תלמוד

דף זה עוסק בכוונה בעבירה או במצווה

במשנה נאמר: "הפר לה בעלה, והיא לא ידעה שהפר לה בעלה, והיתה שותה יין ומטמאה למתים – אינה סופגת את הארבעים [=לא מענישים אותה במלקות]. רבי יהודה אומר: אם אינה סופגת את הארבעים – תספוג מכת מרדות". בסוגיה מובא מדרש הלכה האומר כי הלכה זו כבר רמוזה בפסוק: "אשהּ הפרם וה' יסלח לה" (במדבר ל, יג) – "באשה שהפר לה בעלה ולא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה, וכשהיה מגיע רבי עקיבא אצל ספוק זה היה בוכה: ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה, טעון כפרה וסליחה, המתכון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר חזיר – על אחת כמה וכמה". הרעיון של רבי עקיבא הוא שאדם נחשב לחוטא שצריך סליחה וכפרה אפילו כאשר לא עשה עבירה בפועל, אלא רק התכוון בליבו לעבור עבירה. רעיון זה רמוז כבר בקורבן אשם תלוי, שעליו נאמר בתורה: "ולא ידע ואשם ונשא עונו" (ויקרא ה, יז), ואף הוא מכפר על מי שיש ספק אם עבר עבירה.

התלמוד מדגיש את חשיבות הכוונה בעשיית עבירה או מצווה. הפסוק "כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ורשעים יכשלו בם" (הושע יד, י) מתפרש בתלמוד כעוסק באנשים שעושים אותו מעשה עצמו אך מתוך כוונות שונות. לשם המחשה מביאים את מעשה לוט ושתי בנותיו ששכבו עמו, ואומרים "הן שנתכוונו לשם מצווה – 'צדיקים ילכו בם', והוא שנתכוון לשם עבירה – 'ורשעים יכשלו בם'". בנות לוט חשבו שכל העולם נשמד לאחר השמדת סדום ועמורה, ורצו לקיים את המין האנושי על ידי כך שיולידו ילדים מאביהן לוט, ואילו לוט היה עסוק בענייני תאווה, והדבר רמוז בכמה אופנים כבר במקרא עצמו. לוט נחשב כמי שקלונו נתגלה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בשל העובדה שצאציהם של הבנים שנולדו לו מבנותיו  – מואב ועמון – אסורים איסור עולם להינשא לישראל. הסוגיה משבחת את בתו הצעירה של לוט, שקראה לבנה "עמון" ולא הזכירה את שם אביה, בניגוד לבת הבכורה שקראה לבנה "מואב", שם שבו נזכר שם אביה. עם זאת הסוגיה משבחת את הבת הבכורה ש"בשכר לילה אחד שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות", שצאצאי רות המואביה - עובד, ישי, דוד, שלמה – קדמו בדור אחד לרחבעם בן שלמה, שהיה בנה של נעמה העמונית.

הכוונה חשובה גם במי שעבר עבירה לשמה, לשם שמים, כמו יעל ששכבה עם סיסרא כדי להציל את עם ישראל. התלמוד קובע כי "גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה", שהרי בעבירה יש פגם המעשה ובמצווה יש פגם הכוונה, ושתיהן בסופו של דבר מובילות לעשיית מצווה לשמה. המסר החינוכי הוא "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן", ואפילו לעיסוק בתורה ומצוות בכוונה לשבש ולעקור את הדברים; שהרי כך היא דרך חינוכו של ילד: הוא מתחיל ללמוד שלא לשמה, ומתוך כך הוא מגיע בסופו של דבר לידי תורה ומצוות לשמן (רמב"ם, הקדמה לפרק חלק).

דף זה עוסק בהתפסת נדר נזירות של אישה בבעלה

במשנה (כ, ב) נאמר: "'הריני נזיר' ושמעה אשתו ואמרה 'ואני' – מפר את שלה, ושלו קיים. 'הריני נזירה' ושמע בעלה ואמר 'ואני' – אינו יכול להפר". בדף הקודם הוסבר כי יש להבין משנה זו על רקע הדיון במסכת נדרים האם הבעל עוקר את הנדר מעיקרו, או שהוא חותך ("גוזז") את הנדר משעת ההפרה ואילך (נדרים סח, א). בסוגיה עצמה יש הוכחות לכאן ולכאן, ואין הכרעה ברורה בעניין זה. המשמעות המעשית של הדיון היא שאם נאמר שהבעל חותך את הנדר משעת ההפרה, הרי אישה שנטמאה בימי נזירותה והפר לה בעלה מביאה קורבן טומאה; ואולם אם הוא עוקר את הנדר מעיקרו – אין לה חובת קורבן (מלבד חטאת העוף ככפרה על כך שציערה את עצמה, לדעת רבי אלעזר הקפר). הסוגיה קובעת שלפי השיטה האומרת שהבעל חותך רק משעת ההפרה מתבארת יפה ההלכה האומרת שאישה שנדרה, ושמעה חברתה והתפיסה בנדרה, ואחר כך הפר בעלה של הראשונה – החברה עדיין אסורה, שהרי התפיסה בנדר עצמו.

