תלמוד

ברכת הזימון - ברכת המזון בנויה מרצף של מספר ברכות: ברכת הזן, ברכת הארץ, ברכת בונה ירושלים וברכת הטוב והמיטיב. בתלמוד נזכרות ברייתות המונות את מניין הברכות באופנים אחדים: לפי ברייתא אחת "ברכת המזון שניים ושלושה", ולפי ברייתא אחרת: "ברכת המזון שלושה וארבעה". התלמוד דן כיצד יש לבאר את ההבדל בין הברייתות הללו, ואת העובדה שלפעמים מניין הברכות מצטצמם ולפעמים מורחב.

התלמוד דן בדברים לאור מחלוקת האמוראים על ברכת הזימון: "עד היכן ברכת הזימון: רב נחמן אמר: נברך (כשקורא לחבריו ומזמנם באמירת "רבותי נברך"), ורב ששת אמר: עד הזן". התלמוד מציע כי הברייתות מזכירות מניין רחב לצד מניין מצומצם ("שתיים ושלוש"), מפני שברכת הטוב והמיטיב איננה ברכה מן התורה, ויש להחשיבה לברכה המוספת על הברכות מן התורה. לפי הסבר זה, ההבדל במניין הברכות של שתי הברייתות תלוי במחלוקת אם ברכת הזימון כוללת גם את ברכת הזן, או שברכת הזימון היא רק עד נברך. אם היא כוללת ברכת הזן - מניין הברכות הוא "שתיים ושלוש" ואם היא אינה כוללת את ברכת הזן – מניין הברכות הוא "שלוש וארבע".

לפי מסקנת הסוגיה ההבדל במספר הברכות אינו תלוי בשאלה אם מניין הברכות כולל את ברכת הזן או אם ברכת הזן שייכת לברכת הזימון, וכל אחד מן האמוראים מסביר את ההבדל בין הברייתות לשיטתו: לדעת רב נחמן "שלוש וארבע" הוא מניין הברכות מן התורה וברכת הטוב והמיטיב מדרבנן, ו"שתיים ושלוש" הוא מניין הברכות בנוסח ברכת מזון של פועלים המאחדת את ברכת הארץ ("על הארץ ועל המזון") יחד עם ברכת בונה ירושלים, כדי שהפועלים לא יתבטלו זמן רב מעבודתם בשעה שהם מברכים ברכת המזון. לדעת רב ששת ברכת הזימון היא אכן עד סוף ברכת הזן, וזו אינה נספרת כאחת מברכות ברכת המזון, וכך יש לבאר את הסתירה בין הברייתות: לפי הברייתא "שתיים ושלוש" – שתי הברכות הן ברכת הארץ וברכת בונה ירושלים, והברכה השלישית היא ברכת הזימון – הכוללת את כל ברכת הזן, ולפי הברייתא "שלוש וארבע" אף ברכת הטוב והמיטיב היא מן התורה, ושלוש הברכות הן הארץ, בונה ירושלים והטוב והמיטיב, והברכה הרביעית היא ברכת הזימון.

הטוב והמיטיב מן התורה – האמוראים ממשיכים להוכיח שברכת הטוב והמיטיב אינה חובה מן התורה. רב יוסף סבור שיש להוכיח מן ההלכה שפועלים עוקרים את ברכת הטוב והמיטיב ואינם מברכים אותה כדי לחזור במהרה לעבודתם, שברכה זו איננה חובה מן התורה. כיוצא בזה, רב נחמן בר יצחק סבור שבבית האבל עוקרים את ברכת הטוב והמיטיב: " מה הם אומרים בבית האבל? אף ברוך הטוב והמיטיב (מלבד צידוק הדין, רבי עקיבא אומר: ברוך דיין האמת", ומכאן שלרבי עקיבא אין אומרים ברוך הטוב והמיטיב, ואין היא חובה מן התורה. משמו של רב נאמר כי יש להוכיח מנוסח הברכה – ברכת הטוב והמיטיב פותחת בברוך ואינה חותמת בברוך, ומכאן שהיא אינה כדוגמת ברכות אחרות מן התורה. הכלל בעניין ברכות הוא שברכה רגילה פותחת וחותמת במילים "ברוך אתה ה' אלוקינו". לכלל זה יש יוצאי דופן רבים: יש ברכות הפותחות בברוך ואינן חותמות בברוך, כמו ברכת הפירות, ברכת המצוות, ויש ברכות שאינן פותחות בברוך אלא רק חותמות בברוך: ברכה הסמוכה לחברתה (אלוקי נשמה הסמוכה לאשר יצר בברכות השחר), וברכה אחרונה שבקריאת שמע. הטוב והמיטיב היא דוגמה לברכה הפותחת בברוך ואינה חותמת בברוך, ולכן יש לראותה כברכה שאינה נסמכת על שאר הברכות והיא ברכה העומדת בפני עצמה.

אדם המפסיק לסעוד כדי להצטרף לזימון של חבריו - מי שהצטרף לזימון ורוצה להמשיך לאכול ממתין שיסיימו את ברכת הזימון, ולאחר מכן שב לסעודתו. כשאדם זה בא לברך נחלקו האמוראים: לדעת רב זביד משמו של אביי חוזר ומברך מתחילת ברכת המזון, ולדעת רבנן חוזר ממקום שהפסיק, מתחילת הברכה השנייה.  

זימון - במשנה נאמר: "שלושה שאכלו כאחד - חייבין לזמן". הזימון הוא הזמנה של המשתתפים בסעודה לברך ברכה משותפת ביחד.  

חובת הזימון – האמוראים מציעים שתי הצעות למקור בכתובים לחובת הזימון: לדעת רבי אמי המקור הוא הכתוב בתהלים: "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו" (תהלים לד, ד) המלמד כי אדם אומר לחבריו להצטרף אליו לרומם יחד את שם ה', ולדעת רבי אבהו לומדים מהכתוב בשירת האזינו: "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" (דברים לב, ג), שאדם קורא בשם ה', וחבריו ישיבו לו.

שניים שאכלו כאחת – נחלקו האמוראים רב ורבי יוחנן אם יש רשות בידם לזמן: לדעת רבי יוחנן אפילו אם רצו לזמן – אין מזמנין, ולדעת רב אם רצו לזמן – מזמנין. התלמוד דן בהוכחה ממקורות שונים לשאלה זו: שלושה שאכלו כאחת שאינם רשאים לחלק את הקבוצה, אכילת שמש יחד עם שלושה ויחד עם שניים, זימון נשים לעצמן, זימון נשים ועבדים, שלושה שאכלו כאחד שיצא אחד מהם לשוק, אבל אין כפי הנראה הוכחה מן המקורות הללו, מפני שהמקורות הללו עוסקים בזימון המוגדר כחובה, וכל אימת שקבע את עצמו מתחילה לזימון בשלושה כחובה, אין ללמוד מכאן על זימון רשות. להלכה מוכיחה הברייתא כי שני תלמידי חכמים היודעים לברך – מצווה עליהם לחלק שכל אחד יברך לעצמו. ורק אם אחד מהם הוא בור שאינו יודע את נוסח ברכת המזון – הרי מי שאכל עמו מברך ומוציא אותו ידי חובת ברכת המזון.

שלושה או עשרה שאכלו כאחת, ויצא אחד מהם לשוק – נחלקו האמוראים אם קוראים לו ומזמנים עליו אם הוא מסוגל לשמוע ולענות, או האם מאחר שהשניים אינם נראים כשלושה - עליו לחזור למקומו ולזמן עמם. כיוצא בזה נחלקו על זימון בעשרה שיצא אחד מהם לשוק: יש הסבורים כי חייב לחזור למקום האכילה, מפני שבזימון בעשרה מזכירים שם שמיים, ואין זה ראוי להזכיר שם שמיים בלא שיהיו במקום עשרה בני אדם, ויש הסבורים כי התשעה נראים כעשרה, ולכן אין צריך להמתין לאיש שהלך ודי שהוא עונה ממקומו לזימון.    

הלכות שונות: א. שניים הרוצים לזמן – השלישי מפסיק מאכילתו ומזמן איתם, אבל אם רק אחד רוצה לברך – השניים אינם צריכים להפסיק מסעודתם כדי לזמן עמו. ב. אין זימון למפרע – בתלמוד מסופר על חכמים שסבורים היו כי חובת הזימון היא רק כשיש אדם גדול בסועדים, ואם אין אדם גדול משאר הסועדים – עדיף שיתחלקו כדי שיהיו חילוק וריבוי של ברכות, אך בפועל עמדה זו לא התקבלה, ואף נאמר לחכמים הללו כי אין הם יכולים לזמן למפרע לאחר שכבר בירך על אחד לעצמו ג. נוסח ברכת הזימון למי שלא אכל עם השלושה – אם נוסח הזימון הוא "נברך" מי שמצא אותם מברכים משיב "ברוך ומבורך", ואם הם אומרים בנוסח הזימון "ברוך" הוא עונה אמן. ד. זימון נשים –נשים מזמנות לעצמן מפני שלכל אישה יש דעה עצמאית, ולכן אף הם נחשבות לעניין זה כמי שמגדילות את שם שמיים כשהן מצטרפות יחד לזימון. עם זאת, הן אינן מצטרפות לעבדים לזימון מפני שיש קירוב דעת של קבוצה אחת, והדבר עשוי להביאם לידי פריצות.

חובות משותפות – התלמוד מזכיר עוד חובות הקשורות בריבוי משתתפים כמו עניית אמן או תרגום התורה. א. עניית אמן– העונה אמן אינו יכול להגביה את קולו יותר מן המברך לפי הכתוב "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו" (שם). אדם העונה אמן אחר ברכותיו הריהו מגונה, מלבד בברכת בונה ירושלים – שהרי זה משובח. הטעם הוא שאמן הוא הצהרה שאדם מאמין בדברים מסוימים, ואם עונה אמן אחר ברכותיו, הריהו כמי שחוזר בכל פעם על חלק מדבריו. ברכת בונה ירושלים היא סוף מחזור הברכות של ברכת המזון, ולכן מענה אמן הוא כעין אישור של כלל הברכות. ב. תרגום התורה – גם תרגום התורה נעשה על ידי שניים: הקורא והמתורגמן, ואף כאן המתורגמן אינו רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא, על פי הכתוב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול" (שמות יט, יט).  

עיקר וטפלה - במשנה נאמר: "הביאו לפניו מליח תחלה ופת עמו - מברך על המליח ופוטר את הפת, שהפת טפלה לו. זה הכלל: כל שהוא עיקר ועמו טפלה - מברך על העיקר ופוטר את הטפלה". המשנה עוסקת במקרה שלחם נעשה טפל למאכל המלוח, והתלמוד מסביר כי הכוונה היא לאנשים האוכלים פירות מתוקים וכדי להפיג את מתיקותם אוכלים מאכלים מלוחים, ויחד עמם אוכלים לחם, ולכן עיקר האכילה היא המאכלים המלוחים ולא הלחם. פירות מתוקים מעין אלו היו מצויים בארץ ישראל, ומסופר על חכמים שונים שחיבבו את הפירות הללו ואכלו הרבה מהם, וכתוצאה מאכילה מרובה זו סבלו מהשמנה, נשירת שיער ואף בלבול.

שלוש ברכות המזון וברכת מעין שלוש - במשנה נאמר: "אכל ענבים ותאנים ורמונים - מברך אחריהם שלש ברכות, דברי רבן גמליאל, וחכמיםאומרים: ברכה אחת מעין שלש, רבי עקיבא אומר: אפילו אכל שלק והוא מזונו - מברך עליו שלוש ברכות". בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש. ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה, ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצב נחשת. ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח- ח-י). לדעת רבן גמליאל הכתוב משווה את אכילת הפירות לאכילת הלחם, וכשם שעל הלחם מברך ברכת המזון (שלוש ברכות) כך גם על אכילת פירות מברכים שלוש ברכות. חכמים סבורים כי הביטוי "ארץ אשר לא במסכנת..." מפסיק את הנושא הקודם של אכילת פירות, ועובר לדבר על אכילת לחם, ולכן ברכת המזון היא רק על אכילת לחם, ואילו על אכילת אחד מחמשת מיני הדגן שלא נאפו כלחם מברך בורא מיני מזונות בתחילה, ומעין שלוש בסוף, ועל אכילת אחד משבעת המינים מברך בתחילה בורא פרי העץ ולבסוף ברכה אחת מעין שלוש.

נוסח ברכת מעין שלוש –נוסח הברכה על אכילת שבעת המינים: "על העץ, ועל פרי העץ, ועל תנובת השדה, ועל ארץ חמדה טובה ורחבה שהנחלת לאבותינו לאכול מפריה ולשבוע מטובה, רחם ה' אלהינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל מקדשך ועל מזבחך, ותבנה ירושלים עיר קדשך במהרה בימינו והעלנו לתוכה ושמחנו בה כי אתה טוב ומטיב לכל" נוסח הברכה על חמשת מיני דגן: "על המחיה ועל הכלכלה ועל תנובת השדה...". וחתימת הברכה היא: "על הארץ ועל המחיה". נוסח חתימת הברכה על אכילת שבעת המינים משתנה לפי המקום שבו מצויים: בבבל מברכים "על הארץ ועל הפירות", ובארץ ישראל "על הארץ ועל פירותיה". בהקשר זה מעירים כי אין בעיה לחתום בשני עניינים קרובים זה לזה, כפי שמוצאים בנוסח תפילת העמידה בראש חודש: "מקדש ישראל וראשי חודשים".   

ברכת "בורא נפשות רבות" – נחלקו האמוראים על מה מברכים "בורא נפשות רבות". לדעת רבי יצחק בר אבדימי משמו של רב על ביצה ועל מיני בשר מברכים בתחילה שהכל נהיה בדברו, ולבסוף בורא נפשות רבות, אבל על ירק אין מברכים אלא בתחילה אבל לא בסוף. לדעת רבי יצחק מברכים גם על הירק בורא נפשות רבות, אבל לא על שתיית מים, ולדעת רב פפא גם על המים מברכים בורא נפשות רבות. התלמוד דן על מחלוקת זו לאור המשנה במסכת נדה (ו, י): "כל הטעון ברכה לאחריו – טעון ברכה לפניו, ויש שטעון ברכה לפניו – ואין טעון ברכה לאחריו". לדעת רבי יצחק בר אבדימי ורבי יצחק  הירק או המים טעונים ברכה לפניהם ואינם טעונים ברכה לאחריהם, ולדעת רב פפא על כל אכילה ושתייה מברכים בורא נפשות רבות, והמשנה עוסקת בברכת המצוות שמברכים לפני עשיית המצווה ולא אחריה. בארץ ישראל היו נוהגים לברך ברכת המצוות בנוסח "אשר קדשנו במצותיו לשמור חוקיו" ולשיטתם על הריח מברכים לפני ההרחה ולא אחרי ההרחה.  

ברכה על מים - במשנה נאמר: "השותה מים לצמאו - מברך 'שהכל נהיה בדברו', רבי טרפון אומר: 'בורא נפשות רבות וחסרונן'". אם אדם שותה מים כדי להעביר אומצת בשר מבית הבליעה אין הוא חייב לברך מפני שאינו עושה זאת מפני שהוא צמא אלא כדי שלא ייתקע לו אוכל בגרון. האמוראים מסבירים כי יש לבחון ולראות כמי נוהג העם, ולפסוק בהתאם לדעה זו.   

"היו יושבין - כל אחד מברך לעצמו, הסבו - אחד מברך לכולן. בא להם יין בתוך המזון - כל אחד ואחד מברך לעצמו, אחר המזון - אחד מברך לכולם, והוא אומר על המוגמר, ואף על פי שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר סעודה". בזמן המשנה היו נוהגים לאכול במקום אחד בישיבה, ולהמתין עד שיגיעו כל המוזמנים לסעודה (כעין "קבלת פנים") ובמקום זה כל אחד היה מברך לעצמו. לאחר מכן עלו למקום אחר והסבו על מיטות וקבעו את סעודתם באותו מקום, ולכן אחד הסועדים היה מברך לכולם, כמתואר בתוספתא (ד, ח): " כיצד סדר הסבה? אורחין נכנסין ויושבין על גבי ספסלין ועל גבי קתדראות, עד שיכנסו כולם. הביאו להם מים - כל אחד ואחד נוטל ידו אחת, בא להם יין - כל אחד ואחד מברך לעצמו. עלו והסבו ובא להם מים, אף על פי שכל אחד ואחד נטל ידו אחת - חוזר ונוטל שתי ידיו. בא להם יין, אף על פי שכל אחד ואחד ברך לעצמו - אחד מברך לכולם".

הסבה על יין - האמוראים נחלקו האם המשנה עוסקת בהסבה על אכילת פת או גם בהסבה על שתיית יין – ומכאן גם בשאלה האם כאשר הסיבו על היין מברך כל אחד לעצמו או אחד מברך לכולם, ויש שתי מסורות בדבר: לפי מסורת אחת האמורא רב סבור כי היין כלל לא צריך הסבה, ואחד מברך לכולם אפילו בעודם יושבים, ואילו רבי יוחנן סבור כי רק אם הסבו על שתיית היין - אחד מברך לכולם.  לפי מסורת אחרת רב סבור כי לשתיית יין אין מועילה הסבה, ורבי יוחנן סבור כי ההסבה מועילה לשתיית היין ולא רק לאכילת פת. המסורות מבארות את התוספתא לדעת רב: לפי המסורת הראשונה, ההלכה בתוספתא: "נכנסים ויושבים...בא להם יין – כל אחד מברך לעצמו" עוסקת במקרה מיוחד של אורחים שאין דעתם להישאר לסעוד בהסבה, ולכן כל אחד מברך לעצמו על היין. ולפי המסורת השנייה ההלכה בתוספתא "עלו והסבו...בא להם יין...אחד מברך לכולם" נאמרה על מקרה שמסבים על אכילת הפת, ולכן מועילה ההסבה גם לשתיית היין.   

ברכה על הריח – במשנה נאמר: "והוא אומר על המוגמר, ואף על פי שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר סעודה". בגמר הסעודה היו מקטירים קטורת על גחלים, שנקראה בשם "מוגמר". התלמוד דן בעניינים שונים הקשורים לברכת הריח:

א. חובת ברכת הריח – ^"מנין שמברכין על הריח? שנאמר" כל הנשמה תהלל י-ה" (תהלים קנ, ו) - איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו? הוי אומר זה הריח".

ב. זמן ברכת הריח - מאימתי מברכין על הריח? משתעלה תמרתו (תמרת עשן הקטורת)". התלמוד מעיר כי כשם שמברכים המוציא לחם מן הארץ עוד לפני שאכל לחם מפני שדעתו לאכול, כך גם מברכים על הריח כשדעתו להריח עוד בטרם הריח בפועל.

ג. נוסח ברכת הריח – בתלמוד נזכרים שלושה נוסחים לברכת הריח: בורא עצי בשמים, בורא עשבי בשמים ובורא מיני בשמים. בברייתא נאמר: אין מברכין בורא עצי בשמים, אלא על אפרסמון של בית רבי ועל אפרסמון של בית קיסר, ועל ההדס שבכל מקום". האמוראים מציינים עוד בשמים שמברכים עליהם בורא עצי בשמים: כשרתא, סמלק, חלפי דימא, נרקום גינה (נרקיס) וסיגליות. האמוראים נחלקו אם מברכים על שמן ריחני: לדעת רב אדא בר אהבה מברך רק על בשמים ולא על שמן שקלט את ריח הבשמים, לדעת רב כהנא מברך על שמן שהיה כבוש עם בשמים ונעשה ריחני אבל לא על שמן טחון, ואנשי נהרדעא סבורים שמברך גם על שמן טחון.

ברכות מיוחדות על הריח – א. מושק - על בושם שמפיקים מאיל המושק מברכים בורא מיני בשמים. ב. שמן אפרסמון - על שמן אפרסמון מברכים "בורא שמן ערב", ורב יהודה שהייתה חביבה עליו ארץ ישראל היה מברך "בורא שמן ארצנו" מפני ששמן זה הופק מן האפרסמון שבארץ ישראל. ג. נרקום (נרקיס) - על נרקום הגדל בשדה מברכים בורא עשבי בשמים. ד. אתרוג או חבוש – על אתרוג או חבוש מברכים "הנותן ריח טוב בפירות". ה. ברכת ימי ניסן על האילנות – בימי חודש ניסן מברכים ברכה מיוחדת וכללית על לבלוב האילנות: "ברוך שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם".

קדימות ברכות הריח – בברייתא נחלקו בית שמאי ובית הלל: "הביאו לפניו שמן (ריחני) והדס, בית שמאי אומרים: מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדס, ובית הלל אומרים:  מברך על ההדס ואחר כך מברך על השמן. אמר רבן גמליאל: אני אכריע, שמן - זכינו לריחו וזכינו לסיכתו (הנאה כפולה), הדס - לריחו זכינו, לסיכתו לא זכינו (אין מפיקים ממנו חומר סיכה)". רבי יוחנן פוסק הלכה כדברי רבן גמליאל המכריע כדעת בית שמאי. בתלמוד מסופר כי הביאו לפני רב פפא שמן והדס, והוא נהג כדעת בית הלל, וכששאלו אותו על כך אמר להם שהלכה כבית הלל, אבל למעשה רק אמר זאת כדי להתחמק מלהשיב להם, ואף הוא סבור שהלכה כדברי המכריע.

ברכת היין וברכת הריח – אגב הדיון בברכת היין ובברכת הריח, והאזכור של מחלוקת בית שמאי ובית הלל, התלמוד מזכיר עוד מחלוקת בית שמאי ובית הלל על סדר ברכת היין וברכת הריח: "הביאו לפניהם שמן ויין – בית שמאי אומרים: אוחז השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך על היין. בית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו, מברך על היין וחוזר ומברך על השמן. וטחו בראש השמש (מורח עליו את שארית השמן המבושם), ואם שמש תלמיד חכם הוא - טחו בכותל, מפני שגנאי לתלמיד חכם לצאת לשוק כשהוא מבושם". התלמוד מסביר כי הגנאי הוא במקום שחשודים אנשים על משכב זכר, וכשיוצא לשוק – סבורים כי הוא יוצא לעבור עבירה. חשש גנאי זה קיים רק כשמורח את הבושם על בגדו, אבל אינו קיים במקרה שמורח את הבושם על גופו מפני שהזיעה מעבירה את ריח הבושם, ונחלקו אם השיער נאסר כדין הבגד או שדינו כגופו.

פת הבאה בכיסנין – בדף הקודם נחלקו האמוראים האם ברכת הפת פוטרת מאכלים אחדים הנאכלים בסעודה, והאמוראים נחלקו אם מברכים ברכה אחרונה על "פת הבאה בכיסנין" הנאכלת בסעודה. הגאונים הציעו כמה פירושים למילה כיסנין: יש האומרים כי הכוונה היא ללחם יבש שכוססים אותו (רב האי גאון), ויש האומרים כי מדובר על כיסי בצק שממלאים אותם במילוי מתוק (רבינו חננאל). בדף זה דנים על ברכה ראשונה וברכה אחרונה של מי שאוכל פת הבאה בכיסנין. דיון זה קשור לשאלה האם קובעים סעודה על פת הבאה בכיסנין. לעניין ברכת המזון מסופר כי רב הונא אכל שלוש עשרה לחמי-עוגות ולא בירך ברכת המזון, ורב נחמן העיר שרב הונא רעב כל כך, ואם אנשים אחרים היו קובעים סעודה על שיעור אכילה זה – צריך לברך עליה ברכת המזון. לגבי ברכה ראשונה מסופר כי רב יהודה עסק בהכנות לחתונת בנו ושמע כי מברכים המוציא לחם מן הארץ על פת הבאה בכיסנין, ומסתמכים על שיטת רבי מונא (תוספתא ה, יג) שמברכים על פת הבאה בכיסנין המוציא לחם מן הארץ, אך הוא הסביר להם שאין פוסקים הלכה כרבי מונא, ורק אם קבע את הסעודה על פת הבאה בכיסנין מברך עליה המוציא, כדעת שמואל הסבור כי על לחמניות (מיני מאפה מתוקים) מברכים המוציא לחם מן הארץ, כשקבע סעודה עליהם.

אכילה וברכה לאחר גמר סעודה – בזמן התלמוד היו מנהגים שונים שסימלו את גמר הסעודה. מנהג אחד היה להרים את השולחן ממקום הסעודה עם סיום הסעודה. בתלמוד מסופר כי הגישו לרב פפא אוכל לאחר סיום הסעודה, והוא אכל ממה שהגישו לו והסביר כי מאחר שעוד לא סילקו את השולחן עוד לא הסתיימה הסעודה. עוד מסופר על רבא ורבי זירא שסעדו בבית ראש הגולה, ולאחר שסילקו לפניהם את השולחן בגמר הסעודה, שלחו להם מנה לאכילה. רבי זירא לא אכל מפני שכבר סילקו את השולחן, ורבא אכל מפני שסבור היה כי הם אורחיו של ראש הגולה, וכל עוד לא סילקו את השולחן מלפניו נחשבים אף הם כמי שממשיכים את סעודתם. מנהג אחר היה למשוח את הידיים בשמן עם גמר הסעודה, והרגיל בכך – מתעכב מלסיים את הסעודה כל עוד לא משח את ידיו בשמן. התלמוד מסביר כי אין פוסקים הלכה לפי מנהגי סעודה סמליים, אלא לפי סיום הסעודה בפועל, ומאחר שתיכף אחרי שנוטלים ידיים למים אחרונים – מברכים ברכת המזון, גמר הסעודה נקבע בשעה שנוטלים מים אחרונים.

פטור מברכות בסעודה - במשנה נאמר: "ברך על היין שלפני המזון – פטר את היין שלאחר המזון".

פטור ברכת היין – רבי יוחנן סבור כי ההלכה במשנה לפיה ברכה על היין שלפני המזון פוטרת את היין שלאחר המזון נאמרה על שבתות וימים טובים, ורבי יהושע בן לוי מוסיף כי גם בשעה שאדם יוצא מבית המרחץ או בשעת הקזת דם, מפני שבימים הללו אדם קובע סעודתו על היין, ובברכה שלפני המזון הריהו מתכוון על כל היין שישתה גם בהמשך הסעודה ולאחריה. בשאר הימות השנה אדם אינו קובע סעודה על היין, ואינו מתכוון לפטור את היין שלאחר המזון ביין שלפני המזון, ולכן מברך על כל כוס וכוס בפני עצמה. בתלמוד מסופר על רב יצחק בר יוסף שהזדמן לביתו של אביי ביום טוב, וראה שהוא מברך על כל כוס וכוס, ואביי הסביר שהוא לא רגיל לקבוע סעודה על היין אפילו ביום טוב (אביי היה איש עני), ולכן הוא לא התכוון מתחילה לשתות יין לאחר המזון, אלא נמלך בדעתו לשתות יין.

יין בתוך המזון פוטר יין שלאחר המזון – המשנה עוסקת בברכת יין שלפני המזון הפוטרת יין לאחר המזון, והתלמוד דן האם  ברכה של יין ששותים תוך כדי אכילת המזון פוטרת אף היא יין שלאחר המזון. השאלה היא האם שתיית יין בתוך המזון היא שתיית יין רגילה ואף היא פוטרת שתיית יין לאחר המזון, או שמטרת שתייה זו היא להשרות את המזון ביין ולהקל על העיכול ואינה פוטרת שתייה רגילה, ונחלקו אמוראים בדבר: רב וכן רב נחמן סבורים כי היין שבתוך המזון פוטר את היין שלאחר המזון, ואילו רב כהנא, רב ששת, רב הונא, רב יהודה וכל תלמידיו של האמורא רב סבורים שאינו פוטר את היין שלאחר המזון. יש הסבורים להוכיח מהמשך המשנה: "בא להם יין בתוך המזון – כל אחד ואחד מברך לעצמו, לאחר המזון – אחד מברך לכולם". יש הסבורים כי המשנה מתארת רצף אחד של מקרים, ומכאן שיש לברך על היין שלאחר המזון, למרות שבירכו כבר על היין בתוך המזון, ואולם, אפשר לדחות הוכחה זו ולומר כי יש כאן שני מקרים נבדלים.

שיטת בית שמאי – במשנה נאמר: "ברך על הפרפרת (מנה לפתיחת הסעודה) שלפני המזון – פטר את הפרפרת שלאחר המזון. ברך על הפת – פטר את הפרפרת, על הפרפרת – לא פטר את הפת. בית שמאי אומרים: אף לא מעשה קדירה". התלמוד שואל כיצד לפרש את דברי בית שמאי: אפשרות אחת היא שבית שמאי מתייחסים למקרה של ברכה על הפרפרת שאינה פוטרת את הפת, והם מוסיפים כי ברכה על הפרפרת גם אינה פוטרה מעשה קדירה. אפשרות אחרת היא שבית שמאי מתייחסים למקרה של ברכה על הפת הפוטרת את הפרפרת, וסבורים שאין היא פוטרת אפילו מעשה קדירה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו")

במשנה נאמר: "היו לפניו מינין הרבה, רבי יהודה אומר: אם יש ביניהן מין שבעה - עליו הוא מברך, וחכמים אומרים: מברך על איזה מהן שירצה". המשנה עוסקת בסדר קדימות של מינים שונים המונחים לפני האדם בסעודה: לדעת רבי יהודה יש להעדיף קודם את הברכה על אחד משבעת המינים המפורשים בתורה: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ולדעת חכמים המין החביב שאדם רוצה לאוכלו תחילה קודם למין משבעת המינים.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת רבי יהודה וחכמים. הכל מסכימים כי כאשר אפשר לקבוע כי אחד המינים הוא עיקר האכילה והמין האחר בא כטפל לו, מברך קודם על העיקר, כדברי המשנה: "כל שהוא עיקר ועמו טפילה – מברך על העיקר ופוטר את הטפילה". אלא שנחלקו בהגדרת המחלוקת: יש מי שסובר כי המחלוקת היא כשעומדים לפניו מינים שהברכה שמברכים עליהם זהה ("ברכותיהן שוות"), ומאחר שמברך על מין אחד ופוטר את שאר המינים, נחלקו אם עדיף לברך על מין שבעה או על מין חביב. לפי שיטה זו, אם היו לפניו מינים שמברכים עליהם ברכה שונה (כמו: פירות וירקות) – אין כל משמעות להעדפת אחד המינים הואיל ואין מברכים עליהם ברכה אחת, ולפיכך מברך על זה ואחר כך מברך על זה.

יש מי שסובר כי המחלוקת של רבי יהודה וחכמים היא גם על שני מינים שברכתם שונה, והשאלה היא אם יש להקדים את המין משבעת המינים או את המין החביב. התלמוד מסביר כי מחלוקת זו קרובה למחלוקת אחרת על סדרי קדימות בברכות - האם יש חובה להקדים את אחד משבעת המינים על פני חבירו: לדעת רבי יצחקכל מה שכתוב קודם בכתוב "ארץ חטה ושעורה..." (שם) קודם לברכה, ולדעת רבי חנן הכתוב מלמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה: חיטה – שיעור שהייה להיטמא בבית שיש בו נגע צרעת הוא של אכילת חצי ככר פת חיטים, שעורה – שיעור עצם המת המטמאת במגע ובמשא, גפן – שיעור רביעית יין לנזיר האסור בשתיית יין, תאנה – שיעור גרוגרת לעניין הוצאה בשבת, רימון – לעניין שיעור כלי שניקב ואין בו טומאה, זית שמן – שיעור של אכילה בכל תחומי ההלכה, דבש – שיעור כותבת הגסה לאיסור אכילה ביום הכיפורים. בהקשר זה מסופר כי רב המנונא בירך על תמרים קודם שבירך על רימונים שהיו לפניו, והסביר לרב חסדא כי למרות שהמילה רימונים קודמת בסדר הפסוק, המילה תמרים קרובה למילה "ארץ" הקודמת לה, יותר מאשר המילה "רימון" למילה "ארץ" הקודמת לה, ולפיכך יש להקדים את התמרים. רב חסדא משבח את רב המנונא על הלכה זו ואומר כי אילו היו לנו רגליים של ברזל היינו הולכים אחרי דעת רב המנונא ושומעים את דבריו בכל שעה.

תאנים וענבים בתוך הסעודה – נחלקו האמוראים מה מברכים על תאנים וענבים בתוך סעודה שיש בה פת: לדעת רב הונא ורב נחמן יש לברך לפניהם ברכת בורא פרי העץ, אבל אין לברך אחריהם, מפני שנפטרים בברכת המזון. לדעת רב ששת יש לברך הן לפני אכילת הפירות והן ברכה אחרונה על הפירות אחרי האכילה, ופת פוטרת רק פת הבאה בכיסנין (פת מתוקה) מברכה אחרונה. לדעת רבי חייא הפת פוטרת מברכה כל מיני מאכל הנאכלים בסעודה, ואפילו פת הבאה בכיסנין. מסקנת ההלכה שלרב פפא היא שיש שני שיקולים הקובעים אם יש לברך על דבר הבא בסעודה: האם הדבר באה מחמת הסעודה ונאכל יחד עם הפת, והאם מגישים אותו בתוך הסעודה או לאחר הסעודה, וכך היא ההלכה: דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה – אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, דברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה – טעונים ברכה לפניהם אבל לא לאחריהם, ולאחר הסעודה – טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם. התנא בן זומא מסביר כי הפת פוטרת את הדברים הבאים מחמת הסעודה, והתלמוד מסביר כי היין אינו נפטר בברכת הפת, מפני שעל היין מברכים ברכה מיוחדת של בורא פרי הגפן, ומכאן שהוא חשוב כדי לגרום לברך ברכה בפני עצמו.   

בורא פרי העץ ובורא פרי האדמה - במשנה נאמר: "בירך על פירות האילן 'בורא פרי האדמה' – יצא, ועל פירות הארץ 'בורא פרי העץ' - לא יצא, ועל כולם אם אמר 'שהכל נהיה בדברו' – יצא". התלמוד מסביר כי המשנה מתאימה לשיטת  יהודה בשני נושאים. ההלכה הראשונה קובעת שבדיעבד ברכת בורא פרי האדמה מתאימה גם לפירות האילן, ומסתמכת על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת ביכורים (א, ו): "יבש המעין, נקצץ האילן – מביא (ביכורים) ואינו קורא (פרשת מקרא ביכורים), רבי יהודה אומר: מביא וקורא". לדעת רבי יהודה קוראים מקרא ביכורים אפילו כאשר האילן קצוץ מפני שפרשת הביכורים עוסקת באדמה שנתן לנו ה', ואף בעניין ברכות האדמה היא העיקר ויוצא ידי חובה כמשברך בורא פרי האדמה על פירות האילן. ההלכה השנייה הקובעת כי אין יוצאים ידי חובה בברכת בורא פרי העץ על פירות הארץ, נאמרה כדי ללמד שאפילו לשיטת רבי יהודה המפרש כי עץ הדעת שאכל אדם הראשון היה חיטה, אין מברכים על חיטה בורא פרי העץ. ההבדל העקרוני הוא בהגדרה של פרי העץ כדבר היוצא מענפי האילן, ולאחר תלישתו ענפי האילן יצמיחו בעתיד עוד פירות, בעוד שלפירות האדמה אין ענפים העשויים לחזור ולהצמיח בעתיד עוד פירות.    

ברכת שהכל – במשנה נאמר "ועל כולם אם אמר: 'שהכל נהיה בדברו' – יצא". התלמוד דן על משנה זו לאור המשנה הקודמת: "על פירות האילן אומר, בורא פרי העץ, חוץ מן היין, שעל היין אומר בורא פרי הגפן. ועל פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ". האמוראים נחלקו אם דברי המשנה "על כולם" מתייחסים גם ליוצאי הדופן – יין ופת – והאם המברך עליהם שהכל נהיה בדברו יצא ידי חובת ברכה: "רב הונא אמר: חוץ מן הפת ומן היין, ורבי יוחנן אמר: אפילו פת ויין". התלמוד סבור להשוות מחלוקת זו למחלוקת תנאים בתוספתא (ד, ה): "ראה פת ואמר: 'כמה נאה פת זו, ברוך המקום שבראה' – יצא, ראה תאנה ואמר: 'כמה נאה תאנה זו, ברוך המקום שבראה' – יצא, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - לא יצא ידי חובתו". אלא שלמסקנה התלמוד מסביר כי ההשוואה של המחלוקת בתוספתא למחלוקת האמוראים אינה מתאימה: המחלוקת בתוספתא עוסקת במי שמברך בלשון חופשית ובכך הוא חורג ממטבע הלשון שתיקנו חכמים, אם כי הוא מזכיר בברכה בפירוש את מה שאכל, בעוד שמחלוקת האמוראים היא על מי שמברך ברכה שנתקנה על ידי חכמים (שהכל), אך היא ברכה כללית שאינה מזכירה אוכל מסוים.

הגדרת ברכה – נחלקו האמוראים כיצד להגדיר ברכה: "אמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם – אינה ברכה, ורבי יוחנן אמר: "כל ברכה שאין בה מלכות ("מלך העולם") – אינה ברכה". המחלוקת היא על הכתוב בוידוי מעשר (ראו בהמשך הפסקה): "לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי" (דברים כו, ג) – אם כוונת הביטוי "לא שכחתי" שלא שמח להזכיר שם ומלכות, או רק את שם ה'. בתלמוד מסופר על בנימין רעיא שבירך ברכה ראשונה על הלחם "בריך רחמנא מריה דהאי פיתא" (ברוך ה', אדונו של לחם זה). התלמוד דן בכמה עניינים שעולים ביחס לברכה זה. ראשית, התלמוד מסביר כי הנוסח מזכיר בפירוש את שם השם ("רחמנא"), ולכן יוצא ידי חובת ברכה לשיטת רב. עניין נוסף לדיון הוא לשון הברכה. לפי המשנה במסכת סוטה  (ז, א) מותר להתפלל בכל לשון: "ואלו נאמרים בכל לשון: פרשת סוטה, וידוי מעשר, וקריאת שמע, ותפילה, וברכת המזון". בעקבות הסיפור על בנימין רעיא, התלמוד מניח כי ההיתר במשנה אינו מצטמצם לתרגום ברכה מלשון הקודש ללשון חול, אלא גם לנסח את הברכה בניסוח חופשי בלשון חול.   

בדף הקודם דנו על שלקות – ירקות שנימוחו במים, ונחלקו האמוראים אם מברכים עליהם בורא פרי האדמה או שהכל נהיה בדברו. בדף זה מסופר על תלמידיו של בר קפרא שישבו בסעודה עם רבם, והיו מונחים לפניהם כרוב, דורמסקין (מיני עשבים) ופרגיות-עוף, ובר קפרא נתן רשות לאחד מהן לברך. אחד התלמידים הזדרז לברך על הפרגיות, וחברו לגלג על בחירתו, ובר קפרא כעס על שניהם – על המלגלג מפני שאין סיבה ללגלג על מי שרוצה לאכול בשר כי ייתכן שלא טעם בשר מעולם, ועל המברך כעס על שלא שאל אותו מה הדין, ואמר לו: "אם חכמה אין כאן – זקנה אין כאן", כלומר, כשאין לתלמיד ידע עליו לשאול את הרב  על מסורת ההלכה. התלמוד מסביר כי התלמידים לא נחלקו שברכת השלקות (הדורמסקין) הם שהכל נהיה בדברו, שכן אילו הייתה ברכתם בורא פרי האדמה בוודאי היה להקדימה לברכת שהכל נהיה בדברו שמברכים על הפרגיות, והמחלוקת הייתה אם יש להקדים דבר חביב (פרגיות, במקרה זה), או דבר מזין (כרוב).   

הרחבת דין שלקות – א. זית מליח- אגב הדברים מסופר כי רבי יוחנן אכל זית מליח (זית ששרה במלח, ודינו כשלקות). התלמוד מעיר כי רבי יוחנן אכל זית גדול, וכשנטלו מן הזית את הגרעין עדיין היה בו שיעור בלעדי הגרעין. ההגדרה של שיעור כזית מתבססת ביסודה על דברי המשנה במסכת כלים על שיעור כזית בהלכה: "זית שאמרו לא קטן ולא גדול אלא בינוני, וזהו אגורי". זית אגורי הוא זית שהשמן שלו אגור בתוכו, ויש לו עוד שמות רבים: אברוטי או סמרוסי.  ב. מי ירקות – רב פפא סבור כי מי סלק דינם לברכה כדין סלק, מי לפת כדין הלפת, ומי שלקות כדין השלקות. לגבי מי תבלין השבת רב פפא מתלבט אם תפקיד התבלין הוא להמתיק את טעם המאכל או להעביר זוהמה ולכלוך שמצטברים במאכל, ומסקנתו מבוססת על המשנה במסכת פאה (ג, ב): "השבת – משנתנה טעם בקדירה – אין בה משום תרומה, ואינה מטמאת טומאת אוכלים", ומכאן שעיקר תבלין זה עשוי להמתיק את טעם הקדירה.

ראשי לפתות – נחלקו האמוראים מה דינם של ראשי לפתות ("גרגלידי דלפתא") - רב הונא היה מבחין בין ראשי לפתות שנחתכו לחתיכות גדולות – עליהם מברכים עליהם בורא פרי האדמה כדין הלפתות עצמן לבין ראשי לפתות שנחתכו לחתיכות קטנות – שמברכים עליהם שהכל נהיה בדברו. לעומת זאת, רב יהודה סבור כי הבדל אינו במידת החיתוך, מפני שמטרת החיתוך הדק להמתיק את טעמה החריף על ידי חיתוך לחתיכות דקות, ואין הוא משנה את הגדרתה כלפת ומברכים עליה בורא פרי האדמה.  

תבשיל סלק ותבשיל לפת –בתחילה הבחיןרב כהנא בין תבשיל סלק שמברכים עליו בורא פרי האדמה (כדין הסלק עצמו) מפני שיש בו מעט קמח, לבין תבשיל לפת שיש בו הרבה קמח ולכן מברכים עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף הגיע למסקנה כי גם בתבשיל לפת הקמח נועד לדבק את חלקי התבשיל זה לזה, ועיקר התבשיל הוא הלפתות ולא הקמח, ומברכים גם עליו בורא פרי האדמה.   

ברכה ופריסה של הפת – נחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב חייא בר אשי מברכים המוציא לחם מן הארץ אפילו על פת צנומה (יבשה) שכבר נפרסה מלחם שלם, לדעת רבי חייא יש לברך ולפרוס במקביל, ולסיים את הברכה יחד עם הפריסה של הפת, ולדעת רבא יש לברך על פת שלימה, ורק אחר כך לבצוע (לחלק) את הפת. בעניין זה היו מנהגים ומסורות נבדלים: אנשי נהרדעא, ואביו של רבינא נהגו כרבי חייא, ואילו חכמים נהגו כדעת רבא, וכך נפסקה ההלכה.

קדימות בברכה של פתיתים ולחמים שלמים – נחלקו האמוראים: "אמררב הונא: מברך על הפתיתים, ופוטר את השלמים, ורבי יוחנן אמר: שלמה – מצוה מן המובחר". כאשר מדובר על שני מינים שונים, ההעדפה היא למין הלחם ואין מתחשבים בצורת הלחם. כך, למשל, יש להעדיף פרוסה של לחם חיטים על לחם שלם של שעורים – ולברך על לחם החיטים הפרוס.  התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת תרומות (ב, ה): "תורמין בצל קטן שלם, ולא חצי בצל גדול. רבי יהודה אומר: לא כי, אלא חצי בצל גדול". יש הסבורים כי המחלוקת היא האם יש להעדיף את החשוב (הגדול) או את השלם, בדומה למחלוקת האמוראים על פתיתים כנגד שלמים, אלא שלפי המשנה הקודמת (שם ב, ד) נראה כי יש כאן שיקולים נוספים: "כל מקום שיש כהן - תורם מן היפה. וכל מקום שאין כהן - תורם מן המתקיים. רבי יהודה אומר: לעולם הוא תורם מן היפה". ממשנה זו נראה כי במקום שיש כהן – מוסכם על הכל כי תורמים את את הפרי החשוב (היפה), והמחלוקת היא במקרה שאין כהן – אם תורמים מן המתקיים השלם, או, לחילופין, מן היפה, הגדול והחשוב.

התלמוד מסביר כי ירא שמיים צריך לנהוג כשתי הדעות, ועושה על ידי שמניחים את הפת הפרוסה בתוך הפת השלימה, ואחר כך בוצעים את שתיהן יחד. רב נחמן בר יצחק שיבח תלמיד ששמו היה שלמן על ששנה הלכה זו בפניו, והודה לו בלשון פיוטית: "שלום אתה ושלמה משנתך, ששמת שלום בין התלמידים".  בפסח נוהגים הכל להניח את הפרוסה עם השלימה ולבצוע אותן יחד, על פי הכתוב: "לחם עוני" (דברים טז, ג), המלמד כי המצה היא כלחמו של העני הרגיל לאכול פת פרוסה שהוא שומר לעצמו לאכילה בשאר ימות השבוע, ולפת זו מצרפים פת שלימה שלא נפרסה קודם לכן. בליל שבת נוהגים על פי הכתוב בפרשת המן: "לחם משנה (כפול)" (שמות טז, כב), לבצוע על שתי ככרות שלמים. בתלמוד מסופר כי רב כהנא היה לוקח שתי ככרות לחם ובוצע רק אחת מהן, ואילו רבי זירא היה פורס פרוסה אחת שממנה יאכל את כל הארוחה, ואין במעשה זה רעבתנות, מפני שהיה עושה כך רק בשבת. רב אמי ורב אסי נהגו לברך על לחם ששימש לעירוב כלחם משנה בשבת, הואיל ונעשתה בו כבר מצוות עירוב תחומין של שבת, ראוי לעשות עמו גם מצווה אחרת של שבת. 

התלמוד דן על מאכלי דגן הנעשים באופן מיוחד:

א. טרוקנין – טרוקנין הוא מאכל הנקרא "כובא דארעא", תערובת מים וקמח שמניחים על הכירה, ונחלקו האמוראים על מעמדה לעניין חלה, ברכה ומצוות אכילת מצה. לגבי חלה נחלקו האמוראים אם חייבת בחלה כלחם או פטורה מן החלה. לעניין ברכה נחלקו האמוראים: רב יוסף סבור כי אינה נחשבת כלחם אלא כגיבול של קמח ומים שמברכים עליו בורא מיני מזונות, אך מסופר כי מר זוטרא היה קובע סעודה על מאכל זה, ומברך עליו המוציא לחם מן הארץ וברכת המזון. לעניין אכילת מצה אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה בפסח באכילת כובא דארעא מפני שהיא בלילה שאין בה עוד דברים מלבד קמח, ולכן נחשבת ל"לחם עוני" (לפי דברים טז, ג).

