תלמוד

ראש השנה ה עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים ולרגלים". התלמוד הסביר בדף הקודם כי אחד בניסן נחשב לראש השנה לרגלים, מפני שברגלים מקריבים קורבנות נדרים ונדבות, ועל פי הכתוב: "כי תדר נדר לה' אלקיך, לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב), אסור לאחר לשלמו, וזמן זה נמדד לפי מניין הרגלים המתחיל בתאריך אחד בניסן.  

בדף הקודם דנו על התוספתא במסכת ערכין (ג, ט) העוסקת במחלוקת תנאים על מספר הרגלים וסדר הרגלים המחייבים באיסור בל תאחר: "חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלשה רגלים - עובר בבל תאחר. רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות תחלה.רבי מאיר אומר: כיון שעבר עליהן רגל אחד - עובר בבל תאחר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיון שעברו עליהן שני רגלים - עובר בבל תאחר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שעבר עליהן חג הסוכות - עובר עליהן בבל תאחר".

תנא קמא, רבי שמעון ורבי אלעזר ברבי שמעון למדים את סדר הרגלים מן הכתוב "בחג המצות, ובחג השבועות ובחג הסוכות" (דברים טז, טז), ורבי מאיר ורבי אליעזר ברבי יעקב למדים את סדר הרגלים מכתובים אחרים, ומכתוב זה הם למדים השוואה בין החגים השונים: השוואה אחת היא של חג השבועות לחג הפסח, ושכשם שבחג הפסח אפשר להקריב את קורבן חגיגה כתשלומין בכל אחד משבעת ימי החג, כך גם לחג השבועות יש תשלומין (השלמה) בשבעה הימים שאחריו, על אף שאינם חלק מן החג. השוואה נוספת היא של חג המצות לחג הסוכות, ומהשוואה זו למדים שכשם שחג המצות טעון לינה על פי הכתוב "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' בו, ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז), כך גם חג הסוכות טעון לינה, והמקריב חייב ללון בירושלים, וחוזר לביתו רק לאחר החג.

תנא קמא ורבי שמעון סבורים שתשלומי קורבנות חג השבועות נלמדים מדבריו של רבה בר שמואל: "מנה ימים וקדש חודש, מנה ימים וקדש עצרת. מה חדש למנויו, אף עצרת למנויו". כלומר, כדי לקבוע את יום ראש חודש, יש למנות ימים ואחריהם לקדש את החודש, וכדי לקדש את חג השבועות, יש למנות ימים (חמישים יום) לאחר חג הפסח, ולקבוע את חג השבועות. וכשם שקורבן ראש חודש חל באחד מימי מניין החודש ("מנויו"=הימים הנמנים כחלק מן החודש, שכן ראש חודש אף הוא נמנה), כך גם העצרת היא ביום מיוחד לקורבנות החג.

התלמוד מקשה על דרשה זו, מפני שהיא מלמדת רק שעצרת היא יום אחד, אך אינה מלמדת שיש שבוע שלם לתשלומים של הקורבן, אך רבא מסביר כי העצרת אינה נמנית רק בימים אלא גם בשבועות (שבעה שבועות), שכן ספירת העומר היא ספירה משותפת הן של ימים והן של שבועות, ומצווה לספור גם את זה וגם את זה, ולכן יש להתייחס גם לימי הקרבת הקורבנות במסגרת זמן של שבוע, ולא רק במסגרת זמן של יום, ואחרי החג יש עוד שבוע שלם להקרבה. חיזוק לכך אפשר למצוא גם משמו של החג – "חג השבועות", המלמד כי חג זה אינו יום אחד בלבד אלא שבוע.

התוספתא מזכירה את קורבן הפסח כאחד הקורבנות שעובר עליהם בבל תאחר, אך הפסח אינו קרב אלא בזמנו הקבוע בימי חג הפסח, ואם לא הקריבו נדחה מהקרבה, והאמוראים מציעים הצעות שונות לפתרון הבעיה: רב חסדא סבור שפסח נאמר שלא לצורך ("כדי נסבה"). רב ששת סבור שהפסח הנזכר בתוספתא הוא שלמי פסח, פסח שאבד והקריב פסח אחר במקומו, ואחר כך נמצא ודינו להיות קרב לשם שלמים, והתוספתא הזכירה הן שלמים מחמת עצמם, והן שלמים מחמת פסח, ללמד שאינם נדחים מהקרבה כדין פסח, אלא יש לנהוג בהם כדין שלמים ועובר עליהם בבל תאחר אם לא הקריבם.  

ראש השנה ה עמוד ב

סוגי קורבנות האסורים בבל תאחר - בתורה נאמר: "כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו. כי דרש ידרשנו ה' אלקיך מעמך, והיה בך חטא" (דברים כג, כב), ובמדרש ההלכה מבארים כי הנדר עצמו נזכר בתורה, אך אל הנדר יש לצרף גם את הנדבה, קורבן שאינו חייב באחריותו, כפי שמוכיח הכתוב "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו" (ויקרא ז, טז). הביטוי "לה'' אלקיך" מלמד שכל סוגי ההקדש שאדם מקדיש לשם שמים, ובכלל זה דמים (הקדש של ערך דמים מסוים), ערכין, חרמין והקדשות. "כי דרש ידרשנו" מלמד על קרבנות חובה, כמו חטאות ואשמות, עולות ושלמים שהקב"ה דורש שאדם יביא למקדש. "ה' אלקיך" הוא צדקות, מעשרות ובכור, ו"מעמך" – זה לקט, שכחה ופאה.

קרבנות חלופיים בבל תאחר- במדרש הכתוב "לא תאחר לשלמו" שנו: "הוא ולא חילופיו". חילופים הם קורבנות שמביא במקום קורבנות שאבדו, אך לא ברור על איזה חילופים מדובר במדרש, שכן חילופי עולה ושלמים – קרבים כמו עולה ושלמים, ואילו חילוף חטאת – בוודאי אינו קרב אלא הולך למיתה, ולפי זה הכוונה היא לחילופי תודה שאי אפשר להקריבם, על פי דברי רבי חייא: "תודה שנתערבה בתמורתה, ומתה אחת מהן – חברתה אין לה תקנה". הסיבה לכך היא שאם מקריב את התודה עצמה, חייב להקריבה עם לחמי התודה, אך אם מקריב את התמורה – דינה ליקרב בלא לחמי התודה, ולכן היא אינה בת הקרבה.

אלא שהתלמוד דוחה הסבר זה, מפני שאם אי אפשר להקריב תודה שנתערבה בתמורתה, אין צורך מיוחד  לומר שאין בה איסור "בל תאחר". רב ששת מציע אפוא כי מדובר על חילופי עולה ושלמים, במקרה מיוחד שעברו עליו שני רגלים, ונעשה הקורבן בעל מום, וחיללו על קורבן אחר, ועבר על קורבן זה רגל אחד, ובמקרה זה אפשר היה לחשוב כי קורבן זה בא מכוח הקורבן הראשון, ועברו אפוא שלושה רגלים, וחייב בבל תאחר, ולפיכך יש למעט מן הכתוב "הוא ולא חילופיו". התלמוד מעיר כי לשיטת רבי מאיר שעובר על "בל תאחר" אפילו לאחר רגל ראשון (ראו בדף הקודם), במקרה זה מדובר על קורבן שנעשה בעל מום ברגל וחיללו ועבר עליו הרגל, ואף כאן אפשר היה לחשוב כי הקורבן החלופי בא מכוח הקורבן הראשון, ולפיכך דינו כמי שעבר עליו כל הרגל, ולפיכך יש צורך בפסוק מיוחד, שרק על הקורבן עצמו עובר בבל תאחר, ולא על חילופיו.

חטא האיחור ופסול קורבן הבא באיחור – במדרש ההלכה על הכתוב "והיה בך חטא" נאמר כי החטא הוא "בך" ו"לא בקרבנך חטא", והקורבן אינו נפסל מהקרבה, למרות שאיחר להביאו. התלמוד מקשה על מדרש זה, מפני שיש מקורות אחרים מהם למדים דבר זה.

מקור אחד הוא בברייתא: "אחרים אומרים: יכול יהא בכור שעברה שנתו כפסולי המוקדשין ויפסל? תלמוד לומר: "ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך" (שם יד, כג), מקיש בכור למעשר: מה מעשר אינו נפסל משנה לחברתה, אף בכור אינו נפסל משנה לחברתה", שאם לא עישרו - מעשרים תבואה כל שלוש שנים כמבואר בתורה, ובדומה לכך גם מקריבים בכור שלא הקריבו בשנתו הראשונ, ומכאן שאין פסול בקורבן מאוחר. ומבארים כי יש ללמוד זאת לא רק ביחס לבכור שאינו בא בשביל לרצות ריצוי כלשהו, אלא גם ביחס לקודשים שנועדו לריצוי, שאינם פסולים אפילו לאחר שאיחר להביאם.

התלמוד ממשיך להקשות על מדרש זה, מברייתא של בן עזאי על קורבן פיגול שהקריב שלא בזמנו: "בן עזאי אומר: "לא ירצה המקריב אותו" (ויקרא ז, יח). מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: "לא תאחר לשלמו", שומע אני אף מאחר נדרו בבל ירצה, תלמוד לומר "אותו" בלא ירצה, ואין מאחר נדרו ב"לא ירצה". ממדרש זה יוצא אפוא כי רק קורבן פיגול שחשב עליו להקריבו שלא בזמנו אינו מרצה, אך קורבן שאיחר להביאו – מותר, ונמצא שהמדרש "והיה בך חטא" – ולא בקרבנך חטא" אינו המקור להלכה זו, ויש אפוא לדרוש שוב את הכתוב "והיה בך חטא" שהחטא הוא בך, ולא באשתך, שכן על פי הכלל "אין אשתו של אדם מתה, אלא אם כן מבקשים ממנו ממון ואין לו, שנאמר: "אם אין לך לשלם – למה יקח משכבך מתחתיך" (משלי כב, כז)", אך חטא זה של "בל תאחר" אינו נחשב כמי שמבקשים ממנו ממון, ולכן החטא אינו של האישה ואינה נענשת במיתה על שבעלה לא שילם בזמן את קורבנו. 

ראש השנה ד עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים". רב חסדאסבור כי מניין זה הוא למלכי ישראל, אך למלכי אומות העולם מונים מאחד בתשרי, כפי שאפשר להוכיח מן הכתובים בתחילת ספר נחמיה (פרקים א-ב), המתארים את מלכות ארתחשסתא. רב יוסף מקשה מכתובים בספר חגי (א, טו; ב, א) המתארים את מלכות כורש כמלכות הנמנית אף היא מאחד בניסן כמלכי ישראל, ורבי אבהוסבור כי כורש היה "מלך כשר", ולפיכך מנו לו כאחד ממלכי ישראל. רב יוסף ממשיך להקשות מהכתובים בספר עזרא (ו, טו; ז,ח) מהם משתמע כי לא מנו לכורש מניסן, ורבי יצחק סבור כי היו למעשה שתי תקופות בחיי כורש: קודם שהחמיץ ולאחר שהחמיץ. בתקופה "קודם שהחמיץ" נהג כמלך כשר כלפי ישראל ואז מנו את מלכותו כמלכי ישראל, ובתקופה "לאחר שהחמיץ" מנו את מלכותו כמלכי אומות העולם.

התלמוד דן בפירוט בהצעתו של רבי יצחק לפיה כורש החמיץ. רב כהנאמתקיף את ההסבר של רבי יצחק מו הכתוב בספר עזרא: "ומה חשחן ובני תורין ודכרין ואמרין לעלון לאלה שמיא, חנטין מלח, חמר, ומשח כמאמר כהניא די בירושלם להוא מתיהב להם יום ביום די לא שלו [=ומה שהם צריכים: בני בקר, ואילים, וטלאים לעלות לאלקי השמים, חיטים, מלח, יין ושמן כמאמר הכוהנים אשר בירושלים שינתן להם יום ביום בלי לשכוח" (עזרא ו, ט), ומכאן שאף לאחר עליית עזרא נהג כורש כמלך כשר.

רבי יצחק משיב כי יש להשיב מהמשך פסוקים אלה עצמם: "די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי [=כדי שיהיו מקריבים עולות לאלקי השמים ומתפללים לחיי המלך ובניו]" (שם, י), שהתכוון לעזור ליהודים רק למען טובתו. התלמוד שואל מה הבעיה העקרונית שאדם עושה מצוה לצורך עצמו, שכן בברייתא שנו: "האומר: 'סלע זו לצדקה, בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא' – הרי זה צדיק גמור", ומשיב כי יש הבדל בין יהודי העושה מצוה לטובת בניו או שכרו בעולם הבא, שכן בעיקר הדבר הריהו מחויב בדברים, לבין גוי העושה את הדברים רק לשם עצמו, ובשל כך הוא גם עשוי להתחרט ולא להאמין במה שעשה.

הוכחה אחרת שכורש החמיץ היא מן הכתוב: "נדבכין די אבן גלל תלתא, ונדבך די אע חדת, ונפקתא מן בית מלכא תתיהב [=נדבכים של אבן שלושה, ונדבך של עץ חדש, וההוצאה מבית המלך תינתן]" (עזרא ו, ד). הסיבה שכורש נידב עצים ואבנים היא כדי לשלב עצים בבניין העץ, וכך אפשר יהיה לשרוף את המקדש בקלות אם היהודים ימרדו במלך. התלמוד מקשה על הוכחה זו ממעשיו של שלמה, ששילב גם כן עצים במבנה המקדש: "שלושה טורי גזית וטור כרתת ארזים" (מלכים א, ו, לו), אך מסבירים כי היו למעשה שלושה הבדלים בין מקדש שלמה למקדש כורש: שלמה הניח את העצים למעלה ולא למטה, שלמה שיקע אותם בבניין, וסייד אותם בסיד כדי שיהיו מכוסים, ואילו כורש הניח את העצים כך שאפשר יהיה להצית אותם.

הוכחה נוספת של רב יוסף או של רבי יצחק לכך שכורש החמיץ היא מן הכתוב: "ויאמר לי המלך והשגל יושבת אצלו" (נחמיה ב, ו). "שגל" לפי מסורת של רבה בר לימא משמו של רב היא כלבה שעשה המלך למשכב. שגל נזכרת גם בספר דניאל בדבריו לבלשאצר: "ועל מרא שמיא התרוממת ולמאניא די ביתה היתיו קדמך ואנת ורברבנך שגלתך ולחנתך חמרא שתיא בהון [=ועל אדון השמים התנשאת ואת כלי ביתו הביאו לפניך ואתה וגדוליך ושגלותיך ופילגשיך יין שותים בהם]" (דניאל ה, כג), והתלמוד מסביר כי היו מלמדים את הכלבה לשתות יין. גם הכתוב "בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר" (תהלים מה, י) מדמה את שכר חביבות התורה של עם ישראל לחביבות השגל לעובדי כוכבים. יש הסבורים כי שגל אינה כלבה אלא מלכה, אך לרבה בר לימא הייתה מסורת שכורש שכב עם כלבה, והייתה חביבה עליו כשגל או שהושיבה במקומה של השגל (המלכה).

הוכחה רביעית שכורש החמיץ היא מן הכתוב: עד כסף ככרין מאה ועד חנטין כורין מאה ועד חמר בתין מאה ועד בתין משח מאה, ומלח די לא כתב [=עד כסף מאה ככרות, ועד חיטים מאה כורין, ועיין מאה בת (סאה), מאה בת (סאה) שמן, ומלח שלא נכתב]" (עזרא ז, כב). מכתוב זה נראה כי כורש הקציב והקצה כמות מסוימת למקדש, ואילו בתחילה לא נהג כך אלא הורה לתת כל מה שדרוש למקדש, אך התלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שאפשר כי בתחילה לא ידע מה דרוש למקדש, ורק אחר כך ידע מה נדרש לעבודת המקדש, ולפיכך יש לקבל את אחת ההוכחות הקודמות.   

ראש השנה ד עמוד ב

במשנה נאמר: "באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים". התלמוד שואל מדוע ראש השנה לרגלים הוא באחד בניסן ולא בתאריך חמישה עשר בניסן בחג הפסח, ורב חסדא מסביר כי הכוונה היא ל"רגל שבו ראש השנה לרגלים", כלומר, רגל הפסח החל בחודש שבו חל ראש השנה לרגלים באחד בניסן.

לתאריך זה של הרגלים יש חשיבות בהלכה למי שנדר נדר להביא קורבן, העובר על איסור "בל תאחר" שבכתוב: "כי תדר נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב), אם איחר מלהביא את הקורבן למקדש. המשנה עצמה היא כשיטת רבי שמעון בתוספתא ראש השנה (א, ב): "אחד הנודר, ואחד המקדיש ואחד המעריך, כיון שעברו עליו שלושה רגלים – עובר ב'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרן, וחג המצות בתחילה. וכן היהרבי שמעון בן יוחי אומר: רגלים פעמים שלושה, פעמים ארבעה, פעמים חמישה. כיצד? נדר לפני הפסח – שלושה (פסח, שבועות, סוכות), לפני עצרת – חמישה (שבועות, סוכות, פסח, שבועות, סוכות), לנפי החג – ארבעה (סוכות, פסח, שבועות, סוכות)".

בתוספתא ערכין (ג, ט) מתוארת בפירוט מחלוקת תנאים בדבר זה: "חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלשה רגלים - עובר בבל תאחר. רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות תחלה. רבי מאיר אומר: כיון שעבר עליהן רגל אחד - עובר בבל תאחר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיון שעברו עליהן שני רגלים - עובר בבל תאחר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שעבר עליהן חג הסוכות - עובר עליהן בבל תאחר".

התלמוד מסביר את הנימוקים והטעמים של שיטות התנאים:

שיטת תנא קמא – בתורה נאמר: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלקיך, בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" (דברים טז, טז). הביטוי "בחג המצות, ובחג השבועות, ובחג הסוכות" נראה מיותר מצד עצמו, מפני שהפרשה כולה עוסקת במועדים הללו, והחזרה מלמדת שעובר בבל תאחר לאחר שעברו שלושה רגלים.

שיטת רבי שמעון - רבי שמעון לומד גם מכתוב זה, וסבור שהחזרה בכללה אינה מיותרת מלבד האזכור של חג הסוכות שעליו דיבר הכתוב בפסוקים הקודמים, והחזרה מלמדת שסוכות הוא החג האחרון משלושת הרגלים לעבור על בל תאחר.

שיטת רבי מאיר – רבי מאיר מסתמך על הכתוב "לשכנו תדרשו ובאת שמה. והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם, ואת מעשרתיכם, ואת תרומת ידכם, ונדריכם, ונדבתיכם ובכרת בקרכם וצאנכם" (דברים יב, ד-ה), ומיד בזמן שבאים למקדש יש להביא את הקורבנות של הנדרים שאדם נדר. החכמים החולקים על רבי מאיר סבורים שמדובר על מצוות עשה, אך רבי מאיר סבור שמאחר שהקב"ה אמר לאדם להביא את קורבנו ולא הביא, נחשב מיד כמי שעובר על בל תאחר.

שיטת רבי אליעזר בן יעקב – רבי אליעזר בן יעקב מסתמך על הכתוב: "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם" (במדבר כט, לט). הביטוי "מועדיכם" מציין לכל הפחות שני מועדים, ולפיכך עובר בבל תאחר לאחר שלא הביא את הקורבנות בשני רגלים. חכמים למדים מלשון רבים של מועדיכם את הדרשה של רבי יונה: "הוקשו (הושוו) כל המועדים כולם זה לזה, שכולן מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו".

שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון – בברייתא מבואר כי רבי אלעזר ברבי שמעון מסתמך גם כן אל הכתוב בספר דברים (טז, טז): "רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לא יאמר חג הסוכות שבו דיבר הכתוב, למה נאמר? לומר שזה גורם".

מן הסוגיה עולה כי תנא קמא, רבי שמעון ורבי אלעזר ברבי שמעון למדים מהכתוב "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" בספר דברים, ואילו רבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב למדים מכתובים אחרים, ומפרשים את הכתוב הנזכר כדברי רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: "מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה (שאפשר להקריב את קורבנות חגיגה וראיה של שבועות גם לאחר החג עצמו)? תלמוד לומר: "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" – מקיש חג השבועות לחג המצות – מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה, אף חג השבועות יש לו תשלומין כל שבעה".

התלמוד שואל מדוע אין משווים את חג השבועות לחג הסוכות הנמשך שמונה ימים (כולל שמיני עצרת), ואין נוהגים בשבועות כפי שמשלימים את קורבנות חג הסוכות גם בשמיני עצרת על פי המשנה חגיגה (א, ו): "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג – חוגג את כל הרגל, ויום טוב האחרון של חג". והתלמוד מסביר כי נוהגים על פי כלל הפרשנות "תפסת מועט – תפסת, תפסת מרובה – לא תפסת", שאם אפשר ללמוד השוואה מצומצמת יש לקבלה ולא להרחיבה, ולכן ההשוואה המתאימה היא לפסח ולא לסוכות. 

ראש השנה ג עמוד א

במשנה נאמר: "באחד בניסן ראש השנה למלכים". המקור לכך הוא מן הכתוב בספר מלכים: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זיו, הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל" (מלכים א, ו, א). הכתוב משווה את יציאת מצרים למניין מלכות שלמה, וכשם שאת יציאת מצרים מונים מניסן, כך גם את מלכות שלמה יש למנות מניסן.

התלמוד שואל כיצד יודעים שיש למנות את יציאת מצרים מניסן. הוכחה אפשרית היא מתאריכים שונים הנזכרים ב"שנת הארבעים" ליציאת מצרים: במיתת אהרון נאמר: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים, בחדש החמישי באחד לחדש" (במדבר לג, לח), ובנאום משה בספר דברים נאמר: "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה אל כל ישראל" (דברים א, ג). שני המאורעות – מיתת אהרון ונאום משה - התרחשו ב"שנת הארבעים", מיתת אהרון התרחשה בחודש החמישי (אב)  ואילו נאום משה אירע ב"עשתי עשר" (אחד-עשר, שבט), ולכן יש למנות את שנת הארבעים מניסן ולא מתשרי.

ההוכחה מבוססת על ההנחה שמיתת אהרון קודמת לנאום משה, והתלמוד מבסס את אמיתות ההנחה הזו על סדר המקראות: "ויראו כל העדה כי גוע אהרן ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל. וישמע הכנעני מלך ערד ישב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי" (במדבר כ, כט-כא, א). על פי כתוב זה, מיתת אהרון קודמת למלחמה עם מלך ערד, ועל פי המסורת מיתת אהרון אף גרמה ועוררה בעם חשש ויראה מפני מלחמה קרובה. על פי הכתוב בספר דברים: "אחרי הכתו את סיחון מלך האמרי אשר ישב בחשבון" (דברים א, ד). נאום משה נאמר אחרי המלחמה בסיחון, ויש לזהות את מלך ערד עם סיחון, ולהסביר את הכינויים השונים באופן הבא: סיחון הוא תואר מלכותי "שדומה לסיח במדבר", כנען - הוא שם מקום מלכותו, וערד – הוא שמו הפרטי. ולפי הצעה אחרת: ערד הוא תואר "שדומה לערוד (חמור בר) במדבר", כנען הוא שם מלכותו, ושמו הפרטי הוא סיחון, ונמצא אפוא כי מיתת אהרון מאוחרת לנאום משה.  

התלמוד מוכיח כי החודש החמישי והחודש האחד-עשר חלים בשנה אחת, "שנת הארבעים", אך עדיין יש לשאול כיצד יודעים שראש השנה למלכים חל באחד בניסן ולא בתאריכים אחרים הכוללים את החודש החמישי והחודש האחד-עשר בתוך שנה אחת. אפשרות אחת שעליה יש לשאול היא כיצד יודעים שהמניין לא מתחיל באייר, ומשיבים על כך מן הכתוב: "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן" (שמות מ, יז), והכתוב "ויהי בשנה השנית בחדש השני...נעלה הענן מעל משכן העדת" (במדבר י, יא). החודש הראשון (ניסן) והחודש השני (אייר) חלים שניהם ב"שנה השנית", ומכאן שחודש אייר אינו ראש השנה.

עוד שואלים כיצד יודעים שהמנין אינו מתחיל מחודש סיון, ומשיבים על זה מן הכתוב: "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני" (שמות יט, א). החודש השלישי הוא סיון, ואם ראש השנה היה חל באחד בסיון צריך היה הכתוב לציין כי מדובר על "השנה השנית לצאת בני ישראל מארץ מצרים", ומשלא כתב כן, יש ללמוד כי ראש השנה אינו חל בסיון. בדומה לכך שואלים כיצד יודעים שראש השנה אינו חל בתמוז, אב או אדר, ורבי אלעזר משיב על יסוד הכתוב בספר דברי הימים: "ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" (דברי הימים ב, ג, ב). הביטוי "שני" חוזר בכתוב ומדגיש כי מדובר על החודש השני לחודש ניסן שמונים בו את המלכות. רבינא שואל כיצד יודעים שאין מדובר על היום השני בחודש, או על היום השני בשבוע, ומסבירים כי לו היה מדובר על היום השני בחודש צריך היה לכתוב זאת בפירוש, והיום השני בשבוע אינו נזכר סתם כך בכתוב, וסביר כי הביטוי "בשני" הוא כעין הביטוי "בחדש השני" הנזכר קודם, ומדובר על החודש השני בשנה.

שרשרת ההוכחות לקביעת אחד בניסן כתאריך ראש השנה למלכים מתוארת בקיצור בברייתא: "מנין שאין מונים למלכים אלא מניסן? שנאמר: "ויהי בשמונים שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מלכים א, ו, א), "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה'" (במדבר לג, לח), "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש" (דברים א, ג), "אחרי הכתו את סיחון" (שם, ד). "וישמע הכנעני" "ויראו כל העדה כי גוע אהרן", "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית", ויהי בשנה השנית בחדש השני", בחדש השלישי לצאת בני ישראל", "ויחל לבנות". 

ראש השנה ג עמוד ב

במשנה נאמר: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים". רב חסדא סבור שההלכה במשנה עוסקת במלכי ישראל אך למלכי אומות העולם מונים מחודש תשרי. ההוכחה לכך היא מן הכתובים בספר נחמיה: "דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים, ואני הייתי בשושן הבירה" (נחמיה א, א)...ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא" (שם ב, א). חודש כסלו וחודש ניסן חלים ב"שנת עשרים", ומכאן שראש השנה למלכי אומות העולם כמו ארתחשסתא אינו בניסן. רב פפא מסביר כי למדים גזירה שוה מן הביטוי "שנת עשרים לארתחשסתא" לביטוי "שנת עשרים" שאך הוא למניין מלכותו של ארתחשסתא.

התלמוד שואל כיצד יודעים שהמאורעות אירעו בסדר זה של חודש כסלו ואחריו חודש ניסן, שכן אפשר שאירעו בסדר הפוך, וראש השנה אכן חל בחודש ניסן. התלמוד מסביר כי קביעה זו מסתמכת על מדרש הפסוקים: "דברים שאמר חנני לנחמיה בכסלו: דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים, ואני הייתי בשושן הבירה. ויבא חנני אחד מאחי, הוא ואנשים מיהודה, ואשאלם על היהודים הפליטה אשר נשארו מן השבי ועל ירושלים. ויאמרו לי הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדולה ובחרפה וחומת ירושלים מפרצת ושעריה נצתו באש" (שם א,, א-ג), אמרן נחמיה למלך בניסן: "ויהי בחדש ניסן, שנת עשרים לארתחשסתא המלך, יין לפניו ואשא את היין ואתנה למלך ולא הייתי רע לפניו. ויאמר לי המלך: מדוע פניך רעים ואתה אינך חולה, אין זה כי אם רע לב, ואירא הרבה מאד. ואמר למלך: המלך לעלם יחיה, מדוע לא ירעו פני אשר העיר בית קברות אבתי חרבה ושעריה אכלו באש. ויאמר לי המלך על מה זה אתה מבקש, ואתפלל אל אלהי השמים. ואמר למלך: אם על המלך טוב, ואם ייטב עבדך לפניך, אשר תשלחני אל יהודה אל עירר קברות אבתי ואבננה. ויאמר לי המלך והשגל יושבת אצלו: עד מתי יהיה מהלכך ומתי תשוב, וייטב לפני המלך וישלחני ואתנה לו זמן" (שם ב, א-ו).

רב יוסף מקשה על ההוכחה של רב חסדא מן הפסוקים בספר חגי: "ביום עשרים וארבעה לחדש בששי בשנת שתים לדריוש" (חגי א, טו), "בשביעי בשנת שתים בעשרים ואחד לחדש" (שם ב, א). אם שנת מלכי אומות העולם אכן מתחלפת בתשרי, לא ברור כיצד זה שהחודש השביעי עדיין נחשב כחלק משנת שתים לדריוש, ולא כשנת שלוש לדריוש. רבי אבהו מציע כי כורש היה נחשב כאחד ממלכי ישראל מפני שהיה אדם כשר וראוי שנהג בכבוד בישראל, ולכן מנו את חודשיו כמלך ממלכי ישראל מחודש ניסן.

רב יוסף דוחה הצעה זו מפני שהיא יוצרת סתירה בין הכתוב: "ושיציה ביתה דנה עד יום תלתה לירח אדר די היא שנת שת למלכות דריוש מלכא [=ונגמר בית זה עד יום שלושה לחודש אדר שהוא שנת שש למלכות דריוש המלך" (עזרא ו, טו), ובברייתא שנו כי בזמן הזה עלו עזרא מבבל עם בני הגולה שהעלה עמו לארץ ישראל. ומצד שני נאמר: "ויבא ירושלים בחדש החמישי היא שנת השביעית למלך" (שם ז, ח), ואם אכן מדובר בחודש החמישי (אב) ומונים לדריוש מניסן, התחלפה כבר שנת המלוכה, וצריך היה לכתוב שמדובר על השנה השמינית למלך. קושי אחר הוא שדברי רבי אבהו מתייחסים למניין של כורש, אך הקושיה של רב יוסף היתה מפסוקים העוסקים בדריוש, אך אפשר ליישב קושי זה, ולומר כי כורש, ארתחשסתא ודריוש הם כינויים של אותו מלך עצמו: מצד תוארו הוא נקרא כורש בשל כשרותו, ארתחשסתא הוא שמו בשושלת המלכותית, ודריוש הוא שמו הפרטי.

רבי יצחק סבור כי אפשר לתרץ גם את הקושי הראשון בדברי רבי אבהו, ולומר כי בתחילה מנו לכורש כמניין מלכי ישראל, אך לאחר שהחמיץ והתקלקל מנו לו כאחד ממלכי הגוים, ובדף הבא ממשיכים האמוראים לדון מניין יודעים שכורש התקלקל מכשרותו.  

ראש השנה ב עמוד א

במשנה נאמר: "ארבעה ראשי שנים הם: באחד בניסן – ראש השנה למלכים ולרגלים, באחד באלול – ראש השנה למעשר בהמה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי. באחד בתשרי - ראש השנה לשנים, ולשמיטין וליובלות, לנטיעה ולירקות. באחד בשבט – ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: בחמישה עשר בו".

המשנה עוסקת בתאריכים שונים על פני לוח השנה המשמשים כראש השנה. במשנה נזכרים ארבעה מועדים כאלה בתחילת החודש, מלבד התאריך האחרון עליו נחלקו אם הוא ביום הראשון של החודש או באמצע החודש. כל הימים מציינים התחלה פורמלית של נושא מסוים בהלכה: באחד בניסן מונים את ראש השנה לזמן עליית המלך לשלטון, ואת תחילת שנת מועדי העלייה לרגל. באחד באלול או באחד בתשרי מונים את ראש השנה לולדות-בהמה הנולדים בשנה אחת, כנגד ולדות שנולדו בשנה אחרת. בני שנה אחת מתעשרים יחד במעשר בהמה, הפרשה של בהמה עשירית לקורבן הקרב בבית המקדש ונאכל בירושלים.  

ראש השנה למלכים – ראש השנה למלכים הוא התארך שממנו מונים את שלטונו של המלך. התלמוד שואל לשם מה ההלכה קובעת זמן מיוחד למניית שלטון המלך, ואין מונים מיום עלייתו של המלך לשלטון. רב חסדר סבור כי למניין המלכים יש חשיבות לרישום התאריך על שטרות, כדי שאפשר יהיה לקבוע בבירור מהו שטר מוקדם ומהו שטר מאוחר, על פי המשנה במסכת שביעית (י, ה): "שטרי חוב המוקדמין – פסולין, והמאוחרין – כשרין", כלומר, אם נכתב בשטר תאריך מוקדם לביצוע ההלוואה בפועל, אפשר יהיה לגבות ולשעבד את נכסי הלווה מזמן זה, והמלווה עשוי לקחת נכסים אינם משועבדים לחוב על פי הדין, אפילו מקונים שקנו את הנכסים הללו, אך אם התאריך של ההלוואה הכתוב בשטר מאוחר להלוואה עצמה – הדבר לא יפגע אלא במלווה עצמו, ואין כאן אפוא בעיה מהותית.

בברייתא מבארים כיצד מונים בפועל את שנות שלטונו של המלך: "מלך שעמד בעשרים ותשעה באדר, כיון שהגיע אחד בניסן – עלתה לו שנה. ואם לא עמד אלא באחד בניסן – אין מונין לו שנה עד שיגיע ניסן אחר". ההלכה הראשונה של הברייתא מלמדת שמניין שנות השלטון של המלך אינו קשור לזמן האמיתי שעבר על שלטונו, אלא לתאריך ההחלפה הפורמלי של שנת השלטון באחד בניסן: "באחד בניסן – ראש השנה למלכים, ויום אחד בשנה חשוב שנה". ההלכה השניה מלמדת שיש לחשב את שנות המלכים משעת עמידתו של המלך במלכותו ולא משעת המינוי, ואפילו אם מינו את המלך באדר, אין לחשב אלא מאחד בניסן, אז החל את שלטונו בפועל.  

ראש השנה ב עמוד ב

באחד בניסן ראש השנה למלכים - בתוספתא ראש השנה (א, א) שנו: "מת (המלך) באדר, ועמד אחר תחתיו באדר – מונין שנה לזה ולזה. מת בניסן, ועמד אחר תחתיו בניסן – מונין שנה לזה ולזה. מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן – מונין ראשונה לראשון, ושניה לשני".

התלמוד מסביר את החידוש העולה משלוש ההלכות: ההלכה הראשונה מלמדת כי אפילו במקרה של חילופי שלטון של המלכים הנעשים במשך זמן של שנה אחת ואינם מגיעים לפרק זמן של שנה שלמה – יש למנות שנה מלאה לכל אחד מן המלכים. ההלכה השניה מלמדת כי העקרון של "יום אחד בשנה – חשוב שנה" הקובע כי יש למנות למלך שנה אחת אפילו אם היה בשלטון רק יום אחד קודם לתאריך מניין השלטון, חל לא רק ביחס ליום אחד בסוף השנה, אלא גם ליום בתחילת שנת המלוכה, ומכיוון שהמלך שמת מלך בניסן, נחשב כאילו מלך כל אותה שנה. ההלכה השלישית מלמדת כי אפילו במקרה שמינו את המלך השני באדר, ומלך זה הוא בנו של המלך הקודם, ונמצא כי הוא ממשיך ומחליף את שושלת המלוכה, אין מונים לו אלא מתאריך החלפת השלטון באחד בניסן, ואין זה נחשב כאילו זו השנה השנייה למלוכה.

המקור למניין המלכים – רבי יוחנן מבאר כי המקור למניין המלכים מאחד בניסן הוא מן הכתוב בספר מלכים:"ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זין הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל" (מלכים א, ו, א). הכתוב משווה ומקיש את יציאת מצרים למלכותו של שלמה, ומכאן שתאריך מניין מלכות שלמה הוא מניסן.

התלמוד שואל כמה שאלות על הוכחה זו. ראשית, שואלים כיצד יודעים כי יציאת מצרים עצמה נמנית מניסן ולא מתשרי, ומשיבים כי אפשר לחשב את זמן יציאת מצרים על פי כמה תאריכים הנזכרים בתורה. מיתת אהרון מתוארכת על פי יציאת מצרים: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה', וימת שם בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים בחדש החמישי באחד לחדש" (במדבר לג, לח). גם נאום משה לפני מותו מתוארך לשנת הארבעים: "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה אל כל ישראל" (דברים א, ג), ואם חודש אב של מות אהרון חל בשנת הארבעים, ונאום משה באחד בשבט חל בשנת הארבעים, הרי ששנת הארבעים כוללת את התאריכים הללו יחדו, וראש השנה אינו באחד בתשרי.

שאלה נוספת היא כיצד יודעים כי שנת הארבעים הנזכרת ביחס לנאום משה בספר דברים היא אכן שנת הארבעים ליציאת מצרים ולא שנת הארבעים להקמת המשכן. התלמוד משיב כי יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "שנת הארבעים" הכתוב במיתת אהרון לביטוי זה הכתוב בנאום משה, ומשמעו הוא שנת הארבעים ליצירת מצרים, כפי שבהמשך הסוגיה, בדף הבא, למדים גזירה שווה דומה של הביטוי "שנת העשרים" בספר נחמיה.

התלמוד שואל כיצד יודעים שמיתת אהרון באב קודמת לנאום משה בשבט, ולא שנאום משה קדם למיתת אהרון, ואז יוצא כי ראש השנה הוא באחד בתשרי, ושני התאריכים אכן חלים באותה שנה לפי סדר החודשים בשנת הנמנית מתשרי. אך דוחים אפשרות זו מפני שבהמשך נאום משה נאמר: "אחרי הכתו את סיחון מלך האמרי" (דברים א, ד), ולאחר מותו של אהרון, סיחון עדיין לא הוכה, כפי שעולה מן הפסוקים בספר במדבר: "וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגד...וילחם בישראל" (במדבר כא, א). לפי המסורת מלך ערד שמע שמועה לגבי מותו של אהרון, וענני הכבוד שהגנו על ישראל במדבר מפני האויבים עלו, וסבור היה שניתנה רשות משמים להילחם בעם ישראל. 

ביצה מ עמוד א

במשנה נאמר: "מי שהיו פירותיו בעיר אחרת, ועירבו בני אותה העיר להביא אצלו מפירותיו – לא יביאו לו (שכן הוא עצמו לא עירב), ואם ערב הוא – פירותיו כמוהו. מי שזימן אצלו אורחים – לא יוליכו בידם מנות, אלא אם כן זכה להם מנותיהם מערב יום טוב".

האמוראים נחלקו על מי שהפקיד פירות אצל חבירו: "רב אמר: כרגלי מי שהפקידו אצלו, ושמואלאמר: כרגלי המפקיד", והתלמוד דן על כמה מקורות בנוגע למחלוקת זו.

לפי הצעת הסוגיה, מחלוקת רב ושמואל מזכירה את המחלוקת שלהם כמי יש לפסוק הלכה במחלוקת התנאים במשנה במסכת בבא קמא (ה, ג): "אם הכניס ברשות – בעל החצר חייב (על הנזקים שנגרמו למי שהכניס ברשותו). רבי אומר: לעולם אינו חייב עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור". לדעת רב ההלכה היא כדברי חכמים (תנא קמא), מפני שמי שמחזיק בחפץ נחשב כאילו החפץ ברשותו ויש לו עליו אחריות בדומה לשיטתו בעניין המפקיד; ולדעת שמואל ההלכה היא כרבי יהודה הנשיא, והמחזיק חפץ אינו נחשב כאילו החפץ שלו, ואין לו אחריות עליו אם לא קיבלה בפירוש.

התלמוד דוחה את ההשוואה, בשל הבדלים בין המחלוקות: רב יכול לבסס את שיטתו גם על שיטת רבי, מפני שרבי עוסק במקרה סתמי, ובכגון זה אדם אינו מקבל על עצמו חובת שמירה, ואף רבי מסכים כי מי שמפקידים אצלו מקבל על עצמו שמירה, ולפיכך נחשב החפץ לעניין זה "כרגלי מי שמפקידים אצלו". שמואל יכול לבסס את שיטתו גם על שיטת חכמים, מפני שלאדם נוח שהשור יהיה ברשות בעל החצר שיהא אחראי על נזקיו, ולא ברשותו, אך המפקיד אינו רוצה שיהיו הפירות ברשות חבירו לגמרי.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה שלנו: "ואם ערב הוא – פירותיו כמוהו". אם מניחים כשיטתו של רב, שהפירות הם כרגלי מי שהפקידו אצלו, לא ברור מדוע אם הבעלים של הפירות ערב עירוב – הפירות נחשבים כמו רגליו, שכן הם מצויים אצל אנשים אחרים. רב הונא משיב בשם החכמים מבית מדרשו של רב, שבמשנה מדובר על מפקיד שיחד לפירותיו קרן זוית ברשות הנפקד, ובאופן זה גילה דעתו שהפירות נשארו לגמרי ברשותו ולא ברשות הנפקד.

הוכחה אחרת היא מן ההלכה בהמשך המשנה: "מי שזימן אצלו אורחים – לא יוליכו בידם מנות, אלא אם כן זכה להם מנותיהם מערב יום טוב". לפי שיטת רב שהפקדון הוא כרגלי מי שהפקידו אצלו, לא ברור מה התועלת שהמארח זיכה לאורחים את מנותיהם מערב יום טוב, שכן אפילו אם זיכה להם מנות, מאחר שהמנות מצויות אצלו, מעמדו כמי שהפקידו אצלו. התלמוד מסביר כי למעשה זיכה להם את המנות על ידי אדם אחר, ולכן נחשבת מציאות זו כמי שהפקיד פירותיו בקרן זוית, וגילה דעתו שהפירות עודם שלו ולא של מי שהפקיד אצלו.

בתלמוד מסופר כי רב חנא בר חנילאי שהיה תולה בשר על בריח הדלת בבית המארח שלו, ולא ידע אם מותר לקחת עמו את הבשר לעיר אחרת, ולכן בא לשאול את רב הונא מה עליו לעשות. רב הונא השיב כי אם תלה בעצמו את הבשר – רשאי לקחת את הבשר, אך אם מארחיו תלו את הבשר – אין לקחת את הבשר. התלמוד שואל כיצד פסק רב הונא שיקח את הבשר שתלה, בניגוד לעמדתו של רב הסבור שדינו כרגלי מי שהפקידו אצלו, וגם כאן מתרצת הסוגיה, כי מדובר על מי שיחד מקום מיוחד (קרן זוית) לבשר, ולכן הוא נחשב לשלו.

בהקשר זה מזכירים האמוראים קושיות שונות מדוע אם תלו לו מארחיו את הבשר – הוא אינו שוקל. רב הלל מקשה לרב אשי מדברי שמואל: "שור של פטם – הרי הוא כרגלי כל אדם", מפני ששור זה עשוי להימכר, ומראש נועד למי שיקנה אותו. רבינא מקשה לרבי אשי מפסק ההלכה של רבי יוחנן כרבי דוסא שאם יש רועה אחד בעיר – הבהמה כרגליו, ואף כאן צריך היה הבשר להיות כמי שתלו עבורו. רב אשי גם כן מקשה לרב כהנא מן המשנה: "הבהמה והכלים כרגלי הבעלים",  

ביצה מ עמוד ב

במשנה נאמר: "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות. אלו הן הבייתות: הלנות בעיר, מדבריות – הלנות באפר". המשנה עוסקת בהגדרה של בהמות הנחשבות כמוכנות לשחיטה ביום טוב, ואגב כך מזכירה גם את השקיית הבהמה, מפני שאחרי ההשקייה קל יותר להפשיט את העור לאחר השחיטה, והעור נדבק פחות בבשר.

בתוספתא ביצה (ד, יא) מרחיבים ומפרטים: "אלו הן מדבריות ואלו הן בייתות? מדבריות – כל שיוצאות בפסח, ורועות באפר (מקום המרעה), ונכנסות (לתחום) ברביעה ראשונה. ואלו הן בייתות – כל שיוצאות ורועות חוץ לתחום, ובאות ולנות בתוך התחום. רבי אומר: אלו ואלו בייתות הן, אלא אלו הן מדבריות: כל שיוצאות ורועות באפר, ואין נכנסות לישוב, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים".

התלמוד דן על שיטתו של רבי ביחס להלכות מוקצה. מדבריו של רבי משתמע כי הוא סבור שהמדבריות הן מוקצה, אך לפי המעשה המסופר בגמרא, רבי שמעון ברבי, בנו של רבי, שאל את אביו מה דינם של פצעילי תמרה (מין תמרים שממתינים עד שיבחילו ויהיו ראויים לאכילה) לפי שיטת רבי שמעון שמצמצם את הלכות מוקצה בשבת וביום טוב, ורבי השיב כי לשיטת רבי שמעון אין מוקצה אלא גרוגרות וצמוקין לבד שמייבשם לאכילה, ובזמן זה אינם ראויים לאכילה, ומכאן שאין הוא מקבל את איסור מוקצה.

התלמוד מציע שלוש תשובות: לפי הצעה אחת, רבי סבור שגם המדבריות נחשבות כגרוגרות וצמוקים, שהרי כששלח אותן מחוץ לעיר דחה אותם משימוש. לפי הצעה אחרת, תשובתו לשאלת בנו הייתה על פי שיטתו של רבי שמעון ואילו הוא עצמו אינו סבור כך. ולפי הצעה שלישית, רבי אינו סבור שיש מוקצה, אך הוא מתייחס לשיטתם של חכמים, ואומר כי אפילו לשיטתם יש להגדיר את היוצאות ורועות בפסח ונכנסות ברביעה ראשונה כבייתות, אך חכמים חולקים עליו וסבורים שאלו הן מדבריות.  

ביצה לט עמוד א

גחלת ושלהבת - במשנה נאמר: "הגחלת כרגלי הבעלים, ושלהבת בכל מקום (אין בה ממש). גחלת של הקדש – מועלין בה, ושלהבת – לא נהנין ולא מועלין. המוציא גחלת לרשות הרבים – חייב, ושלהבת – פטור". בתוספתא ביצה (ד, ז) מרחיבים בביאור ההבדלים בין גחלת לבין שלהבת: "חמשה דברים נאמרו בגחלת: א. הגחלת - כרגלי הבעלים, ושלהבת בכל מקום. ב. גחלת של הקדש - מועלין בה, ושלהבת - לא נהנין ולא מועלין. ג. גחלת של עבודה זרה - אסורה ושלהבת מותרת. ד. המוציא גחלת לרשות הרבים – חייב, ושלהבת – פטור. ה.  המודר הנאה מחבירו - אסור בגחלתו ומותר בשלהבתו".

גחלת של הקדש כנגד גחלת של עבודה זרה - התלמוד שואל מה ההבדל בין שלהבת של עבודה זרה שמתירים, לבין שלהבת של הקדש שאסורה ("לא נהנין ולא מועלין"), ומסבירים כי עבודה זרה נתפסת כמאוסה ואנשים מתרחקים ממנה, ולכן לא גזרו חכמים לאסור את השלהבת, ואילו ההקדש אינו מאוס ואנשים אינם מתרחקים ממנו, ולפיכך היה צריך לגזור שלא יבואו ליהנות מן ההקדש.

הוצאת גחלת ושלהבת לרשות הרבים – במשנה וכן בתוספתא שנו: המוציא גחלת לרשות הרבים – חייב, ושלהבת – פטור", אך בברייתא שנו: "המוציא שלהבת כל שהוא – חייב". רב ששת כי חייב במקרה שהוציא שלהבת האחוזה בקיסם של עץ, ולקיסם עצמו אין שיעור על פי המשנה במסכת שבת (ט, ה): "המוציא עצים – כדי לבשל ביצה קלה". אביי מסביר כי מדובר על מי שמרח כלי בשמן, והדליק בו אור, ואין שיעור בחרס עצמו על פי המשנה (שם ח, ז): "חרס – כדי ליתן בין פצים לחבירו, דברי רבי יהודה". לפי זה המוציא שלהבת פטור רק כשהשליך שלהבת לרשות הרבים בלי שתהא אחוזה בחפץ מסוים. 

במשנה נאמר: "בור של יחיד - כרגלי היחיד, ושל אנשי אותה העיר - כרגלי אנשי אותה העיר, ושל עולי בבל - כרגלי הממלא (שואב המים)". רבא מצביע לרב נחמן על סתירה בין המקורות: מצד אחד במשנה נאמר: "בור של יחיד כרגלי היחיד", בעוד שבתוספתא (ד, ח) שנו: "נהרות המושכין ומעינות הנובעין – הרי הן כרגלי כל אדם". רבא סבור כי יש להבחין בין בורות מכונסים הנחשבים כרגלי בעליהם, לבין מים נובעים או מושכים שאין להם שביתה במקום אחד, ואינם נחשבים לפיכך כרגלי הבעלים.   

ביצה לט עמוד ב

מילא ונתן לחבירו – במשנה נאמר: "(בור) עולי בבל – כרגלי הממלא". הכוונה היא לבורות מים ציבוריים של עולי הרגלים, שכל אדם יכול לקחת מהם מים. האמוראים נחלקו מה דינו של מי שממלא מים ונותן לחבירו – האם התחום שאליו אפשר לטלטל את המים הללו ביום טוב הוא כתחום של רגלי ממלא המים או מי שמילאו לו: "רב נחמן אמר: כרגלי מי שנתמלאו לו, רב ששת אמר: כרגלי הממלא". המחלוקת היא למעשה כיצד להגדיר את בור עולי בבל: לדעת רב ששת מדובר על בור של הפקר, ולכן מי שממלא מהם זכה בהם אפילו אם נתנם לאדם אחר, ולדעת רב נחמן בור עולי בבל מוגדר כבור של שותפים, ולכן כשממלא עבור חבירו, הרי זה כאילו חבירו שותף בבור.

רבא מקשה על רב נחמן מהמשנה במסכת נדרים (ה, ד) המבחינה בין נוסחים שונים של נדר בין אנשים: "'הריני עליך חרם' - המודר אסור, 'הרי אתה עלי חרם' - הנודר אסור. 'הריני עליך ואתה עלי' - שניהם אסורים זה בזה, ומותרין בשל עולי בבל, ואסורין בשל אותה העיר. ואלו הן דברים של עולי בבל: הר הבית, הלשכות והעזרות, ובור של אמצע הדרך. ואלו הן של אותה העיר: הרחוב, ובית הכנסת, ובית המרחץ". אם מקבלים את עמדת רב נחמן שבור עולי בבל מוגדר כבור השותפים, יש לנהוג בו כפי המשנה (ה, א): "השותפים שנדרו הנאה זה מזה – אסורים ליכנס לחצר לרחוץ בבור", ולא להתירו. רב נחמן מסביר כי אכן אסור לרחוץ גם בבור עולי בבל אלא רק למלא ממנו מים, מפני שברחיצה נהנה גם מהחלק של השותף האסור בנדר, ואילו במילוי מים נחשב כאילו ממלא מן המים שלו.

התלמוד מקשה על הסבר זה, מפני שלפי הסבר זה עולה כי לדעת רב נחמן יש לקבל את העקרון של ברירה, שלאחר מעשה מתברר מה היה מתחילה, ובשאיבת מים מתברר כי המים שהוא שואב היו שלו כבר בתחילה, בניגוד לפירושו של רב נחמן למשנה במסכת שקלים (א, ו): "האחין השותפין, כשחייבין בקלבון - פטורין ממעשר בהמה, וכשחייבין במעשר בהמה - פטורין מן הקלבון". ההלכה הראשונה עוסקת באחים שחילקו את הרכוש של הירושה, ולאחר מכן עשו שותפות, ואז הם פטורים ממעשר בהמה כשותפים, וחייבים בקלבון (עמלה של הוצאות חלפנות הכספים של מחצית השקל), וההלכה השניה עוסקת באחים שלא חילקו את הנכסים, ולכן פטורים מקלבון וחייבים במעשר בהמה.

האמוראים נחלקו באיזו מציאות מדובר בהלכה הראשונה. לדעת רב ענן הלכה זו נאמרה רק במקרה שחילקו חלוקה לא שווה של הרכוש: "גדים כנגד טלאים, וטלאים כנגד גדים", אבל אם חילקו חלוקה שווה: "גדים כנגד גדים וטלאים כנגד טלאים – אומר: 'זהו חלקו המגיעו משעה ראשונה לכך'". רב נחמן סבור ש"אפילו חלקו גדים כנגד גדים וטלאים כנגד טלאים - אין אומר 'זה חלקו המגיעו משעה ראשונה לכך'", ומכאן שרב נחמן אינו מקבל את עקרון הברירה.

התלמוד מסביר אפוא את המחלוקת מחדש: רב נחמן ורב ששת מסכימים שניהם כי בור עולי בבל הוא הפקר, ונחלקו האם המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו את המציאה, שלדעת רב נחמן קנה, ולדעת רב ששת לא קנה. 

ביצה לח עמוד א

האמוראים נחלקו האם מקבלים את העקרון של ברירה, לפיו יש לברר לאחר מעשה מה דעתו של אדם מתחילה עוד קודם המעשה: "רבי הושעיא אמר: יש ברירה, ורבי יוחנן אמר: אין ברירה". התלמוד מעיר כי יש סתירה בין המחלוקת לבין פירושיהם של האמוראים הללו למקורות אחדים.

במסכת אהלות (ג, ו) שנו: "המת בבית, ולו פתחים הרבה – כולן טמאים. נפתח אחד מהן – הוא טמא וכולן טהורים. חשב להוציאו באחד מהן, או בחלון שיש בו ארבעה על ארבעה (טפחים) – מצלת על הפתחים כולן. בית שמאי אומרים: והוא שחשב עליו עד שלא ימות המת. ובית הלל אומרים: אף משימות המת". לפי התורה המת מטמא את הבית (טומאת אוהל), ואת הפתחים שמתוכם יוציאו את המת, אלא שחכמים סבורים שאין לטמא אלא את הפתח העיקרי שדרכו יוציאו את המת, ולכן אם חשב להוציאו באחד מן הפתחים, יש לטמא רק את מקום היציאה של המת. בית שמאי ובית הלל נחלקו האם המחשבה של האדם מועילה לטהר את שאר הפתחים רק אם חשבה קודם למיתה, או גם לאחר המיתה. רבי הושעיא סבור שאף לדעת בית הלל, המחשבה מועילה לטהר את הפתחים מכאן ולהבא, כשיהיה בבית מת אחר, ולא למפרע, לטומאת מת זה עצמו, ומכאן שאין מקבלים את העקרון של ברירה.

התלמוד מציע להפוך את שיטות האמוראים: "רבי הושעיא אמר: אין ברירה, ורבי יוחנן אמר: יש ברירה", אלא שהיפוך זה סותר את שיטת רבי יוחנן בהלכה: "האחין שחלקו (את רכוש אביהם) – לקוחות הן (נחשבים כקונים זה מזה), ומחזירין זה לזה ביובל". מהלכה זו משתמש כי אין אומרים שכל אחד מן האחים קיבל את חלקו הראוי בירושה, אלא מחלקים שוב ביובל את הנחלות לאחר  שנחלות חוזרות לבעליהן, ומכאן שאין להם בעלים מסוים, ומכאן שדברים אינם מתבררים לאחר מעשה. התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוחנן אין ברירה לא רק בהלכות מן התורה כמו הלכות ירושה ונחלה, אלא גם בהלכות עירובין שעיקרן מדברי חכמים, כפי ששנה חכם בשם איו ברייתא: "רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם בא חכם למזרח – עירובו למזרח, למערב – עירובו למערב, ואילו לכאן ולכאן – לא", כלומר, אי אפשר להתנות שיתברר למחרת באיזה מן הצדדים חל העירוב לפי המקום שאליו יגיע החכם, ובמקרה של "בא חכם למזרח" או "למערב" הכוונה שכבר הגיע החכם לפני שהניח את העירוב, ורק מניח העירוב לא ידע, ומכאן שלדעת רבי יוחנן אין ברירה, ואם החכם בא אחר העירוב – לא חל העירוב למפרע.

התלמוד חוזר אפוא לנוסח הראשון של המחלוקת: "רבי הושעיא אמר: יש ברירה, ורבי יוחנן אמר: אין ברירה", וסבור כי לדעת רבי יוחנן בדברים מן התורה אין ברירה, ולפיכך אין ברירה בעניין טומאת המת, כפי שנזכר למעלה, אך בהלכות שעיקרן מדברי חכמים, רבי הושעיא מקבל את עיקרון הברירה. בתלמוד מסופר כי מר זוטרא דרש ברבים כי ההלכה היא כרבי הושעיא.

שאילת כלים - במשנה נאמר: "השואל כלי מחבירו מערב יום טוב – כרגלי השואל, ביום טוב – כרגלי המשאיל". התלמוד מסביר כי במקרה שהשאיל את החפץ מערב יום טוב, החפץ הוא כרגלי השואל, למרות שבפועל מסר המשאיל לשואל את החפץ רק ביום טוב, כפי שאמר רבי יוחנן: "השואל כלי מחבירו מערב יום טוב, אף על פי שלא נתנו לו אלא ביום טוב – הרי הוא כרגלי השואל". ובמקרה שהשאיל את החפץ ביום טוב, החפץ הוא כרגלי המשאיל, אפילו במקרה שהשואל רגיל לשאול את הכלי מן המשאיל, ולמרות שבדרך כלל הוא מעמיד את החפץ ברשות שואל זה, אם החפץ עודנו אצלו אפשר כי אדם אחר ימצאנו ויבקש לשאול ממנו, וכל עוד לא עבר החפץ לידי השואל, הריהו כרגלי המשאיל. 

ביצה לט עמוד ב

במשנה נאמר: "וכן האישה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה – הרי אלו כרגלי שתיהן. רבי יהודה פוטר במים, מפני שאין בהם ממש".

בתלמוד מסופר כי רבי אבא ביקש שיאמר דבר הלכה שיתקבל אצל חכמי ארץ ישראל. כשעלה לארץ מצא את רבי יוחנן, רבי חנינא בר פפי ורבי זירא, או לפי נוסח אחר של המעשה, את רבי אבהו, רבי שמעון בן פזי ורבי יצחק נפחא, שדנים במשנה שלנו, ושואלים מדוע יש לנהוג בעיסה המעורבת במים כאילו היא שייכת לשתי נשים, ואין אומרים כי המים והמלח בטלים לגבי העיסה. רבי אבא אומר לחכמים כי העיסה המעורבת דומה למי שקב חיטים שלו מעורב בעשרה קבים חיטין של חבירו. אדם זה בוודאי אינו רוצה שיאכל חבירו וישמח ברכוש השייך לו, ומכאן אפשר ללמוד כי אדם מקפיד גם על מים ומלח שלו המצויים בעיסה. חכמים צוחקים על רבי אבא, והוא שואל מדוע הם מביישים אותו כמי שלקח את גלימתם ופגע בכבודם, אך הם שבים וצוחקים עליו.

רב אושעיא סבור שחכמים אלו צחקו על רבי אבא מטעם מוצדק. רבי אבא השתמש בדוגמה של חיטים בחיטים, וזוהי תערובת מין במינו שמין אחד בטל בחבירו, ולא השתמש בדוגמה מתאימה יותר של תערובת חיטים בשעורים, הדומה יותר לתערובת מין בשאינו מינו, כמו מים ומלח בעיסה. רב ספרא מקשה על תשובה זו של רב אושעיא המגנה על החכמים שצחקו, מהלכה של רבי חייא קטוספאה משמו של רב: "הבורר צרורות מגורנו של חבירו – חייב לשלם לו דמי חיטים", כלומר, אדם חייב לשלם על צרורות, למרות שהם אינם חיטים, כאילו היו חיטים, מפני שבדרך כלל חיטים נמכרות כשמעורבים בהן צרורות, וכשלקח את הצרורות הפסיד את המידה הכוללת, ומכאן שאדם מתחייב לשלם לחבירו לא בשל השווי של מה שנחסר, אלא מפני שהמידה הכוללת נחסרה. רב ספרא סבור שחכמים אלו בוודאי שמעו על הלכה זו, ולכן גם מים ומלח שאין להם שווי עצמאי, חשובים ביחס לתערובת עצמה, ולא היתה לה סיבה אמיתית לצחוק על ההיגיון של רבי אבא.   

אביי שואל את רב ספרא האם אינו מבחין בין ממון שיש לו תובעים כמו צרורות, לממון שאין לו תובעים כמו מים בעיסה, אך רב ספרא משיב כי לפי טעמו של אביי שיש לערוך הבחנה בין ממון שאין לו תובעים לממון שאין לו תובעים, קשה להבין את ההלכה לפיה נבלה נחשבת למין אחר משחוטה: "נבלה בטלה בשחוטה, לפי שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה (שהרי שחיטה מוציאה את הבהמה מהגדרת נבלה). שחוטה אינה בטילה בנבילה -  לפי שאפשר לנבלה שתעשה שחוטה (נבלה שאינה ראויה לאכילה בטלה ממנה טומאה כבהמה שחוטה)". הלכה זו קובעת כי הנבילה בטילה בשחוטה, ואינה מבחינה בין נבלה שיש לה בעלים לנבלה שאין לא בעלים, ומכאן שהבחנה זו אינה קיימת, כפי שעולה גם מדברי רבי יוחנן בן נורי בברייתא: "אמר רבי יוחנן בן נורי: חפצי הפקר קונין שביתה, אף על פי שאין להם בעלים – דומין כמי שיש להן בעלים", ומכאן שהבעלות אינה גורם משמעותי בקביעת ביטול בתערובת. אביי משיב לרב ספרא כי ההוכחה מנבילה אינה מתאימה, מפני שבדיני איסור אין משמעות לבעלות, ולכן התערובת בטילה, ואילו בדיני ממונות יש חשיבות לבעלות, ולכן התערובת אינה בטילה.

האמוראים חוזרים לשאלת הטעם שהמים אינם בטלים בעיסה. אביי מציע כי יש כאן גזירה במקרה שיבואו שכנות לעשות עיסה בשותפות, ולכן גזרו גם על נתינה מועטת, להחשיב את המים והמלח שבעיסה כרגלי האישה שנתנה אותם. רבא מציע כי תבלין כמו מלח עשוי כדי לתת טעם בתבשיל, וטעם אינו בטל בתערובת. רב אשי סבור שהטעם הוא שמדובר על דבר שיש לו מתירין, שהרי לאחר החג מותר יהיה להוציא את העיסה מחוץ לתחום, ומחמירים על תערובת של דבר שיש לו מתירין – שאינה בטילה.

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה פוטר במים, ומכאן אפשר לדייק שלגבי מלח מודה רבי יהודה, בניגוד לברייתא: "רבי יהודה אומר: מים ומלח בטלין, בין בעיסה בין בקדרה", ובניגוד לברייתא: "רבי יהודה אומר: מים ומלח בטלין העיסה ואין בטלין בקדירה מפני רוטבה", והתלמוד מסביר כי מלח סדומית עבה אינו בטל, ואילו מלח אסתרוקנית (שם מקום שמייצרים בו מלח) מותר מפני שהוא אינו ניכר בתערובת, ויש להבחין גם בין תבשיל עבה וסמיך שהרוטב אינו ניכר בו והמים והמלח בטלים בו, לבין תבשיל רך שהרוטב ניכר בו, והמים והמלח אינם בטלים בו. 

ביצה לז עמוד א

במשנה נאמר: "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה, בשבת – חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: א. לא עולין באילן. ב. ולא רוכבין על גבי בהמה. ג. ולא שטין על פני המים. ד. ולא מטפחין, ולא מספקין, ולא מרקדין. ואלו הן משום רשות: א. לא דנין. ב. ולא מקדשין. ג. ולא חולצין ולא מיבמין. ואלו משום מצוה: א. לא מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין, ולא מגביהין תרומה ומעשר. כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד".

לכל אחד מן האיסורים במשנה יש נימוק וטעם משל עצמו: 

איסורי שבות: א. לא עולין באילן – שמא יתלוש ענפים. ב. ולא רוכבין על גבי בהמה – שמא יחתוך זמורה להנהיג את הבהמה. ג. ולא שטין על פני המים – שמא יעשה חבית של שייטין. ד. ולא מטפחין, ולא מספקין, ולא מרקדין – שמא יתקן כלי שיר.

איסורי רשות: א. לא דנין. ב. ולא מקדשין. ג. ולא חולצין ולא מיבמין. התלמוד מעיר כי מדובר על המעשים הללו הם אמנם מצוות: דין ומשפט, קידושין וחליצה ויבום, אך המשנה קוראת לכך רשות, מפני שמדובר על מקרים מיוחדים: דין – כשיש דיין עדיף ומוכשר יותר, קידושין של מי שיש לו כבר אישה ובנים וכבר אינו חייב בפריה ורביה. חליצה כשיש אח גדול יותר, ועיקר המצוה היא לגדול האחים. בכל המקרים הללו אוסרים גזירה שמא יכתוב שטר על אודות מה שעשה.

איסורי המצוה: א. לא מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין – גזרה משום מקח וממכר. ב. ולא מגביהין תרומה ומעשר – ואין מתירים לתת לכהן בו ביום כפי שמתירים הכנת אוכל, אלא אוסרים את תיקון האוכל בהפרשת תרומות ומעשרות. התלמוד מעיר כי האיסור הוא דווקא בפירות טבולים קודם יום טוב, אך עיסת חלה שהתחייב בהפרשתה ביום טוב עצמו – מותר להפריש ממנה.

התלמוד שואל מדוע הפרידה המשנה בין שבות, רשות ומצוה, שכן כל איסורי הרשות והמצוה יש בהם גם איסור שבות (חובה לשבות ביום טוב), ומסבירים כי המשנה מדגישה שלא שבות בלבד אסורה, אלא אפילו שבות של רשות או שבות של מצוה אסורות. 

"כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" – מן המשנה נראה כי ההבדל היחיד בין יום טוב לשבת הוא מלאכת אוכל נפש, אך במשנה הקודמת נזכר הבדל בין יום טוב לבין שבת: "משילין פירות דרך ארובה ביום טוב אבל לא בשבת". רב יוסף סבור שהסתירה בין המשניות מוסברת לאור מחלוקת התנאים של רבי אליעזר ורבי יהושע על צער בעלי חיים ביום טוב: "אותו ואת בנו שנפלו לבור (ואי אפשר לשחוט בו ביום) – רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, ושוחטו, והשני – עושה לו פרנסה במקומו כדי שלא ימות. רבי יהושע אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, וחוזר ומערים ומעלה השני. רצה – זה שוחט, רצה – זה שוחט". הרי שלדעת רבי יהושע מקלים ביום טוב משום צער הבהמה, ולדעת רבי אליעזר אין מתירים להעלות ביום טוב ולטלטל בהמה אם אין בה צורך אוכל נפש, כמשנתנו.

אביי סבור כי מחלוקת התנאים עשויה להתפרש בדרך אחרת, מפני שלדעת רבי אליעזר אפשר למצוא פתרון של פרנסה של הבהמה, ולדעת רבי יהושע אפשר להערים ולהעלות את שניהם, אך כאן אף אחד מן הנימוקים הללו אינו קיים, מפני שאי אפשר לפרנס את הפירות או להערים כדי שלא יהרסו, ולכן הפתרון היחיד הוא להורידם מהגג, ואי אפשר להסביר את הסתירה לפי שיטות רבי אליעזר ורבי יהושע.

רב פפא סבור שאפשר להסביר את המשניות לאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל בפרק הראשון: "בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירין", ומכאן שלדעת בית הלל מתירים ביום טוב עוד דברים מלבד אוכל נפש. התלמוד מבקש לדחות את ההשוואה, בשל ההבדל המהותי בין טלטול פירות לבין הוצאה, שכן אפשר כי בית שמאי אוסרים דווקא הוצאה מרשות לרשות שאינה נעשית לצורך אוכל נפש, ואף הם מסכימים כי טלטול של מוקצה (משילין פירות דרך ארובה) יהיה מותר, אך התלמוד מסביר כי הבדל זה אינו מספיק, מפני שגם טלטול החפצים נעשה לצורך הוצאה של החפצים, ולכן יש קשר מהותי בין טלטול להוצאה, והשיקולים בנוגע להוצאה צריכים להיות רלבנטיים גם לטלטול.  

ביצה לז עמוד ב

במשנה נאמר: "הבהמה והכלים – כרגלי הבעלים. המוסר בהמתו לבנו או לרועה – הרי אלו כרגלי הבעלים. כלים המיוחדים לאחד מן האחים שבבית – הרי אלו כרגליו, ושאין מיוחדין – הרי אלו מקום שהולכין. השואל כלי מחבירו מערב יום טוב – כרגלי השואל, ביום טוב – כרגלי המשאיל. וכן האישה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה – הרי אלו כרגלי שתיהן. רבי יהודה פוטר במים, מפני שאין בהם ממש". בכל אחד מן המקרים יש לברר האם מגבילים את טלטול החפצים השונים רק למקום שהבעלים של החפצים מותר ללכת אליו, והאם יש חפצים שמוגבלים למקום של כמה אנשים.

התלמוד דן על היחס בין המשנה לבין דברי רבי דוסא בברייתא: "רבי דוסא (או אבא שאול) אומר: הלוקח בהמה מחבירו מערב יום טוב, אף על פי שלא מסרה לו אלא ביום טוב – הרי היא כרגלי הלוקח, והמוסר בהמה לרועה, אף על פי שלא מסרה לו אלא ביום טוב – הרי היא כרגלי הרועה". מדברי רבי דוסא נראה כי המוסר בהמה לרועה – הבהמה היא כרגלי הרועה, ולא כרגלי הבעלים כמו במשנתנו, אך התלמוד מסביר כי רבי דוסא עסק ברועה אחד שבהמה כרגליו, אך המשנה עוסקת בבעלים שמסר לשני רועים – "לבנו או לרועה" - ומאחר שיש עליה אחריות משותפת, אי אפשר לייחסה לאף אחד מהם, והרי היא כרגלי הבעלים.

חלוק - התלמוד דן בהמשך הסוגיה בתוספתא ביצה (ד, ו): ""שנים ששאלו חלוק אחד בשותפות, זה לילך בו שחרית לבית המדרש, וזה ליכנס בו ערבית לבית המשתה. זה ערב עליו לצפון וזה ערב עליו לדרום, זה שערב עליו לצפון - מהלך לצפון כרגלי מי שערב עליו לדרום, וזה שערב עליו לדרום - מהלך לדרום כרגלי מי שערב עליו לצפון, ואם מצעו את התחום הרי זה לא יזיזנה ממקומה", כלומר, יש להגביל את מרחב התחום לתחום המשותף לשניהם, ובמקרה שאין חפיפה בתחום העירוב, אלא התחום מצוי באמצע – אי אפשר להזיז את החלוק ממקומו.

חבית ובהמה - האמוראים נחלקו על שניים שקנו חבית ובהמה בשותפות: "רב אמר: חבית מותרת, ובהמה אסורה, ושמואל אמר: חבית גם אסורה". לדעת רב כל אחד יכול לקחת את חלקו בחבית עד לתחום עירובו, ואילו לדעת שמואל אי אפשר להבחין מה חלקו של כל אחד בחבית.

התלמוד דן במחלוקת על פי העיקרון של "ברירה" לפיו לאחר מעשה החלוקה מתברר איזה חלק היה שייך ומיועד לכל אחד מן השותפים כבר מתחילה. אלא שיש קושי לפרש את דברי רב על פי עקרון הברירה, מפני שלפי עקרון זה אפשר היה גם להתיר את טלטול הבהמה. התלמוד מסביר כי באופן עקרוני רב אכן מקבל את העיקרון של ברירה, אלא שבנוגע לבהמה חיה, כל חלק מחלקיה תלוי בחלק האחר, ולכן נחשב כאילו התחומים של העירוב של השותפים יונקים זה מזה, ולפיכך מגבילים את תנועת הבהמה. רב כהנא ורב אסי שואלים את רב על תפיסה זו של יניקת התחומים, כיצד אפשר שחששו רק להוליך את הבהמה איש לתחומו, אך לא חששו שכל אחד מן השותפים הקצה מדעתו את חלקו של חבירו, ולפיכך אסור להשתמש בו כמוקצה, ורב שותק ולא משיב לשאלה. 

ביצה לו עמוד א

במשנה נאמר: "משילין את הפירות דרך ארובה ביום טוב, אבל לא בשבת. ומכסים פירות בכלים מפני הדלף, וכן כדי יין וכדי שמן, ונותנין כלי תחת הדלף בשבת". המשנה מתירה להשליך פירות המונחים על הגג ביום טוב  כדי שלא יפסדו בגשם, והתלמוד דן על היחס בין המשנה שלנו לבין המשנה במסכת שבת (יח, א): "מפנין ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים, ומפני ביטול בית המדרש, אבל לא את האוצר", ומתמקד בשלוש שאלות:

שאלה אחת היא האם כמות הפירות שמשילים דרך הארובה זהה ל"ארבע וחמש קופות" כמו במסכת שבת. השאלה היא האם האם בשבת מקלים יותר מפני ביטול בית המדרש, או בגלל שלא מזלזלים בקדושת שבת – או שיש להקל ביום טוב אפילו לשלשל פירות רבים, מפני הפסד הממון אם הפירות שבגג ירטבו בגשם. שאלה נוספת מתייחסת להלכה "אבל לא באוצר", האוסרת לפנות את האוצר כדי שלא יבוא להשוות את הגומות שבקרקע, האם גזרו רק בשבת או גם ביום טוב, או שכפי שאסור בשבת למרות ביטול בית המדרש, כך גם יש לאסור ביום טוב.

