תלמוד

עירובין ט עמוד א

מיקום הקורה במבוי – האמוראים נחלקו על דינו על מי שמציב את הקורה מחוץ למבוי: "נעץ שתי יתידות בשני כותלי מבוי מבחוץ והני קורה על גביהן". רב חסדא סבור כי שאלה זו היא כעין תמונת-ראי של המחלוקת על שימוש בשטח שתחת הקורה (ראו בדף הקודם): "לדברי המתיר – אסור, לדברי האוסר – מתיר", כלומר, המתיר להשתמש תחת הקורה סבור שהצד החיצוני של הקורה מסמן את מישור המחיצה, וצד זה מצוי כעת במרחק-מה מן המבוי ולפיכך אין להחשיבו כסותם את המבוי. האוסר להשתמש תחת הקורה סבור שהצד הפנימי של הקורה מסמן את המחיצה, וצד זה קרוב לפתח המבוי ולפיכך המבוי נחשב לסתום. רבא סבור כי השאלות הללו הן בלתי-תלויות, ואף לדברי האוסר להשתמש תחת הקורה – הקורה צריכה בכל זאת להיות מעל המבוי.

האמוראים דנים על דבריו של רבא לאור מחלוקת התנאים בעניין קורה משוכה או תלויה: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". האמוראים דנים על ביאור המקרה של "קורה משוכה או תלויה" – וביחס לאילו מימדים הקורה משוכה ותלויה. הסוגיה מבקשת להסביר כי מקרה זה הוא השאלה שעסקו בה האמוראים - קורה המשוכה כלפי חוץ המבוי, ולפי פירוש זה קורה תלויה היא מקרה נוסף של קורה קצרה מרוחב המבוי. ואולם, אפשר לדחות הסבר זה ולומר כי שני המקרים מתארים קורה בפנים המבוי: קורה משוכה היא קורה שמתחילה בקיר אחד של המבוי אך אינה נוגעת בקיר השני, וקורה תלויה היא קורה המצויה בפנים המבוי, אך תלויה באוויר בעזרת יתדות ורחוקה משני קירות המבוי. רב אשי סבור כי המחלוקת איננה על שני מצבים של קורה משוכה או תלויה, אלא על קורה משוכה וגם תלויה: משוכה היא קורה קצרה מרוחב המבוי, ותלויה היא גבוהה למעלה מן המבוי: "נעץ שתי יתדות עקומות על שני כותלי מבוי, שאין בגובהן שלושה, ואין בעקמומיתן שלושה". החידוש בהלכה זו הוא שאפילו שיש כאן שתי בעיות – הפתרון נעשה במקביל בשני ממדים: מחשיבים את הקורה כאילו הוארכה וצמודה לקירות המבוי ("לבוד"), וכאילו היא חבוטה כלפי מטה ("חבוט").

שימוש בין הלחיים ותחת הקורה – התלמוד דן האם מותר לטלטל בשטח הביניים המקביל ללחי או תחת הקורה. האמוראים אביי ורבא דנים על שיטתו של רבי יוחנן בעניין זה: רבי זכאי שנה לפני רבי יוחנן את הברייתא: "בין לחיים ותחת הקורה – נידון ככרמלית" אבל רבי יוחנן סבור שאין לשנות את הדברים בבית המדרש ("פוק תני לברא"), והאמוראים אביי ורבא נחלקו האם הסתייג מכלל הדברים או רק מחלקם: לדעת אביי, רבי יוחנן סבור כי השטח שתחת הקורה אינו מוגדר ככרמלית, אבל אף הוא מודה כי בין הלחיים נידון ככרמלית ואסור בטלטול. לדעת רבא אבי יוחנן הסתייג מכלל הדברים, ולדעתו בין הלחיים ותחת הקורה הוא חלק מן המבוי, ואינו נידון ככרמלית.

אביי מוכיח את שיטתו בביאור דברי רבי יוחנן מדבריו של רב: "תוך הפתח – אף על פי שאין בו ארבעה על ארבעה - צריך לחי אחר להתירו", ומכאן שאין להשתמש בשטח בין הלחיים אלא אם הציב לחי נוסף להתיר שטח זה. רבא סבור שאין להוכיח ממקור זה, מפני שמדובר על מקרה מיוחד של פתח מבוי הפתוח לכרמלית ולא לרשות הרבים. במקרה זה ראוי להחמיר יותר ולאסור את תוך הפתח, מפני שהשטח שבתוך הפתח דומה לכרמלית, והסמיכות לכרמלית עשויה לטשטש את ההבדל בין התחומים הללו כנבדלים זה מזה. התלמוד מעיר כי יש צד מעניין בחומרה זו, שכן מחמירים על כרמלית יותר מאשר רשות הרבים, והטעם לכך נסמך על כלל בהלכות תערובת איסור והיתר "מצא מין את מינו וניעור" – כלומר, תערובת שיש בה איסור שהתבטל, ולאחר מכן נפל לתוכה עוד מאיסור זה – מין האיסור מוצא את מין האיסור שנפל ובטל ומעיר אותו לאסור שוב את התערובת, ואף כאן הכרמלית גורמת לשטח של תוך הפתח להיחשב כמעין כרמלית, בעוד שאם היה מדובר ברשות הרבים היה ברור כי מדובר בשטחים נבדלים זה מזה אף ללא צורך בתיקון מיוחד של לחי אחר.

רבא מוכיח את שיטתו בביאור דברי רבי יוחנן מדבריו של רבי יוחנן עצמו: "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו", ומכאן ששטח ביניים אינו מוגדר ככרמלית אלא כמקום פטור, ולכן אפשר להניח את המשא במקום זה ולסדרו על הכתף. אביי סבור כי אין להוכיח ממקור זה מפני שמדובר על מקום גבוה שלושה טפחים, ולכן הוא נחשב כרשות לעצמה המוגדרת כמקום פטור שמותר לכתף עליו.

רב הונא בריה דרב יהושע דן עם רבא לאור דבריו של רבי יוחנן על מקרה של "מבוי שרצפו בלחיין פחות פחות מארבעה", כלומר, הציב לחיים סמוכים זה לזה במרחקים של פחות מארבעה. רבי יוחנן סבור כי מקרה זה הוא כעין מחלוקת התנאים של חכמים ורבן שמעון בן גמליאל: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". לדעת חכמים אין לבוד (צמוד, סמוך) בפחות מארבעה טפחים אלא רק בפחות משלושה, ולכן הלחיים אינם נחשבים כצמודים, והלחי החיצוני ביותר הסמוך לפתח המבוי הוא הנחשב כלחי הסותם את המבוי, ומותר להשתמש בכל שטח המבוי עד החוד הפנימי של הלחי החיצון. ולדעת רבן שמעון בן גמליאל, כל הלחיים נחשבים כצמודים זה לזה מדין לבוד – ורשאי להשתמש רק בשטח המבוי עד הלחי הפנימי ביותר, ומכאן שהכל מסכימים שבין הלחיים – השטח החיצון ביותר - אסור בשימוש. גם כאן רבא דוחה את ההוכחה מדברי רבי יוחנן, מפני שאפשר להעמיד גם מקרה זה במציאות מיוחדת של מבוי רצוף בלחיים שפתחו פתוח לכרמלית, ויש להחמיר בו מאותו טעם של "מצא מין את מינו וניעור".

עירובין ט עמוד ב

האמוראים אביי ורבא נחלקו על שיטת רבי יוחנן בשימוש בשטח בין הלחיים – לדעת אביי אסור להשתמש בשטח זה, ולדעת רבא מותר להשתמש בשטח זה. בהקשר זה דנים על שיטתו של רבי יוחנן בעניין "מבוי שרצפו בלחיים פחות פחות מארבעה". רבי יוחנן סבור כי דינו של מבוי זה תלוי במחלוקת התנאים על שיעור לבוד: "הייתה קורתו משוכה או תלויה, פחות משלושה (טפחים) – אין צריך להביא קורה אחרת, שלושה – צריך להביא קורה אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה טפחים – אין צריך להביא קורה אחרת, ארבעה – צריך להביא קורה אחרת". לדעת חכמים לבוד הוא שטח סמוך פחות משלושה טפחים, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל שטח סמוך פחות מארבעה טפחים, ואם מניחים כי מחלוקת עקרונית זו על לבוד נוגעת גם למרחק בין לחיים רצופים – תהיה כאן מחלוקת אם הלחי של המבוי הוא הלחי הפנימי ביותר (רבן שמעון בן גמליאל) או החיצוני ביותר (חכמים), אבל לכל הדעות יהיה המבוי אסור בשימוש בין הלחיים.

האמוראים דוחים את ההוכחה ממקור זה. רבאסבור כי הקישור למחלוקת התנאים והמסקנה שיש לאסור את בין הלחיים נאמרו על מקרה מיוחד של מבוי שפתחו סמוך לכרמלית, ובמקרה זה ראוי להחמיר יותר, למרות שמעיקר הדין רשות הרבים חמורה יותר מכרמלית (ראו בעמוד הקודם). רב אשי סבור כי יש לדחות את ההוכחה ממקור זה, מפני שמדובר על מבוי שרצפו בלחיים במשך ארבע אמות. שטח של ארבע אמות הוא יחידה עצמאית שאפשר להחשיבה כמבוי בפני עצמה, ולכן לדעת רבן שמעון בן גמליאל שטח זה הוא כעין מבוי – וצריך לחי אחר להתירו, ולדעת חכמים הלחיים אינם סמוכים מספיק זה לזה, ולכן שטח זה אינו נחשב כשטח רצוף במשך ארבע אמות ואין לו אפוא הגדרה של מבוי עצמאי – ואינו צריך לחי אחר להתירו.

לחי הנראה מבפנים ושווה מבחוץ, נראה מבחוץ ושווה מבפנים -  האמוראים דנים על לחי בולט מן הכותל הנתפס באופן שונה אצל הנמצאים בפנים המבוי ואצל הנמצאים מחוץ למבוי: לפעמים הלחי בולט מן הצד הפנימי של המבוי, אך נתפס כשווה (ישר, חלק מן המבוי) למתבוננים מחוץ למבוי, ולפעמים הלחי בולט בצד החיצוני של המבוי, ונתפס כשווה לנמצאים בפנים המבוי.

לפי מסורת האמוראים, לחי הנראה מבפנים ושווה מבחוץ – נידון משום לחי, ולחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים – נחלקו רבי שמעון ברבי ורבי חייא אם נידון משום לחי או אין נידון משום לחי, אלא שאין יודעים מי אמר מה, והתלמוד מברר מסורת זו, ודן בזהות החולקים. ההוכחה היא מן הברייתא של רבי חייא: "כותל שצידו אחד כנוס מחבירו, בין שנראה מבחוץ ושווה מבפנים, ובין שנראה מבפנים ושווה מבחוץ – נידון משום לחי". בברייתא זו רבי חייא שונה בפירוש כי לחי בולט – בין שנראה מבחוץ ובין שנראה מבפנים - נידון משום לחי, ואין סיבה להניח כי רבי חייא אינו סבור כברייתא זו, מפני שאחרת לא היה שונה אותה כחלק מקובץ הברייתות שלו.

מתוך הדברים אפשר להסיק כי רבי שמעון ברבי סבור שלחי הנראה מבחוץ אינו נידון משום לחי, והתלמוד מוסיף כי גם רבי יוחנן סבור שלחי הנראה מבחוץ ושווה מבפנים אינו נידון משום לחי. בהקשר זה הסוגיה מעירה כי הדבר מתאים לזיקה שרבי יוחנן הצביע עליה בין מבוי שרצפו בלחיים במשך ארבע אמות לבין מחלוקת חכמים ורבן שמעון בן גמליאל על שיעור לבוד – שהרי לשיטתו אין די בכך שרואים מבחוץ כי לחי זה איננו חלק מן הבניין – ומאחר שאינו נידון משום לחי, צריך לדעת רבן שמעון בן גמליאל לחי אחר להתירו. 

עירובין ח עמוד א

בדפים הקודמים דנו על מבואות שאינם פתוחים במישרין לרשות הרבים, אלא למקומות אחרים: "מבוי שנפרץ לחצר, ונפרצה חצר כנגדו", "מבוי הכלה לרחבה" ו"מבוי עקום". בכל המבואות הללו יש לשאול אם לדון בו כמבוי הסתום משלוש רוחות ופתוח מצד אחד, או שיש לראות בו מבוי מפולש מצד לצד. בעניין מבוי עקום נחלקו רב ושמואל בפירוש אם "תורתו כסתום" או "תורתו כמפולש", ואילו בעניין "מבוי שנפרץ לחצר ונפרצה חצר כנגדו" – האמורא רב סבור ש"החצר מותרת, והמבוי אסור", ובעניין "מבוי הכלה לרחבה" – הורה רב יהודה הן להלכה והן כפסק הלכה למעשה במבוי שהיה בנהרדעא – שאין צורך בכלום, והמבוי אינו צריך הכשר נוסף.

התלמוד דן האם ההלכה של רב יהודה היא כשיטת רב או שמואל. אם בוחנים הלכה זו בפני עצמה נראה כי יש להעמידה כשיטת שמואל, מפני שרב עצמו אוסר הן מבוי עקום והן מבוי שנפרצה חצר כנגדו, והוא כפי הנראה חולק על הלכה זו. אם מכניסים שיקול נוסף בנוגע לעירוב של בני המבוי עם בני הרחבה או בני החצר הפתוחה למבוי – ולהבחין בין מקרה שבו עירבו בני המבוי עם בני החצר או בני הרחבה – אז מסכים גם רב שאין צורך בהכשר מיוחד למבוי, לבין מצב שלא עירבו עם בני החצר או בני הרחבה – אז סבור רב שיש להכשיר את המבוי כמבוי מפולש.

הסוגיה בדף זה מבקשת להעלות שיקולים נוספים בנוגע למחלוקת רב ושמואל. הסוגיה מניחה כי רב ושמואל נחלקו על מבוי הכלה לרחבה כפי שנחלקו על מבוי עקום, אם דינו כסתום או דינו כמפולש, אלא שיש להבחין בין מצבים שונים של מבוי הכלה לרחבה, בהתאם לארבע שאלות: האם יש עירוב, האם המבוי כלה באמצע הרחבה או בצידי הרחבה, האם הפרצה של המבוי מקבילה לפרצה של הרחבה לרשות הרבים, והאם מדובר על רחבה שגר בה אדם יחיד או אנשים רבים.

בהתאם לשאלות הללו מבחינים בין מקרים שונים:

א.     כשעירבו בני מבוי עם בני רחבה– נחלקו רב ושמואל על בעיה ידועה הנקראת "נראה מבחוץ ושווה מבפנים" (ראו דף ט, ב). בעיה זו עוסקת במקרה של הבדל בין זויות ראיה: המסתכל מפנים המבוי רואה שטח "שווה מבפנים" (חלק, ישר) שאחריו פרצה, ואילו המסתכל בפרצה מצד הרחבה רואה פתח כניסה למבוי שיש לו קירות צדדיים "נראה מבחוץ". לדעת רב דינו כפתוח לרחבה ומפולש כפי שהוא נראה מפנים המבוי, ולדעת שמואל דינו כסתום, מאחר שמצד הרחבה נראה המבוי כפתוח לרחבה, ולא כפרוץ אליה לחלוטין.

ב.     כשלא עירבו בני מבוי עם בני רחבה – במקרה זה יש להבחין בשני מצבים של מיקום הפרצה ביחס לרחבה: א. כלה לאמצע רחבה – במקרה זה נחלקו רב ושמואל אם דינו כמפולש מפני שיש שטח מפולש המוליך מרשות הרבים לרשות הרבים, או כסתום מאחר שקירות הרחבה עודפים על המבוי יש לראותם כתחומים נבדלים. ב. כלה לצד הרחבה – אם המבוי נפרץ לצד הרחבה, אפשר לראות את הרחבה כהמשכו של המבוי – ולדברי הכל מבוי זה נחשב כמפולש.

ג.      התלמוד מעיר בשמם של אמוראים אחדים על עוד שיקולים משמעותיים בבחינת יחסי המבוי והרחבה: א. זה כנגד זה - כדי שאפשר יהיה להתיר מבוי שכלה לאמצע רחבה – צריך שפרצת המבוי לא תהא מכוונת כנגד פרצת הרחבה כדי שלא יהיה שטח מפולש ישר אלא רק שטח עקום. ב. רחבה של יחיד – כמו כן, כדי שאפשר יהיה להתיר מבוי שכלה לאמצע רחבה – צריך שלא תהא הרחבה מקום מגוריו של אדם יחיד, מפני שאדם יחיד עשוי להחליט לבנות בצד הרחבה עוד הרחבה לבתים ולסתום אפוא את החלק העודף של הרחבה על המבוי, ולהפוך בכך את המבוי למבוי הכלה לצד הרחבה.

התלמוד דן בהבדל האחרון בין רחבה של יחיד לרחבה של רבים ומברר את מקור הדברים. יש הסבורים כי הבדל זה דומה להבדל בין אשפה של רבים לאשפה של יחיד העולה מסתירה בין שני מקורות. מצד אחד במשנה במסכת עירובין (י, ז) שנינו: "אשפה ברשות הרבים גבוה עשרה טפחים, חלון שעל גבה – זורקין לה בשבת", אך מצד שני לפי המסורת של רבי יצחק: "מעשה במבוי אחד שצידו אחד כלה לים וצידו אחד כלה לאשפה, ובא מעשה לפני רבי (יהודה הנשיא), ולא אמר בה לא היתר ולא איסור". רבי לא הורה לאסור מבוי שיש לו מחיצות בפתחיו, אך גם לא התיר מפני שהמחיצות הללו עשויות להיות זמניות – הים עלול להעלות שרטון (חול) ולהפוך לרצועת יבשה, והאשפה עשויה להינטל מן המקום. ההסבר להבדל בין המקורות הוא שהמשנה עוסקת באשפה של רבים הנשארת במקומה, ולכן אפשר לסמוך עליה כרשות לעצמה בשבת, ואילו רבי לא התיר מפני שמדובר על אשפה של אדם יחיד, שאין לדעת מה יעשה בה. והבדל זה משמעותי גם בעניין הרחבה, שכן ברחבה של יחיד עושה האדם הפרטי מה שהוא רוצה מבחינת שינוי מבנה המקום, ואילו ברחבה של רבים – אין משנים כל כך בקלות. אגב הדברים התלמוד מעיר כי חכמים חולקים על דעת רבי ומתירים בכל מקרה מבוי שצידו האחד ים וצידו האחר אשפה, אך אין הלכה כדעת חכמים.

מבוי שנפרץ לחצר  – התלמוד דן על היחס בין הלכתו של רב: "אמר רבי ירמיה בר אבא אמר רב: "מבוי שנפרץ במלואו לחצר, ונפרצה חצר כנגדו – חצר מותרת ומבוי אסור" למקורות תנאיים העוסקים בנושאים קרובים. במשנה עירובין (ט, ב) שנינו: "חצר קטנה שנפרצה לגדולה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", אבל יש כפי הנראה הבדל בין המשנה העוסקת ביחסים ההדדיים של חצרות שאין הרבים עוברים ושבים מזו לזו, לבין מבוי וחצר שרבים דורסים ועוברים דרך המבוי לחצר. מקור אחר שדנים בו הוא המשנה טהרות (ו, י): "חצר שהרבים נכנסין לה בזו ויוצאין לה בזו – רשות הרבים לטומאה, ורשות היחיד לשבת". יש כפי הנראה שני הבדלים בין משנה לבין ההלכה של רב: הבדל אחד הוא במיקום היחסי של הפרצות: המשנה עוסקת בפרצות שאינן מקבילות זו לזו, ואילו רב הורה לאסור אפילו בפרצות מפולשות מזו לזו ("זה כנגד זה"). ולפי השיטה הסבורה שיש לאסור גם בפרצות שאינן מכוונות זו כנגד זו, ההבדל נוגע לשאלת רוחב ההיתר: לפי המשנה המקום מוגדר כרשות היחיד להחמיר על מי שזורק אליה אבל לא להקל על מי שמטלטל בתוכה כברשות היחיד, ואילו רב סבור שהחצר מותרת בטלטול לגמרי.   

עירובין ח עמוד ב

מבוי העשוי כנדל – האמוראים נחלקו על הכשר מבוי שבצדדיו יש מבואות קטנים הפתוחים לרשות הרבים: "אמר אביי:עושה צורת הפתח לגדול (המבוי המרכזי), וכל השאר מותרים בלחי וקורה. אמר רבא:עושה צורת הפתח לכולם מצד אחד, ובצד השני עושה לכולם לחי וקורה". מחלוקת זו היא מקרה מסובך יותר של המחלוקת היסודית של רב ושמואל על מבוי עקום: "רבאמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום". רבא טוען כלפי אביי כי פתרונו אינו מתאים לשיטת שמואל שכן לשיטתו די בלחי או קורה. כמו כן רבא טוען כי בנהרדעא עירו של האמורא שמואל הורו הלכה למעשה במבוי עקום כדעת רב שתורתו כמפולש, ולכן גם כאן יש צורך בתיקון משמעותי יותר. 

מבוי שצידו אחד ארוך וצידו אחד קצר – האמוראים נחלקו על מבוי שקירותיו הצדדיים אינם שווים באורכם: לפי מסורת של חכמים ששמם רב כהנא (בר תחליפא, בר מניומי, בר מלכיו, ורב כהנא רבו של רב) יש לבחון את שיעור ההבדל באורך של הצד הארוך כנגד הצד הקצר: "פחות מארבע אמות – מניח את הקורה באלכסון. ארבע אמות – אינו מניח את הקורה אלא כנגד הקצר". לפי האמורא רבא אין חשיבות למרחק זה: "אחד זה ואחד זה – אינו מניח את הקורה אלא כנגד הקצר". רבא מסביר את טעמו ואת טעמם של החולקים עליו כמחלוקת בשאלה האם הקורה היא משום היכר או משום מחיצה: לשיטתו הקורה היא היכר לאנשי המבוי שמותר לטלטל רק בתוכו, והצבת הקורה באלכסון עשויה להטעות את בני המבוי לחשוב שמותר לטלטל מחוץ לתחום המבוי ואין בה אפוא היכר. ולשיטת הרבנים ששמם רב כהנא הקורה היא מחיצה סמלית, וגם קורה העומדת באלכסון נחשבת למחיצה. האמורא רב כהנא מוסיף כי מאחר שמדובר על מסורת משמם של כוהנים ששמם כהנא – אף הוא רוצה להוסיף בה רעיון, שיש לבחון את מרחק האלכסון – אם המרחק הוא יותר מעשר אמות – אפילו אם רוחב המבוי הוא פחות מעשר – מוסכם על כולם שמניח את הקורה כנגד צד המבוי הקצר.

שימוש תחת קורת המבוי – האמוראים נחלקו האם מותר להשתמש בשטח שמתחת לקורה: "רב ורבי חייא ורבי יוחנן אמרו: מותר להשתמש תחת הקורה, שמואל ורבי שמעון בר רבי ורבי שמעון בן לקיש אמרו: אסור להשתמש מתחת לקורה". התלמוד מסביר כי המחלוקת אינה האם הקורה היא היכר או משום מחיצה, ואפשר להסביר את המחלוקת לפי שני ההסברים העקרוניים הללו: אם מניחים כי הקורה היא היכר – המחלוקת היא האם ההיכר הוא מן החלק החיצוני של הקורה, ומותר להשתמש בכל השטח שמתחת לקורה עצמה, או מן החלק הפנימי של הקורה ואסור להשתמש בשטח שמתחתיה. ואם מניחים כי הקורה היא מחיצה – המחלוקת היא האם החוד החיצוני של הקורה נחשב כאילו הוא יורד כלפי מטה וסותם את המבוי או לחילופין החוד החיצוני, ומשאלה זו אפשר לגזור האם אפשר להשתמש תחת הקורה. רב חסדא מעיר בהקשר זה כי הלחי הניצב בצד המבוי נחשב כמחיצה, ולכן אסור לעמוד בין הלחיים, כפי שאי אפשר לעמוד פיזית במקום שיש מחיצה ממשית.  

עירובין ז עמוד א

התלמוד דן על פסיקת הלכה לא שיטתית, ועל פסיקת הלכה העולה לכדי סתירה.

בתוספתא סוכה (ב, ג) שנינו: "לעולם הלכה כבית הלל. והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה., כדברי בית הלל – עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קהלת ב, יד). אלא אם כדברי בית שמאי – כקוליהון וכחומריהון, ואם כדברי בית הלל – כקוליהון וכחומריהון". מן ההלכה בתוספתא עולה שיש לבחור שיטה עקבית אחת בהלכה, אבל לא לבחור שיטה לפי תוצאותיה – אם היא מקלה או מחמירה.

התלמוד מעמת קביעה זו עם פסק הלכה בנוגע למבואות המפולשים של נהרדעא  - שם החמירו כשיטת שמואל שיש צורך בדלתות למבוי המפולש, וזאת בניגוד לעמדתו של רב הסבור שיש צורך רק בלחי, קורה וצורת הפתח; ומצד שני החמירו כדעת רב שיש להגדיר מבוי עקום כמפולש, ובניגוד לעמדת שמואל שמבוי עקום דינו כסתום מצד אחד.

התלמוד תולה יישוב הבעיה במחלוקת אמוראים לגבי פסק ההלכה כשיטת רב: לפי רב הונא "הלכה ואין מורין כן", כלומר, ההלכה היא כרב שפסק הלכה כתנא קמא המתיר מבוי מפולש בצורת הפתח בלי צורך בדלתות, אך בפועל אין מורים לרבים לעשות כן, אלא להחמיר כשיטת חנניה, ובנהרדעא נהגו כשיטה זו, ואין כאן כל סתירה. לפי רב אדא בר אהבה "הלכה ומורין כן", כלומר, ההלכה היא כשיטת רב שאין צורך בדלתות, וגם מורים לציבור לנהוג כך, אבל אין כל בעיה להחמיר כשתי שיטות, שכן יש הבדל בין חומרה היוצרת סתירה פורמלית של חוסר עקביות שאין עמה בעיה, לבין חומרה היוצרת סתירה מושגית ולוגית שאי אפשר לקבלה.   

התלמוד מציג מקרה של סתירה מהותית בין טעמי שיטות הסותרים זה את זה. במשנה מסכת אהלות (ב, ג) שנינו: "השדרה והגולגולת שחסרו, וכמה חסרון בשדרה? בית שמאי אומרים: שתי חוליות, ובית הלל אומרים: חוליא אחת. ובגולגולת – בית שמאי אומרים: כמלוא מקדח, ובית הלל אומרים: כדי שינטל מן החי וימות". המחלוקת במשנה היא לגבי טומאת המת של עצמות שחסר חלק מהן, בית שמאי מחמירים וסבורים כי רק כאשר חסרו שתי חוליות בשדרה, וחור גדול של קדח בגולגולת כדי שלא תהא טומאת המת בשדרה או בגולגולת, ואילו בית הלל מקלים וסבורים שדי בחוליה אחת או בחור קטן כדי שלא תהא עוד טומאת המת. האמורא שמואל סבור כי מחלוקת זו רלבנטית גם להגדרת טריפה, בהמה חולה העשויה למות ממחלה, אך בעניין זה הדעות הפוכות: בית שמאי מקלים שכן לשיטתם טריפה היא רק מי שחסרות לה שתי חוליות או שיש לה חור מקדח בגולגולת, ואילו בית הלל מחמירים, ולשיטתם חסרון של חוליה אחת בשדה או של חור קטן בגולגולת כבר מגדיר את הבהמה כטריפה. יוצא כי במקרה מעין זה אי אפשר להחמיר לפי שתי השיטות, שכן אם מקבלים את אחת השיטות בעניין טומאת המת – יש לקבל שיטה זו גם בנוגע לטריפה.

התלמוד מעיר על סוג שלישי של סתירה הנראית מהותית אך למעשה קשורה לכך שאין יודעים מהי בדיוק מהי עמדתה של אחת השיטות. בתוספתא שביעית (ג, טו) שנינו: "מעשה ברבי עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט, ונהג בו שני עישורין, אחד כדברי בית שמאי ואחד כדברי בית הלל". רבי עקיבא הפריש מן האתרוג מעשר שני הנוהג ברוב השנים, ומעשר לעני הנוהג בשנים השלישית והשישית לשמיטה, מפני שראש השנה לאילנות עשוי להיות באחד בשבט כבית שמאי או בחמישה עשר בשבט כדברי בית הלל, ויש אפוא להחמיר כשתי השיטות ולהפריש מעשרות על שנים שונות לעניין מעשרות האילן. עם זאת, אין זו סתירה מהותית, מפני שרבי עקיבא לא החמיר כשתי השיטות, אלא לא ידע האם בית הלל עצמם סבורים שראש השנה הוא באחד בשבט או בחמישה עשר בשבט, ולכן נהג לחומרה בהתאם לספק זה.

עירובין ז עמוד ב

עירוב מבוי מפולש - בברייתא שנינו מחלוקת תנאים: "כיצד מערבין מבואות המפולשין דרך רשות הרבים – עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן, ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל. בית הלל אומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן".

רב יהודה בשמו של רב מעמיד את המחלוקת בברייתא במקרה שיש סרטיא או פלטיא (רחוב או כיכר) משני צדי המבוי המפולש, מפני שבמקרה זה יציאה מכל צד של המבוי היא מיד לרשות הרבים. ואולם, כאשר אחד מן הצדדים אליהם יוצאים מן המבוי המפולש הוא בקעה – שטח של שדות פתוחים המוגדר ככרמלית - נחשב הדבר כאילו המבוי המפולש מוקף בכרמלית משני צדדיו, ולכל הדעות במקרה זה אין צורך בדלת, ומספיק שתהא צורת הפתח מכאן ולחי וקורה מכאן, כדעת תנא קמא. רב יהודה עצמו מעיר בנוגע ל"מבוי שכלה לרחבה", כלומר, מבוי שאינו פתוח במישרין לרשות הרבים, אלא מוביל לרחבה הפתוחה לרשות הרבים –שאותו צד הפתוח לרחבה אינו צריך כלום, ויש לתקן את המבוי רק מן הצד הפונה לרשות הרבים.

התלמוד דן האם יש לייחס את ההלכה של רב יהודה בנוגע ל"מבוי הכלה לרחבה" לשיטת רב או לשיטת שמואל, והאמוראים דנים בדבר: אביי סבור שדברי רב יהודה בעניין מבוי הכלה לרחבה סותרים את שיטתו של האמורא רב בשני דברים: בעיה אחת היא שמבוי הכלה לרחבה הוא כעין מבוי המפולש לבקעה, וכשם שמבוי המפולש לבקעה חייב בלחי קורה וצורת הפתח, כך צריך להיות גם מבוי הכלה לרחבה ואי אפשר לפוטרו בלא כלום. עוד בעיה עולה מהשוואת מבוי הכלה לרחבה להלכה של רבי ירמיה בר אבא משמו של רב: "מבוי שנפרץ במלואו לחצר – ונפרצה חצר כנגדו – חצר מותרת ומבוי אסור". לפי הלכה זו מבוי שנפרץ לחצר נחשב כמפולש משני הצדדים לרשות הרבים, למרות שהחצר מפרידה בין המבוי לבין רשות הרבים, בדיוק כמו מבוי הכלה לרחבה. רב יוסףאינו יודע אם אפשר לייחס את מבוי הכלה לרחבה לשיטתו של רב, אך הוא אינו רואה כל בעיה מהותית לייחס הלכה זו לשמואל (שהיה אף הוא אחד מרבותיו של רב יהודה). הוא אף מבסס את דבריו של רב יהודה, ומספר כי הדברים נאמרו כפסק הלכה למעשה על מבוי הכלה לרחבה שהיה באחד מכפרי הרועים ("דורא דרעותא"), ורב יהודה לא הצריך לתקן כלום במבוי זה.

בעניין זה מעירים כי אפשר גם לתרץ את דברי רב יהודה על מבוי שכלה לרחבה עם דברי רב על מבוי שנפרץ לחצר על פי חלוקה בין שני סוגים של מצבים הקשורים לעירוב של בני החצר או בני הרחבה עם בני המבוי. אם בני החצר עשו עירוב עם בני המבוי – הם אינם אוסרים את המבוי מפני שלעניין שבת הרי זו רשות אחת, אבל אם בני החצר לא עשו עירוב עם בני המבוי – המבוי אסור והחצר מותרת כדבריו של רב. ובדומה לכך גם מבוי הכלה לרחבה – יש להבדיל בין מקרה שעירבו בני הרחבה עם בני המבוי אז אין צריך תיקון מיוחד למבוי לבין מקרה שלא עירבו עם בני המבוי – אז עולה הבעיה מחדש. ובדף הבא ממשיכים לדון בשיקולים נוספים שיש בעניין זה: האם הפרצה היא בצד הרחבה או באמצע הרחבה, והאם מדובר על רחבת רבים או רחבת יחיד. 

עירובין ו עמוד א

מבוי פרוץ – האמוראים דנים על שיעור פרצה האוסר שימוש במבוי, ונחלקו בעניין זה על דעתו של רב: לדעת רב חנן בר רבא רוחב הפרצה האוסר מבוי שנפרץ בצידו או בפתח המבוי הפונה לרשות הרבים הוא עשר אמות, ובכל שיעור אחר אין לראות זאת כפרצה אלא כפתח כניסה. אמנם, אם המבוי נפרץ בראשו - בזוית צד הכניסה לרשות הרבים – רוחב הפרצה אסור אפילו בארבעה טפחים, מפני שכרגיל אנשים אינם פותחים פתח בזווית המבוי. לדעת רב הונא אין הבדל בין סוגי הפרצות, ובכל מקרה שיעור הפרצה – מצד המבוי או מראשו - הוא ארבעה טפחים.

רב הונא טוען כלפי רב חנן בר רבא שבעניין זה אי אפשר לחלוק עליו, מפני שרב הורה בעניין זה עצמו כשהזדמן למקום בשם דמחריא. רב חנן בר רבא סבור אמנם שהוראתו של רב במקום זה לא הייתה מצד ההלכה אלא חומרה – "רב בקעה מצא וגדר בה גדר" - פתגם שמובנו האחד הוא שיש להחמיר בכל מקום שאנשים אינם עושים כפי ההלכה, ומובנו המילולי נוגע לעירובין, ששימוש בבקעה - שטח מישורי של שדות חקלאיים הפתוח מכל עבריו - מותרת בשבת רק על ידי גדירת גדר.

התלמוד דן במחלוקת זו לאור מחלוקת האמוראים רב ושמואל על מבוי עקום: "מבוי עקום, רב אמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום". מבוי עקום הוא מבואה הפתוחה משני צדדיה לרשות הרבים, אך אין הצדדים מפולשים ופתוחים מזה לזה, ויש להסתובב בזוית מסוימת כדי לעבור בה. לדעת רב יש לתקן את שני הצדדים, כפי שמתקנים מבוי מפולש לגמרי – ולהניח בכל צד צורת הפתח, או לחילופין, לחי וקורה מכל צד וצורת הפתח במקום העקמימות. ולדעת שמואל יש לתקן את המבוי מצד אחד בלבד כאילו היה סתום מצדו השני, ולהניח בצד זה לחי או קורה.

התלמוד מסביר כי אם רוחב העקמימות הוא מעל עשר אמות מסכים שמואל שיש להחשיב דבר זה כפרצה של המבוי, והמבוי כולו נחשב כמפולש. המחלוקת היא אפוא בעקמימות שרוחבה ארבעה טפחים עד עשר אמות. יש המבקשים להוכיח מכאן כי מאחר שלדעת רב מבוי זה נחשב כמפולש, יש לראות את העקמימות כפרצה בזוית של ראש המבוי, וכיוון שזאת אסורה אפילו ברוחב ארבעה טפחים, יש מכאן הוכחה לשיטת רב הונא. ואולם, רב חנן בר רבא דוחה את ההשוואה של מבוי שנפרץ למבוי עקום, ומסביר כי יש הבדל מהותי ביניהם: במבוי עקום אנשים בוקעים דרכו ועוברים כל הזמן מצד לצד, ולכן קל יותר להחשיבו כמבוי מפולש, ויש להחמיר אפוא אפילו כשהעקמימות איננה רחבה אלא מארבעה טפחים ומעלה, ואילו במבוי שנפרץ אנשים אינם עוברים מזוית הכניסה ולכן אפשר להקל עד פרצה ברוחב עשר אמות, ואין מכאן הוכחה מהי שיטתו של רב בעניין זה.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי לשיטת רב הונא השיקול של מעבר אנשים במקום אינו משפיע כל כך על שיעור רוחב הפרצה האסור, אבל יש חשיבות לשיקול אחר: האם בפרצה עצמה נותרו שרידים של גדר ("גידודי"). רב הונא אוסר פרצה ברוחב ארבעה טפחים רק כשאין עוד גדר במקום, אבל אם יש גדר חלקית ברוחב ארבעה טפחים – יש ללכת אחר דברי האמוראים רבי אמי ורבי אסי בדף הקודם: "מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו, אם יש שם פס ארבעה – מתיר בפרצה עד עשר", שדי בפס גדר ברוחב ארבעה טפחים שנותר בצד קיר המבוי להתיר פרצה עד עשר אמות. 

עירובין ו עמוד ב

בברייתא נאמר: "כיצד מערבין דרך רשות הרבים? עושה צורת הפתח מכאן, ולחי וקורה מכאן. חנניה אומר: בית שמאי אומרים: עושה דלת מכאן ודלת מכאן, וכשהוא יוצא ונכנס – נועל, בית הלל אומרים: עושה דלת מכאן, ולחי וקורה מכאן". בתלמוד עוסקים בכמה בירורים בנוגע לברייתא -פירושה המדויק, פסיקת ההלכה והוראת ההלכה למעשה.

פירוש הברייתא – התלמוד מסביר כי הברייתא אינה יכולה לעסוק בעירוב ברשות הרבים עצמה, מפני שיש ברייתא אחרת בה נאמר כי הדבר שנוי במחלוקת תנאים: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן – ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". התלמוד מסביר כי לא רק שאי אפשר לערב ברשות הרבים בלחי וקורה, אלא גם אי אפשר לערב את רשות הרבים בסגירת דלתות, והדרך היחידה לערב היא לסגור ולנעול את הדלתות, וכך היו נוהגים בירושלים, שדלתותיה היו ננעלות בלילה, וכן במבואות שבעיר מחוזא, ואלמלי הדלתות הנעולות היו חייבים על טלטול משום רשןת הרבים. מסקנת הסוגיה היא אפוא שהברייתא עוסקת בעירוב של מבואות המפולשים לרשות הרבים, ועל דבר זה נחלקו תנא קמא וחנניה, ובית שמאי ובית הלל.

פסק ההלכה – האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה: "רב אמר: הלכה כתנא קמא, ושמואל אמר: הלכה כחנניה (בית הלל)". האמוראים דנים האם לפי שיטת חנניה גם בית הלל סבורים שיש לנעול את הדלת (כבית שמאי) או שאין צורך לנעול. שמואל סבור שאין צריך לנעול, וכך גם הורה הלכה למעשה. רב ענן מוסיף לספר כי שמואל היה מהלך במבואות המפולשים של נהרדעא שהיו סתומים עד חציים בעפר, ונכנס ויוצא מתוכם בשבת מבלי שהעיר על כך דבר, וזאת על אף שהדלתות לא היו יכולות להינעל מפני העפר. רב כהנא סבור כי אין מכאן הוכחה שאין צריך לנעול, שכן הדלתות של מבואות נהרדעא היו מוגפות בחלקן, ולכן אפשר להחשיב דבר זה כאילו הן נעולות, ובאמת יש לנעול את הדלת לגמרי כשהדבר אפשרי. בתלמוד מסופר כי רב נחמן ביקש לפנות את העפר של המבואות הללו, אך לא מפני שסבור היה כי יש חובה לנעול את הדלתות אלא רק שצריך שהדלתות יהיו ראויות להינעל.

הלכה למעשה - התלמוד דן על הצורך בדלתות במבוי עקום. בתלמוד מסופר כי בעיר נהרדעא היו מקפידים להחמיר על עירוב בדלתות במבואות המפולשים, למרות שהוראה זו תלויה בפסיקה מחמירה שיש בה מעין סתירה בין שתי מחלוקות של האמוראים רב ושמואל. מצד אחד נחלקו האמוראים רב ושמואל על מבוי עקום: "מבוי עקום – רב אמר: תורתו כמפולש, ושמואל אמר: תורתו כסתום", ובנהרדעא החמירו לראות את המבואות כמפולשים כעמדתו של רב. ומצד שני נחלקו האמוראים האם פוסקים הלכה כתנא קמא או כחנניה בעניין עירוב מבואות המפולשים לרשות הרבים, ובעניין זה החמירו כדעת שמואל הסבור שהלכה כחנניה ויש צורך בדלתות ואין די בצורת הפתח, לחי וקורה.

בעקבות הדברים דן התלמוד על שאלה כללית יותר בנוגע לפסיקה מחמירה כשיטות נבדלות העולה לכדי סתירה. בתוספתא סוכה (ב, ג): "לעולם הלכה כבית הלל. והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה., כדברי בית הלל – עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל – עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קהלת ב, יד). אלא אם כדברי בית שמאי – כקוליהון וכחומריהון, ואם כדברי בית הלל – כקוליהון וכחומריהון". התלמוד עומד על סתירה לכאורה בין הקביעה שהלכה כבית הלל למתן החירות המעשית לעשות כדברי בית שמאי, ומסביר דבר זה בכמה אופנים: לפי הצעה אחת יש כאן הבדל היסטורי בין זמן שאפשר היה לעשות כפי שבוחרים, אבל לאחר זמן יצאה בת קול שיש לפסוק הלכה כבית הלל, והתוספתא אינה מעירה על התפתחות היסטורית זו. לפי הצעה אחרת הקביעה שהלכה כבית הלל היא לפי בת הקול, אך רבי יהושע סבור שמחלוקות בית שמאי ובית הלל אינן מוכרעות בבת קול, מפני שהתורה נתונה להכרעה של בני אדם, ולכן יש לאדם בחירה כאיזה שיטה בהלכה הוא עושה. לפי הצעה שלישית ההלכה היא כבית הלל, והבחירה לנקוט כשיטה מסוימת אינה נוגעת למחלוקת בית שמאי ובית הלל אלא לכל מחלוקת תנאים או אמוראים כעין מחלוקות בית שמאי ובית הלל. 

מכל מקום, מן ההלכה בתוספתא עולה שיש להיות עקבי וללכת אחר שיטה אחת בהלכה, ולא לבחור שיטה מקלה או שיטה מחמירה, כנגד הפסיקה של נהרדעא שהחמירה כשיטותיהם הסותרות של רב ושמואל, ולמסקנת הדברים – מאחר שאין כאן סתירה בעניינים מהותיים, אלא רק סתירה בעניין זהות האישים, שאין תופסים שיטה אחת עקבית – אין כל בעיה בדבר. וראו בהמשך הדיון בדף הבא.   

עירובין ה עמוד א

הנמכת המבוי - במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט". מיעוט הוא צמצום הגובה על ידי הגבהת קרקע המבוי, והאמוראים נחלקו מה שצריך להיות רוחב המקום המוגבה על מנת להתיר את כל המבוי: "רב יוסף אמר: טפח, אביי אמר: ארבעה טפחים".

התלמוד מציע ארבע הצעות לפירוש המחלוקת. לפי הצעה אחת המחלוקת היא אם מותר להשתמש תחת הקורה – לדעת רב יוסף הקורה נחשבת כמחיצה מצדה החיצון, ולכן מותר להשתמש במה שתחת הקורה עצמה, ודי שיהא שטח זה בשיעור טפח, ואביי סבור שאסור להשתמש תחת הקורה, ולכן צריך ארבעה טפחים נוספים מצדה הפנימי של הקורה. התלמוד סבור כי יש לדחות הצעה זו, מפני שייתכן כי השאלה איננה האם מותר להשתמש תחת הקורה, אלא מהי ההגדרה המופשטת של קורה – לדעת רב יוסף הקורה היא היכר לבני המבוי שלא להוציא ולהכניס מרשות הרבים, ולכן די לה להיות טפח, ואילו לדעת אביי הקורה מסמלת מחיצה היורדת מטה, ומחיצה משמשת רק לשטח ברוחב ארבעה טפחים, ולא לשטח קטן מזה.   לפי הצעה אחרת השאלה איננה על הגדרת הקורה כהיכר, והשאלה היא האם היכר השטח בקרקע המבוי צריך להיות זהה להיכר הקורה למעלה ברוחב טפח, או שהיכר של מטה איננו זהה להיכר של מעלה. לפי הצעה אחרונה המחלוקת איננה על שאלה זו ומוסכם כי ההיכר של מעלה ושל מטה הם זהים, אבל החשש הוא מאנשים ההולכים במבוי – שלעת רב יוסף אין חשש שמא יפחת מקום הגבהת המבוי, ולדעת אביי יש חשש שמקום דריכת הרגליים יפחת, ויבואו להשתמש שלא כדין, ולכן יש צורך בארבעה טפחים.

הגבהת המבוי – האמוראים אביי ורבי יוסף נחלקו גם במבוי גבוה פחות מעשרה טפחים – מה משך אורכו המינימלי של המבוי שחוקקים בו להשלים את הגובה לעשרה טפחים: "רב יוסף אמר: בארבעה טפחים,אביי אמר: בארבע אמות". אביי מוכיח את שיטתו משני מקורות. בברייתא אחת נאמר: "אין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחים לתוכו". אביי סבור שאם מניחים כשיטת רב יוסף שאורך המבוי המינימלי הוא ארבעה טפחים, אי אפשר באופן מעשי לפתוח בו פתחים לחצרות ולבתים ברוחב ארבעה טפחים, שכן לא יישאר כלום מן ההיקף הבנוי של המבוי. רב יוסף סבור שאין כל מניעה לפתוח את הפתחים בזויות המבוי, ואז הפתחים יהיו ברוחב ארבעה טפחים, ואורך המבוי יישאר אף הוא ארבעה טפחים. מקור אחר הוא דברי רב הונא: "לחי הבולט מדופנו של מבוי – פחות מארבע אמות – נידון משום לחי, ואינו צריך לחי אחר להתירו; ארבע אמות – נידון משום מבוי, וצריך לחי אחר להתירו", ומכאן שמבוי מוגדר כשטח שאורכו הוא לפחות ארבע אמות. רב יוסף דוחה גם הוכחה זו, שכן לשיטתו יש הבדל בין המקרים: כדי שלחי יאבד את הגדרתו הראשונית כלחי הוא צריך להיות באורך ארבע אמות, אבל מבוי עצמו נחשב לכזה כבר בארבעה טפחים.

התלמוד מציע להסביר מחלוקת זו לאור דברי האמוראים רבי אמי ורבי אסי על פרצות במבוי: "מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו...אם יש שם פס ארבעה – מתיר בפרצה עד עשר (אמות)  ואם לאו, פחות משלושה – מתיר, שלושה – אינו מתיר". מדובר על מבוי שנפרץ הקיר הצדדי התוחם את המבוי בחלק המבוי הפונה לרשות הרבים ("ראשו"). אם חלק מן הקיר ("פס") ברוחב ארבעה טפחים עדיין עומד וסותם חלק מצד המבוי הפונה לרשות הרבים – הפרצה שבקיר יכולה להיות רחבה אפילו עד עשר אמות, מפני שיש עדיין קיר חלקי. אך אם לא נותר קיר בצד הפונה לרשות הרבים – המבוי אינו מותר אלא אם הפרצה היא ברוחב שלושה טפחים. רב יוסף סבור כי אפשר לראות כאן כי פס ארבעה טפחים מכשיר את המבוי מפני שזהו רוחב המבוי המינימלי, אך אביי דוחה את הדברים ומסביר כי יש הבדל בין מבוי שהיה ראוי מלכתחילה ולבסוף נפרץ, לבין מבוי שיש להכשירו כעת מתחילתו.  

עירובין ה עמוד ב

לחי בולט – רב הונאאומר כך: "לחי הבולט מדופנו של מבוי, פחות מארבע אמות – נידון משום לחי, ואין צריך לחי אחר להתירו. ארבע אמות – נידון משום מבוי, וצריך לחי אחר להתירו". הלחי הוא עמוד  הניצב בפתח המבוי. אם הלחי הוא רחב ובולט ייתכן שיש לראות אותו כמעין קטע מבוי העומד לעצמו, והדבר תלוי במידותיו של הלחי והאם הוא יוצר מבואה צרה יותר שיש להעמיד בה לחי משל עצמה.

האמוראים נחלקו בשתי שאלות:

א.    היכן מעמידים את הלחי האחר המתיר את הלחי הבולט: רב פפא סבור כי מעמידים את הלחי בצד הכותל הנגדי כדי שלא ייראה כאילו הוא פשוט מוסיף עוד בליטה בלחי הקיים, ואילו לדעת רב הונא בריה דרב יהושע הלחי הנוסף צריך לחרוג מגבולות הלחי הקודם – להיות צר יותר או רחב יותר מן הלחי הקיים -  וכך מבינים כי אין זה תוספת ללחי אלא לחי אחר.

ב.    האמוראים נחלקו גם בשאלה האם הלכה זו של לחי בולט נאמרה על מבוי בכל רוחב: רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי מסתבר שלחי בולט צריך לחי אחר רק כשהמבוי עצמו הוא ברוחב שמונה אמות ומעלה, אבל אם המבוי הוא ברוחב שבע אמות – אפשר לראות את הלחי כמחיצה, ואף שהלחי אינו סותם את כל המבוי – מחיצה שחלקה העומד מרובה על חלקה הפרוץ – נחשבת למחיצה שלמה.

את הרעיון הזה מבסס רב הונא בריה דרב יהושע על היתר הטלטול בחצר. החצר אינה מותרת על ידי מחיצות סמליות כמו לחי וקורה, אלא על ידי מחיצה ממשית, אך די בכך שיהא החלק העומד מרובה על החלק הפרוץ, ומכאן הוא לומד בקל וחומר שמבוי שאפשר להתירו בלחי וקורה – אפשר יהיה גם להתירו במחיצה. התלמוד מסביר כי קל וחומר זה אינו מתאים לשיטת רב הונא עצמו הסבור כי יש הבדל בין הפרצה האוסרת את החצר בעשר אמות לבין פרצה האוסרת את המבוי בארבעה טפחים, אך מתאים לשיטת רב הונא בריה דרב יהושע הסבור כי הפרצה האוסרת מבוי היא גם כן בעשר אמות.

רב אשיחולק ולדעתו לחי בולט אינו צריך לחי אחר להתירו אפילו כאשר המבוי הוא ברוחב שמונה אמות. הסיבה לכך היא שאפשר להתיר את המבוי משיקולים וצדדים רבים: אם הלחי ארוכה מארבע אמות – יש כאן מחיצה עומדת המרובה על החלק הפרוץ לרשות הרבים; אם הלחי קצרה מארבע אמות – שוב אפשר לראות בה לחי של המבוי; ואם הלחי הוא בדיוק ארבע אמות – יש ספק אם אפשר לראותה כמחיצה או כלחי – ומאחר שספק זה הוא בהיתר מבוי מדברי חכמים – אין להחמיר אלא להקל.    

עירובין ד עמוד א

שיעור אמה בהלכה - האמוראים אביי ורבא נחלקו על שיטתו של רב נחמן בעניין שיעור האמה בהלכה: אביי סבור כי אמת סוכה ואמת מבוי נמדדות באמה בת חמישה טפחים, בעוד שאת אמת הכלאיים מודדים באמה בת שישה טפחים. ואילו רבא סבור כי כל האמות נמדדות באמה בת ששה טפחים, אלא ש"הללו שוחקות והללו עצבות", כלומר, יש הבדל בין אמת כלאיים הנמדדת בטפח רחב (שוחק=מרווח) לבין אמת סוכה ואמת מבוי הנמדדות בטפח מצומצם (עצב=מכווץ). 

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "כל אמות שאמרו חכמים באמה בת שישה, ובלבד שלא יהו מכוונות, רבן שמעון בן גמליאלאומר: כל אמות שאמרו חכמים בכלאים באמה בת שישה, ובלבד שלא יהו מצומצמות". אביי סבור כי שיטת רב נחמן אינה מוסכמת על כל הדעות, אלא רק על שיטת רבן גמליאל שאמת כלאיים היא שישה טפחים, ומכאן שאמת סוכה או מבוי שיעורן בחמישה טפחים, בעוד שחכמים חולקים וסבורים שהשיעור של האמות משתנה ואינו שווה בדיוק בכל עניין. רבא סבור כי שיטת רב נחמן מוסכמת על הכל, ורבן שמעון בן גמליאל לא בא לחלוק על עיקר דברי התנא הראשון, אלא רק לציין כי אמת כלאיים אינה מצומצמת אלא רחבה, והציון של שיעור "שישה טפחים" בדברי רבן גמליאל לא נועד להבחין את אמת הכלאיים מאמת הסוכה והמבוי, אלא מיחידת האמה הקטנה של חמישה טפחים ששימשה למידות המזבח במקדש, על פי הכתוב ביחזקאל: "ואלה מדות המזבח באמות: אמה, אמה וטופח, וחיק האמה (יסוד המזבח), ואמה רוחב (סובב להילוך הכוהנים), וגבלה אל שפתה סביב זרת האחד, וזה גב המזבח" (יחזקאל מג, יג).  

המקור ליחידות מידה בהלכה- אגב הדיון ביחידות מידה דן התלמוד במקור ובתוקף ההלכתי של שיעורים ומידות בהלכה. האמורא רב סבור כי "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, כל ההלכות שיש בהם שיעורים ומידות, הלכות חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססות על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. אמנם, התלמוד מוכיח ממדרשי הלכה שונים כי לעניינים הללו יש גם מקור בכתובים, והתלמוד מבקש ליישב את הסתירה ולהסביר איזה עניין מבוסס על תורה שבכתב ואיזה עניין מבוסס על תורה שבעל פה.

לגבי שיעורים של תורה – בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ורב חנן סבור כי הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה:

חיטה – שיעור זמן אכילה של חצי ככר פת חיטים לטמא את הבגדים של מי ששהה בבית שיש בו נגע צרעת, כנאמר במשנה נגעים (יג, ט): "הנכנס לבית המנוגע, וכליו על כתפיו, וסנדליו וטבעותיו בידיו – הוא והם טמאים מיד. היה לבוש כליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו באצבעותיו – הוא טמא מיד, והן טהורים עד שישהה בכדי אכילת פרס, פת חיטין ולא פת שעורין".

שעורה – שיעור עצם המת המטמאת במגע ובמשא, כאמור במשנה אהלות (ב, יג): "עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא, ואינו מטמא באוהל".

גפן – שיעור רביעית יין לנזיר האסור בשתיית יין,

תאנה – שיעור גרוגרת לעניין איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת.

רימון – שיעור נקב כלי חרס לטהרו מטומאה, כאמור במשנה כלים (יז, א): "כל כלי בעלי בתים – שיעורן כרימונים".

זית שמן – שיעור של אכילה בכל תחומי ההלכה ("רוב שיעוריה בכזיתים").

דבש – שיעור כותבת הגסה לאיסור אכילה ביום הכיפורים.

מסקנת הסוגיה היא שההלכות הללו הן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני, וחכמים הסמיכו את השיעורים הללו על המקראות כדי לבססם ולתת להם מעמד של דרשת הכתוב.

עירובין ד עמוד ב

המקור ליחידות מידה בהלכה-  התלמוד דן על המקור לשיעורים ומידות בהלכה. האמורא רב סבור כי "שיעורין, חציצין ומחיצין – הלכה למשה מסיני", כלומר, שיעורים ומידות, הגדרת חציצה בטבילה במקווה, והגדרת המחיצה בהלכה מבוססים על מסורת בעל פה שניתנה למשה בסיני. עם זאת, במדרשי הלכה שונים נראה כי לעניינים הללו יש גם מקור בכתובים, והתלמוד מבקש ליישב את הסתירה ולהסביר איזה עניין מבוסס על תורה שבכתב ואיזה עניין מבוסס על תורה שבעל פה.

לגבי שיעורים של תורה ("שיעורין") – בתורה נאמר: "ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח, ח), ורב חנן סבור כי הכתוב מפרט את מיני הפירות הללו כדי ללמד על שיעורים ומידות של נושאים שונים בהלכה, והתלמוד מסכם כי ההלכות הללו הן בעיקרן תורה שבעל פה שנאמרה למשה מסיני אך חכמים הסמיכו את ההלכות על דרשת הכתוב.

לגבי חציצה במקווה ("חציצין") – בתורה נאמר: "ורחץ במים את כל בשרו" (ויקרא טו, טז) ועל יסוד זה דרשו שיש לטבול במי מקווה ("מים"), יש לוודא יכול לטבול בהם את כל גופו בבת אחת ("כל בשרו") בשיעור ארבעים סאה, ולהקפיד שלא תהא חציצה בין הבשר למים ("במים את כל בשרו"). יש מי שסבור כי ההלכה למשה מסיני מלמדת ששיער הגוף עצמו עלול להיות חציצה אם שיערה אחת קשורה בעצמה, אך לפי הנראה הביטוי "את" מלמד שיש לרבות גם את השיער הטפל לבשר. מסקנת הסוגיה היא שההלכה לא נועדה ללמד את עיקר דין החציצה אלא את העקרונות של הגדרת החציצה.

בסוגיה מעירים כי יש למעשה שני פרמטרים הקובעים את ההלכה בעניין זה של הגדרת חציצה: לפי דין תורה שבעל פה למשה מסיני – יש להקפיד על חציצה רק בדבר המכסה את רוב הגוף שאדם מקפיד להסירו סתם כך, אבל אם אינו מקפיד עליו – דבר זה אינו נחשב לחציצה. אלא שחכמים הוסיפו לגזור אפילו כאשר יש רק את אחד מן הפרמטרים הללו: כאשר רוב הגוף מכוסה בחציצה אפילו שאינו מקפיד, או כאשר מיעוט הגוף מכוסה אך מקפיד על כך – שיהא הדבר נחשב לחציצה. ברם, חכמים לא גזרו על מיעוטו שאינו מקפיד, מפני שאין חכמים גוזרים גזירה אלא כאשר המקרה דומה לעניין הנזכר בתורה, אבל לא כאשר המקרה שמבקשים לגזור עליו דומה לדבר האסור בגזירת חכמים ("אין גוזרים גזירה לגזירה").   

לגבי מחיצות ("מחיצין") – בתורה נאמר: "ועשית ארון עצי שיטים...ואמה וחצי קומתו", ונחלקו התנאים במשנה כלים (יז, י) כיצד היו משערים ומודדים את האמות במקדש: "רבי מאיראומר: כל האמות היו בינוניות (של שישה טפחים), חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר: אמת הבניין – שישה טפחים, ושל כלים – חמישה". לפי רבי יהודה גובה הארון היה אמה וחצי או שבעה טפחים וחצי, ולפי רבי מאיר גובה הארון היה תשעה טפחים, ויחד עם הכפורת בשיעור טפח שהייתה מעליו – הייתה זו מחיצה של עשרה טפחים. התלמוד מסביר כי באמת המקור למחיצה הוא מארון הברית הנזכר בתורה, אבל ההלכה למשה מסיני מלמדת גם על "גוד, לבוד ודופן עקומה", כלומר, המשכת מחיצה מעבר למקומה ("גוד"=משוך), הצמדה של מחיצות סמוכות וקרובות זו לזו במרווח שלושה טפחים ("לבוד"), וראיית חלק גג המקיף את הסוכה כאילו היה המשכה של הדופן והתעקם ("דופן עקומה").

הדבר המשותף להלכות הללו הוא שהכתובים בתורה מתארים את עובדות המציאות, והלכה למשה מסיני מוסיפה את ההיבטים של תפיסת האדם את המציאות מבחינות שונות: תפיסת גדלים ויחסים ("שיעורים"), תפיסת הגוף ("חציצין") ןתפיסת המרחב ("מחיצין").

עירובין ג עמוד א

אמלתרא – במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך". בדף הקודם הובאה עמדתו של רב הסבור כי תנא קמא מגביל את גובה המבוי על פי צורת פתח ההיכל שבמקדש שהיה בגובה עשרים אמה, ובדף זה דנים על יחסו של רב לאמלתרא – קורה מקושטת ומעוטרת ("קיני") או כלונסאות מעץ ארז ("פסקי דארזא") שיש להם חשיבות, קול ופרסום, והעוברים במבוי מתבוננים בהם אפילו בגובה רב.   

בתלמוד מובאת מסורת לפיה קורת המבוי "אם יש לה אמלתרא, אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אינו צריך למעט", והאמוראים דנים כיצד לבאר את הסתירה שיש בין מקור זה לבין דברי רב המגביל את קורת המבוי לעשרים אמה: רב יוסף סבור כי מסורת זו אינה מהימנה ואין לסמוך עליה מפני שאין יודעים מי אמרה ("מאן קתני לה"). אביי סבור כי מסורת זו היא מהימנה, ולפי זה ממשיכה הסוגיה להסביר כי המסורת מייצגת שיטת תנאים החולקת על עמדת רב ומכשירה גם אמלתרא למעלה מעשרים אמה. רב נחמן בר יצחק סבור כי יש לפרש מחדש את עמדת רב בביאור המשנה, ופתח ההיכל אינו משמש כמקור מוחלט לדברים, אלא רק לסימן זיכרון למגבלת הגובה של עשרים אמה, ואם הקורה ניכרת ובולטת לעין כל – אפשר להכשירה אפילו למעלה מעשרים אמה, מפני שהיא נתפסת כמבנה אחד יחד עם פתח המבוי.

התלמוד דן על דבריו של רב נחמן בר יצחק המעמיד את הלכות המבוי על ההיכר שיש בקורה, ביחס למחלוקת במסכת סוכה (א, א) על סכך סוכה: "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה. רבי יהודה מכשיר". רבה סבור כי הפסול של הסכך נלמד מן הכתוב "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מג), מפני שכתוב מדגיש שאדם צריך לדעת שהוא גר בסוכה, וכאשר הסכך מצוי למעלה מעשרים אמה אדם שוב אינו יודע שהוא גר בסוכה מפני שאדם אינו מגביה את ראשו להביט בסכך שמעליו בגובה רב. התלמוד מסביר יש צורך לחזור על המחלוקת הן ביחס לסוכה והן ביחס למבוי, מפני שהתפיסה החושית שונה בכל מקרה: בסוכה אדם יושב ומתבונן בסביבה, והיה מקום לומר כשיטת רבי יהודה שיש להכשיר אפילו למעלה מעשרים אמה, ואילו במבוי שאדם הולך בו היה צריך לומר כחכמים שאין אדם תופס את מה שנמצא למעלה מעשרים אמה.

קורה או סכך מתחת לעשרים ולמעלה מעשרים – האמוראים דנים על קורה של מבוי או סכך של סוכה שמקצתם בתוך עשרים אמה לקרקע, ומקצתם למעלה מעשרים אמה, ויש דעות חלוקות בדבר: "אמר רבה: במבוי כשר, בסוכה פסול...אמר רבה (לפי נוסח אחר): "במבוי פסול בסוכה כשירה, רבה בר רב עולא אמר: זה וזה פסול, רבא אמר: זה וזה כשר". התלמוד מסביר את העמדות השונות:

שיטת רבה – התלמוד מציע כמה הסברים לדבר: לפי הצעה אחת בסוגיה, המסורת הראשונה מכשירה מבוי, מפני שעובי הקורה שמעל לעשרים אמה נחשב כאילו הוא חתוך מלמעלה, ואף על פי שקורה דקה מדי עשויה לעוף ברוח, אפשר לחשוב על הקורה החתוכה כמעין שיפודים כבדים של מתכת שאינם זזים ממקומם. ולפי המסורת השנייה מכשירים בסוכה, מפני שרואים את חלק הסכך שמעל עשרים כחתוך, ואף על פי שהצל אינו של סכך שכולו כשר, בפועל הצל של הסוכה רב יותר מאור השמש הנכנס לתוכה ולכן נחשבת הסוכה כאילו הצל שבה רב על החמה שבה והריהי כשרה. הקושי בהצעות הללו הוא שאין סיבה שלא לקבל את שני ההסברים הללו ולהכשיר הן את הסוכה והן את המבוי.

לפי הצעתו של רבא מפרזקיאהטעם קשור להיבט החברתי של המצווה: המסורת הראשונה של רבה מכשירה מבוי ופוסלת סוכה משום שבמבוי יש אנשים רבים המזכירים זה לזה שאין להוציא לרשות הרבים, ובסוכה גר אדם יחיד שאינו זוכר שיש מעליו סכך. והמסורת השנייה פוסלת במבוי ומכשירה סוכה מפני שאדם יחיד שם את לבו וזוכר כי יש מעליו סכך, ואילו אנשים רבים סומכים זה על זה, ואינם מזכירים זה לזה שיש קורה בגובה מעל ראשיהם, כמנהג השותפים המבשלים קדירה יחדיו ואינם שמים לב למה שקורה איתה בפועל. לפי הצעתו של רבינא הטעם נעוץ בעניין פורמלי: לפי המסורת הראשונה מחמירים לפסול סוכה שהיא מצוות עשה מן התורה, ומכשירים מבוי שהוא מדברי חכמים, ולא החמירו חכמים לפוסלו. ולפי המסורת השנייה ההסבר הוא הפוך: סוכה שהיא מצוות מן התורה אינה צריכה חיזוק של חכמים, ולכן מכשירים גם סכך שמקצתו גבוה למעלה מעשרים אמה, ומבוי שהוא מדברי חכמים צריך חיזוק, ולפיכך יש לפסול מבוי שמקצת קורתו למעלה מעשרים אמה.

שיטת רבא – רבא מכשיר הן בסוכה והן במבוי מפני שלפי דעתו הביטוי "עשרים אמה" מציין את מלוא חלל הסוכה או את חלל המבוי, בלי הקורה או הסכך שמעליהם. תימוכין לכך מוצאים בהלכה בתוספתא (א, א): "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה יותר מפתחו של היכל – ימעט, והיכל גופו חלל עשרים. כיצד ממעט? מניח קורה משפת עשרים ולמטה". התלמוד מעיר כי הביטוי "משפת עשרים ולמטה" אינו מציין קורה הנכנסת לתוך עשרים אמה אלא רומז לגבול התחתון של חלל המבוי בגובה עשרה טפחים.   

עירובין ג עמוד ב

שיעור אמה בהלכה – בסוגיה הקודמת התלמוד עסק בגובה עשרים אמה בסוכה ומבוי, ובהבדלים המהותיים שיש ביניהם מבחינה עקרונית ומבחינה הלכתית. בדף זה דנים האמוראים על הגדרת אמה ביחס לתחומים שונים בהלכה, ויש מסורות שונות בעניין זה משמו של רב נחמן: אביי סבור כי אמת סוכה ואמת מבוי נמדדות באמה בת חמישה טפחים, ואילו אמת כלאיים באמה בת שישה טפחים. ואילו רבא סבור כי כל האמות נמדדות באמה בת ששה טפחים, אלא ש"הללו שוחקות והללו עצבות", כלומר, יש הבדל בין אמת כלאיים הנמדדת בטפח רחב (שוחק=מרווח) לבין אמת סוכה ואמת מבוי הנמדדות בטפח מצומצם (עצב=מכווץ). 

התלמוד מפרט את ההשלכות שיש לקביעת אמה לפי המסורת של אביי:  

אמת מבוי – קביעת אמת מבוי בשיעור חמישה טפחים בעלת משמעות בשלושה מימדים של המבוי: גובה המבוי, פרצת המבוי ומשך אורך המבוי. גובה המבוי ופרצת המבוי נזכרים במשנה:"מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט...והרחב מעשר אמות – ימעט", ושיעור חמישה טפחים מקטין בפועל את גובה המבוי ואת פרצת המבוי הכשרים. לעומת זאת, כאשר בוחנים את יחידת המדידה של חמישה טפחים ביחס לארבע אמות של משך מבוי מינימלי, השימוש ביחידה של חמישה טפחים מקל, שכן לפיה אפשר להכשיר גם משך מבוי קטן יותר, ונמצא שקביעה זו מחמירה ביחס לרוב העניינים שיש בהם שיעור אמה ומקלה במקצתם; ולפי הצעה אחרת, משך מבוי כלל אינו נמדד ביחידה של אמות אלא לפי שיעור של ארבעה טפחים, ועל כן, קביעת יחידת האמה אינה רלבנטית ביחס לנושא זה.  

אמת סוכה – קביעת אמת סוכה בשיעור חמישה טפחים משמעותית גם כן בשלושה מימדים: גובה הסוכה, דופן עקומה, ומשך הסוכה. גובה הסוכה הוא עשרים אמה, דופן עקומה היא סכך פסול ברוחב ארבע אמות הנחשב כהמשך עקום של הדופן, ואף כאן שיעור חמישה טפחים מחמיר מפני שהוא מצמצם אותם למינימום. לעומת זאת, משך הסוכה נזכר בתוספתא (ב,ב): "רבי אומר: אומר אני: כל סוכה שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – פסולה. וחכמים אומרים: אפילו אינה מחזקת אלא ראשו ורובו ושולחנו", ונמצא ששיעור חמישה טפחים מקל לצמצם ולהכשיר אף סוכה קטנה, ונמצא שביחס לרוב ענייני הסוכה שיעור חמישה טפחים מחמיר, ורק ביחס לנושא אחד יש בכך הקלה. או שיש לתרץ ולומר שמשך סוכה כלל לא נקבע בארבע אמות אלא כדעת חכמים בתוספתא – לפי שיעור האדם ושולחנו.    

אמת כלאיים – קביעת אמת כלאיים בשיעור שישה טפחים משמעותית אף היא בשלושה מימדים: קרחת הכרם, מחול הכרם וכרם של גידולים רצופים (הנטוע בצפיפות). קרחת הכרם ומחול הכרם נזכרות במשנה כלאיים (ד,א-ב):"איזו היא קרחת הכרם? כרם שחרב אמצעיתו, אין שם שש עשרה אמות - לא יביא זרע לשם, היו שם שש עשרה אמה - נותן לו כדי עבודתו וזורע את המותר. ואיזהו מחול הכרם? בין כרם לגדר, אין שם שתים עשרה אמה - לא יביא זרע לשם, היו שם שתים עשרה אמה - נותן לו כדי עבודתו, וזורע את השאר". עם זאת, גם כאן יש השלכה מקלה לשיעור שישה טפחים בעניין כרם של פחות מארבע אמות: "כרם הנטוע על פחות מארבע אמות, רבי שמעון אומר: אינו כרם, וחכמים אומרים: כרם, ורואין את האמצעיים כאילו אינם". לדעת רבי שמעון מותר לזרוע בין הגפנים הללו זרעים מפני שאין זה כרם, ולדעת חכמים אסור לזרוע שם זרעים, ונמצא שרבי שמעון מקל אף כאשר ארבע אמות מחושב לפי שיעור רחב של שישה טפחים, ולכן יש להסביר כי שיעור זה מחמיר רק לגבי רוב האמות הנזכרות לגבי כלאיים, או שהדברים נאמרו על פי שיטת חכמים - הסבורים כי אסור לזרוע בינות כרם צפוף.  

עירובין ב עמוד א

במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך. והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות - אין צריך למעט". מבוי הוא רחוב הפתוח מצד אחד לרשות הרבים ומשמש כמבואה אל החצרות ואל הבתים. כדי שלא יטלטלו מן המבוי לרשות הרבים בשבת – תיקנו חכמים להתיר טלטול בו על ידי הנחת קורה בגובה פתח המבוי, על מנת שיהיה הבדל ברור וניכר בין רשות הרבים לבין המבוי. המשנה עוסקת במבוי גבוה למעלה מעשרים אמה. במבוי מעין זה אין יכולים לראות בה היטב את הקורה המתוחה בגובה המבוי, ולפיכך יש צורך למעט את חלל המבוי (כגון על ידי הגבהת הרצפה) עד שיהא בגובה נמוך מעשרים אמה.

בתלמוד דנים על היחס של משנה זו למשנה הראשונה במסכת סוכה (א, א): "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה – פסולה, ורבי יהודה מכשיר". התלמוד עומד על כך שבמשנה בסוכה אין מציעים להנמיך את תקרת הסוכה, כפי שמציעים למעט את רצפת המבוי, ומסבירים הבדל זה בשני אופנים: לפי הצעה אחת ההבדל נובע מן המקור לדברים – מצוות סוכה כתובה בתורה ולפיכך מעמדה הוא כמצווה מדברי תורה, ויש לעשותה בדרך הנאותה ולא להציע כיצד לתקנה לאחר שנעשתה בדרך פסולה, בעוד שמבוי הוא חובה מדברי חכמים, ולפיכך יש להציע דרכים שונות כיצד לתקן את המבוי כך שיעמוד בתקנת חכמים. לפי הצעה אחרת ההבדל נובע מן הדרישות ההלכתיות הרבות שיש בסוכה, לעומת הדרישות ההלכתיות המעטות יחסית של המבוי, ולפיכך, המשנה מבקשת לומר את דיני הסוכה בתמצית מבלי להציע עוד הלכות המוסיפות על הלכות סוכה, ואילו במבוי לא נאמרו הלכות רבות, ולכן אפשר להוסיף על כך הלכה המייעצת כיצד לנהוג ביחס למבוי שאינו ראוי.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה – האמורא רב סבור כי מחלוקת חכמים ורבי יהודה בעניין גובה המבוי קשורה בגובה הפתחים במקדש. בתורה נאמר על שחיטת קורבן השלמים: "ושחטו פתח אוהל מועד" (ויקרא ג, א), ולמרות שכתוב זה נאמר אמנם על המשכן, ההנחה הפרשנית המקובלת היא שבכל מקום שהתורה מתייחסת למשכן כוונתה היא גם למקדש, והיא משתמשת במונחים הללו במשמעות נרדפת, ולכן המקדש נקרא משכן (ויקרא כו, א), והמשכן נקרא מקדש (במדבר י, כא). הנחה זו באה לידי ביטוי גם בהלכה, ולכן הכתוב "פתח אוהל מועד" מלמד כי יש לפסול שלמים שנשחטו במקדש קודם לפתיחת דלתות ההיכל – מפני שכל עוד הדלתות סגורות אין אין מתקיים בהם "פתח אוהל מועד".

מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה היא כיצד לפרש את הכתוב "פתח אוהל מועד" ביחס למקדש. פתח אוהל מועד היה בגובה עשר אמות על הפתחים של המקדש, בעוד שבמקדש היו שני פתחים בגבהים שונים כמתואר במשנה מסכת מידות (ד, א): "פתחו של היכל – גובהו עשרים אמה, ורוחבו עשר אמות, ושל אולם – גובהו ארבעים אמה ורוחבו עשרים אמות". חכמים סבורים שהכתוב "פתח אוהל מועד" מציין במקדש את פתח ההיכל, ולכן גובה עשרים אמה הוא הגובה התקני של פתח. לפי הצעה אחת בסוגיה, רבי יהודה סבור כי ההיכל והאולם הם חלק ממבנה שיש לו קדושה אחת, ולכן הכתוב "פתח אוהל מועד" מתייחס לשני הפתחים, ואפשר אפוא להסתמך בגובה המבוי על פתח האולם הגבוה מבין השניים. לפי הצעה אחרת בסוגיה, רבי יהודה מבחין בין קדושת ההיכל לבין קדושת האולם, אך מסתמך על משמעות הביטויים בנבואת יחזקאל על בית המקדש השלישי: "אולם הבית" (יחזקאל מ,ז-ח) ו"פתח הבית" (שם מז, א) המלמדים כי האולם הוא הפתח העיקרי של בית המקדש, בעוד שלדעת חכמים משמעות הצירוף של שני הביטויים "פתח אולם הבית" הוא לא האולם, אלא הבית הפתוח לאולם – ההיכל.

עירובין ב עמוד ב

מחלוקת רבי יהודה וחכמים - במשנה נאמר: "מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה – ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך. והרחב מעשר אמות – ימעט, ואם יש לו צורת הפתח, אף על פי שהוא רחב מעשר אמות - אין צריך למעט". בדף הקודם האמורא רב הסביר את מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על גובה המבוי כשאלה פרשנית על הגדרת "פתח אוהל מועד"– לדעת חכמים פתח אוהל מועד במשכן הוא פתח ההיכל במקדש שהיה גבוה עשרים אמה ומשם יש ללמוד גם לגבי גובה המשכן, ולדעת רבי יהודה לומדים מפתח האולם שהיה בגובה ארבעים אמה. התלמוד עומד על כמה קשיים שיש בשיטתו של רב. 

פתח שער החצר - שאלה אחת שאפשר לשאול היא מדוע אין התנאים לומדים על הגדרת הפתח מ"פתח שער החצר" במקום ללמוד זאת מ"פתח אוהל מועד". מן הכתובים עולה כי פתח שער החצר היה בגובה חמש אמות - "אורך החצר מאה באמה, ורוחב חמישים בחמישים וקומה חמש אמות" (שמות כז, יח), ורוחב  הקלעים שבצידי הפתח היה "וחמש עשרה אמה קלעים לכתף" (שם, יד), "ולכתף השנית מזה ומזה לשער החצר קלעים חמש עשרה אמה" (שם לח, טו), ואם מכל צד של שער החצר היו קלעים ברוחב חמש עשרה אמה, היו בסך הכל שלושים אמה קלעים מתוך חמישים אמה, ונמצא ששער החצר היה ברוחב עשרים אמה.

הסוגיה מבהירה שאין ללמוד משער פתח החצר שגובה המבוי הוא חמש אמות, ורוחב הפתח הוא עשרים אמות משני טעמים. סיבה אחת היא לשונית – פתח שער החצר אינו מוגד בתורה כפתח, אלא כחלק מצירוף סמיכות שלם: "פתח שער החצר", ואי אפשר אפוא לראותו כפתח תקני ולבסס עליו יחסי רוחב וגובה המתאימים גם לפתח המבוי. סיבה אחרת היא קושי בפרשנות הכתובים – הפסוק המתאר את הקלעים אינו מבהיר אם גובה "חמש עשרה אמה לכתף" הוא שיעור רוחב של כל אחת ממחיצות הקלעים שבצידי הפתח, או שמדובר בשיעור הגובה הקלעים. אם מקבלים את ההשערה שמדובר על מימד הגובה של הקלעים, יש בתורה שני תיאורים משלימים של גובה הקלעים: גובה חמש עשרה אמה המציין את גובה הקלעים הכולל, וגובה חמש אמות המתאר את גובה הקלעים ביחס לכלי המקדש, ומאחר שהמזבח היה בגובה עשר אמות – התורה מתארת את קלעי החצר המוגבהים מעליו עוד חמש אמות. 