ב. טריתא – יש שלושה פירושים מהו מאכל זה: גביל מרתח - גיבול של מים וקמח ששמים על הכירה (מעין חביתית); נהמא דהנדקא  - לחם הנאפה על שיפוד; או לחם העשוי לכותח (קרוב לעיפוש ומערבים בו חלק לתבלין הכותח). לעניין חלה יש הסבורים כי פטורה מן החלה, ויש הסבורים כי חייבת בחלה, והתלמוד מסביר כי אין כפי הנראה סתירה, ויש לקבוע את מעמדה לפי אופן הכנתה ("מעשיה מוכיחים עליה"): אם מדובר על ככרות עבים הנעשים לכותח – חייבים בחלה, ואם מדובר על ככר דק בצורה של למודין (קורות) - פטורים מחלה.

דבש תמרים – דבר תמרים הנוטף מן התמרים איננו נחשב כחלק מהפרי אלא כזיעה (הפרשה נוזלית של הפרי), ולכן מברכים עליו "שהכל נהיה בדברו" ולא "בורא פרי העץ". הלכה זו מסתמכת על שיטת רבי יהושע במשנה במסכת תרומות (יא, ב): "דבש תמרים, ויין תפוחים, וחומץ ספוניות (ענבים שהגיעו לסוף גידולם וטובים רק לחומץ), ושאר מי פירות של תרומה – רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, ורבי יהושע פוטר".  זר שאכל את התרומה משלם על מה שאכל בתוספת חומש משוויו לכהן, ונחלקו אם הדברים הללו קדושים בקדושת תרומה, ודעת רבי יהושע היא שהם אינם חלק מהפרי.

טרימא – בתלמוד דנים על טרימא, משקה העשוי מפירות כתושים ומעוכים כגון: שומשומים, כרכום, ענבים, או תמרים. בתלמוד מסופר כי רבא נשאל על הטרימא, ולא הבין את כוונת השאלה, ולבסוף נזכר כי הטרימא היא פירות מעוכים, ורב אסי סבור שמותר לעשות טרימא מתמרים של תרומה, ואסר לעשות מהתמרים שכר כדי שלא יבוא לקלקל את התרומה, ולפי זה אפשר גם להניח כי ההלכה היא שמברכים על טרימא בורא פרי העץ, והפירות נשארים למעשה כפי שהיו בתחילה.

שתיתא – נחלקו האמוראים מה מברכים על שתיתא, תערובת קמח שיבולים קלויות ודבש: "רב אמר: שהכל נהיה בדברו, ושמואל אמר: בורא מיני מזונות".רב חסדא סבור שהאמוראים לא נחלקו אלא עסקו בשני אופני הכנה של מאכל זה: רב סבור כי מדובר על תערובת רכה המיועדת לרפואה, ושמואל סבור כי מדובר על תערובת עבה שמיועדת לאכילה. בהקשר זה מעירים על אכילת דבר לרפואה בשבת. באופן כללי אסור להשתמש בתרופות בשבת, ואולם, במשנה במסכת שבת (יד, ג) מתירים שאדם מתכוון לאכילה או לשתייה ויש בהם גם רפואה: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה בשבת, וכל המשקין שותה". בברייתא מתייחסים גם לאכילת שתות (שתיתא) "ושוין (מסכימים הכל) שבוחשין את השתות בשבת". התלמוד מסביר כי רב עוסק באדם האוכל את השתיתא רק לרפואה באחד מימי החול, ואף על פי שאין כוונתו לאכילה, מאחר שיש לו הנאה מן המאכל חייב לברך עליו שהכן נהיה בדברו.

נוסח ברכת המוציא לחם מן הארץ – במשנה נאמר: "ועל פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ" . התנאים נחלקו בברייתא בנוסח המדויק של ברכת המוציא לחם מן הארץ: "מה הוא אומר? המוציא לחם מן הארץ,רבי נחמיה אומר: מוציא לחם מן הארץ". המחלוקת היא על שימוש בביטוי "המוציא" – אם הוא מבטא מאורע שכבר אירע בעבר ומתאים ללחם שיצא מן הארץ בעודו תבואה. לדעת חכמים "המוציא" הוא לשון עבר, על פי הכתוב בנאום משה המסכם אירועים שאירעו במדבר בעבר :"המוציא לך מים מצור החלמיש" (דברים ח, טו). ולדעת רבי נחמיה הביטוי "המוציא" מציין לשון הווה, כפי שמלמד הכתוב: "וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (שמות ו, ז), ולשון הווה אינה מתאימה לברכה המתארת לחם שכבר יצא מן הארץ, ועדיף להשתמש בביטוי "מוציא" שמשמעו עבר, על פי הכתוב "אל מוציאם ממצרים כתועפת ראם לו" (במדבר כג, מב). אף חכמים מסכימים שלשון "מוציא" משמעה עבר אלא שהם מעדיפים את הביטוי "המוציא, ולשיטתם הכתוב "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" אינו מתאר בלשון הווה את ה' בשעת יציאת מצרים, אלא את האופן שבו ייתפס הקב"ה בעתיד, כשידברו על יציאת מצרים בלשון עבר. בתלמוד מסופר על בר רב זביד שהתפרסם כאדם גדול ובקי בברכות, וכשבא לפני רבי זירא בירך בלשון "מוציא" כדעת רבי נחמיה, מפני שבלשון זו יוצאים ידי חובה לכל הדעות. רבי זירא סבור היה שתלמיד זה אינו נוהג כשורה מפני שהלכה כחכמים, ויש לברך בלשון "המוציא", ואם אכן היה עושה כך, היה מלמד במעשיו שזוהי ההלכה, ונוסף על זה גם את פירוש הכתוב "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים".  

ברכת שלקות – במשנה נאמר: "ועל הירקות אומר: בורא פרי האדמה. רבי יהודה אומר: בורא מיני דשאים". האמוראים נחלקו מה מברכים על שלקות – ירק שנתבשל או נאפה: לדעת רב או שמואל (שהיו נקראים שניהם רבינו) מברכים על השלקות בורא פרי האדמה. משמו של רבי יוחנן יש מסורות שונות – לפי מסורת של עולא(שהיה נקרא "רבותינו היורדים מארץ ישראל") וכן של רבי בנימין בר יפת מברכים על השלקות שהכל נהיה בדברו, ולפי מסורת של רבי חייא בר אבא מברכים עליהם בורא פרי האדמה. רבי זירא סבור כי יש למסורת של רבי חייא מהימנות מפני שהיה חוזר על תלמודו כל שלושים יום לפני רבי יוחנן, והיה מדייק בלשון רבו, ויש לה תוקף רב מפני שלפי המסופר רבי יוחנן הורה לברך על תורמוס שלוק שנאכל כקינוח סעודה בורא פרי האדמה. יש המבקשים להוכיח ממעשה אחר שבו בירך רבי יוחנן על זית מליח הנחשב גם הוא לשלקות, אבל אין יודעים מה בירך רבי יוחנן מלבד העובדה שהורה לברך בתחילה ובסוף האכילה. לדעת רב חסדא יש להבחין בין שלקות של ירקות הנאכלים חיים לשלקות של ירקות הנאכלים רק לאחר בישול: כל שברכתו היא בורא פרי האדמה, כמו שום או כרישה הנאכלים חיים, לאחר שליקה מברכים עליו שהכל נהיה בדברו, וכל שתחילתו היא שהכל נהיה בדברו כמו כרוב, סלק או דלעת שאינם נאכלים חיים, לאחר שליקה – מברך עליו בורא פרי האדמה.  

רב נחמן סבור כי יש מחלוקת תנאים על הגדרת השלקות בתוספתא פסחים (ב, יא) העוסקת באכילת מצה: "יוצאין ברקיק השרוי, ובמבושל שלא נמוח, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי אומר: יוצאים ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, אף על פי שלא נמוח". ורב יצחק בר שמואל מבקש להוכיח כי השלקות משנה את הגדרת הירקות לעניין אכילת מרור: "ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח יוצא בהן ובקלח שלהן, אבל לא כבושין, ולא שלוקין, ולא מבושלין". אבל התלמוד דוחה את הראיה מן המקורות הללו, מפני שבאכילת מצה ובאכילת מרור – צריך שיהיה טעם של מצה וטעם של מרור, והשליקה במים בוודאי משנה את הטעם של המצה ושל המרור. 

בורא מיני מזונות – במשנה נאמר כי על הלחם מברכים "המוציא לחם מן הארץ", והאמוראים רב ושמואל סבורים כי אם אוכלים תבשיל העשוי ממיני דגן: חיטה, שעורה, שבולת שועל, שיפון, וכוסמין, או תערובת שיש בה אחד מחמישה המינים הללו - מברכים "בורא מיני מזונות". ההגדרה של חמישה מינים מסוימים, מלמדת שתבואה ממינים של אורז ודוחן אינה בכלל מיני הדגן, ואין מברכים עליה בורא מיני מזונות.   

שאלה זו נוגעת להגדרת אורז ודוחן כמעשה קדירה – תבשיל של מיני דגן. הברכה של מעשה קדירה מוגדרת בברייתא: "בתחילה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלוש". בעניין אורז מוצאים מצד אחד ברייתא הקובעת כי האורז הוא "כמעשה קדירה": "הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן – מברך עליו תחילה וסוף, כמעשה קדירה". וברייתא אחרת שם מפורש שהאורז הוא מעשה קדירה: "אלו הן מעשה קדרה: חילקא, טרגיס, סולת, זריז, וערסן, ואורז".

התלמוד מסביר כי מעמדו של האורז שנוי במחלוקת תנאים: לדעת רבי יוחנן בן נורי האורז הוא מין דגן. קביעה זו משמעותית בייחוד בדיני חמץ ומצה, ולשיטתו האוכל אורז שהחמיץ בפסח – חייב כרת, והאוכל מצה שנעשתה מאורז - יוצא ידי חובת מצה. על יסוד קביעתו אפשר גם לומר כי לעניין הברכות האורז הוא כדגן, ולכן אם אפאו ללחם - מברכים עליו בתחילה המוציא לחם מן הארץ ובסוף ברכת המזון, ואם עשה ממנו מעשה קדירה מברכים עליו בורא מיני מזונות, וברכה אחת מעין שלוש.

שיטות תנאים אחרות לגבי אורז נלמדת ממחלוקת התנאים שבתוספתא (ד, יב): " רבי יהודה אומר משמו (של רבי עקיבא): כל שהוא משבעת המינים ולא מין דגן הוא, או מין דגן ולא עשאו פת – רבן גמליאל אומר: שלש ברכות, וחכמים אומרים: ברכה אחת. כל שאינו לא משבעת המינין ולא מין דגן, כגון פת אורז ודוחן – רבן גמליאל אומר: ברכה אחת מעין שלש, וחכמים אומרים: ולא כלום". המחלוקת בתוספתא היא הן על מיני דגן שלא נאפו ללחם, והן על פת אורז ודוחן שאינה אחד ממיני הדגן.

התלמוד דן כיצד להסביר את ההלכות בתוספתא (שם, ו-ז) לאור מחלוקת התנאים: "הכוסס את החטה - מברך עליה בורא פרי האדמה. טחנה אפאה ובשלה, בזמן שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף מברך עליה שלוש ברכות. אם אין הפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליה ברכה אחת מעין שלוש. הכוסס את האורז - מברך עליו בורא פרי האדמה, טחנו אפאו ובשלו, אף על פי שהפרוסות קיימות, בתחלה - מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש". מסקנת הסוגיה היא שהלכה זו היא כשיטת חכמים הסבורים שלאחר אכילת אורז אין מברכים כלום, ולפיכך יש לתקן את נוסח ההלכה הקובע כי על אורז מברכים ברכה אחת מעין שלוש, כדי שתתאים לשיטת חכמים. אי אפשר להעמיד את ההלכה כשיטת רבן גמליאל, מפני שבעניין דגן שלא עשאו פת רבן גמליאל סבור שמברכים המוציא לחם מן הארץ וברכת המזון, אפילו על דייסה, וכל שכן על פת לחם שנמוחה ואין הפרוסות קיימות, שלא כדברי ההלכה בתוספתא הקובעת שאם אין פרוסות פת חיטה קיימות מברך בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלוש. כמו כן, הלכה זו מוכיחה שמברכים על אורז בורא מיני מזונות, שלא כשיטת רב ושמואל.

תערובת סולת ודבש (ריהטא) – הברכה משתנה לפי אופן ההכנה של המאכל: החקלאים בני הכפר היו שמים הרבה קמח בתערובת של סולת ודבש, ולכן עיקר המאכל היה עבורם סולת, ויש לברך על התערובת בורא מיני מזונות. בעיר מחוזא, לעומת זאת, מאכל דומה היה מבוסס בעיקר על דבש, ולכן מברכים על התערובת שהכל נהיה בדברו.

פירורי לחם בתבשיל (חביצה) – נחלקו האמוראים מה מברכים על חביצה: לדעת רב יוסף יש לבחון מה גודל הפירורים: אם הפירורים הם בשיעור כזית – מברכים עליו בתחילה המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף - ברכת המזון ("שלוש ברכות"). ואם אינם גדולים כזית – מברך עליהם בורא מיני מזונות, ולבסוף ברכה אחת מעין שלוש ("על המחיה"). רב ששת סבור כי אפילו כשאין בפירורים שיעור כזית מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ, ורבא מבהיר כי לפי שיטה זו יש חשיבות למראה הפירורים, ומברכים רק על פירורים שעוד יש להם מראה של לחם ("תוריתא דנהמא").

רב יוסף מבקש להוכיח כשיטתו מן הברכה שמברכים על אכילת מנחות. את המנחות במקדש היו מפררים לפירורים קטנים בשיעור כזית, ולאחר מכן היו מברכים על אכילתם ברכת 'שהחיינו' וברכת 'המוציא לחם מן הארץ', ומכאן גם שיש לברך על פירורים בשיעור כזית 'המוציא לחם מן הארץ', ואולם, אביי סבור כי הוכחה זו אינה תקפה, מאחר שהנושא הנידון במנחות הוא פירורים קטנים (סולת) שאדם מלקט לשיעור כזית, ופירורים אלה מצטרפים זה לזה מפני שהם באים מלחם גדול אחד, ואילו כאן הנושא הנידון הוא פירורים שלא באו מלחם אחד, ואי אפשר אפוא להוכיח משם לעניין שלנו.

קמח חיטים - נחלקו האמוראים מה מברכים על קמח חיטים: "רב יהודהאמר: בורא פרי האדמה, ורב נחמן אמר: שהכל נהיה בדברו". רבא סבור שיש לקבל את דעת רב יהודה, מפני שקמח החיטים דומה לשמן זית, וכשם שעל שמן זית המופק מזיתים מברכים בורא פרי העץ לדעת רבים מן האמוראים, כך גם יש לברך על קמח חיטים כפי שמברכים על החיטים עצמן – בורא פרי האדמה. רב נחמן סבור אמנם כי יש הבדל משמעותי בין הדברים, שכן קמח החיטים עשוי עוד להפוך ללחם, בעוד ששמן הזית הוא המוצר המוגמר של הזית. קמח שעורים – לדעת שמואל מברכים על קמח שעורים ועל דלעת חיה – שהכל נהיה בדברו, למרות שאכילת קמח זה עלולה לגרום לתולעי מעיים, מפני שמברכים על כל דבר שיש לאדם הנאה באכילתו, ואפילו על מלח ועל זמית (מי מלח).

קורא - נחלקו האמוראים מה מברכים על קורא, החלק הסיבי הרך בתחתית גזע הדקל הנקרא גם לבבות דקלים: "רב יהודה אמר: בורא פרי האדמה, ושמואלאמר: שהכל נהיה בדברו". לדעת רב יהודה הקורא נחשב כמו פרי של הדקל, ולדעת שמואל הקורא עשוי להתקשות לאחר זמן ולכן יש לברך עליו שהכל נהיה בדברו. שמואל חוזר מדבריו ומודה לדברי רב יהודה, אך למרות זאת ההלכה היא כדעת שמואל.     

פלפל – נחלקו האמוראים מה מברכים על פלפלים: "רב ששת אמר: שהכל (נהיה בדברו), רבא אמר: לא כלום". התלמוד מסביר כי הדיון הוא על פלפלים יבשים ודבריו של רבא מבוססים על שיטתו בעניין הכס (כוסס ומכרסם) פלפלים ביום הכיפורים – הפטור מעונש כרת מפני שהפלפל היבש איננו נחשב למאכל. פלפלים רטובים נחשבים לעץ מאכל, כפי שלמדים מדרשת הכתוב "וכי תבאו על הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, וערלתם ערלתו את פריו" (ויקרא יט, כג). הביטוי "פריו" מתייחס לעץ פרי, ולפיכך יש לפרש את הביטוי "עץ מאכל" כמציין דבר שיש טעם גם בחלק העצי שלו כמו פלפל, ולכן הפלפל חייב בערלה. בהקשר זה מעירים גם על הזנגביל- הכוסס זנגביל ביום הכיפורים – פטור על אכילתו ואינו טעון ברכה, אבל מי שאוכל זנגביל הודי לח ("המלתא דאתיא מבי הינדואי") – מברך עליו בורא פרי האדמה.

חביץ קדרה, דייסה – נחלקו האמוראים מה מברכים על מאכל שיש בו תערובת דגן: "רב יהודה אמר: שהכל נהיה בדברו, רב כהנא אמר: בורא מיני מזונות". המחלוקת  על דייסה (דגן טחון דק) היא לא על אכילתה בפני עצמה אלא כשהיא מעורבת עם דבש, אם יש לראות את הדבש כעיקר המאכל, או את הסולת כעיקר המאכל, ונראה כי יש לפסוק כרב כהנא, מפני שרב ושמואל סבורים כי כל דבר שיש בו תעורבת של חמשת מיני דגן מברכים עליו בורא מיני מזונות.

צלף – בברייתא שנינו: "על מיני נצפה: על העלין ועל התמרות - אומר בורא פרי האדמה, ועל האביונות ועל הקפריסין – אומר בורא פרי העץ". בצלף יש מינים שונים של דברים שאפשר לאוכלם בכבישה: העלים והענפים הצעירים שברכתם בורא פרי האדמה, והפירות (האביונות), ופקעי הפרחים העטופים בעלי הגביע (קפריסין) שברכתם בורא פרי העץ. התלמוד מבהיר כי דעתם של אנשים בשעה שהם נוטעים קובעת את מעמדו של הפרי, ומפני שנוטעים צלף על דעת לאכול את הפרח ("פרחא"), ואת העלים ("שותא") - מברכים על שניהם. כיוצא בזה, מברכים גם על צנון שסופו להתקשות בורא פרי האדמה, מאחר שנטעו אותו על דעת הצנון הרך שעוד לא התקשה ("פוגלא"). ולגבי קורא שסופה להתקשות – אין ברור אם נוטעים דקל על מנת לאכול את הקורא, ולפיכך יש שאלה מה ברכתה (ראו למעלה).

התלמוד דן על מעמד חלקיו הנאכלים של הצלף בדיני ערלה וברכות לאור מעמדם בדיני מעשר וכלאיים: מעשר- במסכת מעשרות (ד, ו) נחלקו התנאים: "רבי אליעזר אומר: צלף מתעשר תמרות, ואביונות וקפריסין, רבי עקיבא אומר: אין מתעשר אלא אביונות בלבד מפני שהוא פרי". כלאיים וערלה – בתוספתא כלאיים (ג, יד) נחלקו התנאים: "צלף - בית שמאי אומרים: כלאיים בכרם, ובית הלל אומרים: אין כלאיים בכרם, אלו ואלו מודים שחייב בערלה". התלמוד מסביר שלדעת בית שמאי מחמירים לראות את הצלף כמין ירק האסור בכלאיים בכרם, ולהחשיבו כמין אילן האסור בערלה, ולדעת בית הלל יש לראותו רק כמין אילן.

שיטת האמוראים בעניין צלף של ערלה בחוץ לארץ – דיני ערלה בחוץ לארץ הנם חובה מדברי סופרים, ולפיכך נוהגים להקל בספק-ערלה כדעה המקלה ביותר בדיני ערלה שבארץ ישראל, כמבואר במסכת ערלה (ג, ט): "ספק ערלה בארץ ישראל – אסור, ובסוריא – מותר, ובחוצה לארץ – יורד ולוקט, ובלבד שלא יראנו לוקט". האמוראים מיישמים את הכללים הללו לגבי הצלף, וקובעים כי בחוץ לארץ - זורק את האביונות (פירות הצלף), ואוכל את הקפריסין. בהמשך מסופר כי מר בר רב אשי נהג לעשות כן, והסתמך על דעת רבי עקיבא במסכת מעשרות (שם), שהאביונות בלבד נחשבים לפרי ולא הקפריסין, ואף שרבי עקיבא עוסק שם בדיני מעשרות, אפשר ללמוד מדבריו לדיני ערלה ולדיני ברכות, שהקפריסין פטורים מערלה  ומברכים עליהם בורא פרי האדמה, מאחר שאינם פרי העץ (כניגוד לברייתא בפסקה למעלה).   

שיטת האמוראים שבקפריסין אין דין ערלה, ומברך עליהם בורא פרי האדמה, עומדת בניגוד לברייתא הסבורה שמברך על הקפריסין בורא פרי העץ, מפני שהיא נסמכת בעניין זה על שיטת רבי עקיבא במסכת מעשרות. למרות שנוהגים להקל בחוץ לארץ, ושיטת בית שמאי מקלה יותר מדעת רבי עקיבא, מפני שהיא מגדירה את מעמדו של הצלף כספק-ערלה ולא כערלה וודאית, אי אפשר לפסוק בחוץ לארץ כשיטת בית שמאי, מפני שלשיטתו אין מעמד עצמאי כנגד שיטת בית הלל, שלא כדעת רבי עקיבא שאפשר לסמוך עליו להלכה בחוץ לארץ, אפילו כשהוא חולק על שיטת רבי אליעזר. הטעם שלא נפסקה הלכה באופן מפורש כרבי עקיבא היא שרבי עקיבא לא עסק בערלה אלא בדיני מעשר בארץ ישראל. מעשר בשאר פירות בארץ ישראל הוא רק מדברי סופרים, ואילו בערלה חייב מן התורה, ולכן אפשר היה לחשוב כי חכמים יגזרו שגם בחוץ לארץ יהא חייב בערלה.

התלמוד דן על הגדרת הקפריסין גם לאור דיני טומאת אוכלים. בתורה נאמר על ערלה: "וערלתם ערלתו את פריו" (ויקרא יט, כג), ומכאן למדו שהערלה חלה גם על דבר הטפל לפרי כמו העלים או הקליפה השומרת על הפרי. לכאורה אפשר היה להסיק מכאן שגם בקפריסין של צלף יש לנהוג כשומר לפרי האסור בדיני ערלה, בניגוד לעמדת האמוראים. האמורא רבא מציע שלוש הבחנות בין שומר לפרי לבין קפריסין: לפי הצעה אחת שומר הפרי הוא מה שנותר על הפרי גם לאחר שהפרי תלוש, ואילו הקפריסין נושרים עוד קודם לכן. התלמוד דוחה את הדברים, מפני שנראה כי אין התאמה בין דיני שומר לפרי לדיני ערלה, שכן לפי המשנה במסכת עוקצים (ב, ג) הנץ של רימון אינו מצטרף לטומאת אוכלים, ואילו במשנה במסכת ערלה (א, ה) קליפות הריצון והנץ של הרימון חייבים בערלה. לפי הצעה אחרת שומר לפרי הוא מה שנמצא על הפרי בשעת בשלות הפרי, ואילו הקפריסין שעל הצלף הם הנצת הפרחים הקודמים לפרי עצמו, אלא שגם כאן נראה לדחות את ההצעה, מפני שלפי שיטת רבי יוסי כבר משעת חניטת הפרי באילנות – הם נחשבים לפירות ערלה: "רבי יוסי אומר: סמדר אסור מפני שהוא פרי". לפי הצעה שלישית שומר לפרי הוא מה ששומר על הפרי מהתייבשות וקמילה: עלה הגביע של הרימון שומרים את הרימון המתפתח מלהתייבש ולמות ולכן הם נחשבים לשומר לפרי שהוא חלק מהפרי, ואילו הקפריסין אינם שומרים על הפרי עצמו מלהתייבש, מפני שהם גדלים מחוץ לעלי הגביע. בתלמוד מסופר כי ערכו ניסוי מדעי לבחון את ההבדל בין רימון לקפריסין: כשנטלו את נץ הרימון – הרימון כולו התייבש, וכשנטלו את הקפרס של הצלף ("פרחא דביטיתא") – הצלף עצמו לא התייבש.

במשנה נאמר: "כיצד מברכין על הפירות? א. על פירות האילן הוא אומר: 'בורא פרי העץ', חוץ מן היין, שעל היין הוא אומר: 'בורא פרי הגפן'. ב. ועל פירות הארץ - הוא אומר: 'בורא פרי האדמה', חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר: 'המוציא לחם מן הארץ'. ג.ועל הירקות הוא אומר: 'בורא פרי האדמה', רבי יהודה אומר: בורא מיני דשאים".

החובה לברך – החובה לברך על כל המאכלים אינה כתובה בתורה, והתלמוד מבקש להוכיחה מדרשת הכתובים. מדרש ידוע לומד זאת מהכתוב על ערלה ורבעי (עץ פרי בשנה הרביעית לנטיעה): "ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה'" (ויקרא יט, כד). כתוב זו מלמד כי יש להלל הלולים בלשון רבים על הפרי, ומכאן למדו כי יש חובה לברך לפני האכילה ואחריה, ומכאן גם לומדים כי כשם שיש איסור לאכול פירות כרם רבעי בלי לחללם קודם, כך גם אסור לטעום כלום קודם שיברך. עם זאת הדרשה מכתוב זה מוגבלת כפי הנראה רק לפירות ממינים מסוימים, מפני שיש הסבורים כי הכתוב עוסק רק בפירות הכרם, ואף אם סבורים כי דיני הרבעי חלים על כל נטיעה, יש צורך בעוד דרשות הכתובים - דרשה של גזירה שווה של תבואת הכרם שאינה מוסכמת על כל הדעות, דרשת צד-שווה המוגבלת רק לפירות הבאים כקורבנות למקדש: תבואה, יין ושמן, ודרשת קל וחומר: "כשהוא רעב מברך, כשהוא שבע לא כל שכן" ממנה למדים שחייב לברך גם לפני האכילה ולא רק לאחריה. דרשה אחרת לומדת את החובה לברך מהסמיכות בכתובים של ברכת המזון (דברים ח, י) לפירות שבעת המינים (שם ח, י), ואולם, אי אפשר להרחיב חובה זו לעוד מאכלים מן החי כגון: בשר, ביצים ודגים מפני שהללו אינם בכלל נטיעה, ומסקנת התלמוד היא אפוא שתוקף החובה לברך היא סברה – הסבר הגיוני ומשכנע - שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה.

ברכה על הנאה בעולם הזה – בברייתא נאמר: "אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל". האמוראים מוסיפים כי הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה נהנה מקודשי שמיים, כאילו גזל את הקב"ה ואת כנסת ישראל, ונחשב כחבר לירבעם בן נבא שהשחית את ישראל (לפי משלי כח, כד). הנהנה מבלי לברך נחשב לגזלן על פי הכתוב "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, ה) ממנו למדים שכל המציאות שייכת לה' ולכן יש בה צד קדושה, ורק אחרי הברכה האדם פודה בברכה את הדבר מקדושתו, והיא מתירה את ההנאה מן העולם הזה, על פי הכתוב "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם" (שם קטו, טז). כדי לא לבוא לידי מעילה, מוטל על אדם שאינו יודע את הברכות שמברכים על כל דבר ללכת וללמוד אצל החכם הלכות ברכות.     

ברכת היין – במשנה נאמר: "חוץ מן היין, שעל היין הוא אומר 'בורא פרי הגפן'". יין ושמן נחשבים שניהם לתוצרים מעולים, והתלמוד דן מדוע ליין הנסחט מענבים יש ברכה מיוחדת בעוד שלשמן המופק מן הזיתים אין ברכה מיוחדת. התלמוד מסביר שההבדל אינו קשור לבעיה בניסוח לשון הברכה. עץ הזית ופרי הזית אמנם נקראו בשם זהה, שלא כמו גפן המתייחסת לעץ בלבד ולא לענבים, אבל הדבר אינו מקשה על ניסוח ברכה מתאימה, שכן אפשר היה באופן עקרוני לנסח ברכה כמו: "בורא פרי עץ הזית". לפי כיוון הסבר אחר ההבדל הוא בערך התזונתי: היין מזין ואילו שמן שאינו מזין, אבל מן המשנה במסכת עירובין (ג, א): "הנודר מן המזון – מותר במים ובמלח", נראה כי מלבד מים ומלח לכל מזון יש ערכים תזונתיים כלשהם.

פירוש אחר מבהיר כי ההבדל בין היין לבין השמן הוא בתחושת השובע (הפסיכולוגי): היין גורם לתחושת שובע ("סעיד"), ואילו השמן אינו גורם לתחושת שובע. התלמוד מעיר בהקשר זה כי שתיה מועטה אכן משפיעה על תחושת השובע, אבל שתיה מרובה של יין גורמת לתופעה הפוכה של פתיחת התיאבון ("גריר"), ולכן שותים יין בליל הסדר קודם אכילת המצה. עוד מעירים כי יש לפרש את הכתוב "ויין ישמח לבב אנוש, ולחם לבב אנוש יסעד" (תהלים קד, טו), כמתאר את מעלת היין כמשמח לבב וסועד את לב האדם, בעוד שהלחם רק סועד את הלב אבל איננו משמח. על אף שיין סועד את האדם - אין מברכים עליו ברכת המזון כפי שמברכים על אכילת לחם, מפני שאנשים אינם קובעים את סעודתם כרגיל על יין, ואדם הקובע את סעודתו על יין אינו אדם מן השורה, ודעתו נחשבת כבטלה ביחס לכל אדם אחר. ואולם, אם אדם קבע בכל זאת את סעודתו על היין, ייתכן שהוא בכל זאת חייב בברכת המזון, וכשיבוא אליהו הנביא לעתיד לבוא יכריע מה דינו.       

במשנה נאמר: "האומר: 'יברכוך טובים' - הרי זה דרכי מינות. העובר לפני התיבה וטעה - יעבור אחר תחתיו, ולא יהא סרבן באותה שעה. מהיכן הוא מתחיל? מתחלת הברכה שטעה זה. העובר לפני התיבה - לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטירוף (בלבול), ואם אין שם כהן אלא הוא - לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי". המשנה עוסקת בהלכות שונות: נוסח תפילה שיש בו טעות, העברת עובר לפני התיבה בשל טעות, ובמניעת טעות אפשרית של העובר לפני התיבה. העובר לפני התיבה הוא מי שמתפלל כשליח ציבור.

סרבנות של עובר לפני התיבה – המשנה עוסקת בסירוב לאחר טעות של העובר לפני התיבה, ובברייתא עוסקים בסרבנות להתמנות מתחילה לשליח ציבור: "העובר לפני התיבה – צריך לסרב, ואם אינו מסרב – דומה לתבשיל שאין בו מלח, ואם מסרב יותר מדאי – דומה לתבשיל שהקדיחתו מלח. כיצד הוא עושה? פעם ראשונה – יסרב, שניה – מהבהב (התלבטות), שלישית – פושט את רגליו ויורד".

טעות בתפילה – במשנה נאמר: "מהיכן הוא חוזר? מתחילת הברכה שטעה זה". האמוראים נחלקו אם יש הבדל במקום בו טעה בברכות תפילת העמידה: "אמר רב הונא: מי שטעה בשלוש הברכות הראשונות – חוזר לראש התפילה, באמצעיות – חוזר לאתה חונן, באחרונות – חוזר לעבודה, ורב אסי אמר: אמצעיות – אין להן סדר". לדעת רב הונא כל הברכות האמצעיות נחשבות לברכה אחת, ולכן חוזר תמיד לתחילת כל מסכת הברכות האמצעיות בתפילה. התלמוד מסביר כי יש הבדל מהותי בין שלוש הברכות הראשונות והאחרונות לבין הברכות האמצעיות: הראשונות דומות לעבד שמסדר שבח לפני רבו, אמצעיות דומות לעבד שמבקש פרס מרבו, ואחרונות דומות לעבד שקיבל פרס מרבו, והמתפלל אינו רשאי לשאול את צרכיו בברכות הראשונות או האחרונות, אלא רק באמצעיות.  

טעות בתפילת שליח ציבור - במשנה נאמר: "המתפלל וטעה - סימן רע לו, ואם שליח צבור הוא - סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו. אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר: 'זה חי, וזה מת' אמרו לו: מנין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפלתי בפי - יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו - יודע אני שהוא מטורף". התלמוד מסביר כי לברכה  הראשונה (ברכת מגן אברהם) יש מעמד מיוחד – אם מפני שהמתפלל וטעה בברכת אבות – סימן רע לו, ואם מפני שמי שאינו יכול לכוון בכל הברכות – יכוון את לבו בברכה אחת, ברכת מגן אבות.  

מעשה רבי חנינא בן דוסא – בברייתא מספרים עוד מעשים על רבי חנינא בן דוסא: "מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל. שיגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים. כיון שראה אותם עלה לעלייה, ובקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם: לכו שחלצתו חמה (התרפא). אמרו לו: וכי נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי, ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: אם שגורה תפלתי בפי - יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו - יודע אני שהוא מטורף (טריפה, עשוי למות)... ושוב מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל ר' יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבן יוחנן בן זכאי. אמר לו: 'חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה!' הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי: אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך". בתלמוד מוסבר כי המסורת של רבי חנינא בן דוסא מבוססת על הכתוב "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו" (ישעיהו נז, יט) המלמד שתפילה השגורה בשפתי המתפלל – מתקבלת בשמיים, והחולה מתרפא. 

במשנה נאמר: "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש...אפילו המלך שואל בשלומו – לא ישיבנו, אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק".

הפסקת תפילה בגלל בעלי חיים – א. נחש ועקרב - התלמוד דן במשנה לאור התוספתא יבמות (יד, ו-ז): "נפל לגוב אריות – אין מעידין עליו שמת, נפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים – מעידים עליו שמת". בתוספתא מניחים כי נחשים ועקרבים יזיקו וימתי את האדם המצוי עמהם במקום צר ודחוק. לעומת זאת במשנה יש להבחין בין נחש הכרוך על עקבו שלא בוודאי יכיש את האדם, לבין עקרב שיעקוץ את האדם בוודאות, ועליו להפסיק לפיכך את התפילה.ב. שור – המתפלל ורואה שוורים מפסיק להתפלל, מפני שהשור עלול לנגוח. באופן כללי יותר יש להתרחק חמישים אמה משור תם, ולהתרחק מטווח ראייתו של שור מועד.

במשנה נאמר: "מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים, ושאלה (של גשמים) בברכת השנים, והבדלה בחונן הדעת, רבי עקיבא אומר: אומרה ברכה רביעית בפני עצמה, רבי אליעזר אומר: בהודאה". בתלמוד מוסבר כי ירידת הגשמים שקולה לתחיית המתים, ולפיכך יש להזכירה בברכת מחיה המתים; הפרנסה של האדם תלויה בירידת הגשמים, ולפיכך יש לשואלם בברכת השנים העוסקת בבקשת פרנסה. ההבדלה במוצאי שבת בין קודש לחול דורשת חכמה של הבחנה בין דבר לדבר, ולפיכך קבעו אותה בברכה העוסקת בבקשת החכמה. ויש המסבירים כי ברכת חונן הדעת נאמרת רק בימות החול ולא בשבת, ולכן היא מתאימה להבדלה בין קודש לחול.  

תקנת ההבדלה בתפילה ועל הכוס – בתלמוד מוסבר כי אנשי כנסת הגדולה תיקנו לישראל את הברכות, התפילות, קדושות והבדלות. התלמוד מסביר את השלבים בהתפתחות ההיסטורית של התקנה: בתחילה התקנה הייתה לומר את נוסח ההבדלה בתפילה, לאחר שהעשירו והיה מצוי לאנשים יין קבעו את ההבדלה על הכוס, וכששוב נעשו עניים חזרו וקבעו את ההבדלה בתפילה. בשל השינויים הללו אין זה ברור מה היה מקומה בתקנה המקורית של ההבדלה בתפילה, והתנאים נחלקו אם נאמרה יחד עם ברכה אחרת או כברכה בפני עצמה. יש הסבורים כי עיקר התקנה של אנשי כנסת הגדולה היא להבדיל בתפילה, והמבדיל בתפילה משובח יותר ממי שמבדיל על הכוס ודי בהבדלה בתפילה, ואין צריך להבדיל על הכוס מפני שזו ברכה שאינה צריכה שהרי כבר הבדיל בתפילה. ויש הסבורים שהתקנה קבעה שהמבדיל בתפילה מבדיל אחר כך גם על הכוס (וכל שכן אם הבדיל על הכוס מבדיל אחר כך גם בתפילה), כפי שמקדש את השבת בתפילה מקדש אחר כך גם על הכוס. אם טעה בהבדלה בתפילה - אינו חוזר על התפילה אלא סומך על ההבדלה שעל הכוס, ואם טעה בזו ובזו – חוזר לראש התפילה.     

הבדלה ביום טוב שאחר השבת – יש הסבורים שיש לפסוק הלכה כרבי אליעזר בהבדלה של יום טוב שלאחר השבת, ולאומרה בברכת ההודעה, מפני שאי אפשר לנהוג כחכמים מפני שבתפילת יום טוב אין ברכת חונן הדעת, וגם לא כרבי עקיבא מפני שאין לנהוג כרבי עקיבא המוסיף ברכה על התקנה המקורית של שמונה עשרה ברכות בתפילת החול או שבע ברכות בתפילת יום טוב. האמוראים נחלקו כיצד לנסח את פסק ההלכה, אם מטים לנהוג כרבי אליעזר, מודים לרבי אליעזר, או נראים דברי רבי אליעזר, כפי שסבור רבי חייא בר אבא שהיה מדייק ביותר בנוסח של משניות ולכן יש ללכת אחריו גם בנוסח של פסק ההלכה. רב ושמואל נהגו בעניין זה כשיטת תנא קמא שיש לשלב את נוסח ההבדלה בנוסח הברכה שאחרי שלוש הברכות הראשונות – חונן הדעת ביום החול, וברכת קדושת היום ביום-טוב: "ותודיענו ה' אלהינו את משפטי צדקך, ותלמדנו לעשות חקי רצונך, ותנחילנו זמני ששון, וחגי נדבה, ותורישנו קדושת שבת, וכבוד מועד, וחגיגת הרגל, בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת. הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך...".

נוסח תפילה - במשנה נאמר: "האומר: 'על קן צפור יגיעו רחמיך' ו'על טוב יזכר שמך' 'מודים מודים' - משתקין אותו". על קן צפור יגיעו רחמיך- האמוראים רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא נחלקו מה הבעיה בנוסח 'על קן צפור יגיעו רחמיך': "מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית", או "מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות". כלומר, נוסח זה מביע תפיסה שגויה של הבדל ברחמים של הקב"ה על יצורים שונים ("קנאה במעשה בראשית"), ומניח כי הקב"ה פועל מתוך מידת הרחמים ולא מתוך חוקיות קבועה. בתלמוד מסופר כי רבה שיבח תלמיד אחד שהתפלל "אתה חסת על קן צפור, אתה חוס ורחם עלינו" שהוא יודע לשבח את אדונו, ואביי העיר כי הדבר סותר את המשנה, ורבה אמר את הדברים בנימה שאינה מדגישה את הלעג לנוסח זה, כדי לבחון אם אביי שם לב לסתירה.    על טוב יזכר שמך – ביטוי זה סותר את המשנה במסכת ברכות (ט, ב): "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", מפני שנראה כי אדם זה סבור כי האדם צריך להודות לקב"ה רק על הטוב ולא על הרע. מודים מודים – הכפילות בפנייה משתמעת כאמונה של המתפלל בשתי רשויות (שתי ישויות א-לוהיות). בדומה לכך, גם אמירה כפולה של קריאת שמע דונה כאמירת מודים מודים, אלא שבנוגע לקריאת שמע מבחינים בין מי שמכפיל מילה אחת פעם אחר פעם, שהדבר נחשב למגונה, לבין מי שחוזר ואומר את הפסוק השלם של קריאת שמע, ועל ידי זה נראה כמודה בשתי רשויות, ומשתקים אותו. התלמוד מסביר כי אי אפשר להצדיק את מעשיו של הכופל את קריאת שמע, בטענה כי חזר על הדברים מפני שלא כיוון כראוי בפעם הראשונה שקרא קריאת שמע, מפני שהקורא את קריאת שמע אינו יכול לנהוג כמי שמדבר עם חבירו וחוזר על דבריו, ואם אינו מכוון ראוי להכותו בקורנס של נפחים, ולפיכך משתקים אותו.

התלמוד עוסק בנוסח תפילה שיש בו שבחים רבים יותר מהנוסח הרגיל. מסופר על אדם אחד שהתפלל לפני רבי חנינא ואמר: "האל הגדול, הגבור, והנורא, והאדיר, והעזוז, והיראוי (יראים ממנו), החזק, והאמיץ, והודאי, והנכבד". רבי חנינא המתין עד שאדם זה סיים את תפילתו, ושאח אותו אם סיים את כל השבחים של האדון, ולאחר מכן הסביר לו כי נוסח התפילה נסמך על הכתוב בתורה: "האל הגדול הגיבור והנורא" (דברים י, יז),  ואלמלא אנשי כנסת הגדולה שקבעו את הדבר בתפילה – לא היו אומרים אפילו את הנוסח שבתורה. הסיבה היא שהוספה וריבוי של שבחים למי שיש לו הכל - אינה נתפסת כשבח, שהרי משבחים את הקב"ה על דבר פעוט ולא על מעלתו האמיתית, ולפיכך כל תוספת שבח יש בה גנאי.  

במשנה נאמר: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו ליבם לאביהם שבשמיים. אפילו המלך שואל בשלומו – לא ישיבנו, ואפילו נחש כרוך על עקבו – לא יפסיק".

מנהג החסידים לשהות קודם התפילה – בברייתא נאמר כי המתפלל צריך לשהות שעה אחת קודם התפילה, על פי הכתוב: "אשרי יושבי ביתך" (תהלים פד, ה), ושעה אחת לאחר התפילה על פי הכתוב "אך צדיקים יודו לשמך, ישבו ישרים את פניך" (תהלים קמ, יד). בברייתא אחרת מסופר כי החסידים היו נוהגים כך בכל שלוש התפילות שביום – "שוהים שעה אחת, ומתפללים שעה אחת, וחוזרים ושוהים שעה אחת". בהמשך הברייתא מבררים כיצד נהגו חסידים הראשונים לגבי לימוד תורה ועשיית מלאכה – "וכי מאחר ששוהים תשע שעות ביום בתפילה – תורתן היאך משתמרת, ומלאכתך היאך נעשית" ומשיבים: "אלא מתוך שחסידים הם - תורתם משתמרת ומלאכתן מתברכת".   

הפסקה לשאילת שלום בתפילה – לפי המשנה אין להפסיק לשאול בשלום המלך. בתלמוד מוסבר כי אין חובה להסתכן בנפשו ולהמשיך בתפילה, ואם מדובר על אחד ממלכי הגויים רשאי להפסיק מתפילתו כדי שלא ייענש בחומרה. ואם יש לו זמן לקצר בתפילתו, כגון שרואה שבא כנגדו אנס או קרון, יקצר את תפילתו ולא יפסיקנה מיד. בתלמוד מסופר על חסיד שהיה מתפלל ולא החזיר שלום לשר אחד שאמר לו שלום, ואותו שר כעס ושאל את המתפלל מדוע אינו מקפיד על הכתוב "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם" (דברים ד, טו), ואינו חושש שהשר יחתוך את ראשו בסייף. החסיד מסביר לשר כי כשם שהשר עצמו אינו משיב לחבירו בשעה שהוא עומד לפני מלך בשר ודם, כך הוא אינו משיב למלך בשר ודם, כשהוא עומד לפני מלך מלכי המלכים.  

התלמוד מביא מדרשים העוסקים בתפילות שהתפלל משה בזמנים שונים: לאחר חטא העגל (שמות לב), לאחר חטא המרגלים (במדבר יד), ולפני הכניסה לארץ ישראל (דברים ג, כג-כז). בתפילה לאחר חטא העגל משה רבינו הטיח דברים כלפי מעלה, וטען כי הכסף והזהב שהקב"ה הרבה גרמו להם לחטא העגל: "משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא". לאחר חטא העגל הקב"ה רצה להשמיד את עם ישראל, ומשה ביקש רחמים על בני ישראל ועל ידי זה ריכך את העונש: "משל למלך שכעס על בנו והיה מכהו מכה גדולה, והיה אוהבו יושב לפניו ומתירא לומר לו דבר. אמר המלך: אלמלא אוהבי זה שיושב לפני הרגתיך. אמר דבר זה תלוי בי, מיד עמד והצילו". ההשתדלות של משה מתוארת באופן ציורי: "תפסו משה להקדוש ברוך הוא, כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם". המדרש מספר כי משה עמד בתפילה והפציר עד שנענה ה' לתפילתו והפר את הנדר לכלות את בני ישראל. כדי לעשות זאת משה רבינו מסר את עצמו למיתה על בני ישראל, ואכן נעשה חולה בקדחת ("אש של עצמות"). מתפילה זו של משה למדים כי המאריך בתפילתו – אין תפילתו חוזרת ריקם (על פי נוסח התפילה המתואר בספר דברים פרק ט, כו). אם כי התלמוד מסייג את הדברים וקובע על פי ספר משלי כי המאריך בתפילה ומעיין בה יותר ממה שצריך - עשוי לבוא לידי כאב לב (על פי משלי יג, יב).