שאלה שלישית נוגעת לברייתא על המשנה שלנו: "אין מטלטלין מגג לגג, אפילו כשגגותיהן שוין", כלומר, אי אפשר להעביר את הפירות לגג אחר ואחר כך להשילם בארובה, אלא דווקא באותו הגג בו הפירות מצויים, והשאלה היא האם תנאי זה נאמר גם בשבת החמורה מיום טוב, או שבשבת מקלים מפני שעונשה חמור ולא יבוא לזלזל בה. שאלה רביעית נוגעת לברייתא אחרת בנוגע למשנה שלנו: "לא ישלשלם בחבל בחלונות, ולא יורידם דרך סולמות", ואף כאן יש לשאול אם הלכה זו נאמרה דווקא ביום טוב, מפני שאין כאן שיקול של ביטול בית המדרש, או שיש לאסור גם בשבת שאין הפסד לפירות.

מכסין פירות בכלים מפני הדלף – נחלקו האמוראים האם מכסים בכלים רק פירות מפני הדלף: עולא סבור שאפשר לכסות גם שורת לבנים שלא יתקלקלו בגשם, ורבי יצחקסבור שהפירות צריכים להיות ראויים לאכילה, על פי העקרון הכללי בהלכות מוקצה ש"כלי ניטל רק לצורך דבר הניטל בשבת".

התלמוד מבקש להביא הוכחה כאחת הדעות ממקורות שונים:

א.     המשנה עצמה: "מכסין פירות בכלים" מדגישה כי דווקא פירות, אך אפשר כי דוגמה זו ננקטה אגב ההלכה בתחילת המשנה:"משילין פירות", ואין אפוא מכאן הוכחה לאחת הדעות.

ב.     הוכחה אחרת היא מהמשך ההלכה במשנה: "וכן כדי יין וכדי שמן", אך אפשר כי מדובר על כדי יין וכדי שמן של טבל שאינם ראויים לאכילה, והתלמוד מציע כי מסתבר לומר כן, שכן אחרת דין זה חוזר על ההלכה הראשונה בנוגע לפירות, אך דוחה לנמק את הדברים בדרך זו, מפני שאפשר כי החידוש הוא שחששו ם להפסד מועט של יין ושמן שבתוך כדים, ולא רק להפסד מרובה של פירות.

ג.      הוכחה שלישית אפשרית היא מן ההלכה: "נותנין כלי תחת הדלף בשבת", ומכאן שנוטלים כלי לצורך דבר שאינו ניטל, אלא שגם כאן אפשר לומר כי מדובר על דלף הראוי לשתיה.

ד.     התלמוד מבקש להוכיח מברייתא העוסקת בפריסת מחצלת: "פורסין מחצלת על גבי לבנים בשבת", אך גם כאן אפשר כי מדובר על אבנים שנותרו מבניין שאפשר לשבת עליהם, ולכן הם נחשבים כדבר הניטל. בהמשך אותה ברייתא: "פורסין מחצלת על גבי אבנים בשבת", אך אפשר גם כאן כי מדובר על אבנים מקורזלות) שאפשר להשתמש בהן לקינוח צרכים בבית הכסא בשבת.

ה.     מקור נוסף הנידון באריכות הוא ברייתא העוסקת בפריסת מחצלת: "פורסין מחצלת על גבי כורת דבורים בשבת, בחמה – מפני החמה, ובגשמים – מפני הגשמים, ובלבד שלא יתכון לצוד". כורת הדבורים עצמה אסורה בטלטול, והטלטול הוא לצורך "דבר הניטל", הדבש שבכורת. רב עוקבא ממישן שואל את רב אשי האם אפשר לטלטל את הכורת בימות הגשמים כשאין בה דבש, והתלמוד משיב כי בימות הגשמים יש חלות דבש, ואם חשב לטלטלן מבעוד יום הן אינן נחשבות למוקצה. רב אשי עצמו סבור שהברייתא עוסקת בזמן של ימי ניסן או ימי תשרי, הנחשבים גם כימי חמה וגם כימי גשמים, ובזמנים הללו יש דבש בכוורת, ולכן היא נחשבת ל"דבר הניטל".  

ביצה לו עמוד ב

ונותנין כלי תחת הדלף בשבת– בברייתא על המשנה שנו: "אם נתמלא הכלי – שופך ושונה ואינו נמנע". בתלמוד מסופר כי בית הריחיים של אביי דלף מים, ובא לשאול את רבה מה עליו לעשות, ורבה השיב שיכניס את מיטתו לבית הריחיים, וכך יחשבו המים הללו כ"גרף של רעי" (צואה) שמותר לטלטלם ולהוציאם כדי שלא יפריעו לשימוש במקום. אביי ישב וחשב על פתרון זה, ושאל את עצמו אכן מותר לעשות גרף של רעי לכתחילה בשבת, ובעודו חושב על כך, נפל ונשבר בית הריחיים, והוא אמר שמגיע לו שאירע לו כך על שעבר על דברי רבה, ולא עשה מיד כדבריו.  

שמואל סבור שכלים לאיסוף צרכים כמו גרף של רעי ועביט של  מי רגלים – מותר להוציאם לאשפה, וכשהוא מחזירו למקום – נותן בו מים (כדי להעביר את הריח ולשטוף את הכלי) ומחזירו". החכמים סבורים היו להסיק כי אסור להוציא את הרעי עצמו אלא רק יחד עם הכלי, אך התלמוד מוכיח ממעשה שאירע בעכבר שמת באוצר הבשמים של רב אשי, ורב אשי הורה לאחוז את העכבר בזנב ולהוציאו.

במשנה נאמר: "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה – חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן, ולא רוכבין על גבי בהמה, ולא שטין על גבי המים. ולא מטפחין, ולא מספקין ולא מרקדין. אלו הן משום רשות: לא דנין, ולא מקדשין, ולא חולצין, ולא מיבמין. ואלו משום מצוה: לא מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין, ולא מגביהין תרומה ומעשר. כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד".

בגמרא מסבירים את טעמם של האיסורים השונים הנזכרים במשנה: לא עולין באילן – גזירה שמא יתלוש ענפים מן האילן, ויעבור על מלאכת קוצר. לא רוכבים על גבי בהמה גזירה שמא יחתוך זמורה בשעה שהוא רוכב כדי להנהיג את הבהמה. לא שטין על פני המים – כדי שלא יעשה חבית של שייטים. לא מטפחים, מספקין או מרקדין – גזירה שמא יתקן כלי שיר". 

ביצה לה עמוד א

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי אליעזר, עומד אדם על המוקצה (מקום לייבוש פירות ובמיוחד תאנים), ערב שבת בשביעית, ואומר: 'מכאן אני אוכל למחר'. וחכמים אומרים: עד שירשום (יסמן), ויאמר: 'מכאן ועד כאן'". בדף הקודם דנו על חיוב מעשרות בפירות שלא נגמרה מלאכת הכנתם לאכילה (כמו מוקצה). מותר לאכול אכילת עראי פירות שלא נגמרה מלאכתן, והאמוראים רבא ורב נחמן דנים על השאלה האם האכילה בשבת נחשבת כקובעת את חיוב המעשרות אפילו של פירות שלא נגמרה מלאכתן.

 מר זוטרא בנו של רב נחמןסבור שאפשר להסיק משיטת רבי אליעזר במשנה שלנו, המתיר לאכול מן המוקצה פירות שביעית הפטורים ממעשרות, ולדייק מדבריו שאסור לאכול פירות מעין אלו בשאר השנים מפני שהשבת קובעת חיוב למעשרות. התלמוד דוחה את ההוכחה, מפני שבמקרה המתואר האדם אומר: 'מכאן אני אוכל למחר', ואפשר כי לא השבת קובעת את חיוב המעשרות אלא אמירה זו עצמה.

התלמוד מקשה על על הרעיון שאמירה לבדה מחשיבה את האכילה לקבע, שהרי יכול לקחת למחרת ממה שאמר, ואחר כך להחזיר את מה שנותר שלא אכל למוקצה ("מותרו חוזר"), ומותר זה נחשב כאילו הוא אינו קבוע, כפי שעולה משיטת רבי אליעזר במשנה במסכת מעשרות (ד, ג): "הנוטל זיתים מן המעטן (כלי לריכוך זיתים ולעצירת השמן) – טובל אחת אחת במלח ואוכל (בלי לעשר, כאוכל עראי). ואם טבל ונתן לפניו עשרה – חייב (במעשר). רבי אליעזר אומר: מן המעטן טהור – חייב, מן המעטן טמא – פטור, מפני שהוא מחזיר את המותר". התלמוד מסביר כי בשני המקרים שציין רבי אליעזר מדובר על אדם טמא, ואינו יכול להחזיר למעטן הטהור כדי לא לטמא בזיתים שנגע בהם ונטמאו את שאר הזיתים שבמעטן, אך יכול להחזיר למעטן הטמא, ומכאן שיכול להחזיר, ואינו נקבע עד גמר מלאכה. התלמוד מציע כי גם במשנה מדובר על אדם טמא שאינו יכול להחזיר את התאנים למוקצה הטהור, אך תירוץ זה אינו מתאים, שכן האמירה לבדה מספיקה כדי לקבוע את התאנים, ואין צורך בלקיחתם ממש, ולכן הם נחשבים כ"מוחזרים ועומדים".

תירוץ אחר לקושיה מן המשנה הוא של רב שימי בר אישי הסבור כי לשיטת רבי אליעזר הפרשת תרומה או שבת קובעות את הפירות כך שיחשבו כאילו נגמרה מלאכתן, ויצטרכו להפריש מהם מעשרות, כפי ששנו במסכת מעשרות (ב, ד): פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן, רבי אליעזר אוסר לאכול מהן עראי, וחכמים מתירים".  

הוכחה אפשרית אחרת בעניין שבת קובעת למעשרות היא משיטת חכמים במשנה שלנו: "וחכמים אומרים: עד שירשום ויאמר: 'מכאן ועד כאן'". אפשר לדייק מדברי חכמים כי בשנה שאיננה שנת שמיטה, אי אפשר לעשות זאת מפני שהפירות חייבים במעשרות, משום שהשבת קובעת למעשרות. אלא שגם כאן התלמוד מסביר כי אפשר כי הביטוי עצמו: 'מכאן ועד כאן' קובע ולא השבת.

התלמוד מצביע על סתירה בשיטת רבי אליעזר. מצד אחד במשנה רבי אליעזר סבור שכניסת שבת קובעת למעשר, ואילו מן הברייתא: "היה אוכל באשכול, ונכנס מגנה לחצר, רבי אליעזר אומר: יגמור, רבי יהושע אומר: לא יגמור. חשכה בלילי שבת, רבי אליעזר אומר: יגמור, רבי יהושע אומר: לא יגמור", למדים שאכילת שבת אינה אכילת קבע, שהרי רשאי לגמור את מה שהחל לאכול. התלמוד משיב כי הסתירה מתפרשת על פי דברי רבי נתן המפרש את הברייתא: "רבי נתן אומר: לא כשאמר רבי אליעזר 'יגמור' בחצר יגמור, ולא כשאמר רבי אליעזר 'יגמור' בשבת יגמור, אלא יוצא חוץ לחצר ויגמור, ממתין למוצאי שבת ויגמור".

ביצה לה עמוד ב

אגב הסוגיה הקודמת העוסקת באכילת קבע של פירות שלא נגמרה מלאכתן לחיוב מעשרות, מביאים משמו של רבין את סיכום ההלכה של רבי יוחנן לגבי ארבעה דברים הקובעים למעשרות: "אחד שבת ואחד תרומה ואחד חצר ואחד מקח – כולן אין קובעין אלא בדבר שנגמרה מלאכתן".

התלמוד מסביר כי רבי יוחנן פוסק בהלכה זו כנגד כמה מעמדות התנאים: בנוגע לשבת – פסק ההלכה הוא כנגד הלל: "המעמר פירות ממקום למקום לקצור, וקדש עליהן היום – אמר רבי יהודה: הלל לעצמו אוסר". בנוגע לחצר – פסק ההלכה אינו מתאים לשיטת רבי יעקב, שכן במשנה מעשרות (ג, א): "המעבר תאנים בחצרו לקצות – בניו ובני ביתו אוכלין מהן עראי, ופטורים מן המעשר" ובברייתא הובאה דעתו החולקת של רבי יעקב: "רבי יעקב מחייב, ורבי יוסי ברבי יהודהפוטר". בנוגע לתרומה, פסק ההלכה אינו כדעת רבי אליעזר במשנה מעשרות (ב, ד): "פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן, רבי אליעזר אוסר לאכול מהן עראי, וחכמים מתירים". במקח פסק רבי יוחנן כשיטת הברייתא: "הלוקח תאנים מעם הארץ, במקום שרוב בני אדם דורסין (את התאנים לאוכלן יבשות ושטוחות כדבילה) – אוכל מהן עראי ומעשרן דמאי". מברייתא זו למדים שלוש הלכות: א. מקח אינו קובע אלא בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ב. רוב עמי הארץ מעשרים, ולכן מעשר רק דמאי. ג. מעשרים דמאי מעמי הארץ אפילו מדבר שלא נגמרה מלאכתו. ההלכה האחרונה מנוגדת לעמדת המשנה (שם ב, ח): "המחליף פירות עם חבירו, זה לאכול וזה לאכול, זה לקצות וזה לקצות, זה לאכול וזה לקצות – חייב. רבי יהודה אומר: לאכול (שנגמרה מלאכתו) – חייב, לקצות  (שלא נגמרה מלאכתו)– פטור". תנא קמא סבור שהמקח מחייב במעשרות, ורבי יוחנן פסק שלא כדעת תנא קמא, מפני שלשיטתו עצם המקח אינו מחייב במעשר עד שתגמר מלאכתו.

במשנה נאמר: "משילין (משליכים) פירות דרך ארובה (פתח המחבר בין הבית לגג) ביום טוב אבל לא בשבת. ומכסים פירות בכלים מפני הדלף, וכן כדי יין וכדי שמן, ונותנין כלי תחת הדלף בשבת". המשנה עוסקת בהורדת הפירות כדי שלא יפול עליהם גשם. האמוראים מציעים נוסחים שונים למילה "משילין" שבמשנה: "רב יהודה ורב נתן, חד תני משילין, וחד תני משחילין". מר זוטרא סבור שלכל נוסח יש תימוכין: א. משילין – על יסוד הכתוב "כי ישל זיתך" (דברים כח, מ); ב. משחילין – על פי המשנה במסכת בכורות (ו, ז): "השחול והכסול. שחול – שנשמטה יריכו, כסול – שאחת מירכותיו גבוהה מחבירתה". רב נחמן בר יצחק סבור שאפשר לבסס גם נוסחים נוספים: ג. משירין – על פי המשנה בנזיר: "נזיר לא יחוף ראש באדמה, מפני שמשיר את השיער";  ד. משחירין – על פי המשנה בכלים (ג, א): "השחור והזוג של ספרים, אף על פי שנחלקו – טמאין"; ה. מנשירין– על פי המשנה בשבת (כב, ד): "מי שנשרו כליו במים מהלך בהם ואינו חושש". או המשנה במסכת פאה (ד, י): "איזהו לקט? הנושר בשעת קצירה".

בכל המקרים הללו צריך להוריד את הפירות מן הגג כדי שלא ירד עליהם גשם. התלמוד שואל מה הכמות המקסימלית של הפירות שאפשר להוריד למטה – "עד כמה", ולפי רב אסי או רבי יוחנן יש ללמוד מן המשנה במסכת שבת (יח, א): "מפנין ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש". אלא שהתלמוד דוחה את ההשוואה, אם מפני שהנימוק של ביטול בית המדרש הוא עקרוני יותר מהצלת הפירות, ואם מפני שבשבת לא חוששים שיזלזל בקדושת השבת מפני חומרתה, וביום טוב יש לחשוש יותר לכך. אפשר גם לומר כי בשבת מחמירים רק ארבע וחמש קופות מפני שאין מדובר על הפסד, ואילו כאן מדובר על הפסד ממון, ולכן יש להקל יותר.

ביצה לד עמוד א

במשנה נאמר: "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר, ולא מן הרעפים, ולא מן המים. ואין מלבנין את הרעפים לצלות בהן". אסור להוציא אש בכל אחת מן הדרכים הללו, מפני שמוליד ביום טוב. לגבי ליבון הרעפים מדובר על רעפים חדשים – לדעת רבי יוחנן בודקים אם אינם  מתפוצצים מן החימום, ויש האומרים כי עושים זאת על מנת להקשותם ולחסמם.

אגב הדיון על בדיקה ביום טוב דנים על המשנה במסכת חולין (ג, ג): "דרסה, או שטרפה בכותל, או שרצצתה בהמה, ומפרכסת ושהתה מעת לעת ושחטה – כשרה. אמר רבי אלעזר בר ינאי משום רבי אלעזר בן אנטיגנוס: צריכה בדיקה". רבי ירמיה שואל את רבי זירא האם מותר לשחוט תרנגולת מפרכסת ביום טוב. השאלה היא האם מותר לסמוך על כך שאין בה פגם, או מאחר שצריכה בדיקה של טריפות, יש לחשוש לכך ולא לשחוט אותה. רבי זירא משיב מן המשנה שלנו: "אין מלבנין את הרעפים לצלות בהן", אך רבי ירמיה סבור כי הטעם הוא לא "מפני שצריך לבדקן" אלא "מפני שצריך לחסמן", ואין אפוא ראיה לאסור דבר הטעון בדיקה ביום טוב.

אגב הדיון על אש ורעפים ביום טוב דנים על הדלקת אש בשבת. בתוספתא שבת (יב) שנו: "אחד מביא את האור, ואחד מביא את העצים, ואחד שופת את הקדירה, ואחד מביא את המים, ואחד נותן בתוכו תבלין, ואחד מגיס – כולן חייבין". בברייתא אחרת שנו בנוסח שונה: "אחרון חייב, וכולן פטורין", והתלמוד מסביר כי אם הביא הראשון אש בתחילה, הרי נהגו כפי סדר הבישול וכולם חייבים, אך אם הביאו את האש בסוף, לא עשו הראשונים כפי סדר הבישול הרגיל, והריהם פטורים. התלמוד מעיר עוד כי השופת את הקדירה רק מניח את הקדירה על האש ולפיכך אינו עובר על בישול, אלא מדובר על קדירה חדשה שבהנחתה על האש גורם לה להיות מוכנה וחזקה, כדרך שאסור ללבן רעפים ביום טוב.

אגב כך התלמוד דן בכמה הלכות בתוספתא ביצה:

א.     הלכה אחת בתוספתא (ג, טז) עוסקת בתיקון כלי חרס חדשים כמו תנור ובכירים: "תנור וכירים חדשים – הרי הן ככל הכלים הנטלין בחצר (ומותר לטלטלם). אבל אין סכין אותן שמן, ואין טשין (משפשפים) אותן במטלית, ואין מפיגין אותן בצונן כדי לחסמן.  ואם בשביל לאפות – הרי זה מותר. 

ב.     בהמשך התוספתא (שם, יט-כ) שנו: "מולגין (שופכים מים חמים) את הראש ואת הרגלים ומהבהבין (חורכין) אותן באור, אבל אין טופלין (מורחים) אותן בחרסית, ולא באדמה, ולא בסיד, ואין גוזזן אותן במספרים, ואין גוזזין את הירק בתספורת שלו (מספרים מיוחדים), אבל מתקנין את הקונדס (ארטישוק) ואת העכביות, ומסיקין ואופים בפורני (תנור אפיה גדול), ומחמין חמין באנטיכי (מיחם), ואין אופין בפורני חדשה, שמא תפחת".

ג.      עוד שנו (שם טו): "אין נופחים במפוח (לליבוי האש), אבל נופחים בשפופרת, ואין מתקנין את השפוד ואין מחדדין אותו". ובהמשך (שם, טז): אין מפצעין (שוברים) את הקנה לצלות עליו מליח (דג מלוח), אבל מפצעין את האגוז במטלית, ואין חוששין שמא תקרע". 

ביצה לד עמוד ב

במשנה נאמר: "ועוד אמר רבי אליעזר: עומד אדם על המוקצה ערב שבת בשביעית, ואומר: מכאן אני אוכל למחר. וחכמים אומרים: עד שירשום (יסמן) ויאמר: מכאן ועד כאן". המוקצה הוא מקום שמייבשים בו פירות, ונחלקו התנאים כיצד יכול להפריש פירות שביעית שאינם חייבים במעשרות מערב שבת: אם בדיבור בלבד או גם בסימן.

במשנה במסכת מעשרות (ד, ב) שנינו: "תינוקות שטמנו תאנים מערב שבת, ושכחו ולא עשרו, למוצאי שבת - לא יאכלו אלא אם כן עשרו". כלומר, אי אפשר לאכול בשבת בלי להפריש מעשרות, מפני שכל אכילה בשבת היא כעין אכילת קבעה מחייבת במעשר. ובמשנה (שם ג, א) שנו: "המעביר תאנים בחצרו לקצות (לעשות מהם קציעות) – בניו ובני ביתו אוכלין מהן עראי ופטורים (ממעשרות)", מפני שטרם נגמרה מלאכת הכנת התאנים, וכל עוד לא הכניסם לבית אלא רק לחצר – רשאי לאכול מהם אכילת עראי.  

על יסוד שני המקורות הללו שואל רבא את רב נחמן האם השבת קובעת מוקצה של תאנים שבחצר שנעשה על מנת לקצות, להתחייב במעשר למרות שלא נגמרה מלאכתו. השאלה היא האם יש ללכת אחר הכתוב "וקראת לשבת ענג" (ישעיהו נח, יג) ולומר כי השבת קובעת דבר שלא נגמרה מלאכתו להיחשב כאילו נגמרה מלאכתו, מפני שהעונג של האדם באכילה בשבת הוא קבוע ולא עראי, או שהשבת קובעת רק דבר שנגמרה מלאכתו. רב נחמו משיב כי שבת קובעת בין דבר שנגמרה מלאכתו ובין דבר שלא נגמרה מלאכתו.

רבא ממשיך לשאול מדוע אין מחשיבים את השבת כמו חצר, שקובעת למעשר רק בדבר שנגמרה מלאכתו, ולא בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ורב נחמןו משיב כי "לימוד ערוך הוא בידינו, שהשבת קובעת בין בדבר שנגמרה מלאכתו ובין בדבר שלא נגמרה מלאכתו". מר זוטרא בריה דרב נחמן מבקש להוכיח מן המשנה שלנו כאביו: "ועוד אמר רבי אליעזר: עומד אדם על המוקצה ערב שבת בשביעית, ואומר: 'מכאן אני אוכל למחר'". רבי אליעזר הדגיש כי אפשר לעשות זאת רק בשנת שמיטה (שביעית) מפני שאין חיוב מעשרות, אך בכל אחת מן השנים שאינן שנת שמיטה – אסור לעשות זאת, מפני שהשבת קובעת למעשרות. התלמוד דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי המשפט "מכאן אני אוכל למחר" נחשב כביטוי הקובע את חובת המעשרות במוקצה. ואף שאפשר היה לפי זה לומר כי הלכה זו מתאימה גם ליום חול, ובביטוי זה קובע את המוקצה למעשרות, רבי אליעזר רצה לחדש כי הטבל אינו מוקצה במהותו אלא נחשב כראוי לאכילה אלמלא החובה להפריש ממנו, ולכן אם עבר ותיקן את הטבל והפריש ממנו מעשרות בשבת – הטבל מתוקן לאכילה, ואינו אסור בטלטול כמוקצה.   

ביצה לג עמוד א

במשנה נאמר: "אין סומכין את הקדירה בבקעת (חתיכת עץ), וכן בדלת. ואין מנהיגין את הבהמה  במקל ביום טוב, ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר". התלמוד שואל מה פירוש הביטוי "וכן בדלת", ממנו משתמע כי סומכים קדירה בעזרת הדלת, ומסבירים כי יש לשנות במשנה "וכן הדלת" (ולא את מילת היחס "ב"), כדי לציין שההלכה לגבי הבקעת חלה גם לגבי הדלת, ואין סומכים דלת בבקעת עץ. 

בברייתא מרחיבים ומפרטים: "אין סומכין את הקדירה בבקעת, וכן הדלת, לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה. ורבי שמעון מתיר. ואינו מנהיגין את הבהמה במקל ביום טוב, ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר". הברייתא מוסיפה שלושה פרטים: הנוסח של "וכן הדלת", הנימוק של תנא קמא להלכה, ודעתו החולקת של רבי שמעון. התלמוד שואל האם רבי אלעזר ברבי שמעון סבור כשיטת אביו שאין איסור מוקצה, ולכן מותר לקחת מקל ולהנהיג את הבהמה, ומשיבים כי אין זה עניין של מוקצה, ורבי שמעון אף הוא סבור לאסור שימוש במקל להנהגת הבהמה מפני שנראה כאילו הוא הולך לשוק כפי שעושים בחול, ולכן יש להנהיג את הבהמה בשינוי.

חזרא - האמוראים נחלקו האם מותר להשתמש בחזרא, ענף של במבוק (חזרן), ביום טוב כשיפוד: "רב נחמןאסר ורב ששת התיר". הכל מסכימים כי אם העץ רטוב – הוא אסור, מפני שהוא כלל אינו ראוי אף להסקה, ונחלקו על עץ יבש – לדעת רב נחמן אסור מפני שהעצים ניתנו להסקה בלבד, ולדעת רב ששת, אין הבדל בצליה בעזרתו על ידי תחיבת הבשר עליו לבין צליה בגחלת הנוצרת משריפתו. לפי מסורת אחרת לא נחלקו שעץ יבש מותר, ונחלקו על רטוב – רב נחמן סבור שאסור מפני שאינו ראוי להסקה, ורב ששת סבור שאפשר להסיקו בהיסק גדול. והלכה למעשה פסקו כי היבש מותר, והרטוב – אסור.

בעקבות זאת מביאים דרשה של רבא: "אישה לא תיכנס לדיר העצים ליטול מהן אוד (חתיכת עץ להפוך את עצי המדורה), ואוד שנשבר אסור להסיקו ביום טוב, לפי שמסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים". התלמוד שואל האם רבא סבור בעניין זה כרבי יהודה שיש איסור מוקצה ביום טוב, ולפיכך אין להסיק בשברי כלים שנעשו מוקצים משימוש ואסורים בטלטול, שכן מסופר כי רבא אמר למשרתו שיצלה לו בן אווז (אווז צעיר) ויזרוק את המעים לחתול, בניגוד לעמדת רבי יהודה שאסור לתת אוכל שלא הוכן לצורך בעלי חיים מבעוד יום. אך התלמוד מסביר כי אין להקשות ממעשה זה, מפני שהמעיים מסריחים ואינם ראויים לאכילה, ולכן נחשב כאילו כבר מאתמול מערב יום טוב דעתו להאכילם לחתולים בביתו.

ביצה לג עמוד ב

 במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו (מה שיש לפניו) לחצוץ בו שיניו, ומגבב מן החצר ומדליק, שכל מה שבחצר מוכן הוא. וחכמים אומרים: מגבב משלפניו ומדליק. אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מן הרעפים ולא מן המים, ואין מלבנין את הרעפים לצלות בהן".

רב יהודה סבור כי אוכלים שנועדו למאכל בהמה כמו קש אין בהם משום תיקון כלי, ולכן יכול להשתמש בהם לכל צורך. רב כהנאמקשה על רב יהודה מן התוספתא במסכת שבת (ו, ה): "מטלטלין עצי בשמים להריח בהן, ולהניף בהן לחולה. ומוללו ומריח בו, ולא יקטמנו להריח בו, ואם קטמו – פטור אבל אסור. לחצוץ בו שיניו – לא יקטמנו, ואם קטמו – חייב חטאת", ומכאן שאין מתירים לקטום עצים להרחה או לחציצת שינים.

רב יהודה משיב כי אי אפשר לפרש את ההלכה בתוספתא כמשמעה, מפני שקשה לבאר מדוע הקוטם להריח פטור אבל אסור, מדוע הקוטם לחצות שיניו חייב חטאת, ויש לתקן אם כן את נוסח ההלכה: "מוללו ומריח בו, קוטמו ומריח בו. במה דברים אמורים? ברכין, אבל בקשין – לא יקטמנו, ואם קטמו – פטור אבל אסור. לחצוץ בו שיניו – לא יקטמנו, ואם קטמו – חייב חטאת". ולפי זה איסור קטימה הוא בעצים קשים ולא במאכלי בהמה רכים.

רב חסדא מסביר בעזרת ההבדל בין עצים קשים לעצים רכים גם נוסחים של ברייתות הנראות סותרות: "קוטמו ומריח בו", לעומת "לא יקטמנו להריח בו". רב אחא בר יעקב מקשה על התפיסה לפיה בקשים אסור לקטום מן המשנה במסכת שבת (כב, ג): "שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכון לעשות כלי", ואם מותרת שבירת חבית, כל שכן שמותרת קטימה של עץ קשה. קושיה נוספת היא מן מעדותם של רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא המספרים כי בעשה שלמדו בביתו של רב יהודה, היה שובר ונותן להם מקלות בשמים, למרות שעצים אלו ראויים לקתות של קרדומות וגרזנים.

בסוגיה מתרצים כי למעשה יש מחלוקת תנאים בנושא זה בין רבי אליעזר לבין חכמים בתוספתא ביצה (ג, יח): "רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו, וחכמים אומרים: לא יטול אלא מאבוס של בהמה. ושוין שלא יקטמנו, ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו הדלת, בשוגג בשבת – חייב חטאת, במזיד ביום טוב – סופג את הארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה (לצורך מפתח או לחצוץ שיניו) – אינו אלא משום שבות".

 רבי אליעזר סבור שחייב חטאת על קטימה למפתח או לשינים, ולכן גם בקטימה על מנת להריח – הוא סבור שהקוטם פטור אבל אסור, ואילו חכמים הסבורים שבקטימה למפתח או לשינים מדובר על איסור שבות, סבורים שבקטימה על מנת להריח הדבר מותר לכתחילה, וזה היה טעמו של רב יהודה ששבר לפני החכמים מקלות בשמים להרחה. וכיוצא בזה, המשנה במסכת שבת: "שובר את החבית" לפי רבי אליעזר, אינה עוסקת בחבית שלמה אלא בחבית שנשברה והדביקו את חלקיה בזפת, וכששבר את החבית לאכול ממנה גרוגרות – לא נחשב כמי שעשה כלי.  

ביצה לב עמוד א

במשנה נאמר: "בית שהוא מלא פירות ונפחת, נוטל ממקום הפחת. רבי מאיר אומר: אף פוחת לכתחילה ונוטל".

חותמות בקרקע ובכלי - אגב דיון זה דנה הסוגיה על חותמות שבקרקע, דלתות האוטמות חפיר בקרקע, וקשורות בחבלים, או חותמות שבכלים, איטום של כלי הקשור בחבל לכלי. שמואל סבור כי "חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע (מפרק את החבל לחוטים) ולא חותך. שבכלים - מתיר ומפקיע וחותך, אחד שבת ואחד יום טוב".

הסוגיה מקשה על שמואל מברייתא המבחינה בין שבת ליום טוב: "חותמות שבקרקע, בשבת - מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך, ביום טוב - מתיר ומפקיע וחותך", ומתרצים כי ברייתא זו היא כשיטת רבי מאיר הסבור ש"פוחת לכתחילה ונוטל", ושמואל סבור כשיטת חכמים החולקים על רבי מאיר. אלא שתירוץ זה סותר את התוספתא ביצה (ג, יב) ממנה משמע שחכמים כלל אינם חולקים על רבי מאיר: "מודים חכמים לרבי מאיר בחותמות שבקרקע, שבשבת - מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך, ביום טוב - מתיר ומפקיע וחותך".

לפי תירוץ אחר, שמואל התבסס על ברייתא אחרת: "חותמות שבקרקע - מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך, אחד שבת ואחד יום טוב; ושבכלי - בשבת מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך, ביום טוב - מתיר ומפקיע וחותך". התלמוד מקשה גם על ייחוס עמדת שמואל לתנא בברייתא, מפני שביחס לכלים שמואל מתיר בכל מקרה, ואילו הברייתא מבחינה בין יום טוב לבין שבת. התלמוד מסביר כי הברייתא היא כשיטת רבי נחמיה (ראו משנה שבת יז, ד): "כל הכלים אין ניטלין אלא דרך תשמישן", ולכן אי אפשר להשתמש בסכין מאכל כדי לחתוך בה חבל.

גם תירוץ זה קשה, מפני שרבי נחמיה סבור שאיסור שבות של טלטול כלים שלא לשימוש רגיל חל הן בשבת והן ביום טוב, בעוד שבברייתא האמורה מבחינים בין שבת לבין יום טוב, ולפיכך יש לומר כי יש שני תנאים החלוקים בדעת רבי נחמיה. לדעת התנא בברייתא, יש להבחין בין שבת לבין יום טוב, ולדעת תנא אחר רבי נחמיה סבור שאין משתמשים בכלים אלא לתשמישם, בין ביום טוב ובין בשבת, כפי שעולה מן הברייתא: "אין מסיקין (ביום טוב) לא בכלים ולא בשברי כלים", שכן הסקה אינה דרך השימוש הרגילה בכלים ביום טוב.   

טיפול בנר ביום טוב - במשנה נאמר: "אין פוחתין את הנר מפני שהוא עושה כלי, ואין עושין פחמין ביום טוב. ואין חותכין את הפתילה. רבי יהודהאומר: חותכה באור". פחיתת הנר היא עיצוב גוש חימר רך לצורת נר, והמשנה אוסרת לעשות זאת מפני שזו עשיית כלי האסורה ביום טוב.

התלמוד דן על שיטת התנא במשנה. רב יוסף מציע כי מדובר על שיטת רבי מאיר במשנה בברייתא: "כלי חרס – מאימתי מקבל טומאה? משנגמרה מלאכתו, דברי רבי מאיר. רבי יהושע אומר: משיצרפו בכבשן". אביי מקשה על ייחוס הדברים לרבי מאיר, מפני שאפשר כי רבי מאיר סבור שכלי חרס מקבל טומאה קודם הכבשן מפני שאפשר להשתמש בו ככלי קיבול לדברים אחרים, אבל כאן הכלי אינו ראוי לקבל בו דברים, ורב יוסף משיב כי אפשר להשתמש בנר להחזיק בו מעות קטנות.

לפי מסורת אחרת, רב יוסף סבור כי התנא במשנה הוא רבי אליעזר ברבי צדוק במשנה מסכת עדויות (ב, ו): "אלפסין חרניות (קדירות שנעשות יחד עם המכסה ואחר כך חותכים את המכסה) טהורות באוהל המת וטמאות במשא הזב, רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: אף טהורות במשא הזב, לפי שלא נגמרה מלאכתן". כלומר, גמר מלאכה הוא סיום עיצוב צורת הכלי ולא ייבוש בכבשן, אך גם כאן אביי מקשה שלאלפסין יש שימוש בעוד שלנר אין שימוש, ורב יוסף משיב כי אפשר להשתמש בכלי לקבל מעות. אגב הדברים מובאת ברייתא על אלפסין חרניות ביום טוב: "אין פוחתין את הנר, ואין עושין אלפסין חרניות ביום טוב, רבן שמעון בן גמליאל מתיר באלפסין חרניות". רב יהודה מסביר כי המילה "חרניות" בחילוף גרוניות היא "עירניות", ואביי מוסיף כי עירניות הן קערות של בני הכפרים.

עשיית פחמים ביום טוב – במשנה נאמר שאין עושין פחמים ביום טוב, והתלמוד מסביר כי אסור לעשות פחמים אפילו לצורך היום עצמו, למסור לבלנים (אוליירין) המחממים את המרחץ ביום טוב. התלמוד מעיר כי אמנם אסור לרחוץ ביום טוב, אך מדובר על מי שמזיע בבית המרחץ (סאונה)  קודם שגזרו שלא להזיע בבית המרחץ. 

ביצה לב עמוד ב

חיתוך פתילה – במשנה נחלקו התנאים: "אין חותכין את הפתילה. רבי יהודה אומר: חותכה באור". התלמוד שואל מה ההבדל בין חיתוך הפתילה בסכין הנחשב לתיקון כלי, לבין חיתוך הפתילה באור כדי להכינה לשימוש האסור משום תיקון כלי. רבי חייא היה שונה ש"חותכה באור בפי שתי נרות", כלומר, מכניס פתילה ארוכה בשתי נרות, ומדליק את האש באמצע, ועל ידי זה נוצרות שתי פתילות, אגב הדלקת שני נרות. אגב זה מעירים על הלכה של רב נתן בר אבא אמר רב: מוחטין את הפתילה ביום טוב". רב חנינא בר שלמיא אומר משמו של רב כי מוחטין משמעו להסיר את החלק המפוחם החשוך של הפתילה. בר קפרא מסכם את ההלכות הנוגעות בפתילה: "שישה דברים נאמרו בפתילה, שלושה להחמיר ושלושה להקל. להחמיר: אין גודלין אותה (יוצרים גדיל) לכתחילה ביום טוב, ואין מהבהבין אותה באור, ואין חותכין אותה לשנים. להקל: ממעכה ביד, ושורה בשמן, וחותכה באור בפי שתי נרות".

אגב אזכור דבריו, עוסקים בדברי אגדה משמו של רב נתן בר אבא אמר רב:

עשירי בבל – העשירים בבבל הם מיורדי גיהנום הם מפני שאינם מרחמים על בני אדם. בתלמוד מסופר על שבתאי בר מרינוס שהזדמן לבבל, ורצה לעשות עמהם עסקה של שותפות, שהוא יתעסק בכסף והם ישתתפו ברווחים, והם לא רק שלא הסכימו לעשות עמו עסקה אך גם לא נתנו לו מזונות לאכול. שבתאי בר מרינוס אמר שאנשים אלו הם "ערב רב", כלומר, לא מזרע ישראל אלא מן הגוים שהתערבו עם ישראל ועלו עמם ממצרים. הנימוק לכך הוא הכתוב בתורה: "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבותיך" (דברים יג, יח). מכתוב זה משתמע כי המרחם על הבריות – הוא מזרעו של אברהן אבינו, ומי שאינו מרחם על הבריות – אינו מזרעו של אברהם אבינו.

מצפה על שולחן אחרים – אדם שזקוק לבקש ממזונות מאחרים – עולם חשך בעדו, על פי הכתוב: "נדד הוא ללחם איה ידע כי נכון בידו יום חשך" (איוב טו, כג). בברייתא מפרטים: "שלושה חייהן אינם חיים, ואלו הן: המצפה לשולחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו. ויש אומרים: אף מי שאין לו אלא חלוק אחד". תנא קמא סבור שמי שיש לו רק חלוק אחד יכול לפלות מתוכו כינים, וכך שוב נעשים חייו חיים.

בישול, צליה ואפיה ביום טוב - במשנה נאמר: "א. אין שוברין את החרס ואין חותכין הנייר לצלות בו מליח (נייר שעליו צולים דג מלוח). ב. ואין גורפין תנור וכירים, אבל מכבשין (לוחצים ומיישרים אפר). ג. ואין מקיפין (סומכים) שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה. ד. ואין סומכין את הקדרה בבקעת, וכן בדלת. ה. ואין מנהיגין את הבהמה במקל ביום טוב, ורבי אלעזר בר' שמעון מתיר".

שבירת חרס – אסור לשבור חרס ביום טוב מפני שמתקן כלי לצורך צליה.

גריפת תנור וכירים – רב חייא בר יוסף שנה לפני רב נחמן, שאם אי אפשר לאפות אלא אם גורף את התנור או את הכירים – מותר. בתלמוד מסופר כי לאשתו של רבי חייא נפל אריח לתנור ביום טוב, ורבי חייא אמר לה שהוא רוצה לחם טעים ומעולה, ורמז לה להוציא את האריח מן התנור. רבא אמר למשרתו לצלות לו אווז צעיר, ולהיזהר מלחרוך אותו, ובכך רמז לו שאפשר לפנות את התנור ממה שעשוי לגרום לחריכה. רבינא אומר לרבי אשי כי רב אחא מהוצל העיד שהיו טחים את התנור בטיט כדי לסתום ולהגביר את מידת החום עבור רב אשי, וכיצד לא עוברים על לישה ביום טוב, ורב אשי משיב כי אין צריכים לגבל טיט מפני שמצויים על שפת נהר הפרת, ולוקחים טיט מגובל שצררו מערב יום טוב. רבינא מעיר כי מותר להשתמש לצורך דומה גם באפר. 

הקפת שתי חביות ומלאכת בונה אוהל – רב נחמן מעיר כי מותר לצדד וליישר אבנים של בית הכסא. רבה מקשה על רב נחמן מן המשנה שלנו: "אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדירה", ורב נחמן משיב כי הבעיה במשנה היא שהקדירה היא כעין גג של אוהל, והחביות הן כעין דפנות, ונמצא שבונה אוהל ביום טוב. רבה זוטא שואל את רבי אשי בעקבות הדברים, האם מי שבונה אצטבא שאין לה גג אלא רק דפנות ביום טוב לא עובר על איסור בניית אוהל, ורב אשי משיב כי התורה אסרה בניין קבע, וחכמים גזרו על בניין עראי משום בנין קבע, ובבית הכסא לא גזרו חכמים משום כבודו של האדם, שיוכל לעשות צרכיו.

רב יהודה מסכם כי מותר לעשות מדורה שמסדרים בה את העצים בתבנית, אם קודם מחזיק בידו את העצים העליונים, ואחר כך מסדר את התחתונים ("מלמעלה למטה"), ולא יסדר את התחתונים ואחר כך את העליונים כפי שעושים בבניה, שמתחילים במסד ובדפנות ואחר כך בונים את התקרה. וכיוצא בזה בסידור ביצים, קדירה ששמים על חביות, מיטה שיש לה רגלים וחביות.  

ביצה לא עמוד א

במשנה נאמר: "מביאין עצים (להסקה) מן השדה - מן המכונס (עצים כנוסים בערימה), ומן הקרפף (חצר שיש לה גדר) - אפילו מן המפוזר. איזהו קרפף? כל שסמוך לעיר, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: כל שנכנסין לו בפותחת (מפתח), ואפילו בתוך תחום שבת".

בגמרא מובאת אמרתו של רבי יהודה אמר שמואל: "אין מביאים עצים אלא מן המכונסים שבקרפף". אמרה זו סותרת לכאורה את המשנה המתירה להביא אפילו מעצים המפוזרים בקרפף, והתלמוד מסביר כי המשנה היא כדעת יחיד, כפי שעולה מן התוספתא ביצה (ג, י): "אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המפוזרים שבשדות שאין מביאין, ועל המכונסין בקרפף שמביאין. על מה נחלקו? על המפוזרין שבקרפף, ועל המכונסין שבשדות, שבית שמאי אומרים: לא יביא, ובית הלל אומרים: יביא". מהלכה זו משתמע כי ההיתר להביא מעצים מפוזרים שבקרפף מבוסס על עמדת בית הלל לפי פירושו של רבי שמעון בן אלעזר, ודעת יחיד זו לא התקבלה

רבאמעיר בהקשר זה כי עלי קנים ועלי גפנים , שאוספים, מניחים ומושיבים במקום אחד, עשויים להתפזר אם תנשב רוח, ולכן הם נחשבים כמפוזרים ויש לאוסרם, אלא אם הניח עליהם כלי מאתמול כדי שלא יתפזרו, אז הם מותרים.

מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי על קרפף – התלמוד דן על היחס בין עמדת רבי יהודה, לבין עמדת רבי יוסי: "כל שנכנסין לו בפותחת, ואפילו בתוך תחום שבת". לפי הסבר אחד, המחלוקת היא בשני דברים – הצורך בפותחת לקרפף, והמרחק של הקרפף מן העיר: רבי יהודה סבור שקרפף שיש לו פותחת מותר רק כשהוא סמוך לעיר, ורבי יוסי סבור שיש להקל בכל מקרה: אם אין לקרפף פותחת – יש להתירו סמוך לעיר, וכשיש לו פותחת – מותר אפילו אם הקרפף מרוחק מן העיר ומצוי בתחום שבת. לפי הסבר אחר, המחלוקת היא גם על הפותחת וגם על המרחק: רבי יהודה סבור כי התנאי היחיד הוא שיהא הקרפף סמוך לעיר, ומתירים אפילו כשאין לו פותחת. ואילו רבי יוסי סבור שאם יש לקרפף פותחת אפשר להתיר אפילו עד למרחק של תחום שבת, אך אם אין לו פותחת – אין להתיר אפילו סמוך לעיר.

התלמוד מסיק מניסוח דברי רבי יוסי: "כל שנכנסין לו בפותחת, ואפילו בתוך תחום שבת", שהפותחת אינה הכרחית, אלא רק מאפשרת להקל על ידה ולהתרחק מן העיר אפילו למרחק של תחום שבת, ואם אין פותחת – אפשר להקל סמוך לעיר, ונמצא שרבי יוסי מקל בכל מקרה. ובתלמוד מובאת אמרתו של רב סלא בשמו של רבי ירמיה שהלכה כרבי יוסי להקל. 

ביצה לא עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מבקעין עצים לא מן הקורות, ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב, ולא מבקעין לא בקרדום, ולא במגרה (מסור), ולא במגל אלא בקופיץ (סכין של קצבים)". התלמוד עומד על סתירה בין הלשון המוחלטת של ההלכה: "אין מבקעין עצים", להלכה בסוף המשנה המפרשת שמבקעים בקופיץ. רב יהודה אמר שמואל מפרש ומשלים את ההלכה: אין מבקעים מן הסואר של קורות (ערימת קורות של בנין) ולא מקורה שנשברה, אבל מבקעים מקורה שנשברה מערב יום טוב, וכשמבקעים – מבקעים בקופיץ. כך גם שנוי בברייתא: "אין מבקעין עצים לא מן הסואר של קורות ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב, לפי שאינו מן המוכן".

קרדום וקופיץ – יש מסורות שונות על צמצום דברי המשנה של רב חיננא בר שלמיא משמו של רב. לפי מסורת אחת, הדברים מתייחסים להלכה "אין מבקעים לא בקרדום", ואין מבקעים בצד הרחב של הקרדום – "נקבות", אך מבקעים בצד הצר – "זכרות". התלמוד שואל מה החידוש בקביעה זו, שהרי הצד הצר הוא כעין קופיץ, ומסבירים כי אפשר היה לחשוב כי הקופיץ לבדו מותר, והקרדום אסור בשימוש בצד הרחב ולכן גם נאסר בצד הצר, ולפיכך יש צורך בהלכה זו. לפי מסורת אחרת, רב חיננא בר שלמיא מתייחס להיתר לבקע בקופיץ, וסבור שמבקעים רק בצד הצר של הקופיץ – "זכרות" אבל לא בצד הרחב של הקופיץ – "נקבות", והחידוש בהלכה זו הוא שאין מתירים את הצד הרחב הדומה לקרדום אגב הצד של הקופיץ.

בית שנפחת - במשנה נאמר: "בית שהוא מלא פירות ונפחת - נוטל (פירות) ממקום הפחת. רבי מאיר אומר: אף פוחת לכתחילה ונוטל". התלמוד מקשה על עשיית מלאכה ועל איסור מוקצה שיש בפחיתת הבית. שאלה אחת היא כיצד אפשר לפחות את הבית לכתחילה אם עובר בכך על אב מלאכה של סותר אוהל, ועל שאלה זו משיב רב נחומי בר אדא משם שמואל כי מדובר על מי שפוחת לבנים שאין ביניהם אלא אויר ולא טיט, ולכן אינו נחשב כסותר בנין יציב. אלא שעדיין יש להקשות על על תירוץ זה מהלכות מוקצה, ומדבריו של רב נחמן הסבור כי מותר לטלטל לבנים שנותרו מבנייה של בנין, מפני שהם ראויים לישיבה עליהם, אך אסור לטלטל לבנים המסודרות בשורות אפילו שאין להן טיט – מפני שהקצה אותן מדעתו, ואף כאן ראוי היה לאסור את טלטול האבנים הללו, ועל כך משיב רבי זירא כי המשנה שלנו עוסקת ביום טוב ולא בשבת, כמפורש בברייתא: "רבי מאיר אומר: אף פוחת לכתחלה ונוטל – ביום טוב אמרו אבל לא בשבת", וביום טוב התירו משום שמחת יום טוב.

ביצה ל עמוד א

במשנה נאמר: "המביא כדי יין ממקום למקום – לא יביאם בסל ובקופה, אבל מביא הוא על כתפו או לפניו. וכן המוליך את התבן – לא יפשיל את הקופה לאחוריו, אבל מביאה הוא בידו. ומתחילין בערמת התבן, אבל לא בעצים שבמוקצה (חצר מאחורי הבית)". יש להביא דברים שלא כדרך נשיאתם בחול אלא לעשות שינוי כלשהו באופן הנשיאה. כמו כן, יש להשתמש להסקה בתבן, ולא בעצים שאין משתמשים בהם כרגיל.

שינויבמשא – בברייתא שנו: "אם אי אפשר לשנות – מותר". בתלמוד מסופר כי רבא התקין בעיר מחוזא שהנושאים משא ביום טוב בדוחק ובקושי - ישאו במוט על הכתף, הנוהגים לשאת במוט – ישאו בשניים, הנושאים בשניים – ישאו במוט שמחזיקים בידים, והנושאים בידים – יפרסו סודר על המשא, אך אם אי אפשר לעשות את אחד השינויים הללו – מותר לשאת כרגיל, על פי דבר הברייתא.

רב חנן בר רבה שואל את רב אשי על מנהגן של הנשים הממלאות כדים ונושאות ביום טוב, ואין מעירים להם לשנות, ורב אשי משיב כי אין אפשרות לשנות, מפני שאם אישה תמלא מים בכד קטן ולא בכמות הרגילה, בסופו של דבר יגרום לה הדבר ליותר טרחה, כי תצטרך לשאת יותר כדים כדי שיהיה לה די מים; אם תמלא בכד גדול תכביד על משאה; אם תכסה את הכד במכסה 0 הוא עשוי ליפול ותיאלץ להביאו, אם תקשור את הכיסוי קודם יום טוב, המכסה עשוי להישמט ותקשור אותו ביום טוב. אם תפרוס סודר על הכד – לפעמים הוא נופל במים, ותבוא לידי סחיטה, ולכן מקרה זה נחשב כמציאות שאין דרך לשנות, ומותר למלא מים כפי שעושים ביום חול.

מוטב יהיו שוגגים - בהקשר זה דנים גם על המשנה בפרק הבא (ה, ב): "אין מטפחין, ואין מספקין (מכים יד על ירך) ואין מרקדין". רבא בר רב חנין שואל את אביי מדוע אנשים עושים כך, ואין אומרים להם שהדבר אסור. אביי משיב כי לפי העקרון "הנח להם לישראל – מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים" אין מעירים תמיד לאדם על דבר אסור שהוא עושה בשוגג, כדי שלא יעשה דבר זה במזיד. מטעם זה גם לא היו על מפקידים על ההלכה של רבא הסבור שאסור לשבת על פי הלחי של המבוי, כדי שלא יתגלגל לו חפץ, ויבוא להוציאו ארבע אמות ברשות הרבים, ולא היו מעירים לנשים שהיו לוקחות את כדיהן ויושבות על פי המבוי. אביי סבור שעקרון זה נאמר רק לגבי איסור דרבנן, אך באיסור דאורייתא שיקול זה של "מוטב יהיה שוגג ואל יהיה מזיד" אינו תקף, ויש להעיר לאדם על מעשה האסור מן התורה אפילו אם יעשה אותו במזיד. התלמוד מעיר כי אין מקבלים את דעתו של אביי בעניין זה, ואין מעירים לא על איסור דרבנן ולא על איסור דאורייתא, שהרי תוספת יום הכיפורים היא מן התורה, ויש אנשים שאוכלים ושותים עד חשיכה, ולא מעירים להם על כך, מפני שיודעים כי לא יצייתו לכך, ומעדיפים שיהיו שוגגים ולא מזידים.

ערימת התבן אבל לא מוקצה – התלמוד דן על הלכה של רב כהנא המסיק מן המשנה מסקנות סותרות לגבי הבעיה של "מתחילין באוצר תחילה" – אם מותר לטלטל דברים מאוצר שמיועד לאחסון של דברים שהקצה מדעתו. מתחילת ההלכה: "מתחילין בערימת התבן" משמע שאין איסור מוקצה בלקיחת דברים מן האוצר כשיטת רבי שמעון הסבור שאין איסור בטלטול של מוקצה, ואילו מהמשך ההלכה: "אבל לא בעצים שבמוקצה", משמע שאין לקחת עצים מן המחסן, כשיטת רבי יהודה שיש איסור מוקצה בדברים שלא הכין וזימן מראש להשתמש בהם בחג.

התלמוד מיישב את הסתירה בשתי דרכים. לפי הסבר אחד, ההלכה האחרונה: "אבל לא בעצים שבמוקצה" עוסקת בעצים יקרים כמו ארזים ואשוחים שאין משתמשים בהם להסקה אלא רק לבניה, ואף רבי שמעון מודה כי אסור לטלטלם כמוקצה מחמת חסרון כיס בשל חשיבותם ושווים. לפי הסבר אחר, ההלכה "מתחילין בערימת התבן" עוסקת בתבן שנרקב והסריח, ותבן זה אינו ראוי לדבר מלבד הסקה, ולכן גם רבי יהודה מסכים כי מותר להשתמש בו להדקה. ואף על פי שאפשר להשתמש בו גם לצורך טיט לגיבול אבנים, מדובר על תבן שיש בו קוצים שאי אפשר להכין ממנו טיט.     

ביצה ל עמוד ב

עצים מן הסוכה ביום טוב - במשנה נאמר: "אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה". אסור לקחת עצים מן הסוכה מפני שהוא מפרק אותה ועובר על אב מלאכה של סתירה ביום טוב, והאמוראים מסבירים מדוע מותר לקחת מן הסמוך לסוכה: לדעת שמואל, מותר לקחת מן העצים הסמוכים לדפנות, ולדעת רב מנשיא מותר לקחת חבילות של קנים ("אסורייתא") שאינן חלק מהותי מן הסכך.

בברייתא שונה רבי חייא בר יוסף לפני רבי יוחנן מחלוקת בעניין זה: "אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה, ורבי שמעוןמתיר. ושוין בסוכת החג בחג (סוכות) שאסורה (כל עוד היא מיועדת למצוה), ואם התנה עליה – הכל לפי תנאו". התלמוד שואל כיצד רבי שמעון מתיר לפרק סוכה ביום טוב שכן אסור לסתור ביום טוב. והתלמוד מסביר כי מדובר על מקרה מיוחד של סוכה רעועה שאדם מצפה כי תיפול, ולא הסיח דעתו מלהשתמש בה. רעיון זה מבוסס על שיטת רבי שמעון בברייתא: "מותר השמן שבנר ושבקערה – אסור, ורבי שמעון מתיר". רבי שמעון סבור שאין כאן איסור של טלטול מוקצה מחמת ההדלקה של הנר, מפני שאדם יושב ומצפה אימתי יכבה נרו, ויודע שהפתילה עשויה לכבות לאחר זמן, ולפיכך הוא מתכנן מראש להשתמש במותר השמן, ודעתו עליו.

הכל לפי תנאו – אסור לפרק סוכה של מצוה כל ימי חג הסוכות, אך לפי הברייתא אם התנה בפירוש מותר לפרק. התלמוד מקשה על ההנחה שהתנאי מועיל להסיר את קדושת הסוכה ולהשתמש בעצים לאור דבריו של רב ששת משמו של רבי עקיבא: "מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה? שנאמר "חג הסכות שבעת ימים לה'" (ויקרא כג, לד)". בברייתא אחרת מבהירים עוד את מהות הקדושה של הסוכה: "רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין שכשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסוכה? תלמוד לומר: "חג הסכות שבעת ימים לה'" (שם), מה חג (קורבן חגיגה) לה', אף סוכה לה'".

האמוראים מבקשים ליישב את הקושיה בכמה אופנים. רב מנשיא בריה דרבא מציע כי התנאי מועיל רק לסוכה שאינה של מצוה, אך בסוכה של מצוה – התנאי אינו מועיל. התלמוד מקשה על הסבר זה  מן התוספתא סוכה (א, ז): "סככה כהלכתה, ועטרה בקרמים (בגדי רקמה), ובסדינין המצוירין, ותלה בה אגוזים, שקדים ורמונים, ופרכילי ענבים, יינות, שמנים, וסלתות, ועיטורי שיבולים – אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג. ואם התנה עליהם – הכל לפי תנאו", ומכאן שתנאי מועיל אפילו לסוכה של מצוה, בניגוד להנחתו של רב מנשיא. התלמוד מסביר כי על פי דברי אביי ורבא, בתוספתא מדובר על תנאי שמתנה אדם, האומר כי אינו מפסיק מלהשתמש בנוי זה גם בבין השמשות של כניסת החג, ולכן מעיקרו של דבר לא חלה הקדושה על נוי הסוכה, וזאת בניגוד לעצי סוכה שם חלה הקדושה מתחילת החג ובמשך כל שבעת ימי החג.

קושיה אחרת שמקשים על קדושת עצי הסוכה היא ממחלוקת האמוראים על מי שהפריש שבעה אתרוגים לכל אחד משבעת הימים: "אמר רב: כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה לאלתר, ורב אסי אמר: כל אחת יוצא בה ואוכלה למחר", ומכאן שאין קדושה באתרוג לאחר שנעשתה מצותו. אך התלמוד מסביר כי יש הבדל מהותי בין מצוות סוכה לארבעת המינים. מצוות סוכה ממשיכה ברצף אחד של לילות וימים, שכן חובה לישון בסוכה, ולכן כל שבעת ימי החג הם כעין יום אחד ארוך, בניגוד למצוות ארבעת המינים שחלה רק במהלך היום ולא בלילה, ולכן בכל יום מפסיקה המצווה וממשיכה ביום למחרת, ולאחר שנעשתה המצוה, אין קדושה בארבעת המינים.   

ביצה כט עמוד א

חלוקת הטבח - במשנה נאמר: "לא יאמר אדם לטבח: 'שקול לי בדינר בשר', אבל (הטבח) שוחט ומחלק ביניהם (בין הקונים)". בתלמוד שואלים כיצד הטבח עושה בפועל כדי לדעת כמה לקח כל אחד מן הקונים, ומתארים את הנוהג של בני מקומות שונים לקחת חלקים מסוימים מן הבהמה: בסורא היו אומרים תרטא וחצי תרטא, בנרש חלקא וחצי חלקא, בפומבדיתא אוזיא וחצי אוזיא, ובנהר פקוד ובמתא מחסיא רבע וחצי רבע, ויש אפוא דרך לציין איזה חלק מן הבהמה אדם מקבל מבלי לציין מחיר קצוב.

שימוש במידה - במשנה נאמר: "אומר אדם לחבירו: 'מלא לי כלי זה, אבל לא במידה'. רבי יהודה אומר: אם היה כלי של מידה – לא ימלאנו. מעשה באבא שאול בן בטנית שהיה ממלא מדותיו מערב יום טוב, ונותנן ללקוחות ביום טוב. אבא שאול אומר: אף במועד עושה כן, מפני ברורי המידות (לברר כמה יש לתת עוד לקונה). וחכמים אומרים: אף בחול עושה כן, מפני מצוי המידות (למצות את מה שיש בכלי לכלי הקונה)".

האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "אבל לא במידה" במשנה: רב יהודה אמר שמואל מסביר כי הכוונה היא שאין משתמשים בכלי המיוחד למידה, אבל אפשר להשתמש בכלי העומד למידה בטרם השתמשו בו למדידה, ורבי יהודה במשנה חולק על כך וסבור שאסור למלא אפילו כלי העומד למידה שלא השתמש בו. רבא אמר כי "אבל לא במידה" הכוונה היא שלא יזכיר שם מידה מסוימת שהוא רוצה, אבל מותר להשתמש בכלי המיוחד למידה, ורבי יהודה סבור שאסור להשתמש אפילו בכלי המיוחד למידה. 

התלמוד דן על פירוש המחלוקת בהתאם לפירושים השונים ביחס למשנה הקודמת. מן המשנה שלנו אפשר להסיק כי חכמים מקלים להשתמש בכלי משום שמחת יום טוב, ורבי יהודה מחמיר ואינו סבור ששמחת יום טוב היא סיבה להקל. בעוד שבמשנה הקודמת נראה כי רבי יהודה מקל ואילו חכמים מחמירים בעניין שמחת יום טוב: "רבי יהודה אומר: שוקל אדם בשר כנגד הכלי וכנגד הקופיץ, וחכמים אומרים: אין משגיחים בכף מאזנים כל עיקר". התלמוד מיישב את הקושיה לפי הפירושים השונים: לדעת שמואל, רבי יהודה מקל בשקילה של בשר מפני שהשקילה נעשית בכלי שאינו עומד למידה, ואילו במשנה שלנו הכלי עומד למידה. ולדעת חכמים בשקילת הבשר יש להחמיר מפני שהשקילה נעשית כדרך ששוקלים ביום חול, ואילו כאן אינו מודד כפי שמודדים ביום חול. לדעת רבא, רבי יהודה מקל בשקילה של בשר מפני שהכלי אינו מיוחד למידה, ומחמיר כאן מפני שמדובר על כלי מיוחד למידה. וחכמים מחמירים בבשר ששוקלים כדרך חול, ומקלים כאן שאין זו שקילה כדרך חול, שהרי אנשים עשויים להביא יין בכלי מידה ולשתות את היין.

מעשה באבא שאול – בתוספתא (ג, ח) שנו: "אף במועד עושה כן, מפני בטול בית המדרש. ...הוא כנס שלש מאות גרבי (כדי חרס) יין מברורי המדות, וחבריו כנסו שלש מאות גרבי שמן ממצוי המדות, והביאום לפני הגזברים לירושלים. אמרו להם: אי אתם זקוקים לכך (מפני שהקונה מוותר על שאריות המידות) אמרו להם: אף אנו אין רצוננו בכך. אמרו להם: הואיל והחמרתם על עצמכם, עשו מהם צרכי רבים". הסיבה שיש לעשות מהם צורכי רבים היא על פי הברייתא: "גדל ואינו יודע למי גזל – יעשה בהם צרכי רבים", כמו בורות מים, שיחין ומערות לחפירת מים לעוברי דרכים.

בתלמוד מסופר כי רב חסדא התיר לרבנא עוקבא לדרוש: "לא ימדוד אדם שעורים ויתן לפני בהמתו ביום טוב, אבל קודר (עושה חור בערימה על ידי כלי) הוא קב או קבים, ונותן לפני בהמתו ואינו חושש. והנחתום - מודד תבלין ונותן לתוך קדרתו, כדי שלא יקדיח תבשילו". בהקשר זה מביאים גם מחלוקת אמוראים על מדידה של אישה: "אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: מודדת אשה קמח ביום טוב ונותנת לתוך עיסתה כדי שתטול חלה בעין יפה, ושמואלאמר: אסור". התלמוד מעיר כי התנא מבית מדרשו של שמואל סבור היה שמותר, ואם שמואל עצמו חולק על כך, הרי שהוא בא ללמד הלכה למעשה.  

ביצה כט עמוד ב

ניפוי קמח ביום טוב - בברייתא שנו: "אין שונין קמח ביום טוב (ניפוי שני). משום רבי פפייס ורבי יהודה בן בתירא אמרו: שונין. ושוין שאם נפל לתוכו צרור (אבנים) או קיסם (עץ) – ששונין". התנא שנה לפני רבינא: "אין שונין קמח ביום טוב, אבל נפל צרור או קיסם – בורר בידו", ורבינא אמר שהברירה ביד היא מלאכת בורר, וכל שכן היא אסורה, ומוטב לנפות את הקמח.

בתלמוד מסופר כי רבא בר רב הונא זוטי דרש על פתחה של נהרדעא ששונים קמח ביום טוב, ורב נחמן אמר לתלמידים לומר לאבא (רבא הוא קיצור השם אבא), שטובתו באמירת חידוש זה נתונה על הקוצים, שאין בה חידוש רב, והרבה נפות חוזרות ושונות קמח בנהרדעא, שכל אנשי המקום יודעים שמותר לעשות כך. אישתו של רב יוסף היתה מנפה את הקמח על הצד ההפוך של הנפה, ורב יוסף אמר לאשתו כי הוא מעדיף לחם טוב, ורמז לה שאינה צריכה לעשות כך. אשתו של רב אשי היתה מנפה קמח על גב השולחן, כדי שלא לנפות ישירות לקערה, ורב אשי אמר שאשתו היא בתו של רמי בר חמא שהיה בעל מעשים, ואם לא היתץה רואה בבית אביה שהוא מקפיד לנפות דווקא בדרך זו, לא היתה עושה כפי שעשתה.

חנווני ביום טוב - במשנה נאמר: "הולך אדם אצל חנווני הרגיל אצלו ואומר לו: 'תן לי ביצים ואגוזים במנין, שכן דרך בעל הבית להיות מונה בתוך ביתו". בתוספתא ביצה (ג, ו-ז) שנו: "הולך אדם אצל רועה הרגיל אצלו ואומר לו: 'תן לי גדי אחד או טלה אחד'. אצל טבח הרגיל אצלו ואומר לו: 'תן לי כף אחת או ירך אחת'. אצל פטם הרגיל אצלו, ואומר לו: 'תן לי תור אחד או גוזל אחד'. אצל נחתום הרגיל אצלו ואומר לו: 'תן לי ככר אחד או גלוסקא אחת'. ואצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו: 'תן לי עשרים ביצים או חמשים אגוזים, עשרה אפרסקין וחמשה רמונים ואתרוג אחד, ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה. רבי שמעון בן אלעזר אומר: ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח (המחיר הכולל)".  

ביצה כח עמוד א

שקילת בשר ביום טוב - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: שוקל אדם בשר כנגד הכלי או כנגד הקופיץ (סכין לחיתוך בשר), וחכמים אומרים: אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר". המשנה עוסקת במכירה של בשר ביום טוב, והתנאים נחלקו על דרך שקילת הבשר: לדעת רבי יהודה יש להעריך את המשקל כנגד הכלי או כנגד הסכין, ולדעת רבי יהודה אסור להשתמש במאזנים לשקילה. בתלמוד מובאות כמה הלכות משמו של רב יהודה אמר שמואל: הלכה אחת מבהירה כי הביטוי "כל עיקר" בדברי חכמים אוסר על שימוש במאזנים אפילו לשמור את העכבר מן העכברים. רב אידי בר אבין סבור כי איסור זה נאמר רק כשכף המאזנים תלויה בטבעת ("תליא בתריטא"), אך אם היא לא תלויה בדרך הראויה לשקילה – אין בעיה להשתמש במאזנים כפי שמשמשים בכלי אחר. עוד הלכה היא שאסור לטבח אומן היודע היטב משקל של בשרים שונים לשקול בשר אפילו ביד, או לשקול בשר במים (דחיה של כמות מים).

האמוראים מעירים על עוד איסורים שונים בבשר: אסור לעשות נקב בית יד לאחוז את הבשר ולתופסו, אלא אם עושים זאת ביד ולא בסכין, אך מותר לעשות סימן בחיתוך הבשר, כפי שרבה בר הרב הונא היה חותך את הבשר במשולשים כשהיה שולח את הבשר לביתו.

בתלמוד מסופר כי רבי חייא ורבי שמעון ברבי היו שוקלים מנה כנגד מנה ביום טוב, אך התלמוד מתקשה להבין כמי הם סבורים, שכן לשיטת רבי יהודה שוקלים רק כנגד הכלי ולא כנגד מנת בשר, ולשיטת חכמים אסור לשקול בכל אופן במאזנים. ומסבירים כי הם מסתמכים על שיטת רבי יהושע בברייתא: "רבי יהושע אומר: שוקלין מנה כנגד מנה ביום טוב". רב יוסף סבור שיש לפסוק הלכה כרבי יהושע מפני שבמסכת בכורות (ה, א) המשנה נוקטת כרבי יהושע: "פסולי המוקדשין הנאתן להקדש, ושוקלין מנה כנגד מנה בבכור". אביי סבור שאפשר לדחות את ההוכחה מפני שאפשר כי רבי יהושע סבור כי רק ביום טוב יש להתיר, אך לא בבכור כדי שלא יהיה ביזיון לקודשים בשקילתם. או שלחילופין, במשנה בבכורות התירו מכירה של בשר הנשקל מנה כנגד מנה, מפני שאין זה הדרך הרגילה של מכירה בשקילה – "עובדין דחול", ואילו כאן ביום טוב, השקילה אינה המכירה אלא חלוקה של הבשר באופן שווה לשני אנשים, ולכן יש בכך דמיון למעשה שעושים בימי חול.

התלמוד מעיר אגב כך כי החכמים רבי חייא ורבי שמעון ברבי לא היו מקפידים זה על זה, ונהגו כמשפחה אחת, ופעם אחת קיבל רבי חייא חמישה דגים משבעה דגים שהיו בביתו של רבי, ולא הקפיד רבי שמעון בנו של רבי על כך. אך במעשה האמור לא מדובר על רבי חייא ורבי שמעון ברבי, אלא על אנשים שלא היו קרובי משפחה אלא רק ידידי משפחת בית רבי: רבי חייא ורבי ישמעאל ברבי יוסי, או רבי שמעון ברבי ובר קפרא, ולכן היה צריך להקפיד על דרך החלוקה.

השחזת סכין ביום טוב - במשנה נאמר: "אין משחיזין את הסכין ביום טוב, אבל משיאה על גבי חברתה". מסורות שונות מגבילות את הדין הנזכר במשנה, אך יש כמה אפשרויות במה עוסקות המסורות הללו: רב הונא סבור שהמשנה עוסקת רק במשחזת של אבן, אך במשחזת של עץ – מותר להשחיז אף ביום טוב. לפי מסורת אחת של רב יהודה אמר שמואל יש להגביל את האיסור: אסור להשחיז במשחזה של אבן על מנת לחדד את הסכין, אך מותר להעביר את שמנונית הסכין אף במשחזת של אבן, ובמשחזת של עץ מותר אף לחדד את הסכין. לפי מסורת אחרת, יש להגביל את ההיתר: מותר להשחיז במשחזת של עץ רק להעביר שמנונית ולא לחדד את הסכין, ובמשחזת של אבן אסור בין להעביר שמנונית ובין לחדד את הסכין.

מסורת אחרת סבורה שדברי שמואל מתייחסים למשנה עצמה, ואף כאן מוצאים מסורות שונות אם ההגבלה היא של האיסור או של ההיתר. לפי מסורת אחת, דברי שמואל מתייחסים לאיסור "אין משחיזין את הסכין ביום טוב", וסבורים כי האיסור הוא לחדדה, אך להעביר שמנונית מותר להשחיז, ומכאן שסכין על גבי חברתה מותר אף לחדדה. ולפי מסורת אחרת, דברי שמואל מתייחסים לסייג "אבל משיאה על גבי חברתה", וסבורים שהיתר זה נאמר רק להעביר שמנונית מעל הסכין, אך לא לחדדה, ובמשחזת אסור גם להעביר שמנונית.

התלמוד שואל מיהו התנא של המשנה הסבור שאסור להשחיז במשחזת, ורב חסדא סבור כי המשנה אינה כשיטת רבי יהודה בתוספתא מגילה (א): "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד, רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש", ומכאן שלשיטת רבי יהודה מותר לעשות גם כלים לצורך הכנת אוכל, ובכלל זה גם להשחיז סכין במשחזת. רבא אומר לרב חסדא כי בבית המדרש דורשים משמו שהלכה כרבי יהודה, ורב חסדא משיב כי יהי רצון שכל הדברים הטובים ידרשו משמו, ואף שלא אמר זאת הוא אינו חולק על כך.   

ביצה כח עמוד ב

השחזה של סכין (המשך) - רב נחמיה בריה דרב יוסף מספר כי היה עומד לפני רבא, ורבא היה מעביר את הסכין על פי הסל. רב נחמיה שאל את רבא אם הוא עושה זאת על מנת לחדד את הסכין או על מנת להסיר את השמנונית שעליה, ורבא משיב כי הוא מעביר את השמנונית, אך רב נחמיה הבין ממעשיו של רבא כי הוא עושה זאת על מנת לחדד את הסכין, והוא סבור כי זו ההלכה אך אין מורים כך לרבים, ולכן לא התיר בפירוש.סיפור מעין זה מסופר על אביי שהיה עומד לפני רבה, ורבה היה מעביר סכין על שפת אבן הריחיים. אף כאן שאל אביי אם הוא עושה זאת לחדד או להעביר שמנונית, ורבה השיב כי הוא מעביר שמנונית, אך אביי הבין כי דעתו היא שיש לחדד את הסכין, אך הלכה ואין מורין כן.

