תלמוד

במשנה נאמר: "אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון, ואין המחומץ מחמץ אלא לפי חשבון, ואין המים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון, ואין מי חטאת עושין מי חטאת אלא עם מתן אפר, ואין בית הפרס עושין בית הפרס, ואין תרומה אחר תרומה, ואין תמורה עושה תמורה, ולא הולד עושה תמורה, רבי יהודה אומר: הולד עושה תמורה, אמרו לו: הקדש עושה תמורה, ואין הולד עושה תמורה". המשנה עוסקת בתערובת החוזרת ומתערבת בתערובת חדשה, או בפעולה החוזרת פעם אחר פעם.

אין בית הפרס עושה בית הפרס – בית הפרס הוא שדה שהיה בו קבר ונחרש, ושיעור שדה זה הוא מאה אמה על מאה אמה ממקום הקבר, ואם חזר וחרש מתוך בית הפרס לשדה אחר – אין אותו מקום נחשב לבית הפרס. במשנה במסכת אהלות (יז, ב) מובאת עמדתו החולקת של רבי אליעזר: "רבי אליעזר אומר: בית הפרס עושה בית הפרס".

אין תרומה אחר תרומה– במשנה מסכת תרומות (ג, ב) נחלקו התנאים: "השותפין שתרמו זה אחר זה, רבי אליעזר אומר: תרומת שניהם תרומה, רבי עקיבא אומר: אין תרומת שניהם תרומה, וחכמיםאומרים: אם תרם הראשון כשיעור אין תרומת השני תרומה ואם לא תרם כשיעור תרומת השני תרומה". משנתנו היא כדעת רבי עקיבא שאין תרומה אחר תרומה.

אין תמורה עושה תמורה – בתורה נאמר: "ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (ויקרא כז, י). הכתוב מדגיש את המילה "תמורתו" ללמד שבהמת ההקדש עושה רק תמורה אחת והתמורה עצמה אינה עושה תמורה.

ולד עושה תמורה – נחלקו במשנה אם הולד עושה תמורה. לדעת חכמים נאמר "והיה הוא" ולכן רק התמורה נעשית לתמורה ולא וולד התמורה. ולדעת רבי יהודה נאמר "יהיה" ומכאן שגם וולד שיוולד בעתיד מן התמורה מתקדש כתמורה.

במשנה נאמר: "העופות והמנחות - אין עושין תמורה, שלא נאמר אלא בהמה. הציבור והשותפין - אין עושין תמורה, שנאמר "לא יחליפנו ולא ימיר" (שם) - יחיד עושה תמורה ואין הצבור והשותפין עושין תמורה. קדשי בדק הבית - אין עושין תמורה. אמר רבי שמעון: והרי מעשר בכלל היה, ולמה יצא? לומר לך: מה מעשר קרבן יחיד - יצאו קרבנות צבור. ומה מעשר קרבן מזבח - יצאו קרבנות בדק הבית". המשנה עוסקת בקורבנות שאינם עושים תמורה, בבעלים שאינם עושים תמורה, ובקודשים שאינם עושים תמורה.

קודשי בדק הבית – בפרשת ההקדשות בסוף חומש ויקרא נאמר על תמורה: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קורבן לה'...לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (ויקרא כז, ט-י). בסוף הפרשה חוזרים על עניין התמורה ביחס למעשר-בהמה: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה קודש לה'. לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו, ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (שם, לב- לג).

התנאים נחלקו מדוע קודשי בדק הבית אינם עושים תמורה – לדעת חכמים קודשי בדק הבית נקראים בשלל מלחמת מדין "קורבן ה'" (במדבר לא, נ), אבל אינם נקראים "קורבן לה'" ולפיכך אין בהם תמורה, עליה נאמר "קורבן לה'" (ויקרא כז, ט). לדעת רבי שמעון קודשי בדק הבית אמנם נקראים קורבן (ולכן יש למעטם משחיטת חוץ מטעם אחר), אבל למדו ממעשר בהמה על תמורה, שכשם שמעשר בהמה הוא קורבן חובה של יחיד ולא ציבור או שותפים הקרב על המזבח, כך גם כל דין תמורה חל על קורבן חובה של יחיד הקרב על המזבח.

תמורת שמו ותמורת גופו של מעשר בהמה – התלמוד דן על היחס בין הדין הכללי של "תמורת גופו", לבין הלכה ייחודית של "תמורת שמו" במעשר בהמה. "תמורת גופו" היא התמורה של בהמת הקדש בבהמת חולין הנוהגת בכל קורבנות היחיד ונזכרת בפירוש גם לגבי מעשר בהמה. "תמורת שמו" נוהגת רק במעשר בהמה, ומשמעותה היא שאפשר להמיר את הבהמה העשירית באמירה בלבד: מי שקרא לצאן העשירי כשהיה יוצא מן הדיר להתעשר בשם 'תשיעי', ואחר כך קרא לאחד עשר היוצא מן הדיר בשם 'עשירי' - שניהם קדושים, הראשון מפני שהיה העשירי בפועל, וזה שאחריו מפני שנקרא בשם עשירי. יש הלכות רבות שבהן נבדלת תמורת שמו מתמורת גופו – תמורת שמו קריבה על המזבח, נגאלת ונפדית מיד ההקדש כאשר יש בבהמה מום, וחלה אפילו על דבר שאינו ראוי להקרבה כמו בהמה בהלת מום, ואילו "תמורת גופו" אינה קריבה, אינו נגאלת ונפדית, וחלה רק על דבר הראוי להקרבה, אבל מאחר שדין תרומת שמו נוהג במעשר בהמה אפשר היה לחשוב שלא ינהג בה דין תמורה הרגיל, מפני ש"כל דבר הבא לידון בדבר החדש – אין לך בו אלא חידושו בלבד" ולכן היה צורך לכתוב בפירוש בפסוק כי דין תמורת הגוף נוהג במעשר בהמה.

שיטת רבי שמעון - האמוראים דנים על ההשוואה של תמורה למעשר בהמה. מעשר בהמה הוא קורבן חובה ("דבר הבא בחובה"), ולכן תמורה חלה על קורבן חובה, ואף עולת נדבה בכלל התמורה, מאחר שיש לראותה כחובה שאדם לקח על עצמו. התלמוד מסביר כי ההשוואה למעשר בהמה מלמדת כי עולה הבאה ממותרות כספים ששימשו לקניית חטאת או אשם – אינה עושה תמורה. רבי שמעון סבור אמנם שמותר המעות משמש לעולת נדבת יחיד, שלא כשיטת הסבורים שיש לקנות במותר המעות עולת נדבה של ציבור ("יפלו לנדבה"), אבל מצד שני הוא חולק על דעת רבי אליעזר הסבור שעולה הבאה מן המותרות עושה תמורה, מאחר שלשיטתו עולה זו אינה דומה למעשר-בהמה. ומעירים כי הבעיה של רבי אבין על תמורה באשם שנמצא לאחר שהתכפר באשם אחר וניתק לעולה כ"עולה הבאה מן המותרות" (ראו דף ט), מסתמכת מצד אחד על דעת רבי שמעון שאין ממירים וחוזרים וממירים, ומצד שני על דעת רבי אליעזר שעולה הבאה מן המותרות 

במשנה נאמר: "אין המדומע (תערובת תרומה וחולין) מדמע אלא לפי חשבון, ואין המחומץ (חמץ) מחמץ אלא לפי חשבון, ואין המים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון, ואין מי חטאת עושין מי חטאת אלא עם מתן אפר, ואין בית הפרס עושין בית הפרס, ואין תרומה אחר תרומה, ואין תמורה עושה תמורה, ולא הולד עושה תמורה. רבי יהודה אומר: הולד עושה תמורה. אמרו לו: הקדש עושה תמורה ואין הולד עושה תמורה". המשנה עוסקת בחישוב היחסים בתערובת שנפלה לתערובת, ובאופן כללי במעמדה של פעולה החוזרת על עצמה יותר מפעם אחת. התלמוד דן במשנה לאור שיטות תנאים בנושאים הנזכרים בה.

מדומע – במשנה במסכת תרומות (ה, ו) נאמר: "סאה של תרומה שנפלה לפחות ממאה חולין ונדמעו, ונפל מן המדומע למקום אחר, רבי אליעזר אומר: מדומע כתרומה ודאי, וחכמים אומרים: אינה מדמעת אלא לפי חשבון שבה". לדעת רבי אליעזר התערובת הראשונה נאסרה כולה, וצריך שיהא בתערובת השניה שיעור פי מאה כנגד כל מה שנפל לתוכה, ואילו חכמים סבורים כפי המשנה שלנו, שיש לחשב את התערובת השנייה לפי היחסים של התרומה והחולין שהיו בתערובת הראשונה, ולחשב האם כעת יש יותר ממאה בתערובת כנגד התרומה.  

מחומץ – במשנה מסכת ערלה (ב, יא) נאמר: שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך העיסה, ולא בזה כדי להחמיץ ולא בזה כדי להחמיץ, ונצטרפו וחימצו, רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא, וחכמים אומרים: בין שנפל איסור לכתחילה, ובין שנפל איסור בסוף – לעולם אין אסור עד שיהא בו כדי להחמיץ". לדעת רבי אליעזר ההיתר מצטרף אל האיסור, וכל עוד יש גורם אסור המשפיע על חימוץ התערובת התערובת כולה אסורה (שלא כפי שמשמע מפשט דבריו שיש ללכת אחר האחרון). חכמים סבורים שמאחר שבאיסור אין כוח עצמאי לחמץ התערובת אסורה, והרי זה כפי משנתנו שיש לחשב את האיסור לפי היחס לשאר התערובת, ואם אין בו מצד עצמו די כדי לאסור, התערובת מותרת.

מים שאובים – בתוספתא מקוואות (ד, ג) נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: מקוה שיש בו עשרים ואחת סאה מי גשמים, ממלא בכתף (שואב בדלי הנישא על הכתף) תשע עשרה, ופותקן למקוה, והן טהורין שהשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה". לדעת רבי אליעזר בן יעקב המים השאובים נטהרים ברוב המים הכשרים לשמש כמי מקווה בהזרמה ("המשכה") של המים אל המקווה. יש הסבורים כי כוונת המשנה שלנו שמי המקווה נטהרים לפי חשבון היא כשיטת רבי אליעזר בן יעקב, שמחשבים את כמות המים השאובים הנמשכים אל המקווה, ורוב מי המקווה צריכים להיות מים כשרים. התלמוד דוחה הצעה זו מאחר שלפי ההלכה אפשר לטהר בהמשכה מים שאובים אפילו של מקווה שלם של ארבעים סאה. לפי הסבר אחר המשנה היא כדעת יוסף בן חוני בתוספתא (שם ג, ח): "שלושת לוגין מין שאובין שנפלו למין בשניים ושלושה כלים, ואפילו בארבעה וחמישה כלים – פוסלים את המקוה. יוסף בן חוני אומר: בשנים ושלושה כלים – פוסל את המקוה, בארבעה וחמישה – אין פוסלין את המקוה". ההלכה עוסקת בשלושה לוגים (ליטר בערך) מים שאובים הנופלים למקווה חסר. כאשר יש ארבעה כלים אין בכל כלי לוג שלם, ואין הכלים מצטרפים זה לזה לפסילת המקווה, ואלו הם דברי המשנה שמים שאובים פוסלים לפי חשבון.

מי חטאת – בתורה נאמר כי בהכנת מי הסוטה בתחילה נותן את המים בכלי החרס ואחר כך נותן עליהם מן העפר, וברייתא דנים על מי שהפך את סדר הדברים: "הקדים עפר למים – פסול, ורבי שמעון מכשיר". רבי שמעון דורש את הכתוב בטהרת טומאת מת: "ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת, ונתן עליו מים חיים" (במדבר יט, יז). הכתוב השתמש במונח "עפר" למרות שהמונח המקובל לשריפה הוא "אפר" כדי להשוות את מי הסוטה למי החטאת. במי החטאת אפשר להקדים את האפר למים לפי הביטוי "ונתן עליו (על האפר) מים חיים אל כלי" (שם), או להקדים את המים לפי הביטוי "מים חיים אל כלי", ומכאן שגם במי הסוטה אם הקדים את העפר למים - כשר. תנא קמא סבור כי הביטוי "ונתן עליו" מלמד שיש לערב את המים והאפר, והביטוי "מים חיים אל כלי" הוא ביטוי דווקאי, המלמד שיש לתת את המים קודם, והדבר המכשיר (אפר הפרה) ניתן למעלה. וזו כוונת המשנה "אין מי חטאת...אלא עם מתן אפר".

הקדשת עוברים – במשנה בדף הקודם נאמר: "אין ממירים לא אברים בעוברים, ולא עוברין באברין", בעקבות המשנה הסוגיה דנה בהקדשת עוברים בשלושה אופנים שבהם קדושה כזו עשויה לחול: הקדש של עובר במעי אמו, ולד קודשים של בהמה שהוקדשה ואחר כך התעברה, ובהמה מעוברת שהתקדשה.

ולדות קודשים – התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בולדות קודשים, ובהקשר זה מעירים על הבדלים בנוסח ההלכה שבתוספתא חולין (ד, ח): "השוחט את החטאת ומצא בה בן ארבע חי (גיל ארבעה חודשים המסוגל לחיות) – אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה..." ולפי נוסח אחר: "נאכלת לכל אדם" (כבהמת חולין). התלמוד מסביר כי הנוסחים הם ביטוי למחלוקת תנאים: לפי נוסח אחד ולדות קודשים מתקדשים בלידה ("בהווייתן") וכל עוד העובר נמצא במעי אמו – אינו קדוש, ולפי הנוסח האחר ולדות הקודשים מתקדשים במעי אמם, והעובר התקדש כבר ממעי אמו, ולכן יש לנהוג בעובר כמו באמו החטאת. לפי הסבר אחר יש להבחין בין בהמה שהקדישה מעוברת שמתקדש העובר יחד עמה, לבהמה שהתעברה לאחר שהתקדשה שיש לנהוג בעובר כבהמת חולין.

הקדש עובר במעי אמו - האמוראים נחלקו על המקדיש עובר להקרבה על המזבח, ומשייר את האם ואומר שרק העובר מתקדש בלי האם עצמה – האם חלה הקדושה עליו: "בר פדא אמר: אין קדושה חלה על עוברין, ורבי יוחנן אמר: קדושה חלה על עוברין". הסוגיה מוכיחה כי למעשה אין מחלוקת בעובר תם במעי בהמה תמימה שמתקדש לגופו, ונחלקו למעשה רק על מי שהקדיש עובר תם במעי בהמה מעלת מום, ונחלוקת היא האם מאחר שאי אפשר להקדיש את האם למזבח בקדושת הגוף – גם העובר לא מתקדש, אוא שיש לראותן כשתי בהמות, והעובר אינו נחשב לירך אמו (איבר של אמו) והוא מתקדש בפני עצמו.    

הקדשת אבר אחד – במשנה בדף הקודם נאמר: "ולא עוברין ואברים בשלמים, ולא שלמים בהן. אמר רבי יוסי: והלא במוקדשין: האומר 'רגלה של זו עולה' – כולה עולה, אף כשיאמר 'רגלה של זו תחת זו' – תהא כולה תמורה תחתיה". במדרש ההלכה מוסבר כי התנאים נחלקו במדרש הכתוב "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" (ויקרא כז, ט). לדעת רבי מאיר ורבי יהודה הביטוי "ממנו" מלמד שאם הקדיש איבר אחד – איבר זה התקדש, אבל לא כל הבהמה, ולכן מוכר את הבהמה למי שצריכים להקריב עולות ("לצרכי עולות"), והכסף שמקבל עבורה הוא חולין מלבד דמי האבר שהקדיש (ראו בפסקה הבאה כי למעשה הפתרון הוא למכור בהמה זו למי שהקדיש בהמה באיברים שתלויים בה חייה). רבי יוסי ורבי שמעון סבורים שהביטוי "יהיה קודש" מלמד שכל הבהמה מתקדשת אפילו אם הקדיש רק איבר אחד שבה.

בתוספתא תמורה (א, ח) מסביר רבי יהודה הנשיא שבמקרה שהקדיש איבר שהנשמה תלוי בו – רבי יהודה ורבי מאיר  מקבלים את דעת רבי יוסי שהתקדש כל גופו, והאמוראים נחלקו בהגדרת איבר שהנשמה תלויה בו: לדעת רב חסדא הכוונה היא לאיבר שעושה אותה טריפה (שעשויה למות בשנה הקרובה), לדעת רבא הכוונה היא לאיבר שעושה אותה נבילה, כמו אם הקדיש את הירך והחלל של הירך, שעשויה למות בוודאות אם אין לה איבר זה. ולדעת רב ששת הכוונה היא לאיבר בדבר שהיא מתה, ואם ניטלה הירך אין זה נחשב כאילו מתה כעת.

התלמוד דן על בעיות שיש בהקדש איבר אחד ובהקדשת עוברין: רבא דן על שתי שאלות: שאלה אחת היא האם הקדש של איבר אחד חל על קורבן עוף או רק על קורבן בהמה הנזכר בכתוב (שם). שאלה שנייה היא האם על איבר שהקדיש לדמיו (שימכרו את האיבר ויביאו בדמי אותו איבר עולה) חלה קדושת הגוף – או שרק על בהמת זכר שלמה שהקדיש לדמה – חלה קדושת הגוף. שאלות אחרות על איסורי גיזה ועבודה עולות בדיון עם רבא: אחד החכמים שואל את רבא האם איבר שהוקדש אסור בגיזת הצמר שעליו (לפי דברים טו, יט). אביי שואל את רבא שאלה על הזיקה של הקדשת איבר אחד להקדשת עוברים. השאלה היא האם הקדש של עור בהמה אוסר את הבהמה בעבודה, והאם אפשר להשוות את הדבר למי שמקדיש עובר בהמה, שמותרת בגיזה ואסורה בעבודה כדי שלא להכחיש את העובר, ואף כאן יש לאסור עבודה בבהמה בגלל הפגיעה בעור שהוקדש, או שאולי האיסורים הללו מדברי חכמים ולא מדין תורה. אביי שואל את רב יוסף שתי שאלות על יסוד ההנחה שולדות קודשים מתקדשים בלידתם, האם מי שהקדיש בהמה מעוברת לשלמים ולא הקדיש את עוברה, – חייב על שחיטת האם בעזרה משום שחיטת חולין של העובר, והאם מי שהקדיש את הוולד ולא הקדיש את הבהמה עצמה - חייב על שחיטת קודשים מחוץ למקדש משום שחיטת האם. רב יוסף סבור שכל עוד העובר לא נולד הוא אינו בכלל איסור שחיטת חולין בעזרה, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "כי ירחק ממך המקום...וזבחת" (דברים יב, כא), שחולין נזבחים בריחוק מקום מהמקדש, ואילו כאן שוחט את החולין מפני שחייב לשחוט את האם במקדש, ולא מפני עובר החולין. וכיוצא בזה, העובר אינו בכלל שחיטת קודשים בחוץ, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "והביאם לה' אל פתח אהל מועד" (ויקרא יז, ה), והעובר שלא נולד כלל אינו צריך שחיטה, ואין איסור לשחוט בחוץ אלא למי שחייבים לשוחטו בפנים המקדש.      

 

בדף הקודם דנו על דיני תמורה ועל דיני תוספת חומש בבעלים. בתורה נאמר: "ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו" (ויקרא כז, טו), ומכאן שהבעלים מוסיף חמישית של שווי ההקדש בפדיון מיד ההקדש. בדף הקודם דן האמורא רבי אבין האם תוספת חומש או תמורה הן דווקא בגוף בהמה אחד שיש לו קדושה אחת, או גם בבהמות אחרות שהתחללו על הבהמה הראשונה, ואפילו כאשר יש להן קדושה אחרת, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

בדף זה דן רמי בר חמא האם תוספת חומש או תמורה הן הלכות של המתכפר בקורבן או על המקדיש של הקורבן. בעניין תוספת חומש נאמר בפירוש "ואם המקדיש" (שם). בעניין תמורה מוכיחים כי המתכפר עושה תמורה ולא המקדיש, שכן אם מניחים שהמקדיש עושה תמורה, גם הציבור והשותפים המתכפרים בקורבן עשויים למנות שליח שיקדיש את הבהמה, בניגוד להלכה לפיה ציבור ושותפים אינם עושים תמורה. מסקנת הסוגיה היא שהמקדיש מוסיף חומש, המתכפר עושה תמורה, והלכה נוספת בעניין דומה היא שמי שתורם תרומה על של אחרים – טובת ההנאה היא שלו, כלומר, רשאי לבחור למי לתת את התרומה והרווח הצפוי בשל בחירה זו שייך לו.  

תמורה על עוברים ואיברים - במשנה נאמר: "אין ממירין לא אברין בעוברין, ולא עוברין באברים, ולא עוברין ואברים בשלימים, ולא שלימים בהן.רבי יוסי אומר: ממירין אברים בשלימים אבל לא שלימים בהן. אמר רבי יוסי: והלא במוקדשין, האומר 'רגלה של זו עולה כולה' -  עולה, אף כשיאמר 'רגלה של זו תחת זו' - תהא כולה תמורה תחתיה". המשנה עוסקת במי שממיר אבר של בהמת חולין\בהמת הקדש על עובר במעיה של בהמת הקדש\בהמת חולין. מחלוקת התנאים במשנה היא מה ההגדרה של קדושת חלק מן הבהמה (איבר) או דבר הגדל בבהמה (עובר).

קדושת עוברים – האמוראים נחלקו האם המקדיש עוברים של בהמת חולין להקרבה על המזבח: "בר פדא אמר: אין קדוש חלה על עוברין, ורבי יוחנן אמר: קדושה חלה על עוברין". המחלוקת היא על מי שהקדיש את העובר בעצמו. רבי יוחנן מוסיף כי גם במקרה שהקדיש חטאת מעוברת וילדה – רשאי להקריב את וולדה לחטאת אם רוצה בכך. למרות שעובר אינו נחשב לאחד מאיברי אמו אלא לישות עצמאית ("עובר לאו ירך אמו"), ולמרות שאפשר היה לשייר את העובר ולומר שאינו מתקדש עם האם, מאחר שהקדישו עם האם – ראוי אף הוולד להקרבה כחטאת.   

האמוראים רבי זירא ורבי ירמיה דנים על קדושת עוברים לאור מקורות שונים. במשנה תמורה (ה, א) נאמר: "כיצד מערימין על הבכור? מבכרת שהיתה מעוברת, אומר: 'מה שבמעיה של זו, אם זכר – עולה'. ילדה זכר- יקרב עולה", אבל ייתכן שמדובר על קדושת דמים שמקדיש את העובר כדי שימכרו ויקנו בדמיו עולה ואין להוכיח מכאן כי יש קדושת קורבן בעוברים. מקור אחר שדנים בו הוא ההלכה בתוספתא תמורה (ג, א): "'מה שבמעיה של זו עולה – מותרת (האם) בגיזה, ואסורה בעבודה, מפני כיחוש עובר שבה", כלומר, אסרו לעבוד באם כדי שלא יפגע הדבר בעובר ההקדש שבמעיה, אבל יש הסבורים שגם כאן מדובר על קדושת דמים של העובר ולא על קדושת קורבן (ראו משנה חולין י, ב, שדבר הקדוש בקדושת דמים אסור בעבודה). מקור שלישי הוא המשנה: "אין ממירין לא איברין בעוברין ולא עוברין באיברין", והמשנה בפרק הבא (ב, ג): "מקדישים איברים ועוברים אבל לא ממירים". מן המשניות עולה כי אסור להמיר איברים או עוברים של בהמה, אבל אפשר להקדיש עוברים ואיברים, אלא שגם כאן אפשר להסביר כי מדובר במשנה לא על הקדש של עוברים אלא על בהמת קודשים ועל ולדות של בהמת קודשים שהתקדשו מכוח אמם.

בהקשר זה מעירים על שיטות התנאים רבי יוסי ורבי יהודה במשנה – במשנה שלנו נחלקו התנאים האם יש קדושה לאיברים: "רבי יוסי אומר: ממירין איברים בשלמים, אבל לא שלימים בהן". במשנה בהמשך הפרק (א, ה) נחלקו האם הולד עושה תמורה: "רבי יהודה אומר: הולד עושה תמורה, אמרו לו: הקדש עושה תמורה, לא הוולד עושה תמורה". אם מניחים שהמשנה שלנו עוסקת בוולדות קודשים ולא בהקדש של עוברים עצמם, אפשר להעמיד את המשנה כשיטת רבי יהודה שוולד עושה תמורה, אבל מאחר שהמשנה קובעת גם שאין תמורה באיברים אבל יש הקדש לאיברים, יש להעמיד את המשנה באיבר שהנשמה תלויה בו, ולא באיבר שאין הנשמה תלויה בו שאינו מתקדש לדעת רבי יהודה.

מין הבהמה וטיב הבהמה בתמורה - במשנה נאמר: "ממירין מן הצאן על הבקר, ומן הבקר על הצאן, ומן הכבשים על העזים, ומן העזים על הכבשים, מן הזכרים על הנקבות, ומן הנקבות על הזכרים, מן התמימים על בעלי מומין, מן בעלי מומין על התמימים, שנאמר" לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב" (ויקרא כז, י), ואיזהו טוב ברע? בעלי מומין שקדם הקדישן את מומן". בתורה נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (שם). הביטוי "בהמה בבהמה" מלמד שכל מיני הבהמות בכלל התמורה.

תמורת בעלי מומין – שם התואר "רע" ביחס לבהמות מציין כרגיל בעלי מומים (ראו דברים יז, א), ונחלקו האמוראים כיצד לפרש את מדרש ההלכה שבמשנה: לדעת אביי הכתוב עוסק בתמורה של בעלי מומים בתמימים ותמימים בבעל מומים (טוב ברע, רע בטוב"), והחזרה על הביטוי "טוב" האחרון מיותרת ונצרכת כדי ללמוד ממנה כי רק אפשר להמיר רק בהמה שהיתה טובה מעיקרה, אבל לא בהמה שהקדישה לאחר שנפל בה מום שרעה מעיקרה, ומאחר שהכתוב אינו מבחין בין טוב לרע, גם תמורה של "טוב בטוב", בהמה תמימה על בהמה תמימה בכלל זה. לדעת רבא אפשר היה לכתוב את הכתוב מבלי לציין את התואר "טוב", והחזרה הכפולה על ביטוי זה מלמדת הן ש"טוב בטוב"  בכלל התמורה, וטוב מעיקרו עושה תמורה, אבל בהמה בעלת מום שהוקדשה שאינה טובה מעיקרה – אינה עושה תמורה.  

של מי הבהמה – החזרה בכתוב "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" מלמדת שאין מדובר רק בהחלפה של הבהמה, אלא בתמורה, ששתיהן מתקדשות. האיסור חל גם על בהמת הקדש שלו שהמירה על בהמת חולין, וגם על בהמה של הקדש שבעליה אמר שכל הרוצה להמיר בבהמתו יבוא וימיר, והמירה על בהמת חולין שלו.

תמורה של בהמות רבות - במשנה נאמר: "ממירין אחד בשנים ושנים באחד, אחד במאה ומאה באחד, רבי שמעון אומר: אין ממירין אלא אחד באחד, שנאמר "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (שם), מה הוא מיוחד אף היא מיוחדת". בתורה נאמר: "בהמה בבהמה", ונחלקו התנאים בפירוש הכתוב – לדעת תנא קמא הכוונה היא למין הבהמה (לפי ספר יונה ד, יא), ולדעת רבי שמעון הביטוי "הוא" מציין כי מדובר על בהמה אחת, ובדרך כלל הביטוי "בהמה" ללא ציון מילת תואר אחרת משמעותו היא בהמה אחת.

ממירין וחוזרין וממירין – לאור מחלוקת התנאים במשנה על תמורה של בהמות רבות, נחלקו האמוראים על תמורה חוזרת באותה בהמה: "אמר ריש לקיש, מודה רבי שמעון שממירין וחוזרין וממירין...קדושה ראשונה של הקדש להיכן הלכה?! ורבי יוחנן אמר: כשם שאין ממירין שניים באחד, כן אין ממירין וחוזרין וממירין". התלמוד דן על ההגדרה של תמורה חוזרת לפי בעיה שמציג האמורא רבי אבין. רבי אבין דן על מציאות מורכבת של אדם המפריש אשם לכפרה, וממיר את אשם זה בבמה האחרת. לאחר זמן מתגלה כי בבהמת האשם ישנו מום, ומחלל ופודה אותה על בהמה אחרת, אבל גם האשם השני הולך לאיבוד, ומתכפר בפועל באשם אחר. לאחר זמן נמצא האשם השני שאבד ומאחר שכבר התכפר, דינו של האשם כאשם שהתכפרו בעליו להיות קרב כעולת נדבה. השאלה של רבי אבין היא האם מאחר שקורבן האשם השני בא מכוח האשם הראשון שנעשה בעל מום, הרי הוא בכלל אין ממירין וחוזרין וממירין ולא ימירו בו, או שמא כיוון שמדובר בבהמה אחרת ובקדושה אחרת (עולה ולא אשם) ממירים בו.

אביי מעיר כי אפשר היה לשאול את השאלה באופנים מסובכים פחות: מקרה אחד שבו הקורבן השני לא אבד, אלא רק הקורבן הראשון נעשה בעל מום וחללו על בהמה אחרת, ואז יש לשאול האם מאחר שמדובר על שתי בהמות שונות וקדושה אחת – חוזרים וממירים. או מקרה שהקורבן הראשון לא נעשה בעל מום אלא אבד, והקריב קורבן אשם, ושוב נמצא הראשון וקרב לעולה - אם גוף אחד שיש בו שתי קדושות – אשם ועולה – חוזרים וממירים בו. שאלתו של רבי אבין נשאלה באופן זה כדי לחדד שתי בעיות שאין להן פתרון במקרה אחד, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "הכהנים ממירין בשלהן וישראל ממירין בשלהן. אין הכהנים ממירין לא בחטאת ולא באשם ולא בבכור. אמר רבי יוחנן בן נורי: מפני מה אין ממירין בבכור? אמר לו רבי עקיבא: חטאת ואשם מתנה לכהן, ובכור מתנה לכהן. מה חטאת ואשם אין ממירין בו אף בכור אין ממירין בו. אמר רבי יוחנן בן נורי: מה לו אם אינו ממיר בחטאת ואשם שאין זכין בהן בחייהן, תאמר בבכור שזכין בו בחייו. אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י) היכן קדושה חלה עליו? בבית הבעלים, אף תמורה בבית הבעלים". התנאים במשנה נחלקו אם כוהנים ממירים בכור שניתן להם על ידי ישראל. לדעת רבי יוחנן בן נורי הכהן זכה בבכור ולכן יכול להמיר בו, ולדעת רבי עקיבא מאחר שהבכור נולד בבית ישראל, אין הכהן המקבל אותו אחר כך רשאי להמירו.

התלמוד דן על זכותו הממונית של הכהן בבהמת הבכור. במשנה במסכת מעשר שני (א, ב) נאמר: "בכור – מוכרים אותו תם חי, ובעל מום חי ושחוט", אלא שיש לדון לגבי היתר המכירה: ראשית, יש לשאול היא האם זכות המכירה היא בזמן הזה או גם בזמן המקדש. ועוד יש לשאול האם יש לכהן רשות למכור את הבכור לישראל או רק לכהן אחר.

רשות למכור את הבכור - האמורא רב נחמן סבור כי המשנה מתירה למכור בכור תם חי בזמן הזה שאין מקדש מפני שהכהן זוכה בו, אבל בזמן שבית המקדש קיים אין מוכרים בכור תם חי מאחר שהוא עומד להקרבה. התלמוד מקשה על האבחנה של רב נחמן ממקורות שונים (כאן הובאו חלקם). קושיה אחת מתמקדת לשון הכתוב: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קודש הם, את דמם תזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר אשה ריח ניחוח לה'" (במדבר יח, יז). במדרש ההלכה על הכתוב דורשים: "לא תפדה", "ונמכר הוא", אלא שלפי הסוגיה אין מכאן קושיה על רב נחמן שכן המדרש התיר רק מכירת בכור בעל מום, ורק המשך הכתוב "את דמם תזרק, ואת חלבם תקטיר" נאמר על בכור תם. קושיה אחרת היא מדיני עיר הנדחת שממיתים את כל האדם והבהמה החיים בה, ושורפים את השלל הנמצא בה. במדרש ההלכה מסבירים שהבכור אינו בכלל "בהמתה" של העיר, ולמסקנת התלמוד כוונת המדרש היא לבכור בעל מום, ומאחר שאין נוהגים בו כשאר פסולי קודשים שנפל בהם מום, לפדותם ולמוכרם במחיר גבוה באיטליז שיש בו קונים רבים, אלא נוהגים למוכרו בבית, אין גם לראותו כבהמה של רכוש פרטי, אלא יש בו עוד מקדושת הבכור.

התלמוד דן על מכירת בכור תם בזמן הזה לאור מחלוקת התנאים על התמורה. בברייתא נאמר: "בכור, בבית הבעלים – עושין תמורה, בבית הכהן – אין עושין תמורה. רבי שמעון בן אלעזראומר: כיון שבא לידי כהן – אין עושים תמורה". תנא קמא סבור כדעת רבי יוחנן בן נורי במשנתנו שכהן ממיר בביתו, ויש לכהן זכייה בו. רבי שמעון בן אלעזר סבור כרבי עקיבא שאין הכהן ממיר אפילו כשבהמה בביתו, מפני שאין לכהן זכייה. בו.  

מכירת בכור לישראל – האמורא רב חסדא סבור כי המשנה במסכת מעשר שני התירה למכור בכור תם חי לכהן אחר, אבל לא לישראל. הטעם להגבלה זו היא שכהן המוכר בכור שברשותו לישראל נראה כמו כהן המסייע לבעלים "בבית הגרנות", כלומר, כשם שחכמים אסרו על כהן לסייע לבעלים באיסוף התבואה וזרייתה כדי שישראל לא יחוש חובה לתת את התרומה לכהן זה, כך גם כאן הכהן אסור למכור את הבכור לישראל או לסייע לו בטיפול בבכור קודם הזמן שבו חייב ישראל ליתנו לכהן (ראו בכורות כו, ב), כדי שלא יבוא למכור לישראל במחיר נמוך על מנת שיביא לו את הבכורות שיוולדו לו בעתיד. בעניין זה של מכירת בכור לישראל מסופר כי מר זוטרא סירב לאכול בשר בכור בביתו של רב אשי, ובני ביתו טענו כי שילמו מחיר מלא על הבכור, ולכן אין חשש שיראה כאילו הכהן מכר להם כ"מסייע בבית הגרנות".

בפרשת בעלי מום הפסולים להקרבה נאמר: "כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם. ואיש כי יקריב זבח שלמים לה', לפלא נדר או לנדבה בבוקר או בצאן, תמים יהיה לרצון, כל מום לא יהיה בו. עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה'. ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה'. ושור ושה שרוע וקלוט, נדבה תעשה אתו, ולנדר לא ירצה. ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו ובארצכם לא תעשו. ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה, כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא כב, כ-כה). במדרש ההלכה מסבירים כי החזרה על האיסור בלשון "לא תקריבו" (פסוקים כ, כב, כג, כה), ו"לא תתנו מהם" (כג), מלמדת כי כל עבודות המזבח אסורות בבעל מום: שחיטה, זריקת הדם, הקטרה של קורבן או מקצת איברי הקורבן על המזבח. ונוסף על כך היא מלמדת כי מי שהקדיש קורבן בעל מום חייב על כל העבירות הללו התלויות בהקדשת בעל מום.

זריקת הדם וקבלת הדם – במדרש ההלכה מובאת דעת רבי יוסי ברבי יהודה: "משום רבי יוסי ברבי יהודה אמרו: אף קבלת הדם". הסוגיה מסבירה כי הכתוב "על המזבח" אינו מלמד על קבלת הדם, מפני שכך היא דרך הכתוב, ולכן יש ללמוד על זריקת הדם מהכתוב "ומעוך וכתות...לא תקריבו". ונחלקו תנא קמא ורבי יוסי ברבי יהודה מה ללמד מהכתוב "ומיד בן נכר לא תקריבו", לדעת רבי יוסי ברבי יהודה כוונת הכתוב היא לקבלת הדם בכלי לאחר השחיטה, ולדעת תנא קמא כוונת הכתוב היא להזהיר את ישראל שלא להקריב קורבן בעל מום של בני נוח על המזבח במקדש, על אף שהגויים עצמם נצטוו רק שלא להקריב במזבחות שלהם קורבן מחוסר אבר ולא נאסרו להקריב בהמה בעלת מום שאינו חסרון של ממש.   

היקפו וטעמו של איסור הקדש בעלי מום – האיסור להקדיש בהמה בעלת מום איננו רק של בהמה תמימה שנעשתה בעלת מום, אלא גם של בהמה שהייתה בעלת מום מתחילה (כמו שרוע שרגלו ארוכה או קלוט שפרסותיו סדוקות). התלמוד מעיר כי איסור זה נוגע גם לתמורה שקדושתה חלה אפילו על בעל מום קבוע, כפי שנאמר בתוספתא (תמורה א, י;  כד). התלמוד מסביר כי כאשר מקדיש בעל מום אין זה כאדם המקדיש דקל סתם שמקדישו לדמיו ולא למזבח, מפני שהמקדיש דקל אין במינו דבר כיוצא בו שאפשר להקדישו להקרבה על המזבח, ואילו כאן יש זילות וזלזול בהקדש, שהרי במקום להקדיש בהמה תמימה הקדיש בהמה בעלת מום שאינה ראויה להקרבה, ולפיכך לוקה על ההקדש.  

טעם זה של איסור הקדש בעלי מומים שנוי במחלוקת תנאים על מי שהקדיש בעל מום לדמי נסכים (שימכור את הבהמה ויקנה בה נסכים): "נדבה תעשה אתו" (שם) – זה קדשי בדק הבית,  "ולנדר לא ירצה" - זה קודשי מזבח...רבי אומר: בהרצאת גופו הכתוב מדבר". תנא קמא מסביר כי יש מצווה להקדיש בעל מום לצורך אחזקת בית המקדש, ואיסור להקדישם לצורך המזבח, ומי שעשה כן – לוקה. רבי מבאר עוד שהכתוב "לא ירצה" עוסק בריצוי ובכפרה שבגופו של הקורבן, ולא בהקדשה לדמיו לבדק הבית. התלמוד מסביר כי הכל מסכימים שהמקדיש בעלת מום למזבח לוקה, ורבי בא לחלוק על תנא קמא בעניין של הקדש בעל מום לדמי נסכים, שלדעת תנא קמא לוקה מאחר שהקדיש בעלת מום, ואילו לדעת רבי הנסכים אינם באים לרצות ולכפר ולכן המקדיש בעלת מום לדמי נסכים אינו לוקה.   

איסור הקדש תמימים לבדק הבית – כפי שיש איסור להקדיש בעלת מום למזבח, כך גם למדו מהכתוב "נדבר תעשה אתו" שדווקא בעלת מום קדושה לבדק הבית, אבל המקדיש תמימים לבדק הבית – עובר על מצוות עשה ואף חייב על מצוות לא תעשה. התלמוד מסביר שמצוות לא תעשה אינה כתובה בפירוש בעניין זה אלא נלמדת מפתיחת הפרשה "וידבר ה' אל משה לאמר". המילה "לאמר" מתפרשת כשלילה "לא" לגבי כל הדברים הנאמרים בפרשה, וכיוצא בזה גם לגבי מי שלא הקדיש תמימים למזבח.

המעלה איברי בעלי מומים על המזבח – נחלקו האמוראים על מי שהקטיר אימורי בעל מומים: "אמר רבא: עובר משום בל תקטירו כולו, ומשום בל תקטירו מקצתו. אמר אביי: אין לוקין על לאו שבכללות". בתורה נאמר: "ואשה לא תתנו מהם" (ויקרא כב, כב) ובמדרש ההלכה למדו כי מלבד איסור הקטרה של בהמה בעלת מום, יש גם איסור הקטרה של איברי בהמה בעלת מום ("מהם").  לדעת רבא עובר על איסור הקטרה של כולו ואיסור הקטרה של מקצתו, ולדעת אביי אין לוקים על "לאו שבכללות", כתוב אחד בתורה שממנו נלמדים כמה איסורים. ואולם למסקנת הסוגיה יש לדחות את דעת אביי מפני שלפי מדרש ההלכה, אדם יחיד המקדיש בעלת מום עשוי לעבור על האיסורים הללו.

בדף הקודם נחלקו האמוראים על ההגדרה של דבר שאסור לעשותו מהתורה – לדעת אביי המעשה האסור מועיל ונחשב ולכן לוקה על מה שעשה, ולדעת רבא המעשה האסור אינו מועיל ואינו נחשב, ולוקה מפני שעבר על דברי הכתוב האוסר לעשות דבר זה. התלמוד דן על מחלוקת זו לאור איסורים שונים בתורה: אונס, תרומה, חרמים, תמורה, ביכורים, בכור ומעשר, אלמנה לכהן גדול, והקדש בעלי מומים, ובדף זה ממשיכים לדון על עוד איסורים:

הקדש בעלי חיים תמימים לבדק הבית– בתורה נאמר: "ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה" (ויקרא כב, כג). כתוב זה מלמד כי מותר להקדיש בהמה בעלת מום לבדק הבית מפני שאינם ראויים לעלות כקורבן, אבל אסור להקדיש תמימים לבדק הבית, אבל אם הקדיש – מה שעשה עשוי. אלא שגם כאן אין זה מפני שמעשהו מועיל, אלא רק מפני שכפי שאם הקדיש בעלי מומים למזבח – חלה קדושה עליהם וצריכים פדיון, כך גם אם עבר והקדיש תמימים לבדק הבית חלה עליהם קדושה.  

גזל – בתורה נאמר: "לא תגזול" (ויקרא יט, יג), ובמשנה במסכת בבא קמא (ט, א) נאמר כי הגוזל עצים ועשאם כלים משלם כשעת הגזילה, ומכאן שמעשהו מועיל וקנה את הכלי על ידי השינוי שעשה בו. אלא שבעניין גזל נאמר: "והשיב את הגזילה אשר גזל" (ויקרא ה, כג), ומכאן שמשיב כפי שגזל, ואם נשתנו אינו יכול להשיב כעין שגזל, ולכן משיב כשווי בשעת הגזילה. למסקנת הסוגיה ההבדל המהותי בין אביי ורבא הוא בשאלת מעמדו של שינוי, שלדעת רבא שינוי אינו קונה, ולדעת אביי שינוי קונה.  

משכון – בתורה נאמר: "לא תבא אל ביתו לעבט עבוטו", ובמשנה בבא מציעא (ט, יג) נאמר: "מחזיר את הכר בלילה, ואת המחרישה ביום" ומכאן שקונה את המשכון אפילו שנכנס לביתו של הלווה ומשכנו שלא ברשות בית דין, ואינו מחזיר ללווה אלא כלי אחד שהוא נצרך לו באותה שעה. אלא שיש שם הדגשה מיוחדת של הכתוב "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש" (שם יג), ומכאן שהמשכון נשאר קנוי בידו של המלווה. 

פאה – בתורה נאמר: "לא תכלה פאת שדה בקצרך" (ויקרא כג, כב), ולגבי פאה המצווה היא להפריש מהתבואה העומדת בקמה, ואם לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים, ואם לא הפריש מן העומרים מפריש מן הכרי, ואפילו מן העיסה, ומכאן שאין עובר על מצוות התורה ועדיין חייב בהפרשת פאה ולא הועילו מעשיו. אלא שגם כאן הכתוב חוזר ומדגיש בשני מקומות: "לעני ולגר תעזוב אותם" (ויקרא יט, י; ויקרא כג, כב), ומכאן שיש מצווה לעזוב את הפאה בכל דרך שתהיה, אפילו אם לא עשה כן כהלכה מתחילה.  

ריבית – בעניין ריבית מוצאים מחלוקת אמוראים על ריבית קצוצה (ריבית קצובה בזמן): "אמר רבי אלעזר: ריבית קצוצה יוצאה בדיינין...ורבי יוחנן אמר: אפילו ריבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין". יש הסבורים כי יש כאן מעין מחלוקת אביי ורבא האם מעשיו של המלווה שגבה מהלווה מועילים ואינו חייב להחזיר את הריבית, או שיש להוציא את הריבית בבית דין. אבל למעשה מחלוקת זו היא על פירוש כתובים שונים בעניין ריבית (ויקרא כה, יז;   שם לו; יחזקאל יח, יג), האם הריבית ניתנה להישבון (להשבה ללווה) כדי שהלווה יוכל לחיות כראוי ולא לחיות תחת עול הריבית. הוכחה אחרת שאין זה דומה למחלוקת אביי ורבא היא מחלוקת אביי ורבא על מקרה שבו אדם גבה ארבעה זוזים בחבירו, וזה שילם לו בגלימה ששווייה היה חמישה זוזים – לדעת אביי יש להוציא מהמלווה ארבעה זוזים, והזוז הנוסף הוא מתנה שנתן הלווה למלווה, ולדעת רבא נתן את הכל בתורת ריבית ולכן הכל יוצא מהמלווה, ומכאן שהם מסכימים באופן עקרוני שריבית קצוצה יוצאת בדיינים.

