תלמוד

במשנה נאמר: "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו – יצא. בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב, רבי יהודה אומר: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק".

כוונה בקריאת שמע – בפרשת קריאת שמע בספר דברים נאמר: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם" (דברים ו, ו-ז). בפרשת "והיה אם שמוע" נאמר: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם, וקשרתם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם. ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם" (שם יא, יח-יט). הביטוי "והיו הדברים האלה...על לבבך...ודברת בם" מציין כי יש לקרוא את קריאת שמע בכוונת הלב, והתנאים דנים על היקף החובה של הכוונה בקריאת שמע.  

מן המשנה עצמה "אם כוון לבו – יצא" נראה כי הקורא בתורה צריך כוונה מיוחדת לשם קריאת שמע, ואפשר להסיק מכאן שהמצוות בכללן צריכות כוונה מיוחדת – "מצוות צריכות כוונה". ואולם, התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת במקרה של אדם שאינו קורא בתורה לשם לימוד תורה, אלא כדי להגיה את ספר התורה, ולכן הקריאה היא עבורו רק אמצעי לשים לב אם יש שגיאות בכתיבת הספר, וואדם זה צריך לכוון לקרוא את הדברים בכוונה של קריאה, אבל אין להסיק מכאן על דרישה מיוחדת של כוונה לשם מצווה.  

עד היכן הכוונה –יש מספר מחלוקות תנאים בעניין היקף הכוונה בפרשת שמע ישראל ובפרשת והיה אם שמוע – האם החובה נוגעת לפסוק שמע ישראל לבד, לפסוקים הראשונים של פרשת שמע ישראל, לכל פרשת שמע ישראל. מחלוקת אחת היא של רבי אליעזר ורבי עקיבא: "'הדברים על לבבך' – יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה, תלמוד לומר "האלה", עד כאן צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה, דברי רבי אליעזר, אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר: 'אשר אנכי מצוך היום על לבבך' – מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה". לדעת רבי אליעזר הביטוי "האלה" מצמצם את חובת הכוונה רק לדברים שנאמרו עד לביטוי זה, ולדעת רבי עקיבא "הביטוי "אשר אנכי מצוך היום" מרחיב ומכליל את כל פרשת "שמע ישראל" בחובת הכוונה. מחלוקת אחרת של התנאים רבי יהודה ורבי מאיר עוסקת בהיקף הכוונה ביחס לפרקים השונים של קריאת שמע – שמע, והיה אם שמוע, ויאמר: " הקורא את שמע - צריך שיכוין את לבו, רבי אחא משום רבי יהודה אומר: כיון שכוון לבו בפרק ראשון - שוב אינו צריך". בברייתא אחרת מופיעה שיטת רבי מאיר: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד – עד כאן צריכה כוונת הלב". לדעת רבי מאיר חייב לכוון רק בפסוק הראשון של הפרשה ולא בכל הפרק הראשון של הפרשה.   

מחלוקת שלישית עוסקת בשאלה אם המצווה על קריאת שמע בכוונה היא חובה כללית אחת, או שאפשר כי יש הבדל בין הפרקים, ובפרשת והיה אם שמוע יש חובה של קריאה בלא כוונה, או כוונה בלא קריאה: "על לבבך - רבי זוטרא אומר: עד כאן מצות כוונה, מכאן ואילך מצות קריאה,רבי יאשיה אומר: עד כאן מצות קריאה, מכאן ואילך מצות כוונה". התלמוד מפרש את המחלוקת ומסביר כי מוסכם על החולקים כי חובה לקרוא את הפרשה הראשונה של קריאת שמע בכוונה, מפני שבכתוב נזכרה חובת הכוונה בביטוי "על לבבך", וחובת הקריאה בביטוי "ודברת בם", ונחלקו על הפרשה של והיה אם שמוע, שם נאמר: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם...לדבר בם": לדעת רבי זוטרא הביטוי "לדבר בם" מלמד שיש חובת קריאה, אבל הביטוי "ושמתם את דברי אלה על לבבכם" אינו מלמד על כוונה אלא חובה לשים את התפילין על היד כנגד הלב. לדעת רבי יאשיה הביטוי "על לבבכם" מלמד על חובת כוונה, אבל הביטוי "לדבר בם" אינו מלמד על חובת קריאה אלא על החובה הכללית ללמד את הבנים תורה עד שהם יודעים אותה היטב.      

ההלכה – נחלקו אמוראים כיצד לפסוק הלכה בנוגע לחובת הכוונה: מסורות שונות של רבה בר בר חנה משמו של רבי יוחנן פוסקות הלכה כרבי עקיבא או כרבי אחא משמו של רבי יהודה, שחובת הכוונה היא בפרק הראשון של קריאת שמע. ואילו לדעת האמורא רבא ההלכה היא כרבי מאיר שחובת הכוונה היא בפסוק של שמע ישראל. היקף הכוונה קשור גם למחלוקת אמוראים אחרת על החובה לקרוא קריאת שמע בעמידה: לדעת רב יהודה עד הפסוק "על לבבך" יש לקרוא בעמידה כדי לכוון בדברים, ואחרי כן אפשר לקרוא בישיבה, ולדעת רבי יוחנן יש חובה לקרוא את כל הפרשה בעמידה כדי לכוון בכל הפרשה.  

הכוונה בפסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד – לפי כל הדעות יש חובה לקרוא את הפסוק הראשון בכוונה. בבריתא נאמר כי רבי יהודה הנשיא קרא את הפסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, ותלמידיו של רבי יהודה הנשיא דנים מה היתה הנהגתו הרגילה בדבר זה: רבי חייא מסביר לרב כי רבי היה מקבל מלכות שמיים כשהיה מעביר ידיו על פניו, ולכן לא היה הדבר גלוי שהוא קורא קריאת שמע. בר קפרא ורבי שמעון ברבי נחלקו אם רבי היה גומר לקרוא את הפרשה אחרי שקרא את הפסוק הראשון: "בר קפרא אומר: אינו חוזר וגומרה, רבי שמעון ברבי אומר: אינו חוזר וגומרה" . בר קפרא סבור כי רבי לא היה חוזר לקרוא קריאת שמע, ולכן היה לומד עם התלמידים על מצוות יציאת מצרים, כדי להזכיר את יציאת מצרים. ולדעת רבי שמעון ברבי יש חובה להזכיר את יציאת מצרים בזמן שבו אירעה יציאת מצרים ההיסטורית, ולכן רבי היה חוזר וגומרה בזמן הלימוד בשחרית.

בשל מעמדו המיוחד של הפסוק הראשון של קריאת שמע הקורא שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ואחר כך נאנס בשינה ונדרם – יצא ידי חובת קריאת שמע. בתלמוד מסופר כי האמוראים נהגו בקריאת שמע באופן מיוחד: רב נחמן הורה לעבדו דרו לצערו ולהעירו אם הוא מנמנם בקריאת שמע ישראל, ואף רבה נהג לצער את עצמו כדי לקרוא פסוק זה בכוונה. בהקשר זה מציינים כי השוכב פרקדן (על הגב) או על הצד ("מצלי") אינו קורא קריאת שמע, אלא אם מדובר על אדם בעל בשר כרבי יוחנן הרשאי לקרוא קריאת שמע מוטה על צדו. ההבדל בין שכיבה על הגב להטייה על הצד הוא לגבי השינה: אסור לישון פרקדן, אך מותר לישון על הצד.

הכוונה ואופן הקריאה – בברייתא נאמר: "סומכוס אומר: כל המאריך באחד (במילה אחד בפסוק שמע ישראל) – מאריכין לו ימיו ושנותיו". האמוראים מסבירים כי מאריכים כדי לכוון במילה אחד להמליך את הקב"ה למעלה ולמטה, ולארבע רוחות השמיים, ואין צורך להאריך יותר מכך. עוד מעירים כי דרך ההגייה של המילה "אחד" צריכה להיות הארכה של האות דל"ת (שהייתה נהגית כ- ז', ולכן אפשר היה להאריך בהגייתה), אבל יש להקפיד שלא לחטוף ולומר במהירות את האות חי"ת.

במשנה נאמר: "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, אחת ארוכה ואחת קצרה. מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך, לחתום - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום אינו רשאי לחתום". המשנה עוסקת בברכות קריאת שמע, ובאופן כללי יותר בנוסח המתאים לכל ברכה, מבחינת אורך הברכה ומבחינת חיתום הברכה.

טעות בפתיחה וחתימה של ברכות – התלמוד דן על היחס בין ברכות הנהנין לברכות קריאת שמע, לאור דברי הברייתא: "שחרית, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים - לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור – יצא. ערבית, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור - לא יצא, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים – יצא, כללו של דבר הכל הולך אחר החתום". הברייתא עוסקת בברכת "יוצר אור" וברכת "מעריב ערבים" הפותחות בברכה: "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם יוצר אור ובורא חושך\המעריב ערבים גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור..."; וחותמות בברכה: "ברוך אתה ה' יוצר המאורות\המעריב ערבים".

התלמוד מעיר על הברכות הללו לאור מחלוקת האמוראים: לדעת רב ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ולדעתרבי יוחנן ברכה שאין בה מלכות ("מלך העולם") אינה ברכה. לפי שיטת רבי יוחנן בחתימת ברכות "יוצר אור\המעריב ערבים" אין מזכירים את מלכות ה' ("מלך העולם"), ואפשר היה לכאורה לחשוב כי החתימה אינה נחשבת כברכה, ולא ברור מדוע יש ללכת אחרי חתימת הברכה, והתלמוד מסביר כי בברכות הללו יש קשר מיוחד בין החתימה לפתיחת הברכה, מאחר שבפתיחת הברכה מזכיר גם את היום וגם את הלילה, ובחתימת הברכה מזכיר רק את היום או את הלילה, ולפיכך חתימת הברכה קובעת את מהות הברכה, ולכן הכל הולך אחריה.    

התלמוד דן על מסקנות שאפשר להסיק מן הכלל "הכל הולך אחר החיתום" על טעויות בברכות הנהנין. במקרים של טעות מהותית, כגון מי שדעתו לברך ברכה שכלל אינה מתאימה למה שהוא אוכל, יש לשאול האם אכן יש ללכת אחר החיתום. דוגמה למקרה כזה הוא של אדם השותה שיכר וחשב שהוא שותה יין, ובירך כשדעתו בתחילה על היין ואחר כך חתם בברכת השיכר ("שהכל"). אם הולכים אחר דעתו של אדם זה בעיקר הברכה, הרי בירך בדעתו על היין ולא על השיכר, על אף שחתם בברכת השיכר, ואם הולכים אחר חתימת הברכה – בירך על השיכר כראוי. טעות אחרת בברכות הנהנין היא כאשר אפשר להצדיק את הטעות מבחינה הלכתית לאחר מעשה, כדוגמת מי ששתה יין וסבור היה כי הוא שותה שיכר, ובירך בדעתו על השיכר, ואחר כך חתם בברכת היין. במקרה זה סבור היה שמדובר בשיכר, אבל אפילו אם היה טועה גם בחתימת הברכה ומברך על השיכר, אדם אכן יוצא ידי חובה בברכת "שהכל" על שתיית יין, ולכן הטעות בעיקר הברכה אינה מעכבת את המעשה שעשה. מסקנת הדברים היא ש"הכל הולך אחר החיתום" הוא כלל החל רק במקרה של טעות שאפשר להצדיקה באופן סביר מבחינת המציאות, כגון מי שאוכל תמרים וסבור כי הוא אוכל לחם ובירך על התמרים ברכת המזון המתאימה ללחם – שיצא ידי חובתו, מאחר שהתמרים אכן מזינים כמו לחם.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על קריאת שמע בשכיבה ובקימה - במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: בערב כל אדם יטה ויקרא, ובבקר יעמוד, שנאמר: "ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ז), ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו, שנאמר "ובלכתך בדרך". אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים. אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי וסכנתי בעצמי מפני הלסטים. אמרו לו: כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל".

בתורה נאמר: "ושננתם לבניך ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך" (שם). במשנה בית הלל מפרשים את הביטוי "בשכבך ובקומך", על זמן שכיבה וקימה, ואת הביטוי "בלכתך בדרך" על קריאה אפילו בדרך הליכה, ובית שמאי מפרשים את הביטוי "בשכבך ובקומך", אבל אינם מבארים את משמעות הביטוי "בלכתך בדרך". התלמוד מסביר כי בית שמאי מפרשים את הכתוב "בשכבך ובקומך" (שם) לא על זמני השכיבה והקימה בלבד, מפני שלשם כך היה די לכתוב "בבוקר ובערב", ועל כן יש ללמוד מהכתוב גם על אופן הקריאה הרצוי – בשכיבה בערב, ובקימה (עמידה) בבוקר. לדעת בית שמאי הביטוי "בלכתך בדרך" מלמד כי יש לפטור שלוחי מצוה, שאינם הולכים בדרך לשם עצמם אלא לשם שמיים, ובית הלל סבורים כי ביטוי זה אכן מלמד על פטור מקריאת שמע של מי שאינו עוסק בדבר מצווה, אבל מסגנון הדברים עולה שהחייב בקריאת שמע רשאי לקרוא אפילו בעודו הולך בדרך.

אגב הדברים דן התלמוד בברייתא העוסקת בפטור של העוסק במצווה מקריאת שמע. בברייתא שנינו "בשבתך בביתך" – פרט לעוסק במצוה, "ובלכתך בדרך" (שם) פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה – פטור, ואת האלמנה – חייב". התלמוד מסביר כי אם העוסק במצווה היה חייב צריך היה הכתוב להשתמש בביטוי כללי "בשבת ובלכת" ולא בביטוי "בשבתך...ובלכתך" המתאר אדם היושב או הולך לטובת עצמו, ומכאן שהעוסק במצוה פטור מקריאת שמע. עוד מסבירים כי החתן פטור מפני שהוא טרוד בטרדה של מצווה שמוטל עליו לעשותה. מי שעוסק במצווה ואינו טרוד בה, כמו הנושא את האלמנה, שכבר הייתה נשואה לאחר - חייב בקריאת שמע. הטרוד בטרדה של ענייני הרשות, כמו אדם שהפסיד כסף רב בגלל ספינתו שטבעה בים – חייב בקריאת שמע, וראיה לכך היא שאפילו מי שטרוד בטרדה של אבלות שיש בה צד של מצווה - חייב בכל המצוות האמורות בתורה, ובכלל זה קריאת שמע, והמצווה היחידה שהוא פטור ממנה היא מצוות תפילין, שאין לו פאר בהנחת התפילין בשעה שהוא אבל על מתו.        

בברייתא נאמר: "בית הלל אומרים: עומדין וקורין, יושבין וקורין, ומטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, עושין במלאכתן וקורין. ומעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד, והיה רבי ישמעאל מוטה, ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. כיון שהגיע זמן קריאת שמע הטה רבי אלעזר, וזקף ר' ישמעאל. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לר' ישמעאל: ישמעאל אחי, אמשול לך משל למה הדבר דומה: משל לאחד שאומרים לו 'זקנך מגודל', אמר להם: 'יהיה כנגד המשחיתים (המשחיתים בתער את הזקן)', אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף - אתה מוטה, עכשיו כשאני הטתי - אתה זקפת. אמר לו: אני עשיתי כדברי בית הלל, ואתה עשית כדברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות". רבי ישמעאל מסביר שהוא נוהג כבית הלל,  ומוסיף כי לא יכול היה להישאר מוטה כפי שהיה על אף שלפי שיטת בית הלל רשאי לקרוא את קריאת שמע בכל מצב – מפני שהתלמידים ראו שרבי אלעזר בן עזריה היטה בכוונה, ועלולים היו לחשוב שזו ההלכה, ולכן חייב היה רבי ישמעאל להראות שלא כך היא ההלכה, ולשנות מדרך שהיה.

האמוראים נחלקו מהי ההלכה: לדעת רב יחזקאל כל אדם רשאי לעשות כרצונו: "עשה כדברי בית שמאי – עשה, כדברי בית הלל – עשה". לדעת רב יוסף העושה כדברי בית שמאי לא נהג כהלכה "לא עשה ולא כלום" (כמוכח מן המשנה במסכת סוכה ב, ז), ולדעת רב נחמן בר יצחק אפשר להוכיח ממעשה רבי טרפון במשנתנו שהעושה כדברי בית שמאי חייב מיתה.    

ברכות קריאת שמע - במשנה נאמר: "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה". שתים לפניה – הברכה הראשונה של ברכות קריאת שמע היא ברכה הפותחת במילים "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל". נוסח הברכה קרוב ללשון ספר ישעיהו: "יוצר אור ובורא נוגה, עושה שלום ובורא רע" (ישעיהו מה, ז), אבל שינו מלשון הכתוב כדי להזכיר את מידת הלילה ("חושך") ביום, ולא "נוגה" שמשמעו הוא אור. כמו כן שינו את המילה "רע" והחליפוה במילה "הכל" שהיא לשון שאינה מזכירה דבר בלתי רצוי. התנאים והאמוראים נחלקו על נוסח ברכה השנייה הסמוכה לקריאת שמע: יש הסבורים שהברכה פותחת במילים "אהבה רבה", ויש האומרים כי הברכה פותחת בלשון "אהבת עולם", על פי ירמיהו: "ואהבת עולם אהבתיך" (ירמיהו לא, ג).     

ברכות קריאת שמע במקדש - אגב הדיון בברכות קריאת שמע דנים האמוראים על פירוש המשנה במסכת תמיד (ה, א): "אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים." האמוראים דנים מהי אותה "ברכה אחת" שבירכו הכוהנים במקדש לפני שקראו קריאת שמע. שאלה זו נשאלה בכמה מקומות והאמוראים לא ידעו להשיב עליה, אך הייתה מסורת לפיה שמואל סבור כי מדובר על ברכת אהבה רבה, ומסורת אחרת של רבי זריקא משמו של רבי שמעון בן לקיש לפיה יש להסיק ממשנה זו כי ברכות קריאת שמע אינן מעכבות זו את זו, שהרי בירכו רק ברכה אחת. על יסוד זה מבקשים להוכיח כי הברכה שבירכו הייתה ברכת יוצר אור ולא אהבה רבה, שכן אם הברכה שבירכו הייתה אהבה רבה, אי אפשר היה להסיק מכאן עניין עקרוני שהברכות אינן מעכבות זו את זו, אלא רק שלא הייתה אפשרות מעשית לברך ברכת יוצר אור בטרם עלה האור. עם זאת, הוכחה זאת  ממסקנתו של ריש לקיש היא כללית מדי ולא הכרחית, שהרי אפשר כי גם לריש לקיש בירכו את ברכת אהבה רבה, והכוונה בדבריו שברכות אינן מעכבות זו את זו, אינו לתלות של הברכות זו בזו, אלא לסדר הפנימי של הברכות שאינן מעכבות זו את זו, ואפילו אם אמר ברכת אהבה רבה לפני ברכת יוצר אור - יצא ידי חובתו.  

ברכות התורה – האמוראים מציעים ברכות שונות לברכת התורה: "אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה", הערב נא ה' אלקינו את דברי תורתך בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל, ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל, כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך, ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל", ו"אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, ברוך אתה ה' נותן התורה", ולמסקנת הדברים אומרים את כל הברכות הללו מפני שבכל אחת נזכר דבר שיש בו צד שבח אחר כלפי התורה.

על מה מברכים ברכות התורה – נחלקו האמוראים בדבר: "אמררב הונא: למקרא צריך לברך, ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר: למקרא ולמדרש - צריך לברך, למשנה – אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר: אף למשנה נמי צריך לברך, אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר: אף לתלמוד צריך לברך". המחלוקת היא האם צריך לברך על לימוד תורה שבכתב או גם על חלקים שונים של תורה שבעל פה (מדרש, משנה ותלמוד). בהקשר זה מזכירים כי מי שהשכים ללמוד תורה לפני שקרא ברכת אהבה רבה בברכת קריאת שמע מברך ברכות התורה, ומי שקרא קריאת שמע ולא בירך ברכות התורה – אינו צריך לברך מאחר שנפטר כבר בברכת אהבה רבה מברכות התורה.

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן, רבי אליעזראומר: בין תכלת לכרתי (חציר ירוק), וגומרה עד הנץ החמה. רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות. הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה". ההלכה היא כרבי יהושע שקורא עד שלוש שעות. בתלמוד מסבירים כי קריאת שמע עד שלוש שעות בזמנה, עדיפה על קריאה תורה, אלא שהקורא משלוש שעות ואילך לא הפסיד את מעלת הקריאה בתורה. בברייתא מבארים כי הקורא לא הפסיד גם את ברכות קריאת שמע, ולא רק את קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה".   

בתלמוד דנים בכמה ענייני אגדה והלכה.

בעקבות הדיון על סמיכת גאולה לתפילה, התלמוד דן על הוספת המילים "ה' שפתי תפתח" בתחילת התפילה, ו"יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי" בחתימת תפילת שמונה עשרה. לפי חלוקת הפרקים המקובלת בספר תהלים, מזמור א' ומזמור ב' הם מזמורים שונים, אלא שלשני המזמורים משותפת הלשון "אשרי" - מזמור א' פותח ב"אשרי האיש", ומזמור ב' חותם במילים "אשרי כל חוסי בו", והסגנון המשותף מלמד שיש כאן מזמור אחד. ואם אכן מדובר על מזמור אחד,  החתימה של מזמור יט': "יהיו לרצון אמרי פי" אינה אלא חתימתו של מזמור יח, וכפי שהיא מופיעה לאחר שמונה עשר מזמורים כך היא גם מתאימה לחתימת שמונה עשרה הברכות שבתפילת העמידה.

מזמור קג' ומזמור קד' משתמשים בביטוי "ברכי נפשי" חמש פעמים. לפי מדרש ההגדה "ברכי נפשי" מציין רגע בחייו של דוד ("חמישה עולמים") שבו הוא שר שירה: כשהיה במעי אמו – שר, לפי הכתוב: "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו" (תהלים קג, א), יצא לאויר העולם – שר, על פי הכתוב: "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברכו ה' כל צבאיו...ברכי נפשי את ה'" (שם, כ); ינק משדי אמו – שר, לפי הכתוב "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחיו כל גמוליו" (שם, ב); כשראה את מפלת הרשעים שר – על פי הכתוב: "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללוי-ה"; וכשהסתכל ביום המיתה שר -  על פי הכתוב: "ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת...תסתיר פניך יבהלון תוסף רוחם יגועון" (שם כט). דרשני ההגדה ראו בחזרה על הביטוי "ברכי נפשי את ה'" סימן לחמישה דברים שבהם דומה הנשמה לקב"ה: א. מלאות - מה הקב"ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף. ב. חוסר נראות - מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית. ג. הזנה - מה הקב"ה זן את כל העולם כלו אף נשמה זנה את כל הגוף. ד. טהרה - מה הקב"ה טהור אף נשמה טהורה. ה. סתר - מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו".

טעם נוסף לראות את מזמור א' ומזמור ב' כמזמור אחד, הוא השימוש במילה הללויה במזמור קד: "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללוי-ה" (תהלים קד, לה). השימוש במילה הללוי-ה מתאים למזמור המתאר את מפלתם של הרשעים, ולפי מסורת ידועה מילה זו מופיעה במזמור קג, ומכאן שמזמור א' ומזמור ב' אינם אלא מזמור אחד. התלמוד מעיר בשמה של ברוריה אשת רבי מאיר כי מזמור קד אינו בא בחתימתו לצאת כנגד החוטאים עצמם, מפני שהללו עשויים לחזור בתשובה, אלא כנגד החטאים ומה שהם גורמים לאדם.    

סמיכות אחרת שיש לתת לה משמעות, בדומה לסמיכות גאולה לתפילה, היא של מזמור ב' למזמור ג'. מבחינה כרונולוגית ראוי היה להקדים את תיאור בריחת דוד מפני שאול במזמור נז: "לדוד מכתם בברחו מפני שאול במערה" למזמור ג' המתאר את מרד אבשלום: "מזמור לדוד, בברחו מפני אבשלום בנו". אלא שמזמור ב ומזמור ג' סמוכים זה לזה, כדי ללמד על סמיכות העניינים של הפרשות: אבשלום מרד באביו, ולעתיד לבוא יתרחש גם כן דבר בלתי רגיל במלחמת גוג ומגוג, והעבד ימרוד באדונו. רעיון זה של סמיכות פרשות כבסיס לדרשה נסמך על הכתוב בספר תהלים: "סמוכים לעד לעולם, עשוים באמת וישר" (תהלים קיא, ח).

התלמוד מזכיר בשמו של רבי יוסי ברבי חנינא משמו של התנא רבי אליעזר בן יעקב הלכות שעניינן מצב הגוף בשעת התפילה: א. עמידה במקום נמוך בזמן תפילה - אל יעמוד במקום גבוה ויתפלל, לפי הכתוב "ממעמקים קראתיך ה" (תהלים קל, א). בברייתא מוסיפים כי אין להתפלל על גבי כסא או גבי שרפרף, לפי שאין גבהות לפני המקום. ב. רגליים בתפילה – המתפלל צריך שיכוון את רגליו, על פי הכתוב בספר יחזקאל על המלאכים במרכבה: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א, ז). ג. אכילה לפני התפילה – אסור לאכול קודם שמתפללים, על פי הכתוב "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט, כו), וכל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל נחשב למי שמתגאה, ואינו יכול לקבל עליו מלכות שמים, על פי דברי הנביא אחיה למלך ירבעם: "ואותי השלכת אחרי גויך" (מלכים א יד, ט). 

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, עד סוף האשמורה הראשונה; דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה שבאו בניו מבית המשתה. אמרו לו, לא קרינו את שמע.
אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות. ולא זו בלבד, אלא: כל מה שאמרו חכמים עד חצות — מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. הקטר חלבים ואברים — מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. וכל הנאכלין ליום אחד — מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות? — כדי להרחיק את האדם מן העבירה".

מעשה בבניו של רבן גמליאל –בניו של רבן גמליאל ידעו כי אביהם סבור כי מותר לקרוא את קריאת שמע עד עלות השחר, אבל התלבטו האם יש לפסוק הלכה כדעת חכמים החולקים עליו, מפני הכלל של "יחיד ורבים – הלכה כרבים", או שאף חכמים סבורים כדעת אביהם רבן גמליאל שמותר לקרוא עד עלות השחר, אך בפועל הם מגבילים את הזמן עד חצות הלילה כדי להרחיק את האדם מן העבירה, אבל אם היו במשתה חתונה וכבר עבר זמן חצות, רשאים לקרוא קריאת שמע עד עלות השחר. רבן גמליאל משיב לבניו לא על שיטתו אלא על שיטת חכמים, ומבהיר כי בעיקרו של דבר חכמים סבורים כשיטתו שמותר לקרוא עד עלות השחר, ולא זו בלבד, אלא שלשיטת חכמים יש נושאים רבים בהלכה שהמצווה היא עד שיעלה עמוד השחר, וחכמים הגבילו עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה.  

מחלוקת התנאים על אכילת פסחים עד השחר – במשנה עצמה נזכרו הקטר חלבים ואיברים ואכילת קודשים הנאכלים ליום אחד כדברים שמותר לעשותם עד עלות השחר, אבל לא נזכרה אכילת קורבן הפסח, בניגוד לאמור בברייתא: "קריאת שמע ערבית, והלל בלילי פסחים ואכילת פסחים – מצוותן עד שיעלה עמוד השחר". התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת תנאים של רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. בתורה נאמר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מררים יאכלהו. אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים כי אם צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו. ולא תותירו ממנו עד בקר והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו. וככה תאכלו אתו מתניכם חגרים, נעליכם ברגליכם, ומקלכם בידכם, ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה'. ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והכיתי כל בכור בארץ מצרים" (שמות יב, ח-יב). והתנאים נחלקו בדבר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" – רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן בלילה הזה, ונאמר להלן "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" – מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות, אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר "בחפזון" – עד שעת חפזון (בבוקר). אם כן מה תלמוד לומר "בלילה"? תלמוד לומר "בלילה" – בלילה הוא נאכל ולא ביום". רבי אלעזר בן עזריה מסתמך על גזירה שווה של הביטוי "הזה", שמותר לאכול עד חצות אז יעבור הקב"ה בלילה. ורבי עקיבא סבור שההדגשה של "הזה" מלמדת שהפסח נאכל דווקא בלילה הזה, ואין לנהוג בקורבן הפסח כשלמי קודשים קלים, וכשם שהם נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אף הפסח ייאכל שני לילות ויום אחד. רבי אלעזר בן עזריה סבור שאפשר ללמוד דבר זה מן הכתוב "לא תותירו עד בוקר" (שם י), ורבי עקיבא סבור כי הביטוי "בוקר" אינו מגדיר אם מדובר בבוקר ראשון או בבוקר שני.  

זמן אכילת הפסח שנוי במחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע על פירוש המקראות בספר דברים: "שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלקיך כי בחדש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה...כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים.  ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלקיך ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, א; ו-ז), ונחלקו התנאים בפירוש הזמן: "בערב, כבוא השמש, מועד צאתך ממצרים": "רבי אליעזר אומר: בערב אתה זובח, וכבוא השמש אתה אוכל, ומועד צאתך ממצרים אתה שורף, רבי יהושע אומר: בערב אתה זובח, כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך? עד מועד צאתך ממצרים".

התלמוד מסביר שיש להתחשב בפירוש מחלוקת רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא גם במקראות המתארים את מסעות ישראל בספר במדבר, ולפי זה יש להבחין בין שלושה דברים: גאולת ישראל ממצרים, יציאת ישראל ממצרים, ושעת החיפזון. הכל מסכימים כי גאולת ישראל ממצרים אירעה בערב על פי הכתוב בספר דברים: "הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה" (דברים טז, א). כמו כן מוסכם כי יציאת מצרים הייתה ביום, על פי הכתוב בספר במדבר: "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה" (במדבר לג, ג), ונחלקו רק על שעת החפזון – רבי אלעזר בן עזריה סבור כי מדובר על החיפזון של אנשי מצרים שזירזו להוציא את בני ישראל בחצות הלילה, ולפי רבי עקיבא הכוונה היא לחיפזון של ישראל לצאת בבוקר ממצרים.

קריאת שמע בשחרית - במשנה נאמר: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן, רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתי (חציר ירוק), וגומרה עד הנץ החמה, רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות. הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה"

בין תכלת ללבן – חוטי הציצית עשויים צמר, וצבועים בצבע לבן ובצבע תכלת על פי הכתוב "ועשו להם צצית...ונתנו על צצית הכנף פתיל תכלת" (במדבר טו, לח). גם בלילה אפשר להבחין בין גיזת צמר צבועה בתכלת לגיזת צמר הצבועה בצבע לבן, ולכן מסבירה הסוגיה כי המשנה מתארת שיש כבר אור בשמיים ואפשר כבר להבחין בין חוט תכלת הצבוע היטב לחוט שלא נצבע היטב, ויש בו עוד  לבן. בברייתא יש עוד שיטות תנאים בעניין זה: "רבי מאיר אומר: משיכיר בין זאב לכלב, רבי עקיבא אומר: בין חמור לערוד (חמור בר), ואחרים אומרים: משיראה את חבירו רחוק ארבע אמות ויכירנו". ההלכה היא כאחרים, אלא שבפועל נוהגים כי זמן זה נוהג לגבי הנחת תפילין משיראה את חבירו, ואילו לזמן קריאת שמע נוהגים כמנהג הותיקין שהיו גורמים את קריאת שמע בדיוק עם הנץ החמה, כדי שאפשר יהיה להם לסמוך את ברכת הגאולה שאחרי קריאת שמע לתפילת העמידה שאפשר להתחילה עם הנץ החמה, על פי הכתוב "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהלים עב, ה).

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות, רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר". בתוספתא (א,ב) מופיעה עמדתו של רבי שמעון בן יוחאי: "רבי שמעון בן יוחי אומר: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמודה השחר, ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה", ובברייתא: "רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קרית שמע שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה, ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה". רבי שמעון בר יוחאי סבור כי לאחר שעלה עמוד השחר – עדיין נחשב הדבר ללילה, והקורא קריאת שמע בזמן זה יוצא ידי חובת קריאת שמע של לילה, אבל יוצא גם ידי חובה בקריאת שמע של יום, מפני שיש אנשים הקמים בשעה זו, ולכן זמן זה מוגדר כ"ובקומך". כיוצא בזה, מי שקורא קריאת שמע לאחר הנץ החמה יוצא ידי חובת קריאת שמע של יום, וקריאת שמע של לילה, מפני שיש אנשים הממשיכים להיות במיטתם, ולכן זמן זה מוגדר כ"בשכבך". מסקנת הסוגיה היא שההלכה היא כרבי שמעון בר יוחאי, וזמן קריאת שמע הוא עד עמוד השחר, ואם קרא לאחר מכן – יצא ידי חובת קריאת שמע של לילה.

דף זה עוסק בכמה עניינים הקשורים בבית הכנסת:

תפילה בציבור – הקב"ה אינו מואס בתפילין של רבים, לפי הכתוב "הן אל כביר ולא ימאה" (איוב לו, ה), והכתוב "פדה בשלום נפשי מקרב לי, כי ברבים היו עמדי" (תהלים נה, יט). מי שיש לו בית כנסת בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע, וגורם גלות לו ולבניו. בבל היו מקדימים לבית הכנסת בבוקר ומאחרים לצאת מבית הכנסת בערב, והדבר האריך את ימי חייהם. אריכות הימים היא ברכת הדר בארץ ישראל, אבל גם בבבל אנשים היו מגיעים לזקנה ("איכא סבי בבבל") מפני שהיו מקפידים ללכת לבית כנסת מוקדם, על פי הכתוב "אשרי אדם שומע לי לשקד על דלתותי יום יום, לשמור מזוזת פתחי...כי מוצאי מצא חיים" (משלי ח, לד).

אגב אזכור ענייני מציאה, דן התלמוד בכתוב "על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא" (תהלים לב, ו). האמוראים מציעים פירושים שונים לביטוי "לעת מצא" –ויש ביאורים שונים בדבר: יש האומרים שהכוונה היא למציאת אישה, לפי הכתוב "מצא אשה מצא טוב" (משלי יח, כב). יש הסוברים שהכוונה היא למציאת התורה, על פי ספר משלי (שם). יש האומרים כי הכוונה היא למיתה או לקבורה, שאין אדם יודע אם מיתתו תהא מיתת נשיקה או מיתה קשה, וכדאי לאדם לבקש רחמים עד לסיום הקבורה. ויש הסבורים שהכוונה היא לבית הכסא.  

קריאה בתורה – אסור לצאת בזמן שקוראים בספר התורה, ולא הכריעו אם מותר לצאת בין פסוק לפסוק ("תיקו"). בתלמוד מסופר כי רבי אבהו היה יוצא מבית הכנסת בין עולה לעולה, ורב ששת היה מחזיר את פניו ולומד את לימודו אפילו בשעה שקראו בתורה, מפני שהיה עסוק בענייניו שלו. חובה אחרת ביחס לקריאת בתורה היא להשלים את פרשיות התורה עם הציבור בקריאת שניים מקרא ואחד תרגום. חובה זו היא אפילו על כתובים שאין צורך לתרגמם, כפסוקים שיש בהן שמות מקומות (למשל במדבר לג, ב). התלמוד סבור שחובה זו צריכה להיעשות במקביל לקריאת הפרשות של הציבור, ולכן אין להקדים את הקריאה לפני הציבור יותר מדי, ואין לאחר ולהשלימה רק בסיום השנה בערב יום הכיפורים.

מעמד בית הכנסת – האמוראים קובעים הלכה בעניינים שונים המגדירים את מעמד בית הכנסת. הלכה אחת שיש להיכנס לבית הכנסת ולהמתין שיעור של כניסה בשני פתחים ורק אחר כך להתפלל כדי שלא ייראה כמי שממהר בתפילתו. עניין נוסף שדנים בו הוא איסור לעבור מאחורי בית כנסת בשעה שהציבור מתפללים. איסור זה נאמר רק כשאין פתח נוסף לבית הכנסת, ואין בית כנסת אחר במקום, ואדם זה אינו נושא משא כבר או מניח תפילין, שבכל המקרים הללו אפשר לשער כי המעבר מאחורי בית הכנסת אינו מבטא חוסר כבוד כלפי בית הכנסת והתפילה. עוד עניין הנוגע לבית הכנסת הוא הלכה של רבי חייא בר אמי משמו של עולא על השינוי שחל במעמד בית הכנסת: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד, ולכן ידיעת ההלכה עדיפה על פני הלימוד בבתי כנסיות ובתי מדרשות. מטעם זה האמוראים הקפידו להתפלל באותו מקום בו היו גורסים את משנתם, כדי שיהו הלימוד והתפילה במקום אחד.

דף זה עוסק במסורות של רבי יוחנן משמם של רבי יוסי ורבי שמעון בן יוחאי.

אמרותיו של רבי יוחנן משם רבי יוסי:

א.     תפילת הקב"ה - הקב"ה מתפלל, על פי הכתוב "ושמחתים בבית תפלתי" (ישעיהו נו, ז). האמוראים מסבירים שתוכן התפילה היא "יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו רחמי על מדותי, ואתנהג עם בני במידת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין".

ב.     ריצוי בשעת כעס - אין מרצין לאדם בשעת כעסו, על פי הכתוב "פני ילכו והנחותי לך" (שמות לג, יד), שמשה צריך היה להמתין עד שיעבור זעמו של הקב"ה לאחר חטא העגל, ואחר כך לבקש רחמים על בני ישראל. הקב"ה זועם בכל יום זמן מועט של רגע, לפי הכתובים" "ואל זועם בכל יום" (תהלים ז, יב), "כי רגע באפו חיים ברצונו" (שם ל, ו), "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם" (ישעיהו כו, כ).

ג.      מרדות בלב - טובה מרדות אחת בליבו של אדם יותר מכמה מלקויות, על פי הכתוב "ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה" (הושע ב, ט). כלומר, הרצון של אדם למרוד בהתנהגותו הבלתי ראויה ולשנות את דרכו, עדיף על עונשים שכלל אינם מיטיבים את דרכו.  

ד.     בקשותיו של משה מהקב"ה - שלושה דברים ביקש משה מלפני הקב"ה אחרי חטא העגל ונתן לו: ביקש  שתשרה שכינה על ישראל, שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים על פי הכתוב "הלוא בלכתך עמנו, ונפלינו אני ועמך" (שמות לג, טז). משה גם ביקש להודיעו דרכיו של הקב"ה, "הודיעני נא את דרכך" (שם יג) ובמיוחד ביקש לדעת מפני מה יש צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו. רבי מאיר סבור שלא נתנו למשה תשובה לשאלה על צדיק ורע לו.   

ה.     דיבור על תנאי של הקב"ה - כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו, ולמדו דבר זה מן הכתוב "הרף ממני ואשמידם...ואעשה אותך לגוי עצום" (דברים ט, יד). ובספר דברי הימים נאמר כי צאצאיו של משה אכן הפכו לגוי עצום: "ובני רחביה רבו למעלה" (דברי הימים א, כג, טו).

 

אמרותיו של רבי יוחנן משמו של רבי שמעון בר יוחאי:

 

א.      קריאה לקב"ה בשם אדנות - מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: "ויאמר א-דני אלקים, במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו, ב).

ב.      ריצוי בשעת כעס - אין מרצין לאדם בשעת כעסו, על פי הכתוב: "פני ילכו והנחותי לך" (שמות לג, יד).

ג.       הודאה לקב"ה - מיום שברא הקב"ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב"ה עד שבאתה לאה והודתו, על פי הכתוב: "הפעם אודה את ה'" (בראשית כט, לה).   

ד.      מרד אבשלום - קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג, על פי השוואה של מזמור ב בספר תהלים העוסק במלחמת גוג ומגוג לתיאורים החריפים במזמור ג העוסק במרד אבשלום. מזמור ג פותח במילים "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו" (שם ג, א) מפני שדוד שמח שאבשלום בנו מורד בו ולא אחד מעבדיו שלא יחוס עליו.

ה.      התגרות ברשעים - מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, על פי הכתוב: "ושומרי תורה יתגרו בם" (משלי כח, ד). התלמוד דן ביישוב קביעה זו עם המדרש המלמד שאין להתגרות ברשע שהשעה משחקת לו על פי הכתוב "יחילו דרכיו בכל עת" (תהלים י, ה). אפשרות אחת היא להבחין בין עניינים שונים: אין להתגרות ברשע בענייני העולם הנוגעים אליו, אבל אפשר להתגרות בו בענייני תורה. אפשרות אחרת היא שיש להבחין בין רשע שהשעה משחקת לו לרשע שאין השעה משחקת לו. ואפשרות שלישית היא להבחין בין צדיק גמור הרשאי להתגרות ברשע, לבין צדיק שאינו גמור שעליו להימנע מלהתגרות ברשעים.

ו.       קביעת מקום לתפילה - כל הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים תחתיו, על פי הכתוב "ושמתי מקום לעמי לישראל, ונטעתיו ושכן תחתיו, ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה" (שמואל ב, ז, י).

ז.       שימושה של תורה - גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה, על פי הכתוב המשבח את אלישע בשימוש תלמידי חכמים: "אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו" (מלכים ב, ג, יא).  

ח.      תפילה בציבור - אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין, על פי הכתוב: "ואני תפלתי לך ה' עת רצון" (תהלים סט, יד). על סמך רעיון זה מציע רב יצחק לרב נחמן לבקש משליח הציבור להודיע לו מתי הציבור מתפללים, כדי שיתפלל באותה שעה, אם יש לו טרחה רבה לבוא למקום התפילה בציבור.

התלמוד עוסק באמרותיהם של חכמים שונים בענייני תפילה.

אמרותיו של התנא אבא בנימין:  

א. תפילה סמוך למיטה – אבא בנימין אומר:...הייתי מצטער כל ימי על תפילתי שתהא לפני מיטתי

ב. המתנה לחבר המתפלל - שניים שנכנסו להתפלל, וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חבירו ויצא – טורפין לו תפילתו בפניו, ולא עוד אלא שגורם לשכינה שתסתלק מישראל, ואם המתין לו מה שכרו? זוכה לברכות הללו.

ג. ראיית מזיקים - אבא בנימין אומר: אלמלי ניתנה רשות לעין לראות – אין כל בריה יכולה לעמוד בפני המזיקין. האמוראים סבורים שהמזיקים הללו מרובים הם מאוד, והם גורמים לבלאי הבגדים, לצפיפות בקהל, ולעייפות הברכיים. התלמוד מציע דרך לראות את המזיקים הללו, אבל מסופר כי רב ביבי בר אביי עשה כעצת התלמוד וניזוק, וחכמים ביקשו חכמים עליו שיתרפא.

ד. תפילה בבית הכנסת - אין תפילה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת.

אמרותיו של רבין בר רב אדא בשם רב יצחק:

א.     הקב"ה והשכינה בבית כנסת ובלימוד תורה - הקב"ה מצוי בבת הכנסת, עשרה שמתפללים שכינה עמהם, שלושה היושבים לדין שכינה עמהם, אחד או שנים או היושבים ועוסקין בתורה שכינה עמהם. יש מעלה בשניים הלומדים תורה שדבריהם נכתבים בספר הזכרונות, ואילו אדם אחד הלומד תורה אין דבריו נכתבים בספר הזכרונות. המעלה בלימוד שלושה היא שאין לראות בכך רק ישיבת בית דין שנועדה לעשות שלום, אלא לימוד תורה. יש מעלה גם בעשרה שהשכינה מקדימה לבוא לפני שהם יושבים, ואילו לשלושה השכינה מופיעה רק כשהם יושבים.

ב.     תפילין של הקב"ה - הקב"ה מניח תפילין. בתפילין של הקב"ה מתואר שבחם של ישראל בפרשות שונות בתורה: "כי מי גוי גדול...ומי גוי גדול" (דברים ד, ז-ח), אשריך ישראל מי כמוך (דברים לג, כט), או הנסה אלקים (דברים ד, לד), ולתתך עליון "דברים כו, יט).

ג.   כל הרגיל לבא לבית הכנסת ולא בא יום אחד הקב"ה משאיל בו (שואל ומתעניין לגביו).  

אמרותיו של רבי חלבו בשם רב הונא:

א.      קביעת מקום לתפילה - כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו. על פי הכתוב " וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם" (דברים יט, כז).

ב.      פסיעה גסה ביציאה מבית כנסת - היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה. האמוראים מדגישים כי אין לפסוק פסיעה גסה ביציאה מבית כנסת, יש מצווה לרוץ לבית הכנסת, ומצווה לרוץ לשמוע את דרשת ה"פרקא" אפילו בשבת, ושכר ההשתתפות בפרק הלימוד בכל שבת הוא הריצה למקום.

ג.       תפילה אחורי בית הכנסת - כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע. הכוונה היא למי שאינו מחזיר את פניו לבית הכנסת ונראה כי הוא מזלזל בבית הכנסת ובתפילה.

ד.      זהירות בתפילת מנחה - לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, כשהתפלל בהר הכרמל כנגד נביאי הבעל, על פי מלכים א, יח, לו-לז. האמוראים מוסיפים גם את תפילת הערב ואת תפילת השחר.

ה.      סעודת חתן - כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות. חמישה הקולות של שמחת חתן וכלה, על פי הכתוב בספר ירמיהו: קול ששון וקל שמחה, קול חתן וקול כלה, קול אומרים הודו את ה' צבאות" (לג, יא). האמוראים מוסיפים כי אדם זה כאילו הקריב קורבן תודה, וכאילו בנה אחת מחורבות ירושלים.

