שלא נטל את ידיו.   

בשר וגבינה במטפחת אחת או על שולחן אחד - במשנה נאמר: "צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת, ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסנאין אוכלין על שלחן אחד, זה בשר וזה גבינה, ואין חוששין". מגע בשר וגבינה –בשר וגבינה הצרורים במטפחת אחת ונוגעים זה בזה - אינם בולעים זה מזה כל עוד שניהם קרים, ואין צריך לקלף קליפה מעל הגבינה ומעל הבשר, אבל צריך להדיחם. אכילה על שולחן אחד – בתוספתא חולין (ח, ח) מבארים יותר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסנאים שנתארחו לפונדק אחד, זה בא מן הצפון, וזה בא מן הדרום, זה בא בחתיכתו וזה בא בגבינתו - אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה, ואין חוששין, ולא אסרו אלא בתפיסה אחת". תפיסה אחת אינה דווקא סעודה משותפת אלא גם כאשר יש ביניהם היכרות, שאז חוששים שיבואו לאכול זה מסעודתו של זה. אחים המקפידים זה על זה - התלמוד דן על מקרה שבו יש מצד אחד היכרות משותפת ומצד שני יש הקפדה ושמירת מרחק זה מזה. ההנחה היא שגזירת חכמים חלה על כל מקרה, אפילו כאשר יש נסיבות מיוחדות, ואין מקום לאבחנות בין מקרים שונים מפני שהדבר עשוי להטעות אנשים שלא מבינים היטב את טיב ההבדלים בין מצבים שונים.

דף זה עוסק בנטילת ידיים.

הקפדה על נטילת ידיים – התלמוד מספר על מעשים שאירעו בגלל אי הקפדה על נטילת ידיים של מים ראשונים שלפני הסעודה ומים אחרונים שלאחר הסעודה: "מים הראשונים – האכילו בשר חזיר", או לפי נוסח אחר: "האכילו בשר נבלה", שאדם נכנס למסעדה והגישו לפניו אוכל טרף מאחר שלא נטל את ידיו. וכיוצא בזה:"אחרונים – הוציאו את האישה מבעלה" או לפי נוסח אחר: "הרגו את הנפש". בגלל שאדם לא נטל את ידיו ידעו לומר מה אכל, והוא סבור היה שאשתו סיפרה מה אכל וכשחזר לביתו גירשה או הרגה.

נטילה בחמי האור – נחלקו האמוראים על נטילה במים של מרחצאות חמים: "חזקיה אמר: אין נוטלים מהם לידיים, ורבי יוחנן אמר: נוטלים מהן לידיים". רבי יוחנן מספר כי שאל את רבי שמעון בנו של רבי יהודה הנשיא וזה העיד כי כל גדולי הגליל היו נוטלים ידיים בחמי האור. נטילה בחמי טבריה – האמוראים נחלקו על טבילה במי מעיין מחמי טבריה, מעיינות חמים הנובעים ליד העיר טבריה: "חזקיהאמר: אין נוטלים מהם לידיים אבל מטבילין בהן הידיים, ורבי יוחנן אמר: כל גופו טובל בהן, אבל לא פניו ידיו ורגליו" (כלומר, אין מטבילים בהם ידיים). התלמוד מסביר שלמעשה אין מחלוקת על כך שמותר לטבול את הידיים בחמי טבריה עצמם, ועל כך שאסור ליטול במי חמי טבריה האגורים בכלי, והמחלוקת היא על מים שנמשכו בתעלה, והאם גוזרים שלא לטבול את ידיו בתעלה כדי שלא יטעה ליטול בכלי. מחלוקת דומה נמצאת גם במשנה במסכת ידיים (א, ג): "מים שנפסלו משתית בהמה, בכלים – פסולים, בקרקע – כשרים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף בקרקע טובל בהן כל גופו, אבל לא פניו ידיו ורגליו". לדעת רבי שמעון בן אלעזר אפשר לטבול את כל הגוף במי בהמה שבתעלה בקרקע, אבל אסור לטבול את הידיים בגלל החשש שיטבול את ידיו גם בכלי שאינו ראוי לטבילת ידיים.   

טעמי נטילת ידיים – לנטילת ידיים יש שני טעמים: א. סרך תרומה– שיהא מורגל לאכול מאכלי חולין בטהרת הידיים, כפי שעושים הכוהנים הנוטלים את ידיהם לפני אכילת תרומה כדי שלא יבואו לפסול את התרומה במגע ידיים הנחשבות כ"שניות לטומאה". ב. מצווה לשמוע דברי חכמים – רבי אלעזר בן ערך מצא סמך לנטילת ידיים בכתוב "וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים...וטמא עד הערב" (ויקרא טו, יא). הזב נטהר בטבילה ולא בשטיפת ידיים, ולכן הביטוי "וידיו לא שטף במים" מתפרש על אדם אחר (ולא על הזב) שלא שטף את ידיו במים, ומכאן שיש ליטול ידיים כדי לטהרן.  

נטילת ידיים לפירות – האמוראים נחלקו בדבר: רבי אושעיא סבור שנטילת ידיים לפירות היא בגלל נקיון הידיים ויש בדבר מצווה; רבא סובר שאין זו חובה או מצוה אלא רשות; ורב נחמן סובר שמי שנוטל ידי לפירות הוא גס-רוח מפני שעושה את עצמו כמחמיר בדבר שאין צריך להחמיר בו. בהקשר זה מסופר כי האמוראים רבי אמי ורבי אסי אכלו פירות בלי ליטול את ידיהם, ולא היו מזמנים ברכת הזימון על הפירות, אלא היו מברכים כל אחד בפני עצמו.    

מקום נטילת ידיים על היד – ביד יש מספר מפרקים: מפרקי האצבעות, המפרק של חיבור האצבעות לכף היד, והמפרק המחבר את כף היד לזרוע. בברייתא נאמר: "נטילת ידים לחולין – עד הפרק, לתרומה – עד הפרק, קידוש ידים ורגלים במקדש – עד הפרק". כלומר, הולכים ומחמירים בנטילת ידיים, ליטול עד המפרק הבא. האמוראים הדגימו על ידיהם את מקומן של נטילות ידיים, ונחלקו בדבר: "אמר רב: עד כאן – לחולין, עד כאן – לתרומה, ושמואל אמר: עד כאן - בין לחולין ובין לתרומה, ורב ששת אמר: עד כאן – בין לחולין ובין לתרומה". רב סובר שלחולין נוטלים עד הפרק השני של האצבעות, ולתרומה עד הפרק השלישי של האצבעות במקום החיבור עם כף היד. שמואל סבור שיש להחמיר על שניהם עד הפרק השלישי, ורב ששת סובר שיש להקל בשניהם עד הפרק השני. והאמוראים רבי אמי ורבי מיישא פסקו כדעת שמואל.

דף זה עוסק בהלכה ומנהג בסעודה.

אכילת בשר אחר גבינה – בברייתא נחלקו בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: מקנח (את הפה), ובית הלל אומרים: מדיח". התלמוד מסביר כי אין מחלוקת בין הבתים, וכי אפשר לנקות את הפח מן הגבינה בקינוח או בהדחה. קינוח הפה הוא אכילה של פת חיטים קרה ורכה, אבל לא של פת שעורים או פת חיטים חמה או קשה שאינן מקנחות כראוי, אם כי מסקנת ההלכה היא שאפשר לקנח בכל דבר, מלבד קמח, תמרים וירק. שהיה בין גבינה לבשר – אין צורך בשהיה של זמן לאחר אכילת גבינה ולפני אכילת בשר. שהיה בין בשר לגבינה – אחרי אכילת בשר אסור לאכול גבינה, ואפילו הבשר שבין השיניים נחשב לבשר שצריך להמתין אחריו.

בתלמוד מסופר על אביו של מר עוקבא שלא היה אוכל במשך יממה שלמה גבינה לאחר בשר, ועל עוקבא שנהג לשהות מסעודת הבשר עד הסעודה הבאה, וחש כי בעניין זה הוא לא הולך בעקבות אביו והוא כחומץ בן יין. אגב הדברים מספרים על אביו של שמואל שנהג לעבור ולבדוק את נכסיו פעמיים ביום, בניגוד לשמואל שבדק את נכסיו פעם ביום. בתלמוד מוסבר כי כטשא מסיירים בנכסים עשויים למצוא בשדה מטבעות שנפלו לעוברי-אורח, למצוא גנבים שעשויים לקחת עצים מהשדה, או למנוע הצפה של אמת המים בשדה ולסכור אותה בזמן לפני שהיבול ייהרס.

אגב הדיון על נטילת ידיים להפרדה בין אכילת בשר וגבינה, דנים על מים ראשונים, מים אמצעיים, מים אחרונים – חכמים תיקנו נטילת ידיים לפני הסעודה, באמצע הסעודה, ובסוף הסעודה. המים הראשונים מוגדרים כמצווה (בדף הבא מוסבר מה המצווה שיש בדבר), המים האחרונים מוגדרים כחובה מפני שבאוכל יש מלח סדומית הנדבק לידיים, והחשש הוא שהאדם יגע בעיניו במלח ואפילו כמות קטנה של מלח עשויה לגרום לו לעיוורון. המים האמצעיים מוגדרים כרשות, לניקיון הידיים בין מנה למנה, אלא אם מדובר על נטילה בין בשר לבין גבינה.

יש מספר הבדלים בין נטילת ידיים של מים ראשונים ושל מים אחרונים: א. שפיכת המים - מותר לשפוך מים ראשונים על כלי או על הקרקע, ואילו את המים האחרונים יש אומרים שחייבים ליטול לתוך כלי ויש אומרים בנוסח אחר שאסור לשופכם על הקרקע (ההבדל בין הדעות הוא שפיכה על קסמי עץ). ב. חמין וצונן – אפשר ליטול מים ראשונים בין במים חמים ובין במים קרים (צונן), ויש אומרים כי הנטילה במים חמים מותרת רק כאשר היד אינה סולדת מן המים החמים. מים אחרונים נוטלים במים קרים ולא במים חמים, מפני שמים חמים פותחים את נקבוביות העור ואינם מעבירים את הזוהמה מעל הידיים, ויש אומרים כי אם אין היד סולדת במים - נוטלים בהם מים אחרונים, ומים ראשונים נוטלים אפילו כשהיד סולדת מן המים מחמת החום.בתלמוד מובאות שמונה מימרות של האמורא אביי על הנהגות שונות בענייני אכילה ושמירה על מים. אביי היה סבור בתחילה כי ההנהגות הללו נקבעו מטעמי ניקיון ונימוס, אבל לאחר זמן למד מרבו האמורא רבה כי מאחורי הדברים עומדות סיבות אחרות: מים אחרונים – הסיבה ההגיונית שלא לשפוך מים אחרונים על הקרקע היא בגלל הלכלוך והזוהמה שיש בהם, אבל הסיבה היא כפי הנראה משום רוח רעה השורה על המים. לקיחת דבר מהשולחן – אסור לקחת מן השולחן בעת שהסועד שותה כדי שהסועד לא יכעס וייחנק, אבל הסיבה האמיתית היא כפי הנראה מפני שהדבר מביא לבלבול ואובדן-דעת, ולכן מותר לעשות זאת אם לוקח מן השולחן ומחזיר, או נמצא במרחק ארבע אמות, או לוקח דבר שאינו נצרך לסעודה. איסוף פירורים משולחן – הסיבה היא כדי שהמקום יהיה נקי, אבל טעם הדבר הוא החשש מפני העניות המצויה אצל מי שאינו מקפיד על השיריים הנותרים מן הסעודה. קצף של משקה – הסיבה היא שהדבר מאוס בעיני הבריות, אבל ייתכן שאף כאן שתיית הקצף גורמת ל"כרסם" (נזלת), ניפוח בועות – לכאב ראש, והדחת הקצף לעניות, וצריך שהקצף ישקע במשקה, ואם כבר נעשה חולה ב"כרסם" לשתות משקה אחר. אכילת ירק גינה – אסור לאכול ירק של אגודה כדי שלא ייראה הדבר כרעבתנות שאינו מתיר את הקשר אלא אוכל מיד, אבל גם כאן הסיבה האמיתית היא שהדבר קשה לכשפים. אכילת ירק שעל השולחן – אסור לאכול ירק זה משום שהדבר מאוס בעיני הבריות, אבל למעשה ייתכן שהדבר מזיק לריח הפה. ישיבה מתחת למרזב – הסיבה ההגיונית היא כדי שלא יתלכלך במי השופכין שניגרים במרזב, אבל הסיבה האמיתית היא שהמזיקים מצויים שם. שפיכת מים מכד – לפני ששותים מים מכד שופכים מעט מים כדי שלא לשתות קיסם שיש בו, אבל הטעם הוא כנראה המים הרעים שיש בכד.      

אילימא בית שמאי אומרים מקנח ולא בעי מדיח ובית הלל אומרים מדיח ולא בעי מקנח אלא הא דאמר רבי זירא אין קינוח פה אלא בפת כמאן כב"ש אלא בית שמאי אומרים מקנח ולא בעי מדיח ובית הלל אומרים אף מדיח הוי ליה מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל ולתנייה גבי קולי בית שמאי וחומרי בית הלל אלא בית שמאי אומרים מקנח והוא הדין למדיח וב"ה אומרים מדיח והוא הדין למקנח מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי גופא אמר רבי זירא אין קינוח הפה אלא בפת והני מילי בדחיטי אבל בדשערי לא ודחיטי נמי לא אמרן אלא בקרירא אבל בחמימא משטר שטרי והני מילי ברכיכא אבל באקושא לא והלכתא בכל מילי הוי קינוח לבר מקמחא תמרי וירקא בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן כמה ישהה בין בשר לגבינה א"ל ולא כלום איני והא אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה גבינה מותר לאכול בשר אלא כמה ישהה בין גבינה לבשר א"ל ולא כלום גופא אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה גבינה מותר לאכול בשר אמר ליה רב אחא בר יוסף לרב חסדא בשר שבין השינים מהו קרי עליה (במדבר יא, לג) הבשר עודנו בין שיניהם אמר מר עוקבא אנא להא מלתא חלא בר חמרא לגבי אבא דאילו אבא כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא לסעודתא אחריתא אכילנא אמר שמואל אנא להא מלתא חלא בר חמרא לגבי אבא דאילו אבא הוה סייר נכסיה תרי זמני ביומא ואנא לא סיירנא אלא חדא זימנא שמואל לטעמיה דאמר שמואל מאן דסייר נכסיה כל יומא משכח אסתירא אביי הוה סייר נכסיה כל יומא ויומא יומא חד פגע באריסיה דדרי פתכא דאופי אמר ליה הני להיכא אמר ליה לבי מר אמר ליה כבר קדמוך רבנן רב אסי הוה סייר נכסיה כל יומא אמר היכא נינהו כל הני אסתירי דמר שמואל יומא חד חזא צינורא דבדקא בארעיה שקליה לגלימיה כרכיה אותביה בגוה רמא קלא אתו אינשי סכרוה אשכחתינהו לכולהו איסתרי דמר שמואל:

אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיין מים ראשונים מצוה ואחרונים חובה מיתיבי מים ראשונים ואחרונים חובה אמצעיים רשות מצוה לגבי רשות חובה קרי לה גופא מים ראשונים ואחרונים חובה אמצעיים רשות ראשונים נוטלין בין בכלי בין על גבי קרקע אחרונים אין נוטלין אלא בכלי ואמרי לה אין נוטלין על גבי קרקע מאי בינייהו איכא בינייהו קינסא מים ראשונים נוטלין בין בחמין בין בצונן אחרונים אין נוטלין אלא בצונן מפני שחמין מפעפעין את הידים ואין מעבירין את הזוהמא:

מים ראשונים נוטלין בין בחמין בין בצונן:

אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי ינאי לא שנו אלא שאין היד

ולדת בהן אבל היד סולדת בהן אין נוטלין בהן ואיכא דמתני לה אסיפא אחרונים אין נוטלין אלא בצונן אבל בחמין לא אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי ינאי לא שנו אלא שהיד סולדת בהן אבל אין היד סולדת בהן נוטלין מכלל דראשונים אף על פי שהיד סולדת בהן מותר אמצעיים רשות אמר רב נחמן לא שנו אלא בין תבשיל לתבשיל אבל בין תבשיל לגבינה חובה אמר רב יהודה בריה דרבי חייא מפני מה אמרו מים אחרונים חובה שמלח סדומית יש שמסמא את העינים אמר אביי ומשתכח כי קורטא בכורא אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי כל מלחא מאי אמר ליה לא מבעיא אמר אביי מריש הוה אמינא האי דלא משו מיא בתראי על ארעא משום זוהמא אמר לי מר משום דשריא רוח רעה עלייהו ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דלא שקיל מידי מפתורא כי נקיט איניש כסא למשתי שמא יארע דבר קלקלה בסעודה אמר לי מר משום דקשי לרוח צרדא ולא אמרן אלא דשקיל ולא מהדר אבל משקל ואהדורי לית לן בה ולא אמרן אלא חוץ לארבע אמות אבל תוך ארבע אמות לית לן בה ולא אמרן אלא מידי דצריך לסעודתא אבל מידי דלא צריך לסעודתא לית לן בה מר בר רב אשי קפיד אפילו אאסיתא ובוכנא דתבלי מידי דצריכי לסעודתא ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דכנשי נשווראה משום מנקירותא אמר לי מר משום דקשי לעניותא ההוא גברא דהוה מהדר עליה שרא דעניותא ולא הוה יכיל ליה דקא זהיר אנשוורא טובא יומא חד כרך ליפתא איבלי אמר השתא ודאי נפל בידאי בתר דאכיל אייתי מרא עקרינהו ליבלי שדינהו לנהרא שמעיה דקאמר ווי דאפקיה ההוא גברא מביתיה ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דלא שתי אופיא משום מאיסותא אמר לי מר משום דקשי לכרסם מישתיה קשה לכרסם מינפח ביה קשיא לרישא מדחייה קשיא לעניותא מאי תקנתיה לשקעיה שקועי לכרסם דחמרא שיכרא דשיכרא מיא דמיא לית ליה תקנתא והיינו דאמרי אינשי בתר עניא אזלא עניותא ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דלא אכלי ירקא מכישא דאסר גינאה משום דמיחזי כרעבתנותא אמר לי מר משום דקשי לכשפים רב חסדא ורבה בר רב הונא הוו קאזלי בארבא אמרה להו ההיא מטרוניתא אותבן בהדייכו לא אותבוה אמרה מלתא אסרתה לארבא אמרו אינהו מילתא שריוה אמרה להו מאי איעביד לכו דלא מקנח לכו בחספא ולא קטיל לכו כינה אמנייכו ולא אכיל לכו ירקא מכישא דאסר גינאה ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דלא אכלי ירקא דנפל אתכא משום מאיסותא אמר לי מר משום דקשה לריח הפה ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דלא יתבי תותי מרזיבא משום שופכים אמר לי מר משום דשכיחי מזיקין הנהו שקולאי דהוו דרו חביתא דחמרא בעו לאיתפוחי אותבוה תותי מרזיבא פקעה אתו לקמיה דמר בר רב אשי אפיק שיפורי שמתיה אתא לקמיה אמר ליה אמאי תעביד הכי אמר ליה היכי אעביד כי אותביה באונאי אמר ליה את בדוכתא דשכיחי רבים מאי בעית את הוא דשנית זיל שלים אמר ליה השתא נמי ליקבע לי מר זימנא ואפרע קבע ליה זימנא כי מטא זימנא איעכב כי אתא אמר ליה אמאי לא אתית בזמנך אמר ליה כל מילי דצייר וחתים וכייל ומני לית לן רשותא למשקל מיניה עד דמשכחינן מידי דהפקרא ואמר אביי מריש הוה אמינא האי דשדי מיא מפומא דחצבא משום ציבתא אמר לי מר משום דאיכא מים הרעים ההוא בר שידא דהוה בי רב פפא אזל לאתויי מיא מנהרא איעכב כי אתא אמרו ליה אמאי איעכבת אמר להו עד דחלפי מים הרעים אדהכי

דף זה עוסק באכילת בשר וחלב.

במשנה נאמר: "כל הבשר אסור לבשל בחלב – חוץ מבשר דגים וחגבים. ואסור להעלות עם הגבינה על השולחן, חוץ מבשר דגים וחגבים. הנודר מן הבשר – מותר בבשר דגים וחגבים". בתורה נאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט), ומכאן שאסור לבשל בשר בחלב. המשנה דנה על בשר דגים מצד דיני בישול בשר בחלב ומצד דיני נדרים, והאמוראים דנים על שיטת המשנה על בשר העוף שלא נזכר במשנה.

רב יוסף סובר ששיטת המשנה כולה היא כרבי יהודה הנשיא ששילב בה דעות תנאים שונות. בתחילת המשנה רבי הביא את דעת חכמים שהעוף אסור מן התורה (ולכן הוא אינו מותר כמו בשר דגים וחגבים), וזאת כנגד דעת רבי עקיבא הסובר שבישול עוף בחלב אינו אסור מן התורה. בסוף המשנה נקט רבי כדעת רבי עקיבא בנדרים בברייתא: "הנודר מן הירק – מותר בדלועין. ורבי עקיבא אוסר. אמרו לו לרבי עקיבא: והלא אומר אדם לשלוחו: 'קח לנו ירק' והוא אומר: 'לא מצאתי אלא דלועין'. אמר להן: כן הדבר, כלום אומר: 'לא מצאתי אלא קטנית'? אלא שדלועין בכלל ירק, ואין קטנית בכלל ירק". רבי עקיבא סובר שהמבחן של הנדרים הוא השימוש הלשוני הרגיל במונחים מסוימים. המבחן המעשי הוא האם השליח שואל את מי ששלחו אם לקנות דבר מסוים במקום דבר אחר, ואם הוא מתייעץ כנראה מדובר בדברים שהם מאותו המין, ואף בשר העוף הריהו בכלל בשר בכלל. רב אשי סובר שהמשנה כולה היא כדעת רבי עקיבא, והמשנה כללה במשפט אחד "כל הבשר האסור לבשל בחלב", בשר האסור מדברי תורה כמו בשר בקר, ובשר האסור מדברי סופרים כבשר העוף.

במשנה נאמר: "ואסור להעלות עם הגבינה על השולחן" – הטעם לאיסור העלאת גבינה עם בשר על שולחן אחד היא כדי שלא יבוא לאכול את שניהם יחד ולעבור על איסור תורה ("העלאה אטו אכילה"). התלמוד מסביר שאסור להעלות על שולחן אחד גבינה עם בשר עוף האסור מדברי סופרים, למרות שבדרך כלל אין גוזרים גזירה לגזירה. המקור לכך שאין גוזרים גזירה על גזירה הוא במשנה במסכת חלה (ד, ח): "חלת חוצה לארץ, נאכלת עם הזר על השולחן. ונתינת לכל כהן שירצה". אלא שיש מי שדוחה מקור זה, שכן המשנה עוסקת בחלת חוצה לארץ הנאכלת מחוץ לארץ ישראל, ושם אין צורך בגזירה. אך לו היה מדובר בחלת חוץ לארץ הנאכלת בארץ ישראל היה מקום לגזירה כדי שלא יבוא להאכיל גם חלה של ארץ ישראל שחיובה מהתורה לזר היושב עמו בשולחן. בדומה לכך, גם בעניין בשר בחלב יש מקום לחשוש שאם יעלה על השולחן עוף וגבינה, יבוא גם להעלות על השולחן בשר וגבינה ולאכול בשר וחלב האסורים מן התורה. ואף על פי ששני המאכלים הללו צוננים ואינם בולעים זה מזה, החשש הוא שמא יתן את הבשר ואת החלב על אילפס חם שמביא לשולחן ויבוא לבשל אותם יחד.

במשנה נאמר: "העוף עולה עם הגבינה על השולחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי. ובית הלל אומרים: לא עולה ולא נאכל. אמר רבי יוסי: זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל". לפי המשנה בעדויות (ה, ב) אלו אחד מששה דברים של קולי בית שמאי וחומרי בית הלל, ורבי יוסי במשנה לא נחלק על תנא קמא אלא רק מפרש את דבריו. הרחקות באכילת בשר בהמה או עוף עם גבינה – אין צורך להיזהר בנטילת ידיים או בקינוח הפה במים באכילת עוף לאחר אכילת גבינה. ומסופר על אחד החכמים שלא נטל את ידיו לאחר שאכל גבינה ולפני שאכל בשר בקר, מפני שסבור היה כי צריך לשטוף את הידיים רק בלילה כדי לוודא שלא נדבק מהגבינה בידיו אך ביום שרואה את ידיו אין צורך בדבר.

דף זה עוסק באיבר מן החי.

אבר מן החי, בשר מן החי, בשר טריפה – האמוראים נחלקו על היחס בין איסורי אכילה של אבר מן החי ובשר מן החי ושל טריפה. לדעת רבי יוחנן אכילת אבר מן החי אסורה מהכתוב "לא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג), כלומר, אסור לאכול איבר חיוני ("נפש") שהיה חלק מבשר חי. אכילת בשר מן החי ובשר של טריפה אסורות מהכתוב "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו" (שמות כב, ל), מפני שבשר המצוי בשדה עשוי להיות בשר מבעל חיים חי או בעל חיים שעשוי למות (טריפה). ריש לקיש סבור שאבר מן החי ובשר מן החי אסורות לפי הכתוב "לא תאכל הנפש עם הבשר", ואכילת בשר טריפה אסורה לפי הכתוב "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו". ההבדל המעשי בין הדעות הוא במניין חיובי המלקות: אם הן נלמדות מכתוב אחד - לוקה עליהן פעם אחת, ואם משני כתובים - לוקה פעמיים.

התלמוד מסביר כי שאלת מניין המלקות היא כאשר עבר עבירות בשתי בהמות שונות, אך כאשר עבר עבירות שונות בבהמה אחת נחלקו האמוראים: "אכל אבר מן החי מן הטריפה, רבי יוחנן אמר: חייב שתיים, ורבי שמעון בן לקיש אמר: אינו חייב אלא אחת". המחלוקת היא על כללי איסור חל על איסור שנידונו בדפים הקודמים, אלא שהאמוראים דנים מה ההנחות המוסכמות ומה ההנחות שעליהן נסובה המחלוקת, ויש מסורות שונות בביאור המחלוקת: אביי סבור שנחלקו על מקרה שאיסור טריפה ואיסור אבר מן החי חלים כאחד, כאשר נטרפה הבהמה משעה שיצאה רובה לאוויר העולם, ורבאסובר שמדובר על מקרה דומה שתלש ממנה אבר וטרפה בו. המחלוקת היא כיצד לתפוס את הבהמה בחייה: לדעת רבי יוחנן הבהמה עומדת מחייה לאיברים (אפשר לראות אותה כמורכבת מאיברים), ולכן איסור איבר מן החי חל על איסור טריפה, ולדעת ריש לקיש אינה עומדת לאיברים, ואיסור אבר מן החי אינו חל. לפי לשונות אחרות בסוגיה יש להעמיד את המחלוקת על שאלת איסור חל על איסור: או שההנחה היא שהבהמה עומדת לאיברים, ונטרפה לאחר שחל איסור אבר מן החי, והשאלה היא האם איסור טריפה חל על אבר מן החי, או שהבהמה אינה עומדת לאיברים, והשאלה היא האם איסור אבר מן החי חל על איסור טריפה.

שאלה דומה עולה גם בנוגע למסורות שונות של איסור חל על איסור בהלכה מסובכת יותר: "אכל חלב מן החי מן הטרפה" – לפי מסורת אחת משמו של רבי יוחנן: חייב שתיים, ולפי מסורת אחרת: חייב שלוש. גם כאן ההסברים הם דומים: הבהמה נטרפה ביציאת רובה מן הרחם, ולפי המסורת שחייב שלוש, הבהמה עומדת לאיברים, וכל האיסורים חלים כאחד. או שאינה עומדת לאיברים, ואיסור איבר מן החי אינו חל. לפי לשון אחרת ההנחה היא שבהמה אינה עומדת לאיברים, והשאלה האם איסור אבר מן החי חל על איסור חלב וטריפה. ולפי לשון אחרת הבהמה עומדת לאיברים, והבהמה נטרפה לאחר מכאן, והשאלה היא האם איסור טריפה חל על איסור אבר מן החי, כפי שאיסור טריפה חל על איסור חלב מאחר שאיסור טריפה כולל את כל בעלי החיים, ואילו איסור החלב חל רק על בהמות והותר מכללו אצל החיות.

איבר מן החי שחלקו מבפנים או מבחוץ – האמוראים נחלקו בעניין איבר מן החי שחילק אותו באכילה לכמה חלקים, מחוץ לפה ("חלקו מבחוץ"), או בתוך הפה ("חלקו מבפנים"). השאלה היא האם שני החלקים מצטרפים לחייב על אכילת איבר אחד: "חלקו מבחוץ – פטור. מבפנים, רבי יוחנן אמר: חייב...הרי נהנה גרונו בכזית, וריש לקיש אמר: פטור... אכילה במעיו צריכים...ורבי אלעזר אמר: אפילו חלקו מבחוץ גם חייב, מחוסר קריבה". רבי יוחנן סובר שיש ללכת אחר הגרון שנהנה מכזית שלם; ריש לקיש סובר שהאכילה מסתיימת במעי האדם, והחלקים השונים נבלעו במעיים בזה אחר זה. לשיטתו חייב על אכילת איבר מן החי רק כאשר נאכל כולו כאחד, כגון באיבר שיש בו בשר ועצמות זעירות שאפשר לבלוע אל המעיים בפעם אחת בלי לחלקן. ורבי אלעזר סובר שהחלקים הללו רק צריכים שיקרבו אותם זה לזה, ולפיכך יש לראותם כאחד.  

 

דף זה עוסק באיבר מן החי.

"אבר מן החי - נוהג בבהמה, חיה ועוף, בין טמאין ובין טהורין... דברי רבי יהודה ורבי אלעזר. וחכמים אומרים: אינו נוהג אלא בטהורין... רבי מאיר אומר: אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד". איסור אבר מן החי נזכר בכתוב: "רק חזק לבלתי אכל הדם, כי הדם הוא הנפש, ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג). הכתוב עצמו אוסר אכילת דם ומתיר אכילת בשר. רבי יהודה ורבי אלעזר סבורים שאיסור איבר מן החי דומה לאיסור הדם, וכפי שאיסור דם הוא גם בבעלי חיים טמאים האסורים באכילה, כך גם איסור אבר מן החי. חכמים סבורים שאיסור אבר מן החי הוא כמו אכילת בשר, וכפי שמותר לאכול בשר של בעלי חיים טהורים, כך גם איסור אבר מן החי רק בבעלי חיים טהורים. רבי מאיר מסתמך על הכתוב באותה פרשה "וזבחת מבקרך ומצאנך" (שם, כא), שאיסור אבר מן החי הוא בבהמה החייבת בשחיטה.  

אבר מן החי בבן נח – איסור אבר מן החי אסור גם לבני נח, לפי הכתוב "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" (בראשית ט, ד). דבר זה נאמר בפירוש בברייתא: "אבר מן החי – בן נח מוזהר על הטמאים כטהורים, וישראל אינו מוזהר אלא על הטהורין בלבד", ונזכר גם במשנה במסכת טהרות (א, ג): "אכל אבר מן החי ממנה (עוף טמא) – אינו סופג ארבעים, ואין שחיטה מטהרתה". הדין "אינו סופג ארבעים" נאמר לבן ישראל האוכל אבר מן החי (וראו דיון בהמשך), והדין "אין שחיטה מטהרתה" אינו מדבר על בן ישראל, מפני ששחיטה בוודאי אינה מכשירה עוף טמא לאכילה, והמשנה מתייחסת לבן נח, וקובעת שכשם שהשחיטה אינה מטהרת אבר מן החי של עוף טהור לישראל כך היא אינה מכשירה אבר מן החי של עוף טמא לבן נח.

שיעור אבר מן החי – חייבים על אבר מן החי בשיעור כזית, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "לא תאכל הנפש עם הבשר" ואכילה היא בשיעור כזית. באכילת איבר מן החי מחייבים גם על אכילת גידים ועצמות, ובאיבר צריך להיות שיעור של משהו בשר, כאשר הגידין ועצמות משלימים את האבר לשיעור כזית. התלמוד דן גם על שיעור אכילה של בעל חיים שלם: "אכל צפור טהורה בחייה - בכל שהוא. במיתתה - בכזית. וטמאה, בין בחייה בין במיתתה - בכל שהוא".  ובתוספתא זבים (ה, ט): "נטל צפור שאין בו כזית ואכלו - רבי פוטר, ורבי אלעזר בר רבי שמעון מחייב. אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: קל וחומר, על אבר ממנה חייב, על כולה לא כל שכן! חנקה ואכלה - דברי הכל בכזית". התלמוד מעיר שבמקורות הללו מדובר על מינים של ציפורים רזות (כעין "קלניתא") שאין עליהן בשר בשיעור כזית, אלא רק יחד עם גידים ועצמות, והמחלוקת של רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון היא האם אפשר להתייחס לבעל חיים שלם כמפורק לאיבריו ("בחייה לאיברים עומדת"), ולכן חל איסור אבר מן החי. אביי ורבא אף דנים מה מקומה של מחשבת האדם, אם חשב לאכול ממנה אבר אבר ואכלה בשלמותה, או שרצה לאוכלה כשהיא מתה ואכלה חיה. רבא נוטה לחשוב שהמחשבה קובעת את מהות הדבר, ואילו אביי סבור שיש צורך בקנה מידה אובייקטיבי משותף לכל האנשים, ולא ייתכן שהמחשבה תקבע רק עבור אדם אחד.

אבר מן החי, בשר מן החי, בשר טריפה – האמוראים נחלקו על היחס בין איסורי אכילה של אבר מן החי ובשר מן החי ושל טריפה. לדעת רבי יוחנן אכילת אבר מן החי אסורה מהכתוב "לא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג), כלומר, איסור על אכילת נפש (איבר חיוני) שהיה חלק מבשר חי. אכילת בשר מן החי ובשר של טריפה אסורות מהכתוב "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו" (שמות כב, ל), מפני שבשר המצוי בשדה עשוי להיות בשר מבעל חיים חי או בעל חיים שעשוי למות (טריפה). ריש לקיש סבור שאבר מן החי ובשר מן החי אסורות לפי הכתוב "לא תאכל הנפש עם הבשר", ואכילת בשר טריפה אסורה לפי הכתוב "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו". וההבדל המעשי בין השיטות הוא במקרה שאכל איסורים הנלמדים מכתובים שונים באותה שעה.

דף זה עוסק באיסור חל על איסור.

במשנה נאמר: "(גיד הנשה) נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. רבי יהודה אומר: אף בטמאה. אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה, ועדיין בהמה טמאה מותרת להן! אמרו לו: בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו". בדף הקודם הוסבר שלדעת רבי יהודה גיד הנשה נאסר בספר בראשית לבני יעקב, ולכן האיסור של גיד הנשה כולל גם את בני נוח (בני יעקב), ולכן איסור גיד הנשה חל על איסור בהמה טמאה. בתוספתא (חולין ז, ח) מבואר טעמם של חכמים: "אמרו לו לרבי יהודה: וכי נאמר "על כן לא יאכלו בני יעקב" (בראשית לב, לב) והלא לא נאמר אלא "בני ישראל", ולא נקראו בני ישראל עד סיני, אלא בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם". התלמוד מסביר כי על אף שהביטוי "בני ישראל" נזכר עוד בספר בראשית בשעת ירידת בני יעקב למצרים: "וישאו בני ישראל את יעקב אביהם" (בראשית מו, ה), האיסור אינו מתחיל משעה שנקראו "בני ישראל", מפני שהתורה לא ניתנה מספר פעמים, והזמן הרלבנטי של תחילת האיסור הוא או משעת המעשה של איסור גיד הנשה, או משעת מתן תורה.  

גיד הנשה של בהמה טמאה - בברייתא מובאת מחלוקת תנאים על מספר הלאוים באכילתה: "האוכל גיד הנשה של בהמה טמאה, רבי יהודה מחייב שתים, ורבי שמעוןפוטר". לדעת רבי שמעון יש ללמוד מהכתוב "על כל לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב, לג) שהאיסור הוא רק לבהמה שבשרה מותר באכילה, ולא לבהמה שבשרה אסור באכילה.  

גיד הנשה של נבילה, של עולה ושל שור הנסקל – נחלקו התנאים: האוכל גיד הנשה של נבלה, רבי מאיר מחייב שתיים, וחכמים אומרים: אינו חייב אלא אחת. ומודים חכמים לרבי מאיר באוכל גיד הנשה של עולה ושל שור הנסקל שחייב שתיים". חכמים סבורים שאיסור נבילה אינו חל על איסור גיד הנשה, אפילו שהאיסור המאוחר של נבילה כולל לא רק את הגיד אלא גם את הבשר. מצד שני, חכמים סבורים שאם האיסור המאוחר של עולה ושל שור הנסקל מוסיף חומרה מיוחדת של איסור הנאה, איסור זה חל על איסור גיד הנשה. התלמוד מסביר שחכמים סבורים שאיסור המוסיף בחומרת האיסור חל ואילו איסור הכולל עוד פרטי איסור אינו חל, וזו היא כפי הנראה שיטת רבי יוסי הגלילי.

שיטת רבי יוסי הגלילי – התלמוד דן בשיטת רבי יוסי הגלילי בעניין איסור חל על איסור. מקור חשוב אחד הוא המחלוקת במשנה במסכת זבחים (יג, ב): "טמא שאכל קדש, בין קדש טמא, בין קדש טהור – חייב. רבי יוסי הגלילי אומר: טמא שאכל את הטהור – חייב, טמא שאכל את הטמא – פטור, שלא אכל אלא דבר טמא. אמרו לו: אף טמא שאכל את הטהור, כיון שנגע בו טמאהו". בתורה נאסרה אכילת בשר קודשים שיש בו טומאה: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז, יט). כמו כן נאסרה אכילת בשר קודשים בטומאת הגוף של האדם באיסור כרת: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים...וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (שם כ). רבי יוסי הגלילי וחכמים לא נחלקו במקרה שהאדם נטמא בטומאת הגוף שיש בה איסור כרת ואחר כך נטמא בשר הקודשים, שאיסור כרת החמור נשאר בעינו. המחלוקת היא במקרה שהבשר נטמא, ואחר כך האדם נטמא בטומאת הגוף. לדעת חכמים טומאת הגוף מוסיפה איסור על חתיכות של בשר קודשים טהור, ולכן חל האיסור גם על הבשר הטמא. ולדעת רבי יוסי הגלילי אי אפשר לראות בכך איסור מוסיף שהרי מדובר על סוג אחר של חתיכות, ואי אפשר גם לומר שמדובר על איסור כולל, מפני שאיסור טומאת הגוף בכרת אינו חמור יותר מאיסור טומאת בשר הקודשים שאין לו טהרה במקווה.  