האמוראים נחלקו מחלוקת עקרונית על ההגדרה של עונש המלקות של מצוות לא תעשה: אביי נוקט גישה ריאלית לפיה אדם נענש רק על דבר שנעשה בפועל, ולכן כל דבר שאמר הכתוב שאסור לעשותו, ועשאו – הדבר מועיל ונחשב מבחינה מעשית ולוקה עליו. רבא נוקט גישה פורמלית לפיה העונש איננו על המעשה אלא על עבירה על החוק, ולכן כל דבר שנאמר שאין לעשותו הדבר גם אינו נחשב, והסיבה שאדם לוקה אינה מפני שעשה מעשה, אלא מפני שעבר על דברי הכתוב בתורה.

התלמוד בוחן את שיטות האמוראים לאור מצוות שונות:

אונס- על האונס אישה נאמר בתורה: "ולו תהיה לאישה לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, יט), וההלכה היא שאם גירש את אשתו מחזירה ואינו לוקה. לדעת אביי אינו לוקה על מה שעשה מפני שחייב להחזירה אליו, ואין אומרים שבשעת הגירושין עשה איסור ורשאי שלא להחזירה. ולדעת רבא אינו לוקה על אף שעבר על דברי הכתוב, אבל מאחר שהכתוב הורה להחזירה הדבר נחשב ללא תעשה הניתק לעשה שאין לוקין עליו (ראו בדף הקודם).

תרומה – א. מן הרעה על היפה – בתורה נאמר: "תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו" (במדבר יח, כט), ומכאן שמצווה להפריש מן המובחר מן היפה, אבל לפי המשנה במסכת תרומות (ב, ד) אם תרם מן הרעה על היפה – תרומתו תרומה, ומכאן שאפילו מה שאדם עשה שלא כהלכה נחשב ומועיל, אלא שלמדו דבר זה במיוחד מהכתוב "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" (שם לב), ומכאן שפעמים שאדם חוטא בנתינת תרומה מן הרעה על היפה ואף על פי כן תרומתו נחשב לתרומה. ב. ממין על שאינו מינו – בתורה נאמר: "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן'" (שם, יב), ומכאן שלכל מין יש את החלב הראוי לו, ולפי המשנה במסכת תרומות (שם) אין תורמים מין על שאינו מינו, ואם תרם אין תרומתו תרומה, ומכאן שמעשה של עבירה על ההלכה אינו מועיל, אלא שגם שם נאמר "ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים" (במדבר יח, יב), ומכאן שיש לתת לכל אחד את הראשית (התרומה)  הראויה לו, ואפילו לתירוש ולדגן הכלולים יחד בכתוב.

חרמים – בתורה נאמר על חרמים שאדם מקדישם בלשון חרם לכוהנים: "אך כל חרם אשר יחרים איש לה'...לא ימכר ולא יגאל" (ויקרא כז, כח). במשנה במסכת ערכין (ח, ו) נאמר כי חרמי הכוהנים אינם נפדים מיד ההקדש אלא נותנים אותם לכהן, ומכאן שהביטוי "לא יגאל" מציין שאין להם פדיון ומעשה האדם כלל אינו מועיל לפדותם, אלא שגם בחרמים נאמר בהמשך הכתוב "קודש קודשים הוא לה'" (ויקרא שם) שאפילו אם עבר ופדאם הם נותרים בקדושתם כחרמים, ואין להוכיח מכאן אם מעשיו הועילו כשעבר על איסור תורה.

תמורה – בתורה נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" (ויקרא כז, י). במשנה שלנו נאמר: "לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר - מומר וסופג את הארבעים. מכאן שעבירה על התורה מועילה ומעשיו נחשבים, אלא שגם כאן הדבר נרמז בפירוש בהמשך הכתוב: "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י), ומכאן שמעשה התמורה מועיל, ולא רק שאין כאן החלפה של בהמת ההקדש בחולין, אלא שבהמת החולין מתקדשת בנוסף לבהמת ההקדש.

בכור ומעשר – בתורה נאמר: "אך בכור שור...לא תפדה" (במדבר יח, יז), ועל מעשר בהמה "לא יגאל" (ויקרא כז, לג), ובמשנה (תמורה ג, ה) נאמר שפודים קודשים שנפל בהם מום, חוץ מבכור ומעשר שאין פודים אפילו כשנפל בהם מום, ומכאן שמעשה הפדיון כלל אינו מועיל לבכור ולמעשר. גם כאן מסבירים שבכתוב על הבכור נאמר "כי קדש הם" (שם) ומכאן שנשארים בקדושתם, ולמדו מבכור למעשר בגזירה שווה: "כל אשר יעבור תחת השבט" (שם, לב) וביטוי זהה בבכור: "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב).  

הקדמת תרומה לביכורים – בתורה נאמר: "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמות כב, כח), ובמשנה (תרומות ג, ו) נאמר כי אסור להקדים אבל אם הקדים מה שעשה עשוי, אבל גם שם למדו מהכתוב: "מכל מעשרותיכם תרימו תרומה" (במדבר יח, כח), שאפילו אם הקדים את אחד המעשרות – תרומתו תרומה, ואפילו אם הקדים להפריש מהכרי הנחשב כבר לדגן – מעשרותיו נחשבים למעשרות.

 

אלמנה לכהן גדול – בתורה נאמר: "אלמנה וגרושה לא יקח" (ויקרא כא, יד), ובמשנה במסכת קידושין (ג, יב) נאמר שאם יש עבירה בקידושין הולד הולך אחרי הפגום , ובמקרה זה הולד הוא חלל הפסול לכהונה, ומכאן שמעשה עבירה מועיל. אלא שגם שם נאמר "לא יחלל זרעו", ומכאן שהולד הנולד מביאה זו והאישה הבאה על הכהן הגדול נעשים חללים.

הקדש בעלי מומין – בתורה נאמר: "כל אשר בו מום לא תקריבו" (ויקרא כב, כ), ונאמר כי המקדיש בעלי מומים למזבח – מה שעשה עשוי, ומכאן שמעשה עבירה מועיל. אלא שגם כאן נאמר "ולנדר לא ירצה" (שם כג) ומכאן שבעל מום אינו מרצה אבל נעשה קדוש רק שאינו כשר להקרבה.

לאו על הקדמת מעשרות - "אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי הגלילי: כל לא תעשה שבתורה, עשה בו מעשה – לוקה, לא עשה בו מעשה – פטור, חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, אף על פי שלא עשה מעשה – חייב. משום רבי יוסי ברבי חנינא אמרו: אף המקדים תרומה לביכורים". בדף הקודם הוסבר מדוע נשבע, מימר ומקלל את חבירו בשם ה' לוקים אפילו שאין בעבירה מעשה, ובדף זה מסבירים את דעת רבי יוסי ברבי חנינא על המקדים תרומה לביכורים.

בתורה נאמר: "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמות כב, כח). הביטוי "מלאה" מתייחס לביכורים (הפרי הראשון במילואו), והביטוי "דמעך" מתייחס לתרומה המעורבת יחד עם שאר התבואה. הפסוק אוסר לאחר את הביכורים ולהקדים את התרומה. התלמוד דן על מחלוקת אמוראים של רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא האם יש עונש מלקות בהקדמת הפרשת התרומה לביכורים. לפי פשט הברייתא (בפסקה הקודמת): "משום רבי יוסי ברבי חנינא אמרו: אף המקדים תרומה לביכורים", רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי המקדים את התרומה לוקה, אלא שלמסקנת הדברים רבי יוסי ברבי חנינא מתייחס בדבריו לכלל שבתחילת הברייתא שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה. רבי אלעזר חולק וסובר שהמפריש מעשרות של שתי כלכלות של טבל "של זו בזו ושל זו בזו" – קרא את שם המעשרות בכלכלה אחת כדי לפטור את חברתה, אבל לוקה על שהקדים את הפרשת מעשר שני מכלכלה זו על האחרת, לפני שהפריש מעשר ראשון של כלכלה זו עצמה. וכיוצא בזה גם המקדים תרומה לביכורים לוקה.

התלמוד דן על ההבדל בין תמורה לבין הקדמת תרומה לביכורים. התמורה שלוקה עליה היא עבירה שאדם עושה בדיבור פיו (ממיר את קדושת הבהמה לבהמת חולין), ולפי זה היה צריך ללקות על הפרשת תרומה לפני ביכורים מפני שאף ההפרשה של מעשרות היא בדיבור פה, אלא שאין לוקים על הקדמה ואיחור אלו מפני שלאו זה ניתן לתיקון במצוות עשה, לאחר שיפריש כשוב ראוי את המעשרות כסדרן, לפי הכתוב "מכל מתנותיכם תרימו" (במדבר יח, כט), ולאו שאפשר לתקנו במצוות עשה נקרא בהלכה "לאו הניתק לעשה", ואין לוקים על עשייתו.  

לאו הניתק לעשה - התנאים נחלקו על המקור בתורה ללאו הניתק לעשה. המחלוקת היא על הכתוב בקורבן פסח: "לא ישאירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" (שמות יב, י): "בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה לומר שאין לוקין עליו, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, אלא משום שהוא לאו שאין בו מעשה...אין לוקין עליו". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא לא רק על פירוש המקראות, אלא גם בשאלת מעמדו ההלכתי של לאו הניתק לעשה. לדעת רבי יהודה אין לוקים על לאו הניתק לעשה, כפי שאפשר ללמוד מנותר שאפשר לשורפו בבוקר. לדעת רבי יעקב לוקים על לאו הניתק לעשה, והטעם שאין לוקים על נותר היא שמדובר בלאו שאין בו מעשה. לפי שיטתו הכתוב "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" מלמד על מקרה מיוחד, כאשר יום ט"ז בניסן חל בשבת, ואפשר לשרוף את הנותר בבוקר שבעה עשר בניסן.

האמוראים רב דימי ואביי דנים על ההגדרה המדויקת של לאו הניתק לעשה. הכלל היסודי הוא שאין לוקים על לאו הניתק לעשה אבל יש לחדד ולהגדיר כלל זה ביחס למצוות לא תעשה שלוקה עליהן למרות שאפשר לנתקן לעשה. מצווה אחת שיש לדון בה היא תמורה. במשנה שלנו נאמר: "לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר – מומר וסופג את הארבעים", ומכאן שהתמורה היא לאו הניתק לעשה (הבהמה מתקדשת) ולוקה עליה. בעניין זה מעירים כי יש להבחין במספר הלאוים. לאו הניתק לעשה הוא כרגיל לאו אחד הניתק לעשה ולכן אין לוקה עליו, ואילו כאשר מדובר על מספר לאוים כמו "לא יחליפנו" ו"לא ימיר" לוקה עליהם אפילו כאשר אפשר לנתקם לעשה.

בעיה אחרת עולה ביחס לעבירה של אונס אישה. מי שאונס אישה חייב לשאתה לאישה, ואסור לו לגרשה כל ימיו, לפי הכתוב: "ולו תהיה לאישה תחת אשר ענה, לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, כט). בברייתא נאמר: "אונס שגירש, אם ישראל הוא – מחזיר ואינו לוקה, ואם כהן הוא (שאסור לשאת גרושה) – לוקה ואינו מחזיר". מברייתא זו אפשר ללמוד כי כהן האסור לשאת את גרושתו, לוקה על הלאו של "לא יוכל לשלחה כל ימיו", וכי העשה של "ולו תהיה לאישה" אינו דוחה את הלאו למרות שעשה זו מנתק בפועל את הלאו. התשובה כאן היא מעמדם המיוחד של הכוהנים – לכוהנים יש קדושה יתירה ולכן יש עליהם איסורים וחובות שאין לכל אדם, ולכן אסור להם לשאת שוב גרושה אפילו שיש מצווה לשאתה.

במשנה נאמר: "הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים. לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר – מומר, וסופג את הארבעים (מלקות)".

תמורה של גוי – בדף הקודם דנו על גוי שהמיר תמורה, לאור דברי הברייתא: "קודשי גוים – לא נהנין ולא מועלין, ואין חייבים עליהם משום פיגול, נותר וטמא, אין עושין תמורה, ואין מביאים עליהם נסכים, אבל קורבנו טעון נסכים, דברי רבי שמעון. אמר רבי יוסי: בכולן אני רואה להחמיר, במה דברים אמורים? בקדשי מזבח, אבל בקודשי בדק הבית – מועלין בהן". בדף זה דנים בפרטים השונים שבברייתא:מעילה - אין מעילה מהתורה בקורבן הגוי לפי גזירה שווה של הביטוי "חטא" במעילה (ויקרא ה, יד) לביטוי "חטא" בתרומה (ויקרא כב, ט) ואין התרומה נוהגת אלא בישראל (במדבר יח, ח). פיגול, נותר וטמא – טומאה נאמרה לבני ישראל (ויקרא כב, ב), ולמדו גזירה שווה של המילה "חילול" מטומאה לנותר, (ויקרא יט, ו-ח) ושל המילה "עון" מנותר לפיגול (ויקרא ז, יח). תמורה– בתחילת פרשת תמורה נאמר: "דבר אל בני ישראל לאמר איש כי יפליא נדר בערכך" (ויקרא כז, ב) ומכאן שאינה נוהגת בקורבן של גוי. ולפי הסבר אחר יש להשוות תמורת בהמה למעשר בהמה, ואת דין מעשר בהמה למעשר דגן שאינו נוהג בגויים. נסכים- בפרשת נסכים נאמרה הלשון "כל האזרח יעשה ככה את אלה" (במדבר טו, יג), ולכן רק אזרח מביא נסכים, אבל מאחר שנאמר "ככה" קורבנו טעון נסכים של הציבור. מחמיר על פי הכתוב "איש איש מבית ישראל....אשר יקריבו לה' לעולה" לנהוג בקודשי המזבח כקודשי ה' לכל דבר.

מלקות על מצוות לא תעשה שאין בה מעשה – למעט שיטת התנא רבי יהודה הסבור שלוקים על לאו שאין בו מעשה, הכלל היסודי הוא שאין עונש מלקות על עבירה שאין בה מעשה: "כל לא תעשה בתורה, עשה בה מעשה – חייב\לוקה, לא עשה בה מעשה – פטור, חוץ מנשבע, ומימר (עושה תמורה) ומקלל חבירו בשם, אף על פי שלא עשה מעשה – חייב".

מימר– יש הסבורים שאינו חלק מן הרשימה מפני שהדיבור בפה נחשב למעשה.

נשבע– על הנשבע שבועת שווא נאמר: "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא" (שמות כ, ז) ומדיוק המילה "ה"' בלשון הכתוב אפשר להסיק שבית דין של מעלה לא מנקה את האדם מהחטא, אבל בית דין של מטה מנקים אותו מחטאו כשהם מלקים אותו. הביטוי "לשוא" חוזר בכתוב פעמיים ומלמד כי גם הנשבע שבועת שקר לוקה. התלמוד דן בהקשר זה מהי שבועת שקר שעליה לוקה ומהי שבועת שקר שחייב עליה קורבן חטאת עולה ויורד (המשתנה לפי מצבו הכלכלי). בעניין חיוב הקורבן נחלקו התנאים: לדעת רבי ישמעאל חייב על שבועת שקר של העתיד לבוא (כגון שנשבע שלא יאכל ואכל), ולדעת רבי עקיבא חייבים קורבן גם על שבועת שקר לשעבר (כגון שנשבע שלא אכל ואכל). בעניין מלקות נחלקו האמוראים: "שבועה שאוכל ככר זה היום', ועבר היום ולא אכל – רבי יוחנן אומר: אינו לוקה, לאו שאין בו מעשה...אין לוקין עליו...וריש לקיש אמר: אינו לוקה, משום התראת ספק (אין וודאות שיעבור את העבירה) אין לוקין עליו". למסקנת הסוגיה לוקים על שבועת שקר לשעבר (כגון אכלתי ולא אכל), מפני שהתורה ריבתה שבועת שקר על העבר שיהא חייב עליה מלקות כפי שחייב מלקות על שבועת שווא (נשבע על זהב שהוא זהב).

מקלל את חבירו בשם – בתורה נאמר: "אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך...והפליא ה' את מכותך" (דברים כח, נח). המקלל את חבירו בשם ה' אינו ירא את שם ה', והעונש על כך הוא הפלאה במכות, לפי הכתוב "והפילו השופט והכהו לפניו" (דברים כה, ב). בתלמוד מסבירים כי על אף שגם מוציא שם שמיים לבטלה אינו ירא את שם ה', ואפשר היה לחשוב כי למקלל את חבירו בשם ה' אין כל תקנה מפני שפוגע גם בה' וגם בחבירו, מאחר שבמקום אחר יש אזהרה מפורשת על מקלל את חבירו "לא תקלל חרש" (ויקרא יט, יד) גם כאן יש לפרש את הדברים על מקלל את חבירו בשם ה'.  עוד מעירים כי איסור זה אינו חל על שבועת אמת בתחומים שונים: מותר להישבע שבועת אמת כדי לפייס את חבירו שלא יחשוד בו שגזל את ממונו, לפי הכתוב "שבועת ה' תהיה בין שניהם" (שמות כב, י). כמו כן מותר להישבע כדי לקיים את המצוות לפי הכתוב "ואותו תעבוד ובשמו תשבע" (דברים ו, יג); ומותר להישבע שבועה של אמת לחזק את דברי האדם, לפי הכתוב "ובו תדבק ובשמו תשבע" (דברים י, כ).

במשנה נאמר: "הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים, לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים". בתורה נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י). כוונת הביטוי "הכל ממירין" במשנה איננה שמותר להמיר לכתחילה אלא שאנשים ונשים הממירים בדיעבד את בהמת הקורבן על בהמת חולין מצליחים להתפיס את קדושת הקורבן בבהמת החולין.    

הביטוי "הכל" הוא ביטוי כוללני לדברים שאינם נזכרים בפירוש במשנה, והתלמוד דן מי בכלל זה:

יורש - התנאים נחלקו לגבי היורש: "יורש סומך (ידיו על הקורבן), יורש ממיר – דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: יורש אינו סומך ויורש אינו ממיר". רבי מאיר סבור כי הכתוב "אם המר ימיר" מלמד שיש להשוות את התמורה בתחילת ההקדש לסמיכה שבסוף ההקדש, וכשם שבסמיכה היורש סומך על קורבן של אביו כך גם בתמורה היורש ממיר. רבי יהודה סבור שהכתוב "קרבנו" (ויקרא ג, א) בפרשת קורבן השלמים מלמד שהיורש אינו סומך על קורבן שאינו שלו, ולכן גם בתמורה אין היורש ממיר.

אישה – הכתוב "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" מדבר בלשון זכר. רבי יהודה סבור כי הביטוי "ואם המר ימיר" מלמד שגם האישה ממירה (המר – צורת מקור ללא נטיית זכר או נקבה). רבי מאיר סבור שיש ללמוד זאת מהביטוי "ואם" המוסיף על מה שלפניו שאף האישה בכלל זה. בהקשר זה מעירים כי יש צורך ללמוד זאת בפירוש בעניין תמורה, למרות שאיש ואישה שווים לכל העונשים שבתורה, לפי הכתוב בפרשת אשם מעילות: "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם" (במדבר ה, ו), מפני שעונש המלקות בתמורה אינו כשאר העונשים שבתורה, שהרי יש חריגים כמו הציבור והשותפים שאינם עושים תמורה, ולכן אין זה "לאו השווה בכל".   

קטן – בתורה נאמר: "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'" (ויקרא כז, ב) ומכאן למדו שילד בן שתיים עשרה היודע לנדור ולמי נודרים המכונה בהלכה "מופלא הסמוך לאיש" – רשאי להקדיש. האמורא רמי בא חמא דן האם להשוות את דין תמורה לנדרים, ולכן גם תמורתו של ילד בן שתיים עשרה היא תמורה, או מאחר שלא הגיע לגיל של עונשים, גם תמורתו אינה תמורה.

גוי – שאלה דומה נשאלת על מעמדו של הגוי בתמורה. הגוי רשאי לנדור נדרים ונדבות כישראל לפי הכתוב "איש איש....אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב, יח), אבל גם כאן יש לברר האם מאחר שאינו בא לכלל עונשים כישראל גם אין תמורתו תמורה. התלמוד מסביר כי שאלה זו לא עולה לגבי גוי המקדיש קורבן כדי לכפר על עצמו שאינו עושה תמורה, אלא על גוי המקדיש עבור ישראל המתכפר בקורבן, והשאלה היא האם ללכת אחר המקדיש הגוי או אחר ישראל המתכפר, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

בדף זה עוסקים בהלכה שיש בה שילוב של הלכות שונות של גאולת שדה: הקדש שדה אחוזה, שדה חרם של כוהנים, וגאולת הלויים.

בתורה נאמר על שדה אחוזה שהוקדשה ולא נגאלה בידי בעליה: "והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו" (ויקרא כז, כא). הכתוב עורך השוואה של שדה אחוזה לשדה חרם, אבל השוואה זו חסרה מפני שדין שדה החרם לא כתוב בתורה במקום אחר, ויש ללומדו מכתוב זה עצמו. בדפים הקודמים (דף כח, ב) למדו מכתוב זה כי שדה החרם– שייך לכהן הנמצא באותה שעה במשמר הכהונה העובד במקדש (מהביטוי "לכהן" המתייחס לכהן העובד במקדש). על יסוד ההשוואה יש לברר מה דינו של כהן הזוכה בשדה חרם והקדישו – האם דינו כשדה אחוזה של ישראל ויוצא ביובל לכוהנים או שדינו כשדה של הכהן והוא יוצא לו ביובל. הכהן עשוי לטעון כי יש כאן קל וחומר, שהרי אם שדה אחוזה יוצא ביובל לכוהנים, והוא בכללם, גם שדה הנמצאת תחת ידו כעת כמו שדה החרם – צריכה לחזור לרשותו ביובל, ואין צורך להחזירה ולחלקה בין כלל הכוהנים אלא להחזירה מיד אליו.

התלמוד מנסה להבין את טענת הכהן בעניין זה: זכותו של הכהן בשדה אחוזה אינה זכות פרטית אלא זכות קניין המשותפת לו יחד עם שאר הכוהנים ("זכות בעלמא"), ואילו שדה החרם שייכת ממש לכהן, ואין יסוד אפוא להשוואה בין שדה החרם לשדה האחוזה. יש הסבורים כי הטענה של הכהן נסמכת על כלל בהלכות קודשים, לפיה כהן מקריב בעצמו את קורבנו ונוטל את החלקים הראויים לו בלי לתת את החלקים הללו לשאר הכוהנים: "ואיש את קדשיו לו יהיו" (במדבר ה, י), אלא שעקרון זה אינו מתאים כאן מפני שהקודשים אינם ברשותו של הכהן והוא זוכה בהם בשכר עבודתו, ואילו שדה החרם היא ברשותו. יש המסבירים כי טענת הכהן מסתמכת על כך שהכהן הוא בעניין זה כשאר הלויים, עליהם נאמר: "כי אחוזת עולם הוא להם" (ויקרא כה, לא), ולפיכך יכול הכהן שהקדיש שדה אחוזת אבותיו לגואלה לעולם, וכהן זה שהקדיש שדה חרם סבור כי מעמדה של שדה החרם כשדה אחוזה של הלויים לעניין זה.    

מסקנת מדרש ההלכה היא שיש לדחות את טענתו של הכהן, ושדה החרם שהקדיש יוצא לכוהנים ביובל. הטעם למסקנה זו נסמך על הכתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו". הכתוב משווה את שדה החרם לשדה אחוזה היוצא ביובל לכוהנים, ומכאן שיש לנהוג בהקדש של שדה חרם השייך לכהן כהקדש של שדה אחוזה השייך לישראל, ויוצאת ביובל לכלל הכוהנים. כתוב זה מלמד בנוסף שיש לדחות את טענת הכהן, לפיה מעמדו בשדה החרם הוא כמעמד הלוי באחוזת אבותיו, שהרי הכתוב משתמש בביטוי "אחוזתו", ומכאן שרק אחוזה של הכהן שנחל מאבותיו נגאלת לעולם ואינה מתחלקת לשאר הכוהנים, ואילו שדה החרם שאיננו שדה אחוזתו, יוצאת ביובל לכוהנים.

בתי חצרים - במשנה נאמר: "בתי החצרים - נותנין להם כח יפה שבבתי ערי חומה, וכח יפה שבשדות, ונגאלין מיד, וכל שנים עשר חדש כבתים, ויוצאין ביובל, ובגרעון כסף כשדות". בתורה נאמר: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב, על שדה הארץ יחשב, גאלה תהיה לו, וביובל יצא" (ויקרא כה, ל-לא). שדה אחוזה שנמכרה חוזרת ביובל לבעלים, ואם רוצה לפדותה קודם היובל יוצאת בגרעון כסף, שמחשב המוכר כמה קיבל בעד השדה לכל שנה עד היובל, ולפי מספר השנים שחלפו גורע מן הסכום שקיבל מן הקונה. בית עיר חומה נגאל בתוך שנה, שמשלם המוכר לקונה את מלוא הסכום של הבית, ואם לא עשה כן לפני תום השנה – הבית נחלט לצמיתות. בתי החצרים נגאלים מיד כבית עיר חומה, לפי הכתוב "גאלה תהיה לו" (שם), ובגרעון כסף כשדה אחוזה, לפי הכתוב "על שדה הארץ יחשב" (שם), ואין מחמירים עליה את החומרה של בית עיר חומה הנחלט לצמיתות ואת החומרה של שדה אחוזה הנגאל רק לאחר שתי שנים.

בתי חצרים ביובל – בתורה נאמר על בתי החצרים "וביובל יצא", אבל מאחר שדין בתי חצרים ככוח יפה שבשדות, הלכה זו מובנה מאליה, ויש ללמוד מכתוב זה על מקרים מסובכים יותר: לדעת רב הונא יש ללמוד מהכתוב על הקדש בתי חצרים, שאם הקדיש אדם בתי חצרים, וגאלם אדם אחר מיד ההקדש, ובא היובל בתוך השנה השנייה לגאולת הבית מיד ההקדש.- אין משווים את דין בתי החצרים למי שהקדיש בית עיר חומה – שם הבית נחלט לגואל מיד ההקדש בתום השנה הראשונה (ראו לא, ב), ולא למי שהקדיש שדה אחוזה – שם השדה יוצא לכוהנים ביובל, אלא השדה יוצא ביובל לבעלים (וחייב לפדות ולשלם להקדש כדי שלא יחשבו שהקדש יוצא בלי פדיון). רבי אושעיא חולק על רב הונא, ולשיטתו, מלבד שדה אחוזה היוצאת ביובל לכוהנים, הכלל בהקדש הוא "ונתן הכסף וקם לו" (שם כז, יט) שכל דבר שאדם גואל מיד ההקדש שייך לו, ובכלל זה בתי חצרים שאינם יוצאים ביובל מידי הפודה מיד ההקדש. לפי זה הכתוב "וביובל יצא" בבתי החצרים עוסק במי שמכר בית בבתי החצרים ופגע בו יובל בשנה שנייה. לו היה מדובר על בית עיר חומה – הבית היה חלוט כבר לקונה בתום השנה הראשונה, ולו היה מדובר על שדה אחוזה – שנמכר פחות משנתיים לפני היובל – צריך היה להשלים שנה נוספת לאחר היובל שיאכל ממנה שתי שנות תבואה (ראו דף כט, ב), ולכן הוצרך לומר שהבית בבתי החצרים חוזר לבעליו ביובל ואינו נשאר שנה נוספת ביד הקונה.

הגדרת בתי חצרים - במשנה נאמר: "ואלו הן בתי החצרים: שני חצרים של שני בתים, אף על פי שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון - הרי הן כבתי חצרים". בתורה נראה כי ההבדל בין בתי חצרים לבית עיר חומה הוא קיומה של חומה: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה" (שם). אבל במשנה ההגדרה קשורה למספר החצרות במקום: בית עיר חומה מוגדר כבית המצוי בעיר המוקפת חומה, שיש בה שלוש חצרות של שני בתים (ראו משנה ט, ו) ואילו במשנה שלנו בתי חצרים הם מקום שיש בו שתי חצרות שבכל אחת שני בתים, בין אם המקום מוקף חומה ובין אם אינו מוקף חומה. התלמוד מסביר כי משמעות הביטוי "חצרים" הוא חצרות של בתים (חצר אחרת נקראת "קרפף"), ומאחר שהכתוב פירט "בתי החצרים" לכל חצר יש שני בתים הפתוחים אליה ולא רק בית אחד.    

ערי הלויים - במשנה נאמר: "ישראל שירש אבי אמו לוי - אינו גואל כסדר הזה, וכן לוי שירש את אבי אמו ישראל - אינו גואל כסדר הזה, שנאמר" כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם" (ויקרא כה, לג) - עד שיהא לוי וערי הלוים, דברי רבי, וחכמים אומרים: אין דברים הללו אמורים אלא בערי הלוים". בתורה נאמר: "וערי הלוים בתי ערי אחזתם, גאלת עולם תהיה ללוים. ואשר יגאל מן הלוים, ויצא ממכר בית ועיר אחזתו ביבל. כי בתי ערי הלוים היא אחזתם בתוך בני ישראל. ושדה מגרש עריהם לא ימכר כי אחזת עולם היא להם" (שם, לב-לד). התורה מבחינה את הלוי מישראל. ישראל הגואל בית עיר חומה בשנה הראשונה, ולאחר מכן הריהו של הקונה לצמיתות, ואילו הלוי גואל לעולם והבית חוזר אליו ביובל המשנה עוסקת בגאולת בית עיר חומה של צאצא ישראל של לוי, או צאצא לוי של ישראל, ונחלקו התנאים בדבר: לדעת רבי, יש שני תנאים לגאול כסדר גאולת הלויים: הגואל צריך להיות לוי (ולא צאצא לויים) כדברי הכתוב, "ואשר יגאל מן הלוים" והבית צריך להיות בערי הלויים (ולא בית של ישראל שהוריש לצאצא לוי), כדברי הכתוב "בתי ערי הלוים", ואילו לדעת חכמים די שיהא הדבר בערי הלויים, ולכן צאצא ישראל של לוי, גואל גם כן בערי הלויים כסדר גאולת הלויים.

ייעוד שטחים בערי הלויים ובערי ישראל - במשנה נאמר: "אין עושין שדה מגרש, ולא מגרש שדה, ולא מגרש עיר, ולא עיר מגרש. אמר רבי אלעזר: במה דברים אמורים? בערי הלוים, אבל בערי ישראל - עושין שדה מגרש (ולא) מגרש שדה, מגרש עיר, ולא עיר מגרש, שלא יחריבו את ערי ישראל". בתורה נאמר: "ונתנו ללוים מנחלת אחזתם ערים לשבת, ומגרש לערים סביבתיהם תתנו ללוים. והיו הערים להם לשבת, ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכשם ולכל חיתם. ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים, מקיר העיר וחוצה, אלף אמה סביב. ומדתם מחוץ לעיר, את פאת קדמה אלפים באמה...והעיר בתוך, זה יהיה להם מגרשי הערים" (במדבר לה, ב-ה). מסביב לערי הלויים היו מגרש ושדה (ונחלקו המפרשים מה משמעות מגרש ושדה ורוחב היקפם: לדעת רש"י מגרש הוא שטח פנוי לנוי, ושדה הוא שטח חקלאי, והם מקיפים את העיר עד מרחק של אלפיים אמה, ולדעת רמב"ם, המגרש הוא שטח בנוי של יישוב הקרוב לעיר ברוחב אלף אמה, והשדה הוא שטח חקלאי ברוחב אלפיים אמה). הכתוב "ושדה מגרש עריהם לא ימכר" (ויקרא כה, לד) אינו אוסר על מכירה, שהרי כאמור בתחילת הכתוב הלויים מוכרים בתים בעריהם, אלא מלמד שאין לשנות את השטחים הללו מהייעוד המקורי שלהם כשדה או כמגרש אלא לשמור על תוכנית העיר המקורית. בערי ישראל מותר לשנות את ייעוד הקרקע לבניית עיר או מגרש כדי שאפשר יהיה להגדיל את שטח היישוב ולאפשר לעוד אנשים לגור בעיר.

גאולת עולם ללויים - במשנה נאמר: "הכהנים והלוים מוכרין לעולם וגואלין לעולם שנאמר "גאולת עולם תהיה ללוים" (ויקרא כה, לב). במדרש ההלכה מפרשים את הכתוב "גאולת עולם תהיה ללוים" ביחס לכל הדברים שבהם נבדלת גאולת הלויים מגאולת ישראל: ישראל גואל שדה אחוזה רק לאחר שתי שנים למכירתה ("שני תבואות"), שדה אחוזה של ישראל שהקדיש יוצא ביובל לכוהנים, וישראל גואל בית עיר חומה שנה ולאחר שנה הבית נחלט לקונה, ואילו לוי שמכר שדהו - גואל מיד, שדה שהקדיש לוי חוזרת אליו ביובל, ולוי גואל בית עיר חומה אפילו לאחר שנה. התלמוד מעיר כי בערי הלויים לא היו כפי הנראה חומות של כרכים גדולים, ולכן בית עיר חומה של לוי היא רק בערים ומגרשים של ערי הלויים בזמן חלוקת הארץ בימי יהושע בן נון, שדינם כערי הלויים ולא כערי חומה.

תקנת הלל לגואל בית עיר חומה - במשנה נאמר: "בראשונה היה נטמן (הקונה) יום שנים עשר חודש, כדי שיהא חלוט לו. התקין הלל שיהא חולש (מטיל) מעותיו ללשכה, ויהא שובר את הדלת ונכנס אימתי שירצה הלז יבא ויטול את מעותיו". הקונה רשאי לגאול בית עיר חומה עד שנה מיום מכירתו, ולאחר זמן זה הבית שייך לקונה לצמיתות. במשנה מדובר על מוכר שמתחבא כדי שהמוכר לא יגאל, וכדי למנוע מצב זה הלל הזקן תיקן תקנה למוכר שיהא רשאי לתת לקונה בעל כורחו שלא בפניו. התלמוד דן האם אפשר ללמוד מתקנת הלל כי ההלכה אוסרת בכל מקרה נתינה בעל כורחו שאינה נחשבת לנתינה, והלל תיקן את מה שהיה נחוץ לתקן במקרה זה, או שתקנת הלל נתקנה במי שנותן לאדם אחר בעל כורחו שלא בפניו שבדרך כלל אין נתינתו נתינה, אבל במקרה שנתן בפניו בין מדעתו ובין בעל כורחו – נתינתו נתינה. שאלה זו על תקנת הלל משמעותית לגבי הלכות גיטין – ודינו של בעל המגרש אישה בתנאי שתתן לו מאתיים זוז, והיא נותנת לו את הכסף בפניו או שלא בפניו בעל כורחו.

הגדרת בית עיר חומה - במשנה נאמר: "כל שהוא לפנים מן החומה - הרי הוא כבתי ערי חומה, חוץ מן השדות. רבי מאיר אומר: אף השדות. בית הבנוי בחומה, רבי יהודה אומר: אינו כבתי ערי חומה, רבי שמעוןאומר: כותל החיצון היא חומתו". שדות - בתורה נאמר: "וקם הבית אשר בעיר אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו" (ויקרא כה, ל). בתלמוד מסבירים כי כל דבר המצוי בעיר – בית הבד, בית מרחץ, מגדל, שובך, בור, שיחין ומערות, דינו כבית עיר חומה, ונחלקו התנאים רבי מאיר ורבי יהודה בדין שדות של "חולסית ומצולה", שלוקחים מהם אבנים וחול לבניין, נחשבים כבית. לדעת רבי יהודה שדות אינם נחשבים כחלק מן העיר, ולדעת רבי מאיר מאחר שנאמר "אשר בעיר" גם השדות הנם חלק מן העיר.  בית הבנוי בחומה – במשנה נחלקו התנאים על דינו בית הבנוי בחומה, ונחלקו בפירוש הכתוב בספר יהושע "ותורידם בחבל בעד החלון כי ביתה בקיר החומה ובחומה היא יושבת". לדעת רבי שמעון פשט הכתוב הוא שהיא יושבת בעיר חומה, ולדעת רבי יהודה יש לדייק מהכתוב שהיא יושבת בחומה ולא בעיר עצמה.

במשנה נאמר: "עיר שגגותיה חומתה ושאינה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון - אינה כבתי ערי חומה. ואלו הן בתי ערי חומה: שלש חצרות של שני בתים מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כגון: קצרה (מבצר) הישנה של ציפורי, וחקרה של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדוד, וחדיד, ואונה וירושלים וכן כיוצא בהן". התורה מגדירה "בית אשר בעיר אשר לו חומה" כנגד "בתי החצרים אשר אין להם חומה סביב", ומכאן למדו שאם הבית הוא החומה הדבר נקרא חומת גגות, ואין זה בית עיר חומה. כמו כן, החומה צריכה להיות מסביב לעיר ולא כמו טבריה שמצד אחד מוקפת ים המשמש כחומה. אם לעיר הייתה חומה והחומה נחרבה הדבר נחשב כאילו מדובר בעיר חומה, מפני הכתיב המלא "אשר לוא חומה" המלמד הן על "אשר לו חומה" (יש חומה בפועל) והן על "אשר לא חומה" (שהייתה בעבר חומה.

רשימת הערים מימות יהושע בן נון – הרשימה במשנה אינה מפורטת דיה, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את הדברים: לדעת אביי גמלא מציינת את הגבול הצפוני של כל העיירות מדרום לגמלא, וחדיד מציינת את הגבול המזרחי בעבר הירדן. ולדעת רבא הציון של גמלא בגליל, חדיד בעבר הירדן מלמד שערים בשם זה במקומות אחרים אינן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. התלמוד מעיר שגם ירושלים במשנה אינה יכולה להיות בית עיר חומה מפני שירושלים אינה נעשית עיר חומה, וכוונת המשנה היא לעיר אחרת בשם זה.  

קדושה ראשונה – בספר דברים נאמר: "שישים עיר כל חבל ארגוב כל אלה ערים בצורות, חומה גבוהה דלתים ובריח" (דברים ג, ד), ומכאן שהיו ערים רבות מוקפות חומה, והמשנה ציינה רק רשימה חלקית של שמונה ערים. בתלמוד מובאות מסורות שונות על קדושת ערי החומה הללו. לפי שיטה אחת בכיבוש יהושע קידשו את כל הערים המקופות חומה, אבל קדושה זו בטלה משבטלה קדושת הארץ ולא קידשתה לעתיד לבוא, וכששבו בני גולת בבל לארץ קידשו רק את רשימת הערים שבמשנה. לפי מסורת אחרת כאשר שבו לארץ מנו את הערים הללו שהיו מקומות חשובים, אבל לא היה צורך לקדש את הערים מפני שהקדושה הראשונה בכיבוש הארץ קידשה את הערים, ואם יש מסורת אבות על עיר אחרת המוקפת חומה מימות יהושע בן נון – יש לנהוג גם בה את כל המצוות הללו.  

קדושה ראשונה קידשה או לא קידשה לעתיד לבוא – בספר נחמיה כתוב "ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל...ותהי שמחה גדולה מאוד" (נחמיה ח, יז). התלמוד מעיר כי אין זה סביר שלא קיימו את מצוות סוכה בימי דוד המלך, והכתוב מבקש להשוות את תקופת עזר לתקופת יהושע בן נון. יש הלומדים מכאן שהקדושה הראשונה של יהושע לא קידשה לעתיד לבוא, ולכן היה צורך בתקופת עזרא לחדש את המצוות (ומצוות סוכה בכלל זה), וכשם שבתקופת יהושע החלו למנות שמיטה ויובלות וקידשו ערי חומה, כך גם החלו לעשות בתקופת עזרא. ולדעת האומרים שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, מצוות סוכה היא בכתוב זה בעלת משמעות סמלית, והשינוי בימי עזרא היה ביטול יצר עבודה זרה בזכות הכניסה לארץ ישראל, בדומה לסוכה המגנה על היושב בה. ואף על פי שגם יהושע יכול היה לבטל את יצר הרע הוא לא עשה כן. המחלוקת היא גם על פירוש הכתוב "והביאך ה' אלקיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה" (דברים ל, ה), אם הכתוב מבקש להשוות את הירושה של דורות אחרים להיות בדוגמת הירושה של האבות ולכן יש לקדש ולחדש את כל הדברים שוב, או שהכתוב מתאר כי זכות הירושה של הארץ באה מכוח האבות, אבל אין צורך לחזור ולחדש את מה שכבר נעשה.

במשנה נאמר: "המוכר בית בבתי ערי חומה - הרי זה גואל מיד, וגואל כל שנים עשר חדש, הרי זה כמין ריבית ואינו ריבית". בתורה נאמר: "ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה והיתה גאלתו עד תם שנת ממכרו ימים תהיה גאלתו.ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר [לו] חמה לצמיתת לקנה אתו לדרתיו לא יצא ביבל" (ויקרא כה, כט-ל).

שיטת רבי יהודה הנשיא - רבי יהודה הנשיא חולק על דברי חכמים במשנה שרשאי לגאול את הבית אפילו מיד לאחר המכירה, ולשיטתו הכתוב "ימים תהיה גאלתו" מלמד שיש להמתין לפחות שני ימים לפני שיקנה שוב את הבית. חכמים סבורים שיש ללמדו מכתוב זה על אורך שנת המכירה, שמחשבים את שנת המכירה משעת המכירה עד לשעת המכירה שבשנה הבאה, ויש ללמוד מן הכתוב "עד תם שנת ממכרו"  שהולכים אחר שנת המכירה ולא אחר שנות מניין העולם, ומחשבים מיום המכירה עד לאותו יום בשנה הבאה. והכל מסכימים כי הביטוי "שנה תמימה" מלמד שבשנה מעוברת אין מונים שנים עשר חודשים אלא מוסיפים את חודש העיבור לשנת המכירה.  

ריבית במכירת בית –לפני שהמוכר גאל את ביתו לפני תום השנה, הקונה נתן כסף עבור המכירה וגר בביתו של המוכר. לאחר שהמוכר גואל את הבית, אפשר לראות את מתן הכסף כהלוואה, ואת המגורים של הקנה בחנם בבית כשכר שמשלם המוכר לקונה על שנתן לו כסף, ויש בדבר איסור ריבית. המשנה קובעת ש"כמין ריבית ואינו ריבית", כלומר, הדבר דומה לריבית אבל אין איסור ריבית מאחר שאין מדובר בהלוואה והקונה באמת קנה את הבית והבית שדר בו היה שלו באותה שנה. בברייתא נאמר באופן חריף יותר כי על אף שיש בכך ריבית גמורה, התורה התירה לעשות כן.

התלמוד מסביר כי ההבדלים בין המשנה לברייתא קשורים למחלוקת התנאים על הגדרת ריבית: "הרי שהיה נושה בחבירו מנה, ועשה לו שדה מכר, בזמן שהמוכר אוכל פירות – מותר, לוקח אוכל פירות – אסור. רבי יהודה אומר: אף בזמן שהלוקח אוכל פירות – מותר. אמר רבי יהודה: מעשה בביתוס בן זונין שעשה שדהו מכר על פי רבי אלעזר בן עזריה, ולוקח אוכל פירות היה. אמרו לו: משם ראיה? מוכר אוכל פירות היה ולא לוקח". במקרה זה הלווה מוכר למלווה את השדה אם לא יפרע במועד את חוב ההלוואה, ובזמן העובר עד מועד הפרעון נחלקו מי אוכל את הפירות של השדה – לדעת חכמים יש כאן איסור ריבית למלווה (הלוקח) מפני שאם יחזיר הלווה את המעות ולא יחול המכר, אכל את הפירות בשכר המתנת המעות ביד הלווה, ולדעת רבי יהודה אין כאן איסור ריבית.

יש המסבירים כי המחלוקת היא האם יש איסור ריבית בהסכם של "צד אחד בריבית", הסכם שיש בו ריבית רק אם תתממש אחת מן האפשרויות בהסכם, וכגון שאם יפרע הלווה את חובו – הייתה כאן הלוואה עם ריבית, אבל אם לא יפרע את חובו ונשארת השדה כמכר למלווה – אין כאן ריבית, וכך גם יש להסביר את ההבדל בין המשנה שהיא כשיטת רבי יהודה שאין כאן ריבית, לבין הברייתא שהיא כשיטת חכמים שיש כאן ריבית. ויש המסבירים כי הכל מסכימים שצד אחד בריבית אסור, ונחלקו על ריבית על מנת להחזיר, שאם יפרע הלווה את החוב – יחזיר לו המלווה את הפירות שאכל בינתיים, והשאלה היא האם בשעת האכילה הדבר מוגדרת כריבית ולכן אין להתיר אפילו שיתקן את הדבר ולא יהיה איסור ריבית.   