התלמוד דן בשיטות התנאים בפירוט:

שיטת רבי יהודה – לדעת האמורא רב רבי יהודה לומד את הגדרת גובה פתח המבוי מגובה פתח האולם. אמנם אפשר לשאול שתי שאלות בעניין זה:

א. רוחב המבוי - שאלה אחת הנשאלת בסוגיה היא מדוע רבי יהודה לומד את מימד גובה המבוי מגובה פתח האולם, אבל אינו לומד מרוחב האולם שהיה בשיעור עשרים אמה ואינו חולק על הנאמר במשנה: "והרחב מעשר אמות – ימעט". התלמוד מסביר כי למעשה רבי יהודה חולק גם על רוחב המבוי, כפי שעולה מדברי הברייתא: "והרחב מעשר אמות ימעט, רבי יהודה אומר: אינו צריך למעט", והמשנה הזכירה רק את המחלוקת בנוגע לגובה אבל יש להסיק ממנה שנחלקו גם בנוגע לרוחב המבוי.

ב. מגבלת גובה - שאלה אחרת שיש לשאול היא על סמך מה רבי יהודה קובע כי גובה המבוי הוא חמישים אמה, על פי דברי הברייתא: "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה – ימעט, ורבי יהודה מכשיר עד ארבעים וחמישים אמה", ולא ארבעים אמות כפתח האולם. התלמוד מסביר כי למעשה רב טעה בהסבר דברי רבי יהודה, מפני שבתוספתא עירובין (א, א) נאמר: "מבוי שהוא גבוה מעשרים אמה, יותר מפתחו של היכל – ימעט", ועל יסוד שיטת תנא קמא שיש ללמוד מפתחו של היכל, הניח רב ששיטת רבי יהודה מבוססת על פתח האולם, אבל למעשה רבי יהודה סבור שיש ללמוד את הגדרות הפתח מהפתחים של אולמות המלכים, ולא מבית המקדש.

שיטת חכמים – לדעת האמורא רב (וכן לדעת התוספתא) חכמים לומדים את שיעור גובה הפתח מפתח ההיכל. גם כאן יש לשאול שלוש שאלות:

א. דלתות - אם מקבלים את ההשוואה של המבוי להיכל, אין זה ברור מדוע אין קובעים דלתות למבוי כפי שהיה בדלתות האולם, כפי שעולה מן המשנה (עירובין א, ב): "הכשר מבוי – בית שמאיאומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה". התלמוד משיב כי למעשה דלתות ההיכל אינן חלק מן הפתח, וכל תפקידן הוא להסתיר ולהצניע את פנים ההיכל.

ב. רוחב צורת הפתח - שאלה אחרת שיש לשאול היא מדוע אין מגבילים את רוחב צורת הפתח כפי שרוחב פתח ההיכל היה ברוחב עשר אמות, אלא פוסקים ש"אם יש לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – אינו צריך למעט". בעניין זה מסבירים כי למעשה לאמורא רב היה נוסח שונה של המשנה: "אם יש  לו צורת הפתח, אף על פי שרחב מעשר אמות – צריך למעט", ולמעשה מגבילים את צורת הפתח לעשר אמות כפי שהיה בפתח ההיכל.

ג. אמלתרא - שאלה שלישית שיש לברר היא ביחס לאמלתרא – קורה לחיזוק הגג העומדת מעל הפתח. לפי המשנה במסכת מידות (ג, ז) היו אמלתראות מעל פתח האולם, ומאחר שתבנית ההיכל הייתה זהה לתבנית האולם, היו כפי הנראה אמלתראות גם על פתח ההיכל. מצד אחד בברייתא אחת נאמר: "מבוי גבוה למעלה מעשרים אמה יתר מפתחו של היכל – ימעט", ומכאן שגובה עשרים אמה של המבוי הוא מוחלט, ומצד שני, האמוראים מביאים משמו של רב מסורת של מתניתא (ברייתא): "רחבה ארבע אף על פי שאינה בריאה. ואם יש לה אמלתרא – אפילו גבוהה יותר מעשרים אמה – אין צריך למעט", ומכאן שאפשר להכשיר מבוי שיש לו אמלתרא אפילו אם היא למעלה מעשרים אמה.

יש הסבורים שהסתירה בין המקורות מצביעה על שתי שיטות תנאים, שיטה אחת הסבורה שיש לפסול לגמרי מבוי למעלה מעשרים אמה, ואחרת הסבורה שאפשר להכשיר במקרים מיוחדים כמו של אמלתרא. רב נחמן בר יצחק סבור אמנם שהסתירה היא בשל שיטת רב הסבור כי פתח ההיכל הוא המקור להגבלת גובה המבוי, אבל במקורות עצמם אין כל קושי, שכן אפשר ליישב את הדברים בקלות: חכמים מגבילים את גובה הפתח עד עשרים אמה על יסוד הסברה ההגיונית שעד לגובה זה קורת המבוי נחשבת כהיכר המבחין בין המבוי לבין רשות הרבים, ופתח ההיכל נועד רק לשמש כסימן זיכרון להלכה זו, וכשיש היכר באמלתרא – אפשר להכשיר אף למעלה מעשרים.   

שבת קנז עמוד א

במשנה נאמר: "מחתכין את הדלועים לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". במשנה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה על חיתוך נבלה. תנא קמא סבור כי מותר לחתוך נבלה, ואילו רבי יהודה סבור כי נבלה שלא מתה קודם שבת אינה נחשבת כמוכנה למאכל הכלבים בשבת ולכן אין לחתוך אותה בשבת עבורם.    

הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון – בעקבות המשנה דן התלמוד בשאלה הכללית האם יש לפסוק הלכה כרבי יהודה האוסר מוקצה שאינו מוכן מערב שבת, או כרבי שמעון המקל לטלטל מוקצה (מלבד מצבים אחדים הנידונים בהמשך הסוגיה). התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: האמוראים עולא, רב ולוי סבורים שהלכה כרבי יהודה, ואילו האמוראים שמואל, זעירי ורבי יוחנןסבורים שהלכה כרבי שמעון. עולא ושמואל נחלקו בפירוש לגבי שאלה זו, אך לגבי שאר האמוראים מסיקים זאת מפסיקותיהם ופירושיהם. רב אסר לטלטל מחצלות בספינות מפני שסבור היה שהן נועדו לכסות סחורה ולא לישיבה, ולוי היה בודק טריפה של בהמה ביום טוב רק כשישב במקום האשפה, מפני שחשש לגלות שהיא טריפה ואז אי אפשר יהיה לטלטלה כמאכל לכלבים אלא לזרוק אותה מיד. את שיטת זעירי לומדים מן ההערה שלו למשנה במסכת ביצה (ג, ה): "בהמה שמתה – לא יזיזנה ממקומה", וזעירי מעיר כי משנה זו עוסקת בבהמת קודשים שאין נותנים אותה לכלבים מפני קדושתה, אבל מותר להזיז ממקומה בהמת חולין שמתה.

התלמוד דן בפסיקתו של רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון לאור הכלל של רבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה", שכן ממשניות שונות במסכת ביצה עולה כי ההלכה היא כרבי יהודה. כך למשל, במשנה שם (ד, ג) שנינו "אין מבקעין עצים מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ובמשנה סמוכה (ד, א): "מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה" (בחצר שנועדה לעצים מאחורי הבית). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי המשנה העוסקת בקורות היא כשיטתו של רבי יוסי בר יהודה, והמשנה העוסקת בעצים דנה על ארזים ואשוחים יקרים הנחשבים למוקצה מחמת חסרון כיס שאף רבי שמעון סבור שאין לטלטלו. עם זאת, רבי יוחנן עדיין יתקשה ליישב את המשנה האחרונה של מסכת ביצה (ה, ז): "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" ממנה עולה כי הלכה כרבי יהודה. כדי ליישב את הדברים באופן מוחלט, מסבירים כי יש משניות המוכיחות כרבי יהודה, אך רבי יוחנן בחר ללכת אחר שיטת בית הלל במשנה במסכת שבת (כג, ב):  "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה", ממנה עולה כי בית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה מוחלט בשבת.  

האמוראים רב אחא ורבינא נחלקו אמנם מהם המקרים החריגים שבהם אין פוסקים הלכה כרבי שמעון. לפי אחת הדעות ההלכה היא כרבי שמעון מלבד ב"מוקצה מחמת מיאוס", כמו נר ישן המתלכלך ונמאס בשל ההדלקה בשמן שאין לטלטלו. לפי דעה אחרת, יש כאן שלושה מצבים: במקרים רגילים ההלכה כרבי שמעון אף במוקצה מחמת מיאוס; ב"מוקצה מחמת איסור", כמו נר שהדליקו באותה שבת שיש איסור לכבותו ולהדליקו, אין הלכה כרבי שמעון; ובמקרים מיוחדים כמו מוקצה מחמת חסרון כיס אף רבי שמעון מודה שאסור לטלטל, כאמור במשנה שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה".

במשנה נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". הפרה של נדרים היא אי הסכמה מפורשת של הבעל או של האב לנדריה של הבת\האישה, ושאילת נדרים היא התרה של נדרים אצל חכם המוצא פתח היתר לנדר. התלמוד דן בלשון המשנה המבדילה את דין "מפירין נדרים בשבת" מן הדין "נשאלין לנדרים לצורך השבת" – ואינה כוללת אותם במקרה אחד, ומציג את השאלה בשני אופנים: לפי אפשרות אחת, השאלה היא האם ניסוח המשנה באופן זה בא ללמד כי שאלת נדרים היא לצורך השבת, ואילו הפרת נדרים היא אפילו שלא לצורך השבת, או שלמעשה בשניהם מפירים ונשאלים דווקא לצורך השבת, והמשנה הבחינה בין המקרים כדי ללמד על הבדל מהותי אחר ביניהם מפני שהפרה היא עניין אישי שאינו מצריך בית דין, ואילו שאלה היא עניין משפטי שמצריך בית דין.

לפי אפשרות אחרת, השאלה האם מפירין נדרים לצורך השבת או גם שלא לצורך השבת קשורה להגדרה של מסגרת הזמן של הפרת הנדרים. בתורה נאמר: "ביום שמעו" (במדבר ל, ו; שם, טו), ונחלקו התנאים מה מגדיר זמן זה: "הפרת נדרים כל היום, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מעת לעת". כלומר, לדעת תנא קמא הפרת נדרים היא עד לסוף אותו יום שבו שמע על הנדר שנדרה, כדברי המשנה (נדרים י, ח): "הפרת נדרים כל היום, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? נדרה לילי שבת – מיפר לילי שבת ויום השבת עד שתחשך. נדרה עם חשיכה – מיפר עד שלא תחשך, שאם לא הפר משחשכה – אינו יכול להפר". ולפי רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון הפרת הנדרים היא למשך יממה מאז ששמע על הנדר, אפילו אם כבר עבר יום זה ובא יום חדש. ומעתה: אם מניחים שמפרים נדרים דווקא לצורך השבת, ואת הנדרים שלא לצורך שבת מפירים רק לאחר שבת – אפשר להסיק שאין כל בעיה להמתין לאחר צאת השבת, ולהפר עד סוף היממה ("מעת לעת"). לעומת זאת, אם מניחים שמפרים נדרים לצורך השבת ושלא לצורך השבת –  יש לומר כי הטעם שהתירו לו לעשות זאת אפילו בשבת הוא שאם לא יפר באותו יום לא יוכל עוד להפר לעולם ("כל היום"). מסקנת התלמוד היא על פי דבריו של זוטי מבית מדרשו של רב פפא או רב פפי שמפירין נדרים לצורך השבת, אבל שלא לצורך השבת – אין מפירין, ומכאן גם שמפרים מעת לעת.

שבת קנז עמוד ב

במשנה נאמר: "ופוקקין את המאור (חלון), ומודדין את המטלית, ומודדין את המקווה. ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח (כלי חרס), וקשרו את המקידה (שבר חרס) בגמי (גומא) לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".

פקק מאור - המשנה מתירה לפקוק חלון בשבת, כשיטת חכמים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו. מדידת מטלית - המשנה מתירה למדוד בשבת מדידה של מטלית כדי לדעת אם יש בה שיעור של שלוש על שלוש אצבעות והיא מטמאת טהרות שנגעה בהם. מדידת מקווה – מותר למדוד מקווה לבדוק אם יש בו שיעור מספיק של מים לטבילה המכסה את כל גופו של האדם: אמה רוחב על אמה אורך בגובה שלוש אמות.

המעשה במשנה – אגב ההיתר למדוד את המטלית בכדי לדעת אם היא טמאה, המשנה מספרת כי קשרו מקידה בגמי כדי למדוד אם יש פתח ברוחב של טפח בסדק הגיגית. התלמוד משלים את פרטי המעשה המתואר במשנה, ומסביר כי היה מת מוטל בסמטה ("הילקטי") קטנה בין שני בתים בדיוק מתחת לגיגית סדוקה שהייתה על גבי הבתים. כדי לבדוק אם יש בגיגית פתח ברוחב טפח והטומאה בוקעת מן הסדק למעלה, או אם אין בו טפח והטומאה פושטת בסמטה ובבתים בגלל שהגיגית היא כעין אוהל המת, צריך היה לקשור שבר חרס בגודל טפח, ולבדוק אם הוא סותם את החור או עובר דרכו. אבל מאחר שהמת מצוי תחת הגיגית, מיד בשעת המדידה הטומאה מתפשטת באוהל המת שמתחת לגיגית, וכדי למנוע מן הטומאה להתפשט לבתים בשעת הבדיקה – סתמו את חלונות הבתים בכלי חרס.  

המסקנה במשנה – במשנה נאמר "מדבריהם למדנו שפוקקין, ומודדין וקושרין בשבת", כלומר, מותר לפקוק, למדוד ולקשור בשבת כדי להימנע מן הטומאה. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של ראש הגולה וראה כי רבה בר רב הונא יושב באמבטיה של מים ומודד אותה, והוא שאל אותו האם חכמים התירו למדוד מדידה מלבד מדידה של ענייני מצווה (כמו המנעות מן הטומאה, או מדידה של מקווה לטהרה), ורבה בר רב הונא השיב כי הוא מתעסק במדידה מפאת הסקרנות והשעשוע שיש במדידת חפצים, ולא לצורך של תכלית מוגדרת.

שבת קנז עמוד א

במשנה נאמר: "מחתכין את הדלועים לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". במשנה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה על חיתוך נבלה. תנא קמא סבור כי מותר לחתוך נבלה, ואילו רבי יהודה סבור כי נבלה שלא מתה קודם שבת אינה נחשבת כמוכנה למאכל הכלבים בשבת ולכן אין לחתוך אותה בשבת עבורם.    

הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון – בעקבות המשנה דן התלמוד בשאלה הכללית האם יש לפסוק הלכה כרבי יהודה האוסר מוקצה שאינו מוכן מערב שבת, או כרבי שמעון המקל לטלטל מוקצה (מלבד מצבים אחדים הנידונים בהמשך הסוגיה). התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: האמוראים עולא, רב ולוי סבורים שהלכה כרבי יהודה, ואילו האמוראים שמואל, זעירי ורבי יוחנןסבורים שהלכה כרבי שמעון. עולא ושמואל נחלקו בפירוש לגבי שאלה זו, אך לגבי שאר האמוראים מסיקים זאת מפסיקותיהם ופירושיהם. רב אסר לטלטל מחצלות בספינות מפני שסבור היה שהן נועדו לכסות סחורה ולא לישיבה, ולוי היה בודק טריפה של בהמה ביום טוב רק כשישב במקום האשפה, מפני שחשש לגלות שהיא טריפה ואז אי אפשר יהיה לטלטלה כמאכל לכלבים אלא לזרוק אותה מיד. את שיטת זעירי לומדים מן ההערה שלו למשנה במסכת ביצה (ג, ה): "בהמה שמתה – לא יזיזנה ממקומה", וזעירי מעיר כי משנה זו עוסקת בבהמת קודשים שאין נותנים אותה לכלבים מפני קדושתה, אבל מותר להזיז ממקומה בהמת חולין שמתה.

התלמוד דן בפסיקתו של רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון לאור הכלל של רבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה", שכן ממשניות שונות במסכת ביצה עולה כי ההלכה היא כרבי יהודה. כך למשל, במשנה שם (ד, ג) שנינו "אין מבקעין עצים מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ובמשנה סמוכה (ד, א): "מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה" (בחצר שנועדה לעצים מאחורי הבית). התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי המשנה העוסקת בקורות היא כשיטתו של רבי יוסי בר יהודה, והמשנה העוסקת בעצים דנה על ארזים ואשוחים יקרים הנחשבים למוקצה מחמת חסרון כיס שאף רבי שמעון סבור שאין לטלטלו. עם זאת, רבי יוחנן עדיין יתקשה ליישב את המשנה האחרונה של מסכת ביצה (ה, ז): "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" ממנה עולה כי הלכה כרבי יהודה. כדי ליישב את הדברים באופן מוחלט, מסבירים כי יש משניות המוכיחות כרבי יהודה, אך רבי יוחנן בחר ללכת אחר שיטת בית הלל במשנה במסכת שבת (כג, ב):  "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה", ממנה עולה כי בית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה מוחלט בשבת.  

האמוראים רב אחא ורבינא נחלקו אמנם מהם המקרים החריגים שבהם אין פוסקים הלכה כרבי שמעון. לפי אחת הדעות ההלכה היא כרבי שמעון מלבד ב"מוקצה מחמת מיאוס", כמו נר ישן המתלכלך ונמאס בשל ההדלקה בשמן שאין לטלטלו. לפי דעה אחרת, יש כאן שלושה מצבים: במקרים רגילים ההלכה כרבי שמעון אף במוקצה מחמת מיאוס; ב"מוקצה מחמת איסור", כמו נר שהדליקו באותה שבת שיש איסור לכבותו ולהדליקו, אין הלכה כרבי שמעון; ובמקרים מיוחדים כמו מוקצה מחמת חסרון כיס אף רבי שמעון מודה שאסור לטלטל, כאמור במשנה שבת (יז, א): "כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ ממסר הגדול ויתד של מחרשה".

במשנה נאמר: "מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת". הפרה של נדרים היא אי הסכמה מפורשת של הבעל או של האב לנדריה של הבת\האישה, ושאילת נדרים היא התרה של נדרים אצל חכם המוצא פתח היתר לנדר. התלמוד דן בלשון המשנה המבדילה את דין "מפירין נדרים בשבת" מן הדין "נשאלין לנדרים לצורך השבת" – ואינה כוללת אותם במקרה אחד, ומציג את השאלה בשני אופנים: לפי אפשרות אחת, השאלה היא האם ניסוח המשנה באופן זה בא ללמד כי שאלת נדרים היא לצורך השבת, ואילו הפרת נדרים היא אפילו שלא לצורך השבת, או שלמעשה בשניהם מפירים ונשאלים דווקא לצורך השבת, והמשנה הבחינה בין המקרים כדי ללמד על הבדל מהותי אחר ביניהם מפני שהפרה היא עניין אישי שאינו מצריך בית דין, ואילו שאלה היא עניין משפטי שמצריך בית דין.

לפי אפשרות אחרת, השאלה האם מפירין נדרים לצורך השבת או גם שלא לצורך השבת קשורה להגדרה של מסגרת הזמן של הפרת הנדרים. בתורה נאמר: "ביום שמעו" (במדבר ל, ו; שם, טו), ונחלקו התנאים מה מגדיר זמן זה: "הפרת נדרים כל היום, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מעת לעת". כלומר, לדעת תנא קמא הפרת נדרים היא עד לסוף אותו יום שבו שמע על הנדר שנדרה, כדברי המשנה (נדרים י, ח): "הפרת נדרים כל היום, ויש בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? נדרה לילי שבת – מיפר לילי שבת ויום השבת עד שתחשך. נדרה עם חשיכה – מיפר עד שלא תחשך, שאם לא הפר משחשכה – אינו יכול להפר". ולפי רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון הפרת הנדרים היא למשך יממה מאז ששמע על הנדר, אפילו אם כבר עבר יום זה ובא יום חדש. ומעתה: אם מניחים שמפרים נדרים דווקא לצורך השבת, ואת הנדרים שלא לצורך שבת מפירים רק לאחר שבת – אפשר להסיק שאין כל בעיה להמתין לאחר צאת השבת, ולהפר עד סוף היממה ("מעת לעת"). לעומת זאת, אם מניחים שמפרים נדרים לצורך השבת ושלא לצורך השבת –  יש לומר כי הטעם שהתירו לו לעשות זאת אפילו בשבת הוא שאם לא יפר באותו יום לא יוכל עוד להפר לעולם ("כל היום"). מסקנת התלמוד היא על פי דבריו של זוטי מבית מדרשו של רב פפא או רב פפי שמפירין נדרים לצורך השבת, אבל שלא לצורך השבת – אין מפירין, ומכאן גם שמפרים מעת לעת.

שבת קנז עמוד ב

במשנה נאמר: "ופוקקין את המאור (חלון), ומודדין את המטלית, ומודדין את המקווה. ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח (כלי חרס), וקשרו את המקידה (שבר חרס) בגמי (גומא) לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".

פקק מאור - המשנה מתירה לפקוק חלון בשבת, כשיטת חכמים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו. מדידת מטלית - המשנה מתירה למדוד בשבת מדידה של מטלית כדי לדעת אם יש בה שיעור של שלוש על שלוש אצבעות והיא מטמאת טהרות שנגעה בהם. מדידת מקווה – מותר למדוד מקווה לבדוק אם יש בו שיעור מספיק של מים לטבילה המכסה את כל גופו של האדם: אמה רוחב על אמה אורך בגובה שלוש אמות.

המעשה במשנה – אגב ההיתר למדוד את המטלית בכדי לדעת אם היא טמאה, המשנה מספרת כי קשרו מקידה בגמי כדי למדוד אם יש פתח ברוחב של טפח בסדק הגיגית. התלמוד משלים את פרטי המעשה המתואר במשנה, ומסביר כי היה מת מוטל בסמטה ("הילקטי") קטנה בין שני בתים בדיוק מתחת לגיגית סדוקה שהייתה על גבי הבתים. כדי לבדוק אם יש בגיגית פתח ברוחב טפח והטומאה בוקעת מן הסדק למעלה, או אם אין בו טפח והטומאה פושטת בסמטה ובבתים בגלל שהגיגית היא כעין אוהל המת, צריך היה לקשור שבר חרס בגודל טפח, ולבדוק אם הוא סותם את החור או עובר דרכו. אבל מאחר שהמת מצוי תחת הגיגית, מיד בשעת המדידה הטומאה מתפשטת באוהל המת שמתחת לגיגית, וכדי למנוע מן הטומאה להתפשט לבתים בשעת הבדיקה – סתמו את חלונות הבתים בכלי חרס.  

המסקנה במשנה – במשנה נאמר "מדבריהם למדנו שפוקקין, ומודדין וקושרין בשבת", כלומר, מותר לפקוק, למדוד ולקשור בשבת כדי להימנע מן הטומאה. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של ראש הגולה וראה כי רבה בר רב הונא יושב באמבטיה של מים ומודד אותה, והוא שאל אותו האם חכמים התירו למדוד מדידה מלבד מדידה של ענייני מצווה (כמו המנעות מן הטומאה, או מדידה של מקווה לטהרה), ורבה בר רב הונא השיב כי הוא מתעסק במדידה מפאת הסקרנות והשעשוע שיש במדידת חפצים, ולא לצורך של תכלית מוגדרת.

שבת קנה עמוד א

האכלת בהמה בשבת - במשנה נאמר: "מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה, ומפספסין (מפזרים) את הכיפין, אבל לא את הזירין. אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה ובין גסה. רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה".

האמוראים נחלקו בפירוש המשנה: רב הונא סבור כי המונחים פקיעים וכיפין שניהם מציינים חבילות של שיבולים, אלא שחבילת פקיעים קשורה בשני קשרים, ואילו כיפין קשורים בשלושה קשרים, בעוד שזירין הם חבילות של ענפי ארז. המונח מתירים אינו מיוחד לפקיעי העמיר, והמונח מפספסים אינו מיוחד לכיפין, אלא מדובר על שתי פעולות – התרת החבילה ופיזורה – הנעשות הן ביחס לעמיר והן ביחס לכיפים, וזאת בניגוד לזירין שאין מתירים ואין מפספסים. רב חסדאמסביר כי לדעת רב הונא יש להבחין בין פעולות מותרות כמו התרה ופספוס של תבואה לבין פעולה אסורה של עשיית אוכל מיוחד כמו זירין, מפני שהתירו לטרוח על מנת להאכיל את הבהמה אבל לא להכין אוכל מיוחד כמו זירין המשמשים כרגיל להסקה ולא למאכל בהמה.

רב יהודה סבור כי יש להסביר את המונחים בדרך שונה במקצת, ובעקבות זאת לפרש את המשנה בדרך אחרת. פקיעין וזירין שניהם מציינים חבילות של שיבולים, הפקיעין קשורים בשתיים, ואילו הזירין בשלושה קשרים, בעוד שהכיפין הם ענפי ארז. לפי זה יש להבין את המשנה באופן הבא: מתירים את פקיעי הבהמה ואת הזירין, בעוד שאת הכיפין (ענפי הארז) גם מתירים וגם מפספסים. רבא מסביר כי רב יהודה סבור כי הפעולות המותרות הן של הכנת ועשיית אוכל, אבל לא של טרחה בהכנת המאכלים לבהמה, ולכן בתבואה – מותר להתיר פקיעי עמיר וזירין שאלמלא זה הבהמה לא תאכל אבל לא לפספס לנוחיות הבהמה, ואילו בארזים – מותר גם לפספס, מפני שבלי זה הבהמה לא תאכל.

התלמוד דן על מחלוקת זו לאור המחלוקת בהמשך המשנה: "אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה, בין דקה ובין גסה, רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה". יש מי שסבור להוכיח מדעת תנא קמא שאין לרסק שחת רכה או חרובים רבים, מפני שאסור לטרוח באוכל, בניגוד לשיטתו של רב הונא, אבל אפשר לדחות הסבר זה ולטעון כי מדובר על חרובים קשים ועל שחת קשה, ולכן יש לאסור את הריסוק המכין את השחת עבור עיירים קטנים שאינם מסוגלים לאכול שחת קשה.

לפי הצעה אחרת יש להוכיח את הדברים ממחלוקת תנא קמא ורבי יהודה. תנא קמא אוסר כל ריסוק לפני כל בהמה, ואילו רבי יהודה מתיר לרסק חרובין לבהמה דקה. אם מניחים כי תנא קמא מתיר עשיית אוכל לבהמה ואוסר על טרחה בהאכלת הבהמה, מתפרשים היטב דבריו של רבי יהודה, כהרחבה המתירה גם ריסוק חרובים עבור בהמה דקה שאינה מסוגלת לאכול היטב אוכל קשה. ואולם, אם מניחים כי תנא קמא מתיר טרחה אך אוסר על הכנת אוכל, קשה להבין מדוע רבי יהודה מתיר טרחה זו רק לבהמה דקה ולא גם לבהמה גסה (ואי אפשר ליישב את הדברים ולתרץ את הלשון "דקה" כתואר של בהמה גסה הלועסת ודקה היטב את האוכל מפני שתנא קמא אמר בפירוש את שני המונחים דקה וגסה זה לצד זה).

מקור אחר שדנים בו בהקשר זה הוא המשנה בהמשך הפרק (כד, ד): "מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבלה לפני הכלבים". יש מי שסבור להוכיח מן המשנה כי מותר לטרוח באוכל ולחתוך נבלה רכה ודלועים רכים, אבל יש לדחות את ההוכחה מפני שייתכן כי מדובר על דלועים קשים ועל נבלה קשה – כמו בשר פילים - שיש לחותכם כדי להכינם למאכל עבור גורים קטנים של כלבים שאינם מסוגלים לנעוץ בהם את שיניהם.      

שבת קנה עמוד ב

במשנה נאמר: "א. אין אובסין את הגמל, ולא דורסין, אבל מלעיטין. ב. ואין מאמירין את העגלים אבל מלעיטין. ג. ומהלקטין לתרנגולים. ד. ונותנין מים למורסן (מוץ), אבל לא גובלין. ה. ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך, אבל נותנין לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות". המשנה עוסקת בהאכלה של גמלים, עגלים, תרנגולים, דבורים, יונים, אווזים ותרנגולים בשבת.

אין אובסין גמל – המילה אובסין נגזרת מאבוס, והאיסור במשנה מתפרש כעשיית אבוס בתוך המעיים של הגמל, כלומר, לפטמו באוכל רב כל כך עד שלא יהא רעב במשך זמן רב. מנהג זה היה רווח כפי הנראה בקרב יושבי המדבר שהיו מפטמים את הגמלים עד שיהיו מסוגלים להישאר זמן רב בלא אוכל, לפי עדותו של רב ירמיה מדיפתי המספר כי ראה ערבי אחד שהאכיל את הגמל כור תבואה, ואחר כך הטעין עליו משא בנפח כור.

אין מאמירין עגלים אבל מלעיטין – בתוספתא שבת (יח, ג) דנים בפירוש המונחים מאמירין ומלעיטין: "איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה? המראה – מרביצה ופוקס את פיה (משכיב על האדמה ופותח בכוח את הפה), ומאכילה בכרשינין ומים בבת אחת, הלעטה – מאכילה מעומד ומשקה מעומד, ונותנין כרשינים בפני עצמן, ומים בפני עצמן. בעניין זה של הגדרת המראה והלעטה מוצאים דעות חלוקות בקרב האמוראים: "איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה? אמר רב יהודה: המראה – למקום (בבית הבליעה) שאינה יכולה להחזיר (לפלוט), הלעטה – למקום שיכולה להחזיר, רב חסדא אמר: זה וזה למקום שאינה יכולה להחזיר, המראה – בכלי, הלעטה – ביד". רב יהודה סבור כפי הנראה כדעת התוספתא, שהאכלה והשקייה של כרשינים ומים יחד נועדו לתחוב את האוכל למקום שאינה יכולה להחזיר.

מחלוקת האמוראים קשורה גם בפירוש המונח "מהלקטין" הנזכר במשנה לגבי תרנגולים, ולהבדל בין מונח זה למונח "מלקיטין" הנזכר בתוספתא שבת (יח, יג) לגבי האכלת תרנגולים ויונים: "מלהקטין לתרנגולין, ואין צריך לומר שמלקיטין. ואין מלקיטין ליוני שובך וליוני עלייה, ואין צריך לומר שאין מהלקטין". יש מי שסבור כי המונח הלקטה של תרנגולים מקביל למונח הלעטה בעגלים, וההבדל בין מהלקטין למלקיטין הוא שמהלקטין הוא למקום שאינה יכולה להחזיר, ומלקיטין הוא למקום שיכולה להחזיר, ולפי זה אין מקבילה למונח המראה של עגלים בהאכלת יונים ותרנגולים, ונמצא שמונח זה מציין פיטום בכלי, כנגד שיטת רב יהודה. התלמוד דוחה אמנם הוכחה זאת מן ההלכה בתוספתא, שכן אפשר כי ההבדל בין מהלקטין למלקיטין אינו מידת התחיבה של האוכל בבית הבליעה, אלא מהלקט הוא מי שנותן לתרנגול לאכול מידיו, ומלקיט הוא מי שמניח את האוכל לפני התרנגול, ואין להשוות או להקביל את המונחים הללו לדרכי הלעטת בהמה, ולפיכך אין ללמוד מהם לגבי המראה של בהמה.

לפי פירוש זה של מהלקטין כנגד מלקיטין, פירוש ההלכה בתוספתא הוא שמותר להאכיל את התרנגולים בין בידיים ובין כשמניח לפניהם אוכל והם אוכלים לבדם, אבל אסור להאכיל את היונים אפילו בהנחת האוכל לפניהם. התלמוד מסביר כי ההבדל בין תרנגולים ליונים הוא שהתרנגולים "מזונותם עליך" ואילו היונים "אין מזונותם עליך". כלומר, אפשר להאכיל את בעלי החיים התלויים במזונות שנותן להם האדם, מפני שהללו אינם יכולים לספק את צרכיהם לבד, אבל בעלי חיים המסוגלים לספק את מזונותיהם בעצמם – כדוגמת היונים - אין רשאים להאכילם בשבת. הבדל זה שנוי גם בברייתא: "נותנים מזונות לפני כלב, ואין נותנין מזונות לפני חזיר. ומה הפרש בין זה לזה? זה – מזונותיו עליך, וזה – אין מזונותיו עליך", ויש הסבורים כי זה גם ההבדל במשנה: "ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך, אבל נותנין לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות", אבל נראה יותר לומר כי המשנה אינה עוסקת במתן מזונות לבעל חיים התלוי באספקת מזונותיו באדם, אלא בטרחה שיש במתן מים לפני מי שמסוגלים להביא מים לעצמם.

אגב הדיון בבעלי חיים התלויים באדם, מובאים דברי אגדה על הכתוב "יודע צדיק דין דלים" (משלי כט, ז) – המדרש מפרש את הכתוב על הקב"ה המספק לבעלי חיים עניים את מזונותיהם:"יודע הקדוש ברוך הוא בכלב שמזונותיו מועטין, לפיכך שוהה אכילתו במעיו שלושה ימים". עניין זה חשוב גם להלכה, כפי ששונים במשנה אהלות (יא, ז) העוסקת בטומאת בשר מת שנאכל בידי בעל חיים: "כמה תשהה אכילתו במעיו ויהא (בשר המת) טמא? בכלב – שלושה ימים מעת לעת, ובעופות ובדגים – כדי שתיפול לאור ותישרף". האמוראים מסיקים מכאן שיש לדאוג לכלב כפי שהקב"ה דואג לו, ולתת לו אומצת בשר, אך הם מסייגים זאת ואומרים כי אין לתת לו אלא בשדה אבל לא בעיר שאין בה מזון והוא עלול לחזור, וגם בשדה יש להבריחו במקל כדי שלא יחזור שוב. אמוראים אחרים מעירים על מצבו של הכלב בפתגם: "לית דעניא מכלבא ולית דעתיר מחזירא", כלומר, הכלב הוא העני ביותר מפני שאין מזונותיו מצויים לו והוא זקוק שיאכילו אותו, ואין עשיר מחזיר המסוגל לאכול כל דבר.   

שבת קנד עמוד א

איסור מחמר – המחמר הוא מי שמוליך חמור טעון במשא בשבת, ועובר על הכתוב: "לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, י).

האמוראים נחלקו מהו העונש של המחמר: יש מסורות שונות מהי דעת רמי בר חמא. לפי מסורת אחת רמי בר חמא סבור כי המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייב חטאת, ובמזיד – חייב סקילה, ולפי נוסח אחר הוא סבור כי המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – אינו חייב חטאת, במזיד  - חייב סקילה. האמורא רבא סבור כי יש להקשות על רמי בר חמא מן המשנה במסכת סנהדרין (ז, ח): "המחלל את השבת, בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה". לפי המסורת הראשונה אפשר להוכיח מן המשנה כי מניחים הנחה מוקדמת שיש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה. ולפי המסורת השנייה אפשר להוכיח מכאן אף קשר סיבתי, שאם יש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת – אין חייבים על זדונו סקילה. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה, ומסביר כי לפי המסורת הראשונה, אפשר כי הדבר שאין חייבים על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה הוא איסור תחומין או איסור הבערה בשבת. ולפי המסורת השנייה, המסקנה אינה הכרחית, שכן אפשר בקלות לומר כי יש דבר שאין חייבים על שגגתו חטאת אבל חייבים על זדונו סקילה כדוגמת מחמר.   

מסורת שלישית של רבא אחיו של רב מרי בר רחל, או אביו של רב מרי בר רחל (מרי בר רחל הוא כפי הנראה שם שכיח, והיה גם אדם נוכרי בשם זה שהתמנה לפקיד בשלטון הבבלי מטעמו של האמורא רב) מוסרת משמו של רבי יוחנן כי המחמר אחר בהמתו בשבת – פטור מעונש, שכן בשוגג חייב רק מי שעושה מעשה של ממש, כפי שעולה מן הכתוב המשווה את כל העבירות שבתורה לעבודה זרה (במדבר טו, כט, ראו בעמוד הקודם), ובמזיד אינו חייב סקילה, שכן יש לקבל את ההיסק מן המשנה בסנהדרין, שדבר שאין חייבים על שגגתו חטאת – אין חייבים על זדונו סקילה. כמו כן, אי אפשר לחייב את המחמר על עבירת לא תעשה שעונשה מלקות, אפ מפני שהולכים לפי הכלל שכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין (כמו סקילה למחלל שבת במזיד) – אין לוקים עליו, ואם מפני שנאמר בפירוש בכתוב הביטוי "לא תעשה כל מלאכה אתה" ומכאן שהאיסור הוא על האדם ולא על הבהמה שבהמשך הכתוב.  

שבת קנד עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת (שאין בהם מוקצה), ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים, והשקים נופלין מאיליהם". המשנה עוסקת בכלים שניטלים בשבת, ובכלים שאין ניטלים מצד איסור מוקצה שמותר להפילם בשבת, והתלמוד עוסק במקרים של משאות ממינים שונים המעלים עוד שיקולים בהלכה:

א.    כלי זכוכית - "אמר רב הונא: הייתה בהמתו טעונה כלי זכוכית – מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה, ומתיר החבלים, והשקים נופלים". התלמוד מסביר כי הפתרון של המשנה אינו מתאים כאן, מפני שרב הונא עוסק בצרורות קטנים של כלי זכוכית מיוחדים ושבירים שאסור ליטול בשבת, כמו כליו של מקיז הדם (אסור להקיז דם בשבת ולכן אסור לטלטלם), וגם אי אפשר להפילם על הקרקע מחשש שבירה, ולכן הפתרון הוא להתיר את השקים על כרים וכסתות, ואחר כך לשמוט  את הכרים והכסתות כדי שלא לבטל את הכרים והכסתות ממה שהם מוכנים לו מתחילה (איסור "מבטל כלי מהיכנו").

ב.    טבל ועששיות – בברייתא דנים במשאות ממינים שונים, כמו שקים עם אוכל ושקים עם כלים שאינם ראויים לטלטול: "היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות – מתיר את החבלים והשקים נופלים, ואף על פי שמשתברין". התלמוד מסביר כי במקרה זה מדובר על טבל שאינו ראוי למאכל, ובדומה לכך על גושי זכוכית המיועדים להתכה ("כולסא") שאינם ראויים לדבר. עיקר החידוש בברייתא הוא שמפילים את השקים למרות שהעששיות שבתוכן שבירות, ואין חוששים כי יהא בכך הפסד של חלק מרסיסי הזכוכית מתפזרים והולכים לאיבוד, מפני שזה הפסד מועט לבעלים. 

ג.      שליף של תבואה, דבש – בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן יוחי אומר: הייתה בהמתו טעונה שליף (צרור משא) של תבואה – מניח ראשו תחתיה, ומסלקו (מעלהו) לצד אחר, והוא נופל מאליו. חמורו של רבן גמליאל היתה טעונה דבש ולא רצה לפורקה עד מוצאי שבת. למוצאי שבת מתה". בברייתא זו מוצאים מצד אחד הקלה של רבי שמעון בר יוחי המתיר לטלטל בשינוי משא תבואה שאי אפשר לטלטלו בדרך רגילה, ומצד שני חומרה של רבן גמליאל שלא רצה לטלטל את הדבש, עד שחמורו מת. התלמוד מסביר כי פתרונות אפשריים אינם מתאימים כן, מפני שבמקרה זה היה מדובר על דבש מקולקל שראוי למשיחת פצעי גמלים בלבד ואסור לטלטלו. כמו כן, אי אפשר היה להתיר את החבלים מפני שנאדות הדבש עלולים להיבקע, וגם אי אפשר להניחם על כרים וכסתות מפני שהנאדות מלוכלכים ומבטל את הכרים והכסתות ממה שהם מוכנים לו. ואף על פי שבחומרה זו גורם צער בעלי חיים לבהמה שהמשא עליה – רבן גמליאל סבור כי צער בעלי חיים אינו איסור מן התורה אלא רק מדברי חכמים, ואינו חייב להפסיד את הדבש או את הנאדות משום כך.

שימוש בצדדים של בעלי חיים ושל אילנות– אגב הדיון על משא החמור מסופר על רבה שהיה משעשע את בנו ומרכיב אותו על גב החמור בשבת. אביי אומר לרבה שלכאורה הוא עובר בזה על האיסור להשתמש בבעלי חיים בשבת, אך רבה משיב כי הוא מרכיב את בנו על צדדיה של הבהמה שמותר להשתמש בהם בשבת. האמוראים דנים בעניין זה לאור שלושה מקורות. מקור אחד הוא דין המשנה שלנו: "מתיר חבלים והשקים נופלים". אם מדובר על צמד שקים שמחוברים על גב הבהמה ("חבר גלווקי".), כאשר מתיר את השקים חייב להישען מעט על צד הבהמה, אבל ייתכן שמדובר על שקים שאינם מחוברים זה לזה אלא כל שק קשור בפני עצמו לבהמה ("חבר אגלווקי"), ואפשר להתירם מבלי להישען על הצד, או בשקים הקשורים זה לזה בחבל ולא ברתמת הבהמה ("לכתא"), ואפשר להתיר את החבל מבלי להישען על הבהמה.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת סוכה (ב, ג): "שתיים באילן ואחת בידי אדם, או שתיים בידי אדם ואחת באילן – כשרה, ואין עולין לה ביום טוב. שלוש בידי אדם ואחת באילן – כשרה ועולין לה ביום טוב. זה הכלל: כל שניטל האילן ויכולה לעמוד בפני עצמה – כשרה ועולין לה ביום טוב". אסור להשתמש באילן ביום טוב, אך אם שלוש הדפנות המכשירות את הסוכה נבנו בידי אדם, אפילו אם יש דפנות אחרות של הסוכה שנעשו מן האילן – מותר להשתמש בסוכה מפני שעיקרה נעשה בידי אדם. התלמוד דן באיזה אופן בדיוק נעשות הדפנות מן האילן: אפשרות אחת היא שחוקק מקום מיוחד באילן המשמש כמסד להחזקת הדופן, אך לפי אפשרות זו יוצא כי צדדי האילן אסורים בשימוש. אפשרות אחרת היא שכופף את ענפי האילן מצמרתו כדי להניח עליו סכך, אבל לפי אפשרות זו משתמש באילן כמסד לסכך, בין כשיש שלוש דפנות בידי אדם או שתיים בידי אדם, ולא ברור מדוע התירו כשיש שלוש דפנות בידי אדם. אפשרות שלישית היא שמדובר על אילן שיש לו ענפים פרושים ("גואזא פרסכנא"), ויכול להשתמש בגזע האילו עצמו כדופן, ולכן אם הדופן היא חלק מהכשר הסוכה – אין להשתמש בהף אבל כדופן רביעית אינה פוסלת משימוש ביום טוב.

מקור שלישי שדנים בו הוא מחלוקת התנאים בתוספתא בסוכה (א, יג): "אין עולין לה ביום טוב, רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: עולין לה ביום טוב". המחלוקת היא על שתיים בידי אדם ואחת באילן, והתלמוד מציע כי מחלוקת זו היא למעשה על שימוש בצדדי האילן, אך דוחה אפשרות זו מפני שאפשר כי המחלוקת היא על השימוש בצדי-צדדים, כלומר, דבר הנשען על עוד דבר הנסמך על האילן (כמו דופן הנתמכת בקורה הנשענת על האילן), ולכן אין זה שימוש בצד האילן במישרין אלא בעקיפין. האמורא רבא סבור אמנם כי אין הבדל בין צדדים לצדי-צדדים, והאוסר צדדים – יאסור גם צדי צדדים, ואילו המתיר צדי-צדדים – יתיר גם צדדים, אבל להלכה מבחינים ביניהם וסבורים כי צדדים – אסורים, ואילו צדי-צדדים – מותרים, ומפני זה יש להיזהר שלא להניח סולם על הדקל אלא על יתדות שנועץ בדקל, וכשעולה בסולם לא יניח רגליו על ענפי האילן אלא על שלבי הסולם.

שבת קנג עמוד א

הספד על המת – אחד הסימנים לכך שאדם הוא בן העולם הבא הוא דברי ההספד שאומרים עליו, על פי הכתוב בישעיהו: "ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר: זה הדרך לכו בו, כי תאמינו וכי תשמאילו" ישעיהו ל, כא). כתוב זה מתפרש על הנפטר השומע כיצד מדריכים את הקהל ללכת בדרכו של הנפטר ולנהוג כמותו כדי לזכות לעולם הבא. רבי חנינא סבור כי יש סימן לאדם שהוא בן העולם הבא כשדעת רבותינו נוחה הימנו, והוא מקובל על תלמידי החכמים. עוד למדים מן הכתוב "וסבבו בשוק הסופדים" (קהלת יב, ה)  כי על אדם לעשות כבר בחייו דברים שיאמרו בהספד עליו, ועל כך מעירים שבגליל היו הספדנים עומדים לפני מיטת המת, וביהודה היו עומדים לאחריה.

רב יהודה בנו של רב שמואל בר שילת מוסר משמו של האמורא רב כי מהספדו של אדם ניכר אם הוא בן העולם הבא. בתלמוד מסופר כי רב ביקש מרב שמואל בר שילת שילהיב את קהל המשתתפים בשעת ההספד מפני שרב עצמו יהיה שם ויקשיב לדברים. התלמוד מסביר כי גם כאשר ההספד אינו ספונטני אלא נעשה לבקשת הנפטר, אפשר להבחין אם הנפטר הוא בן העולם הבא לפי תגובת האנשים: אם ההספד נוגע לאנשים והם מצטערים ועצובים – הריהו בן העולם הבא, ואם ההספד נלהב אך אנשים אינם מגיבים ברגש – כנראה שאין הוא בן העולם הבא. עוד מסופר על אביי ששאל את רבה כיצד אפשר יהיה לחמם את לב קהל המשתתפים בהספד לכבודו, אם כל אנשי עירו פומבדיתא שונאים אותו, ורבה מסביר כי די לו שאביי ורבה בר רב חנן יצטערו בהספד לכבודו.

יום המיתה – במשנה אבות (ב, י) נאמר: "רבי אליעזר אומר^: ושוב יום אחד לפני מיתתך", ובברייתא מתוארת שיחה שלו עם תלמידיו על הוראה זו: "שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: וכל שכן! ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה, ואף שלמה אמר בחכמתו "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" (קהלת ט, ח)".

בברייתא אחרת מתואר יום המיתה באמצעות משל: אמר רבי יוחנן בן זכאי: משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ולא קבע להם זמן. פיקחין שבהן קישטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך, אמרו: כלום חסר לבית המלך (צרכי הסעודה)? טיפשין שבהן הלכו למלאכתן אמרו: כלום יש סעודה בלא טורח? בפתאום ביקש המלך את עבדיו - פיקחין שבהן נכנסו לפניו כשהן מקושטין, והטיפשים נכנסו לפניו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פיקחים וכעס לקראת טיפשים. אמר: הללו שקישטו את עצמן לסעודה - ישבו ויאכלו וישתו, הללו שלא קישטו עצמן לסעודה - יעמדו ויראו. חתנו של רבי מאיר משום רבי מאיר אמר: אף הן נראין כמשמשין, אלא אלו ואלו יושבין, הללו אוכלין והללו רעבין, הללו שותין והללו צמאים, שנאמר "כה אמר ה' הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו, הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב" (ישעיהו סה, יג).

כיס כסף בשבת - במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת, ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים והשקין נופלים מאליהם". חכמים התירו לאדם לתת את כיסו לנכרי לאחר החשיכה בשבת, מפני שהניחו כי אדם אינו מסוגל להעמיד את עצמו מלקחת את ממונו בשבת, ואם לא יתירו לו לתת לנכרי – יבוא לטלטל את הכיס ארבע עמות ברשות הרבים. היתר זה נוגע דווקא לכיס של האדם אבל לא למציאה שטרם באה לידו. ברגע שהמציאה באה לידו – יש הסבורים כי היא נחשבת לכיסו, ויש שסבורים כי יש כאן בעיה שאי אפשר להכריע בה – אם נחשב הדבר לכיסו או מאחר שלא טרח לעבוד עבורה אין זה ככיסו ("תיקו").

סדרי עדיפות בחילול שבת – א. חמור ונכרי - ההנחה במשנה היא שמבחינת חומרת חילול השבת, עדיף לתת לנכרי את הכיס, ורק כאשר אין נכרי להתיר לאדם להניח את הכיס על החמור. הסיבה להעדפת חילול שבת של נוכרי, היא שישראל מצווה על שביתת החמור על פי הכתוב: "וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך" (שמות כג, יב), אבל איננו מצווה על שביתתו של הנכרי אפילו כשהוא עושה מלאכה עבורו. ב. חמור או חרש שוטה וקטן - בתלמוד ממשיכים את ההיגיון של המשנה וקובעים כי אם יש לאדם אפשרות להניח על חמור או לתת לחרש שוטה וקטן – עדיף לתת לחמור שאינו אדם ואין לו תודעה של איסור, בניגוד לחרש, שוטה וקטן שיודעים כי הדבר אסור. ג. שוטה או חרש וקטן- באופן דומה עדיף כי שוטה יחלל שבת יותר מאשר חרש או קטן שיש להם מודעות מסוימת למעשיהם. ד. חרש וקטן – התלמוד דן מי עדיף שיחלל שבת - חרש או קטן. לפי שיטתו של רבי אליעזר בעניין תרומות ומעשרות אין ספק כי החרש עדיף: "רבי יצחק אומר משום רבי אליעזר: תרומת חרש – לא תצא לחולין מפני שהוא ספק (החרש אולי יודע כי  הוא עושה מצווה)". אלא שלפי שיטת חכמים במשנה תרומות (א, א): "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו – אין תרומתן תרומה, אלו הן: חרש, שוטה וקטן, והתורם את שאינו שלו, ונכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשותו – אין תרומתו תרומה" יש עוד מקום לשאלה האם להעדיף את החרש מפני שהקטן יגדל ויהיה בן דעת, או להעדיף את הקטן, מפני שאם יעדיפו את החרש עשויים לטעות ולהחליפו גם בגדול פיקח (שומע).     

שבת קנג עמוד ב

כיס כסף בשבת - במשנה נאמר: "מי שהחשיך בדרך – נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי – מניחו על החמור. הגיע לחצר החיצונה – נוטל את הכלים הניטלין בשבת, ושאינן ניטלין בשבת – מתיר החבלים והשקין נופלים מאליהם". חכמים התירו לאדם לתת את כיסו לנכרי לאחר החשיכה בשבת, מפני שהניחו כי אדם אינו מסוגל להעמיד את עצמו מלקחת את ממונו בשבת, ואם לא יתירו לו לתת לנכרי – יבוא לטלטל את הכיס ארבע עמות ברשות הרבים.

בתלמוד מוסיפים גם כי במקרה שאין פתרון אחר - אפשר גם לתת לחרש, שוטה וקטן את הכיס. התלמוד דן אמנם במקרה שלא נמצא פתרון כלשהו. האמורא רבי יצחק מנסח את הדברים בלשון מסתורית: "עוד אחרת היתה, ולא רצו חכמים לגלותה", כלומר, היה עוד פתרון לבעיה של המשנה אבל חכמים לא רצו לגלותו. התלמוד מסביר כי הפתרון היה להוליך את החפץ בכל פעם פחות מארבע אמות, וחכמים לא רצו לגלות את הדבר מפני שחששו כי אדם העושה כן יבוא להביא ארבע אמות ברשות הרבים, שכן לא יקפיד להלך פחות מארבע אמות בכל פעם, וחכמים מעדיפים אפוא שלא לגלות פתרונות העשויים לייצר בעיה, על פי הכתוב "כבוד אלקים הסתר דבר" (משלי כה, ב) המלמד כי לפעמים כדי שלא יפגעו בכבוד אלקים יש להסתיר את התקנה.

בהקשר זה מזכירים כי התקנה במשנה לתת לנוכרי את כיסו ולא לטלטל בעצמו פחות מארבע אמות היא אחת מן משמונה עשרה גזירות שגזרו חכמים כשיטת בית שמאי. בתוספתא שבת (א, ח) נחלקו מה משמעות הגזירות הללו: "רבי אליעזר אומר: בו ביום גדשו את הסאה (הוסיפו על מידת הסאה), רבי יהושע אומר: בו ביום מחקו סאה (צמצמו את מידת הסאה)". בברייתא מוסברת שיטתם במשל: "משל דרבי אליעזר למה הדבר דומה? לקופה מלאה קישואין ודילועין, אדם נותן לתוכה חרדל – והיא מחזקת. משל דרבי יהושע למה הדבר דומה? לעריבה מלאה דבש, נותן לתוכה רימונים ואגוזים, והיא מקיאה", כלומר, לדעת רבי אליעזר הגזירות מסייעות לשמור ולהחזיק את התורה, ולדעת רבי יהושע הגזירות אינן נשמרות, וכפועל יוצא גם מזלזלים בדברי תורה.

חמור בשבת – בתורה נאמר: "לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, י), ומכאן למדו שאסור להוליך חמור טעון בשבת ("מחמר") ולעשות עמו מלאכת הוצאה ברשות הרבים. התלמוד מסביר כי המשנה מתירה להניח את הכיס על החמור, מפני שמדובר על חמור המהלך מאיליו, וכל עוד החמור מהלך רשאי להניח עליו את הכיס, אבל כשהחמור עומד במקום להשתין מים או להטיל גללים – נוטל את הכיס מן החמור, מפני שאם יישאר הכיס על החמור, ברגע שהחמור יזוז ממקומו, ייחשב כאילו עקר החמור את הכיס ממקומו, וכשיבוא לנוח שוב – נמצא שעשה מלאכה בשבת.

רב פפא סבור כי יש כאן שלוש דרגות של איסור: כל מלאכה שאדם עושה בגופו וחייב עליה חטאת – אם עושה אותה על ידי חבירו - הריהו פטור מחטאת, ואם עושה אותה על ידי חמור – מותר לכתחילה. לפיכך, אדם העוקר דבר בדרך הליכתו – חייב חטאת, ואם הניח על חבירו בעודו מהלך – פטור אבל אסור, ואם הניח על החמור – מותר לכתחילה. על יסוד השיקולים הללו אפשר למצוא פתרון נוסף לאדם שיש לו חבילה המונחת על כתיפו בשבת - לרוץ עד שמגיע לביתו. שכן עיקר החשש הוא שאדם ההולך עם משא בקצב רגיל יעמוד במקומו, ואז יעקור ויניח את החפץ ממקומו, ואילו כאן ניכר כי מי שרץ אינו רוצה לעמוד במקום אחד, וכשהוא בא לביתו צריך להשתדל שלא לעצור במקום כדי שלא להכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, אלא לזרוק את המשא כלאחר יד.

איסור מחמר – התלמוד דן על תוקפו של איסור מחמר בשבת, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רמי בר חמא המחמר אחר בהמתו בשבת, בשוגג – חייט חטאת, ובמזיד – חייב סקילה, מפני שהכתוב עצמו משווה את איסור עשיית המלאכה של האדם ("אתה") לאיסור המלאכה של הבהמה, ולכן יש להשוות את העונש של חמור העושה מלאכה עבור האדם לעונש על מלאכת האדם עצמו. לדעת רבא אפשר להוכיח כי אין דמיון בין אדם לבהמה משני מקורות. מקור אחד הוא מדרש ההלכה על הכתוב "תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה, והנפש אשר תעשה ביד רמה" (במדבר טו, כט-ל) העוסק בשגגת עבודה זרה, ומלמד כי כל עבירה שבתורה ("תורה אחת") דומה לעבודה זרה בכך שיש חובה לעשות מעשה בעצמו ("אשר תעשה") ולא על ידי בהמתו. הוכחה אחרת היא מן המשנה בסנהדרין (ז, ח): "המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו סקילה", ומכאן שיש מלאכה שאין חייבים עליה בשוגג חטאת, ובמזיד סקילה, ומלאכה זו היא מלאכת מחמר. התלמוד דוחה את ההוכחה האחרונה, מפני שאפשר לומר כי יש גם איסור לצאת מתחום שבת (אלפיים אמה בשבת), ואיסור להבעיר אש שאין חייבים עליהם סקילה, לפי שיטות תנאים מסוימות.   

שבת קנב עמוד א

בדף הקודם עסקה הסוגיה בתהליכי הזקנה והמוות המתוארים בספר קהלת: "וזכר את בוראיך בימי בחורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ. עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים, ושבו העבים אחר הגשם. ביום שיזעו שומרי הבית, והתעותו אנשי החיל, ובטלו הטוחנות כי מעטו, וחשכו הרואות בארובות, וסגרו דלתים בשוק בשפל קול הטחנה, ויקום לקול הצפור, וישחו כל בנות השיר. גם מגבוה יראו וחתחתים בדרך, וינאץ השקד, ויסתבל החגב, ותפר האביונה. כי הולך האדם על בית עולמו, וסבבו בשוק הסופדים. עד אשר לא ירתק חבל הכסף, ותרץ גלת הזהב, ותשבר כד על המבוע, ונרץ הגלגל אל הבור, וישב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" (קהלת יב, א-ז).

המדרש מפרש את הכתובים בספר קהלת כסמלים ודימויים לתהליכי בליה של הגוף מזקנה ועד מוות:

פסוק ב: "השמש והאור" – התכווצות הפדחת והחוטם (החשובים לזיהוי הפנים), "הירח" – נטילת הנשמה, "הכוכבים" – נפילת הלסתות, "העבים אחר הגשם" – דמעות קבועות בעין.  פסוק ג:  "יזועו שומרי הבית" – הכסלים (השומן) והצלעות, "התעותו אנשי החיל" – עיוות השוקיים, "בטלו הטוחנות" – נשירת שיניים, חשכו הרואות בארובות – חולשת הראייה בעיניים. פסוק ד: "סגרו דלתים בשוק" – נקבים, "שפל קול הטחנה" – קורקבן אינו טוחן (בעיות בעיכול), "ויקום לקול הציפור" – שינה קלה (מתעורר לשמע ציפור), "וישחו כל בנות השיר" – אובדן שמיעה עד חרשות, קול שיר נשמע לאדם כאילו הוא מצוי בשוחה.  פסוק ה: "גם מגבוה יראו" – חוסר יציבות ואיזון, עד שאפילו גבשושית קטנה דומה עליו כהרי הרים. "ינאץ השקד" – בליטת צלע הירך (קליבוסת), "ויסתבל החגב" – עגבות (אחוריים), "ותפר האביונה" – אובדן חשק מיני. "כי הולך האדם אל בית עולמו" – אפילו שהכל מתים בדרך דומה, לכל צדיק יש בעולם הבא מדור לפי כבודו. פסוק ו: "ירתק חבל הכסף" – חוט השדרה, "תרץ גלת הזהב" – אמה (אין אונות), "תשבר כד על המבוע" – התנפחות הכרס, "נרץ הגלגל אל הבור" – יציאת הפרשות הגוף.

תיאור אחר של זקנה נזכר גם בדבריו של ברזלי הגלעדי לדוד: "בן שמונים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, אם יטעם עבדך את אשר אכל ואת אשר אשתה, אם אשמע עוד בקול שרים ושרות, ולא יהיה עבדך עוד למשא אל אדני המלך" (שמואל ב, יט, לו). הביטוי "האדע בין טוב לרע" מצביע על כך שדעת הזקנים משתנה בזקנה ונעשית פחות צלולה, "אם יטעם עבדך" מלמד שהשפה של זקנים מתרפטת (נעשית מרופטת), ו"אם אשמע עוד בקול שרים ושרות" מלמד שאוזני הזקנים נעשות כבדות. האמוראים סבורים שברזילי הגלעדי מתאר תשישות בלתי רגילה, וייתכן שהוא משקר ומגזים מפני שידוע גם על אנשים קשישים שיש להם עדיין חוש טעם כשפחתו של רבי שהייתה בת תשעים ושתיים ונהגה לטעום את טעם הקדרה, אך ייתכן שהוא היה תשוש במיוחד מפני שהיה שטוף בזימה, ואדם השטוף בזימה מתיש את כוחותיו וזקנה קופצת עליו מוקדם יותר.

האמוראים מתארים את הזקנה בעוד דרכים ציוריות: רבי יהושע משיב לקיסר שלא הגיע לבית אבידן לויכוחים פילוסופיים מפני שהקרח הקיף את הר השלג, הכלבים אינם נובחים, והטחנות אינן טוחנות, כלומר, הלבין שיערו, קולו אינו חזק, ונשרו שיניו. בבית רב אומרים שהזקן נראה כפוף כאילו הוא מחפש אבדה שמעולם לא איבד. רבי יוסי בר קיסמא אומר כי עדיפות שתי רגליים בריאות על פני שלוש בתמיכה של מקל בימי הזקנה, ויש להצטער על אותה אחת – גיל הבחרות – המעמיד את האדם, מפני שגיל זו הולך ולא שב. רב דימי אומר כי הבחרות היא נזר ורדים, והזקנה היא עטרת קוצים. רבי מאיר אומר כי כדאי לאכול הרבה בשיניים כדי שיהיה כוח ברגליים ללכת, ויש מי שאומר כי עד גיל ארבעים יש לאכול לחם, ולאחר מכן יש להמעיט באכילה ולשתות יותר. רבי שמעון בן חלפתא משיב לרבי כי לא בא להקביל את פניו ברגל, מפני ש"סלעים נעשו גבוהים, קרובים נעשו רחוקים, משתים נעשו שלוש, ומשים שלום בבית בטל", כלומר, הסלעים נראים גבוהים יותר, המרחק רב יותר, יש לפסוע על שתי רגליים ומקל, והתשוקה המינית המשלימה בין בני זוג בטלה.

התלמוד דן על אובדן החשק המיני בזקנה. בתלמוד מסופר כי כאשר רב כהנא היה מגיע לקריאת  הכתוב "ותפר האביונה" (קהלת יב, ו), האמורא רב היה שומע ונאנח, ורב כהנא הסיק מכאן כי רב כבר לא חש תאווה מינית. רב כהנא סבור כי הרצון לשאת אישה וללדת ילדים היא מעין חוק טבע: "כי הוא אמר ויהי" – זו אישה, "הוא צוה ויעמד" – אלו בנים, אך מצד שני התלמוד עומד על חוסר ההיגיון בפיתוי להיות עם אישה הגורם לכל האנשים לרוץ אחריה, ומתעלם מכך שהאישה היא בשר ודם, ויש לה הפרשות של צואה ושל דם. בעניין זה מעירים על הכתוב "כי הילדות והשחרות הבל" (קהלת יא, י), שבילדות אדם עושה דברים הגורמים לו לבושה ואף לתשישות (השחרת פנים) בגיל מאוחר יותר.

אגב ענייני אמרות חכמה ומליצה, מסופר בתלמוד על ויכוח משעשע בין רבי יהושע בן קרחה שהיה קרח לבין מין שהיה סריס. הם מעליבים זה את זה ברמיזות – המין שואל את רבי יהושע בן קרחה מה המרחק למקום בשם קרחינא, ורבי יהושע בן קרחה משיב כי המרחק זהה למקום בשם גוזניא (סריסות). המין אומר שאפשר לקנות תיש קרח בארבעה זוזים, ורבי יהושע משיב כי אפשר לקנות תיש מסורס בשמונה. המין רואה שלרבי יהושע בן קרחה אין נעליים, והוא אומר לו שמי שרוכב על סוס הוא מלך, מי שרוכב על חמור – בן חורין, מי שהולך עם נעליו – הוא בן אדם, ומי שלא הולך עם כלום – הקבור באדמה טוב ממנו. ורבי יהושע בן קרחה משיב כי למד ממנו שלושה דברים, שהדרת הפנים היא הזקן (לסריס אין זקן), ששמחת הלב היא באישה (לסריס אין אישה), ונחלת ה' היא בנים (, על פי תהלים קכז, ג, ולסריס אין ילדים) – ברוך המקום שמנעך מכולם. המין מקניט ושואל האם קרח מתקוטט, ועל כך משיב רבי יהושע בן קרחה בשאלה האם התיש אומר דברי תוכחה.

שבת קנב עמוד ב

אגב העיסוק בענייני מיתה דן התלמוד בתודעה של המת לאחר המוות.

כאב וצער של המת - בספר איוב נאמר על המת: "אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל" (איוב יד, כב). הביטוי "אך בשרו עליו יכאב" מלמד שתהליכי הריקבון כואבים למת – "קשה רימה למת כמחט בבשר החי" – אף על פי שמבחינה פיזית אין לו עוד חישה של כאב. הביטוי "ונפשו עליו תאבל" מלמד שלמת יש גם צער נפשי, ובמשך שבעת ימי האבלות (שמקורם בשבעת ימי האבלות של יוסף ליעקב, בראשית נ, י) המת מתאבל על עצמו. כתוצאה מכך מת שאין לו מנחמים – הולכים עשרה בני אדם ויושבים במקום במקומו כביכול כדי לנחם את המת עצמו המצוי שם. ומסופר כי רב יהודה נהג כן, ולאחר שבעה ימים בא המת בחלום ואמר לו: "תנוח דעתך שהנחת את דעתי".

מודעות של המת לסביבה - האמוראים סבורים שלמת יש גם מודעות לדברים שאומרים בני האדם בפניו, ונחלקו האמוראים רבי חייא ורבי שמעון ברבי עד איזה שלב המת מודע לכך: יש הסבורים כי המת מודע עד לזמן סתימת הגולל על הקבר, על פי הכתוב בספר קהלת "וישוב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" (קהלת יב, ז), שסתימת הגולל היא השיבה לעפר. ויש הסבורים כי המת מודע עד לזמן של עיכול הבשר, על פי הכתוב "אך בשרו עליו יכאב" (איוב יד, כב).

הגוף והנשמה לאחר המוות – במדרש על הכתוב "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" מתארים את שעת השיבה של הנשמה לקב"ה בדימוי של פקדון של בגדי מלכות: "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" – תנה לו כמו שנתנה לך בטהרה, אף אתה בטהרה. משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו. פקחין שבהן קיפלום והניחום בקופסא, טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה. לימים ביקש המלך את כליו. פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין, טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין. על פקחין אמר: ינתנו כלי לאוצר והם ילכו לבתיהם לשלום, ועל טפשין אמר כלי ינתנו לכובס, והן יתחבשו בבית האסורים. אף הקב"ה על גופן של צדיקים אומר:" יבא שלום ינוחו על משכבותם" (ישעיהו נז, ב) ועל נשמתן הוא אומר:" והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א, כה, כט). על גופן של רשעים הוא אומר:" אין שלום אמר ה' לרשעים" (ישעיהו מח, כב), ועל נשמתן הוא אומר: " ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע" (שמואל א, כה, כט).

הנשמה לאחר המוות - במדרש אחר מתארים את ההבדלים בין הנשמות לאחר המיתה: "נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסיא הכבוד ("צרור החיים"), ושל רשעים זוממות (קשורות) והולכות, ומלאך אחד עומד בסוף העולם, ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה ("כף הקלע"). רבה שואל לגבי נשמתם של הבינונים – ורב נחמן משיב כי אם היה מת בטרם נשאל שאלה זו לא היה מוסר את דבריו של שמואל הסבור כי הרשעים והבינונים נמסרים לדומה (מלאך המוות), אבל יש הבדל ביניהם: לרשעים אין מנוח, ולבינונים יש מנוח. אחד הצדוקים שואל את רבי אבהו כיצד אפשרי שנשמות הצדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, אם בעלת האוב העלתה את שמואל באוב לפני שאול, ורבי אבהו משיב כי במהלך שניים עשר החודשים לאחר הפטירה הגוף עודנו קיים, והנשמה עולה ויורדת, ולאחר שניים עשר חודשים משבטל הגוף – הנשמה עולה ושוב אינה יורדת למטה.

גוף הצדיקים לאחר המוות – בספר קהלת נאמר: "והעפר ישוב אל הארץ כשהיה", ורב מרי למד מכתוב זה שהצדיקים עתידים להיות לעפר. בתלמוד מסופר על אנשים שהיו חופרים באדמתו של רב נחמן, ונתקלו בחכם בשם רב אחאי בר יאשיה שהיה קבור שם. רב נחמן שאל את אותו חכם מדוע לא הפך לעפר על פי הכתוב בקהלת, ורב אחאי השיב כי  כנראה שרב נחמןו איננו יודע את פירוש הכתוב בספר משלי "ורקב עצמות קנאה" – שמי שאין לו קנאה – אין עצמותיו מרקיבות. רב נחמן אמר לו שאם כך הוא יכול לשוב לבית, ורב אחאי השיב כי כנראה שרב נחמן איננו יודע את נבואת יחזקאל "וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם, ובהעלותי אתכם מקברותיכם עמי" (יחזקאל לז, יג), שרק הקב"ה יכול להורות לאדם לצאת מן הקבר ולחזור לביתו. רב נחמן מקשה מקללת האדם בספר בראשית "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג, יט), ורב אחאי מסביר כי שעה אחת קודם לתחיית המתים אף הצדיקים שלא הרקיבו ישובו להיות עפר, כדי שתתקיים בהם תחיית המתים. 

שבת קנא עמוד א

במשנה נאמר: "א. לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. ב. אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו".

הכלל של אבא שאול – התלמוד דן על הכלל של אבא שאול ביחס למשנה, ועל משמעותו של הכלל של אבא שאול ביחס לעוד מקרים. לפי הסבר הגמרא, הכלל של אבא שאול איננו מתייחס לאיסור להחשיך על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, משום שאז הכלל צריך היה להיות מנוסח באופן שלילי: "כל שאיני זכאי באמירתו – איני זכאי בחשיכתו". הכלל של אבא שאול מתייחס אפוא אל ההיתר להחשיך על מנת לשמור ולהביא פירות בידו, אבל אינו מתייחס להיתר זה במישרין, מפני שאז הלשון המתאימה הייתה: "כל שאני זכאי בחשיכתו – רשאי אני באמירתו" (מפני שהמקרה במשנה הוא היתר החשכה ולא היתר אמירה), אלא אל מקרה נוסף המוסכם על דעת תנא קמא, לפיו אמירה של "שמור לי ואשמור לך", כלומר, הסכם שמירה הדדי שכל אחד ישמור על פירות המצויים בתחומו השייכים לחברו – מותר לאומרו בשבת, ומכאן הגיע אבא שאול אל הכלל לפיו כל דבר שאפשר לאומרו בשבת – מותר גם להחשיך עליו כדי לעשותו במוצאי שבת.      

התלמוד מסביר כי אבא שאול מנסח כלל רחב כדי לכלול מקרים נוספים שאינם מצוינים במשנה, כפי שעולה מדברי אבא שאול בתוספתא (יח, ו-ז): "מחשיכין על התחום להביא בהמה. הייתה עומדת חוץ לתחום – קורא לה והיא באה. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו. ומחשיכין לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת להביא לו ארון ותכריכין, ואומרים לו: 'לך למקום פלוני, ואם לא מצאת במקום פלוני – הבא ממקום פלוני'. 'לא מצאת במנה - הבא במאתים'. רבי יוסי ברבי יהודהאומר: ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח". הכלל של אבא שאול נאמר ביחס להלכות שיש בהן אמירה מפורשת, כגון: קריאה לבהמה שתבוא מחוץ לתחום, או אמירה לשליח העוסק בעסקי כלה ובעסקי המת כדי להגיד לו מה עליו לעשות עם יציאת השבת כדי לדאוג לדברים הללו. 

טיפול במת בשבת – במשנה נאמר: "א. מחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת להביא לו ארון ותכריכים. ב. נכרי שהביא חלילין בשבת – לא יספוד בהן ישראל, אלא אם כן באו ממקום קרוב. ג. עשו לו ארון וחפרו לו קבר (גויים) – יקבר בו ישראל, ואם בשביל ישראל – לא ייקבר בו עולמית". 

התלמוד דן בהגדרת מקום קרוב – ונחלקו אמוראים בדבר: "רבאמר: ממקום קרוב ממש, ושמואל אמר: חוששים שמא מחוץ לחומה לנו". לדעת רב יש לדעת בוודאות כי החלילים באו ממקום קרוב ולא מחוץ לתחום, ולדעת שמואל אפילו אם אין יודעים ייתכן שבאו מחוץ לחומה ולא ממקום רחוק. המחלוקת העקרונית בעניין זה היא האם במקרה שאין יודעים את כל פרטיו ולפיכך יש בו ספק – יש להחמיר או להקל. התלמוד מסביר כי שיטת שמואל מעוגנת ומדויקת בלשון המשנה, שכן במקרה השלישי במשנה נאמר כי מותר לקבור בן ישראל בארון או בקבר שנעשה לצורך גויים, אלא אם נעשה בוודאות בשביל ישראל, ומכאן שאם יש ספק בדבר – יש להתיר.

שיטת רב מעוגנת במשנה במסכת מכשירין (ב, ה) העוסקת במרחץ בשבת: "עיר שישראל ונוכרים דרים בה, והיתה בה מרחץ המרחצת בשבת, אם רוב נוכרים – לערב רוחץ בה מיד, אם רוב ישראל – ימתין עד כדי שיחמו חמין, מחצה על מחצה – אסור. רבי יהודהאומר: באמבטי קטנה, אם יש בה רשות – רוחץ בה מיד". אסור ליהנות ממרחץ שהוחם לצורך ישראל בשבת, ואם יש ספק בדבר, שיש מחצה ישראל ומחצה גויים בעיר – מחמירים. רבי יהודה מוסיף כי אם יש סיבה להניח שהחימום נעשה לצורך פקיד חשוב של רשות השלטון, שיש לו עשרה עבדים המחממים לו קומקומים באמבטי קטנה – ישראל רשאי לרחוץ בה מיד ביציאת שבת.

בכדי שיעשו - התלמוד דן מדוע הדין במשנה שלנו: "עשו לו ארון וחפרו לו קבר – יקבר בו ישראל", שונה מדין המשנה במסכת מכשירין "ימתין עד כדי שיחמו חמין", ואין ממתינים ביציאת שבת את זמן "בכדי שיעשו", שיעור הזמן של עשיית הארון או של חפירת הקבר במוצאי שבת, כפי שממתינים עד לחימום המים ביציאת שבת. התלמוד מסביר כי במשנה במסכת מכשירין מחמירים מפני שאין יודעים עבור מי נעשה הדבר, בעוד שכאן מדובר על קבר העומד באמצע הרחוב (אסטרטיא), ויהודים כלל אינם נוהגים לקבור במקום זה, ועל ארון המוטל על קברו של גוי, שמוכח כי הוא מיועד לגוי ולא לישראל.  

שבת קנא עמוד ב

במשנה נאמר: "א. עושין כל צרכי המת, סכין ומדיחין אותו, ובלבד שלא יזיז בו אבר. ב. שומטין את הכר מתחתיו, ומעלין אותו על החול בשביל שימתין (לא יסריח). ג. קושרין את הלחי, לא יעלה, אלא שלא יוסיף. וכן קורה שנשברה – סומכין אותה בספסל או בארוכות המיטה, לא שתעלה אלא שלא תוסיף".

סיכה והדחת המת – בתלמוד מסופר: "מעשה בתלמידו של רבי מאיר שנכנס אחריו לבית המרחץ, ביקש להדיח קרקע, אמר לו: אין מדיחים. לסוך קרקע, אמר לו: אין סכין". ההבדל בין סיפור זה לבין המשנה הוא שהסך ומדיח על הקרקע עלול לטעות ולסוך ולהדיח גם קרקע שיש בה גומות ועל ידי זה ליישר את הגומות, ואילו הסך על המת לא יבוא בטעות לסוך ולהדיח קרקע.

כל צרכי המת – בתוספתא (יח, יא) מפורטים עוד דברים הנעשים לצורך המת: "מביאין כלי מיקר וכלי מתכות, ומניחין על כריסו, כדי שלא תפוח (תתנפח). ופוקקין את נקביו כדי שלא תיכנס בהן הרוח, ועל שלמה אמר בחכמתו: "עד שלא ירתק חבל הכסף" (קהלת יב, ו) – זה חוט השדרה, "ותרץ גלת הזהב" – זה אמה (איבר האדם הנחשב לגולה=מעיין), "ותשבר כד על המבוע" - זה הכרס, "ונרץ הגלגל אל הבור" – זה פרש". פסוקים אלה מתארים את המוות באופן ציורי על ידי שימוש בדימוי של שאיבה מבור מים, וכל אחד מן הביטויים בכתוב מציין תופעה של מיתה בעצמות, בכושר הפריון, התנפחות של הכרס, ויציאה של הפרשות. התלמוד דורש גם את המשך הכתוב: "עד אשר לא תחשך השמש והאור" (שם ז) – זו פדחת (מצח) והחוטם (האיברים החשובים לזיהוי הפנים), "והירח" – זו נשמה, "והכוכבים" – אלו הלסתות, "ושבו העבים אחר הגשם" – זו מאור עיניו של אדם, שהולך אחר הבכי". התלמוד מסביר כי לאחר גיל ארבעים דמעות אינן חוזרות למקומן אלא מכסות את העיניים, כפי שעננים מכסים את השמיים אחרי הגשם. בתלמוד מסופר על רבי חנינא שנמנע מלבכות על ביתו שנפטרה, וכשאשתו העירה לו על כך, הוא השיב לה כי אינו רוצה גם להצטער וגם להתעוור מחמת הדמעות.