ו.       יראת שמיים - כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין. האמוראים מוסיפים כי העולם נברא בשביל אדם זה, אדם זה שקול כנגד כל העולם, וכל העולם נברא לצוות לו.

הקדמת שלום - כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום, ואם נתן ולא החזיר – נקרא גזלן, על פי ספר תהילים (לד, טו).

יסורים ולימוד תורה – האמוראים דנים על לימוד תורה וייסורים: "אמר ריש לקיש: כל העוסק בתורה – ייסורים בדלים הימנו (נבדלים ממנו)... אמר לו רבי יוחנן: הא – אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו... אלא כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב"ה מביא עליו יסורין מכוערין ועוכרין אותו".

ייסורים של אהבה – האמוראים מסבירים שאם אדם רואה שייסורים באים עליו – חייב לפשפש ולבדוק היטב את מעשיו, ואם פשפש ולא מצא שעבר עבירה – יתלה את הייסורים בעוון ביטול תורה, ואם תלה ולא מצא שיש בו עוון ביטול תורה – בידוע שייסורים של אהבה הם. ייסורים של אהבה מתוארים בכתוב "כי את אשר יאהב ה' יוכיח" (משלי ג, יב). מי שהקב"ה חפץ בו הוא מדכא אותו בייסורים, ואם אדם זה מקבל את הייסורים באהבה הוא מקבל על כך שכר, ותלמודו מתקיים בידו, על פי הכתוב: "ה' חפץ דכאו החלי, אם תשים אשם נפשו, יראה זרע יאריך ימים, וחפץ ה' בידו יצלח" (ישעיהו נג, י).

האמוראים נחלקו עלההגדרה של ייסורים של אהבה - רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא סבורים שייסורים של אהבה אינם מבטלים לגמרי את דרכי התנהגותו של האדם. לפי דעה אחת ייסורים של אהבה אין בהם ביטול תורה, על פי הכתוב "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהילים צד, יב); ולפי דעה אחרת ייסורים של אהבה הם ייסורים שאים בהם ביטול תפילה, על פי הכתוב "ברוך אלקים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי" (שם סו, כ). לעומת זאת, רבי יוחנן סבור כי ייסורים של אהבה עשויים לבטל את התורה ואת התפילה של האדם, וייסורים אלו ממרקים את גופו של אדם, והוא יוצא לחירות כעבד שהפיל אדונו את שינו או את עינו. ריש לקיש משווה את הייסורים למלח הברית שעל הקורבנות (ויקרא ב, יג), וכשם שהמלח ממתק את אכילת הבשר, גם ייסורים ממרקים את עוונותיו של האדם.

דברים שאין בהם ייסורים של אהבה – רבי יוחנן סבור כי אין להחשיב נגעים לייסורים של אהבה, על אף שהם מכפרים על האדם. יש האומרים כי הנגעים נחשבים לייסורים של אהבה אם הם מתרחשים מחוץ לארץ ישראל או בפרהסיא, ואינם נחשבים לייסורים של אהבה אם הם מתרחשים בארץ ישראל או בצנעה. מותם של בנים שהיו לאדם הרי אלו ייסורים של אהבה, אבל אם לאדם לא נולדו ילדים אין אלו ייסורים של אהבה. בתלמוד מסופר על חכמים שונים שהתייסרו במחלתם – רבי חייא בר אבא, רבי יוחנן, ורבי אליעזר – וכשנשאלו אם הייסורים חביבים עליהם, השיבו בלשון: "לא הן ולא שכרן". אדם הנחלש ממחלה זקוק לאדם אחר שיסייע לו להתרפא ולהתגבר על הייסורים של המחלה. בשעת מחלה אדם עשוי לחשוב על כל מה שלא עשה בחייו: לא למד מספיק תורה, לא זכה לעושר, או לא זכה לצאצאים, ואולם, עיקר הצער איננו על הדברים הללו, אלא על גופו של האדם המתבלה לעפר, ובתלמוד מסופר כי רבי יוחנן ורבי אליעזר בכו יחד כשחשבו על היופי האבד של גוף האדם.

מתנות הבאות בייסורים – בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין, אלו הן: תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא". דבריו של רבי שמעון בר יוחאי מבוססים על הכתובים: מתנת התורה גורמת לייסורים, על פי הכתוב "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהלים צד, יב), מתנת ארץ ישראל, על פי הכתוב "כי כאשר ייסר איש את בנו, ה' אלקיך מיסרך" (דברים ח, ה). ומתנת העולם הבא על פי הכתוב "ודרך חיים תוכחות מוסר" (משלי ו, כג).  

קריאת שמע על המיטה – מצווה על אדם הקורא קריאת שמע בבית הכנסת לקרוא קריאת שמע על מיטתו. מעלת קריאת שמע לפני השינה היא כמעלת העוסק בתורה, וכפי שיסורים בדלים מן העוסק בתורה, כך הקורא קריאת שמע על מיטתו "כאילו אוחז חרב של פיות בידו", ו"מזיקין בדלין הימנו". מעלה אחרת יש בתפילה סמוך לשינה במיטה. בברייתא מסופר: "אבא בנימין אומר: על שני דברים הייתי מצטער כל ימי: על תפילתי שתהא לפני מיטתי (סמוך לזמן שכיבה על המיטה), ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום". אבא בנימין הקפיד על תפילה סמוכה לזמן שכיבה על המיטה, ועל מיקום המיטה בין צפון לדרום. 

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה ואמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות. ולא זו בלבד אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות – מצוותן עד שיעלה עמודה השחר, וכל הנאכלין ליום אחד – מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק את האדם מן העבירה".

שיטת חכמים במשנה –חכמים סבורים כרבן גמליאל שזמן קריאת שמע בערב הוא עד שיעלה עמוד השחר, אבל יש להגביל זמן זה עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה. בברייתא מתוארת הסיבה להרחקה זו: "חכמים עשו סייג (גדר) לדבריהם, כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב, ואומר: אלך לביתי, ואוכל קימעא (מעט) ואישן קימעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב, נכנס לבית הכנסת, אם רגיל לקרות – קורא, לשנות – שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל, ואוכל פיתו ומברך, וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה". המשפט "כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה" אינו כתוב בנוגע לכל גזירת חכמים, והוא נזכר כאן משני טעמים: אדם צריך להיזהר בדבר זה מפני שהשינה נופלת על האדם באונס ולא מבחירה, ומפני שתפילת ערבית היא למסקנת ההלכה חובה על האדם ולא רשות בלבד.  

מחלוקת אמוראים על סמיכת גאולה לתפילה בערב – בברייתא האמורה שנינו: "קורא קריאת שמע ומתפלל" ומכאן שזה סדר הדברים, ואולם, יש מחלוקת אמוראים בדבר זה: "אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה (ברכת גאל ישראל) לתפילה, רבי יהושע בן לוי אומר: תפילות באמצע תקנום". לדעת רבי יוחנן קריאת שמע וברכת גאל ישראל קודמת לתפילה, ולדעת רבי יהושע בן לוי התפילה קודמת לקריאת שמע ולברכת גאל ישראל, מפני שכל התפילות נתקנו באמצע הסדר, וקריאת שמע פותחת את היום ומסיימת את היום.

התלמוד מציג שני טעמים למחלוקת: מחלוקת בעניין אחד היא כיצד להגדיר את עיקר זמן הגאולה של היציאה ממצרים – ויש שני הסברים בדבר: לדעת רבי יוחנן הגאולה התחילה מן הערב בהכנה למכת בכורות, אבל לא הסתיימה עד היציאה בפועל ממצרים בבוקר, ולכן יש מובן לתחילת הגאולה בלילה וראוי לסמוך את הברכה על הגאולה לתפילה, ולדעת רבי יהושע בן לוי הגאולה השלימה התרחשה רק בבוקר, ואין סיבה לסמוך גאולה לתפילה בערב. מחלוקת אחרת היא על הכתוב "בשכבך ובקומך" (דברים ו, ז) – לדעת רבי יוחנן הכתוב משווה את השכיבה לקימה, וכשם שבבוקר הסדר הוא קריאת שמע ואחר כך תפילה, כך גם בערב הסדר הוא קריאת שמע ואחר כך תפילה. לדעת רבי יהושע בן לוי, ההשוואה היא שונה, וכשם שקריאת שמע סמוכה לזמן הקימה מהמיטה, כך גם קריאת שמע בערב סמוכה לזמן השכיבה במיטה.

התלמוד דן על סמיכת גאולה לתפילה לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא המשנה בהמשך הפרק (א, ד): "בערב - מברך שתים לפניה (לפני קריאת שמע), ושתים לאחריה". בערב מברכים לאחר קריאת שמע שתי ברכות: ברכת גאל ישראל, ואחריה ברכת "השכיבנו". התלמוד מסביר כי אין הדבר קשה על רבי יוחנן, מפני שתקנת חכמים לברך ברכת השכיבנו אחרי גאל ישראל נחשב כהארכה של ברכת גאל ישראל ("גאולה אריכתא"=גאולה ארוכה), כפי שהתקנה של חכמים לומר את הפסוק "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך" (תהילים נא, יז) בתחילת תפילת העמידה אינה דבר העומד בפני עצמו אלא הארכת התפילה עצמה ("תפילה אריכתא").    

התלמוד עוסק בעוד תפילה שהמתפלל אותה זוכה להיות בן העולם הבא: אמר רבי אבינא: "כל האומר "תהלה לדוד" (תהלים קמה, א) בכל יום שלוש פעמים, מובטח לו שהוא בן העולם הבא". במזמור זה יש מאפיינים שכמותם מוצאים גם במזמורי תהלים אחרים: סדר אלפביתי כמו במזמור קיט החוזר שמונה פעמים על כל אחת מאותיות האלפבי"ת, או בקשה על הפרנסה כמו במזמור הלל הגדול: "נותן לחם לכל בשר" (קלו, כה), אבל אין מזמור אחד שיש בו את שני הדברים גם יחד. התלמוד מסביר כי האות נו"ן לא זכתה לשורה ייחודית, מפני שאות זו מציינת את המילה נפילה, ולא רוצים להזכיר נפילה, אבל היא רמוזה באות סמ"ך שבהמשך המזמור: "סומך ה' לכל הנופלים" (שם, יד).  

קריאת שמע על המיטה – רבי יהושע בן לוי סבור שיש לקרוא קריאת שמע סמוך לזמן השכיבה על המיטה: "אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת – מצוה לקרותו על מיטתו". מצוה זו נלמדת מהכתוב "רגזו ואל תחטאו, אמרו בלבבכם על משכבם ודומו סלה". (תהלים ד, ה). כתוב זה קרוב בלשון לקריאת שמע: "והיו הדברים האלה על לבבכם...ובשכבך ובקומך" (דברים יא). האמוראים נחלקו אם גם תלמיד חכם שאינו חוטא צריך לקרוא קריאת שמע: לדעת רב נחמן תלמיד חכם אינו צריך, ולדעת אביי גם תלמיד חכם צריך לומר פסוק אחד שיש בו הזכרת רחמים: "בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ה' אל אמת" (תהלים לא, ו).   

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות, רבן גמליאל אומר: עד עמוד השחר".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד מסביר כי לדעת רבי אליעזר הלילה מתחלק לשלושה חלקים הנקראים משמרות, ורבי אליעזר סבור כי רשאים לקרוא קריאת שמע עד סוף האשמורה הראשונה. רבי אליעזר לא משתמש במושגים של חלוקת הלילה לשעות ("עד ארבע שעות") מפני שהוא סבור כי החלוקה למשמרות אינה רק חלוקה על פי מוסכמות של האדם ("ארעא") אלא יש לה גם משמעות שמיימית ("רקיע") מבחינת הקב"ה, כדברי רבי אליעזר בברייתא: "רבי אליעזר אומר: שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר – יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי...וסימן לדבר: משמרה ראשונה – חמור נוער, שניה – כלבים צועקים, שלישית – תינוק יונק משדי אמו, ואישה מספרת עם בעלה".

לפי הסבר אחד התלמוד הסימנים הללו אינם מציינים בהכרח את תחילת המשמרת או את סופה, מפני שאין צורך בסימן מיוחד לתחילת המשמרת הראשונה מתרחשת מיד עם רדת הערב, או בסימן לסוף האשמורה האחרונה המתרחשת בשעת בוקר, ותפקידם של הסימנים הוא להצביע על זמנים שאין להם ביטוי אסטרונומי אחר: סוף המשמרת הראשונה, תחילת המשמרת האחרונה ואמצע המשמרת האמצעית. לפי הסבר אחר, כל הסימנים הללו מציינים את סוף המשמרת, ויש צורך לציין גם את סוף האשמורה האחרונה, מפני שלפעמים אדם גר בבית אפל והסימן היחיד לסוף האשמורה הוא תינוק היונק משדי אמו או אישה מספרת עם בעלה.   

מחלוקת תנאים על מספר המשמרות – בתוספתא (א, ג) נחלקו התנאים לכמה משמרות מתחלק הלילה: "רביאומר: ארבע משמרות הוי הלילה. רבי נתן אומר: שלוש אשמורות בלילה, שנאמר: "ויבא גדעון ומאה איש אשר אתה בקצה המחנה, ראש האשמורת התיכונה" (שופטים ז, יט). רבי מסתמך על הכתובים בתהילים: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט, סב), ו"קדמו עיני אשמורות לשיח באמרתך" (שם קמח). דוד המלך קם בחצות הלילה ומספר כי עיניו מקדימות לאשמורות בלשון רבים, ומכאן שבשש השעות שאחר חצות הלילה יש שתי משמרות. רבי סבור כי הביטוי "האשמורת התיכונה" בספר שופטים אין משמעו בהכרח האשמורת האמצעית אלא האשמורה "התיכונה שבתיכונות", אחת משתי המשמרות האמצעיות. רבי נתן סבור כי הכתוב בספר תהילים מציין אשמורות בלשון רבים, אם מפני שיש לצרף אל האשמורת של הלילה את אשמורת הבוקר עד שלוש שעות, ואם מפני שדוד המלך קם בחצות באמצעה של האשמורת, והקדים לראות חצי מהאשמורת הזאת, ואת כל האשמורת האחרונה של הלילה.

בעקבות הדיון על משמרות הלילה דן התלמוד בענייני אגדה.

דיון אחד הוא על מעשיו של הקב"ה בלילה -  "שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי ואומר: אוי לבנים, שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם", כלומר, בשעות הלילה הקב"ה מצטער על הגלות.

 האגדה דנה גם במעשיו של דוד המלך בשעות הלילה המאוחר והבוקר המוקדם:

דוד המלך קם בחצות הלילה או בערב – התלמוד דן בזמן הקימה של דוד המלך. מצד אחד נאמר "חצות לילה אקום להודות לך" (שם סב), ומצד שני נאמר: "קדמתי בנשף ואושעה לדברך יחלתי" (שם קמז). המילה "נשף" היא יציאה מן המקום, ומשמעה בהקשר זה זמני מעבר מן הערב לבוקר ("ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם" שמואל א, ל, יז) או מן הבוקר לערב ("בנשף בערב יום" משלי ז, ט). החכמים מציעים כמה הצעות ליישב את הסתירה בין הכתוב האומר שדוד קם בנשף לכתוב האומר שדוד קם בחצות: לפי רבי אחא כוונת דוד היא שלא עבר את חצות לילה בשינה אבל בפועל היה קם מוקדם יותר בערב, לפי רבי זירא היה מתנמנם עד חצות ואחר כך היה מתגבר לקום, ולפי רב אשי היה עוסק בעניינים שונים בכל זמן: עד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה, ולאחר מכן היה עוסק בשירות ותשבחות.    

למרות שהאדם אינו מסוגל לדעת את זמן חצות הלילה בדיוק, דוד המלך ידע מתי חצות הלילה מפני שהרוח הצפונית נשבה בכינור שהיה תלוי למעלה ממיטתו בחצות הלילה, והכינור היה מנגן מאיליו, ודוד המלך היה עומד ממיטתו ועוסק בתורה. בדף הבא מובאת דעה לפיה דוד המלך ידע בדיוק מתי חצות הלילה, והכינור רק היה מעיר אותו משנתו. בהמשך אותו מדרש מתואר תפקידו הציבורי של דוד המלך. בעמוד השחר היו נכנסים חכמי ישראל להתייעץ עם דוד המלך על צורכי הכלכלה והפרנסה של עם ישראל. לאחר שדוד מבין כי אי אפשר לספק את צורכי הכלכלה בשוק הישראלי הקטן, הוא מייעץ לערוך מלחמה כדי להרחיב את האפשרויות הכלכליות, ולאחר היוועצות באחיתופל ובסנהדרין, ושאלה באורים ותומים, היו יוצאים למלחמה.  

במשנה נאמר: "מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה. אמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר - חייבין אתם לקרות, ולא זו בלבד אמרו, אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצותן עד שיעלה עמוד השחר, הקטר חלבים ואברים - מצותן עד שיעלה עמוד השחר, וכל הנאכלים ליום אחד - מצותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה".

לשון המשנה – התלמוד דן על לשון המשנה:

א. הפתיחה בשאלת מאימתי על קריאת שמע בערב - המשנה פותחת בשאלה על תחילת זמן קריאת שמע בערב. התלמוד מברר מדוע המשנה לא מבססת בתחילה את החובה לקרוא קריאת שמע בערב לפני שהיא עוסקת בזמן קריאת שמע, ומדוע התנא מתחיל לעסוק בחובה לקרוא קריאת שמע בערב ולא בחובה לקרוא קריאת שמע בשחרית הכתובה במשנה הבאה (משנה ב). התלמוד מסביר כי התנא במשנה מתבסס על פרשת קריאת שמע: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך...בשכבך ובקומך" (דברים ו, ז). מן הכתוב יוצא שיש חובה לקרוא קריאת שמע בזמן השכיבה בערב, וזמן זה כתוב קודם לקריאת שמע בבוקר בשעת הקימה, ואף המשנה הלכה בעניין זה אחר הסדר של המקראות. אפשרות אחרת היא שהמשנה נקטה כסדר של בריאת העולם: הפסוק "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א, ה) מקדים את הערב לפני הבוקר, ולפיכך הקדימה המשנה את קריאת שמע בערבית לפני קריאת שמע בשחרית. עוד מעירים כי המשנה בהמשך הפרק (משנה ד) העוסקת בברכות קריאת שמע: "בשחר מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתיה לאחריה" הקדימה את ברכות השחר לפני ברכות הערב, מפני שמשנה זו ממשיכה לעסוק בהלכה של המשנה הקודמת לה העוסקת בקריאת שמע של שחרית, ורק אחר כך חוזרת המשנה לעסוק בעניין בו פתחה - קריאת שמע של ערבית.

ב. הביטוי "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" –התלמוד מסביר כי המשנה לא נקטה ביטוי זמן אסטרונומי של "צאת הכוכבים" אלא את השעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומה, למרות שמדובר על זמן זהה, מפני שביטוי זה מלמד על הלכה בהלכות אכילת תרומה לפיה הכוהנים שנטמאו וטבלו במהלך היום רשאים לאכול תרומה בצאת הכוכבים עוד לפני שהקריבו קורבן לכפר על הטומאה. הלכה זו נלמדת מן הכתוב "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים" (ויקרא כב, ז), המלמד שהדבר המעכב את הכהן מלאכול בתרומה הוא ביאת השמש" ולא כפרה בקורבן.

אגב הדברים דן התלמוד במשמעות הכתוב "ובא השמש וטהר" - לביטוי "ובא השמש וטהר" עשויות להיות שתי משמעויות הפוכות במובנן: אפשרות אחת היא שהביטוי "ובא השמש" מציין את השמש בשקיעה, והמילה "וטהר" את השלמת וסיום היום. אך אפשר גם לפרש כי "ובא השמש" מציין את השמש הבאה בזריחה, והמילה "וטהר" את טהרתו של האדם הרשאי להקריב קורבן. האמורא רבה בר רב שילא סבור כי קשה יותר לפרש את המילה "וטהר" על האדם, ולו היה הכתוב מדבר על חובת האדם להקריב משעה שמותר להקריב כשזרחה השמש צריך היה הכתוב לנקוט לשון עתיד "ויטהר" בהוראה של ציווי על האדם להיטהר. פרשנות זו מתאימה גם ללשון העממית של הפתגם השגור אצל אנשי בבל: "איערב שימשא, ואדכי יומא" (ערבה השמש, וטהר היום"). בארץ ישראל התחבטו גם כן בפרשנות הכתוב, אבל מסקנתם בעניין זה נשענה על דברי הברייתא "סימן לדבר (הזמן שהכוהנים זכאים לאכול בתרומתן): צאת הכוכבים", ומכאן שזמן אכילת הכוהנים יש לו סימן ורמז בכתובים עצמם.           

מחלוקות התנאים על זמן תחילת קריאת שמע בערב – במשנה שנויה עמדת רבי אליעזר: "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן", ובסוגיה מובאות ברייתות שיש בהן שיטות אחרות לגבי זמן זה: בברייתא אחת נאמר: "משהעני נכנס לאכול פתו במלח עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו...". בתוספתא ברכות (א, א) נאמר: "משעה שבני אדם נכנסים לאכול פתן בערבי שבתות, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאין לאכול בתרומתן, סימן לדבר: צאת הכוכבים...", ובברייתא אחרת נאמר: "... מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין? משעה שקדש היום בערבי שבתות, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן, רבי מאיר אומר: משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן, אמר לו רבי יהודה: והלא כהנים מבעוד יום הם טובלים? רבי חנינא אומר: משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח,רבי אחאי\רבי אחא אומר: משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב".

הסוגיה מסבירה כי זמני האכילה של בני אדם בערבי שבתות, אכילת התרומה של הכוהנים ואכילת העניים נבדלים ומובחנים זה מזה: הזמן המוקדם ביותר הוא זמן האכילה של בני אדם בערבי שבתות כשהאוכל כבר מוכן והם אוכלים מיד בכניסת היום, הזמן האמצעי הוא זמן אכילת כוהנים בתרומה הממתינים עד לצאת הכוכבים, והזמן המאוחר ביותר הוא זמן אכילתו של העני האוכל פת במלח.

התלמוד מעיר על סתירה בין שיטות התנאים השונות: רבי אליעזר במשנה סבור כי הזמן הוא "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן" ובברייתא "משעה שקדש היום בערבי שבתות". כיוצא בזה, מאיר בברייתא אחת רבי מאיר קובע "שעה שבני אדם נכנסים לאכול פתן בערבי שבתות" ובברייתא אחרת: "משעה שהכוהנים טובלין לאכול בתרומתן", והתלמוד מסביר כי הברייתות משקפות מסורות תנאים חולקות על שיטת רבי אליעזר ושיטת רבי מאיר בעניין זה. עוד מעירים כי רבי יהודה מתנגד לדעת רבי מאיר מפני שהכוהנים טובלים מבעוד יום "בין השמשות", אבל רבי מאיר חולק על הקביעה לפיה  בין השמשות חל מבעוד יום, והוא סבור כשיטת רבי יוסי, שבין השמשות חל "כהרף עין" קודם צאת הכוכבים, ולכן אי אפשר להבחין בפועל בין זמן זה לבין צאת הכוכבים, ואפשר לקרוא קריאת שמע בזמן זה. 

בתורה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זבה בבשרה, שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב...ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה כל ימי זוב טמאתה, כימי נדתה תהיה טמאה הוא...כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה וכל הכלי אשר תשב עליו טמא יהיה כטמאת נדתה... ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, יט; כה-כו; כח). המונחים זיבה ונידה משמשים לאורך כל הפרשה, אבל הכתובים מתחלקים לשני נושאים: בתחילה מפרטים את דיני הנידה – "אשה כי תהיה זבה...שבעת ימים תהיה בנדתה", ואחר כך את דיני הזבה – "ואשה כי יזוב זוב דמה...בלא עת נדתה".

לפי מסורת ההלכה יש שבעה ימי נידה ואחד-עשר ימי זיבה, ונחלקו התנאים במקור הדברים. לפי דעת רבי אלעזר בן עזריה מסורת זו היא הלכה למשה מסיני: "אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא, אם אתה מרבה כל היום כולו "בשמן" "בשמן", איני שומע לך, אלא חצי לוג שמן לתודה, ורביעית שמן לנזיר, ואחד עשר יום שבין נדה לנדה - הלכה למשה מסיני". ולפי דעת רבי עקיבא מסורת ההלכה נשענת על מדרש הכתובים.  

במדרש ההלכה המובא בסוגיה מסבירים את הכתובים כך שאפשר יהיה להסיק את מסורת ההלכה של אחד עשר ימי זיבה. ראשית, יש ללמוד מן הביטוי "בלא עת נדתה" (שם כה) כי זמן הזיבה סמוך ועוקב לזמן הנידה, אבל אין חפיפה בין הזמנים הללו, ולכן יש לשלול את הפרשנות המבחינה בין נידה לזבה רק בהתאם למשך הזמן של ראיית הדם – יום אחד לנידה ושלושה ימים לזבה. עוד לומדים מן הביטוי "או כי תזוב" כי ראיית הזבה אינה חייבת להיות סמוכה ממש לימי הנידה, ואפילו אישה המתחילה לראות במרחק של יום אחד משבעת ימי הנידה – נעשית זבה. בדיון על מדרש ההלכה האמורא רבי שמעיהמציע כי הזבה תהיה מי שרואה דם במשך היום, והנידה תהא מוגדרת כמי שרואה במשך הלילה, אבל רבי אבא דוחה את דבריו מהכתוב "או כי תזוב על נדתה", שהרי כתוב זה עוסק בזבה, ומתאר את הזבה כמי שזבה על נדתה, בסמוך לימי הנידה, וימי הנידה מסתיימים בלילה השמיני, ומכאן שגם זיבה היא בלילה, שלא כהצעתו של רבי שמעיה. 

על יסוד ההנחות הללו המדרש ממשיך ומוכיח כי הרואה דם במרחק מספר ימים מימי הנידה נעשית אף היא זבה – שהרי מי שהתחילה לראות דם במרחק יום אחד מימי הנידה, רואה למעשה ביום השני לזיבה ואחר כך ביום השלישי והרביעי לימי הזיבה – ואחרי זה צריכה לשמור שבעה ימים נקיים עד לטהרתה (פסוק כח), ומכאן יוצא כי מעמדו של היום הרביעי לימי הזיבה הוא כפול: אם ראתה ביום הראשון לימי הזיבה הוא עשוי להיות היום הראשון של שבעת הנקיים הראוי לספירת טהרה, ואם ראתה ביום השני לימי הזיבה הוא אחד מימי הזיבה, ולכן הוא מוגדר כיום "הראוי לספירה" מחד, ו"ראוי לזיבה" מאידך. על בסיס ההגדרה של יום רביעי כיום הראוי לספירה ולזיבה, אפשר להמשיך ולהוכיח כי כל יום הראוי לזיבה ולספירה הריהו כיום רביעי, ובכלל זה גם היום העשירי, המשמש כיום הספירה האחרון למי שראתה דם ביום הראשון לזיבה, וכיום הראוי להתחיל זיבה, ולכן הרואה בכל אחד מעשרת הימים הראשונים נעשית זבה. ההוכחה ממשיכה גם ליום אחד עשר. יום זה אמנם אינו ראוי לספירת שבעה נקיים של מי שהחלה לראות סמוך לנדתה (שהרי רואה שלושה ימים ושומרת עוד שבעה נקיים עד העשירי), אבל אפשר ללמוד מן הכתוב "בלא עת נדתה" והכתוב "או כי תזוב" שיום אחד-עשר ראוי לספירה של מי שהחלה לראות במרחק של מספר ימים מימי נידתה, ולכן אף הוא בכלל ימי הזיבה.

מדרש ההלכה דן גם במשך ימי הזיבה - אישה הרואה דם במשך שלושה ימים רצופים "ימים רבים" נחשבת לזבה גדולה, ובמדרש ההלכה מרחיבים על יסוד הביטוי "כל ימי" את דין הזבה גם למי שרואה דם במשך יום אחד או יומיים, אלא שלא כדינה של רואה דם במשך שלושה ימים הסופרת שבעה נקיים, הרואה יום אחד או יומיים סופרת יום אחד כנגד הימים הללו, לפי הכתוב "יהיה לה" שאינה סופרת אלא יום כנגד היום שראתה בו דם.   

התלמוד חותם במשנה של "תנא דבי אליהו", מסורת המיוחסת לאליהו הנביא: "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר: "הליכות עולם לו" (חבקוק ג, ו), אל תקרי (תקרא) הליכות אלא הלכות". החתימה במסורת של תנא דבי אליהו מופיעה בסיומן של כמה ממסכתות התלמוד (ברכות, יבמות וכריתות), אבל יש לה עניין מיוחד כאן, שכן הנושא של לימוד הלכות בכל יום מתאים למחלוקת התנאים רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה האם יש ללמוד אחד עשר יום כהלכה למשה מסיני או מן הכתובים, ולמחלוקת האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן בדף הקודם האם בעניין זה של אחד עשר יום נאמרו כמה הלכות למשה מסיני או הלכה אחת למשה מסיני. כמו כן ההדגשה של חשיבות הלימוד בכל יום קשורה ברמז לדין "שומרת יום כנגד יום" הנידון קודם לכן בסוגיה.

הרעיון של התנא דבי אליהו מדגיש את חשיבותו של הלימוד הרציף והשיטתי: לימוד הלכות באופן עקבי בכל יום מבטיח לאדם עולם שלם של ידע, ורעיון זה יושם בדורות מאוחרים יותר על ידי קביעת לימוד יומי של משנה, תלמוד והלכה.       

במשנה נאמר: "א. הרואה יום אחד עשר (מימי הזיבה), וטבלה לערב ומשמשה (עם בעלה) – בית שמאי אומר: מטמאין (האישה הזבה ובעלה) משכב ומושב, וחייבין בקורבן, ובית הלל אומרים: פטורים מן הקורבן. ב. טבלה ביום של אחריו (יום שנים-עשר) ושימשה את ביתה, ואחר כך ראתה – בית שמאי אומרים: מטמאין משכב ומושב, ופטורים מן הקורבן, ובית הלל אומרים: הרי זה גרגרן (מי שאוכל יותר מהראוי, מפני שעשוי לשמש איתה גם בתוך אחד עשר ימי הזיבה). ג.ומודים (בית הלל) ברואה בתוך אחד עשר יום, וטבלה לערב ושימשה, שמטמאין משכב ומושב, וחייבין בקורבן. ד. טבלה ביום של אחריו, ושימשה – הרי זה תרבות רעה, ומגען ובעילתן תלויין".

אישה הרואה דם ביום אחד עשר של ימי הזיבה – "שומרת יום כנגד יום" או "זבה קטנה" היא אישה הרואה דם בימי הזיבה מטמאת את יום הראיה עצמו ואסורה לשמש עם בעלה. למחרת בבוקר אישה זו טובלת, וצריכה לשמור את כל היום בטהרה ולא לראות בו דם, ואז רשאית בערב לשמש עם בעלה. המשנה עוסקת במחלוקות בית שמאי ובית הלל על אישה הרואה דם ביום אחד-עשר של ימי הזיבה. יום זה מהווה בעיה מיוחדת, מפני שמצד אחד הימים שאחריו מוגדרים כימי נדה, ולכן אין חשש שאישה זו תהפוך לזבה גדולה, אבל מצד שני יש לנהוג בה דין זבה קטנה, שהרי ראתה בימי הזיבה, ואף היא צריכה לשמור את היום שלמחרת בטהרה (יום שנים-עשר). מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא כיצד להתייחס לאישה שטבלה ושימשה עם בעלה באותו הערב (שהוא כבר חלק מימי הנידה), או טבלה ביום שלמחרת ושימשה עם בעלה לפני שהגיע הערב ולא שמרה את כל היום כפי שהייתה עושה אילו היתה רואה דם בימי הזיבה.  

במקרה שבו טבלה בערב (אור לשנים עשר) – לדעת בית שמאי חייבים קורבן חטאת כדין בעילת זבה, ולדעת בית הלל אין חובת שימור ביום שנים-עשר ולכן פטורים מן הקורבן. לגבי הטומאה סבורים בית שמאי כי הריהם מטמאים מן התורה, ובית הלל מסכימים כי הבעל והאישה מטמאים בטומאת זיבה משכב ומושב שישבו עליהם מדרבנן, והללו מטמאים אוכלים ומשקים שנגעו בהם.

במקרה שבו טבלה ביום למחרת – לדעת בית שמאי אסור לה לטבול במשך היום כפי שלשומרת יום כנגד יום במהלך אחד עשר ימי הזיבה אסור לטבול ביום שמא תראה בהמשך היום, ולכן גזרו חכמים עליה ועל בעלה שיהו מטמאים במשכב ומושב. עם זאת, מאחר שבכל זאת שמרה מקצת היום בטהרה, אפילו אם חזרה וראתה דם, הרי דם זה הוא בימי הנידה, ואינו מצטרף לזיבה, ולכן פטורים מקורבן חטאת.

בתוספתא נדה (ט, יט) מרחיבים בביאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "אמרו להן בית שמאי לבית הלל: מה שונה יום אחד--עשר מיום תוך אחד-עשר? אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן? אמרו להן בית הלל לבית שמאי: לא, אם אמרת בתוך אחד-עשר יום, שכן יום שלאחריו מצטרף עמו לזיבה, תאמרו ביום י"א שאין יום שלאחריו שנצטרף עמו לזיבה. אמרו להם בית שמאי: השוו מדותיכם! אם שיוה לו לטומאה - ישוה לו לקרבן, ואם לא שיוה לו לקרבן - לא ישוה לו לטומאה! אמרו להם בית הלל: אם הביאנוהו לידי טומאה להחמיר, לא נביאהו לידי קרבן להקל, ועוד מדבריכם אתם נושכין (סותרים את עצמכם), שאתם אומרים: טבלה יום שלאחריו ושמשה ואחר כך ראתה - מטמא משכב ומושב ופטורה מן הקרבן, אף אתם השוו מדותיכם, אם שיוה לו לטומאה ישוה לו לקרבן, ואם לא שיוה לו לקרבן לא ישוה לו לטומאה, אלא להחמיר ולא להקל, כאן גם להחמיר ולא להקל". בית שמאי טוענים שיש להשוות את דינו של יום אחד-עשר לימים האחרים במהלך אחד-עשר ימי הזיבה, וכשם שבימים הללו יש טומאת משכב ומושב וחובת קורבן חטאת לבא על הזבה, כך גם ביום אחד עשר עצמו. בית הלל סבורים שאפשר להחמיר בדיני טומאה, אבל אי אפשר להקל להקריב חולין בעזרה, וגם לדעת בית שמאי מי שטבלה ביום שנים עשר – פטורה מקורבן.

שיטת בית שמאי על גזירת טומאת זבה – במשנה נאמר: "טבלה יום שלאחריו (יום שנים-עשר) ושימשה את ביתה ואחר כך ראתה – בית שמאי אומרים: מטמאה משכב ומושב ופטורה מן הקורבן". האמוראים מסבירים כי שיטת בית שמאי היא שיש לגזור גזירה על מי שראתה דם ביום אחד עשר, וטבלה למחרת, ואחר כך ראתה דם בימי הנדה, שתהא טמאה בטומאת משכב ומושב כזבה, מפני שמקרה זה דומה למי רואה דם בתוך אחד עשר יום – השומרת יום כנגד יום, שאם ראתה שוב דם – טמאה. האמורא רב הונא סבור כי לשיטת בית שמאי חכמים גזרו טומאת משכב ומושב של זבה גם על מי שראתה דם בתוך אחד עשר-יום של ימי זיבתה, וטבלה למחרת, לטמאה אפילו שלא ראתה דם לאחר טבילתה. הטעם הוא שאילו הייתה רואה דם לאחר הטבילה הייתה טמאה, ולכן גם כשלא ראתה דם והיא ראויה לראות דם, טמאה.  

התלמוד דן על מקורות אחדים המוכיחים לכאורה כי במקרה זה אין גזירת חכמים אלא טומאה מספק. הוכחה אפשרית אחת היא מן המשנה שלנו: "טבלה יום שלאחריו ושימשה – הרי זו תרבות רעה, מגען ובעילתן תלויין". לפי פשט המשנה, ההלכה נאמרה הן לשיטת בית שמאי והן לשיטת בית הלל, ומכאן שלדעת בית שמאי השומרת יום כנגד יום טמאה מספק ("מגען ובעילתן תלויין"). אלא שאפשר לדחות הוכחה זו, ולהסתייע מדברי הברייתא המביאה הלכה זו שבמשנה כדעת בית הלל.  

מקור אחר שדנין בו הוא המשנה במסכת זבים (א, א): "הרואה ראייה אחת של זוב, בית שמאיאומרים: כשומרת יום כנגד יום, ובית הלל אומרים: כבעל קרי". בתוספתא (שם א, ב) מסבירים כי נחלקו בדינו של הזב בראייה הראשונה של הזיבה: "המסיט את הראייה (טיפת הזוב) – בית שמאי אומרים: תולין (יש ספק מה דין הטהרות שנגע בהם), ובית הלל מטהרין. משכבות ומושבות שבין ראיה ראשונה לראיה שנייה – בית שמאי תולין ובית הלל מטהרין". מן ההשוואה במשנה של הרואה זוב לשומרת יום כנגד יום, ומן הקביעה בתוספתא כי דין הרואה זב בפעם הראשונה הוא טומאה מספק ("תלויין"), אפשר להסיק כי שומרת יום כנגד יום מטמאת מספק. ואולם, התלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי ההשוואה של הזב במשנה היא ל"בועל שומרת יום כנגד יום", וחכמים לא גזרו על בועל שומרת יום כנגד יום שיהא מטמא משכב ומושב כ"שומרת יום כנגד יום" אלא רק שיטמא מספק, מפני שאין דמיו מרובים, בניגוד אליה שדמיה מרובים, ולכן יש לגזור עליה גזירה שתהא טמאה בוודאי, אפילו כשלא ראתה ביום שטבלה בו (יום השמירה) מפני שדמיה מרובים ועשויה לראות ביום זה. כמו כן, לא גזרו שהיא עצמה תטמא את בועלה כפי ש היא מטמאת משכב ומושב מפני שהדבר לא מצוי ורגיל שבא על שומרת יום כנגד יום.

יום עשירי של ימי הזיבה - האמוראים נחלקו על דינה של הרואה דם זיבה ביום העשירי לימי הזיבה: "רבי יוחנן אמר: עשירי כתשיעי...ריש לקיש אמר: עשירי כאחד עשר". לדעת רבי יוחנן יש להשוות את הרואה דם ביום העשירי למי שראתה דם ביום התשיעי, וכשם שהרואה דם ביום התשיעי שומרת יום בטהרה כנגד יום הטומאה, מפני שאם תראה ביום העשירי וביום האחד-עשר תהא טמאה כזבה גדולה בשלוש ראיות דם.  לדעת ריש לקיש יש להשוות את הרואה דם ביום העשירי לרואה דם ביום אחד-עשר, מאחר שאין יכולות להיות לה אלא שתי ראיות – ביום העשירי וביום האחד-עשר. התלמוד מסביר כי המחלוקת היא כיצד להבין את מסורת ההלכה של רבי אלעזר בן עזריה: "חצי לוג שמן לתודה, ורביעית יין לנזיר, ואחד עשר יום שבין נדה לנדה – הלכה למשה מסיני". רבי יוחנן וריש לקיש סבורים כי מסורת ההלכה הזזו עוסקת במיוחד ביום אחד-עשר: לדעת רבי יוחנן יש כאן הלכה מיוחדת שהרואה דם זיבה ביום אחד-עשר לימי הזיבה אינה צריכה לשמור יום כנגד יום למחרת כשמתחילה את ימי הנידה, אבל הלכה זו מיוחדת ליום אחד-עשר ולא ליום העשירי שחייבת לשמור יום כנגד יום. לדעת ריש לקיש מסורת ההלכה כוללת כמה הלכות, הלכה אחת הנוגעת לייחודו של יום אחד עשר שאינה שומרת יום כנגד יום לגביו, והלכה זהה לגבי יום עשירי שאף הוא מעמדו מיוחד, ואינה שומרת יום לגבי יום לגביו.

נידה בשעת המיתה - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: כל הנשים מתות נדות, ובית הלל אומרים: אין נדה אלא שמתה נדה". בניגוד לחרדה הגורמת לאישה שלא לראות דם מאחר ששרירי הגוף מכווצים, הבעתה בשעת המוות גורמת לרפיון בשרירים וליציאת הפרשות מן הגוף, ובכלל זה דם הרחם. עם זאת, התלמוד מסביר כי הטעם להלכה אינו קשור למצב הפיזיולוגי בשעת המוות, שכן הלכה דומה נאמרה גם בעניין זבים: "בית שמאי אומרים: כל האנשים מתים זבין, ובית הלל אומרים: אין זב אלא מי שמת זב", ובזב ההלכה היא שזב הרואה זיבה מחמת אונס (כמו מוות) אינו מטמא טומאת זב. לפיכך מסביר התלמוד כי בית שמאי מבקשים למנוע בושה חברתית מן הנשים, כפי שמרחיבה ההלכה בתוספתא (נדה ט, טז): "בראשונה היו מטבילין כלים (בגדים) על גבי נדות מתות, והיו נדות חיות מתביישות (שהכל יודעים מי מתה בנדתה). התקינו שיהו מטבילין על גבי כל הנשים, מפני כבודן של נדות חיות. בראשונה היו מטבילין על גבי זבין מתין, והיו זבין חיין מתביישין. התקינו שיהו מטבילין על גבי כל האנשים מפני כבודן של זבין חיים". כלומר, לאחר התקנה היו מטבילים את הבגדים שהיו על גבי כל הנשים, ואפילו בגדים שלא נטמאת מפני שהיו על נשים שלא נטמאת בנידה במותן, כדי שלא ידעו מי מן הנשים היו נידות בשעת מותן.

במשנה נאמר: "האשה שמתה ויצאה ממנה רביעית דם - מטמאה משום כתם ומטמאה באהל (טומאת מת), רבי יהודה אומר: אינה מטמאה משום כתם, מפני שנעקר משמתה, ומודה רבי יהודהביושבת על משבר (כסא היולדת) ומתה ויצאה ממנה רביעית דם, שהיא מטמאה משום כתם. אמררבי יוסי: לפיכך אינה מטמאה באהל".

מחלוקת התנאים במשנה – במשנה יש שתי מחלוקות תנאים: תנא קמא ורבי יהודה נחלקו על טומאת כתם של אישה שמתה - לדעת תנא קמא האישה שמתה ויצאה ממנה רביעית דם מטמאת משום כתם, מפני שהדם הנעקר לאחר מותה כבר יצא בתוך הרחם שבגופה לפני מותה, ודם המצוי במקום המקור (הרחם) טמא עוד לפני שיצא החוצה. לדעת רבי יהודה אין הדם המצוי במקום המקור (הרחם) טמא, ולכן דם זה אינו מטמא משום כתם. המחלוקת השנייה של רבי יהודה ורבי יוסי היא לגבי יושבת על המשבר – לדעת רבי יהודה מטמא משום כתם, ומדברי רבי יוסי אפשר להסיק כי רבי יהודה סבור כי אף מטמא משום אוהל, והתלמוד מסביר כי נחלקו האם דין דם יושבת על המשבר כדם תבוסה המעורב מדם שיצא כשאדם בחיים ודם שיצא לאחר המוותה. לדעת רבי יהודה גזרו חכמים על דם יושבת על המשבר שיהיה כדם תבוסה לטמא בטומאת אוהל, ואילו לדעת רבי יוסי אין הדם הזה נחשב לדם תבוסה המטמא באוהל, שכן הדם נעקר ממנה כשהיתה בחיים.

בתוספתא אהלות (ד, י) דנים התנאים בהרחבה על הגדרת דם תבוסה: "איזהו דם תבוסה? פירש רבי אלעזר ברבי יהודה: הרוג שיצא ממנו דם, בין בחייו בין במותו, ספק בחייו יצא, ספק במותו יצא, ספק בחייו ובמותו - זהו דם תבוסה, וחכמים אומרים: ברשות היחיד - ספקו טמא, ברשות הרבים - ספקו טהור (כלומר, יש לנקוט לפי כללי ספק טומאה ואין זו ההגדרה של דם תבוסה), אלא איזהו דם תבוסה? הרוג שיצא הימנו רביעית דם בחייו ובמותו ועדיין לא פסק (הדם ממשיך לצאת), ספק רובו בחייו ומיעוטו במותו, ספק מיעוטו בחייו ורובו במותו - זהו דם תבוסה". כלומר, ההגדרה של דם תבוסה היא של תערובת דמים שיצאו מן האדם סמוך למיתתו יחד עם דם שיצא ממנו אחר שמת, ובכל התערובת יש רק רביעית דם, ואין יודעים כמה ממנה יצא מחיים וכמה לאחר מיתה, ודם זה מטמא במגע, במשא ובאוהל.

בתוספתא (שם, י-יא) דנים על עוד מחלוקות תנאים בעניין דם תבוסה: "רבי יהודה אומר: הרוג שיצא ממנו רביעית דם והיה מוטל במטה ודמו מטפטף לגומא (בור) – טמא, מפני שהטפה של מיתה מעורבת בו, וחכמים מטהרין, מפני שראשון ראשון נפסק". לדעת רבי יהודה דם אינו מבטל דם אחר, ולכן התערובת מוגדרת כדם תבוסה, ולדעת חכמים הדם הראשון שיצא ממנו בעודו בחיים לבור, מבטל כל טיפת דם הממשיכה לטפטף לבור.  מחלוקת אחרת (שם) היא על צלוב על העץ: "רבי שמעון אומרףך צלוב על העץ, שדמו שותת לארץ, ונמצא תחתיו רביעית דם – טמא, רבי יהודה מטהר, שאני אומר: טיפה של מיתה עומדת לו על גב העץ". רבי יהודה מבחין בין הרוג המוטל במיטה לבין צלוב על עץ, מפני שרביעית הדם שעל הארץ יצאה בחייו, ואילו הטיפה של שעת המוות נספגה כפי הנראה בעץ, בניגוד להרוג המוטל במיטה הממשיך לטפטף דם כל הזמן מן המיטה לבור, ולכן גם דם טיפה של מיתה מעורב בדם זה.  