סכין לחכם ביום טוב – הלומדים בבית המדרש נשאלו אם מותר להראות לחכם סכין ביום טוב. רב מרי בריה דרב ביזנא התיר, וחכמים אסרו. רב יוסף אמר כי תלמיד חכם רואה סכין לעצמו, ומשאיל את הסכין לאחרים.

סכין שעמדה (התקהתה) – רב יוסף סבור שסכים שעמדה ונעשתה קהה מותר לחדדה ביום טוב, כל עוד היא חותכת כשדוחקים אותה, אך אם כבר אינה חותכת – אסור לחדדה כי אסור לעשות כלי חדש.

רב חסדא, ולפי נוסח אחר רב יוסף, דרש ברבים על תיקון כלים שונים ביום טוב: "אחד סכין שנפגמה, ואחד שפוד שנרצם (נשבר חודו), ואחד גריפת תנור וכירים ביום טוב – באנו למחלוקת רבי יהודה וחכמים בתוספתא מגילה (א): "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד, רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב, טז). לדעת חכמים הביטוי "הוא" מלמד שרק אוכל נפש מותר ולא מכשירי אוכל נפש, ולדעת רבי יהודה הביטוי "לכם" מלמד שמותר לעשות את כל הצרכים הנדרשים להכנת אוכל נפש. חכמים סבורים כי הביטוי "לכם" מלמד שאוכל נפש מותר לישראל אך לא להכינו עבור נוכרים, ולדעת רבי יהודה הביטוי "הוא" מלמד שמכשירים שאפשר לעשותם מערב יום טוב – אין עושים ביום טוב.

שפודים – א. שפוד שנרצף (התעקם) אסור לתקנו ביום טוב, למרות שאפשר ליישרו בידים. ב. שפוד שצלו בו בשר – לדעת רב יהודה אמר שמואל אסור לטלטלו ביום טוב. רב אדא בר אהבה אמר רב מלכיו מציע לשמוט אותו ולהניחו בקרן זוית כדי שלא יגרום נזק בבית. האמוראים נחלקו האם מותר לעשות זאת בכל מקרה: רב חייא בר אשי אמר רב הונא סבור שמותר לעשות זאת כשיש עליו כזית בשר, ולדעת רבינא מותר לטלטלו אפילו כשאין עליו כזית בשר, כפי שמותר לטלטל קוץ ברשות הרבים כדי שלא יזיק לעוברים ולשבים שם.

רב מלכיו ורב מלכיא - בהקשר זה מציינים סימנים להבחנה בין הלכות של שני חכמים ששמם דומה: רב חיננא בריה דרב איקא סבור כי ההלכות המיוחסות לרב מלכיו הן: שפוד, שפחות וגומות, ולרב מלכיא – בלורית, אפר מקלה וגבינה. רב פפא סבור כי כל ההלכות שמקורן במשנה ובברייתא הן של רב מלכיא, ושל שמועות ומסורות שונות – רב מלכיו. ההבדל בין הסימנים הללו נוגע לשפחות, שלדעת רב חיננא הלכה זו היא של רב מלכיו, ולדעת רב פפא הלכה זו קשורה למשנה, ולפיכך יש לייחסה לרב מלכיא. 

ביצה כז עמוד א

במשנה נאמר: "בכור שנפל לבור, רבי יהודה אומר: ירד מומחה ויראה, אם יש בו מום – יעלה וישחוט, ואם לאו – לא ישחוט. רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מבעוד יום – אין זה מן המוכן".

בתלמוד מסופר כי רבי יהודה נשיאה שלח בכור שנפל בו מום ביום טוב לרבי אמי על מנת שיבדוק את הבכור ויתיר את מומו, אך רבי אמי סבור היה שיש לפסוק הלכה כרבי שמעון, ולפיכך אין לראותו, ורבי זריקא (או לפי נוסח אחר: רבי ירמיה) השיב לרבי אמי כי לפי כלל הפסיקה "רבי יהודה ורבי שמעון – הלכה כרבי יהודה". רבי יהודה נשיאה שלח שוב את הבכור לרבי יצחק נפחא, ואף הוא סבור היה שאין לראות את מומי הבכור ביום טוב, ורבי ירמיה (או לפי נוסח אחר: רבי זריקא) אמר לו שהלכה כרבי יהודה.

רבי אבא שואל את רבי ירמיה מדוע הוא לא מניח לחכמים לפסוק הלכה כרבי שמעון, ורבי ירמיה שואל את רבי אבא האם יש בידו מסורת הלכה שיש לפסוק כרבי שמעון. רבי אבא משיב כי רבי זירא אמר שהלכה כרבי שמעון, אך בתלמוד מספרים על אחד מן החכמים, שאמר כי הוא מקווה לזכות לעלות לארץ ישראל ולשמוע את ההלכה מרבי זירא. כשעלה לשם שאל את רבי זירא אם אמר כך, ורבי זירא השיב כי לא אמר שהלכה כרבי שמעון אלא רק שמסתבר לפסוק הלכה כרבי שמעון, מפני ששיטת רבי שמעון במשנה מוצגת בברייתא כשיטת כל החכמים: "בין שנולד בו מום מערב יום טוב, ובין שנולד בו מום ביום טוב, חכמים אומרים: אין זה מן המוכן", ומסתבר שיש לפסוק הלכה כמותו.

התלמוד דן על מסקנת ההלכה בעניין זה. רב יוסף סבור ששאלה זו תלויה באילנות גדולים במחלוקת של דורות ראשונים: "אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי יוסי בן שאול אמר רבי משום קהלא קדישא דבירושלים: ר' שמעון וחבריו אמרו: הלכה כרבי מאיר". קהלא קדישא בירושלים היו זקנים מרבי מאיר, והתלמוד מסביר כי הם סבורים כשיטתו של רבי מאיר במשנה במסכת בכורות (ד, ג): "השוחט את הבכור ואחר כך הראה את מומו, רבי יהודה מתיר, ורבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי מומחה – אסור". מדברי רבי מאיר נראה כי ראיית בכור אינה דומה לראייה ובדיקה של טריפה: ראיה של בכור היא בחיי הבהמה ולא לאחר מותה כבדיקת טריפה, ויש לעשותה מערב יום טוב ולא ביום טוב לאחר שחיטה כבדיקת טריפה, ומכאן למדים החכמים בירושלים שאין רואים בכור ביום טוב.

אבייסבור שאי אפשר ללמוד משיטת רבי מאיר בעניין זה, מפני שרבי מאיר לא עוסק בשאלה של ראיית מומים ביום טוב, אלא על קנס של מי ששחט בכור בלי להראות את המום למומחה קודם שחיטה. ההוכחה לכך היא מדבריו של רבי יוחנן הסבור שבמומים שבעין לא נחלקו רבי יהודה ורבי מאיר שיש לאסור את הבכור, מפני שמומים אלו משתנים לאחר המוות, ומום עובר נראה כמום קבוע. נחלקו על מומים שבגוף, לדעת רבי יהודה אין לגזור על מומי הגוף משום מומים שבעין, ולדעת רבי יהודה יש לגזור ולאסור מומים שהתגלו בגוף לאחר מיתה כדי שלא יתירו גם מומים שבעין המשתנים לאחר המוות. רב נחמן בר יצחק סבור שביאורו של אביי למשנה בבכורות מדויק גם מלשון המשנה: "רבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי מומחה – אסור", שמדובר על קנס על דבר שלא נעשה כראוי.

ביצה כז עמוד ב

אמי מוורדינא היה רואה הבכורות של בית הנשיא, וביום טוב לא היה רואה מומים של בכורות. כשאמרו לרבי אמי על כך, הוא אמר להם שהוא עושה כהלכה שאינו רואה. התלמוד שואל כיצד רבי אמי עצמו היה רואה מומים ביום טוב, אך מסבירים כי רבי אמי היה רואה מערב יום טוב את המום עצמו, וביום טוב היה שואל על הנסיבות שגרמו למום.

בסוגיה מסופר בהקשר זה על אדם אחר שבא לפני רבא סמוך לכניסת יום טוב, בעוד רבא עוסק בחפיפת ראשו, ורבא הרים את עיניו לראות את מומו של הבכור, ואמר לבעלים ללכת עכשיו ולבוא למחרת. ביום טוב שאל כיצד נפל המום, והשיבו לו שהשעורים היו מושלכות מצד אחד של גדר קוצים, וכשרצה לאכול הכניס את ראשו דרך הגדר וקוץ חתך את שפתיו. רבא שאל את האדם, שמא הוא גרם לכך, כשהניח את השעורים בצד גדר הקוצים, ואדם זה השיב שלא גרם לכך. אסור להטיל מום לבכור או לגרום לו מום, כפי שמבהיר מדרש ההלכה על הכתוב: "כל מום לא יהיה בו" (ויקרא כב, כא),: "אין לי אלא שלא יהיה בו מום, מנין שלא יגרום לו על ידי דבר אחר, שלא יביא בצק או דבילה ויניח לו על גבי האוזן כדי שיבוא ויטלנו? תלמוד לומר: "כל מום".

טלטול בהמה מתה - במשנה נאמר: "בהמה שמתה - לא יזיזנה ממקומה, ומעשה ושאלו את רבי טרפון עליה,  ועל החלה שנטמאת (שאינה ראויה לאכילה), ונכנס לבית המדרש ושאל, ואמרו לו: 'לא יזיזם ממקומם'". התלמוד דן על היחס בין משנתנו למשנה במסכת שבת (כד, ד): "רבי שמעון אומר: מחתכין את הדלועין לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה". במבט ראשון נראה כי המשנה שלנו הסבורה שאין להזיז בהמה שמתה אינה כדעת רבי שמעון הסבור כי אפשר לחתוך נבילה של בהמה לפני הכלבים.

התלמוד מציע פתרון ליישוב הסתירה בין המשנה שלנו לבין דברי רבי שמעון במשנה במסכת שבת: רבי שמעון במסכת שבת עסק בבהמה שכבר מתה קודם שבת, ולכן חשב לטלטלה קודם שבת, בעוד שהמשנה שלנו עוסקת בבעלי חיים שמתו בו ביום, ובמקרה זה אף רבי שמעון סבור שאסורים בטלטול, מפני שלא חשב עליהם להשליכם לכלבים מבעוד יום.

התלמוד מעיר כי הנחה זו שרבי שמעון עוסק דווקא בבהמה שמתה קודם שבת במשנה במסכת שבת אינה מוסכמת על הכל, ותלויה במחלוקת אמוראים על דברים שאמר רבא בעניין זה: לדעת מר בר אמימר רבא סבור כי רבי שמעון עסק רק בבהמה שמתה קודם שבת, ואף הוא מודה כי בעלי חיים שמתו ביום עצמו אסורים, אך לדעת מר בריה דרב יוסף משמו של רבא, רבי שמעון סבור כי בעלי חיים שמתו ביום עצמו מותרים, ולפי שיטה זו יש להסביר את המשנה על פי ביאורו של זעירי המעמיד את המשנה שלנו בבהמת קודשים שמתה האסורה בהנאה, ומפני זה אסור לתתה לכלבים. חיזוק להסבר זה עולה מן האזכור של "חלה שנטמאת" ומכאן שגם ביחס לבהמה המשנה עוסקת בבהמה קדושה.

אם אכן מניחים כי המשנה עוסקת בבהמת קודשים בלבד, הרי שיש לדייק מן המשנה כי דווקא בהמת קודשים אסורה, אך בהמת חולין שמתה – מותרת. אלא שדיוק זה קשור למחלוקת האמוראים הנזכרת בפסקה הקודמת לגבי המשנה במסכת שבת: לדעת מר בריה דרב יוסף, רבי שמעון במסכת שבת סבור שבעלי חיים שמתו – קודם שבת או בשבת – מותרים, ולכן המסקנה של הדיוק מתאימה לדבריו, שכל בהמת חולין מתה מותרת. ואולם, לדעת מר בר אמימר, רבי שמעון חולק על בעלי חיים שמתו קודם שבת, אך גם הוא מודה כי בעלי חיים שמתו בשבת – אסורים בטלטול, ולכן לא כל בהמת חולין מותרת, בניגוד לדיוק מן המשנה, ויש אפוא להעמיד את המשנה במקרה של בהמה מסוכנת העומדת למות, ובמקרה זה רבי שמעון מתיר לחותכה לפני הכלבים, מפני שדעתו על הבהמה העומדת למות.

ביצה כו עמוד א

במשנה נאמר: "בכור שנפל לבור, רבי יהודה אומר: ירד מומחה ויראה אם יש בו מום – יעלה וישחוט, ואם לאו – לא ישחוט. רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מבעוד יום – אין זה מן המוכן". כדי להתיר בכור באכילה לאחר חורבן המקדש צריך שיהיה בו מום, ונחלקו התנאים במשנה לגבי בכור שנפל לבור, שלדעת רבי יהודה אפשר לבחון אם יש בו מום ולהעלותו מן הבור על מנת לשחוט, ולדעת רבי שמעון, אינו נחשב למוכן לשחיטה אלא אם היה המום קודם יום טוב.

התלמוד דן על העקרון שעליו נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון. לפי הסבר אחד נחלקו אם המומחה רשאי לראות מומים של בכור ביום טוב, או שאסור לעשות זאת משום שמתקן את הבכור לאכילה ודן דין ביום טוב. התלמוד מעיר כי הסבר כללי זה מתאים אף לבכור שלא נפל לבור, אך המקרה המתואר במשנה עוסק בבכור שנפל לבור, ולפיכך יש לומר כי יש כאו חידוש נוסף, שקשור לשיטת רבי יהושע בברייתא:

אותו ואת בנו שנפלו לבור רבי אליעזר אומר מעלה את הראשון על מנת לשוחטו והשני עושה לו פרנסה במקומו בשביל שלא ימות רבי יהושע אומר ^המעלין את הראשון על מנת לשוחטו ואינו שוחטו ומערים ומעלה את השני רצה זה שוחט רצה זה שוחט

ביצה כו עמוד ב

במשנה נאמר: "בכור שנפל לבור, רבי יהודה אומר: ירד מומחה ויראה אם יש בו מום – יעלה וישחוט, ואם לאו – לא ישחוט. רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מבעוד יום – אין זה מן המוכן".

בברייתא נחלקו התנאים במחלוקת דומה למחלוקת במשנה: "בכור תם שנפל לבור, רבי יהודה הנשיא אומר: ירד מומחה ויראה, אם יש בו מום – יעלה וישחוט. ואם לאו – לא ישחוט. אמר לו רבי שמעון בן מנסיא: הרי אמרו אין רואין מומין ביום טוב. כיצד? נולד בו מום מערב יום טוב – אין מבקרין אותו ביום טוב (לבדוק אם מום זה מתיר לשחיטה). נולד בו מום ביום טוב, רבי שמעון אומר: אין זה מן המוכן. ושוין שאם נולד הוא ומומו עמו, שזה מן המוכן".   

נולד ומומו אמו – נחלקו האמוראים בדבר: רבה בר רב הונא דרש ברבים כי בכור שנולד ומומו עמו – מבקרין אותו ביום טוב לכתחילה, כלומר, אפשר לקרוא לחכם לבקר ולעיין אם המום מתיר את הבכור, אך רב נחמן מעיר כי נוסח אביו להלכה זו היה "אם עבר ובקרו – מבוקר", שרק אם עשה שלא כדין והתיר את המום – מותר. אביי סבור כי דבריו של רבה בר רב הונא מסתברים יותר, מפני שבברייתא (הפסקה הקודמת) נזכרו שלושה מקרים: "נולד בו מום מערב יום טוב – אין מבקרין אותו ביום טוב", "נולד בו מום ביום טוב", ו"נולד הוא ומומו עמו", וכל אחד מן המקרים נאמר במצב שונה: נולד מום מערב יום טוב - אסור לכתחילה ומותר בדיעבד, נולד ביום טוב - אסור גם בדיעבד, ונולד ומומו אמו – מותר גם לכתחילה.

התלמוד מקשה על דברי אביי מברייתא ששנה רב אושעיא: "בין שנולד בו מום מערב יום טוב, ובין שנולד בו מום ביום טוב, חכמים אומרים: אין זה מן המוכן". בנוסח זה של הדברים נזכרו שני המקרים של נולד מערב יום טוב יחד עם נולד ביום טוב, בניגוד לדברי אביי הסבור כי יש שלושה מקרים ושלוש הלכות שונות. הסוגיה דוחה את הקושיה, מפני שברייתא זו הייתה של אדא בר אוכמי שהיה רגיל לשמש את גרסת הברייתא. ואולם, רב נחמן בר יצחק סבור כי דברי רב אושעיא נתמכים במשנה: "רבי שמעון אומר: כל אין מומו ניכר מערב יום טוב – אין זה מן המוכן". הכוונה ב"אין מומו ניכר" אינה שאין יודעים כלל על המום, מפני שאין כל חידוש לומר שאין זה מן המוכן, אלא כוונת רבי שמעון היא שלא הספיקו להראות לחכם אם מדובר על מום קבוע או מום עובר, ורבי שמעון סבור ש"אין זה מן המוכן". מכאן אפשר ללמוד שהביטוי "אין זה מן המוכן" מלמד שאפילו בדיעבד – אסור, והביטוי "הרי זה מן המוכן" מלמד שבדיעבד מותר, אך לא לכתחילה.

מוקצה לחצי שבת – האמורא הלל שואל את רבאהאם יש מוקצה לחצי שבת. התלמוד מברר באיזו מציאות נשאלת השאלה, שכן אם החפץ ראוי לשימוש בין השמשות, הריהו מותר גם בהמשך השבת, ומסבירים כי הכוונה היא לחפץ שהיה ראוי לשימוש ואחר כך נעשה בלתי ראוי לשימוש, וחזר ונעשה ראוי לשימוש, ויש מסורות שונות מה היתה תשובתו של רבא.

לפי נוסח אחד, רבא השיב כי יש מוקצה לחצי שבת, והחפץ אסור בטלטול. הלל מקשה על רבא מן המשנה: "ושוין שאם נולד ומומו עמו שזה מן המוכן". במקרה זה היה בתחילה עובר הבהמה ראוי אגב אמו, לאחר מכן נולד הוולד ונדחה כבכור, ואחר כך הראו אותו לחכם שהתירו בשל המום שיש בו, והרי זה ממש כעין מקרה של ראוי, ונדחה וראוי – ואין כאן איסור מוקצה אלא נחשב למוכן. אביי או רב ספרא סבורים שמדובר על מקרה מיוחד שהדיינים היו שם והתירו את הבכור כבעל מום מיד בשעת הלידה, ולא היה אפוא זמן שהיה אסור ודחוי. לפי נוסח אחר של הדברים, רבא השיב שאין מוקצה לחצי שבת, וביקשו לסייע לו מן המשנה, אך אביי או רב ספרא סבורים היו שיש לדחות סיוע זה מן המשנה, שכן מדובר על מקרה מיוחד של דיינים היושבים במקום.

 התלמוד דן על מקורות שונים מהם אפשר להוכיח על בעיה זו של מוקצה לחצי שבת. בברייתא שנו: "היה אוכל בענבים והותיר והעלן לגג לעשות מהן צמוקין, בתאנים והותיר והעלן לגג לעשות מהן גרוגרות - לא יאכל מהן, עד שיזמין מבעוד יום. וכן אתה מוצא באפרסקין ובחבושין, ובשאר כל מיני פירות". התלמוד מברר באיזו מציאות עוסקת הברייתא: אם היא עוסקת בפירות הראויים לאכילה – אין צורך בהזמנה, ואם אינם ראויים לאכילה – ההזמנה אינה מועילה. כמו כן, אם מדובר על מי שאינו יודע אם הפירות ראויים לאכילה, יש לנהוג כהלכה של רב כהנא: "מוקצה שיבש ואין הבעלים מכירין בו – מותר". לפי זה יש לפרש אפוא כי מדובר על פירות שהיו ראויים, ונדחו ושוב נעשו ראויים, ומאחר שיש מוקצה לחצי שבת – יש צורך בהזמנה. התלמוד דוחה את הראיה, מפני שאפילו אם מניחים כי יש מוקצה לחצי שבת – ההזמנה אינה מועילה להסיר את איסור המוקצה. ברייתא זו עוסקת אפוא בפירות הראויים לאכילה לחלק מן האנשים ובלתי ראויים לאנשים אחרים, ורק אם הזמין, גילה דעתו שהוא סבור כי פירות אלו ראויים לאכילה.

הוכחה אחרת היא מפולין ועדשים. בעוד הם קשים הם ראויים לאכילה בכסיסה (לכוס) ולאוכלם לא מבושלים, אך לאחר שמטיל אותם לקדירה לרככם במים הם נעשים בלתי ראויים לאכילה, ורק בגמר בישולם – נעשים שוב ראויים לאכילה. אביי אומר כי אפשר לשאול שאלה דומה על תבשיל המתבשל בקדירות שאינו ראוי לאכילה בין השמשות בעוד שהקדירה רותחת, אך אוכלים מן התבשיל בערב, ולא אומרים שנאסרו מפני שבשעה הקובעת של בין השמשות לא היו ראויים לאכילה. אך התלמוד סבור להבחין בין דבר שגמרו בידי אדם כמו בישול, שאינו נחשב כמי שנדחה ונעשה לא ראוי, ומטעם זה, פולין, עדשים ומעשה קדירה ראויים לאכילה אף שיש שלב שאינו ראויים, ועיקרה של השאלה על מוקצה לחצי שבת היא על דבר שגמרו בידי שמים, ושאלה זו לא נפתרה.

ביצה כה עמוד א

במשנה נאמר: "מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב – לא יטול מהן ביום טוב, אלא אם כן יודע שניצודו מערב יום טוב. ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו".

האמוראים דנים על מי שסוכר אמת מים מערב יום טוב, ולמחרת ביום טוב השכים ומצא בה דגים. לדעת רבה בר רב הונא אמר רב הדגים מותרים, ורב חסדא אומר כי מדברי רבינו (רב) אפשר להסיק מסקנה כללית על חיה שקננה בפרדס, שאינה צריכה זימון מיוחד קודם יום טוב, ונחשבת כמוכנה לשחיטה ביום טוב. רב נחמן סבור שמסקנה זו אינה נכונה, ו"נפל חברין ברברבתא" (נפל חברינו בדבר גדול). לפי נוסח אחר של הדברים, רבה בר רב הונא הסיק זאת מדברי רב, ורב נחמן אמר "נפל בר-חברין ברברבתא" (נפל בן חברנו, רב הונא, בדבר גדול), כי יש הבדל בין מי שאינו עושה מעשה אלא החיה מקננת מאיליה בפרדסו, לבין מי שעשה מעשה וסכר אמת מים שדגים עשויים להילכד בה.

התלמוד דן על גופה של המסקנה על חיה שקננה בפרדס שאינה צריכה זימון, ומציע מקורות אחדים העוסקים בבעיה זו. מצד אחד שנו בברייתא שחיה צריכה זימון: "חיה שקננה בפרדס - צריכה לזמן, וצפור דרור - צריך לקשור בכנפיה כדי שלא תתחלף באמה (האם שלה), וזו עדות שהעידו מפי שמעיה ואבטליון", ומברייתא זו אפשר להקשות קושיה על מסקנתו של רב. מצד שני מן התוספתא ביצה (א, י) משתמע שחיה המקננת בפרדס אינה צריכה זימון: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל על שהזמינן בתוך הקן ומצא לפני הקן שאסורין. במה דברים אמורים? ביוני שובך ויוני עליה, וצפרים שקננו בטפיחין ובבירה, אבל אווזים ותרנגולים ויוני הרדסיאות, וחיה שקננה בפרדס - מותרין ואין צריכין זמון. וצפור דרור צריכה לקשר בכנפיה כדי שלא תתחלף באמה, והמקושרים והמנוענעין בבורות ובבתים ובשיחין ובמערות – מותרין, ובאילנות – אסורין, שמא יעלה ויתלוש. והמקושרין והמנוענעין בכל מקום - אסורין משום גזל (הקשר הוא סימן של הבעלים)".

האמוראים מציעים הצעות ליישוב הסתירה בין המקורות. רב נחמן סבור כי אין כאן סתירה: שני המקורות עוסקים בחיה שקיננה יחד עם צאצאיה: התוספתא עוסקת בצאצא שאינו צריך זימון מפני שהוא נשאר במקום, ואילו הברייתא עוסקת באם הבוגרת שצריכה זימון, מפני שהיא מסוגלת לברוח מן הפרדס. התלמוד מקשה על חלוקה זו, שכן לאם לא די בזימון אלא יש צורך לצוד אותה ממש. לפי הצעתו של רב נחמו בר יצחק, יש להבחין בין גנה הסמוכה לעיר, שם אינה צריכה זימון, מפני שהוא יודע כי החיה מקננת שם, לבין גנה שאינה סמוכה לעיר, שאין יודע בוודאות אם החיה מקננת שם ואין דעתו עליה, ולכן צריכה זימון מיוחד.   

בהמה מסוכנת – במשנה נאמר: "בהמה מסוכנת - לא ישחוט, אלא אם כן יש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי. רבי עקיבא אומר: אפילו כזית חי מבית טביחתה. שחטה בשדה לא יביאנה במוט ובמוטה אבל מביא בידו אברים אברים". דברי רבי עקיבא במשנה נידונים בהקשר של הפשט העור וניתוח האברים של הבהמה. רמי בר אבא סבור כי "הפשט וניתוח בעולה, והוא הדין לקצבים. מכאן למדה תורה דרך ארץ: שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט וניתוח". כלומר, יש ללמוד מחובת הפשט וניתוח של העולה מידת דרך ארץ (התנהגות ראויה) של הקצבים, שיש להפשיט ולנתח את הבשר קודם אכילתו, ולא לאכול בזריזות קודם הפשטה וניתוח.

התלמוד דן על היחס בין קביעה זו של רמי בר אבא לבין דברי רב הונא: "בהמה בחייה – בחזקת איסור עומדת, עד שיודע לך במה נשחטה. נשחטה – בחזקת היתר עומדת, עד שיודע לך במה נטרפה". מדברי רב הונא נראה כי יש חזקת איסור קודם שחיטה, וחזקת היתר לאחר שחיטה, ואין צריך להמתין לאחר הפשט וניתוח כדי לאכול מבשר הבהמה. חיזוק לדברים עולה מדבריו של רבי עקיבא במשנה שלנו: "רבי עקיבא אומר: אפילו כזית חי מבית טביחתה", שאין צריך לפשוט את העור ולבדוק אם יש בה סימני טריפה, אלא אפשר לאכול ממקום השחיטה מיד לאחר שהפשיט את העור באותו מקום, ואין צריך את עור הבהמה כולה.

אם סבורים כי כוונת דברי רבי עקיבא היא שמותר לאכול מבית טביחתה ממש (מקום השחיטה ממש), יש בדברים סתירה לדברי רמי בר אבא הסבור שיש להמתין להפשט ולניתוח. התלמוד מציע לדחות את הראיה מדברי רבי עקיבא, ולפרש "מבית טביחתה" ממקום שהבהמה עצמה טובחת את אכילתה, כלומר, לאכול מבני מעיה, אך התלמוד דוחה הצעה זו משום שרבי חייא סבור כי יש לפרש מקום טביחתה ממש. כדי שלא תהא סתירה בין הדברים התלמוד מסביר כי דבריו של רמי בר אבא לא נאמרו כהלכה בדיני איסור והיתר, שחובה לבדוק סימני טריפה בבהמה לאחר השחיטה, אלא כחובה שעניינה מוסר ודרך ארץ, שיש להמתין עד הפשט וניתוח, אך מעיקר הדין רשאי לאכול גם קודם הפשט וניתוח.

ביצה כה עמוד ב

אגב מנהגי דרך ארץ באכילה, מזכירים עוד מנהגים באכילה ממסכת דרך ארץ (פרק ו): "לא יאכל אדם שום ובצל מראשו (שורשיו) אלא מעליו. ואם אכל – הרי זה רעבתן. כיוצא בו: לא ישתה אדם כוסו בבת אחת, ואם שתה – הרי זה גרגרן. השותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן, שנים - דרך ארץ, שלשה - מגסי הרוח". גרגרן ורעבתן הם אנשים הממהרים לאכול בזלילה וסביאה.

התלמוד מציין דברים נוספים של רמי בר אבא בגנות חיפזון: "החצב מקצץ רגלי הרשעים, הנטיעה קוצצת את רגליהם של הקצבים ושל בועלי הנידות, התורמוס קוצץ את רגליהם של שונאי ישראל". החצב שימש כסימון של גבולות השדה, מפני ששורשיו עמוקים וקשה לעוקרו, וכך אפשר לדעת אם מישהו השיג גבול. הנטיעה מותרת רק לאחר שלוש שנות ערלה, שלא כמו הקצבים הממהרים לאכול קודם הפשטת העור, או בועלי נידות שאינם ממתינים לטהרת האישה. התורמוס צריך בישול כמה פעמים במים כדי שיאכלו אותו כקינוח לסעודה. התורמוס נרמז במדרש הכתוב "ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה', ויעבדו את הבעלים ואת העשתרות ואת אלהי ארם, ואת אלהי צידון, ואת אלהי מואב, ואת אלהי בני עמון, ואת אלהי פלשתים, ויעזבו את ה' ולא עבדוהו" (שופטים י, ו). המדרש מעיר כי הביטוי "ויעזבו את ה', ולא עבדוהו" יש בו ייתור, שכן אם עזבו את ה' בוודאי שלא עבדוהו, ובהקשר הכתוב משמעו שבני ישראל עבדו את אלוהי כל עבודה זרה, אך לא עבדו את ה', אפילו כפי שאוכלים תורמוס בקינוח הסעודה, לאחר שנשלק שבע פעמים.

בהקשר זה של תכונות עם ישראל מזכירים עוד את תכונת העזות של בני ישראל: "תנא משמו של רבי מאיר: מפני מה ניתנה תורה לישראל? מפני שהן עזין". התנא בבית מדרשו של רבי ישמעאל דורש את הכתוב "מימינו אש דת למו" (דברים לג, ב), שראויים ישראל שתינתן להם דת אש, וי האומרים כי דתיהם (מנהגם וטבעם) של ישראל אש, שאלמלא נתנה תורה לישראל אין כן אומה ולשון יכולים לעמוד בפניהם, והתורה מרסנת את כוחם. רעיון זה חוזר גם בדברי ריש לקיש: "שלושה עזין הן: ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות. ויש אומרים אף עז בבהמה דקה, ויש אומרים אף צלף באילנות". 

במשנה נאמר: "שחטה בשדה - לא יביאנה במוט, ובמוטה, אבל מביא בידו אברים אברים". כלומר, לא מביאים את הבהמה כדרך שעושים בחול. אגב כך מזכירים עוד איסורים הקשורים במעשה חול בתוספתא ביצה (ג, יז): "אין הסומא יוצא במקלו, ולא הרועה בתרמילו, ואין יוצאין בכסא אחד האיש ואחד האשה". התלמוד מקשה על כך דבר ההלכה ששלח רבי יעקב בר אידי: "זקן אחד היה בשכונתינו והיה יוצא בגלודקי (כסא לנשיאה) שלו, ובאו ושאלו את ר' יהושע בן לוי ואמר: אם רבים צריכין לו – מותר". עוד מסופר כי "סמכו רבותינו על דברי אחי שקיא דאמר: אני הוצאתי את רב הונא מהעיירה היני לשילי, ומשילי להיני", וגם על דברי רב נחמן בר יצחק: אני הוצאתי את מר שמואל משמש לצל ומצל לשמש", והטעם המשותף לכל הדברים הללו הוא שאם רבים צריכים לו מותר לעשות עבורו מעשים של חול.

בתלמוד מסוםר כי רב נחמן אמר לחמא בר אדא שהיה שליח ציון (ישיבות בארץ ישראל), שכאשר הוא עולה לארץ ישראל, יקיף וילך דרך סולמה של צור (ראש הנקרה), ולך לרבי יעקב בר אידי הגר בצור, ושאל אותו מה פסק ההלכה בעניין נשיאת כיסא. עד שהלך לשם, נפטר רבי יעקב בר אידי, וכשעלה לארץ שאל רבי זריקא מה הדין בכיסא, וזה השיב משמו של רבי אמי שמותר ובלבד שלא יכתף. רב יוסף בריה דרבא מפרש כי לכתף הוא לשאת באלונקי (מיטה לנשיאת בני אדם). ואף שרב נחמן התיר לילתא אישתו לצאת על אלונקה, היה זה משום שילתא פחדה מליפול. ומסופר כי היו מכתפים לאמימר ומר זוטרא בשבת של הרגל, מפני הפחד שמא יפלו, ויש האומרים מפני דוחק הציבור שלא ירמוס אותם.

ביצה כד עמוד א

צידה ביום טוב - במשנה נאמר: "אין צדין דגים בין הביברים (בריכות-דגים) ביום טוב, ואין נותנין לפניהם מזונות, אבל צדין חיה ועוף מן הביברין (מכלאות) ונותנין לפניהם מזונות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברין שוין. זה הכלל:כל המחוסר צידה – אסור, ושאינו מחוסר צידה – מותר". המשנה מתירה לצוד חיה ועוף מביברין ולתת לפניהם מזונות, והתלמוד מקשה על המשנה מן התוספתא במסכת ביצה (ג, א): "ביברין של חיה ושל עופות – אין צדין מהן ביום טוב, ואין נותנין לפניהם מזונות", ממנה משמע כי אסור לצוד חיה או עופות.

התלמוד סבור להציע כי הסתירה בין המשנה לבין התוספתא לגבי חיה (בעל חיים) היא מחלוקת תנאים במשנה במסכת שבת (יג, ה): "רבי יהודה אומר: הצד ציפור למגדל וצבי לבית - חייב. וחכמים אומרים: ציפור למגדל, וצבי לגינה ולחצר ולביברין". לדעת חכמים בעל חיים בביברין נחשב כניצוד, ולפיכך מותר לצוד ביום טוב בעל חיים הנמצא כבר בביברין, ולדעת רבי יהודה צבי בבית נחשב כניצוד, אך לא צבי בביברין, ולכן אסור לצוד צבי הנמצא שם ביום טוב.

התלמוד מציע ליישב את הסתירה בין המשנה לבין התוספתא לגבי עופות על ידי הבחנה בין ביבר מקורה, אז העוף נחשב לניצוד, לבין ביבר שאינו מקורה, אז אינו נחשב כניצוד. אלא שהסבר זה אינו כה פשוט, מפני שבמחלוקת רבי יהודה וחכמים נזכר רק המקרה של "הצד ציפור למגדל", ולא של "ציפור לתוך בית", ומכאן שצידה לבית מקורה אינה נחשבת כציד. רבה בר רב הונא סבור שדיוק זה מן המשנה תקף רק לגבי ציפור דרור שאינה מקבלת מרות כשהיא בבית אלא מתעופפת ממקום למקום, אך לגבי שאר העופות – הבית נחשב כביבר מקורה.

התלמוד סבור שהבדל זה בין ביבר מקורה לביבר שאינו מקורה עשוי גם לשמש כיישוב לסתירה בין המשנה לבין התוספתא ביחס לחיה מבלי שיהא צורך להעמיד את הדברים כמחלוקת תנאים: בביבר קטן – שרודף אחרי החיה ומשיג אותה בכפיפה אחת או שצל הכתלים נופל זה על זה – מותר לצוד מפני שהיא כבר נחשבת כניצודה, ואילו בביבר גדול שיש בו פינות פינות – אסור לצוד.

שיטת רבן שמעון בן גמליאל– רב יוסף אומר משמו של רב יהודה משמו של שמואל כי יש לפסוק הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. אביי שואל את רב יוסף האם אפשר להסיק מן הביטוי "הלכה כ..." שחכמים נחלקו על רבן שמעון בן גמליאל, אך רב יוסף שואל את אביי מדוע חשוב לדעת אם יש כאן מחלוקת, אם בכל מקרה ההלכה היא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל, ואביי משיב כי יש להבין את טעם ההלכה ואת השתלשלות מסורת הפסיקה, כדי שלא תהא ההלכה כשירה – "גמרא גמור זמורתא תהא".

זה הכלל – רב יוסףאומר משמו של רב יהודה משמו של שמואל כי מחוסר צידה הוא כל מקרה שאומרים "הבא מצודה ונצודנו", אז אינו נחשב כניצוד לגמרי. אביי מקשה על כך שהרי הצד אווזים ותרנגולים אומר "הבא מצודה ונצודנו", ובכל זאת על פי הברייתא: "הצד אווזין ותרנגולין ויוני הרדיסאות – פטור", ומכאן שאמירה זו אינה מציינת בהכרח שיש צורך בעוד צידה. לפי הצעה אחת יש ליישב את הסתירה בהבדל הבא: אווזים ותרנגולים באים לכלובם בערב (הם חיים במקום מסוים והולכים שם לישון), ולכן נחשבים כניצודים, אפילו אם עדיין יש צורך במצודה כדי לתפוס אותם, אך מי שאין באים לכלובם בערב – נחשבים כמחוסרי צידה.

התלמוד מקשה על מסקנה זו, שכו יוני שובך ויוני עלייה באים לכלוב בערב, ובכל זאת שנו בברייתא: הצד יוני שובך ויוני עליה, וציפורים שקננו בטפיחים בבירות (שובך בבנין) – חייב", ומכאן שאף היונים והציפורים הללו אינם נחשבים כניצודים. ההבדל קשור אפוא אם כן לשני תנאים: אווזים ותנרוגלים באים לכלובם בערב, ומזונותם על האדם, בעוד שיוני שובך באים אמנם לכלוב בערב, אך מזונותם אינו על הבעלים, ולכן אינם נחשבים כניצודים לגמרי. רב מרי מחדד עוד את ההבדל ומסביר כי עופות בורחים כשרודפים אחריהם, אך יש הבאים לכלובם וממשיכים בחוסר מנוחה כמו יונים, ויש כאלו שנרגעים במקומם כמו אווזים ותרנגולים.

ביצה כד עמוד ב

במשנה נאמר: "מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב – לא יטול מהן ביום טוב, אלא אם כן יודע שנצודו מערב יום טוב. ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו". התלמוד מעיר כי המעשה ברבן גמליאל סותר את ההלכה בתחילת המשנה, שמותר ליטול אם יודע שניצודו מערב יום טוב, והתלמוד מסביר כי המעשה מתייחס למחלוקת נשמטה מן המשנה: "ספק מוכן – אסור, ורבן גמליאל מתיר. ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: 'מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו".

אגב הדברים מזכירים ברייתא נוספת משמו של רבן גמליאל: "ספק מוכן, רבן גמליאל מתיר ורבי יהושעאוסר", ומזכירים גם את התוספתא (ג, א): "שוחטין מן הנגרין (בריכות) ביום טוב, אבל לא מן הרשתות ומן המכמורות. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בא ומצאן מקולקלין מערב יום טוב, בידוע שמערב יום טוב נצודו ומותרין, בא ומצאן מקולקלין ביום טוב - בידוע שביום טוב נצודו ואסורין". ההלכה מדגישה "בא ומצאן...מערב יום טוב\ביום טוב", ומכאן אפשר לדייק דיוקים סותרים משני חלקי המשנה במקרה שיש לאדם ספק אימתי נמצאו הדגים המקולקלים, אם ספק הוא כמי שניצודו מערב יום טוב או מערב יום טוב. למסקנת הדברים ספק הוא כדגים שניצודו ביום טוב, ואסורים.

ושמואל פוסק הלכה כאחת ההלכות האחרונות – כרבן גמליאל או כרבי שמעון בן אלעזר. 

שיטת רבן גמליאל – רבן גמליאל סבור שהדגים מותרין, ונחלקו האמוראים מה פירושו של דבר: "רב אמר: מותרין לקבל (לטלטל אבל לא לאכול), ולוי אמר: מותרין באכילה". רב סבור שמחלוקת זו מוכיחה כי אסור לאדם למנוע את עצמו מבית המדרש, מפני שרב למד את ההלכה יחד עם לוי לפני רבי יהודה הנשיא: בערב אמרו שמותרים באכילה, ובבוקר אמרו שמותרים לקבל, אך רק רב היה שם ולכן חזר בו מדבריו, ואילו לוי לא היה שם.

ביצה כג עמוד א

במשנה נאמר: "אף הוא אמר שלושה דברים להקל: מכבדין בית המיטות, ומניחין את המוגמר ביום טוב, ועושין גדי מקולס בלילי פסחים, וחכמים אוסרין".

לעשן– התלמידים בבית המדרש נשאלו על עישון של פירות ביום טוב לבשם את ריחם, ונחלקו רב ושמואל בדבר: "רב ירמיה בר אבא אמר רב: אסור, ושמואלאמר: מותר". אמוראים אחרים דנו מדוע אסור לעשן: רב הונא סבור שאסור לעשן, מפני שבשעה שמניח את עצי הבושם על הגחלים מכבה אותם. רב נחמן שואל את רב הונא מדוע לא אמר שמבעיר את הגחלים, ורב הונא מסביר כי בהתחלה כשמניח חומר על הגחלים חונק את האש ומכבה, אך לאחר זמן בסוף התהליך חומר זה עוזר לאש לבעור יותר, והוא התייחס לתהליך בתחילתו.   

נחלקו האמוראים היכן מותר להניח אבקת בשמים: "אמר רב יהודה: על גבי גחלת – אסור (מפני שגורם לכיבוי), על גבי חרס – מותר, ורבה אמר: על גבי חרס גם אסור, משום שמוליד ריח...רבא אמר: על גבי גחלת גם מותר, כמו שעושים בשר על הגחלים ('בשרא אגומרי')". בהקשר דבריו של רבה מובאים גם דברים שאמר יחד עם רב יוסף, שאסור לכפות כוס עם בושם על בגדי משי, מפני שמוליד ריח חדש בבגד. ואף על פי שמותר למלול בשמים באצבעות או לקטום מיני בשמים ביד, כדי להוציא מהם ריח, אין זו הולדה של ריח שלא היה בהם אלא הגברה והוספה על עוצמת הריח הרגיל.

בתלמוד מסופר על רב גביהא מבי כתיל שדרש על פתח ביתו של ראש הגולה: "קטורא – מותרת". אמימר מעיר כי אם כוונתו לקשר הנעשה ביד (בארמית קטר=קשר) – הרי יש לאוסרו כקשר מעשה אומן, ואם כוונתו להקטרה של עשן הרי הדבר אסור, אם מפני שגורם לכיבוי הגחלים, או כפי נוסח אחר: מפני שמוליד ריח. רב אשי סבור ששאלת רב גביהא מתייחסת לעישון של קטורת, והדבר מותר כדרך שמותר להניח בשר על גחלים, ולפי נוסח אחד של הדברים, רב אשי עצמו מספר כי אמר את הדברים לרב גביהא מבית כתיל.

גדי מקולס – בברייתא מרחיבין בתיאור ההלכה: "רבי יוסי אומר: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדי מקולס בלילי פסחים. שלחו לו: אלמלא תודוס אתה, גוזרנו עליך נדוי,שאתה מאכיל את בני ישראל קדשים בחוץ".

מחלוקת רבי אלעזר בן עזריה וחכמים - במשנה נאמר: "שלשה דברים רבי אלעזר בן עזריה מתיר וחכמים אוסרים. פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה, ומקרדין את הבהמה ביום טוב, ושוחקין את הפלפלין ברחים שלהן. רבי יהודה אומר: אין מקרדין את הבהמה ביום טוב, מפני שעושה חבורה אבל מקרצפין. וחכמיםאומרים: אין מקרדין אף לא מקרצפין". מן המעשה במשנה משתמע שלרבי אלעזר בן עזריה הייתה רק פרה אחת ("פרתו"), אך לפי הידוע לנו רבי אלעזר בן עזריה היה מעשר שלושה עשר אלף עגלים, ומכאן שהיו לו נכסים רבים ובכלל זה צאן ובקר. התלמוד משיב כי הפרה הנזכרת במשנה לא הייתה שלו אלא של שכנתו, אך מאחר שלא מיחה בה נקראה על שמו.

מקרדין, מקרצפין – בתוספתא ביצה (ג) מגדירים את הדברים: "איזהו קרוד ואיזהו קרצוף? קרוד - קטנים ועושין חבורה, קרצוף - גדולים ואין עושין חבורה. ושלוש מחלוקות בדבר: רבי יהודה במשנה סבר דבר שאינו מתכוין אסור ולכן אין לקרד ולעשות חבורה, ולא גוזרים על הקרצוף משום הקירוד. חכמים סבורים שדבר שאינו מתכוון אסור, ויש לגזור על הקרצוף משום הקירוד. ורבי אלעזר בן עזריה סבור שאין כל סיבה לאסור מפני שדבר שאין מתכוון מותר. ולפי מסורת של שמואל או של רב נחמן ההלכה היא כרבי שמעון, שדבר שאין מתכוון מותר, שהרי רבי אלעזר בן עזריה מודה לו. ואף שאפשר היה לפסוק כרבי יהודה שדבר שאין מתכוון אסור, כשיטת חכמים במשנה,

ביצה כג עמוד ב

ריחים של פלפלין - במשנה נאמר: "הרחים של פלפלין - טמאה משום שלשה כלים: משום כלי קבול, ומשום כלי מתכת, ומשום כלי כברה".

הסוגיה מסבירה את הצורה ש של ריחים, ואת הגדרת כל חלק: "תחתונה – משום כלי קיבול, אמצעית – משום כלי כברה, עליונה – משום כלי מתכת".

עגלה של קטן - במשנה נאמר: "עגלה של קטן - טמאה מדרס, ונטלת בשבת, ואינה נגררת אלא על גבי כלים. רבי יהודה אומר: כל הכלים אין נגררין חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת". התלמוד מסביר כי העגלה טמאה טומאת מדרס מפני שאפשר לסמוך עליה. היא ניטלת בשבת, מפני שהיא נחשבת ככלי. ונגררת על גבי כלים אך לא על גבי הקרקע, מפני שבגרירה עושה בשל כובדה חריץ בקרקע, ויש לאסור זאת כשיטת רבי יהודה, הסבור שיש לאסור כל דבר שאין מתכוון אליו.

ביצה כב עמוד א

במשנה נאמר: "שלושה דברים מחמיר רבן גמליאל כדברי בית שמאי: א. אין טומנין את החמין לכתחילה ביום טוב. ב. ואין זוקפין (מעמידים) את המנורה ביום טוב. ג. ואין אופין פיתיןן גריצין (עבים) אלא רקיקין. אמר רבן גמליאל: מימיהן של בית אבא לא היו אופין פיתין גריצין אלא רקיקין. אמרו לו: מה נעשה לבית אביך, שהיו מחמירין על עצמן ומקילין לכל ישראל, להיות אופין פיתין גריצין וחררין (עוגות אפויות על גחלים)". 

הטמנת חמין – התלמוד שואל על איזו מציאות מדובר במשנה: אם מדובר על מי שהניח עירוב תבשילין, לא ברור מדוע בית שמאי אוסרים, ואם על מי שלא הניח עירוב תבשילין – לא ברור מדוע בית הלל מתירים, והאמוראים מציעים כמה פתרונות לכך:

רב הונא סבור שהמשנה עוסקת במקרה שלא הניח עירוב תבשילין, ובית הלל סבורים שחכמים התירו לעשות לאדם זה "כדי חייו", כמבואר בברייתא: "מי שלא הניח עירובי תבשילין – אופין לו פת אחת, וטומנין לו קדירה אחת, ומדליקין לו את הנר, ומחמין לו קיתון אחד, ויש אומרים: אף צולין לו דג קטן", בעוד שרבן גמליאל מחמיר כדברי בית שמאי שלא לטמון עבורו את החמין. רבא סבור שהמשנה עוסקת במקרה שהניח עירובי תבשילין, אך הטמנה אסורה ביום טוב לשבת, מפני שמעשה ההטמנה מטרתו לשמר את החום של התבשיל, ולכן הדבר מוכיח כי כוונתו של האדם להטמין לצורך שבת. אביי מקשה על פירוש זה מן הברייתא: "חנניה אומר: בית שמאי אומרים: אין אופין אלא אם כן עירוב בפת, ואין מבשלין אלא אם כן ערב בתבשיל, ואין טומנין אלא אם כן היו לו חמין טמונין מערב יום טוב". מברייתא זו עולה כי אם יש לאדם חמין טמונין – מותר לו להטמין, אפילו שמוכח כי עושה כן לצורך שבת, בסתירה לדברי רבא. אביי סבור שהמשנה היא כשיטת חנניה בדברי בית שמאי, שיש לערב עבור כל אחד מאופני הכנת האוכל: אפייה, בישול, הטמנה, ומדובר על מי שעירב לצורך תבשיל אך לא לצורך הטמנת חמין, ולכן אינו רשאי להטמין את החמין.

זקיפת מנורה – רב חיננא בר ביסנא מסביר כי אין מדובר רק על העמדת המנורה אלא על העמדת מנורה של חוליות שאפשר לפרקה, וזקיפתה מחדש היא כעין בניה של המנורה, והדבר נראה כמלאכת בונה. רבן גמליאל מחמיר כבית שמאי הסבורים שיש בניין בכלים, ובית הלל סבורים שאין בניין או סתירה בכלים. בתלמוד מסופר על עולא שהזדמן לביתו של רב יהודה, והשמש של רב יהודה זקף מנורה עם נר של שמן עבורו. רב יהודה הקשה לעולא מן הברייתא: "הנותן שמן בנר – חייב משום מבעיר, והמסתפק ממנו – חייב משום מכבה", וכאשר הטה השמש את נר השמן בזקיפה, גרם לכיבוי הנר, ועולא השיב כי הדבר לא נעשה על דעתו ובהסכמתו.

אגב הדיון על כיבוי ביום טוב, מובאת הלכה בשמו של רב: "קנבא (פתילת הנר המפוחמת) – מותר". אבא בר מרתא שואל את אבייהאם מותר לכבות את הנר כדי לשמש מיטתו ביום טוב. אביי משיב כי יש פתרונות אחרים כמו לשמש בבית אחר, לעשות מחיצה, לכפות על הנר את הכלי, אך הכיבוי עצמו אסור. אבא בר מרתא מקשה מן התוספתא ביצה (ג, יג): "אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה, ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדירה – מותר", ומכאן שמותר לכבות לצרכים נוספים, אך אביי משיב כי הלכה זו היא כשיטת רבי יהודה בעוד שדבריו נאמרו לפי שיטת חכמים.  אביי שואל את רבההאם מותר לכבות דליקה ביום טוב במקום שאין סכנת נפשות אלא רק אובדן ממון, ורבה משיב כי הדבר אסור, ואביי מקשה מאותה הלכה בתוספתא (שם), אך רבה משיב לו תשובה זהה, שהלכה זו היא כשיטת רבי יהודה ולא כשיטת חכמים.

כחול העין (משיחת העין בתרופות) – רב אשי שואל את אמימר אם מותר לכחול את העין ולרפאה ביום טוב. כשיש סכנה לעין – כמו במחלות רידא, דיצא, דמא, דמעתא, קדחתא ותחלת אוכלא – אין כל שאלה שהדבר מותר כפי שהוא מותר בשבת, והשאלה נשאלת על מחלוקת כמו "סוף אוכלא" ו"פצוחי עינא", ואמימר משיב כי הדבר אסור. רב אשי מקשה מהתוספתא (שם), ואמימר משיב כפי שהשיבו קודם.

בתלמוד מסופר כי אמימר התיר לכחול עין על ידי נכרי בשבת, ויש האומרים כי אף עשה כן בעצמו. רב אשי שאל אותו אם הוא מסתמך על שיטת עולא בריה דרב עילאי שעושים את כל צרכי החולה על ידי נכרי בשבת, או על שיטת רב המנונא שכל דבר שאין בו סכנה – אומר לנכרי ועושה עבורו, שכן שיטות אלו נאמרו במקרה שאינו מסייע לגוי, ואילו כאן המצמוץ של פתיחת וסגירת העין מסייע לנכרי לכחול את העין. אמימר משיב כי רב זביד סבור היה כשאלתו של רב אשי, אך כבר השיב לו כי מסייע אין בו ממש, ולכן הסיוע לנכרי לכחול אינו נחשב כאסור.

אמימר התיר לכחול את העין ביום טוב שני של ראש השנה. רב אשי מקשה על אמימר מדינו של רבא: "מת ביום טוב ראשון – יתעסקו בו עממין, ביום טוב שני – יתעסקו בו ישראל, ואפילו בשני ימים טובים של ראש השנה, מה שאין כן בביצה", ומכאן שרק לעניין קבורת המת נחשבים שני הימים לנפרדים, ולשאר הדברים הריהם כקדושה אחת. אך אמימר סבור כי הנוסח של ההלכה הוא "אף בביצה", ואין הבדל בין ראש השנה לשאר ימים טובים, ואין חשש שהיום השני הוא היום האמיתי של ראש השנה, מפני שמאז תקופת עזרא הסופר לא היה חודש אלול מעובר. 

ביצה כב עמוד ב

אין אופין פתין גריצין (עבים) אלא רקיקין – בברייתא מרחיבים בנוגע לשיטת בית שמאי: "בית שמאי אומרים: אין אופין פת עבה בפסח, ובית הלל מתירין". התלמוד מסביר כי המחלוקת אינה רק בפסח אלא בכל יום טוב, כאמור בברייתא: "אין אופים פת מרובה ביום טוב, ובית הלל מתירין".

האמוראים דנים על עוביה של "פת עבה": לדעת רב הונא פת עבה היא בעובי טפח כמו לחם הפנים. רב יוסף סבור כי ההשוואה לאפיית לחם הפנים אינה עומדת, מפני ששם הכוהנים זריזים, הפת עמלה (נילושה היטב), העצים יבשים, התנור עשוי מתכת וחם, בעוד שאדם האופה בביתו – אינו זריז, הפת לא תמיד נילושה כראוי, העצים לחים, התנור עשוי חרס והוא עשוי להיות צונן, ולא ברור מדוע בית הלל מתירים כגון זה. רב ירמיה בר אבא מספר כי שאל את "רבי ביחוד" (רבו המיוחד: רב או רבי יהודה הנשיא) מהי פת עבה, והוא השיב כי מדובר על פת מרובה, וקוראים לה פת עבה מפני שהיא נראית עבה בשעת הלישה, או שכך היא נקראת במקומו של התנא. הסיבה שיש לאסור על אפייתה היא שמוסיף על עצמו טרחה בעשייתה.

כיבוד הבית, מוגמר וגדי מקולס - במשנה נאמר: "אף הוא (רבן גמליאל)  אמר שלושה דברים להקל: א. מכבדין (מטאטאים ומיישרים) בית המיטות. ב. ומניחין את המוגמר ביום טוב. ג. ועושין גדי מקולס בלילי פסחים, וחכמים אוסרין".

רב אמי סבור כי המחלוקת היא להניח מוגמר כדי לבשם בגדים על ידי בשמים, אך להריח מוגמר מותר לדברי הכל. אך התלמוד מקשה על דבריו מן התוספתא ביצה (ב, יג) ו: "אין מכבדין בית המיטןת ביום טוב, ושל בית רבן גמליאל מכבדין. אמר רבי אליעזר בר צדוק: פעמים הרבה נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל, ולא היו מכבדין בית המיטות ביום טוב, אלא מכבדין אותו מערב יום טוב, ופורסין עליהן סדינים. למחר, כשאורחים נכנסים – מסלקין את הסדינין, ונמצא הבית מתכבד מאליו. אמרו לו: אם כן, אף בשבת מותר לעשות כן. ואין מניחין את המוגמר ביום וטוב, ושל בית רבן גמליאל מניחין. אמר רבי אליעזר בר צדוק: פעמים הרבה נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל ולא היו מניחין את המוגמר ביום טוב, אלא מביאין ערדסקאות (מחתות נקובות) של ברזל ומעשנין אותן מערב יום טוב, ופוקקין נקביהן מערב יום טוב. למחר , כשאורחים נכנסין, פותחין את נקביהן ונמצא הבית מתגמר מאליו. אמרו לו: אם כן אף בשבת מותר לעשות כן". מהלכה זו משתמע כי המחלוקת היא על יצירת ריח ביום טוב, ולא על בישום בגדים, בניגוד לדברי רב אמי, וכדברי רב אסי שהמחלוקת היא על להריח מוגמר, אבל לגמר בגדים אסור לדברי הכל.

ביצה כא עמוד א

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: מביאין שלמים ואין סומכין עליהן, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהן". המחלוקת במשנה היא על קורבנות שלמי חגיגה ועולת ראיה שהם קורבנות חובה, ובעקבות המחלוקת נזכרו דעות שונות מה דינם של נדרים ונדבות ביום טוב, ובדף זה דנים האמוראים על כמה דברים הקשורים בבעיה זו.

עבר ושחט – הלומדים בבית המדרש נשאלו מה הדין לדברי האומר נדרים ונדבות אין קרבים ביום טוב, אם עבר ושחט נדרים ונדבות ביום טוב, ונחלקו אמוראים בדבר: לדעת רבא,זורק את הדם על מנת להתיר את הבשר באכילה, ולדעת רבה בר רב הונא, זורק את הדם, על מנת להקטיר אימורים (אברים פנימיים) לערב. ההבדל המעשי ביניהם הוא במקרה שהבשר נטמא או אבד. לדעת רבא במקרה כזה אינו זורק את הדם, מפני שאי אפשר לאכול מן הבשר, ולדעת רבה בר רב הונא, זורק את ההדם, כדי שאפשר יהיה להקריב את האימורים בערב.

התלמוד מקשה על רבה בר רב הונא מן הברייתא: "כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן, או ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן – הדם יזרק והבשר יאכל, ואם היתה שבת – לא יזרוק, ואם זרק – הורצה על מנת להקטיר אימורין לערב". למרות שהקורבנות הללו של הציבור לא עלו לשם חובה, יש לזרוק את הדם ולאכול את הבשר, מלבד בשבת, ואם זרק בשבת בדיעבד – רשאי להקטיר את האימורים בערב. מברייתא זו נראה כי לכתחילה אין זורקים אפוא את הדם בשבת, כדי להקטיר את האימורים בערב, בניגוד לדברי רבה בר רב הונא, והתלמוד מסביר כי באמת יש כאן קושיה שקשה לפותרה ("קשיא"), או לפי הצעה אחרת, שיש להבחין בין איסור שבות של זריקת דם בשבת החמורה יותר מאיסור שבות ביום טוב.

בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל -  רב אויא סבא שואל את רב הונא האם מותר לשחוט ביום טוב שחיטת חולין בהמה של שותפים, שחציה שייכת לנכרי וחציה שייכת לישראל. רב הונא משיב כי מותר לשחוט, אך רב אויא שואל מה ההבדל בין דין זה לנדרים ונדבות שאינם קרבים ביום טוב, אפילו שחלק עולה למזבח וחלק נאכל לכוהנים, וראוי היה להתירם מפני אכילה זו, ככל שחיטה המותרת לאכילה ביום טוב. רב הונא משיב בלשון "עורבא פרח" (עורב עף) כדי להסיח את דעת רב אויא ולהתחמק מתשובה לשאלה. כשיצא רב אויא סבא שאל רבה בנו של רב הונא, מדוע נהג כך, והאם לא שיבח בעבר את רב אויא סבא כאדם גדול. רב הונא השיב בלשון מליצה: אני היום "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים" (שיר השירים ב, ה) ורב אויא שאל שאלה שצריכה מחשבה ועיון, ויש להבחין בין בשר בהמה שאי אפשר לאכול אפילו כזית מבשרה בלי לשחוט את כולה, ואפשר לראות כאילו כל השחיטה היא לאכילה מחלקו של ישראל שיאכל לבסוף, בעוד שבנדרים ונדבות, הכוהנים אכן אוכלים, אך אוכל זה אינו מגיע אליהם כזכות ישירה, אלא זוכים הם בו כחלק משולחן גבוה, ומאחר שאסור לשחוט ביום טוב נדרים ונדבות לצורך גבוה, אי אפשר גם להאכילו לכוהנים. 

עיסה חצי של נכרי וחציה של ישראל - בעקבות הדיון הקודם מובאים דבריו של רב חסדאהממשיכים קו מחשבה דומה להבחנה שהציע רב הונא: "בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל – מותר לשוחטה ביום טוב, שאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. עיסה (בצק) חציה של נכרי וחציה של ישראל – אסור לאפותה ביום טוב, שהרי אפשר לחולקה בלישה. רב חנא בר חנילאי מקשה על הדברים מהמשנה במסכת חלה (א, ח): "עיסת כלבים, בזמן שהרועים אוכלים ממנה – חייבת בחלה, ומערבין בה, ומשתתפין בה, ומברכין עליה, ומזמנין עליה, ונאפית ביום טוב, ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח". לפי סברתו של רב חסדא, אי אפשר לאפות את כל העיסה, אלא יש לחלקה ולאפות רק את החלק הנאכל לרועים ולא את החלק הנאכל לכלבים.

התלמוד מסביר כי רב חסדא סבור כי הואיל ואפשר להאכיל את הכלבים ולפייסם בנבילה, אפשר כי העיסה כולה תישאר למאכל הרועים, אלא שהסבר זה מסתמך על העיקרון של "הואיל", שאפשר להסתמך על כך שמצבים עשויים להשתנות, ורב חסדא אינו מקבל את העיקרון של "הואיל": "האופה מיום טוב לחול – רב חסדא אמר: לוקה, רבה אמר: אינו לוקה". לדעת רב חסדא, אין אומרים כי הואיל ואם יזדמנו אורחים ביום טוב, אפשר יהיה להאכילם באוכל שהכין, פטור ממלקות, ולדעת רבה משתמשים בעיקרון של "הואיל". התלמוד מפרש מחדש את ההסבר, ומסביר כי מדובר על מי שיש לו נבילה להאכילה לכלבים, ולכן אין זו רק אפשרות תיאורטית אלא אפשרות מעשית להאכיל את הכלבים בנבילה, ולהותיר את העיסה לאנשים.

ביצה כא עמוד ב

התלמוד מזכיר בעיה נוספת שדנים בה ביחס לעיסה ביום טוב, בנוגע לשאלה שנשאל רב הונא על בני הכפרים שהטילו עליהם מטעם השלטון לספק את הקמח והלחם לאנשי הצבא – והשאלה היא האם מותר לאפות עבור אנשי הצבא ביום טוב. רב הונא סבור שיש לבחון האם אנשי הצבא מקפידים שלא לחלק מלחמם לתינוקות, ואם אינם מקפידים – הרי שכל אחד מן הלחמים ראוי לתינוק, ויש להתיר את אפייתו.

התלמוד מקשה על היתר זה של רב הונא מן התוספתא (ב, ו): "מעשה בשמעון התימני שלא בא אמש לבית המדרש. בשחרית מצאו רבי יהודה בן בבא. אמר לו מפני מה לא באת אמש לבית המדרש? אמר לו: בלשת באה לעירנו, ובקשה לחטוף את כל העיר, ושחטנו להם עגל, והאכלנום, ופטרנום לשלום. אמר לו: תמה אני, אם לא יצא שכרכם בהפסדכם, שהרי אמרה תורה 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם' (שמות יב, טז) - ולא לעובדי כוכבים". ממעשה זה משתמע כי אסור לשחוט עבור "בלשת" (יחידה צבאית לגביית מיסים), על אף שעגל זה ראוי לאכילה גם לישראל, אך רב יוסף מסביר כי מדובר על עגל טריפה האסור באכילה לישראל.

התלמוד ממשיך ומקשה מדוע רבי יהודה בן בבא סבור היה ששחיטה זו אסורה, אם שחיטת טריפה ראויה לכלבים של ישראל, ומסבירים בעניין זה של שחיטה לכלבים יש מחלוקת תנאים על מדרש הכתוב "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם": ממשמע שנאמר "לכל נפש" – שומע אני אפילו נפש בהמה במשמע, כענין שנאמר: "ומכה נפש בהמה ישלמנה" (ויקרא כד, יח), תלמוד לומר: "לכם" – ולא לכלבים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: אפילו נפש בהמה במשמע. אם כן מה תלמוד לומר "לכם"'? ולא לעובדי כוכבים. ומה ראית לרבות את הכלבים ולהוציא את העובדי כוכבים? מרבה אני את הכלבים שמזונותן עליך, ומוציא אני את העובדי כוכבים שאין מזונותן עליך".

שיטת רבי יוסי הגלילי – אביי שואל את רב יוסף האם לפי שיטת רבי יוסי הגלילי שאסור להאכיל כלבים ביום טוב, כיצד אפשר לזרוק גרעיני תמרים ("סופלי") לבעלי חיים ביום טוב, ורב יוסף משיב כי הגרעינים הללו ראויים להסקה ולכן אפשר לטלטלם גם עבור מאכל בהמות. אביי ממשיך ומקשה שגרעינים רטובים אינם ראויים להסקה, ואף כאן משיב רב יוסף כי בהיסק גדול של חום מרובה, הלחות והרטיבות מתאדות, ואפשר להסיק בגרעינים. בהקשר זה מעירים כי בשבת גם כן מאכילים את החיות בגרעינים, אך אין מטלטלים אותם בעצמם, אלא יחד עם ככר לחם, על יסוד שיטתו של שמואל הסבור שאדם עושה את כל צרכו בפת, ואין בכך משום ביזוי הלחם.

שיטת רב הונא המתיר לאפות לחם לאנשי הצבא בגלל שאפשר להאכיל את התינוקות אינה מוסכמת על הכל, ולדעת רבי יהושע בן לוי: "מזמנין את הנכרי בשבת, ואין מזמנין את הנכרי ביום טוב, גזירה שמא ירבה בשבילו". רב אחא בר יעקב סבור ש"אין מזמנים את הנכרי גם בשבת, משום שיורי כוסות", שהיין הנותר בכוס הנכרי אסור בשתייה כיין גוים, ולפיכך אינו ראוי לטלטול. התלמוד שואל מדוע אין אוסרים גם את שארית היין בכוסו של יהודי בגלל שאינו ראוי לשתיה, ומסביר כי היין של היהודי ראוי לשתיה לתרנגולים, בעוד שהיין של הגוי אסור בהנאה, ולפיכך אי אפשר להשתמש ביין שלהם בכלל. התלמוד שואל מדוע אי אפשר לטלטל את היין אגב הכוס שהיא כלי שאיננו מוקצה, כדברי רבא המתיר לטלטל מחתה אגב האפר שלה, למרות שיש עליה שברי עצים, מפני שאפשר לטלטל דבר מותר יחד עם דבר מוקצה. אך התלמוד משיב כי איסורי הנאה חמורים יותר, ולפיכך יש להחמיר עליהם גם בדיני מוקצה ולא לטלטלם. רב אחא מדפתי שואל את רבינא מדוע אין מתייחסים ליין כאל פסולת כעין גרף של רעי (כלי של צואה), שמותר לטלטלו כדי שלא יסריח במקומו, אך רבינא משיב כי מותר אמנם לפנות צואה, אך אין יוצרים "גרף של רעי" לכתחילה.

לסיכום ההלכה בעניין זה מספרים כי רבא הרשה למר שמואל (חכם מאנשי ראש הגולה שהיו בקשרים עם השלטונות ומארחים גויים בבית) לדרוש ברבים כי "מזמנין את הנכרי בשבת, ואין מזמנין את הנכרי ביום טוב, גזירה שמא ירבה בשבילו". מרימר ומר זוטרא, כשהיה מזדמן נכרי שבא לסעוד עמם ביום טוב, היו אומרים לו, שאם נוח לו במה שטרחו כבר עבור עצמם לסעודה – מוטב, אך אם לא – לא יטרחו טרחה יתירה עבורו.  

אמר ליה אביי לרב יוסף ולרבי יוסי הגלילי דאמר לכם ולא לכלבים הני סופלי לחיותא היכי שדינן להו ביום טוב אמר ליה הואיל וחזו להסקה תינח ביבישתא ברטיבתא מאי איכא למימר אמר ליה חזו להיסק גדול תינח בי"ט בשבת מאי איכא למימר מטלטלינן להו אגב ריפתא כדשמואל דאמר שמואל ^בעושה אדם כל צרכו בפת ופליגא דרבי יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי ^גמזמנין את הנכרי בשבת ^דואין מזמנין את הנכרי ביום טוב גזרה שמא ירבה בשבילו רב אחא בר יעקב אמר אפילו בשבת נמי לא משום שיורי כוסות אי הכי דידן נמי דידן חזו לתרנגולין דידהו נמי חזו לתרנגולין דידהו איסורי הנאה נינהו ולטלטלינהו אגב כסא מי לא אמר רבא ^המטלטלין כנונא אגב קטמיה אע"ג דאיכא עליה שברי עצים התם לאו איסורי הנאה נינהו הכא איסורי הנאה נינהו:

אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא ולהוי כגרף של רעי אמר ליה ^ווכי עושין גרף של רעי לכתחלה:

אדבריה רבא למר שמואל ודרש מזמנין את הנכרי בשבת ואין מזמנין את הנכרי בי"ט גזרה שמא ירבה בשבילו:

מרימר ומר זוטרא כי הוה מקלע להו נכרי בי"ט ^זאמרו ליה אי ניחא לך במאי דטריחא לן מוטב ואי לא טרחא יתירא אדעתא דידך לא טרחינן:

ביצה כ עמוד א

בתוספתא חגיגה (ב, ה) שנו: "אין מביאין תודה בחג המצות, מפני חמץ שבה, ולא בעצרת מפני שהוא יום טוב, אבל מביא אדם תודתו בחג הסוכות...רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מביא אדם תודתו בחג הסוכות, ויוצא בה ידי חובתו משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה". לפי הסבר הגמרא, תנא קמא סבור שאדם מביא תודתו בימי חול המועד סוכות, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון אדם מביא את תודתו אפילו ביום טוב עצמו.

התלמוד מעיר כי אדם אינו יוצא ידי חובת קורבן חגיגה בקורבן תודה, על פי הכלל "כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין", והתלמוד מסביר כי החידוש במשנה הוא שאין יוצא ידי חובה אפילו במקרה שפירש בשעת נדרו שכוונתו להקדיש את תודתו על מנת שתהא קריבה גם כשלמי חגיגה. עניין זה של הקדש עבור חובות שונות נידון אצל האמוראים, כששאל ריש לקיש את רבי יוחנן מה דינו של האומר: "הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה' או 'הריני נזיר, ואגלח ממעות מעשר שני', ורבי יוחנן משיב כי אדם זה נדור בקורבן תודה אך אינו יוצא ידי חובת חגיגה, ונחשב לנזיר אך אינו מגלח ממעות מעשר שני. בתלמוד מסופר על מרימר שאמר הלכה זו מטעם עצמו, ורבינא אמר כי יש השונים הלכה זו כשאלה ששאל ריש לקיש את רבי יוחנן.  

בתלמוד מסופר בהקשר זה של התחייבות כפולה על אדם שעמד למות וציווה שיתנו לתת ארבע מאות זוז, ושאדם זה ישא את בתו, אך רב פפא אמר שאדם זה אכן זכה בכסף, אך יכול לבחור אם הוא רוצה לשאת את הבת לאישה. התלמוד מעיר כי יש חשיבות לסדר אמירת הדברים: אדם זה אמר שיתנו ושישא את הבת, ולכן אפשר לפרש כי מדובר על שני דברים שונים ולא על תנאי או סיבה הכרחית, אך אם אדם זה היה אומר שישא ויתנו לו כסף, משמעות הדברים הייתה תנאי, ואם אינו נושא לאישה – אינו לוקח את נכסף.

עולת חובה – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: מביאין שלמים ואין סומכין עליהן, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות, וסומכין עליהן". התלמוד דן במדרש של שונה המשניות המשנן לפני רבי יצחק בר אבא את דרשת הכתוב "ויקרב את העולה ויעשה כמשפט" (ויקרא ט, טז): "כמשפט עולת נדבה, לימד על עולת חובה שטעונה סמיכה (ראו ויקרא א, ד)". כלומר, יש להשוות את עולת החובה של היום השמיני למילואים לעולת נדבה הנזכרת בתחילת ספר ויקרא, וכשם שעולת נדבה צריכה סמיכה, כך גם עולת חובה.

רבי יצחק בר אבא מעיר כי הצורך בכתוב מפורש ללמוד על השוואה לעניין סמיכה מבוסס על שיטת בית שמאי, הסבורים שבעיקרו של דבר, חובת הסמיכה שנזכרה בשלמי נדבה (ויקרא ג,ב) אינה מלמדת על סמיכה בשלמי חובה, וכיוצא בזה, עולת נדבה אינה מלמדת על סמיכה בעולת חובה אלמלי הכתוב.  לפי זה, לדעת בית הלל אין כל צורך בכתוב, אלא למדים משלמי נדבה על שלמי חובה, וכיוצא בזה, מעולת נדבה על עולת חובה, אך התלמוד מקשה על כך, מפני שייתכן לטעון כי בית משווים במישרין את שלמי חובה לעולת חובה, ולפיכך יש צורך בכתוב מפורש ממנו למדים על חובת סמיכה בעולת חובה.

הסוגיה מסבירה כי לדעת בית הלל הלימוד על סמיכה בשלמי חובה אינו ממקור יחיד בלבד, מפני שאם היו למדים משלמי נדבה אפשר היה לומר כי אלו קורבנות מצויים ושכיחים יותר משלמי חובה, ואם היו למדים מעולת חובה, אפשר היה לטעון כי קורבן עולה קרב כליל לה' ואי אפשר ללמוד ממנו על שלמים הנאכלים לכוהנים ולבעלים, ולפיכך יש לומר כי הלימוד הוא משני המקורות הללו יחד.