הסוגיה מקשרת את הדיון עם הבעיה שהעלה רמי בר חמא במסכת נדרים (יא, ב) על מי שהתפיס בבשר זבח שלמים. בשר זבח שלמים אסור באכילה לפני הקרבת הדם ומותר באכילה לאחר מכן, והשאלה היא האם התפסת הנדר בשלמים היא בעיקר הנדר (בשלמים שאדם נדר לקורבן) או בהיתר (בהיתר לאכול את השלמים). יש בראשונים שתי שיטות עיקריות לפירוש סוגיה זו. לפי שיטה אחת הסוגיה רוצה להצביע על כך שההכרעה בשאלה האם הבעל עוקר או חותך אינה תלויה בשאלת רמי בא חמא, שהרי אפשר להניח שנודר מתפיס בעיקר הנדר, ולהסביר לפיכך מדוע אישה שהתפיסה בחבירתה אסורה גם לאחר הפרת הנדר; ועם זאת יש לראות את ההפרה כעקירה של מחויבות הלכתית, ולא כביטול של העובדה שאישה זו נדרה (רבינו תם, בית הלוי מ"ה). שיטת פירוש אחרת מסבירה באופן פשוט יותר, כי נוסף על שאלת "עוקר או חותך" מבקשת הסוגיה לפתור את הבעיה של רמי בר חמא (מתפיס בעיקר או בהיתר) באמצעות הדין של אישה שהתפיסה בחברתה, וללמוד משם כי ההתפסה היא בעיקרו של נדר, ולכן האישה השנייה אסורה.

התלמוד דן במקרים מורכבים יותר של התפסה, כגון: אישה שאמרה לחברתה "הריני נזירה בעקביך", ואחר כך הפר בעלה של ראשונה. משמעות הדברים היא שהאישה השנייה נודרת בעקבות, או בגלל, האישה הראשונה. אך מלשון זו לא ברור האם היא מתייחסת אל נדרה בדיוק לפי דבריה של הראשונה, ולכן ההפרה גם חלה עליה, או שהיא נדרה רק בעיקר הנדר ולא בנדר מופר. מקרה נוסף הוא המקרה של בעל שאמר: "הריני נזיר ואת" ואמרה 'אמן' – מפר את שלו, ושלה קיים". התלמוד מבחין בין מצב שבו הבעל תלה את נדרו בנדרה, ואז כאשר הוא מפר לעצמו הוא מפר ממילא גם לאשתו, לבין מצב שבו ניסח את הדברים כשאלה: "ואת?" ואשתו ביקשה להיות נזירה כמותו, וההפרה שלו לא נוגעת אליה.

דף זה עוסק בהתפסה בנדר נזירות

במשנה נאמר: "מי שאמר 'הריני נזיר' ושמע חבירו ואמר: 'ואני', 'ואני' – כולם נזירים. הותר הראשון – הותרו כולן, הותר האחרון – האחרון מותר, וכולם אסורין". ריש לקיש מגביל את ההתפסה לזמן קצוב: "והוא שהתפיסו כולן בתוך כדי דיבור. וכמה תוך כדי דיבור? כדי שאלת שלום, וכמה כדי שאילת שלום – כדי שאומר שאילת שלום לרב". התלמוד דן האם כל אחד תופס את דיבורו של הנזיר הראשון, או שכל אחד נתפס בנדרו של הקודם לו. המסקנה היא לפי התוספתא (נדרים ה, א) ש"הותר האמצעי – הימנו ולמטה מותר, הימנו ולמעלה – אסור", ומכאן שכל אחד תופס בנדר של הקודם לו.

דבריו של ריש לקיש צריכים אף הם להתפרש לפי מסקנה זו, ולכן "תוך כדי דיבור" הוא מזמן הדיבור של האחרון שנדר (רמב"ם). אלא שרוב המפרשים נוקטים בשיטה ש"תוך כדי דיבור" הוא מזמן הדיבור של הנודר הראשון, ולכן הם מגבילים את מספר הנודרים לזמן של שאילת שלום לרב, ויש כמה שיטות בדבר זה. במשנה עצמה נאמר פעמיים "ואני" "ואני", אך התלמוד מסביר כי התנא אינו כרוכל שמונה והולך את כל סחורתו, ואין לדייק מדבר זה. ובכל זאת יש מי שסבור כי רק שניים יכולים להתפיס (המפרש), יש מי שסבור כי הכוונה היא לזמן הנדרש לאמירת שלוש המילים "שלום עליך רבי" (בבא קמא עג, ב) ולכן רק שלושה יכולים להתפיס, ויש מי שאומר שאפילו ארבעה, מכיוון שיש להשאיר עוד רווח של זמן, כאדם האומר שלום לרבו וחוזר לענייניו (רבנו תם).

בהמשך המשנה נאמר: "'הריני נזירה' ושמע בעלה ואמר 'ואני' – אינו יכול להפר". התלמוד מסביר כי הוא אינו יכול להפר לה, כי ברגע שאמר "ואני" הרי הוא כמי שקיים את הנדר של אשתו. הדיון בשאלה זו קשור בשאלה עקרונית במסכת נדרים: האם הבעל עוקר את נדרי אשתו ("מיעקר עקר") או גוזז אותם ("מיגז גייז"), כלומר: האם ביטול הנדר הוא מוחלט, או שהוא רק מכאן ולהבא. ההבדל המעשי הוא באישה שנדרה והתפיס אחר בנדר שלה: אם הפיר בעלה את הנדר – היא מותרת; אך מכיוון שמבטלים את הנדר רק מאותה שעה – המתפיס בה אסור, לפי השיטה של "מיגז גייז".