במשנה נאמר: "הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע שמתו - מטמאין במשא עד שימוק הבשר". בברייתא מסופר כי ההלכה במשנה על טומאת משא היא אחת משתים עשרה עניינים שאנשי אלכסנדריא שאלו את רבי יהושע בן חנניה: "שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדריאאת רבי יהושע בן חנניה: שלושה דברי חכמה, שלושה דברי הגדה, שלושה דברי בורות, שלושה דברי דרך ארץ".

שלושה דברי חכמה – דברי חכמה הם נושאים שונים בהלכה: א. טומאת משא – רבי יהושע סבור כי זב, זבה, נידה, יולדת ומצורע שמתו - מטמאים עד שימוק הבשר. ב. בת של גרושה שנישאה שנית לבעלה הקודם לאחר שנישאה לאדם אחר – אין לפוסלה לכהונה כדין בת אלמנה שהתחתנה עם כהן גדול המוגדרת כחללה ואסורה לכהן, מפני שהכתוב "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה הוא" (דברים כד, ד) מגדיר דווקא את האישה כתועבה ואילו הצאצאים מנישואים אלו אינם מוגדרים כתועבה. ג. מצורע עשיר המקריב חטאת מצורע עני - שני מצורעים שהתערבו קרבנותיהם זה בזה, וקרב קורבן החטאת של אחד מהם, ואין יודעים של מי, ומת אחד מהמצורעים, ושוב אי אפשר להקריב את החטאת שטרם הוקרבה מפני שהיא עלולה להיות החטאת של המת האסורה בהקרבה כדין חטאת שמתו בעליה. הפתרון של רבי יהושע הוא שהמצורע יכתוב את כל נכסיו לאנשים אחרים וייחשב לעני, ואז יהא רשאי להקריב חטאת העוף ולא חטאת בהמה.

שלשה דברי אגדה – דברי אגדה הן פתרון לסתירות בין כתובים המשקפים תפיסות שונות בדבר הנהגת האל: א. רצון ה' במותו של האדם - כתוב אחד אומר: "כי לא אחפוץ במות המת" (יחזקאל יח, לב), וכתוב אחד אומר על בני עלי: "כי חפץ ה' להמיתם" (שמואל א ב, כה), ויש להבחין בין שעושים תשובה שאין ה' חפץ במותם, למי שאינם עושים תשובה שה' חפץ להמיתם. ב. נשיאת פנים (חוסר אובייקטיביות) של ה' לאדם – כתוב אחד אומר: "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד" (דברים י, יז), וכתוב אחד אומר: "ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו,, כו), ומסביר רבי יהושע כי קודם גזר דין הקב"ה דן דין אמת ואינו נושא פנים, ולאחר גזר הדין הוא מרחם ונושא פנים לאדם. ג. רצון ה' בירושלים – בספר תהילים נאמר "כי בחר ה' בציון אוה למושב לו" (תהלים קלב, יג), ובספר ירמיהו נאמר: "כי על אפי ועל חמתי היתה העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה עד היום הזה", וכאן מסביר רבי יהושע כי קודם שנשא שלמה את בת פרעה הקב"ה בחר בירושלים, ולאחר שנשא את בת פרעה ולא נהג כראוי למלך, הקב"ה כעס על העיר ירושלים.

שלושה דברי בורות - דברי בורות הן שאלות משונות המעידות על ידיעות מועטות של השואלים: א. טומאת מת של אשת לוט – אשת לוט שהפכה לנציב מלח כשהסתכלה על סדום אינה מטמאת בטומאת מת מפני שהיא נציב מלח ולא מת. ב. טומאת מת של בן השונמית– בן השונמית שקם לתחיה בידי אלישע אינו מטמא טומאת מת מפני שהוא חי. ג. מתים לעתיד לבוא צריכים טהרה לטומאת מת – האם המתים צריכים להזות שלישי ושביעי, ורבי יהושע משיב כי כשיחיו המתים נחשוב ונחכים בנוגע לשאלה, ומשה רבינו יבוא עם שאר המתים, ונוכל לשאול אותו לדעתו.

שלושה דברי דרך ארץ – דרך ארץ היא התנהגות ראויה וישרה לאדם בענייני מסחר, זוגיות ופריון והשכלה. כל העניינים הללו תלויים בבקשת רחמים מהקב"ה הואיל והחוכמה, העושר והבנים הם שלו, אבל כדי להשיג את הדברים הללו אי אפשר לאדם לעשות כרצונו, אלא עליו להתנהג באופן מסוים, ואפילו כשהוא מתנהג בדרך מסוימת אין הדבר מבטיח לו שיקבל את הדבר אותו הוא רוצה: א. השכלה – מה יעשה אדם ויחכם? ירבה בישיבה וימעט בסחורה (כלומר, יקדיש את עצמו לעיון בחוכמה ולא יעסוק במסחר). ב. עושר - מה יעשה אדם ויתעשר? ירבה סחורה וישא ויתן באמונה.ג. ילדים - מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים? ישא אשה ההוגנת לו ויקדש עצמו בשעת תשמיש.

בדיקת זב בשבעת הימים הנקיים - במשנה נאמר: "הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר ימים שבינתיים לא בדקו, רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה, רבי יהושע אומר: אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, רבי עקיבא אומר: אין להם אלא יום שביעי בלבד". לדעת רבי אליעזר מי שבדק בתחילת שבעת הנקיים ובסוף שבעת הנקיים, נחשבים שהיו כל הימים שבינתיים בחזקת טהרה. רבי יהושע סבור כי מונים את הימים שבדק בהם לסירוגין, ורבי עקיבא סבור שאין למנות אלא את היום השביעי בלבד, מפני שאינה יודעת אם ראתה דם בשאר הימים שלא בדקה בהם.

בדיקת זב בראשון ובשמיני – התלמוד דן על שיטת רבי אליעזר בנוגע לזב וזבה שבדקו את עצמם ביום ראשון ולא בדקו בכלל בשאר ימי שבעת הנקיים, ובדקו ביום השמיני ומצאו כי הם טהורים, ונחלקו האמוראים בדבר: רב סבור כי אף במקרה זה כל הימים נחשבים בחזקת טהרה מפני שבדקה בתחילת הימים ויצרה לעצמה מעמד של חזקה טהרה, ורבי חנינא סבור כי מאחר ואין כאן אלא בדיקה בתחילה אבל לא בסוף הימים אי אפשר להניח כי היה כאן רצף של טהרה בימים שבינתיים, ואף לרבי אליעזר טמא. רב סבור כי לא רק שאין צורך בבדיקה בסוף כדי לבסס חזקת טהרה, אלא אין צורך גם בבדיקה בתחילה, ולכן מי שבדקה את עצמה ביום השלישי לאחר שראתה דם זיבה, והפרישה בטהרה, ולאחר מכן לא בדקה עד יום שביעי, אף על פי שלא בדקה מן היום הראשון של שבעת ימי הטהרה אלא רק מאמצעם, מאחר ובדקה לבסוף ביום השביעי, יש לשער שדי בכך כדי לבסס רצף של חזקת טהרה בימים שמן היום השלישי ועד היום השביעי.  

הבעיה הכללית שיש לדון בה היא האם שבעת ימי הספירה צריכים להיות שבעה ימים מוגדרים שספירתם נעשתה לפנינו, או שאין צורך בספירת שבעה ימים "לפנינו". רבי עקיבא סבור כי יש צורך בשבעה ימים של ספירה לפנינו, כלומר, לדעת בבירור שאכן ספרה שבעה נקיים, ולכן אם לא ספרה את הימים אלא שיערה כי היא ממשיכה רצף והמשכיות של חזקת טהרה, אין הדבר נחשב כספירה לפנינו לדעת רבי עקיבא. לדעת רבי אליעזר לא חייבים לספור ספירה "לפנינו" אלא די להניח את הרצף.

דיון זה נוגע במיוחד לאישה טועה שאינה יודעת אם היא בימי הנידה או  בימי הזבה, ואם בדקה או ספרה את שבעת הנקיים. בברייתא נאמר: "טועה שאמרה: 'יום אחד טמא ראיתי' – מטבילין אותה תשע טבילות, 'בין השמשות טמא ראיתי' – מטבילין אותה אחת עשרה טבילות. 'לא ראיתי כל עיקר' – מטבילין אותה חמש עשרה טבילות". מי שראתה דם יום אחד – טובלת שבע טבילות בשבעה לילות רצופים, הואיל ואפשר כי ראתה דם נדה, ובאחד הלילות הללו תמו ימי נדתה. כמו כן, טובלת טובלת שתי טבילות, אחת ביום שבאה לפנינו ואחת למחרת במשך היום, שמא מה שראתה היה דם זיבה. מי שראתה בין השמשות שיש ספק אם הוא יום או לילה מוסיפה עוד שתי טבילות – אחת לנדה ואחת לזיבה, ובסך הכל טובלת אחת עשרה טבילות. התלמוד מסביר כי מי שלא ראתה כל עיקר איננה אומרת שלא ראתה דם, מפני שאישה זו אינה חוששת כלל לראיית דם, אלא מי שאומרת: "ראיתי ואיני יודע כמה ראיתי, אם בימי נדה או בימי זיבה ראיתי'. סדר הטבילות שלה הוא חמש עשרה טבילות: אם באה במשך היום – טובלת שבע טבילות בלילה לטומאת נדה, שכן אפשר שבלילה זה תמו שבעה ימי הנידה, ושמונה טבילות ביום לטומאת זיבה, מפני שייתכן כי כעת כלו לה  שבעת נקיים וצריכה לטבול וכן בכל יום, ומאחר שייתכן שראתה ממש עד לפני שבאה לפנינו, סופרת שבעה נקיים מיום למחרת בואה, וטובלת לזיבתה עד היום השמיני.

אפשר להסביר ברייתא זו לפי שתי השיטות בעניין ספירה "לפנינו". לפי הסבור כי ספירת שבעה נקיים אינה צריכה להיות "לפנינו", מובן מדוע נדרשת לטבול מזמן שבאה לפנינו על סמך ההנחה שכבר ספרה שבעה נקיים החל מזמן מסוים. ולפי הסבור כי ספירת שבעה נקיים צריכה להיות לפנינו, אין צורך לטבול את כל הטבילות הללו, אלא יש לשנות את נוסח הברייתא, ובמקום המקרה של "ראיתי ואיני יודע כמה ראיתי" יש לגרוס "איני יודעת אם ספרתי אם לא ספרתי", ובמקרה זה יש ספק לגבי הספירה, ולכן צריכה לטבול חמש עשרה טבילות, שכן אינה יודעת מתי מסתיימת הספירה.      

חפיפה סמוך לטבילה – החפיפה צריכה להיות סמוכה לטבילה, אלא שיש לחשוש שהאישה לא תחפוף היטב את השיער בלילה בעודה ממהרת לטבילה, ולכן  האישה חופפת את שיער ראשה ביום וטובלת מיד לאחר מכן בלילה. עם זאת, כאשר אי אפשר אלא לחפוף בלילה, כדוגמת הטובלת במוצאי שבת שאינה יכולה לחפוף מוקדם יותר בשבת, וגם אינה יכולה לחפוף בערב שבת, תיקנו חכמים שתחפוף בליל מוצאי שבת סמוך לטבילה.   

בדיקת דם בימי הנידה ולאחריה - במשנה נאמר: "נדה שבדקה עצמה יום שביעי שחרית, ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה (לא בדקה), ולאחר ימים בדקה ומצאה טמאה - הרי היא בחזקת טהורה. בדקה עצמה ביום שביעי שחרית ומצאה טמאה, ובין השמשות לא הפרישה, ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה - הרי זו בחזקת טמאה, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה, ואם יש לה וסת דיה שעתה, ורבי יהודה אומר: כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה - הרי זו בחזקת טמאה, וחכמים אומרים: אפילו בשנים לנדתה (ביום השני לשבעת ימי הנדה), בדקה ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה, ולאחר זמן בדקה ומצאה טמאה - הרי זו בחזקת טהורה". המקרה הראשון במשנה עוסק במעמדה ההלכתי של נדה שלא בדקה את עצמה בימי הנדה, ומצאה דם לאחר שעברו ימי הנדה. והמקרה השני במשנה עוסק במקרה שמצאה דם בימי הנידה, ולאחר שעברו ימי הנידה בדקה ומצאה כי היא טהורה.

האמוראים דנים על מי שמצאה דם בימי הנידה, ובדקה את עצמה בימי הזיבה, לאחר שעברו ימי הנידה, ושוב מצאה דם: "רב אמר: זבה ודאי, ולוי אמר: ספק זבה". רב סבור כי אישה זו בדקה ומצאה כי היא טמאה בימי הנידה, ולכן יש להניח כי מעמדה ההלכתי לא השתנה, והיא ממשיכה להיות טמאה. לוי סבור כי אין אפשרות לדעת אם לא הפסיקה לראות דם במרווח הזמן שבין ימי הנידה לימי הזיבה, ולפיכך טמאה רק מספק.  

מחלוקת התנאים במשנה – נחלקו במשנה מה דינה של נדה בשבעת ימי הנידה: תנא קמא סבור כי בדיקה ביום השביעי מבססת את מעמדה של הנדה בחזקת טהרה, ואפילו אם ראתה לאחר מכן בימי הזיבה יש להניח כי דם זה בא לאחר הבדיקה. רבי יהודה סבור כי בדיקת לפני הטבילה ביום השביעי – מוציאה אותה מחזקת טמאה לחזקת טהרה, ואם לא בדקה ומצאה שאין לה דם – אין לה חזקת טהרה. חכמים סבורים כי לנדה יש חזקת טהרה משעה שבדקה בדיקה בימי הנידה ומצאה טהורה, אפילו אם הבדיקה הייתה ביום השני לימי נידתה. בתוספתא (נדה ט, יב) מרחיבים להסביר את שיטת חכמים: "אמרו לו לרבי יהודה: אלמלי ידיה מונחות בעיניה כל בין השמשות יפה אתה אומר, עכשיו אימר עם סלוק ידיה ראתה, מה לי הפרישה בטהרה בשביעי מן המנחה ולמעלה, מה לי הפרישה בטהרה בראשון". כלומר, לדעת חכמים אין לקבל את דעת רבי יהודה, מפני שאי אפשר לבדוק כל רגע עד הטבילה, ולכן יש להניח הנחה שמזמן הבדיקה ואילך האישה בחזקת טהרה.

מן ההלכה בתוספתא עולה כי לשיטת חכמים בדיקה ביום הראשון לימי הנידה מבססת אף היא את חזקת הטהרה. בברייתא מסופר כי רבי יהודה הנשיא דן על נושא זה עם החכמים: "אמר רבי: שאלתי את רבי יוסי ורבי שמעון כשהיו מהלכים בדרך, נדה שבדקה עצמה יום שביעי שחרית ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה, ולאחר הימים בדקה ומצאה טמאה, מהו? אמרו לו: 'הרי זו בחזקת טהרה'. ששי, חמישי, רביעי, שלישי, שני מאי? אמרו לו: לא שנא. בראשון לא שאלתי, וטעיתי שלא שאלתי". רבי יהודה מתחרט על שלא שאל לגבי בדיקה ביום ראשון. התלמוד מסביר כי רבי יהודה הנשיא סבר מתחילה שביום הראשון לנידה היא שופעת דם, והרחם נפתח ומוציא דם, ולכן לא שאל לגבי, אבל לאחר זמן הבין כי מעמדה ההלכתי של האישה בחזקת טהרה מתבסס על הבדיקה המוכיחה כי הדם הפסיק לצאת, ואין הבדל בין בדיקה ביום הראשון לבדיקה בשאר הימים לעניין זה.     

האמוראים דנים על חציצה בטבילה:

א. טבילה בנמל – אישה הטובלת בנמל שספינות עוגנות בו אין טבילתה עולה לה לטהרה, מפני שהטיט מצוי שם. ואף על פי שאין רואים עליה טיט כשעולה מן הטבילה, יש להניח שהסירה אותו כשדשדשה ברגליה אבל בשעת הטבילה היה עליה וחצץ בפני המים. ובהקשר זה מסופר כי אביו של שמואל בנה מקוואות לבנותיו בימי ניסן, והניח מחצלות בנהר בימי תשרי כדי שלא ידרכו על טיט.

ב. נתינת תבשיל לפני טבילה – אישה המאכילה את בנה לפני הטבילה בתבשיל ולאחר מכן טובלת, אין הטבילה עולה לה, מפני שייתכן כי נדבק בה מן התבשיל, למרות שאין רואים את הלכלוך כשהיא יוצאת מהמקווה, מפני שדשדשה והסירה אותו מעל גופה.

ג. קרום עור – גלד של פצע דם הקזה ("ריבדי דכוסליתא") אינו חוצץ בעודו לח בשלושה ימים הראשונים להיווצרו, אבל לאחר מכן כשהוא יבש הוא חוצץ. לפלוף בעין - לפלוף לח בעין – אינו חוצץ, ואילו לפלוף יבש שהתחיל להיות ירוק – חוצץ בפני המים. כחול (איפור) בעין- צבע כחול לקישוט העין הנמצא בתוך העין אינו חוצץ, אבל על גבי העין חוצץ, אלא אם עיניה של האישה מפלבלות ("פורחות" = נסגרות ונפתחות במצמוץ מהיר) אז יורד הצבע בקלות אפילו על גבי העין.

ד. הגוף בשעת טבילה – במשנה במסכת נגעים (ב, ד) מסבירים כיצד בודק הכהן את נגעי האיש והאישה: "האיש נראה כעודר ומוסק זיתים, אישה נראית כאורגת וכמניקה את בנה", ועל יסוד משנה זו קבעו כי גם בטבילה במקווה האישה לא תטבול אלא כ"גדילתה" (לפי רגילותה). אחד הדברים שבהם דרישה זו באה לידי ביטוי היא במצב העין – האישה אינה רשאית לעצום את עיניה יותר מדי, כדי שלא תהיה חציצה בעור שמתחת לעיניה, ומצד שני לא להתאמץ לפתוח את עיניה במים, כדי שלא תהא חציצה בעור שמעל לעיניה.  

ה. חציצה בשיער – האמוראים נחלקו כמה שערות קשורות מוגדרות כחציצה לעניין טבילה. לדעת רבה בר רב הונא: שערה אחת הקשורה בעצמה חוצצת הואיל והמים אינם באים במקום בו היא מהודקת, שלוש שערות – אינן חוצצות מפני שהקשר שלהן אינו מהודק היטב, והמים חודרים בתוכו. ולגבי שתי שערות – אין רבה בר רב הונא יודע אם הן חוצצות או אינן חוצצות. ואילו לדעת רבי יוחנן רק קשר של שערה אחת חוצץ, ואילו שתיים או שלוש שערות קשורות אינן חוצצות.

ו. כלל בהלכות חציצה – לפי התורה "רובו המפקיד עליו – חוצץ, רובו ואינו מקפיד עליו – אינו חוצץ" וחכמים "גזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד, וגזרו על מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד". לפי התורה יש שני תנאים כדי שדבר ייחשב לחציצה: רוב הדבר אינו בא במגע עם מי המקווה, והאדם מקפיד שלא תהא חציצה בין הדבר לבין מי המקווה. חכמים גזרו על חציצה אפילו כשרק אחד מן התנאים מתקיים: רובו שאינו מקפיד, ומיעוטו המקפיד. התלמוד מסביר כי חכמים לא גזרו גם על מיעוטו שאינו מקפיד שיהא חוצץ במקווה, מפני שאין גוזרים גזירה על דבר שעיקרו גזירת חכמים.  

זמן טבילה של נדה – נחלקו האמוראים: "אמר רב: נידה בזמנה (לאחר שבעה ימים) – אינה טובלת אלא בלילה, ושלא בזמנה (לאחר שמונה ימים) – טובלת בין ביום בין בלילה, רבי יוחנן אמר: בין בזמנה בין שלא בזמנה – אינה טובלת אלא בלילה, משום סרך בתה". למסקנת הסוגיה רב חזר בו מדבריו ואף הוא סבור שיש לחשוש לסרך בתה. חשש זה הוא שהבת תראה כי אמה טובלת ביום, מבלי לדעת כי האם טובלת שלא בזמנה, ולכן רשאית לטבול ביום, ומכאן תסיק הבת בטעות כי מותר לטבול ביום אפילו בטבילה בזמנה. התלמוד מסופר על תקנות בערים שונות בבבל לטבול ביום מפני טעמים שונים: אריות המצויים בלילה, גנבים העשויים לגנוב את הבית כשהאישה במקווה, צינה מרובה בלילות, ושומרי העיר העלולים לפגוע בנשים. התלמוד מסביר כי הזבה רשאית מצד הדין לטבול ביום השביעי על פי הכתוב "ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, כח), אלא שאסרו חכמים לטבול מיד לאחר ספירתה במשך היום, כדי שלא תשמש עם בעלה ביום, ולאחר מכן תראה דם, ונמצא שלא היו לה שבעה ימים נקיים, וטבילתה פסולה. ומטעם זה גם הנידה האסורה כספק זיבה ולכן סופרת שבעה נקיים (חומרה של הנשים, ראו בדף הקודם), אינה רשאית לטבול ביום השביעי.  

האמוראים נחלקו על המרחק הרצוי של החפיפה מן הטבילה – הן בהרחקת החפיפה מן הטבילה  והן בחפיפה הסמוכה לטבילה. חפיפה רחוקה מטבילה– נחלקו האמוראים עד כמה אפשר להרחיק את זמן חפיפת השיער מזמן הטבילה: לפי רב הונא מי שצריכה לטבול במוצאי שבת, במוצאי יום טוב שחל להיות אחר השבת, או במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה, חייבת להרחיק את החפיפה מן הטבילה, ומכאן אפשר ללמוד גם על ימי חול רגילים, שרשאית לחפוף אפילו במרחק מקסימלי של ארבעה ימים, לחפוף ביום ראשון ולטבול ביום חמישי כמרחק החפיפה מטבילה שלאחר שבת ושני ימים טובים של ראש השנה. רב חסדא סבור שהיתר זה אינו נוגע אלא למצבים המיוחדים הללו שבהם אין ברירה אלא להרחיק את החפיפה מן הטבילה, אבל אין ללמוד מכאן על ימי חול רגילים, מפני ששם אפשר לחפוף סמוך לטבילה, שלא כשבתות וימים טובים שאסור לחפוף בהם. רב יימר סבור כי אפשר ללמוד מן המקרים המיוחדים על ימי החול הרגילים, מלבד במקרה של הפרש ארבעה ימים (חפיפה ביום ראשון וטבילה ביום חמישי) ובמקרה זה עליה לחפוף בלילה ולטבול באותו הלילה, וההלכה היא כרב יימר.    

בעיה אחרת שדנים עליה היא חפיפה הסמוכה לטבילה בלילה –  ונחלקו האמוראים אם מותר לחפוף בלילה ולטבול באותו הלילה: "מר זוטרא אוסר, ורב חיננא מסורא שרי". החשש של מר זוטרא הוא שאישה תמהר לטבול ולכן לא תחפוף היטב סמוך לטבילה, ולדעת רב חיננא מסורא רשאית לטבול ואינה חוששת לדבר זה. בתלמוד מסופר על אשתו של אבא מרי ראש הגולה שהתקוטטה עמו ונמנעה מלטבול. רב נחמן בר יצחק הלך לפייסה בדברים, והיא אמרה לו שהיא מעדיפה שישוב לדבר עמה למחרת, כרמז לכך שלא חפפה מבעוד יום וכעת היא מנועה מלטבול. על כך השיב לה ברמז בשאלה רטורית: "האם חסרים לך דודים, כסאות ועבדים" כרומז לה כי יש מי שיסייע לה בחפיפה לקראת הטבילה, ועדיף לה לטבול תיכף באותו הלילה. 

רואה דם בתשמיש - בתוספתא נדה (ח, א) שנינו: "הרואה דם מחמת תשמיש - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית. מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותינשא לאחר. ניסת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית, מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותינשא לאחר. ניסת לאחר, וראתה דם מחמת תשמיש - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית, מכאן ואילך לא תשמש עד שתבדוק עצמה. כיצד בודקת את עצמה? מביאה שפופרת ובתוכה מכחול, ומוך מונח על ראשו אם נמצא דם על ראש המוך, בידוע שמן המקור הוא בא, לא נמצא דם על ראשו - בידוע שמן הצדדין הוא בא. ואם יש לה מכה באותו מקום, תולה במכתה, ואם יש לה וסת תולה בוסתה. ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה - אינה תולה, ונאמנת אשה לומר: 'מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא', דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: דם מכה הבא מן המקור – טמא, ורבותינוהעידו על דם המכה הבא מן המקור שהוא טהור".

ההלכה מתארת אישה שרואה דם נדה בגלל יחסי האישות, ויש לבדוק אם הבעיה קשורה ליחסים בינה לבין בעל מסוים, או שיש לה רגישות מיוחדת במקום הערווה הגורמת לה לירידת דם. הבדיקה האחרונה בשפופרת מטרתה לקבוע אם הדם בא מן הרחם או שיש לה דימום בכל פעם שהיא משמשת, ואין לה ברירה אלא שלא לקיים יחסים עם אף אדם. התלמוד מסביר כי השפופרת עצמה עשויה ממתכת (אבר, עופרת) חלקה והחלק העליון כפוף פנימה כדי שלא לגרום עוד פציעה. הצורך בבדיקה מיוחדת ואין די בבדיקה באיבר הבעל, מפני שאפשר שאצל בעל אחר לא תראה דם מפני שאיברו קטן יותר ("אין כל האצבעות שוות"). כיוצא בזה, אין די לקבוע שהיא אסורה לבעלה לאחר ביאה אחת, מפני שבכל ביאה כוח הבעל משתנה ("אין כל הכוחות שוות"), וייתכן שלא תראה דם בבעילה אחרת של בעל זה. אם לאישה יש פצע ברחם עצמו נחלקו התנאים רבי ורבן שמעון בן גמליאל, שלדעת רבן שמעון בן גמליאל המקור עצמו טמא, וברגע שהיה שם דם מכה – דם זה נטמא אפילו שלא בא מהרחם עצמו, ולדעת רבי ורבותינו אין הדם טמא רק בשל המגע עם הרחם.     

בתלמוד מסופר על טיפולים שונים בנשים שרואות דם מחמת תשמיש. טיפול מסוג אחד הוא בהוצאה של איבר הגורם לדימום - רבי מורה לאיש בשם אבדן להפחיד אישה, וכשזה עשה כן יצאה ממנה חררת דם (חתיכת דם) ונפתרה הבעיה של ראיית דם בתשמיש. מר שמואל הורה לרב דימי בר יוסף לנהוג בדרך דומה, אבל בטיפול לא אירע דבר, ושמואל סבור היה שהדבר מוכיח שבמקרה זה אין דרך לרפא את האישה ולתקנה על מנת שלא תהא אסורה לבעלה, מפני שהיא מתמלאת בדם ומשליכה אותו כל פעם שהיא משמשת ("ממלאה ונופצת"). רבי יוחנן סבור כי לבעיה זו עשויים להיות אחראיים גורמים נפשיים: לאישה אחת הוא יעץ לקיים יחסים עם בעלה מיד לאחר הטבילה, כדי שלא תהיה חשופה לקנאה של חברותיה. יש האומרים כי יעץ לה לגלות לחברותיה כדי שירחמו עליה ואף יתפללו עליה ולא יקנאו בה כשידעו שהיא סובלת ממחלה זו. ורב יוסף מספר כי במקרים אחדים מדובר על מחלה, והוא מעיד על מעשה שאירע בפומבדיתא, והאישה נרפאה לבסוף ממחלה זו.

תקנת רבי בשדות וחומרת בנות ישראל של רבי זירא – רבי התקין בשדות (מקומות מרוחקים שאין בהם תלמידי חכמים) תקנה שמטרתה למנוע בלבול בין ימי הנידה לימי הזיבה. בימי הזיבה אישה צריכה לשמור שבעה נקיים, אבל רבי הגדיר הגדרה חדשה לכל ראיית דם: אישה הרואה דם יום אחד – אינה רק שומרת יום כנגד יום כדין זבה, אלא טמאה ששה ימים נוספים כדין נדה עד שתטבול לטהרתה, אישה הרואה דם שני ימים – תשב בנדתה עוד ששה ימים, מפני שהיום הראשון עשוי להיות סוף ימי הזיבה, והשני תחילת ימי הנידה, וצריכה עוד ששה ימים. ואישה הרואה דם שלושה ימים ויש לחשוש שהיא זבה גדולה – שומרת שבעה נקיים לפני שהיא טובלת. רבי זירא סבור כי בנות ישראל החמירו על עצמן להקפיד על כל טיפת דם לשמור עליה שבעה נקיים כדין זבה גדולה. התלמוד מדגיש כי חומרה זו היא מנהג שהחמירו הנשים על עצמן, אבל מצד הדין חומרה זו שייכת רק באישה המתקשה ללדת במשך יומיים, ולבסוף מפילה ביום השלישי את עוברה. אישה זו מונה שבעה ימים נקיים לטהרתה כדין זבה, מפני שבוודאי היה דם בלידה ("אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם") ודם הקישוי של לידת נפלים אינו נחשב כדם לידה ולפיכך יש להחמיר עליו כדם זיבה.  

התלמוד דן בהלכות של האמורא רבא על עניינים שונים בהלכות נדה. ההלכה הראשונה נזכרת אגב העניין של שבעה נקיים שהוזכר בסוגיה: א. תבעוה להינשא – מי שביקשו ממנה להינשא וניאותה לכך – צריכה לשבת שבעה נקיים לאחר הסכמתה, אפילו אם מדובר על קטנה שלא ראתה עוד דם מחזור מימיה, מפני שמניחים כי בשעה שהיא מסכימה היא רוצה להינשא ויש לה דם מפני החימוד והרצון להתחתן. ב. חפיפת שיער בנתר ובחול – האישה אינה רשאית לחפוף את שיער ראשה בנתר מפני שהוא מנתק את השיער וגורם לשער התלוש להסתבך עם שאר השערות ולחצוץ בטבילה. וכיוצא בזה אסור לחפוף בחול המדביק את שערות הראש זו לזו.  ג. חפיפת שיער במים חמים– לפני הטבילה אישה צריכה לחפוף את השיער במים חמים, אפילו אם התחממו בשמש, ולא במים קרים הגורמים לנשירת שערות. ד. הדחת בית קמטים במים – אישה צריכה לנקות במים את הקפלים שבגוף (בית השחי, ומקום הערווה), ואפילו שמי המקווה אינם צריכים לבוא במגע עם המקומות הללו, הם צריכים להיות ראויים לביאת-מים כדי שלא לעכב את הטבילה. ד. חפיפה לאחר טבילה עם חציצה – מי שטבלה והיתה עליה חציצה – צריכה לטבול טבילה אחרת. אם היה זה סמוך לחפיפה אינה צריכה לחפוף שוב, אבל אם לא – צריכה שוב חפיפה. ויש האומרים כי אם מדובר על אותו יום – אינה צריכה, אבל אם מדובר על יום אחר – צריכה חפיפה חדשה, ולפי לשון זו החפיפה צריכה להיות באותו זמן של הטבילה, ואם חפפה ביום וטבלה בלילה – אין החפיפה נחשבת סמוכה לטבילה. ה. טבילה בעמידה על כלי חרס – אסור לעמוד על גבי כלי חרס ולטבול. רב כהנא סבור כי החשש הוא שתבוא לטבול במרחץ שמימיו שאובים אבל אין לחשוש אם טובלת בעמידה על בקעת עץ שאינה מצויה במרחצאות, ורב חנן מנהרדעא סבור שהחשש הוא שאישה תפחד לעמוד על כלי חרס כדי שלא תיפול ולכן לא תטבול את כל גופה במים, וחשש זה קיים גם בבקעת עץ.

במשנה נאמר: "א. תינוקת שלא הגיע זמנה לראות (דם נדה), וניסת (נישאה), בית שמאי אומרים: נותנים לה ארבע לילות (הדם שרואה בארבעת הלילות הראשונים לאחר הביאה הראשונה הוא דם דם בתולים), ובית הלל אומרים: עד שתחיה המכה (יתרפא הפצע). ב. הגיע זמנה לראות (דם נדה) וניסת, בית שמאי אומרים: נותנין לה לילה הראשון, ובית הלל אומרים: עד מוצאי שבת, ארבע לילות. ג.ראתה ועודה בבית אביה (ראתה דם נידה לפני נישואיה), בית שמאי אומרים: נותנים לה בעילת מצוה, ובית הלל אומרים: כל הלילה כולה". המשנה עוסקת בשלוש מחלוקות בית שמאי ובית הלל על נישואים בשלבי התפתחות שונים –תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות, מי שהגיעה זמנה לראות, ומי שכבר ראתה בבית אביה - ונחלקו בנוגע לכל אחת מהן מהו פרק זמן שבו אין מחשיבים את הדם של בעילת הנישואים כדם נדה אלא כדם בתולים, ורשאי הבעל להמשיך ולבוא עליה לפני שתיאסר עליו כנדה.

המשנה מתארת את זמני ההתפתחות לפי זמני ראיית הדם – הגיעה זמנה לראות, לא הגיעה זמנה לראות – ויש לברר כיצד לתאם אומדן זה עם מערכת של אומדן התפתחות לפי גיל: קטנה עד גיל שתים עשרה, נערה מגיל שתים עשרה ועד גיל שתים עשרה ושישה חודשים, ובוגרת לאחר גיל הנערות, ובפרט, יש לדעת כיצד לנהוג במקרה שאין האומדנים זהים, כבוגרת שעוד לא ראתה דם. האמורא רב סבור כי אם הבוגרת לא ראתה דם - נותנים לה את הלילה הראשון עם בעלה, אבל אם כבר ראתה דם – רשאי הבעל לבוא עליה רק בעילת מצווה. בתלמוד מסופר כי מנימין סקסנאה טעה לחשוב כי לדעת רב אין הבדל אם ראתה או לא ראתה דם, והוא היה בדרך למקומו של שמואל כדי שיפסקו הלכה לפי מסורת זו, אבל מן השמיים שמרו שלא תארע תקלה על ידו, והוא נפטר בדרך לפני שמסר את הדברים בטעות לשמואל.

בעיה אחרת העולה בסוגיה היא על מקרה שלא צוין בפירוש במשנה, דינה של מי שעוברת בנישואיה מפרק זמן אחד לפרק זמן אחר - מי שנישאה כשהיא תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות, ונבעלה, והגיעה זמנה לראות כשהיא כבר בבית בעלה. במקרה זה האמורא רבסבור כי יש לה ארבעה לילות כדין נערה שהגיעה זמנה לראות, אלא שיש למנות את כל הבעילות שלה כתינוקת כלילה אחד, ולהשלים עוד שלושה לילות.  

שתי הבעיות הנידונות קשורות למעשה המתואר בברייתא: "מעשה ונתן לה רבי ארבע לילות מתוך שנים עשר חודש". רבי מתיר לבעל לבוא על אשתו ארבעה לילות שאינם רצופים אלא מפוזרים במהלך פרק זמן של שנים עשר חודשים מן הנישואים, והתלמוד דן כיצד אירע מעשה זה: בוודאי לא מדובר על מי שהיא קטנה, מפני שלדעת בית הלל ההיתר בקטנה אינו של ארבעה לילות אלא תלוי במצב הפצע של הבתולים – "עד שתחיה המכה". כמו כן, המקרה לא אירע כפי הנראה רק בימי הנערות, מפני שפרק זמן זה נמשך רק שישה חודשים, ולא שנים עשר חודשים. לפיכך יש להסביר כי הדבר אירע במעבר בין תקופות הגיל השונות, אבל אין זה ברור אם היה זה מימי הקטנות, דרך הנערות ועד הבגרות, או שהדבר אירע מימי הקטנות ועד לימי הנערות ובלי הבגרות. ועוד יותר מכך, מפרטי המעשה אין יודעים כיצד חילק רבי את ארבעת הלילות – שני לילות בעודה קטנה ואחר כך שני לילות בנערות; אחד בקטנות ושלושה בנערות; או אחד בקטנות, שניים בנערות, ואחד בבגרות, ואופן הפיזור של ארבעה הלילות קשור לבעיות שעסק בהן האמורא רב – האם נותנים לבוגרת שלא ראתה עוד דם את כל הלילה הראשון, והאם יש להחשיב את כל הבעילות שהיו לפני שהגיע זמנה לראות כבעילה אחת.

הלכה – האמוראים רב ושמואל פוסקים כי בנוגע לכל המצבים שבמשנה כי "בועל בעילת מצווה ופורש". פסק הלכה זו אינו מתאים למשנה או למעשה המסופר על רבי יהודה הנשיא (בפסקה הקודמת), אלא מתבסס על ברייתא: "רבותינו חזרו ונמנו: בועל בעילת מצווה ופורש". התלמוד מסופר כי גם האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן התקשו לפסוק הלכה כדין המשנה בשעה שלמדו פרק זה, וחשו כדרך השועל העובר בשדה חרוש ומעלה בו אבק, שאין הם מגיעים למסקנה, ולכן יש לבעול בעילת מצווה ולפרוש. האמורא רב אשי סבור כי הדרישה לפרוש איננה מיד אלא רק לאחר שהוא מסיים לבוא על אשתו, ולו היו דורשים שיפרוש מיד כשהוא בא עליה, היה הדבר גורם לבעל ירא שמיים שלא לבוא על אשתו בכלל.  

קביעת ווסת ועקירת ווסת - במשנה נאמר: "היתה למודה (מורגלת) להיות רואה יום חמשה-עשר, ושינתה להיות רואה ליום עשרים - זה וזה אסורין. שינתה פעמים ליום עשרים - זה וזה אסורין. שינתה שלוש פעמים ליום עשרים - הותר חמישה-עשר וקבעה לה יום עשרים, שאין אשה קובעת לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים, ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה ג' פעמים". בברייתא בתלמוד מפרטים יותר: "היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום שלשים - זה וזה אסורין, הגיע יום עשרים ולא ראתה - מותרת לשמש עד יום שלשים, וחוששת ליום שלשים. הגיע יום שלשים וראתה, הגיע יום עשרים ולא ראתה, והגיע יום שלשים ולא ראתה, והגיע יום עשרים וראתה - הותר יום שלשים ונאסר יום עשרים, מפני שאורח בזמנו בא (כלומר, המחזור בא ביום עשרים המקורי שבו היא רואה דם, מפני שזה זמן הוסת הקבוע שלה)".

האישה חוששת לשמש עם בעלה ביום שבו היא רגילה לראות דם או בתאריך האחרון בחודש שבו ראתה הדם, אלא שיש הבדל ביניהם: כאשר ראתה דם שלוש פעמים בזמן מסוים קבעה וסת בזמן זה, וכדי לעקור וסת קבוע צריכה שלא תראה דם שלוש פעמים בזמן זה. לעומת זאת כדי לבטל את החשש מראיית דם בתאריך האחרון שבו ראתה דם, די לה שלא תראה בפעם הבאה באותו תאריך. האמורא רב פפא מדגיש שוב רעיון זה ומסביר כי אין לדרוש מאישה שראתה פעמיים באותו תאריך לעקור פעמיים מתאריך זה, אלא די לה בעקירה בפעם אחת, מפני שמניין הפעמים של עקירת ראיית הדם אינו צריך להיות שווה למספר הפעמים שראתה.  

וסת דילוג – האמוראים נחלקו כיצד אישה קובעת וסת כשהיא רואה דם בתאריכים עוקבים: "ראתה יום חמשה עשר לחדש זה, ויום ששה עשר לחדש זה, ויום שבעה עשר לחדש זה - רב אמר: קבעה לה וסת לדילוג, ושמואל אמר: עד שתשלש בדילוג". רב סבור כי הדילוגים נקבעים לפי התאריכים עצמם, ולכן גם יום חמישה עשר שבו החלה לראות הוא חלק משלוש ראיות הדם, ונחשבת כמי שראתה שלוש פעמים בדילוג, וזאת על אף שהמרווחים בפער של יום אחד אירעו רק פעמיים – בין חמישה עשר לששה עשר, ובין ששה עשר לשבעה עשר. שמואל סבור כי כדי לקבוע ווסת ומחזור קבוע של דילוגים, יום חמישה עשר עצמו אינו חשוב, וצריכה לחזור שלוש פעמים על סדרת הפרשים שבין התאריכים, ולכן צריכה לראות פעם נוספת בחודש הבא בתאריך שמונה עשר בחודש הבא.   

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור התוספתא (ט, ג). הלכה אחת בתוספתא משתמשת בדוגמה הסותרת את שיטת האמורא רב: "היתה למודה להיות רואה יום חמישה עשר, ושינתה ליום ששה עשר - זה וזה אסורין, שינתה ליום שבעה עשר - הותר ששה עשר ונאסר חמשה עשר ושבעה עשר, שינתה ליום שמונה עשר - הותרו כולן ואין אסור אלא משמונה עשר ואילך". כלומר, קבעה לא וסת דילוגים בהפרש של יום אחד, ובפעם השלישית עקרה את הוסת הקבועה שהיה לה בחמישה עשר. התלמוד מסביר שאף האמורא רב מודה כי יום חמישה עשר שהיא רגילה לראות בו כחלק מוסת קבוע שיש לה בתאריך זה, אינו מצטרף לשתי הראיות שבאו בדילוגים, ואי אפשר לבסס על גביה ווסת דילוג. הלכה נוספת משתמשת בדוגמה הסותרת את דעת האמורא שמואל: "ראתה יום עשרים ואחד בחדש זה, יום עשרים ושנים בחדש זה, יום עשרים ושלשה בחדש זה - קבעה לה וסת. סירגה (בפעם השלישית) ליום עשרים וארבעה - לא קבעה לה וסת". כלומר, אם המרווח השתנה מיום אחד לשני ימים אינה קובעת ווסת דילוגים. דוגמה זו קשה על שמואל מפני שדי בשני דילוגים ואין צורך בשלושה, אלא שהאמורא שמואל מסביר כי אין מדובר על מי שראתה בפעם הראשונה ביום עשרים אלא מי שיש לה וסת קבוע ורגילה לראות ביום עשרים, ולכן יש כאן שלושה דילוגים – בין עשרים לעשרים ואחד, בין עשרים ואחד לעשרים ושניים, ובין עשרים ושניים לעשרים ושלושה. 

העברת כתם - במשנה נאמר: "שבעה סמנין מעבירין על הכתם: רוק תפל, ומי גריסין, ומי רגלים, ונתר, ובורית, קמוניא, ואשלג. הטבילו ועשה על גביו טהרות, העביר עליו שבעה סמנין, ולא עבר - הרי זה צבע, הטהרות טהורות, ואינו צריך להטביל. עבר או שדיהה - הרי זה כתם, והטהרות טמאות, וצריך להטביל. איזהו רוק תפל? כל שלא טעם כלום, מי גריסין - לעיסת גריסין של פול חלוקת נפש, מי רגלים שהחמיצו, וצריך לכסכס שלש פעמים לכל אחד ואחד. העבירן שלא כסדרן, או שהעביר שבעה סמנין כאחת - לא עשה ולא כלום".

התלמוד דן על סוגי החומרים במשנה:

רוק תפל – התלמוד מגדיר היטב את רוק תפל שבמשנה לפי ברייתות ומימרות אמוראים. לפי הגדרה זו רוק תפל הוא רוק של אדם שלא טעם כלום מהערב הקודם, ישן בחצות הלילה וישן או היה מנומנם בלילה, ולא קם מוקדם לאכול, ואף לא השכים מוקדם ללמוד בעל פה עד שלוש שעות ביום, מפני שאוכל בשעות הלילה או דיבור רב בשעות הבוקר מחלישים את כוח הרוק של השינה.  

מי גריסין – ההגדרה של המשנה כוללת לעיסה של פול שיצא מן הקליפה מעצמו ("חלוקת נפש"=יצא בעצמו מן הדבר), והתלמוד דן האם מטרת הלעיסה היא לערבב רוק תפל עם הגריסין, כדעת ריש לקיש הסבור שרוק תפל הוא סממן הבא יחד עם כל אחד משאר הסממנים, או שמטרת הלעיסה היא החימום שיש בהבל הפה ולא תוספת הרוק. בהקשר זה עולה שיטתו של רבי יהודה בברייתא: "רבי יהודה אומר: מי גריסין רותח, ועובר (קודם להרתחה) שיתן בתוכו מלח", ולשיטתו אין די בחום הפה אלא צריך להרתיח את הגריסים.  

מי רגלים שהחמיצו – הברייתא מגדירה את משך זמן ההחמצה של שתן כשלושה ימים, אבל רבי יוחנן מעיר כי השיעורים הללו עדיין אינם מוגדרים היטב, ו"כל שיעורי חכמים בכתמים – צריך שיעור לשיעורן", מפני שאין יודעים על שאר הפרמטרים כמו: גיל - מי רגליים של ילד או של זקן, מין - איש או אישה, חשיפה לאוויר – מי רגליים שהיו מגולים או מכוסים, וטמפרטורה - אם מדובר על ימות החמה או ימות הגשמים.