התלמוד מקשה על ההנחה ביסוד הדיון לפיה לשיטת בית שמאי אין כל חובת סמיכה על שלמי חובה, אך על פי שיטת רבי יוסי בברייתא בית שמאי כלל אינם חולקים על חובת הסמיכה בשלמי חובה אלא על זמנה: "אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הסמיכה עצמה שצריך. על מה נחלקו? על "תכף לסמיכה – שחיטה", שבית שמאי אומרים: אינו צריך, ובית הללאומרים: צריך". הסוגיה מתרצת כי דיון זה אכם אינו נסמך על שיטתו של רבי יוסי אלא על שיטתו של רבי יוסי ברבי יהודה: "אמר רבי יוסי ברבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על תיכף לסמיכה שחיטה שצריך. על מה נחלקו? על הסמיכה עצמה, שבית שמאי אומרים: אינו צריך, ובית הלל אומרים: צריך". 

ביצה כ עמוד ב

אגב מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה: בית שמאי אומרים: מביאין שלמים ואין סומכין עליהן, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהן", מביאה הסוגיה את התוספתא במסכת חגיגה (ב, י): "מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביום טוב. חברו עליו (התאספו) תלמידי שמאי הזקן. אמרו לו: מה טיבה של בהמה זו? אמר להם: 'נקבה היא, ולזבחי שלמים הבאתיה'. כשכש להם בזנבה (שלא ישימו לב למין הבהמה), והלכו להם. ואותו היום גברה ידם של בית שמאי על בית הלל, ובקשו לקבוע הלכה כמותן והיה שם זקן אחד מתלמידי שמאי הזקן, ובבא בן בוטא שמו שהיה יודע שהלכה כבית הלל, ושלח והביא כל צאן קדר שבירושלים, והעמידן בעזרה, ואמר: 'כל מי שרוצה לסמוך - יבא ויסמוך', ואותו היום גברה ידן של בית הלל, וקבעו הלכה כמותן, ולא היה שם אדם שערער בדבר כלום.

בהמשך התוספתא (שם, יג) מסופר על ויכוח גם בדור התלמידים של שמאי והלל: "שוב מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה. מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי, אמר לו: 'מה זו סמיכה?' אמר לו: 'מה זו שתיקה' (עליך לשתוק). שתקו בנזיפה והלך לו". אביי לומד מכאן כי תלמיד חכם שאומר לו חבירו איזה דבר של עלבון או נזיפה לא יחזיר יותר ממה שהשיב לו חבירו, אלא יענה לו באותה מטבע, ולכן תלמיד בית הלל השיב באותה מטבע לשון של שאלה ששאלו תלמיד בית שמאי.

בתוספתא (שם, י, בהשמטת קטעים ו-ז) מבוארת המחלוקת לפרטיה:

"א. אמרו להם בית הלל לבית שמאי: ומה במקום שאסור להדיוט (שבת) - מותר לגבוה (תמיד), מקום שמותר להדיוט (יום טוב) - אינו דין שמותר לגבוה? ב. אמרו להם בית שמאי: נדרים ונדבות יוכיחו, שמותר להדיוט ואסור לגבוה. ג. אמרו להם בית הלל: מה לנדרים ונדבות שאין קבוע להם זמן, תאמר בעולת ראייה שקבוע לה זמן! ד. אמרו להם בית שמאי: אף זו אין קבוע לה זמן, שהרי שנו: 'מי שלא חג ביום טוב ראשון של חג - חוגג והולך כל הרגל כולו, ויום טוב האחרון של חג'. ה. אמרו להם בית הלל: אף זו קבוע לה זמן, שכן שנינו: 'עבר הרגל ולא חג - אינו חייב באחריותו'. ו. אמרו להם בית שמאי: והלא כבר נאמר "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם"(שמות יב, טז) ולא לגבוה. ז. אמרו להם בית הלל: והלא כבר נאמר "וחגתם אתו חג לה' (ויקרא כג, מא)" - כל לה'. אם כן מה תלמוד לומר "לכם"- לכם ולא לכותים, לכם ולא לכלבים". בהמשך אותה הלכה בתוספתא מובא גם נימוק בסגנון שונה מדוע יש להקריב עולת ראייה ביום טוב: "אבא שאול אומרה בלשון אחרת: ומה במקום שכירתך סתומה (שבת), כירת רבך פתוחה. במקום שכירתך פתוחה (יום טוב, שמותר לבשל), אינו דין שכירת רבך פתוחה. וכן בדין: שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן".

המחלוקת של תנא קמא ואבא שאול אינה רק על נוסח תשובת בית הלל אלא נובעת מהבדלים בהלכה: לדעת תנא קמא נדרים ונדבות אינם קרבים ביום טוב, ולכן משתמשים בית שמאי בטענה המבוססת על נדרים ונדבות (קטע ב למעלה), ואילו לדעת אבא שאול, נדרים ונדבות קרבים ביום טוב, ולפיכך אין טעם להקשות על בית הלל מנדרים ונדבות. רב הונא מדגיש כי לדברי האומר נדרים ונדבות אין קרבים ביום טוב, אין זה רק גזירה של חכמים שמא ישהה את קורבנותיו עד לרגל, וכדי שלא יעשה זאת, אסור לו להקריבם ביום טוב, אלא אפילו מן התורה אין קרבים ביום טוב, שהרי שתי הלחם היא חובת היום של חג השבועות, וזמנה קבוע לחג זה ואין חשש שישהה את הקורבן עד לחג, ואף על פי כן הכנת ואפיית שתי הלחם אינה דוחה שבת או יום טוב, הואיל ויכול היה להכינם קודם שבת וקודם יום טוב, ומכאן שאוסרים להקריב קורבנות אחדים, אפילו במקרה שטעם הגזירה משום חשש השהיה אינו קיים. 

ביצה יט עמוד א

בברייתא שנו: "כלי שנטמא מערב יום טוב – אין מטבילין אותו בין השמשות. רבי שמעון שזוריאומר: אף בחול – אין מטבילין אותו, מפני שצריך הערב שמש". רבי שמעון שזורי סבור שבין השמשות נחשב כספק לילה, ומאחר שכלי צריך הערב שמש, שתשקע השמש עליו בעודו טמא ורק אחר יטהר במקווה, אין להטבילו בין השמשות, אלא להמתין עד שיעבור עליו עוד יום. התלמוד מקשה על עמדת תנא קמא בעניין זה הנדמה כחולק על ההנחה של רבי שמעון שזורי שכלי צריך הערב שמש.

בסוגיה מסופר על דיון של רבא עם החכמים מבית מדרשו של רב בנושא זה. חכמי בית מדרשו של רב סבורים היו שהמחלוקת היא על מקרה של מי שמחזיק כלי בידו, ורץ בין השמשות להטבילו. לדעת תנא קמא המטביל יודע שכלי צריך הערב שמש, ואם אינו מספיק לטבול קודם היום, עליו להמתין עד הערב שמש למחרת, ולכן ביום טוב – אסור מפני שהטביל ביום טוב שלא לצורך, אך בחול – מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו (הריצה). לדעת רבי שמעון שזורי, אסור להטביל בין השמשות גם ביום חול, מפני שמחשבתו של האדם אינה ניכרת מתוך מעשיו, ואי אפשר לדעת אם מזדרז מפני שהוא יודע כי כלי צריך הערב שמש, או סתם מפני שהוא רוצה לעשות את מלאכתו קודם השקיעה, ולכן עשוי לטעות ולא להמתין הערב שמש, ולפיכך אין מטבילין בין השמשות.

רבא משיב לחכמים כי אין מחלוקת כי המחשבה ניכרת מתוך מעשיו, אך כאן מדובר על מקרה של כלי שנטמא בשרץ בשיעור פחות מעדשה, ואדם זה בא לשאול את החכמים האם יש לטהר את כלי שנגע בשרץ בשיעור זה. לדעת תנא קמא אדם זה אינו יודע כי שרץ פחות מכעדשה אינו מטמא, אך בכל זאת יודע שיש צורך בהערב שמש, ולכן ביום חול מותר להטביל בין השמשות. ולדעת רבי שמעון שזורי, אדם זה אינו יודע הלכה ידועה לגבי טומאת שרץ בפחות מעדשה, ולפיכך אפשר להניח כי הוא גם אינו יודע שכלי צריך הערב שמש.

הקרבת שלמים ועולות ביום טוב - במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: מביאין שלמים, ואין סומכין עליהם, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאים שלמים ועולות, וסומכים עליהם". סמיכה היא הישענות בחוזקה על הקורבן לפני שחיטה. ביום טוב אסור להישען על בעל חיים מפני ששימוש בבעלי חיים אסור ביום טוב, אך נחלקו בית שמאי ובית הלל האם הסמיכה מותרת ביחס לקורבנות שלמים ועולות שמקריב ביום טוב.

התלמוד דן בשאלה על אילו שלמים ועולות נחלקו בית שמאי ובית הלל. עולא סבור כי המחלוקת היא על שלמי חגיגה ועל עולת ראיה. על שלמים נחלקו האם אפשר להקריבם אף בלא סמיכה או שרשאים לסמוך עליהם. ועל עולת ראיה נחלקו האם בלי סמיכה אין להקריבה, או שיש להקריבה עם סמיכה. המחלוקת היא על הכתוב "וחגתם אתו חג לה', שבעת ימים בשנה" (ויקרא כג, מא) – לדעת בית שמאי הכתוב מלמד שיש לחגוג שבעה ימים ובכלל זה יום טוב, ומכאן שמקריבים שלמי חגיגה ביום טוב, אבל לא עולת ראיה. ולדעת בית הלל הביטוי "לה'" מלמד שלא רק שלמים אלא גם עולות הקרבות בשלמותן לה' – באות כקורבן ביום טוב. והכל מסכימים כי נדרים ונדבות שאדם מביא שלא חלק מחובת עליה לרגל אלא מרצונו, אינם קרבים ביום טוב.

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין עמדתו של עולא לדבריו של רבי שמעון בן אלעזר בברייתא: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על עולה שאינה של יום טוב שאינה קרבה ביום טוב, ועל שלמים שהן של יום טוב שקריבין ביום טוב. על מה נחלקו? על עולה שהיא של יום טוב, ועל שלמים שאינן של יום טוב, שבית שמאי אומרים: לא יביא, ובית הלל אומרים: יביא".

התלמוד מציע שתי הצעות ליישוב הסתירה. לפי הצעה אחת יש לתקן את נוסח דבריו של רבי שמעון בן אלעזר: "אמר ר' שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על עולה ושלמים שאינן של יום טוב, שאין קריבין ביום טוב, ועל שלמים שהן של יום טוב שקריבין ביום טוב. על מה נחלקו על עולה שהיא של יום טוב, שבית שמאי אומרים: לא יביא, ובית הלל אומרים: יביא".

רב יוסףסבור כי אין צורך לתקן את נוסח הדברים, אלא להעמיד את השיטות השונות בעניין כמחלוקת תנאים בין רבי שמעון בן אלעזר לבין הברייתא התומכת בעמדתו של עולא: "שלמים הבאים מחמת יום טוב ביום טוב, בית שמאי אומרים: סומך עליהם מערב יום טוב, ושוחטן ביום טוב. ובית הלל אומרים: סומך עליהם ביום טוב, ושוחטן ביום טוב. אבל נדרים ונדבות – דברי הכל אין קריבין ביום טוב".

ביצה יט עמוד ב

בתוספתא חגיגה (א, ו) נחלקו התנאים: "אין מביאין תודה בחג המצות מפני חמץ שבה, ולא בעצרת מפני שהוא יום טוב, אבל מביא אדם תודתו בחג הסוכות. רבי שמעוןאומר: הרי הוא אומר: "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסכות" (דברים טז, טז) - כל שבא בחג המצות - בא בחג השבועות ובחג הסוכות, וכל שלא בא בחג המצות - אינו בא בחג השבועות ובחג הסוכות. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מביא אדם תודתו בחג הסוכות, ויוצא בה ידי חובתו משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה". מחלוקת התנאים בתוספתא על הקרבת שלמי תודה ברגלים היא כעין מחלוקת התנאים בעמוד הקודם לגבי שיטות בית שמאי ובית הלל בעניין שלמים שאינם של יום טוב: לדעת רבי שמעון בן אלעזר בית שמאי ובית הלל נחלקו גם על עניין זה, ולדעת התנא בברייתא (כשיטת עולא בביאור המשנה)  לא נחלקו כי אין מקריבים נדרים ונדבות ביום טוב, ונחלקו רק על הקרבת עולת חובה ביום טוב.  

התלמוד מברר פרטים שונים בנוגע למחלוקת התנאים בתוספתא:

אין מביאים תודה בפסח– התלמוד מסביר כי החידוש במשנה הוא שאין מקריבים תודה אפילו ביום ארבעה עשר בניסן, מפני ששעת הפסול של לחמי החמץ של קורבן התודה היא בחצות היום כשאסור לאכול חמץ, ונמצא שמקצר את הזמן הרגיל של אכילת לחמי תודה, בניגוד לכלל "אין מביאים קודשים לבית הפסול", המורה להיזהר מלגרום לקודשים פסול שאפשר להימנע ממנו.

תודה בעצרת (שבועות) – לדעת תנא קמא, אין מקריבים תודה בשבועות אך מקריבים בסוכות. התלמוד מסביר כי בעצרת אי אפשר להקריב מפני שנדרים ונדבות אינם קרבים ביום טוב, אך בסוכות אפשר להקריב קורבן תודה באחד מימי חול המועד ולא ביום טוב.

שיטת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון יש לנקוט מידה שווה לגבי כל הקורבנות של הרגלים, אך רבי זירא מתקיף את ההבנה הפשוטה לפיה רבי שמעון אוסר הקרבה של קורבן תודה בכל אחד מימי החג, מפני שאם מותר לקצוץ עצים בחול המועד לצורך החג, בוודאי שמותר להקריב תודה בחול המועד סוכות. אביימציע כי המחלוקת של תנא קמא ורבי שמעון אינה על שאלת ההקרבה, והכל מסכימים כי אפשר להקריב בחול המועד סוכות, ורק נחלקו על איסור "לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב): לדעת תנא קמא איסור זה של "בל תאחר" חל לאחר שלושה רגלים, אפילו אם עברו שלא כפי הסדר הרגיל של הרגלים בתורה: פסח, שבועות, סוכות, ולאחר שעברו שלושה רגלים ולא הקריב את נדרו – נחשב כמי שמאחר לשלם את נדרו. לדעת רבי שמעון האיסור הוא דווקא על שלושה רגלים כסדרם, וכוונת הדברים: "לא בא בחג המצות – אינו בא בחג השבועות ובחג הסוכות" היא שאם נדר לאחר הפסח, אינו חייב להביא בחג השבועות או סוכות שלאחריו, אלא יש לו זמן עד סוכות של שנה הבאה, כשיעברו שלושה רגלים לפי סדרם.

שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון – התלמוד דן על היחס בין שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון לשיטת תנא קמא. תנא קמא כאמור מתיר להקריב את התודה בחול המועד סוכות, אך רבי אלעזר ברבי שמעון מתיר גם להקריב ביום טוב, מפני שלשיטתו נדרים ונדבות קריבין ביום טוב.

התלמוד מסביר כי בדבריו רבי אלעזר ברבי שמעון הזכיר דווקא את הקרבת התודה בחג הסוכות, למרות שמותר להקריב גם בעצרת (בפסח – אסור בגלל החמץ), מפני שבעניין "לא תאחר לשלמו" יש לחג הסוכות מעמד מיוחד, והוא נחשב כמועד האחרון של הקרבת נדרים ונדבות, ואפילו אם נדר סמוך לו – אינו צריך שיעברו שלושה רגלים, אלא חייב לשלם לפני חג הסוכות.

שיטתו של רבי אלעזר ברבי שמעון קשורה במחלוקת שלו עם רבי שמעון אביו על מדרש הכתוב: "חג הסוכות" (שם): "רבי שמעון אומר: לא יאמר "חג הסוכות" שבו הכתוב מדבר, למה נאמר? לומר שזה אחרון, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לומר שמן ההקשר של הכתוב "שלוש פעמים בשנה" וברור כי הכוונה היא לסוכות, שכן פסח ושבועות נזכרים שם, ונחלקו מה המשמעות של אזכור זה: לדעת רבי שמעון יש ללמוד מכאן כי עובר על איסור "בל תאחר" רק לאחר שעברו שלושה חודשים כסדרם, וסוכות הוא המועד האחרון. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון סוכות עצמו גורם להיחשב כמי שמאחר, אפילו אם נדר סמוך לחג, ואין צריך שלושה רגלים כדי לעבור על איסור "בל תאחר" אלא די בסוכות אחד בלבד.  

ביצה יח עמוד א

במשנה נאמר: "חל (יום טוב) להיות אחר השבת, בית שמאי אומרים: מטבילין את הכל מלפני השבת, ובית הלל אומרים: כלים מלפני השבת, ואדם בשבת. ושוין (מסכימים) שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן, אבל לא מטבילין, ומטבילין מגב לגב ומחבורה חבורה". המחלוקת היא האם מותר לאדם לטבול בשבת כדי להיטהר לכבוד החג, אך הכל מסכימים כי אין מטבילים כלים בשבת, והכל מסכימים כי מותר להשיק כלי שיש בו מים למי המקוה כדי לטהר את המים שבכלי, להטביל כלי הטהור לתרומה לטהרת הקודש ("מגב לגב"), וכדי לאכול עם חבורה אחרת את קורבן הפסח ("מחבורה לחבורה").

התלמוד שואל מדוע אסור לדעת הכל לטבול כלי בשבת, והאמוראים מציעים ארבע הצעות לטעם ההלכה.

האמורא רבה משיב כי חכמים גזרו גזירה על טבילה כדי שלא יוליך את הכלים הטעונים טבילה ברשות הרבים ארבע אמות למקוה. אביישואל לפי טעם זה מה דינו שיש לו בור של מי גשמים בחצירו, ואינו צריך לצאת לרשות הרבים לצורך הטבילה, ורבה סבור כי יש לאסור אף במקרה מעין זה – "בור בחצירו משום בור ברשות הרבים". אביי שואל מדוע  לפי טעם זה אסור חכמים לטבול כלים ביום טוב, שהרי ביום טוב אין איסור הוצאה מרשות לרשות, ורבה משיב כי גם כן הרחיבו את הגזירה ליום טוב משום שבת.

אביי ממשיך להקשות מכמה מקורות. מקור אחד הוא המשנה שלשנו: "ושוין שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן, אבל לא מטבילין", אך לפי ההיגיון של רבה ראוי היה להרחיב את הגזירה על השקת מים משום דמיונה לטבילה. רבה סבור כי השקה היא מאורע לא מצוי ולא שכיח, שהרי אדם שיש לו מים יפים לשתיה, לא יטהרם במקווה אפילו כשנטמאו, ולכן מדובר על מי שאין לו מים יפים לשתיה, ולכן הוא שומר עליהם, ואף על פי ששמר עליהם נטמאו, וחכמים לא גזרו במקרה לא שכיח.

עוד קושיה היא מן הברייתא: "מדלין בדלי טמא, והוא טהור", כלומר, מותר לדלות מים מבור מים, ועל ידי כך נטהר הדלי מאיליו, ואין גוזרים שיבוא להטבילו כפי שהוא, בלי שיהיה צריך למים. אך גם כאן אפשר לומר כי מאחר שהדרך היחידה לטבול את הדלי היא בדרך דליה זוכר שאסור לטבול כלים בפני עצמו – "לא הותרה לו אלא על ידי דליו זכור הוא".

קושיה נוספת היא מן הברייתא: "כלי שנטמא מערב יום טוב – אין מטבילין אותו ביום טוב". ביום טוב – מטבילין אותו ביום טוב". מברייתא זו עולה כי אין גוזרים שלא לטבול כלי שנטמא ביום טוב משום החשש שיטביל גם כלי שנטמא מערב יום טוב. ואף כאן משיב רבה כי טומאה ביום טוב אינה דבר שכיח, ולא גזרו חכמים על מאורע שאינו שכיח.

קושיה רביעית היא מן התוספתא ביצה (ב, ט): "כלי שנטמא באב הטומאה – אין מטבילין אותו ביום טוב. בולד הטומאה (שני לטומאה) – מטבילין אותו ביום טוב", ואף כאן אין גוזרים על כלי שנטמא בולד טומאה בשל החשש שיטעה להטביל גם כלי שנטמא באב הטומאה. התלמוד מתרץ כי כלי שנטמא בולד הטומאה מטמא תרומה ולא חולין, ולפיכך מי שמקפידים על טהרה של כלי כזה הם כוהנים האוכלים תרומה, ובמציאות רגילה הכוהנים הם זריזים, ואינם מביאים כלים לידי טומאה, ולכן אין גוזרים על מקרה לא שכיח של כלי שנטמא בולד הטומאה.

התלמוד מבקש לסייע לדברי רבה מן ההלכה של רב: "נדה שאין לה בגדים (טהורים ללבוש בשבת או ביום טוב) - מערמת וטובלת בבגדיה". ומכאן שאין גוזרים שמא תבוא להטביל את הבגדים בפני עצמם, אך התלמוד משיב כי בדומה לטבילה של דלי – "מתוך שלא הותרה לה אלא על ידי מלבוש – זכורה היא".

רב יוסף סבור כי הטעם לאיסור טבילת כלים בשבת וביום טוב הוא גזירה משום סחיטה, שיבוא לסחוט את הכלים ובעיקר בגדים שהוא מטביל במקוה. אביי שואל לפי טעם זה מה דינם של כלים שאי אפשר לסוחטם, ורב יוסף משיב כי גזרו על כלים אלה משום שאר הכלים שאפשר לסוחטם. אביי מקשה על רב יוסף את כל הקושיות מן המקורות שהקשה על טעמו של רבה, ורב יוסף משיב גם כן כפי שהשיב רבה.

רב ביבי סבור כי הטעם לאיסור טבילת כלים הוא גזירה שמא ישהה, וימתין עם כלים שנטמאו מערב יום טוב כדי להטבילם ביום טוב עצמו, והשהיה של כלי טמא זמן רב עלולה לעכב את הטבילה, ולשימוש בכלי הטמא לצורך דברים שאסור לטמאם. בברייתא שנו כדברי רב ביבי: "כלי שנטמא מערב יום טוב – אין מטבילין אותו ביום טוב, גזירה שמא ישהא".

רבאסבור כי הטעם הוא מפני שהטובל כלי במקווה נראה כמתקן ומכשיר כלי לשימוש, בעוד שאדם רשאי לטבול במקוה, מפני שלא נראה כי הוא בא לתקן איזה דבר, אלא להקר את גופו במים, ובהמשך הסוגיה בעמוד הבא ממשיכים לדון על טעם זה. 

ביצה יח עמוד ב

רבאסבור כי הטעם לאיסור טבילת כלים בשבת וביום טוב הוא מפני "שנראה כמתקן כלי", שעל ידי הטבילה מכשיר את הכלי לשימוש לכל סוגי המאכלים, בעוד שאדם מותר לטבול בשבת וביום טוב, "מפני שנראה כמיקר", מקרר את גופו מן החום. התלמוד מקשה על היתר טבילת אדם מכמה צדדים: אדם טובל במים יפים, אך מותר גם לטבול במים רעים (מלוכלכים), ואדם מקרר את גופו בימות החמה החמים, ולא בימות הגשמים. רב נחמן בר יצחק משיב כי בשרב אדם רוחץ ומקרר את גופו אפילו במי משרה של פשתן, ובימות הגשמים, אדם בא מלוכלך בטיט ובצואה ורוחץ מן הלכלוך במים.

התלמוד ממשיך להקשות על טעם זה, כיצד אפשר שביום הכיפורים שאסורה בו הרחיצה תהא הטבילה מותרת כמו שבת, ורבא משיב כי הואיל ובשבת הטבילה מותרת, יש להתיר את הטבילה גם ביום הכיפורים. נימוק זה מסתמך ביסודו על העקרון של "הואיל", הקובע שיש להתיר דבר מסוים בשל דבר אחר המותר מעיקרו כדי שתקנת חכמים תהא אחידה וכללית, אך בהלכות שבת מוצאים כי רבא אינו מקבל את העיקרון של "הואיל".

במשנה במסכת שבת (יד, ד) שנינו: "החושש בשיניו – לא יגמע בהן את החומץ, אבל מטבל הוא כדרכו (לאכילה), ואם נתרפא – נתרפא". על משנה זו מקשים מהברייתא: "לא יגמע ופולט, אבל מגמע ובולע", והאמוראים מתרצים את הסתירה: אביי סבור כי גם המשנה במסכת שבת סבורה לאסור מגמע ופולט ולא מגמע ובולע, ורבא סבור כי אפילו מגמע ובולע אסור רק לאחר שטיבל לאכילה, וניכר שאינו עושה זאת לאכילה, אך קודם טיבול – מותר לעשות זאת. אילו היה מקבל רבא את העיקרון של "הואיל", רבא צריך היה להתיר גמיעת חומץ אחר טיבול, הואיל ומותר לגמוע חומץ קודם טיבול, אך למעשה רבא מבחין בין הדברים, ומכאן שהוא אינו מקבל עיקרון זה. התךלמדו משיב כי רבא חזר בו משיטתו בעניין חומץ, והוא מפרש את הסתירה כדברי אביי.

התלמוד שואל כיצד יודעים שרבא חזר בו מדבריו בעניין החומץ, ולא חזר בו מן ההסבר לגבי טבילה ביום הכיפורים, ומשיבים כי מן הברייתא: "כל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב, בין ביום הכיפורים" משמע שלהלכה טובלים ביום הכיפורים, ונמצא אפוא כי הלכה זו התקבלה, ולא חזר בו רבא מן הנימוק להלכה.

השקה וטבילה של מים ביום טוב – במשנה נאמר: "ושוין שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן, אבל לא מטבילין".  שמואל מסביר הכוונה בהלכה היא שמותר להשיק מים בכלי אבן שאינו מקבל טומאה, אך לא להטביל כלי על גב (אגב) מימיו לטהר את הכלי ביום טוב.

התלמוד דן בהלכה זו לאור מחלוקת התנאים בתוספתא ביצה (ב, ט): "אין מטבילין את הכלי על גב מימיו לטהרו, ואין משיקין את המים בכלי אבן לטהרן, דברי רבי. וחכמים אומרים: מטבילין כלי על גבי מימיו לטהרו, ומשיקין את המים בכלי אבן לטהרן". התלמוד מעיר כי המשנה אינה מתאימה לכאורה לאף אחת מן השיטות, שכן לדעת רבי אסורה גם השקה, ולדעת חכמים מותרת אפילו טבילה של כלי טמא. אך מציעים כי אפשר לתרץ את הדברים, ולומר כי ההלכה במשנה עוסקת בנושא אחד, ואילו ההלכה בתוספתא עוסקת בשני נושאים: לדעת רבי המשנה עוסקת ביום טוב, בעוד שבתוספתא  ההלכה הראשונה עוסקת ביום טוב ואוסרת טבילה על גב כלי לטהרו, ואילו ההלכה השניה אוסרת השקה רק בשבת. ולדעת חכמים, המשנה עוסקת בשבת, ולכן אסור אף להטביל, ואילו חכמים בתוספתא עסקו ביום טוב, אז מותרת גם הטבלה וגם השקה.  

ביצה יז עמוד א

בתוספתא ברכות (ג, טו) שנו: "יום טוב שחל להיות בשבת, בית שמאיאומרים: מתפלל שמונה (ברכות), ואומר של שבת בפני עצמה, ושל יום טוב בפני עצמה, ובית הלל אומרים: מתפלל שבע, מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע (הבכרה). רבי אומר: אף חותם בה 'מקדש ישראל, השבת והזמנים'". כששנה שונה המשניות נוסח זה לפני רבינא, רבינא תמה על נוסח זה, שכן אפשר להסיק ממנו שישראל מקדשים את השבת, ולא שקדושתה קבועה וקיימת מששת ימי בראשית, ולפיכך יש להפוך את הסדר: "מקדש השבת, ישראל והזמנים". רב יוסף סבור שיש לפסוק הלכה כדעת רבי, על פי הנוסח המתוקן של רבינא.

בתוספתא (שם יד) שנו: "שבת שחל להיות בראש חודש או בחולו של מועד, ערבית ושחרית ומנחה – מתפלל שבע ואומר מעין המאורע בעבודה (ברכת "רצה" על עבודת המקדש). ואם לא אמר – מחזירין אותו. רבי אליעזר אומר: בהודאה (ברכת "מודים"). ובמוספין מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום (ראש חודש, חול המועד) באמצע. רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומרים: כל מקום (כל אחת מתפילות השבת)שהוזקק לשבע – מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע". רב הונא סבור שאין הלכה כאותו הזוג,  ובערבית, שחרית ומנחה – מזכירים את מעין המאורע ("יעלה ויבוא"), ואילו במוסף – אומר קדושת היום באמצע וחותם.

עירובי תחומין ועירובי תבשילין מיום טוב ראשון ליום טוב שני – רב סבור שאדם מניח עירובי תחומין מיום טוב ליום טוב שני של גלויות, ומתנה שאם היום הוא יום טוב, ולמחר יום חול – העירוב מועיל להיום, ואם למחרת הוא יום טוב – העירוב יועיל למחרת, וכיוצא בזה, אפשר להתנות על עירובי תחומין רבא סבור שאדם רשאי להתנות בעירובי תבשילין תנאי זה, אך לא בעירובי תחומין, מפני שאי אפשר לקנות שביתה ביום שבתון.

אגב כך עוסקים בהכנה מיום טוב לצורך יום טוב למחרת, כפי שמתואר בברייתא: "אין אופין מיום טוב לחבירו. באמת אמרו: ממלאה אישה כל הקדירה בשר, אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת. ממלא נחתום (אופה מקצועי) חבית של מים, אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד. אבל לאפות - אינו אופה אלא מה שצריך לו. רבי שמעון בן אלעזר אומר: ממלאה אישה כל התנור פת, מפני שהתנור נאפית יפה בזמן שהתנור מלא", ורבא סבור כי הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, ומילוי התנור מועיל לפת של אותו היום.

מי שלא הניח עירובי תבשילין– התלמידים בבית המדרש שאלו שתי שאלות על מי שלא הניח עירובי תבשילין, בסוגיה בעמוד זה ובהמשך הסוגיה בעמוד הבא. 

קמח נאסר - שאלה אחת היא האם אדם זה אסור לבשל מיום טוב ליום השבת, או שגם קמחו נאסר, ואסור להשתמש במזונות שלו לצורך השבת. ההבדל בין שתי האפשרויות הוא שאם אומרים כי "הוא נאסר וקמחו נאסר" – הפתרון היחיד הוא להקנות את הקמח לאחרים. פתרון זה אכן מובא בברייתא: "מי שלא הניח עירובי תבשילין – הרי זה לא יאפה ולא יבשל ולא יטמין (מאכל בדבר השומר או מגביר את החום), לא לו ולא לאחרים. ולא אחרים אופין ומבשלין לו. כיצד הוא עושה? מקנה קמחו לאחרים, ואופין לו ומבשלין לו", ומברייתא זו משמע כי גם קמחו נאסר, ולכן הפתרון הוא להקנות לאחרים את הקמח שלו, שיאפו ויבשלו עבורו. 

ביצה יז עמוד ב

עבר ואפה - שאלה אחרת ששואלים התלמידים בבית המדרש היא האם מי שעבר ואפה בלי עירוב תבשילין – מותר לאכול מן התבשיל, והתלמוד דן בשאלה זו לאור מקורות שונים.

בברייתא שנזכרה בעמוד הקודם נאמר: "מי שלא הניח עירובי תבשילין, כיצד הוא עושה? מקנה קמחו לאחרים, ואחרים אופין לו ומבשלין לו", והתלמוד סבור שאם מי שעבר ואפה בלי עירובי תבשילין היה מותר לאכול, צריכה הייתה הברייתא לכתוב דבר זה בפירוש. רב אדא בר מתנה דוחה אמנם את ההוכחה, מפני שאפשר כי התנא בברייתא שנה רק תקנה שיש בה היתר ולא תקנה המבוססת על איסור, שעבר ואפה שלא כהלכה.

בברייתא אחרת שנו: "מי שהניח עירובי תבשילין – הרי זה אופה ומבשל ומטמין, ואם רצה לאכול את עירובו – הרשות בידו. אכלו עד שלא אפה, עד שלא הטמין – הרי זה לא יאפה, ולא יבשל ולא יטמין, לא לו ולא לאחרים, אבל אחרים אופים ומבשלים לו. אבל מבשל הוא ליום טוב, ואם הותיר – הותיר לשבת, ובלבד שלא יערים (יעשה בעורמה ויבשל לצורך שבת), ואם הערים – אסור". מברייתא זו עולה לכאורה שהמבשל באיסור ביום טוב לשבת – אסור, אך האמוראים סבורים שאין מכאן הוכחה לעניין שלנו: רב אשי סבור שחכמים החמירו על הערמה יותר מעל העושה במזיד, ורב נחמן בר יצחק סבור כי הלכה זו מחמירה על יסוד שיטתו של חנניה בביאור שיטת בית שמאי: "חנניה אומר:בית שמאי אומרים: אין אופין אלא אם כן ערב בפת, ואין מבשלין אלא אם כן ערב בתבשיל, ואין טומנין אלא אם כן היו חמין טמונין מערב יום טוב. ובית הללאומרים: מערב בתבשיל אחד ועושה בו כל צרכו", ואין אפוא להביא ראיה מן הברייתא הנזכרת על ההלכה למעשה. 

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה במסכת תרומות. בתחילת המשנה (ב, ב) שנו: "המעשר פירותיו בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד – לא יאכל". ומכאן משמע שאסור ליהנות מאיסור שאדם עשה בשבת. אך התלמוד מסביר כי הלכה זו נאמרה כשיש לו פירות אחרים לאוכלם בשבת, אך אם אין לו עירוב תבשילין אין לו כלל מה לאכול בשבת, ואין אפוא הוכחה ממקור זה. התלמוד מציע להסיק מהמשך המשנה (שם): "המטביל כליו בשבת, בשוגג – ישתמש בהן, במזיד – לא ישתמש בהן", אך גם כאן מדובר על מי שיש לו כלים אחרים, או שהוא יכול לשאול כלים מאדם אחר. גם במשנה הבאה (שם, ג) שנו: "המבשל בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד – לא יאכל", אך ייתכן שיש להבחין בין איסור של חילול שבת לבישול ביום טוב שאינו חמור כל כך מאחר שהוא מותר לצורך יום טוב.

כמה תבשילים לעירוב תבשילים – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: שני תבשילין, ובית הלל אומרים: תבשיל אחד. ושוין בדג וביצה שעליו שהן שני תבשילין". בתוספתא ביצה (ב, ד) מגדיר רבי שמעון בן אלעזר את המחלוקת באופן שונה: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל על שני תבשילין שצריך. על מה נחלקו? על דג וביצה שעליו. שבית שמאי אומרים: שני תבשילים, ובית הלל אומרים: תבשיל אחד. ושוין, שאם פרפר ביצה ונתן לתוך הדג, או שרסק קפלוטות (כרישה) ונתן לתוך הדג שהן שני תבשילין", ורבא סבור כי ההלכה היא כפי התנא שלנו, על פי שיטת בית הלל. 

ביצה טז עמוד א

אגב הסוגיה הקודמת העוסקת בהלוואה לצורך קידוש יום השבת, דן התלמוד בדברי אגדה על הוצאות לסעודת שבת. רב תחליפא אחוה דרבנאי חוזאה שנה: "כל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יום הכפורים חוץ מהוצאת שבתות והוצאת ימים טובים, והוצאת בניו לתלמוד תורה, שאם פחת - פוחתין לו (כלומר, אינו זוכה לכסף רב להוצאות הללו), ואם הוסיף - מוסיפין לו". רבי אבהו סבור שרעיון זה מבוסס על הכתוב "תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו. כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ד-ה). כתוב זה מציין חג שהלבנה החדשה מתכסה בו, כלומר, ראש השנה, החג היחיד החל בתחילת החודש, והביטוי "חוק" מציין קצבת מזונות, על פי הכתוב "ואכלו את חקם אשר נתן להם פרעה" (בראשית מז, כב) או "הטריפני לחם חקי" (משלי ל, ח), ומכאן שיש הוצאות קצובות מראש השנה.

בהקשר זה מספרים על הנהגותיהם של שמאי והלל בעניין הכנה לסעודות שבת: "אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה – אומר: 'זו לשבת', מצא אחרת נאה הימנה, מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים, שנאמר: "ברוך אדני יום יום" (תהלים סח, כ). בברייתא אחרת דעת בית הלל נאמרת בפירוש: "בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך (מיום ראשון הכן את שבתך), ובית הלל אומרים: 'ברוך ה' יום יום'".

אגב העיסוק בהכנת מאכלים לשבת, דנים בעוד דברים הקשורים בהכנה ובשבת, כמו ההודעה שהודיע ה' לעם ישראל על השבת. התלמוד מצביע על סתירה בין דברי רבי חמא ברבי חנינא הסבור כי הנותן מתנה לחבירו אין צריך להודיעו שהוא נותן לו מתנה זו אלא רשאי להפתיע את החבר, על פי הכתוב "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו" (שמות לד, כט). לבין המדרש על הכתוב "לדעת כי אני ה' מקדשכם" (שמות לא, יג) – אמר לו הקב"ה למשה: משה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי, ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיע אותם. מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל: הנותן פת לתינוק – צריך להודיע לאמו". 

 א"ר חמא ברבי חנינא הנותן מתנה לחברו אין צריך להודיעו שנאמר (שמות לד, כט) ומשה לא ידע כי קרן עור פניו מיתיבי (שמות לא, יג) לדעת כי אני ה' מקדשכם אמר לו הקב"ה למשה משה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני מבקש ליתנה לישראל לך והודיע אותם מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו לא קשיא הא במתנה דעבידא לאגלויי הא במתנה דלא עבידא לאגלויי שבת נמי מתנה דעבידא לאגלויי מתן שכרה לא עבידא לאגלויי:

אמר מר מכאן אמר רשב"ג הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו מאי עביד ליה שייף ליה משחא ומלי ליה כוחלא והאידנא דחיישינן לכשפים מאי אמר רב פפא שייף ליה מאותו המין א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי כל מצות שנתן להם הקב"ה לישראל נתן להם בפרהסיא חוץ משבת שנתן להם בצנעא שנאמר (שמות לא, יז) ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם אי הכי לא לענשו נכרים עלה שבת אודועי אודעינהו מתן שכרה לא אודעינהו ואי בעית אימא מתן שכרה נמי אודעינהו נשמה יתירה לא אודעינהו דאמר ר' שמעון בן לקיש נשמה יתירה נותן הקב"ה באדם ערב שבת ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו שנאמר (שמות לא, יז) שבת וינפש כיון ששבת ווי אבדה נפש:

עושה אדם תבשיל מערב יום טוב:

אמר אביי לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא מאי שנא פת דלא אילימא מידי דמלפת בעינן ופת לא מלפתא והא דייסא נמי דלא מלפתא דאמר ר' זירא הני בבלאי טפשאי דאכלי נהמא בנהמא ואמר רב נחומי בר זכריה משמיה דאביי מערבין בדייסא אלא מידי דלא שכיח בעינן ופת שכיחא ודייסא לא שכיחא איכא דאמרי אמר אביי לא שנו ^אאלא תבשיל אבל פת לא מאי טעמא אילימא דמידי דלא שכיח בעינן ופת שכיחא והא דייסא לא שכיחא ואמר רב נחומי בר זכריה משמיה דאביי אין מערבין בדייסא ^באלא מידי דמלפת בעינן ופת לא מלפתא ודייסא נמי לא מלפתא דאמר ר' זירא הני בבלאי טפשאי דאכלי נהמא בנהמא

תני ר' חייא ^געדשים שבשולי קדרה סומך עליהן משום ערובי תבשילין וה"מ דאית בהו כזית אמר רב יצחק בריה דרב יהודה ^דשמנונית שעל גבי הסכין גוררו וסומך עליו משום ערובי תבשילין והני מילי דאית בהו כזית אמר רב אסי אמר רב ^הדגים קטנים מלוחים אין בהם משום בשולי נכרים אמר רב יוסף ^וואם צלאן נכרי סומך עליהם משום ערובי תבשילין ואי עבדינהו נכרי כסא דהרסנא אסור פשיטא מהו דתימא

ביצה טז עמוד ב

מיני מאכל לעירוב תבשילים – א. עדשים -  רבי חייא סבור כי עדשים שהצטברו בשולי הקדרה שיש בהם שיעור כזית - סומך עליהן משום ערובי תבשילין. ב. שמנונית –רב יצחק בריה דרב יהודה סבור כי שמנונית שעל גבי הסכין בשיעור כזית - גוררו וסומך עליו משום ערובי תבשילין. ג. דגים קטנים – רב אסי אומר בשם רב כי דגים קטנים מלוחים אין בהם משום בשולי נכרים, ורב יוסף מוסיף שאפילו אם צלאם נכרי - סומך עליהם משום ערובי תבשילין. אם הנכרי עשה מהם "כסא דהרסנא" (דגים מטוגנים), מפני שהדג איננו העיקר אלא הקמח. 

שיעור כזית – רבי אבא סבור כי ערובי תבשילין צריכין שיעור כזית, אך מדבריו לא ברור אם צריך כזית אחד לכל האוכלים, או כזית לכל אחד ואחד, ויש ללמוד זאת ממה שאמר בשם רב: "ערובי תבשילין צריכין כזית בין לאחד בין למאה". התלמוד דן בהלכה זו לאור שני מקורות. מקור אחד הוא ההלכה במשנה: "אכלו או שאבד – לא יבשל עליו בתחילה. שייר ממנו כל שהוא – סומך עליו לשבת". מן הביטוי "כל שהוא" משתמע שדי אפילו בפחות מכזית, אך התלמוד מציע כי השיעור המינימלי הנזכר הוא כזית. מקור שני הוא הברייתא: תבשיל זה צלי, ואפילו כבוש, שלוק ומבושל. וקולייס האספנין שנתן עליו חמין מערב יום טוב - תחלתו וסופו אין לו שיעור", ואף כאן משתמע כי "אין לו שיעור" הוא שאין כל מינימום, אך התלמוד מסביר כי "אין לו שיעור מקסימלי, אך יש לו שיעור מינימלי בכזית.

דעת (מודעות) – רב הונא אומר בשם רב כי "עירובי תבשילין צריכין דעת". התלמוד מניח כי מי שמניח עירובי תבשילין מיום טוב לשבת, בוודאי צריך דעת, אך השאלה היא האם מי שהניחו עבורו עירוב תבשילין צריך לדעת על כך. הגמרא מוכיחה ממעשה באביו של שמואל שהיה מערב על כל העיר נהרדעא, ורבי אמי ורבי אסי שהיו מערבים על כל העיר טבריה. בהקשר זה מספרים כי רבי יעקב בר אידי היה אומר לכל מי שלא הניח עירוב תבשילין, שיבוא ויסמוך על עירוב התבשילים שלי, אך רב נחומי בר זכריה משמו של אביי סבור שרק מי שגר בתחום שבת (אלפיים אמה) יכול לסמוך על עירוב של מי שהניח.

עוד מספרים על עיוור אחד שהיה מסדר את המשניות לפני מר שמואל, ויום אחד ראה מר שמואל שהוא עצוב, והוא שאל אותו מדוע הוא עצוב, וזה השיב כי לא הניח עירוב תבשילין, ומר שמואל אמר לו לסמוך על העירוב שלו. לאחר שנה ראה מר שמואל שוב שאדם זה עצוב, והוא שאל אותו מדוע, ושוב השיב כי לא הניח עירוב תבשילין, אך הפעם מר שמואל אמר לו שמאחר שפשע ולא הקפיד לאחר שכבר טעה בדבר פעם אחת, מותר לכולם לסמוך על עירוב זה אך לו אסור לסמוך על העירוב.

בתוספתא (ב, א) שנו: "יום טוב שחל להיות בערב שבת - אין מערבין לא ערובי תחומין ולא ערובי חצרות, רבי אומר: מערבין ערובי חצרות אבל לא ערובי תחומין מפני שאתה אוסרו בדבר האסור לו ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו". לדעת רבי מותר לעשות ביום טוב עירובי חצרות, מפני שאין איסור הוצאה מרשות לרשות, ולכן "אין אתה אוסרו בדבר המותר לו". לעומת זאת, אסור לעשות ביום טוב עירובי תחומין, מפני שאיסור תחומין חל גם ביום טוב, "ואתה אוסרו בדבר האסור לו".

האמוראים נחלקו כמי ההלכה: "רב אמר: הלכה כתנא קמא, ושמואלאמר: הלכה כרבי". התלמוד דן האם ההלכה כרבי היא להקל, כפי שעולה מנוסח התוספתא, או שיש ללכת אחר הנוסח המתוקן ששלח רבי אלעזר לבני הגולה: "לא כשאתם שונים בבבל: 'רבי מתיר וחכמים אוסרים', אלא 'רבי אוסר, וחכמים מתירים", והלכה כרבי היא להחמיר.

התלמוד מוכיח את הדברים ממעשה ברב תחליפא בר אבדימי שפסק הלכה לפני שמואל, ורב אמר כי תחילת ההוראה של תלמיד חכם צעיר זה היא לקלקול. מדברי הביקורת של רב משתמע כי הוא סבור היה שאין להקל כשיטת רבי, ומכאן ששיטת רבי מקלה יותר מחכמים, אך התלמוד סבור שאפשר לומר כי רבי מחמיר, והקלקול שרב חשש לו הוא שמחמת שמחמירים שלא לערב עירובי חצרות ועירובי תחומים – יתקלקלו הרבים ויעברו על איסורים אלה. למרות זאת מסקנת הסוגיה בשמם של כמה אמוראים היא: "אמר רבא אמר רב חסדא אמר רב הונא: הלכה כרבי ולאסור".  

ביצה טו עמוד א

במשנה נאמר: "משלחין כלים, בין תפורין בין שאינן תפורין, ואף על פי שיש בהם כלאים, והן לצורך המועד. אבל לא סנדל המסומר, ולא מנעל שאינו תפור. רבי יהודה אומר: אף לא מנעל לבן, מפני שצריך אומן. זה הכלל: כל שנאותין בו ביום טוב – משלחין אותו".

סנדל המסומר – התלמוד שואל מדוע אין שולחים סנדל המסומר, ומשיב כי הטעם לכך הוא משום מעשה שהיה. מעשה זה אינו נזכר בסוגיה, והכוונה היא לאנשים שהיו מסתתתרים בתוך מערה מפני האויב (כנראה בזמן מרד), ואחד מהם הקיש בסנדל המסומר, וסברו בטעות שהאויבים נכנסו למערה, ונוצרה צפיפות ודוחק שגרמה לדריסה של רבים, ולכן גזרו שלא ללכת בסנדל המסומר. אביי מדגיש כי על אף שאסור לנעול ולכן גם לשלח סנדל מסומר, מותר לטלטלו, וההוכחה לכך היא מן המשנה עצמה האוסרת לשלח סנדל המסומר, ולא על טלטולו.

מנעל שאינו תפור, מנעל לבן -החידוש במשנה הוא במקרה שהמנעל תפור בסיכות, אך מאחר שאינו תפור בעזרת חוט תפירה, אין נועלים אותו, ולכן גם אין משלחים אותו ביום טוב. בברייתא (ראו תוספתא ביצה א, כג) שנו: "רבי יהודהמתיר בשחור ואוסר בלבן מפני שצריך ביצת הגיר (גוש גיר לצבוע בלבן). רבי יוסיאוסר בשחור, מפני שצריך לצחצחו". התלמוד מסביר כי אין כאן מחלוקת אלא כל תנא מתאר את מה שהיו עושים במקומו: במקומו של רבי יוסי החלק הפנימי של המנעל היה צד העור הפונה לבשר הבהמה, וצד השיער היה כלפי חוץ, ולפיכך היה צריך צחצוח; ובמקומו של רבי יהודה החלק הפנימי של המנעל היה צד השיער החיצוני, והחלק החיצוני של המנעל היה צד העור החלק הפונה לבשר הבהמה, ולכן לא היה צריך צחצוח, מפני שיש לו חלקות.

"זה הכלל" – בתלמוד מסופר כי רב ששת התיר לחכמים לשלח תפילין ביום טוב. אביי הקשה עליו מן הכלל במשנה, שרק מה שנאותין ממנו ביום טוב משלחין אותו, אך רב ששת משיב כי הכוונה של הכלל היא ש"רק מה שנאותין ממנו ביום חול – משלחים ביום טוב", ומאחר שמניחים תפילין בחול – משלחים ביום טוב.  

שמירה על תפילין בשבת וביום טוב - אגב הדברים אביי מעיר על הלכה מיוחדת בעניין שמירה על התפילין: "היה בא בדרך ותפילין בראשו, וקדש עליו היום – מניח ידו עליהן עד שמגיע לביתו. היה יושב בבית המדרש וקדש עליו היום – מניח ידו עליהן עד שמגיע לביתו". התלמוד מקשה על הלכה זו שתי קושיות:

רב הונא בריה דרב איקא מקשה על אביי מן הברייתא: "היה בא בדרך ותפילין בראשו, וקדש עליו היום – מניח ידו עליהן עד שמגיע לבית הסמוך לחומה. היה יושב בבית המדרש וקדש עליו היום – מניח ידו עליהן עד שמגיע לבית הסמוך לבית המדרש", ומכן שאין מוליך לביתו אלא לבית סמוך לחומה או בית המדרש. התלמוד מסביר כי אין כאן קושיה, והדבר תלוי בשאלה היכן התפילים משתמרים, ואם יש צורך להוליכם עד לביתו כדי לשמור עליהם.

קושיה אחרת על ההלכה היא מן המשנה במסכת עירובין (י, א): "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג". מהלכה זו משתמע כי רשאי ללבוש את התפילין אפילו כשמצאם על הקרקע כדי להכניסם לעיר, ולא רק כשהיו קודם על ראשו. והתלמוד מסביר כי גם כאן אין סתירה, ויש להבחין בין המקרים: המשנה עוסקת במקרה של תפילין שנשמרים מן הכלבים אך לא מגנבים, ואף שרוב הליסטים הם ישראל שאינם מזלזלים בתפילין, יש לחשוש למיעוט, ולהכניסם לעיר. אביי לעומת זאת עוסק בתפילין שנשמרים מן הכלבים ומן הגנבים, ולפיכך מתירים להכניסם לביתו רק כשהיו על ראשו קודם.   

ביצה טו עמוד ב

עירוב תבשילין - במשנה נאמר: "יום טוב שחל להיות ערב שבת - לא יבשל בתחלה מיום טוב לשבת. אבל מבשל הוא ליום טוב, ואם הותיר - הותיר לשבת. ועושה תבשיל מערב יום טוב, וסומך עליו לשבת. בית שמאי אומרים: שני תבשילין. ובית הללאומרים: תבשיל אחד. ושוין בדג וביצה שעליו, שהן שני תבשילין. אכלו או שאבד - לא יבשל עליו בתחלה. ואם שייר ממנו כל שהוא - סומך עליו לשבת".

האמוראים דנים במקור להלכה של עירוב תבשילין הנזכרת במשנה, ובטעמה.

שמואל סבור כי יש לבסס את ההלכה על הכתוב "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ח), שהזכירה היא מאחר (יום טוב) הבא להשכיחו", ובשל החשש שישכח את השבת, יש לתקן שיבשל מערב יום טוב לשבת. אמוראים אחרים מסבירים את הטעם של הזכרה זו: רבא סבור כי הטעם הוא כדי שיתכונן מראש לשבת, ויברור מנה יפה לשבת, ומנה יפה ליום טוב, וכך יהיה בטוח כי יישאר לו אוכל לשבת. רב אשיאמר כי הסיבה היא כדי לחזק את קדושת החג, ויאמרו שכשם שאין אופים מיום טוב לשבת אלא חייבים לבשל תבשילים קודם יום טוב לשבת, כך גם ידעו שאין אופים מיום טוב ליום חול. ההלכה במשנה "עושה תבשיל מערב יום טוב וסומך עליו לשבת" מתאים לדברי רב אשי, שיש להימנע מאפייה ביום טוב לשבת, אך לדברי רבא נראה שאפשר גם להכין ביום טוב תבשיל מיוחד לשבת, והתלמוד סבור כי בעיקרו של דבר יש לקבל את הטענה הזו, אך חכמים גזרו שמא יפשע ולא יבשל לשבת, ולכן יש להכין תבשיל מערב יום טוב כדי שיהיה לו מה לאכול בוודאות בסעודת שבת.

לפי הצעה אחרת יש ללמוד מן הכתוב בפרשת המן: "שבתון שבת קדש לה' מחר, את אשר תאפו – אפו, ואת אשר תבשלו – בשלו, ואת כל העדף הניחו לכם למשמרת עד הבקר" (שמות טז, כג) – מכאן אמר רבי אליעזר: אין אופין אלא על האפוי, ואין מבשלין אלא על המבושל. מכאן סמכו חכמים לעירובי תבשילין מן התורה". לדעת רבי אליעזר מותר לאפות או לבשל מיום טוב לשבת, בתנאי שמוסיפים על דבר אפוי או מבושל שהיה קודם בערב יום טוב, וזה הרעיון היסודי של עירוב תבשילין.

אגב אזכור דברי רבי אליעזר מובא מעשה ברבי אליעזר בברייתא: "מעשה ברבי אליעזר שהיה יושב ודורש כל היום כולו בהלכות יום טוב, יצתה כת ראשונה, אמר: 'הללו בעלי פטסין'. כת שניה (יצאה), אמר: 'הללו בעלי חביות'. כת שלישית - אמר: 'הללו בעלי כדין'. כת רביעית אמר: 'הללו בעלי לגינין'. כת חמישית אמר: 'הללו בעלי כוסות', התחילו כת ששית לצאת, אמר: 'הללו בעלי מארה'. נתן עיניו בתלמידים, התחילו פניהם משתנין. אמר להם: 'בני, לא לכם אני אומר, אלא להללו שיצאו, שמניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. בשעת פטירתן (מרבי אליעזר) אמר להם: "לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם" (נחמיה ח, י)". רבי אליעזר הקפיד על כל מי שיצא מבית המדרש, וכינה כל אחת מן הכיתות שיצאו באמצע הדרשה על שם כלי אוכל – פיטסין, חביות, כדים, לגינין, כוסות - כביקורת על כך שיש להם אוכל רב, והם רוצים לאוכלו יותר משהם רוצים ללמוד.

התלמוד מסביר כי לשיטת רבי אליעזר התלמידים "מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה", מפני ששמחת יום טוב אינה מצוה אלא רשות. שיטת רבי אליעזר כתובה בברייתא מפורשת המזכירה מחלוקת תנאים בעניין זה: "רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב, אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, רבי יהושע אומר: חלקהו חציו לה' וחציו לכם". המחלוקת כפי שמסביר רבי יוחנן היא על דרשת הכתובים "עצרת לה' אלקיך" (דברים טז, ח) שהחג מוקדש לה', ועל הכתוב "עצרת תהיה לכם" שהחג הוא לצורככם ("לכם"). לדעת רבי אליעזר יש להכריע או כולו לה' או כולו לכם, ולדעת רבי יהושע יש לחלק את היום – חציו לה' וחציו לכם".

אגב האזכור של ספר נחמיה מזכירים את פירוש הכתובים שם: "אין נכון לו" - הוא מי שלא הניח עירובי תבשילין ולא הכין מאכל מראש, או מי שלא היה לו מה להניח עירובי תבשילין, אבל מי שהיה לו ולא הניח – הוא פושע. "כי חדות ה' היא מעזכם" – "אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בר' שמעון: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: 'בני, לוו עלי וקדשו קדושת היום, והאמינו בי ואני פורע". אגב מאמר זה על כלכלת צורכי השבת, מזכירים גם מאמר נוסף של אותם חכמים על קיום הנכסים: "אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בר' שמעון: הרוצה שיתקיימו נכסיו - יטע בהן אדר, שנאמר " אדיר במרום ה'" (תהלים כג, ד). או לפי הסבר אחר שהביטוי "אדרא" עצמו מרמז לדבר העומד לדורי דורות. אגב כך גם מביאים ברייתא אחרת: "שדה שיש בה אדר – אינה נגזלת ואינה נחמסת ופירותיה משתמרין". 

ביצה יד עמוד א

במשנה נאמר:"בית שמאי אומרים: תבלין נידוכין במדוך של עץ, והמלח בפך (של חרס), ובעץ הפרור (ידית של כף גדולה, תרוד). ובית הלל אומרים: תבלין נידוכין כדרכן במדוך של אבן, והמלח במדוך של עץ". מן המשנה עולה כי לכל הדעות יש לדוך את המלח בשינוי מן הדרך שעושים זאת בחול. ונחלקו האמוראים בטעם הדבר: "רב הונא ורב חסדא, חד אמר: כל הקדירות צריכות מלח, ואין כל הקדירות צריכות תבלין. וחד אמר: כל התבלין מפיגים טעמן, ומלח אינה מפיגה טעמה". כלומר, אפשר היה להכין מלח קודם יום טוב, מפני שכל קדירה צריכה המלחה במלח, ומפני שכתישת המלח קודם יום טוב לא תגרום לו להפיג את טעמו.

ההבדל בין הדעות הוא במקרה שיודע קודם יום טוב איזו קדירה הוא רוצה לבשל. לפי האומר כי כל הקדירות צריכות מלח, יכול היה לדוך מאתמול, וכשדך ביום טוב – חייב לשנות מן הדרך הרגילה. ולפי האומר כי המלח אינו מפיג טעמו, אפילו אם ידע קודם מה הוא רוצה לבשל, המלח לא היה מפיג את טעמו, ולכן אינו צריך שינוי. הבדל אחר נוגע למוריקא (כרכום). לפי הטעם שמפיג את טעמו, הכרכום אינו מפיג את טעמו, ולפי הטעם שלא כל הקדירות צריכות תבלין, אף הכרכום בכלל זה.

בתלמוד מובאת עמדתו של שמואל הסבור כי "כל הנידוכין – נידוכין כדרכן, ואפילו מלח". שמואל הולך אחר שיטת רבי מאיר בברייתא: "אמר רבי מאיר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הנידוכין, שנידוכין כדרכן ומלח עמהן, לא נחלקו אלא לדוכה (מלח) בפני עצמה, שבית שמאי אומרים: מלח בפך ובעץ הפרור לצלי, אבל לא לקדרה. ובית הלל אומרים: בכל דבר". התלמוד סבור כי יש לתקן את נוסח הברייתא "בכל דבר", שכן גם לדעת בית הלל, אי אפשר לדוך גם בכלי מוקצה, והנוסח המתוקן הוא לדוך "לכל דבר", לצלי או לקדירה. בתלמוד מסופר כי רב אחא ברדלא הורה לבנו שבשעה שהוא דך מלח, עליו להטות את המדוך על הצד כדי לעשות שינוי מעט ביום טוב. כשרב ששת (שהיה עוור) היה שומע קול מדוך אמר כי קול זה לא בא מתוך ביתו, וידע כי אין מדובר על מדוך מוטה על הצד או בדיכה של תבלין, מפני שהקול היה צלול, ולא כדיכה על הצד שהקול נחסם, או דיכה של תבלין שיש קול מיוחד של נביחה בדיכתו.

בתוספתא ביצה (א, יח) שנו: "אין עושין טיסני (גריסי חיטה חלוקים, בורגול), ואין כותשין במכתשת". התלמוד מעיר כי אם אין כותשים במכתשת במכתשת בוודאי שאין עושים טיסני, ויש לפרש את ההלכה כך: "מה טעם אין עושים טיסני – לפי שאין כותשים במכתשת", ולא שנו רק את הכלל "אין כותשין במכתשת" לבדו, מפני שאפשר היה לחשוב על פי כלל זה שאסור לכתוש במכתשת גדולה, אך מותר לכתוש במכתשת קטנה.

התלמוד מקשה על המסקנה האמורה, שכן בברייתא אחרת שנו: "אין כותשין במכתשת גדולה, אבל כותשין במכתשת קטנה", והאמוראים מציעים הצעות ליישוב הסתירה: לדעת אביי, ההלכה "אין עושין טיסני" נאמרה אפילו במכתשת קטנה, וההלכה "אין כותשין במכתשת" נאמרה על מכתשת גדולה. לדעת רבא, אין סתירה בין הברייתות, שכן הברייתא המתירה מכתשת קטנה נאמרה לבני בבל שאין להם עבדים, ואילו בארץ ישראל יש עבדים, ויש לחשוש שיכתשו באופן אסור, ולכן אסרו עליהם כל כתישה במכתשת.

בתלמוד מסופר על רב פפי שהזדמן לביתו של מר שמואל, והביאו לו לאכול דייסה העשויה מגריסי חיטה, והוא לא אכל, כי ראה שהיא טחונה היטב ולא נעשתה במכתשת קטנה, וידע שלא כתשו אותה אתמול, מפני שראה מראה הקילוף היה בהיר ולא שהה זמן רב. ויש האומרים כי לא נמנע מפני שידע כי עשו אותה באופן אסור, אלא מפני שבבית מר שמואל שהיה ממשפחת ראש הגולה היו עבדים, שלא היו מקפידים על איסורי יום טוב.    

ביצה יד עמוד ב

ברירת קטניות ביום טוב - במשנה נאמר: "הבורר קטניות ביום טוב, בית שמאי אומרים: בורר אוכל ואוכל, ובית הלל אומרים: בורר כדרכו, בחיקו, בקנון ובתמחוי. אבל לא בטבלא, ולא בנפה ולא בכברה. רבן גמליאל אומר: אף מדיח ושולה (משהה במים ומוציא פסולת מהקטניות)".

בברייתא רבן גמליאל מבאר את שיטת בית הלל: "אמר רבן גמליאל: במה דברים אמורים (בית הלל המתירים ברירה כמו בחול)? כשהאוכל מרובה על הפסולת, אבל פסולת מרובה על האוכל – דברי הכל נוטל את האוכל ומניח את הפסול". התלמוד מקשה על הדברים, מפני שאם הפסולת מרובה על האוכל, התערובת כולה מוגדרת כמוקצה ואין מי שמתיר לברור ממנה, ולפיכך מפרשים כי אין הכוונה לפסולת מרובה בכמות, אלא לפסולת מועטה שיש טרחה רבה בברירה שלה מן התערובת, ולכן עדיף להוציא מן התערובת את האוכל.

בתוספתא ביצה (א, כב) מבארים את שיטת רבן גמליאל על הדחת הקטניות במים: "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כך היה מנהגן של בית רבן גמליאל, שהיו מביאין דלי מלא עדשים, ומציפין עליו מים, ונמצא אוכל למטה ופסולת למעלה". התלמוד מקשה כי בברייתא אחרת שנו בנוסח "ונמצא אוכל למעלה ופסולת למטה", ומסבירים כי הדבר תלוי בסוג הפסולת: עפר שוקע למטה מן העדשים, וקש צף על פני המים.

מתנות של אוכל מוכן ולא מוכן לאכילה - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין משלחין ביום טוב אלא מנות, ובית הלל אומרים: משלחים בהמה, חיה ועוף, בין חיין בין שחוטין. משלחין יינות, שמנים, וסלתות וקטניות, אבל לא תבואה. ורבי שמעון מתיר בתבואה". רב יחיאל מעיר על פי הברייתא שאין ממובילים מתנות בשורה של בני אדם – "ובלבד שלא ישענו בשורה". שורה אינה פחותה משלושה מבני אדם, ורב אשי שואל מה הדין אם משלחים שלושה מיני מאכל על ידי שלושה בני אדם, שמצד אחד כל מין מאכל מועבר על ידי אדם יחיד, ומצד שני, משלח שלושה מיני מאכל בריבוי אנשים. בברייתא נוספת מרחיבים בתיאור שיטת רבי שמעון (ראו תוספתא שם, כג): "רבי שמעון מתיר בתבואה, כגון חיטים – ליעשות מהן לודיות (עוגיות), שעורים – ליתן לפני בהמתו, עדשים – לעשות מהן רסיסים (תבשיל עדשים מרוסקות)".  

במשנה נאמר: "משלחין כלים, בין תפורין בין שאינן תפורין, ואף על פי שיש בהן כלאים, והן לצורך המועד. אבל לא סנדל המסומר, ולא מנעל שאינו תפור. רבי יהודה אומר: אף לא מנעל לבן, מפני שצריך אומן. זה הכלל: כל שנאותין בו ביום טוב – משלחין אותו". מותר לשלוח בגדים תפורים הראויים למלבוש, ובגדים לא תפורים הראויים להתכסות בהם, אך אסור לשים בגדי כלאים תחתיו, כדברי המדרש על הכתוב: "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" (ויקרא יט, יט) – אבל אתה יכול להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים: אסור לעשות כן, שמא תכרך לו נימא על בשרו".

התלמוד מסביר כי אסור להציע כלאים גם כשיש מצע אחר המפריד בינו לבין מצע הכלאים: "אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי יוסי בן שאול אמר רבי משום קהלא קדישא שבירושלים: אפילו עשר מצעות זו על גב זו, וכלאים תחתיהן – אסור לישון עליהם, משום שנאמר: "לא יעלה עליך". גם וילון של כלאים אסור בתליה, על יסוד דברי עולא הסבור כי וילון מקבל טומאה ככלי, מפני שלפעמים השמש מתעטף בוילון ומתחמם כנגדו. הכוונה היא אפוא לבגדים קשים שאינם מחממים, כמו הלבד הקשה שעושים בעיר נרש ("גמדא דנרש"). רב פפאסבור כי ערדלים (גרבי לבד) – אין בהן משום כלאים. רבא סבור כי צרורות של כסף העשויים בד לבד קשה אין בהם איסור כלאים, אך לשים בהם זרעים יש איסור כלאים מפני שהם רכים יותר, ואילו רב אשי סבור שאין באף אחד מהם משום כלאים, "לפי שאין דרך חימום בכך", שאין דרך ללבוש בגדים מעין אלו. 

ביצה יג עמוד א

בתלמוד מסופר כי למארחו של רבא בר רב חנן היו חבילות של חרדל, והוא שאל את רבא בר רב חנן אם הוא רשאי לפרוך את זרע החרדל ביום טוב. רבא בר רב חנן לא ידע להשיב, ושאל את רבא מה הדין, ורבא השיב כי מוללים מלילות של תבואה (קילוף הקליפה הרכה), ומפרכים קטניות ביום טוב, ולכן גם מותר לפרוך חרדל ביום טוב. אביי מקשה על רבא מן התוספתא ביצה (א, כ): "המולל מלילות מערב שבת, למחר מנפח מיד ליד (מנפה את המלילות בידו) ואוכל, אבל לא בקנון (משפך), ולא בתמחוי. המולל מלילות מערב יום טוב, למחר מנפח על יד על יד ואוכל, ואפילו בקנון ואפילו בתמחוי, אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה (כלים מקצועיים של ניפוי וברירת חיטה)". מן הברייתא עולה כי מותר למלול מערב יום טוב ולא ביום טוב עצמו, בניגוד לדברי רבא, אלא שהתלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי מתוך ששנתה הברייתא "ערב שבת", שכן וודאי שאסור לעשות כן בשבת, שנתה גם כן נוסח מקביל: "ערב יום טוב" אך מעיקר הדין מוללים גם ביום טוב.

דיון זה קשור בדרך עקיפין למחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה: "בית שמאי אומרים: אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום, ובית הלל מתירין. אמרו להם בית שמאי: גזרה שוה – חלה ומתנות-  מתנה לכהן, ותרומה – מתנה לכהן, כשם שאין מוליכין את התרומה – כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל: לא, אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה, תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן". מדברי בית הלל "תרומה אינו זכאי בהרמתה" מקשה אביי על דברי רבא הסבור כי מוללים מלילות ביום טוב מן המשנה, שכן המלילה היא גמר מלאכת הכנת החיטים לאכילה, ואם מוללים בוודאי גם מתחייבים בהפרשת תרומה ומעשרות, ואם מותר לאכול – הרי שגם מותר להפריש תרומה ומעשרות.  

התלמוד מסביר כי בעיה זו של הפרשת תרומה לפני מלילה ואחרי מלילה שנויה במחלוקת תנאים: "הכניס שיבולים לעשות מהן עיסה – אוכל מהן עראי ופטור (ממעשרות ותרומה). למוללן במלילות –רבי מחייב, ורבי יוסי ברבי יהודה פוטר". בתחילה מציעים כי המשנה שלנו היא כדברי רבי יוסי ברבי יהודה הסבור כי המלילה אינה מחייבת בתרומה ומעשרות, אך התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שגם לשיטתו, אם הכניס שיבולים לבית לעשות מהן עיסה, ואחר כך התחרט ונמלך למוללן ביום טוב – חייב להפריש עליהם תרומות ומעשרות. לפי זה יש לתרץ את הסתירה בין המשנה לבין הברייתא המתירה למלול מלילות, ולהסביר כי המשפט במשנה "תרומה אינו זכאי בהרמתה" אינו כולל את כל המצבים, אלא רק את רוב המצבים, ובמקרה של חיטים – מפרישים תרומות ומעשרות אפילו ביום טוב.

מחלוקת רבי ורבי יוסי ברבי יהודה – בתלמוד מובאות שתי מסורות משמו של אביי על הגדרת המחלוקת. לפי מסורת אחת, המחלוקת היא על שיבולים של תבואה, אבל בקטניות – מסכימים הכל כי האיגוד בחבילות ("איסורייתא") מחייבן בתרומה ("טבלא"= עושה אותן טבל שלא הופרשה ממנו תרומה). התלמוד מבקש לסייע לדברי אביי מן המשנה במסכת תרומות (י, ו): "מי שהיו לו חבילי תלתן של טבל – הרי זה כותש, ומחשב כמה זרע יש בהם, ומפריש על הזרע ואינו מפריש על העץ". הזרעים משמשים למאכל ולתבלין, והענפים משמשים למאכל, למספוא או לדשן, והחידוש במשנה זו היא שתלתן עושה טבל מפני שהוא כרוך בחבילות. ואולם, התלמוד דוחה את הסיוע ממשנה זו, מפני שלאף אחת משיטות התנאים אין צורך בהלכה מיוחדת העוסקת בתלתן: לשיטת רבי שיבולים של תבואה חייבים בתרומה, וברור כי גם תלתן שאינו מצריך עיבוד רב כמו של תבואה חייב בתרומה, ולשיטת רבי יוסי ברבי יהודה אין סיבה לציין דווקא את התלתן מכל מיני הקטניות, וצריך היה לומר הלכה בנוגע לכל הקטניות. התלמוד מסביר אפוא כי המשנה עוסקת בתלתן, מפני שטעם הגבעול של התלתן שוה וזהה לטעם הפרי (הזרע) –"טעם עצו ופריו שוה", ולכן אפשר היה לחשוב כי יפריש גם על ענפי התלתן, ולכן יש צורך לומר ש"אינו מפריש על העץ".

לפי מסורת שנייה של אביי, המחלוקת היא על שיבולים אבל בקטניות, לדברי הכל החבילות אינן עושות טבל. על מסורת זו מקשים מן המשנה במסכת תרומות לגבי תלתן, שכן ממשנה זו נראה כי "חבילי תלתן של טבל...מפריש על הזרע", אך התלמוד מסביר כי "חבילי תלתן של טבל" אין פירושו טבל של תרומה, אלא טבל של תרומת מעשר, והמקרה במשנה עוסק במצב מיוחד של לוי המקדים להפריש מעשר ראשון מן התבואה בעודה בשיבולים, עוד לפני שהתחייבה בתרומה גדולה, ולפי דברי רבי שמעון בן לקיש, במקרה כזה הלוי מתחייב בתרומת מעשר לכהן, מפני ש"שמו טובלו לתרומת מעשר", כלומר, הקריאה בשם מעשר לתבואה, עושה אותו טבל, ומחייבת בתרומת מעשר, ואין מכאן אפוא סתירה לדבריו של אביי שעסק בטבל של תרומה. לפי הסבר זה למשנה בתרומות, התלמוד שואל שתי שאלות: שאלה אחת היא מדוע יש צורך לכתוש את התלתן, ואינו מפריש תרומת מעשר לתלתן בעודו בחבילות, ורבא מסביר כי זהו קנס על הלוי שעשה שלא כהלכה, ולקח מעשר ראשון לפני זמנו, ולכן גזרו עליו לטרוח ולהכין את התלתן, ואחר כך להפריש תרומת מעשר. רעיון זה מובע בדרך אחרת גם בברייתא: "בן לוי שנתנו לו שיבולין במעשרותיו – עושה אותן גורן. ענבים – עושה אותן יין, זיתים – עושה אותן שמן ומפריש עליהם תרומת מעשר, ונותנן לכהן, שכשם שתרומה גדולה אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב, כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב". כלומר, על הלוי מוטל לעבד את הפירות ולהפריש מהם תרומת מעשר, כסדר הרגיל של ההפרשה של תרומה גדולה, למרות שזכה לקבל מעשר ראשון קודם לחובת תרומה גדולה. 