שנה של מכירה - במשנה נאמר: "אין מונין שנה אלא משעה שמכר שנאמר" עד מלאת לו שנה" (שם). כשהוא אומר "תמימה" - להביא את חדש העיבור. רבי אומר: ליתן לו שנה ועיבורה (שלוש מאות שישים וחמישה ימים). הגיע יום שנים עשר חדש ולא נגאלה - היתה חלוטה לו, אחד הלוקח ואחד הניתן לו במתנה שנאמר "לצמיתות". מכירה בחודש העיבור – אם מכר שני בתי ערי חומה בשנה מעוברת, אחד בחמישה עשר באדר א', ובית נוסף בא' באדר ב', זמן השנה של המכירה מסתיים באותו תאריך לאחר שנה (בשנה רגילה  שאחרי השנה המעוברת), ונמצא כי הבית שנמכר קודם נגאל עד זמן מאוחר יותר – ואין מתחשבים בכך קנה את הבית לפניו אלא בכך שירד לבית החודש העיבור עצמו, ונמצא כי תוספת הזמן לשנה – משנה את היחסים בין הזמנים בשנה לאחריה.   

קונה שמכר לקונה – במדרש ההלכה לומדים מהביטוי "שנה תמימה" שאפילו אם הקונה מכר לקונה שני מחשבים את השנה משעת המכירה הראשונה לקונה הראשון. האמוראים נחלקו מה דין השדה במקרה שהמוכר לא גאלה לאחר שנה: "למי חלוט? רבי אלעזר אומר: לראשון חלוט. רבי יוחנן אמר: לשני חלוט". רבי אלעזר סבור כי מאחר שמונים את השנה לראשון – הוא גם מקבל את השדה לחלוטין לאחר שנה שלא נגאלה, ולדעת רבי יוחנן הראשון מכר לשנה כל זכות שתבוא לידו.

עליית וירידת מחיר של שדה אחוזה - במשנה נאמר: "מכרה לראשון במנה, ומכר ראשון לשני במאתים - אינו מחשב אלא עם הראשון, שנאמר "וחשב את שני ממכרו והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו" (ויקרא כה, כז). מכרה לראשון במאתים, ומכר הראשון לשני במנה - אינו מחשב אלא עם האחרון שנאמר "לאיש" (שם) - אשר בתוכו". המשנה עוסקת בבעלים של שדה אחוזה הבא לגאול ולפדות את השדה כאשר מחירה של השדה עלה או ירד. דרשת הכתובים במשנה היא כדעת רבי יהודה הנשיא. במדרש ההלכה לומד רבי דוסתאי בן יהודה מהביטוי "והשיב את העודף" – שיש ללכת אחר העודף של מה שנשאר בידו של הבעלים לאחר שמכר את השדה (כלומר, לפי שעת המכירה הראשונה ואפילו שלאחר מכן הייתה עליית מחירים), או שמחשבים את העודף לפי מצב השדה כעת (המכירה האחרונה, ואפילו שהייתה ירידת מחירים. ההבדל המעשי בין דרשות התנאים הוא במקרה שהשדה הייתה יקרה, ואחר כך פחת ערכה בזמן שמכרה הראשון לשני, ושוב התייקרה כשבא הבעלים לפדותה מהשני. לפי דרשת רבי הולכים אחר הערך הנמוך של השדה, ובמקרה זה על אף שהתייקרה אצל הקונה השני, נותן את הערך שנתן הקונה השני עבורה (לפי הכתוב "לאיש" אשר בתוכו), ואילו לפי דרשת רבי דוסתאי הולכים לפי העודף של שעת המכירה או שווי השדה, ומאחר שהשדה הייתה יקרה בשעת המכירה, ושוב התייקרה בהווה – יש ללכת אחר ערך זה.

הקלה או החמרה בפדיון שדה אחוזה ובגאולת עבד עברי - ההנחה היסודית היא שיש להקל על המוכר לפדות את השדה ולחשב את שווי שדה האחוזה לפי הערך הנמוך של השדה ולא להחמיר עליו לפדות כפי ערכה הגבוה. רעיון זה מבוסס על ההשוואה של שדה אחוזה לעבד עברי על יסוד גזירה שווה של הביטוי "גאולה" הכתוב הן לגבי פדיון שדה אחוזה: "והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו" (ויקרא כה, כו), והן לגבי עבד עברי הנמכר לגוי: "אחרי נמכר גאולה תהיה לו" (שם מח). עבד עברי נפדה מיד הגוי לפי ערכו הנמוך, כפי שלומדים מהמקראות: "אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאלתו מכסף מקנתו...ואם מעט נשאר בשנים עד שנת היבל וחשב לו כפי שניו ישיב את גאלתו" (שם נא-נב), הביטוי "בכסף מקנתו" מלמד שיש להעריך את העבד כשעת הקנייה, אפילו אם בשעת הפדיון עלה ערכו, והביטוי "כפי שניו" מלמד שיש להעריכו כשעת הפדיון, אפילו אם היה ערכו רב יותר בשעת הקנייה.   

על אף שאפשר היה לפרש את המקראות העוסקים בעבד עברי בדרך של חומרה, או לטעון שהמקראות כלל לא עוסקים בעליה וירידה של שווי העבד אלא רק של פדיון, דרך זו של מדרש הכתובים מתוארת כדרך של לימוד מסיני (כפי לימוד התורה בהר סיני). הנימוקים לכך היא החובה הכללית להקל על העבד, כפי שלומדים מן הכתוב: "והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך...כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) שיש לנהוג עם העבד בדרך המקלה על העבד, וכשם שיש להשוות את תנאי מגוריו ומזונו לתנאים של הבעלים, ומכאן גם שיש להקל בפדיונו. מקור אחר לחובה להקל על העבד היא החובה לפדות עבד עברי המוכר את עצמו לגוי. פרשת התורה העוסקת במכירת שדה ובמכירת עבד עברי לגוי מתארות באופן כללי הדרדרות מוסרית וכלכלית של אדם עני ("כי ימוך אחיך"), העובר עבירות על איסורים כמו מסחר בפירות שביעית, הלוואה בריבית, ולבסוף גם מכירה של העבד לגוי. החידוש של התורה הוא שיש להקל לפדות אדם זה, אף על פי שהגיע למצב של שפל מוסרי ומכר את עצמו לגויים, על מנת שלא יטמע בין הגויים.

במשנה נאמר: "חרמי כהנים - אין להם פדיון אלא נותנים לכהנים כתרומה. רבי יהודה בן בתירא אומר: סתם חרמים לבדק הבית, שנאמר "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" (ויקרא כז, כח) וחכמים אומרים: סתם חרמים לכהנים, שנאמר" כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" (שם כא). אם כן למה נאמר "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" שחל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים. מחרים אדם את קדשיו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים, אם נדר - נותן דמיהן (שווים), ואם נדבה - נותן את טובתן (טובת ההנאה שיש לאדם בנדבה לפי הסכום שמוכן לשלם כדי לקנות קרבן עולה לבית המקדש). 'שור זה עולה' - אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשור זה להעלותו עולה, אף על פי שאינו רשאי".

חרמי כוהנים – החרמים הם נכסים המופקעים מכל זיקה לבעלים ואין להם פדיון אלא נותנים אותם לכהן, וכל עוד הם נמצאים בבית הבעלים הם נחשבים כהקדש לפי הכתוב "כל חרם בישראל קדש קדשים הוא לה'". לאחר שנתנו את החרמים לכהן – החרמים מותרים בשימוש והריהם רכושו של הכהן, ואינם נחשבים כקודש אלא כחולין לפי הכתוב "כל חרם בישראל לך יהיה" (במדבר יח, יד).

מחלוקת התנאים במשנה – נחלקו חכמים ורבי יהודה בן בתירא האם חרמים שלא הגדיר המחרים למי הם מיועדים ("סתם חרמים") הריהם של בדק הבית או של הכהן. חכמים במשנה סבורים שהחרמים באים לכוהנים, לפי הכתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", והכתוב "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" מלמד שחרם חל על קודשים. רבי יהודה בן בתירא סבור שהכתוב "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" מלמד שסתם חרמים שייכים לבדק הבית. והכתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" מלמד על השוואה בין שדה החרם של הכהן לשדה אחוזה של כל ישראל, וכשם ששדה אחוזה שלא נגאל יוצא ביובל לכל הכוהנים, כך גם שדה חרמים שכהן הקדישו מתחלק בין שאר הכוהנים ואינו חוזר לכהן שהקדישו. ההלכה היא שסתם חרמים לכוהנים, ויש שאף הופכים את שיטות התנאים במשנה, ולפיכך סבורים שרבי יהודה בן בתירא הוא הסבור שסתם חרמים לכוהנים והלכה כמותו.

חרם והקדש בזמן שאין מקדש – בתלמוד מסופר על איש שהחרים את נכסיו בפומבדיתא, ורב יהודה הורה לו לחלל את הנכסים על ארבעה דינרים, ולהשליכם לנהר, ובכך לפדות את הנכסים ושוב להיות רשאי להשתמש בהם. עולא חולק וסבור שצריך היה להורות לתת את החרמים לכוהנים.  התלמוד מסביר שבזמן המקדש צריך לחלל את ההקדש על שוויו האמיתי, אבל בזמן הזה אפשר לכתחילה לחלל על שוה פרוטה (שיטת שמואל), ובמקרה זה חיללו על ארבעה דינרים כדי שידע הציבור שההקדש התחלל ומותר להשתמש בו. בתלמוד מוסבר שדין חרמים של קרקעות אינו נוהג בשעה שהיובל אינו נוהג לפי הכתוב: "והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם" (שם כז, כא). עם זאת דין חרמים ממשיך בזמן הזה לחול על מטלטלין, והמקרה בפומבדיתא שבו החרם נוהג, היה של חרמי קרקעות, אבל מאחר שקרקעות אלו מצויים בבבל מחוץ לארץ ישראל ם נחשבים לעניין זה כמטלטלין ורשאי להחרימם.   

חרם של בכור - במשנה נאמר: " הבכור, בין תם בין בעל מום - מחרימין אותו. וכיצד פודים אותו? אומדין כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו. רבי ישמעאל אומר: כתוב אחד אומר 'תקדיש' וכתוב אחד אומר 'לא יקדיש'. אי אפשר לומר תקדיש שהרי כבר נאמר לא יקדיש, אי אפשר לומר לא יקדיש שהרי כבר נאמר תקדיש, הא כיצד? מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח". בתורה נאמר: "אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו" (ויקרא כז, כו), ומצד שני נאמר: "כל הבכור כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' (דבירם טו, יט). חכמים סבורים כי "תקדיש" מלמד על מצווה להקדיש את הבכור, ו"לא יקדיש" על איסור לא-תעשה להקדיש בכור לשם קורבן אחר, אבל אפשר להחרים בכור ולפדותו בדרך המתוארת במשנה, ולדעת רבי ישמעאל יש להבחין בין הקדש עילוי (הקדש שווי השור) להקדש מזבח שאסור שיהא שם של זבח אחר חל עליו, ואין כל מצווה להקדיש את הבכור שקדושתו כבר מרחם.

מכירת שדה וזמן גאולת השדה - במשנה נאמר: "המוכר את שדהו בשעת היובל - אינו מותר לגאול פחות משתי שנים שנאמר "במספר שני תבואות ימכר לך" (ויקרא כה, טו). היתה שנת שדפון וירקון או שנת שביעית - אינו עולה מן המנין, נרה (חרש ולא זרע) או הובירה (לא חרש ונעשתה מלאה בבורות) - עולה לו מן המנין. רבי אליעזר אומר: מכרה לו לפני ראש השנה והיא מליאה פירות - הרי זה אוכל ממנה שלש תבואות בשתי שנים". התלמוד מדייק מדברי המשנה כי יש איסור על מוכר השדה לגאול את השדה לפני שעברו שתי שנים, ואפילו לרמוז לקונה על הכסף ("קרקושי זוזי"), וגם לקונה יש איסור להחזיר את השדה לפני שהייתה אצלו שנתיים לפי הכתוב "במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך" (ויקרא כה, טו).

המוכר שדה בשנת היובל – נחלקו האמוראים מה דינה של שדה שנמכרה בשנת היובל עצמה: "רב אמר: מכורה ויוצאה, ושמואלאמר: אינה מכורה כל עיקר". רב מסביר שיש שני אופנים במכירת שדה: אופן אחד של מכירה הוא עבור התבואות (תוצרת השדה), ובמקרה זה אם נמכרה ביובל – אין מספיק זמן לתוצרת של שני תבואות השדה ואינה מכורה, ואם נמכרה סמוך ליובל -  משלים את שנות התבואה החסרות לאחר היובל.  אופן אחר של מכירה היא כאשר לא התכוון כלל לתוצרת השדה ולאכילה, אלא רק להעביר את הבעלות על השדה, ובמקרה זה אם מכר את השדה בשנת היובל הבעלות עליה עוברת באופן פורמלי לקונה ושוב חוזרת לבעליה. שמואל סבור שהמכירה לא פועלת לפי היגיון של קל וחומר, שאם שדה שנמכרה לפני היובל יוצאת מידי הקונה וחוזרת לבעליה כל שכן ששדה שנמכרה ביובל אינה נמכרת כלל, והמכר לא חל וחייב להחזיר את המעות של התשלום לקונה.

במשנה נאמר: "מחרים אדם מצאנו ומבקרו ומעבדיו ומשפחותיו הכנענים ומשדה אחוזתו. ואם החרים את כולם - אינם מוחרמים, דברי רבי אליעזר. אמר רבי אלעזר בן עזריה: מה אם לגבוה אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, על אחת כמה וכמה שיהא אדם חס על נכסיו". בתורה נאמר: "אך כל חרם אשר יחרם איש לה' מכל אשר לו, מאדם ובהמה ומשדה אחזתו, לא ימכר ולא יגאל, כל חרם קדש קדשים הוא לה'" (ויקרא כז, כח). נדר החרם הוא דבר המופקע לחלוטין מרשותו של הבעלים ושל כל אדם, אלא שאין ראוי לאדם להחרים את כל נכסיו, כפי שלומדים מהכתוב "מכל אשר לו, מאדם ובהמה ומשדה אחזתו" המלמד שאדם אינו רשאי להחרים את כל שיש לו, והביטוי "אך" אף מלמד שאם החרים את כל שיש לו – אין החרם חל. הסוגיה מסבירה כי לומדים את הדבר מהחזרה של הכתוב על הביטוי "מ..." ביחס לכל אחד מן הדברים שאדם עשוי להחרים, כדי ללמד שאסור להחרים את כל מה שיש לאדם, ואפילו לא מין אחד של הדברים שיש לו: אדם – שכן זקוק לעבד שיעשה לו עבודה, שדה – שמתפרנס ממנה אפילו שאפשר להתפרנס באריסות משדה אחרים, או מטלטלין הנצרכים לאדם. ומעירים כי הביטוי "בהמה" הנאמר בכתוב ללא אות השימוש מ"ם, מלמד שאדם רשאי להחרים רק דברים כדוגמת בהמה שאפשר למוכרם, ולא דבר שאין לו רשות למכור כמו בנו ובתו או עבדו ושפחתו.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי אלעזר בן עזריה – התלמוד מסביר שרבי אליעזר ורבי אלעזר סבורים שניהם שאסור להחרים את כל נכסיו, אלא שנחלקו מה השיעור הראוי שישאיר לעצמו. שאלה זו עומדת לאור תקנת אושא שבה התקינו חכמים ש"המבזבז (מי שמקדיש את נכסיו לצדקה או להקדש) – אל יבזבז יותר מחומש, ובהקשר זה אף מספרים על מעשה באחד שביקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניחו לו חביריו לעשות זאת שלא כתקנת חכמים. גם בהקשר זה עולה השאלה – שלדעת רבי אליעזר די שישייר לעצמו מעט מנכסיו של כל דבר אבל רשאי לבזבז יותר מחומש, ולדעת רבי אלעזר בן עזריה אסור לו לבזבז יותר מחומש.

חרם בדבר שאינו שלו, ובדבר שלו - במשנה נאמר: "המחרים בנו ובתו ועבדו ושפחתו העברים ושדה מקנתו - אין מוחרמין, שאין אדם מחרים דבר שאינו שלו. הכהנים והלוים אין מחרימין, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: הכהנים אין מחרימין שהחרמין שלהן, והלוים מחרימין שאין החרמין שלהן. אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בקרקעות שנאמר "כי אחוזת עולם היא להם" (ויקרא כה, לד) ודברי רבי שמעון במטלטלין שאין החרמין שלהן".

מחלוקת התנאים במשנה – לדעת רבי יהודה הכוהנים אינם מחרימים מפני שהחרם הוא נדר ההופך לרכוש של הכוהנים, ואדם אינו מחרים לעצמו. הלויים אינם מחרימים לפי הכתוב: "ושדה מגרש עריהם לא ימכר, כי אחוזת עולם היא להם" (ויקרא כה, לד) המלמד שאינם רשאים להחרים שדה אחוזה השייך להם, ובמקראות העוסקים בחרם הכתוב משווה את דין המטלטלין לדין הקרקעות: "מכל אשר לו, מאדם ובהמה ומשדה אחזתו" (שם כז, כח), ולפיכך גם אינם מחרימים מטלטלין. רבי שמעון מסכים עם רבי יהודה שהלויים אינם מחרימים קרקעות לפי הכתוב "כי אחוזת עולם היא להם" (וכך גם יש לפרש את דברי רבי במשנה), אלא שלשיטתו אין ללמוד היקש ואנלוגיה מקרקעות למטלטלין , ורשאים הלויים להחרים מטלטלין.  

זהות הכהן המקבל את החרמים – בתורה נאמר מצד אחד "כל חרם בישראל לך יהיה" (במדבר יח, יד), ומכאן למדו שהמחרים מטלטלין – רשאי לתת לכל כהן שירצה, ואין כאן דבר השייך לכלל הכוהנים. מצד שני נאמר בתורה: "כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו" (ויקרא כז, כא), ומכאן למדו שהמחרים שדה – נותן לכהן שבאותו משמר. לימוד זה בנוי על הרעיון שהמילה "לכהן" זהה לביטוי "לה' לכהן" בגזל הגר (במדבר ה, ח) – וכשם שכוהני המשמר המשרת באותה שעה במקדש מקבלים את הגזילה של גר שמת בלי יורשים, כך גם מקבלים את שדה החרם. ואף על פי שיש המשווים מטלטלין לקרקעות (ראו בפסקה הקודמת) האבחנה בהלכה זו נשענת על ההנחה שאין להשוותם לדבר זה.  

זהות משמר הכהונה הזוכה בשדה אחוזה שלא נגאלה – שדה היוצאת לכוהנים ביובל מאחר שלא נגאלה על ידי הבעלים – ניתנת למשמר המשרת באותה שעה שחל היובל, ואם הדבר אירע בשבת נותן למשמר היוצא ולא למשמר הנכנס. יש האומרים כי היובל והשביעית משמטים לעניינים שונים במועד אחד: לפי הכתוב "מקץ שבע שנים תעשה שמטה" (דברים טו, א) שנת השמיטה משמטת שמיטת כספים בתום שנת השמיטה, ומיד כשתמה שנת השמיטה ומתחילה שנת היובל - השדה שלא נגאלה עוברת ליד הכוהנים. יש אמנם דעה הנסמכת על פסוקי התורה כי היובל משמט ביום הכיפורים, וזו כוונת הכתוב "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט).

פדיון בעלים מיד ההקדש - במשנה נאמר: "המקדיש את שדהו בשעה שאין היובל (כשאין ערך קבוע לשדה כאמור בתורה) אומר לו: 'פתח אתה ראשון' (בהצעת מחיר לפדיון), שהבעלים נותנין חומש וכל אדם אין נותנין חומש. מעשה באחד שהקדיש שדהו מפני רעתה, אמרו לו: 'פתח אתה ראשון'. אמר: 'הרי היא שלי באיסר', אמר רבי יוסי: לא אמר זה באיסר אלא בביצה, שהקדש נפדה בכסף ובשוה כסף. אמר לו (הגזבר): 'הגעתיך', נמצא מפסיד איסר ושדהו לפניו". ההקדש אומר לבעלים המקדיש לפדות את השדה מיד ההקדש, מפני שמצוות הגאולה היא באדון, מפני שיש להקדש רווח של תוספת חומש בפדיון של הבעלים, ומפני שמפאת חביבות השדה המקדיש ישלם כסף פדיון רב כדי לפדותה. אם הבעלים אינו רוצה לפדותה – אפשר אף לכפותו לעשות כן, מפני שההקדש מרוויח רק כאשר הוא מקבל את כספי הפדיון ואין לו צורך בנכסים כפי שהם לעצמם. המעשה המסופר במשנה מתייחס למקרה של בעלים שהקדיש שדה שערכה היה מועט, ונחלקו אם פדיונה היה בשווי איסר או בשווי של ביצה, ומחלוקת זו היא למעשה האם להקדש יש רווח בחומש הנוסף בפדיון הבעלים, שלדעת רבי יוסי רשאי לפדות בשווי ביצה על אף שאין בחומש הנוסף לשווי זה כדי פרוטה הנהוגה בימיהם, ולדעת חכמים רשאי לפדות בשווי איסר שערכו שמונה פרוטות, ותוספת החומש שלו היא כדי פרוטה.   

חובת תשלום של הצעות פדיון – במשנה נאמר: "אמר אחד: 'הרי היא שלי בעשר סלעים', ואחד אומר בעשרים, ואחד אומר בשלשים, ואחד אומר בארבעים, ואחד אומר בחמשים. חזר בו של חמשים - ממשכנין מנכסיו עד עשר, חזר בו של ארבעים - ממשכנין מנכסיו עד עשר, חזר בו של שלשים - ממשכנין מנכסיו עד עשר, חזר בו של עשרים - ממשכנין מנכסיו עד עשר. חזר בו של עשר - מוכרין אותו בשוויו ונפרעין משל עשר את המותר". המשנה עוסקת בהצעות מחיר לפדיון מיד ההקד. ההנחה היא שכל הצעה ראשונית נחשבת להתחייבות לשלם להקדש את ערך ההתחייבות או אם מציע ההצעה חזר בו, את ההפרש בין ההצעה הגבוהה להצעה הבאה אחריה. רב חסדא מסביר כי המשנה עוסקת במקרה שחזרו המציעים בזה אחר זה לפי דירוג ההצעות מהגבוה אל הנמוך, שבתחילה חזר בו מי שהתחייב חמישים חזר בו ודינו לשלם את ההפרש להצעה הבאה אחריו, ואחר כך חזר בו מי שהתחייב ארבעים, שלושים וכן הלאה, וכל אחד מהללו משלם את ההפרש כדי שההקדש לא יפסיד את הערך המקסימאלי. במקרה שבו המציעים (או שניים מהם) חזרו בהם בבת אחת מהצעותיהם – הדין הוא ש"משלשין ביניהם", כלומר, מחלקים בשווה את ההפרש שבין ההצעה הגבוהה ביותר למחיר שקיבל ההקדש עבור השדה (ונחלקו הראשונים אם מחלקים את ההפרש בין כלל המציעים בשווה (רמב"ם), או מחלקים באופן יחסי לפי ההפרש של כל הצעה (רש"י).

קדימות פדיון בעלים – במשנה נאמר: "הבעלים אומרים 'בעשרים' וכל אדם אומרים 'בעשרים' - הבעלים קודמין מפני שהם מוסיפין חומש. אמר אחד: 'הרי היא שלי בעשרים ואחת' - הבעלים נותנין עשרים ושש, 'בעשרים ושתים' - הבעלים נותנין עשרים ושבע, 'בעשרים ושלש' - הבעלים נותנין עשרים ושמונה. 'בעשרים וארבע' - הבעלים נותנין עשרים ותשע, 'בעשרים וחמש' - הבעלים נותנין שלשים, שאין מוסיפין חומש על עלויו של זה. אמר אחד: 'הרי שלי בעשרים ושש' - אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד ודינר - הבעלים קודמין, ואם לאו - אומר לו 'הגעתיך'". התלמוד מסביר שדין קדימות הבעלים אינו חל בהלכות מעשר שני, אפילו שגם שם חייב הבעלים להוסיף חומש על המעשר, כאמור במשנה מסכת מעשר שני (ד, ג): "בעל הבית אומר: בסלע, ואחד אומר: בסלע ואיסר – של סלע ואיסר קודם, מפני שמוסיף על הקרן". במעשר שני אין חשיבות לחומש ולכן הולכים אחר הקרן, ואילו בפדיון הקדש יש חשיבות לחומש מפני שהרווח של ההקדש גדול יותר באופן זה.

הבעלים נותנים - התלמוד דן מדוע כאשר אדם אחר התחייב הצעה השווה לסכום הראשוני של הקרן והחומש של הבעלים – חייב הבעלים לשלם יותר ממה שרצה להתחייב לו ואינו יכול לטעון כי אדם זה בא במקומו ("אתא גברא בחריקין"). התלמוד מסביר כי על אף שהדבר לא נזכר בפירוש, במשנה מדובר על מקרה שבו ההצעה הראשונית של הבעלים גבוהה בסכום קטן של פרוטה מהסכום הכללי של האדם האחר, וכאשר מחשבים אותה יחד עם חומש היא עולה על ההצעה של האחר – ולפיכך יש לקבלה.  

תוספת חומש על עילויו – הבעלים צריכים לתת להקדש את מה שהעלה השני בערכה של השדה, אבל בסיס החישוב לתוספת החומש הוא לא העילוי של השני אלא ההצעה שהציעו הבעלים עצמם, ולמעשה נחלקו בדבר בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: מוסיפין, ובית הלל אומרים: אין מוסיפין". מסקנת הסוגיה היא שהמחלוקת היא במקרה שלא לא נישום בבית דין של שלושה,, ולפיכך ערכו תלוי רק בהצעות השונות, ובית שמאי מחמירים שהבעלים מוסיפים חומש על העילוי, אבל במקרה שהשדה נישום בבית דין של שלושה – מוסיפים על העילוי את תוספת החומש.

בתורה נאמר: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שעורים בחמישים שקל כסף. אם משנת היבל יקדיש שדהו, כערכך יקום. ואם אחר היבל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היבל ונגרע מערכך. ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו, וקם לו. ואם לא יגאל את השדה, ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביבל קדש לה' כשדה החרם, לכהן תהיה אחזתו". (ויקרא כז, טז- כב).

שדה היוצאת לכוהנים - לפי התורה שדה שלא נגאלה במהלך שנות היובל ולא נמכרה לאיש אחר יוצאת לכוהנים בשנת היובל, ונחלקו התנאים במשנה בפירוש הדברים: "הגיע יובל ולא נגאלה - הכהנים נכנסין לתוכה ונותנין את דמיה, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר: נכנסין ולא נותנין. רבי אליעזר אומר: לא נכנסין ולא נותנין, אלא נקראת שדה רטושין עד היובל השני. הגיע היובל השני ולא נגאלה נקראת רטושי רטושין עד היובל השלישי, לעולם אין הכהנים נכנסין לתוכה עד שיגאלנה אחר". לדעת רבי יהודה הכוהנים צריכים לתת להקדש את ערך השדה, לדעת רבי שמעון השדה שייכת לכוהנים אף בלי שיתנו את ערכה, ולדעת רבי אליעזר הכוהנים מקבלים את השדה רק אם אדם אחר גאל את השדה.

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון – התלמוד מסביר כי רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו על פירוש הביטוי "קודש לה'". רבי יהודה לומד גזירה שווה מקודשי בדק הבית של מי שהקדיש את ביתו: "ואיש כי יקדיש את ביתו קודש לה'" (שם יד), שאין הבית יוצא מיד ההקדש אלא בתשלום דמים ואף כאן צריכים הכוהנים לשלם להקדש את דמי שדה האחוזה. רבי שמעון לומד גזירה שווה למתנות כהונה  של כבשי עצרת: "קודש יהיו לה' לכהן" (שם כג, כ) וכשם שכבשי העצרת הם מתנות כהונה הניתנות בחנם לכוהנים, כך גם שדה היוצאת ביובל ניתנת לכוהנים בחינם.

שיטת רבי אליעזר – התלמוד מסביר שנחלקו רבי יהודה ורבי שמעון עם רבי אליעזר על פירוש הכתוב "לא יגאל עוד" (שם כא), ופירוש המילה "עוד". לדעת רבי אליעזר הכתוב מלמד שלאחר היובל הבעלים אינו גואל את השדה כפי שהיה גואל ביובל הראשון על מנת שהשדה תהא לו כשדה אחוזה, אבל רשאי לגאול את השדה ביובל השני על מנת שתהא לו השדה כשדה מקנה, ומכאן ששדה שלא נגאלה ביובל הראשון - אין הכוהנים נכנסים לתוכה, אלא נשארת ביד ההקדש, וכך יכול הבעלים לגואלה ביובל השני. לדעת רבי יהודה ורבי שמעון הכתוב "לא יגאל עוד" עוסק בשדה אחוזה שהקדישה בעליה ולא גאלה, ויצאה לכוהנים ביובל הראשון, והקדישה הכהן ביובל שאחריו, ובא הבעלים לפדותה מן ההקדש ביובל השני, ולמדו שרשאי לפדות את השדה שתהא לפניו כשדה מקנה. יש המסבירים כי רבי אליעזר לומד את שאינה יוצא לכוהנים ביובל מהכתוב "והיה השדה בצאתו ביובל" שרק בצאתו ביובל מיד אדם אחר שקנה מן ההקדש יהפוך השדה לאחוזת הכהן.

פרשת שדה מקנה – התלמוד דן ביחס בין הפירוש לכתוב "לא יגאל עוד" לבין המקראות העוסקים במי שהקדיש שדה מקנה: "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו יקדיש לה'...בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו, לאשר לו אחזת הארץ" (שם כב-כד). הכתוב מדגיש ששדה מקנה שב ל"אשר קנהו מאתו", ו"לאשר לו אחזת הארץ", והתלמוד מסביר כי יש צורך בשני הביטויים: הביטוי "אשר לו אחוזת הארץ" מלמד על שדה מקנה שאינה חוזרת לקונה אלא לבעלים הראשונים שמכר לקונה. ואילו הביטוי "אשר קנהו מאתו" מלמד על שדה שכבר יצאה מידי הבעלים הראשונים ועברה לידי הכוהנים ביובל, וביובל הבא מכרו אותה הכוהנים, והקונה מהם הקדישה ושוב גאלה אדם אחר שאינו הכוהנים - שאינה חוזרת ליד הבעלים הראשונים אלא ליד הכהן.

התלמוד מסביר שיש צורך לדבר על שדה החוזר לכוהנים ביובל הן בכתוב "לא יגאל עוד" והן בכתוב "אשר קנהו מאתו", מפני שהם עוסקים במצבים שונים: הכתוב "לא יגאל עוד" עוסק בכהן שהקדישה ונגאלה, שאינה חוזרת לבעליה הראשונים אלא מתחלקת לכל הכוהנים ביובל, אפילו כאשר הבעלים הראשונים עצמו בא וגאל את השדה, מפני שביובל השני הבעלים נחשב כ"איש אחר" ביחס לשדה ולא כבעלים הכתוב "אשר קנהו מאתו" עוסק במקרה שהכהן מכר את השדה והקדישה הקונה, ואחר כך גאלה אדם אחר, ואף כאן הדין הוא שאינה חוזרת לבעלים הראשונים אלא לכהן שמכרה מתחילה.

המשניות עוקבות אחר המקראות בספר ויקרא העוסקים בפדיון וביציאה ביובל של שדה שהקדישוה הבעלים.

שדה בתחילת היובל: זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף - במשנה נאמר: "המקדיש שדהו בשעת היובל - נותן בזרע חומר שעורים חמשים שקל כסף. היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים, או סלעים גבוהים עשרה טפחים - אינן נמדדין עמה. פחות מכאן - נמדדין עמה". בתורה נאמר: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שעורים בחמישים שקל כסף. אם משנת היבל יקדיש שדהו, כערכך יקום" (ויקרא כז, טז-יז). חמישים שקל כסף הוא ערכה המקסימלי של שדה בשטח שזורעים בו חומר שעורים. חומר שעורים היא מידת היבש הגדולה ביותר הנזכרת בספר יחזקאל (מה, יד), וערכה הוא כשלושים סאה הנקרא "כור" בלשון חכמים. התלמוד מסביר כי יש לחשב את השטח שזורעים בו שלושים סאה, ולא שטח שמצמיח כור תבואה שהוא קטן בהרבה, ויש לאמוד את השטח לפי זריעה ב"מפולת יד" (זרעים הנופלים מן היד) ולא בזריעה ב"מפולת שוורים" שהיא צפופה יותר (שטח זה מוערך בימינו בין 17000 מטר רבוע ל24 אלף מטר רבוע בהתאם לשיטות חישוב של יחידת המדידה היסודית של מרחק - האמה). התלמוד מסביר שאין לטעות בפירוש התורה ולחשוב כי אפשר להקדיש רק שדה בשטח של כור, מאחר שהתורה נקטה את המונח "שדה אחוזתו" ומכאן שאפשר להקדיש שדה בכל גודל שהוא. המשנה סבורה כי הנקעים והסלעים בגובה עשרה טפחים אינם נמדדים כחלק משטח השדה מפני שאי אפשר לזרוע בהם – מפני שבנקעים מצטברים מים ואי אפשר לסקל סלעים, אבל אם מדובר על נקעים וסלעים פחותים מעומק או גובה עשרה טפחים יש לראותם כחריצים וכשדראות של השדה שהנם חלק מן השדה.

שדה במהלך היובל: גריעת ערך ותוספת פדיון לבעלים - בהמשך המשנה נאמר: "הקדישה שתים ושלש שנים לפני היובל - נותן סלע ופונדיון לשנה. ואם אמר: 'הריני נותן דבר שנה בשנה' - אין שומעין לו, אלא נותן את כולו כאחד, אחד בעלים ואחד כל האדם. מה בין בעלים לכל אדם? אלא שבעלים נותנין חומש וכל אדם אין נותנין חומש". בתורה נאמר: "ואם אחר היבל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היבל ונגרע מערכך. ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו, וקם לו" (שם, יח-כ). לפי התורה יש לחשב את ערך השדה לפי הערך המקסימלי של חמישים שקל כסף בתחילת היובל, ואם אדם מקדיש את השדה במהלך שנות היובל יש לגרוע מסכום זה את הערך היחסי של כל שנה. הערך היחסי הוא סלע ופונדיון לשנה, מפני שמחלקים חמישים שקל כסף בארבעים ותשע שנים שבין יובל ליובל, וכך מתקבל כי בכל שנה משלם סלע, ומוסיף אליה פונדיון, מטבע בשיעור של אחד מארבעים ושמונה בסלע, וכך לאחר ארבעים ותשע שנים מצטברים ארבעים ותשעה פונדיונים, ובסך הכל משלם חמישים סלע, ופונדיון אחד נוסף להקדש כפי שמשלמים בכל המרת כספים אצל חלפן הכספים. התלמוד מסביר שהפודה את השדה משלם את כל הכסף בפעם אחת, ואינו רשאי לשלם בתשלומים, לפי הכתוב "וחשב לו הכהן את הכסף" המתאר את מלוא הסכום המשולם כאחד.

קרוב משפחה הגואל (פודה) שדה אחוזה מיד ההקדש - במשנה נאמר: "הקדישה וגאלה - אינה יוצאה מידו ביובל, גאלה בנו - יוצאה לאביו ביובל, גאלה אחר או אחד מהקרובים וגאלה מידו - יוצאה לכהנים ביובל. בתורה נאמר: "ואם לא יגאל את השדה, ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביבל קדש לה' כשדה החרם, לכהן תהיה אחזתו" (שם, כא-כב). הפסוק הראשון מתאר מצב שבו הבעלים לא גאל את השדה במהלך שנות היובל, או גזבר שמכר את השדה לאיש אחר, ובמקרים הללו הבעלים של השדה אינו רשאי עוד לגאול את השדה – "לא יגאל עוד". המשנה מדגישה כי אם הבן גאל – השדה חוזרת לאביו ביובל מפני שהבן אינו נחשב ל"איש אחר" ביחס לאביו, אבל אם גאל אחד מהקרובים כמו האח או אדם שכלל אינו קרוב משפחה – השדה אינה חוזרת לבעליה ביובל. במדרש ההלכה מסבירים כי הביטוי "איש אחר" מתייחס לאח ולא לבן, מפני שמעמד הבן הוא כמעמד האב בענייני רכוש הקשורים לעבדים: ייעוד – הקונה אמה עבריה מאביה יכול לקדשה לעצמו או לבנו, ועבד עברי – החייב להמשיך לעבוד את הבן שירש את אביו. ואף שהאח חייב לייבם את אשת האח, ולכן יש לו מעמד חשוב וקשר משפחתי קרוב לאחיו, הייבום הוא רק במקרה שאין לאב בן, אבל אם יש בן – הקשר ההורי מבטל את מצוות הייבום, ומכאן שהבן אינו נחשב "איש אחר" ביחס לאביו.  

התלמוד דן בהקדש ופדיון של קרובי משפחה אחרים, כמו בת הגואלת שדה לאביה, או אישה המקדישה שדה – לגבי בת יש לשאול האם היא נחשבת כגואל מדרגה ראשונה מפני שאף היא פוטרת ממצוות ייבום, או מאחר שבענייני ירושה הבן יורש והבת אינה יורשת יש להחשיבה כאיש אחר, ומסקנת הדברים היא שהבת נחשבת כ"איש אחר" במקום שהבן קיים, ולכן השדה אינה חוזרת לאביה ביובל. לגבי אישה המקדישה שדה יש לשאול האם הגואל הקרוב אליה ביותר הוא הבעל היורש אותה, או הבן היורש את נכסיה ואפילו נכסים שראויים לבוא לידיה ואינם מצויים עדיין בידה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

שדה הקדש שנגאלה ביד כהן - במשנה נאמר: "גאלה אחד מן הכהנים והרי היא תחת ידו, לא יאמר: 'הואיל והיא יוצאה לכהנים ביובל והרי היא תחת ידי - הרי היא שלי', אלא יוצאה מתחת ידו ומתחלקת לכל אחיו הכהנים". בתורה נאמר: "לכהן תהיה אחוזתו" על שדה שלא נגאלה ביד הבעלים ההופכת בשנת היובל להיות רכוש של הכוהנים, אבל התלמוד לומד מכאן שאפילו אם כהן גאל ופדה את השדה מיד ההקדש, היא אינה הופכת לשלו, מפני שרק "שדה אחוזתו" שירש מאבותיו הרי היא שלו, אבל אם היא איננה שדה שלו אלא שדה שגאל מיד ההקדש, היא חוזרת ומתחלקת בין שאר הכוהנים.

במשנה נאמר: "אין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים, ולא גואלין אחר היובל פחות משנה אחת. אין מחשבין חדשים להקדש אבל הקדש מחשב חדשים". בתורה נאמר: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שעורים בחמישים שקל כסף. אם משנת היבל יקדיש שדהו, כערכך יקום. ואם אחר היבל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היבל ונגרע מערכך. ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו, וקם לו. ואם לא יגאל את השדה, ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביבל קדש לה' כשדה החרם, לכהן תהיה אחזתו. (ויקרא כז, טז- כב).

לפי האמור בתורה המקדיש שדה אחוזה שירש מאבותיו בתחילת היובל ובא לגואלה מיד צריך לתת בפדיונה חמישים שקל כסף לכל שטח הראוי לזריעת חומר (כור, שלושים סאה) שעורים, ואם בא לפדותה באמצע היובל נגרע סכום הפדיון באופן יחסי למשך הזמן שנותר עד היובל. חכמים דייקו מלשון התורה "וחשב...על פי השנים הנותרות" שאין גורעים מסכום הפדיון אלא כשנותרו לפחות שנתיים עד היובל (שנים – מיעוט שתיים). כאשר גואלים ופודים את השדה מן ההקדש מחשבים את סכום הפדיון לפי מספר השנים הנותרות עד היובל, ולא גואלים בגירעון לפני שעברה שנה אחת מפני שאין מחשבים חודשים לגרעון אלא רק סכום קצוב של שנה שלמה, ואופן החישוב הוא חמישים שקל כסף המתחלקים לארבעים ותשע שנים, ולכן בכל שנה יש לגרוע שקל ועוד פונדיון (אחד חלקי ארבעים ושמונה בשקל) מכסף הפדיון להקדש.

מחלוקת רב ושמואל על מקדיש בשנת היובל – האמוראים נחלקו מה דינו של מי שהקדיש את שדהו בשנת היובל עצמה: "רב אמר: קדושה ונותן חמישים, ושמואל אמר: אינה קדושה כל עיקר (ואין צריך להקדש דבר בפדיונה)". מחלוקת האמוראים היא בפירוש הכתוב: "אם משנת היובל יקדיש שדהו...ואם אחר היובל יקדיש שדהו". לדעת רב הביטוי "משנת היובל" כולל את שנת היובל עצמה, ולכן המקדיש בה חייב לתת פדיון לפי ערך של חמישים שקל כסף. ולפי שמואל הביטוי "משנת היובל" מתאר את השנה שאחרי שנת היובל, והביטוי "אם אחר היובל" מתאר את הזמן שאחרי זמן זה.   

התלמוד דן במחלוקת זו לאור מקורות שונים. מקור אחד שיש לדון בו הוא דברי המשנה עצמה: "ולא גואלין אחר היובל פחות משנה אחת". לדעת שמואל הכוונה היא שאין מקדישים בשנת היובל עצמה, שלא ניתן אז להקדיש וממילא גם לא לגאול, ולדעת רב ניתן להקדיש ולגאול בשנת היובל עצמה, וכוונת המשנה אינה לשנה שאחר היובל אלא לכל אחת מן השנים שאחר היובל, שכל זמן שלא הסתיימה שנה אינו גורע מהתשלום ואין מחשבים חודשים לעניין גריעת ערך השדה מדמי הפדיון המלאים, כאמור בסוף המשנה.

מקור אחר שיש לדון בו ההלכה בתוספתא (ערכין ד, ח): "מקדישין בין לפני היובל בין לאחר היובל, ובשנת היובל עצמה – לא יקדיש, ואם הקדיש – אינה קדושה". רב ושמואל מסכימים כי יש ליישב את תחילת ההלכה "מקדישין...לפני היובל" עם המשנה הקובעת ש"אין מקדישים לפני היובל פחות משתי שנים", ולהסביר שכוונת המשנה היא שאין דין גרעון בשנתיים שלפני היובל, כלומר, אין מפחיתים את סכום הפדיון המלא של חמישים כסף לפי מנין השנים הנותרות עד היובל בתוך פחות משתי שנים עד היובל, אלא מי שמקדיש בשנתיים הללו צריך לשלם את מלוא ערך השדה. ונחלקו כיצד להסביר את סוף ההלכה "בשנת היובל עצמה...אם הקדיש – אינה קדושה". לדעת שמואל אינה קדושה פירושו שאין צריך לתת דבר כדי לפדותה מיד ההקדש, ולדעת רב הברייתא היא כשיטת חכמים הסבורים כי הביטוי "משנת היובל יקדיש" אינו כולל את שנת היובל עצמה, ואילו רב סבור כדעת רבי יהודה הנשיא שכל ביטוי המציין טווח של זמנים כמו "מיום הראשון עד יום השביעי" (שמות יב, טו) כולל בתוכו את הגבול של תחילת הזמן ושל סופו.

הקשר בין מחלוקת רב ושמואל למחלוקת חכמים ורבי יהודה הנשיא מצריך עיון מחודש בדרך החלוקה של ערך הפדיון המלא לערך היחסי של כל שנה בפני עצמה. במשנה עצמה נאמר כי ערכה של כל שנה הוא סלע ופונדיון (כאמור במשנה ערכין ז, א), והלכה זו מוסכמת הן על רבי והן על חכמים. ואולם, אם רבי אכן סבור כשיטת רב שמקדישים בשנת היובל, נמצא שמחלקים חמישים שקלים בחמישים שנה שבהן ניתן להקדיש, והסכום היחסי של כל שנה שווה לסלע ואין כל צורך בפונדיון. התלמוד מבאר שאם מניחים את הזיקה של שיטת רב לשיטת רבי יש להוסיף הנחה נוספת לפיה רבי סבור בעניין זה כדעת רבי יהודה ש"שנת חמישים עולה לכאן ולכאן" , כלומר, שנת היובל נחשבת גם כשנה הראשונה ליובל הבא, ונמצא שיש למעשה בכל יובל ארבעים ותשע שנים, ומחלקים חמישים שקל כסף בארבעים ותשע שנים, ולכן הסכום היחסי של כל שנה הוא סלע ופונדיון. חכמים אינם יכולים להסכים עם שיטת רבי יהודה מפני שאם מניחים כשיטתו שבכל יובל יש ארבעים ותשע שנים, וכשיטת שמואל שאין מקדישים בשנת היובל ויש רק ארבעים ושמונה שנים בין יובל ליובל, היה צריך לתת את ערך הפדיון המלא של חמישים שקלים המחולקים לארבעים ושמונה, וצריך היה לשלם סלע ושתי פונדיוניות לכל שנה.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה בהמשך הפרק (ז, ד): "הגיע יובל ולא נגאלה – כוהנים נכנסים לתוכה ונותנין דמיה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: נכנסים ולא נותנין". שמואל סבור כדעת רבי שמעון שהכוהנים אינם גואלים את שדה האחוזה שלא נגאלה אלא נכנסים לתוכה מבלי לתת את כסף פדיונה להקדש, ורב סבור כי משנה זו אינה קשורה לשאלת הקדש וגאולת שדה בשנת היובל, מפני שאלו הם דינים של חזרת שדה אחוזה לבעלים, ושדה שלא נגאלה היא של הכוהנים בגלל דין התורה, והכסף שהם נותנים אינו נחשב לדמי פדיון.