דף זה עוסק במחלוקות בית שמאי ובית הלל

במשנה (יט, ב) נאמר: "מי שנזר נזירות הרבה, והשלים את נזירותו, ואחר כך בא לארץ, בית שמאי אומרים: נזיר שלושים יום. ובית הלל אומרים: נזיר בתחילה. מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה, ואמרה: אם יבוא בני מן המלחמה בשלום – אהא נזירה שבע שנים, ובא בנה מן המלחמה, והייתה נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ, והורוה בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות, ובסוף שבע שנים נטמאת, ונמצאת נזירה עשרים ואחת שנה". התלמוד מסביר כי מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא על טומאת ארץ העמים (חוץ לארץ). לדעת בית שמאי גזרו חכמים טומאה על העפר ("גושה") של ארץ העמים, ולכן צריך להיות נזיר רק נזירות רגילה של שלושים יום; ואילו לדעת בית הלל חכמים גזרו טומאה חמורה על האוויר של ארץ העמים ("אווירה"), ולכן צריך לנהוג נזירות מהתחלה. טומאת ארץ העמים אינה מדברי תורה, אך היא גזירה קדומה ביותר, שהרי מצאנו כבר במקרא שעל הגולֶה מארץ ישראל נאמר: "על אדמה טמאה תמות" (עמוס ז, יז). חכמים גזרו כי ארץ העמים מטמאת כמו מת במגע ובמשא ("גושה"), או מטמאת באוהל שמעליה ("אווירה"), היינו: אפילו אם לא נגע בה אלא היה בחללה בלבד.

הילני, שמסופר עליה במשנה, הייתה המלכה של מדינת חדייב, מדינה קטנה תחת השלטון הפרתי, שמקומה הוא סמוך לנהר החידקל, בצפון סוריה של ימינו. הילני ובניה, מונבז ובזוטוס, התגיירו ביחד עם רבים מבני האצולה המקומית, בערך דור לפני חורבן המקדש. היו להם קשרים הדוקים עם היישוב היהודי בארץ ישראל, והם שלחו מתנות נכבדות לבית המקדש וסכומי כסף לעניים בשנות בצורת. בכמה מקומות משבחים חכמים את שמירת המצוות של הילני ואת ההישמעות שלה לדברי חכמים.

במשנה הבאה מופיעה מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל:  "מי שהיו שתי כיתי עדים מעידות אותו, אלו מעידים אותו שנזר שתיים ואלו מעידים אותו שנזר חמש. בית שמאי אומרים: נחלקה העדות, ואין כאן נזירות. ובית הלל אומרים: יש בכלל חמש שתיים, שיהא נזיר שתיים". בתוספתא (נזיר ג, א) מופיעה מסורת של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, אשר לפיה לא נחלקו שמאי והלל על שתי כיתי עדים אלא על כת אחת של עדים, שעד אחד אומר שתיים ועד אחר אומר חמש. בתלמוד אומר רב ש"הכל מודים במונה", כלומר: אם היה הנדר בדרך מניין (אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש), ונחלקה העדות, כיוון שציין מניין מסוים מן הסתם דקדק בדבריו; ונחלקו רק כאשר אומר מספר כולל, שאז ייתכן כי המספר הקטן הוא בכלל המספר הגדול. הסוגיה מספרת כי בארץ ישראל הייתה מסורת אשר לפיה "אין הכחשה במונה", שבכל מקרה של מונה, גם אם צד אחד מונה מספר גדול וצד אחר מספר קטן, אין בכך הכחשה. ואולם בסוגיה המקבילה בתלמוד הירושלמי אומר רב שלא נחלקו אלא בכולל; אבל במונה, הכל מודים שיש בכלל מספר גדול מספר קטן, ורבי יוחנן אמר שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היא במונה, אבל בכולל הכל מודים שיש כאן הכחשה. נמצא אפוא שהמסורת הארץ ישראלית בסוגיה שלנו מתייחסת לדברי רב בתלמוד הירושלמי.  

דף זה עוסק בשיטת רבי אליעזר בעניין תחילת זמן הנזירות

במשנה (דף טז, ב) נאמר: "יצא ונכנס – עולין לו מן המניין, ומביא קרבן טומאה. רבי אליעזר אומר: לא בו ביום, שנאמר 'והימים הראשונים יפלו' (במדבר ו, יב) – עד שיהו לו ימים ראשונים". במשנה מדובר על מי שנדר נזירות בבית הקברות ("טמא שנזר"). הנזירות חלה עליו רק לאחר שהוא יוצא מבית הקברות ונטהר מטומאת המת (הזיה, וטבילה לאחר שבעה ימים). אם הוא נכנס שוב לבית הקברות עליו להביא קורבן טומאה כמו נזיר שנטמא, שהרי הנזירות כבר חלה עליו. רבי אליעזר סבור כי אם נכנס באותו יום עצמו אשר בו התחיל להיות נזיר בפועל אין הוא מביא קורבן טומאה, מכיוון שעוד לא התחיל לנהוג נזירות במשך שני ימים.

התלמוד מברר שני דברים בשיטת רבי אליעזר. שאלה אחת היא על מה מדבר הפסוק "הימים הראשונים יפלו": האם רק על טמא שנזר, או גם על נזיר שנטמא. עולא סבור כי דין זה הוא רק בטמא שנזר, כפי שעולה מהלשון בהמשך הפסוק: "כי טמא נזרו". על טמא שנזר לא חלה נזירות מתחילה, ואם נטמא שוב ביום הראשון שנטהר בו – אינו סותר את נזירותו ואינו מביא קורבן טומאה. לעומת זאת נזיר טהור שנטמא לאחר יום אחד סותר את ימי נזירותו, ומביא קורבן טומאה. אביי חולק על כך, ולדעתו גם נזיר טהור שנטמא צריך "ימים ראשונים" של נזירות טהורה, לפי האמור בתורה: "והימים הראשונים יפלו". פסוק זה מלמד כמה דברים: לנזיר צריכים להיות ימים ראשונים של תחילת הנזירות בטהרה וימים אחרונים של סיום הנזירות; ומכאן שאם הוא נטמא בתחילת הנזירות או בסופה, אין הוא סותר את הנזירות ואינו מביא קרבן טומאה.