מקור חשוב אחר להבנת שיטת רבי יוסי הגלילי הוא בברייתא: "שבת ויום הכיפורים, שגג ועשה מלאכה, מניין שחייב על זה בעצמו ועל זה בעצמו? תלמוד לומר "שבת היא" (ויקרא כג, ג), יום הכיפורים הוא" (שם, כז), דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: אינו חייב אלא אחת". מדברי הברייתא עולה כי לדעת רבי יוסי הגלילי איסור חל על איסור בגלל שיום הכיפורין הוא איסור הכולל גם אכילה ושתיה, או בגלל שהעונש על חילול שבת בסקילה מוסיף חומרה על הכרת של יום הכיפורים. אלא שיש ההופכים את דעות החכמים בברייתא, ולשיטת רבי יוסי הגלילי אין איסור חל על איסור גם לא במקרה זה.

דף זה עוסק בגיד הנשה, חתיכה נעשית נבילה, ובאיסור חל על איסור.

במשנה נאמר: "גיד הנשה שנתבשל עם הגידים, בזמן שמכירו - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורין, והרוטב - בנותן טעם. וכן חתיכה של נבלה, וכן חתיכה של דג טמא שנתבשלה עם החתיכות, בזמן שמכירן - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורות, והרוטב - בנותן טעם".

גיד וחתיכה של נבילה – התלמוד מסביר כי יש חידוש בשני המקרים הנזכרים במשנה. גיד הנשה נחשב לבריה שלמה שיש בה חשיבות בפני עצמה, ולכן הגיד אינו בטל ברוב, ואם אינו יודע היכן גיד הנשה בתערובת עם שאר הגידים – כל הגידים אסורים. חתיכה של נבלה היא חתיכת בשר שנהוג להגישה כדי להתכבד בה לפני האורחים ולכן יש לה חשיבות מיוחדת ואף היא אינה בטלה ברוב.

חתיכת נבילה עם החתיכות – האמוראים נחלקו בהגדרת איסור חתיכת נבלה: האמורא רבה בר בר חנה דורש לפני הציבור כי חתיכת הנבלה אוסרת כאשר נתנה טעם ברוטב, בקיפה ובשאר החתיכות. האמורארב דורש לפני הציבור דרשה הקובעת ש"חתיכה נעשית נבילה", כלומר, כאשר חתיכת הנבילה נותנת טעם בחתיכת בשר היתר, אותה חתיכה נעשית כחתיכת הנבילה, ואוסרת את כל החתיכות שעמה.

שיטת רב - האמוראים מסבירים שבתערובת מין במינו – גם רב סבור שאין חשיבות לנתינת הטעם, ויש ללכת אחר דעת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל, וכל החתיכות אסורות. דרשת רב נוגעת למקרה מורכב יותר: לפי אביי, רב עסק במקרה שהאדם מכיר את חתיכת הנבילה בתערובת ומסלק אותה, אך הוא עושה זאת לאחר שחתיכה אחרת בלעה את טעם הנבילה, ואותה חתיכה אחרת נעשית כמו הנבילה ואוסרת את שאר החתיכות. לפי רבא, דרשת רב עוסקת במקרה של תערובת שאפשר להגדיר חלק ממנה כתערובת מין במינו (חתיכה בחתיכה), וחלק ממנה כמין בשאינו מינו (חתיכה עם רוטב ותבלינים). כאשר החתיכה האסורה לא נתנה טעם בחתיכת ההיתר, מתעלמים מהחתיכה של ההיתר, ומשערים את היחס בין החתיכה לרוטב ולתבלינים. אבל כאשר חתיכת הנבילה נתנה טעם בחתיכה האחרת של ההיתר, נעשית אף החתיכה שבלעה את הטעם כנבילה, ויש לשער את הרוטב והתבלין ביחס לשתי החתיכות הללו.

גיד הנשה בבהמה טמאה - במשנה נאמר: "(איסור גיד הנשה)נוהג בטהורה, ואינו נוהג בטמאה. רבי יהודה אומר: אף בטמאה. אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה, ועדיין בהמה טמאה מותרת להן! אמרו לו: בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו". בברייתא שבסוגיה מחלוקת התנאים מפורשת: "רבי יהודה מחייב שתיים (על גיד הנשה ועל אכילת בהמה טמאה), ורבי שמעון פוטר". לפי רבי יהודה איסור בהמה טמאה ואיסור גיד הנשה חלים שניהם, ולדעת רבי שמעון הגיד של בהמה טמאה אינו אסור.

שיטת רבי יהודה – התלמוד דן על דעת רבי יהודה בעניין איסור חל על איסור. באופן עקרוני איסור אינו חל על איסור אחר, אלא אם הם חלים בבת אחת, או שהאיסור השני כולל עמו עוד אנשים שבכלל האיסור, או שהאיסור השני מוסיף עוד דברים אסורים. לדעת רבי יהודה אין איסור חל על איסור, כפי שמלמד מהכתוב "נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה" (ויקרא כב, ח). הכתוב קובע שנבלת עוף טהור מטמאת בבית הבליעה, ולדעת רבי יהודה נבלת עוף טמא האסור באכילה – אינה מטמאת בבית הבליעה, מאחר שאין איסור טומאה חל על איסור אכילה. התלמוד מסביר שאי אפשר לומר שאיסור גיד ואיסור אכילת בהמה טמאה חלים בבת אחת, מאחר שלדעת רבי יהודה בתוספתא (חולין ז, ב) איסור גיד הנשה אינו נוהג בשליל (עובר) בזמן התפתחות הגידים והבשר, מה גם שמן המשנה בנזיר (ז, ב) יוצא שאיברים של נפל עשויים להיות שלמים לפני היווצרות הגידים, ומכאן ששני האיסורים כלל אינם באים כאחד. ההסבר אפוא לדעת רבי יהודה הוא שאיסור גיד הנשה נאמר לבני יעקב, ובני יעקב נחשבים לבני נוח, וולכן האיסור כולל עוד אנשים האסורים בו, ולכן הוא חל על איסור בהמה טמאה האסורה רק לבני ישראל.

דף זה עוסק בביטול תערובת איסור והיתר.

ביטול באחד בשישים או באחד במאה - בתורה נאמר: "ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל...והניף אותם הכהן תנופה לפני ה', קודש הוא לכהן" (במדבר ו, יט-כ). כתוב זה עוסק בבישול של זרוע איל השלמים יחד עם בשר האיל, למרות שהזרוע שייכת לכהן ושאר הבשר לבעלים. כתוב זה מלמד כי שיעור היחסים בתערובת הוא כמו היחס של זרוע איל השלמים לבשר האיל, אלא שנחלקו אם יש לאמוד את הבשר שבזרוע כנגד בשר שאר האיל והיחס הוא אחד חלקי מאה, או לאמוד את כל הזרוע כנגד שאר האיל, והיחס הוא אחד חלקי שישים. הלימוד מזרוע בשלה בעניין זה אינו רגיל. בדרך כלל אין לומדים מזרוע בשלה מפני היא נחשבת ל"היתר הבא מכלל איסור", כלומר, יש בעניינה מספר חידושים חריגים שאינם מצויים בשאר איסורי התורה: מין במינו בטל שלא כמו בשאר האיסורים שמין במינו אינו בטל; טעם אינו כעיקר שלא כמו בדיני חטאת, ומקום החתך של הזרוע מותרת בניגוד למקום החתך של איסור והיתר שהיו מחוברים זה בזה. עם זאת בעניין שיעור היחסים לומדים מזרוע בשלה לכל תערובת איסור והיתר, מפני שיש כאן חומרה: מצד הדין איסור בטל ברוב היתר, והלימוד מזרוע בשלה מלמד שיש להחמיר בעניין זה ולנקוט שיעור של אחד משישים או אחד ממאה.

ביטול איסורים במאה – במשנה במסכת ערלה (ג, ו) נאמר: " כל המחמץ ומתבל ומדמע להחמיר מין ומינו, להקל ולהחמיר - מין ושאינו מינו. להחמיר מין ומינו, כיצד? שאור של חטין שנפל לעיסת חטין, ויש בו כדי לחמץ, בין יש בו כדי להעלות במאה ואחד, בין אין בו כדי להעלות במאה ואחד - אסור. אין בו להעלות במאה ואחד, בין שיש בו כדי לחמץ, בין אין בו כדי לחמץ – אסור. להקל ולהחמיר, מין ושאינו מינו, כיצד? גריסין שנתבשלו עם העדשים, אם יש בהם בנותן טעם, בין יש בהן להעלות במאה ואחד, בין אין בהן להעלות במאה ואחד – אסור. אין בהן בנותן טעם, בין שיש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד – מותר". מן המשנה עולה כי אין שיעור ביטול אחיד לכל האיסורים, ויש איסורים כמו שאור שאינם בטלים מפני שחימוצם קשה ומשפיע אף כאשר היחס הוא של יותר ממאה ואחד. מן המשנה אף עולה כי יש שיעור של ביטול של מאה ואחד, ולא רק של מאה או שישים, כפי שנזכר במחלוקת הקודמת. וכיוצא בזה מוצאים במשנה במסכת תרומות (י, ח): "דג טמא – צירו אסור", שהיחס של הציר לדג הוא של אחד למאתיים, ואף על פי כן אוסרים את הציר.    

השערת הטעם - במשנה נאמר: "ירך שנתבשל בה גיד הנשה, אם יש בה בנותן טעם – הרי זו אסורה. כיצד משערים אותה? כבשר בלפת". לפי המשנה יש לשער את הטעם שנותן הגיד בירך כמו טעם של בשר המבושל יחד עם ראשי לפתות (ירק ממיני הכרוב). בעניין זה יש מחלוקת תנאים, ובתוספתא חולין (ז, ז) מוצגת עמדתו של רבי ישמעאל בנו רבי יוחנן בן ברוקה הסובר שאין בגידין בנותן טעם, מאחר שהגיד אינו נותן טעם, ואין גם לשערו לפי טעמם של מאכלים אחרים, ואף האמוראים נטו לחשוב שאין בגידין בנותן טעם, וכך היא גם מסקנת הסוגיה להלכה. 

דף זה עוסק בדיני תערובות.

ביטול ביצה בתערובת - בדף הקודם דנו על ביטול תערובת שיש בה ביצה אסורה. יש כמה נוסחים למסורת ההלכה על ביצים. לפי מסורת אחת: "ביצה בששים ואין ביצה מן המנין", והתלמוד מסביר כי מן התוספתא במסכת תרומות (ט, ה) עולה שהאיסור חל בכל מקרה, ואין הבדל בעניין זה בין ביצה שיש בה אפרוח הנותן טעם בתערובת, לבין ביצה שאין בה אפרוח שאינה נותנת טעם בתערובת. חכמים מסרו נוסח אחר של הלכה זהה: "ביצה בשישים – אסורה, בשישים ואחת – מותרת", אלא שהיו חכמים מגדולי הדור שלא ידעו לקבוע אם שיעור שישים ואחת הוא יחד עם הביצה או בלעדיה,  וכנגד זה היו חכמים שקבעו בהלכה זו גבול ברור להיתר – חלק קבעו שהביצה בטלה כאשר התערובת יחד עם הביצה היא של שישים ואחת, ואחרים פסקו שהביצה מותרת רק כאשר התערבה בשישים ואחת ביצים.

כיצד משערים - התלמוד מסביר על טעויות בהשערת התערובת. טעות אחת היא להקל באיסור של חצי שיעור כזית שיתבטל בשלושים חצאי זיתים ולא בשישים חצאי זיתים. בעניין זה יש להחמיר הן מפני שאין לזלזל באיסורים מדרבנן, והן מפני שיש הסוברים שחצי שיעור אסור מהתורה, וצריך גם כאן ביטול בשישים. ב. ביטול יחסי – טעות אחרת היא לשער כי ההיתר מצוי גם בקדירה עצמה, ולהוסיפו לחשבון הביטול של התערובת, מאחר שלמעשה גם ההיתר נבלע בקדירה, ואפשר להתעלם בהשערה מהחלק היחסי של האיסור ושל ההיתר שבלעה הקדירה. בגלל הסיבוך התלוי בדרך החישוב והקושי לדייק בהשערה של תערובות, החכמים אומרים בדרך של גוזמה כי מבחינתם אין הבדל מהותי בין שיעורי יחסים שונים: אחד חלקי ארבעים ושבע, אחד חלקי ארבעים וחמש, אחד חלקי ארבעים ושלוש או אחד חלקי שלושים, ולהלכה יש לשער את הביטול באחד חלקי שישים.

ביטול בשישים או ביטול במאה – בעניין זה מוצאים מסורות אמוראים שונות על דעת בר קפרא. השאלה המרכזית היא האם איסורים שבתורה בטלים בשישים או במאה. המחלוקת היא על פירוש הכתוב "ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל...והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קודש הוא לכהן" (במדבר ו, יט-כ). כתוב זה מלמד כי קרבן שלמי הנזיר נאכל לבעליו, מלבד זרוע האיל המונפת על ידי הכהן וניתנת לו. התנאים נחלקו בפירוש המילה "בשלה". לדעת חכמים הכוונה היא שהזרוע היא חתיכה עצמאית (ולפי זה המילה בשלה מנוקדת בניקוד של כינוי שייכות), ולדעת רבי שמעון בר יוחאי המילה "בשלה" מלמדת שמבשלים את הזרוע יחד עם שאר האיל. אפשר להסביר מחלוקת זו בשני אופנים: או שהכל מסכימים שהזרוע והבשר מתבשלים יחד, והשאלה היא אם חותכים את הזרוע בנפרד משאר הבשר, או לפי אפשרות אחרת, שהכל מסכימים שחותכים את הזרוע, ונחלקו אם הזרוע והבשר מתבשלים יחד. בין כך ובין כך שאלת שיעור היחסים - אחד בשישים או אחד במאה - תלויה בדרך החישוב: אם משערים רק את בשר הזרוע (בלי העצם והגידים) כנגד בשר האיל היחס הוא של אחד במאה, ואם מחשבים את הזרוע יחד עם העצם הרי חלק הזרוע גדול יותר, וביחס לשאר הבשר מדובר באחד חלקי שישים.

מה אפשר ללמוד מזרוע איל הנזיר – כאמור, בישול זרוע האיל של הכהן עם בשר האיל של הנזיר מלמד על שיעור היחסים, וכשם שהזרוע בטלה בשאר האיל ומותר לבשלם יחד, כך גם בשאר האיסורים שבתורה התערובת בטלה ביחס דומה. ההלכה היסודית בדיני תערובות קובעת שביטול הוא ברוב, ולומדים מזרוע בשלה שיש להחמיר על שיעור זה ולקבוע שתערובת תהא מותרת רק כאשר האיסור הוא בשיעור קטן ביותר. יחד עם זאת, אין לומדים מזרוע בשלה בכל נושא שיש בלימוד זה צד להקל, מאחר שמוצאים בעניין זרוע בשלה קולות שאינן מצויות באיסורים אחרים ("זהו היתר הבא מכלל איסור"). מטעם זה אין לומדים מזרוע בשלה שמין במינו בטל מפני שיש בדבר חידוש, אלא מעדיפים ללמוד מהכתוב "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" (ויקרא טז, יח) שמין במינו אינו בטל. וכיוצא בזה, אין לומדים מזרוע בשלה שטעם כעיקר מותר (כלומר, חתיכה שבלעה איסור תהיה כעיקר האיסור) אלא מעדיפים ללמוד מהכתוב בקורבן חטאת "כל אשר יגע בבשרה יקדש" (ויקרא ו, כ) שכל דבר הנוגע בחטאת ובולע ממנה מקבל את דין החטאת, והטעם של החטאת נחשב כעיקר החטאת. 

דף זה עוסק בתערובת איסור והיתר.

במשנה נאמר: "ירך שנתבשל בה גיד הנשה, אם יש בה בנותן טעם - הרי זו אסורה כיצד משערין אותה? כבשר בלפת. גיד הנשה שנתבשל עם הגידים, בזמן שמכירו - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורין, והרוטב - בנותן טעם. וכן חתיכה של נבלה, וכן חתיכה של דג טמא שנתבשלה עם החתיכות בזמן שמכירן - בנותן טעם, ואם לאו כולן אסורות, והרוטב בנותן טעם". בישול, צליה, מליחה – המשנה עוסקת בבישול ירך במים המעבירים את טעם הגיד ממקום למקום בקדירה. האמורא שמואל מבחין בין בישול לצליה. בצליה של בשר שמן השומן אכן מפעפע את האיסור ממקום למקום אבל בצליה של בשר כחוש או בשר העטוף בקרום, מותר לאכול את הבשר חוץ מאשר את מקום הגיד עצמו. האמוראים נחלקו על מליחה– רבינא אסר לאכול ירכיים שנמלחו יחד עם גיד הנשה, ואילו רב אשיהתיר את הירכיים הללו.      

כיצד משערים - בתוספתא תרומות (ח, טז) נאמר: "קדירה שבישל בה בשר – לא יבשל בה חלב, ואם בישל – בנותן טעם. תרומה – לא יבשל חולין, ואם בישל – בנותן טעם". מסופר כי רבי יוחנן היה סומך על טעימתו של טבח מומחה גוי שיבחין האם היה דג בשם כילכית האסור באכילה באילפס, ומכאן שטבח גוי נאמן לומר אם הדבר האסור נתן טעם בקדירה. האמורא רבאמסביר כי למעשה מוצאים במקורות שונים שלושה סוגי בדיקה של שיעור האיסור שיש בתערובת בהתאם לסוג התערובת: בתערובת של שני מינים (מין בשאינו מינו) שאחד נותן טעם בחבירו, אפשר לבחון את הטעם, ולפיכך בתערובת המותרת באכילה לכהן – רשאי הכהן לבדוק את טעם התערובת בעצמו. ובתערובת האסורה באכילה לאדם מישראל – מסתמכים על בדיקה של טבח גוי. כאשר מדובר על תערובת של מין במינו שהטעם אינו ניכר לאף אדם משערים את היחסים שבתערובת, ובוחנים אם יש בה אחד חלקי שישים של דבר אסור.

השערה בשישים –

א. מה כלול בהשערה - כאשר בודקים את שיעור היחסים של פי שישים של דבר האסור בתערובת עם דבר היתר, יש להכליל את כל מה שיש בקדירה: הרוטב, הקיפה (חתיכות קטנות הנאספות בשולי הקדירה), החתיכות, דפנות הקדירה, ויש האומרים כי יש לכלול גם את מה שמעשרים כי נבלע בקדירה בזמן הבישול.  

ב. השערה לפי טעם חזק - שיעור הטעם של גיד הנשה הוא בשישים, אבל בכל שאר האיסורים שבתורה משערים לפי מבחן היפותיטי: מה היה טעם הקדירה לו היה הדבר האסור מאכל כמו בצל וקפלוט (כרתי, כרישה) שטעמם ניכר ביותר. השיעור שקבעו חכמים הוא בצל וקפלוט שהוא הטעם החזק ביותר של מאכלים הנותנים טעם במאכל, אך אין להחמיר ולשער את האיסור כפלפל או כתבלין שטעמם ניכר תמיד, ולפיכך אינם בטלים כלל אפילו בתערובת של אחד באלף.  

ג. איסור בכלל שישים – כאשר משערים את היחסים של האיסור ושל ההיתר, לפעמים מחשיבים את הדבר האסור כחלק מן השישים, ופעמים שאין מחשיבים את האיסור עצמו בחשבון השישים. בכחל (עטין בהמה) שמעורבים בו בשר וחלב של הבהמה -  אין יודעים מה יצא מהחלב שבכחל אל התערובת, ולכן משערים את הכחל כחלק מן התערובת, ומצרפים אותו לשאר הקדירה כדי לבטל את עצמו. יחד עם זאת, הכחל עצמו אסור באכילה מפני שהוא נחשב לחתיכה של נבילה שאינה בטילה אפילו בשיעור שישים בתערובת. לעומת זאת בגיד הנשה או בביצה שיש בה אפרוח או טיפת דם אין האיסורים הללו נחשבים לחלק מהשישים, וצריך שישים ואחת כנגדם כדי לבטלם.

דף זה עוסק באיסור גיד הנשה.

נטילת גיד הנשה - במשנה נאמר: "הנוטל גיד הנשה צריך שיטול את כולו. רבי יהודה אומר: כדי לקיים בו מצות נטילה". בברייתא נאמר: "גיד הנשה מחטט אחריו בכל מקום שהוא", ובתלמוד הוסבר כי ברייתא זו היא כדעת רבי מאיר, שיש ליטול את כל גיד הנשה. בתלמוד מסופר על אדם בשם בר פיולי שניקר ירך לפני שמואל, והוציא את גיד הנשה האסור מהתורה. שמואל הורה לו לחתוך גם למטה, ובגלל הביקורת המנקר הפיל את הסכין. שמואל מסביר לו שלא התכוון לאיים עליו, ובאמת מי שהורה לו לעשות כן הסתמך על דין התורה, אבל אם הולכים אחר שיטת רבי מאיר, יש גם איסור מדברי חכמים בשאר הגיד, ולכן יש לחטט אחרי הגיד בכל מקום שהוא.    

אכילת גיד הנשה – בתורה נאמר: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בהאבקו עמו" (בראשית לב, לג). במשנה נאמר: "האוכל מגיד הנשה כזית - סופג ארבעים, אכלו ואין בו כזית – חייב, אכל מזה כזית ומזה כזית - סופג שמונים. רבי יהודה אומר: אינו סופג אלא ארבעים". התנאים נחלקו בתוספתא מכות (ד, ז) מה דינו של גיד הנשה שאין בו כזית: "אכלו ואין בו כזית – חייב. רבי יהודה אומר: עד שיהא בו כזית". לדעת חכמים גיד הנשה הוא בריה עצמאית וחשובה שהתורה אסרה עליה, ולכן חייב על אכילתו אפילו אם אין בו כזית, ולדעת רבי יהודה התורה אסרה אכילה שיש בה כזית. התלמוד מסביר כי למעשה יש ביניהם גם מחלוקת על מקום גיד הנשה האסור באכילה, דעת חכמים היא שהגיד שנאסר הוא הגיד הפנימי הפושט בכל הירך ולא הגיד החיצוני הקצר, אך חלק הגיד האסור באכילה הוא רק מקום הגיד שעל הכף, העובר מעל חלקה העליון של עצם הקולית. ואילו לדעת רבי יהודה כל הגיד שבירך אסור באכילה. והכל מסכימים כי אם בגיד הנשה יש ארבעה וחמישים זיתים ואכל רק כזית אחד מהם – חייב.      

בישול וצליה של גיד הנשה - במשנה נאמר: "ירך שנתבשל בה גיד הנשה, אם יש בה בנותן טעם - הרי זו אסורה. כיצד משערין אותה? כבשר בלפת. גיד הנשה שנתבשל עם הגידים, בזמן שמכירו - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורין. והרוטב - בנותן טעם, וכן חתיכה של נבלה, וכן חתיכה של דג טמא שנתבשלה עם החתיכות, בזמן שמכירן - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורות, והרוטב - בנותן טעם". טעמו של גיד הנשה אינו ניכר כל כך, ולכן יש לשער באופן היפותיטי מה היה קורה לו גיד בשיעור זה היה בשר, והבשר היה לפת המקבלת את טעם הבשר, והאם אז הגיד היה נותן טעם.

האמורא שמואלמבחין בין בישול לצליה. בבישול במים הגיד משפיע בטעמו על כל המתבשל בקדירה, אך בצליה הגיד אינו מפעפע ממקומו ואינו נותן טעם, ולפיכך אפשר לקלף את הבשר ולאכול עד שמגיע לגיד עצמו האסור באכילה. התלמוד מציע כי אבחנה נוספת בין צליית בשר שיש בו הרבה שומן המפעפע ממקום למקום ולכן "גדי שצלאו בחלבו (עם החלב האסור באכילה) – אסור לאכול אפילו מראש אוזנו", בעוד שמותר לאכול מאכל כחוש שאין בו הרבה שומן, או כליה העטופה בקרום שאינו נותן לחלב לפעפע לתוכה.

דף זה עוסק בבשר שנמצא ביד גוי, נעלם מן העין ובניחוש וסימן.

בשר הנמצא ביד גוי - התלמוד דן על שיטת רבי יהודה הנשיא בברייתא: "רבי אומר: מקולין (איטליז) וטבחי ישראל, בשר הנמצא ביד גוי – מותר". הלכה זו קובעת כי במקום שרוב החנויות והטבחים הם ישראל, אין לחשוש לבשר שנקנה מידם ונמצא כעת ביד גוי, מאחר שיש חזקה שהבשר מותר. בתלמוד מסופר על טבח שאמר לחבר שהסתכסך עמו, כי מכר לעובד כוכבים שני שוורים – אחד שור של פטם (מפוטם), ושור של טריפה, וכנראה אותו חבר קנה ואכל מבשר הטריפה ולא מבשר המפוטם כפי שחשב. רבי סובר שאין לאסור בעקבות מעשה זה את כל הבשר הנמצא בחנויות הבשר, מפני שזה מעשה יחידי של שוטה שעשה שלא כהוגן (המוכר נבילות וטריפות לגוי שלא כהלכה). לפי הסבר אחר, רבי סובר שאין לאסור את כל החנויות רק בגלל שהטבח התכוון לצער את חבירו, ומכאן שאם לא היה בכוונת המוכר לצער את חבירו אלא רק לגלות את מה שאירע, צריך להאמין לדבריו מפני שיש כאן חזקת איסור שביד הגוי יש בשר טריפה, ורק במקרה שיש חזקת היתר – מותר לקנות בשר מיד גוי.

בשר שנעלם מן העין – בתלמוד מסופר על האמורא רב שראה אדם המנקה ראש של בהמה משיערה במעבורת. הראש נפל למים, ואותו אדם העלה בסל שני ראשי בהמה מהמים שבנהר, ורב תמה על שעושים כך בלי חשש, ובעקבות המקרה רב אסר במקום שיש בו איסור המצוי יותר מן ההיתר בשר שנעלם מן העין. בעצמו רב היה אוכל רק בשר שראה לנגד עיניו משעת השחיטה, בשר צרור וחתום שבוודאי לא הוחלף בבשר אחר, או בשר שיש לו צורת חיתוך המיוחדת רק לו. ואפילו כאשר השגיח היטב על הבשר שלא ייעלם מן העין, רב נהג להחמיר שלא ליהנות מסעודת רשות.

התלמוד דן על שיטת רב ביחס למקורות אחדים העוסקים בבשר שנמצא במקום כלשהו בלי שיודעים אם הוא כשר או טרף. במשנה במסכת שקלים (ז, ג) נאמר: "נמצא (בשר) בגבולין, אברים – נבלות, חתיכות – מותרות"; ברייתות שונות עוסקות במקרים דומים: "רבי אומר: בשר הנמצא ביד גוי – מותר", "תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבלה...ובנמצא – הלך אחר הרוב"; "מצא בה (בעיר שיש בה גוים) בשר, אם חי – הלך אחר רוב טבחים, ואם מבושל – הלך אחר רוב אוכלי בשר". התלמוד מסביר כי בכל המקרים הללו מדובר על בשר הנמצא ביד גוי ולא על בשר שנעלם מן העין ואינו מצוי בלי השגחה, או על מי שעומד ורואה שהבשר נפל מאדם מסוים. בהקשר זה מעירים כי במשנה במסכת שקלים לוי סובר שמותר לאכול חתיכות בשר שנמצאו בגבולין, אבל לדעת רב בשר החתיכות אינו מותר באכילה אלא רק טהור מטומאת נבילה.

בתלמוד מוסבר כי בשר שנעלם מן העין מותר בתנאים אחדים: סימן - כאשר יש סימן שזהו הבשר שנעלם, כגון חתיכות בשר החרוזות במחרוזת אחת שנמצאו לאחר זמן. טביעת עין– אפילו כאשר אין סימן ויש לאדם טביעות עין (זיהוי) שמדובר על אותו בשר שנעלם מהעין. היתר מצוי – אם ההיתר מצוי יותר מן האיסור באותו מקום או באותה שעה, כגון בערב יום כיפורים בעת שרוב היהודים אוכלים בשר עוף.  

נחש, סימן, בדיקה - בתורה נאמר: "לא תנחשו ולא תעוננו" (ויקרא יט, כו), והתלמוד דן על הגדרת איסור ניחוש. ניחוש הוא התנהגות על סמך צירופי מקרים שונים. ההלכה היא ש"כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם, וכיונתן בן שאול – אינו נחש", כלומר, הניחוש האסור הוא מה שעשה עבד אברהם המחפש אישה ליצחק (בראשית כד) או יונתן המבקש לדעת אם  להילחם בפלישתים (שמואל א, יד). יחד עם זאת, סימן שאדם נותן למעשים שכבר עשה מותר, ואם הוא רואה ברכה במעשיו, שבנה בית או נשא אישה או ששמע פסוק של ברכה מפי התינוק, יכול לראות בכך סימן להמשיך במעשיו כפי שעשה. ומסופר בתלמוד על האמוראים שהיו בודקים בשעת מעשה מה הפסוק שהתינוק קורא באותה שעה, האם המעבורת מזומנת למעבר בנהר, ומה שקוראים בספר, ומכאן מבינים אם להמשיך במעשה שהם עושים.

דף זה עוסק בגניבת דעת, ובמכירת בשר לא-כשר לגוי.

במשנה נאמר: "שולח אדם ירך לגוי שגיד הנשה בתוכה, מפני שמקומו ניכר". התלמוד דן על שיקולים אחדים בעניין זה. שיקול אחד הוא מצב הירך - אם הירך חתוכה נראה שהוציאו את הגיד מתוכה, אבל אם היא שלמה יודעים שהגיד עודנו בתוכה. שיקול אחר הוא האם באותו מקום מכריזים היהודים קונים בשר מגוי, מפני שאם מוכרים בשר לא-כשר לגוי מכריזים שעשו כן, והיהודים שבאותו מקום יודעים כך להיזהר שלא לקנות בשר זה. התלמוד מסביר את המשנה בהתאם לשיקולים הללו. לפי אפשרות אחת המשנה עוסקת במקום שמכריזים על טריפה, ואין לחשוש שהגוי ימכור ליהודי ירך חתוכה, מפני שיהודי מזהה שהגוי חתך את הירך ולא הוציא את הגיד ממנה כראוי. אפשרות אחרת היא שהמשנה עוסקת במקום שאין מכריזים על מכירת בשר טריפה לגוי, ולכן יהודים נמנעים מלקנות בשר מן הגוי, ומסיבה זו מותר לשלוח ירך שלמה לגוי. הסיבה שאסור לשלוח לגוי ירך חתוכה היא גזירת חכמים מפני החשש שיהודי אחר יהיה נוכח במקום ויחשוב שמדובר על ירך כשרה לאכילה, ויקנה אותה מן הגוי. סיבה אחרת היא כדי שלא להטעות את הגוי ולגרום לו לחשוב שהוא מקבל חתיכה יפה ממה שקיבל בפועל, ויהיה בדבר גניבת דעת.  

אגב זה התלמוד דן על פירוש התוספתא במסכת חולין (ז, ג): "השולח ירך לחבירו, שלימה - אינו צריך שיטול הימנה גיד הנשה, חתוכה - צריך ליטול הימנה גיד הנשה. ובגוי, בין חתוכה ובין שלימה - אין צריך ליטול הימנה גיד הנשה. ומפני שני דברים אמרו אין מוכרין נבילות וטרפות לגוי: אחד, מפני שמתעהו, ואחד, שמא יחזור וימכרנה לישראל אחר. ולא יאמר אדם לגוי 'קח לי בדינר זה בשר', מפני שני דברים: אחד מפני האנסין (הגוי יקח את הכסף לעצמו במקום לקנו בו בשר), ואחד, שמא מוכרין לו נבלות וטרפות". התוספתא עוסקת בשלושה דינים ביחס לגוי: היתר למכור לגוי ירך חתוכה או שלימה, איסור למכור נבילות וטריפות, ואיסור לשלוח גוי לקנות בשר.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את ההלכה ביחס לחובת ההכרזה. לפי אביי ההיתר למכור לגוי ירך חתוכה או שלימה נאמר במקום שאין מכריזים על מכירת טריפה לגוי, ואף יהודי לא יבוא לקנות ירך זאת; האיסור למכור נבילות וטריפות הוא במקום שמכריזים ועשוי לטעות ולקנות בשר טריפה מגוי; והאיסור לשלוח גוי הוא במקום שאין מכריזים, ועשויים למכור לגוי בשר נבילות וטריפות. לפי רבא ההלכות נאמרו במקום שמכריזים, אלא שיש הבדל בין מקרה שבו הכריזו בפועל שמכרו טריפה לגוי, אז היהודים נמנעים מלקנות, לבין מקרה שלא הכריזו בפועל, ואז יש חשש שמא ימכור לישראל. ולפי רב אשי ההלכות נאמרו במקום שאין מכריזים, והחשש במכירת נבלות וטריפות לגוי הוא שיהודי אחר יהיה נוכח במקום ויחשוב שמדובר על בשר כשר.

אגב הדברים דנים בהרחבה על גניבת דעת – בתוספתא בבא בתרא (ו, ג-טו) נאמר: "לא ילך אדם לבית האבל, ובידו לגין המתקשקש (של יין), ולא ימלאנו מים מפני שמתעהו (את האבל הסבור שהוא מלא ביין). ואם יש שם חבר עיר – מותר", "לא ימכור אדם לחבירו סנדל של מתה בכלל של חיה שחוטה. מפני שני דברים: אחד, מפני שמתעהו, ואחד, מפני הסכנה". "ולא ישגר אדם לחבירו חבית של יין ושמן צף על פיה". התוספתא דנה גם בהתנהגות של חנופה: "רבי מאיר אומר: אל יסרהב (ישכנע)אדם לחבירו לסעוד אצלו ויודע בו שאינו סועד, ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל, ולא יפתח לו חביות המכורות לחנוני אלא אם כן הודיעו (שהוא פותח את החביות של החנווני), ולא יאמר לו: 'סוך שמן מפך ריקן', ואם בשביל כבודו – מותר". כללי האירוח מחייבים את האורחים שלא להתנהג כאילו הם עצמם המארח: "ואין האורחין רשאין ליתן ממה שלפניהם לבנו ולבתו של בעל הבית, אלא אם כן נטלו רשות מבעל הבית". בסוגיה מסופר כי האמורא שמואל הקפיד שלא לומר לגוי דבר שיש בו גניבת דעת, ומכאן למדו איסור לגנוב את דעת הבריות.

בהקשר זה התוספתא מספרת על מה שעשוי להתרחש כאשר יחסים חברתיים מושתתים על גניבת דעת או על התנהגות משוחררת מדי: "ומעשה באחד ששיגר לחבירו חבית של יין ושמן צף על פיה, והלך וזימן עליה אורחין ונכנסו מצאה שהיא של יין וחנק את עצמו". "ומעשה באחד שזמן שלושה אורחין בשני בצורת, ולא היה לו להניח לפניהם אלא כשלש ביצים. בא בנו של בעל הבית, נטל אחד מהן, חלקו ונתנו לו, וכן שני וכן שלישי. בא אביו של תינוק, מצאו שעוזק אחד בפיו ושתים בידו, חבטו בקרקע ומת. כיון שראתה אמו עלתה לגג ונפלה ומתה, אף הוא עלה לגג ונפל ומת. אמר רבי אליעזר בן יעקב: על דבר זה נהרגו ג' נפשות מישראל".

הטעיה עצמית - מידע חלקי מטעה אינו נחשב לגניבת דעת, מפני שהשומע מטעה את עצמו. מטעם זה במקום שמכריזים על מכירת בשר לא כשר לגויים, נוסח ההכרזה איננו שמכרו בשר טריפה לגוי כדי שהגוי לא ימנע מלקנות בשר שאינו ראוי לישראל, אלא רק צריך להכריז שמוכרים לו בשר. מקרה זה אינו נחשב כגניבת דעת, מפני שהטעות היא של הגוי המסיק שמדובר בבשר כשר. בתלמוד מסופר על תלמיד חכם שסבור היה כי חכמים באו לקבל את פניו, ואחד מהם הודה שלא באו לקבל את פניו אך היו עושים זאת לו היו יודעים שבא לפניהם. כאשר הלך שאל החכם האחר, מדוע אמר לו את הדברים וגרם לו לחולשת-דעת, ואין חובה לומר לאדם על דבר שאין בו הטעיה מכוונת אלא הטעיה שהוא מטעה את עצמו.

דף זה עוסק באיסור חלב ודם.

בתורה נאמר על הקרבת חלבי השלמים: "ואת החלב המכסה את הקרב, ואת כל החלב אשר על הקרב. ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהן, אשר על הכסלים" (ויקרא ג,ג-ד). החלב "שעל הקרב" הוא השומן שעל ההמסס ובית הכוסות (חלקים ממעי הבהמה), החלב שעל הכסלים הוא "תרבא דקליבוסתא" (חלב שעל העצם שבסוף חוליות השדרה), ועל אכילתם נענש בכרת. החלב הנמצא במקום יציאת המעיים הדקים מהקיבה צריך גרירה ונקרא בלשון חכמים "חלב שעל הדקין".

התלמוד דן על דינים שונים של חלב: חלב החפוי בבשר - החלב האסור באכילה הוא החלב שעל הכסלים ושעל הכליות, ולא החלב שבתוך הכליות או בתוך הכסלים (השרירים בין הצלעות לירכיים). לפיכך חלב שהבשר חופה אותו מכל צדדיו – מותר, שהרי אינו מצוי על הכסלים. עם זאת, חלב המצוי תחת המותניים, ומתגלה בשעת תנועת הבהמה ממקום למקום, כשאיבריה נמתחים ונפרדים זה מזה ("פרוקי מיפרקא") – אסור, ואין צורך להיות טבח המכיר את מבנה גוף הבהמה כדי להבין את כוונת הדברים. חוטים של חלב – בעצם הזנב יש הסתעפות של חלב דק כמו חוטים האסור באכילה. מצד ימין יש שלושה חוטים המתפצלים כל אחד לשניים, ומצד שמאל שני חוטים המתפצלים כל אחד לשלושה, ויש לשלוף את כל החוטים הללו ממקומם, ורצוי לעשות זאת בעוד הבשר חם לאחר השחיטה כדי להקל על שליפתם. חוטי החלב שבטחול, בזנב ובכליות אסורים. קרומים של חלב – קרומי החלב שעל הטחול, הכליה והזנב אסורים משום חלב. ומבחינים בין החלב שעל חלקו העבה של הטחול (דד) האסור מן התורה וחייבים עליה כרת, בניגוד לחלב שעל שאר הטחול האסור אבל אין חייבים עליו. וכיוצא בזה בקרום הכליה, שחייב על אכילת הקרום העליון שבכליה אבל לא הקרום התחתון.     