לאחר חטא המרגלים משה מתפלל וטוען שהשמדת עם ישראל עלולה להיתפס אצל הגויים כחולשה של הקב"ה: "אמר משה לפני הקב"ה: רבונו של עולם, עכשיו יאמרו אומות העולם תשש כחו כנקבה ואינו יכול להציל. אמר הקב"ה למשה: והלא כבר ראו נסים וגבורות שעשיתי להם על הים. אמר לפניו: רבונו של עולם, עדיין יש להם לומר למלך אחד יכול לעמוד, לשלשים ואחד מלכים (בארץ ישראל) אינו יכול לעמוד".

בכניסה לארץ משה רבינו מתחנן להיכנס לארץ ישראל אך לא נענה: "ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר. ה' אלקים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך. אעברה נא ואראה את הארץ הטובה..." (דברים ג, כג-כה). מנוסח תפילה זו למדים שקודם אדם צריך לסדר את שבחו של הקב"ה ("אשר מי אל") ורק אחר כך להתפלל ולבקש על עצמו ("אעברה נא").

כובד ראש בתפילה - במשנה נאמר: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים. אפילו המלך שואל בשלומו - לא ישיבנו, ואפילו נחש כרוך על עקבו - לא יפסיק". התלמוד מסביר שלומדים הלכה זאת מן הכתוב "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה" (תהלים ב, יא), המלמד שיש לעסוק בעבודת ה' בתפילה ("עבדו את ה') ברצינות מלאה ("ביראה").

הלכה פסוקה לפני התפילה – לפי המשנה אדם צריך להיות בכובד ראש - מחשבה רצינית ומעמיקה. במקורות אחדים דנים בעוד דרישות של הכנה ראויה לתפילה. הברייתא קובעת כי דעתו של אדם צריכה להיות פנויה מלהרהר בנושאים שאינם מעניינה של התפילה, אפילו אם יש להם חשיבות מצד עצמם, כמו משא ומתן בהלכה: "אין עומדין להתפלל לא מתוך דין, ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה". הלכה פסוקה היא הלכה שהתקבלה למעשה בכל קהילות ישראל, ואין חשש שאדם יהרהר עליה בתפילה במקום לכוון את ליבו לתפילה. התלמוד מבהיר כי הכוונה היא להלכות בעניינים שונים, כמו: חומרת בנות ישראל לנהוג טומאת נידה וזבה של שבעה נקיים אפילו כשיש להן טיפת דם בשיעור חרדל; האכלה של בהמה בתבואה שאין בה חובת מעשר מפני שהכניסה לבית יחד עם המוץ שלה, ואיסור מעילה בהקזת דם לבהמת קודשים. בתלמוד מסופר כי רב אשי נהג ללמוד הלכה פסוקה, ואילו שאר החכמים נהגו כשיטת המשנה ועמדו להתפלל מתוך כובד ראש ללא הלכה פסוקה.  

שמחה של מצוה לפני התפילה - בתוספתא (ג, כא) שנינו: "אין עומדים להתפלל לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה". לפי התוספתא יש לעמוד בתפילה מתוך שמחה של מצוה, בשונה מן המשנה שהדגישה את המחשבה ולא את הרגש, ובשונה מן הברייתא הדורשת שתוכן המחשבה לא יהא סבוך או מטריד את האדם מהתפילה עצמה. בעניין שמחה של מצווה מסופר בסוגיה כי אסור לאדם למלא את פיו בשחוק בעולם הזה, על פי הכתוב "אז ימלא שחוק פינו" (תהלים קכו, ב), אבל חכמים שונים שמחו בשעת הנחת תפילין על שהם מניחים תפילין, מפני שבשעה שעושים מצווה אין זו שמחה ללא גבולות אלא שמחה על קיום המצווה, ובעניין זה אפשר שאדם יהיה שמח אפילו בזמן הגלות, על פי הכתוב: "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה" (שם ב, יא).

כוונת הלב בתפילה – בתוספתא (שם, ו) שנינו: "המתפלל צריך שיכוין את לבו, אבא שאול אומר: סימן לדבר "תכין לבם תקשיב אזנך" (שם י, יז). האמוראים למדו את חובת כוונת הלב בתפילה מתפילת חנה:  "והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה... והיה כי הרבתה להתפלל לפני ה' ועלי שמר את פיה. וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע ויחשבה עלי לשכרה" (שמואל א, א, י-יג). הביטוי "היא מדברת על לבה" מלמד שאדם צריך לכוון בתפילה. עוד למדו מהכתובים הללו כי צריך המתפלל להגות את הדברים ולחתוך את ההגאים בהגייה נכונה ("רק שפתיה נעות"), שלא להגביה את הקול בתפילה ("וקולה לא ישמע"), ולאסור על שיכור להתפלל ("ויחשבה עלי לשכורה").  

תפילת הדרך – היוצא לדרך מתפלל תפילת הדרך: "יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתוליכנו לשלום, ותצעידנו לשלום, ותסמכנו לשלום ותצילנו מכף כל אויב ואורב בדרך, ותשלח ברכה במעשי ידינו ותתננו לחן לחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואינו ברוך אתה ה' שומע תפלה". תפילת הדרך מנוסחת בלשון רבים ולא בלשון יחיד כדי שהמתפלל יכלול את עצמו בכלל הציבור. מתפללים את תפילת הדרך משעה שמהלך בדרך בפרסה הראשונה ליציאה לדרך. ונחלקו האמוראים כיצד מברים: "רב חסדא אמר: מעומד, רב ששת אמר: אפילו מהלך". בתלמוד מסופר כי רב ששת הלך פעם בדרך עם רב חסדא, וביקש מהשמש שלו לסייע לו לעמוד בשעת תפילת הדרך, מפני שסבור היה שאם אדם יכול לבחור להיות טוב, עליו להימנע מלנהוג באופן שעשוי להיתפס כרע.  

רוכב בתפילה - במשנה נאמר: "היה רוכב על החמור - ירד ויתפלל, ואם אינו יכול לירד (לרדת מהחמור) - יחזיר את פניו, ואם אינו יכול להחזיר את פניו - יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, היה מהלך בספינה או באסדא - יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים".  בברייתא מובאת מחלוקת תנאים על ירידה מן החמור לתפילה: "היה רוכב על החמור והגיע זמן תפלה, אם יש לו מי שיאחז את חמורו - ירד למטה ויתפלל, ואם לאו - ישב במקומו ויתפלל, רביאומר: בין כך ובין כך ישב במקומו ויתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו". ההלכה היא כדעת רבי.

כיוון התפילה וכוונת הלב - בתוספתא (ג, טז) מרחיבים את האמור במשנה: "סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות - יכוין לבו כנגד אביו שבשמים...היה עומד בחוץ לארץ - יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל...היה עומד בארץ ישראל - יכוין את לבו כנגד ירושלים... היה עומד בירושלים - יכוין את לבו כנגד בית המקדש...היה עומד בבית המקדש - יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים. היה עומד בבית קדשי הקדשים יכוין את לבו כנגד בית הכפורת. היה עומד אחורי בית הכפורת - יראה עצמו כאילו לפני הכפורת. נמצא עומד במזרח - מחזיר פניו למערב, במערב - מחזיר פניו למזרח בדרום - מחזיר פניו לצפון, בצפון - מחזיר פניו לדרום, נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד".

המשכים לצאת לדרך – בברייתא נחלקו התנאים: "השכים לצאת לדרך - מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכשיגיע זמן קריאת שמע – קורא. השכים לישב בקרון או בספינה – מתפלל, וכשיגיע זמן קריאת שמע – קורא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: בין כך ובין כך קורא קריאת שמע ומתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה". לדעת תנא קמא מתפלל בהשכמה כדי שאפשר יהיה לו לעמוד בשעת התפילה ולא לשבת, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר קורא קריאת שמע ואחר כך מתפלל כי עדיף לסמוך גאולה לתפילה, אפילו שמתפלל בישיבה. בתלמוד מסופר כי אביו של שמואל ולוי היו מקדימים להתפלל, ומרימר ומר זוטרא היו אוספים מניין מתפללים בשבתות הרגלים ומתפללים קודם הדרשה. רב אשי לא נהג להקדים ולהתפלל מפני שלא ראה כי חכמים זקנים ממנו עשו כן, אלא נהג לקרוא קריאת שמע ולהתפלל בישיבה בזמן הדרשה, ולאחר מכן היה מתפלל ביחידות בבית בעמידה. כמו כן רב אשי לא אסף מניין כדרך שעשו מרימר ומר זוטרא, מפני שהייתה לו טרחה מרובה בדבר זה.

תפילת המוספין בחבר עיר – במשנה נאמר: "רבי אלעזר בן עזריה אומר: אין תפלת המוספין אלא בחבר עיר, וחכמים אומרים: בחבר עיר ושלא בחבר עיר, רבי יהודה אומר משמו (של רבי אלעזר בן עזריה): כל מקום שיש שם חבר עיר יחיד פטור מתפלת המוספין". התלמוד מסביר כי ההבדל בין שיטת רבי אלעזר בן עזריה לשיטת רבי יהודה משמו של רבי אלעזר בן עזריה הוא במקרה שיחיד נמצא במקום שאין בו "חבר עיר". לפי הדעה הראשונה במשנה יחיד זה פטור, מפני שהתנאי לתפילת המוספים הוא שיהיה במקום חבר עיר (חבורת אנשי העיר), ואילו לדעת רבי יהודה משמו של רבי אלעזר בן עזריה, חייב להתפלל, מפני שחבר עיר פוטר יחיד המצוי עמם, אבל יחיד שאינו מצוי עם חבר העיר אכן חייב בתפילת המוספים.

רוב האמוראים סבורים שיש לפסוק הלכה רבי יהודה משמו של רבי אלעזר בן עזריה (רבי חייא בר רב, רבי חנינא, רב יצחק בר אבדימי משמו של רב), ומקצתם סבורים שאין הלכה כרבי יהודה, ולפי שיטה אחרונה זו אין להזכירה כהלכה מקובלת בית המדרש ("פוק קרא קראיך לברא"=צר וקרא את מקראותיך בחוץ). בהקשר זה מספרים כי שמואל הקפיד להתפלל תמיד בחבר עיר, מלבד פעם אחת שבאו אנשי צבא לעיר וחכמים לא התפללו מוסף, והוא נאלץ להתפלל ביחיד. עוד מספרים על כמה אמוראים (רבי ינאי, רבי חייא בר אבא) שהתפללו תפילה אחת תפילה, ודנים אם התפללו תפילת שחרית ואחריה תפילת מוסף ביחיד, או שאולי חזרו על תפילת שחרית מפני שלא כיוונו את ליבם לתפילה בתחילה, או שעשו טעות ולא הזכירו את "יעלה ויבוא" בתפילת ראש חודש ולכן חזרו על תפילתם. להסבר הסוגיה שתי האפשרויות האחרונות אינן סבירות, אם מפני שאדם אומד את עצמו אם הוא מכוון את ליבו, ואם מפני שיחיד שלא הזכיר "יעלה ויבוא" חוזר על התפילה, בניגוד ליחיד המתפלל בציבור, שאינו חוזר, מפני שהוא שומע משליח הציבור את תפילת ראש חודש בחזרת שליח הציבור.  

תפילה בכובד ראש - במשנה נאמר: "אין עומדין להתפלל, אלא מתוך כובד ראש. חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת, ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים. אפילו המלך שואל בשלומו - לא ישיבנו, ואפילו נחש כרוך על עקבו - לא יפסיק". החובה להתפלל בכובד ראש נלמדת מהכתוב: "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה" (שם ב, יא). 

במשנה נאמר: "רבן גמליאל אומר: בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה, רבי יהושעאומר: מעין שמונה-עשרה, רבי עקיבא אומר: אם שגורה תפלתו בפיו - מתפלל שמונה עשרה, ואם לאו - מעין שמונה עשרה".

שיטת רבי יהושע – האמוראים נחלקו אם "מעין שמונה-עשרה" בדברי רבי יהושע הוא מבנה שיש בו את כלל הברכות אך מצמצם את התוכן של כל ברכה, או שמשלב את כל הברכות בברכה אחת הנקראת "הביננו": "רב אמר: מעין כל ברכה וברכה, ושמואל אמר: הביננו ה' אלקינו לדעת דרכיך, ומול את לבבנו ליראתך, ותסלח לנו להיות גאולים, ורחקנו ממכאובינו, ודשננו בנאות ארצך, ונפוצותינו מארבע תקבץ, והתועים על דעתך ישפטו, ועל הרשעים תניף ידיך, וישמחו צדיקים בבנין עירך ובתיקון היכלך, ובצמיחת קרן לדוד עבדך, ובעריכת נר לבן ישי משיחך, טרם נקרא אתה תענה, ברוך אתה ה' שומע תפילה".

תפילת קבע, תפילה קצרה - במשנה נאמר: "רבי אליעזראומר: העושה תפלתו קבע - אין תפלתו תחנונים, רבי  יהושע אומר: ההולך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה, ואומר: 'הושע ה' את עמך את שארית ישראל, בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך, ברוך אתה ה' שומע תפלה".

שיטת רבי אליעזר - האמוראים מפרשים את הביטוי "קבע" באופנים נבדלים: לדעת רבי אושעיא הכוונה היא למצב הנפשי של המתפלל הרואה בתפילה משא כבד המוטל עליו - "שתפלתו דומה עליו כמשא", לדעת חכמים הכוונה היא לסגנון לשוני שאינו מביע תחנונים – "שאינו אומרה בלשון תחנונים", לדעת רבה ורב יוסף הכוונה היא לתפילה שגרתית שאין בה תפיסה והכרה חדשה – "שאינו יכול לחדש בה דבר", ולדעת אביי ורבי חנינא בני אבין הכוונה היא לקביעות בזמן של מי שמתפלל תפילה שלא עם דמדומי החמה. יש הסבורים כי תפילה עם דמדומי חמה רצויה, על פי הכתוב "יראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהלים עב, ה), ויש הסבורים שאין להתפלל עם דמדומי חמה כדי שלא יבוא לטעות ולהתפלל לאחר שעברה השעה הרצויה לתפילה.    

שיטת רבי יהושע – יש מסורות שונות כיצד לפרש את המילים "פרשת העיבור": אפשר כי ביטוי זה הוא דימוי ספרותי על יסוד הצליל של המילה עיבור, והביטוי בכללו מבטא זמן של עברה (כעס) הגדולה כאישה עוברה, ויש האומרים שהכוונה היא לזמן של עבירה – בשעה שעוברים על דברי תורה.  

בברייתא נחלקו התנאים מהי תפילה קצרה: "המהלך במקום גדודי חיה ולסטים - מתפלל תפלה קצרה, ואיזה היא תפלה קצרה? רבי אליעזר אומר: עשה רצונך בשמים ממעל, ותן נחת רוח ליראיך מתחת, והטוב בעיניך עשה, ברוך אתה ה' שומע תפלה. רבי יהושע אומר: שמע שועת עמך ישראל, ועשה מהרה בקשתם, ברוך אתה ה' שומע תפלה. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: שמע צעקת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם, ברוך אתה ה' שומע תפלה. אחריםאומרים: צרכי עמך ישראל מרובין ודעתם קצרה, יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה, ברוך אתה ה' שומע תפלה". בהמשך הסוגיה מובא נוסח של תפילת הדרך שמתפללים ביציאה לדרך: "יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתוליכני לשלום, ותצעידני לשלום, ותסמכני לשלום, ותצילני מכף כל אויב ואורב בדרך, ותשלח ברכה במעשי ידי, ותתנני לחן לחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי, ברוך אתה ה' שומע תפלה".

במשנה נאמר: "תפילת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפילת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה. תפילת הערב – אין לה קבע, ושל מוספין כל היום, רבי יהודה אומר: עד שבע שעות".  

זמן תפילת מוסף – בברייתא נחלקו תנאים האם תפילת מוסף קודמת לתפילת מנחה: "היו לפניו שתי תפילות, אחת של מנחה ואחת של מוסף – מתפלל של מנחה, ואחר כך מתפלל של מוסף, שזו תדירה (בכל יום), וזו אינה תדירה (במועדים), רבי יהודהאומר: מתפלל של מוסף ואחר כך מתפלל של מנחה, שזו מצוה עוברת (מוסף אחרי שבע שעות), וזו מצוה שאינה עוברת". רבי יוחנן סבור כי לכתחילה יש להתפלל תפילת מוסף עד שבע שעות כדעת רבי יהודה, והמתפלל לאחר זמן זה נקרא פושע. עם זאת, רבי יוחנן סבור כי אין הלכה כרבי יהודה בעניין קדימות תפילת מוסף, ומתפלל תפילת מנחה קודם לתפילת מוסף. בסוגיה מסופר על רבי זירא ששינן את ההלכה משמו של רבי יוחנן ארבעים פעמים מפני שיש חידוש לייחס הלכה זו לרבי יוחנן הסבור כי לכתחילה זמן המוסף הוא כרבי יהודה, ואפשר היה לייחס את ההלכה לרבי יהושע בן לוי, הסבור כי המתפלל תפילת מוסף לאחר שבע שעות, עליו הכתוב אומר: "נוגי ממועד אספתי ממך היו" (צפניה ג, יח). המילה "נוגי" היא לשון שבר כפי שמופיע בתרגום לארמית, ולשון צער, על פי מגילת איכה: "בתולותיה נוגות והיא מר לה" (איכה א, ד).    

טעימה קודם תפילת מוסף ומנחה – בתלמוד מובאות הלכות בעניין טעימה קודם תפילת מוסף ומנחה: "אמר רב הונא: אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפילת המוספין", והלכה אחרת: "אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפילת המנחה". בתלמוד מסופר כי רב אויא לא חש בטוב ולא בא ללימוד אצל רב יוסף. אביי אומר לרב אויא כי רצוי היה שיתפלל תפילת המוספים ביחיד, ואחר כך יטעם איזה דבר ויבוא ללמוד, ורק כשאדם מצוי עם הציבור אסור לו להקדים את תפילתו לתפילת הציבור.   

תפילה בכניסה וביציאה לבית המדרש – במשנה נאמר: "רבי נחוניא בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש וביציאתו תפלה קצרה. אמרו לו: מה מקום לתפלה זו? אמר להם: בכניסתי אני מתפלל שלא יארע דבר תקלה על ידי, וביציאתי אני נותן הודאה על חלקי". בברייתא מובא הנוסח המלא של תפילה בכניסה לבית המדרש: "בכניסתו מהו אומר? יהי רצון מלפניך ה' אלקי, שלא יארע דבר תקלה על ידי, ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי, ולא אומר על טמא – טהור, ולא על טהור – טמא, ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם. ביציאתו מהו אומר? מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש, ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שאני משכים והם משכימים, אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים, אני עמל והם עמלים: אני עמל ומקבל שכר, והם עמלים ואינם מקבלים שכר. אני רץ והם רצים: אני רץ לחיי העולם הבא, והם רצים לבאר שחת".

שמונה עשרה ברכות בתפילה - במשנה נאמר: "רבן גמליאל אומר: בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה, רבי יהושע אומר: מעין שמונה-עשרה,רבי עקיבא אומר: אם שגורה תפלתו בפיו - מתפלל שמונה-עשרה, ואם לאו - מעין שמונה-עשרה". האמוראים דנים על המשמעות של שמונה עשרה ברכות: לדעת רבי הללו בנו של רבי שמואל בר נחמני הברכות הללו מקבילות לשמונה-עשר אזכרות של שם ה' במזמור כט בספר תהילים, לדעת רב יוסף כנגד שמונה-עשר אזכרות שבפרשות קריאת שמע, ולדעת רבי יהושע בן לוי כנגד שמונה עשרה חוליות בשדרת הגב העליונה. הברכה התשע-עשרה מכונה גם ברכת הצדוקים ("ולמלשינים אל תהי תקווה"). ברכה זו נתקנה ביבנה, ואף היא מקבילה במזמור כט לשם אל במזמור: "אל הכבוד הרעים" (שם ג), כנגד "אחד" בקריאת שמע, וכנגד חוליה קטנה שבשדרה. בתלמוד מסופר כי ביבנה פעלו החכמים לפני רבן גמליאל להתקין סידור תפילה: חכם בשם שמעון הפקולי (מעבד פשתן) סידר את שמונה עשרה הברכות לפי סדר התפילה, וחכם בשם שמואל הקטן תיקן ברכה מיוחדת כנגד הצדוקים.

במשנה נאמר: "תפילת השחר - עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפילת המנחה - עד הערב, רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה. תפלת הערב - אין לה קבע, ושל מוספים - כל היום, רבי יהודה אומר: עד שבע שעות". המשנה עוסקת בזמנן של ארבעת תפילות: שחרית, מנחה, ערבית ומוסף בימי המועד, ובמחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על זמנן של תפילת שחרית, מנחה ומוסף.

שיטת רבי יהודה – בדף הקודם דנו האם כוונת המשנה "פלג מנחה" היא למנחה גדולה או למנחה קטנה. שאלה אחרת שעוסקים בה בדף זה היא הלשון "עד ארבע שעות", "עד פלג המנחה", ו"עד שבע שעות" בדבריו של רבי יהודה. המילה "עד" היא דו-משמעית, והיא עשויה לציין תחום שאינו כולל את נקודת הגבול – "עד ולא עד בכלל", או תחום הכולל את נקודת הגבול – "עד ועד בכלל".

יש קושי לפרש את המשנה לפי כל אחד מן המשמעים של המילה "עד": אם מקבלים את הפירוש של "עד ועד בכלל" כוונת רבי יהודה ב"עד פלג המנחה" היא גם לפלג המנחה עצמו, ואם כן אין כל הבדל בין שיטתו לשיטת תנא קמא שתפילת המנחה עד הערב. מצד שני, אם מקבלים את הפירוש של "עד ולא עד בכלל" קשה להבין את שיטת רבי יהודה על זמן תפילת המוספין "עד שבע שעות", שכן לדעת רבי יהודה בברייתא, מי שלא התפלל תפילת מנחה ותפילת מוסף– מתפלל קודם את מוסף, מפני שזמנה עשוי לעבור בשבע שעות, ולא את מנחה שאין זמנה עובר אלא לאחר זמן, ומכאן שהזמן כולל גם את הגבול של שבע שעות, ויש חפיפה בין מנחה למוסף.

מסקנת התלמוד היא שיש לפרש את שיטת רבי יהודה לפי המובן של "עד ועד בכלל", כפי שמוכיחה המשנה במסכת עדויות (ו, א): "תמיד של שחר שקרב בארבע שעות", המשתמשת במילת יחס חד משמעית: "בארבע שעות" ומכאן שקו הגבול בכלל זה. ומאחר שמשמעות המילה "עד" היא "עד ועד בכלל" יש בכך להשיב לשאלה שנשאלה בדף הקודם על מובן הביטוי "עד פלג מנחה". הכוונה ב"עד פלג המנחה" היא לזמן המתחיל מפלג מנחה גדולה עד לפלג מנחה קטנה, וכך יוצא ששיטת רבי יהודה אינה זהה לשיטת תנא קמא שתפילת המנחה היא עד הערב.    

הלכה כרבי יהודה – א. תפילת השחר – ההלכה היא כרבי יהודה לפי דברי המשנה במסכת עדויות (ו, א): "רבי יהודה בן בבא העיד חמשה דברים: שממאנים את הקטנות, ושמשיאין את האשה על פי עד אחד, ושנסקל תרנגול בירושלים על שהרג את הנפש, ועל היין בן ארבעים יום שנתנסך על גב המזבח, ועל תמיד של שחר שקרב בארבע שעות". המשנה במסכת עדויות נחשבת לבעלת תוקף לעניין פסיקת הלכה מפני שיש בה עדויות מדוקדקות והלכות נבחרות של החכמים, ובכלל זה זמן תפילת השחר. ב. תפילת המנחה – האמוראים דנים האם יש לפסוק הלכה כדעת רבי יהודה גם בעניין זמן תפילת מנחה מאחר שפסקו הלכה כמותו לעניין זמן תפילת השחר. בפועל מוצאים כי האמורא רב נהג להתפלל את תפילת שבת מבעוד יום, ואילו רב הונא וחכמים המתינו עד לערב, ונראה כי החכמים לא פסקו הלכה מפורשת, ולכן אפשר לנהוג כאחת השיטות, ולהתפלל מנחה עד פלג המנחה או עד הערב, וכפועל יוצא, להתפלל ערבית מפלג המנחה והלאה, או משעת הערב והלאה.

זמן תפילת הערב – במשנה נאמר: "תפילת הערב - אין לה קבע". כוונת הדברים איננה שאפשר להתפלל כל הלילה, אלא שתפילת הערב לא נקבעה כתפילת חובה אלא כתפילת רשות. בעניין זה נחלקו התנאים: "תפילת ערבית – רבן גמליאל אומר: חובה,רבי יהושע אומר: רשות", ונחלקו האמוראים כיצד לפסוק הלכה: "אמר אביי:הלכה כדברי האומר חובה, ורבא אמר: הלכה כדברי האומר רשות".

בתלמוד מסופר על מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע בעניין תפילת ערבית כמחלוקת על סמכות פסיקת ההלכה. רבן גמליאל שימש כנשיא, והוא נשאל על ידי תלמיד אחד אם תפילת ערבית היא חובה או רשות, ושמע מאותו תלמיד כי רבי יהושע חולק עליו בעניין זה. רבן גמליאל ביקש לחזק את מעמדו כפוסק ההלכה בבית המדרש, ושאל בבית המדרש לעיני כל העם: "כלום יש אדם שחולק בדבר זה", כשהוא יודע שרבי יהושע חולק עליו, אבל רבי יהושע ניסה שלא לעורר מחלוקת, ולא הכחיש את הדברים אך גם לא אישר את הדברים. רבן גמליאל המשיך לדרוש כשרבי יהושע עומד, שלא כמנהג החכמים הגדולים שנהגו לשבת בבית המדרש, והעם שנכנס לבית המדרש מחה על צערו של רבי יהושע, ועצר את המתורגמן של הדרשה מלחזור על הדרשה, וביקש להעביר את רבן גמליאל מתפקידו. לתקופת ביניים היה לא ברור את מי יש למנות במקום רבן גמליאל, ובזמן זה נערכו שינויים אחדים במבנה בית המדרש, אם כי רבן גמליאל המשיך לפקוד את בית המדרש ולהביע את דעתו בנושאים שונים, ולבסוף הוחלט שיחלקו את מעמד הדרשן בבית המדרש בין רבן גמליאל לבין החכם המיוחס, העשיר והצעיר רבי אלעזר בן עזריה.

במשנה נאמר: "תפילת השחר - עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפילת המנחה - עד הערב, רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה. תפלת הערב - אין לה קבע, ושל מוספים - כל היום, רבי יהודה אומר: עד שבע שעות". המשנה עוסקת בזמנן של ארבעת תפילות: שחרית, מנחה, ערבית ומוסף בימי המועד, ובמחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על זמנן של תפילת שחרית, מנחה ומוסף.

זמן תפילת השחר – במשנה נאמר כי זמן תפילת השחר הוא עד חצות, אך הזמן הראוי לתפילת שחרית הוא עם הנץ החמה, כדי שיסמוך את ברכת הגאולה שאחרי קריאת שמע לתפילת העמידה, וכך היה מנהג ותיקין (אנשים צנועים) לגמור את קריאת שמע עם הנץ החמה ומיד להתפלל תפילת שחרית. זמן תפילת שחרית מוגבל עד חצות, אבל מי שטעה ולא התפלל ועבר זמן התפילה – מתפלל בזמן של התפילה הבאה שתי תפילות, אחת כנגד התפילה שלא התפלל ואחת כנגד התפילה בזמנה, ואינו מקבל שכר על תפילה בזמנה אלא על תפילה שלא בזמנה.

טעה ולא התפלל – התלמוד דן במי שטעה ולא התפלל שרשאי להשלים את התפילה בזמן התפילה הבאה: הטועה ולא התפלל ערבית – מתפלל בשחרית שתי תפילות, והטועה ולא התפלל שחרית – מתפלל במנחה שתי תפילות. האמוראים דנים האם מי שלא התפלל מנחה גם כן מתפלל בזמן תפילת הערב שתי תפילות. שאלה זו מיוחדת לזמן שבין מנחה לבין ערבית מפני שאפשר כי אפשר להתפלל תפילה בזמן של תפילה שלאחריה אם הן חלק מאותה יממה המתחילה בלילה ומסתיימת ביום, על פי הכתוב "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א, ה), אבל תפילה שאינה חלק מאותה יממה היא כעין קורבן שלא קרב באותו יום, ומאחר שעבר היום – בטלה מצוות הקורבן. אפשרות אחרת היא שהתפילה היא בעיקרו של דבר בקשת רחמים של האדם, ואפשר להשלימה בתפילה אחרת שאינה באותה יממה, וכך סוברים כפי הנראה האמוראים.

ביטול תפילה במזיד - מי שטעה ולא התפלל רשאי להתפלל, אבל מי שביטל תפילה במזיד אסור להתפלל, כדברי הברייתא: "מעות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות" (קהלת א, טו), מעות לא יוכל לתקון – זה שביטל קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית, או תפילה של ערבית או תפילה של שחרית". הברייתא מדגישה כי המבטל תפילה אינו יכול לתקן את המעוות ולהתפלל, והתלמוד מדייק כי כוונת הדברים היא דווקא מי שביטל במזיד תפילה, ולא מי שטעה ולא התפלל.

התלמוד דן על מי שטעה ולא התפלל, ונוסח התפילה שאחריה שונה מנוסח התפילה שלא התפלל: "טעה ולא התפלל מנחה בערב שבת – מתפלל בליל שבת שתיים, טעה ולא התפלל מנחה בשבת – מתפלל במוצאי שבת שתיים של חול, מבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה, ואם הבדיל בשניה, ולא הבדיל בראשונה – שניה עלתה לו, ראשונה לא עלתה לו". לפי הברייתא מי שלא הבדיל בין שבת לחול בתפילה הראשונה של מוצאי שבת נחשב כמי שלא התפלל, והתלמוד מסביר כי ברייתא זו עומדת בניגוד להלכה בתוספתא (ברכות ג) על מי ששכח הבדלה בתפילה: "טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחית המתים, ושאלה בברכת השנים – מחזירין אותו, הבדלה בחונן הדעת – אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה על הכוס". וסתירה זו נשארת ללא פתרון ("קשיא").  

כנגד מה תקנו את התפילה – האמוראים נחלקו מה הטעם לתקנה להתפלל שלוש תפילות – שחרית, מנחה וערבית: לדעת רבי יוסי ברבי חנינא "תפילות - אבות תקנום", כלומר, האבות אברהם, יצחק ויעקב קבעו שלוש תפילות ביום. ולדעת רבי יהושע בן לוי "תפילות - כנגד תמידין תקנום", התפילות נתקנו כנגד קורבנות התמיד בבית המקדש. התלמוד מסביר כי אף לפי שיטת רבי יוסי ברבי חנינא הסבור כי התקנה מבוססת על מעשיהם של האבות, היא נסמכת גם על זמני הקורבנות, כפי שמוכיחה תפילת מוסף הנסמכת במישרין על קורבנות המוספים של המועדים, ולא על תפילתם של האבות.   

בברייתא אחת מוכיחים בפירוט מן המקרא, הנביאים והכתובים על תפילת האבות: "אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם" (בראשית יט, כז), ואין עמידה אלא תפלה שנאמר: "ויעמד פינחס ויפלל" (תהלים קו, ל). יצחק - תקן תפלת מנחה שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב" (בראשית כד, סג), ואין שיחה אלא תפלה שנאמר:" תפלה לעני כי יעטף, ולפני ה' ישפוך שיחו" (תהלים  קב, א). יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר" ויפגע במקום וילן שם" (בראשית כח, יא), ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה, ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי" (ירמיהו ז, טז)".

בברייתא אחרת מפרטים על היסוד של תקנת התפילות כנגד זמני הקורבנות: "מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות? שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות, ורבי יהודה אומר: עד ארבע שעות, שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ארבע שעות. ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב? שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב, רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה, שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד פלג המנחה. ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע? שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה. ומפני מה אמרו של מוספין כל היום? שהרי קרבן של מוספין קרב כל היום, רבי יהודהאומר: עד שבע שעות, שהרי קרבן מוסף קרב והולך עד שבע שעות. ואיזו היא מנחה גדולה? משש שעות ומחצה, ולמעלה ואיזו היא מנחה קטנה? מתשע שעות ומחצה ולמעלה".

שיטת רבי יהודה על זמן תפילת מנחה –רבי יהודה משתמש לזמני תפילת השחר ותפילת המוספים ביחידות של שעות (זמניות, שעה ממוצעת לפי אורך היום), ולתפילת המנחה במונח של "פלג (מחצית) המנחה". התלמוד מברר האם כוונת רבי יהודה היא לפלג של מנחה קטנה או מנחה גדולה. כלומר, זמן המנחה הכולל הוא ממחצית היום ועד הערב, וזמן זה מתחלק לשני חלקים: זמן מנחה גדולה הוא משש שעות ומחצה ביום ועד תשע שעות ביום ופלג המנחה הגדולה הוא מחציתו של זמן זה; וזמן מנחה קטנה הוא מתשע שעות ומחצה ועד שתיים עשרה שעות (הערב), ומחצית זמן זה הוא עשר שעות וארבעים וחמש דקות, ועד לנקודת זמן זו אפשר להתפלל מנחה, ומסקנת התלמוד היא כשיטה האחרונה, שרבי יהודה מתיר להתפלל עד פלג מנחה קטנה. 

במשנה נאמר: "היה עומד בתפילה ונזכר שהוא בעל קרי  - לא יפסיק אלא יקצר. ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה – יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו – יתכסה במים ויקרא, ולא יתכסה לא במים הרעים, ולא במי המשרה (מים לשריית פשתן), עד שיטיל לתוכן מים. וכמה ירחיק מהן ומן הצואה? ארבע אמות". המשנה עוסקת בהרחקה מזוהמה, לכלוך או ערווה.

כיסוי במים – בברייתא נאמר: "מים צלולים – יושב בהן עד צוארו וקורא, ויש אומרים: עוכרן ברגלו". לדעת תנא קמא הלב אמנם רואה את הערווה במים הצלולים, אבל אין בכך איסור, ולדעת יש אומרים יש לעכור את המים ברגלו כדי שלבו לא יראה את הערווה. במשנה נאמר כי "יעלה ויתכסה ויקרא" אבל המשנה עצמה עוסקת כפי הנראה במקרה של מים עכורים – ואין הלב רואה את הערווה. האמוראים דנים האם מותר לעקב לראות את הערווה בשעה שאדם קורא קריאת שמע – לפי מסורת אחת אין כל מחלוקת שמותר לקרוא קריאת שמע בעקב הרואה את הערווה, כלומר, בשעה שערוותו חשופה בפני עקב הרגל, ונחלקו על עקב הנוגעת במקום הערווה: "אביי אמר: אסור, ורבא אמר: מותר". ולפי מסורת אחרת בעקב הנוגעת בערווה הכל מסכימים שאסור לקרוא קריאת שמע, ונחלקו על ערב הרואה את מקום הערווה: "אביי אמר: אסור, רבא אמר: מותר". הנימוק של רבא הוא "לא ניתנה תורה למלאכי השרת", כלומר, מאחר שלאדם יש ערווה שלא כמו המלאכים, והאדם חייב בקיום מצוות התורה, הוא אינו חייב להישמר מכל דבר אנושי, ולכן רק הנוגע בערווה אסור, ואילו הרואה את הערווה – מותר.

הטלת מים לשתן – במשנה נאמר: "עד שיטיל לתוכן מים", והתלמוד מסביר כי הפתרון של הטלת מים אינו מתייחס למים רעים או למי המשרה מפני שכדי לבטל את ריח המסריח יש צורך בכמויות גדולות של מים, ופתרון זה מתאים בעיקר למי רגליים. כמות המים הנצרכת למי רגליים של אדם שנויה במחלוקת תנאים: "כמה יטיל לתוכן מים? כל שהוא, רבי זכאי אומר: רביעית". האמוראים נחלקו אם יש הבדל בין הטלת מים בשתן לאחר שכבר היו מי רגלים בכלי, לבין הטלת מים בכלי קודם שמשתינים לתוכו: לדעת רב נחמן מחלוקת תנא קמא ורבי זכאי היא על מים ששם לאחר שהיה שתן, אבל אם שם בתחילה מים שעליהם משתין די בשיעור כל שהן. ולדעת רב יוסף המחלוקת היא לכתחילה (קודם שהשתין שם), אבל לאחר שהשתין – הכל מסכימים כי יש צורך ברביעית.

האמוראים דנים במקרים שונים:

צואה על בשרו או ידו מונחת בבית הכסא – נחלקו האמוראים בדבר: רב הונא סבור כי מותר לקרוא קריאת שמע, לפי הכתוב "כל הנשמה תהלל י-ה" (תהלים קג, ו), ומפני שפיו של האדם נמצא מחוץ לבית הכיסא – רשאי לקרוא קריאת שמע, שהרי עיקר הנשמה היא בנשימה ובדיבור. ולדעת רב חסדא אסור לקרוא קריאת שמע לפי הכתוב "כל עצמותי תאמרה ה' מי כמוך" (שם לה, י), המלמד שכל הגוף כולו צריך להיות מוכן למצווה.

ריח רע שיש לו עיקר – אם יש דבר מסוים שיש לו ריח מסריח – נחלקו האמוראים בדבר: רב הונאסבור כי מרחיק ארבע אמות וקורא קריאת שמע, ולדעת רב חסדא מרחיק ארבע אמות ממקום שהפסק הריח, וקורא קריאת שמע". ריח רע שאין לו עיקר – אם אין דבר מסוים מסריח אלא רק ריח מסריח כמו ריח נפיחה של אדם ישן, מותר ללמוד תורה באותו מקום, אבל לא ללמוד תורה אם הוא עצמו נופח, ואינו רשאי לקריאת שמע אלא יוצא מן המקום וקורא קריאת שמע.

צואה עוברת – נחלקו האמוראים על צואה המטלטלת ממקום למקום: "אביי אמר: מותר לקרוא קריאת שמע, רבא אמר: אסור לקרות קריאת שמע" לדעת אביי כשם שטומאה העוברת ממקום למקום אינה מטמאת (לפי נגעים ג, ז), כך גם צואה אינה פוסלת כשהיא עוברת ממקום למקום, ולדעת רבא יש להבחין בין דיני טומאה שם הטומאה מתפשטת לפי הקביעות המקום, ואילו בעניין צואה האיסור מבוסס על הכתוב "והיה מחניך קדוש" (דברים כג, טו), ולכן יש להחמיר כשהצואה עוברת ממקום למקום.  

עששית (כיסוי שקוף כעין זכוכית) – האמורא רבא מבחין בין צואה בעששית שמותר לקרוא קריאת שמע כנגדה מפני שבעודה מכוסה אין לה ריח, לבין ערווה בעששית שאסור לקרוא קריאת שמע כנגדה לפי הכתוב "ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג, כה). 

קריאת שמע של שניים הישנים במיטה אחת–התלמוד דן על קריאת שמע של שניים הישנים במיטה כדרך שהיו ישנים ללא בגדים בזמן התלמוד. בעניין זה יש כפי הנראה מחלוקת של התנאים, כפי שעולה מהאמור בברייתות שונות. בברייתא אחת נאמר: "שניים שישנים במיטה אחת – זה מחזיר פניו וקורא, וזה מחזיר פניו וקורא", ובברייתא אחרת מציעים פתרון אחר: "הישן במטה, ובניו ובני ביתו בצדו - הרי זה לא יקרא קריאת שמע, אלא אם כן היתה טלית מפסקת ביניהן, ואם היו בניו ובני ביתו קטנים - מותר". יש מסורות שונות אם בניו ובני ביתו הם בגיל שהם ראויים לביאה – שלוש שנים לבת ותשע שנים לבן, או בגיל ההתבגרות המינית – שתים עשרה לבת ושלוש עשרה לבן.  

קריאת שמע עם אשתו במיטה –הברייתות בפסקה הקודמת חולקות, כפי הנראה למסקנה, גם בשאלה האם מותר לקרוא קריאת שמע עם אשתו הישנה עמו במיטה, ונחלקו בשאלה זו גם האמוראים: האמורא שמואל סבור שמותר לאדם להניח תפילין תחת מראשותיו אפילו כשאשתו עמו במיטה, כדי לשמור על התפילין היטב, ומכאן למדו שלשיטתו רשאי לקרוא קריאת שמע כשאשתו עמו במיטה וכל שכן כשאדם אחר מצוי עמו במיטה. רב יוסף סבור כי מותר לקרוא קריאת שמע כשאשתו עמו במיטה מפני שהיא נחשבת לגופו ("אשתו כגופו"), אבל אדם אחר אינו נחשב לחלק מגופו ולכן עליו להקפיד להפסיק בטלית ביניהם כשהוא קורא קריאת שמע. בדף הקודם נפסקה ההלכה כדעת שמואל בעניין תפילין, אבל אין להוכיח כי הלכה כשמואל גם בעניין קריאת שמע עם אשתו, מפני שההלכה אינה ארוגה מיריעה אחת ("בחדא מחתא מחתינהו?!"), ויש לפסוק הלכה רק לגבי נושא שעליו נאמר כי כך היא ההלכה.   

ערווה – התלמוד דן על הגדרה של ערווה במקומות שונים: א. עגבות – בברייתא שנינו: "מחזיר פניו וקורא", וזאת על אף שהאחוריים של מי שישן לצידו עודם גלויים, ומכאן שאין איסור לקרוא קריאת שמע כנגד האחוריים, וכפי שגם אפשר להסיק מן המשנה במסכת חלה (ב, ב). ב. שיער האיש – מותר לקרוא קריאת שמע כנגד שיער ערווה של האיש היוצא מבגדו, מפני שאין זה אלא שיער. ג. טפח מגולה באישה –אסור לאדם להסתכל על גופה של אישה אפילו באצבע הקטנה של הרגל אם הוא מתכוון לאיסור (לפי במדבר לא, ג), ובאשתו שמותר לאדם להסתכל עליה - אסור לקרוא קריאת שמע כנגד טפח שהיא רגילה להסתיר בגופה. ד. שוק – השוק של האישה הוא כמקום ערווה שאסור להסתכל בו, לפי הכתוב "גלי שוק עברי נהרות...תגל ערותך וגם תראה חרפתך" (ישעיהו מז, ב-ג). ה. קול – קול השיר של אישה הוא כמראה ערווה, לפי הכתוב "קולך ערב ומראך נאוה" (שיר השירים ב, יד). ו. שיער אישה– שיער אישה הוא כמראה ערוה לפי הכתוב "שערך כעדר העזים" (שם ד, א).       

גיהוק, פיהוק, עיטוש ויריקה בתפילה – בברייתא נאמר: "המשמיע קולו בתפלתו - הרי זה מקטני אמנה, המגביה קולו בתפלתו - הרי זה מנביאי השקר, מגהק ומפהק - הרי זה מגסי הרוח, המתעטש בתפלתו - סימן רע לו ויש אומרים ניכר שהוא מכוער.  הרק בתפלתו כאילו רק בפני המלך". התלמוד דן ביישוב הסתירה לעדותו של רבי חנינא על רבי יהודה הנשיא: "אני ראיתי את רבי, שגיהק ופיהק ונתעטש, ורק, וממשמש בבגדו, אבל לא היה מתעטף, וכשהוא מפהק היה מניח ידו על סנטרו". תירוץ הדברים הוא כך: מגהק ומפהק אסור כשהוא עושה זאת לרצונו, ומותר כשהוא אנוס לעשות כן; מתעטש מלמטה (מפיח ריח רע) אסור, ומתעטש באף מותר; יריקה אסורה בבית הכנסת, אבל אם יורק לבגד המיוחד לכך - הרי זה מותר.

קריאת שמע במבואות המטונפות – נחלקו תנאים ואמוראים כיצד קורא קריאת שמע ברחובות מלוכלכים בזוהמה: לפי ברייתא אחת "המהלך במבואות המטונפות - מניח ידו על פיו ויקרא קריאת שמע. ולפי ברייתא אחרת "היה מהלך במבואות המטונפות - לא יקרא קריאת שמע, ולא עוד אלא שאם היה קורא ובא – פוסק". גם האמוריאם נחלקו בדבר: רב הונא בשמו של רבי יוחנן סבור כברייתא הראשונה, שמניח ידו על פיו וקורא קריאת שמע, ורב חסדא סבור כברייתא הראשונה ואומר שאפילו אם היה שומע הלכה זאת מפי רבי יוחנן – לא היה מציית לדברים.  

במשנה נאמר: "היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר. ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה - יעלה ויתכסה ויקרא. ואם לאו - יתכסה במים ויקרא, ולא יתכסה לא במים הרעים, ולא במי המשרה (שריית כביסה), עד שיטיל לתוכן מים, וכמה ירחיק מהן ומן הצואה? ארבע אמות". המשנה עוסקת בהתרחקות מזוהמה ולכלוך בזמן התפילה.

מים שותתים על ברכיו בתפילה – בברייתא שנינו: "היה עומד בתפילה ומים שותתים על ברכיו – פוסק עד שיכלו המים, וחוזר ומתפלל", ונחלקו האמוראים להיכן חוזר בתפילה. הכל מסכימים שאם שהה זמן-מה עד שיפסיק השתן, ואפשר לשער כי היה מסיים כבר את התפילה בזמן זה – עליו לחזור לראש התפילה, ונחלקו מה דינו של מי שהפסיק בשיעור קצר יותר, אם אדם זה נחשב כמי שאינו ראוי להתפלל ותפילתו דחויה, ולכן חוזר לראש התפילה, או נחשב כראוי לתפילה אלא שיש לו דבר המעכב את התפילה, ואחרי שפסק דבר זה, חוזר למקום שפסק בתפילה.

הנצרך לנקביו בתפילה – בברייתא שנינו: "הנצרך לנקביו – אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תועבה". האמוראים מגדירים שיעור זמן שבו אדם נחשב כנצרך לנקביו, מי שלא יכול להתאפק ולשהות עד שיעור הליכה של פרסה. האמוראים מסבירים כי הנצרך לנקביו צריך שלא להתפלל מפני שהוא צריך להתכונן לתפילה, על פי הכתוב "הכון לקראת אלקיך ישראל" (עמוס ד, יב), ומפני שהוא צריך לשמור את עצמו שלא להגיע לחטא, על פי הכתוב "שמור עצמך כאשר תלך אל בית האלקים" (קהלת ד, יז), שעל אדם לשמור את נקביו כשהוא עומד לפני הקב"ה בתפילה.  