שאלה נוספת היא מדוע נאמר במשנה תרומות: "מחשב כמה זרע יש בהם", כלומר, חושב ומעריך ולא נאמר כי מודד מדידה מדויקת, כפי שיש לעשות בתרומת מעשר, שמפרישים בדיוק מעשר מן המעשר, שלא כתרומה גדולה שאפשר להפריש באומדן. התלמוד מסביר כי המשנה היא כשיטת אבא אלעזר בן גימל המפרש בברייתא את הכתוב: "ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגרן וכמלאה מן היקב" (במדבר יח, כז) – בשתי תרומות הכתוב מדבר: אחת תרומה גדולה ואחת תרומת מעשר: כשם שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר ניטלת באומד ובמחשבה".  

ביצה יג עמוד ב

תרומת מעשר – התלמוד דן על שתי הלכות משמו של ריש לקיש על חובת תרומת מעשר: "אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשיבולין – שמו טובלו לתרומת מעשר". "מעשר ראשון שהקדימו בשיבולים – פטור מתרומה גדולה". בשתי ההלכות ריש לקיש עוסק במקרה של לוי שהקדים לקחת מעשר ראשון עוד לפני שהתחייבו החיטים בתרומה גדולה כשהם עדיין אחוזים בשיבולים, ולכן פטור מלתת תרומה גדולה לכהן, אך חייב להפריש תרומת מעשר.

רבאמסביר כי הטעם לחובת להפריש תרומת מעשר היא מפני ש"יצא עליו שם מעשר", כלומר, כבר הפריש מעשר ראשון, ולכן התבואה כבר נחשבת כמעשר, ומאחר שבכתוב תרומה זו מכונה גם "מעשר מן המעשר" יש להפריש גם תרומת מעשר. ההלכה השנייה נלמדת מן הכתוב "והרמתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו), ממנה למדים שיש להפריש דווקא מעשר מן המעשר ולא תרומה גדולה ותרומת מעשר מן המעשר. רב פפא שואל את אביי מדוע הלכה זו של פטור מתרומה גדולה לא נאמרה גם על לוי שלא הקדים לשיבולים אלא לאחר שכבר שיטח את השיבולים בערימה של כרי, ואביי משיב כי יש ללמוד מן הכתוב: "מכל מתנתיכם תרימו את כל תרומת ה'" (שם כט), שיש לתרום תרומה גדולה ("תרומת ה') מכל מתנה. ההבדל בין שיבולים לבין כרי, הוא שתבואה בכרי נחשבת לדגן, לכןם חלה עליה החובה להפריש את "ראשית דגנך" (דברים יח, ד), בעוד שתבואה בשיבולים עדיין אינה נחשבת לדגן מעובד שאפשר להכינו לאכילה.

חיוב מעשרות וגמר מלאכה לשבת – במשנה במסכת מעשרות (ד, ה) שנינו: "המקלף שעורין – מקלף אחת אחת, ואם קלף ונתן לתוך ידו – חייב". בסוגיה מובאת השוואה בין ההלכה בעניין גמר מלאכה לחיוב מעשרות להלכות שבת "רבי אלעזר: וכן לשבת", כלומר, כפי שחייב במעשרות רק כשממלא את ידו בשעורים קלופות, כך גם בשבת אינו עובר על מלאכת דישה אם מקלף שעורה אחת אחרי השניה, אלא רק אם ממלא את ידו משעורים קלופות. התלמוד מקשה על ההלכה ממעשה באמורא רב שאשתו הייתה מקלפת לו בשבת כוסות של שעורים, וכן אשתו של רבי חייא, ודבריו של רבי אלעזר מתייחסים אפוא להלכה בהמשך אותה משנה (שם): "המולל מלילות של חיטים – מנפח (נופח רוח) על יד על יד (מעט) ואוכל, ואם נפח ונתן לתוך חיקו – חייב".

התלמוד מקשה על ההנחה לפיה דברי רבי אלעזר מתייחסים רק לחיטים ולא לשעורים בתחילת המשנה, מפני שלא ייתכן כי דבר מסוים ייחשב לעניין מעשר כגמר מלאכה, אך לעניין שבת לא יחשב כגמר מלאכה. רב ששת בריה דרב אידי דוחה את הקושיה, ומסביר כי ההשוואה של  גמר מלאכה בשבת אל גמר מלאכה במעשרות אינה מתאימה, שכן מצד אחד במשנה מעשרות (א, ה-ו) שנו: "איזהו גרנן (זמן חיוב) למעשר? הקישואין והדלועין – משיפקסו (הסרת שיער דק), ושלא פקסו - משיעמיד ערימה....הבצלים – משיערים ערימה", ואילו בהלכות שבת מי שמערם ערימה פטור, וההבדל הוא כפי הנראה שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה תורה", ובעשיית ערימה אין כוונה מיוחדת, ולכן אינו חייב עליה משום מלאכת שבת.

מלילה וניפוח – אגב הסוגיה האחרונה והסוגיה בעמוד הקודם העוסקות במלילה מסבירים האמוראים את דרך המלילה: אביי סבור משמו של רב יוסף שהכוונה היא להניח שיבולת בין שתי שערות ולמלול ("חדא אחדא"). רב אויא סבור משמו של רב יוסף שמניח אגודל על שתי האצבעות ומולל ("חדא אתרתי"). ורבא סבור כי אפשר למעוך מלילות בכל האצבעות כולן אם משנה מדרך המלילה הרגילה.

שאלה נוספת ששואלים היא כיצד מנפח את השיבולים: רב אדא בר אהבה אומר משמו של רב כי מנפח מקשרי אצבעותיו ולמעלה, כלומר, השיבולים הם בין האצבעות ולא על כף היד. בארץ ישראל היו מגחכים וצוחקים על הלכה זו, ואומרים כי מאחר שהוא משנה מדרך עשייתם, מותר למלול אפילו בכל היד, כדברי רבי אלער: "מנפח בידו אחת ובכל כוחו".    

ביצה יב עמוד א

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירין". האמוראים דנים בפירוש טעם המחלוקת של בית שמאי ובית הלל. התלמוד מספר כי התנא שנה לפני רבי יצחק בר אבדימי: השוחט עולת נדבה ביום טוב – לוקה", מפני ששחיטה זו אינה לצורך אכילה, ולכן עשה מלאכה אסורה ביום טוב. רבי יצחק בר אבדימי סבור כי הלכה זו מסתמכת על בית שמאי הסבורים במשנה שלנו כי אין אומרים כי מאחר שהותרה הוצאה ביום טוב מרשות היחיד לרשות הרבים לצורך אוכל נפש, יש להתירה גם שלא לצורך אכילה, כמו הוצאת קטן, ספר תורה או לולב, שאילו לדעת בית הלל, מתוך שהותרה הוצאה לצורך, הותרה גם שלא לצורך, ולכן גם השחיטה שהותרה לצורך אכילה ביום טוב, הותרה גם שלא לצורך אכילה כמו עולת נדבה שאין אוכלים.

רבה מתקיף את העמדת המחלוקת באופן זה, וסבור כי המחלוקת במשנה אינה בעיה עקרונית וכללית של הגדרת היתר המלאכה ביום טוב "מתוך לצורך – מותר שלא לצורך", אלא בעיה מסוימת בנוגע להוצאה: לדעת בית שמאי כשם שיש חובת עירוב ואיסור הוצאה לרשות הרבים בשבת, כך גם יש חובת עירוב ואיסור הוצאה ביום טוב. ולדעת בית הלל "עירוב והוצאה לשבת, ואין עירוב והוצאה ליום טוב", כפי שמלמד הכתוב בספר ירמיה: "ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת" (ירמיה יז, כב), שאיסור הוצאה הוא בשבת בלבד ולא ביום טוב.

רב יוסף מקשה על עמדתו של רבה, שאילו היתה המחלוקת רק על השאלה האם יש איסור הוצאה ביום טוב, צריכים היו לחלוק על הוצאה של אבנים, ולא על המקרים המסוימים המנויים במשנה של הוצאת קטן, לולב או ספר תורה, ומכאן שהמחלוקת עוסקת בהוצאה שלא לצורך. 

רבי יוחנן סבור אף הוא שהמחלוקת היא בשאלה הכללית של "הותרה שלא לצורך", כפי שעולה ממעשה שאירע בתנא ששנה לפניו את הברייתא: "המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב ואכלו – לוקה חמש: משום מבשל גיד (ביום טוב), משום אוכל גיד, משום מבשל בשר בחלב, משום אוכל בשר בחלב, ומשום הבערה". רבי יוחנן שומע את התנא ומעיר כי אין לשנות ברייתא זו בבית המדרש, מפני שאינה משנה מוסמכת, ויש בה שתי טעויות, הן בנוגע לאיסור בישול והן בנוגע לאיסור הבערה ביום טוב. רבי יוחנן טוען שאפילו אם המשנה היא מוסמכת – מדובר על שיטת בית שמאי הסבורים שמלאכה שהותרה לצורך – לא הותרה שלא לצורך, ולכן סבורים שלוקה על הבישול ועל ההבערה שלא הותרו לצורך אכילה (שכן גיד הנשה אסור באכילה). אך לדעת בית הלל, מתוך שהותרו בישול והבערה לצורך אכילה, הותרו גם שלא לצורך אכילה.

 

ביצה יב עמוד ב

במשנה נאמר: "בית שמאיאומרים: אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום, ובית הלל מתירין. אמרו להם בית שמאי: גזרה שוה: חלה ומתנות מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן. כשם שאין מוליכין את התרומה כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל: לא! אם אמרתם בתרומה, שאינו זכאי בהרמתה (הפרשה אסורה ביום טוב), תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן".

התלמוד דן ביחס בין המשנה לבין שיטות התנאים בתוספתא ביצה (א, יב- יג) המבארות את מחלוקת בית שמאי ובית הלל: " אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המתנות שהורמו מערב יום טוב, שמוליכין עם המתנות שהורמו מהיום ושנשחטו מהיום. לא נחלקו אלא להוליכן בפני עצמן, שבית שמאי אומרים: אין מוליכין, ובית הלל אומרים: מוליכין. וכך היו בית שמאי דנין: חלה ומתנות - מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן, כשם שאין מוליכין את התרומה כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל: לא, אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה, תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן. אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המתנות שמוליכין, לא נחלקו אלא על התרומה, שבית שמאי אומרים: אין מוליכין, ובית הלל אומרים: מוליכין, וכך היו בית הלל דנין: חלה ומתנות מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן. כשם שמוליכין את המתנות כך מוליכין את התרומה. אמרו להם בית שמאי: לא, אם אמרתם במתנות שזכאי בהרמתן, תאמרו בתרומה שאין זכאי בהרמתה. אחרים אומרים: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על התרומה שאין מוליכין, לא נחלקו אלא על המתנות, שבית שמאי אומרים: אין מוליכין, ובית הלל אומרים: מוליכין".

בתוספתא יש שלוש שיטות תנאים: שיטת רבי יהודה הסבור כי המחלוקת היא על הולכה ביום טוב של מתנות כהונה של זרוע לחיים וקיבה שהורמו (הופרשו) מערב יום טוב מן הבהמה. שיטת רבי יוסי הסבור כי נחלקו על הולכה ביום טוב של תרומה שהופרשה מערב יום טוב. ושיטת אחרים הסבורים כי המחלוקת היא על הולכה ביום טוב של מתנות כהונה של בהמה מבלי לפרט באיזה מקרה בדיוק עוסקים, והתלמוד דן כפי מי סבורה המשנה.

מעתה יש לדון: לפי הצעה אחת, פירוש הביטוי "בין שהורמו מאמש, בין שהורמו מהיום" במשנה  הוא: מתנות שהורמו אמש מבהמה שנשחטה אמש, ומתנות שהורמו היום מבהמה שנשחטה היום (ביום טוב) – ולפיכך יש להעמיד את המשנה כשיטת אחרים הסבורים כי מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא על הולכת מתנות, אפילו של בהמה שנשחטה ביום טוב, ולא כרבי יהודה הסבור כי המחלוקת היא על בהמה שנשחטה בערב יום טוב.

רבא דוחה את ההצעה, משום שבמשנה לא נאמר בפירוש "שהורמו מהיום ונשחטו מהיום" אלא רק "שהורמו מהיום" ואפשר כי הכוונה היא לבהמה שנשחטה אמש ומתנותיה הורמו היום, ולפי זה ייתכן להעמיד את המשנה כשיטת רבי יהודה. התלמוד מעיר כי גם לפי פירוש זה אפשר להעמיד את המשנה כדעת אחרים, ולפרש את דעת אחרים: "לא נחלקו אלא על המתנות" כמתייחסת למתנות של בהמה שנשחטה אמש, והמחלוקת במשנה על שליחת מתנות שהורמו היום מבהמה שנשחטה אמש.

אלא שלפי מהלך אחרון זה, המשנה כלל אינה עוסקת במתנות של היום אלא רק במתנות של בהמה שנשחטה אמש, ויש לחדד את ההבדל בין דעת אחרים לדעת רבי יהודה, והתלמוד מסביר כי ההבדל ביניהם הוא בעניין טפילה – הולכה של מתנות של אמש עם מתנות של היום. לדעת רבי יהודה הכל מסכימים כי רשאי לטפול מתנות של אמש עם מתנות היום, ולדעת אחרים, בית שמאי לא רק אוסרים לשלוח מתנות של אמש בפני עצמן, אלא גם לטפול מתנות של אמש עם מתנות של היום.

הלכה כרבי יוסי – רב יהודה בשם שמואל פוסק הלכה כרבי יוסי, שהמחלוקת היא על הולכה של תרומה. בתלמוד מסופר על רב טובי בריה דרב נחמיה שהיה לו קנקן יין של תרומה, ובא לפני רב יוסף, ושאל אותו אם מותר להביאו לכהן ביום טוב, ורב יוסף השיב כי ההלכה היא כרבי יוסי, וכדעת בית הלל, ומותר אפוא להביא תרומה לכהן ביום טוב.  

 

גמרא

קא סלקא דעתך שהורמו מהיום ושנשחטו מהיום ושהורמו מאמש ושנשחטו מאמש מני מתניתין לא רבי יוסי ולא רבי יהודה אלא אחרים דתניא

לימא אחרים היא ולא רבי יהודה אמר רבא מי קתני שהורמו מהיום ושנשחטו מהיום שהורמו קתני ולעולם שחיטתן מאמש. לימא רבי יהודה היא ולא אחרים אפילו תימא אחרים ובהנך דנשחטו מאמש אי הכי היינו רבי יהודה איכא בינייהו טפלה:

אמר רב יהודה אמר שמואל ^דהלכה כרבי יוסי.

רב טובי בריה דרב נחמיה הוה ליה גרבא דחמרא דתרומה אתא לקמיה דרב יוסף אמר לו מהו לאמטויי לכהן האידנא א"ל הכי אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יוסי.

אושפזיכניה דרבא בר רב חנן הוה ליה אסורייתא דחרדלא א"ל מהו לפרוכי ומיכל מנייהו ביו"ט לא הוה בידיה אתא לקמיה דרבא א"ל ^המוללין מלילות ומפרכין קטניות ביו"ט איתיביה אביי ^והמולל מלילות מערב שבת למחר מנפח מיד ליד ואוכל אבל לא בקנון ולא בתמחוי ^זהמולל מלילות מערב יום טוב למחר מנפח על יד על יד ואוכל אפילו בקנון ואפילו בתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה מערב יום טוב אין ביו"ט לא אפילו תימא ^חביו"ט ואיידי דתנא רישא מערב שבת תנא סיפא נמי מערב יום טוב א"כ מצינו תרומה שזכאי בהרמתה ותנן לא אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה וכו' לא קשיא

ביצה יא עמוד א

זימון גוזלים - במשנה נאמר: "זמן (גוזלים) שחורים ומצא לבנים, לבנים ומצא שחורים, שנים ומצא שלושה – אסורים, שלושה ומצא שנים – מותרים. בתוך הקן ומצא לפני הקן – אסורין, ואם אין שם אלא הן – הרי אלו מותרים".

בתוך הקן ומצא לפני הקן – התלמוד סבור להוכיח מן המשנה את הכלל של רבי חנינא: "רוב וקרוב – הלך אחר הרוב", מפני אין הולכים כאן אחר הגוזל הקרוב, אלא אחר רוב הגוזלים, ןלכן אוסרים מפני שרוב הגוזלים באים מחוץ לקן ולא מתוך הקן. האמוראים דוחים את הראיה מטעמים שונים: אביי סבור שבמשנה מדובר על דף, לוח עץ בולט המונח לפני הקנים, ושם נמצאות כל היונים, ואין כאן אפוא העדפה של רוב על פני קרוב. רבא סבור כי מדובר על מקרה מיוחד שיש שתי קינים זו למעלה מזו: אם זימן את הגוזלים בקן התחתונה ולא זימן את הגוזלים של הקן העליונה – ולמחרת מצא בקן התחתונה גוזלים ולא מצא בעליונה, יש להניח כי הגוזלים שהיו בקן התחתונה התעופפו לחוץ, והגוזלים שיש בתחתונה הם גוזלים מן העליונה שירדו למטה. וכיוצא בזה, אם זימן את הקן העליונה ולא את התחתונה, ולמרת מצא בעליונה ולא בתחתונה – יש להניח כי מי שהיו בעליונה התעופפו, ומי שמצויים כאן טיפסו כלפי מעלה.

אם אין שם אלא הן – התלמוד שואל על אלו גוזלים מדובר במשנה. אם מדוב על גוזלים מפורחים המסוגלים לעוף בכוחות עצמם מן הקן, אפשר כי מי שהיו בקן עפו למקום אחר, ואלו גוזלים שבאו ממקום אחר. אם מצד שני מדובר על אפרוחים מדדים שמקפצים ממקום למקום, ומניחים כהנחת יסוד ש"כל המדדה – אין מדדה יותר מחמישים אמה", בוודאי אם אין קינים בתוך חמישים אמה – מותרים, מפני שהגוזלים אינם מסוגלים לצאת מחוץ לתחום זה, אך אם יש קן יונים בתוך חמישים אמה – אפשר שדידו מאותו הקן. התלמוד מסביר כי מדובר על קן שמצויה בתחום של חמישים אמה בקרן זוית, ואפרוח אינו מתרחק מקינו אפילו במרחק קצר מחמישים אמה, אם הוא אינו יכול לראות עוד את קינו.

חיתוך בשר ועיבוד עור ביום טוב - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין נוטלים את העלי (כלי לכתישת חיטים) לקצב עליו בשר, ובית הלל מתירין". בתוספתא ביצה (א, ו) שנו: "ושוין שאם קצב עליו בשר – שאסור לטלטלו". כלומר, לא נחלקו בית שמאי ובית הלל שהעלי הוא מוקצה לאחר שקצב עליו בשר, ונחלקו אם מותר לטלטלו לצורך שעה לקצב עליו בשר לכתחילה.

בתלמוד מובאות מסורות שונות משמו של אביי לגבי העלי הנזכר במשנה. לפי מסורת אחת, המחלוקת של בית שמאי ובית הלל היא דווקא בעלי, אך הכל מסכימים כי מותר לחתוך בסדן המיועד לשבירת העצמות ("תברא גרמי") למרות שאינו מיועד לחיתוך בשר, מפני ששתי המלאכות הללו הן חלק מהכנת הבשר לאכילה. החידוש לפי מסורת זו הוא שהעלי הנזכר במשנה אינו רק דוגמה שמדגישה את ההיתר של בית הלל המתירים כלי שמלאכתו לאיסור כמו עלי שמיועד לכתישה ולטחינה, אלא גם לדעת בית שמאי האיסור הוא רק בעלי ולא בדברים אחרים. לפי מסורת שניה ומדויקת יותר של אביי, לדברי הכל מותר לחתוך בשר על סדן לשיבור עצמות – כאשר מדובר על סדן חדש ("תברא גרמי חדתי"), והחידוש הוא שאין חוששים שימלך בדעתו מלהשתמש בסדן החדש מלשבר בו עצמות ויקצנו לצורך אחר, אלא מותר להשתמש בו לצורך אחר עוד לפני שהשתמשו בו ליעודו המקורי.

לפי המסורת האחרונה, בית שמאי אינם חוששים שאדם ימלך ויתחרט משימוש בכלים מסוימים לאחר שכבר טלטלם, ואולם, מן התוספתא במסכת ביצה נראה כי בית שמאי חוששים לחרטה: "בית שמאי אומרים: אין מוליכין טבח וסכין אצל בהמה, ולא בהמה אצל טבח וסכין, ובית הלל אומרים: מוליכין זה אצל זה. בית שמאי אומרים: אין מוליכין תבלין ומדוך (עלי) אצל מדוכה, ולא מדוכה אצל תבלין ומדוך, ובית הלל אומרים: מוליכים זה אצל זה". בית שמאי חוששים שמא ימלך בדעתו, ולכן אוסרים לטלטל דברים שונים. התלמוד מיישב את הסתירה, ומסביר כי אין להשוות את דעת בית שמאי בעניין בהמה ותבלין לדבריהם בעניין "תברא גרמי". בבהמה אדם עשוי להתחרט ולקחת בהמה שמנה יותר לשחיטה, ובקדרה אדם עשוי להתחרט ולחשוב שיכין כעת תבשיל שכלל אינו צריך תבלין עבורו, אך בעניין "תברא גרמי" לשיבור עצמות, משעה ששחט את הבהמה – היא עומדת לשבירת עצמות, ואי אפשר לאוכלה בלא זה, ולכן אינו יכול להתחרט ולא לשבור את העצמות.

עיבוד עור – במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין נותנים את העור לפני הדורסן, ולא יגביהנו, אלא אם כן יש עמו כזית בשר, ובית הלל מתירין". בתוספתא (שם, ח) מסבירים כי לא נחלקו שמותר להשתמש בעור כמצע למליחה של בשר לצלי, ואין אומרים שמעט המלח שנופל עליו מעבדו למליחה. אביי סבור כי היתר זה נאמר דווקא על מליחה לצלי, אבל מליחה לצורך בישול הבשר בקדירה, או אפילו מליחה לצלי כעין קדירה, כשמולחים היטב מכל צד, והרבה מלח נשפך על העור – אסורה. בהקשר זה מעירים כי אדם מולח כמה חתיכות בשר, למרות שאינו צריך אלא חתיכה אחת. ומסופר כי רב אדא בר אהבה היה מערים (נוהג בעורמה) ומולח עצם אחת, ואחר כך היה מולח עצם אחרת שרצה בה יותר לאכילה, וכך היה מולח את כל הבשר.

בברייתא שנו: "אין מולחין את החלבים, ואין מהפכין בהם. משום רבי יהושע אמרו: שוטחן ברוח על גבי יתדות". יש מסורות שונות משמו של רב מתנה האם הלכה כרבי יהושע. לפי מסורת אחת, ההלכה היא כרבי יהושע, ויש צורך לפסוק כך כנגד הכלל "יחיד ורבים – הלכה כרבים". לפי מסורת אחרת, אין הלכה כרבי יהושע, ואף על פי שאפשר היה להסיק זאת מן הכלל "יחיד ורבים – הלכה כרבים", מאחר שכאן טעמו של רבי יהושע מסתבר, מפני שאם לא יתירו לו לשטוח את החלבים על יתדות ברוח כדי שלא יסריחו ימנע מלשחוט כדי שלא יפסיד את כל החלבים, ולפיכך יש לומר בפירוש כי אין הלכה כרבי יהושע.

התלמוד שואל מה ההבדל בין האיסור על שטיחת החלבים על גבי יתדות לבין עמדת בית הלל במשנה הסבורה שיש להתיר עיבוד בדריסה של עור, והתלמוד מסביר כי שטיחת העור אינה מוכחת לשם הכנת העור אלא לצורך שכיבה על העור, בעוד שבעניין החלבים, אדם עשוי להסיק בטעות כי כפי שהתירו לו לשטוח את החלבים כדי שלא יסריחו, מותר לו גם להמליח את החלבים.   

ביצה יא עמוד ב

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מסלקין את התריסין ביום טוב, ובית הלל מתירים אף להחזיר". תריסים הם דלתות הניתנות לסילוק, הסרה ופירוק. עולא סבור כי התריסים הנזכרים במשנה הם תריסים של חנויות – עגלות שהיו מניחים עליהם דברים למכירה, ונחלקו אם מי שלא קנה דברי מאכל ליום טוב, רשאי להסיר את הדלתות ולקחת משם מאכל ביום טוב.

התלמוד דן על חידושו של עולא הסבור כי "שלושה דברים – התירו סופן משום תחילתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן (ראו בעמוד הקודם), ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש". רחבא מוסיף בשם רבי יהודה: "אף הפותח חביתו ומתחיל בעיסתו על גב הרגל". ההלכות הנזכרות בכלל של עולא נשנו כולן במשנה: "עור לפני הדורסן" במשנה הקודמת, "תריסי חנויות" במשנה שלנו, "חזרת רטיה במקדש" במסכת עירובין (י, יג): "מחזירין רטיה במקדש אבל לא במדינה". וכיוצא בזה,

ההלכה של רבי יהודה נזכרה במשנה מסכת חגיגה (ג, ז): "הפתוח חביתו (יין) או מתחיל בעיסתו (למכור עיסה)על גב הרגל (לצורך הרגל) – רבי יהודה אומר: יגמור (אם התחיל ברגל יכול למכור גם לאחר הרגל בלא חשש טומאה), וחכמים אומרים: לא יגמור (מפני שכנראה נטמא ברגל במגע של אנשים)", אך עולא מנה רק הלכות שאין בהן מחלוקת או שיש בהן מחלוקת בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי נדחו מן ההלכה ("בית שמאי במקום בית הלל – אינה משנה"), אך לא הלכות השנויות במחלוקת תנאים.

החידוש בדברי עולא הוא שהטעם המשותף לכלל ההלכות הוא היתר "סופן משום תחילתן", כלומר, להתיר דבר שאינו צורך יום טוב משום תחילת העבודה שהיא צורך יום טוב, שכן על פי המשניות עצמן אפשר להציע טעמים אחרים:

 מן המשנה של נתינת עור לפני מי שדורסן, אפשר היה לחשוב כי הטעם הוא מפני שהעור ראוי לשכב עליו, ומותר לשטוח את עורה אפילו כשנשחטה מערב יום טוב, אך לפי הטעם של עולא, התירו סופן משום תחילתם, ולכן ההיתר מוגבל רק לבהמה שנשחטה ביום טוב.

מן המשנה של תריסי חנויות, אפשר היה לחשוב כי הטעם הוא שאין בנין בכלים ואין סתירה בכלים, ומותר לפרק ולהחזיר גם תריסים של כלים בבית, ועולא מחדש שהטעם הוא "סופן משום תחילתן" והתירו דווקא תריסים של חנויות שנועדו למכירת צורכי יום טוב, ולא תריסים בבתים שאינם לצורך יום טוב.

מן המשנה של חזרת רטיה במקדש אפשר היה לחשוב כי מותר להחזיר תחבושת לאחר עבודת הכהן, משום שאין שבות במקדש, והתירו אפילו לכהן שאינו מסוגל לעבוד בעבודת המקדש. ועולא סבור כי ההיתר הוא מטעם של "סופן משום תחילתן", שהתירו דווקא לכהן שמסוגל לעבוד להחזיר רטיה, ולא לכהן שאינו מסוגל לעבוד.

מן המשנה בחגיגה בנוגע לפותח חביתו ומתחיל בעיסתו, אפשר לחשוב כי ברגל עצמו טומאת עם הארץ בזמן הרגל אינה מטמאת אלא נחשבת לטהורה על פי תקנת חכמים, ולכן יהיה מותר לגמור ולמכור אפילו אם לא התחיל ברגל אלא קודם הרגל, שכן ברגל לא מקבלים הדברים טומאה, ולכן יש להדגיש כי הטעם הוא "סופן משום תחילתן", ולכן רק אם התחיל למכור – רשאי לגמור, אך אם לא התחיל למכור – אי אפשר להתיר לו גם את סוף המכירה משום תחילתה.

תריסים בתוספתא – בתוספתא מובאת עמדתו של רבי שמעון בן אלעזר הסבור כי המקרה עליו נחלקו בית שמאי ובית הלל איננן המקרה הנזכר במשנה: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל שמסלקין את התריסין ביום טוב. לא נחלקו אלא להחזיר, שבית שמאי אומרים: אין מחזירין, ובית הלל אומרים: אף מחזירין. במה דברים אמורים? בשיש להן ציר, אבל אין להן ציר – דברי הכל מותר". בנוסח אחר של הברייתא נאמרים דברים סותרים: "במה דברים אמורים? בשאין להן ציר, אבל יש להן ציר – דברי הכל אסור", ואביי מיישב את הסתירה ומסביר כי יש כאן שלושה מצבים: כשיש להן ציר מן הצד – דברי הכך אסור, מפני שהפעולה של נעיצה והרכבה של תריס על ציר צד היא כעין בניה. כשאין ציר בכלל – לדברי הכל מותר. וכשיש לתריסים ציר באמצע המורכב ונתחב על גבי זיז – נחלקו בית שמאי ובית הלל: לדעת בית שמאי יש לגזור משום ציר מן הצד, ולדעת בית הלל אין לגזור משום הדמיון לציר מן הצד, מפני שתריס שכזה אינו נפתח כלפי הצד ולפיכך אינו משמש כדלת אלא נפתח כלפי מעלה ומשמש כמעין מדף או דלפק.  

ביצה י עמוד א

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: אין מוליכין את הסולם משובך לשובך, אבל מטהו מחלון לחלון. ובית הלל מתירין". בית שמאי מחמירים שלא להוליך סולם משובך לשובך על מנת לקחת יונים מן השובך לסעודת החג, ובית הלל מקלים בדבר זה. מסקנה זהה לפיה בית שמאי מחמירים בעניינים של שמחת יום טוב (אכילה ביום טוב) ובית הלל  מקלים, עולה גם משאר המשניות בפרק זה: א. "בית שמאי אומרים: לא יטול (יונה) אלא אם כן נענע מבעוד יום, ובית הלל אומרים: עומד ואומר: 'זה וזה אני נוטל' (שם, ג). ב. בית שמאי אומרים: אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר, ובית הלל מתירין (שם, ה). ג. בית שמאי אומרים: אין נותנין את העור לפני הדורסן (דריסה, עיבוד עורות), ולא יגביהנו אלא אם כן יש עליו כזית בשר, ובית הלל מתירין (א, ה). בית שמאי אומרים: אין מסלקין את התריסין (של חנויות) ביום טוב, ובית הלל מתירין אף להחזיר (א, ה).

ואולם, מסקנה זו אינה שלמה, שכן מן המשנה: "השוחט חיה ועוף ביום טוב – בית שמאי אומרים: יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים: לא ישחוט, אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום" (א, ב), עולה מסקנה הפוכה לפיה בית שמאי מקלים בשמחת יום טוב, בעוד שבית הלל מחמירים בשמחת יום טוב, בניגוד לשאר המשניות שנזכרו בפסקה הקודמת. רבי יוחנן סבור כי יש להחליף את שיטת בית שמאי ובית הלל, ולשנות את נוסח המשנה באופן מתאים ליישוב הסתירה – "מוחלפת השיטה", ואולם, התלמוד מעיר כי מסקנה קיצונית זו אינה הכרחית, ואפשר ליישב את הסתירה, ולתרץ בשני אופנים:

לפי אפשרות אחת, בעיקרו של דבר בית שמאי מחמירים, ורק במקרה המיוחד של כיסוי הדם בית שמאי מקלים, מפני שהדקר נעוץ בקרקע, ולכן אין איסור חפירה בקרקע. לפי אפשרות אחרת, בית הלל סבורים להחמיר, אך מקלים בכל אחת מן המשניות הנזכרות מפני שמדובר על מצבים מיוחדים: במשנה העוסקת בשובך (א, ב) הם מקלים, כי השובך מוכיח עליו שהוא מתכוון ליטול יונים, ולא לשים טיח על הגג. במשנה העוסקת בנטילת יונה לשחיטה (א, ג) בית הלל מקלים מפני שמדובר על איסור מוקצה, ודי לומר כי "זה וזה אני נוטל" כדי להיחשב כמי שמכין את היונים. במשנה העוסקת בנטילת עלי לחיתוך בשר (א, ה) – בית הלל מקלים מפני שיש על העלי תורת כלי ולכן אין בו איסור מוקצה. במשנה העוסקת בנתינת עור (שם), בית הלל מקלים מפני שהעור ראוי לשכב עליו ואין בו איסור מוקצה. ובמשנה העוסקת בתריסים (שם) בית הלל מקלים, מפני שאין איסור בניה בכלים ואין איסור סתירה בכלים.

גוזלים ביום טוב - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: לא יטול אלא אם כן נענע מבעוד יום, ובית הלל אומרים: עומד ואומר: 'זה וזה אני נוטל'". רב חנן בר אמי (ראו בסוגיה הקודמת) סבור כי לא נחלקו כי בבריכה שניה – זוג הגוזלים במחזור השני של גוזלים שנולדו בקן – לא נחלקו שרשא ליטול את הגוזלים אם אמר: "זה וזה אני נוטל". המחלוקת היא בזוג הגוזלים הראשון שנולד בקן – "בריכה ראשונה". מגדלי היונים משאירים בדרך כלל את הבריכה הראשונה בשובך ולא משתמשים בגוזלים הללו – כדי שהיונים ימשיכו להטיל ולדגור בקן, וכדי לבחון את טיב הצאצאים, ונחלקו האם יש לגזור על שימוש בבריכה זו: בית שמאי סבורים שהבעלים עשוי להתחרט ולהימלך בדעתו לרחם עליהם ולהשאירם במקומם, ואז לא יהיה לו בשר לשחיטה ביום טוב, ונמצא מבטל את שמחת יום טוב, ולכן יש לגזור מתחילה שלא להשתמש בבריכה ראשונה. ולדעת בית הלל אין חשש שימלך ויחוס על הבריכה הראשונה, ולכן אין גם צורך לגזור שלא להשתמש בבריכה ראשונה.

שיטת בית הלל - התלמוד שואל מדוע נוסח הדברים לדעת בית הלל הוא "זה וזה אני נוטל" המתייחס לגוזלים מסוימות, ולא נוסח כללי יותר כמו "מכאן אני נוטל למחר".  לפי הצעה אחת בית הלל סבורים שאין לקבל את מושג הברירה, שלאחר מעשה מתברר רטרואקטיבית מה דעתו של אדם מתחילה. התלמוד סבור אמנם כי יש לדחות את ההצעה מפני שהיא סותרת את דברי המשנה במסכת אהלות (ז, ג): "המת בבית ולא פתחים הרבה – כולן טמאים. נפתח אחד מהן – הוא טמא וכולן טהורין. חשב להוציאו באחד מהן, או בחלון שיש בו ארבעה על ארבעה – מצלת על כל הפתחים כולן. בית שמאי אומרים: והוא שחשב להוציאו עד שלא ימות המת. ובית הלל אומרים: אף משימות המת". ממשנה זו משתמע כי לדעת בית הלל אפילו אם חשב לאחר שימות המת להוציאו באחד הפתחים – מטמא בטומאת מת רק פתח זה, ומכאן שבית הלל סבורים שיש ברירה.

למעשה, השאלה אם משנה זו קשורה לטומאה למפרע תלוי במחלוקת אמוראים בפירוש המשנה: רבה וכן רבי אושעיא סבורים שבית הלל לא עוסקים בטהרה למפרע של כלים שנמצאים באחד הפתחים לאחר מות המת, אלא על טהרת כלים שהניחו באחד הפתחים לאחר הזמן שהחליט באיזה פתח להוציא את המת, אפילו בטרם הוציאו את המת בפועל, ומכאן שאין ברירה למפרע לדעת בית הלל. רבא סבור כי בית הלל אכן מטהרים למפרע את הפתחים, אם חשב להוציא באחד הפתחים לאחר המת, אך אין סתירה מכאן למשנה בביצה ממנה נראה כי לשיטת בית הלל אין ברירה, מפני שבמשנה אדם עשוי לטלטל זוג גוזלים ולהניחם כשאינו רוצה בהם, עד שהוא מוצא את הגוזלים שהוא רוצה, ולכן עליו לומר "זה וזה אני נוטל". התלמוד מסביר אמנם כי נוסח זה מועיל רק מערב יום טוב, מפני שבנוסח זה יודע שאינו יכול לשנות את החלטתו ביום טוב, ולכן מחליט בוודאות כבר מערב יום טוב מה יקח, ולא יקח אחרים, אך ביום טוב עצמו – נוסח זה אינו מועיל, משני טעמים: אם מפני שעשוי לשים לב כי גוזלים שהין שמנים נעשו רזים וכחושים, ולהיפך, ונמצא לוקח מטלטל דבר שאינו ראוי לו שדינו כמוקצה, ואם מפני שעשויים כל הגוזלים להיות רזים וכחושים, ואז יחוס עליהם ויחליט שלא לקחת אותם לאוכלם ביום טוב, ונמצא מבטל שמחת יום טוב.

   אבל מטהו מחלון לחלון וכו':

אלמא גבי שמחת יו"ט ב"ש לחומרא וב"ה לקולא ורמינהי השוחט חיה ועוף ביום טוב ב"ש אומרים יחפור בדקר ויכסה וב"ה אומרים לא ישחוט אא"כ היה לו עפר מוכן מבעוד יום (א, ב) אמר רבי יוחנן מוחלפת השיטה ממאי דלמא עד כאן לא קאמרי ב"ש התם אלא היכא דאיכא דקר נעוץ אבל היכא דליכא דקר נעוץ לא ואי נמי עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא אלא דשובכו מוכיח עליו אבל התם לא.

 אלא אי קשיא הא קשיא בית שמאי אומרים לא יטול אלא אם כן נענע מבעוד יום וב"ה אומרים עומד ואומר זה וזה אני נוטל (א, ג) אלמא גבי שמחת יו"ט ב"ש לחומרא וב"ה לקולא. ורמינהי השוחט חיה ועוף ביו"ט אמר רבי יוחנן מוחלפת השיטה ודלמא לא היא עד כאן לא אמרי ב"ש אלא היכא דאיכא דקר נעוץ. אבל היכא דליכא דקר נעוץ לא אי נמי עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא אלא כיון דמוקצה הוא בעומד ואומר זה וזה אני נוטל סגי אבל התם לא.

 אלא אי קשיא הא קשיא בית שמאי אומרים אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר ובית הלל מתירין (א, ה) אלמא גבי שמחת יום טוב בית שמאי לחומרא ובית הלל לקולא ורמינהי השוחט חיה ועוף בית שמאי וכולי אמר רבי יוחנן מוחלפת השיטה ממאי דלמא לא היא עד כאן לא קאמרי בית שמאי התם אלא היכא דאיכא דקר נעוץ אבל היכא דליכא דקר נעוץ לא אי נמי עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא אלא דאיכא תורת כלי עליו אבל התם לא.

אלא אי קשיא הא קשיא בית שמאי אומרים אין נותנין את העור לפני הדורסן ולא יגביהנו אלא אם כן יש עליו כזית בשר ובית הלל מתירין (א, ה) אלמא גבי שמחת יום טוב בית שמאי לחומרא ובית הלל לקולא ורמינהי השוחט חיה ועוף ביום טוב וכולי אמר רבי יוחנן מוחלפת השיטה ממאי דלמא לא היא עד כאן לא קאמרי בית שמאי התם אלא היכא דאיכא דקר נעוץ אבל היכא דליכא דקר נעוץ לא אי נמי עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא אלא דחזי למזגא עלויה אבל התם לא.

 אלא אי קשיא הא קשיא בית שמאי אומרים אין מסלקין את התריסין ביום טוב ובית הלל מתירין אף להחזיר (א, ה) אלמא גבי שמחת יום טוב בית שמאי לחומרא ובית הלל לקולא ורמינהי השוחט חיה ועוף ביום טוב וכולי בשלמא בית שמאי אבית שמאי לא קשיא התם דאיכא דקר נעוץ הכא ליכא דקר נעוץ אלא בית הלל אבית הלל קשיא אמר רבי יוחנן מוחלפת השיטה (אי נמי) עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא אלא משום דאין בנין בכלים ואין סתירה בכלים אבל התם לא:

מתניתין

ביצה י עמוד ב

במשנה נאמר: "זמן שחורים ומצא לבנים, לבנים ומצא שחורים, שנים ומצא שלושה – אסורים. שלושה ומצא שנים – מותרים. בתוך הקן ומצא לפני הקן – אסורים, ואם אין שם אלא הם – הרי אלו מותרים". המשנה עוסקת במי שמבעוד יום זימן לקחת גוזלים (בנענוע כבית שמאי, או באמירה כבית הלל), ולמחרת ביום טוב לא מצא את הגוזלים שזימן לעצמו, אלא גוזלים אחרים בצבע, במספר או במקום. 

התלמוד מסביר מה החידוש בכל המקרים של הגוזלים האסורים:

שחורים ומצא לבנים, לבנים ומצא שחורים – רבה מסביר כי החידוש במשנה הוא במקרה שזימן שחורים ולבנים, ולמחרת כשהשכים מצא כי השחורים מצויים במקום של הלבנים, והלבנים במקום של השחורים, ובמקרה זה סביר והגיוני לומר כי התהפכו המקומות של השחורים עם הלבנים, ולפיכך צריכה המשנה לומר כי אסורים, מפני שאפשר כי הללו שזימן פרחו מן הקן, ואלו שנמצאים בקן הם גוזלים שעפו לשם ממקום אחר. התלמוד מבקש להביא מכאן סיוע לכלל של רבי חנינא: "רוב וקרוב – הלך אחר הרוב", שיש להעדיף את כלל ההכרעה לפי רוב על פני כלל הכרעה לפי דברים קרובים, מפני שאם היו סבורים שהקרוב עדיף על הרוב, אפשר היה להתיר את הגוזלים, ולומר כי התחלפו ביניהם, ולא עפו אחרים ממקום אחר. אלא שאפשר לדחות ראיה זו, מפני שלדעת אביי מדובר כאן שהגוזלים נמצאים על חתיכת עץ – "דף" – בולטת מן השובך, ולמקום זה באות גם יונים אחרות, ואין כאן אפוא העדפה של רוב על פני קרוב, אלא כל הגוזלים נחשבים כקרובים.

שנים ומצא שלושה – התלמוד מסביר כי הטעם שהשנים אסורים, היא מפני שיש שתי אפשרויות סבירות: לפי אפשרות אחת כל השלושה הם יונים אחרות שבאו לקן זה, ולפי אפשרות אחרת השנים שנותרו הם הללו שהיו שם, אך הצטרף אליהם גוזל אחד שמעורב בהם, ולא זימן גוזל זה מראש, ואף האחרים אסורים בטלטול מפני שיש כאן תערובת של איסור.

שלושה ומצא שנים – הסיבה שהשנים מותרים היא מפני שסביר כי שנים אלו מתוך השלושה נותרו במקומם, והשלישי הלך למקום אחר.

התלמוד דן ביחס של המשנה למחלוקת התנאים בברייתא בעניין מעשר שני שהניח במקום מסוים: "הניח מנה (מעשר שני) ומצא מאתים – חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה, דברי רבי. וחכמים אומרים: הכל חולין. הניח מאתים ומצא מנה – מנה מונח, ומנה מוטל (נלקח ממקומו), דברי רבי. וחכמים אומרים: הכל חולין".

התלמוד מציע כי המשנה שלנו היא כשיטתו של רבי ב"הניח מאתים ומצא מנה" – וכשם שלדעת רבי המנה הנמצא הוא לפי השערה סבירה המנה שהונח קודם כחלק מן המאתים – "מנה מונח ומנה מוטל" - כך גם כאן יש להניח כי הגוזלים שנותרו במקום הם הגוזלים שהיו שם בתחילה. התלמוד דוחה אמנם את ההשוואה, ומסביר כי אפשר להעמיד את המשנה אף לשיטת חכמים בברייתא בעניין מעשר שני, ולהבחין בין המקורות, על יסוד דברי רבי יוחנן ורבי אלעזר הסבורים כי "גוזלות עשויים לדדות". לפי קביעה זו, יש סיכוי סביר שאחד מן הגוזלות יברח, ואחרים יישארו במקומם, בעוד שהכסף אינו הולך מעצמו, ולכן הסיכוי הסביר הוא שמי שנטל מנה אחד, נטל את כל הכסף כולו, ומה שנמצא שם אינו מה שהיה שם מתחילה – "הכל חולין".   

התלמוד מעיר כי יש לבחון את הדברים גם על יסוד מחלוקת רבי יוחנן ורבי אלעזר בפירוש המקרה של "הניח מאתים ומצא מנה" בברייתא. לפי שיטה אחת, מחלוקת רבי וחכמים היא ב"שני כיסים", כשכל מנה מונח בכיס בפני עצמו (ארנק), ולא נחלקו על כסף המונח כולו ב"כיס אחד", שמי שהיה במקום לוקח את כל הכסף שבכיס ולא את חציו בלבד. ולפי שיטה אחרת, מחלוקת רבי וחכמים היא על "כיס אחד", אבל ב"שני כיסים" – מסכימים הכל כי "מנה מונח ומנה מוטל", ואפשרי כי לקח רק חלק מן הכסף.

לפי השיטה הראשונה, שמחלוקת רבי וחכמים היא על שני כיסים, מובן מדוע רבי יוחנן ורבי אלעזר מבחינים אבחנה חדה בין כסף שאינו הולך מעצמו, לבין גוזלות שעשויים לדדות, וכך אפשר להעמיד את המשנה כדברי הכל. ואולם, לפי השיטה השניה, שנחלקו בכיס אחד, ולא נחלקו בשני כיסים – שני גוזלות הריהם כשני כיסים, ואין אפוא כל צורך באבחנה בין גוזלות העשויים לדדות לבין כסף מעשר שני שאינו הולך מעצמו, שכן בשני כיסים מוסכם על הכל כי "מנה מונח ומנה מוטל".  

רב אשי מתרץ את הקושיה, ומסביר כי הצורך באבחנה קשור לכך שיש כאן דמיון יסודי במקרים: המחלוקת בכיס אחד היא לא בכסף הנמצא בכיס אחד ממש, אלא בשני כיסים המקושרים זה בזה, ויש צורך אפוא להבחין בין מקרה זה לבין גוזלות מקושרים זה בזה. בכיסים הקשורים בזה בזה נחלקו: לדעת חכמים הכיסים אינם עשויים להתיר את עצמם מכוחם זה מזה, ולכן יש לדון בהם כדבר אחד, בעוד שלדעת רבי גם הכיסים הקשורים עשויים להתיר את עצמם זה מזה, מפני שקשר עשוי להתעכל ולהיות ניתר מעצמו, ואפשר אפוא כי מישהו לקח את אחד הכיסים ולא את השני. לעומת זאת, בגוזלות ההנחה היא שגוזלות עשויים לדדות, ולכן אפילו כשהם קשורים זה לזה, הם עשויים להתיר את עצמם זה מזה, ויש לנהוג אפוא בכל כיס בפני עצמו. 

ביצה ט עמוד א

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: "אין מוליכין את הסולם משובך לשובך, אבל מטהו מחלון לחלון (של אותו שובך), ובית הלל מתירין". התלמוד דנים על שלושה נושאים ביחס למשנה: ההגדרה המדויקת של המקרה עליו נחלקו בית שמאי ובית הלל, יחס המחלוקת לשיטות תנאים אחרות, והיחס בין מחלוקת זו למחלוקות בית שמאי ובית הלל בפרק זה.

הגדרת המקרה – בעניין זה יש מסורות שונות משמו של רב חנן בר אמי: לפי מסורת אחת, לא נחלקו כי ברשות היחיד מוליכים סולם משובך לשובך לקחת יונים, ונחלקו על הולכת הסולם משובך לשובך ברשות הרבים – לדעת בית שמאי אין מוליכים את הסולם, מפני שמי שרואה זאת סבור כי המטלטל צריך את הסולם כדי לעשות מלאכה אסורה ולשים טיח על גגו. לדעת בית הלל, מוליכים את הסולם מפני שרואים את הסולם ליד השובך, ולכן "שובכו מוכיח עליו" שהוא עושה זאת כדי לקחת יונים לאכילה.

לפי מסורת אחרת משמו של רב חנן בר אמי, לא נחלקו כי ברשות הרבים אסור להוליך סולם משובך לשובך, ונחלקו על רשות היחיד: לדעת בית שמאי, אסור לעשות דבר שהיה אסור אילו היה נעשה במקום שאנשים רואים, למרות שהדבר נעשה בשטח פרטי כשאין רואים. ולדעת בית הלל מותר לעשות מעשה כזה.

יחס למחלוקת התנאים – התלמוד דן על היחס של המחלוקת במשנה למחלוקת תנאים בעניין איסור מכבס (מלבן) בשבת, של מי שנפלו בגדיו בתוך מים: "שוטחן (להתייבש) בחמה אבל לא כנגד העם, רבי אלעזר ורבי שמעוןאוסרין". עמדתם של רבי אלעזר ורבי שמעון נוסחה מחדש בידי רב יהודה אמר רב: "כל מקום שאסור חכמים מפני מראית העין – אפילו בחדרי חדרים אסור".

לפי המסורת הראשונה של רב חנן בר אמי, בית שמאי ובית הלל סבורים כי ברשות היחיד מותר להוליך את הסולם משובך לשובך, ולכן הוא סבור כעמדת תנא קמא וחולק על עמדתו של רב הסבור כרבי אלעזר וכרבי שמעון. לפי המסורת השנייה של רב חנן בר אמי, בית שמאי ובית הלל נחלקו על רשות היחיד, ואפשר אפוא למצוא כי מחלוקת התנאים תנא קמא ורבי אלעזר ורבי שמעון על ייבוש בגד בשבת היא למעשה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ועמדת רב הסבור כי מראית עין אסורה אפילו בחדרי חדרים היא כשיטת בית שמאי שאין מוליכים סולם משובך לשובך אפילו ברשות היחיד.   

ביצה ט עמוד ב

מחלוקת בית שמאי ובית הלל על הולכת סולם משובך לשובך – במשנה שנינו: "בית שמאי אומרים: אין מוליכין את הסולם משובך לשובך, אבל מטהו מחלון לחלון, ובית הלל מתירין". לעומת זאת, בתוספתא ביצה (א, ח) התנאים מגדירים את מחלוקת בית שמאי ובית הלל באופן שונה: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל שמוליכין את הסולם משובך לשובך. לא נחלקו אלא להחזיר, שבית שמאי אומרים: אין מחזירין, ובית הלל אומרים: אף מחזירין. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בסולם של שובך, אבל בסולם של עליה – דברי הכל אסור. רבי דוסא אומר: מטהו מחלון לחלון. אחריםאומרים משום רבי דוסא: אף מדדין בו". לדעת רבי שמעון בן אלעזר המחלוקת היא להחזיר את הסולם לשובך הראשון שהיה עומד שם מתחילה. לדעת רבי יהודה המחלוקת במשנה היא על סוג סולם קל של שובך ולא סולם כבד שעולים בו במדרגות מן הבית לעליית הבית. רבי דוסא סבור שמטים את הסולם מחלון לחלון או מוליכים מעט את רגלו של הסולם (מדדים).

בתלמוד מספרים על מעשה בבניו של רבי חייא שיצאו אל הכפרים לעסקיהם, וכששבו שאל אותם אביהם רבי חייא, אם בא מעשה לידם שפסקו הלכה, והמשך המעשה יש שני נוסחים שונים:

לפי נוסח אחד, בני רבי חייא סיפרו לאביהם כי סולם בא לידם והתירו אותו, ורבי חייא אמר להם לצאת שוב לאותו מקום ולאסור את מה שהתירו. לפי נוסח זה הסיבה לטעות של בני רבי חייא נבעה מן התפיסה לפיה דברי רבי יהודה "סולם של עליה – דברי הכל אסור" חולקים על דעת תנא קמא: דעת תנא קמא "מוליכין סולם משובך לשובך", ולדעת רבי יהודה כלל זה אינו תקף בסולם של עליה, ועל יסוד הבנה מוטעית זו, פסקו בני רבי חייא כתנא קמא להתיר סולם של עליה.

רבי חייא סבור לדחות את פסק ההלכה של בניו מפני שהיחס בין עמדת תנא קמא לעמדת רבי יהודה אינו של מחלוקת אלא של פירוש והגדרה. תנא קמא סבור כי "מוליכין את הסולם משובך לשובך", והביטוי "משובך לשובך" מוכיח שמדובר על סולם של שובך, שכן אילו היה מדובר על סולם של עליה, צריך היה לשנות: "מוליכין את הסולם לשובך", ומאחר שהוא עוסק רק בסולם של שובך, משלים רבי יהודה את עמדתו הכוללת, ומבהיר כי בסולם של עליה אסור לדעת הכל.  

לפי נוסח אחר של המעשה, בני רבי חייא השיבו לאביהם כי "הטוי סולם של עליה בא לידינו, והתרנוהו", ועל כך אמר להם אביהם: "צאו ואסרו מה שהתרתם". לפי נוסח זה, הסיבה לטעות של בני רבי חייא נבעה מהבנה מוטעית של היחס בין דעת תנא קמא לבין דעת רבי דוסא. לפי תפיסתם, תנא קמא סבור לאסור סולם של עליה, בעוד רבי דוסא מקל ומתיר לטלטל סולם של עליה על ידי הטיה ("מטהו מחלון לחלון") או על ידי דידוי. אלא שרבי חייא עצמו סבור כי נושא המחלוקת אינו סולם של עליה אלא של שובך: תנא קמא מקל לטלטל סולם של שובך, ואילו רבי דוסא מחמיר לטלטל סולם של שובך רק בדרך הטיה ולא בדרך הולכה.  

ביצה ח עמוד א

במשנה נאמר: "השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים: יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים: לא ישחוט, אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום. ומודים שאם שחט, שיחפור בדקר ויכסה, שאפר כירה מוכן הוא". התלמוד מעיר על כמה מן הפרטים במשנה:

יחפור בדקר ויכסה – הדקר הנזכר במשנה צריך להיות נעוץ בעפר מבעוד יום. בתלמוד מוסבר כי אין חוששים לכתישה של גושי אדמה, כי הדקר נעוץ בעפר תיחוח שאינו צריך כתישה של גושי האדמה לעפר. כמו כן, אין חוששים שהוצאת הדקר תעשה גומא, מפני שעל פי הדין החופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה – פטור עליה. 

אפר כירה מוכן הוא – אפר כירה לא נזכר במשנה קודם משפט זה, ורבה סבור כי משפט זה אינו קשור להלכה הקודמת, אלא זו הלכה בפני עצמה שאפר כירה נחשב כמוכן ומותר לכסות בו, ואין צורך להכינו מבעוד יום. בברייתא מסבירים אימתי אפר נחשב למוכן: "כשאמרו אפר כירה מוכן הוא, לא אמרו אלא שהוסק מערב יום טוב, אבל הוסק (הכירה) ביום טוב – אסור, ואם ראוי לצלות בו ביצה – מותר. הכניס עפר לגינתו ולחורבתו – מותר לכסות בו". אגב הדברים, מביאה הסוגיה הלכה משמו של רב יהודה בהלכות מוקצה: "מכניס אדם מלוא קופתו עפר, ועושה בה כל צורכו". מר זוטרא דרש משמו של מר זוטרא רבה שכדי להשתמש בקופה מלאה עפר לכל צרכיו יש לייחד לה קרן זוית, ולא להניח את העפר סתם על הקרקע אז היא שוב נעשית מוקצה.

כיסוי דם הכוי - במשנה במסכת ביכורים (ד, ט) שנינו: "כוי – אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו – אין מכסין את דמו". הסוגיה מעירה כי המשנה מציינת כי אין שוחטים ואין מכסים את דמו של הכוי שיש ספק אם הוא חיה או בהמה, ולא אומרת באופן כללי כי אין שוחטים חיה ביום טוב אם אין לו עפר, מפני שלגבי ספק אפשר היה לחשוב כי ישחוט משום שמחת יום טוב ולא יכסה, ולכן יש צורך לומר שאין שוחטים אפילו את הכוי לכתחילה, ובעמוד הבא דנים בפירוט ביחס בין משנה לבין דברי רב יהודה בפסקה הקודמת.  

ביצה ח עמוד ב

דיון נוסף על המשנה בביכורים (ד, ט): "כוי – אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו – אין מכסים את דמו" היא על היחס בין משנה לשיטת רב יהודה הסבור כי אפשר להשתמש בקופה מלאה עפר לכל צרכיו. התלמוד שואל מדוע אי אפשר לכסות את דם הכוי בעפר מן הקופה, כהצעתו של רב יהודה, בניגוד לקביעה המוחלטת במשנה שאין מכסים את דמו, והתלמוד מציע כמה הצעות לפתרון הבעיה.

לפי הצעה אחת במשנה זו מדובר על מי שאין לו עפר בקופה, ולכן לא נזכר פתרון זה ולא פתרונות אחרים, כמו כיסוי באפר כירה או בדקר נעוץ. אלא שתירוץ זה אינו מתאים להלכה החותמת: "אם שחטו – אין מכסין את דמו", מפני שמהלכה זו משתמע כי מדובר על מי שיש לו במה לכסות, שכן אין טעם לומר שאין מכסין את דמו אם אין במה לכסות.

לפי הצעה נוספת, הבעיה אינה טכנית – שאין לו במה לכסות - אלא שאפר כירה נחשב כמוכן לחובה ודאית של כיסוי הדם, ולא לחובה במצבי ספק כמו כוי, שאין יודעים אם חלה עליו חובת כיסוי הדם. אלא שהתלמוד מבקש להבין מדוע בכל זאת יש להבחין בין ודאי וספק. הצעה אפשרית היא שכיסוי הדם גורם ליצירת גומא בהוצאת האפר, אך לפי סיבה זו לא היה מן הדין להבחין בין ודאי לספק, שכן אפשר מתחילה להסתמך על שיטת רבי אבא שהחופר גומא ואינו מתכוון לעשיית בור, אלא לשימוש בעפר, אינו חייב על החפירה בקרקע כחורש.

לפי אפשרות אחרת, הבעיה בהוצאת האפר היא כתישת האדמה לאבנים דקות שאפשר לכסות בהן. בעיה זו קיימת גם בכיסוי דם ודאי, אך מבחינה הלכתית יש להבחין בין מצות עשה של כיסוי הדם הדוחה את מצות לא תעשה של חילול יום טוב, לבין ספק שאינו דוחה מצוות לא תעשה. התלמוד סבור אמנם כי הכלל של "עשה דוחה לא תעשה" אינו מיושם כראוי במקרה זה, מפני שכלל זה חל על מקרים כמו מילה במקום שיש בו צרעת, שעשה של מילה דוחה את לא תעשה של חיתוך נגע צרעת, או סדין של פשתן שמטילים בו ציצית של צמר, למרות איסור כלאים, שכדי לקיים את המצוה חייב לעקור את לא תעשה, אך במקרה של כיסוי הדם – הכתישה האסורה אינה הכיסוי עצמו, ועשיית המצוה אינה בו זמנית עם עקירת לא תעשה. התלמוד משיב כי מבחינה מעשית מדובר על מי שכותש ומיד מכסה במה שכתש, ולכן מקיים את המצווה מיד, אך גם בפתרון זה אין כדי לפתור את הבעיה העקרונית ש"עשה דוחה לא תעשה" אינו מתאים כאן, מפני ששמירה על יום טוב היא מצוות עשה ומצוות לא תעשה, והללו אינן נדחות מפני מצוות עשה בלבד.

לפי הצעתו של רבא, הטעם הוא שמתחילה אפר כירה נעשה לדעת האדם כדי להשתמש בו למצוה ודאית ולא לשימש שיש בו ספק. דברים אלו של רבא מתאימים לשיטתו במצוות כיסוי הדם (ויקרא יז, יג) ומצוות כיסוי צואה (דברים כג, יד): "אמר רבא: הכניס עפר לכסות בו צואה – מותר לכסות בו דם ציפור, דם ציפור – אסור לכסות בו צואה. נהרבלאי אמרי: אפילו הכניס עפר לכסות בו דם ציפור – מותר לכסות בו צואה". לדעת רבא אי אפשר להשתמש בעפר של דם ציפור לצואה, שאף שכוונתו הייתה להשתמש בעפר, התכוון לשימוש ודאי של דם ציפור שהכינה מראש לשחיטה ולא לצואה שלא ידע מראש שיצטרך לכסותה. מחלוקת אמוראים של רבי יוסי בר חמא ורבי זירא מציגה קשר ישיר בין כיסוי צואה לכיסוי דם כוי: "חד אמר: כוי הרי הוא כצואה, וחד אמר: כוי אינו כצואה". ולדעת רבא כוי הוא כמו צואה, וכפי שאין מכסים צואה בעפר של כיסוי הדם, כך גם אין מכסים דם של כוי.

לפי הצעתו של רמי בריה דרב ייבא הסיבה שאין מכסים את דם הכוי היא גזירה כדי שלא יתירו את חלב הכוי כאילו הוא חיה ודאית, אלא ינהגו בו איסור כחלב בהמה. לפי זה גם ביום חול היה מן הראוי לאסור על כיסוי דמו של כוי, אך ביום חול לא יטעו לחשוב כי מדובר על חיה, אלא יחשבו שהוא מכסה את הדם כדי לנקר את חצרו ולנקותה מדם, ולא מפני שהוא עושה מצוה. תירוץ זה אינו מספיק, מפני שלפעמים שוחט ביום חול על אשפה, או אם בא לשאול חכם אם לכסות דם כוי ביום חול, ובמקרים הללו ברור כי הוא עצמו יטעה לחשוב שמדובר על חיה שחייב לכסותה ועלול להתיר את חלבה, ולכן יש לומר כי התשובה העקרונית היא שביום חול, גם כשהדבר מסופק – אומרים לו חכמים לכסות, אך ביום טוב- לא הטריחו אותו חכמים לכסות. 

ביצה ז עמוד א

חלקים שונים של ביצי התרנגולת - בברייתא שנו: "השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות – מותרות לאוכלן בחלב. רבי יעקב אומר: אם היו מעורות (מחוברות) בגידין – אסורות". התלמוד דן על היחס בין שיטת רבי יעקב לבין ברייתא אחרת: "האוכל מנבלת עוף טהור, מן השלל של ביצים (ביצים הקשורות בתרנגולת), מן העצמות, ומן הגידין, ומן הבשר שנתלש מן החי – טהור. מן האשכול של ביצים (ביצים קטנות), מן הקורקבן ובני מעיין, או שהמחה את החלב וגמעו – טמא".

לפי מסורת אחת, רב יוסף סבור כי על פי ההלכה "מן השלל של ביצים טהור" הביצים אינן חלק מבשר העוף, ואין בהן טומאת נבלות, וזאת בניגוד לעמדתו של רבי יעקב שביצים המעורות בגידים נחשבות כבשר ואסורות לאכול יחד עם חלב. אביי דוחה את דברי רב יוסף, בשל ההבדל המהותי בין איסור אכילה לבין טומאה, שיש להחמיר ולהחשיבם כבשר לאיסור אכילה, אך אין להחמיר כיוצא בזה בטומאה, מפני שאין גוזרים טומאה על דבר שעיקרו טומאה מדברי חכמים. 

לפי מסורת אחרת, רב יוסף סבור כי ההלכה בברייתא: "מן האשכול של ביצים טמא" היא כשיטת רבי יעקב שביצים המעורות בגידים אסורות. אלא שאביי דוחה את ההשוואה של רב יוסף, ומסביר כי האשכול אינו הביצים התלויות באשכול אלא באשכול עצמו, חלק הבשר שבו הביצים מתפתחות (שחלה), ויש צורך לומר כי חלק זה נחשב כבשר, מפני שבדומה לקורקבן ובני מעיים יש אנשים שאינם אוכלים חלקים אלה, ולכן צריך לומר בפירוש כי חלק זה נחשב לבשר.

זמן הטלת הביצה – בברייתא שנו: "כל שתשמישו ביום נולד ביום - זו תרנגולת. כל שתשמישו בלילה נולד בלילה - זו עטלף. כל שתשמישו בין ביום ובין בלילה - אדם וכל הדומה לו". התלמוד מסביר כי קביעה זו בנוגע לזמן התשמיש של תרנגולת היא יסוד ההלכה של רב מרי בריה דרב כהנא: "בדק בקנה של תרנגולין מערב יום טוב ולא מצא בה ביצה, ולמחר השכים ומצא בה ביצה – מותרת". ההנחה בהלכה זו היא שמדובר על תרנגולת המצויה יחד עם זכר, ומשמשת ביום, ולכן הביצה לא הוטלה בליל יום טוב אלא נולדה בערב יום טוב, והסיבה שלא ראה אותה קודם לכן למרות שבדק את הקן היא מפני שלא בדק היטב או שבדק היטב אבל הביצה כבר יצאה ברובה וחזרה לבטן התרנגולת.

התלמוד דן על הלכה הפוכה של רבי יוסי בן שאול בשמו של רב: "בדק בקנה של תרנגולת מערב יום טוב, ולא מצא בה ביצה, ולמחר השכים ומצא בה ביצה – אסורה". הלכה זו עוסקת כפי הנראה בתרנגולת הקולטת ביצים בלא הפריית זכר על ידי דגירה על הארץ ("ספנא מארעא"), אך אם לא בדק את הקן – אפשר כי הביצה היא מערב יום טוב ולפיכך מותרת, אך אם בדק ולא מצא – ולמחרת השכים מצא מניחים כי ילדה בליל יום טוב, והביצה אסורה, וזאת על אף שייתכן כי הביצה יצאה כבר מערב יום טוב ולאחר מכך חזרה לבטן התרנגולת, שכן מקרה זה אינו שכיח כל כך.   

בהקשר זה מבארים כי תרנגולת המצויה יחד עם זכר מפרה את עצמה בהזדווגות עם התרנגול ולא עם עצמה, אפילו כאשר התרנגול מצוי במרחק רב, כל עוד היא מסוגלת לשמוע את קולו קורא. רב מרי סבור היה שאפילו במרחק של שישים בתים התרנגול והתרנגולת ממשיכים להרגיש קשר זה לזה, ומזדווגים זה עם זה. ואולם, אם יש במקום נהר ואינה יכולה לעבור – היא אינה ממתינה דווקא לזכר, אפילו אם יש שם מיצר של חבל צר המתוח לרוחב הנהר, ועוברת רק אם יש במקום מעבורת. 

ביצה ז עמוד ב

שאור וחמץ - במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: שאור (להחמצת עיסה) בכזית, וחמץ בככותבת (תמר), ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית". בית שמאי סבורים שיש הבדל בין שיעור שאור לשיעור חמץ, מפני שהתורה הזכירה את שני הדברים מבלי שיש צורך להזכירם, שכן אפשר היה לומר כי אם חמץ שאין חמוצו קשה הוא בשיעור כזית, כל שכן ששאור ששיעורו קשה יהיה בכזית, ולפיכך נאמר בפירוש איסור על שאור ללמד ששיעור החמץ גדול ואילו שיעור השאור קטן יותר. בית הלל סבורים שיש צורך להזכיר את שני האיסורים, מפני ששאור חמוצו קשה ולכן ראוי לאוסרו, ומצד שני החמץ ראוי לאכילה בעוד ששאור אינו ראוי לאכילה.

התלמוד שואל על היחס של בית שמאי לפירושו של רבי זירא לפסוק: "שאור לא ימצא בבתיכם מיום הראשון עד היום השבעי כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא" (שמות יב, יט). רבי זירא מעיר כי הכתוב פותח במושג "שאור" ומסיים במושג "מחמצת", ומכאן יש להסיק כי המושגים הללו זהים: "זהו שאור זהו חמץ", ואין להבחין ביניהם, בניגוד לכאורה לשיטת בית שמאי המבחינים בין שאור לבין חמץ. התלמוד מסביר כי למעשה אין מחלוקת כי לעניין איסור אכילה שיעור שאור ושיעור חמץ זהים, והמחלוקת היא על ביעור חמץ: לדעת בית שמאי אין ללמוד ביעור מאכילה, ולדעת בית הלל יש ללמוד ביעור מאכילה. הסבר זה למחלוקת נאמר גם בפירוש בברייתא: "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך" (שם יג, ז) – זהו מחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי אומרים: שאור בכזית, וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית".

כיסוי הדם ביום טוב – במשנה נאמר: "השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים: יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים: לא ישחוט, אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום. ומודים שאם שחט, שיחפור בדקר ויכסה, שאפר כירה מוכן הוא". התלמוד מעיר על קושי בפירוש המשנה בשלמות על שלושת חלקיה: המקרה המתואר במשנה: "השוחט", ושני החלקים בדברי בית הלל: "לא ישחוט", "ומודים שאם שחט...". הלשון "השוחט" משמעה דבר שכבר נעשה בדיעבד, ומכאן אפשר להסיק כי לכתחילה אין שוחטים כשאין לו עפר, אלא שמדברי בית הלל "לא ישחוט" משמע שלדעת תנא קמא מותר לשחוט לכתחילה.

אפשר ליישב סתירה זו ולומר כי לדעת תנא קמא אכן אין שוחטים לכתחילה, ודברי בית הלל "לא ישחוט" לא באו להדגיש שאין לשחוט לכתחילה, בניגוד לדעת תנא קמא, אלא להדגיש שלא יסיים את מעשה השחיטה לגמרי, ואפילו אם שחט לא יכסה את העפר. אלא שאין בכך כדי לפתור וליישב את הדיוק מלשון ההלכה החותמת של המשנה: "ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה", שכן ממשפט זה משתמע כי בית הלל מודים בדיעבד, ומכאן שהמחלוקת שלהם היא מה יש לעשות לכתחילה, ושוב חוזרים לבעיה המקורית בפירוש המשנה.

האמוראים מציעים שתי הצעות לפירוש המשנה: לדעת רבה,המשנה עוסקת בשוחט הבא להימלך ולשאול כיצד יעשה בשחיטה, וזו המחלוקת: "השוחט שבא לימלך – כיצד אומר לו? בית שמאי אומרים: אומר לו: שחוט, חפור, כסה. בית הלל אומרים: לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום".  לדעת רב יוסף, המקרה הוא אותו מקרה אלא שהסדר שונה: "בית שמאי אומרים: אומר לו: לך, חפור שחוט וכסה, ובית הלל אומרים: לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום".

אביימציע לרב יוסף כי המחלוקת עם רבה על סדר הפעולות הרצוי היא האם יש לקבל את ההלכה של רבי זירא: "השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה, שנאמר: "ושפך את דמו וכסהו בעפר" (ויקרא יז, יג), 'עפר' לא נאמר אלא 'בעפר', מלמד שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה". לדעת רבה אין לקבל את דברי רבי זירא, שצריך עפר למטה, ולכן קודם שוחטים ואחר כך חופרים לעפר הבא מלמעלה, ולדעת רב יוסף יש צורך בעפר למטה, ולכן חופרים כדי שיהיה עפר למטה, ואחר כך שוחטים. רב יוסף דוחה את הצעתו של אביי, ומסביר כי שניהם מקבלים את שיטת רבי זירא שצריך עפר למטה, ורק נחלקו מה עליו לעשות כשאין עפר למטה, וצריך לחפור כדי שיהיה לו עפר למטה: לדעת רבה במקרה כזה אינו שוחט בכלל, מפני שאם יחפור ואחר כך ימלך בדעתו שלא לשחוט, עשה גומא באדמה שלא לצורך יום טוב. ולדעת רב יוסף, עדיף שיתנו לו לחפור קודם, מפני שאם לא תתיר לו לחפור על מנת לשחוט, יבוא להימנע מאכילת בשר ומשמחת יום טוב. 

ביצה ו עמוד א

מת ביום טוב – בעקבות הדיונים בדפים הקודמים על דין ביצה שנולדה ביום טוב ראשון ביום טוב שני של גלויות או ביום טוב שני של ראש השנה, דנה הסוגיה על המקרה ההפוך של נולד - טיפול במת ביום טוב, ונחלקו אמוראים על ההשוואה לביצה: "אמר רבא: מת ביום טוב ראשון – יתעסקו בו עממים (גוים),ביום טוב שני – יתעסקו בו ישראל, ואפילו בשני ימים טובים של ראש השנה, מה שאין כן בביצה (שנולדה בזה – אסורה בזה, כדברי רב בדף הקודם). נהרדעי (רב חמא) אמרו: אף כביצה (נולדה בזה – מותרת בזה גם בראש השנה)".

התלמוד מסביר כי לשיטת נהרדעי הביצה מותרת, מפני שכרגיל אין מעברים את אלול לשלושים יום, ואין אפוא לחשוש כי ראש השנה האמיתי חל ביום טוב שני של ראש השנה. הסיבה לכך היא שכבר בזמנים הקדמונים מימות עזרא ואילך (ראו נחמיה ח) היו עושים כל שאפשר כדי שלא יהיה צורך לעבר את חודש אלול, ולכן ראש השנה חל ביום טוב ראשון, והיו שומרים יום טוב שני רק מחמת הספק.