איסור אכילת דם – לפי התורה אסור לאכול דם-בהמה, ואף הדם שבאיבריה אסור ויש להכשיר את הבהמה על ידי מליחתה במלח הסופג ושואב את הדם האסור. חוטי דם - ורידים שביד (כתף הבהמה) והורידים שבלוע אסורים מפני הדם שיש בהם, אלא אם חתך את הכתף והמליחה.  קרומי דם – דם האשכים של הבהמה ("ביעי"=ביצים) ומוח הבהמה ("מוקרא") – אסור משום דם ללא מליחה. אגב זה מעירים כי אם הביצים של הזכר ("ביעי דחושילתא") המצויות בכיס האשכים נמעכו וקשורות רק בחוטים לבהמה – נחלקו האמוראים אם יש לראותן כאיבר מן החי מאחר שלא יבריאו עוד והסיבה שאינן מסריחות היא רק מפני שאינן חשופות לאוויר, או שיש לראותן כחלק מגוף הבהמה מאחר שאינן מסריחות ונמקות, ואינן מבריאות מפני שהן כחושות. ומעיקר הדין הביצים הללו מותרות באכילה, אך נהגו שלא לאוכלם. ביצי הגדי בשלושים הימים לאחר לידת הגדר אין כמות דם משמעותית בקרום ביציו, אך לאחר זמן זה יש לבחון אם יש בהן גידים אדומים של דם ("שורייקי") והאיבר עשוי להוציא זרע. מליחת אומצה, ביצי בהמה וורידים– אם חתך ומלח, מותר לבשל בהן בקדירה, אם תלה בשיפוד – זב הדם, ואם צלה על גחלים – נחלקו רב אחא ורבינא אם הגחלים שואבים את הדם, או מצמיתים אותו שיישאר בפנים הבשר, והלכה כרב אחא להקל. צליית דם ראש בהמה -  בית השחיטה צריך להיות כלפי מטה כדי שהדם יזוב, ואם בית השחיטה בצדדים – הדם נקרש במקומו ואסור, ויש אומרים שאם נעץ שם איזה דבר – מותר. אם הניח את חוטמו למטה והניח בנקב החוטם דבר כדי שיישאר פתוח ויזוב משם הד – מותר.   

נאמנות הטבח – במשנה נאמר: "ואין הטבחין נאמנין על גיד הנשה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: נאמנין עליו ועל החלב". המחלוקת במשנה לא תלויה רק באמינות האובייקטיבית של הטבחים אלא גם בדרישת ההלכה בניקור גיד הנשה, ויש בדבר מחלוקת תנאים בתוספתא חולין (ז, ד): "גיד הנשה – מחטט אחריו בכל מקום שהוא, וחותך שמנו מעיקרו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: גוממו עם השופי". התלמוד מסביר שבזמן הזה כל הטבחים נאמנים על גיד הנשה. הסיבה היא שבתחילה סברו שאין הטבחים נאמנים במלאכתם בגלל שיש חובה לחטט אחרי גיד הנשה בכל מקום שהוא כדעת רבי מאיר, אבל לאחר זמן כבר לא הקפידו על דרישה זו אלא נהגו כרבי יהודה ולכן כל הטבחים נעשו נאמנים. ולפי הסבר אחר, הטבחים אינם נאמנים כאשר הם נוהגים כרבי מאיר אבל מודעים לדעת רבי יהודה המקלה, ונעשו נאמנים רק לאחר ששכחו לגמרי את דעת רבי יהודה ואינם יודעים שיש דרך אחרת קלה יותר לנקר את גיד הנשה.   

טבח שלא עשה את מלאכת הניקור כראוי – טבח שתפקידו להוציא את החלב, ומצאו אחר כך בבהמה חלב בשיעור שעורה מעבירים אותו מתפקידו. ואם מצאו חלב בשיעור כזית אפילו במקומות שונים בגוף הבהמה – מכים אותו על שהאכיל אנשים מאכל אסור שעונשו כרת.

דף זה עוסק בגיד הנשה ובדברי אגדה שונים.

מאבק יעקב במלאך – בתורה נאמר: "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל" (בראשית לב, כט). המלאך התחנן ובכה ליעקב שישלח אותו, והמלאך רמז לו על צורת השלטון של עם ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, שיהיו שני מיני שרים – אלהים ואנשים - "ראש גולה שבבל ונשיא שבארץ ישראל".

חלום שר המשקים - מדרש האגדה דן על פתרון חלומו של שר המשקים: "ובגפן שלשה שריגם והיא כפרחת עלתה נצה הבשילו אשכלתיה ענבים"(בראשית מ, י). התלמוד מציע פירושים רבים לתיאור צמיחת הגפן כנבואה על עתידו של עם ישראל. רבי אליעזר ממשיל את פריחת הגפן לאבות, לאמהות ולשבטים. רבי יהושע סובר שהנבואה צריכה להתייחס לעתיד ולכן הוא ממשיל את פריחת הגפן למשה, אהרון ומרים, הסנהדרין והצדיקים שבכל דור. רבי אלעזר המודעי ממשיל את הגפן לירושלים שיש בה מקדש, מלך, כהן גדול, פרחי כהונה והקרבת נסכים. רבי יהושע בן לוי סובר שהכוונה היא למתנות שנתנו לעם ישראל: התורה, הבאר, עמוד הענן והמן, פירות ארץ ישראל ויין ענבים שמביאים כביכורים וכנסכים למקדש. האמוראים מציעים עוד הסברים: רב סובר שהכוונה בשלושה שריגים היא למנהיגי ארץ ישראל ומנהיגי בבל בתקופתם, ורבא סובר שהכוונה היא לשרי הגויים המלמדים זכות על עם ישראל. רבי ירמיה בר אבא (וכך היה גם דורש רב באגדה)סובר שהכתוב מתייחס לגאולת עם ישראל ממצרים, והפרטים בתיאור צמיחת הגפן הם השלבים השונים של הגאולה והעונש של מצרים.

גיד הנשה בעוף – במשנה נאמר: "ואינו נוהג בעוף". על גיד הנשה נאמר: "אשר על כף הירך" (בראשית לב, לב), ומאחר ולעוף אין בליטת בשר גדולה ועגולה סביב הירך ("כף) אין איסור זה נוהג בו. בעוף שיש לו בליטה עגולה יש לדון אם הולכים אחר מין העוף או אחר העוף המסוים הזה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").   

גיד הנשה בעובר -  במשנה נאמר : "ונוהג בשליל. רבי יהודה אומר: אינו נוהג בשליל וחלבו מותר". בתוספתא חולין (ז, ב) מובאת המחלוקת בשלמותה: "נוהג בשליל וחלבו אסור, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו נוהג בשליל וחלבו מותר". התלמוד מסביר שלמעשה המחלוקת על גיד הנשה ועל החלב של השליל היא על עובר בן תשעה שנמצא חי במעי אמו לאחר שנשחטה, ונחלקו האם יש בו את האיסורים הללו או שכולו נחשב כחלק מבשר האם ואין בו איסורים לעצמו. חלב גיד הנשה– מחלוקת אחרת של התנאים בתוספתא (שם ד) היא על השומן של גיד הנשה: " גיד הנשה - מחטט אחריו בכל מקום שהוא, וחותך שמנו מעיקרו, דברי רבי מאיר. רבי יהודהאומר: גוממו עם השופי". לדעת רבי מאיר מן התורה שומן הגיד מותר וישראל נהגו בו אישור בגלל קדושתם, ולכן יש לחתוך את השומן משורשו ולחטט אחריו. ואילו לדעת רבי יהודה שומן גיד הנשה מותר, ולכן גודע את גיד הנשה בהסרת המקום שמעל הירך ביישור מקום זה עד שיהא חלק ("בשופי") ואינו צריך לחטט אחריו.      

חוטין וקנוקנות של גיד הנשה ושל חלב –  האמוראים נחלקו מה נאסר בגיד הנשה: "אמר רב: לא אסרה תורה אלא קנוקנות שבו, עולא אמר: עץ הוא, והתורה חייבה עליו". רב סבור שאיסור גיד הנשה אינו של הגידר עצמו אלא של הקנוקנות, הגידים הרכים המתפשטים מגיד הנשה שיש בהם טעם. עולא סובר שאיסור גיד הנשה הוא של הגיד עצמו אף על פי שאין בו טעם כפי שלעץ אין טעם. התלמוד מסביר שיש ללכת אחרי עולא, כפי שבחלב אין חייבים על אכילת החוטים אלא על אכילת החלב עצמו. אגב הדיון על חלב מעירים על דין החלב הכליות - התנאים רבי חייא ורבי יהודה הנשיא נחלקו אם יש לאסור את הלובן שבכליה, כלומר חוטי החלב המצויים בכליה,. האמוראים נחלקו מה יש לעשות: רבה ורבי יוחנן היו מחטטים אחר החלב הלבן שבכליה, ורב אסי רק חתך את החלב הגלוי אבל לא חתך את החלב שבכליה. ומסתבר שיש ללכת אחר דעת רב אסי מפני ששכל חלב שהבשר חופה אותו – אינו נקרא חלב.

דף זה עוסק בדברי אגדה על גיד הנשה ועל יעקב אבינו.

ירך ימין וירך שמאל - במשנה נאמר: "גיד הנשה נוהג...בירך של ימין ובירך של שמאל". בתוספתא (חולין ז, א) מובאת דעה חולקת: "רבי יהודה אומר: אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת את של ימין". האמוראים מסבירים את טעם המחלוקת כפירוש שונה של התורה: "ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו...על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך" (בראשית לב, כו-לג). לפי דעת חכמים במשנה "הירך" היא המקום שבו התפשט גיד הנשה בבשר הירך, והנאבק ביעקב תפס הן את ירך ימין והן את ירך שמאל מפני שבא מאחורי יעקב ותפסו בשתי הירכיים, ולפי זה התיאור "בהאבקו עמו" הוא של האבק שעלה כתוצאה מהעימות האלים. לפי רבי יהודה "הירך" היא הירך האחת הימנית, והתיאור "בהאבקו עמו" מתאר את יעקב כאדם הנאבק עם מישהו הנמצא בימינו, ואוחז בירכו הימנית, והתלמוד מסביר כי יעקב עמד לשמאלו, אם מפני שנדמה היה לו שמדובר בגוי העלול לתקוף אותו, ולכן עמד משמאלו כך שיגן על עצמו בקלות, ואם מפני שנדמה היה לו כתלמיד חכם, ולכן עמד מצד שמאלו כדי לכבדו, ולא ידע שמלאך זה עשוי לפגוע בירכו.

במדרש האגדה מעירים על מאבקו של יעקב אבינו באיש-מלאך: "ויותר יעקב לבדו" (שם כה) – יעקב נשאר לבדו מפני שאסף את הדברים הקטנים שנותרו בצד השני של הנחל. צדיקים נזהרים שלא לקחת דברים בגזילה, ולכן אינם מזלזלים אפילו בדברים קטנים השייכים להם. "ויאבק איש עמו עד עלות השחר" (שם) – תלמיד חכם אינו יוצא יחיד בלילה, ומאחר שיעקב יצא יחידי בלילה הוא ניזוק. "ויזרח לו השמש" (שם לב) – השמש זרחה בעבור יעקב כפי ששקעה עבורו כאשר יצא מביתו לחרן.   "ויאמר שלחני כי עלה השחר" (שם כז) – האיש הנאבק ביעקב הוא מלאך, והוא מבקש מיעקב לשחררו מפני שהגיע זמנו לשיר שירה לפני הקב"ה.

אגב הדברים מובא מדרש אגדה על עוד פגישה של מלאכים ביעקב – בחלום על סולם יעקב: "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש" (בראשית כח, י) – יעקב כבר מגיע לחרן, אך אז הוא מבין שעבר על המקום שבו התפללו אבותיו, ולכן הוא שב לאותו מקום, והקב"ה מבקש שיישן במקום זה, ולכן השמש שוקעת מיד. "ויקח מאבני המקום" (בראשית כח, יא), "ויקח את האבן אשר שם מראשתיו" (שם, יח) – האבנים התקבצו והפכו לאבן אחת. "ויחלום והנה סולם מוצב ארצה, והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו" (שם יב) – בסולם עלו שני מלאכים וירדו שניים, ומאחר שגופו של מלאך בגודל של אלפיים פרסות, רוחב הסולם כולו היה שמונת אלפים פרסות. "והנה ה' נצב עליו" (שם יג) – ה' שמר על יעקב מפני המלאכים, שראו את יעקב וקנאו בו מאחר שדיוקנו מופיע גם למעלה בשמיים. "הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך עד עולם" (שם) – יעקב שכב על פיסת אדמה קטנה, אך למעשה הקב"ה קיפל את כל ארץ ישראל למקום אחד, כרמז לכך שבני ישראל עתידים לכבוש את האדמה הזו בזכות יעקב.

דף זה עוסק בגיד הנשה בקודשים.

במשנה נאמר: "גיד הנשה נוהג...בחולין ובמוקדשין". הכלל בהלכה הוא ש"אין איסור חל על איסור", אלא במקרים יוצאי דופן: כאשר האיסורים חלים בבת אחת, כאשר האיסור המאוחר כולל עוד אנשים בכלל האיסור, או כאשר האיסור המאוחר מוסיף ומרחיב את האיסור לעוד תחומים. איסור גיד הנשה ואיסור קודשים עשויים לחול בבת אחת אם מדובר על ולד של בהמת קודשים הקדוש כבר מבטן אמו. עם זאת, איסור הקודשים עשוי להיות קודם, במקרה שבו הגידים שבאיברי העובר מאחרים להתפתח. אפשרות אחרת היא שאיסור גיד הנשה חל על איסור קודשים מפני שהאיסור נוהג גם בבני נח (בני יעקב שנאסרו בגיד הנשה), אבל גם כאן מדובר על שיטת רבי יהודה לגבי בהמה טמאה שיש באכילתה מצוות לא-תעשה, ואיסור גיד הנשה חל עליה, וייתכן שבקודשים שיש באכילתם כרת,  איסור גיד הנשה אינו חל מאחר שחומרתו פחותה. אפשרות שלישית היא שולדות קודשים מתקדשים רק בהוויתם – ביציאתם מן הרחם ולא בעודם ברחם, או בבהמה היולדת בכור המתקדש רק ביציאתו מהרחם, ובאמת איסור גיד הנשה ואיסור אכילת קודשים חלים כאחד.

גיד הנשה בקודשים שאינם נאכלים (הקרבים על המזבח) – בעניין זה יש מסורות שונות האם איסור גיד הנשה נוהג בקודשים שאינם נאכלים (עולה הקריבה בשלמותה). לדעת רבי חייא בר יוסף איסור גיד הנשה אינו נוהג בקודשים הללו, ולדעת רבי יוחנן איסור גיד הנשה נוהג בהם. יש אמוראים הסבורים שאין כאן מחלוקת, ומציעים אבחנות שונות: האיסור נוהג לעניין מלקות של מי שאוכל את גיד הנשה, אבל אינו נוהג לעניין מי שמקריבו על המזבח. אבחנה אחרת קובעת שהאיסור אינו נוהג עד כדי כך שאין חובה לחלוץ ולנקר את גיד הנשה לפני ההקרבה, אבל האיסור נוהג לעניין הקרבתו על המזבח בפני עצמו.  

הקרבת גיד הנשה על המזבח - לפי הצעה שלישית האמוראים אכן נחלקו על הקרבת גיד הנשה, בדומה למחלוקת תנאים בביאור הכתובים המתארים את מצוות ההקרבה על המזבח. בספר ויקרא נאמר: "והקטיר הכהן את הכל המזבחה" (ויקרא א, ט), ובספר דברים נאמר: "ועשית עולותיך הבשר והדם על מזבח ה' אלקיך" (דברים יב, כז). חכמים מסבירים כי האבחנה היא בין מה שנמצא על המזבח למה שפקע ונפל מהמזבח. הכתוב "והקטיר... הכל" מצווה להקטיר את הבהמה יחד עם כל האיברים הנמצאים על המזבח – העצמות, הגידים, הקרנים והטלפים – ואפילו כאשר איברים אלו כבר נותחו ואינם מחוברים לבהמה, והכתוב על "הבשר והדם" מלמד שאם האיברים פקעו, אין מחזירים אלא את הבשר והדם להקרבה על המזבח. ולדעת רבי יהודה הנשיא האבחנה היא בין איברים המחוברים לגוף הבהמה שמקריבים אותם יחד עם הבהמה, לאיברים שפרשו מגוף הבהמה שאפילו אם נמצאים על המזבח – אינם קרבים. הבדל מעשי בין הדעות הוא האם מקריבים גיד הנשה המחובר לגוף הבהמה, שלדעת חכמים ההגדרה של ההקרבה היא להקריב חלב ודם, אבל גיד הנשה שלא נזכר בפירוש כחלק מחובת ההקרבה ואינו נאכל לישראל, אינו קרב לפי הכתוב בספר יחזקאל "ממשקה ישראל" (יחזקאל מה, טז) המלמד שרק דבר המותר באכילה לישראל קרב על המזבח. ולדעת רבי יהודה הכתוב מרבה בפירוש הקרבה של כל דבר המחובר לבהמה ובכלל זה גיד הנשה כפי שמקריבים את החלב והדם האסורים באכילה לישראל.

בעניין זה של הקרבת גיד הנשה מוצאים מחלוקת אמוראים מפורשת: רב הונא סובר שגיד הנשה של עולה (קודשים שאינם נאכלים) חולצו לתפוח (אפר במרכז המזבח), ואסור להקריב דבר האסור באכילה לישראל לפי הכתוב ביחזקאל (שם).רב חסדא סובר שהאיסור של אכילת גיד הנשה הוא לבני ישראל כדברי הכתוב "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב, לב), ואין איסור על "אכילת מזבח" (הקרבה על המזבח). בעניין זה מוצאים גם ברייתות שונות: מצד אחד, "גיד הנשה של שלמים – מכבדו לאמה (לא מקריב אלא זורק לאמת המים של הפסולת במקדש), של עולה- מעלהו", ומצד שני, "של עולה – חולצו לתפוח". ואף רב הונא מסכים שגיד הנשה עולה למזבח מפני שכך היא דרך ההקרבה לפני המלך, ואין זה ראוי להקריב לפניו ירך חתוכה ופגומה.

גיד הנשה בירך ימין ובירך שמאל – במשנה נאמר: "גיד הנשה נוהג...ובירך של ימין ובירך של שמאל". בתוספתא חולין (ז, א) מובאת עמדתו החולקת של רבי יהודה: "רבי יהודה אומר: אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת – את של ימין". התלמוד דן האם הביטוי "הדעת מכרעת" משמעו שלפי התורה הכוונה היא לירך ימין, או שיש ספק בדבר אבל סביר יותר ונוטים לפרש שמדובר בירך ימין.

דף זה עוסק בדברי אגדה על ענווה.

דמותו של אברהם – הסוגיה דנה בדמותו של אברהם אבינו. אברהם אבינו מתייחס לעצמו בצניעות ובענווה: "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח, כז). מלך סדום מציע לאברהם חלוקה בשלל של המלכים שניצח במלחמה, ומוצאים כי אברהם נמנע מלקבל שכר בגלל שהוא אינו רוצה להיות חייב למלך סדום, ומצד שני הוא גם רגיש כלפי מי שאינו נוהג באותה אמת-מידה כמותו "אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, ולא תאמר אני העשרתי את אברם. בלעדי רק אשר אכלו הנערים, וחלק האנשים אשר הלכו אתי ענר אשכל וממרא הם יקחו חלקם" (בראשית יד, כג-כד). במדרש האגדה הביטויים הללו רומזים למצוות עתידיות שמקבל עם ישראל בשכר הנהגת אברהם: עפר – עפר של מי סוטה, אפר – אפר פרה אדומה, חוט – חוט של תכלת, ושרוך נעל – רצועה של תפילין".  

ענווה וגאווה - תכונת הענווה והביטול העצמי היא אחת מן התכונות החשובות של מנהיגי-ישראל: אברהם אבינו – "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח, כז), משה ואהרון – "ונחנו מה" (שמות טז, ז), דוד המלך – "ואנכי תולעת ולא איש" (תהלים כב, כז), ואף בעניין זה מסבירים כי הביטוי "מה" מלמד שמשה ואהרון היו גדולים בענוותם מאברהם. במדרש האגדה על הכתוב " לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים" (דברים ז, ז), מוסבר שתכונת הענווה מצויה אצל כל ישראל שממעטים את עצמם. לעומת זאת, מלכי הגויים העולים לגדולה מגיעים לגאווה ושחצנות, דבר הבא לידי ביטוי בהתנהגות או בצורת ההתבטאות שלהם: נמרוד – "הבה נבנה לנו עיר" (בראשית יא, ד), פרעה – "מי ה' אשר אשמע בקולו" (שמות ה, ב), סנחריב –  "מי בכל אלהי הארצות אשר הצילו את ארצם מידי כי יציל ה' את ירושלים מידי" (מלכים ב, יח, לה). נבוכדנצר - "אעלה על במתי אב אדמה לעליון" (ישעיהו יד, יד). חירם מלך צור – "מושב אלהים ישבתי בלב ימים" (יחזקאל כח, ב).

מידת הענווה – במדרש מסבירים כי העולם מתקיים בגלל הענווה של משה ואהרון, ובעצם העולם מתקיים בזכות כל מעשה שיש בו ריסון עצמי (בדומה למשה ואהרון שלא כעסו כשעם ישראל התלונן עליהם) , כמו מי שבולם את עצמו מלצעוק בשעת מריבה או מי ששם את עצמו כאילו אינו. גם בדבר זה יש למצוא דרך ביניים, שמצד אחד אדם ישתוק וישים את עצמו כאילם, כדי שלא לכעוס, אך מצד שני להמשיך ולדבר בדברי תורה, ולא להגיס את דעתו בלבו (דעת גסה=שחצנות וחסר רגישות) בגלל שלמד הרבה תורה.

דף זה עוסק בכיסוי הדם.

הדם החייב בכיסוי - במשנה נאמר: "דם הניתז ושעל הסכין – חייב לכסות. אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שאין שם דם אלא הוא, אבל יש שם דם שלא הוא – פטור מלכסות". בתורה נאמר: "ושפך את דמו וכסהו בעפר" (ויקרא יז, יג). הביטוי" וכסהו" מלמד שיש לכסות את כל הדם, אלא שנחלקו התנאים במשמעות הביטוי "דמו" – לדעת חכמים יש לכסות את כל דמו, ובכלל זה הדם הניתז, הדם שעל כנפי העוף ("אגפיים") והדם שעל סכין השחיטה. לדעת רבי יהודה די לכסות את מקצת דמו, ואם נתכסה חלק מן הדם – פטור מלכסות את שאר הדם. דעה שלישית היא של רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא (חולין ו, ח): "במה דברים אמורים (שחייב לכסות את הדם שניתז), שלא כסה דם הנפש, אבל כסה דם הנפש – פטור מלכסות", ולדעתו "דמו" בכתוב מתייחס לדם המיוחד שבו יוצאת נפש החיה או העוף.  

חומרי הכיסוי של הדם - במשנה נאמר: "במה מכסין ובמה אין מכסין? מכסין בזבל הדק, ובחול הדק, בסיד ובחרסית, ובלבנה ובמגופה שכתשן, אבל אין מכסין, לא בזבל הגס, ולא בחול הגס, ולא בלבנה ובמגופה שלא כתשן. ולא יכפה עליו את הכלי כלל. אמר רבן שמעון בן גמליאל: דבר שמגדל בו צמחים - מכסין בו, ושאינו מגדל צמחים - אין מכסין בו". בתורה נאמר: "וכסהו בעפר", ובמדרש ההלכה מוסבר כי מצד אחד נאמר "וכסהו" ומצד שני נאמר "בעפר" ולכן יש לרבות מצד אחד דברים שיש בהם כיסוי, ולמעט דברים שאינם דומים לעפר. אחד האמוראים מציע לדרוש את הכתוב בדרך המדרשית של "כלל הצריך לפרט", כאילו המילה "בעפר" היא ביטוי המבהיר שיש לכסות בדבר שהדם נספג ונבלע בו כמו עפר, ולא לכסות באבנים או בשאר חומרים גסים שאינם בולעים את הדם היטב.

כיסוי בחול הדק ובחול הגס - יש הסבורים כי ההגדרה של חול דק היא שלילית: חול שהיוצר אינו צריך לכתוש לפני שהוא משתמש בו ליצירת כלים, ויש הסבורים כי ההגדרה נאמרה ביחס לחול הגס, והיא הגדרה חיובית: חול הצריך כתישה לפני שהיוצר עושה בו שימוש. ההבדל המעשי של הגדרה חיובית מול ההגדרה השלילית נוגע לחול שצריך פריכה ביד אבל יש גם הכותשים אותו, שמצד אחד אפשר להחשיבו לחול דק שאינו צריך כתישה, ומצד שני לחול גס הצריך כתישה.

כיסוי בדבר שאינו מצמיח – במשנה נאמר משמו של רבן שמעון בן גמליאל כי מכסים רק בחומר שצמחים עשויים לצמוח בו. רב נחמן בר רב חסדא דרש לפני הרבים הלכה דומה: "אין מכסים אלא בדבר שזורעים בו ומצמיח", ורב נחמן בר יצחק הגן על דרשה זו כנגד דברי רבא, והוכיח זאת מדברי הברייתא: "היה מהלך במדבר, ואין לו אפר לכסות - שוחק דינר זהב ומכסה, היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות - שורף טליתו ומכסה", ומכאן שאין להשתמש בחול המדבר שאין צומחים בו צמחים.

התלמוד דן על כיסוי בזהב– המקור לכך הוא הכתוב: "ועפרות זהב לו" (איוב כח, ו) ממנו למדים שאף הזהב נקרא בשם עפר ואפשר לכסות בו. כיסוי באפר טלית – נחלקו התנאים בדבר: "אין מכסים אלא בעפר, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: מצינו אפר שקרוי עפר, שנאמר "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת" (במדבר יט, יז). בית שמאי סבורים שפרה אדומה שנשרפה נקראת עפר שריפה, ולכיסוי הדם יש צורך בעפר אדמה רגיל, ובית הלל חולקים וסוברים שהכתוב מלמד שלפעמים גם אפר נקרא בשם עפר ומותר לכסותו בו את הדם.

דף זה עוסק בכיסוי הדם.

במשנה נאמר: "שחט ולא כסה, וראהו אחר - חייב לכסות, כסהו ונתגלה - פטור מלכסות. כסהו הרוח - חייב לכסות".

מי חייב לכסות – בתורה נאמר: "ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר. כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא כל אכליו יכרת" (ויקרא יז, יג). הביטוי "ושפך את דמו וכסהו" מלמד שמי ששפך את הדם חייב לכסות, אך הכתוב שאחרי זה מזהיר את כל בני ישראל "ואמר לבני ישראל", ומכאן שאם אדם אחר ראה שלא כיסו את הדם הוא חייב לכסות.

שכר מצוות הכיסוי – בתלמוד מסופר: "מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו עשרה זהובים". רבן גמליאל קנס את מי שעשה את המצווה בעשרה זהובים, מפני שלקח לחבירו מצווה שהייתה עליו. אגב הדברים מסופר על ויכוח של אחד המינים עם רבי יהודה הנשיא. הויכוח התמשך, והמין הגיע לביתו של רבי לפני ברכת המזון, ורבי הציע למין לאכול מסעודתו, ולאחר מכן שאל את המין אם הוא רוצה לברך על כוס של ברכת המזון לאחר הסעודה או לקבל ארבעים זהובים, ומכאן שכל ברכה מארבע הברכות של ברכת המזון שווה אף היא עשרה זהובים. משפחת המין הזה הייתה משפחה חשובה של אצילים רומאים בשם בר לויאנוס.

כיסוי הדם ביד - סמיכות הלשונות בכתוב "ושפך...וכסהו" מלמדת שיש לכסות ביד ששפך בה את הדם, ולא לכסות ברגל, ומכאן למדו שלא יכסה ברגל, כדי שלא יראה שהמצוות בזויות עליו.

דם מכוסה שהתגלה – במשנה נאמר: "כסהו ונתגלה - פטור מלכסות". התלמוד מסביר כי הלכה זו אינה כמו במצוות השבת אבידה, שם המצווה היא להשיב אבידה לבעליה אפילו אם הלכה לאיבוד לאחר שהשיבה, ואילו כאן התורה מצווה לכסות פעם אחת כפי שמלמד הביטוי "וכסהו", ואין צורך לחזור ולכסות דם שהתגלה.  

רוח המכסה את הדם – במשנה נאמר: "כסהו הרוח – חייב לכסות". האמוראים מסבירים שהחובה לכסות היא כאשר הדם חזר והתגלה, אך אם הדם נותר מכוסה – אין צורך לכסותו. כיוצא בזה, דם שנבלע בקרקע ורישומו ניכר – חייב לכסות, מאחר שלא התכסה לחלוטין. ומעירים כי מכאן אפשר להוכיח ש"אין דיחוי אצל מצוות", כלומר, המצוות אינן נדחות מהחובה אם אי אפשר לקיימן בזמן מסוים, ולכן חייב לכסות את הדם לאחר שהתגלה אפילו שאי אפשר היה לקיים את המצווה כאשר הרוח כיסתה את הדם.

כיסוי דם בתערובת - במשנה נאמר: "דם שנתערב במים - אם יש בו מראית דם - חייב לכסות. נתערב ביין רואין אותו (את היין) כאילו הוא מים. נתערב בדם הבהמה או בדם החיה - רואין אותו כאילו הן מים. רבי יהודהאומר: אין דם מבטל דם". משנה דומה שנויה במסכת זבחים (ח, ו) לגבי תערובות דם של הקורבנות: "דם שנתערב במים, אם יש בו מראית דם – כשר; נתערב ביין - רואין אותו כאילו הוא מים; נתערב בדם בהמה או בדם החיה - רואין אותו כאילו הוא מים. רבי יהודה אומר: אין דם מבטל דם". הסוגיה מעירה שיש בכל זאת הבדל בין תערובת הדם בקורבנות לתערובת הדם של כיסוי הדם: בקורבנות – מבחינים בין מים שנפלו לדם ודיללו את מראהו, אז הולכים אחר מראית הדם, לבין דם הנופל למים – שכל טיפת דם מתבטלת ברגע שנפלה למים ("ראשון ראשון בטל"), אפילו אם לאחר זמן מראה הדם ניכר במים. בכיסוי הדם, לעומת זאת, הכלל הוא "אין דיחוי אצל מצוות", ואין זה משנה שהדם בטל בשלב מסוים במים, ויש ללכת רק אחר מראה הדם.

דף זה עוסק בשחיטת חרש שוטה וקטן, ובכיסוי הדם של שחיטה מרובה.

במשנה נאמר: "חרש שוטה וקטן ששחטו, ואחרים רואים אותם – חייב לכסות. בינן לבין עצמן – פטור מלכסות. וכן לענין אותו ואת בנו ששחטו, ואחרים רואים אותן – אסור לשחוט אחריהם. בינן לבין עצמן – רבי מאירמתיר לשחוט אחריהם, וחכמים אוסרים, ומודים שאם שחט, שאינו סופג את הארבעים". השאלה העומדת במחלוקת היא האם שחיטה של חרש שוטה וקטן בינן לבין עצמן נחשבת לשחיטה שיש חובה לכסות את דמה, ושאסור לשחוט אחריה אותו ואת בנו. חכמים מחמירים על שחיטת חרש שוטה וקטן שתהא נחשבת לשחיטה ביחס לאיסור אותו ואת בנו, והסוגיה מסבירה כי חכמים חולקים גם בתחילה המשנה על איסור כיסוי הדם, ומחייבים שחיטה של חרש שוטה וקטן בכיסוי הדם.

דעת רבי מאיר – רבי מאיר סובר ששחיטת חרש שוטה וקטן אינה שחיטה מפני שרוב מעשי השחיטה שהם עושים מקולקלים ואינם שוחטים כהלכה, ויש לחייב על שחיטתם משום נבלה. התלמוד דן על שיטת רבי מאיר כאן ביחס לשיטתו הכללית והעקרונית שיש חשיבות למיעוט. חשיבות המיעוט באה לידי ביטוי בשיטת רבי מאיר במשנה: "תינוק שנמצא ביד העיסה ובצק בידו, רבי מאיר מטהר, וחכמים מטמאים, מפני שדרכו של תינוק לטפח". העיסה היא טהורה ורוב התינוקות נוגעים ומרטיבים את העיסה בידיהם ומטמאים אותה, אבל מאחר שיש מיעוט שאינו מטהר, למיעוט זה יש חשיבות, ויש לצרפו לחזקה המוקדמת של טהרת העיסה, ולטהר את העיסה לדעת רבי מאיר. רבי מאיר חושש למיעוט במקרה זה למיעוט מפני שהמיעוט מסייע לחזקת הטהרה נשארת גם בספק טומאה, אבל בעניין שחיטה נוטים להחמיר על הבהמה המצויה בחזקת איסור, והרוב אף הוא לאיסור, ואם כן יש כאן חזקת איסור ורוב מעשים מקולקלים כנגד מיעוט השוחטים כהלכה. רבי יהודה הורה הלכה בעניין בתחילה כדעת חכמים, אבל לבסוף הורה כדעת רבי מאיר ששחיטת חרש שוטה וקטן אינה שחיטה.

כיסוי הדם לבעלי חיים מרובים - במשנה נאמר: "שחט מאה חיות במקום אחד - כסוי אחד לכולן, מאה עופות במקום אחד - כסוי אחד לכולן. חיה ועוף במקום אחד - כסוי אחד לכולן. רבי יהודהאומר: שחט חיה – יכסנה, ואחר כך ישחוט את העוף". בתורה נאמר: "אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר. כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו, כי נפש כל בשר דמו הוא כל אכליו יכרת" (ויקרא יז,יג-יד). הביטוי "חיה" מציין חיה אחת או את מין החיות, והביטוי "עוף" מציין עוף אחד או את מין העופות. רבי יהודה סובר שהביטוי "או" מלמד שיש להבחין בין כיסוי הדם של שחיטת החיה לכיסוי דם העופות, ואילו לדעת חכמים "או" מלמד שחובת כיסוי הדם חלה על כל אחד מהם בנפרד, והביטוי "כי נפש כל בשר" מלמד שכל בעלי החיים בכלל כיסוי הדם. האמוראים מסבירים שגם לדעת רבי יהודה מברכים ברכה אחת על כיסוי הדם, ואף על פי שבשעה שעסוק בכיסוי הדם מפסיק את השחיטה שעוסק בה, לא התחייב מחדש בברכה, הואיל ויכול היה לעסוק בשני הדברים בו-זמנית, ולשחוט ביד אחת ולכסות בידו האחרת.

דף זה עוסק בשחיטה שאינה ראויה.

במשנה נאמר: "השוחט ונמצאת טריפה, והשוחט לעבודה זרה, והשוחט חולין בפנים, וקודשים בחוץ, חיה ועוף הנסקלים – רבי מאירמחייב (בכיסוי הדם), וחכמים פוטרים. השוחט ונתנבלה בידו, הנוחר והמעקר – פטור מלכסות". התלמוד דן ביחס בין משנתנו למשנה בפרק הקודם העוסקת באיסור "אותו ואת בנו": "השוחט ונמצאת טריפה, השוחט לעבודה זרה, והשוחט פרת חטאת, ושור הנסקל, ועגלה ערופה – רבי שמעון פוטר, וחכמים מחייבים. השוחט ונתנבלה בידו, והנוחר, והמעקר – פטור משום אותו ואת בנו". רבי מאיר סובר ששחיטה שאינה ראויה נחשבת שחיטה, ורבי שמעון סובר ששחיטה שאינה ראויה אינה שחיטה, והתלמוד מעיר על סידור ועריכת המשנה של רבי יהודה הנשיא במשניות הללו: "ראה רבי דבריו של רבי מאיר באותו ואת בנו, ושנאו בלשון חכמים (כלומר לא ציין את שמו אלא רק כדעה כללית בשמם של חכמים), וראה רבי דבריו של רבי שמעון בכיסוי הדם, ושנאו בלשון חכמים".

שיטות רבי מאיר ורבי שמעון - לדעת רבי מאיר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. באותו ואת בנו רבי לומד גזירה שווה משחיטת חוץ - "איש אשר ישחט מחוץ למחנה" (ויקרא יז, ג) לאיסור אותו ואת בנו "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (שם כב, כח), וכשם שחייב על שחיטת קודשים בחוץ האסורים בהנאה, כך גם חייב על אותו ואת בנו בשחיטה שאינה ראויה. כיוצא בזה רבי מאיר לומד מהכתוב "דם שפך" (ויקרא יז, ד) בשחוטי חוץ לביטוי זהה בכיסוי הדם "ושפך את דמו" (שם יג), ששחיטה שאינה ראויה חייבת בכיסוי הדם. לדעת רבי שמעון יש ללמוד מהכתוב "טבח טבח והכן" (בראשית מג, טז) שרק שחיטה ("טבח") הראויה לאכילה ("והכן") היא שחיטה, ואין ללמוד משחוטי חוץ מפני שאין ללמוד חולין מקודשים. ובעניין כיסוי הדם לומד רבי שמעון מהכתוב "אשר יאכל" שרק עוף וחיה הנאכלים וראויים לאכילה נחשבים כשחיטה החייבת בכיסוי הדם. רבי יהודה הנשיא סבור שיש ללכת אחר שיטת רבי מאיר בעניין אותו ואת בנו, מפני שאיסור זה חל גם בקודשים, ולכן יש ללמוד משחיטת חוץ. יחד עם זאת יש ללכת אחר שיטת רבי שמעון בעניין כיסוי הדם, מפני שהכתוב אשר יאכל מלמד שהשחיטה היא לאכילה ולא שחיטת טריפה או שחיטת עוף טמא.

שחיטה שאינה ראויה בעוד היבטים – לשחיטה יש משמעות בכמה היבטים: להתיר את הבהמה לאכילה, לעניין מצוות כמו אותו ואת בנו וכיסוי הדם, לטהר מידי טומאת נבילה. המחלוקת של רבי מאיר ורבי שמעון היא על תחום המצוות, אבל בעניין היתר האכילה והטהרה מיד נבילה הדעות אינן חתוכות. רבי מאיר סבור שהשחיטה אינה מתירה לאכילה. לשאלה זו אין משמעות לשיטת רבי מאיר עצמו מפני ששחיטה של טריפה שאינה ראויה לאכילה אסורה מצד עצמה, אך היא משמעותית לדעת רבי יהודה הנשיא הסובר שאם שחט אם ומצא ברחמה בן תשעה חי מותר באכילה ("בן פקועה"), אבל אם האם הייתה טריפה והשחיטה הייתה לא ראויה – אין להתיר את העובר באכילה. כמו כן רבי שמעון סובר שאפילו שחיטה שאינה ראויה מטהרת מיד נבילה, ולא רק במקרה של שחיטת טריפה, אלא אפילו במקרה של שחיטת חולין בעזרה שנמצאה טריפה, שאף על פי שאין זו שחיטה לעניין איסור הנאה מן החולין הללו (תוספתא חולין ב, יד), השחיטה מטהרת מידי טומאת נבילה.

דף זה עוסק בכיסוי הדם.

בתורה נאמר: "ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל, ושפך את דמו וכסהו בעפר" (ויקרא יז, יג). במשנה נאמר: "כיסוי הדם נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. ונוהג בחיה ובעוף, במזומן ובשאינו מזומן, ונוהג בכוי מפני שהוא ספק. ואין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו – אין מכסין את דמו".