עצימת עיני גוסס או מת בשבת- במשנה נאמר: "אין מעצמין את המת בשבת (מפני שהוא מוקצה), ולא בחול עם יציאת הנפש, והמעצים עם יציאת הנפש – הרי זה שופך דמים". עצימת עיני המת משולה לנר העומד לכבות, שמזדרז להניח את האצבע עליה, למרות שהיה יכול להמשיך ולבעור עוד קצת זמן. בתוספתא (שם) מבארים כיצד אפשר להעצים את עיני המת: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: הרוצה שיתעצמו עיניו של מת – נופח לו יין בחוטמו, ונותן לו בין ריסי עיניו, ואוחז בשני גודלי רגליו – והן מתעצמין מאליהן".

בהמשך דברי התוספתא דנים על ההבדל בין חי למת ביחס לשני דברים: משמעות אחת של החיים היא שמירת המצוות, ומבחינת שמירת מצוות יש לחלל שבת רק על מי ששומר מצוות: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: תינוק בן יומו חי – מחללין עליו את השבת, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. דוד מלך ישראל מת – אין מחללין עליו את השבת, כיוון שמת אדם – נעשה בטל מן המצוות". הבדל אחר בין החי למת הוא בדרך בה הוא נתפס אצל שאר בעלי החיים: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: תינוק בן יומו חי- אין צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים, עוג מלך הבשן מת - צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים, כל זמן שאדם חי – אימתו מוטלת על הבריות, כיוון שמת – בטלה אימתו". ההנחה היא שחיה מתנפלת על אדם רק כשהוא נדמה לה כבהמה, ולכן אריה אינו מתנפל על שני אנשים אלא אם אחד מהם נתפס בעיניו כבעל חיים.  

בהקשר זה מזכירים עוד דברי מוסר של החכמים על המוות בעקבות שלמה המלך: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עשה עד שאתה מוצא, ומצוי לך ועודך בידך, ואף שלמה אמר: "וזכור את בוראך בימי בחורותיך, עד אשר לא יבואו ימי הרעה" – אלו ימי הזקנה, "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" – אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה" (קהלת יב, א). התלמוד מסביר כי יש החולקים על עמדתו של רבי שמעון בן אלעזר, וסבורים כי בימות המשיח השינוי לא יהא שינוי מהותי במצבם של בני האדם אלא בשלטון הפוליטי: "אין בין העולם הזה לעולם הבא אלא שיעבוד מלכויות בלבד", ומסתמכים בעניין זה על הכתוב בתורה: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אנכי מצוך היום, פתח תפתח את ידך לאחיך, לעניך ולאביונך בארצך" (דברים טו, יא).   

שבת קנ עמוד א

במשנה נאמר:"לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו".

שכירות פועלים בשבת – התלמוד שואל מדוע המשנה מציינת הן איסור על אדם לשכור פועלים בעצמו, והן לומר לחבירו לשכור לו פועלים, אם איסור שכירות פועלים חל על כל איש מישראל, ובכלל זה גם חבירו. האמוראים מציעים שני הסברים לשאלה זו: רב פפא סבור שהמשנה עוסקת במי שמבקש מחבר גוי לשכור עבורו פועלים, ולכן יש צורך לציין כי הדבר אסור בפירוש. רב אשי סבור כי המשנה אינה עוסקת בחבר גוי, מפני שאמירה לגוי היא איסור שבות בשבת (חובה לשבות ממלאכה הכוללת גם איסור אמירה לגוי שיעשה מלאכה עבור ישראל), ואסור לומר לגוי לשכור פועלים עבור האדם, ולכן המשנה עוסקת באמירה לחבר ישראל ומדגישה כי האיסור הוא במקרה של אמירה מפורשת לחבר לשכור פועלים, אבל אם נאמר הדבר באופן מרומז – הרי זה כעין מחלוקת התנאים בתוספתא (שבת יח, ו) על אמירה מרומזת: "לא יאמר אדם לחבירו: 'הנראה שתעמוד עמי לערב', רבי יהושע בן קרחה אומר: אומר אדם לחבירו 'הנראה שתעמוד עמי לערב'". רבי יהושע בן קרחה סבור כי מותר לאדם לרמוז לחבירו שהוא מבקש שיבוא אליו הערב (במוצאי שבת), מבלי לציין כי הוא רוצה לשכור פועלים, ושיטת רבי יהושע בן קרחה רמוזה במשנה. 

דיבור מפורש כנגד דיבור מרומז והרהור – התלמוד מסביר כי רבי יהושע בן קרחה סבור כי מותר לדבר דיבור מרומז, מפני שהאיסור על דיבור מפורש בענייני מלאכה בשבת נלמד מן הכתוב בספר ישעיהו "וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג), ומכאן שדיבור אסור, אבל מותר להרהר ולחשוב בענייני מלאכה, ומאחר שבאמירה מרומזת אין אזכור מפורש של דבר אסור, ודיבור זה רק גורם להרהור ומחשבה – מותר לומר אמירה מרומזת.  

התלמוד דן בשני עניינים: עניין אחד שיש לדון בו הוא ההבחנה בין דיבור להרהור. הבחנה זו נסמכת על ההנחה שמעמדו ההלכתי של דיבור אינו כמעמדו של הרהור, אבל אפשר למצוא כי בעניין הרהור בדברי תורה במקום מלוכלך ההלכה היא "בכל מקום מותר להרהר (בדברי תורה)– חוץ מבית המרחץ ובית הכסא", ונמצא שמעמדו של ההרהור בנושא זה הוא כמעמדו של דיבור. התלמוד מסביר כי נושא זה הוא חריג, מאחר שהאיסור להרהר בדברי תורה נלמד מן הכתוב: "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך" (דברים כג, טו), וחובת הקדושה מצווה גם על הרהור ולא רק על דיבור. התלמוד מעיר אמנם כי מן הביטוי "ערות דבר" משתמע שהאיסור הוא דווקא לדבר דברי תורה אל מול מקום ערווה, אבל למסקנת הדברים איסור זה נאמר על אמירת קריאת שמע כנגד ערוות ישראל או כנגד ערוות גוי. החידוש בעניין זה הוא שאין מבטלים את ערוות הגוי ורואים אותה כעין בשר בעלי חיים (על פי יחזקאל כג, כ) אלא לומדים מ בני נח שהקפידו על דבר זה "וערות אביהם לא ראו" (בראשית ט, כג).

עניין נוסף שיש לדון בו הוא בתכנים של הדיבור. האיסור נלמד מן הכתוב "ממצוא חפצך ודבר דבר", ומכאן למדו שהדיבור האסור בשבת הוא דיבור הקשור בחפצך – עסקיו וענייניו של האדם, אבל מותר לדבר על חפצי שמיים בשבת. התלמוד מביא רשימה של עניינים שמותרים בדיבור בשבת: חשבונות של מצווה, פסיקת צדקה לעניים, פיקוח נפש, פיקוח רבים ופיקוח עסקי רבים, עניינין שידוך ואירוסין, לימוד ספר ולימוד אומנות, מפני שבכל אלו יש צד מצווה. התלמוד מדגיש כי כדי לפקח את עסקי הרבים והעיסוק בצורכי הרבים התירו גם ללכת למקומות של הגויים שיש בהם חילול שבת – כמו הבסילקאות (בית משפט) תיאטראות וקרקסאות – מפני שלעיתים היה שם יהודי שנקלע לצרה ואפשר היה לעזור לו בשבת.    

שבת קנ עמוד ב

במשנה נאמר:"לא ישכור אדם פועלים בשבת, ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים.

המשנה אוסרת לאדם לומר לחבירו לשכור לו פועלים, ובעקבות זאת התלמוד דן באיסור דיבור בשבת. איסור זה נלמד מהכתוב "ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג), המלמד כי דיבור בחפצי האדם (עסקיו וענייניו) אסור בשבת, ומכאן שדיבור בחפצי שמיים – מותר, והרהור בחפצי האדם – אף הוא מותר, ולכן גם אמירה מרומזת שאין בה דיבור מפורש אלא רק הרהור מותרת אף היא.

התלמוד דן בחישוב חשבונות בשבת – בברייתא אחת נאמר: "חשבונות שעברו ושעתידין להיות - אסור לחשבן, של מלך (מה לך – לא רלבנטיים לדובר), ושל מה בכך (דברים חסרי ערך) – מותר לחושבן", ואילו בברייתא אחרת נאמר: "חושבין חשבונות שאינן צריכין, ואין מחשבין חשבונות שצריכין בשבת. כיצד? אומר אדם לחבירו: כך וכך פועלים הוצאתי על דירה זו, אבל לא יאמר לו: כך וכך הוצאתי, וכך וכך אני עתיד להוציא". התלמוד מעיר כי יש כאן סתירה בין הברייתות, שכן הברייתא הראשונה אוסרת לדבר על חשבונות העבר, ואילו הברייתא השנייה מתירה לחשב חשבונות שהיו בעבר. כמו כן, מעירים על סתירה פנימית בברייתא הראשונה, האוסרת מחד לחשוב ולדבר על חשבונות שעברו, אבל מתירה לחשב ולדבר על חשבונות של מה בכך, ובכלל זה חשבונות עבר. התירוץ לשתי השאלות הללו הוא אחד: כשמדובר על חשבון עבר שיש לו תועלת לעתיד, כמו שכר שכיר שעדיין לא שולם – אסור לדבר על כך, ואילו כשכבר שילם את חשבונות העבר – אין בכך שום חשיבות ואפשר לדבר על כך.

החשכה על התחום – במשנה נאמר: "אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים ולהביא פירות, אבל מחשיך הוא לשמור, ומביא פירות בידו. כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו – רשאי אני להחשיך עליו". להחשיך על התחום מובנו ללכת בשבת עד סמוך לתחום-שבת (אלפיים אמה מחוץ לעיר) כך שמיד עם יציאת השבת יעשה איזה מעשה. המשנה מבחינה בין החשכה על התחום לצורך מלאכות האסורות בשבת, כמו שכירת פועלים או הבאתו פירות מן השדה, שיש לאוסרה, לבין החשבה לצורך מלאכות המותרות בשבת, כמו שמירה, שיש להתירה. 

התלמוד מסביר כי מותר להחשיך על התחום לא רק בשביל מלאכה מותרת, אלא גם בכל מקום שיש דרך לעשות את המלאכה באופן מותר, אפילו אם המלאכה עצמה אסורה. דוגמה לכך היא שמותר לאדם לומר כי הוא הולך ביום ראשון לכרך אחר. לאדם זה יש אפשרות עקרונית ללכת ממקום למקום בהיתר גם בשבת עצמה, לו היו בורגנים (מבצר שמירה) באמצע הדרך המחשיבים את שני המקומות כמקום אחד, אף על פי שכרגע אין שם בורגנים ואין אפשרות מעשית לעשות דבר זה בהיתר.

התלמוד מסביר על פי עקרון זה מקורות אחדים: במשנה אוסרים להחשיך על פירות הנמצאים מחוץ לתחום, אבל אין זה בשל איסור הכנסה של הפירות הנמצאים מחוץ לתחום שהרי אפשר לעשות דבר זה בהיתר, אלא האיסור הוא על מי שרוצה להביא פירות המחוברים לעץ שאין שום אופן של היתר לתולשם בשבת. כיוצא בזה, בברייתא "אין מחשיכין על התחום להביא תבן וקש" – מדובר על מי שרוצה לתלוש קש המחובר לקרקע, ולטלטל תבן שהסריח הנחשב למוקצה, ולא על הוצאה שאפשר לעשותה בהיתר. גם את דברי המשנה הבאה בפרק יש להסביר בהתאם לעיקרון זה. במשנה שנינו: "מחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת",, ומכאן מדייקים שאסור  להחשיך לעסקים שיש בהם דמיון לעסקי הכלה או עסקי המת, אם הם עסקיו של אדם אחר. ואף כאן יש להסביר כי אין הכוונה להוצאה שיש דרך לעשותה בהיתר, אלא לגזיזת הדס (בדומה להדס שמיועד לכלה), ולחיתוך גלימה (בדומה לתכריכי המת) שאין דרך לעשותם אלא באיסור.

הבדלה – הסוגיה דנה על מי שהחשיך על התחום לצורך דבר מותר מצד דיני הבדלה. לפי ההלכה אסור לאדם לעשות את חפציו לפני הבדלה בתפילת ערבית של מוצאי שבת ולפני ההבדלה על כוס היין, ובמשנה מדובר על אדם הנמצא בשדה שאין לו יין לפניו. יש הסבורים שמדובר על מי שהולך בין גיתות היין, ויש לו אם כן מיץ ענבים לעשות עליו הבדלה. ויש הסבורים כי די לומר לאחר צאת השבת "המבדיל בין קודש לחול", ואחר כך לעשות את צרכיו, כפי שנהגו בארץ ישראל, או בביתו של רב כהנא, שם היו חותכים עצים להארה ולהסקה קודם הבדלה על היין.     

שבת קמט עמוד א

במשנה נאמר: "מונח אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו, אבל לא מן הכתב. מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השולחן, ובלבד שלא יתכוון לעשות מנה גדולה כנגד מנה קטנה. ומטילין חלשים (גורלות) על הקודשים ביום טוב אבל לא על המנות".

מנייה בפה ולא בכתב – המשנה מתירה לקרוא את שם האורחים ומניינם בעל פה ולא ממתוך רשימה כתובה. האמוראים נחלקו בטעם הדבר: "רב ביבי אמר: גזירה שמא ימחוק, אביי אמר: גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות". לדעת רב ביבי המארח רוצה לדעת מי מן האורחים הגיע לסעודה והאם יש עוד מתאבנים (פרפראות) לכל האורחים, ולכן מנהל רשימה מוקפדת ועלול למחוק את שמו של אחד האורחים או של הפרפראות אם יודע שכבר נמצא במקום או לא יגיע למקום. לדעת אביי החשש הוא שאדם הרגיל לקרוא ברשימות כתובות עלול גם לבסוף לקרוא בשטרות של עניינים האסורים בעיסוק בהם בשבת כמו מסחר ומכירה.

התלמוד דן בהבדל המעשי בין שיטות האמוראים. אם הכתב רשום על כותל נמוך מוסכם על הכל כי אין לחשוש שמא יקרא בשטרי הדיוטות, מפני שאנשים אינם טועים להחליף בין הכותל לבין השטרות, אך בוודאי יש חשש מחיקה לכל הדעות. אם הכתב חקוק על טבלא או פינקס – אין חשש מחיקה מפני שאי אפשר למחוק חקיקה, אבל מוסכם על הכל כי יש לחשוש שיחליף את הכתב החקוק על הטבלה או על הפנקס בקריאה בשטרי הדיוטות, כפי שעולה מן התוספתא שבת (יח, ב): "מונה אדם כמה אורחים מבפנים וכמה מבחוץ, וכמה מנות עתיד להניח לפניהם, מכתב שעל גבי הכותל, אבל לא מכתב שעל גבי טבלא ופינקס".  

מסקנת הסוגיה היא שההבדל בין השיטות הוא במקרה שכתב על כותל במקום גבוה – במקרה זה אין חשש שמא ימחוק מפני שאין זה מקום נגיש, אך יש חשש שמא יסבור שמותר לקרוא שטרי הדיוטות. התלמוד מקשה על הסבר זה, שכן לפי ההלכה אסור לקרוא לאור הנר בשבת שמא יטה את הנר, ולפי דברי האמורא רבה אסרו לקרוא אפילו כשהנר נמצא בגובה שתי אמות, ומכאן שמעשה איסור נאסר אפילו בריחוק מקום. אלא שלמסקנת הסוגיה שאלה זו של חשש מחיקה בכתב מוגבה שנויה במחלוקת תנאים בברייתא: מונה אדם את פרפרותיו מפיו אבל לא מתוך הכתב, רבי אחא מתיר מכתב שעל גבי הכותל".

מחלוקת דומה על גזירה של דבר הנמצא בריחוק מקום מוצאים גם לגבי הסתכלות במראה בשבת - בתוספתא שבת (יד, טו) נחלקו התנאים: "אין רואים במראה בשבת,רבי מאיר התיר במראה הקבועה בכותל". לפי הפירוש של האמוראים ההלכה עוסקת במראה עשויה מתכת, ואדם המסתכל בה עשוי לחתוך עם חוד המראה שערות מדולדלות כשמתבונן במראה, ולדעת רבי מאיר אין חשש במראה קבועה מפני שהיא אינה יורדת מן הקיר ואי אפשר לחתןך בה, ואם יבוא לעשות זאת – ייזכר עד שהוא בא לכך, והרי זה ממש כעין המחלוקת האם יש לגזור על דבר שאינו מעשה בקלות, כמו שליפת מראה מן הקיר או עלייה למקום הנר כדי לקרוא.

בעקבות הדיון מזכיר התלמוד הלכה אחרת המופיעה בתוספתא (שם יח, א) לגבי קריאה מן הכתב: "כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות – אסור לקרותו בשבת, ודיוקנא עצמה – אף בחול אסור להסתכל בה, משום שנאמר: "אל תפנו אל האלילים" (ויקרא יט, ד)". כלומר, אין לקרוא כתב מתחת לציורים או תמונות בולטות או חקוקות, מפני שחוששים שמא יבוא לקרוא בשטרי הדיוטות, ואין להסתכל על הדיוקן עצמו מפני שעובר על פנייה אל האלילים, שפירושו היא לפנות את האל מדעת האדם כדי להתמסר לעבודת אלילים. 

שבת קמט עמוד ב

במשנה נאמר: "מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו אבל לא מן הכתב. מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השולחן, ובלבד שלא יתכוון לעשות מנה גדולה כנגד מנה קטנה. ומטילין חלשים על הקודשים ביום טוב, אבל לא על המנות".

פיס עם בני הבית ועם אחרים - המנהג היה להטיל גורל (פיס) בין בני הבית כדי לחלק את האוכל לבני הבית, ולפי נוסח המשנה המנות לחלוקה צריכות להיות שוות, ואין להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, ואולם, למסקנת הסוגיה מותר להטיל גורל גם על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מפני שהאיסור שיש בדבר זה הוא משום גזל של אנשים המקפידים זה על חלקו של זה, ואילו בני הבית אינם מקפידים זה על חלקו של זה, ולכן אפשר להקל ולהטיל גורל על מנות לא שוות, כפי  שאין איסור להלוות לבני הבית בריבית על מנת להדגים להם את הקושי בהחזר הלוואה שיש עליה ריבית, ולחנכם שלא להלוות בריבית. 

התלמוד מסביר כי ההיתר להטיל גורל לחלוקת מנות נאמר רק על בניו ובני ביתו ולא על אנשים אחרים, מפני שבני הבית אינם מקפידים זה על זה, בעוד שבני חבורה שאינם בני משפחה אחת מקפידין זה על חלקו של זה, ולכן אסור להטיל להם גורל בשבת, או לעשות כל מעשה שיש בו חלוקה לחלקים: מדידה, שקילה, מנייה, וכמובן לא הלוואה ופריעת חוב (שיש חשש כתיבה). התלמוד מסביר כי האיסור להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה חל על אחרים לא רק בשבת אלא גם ביום חול, מפני שהטלת גורל היא מעין משחק מזל כמו משחק קוביה, ואסור לעשות זאת מפני שהצד המפסיד אינו רוצה לשלם, ויש בכך  איסור גזל.

חלשים בקודשים ובמנות – לפי המשנה מותר לחלק בגורל את הקודשים שנשחטו ביום טוב לכוהנים בבית המקדש, אבל אסור לחלק את המנות של יום אתמול. התלמוד מסביר כי למרות שהכוהנים היו אנשים תקיפים והיו מסוגלים לריב זה עם זה, כפי שעולה הכתוב: "אך איש אל ירב ואל יוכח איש, ועמך כמריבי כהן" (הושע ד, ד) המשווה אנשי מריבה לכוהנים, אין להתיר להם לחלוק בגורל את מנות הקודשים.

התלמוד מציין כי הביטוי "חלשים" במשנה משמעו גורלות בלשון הנביאים, על פי הכתוב בספר ישעיהו: "איך נפלת משמים הילל בן שחר, נגדעת לארץ חולש על גויים...כל מלכי גוים כולם שכבו בכבוד איש בביתו" (ישעיהו יד, יג). לפי המסורת נבוכדנצר מלך בבל היה מטיל גורל בכל יום על אחד ממלכי הגוים שישכב עמו משכב זכר, ולאחר מותו חדל מלעשות כן, ומלכי הגויים חזרו לשכב בכבוד בביתם. נבוכדנצר רצה לעשות דבר זה גם למלך צדקיהו, אבל אז התארכה עורלתו לשלוש מאות אמה ונגלתה לעיני כל המלכים שהיו מסובים שם, כמתואר ברמיזה בספר חבקוק: "הוי משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם. שבעת קלון מכבוד שתה גם אתה והערל" (חבקוק ב, טו-טז). 

התלמוד מתאר את זמן שלטונו של נבוכדנצר על פי הנבואה בספר ישעיהו (פרקים יג-יד). נבוכדנצר היה איש מטיל אימה, ונבואת ישעיהו מתארת בעיקר את שאירע אחר מותו. על פי המתואר בכתוב "ונשאת המשל הזה על מלך בבל ואמרת איך שבת נוגש שבתה מדהבה" (שם יד, ד) לאחר מותו חדל שלטונה של אומת הבבליים שציוותה למדוד ולהביא לה מיסים בלא מידה. על פי הכתוב "נחה שקטה כל הארץ פצחו רנה" (ישעיהו יד, ז) לאחר מותו שררה שמחה, מפני ש"כל ימיו של אותו רשע לא נמצא שחוק בפה כל בריה", ומסופר כי גם לאחר מותו היורדים לגיהנום חששו שהוא יורד לגיהנום למשול עליהם, על פי הכתוב "כולם יענו ויאמרו אליך גם אתה חולית כמונות אלינו נמשלת" (שם יד, י), אך בת קול הרגיעה אותם והודיעה כי מעמדו הוא כמעמד כל היורדים לגיהנום, על פי הכתוב "ממי נעמת רדה והשכבת את ערלים" (יחזקאל לב, יט). ואף על פי שירד לגיהנום, גם לאחר מותו נאסר לעמוד בביתו מפני המזיקים המצויים שם, על פי הכתוב "ושעירים ירקדו שם" (ישעיהו יג, כא).  

אגב המקראות העוסקים בנבוכדנצר, דן התלמוד בקביעה: "כל שחבירו נענש על ידו – אין מכניסין אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא", כלומר, הקב"ה אינו מכניס אליו את מי שגרם לחבירו להיענש. יש המבקשים ללמוד דבר זה ממקורות שבהם נראה כי העונש היה מוצדק – כמו רוחו של נבות שביקש לנקום את מותו מאחאב והוציאה הקב"ה מלפניו (על פי נבואת מיכיהו, מלכים א, כב, כא-כב), או מכך שצדקיהו היה עם נבוכדנצר – "שתה אתה והערל" (על פי חבקוק ב), אך התלמוד דוחה את המקורות הללו, מפני שרוחו של נבות ביקש לשקר ודובר שקרים אינו נכנס במחיצתו של הקב"ה (על פי תהילים קא, ז), ומפני שצדקיהו לא יכול היה לעשות דבר, ולכן העונש של נבוכדנצר היה מוצדק לחלוטין שלא באשמתו של צדקיהו. יש אפוא ללמוד דבר זה מהכתוב בספר משלי "גם ענוש לצדיק לא טוב" (שם יז, כו), שצדיק המעניש אדם אחר עושה בפועל דבר רע (אפילו שיש בכך צדק), ועל פי הכתוב בספר תהילים "כי לא אל חפץ רשע אתה, לא יגרך רע" (תהילים ה, ה) – במקום מגוריו של הקב"ה הרע איננו נמצא, ולכן אי אפשר להכניסו במחיצתו של הקב"ה. 

שבת קמח עמוד א

במשנה נאמר: "שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו: 'הלויני'. וכן האישה מחברתה ככרות. ואם אינו מאמינו – מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון לאחר שבת. וכן ערב פסח בירושלים שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו ונוטל את פסחו, ועושה עמו חשבון לאחר יום טוב".

ההבדל בין שאילה להלוואה– התלמוד מסביר כי מותר לשאול בשבת אך אסור לנסח זאת כהלוואה, מפני שאדם המשאיל דברים אינו כותב על שטר או על פתק שהשאיל, ואילו מלווה הלוואה לחבירו כותב את הדברים כשטר חוב.  התלמוד מסביר כי בימות החול אין מקפידים על ההבחנה בין לשון השאלה לבין לשון הלוואה, ולכן ייתכן כי מבחינה מעשית, אדם יאמר לחבירו כי הוא רוצה לשאול דבר, וחבירו יכתוב את הדברים כהלוואה, והשואל לא יקפיד על כך; בעוד שבשבת – ההבחנה של חכמים בין לשון השאלה לבין לשון הלוואה – גרמה לכך שאנשים מבחינים בשימוש הלשוני בשני המונחים, ולכן אדם שנאמר לו בלשון השאלה – ידע שמדובר על שאילה ולא על הלוואה, לא יבוא לכתוב את הדברים.

בעקבות הדיון על נוהג של יום השבת הנבדל מנוהגי ימות החול, דנים האמוראים רבא בר רב חנן ואביי על הכלל של חכמים :"כל ענייני יום טוב – כל כמה שאפשר לשנות מימות החול – משנים" ביחס למנהג מילוי המים בכדים - נשים היו ממלאות את כדי החרס במים ביום טוב, ולא היו משנות מדרך שהיו עושות בימות החול, בניגוד לכלל של חכמים. התלמוד מסביר כי אי אפשר להן לשנות את מנהגן, מפני שאם היו ממלאות כדי חרס קטנים יותר – צריכות היו ללכת פעמים רבות יותר למלא מים, ואם היו ממלאות כדי חרס גדולים יותר – צריכות היו לשאת משא כבד יותר. כמו כן, לא היו יכולות לכסות את הכדים על מנת שלא יראו שהכדים מלאים מים, מפני שאם היו מכסות בסודר – הוא היה נרטב במים, והיו עוברים על איסור סחיטה, ואם היו מכסות במכסה – הוא עשוי היה ליפול והיו עוברים על איסור קשירה כדי שלא יפול.

האמוראים הללו דנים גם בריקוד ומחיאות כף ביום טוב - במשנה במסכת ביצה (ה, ב) שנינו: "לא מספקין ולא מטפחין (מחיאת כף על הגוף) ולא מרקדין ביום טוב", ואילו בפועל אנשים אינם מקפידים על כך, ותלמידי החכמים לא אומרים להם דבר. אביי סבור כי בעניין זה הכלל הוא: "הנח לישראל, מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין", כלומר, אין אומרים דבר לאנשים אם יודעים כי לא תהא תועלת באמירת הדברים, מפני שבאמירתם הופך את האנשים מלהיות במעמד הלכתי של שוגגים שאינם יודעים כי הדבר אסור לדרגת מזידים העושים בכוונה ועוברים על איסור בזדון, שהרי בכל מקרה לא יקפידו על כך. מטעם זה תלמידי חכמים לא היו מעירים למי שהיו מושיבים כדי חרס על פי לחי המבוי, למרות שאסור להשתמש בלחי המבוי לשימוש אישי. התלמוד מעיר כי כלל זה של "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים" לא נאמר רק על איסורים מדברי חכמים שאינם חמורים כך כך, אלא גם על איסורי תורה, ולכן חכמים לא היו מעירים לאנשים שהיו אוכלים ושותים עד כניסת צום יום הכיפורים, ולא הוסיפו תוספת זמן לפני יום הכיפורים, למרות שחובה זו היא מן התורה. נמצא שתוכחה לעבריינים אינה מצויה בכל מקום בו אין חושבים כי הדבר מועיל: ריקוד ומחיאת כף ביום טוב, ישיבה על לחי המבוי המטשטשת את ההבדל בין המבוי לרשות הרבים, ותוספת יום הכיפורים שיש לצום בה. 

שבת קמח עמוד ב

במשנה נאמר: "שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו: 'הלויני', וכן אישה מחבירתה ככרות. ואם אינו מאמינו – מניח טליתו אצלו (כמשכון), ועושה עמו חשבון לאחר שבת. וכן ערב פסח בירושלים שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו ונוטל את פסחו, ועושה עמו חשבון לאחר יום טוב".

שאילת ככרות לחם – במשנה נאמר: "וכן אישה מחבירתה ככרות", כלומר, אישה שואלת מחברתה ככרות בשבת, אבל לא תבקש את הככרות בלשון הלוואה. התלמוד דן על דין המשנה לאור שיטת הלל במסכת בבא מציעא (ה, ט): "וכן היה הלל אומר: לא תלוה אישה כיכר לחברתה עד שתעשינה דמים, שמא יוקרו חיטין ותבוא לידי ריבית". כיכר לחם עשויה להתייקר בגלל התייקרות מחיר החיטה, ואם האישה הלווה תחזיר כיכר לחם לאחר זמן, היא החזירה דבר בשווי רב ממה שלקחה. הפתרון הוא שהאישה תעריך את שווי הלחם בכסף ("תעשינה דמים"), וכסף זה ייחשב כשוויה המדויק של ההלוואה, אותו תצטרך חבירתה להחזיר. התלמוד מסביר כי משנה זו נאמרה במקום שדמי ככרות הלחם אינם קבועים וקצובים, ואילו המשנה שלנו המתירה לאישה לשאול כיכר מחבירתה – נאמרה במקרה שדמי ככרות הלחם הם קצובים, ולכן אפשר לדעת מה שווים הככרות תמיד ולהחזירם כפי שווי זה.

טלית כמשכון, וחשבון לאחר השבת – התלמוד דן במחלוקת האמוראים על הלואת יום טוב: "רב יוסף אמר: לא ניתנה ליתבע, רבה אמר: ניתנה ליתבע". התלמוד מסביר את השיקולים של שני הצדדים: לדעת רב יוסף החשש הוא מחילול יום טוב בכתיבת ההלוואה, שכן אם הלווה סבור כי אפשר לתבוע הלוואה זו הוא עשוי לכתוב את ההלוואה על השטר, ולכן אי אפשר לתבוע הלוואה שניתנה ביום טוב. לדעת רבה החשש הוא שהמלוה לא ילווה לללוה אם ידע שאינו יכול לתבוע, ובשל כך יאלץ הלווה להישאר ללא אוכל לשמחת יום טוב, ולכן קבעו שאפשר לתבוע הלוואה זו.

התלמוד דן על מקורות שונים בנוגע למחלוקת זו. דיון אחד נוגע בביאור דין המשנה שלנו: "אם אינו מאמינו – מניח טליתו אצלו". יש הסבורים ללמוד מכאן כי הלוואה אינה יכולה להיתבע בבית דין, ולפיכך המשכון של הטלית משמש כאמצעי פירעון בידי הלווה. אבל אפשר לדחות הוכחה זו, מאחר שייתכן כי אפשר לתבוע את ההלוואה, והמלווה אינו רוצה להתחיל תביעה ודיון משפטי בבית דין בשל הטרחה שיש בכך.

דיון נוסף הוא לגבי ההלכה במשנה שביעית (י, ב): "השוחט את הפרה וחילקה בראש השנה, אם היה חודש מעובר – משמט, ואם לאו – אינו משמט" במשנה מדובר על מי שמוכר פרה ביום ראש השנה – והקונים חייבים לו כסף על הפרה. מאחר ששמיטת כספים חלה ביום האחרון של השנה השביעית, ההלכה היא שאם חודש אלול מעובר – היום הראשון של ראש השנה הוא למעשה חלק מחודש אלול, ועל חובם של הלקוחות חל דין שמיטת כספים של שנת השביעית. אם חודש אלול היה של עשרים ותשעה יום, היום הראשון של ראש השנה הוא כבר חלק מן השנה הבאה – וכסף זה הוא כבר חלק מחוב חדש של השנה השמינית שאפשר לגבותו ולא חלה עליו שמיטת כספים.

יש המבקשים להוכיח מן העובדה שהמשנה דנה בשמיטת כספים כי ההלוואה ביום טוב ניתנת לתביעה, ואולם, אבל אפשר לדחות הוכחה זו, ולטעון כי ההלוואה ניתנת לתביעה בכל מקרה: כאשר החודש מעובר – יום השלושים של חודש אלול כלל אינו חג אלא יום חול – ולכן אין זה מקרה של הלוואה ביום טוב, וברור כי ההלוואה ניתנת לתביעה וממילא לשמיטה. וכאשר החודש אינו מעובר – ייתכן שאין מדובר על שמיטת כספים במובן המקובל, אלא בלווה המבקש לשלם ולהחזיר את ההלוואה. לפי זה השימוש של המשנה בביטוי: משמט\אינו משמט – קשור לשאלה האם המלווה חייב לומר ללווה כי הוא משמט את החוב, על פי המשנה שם (י, ח): "המחזיר חוב בשביעית, יאמר לו: 'משמט אני', ואם אמר לו: 'אף על פי כן' - יקבל ממנו". אם החודש מעובר טרם חלה שמיטת כספים – והמלווה חייב לומר כי הוא משמט את החוב בהתאם להלכה, אבל אם החודש רגיל כבר חלה שמיטת כספים ואינו חייב לומר דבר.   

שבת קמז עמוד א

בגדים רטובים ואיסור כביסה בשבת - במשנה נאמר: "מי שנשרו כליו בדרך במים – מהלך בהן ואינו חושש. הגיע לחצר החיצונה – שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם". בברייתא נחלקו התנאים בדבר: "שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, רבי אלעזר ורבי שמעוןאוסרין". לדעת תנא קמא מותר לשטוח את הבגדים הרטובים בשמש כדי לייבשם אבל לא לעשות זאת כנגד אנשים הסבורים שהוא עושה כביסה בשבת. רבי אלעזר ורבי שמעון מוסברים על פי שיטת האמורא רב, הסבור שבעניין זה יש כלל: "כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין – אפילו בחדרי חדרים אסור", ולכן אסור לשטוח את הבגדים אפילו במקום פרטי שאינו גלוי לעין הציבור.

בעקבות דיון זה דנים האמוראים על עבירות שונות שיש בטיפול בבגדים בשבת:

ניעור טלית – רב הונא סבור כי המנער טלית מאבק או לכלוך שעליה – חייב חטאת מפני שמנקה את הבגד ועובר על מלאכת ליבון הבגד. איסור זה נאמר רק על בגדים שחורים חדשים שמקפיד שלא יהא עליהם אפילו מעט אבק, אבל בבגדים ישנים, או בגדים לבנים וצבעוניים – אין איסור אפילו כשמקפיד לנקותם. בתלמוד מסופר כי עולא ראה כי חכמים בפומבדיתא מנערים את טליתותיהם בשבת, וסבור היה כי הם מחללים שבת, ורב יהודה הורה לחכמים לנער אפילו בפניו של עולא מבלי להתחשב בדבריו, מפני שכלל אינם מקפידים על ניקיון הטליתות. רב יוסף ביקש שאביי ייתן לו את כובע הכומתה, אבל אביי התלבט אם לנער את הטל שעל הכובע ולתת לרב יוסף. רב יוסף ראה כי אביי מתלבט והורה לו לנער ולהשליך את הטל מפני שאף הוא היה סבור שאין מקפידים על ניקיון בדבר זה.

יציאה בטלית מקופלת לרשות הרבים -  בברייתא נאמר: "סוחרי כסות היוצאים בטליתות מקופלות ומונחות על כתיפן בשבת – חייבין חטאת. ולא סוחרי כסות בלבד אמרו, אלא כל אדם, אלא שדרכן של מוכרין לצאת כך...אמר רבי יהודה: מעשה בהורקנוס בנו של רבי אליעזר בן הורקנוס שיצא בסודר שעל כתיפו בשבת, אלא שנימא (חוט) כרוכה לו באצבעו, וכשבא הדבר לפני חכמים אמרו (מותר) אפילו אין נימא כרוכה לו באצבעו".  הורקנוס קשר לאצבע חוט של הסודר על מנת שלא יפול מעל הכתף בשבת.

מרזב הבגד בשבת – בזמן התלמוד נהגו להרים את שולי הטלית, לקפל ולקשור על הכתפיים עד שנוצרו מעין כיסים ("כיסי בבלייתא"), וקראו לכך "מרזב" בשל הדמיון למרזב מים. האמוראים סבורים כי הכלל בעניין זה קשור למטרת הקיפול של הטלית: אם המטרה היא לשמור על הבגד - אסור לאסוף את הבגד מן הקרקע, אך אם המטרה היא "להתנאות" (אסתטיקה) – הדבר מותר. בעניין זה יש מסורת ארצישראלית שהובאה לבבל על מנהגו של רבי יהודה הנשיא: "פעם אחת יצא רבי לשדה, והיו שני צידי טליתו מונחין על כתיפו. אמר לפני יהושע בן זירוז בן חמיו של רבי מאיר: בזו לא חייב רבי מאיר חטאת. אמר לו: דקדק רבי מאיר עד כאן? שלשל רבי טליתו". יש הבדלים לגבי נוסח המעשה: יש הסבורים כי מי שהקשה על רבי יהודה הנשיא היה יהושע בן כפוסאי חתנו של רבי עקיבא שמסר לו את דברי רבי עקיבא ולא את דברי רבי מאיר. ויש הסבורים שרבי עצמו לא עשה כן אלא נשאל על נושא, והעידו בפניו כי חכמי הדור הקודם אסרו זאת.

שבת קמז עמוד ב

במשנה נאמר: "הרוחץ במי מערה ובמי טבריא, ונסתפג אפילו בעשר אלונטיאות (מגבות) – לא יביאם בידו (מפני שעלול לסחוט את המים שיש בהם). אבל עשרה בני אדם מסתפגין באלונטית אחת פניהם ידיהם ורגליהם ומביאין אותה בידן".

רחיצה בשבת – התלמוד דן בדברי המשנה על רחיצה בשבת, לאור המחלוקת בתוספתא שבת (ד, ג): "לא ישתטף אדם בין בחמין בין בצונן, דברי רבי מאיר. רבי שמעון מתיר. רבי יהודהאומר: בחמין – אסור, בצונן – מותר". מי טבריה הנזכרים במשנה הם מי מעיינות חמים, וכך כפי הנראה גם מי המערה הם מים חמים. מלשון המשנה "הרוחץ" משמע שאסור לרחוץ לכתחילה בשבת, ומכאן אפשר להסיק כי מותר לכתחילה לשטוף את הגוף שלא בדרך רחיצה, ואם מקבלים את ההנחות הללו, משנתנו היא כשיטת רבי שמעון.

ספיגת הגוף באלונטית – המשנה אוסרת על אדם להביא בידו אלונטית שנספגה במעט מים מאחר שאין מי שיזכיר לאותו אדם את איסור הסחיטה. לעומת זאת, המשנה מתירה לעשרה להביא בידיהם אלונטית שנספגה במים של כולם, מפני שאין חוששים שיבואו לידי איסור סחיטה, מפני שהם מזכירים זה לזה שיש איסור בדבר. האמורא רב יוסף סבור כי להלכה אין ללכת אחר ההלכה במשנה אלא אחר דבריהם של תנאים ואמוראים: רבי שמעון - "מסתפג אדם באלונטית ומניחה בחלון, ולא ימסרנה לאוליירין (שמשי המרחץ), מפני שחשודים על אותו דבר (סחיטה). רבי שמעוןאומר: מסתפג באלונטית אחת, ומביאה בידו לתוך ביתו". רבי יהודה הנשיא – "אמר רבי: כשהיינו למדין תורה אצל רבי שמעון בתקוע היינו מעלין שמן ואלונטית מחצר לגג, ומגג לקרפף, עד שהיינו מגיעין אצל מעין שהיינו רוחצין בו". שמואל ורבי יוחנן – מסתפג אדם באלונטית ומביאה בידו לתוך ביתו". התלמוד מעיר כי בדרך כלל רבי יוחנן פוסק הלכה כסתם משנה, אבל במקרה זה אין פוסקים הלכה כמו המשנה שלנון מפני שהמשנה היא כדעת בן חכינאי, דעת יחיד שאין לפוסקה להלכה.

רפואת הגוף בשבת - במשנה נאמר: "סכין וממשמשין, אבל לא מתעמלין ולא מתגררין. אין יורדין לקורדימא, ואין עושין אפיקטויזין, ואין מעצבין את הקטן, ואין מחזירין את השבר".

א. סיכה ומשמוש – בברייתא שנינו: "סכין וממשמשין בבני מעיים בשבת, ובלבד שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול". האמוראים נחלקו מהי הדרך הראויה בשבת: "רבי חמא בר חנינא אמר: סך ואחר כך ממשמש, רבי יוחנן אמר: סך וממשמש בבת אחת".

ב. התעמלות – אסור לגרום לחימום הגוף (מלשון עמל) בשבת. האמוראים דנים על רחיצה שיש בה התעמלות, ורבי יוחנן מורה לאסור על עמידה בקרקעית של נהר ששמו דיומסת בשבת מפני שנהר זה גורם לחמם ולרפא את האדם ("מפני שמעמלת ומרפא"). דיומסת היה מעיין ששימש לרפואה, והיה פעיל במשך עשרים ואחד יום בשנה סמוך לתקופה של חג השבועות, אבל לא ברור אם לאחר השבועות, מפני שאז חם יותר, והרחיצה במים חמים מועילה אז יותר לרפואה, או לפני חג השבועות, כפי שתרופות ושיקויים נחשבים למועילים בפרק הזמן שבין פסח לשבועות בגלל מזג האוויר המאוזן והמתון.

בתלמוד מסופר כי יהודים רבים היו מבקרים במעיינות החמים של דיומסת, והתלמוד סבור כי בשל המשיכה לתענוגות עולם הזה של מי דיומסת והיין המשובח של פריגית - גלו עשרת השבטים מישראל. עוד מסופר על רבי אלעזר בן ערך שהזדמן למקום זה, ולאחר זמן השתקע במקום, ולא חזר על תלמודו עד ששכח אפילו מקראות הכתובים בתורה, והיה הוגה אותם בשיבוש (הפסוק "החודש הזה לכם" הגה כ"החרש היה לבם", בלי תשומת לב לכתיב), וחכמים ביקשו רחמים על חכם זה שהיה מגדולי חכמי ישראל, שיחזור לתלמודו. בהקשר זה מצטטים את דברי המשנה במסכת אבות (ד, יד)" רבי נהוראי אומר: הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבוא אחריך, שחבריך ייקמוה בידך, ואל בינתך אל תשען". לפי המסורת רבי נהוראי הוא רבי נחמיה או רבי אלעזר בן ערך שהיה מנהיר (מאיר ומסביר) את עיני חכמים בהלכה, ומשנה זו מתארת את המסקנות שהסיק לאחר ששכח את תלמודו.

ג. גירור – בתוספתא שבת (יז, יב) שנינו: "אין גוררין במגררה בשבת, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היו רגליו מלוכלכות בטיט ובצואה- גורר כדרכו ואינו חושש". בתלמוד מסופר כי אמו של רב שמואל בר יהודה עשתה לו מגררת העשויה כסף כדי שלא לעשות זאת בדרך הרגילה.

ד. ירידה לקורדימא – קורדימא הוא נהר טובעני ומלא בוץ, והחשש הוא שיחליק ויפול לתוך הנהר ויבוא לידי סחיטה ורחיצה.

ה. אפיקטויזין – אסור ליטול סם הגורם להקאה או לשלשול בשבת, ובברייתא שנינו: "רבי נחמיה אומר: א, בחול אסור מפני הפסד אוכלים (שמקיא את מה שאכל)". רבי יוחנן סבור כי האיסור בשבת הוא רק כשלוקח סם מיוחד אבל אם גורם לעצמו להקיא ביד – מותר.

ו. עיצוב קטן – עיצוב הקטן נועד ליישר את עצמותיו, והתלמוד מסביר כי האיסור הוא ליישר את אחת מחוליות הגב שאחת מהן יצאה ממקומה מפני שהדבר נראה כבנייה של חוליות האסורה בשבת, אבל אם מדובר על ליפוף תינוק בחוזקה בבגדים כדי לייצב את מבנה גופו – הדבר מותר.

ז. החזרת שבר – לדעת האמורא שמואל ההלכה היא שמחזירים את השבר. בתלמוד מסופר על רב בר בר חנה שהזדמן לפומבדיתא, ולא בר לדרשה של רב יהודה, ורב אדא הממונה על הדרשה משך אותו בכוח לפי בקשתו של רב יהודה. רב יהודה דרש שאין מחזירים את השבר, ורבה בר בר חנה אמר כי שמואל סבור שמחזירים את השבר, ורב יהודה אמר כי למרות שרבה בר בר חנה ושמואל היו תלמידי חכמים בבבל, לא ידע על הלכה זו, ולכן נהג כדין כשמשך בכוח את רבה בר בר חנה לבית המדרש.

ח. פריקת יד - במשנה נאמר: "מי שנפרקה ידו ורגלו – לא יטרפם בצונן, אבל רוחץ הוא כדרכו, ואם נתרפא – נתרפא". בתלמוד מסופר על רב אויא שישב לפני רב יוסף, ונקע את ידו, והוא החל לשאול את רב יוסף על האופנים השונות של טיפול באופן מותר ביד, עד שלבסוף ידו נרפאה מבלי טיפול מיוחד. רב יוסף הסביר לרב אויא כי אין כאן שאלה מיוחדת, שהרי מצב דברים זה כבר נידון בפירוש במשנה על פריקת היד והרגל, אבל רב אויא הקשה על כך ואמר כי ייתכן לדמות נקע ביד לשבר ביד וברגל, וללכת אחר שיטת שמואל שמקלים להחזיר את השבר, אך רב יוסף סבור כי אין לדמות את הדברים, ואין לכלול את הדברים במארג אחד ("בחדא מחתא"), וההיתר של שמואל נאמר על שבר אבל לא נאמר על נקע.  

שבת קמו עמוד א

במשנה נאמר: "שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות (תאנים יבשות), ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי. ואין נוקבין מגופה של חבית, דברי רבי יהודה, וחכמים מתירין. ולא יקבנה מצידה, ואם הייתה נקובע – לא ייתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח. אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר: חוששני לו מחטאת".

שבירת החבית לאכילת גרוגרות – התלמוד דן על ההלכה במשנה ביחס למחלוקת חכמים ורבי נחמיה במשנה ובתוספתא. במשנה שבת (יז, ד) שנינו: "כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך. רבי נחמיה אומר: אין ניטלין אלא לצורך", ובתוספתא שבת (טו, א) מודגשת עמדתו של רבי נחמיה: "רבי נחמיה אומר: אפילו טלית, אפילו תרווד – אין ניטלין אלא לצורך". רבי אושעיא סבור כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי נחמיה הסבור כי נוטלים כלים דווקא לשימוש המיוחד בהם, ולכן המשנה עסקה דווקא בגרוגרות הדרוסות ודבוקות יחד, מפני שבשעה ששובר את החבית גם חותך את התאנים, והרי זה ככלים הניטלים לצורך, ולא עסקה בשבירת חבית של יין, פירות או תאנים מפורדות זו מזו שאין צריך לחותכן. חכמים חולקים על רבי נחמיה, ולשיטתם מותר לשבור את גם גרוגרות מפורדות או חבית של יין, כעמדת רבן שמעון בן גמליאל בברייתא : "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם את החבית של יין, ומתיז ראשה בסייף ומניחה לפני האורחים בשבת".

הבדל אחר בין דעת חכמים לבין דעת רבי נחמיה הוא לגבי חותלות של גרוגרות ושל תמרים – חותלות הן סלים קלועים וסגורים שמניחים בתוכם מיני פירות, ובעניין זה שנויות ברייתות סותרות בנוגע לאופן הפתיחה של החותלות בשבת. בברייתא אחת נאמר: "חותלות של גרוגרות ושל תמרים – מתיר, ומפקיע וחותך", ובברייתא אחרת נאמר: "חותלות של גרוגרות ושל תמרים – מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך". התלמוד מסביר כי אין זו סתירה אלא שתי עמדות שונות. רבי נחמיה אוסר לטלטל אפילו סכין שלא לצורך, ולכן הפתרון היחיד לפתיחת החותלות הוא להתיר את הקשר של הסל כדי לאכול את הגרוגרות והתמרים שבתוכן, ואילו לשיטת חכמים מותר גם להפקיע (את הקליעה) ולחתוך בסכין את החותלות.

פתיחת חבית בעזרת רומח ("בורטיא") – האמורא רב ששת נשאל האם מותר לנקוב חבית ברומח בשבת, ולמעשה השאלה היא האם כוונתו של מי שעושה כך היא לפתוח פתח ואז הדבר אסור, או להראות לאורחים כי הוא מתכוון לארחם בעין יפה ובנדיבות, והוא משיב כי לדעתו הכוונה היא לפתוח פתח אסור, ולו היה רוצה להראות עין יפה היה פותח באופן המתואר בדברי רבן שמעון בן גמליאל: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה בסייף", שאינו חס כלל על החבית, ובכך מגלה כי כוונתו היא להראות נדיבות ועין יפה.

נקב במגופה – במשנה נחלקו רבי יהודה וחכמים האם נוקבים מגופה של חבית, כיסוי טיט שהיו מניחים על ראש החבית כדי לסתום את החבית ונחלקו האמוראים על איזה מקרה נחלקו התנאים: "אמר רב הונא: מחלוקת למעלה (בראש המגופה), אבל מן הצד – דברי הכל אסור, ורב חסדא אמר: מחלוקת מן הצד, אבל על גבה – דברי הכל מותר". מחלוקת זו קשורה גם לפירוש ההלכה "לא יקבנה מצדה", לדעת רב חסדא כוונת ההלכה היא לאסור נקב בצדה של המגופה לדברי הכל, ולדעת רב הונא כוונת ההלכה היא לאסור נקב בצד גופה של החבית. 

בעקבות הדברים דנים בברייתא המתארת את הלכות עשיית נקב בחבית: "אין נוקבין נקב חדש בשבת, ואם בא להוסיף – מוסיף, ויש אומרים: אין מוסיפין, ושוין (מסכימים) שנוקבין נקב ישן לכתחילה". התלמוד מסביר כי מעיקר דין התורה אסור לעשות רק נקב העשוי להכניס ולהוציא דרכו, כמו נקב של לול התרנגולים שנועד להכניס אוויר ללול ולהוציא חום מתוך הלול. לדעת תנא קמא חכמים גזרו איסור מדבריהם על פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא כדי שלא יטעה לעשות נקב פתח בלול של תרנגולים, אבל לא גזרו על הוספה והרחבה של נקב קיים שאין בו איסור מעיקר הדין. לדעת יש אומרים אין מוסיפים מפני שפעמים שאין מתקנים מתחילה את הנקב היטב ועשויים לעשותו מרווח ולהרחיבו לשימוש, ואז יוצא כי ההוספה על הנקב גם יוצרת את הפתח.

שבת קמו עמוד ב

במשנה נאמר: "שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות (תאנים יבשות), ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי. ואין נוקבין מגופה של חבית, דברי רבי יהודה, וחכמים מתירין. ולא יקבנה מצידה, ואם הייתה נקובה – לא ייתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח. אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר: חוששני לו מחטאת". בברייתא מתארים מחלוקת כללית על עשיית נקב: "אין נוקבין נקב חדש בשבת, ואם בא להוסיף – מוסיף, ויש אומרים: אין מוסיפין. ושוין שנוקבין נקב ישן (שנסתם) לכתחילה".

מחלוקת תנא קמא ויש אומרים בברייתא – התלמוד מסביר כי מדין תורה אסור לעשות נקב שעשוי להכניס ולהוציא ממנו, כפי שעושים בלול של תרנגולים, שעושים בו נקב להכניס אוויר ולהוציא את החום שבלול, והמחלוקת בברייתא היא האם חכמים גזרו על הוספה על נקב קיים: לדעת תנא קמא אין לגזור בנקב זה, מפני שבלול של תרנגולים אין מרחיבים נקב קיים כדי שלא ייכנסו שרצים ללול, ולדעת יש אומרים חוששים שלא יתקן את הנקב מתחילתו כראוי, וכשמוסיף על הנקב נעשה הפתח ראוי לשימוש, ונמצא שעושה בפועל נקב חדש.

נקב ישן לכתחילה – בברייתא נאמר: "ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחילה". עשייה מחדש של נקב ישן שנסתם מותרת לכל הדעות, ואולם, האמורא שמואל סבור כי הלכה זו נאמרה רק כאשר הסתימה של הנקב הישן נעשתה במקום העשוי להוציא את היין מן השמרים ("לשמר"), אבל אם הנקב הישן הוא במקום שמיועד לחיזוק הכלי ("לחזק") – הדבר אסור, מפני שסתימה זו היא חזקה, ועשייתה מחדש כמוה כעשיית נקב חדש, ולא בנקיבת נקב ישן. האמוראים נחלקו היכן בדיוק הסתימה של נקב ישן נחשבת כמיועדת לצורך היין ושמרים, והיכן לצורך חיזוק הכלי: "אמר רב חסדא: למעלה מן היין – זהו לשמר, למטה מן היין – זהו לחזק, רבאאמר: למטה מן היין – גם לשמר, לחזק – שניקבה למטה מן השמרים". השמרים של היין נמצאים בתחתית החבית, מעליהם היין, ומעליהם חלל של אוויר, והשאלה היא היכן סותם בחוזקה כך שפתיחת הסתימה היא כעין עשיית נקב חדש.

בעניין זה מביא האמורא אביי סיוע לדברי רבא מברייתא העוסקת בדיני פתחים בבית סתום: "בית סתום – יש לו ארבע אמות, ואינו מטמא את כל סיבביו, פרץ את פצימיו – אין לו ארבע אמות ומטמא כל סביביו". בית שיש לו פתח שנסתם – נחשב כאילו יש לו פתח, ולכן זכאי בעל הבית לארבע אמות בחצר לצד הפתח, ואם היה בבית מת – המת מטמא רק כנגד הפתח שעומדים להוציאו דרכו. אבל אם פרץ ושבר את הפצימים (מזוזות) של הבית, וסתם את הפתח – הרי זה כאילו אין לו פתח, ולכן בעל הבית אינו זכאי לשטח שימוש של ארבע אמות לצד הפתח, והבית נחשב כמעין קבר המטמא את כל סביבתו ולא רק כנגד הפתח. ברייתא זו מסייעת לדברי רבא מפני שהיא מוכיחה כי רק פתח שנסתם לחלוטין ונהרסה האפשרות להוציא דרכו – אינו עוד פתח, ולכן רק הסתימה שלמטה מן השמרים היא סתימה גמורה.

התלמוד עוסק בשלוש מחלוקות רב ושמואל, שתיים מהן עוסקות בעניינים הנוגעים למשנה:

א.     הכנסת קנה בנקב היין ("גובתא") – נחלקו אם מותר להכניס קנה בנקב היין: "רב אסר ושמואל התיר". הכנסת קנה לכתחילה – אסורה, והחזרת קנה שהיה בנקב – מותרת, ונחלקו על קנה חתוך שאינו מתוקן – לדעת רב יש לגזור שמא יבוא לחתוך קנה לכתחילה, ולדעת שמואל אין גוזרים על קנה זה. התלמוד מעיר כי יש מחלוקת תנאים בברייתא על נושא זהה: "אין חותכין שפופרת ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. נפלה – מחזירין אותה בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב, ורבי יאשיה מקל". התלמוד מסביר כי רבי יאשיה מחמיר כתנא קמא בחיתוך שפופרת, ומקל להחזיר שפופרת שנפלה, ודבריו נאמרו על מקרה של שפופרת המוכנה לשימוש – שלדעתו יש להקל להכניסה למקום מפני שהיא כבר מוכנה, ולדעת תנא קמא יש לגזור משום שפופרת שאינה חתוכה, והלכה כרבי יאשיה (וממילא כשמואל).

ב.     סתימת נקב בשמן– במשנה נאמר: "ואם הייתה נקובה – לא ייתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח", ונחלקו על סתימת נקב בשמן – "רב אסר ושמואל התיר", האם יש לגזור משום ששמן דומה לשעוה, או שאין לגזור מפני ששמן אינו דומה לשעוה, ויש הסבורים כי לפי המסורת גם רב הורה בפועל להתיר. אגב עניין זה מעירים כי שמואל סבור כי אסור לעשות מרזב בחבית בעזרת עלה של הדס, ונחלקו האמוראים אם האיסור הוא גזירה על מנת שלא יעשה מרזב של ממש בחבית (רב יימר), ולכן אסור לעשות כן אפילו בעלה קטום המוכן לכך, או מפני שעשוי לקטום את העלה מענף ההדס (רב אשי), ולכן מותר לעשות זאת בעלה קטום המונח לשם כך. 

ג.      טלטול לבדים ("בי סדיא") ברשות הרבים – לבד הוא סיבים הדחוסים בחום וכבישה יחד, ונחלקו אם מותר להתעטף בהם ולהוציאם מרשות לרשות בשבת: "רב אסר, ושמואל התיר". גם במקרה זה אין מחלוקת כי אם הלבדים רכים – מותר להוציאם כמו כל בגד שעל גוף האדם, ואם הלבדים קשים – הם נחשבים כמשא שאינו מיועד ללבישה, ונחלקו על לבדים בינוניים שאינם קשים או רכים במיוחד – אם נראה הדבר כנשיאת משא. בתלמוד מסופר כי למעשה רב הורה בפועל להתיר, והסיקו בטעות שהוא סבור כי הדבר אסור, מפני שלא ישב על לבדים בכרמלית, והוא נמנע מלשבת עליהם מפני שלא רצה לפגוע בכבוד חבריו רב כהנא ורב אסי, שהיו מראשוני חכמי בבל.

חימום וקירור תבשיל בשבת - במשנה נאמר: "נותנין תבשיל לתוך הבור בשביל שיהא שמור, ואת המים הרעים ביפים בשביל שיצננו, ואת הצונן בחמה בשביל שיחמו". המשנה עוסקת בשמירה על תבשיל כדי לשמור על חומו, לקררו או לחממו מעט. התלמוד מסביר כי החידוש במשנה הוא להתיר את הפעולות הללו, ואין לחשוש שהנותן את התבשיל בבור יבוא ליישר את הגומות בקרקע כדי שהתבשיל יישב היטב במקום ויעבור על איסור מלאכת חרישה, וכיוצא בזה אין  לחשוש שמתוך שנותנים את המים הקרים בחמה יבוא גם להטמין את התבשיל הצונן ברמץ ויעבור על איסור מלאכת בישול.  

שבת קמה עמוד א

במשנה שנינו:"אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין. רבי יהודה אומר: אם לאוכלין – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור".

התלמוד דן בעקבות המשנה על "משקה הבא לאוכל" – האמורא שמואל פוסק: "סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה (שיש בה מאכלים), אבל לא לתוך הקערה (המיועדת למשקים)". רב חסדא לומד מדברי רבינו שמואל כי הדבר נוגע גם לחליבה:"חולב אדם עז לתוך הקדירה, אבל לא לתוך הקערה". ההנחה היסודית של ההלכות הללו היא ש"משקה הבא לאוכל אוכל הוא", ולפיכך אין בהוצאת מיץ הענבים לתוך מאכל איסור סחיטה, ואין בחליבת החלב למאכל איסור פריקה ודישה.

האמוראים דנים על מחלוקות תנאים לגבי משקה הבא לאוכל. במשנה מסכת מעשרות (א, ה) שנינו: "המחליק בענבים (מורח מיץ ענבים על לחם לפני האפייה) – לא הוכשר, רבי יהודה אומר: הוכשר". רבי ירמיהסבור כי המחלוקת היא על הגדרת משקה הבא לאוכל – לדעת חכמים משקה הבא לאוכל הוא כאוכל ולכן הלחם לא הוכשר לקבל טומאה, ולדעת רבי יהודה משקה הבא לאוכל אינו אוכל אלא משקה – ולכן הוכשר לקבל טומאה. יש הסבורים כי המחלוקת במשנה איננה על משקה הבא לאוכל אלא על משקה הבא לאיבוד, ומחלוקת זו מופיעה גם בתוספתא טהרות (י, ז): "המפצע בזיתים בידיים מסואבות (טמאות) – הוכשר, לספותן במלח – לא הוכשר. לידע אם הגיעו זיתיו למסוק אם לאו – לא הוכשר, רבי יהודה אומר: הוכשר". הבודק את הזיתים אינו מתכוון לשמור את המשקה שהוא מוציא בבדיקה אלא נותן לו ללכת לאיבוד, ונחלקו האם משקה זה מכשיר את הזית לקבל טומאה. יש הסבורים כי התוספתא בטהרות אכן עוסקת במשקה ההולך לאיבוד, אבל את המחלוקת במסכת מעשרות יש להבין כמחלוקת על נושא שלישי: "משקה העומד לצחצחו", אם משקה שנועד לתיקון המאכל נחשב כמשקה.

סחיטת ירקות כבושים, שלקות וציר דג – האמוראים נחלקו על סחיטת כבשים ושלקות: "כבשים שסחטן, אמר רב: לגופן (לאכול את הירקות עצמם) – מותר, למימיהן – פטור אבל אסור. ושלקות, בין לגופן בין למימיהן – מותר. ושמואל אמר: אחד כבשים ואחד שלקות, לגופן – מותר, למימיהן – פטור אבל אסור. רבי יוחנן אמר: אחד כבשים ואחד שלקות, לגופן – מותר, למימיהן – חייב חטאת". רב סבור שיש להבחין בין כבשים לשלקות, וביחס לכבשים להבחין בין גופן לבין מימיהן. שמואל ורבי יוחנן סבורים שאין כל הבדל בין כבשים לשלקות, וההבחנה היחידה היא בין גופן לבין מימיהן, אלא שנחלקו על העונש של הסוחט למימיהן.

התלמוד מפרש בהתאם לשיטות השונות ברייתא שאינה מציינת את ההבדלים הללו: "סוחטין כבשים בשבת לצורך השבת, אבל לא למוצאי שבת. וזיתים וענבים – לא יסחוט, ואם סחטן – חייב חטאת". ברייתא זו אינה מציינת את ההבחנה של כבשים ושלקות ואת ההבחנה של גופן ומימיהן. רב סבור שיש להוסיף בברייתא: "במה דברים אמורים? לגופן, אבל למימיהן – פטור אבל אסור. ושלקות, בין לגופן ובין למימיהן – מותר". שמואל ורבי יוחנן סבורים שיש להוסיף "והוא הדין לשלקות. במה דברים אמורים? לגופן אבל למימיהן", ונחלקו כיצד להמשיך את דין מימיהן: לשמואל "פטור אבל אסור", ולרבי יוחנן יש לחבר את הדברים לסוף ההלכה: "נעשה כמי שסחט זיתים וענבים וחייב חטאת". 

לאור מחלוקת רב ושמואל על סחיטת שלקות, דן התלמוד על סחיטת ציר דג לתוך הקערה. בעניין זה יש מסורות אמוראים שונות למי יש לייחס את ההלכה "ודג לצירו - (מותר) אפילו לתוך הקערה". לפי המסורת של אביי הלכה זו נאמרה משמו של שמואל, אבל מאחר שהיא סותרת את שיטתו בעניין שלקות – מפני שבמי שלקות הסוחט שלקות למימיהן פטור אבל אסור, יש קושי לייחסה לו. לפי המסורת של רבי דימי הלכה זו נאמרה משמו של רב, וכיוון שרב סבור כי מותר לסחוט שלקות אף למימיהן, אין גם כל בעיה לסחוט ציר מן הדג. רב דימי מציין כי המסורת המייחסת את ההלכה לרב היא אמינה ותקפה, מפני שהוא עצמו קיבל את הדברים מרבי ירמיה, וכך גם כל אחד מן החכמים שהעבירו את המסורת קיבלו זה מאדם לאדם: מרב לרבי חייא בר אשי, מרב חייא בר אשי לרבי זירא, מרבי זירא לרבי ירמיה, ומרבי ירמיה לרב דימי עצמו. ומאחר שהוא עצמו שותף למסורת הוא יכול להעיד על עצמו, על פי לשון הכתוב: "אשר אני אחזה לי ועיני ראו ולא זר" (איוב יט, כז), ששרשרת המסירה היא אמינה.

שבת קמה עמוד ב

במשנה נאמר: "כל שבא בחמין מערב שבת - שורין אותו בחמין בשבת. וכל שלא בא בחמין מערב שבת - מדיחין אותו בחמין בשבת, חוץ מן המליח הישן, ודגים מלוחין קטנים, וקולייס האיספנין (מין דג), שהדחתן זו היא גמר מלאכתן".

בא בחמין מערב שבת - התלמוד נותן כדוגמה לדבר הבא בחמין מערב שבת את התרנגולת של רבי אבא, תבשיל של בשר עוף שהתבשל עד שנמחה, התייבש והתקשה – וכדי לאוכלו שורים אותו שוב במים חמים. בתלמוד מסופר כי רב ספרא הזדמן לביתו של רבי אבא ואכל ממאכל זה, וכל כך נגעל מן המאכל עד שרבי אבא השקה אותו יין בן שלוש שנים (יין ישן) על מנת שלא יקיא. עוד מסופר כי רבי יוחנן שהיה חי בארץ ישראל היה מקיא מאכילה של כותח הבבלי – תערובת של חלב, מלח ולחם ישן, והתלמוד מעיר שרב יוסף סבור היה שגם בני בבל נגעלים ממאכל התרנגולת של רבי אבא, ומצד שני החולים בארץ ישראל ביקשו מרב גזא שיתן להם מכותח הבבלי כדי לרפא את חוליים. 

הדחה בחמין – במשנה מתירים להדיח דבר שלא בא בחמין מערב שבת, מלבד מספר מאכלים שהדחתן היא גמר מלאכתן, כלומר, מאכליו שהכשרתם לאכילה נעשית אפילו בשטיפה במים חמים בלי שרייה למשך זמן במים חמים. רב יוסף סבור כי חייב חטאת על הדחה מעין זו, למרות שאין זו דרך בישול רגילה. ואפשר לדייק כדבריו מלשון המשנה: "הדחתן היא גמר מלאכתן", כלומר, זה סיום מלאכת הבישול, ואינם צריכים לעוד בישול – ולכן יהיו חייבים על בישול זה חטאת. 

מאפייניה של בבל – אגב העיסוק במאכלים בבליים ובתלמידי חכמים בבליים וארצישראליים, מסופר בתלמוד על שיחה של תלמידי רבי יוחנן העוסקת בבבל: א. בעלי החיים בבבל- מפני מה עופות שבבבל שמנים? ב. החגים בבבל - מפני מה מועדים שבבבל שמחים? ג. החכמים בבבל - מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינים (לבושים בהדר)? ד. הגויים בבבל - מפני מה עובדי כוכבים מלוכלכים? רבי אסי משיב לרבי חייא בר אבא על כל השאלות ב:

א. העופות בבבל אינם שמנים יותר מאשר העופות במדבר עזה.

ב. בני בבל עניים, וכשיש להם מועד לשמוח בו ולאכול כראוי – הם שמחים ביותר.

ג. תלמידי חכמים מציינים את עצמם בלבוש הולם, מפני ש"אינן בני תורה", כלומר, לא היו מכבדים אותם רק בשל חוכמתם, כפי שעושים בארץ ישראל.  

ד. עובדי כוכבים אוכלים שקצים ורמשים ולכן הם מזוהמים בלכלוכים שיש במאכלים הללו.

בשעת השיחה של תלמידיו רבי יוחנן מנמנם אך כאשר הוא שומע את התשובות הוא מתעורר, ומעיר לתלמידיו כי יש לומר רק דברים המבוססים על עובדות ברורות ולא על השערות (על פי משלי ז, ד). לדעת רבי יוחנן ההבדלים בין בבל לארץ ישראל קשורים לדברים המתוארים בנבואות החורבן והנחמה של ארץ ישראל כנגד בבל:

א. העופות בבבל שמנים מפני שלא נגזרה עליהם גלות, ולכן נשארו במקומם ושמרו על כוחותיהם, כפי שעולה מספר ירמיהו: "שאנן מואב מנעוריו, ושקט הוא אל שמריו, ולא הורק מכלי אל כלי, ובגולה לא הלך, על כן עמד טעמו בו וריחו לא נמר" (ירמיהו מח, יא). לעומת זאת, העופות של ארץ ישראל גלו בחורבן בית ראשון יחד עם כל בעלי החיים, כמתואר בירמיהו: "על ההרים אשא בכי...מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו" (שם ט, ט), ולכן השתנה מבנה גופם.

ב. בארץ ישראל נגזרה גזירה על שמחת המועדות על פי ספר הושע: "והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה" (הושע ב, יג), וספר ישעיהו: "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח" (ישעיהו א, יד). האמוראים מספרים כי לערים ציפורי וטבריה בגליל היו מגיעים פקידים רומאיים או צבא רומאי לגבות מיסים בימות החג. ובבבל לא נגזרה גזירה זו, ולכן אפשר היה לבני בבל לשמוח במועדים.

ג. בני בבל התלבשו בבגדים מכובדים מפני ש"אינן במקומן", כלומר, הם אינם נחשבים לבני המקום, ולכן אין מכבדים אותם בשל מעלתם כפי שמכבדים את בן המקום שיודעים את מעלותיו, אלא בשל הנהגתם החיצונית, כפי שמכבדים אדם הבא ממקום אחר.  

ד. עובדי כוכבים מזוהמים מפני שלא עמדו במעמד קבלת התורה בהר סיני בשעת מתן תורה פסקה הזוהמה של הנחש שהטיל בחוה מעם ישראל, אבל לא פסקה מהגויים שלא עמדו על הר סיני.  

שבת קמד עמוד א

במשנה שנינו: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין, רבי יהודה אומר: אם לאוכלין – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". בברייתא מרחיבים לגבי מחלוקת זו: "זיתים שמשך מהן שמן, וענבים שמשך מהן יין, והכניסן בין לאוכלין בין למשקין - היוצא מהן אסור. תותים שמשך מהן מים, ורימונים שמשך מהן יין (מיץ תותים או רימונים) והכניסן לאוכלין – היוצא מהן מותר. למשקין ולסתם – היוצא מהן אסור, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: בין לאוכלין בין למשקין – היוצא מהן אסור". האמוראים נחלקו על היקף מחלוקת רבי יהודה וחכמים: לדעת האמורא רב, רבי יהודה חולק הן בזיתים וענבים והן בשאר פירות על דעת חכמים. ולדעת שמואל רבי יהודה מודה לחכמים בזיתים וענבים, וחכמים מודים לרבי יהודה בשאר פירות, והמחלוקת היא על תותים ורימונים.

שיטת רבי יהודה - ת בדברי רבי יהודה בברייתא מתוארים שני מקרים יחד: "למשקין ולסתם", ומכאן שדינו של מי שמושך וסוחט "לסתם", שלא לשם מטרה מסוימת כמו מאכל או משקה, כמי שמשך אותם למשקה. התלמוד דן על קביעה זו לאור שיטת רבי יהודה במשנה במסכת מכשירין (ו, ח): "חלב האישה מטמא לרצון ושלא לרצון, חלב בהמה אינו מטמא אלא לרצון. אמר רבי עקיבא: קל וחומר הוא, ומה חלב האישה שאינו מיוחד אלא לקטנים – מטמא לרצון ושלא לרצון. חבל הבהמה שמיוחד בין לקטנים ובין לגדולים – אינו דין שיטמא בין לרצון ובין שלא לרצון. אמרו לו: אם טימא חלב האישה שלא לרצון – שדם מגפתה טמא (דם פצע), יטמא חלב הבהמה שלא לרצון – שדם מגפתה טהור. אמר להן: מחמיר אני בחלב מבדם, שהחולב לרפואה – טמא, והמקיז לרפואה – טהור. אמרו לו: סלי זיתים וענבים יוכיחו, שהמשקין היוצאין מהן לרצון – טמאין, שלא לרצון – טהורין". הדיון במשנה הוא על חלב אישה או חלב בהמה שיצא מגופן שלא מרצונם – והאם יש להחשיבו כמשקה המכשיר מאכלים לקבל טומאה. המחלוקת היא האם לומדים קל וחומר מחלב אישה לחלב בהמה: חכמים החולקים על רבי עקיבא במשנה סבורים כי משקה זיתים וענבים מטמאים דווקא כשגילה דעתו שהוא רוצה, והדבר סותר לכאורה את שיטת רבי יהודה שיש לאסור משקה תותים ורימונים על אף שלא התכוון לסחוט מהם משקה.

התלמוד מציע שני פתרונות לשאלה זו: לפי הצעה אחת הביטוי "רצון" איננו גילוי דעת מפורש של האדם, אלא אפילו כאשר לא חשב וגילה דעתו – אם יצא מהם משקה נחשב הדבר כנעשה לרצונו. לפי זה הביטוי "לא ברצון" מציין גילוי דעת מפורש של מי שמגלה דעתו בפירוש שאינו רוצה ולא נוח לו שיוצא מהם משקה. לפי תירוץ אחר, זיתים וענבים שונים ממשקים סתם,: בעוד שזיתים וענבים המונחים בסלים נוטפים ויוצאים ועומדים לאיבוד ולכן מפקירם ואינו רוצה במשקה היוצא מהם, שאר המשקים אינם הולכים לאיבוד, ולכן לא מפקיר אותם, והם נחשבים כמשקים אפילו בסתם, ולפיכך רבי יהודה אוסרם.  

שבת קמד עמוד ב

במשנה שנינו: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין, רבי יהודה אומר: אם לאוכלין – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". האמורא שמואל סבור כי המחלוקת היא רק על תותים ורימונים, ואילו בזיתים וענבים רבי יהודה מודה לחכמים, והאמוראים מוצאים הוכחה לדבריו בברייתא: "זיתים שמשך מהן שמן, וענבים שמשך מהן יין, והכניסן בין לאוכלין בין למשקין - היוצא מהן אסור. תותים שמשך מהן מים, ורימונים שמשך מהן יין (מיץ תותים או רימונים) והכניסן לאוכלין – היוצא מהן מותר. למשקין ולסתם – היוצא מהן אסור, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: בין לאוכלין בין למשקין – היוצא מהן אסור".

שמואל סבור כי חכמים מודים לרבי יהודה בשאר פירות, והאמוראים מוצאים הוכחה לדבריו בברייתא: "סוחטין בפגעין (שזיפים), ובפרישין (חבושים) ובעוזרדין, אבל לא ברימונים. ושל בית מנשיא בר מנחם היו סוחטין ברימונים". מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על משקים שיצאו מעצמם, וברייתא זו עוסקת בסחיטת פירות לכתחילה, ומתירה סחיטה של פירות שאינם נסחטים בדרך כלל, וכל שכן שבשאר פירות, מלבד רימונים ותותים שנהגו חלק מן האנשים לסוחטם, מודים חכמים לרבי יהודה שיש להתיר משקים שיצאו מעצמם.

סחיטת רימונים – בברייתא מסופר כי בית מנשיא בר מנחם היו סוחטים ברימונים, והתלמוד דן האם יש לפסוק הלכה כדעת בית מנשיא בר מנחם. התלמוד מעיר כי מנהגם של בית מנשיא בן מנחם אינו בפני עצמו מקור תקף לפסיקת הלכה, ויש להסתמך אפוא על כך שאחד מן התנאים סבור על יסוד מעשיהם כי רימונים נסחטים, ואסורים בסחיטה בשבת. התלמוד מעיר כי אפשר להסתמך על מנהג מקומי בהלכה אם מדובר על מנהג של בני מקום אחד, כפי שמוצאים במשנה כלאיים (ה, ח): "המקיים קוצים בכרם, רבי אליעזר אומר: קידש, וחכמים אומרים: אינו מקדש אלא דבר שכמוהו מקיימין". רבי אליעזר סבור כי בערביא (חצי האי ערב) אנשים מקיימים קוצי שדות למאכל הגמלים, ולכן יש לראות את הקוצים כפירות המעורבים בכרם. אלא שבמקרה זה מדובר על מנהגם של מעט אנשים, ודעתם בטלה לדעת רוב בני האדם.

לפי הצעה אחת פסיקת ההלכה על יסוד בית מנשיא בר מנחם מסתמכת על שיטתו של רב חסדא בהלכות מקוואות: "תרדין שסחטן ונתנן במקווה - פוסלין את המקווה בשינוי מראה". התרדים אינם נחשבים לדברים הרגילים לסוחטם, אבל מאחר שאדם זה מחשיבם עבור עצמו – יש להחשיבם כמשקים הפוסלים את המקווה בשינוי מראה צבע המים, ולכן גם כאן אפשר להסתמך על מנהגם של יחידים לסחוט מיץ רימונים. לפי הצעה אחרת, טעמה של ההלכה בהלכות מקוואות שמי תרדים פוסלים את המקווה, היא מפני שאין עושים מהם מקווה לכתחילה, ודבר שאסור לעשות ממנו מקווה לכתחילה – פוסל את המקווה בשינוי מראה.

שינוי מראה במקווה – בעקבות הדיון הקודם דן התלמוד במשנה במסכת מקוואות (ז, ד): "נפל לתוכו יין או חומץ ומוחל (נוזל היוצא מזיתים) ושינה מראיו – פסול". התלמוד מעיר כי בעניין זה שנויה מחלוקת תנאים: "רבי יעקב אומר: מוחל הרי הוא כמשקה, ומה טעם אמרו 'מוחל היוצא בתחילה (לפני סחיטת השמן מן הזיתים) - טהור'? לפי שאינו רוצה בקיומו (שלא יתערב בשמן). רבי שמעון אומר: מוחל אינו כמשקה, ומה טעם אמרו 'מוחל היוצא מעיקול בית הבד – טמא'? לפי שאי אפשר לו בלא צחצוחי שמן (הוא יוצא יחד עם שמן)". הכל מסכימים אפוא כי המוחל היוצא ראשון טהור, והמוחל היוצא מעיקול בית הבד טמא, ונחלקו על מוחל היוצא לאחר סחיטה רבה ("איצצתא"), שלדעת רבי יעקב טמא, ולדעת רבי שמעון טהור. בדומה לדיון על תרדים שסחטם, אף כאן מציע רבא כי יש לפסול את המוחל בשינוי מראה, מפני שאין עושים מקווה ממוחל, ודבר שאין עושים ממנו מקווה – פוסל בשינוי מראה.