במשנה נאמר: "המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה, רבי אליעזר אומר: כשיגרשנה - ידור הנאה.  רבי יהושע אומר: אינו צריך. כיוצא בדבר אמררבן שמעון בן גמליאל:  אף הערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה - ידירנה הנאה שמא יעשה קינוניא (תחבולה משותפת) על נכסים של זה, ויחזיר את אשתו".

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע - התלמוד מציע מספר הסברים למחלוקת: לפי הסבר אחד נחלקו אם אדם עושה קנוניא על הקדש – לדעת רבי אליעזר אדם עשוי לעשות קנוניא על ההקדש יחד עם אשתו, כדי שהיא תגבה כתובה מההקדש ושוב ישאנה, ולכן נודר הנאה מאשתו שלא ישאנה שוב לעולם. ולדעת רבי יהושע אדם אינו עושה קנוניא על הקדש. התלמוד מסביר כי מחלוקת זו עוסקת באדם בריא, אבל שכיב מרע שהקדיש את כל נכסיו, ואמר כי הוא חייב מנה לפלוני – נאמן על חוב זה, ומניחים כי אדם העומד למות אינו עושה קנוניא יחד עם אדם אחר על ההקדש, מפני שאדם אינו חוטא סתם כדי שירוויח מכך אדם אחר.

לפי הסבר נוסף המחלוקת היא על נדר שהודר בפני רבים או על נדר שהודר על דעת רבים – שלדעת רבי אליעזר לנדר כזה אין הפרה, ולדעת רבי יהושע יש לנדר כזה הפרה אצל חכם המתיר את נדרו, ולפיכך נדר כזה אינו מועיל למנוע קנוניא בנכסי ההקדש. לפי הסבר שלישי המחלוקת היא על שאלה על הקדש – האם יכול אדם להישאל אצל חכם על נדר הקדש שיתיר לו את נדרו, שלדעת רבי אליעזר אינו יכול להישאל על נדרו, ולכן יש לחשוש שאדם מגרש את אשתו כדי להוציא בדרך זו את נכסיו מן ההקדש. ולדעת רבי יהושע יכול להישאל ולהתיר נדר הקדש, ולכן אין לחשוש שעשה קנוניא. פירוש זה למחלוקת שנוי בברייתא: "המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אישה – רבי אליעזר אומר: ידור הנאה, רבי יהושע אומר: אינו צריך. ואמר רבי אלעזר ברבי שמעון: הן הן דברי בית שמאי, הן הן דברי בית הלל, שבית שמאי אומרים: הקדש טעות – הקדש, ובית הלל אומרים: הקדש טעות אינו הקדש".   

שיטת רבן שמעון בן גמליאל – התלמוד דן על מקרה מיוחד של אדם בשם משה בר עצרי שהיה ערב לפרעון הכתובה של בנו רב הונא שהיה תלמיד חכם צעיר, והבן היה עני ודחוק בפרנסה. בדרך כלל אסור לייעץ לעשות בנכסים דבר שהוא נגד כוונת הנותן ועלול לפגוע ברצונו, כמו הוצאת ממון מן הערב לא למימון הכתובה אלא לרווחת הבעל לאחר שישא את אשתו, והמייעץ עצה כזו נקרא "רשע ערום" אדם חסר-מוסר הפועל במסגרת החוק. אלא שבמקרה זה אביי סבור שאפשר לייעץ לבן לגרש את אשתו, כדי שתתבע את הכתובה מאביו הערב לכתובה, ואחר כך יחזירנה, מפני שהבן הוא תלמיד חכם, והאב הוא הערב לכתובה. בסופו של דבר לא נהגו כעצה זו, מפני שהבעל היה כהן ולא היה יכול לגרש את אשתו ולהחזיר אותה אליו.  

בהקשר זה דנים על שעבוד הערב לחוב – ערב הוא מי שמשאיר את עיקר ההתחייבות למתחייב, ורק כאשר המתחייב הגיע למצב שאינו יכול לשלם הערב נכנס במקומו ומשלם את החוב, ובגלל שאופי ההתחייבות מוגבל מעיקרו ערב זה לא משעבד את נכסיו לחוב. ערב קבלן מקבל על עצמו מראש את תשלום החוב, ולכן משעבד את עצמו לחוב, ונחלקו על מקרים מיוחדים כמו ערב של בעל חוב, או ערב קבלן לכתובה, אם משתעבד לחוב אפילו כשאין ללווה נכסים בשעת ההלוואה, או שמשתעבד רק כאשר היו נכסים ללווה שאפשר לפרוע מהם בשעת ההלוואה ולכן לא היה סיכון גדול בהלוואה. ההלכה בסוגיה היא שכל ערב משתעבד לחוב אפילו כשאין למתחייב נכסים משל עצמו, מלבד ערב של כתובה שאינו משתעבד לחוב, אפילו כאשר לבעל יש באותה שעה נכסים, מפני שההתחייבות של הערב לא הייתה לשם הלוואה, אלא עשה זאת כדי לסייע למצווה של נישואי הזוג, ומאחר שהאישה לא מפסידה דבר על סמך ההתחייבות של הערב (שהרי לא נתנה כסף לבעל) הערב אינו משתעבד לתשלום הכתובה. במקרה של משה בר עצרי ובנו רב הונא היו כפי הנראה נכסים לבעל רב הונא, אבל בזמן הפרעון ערכם פחת ולכן היה צורך בערב, או שבמקרה מיוחד זה האב משעבד את עצמו להתחייבות הכתובה של בנו, על אף שאין לבנו נכסים בשעת התחייבות הכתובה.

נדר הנאה מגרושה הגובה מלקוחות – במשנה דנו על בעל הנודר הנאה מגרושתו כדי שלא תבוא לגבות את הכתובה מן ההקדש או מן הערב ונישאת לבעלה בשנית. בתלמוד עוסקים במקרה שבו אדם מכר את נכסיו ללקוחות ואחר כך גירש את אשתו. יש האומרים כי המשנה לא פירטה את כל המקרים הרלבנטיים לנדר הנאה, וכי גם במקרה זה הבעל נודר הנאה שלא ישאנה שוב, כדי שלא תגבה את הכתובה מן הלקוחות בקנוניא אחת עם הבעל. ויש האומרים כי המשנה עסקה רק בהגנה על ההקדש או על ערב מפני הפסד של קנוניא, מפני שיש להגן על ההקדש כדי שירוויח ועל הערב כדי שיעשה מצווה, אבל הלקוחות שקנו מן הבעל מודעים לכך שכל אדם מחויב בכתובה, והיו צריכים לבדוק שאין על הנכסים שקנו חשש שעבוד לכתובה, ואם לא עשו זאת – גרמו הפסד לעצמם.

שומת נכסי יתומים והקדש - במשנה נאמר: "שום היתומים - שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום, ומכריזין בבקר ובערב". המשנה עוסקת במכירה של נכסי היתומים לפרעון של חוב, או פדיון של נכסי ההקדש, וההכרזה היא קריאה לציבור להשתתף במכירה. דין המשנה שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: "שום היתומים - שלשים יום, ושום ההקדש - ששים יום, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שום היתומים - ששים יום, ושום ההקדש - תשעים יום. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה ששים יום". מסקנת האמוראים בסוגיה היא שאם מכריז ברציפות – מכריז על שום היתומים שלושים יום, ואם מכריז רק בימי שני וחמישי (ימי השוק) מכריז שישים יום, ואף על פי שמכריז בפועל רק שמונה עשר ימים מתוך שישים הימים הללו, אנשים שומעים על המכירה ובאים לקנות את הנכסים.   

מתי נזקקים לנכסי יתומים – האמוראים נחלקו מתי מוכרים נכסי יתומים: "אמר...רב אסי: אין נזקקין לנכסי יתומים, אלא אם כן היתה ריבית אוכלת בהן, ורבי יוחנן אומר: או לשטר שיש בו ריבית, או לכתובת אישה (אלמנה) משום מזונות". רב אסי סבור כי חכמים תיקנו שמעשה ידי האישה יהא למזונותיה, יכולה להסתפק במה שהיא עושה, ואין צריך למכור את נכסי היתומים בשביל מזונות האלמנה. רבי יוחנן סבור שמעשה ידי האישה לא תמיד מספיק לצורך מזונותיה, והאישה ממשיכה לקבל מזונות מנכסי בעלה, ובכך מפסידה את נכסי היתומים, ומטעם זה מכריזים על מכירת נכסי היתומים על מנת לשלם לה את מלוא סכום כתובתה, אז אינה מקבלת עוד מזונות.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות שונים. מקור אחד חשוב הוא המשנה שלנו: "שום היתומים – שלושים יום". לדעת רב אסי השומה במשנה עוסקת במכירת נכסי היתומים כדי לשלם שטר חוב שיש בו ריבית לגוי שקיבל על עצמו לדון לפי כללי הדין של ישראל, אבל לא קיבל על עצמו את איסור ריבית. אפשרות אחרת היא שהמשנה שלנו עוסקת במקרה שבו אבי היתומים מודה בחוב לפני מותו ולכן נזקקים לנכסי היתומים. ולדעת רבי יוחנן המשנה עוסקת באישה התובעת את כתובתה בבית דין שאיבדה את המזונות מיד עם התביעה, ולא רק בשעה שמקבלת את הכתובה לידה, ואף על פי שאפשר היה לעכב את המכירה מבלי למכור את נכסי היתומים ולא למוכרה כעבור שלושים יום, משעה שנענים לתביעה יש להשלימה בזמן קצוב ולשלם לה את חוב כתובתה.

גביית כתובה לגרושה – התלמוד דן האם מוכרים את נכסי היתומים על מנת לפרוע חוב של כתובת אישה גרושה. הגרושה אינה מקבלת מזונות ולכן אינה מפסידה את היתומים, אבל מצד שני חכמים התחשבו בגרושה ותיקנו שתקבל את הכתובה כדי שלא תישאר חסרת אמצעים כלכליים, ותוכל להינשא בעתיד לגברים אחרים שימצאו חן בעיניה ("חינא"), וייתכן שמסיבה זו יש להתיר לפרוע לגרושה מנכסי יתומים. הנוהג ההלכתי המקובל היה שלא לגבות את חוב הכתובה של גרושה מן היתומים, אלא שנוהג זה השתנה לאחר שהתברר כי נוהג זה יוצר בעיה מוסרית חמורה, שיתומים אינם פורעים את החוב ולכן גוזלים ואוכלים את נכסיהם של אחרים, ועדיף היה שימותו עם אביהם ולא יגזלו את מי שהם חייבים לו.   

האמוראים נחלקו מה היה הטעם לנוהג ההלכתי שלא לגבות לגרושה מיתומים: לדעת רב פפא היתומים אינם חייבים לפרוע חוב מפני שאין חלה עליהם חובת המצווה של פרעון בעל חוב. לדעת רב הונא בריה דרב יהושע ייתכן שהבעל נתן לה בחייו מטלטלין לגביית הכתובה בשעת גירושין. ולדעת רבא החשש הוא משום שובר, שמא כבר פרע את חובו וכתב לו בעל חובו שובר (מסמך פרעון), ואין היתומים הקטנים יודעים עליו. ההבדל המעשי בין דעת רב פפא לדעת רב הונא בריה דרב יהושע הוא כאשר הבעל עצמו מודה בחוב, או שבית דין נידו אותו בגלל החוב, ובמקרים הללו החוב לא נפרע אבל היתומים עצמם עודם פטורים ממצוות פרעון-חוב. ומעירים כי לדעת רבא הנפרעת כתובה שלא בפניו של בעלה מפני שהוא במדינת הים – "לא תפרע אלא בשבועה" (משנה כתובות ט, ז), ואין מקום לחשוש שלבעל החוב הנמצא במדינת הים יש שובר המאשר כי פרע את החוב, מפני שמניחים כי אדם עשוי לברוח למדינת הים וכך להתחמק מתשלום חוב, ולכן תיקנו שאפשר יהיה לגבות את חובו ולא להניח ששילם את החוב.

הלכה למעשה: מכירת נכסי יתומים ומינוי אפוטרופוס – אין נזקקים לנכסי היתומים אלא אם האב הורה בפירוש לפני מותו שישלמו ויתנו את התשלום לבעל חוב – אז נזקקים ומוכרים את נכסי היתומים. ונחלקו האמוראים אימתי מעמידים אפוטרפוס: יש האומרים כי אם אמר שיתנו שדה מסוים – נזקקים למכירת היתומים אבל אין צריכים אפוטרפוס שיטפל בנכסים, אבל אם אמר שדה סתם – יש להעמיד אפוטרופוס שידאג לרווחת היתומים. חכמי נהרדעא סבורים שיש להעמיד אפוטרופוס ליתומים בכל מקרה, לבד ממקרה שבו עדים מעידים כי השדה איננה של האב המת, אז מוציאים את השדה מיד מידיהם של היתומים בלי להעמיד להם אפוטרופוס שיגן על נכסיהם, כדי שלא ייראה הדבר כאילו העדים הם עדי שקר.

ממשכנים לפרעון הקדשות - במשנה נאמר: "חייבי ערכין - ממשכנין אותן, חייבי חטאות ואשמות - אין ממשכנין אותן. חייבי עולות ושלמים - ממשכנין אותן אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה שנאמר "לרצונו" (ויקרא א, ג) - כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה אומר בגיטי נשים - כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". ממשכנים פירושו שנוטלים את הנכסים שלהם לפרעון חוב הנדר להקדש. ההנחה במשנה היא שאדם אינו משתהה בהקרבת חטאות ואשמות מפני שהדבר מכפר עליו, ומצד שני עשוי להשתהות מלהקריב עולות שאינן לכפרה, ולכן ממשכנים את נכסיו לעולות כדי שלא ישהה. בתלמוד מסבירים כי פעמים שממשכנים חייבי חטאות כמו חטאת נזיר שרשאי לשתות יין ולהיטמא למת אפילו לאחר שנזרק דם של אחד הקורבנות שהוא מקריב – חטאת, עולה ושלמים, ולכן החטאת אינה מעכבת את היתרו של הנזיר ועשוי להשתהות בה ולא להקריבה. כיוצא בזה, פעמים שאין ממשכנים חייבי עולות, כמו עולת מצורע המעכבת את טהרת המצורע יחד עם החטאת והאשם.

כפרה לרצון האדם – בתורה נאמר "יקריב אותו לרצונו" (ויקרא ג, א) ומכאן שאי אפשר לכפות אדם להקריב קורבן עד שאינו אומר שהוא רוצה בו. התלמוד דן על כפרה בקורבן שמפריש חבירו - בברייתא אחת נאמר: "'חטאתו ואשמו של פלוני עלי' – בין לדעת ובין שלא לדעת – לא יצא, 'עולתו ושלמיו של פלוני עלי' – בין לדעת ובין שלא לדעת – יצא". ובברייתא אחרת לכל הקרבנות דין אחד: "חטאתו ואשמו, עולתו ושלמיו של פלוני עלי', לדעת – יצא, שלא לדעת – לא יצא". האמוראים נחלקו כיצד לבאר את ההבדלים בין הברייתות: לדעת שמואלהברייתא הראשונה עוסקת בשעת כפרה (ובמי שידע כי בשעת ההפרשה חבירו הפריש עליו), ומבחינה בין חטאת ואשם שם נחוצה ידיעה כי מקריבים את הקורבן לכפרתו, לבין עולה ושלמים שבהם אין צורך בדעת האדם. הברייתא השנייה עוסקת בשעת ההפרשה של הקורבן, ובכל הקורבנות ההנחה מניחים שאדם אינו רוצה להתכפר בקורבן של חבירו אם לא ידע שהפריש עבורו. לדעת עולאהברייתא הראשונה עוסקת בשעת ההפרשה, ומבחינה בין חטאת ואשם שנחוצה להן דעת לבין עולה ושלמים שאינן צריכות דעת. הברייתא השנייה עוסקת בשעת הכפרה, ובכל הקורבנות צריכים את דעת המתכפר.

גט לרצון האדם – הגט צריך להינתן מרצונו של הבעל, אפילו אם חייבוהו בית דין לגרש את אשתו. אם מודיע מראש שהגע שיתן לאשתו נעשה מתוך כפיה ("מסר מודעא") להודעה זו יש תוקף והיא מבטלת את הגט, ואפילו אם כפוהו והתרצה בפירוש ולא ביטל בפירוש את המודעה שיש לו, אין אומרים שנתינת הגט מבטלת את המודעה, אלא המודעה עומדת בעינה והגט בטל.

שום היתומים - במשנה נאמר: "שום היתומים - שלשים יום, ושום ההקדש - ששים יום, ומכריזין בבוקר ובערב". בית הדין עשוי לערוך שומא ואומדן של נכסי יתומים קטנים שירשו את אביהם ולהציע את הנכסים למכירה על מנת לפרוע חוב של אביהם. הדין במשנה הוא שמכריזים על מכירת נכסי היתומים במשך שלושים יום בבוקר ובערב, ובתוספתא ערכין (ד, א) מסבירים כי ההכרזה היא בשעה שבה הפועלים נכנסים לעבודה ובשעה שבה הם יוצאים מיום עבודתם, מאחר שבזמנים הללו הם אינם עובדים ויש אפשרות לברר את שווי השדה בעיניהם, ולשאול את דעתם עליה.

נוסח ההכרזה – המכריז אומר: שדה פלוני בסימניה ובמצריה כך היא יפה וכך היא שומא, כל הרוצה ליקח יבוא ויקח, על מנת ליתן לאישה בכתובתה ולבעל חוב בחובו". בנוסח מפרטים את החובות שמכירה זו נועדה לפרוע, מפני שיש קונה שנוח לו לשלם לבעל חוב המקבל כל סוג כסף (אפילו זוזים שחוקים), ויש קונה שנוח לו לשלם בתשלומים לכתובת האישה המוכנה לקבל את דמי המכירה שלא בתשלום אחד. 

במשנה נאמר: "חומר בערכין מבנדרים, כיצד? האומר 'ערכי עלי' ומת - יתנו היורשים, 'דמי עלי' ומת - לא יתנו היורשים, שאין דמים למתים...האומר: 'ערכו של פלוני עלי', מת הנודר והנידר - יתנו היורשין. 'דמיו של פלוני עלי' ומת הנודר - יתנו היורשין, מת הנידר - לא יתנו היורשין שאין דמים למתים". התלמוד מסביר שהערכין והדמים הם חוב הכתוב בתורה, אבל אין להכריע מכאן על מעמדו של חוב הכתוב בתורה אם דינו כשטר או כהתחייבות בעל פה, מאחר שבמשנה מדובר על מי שעמד בפני בית דין שחייבוהו לתת את ערכו קודם שמת. לפי זה ההבדל בין מי שאמר ערכי עלי לבין מי שאמר דמי עלי הוא שהערכין קצובים בתורה והנערך אינו צריך אומדן כמה עליו לשלם ולפיכך היורשים מתחייבים מיד בחוב, בעוד שבהקדש דמים אומדים את שוויו של הנודר, ואם מת קודם לכן, שוב אי אפשר לעשות לו אומדן ראוי. במקרה שנודר התחייב את דמיו של פלוני עליו ומת הנודר – היורשים צריכים לתת את מה שנדר הנודר. ואף על פי שלא אמדו את הנידר לפני מותו של הנודר, האומדן של הנידר הוא גילוי דברים בלבד, והחוב כבר קיים משעה שעמד בדין ושיעבד את נכסיו לטובת ההקדש. עוד מעירים כי במשנה לא אמדו את האומר 'דמי עלי' ולכן אין כאן אפילו התחלה של אומדן, אבל אם אדם נאמד שלא לשם הקדש ("מאיליו") אין כפי הנראה צורך שהאומדן יהא לשם הקדש.   

ערכין של איברים בגוף - בהמשך המשנה נאמר: 'ערך ידי וערך רגלי עלי' - לא אמר כלום, 'ערך ראשי וערך כבידי עלי' - נותן ערך כולו. זה הכלל: דבר שהנשמה תלויה בו - נותן ערך כולו". כאשר אדם מעריך את ראשו ואת כבדו או כל דבר שהנשמה תלויה בו, כלומר, כל איבר חיוני מעל ארכובת (ברך) הרגל – חייב בערך שלם, לפי שהכתוב נוקט את הביטוי "בערכך נפשות" (ויקרא כז, ב) ומכאן שיש לבחון את שלמות הנפש ולא רק את מצב הגוף. האמורא רב גידל סבור כי כאשר מקדיש את ערך היד או הרגל – אינו נותן את ערכו הקצוב, אבל אין אומרים שטעה וסבור היה שיש ערך ליד או לרגל כשם שיש ערך לראש ולכבד, אלא מניחים כי התחייב את דמיהם של היד ושל הרגל, ורק השתמש בלשון ערכין, כפי שהמתחייב ערך כלי – נותן את דמיו של הכלי.  

ערך חצי גוף – בהמשך המשנה נאמר: "'חצי ערכי עלי' - נותן חצי ערכו, 'ערך חציי עלי' - נותן ערך כולו. 'חצי דמי עלי' - נותן חצי דמיו, 'דמי חציי עלי' - נותן דמי כולו. זה הכלל: דבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו". כאשר אדם נודר את ערך חציו הוא למעשה מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו, מפני שחציו אינו מסוגל לחיות ללא החצי המשלים של הגוף. בתוספתא ערכין (ג, ג) מוסבר כי יש מחלוקת אמוראים גם על האומר חצי ערכי עלי: "'חצי ערכי עלי – נותן חצי ערכו, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: לוקה ונותן ערך שלם". רבי יוסי ברבי יהודה סבור כי יש לגזור על האומר חצי ערכי משום האומר ערך חציו, שיהא אף הוא מפסיד ונותן את ערך כולו.

חצי ערך כלי – התנאים נחלקו על מי שמעריך ערך כלי (ראו דף ה, א): לדעת רבי מאיר נותן את דמי הכלי מפני שאדם אינו מוציא סתם כך דברים לבטלה וכוונתו להקדיש את דמי הכלי להקדש. ולדעת חכמים אדם מדבר דברים לבטלה (דברים שאין להם משמעות) ולפיכך "לא אמר כלום". מחלוקת תנאים אחרת היא על מי שמעריך חצי ערך של כלי: לדעת רבי מאיר אדם אינו מוציא דבריו לבטלה גם בנוגע לחצי ערך כלי, ולכן נותן את דמי כל הכלי להקדש. התלמוד מסביר שדעת חכמים במחלוקת זו אינה מחדשת על מה שאמרו במחלוקת על כלי שלם, ולכן יש לומר כי החכמים במחלוקת זו אכן סבורים כרבי מאיר שאדם אינו מוציא את דבריו לבטלה, אבל הם גם סבורים כדעת רבי שמעון שמתנדב להקדש צריך להתנדב כדרך שאנשים מתנדבים (משנה מנחות יב, ג), ואם הקדיש חצי כלי ולא כלי שלם – לא עשה כדרך המתנדבים, ולכן לא אמר כלום.   

לשונות אחריות המקדיש - במשנה נאמר: "'שור זה עולה', ו'בית זה קרבן', ומת השור ונפל הבית - פטור מלשלם. 'שור זה עלי עולה', ו'בית זה עלי קרבן', מת השור ונפל הבית - חייב לשלם". התלמוד דן בדברי המשנה לאור התוספתא (ערכין ג, יא): "'שור זה עולה' - השור הקדש ומועלין בו. מת או נגנב - אינו חייב באחריותו, 'שור זה עלי עולה' - השור הקדש ומועלין בו, מת או נגנב - חייב באחריותו. 'דמי שור עולה' - השור חולין ואין מועלין בו, מת או נגנב - אינו חייב באחריותו אבל חייב באחריות דמיו". המשנה עוסקת באבחנה בין לשון "זה עולה" ל"זה עלי עולה", ואילו התוספתא מבחינה בין לשון "זה עולה", "זה עלי עולה", ומוסיפה לשון "דמי עולה". התלמוד מסביר כי למעשה בכל לשון שבה לא התחייב לדמים אין עליו אחריות, מפני שכשאומר "שור זה עלי עולה" - אינו מתחייב אלא בהבאת השור להקדש. לפי זה לשונות המשנה והתוספתא המטילות אחריות על  האומר "שור זה עלי עולה", עוסקות במי שאמר "דמי שור זה עלי עולה" המתחייב באחריות. האבחנה האחרת בתוספתא היא בין מי שאמר "דמי שור זה עלי עולה" המתחייב באחריות שלמה מפני שקידש את השור לדמיו, לבין מי שאמר "דמי שור עולה" המתחייב רק באחריות דמיו (לאחר שמכר וקיבל עליו כסף), מפני שמשמעות דבריו היא שלאחר המכירה כשיבואו דמיו, יקדש לעולה, אבל אינו חייב באחריות השור עצמו. רעיון זה מתבסס על שיטת רבי מאיר הסבור שאפשר להקדיש דבר שלא בא לעולם, ואף כאן לקדש את מעות המכירה עוד בטרם קיבלן.

נדר של משקל הגוף - במשנה נאמר: "האומר: 'משקלי עלי' - נותן משקלו, אם כסף – כסף, ואם זהב – זהב. מעשה באמה של ירמטיא (נזירה) שאמרה 'משקל בתי עלי', ועלתה לירושלים ושקלה משקלה זהב". במשנה מדובר על מי שנודר משקלו ומפרש את יחידת המשקל: כסף או זהב, אבל למעשה במקום שבו שוקלים זפת או בצלים – רשאי לפטור את עצמו במשקלים הללו, ואפילו אם באותו מקום יש המודדים במידות נפח ולא ביחידת משקל, או שיש שאינם מקפידים על יחידת המשקל, ומוסיפים על  הבצלים ומבטלים את המדידה המדויקת, אפשר בכל זאת לסמוך על יחידות המשקל הללו בהתאם למקום בו הן נוהגות. עוד מעירים כי כאשר אדם חשוב נודר נדר במשקל, ואינו מפרש את יחידת המשקל אותה הוא רוצה, מודדים את נדרו במשקל הזהב, כפי המסופר במשנה במעשה האמה שאמרה 'משקל בתי עלי' ושקלה משקל זהב.

אדם עשוי לנדור בעוד ממדים של גופו: מי שנדר בלשון קומתי עלי או מלוא קומתי עלי – לפי הברייתא אין הבדל בין הלשונות הללו ונותן שרביט שאינו נכפף מחמת עוביו, השווה לגובה קומתו. ולפי האמורא רב יהודה הביטוי "קומתי עלי" נותן שרביט שאינו נכפף, אבל אם אמר "מלוא קומתי עלי" נותן שרביט אפילו כאשר מחמת כובד החומר השרביט מתכופף ואינו מגיע לגובה של האדם. רב יהודה מסתמך בעניין זה על שיטת רבי עקיבא במסכת בבא בתרא (ד, ב): "המוכר את הבית לא מכר...לא את הבור, ולא את הדות, אף על פי שכתב לו עומקא ורומא וצריך ליקח לו דרך, דברי רבי עקיבא. חכמיםאומרים, אינו צריך ליקח לו דרך. ומודה רבי עקיבא, בזמן שאמר לו חוץ מאלו, שאינו צריך ליקח לו דרך". רבי עקיבא סבור כי תוספת של מילים מיותרות שאינן נצרכות למסר היא בעלת משמעות בהסכם המכירה, ולכן כאשר הוסיף את המילים "חוץ מאלו (בור, דות)" אפשר לדייק מכך שכוונתו היא לרבות את מה שלא אמר בפירוש, ולכן הדרך המובילה אל הבית היא בכלל המכירה, ואין צריך לקנותה במיוחד. וכיוצא בזה, כאשר הוסיף את המילים "מלוא קומתי עלי" יש משמעות לדבריו, ואינו נותן בדיוק את גובה קומתו. לשונות אחרים של נדר – התלמוד דן על לשונות כמו "עומדי עלי", 'רוחב', 'ישיבתי', עוביי, היקיפי – ושאלות אלו לא מגיעות לכלל הכרעה ("תיקו") לגבי דרך המדידה המתאימה.

מדידת משקל של איבר בגוף - בהמשך המשנה נאמר: "'משקל ידי עלי' - רבי יהודה אומר: ממלא חבית מים ומכניסה עד מרפיקו, ושוקל מבשר חמור ועצמות וגידים ונותן לתוכה עד שתתמלא (לגובה המים שהיה בתחילה לפני שהכניס את היד עד המרפק). אמר רבי יוסי: וכי היאך אפשר לכוין בשר כנגד בשר, ועצמות כנגד עצמות, אלא שמין את היד כמה היא ראויה לשקול". מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי – רבי יהודה סבור כי יש לבדוק את נפח המים, ולבצע מדידה מדויקת ככל האפשר, ואפילו אם חלק מן המדידה מבוסס על השערה (אומדן שיעור בשר החמור כנגד בשר היד) יש למדוד בדרכים האפשריות לשקילה. רבי יוסי סבור כי מאחר שאי אפשר לדייק באומדן הבשר והגידים של החמור כנגד הבשר והגידים של יד האדם, אין טעם לערוך בדיקה מעין זו, ועלינו להעריך את היד כפי שהיא ולערוך מדידה משוערכת בלי אמצעי מדידה מדויקים.

עד היכן היד ועד היכן הרגל- כדי למדוד את הרגל ואת היד יש לדעת מהי ההגדרה של היד ושל הרגל. בתוספתא ערכין (ג, ב) נאמר: "ומכניס ביד עד האציל (המרפק), וברגל עד הארכובה (הברך)", ומכאן שבלשון בני אדם שבעזרתה מפרשים את משמעות הנדרים, היד היא עד המרפק והרגל עד הברך. בעניין היד מוצאים הלכות שבהן ההגדרה שונה: במצוות תפילין נאמר: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג, ט) ולפי ההלכה הכוונה היא לבשר הקיבורת התפוח שבין המרפק לכתף (שריר הזרוע). לגבי קידוש ידיים במקדש המסורת של הלכה למשנה מסיני היא שיש ליטול את הידיים במים עד פרק היד (מקום חיבור כף היד לזרוע). לגבי רגליים ההנחה היא גם כן שבנדרים יש ללכת אחר לשון בני אדם, בעוד שבהלכות אחרות הכתובות בתורה ההגדרה אינה זהה: לגבי עלייה לרגל נאמר "שלש רגלים תחג לי בשנה" (שמות כג, יד), ומכאן ש"בעלי קבין" פטורים מעלייה לרגל. בעל קב הוא מי שנקטעה כף רגלו ונותן את הגדם בתוך תותב (קב). בחליצה נאמר: "וחלצה נעלו מעל רגלו" (דברים כה, ט), ומכאן שיש ללכת עד מה שלמעלה ברגל, כלומר, עד מקום החיבור בארכובה, ואם היבמה חלצה מהארכובה ומטה החליצה כשרה. התלמוד מסביר כי היבמה אינה רשאית לחלוץ למעלה מן הארכובה מפני שמקום זה הוא כבר למעלה ממעל רגלו. האמוראים מתלבטים בעקבות ההלכה המבחינה בין מה שלמעלה מכף הרגל, למה שלמעלה משם, כיצד לתאר את קרסול הרגל (אסתוירא) – יש הסבורים כי הקרסול אינו מופסק מכף הרגל אלא יורד עד הארץ ולכן אינו נחשב כמה שמעל הרגל, ורק מפרקי הברך נחשבים כמה שמעל הרגל. ויש הסבורים כי מבחינה אנטומית הקרסול אמנם נפרד מכף הרגל אבל בגלל שהיא תקועה בעצם העקב ויש לה חופש תנועה קטן יש להחשיבה ככף הרגל, ואינה נחשבת כמה שמעל הרגל.  

דמי ידי עלי - במשנה נאמר: "'דמי ידי עלי' - שמין אותו כמה הוא שוה ביד ובלא יד, זה חומר בנדרים מבערכין". בתשלומי נזקים אומדים אדם שנקטעה ידו כמה היה שווה מתחילה כעבד וכמה הוא שווה לאחר שנקטעה ידו, ונחלקו האמוראים כיצד לאמוד את הנודר "דמי ידי עלי": לדעת רבא יש לאומדו כפי שאומדים באומדני נזקין, ולדעת אביי אומדים כמה אדם רוצה לשלם על עבד שבשטר מכירתו נכתב כי העבודה שביד אחת שייכת לאדון הקודם. לפי שיטת רבא השומה בוחנת את ירידת הערך הכוללת של גוף העבד, ולפי שיטת אביי בוחנים רק את עליית הערך והשבח של יכולת העבודה, ולא של הגוף עצמו.

תנודות במצב הכלכלי בערכין ובקורבנות - במשנה נאמר: "היה עני והעשיר, עשיר והעני -- נותן ערך עשיר. רבי יהודה אומר: עני והעשיר וחזר והעני -- נותן ערך עשיר. אבל בקרבנות אינו כן: אפילו מת אביו והניח לו ריבוא, או ספינתו בים ובאה לו ברבואות -- אין להקדש בה כלום". בפרשת ערכין נאמר: "ואם מך הוא מערכך...והעריך אותו הכהן על פי אשר תשיג יד הנדר יעריכנו הכהן" (ויקרא כז, א), ובפרשת קרבן מצורע נאמר: "ואם דל הוא ואין ידו משגת" (שם יד, כא). במשנה מבחינים בין ערכין לקורבנות, כאשר ההנחה בקורבנות היא שבוחנים את מצבו באותה שעה, עד שאפילו מי שאביו גוסס ועתיד למות – כל עוד לא מת האב וירש הבן את אביו נחשב כעני. כיוצא בזה, במשנה מדובר אל ספינה המושכרת או חכורה בידי אחרים, והם משלמים את השכירות בסוף השימוש ולכן אין לבעלים כסף כעת. וגם הבעלות על ספינה אינה נחשבת כעושר (לפי שיטת רבי אליעזר במשנה ערכין ו, ג לעניין משכון נכסי המקדיש).

ערך בזמן הערך - במשנה נאמר: "השנים בנידר כיצד? ילד שהעריך זקן - נותן ערך זקן, וזקן שהעריך את הילד - נותן ערך ילד. הערכין בנערך כיצד? איש שהעריך האשה - נותן ערך אשה, ואשה שהעריכה איש - נותנת ערך איש. והערך בזמן הערך כיצד? העריכו פחות מבן חמש ונעשה יתר על בן חמש, פחות מבן עשרים ונעשה יתר על בן עשרים - נותן בזמן הערך". המשנה עוסקת בלושה פרמטרים: גילו של הנערך, מינו של הנערך, והזמן שבו נערך. החישוב לפי זמן הערך נלמד מהכתוב "כערכך יקום" (ויקרא כז, יב) שאין הולכים אחר זמן נתינת הערך כפי שנותנים את שווי הדמים של אדם בנדרי הקדש רגילים, אלא אחר גילו של הנערך בזמן הערך.

במשנה נאמר: "יום שלשים כלמטה הימנה, שנת חמש ושנת עשרים כלמטה מהם שנאמר "ואם מבן ששים שנה ומעלה" (ויקרא כז, ז) - הרי אנו למדים בכולן משנת ששים, מה שנת ששים כלמטה הימנה, אף שנת חמש ושנת עשרים כלמטה הימנה הן. אם עשה שנת ששים כלמטה ממנה להחמיר, נעשה שנת חמש ושנת עשרים כלמטה ממנו להקל? תלמוד לומר: "שנה שנה" לגזירה שוה - מה שנה האמורה בשנת ששים כלמטה אף שנה האמורה משנת חמש ושנת עשרים כלמטה ממנו בין להקל ובין להחמיר. רבי אליעזר אומר: עד שיהו יתירות על השנים חדש ויום אחד". המילה "שנה" נזכרת לגבי הגילים הנבדלים הכתובים בתורה, ולומדים שכשם ששנת השישים נחשבת כטווח הגילים הקודם לה, ומחמירים שערך הנערך בזמן זה גבוה כמו בטווח הגילים שבין עשרים לבין שישים ולא נמוך כמו מעל גיל שישים, כך גם בשלבי המעבר של בן חודש, גיל חמש וגיל עשרים, כלומר, החודש, שנת החמש ושנת העשרים נחשבים כערך של הגיל הצעיר יותר ולא כערך של הגיל הבוגר אפילו שיש בדבר כדי להקל.

התלמוד דן בהקשר זה על פירוש הביטוי "עד" בתורה – הביטוי "עד" חוזר במקומות שונים בתורה: בפרשת ערכין נאמר "מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה, ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה...ואם מבן חודש ועד בן חמש שנים... "; בפרשת מצורע נזכר הביטוי "עד" לגבי נגע לבן המכסה את האדם "מראשו עד רגליו" (ויקרא יג, יב); ולגבי הפסח נזכר עונש על אכילת חמץ: "כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי" (שמות יב, טו). ההנחה היא שכרגיל הביטוי "עד" כולל גם את הגבול בתחום, ולכן "עד יום השביעי" כולל את היום השביעי, ו"עד בן שישים" כולל את שנת השישים. עם זאת בעניין מצורע הביטוי "מראשו עד רגליו" אינו כולל את הראש עצמו ואת הרגליים מפני שהכהן אינו מסוגל לראותם ולפיכך אין הם בגדר "לכל מראה עיני הכהן" (ויקרא יג, יב), וסימני טומאת הצרעת שבראש (כמו שיער צהוב) שונים מהסימנים שבשאר הגוף, ולכן אין צריך שהצרעת תהא בראשו.

שיטת רבי יהודה הנשיא – לדעת רבי אין צורך ללמוד מהביטוי "עד יום השביעי" את עונש כרת ביום השביעי של הפסח, ודי בביטוי "יום השביעי" לציין שהשביעי עצמו בכלל זה. יש הסבורים כי רבי חולק על המשנה שלנו ולפי שיטתו שנת השישים אינה בכלל מה שלמטה ממנה, מפני שלשיטתו "עד" אינו כולל את גבול הדברים. ויש הסבורים כי מאחר שמצד אחד נאמר "מבן חודש ועד בן חמש", ומכאן שחמש הוא בכלל הקבוצה הצעירה, ומצד שני נאמר "מבן חמש ועד בן עשרים שנה" ומכאן שהחמש בכלל הקבוצה הבוגרת יותר, יש סתירה בין הכתובים, והמקראות שקולים וקשה להסיק מהם מה דינו של מי שמצוי בשנת המעבר בין קבוצות גיל, ולכן יש ללמוד מהכתוב גזירה שווה "שנה" שנה" בשנת שישים שהיא כמה שלמטה ממנה, גם על שנת החמש והעשרים שהן כמה שלמטה מהן.

שיטת רבי אליעזר – במשנה נאמר: "רבי אליעזראומר: עד שיהו יתירות על השנים חודש ויום אחד". לדעת רבי אליעזר שנת החמש, שנת העשרים ושנת השישים נדונות לעניין ערכין כמה שלמטה מהן, עד שישלימו חודש ויום אחד. רבי אליעזר לומד גזירה שווה ממנין הלויים במדבר "מבן חודש ומעלה תפקדם" (במדבר ג, טו), שחודש ויום אחד הוא משך התקופה שלאחריה נכנסים לתקופה הבאה.

מניין השנים מעת לעת – בתורה נזכרות הלכות רבות שיש בהן חשיבות לחישוב השנים, והתלמוד מסביר כי הכוונה היא לשנים המחושבות מתאריך בשנה אחת לתאריך בשנה הבאה ("מעת לעת"), ולא עד סוף השנה של לוח השנים של בריאת העולם. במקרים אחדים אפשר ללמוד זאת מכינוי השייכות: בקודשים - "כבש בן שנתו" (ויקרא יב, ו), ובגאולת בית עיר חומה: "עד תום שנת ממכרו" (ויקרא כה, כט), ובמקרים אחרים מכך שאין הקבלה של מניין השנים מעת לעת למניין השנים לפי בריאת העולם - בגאולת שדה אחוזה "במספר שני תבואות ימכר לך" (שם טו), ומכאן שיש תבואות רבות באותה שנה ואילו בשנה אחת עשויה להיות רק תבואה אחת בשעת הקציר; ובעבד עברי אפשר לדרוש את הכתוב "שש שנים יעבוד ובשביעית" (שמות כא, ב), ומכאן שהעבד העברי עשוי לעבוד בשנה השביעית, ולצאת רק לאחר שש שנים מעת לעת של עבודתו. האמוראים דנים באיזה עוד הלכות המניין הוא מעת לעת. האמורא רב סבור כי ההלכות הללו נוגעות לשנים הנזכרות בתורה, ולפיכך הכלל מתאים גם לשנים של ערכין, שם מונים את תאריך הלידה של הנערך והנערכת לפי המניין שלהם ולא למניין שנות העולם, ואילו האמורא רב יוסף סבור כי מניין מעת לעת קשור בהלכות הנוגעות לבן ולבת בפרק החמישי של מסכת נידה המחושבות לפי תאריכי הלידה והבגרות של הבן והבת.

במשנה נאמר: "השג יד בנודר, והשנים בנידר, והערכין בנערך, והערך - בזמן הערך. השג יד בנודר כיצד? עני שהעריך את העשיר - נותן ערך עני, ועשיר שהעריך את העני - נותן ערך עשיר, אבל בקרבנות אינו כן: הרי שאמר 'קרבנו של מצורע זה עלי' היה מצורע עני - מביא קרבן עני, עשיר - מביא קרבן עשיר. רבי אומר: אומר אני אף בערכין כן, וכי מפני מה עני שהעריך את העשיר נותן ערך עני? שאין העשיר חייב כלום, אבל עשיר שאמר 'ערכי עלי', ושמע עני ואמר 'מה שאמר זה עלי' - נותן ערך עשיר". המשנה מזכירה שלושה נושאים שיש להם השפעה על שווי הערכין: מצבו הכלכלי של הנודר ("השג יד בנודר"), גילו של הנידר ("השנים בנידר", "הערך – בזמן הערך") ומינו של הנידר ("ערכין בנערך").

השג יד בנודר (ערכין) – בתורה נאמר: "ואם מך הוא מערכך, והעמידו לפני הכהן, והעריך אתו הכהן על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו הכהן" (ויקרא כז, ח). הכתוב קובע שאם אין ידו של אדם משגת – נותן כפי מה שמעריך הכהן את הנודר בו תלויה ההערכה, אבל אם ידו של אדם משגת את הערך שהעריך, הערך הקצוב בתורה נקבע לפי מניין שנותיו של הנידר. המשנה השתמשה במינוח "נודר ונידר" למעריך ונערך, מפני שהתורה נקטה את המונח "נודר" בפרשת ערכין.

השג יד בקורבנות אל מול בערכין – בפרשת מצורע נאמר: "ואם דל הוא ואין ידו משגת ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו, ועשרון סולת אחד בלול בשמן למנחה, ולו שמן" (ויקרא יד, כא). קורבן המשתנה לפי מצבו הכלכלי של המקריב נקרא קורבן "עולה ויורד", ובמשנה נחלקו התנאים אם יש הבדל בין נדרי קורבנות לנדרי ערכין: לדעת תנא קמא בנדרי ערכין הולכים אחר מצבו הכלכלי של הנודר, ואילו בנדרי קורבנות בוחנים את מצבו הכלכלי של הנידר (מי שחייב קורבן). ואילו לדעת רבי אין הבדל בין התחומים, וכשם שבנדרי קורבנות הולכים אחר הנידר (מי שנדרו לו) כך גם בנדרי ערכין יש ללכת אחר הנערך (הנידר).

התלמוד מסביר את דרשת הכתובים לפי שיטות התנאים: לדעת תנא קמא הכתוב "ואם אין ידו משגת" מלמד כי אפילו עני המדיר קורבן (מתחייב בקורבן) עבור מצורע עני – מביא קורבן עני. לעומת זאת, אם עני נודר עבור מצורע עשיר – מביא קורבנות של מצורע עשיר ולא קורבנות של עני, מפני שהכתוב "ואם דל הוא" מדגיש שהמצורע הוא העני, אבל אם המצורע עשיר, הנודר צריך להביא קורבנות כפי מצב המצורע, אפילו שהוא עצמו עני. רבי סבור כי במצורע הולכים תמיד אחר מצבו וחובתו של המצורע שנודרים עבורו, ולכן עני שנדר לספק קורבנות של מצורע עשיר מביא קורבנות של מצורע עשיר. ולדעת רבי הכתוב "ואם דל הוא" מלמד שיש למעט עשיר הנודר עבור מצורע עני שנותן קורבנות עשיר, ולא קורבנות עני.