שאלה אחרת על שיטת רבי אליעזר היא האם הפסוק "והימים הראשונים יפלו" מדבר על יומיים לא מלאים (יום אחד, ותחילתו של יום אחר), או על שלושה ימים (שני ימים מלאים והתחלת היום השלישי). התלמוד מסיק כי מן הלשון "יפלו", בצורת רבים, משתמע שצריך שיהיו שני ימים מלאים, ורק ביום השלישי הימים האלה נופלים אם נטמא. ההלכה היא כרבי אליעזר, אלא שלכמה מן הראשונים הייתה גרסה שונה בסוגיה, ולפיההנזירות נסתרת אם היו שני ימים מלאים, אך אם היו פחות מזה אין הוא סותר את הנזירות, אבל מביא קורבן טומאה.    

דף זה עוסק בתחילת נזירות בטהרה לאחר טומאה

בתורה נאמר: "וקדש את ראשו ביום ההוא" (במדבר ו, יא). הפסוק מדבר על תחילת זמן הנזירות החדשה של נזיר שנטמא, והתנאים חלוקים על משמעות הביטוי "ביום ההוא": "ביום הבאת קרבנותיו – דברי רבי [יהודה הנשיא], רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו". המחלוקת היא בשאלה האם הנזירות חלה ביום הבאת הקורבנות, שהוא היום השמיני לטהרה, או ביום התגלחת, שהוא היום השביעי לטהרה אשר בו מגלח הנזיר את שערו, ככתוב: "וגלח ראשו ביום טהרתו, ביום השביעי יגלחנו" (במדבר ו, ט). רבי סבור כי סדר הדברים שבפסוקים: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש... וקדש את ראשו" מלמד כי נזירות חדשה מתחילה כאשר יכול הנזיר להקריב קורבן ("וכפר" – אף על פי שלא הקריב בפועל), ורבי יוסי ברבי יהודה סבור כי ביום שהשלים בו את טהרתו הוא גם מתחיל את נזירותו.

מחלוקת זו מתבטאת באופן מעשי בכמות הקורבנות שצריך להקריב נזיר שנטמא כמה פעמים לפני שחלה עליו נזירות הטהרה. שאלה זו תלויה במחלוקת רבי יהודה ורבי על זמן ההתחלה של נזירות הטהרה (היום השביעי או היום השמיני), ובשאלות נוספות: האם צריך להקריב את הקורבנות בפועל כדי להתחיל למנות ימי נזירות טהרה, והאם יש הבדל בין הקורבנות השונים (חטאת, אשם, עולה) לעניין זה: "נטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי [לטהרתו] – אינו מביא אלא קורבן אחד; נטמא בשמיני וחזר ונטמא בשמיני – מביא קורבן על כל אחד ואחד [מהפעמים שנטמא]. מתחיל ומונה מיד – דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: קורבן אחד על הכל, עד שיביא חטאתו... הביא חטאתו ולא הביא אשמו – מונה (היינו, מתחיל למנות את ימי נזירות הטהרה). רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כשם שחטאתו עיכבתו – כך אשמו מעכבו".

נזיר שנטמא חייב להביא קורבנות חטאת, אשם ועולה. רבי אליעזר סבור כי שום קורבן אינו מעכב את התחלת נזירות הטהרה; חכמים סבורים כי חטאת מעכבת, ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבור כי גם האשם מעכב. התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על פירוש הפסוקים. הכתוב מדגיש "ביום ההוא", ולכן תחילת הנזירות תלויה ביום השמיני עצמו, ולאו דווקא בקורבנות שמקריבים בו. ההלכה היא כשיטת חכמים: חטאת מעכבת, אך אשם ועולה אינם מעכבים. האשם לא מעכב למרות ש"כל אשמות שבתורה מעכבין (את הכפרה)", מכיוון שהכתוב מדגיש "והזיר... והביא... אשם" (שם, יב) - היינו, שהנזירות מתחילה לפני הבאת קורבן אשם. ועולה אינה מעכבת מאחר שקורבן עולה הוא רק דורון (מתנה), ואין תפקידו לכפר.

בירור אחר בסוגיה הוא על מעמדו של הלילה שבין היום השביעי ליום השמיני: האם יש להחשיב את הלילה הזה כתחילת היום השמיני לטהרה. התלמוד מנסח זאת כשאלה מופשטת: האם "לילה מחוסר זמן" או "לא מחוסר זמן", כלומר: האם העובדה שבפועל אי אפשר להביא קורבן בלילה גורמת לכך שהלילה ייחשב כזמן חסר, ולא כחלק מהיום השמיני - או שאולי אין זה חיסרון מהותי אלא רק חיסרון מעשי, ויש להחשיב את הלילה כאילו היה יום ראוי להקרבת קרבן. 