משקה הבא לאוכל – בהמשך להבחנה של המשנה בין סחיטה לאוכלים ולמשקים, האמורא שמואל פוסק הלכה המבוססת על הבחנה קרובה: "סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה (שיש בה מאכלים), אבל לא לתוך הקערה (המיועדת למשקים). רב חסדא לומד מדבריו של שמואל כי הדבר נוגע גם לחליבה: "חולב אדם עז לתוך הקדירה, אבל לא לתוך הקערה". ההנחה היסודית של ההלכות הללו היא ש"משקה הבא לאוכל אוכל הוא", ולפיכך אין בהוצאת מיץ הענבים לתוך מאכל איסור סחיטה, ואין בחליבת החלב למאכל איסור פריקה ודישה. האמוראים מקשים על הנחה זו מכמה מקורות. מקור אחד הוא המשנה במסכת טהרות (ג, ג): "זב שחולב את העז – החלב טמא". אם המשקה נועד למאכל – אין להחשיבו כמשקה, ולא ברור כיצד החלב הוכשר לטומאה, ולכן יש לומר כי כאשר חולבים את טיפת החלב הראשונה מדד העיזה אין משתמשים בה מפני שהיא מתלכלכת, ועושין זאת כדי להקל על החליבה או היניקה, ושאר החלב היוצא אחריה הנחשב למאכל – מוכשר לקבל טומאה כשהוא נוגע בה. מקור אחר הוא המשך המשנה במסכת טהרות (שם): "טמא מת שסחט זיתים וענבים, כביצה מכוונת – טהור", ומכאן שאם סחט יותר מכביצה טמא, ואף כאן יש לפרש כי מדובר על הסוחט לקערה, ולכן מיץ הזיתים והענבים נחשב מיד למשקה, ולא למאכל. 

שבת קמג עמוד א

מחלוקת בית שמאי ובית הלל - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: מעבירין מעל השולחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלא כולה ומנערה". במשנה נחלקו בית שמאי ובית הלל האם מותר להוריד מהשולחן עצמות וקליפות שאינן ראויות למאכל בהמה: בית שמאי מקלים להוריד מעל השולחן, בעוד שבית הלל סבורים שיש לנער את השולחן עצמו (טבלא) ובאופן זה להוריד מעליו את הלכלוך והפסולת. לפי מסורת אחרת של האמורא רב נחמן יש להפוך את השיטות: בית שמאי מחמירים כשיטת רבי יהודה האוסר טלטול מוקצה במישרין, ואילו בית הלל סבורים שיש להקל כשיטת רבי שמעון המתיר טלטול מוקצה (וזהו גם נוסח התוספתא, ראו בפסקה האחרונה). 

טלטול מוקצה - במשנה נאמר: "מעבירין מלפני השולחן פירורין פחות מכזית, ושיער של אפונין, ושיער עדשים – מפני שהוא מאכל בהמה. ספוג – אם יש לו עור בית אחיזה – מקנחין בו, ואם לאו – אין מקנחין בו, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך ניטל בשבת, ואינו מקבל טומאה".

התלמוד מעיר על ההלכות במשנה:

א. פירורים פחות מכזית – המשנה סבורה שלפירורי המאכלים יש חשיבות, ואפילו אם הם פחות מכזית – ולכן שנו במשנה "מעבירין" ולא זורקים, ללמד שאסור לאבד אותם ביד ולזורקם אלא להניחם במקום מכובד. 

ב. שיער אפונים – המשנה היא כשיטת רבי שמעון שאינו סבור שיש איסור מוקצה מוחלט, ולכן אוכל הנעשה ראוי למאכל לבהמה בשבת עצמה – מותר בטלטול, בניגוד לדעת רבי יהודה שפסולת צריכה להיות ראויה למאכל בהמה מבעוד יום (כגון שהאוכל מסריח ומרקיב ואז דעת האדם לתת לבעל חיים).

ג. ספוג – במשנה נחלקו התנאים על טלטול ספוג לניקוי השולחן, הן בשל איסור סחיטה והן בשל איסור טלטול מוקצה: לדעת תנא קמא יש לחשוש כי האוחז בידיו ספוג מלא במים שאין לו בית אחיזה (מקום לאחוז בו) סוחט אותו, ואילו לדעת חכמים הבחנה זו משמעותית לדיני סחיטה, אך מבחינת דיני טלטול, כל עוד הספוג יבש ומנוגב ממים – מותר לטלטלו ואין בו איסור מוקצה. עוד מעירים כי חשש הסחיטה הוא לכל הדעות, בין לשיטת רבי יהודה הסבור כי אסור לעשות עבירה שאין מתכוונים לעשותה, ובין לשיטת רבי שמעון הפוטר אמנם את מי שעושה עבירה ללא כוונה, אך סבור כי העושה מלאכה בשבת שיש לא תוצאה וודאית של איסור ("פסיק רישיה") – אסור לעשותה, ולכן גם אסור לקחת ספוג ללא בית אחיזה שוודאי יבוא לסוחטו, אפילו שאינו מתכוון לכך.

טלטול גרעיני תמרים – בעקבות המשנה דנים האמוראים על טלטול גרעיני תמרים. יש המבחינים בין תמרים ארמיות (סוריות) שמותר לטלטלם למאכל בהמה מפני שיש עליהן שאריות מן התמר ונוהגים להאכילם לבהמה, לבין גרעיני תמרים פרסיות, שלא נועדו למאכל בהמה, ולפיכך אסור לטלטלם.

בתלמוד מסופר על נוהגם של תנאים ואמוראים בטלטול גרעיני התמרים: שמואל היה מטלטלם על גבי לחם, ולא חשש שהפת תיעשה בלתי אכילה, מפני שאפשר להשתמש בה לתבשילים שונים. רבבה היה מטלטל אותם אגב ספל מים. רב הונא בנו של רב יהושע היה מטלטל אותם כפי שמותר לטלטל גרף של ריעי (צואה בכלי), שהתירו לטלטלו משום שהוא דוחס ומאוס, אבל יש קושי בשיטה זאת, מפני שאסור לעשות לכתחילה דבר שיהיה מאוס ומלוכלך. רב ששת היה זורק אותם בעזרת הלשון, ורב פפא היה זורק אותם מאחורי המיטה.

לגבי המנהג האחרון מעיר התלמוד כי זהו מנהגו של זכריה בן אבקולס המתואר בתוספתא (שבת יז, ד): "בית הללאומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין, בית שמאי אומרים: מסלק את הטבלא כולה ומנערה. זכריה בן אבקילוס לא היה נוהג לא כדברי בית שמאי ולא כדברי בית הלל, אלא נוטל ומשליך לאחר המטה. אמר רבי יוסי: ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקילוס שרפה את ההיכל". רבי יוסי מבקר את נוהגו של זכריה בן אבקולס, מפני שבשיטתו הוא אינו מכריע באופן בהיר כאף אחת מן השיטות, וחוסר הכרעה זה מוביל לבסוף גם לתוצאות בלתי רצויות כמו שריפת היכל בית המקדש, כשלא הכריעו על מדיניות עקבית ביחס לרומאים.  

שבת קמג עמוד ב

במשנה נאמר: "חבית שנשברה – מצילין הימנה מזון שלוש סעודות, ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם, ובלבד שלא יספוג". בברייתא מוסיפים כי יש לאסור לעשות דבר הנעשה כדרך שהוא עושה בחול (עובדין דחול): "לא יספוג ביין ולא יטפח בשמן, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול". ובברייתא אחרת דנים בעניין זה באופן כללי: "נתפזרו לו פירות בחצר – מלקט על יד על יד (מעט) ואוכל. אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול".

מחלוקת התנאים על סחיטת פירות – במשנה נאמר: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין. ואם יצאו מעצמן – אסורין. רבי יהודה אומר: אם לאוכלין (נועדו למאכל) – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". במשנה נחלקו תנא קמא (חכמים) ורבי יהודה על מעמדו של המשקה הנוזל מן פירות בלי סחיטה, והאמוראים מסבירים כי יש להעמיד את המחלוקת במינים מסוימים של פירות: לדעת האמורא שמואל, רבי יהודה מודה לדעת חכמים שיש לאסור זיתים וענבים המיועדים לסחיטה, מפני שאדם נותן את דעתו על המשקה היוצא מהם, אפילו אם הם מיועדים לאכילה, ואילו וחכמים מודים לרבי יהודה בשאר פירות שיש להבחין אם מייעדם למאכל או למשקה, ונמצא אפוא כי המחלוקת היא על תותים ורימונים, כמבואר בברייתא: "זיתים שמשך מהן שמן, וענבים שמשך מהן יין, והכניסן בין לאוכלין בין למשקין - היוצא מהן אסור. תותים שמשך מהן מים, ורימונים שמשך מהן יין (מיץ תותים או רימונים) והכניסן לאוכלין – היוצא מהן מותר. למשקין ולסתם – היוצא מהן אסור, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: בין לאוכלין בין למשקין – היוצא מהן אסור". לדעת האמורא רב, רבי יהודה חולק על חכמים הן בשאר פירות והן בזיתים וענבים. ולדעת רבי יוחנן, הלכה כרבי יהודה בשאר פירות, ואין הלכה כרבי יהודה בזיתים וענבים.

שיטת רבי יהודה - ת בדברי רבי יהודה בברייתא מתוארים שני מקרים יחד: "למשקין ולסתם", ומכאן שדינו של מי שמושך וסוחט "לסתם", שלא לשם מטרה מסוימת כמו מאכל או משקה, כמי שמשך אותם למשקה. התלמוד דן על קביעה זו לאור שיטת רבי יהודה במשנה במסכת מכשירין (ו, ח): "חלב האישה מטמא לרצון ושלא לרצון, חלב בהמה אינו מטמא אלא לרצון. אמר רבי עקיבא: קל וחומר הוא, ומה חלב האישה שאינו מיוחד אלא לקטנים – מטמא לרצון ושלא לרצון. חבל הבהמה שמיוחד בין לקטנים ובין לגדולים – אינו דין שיטמא בין לרצון ובין שלא לרצון. אמרו לו: אם טימא חלב האישה שלא לרצון – שדם מגפתה טמא (דם פצע), יטמא חלב הבהמה שלא לרצון – שדם מגפתה טהור. אמר להן: מחמיר אני בחלב מבדם, שהחולב לרפואה – טמא, והמקיז לרפואה – טהור. אמרו לו: סלי זיתים וענבים יוכיחו, שהמשקין היוצאין מהן לרצון – טמאין, שלא לרצון – טהורין". הדיון במשנה הוא על חלב אישה או חלב בהמה שיצא מגופן שלא מרצונם – והאם יש להחשיבו כמשקה המכשיר מאכלים לקבל טומאה. המחלוקת היא האם לומדים קל וחומר מחלב אישה לחלב בהמה: חכמים החולקים על רבי עקיבא במשנה סבורים כי משקה זיתים וענבים מטמאים דווקא כשגילה דעתו שהוא רוצה, והדבר סותר לכאורה את שיטת רבי יהודה שיש לאסור משקה תותים ורימונים על אף שלא התכוון לסחוט מהם משקה.

התלמוד מציע בדף הבא שני פתרונות לשאלה זו: לפי הצעה אחת הביטוי "רצון" איננו גילוי דעת מפורש של האדם, אלא אפילו כאשר לא חשב וגילה דעתו – אם יצא מהם משקה נחשב הדבר כנעשה לרצונו. לפי זה הביטוי "לא ברצון" מציין גילוי דעת מפורש של מי שמגלה דעתו בפירוש שאינו רוצה ולא נוח לו שיוצא מהם משקה. לפי תירוץ אחר, זיתים וענבים שונים ממשקים סתם,: בעוד שזיתים וענבים המונחים בסלים נוטפים ויוצאים ועומדים לאיבוד ולכן מפקירם ואינו רוצה במשקה היוצא מהם, שאר המשקים אינם הולכים לאיבוד, ולכן לא מפקיר אותם, והם נחשבים כמשקים אפילו בסתם, ולפיכך רבי יהודה אוסרם. 

שבת קמב עמוד א

במשנה נאמר: "נוטל אדם את בנו והאבן בידו, וכלכלה והאבן בתוכה, ומטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין. רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה".

בנו והאבן בידו – לפי בית מדרשו של רבי ינאי המשנה עוסקת בבן שיש לו געגועים על אביו, ועלול לחלות אם אביו לא יקח אותו. רבא סבור כי היתר זה נאמר רק על בן שיש אבן בידו, וגם אם תיפול האבן – האב לא יטרח לקחתה, אבל אם יש דינר בידו – יטרח האב לקחתה מן הרצפה.

כלכלה והאבן בתוכה – המשנה לא פירטה באיזה מקרה מדובר במשנה, והתלמוד דן במקרים שלא נזכרו במשנה: א. כלכלה שיש אבן בתוכה - אסורה בטלטול כבסיס לדבר האסור. כלכלה שיש בה אבן ופירות – רשאי לזרוק את הפירות ואת האבן מן הכלכלה, ולקחת את הפירות בידיים מן הקרקע ולהניח בחזרה לכלכלה, ונמצא שאין צריך לטלטל את הכלכלה עם האבן. כלכלה שיש בה אבן ופירות רגישים לטינוף – גם במקרה שאי אפשר להשליך את הפירות על הרצפה מפני שמתלכלכים ונמאסים לאכילה, יכול לנער את הכלכלה עד שיפריד את האבן משאר הפירות. המשנה עוסקת אפוא במקרה מיוחד של כלכלה שיש בה דופן חסרה, וסתם את החור בדופן הכלכלה בעזרת אבן, ונמצא שהאבן היא חלק מן הכלכלה.

תרומה טמאה עם הטהורה – גם כאן המשנה לא פירטה באיזה מקרה מטלטלים תרומה טמאה עם תרומה טהורה, והתלמוד דן במקרים שלא נאמרה במשנה: א. כאשר התרומה הטהורה מצויה למעלה והטמאה למטה – אין צורך לטלטל, ויכול לקחת את הטהורה ממקומה. ב. כאשר התרומה הטהורה מצויה למטה – יכול להשליך את הפירות הטמאים ולקחת את הטהורים מבלי לטלטל. ג. אם צריך לסלק את הסל ממקומו – רשאי לטלטל את הסל, בין אם התרומה הטהורה מצויה למטה ובין אם היא מצויה למעלה, כדברי הברייתא: "מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין, בין שטהורה למעלה וטמאה למטה, בין שטמאה למעלה וטהורה למטה". רב חסדא סבור כי המשנה עוסקת במקרה מיוחד של תרומה טהורה המצויה למטה בתחתית הסל, ולפיכך אינו יכול לקחתה מלמעלה, וגם אינו יכול להשליך את הפירות מפני שאם ישליכם מן הסל הם עשויים להתכלכך, להיטנף ולהימאס – ולכן רשאי לטלטל את הפירות לאכילה ("לצורך גופם").

התלמוד דן מדוע רב חסדא מעמיד את המשנה במקרה כה רחוק ודחוק, והאמורא רבא סבור כי רב חסדא הלך בעניין זה אחרי המשנה הבאה: "מעות שעל הכר – מנער את הכר והן נופלות". לפי מסורת האמוראים משנה זו עוסקת אף היא במקרה שצריך את הכר לצורך גופו לשכב עליו במקומו, אבל במקרה שצריך את מקומו של הכר – רשאי לטלטל את הכר עם המעות בעודן עליו, ורב חסדא מסביר את משנתנו לפי חלוקה זו עצמה בין צורך גופו – שמטלטל את התרומה הטהורה כשהיא למטה, לבין צורך מקומו – בין אם הטהורה למטה או למעלה.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה". המדומע הוא תערובת של תרומה וחולין. אם היחס בתערובת הוא של חלק תרומה אחד כנגד מאה חלקי חולין -  בטלה התרומה, אבל תיקנו חכמים שיעלה ויוציא כמות בשיעור התרומה ויתן לכהן, ורבי יהודה מתיר לעשות כן אפילו בשבת.

התלמוד דן כיצד לשיטת רבי יהודה מותר להעלות את המדומע בשבת אם הדבר מתקן ומכשיר את התערובת לאכילה. לפי הצעה אחת רבי יהודה מסתמך בעניין זה על שיטת רבי אליעזר במשנה מסכת תרומות (ה, ו): "סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ונדמעו, ונפל מן המדומע למקום אחר, רבי אליעזר אומר: מדמעת כתרומת ודאי, וחכמיםאומרים: אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון (שיעור התרומה שיש בה)".  רבי אליעזר מחמיר להחשיב כל חלק מן המדומע כאילו חלק זה הוא אותו שיעור תרומה שנפל לתערובת, על אף שאין יודעים היכן התרומה בתערובת, ומכאן שלשיטת רבי אליעזר התרומה אינה חלק מן התערובת אלא עומדת בעינה. גם לדעת רבי יהודה התרומה עומדת בפני עצמה, ולכן מותר להעלות אחד ממאה מן התערובת, ואין הדבר נחשב לתיקון המאכל. התלמוד דוחה הצעה זו מפני שרבי אליעזר משתמש ברעיון זה כדי להחמיר בהלכות תערובות, ואי אפשר ללמוד מכאן להקל בדיני שבת ולהעלות את התרומה בשבת, כדעת רבי יהודה.

לפי הצעה אחרת יש לבסס את שיטת רבי יהודה על שיטת רבי שמעון במשנה (שם, ח): "סאה תרומה שנפלה למאה, ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת – הרי זו אסורה,ורבי שמעון מתיר". ומכאן שלדעת רבי שמעון הסאה הראשונה שנפלה אינה מעורבת אלא עומדת בעינה, וכשנופלת האחרת אינה מצטרפת אליה, והרי זה כעין שיטת רבי יהודה. אלא שגם כאן יש לדחות את הדברים, מאחר שייתכן כי המחלוקת היא האם לראות את שתי הסאין של התרומה שנפלו בזה אחר זה כאילו נפלו בבת אחת, או שהראשונה בטלה במאה, ואחר כך נופלת השנייה ומתבטלת בתערובת הראשונה במאה ואחד.  

לפי הצעה שלישית רבי יהודה מסתמך על שיטת רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא שבת (טו, ח): " רבי יהודה אומר: מעלין את המדומע באחד ומאה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר". רבי יהודה אמנם חולק על רבי שמעון בן אלעזר, אבל אינו חולק על העיקרון לפיו חלק התרומה עומד בעינו, והמחלוקת היא עד כמה חלק זה עומד בפני עצמו: לדעת רבי יהודה חלק זה עומד בעינו לגמרי, ולכן אין כל בעיה להעלותו מן התערובת, ורבי שמעון בן אלעזר פחות קיצוני, ולשיטתו צריך להפריש בליבו, ואחרי שבת להפריש בפועל, ומותר בשבת עצמה לאכול מן המדומע אף בלא העלאה.  

שבת קמב עמוד ב

במשנה נאמר:"האבן שעל פי החבית – מטה על צידה והיא נופלת. היתה בין החביות – מגביה ומטה על צידה והיא נופלת. מעות שעל הכר – מנער את הכר והן נופלות. היתה עליו לשלשת – מקנחה בסמרטוט. היתה של עור – נותנין עליה מים עד שתכלה".

אבן על פי החבית – ההלכה במשנה נאמרה על אבן שנשכחה על פי החבית, אבל אם הניח את האבן מדעתו על החבית – החבית נחשבת לבסיס לדבר האסור ואסורה בטלטול.    

חבית בין החביות – לפי המשנה מגביה את החבית אבל אינו רשאי להסיר את האבן מעל החבית, ומכאן אפשר ללמוד עיקרון רחב יותר בנוגע לכל מקום שנצרך אדם לעשות מעשה באיסור או בהיתר – יש להעדיף את המעשה המותר שיש בו טרחה מרובה (להגביה את החבית) ולא לעשות את המעשה האסור על אף שטרחתו מועטה יותר (להוריד את האבן).

האמוראים מבקשים למצוא עמדה תנאית התומכת בכלל זה בהלכות יום טוב. במשנה במסכת ביצה (א, ח) שנינו: "הבורר קטנית ביום טוב, בית שמאי אומרים: בורר אוכל ואוכל, ובית הלל אומרים: בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי", ובברייתא נאמר: אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים? שהאוכל מרובה על הפסולת, אבל פסולת מרובה על האוכל – דברי הכל בורר אוכל". רבן שמעון בן גמליאל מסייג את שיטת בית הלל המתירה לברור כרגיל למקרה שאין טרחה מרובה בברירה, כאשר האוכל מרובה על הפסולת, ובורר את הפסולת המועטה. אבל כאשר יש טרחה רבה יותר, כגון כאשר הפסולת מרובה – בורר את האוכל. מכאן גם אפשר להוכיח כי אין להתיר גם איסור וגם טרחה מרובה, וכשמתירים את איסור ברירה – אין להתיר עמו טרחה מרובה.

ההשוואה להלכות ברירה אינה רק בעקרון הכללי, אלא גם בדמיון של ברירת אוכל מפסולת, להגבהת חבית שיש בה משקה (אוכל) ויש על פיה אבן (פסולת). התלמוד מסביר אמנם שאין דמיון מוחלט בין ברירה להגבהת חבית, מפני שאם ההשוואה הייתה מוחלטת צריך היה לומר כי החבית שיש בה יין רב היא כעין אוכל מרובה על הפסולת, והיה צריך להתיר כבית הלל, לסלק את האבן כדרכו. לכן, מסבירים כי במקרה זה של אבן על החבית יש לדמות מציאות זו לפסולת מרובה על האוכל, מפני שבכל מקרה יצטרך לסלק את האבן כדי לפתוח את החבית ולקחת יין, ולכן מתירים לעשות זאת באופן שיש בו טרחה מועטה, להגביה את החבית ולהטותה כדי שהאבן תיפול.

מעות שעל הכר – בעניין זה יש שתי הסתייגויות: אחת מחמירה לטלטל רק למי ששכח את המעות על הכר ולא למי שהניחן לכתחילה, אז נעשה הכר כבסיס לדבר האסור. אחרת מקלה לנער את הכר על מנת להפיל את המעות למי שצריך את הכר עצמו, אבל מי שצריך לטלטל את הכר לצורך מקומו, שרוצה להשתמש באותו מקום בו הכר מונח, רשאי לטלטל את המעות אפילו בעודן על הכר.

בעקבות הדברים הללו דנים האמוראים על מי ששכח ארנק או לבנת-בניין בחצר: הרבה מן האמוראים  רבי אושעיא, רבי יצחק ורבי יוחנן – מציעים להניח ככר לחם או תינוק על הארנק או על הלבינה, ובאופן זה לטלטל הכל יחד. והאמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה: מר זוטראסבור שיש לפסוק כשיטת אמוראים זו במי ששוכח ואין לו ברירה, אבל אם הניחם מדעתו – אסור לקחתם. רב אשי סבור כי הנחת ככר לחם או תינוק על מנת לטלטל את מה שתחתיהם היא פתרון מתאים רק לטלטול המת כדי שלא ישהה בבית ויסריח, אבל בכל המקרים הללו אסור לעשות כן אפילו אם רק שכח את הארנק את לבנת הבניין.

בתלמוד מסופר על אביי שנהג להניח כף על גבי עומרים של תבואה ולטלטלם עמה, ועל רבא שנהג להניח סכין על בן יונה שחוט ולטלטלה. רב יוסף סבור היה שיש כאן טעות, מאחר שפתרון זה של הנחת כלי מותר על דבר אסור כדי לטלטלם יחד – לא נאמרה לכתחילה אלא רק כהצעה למי ששכח את הארנק את לבנת הבניין. אבל אביי ורבא הסבירו שהם החמירו על עצמם לעשות מעשה מפני מעמדם כאנשים חשובים, כדי שלא יחשדו שהם עושים דבר לא ראוי, אבל מעיקר הדין מותר היה להם לקחת את העומרים בפני עצמם כדי לשבת עליהם, ואת בן היונה מותר לטלטל כדי לאוכלו חי כאומצה הראויה לאכילת בני אדם.

שבת קמא עמוד א

טלטול מן הצד - במשנה נאמר: "הקש שעל גבי המיטה – לא ינענענו בידו אלא מנענעו בגופו. ואם היה מאכל בהמה או שהיה עליו כר או סדין – מנענעו בידו. מכבש (לייבוש ולגיהוץ בגדים) של בעלי בתים – מתירין אבל לא כובשין. ושל כובסין – לא יגע בו. רבי יהודה אומר: אם היה מותר מערב שבת – מתיר את כולו ושומטו".

נענוע ביד או בגוף – התלמוד סבור כי מן ההלכה "לא יענענו בידו אלא מנענעו בגופו" אפשר להוכיח  כי המשנה סבורה שאין איסור בטלטול מן הצד בדרך שאינה הטלטול הרגיל. בבית מדרשו של רב סבורים כי המשנה מתירה טלטול מן הצד, בניגוד לשיטת רב נחמן הסבור כי טלטול מן הצד אסור, ולכן צנון הטמון בעפר האדמה, שחלקו הרחב למעלה וחלקו הצר למטה באדמה ("מלמעלה למטה") – מותר להוציאו בשבת מן העפר. אבל אם חלקו הרחב של הצנון טמון למטה – אסור להוציאו, מפני ששליפתו מן העפר כרוכה בטלטול העפר מן הצד. 

הלכות שונות בדיני שבת 

א. דיכת פלפלים – נחלקו האמוראים בדבר: לדעת רב יהודה מותר לדוך פלפלים אחד אחד בקת הסכין, אבל לא שניים ביחד, ולדעת רבא הדרך בקת הסכין משנה אץ דרך הכתישה והדיכה הרגילות, ולכן רשאי לדוך גם יותר מפלפל אחד בכל פעם.

ב. ניגוב מי רחצה – הרוחץ בנהר צריך לנגב את גופו לפני שעולה מן המים, כדי שלא יישארו מים על גופו ויבוא לטלטלם ארבע אמות בכרמלית. ואף על פי שכאשר יורד למים דוחה גופו חלק מן המים ארבע אמות בנהר, מאחר שאין זה מעשה שעשה בעצמו, אלא מעשה שנעשה מכוחו – ולא גזרו על מעשה מעין זה בכרמלית (נהר).

ג. קינוח טיט – האמוראים נחלקו במה מותר לקנח טיט שעל גבי רגלו – לדעת אביי מקנח בקרקע אבל לא בכותל מפני שנראה כבונה. לדעת רבא מקנח בכותל, הואיל ואין זו דרך בנייה רגילה אלא בנייה של שדה, אבל אין מקנח בקרקע כדי שלא ישווה ויישר את גומות הקרקע. לדעת מר בריה דרבינא אסור בין בכותל ובין בקרקע, ומותר לקנח בקורת עץ, ולדעת רב פפא מותר בין בכותל ובין בקרקע.  

ד. הלכותיו של רבא: א. הישענות על לחי – בפתח הכניסה למבוי יש לשים לחי (מעין עמוד בגובה עשרה טפחים) המתיר את הטלטול במבוי הסמוך לרשות הרבים, והאמורא רבא אוסר לשבת על ראש עמוד הלחי, מפני שכיושב עליו אינו נראה כהיכר סמלי המבדיל בין מבוי לרשות הרבים, ואם יתגלגל לו חפץ לרשות הרבים עלול להביאו לתוך המבוי. ב. צידוד חבית - רבא אוסר לצדד חבית במקומה כדי שתשב על שטח חלק ויציב, מפני שבכך משווה את הגומות בקרקע. ג. סמרטוט בכד – אין להדק סמרטוט בפי הכד כדי שלא יבוא לסחיטת מים הנספגים בסמרטוט.  

ה. הסרת טיט – בברייתא נאמר: "טיט שעל גבי מנעלו - מכסכסו (משפשפו) מבפנים (מתוך הבגד), ואין מכסכסו מבחוץ. ושעל בגדו – מגררו בציפורן, ובלבד שלא יכסכס". התלמוד מסביר כי הביטוי "ובלבד שלא יכסכס" אינו אוסר לשפשף הן מבפנים והן מבחוץ, אלא בדומה להלכה הראשונה – אסור מבחוץ, ומותר לכסכס מבפנים.

שבת קמא עמוד ב

דיני מנעל בשבת

גירור וסיכת מנעל – בתוספתא שבת (ד, י-יא) שנינו: "אין מגרדין לא מנעל חדש ולא מנעל ישן, ולא יסוך את רגלו שמן והוא בתוך המנעל או בתוך הסנדל, אבל סך את רגלו שמן ומניח בתוך המנעל או בתוך הסנדל. וסך כל גופו שמן ומתעגל על גבי קטבליא (שטיח עור) ואינו חושש". סיכת המנעל בשמן היא חלק מתהליך העיבוד וריכוך העור לנעילה. האמורא רב חסדא סבור כי יש להגביל את ההיתר לסוך את רגלו בשמן על מנת שתספיג את העור של המנעל, לכמות השמן המספיקה לצחצוח העור אבל לא כמות שמן המספיקה לעיבוד העור.

מנעל גדול, מרופט, חדש, אישה– בברייתא נאמר: "א. לא יצא קטן במנעל גדול (שלא יפול המנעל ויבוא לטלטלו ברשות הרבים), אבל יוצא הוא בחלוק גדול (שאינו נשמט). ב. ולא תצא אישה במנעל מרופט (קרוע), ולא תחלוץ בו, ואם חלצה – חליצתה כשרה. ג.  ואין יוצאים במנעל חדש. באיזה מנעל אמרו? במנעל של אישה". אישה שלא יצאה עם מנעל קרוע לפני שבת, והולכת בו בפעם הראשונה בשבת, עלולה להסיר את המנעל אם חברותיה יצחקו עליה שהיא הולכת עם מנעל קרוע, אבל אם כבר יצאה בו בערב שבת – וסבורה שהוא מתאים לה – חברותיה לא ישפיעו עליה יותר, ורשאית ללכת בו.

שמיטת מנעל – במשנה מסכת כלים (כו, ד) שנינו: "מנעל שעל גבי אימוס (אימום, תבנית שעליה תופרים נעל), רבי אליעזר מטהר, וחכמים מטמאים". התלמוד מסביר כי מחלוקת זו עומדת גם מאחורי ברייתות סותרות בעניין שמיטת המנעל מעל גבי האימום בשבת: רבי אליעזר סבור שלא נגמרה מלאכתו של המנעל ולכן עדיין אינו נחשב לכלי המקבל טומאה, ואסור לשמוט את המנעל מעל גבי האימום, מפני שהאימום הוא מוקצה, וכששומט את המנעל מטלטל את האימום. לדעת חכמים המנעל נחשב לכלי שהסתיימה מלאכת שייתו ולכן הוא טמא, ומותר לשמוט את המנעל מעל האימום.

התלמוד מעיר כי יש להתחשב בנושא זה לא רק בטלטול המנעל אלא גם בטלטול האימום הנחשב לכלי שמלאכתו לאיסור, ולדון בדבר על פי שיטת רבי יהודה בברייתא: "רבי יהודה אומר: אם היה רפוי – מותר", ובמיוחד לאור מחלוקת האמוראים אביי ורבא על ההיתר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור. לדעת רבא מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו, ולכן מותר לטלטל את האימום ולחלוץ את הנעל מן האימום "לצורך מקומו".  לפי זה הברייתא של רבי יהודה המתיר לטלטל רק מנעל רפוי היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי מנעל על אימום אינו נחשב לכלי כל עוד הוא על האימום ועוד לא נגמרה מלאכתו, אבל אם הוא רפוי על האימום – מותר לטלטלו, ונחשב כבר כאילו נגמרה מלאכתו (וטמא). לדעת אביי מותר לטלטל רק לצורך גופו, ולא לצורך מקומו, ולכן אסור לטלטל את האימום כדי לחלוץ את הנעל, אלא אם המנעל רפוי על האימום – כלל לא מטלטל את האימום, ולכן מותר לטלטל כשיטת רבי יהודה.     

בנו והאבן בידו - במשנה נאמר: "נוטל אדם את בנו והאבן בידו, וכלכלה והאבן בתוכה. מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין. רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה". המשנה אינה מתירה בכל מקרה אלא דווקא בבן שיש לו געגועים עזים לאביו, ואם לא ישאהו האב בידיו עשוי הבן להתעצב ולהיות חולה.

בעקבות המשנה: "נוטל אדם בנו והאבן בידו", התלמוד דן בשאלה העקרונית של נשיאת דבר הנושא דבר אחר על גביו. שאלה זו קשורה בעיקר במצבו של הנושא את הדבר, ועל פי זה האמורא רבא מבחין בין שני מצבים: "הוציא תינוק חי וכיס תלוי בצוארו – חייב משום כיס. תינוק מת וכיס תלוי לו בצוארו – פטור". כשמוציא תינוק חי עם כיס התלוי בצווארו – חייב על הוצאת הכיס אבל לא על הוצאת התינוק מפני שהתינוק נחשב ל"חי הנושא את עצמו", והכיס עצמו אינו מתבטל לתינוק, ולכן חייב עליו. אמנם, כשמוציא תינוק מת עם כיס התלוי בצוארו – פטור על הוצאת התינוק מפני שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיוון שלא רצה להוציא את המת מפני שהוא צריך לו אלא כדי כדי להוציאו ממקומו לקבורה. כמו כן אין חייב על הכיס מפני שהכיס בטל לתינוק המת, כפי שמוכיחה גם המשנה במסכת שבת (י, ה): "את החי במיטה – פטור אף על המיטה, שהמיטה טפילה לו".

רעיון זה של רבא לפיו הנושא את האדם נושא גם את מה שעליו שנוי גם בברייתא ביחס לנשיאת אדם הלובש בגדים על גופו או נושא בידיו: "המוציא כליו מקופלים ומונחים על כתפו, וסנדליו וטבעותיו בידו – חייב, ואם היה מלובש בהן – פטור. המוציא אדם וכליו עליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו בידיו – פטור. ואילו הוציאן כמות שהן – חייב", ונמצא שאף כאן מבחינים אם הבגדים לבושים על האדם ובטלים לגביו, או מונחים עליו ואינם בטלים לו.

התלמוד דן בהקשר זה גם בהבחנה של רבא לגבי המשנה שלנו: "נוטל אדם בנו והאבן בידו". רבא סבור כי המשנה עוסקת דווקא בבן הנושא בידו אבן אבל לא בבן הנושא בידו מטבע של דינר. ההסבר לכך הוא שאם האבן תיפול מיד התינוק – האב לא יטרח לקחתה, אבל אם המטבע יפול מיד התינוק – האב יטרח לטלטלו ולעבור הן על איסור מוקצה ואף על איסור הוצאה.  

שבת קמ עמוד א

דף זה עוסק בהכנת מיני מאכלים בשבת.

סינון ביצה – במשנה נאמר: "ונותנין ביצה במסננת של חרדל". אין איסור ברירה בסינון הביצה במסננת של חרדל, מפני שצריכים לסנן את החלמון מן החלבון לגוון את המאכלים בצבע.

חרדל – האמוראים נחלקו על אופן עשיית חרדל שנילוש מערב שבת: לדעת רב ממחה וממיס את החרדל בכלי אבל לא ביד, ולדעת שמואל ממחה את החרדל ביד, כפי שעושים עבור מאכל החמורים, אבל לא בכלי. רבי אלעזר אוסר בין ביד ובין בכלי, ורבי יוחנן מתיר בין בכלי ובין ביד. לאחר זמן חזר בו רבי יוחנן משיטתו וסבור היה להחמיר כרבי אלעזר, ורבי אלעזר גם הוא חזר בו משיטתו המחמירה, וסבור היה כשמואל. בשל השינויים הללו השתנתה גם פסיקת ההלכה, ואביי ורבא הורו בתחילה כי אין הלכה כרבי יוחנן, ולבסוף הורו הלכה כרבי יוחנן שיש לאסור בין ביד ובין בכלי. 

בתלמוד מסופר כי אמו של אביי הכינה לו חרדל אך הוא נמנע מלאכול, וכי אישתו של זעירא עשתה חרדל לרב חייא בר אשי תלמידו, וכשהוא נמנע מלאכול, היא אמרה לו שבעלה נהג לאכול חרדל, ולא ייתכן שתלמידו לא יאכל. עוד מספרים שכשהיו מכינים את החרדל לרבינא היו בוחשים את החרדל בעלי לכתישת שום, וכך היה אוכל את החרדל. מסקנת ההלכה בעניין זה היא כפי מסורת ההלכה על הכנת מיני מאכלים: "חרדל שלשון מערב שבת – ממחו בין ביד בין בכלי, ונותן לתוכו דבש, ולא יטרוף אלא מערב. שחליים (סוג צמח) ששחקן מערב שבת, למחר – נותן לתוכן שמן וחומץ, וממשיך לתוכן אמיתא ("נינייא"=נענע), ולא יטרוף (בחוזק) אלא מערב. שום שריסקו מערב שבת, למחר – נותן לתוכו פול וגריסין, ולא ישחוק אלא מערב, וממשיך את אמיתא לתוכן".

אנומלין – במשנה נאמר: "ועושין אנומלין בשבת". בברייתא דנים באנומלין בהשוואה לאלונטית: ""עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. איזהו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין – יין ודבש ופלפלין, אלונטית – יין ישן, ומים צלולים ואפרסמון". אין עושים אלונטית בשבת מפני שתפקידה הוא לקרר את הגוף לאחר רחיצה בבית המרחץ, ונמצא שיש בכך רפואה. בתלמוד מספר רב יוסף כי פעם אחת נכנס אחר מר עוקבא לבית המרחץ, ולאחר שיצא השקה אותו מר עוקבא כוס יין, והוא חש את החום מתפשט משערות ראשו ועד ציפורן רגליו, וחשש שאם היה שותה עוד כוס – היה מת. מר עוקבא עצמו היה מורגל בדבר זה, ולכן היה שותה כל יום משקה מעין זה.

שריית חלתית - במשנה נאמר: "אין שורין את החילתית (מין ירק) בפושרין, אבל נותן לתוך החומץ. ואין שולין את הכרשינין, ולא שפין אותן, אבל נותן לתוך הכברה או לתוך הכלכלה".

טעם איסור שריית חלתית – יש האומרים כי איסור שריית החלתית הוא איסור תורה, אבל אם מקבלים זאת, יש לאסור גם שרייה של אומצת בשר במים כהכנה לצליה, ודבר זה בוודאי אסור רק מדרבנן, ולכן יש לומר כי איסור ההשרייה במים הוא איסור דרבנן כדי שלא יעשה כפי שהוא עושה ביום חול.

שריית חלתית במים קרים – לפי המשנה אין שורים את החלתית בפושרים, אבל במים צוננין מותר. בברייתא נאמר כי יש בדבר מחלוקת תנאים: "אין שורין את החלתית לא בחמין ולא בצונן, רבי יוסי אומר: בחמין – אסור, בצונן – מותר". האמורא רבי ינאי נשאל על דבר זה, והשיב כי להלכה יש לפסוק כשיטת חכמים בברייתא שאסור בכל מקרה, ולא כמשנה שהיא דעת יחיד של רבי יוסי.

שימוש בחלתית כתרופה – החלתית משמשת כתרופה למי שחש כאב בלבו. מר עוקבא יעץ לרב אחא בר יוסף  שחש כאב בלבו, לקחת את התרופה במשך שלושה ימים. רב אחא בר יוסף לקח את התרופה ביום חמישי, שישי ולא ידע אם הוא רשאי לשרות את החלתית בשבת, ושאל על כך את חכמי בית המדרש. האמוראים דנים בדבר זה ומסקנתם היא שמותר לשרות את החלתית בצונן ולהניח אחר כך את התערובת בחמה (אפילו לשיטת האוסרים) מפני שכבר החל ליטול את התרופה קודם לכן, ואם יפסיק מליטלה – עלול לבוא לידי סכנה. 

שבת קמ עמוד ב

כתונת בשבת – רב אחא בר יוסף שואל בבית מדרשו של רב ספרא על שפשוף כתונת בשבת ("כסכוס"), והאם כוונתו של העושה כן היא לרכך את הכתונת הנוקשה או להוליד בה לובן חדש. ורב ספרא משיב כי מותר לעשות זאת מפני שהכוונה היא לרכך. בן אחותו רב נחמן בר יצחק שואל מדוע לא שאל את רב ספרא על סודר, ורב אחא בר יוסף אומר שכבר שאל את רב הונא שאלה זו, אבל אי אפשר להסיק מסקנה מסודר לבגד כותנה, מפני שבכותונת הלובן נראה, ואילו בסודר – אינו נראה כל כך.

קנה התלייה של הכתונת – מותר להוריד כתונת מעל קנה המיועד לתליית הכתונת, אבל לא לטלטל את הקנה עצמו מפני שיש בו דין מוקצה ואסור לטלטלו, אלא אם הקנה עצמו הוא כלי המשמש את האורג בעבודתו  – אז מותר לטלטלו.

בתלמוד מובאות אמרותיו של רב חסדא בנושאים שעניינם כלכלה, רפואה וזוגיות.

אחדות מן העצות מיועדות לתלמיד חכם:

א.    הנהגות בענייני כלכלה ומסחר– רב חסדא מציע  לבר בי רב (תלמיד חכם) חסר-אמצעים, כיצד לחסוך בשעת קנייה. כאשר קונים ירק – המחיר תלוי בעובי אגודת הירק ולא באורך הירק, ולכן יכול להרוויח ממילא כשבוחר ירקות ארוכים. בדומה לכך כאשר קונה קנים – המחיר תלוי באגודה ולכן צריך לבחור קנים ארוכים. כשקונה אומצת בשר – עליו לבחור נתח מן הצואר, מפני שיש בו שלושה מיני בשר שונים. וכאשר קונה כותונת עליו לקנות מתוצרת מסוימת (נהר אבא), ולרחוץ אותה כל שלושה ימים כדי שלא תתבלה במשך השנה.

ב.    הנהגות בענייני אכילה ושתיה– תלמיד חכם שאין לו לחם צריך להימנע מאכילת ירקות מפני שאכילתם גוררת את האדם לאכול אחר כך גם לחם. כמו כן עדיף שלא יבצע את הלחם לעצמו אלא יאכל לחם שלם, מפני שאכילת לחם בפרוסות קטן אינה משקיטה את הרעב. וגם לא יבצע לאחרים מפני שלא יעשה זאת בעין יפה. רב חסדא מספר כי הוא אינו נוהג לאכול ירקות, מפני שכשהיה עני – לא רצה שלבו יגרר לאכילת לחם, וכשהיה עשיר – אכל במקום הירקות בשר ודגים. עוד הוא מספר כי לא היה בוצע לאחרים עד שהיה בודק שיש בכלי די לצרכי הארוחה שלו.

ג.     הנהגות בענייני רחיצה וביגוד– אם אין לתלמיד חכם שמן לסוך בו, עליו לרחוץ במקום התעלות שיש בו ירוקת המועילה כשמן. כדי לשמור על בגדיו עדיף שלא יישב על מחצלת חדשה שתרטיב את הבגדים. כמו כן, לא ישלח את בגדיו לכביסה אצל מי שהוא מתארח אצלו כדי שלא יראה המארח דבר מגונה בבגדים, ויבוא אותו חכם להתגנות.

עצות אחדות מיועדות לכל אדם:

בל תשחית - מלבד העצות של רב חסדא לתלמיד חכם, התלמוד דן על עצות כלליות המיועדות לכל מי שמסוגל לשמור עליהן וקשורות באכילה ושתייה – מי שיכול להקפיד לאכול לחם שעורים או לשתות שיכר, ובמקום זה, אוכל לחם חיטים ושותה יין – עובר משום בל תשחית (על פי הכתוב "לא תשחית את עצה" דברים כ, יח). ואולם, למסקנת התלמוד אין לקבל את הדברים מפני שאדם המקפיד לאכול לחם חיטים ולשתות יין סבור כי אם יאכל לחם שעורים וישתה שיכר עלול הדבר להשחית את גופו, ואם יש לאדם ברירה בין השחתת גופו לבין השחתת מאכלים כשיש לו מאכלים פשוטים יותר – עדיפה בריאות הגוף ואכילה של אוכל מובחר ואיכותי על פני שמירה על בזבוז של מאכלים.    

התלמוד מספר גם על עצות משפחתיות:

עצותיו של רב חסדא לבנותיו בעניין זוגיות - רב חסדא אומר לבנותיו שעליהן להיות צנועות בפני בעליהן, לא לאכול לחם לפניו, לא לאכול ירק או תמרים בלילה, ולא לשתות שיכר בלילה. לא להתפנות לצרכים היכן שהגברים מתפנים, ולהקפיד לשאול את העומדים בדלת בלשון רבים מי הם, ולא בלשון יחיד כדי שהבעל לא יחשוד שלאישה יש קשר עם אדם זר. עוד הוא הראה לבנותיו כי כאשר מצניעים רגב אדמה ביד – הדבר יוצר יותר סקרנות והפתעה, מאשר אבן טובה המצויה ביד פתוחה, ולכן התנהגות צנועה וחבויה מושכת יותר מהתנהגות מוחצנת. 

טיפול במאכל הבהמה בשבת - במשנה נאמר: "גורפין מלפני הפטם (תבן לבהמה לפיטום), ומסלקין לצדדין מפני הרעי (גללים המעורבים בתבן), דברי רבי דוסא, וחכמים אוסרין. נוטלין מלפני בהמה זו ונותנין לפני בהמה זו בשבת".

מחלוקת רבי דוסא וחכמים – לפי הברייתא נחלקו הן על גריפה מלפני בהמת פיטום והן על סילוק לצדדים מפני הצואה של הבהמה: "וחכמים אומרים – אחד זה ואחד זה – לא יסלקנו לצדדין". התלמוד מעיר כי לדעת הכל אסור לתת לפני הפטם או לסלק לצדדים באבוס (מקום התבן) החפור בקרקע מפני שעשוי להשוות את גומות הקרקע וליישרן, ויתחייב משום מלאכת חורש, והמחלוקת היא על נתינת התבן בכלי של אבוס.

נוטלין מלפני בהמה – בעניין זה מוצאים סתירה בין הברייתות. בברייתא אחת שנינו: "נוטלין מלפני בהמה שפיה יפה, ונותנין לפני בהמה שפיה רע", ובברייתא אחרת שנינו: "נוטלין מלפני בהמה שפיה רע, ונותנין לפני בהמה שפיה יפה". התלמוד מסביר כי למעשה אין כאן סתירה, והביטוי "פיה יפה" ו"פיה רע" אינו מתייחס לבהמה מסוימת אלא להיבטים מסוימים שיש באותה בהמה. בברייתא הראשונה נוטלים תבן מן החמור "שפיה יפה" מפני שאינו מזיל ריר, ונותנים לפרה "שפיה רע" הואיל ויש לה ריר באכילתה. ובברייתא השנייה נוטלים תבן מן החמור "שפיה רע" מפני שאינו טוחן וגורס את האוכל היטב לפני אכילתו, ונותנין תבן לפני הפרה "שפיה יפה" מפני שהיא לועסת היטב לפני אכילתה, ונמצא כי הכלל הוא שנוטלים את האוכל שלפני החמור ונותנים לפני השור.

שבת קלט עמוד א

בעקבות הדיון בדף הקודם על שכחת התורה מישראל, דנה הסוגיה על דייני ישראל.

הנבואה בספר מיכה יוצאת כנגד השחיתות של מנהיגי העם: "שמנו נא זאת ראשי בית יעקב, וקציני בית ישראל, המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו, בונה ציון בדמים, וירושלים בעולה, ראשיה בשחד ישפטו, וכהניה במחיר יורו, ונביאיה בכסף יקסמו ועל ה' ישענו, לאמר: הלוא ה' בקרבנו לא תבוא עלינו רעה. לכם בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה, והר הבית לבמות יער" (מיכה ג, ט-יב). התנא רבי יוסי בן אלישע לומד מהנבואה כי אם יש דור שיש בו צרות רבות – יש לבדוק את דייני ישראל, שהרי הכתוב מייחס את הפורענות והצרה לשחיתות של דייני ישראל, ומציין במיוחד שלושה סוגי פורענות: ציון שדה תחדש, ירושלים עיין תהיה, והר הבית לבמות יער – כנגד שלוש עבירות חמורות של הדיינים.

בספר ישעיהו הנבואה מתארת את חזרת המשפט לישראל: "ואשיבה ידי עליך, ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך, ואשיבה שופטיך כבראשונה ויעציך כבתחילה, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה. ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה" (ישעיהו א, כה-כו). מנבואה זו אפשר ללמוד כי השראת השכינה ("קריה נאמנה") נעשית רק לאחר שישובו השופטים הנאמנים, ולא יהיו עוד שופטים מושחתים ושוטרים רעים ("אחרי כן יקרא לך").

בספר ישעיהו יש עוד נבואות המתפרשות כעוסקות בשחיתות מערכת המשפט: הכתוב "שבר ה' מטה רשעים שבט משלים" (שם יד, ה), מתפרש על דיינים המסייעים לחזנים להשתמש באלימות כדי לאכוף את הדין ("מטה רשעים"), ועל תלמידי חכמים המסייעים לעוולות הדיינים ("שבט משלים"), תלמידי חכמים המלמדים הלכות ציבור לדיינים בורים שאינם מסוגלים לפעול בהתאם למה שלמדו.  הכתוב "כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון שפתותיכם דברו שקר לשונכם עולה תהגה" (ישעיהו נט, ג) מתפרש כשחיתות של כל אנשי בית דין, החל מהדיינים ("כפיכם נגאלו בדם"), דרך סופרי הדיינים ("ואצבעותיכם בעון", האצבעות הכותבות את הדין), עורכי הדיינים (המלמדים את בעלי הדין לטעון שקרים בבית דין "שפתותיכם דבר שקר"), ובעלי הדינים ("לשונכם עולה תהגה").

בדף הקודם עסקו על עשיית אוהל בכילה, ובדף זה מסופר על שאלות ששאלו בני בשכר את האמורא לוי על דינה של כילה בשבת, על זריעת כשות בכרם, ועל קבורת מת ביום טוב, והוא לא השיב להם כפי ההלכה, אלא החמיר עליהם לפי שאינם בני תורה, והתלמוד מפרט את הדברים: 

כילה – מותר להניח טלית (בגד) על חבל אם כרוך עליה חוט והיא אינה נפרסת כאוהל לצדדים (על פי דעת רמי בר יחזקאל בדף הקודם). אמנם, לוי משיב לבני בשכר בלשון הבאה: "חזרנו על כל צידי כילה ולא מצאנו בה צד היתר", מפני שבני בשכר לא היו בני תורה, ולא היו מקפידים להבחין בין אופנים שונים של עשיית כילה.

כשות בכרם – בעניין זה יש מחלוקת תנאים בתוספתא כלאיים (ג, יד): "כישות, רבי טרפון אומר: אין כלאים בכרם, וחכמים אומרים: כלאים בכרם". לפי כללי הפסיקה של הלכות כלאים נוהגים בחוץ לארץ כדעה המקילה בארץ ישראל, ולפיכך מן הדין היה לפסוק כרבי טרפון. אמנם, לוי החמיר על בני בשכר מאותו הטעם שאינם בני תורה. בתלמוד מסופר על הנהגות שונות של האמוראים בעניין זה:  האמורא רב היה מקל למי שרוצה לזרוע בבבל כשות בכרם לעשות כן. רב משרשיא היה מתיר לתת פרוטה לתינוק נכרי כדי שיזרע את הכשות בכרם, אבל לא רצה לתת לתינוק ישראל על מנת שזה לא יתרגל לזרוע כלאיים גם כשיגדל, ואף נמנע מלתת לנכרי מבוגר, כדי שלא יטעה ויתן לישראל. ואילו רב עמרא החסיד היה מלקה את מי שזורע כשות בכרם.

קבורת המת ביום טוב – רבי יוחנן פסק לאנשי בית הכנסת של העיר מעון כי מת שנפטר ביום טוב הסמוך לשבת יתעסקו בקבורתו גויים, והאמורא רבא סבור כי ביום טוב ראשון – מתעסקים הגויים בקבורתו, וביום טוב שני מתעסקים בקבורתו יהודים. ואולם, לוי לא פסק על פי השיטות הללו אלא החמיר שלא יתעסקו בקבורת המת לא גויים ולא יהודים, מפני שבני בשכר אינם בני תורה. 

שבת קלט עמוד ב

דיני כילה מול דיני ציצית בשבת – האמורא רב אוסר לצאת בטלית שהציציות שלה אינן עשויות כהלכה, מפני שאם אינן משמשות למצווה, יש להן חשיבות בפני עצמן – ואינן בטלות, וחייבים על הוצאתן בשבת מרשות לרשות. לעומת זאת אדם רשאי להתעטף בכילה וברצועות שלה לרשות הרבים בשבת, מפני שרצועות הכילה אינן חשובות כשלעצמן, ולפיכך הן בטלות לכילה, והכילה נחשבת כמעין בגד, ורשאים לצאת עמה לרשות הרבים.

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב, ונותנין לתלויה בשבת. וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת, אבל נותנין לתלויה ביום טוב".

הערמה – האמוראים דנים על דרכי הערמה, עקיפה של הכלל הפורמלי בהלכה, על מנת שאפשר יהא לתת שמרים במשמרת ביום טוב.  לדעת רבה בר רב הונא מותר להערים, ולתלות משמרת ביום טוב לתלות בה רימונים, ואחר כך לתלות בה גם שמרים. רב אשי מוסיף כי צריך לתלות רימונים כדי שייראה לאחרים כאילו נעשה הדבר לצורך היתר, ואין די בכוונה לתלות רימונים. התלמוד מסביר כי במקרה זה רואים שהוא תולה משמרת ולכן המעשה מוכיח כי הוא עושה זאת לסינון שמרים, אבל במקרה שאין המעשה מוכיח, מותר להערים אפילו בלי להוכיח שעושה את המעשה לצורך היתר, כדברי הברייתא על הכנת שיכר בחול המועד: "מטילין שכר במועד לצורך המועד, שלא לצורך המועד - אסור. אחד שכר תמרים ואחד שיכר שעורים. אף על פי שיש להן ישן – מערים ושותה מן החדש". מברייתא זו עולה כי מאחר שאנשים אינם יודעים אם לאדם זה יש שיכר –מעשה הכנת השיכר אינו מוכיח מצד עצמו שיש איסור בדבר, ולכן מותר לו להכין שיכר חדש. 

בתלמוד מסופר כי חכמים מעירים בפני רב אשי על מעשיו של תלמיד חכם צעיר בשם רב הונא בן רבי חיון או רב הונא ברבי חלוון, שהיה לוקח חתיכת שום ומניחו בנקב החבית, ואומר כי כוונתו להצניע את השום, על אף שלמעשה רצה לסתום בעזרת השום את פי נקב החבית כדי שלא יצא יין. עוד הם מספרים כי פעם אחת הלך לישון במעבורת על הנהר בשבת, ואמר כי הוא רוצה לישון בספינה, אלא שלמעשה עשה כן כדי לשוט במעבורת ולסייר בכרם שלו שליד הנהר. רב אשי סבור כי על אף שתלמיד חכם צעיר זה נהג בדרך של הערמה, שהיה נראה כעושה מעשה מותר, ובפועל עשה מעשה אסור, אבל ביחס לאיסורים שמקורם מדרבנן אין חשש שתלמיד חכם ינהג בהערמה, מפני שהוא לא יבוא לעשותם לכתחילה, ויקפיד תמיד לעשותם בהערמה.

במשנה נאמר: "נותנין מים על גב השמרים בשביל שיצולו (יהיו צלולים), ומסננין את היין בסודרין, ובכפיפה מצרית, ובנותנין ביצה במסננת של חרדל, ועושין אנומלין בשבת. רבי יהודה אומר: בשבת – בכוס, ביום טוב – בלגין, ובמועד – בחבית, רבי צדוק אומר: הכל לפי האורחין".

מים על גב השמרים –החכם זעירי סבור כי המים והיין שנותנים למשמרת הם יין צלול ומים צלולין, אבל יש להימנע מלתת מים או יין עכורין למשמרת. יחד עם זאת, בברייתא שנינו: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: טורד (מערב) אדם חבית של יין, יינה ושמריה, ונותן לתוך המשמרת בשבת, ואינו חושש". הביטוי "יינה ושמריה" מלמד שמערבים אפילו יין עכור שיש בו שמרים, והתלמוד מסביר שאין סתירה לדברי זעירי, מפני שרבן שמעון בן גמליאל התיר לערב את החבית של יין לפני תסיסה ("בין הגיתות"), ויין זה נשאר עכור זמן רב.  

סינון יין בסודרין ובכפיפה מצרית – יש להיזהר מלעשות את הסינון כדרך שעושים בחול, ולכן צריך להיזהר שלא לעשות גומא בסודר, ושלא להגביה את הכפיפה המצרית בגובה טפח מן הקרקע של הכלי שתחתיה. כאשר מכסים גיגית בכיסוי בד הנקרא "פרונקא" יש להיזהר שלא לפורסו אלא על חצי מן הגיגית, כדי שלא יבוא לסנן או לעשות אוהל תחת הסיר. כמו כן יש להזיהר שלא להדק צרור קש בפי משפך החבית כדי שלא ייראה הדבר כמשמרת. בבית רב פפא היו שופכים שיכר מכלי לכלי כדי שהפסולת שמצויה בכלי אחד לא תעבור לכלי האחר. עם זאת בני הבית כלל לא ניסו למצות את טיפות המשקה האחרונות, מפני שבבית רב פפא היה מצוי שיכר רב, ולכן ניצוצות (שאריות השתייה) לא היו חשובות בעיניו. 

שבת קלח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב, ונותנין לתלויה בשבת. וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת, אבל נותנין לתלויה ביום טוב".

התלמוד מברר מהן מלאכות שבת האסורות שיש בתליית המשמרת (כלי לסינון שמרים), או בנתינת שמרים למשמרת התלויה בשבת, והאם איסור זה הוא איסור תורה וחייב חטאת על המלאכה או שמדובר על איסור מדברי חכמים.

תולין (עשיית אוהל) – נחלקו אמוראים אם זהו איסור תורה או איסור דרבנן: לדעת רב יוסף חייב חטאת על תליית המשמרת מפני שעושה אוהל ועובר על מלאכת הבונה בשבת. אביי מקשה על שיטת רב יוסף, שאם מקבלים עשיית אוהל עראי כאיסור תורה, יש לחייב גם את מי שתלה כד ביתד על מלאכת בונה, ומאחר שדבר זה אינו נראה סביר, יש לומר כי האיסור כאן הוא איסור מדרבנן, שאדם לא יעשה בשבת כדרך שהוא עושה ביום חול.

אביי ממיין מקרים שונים הנזכרים במקורות התנאים לשלוש קטיגוריות של עשיית אוהל: א. אוהל קבע – אסור לעשות, ואם עשה חייב חטאת, כאיסור תורה. ב. עשיית נוד, משמרת, כילא, וכסא גלין (כסא מתקפל, שכיסויו נפרד מרגליו) – אסור לעשות, אבל אם עשה פטור מחטאת כאיסור דרבנן. ג. מיטה, כיסא, טרסקל (כיסא מתקפל שכיסויו צמוד לרגליו), ואסלא (כיסוי בית הכיסא) – מותר לפרוס ולפתוח לכתחילה. 

נותנין (הוספת שמרים) – האמוראים נחלקים בשתי שאלות:

א. איסור תורה או איסור דרבנן– לדעת רב כהנא המשמר חייב חטאת, ולדעת רב ששת, לא ייתכן שיהא חייב חטאת אם רבי אליעזר מתיר לעשות את הדבר לכתחילה. התלמוד דן בהקשר זה על שאלה כללית יותר – האם ייתכן שדבר מסוים יהא אסור לשיטה אחת כאיסור תורה ולשיטה אחרת יהיה מותר לכתחילה, ודנים בדבר על פי התוספתא במסכת שבת (ה, ו): "לא תצא אישה בעיר של זהב, ואם יצתה – חייבת חטאת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא תצא, ואם יצאת – פטורה. רבי אליעזר אומר: יוצאה אישה בעיר של זהב לכתחילה". רב יוסף סבור כי מקור זה מלמד כי אפשר למצוא מחלוקת קיצונית בין שיטות שונות אם מותר לעשות את הדבר לכתחילה או אסור מן התורה, ואביי סבור כי למעשה אין כאן מחלוקת קיצונית אלא שתי מחלוקות שצורפו יחד, ורבי אליעזר חולק על שיטת חכמים, ואינו מתייחס לשיטת רבי מאיר (ורב ששת סבור בעניין זה כרב יוסף).

ב. התראה על מלאכה – האמוראים נחלקו מהי המלאכה של המשמר המוסיף שמרים בשבת למשמרת התלויה, וכפועל יוצא, כיצד יש להתרות בו: "רבה אמר: משום בורר, רבי זירא אמר: משום מרקד". המחלוקת היא האם יש להשוות את המשמר לבורר שנוטל את האוכל מתוך הפסולת, ואף כאן שותה את היין המתמצה מן השמרים; או שיש להשוות את המשמר למרקד המרעיד את כלי הסינון עד שהפסולת נשארת למעלה והאוכל יורד למטה, ואף כאן פסולת השמרים נשארת במשמרת, והיין נוטף למטה.

טלית, כילה, מיטה ועשיית אוהל– האמורא רב כהנא שואל את האמורא רב על עשיית כילה ומיטה בשבת, ורב משיב לו שלוש תשובות הנראות סותרות: כששאל על כילה השיב לו שאף מיטה אסורה, כששאל על מיטה השיב לו שאף כילה מותרת, וכששאל על כילה ומיטה כאחד (כדי שרב יהא מוכרח להשיב בבהירות) השיב רב שכילה אסורה ומיטה מותרת. התלמוד מסביר כי אין למעשה סתירה בדברים, ומדובר על שלושה מקרים שונים: אסור לפרוס ולפרוק מיטה וכילה מתקפלת של בני קרמנאי (או מוכרי פשתן בשם זה). מותר לשטוח טלית על גבי חבל ולפורסה לצדדים אם הטלית מכווצת וקשורה על ידי חוט או משיחה, כשיטת רמי בר יחזקאל. כילה שלנו (בני בבל) אסורה כעשיית אוהל, אבל זקיפת המיטה מותרת. אביי מספר בהקשר זה כי בבית רב הונא היו פורסים כילות על המיטות בליל שבת, ובבוקר השבת היו הכילות מושלכות ומוטלות על הארץ לאחר פירוקן וקיפולן.  

שבת קלח עמוד ב

עשיית אוהל – האמוראים רב ושמואל מוסרים משמו של רבי חייא כי מותר לנטות ולפרק וילון או כילת חתנים בשבת, מפני שאין בעשייתם איסור עשיית אוהל. האמורא רב ששת בנו של רב אידימעיר כי יש להיזהר בכל זאת מעשיית אוהל, ומאחר שאוהל מינימלי מוגדר כטפח על טפח, יש להימנע ממצבים מיוחדים ההופכים את הכילה לאוהל: אם יש בגג או במרחק שלושה טפחים סמוך לגג רוחב טפח, אם שיפוע הצד של הכילה הוא טפח בגובה טפח, או אם שולי הכילה נופלים מתחת למיטה טפח, אז נעשית המיטה כגג.

סיאנא – האמוראים דנים על חבישת כובע רחב-שוליים: רב ששת בנו של רבי אידי מתיר חבישת כובע רחב-שוליים (הנקרא "סיאנא"), ויש האוסרים חבישת כובע כזה. בתחילה סבור התלמיוד להבדיל בין כובע שיש בשוליו טפח, ולפיכך יש לראותו כאוהל לבין כובע שאין בשוליו טפח, אלא שלמעשה אם נזהרים בכובע יש גם להיזהר בכל הבגדים, ולהיזהר שלא לשרבב גלימה העטופה על הראש במרחק טפח מן הגוף, ובוודאי שלא אסרו בכגון זה, ולכן יש לומר כי אין איסור עשיית אוהל בחבישת כובע, אלא חשש שהכובע יעוף מעל ראשו ויבוא לטלטלו במקום האסור בטלטול, ולכן יש להבחין בין כובע מהודק היושב היטב על הראש ולא יעוף לבין כובע שאינו מהודק העלול לעוף מן הראש.  

מסורות של רב על עשיית אוהל ועל לימוד תורה – האמורא רמי בר יחזקאל מבקש מרב הונא לומר את הדברים המעולים ששמע מרב, וזה מספר על שלוש הלכות:

א.    עשיית אוהל בשבת -בברייתא שנו: "גוד בכיסנא (ברצועות) – מותר לנטותה בשבת". רב סבור כי יש לצמצם את ההיתר לשני בני אדם המסוגלים להניח את הגוד בלי להטותו לאוהל, אבל אדם אחד אינו מסוגל לעשות זאת, והוא עלול לנטותו כאוהל. אביי מוסיף כי כילה אסור להטות אפילו בעשרה בני אדם מפני שאי אפשר לפרוס אותה בלי שתמתח מעט כאוהל.

ב.    בונה בשבת - הלכה אחרת עליה מעיר רב עוסקת במלאכת הבונה. בברייתא נאמר: "כירה שנשמטה אחת מירכותיה (רגליה) – מותר לטלטלה, שתיים – אסור", ואילו רב סבור כי אסור לטלטל גם כירה שנשמטה רק ירך אחת, מפני שהכירה מתנדנדת ורוקדת במקומה, ולכן יש גזירה שמא יבוא לתקוע את הירך במקומה היטב, ולתקן כלי בשבת.

ג.     לימוד תורה – האמורא רב סבור כי התורה עתידה להשתכח מעם ישראל, והוא מוצא רמז לכך בכתובי פרשת הקללות בספר דברים: "והפליא ה' את מכותך ואת מכות זרעך מכות גדולות ונאמנות וחלים רעים ונאמנים" (דברים כח, נט). המילה "והפליא" מתפרשת על פי הנבואה של ישעיהו: "לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא, ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" (ישעיהו כט, יד), כתוב המתאר את אובדן החכמה והלימוד (הפלאה).

אגב העיסוק בשכחת התורה, הסוגיה מביאה עמדות שונות של התנאים על שכחת התורה מישראל. לפי התוספתא במסכת עדויות (א, א): "כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה (לאחר חורבן בית המקדש השני) אמרו: עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר: "הנה ימים באים נאם ה' לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמע את דבר ה'. ונעו מים עד ים, ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו. דבר ה' – זו הלכה, דבר ה' – זו הקץ, דבר ה' – זו נבואה" (עמוס ח, יא-יב)". התוספתא מתארת את הנסיבות ליצירת מסכת עדויות. מסכת זו מקבצת עדויות נבחרות של החכמים, בשל החשש כי התורה עתידה להשתכח מישראל, ויש לשמור עליה בקובץ מיוחד של עדויות.

בהמשך הדברים מתארת הברייתא כי השכחה תהא בהלכות טומאה וטהרה: "עתידה אישה שתיטול ככר של תרומה ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, לידע אם טמאה היא ואם טהורה היא, ואין מבין אם אם טהורה היא ואם טמאה היא". התלמוד מסביר כי השכחה אינה בעניינים המפורשים בתורה, כמו טומאתו של אוכל הכתובה בפירוש בפסוק: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים - יטמא" (ויקרא יא, לד), ואף לא בענייני הלכה האמורים בפירוש במשנה, כמו טומאת ראשון לטומאה או שני לטומאה הנזכרת במשנה כלים (ח, ב): "השרץ שנמצא בתנור – הפת שבתוכו שנייה, שהתנור תחילה". השכחה תהא נוגעת אפוא לעניינים עקרוניים בהבנת ההיגיון של הלכות טומאה של שרץ: מצד אחד אפשר לדייק מן הכתוב "וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא, ואותו תשברו, מכל האוכל אשר יאכל" כי האוכל הנופל לחלל תנור שיש בו שרץ נטמא באוויר התנור אפילו בלי לגעת בתנור, אך מצד שני כלי החרס המצויים באוויר התנור אינם טמאים, ומכאן שחלל התנור אינו נחשב כאילו הוא מלא מטומאת השרץ, ויש כאן אפוא דבר שקשה להבינו וקל לשכוח אותו בשל כך.

עמדה אחרת של רבי שמעון בר יוחאי סבורה כי הנבואה איננה על שכחת התורה אלא על פיזור הידע בין חכמים שונים החולקים זה על זה: "רבי שמעון בן יוחי אומר: חס ושלום שתשתכח צורה מישראל, שנאמר: "וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים לא, כא), אלא מה אני מקיים "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו", שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד". רבי שמעון סבור כי התורה מבטיחה שהתורה לא תשכח מעם ישראל, והנבואה בספר עמוס מתארת מצב של חילוקי דעות, ואי הסכמה על הלכה אחת.

שבת קלז עמוד א

במשנה נאמר: "מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת – חייב. אחד למול בערב שבת, ואחר למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר". המקרה הראשון במשנה עוסקת במי שעושה מלאכה וחובל ופוצע תינוק שאינו חייב במילה. ובמקרה השני נחלקו התנאים אם חייב חטאת, שלדעת רבי אליעזר מילה אחר זמנה (של התינוק החייב מילה בערב שבת) אינה דוחה את השבת, ולדעת רבי יהושע, על אף שהדבר אסור, התכוון לעשות מצווה, ולכן פטור מלהביא קורבן חטאת.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע – יש מסורות שונות על הנוסח המתוקן של המשנה, ועל מה נחלקו התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע:

רבי שמעון בן אלעזר –  בברייתא נאמר: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בשבת ואחד למול אחר השבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת – שהוא חייב. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר". המחלוקת היא על ההשוואה לעבודת כוכבים עליה נאמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ג), שלשיטת רבי אליעזר חייב על עשיית עבודה זרה, ואף כאן עשה עבירה, ולדעת רבי יהושע השוואה זו אינה במקומה, מפני ששם מדובר על עשיית עבירה, ואילו כאן כוונתו הייתה לשם מצווה. שיטת רבי שמעון בן אלעזר מתאימה לנוסח המשנה שלפנינו, וכך גם סבור האמורא רב הונא, שיש לשנות במשנה במקרה הראשון "חייב".

רבי מאיר – יש מסורות שונות על שיטת רבי מאיר. מסורת אחרת בברייתא: "אמר רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ערב שבת בשבת – שהוא פטור. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פטור". המחלוקת היא על ההשוואה לעבודת כוכבים, שלרבי אליעזר חייב על המעשה, ולרבי יהושע אף על פי שלא עשה מצווה מאחר שטרוד בעשיית מצווה – פטור. שיטה זו אינה מתאימה לנוסח המשנה שלפנינו, אלא גורסת נוסח אחר של המקרה הראשון במשנה: "ושכח ומל את של ערב שבת בשבת, פטור".

בברייתא של רבי חייא נזכרת מסורת שונה משמו של רבי מאיר: "אומר היה רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת – שהוא חייב. על מה נחלקו? על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, שרבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר". התלמוד דן על מסורת זו, ושואל מדוע רבי יהושע פוטר את מי שמל את של אחר השבת שאינו עושה מצווה, אך מחייב במקרה הראשון את מי שמל את של ערב שבת בשבת העושה מצווה. בבית מדרשו של רבי ינאי מתרצים כי רבי יהושע מחייב דווקא במקרה שמל את התינוק שצריך היה למול בשבת בערב שבת, ולכן אין לו עוד היתר למול ולדחות את השבת עבור תינוק זה, וכשמל את של ערב שבת בשבת – עובר עבירה. ופוטר במקרה שיש שני תינוקות, ואחד מהם צריך להיות נימול בשבת, ולכן ניתנה השבת להידחות, וכשמל בטעות את של אחר השבת – פטור כמי שטרוד במצווה. 

סיכום המסורות בטבלה:

שבת קלז עמוד ב

במשנה נאמר: "אלו הן ציצין (חתיכות עור) המעכבין את המילה: בשר החופה את רוב העטרה, ואינו אוכל בתרומה. ואם היה בעל בשר – מתקנו, מפני מראית העין. מל ולא פרע את המילה – כאילו לא מל". הערלה היא קפל עור המכסה את העטרה (החלק העליון של האיבר), והמשנה עוסקת בשלושה מצבים של חיתוך לא שלם של הערלה:

א. בשר החופה את העטרה – המשנה מציינת בשר ערלה המכסה את רוב היקף העטרה, והאמוראים מוסיפים כי גם עורלה המכסה את רוב גובה העטרה מעכבת את המילה.

ב. בעל בשר – בעניין זה מוצאים מסורות שונות כיצד יש לבחון את איבר המין של קטן המסורבל בבשר: בתוספתא שבת (טז, ז) שנינו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: קטן המסורבל בבשר רואין אותו (בודקים): כל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול (בזמן זקפה של האיבר) – צריך למולו, ואם לאו – אין צריך למולו". האמורא שמואל סבור כי יש לבחון את הדברים באופן שונה מעט: "כל זמן שמתקשה ונראה מהול – אין צריך למולו, ואם לאו – צריך למולו". ההבדל המעשי בין השיטות הוא במקרה שראש האיבר "נראה ואינו נראה", כלומר, אינו חשוף לגמרי אלא נראה באופן חלקי, שלדעת רבן שמען בן גמליאל רק כשאינו נראה מהול לגמרי - צריך למולו שנית, ולדעת שמואל רק כאשר נראה מהול - אינו צריך למול, אבל כל עוד אינו נראה מהול לגמרי – צריך למול.

ג. מל ולא פרע – הפריעה היא גילוי העור החופה את המילה. הפריעה נעשית על ידי היפוך של העור החופה כלפי מטה, על מנת שהעור יתאחה במקום החיתוך, ואי אפשר יהיה לכסות עם עור זה את המילה. 

ברכות המילה – בתוספתא ברכות (ו, יז) נזכרות ארבע ברכות שמברכים בזמן ברית מילה:"המל אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה', אבי הבן אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. העומדים אומרים: 'כשם שנכנס לברית כך יכנס לתורה, לחופה ולמעשים טובים', והמברך אומר: אשר קידש ידיד מבטן חוק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית קודש. על כן בשכר זאת, אל חי חלקנו, צוה להציל ידידות שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך אתה ה' כורת הברית".

התוספתא מזכירה גם ברכות לברית מילה של אלו המצטרפים לקהל ישראל: מילת גרים - "המל את הגרים אומר: 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה', והמברך אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית, שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי' (ירמיהו לג, כה), ברוך אתה ה' כורת הברית" מילת עבדים - "המל את העבדים אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה', והמברך אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את העבדים, ולהטיף מהם דם ברית, שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי' (ירמיהו לג, כה), ברוך אתה ה' כורת הברית".

תליית משמרת - במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב, ונותנין לתלויה בשבת. וחכמיםאומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין לתלויה בשבת, אבל נותנין לתלויה ביום טוב". המשמרת היא כלי לסינון שמרים מיין, והתנאים במשנה נחלקו על שתי פעולות הקשורות בה: תלייה הקשור לעשיית אוהל ולמלאכת בונה, ונתינת היין הקשורה למלאכת בורר.

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים– התלמוד דן במשנה שלנו לאור מחלוקת התנאים במשנה שבת (יז, ז): "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שקשור ותלוי – פוקקין בו, ואם לאו – אין פוקקין בו. וחכמים אומרים: בין כך ובין כך פוקקין בו". פקק החלון הוא מעין כיסוי האוטם את החלון. הכל מסכימים כי אין לעשות אוהל עראי ביום טוב או בשבת, מפני שיש בכך מעין מלאכת בנייה, והמחלוקת היא על תוספת על אוהל עראי: לדעת רבי אליעזר אסור להוסיף על דבר בנוי אפילו אם הוא עראי, ולכן רק אם הפקק קשור ותלוי יש לראותו כחלק מן החלון ולא כתוספת חדשה, ולדעת חכמים מותר להוסיף על דבר בנוי, ולכן מותר לפקוק את פקק החלון אפילו כשאינו קשור ותלוי בחלון.

התלמוד מסביר כי אין סתירה בין קביעתו של רבי אליעזר המתיר לתלות את המשמרת ביום טוב לבין האיסור של פקק החלון, מפני שרבי אליעזר סבור שמותר לעשות כל דבר הקשור באכילה ביום טוב, ואפילו אם מדובר על הכנת הכלים הנועדים להכשרת אוכל נפש, כמו תליית משמרת. התלמוד מסביר כי רבי אליעזר מתיר אפילו מכשירי אוכל נפש שאפשר היה לעשותם מערב יום טוב, ובדבר זה הוא חולק על רבי יהודה המתיר רק מכשירי אוכל נפש שאי אפשר לעשותם מערב יום טוב, כאמור בתוספתא מגילה (א, ח): "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד, רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש".

שבת קלו עמוד א

שמונה ימים בבהמה ובאדם- בעקבות הדיון על מילה ביום השמיני התלמוד דן על משמעות היום השמיני לבהמה ולאדם. בברייתא נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל, שנאמר: "ופדויו מבן חדש תפדה" (במדבר יח, טז). שמונת ימים בבהמה – אינו נפל, שנאמר: "ומים השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'" (ויקרא כב, כז)". התלמוד דן על סתירה בין דבריו של רבן שמעון בן גמליאל המגדיר את התינוק החי על יסוד מצוות פדיון הבן בגיל שלושים יום, אל מול מצוות מילה המגדירה את זמן המילה כשמונה ימים. לפי דבריו של רבן שמעון בן גמליאל, מגיל שמונה ימים ועד שלושים יום התינוק מוגדר כספק חי-ספק נפל, ולא ברור מדוע התירו למול אותו בשבת. האמורא רב אדא בר אהבה מתרץ כי למעשה אין כל בעיה במילה של בן שמונה ימים, מפני שאם הוא אכן עתיד לחיות – המילה נעשית כהלכתה, ואם הוא עשוי למות – המילה אינה עשיית חבורה אלא כעין חיתוך בבשר המת, ואין איסור בשבת לחתוך בשר. יש המקשים על כך מן הברייתא העוסקת בספק נפל: "ספק בן שבעה (חודשים), ספק בן שמונה – אין מחללין עליו את השבת", אבל האמוראים מסבירים כי כוונת הברייתא בהלכה "אין מחללין עליו את השבת" היא לעשיית כל מכשירי מצוות המילה, אבל בוודאי מותר למול ספק נפל בשבת.

