תלמוד

דף זה עוסק בלשונות נדר מנחה.

לשונות נדר של מנחה– במשנה נאמר: "'הרי עלי עשרון' - יביא אחד, 'עשרונות' - יביא שנים. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא ששים עשרון. 'הרי עלי מנחה' - יביא איזו שירצה, רבי יהודה אומר: יביא מנחת הסולת שהיא מיוחדת שבמנחות. 'מנחה' או 'מין המנחה' - יביא אחת. 'מנחות' או 'מין מנחות' - יביא שתים. 'פירשתי ואיני יודע איזה מהן פירשתי' - יביא חמשתן. 'פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא ששים עשרון. רבי אומר: יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים". המשנה עוסקת בלשונות נדר שעניינם כמות הסולת שבמנחה, סוג המנחה, וכמות המנחות.

הרי עלי מנחה – במשנה נחלקו על מי שנדר בלשון 'הרי עלי מנחה' אם יביא איזו מנחה שירצה מחמש מנחות הנדבה (ויקרא פרק ב) או יביא כדעת רבי יהודה את מנחת הסולת. בברייתא נאמר נימוק נוסף לדברי רבי יהודה: "הואיל ופתח בו הכתוב תחילה", כלומר, מנחת הסולת היא המנחה הראשונה בפרשת מנחות הנדבה. טעם זה אינו מסביר מדוע בשאר הקורבנות אין מביאים בהכרח את הדבר שפתח בו הכתוב בתחילה (ראו משנה מנחות יג, ז), והוא נאמר רק כסימן לכך שמנחת הסולת מיוחדת משאר המנחות מפני שאין לה שם לוואי כמו מנחת מחבת או מנחת מרחשת, וכאשר אומרים מנחה הכוונה היא למנחת סולת.   

מנחה, מין המנחה, מנחות, מין מנחות – רב פפא שואל על לשון נדר שלא נזכרה במשנה: "מיני המנחה" – מצד אחד המילה "מנחה" מציינת שם כללי של כל המנחות, לפי הכתוב "וזאת תורת המנחה" (ויקרא ז, א), ולפי זה הצירוף השלם "מיני המנחה" מציין שני מינים שונים של מנחה. מצד שני ייתכן שכוונת הדברים בלשון זו היא למין מנחה אחד שמביא ממנו שתי מנחות. מן המשנה עצמה אפשר לדייק לכאן או לכאן בעניין זה, ולכן אי אפשר להוכיח על הפירוש הנכון למילים הללו. הוכחה אפשרית אחרת היא מההלכה בתוספתא מנחות (יב, יא): "(הנודר) 'מין מנחות עלי' – יביא שתי מנחות ממין אחד, 'מיני מנחות עלי' – מביא שתי מנחות משני מינין". אבל גם בתוספתא לא נזכר הנודר בלשון 'מיני מנחה', ואפשר לדייק לכאן או לכאן, וגם מכאן אין הוכחה שלמה.

לשונות נדר מנחה ושיטת רבי שמעון במאפה תנור – א. מיני מנחה - התלמוד מעיר כי מובנה הפשוט של הלשון "מיני מנחה" הוא שני מינים של מנחה אחת, ולשון זו מתאימה לדעת רבי שמעון הסובר שהנודר מנחת מאפה תנור (מנחה) מביא מחצה חלות ומחצה רקיקים (שני מינים), כלומר, מביא באיזה יחס שהוא רוצה בין החלות לרקיקים, ובלבד שיהיו עשרה לחמים בסך הכל, בעוד שלדעת חכמים האומר "מיני מנחה" מביא שתי מנחות משני מינים – עשר חלות ועשרה רקיקים. ב. איני יודע מה פירשתי - במשנה נאמר: "פירשתי ואיני יודע מה פירשתי – יביא חמישתן", ונחלקו האמוראים אם אפשר לפרש זאת לפי רבי שמעון: רבי ירמיה סובר שלדעת רבי שמעון אין די בחמש מנחות – סולת, מחבת, מרחשת, חלות ורקיקים, מפני שאפשר לחלק את מנחת מאפה תנור למחצה חלות ומחצה רקיקים בכל דרך שרוצים ובכל יחס אפשרי בין החלות לרקיקים. לפי זה, במנחת מאפה תנור יש עשרה לחמים, אך אם פירש ואינו יודע מה פירש חייב להביא ארבע עשרה מנחות בחשבון הכולל ולא חמש בלבד: סולת, מחבת ומרחשת – הן שלוש מנחות, אך בנוסף להם חייב להביא בעוד אחד-עשר דרכים שונות שבהן יכול לחלק את מנחת מאפה תנור: תשע חלות ורקיק אחד, שמונה חלות ושני רקיקים, וכך הלאה. אביי סובר שהמשנה מתאימה אף לדעת רבי שמעון, ובאמת מביא חמש מנחות: סולת, מחבת, מרחשת ושני מיני מנחת מאפה תנור – עשר חלות ועשרה רקיקים – ומתנה על מה שאינו חלק מן הנדר (שהרי אינו יודע מה פירש) שיהיה למנחת נדבה. האפשרות לערוך תנאי על קורבן-חובה הוא שיטת רבי שמעון בתוספתא נזיר (ו, א) על תנאי של ספק מצורע המקריב את אשמו: "אם מצורע הוא – זהו אשמו וזהו לוגו, ואם לאו – אשם זה יהא שלמי נדבה". התלמוד מסביר שבאשם מצורע חובה לעשות את התנאי כדי להביא את המצורע לטהרתו ולתיקונו, ולכן מותר הדבר לכתחילה, אך בדרך כלל אין משנים את ההגדרות מחובה לנדבה מפני שבדרך זו מצמצם את אפשרות האכילה של הקורבן, ומזרז את הבאת הקורבן לבית הפסול. (ומעירים כי הדיון העיקרי על שינוי מהות הקורבן הוא במסכת זבחים  -"שחיטת קודשים").     