כיסוי הדם במוקדשין – לפי המשנה אין חובת כיסוי הדם במוקדשין, והתלמוד דן בפירוש הדברים. לפי הסברו של רב יוסף, המשנה עוסקת בעופות שהקדיש לבדק הבית על מנת להשתמש בכסף הפדיון שלהם לבדק הבית, אך במקום זה שחט את העופות שלא כהלכה. רבי יהודה הנשיא במשנה מסתמך על שיטת רבי מאיר הסובר שקודשי בדק הבית נפדים בהעמדה והערכה, לפי הכתוב: "ואם כל בהמה טמאה, אשר לא יקריב ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה...והעריך הכהן" (ויקרא כז, יא-יב), ומאחר שאי אפשר להעמיד עופות שחוטים ולהעריכם - אי אפשר לפדותם מיד ההקדש. כמו כן, הוא מסתמך שיטת רבי שמעון, ששחיטה שאינה ראויה – אינה שחיטה, ומאחר שלא ניתן לפדותם לאחר שחיטה, שחיטתם אינה ראויה, ואינה מחייבת בכיסוי הדם. לפי הסבר אחר, המשנה עוסקת בקודשי מזבח של קורבנות מן העוף, ולומדים שאין מצוות כיסוי הדם מהכתוב "ושפך וכסה" שאין מצווה אלא בדם שיש בו שפיכה על המזבח וכיסוי, ולא בדם שצריך גרירה מעל המזבח. מר בר רב אשי לומד מהכתוב "חיה או עוף", שהכתוב עוסק בחיה שכלל אינה קריבה בקודשים, ומכאן שגם העוף הנזכר בכתוב אינו חייב בכיסוי הדם. רבא מסביר שאין ללמוד מהאזכור של חיה בכתוב שכמו במקומות אחרים גם כאן יש לכלול את הבהמה בכלל החיה לעניין כיסוי הדם. הסיבה היא ההשוואה של דם הבהמה למים: "וזבחת מבקרך ומצאנך...רק חזק לבלתי אכול הדם...על הארץ תשפכנו כמים" (דברים יב, כא- כד). השוואה זו מלמדת שכשם שמים אינם צריכים כיסוי כך גם דם בהמה. ומעירים בהקשר זה שדם בהמה אינו ממש כמו מים, ואין טובלים בו, כפי שאפשר להוכיח מהכתובים המתארים את המקווה (ויקרא יא, לו).

אשר יצוד – במדרש ההלכה מסבירים כי חובת כיסוי הדם חלה הן על חיות הניצודות, והן על אווזים ותרנגולים שאין צורך לצוד, אך הכתוב השתמש בביטויי ציד, ללמד שאדם צריך לטרוח ולהכין את סעודתו כפי שצייד צד את סעודתו, ולא להשתמש בבשר המזומן לו בביתו. רעיון זה בא לידי ביטוי גם במדרש הלכה על הכתוב "כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך...בכל אות נפשך תאכל בשר...וזבחת מבקרך ומצאנך" (דברים יב, כ-כא), מהם למדו, שאדם צריך לאכול בשר רק כשיש לו תיאבון מיוחד לאכילת בשר, ועליו לקחת מבקרו ומצאנו ולא לקנותם בשוק, ולא לשחוט את כל צאנו ובקרו אלא רק חלק מבקרו וצאנו.  

על יסוד הדברים הללו התלמוד דן בהתנהגות הכלכלית של אדם במשק ביתו. ההנחה היא שאדם צריך להוציא הוצאות לפי מצבו הכלכלי: "מי שיש לו מנה – יקח ליטרא ירק, עשרה מנה – דגים, חמישים מנה – בשר, מאה מנה – קדירה בכל יום". האמוראים מסבירים כי למעשה יש בדבר זה שינויים בין בני דורות שונים בהתאם לרווחתם הכלכלית. חכמים שונים מספרים על המנהג הרווח במקומם, לקנות מיד כשלאדם יש כסף, ואפילו ללוות כסף כדי לאכול כראוי,  ומסופר כי בזמן התלמוד נהגו לקנות בשר בערב שבת. עיסוק ונכסים – העצה של כמה מן החכמים היא לא לעסוק בחקלאות אלא בגידול כבשים (עתודים, בהמה דקה), ואפילו למכור את השדה כדי לקנות עתודים, ובדרך זו גם יכול להתפרנס מייצור עצמי של גבינות וחלב. פזרנות – התלמוד מזהיר מפזרנות-יתר העלולה להפסיד את האדם מכספים שבאו לו בירושה, ומסבירים כי חיי פזרנות ראוותניים כמו הלבשה בבגדי פשתן רומאי המתקלקל בקלות, שימוש בכלי זכוכית לבנה הנשברת בקלות, או שכירת פועלים לחרישה בשוורים בשדה בלי להשגיח שאינם גורמים לשוורים נזק, עשויה להפסיד את האדם מנכסיו. כלכלת הבית – אדם רשאי לספק את צרכיו לפני הצרכים של ביתו, וכדאי לו להרגילם לתנאי חיים מסוימים, ולא לחנכם לשתיית יין ואכילת בשר מרובים. מצד שני, אדם צריך להשתדל לכבד את אשתו ובניו כראוי, אפילו אם צריך לשם כך להוציא יותר ממה שיש לו בשעה נתונה, מפני שהם תלויים בו כלכלית ואינם יכולים לספק את צרכיהם בכוחות עצמם, וכדי לאזן את חשבונותיו, עליו לקנות בגדים לפי יכולתו הכלכלית, ואף לחסוך בקניית אוכל.

דף זה עוסק באותו ואת בנו, ובכיסוי הדם.

זמנים להודעה על חשש איסור אותו ואת בנו - במשנה נאמר: "בארבעה פרקים (זמנים) בשנה, המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו: 'אמה מכרתי לשחוט', 'בתה מכרתי לשחוט' ואלו הן: ערב יום טוב האחרון של חג, וערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת, וערב ראש השנה, וכדברי רבי יוסי הגלילי: אף ערב יום הכפורים בגליל. אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שאין לו ריוח (זמן) אבל יש לו ריוח - אין צריך להודיעו. ומודה רבי יהודהבמוכר את האם לחתן, ואת הבת לכלה שצריך להודיעו, בידוע ששניהם שוחטין ביום אחד". המשנה עוסקת בזמנים שבהם מוכרים בהמות לשחיטה, ולכן יש להזהיר את הקונה שלא יבוא לעבור על איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח), ולהודיע לו שמכר את האם או את הבת. במדרש ההלכה לומדים את החובה להודיע בזמנים הללו מהביטוי "יום אחד" – הרומז ליום מיוחד, ומכאן שיש ימים מיוחדים שבהם אסור לשחוט את הבהמה, מפני שגם אחרים קונים בהמה לשחיטה ביום טוב, ואם המוכר לא יודיע שמכר את האם או הבת, הקונה עלול לעבור על איסור שחיטת "אותו ואת בנו".  עם זאת, בברייתא שבגמרא נאמר כי אם המוכר לא עשה כהלכה ולא הודיע לקונה – הקונה אינו חייב להימנע מלשחוט.

קניין על מכירת בהמה- במשנה נאמר: "בארבעה פרקים אלו משחיטין את הטבח בעל כרחו, אפילו שור שוה אלף דינרים ואין לו ללוקח אלא דינר - כופין אותו לשחוט. לפיכך, אם מת - מת ללוקח, אבל בשאר ימות השנה אינו כן. לפיכך אם מת - מת למוכר". ההנחה בתלמוד היא שהמשנה עוסקת בהסכם מכירה במסגרת קניין מוסכם ומוסדר. בארבעת הזמנים המיוחדים מכריחים את הטבח שמכר את בהמתו לשחוט את הבהמה, ואילו בשאר השנה אי אפשר לכפות את הטבח לשחוט את הבהמה, אבל לא ברור מה טיבו של הסכם כזה שאפשר לכפות לקיימו בזמנים מיוחדים ואי אפשר לכפות לקיימו בשאר הזמנים. יש המסבירים כי הקניין נעשה במשיכה, אך יש לדחות הסבר זה מפני שקניין זה מחייב תמיד וגם בשאר השנה. לפי ר' שמואל בר רב יצחקהכוונה היא לקניין שעושים אנשים אחרים עבור השוחט, שאם הקנו לו באחד מארבעה פרקים הללו – הדבר נחשב לזכות שיהיה לו בשר לחג, והכלל הוא ש"זכין לאדם שלא בפניו", כלומר, מותר לזכות בקניין עבור אדם שאינו נמצא במקום ואינו יודע שקונים עבורו איזה דבר. בשאר השנה – אין הדבר נחשב לזכות אלא לחובה שמחייבים אדם להוציא הוצאות שאינו רוצה בהם, ויש להשתמש בכלל המשלים "אין חבין לאדם שלא בפניו", שאין לקנות לאדם דבר בלי ידיעתו אם על ידי זה מחייבו בתשלום. לפי ר' יוחנן יש הבדל בין ארבעת הזמנים המיוחדים שבמשנה לשאר השנה. בימים הללו נוהגים כדין תורה ש"מעות קונות", ומיד בשעת התשלום הבהמה נקנית לקונה, ולכן כל הפסד של הבהמה הוא הפסד של הקונה. בשאר השנה – גזרו חכמים שהמעות לא יקנו אלא יחד עם משיכת הסחורה בידי הקונה, כדי למנוע מצב של הפסד לקונה שכבר שילם על סחורתו אך השתהה מלקחת את הסחורה לרשותו. אם בזמן זה הסחורה נשרפה במחסן של המוכר ("חיטיך נשרפו בעלייה") הקונה עשוי להפסיד הן את התשלום והן את הסחורה, ולכן קבעו כי העברת הבעלות אינה רק התשלום, אלא העברת האחריות על הסחורה בשעת העברת הסחורה עצמה.

יום ולילה של "יום אחד" - במשנה נאמר: "יום אחד" האמור באותו ואת בנו - היום הולך אחר הלילה. את זו דרש רבי שמעון בן זומא: נאמר במעשה בראשית "יום אחד" (בראשית א, ה), ונאמר באותו ואת בנו "יום אחד" מה יום אחד האמור במעשה בראשית, היום הולך אחר הלילה, אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה". ההגדרה של יום אחד היא יום לילה שאחריו יום. הגדרה זו עומדת בניגוד לחלוקת היום בהלכות קודשים, שם הלילה הולך אחר היום, ומקריבים בלילה את האיברים שלא הקריבו ביום, ולכן יש צורך להבהיר שאיסור אותו ואת בנו אינו חלק מהלכות קודשים, אלא איסור כללי יותר שחל בהגדרה הטבעית של יום ולילה בבריאת העולם.  

כיסוי הדם בקודשים - במשנה נאמר: "כיסוי הדם נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין, ונוהג בחיה ובעוף, במזומן ובשאינו מזומן, ונוהג בכוי מפני שהוא ספק, ואין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו - אין מכסין את דמו". על כיסוי הדם נאמר בתורה: "ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל, ושפך את דמו וכסהו בעפר" (ויקרא יז, יג). התלמוד מסביר שמצוות כיסוי הדם אינה חלה בקודשים (בקורבנות מן העוף, שהרי חיה אינה קריבה במקדש), מפני שאין אפשרות לבצעה כראוי בבית המקדש: בתורה נאמר "וכסהו בעפר" ומכאן שהכיסוי צריך להיות מכל צדדיו של הדם, והשוחט חיה או עוף צריך לתת עפר הן על המקום שהדם יישפך עליו בשחיטה, והן לכסות את הדם בעפר לאחר השחיטה. במקדש אי אפשר לעשות זאת מפני שאסור לשפוך עפר על רצפת המקדש, וזאת משום שבניין המקדש נעשה בדיוק כדברי הנבואה: "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א, כח, יט) ואין להוסיף עליו דבר שאינו חלק מהנבואה, והן מפני שאסור להניח דבר שיחצוץ בין רגלי הכוהנים לרצפת המקדש. התלמוד דוחה הצעות אחרות: לכסות רק מלמעלה כפי ששוחטים בהמה ועליה חיה בלי לשפוך במקום עפר, מפני ששם אפשר היה באופן עקרוני לשפוך קודם עפר, ואילו כאן אסור בגלל תבנית בית המקדש. לפי הצעה אחרת, צריך לכסות את הדם במקדש כפי שגוררים דם שעל הסכין או דם הניתז ומכסים אותו, אך למעשה המצווה היא לכסות דם שנשפך, ולא לגרור את הדם שעל הסכין ולכסותו.

דף זה עוסק באותו ואת בנו.

שחיטה שאינה ראויה- במשנה נאמר: "השוחט ונמצא טרפה, השוחט לעבודה זרה, והשוחט פרת חטאת ושור הנסקל ועגלה ערופה - רבי שמעון פוטר, וחכמים מחייבין. השוחט ונתנבלה בידו והנוחר והמעקר פטור משום אותו ואת בנו". רבי שמעון פוטר מאיסור אותו ואת בנו כאשר השחיטה אינה ראויה.

התלמוד דן במקרים של פרת חטאת ועגלה ערופה שהובאו במשנה. יש הסוברים כי צריך למחוק מן המשנה את המקרה של פרת חטאת מפני שלדעת רבי שמעון שחיטתה ראויה, מאחר שאפשר לפדות פרה אדומה לאחר שנשחטה, אפילו כשהיא כבר על גבי המערכה שעליה תישרף, ולכן יש בה טומאת אוכלים, ושחיטתה נחשבת לשחיטה ראויה. וכיוצא בזה, לגבי עגלה ערופה – יש האומרים שיש למוחקה מן המשנה, מפני שגם שחיטתה ראויה שהרי אינה אסורה בהנאה כל עוד לא נערפה. ואולם יש האומרים שאינה שחיטה ראויה, מפני שאסורה בהנאה כבר משעת לקיחתה בעודה חיה (בדומה לציפור מצורע האסורה משעת לקיחה).  

קדימות בשחיטת אותו ואת בנו - במשנה נאמר: "שניים שלקחו פרה ובנה, איזה שלקח ראשון - ישחוט ראשון, ואם קדם השני – זכה". משנה זו אינה עוסקת באיסור אותו ואת בנו אלא בזכות של כל אחד מן הצדדים להקדים את השחיטה. בתוספתא חולין (ה, ה) נאמר: "אם קדם השני – הרי זה זריז ונשכר", כלומר, מי שהזדרז שלא לעבור על איסור אותו ואת בנו, יוצא נשכר באכילת בשר כבר באותו היום.

מניין המלקות בשחיטת אותו ואת בנו - במשנה נאמר: "שחט פרה ואחר כך שני בניה – סופג שמונים. שחט שני בניה ואחר כך שחטה – סופג את הארבעים. שחטה ואת בתה ואת בת בתה – סופג שמונים. שחטה ואת בת בתה, ואחר כך שחט בתה – סופג את הארבעים, סומכוסאומר משום רבי מאיר: סופג שמונים". בתורה נאמר "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח). הכתוב השתמש בלשון רבים ולא בלשון יחיד ("לא תשחוט"), וגם לא בלשון כללית לנסתרים ("לא ישחטו"). לשון הרבים מלמדת שהאיסור חל אפילו על יותר משוחט אחד, ולשון הנוכחים מלמדת שהאיסור חל הן על מי ששוחט אותו ואת בנו, והן על מי ששוחט את בנו ואחר כך אותו.

שיטת סומכוס –מניין המלקות על עבירות כפולות נקבע לפי מספר שיקולים חשובים: האם העבירה נעשתה בשני גופים שונים, האם נעשתה בבת אחת ובהתראה אחת, והאם ההתראה היא וודאית למי שעומד לעבור על האיסור בוודאות או שחייב גם על התראת-ספק שאין יודעים אם עובר על האיסור (כמו אדם שמתרים בו שלא לקלל או להכות לספק אביו). התלמוד דן האם לדעת סומכוס חייב בעונש של עבירה כפולה במשנה מפני שעבר עבירה בשחיטת שתי פרות שונות (גופים מוחלקין) או שיהיה חייב גם כאשר אכל שני כזיתים של חלב בהעלם אחד – שאין כאן גופין מוחלקים אלא גוף אחד של זיתים. התלמוד דן במקורות שונים בעניין זה, אך אין מהם הוכחה לגבי שאלה זו.

דף זה עוסק באותו ואת בנו בקודשים ובעבודה זרה.

אותו ואת בנו בשחיטת קודשים - במשנה נאמר: "השוחט ונמצא טרפה, השוחט לעבודה זרה, והשוחט פרת חטאת ושור הנסקל ועגלה ערופה - רבי שמעון פוטר, וחכמים מחייבין. השוחט ונתנבלה בידו והנוחר והמעקר פטור משום אותו ואת בנו". התלמוד מסביר כי לדעת רבי שמעון שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. יש הרוצים לטעון כי לפי זה אין איסור אותו ואת בנו נוהג בקודשים, שהרי שחיטת קודשים אינה שחיטה ראויה, ואינו עובר בה על איסור "אותו ואת בנו לא תשחטוביום אחד" (ויקרא כב, כח).

גישה זו כפי שמסבירה הסוגיה קיצונית מדי, שכן בברייתא מוצאים שלדעת רבי שמעון איסור "מחוסר זמן" בקודשים (דבר הראוי להיות קרב לאחר זמן) אסור באיסור לא תעשה של שחיטת קודשים בחוץ, אך אינו חייב עליו כרת כשאר מקריב קודשים בחוץ. אחד מאיסורי "מחוסר זמן" הוא איסור אותו ואת בנו האוסר להקריב בהמה ובנה באותו היום, ורבי שמעון סובר שאם הקריב קודשים בפנים המקדש ולאחר מכן שחט את בנה של הבהמה מחוץ למקדש – חייב באיסור לא תעשה של שחיטת קודשים בחוץ ולא בכרת מפני שמדובר בבהמה הראויה לבוא לאחר זמן, ומכאן שהוא סובר שאותו ואת בנו חל בקודשים.

יש המסבירים כי לדעת רבי שמעון אין איסור מלקות על אותו ואת בנו בקודשים, מפני שהבשר מותר באכילה רק לאחר זריקת הדם ולא לאחר השחיטה, ולכן, כאשר מתאים את השוחט שהוא עומד לעבור על איסור אותו ואת בנו, זו התראת ספק, שאולי לא יזרוק את הדם, והבשר לא יהיה מותר באכילה. מטעם זה השוחט חולין ואחר כך שחט את הבן לקורבן שלמים – פטור, מפני שיש כאן התראת ספק, שאולי לא יזרוק את הדם של השלמים, והשחיטה לא תכשיר את הבשר לאכילה. האמוראים נחלקו בדין מי שהקריב עולה וחולין - שחיטת העולה נועדה רק להקרבה על מזבח, ויש הסוברים שאינה בכלל שחיטה ראויה לדעת רבי שמעון, אבל יש הסוברים כי אף לרבי שמעון הדבר נחשב כשחיטה ראויה, מאחר שהמזבח עצמו נחשב כאוכל מבשר העולה, לפי הכתוב "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" (ויקרא ז, יח).   

אותו ואת בנו והשוחט לעבודה זרה – במשנה נאמר: "השוחט לעבודה זרה...רבי שמעוןפוטר וחכמים מחייבים". שחיטה לעבודה זרה חמורה מאיסור אותו ואת בנו, ונחלקו האמוראים באיזה מקרה מדובר במשנה. לדעת ריש לקיש מדובר על מי ששחט שה ראשון לעבודה זרה, ואת השני לשולחנו (לעצמו), אבל אם שחט את השני לעבודה זרה – פטור על איסור אותו ואת בנו מפני שיש להענישו בעונש על איסור עבודה זרה החמור יותר ("קים ליה בדרבה מיניה"). רבי יוחנן סובר שאין צורך לומר הלכה זו ש"אפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותה", וכי במשנה מדובר על מי שלא התרו בו על איסור עבודה זרה אלא רק על איסור אותו ואת בנו. מחלוקת זהה בין האמוראים מוצאים גם לגבי מי שעשה עבירה שיש עליה עונש מיתה או מלקות וגם עונש ממון, והתרו בו על עונש הממון ולא על עונש המיתה או המלקות, שלדעת רבי יוחנן חייב בעונש הממון, שהרי לא התרו בו על עונשים אחרים. ולדעת ריש לקיש אינו לוקה, מפני שלו היו מתרים בו על עונש המיתה או המלקות לא היה נענש בעונש הממון, וגם כעת שהתרו בו אינו לוקה, ולא ההתראה קובעת אלא עצם העובדה שעשה עבירה שיש בה עונש חמור עם עבירה שיש בה עונש קל.

דף זה עוסק בכוי, ובאותו ואת בנו ביחס לאיסורים אחרים.

כוי – התנאים נחלקו בזיהוי הכוי: "כוי זה איל הבר, ויש אומרים: זה הבא מן התייש ומן הצבייה. רבי יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה, היא ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים".

התלמוד דן על עוד בעלי חיים שיש קושי בזיהוים: שור הבר – נחלקו התנאים במשנה (כלאים ח, ו):"שור הבר מין בהמה הוא, רבי יוסי אומר: מין חיה". שאלה זו קשורה גם בזיהוי התאו שבתורה: "זאת הבהמה אשר תאכלו: שור, שה כשבים שה עזים, איל, צבי, יחמור, אקו, דישון, תאו וזמר. וכל בהמה מפרסת פרסה...אותה תאכלו" (דברים יד, ד-ה). בתורה נזכרו עשרה מיני בעלי חיים – שלושה מינים של בהמות, ושבעה מינים של חיות, והתאו נזכר יחד עם שאר החיות. ואולם, יש הסוברים שיש ללכת בעניין זה אחר התרגום לארמית, המתרגם את המילה "תאו" כתורבלא (שור בר), ולכן הכוונה היא לשור ולמין בהמה. עז הבר (עיזי באלא) – האמוראים דנים האם עז הבר היא בכלל מין העז הנזכר בכתוב ומותר להקריבה על המזבח, או שהיא בכלל מינים אחרים כמו אקו וזמר, או שהכתוב כלל בסוף את כל מיני החיות ("כל בהמה") ללמד שיש להוסיף על הפרטים של מיני החיות השונים עוד חיות. בפועל התירו לאכול את החלב של עז הבר, ומכאו שראו בה מין חיה ולא מין בהמה.

איסור אותו ואת בנו ואיסור קודשים בחוץ – במשנה נאמר: "קודשים בחוץ – הראשון חייב כרת, ושניהם פסולים, ושניהם סופגים את הארבעים...קודשים בפנים – הראשון כשר ופטור, והשני סופג את הארבעים ופסול". המשנה מפרטת מקרים שונים של שחיטה של אותו ואת בנו יחד עם איסור שחיטת קודשים מחוץ למקדש. לגבי כל מקרה בוחנים האם עובר רק על איסור שחיטת קודשים בחוץ וחייב כרת ומלקות והבהמה פסולה להקרבה, או שעובר גם על איסור אותו ואת בנו, וחייב ארבעים מלקות.

אותו ואת בנו ומחוסר-זמן - בהמה שאסור לשוחטה בגלל איסור "אותו ואת בנו" אסורה גם כקורבן מחוסר-זמן, איסור להקריב קורבן שלא הגיע זמנו להיות קרב הנלמד מן הכתוב: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה" (ויקרא כב, כז). המשנה לא מנתה את הלאו של "לא ירצה" בכלל הלאוים של המשנה, מפני שהיא מנתה את האיסור היסודי יותר של אותו ואת בנו. יש האומרים כי אין איסור לא ירצה איסור לא-תעשה אלא לאו הבא מכלל עשה הנחשב למצוות עשה, שהרי אפשר להמתין ליום השמיני עד שירצה הקורבן, ואף כאן אפשר להמתין עד שיעבור יום אחד ואז לשחוט אותו או את בנו.  

שיטת רבי שמעון – במשנה הבאה נאמר: "השוחט ונמצא טרפה, השוחט לעבודה זרה, והשוחט פרת חטאת, ושור הנסקל, ועגלה ערופה - רבי שמעון פוטר, וחכמים מחייבין". לדעת רבי שמעון אם השחיטה אינה ראויה - אין עוברים על איסור אותו ואת בנו, והתלמוד מסביר כי עמדת רבי שמעון משפיעה גם על ההלכות של שחיטת קודשים בחוץ ובפנים. לפי רבי שמעון, שחיטה שאינה ראויה אינה נחשבת לשחיטה אלא להריגת הבהמה, ולכן השחיטה הראשונה כלל אינה שחיטה, ועל השחיטה השנייה - צריך היה להעניש בכרת את מי ששוחט בהמת קודשים בחוץ, ולפטור ממלקות על איסור אותו ואת בנו את השוחט חולין בפנים או את השוחט קודשים בפנים, בניגוד לדברי המשנה. יש חידוש מסוים בהעמדת דברי רבי שמעון באופן זה, שכן אפשר היה לחשוב כי שחיטת קודשים בפנים היא שחיטה ראויה המתירה את הבשר להקרבה, אך למעשה, מאחר שעוד לא זרק את הדם אין רואים בה שחיטה ראויה.

דף זה עוסק בחשש לזרע האב.

בדף הקודם נחלקו התנאים האם איסור "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח) חל על נקבה שבנה כרוך אחריה (חכמים), או על זכרים ועל נקבות (חנניה). התלמוד מסביר כי שורש המחלוקת הוא השאלה האם "חוששים לזרע האב", כלומר, האם לאב יש חלק בייחוס הוולד כמו לאם. לשאלה זו יש השלכה בעוד נושאים רבים בהלכה כמו: הרבעת כלאי בהמה, כיסוי הדם, ומתנות הזרוע, הלחיים והקיבה, והתלמוד דן בהם בפירוט בדף זה.  

כלאים בבהמה – במשנה (כלאים ח, ד) נאמר: "רבי יהודהאומר: הנולדין מן הסוס (סוסה), אף על פי שאביהן חמור – מותרים זה בזה, אבל הנולדים מן החמור (אתון) עם הנולדין מן הסוס (סוסה) – אסורין". התלמוד דן האם לדעת רבי יהודה יש כאן מסקנה מוחלטת שאין חוששים לזרע האב, ולפיכך יש ללכת רק אחר האם ולהתיר הרבעת כלאיים של פרדה שאביה סוס עם פרדה שאביה חמור. אפשרות אחרת היא שרבי יהודה מסופק האם יש חשיבות לזרע האב בקביעת זהות הוולד, ולכן ההיתר במשנה מוגבל לפרדה שאביה חמור עם פרדה שאביה חמור, אז אומרים שצד החמור שבפרדה משתמש בצד החמור שיש בפרדה האחרת, ולא בצד הסוס שיש בה, אך במקרה של פרדה שאביה חמור עם פרדה שאביה סוס, או של פרדה שהרביעה עם חיה ממין האם – חוששים לזרע האב. מסקנת הסוגיה היא שרבי יהודה מסתפק בדבר, ואף לשיטתו אסור להרביע פרד כלאיים עם המין של האם ("פרי עם האם"). חכמים חולקים על דברי רבי יהודה ולדעתם "חוששים לזרע האב", ומטעם זה אין זה משנה אם האב הוא חמור או סוס, "כל מיני פרדות אחת הן", וכל הפרדים נחשבים למין אחד והם מותרים בהרבעה זה בזה.

סימנים– אגב הדיון דנים אם זהות הוולד עשויה להיקבע על ידי סימנים חיצוניים. שאלה זו רלבנטית כאשר אין יודעים את מין האם (ומניחים שאין לחשוש לזרע האב), אז אפשר לקבוע האם הפרדים דומים זה לזה בעזרת בדיקת הסימנים המבחינים בין החמור לבין הסוס: קול - החמור נוער בקול עבה, והסוס צוהל בקול דק. אוזניים – לסוס אוזניים קצרות, ולחמור אוזניים ארוכות. זנב – לסוס זנב ארוך ולחמור זנב קצר, ואם הם דומים בסימנים הללו, כנראה שהמין של האם משותף לכל הפרדים.

כוי - החשש לזהות האב עולה גם בעניין כוי. כוי, לפי אחת הדעות (ראו בדף הבא), הוא כלאיים של חיה ובהמה, ולכן יש לשאול מה מעמדו בהלכות שנאמרו רק לגבי חיה או רק לגבי בהמה:

א.      אותו ואת בנו – בתוספתא חולין (ה, א) נחלקו התנאים: "אותו ואת בנו - נוהג בכלאים ובכוי. רבי אליעזראומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - אותו ואת בנו נוהג בו, כוי - אין אותו ואת בנו נוהג בו". איסור אותו ואת בנו נאמר על "שור" או על "שה" (כבשים או עזים) ולא על חיות.

ב.      מתנות הזרוע והלחיים והקבה – בתוספתא חולין (ט, א) נחלקו במחלוקת דומה: "הזרוע והלחיים והקבה - נוהגים בכוי ובכלאים, רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - חייב במתנות, מן הכוי - פטור מן המתנות". חובת מתנות אלו נאמרה רק בשור או בשה: "וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם...אם שור אם שה, ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה" (דברים יח, ג).

ג.       כיסוי הדם – במשנה (חולין ו, א)  נאמר: "כוי - אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו - אין מכסין את דמו". כיסוי הדם הוא רק של "חיה או עוף" (ויקרא יז, יג), והמשנה קובעת שהכוי אינו בכלל זה.      

לאחר משא ומתן במקורות הללו, מסקנת הסוגיה היא שהן רבי אליעזר והן חכמים מסופקים אם יש לחשוש לזרע האב, ועיקר המחלוקת היא האם המצוות הללו נאמרו על "שה" ועל "צבי", או גם על "מקצת שה" או "מקצת צבי", ובכלל זה כוי שמקצתו חיה ומקצתו בהמה.

הסבר המחלוקת באופן זה נוגע גם לביאור המקרים עליהם מדובר במקורות השונים:

לגבי חובת המתנות – יש להעמיד את המחלוקת בכוי הנולד מצבי הבא על תיישה. לדעת חכמים יש ספק אם אין חוששים לזרע האב, ומדובר על שה גמור החייב בכל המתנות, או שחוששים לזרע האב – ויש כאן רק מקצת שה מצד אמו, וחייב בחלק מהמתנות. ולדעת רבי אליעזר אין אומרים שה ואפילו מקצת שה, ולכן פטור מכל המתנות. לו היו מעמידים את המחלוקת בתיש הבא על הצביה, יכול היה הבעלים של הכוי לטעון כנגד הכהן שעליו להביא ראיה שחוששים לזרע האב – וכל עוד לא הביא ראיה פטור לגמרי ממתנות.  

לגבי כיסוי הדם – מדובר במשנה על כוי הנולד מצבי הבא על התיישה. ולדעת חכמים יש כאן ספק דומה: שמא אין חוששים לזרע האב – ודמו פטור מכיסוי לגמרי, ושמא חוששים לזרע האב – ויש בו מקצת צבי וחייב בכיסוי, ולכן אין לשחוט כוי ביום טוב הצריך כיסוי דם מספק.

לגבי אותו ואת בנו - מצב הדברים המעשי בו עוסקת המחלוקת מסובך יותר. מן הדיון שבדף זה עולה כי יש ללכת אחר האם ולבחון אם היא "שה" או לא (צביה או תיישה), והמחלוקת של רבי אליעזר וחכמים היא על מקרה שבו האם עצמה היא "מקצת שה", כלומר, בת של תיש הבא על הצביה, או בבת של צבי הבא על התישה, והאם מותר לשחוט את אותה הבת ואת בנה באותו היום.

דף הבא מציעים עוד הסבר לפיו המחלוקת מורכבת משתי שאלות: שאלה אחת היא האם האיסור חל על "מקצת שה" או רק על "שה", ושאלה אחרת, לפי ההנחה המקובלת שמספק חוששים לזרע האב, מה מידת ההשפעה של החשש לזרע האב. לפי הסבר זה המחלוקת היא על דרגת העונש של השוחט אותו ואת בנו בשני מקרים שונים: בתיש הבא על הצביה – כאשר האב הוא "שה" והאם היא חיה, ובגלל החשש לזרע האב, השוחט אותו ואת בנו ביום אחד – לדעת חכמים עובר על האיסור, שכן אפילו מקצת שה אסור. ולדעת רבי אליעזר, אין אומרים מקצת שה, ואין כאן איסור. מקרה שני הוא בצבי הבא על התישה – כאשר האם היא "שה" והאב הוא חיה - שלדעת חכמים חייב מלקות, שאפילו מקצת שה אסור, ולדעת רבי אליעזר חוששים לזרע האב ושוב אין כאן שה גמור, ואין אומרים כי חייב מלקות על מקצת שה.

דף זה עוסק באיסור אותו ואת בנו.

בתורה נאמר: " ושור או שה אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח).

איסור אותו ואת בנו בקודשים - במשנה נאמר: "אותו ואת בנו נוהג בין בארץ בין בחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין ובמוקדשין". התלמוד דן במקור להלכה הקובעת כי איסור שחיטה הוא גם במוקדשין. התלמוד מסביר כי איסור "אותו ואת בנו" פותח בו"ו החיבור כדי לחברו לאיסור הנזכר בפסוק שלפניו, האוסר להקריב בהמה  לאחר שנולדה: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה' (שם כז), ומכאן שאף איסור "אותו ואת בנו" חל בקודשים. יחד עם זאת, האיסור אינו חל רק בקודשים, מפני שהכתוב חזר לציין בפסוק זה את השור, ואינו מזכירו רק בכינוי החוזר אל הפסוק הקודם, ומכאן שאין מדובר בשור שנזכר בעניין הקודם אלא גם בשור של חולין.

הכתוב דן במדרשי הלכה על הכתוב, ובמיוחד בכינוי הגוף "אותו", כינוי השייכות "בנו", ומילת הברירה "או".

כלאים באותו ואת בנו – מן הכתוב "שה כבשים או שה עזים" (דברים יד, ד) לומדים בבניין אב שבכל מקום שבו כתובה המילה "שה" בתורה היא מציינת מין ייחודי ולא כלאיים, ומכאן למדו שבהקרבת קודשים אין מקריבים כלאיים. עם זאת, איסור "אותו ואת בנו" שונה בעניין זה, ואף על פי שהמילה "שה" כתובה בתורה, ההלכה היא ש"נוהג בכלאים ובכוי" (כוי=בעל חיים שאין יודעים אם הוא בהמה או חיה). התלמוד מסביר כי המילה "או"שבכתוב מלמדת שיש לרבות גם כלאיים בכלל האיסור.

חילוק איסורים של שור ובנו או שה ובנו – אפשר היה לחשוב שעובר על האיסור רק כאשר שוחט את כל הבהמות הנזכרות בכתוב: שור ובנו ושה ובנו, ולכן נאמר בכתוב "בנו" ללמד שעובר על האיסור כאשר שוחט אחד מהם עם בנו. כמו כן, אפשר היה לחשוב שהאיסור הוא רק כאשר שוחט שור יחד עם שה ובנו, ולכן הכתוב מציין את המילה "אותו", המלמדת שדי בשה ובנו לעבור על האיסור. יש הסבורים (ראו בפסקה הבאה את שיטת חנניה) שאין צורך בדרשה מיוחדת כדי לחלק בין פרטים שונים הנזכרים בכתוב על מנת לייחד לכל אחד מהם איסור בפני עצמו, מפני שכך היא דרך הפירוש הרגילה של מקראות שיש בהם חלק כולל. התלמוד מסביר כי יש בעניין זה של חילוק איסורים מחלוקת תנאים על איסור מקלל אביו ואמו: "איש אשר יקלל את אביו ואת אמו, אביו ואמו קלל" (ויקרא כ, ט) אין לי אלא אביו ואמו, אביו שלא אמו, ואמו שלא אביו מנין? תלמוד לומר "אביו ואמו קלל" - אביו קלל, אמו קלל, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: משמע שניהם כאחד, ומשמע אחד בפני עצמו, עד שיפרוט לך הכתוב יחדו". לדעת רבי יאשיה יש לציין בפירוש כי האיסור חל על כל אחד בפני עצמו ועל שניהם יחד, ולדעת רבי יאשיה הכתוב עצמו מתפרש באופן דו-משמעי, ואם רוצים שתהיה לו משמעות אחת יש לציין את הדבר בפירוש בכתוב.   

איסור אותו ואת בנו בזכרים ובנקבות – נחלקו התנאים בדבר: "אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים, חנניה אומר: נוהג בין בזכרים ובין בנקבות". תנא קמא (חכמים) לומד ממצוות שילוח הקן, שם נאמר "והאם רובצת על האפרוחים" (דברים כב, ו), שכשם שחייב לשלח את האם, כך גם כאן האיסור הוא רק על נקבות. תנא קמא לומד מהביטוי "אותו" בגוף יחיד שמדובר על אחד ההורים בלבד, ואף על פי שיש הבדל בין מצוות שילוח הקן הנוהגת רק כשמוצא באקראי אם על הבנים ולא כשהם מזומנים בכוונה לאותו מקום, ואילו איסור אותו ואת בנו חל על כל בהמה, מאחר שמדובר על הורה אחד בלבד, יש להעדיף את הנקבה כפי שמוצאים במצוות שילוח הקן. ואף על פי שהצורה של "אותו" היא צורת זכר, יש ללמוד מהכתוב "בנו" שמדובר על נקבה שבנה כרוך אחריה ולא על זכר שבנו אינו כרוך אחריו. חנניה לעומת זאת דורש את המילים הללו כמשלימות ולא כסותרות: המילה "בנו" כמציינת שהאיסור הוא על נקבה שבנה כרוך אחריה, והמילה "אותו" מציינת שהאיסור הוא על זכרים, ולכן האיסור הוא על זכרים ונקבות. ולפי עמדה זו אין צורך במילה "אותו" לחלק איסורים מפני שיש ללמוד כדעת רבי יונתן, שיש איסור על כל אחד בפני עצמו, עד שהכתוב מפרש אחרת.

דף זה עוסק בדיני שליה.

אכילת שליה - במשנה נאמר: "השוחט את הבהמה ומצא בה שליא – נפש היפה תאכלנה, ואינה מטמאה לא טומאת אוכלין ולא טומאת נבלות. חישב עליה (לאכילה) – מטמאה טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבלות" לפי דרשת הכתוב "כל בבהמה אותה תאכלו" (דברים יד, ו) מותר לאכול כל דבר המצוי בבהמה, ובכלל זה גם השליה המצויה ברחם הבהמה. עם זאת, השליה אינה נאכלת כרגיל על ידי אנשים, ורק "נפש היפה", כינוי בלשון סגי-נהור למי אינו נגעל מדברים, עשוי לאוכלה. בגלל שהשליה אינה אוכל לרוב בני האדם, לאחר שחיטת הבהמה השליה אינה נטמאת בטומאת אוכלים, ואם הבהמה מתה - השליה אינה נחשבת כחלק מן הבהמה ואינה טמאה בטומאת נבילות.

עור ששלקו – עור שנשלק ובושל במים מטמא טומאת אוכלים, לפי דברי הברייתא המשווה את העור לשליא שחשב עליה למאכל: "עור ששלקו והשליא שחישב עליה – מטמאין טומאת אוכלים"; ואינו מטמא טומאת נבילות, לפי הכתוב "הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לט), המלמד שהעור, העצמות, הגידים, הקרניים והטלפיים אינם חלק מבשר הנבילה, ואפילו אם יצקם לקדירה ובישלם בישול מרובה בתבלינים. רבי יצחק בר נפחא שואל האם עור חמור ששלקו מטמא טומאת אוכלים מפני שהוכשר לאכילה בבישול, או שעור חמור הוא מאוס לאכילה ואינו מטמא טומאת אוכלים אפילו לאחר בישול.