תפילין בבית הכסא – כאשר אדם רוצה להיכנס לבית הכסא, עליו לחלוץ את התפילין שיש בהן קדושה, אבל יש לברר כמה שאלות: מהו המרחק מבית הכסא שבו חייב לחלוץ את התפילין ומתי רשאי להניחם שוב לאחר שיצא מבית הכסא; האם יש הבדל בעניין זה בין מקום שאדם משתין בו פעם אחת (בית הכסא עראי) לבית כסא קבוע שרגילים להשתין שם; וכיצד אפשר להגן על התפילין מפני גניבה או נזק בשעה שאדם נמצא בבית הכיסא.

בברייתא שנינו: "הנכנס לבית הכסא קבוע – חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות, ומניחן בחלון הסמוך לרשות הרבים ונכנס, וכשהוא יוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: אוחזן בידו ונכנס, רבי עקיבא אומר: אוחזן בבגדו ובידו ונכנס. ומניחם בחורין הסמוכים לבית הכיסא, ולא יניחם בחורים הסמוכים לרשות הרבים, שמא יטלו אותם עוברי דרכים, ויבוא לידי חשד. מעשה בתלמיד אחד שהניח תפילין בחורין הסמוכים לרשות הרבים, ובאת זונה אחת ונטלתן ובאת לבית המדרש ואמרה: 'ראו מה נתן לי פלוני בשכרי!' כיון ששמע אותו תלמיד כך, עלה לראש הגג ונפל ומת. באותה שעה התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ונכנס". בברייתא אחרת מתוארת התפתחות התקנה בכמה שלבים: "בראשונה היו מניחין תפילין בחורין הסמוכין לבית הכסא, ובאין עכברים ונוטלין אותן. התקינו שיהו מניחין אותן בחלונות הסמוכות לרשות הרבים ובאין עוברי דרכים ונוטלין אותן. התקינו שיהא אוחזן בידו ונכנס".

התלמוד דן בכמה פרטי הלכה בעניין זה:

ההבדל בין בית כסא קבוע לבית כסא עראי –הבדל זה בא לידי ביטוי בהיבטים שונים: א. מרחק חליצת התפילין - בברייתא נאמר: "הנכנס לבית הכסא – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות ונכנס". האמוראים מסבירים כי דין זה של חליצת התפילין נאמר על בית כסא קבוע, אבל בית כסא עראי – חולץ ונפנה להשתין מיד, וכשהוא יוצא מבית כסא עראי – מרחיק ארבע אמות עד שהוא מניח את התפילין, מפני שבשימוש זה בבית הכסא הפך אותו למקום של בית כסא קבוע. ב.חומרה בבית כסא עראי – בברייתא אחרת נאמר: "לא יאחז אדם תפילין בידו, וספר תורה בזרועו ויתפלל, ולא ישתין בהן מים, ולא יישן בהן לא שינת קבע ולא שינת עראי". בהמשך אותה ברייתא שנינו: "דברים שהתרתי לך כאן אסרתי לך כאן, וזהו קל וחומר שאין עליו תשובה". התלמוד דן האם הדברים נאמרו כשיטת בית שמאי או כשיטת בית הלל, ומה כוונת המשפט "דברים שהתרתי לך כאן אסרתי לך כאן", ומסקנת הסוגיה היא שהברייתא היא כדעת בית הלל המחמירים שלא להיכנס לבית כסא עראי להשתין מים, למרות שלשיטתם מותר לאחוז את התפילין בידו ולהיכנס לבית כסא קבוע. מבחינה עקרונית ברור שבית כסא קבוע חמור יותר מבית כסא עראי, ולכן זהו "קל וחומר שאין עליו תשובה", כלומר, השיקול העקרוני מורה שיש להחמיר בבית כסא קבוע יותר מבית כסא עראי, אבל בפועל מחמירים בבית כסא עראי – "דברים שהתרתי לך כאן אסרתי לך כאן". ועל אף שאפשר למצוא טעם להחמיר בבית כסא עראי שאדם משתין בפיזור ויש ניצוצות של מים בכל מקום בניגוד לבית כסא קבוע שמשתינים במקום אחד ואין ניצוצות, אין טעם זה מהווה פירכה ("תשובה") לקל וחומר היסודי מבית כסא קבוע לבית כסא עראי.  

כניסה עם התפילין בידו לבית כסא קבוע – האמוראים מסבירים כי לפי התקנה המתירה להיכנס עם התפילין בידו - יש לגלול את התפילין כמו ספר מהודק, כך שהרצועה תהא צמודה לבית התפילין, ולאחוז אותם ביד ימין כנגד מקום הלב, ולהקפיד שהרצועה לא תהא חשופה מתחת היד בשיעור גדול מטפח. אם אין עוד זמן ביום עושה לתפילין כיס מיוחד בשיעור טפח, ומניחם בכיס התפילין, ואם מדובר על כלי שאינו מיוחד לתפילין – רשאי שהכלי יהא אפילו פחות מטפח, כפי שכלי חרס קטן שיש עליו צמיד פתיל אינו נטמא באוהל המת. בתלמוד מסופר הן על רבי יוחנן והן על רב נחמן שהיו מוסרים לתלמידיהם את ספר האגדה שהיה בידם לפני שנכנסו לבית הכסא, את לא את התפילין, מפני שסמכו על ההיתר של חכמים להיכנס עם התפילין לבית כסא קבוע כדי לשמור עליהם. האמוראים נחלקו אם מותר להיכנס לבית כסא קבוע בתפילין גלויות בראשו כדי להשתין מים: רבינא שרי, רב אדא בר מתנא אסר, וכששאלו את רבא הוא הסביר שיש לאסור דבר זה, למרות ההיתר להיכנס כשהם בידו, מפני שבשעה שמשתין מים יש חשש שישכח שהתפילין על ראשו, ויבוא לעשיית צרכים גדולים או להפחה.   

 כבוד התפילין – א. בשעת סעודה – נחלקו האמוראים מה ראוי למי שנכנס לסעודת קבע שעשויה להימשך זמן רב, ויש בה קלות ראש ויש חשש שירצה להיפנות בזמן שהוא שם – לדעת רבי יצחק צריך לחלוץ את התפילין ורק אחר להיכנס למקום הסעודה, ולדעת רבי חייא מניח את התפילין על שולחן הסעודה, ואף מניח אותם בזמן ברכת המזון. ב. צרור התפילין – לפי ברייתא אחת אדם רשאי לצרור את התפילין יחד עם כספו באפרקסות (מעין בגד שיש בו כיסים), ולפי ברייתא אחרת אסור לצוררם יחד, והתלמוד מסביר כי ההבדל הוא האם הכין קודם כיס מיוחד לתפילין (בלשון חכמים "הזמנה" =הכנה מוקדמת) אז אינו רשאי להשתמש בו לצרכים אחרים. למעשה יש מחלוקת אמוראים האם הזמנה לבדה אוסרת את השימוש לצרכים אחרים: רב חסדא סבור כי רק לאחר שצרר את התפילין נאסר שימוש לצרכים אחרים, ואביי סבור כי ההזמנה אוסרת את הדבר, אבל שימוש בלא הזמנה אינו אוסר אחריו עדיין שימוש לצרכים אחרים. ג. שמירת תפילין מתחת לראשו – אסור לנהוג מנהג ביזיון בתפילין ולכן אסור להניחם מתחת רגליו. האמוראים דנים האם מותר לשמור תפילין מתחת מראשותיו אפילו כשאדם ישן עם אשתו. בברייתא נאמר: "לא יניח אדם תפילין תחת מרגלותיו מפני שנוהג בהם מנהג ביזיון, אבל מניחן תחת מראשותיו, ואם היתה אשתו עמו – אסור". למרות שהברייתא קובעת בפירוש שאסור להניח תחת הראש כשאשתו עמו, האמורא שמואל התיר אפילו כשאשתו עמו מפני שעדיף לשמור את התפילין שמירה יתירה מאשר לשמור אותם שמירה פחותה.     

כיצד בעל קרי קורא בדברי תורה - במשנה נאמר: "בעל קרי מהרהר (קריאת שמע) בלבו, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ועל המזון - מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, רבי יהודה אומר: מברך לפניהם ולאחריהם". לדעת רבי יהודה בעל קרי מותר לדבר בדברי תורה, כפי ששנינו בברייתא: "בעל קרי שאין לו מים לטבול - קורא קריאת שמע, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ואוכל פתו ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה, אבל מהרהר בלבו ואינו מוציא בשפתיו, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך מוציא בשפתיו".

מה מותר לבעל קרי לקרוא בדברי תורה – בברייתא נחלקו תנאים מהם הדברים שבעל קרי מותר ללומדם: "והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב" (דברים ד, ט-י) - מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע, מכאן אמרו: הזבים והמצורעים ובאין על נדות - מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות, אבל בעלי קריין אסורים. רבי יוסי אומר: שונה הוא ברגיליות (משניות מורגלות בפיו), ובלבד שלא יציע (יפרש) את המשנה, רבי יונתן בן יוסף אומר: מציע הוא את המשנה ואינו מציע את הגמרא, רבי נתן בן אבישלוםאומר: אף מציע את הגמרא ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו, רבי יוחנן הסנדלר תלמידו של רבי עקיבא משום רבי עקיבא אומר: לא יכנס למדרש כל עיקר (ויש האומרים שלא יכנס לבית המדרש כל עיקר), רבי יהודה אומר: שונה הוא בהלכות דרך ארץ". רבי מאיר סבור גם הוא שמציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא, ולדעת רבי יוחנן הסנדלר לא יכנס למדרש כל עיקר, פירושו שאין דורשים את הכתובים, ואף אסור להציע את המשנה ואת הגמרא.

בברייתא אחרת מופיעה דעה המתירה קריאה של בעל קרי בכל נושא לימוד: "רבי יהודה בן בתירא היה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה. מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא, אמר לו: בני, פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מקבלין טומאה שנאמר "הלא כה דברי כאש נאם ה'" (ירמיהו כג, כט) - מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה". בפועל נהגו אנשים כדעת רבי יהודה בן בתירא, ויש אף הסבורים שביטלו את טבילת בעל קרי מפני שאין דברי תורה מקבלים טומאה.

טבילה בארבעים סאה או שפיכה של תשעה קבין לבעל קרי – בברייתא נאמר: "בעל קרי שנתנו עליו תשעה קבין מים – טהור, נחום איש גם זו לחשה לרבי עקיבא, ורבי עקיבא לחשה לבן עזאי, ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק". האמוראים רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא נחלקו אם נחום איש גם זו שנה הלכה זו לרבי עקיבא כדי להקל על אנשים, שלא לדרוש מהם טבילה בארבעים סאה וכשימנעו מכך יבואו לבטל תורה, או לבטל פריה ורביה כדי שלא להצטרך לטבילה. ולפי גרסה אחרת נחום איש גמזו לחש הלכה זו לרבי עקיבא, מפני שלא רצה שידעו הכל כי בעל קרי רשאי להקל בשפיכת תשעה קבין מים, כדי שלא יהיו תלמידי חכמים הלומדים תורה מצויים אצל נשותיהם תמיד כפי שהתרנגולים שוהים עם התרנגולות, מפני שיחששו לטורח של חובת הטבילה לפני לימוד תורה. בעניין זה מוצאים מסורות שונות אם יש להקל שלא לטבול או להחמיר לטבול, ומוצאים מי שהחמירו על טהרה וטבילה בשחרית ("טובלי שחרין"), והטעם לכך היה כדי לגרום לאדם הרוצה לשכב עם אישה סתם כך להימנע מלעשות עבירה בשל הטרחה שכרוכה בטבילה.  

בעקבות הדיון בטבילה ובשפיכה דנים על הלכות שנלמדות ממעשי האמוראים:א. טבילה במרחצאות – רב הונא ראה שמזלזלים בטבילה זו, וחשש שעושים זאת מפני הצינה שבטבילה במים קרים, והתיר לטבול במרחצאות של מים חמים, כנגד שיטות אחרות האוסרות לטבול בחמים. ב. שפיכת תשעה קבין – רבי זירא ישב בגיגית בבית המרחץ, וביקש מהשמש שלו שישפוך עליו תשעה קבין, מפני שיש צורך לשפוך תשעה קבין ואין די בשהייה בתוך מים שיש בהם שיעור זה.   

בעל קרי חולה הרואה בשל אונס או בשל הרגל תשמיש – התקנה של טבילה היא של עזרא: " עזרא תקן טבילה לבעלי קריין". האמוראים אביי ורבא נחלקו בהיקף תקנת עזרא: "אמר אביי: עזרא תיקן לבריא המרגיל (המשמש מיטתו ורואה קרי כהרגלו) – ארבעים סאה, ובריא לאונסו (ראה קרי שלא בשעת תשמיש) – תשעה קבין... אמר רבא: עזרא תיקן טבילה לבריא המרגיל ארבעים סאה, ובאו חכמים והתקינו לבריא לאונסו – תשעה קבין". האמוראים נחלקו מה דינו של החולה: יש האומרים כי חולה המרגיל דינו כבריא המרגיל (משמש מיטתו), והחולה לאונסו כבריא לאונסו, ויש האומרים כי חולה המרגיל הוא כבריא לאונסו (וצריך רק תשעה קבין), וחולה לאונסו – פטור מטבילה. בתלמוד מסופר כי רב נחמן תיקן חצבא (כלי חרס) בת תשעה קבין לשפוך על תלמידיו בכניסתם לבית המדרש. רב יוסף סבור היה בתחילה כי שפיכת תשעה קבין אינה מועילה לחולה המרגיל אלא רק טבילה בארבעים סאה, ואפשר לשבור את כלי החרס, ואולם, חזר בו מדבריו, מפני הדעות ששפיכת תשעה קבין מועילה גם לחולה המרגיל, ואמר בלשון מליצה כי יש לחבר ולהצמיד מחדש את חלקי הכד השבור של רב נחמן.

בעל קרי הלומד לעצמו או מלמד אחרים – בברייתא נחלקו התנאים: "בעל קרי שנתנו עליו תשעה קבין מים – טהור, במה דברים אמורים? לעצמו, אבל לאחרים – ארבעים סאה, רבי יהודה אומר: ארבעים סאה מכל מקום". האמוראים דנים על שיטת תנא קמא ועל שיטת רבי יהודה. על שיטת תנא קמא נחלקו האם ההבחנה בין מי שמלמד לעצמו למי שמלמד לאחרים נוגעת לכל הטובלים ובכלל זה לחולה לאונסו, או שחולה לאונסו המלמד לאחרים צריך רק תשעה קבין. לשיטת רבי יהודה נחלקו האמוראים האם חובת הטבילה בארבעים סאה לשיטתו היא רק במים שבקרקע אבל לא במים האסופים בכלים, והביטוי "מכל מקום" מלמד כי מותר לתת מים שאובים בקרקע ואינם חייבים להיות מי מקווה שאינם שאובים, או לחילופין, אפשר כי כוונת הביטוי "מכל מקום" היא שארבעים הסאה הם בין בקרקע ובין בכלים.

בתלמוד מסופר על שלושה אמוראים – רב פפא, רב הונא בריה דרב יהושע ורבא בר שמואל - שאכלו יחד, דנו מי מהם צריך לברך ברכת הזימון. רב פפא סבור שיש לתת לו לברך מפני שנפלו עליו תשעה קבין ולכן הוא טהור, ורשאי לברך לאחרים. רבא בר שמואל סבור שיש לתת לו לברך מאחר שהוא טבל בארבעים סאה, ואילו רב פפא מברך לאחרים ולכן חייב בטבילה בארבעים סאה. בסופו של דבר רב הונא אמר שלא טבל בארבעים סאה ולא נשפכו עליו מים, אבל מאחר שלא ראה קרי – עדיף שהוא יברך לכולם.    

בעל קרי בתפילה ובקריאה בתורה - במשנה נאמר: "היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי - לא יפסיק אלא יקצר". בברייתא נחלקו התנאים בבעל קרי הקורא בתורה: "היה קורא בתורה ונזכר שהוא בעל קרי, אינו מפסיק ועולה אלא מגמגם וקורא, רבי מאיר אומר: אין בעל קרי רשאי לקרות בתורה יותר משלושה פסוקים". הברייתא דנה במיני זוהמה ולכלוך הנחשפים בזמן התפילה: א. צואה כנגדו - בברייתא שנינו: "העומד בתפילה וראה צואה כנגדו – מהלך לפניו עד שיזרקנה לאחוריו או לצדדים אם אי אפשר - ארבע אמות". ב. צואה במקום התפילה - מי שהתפלל ומצא צואה במקומו – אף על פי שהתפלל הואיל וחטא תפילה תועבה, על פי הכתוב "זבח רשעים תועבה" (משלי כא, כז). ג. מי רגליים – "היה עומד בתפילה ומים שותתין על ברכיו – פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל", ונחלקו האמוראים אם חוזר לראש התפילה, או למקום שבו פסק את תפילתו.

במשנה נאמר: "נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע, ומן התפילין, וחייבין, בתפילה, ובמזוזה, ובברכת המזון".

פטור נשים מקריאת שמע ומתפילין - נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא (כלומר, מצווה המתרחשת במחזוריות של זמן), ולכן הן פטורות גם מקריאת שמע הנקראת "בשכבך ובקומך" – בשעה שבני אדם שוכבים (בערב) ובשעה שבני אדם קמים (בבוקר). התלמוד מסביר כי למרות שבמצווה זו יש יסוד תמידי של קבלת עול מלכות שמיים – בעיקרו של דבר המצווה מוגדרת במגבלות של זמן, ולכן הנשים פטורות ממנה. גם מצוות התפילין היא מצוות עשה שהזמן גרמא, שחייבים בה רק בשעות היום ולא בלילה, ורק בימות החול אך לא בשבת ובמועדים, ולכן האישה פטורה מהנחת תפילין. התלמוד מסביר כי למרות שהכתוב מצמיד את מצוות התפילין למצוות מזוזה "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפת בין עיניך. וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך" (דברים ו, ח-ט).  

חיוב נשים בתפילה, מזוזה וברכת המזון – נשים חייבות בתפילה מפני שבעיקרה התפילה היא בקשת רחמים, וזאת על אף שהתפילות עצמן מוגדרות בזמנים מיוחדים, כדברי הכתוב "ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי" (תהלים נה, יח). נשים חייבות במצוות מזוזה, למרות שהכתוב מצמיד את מצוות המזוזה למצוות תלמוד תורה שאין אישה מצווה ללומדה: "ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם...וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך" (דברים יא, יט-כ). נשים חייבות בברכת המזון, למרות שבני ישראל במדבר אכלו בשעות קבועות על פי הכתוב "בתת ה' לכם בערב בשר לאכל, ולחם בבקר לשבע" (שמות טז, ח). האמוראים דנים האם חובת ברכת המזון היא חובה מן התורה או מדברי חכמים. לשאלה זו יש משמעות לגבי אישה המברכת לאחרים – האם מוציאה אותם ידי חובת ברכת המזון, כפי שאדם המחויב בדבר מוציא אחרים ידי חובתם. בעניין זה שנינו ברייתא (בעקבות התוספתא ה, יז): " באמת אמרו: בן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה, אבל אמרו חכמים: תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו (על שאינו יודע בעצמו)". יש הסבורים כי מקור זה מוכיח כי מעיקר הדין אישה מוציאה ידי חובה את בעלה מפני שאף היא בדרגת חיוב שווה מן התורה, אלא שהוכחה זו נדחית, מפני שהקטן אינו בר חיוב, ולכן מקור זה עוסק כפי הנראה בקטן המברך לגדול החייב רק בחובת ברכה מדברי חכמים, ולכן הקטן מוציאו ידי חובה. בהקשר זה מעירים כי לפי הכתוב "ואכלת ושבעת וברכת" (דברים ח, י) ברכת המזון היא  חובה רק באכילה בשיעור משביע, אבל ישראל מדקדקים במצוות וקיבלו על עצמם לברך אפילו בשיעור מועט של אכילת כזית או כביצה.     

חיוב נשים בקידוש של שבת – בעשרת הדברות בספר שמות נאמר: "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ז), ובספר דברים: "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה, יא). למרות שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, יש להשוות את הלשון "זכור" ללשון "שמור", ולומר כי כשם שנשים חייבות לשמור שבת ולא לעשות בה מלאכה הן חייבות גם לזכור את השבת ולקדשה: "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה".

בעל קרי בקריאת שמע - במשנה נאמר: "בעל קרי - מהרהר בלבו, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ועל המזון - מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, רבי יהודה אומר: מברך לפניהם ולאחריהם". במשנה הבאה (ה) נאמר: "היה עומד בתפלה, ונזכר שהוא בעל קרי - לא יפסיק, אלא יקצר." ". בתורה נאמר: "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב" (ויקרא טו, טז), כלומר, בעל קרי טמא עד שהוא טובל והעריב עליו היום ("טבול יום"). המשנה עוסקת בבעל קרי הפולט זרע מגופו לעניין קריאת שמע וברכותיה, ברכת המזון ותפילה. התלמוד מסביר כי מחמירים על בעל קרי להרהר בקריאת שמע ולברך את ברכת המזון לאחר האכילה מפני שהללו הן מצוות מן התורה, בעוד שתפילה בנוסח מסוים היא רק חובה מדרבנן, ולכן רק מי שעומד בתפילה ממשיך בה ומקצר, אבל בעל קרי שלא התחיל להתפלל – איננו מתפלל.

מהרהר בלבו – האמוראים נחלקו מה משמעותו של ההרהור של קריאת שמע בלב: לדעת רבינאההרהור הוא כעין דיבור, והטעם שאינו מוציא בשפתיו היא מפני שקודם למתן תורה בהר סיני הזהירו את עם ישראל על טהרה מטומאת זרע ("אל תגשו אל אשה" שמות יט, טו), ומכאן שהדיבור של הקב"ה מחייב טהרה, וכיוצא בזה גם הדיבור של האדם בדברי תורה מחייב טהרה. לדעת רב חסדא הרהור אינו נחשב לדיבור, ובעל קרי מהרהר בקריאת שמע כדי שלא ישב בטל בזמן שכל העולם עוסק בקריאת שמע, אלא יעסוק בקבלת עול מלכות שמיים בשעה שהציבור עוסקים באותו דבר.   

במשנה נאמר: "נושאי המיטה (של המת) וחילופיהן וחילופי חילופיהן (מי שמחליף את נושאי המיטה), את שלפני המטה (העומדים לפני המיטה לשאתה), ואת שלאחר המטה, את שלפני המטה צורך בהם – פטורים (מקריאת שמע), ואת שלאחר המטה צורך בהם – חייבין, ואלו ואלו פטורים מן התפלה. קברו את המת וחזרו, אם יכולין להתחיל ולגמור (פסוק אחד בפרשה או את הפרק) עד שלא יגיעו לשורה (של המנחמים) – יתחילו, ואם לאו - לא יתחילו. העומדים בשורה הפנימיים – פטורים, והחיצונים - חייבים". המשנה עוסקת בחובת קריאת שמע של העוסקים בקבורה: נושאי המיטה, המחליפים שלהם, החוזרים מן הקבורה והעומדים בשורת המנחמים.

הוצאת המת סמוך לקריאת שמע – בברייתא נאמר: "אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, ואם התחילו – אין מפסיקין". התלמוד מסביר כי אם מדובר על אדם חשוב מוציאים את המת לקבורה אפילו סמוך לקריאת שמע, כפי שנהגו בקבורתו של רב יוסף.

העוסקים בהספד - בברייתא מוסיפים לדון בקריאת שמע בשעת ההספד למת – "העוסקים בהספד, בזמן שהמת מוטל לפניהם – נשמטין אחד אחד וקורין. אין המת מוטל לפניהם – הן יושבין וקורין, והוא (האבל) יושב ודומם, הם עומדים ומתפללין, והוא עומד ומצדיק עליו את הדין ואומר: ריבון העולמים, הרבה חטאתי לפניך ולא נפרעת ממני אחד מני אלף, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתגדור פרצותינו ופרצות כל עמך בית ישראל ברחמים".  אביי סבור כי ראוי לאדם שלא להתפלל תפילה זו, מפני שבכך הוא פותח את פיו לשטן. האיסור לפתוח פה לשטן נסמך על הכתוב בספר ישעיהו: "כמעט כסדום היינו...שמעו דבר ה' קציני סדום..." (ישעיהו א, ט-י).

העומדים בשורה – בתוספתא נחלקו התנאים מה הקריטריון הקובע את הפטור מקריאת שמע של העומדים בשורת המנחמים: "שורה הרואה פנימה - פטורה, ושאינה רואה פנימה (שאין מסתירים לה מחמת הצפיפות) – חייבת, רבי יהודה אומר: הבאים מחמת האבל – פטורין, מחמת עצמן (בשל סקרנות) – חייבין".  

בעקבות הדיון על קבורת המת דן התלמוד על מצבים שבהם יש סתירה בין מתן כבוד לבין קיום מצווה - ההנחה היסודית בעניין זה נסמכת על הכתוב בספר משלי: "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'" (משלי כא, ל). כתוב זה מלמד שאדם אינו צריך להתחשב בטעמים רציונליים אם הדבר עומד כנגד רצון ה', או בניסוח התלמוד: "בכל מקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב", ומכאן אפשר גם להסיק כי מי שמוצא כלאיים בבגדו אינו פושט את הבגד אפילו בשוק, ואפילו אם הוא אדם מכובד, מפני שקיום המצווה עומד מעל כבודו.

התלמוד דן על הקפדה על מצוות בהלכות טומאה וטהרה כנגד כבוד הבריות. החוזרים מקבורת המת נוהגים להיטמא מפאת כבוד האבלים: "קברו את המת וחזרו, ולפניהם שתי דרכים, אחת טהורה ואחת טמאה, בא (האבל) בטהורה – באין עמו בטהורה, בא בטמאה – באין עמו בטמאה משום כבודו". וכיוצא בזה, כבוד המלכים עדיף על טומאת אוהל המת: "אמר רבי אלעזר בר צדוק: מדלגים היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו, אלא אפילו לקראת מלכי גויים, שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי גויים". התלמוד מסביר כי במקרים הללו מקלים מפני שמדובר בטומאה המבוססת על גזירת חכמים, אם מפני שמדובר על שדה בית הפרס (שדה שנחרש בה קבר) שאין יודעים אם התפזרו בה עצמות מת, וחכמים גזרו שתהא מטמאת טומאת מת, אבל גם הקלו להפיח רוח בזמן הליכה בבית הפרס כדי לוודא שאין שם עצמות, או ללכת בבית הפרס שדשו אותו מפני שהעצמות כבר אינן שם. ואם מפני שהתירו לדלג מעל ארונות שיש בהן חלל טפח החוצץ בפני הטומאה מפני שכל האיסור לדלג עליהם הוא רק מפני גזירת חכמים שידלג מעל ארונות שאין בהם טפח. בהקשר זה מעירים כי בעניין היחס בין כבוד הבריות למצווה דרבנן הכלל הוא: "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה", כלומר, חכמים לא גזרו גזירה במקום שגזירתם עשויה לפגוע בכבוד הבריות, מפני שגזירת החכמים נסמכת על מצוות לא תעשה של "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא), ויש בכוחם להגביל את הגזירה שלא תחול במקרה שהיא פוגעת בכבודם של בני אדם.  

התלמוד דן בכבוד הבריות המעוגן בדרשת הכתובים עצמם. בהלכות השבת אבידה נאמר: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך" (דברים כב, א). מן הביטוי "והתעלמת" בלשון חיוב דרשו חכמים שיש מצבים שבהם רשאי אדם להתעלם מאבידה. כך למשל, כהן המוצא אבידה בבית הקברות, זקן שאין השבת האבידה לפי כבודו, או מי שנדרש לבטל את מלאכתו כדי להשיב את האבידה – פטורים מהשבת אבידה. למרות זאת אין לומדים ממקור זה של השבת אבידה לשאר העניינים, מפני שאבידה שהיא עניין הקשור לממון, ואילו בעניינים שיש בהם איסור - צריך להימנע מלעשות איסור אפילו במחיר פגיעה בכבוד הבריות.

דרשה אחרת שאפשר למצוא בה סתירה של כבוד העומד כנגד איסור היא של המקראות בפרשת הנזיר: "כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא. לאביו ולאמו לאחיו ולאחתו לא יטמא להם במתם כי נזר אלהיו על ראשו" (במדבר ו, ו-ז). הכתוב מתאר את איסור הטומאה ביחס לכל בני משפחתו הקרובה של הנזיר, כדי ללמד שאפילו נזיר השומר על עצמו בטהרה מפני עוד טעמים, כגון נזיר ההולך לשחוט פסח או למול את בנו - אינו נטמא לאחד מקרובי משפחתו שמת.  עם זאת אפשר ללמוד מהדגשת הכתוב כי הנזיר אמנם אינו נטמא לבני המשפחה, אבל אם מדובר במת מצווה שאין אדם אחר שיעסוק בקבורתו – הנזיר חייב להיטמא. ואולם, גם כאן התלמוד מסביר כי אין ללמוד מדרשה זו כי כבוד מת מצווה עומד מעל איסור טומאה, מפני שבמקרה הזה הנזיר נמנע מלקיים את מצוות הפסח או את מצוות המילה באופן פסיבי של "שב ואל תעשה" (אינו הולך לקיים את הפסח או למול את בנו אלא לקבור מת מצווה), אך אינו עושה מעשה אקטיבי על מנת לבטלם.  

מי שמתו מוטל לפניו - במשנה נאמר: "מי שמתו מוטל לפניו - פטור מקריאת שמע, ומן התפלה, ומן התפילין, ומכל מצות האמורות בתורה". בברייתא שנינו: "מי שמתו מוטל לפניו – אוכל בבית אחר, ואם אין לו בית אחר – אוכל בבית חבירו, ואם אין לו בית חבירו – עושה מחיצה ואוכל, ואם אין לו דבר לעשות מחיצה – מחזיר פניו ואוכל ואינו מיסב, ואוכל ואינו אוכל בשר, ואינו שותה יין, ואינו מברך ואינו מזמן, ואין מברכין עליו, ואין מזמנים עליו, ופטור מקריאת שמע, ומן התפילה ומן התפילין, ומכל מצווה האמורות בתורה. ובשבת – מיסב ואוכל בשר, ושותה יין, ומברך, ומזמן, ומברכין עליו ומזמנין עליו, וחייב בכל המצות האמורות בתורה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מתוך שנתחייב באלו – נתחייב בכולן". ברייתא זו סותרת את המשנה, מאחר שלפי המשנה פטור כשמתו מוטל לפניו, ואילו מדברי הברייתא עולה כי האבל פטור מכל המצוות בתורה אפילו כשהוא אינו מצוי יחד עם המת, ונחלקו האמוראים כיצד ליישב את הסתירה: רב פפא סבור כי הפטור בברייתא ממצוות התורה נאמר רק על מי שנמצא עם המת, ואילו הנמצא במקום אחר – חייב במצוות, כדברי המשנה. רב אשיסבור כי כוונת המשנה בביטוי "מי שמתו מוטל לפניו" איננה רק למי שמצוי יחד עם המת, אלא לכל אדם שמוטלת עליו חובת הקבורה של המת, והביטוי "מתו מוטל לפניו" מבוסס על המקראות המתארים את קבורת שרה: "ויקם אברהם מעל פני מתו...ואקברה מתי מלפני" (בראשית כג, ג-ד).

שומר על המת והמהלך בבית הקברות – בברייתא אחת נאמר כי לא רק קרוב משפחה אבל פטור משמירת מצוות אלא כל מי ששומר על המת: "המשמר את המת אע"פ שאינו מתו (אינו קרוב משפחה) - פטור מקריאת שמע, ומן התפלה, ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה". בברייתא אחרת נאמר כי גם להולך בבית הקברות אסור לקיים מצוות: "לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו, וספר תורה בזרועו וקורא, ואם עושה כן עובר משום "לועג לרש חרף עושהו" (משלי יז, ה)". עם זאת, יש להבחין בין הפטור של מי שמהלך בבית הקברות האסור לקיים מצוות במרחק של ארבע אמות ממקום המת כדי שלא ללעוג למת על שאין הוא מסוגל לקיים מצוות, בעוד שהשומר על המת פטור גם כשהוא נמצא מחוץ לארבע אמות של המת. בברייתא אחרת דנים כיצד אפשר לחלק את משימת השמירה על המת כדי שהשומרים יוכלו לקיים מצוות: "היו שנים - זה משמר וזה קורא, וזה משמר וזה קורא, בן עזאי אומר: היו באים בספינה - מניחו בזוית זו ומתפללין שניהם בזוית אחרת". בספינה אין חשש שיקרה למת דבר מלבד העכברים המצויים בספינה, ולכן בן עזאי סבור שאפשר להקל ולהתפלל ואין לחשוש שהעכברים יפגעו במת.

אגב הדיון על פטור ממצוות דן התלמוד על בזיון המת וכבוד המת – א. זהירות מביזיון המת - בברייתא נאמר: "המוליך עצמות ממקום למקום - הרי זה לא יתנם בדסקיא (שק עור), ויתנם על גבי חמור, וירכב עליהם מפני שנוהג בהם מנהג בזיון. ואם היה מתירא מפני נכרים ומפני לסטים מותר, וכדרך שאמרו בעצמות כך אמרו בספר תורה". כלומר, יש להתיר לשאת ספר תורה כשהוא רוכב עליו כדי שלא יפגעו בו נוכרים או ליסטים.  ב. כבוד המת – מי שרואה את המת מבלי ללוותו לקבורה – עובר על הכתוב "לועג לרש חרף עושהו" (שם), מפני שנחשב כמי אינו מכבד את המת הנחשב לרש וכמקלל את מי שעשה את המת. לעומת זאת, אם מלווה אותו לקבורה מקבל שכר על פי הכתוב "מלוה ה' חונן דל" (שם יט, יז), והכתוב "ומכבדו חונן אביון" (שם יד, לא). בתלמוד מסופר כי הציצית של רבי יונתן נפלה על אחד הקברים בבית הקברות, ורבי חייא אמר לו שיגביה את הציצית כדי שלא יאמרו המתים: "למחר באים אצלנו, ועכשיו מחרפים אותנו".

בעקבות הדיון ההלכתי על ביזיון המתים, דנים רבי חייא ורבי יונתן האם המתים בכלל יודעים על הנעשה בעולם החיים. בספר קוהלת נאמר: "כי החיים יודעים שימתו, והמתים אינם יודעים מאומה" (קהלת ט, ה). רבי יונתן סבור כי פשט הכתוב הוא שהמתים אינם יודעים כלל ועיקר מעולם החיים, אבל רבי חייא סבור כי יש לפרש כתוב זה באופן מטאפורי, לפי הביטוי שנאמר על אחד מגיבורי דוד: "ובניהו בן יהוידע בן איש חי" (שמואל ב, כג, כ). השבח בתואר "בן איש חי" אינו רק על מי שנולד מאיש חי, שהרי כל בני האדם נולדו מאנשים חיים, ותואר זה מתאים לאדם צדיק הנקרא חי גם לאחר מותו. כיוצא בזה, גם המתים נקראים מתים עוד בחייהם לפי ספר דברים "על פי שנים עדים יומת המת" (דברים יז, ו), ולפי ספר יחזקאל: "ואתה חלל רשע נשיא ישראל" (יחזקאל כא, ל). ולפיכך יש לפרש את הכתוב "המתים אינם יודעים מאומה" על הרשעים שאינם יודעים דבר גם בחייהם, ו"החיים יודעים שימתו" על הצדיקים שיש להם ידע על העולם גם לאחר מותם. בתלמוד מסופר כי רבי יונתן חזר בו, ואף הוא סבור כי המתים יודעים על העולם, על פי הכתוב בסוף ספר דברים: "ויאמר ה' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר" (דברים לד, ד). הקב"ה אומר למשה לפני מותו שיספר לאברהם יצחק ויעקב כי קיים את ההבטחה להביא את עם ישראל לארץ כנען מפני שהדבר נוגע להם אפילו לאחר מיתתם.

בתלמוד מסופר כי בניו של רבי חייא דנו בשאלה האם המת יודע על צערם של החיים. אחד מבניו של רבי חייא אמר לאחיו כי אביהם יודע על הצער שיש להם לזכור את מה שלמדו. האחים דנים על הסתירה בין המקראות בספר איוב: מצד אחד נאמר על המת: "יכבדו בניו ולא ידע" (איוב יד, כא), ומצד שני "אך בשרו עליו יכאב, ונפשו עליו תאבל" (שם כב). יש הסבורים כי המת אינו יודע על צער של אחרים ואפילו על צערם של בניו אבל יודע על צער עצמו, ויש הסבורים כי המתים יודעים על עולם החיים. התלמוד מסיק על סמך סיפורים שונים כי יש מעבר מידע מעולם החיים לעולם המתים באופנים שונים: המת עשוי לדעת על מה מדברים בעולמם של החיים, אם אדם שהיה בחיים מת ומספר למתים על מה שאירע בעולם החיים; המת עשוי לדעת מי עוד עתיד למות בקרוב, אם מלאך המוות (דומה) מכריז על כך למתים; והמת עשוי לדעת מי הוא אדם חשוב בעולם החיים, אם מכריזים שיש לפנות מקום לאותו אדם בעולם המתים.    

קריאת שמע של חתן וחשש להתנהגות שיש בה יוהרה - במשנה נאמר: "חתן, אם רוצה לקרות קריאת שמע לילה הראשון – קורא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה ליטול את השם יטול". התלמוד דן בהשוואה של המשנה שלנו למחלוקת התנאים במשנה במסכת פסחים (ד, ה): "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין, וכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה כל אדם את עצמו כתלמיד חכם". מן המשנה במסכת פסחים עולה כי דעת רבן שמעון בן גמליאל היא שאדם רשאי להתנהג בפועל כתלמיד חכם ולהחמיר על עצמו שלא לעשות מלאכה בתשעה באב, ואילו דעת חכמים היא שרק תלמיד חכם רשאי לבטל את מלאכתו. הדבר עומד בניגוד לשיטותיהם בקריאת שמע, שלדעת חכמים מותר לחתן לקרוא קריאת שמע בלי שהוא חושש כי יש בדבר יוהרה, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל אסור לחתן לקרוא קריאת שמע מפני שיש בהתנהגות זו יוהרה שהוא מסוגל לכוון בקריאת שמע, ואין הוא כשאר החתנים העסוקים במצוות החתונה ואינם מסוגלים לכוון בקריאת שמע.

האמוראים מציעים שתי הצעות לתרץ את הסתירה: רבי יוחנן סבור שיש להחליף בין שיטות התנאים ("מוחלפת השיטה"). רב שישא בריה דרב אידי סבור כי יש הבדל מהותי בין הנושאים: לדעת חכמים אדם המתנהג באופן חריג נוהג באופן יהיר, ולכן החתן אינו נחשב כמי שמתנהג ביוהרה מאחר שהוא קורא קריאת שמע כהתנהגותם של שאר האנשים, בניגוד לתשעה באב שם אדם בטל ממלאכה, שלא כפי שעושים שאר האנשים. לדעת רבן שמעון בן גמליאל יש לדון כל נושא לפי עניינו: בקריאת שמע המצווה תלויה בכוונה, ואנו משערים השערה סבירה ("אנן סהדי"=אנו עדים) כי אדם רגיל אינו מסוגל להתרכז ולכוון את דעתו בקריאת שמע. לעומת זאת בעשיית מלאכה בתשעה באב אין יודעים אם מי שלא עושה מלאכה אכן מתיימר להתנהג כתלמיד חכם, מפני שהרואה אותו אומר שהוא בטל ממלאכה כפי שאנשים רבים בשוק בטלים ממלאכתם, ואין הוא חריג בעניין זה.  

התלמוד מזכיר תפילות פרטיות של החכמים מיד עם סיום התפילה, בקשות שהיו רגילות בפיהם של החכמים ("מרגלא בפומייהו"), ואיחולים ביציאה מבית המדרש.

תפילות לאחר התפילה – בתלמוד נזכרות שתים-עשרה תפילות של אמוראים ותנאים לאחר התפילה (ובקשה נוספת לאחר לימוד של ספר איוב). התפילה פותחת או חותמת בנוסח אחיד: "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו", ולפעמים מוסיפים פנייה אישית: "אלקי" או "רבון העולמים". בתוך התפילה באות בקשות בעניינים שונים: לימוד התורה ("תרבה גבולנו בתלמידים", "שתהא תורתך אומנותנו", חיים שתהא בנו אהבת תורה"), יחס טוב לזולת ("תקננו בחבר טוב"), הצלחה ("ותצליח סופנו", "שתעמידנו בקרן אורה"), זהירות מן החטא ("שלא נחטא", "חיים שיש בהם יראת חטא") מיצר הרע ("מי מעכב? שאור שבעיסה"), ומחושבי רעה.

אחדות מן התפילות הללו השתלבו בנוסח סידור התפילה המצוי לפנינו: תפילת רב בברכת החודש – "שתתן לנו חיים ארוכים (בריאים), חיים של שלום, חיים של טובה, חיים של ברכה, חיים של פרנסה, חיים של חלוץ עצמות, חיים שיש בהם יראת חטא, חיים שאין בהם בושה וכלימה, חיים של עושר וכבוד, חיים שתהא בנו אהבת תורה ויראת שמים, חיים שתמלא לנו את כל משאלות לבנו לטובה". תפילת רבי לאחר ברכות השחר – "שתצילנו מעזי פנים ומעזות פנים מאדם רע ומפגע רע מיצר רע מחבר רע משכן רע ומשטן המשחית ומדין קשה ומבעל דין קשה בין שהוא בן ברית בין שאינו בן ברית".תפילת רבא לאחר וידוי יום כיפורים – "אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי, ועכשיו שנוצרתי כאלו לא נוצרתי, עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי, הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך ה' אלהי שלא אחטא עוד, ומה שחטאתי לפניך מרק ברחמיך הרבים, אבל לא על ידי יסורין וחלאים רעים". תפילת מר בריה דרבינא לאחר תפילת העמידה – "אלקי, נצור לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה ולמקללי נפשי תדום, ונפשי כעפר לכל תהיה. פתח לבי בתורתך ובמצותיך תרדוף נפשי, ותצילני מפגע רע, מיצר הרע, ומאשה רעה, ומכל רעות המתרגשות לבא בעולם, וכל החושבים עלי רעה מהרה הפר עצתם וקלקל מחשבותם, יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי" (ובחלק מן הנוסחים גם תפילת רב ששת בתענית: " שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותרצני").

עניינים שהיו שגורים בפי החכמים – בתלמוד מסופר על החכמים שנהגו לומר איזה דבר בדרך קבע  ("מרגלא בפומיה\בפומייהו"): רבי מאיר – "גמור בכל לבבך ובכך נפשך לדעת את דרכי...", חכמים – אני בריה וחברי בריה...אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכון את לבו לשמיים",אביי – "לעולם יהא...ומרבה שלום עם כל אדם, ואפילו עם נכרי בשוק", רבא– "תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים", רב -  "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה".   

איחולים לראש בית המדרש – חכמים שעזבו את הלימוד בבית המדרש נהגו לברך את ראש בית המדרש באיחולים לבביים שימשיך לשגשג בלימוד התורה. לרבי אמי או רבי חנינא איחלו החכמים כך: "עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא, ותקותך לדור דורים, לבך יהגה תבונה פיך ידבר חכמות ולשונך ירחיש רננות, עפעפיך יישירו נגדך, עיניך יאירו במאור תורה, ופניך יזהירו כזוהר הרקיע, שפתותיך יביעו דעת, וכליותיך תעלוזנה מישרים, ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין". לרב חסדא או לרב שמואל בר נחמני איחלו החכמים היוצאים מבית המדרש את הכתוב בספר תהלים "אלופינו מסובלים" (תהלים קמד, יד). פשט הכתוב הוא על צאן או בקר המסוגל לשאת משא כבד, ובהשאלה נאמר הדבר על תלמיד חכם המלמד תורה ("אלופינו"=ללמד) שיש להם לפעמים ייסורים. 

במשנה נאמר: "האומנין קורין (קריאת שמע) בראש האילן ובראש הנדבך (שורת האבנים בבניין), מה שאינן רשאין לעשות כן בתפלה". הברייתא מבחינה בין אילנות ממינים נבדלים, ובהבדל בין אומנים לבין בעל הבית: "האומנים קורין בראש האילן ובראש הנדבך, ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה, ושאר כל האילנות – יורדין למטה ומתפללים, ובעל הבית, בין כל ובין כך – יורד למטה ומתפלל, לפי שאין דעתו מיושבת עליו".

קריאת שמע של אומנין – בברייתא נאמר: "הקורא את שמע צריך שיכון את לבו, שנאמר: "שמע ישראל"", ומפני זה האומנים הקוראים בראש האילן ובראש הנדבך חייבים לבטל את מלאכתם בשעה שהם קוראים את פרשת שמע, אבל בפרשה השנייה של והיה אם שמוע צריכים להמשיך לעסוק במלאכתם בעודם קוראים את הפרשה, כשיטת בית הלל בעניין זה.

התפילה וברכת המזון של האומנין – בברייתא נאמר: "הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית - קורין קריאת שמע, ומברכין לפניה ולאחריה, ואוכלין פתן ומברכין לפניה ולאחריה, ומתפללין תפלה של שמונה עשרה, אבל אין יורדין לפני התיבה ואין נושאין כפיהם". ובברייתא אחרת  נאמר: "הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית - קורין קריאת שמע ומתפללין, ואוכלין פתן, ואין מברכים לפניה אבל מברכין לאחריה. שתים כיצד? ברכה ראשונה כתקונה, שניה - פותח בברכת הארץ וכוללין בונה ירושלים בברכת הארץ, במה דברים אמורים? בעושין בשכרן, אבל עושין בסעודתן או שהיה בעל הבית מיסב עמהן - מברכין כתיקונה". ההבחנה בין ברכת המזון של אומנין העושים את עבודתם תמורת שכר לברכת המזון של אומנין העושים את עבודתם בתמורה לסעודה מתאימה גם לתפילה. לפי המשנה בפרק רביעי של ברכות (ד, ג): "רבן גמליאל אומר: בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, רבי יהושע אומר: מעין שמונה עשרה", ואף כאן אומנים העושים בשכרם אינם רשאים להתפלל את כל תפילת שמונה עשרה אלא רק מעין שמונה עשרה.