התלמוד דן על שיטת רבן שמעון בן גמליאל ביחס לשיטות אחרות בהלכה. בעניין זה יש לשאול האם יש חכמים החולקים על רבן שמעון בן גמליאל, והאם הלכה כשיטת רבן שמעון בן גמליאל או כשיטת החכמים החולקים, והתלמוד דן על מקורות שונים בעניין זה. בברייתא במסכת ביצה שנינו: "עגל שנולד ביום טוב – שוחטין אותו ביום טוב", ומכאן שאין ממתינים לשחיטה עד היום השמיני ללידה, אבל ייתכו כי מקור זה עוסק במקרה מיוחד של עגל שיודעים שאמו השלימה את חודשי ההריון, ואינו ספק נפל. מקור אחר שדנים בו הוא בברייתא: "ושוין (רבי יהודה ורבי שמעון) שאם נולד הוא ומומו עמו (בכור בעל מום) – שזה מן המוכן", כלומר, בכור שנולד עם מום אינו נחשב למוקצה עד שיבוא חכם ויתיר את איסור האכילה, אלא מותר לאוכלו מיד כשנולד עם מום, ומכאן שאין ממתינים עד היום השמיני, אבל גם כאן ייתכן שיודעים כי "כלו חודשיו", ואמו השלימה את חודשי ההריון ואינו נפל. מקור אחר שדנים בו הוא פסיקתו של שמואל: "הלכה כרבן גמליאל". מדבריו של שמואל אפשר להסיק מסקנה לגבי שתי השאלות, שחכמים חולקים על דעת רבן שמעון בן גמליאל, והלכה כדעת רבן שמעון בן גמליאל.     

מעמד הנפל כחי או מת – בעקבות הדיון על הגדרת הנפל, התלמוד עוסק במחלוקת תנאים על הגדרת נפל-בהמה לעניין טומאת נבלה: "וכי ימות מן הבהמה אשר היה לכם לאכלה, הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לט) – להביא בן שמונה (חודשים) שאין שחיטתו מטהרתו, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים: שחיטתו מטהרתו". המחלוקת היא האם השחיטה של עובר המוגדר כנפל מוציאה אותו מדין הנבלה לטמא במגע ובמשא, והאמוראים נחלקו כיצד להסביר את המחלוקת: לדעת אביי, תנא קמא סבור שהנפל מוגדר כמת ולכן אין השחיטה מטהרת מידי נבילה, ורבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון סבורים שהנפל מוגדר כחי, ולכן השחיטה מטהרת אותו מדין נבילה. ולדעת רבאהמחלוקת עוסקת בטומאה וטהרה ולא בשאלה האם מותר לאכול את הבהמה לאחר השחיטה, ומכאן שהכל מסכימים שיש להגדיר את הנפל כמת שאסור לאוכלו, והשאלה השנויה במחלוקת היא האם יש להשוות את דין בן שמונה לטריפה: לדעת תנא קמא, אין בן שמונה דומה לטריפה, מפני שלטריפה הייתה שעת הכושר (זמן שהיה לה סיכוי לחיות לפני שחלתה במחלה שאי אפשר להתרפא ממנה), ואילו לבן שמונה לא הייתה שעת הכושר, שהרי נולד בזמן שאינו מסוגל להמשיך לחיות (ואף שיש בהמה הנולדת טריפה, שאר בני מינה ראויים לחיות). ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון יש לדמות מצב זה לדין הטריפה העשויה למות ממחלתה, ואף על פי שאין לה סיכוי לחיות, שחיטתה מטהרת אותה מלטמא כנבילה.

נפל מן הגג, אכלו ארי, או פיהק ומת - דיון נוסף בעקבות מחלוקת התנאים הוא כיצד להתייחס לתינוק שנפטר בנסיבות של תאונה לפני שעברו שלושים יום, או בהמה שמתה לפני שעברו שמונה ימים. לפי מסקנת הדיון, התנאים נחלקו גם לגבי תינוק שנפל מן הגג או אכלו ארי (ולא מת כתוצאה מחולשה רפואית מולדת) - לדעת רבן שמעון בן גמליאל יש להחשיבו כמת, ולדעת חכמים הוא נחשב כחי. אבל אם התינוק פיהק (נשם) ומת מיד לאחר הלידה – הוא נחשב לדעת הכל כמת. בהקשר זה מספרים על רב אידי בר אבין שהכין עגל משולש ביום השביעי לחכמים רב הונא בריה דרב יהושע ורב פפא, והם סירבו לאוכלו, מפני לא עברו שמונה ימים לאחר לידתו.

ההגדרה של וולד שנפטר לפני שלושים יום כחי או כמת משמעותית הן לעניין ייבום, שאם נולד וולד חי פוטר את אמו מייבום, והן לעניין אבלות, שאין מתאבלים על תינוק שמת לפני שלושים יום. בהקשר זה מספרים על בנו של רב דימי בר יוסף שנפטר לפני שעברו שלושים יום, ואביו גער בו שלא יתאבל עליו, כדי שלא יגזול את הבריות שמגישים לו מאכלים בזמן האבלות. עוד מסופר כי בנו של רב כהנא נפטר לפני שלושים יום, ורב אשי שאל אם אינו פוסק הלכה כרבן שמעון בן גמליאל שילד שמת לפני שלושים יום דינו כנפל, ורב כהנא השיב כי ידע שתינוק זה כלו לו חודשיו, והשלימה אמו את כל חודשי ההריון, ולכן יצא מגדר נפל.

שבת קלו עמוד ב

בברייתא נאמר: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל...שמונת ימים בבהמה – אינו נפל". בדף הקודם הוסבר כי חכמים חולקים על רבן שמעון בן גמליאל, ולשיטתם מותר לשחוט ולד בהמה גם בתוך שמונה ימים, ונחלקו על תינוק שמת כתוצאה מתאונה (נפל מגג או נאכל על ידי חיה טורפת) אם נחשב כמת מאחר שלא שהה שלושים יום, או לחי מאחר שראוי היה לחיות. חכמים מודים אמנם לרבן שמעון בן גמליאל כי תינוק שפיהק (נשם מעט) ומת נחשב למת, ורבן שמעון בן גמליאל מודה לשיטת חכמים כי תינוק שכלו לו חודשיו ויודעים בוודאות גמורה כי השלימה אמו את כל חודשי ההריון – אינו נפל.

ייבום וחליצה של אם תינוק שלא שהה שלושים יום - בדף זה דנים על תינוק שמת בתוך שלושים יום ללידתו, ואמו לא המתינה לייבום של האח, אלא עמדה והתקדשה לאיש אחר. השאלה היא האם הנפל נחשב כמת מתחילתו, והיא זקוקה לייבום כאישה שהתאלמנה ללא ילדים מבעלה, או שדינו כחי ולכן אינה צריכה ייבום מן האח. בעניין זה יש מסורות שונות משמו של רבא: לדעת רבינאיש להבחין בין שני מקרים: אם האישה התקדשה לבן ישראל, אין כל בעיה שהיבם יחלוץ לה בשל הספק. אבל אם התקדשה לכהן אינה חולצת מפני שהחליצה נחשבת כעין גירושין ותהא אסורה לבעלה הכהן. רב שרביא חולק על ההבחנה, וסבור כי "אחת זו ואחת זו חולצת", ואין להחשב בבעל הכהן. רבינא סבור כי רבא שינה את דעתו בעניין זה, והוא אומר לרב שרביא כי רב אמר כדבריו בערב, אבל אחר כך חזר בו מדעתו בבוקר. ורב שרביא אינו מקבל את הדבר, ומאחל באירוניה שיום אחד יתירו גם אכילת חלב האסור באכילה כפי שמתירים לאישה זו לצאת בלי חליצה.

שיטת רבי יהודה באנדרוגינוס - במשנה נאמר:"ספק ואנדרוגינוס – אין מחללין עליו את השבת, ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס". מן המשנה עולה כי רבי יהודה מתייחס לאנדרוגינוס שיש בו סימני מין של זכר ושל נקבה כאל זכר, ואולם, האמוראים מעירים כי רבי יהודה אינו מקבל זאת כעקרון כללי, אלא רק לעניין מילה בלבד.

האמוראים מוציאים תימוכין לשיטת רבי יהודה בשני מקורות. מקור אחד הוא מדרש ההלכה בעניין ערכין של זכר: "והיה ערכך הזכר..." (ויקרא כז, ג) – יכול לא יהא בערך איש אבל יהא בערך אישה? תלמוד לומר: והיה ערכך הזכר...ואם נקבה היא" (שם ד), זכר ודאי, נקבה ודאית, ולא טומטום (שאין בו סימני מין ביולוגיים מובהקים), ואנדרוגינוס (שיש לו סימני זכר ונקבה)". כלומר, הכתוב מבחין בין הזכר לבין הנקבה בפרשת הערכין, וכל מי שאינו מובחן באופן ברור – אינו נידון בערכין. הוכחה זו מתבססת על ההנחה שבכל מקום שלא מפרש מדרש ההלכה של תורת כהנים את שמו של דובר ההלכה, הרי זה שיטת רבי יהודה שסידר וניסח כפי הנראה את ההלכות במדרש זה. הוכחה אחרת היא מן המשנה במסכת פרה (ה, ד): "הכל כשרים לקדש חוץ מחרש, שוטה וקטן. רבי יהודה מכשיר בקטן, ופוסל באישה ואנדרוגינוס", ומכאן שלא בכל עניין סבור רבי יהודה שאנדרוגינוס הוא כזכר, אלא רק במילה שם נאמר בכתוב "המול לכם כל זכר" (בראשית יז, י), והמילה "כל" מכלילה גם את מי שאינו זכר מובהק. 

שבת קלה עמוד א

במשנה נאמר: "ספק ואנדרוגינוס - אין מחללין עליו את השבת, ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס". אנדרוגינוס משמעו איש-אישה, כלומר, מי שיש בו סימנים של מין זכר ומין נקבה. בברייתא מוסבר מיהו ספק שאין מחללין עליו את השבת: "בן שבעה (נולד בחודש השביעי להריון) = מחללין עליו את השבת, ובן שמונה – אין מחללין עליו את השבת (מפני שאין לו סיכוי לחיות בעולם הרפואה העתיק). ספק בן שבעה ספק בן שמונה – אין מחללין את השבת. בן שמונה – הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו, אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה (שלא תחלה מהחלב בדדיה)". 

בברייתא מרחיבים את היקף מחלוקת התנאים שבמשנה: "'ערלתו' - ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ספק דוחה את השבת. ערלתו ודאי דוחה את השבת – ולא אדרוגינוס דוחה את השבת. רבי יהודה אומר: אנדרוגינוס דוחה את השבת וענוש כרת, ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא נולד בין השמשות דוחה את השבת. ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת, שבית שמאיאומרים: צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הלל אומרים: אינו צריך. אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שערלה כבושה היא (עור ערלה מוסתר), על מה נחלקו? על גר שנתגייר כשהוא מהול, שבית שמאי אומרים: צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הללאומרים: אין צריך להטיף ממנו דם ברית". הברייתא מוסיפה דברים שלא נזכרו במשנה: מבחינת הדעות נזכרת מחלוקת התנאים רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. מבחינת הנושאים הברייתא עוסקת במקרים שלא נזכרו במשנה: נולד בין השמשות, נולד שהוא מהול, גר שנתגייר מהול. ומבחינת הדינים הברייתא אינה דנה רק בחילול שבת אלא גם בחובה להטיף דם ברית. 

הלכה בנולד שהוא מהול – האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה לגבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "רב אמר: הלכה כתנא קמא (כנראה: רבי יהודה), ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר". כלומר, לדעת רב יש לפסוק הלכה כבית הלל שאין צריך הטפת-דם לנולד שהוא מהול, ולדעת שמואל יש לפסוק הלכה כרבי שמעון בן אלעזר הסבור כי לכל הדעות נולד שהוא מהול צריך הטפת דם מפני שהערלה כבושה. עם זאת, מדבריו של רבי שמעון בן אלעזר לא ברור אם יש להטיף דם בשבת, או שהחובה להטיף דם היא רק ביום חול, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבהאמר: חוששים שמא ערלה כבושה היא, רב יוסף אמר: ודאי ערלה כבושה היא".

רב יוסף סבור כי אפשר להוכיח את שיטתו שיש להטיף דם גם בשבת, על יסוד שיטה שלישית בפירוש מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "רבי אלעזר הקפר אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד שהוא מהול – שצריך להטיף ממנו דם ברית, על מה נחלקו? לחלל עליו את השבת. בית שמאי אומרים: מחללין עליו את השבת, ובית הלל אומרים: אין מחללין עליו את השבת". רבי אלעזר הקפר סבור ש"לא נחלקו...שצריך להטיף ממנו דם ברית. על מה נחלקו? לחלל עליו את השבת". אם מניחים כי דבריו של רבי אלעזר הקפר יוצאים כנגד שיטת תנא קמא, ומנסים לשחזר את שיטתו של תנא זה, עולה שלשיטה של התנא החולק בית הלל ובית שמאי לא נחלקו שמחללים את השבת על מי שנולד שהוא מהול, ואפשר לומר כי תנא זה הוא רבי שמעון בן אלעזר, על פי ההנחה של רב יוסף שוודאי ערלה כבושה היא, והכל מסכימים שמחללים עליה את השבת.

ואולם, התלמוד דוחה את ההוכחה מדברי רבי אלעזר הקפר, מפני שאפשר לתאר את המחלוקת באופן אחר, ולטעון כי לדעת תנא קמא נחלקו בית שמאי ובית הלל אם צריך להטיף דם ברית ביום חול לנולד מהול, אבל הכל מסכימים כי אין מחללים את השבת על הטפת דם ברית, ורבי אלעזר הקפר יוצא כנגד העמדת המחלוקת במקרה זה, והוא סבור כי ביום חול מוסכם על כל הדעות כי יש להטיף דם, ונחלקו בשאלה אם צריך להטיף דם ברית בשבת, ונמצא שלשיטת בית הלל הערלה אינה וודאי כבושה, ואין חייבים להטיף דם בשבת, שלא כדעת רב יוסף.

בהקשר זה מסופר בתלמוד על רב אדא בר אהבה שנולד לו תינוק מהול. רב אדא ביקש משלושה עשר מוהלים למול את התינוק בשבת, וכולם סירבו, והוא נאלץ לעשות זאת בעצמו, וגרם לתינוק להיות כרות שפכה (נזק לאיבר המין). רב אדא בר אהבה הצטער על שכך אירע, וסבור היה שהדבר אירע בגלל שעבר על דבריו של האמורא רב שפסק הלכה כתנא קמא (רבי יהודה), שאין צריך הטפת דם לתינוק מהול. התלמוד מעיר כי רב אדא בר אהבה סבור שהערלה היא ודאי כבושה (כשיטת רב יוסף), ולכן לא אמר שעבר על דברי שמואל המורה הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, מפני שלשיטה זו מטיפים דם ברית גם בשבת.  

שבת קלה עמוד ב

טומאת לידה ומילה – נחלקו האמוראים האם מילה ביום השמיני קשורה לטומאת הלידה, ושאלה זזו קשורה גם ביסודות ההלכה. בתורה נאמר: "אישה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים...וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ב-ג). רב אסי סבור כי התורה מזכירה את מצוות המילה בספר בראשית, וחוזרת על המצווה בספר ויקרא, מפני שיש חידוש בהלכה לגבי היחס של מילה לטומאת לידה: מי שאמו טמאה לידה – נימול לשמונה, אבל מי שאין אימו טמאה לידה – אין נימול לשמונה. פירוש זה בנוי על הנחה לפיה לאחר שניתנה התורה בהר סיני התחדשה ההלכה בפרטים נוספים גם לגבי מצוות מילה שניתנה קודם מתן תורה. אבייחולק על הנחה זו, וסבור כי יש ללכת אחר מסורת הדורות, ומאחר שהראשונים שהיו קודם מתן תורה קיימו את מצוות המילה, למרות שעוד לא נאמרה מצוות טומאת לידה ביולדת ולא נהגו בה, אף הדורות המאוחרים צריכים לנהוג באופן דומה.  

המחלוקת על הזיקה של טומאת לידה למילה ביום השמיני באה לידי ביטוי בעוד מחלוקות חכמים:

מחלוקת תנאים על יליד בית ומקנת כסף- בתורה נאמר: "ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם, יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא. המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך, והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם" (בראשית יז, יב-יג). יליד בית הוא ילד של שפחה שנולד בבית האדון, ומקנת כסף הוא ילד של שפחה שנקנה יחד עם אמו מאדון אחר. הפסוק הראשון מלמד שיש למול יליד בית ומקנת כסף ביום השמיני, כפי שמלים כל זכר "לכם" (שלכם), ומן הפסוק השני עולה שיש למול את יליד בית או מקנת כסף מיד ביום הלידה או ביום הקנייה, והתנאים נחלקו כיצד לבאר את כל המקרים המתוארים בכתובים:   

"יש יליד בית שנימול לאחד, ויש יליד בית שנימול לשמונה. יש מקנת כסף שנימול לאחד, ויש מקנת כסף שנימול לשמונה...כיצד? לקח שפחה מעוברת ואחר כך ילדה– זהו מקנת כסף הנימול לשמונה. לקח שפחה וולדה עמה – זו היא מקנת כסף שנימול לאחד. ויש יליד בית שנימול לשמונה, כיצד? לקח שפחה ונתעברה אצלו וילדה – זהו יליד בית הנימול לשמונה. רב חמא אומר: ילדה ואחר כך הטבילה – זהו יליד בית שנימול לאחד. הטבילה ואחר כך ילדה – זהו יליד בית הנימול לשמונה".  

התלמוד מסביר כי המחלוקת על יליד בית הנימול לאחד מביאה לידי ביטוי את שאלת הקשר בין טומאת לידה למילה לשמונה – לדעת תנא קמא בנה של שפחה שטבלה לשם עבדות (קבלת מצוות חלקית) – נימול לשמונה ימים, ואין זה משנה אם קיבלה על עצמה מצוות בטבילה לפני הלידה וטמאה בטומאת לידה, או טבלה וקיבלה על עצמה מצוות רק לאחר הלידה, ואינה טמאה בטומאת לידה, הואיל ומילה ביום השמיני אינה נובעת מטומאת הלידה. לעומת זאת, לדעת בר חמא, רק מי שטמאה בטומאת לידה – בנה נימול לשמונה, ולכן יש חשיבות לשאלה אם טבלה לפני הלידה וקיבלה על עצמה את טומאת לידה כאחת המצוות של שפחה, או לאחר הלידה, ובזמן הלידה לא קיבלה על עצמה עדיין מצוות.  

אגב הדיון התלמוד מזכיר פרטים ועניינים שלא נזכרו בפירוש במשנה: תנא קמא אינו מתייחס למקרה של יליד בית הנימול ליום אחד, ונחלקו האמוראים כיצד להעמיד לשיטתו מקרה זה: לדעת רבי ירמיה מדובר על מי שקנה שפחה לעוברה (כלומר, על מנת שהעובר יהיה שלו), על יסוד ההנחה ש"קניין הפירות אינו קניין הגוף" (מי שקונה את הפירות היוצאים מן האילן – אינו נחשב כמי שקנה את גוף האילן), ולכן גם הקונה את העובר (הפירות) לא קנה את האם (הגוף), והעובר נחשב כיצור עצמאי החייב במילה ביום לידתו, ולא לאחר שמונה ימים. לדעת רב משרשיא יש לפרש את ההלכה לפי השיטה לפיה "קניין פירות כקניין הגוף", ולפיכך כשקונה את העובר קונה גם את אמו, ובשעת הלידה נחשב אפוא התינוק כיליד בית הנימול לשמונה ימים. יש אפוא להעמיד את המקרה של יליד בית הנימול ליום אחד, במקרה שקונה את השפחה ומתנה תנאי שלא להטבילה לעבדות כדי שלא תקבל על עצמה מצוות, ומאחר שהתינוק אינו דומה לאימו מבחינת חיוב המצוות, יש למולו מיד, ולא לאחר שמונה ימים כשאר ישראל.

מחלוקת אמוראים על יוצא דופן - ביטוי אחר למחלוקת האמורה על טומאת לידה הוא במחלוקת האמוראים: "יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות – רב הונא ורב חייא בר רב, חד אמר: מחללין עליו את השבת, וחד אמר: אין מחללין". יוצא דופן הוא מי שנולד בניתוח קיסרי, ולכן אין האם טמאה בטומאת לידה של דם היוצא מן הרחם, ונחלקו האמוראים אם מחללים על מילתו את השבת, ומחלוקת זו תלויה כאמור בשאלה האם יש למול את מי שאין אמו טמאה לידה ביום השמיני. 

שבת קלד עמוד א

במשנה נאמר: "עושין כל צרכי מילה בשבת: מוהלין, ופורעין, ומוצצין, ונותנין עליה איספלנית וכמון. אם לא שחק מערב שבת – לועס בשיניו ונותן, אם לא טרף יין ושמן מערב שבת – ינתן זה בעצמו וזה בעצמו. ואין עושין לה חלוק לכתחילה, אבל כורך עליה סמרטוט. אם לא התקין מערב שבת – כורך על אצבעו ומביא, ואפילו מאצבע אחרת".

אספלנית וכמון – אבייסבור כי האספלנית היא רטייה הספוגה בתערובת שיש בה יחסים כאלה: שבעה חלקי חלב (שומן) וחלק אחד של שעוה. רבא סבור כי מדובר בתערובת של שעוה ושרף האילן. בתלמוד מסופר כי בני מניומי הרופא קרעו את בגדיהם לאחר ששמעו את רבא דורש ברבים על רפואה זו, ורבא אמר להם שיש עוד תרופה למחלת עור שלא סיפר עליה: לרחוץ פצעים שנגרמו כתוצאה מלחות על הפנים במי תרדים, ואנשים יזדקקו לעצתם בעניין זה.

לא שחק כמון, לא טרף יין ושמן– התלמוד דן במשנה לאור שיטת רבי מאיר בתוספתא שבת (יג, ט): "אין טורפין יין ושמו לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: אף טורפין יין ושמן. אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חש רבי מאיר במעיו, וביקשנו לטרוף לו יין ושמן, ולא הנחנו. אמרנו לו: דבריך יבטלו בחייך?! אמר לנו: אף על פי שאני אומר כך, וחבירי אומרין כך – מימי לא מלאני ליבי לעבור על דברי חבריי". רבי מאיר מחמיר על עצמו אבל בעיקרו של דבר מתיר לטרוף יין ושמן לחולה בשבת, והתלמוד מסביר כי יש בעצם שני אופנים של טריפת יין ושמן: כאשר מערבים אותם ערבוב קל – הרי מותר לעשות כן לחולה, וזוהי ההלכה במשנה "ינתן זה בעצמו וזה בעצמו", אבל כאשר מערב את היין ואת השמן לגמרי, אסור לטרוף אפילו לצורך מילה, כאמור בתוספתא ביצה (ב, יא): "דברים שאין עושין למילה בשבת – עושין לה ביום טוב: שוחקין לה כמון, וטורפין לה יין ושמן".  

מלאכות יום טוב – א. סינון- במשנה מסכת שבת (כ, ב) שנינו: "נותנים ביצה במסננת של חרדל", ואילו בברייתא לגבי יום טוב שנו: "אין מסננין את החרדל במסננת שלו". התלמוד מסביר כי כאשר מסנן את הביצה במסננת שאיננה מיוחדת לה, אינה מסתננת כולה – והדבר אינו נראה כברירה – ולכן מותר. וכאשר מסנן חרדל במסננת של חרדל – נראה הדבר כברירה – ולכן אסור. ב. כיבוי – בברייתא אחת נאמר: "ואין ממתקין אותו (חרדל) בגחלת", ובברייתא אחרת נאמר "ממתקין אותו בגחלת". התלמוד מסביר כי ההבדל קשור באופן השימוש בגחלת: אם מדובר על גחלת של מתכת – אין בכיבוי שלה איסור מן התורה,, ולכן מותר למתק עליה את החרדל, ואם מדובר על גחלת של עץ – הכיבוי שלה אסור מן התורה, ואסור למתק עליה את החרדל. עם זאת, רב יוסף משיב לשאלתו של אביי על צליית בשר על גחלים, כי כאשר אי אפשר לצלות קודם יום טוב, מותר לצלות גם על גחלים של עץ, אפילו שהנוזלים הנוטים מן הבשר מכבים את הגחלת. ג. גיבון – לישת פת מותרת ביום טוב, מפני שפת חמה עדיפה על פת מאתמול, אבל אסור לגבן גבינה ביום טוב, מפני שאין עדיפות מיוחדת לגבינה שנעשתה היום על פני גבינה שנעשתה אתמול.     

עצותיה של אומנת אביי - אביי היה ילד יתום וגדל אצל אומנת, ובדף זה מובאות עצות רפואיות שלה לטיפול בתינוק, בלשון "אמרה לי אם": א. אספלנית – יש לעשותה שבע מנות חלב ומנה אחת של שעוה. ב. חלוק – יש לקפל את התחבושת (הנקראת "חלוק") ולהניחה על האיבר בצד העליון, כדי שלא ידבקו החוטים שבשפת הבד לדם של פצע המילה, ובשעת הסרת הבד ממקומו – עלול הדבר לגרום לפציעה חמורה ואף לכריתת מקום שפיכת הזרע. אמו של אביי אף הייתה עושה כעין כיס כדי שהאיבר לא יגע כלל בבד, ואביי הציע למי שאין לה חלוק לכרוך את חוטי הבד לצד החיצוני ולקפל מלמעלה, כדי למנוע את מגע החוטים באיבר. ג. תינוק שאינו מוציא צרכים – כדי להסיר עור המכסה את נקב פי הטבעת של התינוק יש למרוח שמן במקום ולהעמיד מול אור היום כך ששכבת העור תהיה בהירה ואפשר יהיה לראות את מקום היציאה, ולקרוע בעדינות בעזרת שעורה בתנועת שתי וערב, אבל לא להשתמש לשם כך בכלי מתכת העלול לגרום לזיהום ודלקת. ד. תינוק שאיננו יונק – יש להביא כוס של גחלים ולהניח ליד הפה כדי לחמם את מקום הפה. ה. תינוק שאיננו משתין – יש לנער את התינוק בנפה. ו. תינוק המתקשה בנשימה – יש להניח על התינוק את שליית האם. ז. תינוק קטן (פג) – יש לשפשף את השליה מצדה הצר לצדה הרחב על התינוק. ח. תינוק גדול – יש לשפשף את השליה על התינוק מצידה הרחב לצידה הצר. ט. תינוק אדום (ארגמנית) –יש להמתין למול אותו עד שהדם יבלע ויספג בשווה ברקמות הגוף. י. תינוק ירוק (צהבת) – יש להמתין כדי למול אותו עד שהדם חוזר לכל מקום בגופו.

אגב הדיון בתינוק אדום וירוק מובא המעשה המסופר בתוספתא שבת (טז, ה): "אמר רבי נתן: פעם אחת הלכתי לכרכי הים, ובאת אישה אחת לפני, שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי - הביאתו לפני. ראיתיו שהוא אדום. אמרתי לה: 'המתיני לו עד שיבלע בו דמו'. המתינה לו עד שנבלע בו דמו, ומלה אותו וחיה, והיו קורין אותו 'נתן הבבלי' על שמי. שוב פעם אחת הלכתי למדינת קפוטקיא, ובאת אשה אחת לפני, שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי - הביאתו לפני. ראיתיו שהוא ירוק, הצצתי בו ולא ראיתי בו דם ברית. אמרתי לה: 'המתיני לו עד שיפול בו דמו', והמתינה לו' ומלה אותו וחיה, והיו קורין שמו 'נתן הבבלי' על שמי".

שבת קלד עמוד ב

במשנה נאמר: "מרחיצין את הקטן, בין לפני המילה ובין לאחר המילה. ומזלפין עליו ביד, אבל לא בכלי. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (בראשית לד, כה).

התלמוד דן בקושי מסוים בלשון המשנה: במשנה נאמר כי "מרחיצין את הקטן" ולאחר מכן "מזלפין עליו ביד", אבל בוודאי שאם מותר לרחוץ את הקטן מזלפים עליו ביד, והאמוראים נחלקו כיצד לפרש דבר זה: האמוראיםרב יהודה ורבה בר אבוה סבורים כי המשנה מפרשת את דבריה, ומבהירה כי אופן הרחיצה המותרת היא זילוף ("מרחיצין...כיצד? מזלפין"). רבא מקשה על שיטה זו, שכן מובנה של רחיצה הוא כרגיל הכנסה של איבר או של הגוף כולו במים, וזילוף הוא כרגיל התזה של מים, ואי אפשר אפוא לפרש שמרחיצין ומזלפין הן עניין אחד. לפיכך, סבור רבאכי במשנה יש הלכות הנוגעות לימים שונים: "מרחיצין את הקטן, בין מלפני המילה בין לאחר המילה, ביום הראשון – כדרכו, וביום השלישי שחל להיות בשבת – מזלפין עליו ביד, אבל לא בכלי. רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת...", ועמדת רבא זו מוצאת גם סימוכין מפורשים בדברי הברייתא. 

בתלמוד מסופר כי רבא הורה הלכה כשיטתו בפירוש המשנה, ולאחר מכן נעשה חולה, והתחרט על שהתערב בפירושים של חכמים זקנים. לאחר שמעירים לו כי הברייתא תומכת בשיטתו, הוא מסביר כי המשנה עצמה תומכת בפירוש של האמוראים הזקנים, מפני שנראה כי רבי אלעזר בן עזריה חולק על תנא קמא בשאלה הקוטבית האם מזלפים או מרחיצים, אבל אם מוקד המחלוקת הוא כדברי רבא בשאלה האם מרחיצים ביום השלישי – רבי אלעזר בן עזריה צריך היה לנסח את דבריו כמוסיפים על דברי תנא קמא, ולומר כי מרחיצים אף ביום השלישי, שלא כפי שדבריו מנוסחים במשנה. התלמוד מעיר כי רבי אלעזר בן עזריה מוכיח את דבריו מן הכתוב כרמז ולא כראיה והוכחה מוחלטת, מפני שכתוב זה עוסק באנשי שכם שהיו גדולים, ובשרם אינו מתרפא מיד, וביום השלישי עדיין גדול אצלם כאב המילה, ואילו התינוק מתרפא מיד, ולכן כתוב זה אינו נוגע במישרין לרחיצת הקטן.

הרחיצה במשנה – התלמוד דן בשתי שאלות לגבי הרחיצה במשנה: שאלה אחת של חכמי ארץ ישראל היא האם המשנה מתירה לרחוץ את כל גופו של הקטן או רק את איבר המילה. שאלה אחרת היא האם המשנה עוסקת בחמין שהוחמו בערב שבת (כפי שמציע רב דימי) או שהיא עוסקת גם בחמין שהוחמו בשבת. מן השאלות הללו נגזר גם ביאור המחלוקת במשנה, אם נחלקו על היתר רחיצה במים שחוממו בשבת מפני הסכנה, והשאלה היא אם יש לצמצם את היתר חילול שבת מפני הסכנה רק לאיבר המילה או להתיר את רחיצת כל הגוף. או לחילופין אם נחלקו על רחיצה במים שחוממו מערב שבת, והשאלה היא עד כמה יש להרחיב את היתר הרחיצה. האמוראים עוסקים בדבר זה, ונחלקו בפירוש המשנה: אמורא בשם רבי יעקב סבור כי המשנה עוסקת ברחיצת כל הגוף בחמים שהוחמו מערב שבת, ורחיצת איבר המילה היא דין בפני עצמו הנלמד מדברי רב (בפסקה הבאה). רב יוסף מפריך את ההוכחה של רבי יעקב, וסבור כי המשנה בוודאי דנה על חמים שהוחמו בשבת, ולכן אי אפשר לדעת אם התירה רחיצת המילה או רחיצת הגוף. מסקנת הסוגיה היא להתיר בכל אופן שיש בו סכנת פיקוח נפש: "הלכה רבי אלעזר בן עזריה, בין בחמין שהוחמו בשבת, בין בחמין שהוחמו מערב שבת, בין הרחצת כל גופו, בין הרחצת מילה – מפני שסכנה היא לו".  

מים חמים או שמן על מכה בשבת - נחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: אין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה בשבת, ושמואל אמר: נותן חוץ למכה, ושותת ויורד למכה". רב ושמואל נחלקו על חמין שחוממו מערב שבת שאין בהם חשש חילול שבת, והתלמוד מעיר על עוד שיקולים שיש בעניין זה: א. חשש סחיטה - אין נותנים מים ושמן על גבי המוך עצמו – בין אם מתכוון לתת את המוך על גבי מכה, ובין אם המוך כבר על גבי המכה, מפני שהמוך נספג בנוזלים ויש חשש שיסחט את המוך. ב. סוג המוך – בברייתא נאמר: "נותנים על גבי המכה מוך יבש וספוג יבש, אבל לא גמי (קנה סוף) יבש ולא כתיתין יבשין".  המוך היבש לא מיועד לחבישה, ולכן מותר לתת אותו על המכה בשבת, ואילו הכתיתים הם סמרטוטים דקים המיועדים לחבישה, ומועילים לרפואה, ולכן גזרו עליהם משום רפואה אסורה בשבת, גזירה שלא יבוא לשחוק סממנים לרפואה.       

שבת קלג עמוד א

מילה וקציצת צרעת – בתורה נאמר מחד כי יש חובה למול ביום השמיני: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ונאמר מאידך כי יש איסור לקצוץ את הצרעת: "השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות" (דברים כד, ח). התלמוד עוסק במקרה שיש סתירה בין ההלכות הללו, כאשר במקום הברית יש נגע צרעת, וחייב לקצוץ את הצרעת כדי לעשות ברית מילה. בדף הקודם עסקו בפירוט רב במדרש ההלכה הלומד מן הביטוי "בשר ערלתו", שמותר לקצוץ אפילו בשר שיש בו נגע צרעת.

בדף זה דנים על איסור קציצת הצרעת ביחס לשאלה הכללית של כוונה לעבור עבירה. שאלה מעין זו עולה לגבי מדרש ההלכה: "השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות" (דברים כד, ח) – לעשות אי אתה עושה, אבל עושה אתה בסיב שעל גב רגלו, ובמוט של גבי כתיפו, ואם עברה – עברה". כלומר, מותר לעשות פעולות שונות של כריכת סיב על הרגל או נשיאת מוט על הכתף אפילו אם הדבר עשוי להעביר את הצרעת, מפני שהאיסור הוא על עשייה פעילה ולא על דבר הקורה מאיליו.  התלמוד דן על מדרש ההלכה, ושואל מדוע יש צורך בפסוק מיוחד ללמד שאין איסור להעביר את הצרעת בסיב או במוט, ואין די בעיקרון הכללי לפיו דבר שאדם אינו מתכוון לעשותו מותר.

שאלה זו עומדת לאור מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה על דבר שאינו מתכוון: לדעת רבי יהודה אסור לעבור עבירה אפילו בדבר שאין אדם מתכוון לעשותו, ולדעת רבי שמעון דבר שאין אדם מתכוון לעשות – מותר לעשותו, ונחלקו האמוראים אביי ורבא נחלקו כיצד להסביר את המדרש ביחס למחלוקת התנאים: אביי סבור כי מדרש ההלכה נוקט את שיטת רבי יהודה שדבר שאדם אינו מתכוון לעשותו – אסור לעשותו, ולכן יש צורך בדרשה מיוחדת להתיר סיב על הרגל או מוט על הכתף. רבא, לעומת זאת, סבור כי כאשר העבירה היא תוצאה הכרחית של פעולות האדם ("פסיק רישיה"=חתוך ראשו) – מסכימים רבי שמעון ורבי יהודה כי הדבר אסור, בלי קשר לשאלה אם התכוון לעשות עבירה, ולכן מדרש ההלכה מתאים גם לשיטת רבי שמעון.

התלמוד מסביר כי לאחר ששמע ושקל את הדברים אביי קיבל את ההסבר של רבא, אבל בתחילה סבור היה להעמיד כל מדרש לפי שיטה אחרת: מדרש ההלכה המתיר העברת צרעת בסיב או במוט הוא כשיטת רבי יהודה האוסר דבר שאין מתכוון. מדרש ההלכה המתיר לקצוץ צרעת במקום המילה (דרשת המילה "בשר") מתפרש אף לשיטת רבי שמעון, במקרה שאדם מתכוון בפירוש לקצוץ את הצרעת – אם באדם המל את עצמו ואומר כי הוא מתכוון לקצוץ את הצרעת, ואם בילד קטן שאביו אומר בפירוש כי הוא רוצה למול אותו כדי לקצוץ את הצרעת, ויש צורך בכתוב מפורש להתיר אפילו במקום שאדם מתכוון בפירוש לקצוץ את הצרעת. התלמוד מעיר כי אם יש אדם אחר שאיננו מתכוון לקציצת הצרעת עדיף שהוא ימול, מפני שבדרך זו אין איסור של קציצת הצרעת, ואפשר לקיים את מצוות מילה ויחד אם זאת, לא לעבור על איסור קציצת נגע הצרעת, אבל מדרש ההלכה מתיר אפילו כאשר אין אדם אחר, אלא רק אביו של הקטן המתכוון בוודאות לקצוץ את הצרעת.   

מילה ביום טוב – ההלכה היא: "מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה (לאחר שמונה ימים), יום טוב אינה דוחה אלא בזמנה בלבד". נחלקו האמוראים מה המקור לכך שמילה דוחה יום טוב רק כשהיא ביום השמיני ולא אם נדחית לאחר זמן: לדעת חזקיה יש ללמוד מהכתוב בקורבן פסח: "לא תותירו ממנו עד בוקר" – הביטוי "עד בוקר" שיש לדחות את שריפת הנותר לבוקר השני ביום שאחרי יום טוב, ומכאן למדים שאף הבערת אש ביום טוב המותרת לאוכל נפש, לא הותרה לצורך שריפת נותר, וכיוצא בזה מילה לא הותרה אלא ביום השמיני בלבד. אביי סבור כי יש ללמוד מהכתוב על קורבן השבת: "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י) שקורבנות השבת קרבים דווקא בשבת, אבל קורבנות של ימי החול אינם קרבים בשבת או ביום טוב, ומכאן שאף שחיטה המותרת לאוכל נפש ביום טוב, אסורה לצורך קורבן, וכיוצא בזה במילה. רבא לומד מהכתוב ביום טוב: "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז), כי מלאכת אוכל נפש מותרת ביום טוב אבל יש להגביל היתר זה ("הוא לבדו"), ואסור לעשות מכשירי אוכל נפש, או מילה שלא בזמנה (אפילו שאפשר היה להוכיח כי מילה שלא בזמנה דוחה יום טוב בקל וחומר). רב אשי סבור כשיטתו בדף הקודם שיש ללכת אחרי הכלל של עשה דוחה לא תעשה, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. הואיל וביום טוב יש שתי מצוות – מצוות עשה של שבתון, ומצוות לא תעשה של מלאכת עבודה, אין עשה של מילה שלא בזמנה דוחה את יום טוב. 

שבת קלג עמוד ב

במשנה נאמר: "עושין כל צרכי מילה בשבת: מוהלין, ופורעין, ומוצצין, ונותנין עליה אספלנית (רטיה) וכמון". התלמוד מסביר כי יש צורך לציין את הכלל ("כל צרכי מילה") על אף שפרטי ההלכה מופיעים במשנה, כדי ללמד את ההלכה השנויה בברייתא: "המל, כל זמן שהוא עוסק במילה – חוזר, בין על ציצין (חתיכות עור) המעכבין את המילה, בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש, על ציצין המעכבין את המילה – חוזר, על ציצין שאין מעכבין את המילה – אינו חוזר". הביטוי "כל צרכי מילה" מלמד שחוזרים וחותכים גם חתיכות עור שאינן הכרחיות לקיום המילה, כל עוד עסוק בחיתוך המילה.

התלמוד דן על שיטת הברייתא הסבורה שאם פירש ממצוות המילה – אינו חוזר לחתוך את הציצין שאינם מעכבים את המילה. יש המזהים הלכה זו עם שיטת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בעניין הפשטת קורבן הפסח בשבת (תוספתא פסחים ד, ט): "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיט הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו". ואולם, אפשר כי יש הבדל בין הדברים לעניין הקפדה על נוי מצווה הנלמדת מן הכתוב "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ג): הפשטת הקורבן נעשית לצורך הוצאת האימורים וצליית הקורבן בערב, ולכן אין היא מצווה לעצמה ואין מקפידים בה על נוי המצווה, ואילו בברית מילה ראוי להקפיד על נוי המצווה, כפי שנוהגים לעשות ביחס לשאר מצוות: סוכה נאה, לולב נאה, שופר נאה, ציצית נאה וספר תורה נאה.

יש המזהים את ההלכה בעניין מילה עם שיטת רבי יוסי במסכת ראש השנה (א, ה): "בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל – מחללין עליו את השבת. רבי יוסיאומר: נראה בעליל – אין מחללין עליו את השבת". רבי יוסי סבור שאם הירח נראה באופן ברור וגלוי לעיני הכל, אין צריכים לבוא ולהעיד עליו בבית דין בשבת אם הדבר כרוך בחילול שבת, מפני שבוודאי יש אנשים אחרים שראוהו ויבואו להעיד על הירח. גם כאן יש לדחות את ההשוואה, מפני שבעניין קידוש החודש, אפשר להניח בהנחה וודאית שיש עדים שראו את הירח, ואין כל צורך בעדים נוספים, ולכן השבת לא ניתנה לדחייה רק בשל ראיית הירח. לעומת זאת, בעניין מילה ניתנה השבת לדחייה מפני הברית, ולכן ייתכן שמותר אף לדעת רבי יוסי לחזור ולמול לאחר שפירש.

יש המזהים את שיטת ההלכה עם שיטת חכמים במשנה במסכת מנחות (יא, ז) העוסקים באופן ההסרה והסידור של לחם הפנים בשבת: "ארבעה כוהנים נכנסים, שנים בידם שני סדרים, ושנים בידם שני בזיכין (לבונה), וארבעה מקדימין לפניהם, שנים - ליטול שני סדרים, ושנים – ליטול שני בזיכין. המכניסין עומדים בצפון ופניהם לדרום, והמוציאין עומדים בדרום ופניהם לצפון, אלו מושכין ואלו מניחין. טפחו של זה בצד טפחו של זה, משום שנאמר: "לפני ה' תמיד" (שמות כה, ל). רבי יוסי אומר: אפילו אלו נוטלין ואלו מניחין – אף זה היה תמיד". המחלוקת היא כיצד לפרש את הביטוי "תמיד": לדעת חכמים יש לעשות את הדברים ברצף, ולסדר את הלחם החדש מיד בסמוך לסילוק הלחם הישן, ומכאן שהפסקה בעשיית מצווה נחשבת כחוסר-רציפות, בדומה להלכה בעניין מילה שאם פירש ממצוות המילה, כבר אינו נחשב כעסוק במצוות המילה, ושוב אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבין את המילה.

מהלקטין - בתוספתא שבת (טז, ב) שנו: "מהלקטין את המילה, ואם לא הילקט – ענוש כרת". מהלקטין היא סיום החיתוך של כל חתיכות העור, ואם לא סיים את החיתוך – נחשב כמי שעשה פצע בשבת ולא כמי שמל. התלמוד מסביר כי ההלכה איננה עוסקת בעונש הכרת של אדם גדול שלא נימול,  הואיל ועונשו ידוע מן הכתוב "וערל זכר אשר לא ימול" (בראשית יז, יג). ההלכה עוסקת אפוא באומן (מוהל מומחה בהוצאת דם). אם האומן מל במהלך השבת ולא סיים את פעולתו – הוא יכול לטעון כי עשה חלק מן המצווה ויש להשלים את המצווה. אבל אם בא למול לפני יציאת השבת בין השמשות, ואומרים לו שלא יספיק לסיים את כל המצווה, והוא משוכנע כי יספיק למול, ובפועל הוא מל ולא מהלקט (גומר את החיתוך)– יש לחייבו עונש כרת על החיתוך שלא סיים את המילה כתיקנה.

מוצצין – במשנה נאמר כי מוצצין את דמי איבר המילה בשבת. התלמוד מסביר כי מן המשנה עצמה אפשר היה לחשוב כי התירו למצוץ דם המכונס וצרור בגוף ("מיפקד פקיד") שיש בו רק איסור מדברי חכמים, כדי שלא יצטבר דם במקום. ואולם, מדבריו של רב פפא הסבור שיש להעביר אומן שלא מוצץ את המילה מתפקידו, לומדים כי למעשה הדם מחובר בגוף, ויש איסור תורה להוציאו מן הגוף, והתרשלות במציצה מסכנת את התינוק, ומכאן שגם במשנה ההיתר למצוץ הוא כדי למנוע סכנה ממשית, כפי שנתינת אפסלנית וכמון על הפצע היא ריפוי הכרחי למניעת סכנה של זיהום.

שבת קלב עמוד א

מילה דוחה שבת – מצוות מילה דוחה את איסור עשיית מלאכת בשבת. האמוראים בדף זה דנים במקור להלכה זו, ומציעים אפשרויות שונות:

הלכה למשה מסיני – האמוראים עולא ורבי יצחק סבורים כי זוהי הלכה למשה מסיני. קביעה זו עומדת, כפי הנראה, בסתירה לאמור בברייתא (ראו תוספתא שבת טז, יג-יד): "מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת? רבי אלעזר בן עזריה אומר: מה מילה שהיא אחת מאיבריו של אדם – דוחה את השבת, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת". רבי אלעזר בן עזריה מבסס את הכלל של פיקוח נפש דוחה שבת על קל וחומר ממילה הדוחה את השבת. אם מניחים כי מילה דוחה את השבת היא הלכה למשה מסיני, לימוד זה עומד בניגוד לכלל הידוע: "אין דנין קל וחומר מהלכה". כלל זה קובע כי אי אפשר לבסס קל וחומר על הלכה למשה מסיני, מפני שהלכה למשה מסיני איננה דבר המפורש בתורה או דבר שאפשר להוכיחו בדרכי הוכחה מקובלות, ולכן אי אפשר להסתמך עליו כדי להוציא ממנו קל וחומר המבוסס על ההיגיון.

גזירה שווה – התלמוד דן על גזירה שווה של ביטויים משותפים לשבת ולמילה: אות– במילה: "ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ביני וביניכם" (בראשית יז, יא), ובשבת: "אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם" (שמות לא, יג).ברית – במילה: "זאת בריתי אשר תשמרו" (בראשית שם, י, ובעוד מקומות), ובשבת: "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם בריתעולם" (שמות שם, טז). דורות – במילה: "והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם ברית עולם" (בראשית שם, ז). ובשבת – "לדורותםברית עולם" (שמות, שם). יש צורך בגזירה שווה של כל הביטויים יחד כדי להוכיח שמילה דוחה את השבת, מפני ש"אות" נזכר גם לגבי תפילין (דברים ו, ח), ו"דורות" נזכר לגבי ציצית (במדבר טו, לח), והללו אינם דוחים את השבת.  

ריבוי –רבי יוחנן לומד את הדבר מהדגשת הכתוב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג). הביטוי "ביום" מיותר מצד עצמו, ויש ללמוד ממנו הדגשה כי יש לקיים את הברית בכל אחד מימי השבוע ואפילו בשבת. ריש לקיש מקשה על רבי יוחנן שהביטוי "ביום השמיני" מציין בדרך כלל שיש לעשות את הדבר ביום ולא בלילה, כפי שכתוב על מחוסרי כפרה (זב ומצורע) הצריכים להביא קורבן לטהרתם: "וביום השמיני יקח שני כבשים תמימים..." (ויקרא יד, י), והכתוב בוודאי אינו מתיר לדחות את השבת מפני קורבן הכפרה. התלמוד מעיר כי באופן עקרוני אין מביאים קורבנות בלילה על פי הכתוב "ביום צותו" (ןויקרא ז, לח), אבל מאחר שהתורה הקלה על מחוסרי כפרה להביא גם קורבן דלות, יש צורך להדגיש כי קורבן זה אינו יוצא דופן משאר הקורבנות בדיניו, ואין להקל להקריב גם בלילה, או לתת לאונן או זר להקריב.   רבי יוחנן משיב לריש לקיש ומסביר כי את החובה למול ביום למדים מן הכתוב: "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם" (בראשית יז, יג), ולכן הכתוב "ביום השמיני" פנוי ללמד על דחיית השבת.

רב אחא בר יעקב לומד את הדברים מהמילה "השמיני" בפסוק, ומכאן אפשר להוכיח כי יש לקיים את המילה אפילו בשבת. התלמוד דוחה את דבריו של רב אחא בר יעקב, הן מצד פשט הכתוב והן מצד מקורות התומכים בשיטת רבי יוחנן. לפי פשט הכתובים יש צורך לציין את זמן המילה פעמיים כדי להוציא משתי אפשרויות אחרות: הפסוק "בן שמנת ימים" (שם) מלמד שיש לקיים את ברית המילה ביום השמיני ולא לפני כן ביום השביעי; והפסוק "ביום השמיני" מורה לקיים את המילה ביום השמיני ללידה, ולא לטעות לחשוב כי זמן המילה מתחיל ביום השמיני, ואפשר לקיימה אפילו לאחר מכן, ביום התשיעי ואילך, ונמצא כי יש לדרוש מן הכתובים את ההדגשות הללו, ולא את דרשת רב אחא בר יעקב.  

הוכחה אחרת היא מן הברייתא: "שמיני ימול" – אפילו בשבת, ומה אני מקיים "ומחלליה מות יומת" (שמות לא, יד) – בשאר מלאכות חוץ ממילה, או אינו אלא אפילו מילה, ומה אני מקיים "שמיני ימול" – חוץ משבת, תלמוד לומר: "ביום" – אפילו בשבת". מדרש ההלכה מציג אפשרויות שונות, והאמורא רבא מסביר כי האפשרויות הפרשניות מציגות התלבטות הלכתית על המשקל היחסי של חומרת השבת ביחס לצרעת. לפי האפשרות הראשונה יש ללמוד קל וחומר באופן זה: צרעת דוחה את עבודת המקדש, ועבודת המקדש דוחה את השבת, ומכאן שגם מילה הדוחה את הצרעת (מותר לקצוץ צרעת במקום המילה, ראו בעמוד הבא) דוחה את השבת. אלא שאפשר כי אי אפשר להוכיח מכאן על המשקל של צרעת ביחס לשבת: שבת חמורה מפני שיש עליה עונשים חמורים של כרת ומיתת בית דין, ויש אזהרות רבות בתורה לשמור את השבת. והצרעת אינה דוחה את עבודת המקדש מפני חומרתה, אלא מפני שהאדם החולה בצרעת אינו ראוי לעבוד במקדש. 

שבת קלב עמוד ב

בברייתא נאמר: "מילה דוחה את הצרעת, בין בזמנה בין שלא בזמנה. יום טוב - אינה דוחה (המילה) אלא בזמנה". בתורה נאמר: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ובמדרש ההלכה מסבירים את הכתוב: "ימול בשר ערלתו" – ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים "השמר בנגע הצרעת" – בשאר מקומות חוץ ממילה. או אינו אלא אפילו מילה, ומה אני מקיים "ימול בשר ערלתו" – בזמן שאין בה בהרת. תלמוד לומר "בשר" – אף על פי שיש שם בהרת".

התלמוד מסביר את מדרש ההלכה בפירוט: הביטוי "בשר ערלתו" מלמד כי יש למול את בשר הערלה אפילו כאשר הדבר כרוך בקציצת הצרעת הצומחת במקום ברית המילה, מפני שהמילה "בשר" מרחיבה את חובת הברית גם למקום שיש בו נגעים (הנקראים בתורה "נגע עור בשר"). לפי זה איסור קציצת הצרעת הנלמד מן הכתוב "השמר בנגע הצרעת..." (דברים כד, ח) נאמר על שאר המקומות בגוף ולא על מקום המילה.

לדעת רבא מדרש ההלכה מציג שתי אפשרויות ("בשאר מקומות חוץ ממילה, או אינו אלא אפילו מילה") מפני שיש כאן התלבטות של לימוד בקל וחומר: לפי האפשרות האחת מצוות המילה חשובה יותר מצרעת, שהרי מילה דוחה את השבת החמורה, וכל שכן שדוחה גם את הצרעת; אבל לפי האפשרות האחרת, מצוות הצרעת חמורה יותר מברית מילה, שכן החולה בצרעת דוחה את עבודת המקדש, ועבודת המקדש דוחה את השבת על אף חומרתה, ולכן אין די בקל וחומר, ויש לבסס את הדברים על הביטוי "בשר ערלתו".

לפי נוסח אחר של דברי רבא, ההצגה של שתי האפשרויות במדרש ההלכה קשורה לדיון על דחייה של מצווה מפני מצווה אחרת המתנגשת עמה. לפי האפשרות הראשונה במדרש, מילה דוחה את הצרעת על פי הכלל "מצוות עשה דוחה מצוות לא-תעשה". אבל לפי האפשרות האחרת במדרש, באיסור קציצת הצרעת יש גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה ("השמר בנגע הצרעת...לעשות ככל אשר יורו" דברים כד, ח), ומצוות עשה של מילה אינה דוחה עשה ולא תעשה, ולכן יש צורך בלימוד מן הביטוי "בשר ערלתו".

האמוראים מסבירים כי למעשה אפשר להבחין בין סוגים שונים של ברית מילה: מילת תינוק בזמנו ביום השמיני, מילת קטן לאחר היום השמיני, ומילת איש בוגר שהגיע למצוות. לדעת אביי יש ללמוד מן הביטוי "בשר ערלתו" שנאמר על תינוק בזמנו: "ביום השמיני ימול בשר ערלתו" (שם), ועל איש בוגר: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו" (בראשית יז, יד), וכשם שהללו דוחים את הצרעת, כך גם קטן הנימול לאחר זמנו – מילתו דוחה את איסור קציצת הצרעת. רבא סבור כי אין צורך ללמוד כי מילת תינוק בזמנו דוחה את הצרעת מן הכתובים אלא אפשר ללמוד זאת בקל וחומר, והכתוב "בשר ערלתו" מלמד על מילת תינוק לאחר היום השמיני שלא בזמנו הדוחה את הצרעת.  

התלמוד נכנס בעובי הדברים ומסביר כי יש מחלוקת אמוראים של רבא ורב ספרא האם מילה בזמנה דוחה את הצרעת בקל וחומר: רבאטוען כי מילה ביום השמיני דוחה את השבת החמורה, ומכאן אפשר ללמוד קל וחומר כי מילה דוחה את הצרעת הקלה מן השבת. רב ספרא מצידו סבור כי ייתכן והצרעת חמורה במשקלה מן השבת, שהרי צרעת דוחה את עבודת המקדש, ועבודת המקדש דוחה את השבת. רבא משיב כי אין זה מפני שצרעת חמורה מן השבת, אלא מפני שמי שיש בו צרעת נחשב כבלתי ראוי לעבודת המקדש. על כך רב ספרא שב ומקשה – לפי ההלכה אין מתירים לקצוץ את הצרעת כדי להיות ראוי לעבודת המקדש, ומכאן שהצרעת חמורה מעבודת המקדש, ולא רק מכשילה אדם מלהיות ראוי לעבודת המקדש.

רב אשי פורך את הטיעון של רב ספרא, ומסביר כי אי אפשר להשוות בין קציצת צרעת בשביל עבודה המקדש, לקציצת צרעת בשביל ברית מילה. בקציצת צרעת לברית מילה מקיים את המצווה מיד בשעה בקוצץ את הצרעת, ולכן עשה דוחה לא תעשה, ואילו בקציצת צרעת בשביל עבודת המקדש, בשעה שקוצץ את הצרעת אינו מקיים מצווה אלא רק מכשיר את האדם לעבוד את עבודת המקדש לאחר זמן ולא בשעת הקציצה, ולכן הצרעת דוחה בפועל את האדם מלעבוד את עבודת המקדש.  

התלמוד מעיר כי מחלוקת האמוראים, אם יש צורך בכתוב מיוחד לכך שמילה דוחה צרעת או שיש ללמוד זאת בקל וחומר, באה בתמצות וקיצור במחלוקת התנאים: "'בשר' (ויקרא יב, ג) - ואף על פי שיש שם בהרת ימול, דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר: אינו צריך. שבת חמורה – דוחה, צרעת – לא כל שכן".  

שבת קלא עמוד א

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – מביאו בשבת מגולה, ובסכנה מכסהו על פי עדים... כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת". רבי אליעזר מתיר לעשות את הצרכים ההכרחיים למצוות המילה, ואפילו להביא את סכין המילה ברשות הרבים בשבת כדי למול בשבת. המונח ההלכתי לדבר שיש בו צורך לעשיית המצווה הוא "מכשירי מצווה".

גם בנושאים אחרים מוצאים כי לדעת רבי אליעזר מכשירי מצווה דוחים את השבת. כך למשל בעניין מכשירי מצוות לולב, מצוות סוכה, מצה או שופר רבי אליעזר חוזר על העיקרון: "סוכה וכל מכשיריה – דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", "לולב וכל מכשיריו – דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", מצה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", "שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת". עם זאת האמוראים סבורים כי רבי אליעזר אינו סבור שיש להחיל את העיקרון של "מכשירי מצווה דוחין את השבת" באופן כללי על כל נושא, אלא יש ללמוד את הדבר בפרט, כפי שעולה משיטת רבי אליעזר בעניין שתי הלחם. רבי אליעזר סבור כי מכשירי מצווה של שתי הלחם דוחים את השבת על יסוד לימוד מיוחד בגזירה שווה (ראו בפסקה האחרונה) ומכאן שאלמלי הדרשה – לא היו דוחים את השבת.

התלמוד מסביר כי ההבחנה של רבי אליעזר היא בין שני סוגים של מצוות: מצוות שאדם חייב לעשותן כשהדברים מצויים ברשותו – כמו ציצית בבגד או מזוזה לפתח הבית – אבל אם רוצה יכול להפקיר את הדברים הללו מלהיות רכושו, ולהיפטר מחובת הציצית או המזוזה, ולכן מכשירי המצווה שלהם אינם דוחים את השבת. לעומת זאת, יש מצוות שאדם חייב בהן אפילו כשאין הדברים ברשותו – לולב, סוכה, מצה או שופר – והוא חייב להשיגם כדי לצאת ידי חובת המצווה, ולכן מכשירי המצווה של המצוות הללו דוחים את השבת.

התלמוד דן על טיב הדרשה לגבי שתי הלחם. בברייתא על חובת שתי הלחם בחג השבועות שנינו: "רבי אליעזר אומר: מנין למכשירי שתי הלחם שדוחין את השבת – נאמרה הבאה בעומר ונאמרה הבאה בשתי הלחם, מה הבאה האמורה בעומר – מכשירין דוחין את השבת, אף הבאה האמורה בשתי הלחם – מכשירין דוחין את השבת". רבי אליעזר לומד גזירה שווה על יסוד השוואה של המונח הבאה הנזכר בעומר - "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן...מיום הביאכם את עומר התנופה" (ויקרא כג, י; טו), ובשתי הלחם – "והקרבתם מנחה חדשה לה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים" (שם טז-יז). ההנחה היא שהפסוקים הללו מיותרים ופנויים לצורך ההשוואה – ואין בהם צורך לגופם – הנחה המתחזקת על יסוד העובדה שלגבי העומר הכתוב חוזר על השורש הבאה ("והבאתם...הביאכם"), ולגבי שתי הלחם המילה "תביאו" אינה הכרחית בכתוב והיא נזכרת כפי הנראה רק כדי ללמוד ממנה גזירה שווה. אלמלי הכתובים היו פנויים ללימוד בדרשה, אפשר היה להפריך את ההשוואה ולטעון כי יש הבדל בין עומר שיש מצווה לקצור אותו אפילו אם מצא עומר קצור בשדה, לבין שתי הלחם שאין מצווה לקצור אלא רק להביא את שתי הלחם אפויים. 

שבת קלא עמוד ב

במשנה נאמר:"רבי אליעזראומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – מביאו בשבת מגולה....כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת – דוחה את השבת". רבי אליעזר סבור כי ההכנה של הצרכים ההכרחיים של ברית מילה דוחה את השבת, ובאופן כללי יותר, מכשירי מצווה דוחים את השבת במצוות כגון: לולב, סוכה, מצה ושופר, והתלמוד דן מדוע מכשירי מצווה דוחים את השבת בכל אחת מהמצוות הללו:

לולב – בברייתא נאמר: "לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר". בתורה נאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים ונעף עץ עבות וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (ויקרא כג, מ). הביטוי "ביום" מלמד כי נוטלים לולב אפילו ביום הראשון של חג הסוכות החל בשבת, ומן ההדגשה המיוחדת בביטוי זה לומד רבי אליעזר כי יש להתיר גם מכשירי מצווה של לולב. חכמים, לעומת זאת, סבורים כי הביטוי "ביום" מלמד שנטילת לולב היא ביום ולא בלילה, ואילו רבי אליעזר לומד כי מצוות לולב ביום מהביטוי "ימים" בסוף הפסוק: "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (שם).     

סוכה – בברייתא נאמר: "סוכה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר". רבי אליעזר לומד מהביטוי "שבעת ימים" האמור בלולב כי גם כאן מכשירי הסוכה דוחים את השבת.

מצה – בברייתא נאמר: "מצה וכל מכשיריה דוחים את השבת, דברי רבי אליעזר". רבי אליעזר לומד את ההשוואה בגזירה שווה של הביטוי "חמישה עשר" שנזכר ביחס לחג הסוכות (שם לד) לביטוי הזהה שנאמר על חג הפסח (שם ו).  

שופר – בברייתא נאמר: "שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר". בתורה נאמר: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א), והביטוי "ביום" מלמד כי מכשירי מצוות שופר דוחים את השבת. חכמים סבורים שכתוב זה מלמד שיש לתקוע בשופר ביום ולא בלילה, ורבי אליעזר לומד זאת מהכתוב "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט) שתקיעת שופר היא ביום ולא בלילה. 

התלמוד מסביר מדוע יש צורך בלימוד מיוחד לכל אחת מארבע המצוות הללו. גם מכשירי הקרבת קורבן העומר וקורבן שתי הלחם בשבועות דוחים את השבת אבל אי אפשר ללמוד משם למצוות רגילות, מפני שמדובר על קורבנות הנעשים לצורך גבוה, וייתכן שדווקא בשל כך מכשירי המצווה דוחים את השבת, ואילו בשאר המקומות אין המכשירים דוחים את השבת. כמו כן, אי אפשר ללמוד מאחת המצוות הללו על חברתה, מפני שבכל מצווה יש צד מיוחד שאין במצווה אחרת: מצוות לולב משולבת מארבעה מינים, מצוות סוכה נוהגת בלילות כבימים, מצוות מצה נוהגת בנשים כבאנשים, תקיעת שופר בראש השנה מכניסה את הזכרונות של ישראל לאביהם בשמיים, ותקיעת שופר ביום הכיפורים שבשנת היובל משחררת את העבדים ומחזירה את השדות לבעליהם, ולכן יש צורך בלימוד מיוחד לכל מצווה.  

לשיטת רבי אליעזר גם מכשירי מצוות מילה דוחים את השבת על פי הכתוב "ביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ואולם, אי אפשר ללמוד על מכשירי המילה מן המצוות הללו, מפני שהמצוות הללו תלויות בקיום בזמן מסוים, ואם עבר הזמן – בטלה המצווה, ואילו מצוות מילה חלה גם לאחר זמן, כאשר התינוק לא נימול בזמנו. לאידך גיסא, אי אפשר ללמוד ממצוות מילה על המצוות הללו, מפני שבמילה יש צד מיוחד שאין בשאר המצוות, שלוש עשרה פעמים נזכרת המילה "ברית" בפרשת המילה שנאמרה לאברהם, ובשל חשיבותה אי אפשר ללמוד ממנה לשאר המצוות.

שבת קל עמוד א

במשנה נאמר:"רבי אליעזראומר: אם לא הביא כלי מערב שבת – מביאו בשבת מגולה. ובסכנה – מכסהו על פי עדים. ועוד אמר רבי אליעזר: כורתים עצים לעשות פחמים לעשות כלי ברזל. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה בשבת – דוחה את השבת".

שיטת רבי אליעזר 

א. גילוי הסכין - התלמוד דן האם לשיטת רבי אליעזר הסיבה שיש לגלות את הסכין היא משום שיש בדבר חיבוב מצווה או כדי למנוע את החשד של אנשים. ההבדל המעשי הוא האם שלא בשעת הסכנה מותר להביא את הסכין מכוסה על פי עדים (היודעים שהוא מביא סכין) – אם הטעם הוא משום חיבוב מצווה – יש לגלות את הסכין, אבל אם הטעם הוא משום חשד – העדים מפריכים את החשד. התלמוד מוכיח כי הטעם הוא משום חיבוב מצווה מן הברייתא: "מביאו מגולה ואין מביאו מכוסה, דברי רבי אליעזר. רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: נוהגים היו בשעת הסכנה שהיו מביאין מכוסה על פי עדים", ומכאן שמקפידים להביא את הסכין מגולה ולא מכוסה. הוכחה זו נתמכת גם מדיוק לשון המשנה "ובסכנה – מכסהו על פי עדים", ומכאן שלא בשעת הסכנה – מביאו רק מגולה.

ב. כיסוי הסכין בעדים – התלמוד דן האם יש צורך בשני עדים מלבד מי שמביא את הסכין, או שהוא אחד משני העדים. שאלה זו קשורה לפירוש ההלכה : "ובסכנה – מכסהו על פי עדים", האם מדובר על איש המכסה את הסכין ושני עדים מלבדו, או שמדובר על המכסה ועל אדם אחר הנוסף עמו, והם נקראים עדים מפני שבכל הקשר אחר הם ראויים להעיד, ודי בשניהם כדי שלא יחשדו בו.

ג. מנהג המקומות – בברייתא נאמר: "במקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות ברזל בשבת. במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב". טעמו של רבי יוסי הגלילי מפורש במשנה במסכת חולין (ח, ד): "רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר "לא תאכלו כל נבלה" ונאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו (דברים יד כא), את שאסור משום נבלה – אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה – יכול יהא אסור לבשל בחלב – תלמוד לומר "בחלב אמו" – יצא עוף שאין לו חלב אם". בתלמוד מסופר כי על לוי שהזדמן לביתו של יוסף הצייד, והגישו לו לאכול ראש טווס בחלב, אך הוא נמנע מלאכול. רבי שאל מדוע לא החרים את אנשי ביתו של יוסף הצייד, ולוי השיב כי ידע שמדובר על מקומו של רבי יהודה בן בתירה, וייתכן שהוא דרש לבני המקום לנהוג כרבי יוסי הגלילי. בהקשר זה מסופר: "אמר רבי יצחק: עיר אחת היתה בארץ ישראל שהיו עושין כרבי אליעזר, והיו מתין בזמנן, ולא עוד, אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על המילה, ועל אותה העיר לא גזרה".

הקפדה על מצווה – במדרש מבקשים לתת הסבר לאופן קבלת המצוות בעם ישראל, ומייחסים זאת להבדלים היסטוריים-רוחניים: הבדל אחד נוגע לשמחת המצווה – "רבן שמעון בן גמליאל אומר: "כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה – עדיין עושין אותה בשמחה, וכל מצווה שקיבלו עליהם בקטטה – עדיין עושין אותה בקטטה". דוגמה למצווה שיש בה שמחה היא מצוות מילה ולכן עדיין שמחים בעשייץה, ומצוות שיש בה קטטה היא מצוות עריות, ולכן גם בעריכת כתובה של אירוסין, אדם עומד להיאסר בעריות (קרובות המשפחה) של הארוסה – ולכן מתפתחת לעיתים קרובות תגרה בין משפחת החתן ומשפחת הכלה. הבדל אחר נוגע למסירות הנפש על המצווה – "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזרת המלכות – עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת גזירת המלכות – עדיין היא מרופה בידם". דוגמה למצוה שמסרו את הנפש עליה היא מצוות מילה ועבודה זרה, ומצווה שלא מסרו את הנפש עליה היא מצוות תפילין. 

שבת קל עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: אם לא הביא כלי מערב שבת - מביאו בשבת מגולה, ובסכנה - מכסהו על פי עדים. ועוד אמר רבי אליעזר: כורתים עצים לעשות פחמין לעשות (כלי) ברזל. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת - דוחה את השבת". התלמוד מסביר כי לדעת רבי אליעזר מותר להביא סכין מילה בשבת אפילו דרך רשות הרבים, אבל לדעת חכמים לא נזכרו במשנה, אין להתיר להביא את סכין המילה אפילו דרך מקומות צדדיים, כדברי הברייתא: "כשם שאין מביאין אותו דרך רשות הרבים, כך אין מביאין אותו לא דרך גגות, ולא דרך קרפיפות (שטח המיועד לאחסנה ולא לדיור), ולא דרך חצרות".

שכחו להביא איזמל - בהקשר זה של המשנה דנים על מקרה שאירע ששכחו פעם אחת להביא איזמל בשבת, והביאוהו בשבת דרך הגגות ודרך החצירות. היתר זה בוודאי אינו מסתמך על שיטותיהם של רבי אליעזר או חכמים ("שלא ברצון רבי אליעזר ומחלוקתו"), שכן לרבי אליעזר מותר להביא גם דרך רשות הרבים, ולחכמים אסור גם דרך חצירות וקרפיפות, ולכן יש להסתמך על שיטתו של רבי שמעון במשנה במסכת עירובין (ט, א): "כל גגות העיר, רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות - רשות אחת לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". משנה זו עוסקת בהגדרה ההלכתית של גגות, חצירות וקרפיפות ("שבתו בתוכן"). מצד עצמם המקומות הללו נחשבים לרשות היחיד, אבל חכמים אסרו לטלטל מן הבית אליהם, והשאלה היא האם מפני זה יש להחשיבם כמעין רשות אחת של מקומות המצויים לצד הבית, ולהתיר להוציא כלים שהיו באחד המקומות הללו מזה לזה. לדעת רבי שמעון, מותר להוציא כלים ששבתו באחד המקומות הללו מזה לזה, אבל אסור לטלטל את הכלים ששבתו בתוך הבית – הנחשב כרשות יחיד גמורה – אלא רק למקום שעירב עם הבתים, אבל לא לקרפף או לגג שאינם מעורבים עם החצר.

בהקשר זה דנים על שאלה דומה ביחס לטלטול כלים במבוי שלא השתתפו בו בני החצר – האם מותר לטלטל כלים ששבתו במבוי שלא עשו בו שיתוף מבואות (כלומר, לא השתתפו בני החצר במבוי כדי שיהיה אפשר לטלטל מן החצר למבוי). רבי זירא שואל את רבי אסי את השאלה, ובשאלתו מפרט את השיקולים השונים בהשוואה של מבוי לחצר. מצד אחד אפשר להשוות את דין החצר לדין המבוי, ולומר שכשם שבחצר שלא ערבו אותה עם הבתים בחצר – מותר לטלטל כלים ששבתו בה, כך גם במבוי מותר לטלטל כלים שהיו בו, למרות שלא השתתפו בני החצר במבוי. מצד שני ייתכן שיש להבדיל בין המבוי לבין החצר, הן מבחינת המבנה והן מבחינת השימוש: מבנה - לחצר יש ארבע מחיצות ולכן היא דומה יותר לרשות היחיד שמטלטלים בה, ואילו המבוי פתוח בצד אחד או בשני צדדים לרשות הרבים. ומבחינת השימוש – בחצר משמשת לדיורים, ואילו המבוי הוא שטח כניסה ומבואה לחצר, ואין בו דיורים, ולכן אפשר שיש להחמיר במבוי יותר מבחצר. בתלמוד מסופר כי רבי אסי שתק ולא אמר דבר בנושא זה.

בהמשך הדיון מזכיר רבי זירא כי רבי אסי דן בשאלת מבוי שלא השתתפו בו (ראו בפסקה הקודמת) ביחס למקרה ששכחו להביא איזמל (בפסקה הקודמת לה): "אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה הנשיא: פעם אחת שכחו ולא הביאו איזמל מערב שבת, והביאוהו בשבת, והיה הדבר קשה לחכמים: היאך מניחים דברי חכמים ועושין כרבי אליעזר". ההכרעה כשיטת רבי אליעזר במקום שיטת חכמים, קשה הן מפני שרבי אליעזר הוא "שמותי', כלומר, מייצג הרבה פעמים את עמדת בית שמאי שאין פוסקים כשיטתם בהלכה, והן מפני שפסיקה זו סותרת את העקרון הכללי: "יחיד ורבים – הלכה כרבים". כדי שלא להעמיד את הדברים רק על פי שיטת רבי אליעזר, נוטים להעמיד את המקרה של הבאת איזמל בטלטול מצד אחד לצד אחר במבוי שלא השתתפו בו שיתוף מבואות (ולא בטלטול ברשות הרבים, כדעת רבי אליעזר). רבי זירא מסיק מכאן כי לדעת רבי אסי אפשר לטלטל כלים ששבתו במבוי שלא השתתפו בו, ושואל את רבי אסי מדוע לא השיב לו כמה פעמים כששאל על עניין זה, ורבי אסי משיב כי העמדת הדברים במבוי שלא השתתפו בו נלמדה במרוצה אגב שטף הלימוד, ולכן לא הסיקו ממנה את המסקנה לגבי מבוי שלא השתתפו בו.

האמורא רב עוסק גם הוא בדין מבוי שלא השתתפו בו, אבל רבה בר אבוה מפרש את שיטתו בניסוחה השלם: "מבוי שלא נשתתפו בו, עירבו חצירות עם הבתים – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, לא עירבו חצירות עם הבתים – מותר לטלטל בכולו". מניסוח זה עולה כי עירוב החצירות עם הבתים קובע גם את מעמדו של המבוי, והאמוראים דנים על פירוש הדברים.

רב חנינא חוזאה סבור כי הבדל זה מסתמך על שיטת רב לפיה "אין המבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחים לתוכו". לפי הגדרה זו הגדרת המבנה של המבוי הוא כמבואה המשמשת לכמה חצרות הפתוחות לכמה בתים. מכאן גם נגזרת המשמעות של עירוב חצרות על המבוי: כאשר מערבים עירוב חצרות, החצרות בטלות לבתים, ולכן אין חצרות הפתוחות למבוי, ושוב הוא אינו מוגדר כמבוי, ואין דינו מבוי חלים כאן, ואינו רשאי לטלטל אלא בארבע אמות. התלמוד דוחה הסבר זה, מפני שאפילו כאשר אין אפשרות לעשות עירוב חצירות, אפשר להשתמש בתקנה אחרת של ביטול רשות בעלי הבתים לגבי אחד מהם על מנת לטלטל את כלי החצר והבתים, ואפילו אם בחלק מן היום הרשות מתבטלת לאחד מבעלי הבתים, ובחלק אחר של היום לאדם אחר, נמצא שמבחינה הלכתית יש כאן רק בית אחד, ואם כן, שוב אין כאן הגדרה ראויה של מבוי המשמש כמבואה לכמה בתים, ונמצא שגם אם אין מערבים – דיני מבוי אינם חלים על מבוי זה. רב אשי סבור כי אי אפשר לנתק את הזיקה של הבתים לחצרות, ושל החצרות למבוי, והדבר הגורם לאיסור לטלטל בחצרות הוא הבתים הפתוחים לתוכן, וכאשר אין מערבים – הבתים והחצרות מנותקים זה מזה, ואפשר לטלטל מהחצרות למבוי.  

שבת קכט עמוד א

במשנה נאמר: "ומילדין את האישה בשבת, וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת". בברייתא נאמר כי מספקים לאישה את כל מה שהיא צריכה: "אם היתה צריכה לנר – חבירתה מדלקת לה את הנר, ואם היתה צריכה לשמן – חבירתה מביאה לה שמן ביד".

האמוראים נחלקו אימתי מחללים שבת על צורכי האישה, ויש בדבר מסורות שונות על שיטת שמואל. לפי מסורת של רב אשי יש לבחון האם האישה נכנסה כבר ללידה פעילה לפי מצבה הגופני: "כל זמן שהקבר (הרחם) פתוח, בין אמרה 'צריכה אני', בין לא אמרה 'צריכה אני' – מחללין עליה את השבת. נסתם הקבר, בין אמרה 'צריכה אני', בין לא אמרה 'צריכה אני' – אין מחללין עליה את השבת". לפי מסורת של מר זוטרא משמו של שמואל, כאשר אין מצב רפואי המוגדר כלידה יש להתחשב בתחושת האישה: "כל זמן שהקבר (הרחם) פתוח, בין אמרה 'צריכה אני', בין לא אמרה 'צריכה אני' – מחללין עליה את השבת. נסתם הקבר, אמרה 'צריכה אני' – מחללין עליה את השבת, לא אמרה 'צריכה אני' – אין מחללין עליה את השבת". להלכה נוקטים כדעת מר זוטרא המקל יותר מרא אשי, מפני שהכלל בהלכות שבת הוא "ספק נפשות להקל", כלומר, בכל מקום שיש חשש של ספק פיקוח נפש מחללים את השבת.

הגדרת פתיחת הקבר (הרחם) – נחלקו האמוראים מאיזה שלב מגדירים את תחילת הלידה לעניין חילול שבת: "אמר אביי: משעה שתשב על המשבר (המקום בו יולדת), רב הונא בריה דרב יהושע אמר: משעה שהדם שותת ויורד,ואמרי לה: משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה (בזרועותיה, שאינה יכולה ללכת לבד)". גם לאחר הלידה נחשבת האישה כיולדת לעניין חילול שבת, ונחלקו האמוראים כמה זמן לאחר הלידה נחשבת פתיחת הקבר: "אמר אביי: שלוה ימים, רבאאמר משמיה דרב יהודה: שבעה, ואמרי לה: שלושים". בתלמוד מובאת שיטת חכמי נהרדעא הסבורים כי יש משמעות לכל אחד מהזמנים הללו לאחר הלידה: "שלושה ימים אחר הלידה – בין אמרה צריכה אני ובין אמרה לא צריכה אני – מחללין עליה את השבת. שבעה ימים לאחר הלידה, אמרה צריכה אני – מחללין עליה את השבת; אמרה: לא צריכה אני – אין מחללים עליה את השבת. שלושים יום לאחר הלידה – אפילו אמרה צריכה אני – אין מחללין עליה את השבת". בהקשר זה מעירים כי כל צורך לחולה שאין סכנה לחולה אם לא ייעשה – אומר לגוי והגוי עושה בשבת.