שליה שיוצאת מהרחם - במשנה נאמר: "שליא שיצתה מקצתה – אסורה באכילה; סימן ולד באישה וסימן ולד בבהמה". המשנה עוסקת בשליא שחלק ממנה יצא מרחם הבהמה לפני השחיטה, ואסרוה באכילה מפני החשש שראשו של העובר יצא יחד עם השליא ולא הותרה בשחיטה. האמוראים נחלקו כיצד לבאר את המשנה: "אמר רבי אלעזר: לא שנו אלא שאינה קשורה בולד, אבל קשורה בולד – אין חוששים לולד אחר. ורבי יוחנן אמר: אנו אין לנו אלא שליא בלא ולד, אבל יש עמה ולד - בין קשורה בולד, בין אין קשורה בולד – אין חוששים לולד אחר". לדעת רבי אלעזר יש לבחון שיקול שלא נזכר בפירוש במשנה - האם השליה קשורה ומחוברת לוולד. אם השליה אינה קשורה לוולד – אכן יש לחשוש שהשליה היא של וולד אחר שנימוח בתוכה, אבל אם השליה מחוברת לוולד – אין חוששים שמדובר בשליה של וולד אחר. רבי יוחנן מקל עוד יותר ולדעתו יש להתחשב בשיקול נוסף – האם כאשר השליה שיצאה מקצתה יש עוד וולד ברחם. אם אין כעת וולד ברחם, ואפשר לשער כי הוולד נספג בשליה, אבל אם יש עובר ברחם – מניחים כי השליה אינה של וולד אחר, אלא של עובר זה עצמו.     

שליה לבכורה - "המבכרת שהפילה שליא – ישליכנה לכלבים, ובמוקדשים – תיקבר, ואין קוברין אותה בפרשת דרכים, ואין תולים אותה באילן מפני דרכי האמורי". הטעם שאין חוששים שבשליה היה בכור ממין זכר הוא שמתוך רוב הבהמות היולדות בהמה ראויה לבכורה רק חצי יולדות זכרים, ומכאן שמיעוט הלידות הוא של זכרים, ואין להחמיר עליהם אלא רשאי להשליכם לכלבים. בשאר הקודשים – שליה של בהמה שהוקדשה אסורה בהנאה, בין אם הוולד זכר או נקבה, ולכן צריכה קבורה.

דרכי האמורי – הגויים היו נוהגים לקבור את השליה בצומת דרכים או לתלותה באילן. המשנה אוסרת לעשות דברים אלו מפני "דרכי האמורי", האיסור לחקות את מעשי הגויים כאשר יש בהם ביטוי לאמונה טפילה. בסוגיה מוסבר כי כל מעשה שיש בו משום רפואה (אפשר למצוא לו סיבה והיגיון רפואיים) – אין לאוסרו באיסור דרכי האמורי. התלמוד מסביר כי הרפואה עשויה להיות סיוע בצמיחה ובגידול האילן, ולכן מותר להעמיס אבנים על אילן שפירותיו נושרים, כדי שהכובד יסייע לו להשיר את פירותיו ולצמוח מחדש. ואולם, אפשר להרחיב רעיון זה של רפואה גם לעוד היבטים, ומותר לצבוע את האילן בצבע אדום, למרות שכך נהגו הגויים, כדי שאנשים ידעו להתפלל על האילן ולבקש עליו רחמים שיצמח ויגדל כראוי.

דף זה עוסק בצומת הגידין.

במשנה נאמר: "בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה (ברך) ולמטה – כשרה, מן הארכובה ולמעלה – פסולה, וכן שניטל צומת הגידין". רגל הבהמה האחורית בנויה משלוש עצמות: עצם תחתונה (רגל), עצם אמצעית (שוק) ועצם עליונה (קולית). צומת הגידין היא מקום שבו מתחברים הגידים יחד בתחתית העצם האמצעית. הארכובה היא המפרק המחבר את העצמות זו לזו, והאמוראים דנים על מקומה המדויק של הארכובה שבמשנה: לפי רבי חייא הכוונה היא לארכובה שבראש העצם התחתונה, שהקצבים היו חותכים אותה יחד עם עצם הראש שעל גבה (עצם קטנה בשם ערקומא). ולפי רבי יוחנןהכוונה היא לארכובה שבין העצם העליונה לאמצעית, ואצל הגמל אפשר לראות בליטה ניכרת במקום זה.

התלמוד דן על בעיה המתעוררת בשיטת רבי חייא, שכן לשיטתו אם נחתכה הארכובה בתחתית העצם האמצעית, וודאי שניטלה עמה צומת הגידין, ואין צורך לציין מקרה זה במשנה. יש המתרצים קושי זה ומסבירים כי לפי דעת רבי חייא ההגדרה של למעלה מן הארכובה ולמטה מן הארכובה אינה מתייחסת לנקודה אחת שיש למעלה ולמטה ממנה בעצמות סמוכות זו לזו, אלא למטה מהארכובה היא למטה מצומת הגידין בעצם התחתונה, ולמעלה מהארכובה היא חתך במפרק של העצם האמצעית והעליונה באותו מקום הניכר אצל הגמל. המשנה מתייחסת גם למקרה-ביניים של בהמה שנחתכה בתחתית העצם האמצעית בצומת הגידין אז הבהמה פסולה, אבל אם נחתכה בעצם האמצעית עצמה – הבהמה כשרה. ההנחה בעניין זה היא שהחיתוך בסמוך לגוף הבהמה אינו מסוכן יותר לבהמה, אלא יש מקומות שונים בגוף הבהמה, ופעמים שחתך למעלהמטריף יותר מאשר חתך למטה, ופעמים שחתך למטה (כמו צומת הגידין) מטריף את הבהמה יותר מאשר חתך גבוה למעלה.

מקום צומת הגידין – הגידים הם רקמות חיבור סיביות המחברות את הבשר לעצם, וצומת הגידים הוא מקום שבו הגידים צומתים ומתלכדים בו לסיב אחד, ונחלקו האמוראים במקומו המדויק: יש מסורות חלוקות בשמו של רב אשי אם מקום צומת הגידים במקום שהגידים צמודים לעצם, או במקום שהגידים נפרדים מהעצם. יש הסוברים שצומת הגידים היא על עצם קטנה שבין העצם האמצעית לעצם התחתונה (ערקומא), ויש הסוברים שהכוונה היא למקום שאותו חותכים הקצבים, שהוא המקום שבו הגידים צומתים.

עד היכן צומת הגידים – צומת הגידים היא עד אותו מקום שהגידים מתפשטים אליו, ומתפצלים ונבלעים בבשר. בבהמה גסה מדובר על ארבעה טפחים, ובבהמה דקה – יש לבחון אם הגידים הם בולטים, קשים, עבים ולבנים או שקופים אז הם נחשבים כצומת הגידין, ואילו גידים מובלעים, רכים, דקים ובצבעים אחרים – אינם חלק מצומת הגידים.

הגדרת רוב צומת הגידין – בצומת הגידין של בהמה יש שני גידים דקים ואחד עבה, ונחלקו אמוראים על הגדרת רוב צומת הגידים: א. חיתוך רוב מניין ורוב בניין הגידים – לפי רב זביד מחמירים בכל היבט של הגדרת רוב, שאם נחתך הגיד העבה – נחתך רוב בניין של הגיד (הגיד המחזיק את שאר הגידים), ואם נחתכו הגידים הדקים – נחתך רוב מניין של הגידים. לפי מר בר רב אשי מקלים, שאם נחתך הגיד עבה - עדיין יש רוב מניין (שני גידים דקים), ואם נחתכו הדקים - עדיין יש רוב בניין (גיד עבה), והבהמה טריפה רק כאשר יש רוב בניין ורוב מניין, כגון שנחתך הגיד העבה ואחד מן הדקים.  ב. חיתוך רוב הגיד – יש מסורות שונות על מחלוקת האמוראים בדבר זה: לפי מסורת אחת רבסובר שגיד אחד הנחתך ברובו פסול, אפילו כאשר יש שני גידים שלמים, ושמואל חולק וסובר שמאחר שיש שני גידים – אין זה נחשב כחיתוך הרוב. ולפי מסורת אחרת, רבסובר שצריך רוב של כל אחד משלושת הגידים, ושמואל סובר שכל עוד נשאר שיעור גיד בעובי חוט הסרבל בכל אחד מן הגידים יש מיעוט שלא נחתך בגידים, ואינם נחשבים חתוכים.

דף זה עוסק בבן-פקועה.

בן-פקועה– במשנה נאמר: "מצא בן תשעה חי - טעון שחיטה, וחייב באותו ואת בנו דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: שחיטת אמו מטהרתו. רבי שמעון שזורי אומר: אפילו בן חמש שנים וחורש בשדה - שחיטת אמו מטהרתו. קרעה ומצא בה בן תשעה חי - טעון שחיטה, לפי שלא נשחטה אמו". במשנה מדובר על עובר חי שיצא מהרחם לאחר שחיטת אמו, הנקרא גם "בן פקועה", והמחלוקת של רבי מאיר וחכמים היא האם יש חובה לשוחטו בפני עצמו. המחלוקת בין חכמים לרבי שמעון שזורי היא במקרה שהעובר הפריס על גבי קרקע (הניח את פרסותיו על הקרקע), שלדעת חכמים שחיטת אמו מטהרתו כל עוד הוא ברחם בגלל גזירה שאם יצא יאמרו שמותר לאכול כל בהמה בלי שחיטה, ולדעת רבי שמעון שזורי מותר באכילה אפילו לאחר שיצא מרחם אמו.

צאצאיו של בן פקועה – א. צאצא של בן פקועה ובהמה רגילה – אסור באכילה, מפני שאין יודעים אם צריך שחיטה כאמו או אינו טעון שחיטה כאביו. ב. קלוט בן פקועה – עובר שיש לו פרסות קלוטות (שאינן שסועות אך הוא נולד ממין שפרסותיו שסועות הכשר לאכילה) שנולד לבן פקועה – מותר באכילה בלי שחיטה, מפני שאנשים זוכרים שמדובר במקרה תמוה וחריג מהרגיל, ולכן אין לחשוש שיבואו להתיר בגלל זה בהמה רגילה בלי שחיטה. ויש האומרים כי הלכה זאת נאמרה דווקא כאשר יש שני דברים תמוהים בבהמה זו, כמו קלוט בן קלוטה בן פקועה. פסק ההלכה בעניין בן פקועה  – נחלקו האמוראים לגבי דעת רבי שמעון שזורי: שאלת אחת היא האם צאצאיו של פקועה אינם צריכים שחיטה - לדעת רבי חנינא בנו ובן בנו של בן פקועה מותרים בלא שחיטה עד סוף כל הדורות, ולדעת רבי יוחנןבן פקועה עצמו מותר בלא שחיטה אבל בנו חייב שחיטה. שאלה כללית יותר היא האם יש לפסוק הלכה כדעת רבי שמעון שזורי בכל מקום בו שנויה שיטתו במשנה (גיטין ו, ה;  דמאי ד, א), ובכלל זה גם המשנה על בן פקועה, או שיש לפסוק כמותו רק במקומות אחרים, אך לא בעניין בן פקועה, ולמעשה הורה רב אשי שיש לשחוט בן פקועה.        

טומאת אוכלים בבן פקועה - בתוספתא חולין (ד, ז) נחלקו התנאים: "רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי: (בן פקועה) מטמא טומאת אוכלים וצריך הכשר, וחכמים אומרים: אינו מטמא טומאת אוכלין מפני שהוא חי, וכל שהוא חי אינו מטמא טומאת אוכלין". דעת רבי יוסי הגלילי היא שיש להתייחס אל בן הפקועה כאל אוכל, כפי שנאמר בברייתא: "עבר (בן הפקועה) בנהר – הוכשר, הלך לבית הקברות נטמא". רבי יוסי הגלילי סובר שאוכל מן החי עשוי להיטמא בטומאת אוכלים עוד לפני שמת, כדעת בית שמאי במשנה במסכת עוקצין (ג, ח): "דגים מאימתי מקבלין טומאה? בית שמאי אומרים: משיצודו, ובית הלל אומרים: משימותו.רבי עקיבא אומר: משעה שאין יכולין לחיות". ההבדל בין רבי עקיבא לבית הלל הוא כאשר הדג מפרפר וימות אפילו אם יחזור למים. אגב הדברים דנים על טומאת אוכלים בדגים שנולדו בהם סימני טריפה – אם הדגים נעשו טריפה באחת הטריפות הפוסלות בהמה לאכילה אך אינן פוסלות דגים מאכילה, יש לדון האם הטריפה פוגעת בבהמה שיש בה חיות רבה, וכל שכן בדגים שחיותם מועטה ביותר, או שאולי הטריפה אוסרת את השחיטה, ובדגים שאין בהם שחיטה אין דיני טריפה, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").       

חלב של עובר – נחלקו האמוראים על איסור חלב בעובר בהמה, ויש מסורות שונות על מה נסובה המחלוקת: לפי מסורת אחת נחלקו על בהמה שהטילה נפל - "רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה". רבי יוחנן סובר שמאחר שהנפל יצא לאוויר העולם הרי הוא נחשב כבהמה בפני עצמה שיש בה איסור חלב, ולדעת ריש לקיש כל עוד לא נגמרו חודשי ההריון, אינו נחשב כבהמה אלא לחיה שאין בה איסור חלב. לפי מסורת אחרת אין מחלוקת כי עובר שלא נגמרו חודשי הריונו חלבו מותר, ונחלקו על מי שתלש חלב מאיבריו של בן תשעה חודשים המצוי ברחם האם. לדעת רבי יוחנן החלב אסור כחלב בהמה מאחר שנגמרו חודשי ההריון, ולדעת ריש לקיש אין די בחודשי ההריון, ויש צורך שייצא לאוויר העולם ("חודשים ואווירא גרמי"). בהקשר זה דנים על הקרבת חלב על גבי המזבח, מפני שהחלב האסור באכילה הוא החלב שהתורה ציותה להקריבו. לפי מדרש ההלכה יש ללמוד מקורבן אשם הבא רק מזכרים, שכשם שבזכר אין שליל (עובר), כך גם בכל הקורבנות אין להקריב את החלב ואת שתי הכליות של השליל. ריש לקיש מוכיח מכאן שחלב השליל אינו כחלב בהמה ולכן אין מקריבים אותו, ולדעת רבי יוחנן, על אף שהחלב אסור, יש צורך למעטו מהקרבה מפני שלא מלאו לעובר שבעה ימים (ראו ויקרא כב, כז).    

בן פקועה שאמו טריפה – נחלקו האמוראים האם מחלוקת התנאים רבי מאיר וחכמים (רבי יהודה) רלבנטית גם לבהמה טריפה ששחטה ומצא בה בן תשעה חודשים חי: רבי אמיסובר שלדברי האוסר (רבי מאיר) – מתיר, לדברי המתיר (חכמים) – אוסר. ורבא סובר שלדברי המתיר – גם מותר". לדעת רבי אמי שחיטת האם הטריפה לא מתירה אותה באכילה, ולכן גם אינה מתירה את העובר, ולדעת רבא הכתוב הכשיר לשחוט ולהכשיר את העובר בשחיטת הקנה והוושט של האם, או אם רוצה, לשחוט את העובר עצמו בסימניו, ומאחר שבמקרה זה אינו יכול לשחוט את האם, רשאי עדיין לשחוט את הולד ("ארבעה סימנים הכשיר הכתוב"). הסוגיה דנה על ניסוח אחר של אותו רעיון בהלכה: "השוחט את הטריפה ומצא בה בן תשעה חי – טעון שחיטה, וחייב בזרוע והלחיים והקבה, ואם מת – טהור מלטמא במשא (כנבילה)". יש המסבירים את המשפט האחרון "אם מת – טהור מלטמא במשא" כעוסק בעובר שנמצא מת בבטן – אז טהור מטומאת נבילה בגלל שחיטת אמו (לכל הדעות). ולפי מסורת אחרת מדובר על מי ששחט את הטריפה והוציא את העובר ושחטו ואחר כך מת העובר, וההלכה היא שנטהר מטומאת נבילה, הואיל והכתוב הכשיר בבן תשעה הן את שחיטת סימני האם והן את שחיטת סימניו שלו, וכך היא גם המסורת לפי רבי יוחנן, ולא ידוע אם ריש לקיש חלק עליו בעניין זה או הודה לו.

דף זה עוסק בשחיטה או חיתוך של עובר ברחם אמו.

במשנה נאמר: "בהמה המקשה לילד, והוציא עובר את ידו, וחתכה, ואחר כך שחט את אמו – הבשר טהור. שחט את אמו ואחר כך חתכה (את היד) – הבשר מגע נבלה (הבשר נטמא ביד החתוכה שדינה כנבילה), דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מגע טריפה שחוטה". האמוראים נחלקו האם מחלוקת התנאים שבמשנה נוגעת לעוד דברים: איבר מדולדל של בהמה – "ריש לקיש: כמחלוקת בעוברין כך מחלוקת באיברין, ורבי יוחנן אמר: מחלוקת באיבר של עובר, אבל באיבר של בהמה – דברי הכל אין שחיטה עושה ניפול (כלומר, השחיטה מתירה את האיבר באכילה ואינו נחשב כאילו נפל מן הבהמה). איבר של עובר מת – "רב חסדא: המחלוקת היא על איבר של עובר חי, אך איבר של עובר בהמה מת – השחיטה עושה ניפול (כלומר, השחיטה אינה מתירה את האיבר). רבה אמר: כמחלוקת בזה, כך מחלוקת בזה".   

מיתה ושחיטה עושות ניפול - הכלל לגבי איבר מדולדל של בהמה הוא: "מיתה - עושה ניפול, שחיטה – אינה עושה ניפול", כלומר, אם הבהמה מתה, האיבר המדולדל נחשב כאילו נפל מן הבהמה והוא טמא כאיבר מן החי, ואם הבהמה נשחטה – האיבר המדולדל מותר אגב שחיטת הבהמה. המקור לאבחנה בין מיתה לשחיטה הוא בפרשת טומאת שרצים: "אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנוגע בהם במותם יטמא עד הערב. וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא...וכל אשר יפול מנבלתם עליו יטמא...וכי יפול מנבלתם...וכי יותן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם" (ויקרא יא, לא-לח). הכתוב עוסק בנבלת שרצים ומשתמש בשני מונחים שונים: המונח "נבלתם" מציין שמדובר בשרצים מתים, והמונח "מותם" מלמד שהשרצים טמאים כל עוד הם לחים כפי שהיו בשעת המיתה, וכאשר התייבשו לאחר זמן שוב אינם טמאים,. האזכור הנוסף של "יפול עליו מהם במותם" אין בו צורך לעניין השרצים, והוא בא ללמד שאיבר מדולדל של בהמה נחשב כאילו נפל ממנה כאשר הבהמה מתה ("כל אשר יפול...במותם") ואיבר זה מטמא כאיבר מן החי, ומכאן אפשר גם להסיק כי השחיטה אינה עושה ניפול, ואף על פי שהאיבר מדולדל לעניין שחיטה הוא חלק מגופה ואינו מטמא טומאת נבילה. בעניין זה מוצאים מסורות שונות של האמוראים משמו של רב האם לוקים על אכילת איבר מדולדל כאיסור איבר מן החי, ולמעשה גם כאן ההבדל הוא בין איבר מדולדל של בהמה שמתה שלוקה עליו משום אכילת איבר מן החי, או על בהמה שנשחטה, והאיבר מותר באכילה ואינו לוקה על אכילתו.   

שחיטת עובר שלא נגמרו חודשי הריונו - במשנה נאמר: "בן שמונה חי – אין שחיטתו מטהרתו, לפי שאין במינו שחיטה". העובר שלא נשלם עיבורו נחשב כחלק מאמו – ולכן אינו נטהר מטומאת נבילה כאשר שוחטים אותו, ואינו מותר אלא אגב שחיטת אמו. לפי המשנה דבר זה נחשב כאילו "אין במינו שחיטה", אך בתלמוד מובאת שיטה לפי במקרה זה "יש במינו שחיטה אגב אמו". לפי שיטה זו אפשר להקשות שחיטת טריפה, שאף על פי שיש במינה שחיטה לא הייתה צריכה להיטהר מטומאת נבילה, ולפיכך אין ללמוד ששחיטת טריפה מטהרת מטומאת נבילה משיקולי קל וחומר, אלא מהכתוב "וכי ימות מן הבהמה...וטמא עד הערב" (שם לט), שלא כל בהמה מתה מטמאת בנבילה ("מן הבהמה"), וטריפה שנשחטה אינה מטמאת כנבילה.  

שחיטת בהמה שיש בה עובר – במשנה נאמר: "השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמנה חי או מת, או בן תשעה מת - קורעו ומוציא את דמו (מותר בשחיטה אגב אמו ודמו אסור באכילה כדם האם). מצא בן תשעה חי - טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: שחיטת אמו מטהרתו. רבי שמעון שזורי אומר: אפילו בן חמש שנים וחורש בשדה - שחיטת אמו מטהרתו. קרעה ומצא בה בן תשעה חי - טעון שחיטה לפי שלא נשחטה אמו". רבי מאיר וחכמים נחלקו האם שחיטת האם מועילה לעובר, או שהוא צריך שחיטה לעצמו. בתוספתא (חולין ז, ב) מוצאים מחלוקת על שאלה קרובה האם העובר נחשב כבהמה לעצמה לעניין איסור אכילת גיד הנשה ואכילת חבל של שליל (עובר בהמה): "גיד הנשה - נוהג בשליל וחלבו אסור, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו נוהג בשליל וחלבו מותר". רבי אושעיא סבור שהמחלוקת היא ביסודה על עסקי אכילה, כמו שחיטה, חלב וגיד הנשה, אך לעניין איסורים אחרים שיש בבהמות כמו הרבעת כלאיים או חרישה בכלאיים דינו כבהמה לעצמה. דם עובר שנשחט – האמוראים נחלקו האם מחלוקת התנאים רבי מאיר וחכמים (רבי יהודה) היא גם על איסור אכילת דם: "אמר רבי שמעון בן לקיש: לדברי המתיר בחלבו – מתיר בדמו, לדברי האוסר בחלבו – אוסר בדמו, ורבי יוחנן אמר: אף לדברי המתיר בחלבו – אוסר בדמו". במשנה עצמה נאמר על שחיטת עובר שלא נגמר הריונו "קורעו ומוציא את דמו", ומכאן שאפילו עובר שאינו טעון שחיטה וחלבו מותר – דמו אסור, כדעת רבי יוחנן. ריש לקיש דוחה הוכחה זו מפני שאף לשיטת רבי יהודה המתיר את חלבו – אין הכוונה שהדם מותר לגמרי, אלא רק שאינו אסור בעונש כרת כפי שחייבים כרת על דם הנפש ועל דם התמצית. רבי יהודה סובר שלפי הכתוב "אשר יאכל כל דם...והכרתי אותה" (ויקרא יז, י) יש עונש כרת הן על דם הנפש היוצא בשעת השחיטה ("דם") והן על דם התמצית המתמצה מן הבהמה לאחר שיצא דם הנפש ("כל דם") אך בעובר שלא נשחט בעצמו דם הנפש כלל לא יצא, וממילא אין איסור כרת על דם התמצית אלא רק איסור אכילה.     

בן פקועה בפדיון פטר חמור – בתורה נאמר "ופטר חמור תפדה בשה" (שמות יג, יג), ושואלים האם אפשר לקיים את המצווה בעובר כבשה שפקעו את רחמה והוציאו משם שה שנגמרו חודשי הריונו ("בן פקועה"), ונחלקו אמוראים בדבר: "מר זוטרא אמר: אין פודים, ורב אשי אמר: פודים". שאלה זו נשאלת לדעת חכמים הסוברים ששחיטת אמו מטהרתו לאכילה, והשאלה האם יש לראות את בן הפקועה בשר המונח בסל ואין פודים בבהמה שחוטה, או מאחר שבן פקועה זה מסוגל לרוץ כמו כל שה בשדה - כשר אף לפדיון פטר חמור. מר זוטרא לומד גזירה שווה לביטוי "שה" הנזכר בקורבן הפסח: "שה תמים זכר בן שנה" (שם יב, ה), שכשם שקורבן פסח אינו בא מיוצא דופן כך גם שה לפטר חמור אינו בא מיוצא דופן. רב אשי סובר שיש ללמוד מהכתוב "ופטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו" (שם יג, יג), שהחזרה על הביטוי "תפדה" מלמדת שאפשר לפדות גם בבן פקועה.   

בן פקועה לעניין טומאה – עובר חי הנמצא ברחם אמו מותר בשחיטתה לאכילה לדעת חכמים, ודינו כאוכל המקבל טומאה, ויש לשאול האם יש למנות את דרגות הטומאה של האם והעובר יחד או של כל אחד בנפרד. הכוונה היא במקרה שהאם טמאה ממגע של אב הטומאה, ודינה כראשון לטומאה, האם גם העובר נחשב כראשון לטומאה כחלק מאמו, או שהוא נחשב לשני לטומאה מפני שנגע בבשר אמו, ונחלקו אמוראים בדבר: "רבי יוחנן אמר: מונים בו ראשון ושני, ריש לקיש אומר: אין מונים בו ראשון ושני, נעשה כאגוז המתקשקש בקליפתו". שאלה זו חשובה גם להכשר לקבל טומאה, והאם דם השחיטה של האם מכשיר את העובר לטומאה, או שדי בשחיטה עצמה להכשיר את העובר לטומאה, כמחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה (חולין ג, ה).  

שחיטת עובר ברחם האם לאחר שנגמר הריונו – רב הושעיא שואל על מי שהושיט את ידו למעי הבהמה ושחט בן תשעה חודשים חי ברחם אמו, והשאלה היא האם מחלוקת רבי מאיר וחכמים על בן פקועה היא רק על עובר חי שאמו נשחטה ויצא לאוויר העולם או אפילו על עובר בעודו בבטן אמו, והאם גם לדעת חכמים אין חובה לשחוט בן פקועה, אך למעשה "ארבעה סימנים" הכשיר הכתוב, שחיטת קנה וושט של האם או של העובר, ורשאי לשחוט את העובר אגב אמו, או לשוחטו בעצמו. 

דף זה עוסק בשחיטה ומיתה של בהמה המטהרות מטומאת נבילה.

במשנה נאמר: "בהמה המקשה לילד והוציא עובר את ידו וחתכה, ואחר כך שחט את אמו - הבשר טהור, שחט את אמו ואחר כך חתכה (את היד) - הבשר מגע נבלה, דברי רבי מאיר, וחכמיםאומרים: מגע טרפה שחוטה". המשנה עוסקת בטומאה של בשר העובר. אם היד נחתכה לפני שחיטת האם, היד אינה מטמאת את בשר העובר מפני שהייתה מחוברת אליו כשהאם הייתה בחיים, ובעל חיים אינו נטמא בחייו אלא רק לאחר מותו. אם היד נחתכה לאחר שחיטת האם המתירה את בשר העובר באכילה – נחלקו התנאים: לפי רבי מאיר היד שיצאה מהרחם טמאה בטומאת איבר מן החי המטמא כמו נבילה, והבשר של העובר הנוגע בה טמא בטומאת נבילה, ולפי חכמים שחיטת הבהמה מטהרת את האיבר היוצא מטומאת נבילה אך הוא עדיין מטמא את בשר הבהמה כטריפה שחוטה המטמאת קודשים.

בהמשך המשנה דנים התנאים על ההשוואה בין שחיטת בהמה לטהר איבר לשחיטה של טריפה המטהרת מטומאת נבילה: "מה מצינו בטרפה ששחיטתה מטהרתה, אף שחיטת בהמה תטהר את האבר. אמר להם רבי מאיר: לא, אם טיהרה שחיטת טרפה אותה (מפני שהיא) דבר שגופה, תטהר את האבר (שיצא לחוץ), דבר שאינו גופה. מנין לטרפה ששחיטתה מטהרתה? בהמה טמאה אסורה באכילה, אף טרפה אסורה באכילה. מה בהמה טמאה - אין שחיטתה מטהרתה, אף טרפה לא תטהרנה שחיטה. לא, אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר, תאמר בטרפה שהיתה לה שעת הכושר. טול לך מה שהבאת (הטענה על שעת הכושר), הרי שנולדה טרפה מן הבטן (שיש לה שעת הכושר) מנין? לא, אם אמרת בבהמה טמאה, שכן אין במינה שחיטה, תאמר בטרפה שיש במינה שחיטה? בן שמנה חי - אין שחיטתו מטהרתו, לפי שאין במינו שחיטה".

המשנה מעלה שיקולים אחדים לגבי שחיטה המטהרת מטומאה: גוף - בשחיטת טריפה הטהרה היא של גוף הבהמה, בעוד שבשחיטת בהמה שעובר ברחמה הטהרה היא לעובר שאינו נחשב לגופה.איסור אכילה – שחיטת טריפה אינה מתירה את הטריפה באכילה, כפי ששחיטת בהמה טמאה אינה מתירה אותה באכילה. שעת הכושר – יש שני סוגי שחיטת טריפה: טריפה שהייתה לה שעת כושר לאכילה לפני שהייתה טריפה, או טריפה מבטן שלא הייתה שעת הכושר לשחיטה, כמו בהמה טמאה שלא הייתה לה שעת הכושר לשחיטה. יש במינה שחיטה – דין שחיטה נאמר לכל המינים של הבקר והצאן, ויש אם כן במינה של הטריפה שחיטה, בניגוד לבהמה טמאה שדין שחיטה כלל אינו שייך בה ואין במינה שחיטה.  

בברייתות שבסוגיה מפתחים את הדיון שבמשנה, ומסבירים כי לדעת חכמים שחיטת האם מטהרת את האיבר מטומאת נבילה אך אינה מועילה להתירו באכילה, כפי ששחיטת הטריפה אינה מתירה טריפה באכילה אך מתירה מטומאת נבילה. עוד מסבירים כי למרות שיש הבדל בין שחיטת הטריפה המטהרת את גופה של הבהמה לבין שחיטת האם המטהרת את העובר שאינו חלק מגופה, אין בכך כדי לפרוך את ההשוואה, מפני שבמשנה בתחילת פרק זה נאמר: "החותך מעובר שבמעיה (ואחר כך שחטה) – מותר (העובר) באכילה. מן הטחול ומן הכליות – אסור באכילה. זה הכלל: דבר שגופה – אסור, ושאינה גופה – מותר", ומכאן ששחיטת הבהמה מתירה את העובר שאינו חלק גופה אפילו יותר מאשר את גופה.

איבר המדולדל – האמוראים נחלקו האם מחלוקת התנאים במשנה היא רק על טומאת העובר או גם על איבר מדולדל שנחתך ומחובר בחלקו בבהמה. לדעת ריש לקיש "כמחלוקת בעוברין כך מחלוקת באיברין", ולפיכך, לדעת רבי מאיר האיבר המדולדל מטמא את הגוף בטומאת נבילה, ולדעת חכמים מטמא כמגע בטריפה שחוטה. ולדעת רבי יוחנן מחלוקת התנאים היא על טומאת איבר של עובר, ואילו באיבר של בהמה מוסכם על הכל ש"שחיטה אינה עושה ניפול", כלומר, שחיטת הבהמה אינה מחשיבה את האיבר המדולדל כאילו נפל מן הבהמה, והרי הוא כשאר גופה של הבהמה המותר בשחיטה.

התלמוד דן בשחיטה ומיתה עושות ניפול של איבר ובשר בהמה מדולדלים – במשנה (חולין ט, ז) נאמר: "האבר (גידים, בשר ועצמות) והבשר המדולדלין בבהמה, מטמאין טומאת אוכלין במקומן, וצריכין הכשר (נתינת משקה המכשיר את האוכל לקבל טומאה). נשחטה בהמה - הוכשרו בדמיה (דם השחיטה), דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר: לא הוכשרו. מתה הבהמה - הבשר צריך הכשר (כבשר מן החי), והאבר מטמא משום אבר מן החי ואינו מטמא משום אבר נבלה, דברי רבי מאיר. ורבי שמעון מטהר." המשנה עוסקת בטומאת אבר ובשר מדולדלים לפני השחיטה, לאחר השחיטה ולאחר מיתת הבהמה. ממשנה זו אפשר להסיק מצד אחד ש"מיתה עושה ניפול" - כאשר מתה הבהמה האבר שהיה מחובר בה נחשב כאילו נפל ממנה, ולכן איבר זה טמא כאיבר מן החי ולא טמא בטומאת נבילה כשאר הבהמה. מצד שני אפשר להסיק ש"שחיטה אינה עושה ניפול" והאיבר או הבשר המדולדלים אינם טמאים כאיבר מן החי ולכן הם צריכים הכשר לקבל טומאה או הוכשרו בשחיטה עצמה. התלמוד מסביר כי הכלל של "שחיטה אינה עושה ניפול" אכן יוצא מדברי המשנה, אך במשנה עצמה אפשר לפרש רעיון זה לפי פירוש מצומצם יחסית, ולהסביר כי הביטוי "הוכשרו" בלשון רבים מציין שלאחר השחיטה הבשר המדולדל הוכשר לקבל טומאה, וגם הבשר המדולדל שעל האבר הוכשר לקבל טומאה, והחידוש במשנה הוא שהבשר אינו נחשב לטמא כדינו של חלק מן האיבר שהיה בו. רבי יצחק בר יוסף בשם רבי יוחנן חוזר על הכלל של "שחיטה אינה עושה ניפול", ומסבירים כי החידוש בדבריו הוא שכל האיבר המדולדל הוכשר לקבל טומאה, ולא רק הבשר שפרש מאיבר זה, ואין אומרים כי האבר טמא בטומאת אבר מן החי. חידוש זה נזכר כבר בדבריו של רבה בר בר חנה משמו של רבי יוחנן בנוגע לחובת הפרישה מאכילת איבר ובשר מדולדלים. לפי הכתוב "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו" (שמות כב, ל) יש לאסור אכילת אבר ובשר מדולדלים לאחר שחיטה מפני איסור אבר מן החי, אך למעשה רבה בר בר חנה מסביר שאין מדובר על איסור תורה אלא מצוות פרישה מדברי חכמים, מאחר שבאופן עקרוני "השחיטה אינה עושה ניפול", והאיבר המדולדל אינו נחשב מדין תורה לאיבר מן החי שפרש מן הבהמה.

דף זה עוסק בטומאה בלועה של עובר אישה שמת, ובטומאת בית הסתרים של עובר בהמה שמת.  

במשנה נאמר: "האשה שמת ולדה בתוך מעיה, ופשטה חיה (מיילדת)את ידה ונגעה בו - החיה טמאה טומאת שבעה (טומאת מת) והאשה טהורה עד שיצא הולד". בדף הקודם הוסבר כי טומאה או טהרה בלועה אינן מושפעות מהטהרה והטומאה שמחוץ לגוף, לפי המשנה במסכת מקוואות (י, ח): "בלע טבעת טמאה - טובל ואוכל בתרומתו,  הקיאה - טמאה וטמאתו. בלע טבעת טהורה ונכנס לאהל המת, והזה ושנה וטבל והקיאה - הרי היא כמה שהיתה". האמורא רבה מחדש שאין טהרה או טומאה אפילו כאשר בלע שתי טבעות – אחת טמאה ואחת טהורה והן נוגעות זו בזו. התלמוד מסביר כי במקרה של המשנה העובר והחיה אינן כמו שתי טבעות הנחשבות לטומאה בלועה, מפני שהעובר מטמא ברחם אמו מדין תורה או מדברי סופרים.  

טומאת העובר המת ברחמה של היולדת - בעניין זה יש מחלוקת תנאים האם עובר במעי אישה טמא בטומאת מת: רבי ישמעאל לומד מהכתוב בפרשת טומאת מת: "וכל אשר יגע על פני השדה" (במדבר יט, טז), שמי שאינו מת "על פני השדה" כמו עובר שמת ברחם, אינו טמא בטומאת המת מדין תורה. עם זאת, גם לדעת רבי ישמעאל גזרו על העובר המת שיטמא את המיילדת הנוגעת בו טומאת מת מדברי סופרים, מפני שהוא עשוי להוציא את ראשו מחוץ לפרוזדור (תעלת הרחם) ולהיות ילוד, ומאחר שהמיילדת טרודה ואינה שמה לב שהוציא את ראשו, גזרו עליה שתיטמא כשהיא נוגעת בעובר בעודו ברחם. האישה מרגישה בעצמה אם העובר יצא מחוץ לרחמה, ולכן אינה נטמאת כשהעובר ברחם, אלא רק כאשר הוא יוצא מרחמה. רבי עקיבא סובר שיש ללמוד מהכתוב "הנוגע במת בנפש האדם אשר ימות" (שם, יג), שעובר המת ברחם האישה ("מת בנפש האדם") מטמא טומאת מת. רבי עקיבא לומד מהכתוב "על פני השדה" שגם גולל ודופק המונחים על פתח מערת הקבורה מטמאים את הנוגע בהם בטומאת מת, ורבי ישמעאל לומד דבר זה מהלכה למשה מסיני. וכיוצא בזה, רבי ישמעאל לומד מהכתוב "הנוגע במת בנפש האדם" שרביעית דם של מת הנחשבת לנפש האדם מטמאת טומאת מת, ורבי עקיבא לומד דבר זה מהכתוב "ועל כל נפשות מת לא יבוא" (ויקרא כא, יא) שאפילו רביעית דם של כמה מתים מטמאת באוהל, וכל שכן רביעית דם של מת אחד.    

טומאת עובר בהמה שמת - במשנה נאמר: "בהמה המקשה לילד והוציא עובר את ידו וחתכה, ואחר כך שחט את אמו - הבשר טהור. שחט את אמו ואחר כך חתכה - הבשר מגע נבלה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מגע טרפה שחוטה". המשנה עוסקת בטומאה של בשר העובר הנוגע ביד שנחתכה. אם היד נחתכה לפני שחיטת האם, בשר העובר אינו נטמא במגע של היד מפני שהיד הייתה מחוברת אליו בעוד האם הייתה בחיים, ובעל חיים אינו נטמא בחיים. אם היד נחתכה לאחר שחיטת האם המתירה את בשר העובר באכילה – נחלקו התנאים: לפי רבי מאיר היד שיצאה מהרחם טמאה בטומאת איבר מן החי המטמא כמו נבילה, והבשר של העובר הנוגע ביד טמא בטומאת נבילה לפי רבי מאיר, ולפי חכמים שחיטת הבהמה מטהרת את האיבר היוצא מטומאת נבילה והאיבר היוצא נחשב כטריפה שחוטה, והבשר של העובר הנוגע באיבר זה נחשב כמי שנגע בטריפה שנשחטה. בהמשך המשנה דנים התנאים באריכות בהשוואה של טריפה לאיבר שיצא מחוץ לרחם.

טומאת בית הסתרים - התלמוד דן על הטומאה שבמשנה מצד הכלל הקובע שטומאה בבית הסתרים המצויה במקום שאינו גלוי לעין אינה מטמאת. גם במשנה מדובר על טומאת בית הסתרים, שהרי האיבר נוגע בבשר העובר ונקודת החיבור אינה גלויה בשעה שהם מחוברים, ויש להבין אפוא מדוע דיני טומאה חלים במשנה.