פטור חתן מקריאת שמע - במשנה נאמר: "חתן פטור מקריאת שמע לילה הראשונה ועד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה. ומעשה ברבן גמליאל שנשא אשה וקרא לילה הראשונה, אמרו לו תלמידיו: למדתנו רבינו שחתן פטור מקריאת שמע. אמר להם: איני שומע לכם לבטל הימני מלכות שמים אפי' שעה אחת". במדרש ההלכה לומדים מהכתוב "בשבתך בביתך" כי העוסק במצווה פטור מקריאת שמע, ומן הכתוב "בלכתך בדרך" כי החתן פטור מקריאת שמע. הדרשה האחרונה נסמכת על הביטוי "בלכתך" המלמד כי הכתוב עוסק במי שהולך לצורך עצמו (אחרת היה כתוב "בלכת"), אבל מי שהולך לצורך מצווה – פטור, ופטור זה אינו בכל מצווה אלא במצווה שיש בה טרדה, ולכן הנושא אלמנה מקיים מצווה אך אינו טרוד וחייב בקריאת שמע, והטרוד מפני שהפסיד ממון רב – אינו פטור מאחר שאין זאת טרדת מצווה אלא טרדה בענייני הרשות.     

במשנה נאמר: "רחץ (רבן גמליאל) לילה הראשון שמתה אשתו, אמרו לו תלמידיו: למדתנו רבינו, שאבל אסור לרחוץ. אמר להם: איני כשאר בני אדם, אסטניס (רגיש ועדין) אני. וכשמת טבי עבדו - קבל עליו תנחומין. אמרו לו תלמידיו: למדתנו רבינו שאין מקבלין תנחומין על העבדים, אמר להם: אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה".

רחיצה של אבל - רבן גמליאל סבור כי עיקר מצוות האנינות מן התורה היא ביום, לפי הכתוב "ושמתיה כאבל יחיד, ואחריתה כיום מר" (עמוס ח, י), אבל בלילה המצווה היא רק מדברי חכמים, וחכמים לא גזרו על אדם מפונק ורגיש בגופו שלא ירחץ את גופו במים.  

אבלות על עבד – בברייתא מוסיפים לדון על אבלות על עבדים: "עבדים ושפחות - אין עומדין עליהם בשורה (לקבל תנחומים בבית הקברות), ואין אומרים עליהם ברכת אבלים, ותנחומי אבלים. מעשה ומתה שפחתו של רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו לנחמו. כיון שראה אותם, עלה לעלייה ועלו אחריו. נכנס לאנפילון, נכנסו אחריו, נכנס לטרקלין, נכנסו אחריו. אמר להם: כמדומה אני שאתם נכוים בפושרים (הבנתם כי ברחתי כדי להתחמק מן השאלה), עכשיו אי אתם נכוים אפילו בחמי חמין. לא כך שניתי לכם: עבדים ושפחות - אין עומדין עליהם בשורה ואין אומרים עליהם ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים. אלא מה אומרים עליהם? כשם שאומרים לו לאדם על שורו ועל חמורו שמתו: "המקום ימלא לך חסרונך" כך אומרים לו על עבדו ועל שפחתו: "המקום ימלא לך חסרונך". אגב עניין הניחומים למי שמת לו עבד, נחלקו התנאים בברייתא כיצד מספידים את העבד: "עבדים ושפחות - אין מספידין אותן, רבי יוסי אומר: אם עבד כשר הוא אומרים עליו: 'הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו', אמרו לו: אם כן, מה הנחת לכשרים?".

כינוי כבוד לעבדים – בברייתא נאמר: "עבדים ושפחות – אין קורין אותם 'אבא פלוני' ו'אמא פלונית', ושל רבן גמליאל היו קוראים אותם אבא פלוני ואמא פלונית". התלמוד מסביר כי למעשה אין קוראים בשם אב או אם לאף אחד מלבד אברהם אבינו, יצחק אבינו ויעקב אבינו, ואין קוראים בשם אם לאף אחת מלבד שרה אימנו, רבקה אימנו, לאה אימנו ורחל אימנו, מפני חשיבותם.  

במשנה נאמר: "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו – יצא, (דברי רבי יהודה). רבי יוסיאומר: לא יצא. קרא ולא דקדק באותיותיה רבי יוסי אומר: יצא, רבי יהודהאומר: לא יצא. הקורא למפרע - לא יצא, קרא וטעה - יחזור למקום שטעה". המשנה עוסקת בהלכות קריאת שמע מהיבטים של ניתוח הלשון, כגון: הפקת קול (לא השמיע לאוזנו), הגייה (דקדוק באותיות), תחביר המשפטים (למפרע), וזיהוי טעות בתהליך הקריאה.  

מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי – המחלוקת היא על פירוש הפסוק "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". לדעת רבי יוסי המילה "שמע" מתפרשת כמילה דו-משמעית: מובן אחד מילולי של שמע הוא תפיסת חושית של האוזן, והכתוב מלמד שהקורא חייב להשמיע לאוזנו את מה שהוא מוציא מפיו. מובן נוסף של שמיעה הוא הבנה והפנמה של הדברים, ומכאן לומדים שרשאי לקרוא קריאת שמע בכל לשון שהוא מסוגל לשמוע ולהבין את משמעה. תנא קמא סבור כי מובנה של המילה "שמע" הוא בעיקרו של דבר הבנה, ולכן אין ללמוד מכאן שיש להשמיע לאוזניו את מה שהוא מבצע בפיו. האמורא רב יוסף סבור כי המחלוקת היא על קריאת שמע, אבל ביחס לשאר ברכות על המצוות אין אדם חייב להשמיע לאוזנו את הברכה שהוציא בפיו. יחד עם זאת הכתוב "הסכת ושמע ישראל" (דברים כז, ב) מלמד שאדם חייב להקשיב היטב ולשים לב לדברי התורה שהוא שומע.        .

שיטות רבי יהודה, רבי יוסי, רבי אלעזר בן עזריה ורבי מאיר - התלמוד דן על שיטתם הכללית של רבי יוסי ורבי יהודה לגבי חרש שאינו מסוגל לשמוע או מי שאינו משמיע לאוזניו, לאור מקורות  במספר נושאים בהלכה: קריאת שמע, תרומה, ברכת המזון וקריאת מגילה. לגבי קריאת שמע נחלקו התנאים במשנה אם יצא ידי חובת קריאת שמע, ולפי נוסח המשנה בסוגיה, דעת רבי יהודה היא כתנא קמא. כיוצא בזה נחלקו בברייתא לגבי קריאת שמע: "רבי יהודה אומר משום ר' אלעזר בן עזריה: הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו שנאמר "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" (דברים ו, ד). אמר לו רבי מאיר: הרי הוא אומר "אשר אנכי מצוך היום על לבבך" (שם, ו) - אחר כונת הלב הן הן הדברים". לגבי תרומה – מצד אחד במשנה במסכת תרומות (א, ב) נאמר: "חרש המדבר ואינו שומע – לא יתרום, ואם תרם – תרומתו תרומה", אך מצד שני בברייתא שנינו: "חרש המדבר ואינו שומע – תורם לכתחילה". לגבי ברכת המזון בברייתא נאמר: "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם בירך – יצא". ולגבי קריאת מגילה שנינו במשנה (מגילה ב, ד): "הכל כשרין לקרות את המגילה, חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן".

שיטת רבי יוסי היא שאפילו בדיעבד מי שלא השמיע לאוזנו לא יצא ידי חובת קריאת שמע, ולכן אפשר להעמיד את המשנה במסכת מגילה הפוסלת חרש שוטה וקטן מקריאת מגילה כשיטתו, אבל אי אפשר להעמיד את המשנה בעניין תרומה והברייתא בעניין ברכת המזון הסבורים שיצא ידי חובה בדיעבד כשיטתו. שיטת רבי יהודה היא שלכתחילה צריך לשמוע באוזניו, אבל בדיעבד אין הדבר מעכב ויוצא ידי חובה, ולשיטה זו מתאימים המשנה במסכת תרומות, והברייתא בעניין ברכת המזון, אבל אי אפשר להעמיד לשיטתו את הברייתא הסבורה שתורם לכתחילה, וכדי להעמיד את המשנה במסכת מגילה כשיטת רבי יהודה, צריך לומר שרבי יהודה מכשיר קטן שהגיע לחינוך לקריאת מגילה לכתחילה, ופוסל קטן שלא הגיע לחינוך לקריאת מגילה אף בדיעבד, אך מסכים גם כאן שהחרש פסול לכתחילה ומותר בדיעבד. התלמוד מציע שתי הצעות פתרון להעמדת המקורות השונים כאחת השיטות: לפי הסבר אחד, רבי יהודה עצמו סבור שמי שאינו שומע רשאי לקרוא לכתחילה, ובכל המקורות שיוצא ידי חובה רק בדיעבד ולא לכתחילה – אין זו שיטתו אלא שיטת רבו רבי אלעזר בן עזריה. לפי הסבר אחר רבי יהודה עצמו סבור שיוצאים רק בדיעבד, וכל המקורות הסבורים שיוצא ידי חובה לכתחילה הם כשיטת רבי מאיר, הסבור כי בקריאת שמע עיקר העניין הוא כוונת הלב. האמוראים פוסקים הלכה כרבי יהודה וכרבי יהודה משם רבי אלעזר בן עזריה, ויש צורך לפסוק את הדברים בנוסח זה, כדי ללמד שאין לעשות כן לכתחילה, ומצד שני יש תקנה למי שלא עשה כן לכתחילה ויוצא ידי חובה בדיעבד.     

דקדוק באותיות – האמוראים לומדים מהכתוב "ולמדתם" (דברים יא, יט) שהלימוד צריך להיות תם (שלם), ולכן צריך להבחין בהגייה מילים שונות הנדבקות זו לזו בשל דמיון או זהות של ההגה החותם של מילה אחת להגה הפותח של המילה הסמוכה. דוגמה לדבר היא הביטויים: "על לבבך" (שם ח, ו), "על לבבכם", "בכל לבבך", "בכל לבבכם", "עשב בשדך", "ואבדתם מהרה", "הכנף פתיל", "אתכם מארץ".

טעות בקריאה – במשנה נאמר: "קרא וטעה – יחזור למקום שטעה" בשל הדמיון בין פסוקים בפרשת "שמע" לפסוקים בפרשת "והיה אם שמוע" הקורא עשוי לדלג בטעות מפרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע. בתלמוד מסופר כי בשעה שהאמוראים רבי אמי ורבי אסי טרחו בהכנת החופה של רבי אלעזר הוא הלך לבית המדרש ושמע כי התנא שונה לפני רבי יוחנן אפשרויות שונות של טעות: "קרא וטעה...באמצע הפרק – יחזור לראש, בין פרק לפרק – יחזור לפרק ראשון (פרשת שמע), בין כתיבה לכתיבה (המילה "וכתבתם" הכתובה בשתי הפרשות) – יחזור לכתיבה ראשונה". רבי יוחנן מעיר לתנא השונה לפניו, כי אם פתח הקורא באמירת "למען ירבו ימיכם" בפרשת והיה אם שמוע, ביטוי שאינו מופיע בפרשת שמע, יש להניח כי אמר את הדברים כשגרת הלשון, ואין מדובר בטעות. החכמים רבי אמי ורבי אסי אומרים לרבי אלעזר על כך: "אילו לא באנו אלא לשמוע דבר זה – דיינו".  

במשנה נאמר: "בפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע - שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם. אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב, רבי יהודה אומר: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק". המשנה עוסקת בהפסקה באמצע או בין הפרקים של קריאת שמע לשאילת שלום או למענה-תשובה של ברכת שלום של אדם אחר.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – על הכל מוסכם כי יש להבחין בין אמצע הפרקים החמור יותר מפני שהוא מפסיק במהלך קריאת אחד מפרקי קריאת שמע, לבין הפרקים שיש להקל שם, מפני שאינו מפסיק בין קטעים. רבי מאיר סבור כי שאילה ותשובה לברכת שלום הן עניין אחד, ואפשר היה לנסח את ההלכה רק לגבי שאילת שלום שבה אדם מתחיל מעצמו לברך את חבירו, ומכאן ללמוד בקל וחומר כי במענה לברכת שלום מפסיק בין הפרקים רק לאדם הראוי לכבדו, ובאמצע הפרקים רק לאדם שהוא ירא מפניו. רבי יהודה סבור כי יש להבחין בין שאלת שלום שיש להחמיר בה יותר ולהחשיבה כהפסקה בקריאת שמע, מפני שאדם מתחיל ביוזמתו לשאול בשלומו של אחר, לבין תשובת שלום שיש להקל בה יותר מפני שהיא רק מענה לברכתו של אדם אחר. ההבחנה הכפולה של רבי יהודה מובילה לארבעה מצבים: באמצע הפרקים שואל שלום לאדם שהוא ירא מפניו, ומשיב שלום לאדם שראוי לכבדו, ובין הפרקים - שואל שלום לאדם שראוי לכבדו, ומשיב שלום לכל אדם.

הפסקה בהלל ובמגילה – האמוראים דנים על הפסקה לשלום בפרקי ההלל (תהלים קיג-קיח) ועל הפסקה קריאת מגילת אסתר. השאלה היא האם יש ללמוד קל וחומר מהפסקה לשלום בקריאת שמע שהיא מצוות עשה מן התורה, או שיש חשיבות מיוחדת לפרסום הנס שיש בהלל ובקריאת מגילה. רבי חייא סבור כי מותר להפסיק לכל צורך ואין בכך כל בעיה, ואילו לדעת רבה יש להבחין בין עשרים ואחד הימים במהלך השנה שהיחיד גומר לקרוא בהם את כל פרקי ההלל (אומר את כל מזמורי התהלים) – ובימים הללו מפסיק רק בין פרק לפרק, ואילו בימים שאין גומרים בהם את ההלל (שאומר רק את תחילת מזמור קטו ותחילת מזמור קטז ולא את סופם, כמו בששת ימי הפסח) רשאי להפסיק אפילו באמצע הפרק, מפני שההלל נקטע בכל מקרה באמצעו. עם זאת בתלמוד מסופר כי האמורא רבינא לא שאל בשלומו של רב בר שבא, למרות שהיה באמצע קריאת הלל באחד מהימים שלא גומרים בהם את ההלל, מפני שרב בר שבא לא היה חשוב בעיניו להפסיק בשבילו את ההלל.

מחלוקת התנאים על הפסקה בין ויאמר לאמת ויציב – במשנה נחלקו התנאים האם מותר להפסיק בין פרשת ציצית (הנקראת גם "ויאמר" על פי הכתוב "ויאמר ה' אל משה לאמר:...ועשו להם צצית" במדבר, טו, לז-לח) לאמת ויציב (ברכת גאל ישראל). לדעת רבי יהודה סיומה של פרשת ויאמר הוא במילים "אני ה' אלקיכם" (שם, מא), והכתוב "וה' אלקים אמת" (ירמיהו י, י) מלמדת שיש להצמיד לשמות ה' אלקים את המילה אמת. האמוראים נחלקו אם המילה אמת חותמת את "ה' אלקיכם" שבסוף פרשת ציצית, או שהיא כבר חלק מנוסח "אמת ויציב...", והאם חובה לפיכך לחזור על המילה "אמת" פעמיים: "אמר רבי יוחנן: חוזר ואומת אמת, רבה אמר: אינו חוזר ואומר אמת". בתלמוד מסופר על אדם אחד שנהג לומר אמת פעמיים, ורבה שמע דבר זה, ואמר כי אדם זה נתפס בנוסח זה כמי שחוזר על דבריו.  

פרשת ציצית בלילה – בארץ ישראל נהגו לקצר את נוסח פרשת ציצית: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם...אני ה' אלקיכם אמת". רב יוסף סבור כי מנהג זה הוא מנהג מעולה, ואביי סבור כי מאחר שהתחילו כבר לומר את המילים "ואמרת אליהם" הרי התחילו את הפרשה, ואם התחילו צריכים לסיים את כל הפרשה בלי לדלג. רב פפא סבור כי בארץ ישראל סבורים היו שרק אם אומרים את הביטוי "ועשו להם צצית" יש לגמור את כל הפרשה. אביי סבור כי יש לאמץ את מנהג בני ארץ ישראל ולהתחיל את הפרשה, ומאחר שהתחילו  אותה יש גם לסיים את פרשת ציצית כולה. חייא בר רב סבור כי אם מסיימים את הפרשה במילים "ה' אלקיכם" יש לומר את המילה "אמת" כלשון הכתוב בספר ירמיהו, ואחר כך את נוסח "אמת ואמונה" כולו, אבל אם לא מסיימים את הפרשה במילים "ה' אלקיכם" אלא מדלגים, אין חובה לומר את ברכת "אמת ואמונה", ואפשר לומר נוסח מקוצר שיש בו הזכרה של יציאת מצרים: "מודים אנחנו לך ה' אלקינו על שהוצאתנו מארץ מצרים, ופדיתנו מבית עבדים, ועשית לנו ניסים וגבורות על הים ושרנו לך".    

סדר פרשות קריאת שמע – במשנה נאמר: "אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות, והיה אם שמוע לויאמר, שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה ^הויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד". בברייתא מוסיפים נימוק נוסף להקדמת פרשת קריאת שמע לפרשת והיה אם שמוע, ופרשת והיה אם שמוע לפרשת ציצית ("ויאמר"): "רבי שמעון בן יוחי אומר: בדין הוא שתקדם שמע... ללמוד, וללמד ולעשות, והיה אם שמוע - ללמד ולעשות, ויאמר - אין בה אלא לעשות בלבד". כלומר, בפרשת "שמע" נזכרת החובה ללמוד – "ודברת בם", ללמד – "ושננתם לבניך" ולעשות – "וקשרתם...וכתבתם" (תפילין ומזוזה). בפרשת "והיה אם שמוע" נזכרת החובה ללמד – "ולמדתם אתם את בניכם", ולעשות – "וקשרתם...וכתבתם", ובפרשת ציצית יש רק חובה לעשות ציצית – "ועשו להם ציצית".

סדר קריאת שמע והנחת תפילין– בברייתא שנינו: "הגיע זמן קריאת שמע – עולה (החופר קבר ממקום החפירה של כוך הקבורה), ונוטל ידיו, ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל". התלמוד דן על מנהגו של רב בעניין זה: מצד אחד ידוע כי רב נטל את ידיו, הקדים לקרוא קריאת שמע ואחר כך הניח תפילין והתפלל. אך לפי מסורת של אחד האמוראים הוא ראה את רב פעמים רבות נוטל את ידיו, מברך את ברכות התורה ואחר כך שונה את המשנה לתלמידים, ולבסוף מניח תפילין וקורא קריאת שמע. למסקנת הדברים רב אכן נהג כדין הברייתא להניח תפילין ואחר כך לקרוא קריאת שמע, והמסורת המעידה כי רב קרא קריאת שמע לפני שהניח את התפילין מתארת מצב מיוחד שהשליח לא הביא לרב את התפילין, ורב חשש שיעבור זמן קריאת שמע ולכן קרא קריאת שמע לפני הנחת התפילין. האמוראים משווים את מי שקורא קריאת שמע בלא תפילין למי שמעיד עדות שקר בעצמו (מפני שהוא לא מקיים את מצוות התפילין הכתובה בפרשה בעודו קורא את הדברים), או למי שמקריב עולה בלא מנחת סולת הבאה עמה, או מקריב זבח בלי להביא נסכי יין, שאינו עושה את המצווה בשלמותה.  

במשנה נאמר: "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו – יצא. בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב, רבי יהודה אומר: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק".

כוונה בקריאת שמע – בפרשת קריאת שמע בספר דברים נאמר: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם" (דברים ו, ו-ז). בפרשת "והיה אם שמוע" נאמר: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם, וקשרתם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם. ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם" (שם יא, יח-יט). הביטוי "והיו הדברים האלה...על לבבך...ודברת בם" מציין כי יש לקרוא את קריאת שמע בכוונת הלב, והתנאים דנים על היקף החובה של הכוונה בקריאת שמע.  

מן המשנה עצמה "אם כוון לבו – יצא" נראה כי הקורא בתורה צריך כוונה מיוחדת לשם קריאת שמע, ואפשר להסיק מכאן שהמצוות בכללן צריכות כוונה מיוחדת – "מצוות צריכות כוונה". ואולם, התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת במקרה של אדם שאינו קורא בתורה לשם לימוד תורה, אלא כדי להגיה את ספר התורה, ולכן הקריאה היא עבורו רק אמצעי לשים לב אם יש שגיאות בכתיבת הספר, וואדם זה צריך לכוון לקרוא את הדברים בכוונה של קריאה, אבל אין להסיק מכאן על דרישה מיוחדת של כוונה לשם מצווה.  

עד היכן הכוונה –יש מספר מחלוקות תנאים בעניין היקף הכוונה בפרשת שמע ישראל ובפרשת והיה אם שמוע – האם החובה נוגעת לפסוק שמע ישראל לבד, לפסוקים הראשונים של פרשת שמע ישראל, לכל פרשת שמע ישראל. מחלוקת אחת היא של רבי אליעזר ורבי עקיבא: "'הדברים על לבבך' – יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה, תלמוד לומר "האלה", עד כאן צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה, דברי רבי אליעזר, אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר: 'אשר אנכי מצוך היום על לבבך' – מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה". לדעת רבי אליעזר הביטוי "האלה" מצמצם את חובת הכוונה רק לדברים שנאמרו עד לביטוי זה, ולדעת רבי עקיבא "הביטוי "אשר אנכי מצוך היום" מרחיב ומכליל את כל פרשת "שמע ישראל" בחובת הכוונה. מחלוקת אחרת של התנאים רבי יהודה ורבי מאיר עוסקת בהיקף הכוונה ביחס לפרקים השונים של קריאת שמע – שמע, והיה אם שמוע, ויאמר: " הקורא את שמע - צריך שיכוין את לבו, רבי אחא משום רבי יהודה אומר: כיון שכוון לבו בפרק ראשון - שוב אינו צריך". בברייתא אחרת מופיעה שיטת רבי מאיר: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד – עד כאן צריכה כוונת הלב". לדעת רבי מאיר חייב לכוון רק בפסוק הראשון של הפרשה ולא בכל הפרק הראשון של הפרשה.   

מחלוקת שלישית עוסקת בשאלה אם המצווה על קריאת שמע בכוונה היא חובה כללית אחת, או שאפשר כי יש הבדל בין הפרקים, ובפרשת והיה אם שמוע יש חובה של קריאה בלא כוונה, או כוונה בלא קריאה: "על לבבך - רבי זוטרא אומר: עד כאן מצות כוונה, מכאן ואילך מצות קריאה,רבי יאשיה אומר: עד כאן מצות קריאה, מכאן ואילך מצות כוונה". התלמוד מפרש את המחלוקת ומסביר כי מוסכם על החולקים כי חובה לקרוא את הפרשה הראשונה של קריאת שמע בכוונה, מפני שבכתוב נזכרה חובת הכוונה בביטוי "על לבבך", וחובת הקריאה בביטוי "ודברת בם", ונחלקו על הפרשה של והיה אם שמוע, שם נאמר: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם...לדבר בם": לדעת רבי זוטרא הביטוי "לדבר בם" מלמד שיש חובת קריאה, אבל הביטוי "ושמתם את דברי אלה על לבבכם" אינו מלמד על כוונה אלא חובה לשים את התפילין על היד כנגד הלב. לדעת רבי יאשיה הביטוי "על לבבכם" מלמד על חובת כוונה, אבל הביטוי "לדבר בם" אינו מלמד על חובת קריאה אלא על החובה הכללית ללמד את הבנים תורה עד שהם יודעים אותה היטב.      

ההלכה – נחלקו אמוראים כיצד לפסוק הלכה בנוגע לחובת הכוונה: מסורות שונות של רבה בר בר חנה משמו של רבי יוחנן פוסקות הלכה כרבי עקיבא או כרבי אחא משמו של רבי יהודה, שחובת הכוונה היא בפרק הראשון של קריאת שמע. ואילו לדעת האמורא רבא ההלכה היא כרבי מאיר שחובת הכוונה היא בפסוק של שמע ישראל. היקף הכוונה קשור גם למחלוקת אמוראים אחרת על החובה לקרוא קריאת שמע בעמידה: לדעת רב יהודה עד הפסוק "על לבבך" יש לקרוא בעמידה כדי לכוון בדברים, ואחרי כן אפשר לקרוא בישיבה, ולדעת רבי יוחנן יש חובה לקרוא את כל הפרשה בעמידה כדי לכוון בכל הפרשה.  

הכוונה בפסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד – לפי כל הדעות יש חובה לקרוא את הפסוק הראשון בכוונה. בבריתא נאמר כי רבי יהודה הנשיא קרא את הפסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, ותלמידיו של רבי יהודה הנשיא דנים מה היתה הנהגתו הרגילה בדבר זה: רבי חייא מסביר לרב כי רבי היה מקבל מלכות שמיים כשהיה מעביר ידיו על פניו, ולכן לא היה הדבר גלוי שהוא קורא קריאת שמע. בר קפרא ורבי שמעון ברבי נחלקו אם רבי היה גומר לקרוא את הפרשה אחרי שקרא את הפסוק הראשון: "בר קפרא אומר: אינו חוזר וגומרה, רבי שמעון ברבי אומר: אינו חוזר וגומרה" . בר קפרא סבור כי רבי לא היה חוזר לקרוא קריאת שמע, ולכן היה לומד עם התלמידים על מצוות יציאת מצרים, כדי להזכיר את יציאת מצרים. ולדעת רבי שמעון ברבי יש חובה להזכיר את יציאת מצרים בזמן שבו אירעה יציאת מצרים ההיסטורית, ולכן רבי היה חוזר וגומרה בזמן הלימוד בשחרית.

בשל מעמדו המיוחד של הפסוק הראשון של קריאת שמע הקורא שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ואחר כך נאנס בשינה ונדרם – יצא ידי חובת קריאת שמע. בתלמוד מסופר כי האמוראים נהגו בקריאת שמע באופן מיוחד: רב נחמן הורה לעבדו דרו לצערו ולהעירו אם הוא מנמנם בקריאת שמע ישראל, ואף רבה נהג לצער את עצמו כדי לקרוא פסוק זה בכוונה. בהקשר זה מציינים כי השוכב פרקדן (על הגב) או על הצד ("מצלי") אינו קורא קריאת שמע, אלא אם מדובר על אדם בעל בשר כרבי יוחנן הרשאי לקרוא קריאת שמע מוטה על צדו. ההבדל בין שכיבה על הגב להטייה על הצד הוא לגבי השינה: אסור לישון פרקדן, אך מותר לישון על הצד.

הכוונה ואופן הקריאה – בברייתא נאמר: "סומכוס אומר: כל המאריך באחד (במילה אחד בפסוק שמע ישראל) – מאריכין לו ימיו ושנותיו". האמוראים מסבירים כי מאריכים כדי לכוון במילה אחד להמליך את הקב"ה למעלה ולמטה, ולארבע רוחות השמיים, ואין צורך להאריך יותר מכך. עוד מעירים כי דרך ההגייה של המילה "אחד" צריכה להיות הארכה של האות דל"ת (שהייתה נהגית כ- ז', ולכן אפשר היה להאריך בהגייתה), אבל יש להקפיד שלא לחטוף ולומר במהירות את האות חי"ת.

במשנה נאמר: "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, אחת ארוכה ואחת קצרה. מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך, לחתום - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום אינו רשאי לחתום". המשנה עוסקת בברכות קריאת שמע, ובאופן כללי יותר בנוסח המתאים לכל ברכה, מבחינת אורך הברכה ומבחינת חיתום הברכה.

טעות בפתיחה וחתימה של ברכות – התלמוד דן על היחס בין ברכות הנהנין לברכות קריאת שמע, לאור דברי הברייתא: "שחרית, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים - לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור – יצא. ערבית, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור - לא יצא, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים – יצא, כללו של דבר הכל הולך אחר החתום". הברייתא עוסקת בברכת "יוצר אור" וברכת "מעריב ערבים" הפותחות בברכה: "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם יוצר אור ובורא חושך\המעריב ערבים גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור..."; וחותמות בברכה: "ברוך אתה ה' יוצר המאורות\המעריב ערבים".

התלמוד מעיר על הברכות הללו לאור מחלוקת האמוראים: לדעת רב ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ולדעתרבי יוחנן ברכה שאין בה מלכות ("מלך העולם") אינה ברכה. לפי שיטת רבי יוחנן בחתימת ברכות "יוצר אור\המעריב ערבים" אין מזכירים את מלכות ה' ("מלך העולם"), ואפשר היה לכאורה לחשוב כי החתימה אינה נחשבת כברכה, ולא ברור מדוע יש ללכת אחרי חתימת הברכה, והתלמוד מסביר כי בברכות הללו יש קשר מיוחד בין החתימה לפתיחת הברכה, מאחר שבפתיחת הברכה מזכיר גם את היום וגם את הלילה, ובחתימת הברכה מזכיר רק את היום או את הלילה, ולפיכך חתימת הברכה קובעת את מהות הברכה, ולכן הכל הולך אחריה.    

התלמוד דן על מסקנות שאפשר להסיק מן הכלל "הכל הולך אחר החיתום" על טעויות בברכות הנהנין. במקרים של טעות מהותית, כגון מי שדעתו לברך ברכה שכלל אינה מתאימה למה שהוא אוכל, יש לשאול האם אכן יש ללכת אחר החיתום. דוגמה למקרה כזה הוא של אדם השותה שיכר וחשב שהוא שותה יין, ובירך כשדעתו בתחילה על היין ואחר כך חתם בברכת השיכר ("שהכל"). אם הולכים אחר דעתו של אדם זה בעיקר הברכה, הרי בירך בדעתו על היין ולא על השיכר, על אף שחתם בברכת השיכר, ואם הולכים אחר חתימת הברכה – בירך על השיכר כראוי. טעות אחרת בברכות הנהנין היא כאשר אפשר להצדיק את הטעות מבחינה הלכתית לאחר מעשה, כדוגמת מי ששתה יין וסבור היה כי הוא שותה שיכר, ובירך בדעתו על השיכר, ואחר כך חתם בברכת היין. במקרה זה סבור היה שמדובר בשיכר, אבל אפילו אם היה טועה גם בחתימת הברכה ומברך על השיכר, אדם אכן יוצא ידי חובה בברכת "שהכל" על שתיית יין, ולכן הטעות בעיקר הברכה אינה מעכבת את המעשה שעשה. מסקנת הדברים היא ש"הכל הולך אחר החיתום" הוא כלל החל רק במקרה של טעות שאפשר להצדיקה באופן סביר מבחינת המציאות, כגון מי שאוכל תמרים וסבור כי הוא אוכל לחם ובירך על התמרים ברכת המזון המתאימה ללחם – שיצא ידי חובתו, מאחר שהתמרים אכן מזינים כמו לחם.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על קריאת שמע בשכיבה ובקימה - במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: בערב כל אדם יטה ויקרא, ובבקר יעמוד, שנאמר: "ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ז), ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו, שנאמר "ובלכתך בדרך". אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים. אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי וסכנתי בעצמי מפני הלסטים. אמרו לו: כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל".

בתורה נאמר: "ושננתם לבניך ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך" (שם). במשנה בית הלל מפרשים את הביטוי "בשכבך ובקומך", על זמן שכיבה וקימה, ואת הביטוי "בלכתך בדרך" על קריאה אפילו בדרך הליכה, ובית שמאי מפרשים את הביטוי "בשכבך ובקומך", אבל אינם מבארים את משמעות הביטוי "בלכתך בדרך". התלמוד מסביר כי בית שמאי מפרשים את הכתוב "בשכבך ובקומך" (שם) לא על זמני השכיבה והקימה בלבד, מפני שלשם כך היה די לכתוב "בבוקר ובערב", ועל כן יש ללמוד מהכתוב גם על אופן הקריאה הרצוי – בשכיבה בערב, ובקימה (עמידה) בבוקר. לדעת בית שמאי הביטוי "בלכתך בדרך" מלמד כי יש לפטור שלוחי מצוה, שאינם הולכים בדרך לשם עצמם אלא לשם שמיים, ובית הלל סבורים כי ביטוי זה אכן מלמד על פטור מקריאת שמע של מי שאינו עוסק בדבר מצווה, אבל מסגנון הדברים עולה שהחייב בקריאת שמע רשאי לקרוא אפילו בעודו הולך בדרך.

אגב הדברים דן התלמוד בברייתא העוסקת בפטור של העוסק במצווה מקריאת שמע. בברייתא שנינו "בשבתך בביתך" – פרט לעוסק במצוה, "ובלכתך בדרך" (שם) פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה – פטור, ואת האלמנה – חייב". התלמוד מסביר כי אם העוסק במצווה היה חייב צריך היה הכתוב להשתמש בביטוי כללי "בשבת ובלכת" ולא בביטוי "בשבתך...ובלכתך" המתאר אדם היושב או הולך לטובת עצמו, ומכאן שהעוסק במצוה פטור מקריאת שמע. עוד מסבירים כי החתן פטור מפני שהוא טרוד בטרדה של מצווה שמוטל עליו לעשותה. מי שעוסק במצווה ואינו טרוד בה, כמו הנושא את האלמנה, שכבר הייתה נשואה לאחר - חייב בקריאת שמע. הטרוד בטרדה של ענייני הרשות, כמו אדם שהפסיד כסף רב בגלל ספינתו שטבעה בים – חייב בקריאת שמע, וראיה לכך היא שאפילו מי שטרוד בטרדה של אבלות שיש בה צד של מצווה - חייב בכל המצוות האמורות בתורה, ובכלל זה קריאת שמע, והמצווה היחידה שהוא פטור ממנה היא מצוות תפילין, שאין לו פאר בהנחת התפילין בשעה שהוא אבל על מתו.        

בברייתא נאמר: "בית הלל אומרים: עומדין וקורין, יושבין וקורין, ומטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, עושין במלאכתן וקורין. ומעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד, והיה רבי ישמעאל מוטה, ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. כיון שהגיע זמן קריאת שמע הטה רבי אלעזר, וזקף ר' ישמעאל. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לר' ישמעאל: ישמעאל אחי, אמשול לך משל למה הדבר דומה: משל לאחד שאומרים לו 'זקנך מגודל', אמר להם: 'יהיה כנגד המשחיתים (המשחיתים בתער את הזקן)', אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף - אתה מוטה, עכשיו כשאני הטתי - אתה זקפת. אמר לו: אני עשיתי כדברי בית הלל, ואתה עשית כדברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות". רבי ישמעאל מסביר שהוא נוהג כבית הלל,  ומוסיף כי לא יכול היה להישאר מוטה כפי שהיה על אף שלפי שיטת בית הלל רשאי לקרוא את קריאת שמע בכל מצב – מפני שהתלמידים ראו שרבי אלעזר בן עזריה היטה בכוונה, ועלולים היו לחשוב שזו ההלכה, ולכן חייב היה רבי ישמעאל להראות שלא כך היא ההלכה, ולשנות מדרך שהיה.

האמוראים נחלקו מהי ההלכה: לדעת רב יחזקאל כל אדם רשאי לעשות כרצונו: "עשה כדברי בית שמאי – עשה, כדברי בית הלל – עשה". לדעת רב יוסף העושה כדברי בית שמאי לא נהג כהלכה "לא עשה ולא כלום" (כמוכח מן המשנה במסכת סוכה ב, ז), ולדעת רב נחמן בר יצחק אפשר להוכיח ממעשה רבי טרפון במשנתנו שהעושה כדברי בית שמאי חייב מיתה.    

ברכות קריאת שמע - במשנה נאמר: "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה". שתים לפניה – הברכה הראשונה של ברכות קריאת שמע היא ברכה הפותחת במילים "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל". נוסח הברכה קרוב ללשון ספר ישעיהו: "יוצר אור ובורא נוגה, עושה שלום ובורא רע" (ישעיהו מה, ז), אבל שינו מלשון הכתוב כדי להזכיר את מידת הלילה ("חושך") ביום, ולא "נוגה" שמשמעו הוא אור. כמו כן שינו את המילה "רע" והחליפוה במילה "הכל" שהיא לשון שאינה מזכירה דבר בלתי רצוי. התנאים והאמוראים נחלקו על נוסח ברכה השנייה הסמוכה לקריאת שמע: יש הסבורים שהברכה פותחת במילים "אהבה רבה", ויש האומרים כי הברכה פותחת בלשון "אהבת עולם", על פי ירמיהו: "ואהבת עולם אהבתיך" (ירמיהו לא, ג).     

ברכות קריאת שמע במקדש - אגב הדיון בברכות קריאת שמע דנים האמוראים על פירוש המשנה במסכת תמיד (ה, א): "אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים." האמוראים דנים מהי אותה "ברכה אחת" שבירכו הכוהנים במקדש לפני שקראו קריאת שמע. שאלה זו נשאלה בכמה מקומות והאמוראים לא ידעו להשיב עליה, אך הייתה מסורת לפיה שמואל סבור כי מדובר על ברכת אהבה רבה, ומסורת אחרת של רבי זריקא משמו של רבי שמעון בן לקיש לפיה יש להסיק ממשנה זו כי ברכות קריאת שמע אינן מעכבות זו את זו, שהרי בירכו רק ברכה אחת. על יסוד זה מבקשים להוכיח כי הברכה שבירכו הייתה ברכת יוצר אור ולא אהבה רבה, שכן אם הברכה שבירכו הייתה אהבה רבה, אי אפשר היה להסיק מכאן עניין עקרוני שהברכות אינן מעכבות זו את זו, אלא רק שלא הייתה אפשרות מעשית לברך ברכת יוצר אור בטרם עלה האור. עם זאת, הוכחה זאת  ממסקנתו של ריש לקיש היא כללית מדי ולא הכרחית, שהרי אפשר כי גם לריש לקיש בירכו את ברכת אהבה רבה, והכוונה בדבריו שברכות אינן מעכבות זו את זו, אינו לתלות של הברכות זו בזו, אלא לסדר הפנימי של הברכות שאינן מעכבות זו את זו, ואפילו אם אמר ברכת אהבה רבה לפני ברכת יוצר אור - יצא ידי חובתו.  

ברכות התורה – האמוראים מציעים ברכות שונות לברכת התורה: "אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה", הערב נא ה' אלקינו את דברי תורתך בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל, ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל, כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך, ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל", ו"אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, ברוך אתה ה' נותן התורה", ולמסקנת הדברים אומרים את כל הברכות הללו מפני שבכל אחת נזכר דבר שיש בו צד שבח אחר כלפי התורה.

על מה מברכים ברכות התורה – נחלקו האמוראים בדבר: "אמררב הונא: למקרא צריך לברך, ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר: למקרא ולמדרש - צריך לברך, למשנה – אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר: אף למשנה נמי צריך לברך, אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר: אף לתלמוד צריך לברך". המחלוקת היא האם צריך לברך על לימוד תורה שבכתב או גם על חלקים שונים של תורה שבעל פה (מדרש, משנה ותלמוד). בהקשר זה מזכירים כי מי שהשכים ללמוד תורה לפני שקרא ברכת אהבה רבה בברכת קריאת שמע מברך ברכות התורה, ומי שקרא קריאת שמע ולא בירך ברכות התורה – אינו צריך לברך מאחר שנפטר כבר בברכת אהבה רבה מברכות התורה.

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן, רבי אליעזראומר: בין תכלת לכרתי (חציר ירוק), וגומרה עד הנץ החמה. רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות. הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה". ההלכה היא כרבי יהושע שקורא עד שלוש שעות. בתלמוד מסבירים כי קריאת שמע עד שלוש שעות בזמנה, עדיפה על קריאה תורה, אלא שהקורא משלוש שעות ואילך לא הפסיד את מעלת הקריאה בתורה. בברייתא מבארים כי הקורא לא הפסיד גם את ברכות קריאת שמע, ולא רק את קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה".   

בתלמוד דנים בכמה ענייני אגדה והלכה.

בעקבות הדיון על סמיכת גאולה לתפילה, התלמוד דן על הוספת המילים "ה' שפתי תפתח" בתחילת התפילה, ו"יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי" בחתימת תפילת שמונה עשרה. לפי חלוקת הפרקים המקובלת בספר תהלים, מזמור א' ומזמור ב' הם מזמורים שונים, אלא שלשני המזמורים משותפת הלשון "אשרי" - מזמור א' פותח ב"אשרי האיש", ומזמור ב' חותם במילים "אשרי כל חוסי בו", והסגנון המשותף מלמד שיש כאן מזמור אחד. ואם אכן מדובר על מזמור אחד,  החתימה של מזמור יט': "יהיו לרצון אמרי פי" אינה אלא חתימתו של מזמור יח, וכפי שהיא מופיעה לאחר שמונה עשר מזמורים כך היא גם מתאימה לחתימת שמונה עשרה הברכות שבתפילת העמידה.

מזמור קג' ומזמור קד' משתמשים בביטוי "ברכי נפשי" חמש פעמים. לפי מדרש ההגדה "ברכי נפשי" מציין רגע בחייו של דוד ("חמישה עולמים") שבו הוא שר שירה: כשהיה במעי אמו – שר, לפי הכתוב: "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו" (תהלים קג, א), יצא לאויר העולם – שר, על פי הכתוב: "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברכו ה' כל צבאיו...ברכי נפשי את ה'" (שם, כ); ינק משדי אמו – שר, לפי הכתוב "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחיו כל גמוליו" (שם, ב); כשראה את מפלת הרשעים שר – על פי הכתוב: "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללוי-ה"; וכשהסתכל ביום המיתה שר -  על פי הכתוב: "ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת...תסתיר פניך יבהלון תוסף רוחם יגועון" (שם כט). דרשני ההגדה ראו בחזרה על הביטוי "ברכי נפשי את ה'" סימן לחמישה דברים שבהם דומה הנשמה לקב"ה: א. מלאות - מה הקב"ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף. ב. חוסר נראות - מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית. ג. הזנה - מה הקב"ה זן את כל העולם כלו אף נשמה זנה את כל הגוף. ד. טהרה - מה הקב"ה טהור אף נשמה טהורה. ה. סתר - מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו".

טעם נוסף לראות את מזמור א' ומזמור ב' כמזמור אחד, הוא השימוש במילה הללויה במזמור קד: "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללוי-ה" (תהלים קד, לה). השימוש במילה הללוי-ה מתאים למזמור המתאר את מפלתם של הרשעים, ולפי מסורת ידועה מילה זו מופיעה במזמור קג, ומכאן שמזמור א' ומזמור ב' אינם אלא מזמור אחד. התלמוד מעיר בשמה של ברוריה אשת רבי מאיר כי מזמור קד אינו בא בחתימתו לצאת כנגד החוטאים עצמם, מפני שהללו עשויים לחזור בתשובה, אלא כנגד החטאים ומה שהם גורמים לאדם.    

סמיכות אחרת שיש לתת לה משמעות, בדומה לסמיכות גאולה לתפילה, היא של מזמור ב' למזמור ג'. מבחינה כרונולוגית ראוי היה להקדים את תיאור בריחת דוד מפני שאול במזמור נז: "לדוד מכתם בברחו מפני שאול במערה" למזמור ג' המתאר את מרד אבשלום: "מזמור לדוד, בברחו מפני אבשלום בנו". אלא שמזמור ב ומזמור ג' סמוכים זה לזה, כדי ללמד על סמיכות העניינים של הפרשות: אבשלום מרד באביו, ולעתיד לבוא יתרחש גם כן דבר בלתי רגיל במלחמת גוג ומגוג, והעבד ימרוד באדונו. רעיון זה של סמיכות פרשות כבסיס לדרשה נסמך על הכתוב בספר תהלים: "סמוכים לעד לעולם, עשוים באמת וישר" (תהלים קיא, ח).

התלמוד מזכיר בשמו של רבי יוסי ברבי חנינא משמו של התנא רבי אליעזר בן יעקב הלכות שעניינן מצב הגוף בשעת התפילה: א. עמידה במקום נמוך בזמן תפילה - אל יעמוד במקום גבוה ויתפלל, לפי הכתוב "ממעמקים קראתיך ה" (תהלים קל, א). בברייתא מוסיפים כי אין להתפלל על גבי כסא או גבי שרפרף, לפי שאין גבהות לפני המקום. ב. רגליים בתפילה – המתפלל צריך שיכוון את רגליו, על פי הכתוב בספר יחזקאל על המלאכים במרכבה: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א, ז). ג. אכילה לפני התפילה – אסור לאכול קודם שמתפללים, על פי הכתוב "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט, כו), וכל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל נחשב למי שמתגאה, ואינו יכול לקבל עליו מלכות שמים, על פי דברי הנביא אחיה למלך ירבעם: "ואותי השלכת אחרי גויך" (מלכים א יד, ט). 

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, עד סוף האשמורה הראשונה; דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה שבאו בניו מבית המשתה. אמרו לו, לא קרינו את שמע.
אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות. ולא זו בלבד, אלא: כל מה שאמרו חכמים עד חצות — מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. הקטר חלבים ואברים — מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. וכל הנאכלין ליום אחד — מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות? — כדי להרחיק את האדם מן העבירה".

מעשה בבניו של רבן גמליאל –בניו של רבן גמליאל ידעו כי אביהם סבור כי מותר לקרוא את קריאת שמע עד עלות השחר, אבל התלבטו האם יש לפסוק הלכה כדעת חכמים החולקים עליו, מפני הכלל של "יחיד ורבים – הלכה כרבים", או שאף חכמים סבורים כדעת אביהם רבן גמליאל שמותר לקרוא עד עלות השחר, אך בפועל הם מגבילים את הזמן עד חצות הלילה כדי להרחיק את האדם מן העבירה, אבל אם היו במשתה חתונה וכבר עבר זמן חצות, רשאים לקרוא קריאת שמע עד עלות השחר. רבן גמליאל משיב לבניו לא על שיטתו אלא על שיטת חכמים, ומבהיר כי בעיקרו של דבר חכמים סבורים כשיטתו שמותר לקרוא עד עלות השחר, ולא זו בלבד, אלא שלשיטת חכמים יש נושאים רבים בהלכה שהמצווה היא עד שיעלה עמוד השחר, וחכמים הגבילו עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה.  