מהי וסת – במשנה נאמר: "כל אשה שיש לה וסת - דיה שעתה. ואלו הן הוסתות: מפהקת, ומעטשת, וחוששת בפי כריסה, ובשפולי מעיה, ושופעת, וכמין צמרמורות אוחזין אותה, וכן כיוצא בהן, וכל שקבעה לה שלשה פעמים - הרי זה וסת". ההלכה "כל אשה שיש לה וסת – דיה שעתה" נאמרה כבר במשנה בתחילת המסכת, והתלמוד מסביר כי שם היה מדובר על וסתות של ראייה בזמנים קבועים, ואילו במשנה שלנו מדובר על וסתות של הגוף, מאחר שבשני האופנים הללו – מרווחי זמן ותופעות גופניות - אישה קובעת לעצמה וסת. הוסת היא הרגשה גופנית כמו: כאב, חום ורעידות, עייפות, נזלת, או מראה דמי, הנלווית לראיית דם הנדה לפחות שלוש פעמים. המשנה מציינת כי מגוון תופעות גופניות "וכן כיוצא בהן", לא נאמרו בפירוש במשנה, והתלמוד מסביר שכוונת המשנה היא לאישה החשה כבדות בראש ובגוף או רועדת ומשהקת ("רותתת וגוסה").

בהקשר זה דן התלמוד בכמה פעמים אישה קובעת וסת, ויש בדבר מחלוקת תנאים. במשנה בהמשך פרק זה נאמר: "הייתה למודה להיות רואה יום חמישה עשר ושינתה להיות רואה ליום עשרים – זה ןזה אסורים...שינתה שלוש פעמים ליום עשרים – הותר חמישה עשר וקבעה לה יום עשרים, שאין אישה קובעת לה וסת עד שתקבענה שלוש פעמים". רב יוסף סבור כי משנה זו שנויה כשיטת רבן גמליאל בנו של רבי שאמר משמו של רבן שמעון בן גמליאל הסבור כי וסת הגוף נקבעת כאשר היא מתרחשת שלוש פעמים, אבל יש שיטה חולקת של חכמים הסבורים שקובעת לעצמה וסת הגוף בפעם אחת, ואינה צריכה לראות דם פעם שנייה כדי לקבוע וסת, ואם ראתה דם במרווחים קבועים קבעה לעצמה וסת לימים, ואינה צריכה פעם שלישית. האמורא שמואל מסכם את ההלכה ומוסיף כי אפשר למיין את סוגי הוסת לשלושה: "לימים (מרווחי זמן) – שניים, וסתות (גוף) – אחת, ותופעות גופניות שאינן החולשות השנויות במשנה, שלא מנו חכמים במשנה בפירוש, אלא תזונה, כמו מי שאוכלת מאכל כמו שום, בצל או פלפלים ורואה אחריהם דם – צריכה שיתרחש הדבר שלוש פעמים כדי שתקבע לעצמה ווסת הגוף.

טומאה בתחילת הוסת, בתוך הוסת, ובסוף הוסת - במשנה נאמר: "היתה למודה להיות רואה בתחלת הוסתות, כל הטהרות שעשתה בתוך הוסתות – טמאות, (אבל אם למודה לראות) בסוף הוסתות - כל הטהרות שעשתה בתוך הוסתות טהורות. רבי יוסיאומר: אף ימים ושעות וסתות, היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה - אינה אסורה אלא עם הנץ החמה, רבי יהודה אומר: כל היום שלה".

שיטת רבי יוסי ושיטת רבי יהודה – בתוספתא נדה (ט, ב) מרחיבים בפירוש המחלוקת ובביאור ווסתות של ימים ושעות לשיטת רבי יוסי: "כיצד אמר רבי יוסי ימים ושעות וסתות? היתה למודה להיות רואה מיום עשרים ליום עשרים, ומשש שעות לשש שעות. הגיע יום עשרים ולא ראתה - אסורה לשמש (עם בעלה) כל שש שעות ראשונות, דברי רבי יהודה, ורבי יוסי מתיר עד שש שעות, וחוששת בשש שעות. עברו שש שעות ולא ראתה - אסורה לשמש כל היום כולו, דברי רבי יהודה, ורבי יוסימתיר מן המנחה ולמעלה". רבי יוסי סבור שאסורה לבעלה בשעה המדויקת שבה רגילה לראות את הדם, ומותרת לפני זמן זה ולאחריו. רבי יהודה סבור כי אישה אסורה לבעלה בעונת היום או הלילה שבו היא רגילה לראות דם, ולמדו דבר זה מן הכתוב "והזרתם את בני ישראל מטומאתם" (ויקרא טו, לא), המזהיר לפרוש מן הנשים בעונה של וסתן כדי שלא להיטמא בטומאת הנדה. ההלכה היא כרבי יהודה ואסורה לשמש עם בעלה או לעסוק בטהרות בעונת הווסת. לפי שיטה זו מסביר התלמוד גם סתירה בין מקורות שונים: מצד אחד המשנה קובעת כי רבי יהודה מתיר את האישה לבעלה ביום ("כל היום שלה") ומצד שני הברייתא קובעת כי רבי יהודה מתיר את האישה בלילה ("כל הלילה שלה"). עוד סתירה היא בעניין זמן האיסור, שכן לפי ברייתא אחת רבי יהודה אוסר בתחילת הוסת ("לפני וסתה"), ולפי ברייתא אחרת אוסר בסוף הוסת", והתלמוד מסביר כי אין כל סתירה בדבר, אלא מדובר על מקרים שונים: מקרה שבו רגילה לראות בתחילת היום דם, ולכן אסורה לאחר מכן במשך כל אותו היום לאחר זמן הוסת, ונעשית מותרת בלילה, ומקרה שבו רגילה לראות בסוף הלילה, ולכן אסורה כל הלילה, ומותרת כשיגיע היום.

דם במיטה אחת - במשנה נאמר: "שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת האמצעית - כולן טמאות, תחת הפנימית - שתים הפנימיות טמאות, והחיצונה טהורה. תחת החיצונה - שתים החיצונות טמאות, והפנימית טהורה. אימתי? בזמן שעברו דרך מרגלות המטה, אבל אם עברו דרך עליה - כולן טמאות". התלמוד שואל על ההבדל בין משנה זו למשנה הקודמת: "שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת אחת מהן - כולן טמאות", ומסביר כי שם הנשים אינן שוכבות במקום מסוים, אלא משולבות זו בזו, ולכן הדם עשוי להיות של כל אחת מהן, ואילו במשנה זו לכל אחת יש מקום מסודר במיטה.

בדיקה של דם, בדיקה של מת - במשנה נאמר: "בדקה אחת מהן ונמצאת טהורה - היא טהורה ושתים טמאות, בדקו שתים ומצאו טהורות - הן טהורות ושלישית טמאה, שלשתן ומצאו טהורות - כולן טמאות. למה הדבר דומה? לגל טמא (ערימת אבנים שיש תחתיה מת) שנתערב בין שני גלים טהורים, ובדקו אחת מהן ומצאו טהור - הוא טהור ושנים טמאים, שנים ומצאו טהורין - הם טהורין ושלישי טמא, שלשתן ומצאו טהורין - כולן טמאים, דברי רבי מאיר, שרבי מאיר אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך טומאה היכן היא, וחכמים אומרים: בודק עד שמגיע לסלע או לבתולה (שלא נעבדה)". רבי מאיר סבור כי יש להשוות את בדיקת הדם שעושות הנשים במיטה, לבדיקת טומאת המת בגל אבנים, ואילו חכמים סבורים שיש הבדל מהותי בין המקרים, שהרי במיטה יש דם בוודאות, ויש לשער כי דם זה בא מאחת הנשים או מכולן, בעוד שבגלי אבנים אין מוצאים את המת, ואפשר כי המת כבר איננו שם מפני שעורב נטל את בשר המת, ואין שם אפוא שום טומאה.   

בתוספתא נדה (ח, ה-ו) מספרים על גלי אבנים במקומות שונים בארץ ישראל: כפר סבא - אמר רבי מאיר: מעשה בשקמה של כפר סבא, שהיו מחזיקין בה טומאה, ובדקו ולא מצאו. לימים נשבה בו הרוח ועקרתו, ונמצא גולגולת של מת תחובה לו בעיקרו. אמרו לו: משם ראיה? אמור: לא בדקו כל צרכו. שיחין - אמר רבי יוסי: מעשה במערה של שיחין שהיו מחזיקין בה טומאה, ובדקו עד שהגיעו לקרקע שהיתה חלקה כצפורן ולא מצאו. לימים נכנסו בה פועלים מפני הגשמים, ונתזו בקרדומותיהן ומצאו מכתשת מלאה עצמות. אמרו לו: משם ראיה?! אמור: לא בדקו כל צרכו. בית חורון - אבא שאול אומר: מעשה בסלע בית חורון שהיו מחזיקין בה טומאה ולא יכלו חכמים לבדוק מפני שהיתה מרובה (עבה), והיה שם זקן אחד, ורבי יהושע בן חנניא שמו, אמר להן: 'הביאו לי סדינים' הביאו לו סדינים ושראן במים, ופרסן עליהם. מקום טהרה – יבש, מקום טומאה – לח (ספג מים, והבינו כי יש שם חלל), ובדקו ומצאו בור גדול מלא עצמות". לפי המסורת, הבור בבית חורון שימש דורות רבים כקבר המוני: "והבור אשר השליך ישמעאל שם את כל פגרי האנשים אשר הכה ביד גדליהו, הוא אשר עשה המלך אסא מפני בעשא מלך ישראל אותו מלא ישמעאל בן נתניהו חללים" (ירמיה מא, ט). על פי המסופר שם גדליה בן אחיקם לא שמע לעצת יוחנן בן קרח שישמעאל בן נתניה מתכוון להרוג אותו, ובשל כך לא נזהר מספיק, ומעירים כי על אף שאין אדם מחויב לקבל לשון הרע על אדם אחר, אבל עליו לחשוש שמא הדברים נכונים ולהיזהר, כפי שנהג רבי טרפון בסירובו להחביא מורדים מן הגליל לאחר ששמע כי רצחו אדם אחד.

בגד שהייתה בו טומאה – בעקבות המחלוקת במשנה על טומאה שאבדה בגל אבנים, מזכירים את ההלכה בתוספתא (שם יג): "בגד שאבד בו כתם - מעביר עליו שבעה סממנין ומבטלו, רבי שמעון בן אלעזר אומר: בודקו שכונות שכונות. אבדה בו שכבת זרע, (בגד) חדש - בודקו במחט (הזרע מתקשה ואינו חדיר), שחוק - בודקו בחמה (אם חוסם את קרני השמש)". שכונה היא קטע אריג של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות.

בגד שהיה בו איסור - בתוספתא כלאיים (ה, יט): "בגד שאבד בו כלאים - הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים, ולא יעשנו מרדעת לחמור, אבל עושה ממנו תכריכין למת". האמוראים נחלקו מהם בדיוק התכריכין למת: לדעת רבי ינאי עושים מן הבגד תכריכים למת בשעת ההספד, אבל לאחר מכן קוברים את המת בבד שאין בו כלאיים, ולדעת רבי יוחנן ברגע שאדם מת הוא נעשה חופשי משמירת מצוות לפי הכתוב "במתים חפשי" (תהלים פח\ ו), ולכן אפשר לקוברו בבגד כלאיים. רב יוסף סבור כי אפשר להוכיח מכאן שלעתיד לבוא לאחר תחיית המתים המצוות בטלות, שכן לא ייתכן שהמת הקם לתחיה ילבש בגד שיש בו איסור אלא אם סבורים שלעתיד לבוא המצוות בטלות, ובכלל זה איסור כלאיים. האמוראים דנים כיצד לבדוק בגד שאבד בו כלאיים, ומציעים לצבוע את הבגד, ומאחר והצמר קולט צבע יותר טוב מן הפשתן אפשר לזהות היכן יש ערבוב של שני המינים הללו, ואם אין כל בעיה בצביעה – אין לחשוש לכלאיים בבגד, כפי שחכמים אומרים במשנה על בדיקת טומאת מת "בודק עד שמגיע לסלע".

אגב אזכור איסור כלאיים וצביעת הבגד דן התלמוד על הדברים: א. איסור כלאיים – בתורה נאמר: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו" (דברים כב, יא). המילה שעטנז היא ראשי תיבות של "שוע" - חוט צמר וחוט פשתים המוחלקים יחדיו לפני הטוויה, "טווי" – חוטים שנטוו יחד, ו"נוז" – נארגו ביחד בבגד, והתורה כתבה את הדברים במילה אחת ללמד שאיסור התורה על כלאיים הוא כאשר יש את שלושת התנאים הללו. אם חוט הצמר רק ארוג בבגד הדבר אסור מגזירת חכמים, ולכן אם יש לו ספק אם ניתק את חוט הפשתן מגלימת הצמר – רשאי להקל וללבוש את הבגד. ב. בגד צבוע – נחלקו התנאים על כתמים של דם על בגד צבוע: "בגד צבוע – מטמא משום כתם, רבי נתן בר יוסף אומר: אינו מטמא משום כתם, שלא תקנו בגדי צבעונין לאישה אלא להקל על כתמיהן". התלמוד מסביר כי לאחר המרד והמלחמה ברומאים בתקופת אספסינוס גזרו על לבוש מהודר כמו עטרות החתנים ועל נגינה באירוס (מין תוף), אבל לא גזרו על בגדים צבעוניים כדי שאם אישה תראה כתם הוא ייבלע וייספג בחלק הצבעוני, ולא יחמירו לטמא את הכתם.   

במשנה נאמר: "השאילה חלוקה לנכרית או לנדה – הרי זו תולה בה. שלוש נשים שלבשו חלוק אחד, או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם – כולן טמאות. ישבו על ספסל של אבן או על האיצטבא של מרחץ – רבי נחמיה מטהר, שהיה רבי נחמיה אומר: כל דבר שאינו מקבל טומאה – אינו מקבל כתמים".

השאלת חלוק לנכרית – מיהי הנוכרית? בתוספתא נדה (ו, יז) שנינו: "תולה בנכרית, רבי מאיראומר: בנכרית הראויה לראות", ואילו בברייתא שנינו: "אינה תולה בנוכרית, רבי מאיר אומר: תולה". התלמוד עומד על סתירה דעת חכמים ודעת רבי מאיר, שכן מן התוספתא עולה כי חכמים סבורים שתולה בנוכרית, ורבי מאיר מחמיר יותר מחכמים, ואילו מן הברייתא נראה כי חכמים סבורים שאין תולה בנוכרית, ורבי מאיר מקל יותר מחכמים. התלמוד מסביר כי לדעת חכמים האישה אינה תולה בנוכרית אלא אם יודעים שהנוכרית רואה דם, וכשיטה זו פסק האמורא רב, בעוד שרבי מאיר מקל יותר וסבור כי די שתהא ראויה לראות אף על פי שאיננו יודעים כי ראתה דם.    

מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה הנשיא - בתוספתא (שם יח) נחלקו התנאים: "תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה (יום שמירת הטהרה לזיבה), ובסופרת שבעה (נקיים) שלא טבלה, לפיכך היא מתוקנת וחברתה מקולקלת, דברי רבן שמעון בן גמליאל, רבי אומר: אינה תולה, לפיכך שתיהן מקולקלות. ושוין (מסכימים) שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה, וביושבת על דם טוהר, ובבתולה שדמיה טהורין". המחלוקת היא האם אישה המשאילה חלוק יכולה לתלות את הכתם שיש בו בשואלת על אף שזו שלא הוחזקה לראות ביום מסוים. הביטוי "לפיכך" מציין מסקנה העולה מן הדברים, אבל ביטוי זה נאמר בעיקר בנוגע לשיטת רבי הסבור שיש לטמא הן את המשאילה מפני שהחלוק עם הכתם מצוי כעת אצלה, והן את השואלת של החלוק.

בתלמוד דנים על היחס בין מחלוקת התנאים רבי ורבן שמעון בן גמליאל למקרה של טמא וטהור שהלכו בשני שבילים, כשאחד מן השבילים טמא ואחד מן השבילים טהור, ואין אנו יודעים מי הלך בשביל הטמא ומי הלך בשביל הטהור. ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב חסדא הדיון על שני שבילים הוא ממש כעין מחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל על שתי נשים, וכשם שלדעת רבן שמעון בן גמליאל תולים שהטמא הלך בשביל הטמא, והטהור הלך בשביל הטהור, כך גם כאן תולים את הכתם במי שראתה את הדם, ולדעת רבי שניהם טמאים. ולדעת רב אדא יש הבדל בין המקרים. בשני שבילים שני השבילים זהים זה לזה, ולכן אפשר לייחס את השביל הטהור לטהור ואת הטמא לטמא, ואילו משאילה התולה בשואלת השומרת יום כנגד יום או במי שסופרת שבעה נקיים תולה במי שיש להן חזקת טהרה (אף על פי שטרם טבלו), ואין להניח כי הן טמאות.  

שיטת רבי נחמיה -  רבי נחמיה סבור שאין לטמא כל כתם שעל דבר המקבל טומאה, ואפילו על אחורי כלי חרס המטמא מתוכו. רבי נחמיה למד זאת מהכתוב "ונקתה לארץ תשב" ("ישעיהו ג, כו), שאישה היושבת לארץ שהיא דבר שאינו מקבל טומאה טהורה. בתלמוד מסופר כי התנאים פסקו למעשה כרבי נחמיה: "היה מעשה ונמצא דם על שפתה של אמבטי...ובא מעשה לפני חכמים וטמאום....ועל כך נאמר: "רבי יעקב מטמא, ורבי נחמיה מטהר, והורו חכמים כרבי נחמיה".    

שלוש במטה אחת - במשנה נאמר: "שלוש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת אחת מהן – כולן טמאות. בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה – היא טמאה ושתיהן טהורות, ותולות זו בזו. ואם לא היו ראויים לראות – רואין אותן כאילו הן ראויות". התלמוד מסביר כי האישה המוצאת דם תחתיה צריכה לבדוק את עצמה בפרק זמן קצר של שיעור וסת, כדי לוודא שהדם אכן בא ממנה, ואם בדקה לאחר זמן זה – אין מייחסים את הזמן לה. קביעה זו קשורה למחלוקת האמוראים על דינו של בעל שבא על אשתו וראתה דם: לדעת בר פדא אם הבעל בא על האישה, והיא רואה דם בפרק זמן סמוך בשיעור "וסת" - הבעל חייב חטאת על ביאת נדה, ואם האישה התעסקה בטהרות, ומצאה דם מיד לאחר מכן סמוך בשיעור וסת - מטמאים את הטהרות שהתעסקה בהן האישה. ולדעת רב אושעיא הבעל אכן חייב קורבן חטאת, מפני שיש להניח כי איברו של הבעל מעכב את הדם מלצאת החוצה, ורק לאחר זמן ראתה את הדם. עם זאת, אין מטמאים את הטהרות שהתעסקה בהן, מפני שלא היה מה שיעכב את יציאת הדם, ואם התעסקה בטהרות, ובדקה את עצמה ומצאה דם מיד לאחר מכן, אין סיבה להניח כי הדם יצא עוד קודם לכן כשעסקה בטהרות. התלמוד מסביר כי הדם משתהה לבוא כשאיבר האיש מעכב את הדם, כפי שילד מתעכב ומשתהה כשהוא הולך בדרך יחד עם אדם זקן, וכפי שתחיבת אצבע לעין מעכבת את הדמעות.

במשנה נאמר: "ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות: שחטה בהמה חיה ועוף נתעסקה בכתמים, או שישבה בצד העסוקין בהן, הרגה מאכולת - הרי זו תולה בה, עד כמה תולה? רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: עד כגריס של פול (פוסל מחולק לשני חלקים), ואף ע"פ שלא הרגה. ותולה בבנה או בבעלה, אם יש בה מכה, והיא יכולה להיגלע ולהוציא דם – הרי זו תולה".

גריס ועוד – האמוראים נחלקו על דין כתם בגודל של יותר מכגריס: "נמצא עליה כגריס ועוד, ואותו עוד רצופה (מעוכה) בו מאכולת, רבי חנינא אומר: טמאה, רבי ינאי אומר: טהורה". לדעת רבי חנינא תולים את הכתם בדם חיצוני עד לשיעור גריס ולא יותר, וכאן שיש יותר מכגריס האישה טמאה, ולדעת רבי ינאי, מקרה זה אינו רגיל, מפני שמוכח הדבר שחלק מן הדם בא מן המאכולת המעוכה, ואם כן, שיעור הכתם שאין ידוע מניין בא הוא פחות מגריס, ואפשר לתלות שבא ממקום אחר, והאישה טהורה. האמורא רבי ירמיה דן על מקרה שבו האישה התעסקה בדם בשיעור כגריס, ומצאה על עצמה כתם בשיעור כגריס ועוד, ובוחן לאור זאת את שיטת האמוראים: רבי חנינא עשוי לטהר במקרה זה, מפני שידוע כי התעסקה בדם מסוים ואפשר לתלות את הכתם בדם זה, ורבי ינאי עשוי לטמא, מפני שאין כאן דם שבא ממקור חיצוני לצד הכתם, אלא רק דם חיצוני שהתעסקה בו.   

התלמוד דן בעוד היבטים הנוגעים לתליית כתם דם, כגון: כמות הדם וגוון הדם. בתוספתא (ו, יז) נאמר: "נתעסקה באדום – אין תולה בה שחור, במועט – אין תולה בה מרובה". מועט ומרובה - התלמוד מסביר כי אישה זו התעסקה בשחיטת עוף שיש בו דם מועט, ומצאה כתם בשיעור גדול ממה שהתעסקה בו, ואף על פי שאפשר היה להניח כי הדם שהתעסקה בו נפל באמצע שני כתמים ששיעורם היה קטן מגריס, אין אומרים כן, אלא מניחים כי יש כאן כתם בשיעור גריס. אדום ושחור - דיון אחר בנוגע לתוספתא הוא גוון הדם (בלשון הגמרא: "מין הדם"). בעניין זה מוצאים שתי מסורות על שיטת רבא: לפי נוסח אחד של ההלכה, רבא סבור שמי שנמצא עליה דם של מין אחד (גוון מסוים), תולה בו כמה מינים (גונים אחרים של הדם), בניגוד להלכה בתוספתא המדברת על מי שהתעסקה בדם ממין אחד, ולפיכך אינה יכולה לתלות בו גוונים אחרים. לפי נוסח אחר של ההלכה, האמורא רבא סבור שהמתעסקת בתרנגולת שיש לה כמה מיני דם, תולה בה את כתמה, והתוספתא מדברת על מי שהתעסקה במין אחד מסוים של דם.

כתמים להחמיר או להקל - במשנה נאמר: "מעשה באשה אחת שבאת לפני רבי עקיבא. אמרה לו: 'ראיתי כתם'. אמר לה: 'שמא מכה היתה ביך?', אמרה לו: 'הן, וחיתה'. אמר לה: 'שמא יכולה להגלע ולהוציא דם? אמרה לו: 'הן', וטיהרה רבי עקיבא. ראה תלמידיו מסתכלין זה בזה, אמר להם: 'מה הדבר קשה בעיניכם, שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל, שנאמר" ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, יט), דם ולא כתם". בדרך כלל גזירות חכמים נועדו להחמיר על האדם. בדיני נדה מן התורה האישה טמאה רק כשהיא מרגישה את הדם יוצא מן הגוף, וחכמים גזרו להחמיר גם על כתמים שהיא מוצאת בגופה או בבגדיה בלי שהרגישה. אבל מאחר שכתמים עצמם הם חומרה מדברי חכמים, הקלו חכמים לתלות את הכתם בדם ממקור חיצוני, ואין מחמירים בדבר זה, מפני שחכמים רשאים לצמצם או להרחיב את הגזירה לפי תפיסתם והבנתם.

מחלוקת חכמים ורבי אליעזר ברבי צדוק- במשנה נאמר: "עד שהוא נתון תחת הכר, ונמצא עליו דם עגול – טהור, משוך – טמא, דברי רבי אליעזר ברבי צדוק". במשנה לא נאמר האם חכמים חולקים על רבי אליעזר ברבי צדוק, אבל האמוראים סבורים שההלכה היא כדעת רבי אלעזר ברבי צדוק, ומכאן שחכמים חולקים עליו. שיטת חכמים שנויה כפי הנראה בתוספתא (נדה ז, ו): "כתם ארוך – מצטרף, טיפין טיפין – אין מצטרפין". לשיטת חכמים יש צורך בצירוף הכתמים לכתם אחד בצורה כלשהי, ולדעת רבי אליעזר ברבי צדוק אין הדבר תלוי בצירוף אלא בצורת הכתם, ואם הכתם משוך – הריהו טמא.  

דם בשעת עשיית צרכים – במשנה נאמר: "האשה שהיא עושה צרכיה, וראתה דם, רבי מאיר אומר: אם עומדת – טמאה, ואם יושבת – טהורה, רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך טהורה. איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל, ונמצא דם על המים, רבי יוסי מטהר, ורבי שמעון מטמא, שאין דרך האיש להוציא דם אלא שחזקת דמים מן האשה".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי על עמידה וישיבה בעשיית צרכים – דם עשוי לצאת יחד עם השתן, כאשר השתן מחלחל לפנים הרחם, ונספג בדם, או לצאת לאחר שיצא השתן. התלמוד מסביר כי רבי מאיר מטהר את האישה המשתינה כשהיא יושבת, דווקא כשהשתן יוצא בלחץ קבוע ("מזנקת") וכך יודעים שהשתן לא חלחל וספג דם מן המקור שהרי אחרת הייתה משתינה בלחץ לא קבוע. כמו כן הוא מטהר דווקא אישה היושבת על שפת הספל ומוצאת שתן ודם בתוך הספל, וכך יודעים שהדם לא יצא לאחר השתן, שהרי דם היוצא בלא לחץ של מי השתן היה שותת על שפת הספל ולא לתוכו. האמוראים פוסקים הלכה להקל כדעת רבי יוסי שאינו מבחין בין עמידה לישיבה.    

המשנה מתארת שתי מחלוקות של רבי יוסי עם התנאים – מחלוקת אחת עם רבי מאיר על עמידה בשעת עשיית צרכים, ומחלוקת אחרת עם רבי שמעון על איש ואישה העושים את צרכיהם באותו מקום.

שיטת רבי מאיר - האמוראים דנים מה תהא דעת רבי מאיר במקרה הנוגע מצד אחד למחלוקתו עם רבי יוסי, ומצד שני למחלוקת של רבי יוסי עם רבי שמעון: "איש ואישה עומדין". ריש לקיש סבור כי רבי מאיר סבור כי גם כאן יש לטמא, ואפילו שיש ספק ספקא – ספק אם הדם בא מן הרחם, וספק אם הדם בא מן האישה – רבי מאיר מטמא. המשנה לא הזכירה את דעת רבי מאיר בעניין ספק ספיקא, מפני שרצתה להדגיש את דעת רבי יוסי המקל אפילו במקרה של ספק אחד. רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר מטמא רק כשיש ספק אם הדם בא מן הרחם בשעה שהאישה משתינה בעמידה, אבל אם יש ספק נוסף אם הדם בא מן האיש או מן האישה, הרי זה ספק ספיקא, ורבי מאיר מטהר. לפי זה המשנה יכולה הייתה לציין כי רבי מאיר ורבי יוסי מטהרים איש ואישה שעשו צורכיהן לתוך הספל, אבל היא חזרה על דברי רבי יוסי אפילו במקרה זה של איש ואישה, כדי ללמד שיש להקל אפילו לכתחילה.

שיטת רבי שמעון – התלמוד מברר שני דברים ביחס לשיטת רבי שמעון. שאלה אחת היא מה תהא דעת רבי שמעון על אישה המשתינה כשהיא יושבת – והאם גם הוא מבחין בין אישה המשתינה כשהיא עומדת לאישה המשתינה כשהיא יושבת כדעת רבי מאיר, שכן בהשתנה בעמידה השתן יוצא בדוחק מפתח השופכה ולכן הדם עלול לצאת עמו, או שאין הבדל מבחינתו, ויש לטמא גם אישה המשתינה כשהיא יושבת. תשובה לשאלה זו שנויה בתוספתא (נדה ז, ח): "יושבת – תולה, עומדת - אינה תולה, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך תולה, רבי שמעון אומר: בין כך ובין כך אינה תולה".

שאלה אחרת ביחס לרבי שמעון היא במקרה שאיש ואישה משתינים כשהם יושבים, והאם רבי שמעון מטמא עומדת ויושבת מפני שיש שם ספק אחד, אבל כשיש ספק ספיקא – אף הוא מבחין בין עומדת ליושבת, או שלשיטתו אין כל הבדל בין עמידה לישיבה אפילו בספק ספיקא. והתשובה לשאלה זו היא דברי רבי שמעון במשנה: "חזקת דמים מן האישה", ואין הבדל אם היא עומדת או יושבת לעניין זה.

במשנה נאמר: "הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה (מקום הערווה) – טמאה, ושלא כנגד בית התורפה – טהורה, על עקבה ועל ראש גודלה – טמאה, על שוקה ועל פרסותיה, מבפנים – טמאה, מבחוץ – טהורה, ועל הצדדין מכאן ומכאן – טהורה. ראתה על חלוקה, מן החגור ולמטה – טמאה, מן החגור ולמעלה – טהורה. ראתה על בית יד (שרוול) של חלוק, אם מגיע כנגד בית התורפה – טמאה, ואם לאו - טהורה היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, כל מקום שנמצא בו כתם טמאה מפני שהוא חוזר (הכיסוי מסתובב), וכן בפוליוס (סודר הראש)". המשנה עוסקת בכתמים שעל בשר האישה ועל בגדיה, והדין משתנה לפני המקום שבו נמצא הכתם בגוף או בבגד. התלמוד מזכיר מקרה של אישה שמצאה דם על חוטי האריג, ורבי ינאי מציע לשחזר ולבדוק כיצד ישבה בשעת האריגה, והאם יכול היה דם מבית הערווה להגיע לאריג, ואף שאין עורכים בדיקה מעין זו בדיני טהרות ("אין שונים בטהרות"), במקרה זה שהבדיקה עשויה להחמיר עליה, יש לבחון את הדברים בפועל.     

כתם על בשרה – האמורא רבי ירמיה דן האם הכתם שעל בשרה הוא בכל צורה – צורת שיר (צמיד), שורה, טיפות מפוזרות, או רק כשהוא משוך כרצועה לאורך הירך.

עקבה וראש גודלה – העקב עשוי לגעת במקום הערווה, וראש האגודל שברגל עשוי להיות מתחת למקום הערווה בשעה שהאישה פוסעת. התלמוד מסביר כי בדרך כלל ההנחה בהלכה היא שטומאה אינה עוברת סתם כך ממקום למקום ("אין מחזיקים טומאה ממקום למקום"), ולכן, אין תולים דם במכה שיש לאישה בכתפה, מפני שהדם שבכתף אינו עשוי לעבור לשאר הגוף. עם זאת, כאשר מדובר בכתם דם שנמצא על גב כף היד מניחים כי הידיים הן "עסקניות" (עושות פעולות בלי שהאדם מודע אליהן לגמרי), ולכן ייתכן כי בדקה ביד אחת, ואחר כך נגעה בטעות ביד האחרת, וכך הגיע דם אל גב היד, אבל אין זה קשה על הכלל "אין מחזיקים טומאה ממקום למקום", מפני שגב היד עצמו עשוי היה לגעת במקום הערווה.

שוקה ופרסותיה מבפנים – דם של בית הערווה עשוי להגיע לחלק הפנימי של השוק, עד לבית החבק, מקום החיבור של הירך והשוק, והחבק עצמו נחשב כפנים השוק לעניין זה.

חלוק שמתכסה בו בלילה - בתוספתא נדה (ז, א) מסופר: "אמר רבי אליעזר ברבי יוסי: דבר זה הוריתי בעיר רומי לאיסור, וכשבאתי אצל חכמים שבדרום, אמרו לי: יפה הוריתה".

כתם על חלוק – התלמוד דן בהלכות שונות הנזכרות בתוספתא. א. נשים שלבשו חלוק שאינו שלהן –התוספתא (שם ז, ג) קובעת כי כאשר החלוק מגיע עד למקום הערווה של מי שלובשת אותו כעת – היא טמאה מספק והאישה שהחלוק שלה טמאה אף היא מספק, אבל כאשר החלוק אינו ארוך דיו להגיע עד למקום הערווה של מי שלובשת אותו, מפני שהיא גבוהה – הריהי טהורה. ב. השאלת בגדים – בתוספתא (שם ט, יב) שנינו: "בדקה חלוקה והשאילתו לחברתה – היא – טהורה, וחברתה – תולה בה". התלמוד מסביר המשאילה בדקה שאין על החלוק כתמים, ואחר כך השאילה לחברתה את הבגד וכשלבשה אותו מצאה בו כתם – והשואלת טמאה. ג. שתי נשים המתעסקות בדם ציפור – בתוספתא מקוואות (ב, יב) נאמר כי שתי נשים המתעסקות בשחיטת ציפור אחת שיש בה שיעור של סלע דם (מטבע), ונמצא על כל אחת כסלע דם – אי אפשר לתלות את דמה של כל אחת מהן בציפור ולפיכך שתיהן טמאות. ד. מספר החלוקים (הבגדים) – בתוספתא נדה (ז, ב) מסבירים כי אין חשיבות למספר הבגדים שאישה לובשת אלא לשאלה האם יש לה במה לתלות. מטעם זה אם יכולת לתלות את הדם במקור חיצוני כמו דם הניתז בשוק הטבחים, תולה אפילו דם הנמצא בבגד התחתון הצמוד לגוף, ואם אין מקור חיצוני לדם שיכולה לתלות בו, אינה תולה אפילו אם נמצא הדם בחלוק העליון.   

תליה של כתם בדם חיצוני - במשנה נאמר: "ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות: שחטה בהמה חיה ועוף נתעסקה בכתמים, או שישבה בצד העסוקין בהן, הרגה מאכולת - הרי זו תולה בה, עד כמה תולה? רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: עד כגריס של פול (פוסל מחולק לשני חלקים), ואף ע"פ שלא הרגה. ותולה בבנה או בבעלה, אם יש בה מכה, והיא יכולה להיגלע ולהוציא דם – הרי זו תולה". בתלמוד מסופר כי רבי מאיר תלה כתם דם במגע במשחה רפואית ("קילור"), ורבי יהודה הנשיא תלה במגע בשרף שקמה, ובתלמוד רב אשי מעיר כי בעיר שיש בה חזירים המסתובבים במקום שיש בו רמשים וחיות קטנות – אפשר להניח כי הכתם בא מחוץ לאישה, ואין חוששים במקום זה לכתמים.

הרגה מאכולת – בתוספתא נדה (ז, ד-ה) נחלקו התנאים בדבר: :הרגה – תולה, לא הרגה - אינה תולה, דברי רבן שמעון בן גמליאל, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך תולה. אמר רבן שמעון בן גמליאל: לדברי אין קץ (קצבה ושיעור), ולדברי חברי אין סוף. לדברי אין קץ, שאין לך אשה שטהורה לבעלה, שאין לך כל מטה ומטה שאין בה כמה טיפי דם מאכולת. לדברי חברי אין סוף, שאין לך אשה שאינה טהורה לבעלה שאין לך כל סדין וסדין שאין בו כמה טיפי דם, אבל נראין דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס מדברי ומדבריהם, שהיה אומר: עד כמה היא תולה? עד כגריס של פול, ולדבריו אנו מודים". רבן שמעון בן גמליאל מודע לבעייתיות בשיטתו ובשיטת חכמים. שיטתו מחמירה מדי מפני שאישה שאינה יודעת בוודאות שהיא עצמה הרגה את הכינה עשויה למצוא טיפות דם בשיעור קטן לאין קץ במיטתה ותהא טמאה בכך, ושיטת חכמים מקלה מדי, משום שהאישה יכולה לתלות את כתם הדם בכל מראה דם שיש בסדין (עד לגודל של פשפש, לדברי הגמרא). מסקנת הדברים היא שיש להורות כדברי רבי חנינא בן אנטיגנוס שיש גבול לתליה בכתמים עד שיעור גריס של פול, ולכן אפשר לתלות אפילו כשאינה יודעת שהרגה, אבל לא דם רב מדי, אלא רק עד שיעור גריס.

שיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס – האמוראים נחלקו מה דינו של כתם בשיעור גריס בדיוק לשיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס: "אמר רב הונא: כגריס – אינה תולה, פחות מכגריס – תולה, ורב חסדאאמר: כגריס – תולה, יותר מכגריס – אינה תולה". יש הסבורים שהמחלוקת היא על הגדרה של שיעורים בהלכה, ולשיטה זו נחלקו האם כאשר הוגדר שיעור עד תחום מסוים, יש להכליל את קו הגבול עצמו בכלל הגדרת השיעור או מחוצה לו ("עד ועד בכלל" או "עד ולא עד בכלל") אבל ייתכן שהשאלה איננה על הגדרת קו הגבול מבחינה עקרונית, אלא על המשמעות ההלכתית של הגבול: לדעת רב הונא אפשר להגדיר את הגבול בכל נושא ונושא לפי עניינו ומהותו, ולבחון איזו הגדרה מחמירה יותר, ובמקרה של כתמים עד גריס הגדרת הגבול כגריס מחוץ לשיעור מחמירה יותר על האישה ולכן יש ללכת אחריה. רב חסדא מסכים כי השיעורים שקבעו חכמים בהלכה נועדו להחמיר על האדם, אבל הוא סבור שבדיני כתמים יש ללכת אחר הכלל של רבי אבהו: "כל שיעורי חכמים להחמיר, חוץ מכגריס של כתמים להקל", ובנושא זה של כתמי דם הקלו חכמים על האישה, ולפיכך קו הגבול של גריס הריהו בכלל שיעור הדם שתולים בו.

כתם במקומות שונים - במשנה נאמר: "כל הכתמים הנמצאים בכל מקום – טהורין, חוץ מן הנמצאים בחדרים, ובסביבות בית הטמאות (בית מיוחדת לנשים בזמן הנדה). בית הטמאות של כותים - מטמאין באהל, מפני שהם קוברין שם את הנפלים. רבי יהודהאומר: לא היו קוברין אלא משליכין, וחיה גוררתו. נאמנים לומר: 'קברנו שם את הנפלים, או לא קברנו'. נאמנים לומר על הבהמה אם בכרה אם לא בכרה, נאמנים על ציון קברות, ואין נאמנין לא על הסככות, ולא על הפרעות, ולא על בית הפרס. זה הכלל דבר שחשודים בו אין נאמנין עליו". המשנה עוסקת ביחסם של הכותים לדיני טומאת נדה וטומאת מת, בשל   

קבורה של כותים - הכותים לא נהגו לקבור את הנפלים קבורה ראויה כשאר המתים אלא בבית מיוחד, מפני שדרשו את הכתוב "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים בנחלתך" (דברים יט, יד) כעוסק בזכות הקבורה, וקובע כי מי שיש לו נחלה בארץ יש לו גבול בה (כלומר, רשות לקבור בה), אבל מי שאין לו נחלה כמו נפל שאינו ראוי לירושה, אינו נקבר בארץ.

נאמנות הכותים – המשנה קובעת כי הכותים נאמנים לומר כי קברו את הנפלים, והתלמוד מסביר כי על אף שהכותים אינם סבורים שיש איסור להכשיל את ישראל בעבירה, הם יודעים לקבוע את גיל הנפל וחוששים אף הם לטומאה של כהן המצוי במקום ואוכל תרומה, ולכן אף הם נאמנים לומר דבר זה. כיוצא בזה, הכותים נאמנים על בכור בהמה, אך לא מפני שהם חוששים מלהכשיל את ישראל בעבירה של שימוש בבהמה הבכורה, אלא מפני שהם שומרים בעצמם על התורה וחוששים מלגזוז ולעבוד את הבכור (דברים טו, יט), ואף הם יודעים לומר אם הבהמה כבר ילדה טינוף (ולד שנמחה) הפוטר אותה מבכורה. כמו כן, הכותים נאמנים להעיד על ציון קברים (כלומר, האם והיכן מצוי קבר מסוים שסימן), מפני שחובת ציון הקברים נזכרת כבר בספר יחזקאל: "וראה עצם אדם ובנה אצלו ציון" (יחזקאל לט, טו), ולמרות שזו תקנת חכמים, אף הכותים נהגו לציין את קבריהם.  

חוסר נאמנות הכותים – במשנה קובעת כי הכותים אינם נאמנים על הסככות, על הפרעות ועל בית הפרס. הסככות הם אילנות המסוככים על הארץ שהמצוי תחתיהם עם המת נטמא כאילו הוא באוהל המת (משנה אהלות ח, ב), בית הפרעות הם אבנים לא סדורות הבולטות מתוך גדר אבנים (שם), ובית הפרס הוא שדה שהיו בו עצמות מת שהתפזרו בשעת החרישה (אהלות יז, א). הכותי אינו נאמן לומר היכן המקומות הללו. עם זאת בתוספתא (ו, טז) שנינו: "שדה שאבד בה קבר - נאמן כותי לומר: 'אין שם קבר', לפי שאינו מעיד אלא על גופו של קבר, אילן שהוא מיסך על הארץ - נאמן לומר 'אין תחתיו קבר', לפי שאינו מעיד אלא על גופו של קבר". התלמוד מסביר כי הכותי נאמן במקרה שהדבר נוגע אליו, והוא עצמו מצוי בשדה והולך על פני כולה, ואין לחשוש לכך שהוא הולך רק ברצועת שטח קטנה, אלא להאמין לו כי אין שם קבר, מאחר שאף לפי שיטתו יש לנהוג טומאה בקבר, ולו היה באותו מקום קבר, היה חושש לטומאת קבר מן התורה ואומר את הדברים.

כתם על הבשר ועל החלוק - במשנה נאמר: "הרואה כתם על בשרה, כנגד בית התורפה (מקום הערווה) – טמאה, ושלא כנגד בית התורפה – טהורה. על עקבה, ועל ראש גודלה – טמאה. על שוקה, ועל פרסותיה מבפנים – טמאה, מבחוץ – טהורה, ועל הצדדין מכאן ומכאן – טהורה. ראתה על חלוקה, מן החגור ולמטה – טמאה, מן החגור ולמעלה – טהורה. ראתה על בית יד של חלוק, אם מגיע כנגד בית התורפה – טמאה, ואם לאו – טהורה. היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, כל מקום שנמצא בו כתם טמאה מפני שהוא חוזר וכן בפוליוס (סודר על הראש)".

הרגשה של יציאת דם הנדה מהגוף – התלמוד דן בהלכה של שמואל הסבור כי אם אישה יושבת על הקרקע ואחר כך מוצאת דם על עצמה – טהורה, לפי הכתוב "דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, ז) המלמד כי אישה צריכה להרגיש את הדם בשעה שהוא יוצא בבשרה. כתוב זה מלמד כי אישה מטמאת בבשרה ולא בדם המצוי בשפיר (מעטפת העור של העובר), או בחתיכה לא מזוהה שיצאה מגופה, ומלמד שהדם מטמא גם כשהוא בפנים הגוף ועוד לא יצא מחוץ לגופה, אבל לשם כך די היה לכתוב "בבשר" וההדגשה של "בשרה" (שלה) היא שצריכה להרגיש את הדם בבשרה.

התלמוד דן על קביעה זו לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא שיטת רבי מאיר במשנה בפרק הבא (ט, א): "האישה שהיא עושה צרכיה וראתה דם, רבי מאיר אומר: אם עומדת – טמאה, ואם יושבת – טהורה". במקרה זה ההרגשה אינה סימן לכך שהאישה טמאה, מפני שהאישה אינה יכולה לדעת אם מה שהיא מרגישה הוא דם או מי רגלים (שתן), והסיבה שיש לטמאה כשהיא עומדת היא מפני שיש היצרות של פתח שופכת השתן, והשתן עולה וסופג מדם הנדה. מקור נוסף שדנים בו הוא בדיקה בעד: "עד שהיה נתון תחת הכר, ונמצא עליו דם, אם עגול – טהור, ואם משוך – טמא". אפשר לדעת לפי צורת הדם האם הדם שעל פיסת הבד בא מהבדיקה הפנימית, או ממגע עם דבר אחר מגופה. התלמוד מסביר שאף כאן אי אפשר להסתמך על ההרגשה בלבד, מפני שייתכן כי מה שהרגישה הוא היציאה של העד מגופה ולא את הדם עצמו. מקור אחר עוסק בבדיקת דם לאחר תשמיש: "נמצא על שלו – טמאים וחייבים בקורבן, נמצא על שלה אתיום (מיד) – טמאים חייבים בקורבן, נמצא על שלה לאחר זמן – טמאים מספק ופטורים מן הקורבן".  גם במקרה זה יש הרגשה של יציאת דם, אבל אינה יודעת אם מדובר באיבר של האיש, או ביציאת הדם עצמו, ולכן יש לבחון היכן ומתי נמצא הדם.  

התלמוד מוכיח מההלכה בתוספתא נדה (ג, י): "שלושה ספיקות באישה: על בשרה – ספק טמא ספק טהור – טמא, על חלוקה – ספק טמא ספק טהור – טהור, ובמגעות ובהיסטות – הלך אחר הרוב". הלכה זו מוכיחה כי כתם הנמצא על בשרה טמא אפילו אם לא הרגישה את יציאת הדם מגופה. הוכחה אחרת לכך היא דברי המשנה שלנו: "הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה – טמאה" ואפילו בלי שהרגישה את יציאת הדם. מסקנת הסוגיה היא שטמאה אפילו בלי הרגשה, והאמוראים מציעים דרכים שונות ליישב את הדברים על שיטת שמואל הסבור שמטמאת רק כשמרגישה את הדם: לדעת רב ירמיה מדפתי אף שמואל מודה כי אישה שלא הרגישה דם טמאה מדברי חכמים, ולדעת רב אשי, שמואל סבור כשיטת רבי נחמיה שחכמים לא גזרו על כתמים שנמצאו על דבר שאינו מקבל טומאה, וכשאין היא מרגישה את הדם, אין הכתם מטמא אלא אם נמצא על דבר המקבל טומאה.  