דף זה ממשיך לעסוק במי שנזר בבית הקברות

בדף הקודם הובאה מחלוקת אמוראים: "מי שנזר בבית הקברות, רבי יוחנן אמר: נזירות חלה עליו, וריש לקיש אמר: אין נזירות חלה עליו". מחלוקת זו הוסברה בדף הקודם לעניין קבלת נזירות לאחר שיצא מבית הקברות ונטהר מטומאת מת – האם נדר הנזירות חל עליו: האם שהנזירות חלה למעשה משעה שנטהר (רבי יוחנן), או שהוא צריך לנדור שוב את נדר הנזירות. בדף זה מסבירים כי הכל מסכימים כי הנזירות חלה, והמחלוקת היא בשאלה האם הוא לוקה על איסורי נזיר. במשנה בדף הקודם נאמר כי "מי שנזר והוא בבית הקברות... – אינו מביא קורבן טומאה", אך קשה להסיק ממנה האם דין זה מלמד שמלבד קורבן טומאה חלה עליו הנזירות לעניינים שונים (מלקות, איסור להתגלח), כדעת רבי יוחנן, או שהכוונה היא שהוא גם לא לוקה, כדעת ריש לקיש.

הוכחה אחרת המובאת בסוגיה היא מברייתא: "אין בין טמא שנזר לנזיר טהור שנטמא, אלא: טמא שנזר – שביעי שלו עולה לו למניין, ונזיר טהור שנטמא – אין שביעי שלו עולה לו למניין". טמא שנזר לא צריך להביא קורבן טומאה, ולכן הוא יכול להתחיל למנות את הנזירות כבר מן היום השביעי לטהרה מטומאת מת; ואילו נזיר שנטמא צריך להמתין ליום השמיני אז הוא מביא את קרבנותיו. ההנחה היא שאם זה ההבדל היחיד בין שטמא שנזר לנזיר שנטמא, אז שניהם לוקים על הטומאה, כדעת רבי יוחנן; אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, בטענה שהברייתא אינה דנה בכל ההבדלים בין שני המקרים הללו, אלא רק במה שקשור לדברים שהנזיר אמור לעשותם כראוי, אך לא בדברים שקשורים בעונשים שלו. ההלכה היא כדעת רבי יוחנן, וטמא שנזר לוקה על איסורי נזירות.  

בתלמוד דנים בשאלות אחרות ביחס למי שנזר בבית הקברות. רבא דן בשאלה האם הוא חייב במלקות מיד, או שכדי להתחייב במלקות הוא צריך להשתהות בבית הקברות זמן-מה. השאלה היא האם יש לדמות "טמא שנזר" לנזיר רגיל, שחייב מלקות מיד עם היכנסו לבית הקברות מאחר שהתרו בו, או שיש לדמותו למי שנטמא בבית המקדש, אשר בשעה שנכנס לא חל עליו שום איסור; האיסור נולד רק בזמן שהיה שם, ולכן הוא חייב מלקות רק לאחר זמן מסוים שהוא שוהה שם (כדי השתחוויה), שכן רק אז הוא נחשב לעובר על האיסור. רב אשי דן בשאלה האם מי שנזר בבית הקברות צריך להתגלח לפני שינהג נזירות טהרה, ובוחן שאלה זו לפי אותן ההוכחות שהובאו במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן. המסקנה (בדף הבא) מן הפסוק "וטמא ראש נזרו" (במדבר ו, ט) שרק טהור שנטמא חייב לגלח, אך לא טמא שנזר.  

דף זה עוסק במי שנזר בבית הקברות

במשנה נאמר: "מי שנזר והוא בבית הקברות, אפילו היה שם שלושים יום – אין עולים לו מן המניין, ואינו מביא קורבן טומאה. יצא ונכנס – עולין לו מן המניין, ומביא קרבן טומאה. רבי אליעזר אומר: לא בו ביום, שנאמר: 'והימים הראשונים יפלו' (במדבר ו, יב) – עד שיהו לו ימים ראשונים". הימים שמנה מחוץ לבית הקברות לאחר שנטהר נחשבים כימי נזירות, ולכן מביא קורבן אם נכנס שוב, אבל אין הכוונה לכך שהם עולים לו לימי נזירות ממש, שכן נזיר שנטמא סותר את כל הימים שנהג בהם נזירות. רבי אליעזר סבור כי צריך שיהיו שני ימי טהרה שלמים, והוא הדין גם בנזיר טהור שנטמא ביום הראשון לנזירותו. אלא שבירושלמי פירשו שבמקרה כזה רבי אליעזר מסכים שמביא קורבן. ההלכה היא כרבי אליעזר, ולכן מי שנטמא ביום שנזר בו או ביום השני אינו סותר, אלא משלים את הימים הללו; ואם נטמא מהיום השלישי והלאה – סותר את הימים הקודמים ומביא קורבן טומאה.

בתלמוד יש מחלוקת אמוראים בדבר: "מי שנזר והוא בבית הקברות – רבי יוחנן אמר: נזירות חלה עליו, וריש לקיש אמר: אין נזירות חלה עליו". התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוחנן הנזירות תלויה ועומדת, והיא חלה עליו ברגע שהוא טהור, כך שאין הוא צריך להתחייב בה שוב, וכן אינו מביא קרבן טומאה עד שיטמא לאחר שיחל בנזירות טהרה.  לדעת ריש לקיש הנזירות כלל לא מתחילה, ולכן הוא חייב לנדור מחוץ לבית הקברות אם הוא רוצה להיות נזיר. ויש שהסבירו כי לדעת רבי יוחנן היא חלה עליו כבר בבית הקברות, כך שאסור לשתות יין ולגלח, ואם אומרים ומתרים בו לצאת מבית הקברות – לוקה. ההלכה היא כדברי רבי יוחנן.