מחלוקת התנאים על אכילת פסחים עד השחר – במשנה עצמה נזכרו הקטר חלבים ואיברים ואכילת קודשים הנאכלים ליום אחד כדברים שמותר לעשותם עד עלות השחר, אבל לא נזכרה אכילת קורבן הפסח, בניגוד לאמור בברייתא: "קריאת שמע ערבית, והלל בלילי פסחים ואכילת פסחים – מצוותן עד שיעלה עמוד השחר". התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת תנאים של רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. בתורה נאמר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מררים יאכלהו. אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים כי אם צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו. ולא תותירו ממנו עד בקר והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו. וככה תאכלו אתו מתניכם חגרים, נעליכם ברגליכם, ומקלכם בידכם, ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה'. ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והכיתי כל בכור בארץ מצרים" (שמות יב, ח-יב). והתנאים נחלקו בדבר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" – רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן בלילה הזה, ונאמר להלן "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" – מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות, אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר "בחפזון" – עד שעת חפזון (בבוקר). אם כן מה תלמוד לומר "בלילה"? תלמוד לומר "בלילה" – בלילה הוא נאכל ולא ביום". רבי אלעזר בן עזריה מסתמך על גזירה שווה של הביטוי "הזה", שמותר לאכול עד חצות אז יעבור הקב"ה בלילה. ורבי עקיבא סבור שההדגשה של "הזה" מלמדת שהפסח נאכל דווקא בלילה הזה, ואין לנהוג בקורבן הפסח כשלמי קודשים קלים, וכשם שהם נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אף הפסח ייאכל שני לילות ויום אחד. רבי אלעזר בן עזריה סבור שאפשר ללמוד דבר זה מן הכתוב "לא תותירו עד בוקר" (שם י), ורבי עקיבא סבור כי הביטוי "בוקר" אינו מגדיר אם מדובר בבוקר ראשון או בבוקר שני.  

זמן אכילת הפסח שנוי במחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע על פירוש המקראות בספר דברים: "שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלקיך כי בחדש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה...כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים.  ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלקיך ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, א; ו-ז), ונחלקו התנאים בפירוש הזמן: "בערב, כבוא השמש, מועד צאתך ממצרים": "רבי אליעזר אומר: בערב אתה זובח, וכבוא השמש אתה אוכל, ומועד צאתך ממצרים אתה שורף, רבי יהושע אומר: בערב אתה זובח, כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך? עד מועד צאתך ממצרים".

התלמוד מסביר שיש להתחשב בפירוש מחלוקת רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא גם במקראות המתארים את מסעות ישראל בספר במדבר, ולפי זה יש להבחין בין שלושה דברים: גאולת ישראל ממצרים, יציאת ישראל ממצרים, ושעת החיפזון. הכל מסכימים כי גאולת ישראל ממצרים אירעה בערב על פי הכתוב בספר דברים: "הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה" (דברים טז, א). כמו כן מוסכם כי יציאת מצרים הייתה ביום, על פי הכתוב בספר במדבר: "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה" (במדבר לג, ג), ונחלקו רק על שעת החפזון – רבי אלעזר בן עזריה סבור כי מדובר על החיפזון של אנשי מצרים שזירזו להוציא את בני ישראל בחצות הלילה, ולפי רבי עקיבא הכוונה היא לחיפזון של ישראל לצאת בבוקר ממצרים.

קריאת שמע בשחרית - במשנה נאמר: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן, רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתי (חציר ירוק), וגומרה עד הנץ החמה, רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות. הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה"

בין תכלת ללבן – חוטי הציצית עשויים צמר, וצבועים בצבע לבן ובצבע תכלת על פי הכתוב "ועשו להם צצית...ונתנו על צצית הכנף פתיל תכלת" (במדבר טו, לח). גם בלילה אפשר להבחין בין גיזת צמר צבועה בתכלת לגיזת צמר הצבועה בצבע לבן, ולכן מסבירה הסוגיה כי המשנה מתארת שיש כבר אור בשמיים ואפשר כבר להבחין בין חוט תכלת הצבוע היטב לחוט שלא נצבע היטב, ויש בו עוד  לבן. בברייתא יש עוד שיטות תנאים בעניין זה: "רבי מאיר אומר: משיכיר בין זאב לכלב, רבי עקיבא אומר: בין חמור לערוד (חמור בר), ואחרים אומרים: משיראה את חבירו רחוק ארבע אמות ויכירנו". ההלכה היא כאחרים, אלא שבפועל נוהגים כי זמן זה נוהג לגבי הנחת תפילין משיראה את חבירו, ואילו לזמן קריאת שמע נוהגים כמנהג הותיקין שהיו גורמים את קריאת שמע בדיוק עם הנץ החמה, כדי שאפשר יהיה להם לסמוך את ברכת הגאולה שאחרי קריאת שמע לתפילת העמידה שאפשר להתחילה עם הנץ החמה, על פי הכתוב "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהלים עב, ה).

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות, רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר". בתוספתא (א,ב) מופיעה עמדתו של רבי שמעון בן יוחאי: "רבי שמעון בן יוחי אומר: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמודה השחר, ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה", ובברייתא: "רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קרית שמע שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה, ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה". רבי שמעון בר יוחאי סבור כי לאחר שעלה עמוד השחר – עדיין נחשב הדבר ללילה, והקורא קריאת שמע בזמן זה יוצא ידי חובת קריאת שמע של לילה, אבל יוצא גם ידי חובה בקריאת שמע של יום, מפני שיש אנשים הקמים בשעה זו, ולכן זמן זה מוגדר כ"ובקומך". כיוצא בזה, מי שקורא קריאת שמע לאחר הנץ החמה יוצא ידי חובת קריאת שמע של יום, וקריאת שמע של לילה, מפני שיש אנשים הממשיכים להיות במיטתם, ולכן זמן זה מוגדר כ"בשכבך". מסקנת הסוגיה היא שההלכה היא כרבי שמעון בר יוחאי, וזמן קריאת שמע הוא עד עמוד השחר, ואם קרא לאחר מכן – יצא ידי חובת קריאת שמע של לילה.

דף זה עוסק בכמה עניינים הקשורים בבית הכנסת:

תפילה בציבור – הקב"ה אינו מואס בתפילין של רבים, לפי הכתוב "הן אל כביר ולא ימאה" (איוב לו, ה), והכתוב "פדה בשלום נפשי מקרב לי, כי ברבים היו עמדי" (תהלים נה, יט). מי שיש לו בית כנסת בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע, וגורם גלות לו ולבניו. בבל היו מקדימים לבית הכנסת בבוקר ומאחרים לצאת מבית הכנסת בערב, והדבר האריך את ימי חייהם. אריכות הימים היא ברכת הדר בארץ ישראל, אבל גם בבבל אנשים היו מגיעים לזקנה ("איכא סבי בבבל") מפני שהיו מקפידים ללכת לבית כנסת מוקדם, על פי הכתוב "אשרי אדם שומע לי לשקד על דלתותי יום יום, לשמור מזוזת פתחי...כי מוצאי מצא חיים" (משלי ח, לד).

אגב אזכור ענייני מציאה, דן התלמוד בכתוב "על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא" (תהלים לב, ו). האמוראים מציעים פירושים שונים לביטוי "לעת מצא" –ויש ביאורים שונים בדבר: יש האומרים שהכוונה היא למציאת אישה, לפי הכתוב "מצא אשה מצא טוב" (משלי יח, כב). יש הסוברים שהכוונה היא למציאת התורה, על פי ספר משלי (שם). יש האומרים כי הכוונה היא למיתה או לקבורה, שאין אדם יודע אם מיתתו תהא מיתת נשיקה או מיתה קשה, וכדאי לאדם לבקש רחמים עד לסיום הקבורה. ויש הסבורים שהכוונה היא לבית הכסא.  

קריאה בתורה – אסור לצאת בזמן שקוראים בספר התורה, ולא הכריעו אם מותר לצאת בין פסוק לפסוק ("תיקו"). בתלמוד מסופר כי רבי אבהו היה יוצא מבית הכנסת בין עולה לעולה, ורב ששת היה מחזיר את פניו ולומד את לימודו אפילו בשעה שקראו בתורה, מפני שהיה עסוק בענייניו שלו. חובה אחרת ביחס לקריאת בתורה היא להשלים את פרשיות התורה עם הציבור בקריאת שניים מקרא ואחד תרגום. חובה זו היא אפילו על כתובים שאין צורך לתרגמם, כפסוקים שיש בהן שמות מקומות (למשל במדבר לג, ב). התלמוד סבור שחובה זו צריכה להיעשות במקביל לקריאת הפרשות של הציבור, ולכן אין להקדים את הקריאה לפני הציבור יותר מדי, ואין לאחר ולהשלימה רק בסיום השנה בערב יום הכיפורים.

מעמד בית הכנסת – האמוראים קובעים הלכה בעניינים שונים המגדירים את מעמד בית הכנסת. הלכה אחת שיש להיכנס לבית הכנסת ולהמתין שיעור של כניסה בשני פתחים ורק אחר כך להתפלל כדי שלא ייראה כמי שממהר בתפילתו. עניין נוסף שדנים בו הוא איסור לעבור מאחורי בית כנסת בשעה שהציבור מתפללים. איסור זה נאמר רק כשאין פתח נוסף לבית הכנסת, ואין בית כנסת אחר במקום, ואדם זה אינו נושא משא כבר או מניח תפילין, שבכל המקרים הללו אפשר לשער כי המעבר מאחורי בית הכנסת אינו מבטא חוסר כבוד כלפי בית הכנסת והתפילה. עוד עניין הנוגע לבית הכנסת הוא הלכה של רבי חייא בר אמי משמו של עולא על השינוי שחל במעמד בית הכנסת: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד, ולכן ידיעת ההלכה עדיפה על פני הלימוד בבתי כנסיות ובתי מדרשות. מטעם זה האמוראים הקפידו להתפלל באותו מקום בו היו גורסים את משנתם, כדי שיהו הלימוד והתפילה במקום אחד.

דף זה עוסק במסורות של רבי יוחנן משמם של רבי יוסי ורבי שמעון בן יוחאי.

אמרותיו של רבי יוחנן משם רבי יוסי:

א.     תפילת הקב"ה - הקב"ה מתפלל, על פי הכתוב "ושמחתים בבית תפלתי" (ישעיהו נו, ז). האמוראים מסבירים שתוכן התפילה היא "יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו רחמי על מדותי, ואתנהג עם בני במידת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין".

ב.     ריצוי בשעת כעס - אין מרצין לאדם בשעת כעסו, על פי הכתוב "פני ילכו והנחותי לך" (שמות לג, יד), שמשה צריך היה להמתין עד שיעבור זעמו של הקב"ה לאחר חטא העגל, ואחר כך לבקש רחמים על בני ישראל. הקב"ה זועם בכל יום זמן מועט של רגע, לפי הכתובים" "ואל זועם בכל יום" (תהלים ז, יב), "כי רגע באפו חיים ברצונו" (שם ל, ו), "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם" (ישעיהו כו, כ).

ג.      מרדות בלב - טובה מרדות אחת בליבו של אדם יותר מכמה מלקויות, על פי הכתוב "ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה" (הושע ב, ט). כלומר, הרצון של אדם למרוד בהתנהגותו הבלתי ראויה ולשנות את דרכו, עדיף על עונשים שכלל אינם מיטיבים את דרכו.  

ד.     בקשותיו של משה מהקב"ה - שלושה דברים ביקש משה מלפני הקב"ה אחרי חטא העגל ונתן לו: ביקש  שתשרה שכינה על ישראל, שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים על פי הכתוב "הלוא בלכתך עמנו, ונפלינו אני ועמך" (שמות לג, טז). משה גם ביקש להודיעו דרכיו של הקב"ה, "הודיעני נא את דרכך" (שם יג) ובמיוחד ביקש לדעת מפני מה יש צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו. רבי מאיר סבור שלא נתנו למשה תשובה לשאלה על צדיק ורע לו.   

ה.     דיבור על תנאי של הקב"ה - כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו, ולמדו דבר זה מן הכתוב "הרף ממני ואשמידם...ואעשה אותך לגוי עצום" (דברים ט, יד). ובספר דברי הימים נאמר כי צאצאיו של משה אכן הפכו לגוי עצום: "ובני רחביה רבו למעלה" (דברי הימים א, כג, טו).

 

אמרותיו של רבי יוחנן משמו של רבי שמעון בר יוחאי:

 

א.      קריאה לקב"ה בשם אדנות - מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: "ויאמר א-דני אלקים, במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו, ב).

ב.      ריצוי בשעת כעס - אין מרצין לאדם בשעת כעסו, על פי הכתוב: "פני ילכו והנחותי לך" (שמות לג, יד).

ג.       הודאה לקב"ה - מיום שברא הקב"ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב"ה עד שבאתה לאה והודתו, על פי הכתוב: "הפעם אודה את ה'" (בראשית כט, לה).   

ד.      מרד אבשלום - קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג, על פי השוואה של מזמור ב בספר תהלים העוסק במלחמת גוג ומגוג לתיאורים החריפים במזמור ג העוסק במרד אבשלום. מזמור ג פותח במילים "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו" (שם ג, א) מפני שדוד שמח שאבשלום בנו מורד בו ולא אחד מעבדיו שלא יחוס עליו.

ה.      התגרות ברשעים - מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, על פי הכתוב: "ושומרי תורה יתגרו בם" (משלי כח, ד). התלמוד דן ביישוב קביעה זו עם המדרש המלמד שאין להתגרות ברשע שהשעה משחקת לו על פי הכתוב "יחילו דרכיו בכל עת" (תהלים י, ה). אפשרות אחת היא להבחין בין עניינים שונים: אין להתגרות ברשע בענייני העולם הנוגעים אליו, אבל אפשר להתגרות בו בענייני תורה. אפשרות אחרת היא שיש להבחין בין רשע שהשעה משחקת לו לרשע שאין השעה משחקת לו. ואפשרות שלישית היא להבחין בין צדיק גמור הרשאי להתגרות ברשע, לבין צדיק שאינו גמור שעליו להימנע מלהתגרות ברשעים.

ו.       קביעת מקום לתפילה - כל הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים תחתיו, על פי הכתוב "ושמתי מקום לעמי לישראל, ונטעתיו ושכן תחתיו, ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה" (שמואל ב, ז, י).

ז.       שימושה של תורה - גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה, על פי הכתוב המשבח את אלישע בשימוש תלמידי חכמים: "אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו" (מלכים ב, ג, יא).  

ח.      תפילה בציבור - אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין, על פי הכתוב: "ואני תפלתי לך ה' עת רצון" (תהלים סט, יד). על סמך רעיון זה מציע רב יצחק לרב נחמן לבקש משליח הציבור להודיע לו מתי הציבור מתפללים, כדי שיתפלל באותה שעה, אם יש לו טרחה רבה לבוא למקום התפילה בציבור.

התלמוד עוסק באמרותיהם של חכמים שונים בענייני תפילה.

אמרותיו של התנא אבא בנימין:  

א. תפילה סמוך למיטה – אבא בנימין אומר:...הייתי מצטער כל ימי על תפילתי שתהא לפני מיטתי

ב. המתנה לחבר המתפלל - שניים שנכנסו להתפלל, וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חבירו ויצא – טורפין לו תפילתו בפניו, ולא עוד אלא שגורם לשכינה שתסתלק מישראל, ואם המתין לו מה שכרו? זוכה לברכות הללו.

ג. ראיית מזיקים - אבא בנימין אומר: אלמלי ניתנה רשות לעין לראות – אין כל בריה יכולה לעמוד בפני המזיקין. האמוראים סבורים שהמזיקים הללו מרובים הם מאוד, והם גורמים לבלאי הבגדים, לצפיפות בקהל, ולעייפות הברכיים. התלמוד מציע דרך לראות את המזיקים הללו, אבל מסופר כי רב ביבי בר אביי עשה כעצת התלמוד וניזוק, וחכמים ביקשו חכמים עליו שיתרפא.

ד. תפילה בבית הכנסת - אין תפילה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת.

אמרותיו של רבין בר רב אדא בשם רב יצחק:

א.     הקב"ה והשכינה בבית כנסת ובלימוד תורה - הקב"ה מצוי בבת הכנסת, עשרה שמתפללים שכינה עמהם, שלושה היושבים לדין שכינה עמהם, אחד או שנים או היושבים ועוסקין בתורה שכינה עמהם. יש מעלה בשניים הלומדים תורה שדבריהם נכתבים בספר הזכרונות, ואילו אדם אחד הלומד תורה אין דבריו נכתבים בספר הזכרונות. המעלה בלימוד שלושה היא שאין לראות בכך רק ישיבת בית דין שנועדה לעשות שלום, אלא לימוד תורה. יש מעלה גם בעשרה שהשכינה מקדימה לבוא לפני שהם יושבים, ואילו לשלושה השכינה מופיעה רק כשהם יושבים.

ב.     תפילין של הקב"ה - הקב"ה מניח תפילין. בתפילין של הקב"ה מתואר שבחם של ישראל בפרשות שונות בתורה: "כי מי גוי גדול...ומי גוי גדול" (דברים ד, ז-ח), אשריך ישראל מי כמוך (דברים לג, כט), או הנסה אלקים (דברים ד, לד), ולתתך עליון "דברים כו, יט).

ג.   כל הרגיל לבא לבית הכנסת ולא בא יום אחד הקב"ה משאיל בו (שואל ומתעניין לגביו).  

אמרותיו של רבי חלבו בשם רב הונא:

א.      קביעת מקום לתפילה - כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו. על פי הכתוב " וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם" (דברים יט, כז).

ב.      פסיעה גסה ביציאה מבית כנסת - היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה. האמוראים מדגישים כי אין לפסוק פסיעה גסה ביציאה מבית כנסת, יש מצווה לרוץ לבית הכנסת, ומצווה לרוץ לשמוע את דרשת ה"פרקא" אפילו בשבת, ושכר ההשתתפות בפרק הלימוד בכל שבת הוא הריצה למקום.

ג.       תפילה אחורי בית הכנסת - כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע. הכוונה היא למי שאינו מחזיר את פניו לבית הכנסת ונראה כי הוא מזלזל בבית הכנסת ובתפילה.

ד.      זהירות בתפילת מנחה - לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, כשהתפלל בהר הכרמל כנגד נביאי הבעל, על פי מלכים א, יח, לו-לז. האמוראים מוסיפים גם את תפילת הערב ואת תפילת השחר.

ה.      סעודת חתן - כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות. חמישה הקולות של שמחת חתן וכלה, על פי הכתוב בספר ירמיהו: קול ששון וקל שמחה, קול חתן וקול כלה, קול אומרים הודו את ה' צבאות" (לג, יא). האמוראים מוסיפים כי אדם זה כאילו הקריב קורבן תודה, וכאילו בנה אחת מחורבות ירושלים.

ו.       יראת שמיים - כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין. האמוראים מוסיפים כי העולם נברא בשביל אדם זה, אדם זה שקול כנגד כל העולם, וכל העולם נברא לצוות לו.

הקדמת שלום - כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום, ואם נתן ולא החזיר – נקרא גזלן, על פי ספר תהילים (לד, טו).

יסורים ולימוד תורה – האמוראים דנים על לימוד תורה וייסורים: "אמר ריש לקיש: כל העוסק בתורה – ייסורים בדלים הימנו (נבדלים ממנו)... אמר לו רבי יוחנן: הא – אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו... אלא כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב"ה מביא עליו יסורין מכוערין ועוכרין אותו".

ייסורים של אהבה – האמוראים מסבירים שאם אדם רואה שייסורים באים עליו – חייב לפשפש ולבדוק היטב את מעשיו, ואם פשפש ולא מצא שעבר עבירה – יתלה את הייסורים בעוון ביטול תורה, ואם תלה ולא מצא שיש בו עוון ביטול תורה – בידוע שייסורים של אהבה הם. ייסורים של אהבה מתוארים בכתוב "כי את אשר יאהב ה' יוכיח" (משלי ג, יב). מי שהקב"ה חפץ בו הוא מדכא אותו בייסורים, ואם אדם זה מקבל את הייסורים באהבה הוא מקבל על כך שכר, ותלמודו מתקיים בידו, על פי הכתוב: "ה' חפץ דכאו החלי, אם תשים אשם נפשו, יראה זרע יאריך ימים, וחפץ ה' בידו יצלח" (ישעיהו נג, י).

האמוראים נחלקו עלההגדרה של ייסורים של אהבה - רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא סבורים שייסורים של אהבה אינם מבטלים לגמרי את דרכי התנהגותו של האדם. לפי דעה אחת ייסורים של אהבה אין בהם ביטול תורה, על פי הכתוב "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהילים צד, יב); ולפי דעה אחרת ייסורים של אהבה הם ייסורים שאים בהם ביטול תפילה, על פי הכתוב "ברוך אלקים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי" (שם סו, כ). לעומת זאת, רבי יוחנן סבור כי ייסורים של אהבה עשויים לבטל את התורה ואת התפילה של האדם, וייסורים אלו ממרקים את גופו של אדם, והוא יוצא לחירות כעבד שהפיל אדונו את שינו או את עינו. ריש לקיש משווה את הייסורים למלח הברית שעל הקורבנות (ויקרא ב, יג), וכשם שהמלח ממתק את אכילת הבשר, גם ייסורים ממרקים את עוונותיו של האדם.

דברים שאין בהם ייסורים של אהבה – רבי יוחנן סבור כי אין להחשיב נגעים לייסורים של אהבה, על אף שהם מכפרים על האדם. יש האומרים כי הנגעים נחשבים לייסורים של אהבה אם הם מתרחשים מחוץ לארץ ישראל או בפרהסיא, ואינם נחשבים לייסורים של אהבה אם הם מתרחשים בארץ ישראל או בצנעה. מותם של בנים שהיו לאדם הרי אלו ייסורים של אהבה, אבל אם לאדם לא נולדו ילדים אין אלו ייסורים של אהבה. בתלמוד מסופר על חכמים שונים שהתייסרו במחלתם – רבי חייא בר אבא, רבי יוחנן, ורבי אליעזר – וכשנשאלו אם הייסורים חביבים עליהם, השיבו בלשון: "לא הן ולא שכרן". אדם הנחלש ממחלה זקוק לאדם אחר שיסייע לו להתרפא ולהתגבר על הייסורים של המחלה. בשעת מחלה אדם עשוי לחשוב על כל מה שלא עשה בחייו: לא למד מספיק תורה, לא זכה לעושר, או לא זכה לצאצאים, ואולם, עיקר הצער איננו על הדברים הללו, אלא על גופו של האדם המתבלה לעפר, ובתלמוד מסופר כי רבי יוחנן ורבי אליעזר בכו יחד כשחשבו על היופי האבד של גוף האדם.

מתנות הבאות בייסורים – בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין, אלו הן: תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא". דבריו של רבי שמעון בר יוחאי מבוססים על הכתובים: מתנת התורה גורמת לייסורים, על פי הכתוב "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהלים צד, יב), מתנת ארץ ישראל, על פי הכתוב "כי כאשר ייסר איש את בנו, ה' אלקיך מיסרך" (דברים ח, ה). ומתנת העולם הבא על פי הכתוב "ודרך חיים תוכחות מוסר" (משלי ו, כג).  

קריאת שמע על המיטה – מצווה על אדם הקורא קריאת שמע בבית הכנסת לקרוא קריאת שמע על מיטתו. מעלת קריאת שמע לפני השינה היא כמעלת העוסק בתורה, וכפי שיסורים בדלים מן העוסק בתורה, כך הקורא קריאת שמע על מיטתו "כאילו אוחז חרב של פיות בידו", ו"מזיקין בדלין הימנו". מעלה אחרת יש בתפילה סמוך לשינה במיטה. בברייתא מסופר: "אבא בנימין אומר: על שני דברים הייתי מצטער כל ימי: על תפילתי שתהא לפני מיטתי (סמוך לזמן שכיבה על המיטה), ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום". אבא בנימין הקפיד על תפילה סמוכה לזמן שכיבה על המיטה, ועל מיקום המיטה בין צפון לדרום. 

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה ואמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות. ולא זו בלבד אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות – מצוותן עד שיעלה עמודה השחר, וכל הנאכלין ליום אחד – מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק את האדם מן העבירה".

שיטת חכמים במשנה –חכמים סבורים כרבן גמליאל שזמן קריאת שמע בערב הוא עד שיעלה עמוד השחר, אבל יש להגביל זמן זה עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה. בברייתא מתוארת הסיבה להרחקה זו: "חכמים עשו סייג (גדר) לדבריהם, כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב, ואומר: אלך לביתי, ואוכל קימעא (מעט) ואישן קימעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב, נכנס לבית הכנסת, אם רגיל לקרות – קורא, לשנות – שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל, ואוכל פיתו ומברך, וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה". המשפט "כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה" אינו כתוב בנוגע לכל גזירת חכמים, והוא נזכר כאן משני טעמים: אדם צריך להיזהר בדבר זה מפני שהשינה נופלת על האדם באונס ולא מבחירה, ומפני שתפילת ערבית היא למסקנת ההלכה חובה על האדם ולא רשות בלבד.  

מחלוקת אמוראים על סמיכת גאולה לתפילה בערב – בברייתא האמורה שנינו: "קורא קריאת שמע ומתפלל" ומכאן שזה סדר הדברים, ואולם, יש מחלוקת אמוראים בדבר זה: "אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה (ברכת גאל ישראל) לתפילה, רבי יהושע בן לוי אומר: תפילות באמצע תקנום". לדעת רבי יוחנן קריאת שמע וברכת גאל ישראל קודמת לתפילה, ולדעת רבי יהושע בן לוי התפילה קודמת לקריאת שמע ולברכת גאל ישראל, מפני שכל התפילות נתקנו באמצע הסדר, וקריאת שמע פותחת את היום ומסיימת את היום.

התלמוד מציג שני טעמים למחלוקת: מחלוקת בעניין אחד היא כיצד להגדיר את עיקר זמן הגאולה של היציאה ממצרים – ויש שני הסברים בדבר: לדעת רבי יוחנן הגאולה התחילה מן הערב בהכנה למכת בכורות, אבל לא הסתיימה עד היציאה בפועל ממצרים בבוקר, ולכן יש מובן לתחילת הגאולה בלילה וראוי לסמוך את הברכה על הגאולה לתפילה, ולדעת רבי יהושע בן לוי הגאולה השלימה התרחשה רק בבוקר, ואין סיבה לסמוך גאולה לתפילה בערב. מחלוקת אחרת היא על הכתוב "בשכבך ובקומך" (דברים ו, ז) – לדעת רבי יוחנן הכתוב משווה את השכיבה לקימה, וכשם שבבוקר הסדר הוא קריאת שמע ואחר כך תפילה, כך גם בערב הסדר הוא קריאת שמע ואחר כך תפילה. לדעת רבי יהושע בן לוי, ההשוואה היא שונה, וכשם שקריאת שמע סמוכה לזמן הקימה מהמיטה, כך גם קריאת שמע בערב סמוכה לזמן השכיבה במיטה.

התלמוד דן על סמיכת גאולה לתפילה לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא המשנה בהמשך הפרק (א, ד): "בערב - מברך שתים לפניה (לפני קריאת שמע), ושתים לאחריה". בערב מברכים לאחר קריאת שמע שתי ברכות: ברכת גאל ישראל, ואחריה ברכת "השכיבנו". התלמוד מסביר כי אין הדבר קשה על רבי יוחנן, מפני שתקנת חכמים לברך ברכת השכיבנו אחרי גאל ישראל נחשב כהארכה של ברכת גאל ישראל ("גאולה אריכתא"=גאולה ארוכה), כפי שהתקנה של חכמים לומר את הפסוק "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך" (תהילים נא, יז) בתחילת תפילת העמידה אינה דבר העומד בפני עצמו אלא הארכת התפילה עצמה ("תפילה אריכתא").    

התלמוד עוסק בעוד תפילה שהמתפלל אותה זוכה להיות בן העולם הבא: אמר רבי אבינא: "כל האומר "תהלה לדוד" (תהלים קמה, א) בכל יום שלוש פעמים, מובטח לו שהוא בן העולם הבא". במזמור זה יש מאפיינים שכמותם מוצאים גם במזמורי תהלים אחרים: סדר אלפביתי כמו במזמור קיט החוזר שמונה פעמים על כל אחת מאותיות האלפבי"ת, או בקשה על הפרנסה כמו במזמור הלל הגדול: "נותן לחם לכל בשר" (קלו, כה), אבל אין מזמור אחד שיש בו את שני הדברים גם יחד. התלמוד מסביר כי האות נו"ן לא זכתה לשורה ייחודית, מפני שאות זו מציינת את המילה נפילה, ולא רוצים להזכיר נפילה, אבל היא רמוזה באות סמ"ך שבהמשך המזמור: "סומך ה' לכל הנופלים" (שם, יד).  

קריאת שמע על המיטה – רבי יהושע בן לוי סבור שיש לקרוא קריאת שמע סמוך לזמן השכיבה על המיטה: "אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת – מצוה לקרותו על מיטתו". מצוה זו נלמדת מהכתוב "רגזו ואל תחטאו, אמרו בלבבכם על משכבם ודומו סלה". (תהלים ד, ה). כתוב זה קרוב בלשון לקריאת שמע: "והיו הדברים האלה על לבבכם...ובשכבך ובקומך" (דברים יא). האמוראים נחלקו אם גם תלמיד חכם שאינו חוטא צריך לקרוא קריאת שמע: לדעת רב נחמן תלמיד חכם אינו צריך, ולדעת אביי גם תלמיד חכם צריך לומר פסוק אחד שיש בו הזכרת רחמים: "בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ה' אל אמת" (תהלים לא, ו).   

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות, רבן גמליאל אומר: עד עמוד השחר".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד מסביר כי לדעת רבי אליעזר הלילה מתחלק לשלושה חלקים הנקראים משמרות, ורבי אליעזר סבור כי רשאים לקרוא קריאת שמע עד סוף האשמורה הראשונה. רבי אליעזר לא משתמש במושגים של חלוקת הלילה לשעות ("עד ארבע שעות") מפני שהוא סבור כי החלוקה למשמרות אינה רק חלוקה על פי מוסכמות של האדם ("ארעא") אלא יש לה גם משמעות שמיימית ("רקיע") מבחינת הקב"ה, כדברי רבי אליעזר בברייתא: "רבי אליעזר אומר: שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר – יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי...וסימן לדבר: משמרה ראשונה – חמור נוער, שניה – כלבים צועקים, שלישית – תינוק יונק משדי אמו, ואישה מספרת עם בעלה".

לפי הסבר אחד התלמוד הסימנים הללו אינם מציינים בהכרח את תחילת המשמרת או את סופה, מפני שאין צורך בסימן מיוחד לתחילת המשמרת הראשונה מתרחשת מיד עם רדת הערב, או בסימן לסוף האשמורה האחרונה המתרחשת בשעת בוקר, ותפקידם של הסימנים הוא להצביע על זמנים שאין להם ביטוי אסטרונומי אחר: סוף המשמרת הראשונה, תחילת המשמרת האחרונה ואמצע המשמרת האמצעית. לפי הסבר אחר, כל הסימנים הללו מציינים את סוף המשמרת, ויש צורך לציין גם את סוף האשמורה האחרונה, מפני שלפעמים אדם גר בבית אפל והסימן היחיד לסוף האשמורה הוא תינוק היונק משדי אמו או אישה מספרת עם בעלה.   

מחלוקת תנאים על מספר המשמרות – בתוספתא (א, ג) נחלקו התנאים לכמה משמרות מתחלק הלילה: "רביאומר: ארבע משמרות הוי הלילה. רבי נתן אומר: שלוש אשמורות בלילה, שנאמר: "ויבא גדעון ומאה איש אשר אתה בקצה המחנה, ראש האשמורת התיכונה" (שופטים ז, יט). רבי מסתמך על הכתובים בתהילים: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט, סב), ו"קדמו עיני אשמורות לשיח באמרתך" (שם קמח). דוד המלך קם בחצות הלילה ומספר כי עיניו מקדימות לאשמורות בלשון רבים, ומכאן שבשש השעות שאחר חצות הלילה יש שתי משמרות. רבי סבור כי הביטוי "האשמורת התיכונה" בספר שופטים אין משמעו בהכרח האשמורת האמצעית אלא האשמורה "התיכונה שבתיכונות", אחת משתי המשמרות האמצעיות. רבי נתן סבור כי הכתוב בספר תהילים מציין אשמורות בלשון רבים, אם מפני שיש לצרף אל האשמורת של הלילה את אשמורת הבוקר עד שלוש שעות, ואם מפני שדוד המלך קם בחצות באמצעה של האשמורת, והקדים לראות חצי מהאשמורת הזאת, ואת כל האשמורת האחרונה של הלילה.

בעקבות הדיון על משמרות הלילה דן התלמוד בענייני אגדה.

דיון אחד הוא על מעשיו של הקב"ה בלילה -  "שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי ואומר: אוי לבנים, שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם", כלומר, בשעות הלילה הקב"ה מצטער על הגלות.

 האגדה דנה גם במעשיו של דוד המלך בשעות הלילה המאוחר והבוקר המוקדם:

דוד המלך קם בחצות הלילה או בערב – התלמוד דן בזמן הקימה של דוד המלך. מצד אחד נאמר "חצות לילה אקום להודות לך" (שם סב), ומצד שני נאמר: "קדמתי בנשף ואושעה לדברך יחלתי" (שם קמז). המילה "נשף" היא יציאה מן המקום, ומשמעה בהקשר זה זמני מעבר מן הערב לבוקר ("ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם" שמואל א, ל, יז) או מן הבוקר לערב ("בנשף בערב יום" משלי ז, ט). החכמים מציעים כמה הצעות ליישב את הסתירה בין הכתוב האומר שדוד קם בנשף לכתוב האומר שדוד קם בחצות: לפי רבי אחא כוונת דוד היא שלא עבר את חצות לילה בשינה אבל בפועל היה קם מוקדם יותר בערב, לפי רבי זירא היה מתנמנם עד חצות ואחר כך היה מתגבר לקום, ולפי רב אשי היה עוסק בעניינים שונים בכל זמן: עד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה, ולאחר מכן היה עוסק בשירות ותשבחות.    

למרות שהאדם אינו מסוגל לדעת את זמן חצות הלילה בדיוק, דוד המלך ידע מתי חצות הלילה מפני שהרוח הצפונית נשבה בכינור שהיה תלוי למעלה ממיטתו בחצות הלילה, והכינור היה מנגן מאיליו, ודוד המלך היה עומד ממיטתו ועוסק בתורה. בדף הבא מובאת דעה לפיה דוד המלך ידע בדיוק מתי חצות הלילה, והכינור רק היה מעיר אותו משנתו. בהמשך אותו מדרש מתואר תפקידו הציבורי של דוד המלך. בעמוד השחר היו נכנסים חכמי ישראל להתייעץ עם דוד המלך על צורכי הכלכלה והפרנסה של עם ישראל. לאחר שדוד מבין כי אי אפשר לספק את צורכי הכלכלה בשוק הישראלי הקטן, הוא מייעץ לערוך מלחמה כדי להרחיב את האפשרויות הכלכליות, ולאחר היוועצות באחיתופל ובסנהדרין, ושאלה באורים ותומים, היו יוצאים למלחמה.  

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה. אמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר - חייבין אתם לקרות, ולא זו בלבד אמרו, אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצותן עד שיעלה עמוד השחר, הקטר חלבים ואברים - מצותן עד שיעלה עמוד השחר, וכל הנאכלים ליום אחד - מצותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה".

לשון המשנה – התלמוד דן על לשון המשנה:

א. הפתיחה בשאלת מאימתי על קריאת שמע בערב - המשנה פותחת בשאלה על תחילת זמן קריאת שמע בערב. התלמוד מברר מדוע המשנה לא מבססת בתחילה את החובה לקרוא קריאת שמע בערב לפני שהיא עוסקת בזמן קריאת שמע, ומדוע התנא מתחיל לעסוק בחובה לקרוא קריאת שמע בערב ולא בחובה לקרוא קריאת שמע בשחרית הכתובה במשנה הבאה (משנה ב). התלמוד מסביר כי התנא במשנה מתבסס על פרשת קריאת שמע: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך...בשכבך ובקומך" (דברים ו, ז). מן הכתוב יוצא שיש חובה לקרוא קריאת שמע בזמן השכיבה בערב, וזמן זה כתוב קודם לקריאת שמע בבוקר בשעת הקימה, ואף המשנה הלכה בעניין זה אחר הסדר של המקראות. אפשרות אחרת היא שהמשנה נקטה כסדר של בריאת העולם: הפסוק "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א, ה) מקדים את הערב לפני הבוקר, ולפיכך הקדימה המשנה את קריאת שמע בערבית לפני קריאת שמע בשחרית. עוד מעירים כי המשנה בהמשך הפרק (משנה ד) העוסקת בברכות קריאת שמע: "בשחר מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתיה לאחריה" הקדימה את ברכות השחר לפני ברכות הערב, מפני שמשנה זו ממשיכה לעסוק בהלכה של המשנה הקודמת לה העוסקת בקריאת שמע של שחרית, ורק אחר כך חוזרת המשנה לעסוק בעניין בו פתחה - קריאת שמע של ערבית.

ב. הביטוי "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" –התלמוד מסביר כי המשנה לא נקטה ביטוי זמן אסטרונומי של "צאת הכוכבים" אלא את השעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומה, למרות שמדובר על זמן זהה, מפני שביטוי זה מלמד על הלכה בהלכות אכילת תרומה לפיה הכוהנים שנטמאו וטבלו במהלך היום רשאים לאכול תרומה בצאת הכוכבים עוד לפני שהקריבו קורבן לכפר על הטומאה. הלכה זו נלמדת מן הכתוב "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים" (ויקרא כב, ז), המלמד שהדבר המעכב את הכהן מלאכול בתרומה הוא ביאת השמש" ולא כפרה בקורבן.

אגב הדברים דן התלמוד במשמעות הכתוב "ובא השמש וטהר" - לביטוי "ובא השמש וטהר" עשויות להיות שתי משמעויות הפוכות במובנן: אפשרות אחת היא שהביטוי "ובא השמש" מציין את השמש בשקיעה, והמילה "וטהר" את השלמת וסיום היום. אך אפשר גם לפרש כי "ובא השמש" מציין את השמש הבאה בזריחה, והמילה "וטהר" את טהרתו של האדם הרשאי להקריב קורבן. האמורא רבה בר רב שילא סבור כי קשה יותר לפרש את המילה "וטהר" על האדם, ולו היה הכתוב מדבר על חובת האדם להקריב משעה שמותר להקריב כשזרחה השמש צריך היה הכתוב לנקוט לשון עתיד "ויטהר" בהוראה של ציווי על האדם להיטהר. פרשנות זו מתאימה גם ללשון העממית של הפתגם השגור אצל אנשי בבל: "איערב שימשא, ואדכי יומא" (ערבה השמש, וטהר היום"). בארץ ישראל התחבטו גם כן בפרשנות הכתוב, אבל מסקנתם בעניין זה נשענה על דברי הברייתא "סימן לדבר (הזמן שהכוהנים זכאים לאכול בתרומתן): צאת הכוכבים", ומכאן שזמן אכילת הכוהנים יש לו סימן ורמז בכתובים עצמם.           

מחלוקות התנאים על זמן תחילת קריאת שמע בערב – במשנה שנויה עמדת רבי אליעזר: "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן", ובסוגיה מובאות ברייתות שיש בהן שיטות אחרות לגבי זמן זה: בברייתא אחת נאמר: "משהעני נכנס לאכול פתו במלח עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו...". בתוספתא ברכות (א, א) נאמר: "משעה שבני אדם נכנסים לאכול פתן בערבי שבתות, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאין לאכול בתרומתן, סימן לדבר: צאת הכוכבים...", ובברייתא אחרת נאמר: "... מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין? משעה שקדש היום בערבי שבתות, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן, רבי מאיר אומר: משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן, אמר לו רבי יהודה: והלא כהנים מבעוד יום הם טובלים? רבי חנינא אומר: משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח,רבי אחאי\רבי אחא אומר: משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב".

הסוגיה מסבירה כי זמני האכילה של בני אדם בערבי שבתות, אכילת התרומה של הכוהנים ואכילת העניים נבדלים ומובחנים זה מזה: הזמן המוקדם ביותר הוא זמן האכילה של בני אדם בערבי שבתות כשהאוכל כבר מוכן והם אוכלים מיד בכניסת היום, הזמן האמצעי הוא זמן אכילת כוהנים בתרומה הממתינים עד לצאת הכוכבים, והזמן המאוחר ביותר הוא זמן אכילתו של העני האוכל פת במלח.

התלמוד מעיר על סתירה בין שיטות התנאים השונות: רבי אליעזר במשנה סבור כי הזמן הוא "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן" ובברייתא "משעה שקדש היום בערבי שבתות". כיוצא בזה, מאיר בברייתא אחת רבי מאיר קובע "שעה שבני אדם נכנסים לאכול פתן בערבי שבתות" ובברייתא אחרת: "משעה שהכוהנים טובלין לאכול בתרומתן", והתלמוד מסביר כי הברייתות משקפות מסורות תנאים חולקות על שיטת רבי אליעזר ושיטת רבי מאיר בעניין זה. עוד מעירים כי רבי יהודה מתנגד לדעת רבי מאיר מפני שהכוהנים טובלים מבעוד יום "בין השמשות", אבל רבי מאיר חולק על הקביעה לפיה  בין השמשות חל מבעוד יום, והוא סבור כשיטת רבי יוסי, שבין השמשות חל "כהרף עין" קודם צאת הכוכבים, ולכן אי אפשר להבחין בפועל בין זמן זה לבין צאת הכוכבים, ואפשר לקרוא קריאת שמע בזמן זה. 

בתורה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זבה בבשרה, שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב...ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה כל ימי זוב טמאתה, כימי נדתה תהיה טמאה הוא...כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה וכל הכלי אשר תשב עליו טמא יהיה כטמאת נדתה... ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, יט; כה-כו; כח). המונחים זיבה ונידה משמשים לאורך כל הפרשה, אבל הכתובים מתחלקים לשני נושאים: בתחילה מפרטים את דיני הנידה – "אשה כי תהיה זבה...שבעת ימים תהיה בנדתה", ואחר כך את דיני הזבה – "ואשה כי יזוב זוב דמה...בלא עת נדתה".

לפי מסורת ההלכה יש שבעה ימי נידה ואחד-עשר ימי זיבה, ונחלקו התנאים במקור הדברים. לפי דעת רבי אלעזר בן עזריה מסורת זו היא הלכה למשה מסיני: "אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא, אם אתה מרבה כל היום כולו "בשמן" "בשמן", איני שומע לך, אלא חצי לוג שמן לתודה, ורביעית שמן לנזיר, ואחד עשר יום שבין נדה לנדה - הלכה למשה מסיני". ולפי דעת רבי עקיבא מסורת ההלכה נשענת על מדרש הכתובים.  

במדרש ההלכה המובא בסוגיה מסבירים את הכתובים כך שאפשר יהיה להסיק את מסורת ההלכה של אחד עשר ימי זיבה. ראשית, יש ללמוד מן הביטוי "בלא עת נדתה" (שם כה) כי זמן הזיבה סמוך ועוקב לזמן הנידה, אבל אין חפיפה בין הזמנים הללו, ולכן יש לשלול את הפרשנות המבחינה בין נידה לזבה רק בהתאם למשך הזמן של ראיית הדם – יום אחד לנידה ושלושה ימים לזבה. עוד לומדים מן הביטוי "או כי תזוב" כי ראיית הזבה אינה חייבת להיות סמוכה ממש לימי הנידה, ואפילו אישה המתחילה לראות במרחק של יום אחד משבעת ימי הנידה – נעשית זבה. בדיון על מדרש ההלכה האמורא רבי שמעיהמציע כי הזבה תהיה מי שרואה דם במשך היום, והנידה תהא מוגדרת כמי שרואה במשך הלילה, אבל רבי אבא דוחה את דבריו מהכתוב "או כי תזוב על נדתה", שהרי כתוב זה עוסק בזבה, ומתאר את הזבה כמי שזבה על נדתה, בסמוך לימי הנידה, וימי הנידה מסתיימים בלילה השמיני, ומכאן שגם זיבה היא בלילה, שלא כהצעתו של רבי שמעיה. 

על יסוד ההנחות הללו המדרש ממשיך ומוכיח כי הרואה דם במרחק מספר ימים מימי הנידה נעשית אף היא זבה – שהרי מי שהתחילה לראות דם במרחק יום אחד מימי הנידה, רואה למעשה ביום השני לזיבה ואחר כך ביום השלישי והרביעי לימי הזיבה – ואחרי זה צריכה לשמור שבעה ימים נקיים עד לטהרתה (פסוק כח), ומכאן יוצא כי מעמדו של היום הרביעי לימי הזיבה הוא כפול: אם ראתה ביום הראשון לימי הזיבה הוא עשוי להיות היום הראשון של שבעת הנקיים הראוי לספירת טהרה, ואם ראתה ביום השני לימי הזיבה הוא אחד מימי הזיבה, ולכן הוא מוגדר כיום "הראוי לספירה" מחד, ו"ראוי לזיבה" מאידך. על בסיס ההגדרה של יום רביעי כיום הראוי לספירה ולזיבה, אפשר להמשיך ולהוכיח כי כל יום הראוי לזיבה ולספירה הריהו כיום רביעי, ובכלל זה גם היום העשירי, המשמש כיום הספירה האחרון למי שראתה דם ביום הראשון לזיבה, וכיום הראוי להתחיל זיבה, ולכן הרואה בכל אחד מעשרת הימים הראשונים נעשית זבה. ההוכחה ממשיכה גם ליום אחד עשר. יום זה אמנם אינו ראוי לספירת שבעה נקיים של מי שהחלה לראות סמוך לנדתה (שהרי רואה שלושה ימים ושומרת עוד שבעה נקיים עד העשירי), אבל אפשר ללמוד מן הכתוב "בלא עת נדתה" והכתוב "או כי תזוב" שיום אחד-עשר ראוי לספירה של מי שהחלה לראות במרחק של מספר ימים מימי נידתה, ולכן אף הוא בכלל ימי הזיבה.