חימום היולדת ושאר חולים – יולדת שבעלה איננו מצוי עימה רשאית שלא לטבול במקווה לאחר שנטהרה אם היא בשלושים הימים שלאחר הלידה, כדי שלא תצטנן ותחלה כשגופה עדיין חלש מחמת הלידה. ואם בעלה מצוי עימה – מסייע בעלה לחמם את גופה, וטובלת בתוך שלושים יום ללידתה. בהקשר זה מסופר כי בתו של רב חסדא טבלה בתוך שלושים הימים שלאחר לידתה והצטננה, ונשאו אותה במיטתה עד לבעלה רבא בפומבדיתא. כדי לחמם יולדת או חולה – מותר להסיק מדורה בשבת, בין בימות הגשמים ובין בימות החמה. גם מי שהקיז דם והצטנן – עשוי לחלות, ומסיקים לו מדורה בשבת אפילו בתקופת הקיץ החמה, כדי שלא יחלה. בתלמוד מסופר על אמוראים אחדים שנעשו חולים וכדי להסיק להם מדורה השתמשו בעצים יקרים: לשמואל שברו כורסא של עץ יקר, לרב יהודה שולחן של עץ הבנה, ולרבה שברו ספסל. התלמוד מסביר כי אין איסור של "בל תשחית" בשימוש מעין זה, כנימוקו של אחד האמוראים "בל תשחית דגופאי עדיך לי" [=בל תשחית של גופי עדיף בעיניי], כלומר, סיכון רפואי חמור יותר מהרס הטבע והצמחיה. ובאופן רחב עוד יותר נאמר: "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו", מפני שהנעליים שומרות על חום הגוף של האדם, וחשובות אף יותר מקורת גג.  

הקזת דם – לאחר הקזת דם צריך לסעוד סעודה (כדי להתחזק), והאמוראים דנים מה עדיף לאכול: "רב אמר בשר, נפש תחת נפש, ושמואל אמר: יין, אדמימות תחת אדמימות". סעודה זו חשובה לבריאות, עד שאומרים כי מי שאין לו מה לאכול, ימכור את המנעלים ברגליו ויקנה בהם צורכי סעודה. התלמוד מספר על מאכלם של האמוראים ביום ההקזה: שמואל היה אוכל תבשיל טחול, רבי יוחנן היה שותה יין עד שהיו מריחים את היין מאוזניו, רב נחמן היה שותה עד שהציף את הטחול ביין, רב יוסף שתה עד שהיין יצא דרך חור ההקזה, רבא היה מחפש אחר יין שגדל על שלושה עלים (יין בן שלוש שנים).

בשל חשיבותה של סעודה שלאחר ההקזה הקילו חכמים גם לעשות שלא כפי ההלכה בכמה עניינים: א. הערמה על הבריות - רב נחמן בר יצחק היה מייעץ לחכמים שיאמרו לנשותיהם ביום הקזה שרב נחמן בר יצחק יבוא לסעוד עמם, כדי שיכינו סעודה גדולה לכבודו, ואף שיש בכך הערמה על הנשים, שהרי בוודאי לא יבוא לסעוד, מותר להערים בדרך זאת מפני חשיבות הדבר. ב. טעימה בחנות – מי שאין לו כסף לסעודה רשאי לטעום יין בחנות, אפילו שהמוכר עשוי לדחות את המטבע השחוק שבידו, עד שהוא טועם שיעור רביעית יין. אם אינו יכול – יאכל שבעה תמרים, וימרח שמן על רקתו, וישב בשמן. בתלמוד מסופר כי שמואל שכב בשמש, והסביר לחכם בשם אבלט כי חום השמש אכן מזיק אבל הוא נזקק לכך משום שמדובר על יום הקזה, ולא רצה לספר לו כי חום השמש אינו מזיק ביום תקופת תמוז (היום הארוך ביותר).

אזהרות מיוחדות ביום הקזה – א. אין להקל בסעודת הקזת דם, מפני שאם אדם אינו חס על חייו הקב"ה לא יחוס על חייו. ב. יש להיזהר מלשבת במקום שיש בו רוח, כדי שהרוח לא תגרום לאדם להתייבשות. שמואל היה רגיל להקיז דם בבית סגור, ופעם אחת חש ברע לאחר הקזה, ומצא כי אחת משכבות הבידוד של הבית חסרה. ג. יש לאכול איזה דבר לפני שיוצאים החוצה, כדי שלא להיחשף בחולשה למחלות שונות. ד. יש לשהות לאחר ההקזה ולא לקום מיד, ועל כך אומרים: חמישה דברים קרובים למיתה יותר מן החיים, ואלו הן: אכל ועמד, שתה ועמד, ישן ועמד, הקיז דם ועמד, שימש מיטתו ועמד".

שבת קכט עמוד ב

זמני הקזת דם – יש להתחשב במספר דברים בהקזת דם:

א. גיל - בגיל צעיר רצוי להקיז דם כל שלושים יום, ובגיל מבוגר יותר יש להתחיל למעט בהקזות הדם, ולעשותן פחות תכופות זו לזו כי הדם מתחדש בקצב איטי יותר.

ב. זמן בשבוע – ראוי להקיז דם ביום ראשון וביום רביעי, אבל לא בימי שני וחמישי שיושב בהם בית דין, מפני שבימים הללו גם בית דין של מעלה דן על חייהם של בני אדם. ביום שלישי וביום שישי אין להקיז דם מפני שמזל מאדים מצוי בשמיים בשעה זוגית של היממה, אבל כבר נהגו העם שלא להקפיד על כך ביום שישי, ולכן נהוג להקיז דם ביום שישי, על פי הכתוב "שומר פתאים ה'" (תהילים קטז, ו) המלמד שהקב"ה שומר גם על אנשים שאינם יודעים את מידת הסכנה שיש בדברים.

ג. תאריך בחודש –  יש סכנה להקיז בתאריכים ד', יד' או כד' לחודש הנופלים ביום רביעי בשבוע, וביום רביעי בשבוע שאין ארבעה ימים אחריו עד סוף החודש. הקזת דם בראש חודש וביום השני – עשויה לגרום לחולשה, וביום השלישי לראש חודש – לסכנה.

ד. מועדים –הקזת דם בערב יום טוב עשויה להחליש, והקזה בערב שבועות יש בה גם סכנה.  

אכילה ושתיה לאחר הקזה – מי שאכל חיטה ואחר כך הקיז דם – הדבר מועיל מבחינה רפואית רק לחיטה שאכל המצויה במחזור הדם, אם כי מבחינת התחושה – המקיז עשוי לחוש הקלה כללית. לאחר ההקזה אפשר לשתות מיד, ולאכול רק לאחר שיעבור שיעור זמן הליכה של חצי מיל. התלמוד דן אם שתייה בזמן מאוחר יותר אינה מועילה או גם מזיקה, וכיוצא בזה, אם אכילה לפני שיעור זמן של חצי מיל מזיקה או אינה מועילה, ושאלות אלו אינן באות לידי הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "ומילדין את האשה בשבת, וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת, וקושרין את הטיבור. רבי יוסי אומר: אף חותכין, וכל צרכי מילה עושין בשבת". בתוספתא (שבת טז, ב) מרחיבים את האמור במשנה: "קושרין הטבור, רבי יוסי אומר: אף חותכין וטומנין השליא, כדי שיחם הולד, אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות (את השליה) בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין". האמוראים מעירים כי חכמים מודים לרבי יוסי שמותר לחתוך חבלי טבור של שני תינוקות שהסתבכו זה בזה. וההלכה היא כרבי יוסי.

בספר יחזקאל מתאר הנביא את תועבות ירושלים: "ומולדותיך ביום הולדת אותך, לא כרת שרך, ובמים לא רחצת למשעי, והמלח לא המלחת, והחתל לא חתלת" (יחזקאל טז, ד). תיאור זה של תהליך לידה שלא נעשה כראוי כתוכחה לעם ישראל על שלא נהגו כראוי, מלמד על ההלכות ההכרחיות ללידה אפילו בשבת: ילוד הוולד ("ומולדותיך") חתיכת חבל הטבור ("לא כרת שרך"), רחיצת הולד ("במים לא רחצת"), מליחת הולד (והמלח לא המלחת") וחיתול וליפוף הוולד בבדים ("והחתל לא חתלת").  

שבת קכח עמוד א

דף זה עוסק בטלטול של מיני מאכל.

במשנה נאמר: "מפנין אפילו ארבע קופות...מפני האורחין ומפני ביטול בית המדרש, מפנין תרומה טהורה, ודמאי, ומעשר ראשון שניטלה תרומתו, ומעשר שני, והקדש שנפדו, והתורמוס היבש – מפני שהוא מאכל לעיזים, אבל לא את הטבל, ולא את מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא את מעשר שני והקדש שלא נפדו".

מאכלים שאינם כשרים לאכילה - טבל – אין מפנים בשבת אפילו טבל האסור רק מדברי חכמים, כמו צמח הזרוע בעציץ שאינו נקוב. מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – אין מפנים מעשר ראשון של לוי שקיבל מעשר ראשון קודם שקיבל הכהן תרומה גדולה, שכן הלוי חייב להפריש תרומה גדולה (אם התבואה כבר נידושה בכרי), על פי הכתוב "מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (במדבר יח, כט).מעשר שני והקדש שלא נפדו – אין מפנים אפילו מעשר שני והקש שנפדו באסימון (מתכת שאין לה סימן של צורה מוטבעת), על פי הכתוב "וצרת הכסף בידך" (דברים יד, כה), המלמד כי פודים מעשר שני רק על כסף שיש לו צורה. אין מפנים הקדש שחיללו על קרקע, מפני שהתורה מדגישה "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), שיש לפדות הקדש על כסף ולא על קרקע.

מאכל בעלי חיים - במשנה נאמר: "ולא את הלוף ולא את החרדל. רבן שמעון בן גמליאל מתיר בלוף, מפני שהוא מאכל עורבין". בתוספתא שבת (טו, ו) מרחיבים בעניין זה: "מטלטלין את החצב מפני שהוא מאכל לצביים, ואת החרדל, מפני שהוא מאכל ליונים, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף מטלטלין שברי זכוכית מפני שהוא מאכל לנעמיות (בנות-יענה). אמר לו רבי נתן: אלא מעתה חבילי זמורות יטלטלו מפני שהוא מאכל לפילים?". מאכל בעלי חיים מצויים כמו נעמיות מותר לטלטלו, אפילו אם אין בידיו בעל חיים זה, אם ראוי שיהיה בעל חיים זה ברשותו. ואולם, מאכל של בעלי חיים שאינם מצויים, כמו פילים שאינם מצויים לגידול אצל בני אדם, אסור לטלטלו, אלא אם יש ברשותו בעל חיים זה.

שיטת רבן שמעון בן גמליאל - התלמוד מסביר כי שיטת רבן שמעון בן גמליאל המתיר לטלטל לוף "מפני שהוא מאכל עורבים" מבוססת על הנחה המשותפת לכמה מן התנאים בנושאים שונים: "כל ישראל בני מלכים הם". רבן שמעון בן גמליאל סבור כל אחד מעם ישראל נחשב כמי שראוי לגדל עורב, כפי שהמלכים נוהגים להחזיק בעורבים, ולכן מותר לטלטל מאכל עורבים. עקרון זה מצוי בשיטותיהם של תנאים אחדים, כדוגמת רבי שמעון במשנה מסכת שבת (יד, ד): " בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן, שכן דרכם לסוך בחול .רבי שמעון אומר, כל ישראל בני מלכים הם". וכדוגמת רבי ישמעאל ורבי עקיבא: "הרי שהיו נושין בו אלף מנה, ולבוש איצטלא בת מאה מנה - מפשיטין אותו ומלבישין אותו איצטלא הראויה לו. תנא משום רבי ישמעאל ותנא משום רבי עקיבא: כל ישראל ראוין לאותה איצטלא". המלבוש החיוני לאדם אינו משמש לפריעת חובות, ונחלקו אם מוכרים אצטלא (לבוש) יקרה. ולדעת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אף על פי שאדם אינו לובש כרגיל אצטלא יקרה, ראוי הוא ללבוש, ואין למוכרה לפרעון החוב.  

מאכל בהמה – במשנה נאמר: "חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים, אם התקינן למאכל בהמה – מטלטלין אותן, ואם לאו – אין מטלטלין אותן". בתוספתא שבת (טו, יא) מובאת עמדתו החולקת של רבן שמעון בן גמליאל: "רבן שמעון בן גמליאלאומר: חבילין הניטלין ביד אחד – מותר לטלטלן, בשתי ידיים – אסור לטלטלן". בהמשך התוספתא מרחיבים עוד לגבי הכנה בשבת של מיני צמחים למאכל: "חבילי איזוב הסיאה [הקורנית] שהכניסן לעצים (הסקה) – אין מסתפק מהן בשבת, למאכל בהמה - מסתפק מהן בשבת. וקוטם ביד ואוכל, ובלבד שלא יקטום בכלי, מולל ואוכל ובלבד שלא ימלול בכלי הרבה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: מולל בראשי אצבעותיו ואוכל, ובלבד שלא ימלול [בידו] הרבה כדרך שעושה בחול וכן באמיתא וכן בפגים וכן [בשאר] כל התבלין". אזוב נקרא אברתא, סיאה – צתרי, קורנית -קורניתא או חשי, ואמיתא – ניניא.

טלטול של בשר מליח ובשר תפל -  מותר לטלטל בשר מליח בשבת מפני שהוא ראוי לאכילה, ונחלקו האמוראים על טלטול בשר תפל שלא נמלח ואינו ראוי לאכילה: "רב הונא אמר: מותר לטלטלו, רב חסדאאמר: אסור לטלטלו". התלמוד עומד על שיטתו הייחודית של רב הונא בדבר זה. מצד אחד סבור רב הונא כשיטת רבי יהודה האוסר לטלטל לצורך אכילה כל דבר מאכל שלא הכינו במיוחד קודם שבת לאכילה, ומצד שני הוא סבור כשיטת רבי שמעון המתיר לטלטל מוקצה. רב חסדא אוסר לטלטל בשר תפל שאינו ראוי לאכילה. בהקשר זה מספרים כי רב חסדא התיר לטלטל בר אווז שנשחט, אפילו כאשר מטלטלים אותו מן החמה לצל, מפני שאפשר לאוכלו כאומצה בלא בישול.

שבת קכח עמוד ב

במשנה נאמר: "א. כופין את הסל לפני האפרוחים כדי שיעלו וירדו. ב. תרנגולת שברחה - דוחין אותה עד שתכנס. ג. מדדין עגלין וסייחין. ד. אשה מדדה את בנה, אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שהוא נוטל אחת ומניח אחת, אבל אם היה גורר אסור".

בתוספתא דנים עוד על טיפול בבעלי חיים בשבת: "בהמה שנפלה לאמת המים – עושה לה פרנסה במקומה בשביל שלא תמות". האמורא רב מוסיף כי במקרה שאי אפשר לפרנס את הבהמה מביא  כרים וכסתות ומניח תחתיה, ואף על פי שמבטל את כלי הכרים והכסתות מהצורך אשר עבורו הם מוכנים ("מבטל כלי מהיכנו") ומשתמש בהם לצורך אחר, מאחר שצער בעלי חיים של בהמה הוא איסור תורה (מצוות פריקה), ואיסור ביטול כלי מהיכנו הוא מדברי חכמים, איסור תורה דוחה את איסור דרבנן.

כופין, דוחין, מדדין – המשנה מבחינה בין פעולות שונות – כפיית סל, דחייה (דחיפה בידיים) ודידוי. בברייתא מדגישים כי אין לדדות את התרנגולת: "מדדין בהמה, חיה ועוף בחצר, אבל לא את התרנגולת". הסיבה היא שהתרנגולת מגביהה את עצמה מן הקרקע, ולכן כשמדדה אותה עוקר אותה מן הקרקע ומטלטל אותה בעצמו, ואילו כשרק דוחה ודוחף אותה, אינו מטלטל אותה לבדה, אלא מתקדמת בכוח עצמה. בשל עובדה זו יש גם להיזהר בשעת השחיטה של התרנגולת לייצבה היטב על הקרקע או להרימה באוויר, כדי שלא תתחיל להתרומם בזמן השחיטה, ויבוא השוחט לעקור את הקנה והוושט שלה באמצע השחיטה. 

תרנגולת ושאר בעלי חיים - ההבדל בין תרנגולת לשאר בעלי החיים מסביר מדוע במקורות אחדים משתמשים במונחים שונים. בברייתא אחת נאמר: "מדדין בהמה וחיה ועוף בחצר אבל לא ברשות הרבים, והאישה מדדה את בנה ברשות הרבים, ואין צריך לומר בחצר", וברייתא זו עוסקת כפי הנראה בכל בעלי חיים מלבד תרנגולת שמותר לדדות. בברייתא אחרת נאמר: "אין עוקרין בהמה וחיה ועוף בחצר, אבל דוחין בהן שייכנסו". הברייתא השתמשה במונח החדש "אין עוקרין" ואפשר היה לחשוב כי מותר לדדות, אך מצד שני סופה של ההלכה "דוחין" מלמד כי הברייתא אוסרת לדדות, ומכאן שמדובר על תרנגולת שאסור לדדות ומותר לדחות.   

טיפול בוולדות בהמה בשבת - במשנה נאמר: "אין מילדין את הבהמה ביום טוב, אבל מסעדין. ומילדין את האשה בשבת, וקורין לה (עבורה) חכמה (מיילדת) ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת, וקושרין את הטיבור. רבי יוסי אומר: אף חותכין, וכל צרכי מילה עושין בשבת".

נחלקו האמוראים בפירוש הביטוי "מסעדין": "רב יהודה אמר: אוחז את הולד שלא יפול לארץ,

רב נחמן אמר: דוחק בבשר כדי שיצא הולד". בתוספתא (שבת טז, ב) נאמר בפירוש כדברי רב יהודה: "כיצד מסעדין? אוחזין את הולד שלא יפול לארץ, ונופח לו בחוטמו, ונותן לו דד לתוך פיו כדי שיינק. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מרחמין (מלשון רחם) היינו על בהמה טהורה ביום טוב". בהמה עשויה להתעלם מן הוולד לאחר הלידה, וכדי שהבהמה תרחם על הוולד עושים שתי פעולות: א. מביאים בול של מלח ומניחים לבהמה בתוך הרחם, כדי שתזכור צערה ותרחם עליו. ב. מזלפים מי שליא על גבי ולד, כדי שתריח ריחו ותרחם עליו". התלמוד מסביר כי תופעה זו של זניחת הולד לאחר הלידה והתרחקות ממנו שכיחה רק אצל בהמה טהורה, אבל בהמה טמאה אינה מרחיקה את הולד, ואם היא מרחיקה אותו – הפעולות הללו לא יעזרו, והיא לא תתקרב אליו שוב.

טיפול בוולדות אישה בשבת - המשנה מציינת פעולות מסוימות שעושין עבור היולדת בשבת: ומילדין או קורין לחכמה, ומצד שני מציינת קביעה כללית: "מחללין עליה את השבת", והתלמוד מסביר כי יש צורך בקביעה הכללית כדי ללמד שיש לספק אפילו את הצרכים הנפשיים של האישה: "אם היתה צריכה לנר – חבירתה מדלקת לה את הנר, ואם היתה צריכה לשמן – חבירתה מביאה לה שמן ביד, ואם אינו סיפק ביד – מביאה בשערה, ואם אינו סיפק בשערה – מביאה לה בכלי". וודאי שאם האישה צריכה את הדברים הללו מספקים עבורה את כל מה שהיא צריכה, והחידוש בברייתא הוא שאפילו אם מדובר על אישה עיוורת שאינה רואה את האור, אבל רוצה שידליקו נר כדי שחבירתה תוכל לסייע לה בצורה הטובה ביותר, מתחשבים ברצונה כדי ליישב את דעתה עליה, שתהיה רגועה בזמן הלידה.

שבת קכז עמוד א

במשנה נאמר: "מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים, ומפני ביטול בית המדרש, אבל לא את האוצר".

ארבע וחמש קופות – התלמוד דן בפירוש הביטוי "ארבע וחמש קופות". לפי דעת רב חסדא ביטוי זה מציין כי אין מפנים את כל התבן והתבואה אלא רק ארבע מתוך חמש קופות. יש האומרים כי ביטוי זה מתייחס להלכה "אבל לא את האוצר", ולמעשה יש שלושה סוגים של אוצרות: אוצר שלא השתמשו בו שאין מפנים בתחילה מפני שהוא מוקצה, אוצר קטן שמפנים ממנו ארבע קופות, ואוצר גדול שמפנים ממנו חמש קופות. שמואל סבור כי זו צורת ביטוי, ולמעשה אפשר לפנות אפילו מספר רב של קופות, אבל אין לפנות את האוצר לחלוטין כדי שלא יישר וישווה את הגומות שבקרקע האוצר.

התלמוד בוחן את משמעות הביטוי "ארבע וחמש קופות" משני היבטים:

א. כובד משא או מיעוט הליכה – השאלה היא האם המספר "ארבע וחמש" הוא שיעור מקסימלי של מספר הקופות כדי למעט בהליכה, או שאפשר לחלק את הקופות לכלים קטנים כדי למעט בכובד המשא. התלמוד דן בהקשר זה על נוסחים שונים בברייתא: "מפנים אפילו ארבע וחמש קופות של כדי שמן ושל כדי יין", "בעשר ובחמש-עשרה", והתלמוד מסביר כי ייתכן שמדובר על כדים שנלקחים בתוך קופה – וההבדל בין המספרים קשור ליחסי הגדלים של הכדים והקופות: כד גדול נכנס בקופה אחת, ואז מותר לפנות "ארבע וחמש קופות", שני כדים עשויים להיכנס בקופה ואז מותר לפנות "בעשר", ושלושה כדים קטנים עשויים להיכנס בקופה, ואז מותר לפנות "בחמש-עשרה".

ב. אורחים – שאלה נוספת היא האם המספר "ארבע וחמש" מוגבל וקבוע, או שהוא משתנה לפי כמות האורחים. שאלה אחרת הנגזרת מכך היא האם כל אדם מפנה עבור כל האורחים, או שכל אדם מפנה עבור עצמו. התלמוד דן בשאלה זו על פי מעשה ברבי יהודה הנשיא\רבי חייא: "פעם אחת הלך רבי\רבי חייא למקום אחד וראה מקום דחוק לתלמידים, ויצא לשדה ומצא שדה מלאה עומרים, ועימר רבי\רבי חייא כל השדה כולה". סיפור זה מוכיח כי יש להתחשב במספר האורחים, ולפנות את כל השדה אם יש צורך בכך. כמו כן אפשר להוכיח מסיפור זה כי כל אדם מפנה עבור עצמו, מפני שרבי בוודאי לא פינה בעצמו את כל המקום מפאת כבודו, אלא ציווה על המצויים במקום לפנות בעצמם.

דברי שבח ואגדה על הכנסת אורחים – במשנה נאמר "מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש". רבי יוחנן לומד מהסמיכות של שני העניינים שהכנסת אורחים גדולה כהשכמת בית המדרש, ורב דימי מנהרדעא לומד מסדר הדברים, כי הכנסת אורחים אף גדולה מהשכמת בית המדרש. רעיון דומה עולה מהכתובים המספרים על דבריו של אברהם אבינו לקב"ה: ויאמר ה', אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך" (בראשית יח, ג), המבקש מהקב"ה להמתין עד שיקבל את פני המלאכים הבאים לקראתו, ומכאן שהכנסת אורחים גדולה מהקבלת פני שכינה. מכאן גם לומדים כי מידתו של הקב"ה שונה ממידתו של בשר ודם המקפיד על כבודו, שכן אדם אינו ממתין לאדם קטן ממנו בחשיבות, ואילו הקב"ה ממתין כביכול לכבוד הבריות.

במשנה במסכת פאה (א, א) נזכרת הכנסת אורחים כאחד הדברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, כלומר, שיש לו רווח מהם בעולם הזה: "אלו דברים שאדם עושה אותם ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: כיבוד אב ואב, וגמילות חסדים, והבאת שלום שבין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם". האמורא רבי יוחנן מפתח את נושא גמילות החסדים לעוד היבטים: "ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: הכנסת אורחים, וביקור חולים, ועיון תפילה, והשכמת בית המדש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חבירו לכף זכות".

שבת קכז עמוד ב

במשנה נאמר: "מפנין תרומה טהורה, ודמאי, ומעשר ראשון שניטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שנפדו, והתורמוס היבש – מפני שהוא מאכל לעיזים. אבל לא את הטבל, ולא את מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, ולא את מעשר שני והקדש שלא נפדו, ולא את הלוף ולא את החרדל. רבן שמעון בן גמליאל מתיר בלוף מפני שהוא מאכל עורבין. חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים, אם התקינן למאכל בהמה – מטלטלין אותן, ואם לאו – אין מטלטלין אותן".

תרומה טהורה – התרומה הטהורה ראויה לאכילת כהן, ולכן מותר לטלטלה בשבת אפילו שהיא מצויה עדיין בידי ישראל שטרם נתנה לכהן. דמאי – לפי המשנה במסכת דמאי (ג, א): "מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי" הדמאי ראוי לאכילת עניים, ומאח שכל אדם יכול בכל שעה להפקיר את נכסיו ולהיות עני ולהיות ראוי לאכילת דמאי – רשאי לטלטלו בשבת.  מעשר ראשון שניטלה תרומתו – מעשר ראשון הוא המעשר שנותנים ללוי, והלוי נותן ממנו תרומת מעשר לכהן על פי הכתוב "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו). אם הבעלים הקדים לתת מעשר ראשון מן התבואה כשהיא עוד בשיבוליה, קודם שהיה חייב לתת לכהן תרומה גדולה, פטור הלוי לתת תרומה גדולה לכהן מן המעשר הראשון שקיבל, מפני שאין עליו אלא חובה לתת מעשר מן המעשר (תרומת מעשר) ולא תרומה גדולה. ואולם, אם הבעלים נתן מעשר ראשון ללוי, לאחר שהתבואה כבר התחייבה בתרומה גדולה לכהן בדישת התבואה בכרי, הלוי חייב לתת לכהן תרומה גדולה, על פי הכתוב "מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו את מקדשו ממנו" (שם כט). מעשר שני – מותר לטלטל מעשר שני שנפדה, אפילו במקרה שנתן את דמי המעשר ולא את החומש שצריך להוסיף בשעת הפדיון, מפני שהחומש אינו מעכב את הפדיון.

לדון לכף זכות – במשנה פאה (א, א) שנינו: "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא ואלו הן: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום שבין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם". רבי יוחנן מפתח את גמילות החסדים ומזכיר שישה דברים: הכנסת אורחין, וביקור חולים, ועיון תפלה, והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חברו לכף זכות". ההגדרה הכללית של לדון לכף זכות היא לשער כי אדם נוהג באופן מסוים מפני שיש לו הצדקה לדברים, על אף שמבחינה חיצונית עשוי הדבר להיראות כבלתי צודק.

התלמוד מספר על אנשים שדנו לכף זכות בעניינים כלכליים או מוסריים. בדברים שבין אדם לחבירו הדבר מסייע לאדם שיראו אותו בעין חיובית – "הדן חבירו לכף זכות – דנין אותו לזכות", ובדברים שבין אדם למקום הקב"ה נוהג עמו במידה כנגד מידה – "כשם שדן אדם לזכות כך המקום ידון אותו לזכות".   

עושק השכר - בברייתא נאמר: "הדן חבירו לכף זכות - דנין אותו לזכות. ומעשה באדם אחד שירד מגליל העליון ונשכר אצל בעל הבית אחד בדרום שלש שנים. ערב יום הכיפורים, אמר לו: 'תן לי שכרי, ואלך ואזון את אשתי ובני'. אמר לו: 'אין לי מעות', אמר לו: 'תן לי פירות'. אמר לו: 'אין לי', 'תן לי קרקע', 'אין לי'. 'תן לי בהמה', 'אין לי'. 'תן לי כרים וכסתות', 'אין לי'. הפשיל כליו לאחוריו והלך לביתו בפחי נפש (אכזבה). לאחר הרגל נטל בעל הבית שכרו בידו, ועמו משוי שלושה חמורים, אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של מיני מגדים, והלך לו לביתו אחר שאכלו ושתו, נתן לו שכרו. א. אמר לו: 'בשעה שאמרת לי תן לי שכרי, ואמרתי אין לי מעות במה חשדתני'. אמרתי 'שמא פרקמטיא בזול נזדמנה לך ולקחת בהן'. ב. 'ובשעה שאמרת לי תן לי בהמה ואמרתי אין לי בהמה במה חשדתני? אמרתי: שמא מושכרת ביד אחרים'. ג. 'בשעה שאמרת לי תן לי קרקע ואמרתי לך אין לי קרקע במה חשדתני? 'אמרתי: שמא מוחכרת ביד אחרים היא', ד. 'ובשעה שאמרתי לך אין לי פירות במה חשדתני', אמרתי: שמא אינן מעושרות'. ה. 'ובשעה שאמרתי לך אין לי כרים וכסתות במה חשדתני? 'אמרתי: שמא הקדיש כל נכסיו לשמים', אמר לו: 'העבודה, כך היה, הדרתי כל נכסי בשביל הורקנוס בני שלא עסק בתורה, וכשבאתי אצל חבירי בדרום התירו לי כל נדרי, ואתה כשם שדנתני לזכות המקום ידין אותך לזכות".

הפדיון מן השבי – "מעשה בחסיד אחד שפדה ריבה אחת בת ישראל, ולמלון השכיבה תחת מרגלותיו. למחר ירד וטבל ושנה לתלמידיו ואמר (להן) א. בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותי במה חשדתוני? אמרנו: שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבי (שישכב עמה), ב. בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרנו: שמא מפני טורח הדרך אירע קרי לרבי. אמר להם: העבודה כך היה, ואתם כשם שדנתוני לכף זכות המקום ידין אתכם לכף זכות""

המטרוניתא ברומי - פעם אחת הוצרך דבר אחד לתלמידי חכמים אצל מטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה. אמרו: מי ילך? אמר להם ר' יהושע: אני אלך. הלך רבי יהושע ותלמידיו, כיון שהגיע לפתח ביתה, חלץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ונכנס ונעל הדלת בפניהן. אחר שיצא, ירד, וטבל, ושנה לתלמידיו ואמר (להן): א. בשעה שחלצתי תפילין במה חשדתוני? אמרנו: כסבור רבי לא יכנסו דברי קדושה במקום טומאה. ב. בשעה שנעלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא דבר מלכות יש בינו לבינה. ג. בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? 'אמרנו: שמא ניתזה צינורא מפיה על בגדיו של רבי'. אמר להם: העבודה, כך היה, ואתם כשם שדנתוני לזכות המקום ידין אתכם לזכות".

שבת קכו עמוד א

במשנה נאמר: "פקק החלון – רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי – אין פוקקין בו, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך –פוקקין בו". האמוראים דנים בפירושו של המשפט "בין כך ובין כך".

רב כהנא סבור כי בין אם פקק החלון קשור לחלון ובין אם אינו קשור לחלון – פוקקים בו מפני שהוא מתוקן ומוכן לסתימת החלון. רב כהנא סבור כי דברי חכמים מתפרשים על פי שיטת רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא שבת (טו, ג): "קנה שהתקינו בעל הבית להיות פותח ונועל בו, בזמן שקשור ותלוי בפתח – פותח ונועל בו, אין קשור ותלוי – אין פותח ונועל בו, רבן שמעון בן גמליאל: "מתוקן, אף על פי שאינו קשור". מדברי רבן שמעון בן גמליאל עולה כי נגר אינו חייב להיות קשור, אבל חייב להיות מתוקן ומוכן לפתיחה ולנעילה.

רבי ירמיה סבור כי פירוש המשפט הוא: פוקקים בפקק אם הוא קשור בחלון, בין אם פקק החלון תלוי באוויר, ובין אם אינו תלוי באוויר אלא שמוט ונגרר על הקרקע. רבי ירמיה מסתמך בפירוש זה על קווי דמיון למחלוקת במשנה במסכת עירובין (י, יא): "נגר הנגרר (על הקרקע אבל קשור בדלת) – נועלין בו במקדש אבל לא במדינה, והמונח (על הקרקע שאיננו קשור בדלת) – כאן וכאן אסור, רבי יהודה אומר: המונח – במקדש, והנגרר במדינה". בברייתא מרחיבים בתיאור נגר הנגרר: "איזהו נגר הנגרר שנועלין בו במקדש, אבל לא במדינה? כל שקשור ותלוי וראשו מגיע לארץ (אבל לא כולו על הקרקע), רבי יהודהאומר: זה – אף במדינה מותר, אלא איזהו שבמדינה אסור? כל שאינו לא קשור ולא תלוי, ושומטו ומניחו בקרן זוית".

האמוראים סבורים כי יש לזהות את עמדת תנא קמא במשנה ובברייתא עם שיטת רבי אליעזר, ועוד יותר מכך, לזהות את המחלוקת במשנה שלנו על פקק החלון כזהה בטעמה ובעקרונותיה למחלוקת על נגר הנגרר. אם מקבלים את ההנחות כי יש הקבלה בין המחלוקות, ושיטת תנא קמא זהה לשיטת רבי אליעזר בעניין פקק החלון, וכיוצא בזה, שיטת רבי יהודה בעניין נגר הנגרר זהה לשיטת חכמים בעניין פקק החלון, נמצא שהמקרים הם זהים: לדעת רבי אליעזר, הנגר קשור בדלת ותלוי בה כעין פקק החלון הקשור ותלוי בחלון; ולדעת רבי יהודה הנגר קשור בדלת אבל אינו חייב להיות תלוי באוויר, וכך גם יש לפרש את שיטת חכמים במשנה, פקק החלון צריך שיהיה קשור, ופוקקים בו בין אם היה תלוי באוויר ובין אם אינו תלוי באוויר.  

שבת קכו עמוד ב

הלכה כרבי אליעזר - במשנה נאמר: "פקק החלון, רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי – פוקקין בו, ואם לאו – אין פוקקין בו, וחכמיםאומרים: בין כך ובין כך פוקקים בו". התלמוד דן האם הלכה כרבי אליעזר לאור משניות אחרות. במשנה בסוף מסכת שבת (כד, ה) שנינו: "ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית, שפקקו את המאור בטפיח, וקשרו את המקידה בגמי לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו. ומדבריהן למדנו, שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת", ונמצא שאין פוסקים כרבי אליעזר. מצד שני במשנה במסכת עירובין (י, יא) שנינו: "נגר הנגרר, נועלים בו במקדש, אבל לא במדינה. והמונח, כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: המונח מותר במקדש, והנגרר במדינה". האמוראים סבורים כי המחלוקת על נגר הנגרר זהה בטעמה למחלוקת על פקק החלון, ותנא קמא מייצג את שיטת רבי אליעזר, ונמצא כי המשנה שם מציגה את שיטת רבי אליעזר כדעה סתמית (ללא ציון שם התנא), מכיוון שזו השיטה הרווחת והמקובלת להלכה. היו אמוראים שדרשו כי ההלכה כרבי אליעזר, ואולם אביי סבור כי המשנה האחרונה במסכת ששבת נאמרה אף היא כדעה מקובלת ללא ציון שם תנא מסוים, ונוסף על כך, במשנה זו מסופר מעשה על אודות חכמים שנהגו כך ("מעשה רב"), ולכן יש לפסוק כמשנה זו, שלא כדעת רבי אליעזר.   

הלכה כרבן שמעון בן גמליאל בטלטול כלים - לשיטת רבן שמעון בן גמליאל מותר לטלטל כל דבר בשבת אם התקין אותו לכך, למרות שלא עשה מעשה בגופו של הדבר. שיטה זו באה לידי ביטוי בכמה מקורות. בברייתא אחת נאמר: "קנה שהתקינו בעל הבית להיות פותח ונועל בו – בזמן שקשור ותלוי בפתח – פותח ונועל בו, אין קשור ותלוי – אין פותח ונועל בו, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מתוקן, אף על פי שאינו קשור". הקנה הוא מקל עץ, ואין צורך לקושרו אלא די שיתקן אותו לשם נעילה. בברייתא אחרת נאמר: "חריות של דקל שגזרן לשם עצים, ונמלך עליהן לישיבה – צריך לקשור, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין צריך לקשור". רבי יוחנן פוסק מצד אחד כי ההלכה כרבן שמעון בן גמליאל שאין צריך מעשה אלא די במחשבה, אך יחד עם זאת הוא סבור כי שיטת רבן שמעון בן גמליאל נכונה רק ביחס לדברים הראויים לשימוש ככלים ("יש עליהם תורת כלי"), אך חולק על שיטת רבן שמעון בן גמליאל המרחיב את ההיתר שלא לעשות מעשה אפילו לדברים שאין עליהם תורת כלי, כגון: לשבת על חריות של דקל בלי לקושרם, או להשתמש בקנה שאינו כלי בלי לקושרו.

כיסוי הכלים - במשנה נאמר: "כל כיסוי הכלים שיש להם בית אחיזה – ניטלין בשבת. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בכיסוי קרקעות, אבל בכיסוי הכלים – בין כך ובין כך ניטלין בשבת". רבי יוחנן סבור כי מטלטלים את כיסויי הכלים שיש להם בית אחיזה, רק אם כיסויים אלו עצמם ראויים לשימוש ככלים ("יש עליהם תורת כלי"), כאמור בפסקה הקודמת.

מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי – התלמוד מגדיר את המחלוקת ביחס לנושא מצומצם: מוסכם על הכל כי לכיסוי הקרקעות צריך להיות בית אחיזה כדי שאפשר יהיה לטלטלם ממקומם, ולכיסוי הכלים אין צורך בבית אחיזה שהרי הם כלים בכל מקרה. המחלוקת במשנה היא אפוא על כלים שחיברם בקרקע – לדעת תנא קמא גוזרים על כיסוי כלי המחובר בקרקע שיהיה כקרקע עצמה, ואם אין לו בית אחיזה – אין מטלטלים אותו, ולדעת רבי יוסי אין גוזרים על כיסוי כלי המחובר בקרקע שיהיה ככיסוי קרקע עצמו, ואפילו אם אין לו בית אחיזה – מטלטלים אותו. יש הסבורים כי המחלוקת היא על כיסוי תנור, אם לדמותו לכיסוי קרקע מאחר שהתנור מחובר לקרקע, או לדמותו לכיסוי כלים, מפני שהתנור משמש כעין כלי.

שבת קכה עמוד א

במשנה נאמר:"כל הכלים ניטלין בשבת – שבריהן ניטלין עמהן, ובלבד שיהו עושים מעין מלאכה...רבי יהודה אומר: בלבד שיהיו עושין מעין מלאכתן...".

בתוספתא שבת (טו, ב) נחלקו התנאים על שברי תנור ישן: "שברי תנור ישן – הרי הן ככל הכלים הניטלין בחצר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אין ניטלין, העיד רבי יוסי משום רבי אליעזר בן יעקבעל שברי תנור ישן שניטלין בשבת, ועל כיסויו שאינו צריך בית-יד". האמוראים דנים על פירוש המחלוקת בתוספתא לאור המשנה.

לדעת אביי יש לפרש את התוספתא בהתאם למחלוקת במשנה – לדעת רבי מאיר צריך שיהיו שברי כלים עושים מעין מלאכה, כתנא קמא במשנה, ולפיכך שברי התנור הישן נחשבים כשאר הכלים בחצר. ולדעת רבי יהודה צריך שיהיו הכלים עושין מעין מלאכתן, ולכן שברי תנור ישן אין ניטלין ממקומם. לפי שיטתו של אביי קשה להבין אמנם מדוע נחלקו במיוחד על שברי תנור, ואין די במחלוקת הכללית במשנה על שברי כלים.  

לדעת רבא המחלוקת היא דווקא על שברי תנור מסוים הנזכר במשנה במסכת כלים (ה, ו): "נתנו על פי הבור או על פי הדות ונתן שם אבן, רבי יהודה אומר: אם מסיק מלמטה והוא ניסוק מלמעלה – טמא, ואם לאו – טהור, וחכמים אומרים: הואיל והוסק מכל מקום – טמא". המחלוקת היא על פירוש הכתוב "וכל אשר יפל עליו מהם בנבלתם עליו יטמא, תנור וכירים יותץ, טמאים הם וטמאים יהיו לכם" (ויקרא יא, לה). רבי יהודה סבור כי הביטוי "יתץ" מלמד כי דווקא תנור שלם שאפשר לשבור אותו מקבל טומאה, אבל תנור העומד מעל בור או דות ואינו מוסק כראוי – נחשב כשבור ואינו מקבל טומאה. הביטוי "טמאים הם לכם" מלמד כי תנור שכבר הוסק בעבר והתייבש וכעת מסיקים בו היסק שני – טמא בכל מקרה, אפילו אם עוקר את התנור כולו ממקומו ונושא אותו על גב גמל. חכמים סבורים שהביטוי "טמאים יהיו לכם" מלמד שהתנור טמא אפילו לאחר ההיסק הראשון, אף על פי שהתנור אינו מחובר לקרקע אלא נושא אותו על גב גמל. הביטוי "יתץ" מלמד אמנם כי למרות שהתנור מחובר לקרקע, אין הוא נחשב כדבר המחובר לקרקע שאיננו מקבל טומאה, אלא דינו להיות ניתץ. לפי שיטתו של רבא קשה אמנם להבין מדוע נחלקו על שברי התנור, בעוד שבמסכת כלים המחלוקת היא על התנור עצמו, ואם התנור עצמו אינו נחשב כלי לדעת רבי יהודה, כל שכן ששבריו אינם נחשבים לכלי.

לדעת רב אשי אכן יש לפרש את המחלוקת בתוספתא לאור המחלוקת במשנה. המחלוקת במשנה היא מחלוקת כללית על מעין מלאכה\מעין מלאכתו, ונוסף עליה, נחלקו בתוספתא במקרה פרטי של שברי תנור שמשתמש בהם ל"טפקא" (רעף חרס לצליה) – מפני ששם יש בעיה של הגדרה – האם שימוש זה נחשב כמעין מלאכתו של התנור – שלדעת רבי מאיר יש להחשיב דבר זה כמעין מלאכת התנור (צליה), ולדעת רבי יהודה יש הבדל בין תנור לצליה על רעף חרס, שכן התנור מוסק מבפנים, והתנור השלם עומד וניצב, ואילו רעף החרס מוסק מבחוץ ושוכב על הקרקע מאוזן, ולכן אין לראות את מלאכת השימוש בתנור כמלאכת השימוש בחרס.

שבת קכה עמוד ב

במשנה נאמר: "א. האבן שבקירויה (דלעת יבשה שמשתמשים בה ככלי לשאיבת מים, וכדי שלא תצוף מניחים בה אבן), אם ממלאין בה (בדלעת), ו(האבן) אינה נופלת - ממלאין בה, ואם לאו - אין ממלאין בה. ב. זמורה (ענף גפן) שהיא קשורה בטפיח (כעין דלי לשאיבה) - ממלאין בה בשבת. ג. פקק החלון – רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא קשור ותלוי - פוקקין בו, ואם לאו - אין פוקקין בו, וחכמים אומרים: בין כך ובין כך פוקקין בו".

אבן בקירויה – התלמוד דן במשנתנו לאור המשנה במסכת שבת (כא, ב): "אבן שעל פי החבית – מטה על צידה והיא נופלת". יש מסורות שונות בשמו של רבי יוחנן באיזה מקרה מותר להטות את החבית כדי להפיל את האבן – לפי שתי המסורות המשנה מדברת על מי ששוכח את האבן על החבית, אבל נחלקו האמוראים מה הדין אם הניח את האבן ביודעין: לשיטת רבה בשם רבי אמי בשם רבי יוחנן החבית נעשית בסיס לאבן האסורה בטלטול, ולכן אסור להטותה על צידה, ולשיטת רב יוסףבשם רבי אסי בשם רבי יוחנן האבן נעשית כעין כיסוי לחבית, והריהי נחשבת כחלק מן החבית.

הבדלים אלו בפירוש המשנה שם גוזרים גם פירוש שונה של המשנה שלנו כדי שלא תהא סתירה בין המשניות. לדעת רבה, האוסר אבן המונחת סתם כך על פי החבית, יש צורך במעשה ההופך את האבן לחלק מן הכלי, ובשל כך יש לפרש כי במשנה שלנו אם האבן אינה נופלת כשממלאים בדלעת מים – יש לראותה כמהודקת לדלעת ולהחשיבה כחלק מדופן הדלעת. לדעת רב יוסף המתיר אבן המונחת על פי החבית, אין צריכים מעשה להחשיב את האבן לחלק מן הכלי, וכך גם במשנה שלנו, אם האבן נופלת כשממלאים בדלעת מים – יש להניח כי לא החשיבה כחלק מן הכלי אלא ביטל אותה מלהיות כלי, והיא שוב חוזרת להיות מוקצה.

הבעיה כיצד הופכים את האבן לחלק מן הכלי חוזרת גם בשיטת האמוראים רבי אמי ורבי אסי על פירוש דבריו של רבי יוחנן ביחס למעשה ברבי יהודה הנשיא. מסופר כי פעם אחת הלך רבי למקום אחד ומצב שם נדבך של אבנים, ואמר לתלמידיו: צאו וחשבו כדי שנשב עליהם למחר, ולפי מסורת זו הסתפק במחשבה ולא הצריך מעשה. ואולם, לפי המסורת של רבי יוחנן הצריך רבי לעשות מעשה של ממש כדי לשבת על האבנים, ונחלקו האמוראים מה היה אותו מעשה: לדעת רבי אמי, אמר לתלמידיו לסדר את האבנים, ולדעת רבי אסי אמר לתלמידיו לשפשף את האבנים, ונמצא שיש כאן מחלוקת מהי הדרך להפוך את האבנים לראויות לשימוש.    

גמ' תנן התם אבן שעל פי החבית מטה על צידה והיא נופלת.

 אמר רבה א"ר אמי א"ר יוחנן ^אלא שנו אלא בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור, ורב יוסף א"ר אסי א"ר יוחנן לא שנו אלא בשוכח אבל במניח נעשה כיסוי להחבית.

 אמר רבה מותבינן אשמעתין האבן שבקירויה אם ממלאין בה ואינה נופלת ממלאין בה.

 ולא היא התם כיון דהדקה שויא דופן אמר רב יוסף ומותבינן אשמעתין אם לאו אין ממלאין בה ולא היא התם כיון דלא הדקה בטולי בטלה.

 במאי קמיפלגי מר סבר בעינן מעשה ומר סבר לא בעינן מעשה,

ואזדו לטעמייהו

דכי אתא רב דימי א"ר חנינא ואמרי לה א"ר זירא א"ר חנינא:

 פעם אחת הלך רבי למקום אחד ומצא נדבך של אבנים ואמר לתלמידיו צאו וחשבו כדי שנשב עליהן למחר ולא הצריכן רבי למעשה ור' יוחנן אמר הצריכן רבי למעשה מאי אמר להו ^ברבי אמי אמר צאו ולמדום אמר להו רבי אסי אמר צאו ושפשפום אמר להו איתמר ר' יוסי בן שאול אמר סואר של קורות הוה ור' יוחנן בן שאול אמר גשוש של ספינה הוה מ"ד גשוש כ"ש סואר ומ"ד סואר אבל גשוש קפיד עליה:

זמורה שהיא קשורה כו':

^גקשורה אין לא קשורה לא לימא מתניתין דלא כרשב"ג דתניא חריות של דקל שגדרן לעצים ונמלך עליהן לישיבה צריך לקשור רבן שמעון בן גמליאל אומר אין צריך לקשור אמר רב ששת אפי' תימא רשב"ג הכא במאי עסקינן במחוברת באביה אי הכי קא משתמש במחובר לקרקע למטה מג' רב אשי אמר ^דאפי' תימא בתלושה גזירה שמא יקטום:

פקק החלון כו':

אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן ^ההכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה ביו"ט וא"צ לומר בשבת לא נחלקו אלא להוסיף שר"א אומר אין מוסיפין ביו"ט וא"צ לומר בשבת ^ווחכ"א מוסיפין בשבת וא"צ לומר ביו"ט:

וחכ"א בין כך ובין כך פוקקין בו:

מאי בין כך ובין כך אמר ר' אבא אמר רב כהנא

שבת קכד עמוד א

במשנה נאמר: "כל הכלים ניטלין, חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרשה". בתוספתא מרחיבים לתאר את ההתפתחות ההיסטורית של איסור טלטול כלים: "בראשונה היו אומרים: שלושה כלים ניטלין בשבת: מקצוע של דבילה (כלי לחיתוך תאנים יבשות), וזוהבמא ליסטרן של קדירה, וסכין קטנה שעל גבי שולחן. התירו, וחזרו והתירו, וחזרו והתירו, עד שאמרו: כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה".

התלמוד דן במקורות אחדים מהם עולה כי יש איסור לטלטל כלים, ונחלקו האמוראים כיצד לפרש את הדברים לאור המשנה. הלכה אחת עוסקת בטלטול הקנים של השולחן במקדש – במשנה מסכת מנחות (יא, ו) שנינו: לא סידור הקנין ולא נטילתן דוחה את השבת". הלכה אחרת עוסקת בקורבן פסח: "מקלות דקין חלקין היו שם, ומניחו על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט. אמר רבי אליעזר: ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מניח ידו על כתף חבירו, ויד חבירו על כתיפו, ותולה ומפשיט (כלומר, אין משתמשים במקלות)". הלכה אחרת עוסקת בבריח – במשנה מסכת כלים (יא, ה) שנינו: "נגר שיש בראשו גלוסטרא (קצה עבה), רבי יהושע אומר: שומטה מן פתח זה, ותולה בחבירו בשבת. רבי טרפון אומר: הרי הוא כל הכלים ומיטלטל בחצר". והלכה נוספת בתוספתא שבת (יד, טז): "מדוכה, אם יש בה שום – מטלטלין אותה, ואם לאו – אין מטלטלין אותה".

לדעת האמורא רבי אלעזר המשניות הקדומות הללו מתארות את ההלכה כפי שהייתה קודם להיתר טלטול הכלים בשבת, והנוסח של המשנה נשאר כפי שהיה בימי המקדש או כפי שהיה קודם להיתר הטלטול. ולדעת רבה יש לבאר את המשניות הללו בדרך התואמת את ההלכה הפסוקה במשנה ובכל הלכה יש נימוק מיוחד לאיסור הטלטול: הקנים של השולחן נועדו לאוורור בין הלחמים, ומאחר שמחליפים את הלחם בשבת, אפשר להמתין עד למוצאי שבת כדי לסדר את הקנים ואין לחשוש שבזמן מועט הלחם עשוי להתעפש. את המקלות של הפשטת קורבן הפסח אפשר להחליף בשיטת ההפשטה על הכתף כפי שמציע רבי אליעזר. הגלוסטרא אסורה בטלטול לא מפני חשש מוקצה, אלא מפני שמדובר על חצר שאינה מעורבת, והמחלוקת של רבי יהושע ורבי טרפון היא האם הנגר (הבריח) הנמצא בתוך מקום הפתח נחשב כחלק מן החצר או כחלק מן הבית. ההלכה לגבי מדוכה נשנתה כשיטת רבי נחמיה, הסבור כי אין מטלטלים כלים אלא לצורך תשמיש המיוחד להם.

טלטול כלים לצורך ושלא לצורך - במשנה נאמר: "כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך, רבי נחמיה אומר: אין ניטלין אלא לצורך", והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את המילים "לצורך" ו"שלא לצורך", ובהתאם לכך גם מהי המחלוקת במשנה. לדעת רבה "לצורך" הוא צורך גופו, ו"שלא לצורך" הוא צורך מקומו, ובהתאם לכך יש לפרש את מחלוקת התנאים במשנה: לדעת תנא קמא התירו לטלטל כלי שמלאכתו להיתר הן לצורך שימוש בגופו והן לצורך שימוש במקום בו הוא מצוי, וכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו אבל לא לצורך מקומו, ורבי נחמיה סבור כי כלי שמלאכתו להיתר דינו ככלי שמלאכתו לאיסור והתירו רק לצורך גופו. לדעת רבא הביטוי "שלא לצורך" אינו יכול להתפרש כצורך מקומו, ולכן יש לומר כי "לצורך" משמעו צורך גופו או מקומו, ו"שלא לצורך" הוא מחמה לצל (להגנה על החפץ ולא לשימוש בו), וכך יש לפרש את המחלוקת: לדעת תנא קמא התירו לטלטל כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו ומקומו או מחמה לצל, וכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו אבל לא מחמה לצל, ורבי נחמיה חולק וסבור כי גם כלי שמלאכתו להיתר התירו רק לצורך גופו ומקומו, אבל לא מחמה לצל.

בקשר לשיטתו של רבא דן התלמוד על הגדרת דבר שמלאכתו להיתר\איסור בשבת כנגד ההגדרה ביום טוב. במשנה במסכת ביצה (ד, ה) שנינו: "אין סומכין את הקדירה בבקעת, וכן בדלת", כלומר, אין משתמשים בחתיכה שנבקעה מן העץ לשימושים שאינם להסקה, לתמוך בקדירה או לשמש כמעצור לדלת. האמורא רבא מסביר כי בשבת הבקעת נחשב לדבר שמלאכתו לאיסור מפני שהיא משמשת להסקה האסורה בשבת, ואף על פי כן אין מתירים לטלטלה לצורך גופה ומקומה (לפי שיטתו בעניין דבר שמלאכתו לאיסור) מפני שאין עליה תורת כלי, כלומר, היא איננה נחשבת ככלים הרגילים לטלטלם. ביום טוב מותר להסיק ולהבעיר עצים למלאכת אכילה, ולכן צריכה הייתה הבקעת מן הדין להיות נחשבת כדבר שמלאכתו להיתר המותר בטלטול לצורך גופו ומקומו, אבל בפועל גזרו על הבקעת ביום טוב משום שבת, שלא לטלטלה לצורך גופה או מקומה.

בעקבות הדברים, התלמוד דן על השאלה העקרונית האם גוזרים על יום טוב משום שבת, ודן במקורות שונים לגבי בעיה זו. מצד אחד במשנה במסכת ביצה (ה, א) שנינו: "משילים פירות דרך ארובה ביום טוב, אבל לא בשבת", ומכאן שאין גוזרים על דבר האסור בשבת שיהיה אסור גם ביום טוב, ומצד שני במשנה מסכת מגילה (א, ה) שנינו: "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד", ומכאן שההבדל היחיד הוא במלאכות אוכל נפש, אבל אין מניעה עקרונית לגזור גזירה על יום טוב משום שבת.

האמוראים מסבירים כי אפשר להסביר את הסתירה לכאורה בין המקורות השונים כשיטות תנאים שונות: לדעת רב יוסף אפשר לייחס את הדברים למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בתוספתא ביצה (ב, ג): אותו ואת בנו שנפלו לבור, רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו ושוחטו, והשני עושה לו פרנסה במקומו בשביל שלא ימות, רבי יהושע אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו ואינו שוחטו, ומערים ומעלה את השני, רצה- זה שוחט, רצה – זה שוחט", אבל למסקנת הדברים אין כאן שאלה כללית על גזירה ביום טוב, והמחלוקת קשורה לטעמים הנזכרים בה – לדעת רבי אליעזר אפשר לפרנס את הבהמה על מנת שלא תמות, ולדעת רבי יהושע אפשר להערים ולהיראות כמי שעושה לצורך יום טוב. לדעת רב פפא יש לייחס את הדברים למחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת ביצה (א, ה): "בית שמאי אומרים: אין מוציאין את הקטן ואת הלולב ואת ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירין". משנה זו עוסקת בהוצאה מרשות לרשות, ואחד הטעמים לגזירת טלטול מוקצה הוא כדי שלא יבוא להוציא מרשות לרשות, ונמצא כי בית שמאי אוסרים להוציא הוצאה שלא לצורך אוכל נפש, ובית הלל מתירים, ואין גוזרים על יום טוב משום שבת.

שבת קכד עמוד ב

טלטול כלים - במשנה נאמר: "כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך, רבי נחמיה אומר: אין ניטלין אלא לצורך". האמוראים רבה ורבא נחלקו כיצד לפרש את המחלוקת במשנה. לדעת רבה ההיתר הוא לטלטל דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו ("לצורך") ולצורך מקומו ("שלא לצורך"), ודבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו בלבד, ורבי נחמיה סבור כי גם דבר שמלאכתו להיתר – מותר רק לצורך גופו. ולדעת רבא ההיתר הוא לטלטל דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו או מקומו ("לצורך"), ומחמה לצל ("שלא לצורך"), ודבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו או מקומו אבל לא מחמה לצל, ורבי נחמיה חולק וסבור כי גם דבר שמלאכתו להיתר מותר לצורך גופו או מקומו בלבד. התלמוד מספר כי רב מרי בר רחל בא לפני רבא ושאל אותו אם מותר להזיז כרים של לבד ("בי סדיותא") המונחים בשמש. רבא התיר לרב מרי בר רחל לטלטלם כשיטתו שמותר לטלטל דבר שמלאכתו להיתר מחמה לצל, אך רב מרי בר רחל הוסיף להסביר כי יש לו כרים אחרים לאורחים, והוא אינו זקוק לכרים הללו, ורבא הבין מדבריו כי הוא סבור כשיטתו של רבה המתיר לטלטל דבר שמלאכתו להיתר רק לצורך גופו ומקומו, וכדי שלא להורות לרב מרי בר רחל לעשות דבר שיש בו איסור לפי דעתו, הורה לו להחמיר כשיטת רבה.

שיטת האמורא רב – התלמוד דן בשיטת האמורא רב בעניין טלטול. מימרה אחת שדנים בה היא ההגדרה של רב לטלטול שלא לצורך: "אמר רב: מר (מעדר) שלא יגנב – זהו טלטול שלא לצורך". ההגדרה של רב תואמת את שיטתו של רבא, הסבור כי טלטול שלא לצורך מוגדר כשמירה על החפץ בטלטולו מחמה לצל. עוד דנים בסיפור על רב כהנא שהזדמן לביתו של רב, ורב ביקש להזיז רשת דייגים ממקומה כדי שיהא לרב כהנא מקום לשבת בו, או לפי נוסח אחר של הסיפור ביקש שיביאו לו רשת של דייגים לשבת עליה. לפי הנוסח הראשון רב סבור כי מותר לטלטל דבר שמלאכתו לאיסור – רשת לציד דגים האסור בשבת - לצורך מקומו. ולפי הנוסח האחר רב אמר לכולם שהרשת נועדה לישיבה, כדי שידעו כי מותר לטלטל דבר שמלאכתו לאיסור רק לצורך גופה ולא יטעו לחשוב שמותר לטלטלה מחמה לצל. דיון שלישי הוא במימרה נוספת של רב: "אמר רב: מכבדות של מילתא – מותר לטלטלן בשבת, אבל שלא תמרה – לא". רב מתיר לטלטל מטאטא העשוי מבדים (מילת) אך אוסר לטלטל מטאטא העשוי מענפי דקל הנחשב לדבר שמלאכתו לאיסור מפני שהוא גורם להשוואת פני הקרקע, אבל התלמוד סבור כי יש לפרש את הדברים לפי ההנחה שרב סבור כרבא, והאיסור לטלטל מטאטא מענפי דקל הוא רק מחמה לצל, ומותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו.    

טלטול שברי כלים - במשנה נאמר: "כל הכלים הניטלין בשבת - שבריהן ניטלין עמהן ובלבד, שיהו עושין מעין מלאכה: שברי עריבה - לכסות בהן את פי החבית, שברי זכוכית - לכסות בהן את פי הפך. רבי יהודה אומר: בלבד שיהו עושין מעין מלאכתן: שברי עריבה - לצוק לתוכן מקפה (תבשיל), ושל זכוכית - לצוק לתוכן שמן". האמורא שמואל מסביר כי מחלוקת התנאים במשנה היא על כלים שנשברו בשבת עצמה – שלדעת תנא קמא שבר הכלי נחשב כמוכן מפני שהוא ראוי למלאכה, ולדעת רבי יהודה שבר הכלי נחשב כנולד (דבר חדש), ולכן צריך שיהא ראוי למעין המלאכה שכבר נעשתה בו קודם. והכל מסכימים כי אם הכלים נשברו מערב שבת – הריהם נחשבים למוכנים למלאכה מבעוד יום, ולכן מותר לטלטלם לשימוש בהם לכל מלאכה.

התלמוד דן בהקשר זה על הסקה בכלים ובשברי כלים – בעניין זה מוצאים שלוש ברייתות. בברייתא אחת שנינו: "מסיקין בכלים, ואין מסיקין בשברי כלים", וברייתא זו היא כשיטת רבי יהודה במשנה הסבור כי אי אפשר להשתמש בשברי כלים אלא אם הם ככלים עצמם. בברייתא אחרת שנינו: "כשם שמסיקים בכלים, כך מסיקים בשברי כלים", וברייתא זו היא כשיטת רבי שמעון המצמצם את איסור המוקצה. בברייתא שלישית שנינו: "אין מסיקין לא בכלים ולא בשברי כלים", והיא כשיטת רבי נחמיה המרחיב את איסור מוקצה כמה שאפשר.  

מקרים שונים של טלטול מוקצה: א. לבנים – מותר לטלטל לבנים של בניין כדי לשבת עליהם, אלא אם הלבנים מסודרות בערימה אז יש להניח כי הקצה אותם לצורך בנייה. ב. חרס קטנה – נחלקו האמוראים היכן מותר לטלטל חתיכת חרס קטנה: "אמר שמואל: מותר לטלטל בחצר, אבל בכרמלית – לא, רב נחמןאמר: אפילו בכרמלית, אבל ברשות הרבים – לא, ורבא אמר: אפילו ברשות הרבים". המחלוקת היא האם בכל מקום יש אפשרות להשתמש בחתיכת חרס קטנה. בתלמוד מסופר כי נעליו של רבא התלכלכו כשהלך ברחוב, והוא ביקש מהשמש שלו ליטול חתיכת חרס כדי להסיר את הטיט. חכמים כעסו עליו והרימו עליו את קולם, אך רבא אמר כי לא די שחכמים אלו לא למדו מספיק אלא הם גם מלמדים לאחרים כיצד לנהוג, ובוודאי אילו היה בחצר היה רשאי לכסות בחרס כלי, ולכן גם רשאי להשתמש בה ברחוב לצורך הראוי לה שם. ג. מגופת חבית – בברייתא נאמר: "מגופה שנכתתה היא ושבריה – מותר לטלטלה בשבת, ולא יספות (יתקן) ממנה שבר לכסות בה את הכלי, ולסמוך בה כרעי המיטה, ואם זרקה לאשפה מבעוד יום – אסורה". המגופה היא כיסוי החבית, ואם נשברה החבית והמגופה יחד עמה, מותר לטלטל את המגופה בשבת, אבל לא להכשירה למלאכה אחרת, ואם כבר זרק אותה ולא סבור שהיא ראויה למלאכה – אסור לטלטלה.  ד. קרומיות של מחצלת – כפי שמותר לטלטל מחצלת על מנת לכסות בה עפר, כך גם מוצר לטלטל שיריים של מחצלת לכסות בהם טינופת ולכלוך. ה. שירי פרוזמיות (בגד ירכיים) - אסור לטלטל מטליות קטנות שאין בהן שלוש על שלוש שאינן ראויות לעניים או לעשירים.  

שבת קכג עמוד א

במשנה נאמר:"נוטל אדם קורנס (פטיש קטן) לפצע בו את האגוזין, קרדום – לחתוך בו את הדבילה (גוש תאנים מיובשות), מגירה - לגור בה את הגבינה. מגריפה – לגרוף בה את הגרוגרות (תאנים), את הרחת ואת המלגז – לתת עליו לקטן, את הכוש ואת הכרכר – לתחוב בו, מחט של יד – ליטול בו את הקוץ. ושל סקאים (תופרי שקים) – לפתוח בו את הדלת".

מפצח האגוזים – האמוראים נחלקו על איזה קורנס מדובר במשנה: לדעת רב יהודה מדובר על קורנס של אגוזין (המיוחד לפיצוח אגוזים), אבל אסור להשתמש בקורנס של נפחים לפיצוח אגוזים, מפני שאסור להשתמש בדבר שמלאכתו לאיסור – לצורך דבר שמלאכתו להיתר. לדעת רבה מדובר על קורנס של נפחים המשמש לפיצוח אגוזים, ומותר להשתמש בדבר שמלאכתו לאיסור לצורך שימוש בגופו למלאכה מותרת. אמוראים אחדים סבורים אף הם כשיטה המתירה להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור לדבר היתר, אלא שנחלקו האם יש כלים שמקפידים שלא להשתמש בהם אלא לצורך מסוים: לדעת רבי יוחנן במשנה מדובר על קורנס של זהבים (צורפים) המשמש כרגיל לרידוד של טסי זהב, אבל אין להשתמש בקורנס של בשמים מפני שמקפידים להשתמש בו רק לצורך שחיקת הבשמים, ולדעת רב שמן בר אבא אפשר להשתמש הן בקורנס של בשמים והן בקורנס של זהבים.

דיון זה קשור למקורות אחדים. בתוספתא שבת (יד, טז) שנינו: "מדוכה, אם יש בה שום – מטלטלין אותה, ואם לאו – אין מטלטלין אותה". ההלכה מתירה לטלטל את המדוכה שעיקר מלאכתה לאיסור רק אם יש בה שום שאפשר לאוכלו, אבל אם אין בה שום אי אפשר לאוכלה, ומכאן שאסור לטלטל דבר שמלאכתו לאיסור לצורך היתר. כדי ליישב את הדבר עם שיטתו, רבה מעמיד ההלכה בתוספתא כשיטת רבי נחמיה המגביל עוד יותר את הטלטול בשבת, ומתיר לטלטל כלי רק לצורך תשמישו. מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת ביצה (א, ה): "בית שמאיאומרים: אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר, ובית הלל מתירין, ושוין שאם (כבר) קצב עליו בשר – שאסור לטלטלו". המחלוקת היא על טלטול עלי של כתישה כמשטח לחיתוך בשר, ומכאן שאין מטלטלים דבר שמלאכתו לאיסור לצורך היתר. על אף שאפשר היה להסביר גם הלכה זו על פי שיטת רבי נחמיה, ההסבר כאן הוא שונה: העלי נחשב לדבר שאנשים מייחדים לו מקום, כמו עוד כלים שמקפידים שלא לטלטלם סתם כך כדוגמת כלי כביסה ("סיכי, זירי ומזורי"=יתדות, מכבשים ומחבטים).  

טלטול מן הצד – במשנה נאמר: "את הכוש ואת הכרכר – לתחוב בו". התלמוד דן בדברים לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "פגה (תאנה בוסרית) שטמנה בתבן, וחררה שטמנה בגחלים, אם מגולה מקצתה – מותר לטלטלה, ואם לאו – אסור לטלטלה. רבי אלעזר בן תדאי אומר: תוחבין בכוש או בכרכר, והן מנערות מאליהם". לדעת תנא קמא אסור לנער את התבן והגחלים עצמם מפני שהם מוקצה, אך אם הפגה או החררה (פשטידה), גלויות – אפשר לטלטלן, מפני שנוטל אותן, והתבן או הגחלים נופלים מעצמן, ולדעת רבי אלעזר בן תדאי מותר להשתמש בכוש או בכרכר כדי לטלטל את התבן או את הגחלים מן הצד, ומאחר שאין זה דרך הטלטול הרגילה – מותר לחשוף את הפגה או את החררה שתחתיהם. רב נחמן סבור היה בתחילה כדעת תנא קמא, ולכן התיר ליטול צנון הטמון בקרקע אם חלקו הרחב נמצא למעלה, וחלקו הצר למטה, וראשו גלוי ואפשר לחשוף אותו מבלי לטלטל את העפר. ולאחר זמן חזר בו ופסק כרבי אלעזר בן תדאי, והתיר אף צנון שחלקו הצר נמצא למעלה וחלקו הרחב נמצא למטה, אף על פי שמטלטל את העפר מן הצד, לפי שאינו אוחז את העפר ממש בידו.   

מחט בהלכות שבת ובהלכות טומאה – במשנה נאמר: "מחט של יד – ליטול בה את הקוץ". האמוראים דנים מה דינה של מחט שניטל ממנה עוקצה (חוד המחט הדוקרני) או חררה (החור לתחיבת החוט).  מן המשנה נראה כי עיקר השימוש במחט הוא על מנת ליטול בה את הקוץ, ולפיכך אין זה משנה אם אין לה עוקץ או חור. יש המקשים על עקרון זה על פי המשנה במסכת כלים (יג, ה): "מחט שניטל חררה או עוקצה – טהורה", ומכאן שמחט אינה נחשבת לכלי, והאמוראים נחלקו כיצד ליישב את הדברים: לדעת אביי אין סתירה בין הלכות שבת להלכות טומאה, מפני שבשבת מגדירים את המחט לפי השימוש בה לנטילת קוץ, ואין כל צורך בחור או בעוקץ לשם זה, ואילו בהלכות טומאה – יש צורך בכלי מעשה (כלי שאפשר להשתמש בו לצורך שלשמו נעשה). לדעת רבא, יש להגדיר את המחט בהלכות שבת על פי ההגדרות של כלים בהלכות טומאה, ולכן מחט שניטל עוקצה או חררה – טהורה, ואין מטלטלים אותה בשבת מפני שאינה כלי ונחשבת למוקצה.

התלמוד דן על דברי רבא הסבור כי ההגדרה של כלי בדיני טומאה קובעת את ההגדרה של הכלי בהלכות שבת ביחס להבחנה המפורשת לגבי המחט בתוספתא כלים (בבא מציעא ב, א): "מחט, בין נקובה ובין שאינה נקובה – מותר לטלטלה בשבת, ולא אמרו נקובה אלא לעניין טומאה בלבד". אביי מיישב את הסתירה לכאורה, ומסביר כי לדעת רבא ההלכה בתוספתא כלים עוסקת במחט גולמית שעוד לא נחררה ולכן לא נגמרה מלאכתה ואינה נחשבת ככלי, ועדיין היא טהורה, על אף שבהלכות שבת היא ראויה לטלטול כדי להוציא בה קוץ. לעומת זאת, המשנה במסכת כלים רלבנטית גם להלכות שבת מפני שמחט שלימה שכבר יש בה חור או עוקץ – אינה נחשבת לכלי אם ניטל חורה או עוקצה – מפני שאדם זורק אותה לגרוטאות המתכת, ולכן אין להחשיבה לכלי גם בהלכות שבת.    

שבת קכג עמוד ב

קנה של זיתים בהלכות טומאה ובשבת - במשנה נאמר: "קנה של זיתים, אם יש קשר בראשו - מקבל טומאה, ואם לאו - אין מקבל טומאה. בין כך ובין כך ניטל בשבת". קנה של זיתים משמש להפוך את הזיתים הצבורות בכלי אחרי המסיק. באופן עקרוני פשוטי כלי עץ (כלי עץ שאין להם כלי קיבול) אינם מקבלים טומאה, מפני שבתורה נזכרת טומאת שק שיש לו כלי קיבול (ויקרא יא, לב). הקשר בראש הקנה הוא סוג של בד עבה שקושרים בראש הקנה, ורבי נחמיה סבור כי כאשר הופך בו את הזיתים, יכול לראות על הבד סימן שהזיתים מוכנים לכתיתה, ולכן אם יש קשר בראש הקנה – מקבל טומאה, אבל אם אין בו קשר – אין הקנה נחשב לכלי.   

טלטול כלים בשבת - במשנה נאמר: "רבי יוסי אומר: כל הכלים ניטלין, חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה". התלמוד מעיר כי יש דברים אחדים הדומים ליתד המחרישה, שאין משתמשים בהם אלא לצורך מיוחד, ובשל חשיבותם אסור לטלטלם בשבת, כגון: כלי כביסה מיוחד לזילוף מים או לנתינת מים בבגדים ("אוכלא דקצרי"), סכין של סנדלרים, סכין של קצבים וגרזן של נגרים ("סכינא דאושכפי, דאשכבתא, וחצינא דנגרי"). 

בתוספתא (טו, א) מרחיבים בתיאור התפתחות הגזירה של טלטול כלים בשבת: "בראשונה היו אומרים: שלשה כלים ניטלין בשבת: מקצוע של דבילה (כלי לחיתוך תאנה מיובשת), וזוהמא ליסטרן של קדרה (כף ומזלג), וסכין קטנה שעל גבי שלחן. התירו, וחזרו והתירו, וחזרו והתירו, עד שאמרו: כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה". מן התוספתא עולה כי יש חמישה שלבים לגזירת טלטול מוקצה: בתחילה היו מחמירים, ואחר כך התירו בשלושה שלבים, עד שבסופו של דבר הגיעו לניסוח שלם של הגזירה. התלמוד מעיר כי הלכה זו נשנתה בימיו של נחמיה בן חכליה (ספר נחמיה), מפני שבאותה תקופה לא היו מקפידים על שמירת השבת, כמסופר שם: "בימים ההמה ראיתי ביהודה דרכם גתות בשבת, ומביאים הערמות, ועומסים על החמורים, ואף יין ענבים ותאנים וכל משא ומביאים ירושלים ביום השבת..." (נחמיה יג, טו).

האמוראים נחלקו על ההתפתחות בתקנה בכל אחד משלבי ההיתר עד לגזירה הסופית: לדעת אביי בכל השלבים הראשונים התירו לטלטל ביד אחת ולא בשתי ידיים, וההבדל בין השלבים הוא בהרחבת היתר השימוש ביחס לכלים שונים: א. בתחילה דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו (שימוש בו למלאכה מותרת). ב. אחר כך חזרו והתירו והרחיבו את ההיתר של דבר שמלאכתו להיתר גם לצורך מקומו (אם צריך להשתמש במקום בו הוא נמצא). ג. ושוב חזרו והרחיבו את ההיתר גם לכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו אבל לא לצורך מקומו. ד.בשלב החותם של הגזירה הכריעו כי כל הכלים ניטלים בשבת, בין ביד אחת ובין בשתי ידיים. לדעת רבא אין בתוספתא רמז להבחנה בין צורך גופו לבין צורך מקומו, ובכל השלבים הראשונים התירו לאדם אחד לטלטל, וההבדל בין השלבים נעוץ בהיתר לטלטל על מנת לשמור על החפץ עצמו ולא רק על מנת להשתמש בו: א. בתחילה התירו דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו או מקומו. ב. לאחר מכן חזרו והתירו לטלטל את הדבר מן החמה לצל כדי לשמור עליו שלא ייהרס מחום השמש. ג. בדומה לשלב הראשון, שוב חזרו להתיר לטלטל דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו, אבל לא מחמה לצל. ד.בכל השלבים הקודמים התירו לאדם אחד לטלטל, ובניסוח הסופי התירו גם לשני בני אדם לטלטל כלים יחד.

אביי מקשה על רבא ממקורות מהם עולה כי עדיין יש איסור טלטול בכלים, כדוגמת ההלכה בתוספתא שבת (יד, טז): "מדוכה, אם יש בה שום – מטלטלין אותה, ואם לאו – אין מטלטלין אותה", או המשנה במסכת ביצה (א, ה): "בית שמאי אומרים: אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר, ובית הללמתירין, ושוין שאם (כבר) קצב עליו בשר – שאסור לטלטלו". לדעת רבא המקורות הללו אכן עוסקים באיסור טלטול של כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל, אבל לצורך גופו או לצורך מקומו – מותר לטלטלו (ראו שלב ג של רבא). 

שבת קכב עמוד א

במשנה נאמר: "א. נכרי שהדליק את הנר – משתמש לאורו ישראל, ואם בשביל ישראל – אסור. ב. מילא מים להשקות בהמתו – משקה אחריו ישראל, ואם בשביל ישראל – אסור. ג. עשה נכרי כבש לירת בו – יורד אחריו ישראל, ואם בשביל ישראל – אסור. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באים בספינה, ועשה נכרי כבש לירד בו, וירדו בו רבן גמליאל וזקנים".

התלמוד מסביר מדוע המשנה חוזרת ומלמדת עקרון הלכתי אחד דרך שלושה מקרים שונים: במקרה של נר, ההדלקה של נר לאדם אחד מועילה גם למאה אנשים ("נר לאחד – נר למאה"), ולכן אין הדבר נעשה במיוחד עבור ישראל, שהרי הכל נהנים מאור הנר. במקרה של מילוי מים – אין חוששים לגזור שהנוכרי יוסיף למלא מים במיוחד בשביל ישראל. והמקרה של עשיית כבש לספינה נזכר אגב המעשה על רבן גמליאל והזקנים.

בברייתא מציגים מקרה נוסף שלא נזכר במשנה: "נכרי שליקט עשבים – מאכיל אחריו ישראל, ואם בשביל ישראל אסור. מילא מים להשקות בהמתו – משקה אחריו ישראל, ואם בשביל ישראל – אסור. במה דברים אמורים? שאין מכירו (הנכרי אינו מכיר את ישראל), אבל מכירו – אסור". התלמוד מעיר לגבי הדין של האכלת בהמה בעשבים כי אדם רשאי להעמיד את בהמתו על גבי עשבים המחוברים לקרקע אבל לא על גבי עשבים תלושים הנחשבים למוקצה, ולכן ההיתר להאכיל עשבים שליקט נוכרי אינו להעמידה ממש על העשבים של הנוכרי אלא לעמוד בפניה, כדי שתלך למקום העשבים ותאכל שם.