בדף זה מובאת גם שיטת רבי אליעזר בעניין סתירה: "מי שאמר: 'הריני נזיר' ונטמא יום שלושים – סותר את הכל, רבי אליעזר אומר: אינו סותר אלא שבעה". שיטת רבי אליעזר היא שיום השלושים הוא יום סיום הנזירות, ולכן הוא "אחר מלאת", והסיבה שסותר רק שבעה ימים היא לדעת רב מתנא (דף ה-ו) שמקצת היום ככולו, וכאילו השלים שלושים יום של נזירות, ולדעת בר פדא –רבי אליעזר לא גזר בזה, מפני שלפי דין תורה זמן זה הוא כבר לאחר מלאת הימים. בתלמוד הירושלמי דנו בשאלה מדוע דווקא שבעה ימים. יש שלמדו זאת מדין נזיר שנטמא, שחייב להמתין שבעה ימים לפני שיטהר ויוכל להביא קורבנות (גזירת הכתוב היא שהנזיר עצמו יביא את הקורבנות, ולא שליח), ויש מי שאמרו שצריך להמתין שבעה ימים כדי שיהיה שערו ניכר ויוכל לגלח אותו, ולמדו דבר זה מתגלחת מצורע, שבין תגלחת הטומאה לתגלחת הטהרה שלו יש שבעה ימים. 

דף זה עוסק ב"יום שבעים עולה לכאן ולכאן"

במשנה נאמר: "'הריני נזיר לכשיהא לי בן, ונזיר מאה יום', נולד לו בן – עד שבעים יום – לא הפסיד כלום, לאחר שבעים – סותר שבעים, שאין תגלחת פחות משלושים יום". מן המשנה מובן כי הנזירות על לידת הבן מעכבת את הנזירות הראשונה, אך יש כמה שיטות בפירוש הדברים. הסבר אחד הוא שאדם זה משלים את ימי הנזירות שנותרו לו ממאה הימים שלאחר הנזירות על הבן, ואם נותרו פחות משלושים יום הוא מונה מאה ימים מחדש (המפרש), הסבר שני הוא שנזירות הבן עולה לו לשתי הנזירויות כאחת, ואם נותרו פחות משלושים יום משלים את הימים שנותרו למאה ימי הנזירות שלו (תוספות). הסבר שלישי הוא של הרמב"ם, הסבור כי משלים את נזירות מאה הימים עד לשלושים יום, ואחר כך מגלח ומביא את קורבנותיו.

מן המשנה אפשר לדייק דיוקים סותרים לגבי מעמדו של יום השבעים, והאם הוא נחשב כיום של נזירות או כתחילת הזמן שנותר לנזירות. בתלמוד קובע האמורא רב מעמד כפול ליום זה: "יום שבעים – עולה לכאן ולכאן". משמעות דברי רב היא שאם נולד לו בן ביום השבעים לנזירותו הרי הוא מונה לנזירות בנו וחוזר ומונה שלושים יום להשלמת נזירותו, כי יום השבעים עצמו נחשב חלק מהנזירות הקודמת, אך עדיין יש גם עוד שלושים יום לנזירות, ואין הוא סותר את הנזירות של שבעים. התלמוד דן במקור ההלכה של רב. דעה אחת מייחסת את עמדתו לשיטתו ההלכתית של אבא שאול, הסבור כי מי שקבר את מתו שבעה ימים קודם הרגל – "מצוות שבעה מבטלת גזירת שלושים", ואין צריך להשלים את ימי השלושים לאחר הרגל. ההיגיון של אבא שאול הוא ש"יום שביעי עולה לכאן ולכאן", שראשית היום השביעי נחשבת כסיום אבלות השבעה על המת, ומצד שני – גם כיום ראשון של שלושים ימי האבלות הבאים לאחר מכן. ואולם התלמוד דוחה את ההשוואה לדיני אבלות, מפני שעיקר מצוות שבעה ואבלות היא מדברי חכמים, ולכן הקלו בדבר זה, בעוד שבדיני נזיר יש להחמיר, שהרי עיקרם הוא מהתורה.

דעה אחרת משווה את הדברים עם שיטת רבי יוסי בדין "שומרת יום כנגד יום". אישה שרואה דם שלא בזמן נידתה (היינו בימים שבין וסת לווסת), אם ראתה יום אחד בלבד היא ממתינה ובודקת ("שומרת") יום אחד כנגד היום שראתה בו, ואם לא ראתה למחרת – היא טובלת ונטהרת לגמרי. אם רואה גם ביום השני עליה לשמור יום נוסף, ואם לא תראה בו – טובלת בערב וטהורה. אם ראתה גם ביום השלישי היא נחשבת לזבה, וצריכה לספור שבעה ימים נקיים (בלא ראיית דם) עד שתטהר, ולהביא קורבן לאחר הימים הללו כדי להיטהר. דעת רבי יוסי היא ש"שומרת יום כנגד יום, ששחטו וזרקו עליה בשני שלה, ואחר כך ראתה – הרי זו אינה אוכלת, ופטורה מלעשות פסח שני". אישה ששחטו את קורבן הפסח בעת שהיא שומרת על טהרתה ביום שכנגד היום שראתה דם נחשבת כאילו קיימה את מצוות ההקרבה, כיוון שאותו חלק של היום שהייתה טהורה בו נחשב כיום שלם. התלמוד דוחה את דעת רבי יוסי מטעמים שונים. ייתכן כי דעת רבי יוסי היא ש"שומרת כנגד יום" מטמאת רק מכאן ולהבא (זבה מטמאת משכב ששוכבת עליו או מושב שיושבת עליו, ואת התחלת הטומאה מונים לה רק משעה שראתה שוב, ולא מן הראייה הראשונה), וייתכן כי גם רבי יוסי מסכים שהיא מטמאת למפרע, אך עם זאת הוא סבור שיש היתר מיוחד להקריב קורבן פסח בטומאה בלתי ידועה ("טומאת תהום"), מפני שבשעה שהקריבו עליה לא ידעו כי היא תיטמא בעתיד. 