במשנה נאמר: "השרץ שנמצא במבוי – מטמא למפרע, עד שיאמר: 'בדקתי את המבוי הזה ולא היה בו שרץ', או עד שעת כיבוד, וכן כתם שנמצא בחלוק – מטמא למפרע, עד שיאמר 'בדקתי את החלוק הזה ולא היה בו כתם', או עד שעת הכיבוס. ומטמא בין לח בין יבש. רבי שמעון אומר: היבש – טמא למפרע, והלח – אינו מטמא אלא עד שעשה שיהא יכול לחזור ולהיות לח".

טומאת שרץ במבוי – השרץ הנמצא במבוי מטמא את הטהרות שבמבוי למפרע, מפני שהטהרות עשויות לגעת בשרץ ולהיטמא על ידו. טומאה זו חלה למפרע עד לשעה שבדק את המבוי או טאטא את המבוי – מפני שאז ידוע כי אין שרץ במבוי. התלמוד דן האם הכיבוד כולל בדיקה של המקום, או שהכיבוד עצמו (הטאטוא) מוציא את השרץ מן המקום. ההבדל הוא במקרה שאומר כי טאטא ולא בדק, אז בוודאי לא בדק אלא רק כיבוד, או במקרה שנמצא השרץ בגומא קטנה באדמה, אז עשוי לבדוק היטב גם במקומות, אבל אין אדם מטאטא את מה שמצטבר בגומא.    

טומאת כתם בחלוק – הכתם הנמצא בחלוק מטמא את מה שנגע בו למפרע, והטומאה חלה למפרע עד לזמן שבו נבדק ולא היה בו כתם או עד שעת הכיבוס. גם כאן יש לברר אם הכיבוס נחשב כחזקה וודאית לבדיקת החלוק, או שהכיבוס עצמו מלבין את החלוק מכתמים. ההבדל הוא במקרה שכיבס אך לא בדק, שבוודאי אין כאן בדיקה אבל יש כאן כיבוס, או במקרה שנמצא הכתם בצד החלוק, שיש כאן בדיקה אבל אין הכיבוס מועיל היטב לצד הבגד.

התלמוד דן בשאלות הללו על יסוד התוספתא מסכת נדה (ו, יב): "אמר רבי מאיר: מפני מה אמרו השרץ הנמצא במבוי מטמא למפרע, עד שיאמר: בדקתי את המבוי הזה, ולא היה בו שרץ', או עד שעת כיבוד? מפני שחזקת בני ישראל בודקים מבואותיהן בשעת כבודיהם, ואם לא בדקו – הפסידוהו למפרע. ומפני מה אמרו כתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע, עד שיאמר: 'בדקתי את החלון ולא היה בו כתם', או עד שעת הכיבוס. מפני שחזקת בנות ישראל – בודקות חלוקיהן בשעת כבוסיהן. ואם לא בדקו – הפסידו למפרע", ומכאן שהכיבוד והכיבוס יוצרים חזקה לקיומה של בדיקה אבל הם עצמם אינם נחשבים לבדיקה.

כתמים במקומות שונים - במשנה נאמר: "כל הכתמין הבאים מרקם – טהורים, רבי יהודה מטמא, מפני שהם גרים וטועין. הבאים מבין הגוים – טהורין. מבין ישראל ומבין הכותים – רבי מאיר מטמא, וחכמים מטהרים, מפני שלא נחשדו על כתמיהן". התנאים נחלקו האם הכתמים של נשים הגרות במקום שאין בו יהודים ("רקם") נחשבים לכתמים טהורים מאחר שאין במקום יהודים, או שיש לחשוש שיש שם גרים שאינם יודעים את ההלכה. התלמוד מסביר כי כתמים של יהודים ושל כותים טמאים מפני שאף הכותים הם גרי אמת, אבל יש הבדל בין כתמים הנמצאים בערי ישראל לכתמים הנמצאים בערי הכותים. בערי ישראל בוודאי מצניעים את הכתמים, ולא מניחים להם להימצא במקום אחר, ואם נמצאו בוודאי טהורים ואינם של ישראל. בערי כותים נחלקו התנאים אם נחשדו הכותים שלא להצניע את הכתמים, או שמא מצניעים את כתמיהם, והכתם שנמצא הוא של גויים ואינו טמא.

במשנה נאמר: "דם הנדה ובשר המת - מטמאין לחין ומטמאין יבשין, אבל הזוב, והניע (ליחה), והרוק, והשרץ, והנבלה, והשכבת זרע - מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. ואם יכולין להשרות ולחזור לכמות שהן - מטמאין לחין ומטמאין יבשין. וכמה היא שרייתן? בפושרין מעת לעת, רבי יוסי אומר: בשר המת יבש ואינו יכול להשרות ולחזור לכמות שהיה - טהור".         

דם הנדה – א. מטמא לח - בתורה נאמר: "והדוה בנדתה" (ויקרא טו, לג), הכתוב משווה את "הדוה", דהיינו, הדם הזב מן הנדה ל"נדתה", הנדה עצמה, שיהא אף הוא מטמא כנדה במגע ובמשא. ב. מטמא יבש – בתורה נאמר: "דם יהיה זובה בבשרה" (שם יט), ומכאן למדו שהדם נשאר בהווייתו, כלומר בטומאתו, גם כאשר הוא נעשה יבש.    

בשר המת – נחלקו האמוראים מה המקור לטומאת בשר מת לח ויבש: ריש לקישלומד מריבוי הכתוב "או איש אשר יגע...באדם אשר יטמא לו לכלטומאתו" (ויקרא כב, ה), שכל הטומאות הפורשות מן המת דינן כמת עצמו אפילו כשהן כבר אינן לחות אלא יבשות. רבי יוחנן לומד מהכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר, יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, טז), שיש לדמות את דין טומאת המת לדין עצם האדם, וכשם שהעצם היא יבשה כך גם בשר המת מטמא אף כשהוא יבש. ההבדל המעשי בין השיטות בא לידי ביטוי במקרה שבשר המת התייבש עד שהוא נפרך, שלדעת ריש לקיש טמא אף באופן זה, ולדעת רבי יוחנן אין הדבר דומה לעצם אדם. ואף ריש לקיש מודה כי אם הבשר התקשה והתייבש עד שהוא נעשה לקמח והפך לעפר – אינו מטמא.                                                                                             

                                                         

זוב – בתורה נאמר: "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא" (ויקרא טו, ב). התלמוד מסביר כי הזוב גורם לאדם להיות טמא בטומאת זיבה, אבל אי אפשר להוכיח מכאן בקל וחומר כי אף הזוב טמא, מפני שיש דברים הגורמים לטומאה שאינם טמאים בעצמם, כמו שעיר המשתלח הגורם טומאה לאיש העתי ההולך עמו לעזאזל, ואף על פי כן השעיר עצמו אינו טמא, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד ללמוד כי הזוב עצמו טמא.     

רוק – בתורה נאמר: "וכי ירוק הזב בטהור, וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ח). הרוק ושאר נוזלי הגוף של הזב – הליחה (כיח וניע) ומי האף מטמאים במגע את הטהור. האמוראים נחלקו מה הגדרת מי האף: האמורא רבסבור שהכוונה היא לנוזלי האף הנגררים לפה ויש בהם שאריות רוק, והאמורא רבי יוחנן סבור כי התורה טימאה את הנוזלים שבחוטם. התלמוד דן מדוע אין לכלול לדעת האמורא רב גם את הדמעות שבעין, מאחר שנוזלי העין יכולים גם לעבור בתעלות האף ולעבור משם אל הפה, ומסביר כי לא כל נוזל מחלחל מן העין, אלא רק סוגי רעלנים מסוימים, אבל לא הדמעות עצמן.  

נוזלי הזב – בברייתא נאמר: "תשעה משקין (של) הזב הן: הזיעה, והליחה סרוחה, והריעי ((צואה) - טהורין מכלום. דמעת עינו, ודם מגפתו (פצע) וחלב האשה - מטמאין טומאת משקין ברביעית, אבל זובו, רוקו ומימי רגליו - מטמאין טומאה חמורה". החלוקה בברייתא היא לשלוש קבוצות: הפרשות שאין להם דין טומאה, הפרשות שיש להן דין של משקים טמאים המטמאים אוכלים ומשקים,  והפרשות שטומאתם כטומאת הזב. התלמוד מסביר כי בברייתא לא נזכרו מי האף, כיח וניע מפני שכל אלו בכלל הרוק הנזכר בפירוש בתורה. הדמעות, דם מכה וחלב אישה נחשבים למשקים – על פי לשון הכתובים: "ותשקמו בדמעות שליש, (תהלים פ, ו), "ודם חללים ישתה" (במדבר כג, כד), "ותפתח את נאד החלב ותשקהן" (שופטים ד, יט). מי הרגליים דינם כדין הזוב והרוק, על פי הכתוב "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא. וזאת תהיה טומאתו בזובו" (ויקרא טו, א-ב), ולמדו מן המילה "וזאת" שיש לרבות מי רגליים לטומאת זיבה. 

במשנה נאמר: "הרואה יום אחד-עשר בין השמשות – תחילת נדה וסוף נידה, תחילת זיבה וסוף זיבה, יום ארבעים לזכר ויום שמונים לנקבה, בין השמשות לכולן – הרי אלו טועות. אמר רבי יהושע: עד שאתם מתקנים את השוטות, בואו ותקנו את הפקחות". המשנה עוסקת במי שרואה בין השמשות של זמני מעבר שבהם משתנה מעמדה ההלכתי של האישה: סוף ימי הנדה ותחילת ימי הזיבה, סוף הזיבה ותחילת הנידה או במעבר מימי טהרת הלידה לימי נידה, ומגדירה אותן כטועות, כלומר, כמי שיש להן ספק אימתי ראו את הדם, וכיצד יש להגדירן להלכה. רבי יהושע סבור שהבעיה אינה מיוחדת לטועות, אלא לכל אישה שמבקשת לתאם את המחזור האישי שלה עם מחזור שבעת ימי הנידה ואחד עשר ימי הזיבה.

בהקשר זה התלמוד דן על ברייתא המתארת מחזורים של מופעים ומרווחים אחידים של ראית דם ושל הפסקה בראיית הדם: "יום אחד טמא, ויום אחד טהור...שני ימים טמאים ושני ימים טהורים, שלושה ימי טמאים, ושלושה ימים טהורים...", וכן על זו הדרך עד "עשרה ימים טמאים ועשרה ימים טהורים". אישה הרואה דם בימי הנידה אסורה לבעלה במשך שבעה ימים. אישה הרואה דם בימי הזיבה שלושה ימים ומעלה - חייבת לספור שבעה ימים נקיים אחריהם, ולכן, יש חשיבות לשאלה מהו מרווח הזמן של הפסקת ראיית הדם, ואם מרווח זה קצר יותר משבעה ימים – היא עשויה שלא להיטהר מזיבתה לעולם. מי שרואה בימי הזיבה דם במשך פחות משלושה ימים – חייבת לשמור יום של טהרה כנגד כל יום טומאה.

"יום אחד טמא ויום אחד טהור – משמשת שמיני ולילו עמו, וארבעה לילות מתוך שמונה עשר יום, ואם היתה רואה מבערב אינה משמשת אלא שמיני בלבד". כלומר, אישה הרואה ביום רשאית להיות עם בעלה ביום השמיני, ובלילה שאחריו, ואחר כך יכולה להיות עם בעלה ארבעה לילות מתוך מחזור הלילות של שבעת ימי הנידה ואחד עשר ימי הזיבה, מפני שבימי הנידה אסורה כל ראיית דם, ובימי הזיבה רשאית לשמש רק בערב, לאחר ששומרת יום טהרה כנגד היום שראתה בו דם, ולכן מותרת לבעלה רק בערבים ולא בימים.   

"שני ימים טמאין ושני ימים טהורין - משמשת שמיני, ושנים עשר, וששה עשר, ועשרים". המחזור השלם של אישה זו הוא של ארבעה ימים, ורשאית לשמש בימי הזיבה לאחר שעברו שני ימים טמאים ויום אחד של טהרה כנגדם, ובסך הכל שלושה ימים. כשהסתיימו שמונה עשר הימים של מחזור הנידה והזיבה, שבה אל ימי הנידה, ורשאית לשמש ביום עשרים מפני שאינה רואה בו. למעשה אישה זו רשאית כבר לשמש ביום תשעה עשר (שאינה רואה בו), מפני שיום זה הוא ראשון ימי הנדה, אבל מאחר שיום זה סמוך לימי הזיבה הקודמים, יש המחמירים שלא ישמש עם אשתו, והחשיבו את העושה כן גרגרן שאינו יכול להתאפק מלשמש עם אשתו. ויש האומרים כי יש כאן חובה על מי שראתה ביום העשירי והאחד עשר – לשמור את יום תשעה עשר שאינו בימי הזיבה כנגד היום העשירי.

"שלשה ימים טמאין ושלשה ימים טהורין - משמשת שני ימים, ושוב אינה משמשת לעולם. ארבעה ימים טמאים וארבעה ימים טהורין - משמשת יום אחד, ושוב אינה משמשת לעולם. חמשה ימים טמאים וחמשה ימים טהורין - משמשת שלשה ימים ושוב אינה משמשת לעולם. ששה ימים טמאין וששה ימים טהורין - משמשת חמשה ימים ושוב אינה משמשת לעולם".  האישה משמשת בתחילת ימי הזיבה את מה שנותר מן הזמן שבו היא טהורה. מיד אחר כך רואה ברצף לפחות שלושה ימים של דם זיבה, ואינה יכולה להיטהר מדם זה, מפני שאין לה רצף של שבעה נקיים, ולכן "אינה משמשת לעולם".

"שבעה ימים טמאין ושבעה ימים טהורין - משמשת רביע ימיה מתוך עשרים ושמונה ימים". כלומר, אם מחלקים עשרים ושמונה ימים למחזורים של שבעה-שבעה, יוצא כי רשאית לשמש במחזור השני של שבעת הימים בימי הזיבה. עם זאת, בשאר הזמן אסורה לשמש: בימי הנידה,  בימי הזיבה של המחזור השלישי, ובשבעת הנקיים שאחריהם.

"שמונה ימים טמאים, ושמונה ימים טהורין - משמשת חמשה עשר יום מתוך ארבעים ושמונה". ארבעים ושמונה ימים הם זמן כולל של שלושה מחזורים שלמים של אישה זו הרואה שמונה ימים טמאים ואחריהם שמונה ימים טהורים. אם מחלקים את המחזורים הללו בהתאם לבסיס הספירה המחזורי של שמונה עשר ימי הנידה והזיבה, המחזור האחרון של שמונת הימים הטהורים נופל בחלקו בימי נידה ובחלקו בימי זיבה, לפי חלוקה לשלושה ימי נידה שאחריהם חמישה ימי זיבה. המחזור הקודם של שמונת הימים הטמאים מתחלק גם הוא לארבעה ימי זיבה בתחילה, ואחר כך ארבעה ימי נידה, ומאחר דינה כזבה גדולה, שומרת במחזור האחרון שבעה נקיים, וביום האחרון של מחזור זה רשאית לשמש עם בעלה. על יסוד דברי הברייתא הללו אפשר להוכיח כי הימים הטהורים של המחזור האחרון הנופלים בחלקם בימי הנידה, ראויים להיחשב כחלק ממניין שבעה נקיים של הימים הטמאים שנפלו בחלקם במחזור הקודם בימי הזיבה וגרמו לה להיות זה גדולה, מפני שכל עוד לא ראתה דם בימי הנידה ראוי זמן זה להיחשב כשבעה נקיים ("ימי נדתה שאין רואה בהן – עולין לספירת זיבתה").

"תשעה ימים טמאים ותשעה ימים טהורים -  משמשת שמונה ימים מתוך שמונה עשר". במקרה זה מחזור הימים הטמאים והטהורים של האישה שווה למחזור שמונה עשר ימי הנידה והזיבה, ולכן שני הימים האחרונים נופלים תמיד בימי זיבה ונחשבת כזבה קטנה, וביום הראשון של תשעת הימים הטהורים שומרת טהרה כנגד הימים הללו, ושוב יכולה לשמש בשאר שמונת ימי הזיבה, וביום תשעה עשר חוזרת להיות שוב בימי נדתה מיד כשנטמאת שוב.  

"עשרה ימים טמאים ועשרה ימים טהורים – ימי שימושה כימי זיבתה, וכן למאה, וכן לאלף". בעשרה הימים הטמאים – שבעה הם ימי נידה ושלושה ימי זיבה, ובעשרה הימים הטהורים- שומרת שבעה נקיים לזיבה, ומשמשת שלושה ימים, ויש שוויון אפוא בין ימי הזיבה לימי התשמיש. 

דף זה עוסק בכתמי דם על בגדי האישה.

חשש זיבה בכתמים – במשנה נאמר: "הרואה כתם – הרי זו מקולקלת וחוששת משום זוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין בכתמים משום זוב". הרואה כתם אינה יכולה לדעת מתי ירד הדם שגרם לכתם, ולפיכך אינה יודעת אם מקורו בדם שיצא בשבעת ימי הנידה או באחד עשר ימי הזיבה, ונחלקו התנאים אם חוששת לזיבה. המחלוקת במשנה היא על מי שמצאה כתם על חלוק אחד שלבשה במשך שלושה ימים ומצאה עליו שלושה כתמים או כתם אחד גדול בשיעור שלושה גריסים, ונחלקו אם יש לתלות חלק מן הדם במאכולת (כינה). התלמוד מסביר כי יש לזהות את שיטת חכמים במשנה עם דעת רבי חנינא בן אנטיגנוס, ואף הוא מודה כי אם מצאה כתם על שלושה חלוקות (בגדים) יש לחשוש לזיבה.

חשש זיבה בכתמים קטנים - בתוספתא נדה (ג, ד-ה) נחלקו התנאים על כתם שאין בו שיעור שלושה גריסים: הרואה כתם, אם יש בו כדי לחלק שלושה גריסין, שהן כגריס ועוד (לכל כתם, כשיעור טומאת כתם) – חוששת, ואם לאו – אינה חוששת, רבי יהודה בן אגרא אומר משוםרבי יוסי: אחת זו ואחת זו – חוששת. אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בן אגרא בשלא בדקה, ודברי חכמים - כשבדקה". חכמים סבורים שיש לחשוש לזיבה רק אם יש שיעור גדול מספיק של כתמים לראיה בשלושה ימים. רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי סבור כי יש לחשוש לזיבה גם בכתמים בשיעור של פחות משלושה גריסים, מפני שייתכן כי שיעור כתם אחד נוצר מפעם אחת שיצא ממנה הדם, ושיעור כתם שני הוא מדם שיצא ממנה בין השמשות, ומאחר שזמן זה הוא ספק מן היום וספק מן הלילה, הדבר נחשב כשתי ראיות דם לעניין זיבה, ולכן ראתה סך הכל שלוש פעמים וחוששת לזיבה. בברייתא מובאת מחלוקת התנאים באופן שונה: "הרואה כתם, לראיה מרובה (למעלה משלושה גריסין) – חוששת, לראיה מועטת – אינה חוששת, זו דברי רבי יהודה בן אגרא שאמר משום רבי יוסי. אמר רבי: אני שמעתי ממנו שאחת זו ואחת זו חוששת, ומן הטעם הזה אמר לי: ומה אילו נדה שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה - לא תהא בחזקת טמאה? ונראים דבריו (שאינה חוששת) כשבדקה". הברייתא מציגה מסורות נבדלות על דעת רבי יהודה בן אגרא, ורבי סבור לקיים את שתי המסורות, אלא שהמסורת שאין לחשוש היא כאשר בדקה את עצמה בין השמשות.   

שיטות התנאים: רבי יוסי, רבי יהודה בן אגרא ורבי יהודה הנשיא – התלמוד דן על הכרעתו של רבי יהודה הנשיא: "אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בן אגרא בשלא בדקה, ודברי חכמים כשבדקה".  רבי  מבחין בין מי שבדקה את עצמה במשך זמן בין השמשות (ספק יום ספק לילה) ולא ראתה דם במשך זמן זה, שאינה חוששת לזיבה, לבין מי שלא בדקה בבין השמשות, ולכן אינה יודעת אימתי יצא הדם, והדבר עלול היה לקרות בין השמשות, ויש להחשיבו כשתי ראיות דם ולחשוש לזיבה.

התלמוד דן בשיטת רבי לאור מחלוקת התנאים על בין השמשות: לדעת רבי יהודה בין השמשות הוא משקיעת החמה ועד לשעה שבה פני המזרח מאדימים, ואילו לדעת רבי יוסי בין השמשות הוא כהרף עין. משיטת רבי עולה לכאורה סתירה לגבי תפיסתו של רבי בנוגע לבין השמשות של רבי יוסי "כהרף עין" – שכן מצד אחד אפשר לדייק מן הדברים כי זמן זה הוא ספק יום-ספק לילה, ומצד שני אפשר לדייק להחשיבו כלילה. סתירה דומה עולה גם ביחס להסברו של רבי על שיטת רבי יהודה בן אגרא. התלמוד מסביר כי רבי אינו מציע כאן תפיסה עצמאית, אלא מפרש את המחלוקת עצמה, ומסביר כי הכל מסכימים במקרה שלא בדקה שחוששת, ובמקרה שבדקה שאינה חוששת, והמחלוקת של חכמים ושל רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי היא כשבדקה בבין השמשות של רבי יהודה ולא בדקה בבין השמשות של רבי יוסי – אם בין השמשות נחשב כספק יום ספק לילה, וכאילו לא בדקה כלל, או שבין השמשות הוא לילה, ולכן אין זמן זה צריך בדיקה, ואם בדקה לפני כן הרי זה כאילו בדקה כל בין השמשות. סתירה דומה עולה גם ביחס לדברי רבי על שיטת רבי יהודה בן אגרא (נראים דבריו כשלא בדקה, נראים דבריו כשבדקה), וכאן יש לפרש כי מדובר על מחלוקת תנאים האם בין השמשות של רבי יוסי חל אחרי בין השמשות של רבי יהודה, ויש לחשוש שאולי ראתה בו, או שבין השמשות של רבי יוסי מובלע בזמן בין השמשות של רבי יהודה, ואין לחשוש שאולי ראתה בו.      

טומאה למפרע של כתם - בברייתא נאמר: "הרואה כתם – מטמאה עצמה וקודשים למפרע, דברי רבי. רבי שמעון בן אלעזר אומר: קודשים – מטמאה, עצמה – אינה מטמאה, שלא יהא כתמה חמור מראייתה". לדעת חכמים ראיית כתם מטמאת למפרע עד שעת הכיבוס, ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מטמאת מעת לעת בלבד, כפי שהרואה דם נדה מטמאת למפרע טהרות שנגעה בהן רק מעת לעת, ואין מחמירים על הכתם יותר מעל ראיית דם. התלמוד מסביר כי לדעת רב שמעון בן אלעזר שיקול זה קיים גם בקודשים, וכשם שראיית דם מטמאת קודשים למפרע מעת לעת בלבד, כך גם יש לנהוג בכתם דם, ויש לשנות את נוסח הברייתא: "אף קודשים אינה מטמאה".  

ראיית דם אחרי כתם - בתוספתא נדה (ט, יא) נאמר: "ראתה כתם ואחר כך ראתה דם – תולה כתמה בראייתה מעת לעת, דברי רבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר: יומו (כלומר, מצאה כתם באותו יום שבו ראתה דם, ולא יממה שלמה). אמר רבי: נראים דבריו מדברי, שהוא מתקנה ואני מעוותה". יש הסבורים כי יש להפוך את דברי רבי: "נראים דבריי מדברי רבי שמעון בן אלעזר, שאני מתקנה והוא מעוותה", ויש הסבורים כי אין להפוך את דברי רבי, אלא לפרש כי לדעת רבי שמעון בן אלעזר מונה שבעת ימי נדה מראיית הדם ולא מהכתם שלפניה, והדבר נחשב לדבר המתקן את הלכותיה של האישה על ידי שהוא מעכב את ימי הזיבה הבאים לאחר ימי הנדה. רבי, לעומת זאת, מעוות את הלכותיה לידי זיבה, מפני שמתחיל למנות שבעת ימי נדה ממציאת הכתם, ונמצא שהוא מקדים את ימי הזיבה שאחריהם.   

הפסק טהרה בכתמים – האמוראים דנים על דינה של מי שראתה כתם – האם צריכה לבדוק את עצמה להפסק טהרה לפני הטבילה ביום השביעי בערב כדין הרואה דם. התלמוד דן בהקשר זה על שיטת רבי בתוספתא על אודות ראיית דם אחר כתם: "תולה כתמה בראייתה מעת לעת, דברי רבי". האמוראים נחלקו האם יש קשר לבדיקת הפסק טהרה ביום השביעי: לדעת ריש לקיש תולה את הכתם בראיית הדם כשבדקה ביום השביעי ממציאת הכתם,  ולדעת רבי יוחנן תולה את הכתם אפילו כשלא בדקה בסוף היום השביעי למציאת הכתם. מחלוקת זו מלמדת כי למעשה מוסכם על הכל כי הכתמים צריכים הפסק טהרה, ורק נחלקו מה קורה כשלא בדקה ולא הפסיקה בטהרה, ומסקנה זו עלתה מתוך רצף לימודו של רב אסי, אבל לא הייתה מסקנה גלויה, וכשנשאל על הלכה זו מרבי זירא, לא השיב עד שלא הבין את ההלכה מתוך שטף הלימוד.

במשנה נאמר: "תינוקת שהביאה שתי שערות – או חולצת או מתייבמת, וחייבת בכל מצוות האמורות בתורה. וכן תינוק שהביא שתי שערות – חייב בכל מצות האמורות בתורה, וראוי להיות בן סורר ומורה, משיביא שתי שערות עד שיקיף זקן. התחתון ולא העליון אלא שדברו חכמים בלשון נקיה. תינוקת שהביאה שתי שערות – אינה יכולה למאן, רבי יהודה אומר: עד שירבה השחור". המשנה קובעת כי שתי שערות הן סימן הבגרות של התינוקת ושל התינוק. התלמוד מסביר כי במצוות חליצה וייבום לא נאמרה לשון "אשה" אלא "יבמתו", ולכן אפשר כי אין הגבלה על גיל מסוים, ובשל כך המשנה הדגישה כי רק תינוקת שצמחו לה שתי שערות הריהי בכלל מצוות חליצה וייבום. בעניין התינוק נזכרת מצוות בן סורר ומורה,. התלמוד מסביר כי הלכה זו נזכרת בפרק השמיני של מסכת סנהדרין, היא שנויה כאן אגב האזכור של תינוקת.   

מחלוקת התנאים על מיאון – לדעת תנא קמא תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן מפני שהמיאון הוא רק של קטנה, ולדעת רבי יהודה יש צורך בשערות שחורות הנראות "כמי שירבה השחור על הלבן" (כלומר, השערות מסתירות את לובן העור). עוד מסבירים כי אין צורך בשערות ממש, ואם היו גומות של מקום השערה הרי זה כאילו יש שם שערות. רבי יהודה מודה שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות וקודם שהשחיר מקום הערווה, אינה יכולה למאן עוד. חבריו של רב כהנא סבורים היו שלהלכה יש להתיר למי שעוד לא רבה השחור למאן אפילו לאחר שנבעלה, אבל חזרו בהם מלעשות כן הלכה למעשה. עוד מסופר על תלמידי רבי חנינא שהתירו גם כן למאן אפילו לאחר שנבעלה, וכשהציג רבי יוחנן שכך עשו לפני רבי יהודה נשיאה, שלח זה בלשים להוציא אותה מבעלה השני, מפני שהמיאון לבעל הראשון איננו תקף אם כבר נבעלה לו. 

במשנה נאמר: "הרואה כתם – הרי זו מקולקלת וחוששת משום זוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין חוששת משום זוב". המשנה עוסקת במי שראתה כתם על בגדה, ומאחר ואינה יודעת אימתי יצא הדם, אינה יודעת אם היא בשבעת ימי נדתה או באחד עשר ימי זיבתה. התנאים נחלקו על מי שלבשה חלוק במשך שלושה ימים, וראתה עליו כתם בשיעור שלושה גריסים ועוד. לדעת רבי מאיר חוששת לזיבה, מפני שאפשר לשער כי בכל יום משלושת הימים הללו נספג החלוק בגריס כשיעור הכתם המטמא, ולדעת חכמים אינה חוששת לזיבה.

שיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס – התלמוד מזהה את שיטת חכמים במשנה עם שיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס בברייתא: "רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כתמים אין בהן משום זוב, ופעמים שהכתמים מביאים לידי זיבה. כיצד? לבשה שלושה חלוקות הבדוקות לה (שנבדקו ולא היה עליהם דם) ומצאה עליהם כתם, או שראתה שני ימים (דם) וחלוק אחד (מוכתם בדם) – הן הן הכתמים המביאים לידי זיבה". רבי חנינא בן אנטיגנוס סבור כי אין לחוש לכתמים הנמצאים על חלוק אחד, אפילו אם יש בהם שיעור שלושה גריסים והם מפוזרים בשלושה מקומות על החלוק, מפני שיש סיכוי כי שניים וחצי גריסים אכן באו מדם גופה, ובגלל הזוהמה שיש בדם הנדה שאר הדם הוא של מאכולת (כינה) שהתיישבה במקום, ואין כאן שיעור של שלושה כתמים מטמאים. ולדעת חכמים ייתכן כי ראתה כגריס ועוד בכל יום, ולכן אין לתלות את הדם בדם מאכולת.   

טומאת אוכלים – במשנה מסכת טהרות (ח, ו) נחלקו התנאים: "גוזל שנפל לגת וחשב עליו להעלותו לכותי – טמא, לכלב – טהור, רבי יוחנן בן נורי אומר: אף לכלב – טמא", ובתוספתא (שם ט, יד): אמר רבי יוחנן בן נורי: קל וחומר, אם מטמא טומאה חמורה שלא במחשבה, לא יטמא טומאה קלה שלא במחשבה. אמרו לו: לא אם אמרת בטומאה חמורה שכן אינה יורדת לכך, תאמר בטומאה קלה שכן יורדת לכך. אמר להן: תרנגולת שביבנה תוכיח, שיורדת לכך וטמאוה שלא במחשבה. אמרו לו: משם ראיה? כותים היו שם וחשבו עליה לאכילה". טומאה חמורה היא בדרגת אב הטומאה המטמא אדם וכלים, וטומאה קלה היא דרגת ראשון לטומאה המטמא אוכלים ומשקים. נבלת עוף טהור מטמאת טומאה חמורה את מי שבולע את הנבלה בבית הבליעה, והוא מטמא את הבגדים שעליו. נבלת עוף טהור מטמאת גם טומאה קלה של אוכלים המטמאים אוכלים ומשקים, אלא שנחלקו התנאים אם צריך לחשוב עליה כמאכל או שיש ללמוד מטומאה חמורה שאינה צריכה מחשבה.

התלמוד דן על משמעות הביטוי "טומאה חמורה שכן אינה יורדת לכך". יש המסבירים כי טומאה חמורה "אינה עושה כיוצא בה", כלומר, אב הטומאה יורד לדרגת ראשון לטומאה, בניגוד לאוכלים טמאים המטמאים אוכלים אחרים במגע לאותה דרגה של ראשון לטומאה, אלא שלפי הסבר זה טומאה קלה יש בה צד חמור יותר, ואין הנימוק מתאים לדעת חכמים המבקשים להראות את החומרה של טומאה חמורה. יש הסבורים שטומאה חמורה אינה צריכה הכשר מים, ואילו טומאה קלה צריכה הכשר מים (לפי הכתוב ויקרא יא, לז-לח), אבל יש לדחות זאת, מפני שהכשר מים נצרך לזרעים כדי להחשיבם למאכל אדם, ואילו נבלת עוף טהור אינה צריכה הכשר במים כדי לטמא טומאת אוכלים, מאחר שאם יבלענה היא תטמא טומאה חמורה. מסקנת הסוגיה היא שההשוואה אינה נוגעת לפרטים המסוימים של נבלת עוף טהור, אלא קובעת באופן כללי כי טומאת הנבלה חמורה יותר מטומאה קלה של אוכלים.

ראשית הגז ומתנות- במשנה נאמר: "כל שחייב בראשית הגז (- חייב במתנות (זרוע לחיים וקבה לכהן), ויש שחייב במתנות ואינו חייב בראשית הגז". התלמוד מסביר כי והמשנה היא כדעת רבי שמעון: "רבי שמעון פוטר את הטריפה מראשית הגז", מפני שלדעת חכמים הטריפה חייבת בראשית הגז אבל אינה חייבת במתנות.  

ביעור שביעית – במשנה נאמר: "כל שיש לו ביעור - יש לו שביעית, ויש שיש לו שביעית ואין לו ביעור". בתורה נאמר: ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואה לאכול" (ויקרא כה, ז), ומכאן למדו חכמים שכל גידול שחיה אוכלת מן השדה יכול האדם להאכיל לבהמתו בבית מגידולי שביעית, אבל לאחר שהגידול כלה ועבר לחיה בשדה, יש לבערו ולכלותו מן הבית. המשנה קובעת כי דבר שיש חובה לבערו מן הבית יש לו דיני קדושת שביעית, יש להפקירו ואסור לסחור בו, אבל יש דבר שאין חובה לבערו מאחר שעוד לא כלה מן השדה, ויש עליו קדושת שביעית על אף שאין חובה לבערו. התלמוד מסביר כי יש מקרה שבו מתקיימים שני הדברים הללו בחלקים שונים של צמח אחד: עלה הלוף השוטה והדנדנה חייבים בביעור, ויש להם קדושת שביעית, ואילו עיקר הלוף השוטה והדנדנה – אינם כלים מן השדה ואין לגביהם חובת ביעור אם כי יש להם קדושת שביעית.

סימני כשרות של דגים ושל בהמות - במשנה נאמר: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. כל שיש לו קרנים - יש לו טלפים (פרסות סדוקות), ויש שיש לו טלפים ואין לו קרנים". בתורה נאמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים, כל אשר לו סנפיר וקשקשת" (ויקרא יא, ט). התלמוד מסביר כי קשקשת היא הקשקשים שעל עור הדג כעין לבוש, לפי הכתוב "ושריון קשקשים הוא לבוש" (שמואל א, יז, ה). התלמוד מסביר כי לפי הכלל במשנה י"כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר"אפשר היה לכתוב בתורה קשקשת בלבד, אבל התורה כתבה את שני הסימנים מפני שהתורה לפעמים מרחיבה בתיאור הפרטים, לפי הכתוב "יגדיל תורה ויאדיר" (ישעיהו מב, כא).   

ברכה לפני האכילה ולאחריה – במשנה נאמר: "כל הטעון ברכה לאחריו - טעון ברכה לפניו, ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו". התלמוד דן איזה דבר טעון ברכה ראשונה ולא ברכה אחרונה, ויש דעות שונות אם הכוונה היא לאכילת ירק, לשתיית מים, לברכת המצוות, ומסקנת הדברים היא שנוהגים לברך ברכה אחרונה על ירק, מים, ובארץ ישראל אף על המצוות, והדבר שאינו טעון ברכה אחרונה הוא הרחה של ריח בשמים, שמברכים עליה בתחילה "בורא מיני בשמים".  

כשירות לדון - במשנה נאמר: "כל הכשר לדון - כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". סומא באחת מעיניו כשר להעיד אך אינו כשר לדון, על פי הכתוב בפרשת שופטים: "על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" (דברים כא, ה). הכתוב משווה את הריב אל הנגע, ולמדו מכאן כי לדעת רבי מאיר יש להשוות את הנושאים, וכשם שכהן הרואה את הנגע אינו יכול להיות סומא ולדון אלא ביום, כך גם הדיין אינו יכול להיות סומא ורשאי לדון רק ביום. השוואה זו היא גם מהריבים לנגעים, וכשם שדיינים אסורים להיות קרובי משפחה זה לזה או לבעלי הדין, כך גם הכהן הרואה את הנגע אינו רשאי להיות קרוב משפחתו של מי שיש לו נגע. בתלמוד מסופר כי לרבי יוחנן היה שכן עוור שהיה דן, ורבי יוחנן לא מנע אותו מכך, מפני שמשנתנו היא כדעת רבי מאיר המשווה את סדרי הדין של הנגעים למשפט האזרחי והפלילי, אבל לפי המשנה במסכת סנהדרין (ד, א-ב) "דיני ממונות דנין ביום וגומרים בלילה...הכל כשרים לדון דיני ממונות, ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות" אפשר לדון דיני ממונות בלילה, והכל כשרים לדון דיני ממונות, ויש להעדיף משנה זו על פני המשנה שלנו, מפני שמשנה זו היא כדעת רבים, ומפני שמשנה זו נשנתה יחד עם כלל סדרי הדין של דיני ממונות ודיני נפשות, ולפיכך היא מקיפה ושלמה יותר ויש ללכת אחרי האמור בה.  

חובת מעשרות, חובת פאה, טומאת אוכלים - במשנה נאמר: "כל שחייב במעשרות - מטמא טומאת אוכלין, ויש שמטמא טומאת אוכלין ואינו חייב במעשרות. כל שחייב בפאה - חייב במעשרות, ויש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה". חובת פאה חלה על אוכל הנשמר, גידולו מן הארץ, לקיטתו כאחד, ומכניסו לקיום (משנה פאה א, א). חובת המעשרות חלה על אוכל הנשמר וגידולו מן הארץ (משנה מעשרות א, א). לפי הכללים שבמשנה, בשר, דגים וביצים מטמאים טומאת אוכלים אך אינם חייבים במעשרות, מפני שאין גידולם מן הארץ. וכיוצא בזה, התאנה והירק חייבים במעשרות אבל אינם חייבים בפאה, מפני שאין לקיטתם כאחד, ואין מכניסם לקיום, כלומר, אין אוגרים באותם במחסן לזמן ממושך. התלמוד מעיר כי ירקות כמו שומים ובצלים המתקיימים לזמן רב הריהם בגדר "מכניסו לקיום" ולא כשאר ירקות, ולפיכך הריהם חייבים בפאה (לפי משנה פאה ג, ד).  

טומאת אוכלים ומחשבה – כדי שמאכל יהא טמא בטומאת אוכלים צריך לחשוב עליו שיהא מוגדר כאוכל הראוי לאכילה. אם חשב על צמחים שיהו למאכל אדם בשעה שהיו מחוברים בקרקע – אין זו מחשבה ההופכת אותם לראויים לטומאה, וחייב לחשוב עליהם שוב לאחר שיתלשו. יש מי שמבקש לתמוך בהלכה זו מהמשנה במסכת טהרות (א, א): "שלושה עשר דברים נאמרו בנבלת עוף טהור, וזה אחד מהן: צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר (משקה)". נבלת עוף טהור מטמאת את מי שאוכל ואת בגדיו כשהיא בבית הבליעה אף בלא מחשבה, והמשנה מלמדת שהנבלה מטמאת בטומאת אוכלים במגע, כאשר חשב עליה בעודה נבלה. מכאן אפשר להוכיח כי אם חשב לאכול את העוף בחיים, אין מחשבה זו עושה את העוף לראוי לאכילת אדם, וכדי שתטמא טומאת אוכלים לטמא את הנוגע בה, יש לחשוב עליה רק לאחר שנתנבלה. מכאן מבקשים להוכיח רעיון כללי, שהמחשבה על דבר בעודו מחובר למקום חיותו אינה הופכת אותו לאוכל, ולכן גם מחשבה על צמחים המחוברים לאדמה אינה מחשבה. אמנם, יש הסבורים כי אין להוכיח מדברי המשנה הללו, מפני שהמשנה מדברת על עוף שכלל לא היה לפנינו בעודו בחיים, וחשב לאוכלו רק לאחר שנפל מן השמיים ונעשה נבילה.

טומאת אוכלים של גוזל – במשנה טהרות (ח, ו) שנינו מחלוקת תנאים לגבי טומאת אוכלים של נבילת גוזל: "גוזל שנפל לגת (ומת בה), וחשב עליו להעלותו לכותי – טמא, לכלב – טהור. רבי יוחנן בן נורי אומר: אף לכלב – טמא". בתוספתא (שם ט, יד) מרחיבים את הדיון: " אמר רבי יוחנן בן נורי: קל וחומר, אם מטמא טומאה חמורה שלא במחשבה (טומאת נבלת עוף טהור באכילה), לא יטמא טומאה קלה שלא במחשבה? אמרו לו: לא, אם אמרת בטומאה חמורה שכן אינה יורדת לכך, תאמר בטומאה קלה שכן יורדת לכך. אמר להן: תרנגולת שביבנה תוכיח שיורדת לכך, וטמאוה שלא במחשבה. אמרו לו: משם ראיה?! כותים היו שם וחשבו עליה לאכילה". התלמוד דן על על היחס בין משנה זו לבין המשנה במסכת עוקצין (ג, ג): " נבלת בהמה טהורה בכל מקום, ונבלת עוף טהור, והחלב בכרכים - אין צריכין לא מחשבה ולא הכשר. נבלת בהמה טמאה בכל מקום ונבלת עוף טהור בכפרים צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר". השיקול הקובע במשנה זו הוא האם הדבר אירע בכרכים במקום שבו יש אנשים רבים האוכלים כל מיני אוכלים ולכן אין צורך במחשבה מיוחדת שהרי בוודאי יהיה מי שיאכל את הדבר, או בכפרים שבהם אין אנשים רבים, שם יש צורך במחשבה, ומסבירים כי מחלוקת התנאים של תנא קמא ורבי יוחנן בן נורי היא על גוזל שבכרכים שאין צורך במחשבה, אבל מאחר שהגוזל נפל לגת ונמאס כמאכל, יש לשאול האם לראותו כמאכל שבכרכים ואין צריך מחשבה כדעת רבי יוחנן בן נורי, או לחשוב עליו כמאכל של כפרים וצריך מחשבה כדעת תנא קמא.

המשנה הקודמת עסקה בסדר הופעת סימני התפתחות הילדה, וקבעה כי אי אפשר שהסימן העליון יופיע לפני הסימן התחתון. במשניות בהמשך הפרק ממשיכים לדון במשפטים כוללים ובמשפטים ישיים התקפים לגביי חלק מן המציאות.

במשנה שונים כללים בהלכות טומאה וטהרה: "כיוצא בו: כל כלי חרס שהוא מכניס – מוציא, ויש שמוציא ואינו מכניס. כל אבר שיש בו ציפורן – יש בו עצם, ויש שיש בו עצם ואין בו ציפורן. כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת, ויש שמטמא טמא מת ואינו מטמא מדרס".

א.     כלי חרס שניקב – אם הנקב גדול דיו כדי שמשקה יפעפע אל תוך הכלי, הריהו גם גדול דיו כדי להיות מוציא משקה מתוכו. לעומת זאת נקב קטן המוציא משקה אינו בהכרח גם מכניס משקה דרכו. לפי זה כלי בטל מלהיחשב לכלי מיד בשעה שיש בו נקב בשיעור המכניס משקה, והכלי פסול למי אפר פרה אדומה, ובטל מלהיחשב לשבר כלי המשמש לנוזלים המקבל טומאה ("גיסטרא") אם יש בכלי נקב בשיעור קטן של מוציא משקה, מותר להשתמש בכלי לקידוש מי חטאת, אבל עדיין אינו נחשב כגיסטרא של שבר כלי המקבל טומאה, שכן אין נעזרים בשבר כלי אחר לצורך נזילה שיש משבר כלי אחד.

ב.     איבר עצם וציפורן – איבר שיש בו ציפורן מטמא בטומאת מגע, משא ואוהל, מפני שיש בו גם עצם, והריהו כאדם שלם. אבר שאין בו ציפורן ויש בו עצם – מטמא במגע ובמשא ואינו מטמא באוהל.  

ג.      טמא מדרס וטמא מת – כלי הראוי להיטמא בטומאת מדרס של הזב, ראוי להיטמא בטומאת המת, אבל כלי מדידה כמו תרקב שאינו מיוחד לישיבה ראוי להיטמא טומאת מת, אבל אינו ראוי להיטמא בטומאת זב, מפני שעשויים לומר למי שישב עליו שיתן אותו לשם שימוש במלאכה המקורית שלשמה נעשה מתחילה.

במשנה שנו כלל גם בעניין סדרי הדין: "כל הראוי לדון דיני נפשות – ראוי לדון דיני ממונות, ויש שראוי לדון דיני ממונות, ואין ראוי לדון דיני נפשות".

כשירות לדון – במשנה במסכת סנהדרין (ד, ב) שנינו: הכל כשרים לדון דיני ממונות, ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות". התלמוד מסביר כי המשנה שלנו מלמדת כי גר הבא מאב גוי (טיפה פסולה) כשר לדון דיני ממונות, והמשנה בסנהדרין מלמדת כי ממזר שאינו ראוי לבוא בקהל אף הוא כשר לדון דיני ממונות. 

במשנה נאמר: "בא סימן התחתון (שתי שערות בערווה) עד שלא בא העליון (דדים) - או חולצת או מתיבמת. בא העליון עד שלא בא התחתון, אף על פי שאי אפשר, רבי מאיר אומר: לא חולצת ולא מתיבמת, וחכמים אומרים: או חולצת או מתיבמת, מפני שאמרו אפשר לתחתון לבא עד שלא בא העליון, אבל אי אפשר לעליון לבא עד שלא בא התחתון".