מדרש ההלכה דן גם במשך ימי הזיבה - אישה הרואה דם במשך שלושה ימים רצופים "ימים רבים" נחשבת לזבה גדולה, ובמדרש ההלכה מרחיבים על יסוד הביטוי "כל ימי" את דין הזבה גם למי שרואה דם במשך יום אחד או יומיים, אלא שלא כדינה של רואה דם במשך שלושה ימים הסופרת שבעה נקיים, הרואה יום אחד או יומיים סופרת יום אחד כנגד הימים הללו, לפי הכתוב "יהיה לה" שאינה סופרת אלא יום כנגד היום שראתה בו דם.   

התלמוד חותם במשנה של "תנא דבי אליהו", מסורת המיוחסת לאליהו הנביא: "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר: "הליכות עולם לו" (חבקוק ג, ו), אל תקרי (תקרא) הליכות אלא הלכות". החתימה במסורת של תנא דבי אליהו מופיעה בסיומן של כמה ממסכתות התלמוד (ברכות, יבמות וכריתות), אבל יש לה עניין מיוחד כאן, שכן הנושא של לימוד הלכות בכל יום מתאים למחלוקת התנאים רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה האם יש ללמוד אחד עשר יום כהלכה למשה מסיני או מן הכתובים, ולמחלוקת האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן בדף הקודם האם בעניין זה של אחד עשר יום נאמרו כמה הלכות למשה מסיני או הלכה אחת למשה מסיני. כמו כן ההדגשה של חשיבות הלימוד בכל יום קשורה ברמז לדין "שומרת יום כנגד יום" הנידון קודם לכן בסוגיה.

הרעיון של התנא דבי אליהו מדגיש את חשיבותו של הלימוד הרציף והשיטתי: לימוד הלכות באופן עקבי בכל יום מבטיח לאדם עולם שלם של ידע, ורעיון זה יושם בדורות מאוחרים יותר על ידי קביעת לימוד יומי של משנה, תלמוד והלכה.       

במשנה נאמר: "א. הרואה יום אחד עשר (מימי הזיבה), וטבלה לערב ומשמשה (עם בעלה) – בית שמאי אומר: מטמאין (האישה הזבה ובעלה) משכב ומושב, וחייבין בקורבן, ובית הלל אומרים: פטורים מן הקורבן. ב. טבלה ביום של אחריו (יום שנים-עשר) ושימשה את ביתה, ואחר כך ראתה – בית שמאי אומרים: מטמאין משכב ומושב, ופטורים מן הקורבן, ובית הלל אומרים: הרי זה גרגרן (מי שאוכל יותר מהראוי, מפני שעשוי לשמש איתה גם בתוך אחד עשר ימי הזיבה). ג.ומודים (בית הלל) ברואה בתוך אחד עשר יום, וטבלה לערב ושימשה, שמטמאין משכב ומושב, וחייבין בקורבן. ד. טבלה ביום של אחריו, ושימשה – הרי זה תרבות רעה, ומגען ובעילתן תלויין".

אישה הרואה דם ביום אחד עשר של ימי הזיבה – "שומרת יום כנגד יום" או "זבה קטנה" היא אישה הרואה דם בימי הזיבה מטמאת את יום הראיה עצמו ואסורה לשמש עם בעלה. למחרת בבוקר אישה זו טובלת, וצריכה לשמור את כל היום בטהרה ולא לראות בו דם, ואז רשאית בערב לשמש עם בעלה. המשנה עוסקת במחלוקות בית שמאי ובית הלל על אישה הרואה דם ביום אחד-עשר של ימי הזיבה. יום זה מהווה בעיה מיוחדת, מפני שמצד אחד הימים שאחריו מוגדרים כימי נדה, ולכן אין חשש שאישה זו תהפוך לזבה גדולה, אבל מצד שני יש לנהוג בה דין זבה קטנה, שהרי ראתה בימי הזיבה, ואף היא צריכה לשמור את היום שלמחרת בטהרה (יום שנים-עשר). מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא כיצד להתייחס לאישה שטבלה ושימשה עם בעלה באותו הערב (שהוא כבר חלק מימי הנידה), או טבלה ביום שלמחרת ושימשה עם בעלה לפני שהגיע הערב ולא שמרה את כל היום כפי שהייתה עושה אילו היתה רואה דם בימי הזיבה.  

במקרה שבו טבלה בערב (אור לשנים עשר) – לדעת בית שמאי חייבים קורבן חטאת כדין בעילת זבה, ולדעת בית הלל אין חובת שימור ביום שנים-עשר ולכן פטורים מן הקורבן. לגבי הטומאה סבורים בית שמאי כי הריהם מטמאים מן התורה, ובית הלל מסכימים כי הבעל והאישה מטמאים בטומאת זיבה משכב ומושב שישבו עליהם מדרבנן, והללו מטמאים אוכלים ומשקים שנגעו בהם.

במקרה שבו טבלה ביום למחרת – לדעת בית שמאי אסור לה לטבול במשך היום כפי שלשומרת יום כנגד יום במהלך אחד עשר ימי הזיבה אסור לטבול ביום שמא תראה בהמשך היום, ולכן גזרו חכמים עליה ועל בעלה שיהו מטמאים במשכב ומושב. עם זאת, מאחר שבכל זאת שמרה מקצת היום בטהרה, אפילו אם חזרה וראתה דם, הרי דם זה הוא בימי הנידה, ואינו מצטרף לזיבה, ולכן פטורים מקורבן חטאת.

בתוספתא נדה (ט, יט) מרחיבים בביאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "אמרו להן בית שמאי לבית הלל: מה שונה יום אחד--עשר מיום תוך אחד-עשר? אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן? אמרו להן בית הלל לבית שמאי: לא, אם אמרת בתוך אחד-עשר יום, שכן יום שלאחריו מצטרף עמו לזיבה, תאמרו ביום י"א שאין יום שלאחריו שנצטרף עמו לזיבה. אמרו להם בית שמאי: השוו מדותיכם! אם שיוה לו לטומאה - ישוה לו לקרבן, ואם לא שיוה לו לקרבן - לא ישוה לו לטומאה! אמרו להם בית הלל: אם הביאנוהו לידי טומאה להחמיר, לא נביאהו לידי קרבן להקל, ועוד מדבריכם אתם נושכין (סותרים את עצמכם), שאתם אומרים: טבלה יום שלאחריו ושמשה ואחר כך ראתה - מטמא משכב ומושב ופטורה מן הקרבן, אף אתם השוו מדותיכם, אם שיוה לו לטומאה ישוה לו לקרבן, ואם לא שיוה לו לקרבן לא ישוה לו לטומאה, אלא להחמיר ולא להקל, כאן גם להחמיר ולא להקל". בית שמאי טוענים שיש להשוות את דינו של יום אחד-עשר לימים האחרים במהלך אחד-עשר ימי הזיבה, וכשם שבימים הללו יש טומאת משכב ומושב וחובת קורבן חטאת לבא על הזבה, כך גם ביום אחד עשר עצמו. בית הלל סבורים שאפשר להחמיר בדיני טומאה, אבל אי אפשר להקל להקריב חולין בעזרה, וגם לדעת בית שמאי מי שטבלה ביום שנים עשר – פטורה מקורבן.

שיטת בית שמאי על גזירת טומאת זבה – במשנה נאמר: "טבלה יום שלאחריו (יום שנים-עשר) ושימשה את ביתה ואחר כך ראתה – בית שמאי אומרים: מטמאה משכב ומושב ופטורה מן הקורבן". האמוראים מסבירים כי שיטת בית שמאי היא שיש לגזור גזירה על מי שראתה דם ביום אחד עשר, וטבלה למחרת, ואחר כך ראתה דם בימי הנדה, שתהא טמאה בטומאת משכב ומושב כזבה, מפני שמקרה זה דומה למי רואה דם בתוך אחד עשר יום – השומרת יום כנגד יום, שאם ראתה שוב דם – טמאה. האמורא רב הונא סבור כי לשיטת בית שמאי חכמים גזרו טומאת משכב ומושב של זבה גם על מי שראתה דם בתוך אחד עשר-יום של ימי זיבתה, וטבלה למחרת, לטמאה אפילו שלא ראתה דם לאחר טבילתה. הטעם הוא שאילו הייתה רואה דם לאחר הטבילה הייתה טמאה, ולכן גם כשלא ראתה דם והיא ראויה לראות דם, טמאה.  

התלמוד דן על מקורות אחדים המוכיחים לכאורה כי במקרה זה אין גזירת חכמים אלא טומאה מספק. הוכחה אפשרית אחת היא מן המשנה שלנו: "טבלה יום שלאחריו ושימשה – הרי זו תרבות רעה, מגען ובעילתן תלויין". לפי פשט המשנה, ההלכה נאמרה הן לשיטת בית שמאי והן לשיטת בית הלל, ומכאן שלדעת בית שמאי השומרת יום כנגד יום טמאה מספק ("מגען ובעילתן תלויין"). אלא שאפשר לדחות הוכחה זו, ולהסתייע מדברי הברייתא המביאה הלכה זו שבמשנה כדעת בית הלל.  

מקור אחר שדנין בו הוא המשנה במסכת זבים (א, א): "הרואה ראייה אחת של זוב, בית שמאיאומרים: כשומרת יום כנגד יום, ובית הלל אומרים: כבעל קרי". בתוספתא (שם א, ב) מסבירים כי נחלקו בדינו של הזב בראייה הראשונה של הזיבה: "המסיט את הראייה (טיפת הזוב) – בית שמאי אומרים: תולין (יש ספק מה דין הטהרות שנגע בהם), ובית הלל מטהרין. משכבות ומושבות שבין ראיה ראשונה לראיה שנייה – בית שמאי תולין ובית הלל מטהרין". מן ההשוואה במשנה של הרואה זוב לשומרת יום כנגד יום, ומן הקביעה בתוספתא כי דין הרואה זב בפעם הראשונה הוא טומאה מספק ("תלויין"), אפשר להסיק כי שומרת יום כנגד יום מטמאת מספק. ואולם, התלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי ההשוואה של הזב במשנה היא ל"בועל שומרת יום כנגד יום", וחכמים לא גזרו על בועל שומרת יום כנגד יום שיהא מטמא משכב ומושב כ"שומרת יום כנגד יום" אלא רק שיטמא מספק, מפני שאין דמיו מרובים, בניגוד אליה שדמיה מרובים, ולכן יש לגזור עליה גזירה שתהא טמאה בוודאי, אפילו כשלא ראתה ביום שטבלה בו (יום השמירה) מפני שדמיה מרובים ועשויה לראות ביום זה. כמו כן, לא גזרו שהיא עצמה תטמא את בועלה כפי ש היא מטמאת משכב ומושב מפני שהדבר לא מצוי ורגיל שבא על שומרת יום כנגד יום.

יום עשירי של ימי הזיבה - האמוראים נחלקו על דינה של הרואה דם זיבה ביום העשירי לימי הזיבה: "רבי יוחנן אמר: עשירי כתשיעי...ריש לקיש אמר: עשירי כאחד עשר". לדעת רבי יוחנן יש להשוות את הרואה דם ביום העשירי למי שראתה דם ביום התשיעי, וכשם שהרואה דם ביום התשיעי שומרת יום בטהרה כנגד יום הטומאה, מפני שאם תראה ביום העשירי וביום האחד-עשר תהא טמאה כזבה גדולה בשלוש ראיות דם.  לדעת ריש לקיש יש להשוות את הרואה דם ביום העשירי לרואה דם ביום אחד-עשר, מאחר שאין יכולות להיות לה אלא שתי ראיות – ביום העשירי וביום האחד-עשר. התלמוד מסביר כי המחלוקת היא כיצד להבין את מסורת ההלכה של רבי אלעזר בן עזריה: "חצי לוג שמן לתודה, ורביעית יין לנזיר, ואחד עשר יום שבין נדה לנדה – הלכה למשה מסיני". רבי יוחנן וריש לקיש סבורים כי מסורת ההלכה הזזו עוסקת במיוחד ביום אחד-עשר: לדעת רבי יוחנן יש כאן הלכה מיוחדת שהרואה דם זיבה ביום אחד-עשר לימי הזיבה אינה צריכה לשמור יום כנגד יום למחרת כשמתחילה את ימי הנידה, אבל הלכה זו מיוחדת ליום אחד-עשר ולא ליום העשירי שחייבת לשמור יום כנגד יום. לדעת ריש לקיש מסורת ההלכה כוללת כמה הלכות, הלכה אחת הנוגעת לייחודו של יום אחד עשר שאינה שומרת יום כנגד יום לגביו, והלכה זהה לגבי יום עשירי שאף הוא מעמדו מיוחד, ואינה שומרת יום לגבי יום לגביו.

נידה בשעת המיתה - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: כל הנשים מתות נדות, ובית הלל אומרים: אין נדה אלא שמתה נדה". בניגוד לחרדה הגורמת לאישה שלא לראות דם מאחר ששרירי הגוף מכווצים, הבעתה בשעת המוות גורמת לרפיון בשרירים וליציאת הפרשות מן הגוף, ובכלל זה דם הרחם. עם זאת, התלמוד מסביר כי הטעם להלכה אינו קשור למצב הפיזיולוגי בשעת המוות, שכן הלכה דומה נאמרה גם בעניין זבים: "בית שמאי אומרים: כל האנשים מתים זבין, ובית הלל אומרים: אין זב אלא מי שמת זב", ובזב ההלכה היא שזב הרואה זיבה מחמת אונס (כמו מוות) אינו מטמא טומאת זב. לפיכך מסביר התלמוד כי בית שמאי מבקשים למנוע בושה חברתית מן הנשים, כפי שמרחיבה ההלכה בתוספתא (נדה ט, טז): "בראשונה היו מטבילין כלים (בגדים) על גבי נדות מתות, והיו נדות חיות מתביישות (שהכל יודעים מי מתה בנדתה). התקינו שיהו מטבילין על גבי כל הנשים, מפני כבודן של נדות חיות. בראשונה היו מטבילין על גבי זבין מתין, והיו זבין חיין מתביישין. התקינו שיהו מטבילין על גבי כל האנשים מפני כבודן של זבין חיים". כלומר, לאחר התקנה היו מטבילים את הבגדים שהיו על גבי כל הנשים, ואפילו בגדים שלא נטמאת מפני שהיו על נשים שלא נטמאת בנידה במותן, כדי שלא ידעו מי מן הנשים היו נידות בשעת מותן.

במשנה נאמר: "האשה שמתה ויצאה ממנה רביעית דם - מטמאה משום כתם ומטמאה באהל (טומאת מת), רבי יהודה אומר: אינה מטמאה משום כתם, מפני שנעקר משמתה, ומודה רבי יהודהביושבת על משבר (כסא היולדת) ומתה ויצאה ממנה רביעית דם, שהיא מטמאה משום כתם. אמררבי יוסי: לפיכך אינה מטמאה באהל".

מחלוקת התנאים במשנה – במשנה יש שתי מחלוקות תנאים: תנא קמא ורבי יהודה נחלקו על טומאת כתם של אישה שמתה - לדעת תנא קמא האישה שמתה ויצאה ממנה רביעית דם מטמאת משום כתם, מפני שהדם הנעקר לאחר מותה כבר יצא בתוך הרחם שבגופה לפני מותה, ודם המצוי במקום המקור (הרחם) טמא עוד לפני שיצא החוצה. לדעת רבי יהודה אין הדם המצוי במקום המקור (הרחם) טמא, ולכן דם זה אינו מטמא משום כתם. המחלוקת השנייה של רבי יהודה ורבי יוסי היא לגבי יושבת על המשבר – לדעת רבי יהודה מטמא משום כתם, ומדברי רבי יוסי אפשר להסיק כי רבי יהודה סבור כי אף מטמא משום אוהל, והתלמוד מסביר כי נחלקו האם דין דם יושבת על המשבר כדם תבוסה המעורב מדם שיצא כשאדם בחיים ודם שיצא לאחר המוותה. לדעת רבי יהודה גזרו חכמים על דם יושבת על המשבר שיהיה כדם תבוסה לטמא בטומאת אוהל, ואילו לדעת רבי יוסי אין הדם הזה נחשב לדם תבוסה המטמא באוהל, שכן הדם נעקר ממנה כשהיתה בחיים.

בתוספתא אהלות (ד, י) דנים התנאים בהרחבה על הגדרת דם תבוסה: "איזהו דם תבוסה? פירש רבי אלעזר ברבי יהודה: הרוג שיצא ממנו דם, בין בחייו בין במותו, ספק בחייו יצא, ספק במותו יצא, ספק בחייו ובמותו - זהו דם תבוסה, וחכמים אומרים: ברשות היחיד - ספקו טמא, ברשות הרבים - ספקו טהור (כלומר, יש לנקוט לפי כללי ספק טומאה ואין זו ההגדרה של דם תבוסה), אלא איזהו דם תבוסה? הרוג שיצא הימנו רביעית דם בחייו ובמותו ועדיין לא פסק (הדם ממשיך לצאת), ספק רובו בחייו ומיעוטו במותו, ספק מיעוטו בחייו ורובו במותו - זהו דם תבוסה". כלומר, ההגדרה של דם תבוסה היא של תערובת דמים שיצאו מן האדם סמוך למיתתו יחד עם דם שיצא ממנו אחר שמת, ובכל התערובת יש רק רביעית דם, ואין יודעים כמה ממנה יצא מחיים וכמה לאחר מיתה, ודם זה מטמא במגע, במשא ובאוהל.

בתוספתא (שם, י-יא) דנים על עוד מחלוקות תנאים בעניין דם תבוסה: "רבי יהודה אומר: הרוג שיצא ממנו רביעית דם והיה מוטל במטה ודמו מטפטף לגומא (בור) – טמא, מפני שהטפה של מיתה מעורבת בו, וחכמים מטהרין, מפני שראשון ראשון נפסק". לדעת רבי יהודה דם אינו מבטל דם אחר, ולכן התערובת מוגדרת כדם תבוסה, ולדעת חכמים הדם הראשון שיצא ממנו בעודו בחיים לבור, מבטל כל טיפת דם הממשיכה לטפטף לבור.  מחלוקת אחרת (שם) היא על צלוב על העץ: "רבי שמעון אומרףך צלוב על העץ, שדמו שותת לארץ, ונמצא תחתיו רביעית דם – טמא, רבי יהודה מטהר, שאני אומר: טיפה של מיתה עומדת לו על גב העץ". רבי יהודה מבחין בין הרוג המוטל במיטה לבין צלוב על עץ, מפני שרביעית הדם שעל הארץ יצאה בחייו, ואילו הטיפה של שעת המוות נספגה כפי הנראה בעץ, בניגוד להרוג המוטל במיטה הממשיך לטפטף דם כל הזמן מן המיטה לבור, ולכן גם דם טיפה של מיתה מעורב בדם זה.  

במשנה נאמר: "הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע שמתו - מטמאין במשא עד שימוק הבשר". בברייתא מסופר כי ההלכה במשנה על טומאת משא היא אחת משתים עשרה עניינים שאנשי אלכסנדריא שאלו את רבי יהושע בן חנניה: "שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדריאאת רבי יהושע בן חנניה: שלושה דברי חכמה, שלושה דברי הגדה, שלושה דברי בורות, שלושה דברי דרך ארץ".

שלושה דברי חכמה – דברי חכמה הם נושאים שונים בהלכה: א. טומאת משא – רבי יהושע סבור כי זב, זבה, נידה, יולדת ומצורע שמתו - מטמאים עד שימוק הבשר. ב. בת של גרושה שנישאה שנית לבעלה הקודם לאחר שנישאה לאדם אחר – אין לפוסלה לכהונה כדין בת אלמנה שהתחתנה עם כהן גדול המוגדרת כחללה ואסורה לכהן, מפני שהכתוב "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה הוא" (דברים כד, ד) מגדיר דווקא את האישה כתועבה ואילו הצאצאים מנישואים אלו אינם מוגדרים כתועבה. ג. מצורע עשיר המקריב חטאת מצורע עני - שני מצורעים שהתערבו קרבנותיהם זה בזה, וקרב קורבן החטאת של אחד מהם, ואין יודעים של מי, ומת אחד מהמצורעים, ושוב אי אפשר להקריב את החטאת שטרם הוקרבה מפני שהיא עלולה להיות החטאת של המת האסורה בהקרבה כדין חטאת שמתו בעליה. הפתרון של רבי יהושע הוא שהמצורע יכתוב את כל נכסיו לאנשים אחרים וייחשב לעני, ואז יהא רשאי להקריב חטאת העוף ולא חטאת בהמה.

שלשה דברי אגדה – דברי אגדה הן פתרון לסתירות בין כתובים המשקפים תפיסות שונות בדבר הנהגת האל: א. רצון ה' במותו של האדם - כתוב אחד אומר: "כי לא אחפוץ במות המת" (יחזקאל יח, לב), וכתוב אחד אומר על בני עלי: "כי חפץ ה' להמיתם" (שמואל א ב, כה), ויש להבחין בין שעושים תשובה שאין ה' חפץ במותם, למי שאינם עושים תשובה שה' חפץ להמיתם. ב. נשיאת פנים (חוסר אובייקטיביות) של ה' לאדם – כתוב אחד אומר: "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד" (דברים י, יז), וכתוב אחד אומר: "ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו,, כו), ומסביר רבי יהושע כי קודם גזר דין הקב"ה דן דין אמת ואינו נושא פנים, ולאחר גזר הדין הוא מרחם ונושא פנים לאדם. ג. רצון ה' בירושלים – בספר תהילים נאמר "כי בחר ה' בציון אוה למושב לו" (תהלים קלב, יג), ובספר ירמיהו נאמר: "כי על אפי ועל חמתי היתה העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה עד היום הזה", וכאן מסביר רבי יהושע כי קודם שנשא שלמה את בת פרעה הקב"ה בחר בירושלים, ולאחר שנשא את בת פרעה ולא נהג כראוי למלך, הקב"ה כעס על העיר ירושלים.

שלושה דברי בורות - דברי בורות הן שאלות משונות המעידות על ידיעות מועטות של השואלים: א. טומאת מת של אשת לוט – אשת לוט שהפכה לנציב מלח כשהסתכלה על סדום אינה מטמאת בטומאת מת מפני שהיא נציב מלח ולא מת. ב. טומאת מת של בן השונמית– בן השונמית שקם לתחיה בידי אלישע אינו מטמא טומאת מת מפני שהוא חי. ג. מתים לעתיד לבוא צריכים טהרה לטומאת מת – האם המתים צריכים להזות שלישי ושביעי, ורבי יהושע משיב כי כשיחיו המתים נחשוב ונחכים בנוגע לשאלה, ומשה רבינו יבוא עם שאר המתים, ונוכל לשאול אותו לדעתו.

שלושה דברי דרך ארץ – דרך ארץ היא התנהגות ראויה וישרה לאדם בענייני מסחר, זוגיות ופריון והשכלה. כל העניינים הללו תלויים בבקשת רחמים מהקב"ה הואיל והחוכמה, העושר והבנים הם שלו, אבל כדי להשיג את הדברים הללו אי אפשר לאדם לעשות כרצונו, אלא עליו להתנהג באופן מסוים, ואפילו כשהוא מתנהג בדרך מסוימת אין הדבר מבטיח לו שיקבל את הדבר אותו הוא רוצה: א. השכלה – מה יעשה אדם ויחכם? ירבה בישיבה וימעט בסחורה (כלומר, יקדיש את עצמו לעיון בחוכמה ולא יעסוק במסחר). ב. עושר - מה יעשה אדם ויתעשר? ירבה סחורה וישא ויתן באמונה.ג. ילדים - מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים? ישא אשה ההוגנת לו ויקדש עצמו בשעת תשמיש.

בדיקת זב בשבעת הימים הנקיים - במשנה נאמר: "הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר ימים שבינתיים לא בדקו, רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה, רבי יהושע אומר: אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, רבי עקיבא אומר: אין להם אלא יום שביעי בלבד". לדעת רבי אליעזר מי שבדק בתחילת שבעת הנקיים ובסוף שבעת הנקיים, נחשבים שהיו כל הימים שבינתיים בחזקת טהרה. רבי יהושע סבור כי מונים את הימים שבדק בהם לסירוגין, ורבי עקיבא סבור שאין למנות אלא את היום השביעי בלבד, מפני שאינה יודעת אם ראתה דם בשאר הימים שלא בדקה בהם.

בדיקת זב בראשון ובשמיני – התלמוד דן על שיטת רבי אליעזר בנוגע לזב וזבה שבדקו את עצמם ביום ראשון ולא בדקו בכלל בשאר ימי שבעת הנקיים, ובדקו ביום השמיני ומצאו כי הם טהורים, ונחלקו האמוראים בדבר: רב סבור כי אף במקרה זה כל הימים נחשבים בחזקת טהרה מפני שבדקה בתחילת הימים ויצרה לעצמה מעמד של חזקה טהרה, ורבי חנינא סבור כי מאחר ואין כאן אלא בדיקה בתחילה אבל לא בסוף הימים אי אפשר להניח כי היה כאן רצף של טהרה בימים שבינתיים, ואף לרבי אליעזר טמא. רב סבור כי לא רק שאין צורך בבדיקה בסוף כדי לבסס חזקת טהרה, אלא אין צורך גם בבדיקה בתחילה, ולכן מי שבדקה את עצמה ביום השלישי לאחר שראתה דם זיבה, והפרישה בטהרה, ולאחר מכן לא בדקה עד יום שביעי, אף על פי שלא בדקה מן היום הראשון של שבעת ימי הטהרה אלא רק מאמצעם, מאחר ובדקה לבסוף ביום השביעי, יש לשער שדי בכך כדי לבסס רצף של חזקת טהרה בימים שמן היום השלישי ועד היום השביעי.  

הבעיה הכללית שיש לדון בה היא האם שבעת ימי הספירה צריכים להיות שבעה ימים מוגדרים שספירתם נעשתה לפנינו, או שאין צורך בספירת שבעה ימים "לפנינו". רבי עקיבא סבור כי יש צורך בשבעה ימים של ספירה לפנינו, כלומר, לדעת בבירור שאכן ספרה שבעה נקיים, ולכן אם לא ספרה את הימים אלא שיערה כי היא ממשיכה רצף והמשכיות של חזקת טהרה, אין הדבר נחשב כספירה לפנינו לדעת רבי עקיבא. לדעת רבי אליעזר לא חייבים לספור ספירה "לפנינו" אלא די להניח את הרצף.

דיון זה נוגע במיוחד לאישה טועה שאינה יודעת אם היא בימי הנידה או  בימי הזבה, ואם בדקה או ספרה את שבעת הנקיים. בברייתא נאמר: "טועה שאמרה: 'יום אחד טמא ראיתי' – מטבילין אותה תשע טבילות, 'בין השמשות טמא ראיתי' – מטבילין אותה אחת עשרה טבילות. 'לא ראיתי כל עיקר' – מטבילין אותה חמש עשרה טבילות". מי שראתה דם יום אחד – טובלת שבע טבילות בשבעה לילות רצופים, הואיל ואפשר כי ראתה דם נדה, ובאחד הלילות הללו תמו ימי נדתה. כמו כן, טובלת טובלת שתי טבילות, אחת ביום שבאה לפנינו ואחת למחרת במשך היום, שמא מה שראתה היה דם זיבה. מי שראתה בין השמשות שיש ספק אם הוא יום או לילה מוסיפה עוד שתי טבילות – אחת לנדה ואחת לזיבה, ובסך הכל טובלת אחת עשרה טבילות. התלמוד מסביר כי מי שלא ראתה כל עיקר איננה אומרת שלא ראתה דם, מפני שאישה זו אינה חוששת כלל לראיית דם, אלא מי שאומרת: "ראיתי ואיני יודע כמה ראיתי, אם בימי נדה או בימי זיבה ראיתי'. סדר הטבילות שלה הוא חמש עשרה טבילות: אם באה במשך היום – טובלת שבע טבילות בלילה לטומאת נדה, שכן אפשר שבלילה זה תמו שבעה ימי הנידה, ושמונה טבילות ביום לטומאת זיבה, מפני שייתכן כי כעת כלו לה  שבעת נקיים וצריכה לטבול וכן בכל יום, ומאחר שייתכן שראתה ממש עד לפני שבאה לפנינו, סופרת שבעה נקיים מיום למחרת בואה, וטובלת לזיבתה עד היום השמיני.

אפשר להסביר ברייתא זו לפי שתי השיטות בעניין ספירה "לפנינו". לפי הסבור כי ספירת שבעה נקיים אינה צריכה להיות "לפנינו", מובן מדוע נדרשת לטבול מזמן שבאה לפנינו על סמך ההנחה שכבר ספרה שבעה נקיים החל מזמן מסוים. ולפי הסבור כי ספירת שבעה נקיים צריכה להיות לפנינו, אין צורך לטבול את כל הטבילות הללו, אלא יש לשנות את נוסח הברייתא, ובמקום המקרה של "ראיתי ואיני יודע כמה ראיתי" יש לגרוס "איני יודעת אם ספרתי אם לא ספרתי", ובמקרה זה יש ספק לגבי הספירה, ולכן צריכה לטבול חמש עשרה טבילות, שכן אינה יודעת מתי מסתיימת הספירה.      

חפיפה סמוך לטבילה – החפיפה צריכה להיות סמוכה לטבילה, אלא שיש לחשוש שהאישה לא תחפוף היטב את השיער בלילה בעודה ממהרת לטבילה, ולכן  האישה חופפת את שיער ראשה ביום וטובלת מיד לאחר מכן בלילה. עם זאת, כאשר אי אפשר אלא לחפוף בלילה, כדוגמת הטובלת במוצאי שבת שאינה יכולה לחפוף מוקדם יותר בשבת, וגם אינה יכולה לחפוף בערב שבת, תיקנו חכמים שתחפוף בליל מוצאי שבת סמוך לטבילה.   

בדיקת דם בימי הנידה ולאחריה - במשנה נאמר: "נדה שבדקה עצמה יום שביעי שחרית, ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה (לא בדקה), ולאחר ימים בדקה ומצאה טמאה - הרי היא בחזקת טהורה. בדקה עצמה ביום שביעי שחרית ומצאה טמאה, ובין השמשות לא הפרישה, ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה - הרי זו בחזקת טמאה, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה, ואם יש לה וסת דיה שעתה, ורבי יהודה אומר: כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה - הרי זו בחזקת טמאה, וחכמים אומרים: אפילו בשנים לנדתה (ביום השני לשבעת ימי הנדה), בדקה ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה, ולאחר זמן בדקה ומצאה טמאה - הרי זו בחזקת טהורה". המקרה הראשון במשנה עוסק במעמדה ההלכתי של נדה שלא בדקה את עצמה בימי הנדה, ומצאה דם לאחר שעברו ימי הנדה. והמקרה השני במשנה עוסק במקרה שמצאה דם בימי הנידה, ולאחר שעברו ימי הנידה בדקה ומצאה כי היא טהורה.

האמוראים דנים על מי שמצאה דם בימי הנידה, ובדקה את עצמה בימי הזיבה, לאחר שעברו ימי הנידה, ושוב מצאה דם: "רב אמר: זבה ודאי, ולוי אמר: ספק זבה". רב סבור כי אישה זו בדקה ומצאה כי היא טמאה בימי הנידה, ולכן יש להניח כי מעמדה ההלכתי לא השתנה, והיא ממשיכה להיות טמאה. לוי סבור כי אין אפשרות לדעת אם לא הפסיקה לראות דם במרווח הזמן שבין ימי הנידה לימי הזיבה, ולפיכך טמאה רק מספק.  

מחלוקת התנאים במשנה – נחלקו במשנה מה דינה של נדה בשבעת ימי הנידה: תנא קמא סבור כי בדיקה ביום השביעי מבססת את מעמדה של הנדה בחזקת טהרה, ואפילו אם ראתה לאחר מכן בימי הזיבה יש להניח כי דם זה בא לאחר הבדיקה. רבי יהודה סבור כי בדיקת לפני הטבילה ביום השביעי – מוציאה אותה מחזקת טמאה לחזקת טהרה, ואם לא בדקה ומצאה שאין לה דם – אין לה חזקת טהרה. חכמים סבורים כי לנדה יש חזקת טהרה משעה שבדקה בדיקה בימי הנידה ומצאה טהורה, אפילו אם הבדיקה הייתה ביום השני לימי נידתה. בתוספתא (נדה ט, יב) מרחיבים להסביר את שיטת חכמים: "אמרו לו לרבי יהודה: אלמלי ידיה מונחות בעיניה כל בין השמשות יפה אתה אומר, עכשיו אימר עם סלוק ידיה ראתה, מה לי הפרישה בטהרה בשביעי מן המנחה ולמעלה, מה לי הפרישה בטהרה בראשון". כלומר, לדעת חכמים אין לקבל את דעת רבי יהודה, מפני שאי אפשר לבדוק כל רגע עד הטבילה, ולכן יש להניח הנחה שמזמן הבדיקה ואילך האישה בחזקת טהרה.

מן ההלכה בתוספתא עולה כי לשיטת חכמים בדיקה ביום הראשון לימי הנידה מבססת אף היא את חזקת הטהרה. בברייתא מסופר כי רבי יהודה הנשיא דן על נושא זה עם החכמים: "אמר רבי: שאלתי את רבי יוסי ורבי שמעון כשהיו מהלכים בדרך, נדה שבדקה עצמה יום שביעי שחרית ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה, ולאחר הימים בדקה ומצאה טמאה, מהו? אמרו לו: 'הרי זו בחזקת טהרה'. ששי, חמישי, רביעי, שלישי, שני מאי? אמרו לו: לא שנא. בראשון לא שאלתי, וטעיתי שלא שאלתי". רבי יהודה מתחרט על שלא שאל לגבי בדיקה ביום ראשון. התלמוד מסביר כי רבי יהודה הנשיא סבר מתחילה שביום הראשון לנידה היא שופעת דם, והרחם נפתח ומוציא דם, ולכן לא שאל לגבי, אבל לאחר זמן הבין כי מעמדה ההלכתי של האישה בחזקת טהרה מתבסס על הבדיקה המוכיחה כי הדם הפסיק לצאת, ואין הבדל בין בדיקה ביום הראשון לבדיקה בשאר הימים לעניין זה.     

האמוראים דנים על חציצה בטבילה:

א. טבילה בנמל – אישה הטובלת בנמל שספינות עוגנות בו אין טבילתה עולה לה לטהרה, מפני שהטיט מצוי שם. ואף על פי שאין רואים עליה טיט כשעולה מן הטבילה, יש להניח שהסירה אותו כשדשדשה ברגליה אבל בשעת הטבילה היה עליה וחצץ בפני המים. ובהקשר זה מסופר כי אביו של שמואל בנה מקוואות לבנותיו בימי ניסן, והניח מחצלות בנהר בימי תשרי כדי שלא ידרכו על טיט.

ב. נתינת תבשיל לפני טבילה – אישה המאכילה את בנה לפני הטבילה בתבשיל ולאחר מכן טובלת, אין הטבילה עולה לה, מפני שייתכן כי נדבק בה מן התבשיל, למרות שאין רואים את הלכלוך כשהיא יוצאת מהמקווה, מפני שדשדשה והסירה אותו מעל גופה.

ג. קרום עור – גלד של פצע דם הקזה ("ריבדי דכוסליתא") אינו חוצץ בעודו לח בשלושה ימים הראשונים להיווצרו, אבל לאחר מכן כשהוא יבש הוא חוצץ. לפלוף בעין - לפלוף לח בעין – אינו חוצץ, ואילו לפלוף יבש שהתחיל להיות ירוק – חוצץ בפני המים. כחול (איפור) בעין- צבע כחול לקישוט העין הנמצא בתוך העין אינו חוצץ, אבל על גבי העין חוצץ, אלא אם עיניה של האישה מפלבלות ("פורחות" = נסגרות ונפתחות במצמוץ מהיר) אז יורד הצבע בקלות אפילו על גבי העין.

ד. הגוף בשעת טבילה – במשנה במסכת נגעים (ב, ד) מסבירים כיצד בודק הכהן את נגעי האיש והאישה: "האיש נראה כעודר ומוסק זיתים, אישה נראית כאורגת וכמניקה את בנה", ועל יסוד משנה זו קבעו כי גם בטבילה במקווה האישה לא תטבול אלא כ"גדילתה" (לפי רגילותה). אחד הדברים שבהם דרישה זו באה לידי ביטוי היא במצב העין – האישה אינה רשאית לעצום את עיניה יותר מדי, כדי שלא תהיה חציצה בעור שמתחת לעיניה, ומצד שני לא להתאמץ לפתוח את עיניה במים, כדי שלא תהא חציצה בעור שמעל לעיניה.  

ה. חציצה בשיער – האמוראים נחלקו כמה שערות קשורות מוגדרות כחציצה לעניין טבילה. לדעת רבה בר רב הונא: שערה אחת הקשורה בעצמה חוצצת הואיל והמים אינם באים במקום בו היא מהודקת, שלוש שערות – אינן חוצצות מפני שהקשר שלהן אינו מהודק היטב, והמים חודרים בתוכו. ולגבי שתי שערות – אין רבה בר רב הונא יודע אם הן חוצצות או אינן חוצצות. ואילו לדעת רבי יוחנן רק קשר של שערה אחת חוצץ, ואילו שתיים או שלוש שערות קשורות אינן חוצצות.

ו. כלל בהלכות חציצה – לפי התורה "רובו המפקיד עליו – חוצץ, רובו ואינו מקפיד עליו – אינו חוצץ" וחכמים "גזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד, וגזרו על מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד". לפי התורה יש שני תנאים כדי שדבר ייחשב לחציצה: רוב הדבר אינו בא במגע עם מי המקווה, והאדם מקפיד שלא תהא חציצה בין הדבר לבין מי המקווה. חכמים גזרו על חציצה אפילו כשרק אחד מן התנאים מתקיים: רובו שאינו מקפיד, ומיעוטו המקפיד. התלמוד מסביר כי חכמים לא גזרו גם על מיעוטו שאינו מקפיד שיהא חוצץ במקווה, מפני שאין גוזרים גזירה על דבר שעיקרו גזירת חכמים.  

זמן טבילה של נדה – נחלקו האמוראים: "אמר רב: נידה בזמנה (לאחר שבעה ימים) – אינה טובלת אלא בלילה, ושלא בזמנה (לאחר שמונה ימים) – טובלת בין ביום בין בלילה, רבי יוחנן אמר: בין בזמנה בין שלא בזמנה – אינה טובלת אלא בלילה, משום סרך בתה". למסקנת הסוגיה רב חזר בו מדבריו ואף הוא סבור שיש לחשוש לסרך בתה. חשש זה הוא שהבת תראה כי אמה טובלת ביום, מבלי לדעת כי האם טובלת שלא בזמנה, ולכן רשאית לטבול ביום, ומכאן תסיק הבת בטעות כי מותר לטבול ביום אפילו בטבילה בזמנה. התלמוד מסופר על תקנות בערים שונות בבבל לטבול ביום מפני טעמים שונים: אריות המצויים בלילה, גנבים העשויים לגנוב את הבית כשהאישה במקווה, צינה מרובה בלילות, ושומרי העיר העלולים לפגוע בנשים. התלמוד מסביר כי הזבה רשאית מצד הדין לטבול ביום השביעי על פי הכתוב "ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, כח), אלא שאסרו חכמים לטבול מיד לאחר ספירתה במשך היום, כדי שלא תשמש עם בעלה ביום, ולאחר מכן תראה דם, ונמצא שלא היו לה שבעה ימים נקיים, וטבילתה פסולה. ומטעם זה גם הנידה האסורה כספק זיבה ולכן סופרת שבעה נקיים (חומרה של הנשים, ראו בדף הקודם), אינה רשאית לטבול ביום השביעי.  

האמוראים נחלקו על המרחק הרצוי של החפיפה מן הטבילה – הן בהרחקת החפיפה מן הטבילה  והן בחפיפה הסמוכה לטבילה. חפיפה רחוקה מטבילה– נחלקו האמוראים עד כמה אפשר להרחיק את זמן חפיפת השיער מזמן הטבילה: לפי רב הונא מי שצריכה לטבול במוצאי שבת, במוצאי יום טוב שחל להיות אחר השבת, או במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה, חייבת להרחיק את החפיפה מן הטבילה, ומכאן אפשר ללמוד גם על ימי חול רגילים, שרשאית לחפוף אפילו במרחק מקסימלי של ארבעה ימים, לחפוף ביום ראשון ולטבול ביום חמישי כמרחק החפיפה מטבילה שלאחר שבת ושני ימים טובים של ראש השנה. רב חסדא סבור שהיתר זה אינו נוגע אלא למצבים המיוחדים הללו שבהם אין ברירה אלא להרחיק את החפיפה מן הטבילה, אבל אין ללמוד מכאן על ימי חול רגילים, מפני ששם אפשר לחפוף סמוך לטבילה, שלא כשבתות וימים טובים שאסור לחפוף בהם. רב יימר סבור כי אפשר ללמוד מן המקרים המיוחדים על ימי החול הרגילים, מלבד במקרה של הפרש ארבעה ימים (חפיפה ביום ראשון וטבילה ביום חמישי) ובמקרה זה עליה לחפוף בלילה ולטבול באותו הלילה, וההלכה היא כרב יימר.    

בעיה אחרת שדנים עליה היא חפיפה הסמוכה לטבילה בלילה –  ונחלקו האמוראים אם מותר לחפוף בלילה ולטבול באותו הלילה: "מר זוטרא אוסר, ורב חיננא מסורא שרי". החשש של מר זוטרא הוא שאישה תמהר לטבול ולכן לא תחפוף היטב סמוך לטבילה, ולדעת רב חיננא מסורא רשאית לטבול ואינה חוששת לדבר זה. בתלמוד מסופר על אשתו של אבא מרי ראש הגולה שהתקוטטה עמו ונמנעה מלטבול. רב נחמן בר יצחק הלך לפייסה בדברים, והיא אמרה לו שהיא מעדיפה שישוב לדבר עמה למחרת, כרמז לכך שלא חפפה מבעוד יום וכעת היא מנועה מלטבול. על כך השיב לה ברמז בשאלה רטורית: "האם חסרים לך דודים, כסאות ועבדים" כרומז לה כי יש מי שיסייע לה בחפיפה לקראת הטבילה, ועדיף לה לטבול תיכף באותו הלילה. 

רואה דם בתשמיש - בתוספתא נדה (ח, א) שנינו: "הרואה דם מחמת תשמיש - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית. מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותינשא לאחר. ניסת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית, מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותינשא לאחר. ניסת לאחר, וראתה דם מחמת תשמיש - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית, מכאן ואילך לא תשמש עד שתבדוק עצמה. כיצד בודקת את עצמה? מביאה שפופרת ובתוכה מכחול, ומוך מונח על ראשו אם נמצא דם על ראש המוך, בידוע שמן המקור הוא בא, לא נמצא דם על ראשו - בידוע שמן הצדדין הוא בא. ואם יש לה מכה באותו מקום, תולה במכתה, ואם יש לה וסת תולה בוסתה. ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה - אינה תולה, ונאמנת אשה לומר: 'מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא', דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: דם מכה הבא מן המקור – טמא, ורבותינוהעידו על דם המכה הבא מן המקור שהוא טהור".

ההלכה מתארת אישה שרואה דם נדה בגלל יחסי האישות, ויש לבדוק אם הבעיה קשורה ליחסים בינה לבין בעל מסוים, או שיש לה רגישות מיוחדת במקום הערווה הגורמת לה לירידת דם. הבדיקה האחרונה בשפופרת מטרתה לקבוע אם הדם בא מן הרחם או שיש לה דימום בכל פעם שהיא משמשת, ואין לה ברירה אלא שלא לקיים יחסים עם אף אדם. התלמוד מסביר כי השפופרת עצמה עשויה ממתכת (אבר, עופרת) חלקה והחלק העליון כפוף פנימה כדי שלא לגרום עוד פציעה. הצורך בבדיקה מיוחדת ואין די בבדיקה באיבר הבעל, מפני שאפשר שאצל בעל אחר לא תראה דם מפני שאיברו קטן יותר ("אין כל האצבעות שוות"). כיוצא בזה, אין די לקבוע שהיא אסורה לבעלה לאחר ביאה אחת, מפני שבכל ביאה כוח הבעל משתנה ("אין כל הכוחות שוות"), וייתכן שלא תראה דם בבעילה אחרת של בעל זה. אם לאישה יש פצע ברחם עצמו נחלקו התנאים רבי ורבן שמעון בן גמליאל, שלדעת רבן שמעון בן גמליאל המקור עצמו טמא, וברגע שהיה שם דם מכה – דם זה נטמא אפילו שלא בא מהרחם עצמו, ולדעת רבי ורבותינו אין הדם טמא רק בשל המגע עם הרחם.     

בתלמוד מסופר על טיפולים שונים בנשים שרואות דם מחמת תשמיש. טיפול מסוג אחד הוא בהוצאה של איבר הגורם לדימום - רבי מורה לאיש בשם אבדן להפחיד אישה, וכשזה עשה כן יצאה ממנה חררת דם (חתיכת דם) ונפתרה הבעיה של ראיית דם בתשמיש. מר שמואל הורה לרב דימי בר יוסף לנהוג בדרך דומה, אבל בטיפול לא אירע דבר, ושמואל סבור היה שהדבר מוכיח שבמקרה זה אין דרך לרפא את האישה ולתקנה על מנת שלא תהא אסורה לבעלה, מפני שהיא מתמלאת בדם ומשליכה אותו כל פעם שהיא משמשת ("ממלאה ונופצת"). רבי יוחנן סבור כי לבעיה זו עשויים להיות אחראיים גורמים נפשיים: לאישה אחת הוא יעץ לקיים יחסים עם בעלה מיד לאחר הטבילה, כדי שלא תהיה חשופה לקנאה של חברותיה. יש האומרים כי יעץ לה לגלות לחברותיה כדי שירחמו עליה ואף יתפללו עליה ולא יקנאו בה כשידעו שהיא סובלת ממחלה זו. ורב יוסף מספר כי במקרים אחדים מדובר על מחלה, והוא מעיד על מעשה שאירע בפומבדיתא, והאישה נרפאה לבסוף ממחלה זו.