דף זה עוסק בנזירות שהתחילה בתוך הזמן של נזירות אחרת

במשנה בדף הקודם דנו במי שנדר נזירות כשיהיה לו בן ונדר גם נזירות סתם; אדם כזה צריך להתחיל את נזירותו, ואם נולד לו בן הוא מתחיל למנות ימי נזירות עבור בנו, ואחר כך משלים את ימי נזירותו. בהקשר זה מעלה הסוגיה מקרים שונים של נזירות שנקטעת על-ידי נזירות אחרת: "הריני נזיר לאחר עשרים יום, ומעכשיו מאה יום – מונה עשרים ואחר כך מונה שלושים, ואחר כך מונה שמונים כדי להשלים נזירות ראשונה". התלמוד מבדיל בין נזיר המשלים את נזירותו הראשונה במניין נזירות שלם (שלושים יום) לבין "נזירות מועטת", שבה אדם קטע את נזירותו בנדר נזירות אחר ולאחר מכן משלים את הנזירות שבה התחיל. ההבדל הוא שבהשלמת נזירות יש פרק זמן ("אחר מלאת כלפני מלאת") של נזירות: שלושים יום בין תגלחת טהרה אחת לתגלחת טהרה אחרת, אך ב"נזירות מועטת" נשארו פחות משלושים יום להשלמת נזירותו, וזמן זה אינו נחשב לנזירות שלמה. התלמוד מביא גם מצבים מסובכים יותר, כגון אדם אשר נדר נזירות רגילה, ויחד עם זה נדר גם להיות נזיר עולם או נזיר שמשון - היינו, סוגי נזירות שאין להן גבול מוגדר – ולכן אין הוא יכול להשלים את מותר הימים לאחר הנזירות. להלכה פוסקים כי אם הנזירות אינה יכולה לחול בשלמותה, אין הוא יכול לקבל אותה על עצמו.

בתורה מבואר שנזיר שנטמא בתוך נזירותו סותר את נזירותו, וחוזר ומונה נזירות חדשה. רבי יוחנן וריש לקיש חולקים בשאלה מה דינו של מי שנטמא בנזירות שחלה בתוך נזירות: "נטמא בימי [נזירות]] בנו. רבי יוחנן אמר: סותר, ריש לקיש אמר: אינו סותר". השאלה העומדת לדיון היא האם מדובר בנזירות אחת ארוכה או בשתי נזירויות שונות: האחת לכבוד הולדת בנו והאחרת שנדר מעצמו. שאלה קרובה היא על נזיר שהצטרע בתוך ימי נזירותו, ונטמא למת בימי הצרעת. ההלכה היא שימי הצרעת עצמם אינם סותרים את ימי הנזירות, אך ייתכן שטומאת המת סותרת גם את הנזירות. גם בעניין זה נחלקו האמוראים. "רבי יוחנן אמר: סותר, דהא בנזירות קאי [שהרי בנזירות עומד], ריש לקיש אמר: אינו סותר, צרעת לחוד ונזירות לחוד". האמוראים רב ושמואל נחלקו במקרה שבו אדם נטמא ביום גידול שיער (אדם שגילח את שערו בזמן הנזירות בגלל צרעת, וממתין כעת שלושים יום עד שיגדל שערו יום כדי שיוכל לגלח את עצמו): "רב אמר: אינו סותר, ושמואל אמר: סותר". התלמוד מסביר כי לדעת רב ימי גידול השיער הם השלמת נזירות ולא חלק מן הנזירות, ולדעת שמואל ימי גידול השיער הם חלק מן הנזירות, ולכן אם נטמא – סותר את ימי נזירותו.

בסוף הסוגיה דנים במי שהשלים את ימי נזירותו ועדיין לא הביא קורבנות טהרה. ההלכה היא שבזמן זה הוא לוקה על כל איסורי הנזיר: גילוח, שתיית יין וטומאה למתים, כי פסוקי התורה מלמדים שמי שלא סיים את הנזירות עדיין נחשב לנזיר ("אחר מלאת כלפני מלאת"). עם זאת, בסוגיה מובאת דעה הסבורה כי רק אם נטמא הוא חייב במלקות, אך אם התגלח או שתה יין הוא פטור ממלקות, מאחר שהנזירות אינה נמשכת לאחר שהסתיימה. דיון נוסף הוא במי שהביא קורבנות נזיר ונטמא לפני שהספיק להתגלח: "קדש שער בדם (לא גילח שיער וכבר נזרק הדם) – אין לו תקנה", והסוגיה מסבירה כי לדעת חכמים אין הגילוח מעכב את השלמת הנזירות (ורבי אליעזר סבור שתגלחת מעכבת), ופירוש הביטוי "אין תקנה" הוא שאדם כזהז אינו יכול לעשות את הגילוח בטהרה כדין, שהרי הוא טמא כעת.