היכרות מוקדמת עם הנכרי– בברייתא פוסקים כי אם נכרי מכיר את ישראל – אסור ליהנות ממעשיו, מפני שיש לחשוש שהוא מתכוון לעשות את המלאכה לצורך ישראל. התלמוד דן בעקרון זה על פי מקורות שונים. מקור אחד שדנים בו הוא המעשה המסופר במשנה על רבן גמליאל והזקנים. רבן גמליאל בוודאי הכיר את הגוי שנסע עמו בספינה, והאמוראים מציעים שני הסברים מדוע הדבר היה מותר: לדעת אביי הדבר נעשה שלא בפניו של רבן גמליאל, ולכן אין שום חשיבות להיכרות המוקדמת של הנכרי עם רבן גמליאל. ולדעת רבא עשיית כבש לירידה מן הספינה היא כמו הדלקת נר – מעשה אחד המועיל לאנשים רבים ("נר לאחד – נר למאה"), ולכן אין לחשוש שהדבר נעשה עבור רבן גמליאל.  בתוספתא שבת (יד, יג) נאמר משמו של רבן גמליאל: "אמר להן רבן גמליאל: הואיל ושלא בפנינו עשאו – נרד בו". נוסח זה מתאים לדעת אביי, ולדעת רבא יש לתקן את נוסח הברייתא ולמחוק את המילים 'שלא בפנינו': "הואיל ועשאו – נרד בו".

מקור אחר דנים בו הוא המשנה במסכת מכשירין (ב, ה): "עיר שישראל ונכרים דרין בתוכה, והיתה בה מרחץ המרחצת בשבת, אם רוב נכרים – מותר לרחוץ בה מיד (לאחר שבת), אם רוב ישראל – ימתים בכדי שיחמו חמין (הזמן הדרוש לחימום המים לאחר צאת השבת)". וכיוצא בזה בברייתא: "נר הדלוק במסיבה, אם רוב נכרים – מותר להשתמש לאורה, אם רוב ישראל – אסור, מחצה על מחצה – אסור". מן המקורות הללו עולה כי יש ללכת אחר הרוב, ומכאן שאפילו אם הדבר נעשה שלא בפניו אם יש רוב ישראל במקום – הדבר אסור, בלי קשר להיכרות המוקדמת עם הנכרי. התלמוד מסביר כי העקרון של רוב בעל משמעות מיוחדת בעניינים כמו חימום מים במרחץ או הדלקת הנר במקום ההסבה לאכילה – מפני שדברים אלו נקבעים על פי רוב הרוחצים במרחץ או היושבים במסיבה, והאחראי על המרחץ או על המסיבה – עושה זאת על דעת שרוב האנשים המצויים במקום יהנו מדבר זה. התלמוד מספר כי האמורא שמואל הזדמן פעם לביתו של אבין תורן, וראה כי הנכרי הדליק נר בבית בשבת, וכדי שלא ליהנות מן האור החזיר את פניו מן הנר שהדליק הנוכרי. אחר כך שם לב כי הנכרי קורא בשטר לאור הנר, והבין כי הנכרי עשה זאת על דעת עצמו, ושוב החזיר את פניו לעבר הנר.  

שבת קכב עמוד ב

במשנה נאמר: "כל הכלים ניטלין בשבת, ודלתותיהן עמהן, אף על פי שנתפרקו בשבת, שאינן דומין לדלתות הבית, לפי שאינן מן המוכן". המשנה מבחינה בין דלתות של כלים – שמותר להשתמש בהם מפני שהם נחשבים כחלקים של כלים המוכנים לשימוש, לבין דלתות הבית – שאסור להשתמש בהם מפני שאין להם שימוש אחר מלבד נעילת דלתות הבית.

כלים שהתפרקו ביום חול או בשבת - במשנה נזכר שהכלים התפרקו בשבת עצמה, והתלמוד מסביר כי יש להגיה את נוסח המשנה ולשנות "אף על פי שנתפרקו מחול", מפני שאין כל ספק כי כלים שהתפרקו בשבת –נחשבים כחלקי כלים מוכנים על גבי אביהם הכלי השלם, והחידוש הוא ששאפילו אותם כלים שהתפרקו ביום חול נחשבים כמוכנים לשימוש ביום השבת.

בנין וסתירה בכלים - בתוספתא שבת (טו, ב) דנים בהבדל בין סוגי דלתות: "דלת של שידה ושל תיבה ושל מגדל – נוטלין, אבל לא מחזירין. ושל לול ושל תרנגולין – לא נוטלין ולא מחזירין". ההנחה היא שהאיסור ליטול ולהחזיר קשור למלאכת בניין וסתירה. בלול של תרנגולים אסור ליטול או להחזיר את הדלת, מפני שהלול מחובר לקרקע, וכאשר מפרק או מחזיר את הדלת למקומה – נחשב הדבר לבניין או סתירה בקרקע עצמה. האמוראים נחלקו מדוע בדלת שידה, תיבה או מגדל המנותקים מהקרקע – מותר ליטול ולפרק את הדלת אבל אסור להחזיר את הדלת למקומה: לדעת אביי איסור בניה וסתירה חל גם על כלים המנותקים מהקרקע, ויש להגיה את ההלכה: "דלת של שידה, תיבה ומגדל....שניטלו (לפני שבת) לא מחזירין", ולמעשה אסורה הן בנייה והן סתירה של כלים. רבא סבור כי אי אפשר להגיה את הנוסח משתי סיבות: א. בתוספתא נאמר בפירוש הביטוי "נוטלים" שמובנו הוא ליטול לכתחילה בשבת, ולא "ניטלו" קודם שבת. ב. ההלכה "נוטלין אבל לא מחזירין" מלמדת על ניגוד בין נטילה להחזרה, אבל לפי דברי אביי אין כל ניגוד כזה, שכן שני הדברים אסורים. לכן, מציע רבא, כי אין איסור בנייה או סתירה בכלים, והסיבה שאסור להחזיר בשבת היא גזירה שמא יחזיר את הדלת למקומה ויתקע אותה היטב במקום, והרי זה כגמר מלאכה האסור משום מלאכת "מכה בפטיש".

בהמשך המשנה שנינו: "נוטל אדם קורנס (פטיש קטן) לפצע בו את האגוזין, קרדום – לחתוך בו את הדבילה (גוש תאנים מיובשות), מגירה =- לגור בה את הגבינה. מגריפה – לגרוף בה את הגרוגרות (תאנים), את הרחת ואת המלגז – לתת עליו לקטן, את הכוש ואת הכרכר – לתחוב בו, מחט של יד – ליטול בו את הקוץ. ושל סקאים (תופרי שקים) – לפתוח בו את הדלת". לפי המשנה מותר להשתמש בכלים המשמשים למלאכה לצורך מלאכה שמותר לעשותה בשבת. האמוראים נחלקו על איזה קורנס מדובר במשנה: לדעת רב יהודה מדובר על קורנס המיוחד לפיצוח אגוזים, אבל אסור להשתמש בקורנס של נפחים העשוי למלאכה האסורה בשבת לפיצוח אגוזים בשבת. רבה סבור כי המקרים בהמשך המשנה מוכיחים כי מדובר בכלים שנועדו למלאכה אסורה בשבת, כדוגמת "רחת ומלגז" (כלי עיבוד חקלאי), ולכן יש לומר כי מותר להשתמש בקורנס של נפחים למלאכה המותרת בשבת. המחלוקת הההלכתית היא כללית, ונוגעת בשאלה האם "דבר שמלאכתו לאיסור" – אסור אפילו לצורך שימוש בגופו למלאכה מותרת.

שבת קכא עמוד א

במשנה נאמר: "נכרי שבא לכבות – אין אומרים לו: 'כבה' ו'אל תכבה' – מפני שאין שביתתו עליהן, אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליהן".

נוסח האמירה בדליקה – רבי אמי סבור כי בשעת הדליקה התירו לומר "כל המכבה – אינו מפסיד". כלומר, מותר לומר באופן כללי ומשתמע כי מי שיכבה את השריפה עשוי להרוויח איזה דבר. עם זאת אי אפשר להוכיח כי התירו לומר נוסח זה על פי המשנה. מצד אחד המשנה אוסרת לומר לגוי אמירה מפורשת כמו "כבה" ומכאן אפשר היה לדייק כי מותר לומר אמירה משתמעת, אבל מאחר שהמשנה גם אינה מחייבת למחות בנכרי המכבה ולומר לו "אל תכבה", ואם אכן היה מותר לומר אמירה משתמעת, לא היה צורך לציין כי אין חובה למחות בו, מפני שהדבר מובן מאיליו.  

קטן – ילד קטן אינו מחויב במצוות, אבל יש חובה על אנשי הקהילה ועל הוריו לחנכו לשבות בשבת ("שביתתו עליהן") ולכן אין שומעים לדבריו  אם אמר שהוא רוצה לכבות. התלמוד מסביר כי אי אפשר להוכיח מן המשנה בנוגע לשאלה האם יש חובה משפטית על בית דין למנוע קטן מלעבור עבירות ("קטן אוכל נבילות – בית דין מצווים עליו להפרישו"), שכן המשנה עוסקת בילד העושה את הדברים לדעת אביו (מרצונו ודעתו של האב), ולכן יש חובה למנוע מן הילד לעשות זאת, בעוד שהשאלה בדבר החובה המשפטית המוטלת על בית דין להפריש ילד קטן מלעבור עבירות היא רחבה יותר ודנה גם בילד העושה את הדברים מרצונו ומדעתו.

מידת חסידות - בתוספתא שבת (יד, ט) מסופר: "מעשה ונפלה דליקה בחצירו של יוסף בן סימאי בשיחין, ובאו אנשי גיסטרא (מבצר) של ציפורי לכבות, מפני שאפוטרופוס של מלך היה (ממונה מטעם המלך), ולא הניחן מפני כבוד השבת, ונעשה לו נס וירדו גשמים וכיבו. לערב שיגר לכל אחד מהן שתי סלעים, ולאפרכוס (מפקד) שבהן חמישים, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: לא היה צריך לכך, שהרי שנינו: נכרי שבא לכבות – אין אומרים לו: 'כבה' ו'אל תכבה'". מעשה זה מלמד כי מצד הדין יש לנהוג כפי המשנה, ולהניח לנכרי שבא לכבות לעשות כרצונו.

שבת קכא עמוד ב

במשנה נאמר: "כופין קערה על גבי הנר בשביל שלא תאחוז בקורה, ועל צואה של קטן, ועל עקרב שלא תישך. אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בערב, ואמר: חוששני לו מחטאת". המשנה מציינת את מטרת כפיית הקערה על גבי הנר – שלא תאחז בקורה, ומטרת הכפייה על העקרב – שלא תישך, אבל אינה מבהירה מה הסיבה של כפיית הקערה על צואת הקטן.

צואה של קטן – בתלמוד מסופר כי כשבא רב חנן בר אבא לביתו של רבי אבין שמע כי הוא מלמד את בנו את המשנה בנוסח הבא: "ועל צואה של קטן מפני קטן" (כדי שהקטן לא יתלכלך בצואה שעשה), אמר: 'אבין השוטה מלמד את בנו שטות'. מילים חריפות אלו נאמרו כביקורת על כך פני שרב חנן בר רבא לא קיבל מיטה לשבת עליה כשאר חברין האמוראים. הנימוק לכך שפירוש כזה למשנה אינו מתאים הוא שלדברי הכל מותר להוציא את צואת הקטן בשבת, כיוון שצואה נחשבת כמוכנה לאכילת כלבים, וזאת על אף שהקטן עשה את צרכיו בשבת, ואי אפשר היה להכין את הצואה מאתמול. רבי אבין שואל לפי זה את רב חנן בר רבא מהו נוסח המשנה הנכון, ורב חנן בר רבא משיב כי הנוסח הוא "צואה של תרנגולים מפני הקטן", כלומר, דבר מאוס הנמצא במקום מרכזי מותר לפנותו, בין אם מדובר על גרף של רעי (כלי של צואה), או עכבר מת שצריך לתופסו בזנב, והמשנה עוסקת בצואת תרנגולים שאינה מצויה במרכז אלא באשפה שבחצר, ובמקרה זה אין מתירים לטלטל את הצואה, אלא רק לכפות עליה קערה כדי שהקטן לא יתלכלך בצואת התרנגולים.

הריגת מזיקים בשבת – בעקבות ההלכה במשנה: "כופים קערה...על עקרב שלא תישך" דנה הסוגיה על הריגת מזיקים בשבת. בברייתא נאמר: "חמישה נהרגין בשבת, ואלו הן: זבוב שבארץ מצרים, וצירעה שבנינוה, ועקרב שבחדייב, ונחש שבארץ ישראל, וכלב שוטה בכל מקום". התלמוד מסביר כי מוסכם על כל הדעות שאם בעלי חיים רודפים אחרי אדם להורגו – הריהם בכלל המזיקין, ו"כל המזיקין נהרגין בשבת". הברייתא עוסקת במקרה שאין בעלי החיים רודפים אחריו, ומתירה להרוג את חמשה בעלי החיים הללו, על פי שיטת רבי שמעון הסבור כי מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה, בעוד שלשיטת רבי יהודה חייב חטאת על מלאכה שאינה צריכה לגופה.

בהקשר זה דנים האם עדיף להימנע מלהרוג חיות מסוכנות בשבת – והתלמוד מצביע על מחלוקת אמוראים בשאלה זו: בברייתא נאמר: "ההורג נחשבים ועקרבים בשבת – אין רוח חסידים נוחה הימנו", ורבה בר רב הונא מעיר על הברייתא: "אותן חסידים - אין רוח חכמים נוחה מהם", ולשיטתו יש להתיר דבר זה לחלוטין. לעומת זאת רב הונא ראה פעם אדם ההורג צרעה בשבת, ושאל אותו בהיתול אם סיים להרוג את כל הצרעות, שהרי הרג של צרעה אחת אינו מחסל את הסכנה שיש בכל מין הצרעות, ומכאן שרב הונא אוסר להרוג סתם כך את בעל חיים בשבת.

 

התלמוד דן בעוד מקורות בנוגעים לעניין זה. בברייתא אחת שנינו: "נזדמנו לו נחשים ועקרבים, הרגן – בידוע שנזדמנו לו להורגן, לא הרגן – בידוע שנזדמנו להורגו, ונעשה לו נס מן השמיים", ומכאן עולה שאם הזדמנו לידו נחשים ועקרבים יש להורגם, אבל ייתכן כי ברייתא זו אינה עוסקת בנחשים ועקרבים בסביבה, אלא דווקא על נחשים ועקרבים נישופים (עושים קול שריקה ונשיפה) המאיימים להכיש. כמו כן בברייתא אחרת שנינו: "פעם אחת נפל (נחש) אחד בבית המדרש, ועמד ניותי (מן העיר נוה) אחד והרגו, אמר רבי: פגע בו כיוצא בו", אבל לא ברור אם רבי משבח אדם זה על שהרג את הנחש, או סבור שנחש פגע באדם זה מפני שראוי היה לפגוע בו.

בהקשר זה מסופר כי שאלו את רבי ינאי האם מותר להרוג נחש ועקרב בשבת והוא השיב בלשון: "צירעה אני הורג, נחש ועקרב לא כל שכן", אבל ייתכן כי התיר לדרוס על הנחש והעקרב כשמהלך לפי תומו בדרך, ולא להורגם בדרך אחרת, וכעין זה מוצאים בהלכות שבת, שמותר לדרוס על רוק על פי תומו, ואין לחשוש כי משווה את הגומות בקרקע במעשה זה.

שבת קכ עמוד א

במשנה נאמר: "מצילין סל מלא ככרות, אף על פי שיש בו מאה סעודות, ועיגול של דבילה וחבית של יין, ואומר לאחרים: 'בואו והצילו לכם', ואם היו פיקחין - עושין עמו חשבון אחר השבת. להיכן מצילין אותן? לחצר המעורבת, בן בתירה אומר: אף לשאינה מעורבת, ולשם מוציא כל כלי תשמישו. ולובש כל מה שיכול ללבוש, ועוטף כל מה שיכול לעטוף, רבי יוסי אומר: שמונה-עשר כלים, וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים: 'בואו והצילו עמי'".

מאה סעודות או שלוש סעודות - התלמוד דן במשנה זו לאור המשנה הקודמת: "מצילין מזון שלוש סעודות", והאמוראים מציעים מספר הצעות ליישב את הסתירה לגבי מספר הסעודות שמצילים: לדעת רב הונא מי שבא להציל את מה שבסל – רשאי להציל אפילו מאה סעודות שיש באותו הסל, ומי שבא לטרוח ולקפל את מה שהוא מציל בסלים – אינו רשאי לקחת אלא שלוש סעודות. לדעת רב אידי מותר לקפל ולהניח בסלים מזון מאה סעודות שמוציא לחצר של הבית, אבל אינו רשאי להוציא לחצר אחרת יותר ממזון שלוש סעודות.

התלמוד דן על מי שפורס את הטלית (בגד בד) על הקרקע ומניח בה דברים ומקפל. השאלה היא אם להחשיבו כמי שבא להציל דברים המצויים בסל אחד או כמי שמקפל דברים ומוציאם בצורה מסודרת. ההוכחה היא מברייתא אחרת העוסקת בהצלה: "נשברה לו חבית בראש גגו – מביא כלי ומניח תחתיה, ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, כלי אחר ויצרף". רב חסדא דרש לציבור כי אסור להביא כלי שמחזיק יותר משלוש סעודות, אבל רבא סבור כי רב חסדא קיבל את הדברים מרב שיזבי אבל יש בהם טעות, שכן ההגבלה היחידה היא להביא כלי אחר, אבל אין כל בעיה להציל כל מה שירצה באותו כלי, ומכאן ששימוש בכלי אחד להוצאה מן הדליקה (כמו טלית) נחשב כמי שבא להציל ומוציא את הכלי שיש לפניו, ולא כמי שמקפל כלים בכלים רבים. 

הפקחים עושים חשבון לאחר השבת – מעיקר הדין המצילים רשאים לקחת את הסעודות לעצמם מפני שהסעודות הללו נחשבות כהפקר. המשנה עוסקת ביראי שמיים שאינם רוצים ליהנות מממון של אחרים אבל גם אינם רוצים לטרוח בחינם עבור אחרים, ואם המצילים פיקחים בהלכות שבת ויודעים שאין איסור באופן זה לקבל שכר על עבודתם בשבת – הריהם מחשבים עם בעל הבית לאחר השבת את שווי הדברים. המשנה אינה עוסקת בחסיד המוכן לטרוח בחינם עבור אחרים – מפני שחסיד אינו נוטל שכר על הצלה אפילו כשאין בה איסור של שכר-שבת בשבת.   

אחרים המצילים – במשנה נאמר על הצלת סעודות: "אומר לאחרים: 'בואו והצילו לכם'". בעוד שעל הצלה של בגדים נאמר: "ואומר לאחרים: 'בואו והצילו עמי'". ההבדל בין הצלת סעודות לבין הצלת בגדים הוא שאדם מוגבל להציל לעצמו מזון שלוש סעודות בלבד, ולכן רשאי לומר לאחרים לבוא ולהציל לעצמם מן הסעודות שבבית. לעומת זאת, אדם אינו מוגבל להציל מספר מסוים של בגדים, מפני שראוי להשתמש בבגדים כל השבת ואפשר להחליף בגדים בתדירות גבוהה, ולכן רשאי לומר לאחרים להציל יחד עימו.

מחלוקת רבי יוסי ורבי מאיר – בברייתא מרחיבים את המחלוקת במשנה על הבגדים שמציל מן הדליקה: "לובש מוציא ופושט, וחוזר ולובש ומוציא ופושט, ואפילו כל היום כולו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: שמנה עשר כלים, ואלו הם שמנה עשר כלים: א. מקטורן (מעיל), ב. אונקלי(כיסוי כתפיים) ג. ופונדא (חגורה רחבה), ד. קלבוס של פשתן (בגד רחב) ה. וחלוק (חולצה) ו. ואפיליון (בגד לעיטוף), ז. ומעפורת (צעיף לעיטוף הראש), ח-ט. ושני ספרקין (חגורות קטנות) י-יא. ושני מנעלים, יב-יג. ושני אנפילאות (גרביים) יד-טו. וב' פרגד (מגפיים), טז. וחגור שבמתניו יז. וכובע שבראשו יח. וסודר שבצוארו".

שבת קכ עמוד ב

דרכים לכיבוי שריפה - במשנה נאמר: "רבי שמעון בן ננס אומר: פורסין עור של גדי על גבי שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האור, מפני שהוא מחרך (עור הגדי ספוג מים ולכן הוא רק נחרך ושומר על העץ). ועושין מחיצה בכל הכלים, בין מלאין בין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה. רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאין מים, לפי שאין יכולין לקבל את האור, והן מתבקעין ומכבין את הדליקה".

גרם כיבוי - מן המשנה עולה כי רבי שמעון בן ננס ורבי יוסי נחלקו האם מותר לגרום לכיבוי: רבי שמעון בן ננס סבור כי אפשר לפרוס עור של גדי לעכב את הדליקה, והאמורא רב ממשיך קו מחשבה זה וסבור כי לא רק שמותר לעכב אלא גם מותר לתת מים על גבי הדבר המעכב את האש, ולכן "טלית שאחז בה האור מצד אחד – נותנים עליה מים מצד אחר, ואם כבתה – כבתה". לעומת זאת דעת רבי יוסי היא שאסור לעשות מחיצה בכלי חרס מפני שבכך גורם לכיבוי, כוכך גם עולה מן התוספתא שבת (יד, ה): "טלית שאחז בה האור מצד אחד  - פושטה ומתכסה בה, ואם כבתה כבתה. וכן ספר תורה שאחז בו האור – פושטו וקורא בו, ואם כבה – כבה".

כיבוי נר או מדורה-  א. נר על טבלה - בברייתא נאמר: נר שעל גבי טבלא – מנער את הטבלא, והיא נופלת, ואם כבתה – כבתה". בבית רבי ינאי העירו כי מותר לעשות כן רק אם שכח את הנר על גבי הטבלה, אבל אם הניחו מתחילה מערב שבת – הרי הטבלה נעשית כבסיס לדבר האסור – ואסור לנער מעליה את הנר. ב. נר שאחורי הדלת – בברייתא נאמר: "נר שאחורי הדלת – פותח ונועל כדרכו, ואם כבתה – כבתה". רב היה גוער ומקלל במי שהיה פוסק כהלכה זו, מפני שסבור היה כי אפילו שאינו מתכוון לכבות – הדבר נחשב ל"פסיק רישיה" (תוצאה וודאית), ואפילו לדעת רבי שמעון הפוטר על עשיית דבר שאינו מתכוון – אם כתוצאה מעשיית דבר זה תתרחש בוודאות מלאכה אסורה – אסור לעשותה. ג. מדורה – נחלקו אמוראים בדבר: לדעת רב יהודה אדם רשאי לפתוח דלת כנגד מדורה בשבת מפני שרוח מצויה אינה עשויה להבעיר או לכבות את המדורה, ואין לגזור על רוח מצויה מחמת רוח שאינה מצויה, ואביי היה גוער ומקלל את מי שנוהג לפסוק כך, מפני שסבור היה כי יש לגזור מפני שלעיתים באה רוח שאינה מצויה בבית, ומבעירה או מכבה את המדורה.

מחלוקת רבי שמעון בן ננס ורבי יוסי במשנה – כאמור, המחלוקת היא על גרם כיבוי, שלדעת חכמים גרם כיבוי מותר ולדעת רבי יוסי גרם כיבוי אסור. התלמוד בוחן את המחלוקת לאור מקורות שונים: בברייתא נאמר: "עושים מחיצה בכלים ריקנים ובמלאים שאין דרכן להשתבר, ואלו מלאים שאין דרכן להשתבר: כלי מתכות, רבי יוסי אומר: אף כלי כפר שיחין וכלי כפר חנניה – אין דרכך להשתבר". התלמוד מסביר כי הברייתא אינה סותרת את דברי רבי יוסי במשנה, מפני שיוסי אינו מתייחס בה לשאלת עשיית המחיצה, ולשיטתו אסור לעשות מחיצה בכלי כפר שיחין וכלי כפר חנניה, והוא מצוטט במשנה רק ביחס לחוזק הכלים, כחיזור להנחה שאין דרכם של כלי כפר שיחין וכפר חנניה להישבר, ואין להסיק מכאן כי מותר לכבות עמם את השריפה.

מקור אחר שדנים בו הוא בברייתא במסכת סופרים (ה, יב): "הרי שהיה שם (ה') כתוב לו על בשרו – הרי זה לא ירחוץ ןלא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה – כורך עליה גמי ויורד וטובל, רבי יוסי אומר: לעולם יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף (את מקום הכתב, כדי שלא ימחק)". בטבילה עלולות להיות שלוש בעיות: בעיה אחת היא האיסור למחוק את שם ה' על פי הכתוב "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, לא תעשון כן לה' אלקיכם" (דברים יב, ג), בעיה אחרת היא לעמוד ערום בפני שם ה', ובעיה שלישית היא החציצה בטבילה.

מחיקת שם ה' - רבי יוסי מקל בעניין מחיקת שם ה', מפני שהכתוב מדגיש כי האיסור הוא "תעשון" ולא לגרום לדבר להיעשות מאיליו. ואף על פי שגם בשבת נאמר: "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט), ואפשר היה לומר כי האיסור הוא על עשייה ולא על גרימה, בשבת חוששים כי אדם הבהול להציל את ממונו משריפה, שהתירו לו לכבות בגרימה - יבוא לכבות בדרך האסורה לגמרי.

עמידה ערום בפני שם ה' - מוסכם על כל הדעות כי אסור לעמוד ערום בפני שם ה'. כמו כן, מוסכם כי אי אפשר לפתור בעיה זו על ידי שמסתיר את שם ה' בידו, מפני שהוא עלול לשכוח ולהסיר את ידו, ולכן אם יש שם גמי – הפתרון הטוב ביותר לדברי הכל הוא לכרוך את הגמי על שם ה' ולטבול. המחלוקת היא אפוא במקרה שאין לו גמי – האם חייב להשתדל ולחזור ולחפש אחרי גמי, ונחלקו על דחיפותה של הטבילה: לדעת חכמים טבילה בזמנה איננה מצווה, ולכן מחזרים אחרי גמי לכרוך על היד, ולדעת רבי יוסי טבילה בזמנה היא מצווה, ואין לדחות את הטבילה, אלא לטבול בלי גמי. התלמוד מעיר בהקשר זה על שיטת התנא בתוספתא יומא (ד, ה): " הזב והזבה והמצורע והמצורעת, בועל נדה וטמא מת – טבילתן ביום, נידה ויולדת – טבילתן בלילה, בעל קרי – טובל והולך כל היום כולו, רבי יוסי אומר: מן המנחה ולמעלה – אינו צריך לטבול".  במקור זה רבי יוסי סבור בפירוש כי בעל קרי ממתין עד הערב וטובל ומכאן שטבילה בזמנה אינה מצווה, בניגוד לדבריו במשנה, ולפיכך יש לומר כי הכוונה אינה לרבי יוסי בן חלפתא אלא לרבי יוסי ברבי יהודה המתיר לאישה שיש לה ספק אימתי זמן טבילתה, לדחות את הטבילה לזמן שבו תצא ידי חובת הטבילה לדעת הכל, למרות שאיננה טובלת בזמנה – "דיה טבילה באחרונה".

החציצה בטבילה – כדי שהגמי לא יחצוץ, אין להדק את הגמי על מקום הכתיבה בעור. ואף על פי שבגמי לא מהודק המים מפעפעים ועשויים למחוק את הכתב, אין בכך איסור מחיקה כאמור למעלה.  כמו כן, דיו הכתיבה שהתייבשה על העור חוצצת בפני מי הטבילה, ולכן הדיו צריכה להיות לחה ולא יבשה, על פי הברייתא: "הדם והדיו והדבש והחלב, יבשין – חוצצין, לחים – אין חוצצין".

שבת קיח עמוד א

במשנה נאמר: "מצילין מזון שלוש סעודות, הראוי לאדם – לאדם, הראוי לבהמה – לבהמה. כיצד? נפלה דליקה בלילי שבת - מצילין מזון שלוש סעודות, בשחרית - מצילין מזון שתי סעודות, במנחה - מזון סעודה אחת, רבי יוסיאומר: לעולם מצילין מזון שלש סעודות". אגב המשנה מביאים ברייתא העוסקת בהלכה אחרת שיש לה הגיון זהה: "קערות שאכל בהן ערבית - מדיחן לאכול בהן שחרית, שחרית - מדיחן לאכול בהן בצהרים, בצהרים - מדיחן לאכול בהן במנחה, מן המנחה ואילך - שוב אינו מדיח, אבל כוסות וקיתוניות וצלוחיות - מדיח והולך כל היום כולו, לפי שאין קבע לשתיה".

מניין הסעודות בשבת – נחלקו התנאים על דבר זה: "כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת? שלוש, רבי חידקא אומר: ארבע". התלמוד דן במחלוקת זו לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא המשנה שלנו – ממחלוקת התנאים במשנה עולה כי אף אחת מן השיטות אינה מסכימה עם שיטת רבי חידקא הסבור שיש ארבע סעודות בשבת. ההוכחה לכך היא מדברי רבי יוסי הסבור כי בכל זמן בשבת מצילים מזון שלוש סעודות, ומכאן שלדעת חכמים מצילים מזון שלוש סעודות רק בלילי שבת, ואין אומרים כי מדובר על דליקה שפרצה לאחר סעודת השבת, ומציל שלוש סעודות לאחר שכבר אכל סעודה אחת.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת פאה (ח, ז): "אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון (אחד מארבעים ושמונה בסלע), מארבע סאין בסלע (שער התבואה הוא ארבעה סאים בסלע). לן – נותנים לו פרנסת לינה (מיטה וכרים). שבת – נותנים לו מזון שלוש סעודות. מי שיש לו מזון שתי סעודות – לא יטול מן התמחוי, מזון ארבע-עשרה סעודות – לא יטול מן הקופה".

ההלכה "שבת – נותנים לו מזון שלוש סעודות" מתאימה לדעת חכמים, ולדעת חידקא יש לומר כי יש לעני סעודה אחת משל עצמו. עם זאת ההלכה "מזון ארבע עשרה סעודות – לא יטול מן הקופה" מניחה כי ארבע-עשרה סעודות מספיקות לשבוע שלם, והנחה זו אינה מתאימה לשיטת חכמים הסבורים כי יחד עם סעודות השבת יש חמש-עשרה סעודות בשבוע שלם, ולא לשיטת חידקא הסבור כי יש שש-עשרה סעודות יחד עם סעודות השבת. התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי אפשר להסתפק רק בארבע עשרה סעודות, ולאכול בשבת שלוש סעודות - אם אוכל את סעודת מוצאי שבת בסעודה השלישית של שבת עצמה. עם זאת, כדי לאכול ארבע סעודות בשבת – יש לאכול את סעודת יום שישי בליל שבת, וביום שישי עצמו נאלץ האדם לצום, וסביר יותר כי המשנה שם עוסקת בשיעור המינימלי של סעודות של אדם עני שאינו מצווה לאכול שלוש סעודות בשבת, לפי העקרון "עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות" המלמד כי מי שחי ברווחה מינימלית – אינו צריך להוציא הוצאות על שבת אם הדבר גורם לו להיות תלוי בבריות.   

אכילת שלוש סעודות בשבת וימות המשיח – המקור לאכילת שלוש סעודות בשבת הוא הכתוב: "ויאמר משה: אכלוהו היום, כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו בשדה" (שמות טז, כה). המילה "היום" חוזרת שלוש פעמים בכתוב, ומכאן למדו שיש לאכול שלוש פעמים בשבת. מדרש ההלכה משמש כמקור גם למדרש האגדה: "כל המקיים שלש סעודות בשבת - ניצול משלש פורעניות: מחבלו של משיח, ומדינה של גיהנם, וממלחמת גוג ומגוג". שלוש הפורענויות נקראות גם בשם "יום" – חבלי משיח: "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא" (מלאכי ג, כג), דינה של גיהנום – "יום עברה היום ההוא" (צפניה א, טו), ומלחמת גוג ומגוג – "ביום בא גוג על אדמת ישראל" (יחזקאל לח, יח). 

שבת קיח עמוד ב

מעלת עונג שבת – בספר ישעיהו נאמר: "וקראת לשבת עונג" (ישעיהו נח, יד), ומכאן למדו חכמים שיש לענג את השבת. מי שמענג את השבת זוכה לנחלה בלי מצרים (על פי "נחלת יעקב אביך" שם), ניצול משעבוד גלויות (על פי "הרכבתיך על במתי ארץ" שם), ונותנים לו משאלות לבו (על פי "והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך" תהלים לז, ד). יש מסורות שונות משמו של רב מה מענג את האדם בשבת: יש האומרים כי תבשיל של תרדים, דגים גדולים וראשי שומים, ויש האומרים משמו של רב כי אפילו אם מדובר בדבר מועט כמו דג קטן מטוגן ("כסא דהרסנא") שעשאו לכבוד שבת – הרי זה מענג את השבת. 

שמירת שבת – א. שמירת שבת כהלכה – "כל המשמר שבת כהלכתו – אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש – מוחלין לו (על פי "אשרי אנוש יעשה זאת...שומר שבת מחללו" ישעיהו נו, ב). ב. שמירת השבת הראשונה בעבר – "אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה – לא שלטה בהן אומה ולשון, שנאמר "ויהי ביום השביעית יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו" (שמות טז, כז), ומיד כתוב "ויבוא עמלק" (שם יז, ח). ג. שתי שבתות והגאולה בעתיד – "אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתו – מיד נגאלים (על פי "סריסים אשר ישמרו את שבתותי...והביאותים על הר קדשי" ישעיהו נו, ד).

אמרותיו של רבי יוסי - התלמוד מביא חמש עשרה אמרות של התנא רבי יוסי.

תשע מן האמרות הן בקשותיו של רבי יוסי הפותחות בלשון "יהא חלקי": "יהא חלקי מאוכלי שלוש סעודות בשבת", "מגומרי הלל בכל יום" (בפסוקי דזמרה), "ממתפללים עם דמדומי חמה", "ממתי בחולי מעיים" (כפי שמתים רוב הצדיקים), "ממתי בדרך מצוה", "ממכניסי שבת בטבריה (מוקדם) וממוציאי שבת בציפורי (מאוחר)", "ממושיבי בית המדרש ולא ממעמידי בית המדרש" (לגרום לאנשים לשבת ללמוד), "מגבאי צדקה ולא ממחלקי צדקה", "ממי שחושדין אותו ואין בו".

חמש אמרות הן הנהגות קבועות שרבי יוסי הקפיד עליהן כל חייו בענייני צניעות, דרך-ארץ ויושרה, והללו פותחות בלשון "מימי לא" - "מימי לא קראתי לאשתי אשתי ולשורי שורי, אלא לאשתי ביתי, ולשורי שדי", "לא נסתכלתי במילה שלי (איבר המין)", "מימי לא ראו קורות ביתי – אמרי חלוקי", "מימי לא עברתי על דברי חברי. יודע אני בעצמי שאיני כהן. אם אומרים לי חברי: עלה לדוכן, אני עולה", "מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחוריי". עוד אמרה אחת מתארת את שבחו של רבי יוסי שהוליד חמישה צאצאים חסונים וחשובים: "חמש בעילות בעלתי ושניתי ונטעתי חמישה ארזים בישראל". חמשת הארזים הם בניו: רבי ישמעאל, רבי אלעזר, רבי חלפתא, רבי אבטילס, ורבי מנחם הנקרא גם ורדימס מפני שפניו היו יפים ודומים לפרח ורד. 

הנהגות חסידות של האמוראים – האמוראים מתארים שבח שיש בהקפדה על מצווה, בלשון "תיתי לי" [=תבוא לי], לומר שהם מצפים לתשלום שכר מן השמיים על הקפדה זו: רב נחמן – הקפיד על שלוש סעודות בשבת ועל מצוות ציצית, רב יהודה על עיון תפילה, רב הונא בנו של רב יהושע לא הלך ארבע אמות בגילוי ראש, רב ששת קיים מצוות תפילין, רבה הקפיד על מצוות ציצית ולא היה זז ממקומו בלי ציצית, אביי היה עושה יום טוב לחכם כשראה את אחד מצעירי החכמים מסיים מסכת, רבא לא היה הולך לישון לפני שהיה מהפך בזכותו של תמיד חכם צעיר שבא לפניו לדין.    

שבת קיז עמוד א

במשנה נאמר: "מצילין תיק הספר עם הספר, ותיק התפילין עם התפילין, ואף על פי שיש בתוכן מעות. ולהיכן מצילין אותן? למבוי שאינו מפולש, בן בתירא אומר: אף למפולש". התלמוד דן על משנה זו לאור התוספתא במסכת פסחים: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיטין את הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו".

המשנה שלנו אינה עוסקת בעשיית מלאכה בשבת, אלא באיסור טלטול מוקצה (מעות) על מנת להציל את הספרים מן השריפה, ואילו המחלוקת בתוספתא פסחים היא על עשיית מלאכה בשבת, ולא על איסור טלטול. עם זאת, לפי מסורת של אמוראים אחדים, חכמים השיבו לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מן המשנה שלנו: "אם מצילים תיק הספר עם הספר, לא נפשיט את הפסח מעורו?".

האמוראים דנים כיצד להסביר מסורת זאת. יש הסבורים כי המחלוקת בתוספתא עוסקת במלאכת הפשטת עור, ואגב כך נחלקו גם על טלטול מוקצה, אלא שהסבר זה יוצר כמה קשיים. קושי מרכזי הוא שההשוואה של טלטול תיק עם מעות לטלטול העור אגב הבשר עומדת על כך שמטלטלים את התיק עם המעות כדי לשים בתוכו ספר, כפי שמטלטלים את העור אגב הבשר, אבל שלא כמו טלטול עור עם בשר, אפשר לנער את המעות מתוך התיק לפני ששמים בתוכו את הספר, ואין להשוואה זו תוקף של ממש. בשל קושי זה יש הסבורים כי המחלוקת בתוספתא עוסקת רק במלאכת הפשטת העור ולא בטלטול הבשר, וההשוואה בין הנושאים נוגעת לדיון על הצלת תשמיש קדושה יחד עם תשמיש חולין, והשאלה היא האם מי שאינו פושט את העור כרגיל אלא ברצועות שלא כדרך ההפשטה הרגילה, מוכיח שאין לו צורך בעור והוא צריך את הבשר להקרבה לפסח.   

ההגדרה של מבוי מפולש ולא מפולש – במשנה נחלקו התנאים: "ולהיכן מצילין אותן? למבוי שאינו מפולש, בן בתירא אומר: אף למפולש".

האמוראים נחלקו על ההגדרה של מבוי מפולש ומבוי לא מפולש, ביחס לשני פרמטרים: מספר המחיצות של המבוי (מבואה של רחוב), ומספר הלחיים (עמודים בגובה עשרה טפחים בצד פתח המבוי). רב חסדא מסתמך על שיטת רבי אליעזר במשנה במסכת עירובין (א, ב) נאמר: "הכשר מבוי, בית שמאי אומרים: לחי וקורה, ובית הלל אומרים: לחי או קורה. רבי אליעזר אומר: לחיין", ולפיכך מבוי מפולש הוא שלוש מחיצות ושני לחיים, ושלוש מחיצות ולחי אחד הוא מבוי מפולש. רבה סבור כי יש להסתמך על שיטת רבי יהודה בברייתא: "מי שיש לו שני בתים בשני צידי רשות הרבים – עושה לחי מיכן ולחי מיכן, או קורה מיכן וקורה מיכן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך", ולכן שתי מחיצות ושני לחיים הן מבוי לא מפולש, ושתי מחיצות ולחי אחד הוא מבוי מפולש. רב אשי סבור כי שלוש מחיצות ולחי אחד הוא מבוי שאינו מפולש, ואילו שלוש מחיצות בלא לחי הוא מבוי מפולש.

סיכום הדעות בטבלה:

המחלוקת על ההגדרה של לחי מפולש קשורה גם ליחס של משנה זו העוסקת בהצלת ספר תורה למשנה בהמשך הפרק (טז, ג): "מצילין סל מלא ככרות, ואף על פי שיש בו מאה סעודות, ועיגול של דבלה, וחבית של יין. ואומר לאחרים, בואו והצילו לכם. ואם היו פיקחין, עושין עמו חשבון אחר השבת. להיכן מצילין אותן? לחצר המעורבת. בן בתירא אומר: אף לשאינה מעורבת".  לפי ההגדרות המחמירות של רב חסדא ושל רבה לא ברור מדוע מצילים מזון סעודות רק לחצר מעורבת, ולא למבוי שאינו מפולש.  לפי ההגדרה של רב אשי, הצלת אוכלים ומשקים במבוי אכן נסמכת על שיטת רבי אליעזר במשנה עירובין (שם), המכשיר מבוי בשני לחיים, ואולם, בעניין הצלת ספר תורה מקלים אפילו בלחי אחד או בלא לחי לדעת בן בתירא.

שבת קיז עמוד ב

במשנה נאמר: "מצילין מן הדליקה) מזון שלוש סעודות, הראוי לאדם – לאדם, הראוי לבהמה – לבהמה. כיצד? נפלה דליקה בלילי שבת - מצילין מזון שלוש סעודות, בשחרית - מצילין מזון שתי סעודות, במנחה - מזון סעודה אחת, רבי יוסי אומר: לעולם מצילין מזון שלש סעודות". האמורא רבא מסביר כי על אף שיש היתר להציל, אין מתירים לאדם הציל מן הדליקה יותר מאשר שלוש סעודות, מפני שסבורים כי מאחר שאדם בהול להציל את ממונו, ואם יתירו לו להציל את כל תכולת הבית – יבוא לכבות את הדליקה, ולעבור על איסור כיבוי בשבת. טעם זה של "אדם בהול על ממונו" אינו קשור רק לאיסור כיבוי, אלא לכל מקום שיש חשש שיעבור עבירה, כפי שנזכר בברייתא: "נשברה לו חבית (יין) בראש גגו – מביא כלי ומניח תחתיה, ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, (או) כלי אחר ויצרף", כלומר, גם כאן ההיתר מוגבל רק להצלה מתחת לחבית, אבל אינו רשאי להניח כלים בסמוך לחבית על מנת לקלוט את הקילוח או לשאוב את הנוזלים של החבית, כדי שלא יצטרך כלים נוספים ויביא אותם דרך רשות הרבים.

התלמוד דן על הערמה בהצלת משקה – בהמשך אותה ברייתא נאמר: "נשברה לו חבית...נזדמן לו אורחין – מביא כלי אחר וקולט, כלי אחר ומצרף, ולא יקלוט ואחר כך יזמין, אלא יזמין ואחר כך יקלוט, ואין מערימין בכך, משום רבי יוסי בר יהודה אמרו: מערימין". כלומר, אסור לאדם לנהוג בעורמה ולהזמין אורחים לאחר שכבר קלט מן החבית, כדי שיוכל להציל את החבית. מחלוקת זו על הערמה בהלכות שבת קשורה למחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע על הערמה ביום טוב בתוספתא (ביצה ג, ב): "אותו ואת בנו שנפלו לבור - רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, והשני עושה לו פרנסה במקומו בשביל שלא ימות. רבי יהושע אומר: מעלין את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, ומערים ומעלה את השני, רצה - זה שוחט, רצה - זה שוחט". לפי הכתוב "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח) אסור לשחוט בהמה יחד עם בנה ביום אחד. התנאים נחלקו האם אפשר להעלות את שתי הבהמות מן הבור כדי לשחוט אותן ביום טוב, למרות שאי אפשר לשחוט את שתיהן. רבי אליעזר סבור כי אסור להערים, ולכן יש לבחור אחת מן הבהמות לשחיטה, ולפרנס את הבהמה השנייה באוכל על מנת שלא תמות, ואילו רבי יהושע מתיר להערים, ולהעלות את שתיהן ורק אחר כך לבחור איזו מהן לשחיטה. התלמוד מעיר אמנם כי במחלוקת על הבהמות בבור יש שיקולים נוספים שעשויים להיות חשובים – לדעת רבי אליעזר ייתכן שבמקרה של בהמות בבור לא התירו להערים כשאפשר לפרנס את הבהמה במקומה, בעוד שבהצלת משקה הדרך היחידה להציל היא בהערמה. ולדעת רבי יהושע יייתכן שהתירו להוציא את הבהמות בהערמה מן הבור מפני שיש צער בעלי חיים להשאיר את הבהמה בבור, אבל בהצלת יין מחבית אין צער בעלי חיים המתיר להערים.

הצלת פת – בתוספתא (שבת יד, ו) שנינו: "הציל פת נקיה - אין מציל פת הדראה (לחם סובין), פת הדראה - מציל פת נקיה, ומצילין מיום הכפורים לשבת, אבל לא משבת ליום הכפורים, ואין צריך לומר משבת ליום טוב, ולא משבת לשבת הבאה". כלומר, מותר להציל פת משובחת יותר, או ליום שיש בו אכילה. עוד שנינו (שם, ז): "שכח פת בתנור וקידש עליו היום - מצילין מזון שלש סעודות, ואומר לאחרים: בואו והצילו לכם, וכשהוא רודה - לא ירדה במרדה אלא בסכין". במקרה זה, הפת בתנור נחשבת כאילו היא מזון סעודה העומד להישרף בדליקה, ולכן רשאי להציל ממנה מזון שלוש סעודות. למרות שרדיית הפת ותקיעת שופר אינן נחשבות למלאכת שבת האסורה ב"לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט), אלא למיומנויות של נגינה או אפייה – משנים ככל האפשר מדרך הרדיה הרגילה של ימות החול, ואין רודים בכלי המיועד לרדייה אלא בסכין. 

סעודות שבת לפי פרשת המן – האמוראים דנים בעניינים שונים של הכנת האוכל לשבת על פי פרשת המן: א. הכנה מוקדמת - בתורה נאמר: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה), ומכאן למדו שיש להשכים בערב שבת להכין את מה שיאכל בשבת מיד עם ירידת המן בבוקר יום השישי. ב. בציעה - "ויהי ביום השישי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד" (שם, כב). הכל סבורים כי לפי הכתוב "לחם משנה" יש לבצוע על שתי ככרות לחם, אבל יש שנהגו לבצוע את שתיהן, ולא חששו שייראה הדבר כרעבתנות מפני שעשו זאת במיוחד לשבת, ויש שנהגו לאחוז את שתיהן ולבצוע ככר אחת, על פי הביטוי "לקטו" המציין לקיחה של חלק אחד מתוך השלם. יש הסבורים כי ראוי גם לבצוע על לחם שכבר נעשתה בו מצווה, כמו לחם של מצוות עירוב. ג. מניין הסעודות בשבת – נחלקו תנאים: "כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת: שלוש, רבי חידקא אומר: ארבע". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה" (שם כה). לדעת חכמים הביטוי "היום" נזכר שלוש פעמים בכתוב כרמז לסעודות שבת, ורבי חידקא סבור כי מדובר על סעודות היום, ויש לצרף אליהן גם את סעודת ליל שבת, ובסך הכל יש ארבע סעודות בשבת.   

שבת קטז עמוד א

משמעות אותיות הנו"ן בפרשת ויהי בנסע הארן – בתורה כתוב: " ׆ ויהי בנסע הארן ויאמר משה, קומה ה' ויפצו איביך וינסו משנאיך מפניך. ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל ׆" (במדבר י, לה-לו). בברייתא נחלקו התנאים על משמעותן של אותיות הנו"ן ההפוכות הכתובות לפני ואחרי פרשה זו בתורה: "פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ולמטה לומר שאין זה מקומה, רבי אומר: לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו". התלמוד מסביר כי תנא קמא הוא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותיכתב במקומה, ולמה כתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענות ראשונה ("ויסעו מהר ה'" במדבר י, לג), לפורענות שנייה ("ויהי העם כמתאוננים" במדבר יא, א)".  לדעת רבי הנוני"ם מסמנות את חשיבותו של הפסוק כספר העומד בפני עצמו, רעיון הרמוז בספר משלי "חצבה עמודיה שבעה" (משלי ט, א) לפיו יש שבעה ספרים בתורה ולא רק חמישה ספרים – בראשית, שמות, ויקרא, במדבר ודברים. לדעת רבן שמעון בן גמליאל הנוני"ן מסמנות שיש להעביר את הסיפור להקשר המתאים בתחילת הפרק כשמסופר על עליית הענן ומסע דגלי המחנות (שם י, יא-יב), והסיפור מופיע במקומו על מנת להבחין בין אירועים סמוכים של פורענות (חטא).

גליונות ספר תורה – במשנה נאמר: "כל כתבי הקודש מצילים אותן מפני הדליקה". התלמוד דן בשאלה האם מצילים מן הדליקה גיליונות חלקים של קלף המיועדים לכתיבת ספר תורה, ושאלה זו עולה ביחס לספר תורה שבלה או שהכתוב בו נמחק, וביחס לנושאים שונים הנוגעים לקדושת ספר תורה, כמו טומאת ידיים או הצלת גיליונות של ספרי מינים:

א. ספר תורה שבלה – בברייתא נאמר: "ספר תורה שבלה, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן – מצילין, ואם לאו – אין מצילין". התלמוד מדייק כי מצילים את הספר בגלל שמונים וחמש אותיות הכתובות בו ולא בשל גליונות ספר התורה, אבל אפשר לדחות ראיה זו מפני שגליונות ספר תורה שבלה בטלים מקודשתם. ב. ספר תורה שנמחק – בברייתא שנו: "ספר תורה שנמחק, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן – מצילין, ואם לאו – אין מצילין". במקרה של ספר תורה שנמחק יש להבחין בין מקום הכתב – שקדושתו נובעת מן הכתוב, ואם נמחק הכתוב אין בו עוד קדושה, לבין הגליון החלק מסביב לאותיות המתקדש בכל מקרה, אבל התלמוד מסביר כי אין להוכיח מכאן שהגיליונות של ספר התורה אינם מספיקים להצלת ספר התורה ויש צורך בגליון כתוב, מפני שמדובר על מקרה מיוחד שבו הגליון החלק מסביב נחתך ונזרק, והשאלה היא רק על מקום הכתב.

ג. טומאת ידיים – במשנה מסכת ידיים (ג, ד) שנינו: "הגליונות של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחילת הספר שבסוף הספר – מטמאים את הידיים", אבל גם ממשנה זו אי אפשר להוכיח כי הגליונות לבדם מקדשים את ספר התורה, מפני שמדובר על גילונות של ספר תורה שלם, והגליונות מתקדשים אגב ספר התורה כולו. ד. גליונות של ספרי מינים – בברייתא נאמר: "הגיליונין וספרי מינין – אין מצילים אותן מפני הדליקה, אלא נשרפים במקומן הן ואזכרותיהן". התלמוד מסביר כי אין הכוונה להצלת גליונות של ספר תורה, אלא לומר כי אין מצילים ספרי תורה של מינים (כופרים) ובוודאי אין מצילים את הגליונות של ספר התורה, ולמעשה הספרים של המינים נחשבים כאילו הם כלל אינם כתובים כאילו היו גיליונות ריקים.

ספרי מינים -  בתוספתא שבת (יד, ד): "הגליונים וספרי מינין - אין מצילין אותם מפני הדליקה, רבי יוסי אומר: בחול קודר (חותך) את האזכרות שבהן וגונזן והשאר שורפן. אמר רבי טרפון: אקפח את בני, שאם יבאו לידי שאני אשרוף אותם ואת האזכרות שבהן, שאפילו אדם רודף אחריו להורגו, ונחש רץ להכישו, נכנס לבית עבודה זרה ואין נכנס לבתיהן של אלו, שהללו מכירין וכופרין והללו אין מכירין וכופרין ... אמר רבי ישמעאל: קל וחומר, ומה לעשות שלום בין איש לאשתו, אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה...וכשם שאין מצילין אותן מפני הדליקה - כך אין מצילין אותן לא מן המפולת ולא מן המים ולא מדבר המאבדן".

המינים בארץ ישראל ובבבל - אנשי בבל התמודדו עם כמרים של הדת הזורואסטרית והיו נפגשים במקומות בשם "בי אבידן" ו"בי נצרפי". רבי אבהו התלבט אם יש חובה לשרוף את ספריהם של הכמרים הללו ("אין ולאו ורפיא בידיה"=כן ולא ורופף בידו), רב לא היה מגיע למקומותיהם, ואילו שמואל היה הולך לבי אבידן מפני שהיה זה מקום של ויכוחים פילוסופיים ולא היה הולך לבית נצרפי שהיה גם מקום פולחן. רבא השיב לשואליו שהוא לא הולך מפני קשיי הדרך והתחמק באופן זה מללכת, ומר בר יוסף סבור היה שהוא יכול ללכת אבל למעשה פעם הגיע לסכנה מתוך הויכוח. אנשי ארץ ישראל התמודדו עם הנוצרים הראשונים במשך תקופה ארוכה – ורבי מאיר כינה את כתבי הנוצרים האוונגליון - בכינוי לעג אוון גליון, ורבי יוחנן כינה אותם עוון גליון.

שבת קטז עמוד ב

קריאה בכתבי הקודש בשבת - במשנה נאמר: "כל כתבי הקודש מצילין אותן מפני הדליקה, בין שקורין בהן בין שאין קורים בהן. אף על פי שכתובין בכל לשון – טעונים גניזה. ומפני מה אין קורין בהם? מפני ביטול בית המדרש".

נחלקו האמוראים בתלמוד על היקף האיסור לקרוא בכתבי הקודש – לדעת רב איסור זה נאמר רק על קריאה בכתבי הקודש במקום בית מדרש, אבל שלא במקום בית מדרש – אין איסור לקרוא בכתבי הקודש, מפני שבכל מקרה אינו נמצא בבית המדרש ואין חשש שיגרום לביטול בית המדרש. בתוספתא שבת (יד, א) מסבירים כי מותר לקרוא בכתבי הקודש כדי לדרוש בהם: "אף על פי שאמרו כתבי הקודש אין קורין בהן – אבל שונין בהן ודורשין בהן. נצרך לפסוק – מביא ורואה בו".

לדעת שמואל האיסור איננו על מקום אלא על זמן בית המדרש, ואסור לקרוא בזמן שרגילים לקרוא בו בבית המדרש, אפילו אם אין במקום בית מדרש קבוע. בנהרדעא נהגו כשיטה זו והיו קוראים ומפטירים בספרי הכתובים במנחה של שבת. רב אשי סבור כי שיטת שמואל אוסרת על קריאה אפילו שלא בזמן בית המדרש, מפני שטעמו של האיסור איננו ביטול בית המדרש הנזכר במשנה, אלא טעמו של רבי נחמיה בתוספתא (שם): "אמר רבי נחמיה: מפני מה אמרו כתבי הקודש אין קורין בהן? כדי שיאמרו: בכתבי הקודש אין קורין, וכל שכן בשטרי הדיוטות", כלומר, אסרו לקרוא בכתבי הקודש כדי שלא יקראו בשטרי הדיוטות בשבת.

הצלת תיק ספר, והפשטת קורבן פסח בשבת - במשנה נאמר: "מצילין תיק הספר עם הספר, ותיק התפילין עם התפילין, ואף על פי שיש בתוכן מעות. ולהיכן מצילין אותן? למבוי שאינו מפולש, בן בתירא אומר: אף למפולש". התלמוד דן במחלוקת על הפשטת עור קורבן פסח ביום ארבעה עשר שחל להיות בשבת לאור המשנה שלנו. התנאים נחלקו בתוספתא פסחים (ד, ט): "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיטין את הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו".  לדעת רבי ישמעאל אין צורך להפשיט את כולו אלא מפשיטים את העור עד בית חזה כדי שאפשר יהיה להוציא את האימורים להקרבה לגבוה, ואת שאר הקורבן מפשיטים רק סמוך לצלייתו במוצאי שבת. ואף על פי שאפשר לחתוך ולהוציא את האיברים הפנימיים אף בלא הפשטה – אין עושים כן, יש לנהוג על פי הכתוב "כל פעל ה' למענהו" (משלי טז, ד), כדי שלא יסתבכו האיברים בשערות שעל עור הבהמה ויפסידו את צורתם.

לדעת חכמים הכתוב בספר משלי מלמד שמותר לעשות מלאכה כדי לשמור על קורבנות ה', והאמוראים מסבירים כי מכאן למדים שמפשיט את הקורבן אפילו בשבת, אלא שנחלקו רב יוסף ורבא אם טעם הדבר הוא שלא יסריח בעורו עד לערב, או כדי שלא יהיה ביזיון לקודשים להיות מוטלים כנבילה שלא הפשיטו את עורה. ההבדל בין הדעות הללו בא לידי ביטוי במקרה שהקורבן מונח על שולחן זהב ואין לו ביזיון, או אם מדובר על יום קריר וסתווי ואין חשש שהקורבן יסריח.

התלמוד סבור כי מחלוקת התנאים שם אינה נוגעת רק להפשטת העור (שכן לפעמים כלל אינו רוצה את העור, ומפשיט רצועות רצועות באופן המפסיד את העור), אלא גם לטלטול העור בעודו מחובר לבשר. לפי מסורת של האמוראים החכמים החולקים על רבי ישמעאל מקשים עליו מדין המשנה "מצילין תיק הספר עם הספר". הטענה שלהם היא שתיק הספר עשוי עור ונועד לשמירה על הספר, והרי זה כעין עור הבשר העוטף את הבשר, וכשם שהתירו להציל את תיק הספר משום כבוד הספר, כך גם צריך היה לטלטל את העור אגב הבשר של קורבן הפסח.

שבת קטו עמוד א

במשנה נאמר: "כל כתבי הקודש מצילין אותן (בשבת) מפני הדליקה, בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן. אף על פי שכתובים בכל לשון טעונים גניזה. ומפני מה אין קורין בהן? מפני ביטול בית המדרש (כדי שאנשים יבואו לשמוע את הדרשה ולא יקראו בביתם)".  

התלמוד דן על הגדרת כתבי הקודש בהיבטים שונים:

כתבי הקודש שאינם כתובים בעברית – האמוראים נחלקו על מעמדם של ספרים הכתובים בלשון תרגום (ארמית) או בכל לשון אחרת: "רב הונא אמר: אין מצילין אותן מפני הדליקה, ורב חסדא אמר: מצילין אותן מפני הדליקה". התלמוד מסביר כי אם מניחים שמותר לקרוא בספרים הללו, מסכימים הכל כי מותר גם להצילם על מנת לקרוא בהם, והמחלוקת היא על מעמדם של כתבי קודש שאין קוראים בהם: לדעת רב הונא אין קוראים בהם ולכן גם אין מצילים אותם, ולדעת רב חסדא אף על פי שאין קוראים בהם, התירו להצילם מדליקה כדי שלא יהיה ביזיון לכתבי הקודש.

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור פירוש המשנה: המשנה מזכירה כתבי קודש שקוראים בהם וכתבי קודש שאין קוראים בהם, והתלמוד מסביר כי כתבי הקודש שקוראים בהם הם ספרי הנביאים שהיו נקראים בהפטרה בציבור, ואילו כתבי הקודש שאין קוראים בהם הם ספרי הכתובים שאינם נקראים בציבור. נוסף על זה המשנה מזכירה כי "ספרים הכתובים בכל לשון טעונים גניזה", אבל לא מבהירה מה היחס של משפט זה, ובמיוחד הביטוי "אף על פי" (ניגוד לאמור קודם), לכתבי הקודש שאין קוראים בהם. וכל אחד מן האמוראים מפרש את המשנה לפי שיטתו: לדעת רב הונא אין מצילים מן הדליקה ספרים הכתובים בכל לשון מפני שהללו אינם נתונים לקריאה בהם, ואף על פי כן יש קדושה כלשהי בגוף הספר, וחובה לגנוז את הכתבים הללו בגניזה. לדעת רב חסדא יש חובה להציל את הכתבים מדליקה וכל שכן לגנוז אותם, והמשנה לא עוסקת בחובה היסודית, אלא מבקשת להרחיב את חובת הגניזה ל"מקק ספרים", ספר שהפך לרקבובית, ואפילו שגוף הספר כבר נרקב אף על פי כן חוששים לבזיון כתבי הקודש.   

התלמוד מסביר כי שני הנושאים – האם מותר לקרוא בהם, והאם חובה להצילם מן הדליקה בשבת נזכרים גם בקשר למחלוקות תנאים אחדות, כפי שעולה ממקורות אחדים. בתוספתא (יד, ב) שנינו: "היו כתובים תרגום ובכל לשון – מצילים אותן בפני הדליקה. רבי יוסי אומר: אין מצילים אותן מפני הדליקה.ו אמר רבי יוסי: מעשה באבא חלפתא שהלך אצל רבן גמליאל בריבי לטבריא, ומצאו שהיה יושב על שלחנו של יוחנן הנזוף ובידו ספר איוב תרגום והוא קורא בו. אמר לו: זכור אני ברבן גמליאל אבי אביך שהיה עומד על גבי מעלה בהר הבית, והביאו לפניו ספר איוב תרגום, ואמר לבנאי: שקעהו תחת הנדבך. אף הוא צוה עליו וגנזו. רבי יוסי ברבי יהודנה אומר: עריבה של טיט כפו עליו. אמר רבי: שתי תשובות בדבר, וכי טיט בהר הבית מניין? ועוד: וכי מותר לאבדן ביד?!, אלא מניחן במקום התורפה (מקום שיתבלו במהירות), והן מרקיבין מאליהן". התלמוד מסביר כי תנא קמא ורבי יוסי לא נחלקו אם מצילים מן הדליקה כחובה עצמאית, אלא סבורים כי שאלה זו תלויה בשאלה אם מותר לקרוא בכתבים הללו, כפי שעולה מן המעשה המסופר בהמשך ההלכה. ואולם, התנאים נחלקו גם בשאלה דומה למחלוקת רב הונא ורב חסדא – האם יש חובה להציל מפני הדליקה כחובה עצמאית שאינה תלויה בשאלת הקריאה. לדעת רבי יוסי אין להצילם מפני הדליקה, מפני שאין קוראים בהם, ואילו בברייתא מופיעה עמדה שונה: "היו כתובין גיפטית (קופטית), מדית, עברית, עילמית, יוונית, אף על פי שלא ניתנו לקרות בהן – מצילים אותן מפני הדליקה". עמדה זו חולקת כמובן על דעת רבי יוסי בתוספתא, מפני שלשיטת התנא מצילים את הכתבים אפילו שאי אפשר לקרוא בהם.

שבת קטו עמוד ב

אזכור של כתבי הקודש בברכות ובקמיעות – בתוספתא (שם, ג) שנינו: "הברכות והקמיעין, אף על פי שיש בהן אותיות של שם, ומעניינות הרבה שבתורה – אין מצילין אותן מפני הדליקה, אלא נשרפים במקומן, הן ואזכרותיהן (שמות השם הכתובים בהם). מכאן אמרו: כותבי ברכות כשורפי תורה". בהמשך התוספתא מסופר: "מעשה באחד שהיה כותב בצידן, באו והודיעו את רבי ישמעאל והלך רבי ישמעאל לבודקו. כשהיה עולה בסולם – הרגיש בו, נטל טומוס (כרך) של ברכות ושקען בספל של מים, ובלשון הזה אמר לו רבי ישמעאל: גדול עונש האחרון (מחיקת האזכרות במים) מן הראשון (כתיבת ברכות)".

חומרי הכתיבה של כתבי הקודש – האמוראים דנים על כתבי קודש הכתובים בחומרי כתיבה לא ראויים: סם, סיקרא, קומוס או קנקנתום. האמוראים מסבירים כי שאלה זו גם כן אינה תלויה בשאלת מעמדם של כתבי הקודש הכתובים בכל לשון, שכן אפשר כי אין מצילים כתבים בכל לשון אבל מצילים כתבים הכתובים בחומרים הללו כשהם כתובים בלשון הקודש, ומצד שני, ייתכן שמצילים כתבי קודש בכל לשון כשהם כתובים בדיו המתקיימת על הקלף אבל לא כתבי קודש הכתובים עברית באופן שאינו מתקיים. מסקנת האמוראים הדנים בעניין זה היא כאמור בברייתא: "אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, ומגילה עד שתהא כתובה אשורית (כתב עברי מרובע), על הספר ובדיו". ומכאן שמקפידים לכתוב מגילה בדיו, אבל בשאר הספרים אין מקפידים על כתיבה בדיו.  

מספר האותיות והמילים בכתבי קודש – האמוראים דנים האם יש שיעור מינימלי של מספר אותיות המגדיר ספר ככתבי הקודש הראוי להצלה מפני הדליקה בשבת. התלמוד מסביר כי כאשר יש בספר אזכרות של שם ה' מצילים אותו אפילו כשאין יודעים את מניין האותיות שיש בו, והשאלה עולה ביחס למעמדו של ספר תורה שאין בו כדי ללקט (לאסוף) שמונים וחמש אותיות. מספר זה מסתמך על מספר האותיות בפרשת "ויהי בנסע הארון" בספר במדבר הנחשבת לספר קטן בפני עצמו: "ויהי בנסע הארן ויאמר משה קומה ה' ויפצו איביך וינסו משנאיך מפניך. ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל" (במדבר י, לה-לו) (יש להעיר כי שם ה' נמנה כארבע אותיות, וכמו כן, כי יש חובה להציל  את פרשת ויהי בנסוע אפילו כשאין בה שמונים וחמש אותיות מפני שכתוב בה שם ה').  

התלמוד דן בעניין זה על פי הברייתא: "תרגום שכתבו מקרא, ומקרא שכתבו תרגום, וכתב עברית – מצילין מפני הדליקה, ואין צריך לומר תרגום שבעזרא, ושבדניאל, ושבתורה". התרגום בתורה הוא הביטוי "יגר שהדותא" (בראשית לא, מז), הכינוי הארמי שקורא לבן למצבה בגלעד, אבל התלמוד מסביר שאין להוכיח מכאן כי די בתשע אותיות להציל מן הדליקה, אלא רק שתרגום זה בתורה יש בו קדושה להשלים מניין של שמונים וחמש אותיות המחשיבות ספר תורה ככתבי הקודש.

בהקשר זה האמוראים מעלים עוד שאלה: האם המניין המינימלי של שמונים וחמש אותיות נאמר על אותיות המכונסות במקום אחד או מפוזרות במקומות אחדים בתורה: רב הונא אמר: מכונסות, ורב חסדא אמר: אפילו מפוזרות" (רב חסדא כאמור מחמיר גם בהצלת ספר שאי אפשר לקרוא בו).  . המקור שדנים בו ביחס לשאלה זו הוא מדרש ההלכה: "ספר תורה שבלה, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת "ויהי בנסע הארן" – מצילין, ואם לאו – אין מצילין". מדרש ההלכה עוסק בספר תורה בלה שמלקטים בו שמונים וחמש אותיות, אבל התלמוד מסביר שאין להוכיח מכאן כדעת רב חסדא, מפני שאפשר ליישב את הדברים גם על פי דעת רב הונא, ולומר כי מדרש ההלכה עוסק בליקוט של מילים ("תיבות") בעלות מובן בספר תורה, ואילו מחלוקת האמוראים עוסקת בליקוט של אותיות המפוזרות במקומות שונים בספר התורה, שאינן עוד חלק ממילה אחת שלמה, ולכן אין להן מובן בפני עצמן.       

שבת קיד עמוד א

בספר ישעיהו נאמר: "אם תשיב משבת רגליך, עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת ענג, לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכיך, ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג). בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן קרא לבגדיו "מכבדותי". על יסוד זה מפרשים את הביטוי  "ותחת כבודו" (ישעיהו י, טז) כתחת הבגדים, ואת הביטוי "וכבדתו" (שם נח, יג) כבגדים מיוחדים לשבת הנבדלים מבגדי החול, "שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול". שינוי הבגדים כדרך של כבוד רמוז בתורה בעניין תרומת הדשן: "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור" (ויקרא ו, ד). הכתוב מלמד שהבגדים המתאימים לעבודה שיש בה לכלוך כמו הוצאת הדשן אינם מתאימים לעבודת ההקטרה והניסוך על המזבח – "בגדים שבישל בהן קדירה לרבו – אל ימזוג בהן כוס לרבו". 

בגדי תלמיד חכם – תלמיד חכם צריך לשמור על כבודו, ועליו להתלבש כראוי, והאמוראים עוסקים בדרך הלבוש הנאותה לתלמידי חכמים. רעיון זה נרמז כבר בספר ישעיהו המתאר את הנביא: "כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף" (ישעיהו כ, ג), שאין הכוונה שהלך ערום ויחף ממש אלא שהיה בבגדים בלואים ובנעליים מטולאים. יש אפוא להקפיד על א. שלמות הנעליים – "גנאי לתלמיד חכם שיצא בנעליים המטולאות לשוק". התלמוד מסביר כי הגנאי הוא בנעליים שיש בהם טלאי על טלאי וכבר אי אפשר ללכת בהם, אבל אם הנעליים רק מטולאות, מותר לצאת בהן, כפי שעשה רבי אחא ברבי חנינא. ב. נקיות הבגד – האמוראים סבורים שאין לצאת בלבוש שיש עליו כתם שומן על הגלימה העליונה, או דם על הבגד – וחוסר הקפדה על דבר זה גורם לאנשים לגנות תלמיד חכם, ולשנוא את הקב"ה (על פי משלי ט, לו), ולכן מחמירים בו: "כל תלמיד חכם שנמצב רבב (שומן) או רבד (דם) על בגדו – חייב מיתה".

אגב הדיון על בגד תלמיד חכם שאין עליו רבב (שומן) דן התלמוד על ההגדרות של תלמיד חכם, רבב וצבע הבגדים לאור ההגדרות של חציצה בהלכות טבילה במקווה. במשנה מסכת מקוואות (ט, ה-ו) שנינו: "רבב על המרדע (שומן על אוכף חמור) – חוצץ (בטבילה במקווה), רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד כאיסר האיטלקי. ועל הבגדים, מצד אחד – אינו חוצץ, משני צדדים – אינו חוצץ. רבי יהודה אומר משום רבי ישמעאל: אף מצד אחד חוצץ. רבי יוסי אומר: של בנאין – מצד אחד, ושל בור – משני צדדין". המשנה דנה האם השומן חוצץ כשהוא רק מצד אחד של הבגד או משני הצדדים, והאמוראים ממשיכים לדון בפרשנות המשנה. ריש לקיש נשאל האם השומן חוצץ במרדעת משני צדדים או מצד אחד, והוא מסיק בקל וחומר מדבריו של רבי יוסי שהשומן חוצץ בבגד הבור (אדם לא מלומד) משני צדדים, וכל שכן במרדעת החמור שאין מקפידים על נקיותה כל כך.

שאלה אחרת היא על פירוש המילה "הבנאים" במשנה – רבי יוחנן סבור שהכוונה היא לתלמידי חכמים העוסקים בבניינו של עולם כל ימיהם, וריש לקיש מסביר כי הכוונה היא לכלים (בגדים) אוליירין הבאים ממדינת הים (מיובאים לישראל). בגדים אלו היו כפי הנראה בצבעים שונים: הלבוש התחתון היה בצבע לבן, וזה היה לבושם של תלמידי חכמים, ואילו הגלימה החיצונית היה בצבע אדום, כפי שעולה מצוואתו של רבי ינאי לבניו: "בני, אל תקברוני לא בכלים לבנים, שמא לא אזכה ואהיה כחתן בין אבלים, ולא בכלים שחורים – שמא אזכה ואהיה כאבל בין חתנים, אלא בכלים האוליירין הבאים ממדינת הים (בגדים אדומים, שאינם של חתן או אבל)".     

אגב הדברים רבי יוחנן עוסק גם בהגדרת תלמיד חכםביחס לתחומים שונים – א. השבת אבידה בטביעות העין – ההלכה מתירה להחזיר לתלמיד חכם אבידה שאין בה סימנים אבל הוא מזהה אותה בבירור מפני שיש לו בה טביעת עין שהיא אכן שייכת לו. רבי יוחנן סבור שהלכה זו נאמרה על תלמיד חכם המקפיד על לבושו, ואינו לובש חלוק הפוך כדי שלא יהא גנאי כשרואים את התפירות בצד הפנימי. ב. מינוי פרנס על הציבור – אין ממנים תלמיד חכם לפרנס על הציבור אלא אם מדובר על תלמיד חכם היודע להשיב על שאלה בהלכה בכל נושא ונושא, ואפילו במסכת כלה (שאינה מוכרת לאנשים). אם הוא יודע להשיב על שאלות במסכת אחת – ממנים אותו במקומו, ואם הוא יודע להשיב בכל מה שלמד – מושיבים אותו כראש ישיבה. ג. סיוע כלכלי – תלמיד חכם שאינו עוסק בעבודתו ומוותר על צרכיו ורצונותיו כדי להתעסק בצורכי וחפצי שמיים – ראוי לסייע לו לצרכיו החיוניים ("למיטרח בריפתיה"=לטרוח בלחמו) ולתמוך במלאכתו.

מחלוקת על הקרבת חלבים בשבת - במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים (בגדים), ומציעין את המיטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים, אבל לא של יום הכיפורים בשבת. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קרבים ביום הכיפורים, ולא של יום הכיפורים קרבים בשבת". משנה זו עוסקת ביום הכיפורים הסמוך לפני השבת או לאחריה בהתאם ללוח השנה הקדום. המחלוקת היא על פירוש הכתוב "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י). לדעת רבי ישמעאל הכפילות "שבת בשבתו" בכתוב מלמדת מצד אחד שיש להתיר להקריב חלבים של עולת השבת ביום הכיפורים, והביטוי "בשבתו" אוסר מצד שני להקריב חלבים של יום כיפורים בשבת הסמוכה. לדעת רבי עקיבא הביטוי "בשבתו" מצמצם את ההקרבה רק לשבת עצמה, ולכן אסור להקריב חלבי עולת שבת ביום הכיפורים, או חלבי יום הכיפורים בשבת הסמוכה לה, והביטוי "שבת בשבתו" מלמד שמותר להקריב חלבי שבת ביום טוב הסמוך לו, על אף שאסור להקריב נדרים ונדבות ביום טוב.

שבת קיד עמוד ב

מחלוקת על הקרבת חלבים בשבת - במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים (בגדים), ומציעין את המיטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים, אבל לא של יום הכיפורים בשבת. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קרבים ביום הכיפורים, ולא של יום הכיפורים קרבים בשבת". משנה זו עוסקת ביום הכיפורים הסמוך לפני השבת או לאחריה בהתאם ללוח השנה הקדום. המחלוקת היא על פירוש הכתוב "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח, י). לדעת רבי ישמעאל הכפילות "שבת בשבתו" בכתוב מלמדת מצד אחד שיש להתיר להקריב חלבים של עולת השבת ביום הכיפורים, והביטוי "בשבתו" אוסר מצד שני להקריב חלבים של יום כיפורים בשבת הסמוכה. לדעת רבי עקיבא הביטוי "בשבתו" מצמצם את ההקרבה רק לשבת עצמה, ולכן אסור להקריב חלבי עולת שבת ביום הכיפורים, או חלבי יום הכיפורים בשבת הסמוכה לה, והביטוי "שבת בשבתו" מלמד שמותר להקריב חלבי שבת ביום טוב הסמוך לו.

התלמוד מסביר כי דרשת הכתובים קשורה למחלוקת אחרת לגבי הקרבת נדרים ונדבות ביום טוב – לדעת רבי ישמעאל מקריבים נדרים ונדבות ביום טוב, וכל שכן שמקריבים חלבי עולת שבת (שהיא קורבן חובה) ביום טוב, ולפי הנחה זו הכתוב אינו עוסק ביום טוב אלא ביום הכיפורים. לדעת רבי עקיבא אין מקריבים נדרים ונדבות ביום טוב, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד המתיר הקרבת חלבי שבת ביום טוב, והכתוב ממעט את יום הכיפורים מכלל זה.

אגב דיון זה דנים על חובת התקיעה וחובת ההבדלה בתפילה בין יום הכיפורים לשבת, ובין יום הכיפורים ליום טוב. א. יום הכיפורים לשבת – בברייתא נאמר: "יום הכיפורים שחל להיות ערב שבת – לא היו תוקעים (להודיע על כניסת השבת), ו(יום הכיפורים שחל להיות) במוצאי שבת – לא היו מבדילים". התקיעה נועדה להודיע על כניסת השבת, אבל האמוראים נחלקו אם יש להסבירה כשיטת ריב ישמעאל או כשיטת רבי עקיבא: רבי יהודה בנו של רבי שמעון בן פזי סבור שיש להעמיד את הברייתא כשיטת רבי עקיבא המשוה את קדושת שבת לקדושת יום הכיפורים, ולפיכך אין כל צורך בתקיעה או בהבדלה בין שבת לבין יום הכיפורים החל לפניה או לאחריה. ואילו לדעת רבי ישמעאל יש צורך בתקיעה כדי להודיע שחלבי השבת קרבים ביום הכיפורים. רבי זירא סבור שיש להעמיד את הברייתא ככל הדעות, ולפי שיטה זו התקיעה לא נועדה לכוהנים בבית המקדש מפני שהכוהנים בקיאים וזריזים בעבודתם, ויודעים כי מותר להקריב את חלבי השבת ביום הכיפורים, והתקיעה נועדה אפוא לשאר העם בירושלים. ואף על פי שמן המשנה במסכת סוכה (ה, ה) עולה כי התקיעה עצמה הייתה במקדש: "ובכל יום היו שם (במקדש) עשרים ואחת תקיעות...ובערב שבת היו מוסיפים עוד שש: שלוש להבטיל העם ממלאכה, ושלוש להבדיל בין קודש לחול", תקיעות אלו לא נועדו לכוהנים במקדש אלא לשאר העם.