בהקשר זה מספרים כי רבינא היה אצל רב אשי בראש השנה, ושם לב כי רב אשי עצוב. כששאל אותו מדוע הוא עצוב, השיב לו כי לא הניח עירוב תבשילין ולכן אינו יכול לבשל לשבת שמיד לאחר ראש השנה. רבינא מייעץ לרב אסי לנהוג כדברי רבא המתיר להניח עירוב תבשילין בשני ימים טובים של גלויות מיום טוב לחבירו, ולהתנות שאם הראשון היה קודש – הרי השני חול, ואם השני קודש – הראשון חול, אך רב אסי שואל האם רבא התייחס בדבריו רק לימים טובים של גלויות או גם לשני ימים טובים של ראש השנה. רבינא סבור כי לדעת נהרדעי אף ביצה מותרת בשני ימים טובים של ראש השנה,  ולכן גם כאן היה צריך להתיר, אך רב מרדכי סבור כי רב אשי אמר לו בפירוש שהוא אינו סבור כדעת נהרדעי.

אגב האזכור של קבורת המת מביאים מחלוקת אמוראים נוספת לגבי הטיפול במת – לדעת מר זוטרא מותר  שיתעסקו בו ישראל ביום טוב שני כאשר השתהה בטיפול בו קודם לכן, והמת עלול להסריח אם ימתין עוד, ולדעת רב אשי אפילו אם לא השתהה, אין משהים את המת, מפני שיום טוב שני ביחס למת נחשב בעיני חכמים כיום חול, ומותר אפילו לגזוז לו גלימה של תכריכים בו ביום או לחתוך עבורו הדסים, אפילו שאין הדברים הללו עיקר צורך הקבורה. :

אפרוח שנולד ביום טוב – נחלקו האמוראים על דין אפרוח שנולד ויצא מקליפת הביצה ביום טוב: "רב אמר: אסור, ושמואל (ויש האומרים רבי יוחנן) אמר: "מותר". לדעת רב האפרוח הוא מוקצה, ולדעת שמואל לאחר הלידה מותר לשחוט את האפרוח ונעשה מותר באכילה, ולכן גם נעשה מותר מאיסור מוקצה – "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה".

האמוראים רב כהנא ורב אסי שואלים את רב על ההבחנה בין אפרוח לבין עגל. שאלה אחת היא מה ההבדל בין אפרוח שנולד ביום טוב לבין עגל שנולד ביום טוב, ועל כך משיב רב כי עגל שנולד לא נעשה מוקצה מראשיתו מפני שהיה מוכן אגב אמו לשחיטה, ואם היה שוחט את האם כשהעגל עדיין ברחמה – היה מתירו בשחיטה, בעוד שהאפרוח בעודו בביצה אינו מוכן אגב אמו ולכן גם נחשב למוקצה. רב כהנא ורב אסי ממשיכים להקשות ממקרה סבוך יותר של עגל שנולד מאם טריפה האסורה באכילה. עגל זה אינו מוכן אגב אמו מפני שהאם עצמה אינה ראויה לשחיטה, ולמרות זאת, לאחר שהעגל נולד אפשר לשוחטו ולהתירו באכילה, ומכאן שאין כל קשר בין מוכנות האם לשחיטה להיתר המוקצה של העגל.

רב שותק ואינו משיב לשאלה האחרונה של רב כהנא ורב אסי, והאמוראים רבה או רב יוסף תמהים על שתיקתו של רב, משום שאפשר היה להשיב כי עגל טריפה מוכן אגב אמו לאכילת כלבים כדין טריפה שמאכילים לכלבים, ולכן גם לאחר שנולד ואינו תלוי עוד באמו אין בו איסור מוקצה. אביי משיב כי רב אינו יכול להשיב כך מפני שעל פי המשנה במסכת שבת (כד, ד):"מחתכין את הדלועין לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת – אסורה, לפי שאינה מן המוכן". ומכאן שבהמה שהיתה ראויה בחייה לאכילת אדם, אינה נחשבת ממילא כראויה לאכילה לכלבים, וכל שכן שדבר שמוכן לכלבים כמו עגל במעי אם טריפה – אינו נעשה מוכן לאדם כשנולד מאיליו. רבה או רב יוסף משיבים כי קל וחומר זה אינו הכרחי, מפני שאפשר כי דבר המוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, מפני שדבר מאכל הראוי לאדם הוא אינו משליך לפני הכלבים, אך דבר המוכן לכלבים מוכן מעצמו לאדם, מפני שדעתו של אדם היא על כל מאכל הראוי לאכילה. 

ביצה ו עמוד ב

אפרוח שנולד ביום טוב - בעמוד הקודם נחלקו האמוראים על אפרוח שנולד ביום טוב: "רבאמר: אסור, ושמואל (ויש אומרים רבי יוחנן) אמר: מותר". לדעת רב האפרוח אסור באכילה ובטלטול כמוקצה, ולדעת שמואל האפרוח מותר רק לאחר שחיטה, והשחיטה מתירה גם את איסור מוקצה שיש בו.

התלמוד דן במקורות התומכים בשיטות השונות. ברייתא אחת תומכת בשיטתו של רב: "עגל שנולד ביום טוב – מותר. אפרוח שנולד ביום טוב - אסור. ומה הפרש בין זה לזה? זה – מוכן אגב אמו בשחיטה, וזה – אינו מוכן אגב אמו". וברייתא אחרת תומכת בשיטתו של שמואל: "עגל שנולד ביום טוב – מותר, ואפרוח שנולד ביום טוב – מותר...זה מוכן אגב אמו, וזה מתיר עצמו בשחיטה".

בעקבות הדיון על אפרוח ביום טוב, מזכירים מחלוקת תנאים על אפרוח ביום טוב והאם יש איסור אכילת אפרוח אסורה כאכילת שרצים: "אפרוח שנולד ביום טוב – אסור. רבי אליעזר בן יעקב אומר: אף בחול אסור, לפי שלא נתפתחו עיניו". רבי אליעזר בן יעקב סבור כמדרש ההלכה על הכתוב: "לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם" (ויקרא יא, מב). הביטוי "לכל" מלמד שיש לרבות גם אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם, שאינם נחשבים כעוף הראוי לאכילה אלא כשרץ.

ביצים גמורות – "אמר רב הונא אמר רב: ביצה עם יציאתה נגמרה". הסוגיה דנה בפירוש הביטוי "עם יציאתה נגמרה" ומשמעותו להלכה. לפי הצעה אחת, "עם יציאתה נגמרה" משמעו שעם יציאת הביצה מרחם האם היא נחשבת לביצה שמותר לאוכלה יחד עם חלב, ואין כאן חשש של עירוב בשר בחלב. מפירוש זה משתמע אמנם כי כל עוד הביצה במעי האם בטרם נולדה היא אסורה לאכילה יחד עם חלב, והדבר מנוגד לברייתא: "השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות – מותרות לאוכלן בחלב". קושי זה עולה גם לפי הצעה שניה, המבארת את הביטוי "עם יציאתה נגמרה" ביחס לאכילת ביצה ביום טוב, שכן גם כאן משתמע כי ביצה במעי אמה אסורה לאכילה ביום טוב, בסתירה לאמור בברייתא אחרת: "השוחט את התרנגולת ומצב בה ביצים גמורות – מותרות לאוכלם ביום טוב".

לפי הצעה שלישית הפירוש של "עם יציאתה נגמרה" הוא שביצה שנולדה מגדלת אפרוחים, ואילו ביצה במעי אמה – אינה מגדלת אפרוחים. לקביעה זו יש חשיבות בדיני מקח וממכר, כפי שמסופר בסוגיה על אדם אחד שהכריז כי הוא מבקש לקנות ביצים של תרנגולת חיה, ומכרו לו ביצים של תרנגולת שחוטה. אדם זה בא לרבי אמי לטעון שרימו אותו, ורבי אמי אמר למוכרים כי יש כאן מקח טעות שיש לבטלו. התלמוד מסביר כי יש חידוש מסוים לפסוק שיש כאן מקח טעות, ואפשר היה לחשוב כי אדם זה ביקש לקנות ביצים של תרנגולת חיה משום שהן בשלות לאכילה, ולכן אין כאן מקח טעות ורק יש להשיב לו את ההפרש בין שווי ביצים של תרנגולת חיה ותרנגולת שחוטה, ולפיכך נאמר בפירוש שיש כאן טעות יסודית, מפני שביצים של שחוטה אינן טובות לדגירה. מעשה נוסף מספר על אדם שביקש לשנות ביצים של תרנגולת שהזדווגה עם זכר והופרתה ("דדכרא"), ומכרו לו ביצים שהתרנגולת קולטת מן הארץ בלא הפריית זכר ("ספנא מארעא"), ואף כאן רבי אמי סבור היה שיש לבטל את המקח, ואין אומרים כי רק ביקש לקנות ביצים של הפריה מזכר רק מפני שהן שמנות יותר, אלא יש כאן הפרה יסודית של המכירה.

לפי הצעה רביעית, "עם יציאתה נגמרה" משמעו שעם יציאת רוב הביצה היא נחשבת כאילו היא נגמרה, כפי שאמר רבי יוחנן על ביצה שיצאה רובה מערב יום טוב וחזרה- שמותר לאוכלה ביום טוב. ולפי הצעה הפוכה, הכוונה ב"עם יציאתה נגמרה" היא שדווקא כשיצאה כולה, אך אם יצאה רובה וחזרה לגוף האם, אינה נחשבת כאילו הוטלה מערב יום טוב.

ביצה ה עמוד א

שני ימים טובים של ראש השנה – רב ושמואל סבורים שניהם שביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה אסורה ביום טוב שני של ראש השנה, שלא כשני ימים טובים של גלויות, לגביהם רב היה סבור שביצה שנולדה בזה – מותרת בזה.

המעמד המיוחד של שני ימים טובים של ראש השנה הנחשבים כרצף אחד עולה מן המשנה במסכת ראש השנה (ד, ד): "בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום. פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, ונתקלקלו הלוים בשיר. התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה, ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה, נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהו מקבלין עדות החודש כל היום". לאחר שהתקלקלו הלויים בשיר שהיו שרים על תמיד של בין הערבים, ולא ידעו אם לשיר שיר של יום חול או שיר של ראש השנה (תהלים פא), התקינו חכמים להגביל את זמן העדים עד לזמן מנחה, כדי שידעו מה לשיר. המשנה מדגישה שאם העדים הגיעו לאחר זמן מנחה והעידו כי ראו את מולד הירח אתמול בלילה, ויש לקדש יום זה כראש השנה, מאחר שהעדים הגיעו באיחור לזמן התקנה, יש לקדש את יום מחרת כראש השנה, וכדי שלא יזלזלו ביום זה, להמשיך ולנהוג באותו היום כיום קודש. ממשנה זו למדים אפוא כי התקנה לנהוג קדושה בשני ימים טובים של ראש השנה לא נעשתה מחמת הספק אימתי הוא יום טוב כפי שקורה ביום טוב שני של גלויות, אלא בשל קושי מהותי לקדש את ראש השנה עד לזמן מסוים.

האמוראים נחלקו על משמעותה של תקנת רבן יוחנן בן זכאי הנזכרת במשנה. רבן יוחנן בן זכאי החזיר לאחר חורבן בית המקדש, את המצב לכפי שהיה בתחילה, והתיר לקבל את עדות החודש כל היום, והשאלה היא כיצד משליך הדבר על מעמדה של ביצה שנולדה ביום טוב של ראש השנה: "אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך – ביצה מותרת...ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה...רב אדא ורב שלמן אמרו: ...ביצה אסורה...רבאאמר: ...ביצה אסורה".  

שיטת רבה – אביי מקשה על רבה מדברי רב ושמואל הסבורים שהביצה אסורה, אך רבה סבור כי אין כאן כל קושיה עליו, שכן הוא מסתמך במישרין על רבן יוחנן בן זכאי, ואי אפשר להקשות עליו משיטת אמוראים. לדעת רב ושמואל, אין סתירה בין דבריהם לבין תקנת רבן יוחנן בן זכאי. רבן יוחנן בן זכאי ביטל את המנהג של "אותו היום קודש ולמחר קודש" עבור בני ארץ ישראל, ומעתה שני הימים של ראש השנה אינם חלק ממנהג של שמירה על קדושה נמשכת, אלא שתי קדושות, וביצה שנולדה בזה – מותרת בזה. עבור בני בבל והגולה המנהג לא השתנה, והם ממשיכים לשמור על ראש השנה כפי המנהג הקדום לפני חורבן המקדש בתקנה הראשונה, ועל כן ביצה שנולדה בזה – אסורה בזה.

שיטת רב יוסף – לדעת רב יוסף, מבחינה פורמלית, כדי להתיר איסור שנקבע בהצבעה של רוב חכמים בסנהדרין, יש צורך בהצבעה מחודשת של רוב בסנהדרין על אותו נושא עצמו – "דבר שבמנין (החלטה התלויה במנין רוב) – צריך מנין אחר להתירו". מטעם זה, גם לאחר תקנת רבן יוחנן בן זכאי שהחזירה את שני ימים טובים של ראש השנה להיות כשתי קדושות, יש עדיין תוקף לתקנה הראשונה של "נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש", והביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה אסורה גם ביום טוב שני של ראש השנה, ולמרות שהטעם לתקנה כבר בטל – האיסור הנובע מחמת התקנה לא בטל.

רב יוסף סבור כי כלל זה נסמך על שלושה מקורות. מקור אחד הוא חובת הפרישה לפני מתן תורה: "היו נכונים לשלושת ימים אל תגשו אל אישה" (שמות יט, טו). מקור שני הוא האזהרה על עליה להר בזמן מתן תורה – "במשך היבל המה יעלו בהר", ומקור שלישי הוא המשנה במסכת מעשר שני (ה, ב): "כרם רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום אחד לכל צד, וזו היא תחומה: חלת מן הצפון, ועקרבת מן הדרום, לוד מן המערב, וירדן מן המזרח". לפי המשנה, אין פודים את פירות הכרם שבסביבות ירושלים בתחום המוגדר במשנה, כדי ששוקי ירושלים יהיו מעוטרים בפירות, ומצויים בהם פירות מוכנים לאכילה. בברייתא מסופר: "כרם רבעי היה לו לרבי אליעזר במזרח לוד בצד כפר טבי, וביקש להפקירו לעניים. אמרו לו תלמידיו: רבי, כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו", ובהמשך הסוגיה מפרשים את המקורות הללו, וכיצד למדים מהם את הכלל האמור. 

ביצה ה עמוד ב

האמוראים נחלקו האם תקנת רבן יוחנן בן זכאי במשנה במסכת ראש השנה (ד, ד) משנה באופן מהותי את ההלכה לגבי אכילת ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה ביום טוב שני של ראש השנה: רבה סבור כי היא מותרת, ורב יוסף, רב אדא ורב שלמן, ורבא סבורים כי היא אסורה.

א.     רב יוסף סבור כי איסור ביצה שנולדה לא בטל, על אף שטעמו בטל עם תקנת רבן יוחנן בן זכאי. הסיבה לכך היא הכלל: "דבר שבמנין – צריך מנין אחר להתירו". כלל זה מלמד שיש צורך בהחלטה מפורשת לבטל איסור לגבי כל דבר שהוחלט כי הוא אסור.

כלל זה יוצא משלושה מקורות. בתורה עצמה מוצאים לכך שני מקורות באיסורים הקשורים במתן תורה: המקור האחד הוא איסור על יחסי אישות לפני מתן תורה: "היו נכונים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה" (שמות יט, טו). בספר דברים מתואר כי לאחר מתן תורה התיר ה' לשוב ליחסי אישות: "לך אמור להם שובו לכם לאהליכם" (דברים ה, כז), ומכאן שהאיסור הראשון צריך היה ביטול בהחלטה מפורשת. מקור זה אינו מספיק בפני עצמו, מפני שאפשר לפרש כי הכתוב מצווה לקיים מצות עונה ולא רק מתיר לגברים לחזור הביתה לנשיהם, ולכן יש צורך במקור נוסף העוסק באיסור לעלות על ההר בזמן מתן תורה: "גם הצאן והסקר אל ירעו אל מול ההר ההוא" (שמות לד, ג), ואף איסור זה נעשה מותר רק באמירה מפורשת: "במשך היבל המה יעלו בהר" (שמות יט, יג).

מלבד המקורות הללו המוכיחים על דברים הכתובים בתורה, מבקשים להוכיח מן הברייתא במסכת מעשר שני כי גם לתקנת חכמים יש צורך בהיתר מפורש: "כרם רבעי היה לו לרבי אליעזר במזרח לוד בצד כפר טבי, וביקש להפקירו לעניים. אמרו לו תלמידיו: רבי, כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו". החובה להעלות את פירות כרם רבעי ולא לחללם על כסף היא חובה מדברי חכמים, שנועדה לעטר את שוקי ירושלים בפירות. לפי הברייתא, רבי אליעזר לא רצה לטרוח בעליה עם הפירות, וחשב להפקירם לעניים, אך תלמידיו אמרו לו כי החובה לעלות עם הפירות עצמם כבר בטלה: "כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו". "חבריך" הוא כפי הנראה רבן יוחנן בן זכאי, ומכאן שיש צורך בצבעה מפורשת כדי להתיר את החובה לעלות את הפירות לירושלים.    

התלמוד מעיר על קושי מסוים לשיטת רב יוסף. רב יוסף סבור כי אף לאחר תקנת רבן יוחנן בן זכאי הביצה אסורה. ואולם, קשה להניח כי רבן יוחנן בן זכאי וחבריו נמנו להתיר את העדות מן המנחה (ראו בעמוד הקודם), ולא התעסקו בהשלכות של היתר זה, שהרי אם העדות על קידוש החודש אסורה לאחר המנחה – גם הביצה אסורה, כי "נוהגים אותו היום קדש, ולמחר קדש", ואם העדות על קידוש החודש מותרת לאחר מנחה – גם הביצה מותרת.

ב.      רב אדא ורב שלמן מבי כלוחית סבורים שיש לאסור את הביצה אף לאחר תקנת רבן יוחנן בן זכאי, מפני מה שעשוי לקרות בעתיד, כשיבנה בית המקדש. שאלה זו מבוססת על ההנחה ש"מהרה יבנה המקדש", ולא יהיה זמן לבירורי הלכה ולכן אנשים יסתמכו על מה שאירע שנה שעברה, ויאמרו כי כשם ששנה שעברה אכלו את הביצה ביום טוב שני, כך גם השנה, ולא ידעו לומר כי שנה שעברה ראש השנה היה שתי קדושות, וכעת לאחר בניית המקדש, חזר ראש השנה להיות קדושה אחת, ולכן יש לאסור כבר כעת את הביצה שנולדה בזה – שתהא אסורה בזה. התלמוד מסביר כי חשש זה שאנשים יחשבו שיש לנהוג כמו שנה שעברה, אינו קיים לגבי עדות על קידוש החודש, מפני שעדות מסורה לבית דין לבדיקה ולחקירה, ולכן אנשים אינם מסיקים מסקנות מידיות מקבלת העדים, בעוד שאכילת הביצה היא של כל אדם, ואנשים עלולים להסיק משנה שעברה לשנה זו, למרות השינוי בהלכה.

רבא סבור כי אפילו לאחר תקנת רבן יוחנן בן זכאי הביצה אסורה, מפני שאף הוא מודה כי בדיעבד אם העדים באו מן המנחה ולמעלה – נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש. כלומר, לעניין קדושת יום טוב יש לנהוג ביום השני קודש כמו ביום הראשון, ולכן מדובר על קדושה אחת, וביצה שנולדה בזה – אסורה בזה.  

ביצה ד עמוד א

פירוש התוספתא - בתוספתא ביצה (א, א) שנו: "אחרים אומרים משום רבי אליעזר: ביצה תאכל היא ואמה". התלמוד דן על פירושה של התוספתא לאור שתי אפשרויות שהציעו האמוראים בביאור המשנה: "ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים: תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל". לפי אפשרות אחת מדובר על ביצה של תרנגולת העומדת לגדל ביצים, ולפי אפשרות אחרת מדובר על ביצה של תרנגולת העומדת לאכילה. אלא שאפשרויות אלו אינן מתאימות לפירוש ההלכה בתוספתא: אם סבורים שמדובר על תרנגולת העומדת לאכילה – אין כל חידוש שמותר לאכול את התרנגולת ואת הביצה, ואם סבורים שמדובר על תרנגולת העומדת לגדל ביצים – מן הראוי היה לאסור באכילה הן את התרנגולת שאינה מיועדת לאכילה, והן את הביצה כאיסור מוקצה.

רבי זירא מציע לפרש את ההלכה בתוספתא כסימן למי שרוצה לאכול את הביצה, שאם רואה כי התרנגולת (האם) נאכלת, רשאי לאכול גם את הביצה "אגב אמה". אביי מסביר כי יש חשיבות לסימן מעין זה למי שקנה תרנגולת סתם מבלי לציין אם היא לאכילה או לגדל ביצים, ובמקרה זה בוחנים אם התרנגולת נשחטה – אז הוברר למפרע כי היא עומדת לאכילה, והביצים שהטילה מותרות, ואם לא נשחטה – הוברר כי עומדת לגדל ביצים, ואין אוכלים את הביצים שהטילה.

רב מרי מציע לפרש את הביטוי "תאכל היא ואמה" כלשון גוזמא (לשון ציורית שיש בה מטבעה הפרזה והדגשה), כפי שעולה מנוסח ההלכה בברייתא: "אחרים אומרים משום רבי אליעזר: ביצה תאכל היא ואמה, ואפרוח וקליפתו". וודאי שהביטוי "אפרוח וקליפתו" אינו מתייחס לאכילת קליפת הביצה עצמה שאי אפשר לאוכלה. כמו כן, קשה לומר כי מדובר על אפרוח בעודו בקליפתו לאחר שיצא מבטן התרנגולת, מפני שחכמים ורבי אליעזר בן יעקב נחלקו על אפרוח שיצא לאויר העולם בברייתא: "אפרוח שנולד ביום טוב – אסור, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אף בחול אסור, לפי שלא נתפתחו עיניו", אך לא נחלקו שאם לא יצא לאוויר העולם – הריהו כשרץ שאין לאוכלו, וברור אפוא כי הביטוי "אפרוח וקליפתו" הוא לשון הפרזה, ולכן גם "תאכל היא ואמה" היא לשון גוזמא, וציינו את האם רק כדי להדגיש שהביצה מותרת.

בהמשך הסוגיה מזכירים שלוש מחלוקות אמוראים על אכילת ביצה שנולדה ביום אחד ביום שלאחריו בשלושה מצבים: שבת  הסמוכה ליום טוב, או יום טוב הסמוך לשבת; שני ימים טובים של גלויות; שני ימים טובים של ראש השנה.

שבת הסמוכה ליום טוב או יום טוב הסמוך לשבת – נחלקו האמוראים: "רב אמר: נולדה בזה – אסורה בזה, ורבי יוחנן אמר: נולדה בזה מותרת בזה". התלמוד מסביר כי שיטת רב האוסר את הביצה אינה קשורה לכך שהוא סבור כי יום טוב ושבת הסמוכים זה לזה הם קדושה אחת, מפני שרב פסק בעניין זה הלכה כארבעה זקנים על פי שיטת רבי אליעזר שמדובר על שתי קדושות, ונמצא כי לא זה הטעם לדבריו. התלמוד מציע כי המחלוקת של רב ורבי יוחנן היא האם יש חובת הכנה לשבת או ליום טוב. רב סבור שיש חובת הכנה, אך אי אפשר להכין אלא מחול ליום טוב או לשבת, אך לא מיום קדוש אחד ליום קדוש הסמוך לו, ולכן הביצה אסורה כמאכל שלא הוכן במיוחד. ואילו רבי יוחנן סבור שאין חובת הכנה, ולכן רשאי לאכול את הביצה ביום הסמוך ליום שנולדה. הסוגיה סבורה כי מחלוקת האמוראים היא למעשה מחלוקת תנאים בתוספתא ביצה (שם א, ג): "נולדה בשבת – תאכל ביום טוב, ביום טוב – תאכל בשבת. רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: עדיין היא מחלוקת, שבית שמאי אומרים: תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל".  

בתלמוד מספרים שני מעשים ללמד על ההלכה בנושא זה. מעשה אחד מספר על מארחו של רב אדא בר אהבה שנולדו לו ביצים ביום טוב הסמוך לשבת, ובא לפני רב אדא בר אהבה כדי לשאול אם אפשר לצלות את הביצים ביום טוב כדי לאכול למחרת בשבת. רב אדא בר אהבה אומר שאפילו אם דעתו שבמחלוקת רב ורבי יוחנן יש לפסוק הלכה כרבי יוחנן, ולהקל לאכול את הביצה, רבי יוחנן התיר לגמוע את הביצה בעודה חיה, אבל בו ביום אין לטלטלה, כפי שעולה מן הברייתא: "אחת ביצה שנולדה בשבת ואחת ביצה שנולדה ביום טוב – אין מטלטלין אותה, לא לכסות בה את הכלי ולא לסמוך בה כרעי המיטה".

מעשה נוסף מספר על המארח של רב פפא או על אדם כלשהו שבא לרב פפא, והיו לו ביצים שנולדו בשבת הסמוכה ליום טוב, ושאל אם הוא רשאי לאוכלם למחרת. רב פפא השיב שישוב למחרת לשאול את השאלה, מפני שרב פפא נוהג כמנהגו של רב שלא להעמיד מתורגמן שיתרגם את דבריו בדרשה, מפני שאנשים נוהגים לשתות הרבה יין בסעודת יום טוב ולהשתכר, ואף המתורגמן עלול לעוות את דברי האמורא הדורש ברבים. למחרת שב אותו אדם, ורב פפא אמר שאם היה משיב אתמול היה מסתמך על הכלל רב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן, אך כעת נזכר בדברי רבא שיש לנהוג הלכה כרב בכל שלוש ההלכות העוסקות באיסור ביצה ביום טוב הסמוך לשבת, יום טוב שני של גלויות, ויום טוב שני של ראש השנה, כפי שמבואר בהמשך הסוגיה.   

ביצה ד עמוד ב

עצים שנשרו מן הדקל בשבת - אגב הדיון בעמוד הקודם על מחלוקת האמוראים על שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה: "רב אמר: נולדה בזה – אסורה בזה, ורבי יוחנן אמר: נולדה בזה – מותרת בזה", דן התלמוד על שיטתו הכללית של רבי יוחנן: "עצים שנשרו מן הדקל בשבת – אסור להסיקן ביום טוב (סמוך), ואל תשיבני ביצה". כלומר, רבי יוחנן מחמיר שלא להסיק בעצים שנשרו מן הדקל בשבת ביום טוב הסמוך, ודוחה אפשרות להקשות על דבריו מביצה שהוא מתיר לאוכלה. התלמוד מסביר כי הסיבה להבדל בין עצים לביצה היא שהביצה באמת ראויה לגמיעה מיד ביום שנולדה אך חכמים אסרו את הביצה כמוקצה, והתירוה באכילה רק ביום המחרת, ויודעים הכל אפוא שביצה בת יומה אסורה באכילה. לעומת זאת, עצים אינם ראויים לשימוש בהדלקה בשבת, ולכן אם מתירים את העצים למחרת ביום טוב, יטעו לייחס את איסור השימוש בעצים אתמול בשבת לאיסור הדלקה והסקה בשבת ולא לאיסור מוקצה שיש בעצים שנשרו בו ביום, ויש אפוא לאסור את העצים גם למחרת ביום טוב, ועל ידי זה ידעו שיש איסור מוקצה בו ביום בעצים שנשרו מן הדקל.

בהקשר זה של הלכת רבי יוחנן מובאים דבריו של רב מתנה: "עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביום טוב – מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן". התלמוד מעיר על שתי בעיות שעלולות להתעורר כתוצאה מפתרונו של רב מתנה: בעיה אחת היא שמהפך את העצים שחלקם אסורים בטלטול כדי להסיקם, אך התלמוד משיב כי לאחר שהרבה עצים מותרים בתנור, יש לדון בכלל העצים כתערובת שיש בה רוב היתר, וכשמהפך את העצים -נחשב כמי שהופך רק עצים שיש בהם היתר טלטול. בעיה אחרת קשורה לכך שמוסיף עצים מותרים ועל ידי כך יוצר תערובת המבטלת את העצים האסורים, בניגוד לכלל העולה מן המשנה במסכת תרומות (ה, ט): "אין מבטלין איסור לכתחילה". התלמוד משיב כי בעיקרו של דבר כלל זה נוגע לאיסור תורה ולא לאיסור דרבנן כמו עצים שנשרו מן הדקל שהם איסור מוקצה, ואפילו לפי שיטת רב אשי בדף הקודם – שאיסור דרבנן אינו בטל בתערובת אם יש לו מתירים (לאחר יום טוב), במקרה הזה האיסור אינו נותר בעינו אלא נשרף בתנור יחד עם העצים המותרים, ולכן יש להקל בו יותר, מפני שלאחר יום טוב לא יישאר מן האיסור דבר.   

שני ימים טובים של גלויות – נחלקו האמוראים על ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של שני ימים טובים של גלוית, שהיו חוגגים בחוץ לארץ מחמת הספק בקביעת לוח המועדים: "רב אמר: נולדה בזה – מותרת בזה, ורב אסי אמר: נולדה בזה – אסורה בזה".

שיטת רב אסי – מדברי רב אסי נראה כי הוא סבור כי קדושת יום טוב של שני ימים טובים של גלויות היא קדושה אחת הנמשכת על שני הימים, ולכן הביצה הנולדת ביום טוב ראשון אסורה גם למחרת. התלמוד מקשה על הנחה זו ממעשיו של רב אסי שנהג להבדיל בין יום טוב ראשון של גלויות ליום טוב שני של גלויות מפני הספק אם שני הימים הם קדושה אחת או שיש להבדיל ביניהם בין קודש לחול. התלמוד מסביר כי רב אסי לא סבור היה בוודאות כי מדובר על קדושה אחת, אלא היה לו ספק בדבר, ולכן נהג להחמיר שהם כקדושה אחת לעניין ביצה, וכשתי קדושות לעניין הבדלה.

האמוראים נחלקו איזו שיטה משיטותיהם של רב או רב אסי – מסתברת יותר. לדעת רבי זירא שיטתו של רב אסי מסתברת יותר, מפני שאפילו בזמן הזה כשבני הגלויות יודעים את קביעת החודש על פי לוח שנה קבוע ומסודר לכל עם ישראל, חוגגים שני ימים טובים, ומכאן שאין חושבים על שני הימים כעל ספק אלא כעל קדושה אחת הנפרסת לשני ימים. לדעת אביי שיטתו של רב מסתברת יותר על פי המשנה במסכת ראש השנה (ב, ב): "בראשונה היו משיאין משואות. משקלקלו הכותים התקינו שיהיו שלוחין יוצאין".  ממשנה זו אפשר להסיק שתי מסקנות: אם הכותים לא היו מפריעים להשיא משואות – אפשר היה לחוג רק יום אחד בגולה, ובמקום שאליו מגיעים השליחים כתקנת חכמים – חוגגים רק יום אחד, ומכאן שיום טוב שני של גלויות אינו נחגג אלא בשני תנאים: כשיש כותים המפריעים למשואות, ובמקום שהתקנה אינה מועילה מפני שהשליחים אינם מגיעים לשם, ומכאו ששיטתו של רב הסבור כי יום טוב שני נחגג מחמת הספק, ולכן מדובר על שתי קדושות, וביצה הנולדת ביום טוב ראשון – מותרת ביום טוב שני של גלויות.

התלמוד מעיר כי על פי שיטתו של רב הסיבה שחוגגים יום טוב שני של גלויות בזמן הזה כשהלוח מסודר וגלוי לכל ישראל אינה קשורה לפגם בערוץ התקשורת של המשואות או של השליחים, אלא לכך שבארץ ישראל הזהירו את בני הגלויות להמשיך ולהיזהר במנהג אבותיהם, מפני שהמלכות עשויה לגזור גזירה הגורמת לשכחת הלוח הקבוע, ולקלקול בקביעת השנה, החודש והמועדים. 

ביצה ג עמוד א

בדף זה דנים בעוד דעות אמוראים בנוגע לביאור המחלוקת במשנה: "ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים: תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל".

 בדף הקודם נזכרו דעותיהם של רב נחמן הסבור כי מדובר במשנה על תרנגולת העומדת לגדל ביצים, ונחלקו אם יש לאסור דבר שנולד ביום טוב כאיסור מוקצה. ודעת רבההסבור כי המשנה עוסקת בתרנגולת העומדת לאכילה, ונחלקו אם יש לגזור על ביצה שנולדה ביום טוב משום ביצה שנולדה ביום טוב שלאחר שבת, שלא הכין אותה לאכילה ביום טוב כחובת ההכנה הנלמדת מן הכתוב (שמות טז, ה).

בדף זה מציעים האמוראים גזירות אחרות לנימוק המשנה והמחלוקת במשנה:

לדעת רב יוסף, אסור לאכול ביצה שנולדה ביום טוב בשל הדמיון של מקרה זה לפירות הנושרים מן העץ האסורים באכילה ביום טוב. אביימקשה על הסברו של רב יוסף, שכן איסור טלטול פירות נושרים ביום טוב הוא עצמו גזירה שנגזרה כדי שאדם לא יעלה ויתלוש בכוונה פרי מן העץ, ויעבור על איסור קצירה האסור מן התורה, ואם הפרי עצמו אסור משום גזירה, אי אפשר לבסס עליו גזירה נוספת. רב יוסף משיב כי מדובר למעשה על גזירה אחת, וכשגזרו על פירות נושרים כלול בכך גם גזירה על דברים הדומים לכך כמו ביצה שנולדה.

לדעת רבי יצחק, האיסור לאכול ביצה שנולדה ביום טוב הוא גזירה בשל הדמיון למשקים שזבו מפירות, האסורים בשל החשש שמא יסחוט את הפירות ביום טוב (איסור "דש"). גם כאן מקשה אביי שמדובר על גזירה לגזירה, ורב יוסף משיב כי בפועל זוהי גזירה אחת.

התלמוד מסכם את דעות האמוראים: האמוראים רבה, רב יוסף ורבי יצחק אינם מקבלים את שיטתו של רב נחמן, בשל הקושי להסביר מדוע תיאור המקרה שעליו נחלקו מצומצם ל"ביצה שנולדה" ולא מרחיב זאת ל"תרנגולת וביצתה". האמוראים רב נחמן, רב יוסף ורבי יצחק גם אינם מקבלים את שיטתו של רב נחמן, מפני שאינם סבורים שיש חובת הכנה לשבת או ליום טוב.

יחד עם זאת, יש דמיון רב בין שיטתו של רב יוסף הסבור שיש גזירה משום פירות הנושרים לשיטת רבי יצחק הסבור שהגזירה היא משום משקין שזבו, והאבחנה בין השיטות היא שלדעת רב יוסף דמיון רב יותר בין הביצה הבלועה בתרנגולת לבין המשקים הבלועים בפרי מאשר לפירות עצמם הגלויים ועומדים על העץ.

שיטת רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור כשיטת רבי יצחק שאיסור אכילה של ביצה שנולדה ביום טוב הוא גזירה משום משקים שזבו מן הפירות. רבי יוחנן לא אמר זאת בפירוש אך אפשר להסיק זאת מתירוצו לסתירה בשיטת רבי יהודה במקורות שונים.

במשנה במסכת שבת (כג, א) שנו: "אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, ואם יצאו מעצמן – אסורין. רבי יהודה אומר: אם לאוכלין (פירות המיועדים לאכילה) – היוצא מהן מותר, ואם למשקין – היוצא מהן אסור". מדברי רבי יהודה משמע שאוכל נפרד כמו משקים שזבו מן הפירות המיועדים לאכילה אינו נחשב לאוכל חדש אלא לחלק ממה שהיה מקודם. לעומת זאת, במשנה במסכת עירובין (ג, ח) שנו: "ועוד אמר רבי יהודה: מתנה אדם על כלכלה של פירות ביום טוב ראשון (של ראש השנה), ואוכלה בשני, וכן ביצה שנולדה בראשון תאכל בשני". רבי יהודה סבור שאפשר להתנות תנאי על כלכלה של פירות שאינם מעושרים, שאם יום זה הוא יום חול יחולו המעשרות היום, ואם מחר – יחולו למחרת, שכן בחג עצמו אסור להפריש תרומות ומעשרות. כמו כן, רבי יהודה מתיר לאכול ביצה שנולדה ביום טוב ראשון דווקא ביום השני, ומכאן שלשיטתו משקים או אוכלים שזבו ביום טוב – אסורים. רבי יוחנן סבור שיש להחליף את דעות החולקים במסכת שבת, כך שלא תהא סתירה בין דברי רבי יהודה, ומכאן אפשר ללמוד כי הסתירה בנויה על כך שהביצה נאסרה ביום טוב משום גזירת משקין שזבו.

לסתירה בדברי רבי יהודה יש עוד כמה תירוצים: רבינאסבור כי אין להפוך את השיטות במשנה במסכת שבת, אלא להבין את דברי רבי יהודה במשנה במסכת עירובין כתגובה לדברי חכמים: לשיטת רבי יהודה עצמו אפשר לאכול את הביצה ביום ראשון מפני שאוכל נפרד מותר, כשיטתו במסכת שבת, אך הוא אומר כי אפילו לשיטת חכמים יש להתיר את הביצה ביום טוב שני של ראש השני, מפני שהימים הללו אינם רצף אחד אלא שתי קדושות שונות, וחכמים חולקים וסבורים שמדובר על רצף אחד. עולא סבור לתרץ את הסתירה באופן שונה: הביצה שנולדה ביום טוב ראשון לא נולדה מתרנגולת העומדת לאכילה שהיא עצמה אוכל, ולכן השאלה אינה קשורה לאוכל נפרד, אלא לתרנגולת העומדת לגדל ביצים, ורבי יהודה אוסר את הביצה שנולדה ממוקצה כמוקצה עצמו.   

ביצה ג עמוד ב

התלמוד דן על שיטות האמוראים בביאור המשנה לאור הברייתא: "אחד ביצה שנולדה בשבת, ואחד ביצה שנולדה ביום טוב – אין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי, ולא לסמוך בה כרעי המיטה, אבל כופה עליה את הכלי בשביל שלא תשבר, וספיקא אסורה, ואם נתערבה באלף – כולן אסורות".

רבה סבור כי הסיבה לאיסור אכילה של ביצה שנולדה ביום טוב היא חובת ההכנה מדאורייתא של אוכל ליום טוב. ואסרו ביצה שנולדה ביום טוב, אף על פי שהייתה גמורה ועשויה בבטן התרנגולת עוד קודם יום טוב –בגלל שביצה עלולה להיוולד ביום טוב הסמוך לשבת שאי אפשר להכין בו, ולפיכך יש לאוסרה בכל יום טוב. לפי שיטת רבה, מובן מדוע הברייתא קובעת כי "ספיקא – אסורה", שהרי חובת ההכנה נלמדת מן התורה, ובספק מן התורה יש להחמיר. 

לשיטות החכמים האחרים – רב נחמן, רב יוסף ורבי יצחק – הסיבה לאיסור אכילת ביצה היא גזירת חכמים: מוקצה, פירות הנושרים או משקים שזבו. אלא שלפי זה, אי אפשר להעמיד את ההלכה "ספיקא – אסורה" בברייתא בנוגע לביצה שנולדה ביום טוב שאיסורה מדרבנן, ויש לומר כי הברייתא עוסקת בספק של תורה שמחמירים בו, כמו ביצה של תרנגולת שנתגלה בה ספק טריפה.

אמנם, התלמוד מקשה על העמדת הברייתא בספק טריפה, מן ההלכה בהמשך הברייתא: "נתערבה באלף – כולן אסורות". אם מניחים כמו בתחילה כי ההלכה עוסקת בספק ביצה שנולדה, כמו למשל ספק אם נולדה הביצה ביום טוב או בחול, איסור זה נחשב כדבר שיש לו מתירים (הביצה תהיה מותרת למחרת), ומובן אפוא מדוע יש להחמיר על התערובת ולאסור אפילו באלף, ורב אשי בדף הבא סבור כי זה אכן הפירוש המתאים לברייתא. ואולם, אם מניחים כי מדובר על ספק טריפה – אין לאסור את התערובת בכל שהוא, שהרי טריפה היא דבר שאין לו מתירים, ובטלה ברוב כדיני התערובת הרגילה.

התלמוד חוזר אפוא לפירוש המעמיד את הברייתא "ספיקא – אסורה" במקרה של ספק ביצה שנולדה, אלא שאפשרות זו תלויה כפי הנראה במחלוקת האמוראים בעניין ביטול דבר חשוב בתערובת, על יסןד המשנה במסכת ערלה (ג, ו): "מי שהיו לו חבילי תלתן של כלאי הכרם – ידלקו (ישרפו). נתערבו באחרות, ואחרות באחרות - כולן ידלקו, דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: יעלו באחת ומאתים (שיעור ביטול תערובת כלאים); שהיה רבי מאיראומר: את שדרכו למנות - מקדש; וחכמים אומרים: אינו מקדש אלא ששה דברים בלבד. רבי עקיבא אומר: שבעה, ואלו הן: אגוזי פרך, ורמוני באדן, וחביות סתומות, וחלפי תרדין, וקלחי כרוב, ודלעת יונית. רבי עקיבא מוסיף: אף ככרות של בעל הבית. הראוי לערלה - ערלה; הראוי לכִלְאֵי הכרם - כִּלְאֵי הכרם".

האמוראים נחלקו על נוסח דברי רבי מאיר במשנה: לדעת ריש לקיש הנוסח הוא "כל שדרכו לימנות – מקדש", כלומר, דבר שלפעמים מוכרים אותו במנין נחשב לדבר חשוב, ואוסר בתערובת אפילו כל שהוא, ואינו בטל אפילו באלף, ולכן ביצה שיש לה חשיבות ומוכרים אותה במניין, אוסרת את התערובת בכל שהוא. לדעת רבי יוחנן הנוסח הוא "את שדרכו לימנות – מקדש", ולכן רק דבר שמוכרים תמיד במניין ולא באופן אחר – אוסר בתערובת בכל שהוא. וביצה - שלפעמים נמכרת יחד עם ביצים אחרות ולא בפני עצמה – אינה נחשבת לדבר שתמיד דרכו להימנות, ולכן גם אינה מקדשת את התערובת בשיעור כל שהוא, ואי אפשר אפוא להעמיד את הברייתא "ספיקא – אסורה" על יסוד זה.  

לפי הצעתו של רב פפא, יש לבסס את ההלכה "ספיקא אסורה", לפיה ביצה אינה בטלה בתערובת, על המשנה בתרומות (ד, ו):  "ליטרא קציעות (תאנים שלא הפריש מהם תרומות ומעשרות) שדרסה על פי עגול, ואינו יודע באיזה עגול דרסה; על פי חבית, ואינו יודע באיזו חבית דרסה; על פי כורת, ואינו יודע באיזו כורת דרסה; רבי מאיר אומר: רבי אליעזר אומר: רואין את העליונות (התאנים שלמעלה) כאילו הן פרודות, והתחתונות מעלות (מבטלות) את העליונות. רבי יהושע אומר: אם יש שם מאה פומין (פיות חביות או כוורות)– יעלו, ואם לאו - הפומין אסורין, והשולים מותרין. רבי יהודה אומר: רבי אליעזר אומר אם יש שם מאה פומין – יעלו, ואם לאו - הפומין אסורין והשולים מותרין. רבי יהושעאומר: אפילו יש שם שלש מאות פומין - לא יעלו. דרסה בעגול ואינו יודע באיזה עגול דרסה - דברי הכל יעלו".

במשנה זו נחלקו התנאים רבי מאיר ורבי יהודה על שיטותיהם של רבי אלעזר ורבי יהושע, ולפי שיטת רבי יהושע אליבא דרבי יהודה, ליטרא של קציעות אינה בטלה אפילו בשלוש מאות פומין, ומכאן שאין ביטול אפילו לדבר כמו "ליטרא של קציעות", שפעמים מוכרים את הקציעות במנין ובמדידה של ליטרא, ואינה בטלה, וכיוצא בזה יש לאסור גם ספק תערובת של ביצה שלפעמים מוכרים אותה במנין. 

ביצה ב עמוד א

במשנה נאמר: "ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים:תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל. בית שמאי אומרים: שאור בכזית, וחמץ בככותבת (תמרה), ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית. השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים: יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים: לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום, ומודים שאם שחט, שיחפור בדקר ויכסה, שאפר כירה מוכן הוא". מחלוקות בית שמאי ובית הלל במשנה הם מקרים שבהם בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים בהלכות יום טוב. בדפים הבאים דן התלמוד על משמעות ההלכה הראשונה בנוגע לביצה ביום טוב, ומברר על איזה ביצה מדובר, מה הטעם שיש לאסור את אכילת הביצה לדעת בית הלל, ומה היחס בין טעם זה לבין מקורות אחרים.

השאלה המרכזית בנוגע למשנה היא האם מדובר בביצה של תרנגולת העומדת לאכילה והביצה היא למעשה של חתיכת אוכל שנפרדה מאוכל שלם, או שמדובר על תרנגולת העומדת לגידול ביצים, ומחלוקת בית שמאי ובית הלל היא על טיבה של הגדרת מוקצה, ונחלקו האמוראים על שאלה זו, וכתוצאה מכך גם על ביאור טעם המשנה:

לדעת רב נחמןהמשנה עוסקת בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, ומחלוקת בית שמאי ובית הלל היא על היחס בין איסור מוקצה לאיסור נולד. לדעת בית הלל יש איסור מוקצה ביום טוב כשיטתו של רבי יהודה בהלכה, ולכן דבר שהקצוהו בעליו מלהשתמש בו, בין אם מדובר על חומר גלם או על חומר מוגמר ועשוי, אסור בטלטול, וגם נולד, דבר שלא היה קיים מבעוד יום טוב אלא התהווה ביום טוב עצמו – שלא חשב עליו להקצותו רק מפני שלא ידע על קיומו - אסור בטלטול. לדעת בית שמאי אין איסור מוקצה ביום טוב כשיטתו של רבי שמעון בהלכה, ולכן אין גם איסור נולד.

התלמוד מקשה על הקשר שיצר רב נחמן בין שיטת רבי יהודה לשיטת בית הלל, ושיטת רבי שמעון עם שיטת בית שמאי, מדבריו של רב נחמן עצמו על מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת שבת (כא, ג): "בית שמאי אומרים: מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין (פסולת המאכל שאינם ראויה לאכילת אדם), ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלא כולה ומנערה". המחלוקת היא כיצד לסלק את העצמות והקליפות – אם להרים ולהסיר בצורה ישירה, או לנער אגב טלטול טבלת השולחן, ורב נחמן העיר כי לפי משנה זו בית שמאי סבורים כרבי יהודה שיש איסור מוקצה, ובית הלל סבורים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה.

הסוגיה מציעה כי לדעת רב נחמן יש כפי הנראה הבדל בין הלכות מוקצה בשבת לבין הלכות מוקצה ביום טוב, כפי שעולה מן המשניות. במסכת שבת (שם כד, ד) המשנה מציינת את דעתו של רבי שמעון כדעת סתם משנה (ללא שם): "מחתכין את הדלועין לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים", וזאת אף על פי שנבלה היא מוקצה מותר לטלטל אותה ולחתוך בשבת, ומכאן שבשבת אין מחמירים באיסור מוקצה. לעומת זאת, במשנה במסכת ביצה (ד, ג) המשנה מציינת את דעתו של רבי יהודה כסתם משנה: "אין מבקעין עצים לא מן הקורות ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב", ומכאן שביום טוב מחמירים באיסור מוקצה, ומכאן יש להניח כי ביום טוב סבורים בית הלל כרבי יהודה, ואילו בהלכות שבת סבורים בית הלל כרבי שמעון. הסיבה להבדל בין שבת לבין יום טוב היא שאיסור שבת חמור יותר ולכן לא יבואו לזלזל בו, ואין צורך להחמיר על טלטול מוקצה, בעוד שיום טוב אינו חמור כשבת, ולכן עלולים לזלזל בו, ויש להחמיר אפוא על איסור מוקצה.

עם זאת, יש קושי מסוים בשיטת רב נחמן בתיאור המקרה של "ביצה שנולדה", שכן אם המחלוקת היא על מוקצה בתרנגולת העומדת לגידול ביצים, אפשר היה לחלוק לא רק על הביצה אלא גם על התרנגולת עצמה. ואף שיש אפשרות לטעון כי מקרה מיוחד זה של ביצה שנולדה מדגיש באופן קיצוני את מידת ההקלה של שיטת בית שמאי, וממילא מלמד שכוח ההיתר עדיף וגובר על כוח האיסור של בית הלל. אלא שלפי זה, אפשר היה לנסח מקרה העוסק הן בתרנגולת והן בביצתה, ועל ידי כך להדגיש הן את שיטת בית שמאי המפליגים בהיתר, והן את שיטת בית הלל האוסרים במוקצה לא רק את הביצה אלא גם את התרנגולת העומדת לגדל ביצים.    

ביצה ב עמוד ב

בדף זה ממשיכים בתיאור שיטות אמוראים אחרות בביאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה: "ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים: תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל".

רב נחמן העמיד את המשנה בביצה של תרנגולת העומדת לגידול ביצים, וכתוצאה מכך הסביר כי המחלוקת עוסקת בשאלה האם יש איסור נולד ביום טוב כפי שיש איסור מוקצה. אלא שהתלמוד הקשה על רב נחמן, ששיטתו אינה מתאימה לתיאור המקרה עצמו, ולפיכך מציעים האמוראים הצעות נוספות לפירוש המשנה.

לדעת רבה, המשנה עוסקת בתרנגולת העומדת לאכילה, ואף על פי שביצה נחשבת כאוכל שנפרד מאוכל, המחלוקת היא על מקרה מיוחד של יום טוב שחל אחר השבת, ואינה עוסקת באיסור מוקצה, אלא בחובת הכנה לשבת וליום טוב. חובה זו נלמדת מן הכתוב בפרשת המן: "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה), ורבה למד מכאן כי אפשר להכין מיום שישי שהוא יום חול לשבת או ליום טוב, אך לא משבת ליום טוב או מיום טוב לשבת. לדעת בית שמאי הביצה שנולדה ביום טוב נגמרה בבטן התרנגולת אתמול בשבת, ומאחר שהשבת אינה מכינה ליום טוב – אי אפשר לאכול את הביצה.

אביי מקשה על רבה, שכן לפי שיטתו במקרה רגיל של ביצה שנולדה ביום טוב שאינו אחרי שבת או בשבת עצמה – מותרת באכילה, ורבה משיב כי במקרה של ביצה שנולדה ביום טוב יש לגזור משום יום טוב שחל אחר השבת, ובמקרה של ביצה שנולדה בשבת יש לגזור משום שבת שחלה אחר יום טוב. אביי מקשה על תירוץ זה, מפני שבתוספתא ביצה (א, ב) שנו: "השוחט את התרנגולות ומצא בה ביצים גמורות – מותרות לאוכלן ביום טוב", ואין גוזרים על מקרה זה משום הדמיון למקרה של ביצים שנולדו ביום טוב. רבה משיב כי אין קושיה ממקרה של ביצים גמורות במעי התרנגולת מפני שחכמים אינם גוזרים על מקרה שאינו שכיח ומצוי כמו מי ששוחט תרנגולות ומוציא מתוכן את הביצים העשויות. 

סוכה נו עמוד א

במשנה נאמר: "בשלושה פרקים בשנה היו כל משמרות שוות: באימורי הרגלים, ובחילוק לחם הפנים. בעצרת אומר לו (המחלק אומר לכהן): הילך מצה (מלחם הפנים המתחלק בשבת), הילך חמץ (משתי הלחם). משמר שזמנו קבוע (שלפי סדר המשמרות הקבוע זמנו לעבוד בחג) הוא מקריב תמידין, נדרים ונדבות ושאר קורבנות ציבור – ומקריב את הכל".

בהמשך למשנה הקודמת העוסקת בחלוקה של קורבנות חג הסוכות בין המשמרות, מזכירה המשנה כי בזמנים מיוחדים כל הכוהנים מקבלים חלק בעבודת המקדש, ובמתנות הכהונה שיש בעבודה זו. מצד שני, המשנה קובעת כי המשמר שזמנו קבוע מקבל את העבודות הרגילות של כל יום, על אף שמדובר בחג וכל משמרות הכהונה עובדות במקדש.

התלמוד מעיר על כמה עניינין במשנה:

אימורי הרגלים – האימורים במשנה אינם חלבי הקורבנות הקרבים על המזבח, מפני שאימורים אלו קרבים בשלמותם ואין לכוהנים חלק בהם. רב חסדא מסביר כי הכוונה היא ל"מה שאמור ברגלים", כל החלקים המתחלקים מקורבנות שאמרה התורה להקריב ברגל – עור העולה, או חזה ושוק של שלמי חגיגה. התלמוד לומד כי כל המשמרות שוות בחלוקת אימורי הרגלים מן הכתוב: "וכי יבוא הלוי מאחד שעריך, מכל ישראל אשר הוא גר שם, ובא בכל אות נפשו, אל המקום אשר יבחר ה', ושרת...ככל אחיו...חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות" (דברים יח, ו-ח). הביטוי "מאחד שעריך...ובא בכל אות נפשו ושרת..." מלמד שבזמן שכל ישראל נכנסים בשער אחד בשעת הרגל, כל המשמרות שווים בעבודה (שירות).

חילוק לחם הפנים – בברייתא שנו: "מנין שכל המשמרות שוות בחילוק לחם הפנים? תלמוד לומר: "חלק כחלק יאכלו" (שם), כחלק עבודה כך חלק אכילה". האכילה הנזכרת במדרש אינה אכילת הקורבנות הנלמדת מן הכתוב "וכל מנחה...לכהן המקריב אותה לו תהיה" (ויקרא ז, ט), אלא אכילת לחם הפנים. בהמשך המדרש מוסבר כי בחובות של נדרים ונדבות הקרבים ברגל אך לא באים מחמת הרגל – אין חולקים בשווה, על פי הכתוב "לבד ממכריו על האבות", וכשם שהאבות ראשי המשמרות הראשונים החליטו על סבב מסוים של המשמרות – "אני בשבתי ואתה בשבתך", וסדר זה הוא כמו מכירה שמכרו זה לזה.

הילך מצה, הילך חמץ – התלמוד דן בהלכה זו לאור מחלוקת אמוראים על סדר הברכות של היושב בסוכה: "רב אמר: סוכה ("לישב בסוכה") ואחר כך זמן (ברכת "שהחיינו"), רבה בר בר חנה אמר: זמן ואחר כך סוכה". לדעת רב חובת היום של ישיבה בסוכה עדיפה על פני ברכת זמן, ולדעת רבה בר בר חנה יש לנהוג כפי הכלל "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם" ולהקדים את ברכת הזמן המצויה יותר.

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת האמוראים למחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת ברכות (ח, א): "אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה: בית שמאי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום. בית שמאי אומרים מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבא, וכבר קידש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום שהיין גורם לקידוש שתאמר. דבר אחר (הסבר נוסף): ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, תדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם".

התלמוד מציע להשוות את המחלוקות, ולקשור בין שיטת רב לשיטת בית שמאי, ובין שיטת רבה בר בר חנה לשיטת בית הלל. אלא שלמסקנת הסוגיה, ייתכן כי נחלקו הבתים דווקא במקרה של קשר בין הברכות, ובשל התלות בית היין והקידוש הנאמר על היין סבורים בית הלל שיש להקדים את היין, ומצד שני, היום גורם ליין לבוא, ולכן לדעת בית שמאי מברכים קודם על היום, אבל במקרה שלנו אין תלות בין הברכות, ואפילו מי שאין לו סוכה מברך את ברכת הזמן.

אגב מחלוקת האמוראים התלמוד דן על ביאור המשנה: "בעצרת אומר לו: הילך מצה, הילך חמץ".  בחג השבועות עיקר קורבן היום הוא שתי הלחם העשויים חמץ, ואף על פי כן מקדימים את המצה הטפילה, ולכאורה יש כאן סתירה לשיטתו של רב שיש להקדים את חובת היום. התלמוד מסביר כי נושא זה של נוסח הדבר שאומר הכהן שנוי במחלוקת התנאים: "הילך מצה, הילך חמץ, אבא שאול אומר: הילך חמץ, הילך מצה".

בתלמוד מסופר כי רב נחמן בר רב חסידא דרש ברבים שאין לעשות כדברי רב ולברך על הישיבה בסוכה ואחר כך זמן, אלא זמן ואחר כך סוכה. רב ששת בריה דרב אידי סבור היה שיש לברך סוכה ואחר זמן, וכך גם  נפסקה הלכה. 

סוכה נו עמוד ב

במשנה נאמר: "יום טוב הסמוך לשבת, בין מלפניה בין לאחריה, היו כל המשמרות  שוות בחילוק לחם הפנים. חל להיות יום אחד להפסיק בינתים - משמר שזמנו קבוע היה נוטל עשר חלות, והמתעכב נוטל שתים. ובשאר ימות השנה: הנכנס נוטל שש והיוצא נוטל שש. רבי יהודהאומר: הנכנס נוטל שבע, והיוצא נוטל חמש. הנכנסין חולקין בצפון, והיוצאין בדרום. בילגה לעולם חולקת בדרום וטבעתה קבועה וחלונה סתומה".

התלמוד מסביר כי הביטוי "בין מלפניה ובין מלאחריה" אינו מתייחס אל השבת שבתוך חג הסוכות (בשבת מחלקים את לחם הפנים), מפני שהמשנה ציינה כי מדובר על "יום טוב", והכוונה היא לשבת הסמוכה ליום טוב אחרון של חג הסוכות שחל ביום שישי ("לפניה"), או השבת הקודמת ליום טוב ראשון של חג הסוכות החל ביום ראשון ("לאחריה"). במקרה הראשון, המשמר היוצא אינו יכול לצאת מיד בצאת החג אלא חייב להמתין עד שיהיה רשאי ללכת לאחר שבת, ובמקרה השני, המשמר הנכנס צריך להקדים ולהיכנס קודם שבת כדי שיוכל לעבוד ביום טוב, ולכן תיקנו חכמים שיחלקו המשמרות יחדו את לחם הפנים.  

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור שהחלוקה של לחם הפנים אינה שווה, והמשמר הנכנס לעבודה בשבת נוטל שתי חלות יותר מן המשמר היוצא. רב יצחא סבור שתוספת זו של שתי חלות היא שכר על נעילת דלתות המקדש. ואף על פי שיכולים המשמרות להסכים שיחלקו שווה בשווה, מבלי להפסיד את שכר הגפת הדלתות, וכל אחד יוותר עליה כשמגיע זמן המשמרת שלו, בכל זאת ההנחה היא שאדם רוצה בקישוא מבושל יותר מדלעת גדולה שתתבשל לאחר זמן ("בוצינא טבא מקרא"), ואנשים מעדיפים רווח קטן שיהיה להם מיד, ולא לוותר עליו על מנת לא להפסיד את חלקם לאחר זמן. 

חלוקה במוספים – רב יהודה סבור שהמשמר הנכנס והמשמר היוצא חולקים גם בעורות העולות, אך שיטה זו נתקלת בכמה קשיים במקורות. בברייתא שנו: "משמרה היוצאה עושה תמיד של שחר ומוספין. משמרה הנכנסת עושה תמיד של בין הערבים ובזיכין". ברייתא זו לא מזכירה את החלוקה של המוספין, אך אפשר כי היא כלל אינה עוסקת בחלוקת מתנות כהונה אלא רק בחלוקת העבודה עצמה. עם זאת, בברייתא של שונה המשניות בבית מדרשו של שמואל נשנו הדברים בפירוש: "משמרה היוצאה – עושה תמיד של שחר ומוספין. משמרה הנכנסת עושה תמיד של בין הערבים ובזיכין. ארבעה כוהנים היו נכנסין שם, שנים ממשמר זו ושנים ממשמר זו, וחולקין לחם הפנים", ובמקור זה כלל לא הזכירו את חלוקת המוספים, ויש לדחות אפוא את דברי רב יהודה.

מקום החלוקה – בתוספתא סוכה (ד, כה) מסבירים מדוע חולקים בצפון ובדרום: "הנכנסין חולקין בצפון כדי שיראו שהן נכנסין, והיוצאין חולקין בדרום - כדי שיראו שהן יוצאין". בתוספתא גם מבהירים מדוע משמר בילגה חולק תמיד בדרום (שם, כח): "מעשה במרים בת בילגה שהמירה דתה, והלכה ונשאת לסרדיוט אחד ממלכי יוונים. כשנכנסו יוונים להיכל היתה מבעטת בסנדלה על גבי המזבח ואמרה: 'לוקוס לוקוס (זאב, זאב), עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל, ואי אתה עומד עליהם בשעת הדחק?' וכששמעו חכמים בדבר קבעו את טבעתה, וסתמו את חלונה. ויש אומרים: משמרתו שוהה לבא (משמר בלגה מאחר תמיד), ונכנס ישבב אחיו עמו ושימש תחתיו. אף על פי ששכיני הרשעים לא נשתכרו - שכיני בילגה נשתכרו, שבילגה לעולם חולקת בדרום וישבב אחיו בצפון".

לפי ההסבר האחרון שבני משמר בילגה "שוהים לבוא" (מאחרים) מובן מדוע הקנס הוטל על כל משמר בילגה, אך לפי ההסבר הראשון שמדובר על מעשיה של מרים בת בילגה – לא ברור מדוע קונסים את האם בילגה על מה שעשתה הבת מרים בת בילגה, ולא ברור מדוע יש לקנוס את כל בני המשמר. התלמוד מסביר כי הסיבה לכך שקנסו על בילגה היא מפני שמניחים כי הדברים שאומר ילד בשוק מחוץ לביתו אלו דברים ששמע את אביו ואת אמו אומרים בבית. והסיבה שקנסו את כל המשמר היא משום הכתוב "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו" (ישעיהו ג, י) – אוי לרשע ואוי לשכנו, טוב לצדיק וטוב לשכנו", שהקרובים לצדיק נהנים מקרבתו. 

סוכה נה עמוד א

בדף הקודם הובאו דבריו של רבי אחא בר חנינא הסבור כי תוקעים תקיעות מיוחדות על כל אחד מן המוספים, על פי הכתוב "ובני אהרון הכהנים יתקעו בחצצרות" (במדבר י, ח).

התלמוד מקשה על דברי רב אחא מכמה מקורות.

קושיה אחת היא מן הברייתא: "ראש חודש שחל להיות בשבת – שיר של ראש חודש דוחה שיר של שבת". לפי דברי רב אחא אין סיבה לדחות את שיר של שבת, שכן תוקעים תקיעות מיוחדות הן על מוסף ראש חודש והן על מוסף שבת, ואפשר לפיכך גם לשיר את שיר שני הקורבנות הללו. רב ספרא מיישב את דברי רב אחא, ומסביר כי הביטוי "דוחה" בברייתא אין משמעו מבטל לחלוטין, אלא רק שמקדימים שיר של ראש חודש לשיר של שבת.

התלמוד דן על תירוצו של רב ספרא הנראה כסותר את הכלל: "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם". כלל זה קובע כי יש להקדים מאורע המתרחש לעיתים תכופות כמו שבת למאורע המתרחש לעיתים פחות תכופות כמו ראש חודש, ואילו כאן נראה כי מקדים את ראש חודש לשבת. רבי יוחנן מתרץ ומסביר כי במקרה של ראש חודש ושבת יש לצרף שיקול נוסף – שידעו הכל כי ראש חודש נקבע בזמן מסוים – ולפיכך מקדימים את ראש חודש לשבת. שיקול זה של פרסום קביעת ראש חודש בזמנו נוגע לדעת רבי יוחנן גם לשינוי במקום הנחת החלבים לפני הקטרתם על המזבח, המתואר במשנה במסכת שקלים (ח, ח): "חלבי תמיד של שחר ניתנין מחצי כבש ולמטה במזרח, ושל מוספים ניתנין מחצי כבש ולמטה במערב, ושל ראש חודש ניתנין תחת כרכוב המזבח ולמטה", ואף כאן המטרה בשינוי זה היא כדי שידעו שראש חודש נקבע בזמן מסוים. התלמוד מעיר כי על אף שאפשר היה להסתפק בהיכר יחיד, קבעו שני דברים שיש בהם היכר שנקבע ראש חודש בזמנו, קדימת שיר של ראש חודש למי ששם לב למוזיקה, ושינוי במיקום של החלבים ביחס למזבח למי ששם לב למרחב.

שתי קושיות אחרות על רבי אחא בר חנינא סותרות את דעתו ומובילות ל"תיובתא". ברייתא אחת שנה רבא בר שמואל: "יכול כשם שתוקעים על שבת בפני עצמו ועל ראש חודש בפני עצמו (שאינם חלים ביום אחד), כך יהיו תוקעין על כל מוסף ומוסף (מוסף שבת ומוסף ראש חודש בראש חודש החל בשבת)? תלמוד לומר: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ראשי חדשכם, ותקעתם בחצצרת על עלתיכם..." (במדבר י, י). האמוראים מסבירים את ההוכחה בשני אופנים: לדעת אבייהביטוי "בראשי חדשכם" בלשון רבים מלמד שיש להשוות את כל החודשים בשנה זה לזה, וכפי שבראש חודש רגיל תוקעים רק לקורבן מוסף אחד, כך גם בראש חודש שחל בשבת. לדעת רב אשי הביטוי "ראשי חדשכם" הוא ביטוי מורכב מ"ראשי" המציין שני ראשים, ומכתיב המילה "חדשכם" המציינת חודש יחיד, ולכן מדובר על חודש שיש לו שני ראשים: ראש השנה שהוא ראש חודש, הנחשב כמו חודש יחיד לעניין הקורבנות, ונמצא כי אין תוקעים על ראש חודש ועל שבת יחד.

קושיה חמורה נוספת על רב אחא בר חנינא היא מן הברייתא: "בחולו של מועד בראשון מה היו אומרים?" הבו לה' בני אלים" (תהלים כט, א). בשני מה היו אומרים?" ולרשע אמר אלהים" (שם נ, טז). בשלישי מה היו אומרים? "מי יקום לי עם מרעים" (שם צד, טו). ברביעי מה היו אומרים?" בינו בוערים בעם" (שם, ח). בחמישי מה היו אומרים?" הסירותי מסבל שכמו" (שם פא, ז). בששי מה היו אומרים?" ימוטו כל מוסדי ארץ" (שם פב, ה). ואם חל שבת באחד מהם - "ימוטו" ידחה". האמורא רב ספרא סבור כי הסימן לסדר המזמורים הוא הומבה"י – הבו, ולרשע, מי, בינו, הסירותי, ימוטו, ורב פפא משנה מעט את סדר הפרשיות, וקובע את הסימן הומהב"י, ובכל מקרה נראה כי אם חל שבת באחד מהם – "ימוטו" ידחה", ומכאן שאומרים רק את מזמור של שבת בחול המועד, ולא מזמור מיוחד, ואין שרים או תוקעים במיוחד על מוסף חול המועד, ויש לדחות את דברי רבי אחא בר חנינא.

התלמוד שואל כיצד אפשר לדחות את דבריו של רבי אחא ברבי חנינא אם הם מבוססים על מסורת שיסודה במדרש המקראות ("קרא ומתניתא"), והאמוראיםמשיבים כי רבי אחא הסיק מלשון הברייתא: "הכל לפי המוספין תוקעין" שיש לתקוע לכל מוסף בפני עצמו, אך למעשה הפירוש של משפט זה שונה: לדעת רבינאהכוונה היא שמאריכים באורך התקיעות עצמן (משך התקיעה), ולדעת חכמי קיסריה משמו של רבי אחא הכוונה היא שמוסיפים כהנים התוקעים בחצוצרות (כמות התוקעים), אך אין הכוונה לתקיעות יתירות מלבד תקיעות מוסף יחיד.

התלמוד שואל כיצד נוהגים בזמן הזה בשני ימי החג שבחוץ לארץ לעניין סדר הזכרת מוספי החג בימי חול המועד, שהרי ביום השני נוהגים גם כן כחג עצמו, ואי אפשר אפוא לקרוא את  אביי סבור כי דוחים את אזכרת מוספי היום השני, ולדעת רבא דוחים את אזכרת מוספי היום השביעי. מן הברייתא "'ימוטו' – ידחה", נראה כשיטת רבא שדוחים את היום השביעי. ובתלמוד מסופר כי אמימר התקין בנהרדעא שמדלגים וקוראים הן את היום הראוי לפי סדר ארץ ישראל והן את היום לפי סדר חוץ לארץ. 

סוכה נה עמוד ב

במשנה נאמר: "יום טוב הראשון של חג היו שם שלושה עשר פרים, אילים שנים, ושעיר אחד. נשתיירו שם י"ד כבשים לשמונה משמרות: ביום ראשון - ששה מקריבין שנים שנים, והשאר אחד אחד. בשני - חמשה מקריבין שנים שנים, והשאר אחד אחד. בשלישי - ד' מקריבין שנים שנים, והשאר אחד אחד. ברביעי - שלשה מקריבין שנים שנים והשאר אחד אחד. בחמישי - שנים מקריבין שנים שנים, והשאר אחד אחד. בששי - אחד מקריב שנים והשאר אחד אחד. בשביעי - כולן שוין, בשמיני - חזרו לפייס כברגלים. אמרו: מי שהקריב פרים היום לא יקריב למחר אלא חוזרין חלילה".

המשנה עוסקת בחלוקת עבודת קורבנות חג הסוכות בין עשרים וארבע משמרות הכוהנים שהיו עולים למקדש ברגלים. כל משמר ממשמרות הכוהנים מקריב את אחד מן הקורבנות: פרים, אילים ושעיר – אך מאחר שמנין קורבנות זה מוגבל ומניין הפרים אף הולך ופוחת במהלכו של החג, שאר משמרות הכוהנים מקריבים את קורבנות הכבשים, אלא שהחלוקה של הכבשים בין המשמרות משתנה בהתאם לשינוי במספר המשמרות בכל אחד מימי החג, והמשנה מתארת בפירוט את השינוי והחלוקה שיש לנקוט כתוצאה מכך.

התלמוד דן על היחס בין ההלכה במשנה: "בשמיני – חזרו לפייס כברגלים" לבין מחלוקת התנאים בברייתא: "פר הבא בשמיני – בתחילה מפיסין עליו (כל המשמרות), דברי רבי. וחכמים אומרים: אחת משתי משמרות שלא שלשו בפרים (שבעים פרים קרבו בעשרים וארבע משמרות, ומכאן שהיו שתי משמרות שהקריבו פר רק פעמיים ולא שלוש פעמים) עושה אותו". לפי הצעת הסוגיה, המשנה היא כשיטת רבי הסבור כי יש לפייס על פר הבא בשמיני בין עשרים וארבע משמרות הכהונה ולא להתחשב במה שהיה בחג הסוכות. התלמוד דוחה את ההשוואה, וסבור כי אפשר כי המשנה היא כשיטת חכמים, והביטוי "חזרו לפייס" מתייחס לפיס בין שתי המשמרות שלא הקריב את הפרים שלוש פעמים במהלך חג הסוכות.

דיון זה נוגע גם לתוספתא סוכה (ד): "כל המשמרות שונות ומשלשות, חוץ משני משמרות ששונות ואין משלשות". לפי הצעת הסוגיה, ברייתא זו היא כשיטתו של רבי, שכן לדעת חכמים אחת משתי המשמרות שלא שילשה בחג בסופו של דבר משלשת בשמיני עצרת (מקריבה פר בפעם השלישית). אלא שהתלמוד סבור שאפשר לדחות את ייחוס הברייתא לרבי, מפני שאפילו אם סבורים כשיטת חכמים, אפשר שהמשפט "שני משמרות...ואין משלשות" מתייחס לפרים שמקריבים בחג הסוכות בלבד ולא בשמיני עצרת. החידוש בברייתא זו אינו רק לומר דבר שאפשר לחשבו בתרגיל חשבוני פשוט למדי, אלא לקבוע כי בני משמרת כהונה שהקריבו פרים היום אינם מקריבים פרים למחרת, ובני המשמרות חוזרים בסבב על חלוקת הפרים בכל אחד מימי החג, עד שעשרים ושתיים מן המשמרות מקריבות פרים לפחות שלוש פעמים במהלך החג, בעוד ששתי משמרות אינן מקריבות אלא שתי פעמים במהלך החג (כמבואר באריכות בפירוש רש"י).  

אגב הדברים דנים על דברי אגדה העוסקים בהשוואה בין הפרים הקרבים בחג הסוכות לבין הפר הקרב בשמיני עצרת: "שבעים פרים כנגד מי? כנגד שבעים אומות. פר יחידי למה? כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: 'עשו לי סעודה גדולה'. ליום אחרון אמר לאוהבו: 'עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך'. בהקשר זה מציין גם רבי יוחנן את החשיבות של פרי החג המיועדים לגוים: "אמר רבי יוחנן: 'אוי להם לעובדי כוכבים שאבדו ואין יודעין מה שאבדו. בזמן שבית המקדש קיים - מזבח מכפר עליהן, ועכשיו מי מכפר עליהן?".  