התלמוד דן בשאלות אחדות העולות לפי הסבר הדברים כשיטת רבי שמעון. בעיה אחת היא שלפי רבי שמעון מקריב למעשה שתי מנחות של מאפה תנור – עשר חלות ועשרה רקיקים, ונוהג בהן כשתי מנחות – אחת של חובה ואחת של נדבה, ולכן מביא שני עשרונין ושני לוגים של שמן במקום עשרון סולת אחד ולוג שמן אחד למנחה אחת. בעיה זו אינה חמורה כל כך מפני שלא מוצאים בעיה מיוחדת להביא שמן ועשרון בשיעור גדול מן הכמות הנדרשת למנחה. בעיה אחרת היא הקמיצה – למעשה קומצים גם מהחלות וגם מהרקיקים, ומאחר שאינו יודע את היחס המדויק של החלות והרקיקים במנחה שאליה התחייב – אינו יכול לקמוץ קמיצה אחת מסוג אחד של לחם, אלא חייב לקמוץ על מנחת החובה מן הרקיקים ומן החלות, ועל מנחת הנדבה מן הרקיקים ומן החלות. גם כאן מניחים שלמעשה אי אפשר לייחס את הקומץ למנחה המסוימת, והדבר דומה למי שהביא מנחה שחלק מלחמיה הם חלות וחלק רקיקים, וההלכה היא "אם קמץ ועלה בידו מאחד (חלות או רקיקים) על שניהם - יצא". בעיה שלישית היא דינו של מותר השמן. כאשר מביאים מנחה מחצה חלות ומחצה רקיקים מביאים עמה לוג שמן – חצית מכמות זו נועדה לבלילת החלות, החצי האחר למשיחת הרקיקים, ומה שנותר מן השמן חוזר שוב לבלילת החלות. לעומת זאת, במנחה שכולה רקיקים – מושח את הרקיקים כמין כי, ומותר השמן ניתן לכוהנים. לפי זה, מי שנדר בלשון "איני יודע מה פירשתי" המביא מנחת מאפה תנור של עשר חלות ועשרה רקיקים, ומתנה שחלק יהיה לחובה וחלקה לנדבה, אינו יודע אם יש לתת את מותר השמן כמנחה שמחציתה חלות ומחציתה רקיקים או כמנחה שכולה רקיקים. מסקנת הדברים היא כדברי רבי שמעון בן יהוןדה האומר משמו של רבי שמעון, שהמשיחה היא כמין כי, ומותר השמן נאכל לכוהנים.

דף זה עוסק בדיני נסכים.

נדבת יין לנסכים - במשנה נאמר: "אין מתנדבין לוג, שנים, וחמשה, אבל מתנדבין שלשה וארבעה וששה ומששה ולמעלה". עם מנחת הנסכים מביאים יין בשיעורים משתנים: לנסכי הכבש "רביעית ההין" (במדבר טו, ד)=שלושה לוגים, לנסכי האיל "שלישית ההין" (שם ו)=ארבעה לוגים, ולנסכי הפר "חצי ההין" (שם י)=שישה לוגים. המשנה עוסקת במי שהתנדב בנדר שיעור מסוים של לוגי יין, וההלכה היא שיש לנדור שיעור של יין בשיעור קבוע.

קבע לנסכים - התלמוד דן האם יש או אין קבע לנסכים – כלומר, האם כל הלוגים של נדבת הנסכים נקבעו ביחד לקורבן אחד, או שרשאי לחלק את הנסכים ולהקריב כל אחד מהם לחוד. שאלה זאת משמעותית במיוחד לגבי מי שנדר חמישה לוגים, שחלק מהלוגים קרב עם אחד הקורבנות הידועים, ועוד חלק קרב כנדבה. הוכחה לכך שרשאי לחלק את הנסכים נלמדת מהאמור בתורה: "כל האזרח יעשה ככה את אלה להקריב אשה ריח ניחוח לה'" (במדבר טו, ג). המילה "האזרח" מלמדת שרשאי אדם לנדב נסכים, והמילה "ככה" מלמדת כי השיעור המינימלי הוא לפחות שלושה לוגים אך רשאי להוסיף על שיעור זה, כמשמעות הביטוי "יהיה" בכתוב "ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר" (שם כח, יד), המלמד שאפשר להוסיף על נסכי הפר כך שחלק מהנסכים יהיו לקורבן אחד, וחלק לקורבן אחר, ואין קבע לנסכים. אגב הדברים מעירים כי דברי המשנה "אין מתנדבים...חמישה" מובנם שיש לחלק את הנסכים לקורבן ולנדבה. אגב זה מעירים כי במשנה במסכת שקלים (ו, ה) נזכר כי במקדש היו שישה שופרות (תיבות גדולות) למעות שנותרו למקריבים לאחר שקנו קורבן חטאת, אשם, אשם נזיר, אשם-מצורע, קיני יולדת או מנחת חוטא, ובמעות אלו היו קונים נדבת ציבור, אך לא היה צורך בקופה מיוחדת עבור מעות של מותר נסכים מפני שאנשים היו מצרפים את הנסכים של זה עם הנסכים של זה ומקריבים את הקורבנות עם הנסכים שלהם.

חלוקת הנסכים לפי סוגי הקורבנות – המשנה קובעת שאין נודבים "אחד, שניים או חמישה", אלא "שלושה, ארבעה ושישה". אביי מעיר כי לדעת האומר שיש קבע לנסכים מותר הנסכים אף הוא כמו הנסכים, ולכן אפשר להמשיך את חלוקת הנסכים לפי הקורבנות: בשבעה לוגים – מביא שלושה לכבש וארבעה לאיל, בשמונה – מביא ארבעה לשני אילים, בתשעה – ששה לפר, ושלושה לכבש, ובעשרה – ששה לפר וארבעה לאיל. באחד עשר – לא ברור אם האדם רוצה שני פרים, ולכן חסר למעשה לוג אחד לשנים-עשר לוגים, או שכוונתו לשני אילים וכבש אחד, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").