תנודות במצב הכלכלי של מעריך – במשנה נאמר: " היה עני והעשיר, עשיר והעני - נותן ערך עשיר. רבי יהודה אומר: עני והעשיר וחזר והעני - נותן ערך עשיר. אבל בקרבנות אינו כן: אפילו מת אביו והניח לו ריבוא או ספינתו בים ובאה לו ברבואות - אין להקדש בה כלום". הביטוי "על פי אשר תשיג יד הנודר" מלמד שיש לחשב את המצב הכלכלי או לפי מצב ההווה ("הנודר"), או לפי מצב העבר ("על פי" – לפי שעת הנדר), ולכן אם היה עשיר באחד הזמנים הללו – נותן ערך עשיר. רבי יהודה סבור כי אפילו אם מצבו הכלכלי חזר להיות כשהיה, אם יצא מגדר "ואם מך הוא מערכך" מפני שלא היה מך מתחילתו ועד סופו, מביא קורבן עשיר.   

תנודות במצב הכלכלי של מצורע – במשנה במסכת נגעים (יד, א) נאמר: "מצורע שהביא קרבנותיו עני והעשיר, עשיר והעני – הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: הכל הולך אחר אשם", ובברייתא דעת שלישית: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: הכל הולך אחר ציפורים". המצורע מתרפא מן הצרעת ומקריב שני ציפורים בשלב הראשון לטהרתו, מתגלח ונכנס למחנה ישראל, ולאחר שבעה ימים מקריב שני כבשים – אחד לאשם ואחד לעולה, כבשה לחטאת, מנחה ולוג שמן. אם היה עני – מביא כבש לאשם ושני תורים או שני בני יונה לחטאת ולעולה. מחלוקת התנאים היא באיזה שלב יש לאמוד את מצבו הכלכלי של המצורע. מחלוקת זו היא בפירוש הכתוב "אשר לא תשיג ידו בטהרתו" (ויקרא יד, לב). לפי רבי שמעון יש לאמוד את מצבו כשהוא מקריב חטאת המכפרת עליו (וזו כוונת הביטוי "טהרתו"), לפי רבי יהודה יש לאמוד את מצבו בהקרבת האשם המכשירו להיכנס למקדש ולאכול קודשים, ולפי רבי אליעזר בן יעקב אומרים אותו בשעת הקרבת הציפורים הנחשבות כתחילת הטהרה. ההנחה היסודית לגבי קורבן המצורע שאינו צריך להיות דל מתחילתו ועד סופו, אלא יש זמן מסוים בו קובעים את הדבר.

רצף כשרות מתחילה ועד סוף בעדות – התלמוד דן על הביטוי "הוא" המציין כי דבר נשאר במעמדו מתחילתו ועד סופו. בדיני עדות נאמר: "והוא עד או ראה או ידע...אם לא יגיד ונשא עונו" (ויקרא ה, א)., אבל אם אדם היה עד למאורע כלשהו, ואחר כך נפסל מלהעיד מפני שנעשה קרוב משפחה של מי שהוא מעיד עליו או נעשה פסול מסיבות אחרות, ואחר כך שוב הוכשר לעדות, רשאי להעיד, מפפני שהעדות תלויה בזמן הראייה של העדות ("או ראה") ובזמן ההגדה של העדות ("אם לא יגיד"), ולכן אין צריך שיהיה רצף של כשרות להעיד.

לשון הרע בפני שלושה – דבר הנאמר בפני שלושה אנשים – אין בו משום לשון הרע, מפני שמניחים כי כל אחד מהשלושה הללו יש לו חברים שהוא יבוא לספר להם את הדברים, ולכן הדבר כבר התפרסם ונודע ברבים, ואין בפרסומו לשון הרע. התלמוד דן על המשמעות החברתית של אמירת לשון הרע – בספר משלי נאמר: "מברך רעהו בקול גדול, בבוקר השכם, קללה תחשב לו" (משלי כז, יד). מי שמספר בשבח המארח שלו ומספר לכל האנשים בשוק כי פלוני הוא מארח נדיב עשוי לגרום לכל האנשים לבוא ולכפות על אדם זה לארחם שלא ברצונו. בהקשר זה מספרים כי אדם עשוי לספר בטובתו של חבירו, ומתוך סיפור הדברים הטובים לבוא לידי רעתו או לידי גנותו, מפני שכרגיל הגזמה בשבחו של אדם באה לידי כך שאדם מסייג ומגביל את דבריו ונמצא שהוא מדבר עליו דברי גנאי ולשון הרע.

כפרת לשון הרע – הנגעים באים על שבע עבירות: לשון הרע, שפיכות דמים, שבועת שוא, גילוי עריות, גסות הרוח, גזל וצרות העין. העונש של המצורע קשור לחטא של לשון הרע. המצורע יושב בימי הסגרו מחוץ למחנה בבדידות "בדד ישב מחוץ למחנה" (ויקרא יג, מו) מפני שהוא הרחיק איש מרעהו ואישה מבעלה כשדיבר לשון הרע. גם הקורבן של שני ציפורים שמביא המצורע בטהרתו הוא סמל לכפרה על לשון הרע, מפני שהציפורים המפטפטות מכפרות על הפטפוט של האדם. התלמוד מסביר כי הנגעים באים על מי שהזיק בפועל בלשון הרע (כגון שגרם למריבה), אבל אם לא הזיק בלשון הרע – המעיל של הכהן הגדול שיש בו פעמונים המסמלים את קול הדיבור מכפר, ואם עשה זאת בצנעה ולא בפרהסיא – הקטורת שמוקטרת בחשאי בבית המקדש מכפרת על מעשיו שנעשו בצנעה.  

מצוות תוכחה – בתורה נאמר: "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא" (ויקרא יט, יז). מי שראה בחבירו דבר מגונה צריך להוכיחו עד שהחבר יקבל תוכחה זו, אבל לא יגרום לו בושה עד שישתנו פניו. התנאים דנים על הקושי במצוות תוכחה: "אמר רבי טרפון תמיהני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה. אם אמר לו: 'טול קיסם מבין שיניך', אמר לו: 'טול קורה מבין עיניך'. אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח, ואמר רבי יוחנן בן נורי: מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן (שמעון ברבי) וכל שכן שהוספתי בו אהבה". האמוראים אף מסבירים כי עדיף שאדם יהא ענו אפילו שעושה כן שלא לשם שמיים אלא רק כדי שלא לריב עם הבריות ולא יוכיח אנשים לשם שמיים. גבול התוכחה – נחלקו התנאים והאמוראים בדבר: "רבי אליעזר אומר: עד הכאה (עד שהחבר יכה אותו), רבי יהושע אומר: עד קללה, בן עזאי אומר: עד נזיפה", וכן נחלקו האמוראים: "רב אמר: עד הכאה, ושמואל אמר: עד קללה, ורבי יוחנן אמר: עד נזיפה".

אגב הדברים מובאת מחלוקת אמוראים על שינוי מקום האכסניה - בתורה נאמר על אברהם: " וילך למסעיו מנגב ועד בית אל, עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה, בין בית אל ובין העי" (בראשית יג, ג), ומכאן שאברהם חזר למקומות בהם התארח. התלמוד מסביר כי אדם המשנה את מקום האכסניה שלו עלול לפגוע במארח שיש פגם במעשיו, ובו עצמו שיחשבו שהוא מתקוטט עם מי שמארח אותו. האמוראים נחלקו באילו תנאים אפשר לשנות את מקום האכסניה: "רב אמר: עד הכאה, ושמואל אמר: עד שיפשלו לו כליו לאחוריו (יגרשו אותו מהמקום עם דבריו)". הכל מסכימים שאם המארח היכה את האורח הוא רשאי לשנות את מקום האכסניה, ונחלקו על מי שהיכו את אשתו, והאם הדבר עלול להעיב ולהטריד עד כדי כך שאי אפשר לחזור ולהתארח במקום זה שוב.

במשנה נאמר: "במוציא שם רע להקל ולהחמיר, כיצד? אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל - נותן מאה סלע. נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה, שכן מצינו שלא נתחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע שנאמר: 'וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי' (במדבר יד, כב)". פרשת מוציא שם רע בתורה (דברים כב) עוסקת באדם המודיע כי אשתו אינה בתולה. אם מאמינים לדבריו מוציאים אותה להורג, לפי האמור שם: "ואם אמת היה הדבר...והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה" (שם כ-כא), אבל אם שיקר הוא נענש בתשלום מאה כסף: "כי הוציא שם רע על בתולת ישראל" (שם יט).

בתורה נזכרים עשרה נסיונות של חוסר אמונה של בני ישראל בקב"ה: שניים על הים – חוסר אמונה בירידה לים: "המבלי אין קברים במצרים" (שמות יד, יא), ובעלייה מן הים – שלא האמינו עד שראו את המצרים מתים על שפת הים. שניים בענייני מחסור במים – במרה: "ויבואו מרתה ולא יכלו לשתות...וילן העם על משה" (שם טו, כג), וברפידים: "ויחנו ברפידים ואין מים לשתות...וירב העם עם משה" (שם יז, א-ב). שניים בענייני אכילת המן – העם יצא ממקומו, והותיר מן המן עד הבוקר בניגוד למה שנצטוו (שמות טז, יט-כה). שניים בשלו וענייני אכילה – ירידת השלו "מי יתן מותנו...בשבתנו על סיר הבשר" (שם טז, ג- יג), ותאוות הבשר "מי יאכילנו בשר" (במדבר יא, ד). חטא העגל וחטא המרגלים במדבר פארן. לפי המשנה גזר הדין של אבותינו הנזכר במשנה הוא הוצאת דיבת הארץ של המרגלים, מפני שעבירה זו חמורה משאר הנסיונות שבהם לא שמעו בקול ה'.  

כל המספר לשון הרע – בכמה מפרקי ספר תהילים המשורר עוסק בלשון הרע (תהלים יב, עג, קא, קכ), והתלמוד מוכיח מן הכתובים שבספר תהילים את החומרה של לשון הרע: "כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר...נגעים באים עליו...מגדיל עוונות עד לעמיים...ראוי לסוקלו באבן...אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם...אומר הקב"ה לשר של גיהנם: 'אני עליו מלמעלה ואתה עליו מלמטה נדוננו...". התלמוד דן בביאור כמה מן הכתובים בתהילים. הכתוב: "מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה" (תהלים קכ, ג) נדרש כאזהרה של הקב"ה ללשון, שהסתירה מאחורי חומות השיניים והשפתיים ("שתי חומות, אחת של עצם ואחת של בשר") והטילה במאוזן בחלל הפה בניגוד מאיברים אחרים העומדים זקופים, להימנע מלדבר לשון הרע. התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל דורש את הכתוב "לשון מדברת גדולות" (שם יב, ה): "כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות: עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים". עבירות אלו נחשבות לחטא גדול (כפי שמוכיחים המקראות בכמה מקומות), והלשון המדברת חמורה בריבוי של "גדולות" כמו העבירות הללו.

כוחה של הלשון - התלמוד דן גם בכתובים בספר משלי ובנבואת ירמיהו. בספר ירמיהו נאמר "חץ שחוט לשונם" (ירמיהו ט, ז) ללמד שהלשון ממיתה כמו חץ אפילו מי שמצוי במרחק, ובספר משלי נאמר: "מוות וחיים ביד לשון" (משלי יח, כא), ללמד שאפשר להשתמש בלשון גם לדיבורים טובים שיש בהם חיים, ולא רק לדברים רעים של מוות. בהקשר זה מסופר על פתגם שגור בארץ ישראל: "לשון הרע הורג את המספר, את מי שמקבל לשון הרע ואת מי שמספרים עליו", מפני שגם מי שמספרם עליו בא לידי סכסוך ומריבה עם המספר והשומע.

תקנת מספרי לשון הרע – התלמוד דורש את ספר תהילים וספר משלי יחד. לפי הכתוב "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות" (תהילים יב, ה) אפשר להכרית ולהפסיק את הלשון שלא לבוא לידי לשון הרע, והתקנה לכך כתובה בספר משלי: "מרפא לשון עץ חיים" (משלי טו, ד). "עץ החיים" הוא כינוי לתורה (לפי "עץ חיים היא למחזיקים בה" שם ג, יח) ולכן תלמיד חכם צריך לעסוק בתורה ולא יבוא ללשון הרע. תקנתו של עם הארץ היא המשך הכתוב "וסלף בה שבר ברוח" (שם טו, ד), שמשפיל את דעתו ולא חושב רעות על חברו.

הקלה והחמרה בערכין- במשנה נאמר "יש בערכין להקל ולהחמיר...כיצד? אחד שהעריך את הנאה שבישראל ואת הכעור שבישראל - נותן חמשים סלע, ואם אמר: 'הרי דמיו עלי' - נותן את שוויו". הערכין הם קצובים לפי הגיל והמין של מי שמעריכים אותו, והדמים הם שווי הגוף לפי אומדן משתנה. המשנה לא נקטה דוגמה של גוי – כעור או נאה – על אף שהגוי נערך (אבל לא מעריך, לפי דעת רבי מאיר, ערכין א, ב) מפני שבדרך כלל אין עוסקים במשנה בקבוצות בני אומות שונות כמו ישראל וגוי, ומפני שהפרק עוסק בעיקרו במקדיש שדה אחוזה, ודין זה אינו שייך בגוי שאין לו שדה אחוזה בארץ ישראל.

הקלה והחמרה בפדיון שדה אחוזה - במשנה נאמר: "בשדה אחוזה להקל ולהחמיר – כיצד? אחד המקדיש בחולת המחוז (חול בחוף אשדוד) ואחד המקדיש בפרדיסות סבסטי (שומרון) - נותן זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. ובשדה מקנה - נותן את שוויו, רבי אליעזר אומר: אחד שדה מקנה ואחד שדה אחוזה. מה בין שדה אחוזה לשדה מקנה? שבשדה אחוזה הוא נותן חומש ובשדה מקנה אינו נותן חומש". בתורה נאמר: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף...ואם אחר היובל יקדיש שדהו, וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרות עד שנת היובל, ונגרע מערכך...ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו, ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם לו" (ויקרא כז, טז-יט)...ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו יקדיש לה. וחשב לו הכהן את מכסת הערכך" (שם, כב-כג).

מחלוקת התנאים במשנה - חכמים סבורים שהכתוב מבחין בין שדה אחוזה שערכה המקסימלי הוא חמישים שקל כסף (ויש לגרוע מסכום זה לפי הקרבה לשנת היובל אז יוצאת השדה ממי שקנאה וחוזרת לבעלים) לבין שדה מקנה (שדה קנויה שאיננה אחוזת נחלה) שיש לחשבה לפי "מכסת", כלומר, סכום שוויה. רבי אליעזר סבור כי יש ללמוד בגזירה שווה של הביטוי "וחשב" הנזכר הן לגבי שדה אחוזה והן לגבי שדה מקנה, ומכאן שאין הבדל בערך המקסימלי של חמישים שקל כסף וההבדל הוא שבפדיון שדה אחוזה מוסיף על ערך השדה חומש על שוויה, ואילו בשדה מקנה אין מוסיפים חומש על ערכה. חכמים אינם מקבלים את הגזירה השווה של הביטוי "וחשב", מפני שפדיון בתוספת חומש נזכר לגבי עניינים רבים: מי שהקדיש בית (שם טו), מי שהקדיש בהמה טהורה שנפל בה מום (שם יג) ומי שהקדיש בהמה טמאה (שם כז), ואין ללמוד מן הכתובים הללו על שדה מקנה שם לא נזכר הדבר. עוד מסבירים כי הביטוי "ערכך" מלמד שיש להשוות שדה מקנה לערכין שאין צריך להוסיף חומש על שוויו, ולכן גם שדה מקנה אינו מוסיף חומש.  

האמוראים דנים עלפדיון מיד הקדש של שדה מלאה באילנות – השאלה המרכזית היא האם אילנות נפדים עם הקרקע או בפני עצמם. האמורא רב הונא סבור כי פודה את האילנות בשווין, וחוזר ופודה את הקרקע לפי ערך של בית זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף. הסיבה היא שאדם המקדיש מקדיש בעין יפה ונדיבה, ולכן הקדיש כל דבר בפני עצמו, ולכן צריך לפדות את הקרקע לעצמה ואת האילנות לעצמן. התלמוד דן על הלכה זו לאור מקורות שונים. במשנה נאמר: "אחד המקדיש בפרדיסות סבסטי – נותן בית זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף", ומכאן שהפרדס עצמו פדוי עם פדיון הקרקע עצמה, אלא שמסבירים כי כוונת המשנה היא שהמקום ראוי לפרדס ולא שיש בו פרדס בפועל. מקור אחד שדנים בו הוא התוספתא (ערכין ד, יא): "שדה גפנים, שדה קנים ושדה אילנות – מניין? "שדה" (שם טז) מכל מקום", אבל גם כאן אין הכוונה היא שנותן סכום של חמישים שקל כסף על האילנות, אלא פודה את האילנות ואחר כך חוזר ופודה את הקרקע. מקור שלישי שיש לדון בו הוא התוספתא במסכת בבא בתרא (ד, יב): "הקדיש שלושה אילנות ממטע עשרה לבית סאה – הרי זה הקדיש את הקרקע ואת האילנות שביניהם, כשהוא פודה – פודה בית זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף...ולא עוד אלא אפילו הקדיש אילנותיו ואחר כך הקדיש קרקע – כשהוא פודה, פודה את את האילנות בשוויין, וחוזר ופודה קרקע...בחמישים שקל כסף". התוספתא מבחינה בין מקרה שהקדיש את הקרקע והאילנות יחד לבין מקרה שהקדישם בנפרד, ומכאן שאין היא סבורה שמקדיש כל דבר בפני עצמו, אלא כדעת רבי שמעון שהמקדיש אינו מקדיש כל דבר אלא בעין רעה ויש לפרש את דבריו באופן המצומצם.

בעקבות הדברים דנים גם על שיטת רבי שמעון במשנה במסכת בבא בתרא (ה, ט) נאמר: "המקדיש את השדה – הקדיש את כולה, רבי שמעון אומר: לא הקדיש אלא חרוב המורכב (הרכבה של חרוב תרבותי וחרוב הבר) וסדן השקמה (גזע של שקמה). יש המסבירים כי לדעת רבי שמעון הולכים אחר שעת הפדיון, ומאחר שהעצים והקרקע שייכים להקדש פודה את העצים אגב הקרקע, אבל התלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי המקדיש הקדיש בעין רעה, ולכן כל מה שבשדה אינו מתקדש מלבד מה שיונק מן השדה.

הקדיש טרשין או הקדיש אילנות – ההלכה היא שפודה את הטרשים או את האילנות שהקדיש לפי שוויים, מפני שהללו אינם נחשבים ל"בית זרע": הטרשים מפני שאין זורעים בהם, והאילנות מפני שאינם בזריעה אלא בנטיעה, ועל כך מעירים שאי אפשר גם לפדות אילנות אגב הקרקע, מפני שלא הקדיש את הקרקע עצמה. יש אמנם גם הבדל בין דין הטרשים לדין האילנות: הטרשים נחשבים לשדה, ולכן אם לא גאלם מיד ההקדש – יוצאים מיד ההקדש ביובל לכוהנים כדין שדה אחוזה שלא נפדתה המוחרמת לכוהנים. וכיוצא בזה, אם מכרם ולא פדאם מיד הקונה – חוזרת השדה לבעלים ביובל כדין שדה אחוזה שלא נפדתה. לעומת זאת האילנות אינם נחשבים לשדה אחוזה, ולכן הם אינם יוצאים לכוהנים ביובל. הבדל אחר הנובע מכך הוא שהטרשים נגאלים אפילו לאחר פחות משתי שנים של מכירה, שלא כדין שדה אחוזה, ודין האילנות שלא להיגאל לאחר שתי שנות מכירה, מפני שנאמר "שני תבואות" והאילנות מוציאים תבואה. 

משמרות הכהונה של עולי בבל - בברייתא נאמר: "רבי יוסי אומר: מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב. אמרו:  כשחרב הבית בראשונה אותו היום תשעה באב היה ומוצאי שבת היה ומוצאי שביעית היתה ומשמרתו של יהויריב היתה והיו כהנים ולוים עומדים על דוכנן ואומרים שירה ומה שירה אמרו? "וישב עליהם את אונם וברעתם יצמיתם" (תהלים צד, יג), ולא הספיקו לומר "יצמיתם ה' אלהינו" עד שבאו אויבים וכבשום וכן בשניה". התלמוד מעיר שלאחר גלות בבל, היו רק ארבע משמרות כהונה שעלו מבבל: משמרות ידעיה, חרים פשחור ואימר, אבל בכל זאת חילקו את המשמרות לעשרים וארבע, וכל אחת מארבע המשפחות נטל את זמני המשמרות שלו יחד עם מועדי המשמרות של חמש משפחות שלא עלו מבבל, והנביאים התקינו שאפילו אם יהויריב ראש המשמרות עולה מבבל, לא ידחה את ידעיה ממקומו אלא ידעיה יהיה עיקר המשמרת, ויהויריב יסתפח ויהיה טפל לו.

שנות כיבוש וחלוקת ארץ ישראל - בברייתא אחרת נאמר: "שבעה עשר יובלות מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו, ואי אתה יכול לומר משנכנסו מנו, שאם אתה אומר משנכנסו מנו, נמצא בית חרש בתחילת יובל, ואי אתה מוצא "בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר" (יחזקאל מ,א) אלא צא מהן (חסר) שבע שכיבשו ושבע שחילקו". שבעה עשרה יובלות הן שמונה מאות וחמישים שנה מהכניסה לארץ ועד לחורבן בית המקדש הראשון, אבל בשנה השלושים ושש למחזור השמיטה חרב בית המקדש, וארבע עשר שנים אחרי החורבן יחזקאל התנבא בראש השנה בעשור לחודש בשנת היובל. שבע שנות הכיבוש והחלוקה של הארץ הן בימי יהושע. שבע שנות הכיבוש נלמדות מדבריו של כלב בספר יהושע "בן ארבעים שנה אנכי בשלח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ...ועתה הנה אנכי היום בן חמש ושמונים שנה" (יהושע יד, י). כלב נשלח לרגל בשנה השנייה במדבר, וכאשר נכנסו לארץ וחצו את הירדן היה אפוא בן שבעים ושמונה, ושבע שנים לאחר מכן סיימו את הכיבוש והחלו לחלק את נחלות הארץ. יש הסבורים ששנות החלוקה היו כשנות הכיבוש, ויש הסבורים שהסתמכו בעניין זה על ספר יחזקאל, שמתנבא ארבעה עשרה שנים לאחר חורבן בית המקדש, והללו מקבילות לשנות הכיבוש והחלוקה.  

מספר הטלאים - במשנה נאמר: "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים, כדי לשבת ולימים טובים של ראש השנה, ומוסיפין עד עולם". הטלאים המבוקרים הם כבשים שעברו ביקורת שאין בהן מום והם כשרים להקרבה על המזבח. המספר המינימלי של הכבשים הוא ששה טלאים, והמשנה קבעה כי צריך שיהיה די הצורך של עולות התמיד לשלושה ימי עבודה במקדש, וכסימן לדבר נתנה דוגמה של שבת ושני ימי ראש השנה. הלכה זו במשנה עולה בקנה אחד עם קביעתו של בן בג בג שקורבן התמיד טעון ביקור ארבעה ימים קודם השחיטה. הלכה זו נלמד מהכתוב בקורבן פסח: "בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות...והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחודש הזה" (שמות יב, ג-ו), שיש לקחת את קורבן הפסח ארבעה ימים קודם לשחיטתו, ולמעשה כל קורבן צריך להיות תחת ביקורת לפני שחיטתו, ולכן יש תמיד ששה טלאים בלשכה, כמנין התמידים שנבדקו ועברו ביקורת לצורך ההקרבה בשלושה הימים הקרובים.  

כמות כלי הנגינה במקדש - "אין פוחתין משתי חצוצרות, מתשעה כנורות, ומוסיפין עד עולם. והצלצל לבד". חצוצרות - האמוראים לומדים מהכתוב בספר דברי הימים "ועמהם כהנים למאה ועשרים מחצרים בחצוצרות" (ב, ה, יב) שמאה ועשרים היא הכמות המירבית של חצוצרות במקדש. צלצל – בספר דברי הימים (א, טז, ה) נאמר: "ואסף במצלתים". המצלתיים היא לשון של ריבוי (או זוגי) של מצילה, אבל למעשה הנגינה נעשית באדם אחד על ידי שני כלים שמקיש בזה על זה, ולכן המשנה מחשיבה זאת כצלצל אחד לבדו.  

הלויים המנגנים בדוכן - במשנה נאמר: "אין פוחתין משנים עשר לוים עומדין על הדוכן ומוסיפין עד עולם.  אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר, ולא היו אומרים בנבל ובכנור אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה. רבי אליעזר בן יעקב אומר: אין עולין למנין ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדין וראשיהן בין רגלי הלוים, וצערי הלוים היו נקראין". מספר הלויים - בספר דברי הימים נאמר: "מלומדי שיר לה'...הוא ובניו ואחיו שנים עשר" (א, כה, ז-ט), ומכאן שהיו שני עשר לויים על הדוכן, כנגד תשעה הכנורות שני הנבלים והצלצל. צעירי הלויים – בספר עזרא כתוב: ויעמוד ישוע בניו ואחיו, קדמיאל ובניו, בני יהודה כאחד לנצח על עשה המלאכה ה' עבודת בית ה' בבית האלקים" (ג, ט), כלומר האבות עמדו שם עם הבנים הגדולים והקטנים כאחד, ומלווים את העבודה בשיר. הלויים הצעירים היו נקראים צערי הלויים מפני שקולם היה דק ויפה, והיו מצערים את המבוגרים שקולם עבה ואינם יכולים לשיר אלא בטון נמוך. ובברייתא נאמר כי היו קוראים ללויים הללו סועדי הלויים מפני שהיו עוזרים בנגינה ללויים.

בתוספתא תענית (ג, ט) נאמר: "רבי יוסיאומר: מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב. אמרו: משחרב הבית בראשונה, אותו היום תשעה באב היה, ומוצאי שבת היה, ומוצאי שביעית היתה, ומשמרתו של יהוריבי היתה, והיו כוהנים ולוים עומדים על דוכנן ואומרים שירה, ומה שירה אמרו? "וישב עליהם את אונם וברעתם יצמיתם" (תהלים צד, כג), ולא הספיקו לומר "יצמיתם ה' אלקינו" עד שבאו גוים וכבשום, וכן בשניה (בבית שני)". התלמוד דן בכמה שאלות העולות ביחס לברייתא.

שאלה אחת עולה ביחס לשירה של הלויים בזמן הכיבוש הבבלי – התלמוד מסביר שהשירה לא הייתה השירה ששרים הלויים על עולת התמיד, שכן בשבעה עשר בתמוז בטל קורבן התמיד. כמו כן השירה לא הייתה על עולת נדבה או על נסכים הבאים בפני עצמן (ללא קורבן) מפני שהשיר ששרים הלויים ביום ראשון הוא מזמור "לה הארץ ומלואה" (תהלים כד, א), ואין שרים על עולת נדבה או על נסכים הבאים בפני עצמן – אפילו אם מותר לומר שירה שלא על קורבן, מפני שעשוי לחשוב כי השירה על עולת חובה או על נסכים הבאים עם הקורבן אף היא רשות ולא חובה. אפשרות שלישית שדנים בה היא שהשירה הייתה של קינה שנפלה בפיהם, אבל התיאור "עומדים על דוכנן" מלמד שהייתה זו השירה של עבודת המקדש ולא שירה ספונטנית של קינה. ומסקנת הסוגיה היא שרשאים לשיר שירה שלא בזמן הקרבת הקורבנות, וזו השירה ששרו הלויים בשעת חורבן המקדש.

שאלה נוספת עולה ביחס למועד חורבן בית המקדש הראשון הנזכר בברייתא: בברייתא נאמר כי חורבן הבית הראשון אירע במוצאי שנת שמיטה (שביעית), והתלמוד דן כיצד ליישב את הדברים עם האמור בספר יחזקאל: "בעשרים וחמש שנה לגלותנו, בראש השנה בעשור בחודש בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר...היתה עלי יד ה'" (יחזקאל מ, א). ראש השנה בעשור לחודש הוא יום הכיפורים של היובל, ומכאן שנבואת יחזקאל חלה בשנת היובל עשרים וחמש שנים לאחר גלות בבל ("גלותנו"), ארבע עשרה שנה לאחר חורבן העיר. לפי המסורת גלות בבל הייתה תהליך שנמשך לאורך מספר שנים: גלות יהויכין (החרש והמסגר) בשנת שבע לנבוכדנצר, גלות יהויקים בשנת שמונה לנבוכדנצר, גלות צדקיהו בשנת שמונה עשרה לנבוכדנצר, וחורבן הבית בשנת תשע-עשרה לנבוכדנצר.

לפי האמור ביחזקאל הנבואה הייתה בשנת היובל, ארבע עשרה שנים לאחר שהוכתה העיר, ועשרים וחמש שנים מאז תחילת גלות בבל – אבל קשה להסביר לפי זה כיצד חורבן בית המקדש חל במוצאי שנת השמיטה. יש המתרצים כי ארבע עשרה השנים לאחר שהוכתה העיר הן מלבד שנת החורבן עצמה, וכך יוצא כי עברו בעצם חמש עשרה שנים אחרי השמיטה שבשנת חורבן הבית ולא ארבע עשרה שנים, ושנת היובל חלה בשנה החמש עשרה. גם אם מקבלים את התירוץ ששנת החורבן אינה מנויה, עדיין יש ליישב את האמור ביחזקאל לגבי עשרים וחמש שנים, שהרי משנת שבע לתחילת גלות בבל ועד לשנת החורבן – עברו שתיים עשרה שנים, ואליהם יש להוסיף עוד ארבע עשרה שנים מלבד שנת החורבן, ונמצא שלא עברו עשרים וחמש שנים מגלות בבל עד לנבואת יחזקאל אלא עשרים ושש שנים. הסוגיה מציעה כי המסורת על גלות בבל לא מציינת תאריכים של כל השלבים בגלות מתחילתה ועד סופה, אלא יש בה תארון כפול שתפקידו לתאם את זמני הגלות של יהויקים מלך יהודה לשנות המלכות של נבוכדנצר: בשנת המלכות השנייה של נבוכדנצר הוא כבש את יהויקים, בשנה השמינית לנבוכדנצר עברו שבע שנים לכיבוש יהויקים, ובשנה התשע עשרה לנבוכדנצר עברו שמונה עשרה שנים לכיבוש יהויקים. לפי זה הברייתא מתארת שני שלבים בגלות בבל: שנת שבע לכיבוש יהויקים, והשנה השמונה עשרה לכיבוש יהויקים וההפרש ביניהן הוא אחת עשרה שנים, ונמצא שעברו בסך הכל עשרים וחמש שנים עד לנבואת יחזקאל.        

שאלה אחרת עולה גם ביחס למועד חורבן בית המקדש השני. בברייתא נאמר: "וכן בשניה" ומכאן שהבית השני נחרב אף הוא במוצאי שנת שביעית. אלא שבחשבון זה צצים מספר קשיים. לפי המסורת הבית השני עמד במשך ארבע מאות ועשרים שנה, ואם מניחים את ההנחה המקובלת שיובל הוא חמישים שנה, (שנת היובל מציינת את סיום המחזור של שבע שמיטות), ואחריה מתחיל מחזור השמיטות והיובל הבאים, ארבע מאות שנה הם שמונה יובלים, ארבעה עשרה שנים הם – שתי שמיטות, ומתקבלת שארית שש, ואז עולה שהחורבן אירע בשנה השישית למחזור השמיטה ולא בשנה הראשונה לשמיטה. יש המתרצים ומסבירים כי מניין השמיטות של הבית השני לא החל מיד עם בניין הבית, אלא רק לאחר שש שנים כאשר עלה עזרא וקידש את הארץ למניין שמיטין ויובלות. ויש המתרצים שחורבן בית המקדש השני לא אירע במוצאי שנת שמיטה, וכוונת המשנה "וכן בשניה" אינה לכל הפרטים שבחורבן בית ראשון, מפני שחלק מהמאורעות של בית ראשון לא יכולים היו להתקיים בבית שני, כדוגמת משמרת יהויריב שלא עלתה מן הגולה לבנות את בית המקדש השני.

פתרון אפשרי אחר הוא לקבל את דעת רבי יהודה ששנת היובל אינה נמנית לעצמה אלא "עולה לכאן ולכאן", כלומר, שנת היובל נמנית כשנה האחרונה למחזור שמיטות קודם, וגם כשנה ראשונה לשמיטה הבאה וליובל הבא, ואז שמונה יובלות הם למעשה שלוש מאות תשעים ושתיים שנים, ושמונה השנים הנוספות מצטרפות לשש הנותרות, ואלו עולות לכלל ארבע עשרה שנים שהן שתי שמיטות, ושנת החורבן של בית שני אכן חלה במוצאי שנת שמיטה. עם זאת אם מקבלים את שיטת רבי יהודה במניין היובלות שוב חוזרת הבעיה של חישוב חורבן בית ראשון חל במוצאי שמיטה. קושי זה נובע מן המסורת לפיה בני ישראל מנו שבעה עשר יובלות משעה שנכנסו לארץ ועד שיצאו לגלות בחורבן הבית הראשון (שמונה מאות חמישים שנה). לשנים הללו יש להוסיף ארבע עשרה שנות כיבוש וחלוקת הארץ שבהן לא מנו את מניין השמיטין והיובלות, ולכן שנת היובל חלה ארבע עשרה שנה לאחר חורבן הבית כדברי הנביא יחזקאל. אלא שאם מקבלים את דעת רבי יהודה על היובלות – מהכניסה לארץ ועד חורבן הבית אכן עברו שמונה מאות וחמישים שנה המתחלקים ל: שבעה עשר יובלות במחזורי יובל בן ארבעים ותשע שנים, ארבעה עשרה שנים של כיבוש וחלוקת הארץ, ועוד שלוש שנים, ונמצא ששנת החורבן חלה בשנה השלישית לשמיטה ולא במוצאי שביעית בשנה הראשונה לשמיטה. יש הסבורים ששלוש שנים הללו הן השנים שבהן הגלה סנחריב את עשרת השבטים, שבהן לא היו כל שבטי ישראל במקומם.

הנגנים בכלי הנגינה במקדש - במשנה נאמר: "ועבדי כהנים היו דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: משפחת בית פגרים ובית ציפרא מעמאום היו משיאין לכהונה, רבי חנינא בן אנטיגנוסאומר לוים היו". בתורה נאמר על הלוי "ובא הלוי...ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים" (דברים יח, ו-ז). ומכאן הסיקו כי עיקר השירות הקשור לשם ("ושרת בשם") הוא השירה בפה, ותפקיד זה מיועד ללויים השרים בבית המקדש. המשנה עוסקת בזהות המנגנים בכלי נגינה (ובעיקר בחליל), שנועדה לגוון להעשיר ולבסם את קול השירה בפה. מחלוקת התנאים במשנה היא האם מי שעומד ומנגן בבית המקדש על הדוכןהוא ממשפחה מיוחסת, והאם אפשר לתת לו מעשרות על מנת שיאכל את המעשרות. רבי מאיר סבור ש"אין מעלין מדוכן ליוחסין ולמעשרות", ולכן אפשר למנות לתפקיד הנגנים גם עבדים ולא יבואו להסתמך על כך ולחשוב כי הם מיוחסים ומקבלים מעשר ראשון כלוי. רבי חנינא בן אנטיגנוס סבור כי "מעלין מדוכן ליוחסין ולמעשרות", ולכן רק לויים ממשפחת לויים הראויים לאכול במעשרות משמשים כנגנים. רבי יוסי סבור כי "מעלין מדוכן ליוחסין ולא למעשרות", ולכן הוא סבור כי אין לקחת לתפקיד עבדים שיטעו לחשוב שהם מיוחסים אלא רק ישראלים מיוחסים, ולא יטעו לחשוב שמדובר בלויים האוכלים מעשר.   

עיקר שירה מן התורה – בתורה לא נאמר בפירוש כי יש מצווה לשיר (אלא רק לתקוע בחצוצרות), והתנאים והאמוראים דנים היכן נאמר כי השירה היא עבודה עיקרית וחשובה במקדש. יש הלומדים על השירה מהמקראות בתורה המתארים את עבודת הלויים: "ובא הלוי ושרת בשם ה' אלקיו" (דברים יח,ו-ז) – איזהו שירות שבשם? הוי אומר: זה שירה"; יש הלומדים מהכתוב "לעבוד עבודת עבודה" (במדבר ד, מז) – איזהו עבודה שצריכה עבודה? הוי אומר: זו שירה"; מהכתוב "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו" (שם ז, ט), ופירוש המילה "ישאו" הוא נשיאת קול; או מהכתוב "ולא ימותו גם הם גם אתם" (במדבר יח, ג)    יש הלומדים מכתובים כלליים יותר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב" (דברים כח, מז) - "שמחה" הוא ביטוי שנאמר גם ביחס לדברי תורה, ו"טוב" הוא ביטוי שנאמר גם ביחס לביכורים, והשילוב ביניהם מציין שירה.  או הכתוב "משה ידבר והאלוקים יעננו בקול" (שמות יט, יט).  ויש הלומדים מן הכתובים: "וכנניהו שר הלויים ישיר במשא כי מבין הוא" (דברי הימים א, טו, כב), "ויהי כאחד למחצצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד" (שם א ה, יג). או מכתובים כלליים המתארים את חשיבות השירה: "שאו זמרה ותנו תוף כנור נעים עם נבל" (תהלים פא, ג), והכתוב "הם ישאו קולם ירונו בגאון ה', צהלו מים" (ישעיהו כד, יד).

השיר מעכב את הקורבן – נחלקו התנאים האם השיר של הלויים מעכב את הקרבת הקורבן: "השיר מעכב את הקורבן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו מעכב". רבי מאיר לומד את הדברים מפרשת הלויים: "ואתנה את הלוים נתונים לאהרון ולבניו מתוך בני ישראל ולכפר על בני ישראל" (במדבר ח, יט). הכתוב משווה את עבודת הלויים לכפרה, וכשם שקורבן מעכב את הכפרה, כך גם השירה מעכבת את הכפרה שיש בקורבן. חכמים סבורים אמנם שההשוואה לכפרה מלמדת כי השירה היא ביום כפי שהקרבת הקורבן לכפרה הוא ביום ולא בלילה.

לוי שהחליף עם כהן ועם לוי אחר עבודה בבית המקדש - התורה מצווה את הכוהנים ביחס ללויים: "ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו גם הם גם אתם" (במדבר יח, ג). כתוב זה מלמד שלויים העוסקים בעבודת הכוהנים חייבים מיתה, ואף כוהנים העוסקים בעבודת הלויים חייבים מיתה. התלמוד דן האם הלויים רשאים להחליף ביניהם, כמו משורר לשמש כשוער או שוער לשמש כשוער. יש הסבורים שהלויים מוזהרים על כך אבל אין עונש מיתה בידי שמיים למי שהחליף לוי אחר בתפקידו הרגיל. ויש הסבורים שחייבים מיתה, ולמדו דבר זה מהכתוב "והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד...והזר הקרב יומת" (במדבר ג, לח), שהזר האמור בכתוב הוא אפילו מי שזר לעבודה ואינו רגיל בה, כמו לוי הרגיל לשמש בתפקיד אחר. בהקשר זה מספרים על רבי יהושע בן חנניה שהלך לסייע בהגפת דלתות בבית המקדש אצל רבי יוחנן בן גודגדא, וזה אמר לו: "בני, חזור לאחוריך, שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים", וכנראה שניהם סבורים שאין בדבר עונש מיתה, והשאלה היא האם חכמים גזרו על הלוי שלא לסייע גם לעבודה שאיננה עבודתו.  

שירה בעולת נדבת ציבור – בתורה נאמר: "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם" (במדבר י, י). הכתוב השתמש בלשון ריבוי "עולותיכם" והשאלה היא האם הכוונה היא לעולות של כל עם ישראל או לסוגים שונים של עולות – כמו עולת חובה כדוגמת עולת התמיד הקריבה בכל יום, וכעולת נדבה הקריבה ממותר תרומת הלשכה. בהקשר זה דנים על פירוש הכתוב בספר דברי הימים: "ויאמר חזקיהו להעלות העולה על המזבח, ובעת החל העולה החל שיר ה' והחצוצרות על ידי כלי שיר דוד מלך ישראל" (דברי הימים ב, כט יז). מהכתוב נראה כי היה צורך לחשוב ולהכריע האם העולה צריכה שירה, אבל אי אפשר לדעת מה היתה הסיבה שהדבר לא היה ברור מאליו – האם התעוררה שאלה על לוח השנה או שהיה צורך לבקש רשות מהמלך כדרך ששליח ציבור מבקש את רשות הקהל להתפלל. התלמוד מסביר כי אפילו שלפי אחת הדעות אפשר לשיר בלי קורבן, במקרה של עולת נדבה עלולים לחשוב שהשירה היא רשות ויבואו להקל גם בעולת חובה. מסקנת הסוגיה היא שיש להשוות את העולות לשלמים הנזכרים בהמשך הכתוב "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם" (במדבר י, י), וכשם ששלמי הציבור קבוע להם זמן בחג העצרת, כך גם מדובר כאן על עולות שקבוע להן זמן ולא עולת נדבה שאין לה זמן קבוע להקרבה. 

מניין התקיעות במקדש - במשנה נאמר: "אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש, ולא מוסיפין על ארבעים ושמנה. אין פוחתין משני נבלים ולא מוסיפין על ששה, אין פוחתין משני חלילין ולא מוסיפין על שנים עשר". בברייתא מובאת שיטתו של רבי יהודה: "רבי יהודה אומר: הפוחת לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שש עשרה". רבי יהודה סבור כי התקיעה התרועה והתקיעה נחשבות כיחידה אחת, ולכן הוא מחלק לשלוש את מספר התקיעות במקדש. רבי יהודה לומד שתקיעה-תרועה-תקיעה היא יחידה אחת לפי הכתוב במסע המחנות והקהל העדה: "ותקעתם תרועה...תרועה יתקעו לכם" (במדבר י,ה-ו). בכתוב התקיעה באה לפני התרועה ולאחריה, ומכאן שזו היחידה הבסיסית של קול השופר. חכמים סבורים שלאחר כל תרועה יש צורך לתקוע בתקיעה פשוטה לפניה ולאחריה, אבל אין מדובר ביחידה אחת. ההוכחה לכך היא הכתוב המבחין בין תקיעה לבין תרועה: "ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו" (שם ז). הכתוב לא היה מצווה לקיים רק חלק מן המצווה  - תקיעה בלי תרועה, ולכן בוודאי מדובר על שני חלקי מצווה ולא על מצווה אחת.  הבדל חשוב להלכה בין דעת רבי יהודה לבין דעת חכמים הוא בשיעור ההפסקה המותר בין התקיעה לתרועה: לדעת רבי יהודה אין להמתין כלום מפני שמדובר ביחידה אחת, ולדעת חכמים אפילו אם שמע תשע תקיעות בתשע שעות – יצא ידי חובת קול שופר.

מועדי הנגינה במקדש - במשנה נאמר: "ובשנים עשר יום בשנה - החליל מכה (מנגן) לפני המזבח: בשחיטת פסח ראשון, ובשחיטת פסח שני, ויום טוב הראשון של פסח, וביום טוב של עצרת ובשמונת ימי החג". בימים הללו היחיד גומר לקרוא את פרקי התהלים שבהלל (קיד-קיח) ואינו מדלג על הפתיחה של מזמור קטו ושל מזמור קטז. התלמוד מונה שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (הראשון) של עצרת, ובגולה: עשרים ואחד - תשעה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ושני ימים טובים של פסח, ושני ימים טובים של עצרת". התלמוד מסביר את הנימוק להשלמת פרקי ההלל במועדים הללו: בימי חג הסוכות אומרים הלל על הקורבנות המיוחדים של כל יום מימי סוכות, ואין אומרים הלל בכל ימי חול המועד פסח מפני שאין הבדל בין הקורבנות בימי חול המועד. בראש חודש אין גומרים את ההלל מפני שליל ראש חודש לא התקדש באיסור עשיית מלאכה, ואף על פי שראש השנה ויום הכיפורים התקדשו ואסור לעשות בהם מלאכה, אין אומרים שירה (הלל) לפני הקב"ה כשהוא יושב על כסא הדין בימים הנוראים. בימי החנוכה אומרים הלל למרות שהחנוכה לא התקדש לעשיית מלאכה בלילה ולא נקרא מועד בתורה, מפני שבחג זה אירע נס גדול לכל היהודים. בפורים גם כן אירע נס אבל אין גומרים את ההלל מפני שאין אומרים שירה על נס שאירע בחוץ לארץ, קריאת המגילה היא שבח כקריאת הלל, והיהודים שחיו בתקופת פרס ועד לתקופת התלמוד עדיין לא היו חיו בחופש, ואלו עודם נחשב לעבדיו של אחשוורוש.