התלמוד דן בהקשר זה על דיני מדרס הזב. במשנה במסכת כלים (כז, י) נאמר: "שלושה על שלושה שנחלק, טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: וכי באיזה מדרס נגע זה? אלא שאם נגע בו זב, שיהא טמא מגע זב". טומאת מדרס הזב היא של כל דבר שזב שוכב, יושב או רוכב על גביו, המטמא אדם או כלי הנוגעים בהם. השיעור המינימלי של מדרס הזב הוא אריג של שלושה על שלושה טפחים, ונחלקו התנאים במשנה על אריג שנחלק לשניים ונשאר בו שיעור של אריג של שלוש על שלוש אצבעות, שיעור הבגד הקטן ביותר הנטמא בטומאת המת מפני שהוא ראוי לשימוש לעניים. לדעת רבי מאיר אריג בשיעור זה אינו ראוי יותר לישיבה ולכן אינו מטמא כלים ואדם כמדרס הזב, אך מאחר שנגע בבד שהיה טמא בטומאת מדרס בעודם מחוברים, הוא עודנו טמא בטומאה של דבר הנוגע במדרס, אפילו שהמגע עצמו היה טומאה בבית הסתרים בשעה שהיו מחוברים. ולדעת רבי יוסי ברגע שנחלק האריג לשניים - בטלה ממנו לגמרי טומאת מדרס, וממילא אין כאן עוד טומאה של מגע במדרס, והטומאה היחידה שיש כאן היא של מגע הזב, שאם נגע בו הזב בגופו ולא רק דרך עליו, טמא משום מגע זב.

האמורא עולא מסביר שלמעשה המחלוקת היא על בגד שלושה על שלושה טפחים שנחלק לשניים, ואין באף אחד מחלקיו שיעור טומאת מדרס, אך הכל מסכימים שחתיכה של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות שנחתכה מבגד שלם – מקבלת טומאה מפני ש"בשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן". מדברי עולא יוצא שגם כאשר חותכים את ידו של העובר משאר אבריו, בשעת חיתוך היד מהבשר הבשר מקבל טומאה מהאיבר, ואפילו שהחיבור של הטומאה אירע בבית הסתרים, בשעת הפרישה מגע זה מטמא. האמורא רבינא סובר שלמעשה אין להשוות בין טומאת בגד שנחלק לטומאת עובר. הבגד אינו עומד לחיתוך ולכן מקום החיבור שבין חלקיו נחשב לבית הסתרים, ואילו העובר עצמו עומד להיחתך ודבר העומד להיחתך נחשב כבר חתוך מעיקרו, ולכן העובר והאיבר נחשבים כשני דברים נפרדים הנוגעים בזה בזה, ואין כאן טומאת בית הסתרים.

דף זה עוסק בנבלת חיה טהורה, ובטומאה וטהרה בלועה.

במשנה נאמר: "בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה, בין בבהמה טהורה – טהור. רבי יוסי הגלילי אומר: בטמאה – טמא, ובטהורה – טהור". המחלוקת במשנה היא על טומאת נבילה של עובר בהמה טמאה או טהורה. לדעת תנא קמא השחיטה מועילה להתיר את אכילת העובר החי ברחם אמו, וכל שכן שהיא מתירה לטהר את העובר המת מטומאת נבילה, בין בבהמה טמאה ובין בבהמה טהורה. ולדעת רבי יוסי הגלילי יש ללמוד מהכתוב "נפש כי תגע בכל טמא או בנבלת חיה טמאה או בנבלת בהמה טמאה, או בנבלת שרץ טמא" (שם ה, ב). הכתוב לא הזכיר את טומאת נבילה של בהמה טהורה, לא מפני שזו איננה טמאה, אלא מפני שהעובר שלה אינו מטמא בטומאת נבילה.

נבלת חיה טהורה – בכתוב לא נזכרת טומאת נבילה של חיה הטהורה, והתנאים דנים על שיטתו של רבי ישמעאל בדבר זה. רבי ינאי מנסה להוכיח מכתוב מסוים, אך רבי יונתן מציג הוכחה של רבי ישמעאל, ורבי ינאי מצטער שלא למד את הדברים מרבי ישמעאל: "חבל על בן עזאי שלא שימש את רבי ישמעאל". ההוכחה של רבי ישמעאל היא מהעובדה שהמונחים של בהמה וחיה אינם מציינים מין מסוים של בעל חיים, ולכן התורה משתמשת בהם לחילופין: לפעמים החיה היא בכלל הבהמה - "זאת הבהמה אשר תאכלו: שור, שה כשבים... איל וצבי ויחמור (חיות)" (דברים יד, ד) ולפעמים הבהמה היא בכלל החיה – "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ, כל מפרסת פרסה" (ויקרא יא, ב). הזהות בין בהמה וחיה חשובה בנושאים רבים בהלכה: חיה טהורה בכלל בהמה טהורה - סימני הבהמה הטהורה נזכרים בפירוש בתורה, וסימני החיה הטהורה זהים להם.חיה טמאה בכלל בהמה טמאה – אסור להרביע מינים שונים לפי הכתוב "בהמתך לא תרביע כלאים" (ויקרא יט, יט), ואין הבדל בין בהמה טמאה לבין חיה טמאה בעניין זה. בהמה טמאה בכלל חיה טמאה – בפרשת קורבן עולה ויורד של מי שנטמא ונעלם הדבר ממנו ואכל קודש או נכנס למקדש נאמר: "נפש אשר תגע...או בנבלת חיה טמאה, או בנבלת בהמה טמאה...והוא טמא ואשם" (ויקרא ה, ב). בכתוב נאמר כבר "חיה טמאה" ולכן אין צורך לחזור על הביטוי "בהמה טמאה", והסיבה שחוזרים על הביטוי היא בגלל היקש לביטוי זהה בפרשת טמא שאכל את הקודש: "ונפש כי תגע...או בבהמה טמאה, ואכל מבשר זבח השלמים...ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז, כא). ההיקש מלמד שאף בקורבן עולה ויורד אין מדובר רק על מגע בטומאה כפשט הכתוב אלא גם על אכילת הקודש. בהמה טהורה בכלל חיה טהורה – במשנה במסכת נידה (ג, ב) נאמר: "המפלת כמין בהמה, חיה ועוף, בין טהורין בין טמאים, אם זכר – תשב לזכר, ואם נקבה – תשב לנקבה. אין ידוע, תשב לזכר ולנקבה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל שאין בו מצורת אדם – אינו ולד". רבי מאיר לומד מהמקראות בפרשת בראשית שלשון יצירה נאמרה על החיה ועל האדם, ובגלל שהבהמה בכלל החיה, גם הפלה של נפל שצורתו כעין בהמה, נחשבת כלידה לעניין זה.        

טומאת מת של עובר-אישה - במשנה נאמר: "האשה שמת ולדה בתוך מעיה, ופשטה חיה (המיילדת) את ידה ונגעה בו - החיה טמאה טומאת שבעה (טומאת מת), והאשה טהורה עד שיצא הולד". אגב המשנה העוסקת בטומאת העובר ברחם אמו, דנה הסוגיה בהיבט כללי יותר של טומאה בלועה וטהרה בלועה. טומאה בלועה – בתורה נאמר "והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב" (ויקרא יא, מ). מי שאכל נבילה ביום טהור לאחר טבילה כבר בלילה, אף על פי שהאוכל שאכל, ובמיוחד אם אכל לפני שקיעת החמה, עוד לא התעכל לגמרי במעיו, ומכאן שטומאה בלועה אינה מטמאת. אגב זה מעירים כי האמוראים רב יוחנן ובר פדא נחלקו על השיעור של פסילת דבר מטומאה, והאם דבר שאינו ראוי למאכל לגר עדיין מטמא. ואף על פי שמזון שהתעכל אינו נאכל על ידי אחרים, אין זו שאלה מעשית אלא מהותית, האם הגר היה אוכל את המאכל אילולא היה יודע שמדובר במזון שהתעכל. טהרה בלועה – לפי המשנה במסכת אהלות (ז, א) טומאה רצוצה (שאין מעליה אוהל בשיעור טפח על טפח) יוצאת ממקומה ומטמאת את האוהל כולו. הלכה זו נוגעת גם לכלי חרס המוקף צמיד פתיל המצוי באוהל, וכאשר יש בכלי דבר המטמא בטומאת מת, הטומאה יוצאת מתוכו ומתפשטת באוהל כולו. יחד עם זאת, כאשר טומאת המת מצויה באוהל עצמו, והכלי מוקף בצמיד פתיל, הכלי מציל את מה שבתוך הכלי שלא להיטמא בטומאת המת. מכאן אפשר ללמוד גם על טהרה בלועה באדם בקל וחומר: כלי חרס מטמא בטומאה בלועה אך מציל על טהרה בלועה, וטומאה בלועה אינה מטמאת את האדם (כאמור למעלה), וכל שכן שהאדם מציל את הטהרה הבלועה שבתוכו. ואף על פי שיש צד קל בכלי חרס שאינו מטמא בגבו, יש בו גם צד חמור, שמטמא בדבר המצוי בחלל אווירו.  

בלוע למעלה, בלוע למטה – גם כאן לומדים בקל וחומר: האדם עשוי לבלוע דבר מלמעלה דרך הוושט או מלמטה דרך פי הטבעת, ואף על פי שסדר העיכול הרגיל הוא של הוושט ואחר כך המעיים, עיקר מערכת העיכול היא במעיים, ולכן אם הטומאה או הטהרה שנכנסת דרך הוושט אינה מושפעת ממה שקורה מחוץ לה, כל שכן שטומאה או טהרה הנכנסת דרך פי הטבעת נחשבת לבלועה. בלוע בבהמה – קל וחומר: האדם מטמא בחיים (טומאת זב, מצורע), ומציל בטומאה בלועה או בטהרה בלועה, וכל שכן שהבהמה המטמאת רק כשהיא נבילה במותה, מצילה בטומאה או בטהרה בלועה. ואף על פי שהכלים שעל בהמה טמאים מיד בכניסתה לבית המנוגע (בית טמא מחמת נגעים בכותלי הבית), גם הכלים שעל גבי האדם נטמאים מיד בכניסה לבית המנוגע, ורק הבגדים שאדם לבוש בהם אינם טמאים אלא לאחר שישהה בבית זמן של אכילת פרס פת חיטים, כשהוא מיסב ואוכל יחד עם תוספת לליפות הפת.

ההלכה של טומאה וטהרה בלועה שנויה בפירוש במשנה במסכת מקוואות (י, ח): "בלע טבעת טמאה - טובל ואוכל בתרומתו. הקיאה - טמאה וטמאתו. בלע טבעת טהורה, ונכנס לאהל המת והזה ושנה וטבל והקיאה - הרי היא כמה שהיתה". האמורא רבהמוסיף  להדגיש שאפילו אם בלע טבעת אחת טמאה וטבעת אחת טהורה – הטמאה הבלועה אינה מטמאת את הטהורה הבלועה, ואין דיני טומאה וטהרה חלים עליהם.

דף זה עוסק בעובר בהמה לעניין קדושת בכור ולעניין טומאת נבילה.  

קדושת בכור של עובר - במשנה נאמר: "המבכרת המקשה לילד - מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים. יצא רובו - הרי זה יקבר, ונפטרת מן הבכורה (בלידה הבאה)". בדף הקודם נחלקו האמוראים על השעה שבה חלה קדושת בכור: לפי רב הונא בשעה שרוב העובר יצא מהרחם קדושת הבכור חלה למפרע מרגע הלידה, ולפי רבה היא חלה מאותו הרגע שבו יצא רוב העובר מהרחם.  המשנה מבחינה בין איברי העובר שאין בהם קדושה ולכן רשאי להשליכם לאכילה לפני הכלבים, לבין רוב העובר הקדוש בקדושת בכור שדינו בקבורה כדין קודשים פסולים שאסורים בהנאה. התלמוד מוסיף שלפי דעת רב הונא הסובר כי קדושת הבכור חלה למפרע יש להבחין אבחנה קרובה בין מי שחותך איבר אחר איבר ומשליך כל איבר בתורו לכלבים לבין מי שחותך איברים ומניחם יחד. החותך איבר אחר איבר רשאי לעשות כן מפני שאין קדושה בכל פעם במה שהוא משליך לכלבים, ואילו החותך איברים ומניחם, הריהם מתקדשים בקדושת בכור למפרע, ושוב אסור להשליכם לכלבים אלא לקוברם כפי שעושים בעובר שיצא רובו.    

התלמוד דן בבעיות שונות של הגדרת קדושת הבכור ברחם. הגדרת רוב – במשנה נאמר: "יצא רובו – הרי זה יקבר". האמורא רבא שואל האם יש ללכת אחר רוב האיבר או אחר רוב העובר. שאלה זאת באה לידי ביטוי בשני מצבים: א. רוב במיעוט איבר - כאשר יצא מיעוט מן האיבר המשלים לכדי רובו של העובר, ויש לקבוע כלפי מה מודדים את הרוב ב. חציו ברוב איבר - אשר יצא חצי מהעובר ויצא רוב האיבר המשלים לחצי העובר, ויש לקבוע האם לרוב האיבר יש משמעות אפילו כשהוא נמצא בפני עצמו. שאלה זו נוגעת גם לפירוש המשנה, שכן המשנה לא באה ללמד על דין "רובו ככולו" המקובל וידוע ממקורות רבים. למסקנת הסוגיה המשנה עוסקת במקרה של רוב במיעוט איבר, והחידוש הוא שבמקרה כזה – יש ללכת אחר רוב מסדר גבוה יותר של העובר ולא מסדר נמוך יותר של האיבר. הגדרת יציאה מהרחם – האמורא רבאשואל על בכור שנכרך בסיב, בטלית, בשליה של בהמה אחרת, נכרך לאחר שיצא דרך רגליו, נבלע על ידי חולדה שהחזירה לרחם ושוב יצא מהרחם, הדביק שני רחמים ויצא העובר מרחם אחד לרחם אחר, וכל השאלות הללו אינן באות לידי הכרעה ("תיקו"). הגדרת רחם – האמורא רב אחא שואל על דפנות רחם שהתרחבו ונפתחו, והעובר מצוי באויר הרחם ולא נוגע בדפנות הרחם. האמורא מר בר רב אשי שואל על רחם שנעקר ממקומו, והעובר עבר ברחם כאשר זה לא היה במקומו. האמורא רבי זירא שואל על רחם שרוב דפנותיו נשארו במקומם, אך העובר יצא במקום שאינו חלק מדופן הרחם ("עומד מרובה על הפרוץ ויצא דרך פרוץ") או רחם שרוב דפנותיו נחתכו, אך יצא ממקום שיש בו דופן ("פרוץ מרובה על העומד ויצא דרך עומד"), והאמורא רבי ירמיה שואל על בעיה חמורה יותר של כותלי רחם שנגממו (נחתכו) לגמרי.

טומאת נבילה של עובר בהמה טמאה או טהורה - במשנה נאמר: "בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה, בין בבהמה טהורה – טהור. רבי יוסי הגלילי אומר: בטמאה – טמא, ובטהורה – טהור". המשנה עוסקת בטומאת נבילה של בהמה טהורה או טמאה. טומאת נבילה נזכרת בתורה בכמה מקומות בספר ויקרא. בקורבן עולה ויורד: "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא, או בנבלת חיה טמאה, או בנבלת בהמה טמאה, או בנבלת שרץ טמא, ונעלם ממנו, והוא טמא ואשם" (ויקרא ה, ב). בפרשת אכילת קודשים בטומאה: "ונפש כי תגע בכל טמא, בטמאת אדם או בבהמה טמאה, או בכל שקץ טמא, ואכל מבשר זבח השלמים...ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (שם ז, כא). בפרשת מאכלות אסורות: "וכל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת על ארבע, טמאים הם לכם. כל הנגע בנבלתם יטמא עד הערב" (שם יא, כז), ובהמשך הפרשה: "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה, הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (שם יא, לט).

טומאת נבילה נזכרת לגבי בהמה טמאה וחיה טמאה (שם ה, ב), ולגבי בהמה טהורה (יא, לט). בתלמוד מסופר על שיחה בין רבי ינאי לרבי יונתן תלמידו של רבי ישמעאל. רבי ינאי מבקש ללמוד שהחיה הטהורה טמאה בטומאת נבילה מהכתוב "וכל הולך על כפיו בכל החיה" (שם יא, כז), אך כתוב זה מלמד על עובר בהמה טמאה (ראו בפסקה הבאה), ורבי יונתן מסביר שלדעת רבי ישמעאל יש ללמוד את טומאת הנבילה של החיה הטהורה מטומאת הבהמה הטהורה, מפני שהכתוב מחליף במקראות רבים את המונחים של חיה ובהמה זה בזה, ולכן "בהמה בכלל חיה, חיה בכלל בהמה".  

התלמוד דן בטעם של התנאים במחלוקת שבמשנה. רב חסדא מסביר כי לדעת תנא קמא עובר של בהמה טהורה טהור מטומאת נבילה בשל קל וחומר: אם העובר מותר באכילה כאשר היה חי ברחם בשעת שחיטת אמו, כל שכן שהשחיטה מועילה לו בתוך רחמה לדבר קל יותר של טהרה מיד טומאת נבילה (איסור אכילה חמור מטומאה). גם עובר בהמה טמאה טהור מטומאת נבילה, בגלל ההיקש של הכתוב "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה" (ויקרא יא, לט), שחלקו הראשון של הכתוב "וכי ימות מן הבהמה" מדבר על בהמה טמאה, וחלקו השני "אשר היא לכם לאכלה" על בהמה טהורה. התלמוד דן על המקור של שיטת רבי יוסי הגלילי המבחין בין עובר בהמה טהורה לעובר בהמה טמאה. לפי רבי יצחק לומדים מהכתוב "וכל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת על ארבע...כל הנוגע בנבלתם יטמא..." (שם כז). דרשת הכתוב מבהירה כי מדובר על עובר המצוי בתוך גופה של חיה "הולך על כפיו...בכל החיה". קבוצת "הולך על כפיו" מציינת חיות שאין להם פרסה אלא כפות רגליים כמו בעלי החיים הטמאים ("מהלכי כפיים"), ו"הולך על ארבע" היא חיה טמאה שיש לה ארבע פרסות. על דרשה זו מקשים משני צדדים. מצד אחד לפי הדרשה יש לטמא (עובר שיש לו פרסות שאינן שסועות כמו קלוט במעי פרה או קלוט במעי קלוטה. ומצד שני אין לטמא פרה במעי גמל, ואפילו לא לטמא חזיר במעי חזירה (שכן החזיר מפריס פרסה שסועה). לפי רב נחמן בר יצחק לומדים מהכתוב: "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא, או בנבלת חיה טמאה, או בנבלת בהמה טמאה, או בנבלת שרץ טמא, ונעלם ממנו, והוא טמא ואשם" (ויקרא ה, ב). כתוב זה לא מזכיר את נבלת הבהמה הטהורה, למרות שגם היא טמאה בטומאת נבילה כפי שמוכיח הכתוב "אשר היא לכם לאכלה" (יא, לט), ומכאן שההבדל בין בהמה טמאה הנזכרת בכתוב לבהמה טהורה שאינה נזכרת בכתוב בא לידי ביטוי בטומאת הנבילה של העובר.

דף זה עוסק באיבר שיצא מחוץ לרחם, ובעובר ברחם.

איבר שיצא מחוץ לרחם - במשנה נאמר: "בהמה המקשה לילד, והוציא העובר את ידו והחזירו – מותר באכילה. הוציא את ראשו, אף על פי שהחזירו – הרי זה כילוד".  בדף הקודם נחלקו האמוראים על דינו של האיבר שיצא מחוץ לרחם והחזירו, ואחר כך שחט את האם – לפי האמורא רב האיבר אסור באכילה מפני שיצא מחוץ למחיצתו, וכל בשר היוצא מחוץ למקומו הראוי, ובכלל זה מחיצת הרחם – אסור באכילה, כשם שבשר טריפה הנמצא בשדה אסור באכילה. ולפי רבי יוחנן האיבר מותר באכילה מפני שאיסור של דבר היוצא מחוץ למחיצה נאמר רק על בשר חטאת במקדש.

התלמוד דן בשלוש בעיות בהגדרת איבר שיצא מחוץ לרחם: א. איבר שיצא בעזרה – רב חנניאשואל על מקרה שבו האיבר יצא מחוץ לרחם אך האם נמצאת בעזרה, ולכן האיבר נשאר בתחומי מחיצה אחרת. מסקנת הדברים היא שיש ללכת אחר המחיצה הקרובה ביותר, וכשם שמותר לאכול קודשים קלים בין חומות העיר ירושלים, ואסור להוציאם אל מחוץ לעיר, כך גם מחיצת העובר היא אמו. ב. עובר שהוציא את ידו בזמן השחיטה – אילפא שואל על עובר המוציא את ידו בין שחיטת הקנה לשחיטת הוושט. האיבר עצמו אסור באכילה כאיבר שיצא מחוץ למחיצה, והשאלה היא האם האיבר טמא בטומאת נבילה של איבר מן החי או שהשחיטה מטהרת את האיבר מטומאת נבילה. מסקנת הדברים היא שיש ללמוד בקל וחומר שהשחיטה בסימן השני מצטרפת לסימן הראשון להכשיר את העובר לאכילה, וקל וחומר שהסימן האחד מצטרף לסימן השני לטהר את האיבר מטומאת נבילה. ג. זרעו של עובר שהוציא את ידו -  רבי ירמיה שואל האם יש לאסור באכילה את זרעו של עובר שהוציא את ידו מחוץ לרחם של אמו. בעניין זה יש שתי הנחות יסוד: האחת היא שחוששים לזרע האב, ויש לייחס עובר אחר האב ולא רק אחר האם. הנחה אחרת היא שאין "איבר מוליד איבר", האיבר החיצוני של האב אינו מוליד איבר מקביל לו (שהרי עור או קיטע אינם בהכרח מולידים ילדים שיש להם בעיה זהה) אלא הזרע מתערבב ונבלל, ולכן האיבר שגדל בולד אינו תוצאה ישירה של האיבר של האב. התלמוד מסביר ששאלה זו אינה רלבנטית ל"בן פקועה", עובר שנשחט תחת אמו שאינו צריך שחיטה, שכן במקרה זה ההשפעה של האב היא ברורה, ובין אם האם היא בהמה רגילה ובין אם אף היא בת פקועה – האיבר של האב שיצא מחוץ למחיצה (כשהיה עובר) משפיע על כל האיברים של הולד, ולכן הולד כולו אסור. כמו כן, השאלה אינה רלבנטית לאיסורי אכילה, והאם יש להתיר את איסור יוצא מחוץ לרחם יחד עם איסור חלב ודם של האב והאם. הסיבה היא שהאיסורים הללו אינם עוברים לולד, מפני שהכלל הוא שדבר הבא מכוחו של איסור אין אומרים שהוא עצמו אסור, ולמרות שיש איסור באיבר שיצא ממחיצתו, זרעו של עובר שהוציא ידו ממעי אמו - מותר. בעייתו של רבי ירמיה צריכה להתפרש, אם כן, לא על זרע העובר, אלא על דין החלב של עובר ממין נקבה שהוציא את ידו ממעי אמו. השאלה במקרה זה היא האם מאחר שחלב זה פורש מגוף החי, הוא מותר, או שאולי יש הבדל בין איסור איבר מן החי שאפשר לתקנו בשחיטה, לאיסור יוצא בחלב של עובר, שלאיבר שיצא אין תקנה בשחיטה, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").   

עובר חתוך ברחם - במשנה נאמר: " חותך מעובר שבמעיה – מותר באכילה, מן הטחול ומן הכליות – אסור באכילה. זה הכלל: דבר שגופה – אסור, ושאינה גופה - מותר". התלמוד דן במקור לאבחנה בין העובר לשאר האיברים שבגוף. בתורה נאמר: "וכל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע פרסות בבהמה אותה תאכלו" (דברים יד, ו). הביטוי "אותה תאכלו" מלמד שהבהמה מותרת כשהיא שלימה ולא חסרה, ואם חתך את הטחול או את הכליות הם איבר מן החי ואינם מותרים בשחיטה. הביטוי "פרסות" מלמד שאם מצא בתוך הבהמה דבר הדומה ליונה ולא לבהמה – העובר אסור באכילה. דומה לבהמה. הביטוי "פרסה...אותה תאכלו" מלמד שקלוט (עובר שיש לו פרסות שאינן שסועות) ברחם הפרה – מותר. התלמוד דן במקור לכך שהעובר ברחם מותר באכילה. יש הלומדים דבר זה מריבוי הלשון "וכל בהמה", אך יש הלומדים הלכה זאת מהביטוי "בהמה... בבהמה" המלמד על עובר המצוי ברחם (בהמה בתוך בהמה).

יש המקשים על הדרשה של "בהמה...בבהמה" מפרשת תמורה בתורה: "ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י). לפי הכתוב "בהמה בבהמה" צריך היה גם העובר להיות תמורה, אך במשנה במסכת תמורה (א, ג) נאמר: "אין ממירים איברים בעוברים, ולא עוברים באיברים, ולא עוברים ואיברים בשלמים, ולא שלמים בהם. רבי יוסי אומר: ממירים אברים בשלמים, ושלמים בהן. אמר רבי יוסי: והלא במוקדשין הוא אומר: 'רגלה של זו עולה' - כולה עולה, אף כשיאמר רגלה של זו תחת זו, תהא כולה תמורה תחתיה". אפשר אמנם לתרץ כי האיסור להמיר בעוברים הוא כדעת רבי שמעון החולק בדבר זה על שאר התנאים. ראיה אחת לכך שהמשנה היא כדעת רבי שמעון, היא דברי רבי יוסי המשווה הקדש של רגל בהמה לעולה לתמורה של איבר או עובר. השוואה זו בנויה על הנחה משותפת של רבי יוסי ושל רבי שמעון שהמקדיש בלשון זו – הבהמה כולה מוקדשת, בעוד שרבי מאיר ורבי יהודה חולקים על כך, וסבורים שאינה מקודשת. ואולם, ראיה זו אינה מוחלטת, שהרי במשנה נזכר רק רבי יוסי ולא רבי שמעון, ונראה כי לדעת הכל אין ממירים עוברים.    

קדושת בכור של עובר – במשנה נאמר: "המבכרת המקשה לילד - מחתך אבר אבר (כדי להצילה ממוות) ומשליך לכלבים (ואין קדושת בכור עד שיצא רובו מהרחם). יצא רובו - הרי זה יקבר, ונפטרת מן הבכורה". האמוראים דנים על שני מצבים: א. יצא שליש ומכרו לגוי וחזר ויצא שליש אחר – רב הונאאמר: קדוש, רבה אמר: אינו קדוש". ב. יצא שליש דרך דופן ושני שליש דרך רחם – רב הונא אמר: אינו קדוש, רבה אמר: קדוש". ההסבר למחלוקת בשני הנושאים הוא משותף, אלא שלפעמים יש בדבר להקל ולפעמים להחמיר. רב הונא סובר שקדושת בכור חלה למפרע מרגע הלידה לאחר שיצא רובו של הולד מרחם אמו. כפועל יוצא מהסבר זה, המכירה לגוי מתבררת כחסרת-תוקף, מפני שאי אפשר למכור בכור השייך לכהן לגוי. וכיוצא בזה, כאשר יצא שליש דרך הדופן ושני שליש דרך הרחם – השליש הראשון היה דרך הדופן (בניתוח קיסרי) ולכן, בשעה שיצאה רוב הבהמה (שליש ראשון וקצת מהשליש האמצעי) מרחם האם – היא לא התקדשה ואין כאן קדושת בכור. לדעת רבה הקדושה של הבכור היא משעה שיצא מרחם הא, ולפיכך, המכירה לגוי שהיתה קודם לכן תקפה ומפקיעה את קדושת הבכור. ומצד שני, מאחר שהולכים אחר רגע הלידה, ורוב הבהמה יצאה מהרחם ולא מהדופן של האם, התקדשה בקדושת בכור.

דף זה עוסק באיבר שיצאה מחוץ לרחם הבהמה.

במשנה נאמר: "בהמה המקשה לילד, והוציא העובר את ידו, והחזירו - מותר באכילה. הוציא את ראשו, אף על פי שהחזירו - הרי זה כילוד. חותך מעובר שבמעיה - מותר באכילה, מן הטחול ומן הכליות - אסור באכילה. זה הכלל: דבר שגופה (טחול וכליות) – אסור, ושאינה גופה (עובר) – מותר". המשנה עוסקת בעובר-בהמה הנשחט יחד עם אמו, ובאיזה שלב של הלידה נחשב העובר כמי שיצא מגוף אמו ושחיטת האם אינה מתירתו לאכילה. המשנה עוסקת בשלושה מקרים: עובר שהוציא את  ידו (היד יוצאת ראשונה בלידת בהמה), עובר שהוציא את ראשו, ועובר שלא הוציאו איבר מגופו אך חתכו אותו בעודו בבטן כדי לסייע לאם בלידה.

דינו של איבר שיצא מחוץ לרחם וחזר לרחם – במשנה נאמר: "והוציא העובר את ידו והחזירו – מותר באכילה", והאמוראים דנים האם גם האיבר שיצא מרחם הבהמה אסור באכילה או מותר באכילה, ויש בדבר מסורות שונות כיצד להסביר את המחלוקת. לפי מסורת אחת יש בדבר מחלוקת בין האמורא רב (ושמואל) לבין עולא בשמו של רבי יוחנן. לפי האמורא רב, האיבר שיצא (היד במקרה זה) אסור באכילה, בגלל הכתוב "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו" (שמות כב, ל). הפסוק אוסר על אכילת בהמה שנמצאה בשדה ויש בה סימנים כי נטרפה בידי חיה טורפת, ולומדים מהכתוב כי כל בשר שיצא "חוץ למחיצתו" (מקומו הראוי) – אסור, ולכן בשר קודשים שיצא מחוץ למקומו (חטאת מחוץ לעזרה, שלמים מחוץ לירושלים) – אסור. וכיוצא בזה, גם האיבר של העובר היוצא מחוץ למחיצת רחמה של האם נחשב כבשר היוצא מחוץ למחיצה האסור באכילה. לפי רבי יוחנן האיבר שיצא וחזר מותר באכילה בשחיטת האם. הכתוב "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו" אמנם מציין איסור כללי לכל בשר היוצא מחוץ למחיצה, אך מדבריו של משה לאהרון ולבניו על ששרפו את החטאת ולא אכלוה (ויקרא י, יז-כ), למדים שאיסור אכילת בשר מחוץ למחיצה נאמר על חטאת.  

לפי מסורת אחרת של ארץ ישראל השאלה אינה על היקף האיסור של בשר היוצא מחוץ למחיצה, אלא האם יש לידה לאיברים: רב סובר שיש לידה לאיברים, ולכן איבר שיצא מחוץ לרחם כאילו נולד ואינו נחשב חלק מן האם, ורבי יוחנן סובר שאין לידה לאיברים. ההבדל המעשי בין המסורות, הוא לפי המסורת של "בשר היוצא חוץ למחיצתו", האיבר שיצא אסור, אך מיעוט האיבר שנשאר בפנים הרחם – מותר, ולפי המסורת של "לידה לאיברים", האיבר שיצא רובו נחשב כאילו נולד כולו, ואף המיעוט הנשאר בפנים – אסור. גם לדעת האומר "אין לידה לאיברים" לא ברור האם איבר שיצא בחלקו וחזר, ושוב יצא עד שרובו יצא נחשב כאילו יצא רובו וכאילו נולד, או שאולי נחשב כאילו יצא ממקומו, ולא ברור מה הדין באיבר שלא יצא בבת אחת אלא כל פעם יצא מעט מן האיבר ונחתך.

התלמוד דן על מקורות שונים של הוכחה. במשנה נאמר: "בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו והחזירו – מותר באכילה", אך לא ברור אם הכוונה היא שגם האיבר עצמו מותר באכילה כפשט הדברים, או שהמשנה מתירה את אכילת העובר אבל לא את האיבר עצמו. בעיה דומה עולה גם לגבי ההלכה שבתוספתא (חולין ד, ג): "הוציא עובר את ידו והחזירה ואחר כך שחט את אמו - מותר באכילה". מקור נוסף שדנים בו הוא מסורת של האמורא אבימי על הכתוב "כל מפרסת פרסה ושוסעת שסע פרסות...בבהמה אותה תאכלו" (ויקרא יא, ג). הלשון "בבהמה" מלמדת שמדובר על עובר ברחם הבהמה (מילת היחס ב'), ובמדרש ההלכה דורשים את לשון היחיד "פרסה" ולשון הרבים "פרסות", ללמד שאין זה משנה מה מספר הפרסות שיוצאות מחוץ לרחם, ובכל מקרה מותר לאכול את הבהמה. התלמוד דוחה את ההוכחות מכל המקורות הללו, מפני שבכל המקומות אפשר שהיתר האכילה אינו נוגע לאיבר היוצא מהרחם האסור באכילה, אלא למקום החתך של אותו איבר בגוף העובר, וההבדל הוא בין איבר שחזר למקומו – אז מותר לאכול את מקום החיתוך של האיבר שבגוף העובר, בעוד שאם האיבר יצא מחוץ למקומו – אז אוסרים גם את מקום החתך שבגוף.

אגב המשא ומתן שבסוגיה התלמוד דן בעוד שתי סוגיות: ראש שיצא מחוץ לרחם – במשנה נאמר: "הוציא את ראשו, אף על פי שהחזירו – הרי זה כילוד". יציאת הראש של הבהמה נחשבת כלידה הן אצל האדם והן אצל הבהמה, כפי שמוצאים בכמה מקורות. במסכת בכורות (ח, א) נאמר: "איזהו בכור לנחלה (ירושה פי שניים) ואינו בכור לכהנים (פדיון הבכור)? הבא אחר נפלים, אף על פי שיצא ראשו חי, או בן תשעה חודשים שיצא ראשו מת", ומכאן שאם יצא ראשו חי – מי שיצא אחריו אינו נחשב בכור לנחלה ולא בכור לכוהנים. דין זה נאמר גם על אדם במשנה במסכת חולין (ד, ז): "שליא שיצתה מקצתה – אסורה באכילה, כסימן ולד באישה כך סימן ולד בבהמה". וייתכן כי הסיבה לחזרה על דין זה היא בגלל ההבדלים המהותיים בין לידת אישה ולידה בהמה. בבהמה - פתח הרחם גלוי ולכן הראש בולט מיד ביציאתו, בעוד שירכיה של האישה מסתירים על פתח הלידה, והם כעין פרוזדור המחפה על הראש, שאינו ניכר מיד ביציאתו. הבדל אחר נוגע לחשיבות של הראש, ובעוד שאצל האדם הראש נתפס כאיבר המרכזי שבו מצוי פרצוף הפנים, ללידת הראש יש משמעות שונה מזו של שאר בעלי החיים. קלוט בן פרה – עובר שיש לו פרסה אחת במקום שתי פרסות שסועות אסור לאכילה מפני שאין לו סימני בהמה טהורה כשיצא לאויר העולם, אך אם נשחט כשהוא ברחם אמו – מתירים אותו, ודין זה נרמז הן במדרש ההלכה של אבימי על הכתוב (ראו למעלה), והן בכלל של המשנה "זה הכלל: דבר שאינו גופה – מותר".

דף זה עוסק בשרצים ובתולעים האסורים באכילה.

בתורה נאמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים: כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים, בימים ובנחלים, אותם תאכלו. וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת, בימים ובנחלים, מכל שרץ המים, ומכל נפש החיה אשר במים, שקץ הם לכם" (ויקרא יא, ט-י). התלמוד דן בשרצי המים בכלים, שרצי המים בשיחים ובמערות ושרצי המים בחריצים ובנעיצים, דרך מדרשי ההלכה שעל הכתובים.

שרצים הגדלים במים בכלים – בדף הקודם נאמר כי הכתוב התיר שרצי מים שבכלים "במפורש ובסתם", כלומר, הכתוב מציין את היתר גם בפירוש וגם באופן סתמי כהשתמעות של הכתוב, והאמוראים רב אחא ורבינא נחלקו בדבר: לפי הסבר אחד, הציווי על אכילה ("את זה תאכלו מכל שרץ המים") הוא ההיתר המפורש, מפני שהוא מלמד ששרצי המים שבימים ובנחלים צריכים סנפיר וקשקשת ומכאן שמים שבכלים מותרים אפילו אם יש בהם שרצים שאין להם סנפיר וקשקשת. ולפי הסבר אחר, ההיתר בכתוב זה אינו נחשב מפורש מפני שהשתמעות זו אינה הכרחית, ואפשר היה להסיק שהמים שבכלים אסורים אפילו כשיש לשרצים שבמים סנפיר וקשקשת. ההיתר המפורש נלמד אפוא מהציווי השלילי של הכתוב ("וכל אשר אין לו...שקץ הם לכם"), ושרצי המים שבכלים מותרים מפני שאינם דומים לדוגמה המפורשת של "ימים ונחלים" שבכתוב.  

שרצים בבורות שיחים ומערות מול שרצים בחריצים ונעיצים – התלמוד דן בשני מדרשי הלכה העוסקים בהיקף איסור שרצי המים. לפי מדרש הלכה אחד יש לדרוש את הכתוב בדרך המדרש של "כלל ופרט וכלל – אי אתה דורש אלא כעין הפרט". כדי להשתמש בדרך מדרשית זו, יש לארגן מחדש את מבנה הכתוב, ולהטיל את הפרט ("ימים ונחלים") בין הכללים הסמוכים זה לזה –"שרץ המים", "אשר במים" - כאילו היה כתוב ביניהם, ואז אפשר לדרוש את הכתוב בכלל ופרט וכלל. הדרשה עצמה היא "כעין הפרט, וכפי שהפרט הוא "ימים ונחלים" שהם מים נובעים, כך גם, יש לאסור שרצים במים האגורים בחריצים ובנעיצים –  מאגרים של מי נביעה זורמים - אך אין לאסור שרצים שבמי בורות, שיחין ומערות – שהנם מאגרים של מים עומדים. מדרש הלכה של התנא דבי רבי ישמעאל דורש את הכתוב בדרך של ריבוי ומיעוט וריבוי. בדרך זו אין רואים את הפרט כפירוש של הכלל, אלא מוסיפים או שוללים מצבים שאינם כתובים בכתוב, בגלל השימוש של הכתוב בביטוי מצמצם או מרחיב. לפי זה המילה "מים" היא ריבוי, "ימים ונחלים" הוא מיעוט, והמילה "מים" האחרת היא גם ריבוי. המיעוט הוא של בורות שיחין ומערות שאינם בכלל איסור שרצים, וההנחה היא שיש למעט אותם מאיסור שרצים, בדומה למיעוט של איסור שרצים ממים שבכלים.    

שרץ השורץ על הארץ – בתורה נאמר: "וכל השרץ השורץ על הארץ, שקץ הוא, לא יאכל" (ויקרא יא, מא). פרישה של השרץ - שרצים הנולדים בכלים – מותרים, אך אם פרשו מהכלי – הם נחשבים כשרץ השורץ על הארץ  ואסורים. פרש לדפנות הכלי – אין זה נחשב שפרשו ממקומם, מפני שכך היא דרכם, כפי ששרצים בבורות שיחין ומערות עשויים להידבק אל דופן המערה והבור, והרי הם מותרים. סינון שרצים – בברייתא נאמר: "כל השרץ השורץ על הארץ – לרבות יבחושין שסיננם", ומכאן ששרצים שעברו תהליך סינון נחשבים לשרצים שפרשו ממקומם. ולפיכך יש להיזהר מסינון-מים בעזרת קיסמים, מפני שהשרץ עשוי להיתפס במסננת הקיסמים, וליפול שוב לתוך הכלי של המים. התלמוד דן בהגדרת הפרישה במצבים שונים: פרשה ומתה – פרשה מהפרי ומתה לפני שרחשה על הארץ; פרשה מקצתה –  וחלקה נשאר בפרי; פרשה לאויר העולם - ולא נפלה על הארץ, פרשה לחלק העליון של התמרה; פרשה לגרעין התמרה; או יצאה מתמרה לתמרה –  האם הדבר נחשב לפרישה, וכל השאלות הללו לא באות לכלל הכרעה ("תיקו").