נדבת יין ונדבת שמן- במשנה נאמר: "מתנדבין יין ואין מתנדבין שמן, דברי רבי עקיבא. רבי טרפוןאומר: מתנדבין שמן. אמר רבי טרפון: מה מצינו ביין שהוא בא חובה ובא נדבה, אף שמן שהוא בא חובה בא נדבה. אמר לו רבי עקיבא: לא, אם אמרת ביין שכן קרב עם חובתו בפני עצמו, תאמר בשמן שאינו קרב עם חובתו בפני עצמו". הקורבנות קרבים עם מנחה בלולה בשמן, ועם נסכי היין הבאים על המזבח. התלמוד מסביר שהכל מסכימים כי אדם רשאי להתנדב בפירוש שמן ויין למנחת נסכים, ולא רק את חמש מנחות הנדבה האמורות בתורה (מנחת סולת, מחבת, מרחשת, מאפה תנור ורקיקים לפי ויקרא פרק ב), ונחלקו במשנה האם רשאי לנדור שמן בפני עצמו למזבח, כפי שאפשר לנדור יין, או שאין השמן דומה ליין מאחר שהוא בא בדרך כלל יחד עם המנחה.

שותפות במנחה ובקורבנות- במשנה נאמר: "אין שנים מתנדבים עשרון אחד, אבל מתנדבים עולה ושלמים, ועוף אפילו פרידה אחת". שני אנשים אינם מביאים בשותפות מנחת נדבה בשיעור של מנחה אחת, על אף שנאמר בתורה "למנחותיכם" (במדבר כט, לט), מפני שנאמר בתורה "ונפש כי תקריב מנחה" (ויקרא ב, א), ומכאן שרק אדם אחד מקריב מנחה. בשאר הקורבנות נאמר "לעולותיכם" (במדבר כט, לט) ונאמר "אשר יקריב קורבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה'" (ויקרא כב, יח), ומכאן שרשאי להקריבם בשותפות.

דברי אגדה על חשיבות המנחה – במדרש המובא בסוגיה נאמר: "אמר רבי יצחק: מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה "נפש"? אמר הקדוש ברוך הוא: מי דרכו להביא מנחה? עני, מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני. אמר רבי יצחק: מה נשתנית מנחה שנאמר בה חמשה מיני טיגון הללו? משל למלך בשר ודם שעשה לו אוהבו סעודה ויודע בו שהוא עני. אמר לו: עשה לי מן חמשה מיני טיגון כדי שאהנה ממך". העני אינו מסוגל לקנות קורבנות מן החי, ולכן הוא מביא קורבנות מן הצומח שמחירם נמוך יותר, אך הדבר נחשב בעיני הקב"ה כאילו הקריב את עצמו. מסיבה זו עצמה יש דרכים שונות להכנת המנחות, כדי שהסעודה מן הצומח תהא מתקבלת לפני הקב"ה.

לשונות נדר של מנחה – במשנה נאמר: "'הרי עלי עשרון' - יביא אחד, 'עשרונות' - יביא שנים. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא ששים עשרון. 'הרי עלי מנחה' - יביא איזו שירצה, רבי יהודה אומר: יביא מנחת הסולת שהיא מיוחדת שבמנחות. 'מנחה' או 'מין המנחה' - יביא אחת. 'מנחות' או 'מין מנחות' - יביא שתים. 'פירשתי ואיני יודע איזה מהן פירשתי' - יביא חמשתן. 'פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא ששים עשרון. רבי אומר: יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים". התלמוד דן ביחס בין המקרה של "פירשי ואיני יודע מה פירשתי", למחלוקת במקרה של "פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע מה פירשתי". לדעת חזקיההמקרה הראשון בו מביא שישים עשרון אינו כשיטת רבי הסובר שבמקרה שאינו יודע מביא מנחות של עשרונות, מאחד ועד שישים. ולדעת רבי יוחנן אפשר כי רבי חלק על חכמים במי שפירש בשעת נדרו שיביא מנחה של מספר עשרונות ואמר שיביא אותם בכלי אחד, ואילו המקרה הראשון במשנה עוסק במקרה שפירש שיביא מספר עשרונות אך לא בכלי אחד, ואף רבי מודה שמביא שישים כלים ובכל אחד מהם עשרון אחד.

דף זה עוסק בהגדרת מנחה ובמידות חכמים.

במשנה נאמר: "האומר: 'הרי עלי מנחה מן השעורים' - יביא מן החטים, 'קמח' - יביא סולת, 'בלא שמן ובלא לבונה' - יביא שמן ולבונה. 'חצי עשרון' - יביא עשרון שלם. 'עשרון ומחצה' - יביא שנים. רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין". המשנה עוסקת במי שנדר מנחת נדבה אבל אמר בדבריו פרטים שאינם חלק מהלכות מנחת נדבה. לדעת רבי שמעון אפילו שהשתמש בלשון מנחה, כיוון שאמר בסוף דבריו דברים שאינם נוהגים במנחת נדבה, אין נדרו חל, כשיטת רבי יוסי בענייני פירוש הלשון – "בגמר דבריו אדם נתפס", שיש לפרש את לשון האדם לפי מה שאמר בסוף דבריו.  

מחלוקת בית שמאי ובית הלל - התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת נזיר (ב, א): "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה (תאנים מיובשות), בית שמאיאומרים: נזיר, ובית הלל אומרים: אינו נזיר". בית שמאי הולכים אחר לשון האדם, והכלל הוא שיש "לתפוס לשון ראשון", שאם יש סתירה בדבריו יש לפרש את דבריו של הנודר בהתאם לדבריו הראשונים. בית הלל סבורים לעומת זאת שיש להעריך מה הייתה כוונת הנודר והאם עשה טעות בדבריו, והכלל הוא שאם הנודר היה יודע שאין נודרים בלשון מסוימת, האם היה נודר לפי הלשון המקובלת או שלא היה נודר בכלל.