תקנת רבי בשדות וחומרת בנות ישראל של רבי זירא – רבי התקין בשדות (מקומות מרוחקים שאין בהם תלמידי חכמים) תקנה שמטרתה למנוע בלבול בין ימי הנידה לימי הזיבה. בימי הזיבה אישה צריכה לשמור שבעה נקיים, אבל רבי הגדיר הגדרה חדשה לכל ראיית דם: אישה הרואה דם יום אחד – אינה רק שומרת יום כנגד יום כדין זבה, אלא טמאה ששה ימים נוספים כדין נדה עד שתטבול לטהרתה, אישה הרואה דם שני ימים – תשב בנדתה עוד ששה ימים, מפני שהיום הראשון עשוי להיות סוף ימי הזיבה, והשני תחילת ימי הנידה, וצריכה עוד ששה ימים. ואישה הרואה דם שלושה ימים ויש לחשוש שהיא זבה גדולה – שומרת שבעה נקיים לפני שהיא טובלת. רבי זירא סבור כי בנות ישראל החמירו על עצמן להקפיד על כל טיפת דם לשמור עליה שבעה נקיים כדין זבה גדולה. התלמוד מדגיש כי חומרה זו היא מנהג שהחמירו הנשים על עצמן, אבל מצד הדין חומרה זו שייכת רק באישה המתקשה ללדת במשך יומיים, ולבסוף מפילה ביום השלישי את עוברה. אישה זו מונה שבעה ימים נקיים לטהרתה כדין זבה, מפני שבוודאי היה דם בלידה ("אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם") ודם הקישוי של לידת נפלים אינו נחשב כדם לידה ולפיכך יש להחמיר עליו כדם זיבה.  

התלמוד דן בהלכות של האמורא רבא על עניינים שונים בהלכות נדה. ההלכה הראשונה נזכרת אגב העניין של שבעה נקיים שהוזכר בסוגיה: א. תבעוה להינשא – מי שביקשו ממנה להינשא וניאותה לכך – צריכה לשבת שבעה נקיים לאחר הסכמתה, אפילו אם מדובר על קטנה שלא ראתה עוד דם מחזור מימיה, מפני שמניחים כי בשעה שהיא מסכימה היא רוצה להינשא ויש לה דם מפני החימוד והרצון להתחתן. ב. חפיפת שיער בנתר ובחול – האישה אינה רשאית לחפוף את שיער ראשה בנתר מפני שהוא מנתק את השיער וגורם לשער התלוש להסתבך עם שאר השערות ולחצוץ בטבילה. וכיוצא בזה אסור לחפוף בחול המדביק את שערות הראש זו לזו.  ג. חפיפת שיער במים חמים– לפני הטבילה אישה צריכה לחפוף את השיער במים חמים, אפילו אם התחממו בשמש, ולא במים קרים הגורמים לנשירת שערות. ד. הדחת בית קמטים במים – אישה צריכה לנקות במים את הקפלים שבגוף (בית השחי, ומקום הערווה), ואפילו שמי המקווה אינם צריכים לבוא במגע עם המקומות הללו, הם צריכים להיות ראויים לביאת-מים כדי שלא לעכב את הטבילה. ד. חפיפה לאחר טבילה עם חציצה – מי שטבלה והיתה עליה חציצה – צריכה לטבול טבילה אחרת. אם היה זה סמוך לחפיפה אינה צריכה לחפוף שוב, אבל אם לא – צריכה שוב חפיפה. ויש האומרים כי אם מדובר על אותו יום – אינה צריכה, אבל אם מדובר על יום אחר – צריכה חפיפה חדשה, ולפי לשון זו החפיפה צריכה להיות באותו זמן של הטבילה, ואם חפפה ביום וטבלה בלילה – אין החפיפה נחשבת סמוכה לטבילה. ה. טבילה בעמידה על כלי חרס – אסור לעמוד על גבי כלי חרס ולטבול. רב כהנא סבור כי החשש הוא שתבוא לטבול במרחץ שמימיו שאובים אבל אין לחשוש אם טובלת בעמידה על בקעת עץ שאינה מצויה במרחצאות, ורב חנן מנהרדעא סבור שהחשש הוא שאישה תפחד לעמוד על כלי חרס כדי שלא תיפול ולכן לא תטבול את כל גופה במים, וחשש זה קיים גם בבקעת עץ.

במשנה נאמר: "א. תינוקת שלא הגיע זמנה לראות (דם נדה), וניסת (נישאה), בית שמאי אומרים: נותנים לה ארבע לילות (הדם שרואה בארבעת הלילות הראשונים לאחר הביאה הראשונה הוא דם דם בתולים), ובית הלל אומרים: עד שתחיה המכה (יתרפא הפצע). ב. הגיע זמנה לראות (דם נדה) וניסת, בית שמאי אומרים: נותנין לה לילה הראשון, ובית הלל אומרים: עד מוצאי שבת, ארבע לילות. ג.ראתה ועודה בבית אביה (ראתה דם נידה לפני נישואיה), בית שמאי אומרים: נותנים לה בעילת מצוה, ובית הלל אומרים: כל הלילה כולה". המשנה עוסקת בשלוש מחלוקות בית שמאי ובית הלל על נישואים בשלבי התפתחות שונים –תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות, מי שהגיעה זמנה לראות, ומי שכבר ראתה בבית אביה - ונחלקו בנוגע לכל אחת מהן מהו פרק זמן שבו אין מחשיבים את הדם של בעילת הנישואים כדם נדה אלא כדם בתולים, ורשאי הבעל להמשיך ולבוא עליה לפני שתיאסר עליו כנדה.

המשנה מתארת את זמני ההתפתחות לפי זמני ראיית הדם – הגיעה זמנה לראות, לא הגיעה זמנה לראות – ויש לברר כיצד לתאם אומדן זה עם מערכת של אומדן התפתחות לפי גיל: קטנה עד גיל שתים עשרה, נערה מגיל שתים עשרה ועד גיל שתים עשרה ושישה חודשים, ובוגרת לאחר גיל הנערות, ובפרט, יש לדעת כיצד לנהוג במקרה שאין האומדנים זהים, כבוגרת שעוד לא ראתה דם. האמורא רב סבור כי אם הבוגרת לא ראתה דם - נותנים לה את הלילה הראשון עם בעלה, אבל אם כבר ראתה דם – רשאי הבעל לבוא עליה רק בעילת מצווה. בתלמוד מסופר כי מנימין סקסנאה טעה לחשוב כי לדעת רב אין הבדל אם ראתה או לא ראתה דם, והוא היה בדרך למקומו של שמואל כדי שיפסקו הלכה לפי מסורת זו, אבל מן השמיים שמרו שלא תארע תקלה על ידו, והוא נפטר בדרך לפני שמסר את הדברים בטעות לשמואל.

בעיה אחרת העולה בסוגיה היא על מקרה שלא צוין בפירוש במשנה, דינה של מי שעוברת בנישואיה מפרק זמן אחד לפרק זמן אחר - מי שנישאה כשהיא תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות, ונבעלה, והגיעה זמנה לראות כשהיא כבר בבית בעלה. במקרה זה האמורא רבסבור כי יש לה ארבעה לילות כדין נערה שהגיעה זמנה לראות, אלא שיש למנות את כל הבעילות שלה כתינוקת כלילה אחד, ולהשלים עוד שלושה לילות.  

שתי הבעיות הנידונות קשורות למעשה המתואר בברייתא: "מעשה ונתן לה רבי ארבע לילות מתוך שנים עשר חודש". רבי מתיר לבעל לבוא על אשתו ארבעה לילות שאינם רצופים אלא מפוזרים במהלך פרק זמן של שנים עשר חודשים מן הנישואים, והתלמוד דן כיצד אירע מעשה זה: בוודאי לא מדובר על מי שהיא קטנה, מפני שלדעת בית הלל ההיתר בקטנה אינו של ארבעה לילות אלא תלוי במצב הפצע של הבתולים – "עד שתחיה המכה". כמו כן, המקרה לא אירע כפי הנראה רק בימי הנערות, מפני שפרק זמן זה נמשך רק שישה חודשים, ולא שנים עשר חודשים. לפיכך יש להסביר כי הדבר אירע במעבר בין תקופות הגיל השונות, אבל אין זה ברור אם היה זה מימי הקטנות, דרך הנערות ועד הבגרות, או שהדבר אירע מימי הקטנות ועד לימי הנערות ובלי הבגרות. ועוד יותר מכך, מפרטי המעשה אין יודעים כיצד חילק רבי את ארבעת הלילות – שני לילות בעודה קטנה ואחר כך שני לילות בנערות; אחד בקטנות ושלושה בנערות; או אחד בקטנות, שניים בנערות, ואחד בבגרות, ואופן הפיזור של ארבעה הלילות קשור לבעיות שעסק בהן האמורא רב – האם נותנים לבוגרת שלא ראתה עוד דם את כל הלילה הראשון, והאם יש להחשיב את כל הבעילות שהיו לפני שהגיע זמנה לראות כבעילה אחת.

הלכה – האמוראים רב ושמואל פוסקים כי בנוגע לכל המצבים שבמשנה כי "בועל בעילת מצווה ופורש". פסק הלכה זו אינו מתאים למשנה או למעשה המסופר על רבי יהודה הנשיא (בפסקה הקודמת), אלא מתבסס על ברייתא: "רבותינו חזרו ונמנו: בועל בעילת מצווה ופורש". התלמוד מסופר כי גם האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן התקשו לפסוק הלכה כדין המשנה בשעה שלמדו פרק זה, וחשו כדרך השועל העובר בשדה חרוש ומעלה בו אבק, שאין הם מגיעים למסקנה, ולכן יש לבעול בעילת מצווה ולפרוש. האמורא רב אשי סבור כי הדרישה לפרוש איננה מיד אלא רק לאחר שהוא מסיים לבוא על אשתו, ולו היו דורשים שיפרוש מיד כשהוא בא עליה, היה הדבר גורם לבעל ירא שמיים שלא לבוא על אשתו בכלל.  

קביעת ווסת ועקירת ווסת - במשנה נאמר: "היתה למודה (מורגלת) להיות רואה יום חמשה-עשר, ושינתה להיות רואה ליום עשרים - זה וזה אסורין. שינתה פעמים ליום עשרים - זה וזה אסורין. שינתה שלוש פעמים ליום עשרים - הותר חמישה-עשר וקבעה לה יום עשרים, שאין אשה קובעת לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים, ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה ג' פעמים". בברייתא בתלמוד מפרטים יותר: "היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום שלשים - זה וזה אסורין, הגיע יום עשרים ולא ראתה - מותרת לשמש עד יום שלשים, וחוששת ליום שלשים. הגיע יום שלשים וראתה, הגיע יום עשרים ולא ראתה, והגיע יום שלשים ולא ראתה, והגיע יום עשרים וראתה - הותר יום שלשים ונאסר יום עשרים, מפני שאורח בזמנו בא (כלומר, המחזור בא ביום עשרים המקורי שבו היא רואה דם, מפני שזה זמן הוסת הקבוע שלה)".

האישה חוששת לשמש עם בעלה ביום שבו היא רגילה לראות דם או בתאריך האחרון בחודש שבו ראתה הדם, אלא שיש הבדל ביניהם: כאשר ראתה דם שלוש פעמים בזמן מסוים קבעה וסת בזמן זה, וכדי לעקור וסת קבוע צריכה שלא תראה דם שלוש פעמים בזמן זה. לעומת זאת כדי לבטל את החשש מראיית דם בתאריך האחרון שבו ראתה דם, די לה שלא תראה בפעם הבאה באותו תאריך. האמורא רב פפא מדגיש שוב רעיון זה ומסביר כי אין לדרוש מאישה שראתה פעמיים באותו תאריך לעקור פעמיים מתאריך זה, אלא די לה בעקירה בפעם אחת, מפני שמניין הפעמים של עקירת ראיית הדם אינו צריך להיות שווה למספר הפעמים שראתה.  

וסת דילוג – האמוראים נחלקו כיצד אישה קובעת וסת כשהיא רואה דם בתאריכים עוקבים: "ראתה יום חמשה עשר לחדש זה, ויום ששה עשר לחדש זה, ויום שבעה עשר לחדש זה - רב אמר: קבעה לה וסת לדילוג, ושמואל אמר: עד שתשלש בדילוג". רב סבור כי הדילוגים נקבעים לפי התאריכים עצמם, ולכן גם יום חמישה עשר שבו החלה לראות הוא חלק משלוש ראיות הדם, ונחשבת כמי שראתה שלוש פעמים בדילוג, וזאת על אף שהמרווחים בפער של יום אחד אירעו רק פעמיים – בין חמישה עשר לששה עשר, ובין ששה עשר לשבעה עשר. שמואל סבור כי כדי לקבוע ווסת ומחזור קבוע של דילוגים, יום חמישה עשר עצמו אינו חשוב, וצריכה לחזור שלוש פעמים על סדרת הפרשים שבין התאריכים, ולכן צריכה לראות פעם נוספת בחודש הבא בתאריך שמונה עשר בחודש הבא.   

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור התוספתא (ט, ג). הלכה אחת בתוספתא משתמשת בדוגמה הסותרת את שיטת האמורא רב: "היתה למודה להיות רואה יום חמישה עשר, ושינתה ליום ששה עשר - זה וזה אסורין, שינתה ליום שבעה עשר - הותר ששה עשר ונאסר חמשה עשר ושבעה עשר, שינתה ליום שמונה עשר - הותרו כולן ואין אסור אלא משמונה עשר ואילך". כלומר, קבעה לא וסת דילוגים בהפרש של יום אחד, ובפעם השלישית עקרה את הוסת הקבועה שהיה לה בחמישה עשר. התלמוד מסביר שאף האמורא רב מודה כי יום חמישה עשר שהיא רגילה לראות בו כחלק מוסת קבוע שיש לה בתאריך זה, אינו מצטרף לשתי הראיות שבאו בדילוגים, ואי אפשר לבסס על גביה ווסת דילוג. הלכה נוספת משתמשת בדוגמה הסותרת את דעת האמורא שמואל: "ראתה יום עשרים ואחד בחדש זה, יום עשרים ושנים בחדש זה, יום עשרים ושלשה בחדש זה - קבעה לה וסת. סירגה (בפעם השלישית) ליום עשרים וארבעה - לא קבעה לה וסת". כלומר, אם המרווח השתנה מיום אחד לשני ימים אינה קובעת ווסת דילוגים. דוגמה זו קשה על שמואל מפני שדי בשני דילוגים ואין צורך בשלושה, אלא שהאמורא שמואל מסביר כי אין מדובר על מי שראתה בפעם הראשונה ביום עשרים אלא מי שיש לה וסת קבוע ורגילה לראות ביום עשרים, ולכן יש כאן שלושה דילוגים – בין עשרים לעשרים ואחד, בין עשרים ואחד לעשרים ושניים, ובין עשרים ושניים לעשרים ושלושה. 

העברת כתם - במשנה נאמר: "שבעה סמנין מעבירין על הכתם: רוק תפל, ומי גריסין, ומי רגלים, ונתר, ובורית, קמוניא, ואשלג. הטבילו ועשה על גביו טהרות, העביר עליו שבעה סמנין, ולא עבר - הרי זה צבע, הטהרות טהורות, ואינו צריך להטביל. עבר או שדיהה - הרי זה כתם, והטהרות טמאות, וצריך להטביל. איזהו רוק תפל? כל שלא טעם כלום, מי גריסין - לעיסת גריסין של פול חלוקת נפש, מי רגלים שהחמיצו, וצריך לכסכס שלש פעמים לכל אחד ואחד. העבירן שלא כסדרן, או שהעביר שבעה סמנין כאחת - לא עשה ולא כלום".

התלמוד דן על סוגי החומרים במשנה:

רוק תפל – התלמוד מגדיר היטב את רוק תפל שבמשנה לפי ברייתות ומימרות אמוראים. לפי הגדרה זו רוק תפל הוא רוק של אדם שלא טעם כלום מהערב הקודם, ישן בחצות הלילה וישן או היה מנומנם בלילה, ולא קם מוקדם לאכול, ואף לא השכים מוקדם ללמוד בעל פה עד שלוש שעות ביום, מפני שאוכל בשעות הלילה או דיבור רב בשעות הבוקר מחלישים את כוח הרוק של השינה.  

מי גריסין – ההגדרה של המשנה כוללת לעיסה של פול שיצא מן הקליפה מעצמו ("חלוקת נפש"=יצא בעצמו מן הדבר), והתלמוד דן האם מטרת הלעיסה היא לערבב רוק תפל עם הגריסין, כדעת ריש לקיש הסבור שרוק תפל הוא סממן הבא יחד עם כל אחד משאר הסממנים, או שמטרת הלעיסה היא החימום שיש בהבל הפה ולא תוספת הרוק. בהקשר זה עולה שיטתו של רבי יהודה בברייתא: "רבי יהודה אומר: מי גריסין רותח, ועובר (קודם להרתחה) שיתן בתוכו מלח", ולשיטתו אין די בחום הפה אלא צריך להרתיח את הגריסים.  

מי רגלים שהחמיצו – הברייתא מגדירה את משך זמן ההחמצה של שתן כשלושה ימים, אבל רבי יוחנן מעיר כי השיעורים הללו עדיין אינם מוגדרים היטב, ו"כל שיעורי חכמים בכתמים – צריך שיעור לשיעורן", מפני שאין יודעים על שאר הפרמטרים כמו: גיל - מי רגליים של ילד או של זקן, מין - איש או אישה, חשיפה לאוויר – מי רגליים שהיו מגולים או מכוסים, וטמפרטורה - אם מדובר על ימות החמה או ימות הגשמים.

מהי וסת – במשנה נאמר: "כל אשה שיש לה וסת - דיה שעתה. ואלו הן הוסתות: מפהקת, ומעטשת, וחוששת בפי כריסה, ובשפולי מעיה, ושופעת, וכמין צמרמורות אוחזין אותה, וכן כיוצא בהן, וכל שקבעה לה שלשה פעמים - הרי זה וסת". ההלכה "כל אשה שיש לה וסת – דיה שעתה" נאמרה כבר במשנה בתחילת המסכת, והתלמוד מסביר כי שם היה מדובר על וסתות של ראייה בזמנים קבועים, ואילו במשנה שלנו מדובר על וסתות של הגוף, מאחר שבשני האופנים הללו – מרווחי זמן ותופעות גופניות - אישה קובעת לעצמה וסת. הוסת היא הרגשה גופנית כמו: כאב, חום ורעידות, עייפות, נזלת, או מראה דמי, הנלווית לראיית דם הנדה לפחות שלוש פעמים. המשנה מציינת כי מגוון תופעות גופניות "וכן כיוצא בהן", לא נאמרו בפירוש במשנה, והתלמוד מסביר שכוונת המשנה היא לאישה החשה כבדות בראש ובגוף או רועדת ומשהקת ("רותתת וגוסה").

בהקשר זה דן התלמוד בכמה פעמים אישה קובעת וסת, ויש בדבר מחלוקת תנאים. במשנה בהמשך פרק זה נאמר: "הייתה למודה להיות רואה יום חמישה עשר ושינתה להיות רואה ליום עשרים – זה ןזה אסורים...שינתה שלוש פעמים ליום עשרים – הותר חמישה עשר וקבעה לה יום עשרים, שאין אישה קובעת לה וסת עד שתקבענה שלוש פעמים". רב יוסף סבור כי משנה זו שנויה כשיטת רבן גמליאל בנו של רבי שאמר משמו של רבן שמעון בן גמליאל הסבור כי וסת הגוף נקבעת כאשר היא מתרחשת שלוש פעמים, אבל יש שיטה חולקת של חכמים הסבורים שקובעת לעצמה וסת הגוף בפעם אחת, ואינה צריכה לראות דם פעם שנייה כדי לקבוע וסת, ואם ראתה דם במרווחים קבועים קבעה לעצמה וסת לימים, ואינה צריכה פעם שלישית. האמורא שמואל מסכם את ההלכה ומוסיף כי אפשר למיין את סוגי הוסת לשלושה: "לימים (מרווחי זמן) – שניים, וסתות (גוף) – אחת, ותופעות גופניות שאינן החולשות השנויות במשנה, שלא מנו חכמים במשנה בפירוש, אלא תזונה, כמו מי שאוכלת מאכל כמו שום, בצל או פלפלים ורואה אחריהם דם – צריכה שיתרחש הדבר שלוש פעמים כדי שתקבע לעצמה ווסת הגוף.

טומאה בתחילת הוסת, בתוך הוסת, ובסוף הוסת - במשנה נאמר: "היתה למודה להיות רואה בתחלת הוסתות, כל הטהרות שעשתה בתוך הוסתות – טמאות, (אבל אם למודה לראות) בסוף הוסתות - כל הטהרות שעשתה בתוך הוסתות טהורות. רבי יוסיאומר: אף ימים ושעות וסתות, היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה - אינה אסורה אלא עם הנץ החמה, רבי יהודה אומר: כל היום שלה".

שיטת רבי יוסי ושיטת רבי יהודה – בתוספתא נדה (ט, ב) מרחיבים בפירוש המחלוקת ובביאור ווסתות של ימים ושעות לשיטת רבי יוסי: "כיצד אמר רבי יוסי ימים ושעות וסתות? היתה למודה להיות רואה מיום עשרים ליום עשרים, ומשש שעות לשש שעות. הגיע יום עשרים ולא ראתה - אסורה לשמש (עם בעלה) כל שש שעות ראשונות, דברי רבי יהודה, ורבי יוסי מתיר עד שש שעות, וחוששת בשש שעות. עברו שש שעות ולא ראתה - אסורה לשמש כל היום כולו, דברי רבי יהודה, ורבי יוסימתיר מן המנחה ולמעלה". רבי יוסי סבור שאסורה לבעלה בשעה המדויקת שבה רגילה לראות את הדם, ומותרת לפני זמן זה ולאחריו. רבי יהודה סבור כי אישה אסורה לבעלה בעונת היום או הלילה שבו היא רגילה לראות דם, ולמדו דבר זה מן הכתוב "והזרתם את בני ישראל מטומאתם" (ויקרא טו, לא), המזהיר לפרוש מן הנשים בעונה של וסתן כדי שלא להיטמא בטומאת הנדה. ההלכה היא כרבי יהודה ואסורה לשמש עם בעלה או לעסוק בטהרות בעונת הווסת. לפי שיטה זו מסביר התלמוד גם סתירה בין מקורות שונים: מצד אחד המשנה קובעת כי רבי יהודה מתיר את האישה לבעלה ביום ("כל היום שלה") ומצד שני הברייתא קובעת כי רבי יהודה מתיר את האישה בלילה ("כל הלילה שלה"). עוד סתירה היא בעניין זמן האיסור, שכן לפי ברייתא אחת רבי יהודה אוסר בתחילת הוסת ("לפני וסתה"), ולפי ברייתא אחרת אוסר בסוף הוסת", והתלמוד מסביר כי אין כל סתירה בדבר, אלא מדובר על מקרים שונים: מקרה שבו רגילה לראות בתחילת היום דם, ולכן אסורה לאחר מכן במשך כל אותו היום לאחר זמן הוסת, ונעשית מותרת בלילה, ומקרה שבו רגילה לראות בסוף הלילה, ולכן אסורה כל הלילה, ומותרת כשיגיע היום.

דם במיטה אחת - במשנה נאמר: "שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת האמצעית - כולן טמאות, תחת הפנימית - שתים הפנימיות טמאות, והחיצונה טהורה. תחת החיצונה - שתים החיצונות טמאות, והפנימית טהורה. אימתי? בזמן שעברו דרך מרגלות המטה, אבל אם עברו דרך עליה - כולן טמאות". התלמוד שואל על ההבדל בין משנה זו למשנה הקודמת: "שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת אחת מהן - כולן טמאות", ומסביר כי שם הנשים אינן שוכבות במקום מסוים, אלא משולבות זו בזו, ולכן הדם עשוי להיות של כל אחת מהן, ואילו במשנה זו לכל אחת יש מקום מסודר במיטה.

בדיקה של דם, בדיקה של מת - במשנה נאמר: "בדקה אחת מהן ונמצאת טהורה - היא טהורה ושתים טמאות, בדקו שתים ומצאו טהורות - הן טהורות ושלישית טמאה, שלשתן ומצאו טהורות - כולן טמאות. למה הדבר דומה? לגל טמא (ערימת אבנים שיש תחתיה מת) שנתערב בין שני גלים טהורים, ובדקו אחת מהן ומצאו טהור - הוא טהור ושנים טמאים, שנים ומצאו טהורין - הם טהורין ושלישי טמא, שלשתן ומצאו טהורין - כולן טמאים, דברי רבי מאיר, שרבי מאיר אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך טומאה היכן היא, וחכמים אומרים: בודק עד שמגיע לסלע או לבתולה (שלא נעבדה)". רבי מאיר סבור כי יש להשוות את בדיקת הדם שעושות הנשים במיטה, לבדיקת טומאת המת בגל אבנים, ואילו חכמים סבורים שיש הבדל מהותי בין המקרים, שהרי במיטה יש דם בוודאות, ויש לשער כי דם זה בא מאחת הנשים או מכולן, בעוד שבגלי אבנים אין מוצאים את המת, ואפשר כי המת כבר איננו שם מפני שעורב נטל את בשר המת, ואין שם אפוא שום טומאה.   

בתוספתא נדה (ח, ה-ו) מספרים על גלי אבנים במקומות שונים בארץ ישראל: כפר סבא - אמר רבי מאיר: מעשה בשקמה של כפר סבא, שהיו מחזיקין בה טומאה, ובדקו ולא מצאו. לימים נשבה בו הרוח ועקרתו, ונמצא גולגולת של מת תחובה לו בעיקרו. אמרו לו: משם ראיה? אמור: לא בדקו כל צרכו. שיחין - אמר רבי יוסי: מעשה במערה של שיחין שהיו מחזיקין בה טומאה, ובדקו עד שהגיעו לקרקע שהיתה חלקה כצפורן ולא מצאו. לימים נכנסו בה פועלים מפני הגשמים, ונתזו בקרדומותיהן ומצאו מכתשת מלאה עצמות. אמרו לו: משם ראיה?! אמור: לא בדקו כל צרכו. בית חורון - אבא שאול אומר: מעשה בסלע בית חורון שהיו מחזיקין בה טומאה ולא יכלו חכמים לבדוק מפני שהיתה מרובה (עבה), והיה שם זקן אחד, ורבי יהושע בן חנניא שמו, אמר להן: 'הביאו לי סדינים' הביאו לו סדינים ושראן במים, ופרסן עליהם. מקום טהרה – יבש, מקום טומאה – לח (ספג מים, והבינו כי יש שם חלל), ובדקו ומצאו בור גדול מלא עצמות". לפי המסורת, הבור בבית חורון שימש דורות רבים כקבר המוני: "והבור אשר השליך ישמעאל שם את כל פגרי האנשים אשר הכה ביד גדליהו, הוא אשר עשה המלך אסא מפני בעשא מלך ישראל אותו מלא ישמעאל בן נתניהו חללים" (ירמיה מא, ט). על פי המסופר שם גדליה בן אחיקם לא שמע לעצת יוחנן בן קרח שישמעאל בן נתניה מתכוון להרוג אותו, ובשל כך לא נזהר מספיק, ומעירים כי על אף שאין אדם מחויב לקבל לשון הרע על אדם אחר, אבל עליו לחשוש שמא הדברים נכונים ולהיזהר, כפי שנהג רבי טרפון בסירובו להחביא מורדים מן הגליל לאחר ששמע כי רצחו אדם אחד.

בגד שהייתה בו טומאה – בעקבות המחלוקת במשנה על טומאה שאבדה בגל אבנים, מזכירים את ההלכה בתוספתא (שם יג): "בגד שאבד בו כתם - מעביר עליו שבעה סממנין ומבטלו, רבי שמעון בן אלעזר אומר: בודקו שכונות שכונות. אבדה בו שכבת זרע, (בגד) חדש - בודקו במחט (הזרע מתקשה ואינו חדיר), שחוק - בודקו בחמה (אם חוסם את קרני השמש)". שכונה היא קטע אריג של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות.

בגד שהיה בו איסור - בתוספתא כלאיים (ה, יט): "בגד שאבד בו כלאים - הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים, ולא יעשנו מרדעת לחמור, אבל עושה ממנו תכריכין למת". האמוראים נחלקו מהם בדיוק התכריכין למת: לדעת רבי ינאי עושים מן הבגד תכריכים למת בשעת ההספד, אבל לאחר מכן קוברים את המת בבד שאין בו כלאיים, ולדעת רבי יוחנן ברגע שאדם מת הוא נעשה חופשי משמירת מצוות לפי הכתוב "במתים חפשי" (תהלים פח\ ו), ולכן אפשר לקוברו בבגד כלאיים. רב יוסף סבור כי אפשר להוכיח מכאן שלעתיד לבוא לאחר תחיית המתים המצוות בטלות, שכן לא ייתכן שהמת הקם לתחיה ילבש בגד שיש בו איסור אלא אם סבורים שלעתיד לבוא המצוות בטלות, ובכלל זה איסור כלאיים. האמוראים דנים כיצד לבדוק בגד שאבד בו כלאיים, ומציעים לצבוע את הבגד, ומאחר והצמר קולט צבע יותר טוב מן הפשתן אפשר לזהות היכן יש ערבוב של שני המינים הללו, ואם אין כל בעיה בצביעה – אין לחשוש לכלאיים בבגד, כפי שחכמים אומרים במשנה על בדיקת טומאת מת "בודק עד שמגיע לסלע".

אגב אזכור איסור כלאיים וצביעת הבגד דן התלמוד על הדברים: א. איסור כלאיים – בתורה נאמר: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו" (דברים כב, יא). המילה שעטנז היא ראשי תיבות של "שוע" - חוט צמר וחוט פשתים המוחלקים יחדיו לפני הטוויה, "טווי" – חוטים שנטוו יחד, ו"נוז" – נארגו ביחד בבגד, והתורה כתבה את הדברים במילה אחת ללמד שאיסור התורה על כלאיים הוא כאשר יש את שלושת התנאים הללו. אם חוט הצמר רק ארוג בבגד הדבר אסור מגזירת חכמים, ולכן אם יש לו ספק אם ניתק את חוט הפשתן מגלימת הצמר – רשאי להקל וללבוש את הבגד. ב. בגד צבוע – נחלקו התנאים על כתמים של דם על בגד צבוע: "בגד צבוע – מטמא משום כתם, רבי נתן בר יוסף אומר: אינו מטמא משום כתם, שלא תקנו בגדי צבעונין לאישה אלא להקל על כתמיהן". התלמוד מסביר כי לאחר המרד והמלחמה ברומאים בתקופת אספסינוס גזרו על לבוש מהודר כמו עטרות החתנים ועל נגינה באירוס (מין תוף), אבל לא גזרו על בגדים צבעוניים כדי שאם אישה תראה כתם הוא ייבלע וייספג בחלק הצבעוני, ולא יחמירו לטמא את הכתם.   

במשנה נאמר: "השאילה חלוקה לנכרית או לנדה – הרי זו תולה בה. שלוש נשים שלבשו חלוק אחד, או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם – כולן טמאות. ישבו על ספסל של אבן או על האיצטבא של מרחץ – רבי נחמיה מטהר, שהיה רבי נחמיה אומר: כל דבר שאינו מקבל טומאה – אינו מקבל כתמים".

השאלת חלוק לנכרית – מיהי הנוכרית? בתוספתא נדה (ו, יז) שנינו: "תולה בנכרית, רבי מאיראומר: בנכרית הראויה לראות", ואילו בברייתא שנינו: "אינה תולה בנוכרית, רבי מאיר אומר: תולה". התלמוד עומד על סתירה דעת חכמים ודעת רבי מאיר, שכן מן התוספתא עולה כי חכמים סבורים שתולה בנוכרית, ורבי מאיר מחמיר יותר מחכמים, ואילו מן הברייתא נראה כי חכמים סבורים שאין תולה בנוכרית, ורבי מאיר מקל יותר מחכמים. התלמוד מסביר כי לדעת חכמים האישה אינה תולה בנוכרית אלא אם יודעים שהנוכרית רואה דם, וכשיטה זו פסק האמורא רב, בעוד שרבי מאיר מקל יותר וסבור כי די שתהא ראויה לראות אף על פי שאיננו יודעים כי ראתה דם.    

מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה הנשיא - בתוספתא (שם יח) נחלקו התנאים: "תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה (יום שמירת הטהרה לזיבה), ובסופרת שבעה (נקיים) שלא טבלה, לפיכך היא מתוקנת וחברתה מקולקלת, דברי רבן שמעון בן גמליאל, רבי אומר: אינה תולה, לפיכך שתיהן מקולקלות. ושוין (מסכימים) שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה, וביושבת על דם טוהר, ובבתולה שדמיה טהורין". המחלוקת היא האם אישה המשאילה חלוק יכולה לתלות את הכתם שיש בו בשואלת על אף שזו שלא הוחזקה לראות ביום מסוים. הביטוי "לפיכך" מציין מסקנה העולה מן הדברים, אבל ביטוי זה נאמר בעיקר בנוגע לשיטת רבי הסבור שיש לטמא הן את המשאילה מפני שהחלוק עם הכתם מצוי כעת אצלה, והן את השואלת של החלוק.

בתלמוד דנים על היחס בין מחלוקת התנאים רבי ורבן שמעון בן גמליאל למקרה של טמא וטהור שהלכו בשני שבילים, כשאחד מן השבילים טמא ואחד מן השבילים טהור, ואין אנו יודעים מי הלך בשביל הטמא ומי הלך בשביל הטהור. ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב חסדא הדיון על שני שבילים הוא ממש כעין מחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל על שתי נשים, וכשם שלדעת רבן שמעון בן גמליאל תולים שהטמא הלך בשביל הטמא, והטהור הלך בשביל הטהור, כך גם כאן תולים את הכתם במי שראתה את הדם, ולדעת רבי שניהם טמאים. ולדעת רב אדא יש הבדל בין המקרים. בשני שבילים שני השבילים זהים זה לזה, ולכן אפשר לייחס את השביל הטהור לטהור ואת הטמא לטמא, ואילו משאילה התולה בשואלת השומרת יום כנגד יום או במי שסופרת שבעה נקיים תולה במי שיש להן חזקת טהרה (אף על פי שטרם טבלו), ואין להניח כי הן טמאות.  

שיטת רבי נחמיה -  רבי נחמיה סבור שאין לטמא כל כתם שעל דבר המקבל טומאה, ואפילו על אחורי כלי חרס המטמא מתוכו. רבי נחמיה למד זאת מהכתוב "ונקתה לארץ תשב" ("ישעיהו ג, כו), שאישה היושבת לארץ שהיא דבר שאינו מקבל טומאה טהורה. בתלמוד מסופר כי התנאים פסקו למעשה כרבי נחמיה: "היה מעשה ונמצא דם על שפתה של אמבטי...ובא מעשה לפני חכמים וטמאום....ועל כך נאמר: "רבי יעקב מטמא, ורבי נחמיה מטהר, והורו חכמים כרבי נחמיה".    

שלוש במטה אחת - במשנה נאמר: "שלוש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת אחת מהן – כולן טמאות. בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה – היא טמאה ושתיהן טהורות, ותולות זו בזו. ואם לא היו ראויים לראות – רואין אותן כאילו הן ראויות". התלמוד מסביר כי האישה המוצאת דם תחתיה צריכה לבדוק את עצמה בפרק זמן קצר של שיעור וסת, כדי לוודא שהדם אכן בא ממנה, ואם בדקה לאחר זמן זה – אין מייחסים את הזמן לה. קביעה זו קשורה למחלוקת האמוראים על דינו של בעל שבא על אשתו וראתה דם: לדעת בר פדא אם הבעל בא על האישה, והיא רואה דם בפרק זמן סמוך בשיעור "וסת" - הבעל חייב חטאת על ביאת נדה, ואם האישה התעסקה בטהרות, ומצאה דם מיד לאחר מכן סמוך בשיעור וסת - מטמאים את הטהרות שהתעסקה בהן האישה. ולדעת רב אושעיא הבעל אכן חייב קורבן חטאת, מפני שיש להניח כי איברו של הבעל מעכב את הדם מלצאת החוצה, ורק לאחר זמן ראתה את הדם. עם זאת, אין מטמאים את הטהרות שהתעסקה בהן, מפני שלא היה מה שיעכב את יציאת הדם, ואם התעסקה בטהרות, ובדקה את עצמה ומצאה דם מיד לאחר מכן, אין סיבה להניח כי הדם יצא עוד קודם לכן כשעסקה בטהרות. התלמוד מסביר כי הדם משתהה לבוא כשאיבר האיש מעכב את הדם, כפי שילד מתעכב ומשתהה כשהוא הולך בדרך יחד עם אדם זקן, וכפי שתחיבת אצבע לעין מעכבת את הדמעות.

במשנה נאמר: "ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות: שחטה בהמה חיה ועוף נתעסקה בכתמים, או שישבה בצד העסוקין בהן, הרגה מאכולת - הרי זו תולה בה, עד כמה תולה? רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: עד כגריס של פול (פוסל מחולק לשני חלקים), ואף ע"פ שלא הרגה. ותולה בבנה או בבעלה, אם יש בה מכה, והיא יכולה להיגלע ולהוציא דם – הרי זו תולה".

גריס ועוד – האמוראים נחלקו על דין כתם בגודל של יותר מכגריס: "נמצא עליה כגריס ועוד, ואותו עוד רצופה (מעוכה) בו מאכולת, רבי חנינא אומר: טמאה, רבי ינאי אומר: טהורה". לדעת רבי חנינא תולים את הכתם בדם חיצוני עד לשיעור גריס ולא יותר, וכאן שיש יותר מכגריס האישה טמאה, ולדעת רבי ינאי, מקרה זה אינו רגיל, מפני שמוכח הדבר שחלק מן הדם בא מן המאכולת המעוכה, ואם כן, שיעור הכתם שאין ידוע מניין בא הוא פחות מגריס, ואפשר לתלות שבא ממקום אחר, והאישה טהורה. האמורא רבי ירמיה דן על מקרה שבו האישה התעסקה בדם בשיעור כגריס, ומצאה על עצמה כתם בשיעור כגריס ועוד, ובוחן לאור זאת את שיטת האמוראים: רבי חנינא עשוי לטהר במקרה זה, מפני שידוע כי התעסקה בדם מסוים ואפשר לתלות את הכתם בדם זה, ורבי ינאי עשוי לטמא, מפני שאין כאן דם שבא ממקור חיצוני לצד הכתם, אלא רק דם חיצוני שהתעסקה בו.   

התלמוד דן בעוד היבטים הנוגעים לתליית כתם דם, כגון: כמות הדם וגוון הדם. בתוספתא (ו, יז) נאמר: "נתעסקה באדום – אין תולה בה שחור, במועט – אין תולה בה מרובה". מועט ומרובה - התלמוד מסביר כי אישה זו התעסקה בשחיטת עוף שיש בו דם מועט, ומצאה כתם בשיעור גדול ממה שהתעסקה בו, ואף על פי שאפשר היה להניח כי הדם שהתעסקה בו נפל באמצע שני כתמים ששיעורם היה קטן מגריס, אין אומרים כן, אלא מניחים כי יש כאן כתם בשיעור גריס. אדום ושחור - דיון אחר בנוגע לתוספתא הוא גוון הדם (בלשון הגמרא: "מין הדם"). בעניין זה מוצאים שתי מסורות על שיטת רבא: לפי נוסח אחד של ההלכה, רבא סבור שמי שנמצא עליה דם של מין אחד (גוון מסוים), תולה בו כמה מינים (גונים אחרים של הדם), בניגוד להלכה בתוספתא המדברת על מי שהתעסקה בדם ממין אחד, ולפיכך אינה יכולה לתלות בו גוונים אחרים. לפי נוסח אחר של ההלכה, האמורא רבא סבור שהמתעסקת בתרנגולת שיש לה כמה מיני דם, תולה בה את כתמה, והתוספתא מדברת על מי שהתעסקה במין אחד מסוים של דם.

כתמים להחמיר או להקל - במשנה נאמר: "מעשה באשה אחת שבאת לפני רבי עקיבא. אמרה לו: 'ראיתי כתם'. אמר לה: 'שמא מכה היתה ביך?', אמרה לו: 'הן, וחיתה'. אמר לה: 'שמא יכולה להגלע ולהוציא דם? אמרה לו: 'הן', וטיהרה רבי עקיבא. ראה תלמידיו מסתכלין זה בזה, אמר להם: 'מה הדבר קשה בעיניכם, שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל, שנאמר" ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, יט), דם ולא כתם". בדרך כלל גזירות חכמים נועדו להחמיר על האדם. בדיני נדה מן התורה האישה טמאה רק כשהיא מרגישה את הדם יוצא מן הגוף, וחכמים גזרו להחמיר גם על כתמים שהיא מוצאת בגופה או בבגדיה בלי שהרגישה. אבל מאחר שכתמים עצמם הם חומרה מדברי חכמים, הקלו חכמים לתלות את הכתם בדם ממקור חיצוני, ואין מחמירים בדבר זה, מפני שחכמים רשאים לצמצם או להרחיב את הגזירה לפי תפיסתם והבנתם.

מחלוקת חכמים ורבי אליעזר ברבי צדוק- במשנה נאמר: "עד שהוא נתון תחת הכר, ונמצא עליו דם עגול – טהור, משוך – טמא, דברי רבי אליעזר ברבי צדוק". במשנה לא נאמר האם חכמים חולקים על רבי אליעזר ברבי צדוק, אבל האמוראים סבורים שההלכה היא כדעת רבי אלעזר ברבי צדוק, ומכאן שחכמים חולקים עליו. שיטת חכמים שנויה כפי הנראה בתוספתא (נדה ז, ו): "כתם ארוך – מצטרף, טיפין טיפין – אין מצטרפין". לשיטת חכמים יש צורך בצירוף הכתמים לכתם אחד בצורה כלשהי, ולדעת רבי אליעזר ברבי צדוק אין הדבר תלוי בצירוף אלא בצורת הכתם, ואם הכתם משוך – הריהו טמא.  

דם בשעת עשיית צרכים – במשנה נאמר: "האשה שהיא עושה צרכיה, וראתה דם, רבי מאיר אומר: אם עומדת – טמאה, ואם יושבת – טהורה, רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך טהורה. איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל, ונמצא דם על המים, רבי יוסי מטהר, ורבי שמעון מטמא, שאין דרך האיש להוציא דם אלא שחזקת דמים מן האשה".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי על עמידה וישיבה בעשיית צרכים – דם עשוי לצאת יחד עם השתן, כאשר השתן מחלחל לפנים הרחם, ונספג בדם, או לצאת לאחר שיצא השתן. התלמוד מסביר כי רבי מאיר מטהר את האישה המשתינה כשהיא יושבת, דווקא כשהשתן יוצא בלחץ קבוע ("מזנקת") וכך יודעים שהשתן לא חלחל וספג דם מן המקור שהרי אחרת הייתה משתינה בלחץ לא קבוע. כמו כן הוא מטהר דווקא אישה היושבת על שפת הספל ומוצאת שתן ודם בתוך הספל, וכך יודעים שהדם לא יצא לאחר השתן, שהרי דם היוצא בלא לחץ של מי השתן היה שותת על שפת הספל ולא לתוכו. האמוראים פוסקים הלכה להקל כדעת רבי יוסי שאינו מבחין בין עמידה לישיבה.    

המשנה מתארת שתי מחלוקות של רבי יוסי עם התנאים – מחלוקת אחת עם רבי מאיר על עמידה בשעת עשיית צרכים, ומחלוקת אחרת עם רבי שמעון על איש ואישה העושים את צרכיהם באותו מקום.

שיטת רבי מאיר - האמוראים דנים מה תהא דעת רבי מאיר במקרה הנוגע מצד אחד למחלוקתו עם רבי יוסי, ומצד שני למחלוקת של רבי יוסי עם רבי שמעון: "איש ואישה עומדין". ריש לקיש סבור כי רבי מאיר סבור כי גם כאן יש לטמא, ואפילו שיש ספק ספקא – ספק אם הדם בא מן הרחם, וספק אם הדם בא מן האישה – רבי מאיר מטמא. המשנה לא הזכירה את דעת רבי מאיר בעניין ספק ספיקא, מפני שרצתה להדגיש את דעת רבי יוסי המקל אפילו במקרה של ספק אחד. רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר מטמא רק כשיש ספק אם הדם בא מן הרחם בשעה שהאישה משתינה בעמידה, אבל אם יש ספק נוסף אם הדם בא מן האיש או מן האישה, הרי זה ספק ספיקא, ורבי מאיר מטהר. לפי זה המשנה יכולה הייתה לציין כי רבי מאיר ורבי יוסי מטהרים איש ואישה שעשו צורכיהן לתוך הספל, אבל היא חזרה על דברי רבי יוסי אפילו במקרה זה של איש ואישה, כדי ללמד שיש להקל אפילו לכתחילה.

שיטת רבי שמעון – התלמוד מברר שני דברים ביחס לשיטת רבי שמעון. שאלה אחת היא מה תהא דעת רבי שמעון על אישה המשתינה כשהיא יושבת – והאם גם הוא מבחין בין אישה המשתינה כשהיא עומדת לאישה המשתינה כשהיא יושבת כדעת רבי מאיר, שכן בהשתנה בעמידה השתן יוצא בדוחק מפתח השופכה ולכן הדם עלול לצאת עמו, או שאין הבדל מבחינתו, ויש לטמא גם אישה המשתינה כשהיא יושבת. תשובה לשאלה זו שנויה בתוספתא (נדה ז, ח): "יושבת – תולה, עומדת - אינה תולה, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך תולה, רבי שמעון אומר: בין כך ובין כך אינה תולה".

שאלה אחרת ביחס לרבי שמעון היא במקרה שאיש ואישה משתינים כשהם יושבים, והאם רבי שמעון מטמא עומדת ויושבת מפני שיש שם ספק אחד, אבל כשיש ספק ספיקא – אף הוא מבחין בין עומדת ליושבת, או שלשיטתו אין כל הבדל בין עמידה לישיבה אפילו בספק ספיקא. והתשובה לשאלה זו היא דברי רבי שמעון במשנה: "חזקת דמים מן האישה", ואין הבדל אם היא עומדת או יושבת לעניין זה.