דף זה עוסק באדם שנודר נזירות בשעה שיש לו בן

במשנה נאמר: "'הריני נזיר לכשיהיה לי בן', ונולד לו בן – הרי זה נזיר... הפילה אשתו – אינו נזיר. רבי שמעון אומר: יאמר: 'אם היה בן קיימא – הרי אני נזיר חובה, ואם לאו – הרי אני נזיר נדבה'". המחלוקת במשנה היא לא על אישה שהפילה בתוך ימי הריונה, כפי שמשתמע לכאורה מהלשון "הפילה", אלא בילד שנולד כדרכו ומת לפני שמלאו לו שלושים יום, שאז יש ספק האם הוולד מת כי לא היה בר קיימא, או שמחלה כלשהי גרמה לו שימות. לדעת רבי שמעון ספק נזירות להחמיר, ואדם שנודר מתחייב גם במצב של ספק. התלמוד מסביר כי הדעה החולקת במשנה היא דעת רבי יהודה הסבור, במחלוקת עם רבי שמעון, כי "ספק נזירות להקל" (על מי שנדר נזירות על מנת שיש בכרי כמות מסוימת של תבואה; ראה לעיל, ח, א). ואולם, שיטתו של רבי יהודה אינה לגמרי ברורה ביחס למי שנדר נזירות לאחר שייוולד לו בן, הקדיש בהמות לקורבנות נזירות, ולאחר מכן אשתו הפילה: האם בהמה זו קדושה ככל בהמת קודשים, ואסור לגזוז את צמרה או לעבוד בה, והאם אפשר להקריב את הבהמות הללו לנזירות שתחול עליו כאשר ייוולד לו בן בריא מאישה זו.

הסוגיה דנה במי שאמר "'הריני נזיר לכשיהא לי בן' ושמע חבירו ואמר: 'ועלי'" (בדומה לדיון על המשנה בדף יא, ב). הספק הוא האם התכוון "אדיבוריה" (על דיבורו) או "אגופיה" (על גופו). לדעת רוב המפרשים "אגופיה" עניינו שהנודר השני מתכוון לגופו-שלו, וכשם שהראשון מקבל עליו נזר נזירות כשיהיה לו בן אף הוא מקבל עליו נזירות כאשר יהיה לו עצמו בן, ואילו "אדיבוריה" משמע שהוא מקבל על עצמו ממש כדיבורו של הראשון, היינו: שיהיה נזיר כאשר ייוולד בן לראשון. יש מסבירים כי לדעת הרמב"ם פירוש הדברים שונה: "אגופיה" כוונתו לגוף האיסור, כלומר: שכשם שקיבל הראשון על עצמו נזירות, כך גם השני קיבל עלעצמו נזירות, אלא שהשני קיבל זאת מיד ובלא תנאי; ואילו "אדיבוריה" משמעו כפי שאמר, היינו: שהוא מקבל על עצמו את אותו נדר נזירות ובאותם תנאים כמו שקיבל הראשון. מכאן מסתעף דיון בשאלה מי הוא זה שאמר "ואני", והאם כוונתו היא על עצמו ("אנפשיה"), או שאולי הוא רוצה לומר שהוא אוהב את חברו ויהיה שמח כשיהיה לחברו בן. כמו כן ייתכן שכאשר הדבר נאמר בפני החבר אין ספק שהוא רוצה להשתתף בשמחתו של חברו ולא לביישו, ובמקרה זה יש לשאול מה הדין כאשר אמר זאת שלא בפני חברו, והאם התכוון לעצמו או לאותו חבר.

במשנה הבאה נאמר: "'הריני נזיר, ונזיר כשיהיה לי בן' – התחיל מונה את שלו, ואחר כך נולד לו בן – משלים את שלו, ואחר כך מונה את של בנו. 'הריני נזיר כשיהיה לי בן, ונזיר' – התחיל מונה את שלו, ואחר כך נולד לו בן – מניח את שלו, ומונה את של בנו, ואחר כך משלים את שלו". אם אמר תחילה "הריני נזיר" או אמר תחילה "כשיהיה לי בן", יש בכך הבדל לעניין השאלה איזו נזירות קודמת. המפרשים נחלקו בשאלה כיצד להסביר מה פירוש "משלים את שלו" , והאם הוא מגלח ומביא קורבנות כשמסיים את שתי הנזירויות (הרא"ש), או שמגלח ומביא קורבנות בין הנזיריות (לפי התלמוד הירושלמי). לדעה הסוברת שהשלמה היא ספירת ימים בלא לגלח, לא ברור מה ההבדל בין מי שהפסיק לנזירות אחרת לבין מי שמשלים את שלו, שהרי מספר הימים הכולל של הנזירות הוא זהה. יש מי שמסביר כי כאשר מפסיק לנזירות בנו צריך לחזור ולהשלים את כל הנזירות שלו מהתחלה, והימים הראשונים אינם עולים לו; ואולם רוב הראשונים מסבירים כי המשמעות המעשית של הדברים היא כאשר הוא נטמא, שאז הוא סותר רק את הנזירות שהוא מצוי בה באותה שעה, או אם הלך לחכם להתיר את הנזירות, שאז רק אותם ימי נזירות בטלים.

את העיקרון הכללי, האומר שאדם חושב על מה שמצוי ואפשרי לו באותה שעה, יש לבחון בעוד תחומים בהלכה. בדיני שליחות מניחים כי בשעה שמשלח ממנה שליח הוא מבקש ממנו לעשות דבר שגם המשלח עצמו יכול לעשות. כלל זה משליך על דיני שליחות. אם המשלח אמר לשליח שיקדש לו אישה, כל הנשים הפנויות בעולם אסורות לו, מפני שאין הוא יודע את מי קידש השליח ומי קרובת משפחתה של האישה. ואולם מן הכלל האמור נובע שאם נשים מסוימות היו נשואות בזמן שמינה אותו לשליח, אפילו אם לאחר מכן הן התגרשו הרי שהשליח בוודאי לא קידש אותן, מפני שבאותה שעה הן לא היו פנויות לקידושין.