הרי עלי מנחה מן העדשים- האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת בית שמאי ובית הלל ביחס למשנה שלנו: חזקיהסבור היה בתחילה כי המשנה היא כדעת בית שמאי, ומאחר ופתח בלשון "הרי עלי מנחה" יש ללכת אחר דבריו הראשונים, ולא משנה מה אמר בהמשך דבריו. ואולם, חזקיה חזר בו מייחוס המשנה לבית שמאי, מפני שלפי זה המשנה הייתה צריכה להציג מקרה קיצוני יותר של נדר: "הרי עלי מנחה מן העדשים", ומאחר שמקרה זה לא נזכר, יש לפרש כי המשנה עוסקת בטעויות סבירות, ואדם עשוי לטעות בין שעורים וחיטים, אך לא בין חיטים לעדשים. רבי יוחנן סובר כי המשנה היא כדברי בית הלל, הסוברים שיש ללכת אחר כוונת הנודר (משערים מה היה רוצה לו היה יודע מה לשון הנדר המדויקת), ואפילו אם טעה ואמר: "הרי עלי מנחה מן העדשים" מביא מנחה מן החיטים. לדעת רבי יוחנן, המשנה השתמשה בדוגמה של שעורים ולא בעדשים, כדי לציין כי אפילו לדעת מי שהולך אחר לשון האדם, אין זה רק במקרה של סתירה ברורה בין דבריו הראשונים לדבריו האחרונים, אלא אפילו במקרה שבו יש להניח שעשה טעות, יש לתפוס את הלשון "הרי עלי מנחה" שאמר בתחילת דבריו.   

לשון מנחה – האמוראים סבורים כי בכל הנדרים האמורים במשנה אמר את המילה "מנחה" יחד עם פרט מסוים, ומילה זו מגדירה את הנדר לפי דיני מנחה, בעוד שביטויים חסרים כמו "קמח" "בלא שמן ובלא לבונה" ו"חצי עשרון" לבדם אינם מציינים נדר מנחה. בהקשר זה מעירים כי הביטוי "עשרון ומחצה" חסר-משמעות מפני שמנחה היא תמיד עישרון, והמילה "מחצה" חסרת מובן בלי הביטוי "מנחה" לצידה, ולכן המשנה עוסקת במקרה שאמר: "מנחה, חצי עשרון ועשרון", אז חייב בשני עשרונים, ומפרשים את דבריו כך שהמילה "מנחה" מציינת עשרון, המילה "עשרון" מציינת אף היא עשרון, והביטוי "חצי עשרון" חסר-משמעות בהקשר זה.  

מנחת שישים עשרון ומידות חכמים - במשנה נאמר: "מתנדב אדם מנחה של ששים עשרון, ומביא בכלי אחד. אם אמר: 'הרי עלי שישים ואחד' - מביא ששים בכלי אחד, ואחד בכלי אחד, שכן הציבור מביא ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ששים ואחד, דיו ליחיד שהוא פחות מן הציבור אחד. אמר רבי שמעון: והלא אלו לפרים ואלו לכבשים, ואינם נבללים זה עם זה, אלא (הטעם הוא ש) עד ששים יכולין ליבלל. אמרו לו: ששים נבללין וששים ואחד אין נבללין?! אמר להם: כל מדות חכמים כן: בארבעים סאה הוא טובל, ובארבעים סאה חסר קרטוב - אינו יכול לטבול בהן". ביום טוב הראשון של סוכות שחל בשבת מקריבים שלושה עשר פרים, שני אילים ארבעה עשר כבשים, שני תמידים, ושני כבשי מוסף של שבת. חשבון המנחות הוא שלושה עשרונים סולת לכל פר, שני עשרונים לאיל, ועשרון לכל כבש, ובסך הכל: שישי ואחד עשרונים של סולת. רבי שמעון סבור שבלילת השמן תלויה בסוג הקורבן: במנחת הפרים ובאילים היחס של המנחה ושמנה הוא שני לוגים שמן לעשרון סולת, ובמנחת הכבשים היחס הוא שלושה לוגים שמן לעשרון סולת, ולכן הבלילה של מנחת הפרים והאילים עבה יותר מאשר המנחה של הכבשים ולא מערבים ביניהן. רבי שמעון מסתמך על הכתוב: "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה" (ויקרא ז, י)- שהמנחה צריכה להיות בלולה בשמן, וחכמים שיערו את יחס הבלילה הראוי כאחד משישים, שעל כל לוג שמן – מביא שישים עשרונים. ואפילו אם לא בלל את השמן במנחה – המנחה כשרה, שצריכה להיות ראויה לבילה ולא בלולה בפועל.    

מידות חכמים – אגב הדברים דנים בתקן המדידה של חכמים בנושאים שונים. העיקרון היסודי קובע כי חכמים שיערו יחידות מדידה לפי השערה מהימנה וקבעו תקן אחיד, ואף על פי שיש מקרים יחידים אחדים הסוטים מן התקן אין להחריג מקרים אלו מהתקן, ויש ללכת אחר המדידה של חכמים: "כל מדת חכמים כן הוא: בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קרטוב - אינו יכול לטבול. כביצה - מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום - אין מטמא טומאת אוכלין. שלשה על שלשה - מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת - אינו מטמא מדרס". א

דם נבילות - גב דיון זה במידות חכמים דנים על טומאת דם נבילות ברביעית הלוג. טומאת דם נבילות שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת עדויות (ה, א):"רבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, דם נבילות - בית שמאי מטהרין, ובית הללמטמאין". בברייתא מסבירים את המחלוקת: "אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטמאו בית הלל לא טמאו אלא ברביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית", כלומר, טומאת דם הנבילות קשורה לטומאת הנבילה עצמה. בהקשר זה מספרים כי בבית רבי יהודה הנשיא סמכו על המסורת לפיה יש לטמא את דם הנבילה: "מעשה בפרדה אחת של בית רבי שמתה ושיערו חכמים את דמה ברביעית", מפני שרבי יהודה היה מורה ההוראה של בית הנשיא, והוא סבור כי יש בדבר מחלוקת. מצד שני מסופר כי היו שהתירו דם נבילה (לפי תוספתא עדויות ג, ב): "העיד רבי יהושע ורבי יהושע בן בתירא על דם נבילות שהוא טהור, ואמר רבי יהושע בן בתירא: מעשה והיו נוחרין ערודיאות לאריות באיסטריא של מלך, והיו עולי רגלים שוקעין עד רכובותיהן בדם ולא אמרו להם דבר".

דף זה עוסק בשעת הכושר ובנדר-מנחה.