סוכה נד עמוד א

במשנה נאמר: "ערב שבת שבתוך החג היו שם ארבעים ושמונה (תקיעות): שלוש לפתיחת שערים, שלוש לשער העליון, ושלוש לשער התחתון, ושלוש למילוי המים, ושלוש על גבי מזבח, תשע לתמיד של שחר, ותשע לתמיד של בין הערבים, ותשע למוספין, שלוש להבטיל את העם ממלאכה, ושלוש להבדיל בין קודש לחול".

המשנה היא כשיטת רבי אליעזר בן יעקב במחלוקת התנאים בברייתא: "שלוש למעלה עשירית, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלוש על גבי המזבח. האומר למעלה עשירית – אינו אומר על גבי המזבח, והאומר על גבי המזבח – אינו אומר למעלה עשירית". המחלוקת של התנאים היא היכן תוקעים שלוש תקיעות: במעלה העשירית של חמש עשרה המעלות שבין עזרת ישראל לעזרת נשים, או על גבי המזבח. לדעת רבי אליעזר בן יעקב התקיעות נועדו לפתיחת השערים ("שלוש לפתיחת שערים, לשער העליון, לשער התחתון"), ולכן אין תוקעים במעלה העשירית שאיננה שער אלא קודם ניסוך המים על גבי המזבח. לדעת חכמים אין צורך לתקוע הן בזמן מילוי המים לניסוך והן בזמן הניסוך על גבי המזבח, ולפיכך עדיף לתקוע במעלה העשירית.

אגב ההלכה במשנה לגבי מספר התקיעות למוספים – "תשע למוספין", דנים בגמרא במסורת מדרש הכתובים של רבי אחא בר חנינאמחכמי הדרום על הכתוב: "ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצצרות...ותקעתם בחצצרות על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם" (במדבר י, ח;י). הכתוב חוזר פעמיים על הצורך לתקוע בחצוצרות, ומכאן למדים ש"תוקעים לפי המוספים", ורבי אחר בר חנינא סבור כוונתו של משפט זה היא שתוקעים תקיעות מיוחדות על כל קורבן מוסף בפני עצמו.

קושי מסוים לדברי רב אחא בר חנינא עולה מן הדוגמה שנבחרה במשנה: "ערב שבת שבתוך החג". אם אכן תוקעים על כל קורבן מוסף כרבי אחא בר חנינא, מספר התקיעות המקסימלי אינו חל בערב שבת אלא ב"שבת שבתוך החג", אז תוקעים עוד שלוש תקיעות לקורבן מוסף של שבת, ובסך הכל חמישים ואחת תקיעות.

האמוראים מיישבים את הקושיה בדרכים שונות: רבי זירא סבור שאין תוקעים לפתיחת שערים בשבת, ולפיכך מניין התקיעות של ערב שבת שבחג ושבת שבחג זהה: ארבעים ושמונה. רבא סבור כי תירוץ זה של רבי זירא אינו מדויק, ונדמה כאילו רבי זירא אינו חושש שקמחו טחון גס ואינו ראוי להכין ממנו לחם. הקושי בתירוץ של רבי זירא בא לידי ביטוי בשני צדדים. קושי ישיר עולה מפשט המשנה: "בכל יום היו שם עשרים ואחת תקיעות...שלוש לפתיחת שערים". הביטוי "בכל יום" מציין גם את שבת בכלל זה, ונמצא שתוקעים לפתיחת שערים במקדש גם בשבת. קושי נוסף עולה מן ההנחה שמספר התקיעות בערב שבת שבתוך החג ובשבת שבתוך החג הוא זהה – ארבעים ושמונה תקיעות – שכן לפי זה עדיף היה לבחור דווקא את המקרה של "שבת שבתוך החג", מפני שמקרה זה מלמד לא רק את תוכן המשנה עצמה – כדוגמת שיטת רבי אליעזר בן יעקב הסבור שתוקעים על גבי המזבח, אלא גם את דברי רבי אחא בר חנינא שתוקעים על כל קורבן מוסף. בעקבות הקושיות הללו, רבא סבור כי יש לנמק את הדברים באופן שונה: המשנה בחרה במקרה של "ערב שבת שבתוך החג" מפני שבשבת אין תוקעים תקיעות על מילוי המים לצורך ניסוך המים, ויש אפוא להפחית מן התקיעות את התקיעות שבשער העליון, השער התחתון, שער המים והתקיעות לגבי המזבח.      

התלמוד שואל מדוע על פי ההלכה של רבי אחא בר חנינא שתוקעים על כל קורבן מוסף, המשנה אינה מזכירה מלבד "ערב שבת שבתוך החג" גם את "ראש השנה שחל בשבת", אז יש שלושה קורבנות מוסף: מוסף ראש השנה, מוסף ראש חודש ומוסף שבת, ולפיכך יש עשרים ואחת תקיעות שבכל יום יחד עם עשרים ושבע תקיעות של שלושה מוספין. התלמוד מסביר כי התנא של המשנה לא שנה את כל המקרים האפשריים של ארבעים ושמונה תקיעות, אלא שהתלמוד דן איזה מקרה מלבד ראש השנה שחל בשבת לא נזכר במשנה.

לפי הצעה אחת, המשנה לא הזכירה תקיעות בערב הפסח, אז היו שוחטים את הפסח בשלוש קבוצות, ובכל פעם שהיו אומרים הלל היו תוקעים על כל פרק מפרקי ההלל שלוש תקיעות, ולפיכך היו עשרים ושבע תקיעות בשעת אמירת ההלל בערב פסח. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שלדעת רבי יהודה בערב פסח לא תמיד היו קוראים את ההלל בשלמות שלוש פעמים: "מימיהם של כת שלישית לא הגיעה לומר: "אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א), מפני שהיו עמה מועטין", ולכן לא היו ארבעים ושמונה תקיעות בקריאת הלל. 

לפי הצעה אחרת, המקרה שראוי היה להיזכר במשנה אך לא נזכר הוא ערב פסח שחל בערב שבת. ביום זה אין תוקעים שש תקיעות על כל פרקי ההלל, אך תוקעים שש תקיעות של ערב שבת, ומאחר שמקרה זה לא נזכר, אפשר לומר שיש עוד מקרים שלא נזכרו.  

סוכה נד עמוד ב

"אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות, ואין מוסיפין על ארבעים ושמונה".

התלמוד שואל כיצד המשנה קובעת כי "אין מוסיפין על ארבעים ושמונה", בעוד שבערב פסח שחל להיות בשבת תוקעים יותר מארבעים ושמונה תקיעות לפי שיטות שונות: לשיטת רבי יהודה תוקעים חמישים ואחת תקיעות: עשרים ואחת תקיעות של כל יום, תשע תקיעות של מוסף שבת, ועשרים ואחת של הלל בשחיטת הפסח (תשע לכת ראשונה, תשע לכת שניה, ושלוש לכת שלישית) לשיטת חכמים יש חמישים ושבע תקיעות, מפני שקוראים את ההלל בשלמותו בכל אחת מכיתות שחיטת הפסח.

התלמוד משיב כי הכלל במשנה תקף לשנה רגילה, בעוד שהמקרה של ערב פסח שחל בשבת אינו מציאות רגילה המתרחשת כל שנה. אלא שיש קושי מסוים בתשובה זו, מפני שהמשנה תיארה ארבעים ושמונה תקיעות בערב שבת שבתוך החג, ואף מציאות זו אינה מתרחשת כל שנה, מפני שלפעמים יום טוב ראשון של חג הסוכות חל בערב שבת, ואז לא יהיה ערב שבת בתוך החג. התלמוד משיב כי במקרה שיום טוב ראשון של חג חל בערב שבת, מדובר על שנה שיום הכיפורים חל ביום ראשון, מיד לאחר שבת, וכדי שלא יהיו שני ימי שבתון סמוכים - דוחים את ראש השנה ביום אחד על ידי שמעברים את אלול, וכך יום הכיפורים אינו חל ביום ראשון, ויום טוב ראשון של סוכות אינו חל בערב שבת.

התלמוד ממשיך להקשות משני מקורות. במשנה במסכת שבת (טו, ג) שנינו: "רבי ישמעאל אומר, מקפלין את הכלים ומציעין את המיטות מיום הכיפורים לשבת, וחלבי שבת קרבין ביום הכיפורים. רבי עקיבא אומר: לא של שבת קרבין ביום הכיפורים, ולא של יום הכיפורים קרבין בשבת", ומכאן שהמציאות של הקרבת חלבים שנשחטו והוקרבו בשבת ביום הכיפורים הסמוך הייתה מציאות רגילה. קושי אחר הוא מן הברייתא: "יום הכיפורים שחל להיות ערב שבת – לא היו תוקעין, ובמוצאי שבת לא היו מבדילין", ואף כאן רואים כי מציאות כזו של יום כיפורים הסמוך לשבת התרחשה בפועל.

התלמוד מסביר כי לדעת חכמים דוחים את ראש השנה כדי שיום הכיפורים לא יחול ביום ראשון, ואילו לדעת רבי מאיר לוח ימות השנה נקבע על פי הפרשים קבועים בין שנה לשנה: "אחרים אומרים: אין בין עצרת לעצרת, ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד, ואם היתה שנה מעוברת – חמישה", ולפיכך ראש השנה עשוי לחול בכל אחד מימי השבוע. 

סוכה נג עמוד א

במשנה נאמר: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים, ומתקנין שם תיקון גדול. מנורות של זהב היו שם וארבעה ספלים של זהב בראשיהם, וארבעה סולמות לכל אחד ואחד וארבעה ילדים מפרחי כהונה, ובידיהם כדים של מאה ועשרים לוג שהן מטילין לכל ספל וספל. מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן (אבנט, חגורה) מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה.

חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהם דברי שירות ותושבחות, והלוים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר, על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים, כנגד חמש עשרה (מעלות) שבתהלים שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה.

ועמדו שני כהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים, ושני חצוצרות בידיהן. קרא הגבר - תקעו והריעו ותקעו, הגיעו למעלה עשירית - תקעו והריעו ותקעו. הגיעו לעזרה - תקעו והריעו ותקעו. הגיעו לקרקע - תקעו והריעו ותקעו. היו תוקעין והולכין עד שמגיעין לשער היוצא ממזרח. הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהן ממזרח למערב ואמרו: 'אבותינו שהיו במקום הזה - אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה, ומשתחוים קדמה לשמש, ואנו ליה עינינו. רבי יהודה אומר: היו שונין ואומרין: 'אנו ליה וליה עינינו'".

חסידים ואנשי מעשה – בברייתא מתארים כי מלבד חסידים ואנשי מעשה היו גם בעלי תשובה, ומתארים את מה שהיו אומרים כל אחד מן הרוקדים בשמחה: "יש מהן אומרים: 'אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו' - אלו חסידים ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים: 'אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו' - אלו בעלי תשובה. אלו ואלו אומרים: 'אשרי מי שלא חטא, ומי שחטא ישוב וימחול לו'".

שמחת בית השואבה של הלל הזקן - בברייתא אחרת מתוארים דבריו של הלל הזקן בשמחת בית השואבה ודברים שהיה אומר כהרגלו: "אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה, אמר כן: 'אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן – מי כאן? הוא היה אומר כן: 'למקום שאני אוהב - שם רגלי מוליכות אותי. אם תבא אל ביתי – אני אבא אל ביתך, אם אתה לא תבא אל ביתי - אני לא אבא אל ביתך, שנאמר: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך" (שמות כ, כד). אף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים, אמר לה: על דאטפת אטפוך ומטיפיך יטופון (על שהטבעת – הטביעוך, ומטביעייך – יטבעו).

אגב דבריו של הלל על רגליו המוליכות אותו, מובאים דברי רבי יוחנן: "רגליו של אדם ערבות בו, ולמקום שנתבע ומתבקש – לשם הן מובילות אותו". בהקשר זה מספרים על שני כושים "אליחרף ואחיה בני שישא" (מלכים א, ד, ג) שהיו עומדים לפני שלמה המלך ומשמשים כסופרים. יום אחד ראה שלמה המלך שמלאך המות עצוב, ושאל אותו מדוע הוא עצוב, ומלאך המוות השיב כי רוצים שיקח את נפשם של שני הכושים היושבים כאן. שלמה המלך מסר את שני האחים הללו לשעירים, שדים ששירתו את שלמה, שישלחו אותם למחוז לוז, שם אין שליטה למלאך המוות, וכשהגיעו לשם מתו. למחרת ראה שלמה המלך שמלאך המוות מבודח ושמח, והוא שאל אותו מדוע אתה שמח, ומלאך המוות השיב כי ביקשו ממנו לקחת אותם באותו מקום שאליו שלחם שלמה, ומיד שלמה פתח ואר, שרגליו של אדם ערבות בו, ומובילות אותו למקום שהוא מתבקש.

שמחת בית השואבה של רבן שמעון בן גמליאל - ברייתא אחרת מתארת את שמחת בית השואה של רבן שמעון בן גמליאל: אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל כשהיה שמח שמחת בית השואבה היה נוטל שמנה אבוקות של אור וזורק אחת ונוטל אחת ואין נוגעות זו בזו. וכשהוא משתחוה - נועץ שני גודליו בארץ, ושוחה, ונושק את הרצפה, וזוקף ואין כל בריה יכולה לעשות כן, וזו היא קידה".

אגב הדברים מסופר כי לוי הראה כיצד עושים קידה לפני רבי יהודה הנשיא, ומחמת המאמץ נקע את הירך ונעשה צולע. התלמוד מסביר כי מה שגרם ללוי לצליעה לא היה רק מעשה זה, אלא עונש על שהטיח דברים כלפי מעלה שכביכול אין הקב"ה משגיח על בניו. התלמוד מתאר את שמחת החכמים לפני רבותיהם: לוי היה זורק באויר שמונה סכינים לפני רבי יהודה הנשיא, שמואל היה זורק באויר שמונה כוסות יין לפני שבור מלכא, אביי היה זורק שמונה ביצים או ארבע ביצים לפני רבא.

שמחת בית השואבה של רבי יהושע בן חנניה – בברייתא מתאר רבי יהושע את שמחת בית השואבה: "אמר רבי יהושע בן חנניה: כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה - לא ראינו שינה בעינינו. כיצד? שעה ראשונה - תמיד של שחר, משם לתפלה, משם לקרבן מוסף, משם לתפלת המוספין, משם לבית המדרש, משם לאכילה ושתיה, משם לתפלת המנחה, משם לתמיד של בין הערבים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה". התלמוד מסביר כי הנוסח "לא ראינו שינה בעינינו" מתאר מציאות בלתי אפשרית, שכן אי אפשר שלא לישון במשך כל החג, ולכן אדם האומר "שבועה שלא אישן שלושה ימים" עובר על שבועת שקר מפני שאדם אינו מסוגל שלא לישון יותר משלושה ימים, ולכן מלקין אותו וישן מיד. הכוונה היא אפוא ש"לא טעמנו טעם שינה" אלא היו מנמנמים זה על כתפי זה. 

חמש עשרה מעלות – במשנה נאמר: "והלוים...על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים, כנגד חמש עשרה (מעלות) שבתהלים שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה". רב חסדא שואל את אחד החכמים שמסדר דברי אגדה לפניו אם הוא יודע מה המקור לחמש עשר המעלות הנזכרים בספר תהלים (פרקים קכ-קלד), והוא משיב כי בשעה שדוד כרה שיתין (נקבים למזבח), עלה התהום וביקש לשטוף את העולם, ודוד אמר את מזמורי "חמש עשרה מעלות" כדי להורידם. רב חסדא שואל מדוע השתמש בלשון "מעלות" אם רצונו היה להוריד את מפלס המים, ולא בלשון "יורדות", והחכם משיב כי עליו להזכיר את המעשה בשלמותו: כשעלה התהום, דוד שאל אם יש מי שיודע אם רשאים לכתוב את שם ה' על חרס כדי לזרוק אותו בתהום עד שינוח התהום, ואף אחד לא השיב לו, ודוד שב ודרש ואמר כי מי שיודע ואינו אומר יחנק בגרונו, ואחיתופל הסיק בקל וחומר, שאם רשאים למחוק את שם ה' במגילת סוטה כדי לעשות שלום בין אשתו, רשאים גם למחוק את שם ה' כדי לעשות שלום לכל העולם. דוד כתב את שם ה' על חרס, זרק לתהום, והתהום ירד שש עשרה אלף אמות. כאשר ראה דוד שהתהום ירד לעומק רב, חשב כי טוב שהתהום יהיה מורם לגובה מסוים, והאדמה תישאר לחה לגידולים חקלאיים, ולכן אמר את שיר המעלות, על מנת להעלות את התהום לגובה של חמש עשרה אלף אמות, על מנת שתישאר בעומק של אלף אמות. בהקשר זה מעירים כי אפשר אמנם לחפור מעט ולהגיע אל מימי נהרות המחלחלים דרך האדמה כמו "סולמות פרת", אך התהום עצמה מצויה בעומק רב של למעלה מאלף אמה מתחת לאדמה. 

סוכה נג עמוד ב

במשנה נאמר: "אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש, ואין מוסיפין על ארבעים ושמנה. בכל יום היו שם עשרים ואחת תקיעות במקדש: שלש לפתיחת שערים, ותשע לתמיד של שחר, ותשע לתמיד של בין הערבים, ובמוספין היו מוסיפין עוד תשע, ובערב שבת היו מוסיפין שש: שלש להבטיל את העם ממלאכה, ושלש להבדיל בין קדש לחול. ערב שבת שבתוך החג היו שם ארבעים ושמנה: שלש לפתיחת שערים, שלש לשער העליון, ושלש לשער התחתון, ושלש למילוי המים, ושלש על גבי מזבח: תשע לתמיד של שחר, ותשע לתמיד של בין הערבים, ותשע למוספין, שלש להבטיל את העם מן המלאכה, ושלש להבדיל בין קודש לחול".

בברייתא נזכרת עמדתו של רבי יהודה החולקת על המשנה: "רבי יהודה אומר: הפוחת – לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שש עשרה". רבי יהודה סבור כי היחידה היסודית של קול בשופר היא שילוב הקולות: "תקיעה, תרועה, תקיעה", ולפיכך חשבון הקולות הכולל של רבי יהודה הוא שליש מחשבון הקולות במשנה, שם סבורים כי כל קול נספר בפני עצמו: תקיעה בפני עצמה, ותרועה בפני עצמה.

המחלוקת היא על הכתובים בספר במדבר: "ותקעתם תרועה, ונסעו המחנות החנים קדמה. ותקעתם תרועה שנית, ונסעו המחנות החנים תימנה, תרועה יתקעו למסעיהם. ובהקהיל את הקהל – תתקעו ולא תריעו" (במדבר י, ה-ז). לדעת רבי יהודה, "ותקעתם תרועה" מזכיר את התקיעה קודם לתרועה, בעוד ש"תרועה יתקעו" מזכיר את התרועה קודם לתקיעה, ומכאן שתקיעה ותרועה הם מושגים זהים של קולות המתחברים לקול אחד משולב. הביטוי "ותקעתם תרועה שנית" מלמד שסדר הקולות מקדים תקיעה לפני התרועה, ותקיעה לאחריה.  

לדעת חכמים, לפי שיטת חכמים, הביטויים "ותקעתם תרועה" ו"תרועה יתקעו", אינם מלמדים על זהות של תקיעה ותרועה כחלק מקול אחד, אלא על סדר הקולות: תקיעה לפני תרועה, תרועה, ותקיעה לאחריה. ההוכחה לכך שהתקיעה והתרועה אינן חלק מקול אחד משולב, היא הכתוב "תתקעו ולא תריעו". לו היה מדובר על קול אחד משולב, התורה לא היתה מצווה על עשיית חלק מן המצוה, ומכאן אפשר להסיק כי כל קול עומד בפני עצמו. רבי יהודה סבור כי כתוב זה של תתקעו ולא תריעה כלל אינו מציין מצווה אלא סימן זיהוי המבחין בין הקול של אסיפת הקהל לבין קול מסע המחנות, אלא שלדעת חכמים סימן זה לא רק מבחין בין הקולות אלא מגדיר הבדל בעצם המצוה.

אגב הדיון על שיטת רבי יהודה, מזכירים את ההלכה של רב כהנא: "אין בין תקיעה לתרועה ולא כלום", כלומר, יש להשמיע את התקיעה ואת התרועה ברצף אחד בלי הפסקה. התלמוד מסביר כי הלכה זו מסתמכת על שיטתו של רבי יהודה שתקיעה ותרועה הן חלק מקול אחד. ואף על פי שרב כהנא לא אמר בפירוש כי הלכה כרבי יהודה, ואפשר היה להסביר כי דבריו נאמרו על פי שיטת חכמים, וכנגד שיטתו הקיצונית של רבי יוחנן הסבור כי אפשר להפסיק בין התקיעות זמן רב: "שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום – יצא", הלשון "ולא כלום" מלמדת שרב כהנא סבור שאין להפסיק אפילו הפסקה כלשהי מפני שמדובר על קול אחד, ואילו לשיטת חכמים אין מדובר על קול אחד אלא על רצף של קולות שונים שאין להפסיק הפסקה ארוכה ביניהם. 

סוכה נב עמוד א

במשנה נאמר: "במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים, ומתקנין שם תיקון גדול". רבי אלעזר סבור כי התיקון הגדול הנזכר במשנה הוא מבנה המתואר במשנה במסכת מדות (ב, ה): "חלקה היתה בראשונה (עזרת נשים), והקיפוה גזוזטרא (מרפסת), והתקינו שיהו נשים יושבות למעלה ואנשים מלמטה".

בתוספתא סוכה (ד, א) מתוארת התפתחות שהיתה בעניין זה: "בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים, ועדיין היו באין לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה". התלמוד שואל כיצד אפשר שלא שמרו על התוכנית המקורית של בית המקדש שניתנה לדוד המלך בנבואה והוא מסרה לשלמה: "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א, כח, יט). האמורא רב סבור כי הסתמכו על פסוק מיוחד שמצאו: "וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד" (זכריה יב, יב). הכתוב מתאר גברים ונשים לבד בזמן הספד, ומכאן למדים שאפילו כשעוסקים בהספד, בשעה שיצר הרע אינו שולט כל כך, מפרידים בין גברים ונשים, וכל שכן שיש להפרידם בזמן של שמחה כמו שמחת בית השואבה.

נחלקו רבי דוסא וחכמים נחלקו מהו ההספד הנזכר בנבואה בספר זכריה: לפי אחת הדעות, הכוונה היא למשיח בן יוסף שנהרג, כפי שעולה מן הכתוב: "והביטו אלי את אשר דקרו וספדו עליו כמספד על היחיד" (שם יב, י). בהקשר זה מסופר כי משיח בן דוד מתפלל לקב"ה: "ואספרה אל חוק ה' אמר אלי אני היום ילדתיך. שאל ממני ואתה גוים נחלתך ואחזתך אפסי ארץ" (תהלים ב, ז-ח). כשמשיח בן דוד רואה שמשיח בן יוסף נהרג משנה את תפילתו מלכבוש את הגוים לחיים: "איני מבקש ממך אלא חיים", והקב"ה אומר לו שדוד כבר התנבא עליו: "חיים שאל ממך נתתה לו" (תהלים כא, ה). 

לפי עמדה נוספת ההספד הנזכר בזכירה הוא על יצר הרע שנהרג, ועל אך שהיו צריכים לשמוח על כך שנהרג, היו עצובים על שנכשלו בעבירות בעבר בגלל יצר הרע, כפי שמתאר רבי יהודה במדרש: "לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין. צדיקים בוכין ואומרים: היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה? ורשעים בוכין ואומרים: היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה, ואף הקב"ה תמה עמהם: שנאמר: "כה אמר ה' צבאות, כי יפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם גם בעיני יפלא" (שם ח, ו).

בעקבות הדברים דנים על יצר הרע:

עוצמת יצר הרע – רב אסי סבור כי יצר הרע משנה את דמותו: "בתחילה דומה לחוט של בוכיא (עכביש), ולבסוף דומה כעבותות העגלה, שנאמר: 'הוי מושכי העון בחבלי השוא, וכעבות העגלה חטאה" (ישעיהו ה, יח), כלומר, יצר הרע מתגבר ככל שמתעסקים בו יותר.  

שמותיו של יצר הרע – יצר הרע מכונה במקרא בשמות המתארים היבטים שונים שלו, ורבי יהושע בן לוי מונה שבעה שמות: א. רע – הקב"ה קרא ליצר הרע "רע" על פי הכתוב "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא). ב. ערל – "משה קרא ליצר הרע ערל על פי הכתוב: "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים יז, טז). ג. טמא – דוד קרא ליצר הרע טמא, על פי הכתוב לב טהור ברא לי אלקים" (תהלים נא, יב). ד. שונא– שלמה קורא ליצר הרע שונא, על פי הכתוב "אם רעב שנאך האכילהו לחם ואם צמא – השקהו מים, כי גחלים אתה יותר על ראשו וה' ישלם לך" (משלי כה, כא). ה. מכשול – ישעיהו קורא ליצר הרע מכשול, על פי הכתוב: "סולו סולו פנו דרך הרימו מכשול מדרך עמי" (ישעיהו נז, יד). ו. אבן – יחזקאל קורא לו אבן, על פי הכתוב "והסרתי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר" (יחזקאל לו, כו). ז. צפוני – יואל קורא ליצר הרע צפוני, על פי הכתוב "ואת הצפוני ארחיק מעליכם" (יואל ב, כ).

במדרש מסבירים בשלמות את הכתובים בספר יואל: "ואת הצפוני ארחיק מעליכם' (שם) - זה יצר הרע שצפון ועומד בלבו של אדם. 'והדחתיו אל ארץ ציה ושממה' - למקום שאין בני אדם מצויין להתגרות בהן. 'את פניו אל הים הקדמוני' - שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו והרג תלמידי חכמים שבו, 'וסופו אל הים האחרון' - שנתן עיניו במקדש שני, והחריבו, והרג תלמידי חכמים שבו, ועלה באשו ותעל צחנתו, שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל (ישראל). 'כי הגדיל לעשות' – שמתגרה בתלמידי חכמים יותר מכולם. 

יצר הרע של תלמיד חכם – בתלמוד מסופר כי אביי שמע אדם אחר האומר לאישה שיקדימו יחד ללכת בדרך, ואביי התלווה אליהן כדי להפרישם מאיסור, והלך אחריהם שלוש פרסאות בתוך האגם. וכשנפרדו זה מזה, אמרו זה לזה: דרכנו היתה רחוקה וחברתנו נעימה. אביי אומר שאם זה היה הוא עצמו במצב כזה – לא היה מעמיד את עצמו מלהתאפק ולחטוא. אביי סבור היה שיש בכך חסרון, ולכן נשען על בריח הדלת והיה לו צער מכך, עד שבא זקן אחד ושנה לו: "כל הגדול מחבירו – יצרו גדול הימנו". 

סוכה נב עמוד ב

בדף זה ממשיכים האמוראים לעסוק ביצר הרע.

גבורתו של יצר הרע – רבי יצחק סבור שיצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום על פי הכתוב: "רק רע כל היום" (בראשית ו, ה) .רבי שמעון בן לקיש מוסיף כי הוא לא מתגבר אלא גם מבקש להמית את האדם, ובלי סיוע מלמעלה האדם היה נכנע, על פי הכתוב: "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו" (תהלים לז, לג).

התמודדות עם יצר הרע – התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מייעץ מה יש לעשות ביצר הרע: "אם פגע בך מנוול זה - משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח (על פי ישעיהו נה, א), אם ברזל הוא – מתפוצץ (על פי ירמיהו כג, כט).

מסית ומעיד – רבי יונתן לומד מהכתוב "מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון" (משלי כט, כא), כי יצר הרע מסית את האדם בעולם הזה ("מנוער"), ואחר כך ומעיד עליו לעולם הבא (בשפת אטב"ח שמליפים את האות א' בט', וכן הלאה, "מנון" הוא סהדה=עד).

עוד היבטים בדרכו של יצר הרע – רב הונא מקשה מסתירה בין הכתובים בספר הושע: "כי רוח זנונים התעה" (הושע, ד, יב), ולבסוף כתוב: "כי רוח זנונים בקרבם" (שם ה, ד), שבתחילה הרוח מתעה מבחוץ, אך לבסוף נכנסת בקרב האדם. רבא סבור כי אפשר לתאר את יצר הרע כישות רבת-פנים על פי הכתוב: "ויבא הלך לאיש העשיר ויחמול לקחת מצאנו ומבקרו לעשות לאורח...ויקח את כבשת האיש הרש ויעשה לאיש  הבא אליו" (שמואל ב, יב, ד). היצר הרע נמשל להלך שהוא זר הבא מרחוק, לאורח שאדם מקבלו, ולאישיות חשובה שמכבדים. רבי יוחנן סבור שהאיבר הקטן שיש לאדם (איבר המין) נעשה רעב דווקא כשהוא שבע, וחש שובע כשלא נותנים לו את תאוותו והוא נשאר רעב: "מרעיבו – שבע, משביעו – רעב", על פי הכתוב בהושא: "כמרעיתם וישבעו שבעו וירם לבבם על כן שכחוני" (הושע יג, ו).

חרטה על בריאת יצר הרע - בתלמוד מביא רב חנא בר אחא מסורת מבית מדרשו של רב, שהקב"ה מתחרט על ארבע בריות שברא: "גלות, כשדים, ישמעאלים ויצר הרע. גלות על פי הכתוב "ועתה מה לי פה נאם ה' כי לקח עמי חנם" (ישעיהו נב, ה), כשדים – על פי הכתוב "הן ארץ כשדים זה העם לא היה" (שם כג, יג). ישמעאלים על פי  "ישליו אהלים לשודדים ובטוחות למרגיזי אל לאשר הביא אלוה בידו" איוב יב, ו), ויצר הרע על פי הכתוב: "ביום נאם ה' אספה הצלעה והנדחה אקבץ, ואשר הרעתי" (מיכה ד, ו). הפסוק האחרון "אשר הרעתי" מייחס לקב"ה את הרע של יצר הרע, ולכן הוא חלק משלושה מקראות שאלמלא נכתבו היו מתמוטטות רגליהם של ישראל, מפני שהם משמשים כהגנה על ישראל: "הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל" (ירמיהו יח, ו), שעבירות האדם אינו רק בידו, והכתוב "והסרתי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר, ואת רוחי אתן בקרבכם" (יחזקאל לו, כו-כז). 

בעמוד הקודם נזכר ההספד על משיח בן יוסף, ותפילתו של משיח בן דוד שלא יהרג כמו משיח בן יוסף. בדף זה חוזרים לדון על פסוקי נבואה על קץ הימים: רב חנא בר ביזנא סבור כי הכתוב "ויראני ה' ארבעה חרשים" (זכריה ב, ג) עוסק בחרשים (חכמים) הנזכרים בכתוב הם: משיח בן דוד, משיח בן יוסף, אליהו וכהן צדק (כהן גדול בימות המשיח). רב ששת מקשה על פירוש זה, מפני שבפסוק הקודם נאמר: "ויאמר אלי אלה הקרנות אשר זרו את יהודה (שם, ד), ונראה כי הם באים לזרות ולשבות את יהודה ולא לגאול אותה. אך רב חנא סבור כי מהמשך הכתוב עולה כי מדובר על גואלים: "ויבואו אלה להחריד אותם לידות את קרנות הגוים הנושאים קרן אל ארץ יהודה לזרותה" וארבעת החרשים מפילים את סמל קרנות האויבים, ומכאן שהם לוחמים באויבים. רב ששת משבח את רב חנא באמירה: "רב חנא באגדה – למה לי (למה לדון עם מומחה)". 

אגב כך מעירים על פסוקים במיכה המתארים שבעה ושמונה גואלים: "והיה זה שלום אשור כי יבא בארצנו וכי ידרוך בארמנותינו והקמנו עליו שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם" (מיכה ה, ד). שבעה רועים הם: דוד באמצע, ואדם, שת ומתושלח בימינו, אברהם, יעקב ומשה בשמאלו. שמונה נסיכי אדם הם: ישי, שאול, שמואל, עמוס, צפניה, צדקיה, משיח, ואליהו.   

סוכה נא עמוד א

במשנה נאמר: "החליל – חמישה וששה, זהו החליל של שמחת בית השואבה, שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב". בתוספתא (ד, יד) נחלקו התנאים: "החליל דוחה את השבת, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמים אומרים: אף יום טוב אינו דוחה".

האמוראים נחלקו בפירוש המחלוקת: לדעת רב יוסף לא נחלקו כי נגינה בשיר של שמחת בית השואבה אינה דוחה את השבת, אלא רק על שיר ששרים על הקורבן, ונחלקו בשאלה אם "עיקר שירה בכלי" ולכן שירה נחשבת לעבודה הדוחה את השבת, או "עיקר שירה בפה", ולכן השירה (הנגינה) בכלי אינה דוחה את השבת. לדעת רבי ירמיה בר אבא בשיר של קורבן מסכימים הכל כי הנגינה דוחה את השבת, ונחלקו על שיר של שמחת בית השואבה: לדעת רבי יוסי ברבי יהודה שמחה יתירה שיש בנגינה דוחה את השבת, ולדעת חכמים אינה דוחה את השבת.

התלמוד דן במחלוקת לאור הברייתא ולאור המשנה. בברייתא נזכר נושא המחלוקת בפירוש: "שיר של שואבה דוחה את השבת, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וחכמיםאומרים: אף יום טוב אינו דוחה". ברייתא זו מגדירה את הנושא עליו נחלקו כ"שיר של שואבה", וסותרת לפיכך את דברי רב יוסף בשני נושאים: לשיטת הברייתא בשיר של קורבן הכל סבורים שדוחה את השבת, בעוד שלדעת רב יוסף על כך נחלקו התנאים; ולשיטת הברייתא נחלקו על שיר של שואבה, בעוד שלדעת רב יוסף מוסכם כי שיר זה אינו דוחה את השבת. התלמוד מבקש ליישב את הסתירה בנוגע לשיר של קורבן, ולהסביר כי גם לשיטת הברייתא נחלקו על שיר של שואבה ועל שיר של קורבן, והסיבה שנזכר שיר של שואבה היא להדגיש את שיטתו של רבי יוסי ברבי יהודה הסבור כי שיר של שואבה דוחה את השבת.

התלמוד דוחה את ההצעה האחרונה לפירוש הברייתא, מפני שבמשנה נאמר: "זהו חליל של שבמת בית השואבה, שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב". הביטוי "זהו" מלמד שדווקא חליל של בית השואבה אינה דוחה את השבת, אך חליל שיר של קורבן דוחה את השבת. משנה זו בוודאי אינה כשיטת רבי יוסי ברבי יהודה הסבור שחליל של שואבה דוחה גם כן את השבת, ולכן יש לומר כי היא כשיטת חכמים, ונמצא כי בשיר של קורבן סבורים הכל שדוחה את השבת, ואי אפשר אפוא לתרץ סתירה זו בין הברייתא לדבריו של רב יוסף.   

אגב האזכור של המחלוקת על "עיקר שירה בפה" או "עיקר שירה בכלי" דן התלמוד במחלוקת תנאים אחרת העוסקת בשאלה דומה, ובטעמים של כל אחת מן השיטות.

מחלוקת תנאים על עיקר שירה בפה או בכלי - במשנה במסכת ערכין (ב, ד) נחלקו התנאים מי היו המנגנים במקדש: "עבדי כהנים היו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: משפחת בית הפגרים ומשפחת בית צפריא, ומאמאום (אמאוס) היו, שהיו משיאין לכהונה (ישראלים מיוחסים). רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: לויים היו". יש הסבורים שהמחלוקת על זהות המנגנים קשורה לשאלה מה עיקר השירה: רבי מאיר הסבור כי מדובר על אבדים סבור שעיקר שירה בפה, ורבי חנינא בן אנטיגנוס סבור כי מדובר על לוים סבור שעיקר שירה בכלי. אלא שלפי פירוש זה לא ברור מה סבור רבי יוסי ביחס לשאלת עיקר שירה בפה או בכלי, שכן מצד אחד הוא לא מכשיר עבדים, ומצד שני אינו דורש שיהיה מדובר על לויים.

התלמוד מסביר כי המחלוקת איננה כפי הנראה על השאלה הזו, והכל מסכימים שעיקר שירה בפה, אך נחלקו מה היה המעשה בבית המקדש, ולשאלה זו יש משמעות ביחס לאפשרות לקבוע כי אדם מסוים ראוי להיות מיוחס ולקבל מעשרות על סמך נגינה על הדוכן – "מעלין מדוכן ליוחסין ולמעשר". רבי מאיר הסבור כי מדובר על עבדים סבור שאין מעלים מדוכן ליוחסין או למעשר, ולכן אפשר שהמנגנים יהיו גם עבדים. רבי יוסי סבור שמדובר על ישראלים, מפני שמעלין מדוכן ליוחסין (להיחשב כישראל) אבל לא למעשר (של הלויים והכוהנים). ורבי לנינא בן אנטיגנוס סבור שמעלין מן הדוכן בין ליוחסין ובין למעשר, ולכן היו אלה לויים שהיו מנגנים במקדש.

טעם עיקר שירה בפה או בכלי – המקור לעיקר שירה בכלי הוא הכתוב: "ויאמר חזקיהו להעלות העולה להמזבח, ובעת החל העולה, החל שיר ה', והחצוצרות על ידי כלי דויד מלך ישראל" (דברי הימים ב, כט, כז), ומכאן שעיקר השיר היא בחצוצרות וכלי נגינה. המקור לעיקר שירה בפה הוא הכתוב: "ויהי כאחד למחצצרים ולמשררים להשמיע קול אחד" (שם ה, יג), ומכאן שעיקר השירה היא של המשוררים השרים בה. כל אחת מן השיטות אף מסבירה את המקראות לשיטתה: לדעת מי שסבור כי עיקר שירה בפה, הביטוי "החל שיר ה'" מציין שירה בפה, המלווה על ידי החצוצרות. ולדעת מי שסבור כי עיקר שירה בכלי, המשוררים הנזכרים בכתוב מנגנים אף הם על כלים כמו המחצצרים המנגנים על חצוצרה. 

סוכה נא עמוד ב

במשנה נאמר: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו.

במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים, ומתקנין שם תיקון גדול: מנורות של זהב היו שם וארבעה ספלים של זהב בראשיהם, וארבעה סולמות לכל אחד ואחד וארבעה ילדים מפירחי כהונה, ובידיהם כדים של מאה ועשרים לוג שהן מטילין לכל ספל וספל.

מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן (אבנט, חגורה) מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה.

חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהם דברי שירות ותושבחות, והלוים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר, על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים, כנגד חמש עשרה (מעלות) שבתהלים שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה.

ועמדו שני כהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים, ושני חצוצרות בידיהן. קרא הגבר - תקעו והריעו ותקעו, הגיעו למעלה עשירית - תקעו והריעו ותקעו. הגיעו לעזרה - תקעו והריעו ותקעו. הגיעו לקרקע - תקעו והריעו ותקעו. היו תוקעין והולכין עד שמגיעין לשער היוצא ממזרח. הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהן ממזרח למערב ואמרו: 'אבותינו שהיו במקום הזה - אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה, ומשתחוים קדמה לשמש, ואנו ליה עינינו. רבי יהודה אומר: היו שונין ואומרין: 'אנו ליה וליה עינינו'".

בברייתא מרחיבים בתיאור מאורעות, ערים ובניינים ייחודיים: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה - לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה - לא ראה כרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם". האמוראים מסבירים כי הבנין המפואר הנזכר הוא בניינו של הורדוס שבנה את בית המקדש באבני שיש לבן, כחול ואפור, הוציא שורה והכניס שורה, כדי שיהיה אפשר להניח סיד, וסבור היה לצפות את האבנים בזהב, אך החכמים אמרו לו להניח את הבניין בלי ציפוי, מפני שכך הוא יפה יותר ונראה כאדוה של גלי הים.

בתוספתא סוכה (ד, ו) מתוארים עוד דברים ייחודיים: "רבי יהודה אומר: מי שלא ראה דיופלוסטון (שדרת עמודים כפולה) של אלכסנדריא של מצרים - לא ראה בכבודן של ישראל. אמרו: כמין בסילקי (בניין פאר מלכותי) גדולה היתה, סטיו לפנים מסטיו (שדרת עמודים). פעמים שהיו בה ששים רבוא על ששים רבוא, כפלים כיוצאי מצרים, והיו בה שבאים ואחת קתדראות (כסא מכובד) של זהב, כנגד שבעים ואחד של סנהדרי גדולה. כל אחת ואחת אינה פחותה מעשרים ואחד רבוא ככרי זהב, ובימה של עץ באמצעיתה, וחזן הכנסת עומד עליה, והסודרין בידו וכיון שהגיע לענות אמן, הלה מניף בסודר וכל העם עונין אמן.

ולא היו יושבין מעורבין, אלא (לפי בעלי מקצוע): זהבין בפני עצמן, וכספין בפני עצמן, ונפחין בפני עצמן, וטרסיים (חרשי נחושת) בפני עצמן, וגרדיים (אורגים) בפני עצמן, וכשעני נכנס שם - היה מכיר בעלי אומנתו ונפנה לשם, ומשם פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו".

 אמר אביי וכולהו קטלינהו אלכסנדרוס מוקדן מ"ט איענשו משום ^בדעברי אהאי קרא (דברים יז, טז) לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד ואינהו הדור אתו כי אתא אשכחינהו דהוו קרו בסיפרא (דברים כח, מט) ישא ה' עליך גוי מרחוק אמר מכדי ההוא גברא בעי למיתי ספינתא בעשרה יומי דליה זיקא ואתי ספינתא בחמשא יומי נפל עלייהו וקטלינהו:

במוצאי יום טוב כו':

מאי תיקון גדול אמר רבי אלעזר כאותה ששנינו חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא והתקינו ^גשיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה תנו רבנן בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין היו באין לידי קלות ראש התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה היכי עביד הכי והכתיב (דברי הימים א כח, יט) הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל אמר רב קרא אשכחו ודרוש

סוכה נ עמוד א

קדושת נסך המים בשבת - במשנה נאמר: "ניסוך המים כיצד?...כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא שהיה ממלא מערב שבת חבית של זהב שאינה מקודשת מן השילוח, ומניחה בלשכה". התלמוד שואל מדוע מניח את המים בחבית של זהב שאינה מקודשת כאחד מכלי הקודש של המקדש, והאמוראים משיבים כמה תשובות:

זעירי סבור כי לדעת התנא במשנה כלי שרת מקדשים את המים אפילו שלא מרצונו ודעתו של מי שהניחם בכלי, ואין צורך שיהיו מים בשיעור מסוים כדי לקדשם לניסוך המים, ולפיכך המים מתקדשים מעצמם בשעה שהכניסם לכלי מקודש, ואם מניחם מערב שבת - המים נפסלים בלינה במשך הלילה ופסולים לניסוך.

חזקיה סבור כי כלי שרת מקדשים רק מדעתו ומרצונו של מי שהניח דבר בכלי כדי לקדשו, אך במשנה שלנו גוזרים שלא יניח בחבית מקודשת כדי שלא יאמרו כי המים "לדעת נתקדשו" (ברצונו של מי שהניחם), ויחשבו שהמים קדושים ובכל זאת לא נפסלו בלינה, ומכאן יסיקו בטעות שאפילו דבר שהתקדש אינו נפסל בלינה להקרבה.

רבי ינאי אומר בשם רבי זירא כי אפילו אם אומרים כי יש שיעור למים, ואינם מתקדשים אלא כשיש בכלי שיעור מסוים, ואפילו אם מניחים כי כלי שרת מקדשים רק לדעת (לרצון האדם), כאן גוזרים על האדם שמא יטעו לחשוב כי המים הללו התקדשו לקידוש ידים ורגלים, שאין להם שיעור, וכשיראו שמשתמשים במים לניסוך המים יחשבו כי אין לינה פוסלת את ניסוך המים.

נשפכה או נתגלתה – בהמשך המשנה מזכירים מה יש לעשות במים שמילאום בחבית ואחר כך נשפכה החבית או התגלתה במשך הלילה: "נשפכה או נתגלתה – היה ממלא מן הכיור, שהיין והמים מגולין פסולין למזבח".

התלמוד שואל מדוע אי אפשר להניח מסננת על החבית בלילה כדי שתמנע הטלת ארס נחש בלילה, ובוחן את השאלה לאור איסור מים מגולים במסננת הנידון בברייתא: "מסננת יש בו משום גילוי (כלומר, סינון מים אינו מועיל למים מגולים). אמר רבי נחמיה: אימתי? בזמן שהתחתונה מגולה, אבל בזמן שהתחתונה מכוסה, אף על פי שהעליונה מגולה – אין בה משום גילוי, מפני שארס נחש דומה לספוג, צף ועומד במקומו". רבי נחמיה סבור שמסננת מורכבת משני חלקים: חלק עליון המיועד לסינון, וחלק תחתון המיועד לקליטת הדבר שמסננים, ואם הכלי התחתון מכוסה, אין לחוש שארס הנחש שקע והתמוסס במים, מפני שהוא צף וניתן לסינון.

הסוגיה מציעה כי המשנה אינה כשיטת רבי נחמיה, אלא אוסרת בכל מקרה של חבית שנתגלתה, אפילו כשיש בה מסננת, אך התלמוד דוחה את הצעת הסוגיה ומסביר כי רבי נחמיה מתיר מסננת לאדם מפני שאין במים מגולים סכנה של שתיית ארס, אך לקורבן גבוה יש לפסול את המים לא מפני הסכנה שיש בהם, אלא מפני שאין זה מכובד להקריב דבר שלא היו מביאים כמתנה לאדם חשוב ומכובד, על פי הכתוב: "הקריבהו נא לפחתך, הירצך או הישא פניך, אמר ה' צבאות" (מלאכי א, ח). 

סוכה נ עמוד ב

במשנה נאמר: "החליל – חמישה וששה, זהו החליל של בית השואבה שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב".

שואבה או חשובה – נחלקו האמוראים רב יהודה ורב עינא בנוסח המשנה. לפי עמדה אחת הנוסח הוא "חליל של בית השואבה", ולפי עמדה שניה הנוסח הוא "חליל של בית חשובה". לפי הנוסח הראשון "בית השואבה" הוא כינוי לשמחה של ניסוך המים על פי הכתוב "ושאבתם מים בששון" (ישעיהו יב, ג), ולפי הנוסח האחר המילה "חשובה" מתייחה לכך שניסוח המים היא מצוה חשובה וקדומה "שבאה מששת ימי בראשית", כלומר, יש לה שורש בבריאת העולם (ראו בדף הקודם) בבריאת המים.

מחלוקת תנאים על חליל דוחה שבת - בתוספתא סוכה (ד, יד) נחלקו התנאים על נגינה בחליל בשמחת בית השואבה בשבת: "החליל דוחה את השבת, דברי רבי יוסי ברבי יהודה. וחכמים אומרים: אף יום טוב אינו דוחה". רב יוסף סבור כי לא נחלקו כי שיר של שמחת בית השואבה אינו עבודת המקדש אלא שמחה ואינו דוחה את השבת, והמחלוקת היא האם יש לנגן על החליל בשבת בשירה שהיו שרים בשעת הקרבת קורבן התמיד: לדעת רבי יוסי ברבי יהודה עיקר השירה (המוזיקה)היא בכלי נגינה, ולכן השירה נחשבת כעבודת המקדש הדוחה את מצוות השבת. חכמים סבורים, לעומת זאת, שעיקר השירה והמוזיקה במקדש היא השירה בפה של הלויים, ולכן השמחה אינה עבודה ואינה דוחה את השבת. 

רב יוסף סבור שהסבר זה למחלוקת מבוסס על פירוש הברייתא: "כלי שרת שעשאן של עץ, רבי פוסל ורבי יוסי ברבי יהודהמכשיר". לדעת רב יוסף, רבי יוסי ברבי יהודה המכשיר סבור שעיקר השירה היא בכלי נגינה, ויש ללמוד מן האבוב של משה שהיה עשוי עץ, שאפשר לעשות כלי שרת של עץ. ורבי הפוסל סבור שעיקר השירה היא בפה, ולפיכך אין ללמוד מן האבוב של משה שהיה עשוי עץ.

התלמוד דוחה את הראיה של רב יוסף, ומציע הסברים אחרים למחלוקת: לפי הצעה אחת, הכל מסכימים שעיקר השירה היא בכלי ולא בפה, והמחלוקת לגבי כלי שרת היא האם "דנים אפשר משאי אפשר", האם למדים ממקרה פרטי שאין אפשרות לעשותו אלא בדרך מיוחדת כמו האבוב של משה לגבי כלי שרת שאפשר לעשותם מעץ אך גם מחומרים אחרים: לדעת רבי יוסי ברבי יהודה אפשר לדון מאבוב של משה לכלי שרת העשוי עץ, אף על פי שאבוב עשוי מעץ בלבד, ואי אפשר לעשותו מחומר אחר. ולדעת חכמים אין דנים אפשר משאי אפשר.

לפי הצעה אחרת, הכל מסכימים שעיקר השירה היא בפה ולא בכלי, ונחלקו על מדרש הכתוב: "ועשית מנורת זהב טהור מקשה תעשה המנורה" (שמות כה, לא). לדעת רבי יש לדרוש את הכתוב בדרך המדרש של כלל, פרט וכלל: "ועשית מנורת" – כלל, "זהב טהור" – פרט, "מקשה תשעה המנורה" – כלל. כלל ופרט וכלל – אין אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש של מתכת אף כל (כלי שרת) של מתכת". בשיטת לימוד זו מזהים בכתוב את היחס בין כללים לבין דוגמאות של מקרים פרטיים, ועל יסוד זה יוצרים הכללות, ומכריעים אם ההכללות הללו בלתי מוגבלות או מוגדרות כתוכן הפרטים.

לדעת רבי יוסי ברבי יהודה יש לדרוש את הכתוב בדרך המדרש של "ריבוי ומיעוט": "ועשית מנורת" – ריבה, "זהב טהור" – מיעט, "מקשה תעשה המנורה" – חזר וריבה. ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל. ריבה את כל הדברים ומיעט חרס. בשיטת לימוד זו אין מדגישים את המשמעות אלא את היחס הפורמלי בין ביטויים מצמצמים וביטויים מרחיבים, ולפי זה קובעים על מה חלה ההרחבה, והאם יש פרט רחוק שאינו נכלל בהרחבה. 

סוכה מט עמוד א

במשנה נאמר: "ניסוך המים כיצד?...שני ספלים של כסף היו שם...ומנוקבין כמין שני חוטמין דקין, אחד מעובה ואחד דק, כדי שיהו שניהם כלים בבת אחת". המים והיין היו נשפכים לנקבים החלולים שבמזבח ומשם ממשיכים לזרום ל"שיתין" – צינורות שהיו מתחת המזבח להוליך את הנוזלים אל נחל קדרון, ובתלמוד דנים על מסורות שונות בנוגע לשיתין הללו:

קדמות השיתין – "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שיתין מששת ימי בראשית נבראו". רבי יוחנן מסתמך על רמזים בכתוב בשיר השירים: "חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן" (שיר השירים ז, ב). חמוקי ירכיך הם השיתין הנסתרים מתחת למזבח כפי שהירך מוסתר (חמק=חבוי), "חלאים" הם חללים היורדים עד לתהום, ו"מעשה ידי אמן" הם מעשה ידי אומנותו של הקב"ה. רמז אחר מוצא התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל במילה "בראשית" עצמה שאפשר לחלקה לשתי מילים: "ברא" "שית", ומכאן שהשיתין נבראו בבריאת העולם.

בתוספתא סוכה (ג) דורש רבי יוסי את הכתוב בספר ישעיהו כרמז לכך שהשיתין הם חללים היורדים עד לתהום: "אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו. כרם היה לידידי בקרן בן שמן. ויעזקהו ויסקלהו ויטעהו שרק ויבן מגדל בתוכו וגם יקב חצב בו". הביטוי "ויטעהו שרק" מתייחס לבית המקדש, "מגדל בתוכו" הוא המזבח, ו"יקב חצב בו" מציין את השיתין שזורם בתוכם יין, ומכאן נראה גם כן שהשיתין אינם מעשה ידי אדם אלא יצירה טבעית של הקב"ה.  

שיתין ולול - בתוספתא (שם) מובאת עמדתו של רבי אלעזר בר צדוק: "אמר רבי אלעזר בר צדוק: לול (חלל) קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ואחת לשבעים שנה פרחי כהונה יורדין לשם ומלקטין משם יין קרוש שדומה לעיגולי דבילה, ובאין ושורפין אותו בקדושה, שנאמר: "בקדש הסך נסך שכר לה'" (במדבר כח, ז) – כשם שניסוכו בקדושה כך שריפתו בקדושה". רבינא מסביר כי הלימוד מן הכתוב מסתמך על גזירה שווה של הביטוי "קדש" בפסוק לביטוי זהה בכתוב "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא" (שמות כט, לד), ומכאן שבקודש יש דין שריפה.

התלמוד דן על היחס בין שיטת רבי אלעזר בר צדוק שהיין יורד ללול, לבין שיטתם של חכמים שהיין והמים יורדים לשיתין לאור הברייתא בעניין מעילה: "נסכים, בתחילה – מועלין בהן, ירדו לשיתין – אין מועלין בהן". לפי הצעה אחת של הסוגיה, ברייתא זו היא כשיטת רבי אלעזר בר צדוק שיש אפשרות לקחת מן היין המצטבר בלול, ולכן יש לומר שאין מועלין בו, אך לשיטת חכמים היין כולו יורד לשיתין ואי אפשר מבחינה מעשית לקחת אותו, ולכן אין כל צורך לומר שאין מועלין בו. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שאפשר כי גם לדעת חכמים חלק מן היין נקלט ומצטבר בתחתית המזבח, על אף שרוב היין יורד בשיתין. לפי הצעה אחרת של הסוגיה, הברייתא היא כשיטת חכמים הסבורים שאין ביין קדושה לאחר שירד לשיתין, בעוד שלדעת רבי אלעזר בר צדוק יש ביין קדושה, ומועלין בו אף לאחר שירד לשיתין. אך התלמוד דוחה גם הצעה זו, מפני שאף לדעת רבי אלעזר בר צדוק הכלל בעניין מעילה הוא "אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו", כלומר, אין עוד מעילה לאחר שעשו את מצות ההקרבה, אף כי עדיין יש ביין קדושה מסוימת ולכן יש לשורפו בקדושה.

פקק השיתין – ריש לקיש סבור כי בשעה שמנסכים יין על גבי המזבח פוקקים וסותמים את השיתין, לקיים את מה שנאמר "בקדש הסך נסך שכר לה'" (במדבר כח, ז). רב פפא מסביר כי הלימוד הוא מן הביטוי "שכר" שיש לו שלושה מובנים: לשון שתיה, לשון שביעה ולשון שכרות, וכדי שיראה כמי ששבע ביין פוקקין את השיתין. רב פפא לומד מכאן כי אפשר לחוש תחושת שובע ממילוי היין בגרון אף מבלי שיכנס לקיבה. רבא ממליץ לתלמיד חכם שאין לו יין רב, לגמוע יין בגמיעות גדולות כדי למלא את הגרון ולחוש תחושת שובע, וכשהיה שותה כוס של ברכה היה עושה כדרך זו. 

סוכה מט עמוד ב

בעמוד הקודם למדו על השיתין ממדרש הכתוב "חמוקי ירכיך", ובעמוד זה מביאים עוד מדרשים על כתובים שונים בשיר השירים. דרשה אחת של רבא היא על הכתוב: "מה יפו פעמים בנעלים בת נדיב" (שיר השירים ז, ב) הדורש את הכתוב על פעמותיהן (רגליהם, הליכתם) של ישראל בשעה שעולין לרגל. הביטוי "בת נדיב" הוא כינוי לאברהם אבינו המכונה "נדיב" בספר תהלים: "נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם" (תהלים מז, י). הכתוב בחר באברהם לתאר את עם ישראל, ולא ביצחק או ביעקב, מפני שאברהם היה ראשון הגרים, ולפיכך גם הגרים "נדיבי עמים" נאספים אל עם ישראל מכוחו.

התנא מבית מדרשו של רב ענן דורש את המשך הכתוב: "חמוקי ירכיך" שנדרש על שיתין כמשל לתורה: "למה נמשלו דברי תורה כירך? לומר לך: מה ירך בסתר (האישה מצניעה ומכסה את הירך מתחת שמלה), אף דברי תורה בסתר". רעיון זה של הסתרת דברי התורה חוזר בדרשה של רבי אלעזר על הכתוב: "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך" (מיכה ו, ח). הביטוי "עשות משפט" הוא עשיית דין, הביטוי "אהבת חסד" מציין גמילות חסדים, והביטוי "הצנע לכת עם" מתייחס שראוי לעשותם בצנעה כדי לשמור על כבוד האדם: "הוצאת המת" לקבורה, ו"הכנסת כלה" לחופה. רבי אלעזר מסביר כי אפשר להסיק מכאן בקל וחומר שאם דברים הנעשים בפרהסיה ובמעמד עם רב כמו קבורת המת או הכנסת כלה לחופה – יש לנהוג בהם ב"הצנע לכת", כל שכן שיש לנהוג צנעה בדברים שדרכם לעשותם בחשאי ובלי פרסום.

אגב דברי רבי אלעזר על גמילות חסדים מובאים עוד חמישה מדרשים של רבי אלעזר בשבח החסד:

צדקה כנגד קורבנות - הכתוב "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח" (משלי כא, ג) מלמד שהעושה צדקה גדול יותר מכל הקורבנות.

צדקה וגמילות חסדים - הכתוב "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד" (הושע י, ב) מלמד שגמילות חסדים גדולה מצדקה, מפני שבזריעה אדם עשוי לאבד את הזרע שזרע ולא לאכול ממנו, בעוד שהקוצר בוודאי אוכל ממה שקצר. מן הכתוב בהושע לומד רבי אלעזר גם שמשלמים לאדם מן השמים כפי מידת החסד שיש בצדקה: "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה. בהקשר זה מובאת ברייתא העוסקת בהשוואה בין גמילות חסדים וצדקה: "בשלושה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה: צדקה – בממונו, גמילות חסדים – בין בגופו בין בממונו. צדקה – לעניים, גמילות חסדים – בין לעניים בין לעשירים. צדקה – לחיים, גמילות חסדים – בין לחיים בין למתים".

צדקה, משפט וחסד – הכתוב "אוהב צדקה ומשפט חסד ה' מלאה הארץ" (תהלים לג, ה) מלמד שהעושה צדקה כאילו מילא את העולם כולו חסד. רבי אלעזר מעיר כי לא כל אדם יכול לקפוץ לדרגה זו, מפני שחסד אמיתי הוא נדיר, כפי שלמדים מן הכתוב: "מה יקר חסדך אלקים" (שם לו, ח). אך לירא שמיים החסד מצוי, כפי שמלמד הכתוב: "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו" (שם קג, יז). רבי חמא בר פפא לומד מן הכתוב האחרון כי אפשר לדעת כי אדם שיש לו חן ("וחסד ה'") – הוא כפי הנראה ירא שמים ("על יראיו").

תורה וחסד - הכתוב "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה" מלמד שיש תורה של חסד ויש תורה שאינה של חסד. לפי הצעה אחת, "תורת חסד" היא תורה הנלמדת לשמה, מרצונו של האדם, ותורה שאינה של חסד היא תורה הנלמדת שלא לשמה אלא לשם רכישת ידע, כבוד או מעמד חברתי וכלכלי. לפי הצעה נוספת, "תורת חסד" היא תורה הנלמדת כדי ללמדה לאחרים, ותורה הנלמדת רק כלמידה עצמית – היא תורה שאינה של חסד, שאינה עוברת הלאה לאחרים. 

סוכה מח עמוד א

הלל ושמחה - במשנה נאמר: "ההלל והשמחה שמונה – כיצד? מלמד שחייב אדם בהלל ובשמחה (קורבנות שלמים של שמחה), ובכבוד יום טוב האחרון של חג כשאר כל ימות החג". חובת השמחה בשמיני עצרת נלמדת מן הכתוב: "ושמחת בחגך...והיית אך שמח" (דברים טז, יד-טו). החזרה על חובת השמחה מלמדת שיש לרבות גם את לילי יום טוב האחרון (שמיני עצרת). התלמוד שואל כיצד יודעים שאין הכוונה לליל יום טוב ראשון של סוכות, ומשיבים כי הביטוי "אך" הוא לשון מיעוט המלמדת שיש לחלק ולהבחין בין דברים, ולכן יש לרבות את ליל יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו, ולמעט את ליל יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו.

סוכה שבעה - במשנה נאמר: "סוכה שבעה – כיצד? גמר מלאכול – לא יתיר את סוכתו, אבל מוריד את הכלים מן המנחה ולמעלה, מפני כבוד יום טוב האחרון של חג". המשנה עוסקת במעבר מיום אחרון של סוכות לחג שמיני עצרת, ובהעברת הכלים מן הסוכה לבית. התלמוד דן במי שאין לו מקום בבית להוריד שם את כליו, ואינו יכול לסדר את ביתו ולהכינו לכלים – באיזה אופן רשאי להמשיך לאכול בסוכה, ויהיה ניכר שאינו מוסיף לשבת בסוכה יום נוסף ועובר על איסור "בל תוסיף".

האמוראים מציעים שתי הצעות: רב חייא בר רב סבור שיש לפחות ולהוריד ארבעה טפחים מסכך הסוכה כדי לפסול את הסוכה, ורבי יהושע בן לוי מציע להדליק את הנר בסוכה, מפני שכרגיל אין מדליקים את הנר בסוכה בשל הפיח והריח. התלמוד מסביר כי ההצעה הראשונה של רב חייא בר רב מתאימה לבני ארץ ישראל שאינם יושבים בסוכה ביום השמיני ולכן פוסלים את הסוכה בפועל, וההצעה השנייה של רבי יהושע בן לוי מתאימה לבני בבל היושבים בסוכה ביום השמיני מפני שהוא ספק יום שביעי עבורם – ולכן אין פוסלים אותה ממש כדי שאפשר יהיה לשבת בה. בסוכה גדולה – הפתרונות הללו אינם מועילים, מפני שהפחתת ארבעה טפחים אינה פוסלת סוכה גדולה, והדלקת הנר אינה מפריעה כל כך בסוכה גדולה, ולפיכך יש לעשות מעשה אחר כדי שיהיה ניכר שאינו מוסיף על הישיבה בסוכה, ומעלה בה קדרות שבישלו בהן אוכל שבשאר ימי החג מקפידים עליהם שלא יהיו בסוכה. 

סוכה מח עמוד ב

במשנה נאמר: "ניסוך המים כיצד? צלוחית של זהב מחזקת שלשה לוגים היה ממלא מן השילוח. הגיעו לשער המים, תקעו והריעו ותקעו. עלה בכבש, ופנה לשמאלו. שני ספלים של כסף היו שם. רבי יהודה אומר: של סיד היו, אלא שהיו מושחרין פניהם מפני היין. ומנוקבין כמין שני חוטמין דקין, אחד מעובה ואחד דק, כדי שיהו שניהם כלין בבת אחת, מערבו של מים, מזרחו של יין. עירה של מים לתוך של יין, ושל יין לתוך של מים – יצא. רבי יהודהאומר: בלוג היה מנסך כל שמונה. ולמנסך אומר לו: 'הגבה ידך', שפעם אחד נסך אחד על גבי רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגיהן. כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא שהיה ממלא מערב שבת חבית של זהב שאינה מקודשת מן השילוח ומניחה בלשכה. נשפכה נתגלתה - היה ממלא מן הכיור, שהיין והמים מגולין פסולין לגבי מזבח".

רב עינא מבהיר כי המנהג לתקוע בזמן שאיבת המים לניסוך המים מבוסס על הכתוב: "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" (ישעיהו יב, ג). בתלמוד מסופר על שיחה של שני מינים (כופרים, כנראה נוצרים) שאחד מהם נקרא ששון ואחד נקרא שמחה המתווכחים מי מהם עדיף על פי המקראות. ששון אומר לשמחה כי הוא עדיף מפני שהוא נזכר ראשון בכתוב: "ששון ושמחה ישיגו, ונסו יגון ואנחה" (שם לה, י), ושמחה אומר לששון כי הוא עדיף מפני שבכתוב "שמחה וששון ליהודים" (אסתר ח, יז) הוא נזכר קודם. ששון אומר לשמחה שעל פי הכתוב: "כי בשמחה תצאו" (ישעיהו נה, יב) יום אחד יעזבו כולם את שמחה ויעשו אותו כשליח שיוצא לכל מקום. ושמחה משיב לששון כי על פי הכתוב "ושאבתם מים בששון" (שם יב, ג) יום אחד יעשו ממנו כלי לשאיבת מים. עוד מסופר בתלמוד על מין אחד ששמו ששון האומר לרבי אבהו כי על פי "ושאבתם מים בששון" עתידים לעולם הבא למלא לו מים, אך רבי אבהו אומר כי לא נאמר למלא מים לששון אלא "בששון", והכוונה היא שלוקחים את עורו של אותו אדם, ומשתמשים בו כנוד למלא בו מים. 

התלמוד מעיר על כמה מן הפרטים הנזכרים במשנה:

עלה בכבש ופנה לשמאלו – בברייתא שנו: "כל העולים למזבח עולין דרך ימין, ומקיפין ויורדין דרך שמאל, חוץ מן העולה לשלשה דברים הללו, שעולין דרך שמאל וחוזרין על העקב (באותה דרך), ואלו הן: ניסוך המים, וניסוך היין, ועולת העוף כשרבתה במזרח".  

ספלים של כסף או של סיד – תנא קמא ורבי יהודה נחלקו אם הספלים לתוכם מנסכים את המים ואת היין היו עשויים כסף, או עשויים סיד ומושחרים בשל היין הזולג עליהם. התלמוד שואל מדוע ספל המים היה משחיר אם היין גורם להשחרה, ומסביר כי על פי ההלכה בהמשך המשנה: "עירה של מים לתוך של יין, ושל יין לתוך של מים – יצא", שאפשר להחליף בין שני הספלים, וגם ספל המים עשוי להשחיר אם מערה לתוכו יין.

מנוקבים כמין שני חוטמין, אחד מעובה ואחד דק – הנקבים בתחתית ספל המים היו בקוטר דק יותר מקוטר ספל היין. התלמוד מבקש לייחס הלכה זו לרבי יהודה הסבור כי כמות המים של ניסוך המים היא לוג אחד, פחות משלושה לוגים של יין, ולכן יש צורך להקטין את קוטר הנקב, כדי שהנקבים יחלחלו בזמן זהה. אך מסקנת התלמוד היא שהסיבה אינה היחס בין כמות המים לכמות היין, אלא ההבדל במידת הצמיגות של הנוזלים: היין הוא סמיך ויורד במהירות איטית בנקב ביחס למים הקלושים, ולכן יש להקטין את רוחב נקב ספל המים, ולעכב מעט את קצב זרימת המים מן הספל.

לפי התלמוד מסתבר יותר כי התיאור של "שני חוטמין, אחד מעובה ואחד דק" מתאים לשיטת חכמים ולא לשיטת רבי יהודה, משום שברייתא משתמש רבי יהודה במונחים של "רחב וקצר" לתיאור הנקבים, ולא במונחים "מעובה ודק": "רבי יהודה אומר: שני קשוואות (צינורות) היו שם, אחד של מים ואחד של יין: של יין – פיה רחב, של מים – פיה קצר, כדי שיהו שניהן כלין בבת אחת". ההבדל בין "מעובה ודק" ל"רחב וקצר" הוא כפי הנראה מידת ההבדלים בין הנקבים, שלדעת חכמים ההבדל בין הנקבים הוא מועט, ולדעת רבי יהודה בשל ההבדל בכמות המים והיין ההבדל בין הנקבים גדול יותר.

מעשה בצדוקי – בתוספתא סוכה (ג) מתואר המעשה בפירוט ונידון גם מצד ההלכה: "מעשה בצדוקי אחד שניסך על גבי רגליו, ורגמוהו כל העם באתרוגיהן. ואותו היום נפגמה קרן המזבח, והביאו בול של מלח וסתמוהו, לא מפני שהוכשר לעבודה אלא מפני שלא יראה מזבח פגום. שכל מזבח שאין לו לא כבש ולא קרו=ן ולא יסוד ולא ריבוע – פסול לעבודה. רבי יוסי בר יהודה אומר: אף הסובב". 

סוכה מז עמוד א

בדף הקודם עסקו בהיתר הנאה מאתרוג ביום טוב שני של גלויות, שאין יודעים בוודאות אימתי נקבע החג בארץ ישראל, ולפיכך מוסיפים עוד יום לכל אחד מן המועדים, וחוגגים את שמיני עצרת ביום השמיני וביום התשיעי. בדף זה נחלקים האמוראים על "שמיני-ספק שביעי" לעניין סוכה ולעניין ברכה, ויש מסורות שונות בפירוש המחלוקת: "אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמו של רב: שמיני ספק שביעי – שביעי לסוכה, ושמיני לברכה, ורבי יוחנן אמר: שמיני לזה ולזה". לפי פירוש אחד, לא נחלקו כלל על החובה לשבת בסוכה ביום השמיני ספק שביעי, ונחלקו רק על ברכת לישב בסוכה – לדעת רב "שביעי לסוכה" משמעו שמברכים על הישיבה בסוכה, ולדעת רבי יוחנן "שמיני לזה ולזה", כלומר, אין מברכים על הישיבה בסוכה. לפי פירוש נוסף, לא נחלקו שלא מברכים על הישיבה בסוכה אלא על הישיבה עצמה: לדעת רב "שביעי לסוכה" ויושבים בסוכה, ולדעת רבי יוחנן "שמיני לזה ולזה" ואין יושבים בסוכה.

רב יוסף סבור שיש לנקוט כדעת רבי יוחנן. לפי המסורת הראשונה, הראיה לכך היא מרב הונא בר ביזנא וכל גדולי הדור שהזדמנו לסוכה בשמיני-ספק שביעי וישבו בסוכה מבלי לברך לישב בסוכה. ואפילו אם חכמים אלו סבורים שאין צורך לברך אם כבר ישב בסוכה בתחילת החג, במקרה זה ידוע לנו כי באו מן השדה, ועוד לא ישבו בסוכה בחג. לפי המסורת השנייה, הראיה לכך היא ממעשה בבעל השמועה עצמו, רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת שהיה יושב מחוץ לסוכה בשמיני-ספק שביעי. מסקנת הסוגיה היא שבשמיני ספק שביעי יושבים בסוכה, אך לא מברכים, כרבי יוחנן על פי המסורת הראשונה.

זמן (שהחיינו) בשמיני של חג – אגב העיסוק בישיבה בסוכה ובברכה על הישיבה בסוכה בשמיני עצרת בחוץ לארץ, דנה הסוגיה על היחס בין שמיני עצרת לבין שבעת ימי חג הסוכות. השאלה המרכזית הנידונה בסוגיה היא ברכת שהחיינו ביום שמיני עצרת. האמורא רבי יוחנן סבור שבעניין זה יש להבחין בין שמיני עצרת לבין שביעי של פסח: "אומרים זמן בשמיני של חג, ואין אומרים זמן בשביעי של פסח". רבי לוי בר חמא או רבי חמא בר חנינא מנמקים זאת בהבדלים שיש בין שמיני עצרת לחג הסוכות ה"חלוק (נבדל) בשלושה דברים: בסוכה, ולולב וניסוך המים", או לדעת רבי יהודה הסבור כי מנסכים מים בשמיני של חג: "בלוג היה מנסך כל שמונה" – "חלוק בשני דברים", ונמצא כי שמיני עצרת נבדל במצוותיו משבעת ימי חג הסוכות.

התלמוד שואל מדוע אין אומרים כי גם שביעי של פסח נבדל מן הלילה הראשון של הפסח אז אכילת המצה באכילת מצה: בלילה הראשון האכילה היא חובה, בניגוד לשאר ימי החג שאכילת מצה היא רשות. אך התלמוד מציע כמה הבדלים: הסוגיה עצמה סבורה ששביעי של פסח נבדל רק מליל ראשון של פסח אך לא מיום ראשון של פסח אז אכילת מצה היא גם כן רשות ולא חובה, ואילו כאן שמיני עצרת נבדל הן ביום והן בלילה משבעת ימי חג הסוכות. רבינא סבור כי שמיני של חג נבדל וחלוק משלפניו (היום השישי), ואילו שביעי של פסח נבדל רק משלפני פניו (ראשון של פסח)אך אינו נבדל משאר ימי חג הפסח.