הכלים במקדש - במשנה נאמר: "ולא היה מכה באבוב של נחשת, אלא באבוב של קנה מפני שקולו ערב, ולא היה מחלק (את פרקי הנגינה) אלא באבוב יחידי מפני שהוא מחליק יפה (חותם את הנגינה)". האבוב והחליל הם כלי נגינה זהים, אבל המשנה משתמשת במונח "חליל" מפני שמונח זה מציין דבר שקולו מתוק וערב לאוזן. בברייתא מסופר כי האבוב שהיה במקדש היה חלק, דק ועשוי מקנה, והיה זה האבוב מימי משה רבינו. המלך צוה לצפותו זהב, אבל קול השופר נהרס, ורק כשהורידו את ציפוי הזהב חזר קולו להיות ערב כמו שהיה. כיוצא בזה מספרים על צלצול (מצלתיים) ועל מכתשת (כלי לכתישה ולפיטום בשמים) שהיה עשוי נחושת, ולאחר שתיקנו אותו אומנים מומחים מאלכסנדריה שבמצרים, לא עשה את מלאכתו, ורק לאחר שהורידו את התיקון המיותר – חזר הצלצול לקול של עצמו, וחזרה המכתשת לשימוש רגיל. עוד מספרים על כלי נגינה אחרים במקדש. בהרדולים (מעין פעמון) לא היו משתמשים במקדש, ובמגריפה (סוג של אורגן המפיק צלילים רבים) היו משתמשים במקדש.

עיבור חודשים - במשנה נאמר: "אין פוחתין מארבעה חודשים המעוברים בשנה, ולא נראה יתר על שמונה". לוח השנה העברי בנוי על חודש הלבנה. חודש זה הוא בן עשרים ותשעה יום ומחצה ועוד קצת, ומאחר שמונים את החודש כימים מלאים, כדי להגיע לשנת לבנה של שלוש מאות חמישים וארבעה ימים – יש לעשות שישה חודשים בני עשרים ותשעה יום (חודש חסר) וששה חודשים בני שלושים יום (חודש מעובר). מאחר שלכל חודש יש קצת יותר מעשרים ותשעה יום ומחצה, מצטברים העודפים במשך הזמן עד שיש צורך להוסיף יום לאחד או יותר מחודשי הלבנה (וכך להגיע לשמונה חודשים מעוברים), או שבגלל האורך של תוספת הימים בשנה הקודמת יש צורך לקצר את ימי חודשי הלבנה של השנה הבאה (ארבעה חודשים מעוברים במקום שישה).

התלמוד דן בביאור ההלכה "ולא נראה יתר על שמונה" –הביטוי "לא נראה" משמעו מה שנראה בעיני חכמים המחשבים את עיבור החודשים, אבל נחלקו אם המשנה עוסקת בשיעור המינימלי של החודשים המעוברים או בשיעור המקסימלי: לדעת רב הונא המשנה עוסקת בשיעור המירבי של חודשי העיבור, וקובעת שאין לעבר יותר משמונה חודשים בשנה. ריבוי חודשים מלאים\מעוברים עשוי לייצר פער בין המולד של הירח לזמן שבו חל ראש חודש ובפרט ראש השנה. כאשר אנשים רואים את הירח שלושה ימים לפני ראש השנה (כתוצאה מעיבור תשעה חודשים, מאחר שכל חודש מעבר לשישה חודשים מוסיף יום לתאריך שבו יחול ראש השנה הבא) הם עשויים לחשוב שבית דין טעו בחישוב מועד ראש השנה ויבואו לרנן על מעשה בית דין. התלמוד מסביר שאנשים אינם מערערים על בית דין  כאשר מולד הירח אירע יום אחד לפני ראש השנה (כתוצאה מעיבור של שבעה חודשים), מפני שקשה לשים לב להפרש זה. מקרה מיוחד הוא של ירח שנראה שני ימים לפני ראש השנה כתוצאה מעיבור שמונה חודשים. במקרה זה אכן נוצר פער של שני ימים בין מולד הירח לבין ראש השנה, אבל חכמים התירו לעבר גם את החודש השמיני מפני שיש מקרה מיוחד שבו הפער מתקזז עם השנה הקודמת: לאחר שנה מעוברת שהיה בה חודש נוסף של עשרים ותשעה ימים ("חסר"), אין בעיה להוסיף חודש מעובר שמיני בשנה שאחריה, שכן החודש החסר שהיה בשנה הקודמת מתקזז עם התוספת של החודש המלא שבשנה זו, וראש השנה לא יחול במרחק שני ימים ממולד הירח, אלא רק במרחק יום ממולד הירח, ואין בכך כל בעיה.      

לדעת עולא המשנה עוסקת בשיעור המינימלי של חודשי העיבור, וקובעת שאין לפחות יותר משמונה חודשי עיבור בשנה ("לחסר יתר על שמונה"), כלומר, צריכים להיות לכל הפחות ארבעה חודשים מלאים. מיעוט חודשים מעוברים גורם למולד הירח להתאחר לאחר ראש השנה. גם כאן אנשים הרואים פער של שלושה ימים בין ראש השנה למולד הירח עשויים לרנן על בית דין שטעו בחישוב הירח. וגם כאן, כאשר הפער הוא של יום אחד (כתוצאה מהפחתת חודשי העיבור לחמישה) אנשים סבורים שהירח כבר נראה אתמול בבית דין והם עצמם לא שמו לב לכך. חכמים התירו להפחית את חודשי העיבור לארבעה, על אף שהדבר יוצר פער של יומיים הניכר בעיני אנשים, מפני שלפעמים קדמה לשנה זו שנה מעוברת שחודש העיבור שלה היה מלא, אז מתקזז החודש המלא עם החודש החסר שבשנה זו, ואינו משפיע בפועל על מועד ראש השנה. התלמוד מציע כי מחלוקת האמוראים מביאה לידי ביטוי את מחלוקת התנאים על אורכו של החודש הנוסף לשנה המעוברת, כפי ששנינו בברייתא: "כמה עיבור שנה? שלושים (יום), רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש (עשרים ותשעה ימים)". לדעת רב הונא חודש העיבור בשנה מעוברת הוא חודש חסר, ולדעת עולא - חודש מלא.  

התלמוד דן על מספר היבטים הקשורים במחלוקות הללו: דיון אחד הוא על היחס בין התאריכים של יום הנפת העומר (טז' בניסן), חג השבועות וראש השנה, השנוי בתוספתא (א, יא)בשאלה זו: "אין עצרת חלה אלא ביום הנף, ואין ראש השנה חל אלא או ביום הנף או לאור עיבורו (למחרתו). אחריםאומרים: אין בין עצרת לעצרת ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד, ואם היתה שנה מעוברת - חמישה". דברי התוספתא אינם מתאימים לדברי ההסבר של האמוראים רב הונא ועולא. האמוראים סבורים שמותר לעבר שמונה חודשים (רב הונא) או שבעה חודשים (עולא), ואם אחד החודשים המלאים חל בימי הקיץ בין יום הנף לראש השנה, ראש השנה יחול באחד מימי השבוע בפער של יומיים מיום הנף, ולא ביום השבוע שבו חל יום הנף או למחרתו. למסקנת הדברים דברי התוספתא הם למעשה פיתוח של דעת אחרים הסבורים כי חודשי השנה מסודרים תמיד אחד מלא ואחד חסר, ואין מצווה לקדש את החודש על פי הראיה, אלא די בחשבון החודשים כדי לקבוע את לוח השנה. ואף על פי שהעודפים של חודשי השנה הירחית מצטברים לכדי ימים, שבכל שלושים יש יום נוסף שהצטבר מתוספת שמונה שעות שבכל שנה (שנת הלבנה היא שלוש מאות חמישים וארבעה ימים, שמונה שעות ועוד שמונה מאות שבעים ושישה חלקי שעה מתוך אלף ושמונים), ותוספת חלקי שעה המצטברים כל שלושים שנה לכדי יום – אין הם יוצרים צורך בקידוש על פי הראיה, שכן אלו אינם דברים המשפיעים מדי שנה על לוח השנה אלא הצטברויות שיש להתחשב בהן במסגרת גדולה וחרבה ממצוות קידוש החודש.  

דיון נוסף הוא על אורך השנה הירחית – האמורא שמואל סבור כי שנת הלבנה משתנה באורכה בהתאם לחודשים המלאים או החסרים. אם יש שוויון בין החודשים והחסרים – "אחד מלא ואחד חסר" – אורך השנה יהיה של שלוש מאות חמישים וארבעה ימים. אם יש פער של שני חודשים מלאים – אורך השנה יהיה של שלוש מאות חמישים וששה ימים, ואם יש עוד שני חודשים חסרים – אורך השנה יהיה של שלוש מאות חמישים ושניים ימים. דעת שמואל לפי פשוטה היא כרב הונא הסבור שיש לשנה הירחית מספר מירבי של שמונה חודשים מלאים, ולא לפי רב הונא הסבור כי ההלכה רק קובעת מספר מינימלי אבל אין להוסיף יותר משבעה חודשים מלאים, ולכן שנת הלבנה אינה מגיעה לעולם לשלוש מאות חמישים וששה ימים.

דיון שלישי הוא על שיטת רבי יהודה הנשיא: בברייתא מסופר כי רבי עשה תשעה חודשים חסרים, כדעת רב הונא שאין מגבלה לפחות יותר משמונה חודשים מעוברים בשנה. רבי תמה כיצד לאחר שעשה מעין זה נראה הירח החדש ביום המיועד לראש השנה ולא מאוחר יותר. רבי שמעון בנו של רבי מסביר כי הסיבה שדבר מעין זה אירע הוא שהשנה הקודמת הייתה שנה מעוברת שהיו בה שני חודשים מלאים (כלומר, שמונה חודשים מלאים בסך הכל), והחודש המעובר היה אף הוא של שלושים יום (בניגוד לדעת רב הונא), ולכן נוצר פער של שלושה ימים, ובשנה זאת שמספר החודשים המלאים היה שלושה, הפער התמלא והירח חזר להופיע בתאריך של ראש השנה, ורבי משבח את בנו רבי שמעון על שהאיר את עיני חכמים בהבנת עניין זה.

המשניות בפרק זה הן רשימה של הלכות שנאמרו בסגנון "אין בדין זה פחות מכך, ולא יתר על כך", והן מתארות את תחום הערכים המספריים של נושא מסוים בהלכה - מהגבול העליון ועד לגבול התחתון, כפי שפרשת ערכין עוסקת בערכין משקל הקודש של העני ועד לחמישים שקל של אדם בוגר מישראל.  

נידה וזבה - במשנה נאמר: "אין פתח בטועה פחות משבעה, ולא יתר על שבעה עשר". פתח הוא תחילת ימי הנידה. לפי דין תורה אישה הרואה דם – טמאה שבעה ימים בטומאת הנדה, וטובלת בלי השמיני וטהורה. לאחר שבעה ימים אלה באים אחד עשר ימים בהם האישה הרואה דם מוגדרת כזבה, ואם ראתה יום או יומיים ( "זבה קטנה") – צריכה לשמור יום אחד בטהרה, ולאחר מכן טובלת ומותרת לבעלה, אבל אם ראתה שלושה ימים ("זבה גדולה") עליה לספור שבעה נקיים, ובסופם טובלת וטהורה לבעלה, וביום השמיני צריכה להביא קרבן של שני תורים או שני בני יונה לחטאת ולעולה. לאחר אחד עשר ימים אלו האישה חוזרת לתחילת נידתה, שאם תראה דם – הריהי טמאה שבעת ימים. המשנה עוסקת באישה שאינה יודעת אם היא בימי נידתה ובימי זיבתה, ועליה להחמיר על עצמה כדין נידה וכדין זבה בכל פעם שתראה דם, שאפילו רואה יום אחד טמאה כל שבעה, שאם ראתה שלושה ימים עליה לספור שבעה נקיים.

המשנה קובעת שאישה הטועה בחשבון ימי הנידה והזיבה יש לה פתח של תחילת ימי הנידה לאחר שבעה ימים נקיים לכל הפחות או שבעה עשר ימים נקיים. בברייתא מסבירים כי הגבול העליון של שבעה עשר ימים נקיים חל כאשר ראתה יום, יומיים או שלושה ימים רצופים דם. במקרה זה משערים כי כאשר החלה לראות את הדם היו אלה היום או שני הימים האחרונים של הזיבה (שאם ראתה שלושה ימים צריכה שבעה טהורים עד שחוזרת לימי הנידה), וכאשר סיימה לראות את הדם היה זה היום הראשון של הנידה, וצריכה להמתין עוד ששה ימים של ימי הנידה, ולאחריהם עוד אחד עשר יום של ימי הזבה, ושוב חוזרת לימי הנידה. הגבול התחתון של שבעה ימים נקיים חל כאשר ראתה שלושה עשר ימים רצופים, ששני הימים הראשונים היו ימים הראוייה לזיבתה, שבעה נוספים לנידתה, וארבעה ימים אחרונים בימי זיבתה, ולאחר מכן שבעה ימים נקיים כדין זבה גדולה שראתה שלושה ימים. האמוראים מסבירים שהחזרה לימי הנידה אין משמעה "פתח" היתר לבעלה, שכן לבעל אין צורך ביותר משבעה ימים נקיים (שהרי אם היא נידה בסוף היום השביעי טובלת, ואם היא זבה שראתה שלושה ימים רצופים די לה בשבעה ימים נקיים), והמשנה מבקשת לתקן את האישה כך שתדע מתי ימי נידתה, ולא תמשיך להיות טועה.   

קורבן הטועה בימי נידה ובימי זיבה – זבה גדולה שראתה שלושה ימים - חייבת קורבן עולה וקורבן חטאת הנאכל לכוהנים. בברייתא מסבירים כי הזבות הטועות בימי זיבתן וימי נידתן – מביאות קורבן אבל אינו נאכל על ידי הכוהנים, מפני שאינן יודעות אם אכן היו "זבה גדולה", שהרי אפשר שהחלו לראות בימי הזיבה שני ימים ודינן כזבה קטנה, ולאחר מכן באו שבעת ימי הנידה, וגם אם ראו לאחר מכן שני ימים בימי הזבה שוב דינן כזבה קטנה. עם זאת, מי שראתה שלושה עשר ימים רצופים ש"פתחה שבעה" (חוזרת לנידה לאחר שבעה נקיים) ומי שראתה שניים עשר ימים רצופים ש"פתחה שמונה" (חוזרת לנידה לאחר שמונה ימים נקיים) – עשויות להיות זבה גדולה, שכן גם אם ראתה שבעה ימים בימי נדתה, יש עוד חמישה או שישה ימים שראתה דם, ומתוכם בוודאי שלושה היו בימי זיבתה, ולכן קורבן זבה זה אין בו ספק והוא קרב ונאכל לכוהנים.

נגעים - במשנה נאמר: "אין בנגעים פחות משבוע אחד ולא יתר על שלושה שבועות". בנגעי אדם של צרעת השחית ושל צרעת המכוה (ויקרא יג, יח-כח) מטמאים או מטהרים לאחר שבוע של הסגר המנוגע, ובצרעת הבתים מסגירים את הבתים שיש בהם נגע עד שלושה שבועות, ובכל שבוע מהשבועות הללו הכהן בודק אם הנגע פשה או עמד בעינו. התלמוד דורש את הכתוב בספר תהילים "צדקתך כהררי אל ומשפטיך תהום רבה" (לו, ז) על סוגי הנגעים הללו: כתוב זה מלמד שהקב"ה אינו משאיר את האדם בחוסר וודאות, אלא נוהג עמו בצדקה ובמשפט: בנגעי אדם באה לביטוי הצדקה, ובנגעי בתים בשלושה שבועות המשפט. פשט המקרא לפי התלמוד עוסק ביחס בין הצדקה לבין המשפט, ונחלקו האמוראים מה טיב היחסים הללו: רב יהודה סבור שהכתוב בנוי בקשר של ויתור ותנאי, שאלמלא הצדקה של ה' שהיא כגובה ההרים אי אפשר היה לעמוד במשפט הדומה לתהום, ורבה סבור שהכתוב מתאר סיבתיות: הצדקה היא כהררי אל (גבוה) מפני שהמשפט הוא כתהום רבה (נמוך). מחלוקת זו דומה למחלוקת אמוראים אחרת בפירוש הביטוי "ורב חסד" ביג מידות (שמות לד, ו): לדעת רבי אלעזר החסד של הקב"ה בא לביטוי כשהוא כובש ומסיר את העוונות (כדעת רבה), ולדעת רבי יוסי ברבי חנינאחסדו של הקב"ה הוא שהוא נושא ומרים את הזכויות שיהיו מעל העוונות (כדעת רב יהודה)

וולד אישה היוצאת ליהרג במיתת בית דין - במשנה נאמר: "האישה שיצאה ליהרג - אין ממתינין לה עד שתלד, האשה שישבה על המשבר - ממתינין לה עד שתלד". בתורה נאמר על איש השוכב עם אשת-איש: "ומתו גם שניהם" (דברים כב, כב), והביטוי "גם" מלמד שמלבד האיש והאישה השווים בעונש הורגים גם את הוולד שברחמה. התלמוד מסביר כי החידוש הוא שאין אומרים כי העובר הוא ממונו של הבעל כדברי הכתוב במי שהפיל את עוברה של אישה המשלם לבעלה את דמי הוולד "כאשר ישית עליו בעל האישה" (שמות כא, כב). לאחר שהאישה ישבה על המשבר (מושב הלידה) ממתינים ללידת הוולד, מאחר שכבר החל לצאת ממקומו, והוא נחשב לגוף אחר ולא חלק מגופה של האם.

מתה כנגד נהרגה – התלמוד מבחין בין מיתת האם להריגת האם. כאשר האם מתה כדרכה - הוולד מת לפניה מפני שחיותו מועטה מחיותה, ואפילו כאשר התינוק מפרכס אין זה נחשב לסימן חיים, אלא כמו זנב הלטאה המפרכס לאחר מות הלטאה משום ששיש בו שיירי חיים. הוכחה לכך מוצאים בהלכות ירושה. ההלכה היא שתינוק בן יומו מנחיל לקרוביו את מה שירש, אבל עובר אינו מנחיל לקרוביו מפני שהוא תמיד מת קודם לאמו, ואינו יורש כשהוא בקבר את האם להנחיל לקרוביו. בהריגת האם האם מתה קודם לוולד, מפני שהמוות מגיע באופן פתאומי והוולד מת כתוצאה ממות האם. מסיבה זו אם שיוצאת ליהרג – מכים אותה על בטנה כדי שימות הוולד תחילה ולא אחריה, שאם תלד לאחר הריגתה יהיה בכך ניוול של גופה.

לידה בשבת – בכל ספק של פיקוח נפש בשבת רשאים לחלל שבת, כדברי המשנה במסכת יומא (ח, ז): "מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם, ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק כנעני ספק ישראל – מפקחין עליו את הגל". האמוראים מוסיפים כי מותר לחלל שבת על וולד של אישה שישבה על המשבר ומתה, ובמיוחד להביא סכין דרך רשות הרבים על מנת לנתח את הכרס ולהוציא את הוולד, ואף על פי שאין יודעים אם הוולד היה חי קודם לכן, שלא כאדם שידוע בוודאות כי היה חי ונקבר תחת המפולת, מצילים אותו בשבת.

הנאה משיער המת – במשנה נאמר: "האשה שנהרגה - נהנין בשערה, בהמה שנהרגה - אסורה בהנאה". המת אסור בהנאה ולכן האמוראים מציעים הסברים שלא יסתרו כלל זה. האמורארב סבור כי במשנה מדובר על מי שלפני הריגתה אמרה על פאה נוכרית "תנו שערי לבתי", וההנחה היא שפאה נוכרית נחשבת לחלק מגופה של האישה עד לרגע שבו אמרה שיתנו את הפאה לבתה. בעיה מעין זה עולה גם בדיני עיר הנדחת שהדיחו את אנשי העיר לעבודה זרה. ההלכה היא שהחוטאים יוצאים למיתה, והצדיקים שבעיר שלא חטאו נשארים בחיים, אבל כל ממונם של אנשי העיר החוטאים והצדיקים נשרף. אם פאה נוכרית נחשבת לחלק מגופן של הנשים הצדקניות – הרי היא שלהם, ואם היא חלק מרכושם דינה להישרף כשאר הרכוש. אלא שיש המבחינים בין השאלות הללו – בעיר הנדחת מדובר כפי הנראה על פאה המחוברת בסיכה לראש, ואילו בדיני איסור הנאה מגוף המת השאלה היא על פאה המחוברת לאישה בשעת מותה בחיבור רגיל. האמורא רב נחמן בר יצחק סבור שהמשנה מדברת על שיער רגיל של אישה ושיער של בהמה- השיער של אישה לא נאסר בהנאה מפני שהמיתה הביולוגית היא סיבת איסור ההנאה, והשיער עצמו לא מת יחד עם האישה (מפני שאינו חומר חי מתחילה). לעומת זאת שיער של בהמה אסור בהנאה באיסור משפטי, ולכן הוא אסור כפי שכל מה שמחובר לה בשעת גמר הדין אסור בהנאה.

ערכין - במשנה נאמר: "אין נערכין פחות מסלע ולא יתר על חמישים סלע. כיצד? נתן סלע והעשיר – אינו נותן כלום. פחות מסלע והעשיר- נותן חמישים סלע. היו בידיו חמש סלעים, רבי מאיר אומר: אינו נותן אלא אחת, וחכמים אומרים: נותן את כולן". בפרשת ערכין מתארים ערכים קבועים (המשתנים בהתאם למינו וגיל של הנערך), וערכים של עני ה הישג ידו: "ואם מך הוא מערכך...על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו הכהן" (שם, ח). המשנה קובעת תחום ערכים לעני ולעשיר: הערך המינימלי הוא שקל לפי הכתוב: "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" (ויקרא כז, כה), והערך המקסימלי הוא חמישים שקלים (שם ג). התנאים נחלקו על עני שיש בידו חמישה סלעים – לדעת רבי מאיר ערכין הם מסגרת מוגדרת של ערכים מסוימים: שקל או חמישים שקלים, והעני נותן שקל אחד כשאין ידו משגת, והעשיר שידו משגת נותן חמישים שקלים, ואין נותנים חמישה סלעים. לדעת חכמים אפשר ללמוד מהכתוב "על פי אשר תשיג יד הנודר" שנותן כפי מה שהשיגה ידו, אפילו חמישה סלעים.  

נדר נדבה של גוי לבדק הבית - במשנה נאמר: "נכרי,רבי מאיר אומר: נערך אבל לא מעריך, רבי יהודה אומר: מעריך אבל לא נערך, וזה וזה מודים שנודרין ונידרין". בעניין נדרי נדבה לבדק הבית יש מסורות שונות בברייתא אם מקבלים את הנדר מיד הגוי או אין מקבלים מידיו, ולמסקנת הדברים בתחילת בניין הבית אין סומכים עליהם, ואין מקבלים מיד הגוי אפילו מים ומלח (ולאור האמור בעזרא פרק ד), ובסוף בניין הבית מקבלים מהם דבר שאינו מסוים (שאינו מוגדר ואין יודע ממי הוא) ואין מקבלים מהם דבר מסוים ומוגדר כמו אמה כליא עורב, מתקן ששימש לגרש את העורבים מגג ההיכל. ומעירים כי לפי האמור בספר נחמיה: "ואיגרת אל אסף שומר הפרס אשר למלך אשר יתן לי עצים לקרות את שערי הבירה אשר לבית" (נחמיה ב, ח) נחמיה ביקש ממלך פרס דבר מסוים בתחילת בניין המקדש, ועשה כן מפני שידע שהמלכות אינה חוזרת ממה שהתחייבה לו.

גניזה של תרומת גוי – גוי שהפריש תרומה או התנדב קורה לבית הכנסת ושם ה' כתוב על הקורה, בודקים מה הייתה כוונת הגוי בשעה שהקדיש. אם אמר שהקדיש כדי שינהגו בה לדעת ישראל – נותנים לכהן את התרומה, ואת הקורה לבית הכנסת (וחותכים את שם ה' מעל הקורה וגוזנים אותו). אבל אם לא אמר שעשה כן לדעת ישראל, חוששים שהתכוון להקדיש את הדברים למקדש ("לבו לשמיים"), ולפיכך טעונים הדברים הללו גניזה.

שימוש בכספי צדקה – הצדקה היא כמו נדר שחייב עליו באיסור "כי תדור נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו" (דברים כב, כג), אבל איננה כמו הקדש שאסור להשתמש בו אלא מותר להשתמש בה. ונחלקו האמוראים האם מותר להשתמש ולשנות את ייעוד סלע שהקדיש לצדקה בין לצרכים של עצמו ובין לצרכים של אחרים, והאם מותר להשתמש בצדקה בין כשאמר שהצדקה הזו היא חוב שיש עליו ("סלע עלי לצדקה"), ובין כשהתחייב למטבע מסוים ("סלע זו"), ולמסקנת הדברים, רשאי להשתמש בצדקה לצרכי עצמו או אחרים, ואין זה משנה מה הייתה לשון ההתחייבות, ובלבד שלא יאחר לשלם את נדר הצדקה.

התלמוד דן על שימוש בצדקה לאחר שנגבתה למטרת צדקה, כגון כספים שבאו לידי גבאי הצדקה (גובה הצדקה) או דברים שניתנו כנדבה לבית הכנסת. בברייתא נאמר כי אסור לשנות את הצדקה ולהשתמש בה לאחר שבאה לידו של הגבאי, וכיוצא בזה אסור לשנות מנורה או נר של נדבה לבית הכנסת. התלמוד מסביר כי האיסור לשנות את הייעוד של הצדקה הוא לצורך דבר רשות, אבל מותר לשנות את הייעוד על מנת להשתמש בה לצורך דבר מצווה. אגב הדברים מסבירים כי לגבי גוי הדין שונה: אם הגוי התנדב מנורה או נר לבית כנסת, אסור לשנות את הייעוד של הללו כל עוד יודעים מי היה הבעלים שתרם את המנורה או נר, מפני שחוששים שהגוי יצעק כשיגלה שלא השתמשו בדברים כפי שייעדם, אבל לאחר שאין יודעים מי היה התורם ("נשתקע שם בעלים") – מותר לשנות את ייעוד המנורה. בתלמוד מסופר בהקשר זה על רבי ינאי שהיה גבאי צדקה, ונהג ללוות כסף מן הצדקה ולפרוע את חובו לאחר מכן למרות שאסור לשנות את ייעוד הצדקה, מפני שמעשה זה היה בסופו של דבר לטובת העניים, משום שרבי ינאי היה כופה על עוד אנשים למלא את קופת הצדקה הריקה, והעניים הרוויחו מכך שקופת הצדקה אינה מלאה. עוד מסופר על ערבי בשם שעזרק שנידב נר לבית הכנסת של רבי יהודה, ואחד האחראים על בית הכנסת שינה את ייעוד הנר מפני שסבור היה שאותו ערבי אינו מצוי במקום ולא יבוא למחות על כך, אבל אחד החכמים הקפיד על שינוי זה וחשש שמא יזדמן ויבוא לשם ולא ימצא את הנר שנדב לבית הכנסת.   

ערך גוסס ויוצא להירג - במשנה נאמר: "הגוסס והיוצא ליהרג - לא נידר ולא נערך. רבי חנינא בן עקביא אומר: נערך מפני שדמיו קצובין, רבי יוסי אומר נודר ומעריך ומקדיש, ואם הזיק חייב". הגוסס והיוצא ליהרג אין להם שווי דמים מפני שהם נוטים למות (בגלל מחלה או בגלל גזר דין מוות) ולכן אינם בכלל נדרי דמים. הגוסס אינו נערך מפני שהגוסס עתיד למות ואינו בכלל "והעמידו לפני הכהן והעריך אותו הכהן" (שם, ח), והיוצא להירג אינו נערך לפי הכתוב "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת" (ויקרא כז, כט), שמי שדינו למות ("אשר יחרם") אינו בכלל ערכין. רבי חנינא בן עקביא סבור כי היוצא ליהרג נערך מפני שבתורה דמיו קצובים לפי גילו, והכתוב "כל חרם" מלמד ש בניגוד לבעליו של שור מועד שנגח והמית אדם שיש לו כפרה: "אם כופר יושת עליו, ונתן פדיון נפשו" (שמות כא, כט-ל), אדם החייב מיתה אינו נפדה, בין אם התחייב במיתה חמורה שאין עליה כפרה בקורבן או בגלות כאשר עשאה בשוגג (כגון: מגדף ומחלל השם), ובין אם התחייב במיתה שיש עליה כפרה כאשר עשאה בשוגג, כמו מחלל שבת או רוצח בשגגה.

מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי במשנה – התלמוד מסביר כי רבי יוסי ותנא קמא לא נחלקו על יוצא ליהרג שהוא נודר ומעריך ומקדיש, אלא על דינו כשהזיק: רבי יוסי סבור שאם הזיק – חייב בתשלומים, ותנא קמא סבור שפטור מתשלומים. האמוראים נחלקו על הסבר המחלוקת: לפי רב יוסף נחלקו האם מלווה על פה (הלואה שלא בשטר אלא בעל פה) גובה מן היורשים של בעל החוב – לדעת תנא קמא חוב הנזק הוא כמו חוב הלואה בעל פה, ואינו רשאי לגבות חוב זה מיורשיו של היוצא ליהרג, ולדעת רבי יוסי רשאי לגבות חוב זה מיורשי היוצא ליהרג, מפני שאפילו מלווה על פה גובה מן היורשים. לפי רבא נחלקו על מעמדו של חוב נזק הכתוב בתורה – לדעת תנא קמא חוב זה אינו נחשב ככתוב בשטר אף על פי שהוא כתוב בתורה, ולדעת רבי יוסי חוב זה נחשב ככתוב בשטר ורשאי לגבות מן היורשים חוב שהיה כתוב בשטר (מפני שבשטר משעבד החייב את נכסיו).

נידון בכבודו – כאשר אדם מקדיש את דמיו של איבר חשוב שחייו ונשמתו תלויים בו דנים עליו כמי שהקדיש את דמי כולו "נידון בכבודו" (לפי ערכו המלא). הרעיון לפיו יש להסתכל על האדם בשלמותו לפי שווי קצוב (המשתנה לפי גילו ומינו) משתנה בהתאם לסוג ההקדש. בנדרי בדק הבית (דבר שנועד לבית המקדש ולא לקורבנות) מוצאים הבדל בין ערכין הנאמדים לפי ערך קצוב המשתנה רק לפי גילו ומינו של האדם, לבין נדרים הנאמדים לפי ערך שאומדים את שווי גופו. גם בנדרי המזבח מוצאים הבדל בין קדושת הגוף – שמקדיש דבר להקרבה על המזבח, לבין קדושת דמים, שמקדיש את שוויו למזבח. עוד הבדלים חשובים הוא אם הוא אם הקדיש דבר הראוי להקרבה (תם) או דבר שאינו ראויה להקרבה (בעל מום); הקדיש את כל הבהמה או רק איבר אחד שלה, ואם איבר זה היה דבר שהנשמה תלויה בו או איבר סתם בגוף. האמוראים דנים גם במצב של עירוב שני סוגי הקדש: אדם שהקדיש את דמי ראשו למזבח – מצד אחד אדם אינו קרב למזבח ולכן יש להחשיבו כהקדש של בהמה בעלת מום שאינה קרבה אבל גם אינה נידונת לפי כבודה אם הקדיש איבר אחד ממנה, או לראות בראשו איבר שהנשמה תלויה, לדונו לפי כבודו ולשלם את דמי כולו כפי שדנים בקדושת דמים. בעיה אחרת קרובה שדנים בה היא על מי שהקדיש את ערכו לקדושת המזבח – והשאלה היא האם דנים עליו בהישג יד (כלומר, אם היה עני משלם לפי הישג ידו) כפי שעושים בערכין, או שדנים עליו כעל קדושת מזבח שדבר נפדה לפי שוויו ולא לפי מצבו הכלכלי של הנודר.    

ערך תינוק פחות מבן חודש - במשנה נאמר: "פחות מבן חדש - נידר אבל לא נערך". נדר הוא הקדש שווי דמי גופו של הנידר, וערך הוא שווי קצוב לפי גילו ומינו של הנערך. בתורה נאמר: "ואם מבן חדש...והיה ערכך" (ויקרא כז, ו), ונחלקו התנאים מה דינו של המעריך פחות מבן חודש: "רבי מאיר אומר: נותן דמיו, וחכמים אומרים: לא אמר כלום". רבי מאיר מניח שאדם אינו מוציא את דבריו לבטלה, ולכן כוונתו איננה לערכין שהם מגיל חודש ומעלה אלא לנדרי דמים, וחייב לתת את דמי שוויו של התינוק, ואילו חכמים סבור שאדם זה הוציא את דבריו לבטלה. בעקבות דברי רבי מאיר שאדם אינו מוציא את דבריו לבטלה, מחדש האמורא רב הלכות נוספות: האומר "ערך כלי עלי" –חייב לשלם את דמי הכלי להקדש מפני שהוא בוודאי יודע שערכין חלים רק על אדם ומתכוון לדמי הכלי. וכיוצא בזה, המקדיש את בהמת חבירו שאינו רשאי להקדישה, הואיל והוא יודע שאינו יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, חייב להביא את דמיה להקדש. ומעירים שאם התחייב בהמה מסוימת להקדש, שאמר "בהמה זו" וודאי רצה לקנות בהמה מסוימת מחבירו, ואינו חייב להביא את דמיה.

ערך גוי - במשנה נאמר: "נכרי, רבי מאיראומר: נערך אבל לא מעריך, רבי יהודה אומר: מעריך אבל לא נערך, וזה וזה מודים שנודרין ונידרין". בפרשת ערכין נאמר: "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש כי יפלא לנדור בערכך נפשות לה'" (ויקרא כז, ב). הביטוי "בני ישראל" מצמצם וממעט מהכתוב גויים, והביטוי "איש הכללי מרבה גם גויים. רבי מאיר סבור כי מאחר שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעט יש לרבות את הגויים שיהיו נערכים כפי שחרש, שוטה וקטן נערכים אבל לא מעריכים. ואילו רבי יהודה סבור כי יש לרבות את הגויים שיהיו מעריכים כטומטום ואנדרוגינוס שמעריכים ולא נערכים.

האמורא רבא מעיר כי הנימוק והטעם של רבי מאיר להלכה מסתבר פחות מטעמו של רבי יהודה: חרש שוטה וקטן אינם מעריכים בגלל שאין בהם דעת, ונימוק זה אינו קשור למצוות ערכין במישרין אלא הוא טעם כללי במצוות ואין סיבה להשוות את הגוי אל החרש השוטה והקטן. לעומת זאת ההשוואה של גוי לטומטום ואנדרוגינוס שיש בהם דעת מתאימה מפני שהם אינם נערכים בגלל דרשת הכתוב.  רבא מעיר מצד שני כי על פי הכתובים בספר עזרא, המתארים את סירובם של עולי בבל לשכניהם הגויים לסייע להם בבניין בית המקדש, ההלכה של רבי מאיר מסתברת יותר מאשר ההלכה של רבי יהודה. בספר עזרא נאמר: "לא לכם ולנו לבנות את בית אלקינו" (עזרא ד, ג), וסירוב זו מלמד שהגויים אינם מעריכים ערכין המיועדים לבדק הבית. רבי יהודה סבור כי ערכו של הגוי ניתן לבדק הבית, וכוונת הכתוב "לא לכם ולנו" קשורה להמשך הכתובים: "ויהי עם הארץ מרפין ידי עם יהודה ומבלים אותם לבנות" (שם ד), שכוונת הגויים הייתה להשתתף במקדש ועל ידי לרפות את ידיהם של עולי בבל ולעכב את בניית בית המקדש בפועל, וכדי שלא יקרה דבר זה סירבו לשיתוף הגויים בבית המקדש.

במשנה נאמר: "הכל מעריכין ונערכין, נודרין ונידרין, כהנים לויים וישראלים, נשים ועבדים. טומטום ואנדרוגינוס – נודרין ונידרין ומעריכין אבל לא נערכין, שאינו נערך אלא הזכר ודאי ונקבה ודאית".

כהנים בערכין – האמוראים אביי ורבא דנים על החידוש שיש בחיוב הכהן בערכין. לפי הצעה אחת של רבא בתורה נאמר: "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" (ויקרא כז, כה), ומכאן שיש קשר בין מצוות מחצית השקל למצוות ערכין. ואולם, לפי דעת בן בוכרי במשנה במסכת שקלים (א, ד) הכהן אינו חייב לתת מחצית השקל לבית המקדש, ולכן אפשר היה לחשוב שאינו בכלל ערכין ויש צורך לומר דבר זה בפירוש. אביי סבור כי הכתוב "וכל ערכך...בשקל הקדש" בא ללמד על עניין השווי של הערך ולא על קשר למצוות מחצית השקל, ויש ללמוד מהכתוב במצוות פדיון הבן: "ופדויו מבן חדש תפדה בערכך" (במדבר יח, טז) שיש קשר בין מצוות פדיון הבן לערכין, ולכן ההלכה קובעת על אף שהכהן אינו חייב בפדיון הבן – הוא עודנו חייב במצוות ערכין. רבא דוחה את דברי אביי כי גם בקורבן איל אשם נאמר: "ואת אשמו יביא לה' איל תמים מן הצאן בערכך" (ויקרא ה, כה), ואף על פי כן אין אומרים שטומטום ואנדרוגינוס פטורים מאשם מפני שהם פטורים מלהיות נערכין. לפי הצעתו האחרת של רבא יש ללמוד מהכתוב "והעמידו לפני הכהן" (שם ח), שהעני שאין לו לשלם עומד לפני הכהן אבל הכהן עצמו אינו עומד לפני כהן אחר, ולכן יש חידוש בקביעה שאף הכוהנים בכלל הערכין.  

אגב זה דנים במקורות אחדים שבהם נאמר כי הכוהנים חייבים באחת המצוות, ומה החידוש שיש בכל תחום המצריך לומר דבר זה. כהנים במקרא מגילה – כוהנים חייבים במקרא מגילה, ואפילו מבטלים את עבודת המקדש לצורך זה. כוהנים בזימון – כוהנים חייבים בזימון אפילו כשהם אוכלים קודשים שנועדו לכפרה, מפני שחייב לברך על כל דבר שיש בו אכילה ושביעה. כוהנים בצירוף לזימון – כוהנים מצטרפים לזימון אפילו כשהם אוכלים תרומה או קודשים יחד עם זר בשעה שהוא אוכל חולין, מפני שהזר אמנם אסור באכילה מתרומה או קודשים, אבל הכהן רשאי לאכול עמו חולין.   

הסוגיה דנה על מדרש ההלכה של הכתובים בפרשת ערכין –"איש כי יפלא לנדור בערכך נפשת לה'. והיה ערכך הזכר...ואם נקבה היא...והעמידו לפני הכהן והעריך אותו הכהן" (ויקרא כז, ב-ח). ערך סתום - הביטוי "בערכך" מציין כי אדם שאינו מפרש את הסכום שהוא מבקש לתת למקדש אלא מקדיש ערך סתום נותן אף הוא את מה שהתחייב כערכין, אלא שיש מסורות שונות מה הערך שהתחייב אליו: יש הסוברים כי מעריכים שכוונתו היא לשווי המועט של הערכין (לפי כלל הפרשנות "תפסת מועט תפסת"), ולכן נותן לפי השיעור הפחות של שלושה שקלים של נקבה, כאילו אמר דבר זה בפירוש. ויש הסבורים כי מאחר שלא אמר בפירוש מה הוא רוצה, עליו להביא שקל אחד, לפי הכתוב "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" (שם כה) כחובתו של שאין ידו משגת היוצא ידי חובתו בשקל אחד שהוא נותן לכהן.

ערך כולו - הביטוי "בערכך" (הכף הסופית) מלמד שהמעריך נותן את הערך של כולו (לפי התשלומים המפורטים בתורה המשתנים לפי גיל ולפי מין) ולא את הערך של האברים שלו : אבר שנשמה תלויה בו- הביטוי "נפש" בצירוף "בערכך נפשת" מלמד כי המעריך אבר שהנשמה (החיים) תלויה בו - הרי זה כאילו העריך את כולו. הביטוי "נפשות" נוגע להלכות רבות: מין הנערך - כל אדם שיש לו נפש מעריך ונערך ובכלל זה אישה מעריכה איש או אישה אחרת. כמות הנערכים - רשאים להעריך אנשים רבים או איש אחד; מצבו הבריאותי של הנערך -  מנוול ומוכה שחין שיש להם נפש אבל גופם חולה נערכים. ערך מת וגוסס – הביטוי "והעמיד והעריך" מלמד שהמת והגוסס שאינם יכולים לעמוד להערכה אינם בכלל ערכין.

ערך טומטום ואנדרוגינוס – הטומטום והאנדרוגינוס אינם נערכים אבל אפשר להעריכם ולנדור את דמיהם. במדרש ההלכה לומדים מהכתוב "והיה ערכך" שהנודר את דמיהם – חייב, ובתלמוד מסבירים שבוודאי חייב לשלם את דמיו כפי שחייב לשלם להקדש כל דבר שמתחייב לו, והכוונה במדרש היא ש"נידון בכבודו", שאם אמר שנודר דמיו של איבר חשוב שהנשמה תלויה בו – משלם את דמי כולו. אגב הדיון על הקדש של איברי האדם, האמוראים אביי ורבא דנים על ההגדרה של "נידון בכבודו" לאור התוספתא בערכין (ג, ט-י): 'ראש עבד זה הקדש' - הוא והקדש שותפין בו, 'ראש עבד מכור לך' - משמנין ביניהם. 'ראש חמור זה הקדש' - הוא והקדש שותפין בו, 'ראש חמור מכור לך' - משמנין ביניהם. 'ראש פרה מכור לך' - לא מכר אלא ראשה של פרה, ולא עוד אלא אפילו 'ראש פרה הקדש' - אין להקדש אלא ראשה". ראש הפרה חשוב ונמכר בפני עצמו בבית המטבחיים, ולכן רשאי להקדישו בפני עצמו להקדש, בעוד שראש עבד או ראש חמור אינם מוקדשים כרגיל בפני עצמם, ולפיכך משערים שכוונתו היא לשותפות עם ההקדש, והקדש הראש בעניין זה אינו נחשב כהקדש כולו ("נידון בכבודו"), ויש כפי הנראה עוד חלוקות חשובות בעניין זה של נידון בכבודו – האם מדובר על קודשי בדק הבית או קודשי מזבח.

במשנה נאמר: הכל מעריכין ונערכין נודרין ונידרין...". בדף הקודם נידונה התבנית הלשונית של "הכל..." החוזרת במקורות רבים במשנה ובברייתות. הלשון "הכל" משמעה הכללה של פרט שלא נאמר בפירוש במשנה ("לאתויי"). בדף הקודם דנו על לשון "הכל חייבים" בנוגע למצוות מעשיות: "הכל חייבים בסוכה, הכל חייבים בציצית, הכל חייבים בתפילין, הכל חייבים בתקיעת שופר, הכל חייבים במקרא מגילה, הכל חייבים בזימון", והעירה הסוגיה שם שלעיתים ההכללה נועדה להרחיב את חובת המצווה גם לקטן היודע לעשות את המצווה כראוי, ולעתים אף לאישה (ביחס למקרא מגילה, זימון ואף תמורה וסמיכה), או לעבד (ביחס לזימון).

בדף זה דנים על לשון  "הכל" ביחס לטומאה ולקדושה:

טומאת זב - במשנה במסכת זבים (ב, א) נאמר: "הכל מטמאים בזיבה", ולשון זו באה ללמד כי אף תינוק בן יום אחד מטמא בזיבה. ונחלקו התנאים כיצד לומדים דבר זה מהכתובים: לדעת רבי יהודה לומדים מכפילות הלשון "איש איש כי יהיה זב" (ויקרא טו, ב), ולדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה לומדים מהכתוב "והזב את זובו לזכר ולנקבה" (שם לג).

טומאת מת - בברייתא נאמר: "הכל מטמאין בטמא מת", ואף הקטן בכלל זה. לומדים דבר זה מהביטוי "נפשות" בפרשת טומאת אוהל: "והזה על האהל...ועל הנפשות אשר היו שם" (במדבר יט, יח), ואף שנאמר בכתוב "איש אשר יטמא ולא יתחטא" (שם כ) כוונת הפסוק לפטור את הקטן מעונש כרת של הנכנס למקדש טמא.

טומאת נגעים – במשנה נגעים (ג, א) נאמר: "הכל מטמאין בנגעים", ואף הקטן בכלל זה. בתורה נאמר "אדם כי יהיה בעור בשרו" (ויקרא יג, ב), ואף שנאמר בכתוב "איש צרוע הוא טמא הוא" (שם, מד) ללמד שאישה אינה פורמת את בגדיה ואינה פורעת את שיער ראשה אפילו ששאר דיני המצורע נוהגים בה. במשנה שם נאמר "הכל כשרים לראות את הנגעים" (ג, א), והדבר בא לרבות את מי שאינו בקי בנגעים ובשמות הנגעים שמסבירים לו את טיבם והוא יכול לטמא לאחר שהסבירו לו, אבל אם אינו מבין היטב אינו רשאי לראות ולטמא או לטהר.