בדף הקודם עסקו בביאור דעת רבי שמעון על שעת הכושר בטומאת אוכלים לפי התוספתא במסכת עוקצין (ג, יב). באופן כללי ההנחה היא שכל דבר האסור באכילה, אם הייתה לו שעת הכושר לאכילה, או שאפשר היה להאכילו לאחרים, טמא בטומאת אוכלים. ואולם, ההגדרה של שעת כושר אינה ברורה לחלוטין – אם הכוונה היא לשעת כושר בפועל, או גם לאפשרות לאכול כאשר יתרחשו תנאים מסוימים. התלמוד דן בשאלה דרך עיון בכלל של רבי שמעון "כל העומד לפדות כפדוי דמי", שכל דבר שעתיד להתרחש – אפשר לראותו כאילו כבר אירע, והשאלה היא האם אפשר ליישם עקרון זה גם כאן, ולומר כי שעת הכושר היא פוטנציאל של דבר העשוי לקרות או שמא מדובר בהתרחשות ממשית.   

באופן ספציפי הדיון היה על שני מקרים: נותר ופיגול: "רבי שמעוןאומר: יש נותר שהוא מטמא טומאת אוכלים, ויש נותר שאינו מטמא טומאת אוכלים. כיצד? לן לפני זריקה – אינו מטמא טומאת אוכלין, לאחר זריקה – אינו מטמא טומאת אוכלים. ופיגול, בין בקדשי קודשים בין בקודשים קלים – אינו מטמא טומאת אוכלים". בסוגיה שבדף הקודם הסבירו ש"לן לפני זריקה" - שלא הייתה שהות ביום לזרוק, ו"פיגול בקודשים" הוא שחשב מחשבת פיגול בשעת השחיטה עוד לפני שהדבר עמד לזריקה. הסיבה להסבר זה היא שהכלל "כל העומד לפדות לפדוי דמי" חל לדעת רבי שמעון גם על מצוות זריקת דם הבהמה ולכן, "שעת הכושר" היא כאשר הדבר ראוי לזריקה ("אי בעי זריק") אפילו לפני שנזרק בפועל.

בדף זה רב אשי מציע הצעה חלופית להסבר דברי רבי שמעון. לדעתו ההגדרה של שעת הכושר אינה של אפשרות אלא של ממשות – אם הייתה שעת כושר לאכילה בפועל. וכך הוא מסביר את דברי רבי שמעון: לן לפני זריקה הוא מי שלא זרק בפועל ולכן אינו מטמא טומאת אוכלים, והמפגל בקודשים – פיגל בזריקה ולא עשה את הזריקה כראוי לה. לפי הסבר זה הכלל "כל העומד לפדות כפדוי דמי" אינו חל על זריקה, ודבר העומד לזריקה אינו נחשב כזרוק.          

שעת היתר לכוהנים במעילה – בהקשר זה התלמוד דן על "שעת הכושר" בטומאת אוכלים ביחס ל"שעת היתר" של כוהנים במעילה. במשנה הראשונה של מסכת מעילה (א, א) מופיע כלל: "אמר רבי יהושע: כל שהיתה לו שעת היתר לכוהנים – אין מועלים בה, וכל שלא היתה לו שעת היתר לכוהנים – מועלים בה. ואיזהו שעת היתר לכוהנים? שלנה, ושנטמאת ושיצאה. ואיזו היא שלא היתה לו שעת היתר לכוהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, וחוץ למקומה, ושקיבלו פסולים וזרקו את דמה". הלשון "היתה לו שעת היתר לכוהנים" מלמדת שההגדרה היא של אפשרות ולא של ממשות, ואין מועלים ב"לנה, נטמאת ויצאה" כאשר אפשר היה לזרוק, אפילו שלא זרק בפועל, מפני שדבר העומד להיזרק נחשב כזרוק. רב אשי מסביר כי יש להבחין את דיני מעילה מדיני טומאה. במעילה, בשעה שעומד הדם לזריקה פקעה הקדושה ושוב הדבר אינו חוזר לקדושתו (תהליך בלתי-הפיך). לעומת זאת, בעניין טומאת אוכלים השאלה היא תמיד מציאותית: אם יכול לזרוק בפועל – הדבר נחשב לאוכל, אך אם לא יכול לזרוק מסיבות שונות – אין הדבר נחשב לאוכל.

כל העומד להיזרק כזרוק דמי  – התלמוד דן במשמעותו של כלל זה בכמה נושאים. אשם תלוי שדמו עומד להיזרק - דיון אחד הוא על דינו של אשם תלוי לאחר שהתברר שלא חטא, ונחלקו התנאים בדבר: "המביא אשם תלוי ונודע שלא חטא. אם עד שלא נשחט נודע לו - יצא וירעה בעדר, דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזר אומר: יקריב, שאם אינו בא על חטא זה, הרי הוא בא על חטא אחר. משנשחט נודע לו - הדם ישפך והבשר ישרף. נזרק הדם - הבשר יאכל. ורבייוסי אומר: אפילו הדם בכוס – יזרק, והבשר יאכל". התלמוד מעיר כי לכאורה רבי יוסי סובר כדעת רבי שמעון שכל העומד להיזרק נחשב כזרוק, אך למעשה קובעים כי טעמו של רבי יוסי הוא שכלי שרת מקדש את הפסולים להיות קרבים לכתחילה. נותר ופרה –התלמוד דן האם הכלל של "כל העומד להיזרק" חל גם בנוגע ל"כל העומד להישרף". אם אכן כך, קשה להבין מדוע נותר שדינו בשריפה, ופרה אדומה שמצווה לשורפה מטמאים טומאת אוכלים מאחר שהם נחשבים כבר כעת כשרופים ואינם נחשבים כאוכל. התלמוד מציע כי הסיבה שהם מטמאים היא ש"חיבת הקודש מכשרתן", כלומר, דבר מוכשר לקבל טומאה בשל מעמדו כקודשים, אך אין זה מדין תורה אלא מדברי חכמים, ולכן השני לטומאה אינו נשרף אלא תולים אותו (אינו נאכל ואינו נשרף).