מחלוקת רבי מאיר וחכמים – אין מחלוקת על כך שהסימן התחתון של שערות הערווה הם סימני הבגרות של הנערה, על פי הכתוב "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם" (במדבר ה, ו) המלמד כי סימני הבגרות של הנערה הם כסימני הבגרות של הנער במקום הערווה. המחלוקת היא על סדר הופעת הסימנים אצל הנערה: רבי מאיר סבור שסימן ההתפתחות העליון בדדי האישה עשוי להופיע קודם סימן הבגרות התחתון במקום הערווה, וסימן זה אינו מעיד על בגרות. קביעה זו משמעותית לדיני ייבום וחליצה, וקטנה שהתפתח אצלה סימן עליון, ומת בעלה בלי שהניח אחריו זרע, נופלת לייבום לפני אחי בעלה, אבל מאחר שהיא קטנה היבם אינו רשאי לחלוץ לה או לייבם אותה כדין קטנה. לדעת חכמים הסימן התחתון מופיע תמיד קודם הסימן העליון, ואם יש לה סימן עליון בוודאי כבר הופיע הסימן התחתון, והיא נחשבת לבוגרת.

לפי הסבר זה למחלוקת, המשפט במשנה "בא העליון עד שלא בא התחתון, אף על פי שאי אפשר" נראה כסתירה, שכן חלקו הראשון אינו מתאים לדעת חכמים הסבורים כי מקרה שכזה אינו אפשרי, וחלקו האחרון אינו מתאים לדעת רבי מאיר הסבור כי אפשר שיבוא הסימן העליון לפני התחתון. התלמוד מסביר כי המשנה כתבה את הדברים באופן זה על מנת להדגיש שלדעת חכמים, לעולם הסימן התחתון קודם לסימן העליון, ואפילו כאשר בדקו את הדבר ולא מצאו סימן תחתון, אין לפעול לפי שיקולים של הסתברות, ולחשוש למיעוט הנשים המתפתחות באופן זה, אלא להניח כי הסימן התחתון אכן הופיע קודם לסימן העליון, ואין רואים את השערות מפני שהללו נשרו ממקומן.

מחלוקת התנאים באה לידי ביטוי גם בפירוש הכתובים בספר יחזקאל: "שדים נכונו ושערך צמח" (יחזקאל טז, ז), ו"בעשות ממצרים דדיך למען שדי נעוריך" (שם כג, כא). לדעת רבי מאיר יש לפרש פסוקים אלו כתיאור סדר ההתפתחות של שדיים לפני הערווה, ואילו לדעת חכמים הכתובים אינם מלמדים על סדר ההתפתחות אלא על כך שמדרך גדילת השדיים אפשר לדעת כי שיער הערווה כבר צמח.        

התפתחות סימני הנערה - הנצת השדיים תלויה גם בתנאי הסביבה ולא רק בהתפתחות הפיזיולוגית. בתוספתא נדה (ו, ט) שנינו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: בנות כרכים - תחתון ממהר לבא, מפני שרגילות במרחצאות, בנות כפרים - עליון ממהר לבא, מפני שטוחנות ברחים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בנות עשירים - צד ימין ממהר לבא שנישוף באפקריסותן (מתחכך בלבושן), בנות עניים - צד שמאל ממהר לבא, מפני ששואבות כדי מים עליהן\מפני שנושאין אחיהן על גססיהן". בהקשר זה דנים בתוספתא (שם) על מחלוקת דומה של סדר קדימה בהתפתחות השדיים: "צד שמאל קודם לצד ימין, רבי חנינא בן אחי ר' יהושע אומר" מעולם לא קדם צד שמאל לצד ימין, חוץ מאחת שהיתה בשכונתי שקדם צד שמאל לצד ימין וחזר לאיתנו".

בדיקת הסימנים – בתוספתא (שם, ח) שנינו: "כל הנבדקות - נבדקות על פי נשים, וכן היה רבי אליעזר מוסר לאשתו, ורבי ישמעאל מוסר לאמו. רבי יהודה אומר: לפני הפרק (לפני גיל אחת עשרה) ולאחר הפרק - נשים בודקות אותן, תוך הפרק (בין אחת עשרה לשתים עשרה)- אין נשים בודקות אותן שאין משיאין ספקות על פי נשים, רבי שמעון אומר: אף תוך הפרק - נשים בודקות אותן. ונאמנת אשה להחמיר אבל לא להקל. כיצד? 'גדולה היא' שלא תמאן, 'קטנה היא', שלא תחלוץ. אבל אין נאמנת לומר 'קטנה היא' שתמאן, ו'גדולה היא' שתחלוץ".  

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון– לדעת רבי יהודה נשים נאמנות על בדיקה שלפני הפרק ולאחר הפרק, אבל לא על בדיקה שבתוך הפרק. הבדיקה שלפני הפרק מטרתה לבדוק אם מדובר על שערות שומא (לא סימן בגרות), על מנת שלא יבואו לסמוך על שערות אלו כסימני בגרות לאחר הפרק. לאחר הפרק יש צורך בבדיקה כדי לקבוע שאישה זו נחשבת כגדולה לחליצה, ואין להתסמך על החזקה לפיה יש לנערה סימנים כשהיא מגיעה לגיל שתים עשרה. לדעת רבי יהודה תוך הפרק נחשב לעניין זה כלאחר הפרק, אבל בניגוד לאחר הפרק שם סומכים על החזקה, בתוך הפרק אי אפשר לסמוך על חזקה שהביאה סימנים, ולכן נשים אינן נאמנות על בדיקה של מקרה ספק. רבי שמעון חולק וסובר שאף בתוך הפרק נשים בודקות את הסימנים, מפני שמעמדו של תוך הפרק הוא כזמן שלפני הפרק, ומטרת הבדיקה היא לקבוע אילו שערות הן בגדר שומא, ואין לסמוך עליהן בעתיד. ההלכה "נאמנת אישה להחמיר אבל לא להקל" עשוי להתפרש הן לשיטת רבי יהודה והן לשיטת רבי שמעון. לשיטת רבי יהודה משפט זה קובע כי על אף שנשים אינן רשאיות להכריע לגבי ספק שבתוך הפרק הן רשאיות להחמיר. ולשיטת רבי שמעון משפט זה נאמר על בדיקה שלאחר הפרק, ויש לבדוק בזמן זה, ולא לסמוך על החזקה שהביאה סימנים.    

משל להתפתחות האישה - במשנה נאמר: "משל משלו חכמים באשה: פגה, בוחל, וצמל. פגה - עודה תינוקת, בוחל - אלו ימי נעוריה, בזו ובזו אמרו: אביה זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה. צמל - כיון שבגרה שוב אין לאביה רשות בה. איזהו סימנין? רבי יוסיהגלילי אומר: משיעלה הקמט תחת הדד, רבי עקיבא אומר: משיטו הדדים, בן עזאי אומר: משישחיר הפיטומת, רבי יוסי אומר: כדי שיהא נותן ידו על העוקץ והוא שוקע ושוהא לחזור". חכמים מתארים את שלבי ההתפתחות של האישה במונחים הלקוחים מהשלבים השונים בהבשלת התאנה הרמוזים במקורות: פגה על פי הכתוב במגילת שיר השירים: "התאנה חנטה פגיה...קומי לך רעיתי" (שיר השירים ב, יג), בוחל על פי לשון המשנה במסכת מעשרות (א, ב): "התאנים משיבחלו", כלומר, כאשר הראש של התאנה נעשה לבן, וצמל הוא כינוי לדבר חזק וקשה, או ראשי תיבות של הביטוי "יצאה מלאה" של תאנה שהבשילה לגמרי.  

שיטת התנאים על סימני בגרות של אישה – לדעת רבי יוסי הגלילי יש לבדוק האם יש קפל נסתר מתחת לדד (קמט), ובתלמוד מוסבר כי קמט זה אינו חייב להיות בולט, ודי שכשמחזירה את ידיה ומותחת אותן לכיוון אחורי גופה, נראה כאילו יש קמט תחת הדד, ולדעת רבי יוסי יש לבדוק את הפטמה של השדיים.  בתוספתא נדה (ו, ד) מופיעות עוד דעות תנאים על סימני הבגרות בגוף הנערה: "רבי אלעזר ברבי צדוק: משיתקשקשו הדדין (יגעו זה בזה), רבי יוחנן בן ברוקה אומר: משיכסיף ראש החוטם (פיצול במרכז הפטמה), רבי יוסי אומר: משתקיף העטרה (העיגול מסביב לפטמה). רבי שמעון אומר: משיתמעך הכף (בליטה תפוחה מעל בית הרחם נעשית רכה)...שאלו את רבי: הלכה כדברי מי? שלח להם: כדברי כולן להחמיר (ודי באחד הסימנים הללו)".  

איילונית וסריס - במשנה נאמר: "בת עשרים שנה שלא הביאה שתי שערות - תביא ראיה שהיא בת עשרים שנה, והיא איילונית - לא חולצת ולא מתיבמת. בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות יביאו ראיה שהוא בן עשרים שנה והוא סריס - לא חולץ ולא מיבם, אלו דברי בית הלל. בית שמאי אומרים: זה וזה בן שמונה עשרה, רבי אליעזר אומר: הזכר - כדברי בית הלל, והנקבה - כדברי בית שמאי, שהאשה ממהרת לבא לפני האיש". הסריס אינו מייבם את אשת אחיו המת, ואשת הסריס אינה נזקקת לחליצה כדי להיות מותרת לכל. המשנה עוסקת במי שברור כי הוא סריס מפני שנולדו בו סימני סריס (עור, שיער ובשר חלק), אבל אם לא נולדו בו סימני סריס (בן עשרים שלא הביא עוד שתי שערות) – ובא על היבמה, חייבת בגט ובחליצה מספק. אם לא נולדו לסריס סימנים סריס עד רוב שנותיו(בן שלושים וחמש) יש להחשיבו כסריס אפילו אם אין בו את אחד מסימני הסריס, ולפני כן יש לוודא כי הוא במצב גופני ראוי ואינו שמן או רזה באופן חריג.

הגדרת שנה – המשניות בפרק זה עוסקות בהתפתחות הילד והילדה עד לאחר הבגרות. בכל האזכורים של מנייין נוסף עוד יום אחד: "תינוקת בת יום אחד, תינוק בן יום אחד" (משנה ג), בת שלוש שנים ויום אחד" (ד), "בן תשע שנים ויום אחד" (ה), "בת שתים עשרה שנים ויום אחד", "בן שלוש עשרה שנים ויום אחד" (ו), מלבד האזכור האחרון של "בת עשרים שנה", ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב גם בת עשרים שנה כשאר המקרים הנזכרים בפרק אף היא בת עשרים שנה ויום אחד, כלומר, "מעת לעת", מיום תחילת המניין ועד ליום השלמתו, ולדעת עולא לא נזכר "יום אחד" ולכן מדובר על מי שהיא בשנת העשרים שלה. התלמוד מסביר כי יש בדבר זה מחלוקת תנאים: לדעת רבי יוסי ברבי כיפר ורבי יהודה הנשיא שנת העשרים היא גיל תשע-עשרה ועוד שלושים יום. אמנם, יש הסבורים כדעת הברייתא: " שנה האמורה בקדשים, שנה האמורה בבתי ערי חומה, שתי שנים שבשדה אחוזה, שש שנים שבעבד עברי, וכן שבבן ושבבת - כולן מעת לעת", כלומר, כל השנים הן שנים מלאות, ולכן יש צורך בעוד יום אחד עד להשלמת מניין השנים.

"בת אחת עשרה שנה ויום אחד - נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריה קיימין, ובודקין כל שתים עשרה. בן שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריו נבדקין, בן שלוש עשרה שנה ויום אחד - נדריו קיימין, ובודקין כל שלש עשרה. קודם לזמן הזה, אף על פי שאמרו 'יודעין אנו לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו' - אין נדריהם נדר ואין הקדשן הקדש. לאחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו: 'אין אנו יודעין לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו' - נדרן נדר והקדשן הקדש".

המשנה מציינת שלושה שלבים בהתפתחות הילדה והילד שיש להם משמעות בהלכה לעניין נדרים והקדשות: קודם זמן הבגרות – אין משמעות לנדריהם והקדשם, בשנה הסמוכה לבגרות – בודקים אם הם מבינים את משמעות הנדר וההקדש, ולאחר הבגרות – אז נדרם והקדשם חלים אפילו שאין יודעים מהו נדר ומהו הקדש. התלמוד בדף הקודם הגדיר את הזמנים הללו "קודם זמן", "תוך זמן" ו"לאחר זמן", והאמוראים נחלקו על מעמדם של סימני בגרות של שתי שערות הצומחות במקום הערווה של הילד או של הילדה בתוך הזמן: "רב ורבי חנינא: תוך זמן כלפני זמן, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי: תוך זמן כלאחר זמן".

בדף זה עולה הצעה לפיה המחלוקת על הגדרת "תוך זמן" היא גם מחלוקת תנאים: "בן תשע שנים שהביא שתי שערות – שומא (כלומר, אין זה סימן בגרות), מבן תשע ועד שתים עשרה שנה ויום אחד ועודן בו – שומא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: סימן, בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – סימן". מדברי הברייתא מדייקים כי עד שתים עשרה שנה ויום אחד השערות הן שומא, שערות הצומחות אך אינן מעידות על בגרות, ומכאן שבתחילת שנת שלוש עשרה מדובר על סימן; לעומת זאת, מההלכה החותמת "בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – הרי זה סימן", משמע שבשנה השלוש עשרה אין השערות סימן אלא שומא. התלמוד מיישב את הסתירה על ידי הצגת הדיוקים בברייתא כמשקפים את ההבדל בזמני ההתפתחות של ילדה ושל ילד, כאחת הדעות במחלוקת התנאים רבי ורבי שמעון בן אלעזר האם ילד מתפתח ומתבגר קודם לילדה.

האמורא רבא סבור כי הבאת שתי שערות בתוך הזמן נחשבת כשתי שערות שלפני הזמן, ולפיכך אינה נחשבת כבגרות, ועל סמך זה קטנה יתומה מאביה שהשיאוה אמה ואחיה ממאנת ומסרבת לנישואים לבעל לאורך כל השנה השתים-עשרה ואפילו אם הביאה שתי שערות בזמן הזה. לעומת זאת קטנה שהגיעה לכלל שנותיה – אינה צריכה בדיקה, ויש להניח על יסוד חזקה (הנחה בנוגע למעמד הלכתי) כי צמחו לה כבר שתי שערות כסימנים לבגרות, ולכן אינה רשאית למאן כדין נערה. חזקה זו מועילה להחמיר על הנערה שלא למאן, אבל אין אומרים שכבר צמחו לה שערות והיא נחשבת כגדולה לעניין חליצה מן היבם – אלא אם עברה בדיקה ונמצא שיש לה סימנים.  

אם בדקו את הנערה לאחר שבגרה ולא מצאו סימנים נחלקו האמוראים אם חוששים שהשערות נשרו: "רב פפא אמר: אין חוששין שמא נשרו, רב פפיא אמר: חוששין". ההלכה היא שבמקרה של ספק מן התורה יש לחשוש שמא היו לה שערות, ולכן אם קידש אותה בעלה קודם שנעשתה בת שתים עשרה, ובא עליה אחרי שנעשתה בת שתים עשרה, ולא מצאו לה סימנים – הרי יש לחשוש שמא הביאה שתי שערות, והריהי גדולה ונישואיה בביאה הם מן התורה, ולכן אינה ממאנת (כדין גדולה). אם לאבא עליה אחרי גיל שתיים עשרה – אין חוששים לשערות שנשרו, מפני שהנישואים לפני גיל הבגרות הם מדברי חכמים, ולכן אין להחמיר עליה שלא למאן.

דין מופלא הסמוך לאיש – על פי לשון הכתוב "איש כי יפליא לנדור נדר" (במדבר ו, ב) הוא מי שיודע לפרש ("להפליא") לשם מי נדר, אפילו שעוד לא הגיע לגיל הבגרות אלא לשנה הסמוכה לבגרות. החכמים נחלקו אם דין זה מקנה לנדרים ולהקדשות של "המופלא הסמוך לאיש" מעמד של נדר והקדש מן התורה או מדברי חכמים, ולשאלה זו יש משמעות לגבי עונש מלקות: "הקדיש ואכלו אחרים, רב כהנא אמר: אין לוקין, רבי יוחנן וריש לקיש: לוקין". (שאלה זו נשאלת בעיקר על אכילת אחרים, מפני שיש מחלוקת האם מצווים להפריש את הקטן עצמו מאכילת מאכלות אסורים). התלמוד דן במקורות שונים לגבי שאלה. מקור אחד הוא דין הפרת נדרים: "יתומה שנדרה – בעל מפר לה". נישואי קטנה הם מדברי חכמים, ובכל זאת הבעל מפר את נדריה, אבל למסקנת הדברים אין להוכיח מכאן שנדרי קטנה אף הם מדברי חכמים, שכן ייתכן שמעמדם מן התורה, אבל אין איסור הנדר חמור מפני שאין ציווי להפריש את הקטנה מאכילת מאכלות אסורים. מקור אחר שדנים בו הוא מחלוקת במשנה במסכת תרומות (ו, ב): "קטם שלא הביא שתי שערות, רבי יהודה אומר: אין תרומתו תרומה, רבי יוסי אומר: עד שלא בא לעונת נדרים (השנה הסמוכה לבגרות) – אין תרומתו תרומה, משבא לעונת נדרים – אין תרומתו תרומה", אבל גם מכאן אין להוכיח כי עונת נדרים היא מן התורה, ולכן רשאי להפריש תרומה מן התורה, שכן ייתכן שמדובר על תרומה בזמן הזה שהיא מדברי חכמים.  

במשנה נאמר: "בת שלש שנים ויום אחד - מתקדשת בביאה, ואם בא עליה יבם – קנאה, וחייבין עליה משום אשת איש, ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון (מצעות) כעליון (בגד עליון), נשאת לכהן - תאכל בתרומה, בא עליה אחד מן הפסולין - פסלה מן הכהונה, בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה - מומתין עליה והיא פטורה. פחות מכן - כנותן אצבע בעין".

בת שלוש שנים ויום אחד – בברייתות שונות מופיעה עמדתו החולקת של רבי מאיר הסבור כי "בת שלוש שנים – מתקדשת בביאה" או "בת שנתיים ויום אחד – מתקדשת בביאה", ומסבירים כי לפי ברייתא אחת רבי מאיר סבור כי שלושים יום נחשבים לשנה, ולפיכך כאשר היא בת שנתיים ושלושים יום הריהי כבת שלוש שנים ומתקדשת בביאה, ולפי ברייתא אחרת יום אחד בשנה חשוב כשנה, ולכן די שתהא בת שנתיים ויום אחד כדי שתהא מתקדשת בביאה.

פחות משלוש שנים ויום אחד כנותן אצבע בעין – התלמוד מברר האם לילדה בת פחות משלוש שנים יש קרום בתולים, או שרק לאחר גיל שלוש קרום הבתולים נעשה כפי שהוא. שאלה זו משמעותית למי שבא עליה קודם גיל שלוש ומצא דם, ובא גם לאחר גיל שלוש ומצא דם, אם יש להניח כי הדם האחרון הוא דם בתולים, או להניח כי הדם הראשון לא היה דם בתולים אלא דם נידה. מסקנת הסוגיה היא להוכיח מהדימוי של "נותן אצבע בעין", שהדבר דומה לדמעות, וכשם שהעין מסוגלת לדמוע ולאחר מכן לדמוע שוב, כך גם הבתולים חוזרים לאחר גיל שלוש. בתלמוד מסופר על אישה שבאה לפני רבי עקיבא וסיפרה לו שנבעלה לפני גיל שלוש שנים, והוא פסלה לכהונה לאחר שסיפרה לו כי שכבה עם הבועל לרצון, אבל לא מפני שזו ההלכה, שהרי מתחת לגיל שלוש שנים אינה פסולה לכהונה כזונה, אלא כדי לחדד ולבדוק אם תלמידים יודעים כי פסק שלא כהלכה.   

בן תשע שנים ויום אחד - במשנה נאמר: "בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו – קנאה, ואין נותן גט עד שיגדיל, ומטמא בנדה לטמא משכב תחתון כעליון, ופוסל ואינו מאכיל בתרומה, ופוסל את הבהמה מעל גבי המזבח, ונסקלת על ידו, ואם בא על אחת מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידו והוא פטור". התלמוד מסביר כי ביאת בן תשע שנים נחשבת כמו מאמר קידושין לשם ייבום, וכשם שהעושה מאמר צריך לתת ליבמה גט למאמרו וחליצה לזיקתו, כך גם ביאת בן תשע שנים אינה נחשבת כקניין שלם של היבמה. מכאן גם יש לדייק כי אין די בגט כשיגדל, אלא צריך לבעול אותה כשהוא גדול ולקנות אותה קניין שלם של יבמה, ואז אינו צריך חליצה ודי לו בגט.

גיל בדיקת נדרים - במשנה נאמר: "בת אחת עשרה שנה ויום אחד -נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריה קיימין, ובודקין כל שתים עשרה. בן שתים עשרה שנה ויום אחד - נדריו נבדקין, בן שלוש עשרה שנה ויום אחד - נדריו קיימין, ובודקין כל שלש עשרה. קודם לזמן הזה, אף על פי שאמרו: 'יודעין אנו לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו' - אין נדריהם נדר ואין הקדשן הקדש. לאחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו: 'אין אנו יודעין לשם מי נדרנו לשם מי הקדשנו' - נדרן נדר והקדשן הקדש".

המשנה דנה על נדריהם של בת ובן בגילים שונים: קודם לשנה הסמוכה לגיל מצוות, מניחים כי הבן ובת אינם יודעים מהם נדר והקדש, אפילו אם הם אומרים שהם מבינים ויודעים את מובנם. בשנה קודם גיל מצוות - בודקים האם התפתחה בהם הכרה דתית ותפיסה לגבי המשמעות ההלכתית של נדר ושל הקדש, ולפי זה קובעים האם הנדר וההקדש חלים. והחל מגיל מצוות, הנדרים קיימים, אפילו אם הנער והנערה אומרים בפירוש שאינם יודעים מה מובנו של נדר ושל הקדש. התלמוד מסביר כי המשנה מדגישה את חובת הבדיקה "בודקין כל שתיים עשרה" ללמד שאין מסתפקים בבדיקה אחת, ואפילו אם בדקו דבר זה בתחילת השנה והתברר כי באותה שעה לא הבינו מה משמעות נדר והקדש, עשויים היו לפתח הכרה במובן הנדר וההקדש במהלך השנה, ויש לבדוק דבר זה בכל פעם שנדרו או הקדישו. עוד מעירים כי המשנה מדגישה את גיל הבדיקה בשנה שקודם גיל מצוות, ללמד שיש לבדוק כל נערה בגיל זה, ואין זה הלכה שנאמרה רק על נערה חריפה וחכמה במיוחד.

 

מחלוקת רבי יהודה הנשיא ורבי שמעון בן אלעזר – בברייתא נאמר: "אלו דברי רבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר: דברים האמורים בתינוקת – בתינוק אמורים, דברים האמורים בתינוק – בתינוקת אמורים". כלומר, לדעת רבי הנערה ממהרת לתפוס את המציאות יותר מהנער, על פי דרשת הכתוב "ויבן ה' אלקים את הצלע" (בראשית ב, כב) – מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באישה יותר מבאיש". לדעת רבי שמעון בן אלעזר ההתפתחות של הנער קודמת לנערה: "מתוך שהתינוק מצוי בבית רבו, נכנסת בו ערמומית תחילה", כלומר, מגיל צעיר הבן נמצא בסביבת למידה מגיל, ולכן הוא ממהר לפתח תפיסה והכרה של המציאות יותר מהבת.    

תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן – במשנה עצמה דנו בשלושה זמנים: קודם הזמן, אחר הזמן, והזמן עצמו לעניין תוקף הנדרים וההקדשות. התלמוד דן האם יש להחשיב את "תוך זמן" "כלפני זמן" לעניין עונשים, כלומר, להשוות את דין הנודר או המקדיש בשנה הסמוכה לגיל מצוות לנודר ומקדיש בשנים המוקדמות של החיים, ועל ידי זה לפטור את עובר העבירה מעונש מלקות על שהפר את השבועה או חילל את הנדר; או שיש להחשיב "לפני זמן" "כלאחר זמן", כזמן שאחרי גיל מצוות, וחייב עונש מלקות על מעשיו, ונחלקו אמוראים בדבר: "רב ורבי חנינא: תוך זמן כלפני זמן, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי: תוך זמן כלאחר זמן". מן המקורות עולה כשיטת רב ורבי חנינא, שיש לראות את תוך הזמן כלפני הזמן, ורק לאחר שהגיע לגיל מצוות וראה שתי שערות הוא נחשב לגדול.

במשנה נאמר: "תינוקת בת יום אחד - מטמאה בנדה, בת עשרה ימים - מטמאה בזיבה, תנוק בן יום אחד - מטמא בזיבה, ומטמא בנגעים, ומטמא בטמא מת, וזוקק ליבום, ופוטר מן היבום, ומאכיל בתרומה ופוסל מן התרומה,ונוחל ומנחיל, וההורגו חייב, והרי הוא לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם".

טומאת נדה של תינוקת בת יום אחד, וטומאת זבה של בת עשרה ימים – בתורה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה...ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה" (ויקרא טו, יט), ולמדו מן המילה ו"ו "ואשה" הכתובה לגבי נדה שתינוקת בת יום אחד מטמאת כנדה, ומן המילה "ואשה" הכתובה לגבי זבה, שתינוקת בת עשרה ימים מטמאת כזבה, לאחר שבעת ימי הנדה ולאחר שלושה ימי ראיית דם זיבה.

טומאת זבה של תינוק בן יום אחד – התנאים נחלקו על המקור בתורה לטומאה זו: רבי יהודה סבור כי יש ללמוד מהביטוי "איש איש" בכתוב "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא" (שם כ) המרבה אף תינוק בן יום אחד, ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא לומד מהכתוב "והזב את זובו לזכר ולנקבה" (שם לג) שזכר הוא שם כללי הן לאיש בוגר והן לתינוק קטן.

טומאות של בן יום אחד – א. טומאת נגעים – בתורה נאמר "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת" (ויקרא יג ב), ו"אדם" הוא ביטוי כללי גם לתינוק. ב. טומאת מת – בתורה נאמר "והזה על האהל ועל כל הכלים ועל הנפשות אשר היו שם" (במדבר יט, יח), והביטוי "הנפשות" הוא ביטוי כללי גם לתינוק.

ייבום של בן יום אחד – א. זוקק לייבום - תינוק קטן נחשב לאח הזוקק את אשת האח לייבום, לפי הכתוב "כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם...יבמה יבא עליה" (דברים כה, ח), ואף התינוק בן יומו, מחייב את אשת אחיו מפני שהיה יחד עם אחיו בעולם. ב. פוטר מן הייבום – תינוק קטן שנולד לאח המת, פוטר את האח החי מייבום, לפי הכתוב "ומת אחד מהם, ובן אין לו" (שם).

תרומה של בן יום אחד – כוהנת שנישאה לישראל ומת ויש לה תינוק ממנו - אינה חוזרת לאכול בתרומה בבית אביה, לפי הכתוב "וזרע אין לה, ושבה אל בית אביה כנעוריה, מלחם אביה תאכל" (שם יג). גם כוהנת מעוברת אינה אוכלת בתרומה, לפי הכתוב "כנעוריה" (נערה אינה מעוברת). התלמוד מסביר כי יש צורך בדרשה הן לגבי מעוברת והן לגבי מי שיש לה תינוק, כדי שלא יטעו לחשוב כי המעוברת היא גוף אחד עם העובר ולכן אינו פוסלה לתרומה, ולא יטעו לחשוב שהיולדת חזרה לכפי שהיתה לאחר הלידה, ואין התינוק פוסלה לתרומה. במשנה עצמה מזכירים רק תינוק קטן ולא עובר כפוסל בתרומה, מפני שהמשנה עוסקת במקרה של בן חלל (מאישה גרושה) הפסול מלאכול תרומה, ומאחר שיש לחלל חלק בירושת אביו, הוא פוסל את עבדי אביו שיש לו חלק בהם מלאכול בתרומה, אבל פסול זה חל רק על היילוד ולא על עובר חלל במעי האם, שאינו פוסל מלאכול בתרומה.

נוחל ומנחיל – תינוק בן יום אחד נוחל את נכסי האם, ואם מת לאחר שירש ירושה זו, מנחיל את ירושתו לאחים מן האב שאינם בנים של אותה האם. עובר שמתה אמו אינו יורש את נכסי אמו מפני שכרגיל הוא מת לפני שאמו מתה, למרות שנראה כי  לפעמים העובר מפרכס לאחר שהאם כבר מתה, אין זה אלא שארית חיים שיש בו, ולכן גם אינו מוריש לאחיו מן האב. האמוראים מוסיפים בעניין ירושת תינוק – כי התינוק ממעט את חלק הבכורה של האח הבכור מפני שהירושה מתחלקת לכלל האחים, וחלק הבכור הוא כחלק של שני אחים, ואם חלקו של אח קטן בשל לידתו של אח נוסף, קטן גם חלקו היחסי של הבכור.

הרג תינוק – בתורה נאמר: "ואיש כי יכה כל נפש אדם, מות יומת", ואף ההורג תינוק בכלל זה.

לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם – הלכה זו נאמרה לעניין אבלות: תינוק בן יום אחד שנולד לאחר שהסתיימו כל חודשי ההיריון בלידה תקינה נחשב לבן קיימא, ואם נפטר נוהגים בני משפחתו מנהגי אבלות בפטירתו. אם לא הסתיימו חודשי ההיריון, ונפטר לפני שעברו שלושים יום מלידתו – אין נוהגים להתאבל עליו.   

גמ' מנהני מילי דת"ר אשה אין לי אלא אשה בת יום אחד לנדה מנין ת"ל ואשה:

בת י' ימים לזיבה:

מנא ה"מ דת"ר אשה אין לי אלא אשה בת י' ימים לזיבה מנין ת"ל ואשה:

תינוק בן יום אחד כו':

מנא הני מילי דת"ר (ויקרא טו, ב) איש איש מה ת"ל איש איש לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה דברי רבי יהודה רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ויקרא טו, לג) והזב את זובו לזכר ולנקבה לזכר כל שהוא בין גדול בין קטן לנקבה כל שהיא בין גדולה בין קטנה אם כן מה ת"ל איש איש דברה תורה כלשון בני אדם:

ומטמא בנגעים:

דכתיב (ויקרא יג, ב) אדם כי יהיה בעור בשרו אדם כל שהו:

ומטמא בטמא מת:

דכתיב (במדבר יט, יח) ועל הנפשות אשר היו שם נפש כל דהו:

וזוקק ליבום:

דכתיב (דברים כה, ה) כי ישבו אחים יחדיו אחים שהיה להם ישיבה אחת בעולם:

ופוטר מן היבום:

(דברים כה, ה) ובן אין לו אמר רחמנא והא אית ליה:

ומאכיל בתרומה:

דכתיב (ויקרא כב, יא) ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו קרי ביה יאכילו בלחמו:

ופוסל מן התרומה:

(ויקרא כב, יג) וזרע אין לה אמר רחמנא והא אית לה מאי איריא זרע אפילו עובר נמי דכתיב כנעוריה פרט למעוברת צריכי דאי כתב רחמנא וזרע אין לה משום דמעיקרא חד גופא והשתא תרי גופי אבל הכא דמעיקרא חד גופא והשתא חד גופא אימא תיכול כתב רחמנא כנעוריה ואי כתב רחמנא כנעוריה משום דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה מליא אבל הכא דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה סריקא אימא תיכול צריכא קראי אתרוץ אלא מתניתין מאי אריא בן יום אחד אפי' עובר נמי אמר רב ששת הב"ע בכהן שיש לו שתי נשים אחת גרושה ואחת שאינה גרושה ויש לו בנים משאינה גרושה ויש לו בן יום אחד מן הגרושה דפוסל בעבדי אביו מלאכול בתרומה ולאפוקי מדר' יוסי דאמר עובר נמי פוסל קמ"ל בן יום אחד אין עובר לא:

נוחל ומנחיל:

נוחל ממאן מאביו ומנחיל למאן לאחיו מאביו אי בעי מאבוה לירתי ואי בעי מיניה לירתי אמר רב ששת נוחל בנכסי האם להנחיל לאחיו מן האב ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא מ"ט דהוא מיית ברישא ואין הבן יורש את אמו

בקבר להנחיל לאחיו מן האב איני והא הוה עובדא ופרכס עד תלת פרכוסי אמר מר בריה דרב אשי ^*מידי דהוה אזנב הלטאה דמפרכסת מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא אמר לומר שממעט בחלק בכורה ואמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא בן שנולד אחר מיתת האב אינו ממעט בחלק בכורה מאי טעמא (דברים כא, טו) וילדו לו בעינן בסורא מתנו הכי בפומבדיתא מתנו הכי אמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא בכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שנים מאי טעמא {דברים כא } יכיר בעינן והא ליכא והלכתא ככל הני לישני דמר בריה דרב יוסף משמיה דרבא:

וההורגו חייב:

דכתיב (ויקרא כד, יז) ואיש כי יכה כל נפש מ"מ:

והרי הוא לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם:

למאי הלכתא אמר רב פפא לענין אבלות כמאן דלא כרשב"ג דאמר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל הא לא שהה ספק הוי הכא במאי עסקינן דקים ליה שכלו לו חדשיו:

מתני' בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה ואם בא עליה יבם קנאה וחייבין עליה משום אשת איש ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון כעליון נשאת לכהן תאכל בתרומה בא עליה אחד מן הפסולין פסלה מן הכהונה בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין עליה והיא פטורה פחות מכן כנותן אצבע בעין:

במשנה נאמר: "כל הנשים מטמאות בבית החיצון שנאמר:" דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, יט), אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ. היה אוכל בתרומה והרגיש שנזדעזעו אבריו, אוחז באמה, ובולע את התרומה. ומטמאין בכל שהוא אפילו כעין החרדל ובפחות מכן".

טומאת זב ובעל קרי – על הזב נאמר: "כי יהיה זב מבשרו" (ויקרא טו, ב), ועל בעל קרי נאמר: "ואי כי תצא ממנו שכבת זרע" (שם, טו), ומכאן שאין בהם טומאה עד שתצא הזיבה או שכבת הזרע מגופם.

אוחז באמה – המשנה מציעה לעכב את יציאת הזרע על ידי חסימה של צינור הזרע, כדי שיסיים את אכילת התרומה לפני שהזרע יוצא מן הגוף ולא יטמא את התרומה. מבחינה הלכתית אסור לאחוז באמה מפני שהדבר מביא ליציאת זרע שלא לצורך (לבטלה). אביי סבור כי אם יגע באמה עצמה יוסיף להוציא עוד זרע, ולכן יש לאחוז את האמה במטלית עבה וקשה שאינה גורמת לקושי של האיבר ולהוצאת זרע. רבאסבור כי רשאי להשתמש אף במטלית רכה, ואינו חושש שהמגע באמה יביא לתוספת זרע, מפני שרק לאחר זמן-מה מעקירת זרע אחד אפשר לבוא שוב לפליטת זרע נוסף.

הגדרת יציאת שכבת זרע – לפי מסורת אחת משמו של שמואל, שכבת זרע צריכה להיות ראויה להזריע את האישה, ולפיכך אם אין גופו מרגיש את יציאת הזרע האדם אינו טמא. לפי הגדרה זו, קרי (זרע היוצא מגופו בלילה) מטמא רק כאשר חולם שמשמש מטתו ולכן מרגיש את יציאת הזרע מגופו. לפי מסורת אחרת בשמו של שמואל, שכבת זרע צריכה להיות יורה כחץ. ההבדל המעשי בין שתי ההגדרות הוא במי ששכבת הזרע נעקרה מגופו והרגיש בדבר, אבל יצאה מגופו ללא הרגשה – שכבת זרע זו ראויה להזריע את האישה אבל אינה נחשבת כשכבת זרע היורה כחץ. לפי מסורת שלישית בשמו של שמואל, שכבת זרע שאינה יורה כחץ אינה מזרעת את האישה, אבל היא אכן מטמאת את מי שיצאה ממנו, לפי הכתוב "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" (דברים כג, יא), שאפילו טומאה היוצאת במקרה ובלא הרגשה – טמאה.   

שיעור שכבת זרע – התלמוד דן על שיעור שכבת זרע בשני היבטים:

א. שכבת זרע של זב - לפי המשנה שכבת זרע מטמאת אפילו "כעין החרדל", כלומר, אפילו בכמות קטנה ביותר של זרע. אלא ש לפי דעת רבי נתן משמו של רבי ישמעאל הרואה שכבת זרע אכן מטמא בכל שהוא, אלא שהזב אינו מטמא בכל שהוא אלא בראייה ששיעורה "כחתימת פי האמה", על פי הכתוב: " איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא. וזאת תהיה טמאתו בזובו, רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טמאתו הוא"(ויקרא טו, ב-ג), כלומר, כאשר הזיבה מכסה את איברו.

ב. רואה שכבת זרע ונוגע בשכבת זרע – נחלקו התנאים האם שיעור שכבת זרע בכל שהוא נאמר הן על מי שרואה שכבת זרע היוצאת מגופו והן למי שנוגע בשכבת זרע, או שהנוגע בשכבת זרע מטמא בשיעור עדשה כנוגע בטומאת שרץ. יש הסבורים כי ההשוואה לשרץ מבוססת על הכתוב: "או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו" (ויקרא כב, ה), וייתור הלשון "או איש" המלמד שיש לרבות גם טומאת מגע בשכבת זרע. והתנאים נחלקו בדרך הלימוד מטומאת שרץ, - יש הסבורים כי מאחר שלומדים משרץ על טומאת נוגע בשכבת זרע יש ללמוד משרץ גם את שיעור הטומאה, ולטמא שכבת זרע במגע בשיעור כעדשה כדין טומאת מגע בשרץ ("דון מינה ומינה"). לפי הדעה החולקת, יש להעמיד את הדברים ביחס להלכות טומאת שכבת זרע, ולכן מטמא אפילו בכל שהוא כדין הרואה שכבת זרע ("דון מינה ואוקי באתרה"). יש הסבורים כי המחלוקת היא על הכתוב בטומאת זרע "או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע", ואין למעשה מחלוקת כי שיעור הטומאה בנוגע הוא בכל שהוא.  

במשנה נאמר: "כל הנשים מטמאות בבית החיצון, שנאמר "דם יהיה זבה בבשרה" (ויקרא טו, יט), אבל הזב ובעל קרי – אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ". התנאים נחלקו בברייתא מה דינה של פולטת שכבת זרע – לדעת חכמים מטמאת כנדה אפילו בשעה שהזרע נפלט לבית החיצון ולא יצא מחוץ לגופה, ולדעת רבי שמעון סבור שדינה של הפולטת שכבת זרע הוא כדין בועלה, וכשם שהוא מטמא בשכבת זרע רק כשיצאה מגופו, כך גם היא טמאה רק כשיצא הזרע מגופה. יחד עם זאת הכתוב "ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, ורחצו במים וטמאו עד הערב" (שם, יח) מלמד שהמשמשת טמאה כנוגעת בשכבת זרע כשהוא בגופה.

פולטת שכבת זרע – התלמוד דן בהגדרה של פולטת שכבת זרע מבחינה מהותית – ומדוע יש לטמא פולטת שכבת זרע – האם משום שהיא רואה שכבת זרע היוצאת מגופה, ממש כמו האיש שהייתה עמו, או מפני שהיא נוגעת בשכבת זרע של האיש ונטמאת בה. לשאלה זו יש משמעות בשלושה עניינים: א. לקבוע האם שכבת הזרע סותרת ומבטלת שבעה ימי נקיות של זבה כמו ראיית דם נידה או שדינה כמגע בטומאה שאיננו מבטל שבעה נקיים;  האם שכבת הזרע מטמא אפילו בשיעור משהו כפי שהאיש נטמא בשכבת זרע במשהו, או בגודל עדשה כדין מגע בטומאת שרץ; והאם מטמאת בפנים (בבית החיצון) כנידה או בחוץ כשאר טומאות שבמגע. לפי לשון אחת בגמרא, העניינים הללו שנויים במחלוקת חכמים ורבי שמעון (בפסקה הקודמת), והשאלה היחידה שיש כאן היא האם רבי שמעון החשיב פולטת שכבת זרע כבועלה לעניין טומאה שמטמאת רק בחוץ כמי שנוגעת בזרע, ואף הוא מסכים כי לעניין שיעור הטומאה יש להחשיבה כרואה של זרע, ולטמאה בשיעור כל שהוא. ולפי לשון אחרת בגמרא, השאלה שיש כאן היא האם יש ללמוד מן ההיסטוריה, וכשם שהחמירו במעמד הר סיני על פולטת שכבת זרע "אל תגשו אל אישה" (שמות יט, טו) יש מקום להחשיבה כרואה והלחמיר עליה, או שמתן תורה הוא חידוש, ואין ללמוד מן הדברים על פולטת שכבת זרע.  

טומאת פנים כבחוץ - בברייתא נאמר: "הנדה, והזבה והשומרת יום כנגד יום, והיולדת – כולן מטמאות בפנים כבחוץ". התלמוד מסביר כי בעיקרו של דבר דין היולדת כדין נדה או זבה שדמן מטמא בבית החיצון שבפנים גוף האישה, והחידוש בברייתא הוא לגבי לידה יבשה שאין בה דם, וברגע שהוציא הולד את ראשו מחוץ לפרוזדור לבית החיצון, אף על פי שלא יצא הראש אל מחוץ לגופה. התלמוד מעיר לגבי יולדת שירדה לטבול לאחר ימי הטומאה ולפני ימי הטהרה, ויש להבחין אימתי נעקר ממנה דם לבית החיצון. אם הדם נעקר לאחר הטבילה – הטבילה מועילה להחשיב דם זה כדם טוהר של לידה, אבל הטבילה אינה מועילה לטהר את הדם שנעקר קודם הטבילה ונשאר בבית החיצון, ואף שדם זה עצמו אינו מטמא כל עוד הוא בלוע בגוף האישה, אם יצא דם זה אחרי הטבילה, אין דינו כדם טהור, והוא מטמא את האישה בטומאת מגע.

בהקשר זה התלמוד דן בהגדרתטומאה בלועה כנגד טומאת בית הסתרים. טומאה הבלועה בגוף האדם אינה מטמאת כל ועיקר, ואילו טומאת בית הסתרים המסתתרת בקפלי הבשר אינה מטמאת במגע אבל מטמאת במשא. האמוראים נחלקו בעניין זה כיצד להגדיר את מקום הערווה של האישה: "אביי אמר: בלוע הוי, רבא אמר: בית הסתרים הוי". לדעת אביי מקום הערווה נחשב לבלוע בגוף האדם, ולכן אם יש לה באותו מקום כזית נבילה – אינה טמאה, ולדעת רבא מדובר על בית הסתרים, ואם יש לה שם כזית נבילה – טמאה כמי שנושאת נבילה אבל לא כנוגעת בנבילה. המחלוקת נגזרת מדרך ההגדרה של טומאת שכבת זרע המטמאת את האישה כשהיא בגופה. אפשר לבאר כי שכבת הזרע מטמאת על יסוד גזירת כתוב מיוחדת לפיה טומאת בית הסתרים של שכבת זרע מטמאת את האישה, או ,לחילופין, לומר כי בעניין שכבת זרע באישה יש גזירת כתוב מיוחדת לטמא, אבל לא מפני שמדובר על בית הסתרים שאינו מטמא.

יוצא דופן בקודשים - במשנה נאמר: "יוצא דופן - אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, ואין חייבין עליו קרבן, רבי שמעון אומר: הרי זה כילוד". לדעת רבי שמעון לידת יוצא דופן יש לה את כל דיני לידה רגילה. בדף הקודם הוסבר כי אף לדעת רבי שמעון בהמת קודשים אינה קדושה בקדושת הגוף, ובדף זה מסבירים כי יש שתי דרשות ללמוד דבר זה. דרשה אחת אוסרת להקריב ולדות בהמת קודשים שנולדו כיוצא דופן על יסוד ההשוואה לבכור שנאמר עליו "פטר רחם", ודרשה אחרת פוסלת יוצא דופן של בהמת חולין שהקדישו, על יסוד הביטוי "זאת" בכתוב "זאת תורת העולה" (ויקרא ו, ב).

מחלוקות נוספות של רבי שמעון וחכמים - בתוספתא נדה (ה, יב) נאמר: "המקשה שלשה ימים (מי שיש לה צער ודם שלושה ימים קודם הלידה), ויצא ולד דרך דופן - הרי זו יולדת בזוב, ורבי שמעון אומר: אין זו יולדת בזוב. ודם היוצא משם טמא, ורבי שמעון מטהר". המחלוקת הראשונה היא כעין המחלוקת במשנה, ועניינה האם ולד היוצא דרך דופן נחשב ללידה, ולפיכך יש להחשיב את דם הקושי כדם לידה ולא כדם זיבה, ולכן אין הלידה מוגדרת כיולדת כזוב. או שולד היוצא דרך הדופן אינו נחשב ללידה, ולפיכך אין זה דם קושי לידה אלא דם זיבה. המחלוקת השנייה היא האם ולד שיצא עם דם דרך הדופן טמא. לדעת חכמים כל דם שהיה במקור (ברחם) טמא, אפילו שלא יצא בדרך הרגילה של דם נידה היוצא מן האישה, ולדעת רבי שמעון הדם המצוי במקור עצמו טהור, ואם יצא שלא כדרכו הרגילה, הדם טהור.

המחלוקת בתוספתא היא האם יש לטמא את הדם עצמו, ונחלקו האמוראים האם אותה מחלוקת תקפה גם לגבי הנדה עצמה: "אמר ריש לקיש: לדברי המטמא בדם – מטמא באישה, לדברי המטהר בדם – מטהר באישה, ורבי יוחנן אמר: אף לדברי המטמא בדם – מטהר באישה". רבי יוחנן סבור שאישה אינה טמאה בטומאת נידה אלא אם הדם יצא דרך מקום הערווה, לפי הכתוב "ואיש אשר ישכב את אשה דוה, וגלה את ערותה, את מקורה הערה" (ויקרא כ, יח).   