קידוש מי חטאת – במשנה פרה (ה, ד) נאמר: "הכל כשרים לקדש (את מי החטאת) חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן ופוסל באישה ובאנדרוגינוס". לדעת תנא קמא הכלל מלמד שאף האישה מקדשת את מי החטאת בכלי, ולדעת רבי יהודה אף הקטן מקדש את מי החטאת.

הזאת מי חטאת – במשנה (שם יב, י) נאמר: "הכל כשרין להזות (את מי החטאת על הטמא טומאת מת)", ובכלל זה ערל המזה על טמא מת.

שחיטה– במשנה חולין (א, א וכן ב, א) שונים פעמיים: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה", וכוונת המשנה האחת היא לרבות בכלל זה כותי השוחט שחיטה כשרה, והמשנה האחרת לרבות בכלל זה ישראל מומר השוחט בהמה.

עלייה לארץ ישראל ולירושלים – במשנה כתובות (יג, יא) נאמר: "הכל מעלין לארץ ישראל, ואין הכל מוציאין. הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין". ביחס לעלייה לארץ ישראל הכלל מלמד שעבד רשאי לכפות את אדונו לעלות לארץ ישראל, ואם ברח מחוץ לארץ לארץ ישראל אין האדון יכול לכפותו לחזור. ביחס לירושלים אפשר לכפות על מגורים בירושלים למרות שהיא אינה יפה כשאר המקומות, ואינו יכול לכפות לצאת מירושלים אפילו אם היא יפה פחות משאר מקומות.      

מצוות הכוהנים – הסוגיה דנה על הפירוט של החייבים בחובת המצוות: "הכל חייבים ב...כהנים לויים וישראלים". משפט זה מלמד שחובת המצווה חלה גם ביחס לכוהנים, על אף שהכוהנים מצווים גם במצוות המקדש, ובחלקן הן עשויות לסתור את המצוות של כל איש מישראל, והסוגיה מסבירה את החידוש שיש בכל מצווה בדבר זה: על מצוות סוכה נאמר "בסוכות תשבו שבעת ימים" (ויקרא כג, מב), וההלכה היא שיש לשבת בסוכה כעין דירה שבה גרים יחד אישה ואישתו. הכהנים אינם יכולים לשבת בסוכה כעין דירה, מפני שהם יוצאים לעבודת המקדש ומצויים שם, ובכל זאת אין לפוטרם ממצוות סוכה, כפי שהולכי דרכים הפטורים מן הסוכה בשעת הליכתם ביום חייבים בה בלילה. על מצות ציציתנאמר: "לא תלבש שעטנז, גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יא), ומכאן שמצוות הציצית מתירה למי שאסור בכלאיים ללבוש ציצית שיש בה צמר ופשתים. הכוהנים לובשים במקדש אבנט של שעטנז, אבל פטור זה מאיסור כלאיים הוא רק בשעת העבודה במקדש, ולאחר העבודה הם חייבים במצוות ציצית. על מצוות תפילין נאמר: "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפת בין עיניך" (דברים ו, ח), והכוהנים העובדים במקדש אינם יכולים להניח תפילין של יד כדי שלא יהיו חוצצים בין בגדי הכהונה לבין הבשר, ובכל זאת חייבים בתפילין של ראש מפני שהתפילה של יד אינה מעכבת תפילה של ראש. על תקיעת שופר נאמר: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א), ואפשר היה לחשוב כי הכוהנים פטורים ממצוה זו מאחר שתקיעת שופר וברכות התפילה של ראש השנה הן כמו ביובל, והכוהנים אינם חייבים בכל מצוות היובל - הם רשאים למכור את שדותיהם אפילו בשנת היובל, ולפיכך יש צורך לומר כי הם חייבים במצוות היום של ראש השנה כפי שהם חייבים בשמיטת כספים ובשילוח עבדים בשנת היובל.

במשנה נאמר: "הכל מעריכין ונערכין, נודרין ונידרין: כהנים לוים וישראלים נשים ועבדים. טומטום ואנדרוגינוס - נודרין ונידרין ומעריכין, אבל לא נערכין שאינו נערך אלא הזכר ודאי ונקבה ודאית. חרש שוטה וקטן - נידרין ונערכין, אבל לא נודרין ולא מעריכין מפני שאין בהם דעת". פרשת ערכין בתורה עוסקת בהקדש של סכומי כסף המשתנים בהתאם למינו ולגילו של המוערך אבל קבועים ביחס לכל קבוצת גיל ומין. נוסף לערכים יכול אדם לנדור נדרים למקדש כהקדש לבדק הבית, ולהתחייב להקדש את השווי הכספי המקובל של גופו, ואלו הם הנדרים האמורים במשנה. הסוגיה עוסקת בתבנית הלשונית של המשנה: "הכל...". נוסח דברים זה מופיע בפתיחה של משניות רבות, ויש לברר את המשמעות של ההכללה בכל מקום ("לאתויי מאי"), במיוחד אם ההכללה מופיעה לצד רשימה מפורטת של החייבים בדבר, או לצד פירוט של הפטורים ("חוץ מ..."). בדף הבא ממשיכים ומבררים את מידת החידוש שיש בהכללה ("פשיטא") בנוגע למספר מקורות.

הכל מעריכין – המשנה מכלילה בתוכה "מופלא הסמוך לאיש", כלומר, מי שהוא בן שתים עשרה ויום אחד, שעדיין אינו איש מבוגר אבל מבין בטיב נדרים שאף הוא רשאי להעריך את עצמו. נערכין – המשנה כוללת גם מנוול ומוכה בשחין, שאף הם בכלל הכתוב "בערכך נפשות" (ויקרא כז, ב), אף על פי שאין לו ערך בנדרי דמים מפני שגופו אינו שווה. נידרין – בהמשך המשנה מפרטים על הטומטום והאנדרוגינוס, ילד פחות מבן חודש, וגוי (משנה ב), ופירוט זה מתייחס להכללה.

הכל סומכין והכל ממירין - במשנה במסכת מנחות (ט, ח) נאמר: "הכל סומכין" – סמיכה היא חובת הבעלים להישען על קורבן הבהמה לפני ההקרבה. במשנה במסכת תמורה (א, א) נאמר: "הכל ממירין" – תמורה היא המרה של קדושת הבהמה על בהמה אחרת. התלמוד מסביר כי ההכללה בשני המקורות מציינת שגם היורש של קורבן סומך עליו כבעלים, וגם היורש הממיר את הבהמה (שלא כהלכה) – עושה אותה תמורה, וזאת בניגוד לשיטת רבי יהודה הסבור שהיורש אינו ממיר ואינו סומך. המחלוקת היא בפירוש הכתובים: חכמים לומדים מהלשון הכפולה בכתוב "ואם המר ימיר" (ויקרא כז, י), שאף היורש ממיר את הבהמה, וכשם שבתחילת ההקדש היורש ממיר, כך גם בסוף ההקדש קודם ההקרבה – היורש סומך. רבי יהודה לומד מהכתוב "וסמך ידו על ראש קרבנו" (ויקרא ג, ב) שסומך על ראש קרבנו ולא על קורבן אביו, ולכן היורש אינו סומך, ומכאן שאף בתחילת ההקדש היורש אינו ממיר את הבהמה.

הכל חייבים במצוות – התלמוד דן על מקורות שונים של חובת המצוות המשתמשים בנוסח של הכללה: הכל חייבים...בסוכה, בלולב, בציצית, בתפילין, בתקיעת שופר, במקרא מגילה ובזימון. ההכללה במקורות הללו מלמדת על חובה של מי שכרגיל פטורים מחובת המצווה. לעיתים החובה היא חלק ממצוות החינוך של ילד קטן היודע לעשות את המצווה: "קטן שאינו צריך לאמו- חייב בסוכה, קטן היודע לנענע – חייב בלולב, קטן היודע להתעטף – חייב בציצית, קטן היודע לשמור תפילין - אביו לוקח לו תפילין, קטן היודע למי מברכים – מזמנים עליו, "אין מעכבין את הקטן מלתקוע שופר ביום טוב". לעיתים החובה היא של האישה: במקרא מגילה - "נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס",  ואף חובת העבד: ובזימון – "נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן".

ראיה - חובה מיוחדת שדנים בה היא קורבן עולת ראייה במשנה במסכת חגיגה (א, א): "הכל חייבים בראיה". יש הסבורים שהכללה באה ללמד על מי שיש לו מעמד אישי חצוי: חציו עבד וחציו בן חורין שאף הוא חייב בראיה, וזאת על פי שיטת בית שמאי במשנה במסכת עדויות (א, יג) הסבורים שיש לכפות את הבעלים של העבד לשחררו מעבדות כדי שיוכל לקיים פריה ורביה. יש הסבורים שההכללה מלמדת על היקף הפטור בהלכה: מי שהיה פטור מלעלות לרגל ביום הראשון ושוב נעשה חייב באחד מימי המועד - חייב בראייה (כגון שהיה חיגר ולא יכול לעלות ברגליו והתרפא בהמשך החג). ויש הסבורים כי ההכללה מתייחסת למי שחצוי בגופו, והוא סומא (עוור) באחת מעיניו, ואף הוא חייב בראיה. ההצעות הללו נתונות במחלוקת מפני שיש שיטות שונות בעניין: לגבי מי שחציו עבד וחציו בן חורין – יש הסבור כי הוא פטור מראייה (כשיטת בית הלל במשנה עדויות); יש עמדה הסבורה שימי החג הם תשלומים ליום הראשון ולכן, אם היה פטור ביום הראשון פטור גם בשאר ימי החג מחובת הראייה; ויש מי שסבור כי סומא באחת מעיניו פטור מקורבן ראייה מפני שיש לדרוש את הכתוב "לפני ה' יראה" (שמות כג, יז) , שהבא להיראות לפני השכינה (יראה-נפעל) צריך גם להיות מסוגל לראות את פני השכינה (יראה-בניין קל), ואם אינו מסוגל לראות היטב בשתי עיניו, פטור מעלייה לרגל וקורבן עולת ראייה.

במשנה נאמר: "יצאו שנים כאחת – מונה אותם שניים שניים. מנאן אחד - תשיעי ועשירי מקולקלין". בדף הקודם דנו במקרה מסוים של יצאו שניים בעשירי, כלומר כאשר העשירי והאחד עשר יצאו בבת אחת וקרא לשניהם בשם 'עשירי', ויש מסורות שונות בברייתא מה הדין במקרה זה: ירעו - לפי מסורת אחת דין שניהם לרעות עד שיפול בהם מום ויפסלו להקרבה ויהיו מותרים באכילה. הטעם הוא ש"אין מביאים קודשים לבית הפסול", כלומר, אם נאמר ששניהם קרבים יש לנהוג בשניהם כשלמים (כדין אחד עשר שנקרא עשירי, ראו במשנה) ולתת את החזה והשוק לכוהנים, והואיל ואין די כוהנים לאכול – לא יאכלו את חלקם בזמן, ויהיה אסור לאכול ממנו כנותר ויהיא חייב להיפסל ולהישרף. יקריבו – לפי מסורת אחרת של רבי שמעון מותר להביא קודשים לבית הפסול, כלומר, לגרום להם בעקיפין להישרף לאחר שיישארו כנותר. ימותו - לפי מסורת שלישית אחד עשר שקראו 'עשירי' שנתערב עם עשירי ימותו שניהם. לפי מסקנת הסוגיה מסורת זו מדברת על מעשר בזמן הזה שחרב המקדש ואין מקריבים ויש חשש תקלה שיגזוז אותם או יעבוד בהם, או יאכלם בלא מום, ואף על פי שיש בכך הפסד של שתי בהמות, לא התירו להמתין עד שיפול בהם מום.

התלמוד דן בהקשר זה על שיטת רבי יהודה על טעות מעשר. יש הסבורים כי המסורת הקובעת ששניהם ימותו היא כשיטת רבי יהודה שטעות מעשר דינה כתמורה שאינה קריבה אלא מתה, ומאחר שאין יודעים מיהו האחד עשר ומיהו העשירי – דין התערובת למות. אלא שלפי מקורות שונים עולה כי אף רבי יהודה סבור כי האחד עשר קרב כשלמים אפילו שהוא תמורה. הוכחה אחת היא מדברי המשנה שם נחלקו התנאים בהגדרת התמורה: "קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' - שלושתן מקודשין: התשיעי נאכל במומו והעשירי מעשר ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה, דברי רבי מאיר, אמר רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום רבי מאיר: אילו היה תמורה - לא היה קרב". רבי מאיר סבור כי האחד עשר אינו נחשב לתמורה ולכן הוא קרב כשלמים, ורבי יהודה סבור שהאחד עשר נחשב לתמורה של העשירי ולכן הוא אינו עושה תמורה, אבל אף הוא מסכים שדינו להיות קרב. הוכחה אחרת היא ממדרש ההלכה על הכתוב "ואם זבח שלמים קרבנו, אם מן הבקר..." (ויקרא ג, א). במדרש ההלכה נאמר שיש לרבות את אחד עשר שקראו עשירי לשלמים, ודווקא האחד עשר שהתקדש לאחר שכבר יצא העשירי מתקדש מכוח העשירי, אבל התשיעי שהתקדש לפני העשירי אינו קרב שלמים. ההבדל בין קורבן זה לשלמים הוא רק שהשלמים עושה תמורה, וקורבן זה נחשב לתמורה ואינו עושה תמורה להקריב עליה.

שליח שטעה בשליחות מעשר בהמה – נחלקו האמוראים: רב פפי אמר משמו של רבא כי אם השליח קרא לתשיעי 'עשירי'- התשיעי קדוש, אבל אם קרא ל'אחד עשר' עשירי – אינו קדוש. רב פפא סבור כי בשני המקרים אינו קדוש, מפני שהשליח נשלח לעשות את הדברים כתיקונם ולא לטעות. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין שליחות זו לשליחות במשנה במסכת תרומות (ד, ד): " האומר לשלוחו: 'צא ותרום' - תורם כדעת בעל הבית. אם אינו יודע דעתו של בעל הבית - תורם בבינונית אחד מחמישים, פיחת עשרה או הוסיף עשרה - תרומתו תרומה". בתרומה יש שיעורים שונים לתרומה לפי רוחב ליבו ונדיבותו של התורם, והשליח עשוי לטעון כי סבור היה שבעל הבית רוצה לתרום בשיעור זה, אבל במעשר בהמה רק העשירי הוא מעשר בהמה, ולכן השליח לא היה צריך לטעות בדבר זה.

במשנה נאמר: "יצאו שנים כאחת - מונה אותם שנים שנים (מחשיבם כיצאו בזה אחר זה). מנאן אחד - תשיעי ועשירי מקולקלין. קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' - שלשתן מקודשין. התשיעי - נאכל במומו, והעשירי – מעשר, ואחד עשר - קרב שלמים ועושה תמורה, דברי רבי מאיר, אמר רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום רבי מאיר: אילו היה תמורה לא היה קרב. קרא לתשיעי 'עשירי', ולעשירי 'עשירי' ולאחד עשר 'עשירי' - אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו - אין אחד עשר מקודש".

מנאן זוגות – רבי יוחנן סבור שאם מנה את הבהמות בזוגות, ומנה את הזוג הראשון כ"אחד", את הזוג השני כ"שנים" וכן הלאה – העשירי קדוש למניינו. האמוראים נחלקו מה כוונת הדברים: רב מארי סבור שיש ללכת אחר המניין שלו, ואלו שקרא להם עשירי, הזוג העשירי, או המאה העשירית – מתקדשים, ורב כהנא סבור כי יש ללכת אחר מניין הבהמות במציאות, והבהמה שיצאה עשירית הריהי קדושה. התלמוד דן בביאור מקורות אחדים לפי מחלוקת האמוראים. דיון אחד הוא על ההלכה שבמשנה: "יצאו שנים כאחת...מנאן אחד – עשירי ותשיעי מקולקלים". לדעת רב מארי הולכים אחר מניינו של האדם שמנה בפיו, ולכן אם מנה את העשירי כתשיעי, ואת האחד עשר כעשירי – יש חשיבות למה שמנה ודין העשירי כמעשר ודין האחד עשר כשלמים ונמצא שהם מעורבים זה בזה. רב כהנא סבור כי יש להבחין בין דברי רבי יוחנן של מי שמתכוון להוציאם זוגות זוגות ולא טעה שמתקדשים לפי סדר מניינו ולא לפי דיבורו, לבין דברי המשנה עוסקים במקום שהם יוצאים ממילא מעצמם שמתקדשים על פי טעותו. דיון אחר הוא על ההלכה בתוספתא (ז, יג): "מנאן למפרע (עשר, תשע, שמונה) – עשירי שבמניין הוא קדוש". לדעת רב כהנא הולכים אחר המניין עצמו ולא אחר המנייה של האדם, ולדעת רב מארי במקרה זה הכינוי של העשירי הוא "חד", ובמניה של הפרסים היו קוראים לעשירי "אחד", ואין סתירה בין מניין הבהמות למניין שלו.

טעות במנייה - במשנה נאמר: "קרא לתשיעי 'עשירי', לעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי' – שלושתן מקודשין". במדרש ההלכה לומדים הלכה זו מהכתוב "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב), המלמד שהקדושה חלה הן על העשירי והן על מי שקרא לו בשם עשירי. הטעות היא רק ביחס לתשע ולאחת עשרה, המתקדשים מפני שהם סמוכים, אבל שמונה ושתים עשרה אינם סמוכים לעשירי ולכן אינם מתקדשים. בתלמוד מובאת דעה חולקת של רבי אלעזר ברבי שמעון בתוספתא (שם ז, יד): "רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין אחד עשר קדוש – עד שישתוק בתשיעי ויקרא לעשירי 'תשיעי', ולאחד עשר 'עשירי'". רבי אלעזר ברבי שמעון סבור כי הטעות במניין אינה מקדשת אלא את התשיעי או את האחד עשר אבל לא את שניהם מפני שהטעות צריכה להיות ייחודית ("מיוחדת") כפי שהעשירי ייחודי. הנחת היסוד של עמדה זו היא שהטעות במעשר יש לה דין תמורה, ואין קורבן מעשר עושה אלא תמורה אחת, ולכן כשטעה בתשיעי נחשב כאילו המיר את העשירי, וכשטועה אחר כך באחד עשר – לא חלה עליו קדושה.  

יצאו שנים כאחת – האמורא רבא דן על מצבים שונים של יצאו שנים כאחת: א. יצאו התשיעי והעשירי בבת אחת וקרא להם תשיעי – העשירי מתקדש מאיליו, וקרא לתשיעי בשם 'תשיעי' ואינו מתקדש, ויש כאן תערובת של עשירי וחולין זה בזה. ב. יצאו עשירי ותשיעי כאחת וקרא לשניהם עשירי – העשירי והתשיעי נחשבים כתערובת וכל אחד צריך להיות קרב כפי דינו – התשיעי קרב במומו והעשירי מעשר גמור, אבל אין ידוע מי מהם מקריב – ולכן שניהם ירעו עד שיסתאבו ויפול בהם מום. ג. יצאו עשירי ואחד עשר כאחת וקרא לשניהם עשירי – יש כאן מעשר המעורב בשלמים (ויש מסורות שונות אם דינם למות, לרעות עד שיפול בהם מום, או להיות קרבים). ד. יצאו עשירי ואחד עשר וקרא לשניהם אחד-עשר – העשירי קדוש מאיליו והאחד עשר אינו קדוש, ויש כאן תערובת מעשר וחולין זה בזה (וימתין עד שיפול בהם מום).

עקירת שם עשירי - התלמוד דן ביחס של המקרים של "יצאו שניים כאחת" לפרטיהם אל הכלל שבסוף המשנה: "זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו - אין אחד עשר מקודש". במקרה שיצאו עשירי ואחד עשר כאחת וקרא לשניהם עשירי לא נעקר שם העשירי, ואף על פי כן האחד עשר מקודש, אבל אין זה עומד בניגוד לכלל, מפני שהכלל עסק במקרה שבו יצאו הבהמות זה אחד זה, וכגון שיצא העשירי והבעלים לא דיבר ובזה עקר את שם העשירי ממנו, אבל הכלל לא עוסק במקרה שיצאו בבת אחת – אז שניהם מתקדשים.

בעקבות הדברים דנים ביישומים אחרים של הכלל במקרים סבוכים. מקרה אחד שנוי במחלוקת תנאים: "קרא לעשירי 'אחד עשר', ולאחד-עשר 'עשירי' – אין אחד עשר קדוש, דברי רבי, רבי יוסי ברבי יהודהאומר: אחד עשר קדוש. כלל אמר רבי: כל זמן שלא נעקר שם 'עשירי' הימנו – אין אחד עשר קדוש". ההנחה במקרה זה היא שהקריאה לעשירי בשם 'אחד עשר' אינה נחשבת לעקירת שם העשירי ממנו, מפני שיש לו הרבה בהמות, וכאשר אומר "אחד-עשר" כוונתו היא שבבהמה העשירית סיים לעשר את הסבב הראשון של הספירה (מניין המניינים), ולכן אין זו נחשבת לעקירה של שם העשירי ממנו. מקרה אחר שנידון בקשר לעקירת שם עשירי הוא בברייתא: "יצאו שנים בעשירי, ולא קדם אחד מהן את חבירו, וקראן 'עשירי' – עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה". במקרה זה מדובר כפי הנראה על אחד שהקדים להוציא את ראשו מהדיר וקרא לו הבעלים בשם 'אחד עשר', ולאחר מכן חזר לדיר והתערב בדיר, ושוב יצאו עשירי ואחד עשר וקרא להם בשם 'עשירי'. במקרה זה נעקר שם העשירי ממנו, ולכן קדוש גם האחד עשר. לדעת רבי הסבור כי קריאת שם 'אחד עשר' אינה נחשבת עקירה, אף הוא מודה כי במקרה זה יש להחשיבה לעקירה, מפני שאין לו עוד בהמות לספור מלבד הללו, והביטוי 'אחד עשר' אינו יכול להתפרש אלא כ'אחד עשר' ולא כספירה של המניינים. 

במשנה נאמר: "באי זה צד מעשרין? כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת, ומונין א' ב' ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' והיוצא עשירי סוקר בסיקרא ואומר: הרי זה מעשר. לא סקרו בסיקרא ולא מנאן בשבט או שמנאן רבוצים או עומדים - הרי אלו מתעשרין. היה לו מאה ונטל עשרה עשרה ונטל אחד - אין זה מעשר, רבי יוסי בר' יהודה אומר: מעשר. קפץ אחד מן המנויין לתוכן - הרי אלו פטורין, מן המעושרין לתוכן - כולם ירעו עד שיסתאבו ויאכלו במומן לבעלים".

שיטת רבי יוסי ברבי יהודה – רבי יוסי ברבי יהודה סבור כי אפשר לעשר עשרה מתוך מאה. הוא מסתמך על גזירה שווה של מעשר בהמה למעשר דגן. במעשר דגן לומדים מהכתוב "ונחשב לכם תרומותיכם" שאפשר לתרום תרומה גדולה במחשבה בליבו שחלק מסוים יהיה לתרומה וחלה עליו הקדושה גם בלא אמירה, ואף במעשר בהמה סבור רבי יוסי ברבי יהודה שמעשר בהמה חל גם בלא מנייה בפועל של הבהמות.

האמורא רבא דן על ההגדרות של קדושת ופטור מעשר בהמה. הגדרה חשובה אחת היא האופן שבו מתקדש העשירי למעשר בהמה. העשירי קדוש מאליו - האמורא רבא סבור כי העשירי מתקדש מאליו לאחר מניין של תשעה. במדרש ההלכה על הכתוב "העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב) לומדים שהעשירי מתקדש אפילו בלא קריאה בשם, אבל האמורא רבא סבור שמתקדש אפילו כשאין קוראים לו בשם "קודש", אין מוציאים אותו מהדיר ואפילו אין צורך להצביע עליו. התלמוד דן בהקשר זה על ברייתות אחדות העוסקות במצבים שבהם לא קידש את העשירי, אם מפני שהעשירי יצא ולא אמר דבר, ואם מפני שהעשירי מת בדיר או נשאר בדיר לאחר שיצאו כל הבהמות.

אבחנה אחת חשובה העולה מהדיון בברייתות היא בין קדושת הבהמה העשירית לבין הפטור של שאר הבהמות ממעשר בהמה. רבא סבור כי "מניין הראוי – פוטר", כלומר, בהמות שנמנו במניין הראוי למעשר בהמה נפטרות ממעשר בהמה, אפילו אם הבהמה העשירית מתה לפני שיצאה מהדיר, ואין מכאן הוכחה שהיא עצמה מתקדשת. הרעיון של מנין הראוי מבוסס על הכתוב "וכל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב), שמה שכבר עבר תחת השבט אינו מתקדש עוד בקדושת העשירי אפילו אם העשירי עצמו עוד לא עבר תחת השבט.  

אבחנה חשובה נוספת היא לגבי מקרים שבהם מקדש בשם "עשירי" את הבהמה התשיעית או את הבהמה האחת העשרה והקדושה חלה בטעות. לגבי הבהמה האחת העשרה מוסכם שהדבר נחשב כאילו עקר את שם העשירי מהבהמה העשירית, ולכן הקדושה חלה על הבהמה האחת עשרה ברגע שקרא לה בשם עשירי. התנאים נחלקו אמנם על קדושת הבהמה התשיעית: רבי שמעון בן יהודה סבור כי הבהמה התשיעית היא חולין, מפני שקדושת העשירי חלה רק כאשר עקר את שם העשירי, וכאן עדיין לא מנה את העשירי במניין, ואי אפשר לקדש את הבהמה התשיעית בקדושת העשירי. יש הסבורים אמנם שהתשיעי מתקדש בקדושה קלה שאינו נאכל לבעלים בלי מום, והחובה לעקור את שם העשירי מהבהמה העשירית היא רק כאשר כבר ברור מי הבהמה עשירית, אבל כאשר אין יודעים מי העשירי הקדושה עשויה לחול על התשיעי אפילו לפני שנעקרה מן העשירי.  

האמורא רבא דן על מצבים שונים של מניין הראוי הפוטר ממעשר בהמה. מקרה אחד בברייתא הוא של עשרה טלאים שהכניסם לדיר, והוציא חמישה שמנה מהדיר, ואחר כך מת אחד מהטלאים בטרם הספיק למנותו. במקרה זה המנויים פטורים ממעשר בהמה, והללו שאינן מנויים – מצטרפים למעשר בהמה של גורן אחר. רבא עוסק גם במקרים מסובכים יותר. במקרה אחד יש בדיר יותר מעשרה טלאים, ומוציאם במספר פתחים מהדיר. במקרה זה יש לבחון את המניין הכולל – האם כבר יצאו עשר בהמות מכל הפתחים, כמה בהמות יצאו בכל פתח, והאם שאר הבהמות שנשארו בדיר לאחר שכבר יצאו עשר בהמות, משלימות את מי שיצא מכל פתח לכלל עשרה. החידוש במקרה זה הוא שאפילו שיש ספק מאיזה פתח יצאו הבהמות שנשארו בדיר, פוטרים את הבהמות שיצאו מפתח מסוים ממעשר בהמה מפני שיש כאן מניין הראוי (הבהמות שבדיר משלימות לעשרה את הבהמות שיצאו).

מקרה מסובך עוד יותר הוא כאשר יש בדיר תשעה עשר טלאים. האמורא רב הונא בר סחורה הסביר בדרשת הרגל כיצד מקרה זה מביא לידי ביטוי את שני העקרונות של רבא: "מניין הראוי פוטר" ו"עשירי מתקדש מאליו". לפי דבריו מדובר על מקרה שהיו שני פתחים, ותשעה טלאים יצאו מפתח אחד ותשעה טלאים אחרים מפתח אחר, והאחרון ראוי לצאת באחד מן הפתחים, ומאחר שהוא מתקדש מאליו אפילו אם מנאו כאחד ולא כעשירי הריהו מתקדש כעשירי, והמניין הראוי שיצא בכל אחד מן הפתחים – פטור ממעשר בהמה. בהקשר זה האמורא רבא מגביל את הפטור ממעשר בהמה רק למניין הראוי, ולא למי שלא נמנה מעל עשרה טלאים ונשאר בדיר. מטעם זה אם היו לו חמישה עשר טלאים, אינו רשאי לברור עשרה ולהכניסם לדיר, ולהפריש עליהם מעשר בהמה, ועל ידי זה לפטור את החמישה שלא היו בדיר ממעשר בהמה, אלא אותם חמישה נכנסים לדיר, ואם נותרו בדיר לאחר שיצאו עשרה - צריכים להצטרף לגורן אחר ולהתעשר מחדש.

במשנה נאמר: "שלש גרנות למעשר בהמה: בפרס הפסח ובפרס העצרת ובפרס החג, דברי רבי עקיבא, בן עזאי אומר: בעשרים ותשעה באדר, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באב. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באלול. ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול ולא אמרו באחד בתשרי? מפני שהוא יום טוב ואי אפשר לעשר ביום טוב לפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול. רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. בן עזאי אומר: האלולים מתעשרים בפני עצמן. כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפין. חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה - אינן מצטרפין. חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן - הרי אלו מצטרפין. אם כן למה נאמרו שלש גרנות למעשר בהמה? שעד שלא הגיע הגורן - מותר למכור ולשחוט, הגיע הגורן - לא ישחוט, ואם שחט – פטור". הביטוי "גרנות" מתאר כרגיל את מקום איסוף התבואה שבו מפרישים מעשר מן התבואה, ובמשנה הוא מתאר את שלושת הזמנים של לידת הבהמות: בחורף (סוף אדר ותחילת ניסן), באביב (סיון), ובקיץ (אב-אלול), שבהם קבעו חכמים שיש להפריש מעשר בהמה. קבעו את הגרנות הימים הללו כדי שתהיינה בהמות מצויות לשחיטה לעולי הרגלים, ואף על פי שמותר למכור קודם שיעשר – היו אנשים נמנעים ומשתהים מלמכור עד שיעשרו את בהמותיהם, ולכן ציווי חכמים שיפרישו מעשר בהמה לפני הרגלים.

מחלוקת התנאים במשנה על זמני הגרנות –  א. שיטת רבי עקיבא- לדעת רבי עקיבא מפרישים בפרוס הרגלים, . רבי עקיבא סבור כי שואלים בהלכות הפסח שלושים יום קודם לחג, ובאמצע הזמן הזה, חמישה עשר יום לפני הרגל (היום האחרון של חודש אדר) מפרישים מעשר בהמה. וכן כיוצא בזה לגבי חמישה עשר ימים לפני שבועות, והיום האחרון של אלול, חמישה עשר יום לפני חג הסוכות. רבי עקיבא לא קובע תאריך מסוים בחודש אדר אלא רק "בפרוס הפסח" מפני שחודש אדר עשוי להיות בן שלושים יום (מלא) או עשרים ותשעה יום (חסר). ב. שיטת בן עזאי -  לדעת בן עזאי חודש אדר תמיד חסר, ולכן אפשר לקבוע זמן מסוים להפריש מעשר בהמה ביום כט באדר. בן עזאי סבור כי אין להפריש בפרוס העצרת מפני שזמן זה סמוך מדי להפרשה הקודמת בפרוס הפסח, ולא נולדו די בהמות בין המועדים הללו, ולכן לא יהיו די בהמות לקנייה לעולי הרגלים, ויש לאחר את המעשר לא' בסיון. מועד ההפרשה האחרון לדעת בן עזאי הוא בכט באב, ומועד זה נקבע מאחר שלדעת בן עזאי הבהמות הנולדות בחודש אלול מתעשרות בפני עצמן, וכדי להבדיל את הנולדים באלול מהנולדים קודם לכן, קובעים את התאריך בכט באב (לפי חודש אב חסר) כך שלא תהיה טעות.ג. שיטת רבי אלעזר ורבי שמעון – רבי אלעזר ורבי שמעון סבורים שיש להפריש מעשר בהמה באחד בניסן מפני שדורשים בהלכות הפסח שתי שבתות (שבועיים) כדעת רבן שמעון בן גמליאל. באחד בסיון הם סבורים שיש לאחר את זמן הגורן כדי שיוולדו עוד בהמות ותהיינה מצויות להקרבה לעולי הרגלים. הגור האחרון של מעשר הבהמה הוא בכט באלול, מפני שלשיטתם באחד בתשרי חל ראש השנה של כל הבהמות החדשות הנולדות המתעשרות מעשר בהמה, סיבה אחת שנאמרה במשנה בפירוש היא כדי שלא לחלל את יום טוב, שהרי היו צובעים את מעשר הבהמה בצבע אדום כאשר יצא מן הדיר ואסור לצבוע ביום טוב. סיבה אחרת שלא נאמרה במשנה היא להבדיל בין בהמה שנולדה בשנה הקודמת לבין הבהמה הנולדת בשנה החדשה ולפיכך יש להקדים את ההפרשה ליום האחרון של אלול.

מחלוקת התנאים על ראש השנה למעשר בהמה – במשנה נאמר: "רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באלול. ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול ולא אמרו באחד בתשרי? מפני שהוא יום טוב ואי אפשר לעשר ביום טוב לפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול. רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. בן עזאיאומר: האלולים מתעשרים בפני עצמן". רבי אלעזר ורבי שמעון סבורים כי אחד בתשרי הוא ראש השנה למעשר בהמה, רבי מאיר סבור כי אחד באלול הוא ראש השנה למעשר בהמה, ובן עזאי אינו יודע להכריע בין העמדות הללו, ולפיכך הוא סבור כי יש לתת לבהמות הנולדות באלול מעמד בפני עצמן, והן אינן מצטרפות לבהמות הנולדות לפניהן ולאחריהן. בן עזאי ידוע כחכם חריף שידע להעריך סברות וטעמים, ובאחד המקומות הוא אף אומר כי כל חכמי ישראל דומים עליו כקליפת השום מלבד רבי עקיבא, אלא שכאן המחלוקת היא על שמועה מפני הנביאים חגי, זכריה ומלאכי ולכן קשה להכריע במחלוקת זו. ומעירים כי לפי שיטה זו אפשר לעשר חמישה שנולדו באב עם חמישה שנולדו באלול וחמישה שנולדו בתשרי, מפני שהנולדים באלול מצטרפים לאלו שנולדו באב (אם ראש השנה חל בתשרי), או לאלו שנולדו בתשרי (אם ראש השנה חל באלול), ומפריש אחד מהנולדים באלול ופוטר את השאר ממעשר בהמה, ואין חוששים שמא יבוא להפריש מאחד מן הנולדים בחודשים האחרים.   

דרך הפרשת מעשר בהמה - במשנה נאמר: "באי זה צד מעשרין? כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת, ומונין א' ב' ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' והיוצא עשירי - סוקר בסיקרא (צובע באדום) ואומר: הרי זה מעשר. לא סקרו בסיקרא ולא מנאן בשבט, או שמנאן רבוצים או עומדים - הרי אלו מתעשרין". בתוספתא (בכורות ז, י) מסבירים כי "אימותיהם מבחוץ והם מבפנים וגועות ויוצאות לקראת אמן", כדי שהקנוי או היתום הפטורים ממעשר לא יצאו החוצה מפני שאין להם אם. בתורה נאמר: "כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב). ומכאן למדו שמצווה למנות בשבט (מקל) ויש לקרוא בשמו של העשירי, אבל העשירי מתקדש גם אם נמנה כשהוא רובץ או עומד ואפילו כאשר לא קרא לו עשירי.

במשנה נאמר:" הכל נכנסין לדיר להתעשר, חוץ מן כלאים, וטרפה, ויוצא דופן ומחוסר זמן, והיתום. ואיזהו יתום? כל שמתה אמה או שנשחטה ואחר כך ילדה, רבי יהושע אומר: אפילו נשחטה אמה והשלח קיים - אין זה יתום". בתוספתא בכורות (ז, ז) מובאת רשימה של פסולי קודשים הנכנסים לדיר על מנת להתעשר במעשר בהמה: "הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והאתנן והמחיר וטומטום ואנדרוגינוס כולן נכנסין לדיר להתעשר רבי שמעון בן יהודה אומר משוםרבי שמעון: טומטום ואנדרוגינוס - אין נכנסין לדיר להתעשר". הבהמות הללו פסולות להקרבה בקודשים מפני שהן נחשבות כבעלות מום לפי הכתוב "כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא כב, כה), ולמדו כי הביטוי "משחתם" מציין השחתה של ערווה ("כי השחית כל בשר" בראשית ו, יב) או של עבודה זרה ("פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל" דברים ד, טז). עם זאת במעשר בהמה מום אינו פוסל מלהיכנס לדיר להתעשר לפי הכתוב "לא יבקר בין טווב לרע ולא ימירנו" (ויקרא כז, לג), ולכן אין לפסול את הבהמות הללו להקרבה. בעניין טומטום ואנדרוגינוס שאין בהם פסול ערווה או עבודה זרה המחלוקת היא האם טומטום ואנרוגינוס הם ספק זכר או נקבה, ולכן מצטרפים למעשר בהמה, או שמאחר שרק זכר וודאי ונקבה וודאית ראויים למזבח יש ללמוד מקודשים שאף במעשר בהמה אין נכנסים לדיר להתעשר.   

פסולי מעשר בהמה - בתורה נאמר על כלל הקרבנות: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" (ויקרא כב, כז). הביטוי "שור או כשב" מלמד שאין מקריבים כלאיים שאין כל אחד מהם מין ברור לעצמו. הביטוי "או עז" מלמד שאין מקריבים דבר הדומה לעז, "כי יוולד" שאין מקריבים יוצא דופן, "שבעת ימים" שאין מקריבים מחוסר זמן (שלא שהה שמונה ימים), ו"תחת אמו" שאין מקריבים יתום. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה לומד גזירה שווה של הביטוי "תחת אמו" לביטוי "כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" (ויקרא כז, לב) במעשר בהמה, שאין להקריב את אחד הפסולים הללו למעשר בהמה, וכן אין להקריב טריפה שאינה יכולה לעבור תחת השבט מאחר שהיא צפויה למות.

בתוספתא בכורות (ז, ב) נחלקו התנאים על היקף הפסולים של מעשר בהמה: "הכל נכנסים לדיר להתעשר חוץ מן הכלאים והטריפה, דברי רבי אלעזר ברבי יהודה איש כפר ברתותא שאמר משום רבי יהושע. אמר רבי עקיבא: אני שמעתי הימנו אף יוצא דופן ומחוסר זמן ויתום". התלמוד מסביר שאף רבי אלעזר ברבי יהודה סבור כי לומדים גזירה שווה של מעשר בהמה משאר הקודשים, אבל אין פסול בכל הרשימה שבמשנה לפי שיטות תנאים ייחודיות: יוצא דופן נחשב כוולד גמור (לדעת רבי שמעון), מחוסר זמן חייב במעשר (לדעת רבי שמעון בן יהודה בדף הקודם), והיתום חייב במעשר בהמה כאשר העור של האם קיים (כדעת רבי יהושע במשנה).

הגדרת יתום – במשנה נאמר: "ואיזהו יתום? כל שמתה אמה או שנשחטה ואחר כך ילדה, רבי יהושע אומר: אפילו נשחטה אמה והשלח קיים - אין זה יתום". בברייתא מובאת עדות משמו של אחד התנאים: "העיד רבי ישמעאל בן סתריאל מערקת לבינה לפני רבי:במקומנו מפשיטין את המתה (מעורה) ומלבישין את החי (כדי לשמור עליו. אמר רבי: נתגלה טעמא של משנתינו: חזירין שבמקומנו יש להם ששים רבוא קלפים בבית המסס שלו. פעם אחת נפל ארז אחד שבמקומנו ועברו שש עשרה קרונות על חודו אחת. פעם אחת נפלה ביצת בר יוכני (עוף ענק) וטבעה ששים כרכים ושברה שלש מאות ארזים". הברייתא עוסקת במסתורין שיש בטבע: יתום החי בעזרת עטיפה בעור של אמו המתה, חזירים שיש להם מספר רב של עלעלים בקיבה, עץ ארז עבה וביצה של עוף ענק ומסתורי הנרמז גם בספר איוב "כנף רננים נעלסה כי תעזוב לארץ ביציה" (לט, יג).

במשנה נאמר: "הלוקח או שניתן לו במתנה - פטור ממעשר בהמה". בתורה נאמר: "בכור בניך תתן לי, כן תעשה לשורך לצאנך" (שמות כב, כח). הביטוי "כן תעשה" מתייחס אינו מדבר על על בכור הקדוש מאליו ברחם אמו אלא על מצווה אחרת שיש בה עשייה בפועל. התלמוד מסביר כי הביטוי "בניך" מגדיר את המצווה, ולכן ההשוואה המתאימה היא למעשר בהמה, וכשם שאדם אינו קונה או מקבל במתנה את בנו, כך גם אין צריך להפריש מעשר בהמה על מה שהבעלים קונה או מקבל במתנה. השוואה אחרת אינה מתאימה למילה "בניך": קורבן בכור אינו בא על חטא כחטאת, אינו בא כנדר וכנדבה כעולה וכשלמים, ואין קבוע לו זמן ברגלים כעולת ראייה.

קונה עוברים – ההלכה היא: "לקח (קנה) עשרה עוברים במעי אמן – כולם נכנסים לדיר להתעשר". האמוראים מסבירים כי המשנה הקובעת שהקונה פטור ממעשר בהמה אינה סותרת את ההלכה האמורה, מפני שהפטור נסמך על הביטוי "וכן תעשה", וביטוי זה נאמר רק על בהמה שיש לעשות מעשה ולהעבירה תחת השבט על מנת להפריש מעשר בהמה, בעוד שעוברים עדיין אינם חייבים במעשה של הפרשה לפני לידתם, ולכן כשקונה אותם בעודם עוברים יהיו חייבים לאחר לידתם במעשר בהמה. ומסופר כי רבי יוחנן מופיע בחלומו של רבי אלעזר ומשבח את פירוש הכתוב בדרך זו.

מחוסר זמן - התלמוד דן בהקשר זה האם יש פטור ממעשר בהמה ל"מחוסר זמן", בהמה בשבעה הימים הראשונים לאחר לידתה. "מחוסר זמן" נזכר בהמשך הכתוב "כן תעשה לשורך לצאנך שבעת ימים יהיה עם אמו, ביום השמיני תתנו לי". בברייתא נאמר כי "הלקוח חל על מחוסר זמן", אבל קשה להבין מדוע מחוסר זמן פטור ממעשר בהמה אם אין זה זמן הראוי לעשייה (הקרבה). מטעם זה יש הסבורים כי יש טעות בברייתא והיא אינה הלכה מקובלת שנוסחה מבורר ומקובל ("אינה משנה"). ויש המסבירים כי הברייתא היא כשיטת רבי שמעון בן יהודה משמו של רבי שמעון הסבור כי מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר מפני שהוא כמו בכור הקדוש לפני זמנו הראוי להקרבה (כשיצא מרחם אמו ולפני שמונה ימים) וקרב לאחר זמנו, ואף כאן "מחוסר זמן" מתקדש בקדושת מעשר בהמה לפני זמן ההקרבה, וקרב לאחר שהגיע לגיל שמונה ימים, ומטעם זה גם פטור כאשר קונים אותו, שהרי מדובר על שעת עשייה.  

בעית פטור מעשר בהמה בקניה של בהמה יש לה משמעות גם לגבי שאלה אחרת של  אתנן זונה. האתנן אסור בהקרבה לפי הכתוב "לא תביא אתנן זונה...בית ה' אלקיך" (דברים כג, יט), אבל יש דרך להכשירו להקרבה:  "איזהו אתנן שנכנס לדיר להתעשר? כל שנתנו לה (לזונה) וחזר ולקחו הימנה", כלומר, אם קונה את האתנן שנתן לזונה - רשאי להפריש ממנו מעשר בהמה להקרבה. האמורא רב מקשה על הלכה זו מפני שצריך היה לפטור את הבהמה של האתנן מטעם שמדובר בדבר קנוי, אבל מסבירים כי רב לא ידע על ההלכה שעוברים אינם פטורים בקניין ממעשר בהמה ואף כאן מדובר באתנן של עובר. התלמוד מעיר כי הזונה עצמה אינה מעשרת את העובר שקיבלה כאתנן, מפני שאתנן זונה האסור בהקרבה הוא של זונה גויה הפטורה מן המצוות ואילו אתנן של גויה יהודיה מותר (דעה זו לא נפסקה להלכה). הבדל אחר בין זונה גויה לזונה יהודיה היא לעניין כהן הבא על הזונה. בתורה נאמר: "אשה זונה וחללה לא יקחו... (ויקרא כא, ז)...ולא יחלל זרעו" (שם, טו). כהן הבא על זונה ישראלית לוקה משום שהוא מחלל את זרעו, אבל כהן הבא על זונה גויה אינו לוקה מפני שהילד הבא ממנה אינו נחשב לזרעו ואינו מתחלל.