תולעים בעץ או בפרי המחובר לקרקע – במדרשי ההלכה מוצאים שתי דרשות על על הכתוב "השרץ השורץ על הארץ" (שם). מצד אחד הביטוי "על הארץ" נדרש "להוציא את הזיזין (זחלי חיפושית) שבעדשים, ואת היתושים שבכליסים (קטניות), ותולעת שבתמרים ובגרוגרות", ומצד שני "לרבות תולעת שבעיקרי זיתים ושבעיקרי גפנים". יש הסבורים כי האבחנה במדרשים היא בין פרי המחובר לקרקע ("באיביה") הנחשב "על הארץ" לבין פרי תלוש (שמואל), אך בסוגיה נראה כי דוחים הסבר זה ומציעים כי ההבדל הוא בין הפרי המחובר לקרקע שתולעת הגדלה בו – מותרת, לתולעים הגדלות בגזע העץ שהוא דבר המצוי "על הארץ".   

תולעים של בעלי חיים – א. קוקיאני - יש מסורות שונות לגבי תולעים החיות באיברים הפנימיים ("קוקיאני"). לפי מסורת אחת יש לאסור את התולעים הללו מפני שהן באות מחוץ לבהמה (ונחשבות כשרץ השורץ על הארץ), והן אינן נכנסות דרך האכילה למערכת העיכול אלא דרך הנקבים בחוטמה של החיה. ולפי מסורת אחרת התולעים הללו מותרות מפני שהן נוצרות בגופו של בעל החיים. ב. דרני – תולעים הגדלות בבשר הבהמה אסורות, אך הגדלות בבשר הדגים מותרות. ההבדל הוא שתולעים בבשר הבהמה הן חלק מבהמה האסורה באיסור אבר מן החי, אך בעוד שהשחיטה מכשירה את בשר הבהמה היא איננה מכשירה את התולעים. הדגים לעומת זאת מותרים באסיפה, ואין בהם איסור אבר מן החי, ולכן גם התולעים הגדלות בתוכם נוצרות בהיתר, ומותר לאוכלם. בהקשר זה מסופר שרבינא אמר לאמו שאם תסתיר את התולעים שבדגים הוא יהיה מוכן לאוכלם.

שרץ הארץ – בתורה נאמר: "כל הולך על גחון, וכל הולך על ארבע, עד כל מרבה רגלים, לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום". במדרש ההלכה מזהים את החיות המסוימות ואת המינים שבכתוב: הולך על גחון – נחש, כל הולך על גחון – שלשול וכל הדומה לשלשול, על ארבע – עקרב, כל הולך על ארבע – חיפושית ודומה לחיפושית, מרבה רגלים – נדל, כל – הדומה והדומה לדומה. לויתן – לפי התיאורים של הלויתן בספר איוב: "גאוה אפיקי מגנים" (איוב מא, ז) ו"תחתיו חדודי חרש" (שם, כב) מדובר על חיה שיש לה קשקשים (מגנים), וסנפיר (חדודי חרש), ולכן מדובר על דג טהור לאכילה.

דף זה עוסק בסימני חגבים, בסימני דגים כשרים ובשרץ המים.  

סימני החגבים - בתורה נאמר: " אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההלך על ארבע אשר לא [לו] כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ. את אלה מהם תאכלו את הארבה למינו ואת הסלעם למינהו ואת החרגל למינהו ואת החגב למינהו" (ויקרא יא, כא-כב).

בדף הקודם הובאו שני מדרשי הלכה על סימני החגבים – מדרש הלכה של התנא דבי רב (ספרא – המדרש לספר ויקרא הנקרא גם "תורת כהנים"), ומדרש הלכה של התנא דבי רבי ישמעאל. ההנחה המשותפת לשני המדרשים היא סימני החגב - סימן אחד הכתוב בתורה: "אשר לו כרעים ממעל לרגליו", סימנים אחדים הנלמדים בבניין אב: "ארבע רגליים, ארבע כנפיים, קרצולים, וכנפיו חופים את רובו", ובנוסף, לימוד מדרשת המילה "חגב" שיהא מדובר במין הנקרא חגב (ולא מין צרצר). ההבדל בין המדרשים נגע לזיהוי המינים השונים של השרצים הנזכרים בכתוב, אך למעשה הבדל זה נוגע למקומו של כל אחד מהתנאים. הבדל אחר הוא דרך הלימוד של הצד השווה בבניין אב מהמינים הפרטיים הנזכרים בכתוב, והבדל זה בדרשה אף גוזר הבדל מעשי בנוגע לחגב שראשו ארוך, שלתנא דבי רב הריהו אסור לאכילה, ולתנא דבי רבי ישמעאל מותר באכילה.  

בדף זה מסבירים את המחלוקת בדרך המדרשית של "כלל ופרט". התנא דבי רב מחלק את הכתוב כך: "אשר לו כרעים" – כלל, "ארבה, סלעם, חרגול, חגב, למינהו" – פרט", ומכאן הוא לומד במידת "כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט", ולכן רק דבר שדומה לכל אחד מהפרטים המצויינים בפירוש בתורה – כשר, ומאחר שלכל המפורשים בכתוב יש ראש קצר, נמצא שחגב שראשו ארוך אסור באכילה. התנא דבי רבי ישמעאל מחלק את הכתוב באופן שונה: "אשר לו כרעים" – כלל, "ארבה, סלעם, חרגול, חגב" – פרט, "למינהו" – כלל, ומכאן הוא לומד במידת "כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט", ולכן יש לרבות כל דבר שיש לו ארבעה סימנים כאחד הפרטים המפורשים בכתוב, אף על פי שיש לו צד אחד ייחודי לעצמו, כגון שראשו ארוך. התלמוד מעיר בנוגע ללימוד בדרך זו, כי הכלל הראשון הוא "כרעים ממעל לרגליו", והכלל האחרון "למינהו" הוא ארבעה סימנים, ואף על פי שהכלל הראשון שבכתוב אינו דומה לכלל האחרון שבכתוב, המבנה של הכתוב פתוח בדבר כללי וחותם בדבר כללים, ולכן אפשר ללמוד כאן בדרך של "כלל ופרט וכלל".

בדף הקודם הוסבר כי עבור הדרשה (של בניין אב אך הדבר נכון גם לכלל ופרט וכלל) אין צורך בכל הפרטים המנויים בכתוב, שהרי אפשר היה לצמצם את מניין הפרטים ברשימה לארבה וחרגול ולהסיק מהם על הסלעם שדומה לכל אחד מהם רק בצד אחד. יחד עם זאת, אין להסיק מדבר זה כי אפשר לוותר על אחד מארבעת הסימנים שנאמרו בתורה, ולהסתפק בכך ששרץ זה נקרא מין חגב, וכל שאפשר לומר הוא רק שיש תכונות אחדות שאינן חשובות לקביעת הכשרות, כמו אורך הראש, ואפילו אם יש לחגב ראש ארוך – הריהו כשר.   

סנפיר וקשקשת בדגים- במשנה נאמר: "ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת. רבי יהודה אומר: שני קשקשין וסנפיר אחד. ואלו הן קשקשין – הקבועין בו, וסנפירים – הפורח בהן". הסנפירים הם בליטות גרמיות המסייעות לדג לנוע במים ("לפרוח"), והקשקשים הם חיפוי שטוח על עור הדג. קשקשים שיצמחו בהווה או בעתיד - בתוספתא חולין (ג, כז) נאמר: "אין לו (קשקשים) עכשיו, ועתיד לגדל לאחר זמן, כגון הסולתנית והעפיאן – הרי זה מותר. יש לו עכשיו, ועתיד להשירן בשעה שעולה מן המים, כגון אקונס, ואפונס, כספתיאס ואכספטיאס, ואטונס - הרי זה מותר". הקשקשת כסימן לסנפיר - במשנה במסכת נידה (ו, ט) נאמר: "כל שיש לו קשקשת -- יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. יש לו קשקשת ויש לו סנפיר - דג טהור, יש לו סנפיר ואין לו קשקשת - דג טמא". המשנה קובעת כי רק הקשקשת היא סימן הכרחי מאחר שלכל בעל קשקשת יש גם סנפיר. הסיבה שהזכירו בתורה את שני הסימנים ולא את הקשקשת בלבד, היא שהתורה עצמה אינה מסבירה מהו סנפיר ומהי קשקשת, וכדי שלא יחשבו שהקשקשת היא סנפיר, ויבואו להכשיר דג שיש לו רק סנפיר ואין לו קשקשת, יש להזכיר את שניהם. התלמוד מעיר כי אפשר היה לשער כי הקשקשת מצויה על עור הדג, מפני שהיא מוזכרת בתיאור גולית הפלישתי כסוג של בגד: "ושריון קשקשים הוא לבוש" (שמואל א יז, ה), אך התורה הזכירה בכל זאת את שני הסימנים בגלל הכתוב "יגדיל תורה ויאדיר" (ישעיהו מב, כא) שאפשר להרחיב בפרטים, כדי ללמד על דברים נוספים שאינם מעיקרו של הכתוב.  

שרץ המים – בתורה נאמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים, כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים, בימים ובנחלים – אותם תאכלו. וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת, בימים ובנחלים, מכל שרץ המים, ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם" (ויקרא יא, ט-י). התורה חוזרת על הציווי כמשפט חיוב וכמשפט שלילה, ובמדרש ההלכה מוסבר כי יש כאן שתי מצוות: מצוות עשה לאכול את מי שיש לו סנפיר וקשקשת, ומצוות לא תעשה שלא לאכול את מי שאין לו סנפיר וקשקשת. שרץ המים בכלים, ושרץ במים בבורות, שיחין ומערות – במדרש ההלכה דנים בשתיית מים שיש בהם שרצים.  התלמוד מסביר כי מותר לשתות מים שבכלים למרות השרצים המצויים במים. היתר זה מבוסס על דבר המפורש בכתוב, ודבר שנאמר בכתוב באופן סתמי ויש להוציאו ולהסיקו מהכתוב, ובדף הבא נחלקו האמוראים מהו ההיתר המפורש ומהו ההיתר הסתום. על יסוד הכתוב "תאכלו מכל אשר במים" (ויקרא יא, ט) למדו כי מותר לשתות כל מים הדומים למים שבכלים, ואין להימנע מלשתות מים האגורים בבורות, שיחים ומערות העצורים ואגורים במקום אחד, אך אסור לשתות מים המצויים בחריצים ובנעיצים הנובעים וזורמים במקומם, מפני שמים אלו אינם דומים ל"ימים ונחלים" המפורשים בכתוב (ובדף הבא מוסבר כיצד ללמוד דבר זה בדרך המדרש של כלל ופרט וכלל).

דף זה עוסק בעוף דורס ובחגבים.

עוף דורס - במשנה נאמר: "וסימני העוף לא נאמרו (מן התורה), אבל אמרו חכמים: כל עוף הדורס – טמא. כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק וקורקבנו נקלף – טהור. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: כל עוף החולק את רגליו – טמא". בתוספתא חולין (ג, כב) מסבירים את ההלכה בפירוט: "רבן גמליאל אומר: דורס ואוכל - בידוע שהוא טמא. יש לו אצבע יתירה, וזפק, וקרקבנו נקלף - בידוע שהוא טהור. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: מותחין לו חוט של משיחה, אם חולק את רגליו, שתים לכאן ושתים לכאן – טמא, שלש לכאן ואחת לכאן טהור. רבי שמעון בן אלעזראומר: כל עוף הקולט מן האויר – טמא. אחרים אומרים: שכן עם טמאים – טמא, עם טהורים – טהור". התלמוד דן על דעות התנאים שלא נזכרו במשנה. לדעת רבי שמעון בן אלעזר כל עוף הקולט מאכל בעודו במעופו באויר – טמא. התלמוד מעיר כי יש עופות כשרים הקולטים מאכל מן האוויר ("ציפרתא"), ולכן הכוונה היא לעוף הקולט מאכל ואוכל אותו מיד בשעת מעופו. לדעת אחרים יש לבחון את התנהגות העופות ולמצוא מי להקת העופות שעמה עוף זה מצוי. התלמוד מעיר שלדעת רבי אליעזר די בכך שעופות מתרועעים יחד כדי לקבוע שהזרזיר הוא בן מינו של העורב, אך לדעת אחרים צריך שיהיה גם עוף זה דומה במראה.  

חגבים – במשנה נאמר: "ובחגבים – כל שיש לו ארבע רגלים, וארבע כנפים, וקרצולים (רגליים לניתור), וכנפיו חופים את רובו. רבי יוסי אומר: ושמו חגב". התלמוד מעיר כי יש לבחון את החגב לאחר שהגיע לשלב של בגרות מלאה. אם אין לחגב כנפיים או כרעיים מפני שטרם הגיע לבגרות והוא עודנו בגדר זחל ("אסקרין"), אך אלו עתידים לגדול לאחר זמן – מותר באכילה, לפי הכתוב "אשר לא כרעים" שהכתיב הוא "לא" והקרי הוא "לו", ומכאן שאפילו אם אין את הסימנים הדרושים בשעת הבדיקה, יש ללכת אחרי העתיד. הכנפים צריכות לחוף את רוב החגב, אך יש מסורות שונות אם הכוונה היא לרוב אורך החגב או לרוב היקף גופו של החגב, ולכן דורשים שהכנפיים יחופו את זה ואת זה.  

דרשת המקראות בחגבים - בתורה נאמר: "אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף, אשר לא (לו) כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ. את אלה מהם תאכלו: את הארבה למינו, ואת הסלעם למינהו, ואת החרגל למינהו, ואת החגב למינהו" (ויקרא יא, כא-כב).

בסוגיה דנים על שני מדרשי הלכה המבארים את הכתובים. לפי התנא מבית מדרשו של רב (בעל מדרש תורת כוהנים) הארבה הוא הגובאי, וציפורת הכרמים היא "מינו";  הסלעם הוא רשון, "ומינהו" הוא יוחנא הירושלמית;  החרגול הוא ניפול, ו"מינהו" הוא ערצוביא; והחגב הוא גדיאן, ו"מינהו" הוא הרזבנית. לפי התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, הכתוב מזכיר "למינו" ו"למינהו" ככללי כללות, ואת המינים המפורשים כפרטי פרטות. הזיהוי של המינים הפרטיים שונה מהזיהוי של התנא דבי רב: ארבה – גובאי, ו"מינו" הוא ציפורת הכרמים (כתנא דבי רב);  סלעם הוא ניפול, ו"למינהו" הוא אושכף;  חרגול הוא רשון, ו"למינהו" הוא הכרספת והשחלנית. ההכללה מתבססת על הסימנים של מיני החגב: לארבה אין גבחת (מצח קדמי חלק) ואין זנב, לסלעם יש גבחת אבל אין זנב, ולחרגול יש גבחת ויש זנב. הצד השווה בין המינים השונים אינו קשור אפוא לראש או לזנב אלא לסימנים: ארבע רגליים, ארבע כנפיים, קרצולים וכנפיו חופים את רובו, אך אין די בסימנים הללו, מפני שגם לצרצר יש סימנים דומים, ולכן נאמר גם "החגב" כדי לציין ששמה של החיה הוא חגב ולא מין אחר כמו הצרצר, והביטוי "למינהו" מציין כי מלבד השם, יש צורך גם בסימנים עצמם.

רב אחאי מסביר את הדרשה בבניין אב מארבה, סלעם וחרגול באופן מורכב יותר. דרשת בניין אב היא צד שווה כללי של המינים הפרטיים הנזכרים בתורה. כדי לדרוש דרשת בניין אב יש להתעלם מתכונות פרטיות שיש בכל אחד מן המינים, ולייצר הגדרה כללית רחבה של המינים הללו, אך לפעמים מתגלה כי גם ברמה הכללית  יותר יש תכונה פרטית משותפת, ושוב אי אפשר ללמוד מהקבוצה על הגדרה רחבה יותר. במקרה שלנו הלימוד הראשוני בבניין אב הוא מסלעם, ארבה וחרגול, אך לכל הללו צד משותף ייחודי שאין ראשם ארוך. מטעם זה יש לצמצם את הלימוד בצד השווה לארבה וחרגול לארבעה סימנים, ולהסיק כי התכונות הפרטיות שלהם אינן חשובות ביחס לסלעם, וכפי שלסלעם יש גבחת כך גם לחרגול יש גבחת, וכפי שלסלעם אין זנב כך גם לארבה אין זנב, ומאחר שאין בסלעם דבר שהוא מוסיף ללימוד הכללי, אין הוא יוצר עם הארבה והחרגול קבוצה של אלו שאין ראשם ארוך, ואפשר ללמוד מכתוב מיותר זה שרק ארבעת הסימנים המעכבים חשובים, ואלו שראשם ארוך אף הם בכלל זה.

דף זה עוסק בכשרות הביצים והאפרוחים של עופות.

סימני ביצים של עופות טמאים ועופות טהורים – בתוספתא חולין (ג, כב) נאמר: "אלו הן סימני ביצים: כל שכודרת ועגולגולת (ראש כדורי), ראשה אחד כד (עגול) וראשה אחד חד – טהורה, שני ראשיה כדין, או שני ראשיה חדין – טמאין. חלבון (החלק הלבן) מבחוץ וחלמון מבפנים – טהורה, חלמון מבחוץ, וחלבון מבפנים – טמאה. חלמון וחלבון מעורבין זה בזה - בידוע שהיא ביצת השרץ". סימני הזיהוי של ביצים הם צורת הביצה מבחוץ, ומבנה החלמון והחלבון, אך התלמוד מסביר כי סימני הזיהוי הללו אינם סימנים מן התורה, ואדם עשוי לטעות ולחשוב כי ביצה של עורב היא ביצה של יונה, ולכן אין להסתמך על בדיקת הסימנים הללו.

קנייה ומכירה של ביצים לגוי - בהלכה אחרת בתוספתא (שם ג, כד) נאמר: "לוקחין (קונים) ביצים מן הגוים בכל מקום, ואין חוששין לא משום נבלות ולא משום טרפות", והתלמוד מסביר שבמקרה זה סומכים על הבדיקה של הביצים – בצורתן ובמבנה שלהן -  אם הגוי גם אומר בפירוש כי הביצה היא של עוף טהור. הלכה אחרת בתוספתא (שם כג) דנה במקרה שהביצים חתוכות ואי אפשר לבדוק את צורתן מבחוץ והביצה והחלמון מעורבים זה בזה (ביצים טרופות): "אין מוכרים ביצת טריפה לגוי אלא אם כן טרופה בקערה, לפיכך אין לוקחים מהם ביצים טרופות בקערה".

ביצת השרץ –אם החלבון והחלמון מעורבים זה בזה עוד לפני שעירבם וטרפם בקערה, הרי זה ביצת השרץ. ביצת השרץ עשויה להיות של אחד משמונה השרצים המטמאים מן התורה, ואם נוצרה כבר רקמה של השרץ בביצה, וניקב את הביצה ונגע בה – נטמא. אם נוצרה רקמה ואכל את הביצה לוקה על אכילתה לפי הכתוב "כל השרץ השורץ על הארץ" (ויקרא יא, מא), ומכאן גם למדו חכמים לאסור מדרבנן אכילת אפרוחים של יונים טהורות שלא נפתחו עיניהם לאחר שבקעו מהביצה, הנחשבים כשרץ השורץ על הארץ.   

דם בביצים – בתוספתא תרומות (ט, ה) נאמר: "גיעולי ביצים (ביצים טהורות וטמאות שהתבשלו יחד) – מותרות, ביצים מוזרות (שלא הופרו על ידי זכר) - נפש יפה (מי שאינו רגיש לאכילת ביצים כאלו) תאכלם. נמצא עליה קורט דם - זורק את הדם ואוכל את השאר". ההלכה עוסקת בדם הנמצא על הקשר של הביצה, שכבת החיבור השומנית הקושרת את החלבון לחלמון. הסוגיה עוסקת במסורות שונות על מקום מציאת הדם. לפי מסורת אחת ההלכה התוספתא המתירה לזרוק את הדם מדברת על דם הנמצא על החלבון, אך אם הדם נמצא על החלמון – כל הביצה אסורה, מפני שיש להניח כי הקלקול פשט בכל הביצה. אך יש מסורות אחרות לפיהן, ההלכה מתירה בדם הנמצא על החלמון, ובדם הנמצא על החלבון – כל הביצה אסורה.  

המקור לאיסור ביצה של עוף טמא –התלמוד מבקש להוכיח מהלשון "בת יענה" הכתובה בתורה "ואת בת היענה" (ויקרא יא, טז; דברים יד, טו) שאסור לאכול גם ביצה של עוף טמא. ואולם, לשון זו מופיעה גם בנביא: "ואבל כבנות יענה" (מיכה א, ח), "ושכנו שם בנות יענה" (ישעיהו יג, כא), "תנים ובנות יענה" (שם מג, כ), בעוד שבכתובים מוצאים את הביטוי "כיענים במדבר", ומכאן שאפשר לקרוא לה "יענה", ויש שני שמות חלופיים לעוף זה. ההוכחה היא אפוא מהלכות כתיבת ספר תורה, המתירה לכתוב את השם "בת יענה" בשתי תיבות, ואף אינה מחייבת ששתי התיבות יופיעו באותה שורה (כפי שמחייבים במילה שיש בה שתי תיבות כמו שמו של המלך "כדר לעמר"), ומכאן שאפשר להפריד בין ה"בת" ל"יענה", וביצת עוף טמא אסורה באכילה.

דף זה עוסק בעופות כשרים וטמאים לאכילה.

בתורה כתובות שתי רשימות זהות בעיקרן של העופות הטמאים. בספר ויקרא נאמר: "ואת אלה תשקצו מן העוף, לא יאכלו שקץ הם. את הנשר, ואת הפרס ואת העזניה. ואת הדאה ואת האיה למינה. את כל עורב למינו. ואת בת היענה, ואת התחמס, ואת השחף, ואת הנץ למינהו. ואת הכוס, ואת השלך, ואת הינשוף, ואת התנשמת ואת הקאת ואת הרחם. ואת החסידה, האנפה למינה, ואת הדוכיפת, ואת העטלף". (יא, יג-יט). בספר דברים נאמר: "כל צפור טהורה תאכלו. וזה אשר לא תאכלו מהם: הנשר והפרס והעזניה. והראה ואת האיה, והדיה למינה. ואת כל עורב למינו. ואת בת היענה, ואת התחמס, ואת השחף, ואת הנץ למינהו. את הכוס, ואת הינשוף והתנשמת. והקאת ואת הרחמה ואת השלך. והחסידה, והאנפה למינה, והדוכיפת והעטלף". התלמוד דן בזיהוי העופות שברשימה, בהבדלים שבין הרשימות, שיטת האזכור ברשימה מול שימוש בסימנים כלליים, ובמסורת על זיהוי עופות כשרים.

זיהוי העופות ברשימה – שלך - הוא עוף השולה דגים מן הים, ומסופר כי רבי יוחנן היה רואה עוף זה וקורא עליו את הכתוב "משפטיך תהום רבה" המציין כי האל משגיח על כל הבריות ונותן לעוף את מאכלו מתוך תהום המים. דוכיפת היא עוף שיש לו ציצית בראשו, והיא נקראת כך מפני שהכרבולת של השיער נראית קשורה (דוכיפת קיצור להודו כפות). תנשמת – שם זה מופיע הן ברשימת העופות הטמאים והן ברשימת השרצים, ובכל מקום יש לפרש לפי ההקשר והעניין: ברשימת העופות הטמאים מדובר על עוף (ויקרא יא, יח) שיש המזהים אותו עם הקיפוף, ובעניין השרצים הכוונה היא לאחד משמונה שרצים (שם ל) שיש המזהים עם הקורפדאי, והשם המשותף מציין כפי הנראה בעל חיים נושף וצעקני ("באות"). קאת – הוא עוף הנקרא קוק. אביי מספר כי קואי וקוקאי אסורים, ואילו קוקאתא – מותר, אך בארץ ישראל היו קוראים לו תחוותא והיו מלקים את מי שאוכלו. רחם הוא עוף הנקרא שרקרק על שם הקול שהוא מפיק, והשמות אלו נדרשים גם באגדה: הרחם מביא רחמים לעולם, ושרקרק מפני שהוא נוחת על הקרקע ושורק כאשר המשיח בא (לפי זכריה י, ח), אם כי הוא עשוי גם לבדות ולהמציא שריקה כדי להטעות את הבריות. עורב – בתורה נאמר: "את כל עורב למינו", ומכאן למדו שהעורב הרגיל הוא העורב השחור, אך יש לרבות ולהוסיף עליו גם עורב לבן הנקרא עורב העמקי, מפני שהמראה הלבן עמוק מהמראה השחור ("כל עורב"), ולהוסיף גם עורב הבא בראשי יונים, שראשו דומה ליונה ("למינו"). הנץ – בתורה נאמר: "הנץ למינהו" ומכאן שיש להוסיף גם את בר חיריא, או בשמו האחר השורינקא. החסידה והאנפה – החסידה היא דיה לבנה, והאנפה היא דיה רגזנית, ומדרש האגדה דורש את שמותיהן: החסידה נקראת כך מפני שהיא עושה חסד עם בנות מינה, נקראת כך מפני שהיא כועסת (נואפת) על בנות מינה.

ההבדלים בין הרשימות בתורה – הבדל אחד הוא במניין: ברשימת העופות שבספר ויקרא מוצאים עשרים עופות טמאים, וברשימת העופות הטמאים שבספר דברים מוצאים עשרים ואחד עופות טמאים. הבדל אחר הוא בשמות העופות. בספר ויקרא מוצאים את הראה ואת האיה, ובספר דברים מוצאים שמות קרובים אך שונים: דאה ודיה. אמוראים נחלקו כיצד ליישב את הדברים: יש הסוברים כי לפי המסורת יש עשרים וארבעה עופות טמאים, וחשבון זה בנוי על דעת אביי שיש להחשיב את הדאה והראה כעוף אחד, ואת הדיה והאיה לעוף אחד, ולקבל בשתי הרשימות מניין זהה של עשרים עופות. לצד הצמצום ברשימת השמות, יש להרחיב את רשימת המינים, ולהוסיף את ארבעת הביטויים "למינה" (איה \ דיה), "למינו" (עורב), "למינהו" (נץ) ו"למינה" (אנפה), וכך מתקבלים בסך הכל עשרים וארבעה עופות טמאים. רבי אבהו חולק על הזיהוי ברשימת השמות, וגם על המסורת של מניין העופות, ולדעתו הדאה, הראה, האיה והדיה הם למעשה שמות שונים של עוף אחד, והרשימה כוללת רק עשרים ושלושה עופות טמאים.  

אגב הדברים דנים על ההוכחות של האמוראים לזיהוי השמות השונים ברשימה. ההנחה היא שהרשימה בספר דברים חוזרת על הרשימה בספר ויקרא, אלא שלדעת אביי הרשימה בספר דברים נועדה לפרש את האמור בספר ויקרא ולא להרחיבה כמטרת החזרה ברשימת הבהמות (דברים יד, ז). ההוכחה לכך היא שאם באמת הייתה הרשימה מרחיבה, צריך היה לכתוב ברשימה שבספר דברים את הראה לצד הדאה, וכך היינו יודעים שמדובר על שני עופות שונים, אך למעשה הללו לא נכתבו זה לצד זה, כדי ללמדנו שמדובר על עופות זהים. שיקול זהה תקף גם לגבי איה ודיה, לו הייתה הרשימה שבספר דברים מרחיבה את הרשימה שבספר ויקרא, והדיה והאיה אינם עופות זהים, לא היה צורך לציין את הביטוי "למינה" גם על דיה וגם על איה, ודי היה לציינו פעם אחת בספר דברים כדי להרחיב את הדיה גם לבני מינה, ובכלל זה האיה. הסיבה שהתורה חוזרת ומפרשת את השמות הללו היא לפי נימוקו של רבי יהודה הנשיא "שלא יהיה מקום לבעל דין לחלוק, שלא תהא אתה קורא איה והוא קורא דיה...לכך כתב "והראה ואת האיה והדיה למינה". רבי אבהו מניח עוד הנחה היסודית המבוססת על ספר איוב, שהראה והאיה הן עופות זהים, ואת שאר השלבי ההוכחה הוא משאיר כפי שהיו בהוכחה של אביי: אם הרשימה שבספר דברים אכן נועדה להרחיב, לא ברור מדוע היא לא חוזרת ומזכירה את הראה והדאה יחדיו לציין שמדובר בעופות שונים, ומכאן שהם עופות זהים, והדאה זהה גם לאיה. השלב השני בהוכחה אף הוא זהה להוכחה של אביי: אם הרשימה בדברים מרחיבה, לא ברור מדוע יש צורך לכתוב את הביטוי "למינה" רק על דיה, ומכאן יוצא שכל העופות הללו זהים זה לזה.    

שיטת המנייה בתורה – בברייתא נאמר: "רביאומר: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, לפיכך מנה הכתוב בטהורה. גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעופות טהורין מרובין על הטמאין, לפיכך מנה הכתוב בטמאין". רבי מסביר כי התורה מציינת רשימה מנויה של בעלי חיים כאשר המניין שברשימה קטן יותר מאשר שאר הדברים שאינם כלולים ברשימה, ולפי זה ברור מדוע לפעמים מונים חיות כשרות (הבהמה הכשרה), ולפעמים בעלי חיים טמאים (העופות הטמאים), כך שהתלמיד יוכל לשנן את הדברים בדרך הקצרה והתמציתית ביותר. במקורות אחרים מרחיבים מצד אחד את הרשימה של העופות הטמאים: "איסי בן יהודהאומר: מאה עופות טמאים יש במזרח, וכולן מין איה הן". ומרחיבים את רשימת בעלי החיים הכשרים: "שבע מאות מיני דגים הן, ושמונה מאות מיני חגבים הן, ולעופות הטהורים אין מספר".  

מסורת ומנהג באכילת עוף – מסורת - "עוף טהור נאכל במסורת. נאמן הצייד לומר: עוף זה טהור מסר לי רבי". הרב הנזכר אינו תלמיד חכם הבקי בשמות העופות אך אינו מכיר ומזהה את העופות במציאות, אלא רב שהוא צייד המלמד את הצייד לדעת ולזהות את המינים השונים של העופות, ואם הצייד הבקי בהן ובשמותיהם השונים מוסר במסורת את הדברים – אפשר לאכול את העוף הטהור. מנהג – המנהג המעשי קובע כי שקנאי ובטנאי (מיני עופות) נאכלים במקום שנהגו לאוכלם מפני שאין באותו מקום פרס ועוזנייה ולא יבוא לטעות ולהבדיל ביניהם, אך אינם נאכלים במקום שיש בו פרס ועוזנייה, לא נהגו לאוכלם, כדי שלא יבוא להתבלבל בין מיני העופות הללו.

דף זה עוסק בכשרות העוף.

עוף הבא בסימן אחד – בדף הקודם עסקו בסימני העוף: אצבע יתירה, זפק, קורקבן נקלף ואינו דורס, ובעוף שיש לו רק סימן אחד של טהרה. בדף זה ממשיכים לדון בדבר זה, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: "אמר רב נחמן: היה בקי בהן ובשמותיהן, עוף הבא בסימן אחד – טהור, לא היה בקי בהן ובשמותיהן, בסימן אחד – טמא, בשני סימנים – טהור, והוא שיכיר עורב וכל מין עורב... אמר אמימר: הלכתא עוף הבא בסימן אחד – טהור, והוא שאינו דורס". לדעת רב נחמן מי שמכיר את רשימת העופות הטמאים שבתורה, רשאי לאכול עוף שיש לו סימן אחד של טהרה, מאחר שהוא יודע שלא מדובר על פרס או עוזנייה הטמאים גם בסימן אחד של טהרה. אמימר חולק על רב נחמן, והוא סובר שפרס ועוזנייה אינם חיים ביישוב עם בני האדם, ולפיכך אין לחשוש שמדובר על פרס או על אוזנייה (שאף הם אינם דורסים), אפילו אם אינו מכיר היטב את העופות הטמאים.

עורב ומינו – בתורה נאמר: "את כל עורב למינו" (ויקרא יא, טו), "ואת כל עורב למינו" (דברים יד, יד), ונחלקו התנאים מה לומדים מהמילה "למינו". לפי מסורת אחת המחלוקת היא על הזרזיר: "רבי אליעזר אומר: להביא את הזרזיר. אמרו לו לרבי אליעזר: והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלין אותן מפני שיש להן זפק. אמר להן: אף הן עתידין ליתן את הדין. דבר אחר...להביא סנונית לבנה, דברי רבי אליעזר. אמרו לו: והלא אנשי גלילי העליון אוכלין אותו מפני שקורקבנו נקלף. אמר להם: אף הם עתידים ליתן את הדין". הסנונית הלבנה – האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, ומה פסק ההלכה: לפי אמימר אין מחלוקת שסנונית הבתים הלבנה מותרת לאכילה, והתנאים נחלקו על סנונית שכריסה ירוקה-צהובה, ויש לפסוק הלכה כרבי אליעזר. מר זוטרא סובר שאין מחלוקת כי ירוקת החזה אסורה לאכילה, ונחלקו על לבנת החזה, והלכה כדברי חכמים שמותרת באכילה. ומעירים כי הסנונית הלבנה נקראת גם עוף המסרט, והיא כשרה לטהרת מצורע.  

יונה ומינה – התלמוד דן במשפחת היוניים: התסיל נחשב לבני היונה, וההבדל בינו לבין היונה שהיונה מוצצת (יונקת) בלגימה את המים הדרושים לה, והתסיל מקיא חלק מן המים בחזרה. תורין של רחבה הם תורים שיש להם ציצית בראש ("כופשני צוצייני") והם נחשבים לתורים הכשרים להקרבה על המזבח. התלמוד דן על הקרבת קורבנות של דברים ששמם שונה מעט מהשם בו הם נקראים בתורה: "אזוב" (במדבר יט, ו) – ולא אזוב יון, ולא אזוב כוחלי, ולא מדברי ולא כל אזוב שיש לו שם לווי". אביימסביר שהתורים הצוציניים לא היו נקראים כך קודם מתן תורה, ולכן, עכשיו שיש להם שם לווי הם כשרים להקרבה, ורק דבר שהיו בו כמה מינים בעלי שם לווי קודם מתן תורה, והתורה לא הזכירה את שם הלווי, פסול כשיש לו שם לווי. רבא סובר שהתורים הללו נקראים במקומם בשם תורים (בלי שם הלווי צוצייני), ויש להכשירם להקרבה.    

כשרות של עופות שונים – התלמוד דן בעופות שיש ספק לגבי כשרותם: כרזי דבי חילפי (חגבים שבשיחי הבר) – מותרים, כרזי דבי כרבי – אסורים, ונחשבים לשרץ העוף. צרדא – מותר, ברדא – אסור, מרדא – ספק. המרדא נזכר ברשימתו של רב אסי המונה שמונה עופות שיש לגביהם ספק – חובא, חוגא, סוגא, הרנוגא, תושלמי, ומרדא, כוחילנא ובר-נפחא - מפני שהקורקבן שלהם אינו נקלף ביד, ורק לאחר שהונח בשמש אפשר לקולפו בסכין.

עוד דיון הוא על הבדלים קטנים בין מינים קרובים של עופות, שיש להם משמעות לכשרות העוף. כדי שאפשר יהיה להבדיל בין המינים הללו התלמוד משתמש בסימנים המסייעים לזכור את ההבדלים בין המינים הללו. לגבי תרנגול האגם נחלקו האמוראים – אביי סובר שהוא המרדא הנזכר בשמונה הספיקות. רב פפא סובר שיש להבחין בין תרנגול האגם האסור באכילה תרנגולת האגם המותר באכילה, כפי שמבחינים בין גר עמוני שאי אפשר לגיירו לגיורת עמונית שמותר לגיירה. מרימר דרש לפני הציבור שיש לאסור גם את תרנגולת האגם הנקראת גם בשם "גירותא" מפני שראו כי היא דורסת בעלי חיים ואוכלתם. אבחנה אחרת היא בין עוף הנקרא שבור אנדרפטא – המותר, לעוף בשם קרוב פירוז אדנרפטא – אסור. הסימן להבדל הוא שאחד ממלכי פרס בשם פירוז הוא רשע. בוניא- מותר, פרוא – אסור, וסימן לכך הוא מכשף בשם פרואה. עוף בשם מרדו זגיד ואכיל – מותר, ועוף בשם מרדו סגיד ואכיל – אסור, וסימן לדבר הוא האיסור להשתחווות לאל אחר ("סגיד"). שתיא חמרא – אסור, מזגא חמרא – אסור, מפני שאסור לכוהנים לשתות יין לפני עבודת המקדש. בת מזגא חמרא – מותר, מפני שכוח הבן יפה מכוח האב. שקיטנא (שקיטן), אריכי שקי וסומקי (שוקיים ארוכים ואדומים) – מותר, גוצי וסומקי – אסור, וסימן לדבר הוא הננס הפסול לעבודה במקדש. אריכי שקי וירוקי (ארוכי שוקיים וירוקים) – אסורים, וסימן לדבר הוא המעיים הירוקים הנחשבים לטריפה.

דף זה עוסק בסימני העופות הטמאים לאכילה.

במשנה נאמר: "סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה, וסימני העוף לא נאמרו, אבל אמרו חכמים: כל עוף הדורס טמא, כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף – טהור". סימני העוף אינם כתובים בתורה בפירוש, אך נזכרות שתי רשימות מפורטות של עופות טמאים: בספר ויקרא נאמר: "ואת אלה תשקצו מן העוף, לא יאכלו שקץ הם. את הנשר, ואת הפרס ואת העזניה. ואת הדאה ואת האיה למינה. את כל עורב למינו. ואת בת היענה, ואת התחמס, ואת השחף, ואת הנץ למינהו. ואת הכוס, ואת השלך, ואת הינשוף, ואת התנשמת ואת הקאת ואת הרחם. ואת החסידה, האנפה למינה, ואת הדוכיפת, ואת העטלף". (יא, יג-יט). בספר דברים הרשימה זהה בעיקרה: "כל צפור טהורה תאכלו. וזה אשר לא תאכלו מהם: הנשר והפרס והעזניה. והראה ואת האיה, והדיה למינה. ואת כל עורב למינו. ואת בת היענה, ואת התחמס, ואת השחף, ואת הנץ למינהו. את הכוס, ואת הינשוף והתנשמת. והקאת ואת הרחמה ואת השלך. והחסידה, והאנפה למינה, והדוכיפת והעטלף".

על יסוד העופות הנזכרים ברשימה גיבשו חכמים את סימני העוף הטמא – "לא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים". לפי מסורת חכמים יש עשרים וארבעה עופות, והסימנים מצויים בכולם או בחלקם ברשימת העופות הטמאים שבמקרא: לנשר – אין אף סימן טהרה; לפרס או לעזנייה יש סימן טהרה אחד (שונה לכל אחד); לעורב – יש שני סימני טהרה (אצבע יתירה וזפק), ובעשרים מן העופות – יש שלושה סימני טהרה (כנראה: אצבע יתירה, זפק וקורקבן נקלף). הנשר המופיע ברשימה הוא הבסיס ליצירת הסימנים, וכל עוף שאין לו אצבע יתירה (אצבע אחורית ברגל), אין לו זפק (כיס הוושט), וקורקבנו אינו נקלף, והעוף דורס על ידי נעיצת טפריו בבעלי חיים – טמא לאכילה.