אגב הדיון על טומאת דם שהיה במקור דן התלמוד על עוד הלכות שיש בנוגע למקור: א. מקור שנעקר ונפל לארץ  - אישה שרחמה יצא מחוץ לגופה מטמא את האישה שנגעה בו טומאת ערב כטומאת הנוגע בנידה, לפי הכתוב "יען השפך נחושתך ותגלי ערותך" (יחזקאל טז, לו), ואינה נטמאת טומאת שבעה כנידה, מפני שהמקור כולו יצא ממקומו והוא נחשב כחתיכה שנחתכה מגוף האישה ולא כראיית דם. ב. מקור שהזיע שתי טיפי מרגליות  (דם לבן וצלול) – מטמא את האישה טומאת ערב כנוגעת בנידה, ולא טומאת שבעה מפני שרק חמישה סוגים של דם מטמאים את האישה, ואין די בטיפה אחת לטמא מפני שטיפה אחת עשויה להגיע מחוץ למקור, ואילו שתי טיפות הגיעו בוודאי מן המקור.   

מקום טומאת נידה - במשנה נאמר: "כל הנשים מטמאות בבית החיצון שנאמר" דם יהיה זובה בבשרה" (ויקרא טו, יט), אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ". הדם טמא אפילו בעודו מצוי בתוך גופה בבית החיצון, ובתלמוד מוסבר כי מדובר על קפלי בשר ("שיניים") שמחוץ לרחם.

מקום טומאת זיבה – כיוצא בזה, במדרש ההלכה על הכתוב  "אשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה" (ויקרא טו, יט) לומדים מהביטוי "זובה" כי דם זיבה אף הוא מטמא בבית החיצון.

פולטת שכבת זרע – נחלקו התנאים בדבר: לדעת חכמים הביטוי "יהיה" מלמד כי אפילו כשפולטת את הזרע שבגופה לבית החיצון טמאה טומאת ערב. לדעת רבי שמעון איש טמא בשכבת זרע כשהיא יוצאת מגופו, לפי הכתוב "או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" (ויקרא כב, ד), ויש לטמאו מפני שהוא כמי שנגע בזרע. אישה המשמשת עם בעלה מטמאת אף כשהזרע בגופה, ואילו אישה הפולטת שכבת זרע שכבר הייתה בגופה הרי היא כבועלה, ונטמאת רק כשיצא הזרע לחוץ. ואף על פי שאישה הפולטת שכבת זרע הייתה טמאה קודם לכן כמשמשת, יכולה היא להיטהר מטומאת ערב של תשמיש, אם מתהפכת לאחר התשמיש ופולטת את שכבת הזרע מיד, ואם לא מתהפכת – אי אפשר שלא תפלוט את שכבת הזרע ואסורה לאכול שלושה ימים (שבהם פולטת) תרומה.

במשנה נאמר: "יוצא דופן (מי שנולד בניתוח קיסרי) - אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, ואין חייבין עליו קרבן. רבי שמעון אומר: הרי זה כילוד".

מחלוקת חכמים ורבי שמעון - המחלוקת האם יש להחשיב לידת יוצא דופן כלידה לעניין ימי טהרה, טומאה וחובת קורבן יולדת היא על דרשת הכתובים: לדעת חכמים הכתוב "אשה כי תזריע וילדה זכר" (ויקרא יב, ב) מוכיח שהגדרת הלידה היא כאשר תלד במקום שהיא מזרעת, כלומר, שפתח יציאת הולד הוא אותו המקום בו נקלט הזרע. רבי שמעון סבור כי בפרשת היולדת נאמר: "ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה" (שם ה), והמילה "תלד" מיותרת בכתוב, והיא מלמדת שיש לרבות לידת יוצא דופן שתהא אף זו נחשבת כלידה.

התלמוד מפתח את דרשת הכתובים בפרשת היולדת לפי שיטות התנאים, ומסביר איזו הלכה נדרשת מכל אחד מן הכתובים בפרשה לפי כל שיטה: לפי דעת רבי שמעון הכתוב "אישה כי תזריע וילדה זכר" (שם ב) בא ללמד שאפילו במקרה שנימוח הולד ולא נולד שלם אלא נעשה כעין זרע חלים על האישה דיני היולדת הרגילה. המילה "תלד" (שם ה) מלמדת כאמור על לידת יוצא דופן. לידת טומטום ואנדרוגינוס שיש להחשיבה כלידה רגילה נלמדת מהמשך הכתוב: "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת" (שם ו); וחובת קורבן לכל לידה נדרשת מן הכתוב: "זאת תורת היולדת" (שם ז). לפי דעת חכמים הכתוב "ואם נקבה תלד" מלמד כי דיני היולדת חלים על טומטום ואנדרוגינוס ולא רק על זכר ודאי או נקבה ודאית. הכתוב "זאת תורת היולדת" בא ללמדנו שחייב קורבן על לידה של כל בת שאירעה לאחר מלאת ימי הטהרה לולד הקודם, והכתוב "לבן או לבת" מדגיש ומוסיף שאפילו אם הולדות באו מעיבור אחד אבל נולדו בזמנים שונים – אין זה לידה אחת, וחייב קורבן לכל לידה ולידה.

יוצא דופן בדיני קודשים – רבי יוחנן סבור כי אמנם בדיני יולדת רבי שמעון סבור כי לידת יוצא דופן היא כלידה רגילה, אבל בדיני קודשים יוצא דופן אינו מתקדש בקדושת הגוף. הלכה זו מתבססת על ההשוואה בכתובים של הביטוי לידה בדיני קודשים ובדיני בכור. דיני קודשים נאמר: "שור או כשב או עז כי יולד, והיה שבעת ימים תחת אמו. ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" (ויקרא כב, כז-כח), ובדיני בכור בהמה: "כל הבכור אשר יולד" (דברים טו, יט). וכשם שבדיני בכור, רק פטר רחם היוצא ראשון מרחם אמו קדוש בקדושת בכור, לפי הכתוב "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב) ואילו יוצא דופן שלא יצא מן הרחם אינו מתקדש, כך גם בהמת קודשים אינה מתקדשת כשנולדה כיוצא דופן.

התלמוד מסביר כי אפשר להשוות יוצא דופן בקודשים ללידת אדם או לבכור, אבל ההשוואה האחרונה מבוססת על יותר רכיבי השוואה מאשר שיש בין קודשים ללידת אדם. בהשוואה של בכור לקודשים יש חמישה עניינים: הן לגבי בכור והן לגבי קודשים נזכר הביטוי "אמו" – בקודשים "שבעת ימים תחת אמו" (ויקרא כב, כז), ובבכור "שבעת ימים יהיה עם אמו" (שמות כב, כט);  הן הבכור והן ההקדש נחשבים כקודשים, ועל שניהם חלים איסורי פיגול, נותר ואכילת טמא.  ואילו בהשוואה של קודשים לאדם יש רק ארבעה פרטים עליהם אפשר לבסס את ההשוואה: בשניהם מדובר אפילו על פשוט (אחד הוולדות) ולא על בכור, בשניהם מדובר על זכר ונקבה ולא על זכר כדין הבכור, בשניהם מדובר על דבר שאינו קדוש מעצמו כבכור, ובשניהם מדובר על דבר שאינו מתנות כהונה כבכור; ולפיכך יש להעדיף את ההשוואה לדיני בכור, ויוצא דופן אינו קדוש ופסול לקורבן אפילו כשאין בו מום.  

גמ' א"ר מני בר פטיש מאי טעמייהו דרבנן אמר קרא (ויקרא יב, ב) אשה כי תזריע וילדה זכר עד שתלד במקום שהיא מזרעת ור"ש ההיא דאפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה אמו טמאה לידה ור"ש מאי טעמיה אמר ר"ל אמר קרא תלד לרבות יוצא דופן ורבנן האי מבעי ליה לרבות טומטום ואנדרוגינוס דסלקא דעתך אמינא זכר ונקבה כתיב זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס קמ"ל ורבי שמעון נפקא ליה מדתני בר ליואי דתני בר ליואי לבן לבן מכל מקום לבת לבת מ"מ ורבנן האי מבעי ליה לחייב על כל בן ובן ולחייב על כל בת ובת ורבי שמעון נפקא ליה מדתני תנא קמיה דרב ששת (ויקרא יב, ז) זאת תורת היולדת מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה יכול תביא על לידה ועל זיבה כאחת אלא יולדת דאכלה דם ויולדת דאכלה חלב בחד קרבן תסגי לה אלא יכול תביא על לידה שלפני מלאת ועל לידה שלאחר מלאת כאחת ת"ל זאת ורבנן אע"ג דכתיב זאת איצטריך לבן או לבת סד"א ה"מ בתרי עיבורי (דחד הוי נפל) אבל בחד עבורא כגון יהודה וחזקיה בני ר' חייא אימר בחד קרבן סגי לה קמ"ל א"ר יוחנן ומודה רבי שמעון בקדשים שאינו קדוש מאי טעמא גמר לידה לידה מבכור מה התם פטר רחם אף כאן פטר רחם ולגמר לידה לידה מאדם מה התם יוצא דופן אף כאן יוצא דופן מסתברא מבכור הוה ליה למילף שכן אמו מאמו אדרבה מאדם הוה ליה למילף שכן פשוט מפשוט אלא מבכור הוה ליה למילף שכן אם בהמת קדשים פגול נותר וטמא אדרבה מאדם הוה ליה למילף שכן פשוט זכר קדוש במתנה הנך נפישן אמר רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבא תניא דמסייע ליה לר' יוחנן ר' יהודה אומר (ויקרא ו, ב) זאת תורת העולה היא העולה הרי אלו ג' מיעוטין

פרט לנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים שאם עלתה תרד רבי שמעון אומר עולה אין לי אלא עולה כשרה מנין לרבות שנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים והלן והיוצא והטמא והנותר ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמן והנתנין למעלה שנתנן למטה והנתנין למטה שנתנן למעלה והנתנין בחוץ שנתנן בפנים והנתנין בפנים שנתנן בחוץ והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן מנין ת"ל (ויקרא ו, ב) זאת תורת העולה ריבה תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו יכול שאני מרבה את הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד ואתנן והמחיר והכלאים והטרפה ויוצא דופן ת"ל זאת ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו

במשנה נאמר: "כל אחד עשר יום (הראויים לזיבה) בחזקת טהרה. ישבה לה ולא בדקה, שגגה, נאנסה, הזידה ולא בדקה – טהורה. הגיע שעת וסתה ולא בדקה - הרי זו טמאה. רבי מאיר אומר: אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה, ולא בדקה - הרי זו טהורה, מפני שחרדה מסלקת את הדמים, אבל ימי הזב והזבה (שבעה נקיים) ושומרת יום כנגד יום (של זבה קטנה הרואה פעם או פעמיים זיבה) - הרי אלו בחזקת טומאה".

בתורה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב... ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה... ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, יט;  כה; כח). לפי התורה אישה הרואה דם בימי הנידה (זמן רגיל של ראיית דם מחזור וסת) טמאה  שבעה ימים. אחרי זמן זה בא זמן המוגדר "בלא עת נדתה", ואם רואה דם טמאה טומאת זבה, ואם ראתה שלושה ימים ("ימים רבים") טהורה לאחר שסופרת שבעה ימים נקיים שבהם לא ראתה דם זיבה. חז"ל למדו מן הכתובים שמשך זמן הזיבה הוא אחד עשר יום, ואחרי זמן זה מתחיל שוב מחזור של ימי נידה. המשנה עוסקת במעמדה של אישה בימי הזיבה, בימי הנידה, או בזמן הראוי לוסת (הזמן הרגיל שבו רואה דם מחזור).

אחד עשר יום בחזקת טהרה – האמוראים דנים במשמעות ההגדרה של ימי הזיבה כזמן של "חזקת טהרה". לדעת רב יהודה אינה צריכה בדיקה לוודא שאין לה דם זיבה, בניגוד להמשך המשנה "ישבה ולא בדקה" המתייחס לימי הנידה שצריכה בדיקה לכתחילה, וטהורה בדיעבד אם לא בדקה. לדעת רב חסדאחזקת הטהרה היא להתיר אישה שאין לה וסת לשמש עם בעלה בימי הזיבה, ולדעת רבי מאיר אישה זו אכן מותרת לבעלה אבל חששו חכמים שתבוא לשמש עם בעלה בימי נדה ולכן גזרו עליו שיגרשנה ולא יחזיר אותה לעולם. לדעת רבא כוונת המשנה היא ללמד שאם ראתה דם אינה מטמאת את הטהרות שנגעה בהן ביממה שקדמה לראייה זו ("מעת לעת"), אבל דברי רבא סותרים דברים מפורשישם בברייתא, ולפיכך יש לדחותם. לדעת שמואלהמשנה באה ללמד שאישה אינה קובעת וסת בתוך ימי זיבתה, כלומר, שאם ראתה דם שלוש פעמים רצופות דם באותו זמן, ואחת הפעמים נפלה בימי הזיבה, אינה קובעת לה וסת בזמן זה.     

בעקבות דברי שמואל הסוגיה דנה על הטענה לפיה אישה אינה קובעת וסת בימי הזיבה אלא רק בימי הנידה. סדר מחזור הנידה והזבה אינו מסונכרן עם המחזור החודשי של אישה. משך מחזור אחד של ימי זיבה וימי נידה הוא שבעה ימים ועוד אחד עשר יום, ובסך הכל, שמונה עשרה יום. עם זאת, אישה בדרך כלל קובעת וסת בזמן קבוע של אחד מימי החודש, ולפיכך יש לחשב ולמצוא האם הוסת הקבועה של המחזור החודשי נופלת לפי מחזור הנידה והזיבה ביום הראוי לנידה או ביום הראוי לזיבה.

שאלת קביעת וסת קבוע בתוך ימי הזיבה קשורה לפירוש הברייתא: "הייתה למודה להיות רואה יום חמישה עשר (יום), ושינתה ליום עשרים – זה וזה אסורים לשמש, שינתה פעמיים ליום עשרים – זה וזה אסורים". כוונת המשפט "למודה להיות יום חמישה עשר" איננה לאחר חמישה עשר ימים מראיית הדם האחרונה, שכן זמן זה נופל בימי הזיבה שלה ואישה אינה קובעת וסת בימי הזיבה, ולפיכך יש להסביר כי כוונת הדברים היא לחמישה עשר ימים מן הטבילה שאחרי שבעת ימי הנידה, ומדובר על עשרים ושתיים ימים לאחר ראיית הדם, בימים הראויים לנידה, ולא בימים הראויים לזיבה.

האמוראים נחלקו האם חוששת לוסת שאינו קבוע בתוך ימי הזיבה - המחלוקת היא על כוונת המשפט "שינתה ליום עשרים" בברייתא. לפי רב פפא כוונת הדברים היא ששינתה מכפי שהייתה רגילה עד כה לראות וסת לאחר עשרים ושתיים יום מיום ראייתה האחרונה, וכעת היא רואה חמישה ימים מאוחר יותר, כלומר, עשרים ושבעה ימים לאחר ראייתה האחרונה. אלא שהדין "זה וזה אסורין" מלמד שחוששת הן לפתח נידה ביום עשרים ושבעה כראייתה האחרונה, והן להפרש עשרים ושתיים יום כפי שהייתה רגילה עד כה, ויש לחשב עשרים ושתיים יום אלה לא מיום ראייתה האחרון, אלא מהיום שהייתה ראויה לראות בו חמישה ימים קודם, וזמן זה נופל בתוך ימי זיבתה (עשרים ושתיים שאחריהם עוד עשרים ושתיים=ארבעים וארבע, ולפי מחזור של שמונה עשר יום, מדובר על יום ראשון של זיבה), ומכאן שחוששת לראיית דם בימי זיבתה כוסת שאינו קבוע. רב הונא בריה דרב יהושעחולק על פירוש זה והוא סבור כי אין חוששים לראיית דם בהפרש עשרים ושתיים יום מן הוסת שלא אירעה, אלא מזמן הוסת החדשה שאירעה לאחר עשרים ושבעה יום. כדי להמחיש את דבריו הוא מוכיח כי תרנגולת המטילה ביצים בהפרש של יום אחד, ומתחילה להטיל ביצים בהפרש של יומיים זו מזו, אין לצפות כי תטיל ביצים כסדר שהייתה רגילה בו בעבר אלא כסדר שהחלה בו כעת ("כדלקמיה"), ואף האישה אינה מונה את ימי וסתה מזמן שהיתה רגילה לראות בו אלא מזמן שראתה בו.

בעניין זה של קביעת וסת בימי זיבה ובימי נידה נחלקו האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן: "אמר ריש לקיש: אישה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבה, ואין האישה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה, ורבי יוחנן אמר: אישה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה". לדעת ריש לקיש אם ראתה בראש חודש ואחר כך ראתה בחמישי בחודש (בימי הנידות) ואחר כך ראתה שוב פעמיים בחמישי בחודש – לא קבעה וסת, מפני שהראייה שבתוך ימי הנידה אינה מצטרפת לשאר הראיות. התלמוד דן האם יש לפרש את דברי רבי יוחנן כדעת רב פפא שחוששת לוסת בתוך ימי זיבתה, ולהסביר כי כוונת הדברים למי שראתה בראש חודש ובחמישי לחודש של אותו חודש, ולאחר חודש, בראש חודש ובחמישי לחודש של אותו חודש, ובחודש השלישי ראתה בחמישי לחודש ולא ראתה בראש חודש עצמו, ונחשב הדבר כשלוש ראיות של ימי נידות, אפילו שלא ראתה דם בראש חודש הסמוך, ואף לדברי רבי יוחנן חוששת לוסת הנופל בתוך ימי זיבה (שישים וחמישה ימים לאחר הראיה הראשונה, לפי מחזור של שמונה עשר יום), שכן זה חל ביום ראש חודש שהייתה רגילה לראות בו. ויש הסבורים לפרש את דברי רבי יוחנן כדעת רב הונא בריה דרב יהושע, ומבארים כי המקרה שבו עסק רבי יוחנן הוא של מי שראתה בראש חודש, שוב ראתה בראש חודש שאחריו, והקדימה לראות בפעם השלישית בעשרים וחמישה לחודש, ואחר כך שוב בראש חודש הסמוך לו, והדין הוא שקובעת על סמך הראייה בראש חודש, ומניחים כי החלה לראות בעשרים וחמישה לחודש הקודם מפני שהיו לה דמים נוספים בגופה, אבל יום הוסת שיש לקבוע הוא ראש חודש, ויום זה אינו חל בימי זיבתה אלא בימי נידתה (שישים יום מראש חודש הקודם, לפי מחזור של שמונה עשר יום). ומעירים כי תלמידי החכמים שבאו מארץ ישראל לבבל נקטו כשיטה אחרונה זו של רב הונא בריה דרב יהושע בביאור דעת רבי יוחנן. 

במשנה נאמר: "המקשה – נדה. קשתה שלושה ימים בתוך אחד עשר יום, ושפתה מעת לעת – הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו. ששפתה מן הצער ולא מן הדם. כמה היא קישויה? רבי מאיר אומר: אפילו ארבעים וחמישים יום, רבי יהודה אומר: דיה חדשה (חודש), רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין קישוי יותר משתי שבתות".

ימי הזיבה לעניין קושי - בתלמוד מסבירים כי לפי המשנה יש להבחין בין הרואה דם קושי בימי הנידה – הטמאה כטומאת נידה, לבין הרואה דם קושי בימי זיבה – שהיא טהורה. האמוראים נחלקו מה נחשב לימי הזיבה לעניין זה: לפי מסורת אחת: "אמר רבי לוי: אין הולד (דם קושי הבא מחמת הלידה) מטהר אלא ימים הראויין להיות בהן זבה, ורב אמר: אפילו בימים הראויין לספירת סתירת זבה". ולפי מסורת אחרת: "אמר רבי לוי אלא ימים הראויים להיות בהן זבה גדולה...משמיה דרב...: אפילו ימי הראויים להיות בהן זבה קטנה". לפי המסורת הראשונה נחלקו על משך ימי הזיבה, שלדעת רבי לוי הכוונה היא לאחד עשר הימים של זיבה, ולדעת רב כל זמן שעשויה לראות דם זיבה ולסתור את שבעת הנקיים של הזבה, אפילו לאחר אחד עשר ימי הזיבה. לפי המסורת השנייה נחלקו האם יש הבדל בין זבה גדולה (רואה שלוש פעמים) לזבה קטנה (רואה פעם או פעמיים השומרת יום כנגד יום), שלדעת לוי יש ללמוד מהכתוב "ואישה כי יזוב זוב דמה ימים רבים" (ויקרא טו, כה) שרק זבה גדולה טהורה מדם קושי שאינו מחמת הזיבה, ולדעת רב יש ללמוד מהמשך הכתוב: "כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה טמאה היא" (שם), והביטוי "כל ימי" שאף זבה קטנה טהורה מדם קושי.    

משך הקישוי – במשנה נחלקו התנאים: ,כמה היא קישויה? רבי מאיר אומר: אפילו ארבעים וחמישים יום, רבי יהודה אומר: דיה חדשה (חודש), רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין קישוי יותר משתי שבתות".

שיטת רבי מאיר – בתוספתא נדה (ה, יא) רבי מאיר מסביר כי דם הקושי במשך חמישים יום גורם בפועל למשך זמן ארוך יותר שאינה נטמאת בזיבה: "היה רבי מאיראומר: יש מקשה מאה וחמישים יום, ואין זיבה עולה בהן. כיצד? שנים בלא עת, ושבעה נדה, ושניים של אחר הנדה, וחמישים שהולד מטהר, ושמונים של נקבה, ושבעה נדה, ושניים של אחר הנדה. אמרו לו: אם כן, יש מקשה כל ימיה ואין זיבה עולה בהן! אמר להן: אין קושי לנפלים". רבי מאיר סבור שאינה נעשית זבה במשך זמן ארוך זה, וחכמים מקשים על כך, שאם אישה מתעברת לאחר ארבעה עשר ימי טומאה של הלידה הקודמת, ואחר כך מפילה ושוב מתעברת וחוזר חלילה – היא אינה נטמאת בזיבה מחמת דם הלידה כל ימיה, ורבי מאיר מגביל את ההלכה ומסביר כי אם לא השלימה את ההיריון והפילה – אין דין קושי נוהג בנפלים, ולכן מה שראתה קודם טמא טומאת זוב.  

שיטת רבי יהודה – בברייתא מבהירים את דעת רבי יהודה: "רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: דיה חדשה, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? קשתה שנים בסוף שמיני, ואחד בתחלת תשיעי, ואפילו בתחלת תשיעי ילדה - הרי זו יולדת בזוב. אבל קשתה יום אחד בסוף שמיני, ושתים בתחלת תשיעי, ואפילו בסוף תשיעי ילדה - אין זו יולדת בזוב". לדעת רבי יהודה כל החודש התשיעי הוא זמן שעומדת בו ללדת ולכן הדם שרואה בו נחשב לדם קושי, ומסבירים כי לפעמים מחמירים לטמא בזבה את מי שראתה דם שני ימים בסוף החודש השמיני להריון – ומצרפים את היום הראשון של החודש התשיעי כדי שתיטמא כזבה. ולפעמים מקלים לצרף את ראיית הדם ביום האחרון של החודש השמיני לימי החודש התשיעי כדם קושי הטהור מטומאת זיבה. התלמוד מסביר כי החודש התשיעי נחשב לזמן הסמוך ללידה מפני שבתקיעת השופר של קידוש החודש מגדירים את יחידת הזמן של חודש כיחידת אחת. עם זאת, החסידים הראשונים היו מחמירים על עצמם לחשב את מניין ימי ההיריון (מאתיים שבעים ואחד, שתיים או שלוש), ולפיכך היו נמנעים מלשמש עם נשותיהם בימים ראשון, שני ושלישי בשבוע, מפני שלפי חשבון מניין הימים הללו עשוי הוולד להיוולד בשבת ויהא צורך לחלל עליו את השבת, ולכן היו משמשים מרביעי ואילך עד שבת.   

שיטת רבי יוסי ורבי שמעון – רבי יוסי ורבי שמעון לומדים מהכתוב בטומאת לידה "וטמאה שבועים כנדתה" (ויקרא יב, ה), שדם הקושי מטהר מן הזיבה במשך שבועיים. בתוספתא (שם י) מבהירים את הגבולות של שיטת רבי יוסי ורבי שמעון: "יש מקשה עשרים וחמשה יום, ואין זיבה עולה בהן. כיצד? שנים בלא עת, ושבעה נדה, ושניים שלאחר נדה, וארבעה עשר שהולד מטהר, ואי אפשר שתתקשה עשרים וששה יום בלא ולד, ולא תהא יולדת בזוב".  

במשנה נאמר: "המקשה – נדה, קשתה שלושה ימים בתוך אחד עשר יום – ושפתה מעת לעת, וילדה – הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו".

דם קושי וסתירת שבעה נקיים של זיבה – האמורא רבא דן האם זבה שהתחילה למנות שבעה נקיים לאחר שפסק זובה, והחלה לראות דם קושי קודם הלידה, סותרת את מניין שבעה הנקיים. השאלה היא האם מאחר שדם קישוי מטמא כדם נדה יש בכוחו לבטל גם את שבעת הנקיים, או שרק דבר הגורם לטומאת זיבה מבטל את שבעת הנקיים של טומאת הזיבה, ודם קישוי אינו גורם לטומאת זיבה. האמורא אביי דן עם רבא בשאלתו לאור מחלוקת התנאים במשנה מסכת זבים (ב, ב) על ראיית אונס בזיבה: "ראה ראיה ראשונה – בודקין אותו, בשניה – בודקין אותו, בשלישית – אין בודקין אותו, רבי אליעזר אומר: אף בשלישית בודקין אותו, מפני הקורבן". לדעת תנא קמא אין צורך לבדוק בראיה השלישית אם הזיבה אירעה בגלל אונס, מאחר שזיבה מחמת אונס מטמאת בראיה שלישית, ולדעת רבי אליעזר יש צורך בבדיקה מפני שזיבת אונס אינה מטמאת. אונס בזיבה נחשב לדבר הגורם לזיבה. התלמוד מסביר שלדעת תנא קמא זיבה מחמת אונס מוגדרת כדבר הגורם לטומאת זיבה, ורק דבר הגורם גם סותר את מניין שבעה נקיים. ואילו לדעת רבי אליעזר זיבה מחמת אונס איננה מוגדרת כדבר הגורם לטומאת זיבה, ואף על פי כן אם אירעה זיבת אונס לאחר שנטמא בזיבה – זיבה זו סותרת מניין שבעה נקיים.  

לידה סותרת ועולה למניין שבעה נקיים – זבה שהתחילה למנות שבעה נקיים לאחר שפסק זובה וילדה - אינה סותרת את מניין שבעה נקיים. ונחלקו האמוראים אם הלידה עולה למניין שבעה נקיים של זיבה: אביי אמר: אינה סותרת ואינה עולה, רבא אמר: אינה סותרת ועולה". רבא מסתמך על הכתוב בזבה: "ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" (ויקרא טו, כח), והכתוב מדגיש כי הטהרה היא מזובה, אפילו אם היא טמאה בטומאת צרעת או בטומאת לידה, ומכאן שהללו אינם סותרים שבעה נקיים. אביי מוכיח את דבריו מהכתוב בטומאת לידה: "כימי נדת דותה תטמא" (שם יב, ב). הכתוב משווה ומקיש את ימי הנידה לימי הלידה, וכשם שבימי הנידה אינה טמאה טומאת זיבה ואין בימים הללו ספירת שבעה ימי נקיים של זיבה, כך גם בימי לידתה שאינה נטמאת בזיבה, אינה סופרת שבעה נקיים, ואי אפשר שיעלו ימי הלידה בכלל שבעה נקיים. התלמוד מסביר כי הכתוב משווה את הלידה לנידה, למרות שיש הבדל ביניהם: הלידה עשויה להתרחש במהלך ספירת שבעה נקיים של זבה, ואילו מבחינת ההלכה בימי ספירת שבעה נקיים של זיבה אי אפשר לראות דם נידה, שכן אלו הם זמנים נבדלים שאינם מתרחשים יחד.

שפתה מצער ומדם – במשנה נאמר: "המקשה – נדה. קשתה שלושה ימים בתוך אחד עשר יום – ושפתה מעת לעת, וילדה – הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו...ששפתה מן הצער ולא מן הדם". האמוראים נחלקו על מי ששפתה במשך יממה לפני הלידה הן מצער הלידה והן מן הדם: "רב חסדא אמר: טמאה, רבי חנינא אמר: טהורה". רב חסדא סבור כי ככל שמתקרבים אל הלידה גוברים סימני הלידה כגון: כאב ודימום, ואם שני הסימנים הללו הפסיקו יחד לזמן-מה – יש להניח כי הם לא באו במישרין מחמת הלידה, ולכן הדימום אינו דם לידה אלא דם זיבה, ואף הקושי והצער לא היו בגלל הלידה. לדעת רבי חנינא, כאשר הכאב והדימום מופיעים ומפסיקים יחד באותו זמן, אפשר להסיק כי מדובר בתופעה מחזורית כתוצאה מן הלידה הקריבה. המשל שמשתמשים בו האמוראים הוא של מלך וחיילי המלך: לדעת רבי חנינא צבא המלך הולך לפניו, ובדומה לכך, סימני הלידה מקדימים לבוא לפני הלידה עצמה אפילו אם הם אינם מצויים כל הזמן במקום; ולדעת רב חסדא, ככל שהמלך קרוב יותר למקום, כך צריכים להיות יותר חיילים של המלך במקום, ואם אין חיילים במקום או שהתמעט מספרם, כנראה שהחיילים שהיו באותו מקום לא היו מצבא המלך.  

במשנה נאמר: "המקשה (מי שיש לה צער דימום של היריון ולידה) – נדה. קשתה שלשה ימים בתוך אחד-עשר יום (של ימי הזיבה), ושפתה (נחה) מעת לעת, וילדה - הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: לילה ויום, כלילי שבת ויומו. (המשנה מעירה על ההגדרה של שיפוי:) ששפתה מן הצער ולא מן הדם". בתוספתא נדה (ה, ח) מבהירים את הכלל העומד מאחורי המשנה: "כלל של דבר: קושי סמוך ללידה – אין זו יולדת בזוב, שופי סמוך ללידה – הרי זו יולדת בזוב". קישוי הוא צער דימום של לידה, ושיפוי הוא כשפסק הצער אפילו אם עדיין ממשיך הדם, וכיוון שאין לה באותה שעה צער, הדם היוצא ממנה אינו נחשב כדם הבא מחמת הלידה אלא כדם זיבה. התוספתא מבהירה שכאשר הקושי סמוך ללידה – דם הקושי נחשב לדם נדה ולא לדם זיבה, אבל אם הייתה הפסקה בקושי ובצער (שופי=מנוחה מצער) סמוך ללידה – הרי הדמים שראתה בשעת הקושי בימי הזיבה (אחד-עשר יום של טומאת זיבה) לא היו כפי הנראה כתוצאה של הלידה אלא דמי זיבה, וכאשר יולדת נטמאה בטומאת לידה ובטומאת זיבה שהייתה לה קודם ללידה, דינה כיולדת בזוב, וצריכה לספור עוד שבעה נקיים לאחר ימי טומאת הלידה.  

התלמוד מבקש למצוא את המקור בכתובים להבדל בין קושי רצוף עד הלידה לקושי שמסתיים לפני הלידה - בתורה נאמר על הזבה: "ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים" (ויקרא טו, כה). הביטוי "דמה" מלמד שהזיבה היא מחמת עצמה ולא מחמד ולד, ולכן הרואה דם מתוך קושי הלידה באחד עשר ימי הזיבה – אין דין זבה עליה, אלא אם היה זמן של שופי (מנוחה) מצער הלידה. התלמוד מסביר כי למרות שבעניין הנדה נאמר: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימי תהיה בנדתה" (שם יט), אין לומדים מהביטוי "זובה" שנדה תטמא מחמת עצמה ולא מחמת ולד, מפני שלפי הכתוב "וטמאה שבעים כנדתה" (שם ה) יש להשוות את טומאת הלידה לטומאת הנידה ולא לטומאת הזיבה. עם זאת דרשה זו מהכתוב "וטמאה שבעים כנדתה" ממעט כל דם זיבה מטומאה, ויש צורך בכתוב "דמה" ללמד שאם יש זמן של שיפוי מצער הלידה סמוך ללידה, הדם שראה בימי הקישוי נחשב לדמה של זבה, ונחשבת ליולדת בזוב.

האמוראים נחלקו כיצד לנהוג במי שקשתה שלושה ימים בימי הזיבה: האמורא רב סבור כי לפי הכלל של המשנה "המקשה – נדה" גם מי שקשתה שלושה ימים צריכה לנהוג כדין נדה, ולשמור יום אחד בטהרה (להיות אסורה לבעלה באותו יום), אפילו שעשוי להתברר כי היא זבה, האמורא שמואלסבור אף הוא שצריכה לשמור יום אחד בטהרה, אלא שהוא מנמק זאת בטענה שעלולה להפסיק מצער הלידה (שיפוי) ויתברר שלא היה זה דם קישוי אלא דם זיבה, ובשל חשש זה צריכה לשמור יום כנגד יום כדין זבה. רבי יצחק סבור כי המקשה בימי הזיבה – כלל אינה נחשבת לנידה, ומותרת לבעלה באותו יום, אפילו שעשויה ללדת מי אחר כך. בתלמוד מסופר כי קודם פטירתו ביקש האמורא רב מרב אסי להעלים הלכה זו. רב אסי סבור היה כי יש להטיל נידוי על מי שסבור כהלכה זו, ולכן הטיל נידוי על שילא בר אבינא שדבק בעמדת רב הישנה מאחר שלא שמע שרב חזר בו מדבריו. המחלוקת הייתה מסביב לייחוס שיש לכל אחד מהצדדים, והובילה לכך שרב אסי נפטר לאחר מחלה, ושילא בר אבינא נפטר מעט אחריו, וקברו את שניהם יחד, וכשראו שהדס מרחף ממת אחד למת האחר הבינו שהחכמים עשו שלום ביניהם לאחר פטירתם.

במשנה נאמר: "דם גויה ודם טהרה של מצורעת, בית שמאימטהרים, ובית הלל אומרים: כרוקה וכמימי רגליה. דם היולדת שלא טבלה, בית שמאי אומרים: כרוקה וכמימי רגליה, ובית הלל אומרים: מטמא לח ויבש, ומודים ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש".

דם יולדת שלא טבלה – בית שמאי ובית הלל חולקים במשנה על דין דם יולדת שראתה דם אחרי שבעת ימי הטומאה ללידת זכר ושבועיים ללידת נקבה, ולא טבלה כשהסתיימו ימי הטומאה הללו. לדעת בית שמאי דם זה אינו נחשב לדם נידה מן התורה ולכן הוא מטמא כרוקה ומי רגליה של נדה המטמאים רק כשהם לחים, ולדעת בית הלל דם זה נחשב כדם הנדה המטמא בלח ויבש, מפני שלא טבלה, אפילו שראתה את הדם בימי הטהרה.

בתוספתא נדה (ה, ו) מרחיבים את המחלוקת על יד השוואה בין היולדת שלא טבלה, לבין נדה שלא טבלה או יולדת בזוב שלא טבלה: "אמרו להן בית הלל לבית שמאי: אי אתם מודים בנדה שלא טבלה וראתה דם שהיא טמאה? אמרו להם בית שמאי: לא, אם אמרתם בנדה, שאפילו טבלה וראתה טמאה, תאמרו ביולדת שאם טבלה וראתה שהיא טהורה? אמרו להם: יולדת בזוב תוכיח שאם טבלה וראתה לאחר ימי ספירה טהורה, לא טבלה וראתה – טמאה. אמרו להם: הוא הדין והיא התשובה (כלומר, יולדת בזוב עצמה מוכיחה שלא כדברי בית הלל)" התלמוד מסביר כי במשנה מסכימים בית הלל ובית שמאי כי יולדת בזוב שלא ספרה שבעה נקיים לאחר ימי טומאת הלידה וראתה דם בימי הטהרה של הלידה – מטמאת בלח וביבש כדם נדה, ואילו הברייתא עוסקת ביולדת בזוב שספרה שבעה נקיים לאחר ימי טומאת הלידה, ואף עליה נחלקו בית הלל ובית שמאי אם מטמאה לח ויבש או כרוקה ומימי רגליה.

מעמדו של דם טהרה – האמוראים נחלקו כיצד יש להגדיר את דם הטהרה של היולדת: "רבאמר: מעין אחד הוא, התורה טמאתו והתורה טהרתו, ולוי אמר: שני מעינות הם, נסתם הטמא - נפתח הטהור, נסתם הטהור - נפתח הטמא". המחלוקת היא האם ההבדל ההלכתי בין דם טומאה לדם טהרה של יולדת הוא הבדל פורמלי בלבד, ואין כל הבדל מבחינה פיזיולוגית בין דם טומאה לדם טהרה, או שאולי יש גם הבדל פיזיולוגי בין הדמים הללו, ודם הטהרה בא ממקום אחר בגוף היולדת. ההבדל המעשי בין הדעות הוא ביולדת שממשיכה לראות דם במעבר מימי הטומאה לימי הטהרה, או במעבר מימי הטהרה לימים הרגילים שלאחר מכן, שלדעת רב יש להקל עליה בימי הטהרה, ולהחמיר עליה בימים הרגילים, ולדעת לוי יש להחמיר עליה בדם שהחל לשפוע בימי הטומאה והמשיך בימי הטהרה, ולהקל עליה בדם ששפע מימי הטהרה לימים הרגילים שאחרי כן.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות שונים, ובכלל זה דברי בית שמאי ובית הלל במשנה. לפי שיטת האמורא לוי, המחלוקת של האמוראים לוי ורב על אישה שופעת דם מימי טומאה לימי טהרה מקבילה למחלוקת של בית הלל ובית שמאי במשנה על יולדת שלא טבלה לאחר ימי הטומאה: בית הלל סבורים שיש כאן שני מעיינות, ומאחר שהחלה לראות דם בימי הטומאה והייתה שופעת דם מימי הטומאה לימי הטהרה – מטמאת בלח ויבש, כדם נדה. ולדעת בית שמאי יש כאן מעין אחד כדעת רב, אלא שהתורה טימאה את הדם שרואה בימי טומאה, וטיהרה את הדם שרואה בימי הטהרה, ולכן, אפילו אם שופעת דם, דם זה אינו מטמא מדין תורה, אלא כרוקה וכמימי רגליה המטמאים לח ולא יבש. לפי שיטת האמורא רב, מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא במה תלויים ימי הטהרה: לדעת בית שמאי היתר ימי הטהרה תלוי רק בימים, וכל דם שתראה באותם ימים הוא טהור, אפילו שלא טבלה בתום ימי הטומאה. ולדעת בית הלל היתר ימי הטהרה תלוי בימים ובטבילה, וכיוון שלא טבלה כל דם שתראה הריהו טמא.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים גם לאור ההלכה המוסכמת על בית הלל ובית שמאי: "ומודים ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש". היולדת בזוב צריכה לספור שבעה נקיים אחרי ימי טומאת הלידה ולפני ימי טהרת הלידה. לפי שיטת לוי מחלוקת האמוראים מקבילה למחלוקת הבתים, והחידוש במשנה הוא שאפילו לדעת בית שמאי הסבורים כדעת רב שמדובר על מעין אחד, אין דינה של היולדת בזוב כיולדת רגילה השופעת דם מימי טומאתה לימי טהרתה. היולדת הרגילה טהורה מפני שחלפו ימי הטומאה ורואה את הדם כעת בימי הטהרה, אבל היולדת בזוב צריכה ספירת שבעה נקיים על זיבתה, ואפילו אם הייתה שופעת וראתה דם מימי טומאה לימי טהרה – מאחר שטרם נטהרה מהזיבה ויש לה צורך בעוד דבר כדי להיטהר - הריהי טמאה טומאת נדה.

במשנה נאמר: "דם נכרית, ודם טהרה של מצורעת, בית שמאי מטהרים, ובית הללאומרים: כרוקה וכמימי רגליה. דם היולדת שלא טבלה, בית שמאי אומרים: כרוקה וכמימי רגליה, ובית הלל אומרים: מטמא לח ויבש, ומודים ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש".

טומאת דם של גויה – בתורה נאמר: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, איש איש כי יהיה זב מבשרו, זובו טמא הוא". (ויקרא טו, ב). כלומר, דיני הזיבה הם בישראל ולא בגויים. חכמים גזרו על הגויים שיהיו מטמאים בזיבה, אבל כדי שידעו הכל שלא מדובר על דין תורה אלא על גזירת חכמים הבחינו את דיני טומאת הזיבה של הגויה מדיני טומאת הזיבה של ישראל, ונחלקו החכמים מהי ההבחנה האמורה: לדעת בית שמאי גזרו על רוקה ומימי רגליה שיהיו מטמאים בזיבה, וכדי שידעו שמדובר על גזירת חכמים ולא על דין תורה לא גזרו על דמה שאיננו מצוי. ולדעת בית הלל, מדין תורה הדם מטמא בין כשהוא לח ובין כשהוא יבש, ואילו רוק ומי רגליים מטמאים רק כשהם לחים, וכדי שידעו כי מדובר על גזירת חכמים ולא על דין תורה, השוו את דין הדם של גויה לדין רוקה וכמימי רגליה, שמטמא רק לח אבל לא יבש.  

טומאת שכבת זרע (קרי) של גוי – בתוספתא מקוואות (ו, ז) שנינו: "עובדת כוכבים שפלטה שכבת זרע מישראל – טמאה, ובת ישראל שפלטה שכבת זרע מן העובד כוכבים – טהורה". כוונת ההלכה היא ששכבת זרע של גוי טמאה מגזירת חכמים ולא מדין תורה. בגמרא מסביר האמורא רבא כי בית הלל ובית שמאי מסכימים כי הזיבה של הגוי הבאה מאיליה וללא מעשה שעושה האדם – טמאה, ואילו הקרי (שכבת הזרע) של הגוי התלוי במה שעושה האדם - טהורה, ועל ידי הבדל זה ניכר כי מדובר על גזירת חכמים ולא על דין תורה. בהקשר זה דנים על גויה הפולטת שכבת זרע של ישראל לאחר שלושה ימים מזמן הביאה. ההלכה בישראל היא שלאחר שלושה ימים הזרע נחשב למסריח ואינו מטמא עוד, אבל שואלים האם היש הבדל בין זרע הנתון במעי בת ישראל לזרע הנתון במעי גויה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

דם טהרה של יולדת מצורעת – בתורה נאמר: "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה. והדוה בנדתה, והזב את זובו לזכר ולנקבה, ולאיש אשר ישכב את טמאה".(שם לב-לג). במדרש ההלכה דורשים את הכתוב "לזכר ולנקבה" על מצורע ומצורעת, שאף בשעת הצרעת מטמאים את הנוזלים המפורשים מגופם ("מעיינות"), אלא שנחלקו בית שמאי ובית הלל כיצד להבין דרשה זו: לדעת בית הלל אפשר היה לכתוב את דין טומאת מעיינות רק לגבי הנקבה מצורעת, וללמוד בקל וחומר כי כן הוא הדין אף בזכר מצורע, שכן, אם מצורעת שאינה חייבת פריעה ופרימה ואינה אסורה בתשמיש המיטה מטמאת את מעיינותיה, כל שכן המצורע הזב החייב בכל אלו מטמא את מעיינותיו. ולפי זה הכתוב "לזכר" מיותר, ויש ללמוד ממנו על הנקבה המצורעת, שיש בה עוד טומאה, ודם טהרה של יולדת מצורעת – טמא. בית שמאי סבורים ששני הכתובים – לזכר ולנקבה – נצרכים ללמד על טומאת מעיינות של מצורע ומצורעת. הכתוב "לזכר" איננו מיותר מפני שאפשר לפרוך את קל וחומר של חומרת הזכר בדיני מצורע, מדיני טומאת זב, שם מחמירים יותר על טומאת הזיבה של אישה המטמאת גם כשראתה באונס (בלי רצון), ואילו הזכר אינו מטמא בזיבה באונס (אם עשה מעשה שגרם לו לזיבה). כמו כן, הכתוב לנקבה איננו מיותר, שכן יש חומרה באיש מצורע החייב פריעה ופרימה ואסור בתשמיש המיטה, ואין ללמוד אפוא קל וחומר לנקבה שאינה חייבת בכל אלו, ולכן אין ללמוד מהכתוב תוספת טומאה של דם טהרה של יולדת מצורעת.

דף זה עוסק במעמדן של בנות הכותים ובנות הצדוקים.

בנות כותים - במשנה נאמר: "בנות כותים - נדות מעריסתן, והכותים מטמאים משכב תחתון כעליון, מפני שהן בועלי נדות, והן יושבות על כל דם ודם, ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש, ואין שורפין עליהם את התרומה מפני שטומאתן ספק". המשנה עוסקת בגזירות שגזרו חכמים על טומאת הנדה של כותים.