נדר על מנחה - במשנה נאמר: האומר: 'הרי עלי במחבת', והביא במרחשת, 'במרחשת', והביא במחבת - מה שהביא הביא, וידי חובתו לא יצא. 'זו להביא במחבת' והביא במרחשת, 'במרחשת' והביא במחבת - הרי זו פסולה. האומר: 'הרי עלי שני עשרונות להביא בכלי אחד' והביא בשני כלים, 'בשני כלים' והביא בכלי אחד - מה שהביא הביא, וידי חובתו לא יצא. 'אלו בכלי אחד' והביא בשני כלים, 'בשני כלים' והביא בכלי אחד - הרי אלו פסולין. 'הרי עלי שני עשרונות להביא בכלי אחד' והביא בשני כלים. אמרו לו: בכלי אחד נדרת. הקריבן בשני כלים – פסולין, בכלי אחד – כשרין. 'הרי עלי שני עשרונות להביא בשני כלים', והביא בכלי אחד. אמרו לו: בשני כלים נדרת, הקריבן בשני כלים - כשרין נתנו לכלי אחד - כשתי מנחות שנתערבו". המשנה עוסקת בשני מצבים: נדר על מנחה בסוג כלי אחד ששינה את סוג הכלי, ונדר על מנחה במניין כלים ששינה את מניין הכלים. בברייתא מופיעה דעת רבי שמעון הסובר שבכל השינויים הללו יוצא גם ידי חובת נדרו. האמורא אביי מעיר על קדושת כלי המנחה – כאשר שינה את סוג הכלי, כלי השרת לא מקדש את המנחה להיות קרבה על המזבח אבל מקדש את המנחה להיפסל. הערה אחרת היא על השינוי: בשעת הנדר ההתחייבות של הנודר קובעת את סוג כלי או את מניין הכלים , אך בשעת ההפרשה של המנחה אין משמעות לדבריו, לפי הכתוב "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת" (דברים כג, כד), ששעת הנדר קובעת ולא שעת ההפרשה.

דף זה עוסק בפדיון מן ההקדש, ובטומאת אוכלים. 

פדיון מנחות ונסכים- במשנה נאמר: "המנחות והנסכים שנטמאו, עד שלא קדשו בכלי - יש להם פדיון. משקידשו בכלי - אין להם פדיון. העופות והעצים והלבונה וכלי שרת, משנטמאו - אין להן פדיון, שלא נאמר פדיון אלא בבהמה". בתורה נאמר: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך הכהן אותה..." (ויקרא כז, יא). כתוב זה מדבר על פדיון בהמה בעלת מום הנקראת "בהמה טמאה", ואילו בהמה טמאה האסורה באכילה נזכרת בכתוב: "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" (שם כז), במקרה שהקדישה לבדק הבית ובא לפדותה.

פדיון בהמה טהורה – בעקבות המשנה התלמוד דן על אפשרות הפדיון כאשר הדבר עודנו טהור, ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר שמואל: ואפילו הן טהורין – נפדים... רב כהנא אמר: טמאים – נפדים, טהורים – אין נפדים, וכן אמר רבי אושעיא. ולפי מסורת אחרת: "אמר רבי אושעיא: אפילו טהורים נפדים. רבי אלעזר אומר: כולן טמאים, נפדים – טהורים, אין נפדים, חוץ מעשירית האיפה של מנחת חוטא". המחלוקת היא האם הטומאה היא תנאי לפדיון, ועל הכל מוסכם שדבר הקדוש בקדושת הגוף אינו נפדה מיד ההקדש, ואילו דבר הקדוש בקדושת דמים נפדה מיד ההקדש. עיקר השאלה היא באילו תנאים חלה קדושת הגוף ובאילו קדושת דמים, האם אפשר לפדות דבר הקדוש בקדושת דמים, או שגם פדיון זה מוגבל למקרה שאירעה בו טומאה או נעשה בעל מום.   

דעת שמואל – לפי שמואל אפשרות הפדיון תלויה בקידוש בכלי אך לא בטהרה או בטומאה. אם דבר לא התקדש בכלי והוא קדוש בקדושת דמים אפשר לפדותו אפילו כשהוא טהור, אך אם דבר התקדש בכלי והתקדש בקדושת הגוף, שוב אי אפשר לפדותו מיד ההקדש. התלמוד מסביר את המשנה לפי דעת שמואל הסבור כי רק קדושת הכלי חשובה והטומאה אינה תנאי לפדיון,. דברי המשנה "מנחות ונסכים שנטמאו" אינם עוסקים דווקא בטומאה אלא אפילו במנחות ונסכים טהורים, והאזכור של טומאה נועד להדגיש את הדין האחר במשנה: "משקידשו בכלי – אין להם פדיון", שאין לפדות דבר שקדש בכלי אפילו אחרי שנטמא.

אגב זה התלמוד מעיר על המקרה האחרון במשנה: "העופות והעצים והלבונה וכלי שרת – משנטמאו – אין להם פדיון". הדברים שברשימה אינם טמאים מצד עצמם: עצים ולבונה אינם כשאר אוכל המקבל טומאה, ורק חיבת הקודש מכשירה אותם לקבל טומאה, לאחר ששייף את העצים לגזירי עצים, והניח את הלבונה בכלי שרת. כלי שרת אינם טמאים לגמרי מפני שלאחר שנטמאו יש להם טהרה במקווה. על יסוד זה יש המבקשים להוכיח שדברים כמו אלו נחשבים לטהורים אפילו כארש הם טמאים בפועל, ומכאן שדברים טהורים אינם נפדים מיד ההקדש. התלמוד דוחה הצעה זו, ומסביר כי הסיבה שדברים אלו אינם נפדים אינה קשורה לטהרתם העקרונית, אלא לחשש ממשי, שאם יתירו לפדותם לא יהיו מצויים להקדש – שהרי לבונה וכלי שרת אינם מצויים, ועצים ללא  תולעים אף הם אינם מצויים להקרבה על המזבח.

התלמוד דן גם על היחס של דעת שמואל לברייתא: "המתפיס תמימים לבדק הבית – אין פודים אותן אלא למזבח, שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם". רב פפאסבור שמכאן אפשר להוכיח שדבר הקדוש בקדושת דמים ("לבדק הבית") אינו נפדה כל עוד הוא טהור וראוי למזבח, ואף שמואל היה חוזר בו מדבריו לו ידע על ברייתא זו. ואולם, יש הסוברים ששמואל לא חזר בו מדבריו שמותר לפדות מנחות ונסכים אפילו בעודם טהורים, והברייתא אוסרת לפדות "תמימים" בגלל שבהמות תמימות אינן מצויות, ואין לפדותן כל עוד הן ראויות למזבח. הסיבה שבהמות תמימות אינן מצויות היא שהגדרת בעל מום הפוסל בהמה היא אפילו במום קל כמו דוק בעין, ולכן שכיחים ומצויים בעלי מום רבים בבהמות.