ירדן - במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: הירדן מפסיק למעשר בהמה", כלומר: הבהמות שבשני עברי הירדן אינן מצטרפות זה זה להיות כעדר אחד שמפריש ממנו מעשר בהמה. האמוראים נחלקו על טעמו של רבי מאיר: רבי אמי סבור כי הבהמות אינן יכולות לעבור מצד לצד, אבל אם יש גשר העדרים מצטרפים זה לזה. עמדה זו אמנם מתקשה להסביר מדוע חוץ לארץ וארץ ישראל נחשבים למקומות שונים אם אפשר לעבור מזה לזה, ומדוע הירדן מצוין בפני עצמו במשנה, בשעה שכל הנהרות מפרידים בין הגדות שבשני עבריהם. רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר מתבסס על ספר יהושע: "והירדן יגבול אותו לפאת קדמה" (יח, כ). מהכתוב עולה שהירדן הוא גבול בפני עצמו, ואף שמתוארים שם גבולות הנחלות הגבול של ארץ ישראל הוא גבול אחד. ולפי שיטה זו, אפילו אם יש גשר על הירדן והמעבר בין שני עברי הירדן נעשה קל וקרוב, אין העדרים מצטרפים זה לזה, כפי שעדרים במחוזות (אבטילאות) שיש לכל אחד מהם תחום שיפוט עצמאי (נמר ונמורי) אינם מצטרפים זה לזה. בעניין זה מעירים על מחלוקת תנאים קרובה על ביאור הכתוב "כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען" (במדבר לה, ו) - האם הירדן עצמו נכלל בארץ כנען: "ארץ כנען - ולא הירדן ארץ כנען, דברי רבי יהודה בן בתירה, רבי שמעון בן יוחי אומר: הרי הוא אומר " מעבר לירדן ירחו קדמה מזרחה" (שם לד, טו) - מה ירחו ארץ כנען אף ירדן ארץ כנען". לדעת האומר כי הירדן אינו חלק מארץ כנען הרי זה משום שהוא מציין גבול של הארץ, והכתוב מבחין בין ארצה כנען לבין הירדן.  

גבולות הירדן – בתוספתא בכורות (ז, ד) מתואר גבול הירדן: "ירדן יוצא ממערת פמייס (בניאס), ומהלך בימה של סיבכי (אגם החולה), ובימה של טבריא (הכנרת), ובימה של סדום (ים המלח), והולך ונופל לים הגדול, ואין ירדן אלא מבית יריחו (בית ירח שליד הכנרת) ולמטה". יש המוצאים רמז בשם ירדן למוצאו ממערת פמייס שבשטח נחלת דן בצפון, לפי הכתוב "ויקראו לו ללשם דן בשם דן אביהם" (שופטים יח, כג). לשאלת מיקומו של הירדן יש חשיבות בדיני מעשר בהמה ובדיני נדרים, ומי שנדר מן הירדן הולכים אחר לשון בני אדם ובודקים מהו הנהר הנקרא ירדן בפי כולם, והנודר שלא ישתה מים ממערת פמייס אסור לשתות בכל מימי הירדן מאחר שכולם נובעים ממים אלו.

אגב הדיון בגבול הגיאוגרפי של ארץ ישראל בצד המזרחי, דן התלמוד על הגבול הצפוני של נהר הפרת – נהר הפרת מוזכר בתורה כגבולה הצפוני של הארץ (דברים יא, כד). מוצא נהר הפרת הוא בהרי טורקיה וארמניה ומשם הוא יורד מערבה לצפון סוריה, ושלוש הנהרות – חדקל, פישון וגיחון (בראשית ב, יא-יד) – מקבלים את מימיהם ממי הפרת, והכתוב "והנהר הרביעי הוא פרת" (שם) מלמד שנהר זה יוצא מעדן, משקה את שאר הנהרות וממשיך במהלכו, וההנחה היא שאפילו המעיינות שבהרים הם מי הנובעים לאחר שמי הפרת מחלחלים ועולים ב"סולמות" אל ראשי ההרים.

לקביעה זו יש משמעות הלכתית בהלכות נדרים ובהלכות מקוואות. בהלכות נדרים הנודר שלא ישתה ממים שבאו מנהר הפרת - נודר למעשה שאסור לו לשתות את המים בכל מימות המזרח התיכון. בהלכות מקוואות יש למעשה מחלוקת אמוראים האם מי הנהר הם תוצאה של ירידת מי הגשמים או הפשרת שלגים, או נביעה תת-קרקעית מתוך גדות הנהר עצמו: רב סבור כי אחד הסימנים לגשם בארץ ישראל הוא עליית המשקעים באגן הניקוז של הפרת היא סימן ועדות לריבוי גשם בארץ ישראל. ולפי עמדה זו כאשר טובלות הנשים בנהר בחודש ניסן אסור להן לטבול בנהר אלא לטבול במקוה, בגלל שמי הגשמים רבים על מי הנהר הזוחלים, ומי גשמים אינם כשרים כשהם זורמים אלא רק כשהם אסופים ונקווים למקום אחד, ובחודש תשרי כשלא ירד גשם בחודשי הקיץ, מותר לטבול בנהר אם עושים מחיצה לשם צניעות. שמואל סבור כי "נהרא מכיפיה מיבריך" = הנהר מתברך ממה שבגדותיו, ועיקר המים שבנהר באים מחלחול ונביעה ולא ממי הגשם, ולכן מותר לטבול בו בכל זמן. ומעירים כי אביו של שמואל עשה כשיטת רב ועשה לבנותיו מקווה בנהר בימי ניסן לאחר החורף כדי שלא יטבלו בנהר, ואף שמואל עצמו סבור היה כפי הנראה שמי הנהר הזוחלים אינם כשרים למקווה, אלא כאשר מדובר על נהר הפרת בימי תשרי לאחר הקיץ, אז מי החלחול רבים יותר ממי הגשמים.

במשנה נאמר: "ונוהג בבקר ובצאן ואין מתעשרין מזה על זה, בכבשים ובעזים ומתעשרין מזה על זה, בחדש ובישן ואינן מתעשרין מזה על זה. שהיה בדין: ומה אם החדש והישן שאינן כלאים זה בזה - אינם מתעשרין מזה על זה, כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה - אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה? תלמוד לומר: "וצאן" (ויקרא כז, לב) - משמע כל צאן אחד". בדף הקודם הסבירו כי לומדים מהכתוב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (דברים יד, כב), שמעשר דגן דומה למעשר בהמה (הכפילות "עשר תעשר") שאין מעשרים מחדש על הישן, כרמוז בסוף הכתוב "שנה בשנה", אבל אין להשוות את מעשר דגן למעשר בהמה מאחר שהכתוב "וצאן" מלמד שכל הצאן הוא אחד, ולכן מעשר ממינים שונים של צאן (כבשים ועיזים) שלא כמעשר דגן שאין מעשר ממינים שונים של תבואה זה על זה.  

מעשר מין על שאינו מינו - במשנה במסכת תרומות (ב, ד) נאמר: "אין תורמים ממין על שאינו מינו, ואם תרם – אין תרומתו תרומה". משנה זו מתבססת על הנאמר בתורה: "כל חלב יצהר, וכל חלב תירוש ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים" (במדבר יח, יב). התורה חוזרת על המילה "חלב" הן ביחס ליצהר (השמן) והן ביחס לתירוש ודגן, ומכאן שאין לתרום מיצהר על תירוש. על יסוד זה יש גם ללמוד קל וחומר, שאסור לעשר מיצהר על תירוש על אף שאין איסור כלאיים בזריעה של זרעי גפן ושל זית יחד (מפני שהאיסור הוא "לא תזרע כרמך כלאים", ובאילנות נוטעים ולא זורעים) וכל שכן שמיני דגן שונים האסורים זה בזה באיסור כלאיים – אסורים במעשר מזה על זה. גם שאר המינים החייבים במעשר מדרבנן – הם כעין האמור בתורה ואין לעשר מין על שאינו מינו.

מעשר בהמה ודגן ממין על שאינו מינו – המשנה קובעת שכבשים ועזים מתעשרים מעשר בהמה זה על זה, ואילו בקר וצאן אין מתעשרים זה על זה. והמשנה במסכת תרומות קובעת כי אין תורמים מעשר דגן ממין על שאינו מינו תמיד. האמוראים דנים כיצד להסביר את ההבדל  על יסוד המקראות של מעשר בהמה: "וכל מעשר בקר וצאן...העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב) אל מול האמור במעשר דגן: "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה" (במדבר יח, יב). במעשר בהמה משמעות הביטוי "צאן" היא כל מין הצאן יחד (כבשים ועיזים), וכנגד זה הביטוי "העשירי" מציין כי מפרישים את העשירים מהמינים הנזכרים בכתוב – בקר וצאן. אביי מסביר כי במעשר דגן אי אפשר לומר כי משמעות המילה "דגן" כוללת את כל מיני הדגן יחד (חיטה ושעורה למשל), מפני שהמילה "ראשיתם" בלשון רבים המלמדת שמפריש ראשית לכל מין ומין. רבא סבור כי במעשר בהמה אפשר היה לכלול את כל המינים במילה "בהמה" ולא לחלק בין בקר וצאן או כבשים ועיזים מפני שאפשר ללמוד את ההבדל בין המינים השונים בקל וחומר, ואילו במעשר דגן משמעות הכתוב היסודית היא שרק הדגן חייב בתרומה (ותירוש ויצהר), ואילו שאר המינים אינם חייבים בתרומה ומעשר מן התורה, ולאן אין מקום ללמוד שכל מיני הדגן הם אחד.  

צירוף עדרים למעשר בהמה - במשנה נאמר: "מעשר בהמה מצטרף כמלא רגל בהמה רועה. וכמה היא רגל בהמה רועה? ששה עשר מיל. היו בין אלו לאלו שלושים ושתיים מיל - אין מצטרפין. היו לו באמצע - מביא ומעשרן באמצע. רבי מאיר אומר: הירדן מפסיק למעשר בהמה". המרחק של ששה עשר מיל נלמד מדברי הנביא ירמיהו: "עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה" (לג, יב- יג), שאם כולן יכולות להימנות בידי הרועה כשהוא רועה את כולן במרחק ששה עשר מין – הרי זה בכלל עדר צאן אחד למעשר בהמה. כאשר יש בהמות במרחק שלושים ושתים מיל – מביא בהמות לאמצע, ונחלקו האמוראים מה מניין הצאן המצויות באמצע המצרפות את העדרים: רב סבור כי כדי לצרף את העדרים – חמש צאן צריכות להיות באמצע, ולחבר עדר של חמש צאן המצויות מצד אחד עם עדר של חמש המצויות בצד אחר. ושמואל סבור כי די שתהא בהמה אחת באמצע, מפני שהרועה נחשב למי שמצוי גם הוא באמצע יחד עמה ומונה את הצאן שמשני צדדיו. ובהמשך הסוגיה מעירים כי לדעת שמואל הרועה עצמו מצרף את הצאן, כליו של הרועה מצרפים את הצאן, ודנים האם גם הכלב של הרועה המצוי באמצע מצרף את הצאן, ובעיה זו לא באה לכלל הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשים".

ארץ וחוצה לארץ – במדרש ההלכה מובאת שיטתו של רבי עקיבא על הכתוב "והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם" (דברים יב, ו), שהכתוב משווה את מעשר הדגן למעשר הבהמה, וכשם שאת מעשר הדגן מביאים מתבואת ארץ ישראל כך גם מעשר בהמה בא מארץ ישראל, אבל כוונת הדברים היא שאין מעשר בהמה מחוץ לארץ קרב במקדש, אבל גם בחוץ לארץ מעשר בהמה מתקדש והבעלים רשאים לאוכלו רק אם נעשה בעל מום.

בפני הבית ושלא בפני הבית – חכמים תיקנו שבזמן הזה אין מעשרים מעשר בהמה, מאחר שהמעשר נמצא בבית בעליו ואינו יכול להקריבו – עלול הוא לבוא לידי תקלה, לשוחטו ולאוכלו קודם שיפול בו מום. חשש זה לתקלה נמצא בכל העניינים של המקדש כאמור בברייתא: "אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין בזמן הזה, ואם הקדיש והעריך והחרים, בהמה – תיעקר (נועל דלת עד שתמות כדי שלא יהיו לה וולדות), פירות, כסות וכלים – ירקבו, מעות וכלי מתכות – יוליך לים המלח. התלמוד מסביר שאין לחשוש לכך שיעשר בזמן הזה יתום (ולד שמתה אמו) הפטור ממעשר בהמה מפני שאפשר להכריז שיתום פטור ממעשר בהמה. כמו כן אי אפשר להטיל מום בבהמות על מנת שלא יתחייבו במעשר בהמה, כפי שנוהגים ביחס לבכור שמטילים בו מום קודם יציאתו מן הרחם, מפני שאם יטיל מום בכל עדר הבהמות לא יימצאו לו בהמות שאין בהן מום להקרבה כשייבנה בית המקדש. ואי אפשר להטיל מום בכל בהמה עשירית, ולהוציאה מדיר הצאן כמעשר בהמה, מפני שבכתוב הסמוך למעשר בהמה נאמר: "לא יבקר בין טוב לרע" (ויקרא כז, לג).   

בחולין אבל לא במוקדשין – החידוש במשנה הוא שאין להפריש מעשר בהמה מאף אחד מן הקודשים, ואפילו מקודשים קלים הנחשבים לממון בעלים לעניין הגוזל את חבירו ונשבע על שקר: "ומעלה מעל בה' – לרבות קודשים קלים שהן ממון בעלים, דברי רבי יוסי הגלילי". הטעם לכך הוא הפסוק: "העשירי יהיה קדש לה'" (שם כז, לב), המלמד שמה שכבר היה קדוש אינו נעשה שוב קדוש בקדושת מעשר בהמה. ההלכה הכללית בעניין קדושה החלה על קדושה היא שאפילו קדושה חמורה אינה חלה על קדושה קלה, כנאמר במשנה במסכת תמורה (ז, ג): "אחד קודשי מזבח ואחד קודשי בדק הבית – אין משנים אותם מקדושה לקדושה, אבל מקדישין אותו הקדש עילוי (טובת ההנאה שבהקרבת הקורבן, ולא הקורבן עצמו), ומחרימין אותו". עם זאת בעניין מעשר בהמה יש צורך לחזור על ההלכה וללומדה מן הכתובים, מאחר שהלכה המקורית נאמרה על קורבנות שהוקדשו במיוחד, בעוד שמעשר בהמה היא קדושה מהותית העשויה לחול על כל בהמה, ולכן צריך לציין בפירוש שההקדשה לקורבן מפקיעה את חובה זו ואין לנהוג בבהמת הקודשים בקדושת מעשר בהמה ולאסור על מכירתה או פדיונה מיד ההקדש.    

מי מתעשרים זה על זה - במשנה נאמר: "ונוהג בבקר ובצאן ואין מתעשרין מזה על זה, בכבשים ובעזים ומתעשרין מזה על זה, בחדש ובישן ואינן מתעשרין מזה על זה. שהיה בדין: ומה אם החדש והישן שאינן כלאים זה בזה - אינם מתעשרין מזה על זה, כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה, אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה, תלמוד לומר "וצאן", משמע: כל צאן אחד". בתורה נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט, העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב), ובספר דברים נאמר: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה". הכתוב רומז כי יש דמיון בהלכה בין מעשרות מסוגים נבדלים – מעשר דגן מן התבואה ומעשר בהמה – וכשם שאין מעשרים תבואה חדשה על מנת לפטור את חובת המעשר שבתבואה הישנה כך גם אין לעשר בהמות שנולדו בשנה אחת על בהמות שנולדו בשנה אחרת. ואף שאפשר היה להשוות השוואה אחרת, שכשם שאין מעשרים מעשר שני ממין מסוים של דגן על מין אחר, כך גם אין להפריש מעשר מכבשים על עיזים, אלא שבעניין זה מניחים כי הביטוי "צאן" כולל את הכבשים והעיזים, וההשוואה למעשר דגן היא בעניין של חדש על הישן, לפי המשך הכתוב שם "שנה בשנה".

במשנה נאמר: "הבכור נוטל פי שנים בנכסי האב, ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם. ואינו נוטל בשבח ולא בראוי כבמוחזק. ולא האשה בכתובתה, ולא הבנות במזונותיהן ולא (את) היבם וכולם אין נוטלין בשבח ולא בראוי כבמוחזק". שבח הנכסים הוא מה שהשביחו הנכסים, ואפילו שבח הנעשה מעצמו לאחר מות האב או הבעל, כמו שחת לא בשלה שצמחה ונעשתה שיבולים או פרחי הדקל או כפניות (תמרי בוסר) שצמחו לתמרים. כיוצא בזה אין נוטלים נכסים של חוב הראוי לבוא לידי האב או הבעל, ואפילו אם מדובר בירושה של הסב.

בכור, כתובה, מזונות - בתורה נאמר: "כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אנו, לו משפט הבכורה" (דברים כא, יז). הביטוי "לו משפט הבכורה" מלמד שהבכור נוטל פי שנים בנכסי האב ולא בנכסי האם ("לו"משמעו לאב). הביטוי "בכל אשר ימצא לו" מלמד שאינו נוטל בשבח הנכסים, ואינו נוטל דבר הראוי ואינו מוחזק ומצוי לאב. האישה אינה נוטלת את החוב שבכתובה מידי שבח הנכסים או נכסים ראויים, מפני שהקלו בכתובה שאין דינה כהלוואה רגילה. כיוצא בזה בנות אינן מקבלות את המזונות שהבעל התחייב לזון את בנותיה משבח נכסים או נכסים ראויים, מפני שחובה זו היא חלק מהתנאים של הכתובה, ואף בהם הקלו כמו בכתובה עצמה.

יבם בנכסי יבמה – בתורה נאמר "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה, ו). יש המסבירים כי הבכור שבכתוב הוא היבם, ולפיכך דינו כבכור שאינו יורש בשבח נכסים או בראוי. ונחלקו האמוראים מה דינו של יבם שכבר ייבם ולאחר מכן חילקו את הנכסים של האח המת בין האחים, והיה בהם שבח נכסים: לדעת אביישבח הנכסים הללו שייך ליבם מפני שבשעה שייבם כבר נחשב כמי שהקים את שם אחיו המת, ולדעת רבא דינו של היבם כדין הבכור, וכשם שהבכור נוטל פי שניים רק לאחר חלוקת הנכסים בין האחים, כך גם היבם.

דברים החוזרים לבעלים ביובל - במשנה נאמר: "ואלו שאין חוזרין ביובל: הבכורה, והיורש את אשתו, והמייבם את אשת אחיו, והמתנה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: המתנה כמכר (חוזרת ביובל). רבי אלעזר אומר: כולם חוזרין ביובל, רבי יוחנן בן ברוקה אומר: (אף) היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה מהן את הדמים". לפי התורה שדה שנמכרה לאדם אחר חוזרת לבעליה ביובל על פי הכתוב: "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו" (ויקרא כה, יג), ונחלקו התנאים אם יש עוד דברים החוזרים ביובל. לדעת רבי מאיר רק מכר חוזר ביובל, ואילו ירושה ומתנה אינן חוזרות לבעליהן ביובל, ולכן בכורה הנקראת מתנה בכתוב "לתת לו פי שנים" (דברים כא, יז) דין הייבום כדין בכורה (על פי דברים כה, ו), וירושת הבעל של אשתו שהיא חובה מדין תורה אינן חוזרות ביובל. לדעת חכמים לומדים מהכתוב "תשובו" (שנאמר כבר בעוד פסוקים בפרשה) שגם המתנה חוזרת לבעליה, ולמרות שגם הבכורה נקראת מתנה, יש להשוותה לירושה של אחד האחים יותר מלמתנה. רבי אלעזר סבור שכל הדברים במשנה הם מתנה: בכורה נקראת מתנה, ייבום דינו כבכורה, וירושת הבעל היא רק מדרבנן ולא מהתורה, ולכן יש לראותה כמתנה.

אין חוזרין ביובל – האחים נחשבים כלקוחות זה ביחס לזה, ולכן הם מחזירים זה לזה את נחלת האב ביובל וחוזרים ומחלקים אותה ביניהם. במשנה נחלקו התנאים אם הבכורה חוזרת ביובל או אינה חוזרת ביובל, אבל מוסכם על הכל כי האחים עצמם חוזרים ומחלקים ביובל, והשאלה לגבי הבכורה היא האם כאשר האחים חוזרים ומחלקים מחדש את הנחלה אין מבטלים את חלק הבכורה והבכור נוטל פי שניים כפי שירש בחלוקה הראשונה, או שחוזרים ומחלקים את הנחלה ומבטלים את חלק הבכורה והבכור נוטל חלק כמו אחד האחים. התלמוד מעיר כי בעניין זה יש לנהוג לפי הכתוב "טובה חכמה עם נחלה" (קהלת ז, יא), ולהבין היטב מהן דרכי החלוקה ומה קובעות המסורות השונות בעניין זה.

שיטת רבי יוחנן בן ברוקה - ר"י בן ברוקה אומר (אף) היורש את אשתו יחזיר לבני וכו':מאי קסבר אי קסבר ירושת הבעל דאורייתא אמאי יחזיר לבני משפחה ואי קסבר ירושת הבעל דרבנן דמים מאי עבידתייהו לעולם קסבר ירושת הבעל דאוריית' והכא במאי עסקינן כגון שהורישתו אשתו בית הקברות ומשום פגם משפחה אמור רבנן לשקול דמי וליהדר וכדתניא המוכר קברו ודרך קברו מקום מעמדו ובית הספדו באים בני משפחה וקוברים אותו בעל כרחו משום פגם משפחה ומאי ינכה להם מן הדמים דמי קבר אשתו:

במשנה נאמר: "אין פודין לא בעבדים, ולא בשטרות, ולא בקרקעות, ולא בהקדשות". רבי יהודה הנשיא חולק על דברי המשנה בברייתא: "רבי אומר: בכל פודין אדם חוץ מן השטרות". המחלוקת היא על פירוש הכתובים: "אך פדה תפדה את בכור האדם...ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים..." (במדבר יח, טו-טז), חכמים לומדים את הכתוב בדרך הלימוד של כלל ופרט: כל אמירה כללית מקיפה נחשבת לכלל, וכל דוגמה המפורטת בכתוב היא פירוש של הכלל. בכתוב זה הביטוי "תפדה" מציין אמירה כללית, והביטוי "כסף חמשת שקלים" מציין פירוש של דבר מטלטל שגופו ממון, ולכן יש לפרש את הכלל לאור הפרט, ואין פודים בקרקעות שאינן מטלטלות, או בשטרות שאין גופן ממון, ולא בעבדים שהכתוב משווה לקרקעות. רבי יהודה הנשיא לומד את הכתוב בדרך המדרש של ריבוי ומיעוט, שכל ביטוי בכתוב מתייחס אל דברים שאינם חלק מהכתוב ומרבה או ממעט אותם מלהיות חלק מהכתוב. בדרך זו ההנחה היא שהכתוב מרבה אפשרויות רבות של פדיון הבן, בקרקעות או בעבדים, וממעט רק דרך אחת של פדיון בשטרות.

שיטת רבי יהודה הנשיא בדרכי מדרש ההלכה – התלמוד מסביר כי בדרך כלל רבי יהודה הנשיא דורש בדרך המדרשית של כלל ופרט ולא של ריבוי ומיעוט, כפי שמוצאים במחלוקת התנאים על מדרש הכתוב: "ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם" (דברים טו, יז). רבי יוסי ברבי יהודה לומד מהביטוי "ולקחת" לרבות כל כלי שאפשר לרצוע בו, ולדעת רבי יהודה הנשיא יש לקחת כלי מתכת הדומה ל"מרצע" (דברים טו, יז) שהוא הפרט הנזכר בכתוב. התלמוד מסביר כי רבי יהודה הנשיא בחר את דרך המדרש של ריבוי ומיעוט ביחס לכתוב "אך פדה תפדה...ופדויו מבן חדש תפדה...כסף חמשת שקלים", מפני שסדר הכללים והפרטים בכתוב, אינו של כלל שאחריו פרט המשמש כפירוש וכדוגמה מבארת, אלא של כללים ("פדה תפדה", "תפדה"), שאחריהם בא פרט מבאר, ולכן יש לבחור בדרך המדרשית של ריבוי ומיעוט המתאימה יותר לסדר זה. ולדעת חכמים כל כתוב שבו הכללים סמוכים זה לזה – אפשר להזיז את הפרט ממקומו ולראותו כאילו היה כתוב בין הכללים ובא לבארם, ולא כפרט העומד לאחריהם, ואפשר לדרוש גם כאן בדרך המדרשית של כלל ופרט.   

פדיון בשטר - במשנה נאמר: "כתב לכהן שהוא חייב ליתן חמשה סלעים - חייב ליתן לו, ובנו אינו פדוי. לפיכך, אם רצה הכהן ליתן לו במתנה – רשאי". נחלקו התנאים האם הבן נחשב כפדוי מן התורה. יש הסבורים שמן התורה הבן פדוי בשטר זה לכשיתן האב את חמשת הסלעים שהוא חייב לכהן, וחכמים גזרו שהבן לא יהיה פדוי כדי שאנשים לא יטעו לחשוב שאפשר לפדות בנתינת שטר חוב בלבד לכהן מבלי לתת חמישה סלעים. ההלכה היא שהבן אינו פדוי בנתינת שטר זה. הכהן רשאי להחזיר את הכס במתנה לבעלים. בתוספתא בכורות (ו, יד) נאמר: "נתנו לעשרה כהנים בבת אחת – יצא, בזה אחר זה = יצא, נטלו והחזירו לו – יצא, וכך היה מנהגו של רבי טרפון שהיה נוטל ומחזיר, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: קיים זה אף הלכה זו". בתלמוד מסופר כי רבי חנינא היה מחזיר את דמי הפדיון, ופעם אחת ראה אדם אחד שביקש לזרז את רבי חנינא להחזיר לו את דמי הפדיון, ורבי חנינא השיב לו שאם כך הוא לא נתן את הכסף מרצונו, ובנו אינו פדוי.  

אחריות פדיון הבן - במשנה נאמר: "המפריש פדיון בנו ואבד - חייב באחריותו, שנאמר: "יהיה לך" ו"פדה תפדה" (במדבר יח, טו). כלומר, רק משעה שהכסף יהיה של הכהן נעשתה מצוות הפדיון. התלמוד מביא עוד הוכחות לחובת האחריות בפדיון הבן מגזירה שווה לעולת ראיה ולמצוות ערכין, ואולם אין צורך בהוכחה נוספת מן הכתובים לעניין זה ("קרא לקרא"), ויש לפרש כי גזירה שווה זו באה ללמד שאם הבן הבכור מת לאחר שלושים יום, ואחר כך מת האב – חייבים היורשים להביא את דמי הפדיון, כמו בעולת ראייה ובערכין.

סלעים לפדיון הבן - במשנה נאמר: "חמש סלעים של בן - במנה צורי, שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע - כולם בשקל הקדש במנה צורי,  וכולן נפדין בכסף ובשוה כסף חוץ משקלים (מחצית השקל למקדש שנותנים רק במטבעות)". מנה צורי- בתלמוד מציעים האמוראים הצעות שונות לקביעת זהותו של מנה צורי: המנה כפי שהיה יוצא בעיר צור, הדינר הערבי, האיסתרא הסורי, או הדינר של הדריינוס וטרייאנוס קיסרי רומא. הערך של האסתרא הסורי היה שמינית מערך דינר הזהב, והדינר הרומאי היה שווה עשרים וחמישה זוזים. התלמוד מבקש להעביר את המידות לדינרים\זוזים המבוססים על בסיס חישוב של שש (מעה היא שישית הדינר), ולכן מציע להפחית דינר\זוז מהסכום של עשרים וחמישה זוזים, ולאחר מכן להפחית עוד שישית מהסכום הנותר של עשרים וארבעה דינרים, ולקבל עשרים דינרים ואלו הם חמשת הסלעים של פדיון הבן (סלע הוא ארבעה דינרים). בתלמוד אף מופיע נוסח של הגאונים המחשב את הסכום לפי דינרי זהב הנקראים "מתקל", שהם עשרים ושמונה וחצי דינר, וחצי מעה (שישית דינר) בדינרי כסף ערביים.

תוספת על מטבעות התורה – בתורה נאמר: "עשרים גרה השקל" (שמות ל, יג), והתרגום המקובל למילה "גרה" הוא "מעה". שער החליפין של המעה לדינר הוא שש מעות בדינר, ומכאן שהשקל של התורה הוא עשרים מעות השווים לשלושה דינרים ושליש. ערך המטבע באותם ימים היה תלוי במשקל המטבעות, אבל לעיתים היתה המלכות בגלל חשש לשחיקה בערך המטבעות כי מטבע בערך נקוב מסוים תוטבע עם תוספת של מתכת יקרה, על אף ששם המטבע נשאר כפי שהוא, אם כי ערך המטבעות היה גדול יותר מהמטבעות הישנים. מטעם זה מוצאים אצל חכמים כי שער החליפין הוא בערך גבוה יותר, וסלע של קודש שווה ארבעים ושמונה פונדיון, שערכם הוא עשרים וארבע מעות, ומכאן שהוסיפו לכל סלע ארבע מעות, ועשרים המעות שבשקל הפכו לעשרים וארבע מעות. האפשרות להוסיף על ערך המטבע רמוזה בכתוב: "עשרים גרה יהיה השקל" (ויקרא כז, כה), המלמד שאפשר להוסיף, אם כי אסור להפחית את ערך המטבע שבתורה לפי הכתוב "עשרים גרה הוא" (במדבר יח, טז).

התורה עשויה להשתמש בביטוי "שקל" כדי לציין מטבע, או להשתמש בביטוי "כסף" הכללי בלי לציין את סוג המטבע אלא רק את חומר המטבע. כאשר ביטוי זה מופיע בתורה בלי עוד תיאור כוונת הדברים היא לסלע, אבל כאשר הדבר נאמר בנביאים הכוונה היא לליטרין ובכתובים לקינטרין (מטבע על בסיס של מאות), מלבד הביטוי "כסף עובר לסוחר" המציין קינטרין מפני שהם סוג מטבע המתקבל כשקל בכל מקום. לאחר חורבן המקדש בזזו את כסף המקדש והיה מעורב בכסף הרומי מכסף המקדש, וביקשו לאסור את הכסף המעורב מפני קדושת המטבעות, עד שדרשו את הכתוב בספר יחזקאל "ובאו בה פריצים וחללוה" (יחזקאל ז, כב) שכסף שהגויים לוקחים מן המקדש מתחלל ואין בו עוד קדושה.

התלמוד דן בקביעה לפיה הכסף האמור בתורה הוא תמיד מטבעות של שקלים. בנושאים רבים בהלכה מוצאים כי התורה משתמשת בביטוי "כסף" וההלכה מתירה להשתמש גם במעות ופרוטות. בהלכות שבועת הדיינים של לווה המודה במקצת הטענה נאמר: "כי יתן איש רעהו כסף או כלים לשמר...עד האלקים יבוא דבר שניהם" (שמות כב, ו-ח), ומניחים כי הכוונה היא לכסף חשוב כמו הכלים בשווי שתי מעות כסף (שליש דינר) ופחות מדינר כסף. גם בפדיון מעשר שני נאמר "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כב), ובפדיון הקדש נאמר "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), ולפי ההלכה מותר לפדות מעשר שני במעות ולצרף את הפרוטות לסלע להעלותן לירושלים, ולפדות הקדש אפילו בפרוטה, אלא שגם כאן הכתוב חוזר על הביטוי "כסף" מספר פעמים ביחס למעשר שני (דברים יד, כה-כו), ולומדים גזירה שווה לפדיון הקדש מהמילה "קדש" (שם יד; שם ל). מקור אחר הוא קידושי אישה הנלמדים מהכתוב "ויצאה חנם אין כסף" (שמות כא, יא) ואף כאן לדעת בית הלל רשאי לקדש בפרוטה. מסקנת הדברים היא שהכסף האמור בתורה אינו מציין בהכרח כסף שקלים, אבל כסף קצוב שנאמר ערכו המדויק – חמישים שקלים של אונס ושל מפתה, שלושים של עבד, ומאה של מוציא שם רע – כולם בשקל הקודש, מאחר שציון המספר מחייב שימוש בשיטת המטבעות של התורה ולא רק בחומרים המשמשים לייצור מטבעות.

כסף מדינה – התלמוד מסביר כי בכל הנוגע להלכות מדברי חכמים יש להשתמש בכסף הנוהג והיוצא במדינה באותה שעה. כך יש להסביר את המשנה במסכת בבא קמא (ח, ו): התוקע לחבירו (סוטר באוזנו ומביישו) – נותן לו סלע", ואין הכוונה לסלע של התורה ששוויו ארבעה זוזים אלא לסלע בשווי שמינית מערך המטבעות של התורה כפי שהיה נהוג במדינה בשווי חצי זוז. בהקשר זה מסופר מעשה על אדם בשם חנן בישא שתקע לחבירו וחייבוהו בית דין לשלם חצי זוז. חנן בישא רצה לשלם בזוז מעוך, אבל התובע לא רצה לקבל ממנו את התשלום במטבע שאינו יוצא, אז חנן בישא סטר לו שוב ונתן לו את הזוז בשלמותו כתשלום על שתי הסטירות.

במשנה נאמר: "מת הבן בתוך שלשים יום, אף על פי שנתן לכהן - יחזיר (הכהן), לאחר שלושים יום, אף על פי שלא נתן – יתן. מת ביום שלשים כיום שלפניו, רבי עקיבא אומר: אם נתן - לא יטול, ואם לא נתן - לא יתן".

מחלוקת חכמים ורבי עקיבא על מעמדו של יום שלושים - בתורה נאמר על פדיון בכורות ישראל במדבר "פקוד כל בכור זכר לבני ישראל מבן חדש ומעלה" (במדבר ג, מ), ובפדיון הבן נאמר: "מבן חדש תפדה", ויש ללמוד גזירה שווה שכל חודש הוא חודש "ומעלה", ויום השלושים הוא כפי שהיה לפניו. רבי עקיבא סבור כי הביטוי "ומעלה" נאמר גם בפרשת ערכין "ואם מבן ששים שנה ומעלה" (ויקרא כז, ז), ולכן פדיון הבכורות במדבר ופרשת ערכין הם שני כתובים הבאים כאחד המלמדים דין זהה, שיש למלא את פרק הזמן שהיה לפניו, והחל מזמן זה יש לקיים את האמור, אבל בפדיון הבן לדורות, יום שלושים עשוי להיחשב כיום שלאחריו.

פדיון תוך שלושים - במשנה נאמר: "מת האב בתוך שלשים - בחזקת שלא נפדה עד שיביא ראיה שנפדה, לאחר שלשים יום - בחזקת שנפדה, עד שיאמרו לו שלא נפדה". האמוראים נחלקו מה דינו של פדיון בן בתוך שלושים יום: "הפודה את בנו בתוך שלושים יום, רב אמר: בנו פדוי, ושמואלאמר: אין בנו פדוי". המחלוקת איננה על מקרה שבו האדם אומר שבנו יהיה פדוי מעכשיו לפני שלושים יום מפני שאין זה זמן הפדיון, ואיננה על מקרה שבו אומר שבנו יהיה פדוי לאחר שלושים יום שהבן יהא נחשב לפדוי בעתיד על סמך הפדיון שנעשה כעת. המחלוקת היא במקרה שהתעכלו המעות (נפסדו והושחתו). לדעת רב הבן פדוי, כפי שאדם המקדש אישה ונותן לה מעות ואומר לה כי תהא מקודשת בעתיד מקודשת אפילו כאשר המעות התעכלו בעתיד. ולדעת שמואל בקידושין המקדש רשאי היה לקדש את האישה בשעה שנתן לה את המעות אבל התנה שהקידושין יחולו בעתיד, ואילו בפדיון הבן בתוך שלושים יום אינו רשאי לפדות את הבן, ולכן יש הבדל מהותי בין קידושין לפדיון בכורות. הכלל הוא "הלכה כרב באיסורים וכשמואל בדינים", כלומר, פוסקים הלכה כרב בדיני איסור והיתר, אבל כאן אין פוסקים הלכה כמותו אלא כשמואל שהלכה כמותו בדיני ממונות.  

חובת פדיון - במשנה נאמר: "הוא לפדות ובנו לפדות - הוא קודם לבנו, רבי יהודה אומר: בנו קודמו, שמצותו על אביו, ומצות בנו עליו". בתלמוד מסבירים כי כאשר יש לאב רק חמישה סלעים הכל מסכימים שפודה את עצמו קודם מפני שמצווה של אדם לעצמו עדיפה. המחלוקת היא כאשר יש לאדם חמישה סלעים המשועבדים לחוב וחמישה סלעים שלו. לדעת רבי יהודה מלווה הכתובה בתורה (חוב לפי התורה) הוא כמו דבר הכתוב בשטר, ולכן אפשר לגבות ולפרוע את החוב מהנכסים המשועבדים מפני שהחוב של התורה קודם לחוב המשועבד, ובחמישה הסלעים שלו הוא פודה את בנו. ולדעת חכמים אינו יכול להשתמש בחמשת הסלעים המשועבדים לחוב מפני שהחוב הכתוב בתורה אינו נחשב לכתוב בשטר, ונותרו לו אפוא רק חמישה סלעים למצוות הפדיון, ומצוות הפדיון של עצמו קודמת למצווה בבנו.

במשנה נאמר: "מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים - נותן חמישה סלעים לכהן. מת אחד מהן (אחד הזכרים)בתוך שלשים יום - האב פטור. מת האב והבנים קיימים, רבי מאיראומר: אם נתנו (את הסלעים לכהן) עד שלא חלקו – נתנו, ואם לאו – פטורין, רבי יהודה אומר: נתחייבו נכסים. זכר ונקבה - אין כאן לכהן כלום".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה קשורה לבעיות בדיני שעבוד קרקעות לחוב ודיני ערבות להלוואה. כאשר האב מת בתוך שלושים יום עוד לא התחייב בפדיון הבן, והכהן אינו יכול לתבוע אף אחד מן הבנים מפני שכל אחד מהם יכול לדחות את הכהן ולומר שאינו הבכור. יש המבקשים להוכיח על יסוד דברי רבי מאיר כי האחים שלא חלקו הם כשותפים בנכסי אביהם, ולפיכך יכול הכהן לגבות מנכסים אלו את חובו, וכיוצא בזה, ששני שותפים ששמם שווה (יוסף בן שמעון) אחראים לשלם חוב שעבוד על שדה שקנו בשותפות או שאחד מהם מכר לחבירו. אלא שהסבר זה מעלה קושי מהותי שכן אם מניחים כי הנכסים אכן משועבדים לחוב, וחוב זה דומה להלוואה, הרי אין פורעים את ההלוואה מהערב לפני שפורעים מהלווה עצמו, ואף כאן אין הכהן יכול לתבוע אף אחד מן האחים ולגבות את נכסיהם מפני שאינו יכול למצות את הדין עם אחד מהם, וכל אחד עשוי לדחות אותו בטענה שאינו הבכור.  

לפי הסבר סביר המחלוקת היא כאשר האב מת לאחר שלושים יום ללידת ילדיו. במקרה זה כבר חלה על האב חובה לתת חמישה סלעים לכהן, והנכסים שלו משועבדים לחוב זה. לפי זה המשנה עוסקת במקרה מיוחד שבו האב הותיר נכסים בשווי חמישה סלעים, אלא שגם כאן אפשר לפרש את נקודת המחלוקת בדרכים שונות. יש המניחים כי מוסכם על הכל כי חוב של פדיון הבן הוא חוב הכתוב בתורה, ולכן הוא נחשב כהלוואה בעל פה, והלוואה כזו נגבית מיורשים אבל לא מלקוחות שקנו מהלווה (כדי שלא להפסידם, רב פפא). הנחה אחרת חשובה היא  שיש לראות אחים שמחלקים ירושה ביניהם כיורשים של מחצית הנכסים וכלקוחות הקונים זה מזה את המחצית השנייה של הנכסים (רב אסי). לפי זה, הכהן יכול לגבות רק שני סלעים ומחצה מחלק הירושה של האחים, ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה מחלוקת על פדיון הבן - האם האדם חייב לתת בפדיון הבן אפילו פחות מחמישה סלעים (רבי יהודה) או שחייב לתת רק אם יש בידו שיעור חמשה סלעים (רבי מאיר).

יש המסבירים (על פי התוספתא בכורות ו, ח) שהמחלוקת איננה על דיני בכורה, והכל מסכימים שמשלם לפדיון הבן רק חמישה סלעים שלמים ולא מחצית מסכום זה, אלא שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה על ההנחות הקודמות: האם אכן יש לקבל את ההנחה שמלווה בעל פה גובים רק מיורשים, והאם האחים שמחלקים ביניהם נחשבים כיורשים וכלקוחות או רק כיורשים.

במשנה נאמר: "עודה עובדת כוכבים ונתגיירה משבאת לישראל ילדה - בכור לנחלה (לאביו) ואין בכור לכהן, רבי יוסי הגלילי אומר: בכור לנחלה ולכה שנאמר: "פטר רחם בישראל" (שמות יג, יב) - עד שיפטרו רחם מישראל". לדעת תנא קמא כיון שכבר ילדה בעבר אין זה "פטר רחם", ולדעת רבי יוסי הגלילי "פטר רחם" הוא רק של ישראלית שילדה, ולא של גויה שילדה לפני שהתגיירה.

לאור המחלוקת במשנה יש לדון על ילדים של גוי ושל גויה לפני הגירות, האם הם נחשבים כפטר רחם של האם לבכורה לכהן, או כ"ראשית אונו" של האב לנחלה, והאמוראים נחלקו בדבר: "היו לו בנים בהיותו גוי ונתגייר, רבי יוחנן אומר: אין לו בכור לנחלה, ורבי שמעון בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה". לדעת רבי יוחנן הבכור שנולד לו כשהיה גוי הוא "ראשית אונו" (דברים כא, יז), ולכן הבכור שנולד לו לאחר שהתגייר אינו מקבל זכות נחלה מיוחדת. לדעת ריש לקיש גר שהתגייר הוא כמו ילד קטן שנולד, ובנו הבכור משעה שהיה גוי אינו נחשב לבכור. בעניין זה מוצאים מחלוקת דומה של האמוראים הללו האם יוצא ידי חובת פריה ורביה בילדים שהוליד בשעה שהיה גוי: רבי יוחנן אמר: קיים פריה ורביה, וריש לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה". לדעת רבי יוחנן אדם זה קיים פריה ורביה לפי הכתוב "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יח), שהעולם נברא כדי ליישבו בבריות שאדם מוליד, ולדעת ריש לקיש לא קיים פריה ורביה מפני שנחשב כתינוק הנולד כעת.

בכור חלל – האמוראים נחלקו על מעמדו של בכור חלל (בן של כהן כתוצאה מחילול כהונה, כמו כהן המוליד מגרושה): "כהן שמת והניח בן חלל - רב חסדא אמר: הבן חייב לפדות את עצמו, רבה בר רב הונא אמר: אין חייב לפדות את עצמו". הבן החלל אינו נחשב לכהן ואילו אביו נחשב לכהן. כאשר האב מת לאחר שלושים יום הכל מסכימים שאין הבן חייב לפדות את עצמו, מפני שהאב הכהן זוכה מיד בפדיונו של בן זה, ונחלקו באב שמת בתוך שלושים יום ללידת בנו – לדעת רב חסדא (וכן ריש לקיש) האב לא זכה לפדיון מפני שכסף הפדיון מגיע לכהן רק אחרי שלושים יום, ולדעת רבה בר רב הונא, הבן רשאי לטעון כי אילו היה אביו בחיים היה מקבל את כסף הפדיון לעצמו, ומאחר שהוא בא מכוחו, אין הכהן האחר יכול לבוא אליו בתביעה לקבל את הפדיון.

במשנה נאמר: "אי זהו בכור לנחלה ולכהן? המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנינין, המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, והמפלת ליום ארבעים - הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן. יוצא דופן והבא אחריו - שניהן אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן, רבי שמעון אומר: הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים". יוצא דופן והבא אחריו – לדעת תנא קמא יוצא הדופן אינו ראשון לנחלה מפני שבתורה נאמר: "וילדו לו בנים" (דברים כא, טו) וניתוח קיסרי של יוצא דופן אינו נחשב ללידה. ואינו בכור לכהן (לפדיון הבן) מאחר שנאמר בתורה "פטר רחם" והוא לא נולד מן הרחם. גם השני אינו בכור לנחלה מפני שנאמר "ראשית אונו" (דברים כא, יז), והוא אינו הילד הראשון של האב, ואינו בכור לכהן מפני שבכור פטר רחם שאינו ראשון לאימו ("בכור לדבר אחד – אינו בכור"). רבי שמעון סבור כי יוצא הדופן נחשב לבכור לנחלה לפי הכתוב בטומאת לידה: "ואם נקבה תלד" (ויקרא יב, ה) המלמד שאף לידה של יוצא דופן נקראת לידה, והבא אחריו ראוי לפדיון הבן מפני שבכור לדבר אחד – נחשב לבכור.