הכותים נחשבים לבועלי נדות משני טעמים: טעם אחד קשור לחומרה של נשים כותיותנשואות לספור את שבעת ימי הנידה על כל מראה דם. חומרה זו הביאה להקלה, מפני שהחלו לחשב את שבעת ימי הנידה מכל מראה דם, ואפילו ממראה דם ירוק שאינו מטמא לדעת חכמים, שלא כהלכה. טעם נוסף הוא מנהג הנשים הכותיות לספור שבעה נקיים מיום שהפסיקה הזיבה ולא ביום שלאחר מכן. התלמוד מסביר כי אפשר לתמוך במנהג הכותיות להלכה לפי הכלל של "מקצת היום ככולו", ולכן זב הרואה קרי לפני שקיעת החמה, רשאי לחזור ולמנות את שבעת הנקיים לזיבה במקצת היום שנותר לפני השקיעה. לפי פירוש זה יש לפרש את הכתוב "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה" (ויקרא טו, לב) על מי שאין לו מקצת היום, כגון זב הרואה שכבת זרע בשקיעת החמה, וסותר את שבעת הנקיים של הזיבה, וחוזר למנות שבעה נקיים רק למחרת ולא מאותו יום.

משכב תחתון כעליון – המשנה סבורה כי הכותים מטמאים כבועלי נדות "משכב תחתון כעליון". כוונת הדברים היא שדין המצע התחתון של בועל הנדה כדין הבגד העליון של הזב, ויש לפרש את הדברים לפי הכתוב בתורה: א. בגד עליון של זב – בתורה נאמר: "וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא, והנושא אותם יטמא עד הערב" (ויקרא טו, י). כתוב זה אינו עוסק במשכב (המצע) של הזב, מפני שזה נזכר בכתוב קודם: "ואיש אשר יגע במשכבו" (שם ה), ולכן יש לפרש את הביטוי "אשר יהיה תחתיו" כמתייחס אל הבגדים שעל הזב שהוא נמצא תחתיהם, והם נקראים "עליונו של זב". ב. משכב תחתון של בועל נדה - בתורה נאמר: ואם שכוב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים, וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא" (שם כד). התלמוד מסביר כי בשני התחומים הללו -בגד עליון של זב ומשכב תחתון של בועל נדה – יש רמזים בכתוב ("והנשא" בבגד זב, "וכל המשכב" בבועל נדה) לכך שאין הם מטמאים בטומאה חמורה של אב הטומאה המטמא אדם וכלים אלא בטומאה קלה של ראשון לטומאה המטמא אוכלים ומשקים, ואף כאן חכמים גזרו על הכותים שיהיו כבועלי נדות המטמאים את המשכב ואת הבגדים שעליהם בטומאת ראשון לטומאה.   

בנות צדוקים - במשנה נאמר: "בנות צדוקין, בזמן שנהגו ללכת בדרכי אבותיהן - הרי הן ככותיות, פרשו ללכת בדרכי ישראל - הרי הן כישראלית. רבי יוסי אומר: לעולם הן כישראלית עד שיפרשו ללכת בדרכי אבותיהן". המשנה עוסקת במעמדם של הצדוקים. התלמוד מסביר כי לדעת תנא קמא סתם בנות צדוקים אינן נוהגות כאבותיהם או כישראל, ויש להחשיבן ככותיות לעניין נידה. בתוספתא נדה (ה, ג) מסופר: "מעשה בצדוקי אחד שספר עם כהן גדול בשוק, ונתזה צנורא מפיו ונפלה לכהן גדול על בגדיו, והוריקו פניו של כהן גדול וקדם אצל אשתו. אמרה לו: אף על פי שנשי צדוקים הן, מתיראות מן הפרושים, ומראות דם לחכמים. אמר רבי יוסי: בקיאין אנו בהן יותר מן הכל, והן מראות דם לחכמים, חוץ מאשה אחת שהיתה בשכונתינו שלא הראת דם לחכמים ומתה". טיפת הרוק של צדוקי עלולה לטמא מאחר שהוא נחשב לבועל נדה, ומטעם זה חשש הכהן שבגדיו נעשו טמאים,  ואשתו השיבה לו שאין לחשוש שהבעל הצדוקי טמא בטומאת נידה, מפני שהנשים של הצדוקים היו נוהגות בפועל בהלכות נדה כפרושים ולא כצדוקים.

במשנה נאמר: "בנות כותים נדות מעריסתן (עוד כשהן תינוקות במיטה), והכותים מטמאים משכב תחתון ועליון, מפני שהן בועלי נדות, והן יושבות על כל דם ודם, ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש, ואין שורפין עליהן את התרומה, מפני שטומאתן ספק". חכמים גזרו על הכותים (השומרונים, מלכים ב, יז) שיטמאו בזיבה ובנידה כאב טומאה מדברי סופרים, ומטמאים אדם וכלים במגע, ואדם במשא, ובגדם ומצעם טמאים בראשון לטומאה ומטמאים אוכלים ומשקים. כמו כן גזרו עליהם שיטמאו כבועלי נידות, מפני שהכותים היו מקפידים על טומאה בכל מראה דם, אפילו אם הדם איננו דם נדה, ולכן הדבר יצר בלבול, וגזרו להחשיבם כבועלי נידות. עם זאת, מאחר שמדובר בטומאה מדברי סופרים, אינם חייבים קורבן על ביאת מקדש, ואין שורפים תרומה שנגע בה הכותי.

גזירת בנות כותים – תינוקת קטנה איננה רואה כרגיל דם נידה מפני שטרם הגיעה לגיל מחזור הפריון הנשי, אבל מאחר שיש מיעוט מן התינוקות הרואות דם נדה אפילו יש לחשוש לכל אחת מבנות הכותים שהיא בכלל מיעוט זה. הלכה זו מבוססת על שיטת רבי מאיר שאין לייבם ילד קטן או ילדה קטנה שמא ימצא הקטן סריס, והקטנה איילונית (ואינם יכולים ללדת), ונמצא שאין כל מצווה בייבום שהרי אינם יכולים להקים שם לאח המת, ובמקום המצווה עובר על ערוות אשת אח שלא במקום מצווה. רבי מאיר חושש לדבר זה למרות שרוב הבנים הקטנים והבנות הקטנות יכולים ללדת בעתיד, מפני שמיעוט זה הוא יחסית שכיח באוכלוסייה. גם בעניין ראיית דם מסופר על תינוקות בארץ ישראל בעין בול ובבית שערים, ובפומבדיתא שבבבל, שנצרכו לטבול עוד קודם שהאם טבלה אחר לידתה. חשש זה של ראיית דם בתינוקות קיים גם לגבי תינוקות מישראל, אלא שבנות הכותים הרואות דם אין מקפידים עליהן לנהוג בהן דין נידה ולהפרישן כדי שלא יטמאו, ואילו בנות ישראל נוהגים בהן דין נדה כהלכה, ולפיכך לא ראו חכמים סיבה לגזור על כולן שיהו מטמאות.

טומאת נדה וזבה של תינוקת – בתורה נאמר: "ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, רחצו במים וטמאו עד הערב...ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זבה בבשרה, שבעת ימים תהיה בנדתה...ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה" (ויקרא טו, יח;יט, כה). במדרש ההלכה דורשים את תוספת האות ו"ו במילה "ואשה" החוזרת שלוש פעמים בכתובים – הראשונה נדרשת לרבות טומאת שכבת זרע של תינוקת בת שלוש שנים ויום אחד, השנייה לעניין טומאת נידה של תינוקת בת יום אחד הרואה דם, והשלישית לעניין טומאת בת עשרה ימים לזיבה (שהרי דין זבה הוא שלושה ימים אחרי שבעה ימי נדה).

התלמוד מסביר כי הרחבת ההגדרה של אישה לילדה בגיל שלוש שנים ובת יום אחד היא הלכה למשה מסיני מפני שהכתוב לא הזכיר גיל מסוים, וחכמים סמכו את ההלכה על הכתוב, והכתוב עצמו מלמד שהאיש אינו נטמא בשכבת זרע בצבע אדום כזבה. לגבי טומאת נדה אפשר לפרש את את פשט הכתוב גם כפי דרשת חכמים, ולפיכך הלכה זו יוצאת מהכתוב ואינה רק נסמכת עליו כמקור משני. עוד מעירים כי טומאת הזבה אינה נלמדת מטומאת הנדה, מפני שיש הבדלים משמעותיים בין הנושאים: הנדה נטמאת בראייה אחת לשבעה ימים, ואילו הזבה הרואה פעם אחת שומרת יום כנגד יום (יום אחד של טהרה כנגד יום הטומאה), ורק זבה גדולה הרואה שלוש פעמים טמאה וצריכה שבעה נקיים. עם זאת, אפשר היה לכתוב רק את דין טומאת הזבה בתינוקת וללמוד ממנו את טומאת הנדה, שהרי "אין זבה בלא נידה", שכן הזבה באה תמיד לאחר ימי הנדות, והכתוב בנדה מלמד שהאישה אינו מטמא בדם היוצא מאיברו.

טומאת שכבת זרע וטומאת זב של תינוק – בתורה נאמר: "איש איש כי יהיה זב מבשרו, זובו טמא הוא...ואישכי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב...והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה..." (ויקרא טו, ב; טז; לג). התנאים נחלקו מהיכן לומדים טומאת זב של תינוק בן יום אחד -  לדעת רבי יהודה לומדים מכפילות הלשון "איש איש" שאף התינוק בכלל זה, ולדעת רבי ישמעאל בנו של ריב יוחנן בן ברוקה הביטוי "איש איש" הוא הדרך השגורה של לשון התורה המדברת כלשון בני אדם, ויש ללמוד מהביטוי "לזכר" כי זכר בכל גיל טמא טומאת זב. תוספת האות ו"ו של "ואיש" בשכבת זרע מלמדת שגם בן תשע שנים ויום אחד היכול להוציא שכבת זרע שיש בה כדי להוליד בכלל טומאת שכבת זרע, והלכה זו נסמכת על הכתוב אבל איננה יוצאת מהכתוב עצמו אלא הרי זו הלכה למשה מסיני, והכתוב עצמו מלמד שאישה הרואה טומאת זיבה בצבע לובן של שכבת זרע אינה טמאה. התלמוד מסביר כי יש צורך להרחיב את טומאת הזיבה לזכרים קטנים, ואי אפשר ללמוד את הדבר מטומאת הנקבות, ולהיפך, מפני שיש הבדלים משמעותיים להלכה ביניהם: האיש טמא בשלוש ראיות רצופות אפילו ביום אחד, ואילו האישה טמאה בזיבה רק בשלוש ראיות שאירעו בשלושה ימים. הבדל אחר הוא שהנקבה מטמאת אפילו כשראתה מחמת אונס, ואילו האיש אינו מטמא כשראה זיבה באונס.   

דף זה סוקר מדרשי הלכה בנושאים שונים של היריון ולידה:

שלבי ההריון – בברייתא שנינו: "שלשה חדשים הראשונים ולד דר במדור התחתון; אמצעיים - ולד דר במדור האמצעי; אחרונים - ולד דר במדור העליון, וכיון שהגיע זמנו לצאת מתהפך ויוצא, וזהו חבלי אישה (צער הלידה).

תשמיש בשעת היריון - בברייתא שנינו: "שלשה חדשים הראשונים - תשמיש קשה לאשה וגם קשה לולד; אמצעיים - קשה לאשה ויפה לולד, אחרונים -- יפה לאשה ויפה לולד, שמתוך כך נמצא הולד מלובן ומזורז".

גוף האדם ונשמת האדם – בברייתא שנינו: "שלשה שותפין יש באדם: הקב"ה ואביו ואמו. אביו -- מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו -- מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם".     

נס ההריון – התלמוד דן בניסים שיש בהריון, שאין בעל הנס מכיר בנסו: א. שמירת העובר ברחם – דרש האמורא רבי חנינא בר פפא: "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, נותן חפץ בחמת צרורה, ופיה למעלה - ספק משתמר ספק אין משתמר, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה פתוחה ופיה למטה ומשתמר. דבר אחר: אדם נותן חפציו לכף מאזנים כל זמן שמכביד יורד למטה, ואילו הקב"ה כל זמן שמכביד הולד עולה למעלה". ב. אחידות ושונות ביצירת העובר - דרש התנא רבי יוסי הגלילי:...בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם נותן זרעונים בערוגה - כל אחת ואחת עולה במינו, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה וכולם עולין למין אחד. דבר אחר: צבע נותן סמנין ליורה - כולן עולין לצבע אחד, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה כל אחת ואחת עולה למינו".

תשמיש וטיפת הזרע- דרש האמורא רבי חנינא בר פפא:"...מלמד שלא נוצר אדם מן כל הטפה אלא מן הברור שבה". ודרשת התנא דבי רבי ישמעאל: "משל לאדם שזורה בבית הגרנות נוטל את האוכל ומניח את הפסולת". יש נטיה לחשוב כי התשמיש הוא עיסוק מגונה, אבל מתברר כי הקב"ה מברר בכל תשמיש האם הטיפה ראויה להיות של צדיק, והקב"ה מסייע לאדם במעשה זה.  

גורמים ללידת זכר או נקבה – התלמוד טוען שהדבר קשור לעוררות של האישה או של האיש: "אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אשה מזרעת תחילה - יולדת זכר, איש מזריע תחילה - יולדת נקבה" ואפשר ללמוד את הדבר מהכתוב: "אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו" (בבראשית מו, טו), שכן כתוב זה מייחס את לידת הבנים ללאה, ואת לידת הבת דינה ליעקב. התלמוד מעיר כי אם אדם רוצה שיהיו לו בנים זכרים, הוא צריך להשהות את עצמו על בטן האישה זמן-מה או לבעול ולשנות, כדי שהאישה תזריע תחילה.  

זמן העיבור – האמוראים נחלקו מתי הוא זמן העיבור המתאים להיריון.: "אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אין אישה מתעברת אלא סמוך לוסתה...ורבי יוחנן אמר: סמוך לטבילה.

טעמי מצוות – א. קורבן יולדת – "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן? אמר להן: בשעה שכורעת לילד, קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן" ב. טומאת יולדת לזכר ולנקבה – "ומפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר? זכר שהכל שמחים בו מתחרטת לשבעה, נקבה שהכל עצבים בה מתחרטת לארבעה עשר. ג. ברית מילה בשמונה ימים - ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה? שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. ד. מצוות נידה – "היה רבי מאיר אומר: מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה? מפני שרגיל בה וקץ בה, אמרה תורה תהא טמאה שבעה ימים כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה".  

הבדלים בין גברים לנשים – "שאלו תלמידיו את רבי דוסתאי ברבי ינאי: א. חיזור - מפני מה איש מחזר על אשה ואין אשה מחזרת על איש? משל לאדם שאבד לו אבידה מי מחזר על מי בעל אבידה מחזיר על אבידתו. ב. תשמיש - ומפני מה איש פניו למטה ואשה פניה למעלה כלפי האיש, זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת.  ג. כעס - ומפני מה האיש מקבל פיוס ואין אשה מקבלת פיוס? זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת. ד. קול - מפני מה אשה קולה ערב ואין איש קולו ערב? זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת".

במשנה נאמר: "המפלת ליום ארבעים - אינה חוששת לולד, ליום ארבעים ואחד - תשב לזכר ולנקבה ולנדה, רבי ישמעאל אומר: יום ארבעים ואחד - תשב לזכר ולנדה, יום שמונים ואחד - תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר לארבעים ואחד, והנקבה לשמונים ואחד, וחכמים אומרים: אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה, זה וזה ארבעים ואחד".

תשב לזכר ולנקבה ולנדה - המשנה עוסקת במי שהפילה ולד בתוך ארבעים יום לאחר שהתעברה, ומי שהפילה לאחר ארבעים ואחד יום. התלמוד מסביר כי דין "תשב לזכר ולנקבה ולנדה" מחמיר לשבת "לנקבה" - לנהוג בולד ימי טומאת לידת נקבה של שבועיים, "לנדה" – להחשיב את ראיית הדם שאחר הלידה כדם נידה אפילו אם הוא נופל בימי טהרה. הדין של "תשב לזכר" מלמד שבמצבים מסוימים יש יותר חומרה להגדירה כיולדת זכר ולא כנידה, כגון שראתה דם ביום השלושים וארבעה לאחר הלידה, ואחר כך ביום הארבעים ואחת ללידה, ואז אין מונים את שבעת הימים הללו לשבעת ימי הנידה, אלא יש להחמיר ולהחשיב את הימים הללו כדין ימי טהרה של זכר (שהרי יש לזכר שלושים ושלושה ימי טהרה אחרי שבעת ימי הטומאה), ומניין שבעת ימי הנידה מתחיל מהיום הארבעים ואחת עד היום הארבעים ושמונה ללידתה.

מחלוקת התנאים במשנה – בברייתא מוסבר כי לדעת רבי ישמעאל יש הקבלה בין ימי הטומאה והטהרה של לידת זכר ולידת נקבה לזמן היצירה (ההתהוות הראשונית של העובר). הזכר טמאה שבעה ימים וטהור שלושים ושלושה ימים, כנגד זמן יצירה של ארבעים ואחד ימים, ואילו הנקבה טמאה שבועיים וטהורה שישים וששה ימים כנגד זמן יצירה של שמונים יום. ולדעת חכמים אין קשר בין היצירה לבין הטומאה. רבי ישמעאל מבסס את דבריו על הכתוב "אישה כי תזריע וילדה זכר...ואם נקבה תלד" (ויקרא יב, ב-ה), המלמד כי הכתוב הוסיף עוד לשון לידה בנקבה ללמד שימי יצירת הנקבה כפולים מימי היצירה של הזכר.

מעשה בקליאופטרה - בברייתא מתואר מעשה בקליאופטרה המבקשת לבחון את שאלת זמן היצירה של זכרים ונקבות על ידי ניסוי, אבל יש מסורות שונות לגבי מסקנת הניסוי של קליאופטרה. לפי ברייתא אחת: " אמרו לו לרבי ישמעאל: מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות ובדקן ומצאן זה וזה לארבעים ואחד! אמר להן: אני מביא לכם ראייה מן התורה ואתם מביאין לי ראייה מן השוטים". לדעת רבי ישמעאל סיפור זה אינו מוכיח דבר, מפני שקליאופטרה ביקשה לבדוק את הדבר באמצעות ניסוי קליני בעל תנאים מדויקים, ולכן השקתה את כל השפחות סם שישמיד את העוברים שהיו בהן לפני זיווג זה. רבי ישמעאל סבור כי זו "ראיה של שוטים" מפני שהניסיון להשוות את השפחות על ידי מתן סם אינו מבטיח שהן לא היו בהיריון, מפני שסם לא פועל על כל אחד בצורה דומה, וייתכן שהשפחה הייתה מעוברת בנקבה עוד לפני שהחלה קליאופטרה לבדוק את הדברים באופן מבוקר.

לפי ברייתא אחרת ההוכחה מקליאופטרה היא כשיטת רבי ישמעאל: "אמר להם רבי ישמעאל: מעשה בקלפטרא מלכת יוונית שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות ובדקן ומצאן זכר לארבעים ואחד, ונקבה לשמונים ואחד, אמרו לו: אין מביאין ראיה מן השוטים". רבי ישמעאל סבור שכדי לשמור על מהימנות הניסוי הציבו שומר לבדוק שהשפחות לא מקיימות יחסים אחר זיווגם. כמו כן הוא סבור שהניסוי הוא בלע תוקף, ואין לחשוש שמא עובר הנקבה משלים את התפתחותו ברחם בארבעים ואחד, מפני שבשעת הבדיקה של שמונים ואחד ימים, סימני הבגרות של הזכר שווים לסימני הבגרות של הנקבה, ואפשר לפיכך לשלול התפתחות מוקדמת של הנקבה, שכן לו הייתה מתפתחת מוקדם יותר, לא הייתה באותו שלב התפתחות זהה לזכר בשעת הבדיקה.  לדעת חכמים הניסוי לא היה מהימן, מפני ש"אין אפוטרופוס לעריות" והשומר עצמו עשוי היה לבוא על השפחות.

התפתחות העובר – במדרש האגדה מתארים את התפתחות העובר: "דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו? לפנקס שמקופל ומונח ידיו על שתי צדעיו (רקותיו) שתי אציליו (הזרוע מהמרפק עד לכתף) על ב' ארכובותיו (ברכיו), וב' עקביו על ב' עגבותיו (אחוריו), וראשו מונח לו בין ברכיו, ופיו סתום וטבורו פתוח, ואוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו.

וכיון שיצא לאויר העולם - נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת, ונר דלוק לו על ראשו, וצופה, ומביט מסוף העולם ועד סופו... ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא. ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים שנאמר: "מי יתנני כירחי קדם, כימי אלוה ישמרני" (שם) ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים? הוי אומר אלו ירחי לידה. ומלמדין אותו כל התורה כולה... וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה...ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו...ומה היא השבועה שמשביעין אותו? תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע. והוי יודע שהקב"ה טהור ומשרתיו טהורים, ונשמה שנתן בך טהורה היא. אם אתה משמרה בטהרה – מוטב, ואם לאו - הריני נוטלה ממך".

במשנה נאמר: "יצא מחותך (לאיברים) או מסורס (הפוך, רגליו לפני ראשו), משיצא רובו – הרי זה כילוד. יצא כדרכו – עד שיצא רוב ראשו, ואיזהו רוב ראשו? משיצא פדחתו (המצח)".

משיצא רובו, רוב ראשו – האמוראים דנים על הגדרת "רובו" של הילוד בעובר מחותך, וכיצד להגדיר את מעמד יציאת הראש - האם להחשיבה כיציאת רוב האיברים או שהראש איננו מיוחד לעניין זה והריהו כשאר האיברים: "אמר רבי אלעזר: אין הראש כרוב אברים, ורבי יוחנן אמר: הראש כרוב איברים". לפי לשון אחת בתלמוד נחלקו האמוראים רק על עובר מחותך, והכל מסכימים שבעובר מת (נפל) אין לראש מעמד מיוחד לפטור מן הבכורה כדעת שמואל, ולפי לשון שנייה נחלקו בין בעובר מחותך ובין בעובר שלם.

מחלוקת האמוראים קשורה בפירוש המשנה. אפשר לפרש כי הכוונה ב"יצא מחותך או מסורס" היא לשני מקרים נבדלים: א. עובר שיצא מחותך אבל יצאו איבריו כסדר יציאת האיברים התקין – ראש תחילה ואחר כך האיברים. וב. עובר שלם שיצא שלא כסדר התקין, ובשני המקרים הדין במשנה הוא שיש ללכת אחר יציאת רובו (רוב האיברים), אפילו אם הראש יצא ראשון, ומכאן שאין לראש מעמד מיוחד השונה משאר האיברים, בניגוד לדעת רבי יוחנן. אפשרות אחרת היא שנוסח המשנה הוא "מחותך ומסורס", והמשנה עוסקת בעובר מחותך או שלם שיצאו איבריהם שלא בסדר הרגיל של ראש תחילה, ועל זה אומרת המשנה שיש ללכת אחר הרוב, אבל במקרה שיצא הראש בתחילה – יש לו מעמד מיוחד, כדעת רבי יוחנן.     

יש הסבורים כי מחלוקת האמוראים היא גם מחלוקת תנאים: "יצא מחותך ומסורס (איברים איברים שלא כתקנם), משיצא רובו - הרי זה כילוד, הא כתקנו (איברים כסדרם) – הראש פוטר. רבי יוסיאומר: משיצא כתקנו לחיים. ואיזהו כתקנו לחיים? משיצא רוב ראשו. ואיזהו רוב ראשו? רבי יוסי אומר: משיצאו צדעיו (רקותיו), אבא חנן משום רבי יהושעאומר: משיצא פדחתו, ויש אומרים: משיראו קרני ראשו (החלק הגבוה של עורף הראש)". לדעת תנא קמא הראש פוטר עובר מחותך היוצא כתקנו בסדר הרגיל, כדעת רבי יוחנן שיציאת הראש של עובר מחותך יש לה מעמד מיוחד, ואילו לדעת רבי יוסי הראש פוטר רק עובר שלם ("לחיים"), אבל בעובר מחותך אין הראש פוטר, כדעת רבי אליעזר שאין להחשיב את לידת הראש של עובר מחותך ללידה אפילו כשיצא כסדר האיברים עד שיצא רובו.  

אין ידוע מה ילדה או האם ילדה - במשנה נאמר: "המפלת ואין ידוע מהו – תשב לזכר ולנקבה. אין ידוע אם ולד היה אם לאו – תשב לזכר ולנקבה ולנדה". בעקבות דברי המשנה התלמוד דן על הלכה של רבי יהושע בן לוי: "אמר רבי יהושע בן לוי: עברה נהר והפילה – מביאה קורבן (יולדת) ונאכל (ואין חוששים שמא לא ילדה), הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים ולד מעולה (שלם) יולדות". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת במקרה שאין יודעים אם האישה הייתה בהריון, ולכן אם אינה יודעת אם היה ולד צריכה לשבת לזכר ולנקבה ולנדה, כלומר, לאחר שבועיים של ימי טומאת הלידה של הנקבה, אין לה ימי טהרה כדין היולדת הכתוב בתורה, ואם ראתה דם הריהי טמאה טומאת נדה. ואילו רבי יהושע בן לוי עוסק במקרה שידוע לנו כי האישה הייתה בהריון ("הוחזקה עוברה") ויש להניח כי הלידה הייתה אף היא כדרך רוב הנשים, ולכן מביאה קורבן יולדת.

בסוגיה מסופר כי לרבי אבין היתה מסורת על קושיה של רבי יוסי ברבי חנינא על שיטתו של רבי יהושע בן לוי מאישה טועה שאינה יודעת מתי ילדה. בברייתא נאמר: "אשה שיצתה מלאה ובאה ריקנית, והביאה לפנינו שלשה שבועין טהורין (לא ראתה דם) ועשרה שבועות, אחד טמא (מן השבועות) ואחד טהור - משמשת לאור שלשים וחמש (לאחר שעברו חמשה שבועות), ומטבילין אותה תשעים וחמש טבילות דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: שלשים וחמש, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: דיה לטבילה שתהא באחרונה". רבי יוסי ברבי חנינא סבור היה שברייתא זו מוכיחה כנגד שיטת רבי יהושע בן לוי שרוב הנשים יולדות ולד רגיל, מפני שהבריתא סבורה שהאישה טהורה לבעלה רק לאחר חמישה שבועות, ומכאן שאין מניחים כי ילדה ויש לטהרה כבר בשבוע הרביעי אז יש לה ימי טהרה כדין יולדת בתורה, אלא יש ספק שמא הדם שראתה בשבוע הרביעי הוא דם נדה. עם זאת רבי אבין סבור כי אין מכאן קושיה על דעת רבי יהושע בן לוי ("לא ידענא מאי תיובתא"), שכן הברייתא איננה עוסקת בשאלה האם ילדה אלא מתי ילדה, וקובעת מה דינה של אישה שאין יודעים אם הרחיקה לידתה, וכבר עבר זמן משעת הלידה, ומפני שיש ספק אימתי היה זמן לידתה, יש לנקוע זמנים משוערים שבהם בוודאי ראויה לשמש עם בעלה.

התלמוד מסביר כיצד הגיעה הברייתא לחשבון של שלושים וחמישה ימים – בשבוע הראשון האישה טמאה כדין יולדת זכר שמא ילדה זכר, בשבוע השני טמאה כדין יולדת נקבה, בשבוע השלישי מחמירים עליה שראתה זיבה שלושה ימים לפני הלידה, ולכן צריכה להוסיף עוד שבעה נקיים לאחר שבועיים של טומאת הלידה. בשבוע הרביעי רואה דם בכל אחד מימי השבוע עד היום העשרים ושמונה, ויש לחשוש שמא כבר עברו ימי הטהרה של הלידה, וכעת היא מתחילה לראות דם נדה, וצריכה לשמור שבעה ימי נדה, ומותרת לשמש עם בעלה רק בליל שלושים וחמש. התלמוד מעיר שהאישה איננה רשאית לשמש עם בעלה ביום העשרים ואחד שטבלה בו מחשש זיבה, כשיטת רבי שמעון האוסר על זבה לשמש מבעוד יום כדי שלא תראה שוב זבה, ותסתור את מניין שבעת הנקיים, ונמצא ששימשה עם בעלה שלא כדין. כמו כן איננה יכולה לשמש עם בעלה בערב של יום זה שטבלה, מפני שכבר החלה לראות דם באותו ערב.

עוד מסבירים כיצד הגיעו בית שמאי לחשבון של תשעים וחמש טבילות – בשבוע הראשון טובלת בכל לילה מאחר שאין יודעים מתי היה זמן לידתה, וייתכן שכבר הסתיימו ימי הטומאה של הזכר, וכיוצא בזה, בשבוע השני טובלת בכל לילה, שכן ייתכן שכבר הסתיימו ימי הטומאה של לידת הנקבה (14 טבילות). בשבוע השני ובשבוע השלישי טובלת גם ביום, מפני שיש מקום לחשוש שמא ילדה זכר  או נקבה בזיבה, ואין יודעים באיזה יום הסתיימו שבעה ימי טומאה לזכר בשבוע הראשון, או שבועיים ימי טומאה לנקבה בשבועה השני, ולפיכך גם אין יודעים באיזה יום בשבוע השני הסתיימו שבעה הנקיים לזיבת הזכר, ובאיזה יום בשבוע השלישי הסתיימו שבעת הנקיים לזיבת הנקבה, ולפיכך טובלת בכל אחד מהימים הללו (14 טבילות). כמו כן, בשבוע השלישי טובלת בכל לילה, לפי שיטת בית שמאי שטבולת יום ארוך (מי שהשלימה שישים וששה ימי טהרה של לידת נקבה) צריכה טבילה (7 טבילות), וממשיכה לאחר מכו לטבול בכל לילה עד מלאת שמונים יום של הלידה המשוערת, כי אינה יודעת אימתי השלימה מניין שמונים יום של ימי טומאה וימי טהרה (59 טבילות), ומנו תשעים וחמש טבילות, הואיל ולפעמים עשויה לבוא אישה זו בזמן שהוא ספק יום וספק לילה, ולכן יש לחשוש שבאה בשעה הנחשבת כבר יום המחרת, וצריכה לטבול מספק שוב בלילה שאחריו. בית הלל סבורים שאין צורך אלא בשלושים וחמש טבילות, והטבילות של ימי הטהרה שטובלת מספק שמא הסתיים באחד הימים הללו ימי הטהרה אינן נצרכות, מפני שטבולת יום ארוך איננה צריכה טבילה.

וטהרו לו פתחים קטנים וקא דייקת מינה טעמא דשלדו קיימת הא לאו הכי טהור אדרבה דוק מינה להאי גיסא שלדו קיימת הוא דטהרו לו פתחים קטנים הא לאו הכי פתחים קטנים נמי טמאין דכל חד וחד חזי לאפוקי חד חד אבר א"ל רבינא לרב אשי ר' יוחנן דאמר כמאן כר' אליעזר דתנן אפר שרופין ר"א אומר שיעור' ברובע היכי דמי מת שנשרף ושלדו קיימת אמר אביי כגון ששרפו על גבי קטבלא רבא אמר כגון ששרפו על גבי אפודרים רבינא אמר כגון דאיחרכי אחרוכי ת"ר המפלת יד חתוכה ורגל חתוכה אמו טמאה לידה ואין חוששין שמא מגוף אטום באו רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו אין נותנין לה ימי טוהר מ"ט אימא הרחיקה לידתה מתיב רב יוסף המפלת ואין ידוע מה הפילה תשב לזכר ולנקבה ואי ס"ד כל כהאי גוונא אימא הרחיקה לידתה לתני ולנדה אמר אביי אי תנא לנדה הוה אמינא מביאה קרבן ואינו נאכל קמ"ל דנאכל.

אמר רב הונא הוציא עובר את ידו והחזירה אמו טמאה לידה שנאמר (בראשית לח, כח) ויהי בלדתה ויתן יד מתיב רב יהודה הוציא עובר את ידו אין אמו חוששת לכל דבר אמר רב נחמן לדידי מיפרשא לי מיניה דרב הונא לחוש חוששת ימי טוהר לא יהבינן לה עד דנפיק רוביה והא אין אמו חוששת לכל דבר קאמר אמר אביי אינה חוששת לכל דבר מדאורייתא אבל מדרבנן חוששת והא קרא קאמר מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא:

במשנה נאמר: "המפלת טומטום ואנדרוגינוס (ולדות שמינם אינו מוגדר) - תשב לזכר ולנקבה (כלומר, תחמיר על ימי טומאת נקבה, וימי טהרה של זכר). טומטום וזכר, אנדרוגינוס וזכר - תשב לזכר ולנקבה. טומטום ונקבה, אנדרוגינוס ונקבה - תשב לנקבה בלבד. יצא מחותך או מסורס, משיצא רובו - הרי הוא כילוד, יצא כדרכו - עד שיצא רוב ראשו. ואיזהו רוב ראשו? משיצא פדחתו". הטומטום הוא מי שאין לו איברי מין חיצוניים ולפיכך אין יודעים לקבוע את מינו, והאנדרוגינוס הוא מי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה, ואפשר לראותו כדו-מיני. המשנה עוסקת הן במקרה שילד ולד אחד כזה, והן במקרה שילד ולד זה עם ולד שמינו ידוע ומובהק, והתלמוד מסביר שיש חידוש במקרה האחרון, שלא לפסוק את מינו לפי מין הולד שנולד עמו.

טומטום ואנדרוגינוס בהלכה – התלמוד דן על מעמדם בהלכה בנושאים שונים: א. ביאת מקדש – בתורה נאמר: "מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם" (במדבר ה, ג). כלומר, הטמאים אסורים להיכנס למקדש. התלמוד מסביר שאפילו אם ראו לובן (קרי) ואודם (דם נידה) כאחד – אין חייבים על ביאת המקדש מפני שהביטוי "מזכר ועד נקבה" מלמד שמדובר על זכר ודאי ועל נקבה ודאית.   

גמ' השתא טומטום לחודיה ואנדרוגינוס לחודיה אתשב לזכר ולנקבה טומטום וזכר אנדרוגינוס וזכר מיבעיא איצטריך מהו דתימ' הואיל וא"ר יצחק אשה מזרעת תחל' יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה אימא מדהאי זכר האי נמי זכר קמ"ל אימא שניהם הזריעו בבת אחת זו זכר וזה נקבה אמר ר"נ אמר רב טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם אין חייבין על ביאת מקדש ואין שורפין עליהם את התרומה ראו לובן ואודם כאחד אין חייבין על ביאת מקדש אבל שורפין עליהם את התרומה שנאמר {במדבר ה } מזכר ועד נקבה

תשלחו זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס לימא מסייע ליה טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם אין חייבין על ביאת מקדש ואין שורפין עליהם את התרומה ראו לובן ואודם כאחת אין חייבין על ביאת מקדש אבל שורפין עליהם את התרומה מ"ט לאו משום שנאמר (במדבר ה, ג) מזכר ועד נקבה תשלחו זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס אמר עולא לא הא מני ר' אליעזר היא דתנן רבי אליעזר אומר השרץ (ויקרא ה, ב) ונעלם ממנו על העלם שרץ הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש רבי עקיבא אומר ונעלם ממנו והוא טמא על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש ואמרינן מאי בינייהו ואמר חזקיה שרץ ונבלה איכא בינייהו דרבי אליעזר סבר בעינן עד דידע אי בשרץ איטמי אי בנבילה איטמי ור' עקיבא סבר לא בעינן לאו אמר רבי אליעזר התם בעינן דידע אי בשרץ איטמי אי בנבלה איטמי הכא נמי בעינן דידע אי בלובן איטמי אי באודם איטמי אבל לרבי עקיבא דאמר משום טומאה מיחייב הכא נמי משום טומאה מיחייב ורב מאי שנא ביאת מקדש דלא דכתיב מזכר ועד נקבה תשלחו זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס אי הכי תרומה נמי לא נשרוף דכתיב (ויקרא טו, לג) והזב את זובו לזכר ולנקבה זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס ההוא מבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר רבי יצחק לזכר לרבות את המצורע למעינותיו ולנקבה לרבות את המצורעת למעינותיה האי נמי מבעי ליה במי שיש לו טהרה במקוה פרט לכלי חרס דברי רבי יוסי אם כן נכתוב רחמנא אדם וכי תימא אי כתב רחמנא אדם הוה אמינא כלי מתכות לא מכל טמא לנפש נפקא זכר ונקבה למה לי לכדרב ואימא כוליה לכדרב הוא דאתא אם כן נכתוב זכר ונקבה מאי מזכר ועד נקבה עד כל דבר שיש לו טהרה במקוה אי הכי כי איטמי בשאר טומאות לא לישלחו אמר קרא מזכר מטומאה הפורשת מן הזכר וכל היכא דכתיב מזכר עד נקבה למעוטי טומטום ואנדרוגינוס הוא דאתא והא גבי ערכין דכתיב {ויקרא כז } הזכר ותניא הזכר ולא טומטום ואנדרוגינוס יכול לא יהא בערך איש אבל יהא בערך אשה תלמוד לומר הזכר ואם נקבה זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס טעמא דכתיב הזכר ואם נקבה הא מזכר ונקבה לא ממעט ההוא מבעי ליה

מחלוקת התנאים על טומאת שליא – במשנה נאמר: "שליא בבית - הבית טמא (טומאת מת). (והטעם הוא) לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: נימוק הולד עד שלא יצא". בתוספתא נדה (ד, יג) מרחיבים את המחלוקת: "שליא בבית - הבית טמא, לא שהשליא ולד אלא שאין שליא שאין ולד עמה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי ורבי יהודה ורבי שמעון מטהרין. אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שאם הוציאוהו בספל לבית החיצון שהוא טהור, אמר להן: אבל (אכן)! ולמה? לפי שאינו. אמרו לו: כשם שאינו בבית החיצון כך אינו בבית הפנימי! אמר להן: אינו דומה נימוק פעם אחת לנימוק ב' פעמים". רבי מאיר מודה אף הוא שהוצאת השליה למקום אחר גורמת לשאריות הולד שיש בשליה להיספג בשליה ולהיעלם, ואילו שאר החכמים סבורים שהולד נימוח ומתערבב בדם הלידה. בתלמוד מסופר כי אחד האמוראים אמר בבית המדרש כי טעם זה הוא אף של התנאים רבי יהודה ורבי יוסי, והחכמים בבית המדרש צחקו על שאין כל חידוש בדבריו, אבל אחד האמוראים שהיו שם סבור היה ללמוד מכאן, שעל אדם לומר כל דבר העשוי להבהיר את טעם ההלכה, ולא לחשוש מלשתוק אפילו אם הדבר נראה פשוט ומתבזה בכך – וסופו של אדם זה לבוא לידי גדולה.   

טעמו של רבי שמעון – רבי שמעון אמנם מטהר את השליא מטומאת אוהל המת, אבל לדעת רבי יוחנן אף הוא סבור כי האם שילדה את השליה טמאה טומאת לידה, לפי הכתוב "אישה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים" (ויקרא יב, ב), שאפילו מי שיולדת ולד שנמחה ונעשה כעין זרע – האם טמאה לידה. הסיבה שהולד שבשליא אינו מטמא בטומאת המת לשיטת רבי שמעון היא הולד נימוח ומתערבב בדם הלידה, ויש לנהוג לפי כלל בהלכות טומאה לפיו: "כל טומאה שהתערב בה ממין אחר – בטלה". התלמוד סבור בתחילה כי טעם דין השליה מבוסס על דברי רבי שמעון בתוספתא אהלות (ד, ה) בעניין תערובת רקב (רקבובית המת): "מלא תרוד (כף גדולה) רקב שנפל לתוכו עפר כל שהוא – טמא, ורבי שמעון מטהר. מלוא תרוד רקב שנתפזר בבית – הבית טמא, ורבי שמעון מטהר", והואיל ואין שיעור של טומאה ברקב שהתערב בו עפר – רבי שמעון מטהר.

ואולם, למסקנת הסוגיה יש לדחות את ההשוואה של שליה לרקב: בשליה הטעם שאין טומאה הוא שהולד נמחה בדם הלידה, והרי זה ביטול ברוב כדין כל תערובת, ואילו לגבי הרקב הטעם אינו קשור לביטול ברוב, שהרי יתכן שיהיה רוב של רקב ולא של עפר, והטעם הוא –"סופו כתחילתו", כלומר, כל שלב בטומאת הרקב צריך להיות דומה לתחילת תהליך הריקבון של המת, וכשם שבתחילת הריקבון, כל דבר שאיננו חלק מגוף המת מבטל את רקב המת, כך גם ברקב שכבר הרקיב, כל דבר שאיננו רקב מבטל את הרקב מלטמא בטומאת אוהל, כפי ששנינו בתוספתא (שם ב, ג): איזהו מת שיש לו רקב, ואיזהו מת שאין לו רקב? נקבר ערום בארון של שיש או על גבי רצפה של אבנים - זהו מת שיש לו רקב. ואיזהו מת שאין לו רקב? נקבר בכסותו או בארון של עץ או על גבי רצפה של לבנים, זהו מת שאין לו רקב". בהקשר זה מעירים כי ההלכה של "רקב שנתפזר", מלמדת שלדעת רבי שמעון: "אין מאהיל חוזר ומאהיל", כלומר, דבר המאהיל על רקב שאין בו שיעור המטמא אינו מצטרף לדבר המאהיל על רקב אחר שאין בו שיעור טומאה בפני עצמו.

טעם זה של ביטול ברוב בדיני שליה נוגע גם לדיני בכורה. במשנה בכורות (ג, א) שנינו: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם – הרי זו תקבר, ופטורה מן הבכורה". התלמוד מסביר כי קוברים את החתיכה לא מפני שיש בה קדושה של ולד בכורה, אלא כדי לפרסם כי בהמה זו פטורה מן הבכורה. רבי חייא מוסיף להסביר כי חררת הדם אמנם נחשבת כולד הפוטר מבכורה, אבל אינה מטמאה לא במגע ולא במשא מאחר שהולד התערב בדם החתיכה ובטל ברוב הדם.

במשנה נאמר: "שליא בבית - הבית טמא (טומאת מת). לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: נימוק הולד עד שלא יצא (לפני שיצא מהרחם הולד התמסמס בשליה, ואין הבית טמא).

צורת השליה – בתוספתא נדה (ד, ט) שנו: "שליא תחלתה (בראשית ההריון) דומה לחוט של ערב, וסופה דומה כתורמוס, וחלולה כחצוצרת, ואין שליא פחותה מטפח, רבן שמעון בן גמליאל אומר: שליא דומה לקורקבן של תרנגולין, שהדקין יוצאין ממנה".

שיעור טפח – לפי מסורת של האמוראים יש חמישה דברים ששיעורם טפח: שליא, שופר, שדרה, דופן סוכה, ואזוב. שלושה מן הדברים שנויים במשנה: השליה (ראו למעלה), השופר –בברייתא נאמר: "כמה יהא שיעור שופר? פירש רבן שמעון בן גמליאל: כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן טפח. דופן הסוכה – שתיים כהלכתן שלישית אפילו טפח. ושני דברים ידועים במסורת: שדרה של לולב – שצריך שיהיה שדרת הלולב יוצא מעל גובה ההדס טפח, והאזוב שמזים בו על מצורע ועל טמא מת הוא בשיעור טפח.

שיעור זה של טפח מצוי בעוד נושאים בהלכה: בהלכות כלי המקדש – מסגרת הטפח של השולחן והכפורת של הארון שעוביה טפח; בהלכות טומאה: במשנה אהלות (ג, ז) ההגדרה של אוהל היא טפח מעוקב: "טפח על טפח על רום טפח מרובע - מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה". במשנה כלים (ה, ב) מתואר המדף של התנור: "אבן היוצא מן התנור טפח, ומן הכירה שלוש אצבעות", ובמשנה שלפניה (שם , א) מתואר גודל של תנור קטן הנקרא "תנורי בנות" (העשויים למשחק): "תנור תחילתו ארבעה ושיריו ארבעה, דביר רבי מאיר, וחכמים אומרים: במה דברים אמורים? בגדול אבל בקטן, תחילתו - כל שהוא (טפח) משתיגמר מלאכתו, ושיריו - ברובו". ובהלכות עירובין במשנה במסכת עירובין (א, ג) : "דיה לקורה שהיא רחבה טפח". כל שיעורי הטפח הללו לא נכללו במניין חמשת הדברים ששיעורם טפח, אם מפני שמדובר על דברים הכתובים בפירוש בתורה (כלי המקדש), או לחילופים דברים שאין להם שום סמך בתורה (דיני עירובין). גם שיעור טפח בהלכות טומאה אינו דומה, שכן הטפח בעניין התנור מציין שיעור מינימלי ולא מקסימלי, הטפח איננו טפח מעוקב, ויש לגביו מחלוקת, שלא כמו חמשת הדברים.  

שליה שיצאה אחרי הולד – התלמוד דן על לידת שליא שהתעכבה זמן-מה לאחר לידת הולד. השאלה היא האם השליא היא של ולד זה שנולד או של ולד אחר, מה הפרש הזמנים בין הלידות, והאם יש הבדל בין ולד בר-קיימא לנפל שאינו יכול לחיות. הדיונים הם על שיטת האמורא רב בדבר זה. יש הסבורים כי לשיטתו ולד אינו מתעכב אחר ולד בן קיימא שקדם לו אפילו זמן קצר, אבל אם היה העובר הראשון נפל, הולד השני עשוי לצאת אפילו לאחר שלושה ימים, ולכן כל שלושת הימים הראשונים ללידה – אפשר לתלות ולהניח כי השליא שנולדה היא של הולד, ורק לאחר זמן זה חוששים שמא השליא היא של ולד אחר. יש הסבורים כי אם הפילה נפל ואחר כך שליא – כל שלושה ימים הראשונים תולים את השליא בולד הנפל, אבל אם ילדה ולד בריא ואחר כך הפילה שליא – אין חוששים ששליא זו באה מולד אחר אפילו לאחר עשרה ימים מן הלידה. ויש הסבורים כי אין מייחסים את השליא אלא לולד בן קיימא, ואם הפילה האישה נפל ואחר כך שליא – חוששים שמא השליה היא של ולד אחר.