דף זה עוסק בסידור לחם הפנים בזמנו ושלא בזמנו.

במשנה נאמר: "חל יום כיפורים להיות בשבת - החלות מתחלקות לערב, חל להיות בערב שבת - שעיר של יום הכפורים נאכל לערב. והבבליים (הכוהנים מבבל) אוכלין אותו כשהוא חי מפני שדעתן יפה". אי אפשר לבשל את השעיר במוצאי יום הכיפורים שחל בשבת, ולכן נאלצו לאכול אותו חי, אך רק הבבליים "שדעתן יפה" (לשון סגי נהור, שלא היו רגישים לאכילת בשר חי), אכלו את השעיר בלי בישול. התלמוד מסביר שהכוונה אינה לבבליים אלא לכוהנים באלכסנדריה שהיו שונאים את הבבליים, ולכן קראו אותם על שם הבבליים.

סידור הלחם והקטרת בזיכי הלבונה בשבת - במשנה נאמר: "סידר את הלחם בשבת, ואת הבזיכין לאחר השבת, והקטיר את הבזיכין בשבת – פסול. אין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. סידר את הלחם ואת הבזיכין בשבת, והקטיר את הבזיכין לאחר השבת - פסולה ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. סידר את הלחם ואת הבזיכין לאחר השבת, והקטיר את הבזיכין בשבת – פסולה. כיצד יעשה? יניחנה לשבת הבאה, שאפילו היא על השולחן ימים רבים אין בכך כלום". סידור הלחם והבזיכים נעשה בשבת, וצריך לשהות על השולחן עד לשבת הבאה, אז מורידים את הלחם מעל השולחן, ומקטירים את הבזיכים. המשנה עוסקת במקרה שלא עשה כדין – הסידור לא נעשה בשבת, ההקטרה של הבזיכים לא נעשתה בשבת, ומציעה גם פתרון במקרה שלא סידר את הלחם או את הבזיכים בשבת: להשאיר על השולחן את הלחם ואת הבזיכים עד שיעברו עליהם שבעה ימים משבת לשבת, ואז להקטיר עליהם את הבזיכים בשבת.

קידוש שלא בזמן, ומחוסר זמן - התלמוד דן בעקבות המשנה בשאלת קידוש בכלי שרת שלא בזמנן, ובאופן עקרוני יותר בשאלה מהו דבר מחוסר זמן ודבר שאינו מחוסר זמן, כלומר, האם דבר שנעשה שלא בזמן נחשב לפסול אם שבגלל שאין זה זמן המצווה אין זה גם זמן מתאים לפוסלו. במשנה במסכת יומא (ג, א-ב) נאמר: "אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה. אם הגיע, הרואה אומר: 'ברקאי'. מתתיא בן שמואל אומר: 'האיר פני כל המזרח עד שבחברון?' והוא אומר: 'הן'. ולמה הוצרכו לכך? שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח, שחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה, והורידו כהן גדול לבית הטבילה....". המשנה מתארת שחיטה של התמיד לפני הזריחה הנפסל ויוצא לבית השריפה. אביו של רבי אבין מרחיב את דין המשנה גם לעולת העוף שנמלקה בלילה ומנחה שנקמצה בשעת לילה – שיוצאות לבית השריפה ואינן קרבות על המזבח. התלמוד מסביר שאי אפשר להחזיר את הקומץ למנחה, ולקמוץ שוב קמיצה כשרה ביום, מפני שכלי שרת מקדש גם שלא בזמן המצווה, ואף שאינו קדוש כדי להיות קרב על המזבח, קדוש כדי להיפסל מלעלות על המזבח.

לאור הדיון בכלי שרת מקדשים שלא בזמנם, התלמוד דן על דברי המשנה: "אפילו היא על השולחן ימים רבים - אין בכך כלום". כלל זה קובע כי הלחם והבזיכים מתקדשים בזמן הראוי לסידור הלחם, אפילו לאחר שהיו על השולחן קודם לזמנם, בניגוד לכלל הקובע שכלי שרת (כדוגמת השולחן) מקדשים שלא בזמנם, וראוי היה שהלחם ייפסל אף קודם זמנו. רבה מסביר את ההבדל בין מי שקמץ בלילה לבין מי שהשאיר את הלחם במשך כמה ימים על השולחן. הלילה אינו "מחוסר זמן", כלומר הלילה כלל אינו מוגדר בהגדרת הזמן הרגילה ולכן גם אינו נחשב כחסר מבחינת מדד הזמן, ואפילו אם הקדים את זמן הקמיצה ללילה כלי השרת מקדש לפסול את קומץ המנחה. לעומת זאת סידור הלחם והבזיכים טרם זמנם הוא בימים "מחוסרים זמן", שאפשר להגדירם כזמן שאינו הזמן הראוי להקרבה או לקידוש בכלי-שרת, ואין כלי שרת מקדשם ואינם נפסלים בלינה. לפי תירוץ זה יש לומר כי לאחר ששהה הלחם על השולחן במשך השבוע שאינו זמן הסידור הראוי, סילק את הלחם מעט קודם לשקיעה בליל שבת כדי שהלחם לא ישהה על השולחן בזמן זה המקדש להקרבה, ושוב ייפסל בלינה. לפי מר זוטרא ורבא אשי, אפילו אם לא קדם וסילק את הלחם בשקיעה, ושהה הלחם בחשיכה על השולחן, הוא אינו מתקדש בכלי שרת ונפסל בלינה, מפני שהסידור הקודם נחשב כסידור שלא כמצוותו, ודבר זה דומה לסידור לחם הפנים ביד הקוף, שאין בכך שום צד מצווה, ולכן הלחם לא נפסל בלינה.   