הדיון על התקיעה קשור גם להבדל נוסף שישבין יום הכיפורים לשבת בנוגע לקניבת הירק - ביום הכיפורים מותר לקנב ירק (להסיר את ראשי העלים מן הירקות) עבור הסעודה שלאחר הצום, בניגוד לשבת שאסור לעשות כל מלאכה עבור יום החול. ונחלקו האמוראים מפני מה אין תוקעים בשופר בשבת על מנת להתיר את קניבת הירק ביום הכיפורים: רב יוסף סבור כי התקיעה בשבת או ביום טוב אסורה משום שבות (לא כמלאכה גמורה, אלא כאיסור חכמים), ומותר לתקוע ולדחות את איסור השבות רק אם יש בכך כדי להודיע על איסור חמור יותר, אבל לא על מנת להתיר את קניבת הירק. כלומר, התקיעה נועדה להבדיל ממלאכה ולא להתיר מלאכה. רב שישא בנו של רב אידי סבור כי דוחים איסור שבות אף להתיר במלאכה מיד (צורך קרוב), אבל לא להתיר קינוב ירק (צורך רחוק) שהותרה רק ממנחה של יום הכיפורים והלאה. כלומר, התקיעה נועדה להתיר מיד, אבל לא להתיר לאחר זמן. התלמוד דן במחלוקת לאור המשנה במסכת חולין (א, ז): "יום טוב שחל להיות בערב שבת - תוקעין ולא מבדילין, במוצאי שבת - מבדילין ולא תוקעין". ממשנה זו יוצא כי אין תוקעים במוצאי שבת קודם יום טוב להודיע שמותר לשחוט מיד ביום טוב לצורך אוכל נפש, ומכאן שמטרת התקיעה היא להודיע על איסור עתידי ולא להתיר איסור, כדברי רב יוסף ובניגוד לדברי רב שישא.

האמוראים נחלקו על קניבת ירק ביום הכיפורים שחל להיות בשבת – לדעת רב הונא אסור לקנב ירק ביום הכיפורים שחל בשבת, ולדעת רבי יוחנן מותר לקנב ירק ביום הכיפורים שחל בשבת. מחלוקת זו קשורה לפירוש מדרש ההלכה: "מנין ליום הכיפורים שחל להיות בשבת שאסור בקניבת ירק? תלמוד לומר: שבתון (שמות טז, כג) – שבות". לדעת רב הונא מדרש זה קובע כי אסור לקנב ירק, למרות שאין זו מלאכה גמורה שחייבים עליה משום "לא תעשה כל מלאכה" (שם כ, י), מפני שיש מצוות לשבות בשבת. ולדעת רבי יוחנן המדרש מלמד שכל מלאכה אסורה בשבת בשני היבטים, הן באיסור "לא תעשה כל מלאכה" והן במצוות עשה של "שבתון", ויש לשנות את נוסח המדרש, שכלל לא עוסק בקניבת הירק. 

קניבת הירק והכנת אוכל במנחה ביום הכיפורים – בתלמוד מוסבר כי ביום הכיפורים שחל להיות בחול – מותר לפצח אגוזים, לפרק גרגרי רימון משעת המנחה ולמעלה, מפני "עוגמת נפש" (הפרשנים נחלקו האם כדי להקל על עוגמת הנפש או מפני שיש בדבר עוגמת נפש ועינוי המתאים ליום הכיפורים). בתלמוד מסופר כי בני ביתו של רב יהודה היו קונבים כרוב ובני ביתו של רבה היו מגרדים דלעת. רבה ראה שבני ביתו מקדימים לקנוב עוד לםני המנחה, ואמר להם כי רבי יוחנן שלח אגרת מארץ ישראל לבבל ואסר להקדים את הקניבה לפני מנחה. 

שבת קיג עמוד א

במשנה נאמר: "קושרין דלי בפסקיא (חגורה), אבל לא בחבל. רבי יהודהמתיר. כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא – אין חייבין עליו". התלמוד מסביר כי רבי יהודה אינו מתיר לקשור בכל חבל אלא בחבל של אורגים (דק יותר), ואינו גוזר על חבל דק משום החשש שיקשרו בחבל עבה. חכמים חולקים וסבורים שיש לגזור על קשירה בכל חבל שהוא.

חבלים וקשרים - התלמוד דן על סתירה בין המשנה לבין הברייתא: "חבל דלי שנפסק – לא יהא קושרו אלא עונבו, ורבי יהודה אומר: כורך עליו פונדא (חגור) או פסקיא, ובלבד שלא יענבנו". מן הברייתא נראה כי רבי יהודה גוזר על עניבה משום גזירה, ואילו חכמים אינם אוסרים על עניבה, בניגוד לשיטותיהם במשנה, שם רבי יהודה אינו גוזר וחכמים גוזרים. התלמוד מיישב את הסתירה לשתי השיטות: לדעת חכמים יש הבדל סוג החבלים שמשתמשים בהם לבין סוג הקשר שקושרים בו: בחבלים חוששים שיחליף חבל אורגים בחבל דלי רגיל, ובקשרים - אין חוששים שיחליף קשר עניבה בקשר רגיל. ולדעת רבי יהודה האיסור על עניבה אינו בגלל גזירה בשל הדמיון לקשר רגיל, אלא בגלל שעניבה בעצמה אסורה.

הבחנה אחרת בין חבל רגיל לחבל אורגים היא בעניין קשירת פרה לאבוס – מי שרוצה לקשור את הפרה לאבוס כדי שתאכל, רשאי להביא חבל אורגים מביתו ולקשור את הפרה אל האבוס, אבל אם יש לו חבל רגיל, רשאי לקשור את החבל שבאבוס אל הפרה או את החבל הקשור בפרה לאבוס, אבל אינו רשאי להביא חבל מתוך ביתו ולקשור גם בפרה וגם באבוס.

אגב הדיון בחבל אורגים דנים על כלי האורגים ("קיואי") בשבת. האמוראים נחלקו על טלטול כלי האורג בשבת: האמורא שמואל סבור שמותר לטלטל את כלי האורגים, ומעירים כי לשיטתו מטלטלים אפילו את הכובד העליון והתחתון (המוטות שמעלה ולמטה בנול), אבל אין רשאים לשאת את העמודים שבצד הנול התקועים ברצפה, מפני שכאשר שולפים אותם נוצרות גומות ברצפת הבית, ויש לחשוש שיבוא ליישר את הגומות (וראו משנה כלאים א, ט, שחשש זה אינו רלבנטי לנטילת לפת או צנונות הטמונות בשדה, מפני שאין מיישרים את הגומות שבשדה). רבי יהודה בר ליואי נשאל בעניין זה, ולדעתו אין לטלטל את הכובד העליון ואת הכובד התחתון, מפני שהם כבדים וקבועים במקומם ואינם ניטלים אפילו בימות החול.   

קיפול בגדים בשבת - במשנה נאמר:" מקפלין את הכלים אפילו ארבעה וחמשה פעמים, ומציעין את המטות מלילי שבת לשבת אבל לא משבת למוצאי שבת.רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים ומציעין את המטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים אבל לא של יום הכיפורים (שחל ביום שישי) בשבת. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קריבין ביום הכיפורים ולא של יום הכיפורים קריבין בשבת".

מן המשנה עולה כי מותר לקפל בגדים לצורך יום שבת אפילו כמה פעמים, אבל לא לצורך יום חול. התנא דבי רבי ינאי סבור כי יש להגביל את ההיתר במשנה לאדם אחד המקפל לבדו בגדים לבנים חדשים כשאין לו בגד אחר להחליף ורוצה להשתמש בבגד זה בשבת, אבל אסור לקפל בגדים צבעוניים או ישנים, לקפל כשיש לו בגד אחר להחליף או שני אנשים יחד – מפני שבקיפולים הללו מתקן את הבגד מלהתקמט. בברייתא נאמר כי בבית רבן גמליאל הנשיא לא היו מקפלים כלי לבן מפני שהיו עשירים ולכן היו להם תמיד בגדי החלפה. האמורא רב הונא מציע שמי שיש לו להחליף בגדים – יחליף, אבל מי שאין לו בגדי החלפה – ישלשל את בגדיו כך שלא יתקמטו עליו ולא יצטרך לקיפולם, ואף שבדרך כלל הלובשים לבוש זה נוהגים בגסות רוח וגאווה, מאחר שעושה זאת רק בשבת ניכר שעושה זאת לשם כבוד השבת. החובה ללבוש בגדים מכובדים בשבת נלמדת מהכתוב: "אם תשיב משבת רגלך, עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת ענג, לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכיך, ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג). הביטוי "וכבדתו" מציין כי הלבוש של שבת צריך להיות מכובד שלא כלבוש ימות החול, שהרי המילה "כבוד" מובנה גם בגדים, כפי שרבי יוחנן היה מכנה את בגדיו - "מכבדותי". 

שבת קיג עמוד ב

כבוד ועונג שבת – בספר ישעיהו נאמר: "אם תשיב משבת רגלך, עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכך, ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נח, יג). הפרטים בכתוב רומזים להבדלים בין שבת לחול ביחס ללבוש, הליכה, תחומי עניין ודיבור: "וכבדתו" – שלא יהא מלבושך בשבת כמלבושך בחול, "מעשות דרכיך" – שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול, "ממצוא חפצך" – חפציך (הרצונות האישיים שלך בענייני החול) אסורים, חפצי שמיים מותרים, "ודבר דבר" – שלא יהא דיבורך של שבת כדיבור של חול".

הליכה בשבת – א. פסיעה גסה - אין לפסוע פסיעה גסה בימות החול או בשבת, מפני שפסיעה במאמץ ובמהירות בלתי רגילים עלולה לגרום לעוורון – "נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם",. מי שפסע פסיעה גסה צריך לקדש את השבת בין השמשות, ולקבל את מנוחת השבת מבעוד יום כדי לנוח מעסקיו. ב. מעבר בתעלת מים בשבת – נחלקו האמוראים מה דינו של ההולך בשבת וצריך לעבור מעל אמת מים. לדעת רב הונארשאי להניח רגל אחת מעבר לתעלת המים, ואחר כך לעקור את הרגל השנייה שנותרה במקומה, אבל אם צריך לקפוץ מעבר לתעלה כדי לעבור לצד השני – אסור לעשות כן. ולדעת רבאכשאי אפשר לעבור הפתרון הטוב ביותר הוא לדלג מעל התעלה, בעוד שהקפה של התעלה גורמת לו לטרוח יותר, בתעלת המים ולהירטב במים, שמא יבוא לידי סחיטת הבגד.  

אכילת אדמה בשבת – רבי ישמעאל ברבי יוסי אוסר לאכול אדמה לרפואה בשבת או בחול (על אף שהיא עשויה לבטל את חומצות הקיבה), מפני שהיא מזיקה לאדם. בתלמוד מסופר על אדם שנפטר כתוצאה מאכילת גוש אדמה יחד עם שחליים, לאחר שהשחליים נבטו על מצע האדמה, והזיקו ללב. האמוראים דנים בהקשר זה על עניין אחר הקשור באכילת העפר של בבל: "כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו, ויש אומרים: כאילו אוכל שקצים ורמשים". רעיון זה מבוסס על הכתוב "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, וימחו מן הארץ" (בראשית ז, כג). לפי המסורת מתי המבול שקעו בבבל, והתערבו בעפר של בבל, ולכן בעפרה של בבל יש גם מתים, שקצים ורמשים. עם זאת, התלמוד מעיר כי לפי הכתוב המתים נמחו לגמרי, ואין אפוא שארית ממשית בעפר בבל, והחשש העיקרי הוא מפני הנזק הרפואי שעלול להיגרם מאכילת אדמה.  

מדרש על רות – אגב הדיון על בגדי שבת מזכירים את עצתה של נעמי לרות ללכת לגורן של בועז בשמלות יפות: "ורחצת וסכת ושמת שמלותיך עליך וירדת הגורן" (רות ג, ג). התלמוד מסביר כי מדובר על בגדי שבת, ורות לא עשתה בדיוק כעצת נעמי, אלא ירדה לגורן קודם ואחר כך "ותעש ככל אשר צותה חמותה" (כדי לשמור על צניעות). גם שמואל לא נהג בדיוק כעצת עלי להשיב לקול הקורא: "והיה אם יקרא אליך ואמרת: דבר ה' כי שומע עבדך" (שמואל א, ג, ט). ואילו שמואל אמר "דברי כי שומע עבדך" כדי שלא לומר שהוא יודע בוודאות את זהות הקורא.

בהמשך הסוגיה דנים על הכתובים במגילת רות לפי סדרם:

א. "ותלך ותבא ותלקט בשדה אחרי הקוצרים" (שם ב, ג) – הכתוב מדגיש כי הלכה ובאה ללמד כי חיפשה אנשים הגונים ללכת עמהם.ב. "ויאמר בועז לנערו הנצב על הקוצרים למי הנערה הזאת" (שם, ה). בועז ראה שהנערה נוהגת בחכמה על פי הלכות לקט, ומלקטת שני שיבולים, אבל אינה מלקטת שלושה שיבולים, ונוהגת בצניעות – ומלקטת שיבולים שנפלו מבלי לכרוע אלא כשהיא יושבת, ולכן שאל על הנערה. 

ג. "ויאמר בועז אל רות הלא שמעת בתי, אל תלכי ללקוט בשדה אחר וגם לא תעבורי מזה וכה תדבקין עם נערותי" (שם, ח) – בועז ידע כי רות נהגה בנאמנות ודביקות עם נעמי חמותה, על פי הכתוב "ותשק ערפה לחמותה, ורות דבקה בה" (שם א, יד), ולכן הציע לה לדבוק בנערות.

ד. "ויאמר לה בועז לעת האוכל גשי הלום, ואכלת מן הלחם וטבלת פתל בחומץ, ותשב מצד הקוצרים, ויצבוט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר" (שם ב, יד) – כתוב זה מרמז על עתידה של מלכות בית דוד – הביטוי "הלום" מתייחס לדוד (שמואל ב, ז, יח), הביטוי "חומץ" מתייחס למעשיו של מנשה, הביטוי "מצד הקוצרים" מציין כי מלכות בית דוד תתפצל למלכות יהודה ומלכות ישראל, והכתוב "ותאכל, ותשבע, ותותר" מתייחס לימי מלכותם של מלכי בית דוד: ותאכל - דוד, ותשבע - שלמה ותותר - חזקיהו. ולפי שיטה אחרת שגשוג זה מציין גם את רבי יהודה הנשיא, שהיה עשיר עד כדי כך שאפילו שומר הסוסים שלו היה עשיר מהמלכים הגדולים של התקופה. ויש המפרשים רמז זה בכתוב ביחס לתקופות העולם: ותאכל – בעולם הזה, ותשבע – לימות המשיח, ותותר – לעולם הבא"   

שבת קיב עמוד א

במשנה נאמר: "יש לך קשרים שאין חייבים עליהם כקשר הגמלין וכקשר הספנין: קושרת אישה מפתח חלוקה, וחוטי סבכה, ושל פסקיא (חגורה), ורצועות מנעל וסנדל, ונודות יין ושמן, וקדירה של בשר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין לפני הבהמה בשביל שלא תצא". התלמוד מסביר מה הצורך לציין אחדים ממיני הקשרים במשנה: מפתח חלוקה – אישה יכולה לפשוט את הבגד מבלי להתיר את כל הקשרים שבדש הבגד, ובכל זאת, אין אומרים כי הקשרים הללו קבועים ובטלים לבגד ומותר לקושרם ולהתירם בשבת. חוטי סבכה – אישה עשויה לחלוץ את הסבכה המרווחת שעל ראשה מבלי לפרום את כל החוטים, ואף על פי כן, מניחים כי היא חסה על שערה ומתירה את כל הקשרים כדי שלא לתלוש שערות. נודות יין ושמן – בנודות שיש בהם שני פתחים (אונות) עשוי להשאיר את אחד הקשרים באופן קבע, ואף על פי כן אין אומרים כי מדובר על קשר קבוע, ומותר לקושרו ולהתירו בשבת. קדירה של בשר – אף כאן מדובר על קדירה שיש לה פתח נוסף ("שלאכא"), ואף על פי כן מותר לקשור ולהתיר את הקשרים של הקדירה בשבת. שיטת רבי אליעזר בן יעקב – כיוצא בזה, קושרים לפני הבהמה שני חבלים לפני הפתח ואין חשש שיוציא את הבהמה רק לאחר שמתיר קשר אחד והקשר השני יישאר קבוע. ההלכה היא כרבי אליעזר בן יעקב, למרות שחכמים כפי הנראה חלוקים עליו בדבר זה.

רצועות מנעל וסנדל – בעניין זה מוצאים מקורות סותרים: לפי המשנה מותר לקשור רצועות מנעל וסנדל, לפי ברייתא אחת חייב חטאת, ולפי ברייתא אחרת פטור אבל אסור. התלמוד מבחין בין שלושה סוגי קשרים במנעל ובסנדל: על קשר של סנדלרים במנעל או בסנדל (כפי שעושים הערבים) – חייב חטאת, על קשר של מנעל תלמידי חכמים, או רצועות סנדל של שאר בני אדם – פטור אבל אסור. אם קושר מנעל של בני מחוזא (הפותחים את רצועות המנעל בקלות), או סנדל שאפשר לשנותו לפי מידת האדם ונוהגים לצאת עמו כמה אנשים – מותר לקשור לכתחילה. בתלמוד מסופר על רבי יהודה אחיו של רב סלא חסידא שהיה לו זוג סנדלים יחיד, ופעמים היה יוצא בו בעצמו, ופעמים שהיה משנה את רוחב הרצועות וילדו היה יוצא בו, ובא לשאול את אביי מה ההלכה במקרה זה. בתחילה אביי סבור היה כי על קשר מעין זה של רצועות הסנדל חייבים חטאת, אבל לאחר שהבין כי גם בימות החול האב והבן משתמשים בזוג הסנדלים – התיר את הדבר לכתחילה.

סנדל שנפסקה רצועתו – בתלמוד מסופר על אמוראים שרצועת הסנדל שלהם נפסקה בשבת. רבי אבהו יעץ לרבי ירמיה לכרוך על הרצועה סוף לח מפני שהסנדל לא היה נשמר היטב לו היה משאירו בכרמלית. לעומת זאת רב יוסף יעץ לאביי להשאיר את הסנדל באותו מקום ולא להשתמש בו. אביי שואל את רב יוסף מדוע אין הוא יכול לנהוג כרבי ירמיה ולתקן את הסנדל. אביי אף מחדד את שאלתו ומסביר כי אין כל חשש מצד טלטול מוקצה מפני שאפילו אם נקרעה הרצועה מלפנים, הסנדל עודנו ראוי לשימוש אם הופכים את הסנדל מרגל ימין לרגל שמאל (והרצועה הקדמית היא מה שהיה הרצועה האחורית).

רב יוסף סבור שיש ללכת בעניין זה אחר שיטת רבי יוחנן על מחלוקת התנאים חכמים ורבי יהודה בתוספתא מסכת כלים (ב, ד): "סנדל שנפסקו שתי אוזניו או שתי תרסיותיו (רצועות), או שניטל כל הכף (סוליה) שלו – טהור. אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו או שניטל רוב הכף שלו – טמא. רבי יהודה אומר: נפסקה פנימית – טמא, החיצונה – טהור". רבי יוחנן סבור כי מחלוקת התנאים היא על הלכות טומאה אך תקפה גם להלכות שבת, וכשם שלדעת רבי יהודה סנדל שרצועתו החיצונה שנפסקה – הסנדל טהור ואינו נחשב לכלי, כך גם בהלכות שבת – אין סנדל כזה נחשב כלי. מכאן אפשר להוכיח כי אפילו שאפשר להפוך את הסנדל מרגל ימין לרגל שמאל, ועל ידי זה להפוך את הרצועה החיצונה לשמש בתור הרצועה הפנימית של פני הרגל – מאחר שאין סנדל זה ראוי להיחשב לכלי כשהוא על רגל ימין, אין להחשיבו לכלי. 

בהקשר זה מעירים על שיטת רבי יוחנן בנוגע לסנדל דומה בהלכות חליצה. במשנה מסכת יבמות (יב, ב) נאמר: "חלצה של שמאל בימין – חליצתה כשרה". אפשר היה לחשוב כי מאחר שייתכן להפוך את הסנדל מימין לשמאל, ההלכה במשנה מכשירה גם סנדל שנפסקה רצועתו, אבל התלמוד מדגיש כי לדעת רבי יוחנן המחלוקת בדיני טומאה במסכת כלים תקפה גם להלכות חליצה, ומאחר שאין הסנדל ראוי ללבישה על רגל ימין, אין להכשירו כשהיה על רגל שמאל, והדבר היחיד שהמשנה הכשירה הוא חליצה בסנדל תקין שהיה על רגל ימין במקום על רגל שמאל.          

שבת קיב עמוד ב

במשנה נאמר: "יש לך קשרים שאין חייבים עליהן כקשר הגמלין וכקשר הספנין...ורצועות מנעל וסנדל". בעקבות המשנה דן התלמוד על סנדל שנפסקה רצועתו, ובמיוחד על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת כלים: "סנדל שנפסקו שתי אזני או שתי תרסיותיו (רצועות) או שניטל כל הכף (סוליה) שלו – טהור, אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו, או שניטל רוב הכף שלו – טמא. רבי יהודה אומר: נפסקה פנימית – טמא, חיצונה – טהור". האמורא רבי יוחנן הסביר כי המחלוקת בהלכות טומאה היא גם מחלוקת בהלכות שבת, מפני שהנימוק המשותף הוא הגדרת הסנדל ככלי – וסנדל שנפסקה הרצועה החיצונה שלו חדל מלהיות כלי – ולכן הוא טהור בהלכות טומאה, ואינו נחשב לכלי בהלכות שבת, ולכן אסור לטלטלו כמוקצה. רבי יוחנן גם סבור שדעת רבי יהודה רלבנטית להלכות חליצה, וסנדל שנפסקה רצועתו אינו ראוי לחליצה, אף על פי שאפשר להפוך את הסנדל מימין לשמאל, ולפי זה המשנה במסכת יבמות (יב, ב): "חלצה של שמאל בימין – חליצתה כשרה" אינו עוסק בסנדל שנפסקה רצועתו, אלא בסנדל רגיל ותקין שננעל על רגל ימין במקום על רגל שמאל.  

התלמוד דן על שיטת רבי יוחנן – מדבריו של רבי יוחנן עולה כי הוא סבור כדעת רבי יהודה. עם זאת, יש לבחון מהי שיטת רבי יוחנן לאור המשנה במסכת כלים (כו, ד): "סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". אוזן אחת שנפסקה ותיקנה אינה פוסלת את הסנדל משימוש, ולכן הוא עודנו נחשב לכלי הטמא בטומאת מדרס הזב. אם ניתקה גם האוזן השנייה של הסנדל – אפילו אם תיקנה לאחר מכן – מצבו הפיזי של הסנדל השתנה (ראו את הנימוק לכך בהמשך הדברים), ולכן גם מעמדו ההלכתי השתנה, והטומאה ירדה מטומאת מדרס לטומאה של מגע מדרס, הואיל והסנדל נחשב כאילו נגע בעצמו בעוד טמא בטומאת מדרס. ההנחה הרגילה של רבי יוחנן היא שיש לפסוק הלכה כסתם משנה (ללא ציון שם), אבל המשנה במסכת כלים איננה מבחינה בין רצועה חיצונה לרצועה פנימית, בניגוד לשיטת רבי יהודה הסבור כי יש להבחין בין רצועה פנימית לרצועה חיצונה.

כדי שלא תהא סתירה בין שיטת רבי יוחנן ("שלא לשבור דבריו של רבי יוחנן") הסבור כי בדרך כלל ההלכה נקבעת כסתם משנה, ומצד שני סבור שיש לפסוק הלכה כרבי יהודה, מציע האמורא רב יצחק בר יוסף כי המשנה במסכת כלים עוסקת בסנדל שיש לו ארבע אוזניים וארבע תרסיותים (רצועות) – שתי רצועות פנימיות ושתי רצועות חיצוניות, והמשנה עצמה עוסקת רק ברצועות החיצוניות, שאם נפסקה אחת מן הרצועות – טמא מדרס, ואם נפסקה גם הרצועה הפנימית השנייה – טמא במגע מדרס. למסקנת הדברים יש מחלוקת אמוראים על שיטת רבי יוחנן ביחס להלכה כרבי יהודה: לדעת עולא ורבה בר בר חנה, רבי יוחנן סבור כי הלכה כרבי יהודה, ולדעת רב חנן בר אבא בשם רב אין הלכה כרבי יהודה.

התלמוד דן על ההגדרה של כלים בהלכות טומאה לאור ההגדרה של טומאה ביחס לסנדל. במשנה במסכת כלים (יז, א) נאמר: "כל כלי בעלי בתים – שיעורן ברימונים" (אין בהם טומאת כלים, אם יש בהם נקב בשיעור של רימון העשוי לצאת מן הכלי). חזקיה שואל מה דינו של כלי שניקב בשיעורים קטנים של "מוציא כזית", וסתם את הנקב של הכלי, עד שגודל הסתימות היה בשיעור של "מוציא רימון". רבי יוחנן סבור כי יש להשיב על הדברים מדבריו של חזקיה עצמו על המשנה העוסקת בדין סנדל: ""סנדל שנפסקה אחת מאוזניו ותיקנה – טמא מדרס, נפסקה שניה ותיקנה – טהור מלטמא מדרס אבל טמא מגע מדרס". התלמוד מסביר כי למרות שמבחינה מעשית בשעה שמתקן את הרצועה השנייה – כבר תיקן את הרצועה הראשונה, ונמצא ששתי הרצועות תמיד מתוקנות יחד, יש בכל זאת הבדל בין בין תיקון הרצועה הראשונה לבין הרצועה השנייה. בעניין הסנדל הסביר חזקיה כי הטעם להבדל הוא "פנים חדשות באו לכאן", כלומר, כאשר מתקן את הרצועה השנייה לאחר שכבר תיקן את הרצועה הראשונה – נשארת צורת הסנדל הראשונה אבל הסנדל עבר כמה תיקונים ההופכים אותו לסנדל מחודש לגמרי, ולכן טומאתו אינה כטומאת הסנדל הראשון. רבי יוחנן סבור כי טעם זה הולם גם ביחס לשאלתו של חזקיה על סתימת כלים שניקבו, ולכן אם תיקן את הכלי הרבה פעמים, יש כאן כלי מחודש ("פנים חדשות").

חזקיה משבח את הסברו של רבי יוחנן באמירה: "לית דין בר אינש" [=אין זה אדם] או "כגון דין בר נש" [=כגון זה אדם]. ובהקשר זה מביאים את אמירתו החריפה של רבא בר זימונא: "אם ראשונים בני מלאכים – אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים – אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים". אימרה זו מלמדת כי הדורות המאוחרים נמוכים במעלתם מן הדורות המוקדמים, אבל ההבדל הנו יחסי ולא מוחלט. 

שבת קיא עמוד א

במשנה נאמר: "החושש בשיניו – לא יגמע בהן את החומץ, אבל מטבל הוא כדרכו, ואם נתרפא – נתרפא. החושש במותניו – לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן ולא שמן וורד. בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן, שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם".

חומץ כתרופה לשיניים – מן המשנה עולה כי החומץ היה משמש כתרופה לשיניים, ולכן אסור להשתמש בו בשבת. ואולם, מן הכתוב בספר משלי "כחומץ לשינים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו" (משלי י, כו) יוצא שהחומץ מזיק לשיניים. יש המציעים כי חומץ פירות אכן מזיק לשיניים ואילו המשנה עוסקת בחומץ יין המועיל לרפא את השיניים. ויש המציעים כי בשני המקורות מדובר על חומץ יין, אלא שהחומץ מועיל לרפא את השיניים כשאין מכה בחלל הפה, אבל מרופף ומזיק את השיניים כשיש מכה בחלל הפה.

גמיעת החומץ כתרופה לשיניים - מן המשנה עולה כי אסור לגמוע את החומץ כדי לרפא את השיניים בשבת. אמנם בברייתא נאמר: "לא יגמע ופולט, אבל מגמע ובולע (את החומץ)", ונחלקו האמוראים מהי הגמיעה האסורה והמותרת: לדעת אביי המשנה אוסרת לגמוע ולפלוט את החומץ מפני שניכר כי עושה זאת לשם רפואה, אבל רשאי לגמוע ולבלוע את החומץ מפני שנראה כי שותה את החומץ. לדעת רבא שני המקורות עוסקים במי שגומע ובולע, אלא שהמשנה אוסרת לגמוע ולבלוע לאחר שכבר טבל מאכלו בחומץ, מפני שנראה כי עושה זאת לרפואה ולא לשם האכילה, ואילו הברייתא מתירה לגמוע ולבלוע לפני שטבל מאכלו בחומץ, מפני שייתכן שעשה זאת לשם האכילה.

התלמוד סבור כי רבא חוזר בו מהסבר זה למשנה ולברייתא, מפני עקרון "הואיל" לפיו ראוי להשוות את תקנת חכמים שתחול על כלל המקרים, הואיל ותקנה זו רלבנטית למקרה מסוים. לפי שיטה זו תקנת חכמים אינה מבחינה בין מקרים נבדלים, אפילו כאשר יש טעם להבחין ביניהם. דוגמה מובהקת לכך היא ההיתר לטבול בשבת ובעקבות כך גם ביום הכיפורים. בשבת מותר לטבול טבילת טהרה מפני שנראה כאילו רוחץ להנאתו ואינו נחשב כמתקן את עצמו בטהרה זו. הואיל ומותר לטבול בשבת, מותר גם לטבול טבילת טהרה ביום הכיפורים: "כל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב בין ביום הכיפורים", על אף שביום הכיפורים אסור לרחוץ להנאתו.            

שבת קיא עמוד ב

סיכת רפואה בשבת - במשנה נאמר: "החושש במותניו – לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן, ולא שמן וורד. בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן, שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם". רבי שמעון סבור שמותר לכל ישראל לסוך שמן ורדים לרפואה, מפני שאף הם נחשבים לבני מלכים הרגילים לסוך שמן ורד בימות החול להנאת סיכה. ואף על פי שדבר זה אינו שכיח – שהרי שמן ורדים הוא יקר ואינו מצוי – התירו לסוך בו.

הלכה כרבי שמעון – יש מספר מחלוקות על עקרונות הלכתיים של רבי שמעון ורבי יהודה. מחלוקת אחת היא האם העושה עבירה שאינו מתכוון לעשותה חייב – לדעת רבי יהודה חייב, ולדעת רבי שמעון פטור. מחלוקת אחרת היא האם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב – ואף כאן לדעת רבי יהודה חייב, ולדעת רבי שמעון פטור עליה. האמוראים נחלקו אם פוסקים הלכה כרבי שמעון בהלכות שבת: "רב אמר: הלכה כרבי יהודה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון". למרות שרב פוסק הלכה כרבי יהודה הוא סבור כי אף רבי שמעון  מודה כי  אסור לעשות דבר שאינו מתכוון לעשותו אם הדבר ייעשה בוודאות, ולכן אסור להדק בגד לברז החבית מפני שסוחט את הבגד, ואף על פי שאינו מתכוון לעשות זאת, נחשב הדבר לתוצאה וודאית ("פסיק רישיה"). כמו כן רב פוסק הלכה למעשה כשיטת רבי שמעון במשנה שלנו לגבי שמן הוורד, אבל הוא סבור שטעם ההלכה אינו טעמו של רבי שמעון, וההיתר מוגבל רק למקומות שבהם יש שמן וורד שכיח ומצוי, וסכים בו אף בחול.

הגדרת מלאכת קשירה - במשנה נאמר: "ואלו קשרים שחייבין עליהן: קשר הגמלין, וקשר הספנין, וכשם שהוא חייב על קישורן – כך הוא חייב על היתרן. רבי מאיר אומר: כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו – אין חייבין עליו. יש לך קשרים שאין חייבים עליהן כקשר הגמלין וכקשר הספנין. קושרת אישה מפתח חלוקה וחוטי סבכה, ושל פסקיא (חגורה), ורצועות מנעל וסנדל, ונודות יין ושמן, וקדירה של בשר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין לפני הבהמה (חבל בפתח הדיר) בשביל שלא תצא". קשר הגמלים הוא הקשר של חח הגמל לנחיריו ("זממא"), וקשר הספנים הוא קשר הטבעת בחרטום הספינה ("איסטרידא"). רק אדם מיומן יכול לקשור את הקשרים הללו, ולכן אם קשר או התיר את אחד מן הקשרים הללו בשבת – חייב חטאת.

בהמשך המשנה נאמר: "יש לך קשרים שאין חייב עליהם...", ולאחר מכן באה והדוגמה של "קושרת אישה מפתח חלוקה". התלמוד עומד על כך שהביטוי "אין חייבין עליהם" משמעו שאין חיוב חטאת אבל בכל זאת הדבר אסור, ואילו קשירת מפתח החלוק מותרת לכתחילה, ולכן יש לומר כי במשנה יש למעשה שלושה מיני קשרים: א. קשר גמלים וספנים שאסור לעשותם בשבת, וחייב עליהם חטאת. ב. קשרים שאסור לעשותם בשבת, כמו: קשר רצועת הגמל בחח, או קשר של חבל המושחל בטבעת חרטום הספינה – אבל אם עשאם בשבת פטור מחטאת. ג. קשר שמותר לעשותו לכתחילה כמו מפתח החלוק.

שיטת רבי מאיר – לדעת רבי מאיר חייבים על עשיית קשר שאי אפשר להתירו ביד אחת. התלמוד דן האם טעמו של רבי מאיר נסמך לחלוטין על המבחן המעשי המובא במשנה "שיכול להתירו באחת מידיו", או שהנימוק קשור למידת ההידוק של הקשר. ההבדל בא לידי ביטוי בקשר עניבה, שמצד אחד יכול להתירו באחת מידיו, ומצד שני הוא קשר מהודק, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").    

שבת קי עמוד א

התלמוד דן על תרופות לסכנות ופגיעות של נחש: א. בליעת נחש - לפי התלמוד מי שבלע נחש (פעם הדבר היה מצוי יותר מפני שאפשר היה לשתות משקה שהסתתרו בו נחשים קטנים) צריך להעלות את חום גופו במהירות כדי שהנחש שיש לו דם קר ימות מן החום. ב. הכשת נחש - מי שהוכש בידי נחש צריך להוציא מתוכו את ארס הנחש על ידי שמניח על מקום ההכשה עובר של אתון לבנה. חנק מכריכת נחש - מי שנכרך על צווארו נחש לרדת למים ולשים סל על ראשון ולהעביר את הנחש לסל, לזרוק את הסל למים ולצאת מן המים. ד. כעס נחש – מי שנחש מאיים עליו ורודף אחריו צריך לבקש מחברו שישא אותו, לקפוץ מעבר לתעלה או מעבר לנהר, מפני שהנחש אינו מסוגל לרדוף אחר עקבותיו אם הוא אינו מזהה אותו. כדי להימנע בלילה מן הנחש כדאי לישון במקום גלוי תחת הכוכבים, (מפני שהנחש מסוגל לבוא מהתקרה), על מקום מוגבה כמו ארבע חביות (מפני שהנחש מסוגל לבוא מהרצפה), וכדי לשמור עליו יש לקשור חתולים מסביב למיטה, ולהניח ענפים במקום כדי שהחתולים יזהו את תנועת הנחש וילכדו אותו. ה. מרדף נחש – מי שנחש רודף אחריו צריך לרוץ בין החולות, שם הנחש מתקשה לנוע במהירות. ו. אישה ונחש – אישה המזהה נחש בקרבתה תשליך את בגדה לפני הנחש. אם הנחש לא נכרך על הבגד כנראה שהוא לא זיהה אותה, אבל אם הוא נכרך על הבגד, עליה לזרוק לנחש ציפורן או שיער שילך אליהם, ותלחש לנחש שאין להתקרב אליה מפני שהיא נידה. אם הנחש נכנס לגופה של האישה יש למושכו לצאת משם בעזרת ריח חריף של בשר על גחלים, קערת שחליים, ויין, וכשיצא מגופה לתפוס אותו בצבת ולהשליכו באש.

במשנה נאמר: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין (שורש צמחים), מפני שהן לירוקה (מחלת צהבת). אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו, וסמך שמן עיקרין שלא לרפואה". האוכלים והמשקים לרפואה הנזכרים במשנה הם גם מאכלים כמו טחול המסייע לכאב שיניים, כרשינים לכאב מעיים, מי צלפים בחומץ, אבל אסור לשתות מי רגליים שיש בהם חומציות רבה, מפני שאנשים אינם שותים מי רגליים אלא רק אם יש צורך רפואי דחוף.

מי דקלים – מי דקלים נועדו להפגת עצירות במערכת העיכול. בתלמוד מסופר כי בארץ ישראל יש מעין היוצא מבין שני דקלים, ושתיית מימיו מועילה להרפות את שרירי המעיים, לשלשול ואף לריקון של כל המעיים. עולא סבור כי למי שלא התרגל לשתות שיכר בבלי במשך ארבעים יום – שיכר זה מועיל אף יותר ממי דקלים. יש הסבורים כי נוסח המשנה הוא "מי דקרים", מים שתפקידם הוא לדקור את המרה (אולי למוסס את אבני כיס המרה). יש הסבורים כי מי דקרים הם משקה שיכר בשם "זיתום המצרי" – רב יוסף סבור כי מדובר על תערובת המורכבת משליש שעורים, שליש כרכום ושליש מלח (סימן זיכרון לכך הוא אותיות הסמ"ך בשם יוסף ובהגיית המילה שעורים), ורב פפא סבור כי מדובר על שליש חוטים, שליש כרכום, ושליש מלח וכמון. כרגיל היו שותים משקה זה בין פסח לשבועות, והיו לו השפעות הפוכות על המעיים: מי שהיה בעצירות – היה משלשל, ומי שמשלשל – בא לעצירות.  

שבת קי עמוד ב

במשנה נאמר: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין, מפני שהן לירוקה (צהבת)".

כוס עיקרין – היא משקה המופק משורשי ירקות וצמחים. אם המשקה נועד לרפואת חולי של זיבה, מערבים משקל של זוז משלושת המינים הבאים: קומוס (שרף אילנות) מאלכסנדריה, אלום ("גבתא גילא") וכרכום הגינה ("כורכמא רישקא") יחד עם יין. אם התערובת נועדה לרפואת הירקון, כדברי המשנה, מערבים שניים מן המינים הללו יחד עם שיכר.

עקרות וכוס העיקרין – כוס העיקרין נקראת כך גם, כפי הנראה, מפני שהיא עלולה לגרום לעקרות. המשקה המיועד למחלת זיבה אינו גורם לתופעות לוואי של בעיות בפוריות, אבל המשקה המעורב עם השיכר הנועד לירקון עלול לגרום לעקרות. התלמוד שואל מדוע מותר לשתות ממשקה זה, על אף האיסור לגרום לעקרות (סירוס), הנלמד מן הכתוב "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה', ובארצכם לא תעשו" (ויקרא כב, כד). כתוב זה אוסר על הקרבת בהמה בעלת מום, ולמדו ממנו כי גם איסור על עשיית מום באיברי המין של הבהמה ושל האדם. יש האומרים כי איסור סירוס הוא רק כאשר הסירוס נעשה בכוונה, אבל אין איסור בסירוס הנעשה מאיליו אגב טיפול במחלה אחרת. ההוכחה לשיטה זו היא מן ההלכה המתירה לסרס תרנגול על ידי נטילת הכרבולת. אלא שיש לדחות הוכחה זו, מפני שהכרבולת אינה גורמת לתרנגול לאבד את אונו המיני אלא את החשק המיני כשאין לו עוד כרבולת העוזרת לו להתקשט ולמשוך את נקבת התרנגולת.

יש הסבורים כי שתיית כוס עיקרין מותרת למי שהוא כבר סריס, אבל גם הנחה זו אינה נכונה, מפני שהכתוב מזכיר שני סוגי סירוס: כורת (חוטי האשכים), ונותק (של האשכים), ולפיכך יש איסור של סירוס גם לאחר סירוס קודם. יש הסבורים אפוא כי ההיתר לשתות כוס עיקרין נועד לאדם זקן שכבר אינו מוליד, אבל יש לדחות תירוץ זה מפני שמוצאים כי תרופות מסייעות לזקנים להמשיך להוליד, ולהשיב אותם לכוח נעוריהם. יש הסבורים כי ההיתר נועד לאישה, אבל הסבר זה אינו מתאים לשיטה הסבורה כי גם האישה מצווה על פריה ורביה ואסורה לגרום לעצמה לעקרות, ולפיכך יש להסביר כי ההיתר מיועד לזקנה שאינה מולידה או לעקרה שאינה מסוגלת להוליד.

רפואות שונות של ירקון (צהבת) – א. שתיית כוס עיקרין. ב. אכילת ראש שיבוטא המבושל עם שיכר. ג. שפשוף בבית המרחץ או במרווח שבין התנור לקיר עם ציר חגבים או ציר עופות קטנים. ד. שתיית משקה של תערובת תמרים פרסיות, שעוה ואהל אדום המבושלים עם שיכר. ה. הנחה של דם הקזה ממצחו של עיר בן חמור על אמצע הראש של החולה. ו. שתיית משקה של ראש איל כבוש המבושל בשיכר. ז. הנחת עור חזיר מנומר על הלב. ח. אכילת כרישה הגדילה באמצע הערוגה.   

רפואות שונות של זיבה – התלמוד מציע רשימה של שתים-עשרה דרכים לטיפול במחלת זיבה של אישה: א. שתיית כוס עיקרין. ב. שתיית משקה בצל פרסי מעורב ביין. ג. הפחדה פתאומית. ד. תערובת של כמון, כרכום תלתן ביין. ה. השרייה של מגופות חבית בתערובת. ו. השרייה של עשב ביין. ז. עירוב אפר של הצמח הטפיל של ההגה הרומאי בבלאי בגדי החורף והקיץ. ח. ישיבה ועמידה בבורות שנשרפו בהם זמורות של גפן צעירה. ט. הצמדת סולת לפלג הגוף התחתון. י. עירוב של אפר ביצת יען בבלאי הבגדים. יא. שתייה מחבית יין שנפתחה במיוחד עבורה. יב. החזקת שעורה שנמצאה בגללים של פרדה לבנה.

שבת קט עמוד א

בעקבות הדיון בדף הקודם על רפואת עיניים בשבת דנה הסוגיה על ניקיון הידיים למניעת מחלוקת עיניים. מגע של יד שלא נשטפה במים עם איברי גוף חשופים עשוי לגרום לזיהום: "יד לעין, לחוטם, לפה, לאוזן, לחסודה, לאמה, לפי טבעת – תיקצץ". היד עלולה לגרום במצבים קיצוניים גם לעוורון, לחרשות ולזיהום באף. היד גם מזיקה לתסיסה של שיכר בגיגית (החיידקים שעל היד עוצרים את התסיסה). בברייתא נאמר כי יש להקפיד על רחיצה שלוש פעמים, מפני שכל עוד לא עשה כן הרוח שעל היד "בת חורין", חופשית לזהם.

רפואה במיני עלים בשבת – האמוראים דנים באיסור להתרפא בשבת במיני ירק שמניחים על העין, ופוסקים כי אין איסור בהנחת עלים, כוסבר או כשות על העין. בעניין זה מסופר על רב יוסף שהיה עוור, המספר כי הכוסבר הזיק לעיניו אפילו שאינו מסוגל לראות, ולכן אין למצוא בו שום תועלת רפואית. מצד שני האמורא רב ששת שהיה עוור גם כן, מספר כי גרגיר החרדל הועיל לעינו, ויש בו אם כן תועלת רפואית. לגבי הכשות, יש להבחין בין מיני הכשות שאין בהם תועלת לרפואה, לבין מין מסוים המכונה טרוזא העשוי להועיל לרפואה.

עצירת זרם דם חלש – מר עוקבא סבור כי מי שניגפה ידו או רגלו (נפצע ויורד לו דם) – צומתה ביין (עוצר את זרם הדם על ידי שטיפה ביין), ואינו חושש (משום רפואה בשבת). האמוראים דנים האם מותר להשתמש בחומץ למטרה זו: יש הסבורים כי אסור להשתמש בחומץ, יש הסבורים כי יש הבדלים בין אנשים מעודנים כמו אנשי מחוזא שאפשר לעצור שטף דם שלהם ביין, לבין אנשים הזקוקים לחומץ. בתלמוד מסופר על רב אשי שהשתמש בחומץ למכה שנגרמה מדריכת חמור על רגלו, והסביר לרבינא כי אם הפצע מדמם בגב היד או בגב הרגל – יש לראות בכך סכנה העשויה לגרום למוות ("מכה של חלל"), ולכן מותר לחלל על פצע זה שבת ולהשתמש לשם כך בחומץ.

רחצה בשבת לרפואה – התלמוד דן על סתירה בין מקורות שונים על המקומות שמותר לרחוץ בהם בשבת ואין בדבר משום רפואה. בברייתא אחת נאמר: "רוחצים במי גרר, במי חמתן (חמת גדר), במי עסיא ובמי טבריא, אבל לא בים הגדול, ולא במי משרה (בריכה לשריית פשתן), ולא בימה של סדום". ואילו בברייתא אחרת נאמר: "רוחצים במי טבריא ובים הגדול, אבל לא במי משרה ולא בימה של סדום". בברייתא שלישית נאמר: רוחצין במי טבריא, ובמי משרה, ובימה של סדום, ואף על פי שיש לו חטטים בראשו. במה דברים אמורים? שלא נשתהא, אבל נשתהא – אסור". הסתירה בין הברייתא הראשונה לשנייה על רחצה בים הגדול אינה תלויה בהגדרת הים בהלכות מקוואות (מקוואות ב, ד), אלא להלכות שבת: בים גדול שיש בו מים יפים הראויים לרחיצה – מותר לרחוץ, אבל אם מדובר על מים רעים שאינם ראויים אלא לרפואה – אסור לרחוץ מפני שברור כי מתרחץ לשם רפואה. הסתירה בין הברייתא השנייה לשלישית לגבי רחצה במי משרה ובימה של סדום קשורה להבחנה הנזכרת בסוף הברייתא: מי שמשתהה במים זמן רב נראה כמי שעושה זאת לרפואה, ואילו מי שלא משתהה אלא רוחץ ויוצא אינו נראה כמתרפא במים בשבת.  

שבת קט עמוד ב

במשנה נאמר: "אין אוכלין איזוביון בשבת, לפי שאינו מאכל בריאים. אבל אוכל הוא את יועזר ושותה אבוברואה. כל האוכלים אוכל אדם לרפואה וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין (שורשי צמחים), מפני שהן לירוקה (צהבת). אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו, וסך שמן עיקרין שלא לרפואה".

אזוביון – האמוראים דנים מהו האזוב הנזכר בתורה (שמות יב, כב; ויקרא יד, ד-ז; במדבר יט, יח): לדעת רב יוסף האזוב הוא אברתה בר המג, והאזוביון הוא אברתה בר הינג. לדעת עולא מדובר על מרוה לבנה, ולדעת רב פפי מדובר על שומשוק, כפי שעולה גם מדברי המשנה במסכת פרה (יא, ט): "מצות אזוב – שלושה קלחין ובהן שלושה גבעולין". אנו מזהים היום את האזוב עם תבלין הזעתר המופק ממנו. אכילת אזוב יחד עם שבע תמרים כהות מועילה לרפא תולעים במעיים ("קוקיאני"), המתפתחות  כתוצאה מאכילת קמח שעורים ששהה בכלי במשך ארבעים יום.  

יועזר – יועזר נקרא פותנק. אכילת יועזר יחד עם שבע תמרים לבנות מועילה להיפטר מתולעי הכבד. אחד הגורמים לתולעים הוא אכילה על בטן ריקה של בשר נא ומים, בשר שמן, בשר שור, אגוז או ענפי תלתן ומים אחריהם. במקרה שתרופה זו אינה מועילה להיפטר מתולעי הכבד, יש לאכול שחליים לבנות או לצום ואחר כך לאכול בשר שמן על גחלים, למצוץ עצם ולגמוע חומץ. יש הסבורים כי החומץ מזיק לכבד, ויש לגרד מקליפת שיח הסנה, להשרות בשיכר, ולמחרת לסגור את הנחריים ולשתות, ולאחר מכן להתפנות על גזע של דקל עד שיצאו התולעים.

אבוברואה – נחלקו האמוראים מהו משקה זה. יש הסבורים כי המשקה נקרא גם חומטריא (או חוטרא יחידאה=מקל יחיד, או לפי זיהוי מקובל: ארכובית הציפורים). ירק זה משתמש כתרופה למי שבלע ארס נחש המעורב בנוזלים. אם הארס לא יצא באופן זה - יש לערב חמישה ורדים עם חמש כוסות שיכר ולבשלם ביחד עד שיהיה שיעור של רביעית, ולשתות את תערובת המשקה. בתלמוד מסופר על אימו של רב אחדבוי בר אמי שהכינה משקה של ורד עם שיכר ביחס זהה, השקתה את המורעל והושיבה אותו על לבנה חמה שהייתה בתנור והתקררה – והוא פלט מגופו כמין עלה ירוק של ארס. לדעת רב אויא מדובר על רביעית חלב של עז לבנה. לדעת רב הונא בר יהודה מדובר על אתרוג מתוק שיש בו חלל מלא בדבש הנאכל לאחר שצולה אותו באש. רבי חנינא סבור כי מדובר על מי רגליים לאחר ארבעים יום – מים אלו מועילים לכל מיני דברים, בשיעורים שונים: כוס קטנה מתאימה לעקיצת צרעה, רביעית לעקיצת עקרב, חצי לוג למי ששתה נוזל ששהה מגולה ללא כיסוי, לוג לכשפים (הגנה מפני כישוף). גם אניגרון (תערובת יין ושמן), אבנגר (ארטישוק) ותירייקיה – מועילים למי ששתה נוזלים גלויים ולכשפים.

בעקבות הדיון על בליעה של ארס דנים על בליעת נחש או נשיכת נחש – מי שבלע נחש צריך לאכול כשות במלח ולרוץ שלושה מילים. רב שימי בר אשי עשה כעין זה לאדם אחר או לעצמו, ומרוב פחד ומצוקה חום גופו הרג את הנחש (בעל דם קר), עד שהנחש יצא מגופו בחתיכות. עצה אחרת היא לקחת עובר של אתון לבנה שאיננה טריפה, ולהניח עליו. בתלמוד מסופר על פקיד ממונה מטעם המלך שהוכש בידי נחש, ומצא רק בצדה האחר של העיר פומבדיתא אתון שאיננה טריפה, ולפני שהגיע למקום – אכל אותה אריה, ואביי סבור היה שאדם זה עבר על דברי חכמים כשהביא הדס וענפים בליווי פעמונים לחתונה לאחר שגזרו שלא לעשות כן בשנת פטירתו של האמורא רב, ולכן נענש כמי שעבר על דברי חכמים, על פי הכתוב "ופורץ גדר ישכנו נחש" (קהלת י, ח), ולא הצליח להציל את עצמו מידי הכשת הנחש.  

שבת קח עמוד א

במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה, הצדן והחובל בהן – חייב, ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור, הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן – פטור, והחובל בהן – חייב". לפי המשנה חייב על חבלה בחיה ובעוף, ופטור על חבלה בשקצים ורמשים, והבדל זה נובע מכך שלחיה ולעוף יש עור, ודם החבלה מצטבר תחת העור, ואילו לשקצים ורמשים אין עור אלא שלד חיצוני במקום עור, ולכן הדם אינו מצטבר בשכבת העור, ואין זו מוגדרת כחבלה.

עור של עוף ודג לכתיבת תפילין – בעקבות המשנה התלמוד דן על כתיבת תפילין על עור של עוף טהור או דג טהור. א. עור עוף - מן המשנה עצמה אי אפשר להסיק לגבי כתיבת תפילין, מפני שהמשנה עוסקת בדיני חבלה, ואילו בדיני כתיבת תפילין הדרישה היא לעור מסוים שאינו פוסל את הכתיבה בדיו, ולכן יש לבחון אם הדיו עוברת מעל הנקבים שבעור או נבלעת בהם בשכבת צבע לא אחידה. יש הסבורים כי אפשר ללמוד את הדברים מן הכתוב על עולת העוף: "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל, והקטיר אותו הכהן המזבחה" (ויקרא א, יז). הביטוי "בכנפיו" מלמד שעור העוף כשר להקרבה, שלא כעולת בהמה שמפשיטים את העור קודם להקרבה על המזבח. אמנם, אפשר לדחות הוכחה זו, מפני שריבוי הכתוב אינו מלמד בהכרח כי עור העוף נחשב לעור, אלא רק ללמד שלמרות שחלק זה עשוי להיתפס כמאוס להקרבה מפני שיש בו נקבים רבים - מקריבים אותו על המזבח. ב. עור הדג – האמוראים דנים בדבר, ואינם יודעים להכריע, ומשאירים את הדבר בלתי מוכרע "אם יבא אליהו ויאמר". ביטוי זה אינו מציין כי אליהו יכריע בשאלה המציאותית עם יש עור, מפני שאפשר להבחין כי לדג יש עור, וכך גם עולה מדברי המשנה (כלים י, א), אלא יכריע אם מבחינה הלכתית העור נחשב לדבר מזוהם לכתיבת תפילין, או שהזוהמה עוברת ממנו לאחר זמן ונעשה ראוי לכתיבת תפילין.

בתלמוד מסופר כי האמורא שמואל שביקש מהחכם קרנא לתהות על קנקנו של האמורא רב שעלה באותה שעה מארץ ישראל. קרנא שאל את רב שלוש שאלות בנושאים שונים. השאלה הראשונה הייתה על המקור לחובה לכתוב תפילין רק על עור בהמה טהורה, ורב השיב כי יש ללמוד מן הכתוב "והיה לאות על ידך...למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט), שיש לכתוב רק על דבר המותר באכילה בפה. השאלה השנייה הייתה על צבעו האדום של הדם בהלכות נדה, ורב הוכיח מן הכתוב על מלחמת מואב בישראל וביהודה: "ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם" (מלכים ב, ג, כב) שדם הוא אדום. השאלה השלישית הייתה מניין שמצוות מילה של הערלה מתייחסת לעורלה של איבר המין, ורב השיב כי הביטוי "ערלה" מציין בתורה דבר העושה פרי כפי שלומדים ממצוות ערלה (ויקרא יב, ג), ולכן מדובר על איבר האדם העושה פירות. בכל פעם שמשתמשים בביטוי זה בהשאלה, אין משתמשים בביטוי "ערלה" לבדו, אלא במבנה סמיכות: "ערלת לבבכם" (דברים י, טו) או "ערלה אזנם" (ירמיהו ו, י). רב הקפיד על השאלות הקנטרניות של קרנא, ולכן איחל לו שתצא קרן בעיניו. שמואל זיהה כבר לפני הפגישה כי רב סובל ממחלת מעיים, ולאחר שהעלה אותו לביתו ביקש לרפא אותו מן העצירות ולשם כך נתן לו מאכלים משלשלים (דג מטוגן, לחם שעורים, שיכר) ומנע אותו מללכת לבית הכסא. רב סבור היה ששמואל מתעלל בו בכוונה, ואיחל גם לו שלא יזכה להקים צאצאים, וכך אכן היה.

הדיון על כתיבת תפילין על עור בהמה טהורה, ועל ברית מילה כבר מופיעים במקורות תנאיים. ברית מילה – נחלקו התנאים: "מנין למילה שבאותו מקום? נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, דברי רבי יאשיה, רבי נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו" (בראשית יז, יד) – מקום שניכר בין זכרות לנקבות". עור בהמה טהורה לתפילין – בברייתא נאמר: "כותבים תפילין על גבי עור בהמה טהורה, ועל גבי עור חיה טהורה, ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן...אבל אין כותבין לא על גבי עור בהמה טמאה, ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבלה וטריפה שלהן...וזו שאלה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבים תפילין על גבי עור בהמה טמאה? "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט) – מדבר המותר בפיך, אלא מעתה על גבי עור נבלות וטרפות אל יכתבו?! אמר לו: אמשול לך משל למה הדבר דומה? לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספליקטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך (בהמה שמתה בידי שמיים). אלא מעתה יאכלו (נבלות וטרפות)? אמר לו: התורה אמרה "לא תאכלו כל נבלה" (דברים יד, כ) ואת אמרת: יאכלו! אמר לו: קאלוס (יפה, טוב - יוונית)". 

שבת קח עמוד ב

במשנה נאמר: "אין עושין הילמי (ציר מלח) בשבת, אבל עושה הוא את מי המלח, וטובל בהן פתו, ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: והלא הוא הילמי, בין מרובה ובין מועט! ואלו הן מי מלח המותרים: נותן שמן לכתחילה לתוך המים או לתוך המלח". 

מחלוקת חכמים ורבי יוסי – המליחות מסייעת לעיבוד של מאכלים, ונחלקו התנאים במשנה האם מותר להכין מים מלוחים או שיש לחשוש כי הדבר דומה למלאכת מעבד עורות. לדעת תנא קמא ההבדל הקובע הוא הכמות: כשעושה הילמי מכין כמות גדולה של מי מלח שנועדה לכבוש ולעבד ירקות המונחים בשברי כלי חרס, ואילו כשעושה מי מלח מכין מים מועטים ומשתמש בהם רק לצורך הפת והתבשיל. רבי יוסי סבור כי ההבחנה בין כמות מרובה לכמות מועטה היא מטעה, מפני שאנשים עלולים לחשוש כי אסור לעשות מלאכה ששיעורה מרובה אבל מותר לעשות מלאכה בשיעור מועט, ולכן יש להוסיף שמן מתחילה למלח או למים עוד קודם שערבב את המלח והמים יחד, ומאחר שהתערובת המליחה ספוגה בשמן, היא אינה מעבדת כפי שמעבדים מי מלח לבדם.

התלמוד דן על עוד עניינים הקשורים במלח: א. תערובת מי מלח – אסור לעשות בשבת מי מלח "עזים". התלמוד מסביר כי הכוונה היא לתערובת ביחס של שני שלישים מלח ושליש מים. תעורבת זו נועדה למליחת דגים ("מורייסא"), וביצה יכולה לצוף על התערובת. ב. מליחת צנון או ביצה – נחלקו האמוראים: "רבי יהודה בר חביבא: אין מולחים צנון וביצה בשבת... אביי אמר: צנון – אסור, וביצה - מותרת". האמורא רב נחמן מספר כי בתחילה נהג למלוח צנון בשבת מפני שסבור היה כי המלח מפסיד את חריפות הצנון, אבל לאחר זמן שמע שבארץ ישראל היו מולחים ערימות של צנון כדי להכשירם לאכילה, הבין כי זו דרך עיבוד מקובלת ורגילה, ולכן הפסיק למלוח צנון בשבת, ובשעת האכילה היה מטבל את הצנון במעט מלח.  

רחצה ורפואה במי ים המלח – בעקבות המשנה התלמוד דן על רפואה ורחצה במי ים המלח. לפי האמורא רב דימי אדם אינו יכול לטבוע במי ים סדום (ים המלח), למרות שהוא עשוי לטבוע בכל מאגר מים, מפני שהמלח גורם לציפה. בתלמוד מסופר על האמורא רבין ההולך לטיול יחד עם רבי ירמיה על שפת ים המלח, ושואל אותו האם מותר לרחוץ במי ים המלח, והאם מותר לעצום ולפתוח את העיניים כדי לרפאם במלחים של ים המלח. רבי ירמיה משיב כי מותר לרחוץ במים של ים המלח, מפני שלמעשה אין רוחצים בתוך המים אלא רק צפים עליהם, כפי שכבר יוצא מדבריו של רב דימי. לגבי רפואת העין רבי ירמיה משיב שלא שמע על מסורת בעניין זה, אבל הוא סבור כי אפשר להסיק את התשובה משיטותיהם של אבוה דשמואל ולוי על שימוש ביין או ברוק תפל לרפואת העין בשבת: "יין בתוך העין – אסור, על גבי העין – מותר, רוק תפל (של אדם שלא טעם אוכל) – אפילו על גב העין אסור", ומכאן שאסור למשוח את פנים העין במלח או בדבר המרפא בשבת.     

רפואת העיניים בשבת – בעקבות הדברים התלמוד דן על שיטת האמורא שמואל בעניין רפואת העיניים. שמואל מתיר לשרות את הפת ביין ואחרי כך להניח על העין (אבל לא ברור אם זה מה ששמואל שמע מאביו או ששמע מאביו רק לגבי רוק תפל). היתר נוסף שמוסר מר עוקבא משם שמואל הוא לשרות קילורין (תחבושות לעיניים) לפני שבת, ולהניח על העיניים בשבת. בתלמוד מסופר כי מר עוקבא היה מניח את הקילורין, עוצם ופותח את עיניו כדי שהתרופה תיכנס לעין עצמה, אבל חכם בשם בר ליואי סבור היה ששמואל לא התיר אלא על העין ולא בתוך העין. עוד מסופר כי רבי ינאי ביקש ממר עוקבא שישלח לו תחבושות של שמואל, ומר עוקבא אכן שלח לו, כדי שלא יחשוב שעינו צרה לשמור לעצמו את תרופת העיניים של שמואל, אבל אמר לרבי ינאי כי הדרך הטובה ביותר למנוע מחלות עיניים ("טובה מכל קילורין שבעולם") היא על ידי שטיפה בטיפת מים קרים בשחרית, ורחיצת הידיים והרגליים בערב בסוף היום. הסיבה לכך היא שהידיים נוגעות במקומות רבים, וכל מגע בעין, באף, בפה, באוזן, בפצע, ובעוד מקומות עלולה לגרום לזיהומים ומחלות. 

שבת קז עמוד א

ציד משותף – במשנה נאמר: "צבי שנכנס לבית ונעל אחד בפניו – חייב, נעלו שנים – פטורין. לא יכול אחד לנעול ונעלו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר. ישב האחד על הפתח ולא מילאהו, ישב השני ומילאהו - השני חייב. ישב הראשון על הפתח ומילאהו, ובא השני וישב בצידו, אף על פי שעמד הראשון והלך לו - הראשון חייב והשני פטור. הא למה זה דומה? לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו".

התלמוד דן על ציפור שנכנסה תחת כנפי בגד של אדם לאור ההשוואה במשנה של שומרים מתחלפים למי שנועל את ביתו ונמצא צבי שמור בתוכו. האמורא רב סבור כי האדם רשאי לשמור את הציפור בכנפי בגדו עד מוצאי שבת ולא לשחררה, מאחר שלא עשה בעצמו מעשה של ציד, אלא הציד קרה מאיליו, והוא רק ממשיך לשמור על הצבי. האמורא רב נחמן בר יצחקסבור כי  אפשר להוכיח את הדברים מן המשנה. המשנה משווה את השומר המחליף למי שנועל את ביתו ומגלה כי צבי לכוד בפנים הבית. מהשוואה זו אפשר ללמוד כי כשם שמותר לנעול את הבית ולא לחשוש שיש צבי בבית, כך גם מותר לשומר השני להחליף את השומר השני. כוונת המשנה בביטוי "השני פטור" היא שלא כמובנו הרגיל של הביטוי פטור – שמשמעו שאסור לעשות כן לכתחילה, וכאן מותר להחליף את השומר הראשון אפילו לכתחילה, ובדומה לכך, גם מותר לשמור על ציפור שנקלעה לכנפי הבגד, מפני שדבר זה הוא בגדר המשך של שמירה ולא של ציד. 

בעקבות הדברים דן התלמוד במשמעות המונח פטור – האמורא שמואל סבור שבהלכות שבת מונח זה מציין כי מעשה מסוים פטור מקורבן חטאת אבל אסור לעשותו לכתחילה, מלבד בשלושה מקרים שבהם מונח זו מופיע אבל מותר לעשות כן אפילו לכתחילה: א. להחליף שומר\לנעול בית כדברי המשנה שלנו. ב. להפיס מורסא (לפתוח פצע שיש בו מוגלה) כדי להוציא את הלחה שיש בו (על פי משנה שבת יז, ב). ג. לצוד נחש בשבת כדי שלא ישך את האדם (על פי משנה שם טז, ז).       

מלאכת צד ומלאכת חובל בבעלי חיים שונים - במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה - הצדן והחובל בהן - חייב. ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור, הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן פטור, והחובל בהן – חייב". החבלה היא כפי הנראה מכה הגורמת לשטף דם פנימי, ולהצטברות של דם בשכבת העור, ולכן החבלה היא תולדה  של מלאכת השוחט האסורה משום נטילת נשמה (ואף משום שצובע את בית השחיטה בצבע הדם, ראו שבת עה). המשנה מבחינה בין שמונה שרצים הכתובים בתורה שיש להם עור לבין שאר שקצים ורמשים שאין להם עור, ולפיכך הדם של החבלה איננו מצטבר ואינו ניכר בשכבת העור החיצונית, ופטור על החבלה בהם.

שיטת המשנה בעניין שמונה שרצים – התלמוד דן בזהותו של התנא הסבור כי לכל שמונה השרצים האמורים בתורה יש עורות, ולכן חייב על החבלה בהם. בתורה נאמר: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ: החלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת. אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה מסכת חולין (ט, ב) נחלקו התנאים מה דינם של עורות השרצים לעניין טומאה: "אלו שעורותיהן כבשרן...ועור האנקה והכח והלטאה והחומט, רבי יהודה אומר: הלטאה כחולדה...רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות".

לדעת תנא קמא יש לדרוש את הכתוב "אלה הטמאים לכם". האות ה"א במילה "הטמאים" מלמדת שיש לרבות גם את עורותיהם של השרצים שיהיו טמאים כבשרם, והביטוי "אלה" מלמד שיש לצמצם הלכה זו רק לשרצים הסמוכים בפסוק הקודם – אנקה, כוח, לטאה, חומט ותנשמת, ולא לשרצים שנזכרו בפסוק הראשון – חולד, עכבר וצב, שאין עורותיהם כבשרם. רבי יהודה סבור שיש לבחון את הדברים לא לפי הפסוקים אלא באופן ממשי על פי המגע בגישוש העור, ולעניין זה הלטאה שיש לה עור עבה הריהי כמו החולדה, ועורה אינו כבשרה, על אף שהיא נזכרת יחד עם השרצים בפסוק השני. לדעת רבי יוחנן בן נורי לכל שמונת השרצים האמורים בתורה יש עורות הנבדלים מן הבשר, ומפאת זה עורם אינו מטמא כבשרם. בהמשך הסוגיה מסבירים כי למעשה חכמים ורבי יוחנן בן נורי לא נחלקו לעניין שבת אלא רק לעניין טומאה, ומסכימים כי החובל בשמונה שרצים בשבת – חייב מפני שיש להם עורות. רבי יהודה, לעומת זאת, חולק על המשנה, והוא סבור שאף בשבת החובל חייב באותם שרצים שיש להם עורות ולא בכל שמונת השרצים.  

שבת קז עמוד ב

מלאכות החובל והצד - במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה, הצדן והחובל בהן – חייב. ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור. הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן – פטור, והחובל בהן – חייב".

שמונה שרצים – התלמוד דן על שמונה שרצים בהלכות שבת אל מול שמונה שרצים בהלכות טומאה. לגבי טומאה נאמר בתורה: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ: החלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת. אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה מסכת חולין (ט, ב) נחלקו התנאים מה דינם של עורות השרצים לעניין טומאה: "אלו שעורותיהן כבשרן...ועור האנקה והכח והלטאה והחומט, רבי יהודה אומר: הלטאה כחולדה...רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות". המחלוקת היא כיצד יש לדון את שכבת העור הצמודה לבשר: לדעת חכמים יש להחשיב את עורותיהם של האנקה, הכח, הלטאה והחומט כדין הבשר (לפי מדרש הלכה על הכתוב "ואלה הטמאים לכם"). לדעת רבי יהודה יש לבחון באופן ריאלי אם העור אכן צמוד לבשר או נפרד ממנו, ולפי זה לקבוע אם יש לו מעמד עצמאי לטומאה. ולדעת רבי יוחנן בן נורי, לשמונת השרצים האמורים בתורה יש עורות הנבדלים מן הבשר, ולכן עורם אינו מטמא כמו בשרם. התלמוד מסביר כי חכמים ורבי יוחנן בן נורי נחלקו על טומאת העור על דרשת הכתובים, אבל מסכימים כי החובל בשמונה שרצים בשבת – חייב משום שיש להם עורות. רבי יהודה (תנא קמא בברייתא המובאת בסוגיה) חולק גם בהלכות שבת, ואף שם הוא סבור שיש לבחון את הדברים בפועל, והחובל חייב על חבלה באותם שרצים שיש להם עורות אבל לא בכל שמונת השרצים.

ההגדרה של חבורה – בברייתא נאמר: "ואיזו היא חבורה שאינה חוזרת? נצרר הדם אף על פי שלא יצא". כלומר, הדם יוצר שטף דם פנימי תחת שכבת העור ואינו נספג מיד ברקמות הגוף. התלמוד מסביר כי ההגדרה של חבורה שאינה חוזרת מבוססת על פירוש הכתוב "היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו" (ירמיהו יג, כא). המילה חברבורות היא מילה יחידית בתנ"ך, אך כפי הנראה אין מדובר על כתמי הצבע שעל עור הנמר, הנקראים גוונים, אלא לחבורות ולפצעים שבעור הנמר. ההשוואה בפסוק של חבורות לצבע עורו של הכושי מלמדת כי מדובר על דבר שאינו משתנה ואינו חוזר לדרך שהיה, כפי שהכושי אינו הופך את צבעו משחור ללבן.

שאר שקצים –בעקבות הדיון על צידה וחבלה בשקצים ורמשים, דן התלמוד בהריגה של שקצים ובציד של פרעושים. הריגת שרצים – ההורג שרצים חייב חטאת משום נטילת נשמה, ונחלקו התנאים לגבי הריגת כינה: לדעת רבי אליעזר מי שהורג כינה בשבת – דינו כמי שהורג גמל בשבת, כלומר, כפי שחייבים על הריגת כל בעל חיים, ואילו חכמים חולקים וסבורים שמותר להרוג כינה בשבת. המחלוקת היא כיצד להגדיר את מלאכת ההריגה של האילים שנעשתה לצורך העורות של יריעות המשכן. לדעת רבי אליעזר כל דבר שיש בו נטילת נשמה – חייב עליו, ולדעת חכמים האילים מתרבים ברבייה רגילה ("פרין ורבין"), ואילו הכינים אינן מתרבות בפריה ורביה רגילה ולכן פטור על הריגתן. לפי זה הלשון "ביצי כינים" המופיעה בכמה מקורות אינה מתארת ביצים שנולדו בפריה ורביה של כינים, אלא מין מיוחד הנקרא ביצי כינים (ופרשני התלמוד האריכו לבאר מדוע כינים אינן נחשבות כמי שמתרבות בפריה ורביה). צידת פרעוש – נחלקו התנאים: "הצד פרעוש בשבת, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר". לדעת רבי אליעזר חייבים על ציד של הפרעוש למרות ש"אין במינו ניצוד", כלומר, אין צדים את מין הפרעושים, ולדעת רבי יהושע פטור על צידת הפרעוש, מפני שאין במינו ניצוד.

צידה לצורך וצידה שלא לצורך – המשנה מבחינה בין הצד שקצים ורמשים לצורך שחייב, לבין הצד שקצים ורמשים שלא לצורך שפטור. התלמוד מסביר כי במשנה זו מודגמת שיטת רבי שמעון הסבור שמלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה (שיטתו לא כתובה במקור אחר ולכן יש להסיקה ממקורות אחרים). אמנם, יש הסבורים כי שיטת רבי שמעון רלבנטית להבחנות של המשנה במסכת עדויות (ב, ה): "שלשה דברים אמרו לפני רבי ישמעאל, ולא אמר בהם לא איסור והיתר, ופירשן רבי יהושע בן מתיא: המפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה-  חייב, ואם להוציא ממנה לחה - פטור. ועל הצד נחש בשבת, אם מתעסק שלא ישכנו - פטור. ואם לרפואה – חייב".

דיני הריגה בבעלי חיים שונים – א. שולה דג מן הים – השולה בשבת דם מן המים ומניח אותו עד שמתייבש או נעשה רירי שטח בגודל סלע בין סנפיריו – חייב משום נטילת נשמה. ב. דלדל עובר במעי בהמה – מי שהכניס את ידו לרחם הבהמה ועקר את העובר – חייב. התלמוד משווה את עקירת העובר למי שתולש כשות מעשבים ושיחים ("היזמי והיגי"), הנחשב למי שעוקר דבר ממקום גידולו (מלאכת קוצר), מאחר שהכשות היא צמח טפיל היונק את המזון מצמח פונדקאי, כפי שעובר חי מן ההזנה של אמו ברחם. ג. תולש פטריה מאוזן הכד – מי שתולש פטריה מאוזן כד חרס – חייב משום עקירת דבר ממקום גידולו, מאחר שהפטריה אינה מסוגלת להתקיים ללא עיכול וספיגה של מזון אורגני מן הסביבה. ואף שכרגיל אין חייבים על תלישה של דבר שאינו גדל כדרך גידולו העיקרית,  זוהי דרך הגידול הרגילה של הפטריה.

שבת קו עמוד א

במשנה נאמר: "הקורע בחמתו ועל מתו, וכל המקלקלין פטורין. המקלקל על מנת לתקן -שיעורו כמתקן".

מקלקלין פטורין - בתלמוד מסופר כי האמורא רבי אבהו שנה לפני רבי יוחנן את ההלכה בנוסח הבא: "כל המקלקלין פטורין – חוץ מחובל ומבעיר", ורבי יוחנן הורה לרבי אבהו לצאת מחוץ לבית המדרש ולשנות את הברייתא שם, מפני שסבור היה כי נוסח זה בטעות יסודו, אם מפני שחל שיבוש בנוסח - "חובל ומבעיר אינה משנה", ואפילו אם אומרים כי הנוסח מתוקן בוודאי יש לסייג הלכה זו רק לחובל ומבעיר שיש בהם צד תיקון, כגון החובל באדם מפני שהוא צריך לתת לכלב המלקק דם את הדם היוצא מן הפצע, או מבעיר בעירה הצריך את אפר השריפה לשימוש כלשהו.

שיטות התנאים בעניין קלקול – נחלקו התנאים רבי שמעון ורבי יהודה אם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (הצורך הרגיל של המלאכה) אלא לצורך אחר, חייב על עשייתה בשבת. דוגמה למלאכה כזו היא החופר גומא באדמה שאינו צריך אלא לעפרה - שלדעת רבי שמעון פטור, ולדעת רבי יהודה חייב. התלמוד מסביר כי  ביחס למקלקלים – רבי יהודה סבור כדין המשנה ש"כל המקלקלין פטורים", בעוד שרבי שמעון סבור כדין הברייתא "כל המקלקלין פטורים חוץ מחובל ומבעיר", ומכאן שחובל ומבעיר אינם כשאר המקלקלים ויש להם מעמד מיוחד, ולכן חייב עליהם.

הקשר בין המחלוקות על מלאכה שאינה צריכה לגופה ועל היקף הפטור של מקלקלים - הוא כזה: לדעת רבי יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופה – חייב עליה, ומכאן שמלאכה אינה מוגדרת רק לפי מטרה אחת ויחידה, ואם אפשר למצוא מטרה מסוימת שלשמה נעשית המלאכה – חייב עליה. ולפי תפיסה זו יש להבחין בין מלאכות החובל והמבעיר כשהן נעשות סתם כך ללא כל צורך מיוחד אז הן נחשבות כקלקול, לבין מקרה שבו הן נעשות לצורך מסוים (לצורך הכלב או לצורך האפר), אז הן נחשבות כמלאכה שיש בה צד של תיקון – ואף שאינה צריכה לגופה כצורך המקורי של המלאכה - חייב עליה. לדעת רבי שמעון מלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה, ולכן כל מלאכה שאינה נעשית למטרתה המקורית והיחידה – פטור על עשייתה. לפי תפיסה זו חובל ומבעיר נחשבות במהותן למלאכות של קלקול, ואפילו אם יש בהם צורך של תיקון – הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ומצד השיקולים הללו לבדם צריך היה לפטור אותן כשאר מלאכה שאינה צריכה לגופה.

הסיבה שלדעת רבי שמעון חייבים בכל זאת על מלאכות חובל ומבעיר, למרות שמבחינה מהותית הן מלאכות של קלקול, נובעת ממצוות אחרות בתורה. מצוות ברית מילה בשבת מוכיחה כי יש צורך מיוחד להתיר ברית מילה בשבת על אף שהדבר גורם לחבלה בגוף האדם, ומכאן שבמקרה רגיל שאינו ברית מילה החובל בשבת חייב על מעשיו. כיוצא בזה, יש מצווה לשרוף בת כהן שזינתה, אבל מן הכתוב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה, ג), למדו חכמים שיש איסור מיוחד להבעיר אש בשבת, ובכלל זה גם לבצע גזר דין של שריפה בשבת.    

שבת קו עמוד ב

מלאכת הצד - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: הצד צפור למגדל, וצבי לבית – חייב, וחכמים אומרים: צפור למגדל, וצבי לגינה ולחצר ולביברין - חייב. רבן שמעון בן גמליאלאומר: לא כל הביברין שוין, זה הכלל: מחוסר צידה – פטור, שאינו מחוסר צידה – חייב". ביבר הוא מקום מגודר שמחזיקים בו חיות, או בריכה שגדלים בה דגים. רבן שמעון בן גמליאל חולק כפי הנראה על התנאים האחרים במשנה, ולכן יש לפסוק שהלכה כשיטתו.

התלמוד דן על הגדרת ציד במסכת שבת לאור מקורות העוסקים בציד ביום טוב. ביום טוב מותר לבשל מאכלים מן החי, אבל עדיין יש הגבלה על אופן הציד המותר ביום טוב, ויש בעניין זה סתירה בין המקורות: במשנה במסכת ביצה (ג, א) נאמר: "אין צדין דגים מן הביברין ביום טוב, ואין נותנים לפניהם מזונות, אבל צדין חיה ועוף ונותנים לפניהם מזונות. רבן שמעון בן גמליאלאומר: לא כל הביברין שוין, זה הכלל: מחוסר צידה – פטור, שאינו מחוסר צידה – חייב". ואילו בתוספתא ביצה (ג, א) או