אמוראים אחדים מנמקים את ההבדל בין שמיני עצרת לשאר ימי חג הסוכות על יסוד הבדל העולה מן המקראות. רב פפא סבור שקרובן מוסף של שמיני עצרת הוא פר יחיד (במדבר כט, לו), בעוד שבכל ימי חג הסוכות מקריבים פרים רבים. רב נחמן בר יצחק סבור שיש להבדל ביטוי לשוני: ימי חג הסוכות מוצגים בתורה ברצף זה אחר זה בו"ו החיבור: "ביום הראשון... וביום השני... וביום השלישי", ואילו שמיני עצרת מוצג כנבדל משאר הימים: "ביום השמיני עצרת תהיה לכם..." (שם לה). רב אשי סבור שההבדל הלשוני הוא בלשון יחיד מול לשון רבים: על קורבנות ימי חג הסוכות נאמר: "מנחתם ונסכיהם לפר לאיל ולכבשים במספרם כמשפטם", והמילה "כמשפטם" מציינת כי הימים קשורים זה בזה, בעוד שלגבי שמיני עצרת נאמר:"מנחתם ונסכיהם לפר ולאיל ולכבשים במספרם כמשפט" (שם לז).   

יש המבקשים לסייע לדברי רבי יוחנן הסבור שאומרים זמן בשמיני של חג מן הברייתא: "הפרים והאילים והכבשים – מעכבין זה את זה, רבי יהודה אומר: אין מעכבין זה את זה, שהרי מתמעטין והולכין. אמרו לו: והלא כולן מתמעטין והולכין בשמיני. אמר להן: שמיני רגל בפני עצמו הוא, שכשם ששבעת ימי החג טעונין קורבן ושיר וברכה ולינה – אף שמיני טעון קורבן ושיר וברכה ולינה". המחלוקת היא האם הקורבנות השונים של חג הסוכות מעכבים זה את זה מפני שהם תלויים זה בזה.

רבי יהודה סבור ששמיני עצרת אינו יכול לשמש כראיה לכך שיש צמצום במספר הקורבנות, מפני שהוא לא נבדל רק בעניין זה משאר ימי חג הסוכות אלא בעוד דברים. אחד ההבדלים הוא "ברכה", ואפשר לפרש כי הכוונה היא לברכת שהחיינו, כסיוע לדברי רבי יוחנן. התלמוד דוחה הוכחה זו, מפני שאפשר כי הכוונה ב"ברכה" היא לנוסח נבדל של ברכת המזון ושל התפילה בשמיני עצרת, ולא על ברכת שהיינו. התלמוד מבקש לחזק את המסקנה האחרונה בטענה הבאה: לא סביר כי ההבדל נוגע לברכת זמן, מפני שברכה זו אינה נוהגת בכל שבעת ימי החג, אך התלמוד סבור כי אין בטענה זו כדי לחזק את הדברים, מפני שאפשר כי בכל זאת מדובר בברייתא על ברכת זמן, שהרי מי שלא בירך ברכת זמן ביום הראשון של חג סוכות מברך באחד משאר ימי החג. ואף ששאלה זו נוגעת לבעיה נוספת של האם ברכת שהחיינו מברך על כוס קידוש של יום טוב ראשון, או מברך אפילו בשוק, אפשר כי אדם זה מברך על כוס יין גם באחד משאר ימי החג ולאו דווקא על כוס קידוש.   

סוכה מז עמוד ב

בברייתא נחלקו התנאים על ההבדל בין שמיני עצרת לשבעת ימי חג הסוכות: ""הפרים והאילים והכבשים – מעכבין זה את זה, רבי יהודה אומר: אין מעכבין זה את זה, שהרי מתמעטין והולכין. אמרו לו: והלא כולן מתמעטין והולכין בשמיני. אמר להן: שמיני רגל בפני עצמו הוא, שכשם ששבעת ימי החג טעונין קורבן ושיר וברכה ולינה – אף שמיני טעון קורבן ושיר וברכה ולינה".

מן הברייתא עולה כי רבי יהודה סבור ששמיני עצרת טעון לינה – חובת ללון בירושלים לאחר החג, בניגוד לדבריו בברייתא: "רבי יהודה אומר: מנין לפסח שני שאינו טעון לינה? שנאמר: "ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז), וכתיב: "ששת ימים תאכל מצות" (שם, ח), את שטעון ששה – טעון לינה, את שאינו טעון ששה – אינו טעון לינה". כלומר, סמיכות הפסוקים מלמדת שרק חג של ששה ימים אחריו, חייב בלינה בירושלים, ולפי זה פסח שני או שמיני עצרת שאין אחריהם ששה ימי חג – אינם חייבים בלינה.

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי לדעת רבי יהודה הכתוב עוסק בפסח ראשון ולפיכך ממעט רק את פסח שני הדומה לו, ולא מתייחס לשמיני עצרת. התלמוד מבקש להוכיח כי זו אכן שיטתו של רבי יהודה מן המשנה במסכת ביכורים (ב, ד): "הביכורים טעונים קורבן (שלמים) ושיר, ותנופה ולינה". משנה זו היא כשיטתו של רבי יהודה הסבור כי ביכורים צריכים תנופה: "רבי יהודה אומר: והנחתו לפני ה' אלקיך" (דברים כו, י) – זו תנופה, אתה אומר תנופה או אינו אלא הנחה ממש? כשהוא אומר: "ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלקיך" (שם ו) – הרי הנחה אמור, הא מה אני מקיים "והנחתו"? זו תנופה", ומתוך כך שרבי יהודה סבור שהביכורים צריכים תנופה, הרי שיש לייחס את המשנה לשיטתו של רבי יהודה, וביכורים צריכים לינה, ונמצא שיש חובת לינה בזמן שאין ששה ימי חג אחריו, ורבי יהודה בא למעט רק את פסח שני מלינה. 

התלמוד דוחה את ההוכחה מן המשנה במסכת ביכורים, מפני שאפשר כי משנה זו היא כשיטתו של רבי אליעזר בן יעקב בברייתא: "ולקח הכהן הטנא מידך" – לימד על הביכורים שטעונין תנופה, דברי רבי אליעזר בן יעקב" . רבי אליעזר בן יעקב לומד את חובת התנופה לא מן החזרה על המילה הנחה, אלא מגזירה שווה של המילה "יד" ("מידך") למילה "יד" שנאמר בקורבן שלמים: "ידיו תביאנה את אשי ה' להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, ל).

זמן (שהחיינו) בשמיני עצרת – בעמוד הקודם דנו על ברכת זמן בשמיני עצרת, ובשיטתו של רבי יוחנן ובדף זה מסכמים כי יש בדבר מחלוקת אמוראים: "רב נחמן אמר: אומרים זמן בשמיני של חג, ורב ששת אמר: אין אומרים זמן בשמיני של חג", ההלכה היא שאומרים זמן בשמיני של חג, והברייתא תומכת בשיטת רב נחמו: "שמיני רגל בפני עצמו, לענין פז"ר קש"ב: פייס בפני עצמו, זמן בפני עצמו, רגל בפני עצמו, קורבן בפני עצמו, שירה בפני עצמו, ברכה בפני עצמו".

סוכה מו עמוד א

זמן מצות לולב ומצות סוכה – נחלקו האמוראים מה עיקר זמנה של כל אחת ממצוות חג הסוכות: "אמר רב יהודה אמר שמואל:לולב שבעה, וסוכה יום אחד... רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: סוכה שבעה, ולולב יום אחד. רבין אמר רבי יוחנן: אחד זה ואחד זה שבעה". לדעת שמואל בלילה אין נוטלים לולב, ולכן יש הפסקה במצוה, וכל יום של מצות לולב הוא מצוה בפני עצמה, בעוד שסוכה היא מצווה רצופה הממשיכה ביום ובלילה – ולכן כל שבעת הימים הם כעין יום אחד ארוך. עמדת רבי יוחנן היא שסוכה היא שבעה ימים מפני שזו מצווה מן התורה במשך שבעה ימים, אלא שיש מסורות שונות על עמדתו לגבי לולב, ורבה בר בר חנה סבור כי היא מצוה מדרבנן, ולכן די ביום אחד, בעוד שרבין סבור כי היא מצוה שבעה. רב יוסף אומר כי יש לעשות כשיטת רבי יוחנן בסוכה, מפני שכך סבורים כל האמוראים.

התלמוד מקשה על שיטת רבי יוחנן מן התוספתא במסכת ברכות (ו): "העושה לולב לעצמו אומר: 'ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה'. נטלו לצאת בו אומר: 'ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב', ואף על פי שבירך עליו יום ראשון – חוזר ומברך עליו כל שבעה. העושה סוכה לעצמו אומר 'ברוך שהחיינו וקיימנו...'. נכנס לישב בה אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה'. וכיון שבירך יום ראשון – שוב אינו מברך". מן התוספתא נראה כי מברכים על הלולב כל שבעת הימים, ועל הסוכה פעם אחת ביום הראשון, בניגוד לעמדת רבי יוחנן הסבור כי "סוכה שבעה ולולב יום אחד". התלמוד משיב כי סתירה זו משקפת מחלוקת תנאים בנוגע לברכות: "תפילין, כל זמן שמניחן מברך עליהן, דברי רבי. וחכמים אומרים: אינו מברך אלא שחרית בלבד", ואף בסוכה נחלקו אם מברך כל פעם שמקיים את המצוה או רק בפעם הראשונה. 

האמוראים נחלקו כמי יש לפסוק הלכה במחלוקת רבי וחכמים: "אבייאמר: הלכה כרבי, ורבא אמר: הלכה כחכמים". רב מרי הבן של בתו של שמואל מספר כי ראה שרבא לא נוהג כפי פסק ההלכה שלו לברך פעם אחת, אלא היה מקדים ונכנס לבית הכסא יוצא, רוחץ ידיו, מניח תפילין ומברך, וכשהיה צריך שוב לצרכיו, היה נכנס שוב לבית הכסא, ואחר כך רוחץ את ידיו ומניח תפילין ושוב מברך. ומעירים כי אנו גם כן פוסקים כרבי, ומברכים על הסוכה שבעה ימים, וכך גם עולה מעדותם של חכמים שונים: מר זוטרא המספר כי ראה את רב פפי המברך בכל פעם שהוא מניח תפילין, וחכמי בית מדרשו של רב אשי שהיו מברכים כל אימת שהיו ממשמשים בתפילין.

זמן מצות לולב – האמוראים ממשיכים לדון על זמן מצות לולב: "אמר רב יהודה אמר שמואל: מצות לולב כל שבעה, ורבי יהושע בן לוי אומר: יום ראשון מצות לולב, מכאן ואילך מצות זקנים. ורבי יצחק אמר: כל יום מצות זקנים, ואפילו יום ראשון". התלמוד מסביר כי רבי יצחק לא חולק על רבי יהושע בן לוי, ואף הוא סבור שהיום הראשון הוא מצוה מן התורה, ויש אפוא לתקן את נוסח הדברים: "כל יום מצות זקנים, חוץ מיום ראשון".

עמדת רב בעניין זה שמברכים על מצות לולב בכל שבעת ימי החג, כפי שאפשר להוכיח מעמדתו בעניין הדלקת נר חנוכה שמברכים בכל פעם שמדליקים באחד מימי החנוכה: "אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר של חנוכה צריך לברך, רבי ירמיה אמר: הרואה נר של חנוכה – צריך לברך". רב נחמן בר יצחק סבור כי כך היא עמדתו המפורשת של רב: "כל שבעה מצות לולב".

אגב האזכור של ברכות נר חנוכה, האמוראים מבהירים כי יש בכל זאת הבדל בין הברכה ביום הראשון לברכה בשאר הימים בעניין ברכת "שהחיינו וקימנו": ביום הראשון מברכים שלוש ברכות: להדליק נר חנוכה, שעשה נסים לאבותינו, וברכת שהחיינו, ובשאר ימי החג – מברכים שתי ברכות: להדליק נר חנוכה ושעשה נסים לאבותינו. התלמוד שואל על נוסח הברכה "אשר קדשנו במצותיו" ביחס לנר חנוכה שאינה מצווה מן התורה, ומסבירים כי אפשר לגזור את הציווי מן הכתוב: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, ט) שמלמד על מצווה לשמוע לדברי החכמים. ויש המסבירים כי מסתמכים על הכתוב: "שאלך אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך" (שם לב, ז).     

ברכה על עשית סוכה – בברייתא שנו: "העושה סוכה לעצמו אומר: 'ברוך שהחיינו', נכנס לישב בה אומר 'ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה'. היתה עשויה ועומדת, אם יכול לחדש בה דבר – מברך, אם לאו – לכשיכנס לישב בה מברך שתים (לישב בסוכה, שהחיינו)". רב אשי מספר כי את רב כהנא מסדר את כל הברכות על כוס הקידוש בליל יום טוב ראשון של חג סוכות.

ברכות על מצות רבות – אגב האזכור של סידור ברכות בפעם אחת, מביאים מחלוקת תנאים בעניין ברכה על מצות רבות: "היו לפניו מצות הרבה, אומר: 'ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצות'. רבי יהודה אומר: מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה". רבי זירא ויש האומרים רב פפא סבור שהלכה כרבי יהודה, ומנמק את דברי רבי יהודה על יסוד הכתוב: "ברוך ה' יום יום" (תהילים סח, כ). כתוב זה בוודאי אינו בא ללמד שמברכים רק ביום, אלא ללמד שבכל יום יש לברך מעין הברכות של אותו יום, ואפילו אם יש לו מצוות רבות המתרחשות יחדו. 

סוכה מו עמוד ב

במשנה נאמר: "מיד (ביום השביעי לאחר שקיימו את מצות לולב) תינוקות שומטין לולביהן ואוכלין אתרוגיהן".

שימוש באתרוג ובסוכה בסוף החג – נחלקו האמוראים עד אימתי אסור ליהנות מן האתרוג ומן הסוכה: "אמר רבי יוחנן: אתרוג בשביעי – אסור, בשמיני (עצרת) – מותר, סוכה - אפילו בשמיני אסורה. וריש לקיש אמר: אתרוג אפילו בשביעי גם מותר". לדעת רבי יוחנן האתרוג הוקצה לכל היום השביעי, אפילו לאחר שקיים בו מצוה. ולדעת ריש לקיש האתרוג הוקצה למצוותו, ולאחר שקיים בו מצווה – מותר בהנאה. האמוראים מקשים זה על זה מן המשנה: "מיד תינוקות...אוכלין אתרוגיהן", ומיישבים כל אחד לשיטתו: לדעת ריש לקיש משמע שלא רק תינוקות רשאים לאכול, אלא גם גדולים רשאים לאכול את האתרוגים, והמשנה אמרה "תינוקות" מפני שכך היה דרכם של התינוקות; ולדעת רבי יוחנן משמע שרק תינוקות רשאים באכילת האתרוגים מפני שאינם חייבים במצוות, אך גדולים אסורים באכילת האתרוגים.

רב פפא ואביי דנים על שיטת רבי יוחנן. רב פפא שואל את אביי מה ההבדל לשיטת רבי יוחנן בין סוכה לבין אתרוג, ואביי משיב כי האוכל סעודה בין השמשות של סוף היום השביעי ותחילת היום השמיני, חייב לשבת בסוכה, ולכן הסוכה מוקצה בין השמשות לישיבה, ומתוך שהיא מוקצה למצווה נעשית מוקצה לכל היום השמיני. האתרוג אינו ניטל בין השמשות, ולכן אינו נעשה מוקצה ליום השמיני.

שיטת לוי ואבוה דשמואל – אמוראים אחרים נחלקו אף הם בעניין שימוש באתרוג:  "לויאמר: אתרוג - אפילו בשמיני אסור, ואבוה דשמואל אמר: אתרוג בשביעי אסור, בשמיני מותר". הסוגיה מעירה כי אבוה דשמואל שינה את דעתו לשיטתו של לוי, אך רבי זירא סבור היה כשיטתו הקודמת של אבוה דשמואל, וסבור היה ש"אתרוג שנפסלה – אסור לאוכלה כל שבעה". אגב דברי רבי זירא מביאים עוד הלכות הקשורות בעניין תינוקות: בהלכה אחת רבי זירא פוסק שלא להקנות לתינוק ארבעת המינים ביום טוב ראשון, מפני שהתינוק אמנם קונה את ארבעת המינים אך אינו מקנה לאחרים, ונמצא שאינו יכול להחזיר למי שהקנה לו את ארבעת המינים, והמקנה אינו יכול לצאת ידי חובה בלולב שאינו שלו. בהלכה אחרת פוסק רבי זירא שאין להבטיח לתינוק שיתן לו איזה דבר ואחר כך לא יתן לו, מפני שבכך מרגיל את התינוק לשקר, על פי הכתוב: "למדו לשונם דבר שקר" (ירמיהו ט, ד).   

מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן קשורה גם במחלוקת האמוראים רב ורב אסי על שימוש באתרוג: "הפריש שבעה אתרוגים לשבעה ימים, אמר רב: כל אחת ואחת יוצא בה, ואוכלה לאלתר (לאחר קיום המצוה), ורב אסי אמר: כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה למחר". הסבר המחלוקת זהה: לדעת רב האתרוג הוקצה למצותו ולכן לאחר המצוה רשאי לאוכלו, ולדעת רב אסי האתרוג הוקצה ליומו, ולכן אסור לאוכלו במשך אותו היום.

מנהג בבל – האמוראים בבבל דנים אימתי מותר האתרוג בהנאה בחוץ לארץ, שם חוגגים בשל ספק את היום טוב האחרון של חג – שמיני עצרת - כשני ימים טובים של גלויות, מפני הספק שמא טעו בחשבון לוח השנה. אביי סבור שהיום השמיני של החג שהוא ספק שביעי של חג הסוכות – אסור בהנאה, אך היום התשיעי-ספק שמיני – מותר בהנאה, מפני שהוא בוודאי לאחר חג הסוכות. לעומת זאת, מרימר סבור שגם היום השמיני-ספק שביעי – מותר. והיו בעניין זה חילופי מנהגים: בעיר סורא עשו כשיטת מרימר, אך רב שישא בריה דרב אידי נהג בפועל כאביי, וההלכה נפסקה כאביי. 

סוכה מה עמוד א

במשנה נאמר: "מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא. יורדין לשם, ומלקטין משם מורביות (ענפים) של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: 'אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא' (תהלים קיח, כה). רבי יהודה אומר: 'אני והו הושיעה נא', ואותו היום (שביעי של סוכות) מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים? 'יופי לך מזבח, יופי לך מזבח' רבי אלעזר אומר: 'לי-ה ולך מזבח, לי-ה ולך מזבח'. כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותן בגיגיות של זהב כדי שלא יכמושו. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות (ענפים) של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא 'חבוט חריות'. מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין אתרוגיהן".

מוצא - בברייתא מסבירים כי מוצא היה "מקום קלניא", מושבה (קולוניה) של חיילים רומאים, והיו קוראים לו מוצא מפני שהוא היה חריג ויוצא דופן, ולא היו חייבים לשלם שם את מס הקרקעות הרומאי.

זקיפת הערבה על גבי המזבח – בברייתא מתוארת זקיפת הערבה בפירוט: "רבות וארוכות וגבוהות אחד עשר אמה כדי שיהו גוחות (נשענות ונכפפות) על המזבח אמה". מרימר משמו של מר זוטרא מסיק מברייתא זו כי הערבה אינה מונחת על הקרקע אלא על היסוד, בגובה אמה אחת מעל הקרקע. הנחה זו קשורה לגובה המזבח המתואר במסכת מידות (ג, א): "עלה אמה וכנס אמה – זהו יסוד, עלה חמש וכנס אמה – זהו סובב, עלה שלוש – זהו מקום הקרנות, ויחד עם הקרנות – הרי עשר אמות גובה המזבח. ברור כי כדי לזקוף את הערבה יש להטותה מעט באלכסון כדי להשעינה על צד המזבח, אך אם סבורים כי הערבה מונחת על הקרקע, נמצא כי היא נשענת פחות מאמה מעל קרנות המזבח, ומכאן שהיא מונחת על היסוד, ויכולה לשמש כמעין סכך קטן של יותר מאמה על קרנות המזבח.  

פירושי הכתוב "אסרו חג בעבותים" - רבי אבהו סבור שמנהג זקיפת ערבה רמוז בהלל בספר תהלים: "אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח", כלומר יש לקשור ולכפוף ערבות ("ענף עץ עבות", "עבותים") עד קרנות המזבח בצדי המזבח. בעקבות זאת מביאים עוד שני פירושים לכתוב זה. רבי אבהו אומר בשמו של רבי אלעזר כי מצוות לולב והדס קשורות למזבח: "כל הנוטל לולב באגודו והדס בעבותו = מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח, והקריב עליו קרבן, שנאמר: "אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח". רבי ירמיה אומר משמו של רבי שמעון בר יוחאי, ורבי יוחנן משמו של רבי שמעון המחוזי משמו של רבי יוחנן המכותי: "כל העושה איסור (תוספת) לחג באכילה ושתיה – מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח, והקריב עליו קרבן, שנאמר: "אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח". 

סוכה מה עמוד ב

בעקבות דברי האגדה על זקיפת ערבה על פי הכתוב "אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח", הובאו בעמוד הקודם פירושים של חכמים אחדים לכתוב זה, ובכללם רבי שמעון בר יוחאי, ובעמוד זה ממשיכים להביא דברים משמו של רבי שמעון בר יוחאי שנאמרו משמם של האמוראים חזקיה ורבי ירמיה.   

פירוש הכתוב "עצי שטים עומדים" (שמות כו, טו) – רבי שמעון בר יוחאי לומד מכתוב זה רעיון הנוגע לכל המצוות: "כל המצות כולן – אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן". רעיון זה נאמר גם בברייתא לצד פירושים נוספים: "'עצי שטים עומדים' - שעומדים דרך גדילתן. דבר אחר: 'עומדים' - שמעמידין את ציפוין. דבר אחר: 'עומדים' - שמא תאמר אבד סיברם (תקותם) ובטל סיכויין (לאחר שכבר לא היה משכן)? תלמוד לומר 'עצי שטים עומדים' - שעומדים לעולם ולעולמי עולמים". לפי הפירוש הראשון הביטוי "עומדים" מתייחס לדרך צמיחת העצים בעודם מחוברים וחיים. לפי הפירוש השני מדובר על תכונה של עצי השטים המעמידים את ציפוי הזהב שלהם ללא צורך בהדבקה. ולפי הפירוש השלישי מדובר על תואר המתייחס לעמידותם של עצי השיטים זמן רב במשך ההיסטוריה.   

פטור העולם מן הדין – בעקבות האזכור של עצים העומדים לעולמים, מביאים עוד אמרות של רבי שמעון בר יוחאי על משך ההיסטוריה האנושית: "יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין, מיום שנבראתי עד עתה. ואילמלי אליעזר בני עמי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם עד סופו". כלומר, רבי שמעון בר יוחאי בצדקתו יכול לשאת על עצמו את מידת הדין של הקב"ה כך שלא יפגעו הבריות.

בני עליה וצדיקים – אגב דברי השבח של רבי שמעון בר יוחאי מובאים עוד דברים של רבי שמעון בר יוחאי על מעלתו: "ראיתי בני עלייה והן מועטין. אם אלף הן - אני ובני מהן, אם מאה הם - אני ובני מהן, אם שנים הן - אני ובני הן". מדבריו של רבי שמעון משמע כאילו יש לכל היותר אלף בני עליה, אך התלמוד דן על הסתירה בין הנחה זו לבין דבריהם של רבא ושל אביי. רבא מוכיח מן הכתוב בספר יחזקאל: "סביב שמנה עשר אלף" (יחזקאל מח, לה) שיש שמונה עשר אלף אנשים העומדים בשורה לפני הקב"ה. התלמוד משיב כי יש שני סוגים של צדיקים: בני עליה מעטים המסתכלים באספקלריא (מראה) מאירה (שקופה ובהירה), ושמונה עשר אלף צדיקים המסתכלים באספקלריא שאינה מאירה (עכורה, עמומה). סתירה אחרת היא בין ההנחה של רבי שמעון שאולי מדובר בשני צדיקים המסתכלים באספקלריא מאירה, לדברי אביי המוכיח מן הכתוב "אשרי כל חוכי לו" (ישעיהו ל, יח) שיש שלושים וששה צדיקים (ל"ו בגימטריא) שמקבלים את פני השכינה בכל יום, והתלמוד מסביר כי רוב הצדיקים צריכים קבלת רשות כדי להיות בקשר עם הקב"ה, ויש צדיקים בני עליה שאינם צריכים קבלת רשות אלא נכנסים כבני בית. נמצא כי יש הבדל בין צדיקים שונים בתוארם: אם הם בני עליה העולים למעלה, עומדים בשורה לפני הקב"ה או צדיקים הממתינים ומחכים לו ("חוכי לו"), בדרגת ההתגלות – אספקלריא מאירה או אינה מאירה, ואופן ההתקשרות – קבלת רשות או אף בלא קבלת רשות.     

יופי לך מזבח, לי-ה ולך מזבח – במשנה נאמר: "בשעת פטירתן מה הן אומרים? 'יופי לך מזבח, יופי לך מזבח' רבי אלעזראומר: 'לי-ה ולך מזבח, לי-ה ולך מזבח'". התלמוד מעיר כי דברים אלו נראים ככפירה באמונת היחוד, שכן משתף שם שמים עם דבר אחר – המזבח: "כל המשתף שם שמים ודבר אחר – נעקר מן העולם, שנאמר "בלתי לה' לבדו" (שמות כב, יט). התלמוד מיישב את נוסח הדברים ומסביר כי אין כאן שיתוף מפני שתוכן הדברים שונה: "לי-ה אנחנו מודים, ולך (מזבח) אנו משבחין, לי-ה אנחנו מודים, ולך אנו מקלסין".

שיטת רבי יוחנן בן ברוקה – במשנה נאמר: "רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות (ענפים) של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא 'חבוט חריות'". רב הונא סבור כי טעמו של רבי יוחנן בן ברוקה נסמך על הכתוב "כפת תמרים" (ויקרא כג, מ) בלשון רבים – ומכאן שכף אחת היא ללולב, וכף אחרת למזבח. חכמים החולקים על רבי יוחנן בן ברוקה סבורים שהכתיב "כפת" מלמד שאין כאן אלא כף אחת של לולב. רבי לוי סבור כי טעמו של רבי יוחנן בן ברוקה הוא בשל הסמליות של התמר – לציין שכשם שלתמר יש לב אחד (גרעין יחיד) כך גם לישראל יש לב אחד לאביהם שבשמים, ולפיכך מביאים גם חריות של דקל למקדש. 

סוכה מד עמוד א

במשנה נאמר: "לולב וערבה – ששה ושבעה...לולב שבעה כיצד? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת – לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה. ערבה שבעה כיצד? יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת – ערבה שבעה, ושאר כל הימים – ששה".

אביי שואל מדוע בזמן הזה נוטלים את הלולב שבעה ימים זכר למקדש, בעוד שאת הערבה נוטלים רק ביום השביעי זכר למקדש, ורבא משיב כי אין צורך בנטילת ערבה בפני עצמה, הואיל ואדם יוצא ידי חובה בערבה שבלולב. אביי דוחה את הסברו של רבא מפני שנטילת ערבה יחד עם הלולב היא נטילת הלולב, ואף שאפשר להגביה את הלולב פעם אחת לצורך מצות ארבעת המינים, ופעם שניה לערבה שבלולב, "מעשים שבכל יום" שאין מגביהים את הלולב פעמיים.

רב זביד משיב משמו של רבא כי הלולב הוא מצוה מן התורה, ולפיכך נוטלים את הלולב שבעה ימים זכר למקדש, ואילו ערבה היא מצוה מדרבנן ולפיכך אין נוטלים ערבה שבעה ימים. אך התלמוד סבור כי תשובה זו אינה מתאימה לשיטות תנאים שיש בדבר: אבא שאול הסבור כי מצות ערבה רמוזה בלשון רבים של הכתוב: "ערבי נחל" (ויקרא כג, מ), וחכמים הסבורים "משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות, ערבה וניסוך המים – הלכה למשנה מסיני", ובשל כך הסוגיה מציגה את נימוקו של רב זביד משמו של רבא באופו שונה: לולב שיש לו עיקר מן התורה בגבולין (מחוץ למקדש) עושים שבעה זכר למקדש, אך ערבה היא ביסודה מצוה הנעשית במקדש בלבד, ואין לה כל שורש ועיקר מן התורה בגבולין שמחוץ למקדש, ולכן בזמן הזה שאין מקדש אין גם חובה לעשותה שבעה ימים זכר למקדש.

מעמד הערבה במקדש נידון ביתר פירוט בהמשך הסוגיה. ריש לקיש סבור שעל אף שכוהנים בעלי מומים אסורים בכניסה לשטח שבין האולם למזבח – הם רשאים להיכנס לשם כדי להקיף את המזבח בערבה. רבי יוחנן מקשה על דעת ריש לקיש "מי אמרה", כלומר, שיטתו אינה נסמכת על מקור מסוים ("מי אמרה"), אך התלמוד מסביר כי קושיה מעין זו אינה מתאימה לרבי יוחנן מפני שלשיטתו המקור למצות ערבה הוא הלכה למשה מסיני, ולפיכך יש להסביר את הקושיה "מי אמר" ביחס להנחות של ריש לקיש: ההנחה לפיה מצות הערבה היא בנטילה והקפה מסביב למזבח, ולא בזקיפת הערבה בצדי המזבח, והנחה לפיה המצוה היא בבעלי מומים ולא בכוהנים תמימים.

התלמוד מעיר כי מעמדה של מצות ערבה שנוי במחלוקת אמוראים: "רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, חד אמר: ערבה יסוד נביאים, וחד אמר: ערבה מנהג נביאים". רבי אבהו מייחס לדעת רבי יוחנן את השיטה שערבה היא יסוד נביאים, אך רבי זירא מקשה על רבי אבהו מן הברייתא: "אמר רבי יוחנן משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות, ערבה וניסוך המים – הלכה למשה מסיני", ומכאן שלדעת רבי יוחנן המצוה היא הלכה למשה מסיני ולא יסוד של נביאים. רבי אבהו תמה על כך במשך זמן מסוים, "אשתומם כשעה חדא" (דניאל ד, טז), ואינו יודע מה השיב, אך לאחר מחשבה הוא מבהיר כי בעיקרו של דבר מדובר על הלכה למשה מסיני, אך שכחו הלכה זו, והנביאים חזרו ויסדו את מצות ערבה ("שכחום וחזרו ויסדום"). התלמוד מקשה על מסקנה זו מדבריו של רבי יוחנן: "דלכון אמרי: דלהון היא" (שלכם אומרים=שלהם היא), כלומר, רבי יוחנן מספר כי בני בבל אומרים שהלכה זו היא מנהג מדברי חכמים, והתלמוד מסביר כי במקדש המצוה היא הלכה למשה מסיני שחזרו ויסדו הנביאים, ובגבולין מחוץ למקדש המצוה היא תקנת חכמים.      

סוכה מד עמוד ב

מצות ערבה – בדף זה דנים בכמה פרטים של מצות ערבה:

ערבה שבלולב - נחלקו האמוראים האם יוצאים ידי חובה בערבה שבלולב: לדעת רבי אמי, ערבה ניטלת בפני עצמה, ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב, ולדעת רב חסדא בשם רבי יצחק, אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב. התלמוד מעיר על דברי רבי אמי, שלכאורה יש כפילות בדבריו, שכן אם ערבה ניטלת בפני עצמה, בוודאי שאין אדם יוצא ידי חובה בערבה שבלולב, אך התלמוד מסביר כי יש צורך לומר את שני הדברים, כדי שידעו שאפילו במקרה שמגביה את הלולב פעם אחת למצותו, ופעם נוספת למצות ערבה – אין יוצא ידי חובה.  

שיעור ערבה – רבי אמי סבור שערבה צריכה שיעור מסוים, והאמוראים נחלקו מהו שיעור זה: "אמר רב נחמן: שלושה בדי (ענפים) עלין לחין, ורב ששתאמר: אפילו עלה אחד בבד אחד".

ברכה על ערבה – בתלמוד מספר אייבו שהיה עומד לפני רבי אלעזר בר צדוק, ובא אדם אחד עם ערבה לפניו, ורבי אלעזר בר צדוק לקח את הערבה, חבט וחבט אך לא בירך עליה, מפני שסבור היה שמדובר על מנהג נביאים. בדומה לכך אייבו וחזקיה בני בתו של רב הביאו ערבה לפני רב, ואף הוא חבט ולא בירך על הערבה, מפני שסבור היה כי מדובר על מנהג נביאים.  

אגב הדברים שלמד אייבו מרבי אלעזר בר צדוק, מסופר על עוד דברים שאמר משמו.  

עידור בשמיטה - אייבו מספר על אדם אחד שבא לפני רבי אלעזר בר צדוק וסיפר לו שיש לו כפרים, זיתים וכרמים, ובני הכפרים עודרים בכרמים ואוכלים מן הזיתים בשנת שמיטה, ושאל אם מעשה זה ראוי או לא ראוי. רבי אלעזר בר צדוק משיב כי מעשה זה לא ראוי, וכשאדם זה עזב אמר רבי אלעזר בר צדוק שהוא גר בארץ כבר ארבעים שנה, ומעולם לא ראה אדם ההולך בדרך הישר כמו אדם זה. חזר אותו אדם ושאל מה עליו לעשות, ואייבו השיב כי עליו להפקיר את הזיתים לעניים, ולשלם פרוטות לעובדים שיעדרו בכרמים.

מן המעשה האמור עולה שמותר לעדר בכרמים ("קשקושי") בשמיטה, אך הדבר סותר  את הכתוב: "והשביעית תשמטנה ונטשתה" (שמות כג, יא), שהתפרש בברייתא: "'תשמטנה' – מלקשקש, 'ונטשתה' – מלסקל".רב עוקבא בר חמא מסביר כי יש שני סוגים של עידור: עידור אחד נועד לסתום סדקים ("סתומי פילי"), ועידור זה מותר מפני שהוא לא נועד להצמיח גידולים; עידור אחר נועד להועיל ולהבריא את האילנות שיצמיחו פירות היטב, ועידור זה אסור בשמיטה. 

הליכה בערב שבת -  אייבו אומר משמו של רבי אלעזר בר צדוק שאין ללכת בערבי שבתות יותר משלוש פרסאות כדי שלא ישהה בהליכה ולא יהיה לו זמן להכין מבעוד יום צורכי שבת לסעודה. יש מסורות שונות בשמו של רב כהנא על עניין זה: לפי מסורת אחת, אסור ללכת אל ביתו יותר ממרחק זה מפני שאינם יודעים שחוזר אל הבית ולכן אינם מכינים לו אוכל והוא כועס עליהם, אך אם הולך להתארח רשאי ללכת מרחק גדול יותר, מפני שאינו סומך על המאכלים שימצא שם אלא על המאכלים שהכין בעצמו. לפי מסורת אחרת, אסור ללכת מרחק גדול משלוש פרסאות, לא רק אל מקום מלון שמתארח בו, אלא אפילו אל ביתו שסביר כי ימצא בו מה לאכול. רב כהנא מספר כי כך אירע לו, ולא מצא אפילו דגים מטוגנים לסעודת שבת.   

סוכה מג עמוד א

במשנה נאמר: "לולב וערבה - ששה ושבעה (ימים). ההלל והשמחה - שמונה. סוכה וניסוך המים - שבעה. החליל (נגינה במקדש) - חמשה וששה. לולב שבעה כיצד? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה, ושאר כל הימים (אם יום טוב ראשון חל באחד משאר ימי השבוע) - ששה. ערבה שבעה כיצד? יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת, ערבה שבעה, ושאר כל הימים ששה.

מצות לולב כיצד? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה, ומלמדין אותם לומר: 'כל מי שמגיע לולבי לידו - הרי הוא לו במתנה'. למחר משכימין ובאין, והחזנין זורקין אותם לפניהם, והן מחטפין ומכין איש את חבירו. וכשראו בית דין שבאו לידי סכנה - התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו".

לולב שבעה – התלמוד שואל מדוע טלטול הלולב למצוה אינו דוחה שבת גם כאשר יום טוב הראשון אינו חל בשבת, שהרי האיסור היחיד שיש בטלטול הלולב הוא טלטול מוקצה האסור מדברי סופרים בלבד. רבה סבור כי הטעם לאיסור זה משותף לכמה מצוות שאין עושים בשבת – לולב, שופר או קריאת מגילה – בשל גזירה שמא יטול את הלולב, השופר או המגילה בידו, וילך אצל חכם הבקי בעשיית המצווה ללמוד כיצד עושים את המצוה, וכך מעביר ארבע אמות ברשות הרבים ועובר על איסור מן התורה.

הסוגיה דנה מדוע כאשר יום טוב כאשר יום טוב ראשון חל בשבת – לא גזרו חכמים גזירה זו. לפי הצעה אחת, על פי המשך המשנה: "כשראו בית דין שבאין לידי סכנה – התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו", ואין אפוא סיבה לגזור על מי שתיקנו עליו שיטול בביתו בשל החשש שמא יטלטל את הלולב ארבע אמות ברשות הרבים. יש קושי אמנם בהצעה זו, מפני שחכמים התירו את מצות הלולב ביום טוב ראשון החל בשבת גם קודם התקנה ליטול בבית, ואין מדובר רק על יחס בין גזירת חכמים לתקנת חכמים, ויש אפוא לומר כי יש כאן טעם עקרוני יותר.

לפי הצעה מדויקת יותר, גזירת חכמים מתחילתה חלה רק על יום טוב ראשון החל באחד מימי השבוע, ולא על יום טוב ראשון החל בשבת, מפני שמצוות לולב ביום טוב ראשון שונה משאר ימי החג: ביום טוב ראשון המצווה חלה גם "בגבולין" (מחוץ למקדש), בעוד שבשאר הימים מצוות לולב אינה חלה אלא במקדש. רעיון זה נאמר בפירוש במדרש ההלכה: "'ולקחתם' - שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד, 'לכם' – משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול. 'ביום' - ואפילו בשבת, 'ראשון' - אפילו בגבולין, 'הראשון' - מלמד שאינו דוחה אלא יום טוב הראשון בלבד", ומשום תוקפו של יום טוב ראשון –לא גזרו חכמים על נטילת לולב ביום זה.

 התלמוד שואל מדוע בזמן הזה אוסרים הלכה למעשה נטילת לולב ביום טוב ראשון שחל בשבת, ומשיב כי הבעיה קשורה בחישוב זמני ראש חודש, והיום אין יודעים בכל מקום את זמן קביעת החודש, ויש לחשוש אפוא כי בחלק מן המקומות טועים וסבורים כי מדובר על יום טוב ראשון כשבפועל אין מדובר על יום ראשון, ולא התירו לעבור על גזירת חכמים כשאין יודעים אם יש כאן מצווה מן התורה. לפי זה בני ארץ ישראל היודעים את יום קביעת ראש חודש – רשאים ליטול לולב ביום טוב ראשון החל בשבת.

רעיון זה עולה גם מהבדלים בנוסח ברייתות שונות: בברייתא אחת שנו: "ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - כל העם מוליכין את לולביהן להר הבית", ובברייתא אחרת שנו נוסח זהה, מלבד שינוי קטן: "כל העם מוליכים את לולביהן לבית הכנסת". שינוי לשון זה מעיד על הבדל היסטורי: בזמן בית המקדש הוליכו להר הבית, ולאחר בית המקדש – היו מוליכים לבית הכנסת, אך מכאן גם עולה כי גם לאחר חורבן המקדש המשיכו בני ארץ ישראל ליטול לולב בבית הכנסת, ולא היו אוסרים זאת בשל גזירת חכמים.

מכשירי לולב – במדרש ההלכה הנזכר למעלה נאמר: "ביום – ואפילו בשבת", אך התלמוד מעיר כי אי אפשר לפרש שכתוב זה בא להתיר נטילת לולב שאין בה כל איסור מלבד טלטול מוקצה האסור רק מדברי חכמים, ולפיכך יש לומר כי הכתוב מתיר "מכשירי לולב" – איסור תורה הכרוך בהכנת הלולב למצוה, כמו קציצת הלולב או אגד הלולב.

עניין זה של מכשירי מצוה בכלל ומכשירי לולב בפרט שנוי במחלוקת תנאים: "לולב וכל מכשיריו – דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר", אך שאר החכמים חולקים על רבי אליעזר. רבי אליעזר מסתמך על מדרש ההלכה האמור: "ביום – ואפילו בשבת", אך חכמים סבורים שיש ללמוד מן הכתוב "ביום" שמצוות לולב חלה ביום בלבד ולא בלילה. רבי אליעזר סבור כי הגבלת המצוה ליום בלבד נלמדת מהמשך הכתוב: "ולקחתם לכם ביום הראשון...ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (ויקרא כג, מ), והביטוי "ימים" משמעו שבעה ימים ולא לילות, ולפיכך גם ההמילה "ביום" מציינת יום ולא לילה.

חכמים סבורים שאי אפשר ללמוד מכתוב זה, מפני שהמילה "ימים" נזכרת גם בהמשך הכתובים לגבי מצוות סוכה: "בסכת תשבו שבעת ימים" (שם מב). במדרש ההלכה על כתוב זה דנים על משמעות המילה "ימים" במובן של ימים ולא לילות, או במובן של יממות יחד עם הלילה, ומוכיחים בגזירה שווה של המילה "תשבו" הכתובה גם בפרשה זו וגם בפרשת המילואים: "ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים" (ויקרא ח, לה) שכשם שבימי המילואים נדרשו אהרון ובניו לשבת שבעה ימים ולילות במשכן, כך גם במצוות סוכה המצווה היא שבעה ימים ולילות, ולכן אי אפשר ללמוד על משמעות המילה "ימים" באופן כללי בפרשה זו כמציינת דווקא ימים ולא לילות. 

סוכה מג עמוד ב

במשנה נאמר: "לולב וערבה – ששה ושבעה...ערבה שבעה כיצד? יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת – ערבה שבעה, ושאר כל הימים – ששה".

התלמוד שואל מדוע מצות ערבה ביום השביעי לחג דוחה את השבת, ורבי יוחנן משיב כי הטעם הוא כדי לפרסם שמצות ערבה היא מן התורה ולא רק מדברי חכמים. בהקשר זה דנים על כמה שאלות:

שאלה אחת היא על ההבדל בין ערבה ללולב, ומדוע בניגוד לערבה לולב אינו דוחה את השבת (מלבד ביום הראשון לחג) ואין אומרים כי צריך לפרסם שמדובר על מצווה מן התורה. התלמוד משיב כי בלולב גזרו חכמים שמא יעביר את הלולב ארבע אמות ברשות הרבים (גזירת רבה), וגזירה זו אינה חלה ביחס לערבה, מפני שמצוות הערבה מסורה לשליחי בית דין שאפשר להשגיח ולצוות עליהם מטעם בית דין, בעוד שלולב "לכל מסור", ואי אפשר להשגיח על כל אדם.

שאלה אחרת היא מדוע אין אומרים כי שיקול זה של פרסום מצוות ערבה מן התורה אינו מקיף את כל ימי החג, ומצוות הערבה דוחה את שבת רק ביום השביעי של החג ולא בשאר הימים. התלמוד משיב כי גם כאן הסיבה קשורה להשוואה בין לולב לערבה, שאם ההיתר של ערבה יהיה גורף לכל ימי החג, יטעו לחשוב כי למצוות הערבה יש תוקף גדול יותר ממצוות לולב, ויבואו לפקפק שלולב היא מצווה מן התורה, ולכן אינה דוחה את השבת בשאר ימי החג.  

שאלה נוספת היא על הבדל נוסף בין ערבה ללולב: הערבה דוחה את השבת ביום השביעי של החג, בעוד שהלולב דוחה את השבת ביום הראשון של החג. הסיבה היא שאם הערבה היתה דוחה את היום הראשון לא היו יודעים כי הסיבה לכך היא הערבה והיו מייחסים זאת ללולב, ושוב לא היה פרסום לכך שמצות ערבה היא מן התורה. הסיבה שערבה דוחה את השבת רק ביום השביעי ולא בשאר ימי החג היא שלאחר שהחליטו כי הערבה לא דוחה את היום הראשון כדי שלא יטעו לייחס את הדחיה ללולב, קבעו את הדחיה ביום השביעי שיש לו חשיבות מיוחדת מבחינה סמלית.

שאלה שלישית היא מדוע מצוות ערבה אינה דוחה את השבת בזמן הזה. התלמוד משיב כי בזמן הזה איננו יודעים היטב את קביעת ימי החודש, ולפיכך אין יודעים היטב מהו היום הראשון ומהו היום השביעי לחג. בארץ ישראל יודעים היטב את קביעת ימי החודש הואיל ומצויים בסמוך למקום קביעת החודש, ולפיכך שם מצוות ערבה דוחה את השבת. אמוראי ארץ ישראל מעירים על הנוהג בפועל בארץ ישראל: בר הדיא סבור שהיום השביעי של סוכות כלל אינו חל בשבת, ואילו רבין ושאר האמוראים שהיו עוברים לבבל למסור מסורות מארץ ישראל, סבורים שהיום השביעי של סוכות אכן חל בשבת, אך אינו דוחה את השבת.

מנהג ארץ ישראל סותר לכאורה את הקביעה לפיה בני ארץ ישראל היודעים את זמן קביעת החודש רשאים לדחות את השבת ביום השביעי. רב יוסף סבור כי הסיבה לכך שערבה אינה דוחה את השבת בזמן הזה אינה קשורה לסיבה עקרונית אלא לכך שמצות ערבה אינה נטילת ערבה כמו מצות לולב, אלא זקיפה של הערבה בצדי המזבח, ומצוה זו אינה רלבנטית כשאין מזבח. אביימקשה על רב יוסף מן המשנה: "לולב וערבה – ששה ושבעה". ממשנה זו נראה כי המצוה של ערבה זהה למצות הלולב, וכשם שמצוות הלולב היא נטילת הלולב כך גם מצוות הערבה היא נטילת הערבה, אך רב יוסף דוחה הוכחה זו מפני שאין מכאן כאן ראיה, ואפשר כי כל אחת מן המצוות נעשית בדרך מיוחדת לעצמה.

אביי ממשיך להקשות על רב יוסף מן המשנה הבאה בפרק: "מצות ערבה כיצד?...בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום שבע פעמים". מהקשר המשנה משתמע כי המצוה היא להקיף את המזבח בנטילת הערבה, ולא לזקוף את הערבה על צד המזבח, אך רב יוסף סבור כי הכוונה היא להקיף את הלולב בלולב, ואף על פי שעניין זה של הקפת המזבח מצוי במחלוקת אמוראים: "רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל בר נתן אמר רבי חנינא: בערבה", רב יוסף סבור שהכוונה היא ללולב.

אביי ממשיך להקשות מן התוספתא סוכה (ג, א): "לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות (ענפים) של ערבה מערב שבת והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין, ונטלום וכבשום תחת אבנים (כדי שאי אפשר יהיה לקחת אותם מתחת לאבנים האסורות בטלטול). למחר הכירו בהן עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח, לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת". מהלכה זו נראה כי היו חובטים את הערבה ולא רק זוקפים אותה על המזבח, ויש מכאן אפוא קושיה חמורה על דברי רב יוסף, ויש לדחות את דבריו.

לפי מסקנה זו הדוחה את דברי רב יוסף, יש להמשיך ולהקשות מדוע אנשי ארץ ישראל, על פי העדויות של רבין ושאר האמוראים היורדים לבבל, לא נהגו לטלטל ערבה ביום השביעי החל בשבת. התלמוד משיב כי מאחר שבבבל אין דוחים את שבת ביום שביעי מפני מצוות ערבה, גם בני ארץ ישראל נהגו כך, ולא דחו את השבת. לפי זה יש לשאול מדוע בנוגע ללולב השתמר ההבדל בין בני בבל לבני ארץ ישראל, ובני ארץ ישראל נהגו לדחות את השבת מפני לולב ביום טוב ראשון החל בשבת, בעוד שבני בבל לא דחו את השבת מפני הלולב, והתלמוד משיב כי למעשה בני ארץ ישראל נהגו שלא לדחות את השבת. ואף על פי שבדף הקודם הניחו כי מנהגם של בני ארץ ישראל רמוז בברייתא הסבורה כי "כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת (ביום טוב ראשון של סוכות החל בשבת)", וברייתא זו מתארת את המנהג לאחר חורבן בית המקדש, יש לחזור ולהסביר כי ברייתא זו עוסקת במנהג שהיה רווח בזמן שבית המקדש היה קיים בגבולין מחוץ לירושלים. 

סוכה מב עמוד א

במשנה נאמר: "רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים – פטור, מפני שהוציאו ברשות". לדעת רבי יוסי מי שהוציא לולב בשגגה בשבת פטור מפני שעשה זאת בכוונה לעשות מצוה. אביי סבור כי הלכה זו נאמרה רק על מי שלא יצא עוד ידי חובת המצוה, אך מי שכבר יצא ידי חובת המצוה – חייב מפני שאין הוצאה זו כבר בגדר מצוה. התלמוד שואל כיצד אפשר לקחת את הלולב מבלי לצאת ידי חובה, והרי מהרגע שמגביה את הלולב לקחו ויצא ידי חובה, והאמוראים משיבים בשני אופנים: אביי סבור שהפך את הלולב ולא הוליכו כדרך האחיזתו הרגילה כדרך צמיחתו מן האילן ולכן לא יצא ידי חובה. 

סוכה מב עמוד ב

חובת קטן בלולב ובשאר מצות– במשנה נאמר: "קטן היודע לנענע – חייב בלולב".

בתוספתא חגיגה (א, ב) מפרטים את חובת הקטן ביחס לעוד מצות: "קטן היודע לנענע – חייב בלולב, להתעטף – חייב בציצית, לשמור תפילין – אביו לוקח לו תפילין, יודע לדבר – אביו לומדו תורה וקריאת שמע. היודע לשמור גופו – אוכלין על גופו (אם נגע) טהרות, לשמור ידיו – אוכלין על ידיו טהרות, יודע לישאל, ברשות היחיד – ספיקו טמא, ברשות הרבים – ספיקו טהור. היודע לפרוס כפיו (ברכת כוהנים) – חולקין לו תרומה בבית הגרנות. היודע לשחוט – אוכלין משחיטתו. יכול לאכול כזית דגן – מרחיקין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות, יכול לאכול כזית צלי – שוחטין עליו את הפסח, שנאמר: "איש לפי אכלו" (שמות יב, ד). רבי יהודה אומר: עד שיכול לברר אכילה. כיצד? נותנין לו צרור (אבנים) וזורקו, אגוז ונוטלו".

המצוות תלויות ברמת ההתפתחות של הילד מבחינה גופנית ונפשית. דרגת ההתפתחות הגופנית – אם התינוק "יודע לנענע", "להתעטף", "לדבר", "לפרוס כפיו", או "לשחוט", תואמת גם התפתחות מנטלית ביכולת התפיסה של הילד, כמו יכולת "לשמור" על חפצים (תפילין), על גופו או על ידיו או שאפשר לשאול אותו שאלה על מה שאירע ויש וודאות מסוימת באמיתות התשובה. בנוגע לאכילה, מבחינים מצד אחד בין תינוק המסוגל לאכול דגן שיש להתייחס אל הפרשות גופו כאילו היה אדם בוגר, אך מצד שני לגבי אכילת צלי נחלקים התנאים אם מדובר בהתפתחות שעיקרה גופני, או שגם כאן יש לבחון את יכולת התפיסה של אבחנה בין דבר מאכל לדבר שאינו מאכל.

התלמוד מעיר על אחדים מן הפרטים:

יודע לדבר לומדו תורה וקריאת שמע – לפי רב המנונא לימוד תורה של תינוק היודע לדבר הוא אמירת הפסוק "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (דברים לג, ד). קריאת שמע היא אמירת פסוק ראשון של פרשת שמע: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".

יודע לשחוט אוכלים משחיטתו- לפי רב הונא שחיטת קטן כשרה רק כשגדול עומד על גביו ומבחין אם הקטן שוחט כראוי ואינו רועד בשעת השחיטה.

יכול לאכול כזית דגן – לפי רב חסדאהכוונה היא לתינוק המסוגל לאכול דגן בשיעור זמן של כדי אכילת פרס. רב חייא בריה דרב ייבא סבור שבאדם גדול אין דורשים שיאכל בשיעור זמן זה, ומרחיקים מצואתו אפילו אם אוכל רק בשיעור זמן ארוך יותר, ומעירים על כך את הכתוב "יוסיף דעת יוסיך מכאוב" (קהלת א, ח), שאדם עשוי להוסיף שנים ודעת, ובכל זאת מחמירים עליו יותר מאשר ילד קטן ויש לו כאב מכך. 

סוכה מא עמוד א

בדף הקודם נחלקו אמוראים על חילול פירות שביעית: "אמררבי אלעזר: אין שביעית מתחללת אלא דרך מקח, ורבי יוחנן אמר: בין דרך מקח בין דרך חילול". לדעת רבי אלעזר, חילול קדושת פירות שביעית נעשה בתשלום כסף עבור הפירות למוכר, ולדעת רבי יוחנן אפשר לחלל את הקדושה במקח, אך גם רשאי לחלל על דבר אחר שלא כדרך מקח וממכר אלא בדרך ישירה, שמעביר את הקדושה לדבר אחר.

רב אשי סבור כי המחלוקת היא רק על הפרי הראשון שגדל בשביעית, אבל אם הקדושה כבר נתפסה בכסף במקח או בדבר אחר בחילול – הקדושה עברה לדבר זה, ועוברת לדבר אחר בין במקח ובין בחילול. לפי הסבר זה יש לבאר מחדש את הברייתא שהובאה בדף הקודם כחיזוק לעמדת רבי אלעזר: "שביעית תופסת את דמיה, שנאמר "כי יובל היא קדש תהיה לכם" (שם יב) - מה קדש תופס את דמיו ואסור, אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה. אי מה קדש תופס דמיו ויוצא לחולין, אף שביעית תופסת את דמיה ויוצאת לחולין, תלמוד לומר "תהיה" (שם) - בהוייתה תהא. הא כיצד? לקח בפירות שביעית בשר - אלו ואלו מתבערין בשביעית, לקח בבשר דגים - יצא בשר ונכנסו דגים, לקח בדגים יין - יצאו דגים ונכנס יין, לקח ביין שמן - יצא יין ונכנס שמן. הא כיצד: אחרון אחרון נכנס בשביעית, ופרי עצמו אסור".  הברייתא משתמשת בדוגמה של "לקח", אך הביטוי "לקח" הראשון בברייתא אכן מתפרש כלקיחה בדמים כעמדת רבי אלעזר ששביעית מתחללת במקח בלבד, אך ביטויי "לקח" האחרים (לקח בבשר דגים וכו') מתפרשים כלקיחה שהיא לא רק בדמים אלא גם בחילול, כביאורו של רב אשי לשיטת רבי אלעזר.    

רבינא מקשה על רב אשי מן הברייתא: "מי שיש לו סלע (מטבע) של שביעית וביקש ליקח בו חלוק – כיצד יעשה? ילך אצל חנווני הרגיל אצלו, ואומר לו: 'תן לי בסלע פירות' ונותן לו. וחוזר ואומר לו: 'הרי פירות הללו נתונים לך במתנה'. והוא אומר לו: 'הא לך סלע זו במתנה', והלה לוקח בהם מה שירצה". ברייתא זו עוסקת בסלע של שביעית, מטבע שקנה בה פירות של שביעית, ומטבע זו נחשבת ל"פרי שני" שלדברי רב אשי אפשר לחללו במקח או בחילול, בעוד שהברייתא מתארת דרך של חילול במקח וממכר אצל החנווני, ולא חילול על פירות שיש לו בבית.

בשל קושיה זו מן הברייתא, רב אשי מתקן את הגדרת תחום המחלוקת, ומסביר כי המחלוקת של רבי אלעזר ורבי יוחנן היא על פרי שני (הדבר שעליו העביר את קדושת הפרי), והכל מסכימים כי בפרי ראשון של שביעית רשאי לחלל רק בדרך מקח ולא בדרך חילול. לפי שיטתו יש לבאר מחדש את התוספתא שביעית (ז, ה) שהובאה בדף הקודם כחיזוק לעמדת רבי יוחנן: "אחד שביעית ואחד מעשר שני מתחללין על בהמה חיה ועוף, בין חיין בין שחוטין, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: על שחוטין – מתחללין, על חיין – אין מתחללין, שמא יגדל מהן עדרים". ההלכה "אחד שביעית ואחד מעשר שני"  אינה מתפרשת על פירות מעשר שני או פירות שביעית, מפני שפירות מעשר שני מתחללים רק על כסף (על פי הכתוב דברים יד, כה "וצרת הכסף בידך"), ומכאן שגם פירות שביעית הם כספי שביעית, והברייתא אכן תומכת ברבי יוחנן שאפשר לחלל גם פרי שני כמו כספי שביעית.

נטילת לולב במקדש ובמדינה - במשנה נאמר: "בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן זכאישיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש. ושיהא יום הנף (ששה עשר בניסן שמניפים את העומר) כולו אסור (באכילת תבואה חדשה)". התלמוד שואל מניין שיש לעשות פעולות שהן זכר למקדש, ומשיב על פי נבואת ירמיהו: "כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראה לך ציון היא דרש אין לה" (ירמיהו ל, יז). הביטוי "דרש אין לה" מניח שהעיר ציון צריכה דרישה, ולפיכך יש צורך לדרוש את העיר ולעשות זכר למקדש.

יום הנף – בזמן שבית המקדש היה קיים היו מניפים את העומר בבוקר אבל חכמים אסרו את אכילת התבואה החדשה במשך כל היום שמא תתעכב הקרבת העומר. לאחר שחרב בית מקדש חזרה ההלכה שמותר לאכול תבואה חדשה מששה עשר בניסן עצמו, אך רבן יוחנן בן זכאי הנהיג שימשיכו להחזיק באיסור החדש בכל יום שישה עשר בניסן. בתלמוד מסבירים את החשש של רבן יוחנן בן זכאי בשני אופנים: לפי הצעה אחת, בית המקדש יבנה במהרה, ואנשים יטעו ויחשבו כי יש לנהוג כמו בשנה הקודמת שלא היה בה מקדש, וכשם שבשנה הקודמת כשלא היה מקדש אכלו תבואה חדשה מיד בבוקר, גם כעת רשאים לאכול עוד בטרם הקריבו את מנחת העומר, ולא ידעו שבזמן בית המקדש הזריחה מתירה את האכילה, וכעת כשיש מקדש – הקרבת העומר מתירה.     

הסבר זה קשור לשאלת הזמן המדויק של בניין המקדש. אם המקדש נבנה ביום ששה עשר בניסן – אין צורך לאסור כל היום, שהרי בשעת הזריחה לא היה מקדש להקריב בו, והותר החדש מיד עם אור הבוקר. אם המקדש נבנה בדרך נס ביום חמשה עשר בניסן (או קודם) – אפשר להתיר כבר מחצות יום שישה עשר, כלשון המשנה במסכת מנחות (י, ה): "משקרב העומר - הותר החדש מיד, והרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן, לפי שאין בית דין מתעצלין בו", כלומר, מי שאינו יודע על הקרבת העומר יכול להניח שבית דין כבר הקריבו עד חצות את מנחת העומר, ולא לאסור את כל יום ששה עשר בניסן. התלמוד מסביר כי מדובר אפוא במקרה מיוחד של מקדש שנבנה בלילה אור לששה עשר בניסן, או סמוך לשקיעת החמה של יום חמישה לעשר, ולא הספיקו לעשות את ההכנות הדרושות לקצירת העומר, ומפני שבמקרה כזה אי אפשר להספיק ולהקריב את העומר קודם חצות יום ששה עשר, אסרו את היום כולו.   

לפי הצעתו של רב נחמן בר יצחק שיטת רבן יוחנן בן זכאי מסתמכת על שיטתו של רבי יהודה הסבור כי כל יום ששה עשר אסור באכילת תבואה חדשה מן התורה, על פי הכתוב "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" (ויקרא כג, יד), שכן הביטוי "עד" כולל גם את היום עצמו (עד, ועד בכלל). התלמוד מקשה על הסבר זה המזהה את שיטת רבן יוחנן בן זכאי עם שיטת רבי יהודה מן הברייתא המתארת דו שיח בין החכמים הללו: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור. אמר לו רבי יהודה: והלא מן התורה הוא אסור, שכתוב "עד עצם היום הזה" – עד עיצומו של יום", אך התלמוד מיישב את הדברים, ומבהיר כי אפשר שרבי יהודה טעה בפירוש דברי רבן יוחנן בן זכאי וסבור היה כי לדעתו האיסור של יום הנף הוא מדברי חכמים, בעוד שרבן יוחנן בן זכאי לא התקין בעצמו אלא רק דרש את הכתוב כדברי רבי יהודה עצמו, ואף הוא סבור כי איסור יום הנף כולו הוא מן התורה, ולאחר שחרב המקדש יש לחזור לדין זה.

סוכה מא עמוד ב

במשנה נאמר: "יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת, למחרת משכימין ובאין, כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטלו. מפני שאמרו חכמים: אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו, ושאר ימות החג – אדם יוצא ידי חובתו בלולב של חבירו. רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים – פטור, מפני שהוציאו ברשות".

התלמוד דן במקור לכך שאין אדם יוצא ידי חובה בלולב של חבירו ביום טוב ראשון. בברייתא נאמר כי הדבר נלמד מהכתוב "ולקחתם לכם" (ויקרא כג, מ), 'ולקחתם' – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד, 'לכם' – משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול", ומכאן אמרו חכמים שאין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב ראשון של חג בלולבו של חבירו. בתוספתא סוכה (ב, יא) שנו מעשה: "ומעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי עקיבא שהיו באין בספינה ולא היה לולב אלא לרבן גמליאל בלבד שלקחו באלף זוז. נטלו רבן גמליאל ויצא בו ונתנו לרבי יהושע במתנה, נטלו רבי יהושע ויצא בו ונתנו לרבי אלעזר בן עזריה במתנה, נטלו רבי אלעזר בן עזריה ויצא בו ונתנו במתנה לרבי עקיבא, נטלו רבי עקיבא ויצא בו, והחזירו לרבן גמליאל".

התלמוד דן על שני פרטים בתוספתא: פרט אחד הוא הביטוי "והחזירו לרבן גמליאל". פרט זה נזכר כדי ללמד שאפילו מתנה שאדם מקבל על מנת להחזיר לנותן המתנה – נחשבת למתנה. רעיון זה מודגש על ידי רבא בהלכה: "הא לך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי, נטלו ויצא בו, החזירו – יצא, לא החזירו – לא יצא", שתנאי יסודי למתנה זו היא שמחזיר את המתנה לאחר שמשתמש בה. פרט אחר שנזכר הוא מחיר הלולב: "שלקחו באלף זוז", ופרט זה נזכר "להודיעך כמה מצות חביבות עליהן". 

נטילת לולב בזמן תפילה– מר בר אמימר אומר לרב אשי כי אביו מר היה מתפלל כשלולב בידו. נוהג זה סותר את האמור בברייתא: "לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל, ולא ישתין בהן מים, ולא יישן בהן לא שינת קבע ולא שינת עראי". שמואלמוסיף כי גם אין להחזיק סכין, קערה, ככר או מעות בזמן התפילה בשל החשש שיהא טרוד לשמור עליהם שלא יפלו בשעת התפילה ולא יכוון בתפילתו. התלמוד משיב כי יש הבדל אמנם בין מי שמחזיק משא של חפצים שאינם של מצוה שטרוד בהם לבין מי שמחזיק חפצי מצוה שדעתו נתונה בלאו הכי בכוונה כלפי שמים.

 בברייתא שנו: "רבי אלעזר בר צדוקאומר: כך היה מנהגן של אנשי ירושלים: אדם יוצא מביתו ולולבו בידו; הולך לבית הכנסת - לולבו בידו; קורא קריאת שמע ומתפלל ולולבו בידו; קורא בתורה ונושא את כפיו, מניחו על גבי קרקע, הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו; נכנס לבית המדרש - משגר לולבו ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו". וכל הפרטים הללו נזכרים כדי ללמד עד כמה היו זריזים ומחבבים את המצוות, והיו נושאים את הלולב עמם לכל מקום. 

סוכה מ עמוד א

דף זה עוסק בקדושת שביעית בעצים

במשנה נאמר: "הלוקח לולב מחבירו בשביעית – נותן לו אתרוג  במתנה, לפי שאין רשאי ללוקחו בשביעית". בדף הקודם הוסבר כי במשנה מדובר על לולב ואתרוג שנמכרים בתחילת השנה השביעית, ורוב גידולם וצמיחתם היה בשנה השישית, וההבדל הוא שבאתרוג קדושת השביעית נקבעת לפי זמן הלקיטה (הקטיפה מן העץ) על פי שיטת רבי יוסי, ואילו בלולב הולכים אחר הצמיחה שנעשתה בעיקרה בשנה השישית.

בדף זה ממשיכים לדון במעמדו של לולב בן שישית שנכנס לשנה השביעית. מדיוק הסוגיה אפשר להניח כי לולב הגדל בעיקרו בשישית אין בו קדושת שביעית, אך לו היה הלולב גדל בעיקר בשנה השביעית היה מתקדש בקדושת שביעית. אלא שלפי זה יוצא כי אפילו עצים שאינם לאכילה כמו הלולב, מתקדשים בקדושת שביעית, בסתירה לנאמר בברייתא: "עלי קנים ועלי גפנים שגבבן לחובה (למחבוא)על פני השדה, לקטן לאכילה – יש בהן משום קדושת שביעית, לקטן לעצים – אין בהן משום קדושת שביעית", ומכאן שעצים שאינם משמשים לאכילה – אין בהם קדושת שביעית".

התלמוד מיישב את הסתירה על יסוד הכתוב: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה, ו). לפרי יש קדושת שביעית אם הוא "לכם לאכלה", כלומר, דבר הנעשה לשימוש "לכם" בדומה לאכילה, וכשם שבאכילה ההנאה מן האוכל וביעור האוכל (שינוי צורתו ומראהו) נעשים בזמן אחד, כך גם קדושת שביעית חלה רק על דבר ש"הנאתו וביעורו שוה". מהגדרה זו יוצא כי עצים המשמשים להסקה של תנור – שהנאת האפיה בתנור מתרחשת כאשר העצים כבר בוערים וכלים – אין בהם קדושת שביעית. לעומת זאת, לולב שעיקר השימוש בו הוא לטאטוא הבית (רש"י), ההנאה ממנו נעשית יחד עם הביעור (בליה ללולב), ולכן יש בו קדושת שביעית. וכיוצא בזה, עצים שמפיקים מהם שמן להארה ("משחן") או עצים המשמשים לחימום – ההנאה מהם נעשית יחד עם השימוש והביעור בהם, ולפיכך יש גם בהם קדושת שביעית.

שאלת קדושת שביעית בעצים להסקה שנויה למעשה במחלוקת תנאים בברייתא: "אין מוסרין פירות שביעית לא למשרה (לשרות פשתן לטויה) ולא לכבוסה, רבי יוסי אומר: מוסרין". לדעת תנא קמא הכתוב "לאכלה" (שם) מגדיר כי יש להשתמש בפירות שביעית לאכילה ולא למשרה או כביסה, והביטוי השלם "לכם לאכלה" מגדיר שההנאה והביעור שוים, ולכן אין מוסרים פירות שביעית למשרה וכביסה שההנאה בהם נעשית לאחר הפסד הפירות. לדעת רבי יוסי הכתוב "לכם" מגדיר שימוש בפירות לכל צרכי האדם ואפילו משרה וכביסה, והביטוי "לאכלה" מגדיר כי אין להשתמש בפירות למלוגמא (רפואה), כאמור בברייתא: "'לאכלה' ולא למלוגמא, אתה אומר לאכלה ולא למלוגמא או אינו אלא לכבוסה? כשהוא אומר "לכם" – הרי לכבוסה אמור, הא מה אני מקיים "לאכלה" – לאכלה ולא למלוגמא. מה ראית לרבות את הכבוסה ולהוציא את המלוגמא? מרבה אני את הכבוסה – ששוה בכל אדם, ומוציא את המלוגמא – שאינה שוה לכל אדם (אלא לחולין בלבד)".

בברייתא אחרת שנו: "'לאכלה' – ולא למלוגמא, 'לאכלה' ולא לזילוף (יין לריח ובישום הבית), 'לאכלה' – ולא לעשות ממנה אפיקטויזין (סם שלשול והקאה)". ברייתא זו היא כשיטת רבי יוסי הסבור כי אין להשתמש בפירות שביעית לרפואה, אך מותר להשתמש לכביסה ומשרה, שכן לדעת תנא קמא אסור גם להשתמש לכביסה ומשרה.  

סוכה מ עמוד ב

חילול קדושת שביעית – בעקבות המשנה העוסקת במכירת אתרוג שיש בו קדושת שביעית, נחלקו האמוראים כיצד עוברת קדושת שביעית מן הפירות לעוד דברים: "אמר רבי אלעזר: אין שביעית מתחללת אלא דרך מקח, ורבי יוחנן אמר: בין דרך מקח בין דרך חילול". קדושת שביעית אינה פוקעת מפירות השביעית, אך תופסת גם דברים אחרים, והמחלוקת היא אם הקדוש תופסת רק כסף מכירה שקנה בו פירות שביעית (מקח), או גם כאשר מחלל על פירות אחרים (חילול) כדרך שעושים בפירות מעשר שני שמעלים לירושלים.

המחלוקת היא על פסוקי שנת היובל שאף בה יש קדושת שביעית: "כי יובל היא קדש תהיה לכם מן השדה תאכלו את תבואתה. בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחזתו. וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את אחיו" (ויקרא כה, יב- יד). לדעת רבי אלעזר סמיכות הכתוב "בשנת היובל" אל הכתוב "וכי תמכרו ממכר" מלמד שפירות השביעית מתקדשים במקח בלבד, ואילו לדעת רבי יוחנן יש ללמוד מן הכתוב "כי יובל היא קדש" שהיובל הוא כמו קודש שיכולים להמיר את קדושתו במקח או בחילול, ואף פירות שביעית מתחללים במקח או בחילול.

לדעת רבי יוחנן סמיכות הכתובים לא באה ללמד הלכה אלא ללמד על עונשו של המוכר פירות שביעית: "בוא וראה כמה קשה אבקה של שביעית. אדם נושא ונותן בפירות שביעית – לסוף מוכר את מטלטליו ואת כליו, שנאמר: "בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחזתו...וכי תמכרו ממכר לעמיתך". לדעת רבי אלעזר, הביטוי "כי יובל היא קדש" מלמד על השוואה להקדש, וכשם שהקודש תופס את דמיו, וכשפודים את ההקדש חלה הקדושה על כסף הפדיון, כך גם כשקונים פירות שביעית – הקדושה חלה על הדבר הקנוי.

הסוגיה דנה במקורות אחדים התומכים בכל אחת מן השיטות. ברייתא אחת היא כשיטת רבי אלעזר: "שביעית תופסת את דמיה, שנאמר "כי יובל היא קדש תהיה לכם" (שם יב) - מה קדש תופס את דמיו ואסור, אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה. אי מה קדש תופס דמיו ויוצא לחולין, אף שביעית תופסת את דמיה ויוצאת לחולין, תלמוד לומר "תהיה" (שם) - בהוייתה תהא. הא כיצד? לקח בפירות שביעית בשר - אלו ואלו מתבערין בשביעית, לקח בבשר דגים - יצא בשר ונכנסו דגים, לקח בדגים יין - יצאו דגים ונכנס יין, לקח ביין שמן - יצא יין ונכנס שמן. הא כיצד: אחרון אחרון נכנס בשביעית, ופרי עצמו אסור". הברייתא מגדירה את קדושת שביעית על יסוד דמיון והבדל לקדושת קודשים. הדמיון הוא שהקדושה יכולה לעבור לכסף, או למאכלים אחרים, וההבדל הוא שקדושת קודשים עוברת מן ההקדש לכסף, ואילו קדושת פירות השביעית אינה עוברת אלא נשארת על הפירות עצמם, ותופסת את הדבר הראשון שקנה בה, ולאחר מכן ממשיכה להתנהג כקודשים ועוברת מדבר לדבר. הברייתא עצמה משתמשת במקרים של "לקח" ולא משתמשת במקרה של "חילל", והתלמוד מדייק מכאן כי לדעת הברייתא הדרך היחיד לתפוס את קדושת פירות השביעית היא במקח וממכר.

התוספתא שביעית (ז, ה) תומכת בדבריו של רבי יוחנן: "אחד שביעית ואחד מעשר שני מתחללין על בהמה חיה ועוף בין חיין בין שחוטין, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: על שחוטין מתחללין, על חיין אין מתחללין, גזירה שמא יגדל מהן עדרים". ". לדעת רבא המחלוקת היא על בהמות ממין זכר, שאין מגדלים מהם וולדות ועוברים, אם יש לחשוש בכל זאת שיגדל מהם עדרים שיש בהם קדושה, אבל בנקבות – הכל מסכימים כי מחללים רק על שחוטים ולא על חיים, כדי שלא יגדל מהם עדרים שיש בהם קדושה. ובכל מקרה, מקור זה מלמד שאפשר להעביר את הקדושה לא רק בקניה אלא גם בחילול ישיר של הקדושה לבהמות. ובדף הבא ממשיכים לדון במחלוקת האמוראים ביתר פירוט.