עוף הבא בסימן אחד – התלמוד דן על עוף שיש לו סימן אחד של טהרה. לפי רבי חייא עוף שיש לו סימן אחד של טהרה – כשר לאכילה, מפני שרק עופות כמו הנשר שיש להם את כל סימני הטומאה – אסורים לאכילה. התלמוד דן מדוע אין לומדים משאר העופות הטמאים ברשימה לאסור באכילה עוף שיש לו סימן אחד של טהרה בדומה לעופות הללו.  התלמוד מסביר שלו היו לומדים משאר העופות לא היה צריך לכתוב בתורה את הנשר בפירוש, מפני שאפשר היה ללמוד בקל וחומר כי אם אוסרים את שאר העופות הטמאים שיש בהם סימני טהרה וסימני טומאה, כל שכן שהנשר שאין בו אף סימן טהרה – אסור באכילה.

עוד מוסבר שאלמלא נכתב הנשר, אפשר היה ללמוד מפרס או מעזנייה, שכל שיש לו סימן אחד טמא – טמא לאכילה. לפי המסורת, אין יודעים מהו סימן הטהרה שיש בפרס או בעוזנייה, אך יודעים שאין מדובר באותו סימן, ויודעים שבאחד מהם סימן הטהרה שונה משאר העופות הטמאים. מטעם זה אין להניח כי אחד מהם - הפרס או העוזנייה - יוצרים קבוצה משותפת של סימנים עם אחד העופות האחרים, ולפיכך גם לא חלה עליהם המגבלה של "שני כתובים הבאים כאחד – אין מלמדים" (אי אפשר ללמוד הלכה כללית מדבר החוזר ומתבאר בתורה יותר מפעם אחת, מפני שאם חזרו עליו, לא היה די בפעם אחת, ויש לראותו כיוצא דופן מכלל), ומובן מכאן גם מדוע יש צורך לכתוב את הנשר בפירוש, כדי שלא ילמדו מהפרס או מהעוזנייה.

עוד מסבירים כי אין ללמוד מהאזכור של תורים הכשרים לאכילה במקרא, שכל עוף שיש לו רגל יתירה, זפק, קורקבן נקלף ואינו דורס – כשר לאכילה, וכל עוף שאין לו ארבעה סימני טהרה – אסור באכילה. הסיבה היא שהתורים נזכרים בתורה ללמד שהם כשרים להקרבת קורבן, ומצוות הקורבן היא בעופות הללו, ולא כדי ללמד שרק הם כשרים באכילה. ובדף הבא ממשיכים לדון בשאלה זו של עוף הבא בסימן אחד של טהרה.

דף זה עוסק בשאלות יסוד באמונה ובמחשבה.

הסוגיה מתארת שיחות של הקיסר ושל בת הקיסר עם רבי יהושע בן חנניה על דמותו המופשטת של האל ויחסו של האדם לאל מופשט. הקיסר מבקש להבין על תפיסת האל בקרב היהודים, ולכן הוא שואל שאלות בכמה תחומים: ההאנשה של האל במקרא – והתיאור של האל כאריה במקרא (ראו בדף הקודם). דמותו של האל - הקיסר מבקש להתייחס אל האל כאל יצור גשמי, ומבקש לראות את האל; ויחס האדם אל האל – ולשם כך הוא מבקש לערוך מנחת לחם לפני האל. רבי יהושע בן חנניה מסביר לקיסר כי המשל אינו גורם לאל להיות אנושי, מפני שהמשל מתייחס לאריה מיוחד שאינו מצוי בחברת בני האדם. כמו כן, אי אפשר לחזות באל כפי שאי אפשר להסתכל בשמש באמצע הקיץ מבלי להסתנוור והאל היהודי אינו דמות גשמית שאפשר לצפות בה. וכיוצא בזה, אי אפשר לערוך לחם לפני האל, מפני שאיתני הטבע – הרוח, הגשם והים – אוספים אליהם כל קורבן אנושי, והם כמו משרתים שתפקידם לנקות ולסדר את העולם לפני האל. בתו של הקיסר אף היא ממשיכה שיחה ברוח זו, ואף היא שואלת על פירוש המקרא ועל כוחו של האל, ובהתאם לתיאור של האל כנגר במקרא היא מבקשת שיכין לה פלך לאריגה ("מסתוריתא"). לאחר זמן ראה רבי יהושע בן חנניה שבת הקיסר יושבת בשוק של רומא עובדת בפלך עם פקעות צמר כמנהג חולי הצרעת שהיו מועסקים בטוויית חוטים, והיא ביקשה שיקח ממנה את מה שביקשה, אך הוא השיב לה כי אין לוקחים משמיים את מה שבני האדם ביקשו וקיבלו.

מעשה בראשית– הסוגיה דנה בפירושי המקראות של פרשת הבריאה שבספר בראשית. בריאה בצביונה  –הכתוב "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם"  (בראשית ב, א) מלמד שהבריאה כולה נבראה בשלמותה (צבאם כמו צביונם=יופים או עמידתם), במלוא צורתם הגופנית והשכלית של הבריות. דוגמה אחת לכך היא השור שאדם הראשון הקריב לפי המסורת שלא נולד מפרה אלא נולד כאשר יש לו כבר קרניים. בהקשר הכללי של סימני הבהמה מסבירים כי השור הוא כרגיל בעל כרס, יש לו פרסות גדולות, ראש וזנב גדולים, ולכן אדם המתחייב למכור שור לחבירו חייב להביא לו שור גדול כעין זה. דשא למינהו – בתורה מתוארת הבריאה של העצים והעשבים: "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, עץ פרי עושה פרי למינו" (שם א, יא), ואחר כך מתואר מה שאירע במציאות: "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו" (שם, יב). במדרש מסבירים כי הקב"ה לא ציווה על הדשא לצאת "למינהו", אך בפועל העשבים הוציאו כל עשב ועשב לפי מינו הפרטי, מפני שאם אלוקים מצווה לאילנות הגדלים כל אחד בפני עצמו שיגדלו כל אחד למינהו, גם הדשאים שדרכם להיות מעורבבים, צריכים לצאת כל אחד למינו כדי למנוע ערבוביה של מינים שונים. למדרש זה יש גם משמעות הלכתית בדיני כלאיים, שכן לא ברור האם הרכבה של דשא בדשא אחר נחשבת ככלאיים, או שאולי ואחר שבתורה נאמר שיצאו העשבים "למינהו", אפשר לראות זאת כהסכמה משמיים שכך ראוי להיות, כפי שעולה מהכתוב "יהי כבוד ה' לעולם, ישמח ה' במעשיו" (תהלים קד, לא), ושאלה זאת נותרת ללא הכרעה ("תיקו"). המאורות – בתורה נאמר: "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים, את המאור הגדול ואת המאור הקטן... (שם, טז). סוף הכתוב סותר את תחילת הכתוב, שכן בתחילה השמש והירח נקראים מאורות גדולים, ואחר כך מבחינים בין המאור הגדול למאור הקטן. במדרש מסבירים כי למעשה בשלב הראשון המאורות היו שווים בגודלם, ולאחר שהלבנה התלוננה על דבר זה, הקב"ה הורה עליה למעט את עצמה, וכדי לנחמה על הקטנת צורתה משתמשים בה לחישוב מועדי השנה, קוראים לצדיקים על שמה ובכל ראש חודש מביאים שעיר חטאת למקדש לכפר על מיעוט הלבנה.צמיחת הדשא– עוד סתירה שדנים בה היא זמן צמיחת הדשא. על הבריאה ביום השלישי נאמר בתורה: "ותוצא הארץ דשא", ואילו בפרשת הבריאה בפרק ב' נאמר על הבריאה לפני אדם הראשון: "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ" (שם ב, ה), ומסבירים כי למעשה הדשאים "עמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים וירדו גשמים", וכי חלק מתפקידו של האדם בעולם הוא להתפלל.    

תורה מן השמים – הסוגיה דנה בכתובים שונים המוכיחים כי התורה היא מן השמיים. הוכחה אחת היא מידענותו של משה רבינו בפרטים של רשימת בעלי החיים הטמאים והטהורים ("השסועה", לפי דברים יד, ז), המוכיחה על ידיעותיו בזיאולוגיה ועל היכרות רחבה עם ממלכת בעלי החיים, למרות שלא היה צייד או רובה קשת ("קניגי או בליסטרי"), וידע זה היה בחלקו ידע שקיבל משמיים על חיות שלא ראה בעיניו. אגב הדברים מוסבר כי יש מקראות שונים שיש בהם פרטים רבים שאין בהם צורך ונראה שלא היו צריכים להיכתב, אך למעשה יש סיבה בגללה נכתבו: "הרבה מקראות שראויים לשרוף...והן הן גופי תורה". התלמוד מתמקד בעיקר בתיאור של חילופי שטחים, שמות של מקומות, ועמים שונים ותפוצתם הגיאוגרפית. כך למשל, תיאורים היסטוריים של מלחמות בין עמים שונים כמו "העוים" (דברים ב, כג), או "סיחון מלך האמורי...והוא נלחם במלך מואב" (במדבר כא, כו) נועדו להצדיק את הכיבוש של עם ישראל בשלב מאוחר יותר; שמות מקומות בפי עמים שונים: "צידונים יקראו לחרמון שריון, והאמורי יקרא לו שניר", נועדו לשבח את ארץ ישראל כארץ החביבה גם בעיני אומות העולם; ומקום יישובם של בני העם המצרי: "ואת העם העביר אותו לערים" (בראשית מז,כא) נועד להגן על אחיו של יוסף מפני טענה שהם באו מהגלות, בעוד ששאר היושבים במצרים חיים בה כבר זמן רב.

דף זה עוסק בסימני כשרות הבהמה והחיה.

במשנה נאמר: "סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה, וסימני העוף לא נאמרו, אבל אמרו חכמים: כל העוף הדורס – טמא; כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף – טהור. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: כל עוף החולק את רגליו – טמא". סימני הבהמה הכשרה כתובים בתורה: "כל מפרסת פרסה, ושוסעת שסע פרסות מעלה גרה בבהמה אותה תאכלו". בתוספתא חולין (ג, כ) מוסיפים עוד סימן אחד שאינו כתוב בתורה: "כל בהמה שאין לה שיניים למעלה – בידוע שהיא מעלת גרה ומפרסת פרסה, וטהורה". שיניים למעלה הם השיניים החותכות שבקדמת הפה. כלל זה מתאר היטב את לבעלי החיים הטמאים לאכילה הנזכרים בתורה: גמל, שפן, ארנבת וחזיר. הגמל, השפן והארנבת מעלים גרה, אך לשפן ולארנבת יש שיניים למעלה, ולגמל אין אמנם שיניים אך יש לו ניבים למעלה, והחזיר מפריס פרסה ואין לו שיניים למעלה. הכלל נועד למקרה שבו אי אפשר לבדוק את הסימנים האחרים, אך אפשר לבדוק את השיניים, והבדיקה בשיניים יעילה כאשר הבודק יודע שלא מדובר בבן-גמל שעוד לא צמחו ניביו.   

בדיקה חלקית - התלמוד דן בעוד מצבים שבהם אי אפשר לבדוק את אחד הסימנים. רב חסדא דן בשלושה מצבים כאלה: פרסות חתוכות – "היה מהלך במדבר ומצא בהמה שפרסותיה חתוכות - בודק בפיה, אם אין לה שינים למעלה - בידוע שהיא טהורה, אם לאו - בידוע שהיא טמאה ובלבד שיכיר בן-גמל". פה גמום (חתוך)– "היה מהלך בדרך ומצא בהמה שפיה גמום בודק בפרסותיה אם פרסותיה סדוקות בידוע שהיא טהורה אם לאו בידוע שהיא טמאה ובלבד שיכיר חזיר". לצד הסימנים הכתובים בתורה וסימן השיניים, יש להוסיף סימן אחר כאשר אי אפשר לבדוק את הסימנים הללו: פה גמום ופרסות חתוכות – "היה מהלך במדבר ומצא בהמה שפיה גמום ופרסותיה חתוכות בודק בבשרה, אם מהלך שתי וערב (רקמות  השריר הירך פונים לכיוונים שונים) - בידוע שהיא טהורה, ואם לאו - בידוע שהיא טמאה ובלבד שיכיר ערוד". הבדיקה של הבשר נעשית בחלק העליון של הירך מתחת לעצם האליה שבקצה השדרה ("כנפי העוקץ").  

ההנחה של רב חסדא היא שהבדיקה יעילה, כאשר הבודק יודע לזהות מקרים חריגים: בן גמל, חזיר או ערוד, שבהם הבדיקה מעלה כי הבהמה כשרה, ולכן יש צורך בזיהוי עצמאי שאינו תלוי בבדיקה. ההנחה ביסוד הדברים היא שאין עוד מיני בעלי חיים הדומים למקרים החריגים, והיא מתבססת על הכתוב בתורה. על הגמל נאמר: "ואת הגמל כי מעלה גרה הוא" (ויקרא יא, ד), ועל החזיר נאמר: "ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא" (שם, ז), והביטוי המדגיש "הוא" מלמד ש"השליט בעולמו" (הקב"ה) מכיר את כל בעלי החיים, וציין את הגמל והחזיר כחריגים יחידים שיש בהם סימנים אחדים של כשרות, אך למעשה הם אינם כשרים מפני שאין בהם סימנים אחרים של כשרות.   

סימני חיה – במשנה נאמר: "סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה". סימני החיה הם כמו סימני הבהמה, אך חלב החיה מותר באכילה, ולכן יש צורך בסימנים מיוחדים לחיה המבחינים אותה מן הבהמה. בתוספתא חולין (שם, כא) נאמר: "אלו הן סימני חיה שחלבה מותר: כל שיש לה קרנים וטלפים. רבי דוסא אומר: יש לה קרנים – אי אתה צריך לחזור על טלפים, יש לה טלפים – צריך אתה לחזור על קרנים, וקרש, אף על פי שאין אלא קרן אחת – מותר". התלמוד מסביר כי למעשה גם לעז ולשור יש קרניים, ולכן האבחנה היא בין סימנים של שני סוגים עיקריים של קרניים – קרני הפרים החלולות העשויות מחומר קרני וקרני האיילים העשויות עצם: אם הקרניים מפוצלות – אין כאן מקום לדיון, ובוודאי מדובר בחיה. אם הקרניים אינן מתפצלות לעוד קרניים – צריך שיהיו בהם שלושה סימנים כדי לדעת בוודאות שמדובר בחיה: הקרניים צריכות להיות כרוכות (שכבות זו על גבי זו), חדורות (מעוגלות) וחרוקות (מחורצות), ומאחר שקרני העז אינן כרוכות, וקרני השור אינן חרוקות, הן אינן נחשבות למין חיה אלא למין בהמה. אם החריצים אינם מובלעים וסמוכים זה לזה – יש כאן ספק אם מדובר על חיה או על בהמה. ספק זה עלה בנוגע לעיזא כרכוז בבית ראש הגולה, ונחלקו אמוראים בדבר: רבי שמואל ברבי אבהו התיר את חלבה באכילה, ורבינו אחראי אסר את חלבה באכילה, והלכה היא כרבי שמואל ברבי אבהו, אך יש להתחשב בדעת רבינו אחאי מפני מעלתו – "שמאי עיני גולה הוא".

חיות פנטסטיות – יש המזהים את ה"קרש שאין לו אלא קרן אחת" (חד-קרן) עם הצבי הגר במקום הנקרא "בי עילאי" (בית העליונים), חיה עצומת ממדים באורך שש-עשרה אמות. אגב הדברים מובא הטגריס (מהיר כחץ) הוא אריה הגר ב"בבי עילאי", שאורך פניו מאוזן לאוזן הוא תשע אמות. ומסבירים כי כאשר מקרא ממשיל את הקב"ה לאריה: "אריה שאג מי לא ירא" (עמוס ג, ח) אין הכוונה לאריה שאדם מסוגל לצודו, אלא לאריה שאין בריה שולטת בו, וקול נהמתו עשוי לגרום לנשים להפיל את עוברן, להפיל חומה ולגרום לבריות להשיר את שיניהם מחמת פחד.

דף זה עוסק בנושאים שונים בהלכות טריפה.

ביצים של תרנגולת טריפה – התלמוד דן בדברי האמורא אמימר על ביצים שהיו במעי תרנגולת טריפה. לפי הסברו של רב אחא סבור יש ללכת אחר המסורת שטריפה יכולה ללדת, ולפרש את דברי אמימר באופן זה: ביצים שנוצרו במעיה של התרנגולת קודם שנעשתה טריפה ("שיחלא קמא") – אסורים, כדבר היוצא מן הטריפה. ואילו ביצים שנוצרו לאחר שנעשתה טריפה – שהזכר שותף בהפריה של הביצה, נחשבות כדבר שאיסור והיתר גרמו לו במידה שווה ("זה וזה גורם")– והוא מותר. ולפי רבינא אין לקבל את המסורת שטריפה יכולה ללדת, וההלכה של אמימר עוסקת בספק טריפה: אם הביצים נוצרו במעיה לפני שנעשתה ספק טריפה – ממתינים לראות אם תטען ביצים אחרות, ואם טענה עוד ביצים – אינה נחשבת לטריפה, שכן טריפה אינה יולדת.

התלמוד דן בדברי אמימר והפירושים השונים לדבריו לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא המשנה במסכת תמורה (ה, ו): "ולד טרפה, רבי אליעזר אומר: לא יקרב לגבי מזבח, ורבי יהושע אומר: יקרב. מקור אחר שיש לדון בו הוא המשנה במסכת עדויות (ה, א) נאמר: "ושוין (בית שמאי ובית הלל) בביצת טריפה שאסורה מפני שגדלה באיסור". לפי רב אחא המחלוקת במשנה במסכת תמורה היא על בהמה שנטרפה ואחר כך התעברה, ומאחר שולד הטריפה נוצר מאביו ומאמו, השאלה היא מה דינו של דבר שאיסור והיתר גורמים לו ביחד, שלדעת רבי אליעזר "זה וזה גורם – אסור", ולדעת רבי יהושע "זה וזה גורם – מותר". אמימר סובר בעניין זה כרבי יהושע, ולכן מותר לאכול מביצים שהתעברה בהם לאחר שנעשתה טריפה. ומעירים כי רבי יהושע עסק בהקרבת קודשים מפני שבדרך זו מודגש כוח ההיתר המפליג של העיקרון של זה וזה גורם. לפי הסבר זה, המשנה במסכת עדויות עוסקת בביצים שלא נוצרו מהפריה לזכר אלא מהיווצרות של ביצה בגוף התרנגולת כתוצאה מהתחממות באדמה ("ספנא מארעא"), ומאחר שהתרנגולת היא הגורם היחיד לעובר – הביצה אסורה לדברי הכל. לפי רבינא המחלוקת במשנה במסכת תמורה עוסקת בבהמה שהתעברה ואחר כך נטרפה, והשאלה היא האם דין העובר כדין האם, שלדעת רבי אליעזר עובר הוא כירך אמו, ולדעת רבי יהושע אין דין העובר כדין ירך אמו. במשנה במסכת עדויות מדובר על ביצים שנוצרו מהפריה לזכר קודם שנעשתה ספק טריפה ("שיחלא קמא"), ומאחר שיש לראות אותם כחלק מגופה של התרנגולת יש לנהוג בהם איסור אף לדברי רבי יהושע (ויש להסביר כי "גדלה באיסור" פירושו שגמרה את גידולה באיסור ספק טריפה). והתלמוד מסכם שההלכה בספק טריפה היא להמתין בזכר שנים עשר חודש, ולאחר שהמתין זמן זה ובעל החיים עוד חי – יצא מכלל ספק טריפה. ובנקבה – ממתין עד שיולדת, ואם ילדה כבר אינה ספק טריפה.  

אגב הדברים דנים בזמן החיים של יצורים שונים- רב הונא סובר שבריה שאין לה עצמות – אינה חיה יותר משנים עשר חודשים. לכלל זה יש משמעות בהלכות אכילת תולעים. בתורה נאמר: "כשרץ השורץ על הארץ", ומכאן שאסור לאכול פרי שנולדו בו תולעים כשהוא צומח על גבי הקרקע ("קישות שהתליע באיביה – אסורה"), אך מותר לאכול תמרים השמורים בכד לאחר שנים עשר חודשים, מפני שהתולעים אינן מתקיימות לאחר שנים עשר חודשים כבריה שאין לה עצמות. יתוש וזבוב– האמורא רב סובר שהיתוש אינו חי יותר מיום אחד, והזבוב אינו חי יותר משנה. בעניין זה מסבירים כי בשיחתם של אנשים מוצאים כי הם מתארים את היתוש כמי שחי שבע שנים, אך יש להבין זאת כדימוי, כפי שאנשים נהגו לומר שעקיצת היתוש כואבת כמכה של ברזל במשקל רב, שאין מתכוונים לכך במובן המילולי אלא רק שעקיצתו כואבת ביותר.    

יתר כנטול -  במשנה במסכת בכורות (ו, ז) נאמר: "בהמה בעלת חמש רגלים, או שאין לה אלא שלש - הרי זה מום". רב הונא סובר שדין זה נאמר רק על רגלה הקדמית של הבהמה, אך אם הרגל האחורית חסרה או יתרה – הבהמה טריפה, מפני שכל דבר מיותר בגוף הבהמה נחשב כאילו הוא נטול ואינו חלק מגופה. יתר במעיים – א. מעי עיוור כפול – רבינא פסק שכפילות באיבר זה היא טריפה, אלא אם יש מעבר בין מעי אחד לאחר. ב. שפופרת (גובתא) – יש מי שרצה לומר כי כל צינור חיבור המחבר בין חלקים של מערכת העיכול של הבהמה - הבהמה טריפה, אך חכמים מוצאים כי צורה לא שגרתית מצויה בטבע, ולחיות הבר יש עוד מעי קצר המחבר את בית הכוסות להמסס. על סמך רעיון זה יש מהחכמים המבקש להכשיר גם שפופרת המחברת מבית הכוסות לכרס, אך נאמר לו כי ההלכה בדברים אלה אינה ארוגים מיריעה אחת, ומה שנאמר על מקרה מסוים – אינו יכול לעבור רק על סמך דמיון למקרה אחר. ג. שני בני מעיים – בתלמוד מסופר על ראש הקצבים בעיר ציפורי שהעיד כי על בני מעים היוצאים כאחד בבהמה בשני מקומות – שהבהמה טריפה, אבל אם יוצאים במקום אחד ונגמרים עד מרחק אצבע – הבהמה כשרה. האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "וכלים עד כאצבע" בהלכה זו - האם הכוונה שהצינורות אינם מתרחקים יותר ממרחק של אצבע אחת ומיד נפגשים זה בזה, או שהם נפרדים ואינם נפגשים אלא במרחק אצבע לפני החלחולת למטה.         

נוצה - במשנה נאמר:"רבי יהודה אומר: אם ניטלה הנוצה פסולה". התלמוד דן ביחס של רבי יהודה לדברי רבי ישמעאל במשנה במסכת טהרות (א, ב): "רבי ישמעאל אומר: הנוצה מצטרפת", כלומר, הנוצא היא חלק מהבשר לעניין טומאת אוכלים, וממילא גם לעניין פיגול אכילת הבשר עם העור נחשבת כמחשבה על אכילה. יש האומרים כי למעשה רבי יהודה ורבי ישמעאל אמרו דבר אחד, ויש הסוברים שיש הבדל בין טריפה שם הדבר הקובע הוא האם הנוצה מגינה על העוף, ולא השאלה האם היא ראויה לאכילה, ולכן יש הבדל בין דעת רבי יהודה ודעת רבי ישמעאל.

רעלנים בגוף הבהמה - במשנה נאמר: "אחוזת הדם, והמעושנת, והמצוננת, ושאכלה הרדופני, ושאכלה צואת תרנגולים, או ששתת מים הרעים – כשרה. אכלה סם המות או שהכישה נחש מותרת משום טרפה, ואסורה משום סכנת נפשות". בתוספתא חולין (ג, יט) מוסיפים עוד דברים שאינם מסוכנים: "הלעיטה תיעה (שורש של ירק מר), חלתית ופלפלין, אכלה סם המוות – כשרה". התלמוד מסביר שאין סתירה בין המשנה לתוספתא בעניין סם המוות – סם המוות האמור במשנה הוא סם המוות ההורג אדם ולכן אסור משום סכנת נפשות, וסם המוות שבתוספתא הורג רק בהמה. עוד מעירים כי התוספתא עוסקת באכילת עלי חלתית שאינה מזיקה, אך לדעת שמואל אכילת חתיכות קטנות של חלתית (קרטין) מנקבת את המעיים ומטריפה את הבהמה.

דף זה עוסק בכשרות העוף.

רגל שבורה של עוף - במשנה נאמר: "ואלו כשרות בעוף...נשתברו רגליה". במשנה בפרק הבא (ד, ו) נאמר: "בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה (הברך) ולמטה – כשרה, מן הארכובה ולמעלה – פסולה, וכן שניטל צומת הגידין". צומת הגידין היא המקום שבו מתחברים הגידים בעצם השוק של הבהמה, והאמורא רב סובר שדין זה נאמר גם בעוף. ומסופר בתלמוד כי האמורא רבא היה בודק את צומת הגידין של עופות שנשברו רגליהם.  

פגיעה בכנפיים של העוף – במשנה נאמר: "ואלו כשרות בעוף...נשתברו גפיה". המשנה עוסקת בעוף שכנפיה שבורות, והאמוראים נחלקו על שמוטת גף בעוף – רב סובר שהיא טריפה, מפני שיש לחשוש שהפגיעה בחיבור הכנף לצלעות ניקבה את הריאה. ושמואל ורבי יוחנן סוברים שיש לבדוק את ריאת העוף. מחלוקת אמוראים כללית יותר בעניין זה היא על ריאת העוף: "חזקיה אמר: אין ריאה לעוף, ורבי יוחנן אמר: יש לו, וישנה כעלה של וורד בין אגפים". התלמוד מתקשה בהבנת דברי חזקיה, שכן ברור כי במציאות יש ריאה לעוף, וברור כי זה אחת הטריפות שבעוף, הן מפני שמוצאים טריפה כזו בבהמה, וכל טריפה בבהמה היא טריפה בעוף, והן מפני שנפילה או שריפה של עוף המטריפים את העוף פוגעים בעיקר בריאה. יש המסבירים כי לדעת חזקיה הריאה של העוף מוגנת על ידי רוב הצלעות של העוף, ולכן אין לחשוש לפגיעה בריאה, אך הסבר זה אינו מתאים לניסוח המחלוקת, ומסופר כי בארץ ישראל אמרו שמדבריו של חזקיה ניכר שאינו בקי בתרנגולים, ולא הכיר היטב את התפקוד של הריאה בעוף.

שמוטת ירך בעוף – שמוטת ירך היא עצם קולית הירך שניתקה ממקום חיבורה לגוף (והגידים המחזיקים אותה רקובים), ומוצאים כי האמוראים נחלקו על מסורת ההלכה בעניין זה, וכפי הנראה נהגו בפומבדיתא להחמיר, וכך פסק להם רב, ובמקומות אחרים נהגו להקל, וכך הורה להם רב ("נהרא נהרא ופשטיה"=נהר נהר והילוכו). מהדיונים של רבי אבא בעניין זה עם כמה אמוראים (רבי ירמיה בר אבא, רב הונא, רבי זירא) על דעת רב עולה כי יש להבחין בין עוף שנחתכו רגליו שיש לאסור כטריפה (ראו בפסקת הפתיחה) לבין שמוטת ירך הכשרה, והבדל זה קשור לכך שבהלכות טריפות יש הבדלים קטנים בין פגיעות שונות הנחשבות לטריפה לפגיעות שאינן טריפה: "חותכה מכאן וחיה, חותכה מכאן וחיתה". בתלמוד מסופר אמנם על אמוראים אחדים הסוברים ששמוטת העוף טריפה, ואף רבי יוחנן רצה לאסור, אלמלא חבריו בארץ ישראל נהגו להתיר כדעת רבי: "שמוטת ירך בעוף כשרה, ותרנגולת היתה לו לרבי חנינא שנשמטה ירך שלה והביאה לפני רבי והתירה לו ומלחה רבי חנינא, והוה מורי בה הלכה לתלמידים, זה התיר לי רבי זה התיר לי רבי". למרות זאת, מסקנת הדברים היא שיש לאסור: "הלכה רווחת בישראל: שמוטת הגף בעוף – טריפה".       

בהקשר זה עוסקת הסוגיה בטיפול רפואי בטריפות. בתלמוד מסופר על מקרים שונים שטופלו באמצעות התקנת תותב או טיפול: נקב בקנה של רחל (כבשה) שעשו לה קרומין בקנה כדי שתוכל לנשום באופן סדור, תרנגולת שמוטת ירך שהתקינו לה במקום הירך שפופרת של קנה, אלא שכפי הנראה הטיפולים הללו לא האריכו את החיים של בעלי החיים הללו ליותר משנים-עשר חודש. בהקשר זה מסופר כי רבי שמעון בן חלפתא היה אחד החכמים שעסק ברפואה, והוא אף עשה ניסויים שונים בעוף כדי להפריך את דברי רבי יהודה במשנה: "רבי יהודה אומר: אם ניטלה הנוצה – פסולה", ועל ידי חימום באמצעים שונים הצליח להצמיח את כנפיה של תרנגולת שניטלה נוצתה אף יותר מהכנפיים שהיו לה בתחילה.

ניסוי והשערה בחקר הנמלים - התלמוד מספר בהקשר זה על התפיסה המדעית של רבי שמעון בן חלפתא המכונה בסוגיה "עסקן בדברים". אחד הדברים שהעסיקו את רבי שמעון בן חלפתא מלבד טיפול רפואי בעופות חולים, היה ממלכת הנמלים. הוא ביקש לבחון האם קן הנמלים מאורגן במבנה היררכי של מלכה ונתינים, ולשם כך הוא סימן את אחת הנמלים הפועלות, ומצא שאותה נמלה מובילה את שאר הנמלים אל מקום שיצר בו צל מהשמש. לאחר ששינה את תנאי המקום וחשף את המקום לשמש, הוא מצא כי שאר הנמלים הורגות את הנמלה האחת שהובילה לשם מפני שהובילה אותן לשמש, ומכאן הוא הסיק שהנמלים חיות בשלטון מבוזר ואינן נשמעות לפקודה הבאה מסמכות אחת. על מסקנה זו יש מערערים, מפני שאפשר לשער בעניין זה השערות אחרות: ייתכן שהמלכה היתה יחד עם שאר הנמלים, ייתכן שתפקודה של כל נמלה מתאים למעמדה בהיררכיה, והנמלים אינן פועלות באופן עצמאי אלא לפי הגדרת תפקידן במבנה החברתי של הנמלים, וייתכן שבאותה השעה המלכה מתה. ובגלל שקשה להכריע בין ההשערות הללו יש כפי הנראה לסמוך על דברי שלמה בספר משלי: "לך אל נמלה עצל, ראה דרכיה וחכם, אשר אין לה קצין, שוטר ומושל. תכין בקיץ לחמה" (משלי ו, ו).  

סימני הטריפה – התלמוד דן על סימנים שבעל חיים הוא טריפה. בתוספתא חולין (ג, יט) נחלקו התנאים: "סימן לטריפה- כל שאינה יולדת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: משבחת והולכת – בידוע שהיא כשרה. מתנוונת והולכת – בידוע שהיא טרפה. רבי אומר: סימן לטריפה – שלושים יום (מתה לאחר שלושים יום). אמרו לו: והלא הרבה מתקיימות שתים-שלוש שנים". עוד דעות תנאים מוצאים בהגדרת נקב בגולגולת בתוספתא אהלות ( ב, ו): "ובגולגולת עד שיש בה נקב אחד ארוך, אפילו נקבים הרבה מצטרפים למלוא מקדח. אמר רבי יוסי בן המשולם: מעשה בענבול באחד שנפחתה גולגולתו ועשו לו חידוק של קרויה (כיסוי בקליפה של דלעת), וחיה. אמר לו רבי שמעון בן אלעזר: משום ראיה? ימות החמה היה, וכיון שעברו עליו ימות הצנה – מיד מת". רב הונא סובר כרבי שמעון בן אלעזר ומגדיר מחדש את ימות החמה עד ימות הצנה בחודשים: "אמר רב הונא: סימן לטריפה – שנים-עשר חודש". ההלכה היא שהטריפה יולדת ומשבחת, ולפיכך אין סימנים מיוחדים לכך שבעל חיים טריפה (אם כי בדף נאמר כי גם לדעה זו אינה משבחת באיבר שבו נטרפה).

דף זה עוסק בעופות כשרים ועופות טריפה.

במשנה נאמר: "ואלו טרפות בעוף: נקובת הוושט ופסוקת הגרגרת, הכתה חולדה על ראשה מקום שעושה אותה טרפה, ניקב הקורקבן, ניקבו הדקין (המעיים), נפלה לאור ונחמרו בני מעיה, אם ירוקים – פסולים, אם אדומים – כשרים. דרסה וטרפה בכותל, או שריצצתה בהמה, ומפרכסת, ושהתה מעת לעת ושחטה – כשרה". רשימת הטריפות של הבהמה שנידונה בדפים הקודמים רלבנטית גם בעופות, והמשנה דנה בטריפות המיוחדות לעוף. ובכל המקרים של המשנה שבהם העוף כשר (דרסה וטרפה, ריצצתה בהמה, מפרכסת) יש צורך בבדיקה נוספת שלא אירע פגם באחד האיברים.  

דרך הבדיקה של מכת חולדה – בבדיקה בוחנים האם המכה של החולדה ניקבה את קרומי המוח. הבודק מכניס את ידו לפנים המוח מצד הגוף, ולוחץ את חומר המוח ובוחן האם המוח מבצבץ מהנקב. שיטה זו מועילה אפילו אם מניחים שעוף טרף כאשר הקרום התחתון של המוח לא נפגע, והקרום העליון ניקב, מפני שהקרום התחתון הוא רך, ובשעת הבדיקה הקרום נפקע והחומר שיש בו יוצא דרך הקרום העליון. כלי הבדיקה – בעניין זה מוצאים מחלוקות תנאים ואמוראים. מחלוקת התנאים היא של רבי יהודה ורבי נחמיה, אחד בדק ביד ואחד בדק במחט. המחלוקת היא האם המחט היא אגרסיבית מדי ועשויה לגרום לנקב במהלך הבדיקה, ומפסידה את הבעלים של העוף ו"מכלה ממונם של ישראל", ומצד שני, שמא הבדיקה ביד עדינה מדי ולא תגלה את הנקב, ובדיקה בדרך זאת גורמת שעם ישראל יאכלו נבלות. בעניין זה מוצאים גם דעות אמוראים שונות: רב ושמואל היו בודקים ביד, אך ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו בדבר: "רבי שמעון בן לקיש: בודקין לחולדה ביד אבל לא במסמר, ורבי יוחנן אמר: אף במסמר". ומסופר על עוד דרכי בדיקה: רב שיזבי שבדק באור השמש אם יש נקב בקרום, רב יימר היה בודק על ידי שפיכת מים לגולגולת ולראות אם הם חוזרים ונוזלים בנקב, ורב אחא בר יעקב היה בודק על ידי בדיקת שטח המוח בעזרת קש חיטה. בעניין זה מוצאים אף שיטה כי אי אפשר לבדוק את הנקב מפני שהשיניים של החולדה דקות ועקומות, והנקב אינו מפולש בגולגולת, אך שיטה זו מתבררת כטעות.עוף המים – בעוף המים או באווזים מתורבתים שיש להם קרום רך, אין צריך נקב בקרום המוח, ואם נשברה עצם הגולגולת - הרי זו טריפה.        

עוף שנכווה באש – במשנה נאמר: "נפלה לאור ונחמרו בני מעיה, אם ירוקים – פסולים, אם אדומים – כשרים". שינוי בצבע בני-המעיים מצביע על איברים העשויים להינקב. מידת השינוי – שיעור השינוי הוא כשיעור נקב במשהו. שינוי צבע באיברים שלצד בני המעיים – הולכים לפי הצבע הרגיל של האיבר. צבע הקורקבן, הלב והכבד הוא כרגיך אדום, ולכן אם נשתנה מראיהם מאדום לירוק – העוף טריפה. הכבד צריך להשתנות לירוק בצד הצמוד לבני המעיים – ואז יודעים שהעוף נפל לאש ובני המעיים נפגעו והעוף טריפה. המעיים הדקים צבעם בדרך כלל ירוק, ואם נשתנה מראם מירוק לאדום – הבהמה טריפה. שליקה– כאשר בני המעיים לא נשרפים אלא העוף שואף עשן והשתנה מראה האיבר, לאחר שליקה במים עשויים לגלות שצבע האיבר חוזר לכפי שהיה – והעוף כשר. כאשר הצבע החיצוני לא משתנה, אך לאחר שליקה מוצאים כי חל שינוי בצבע – העוף טריפה, אבל חכמים לא חייבו לבחון את צבע האיברים בשליקה, כדי שלא להחזיק פגם בדבר שאין בו סימן חיצוני של טריפה.  

כשרות העוף - במשנה נאמר: "ואלו כשרות בעוף: ניקבה הגרגרת או שנסדקה, הכתה חולדה על ראשה מקום שאינו עושה אותה – טרפה, ניקב הזפק, רבי אומר: אפילו ניטל. יצאו בני מעיה ולא ניקבו, נשתברו גפיה, נשתברו רגליה, נמרטו כנפיה, רבי יהודה אומר: אם נטלה הנוצה פסולה". מקום הזפק והושט – הזפק הוא התרחבות בצורת כיס של הוושט, ותפקידו לרכך את הגרעינים הקשים במעבר לקורקבן. החלק העליון של הזפק הנמתח בעת שמותחים את הוושט נחשב כחלק מהוושט, ואסור בנקב בשיעור משהו. זפק וטרפחת (רחם) – בברייתא מסופר: "מעשה ברבי סימאי ורבי צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד, ושבתו באונו, והורו בטרפחת כרבי בזפק", אך לא ברור אם היתה כאן הוראה כפולה: לאסור בהמה שיש לה רחם שניטלה, ולהתיר זפק כדעת רבי במשנה, או להתיר את הרחם כפי שרבי התיר את הזפק, אך לא מפני שהם סוברים כרבי, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").    

מעיים שיצאו מהבטן - במשנה נאמר: "ואלו כשרות בעוף: יצאו בני מעיה". אם המעיים לא חזרו כמו שהם לחלל הבטן אלא התהפכו – העוף טריפה, מפני שהקב"ה ברא את האיברים של האדם (ושל בעלי החיים) ככונניות, איברים היושבים כל אחד במקומו, והיפוך בסדר זה משנה את התפקוד הרגיל של בעל החיים. בסוגיה מסופר על גוי אחד שראה אחד שנפל מהגג ומעיו יצאו ממקומם. הגוי העמיד את בנו של הנופל, ועשה כאילו הוא שוחט אותו, וכאשר האב ראה דבר זה הוא נמתח, ואפשר היה להחזיר את המעיים למקומם, ולתפור את הכרס ולרפאו.