זמן אכילת שתי הלחם ולחם הפנים - במשנה נאמר: "שתי הלחם נאכלות, אין פחות משנים ולא יותר על שלשה. כיצד? נאפות מערב יום טוב - נאכלות ביום טוב, לשנים (שני ימים). חל יום טוב להיות אחר השבת - נאכלות לשלושה. לחם הפנים נאכל אין פחות מתשעה ולא יותר על אחד עשר, כיצד? נאפה מערב שבת ונאכל בשבת – לתשעה. חל יום טוב להיות ערב שבת - נאכל לעשרה. שני ימים טובים של ראש השנה - נאכל לאחד עשר, ואינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: דוחה את יום טוב, ואינו דוחה את יום צום". ההנחה במשנה היא שאפיית שתי הלחם אינה דוחה את יום טוב ואת שבת. התלמוד מסביר כי הלכה זו היא מדין תורה, ולא מדברי חכמים, ולכן אסור לאפות את שתי הלחם אפילו שזו היא חובת היום של חג השבועות. לו היה מדובר בגזירת חכמים, היה צריך לקחת בחשבון שיקול חשוב שאם לא יתירו לו לאפות בשבת ישהה מלהביא את שתי הלחם, ושיקול זה לא עולה כאן, ולכן מדובר בדין תורה. מכאן גם אפשר להוכיח כי לדברי האומר שנדרים ונדבות אינם קרבים ביום טובים, ואין חוששים שמא ישהה את קורבנותיו, דין זה הוא מדין תורה ולא מדברי חכמים.

דף זה עוסק בשולחן לחם הפנים ובלימוד תורה.

המנורה והשולחן של משה כנגד המנורות והשולחנות של שלמה – התנאים נחלקו על התפקיד של השולחנות והמנורות שהיו במקדש שלמה מלבד המנורה והשולחן של משה. לפי תנא קמא היו מסדרים את לחם הפנים על השולחן שעשה משה, ומדליקים את הנרות במנורה שעשה משה, ולא היו משתמשים בשאר השולחנות ובשאר המנורות. הראיה לכך היא השימוש בלשון יחיד בתיאור מקדש שלמה. על השולחן נאמר : "ואת השולחן אשר עליו לחם הפנים זהב" (מלכים א, ז, מח), ועל המנורה נאמר: "מנורת הזהב ונרותיה לבער בערב" (דברי הימים ב, יג, יא). רבי אלעזר בן שמוע סבור כי כתובים אחדים מוכיחים שהיו מסדרים לחם על כל השולחנות: "את השולחנות ועליהם לחם הפנים" (דברי הימים ב, ד, יט), והיו מדליקים בכל המנורות: "את המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט" (שם, כ). לפי רבי יוסי ברבי יהודה היו מסדרים את השולחן של משה, ועל שאר השולחנות היו מסדרים את הלחם לפני סידורו ולאחר סילוקו: "את השולחנות ועליהם לחם הפנים" (שם). שולחן לחם הפנים עצמו היה עשוי שיטים מצופים זהב, ולפני כן היו מסדרים את הלחם על שולחן עשוי כסף, ולאחר סילוק הלחם משולחן לחם הפנים היו מסדרים אותו על שולחן עשוי זהב. הסיבה לדבר זה היא  ש"מעלין בקודש ואין מורידין", כלומר, לחם הפנים היה על שולחן זהב, ולכן אין להורידו מקדושה זו אלא להניח אותו גם לאחר סילוקו על שולחן זהב (ראו במשנה בהמשך הדף).

מעלין בקודש ואין מורידין – העיקרון של "מעלין בקודש" נלמד מהקמת המשכן: "ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו" (שמות מ, יח) שמשה עסק בבניין המשכן לאחר שעשה את הכלים, ולא אנשים אחרים שאינם קדושין כמשה. העיקרון של "אין מורידין" נלמד מן המחתות של עדת קורח: "את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותן רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבם לפני ה' ויקדשו, ויהיו לאות לבני ישראל" (במדבר יז, ג), ומאחר שהשתמשו בהם להקטרת קטורת בתחילה השתמשו בהם לגוף המזבח.

כבוד תלמידי חכמים – אגב הדברים דנים על כלי המקדש באגדה. משה שבר את הלוחות הראשונים לאחר חטא העגל, ואת שברי הלוחות  שמו בארון לפי הכתוב "אשר שברת ושמתם בארון" (דברים י, ב), ומכאן למדו שתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו – אין נוהגים בו מנהג בזיון. כמו כן למדו מכאן שביטולה של תורה היא ייסודה. באופן דומה תלמיד חכם שסרח אין מבזים אותו בפרהסיא לפי הכתוב "וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה" (הושע ד, ה). זיכרון ושכחת התורה – בתורה נאמר: "רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך..." (דברים ד, ט), ונחלקו האמוראים על מניין המצוות שבכתוב זה: לפי ריש לקיש הכתוב מלמד על איסור לא תעשה לשכוח את התורה, לדעת רבינא יש שני לאוים – "השמר" ו"פן" שכל אחד מהם מציין מצוות לא תעשה, ולפי רב נחמן בר יצחק יש כאן שלושה לאוים, בגלל החזרה על הביטוי "השמר...ושמור...". האיסור לשכוח את התורה אינה כאשר הדבר קורה בגלל אונס (מעשה לא רצוני) אלא כאשר האדם מסיר את דברי התורה מליבו. מי שתקפה עליו משנתו (מתקשה לזכור בגלל עומס הידע) אינו חייב בגלל מילת המיעוט "רק" שבתחילת הכתוב. האגדה מסבירה כי זיכרון התורה שומר על חיי האדם. הקשר בין התורה לנשמה הוא שהתורה ניתנה לאדם בארבעים יום, והנשמה ניתנת בעובר לאחר ארבעים יום ברחם, ולכן שמירה על התורה היא כשמירה על הנשמה. קשר נוסף מוסבר במשל: "משל לאדם שמסר ציפור דרור לעבדו (התורה). אמר: כמדומה אתה שאם אתה מאבדה שאני נוטל ממך איסר בדמיה (מטבע קטן כשווי הציפור), נשמתך אני נוטל ממך".      

סידור וסילוק לחם הפנים - במשנה נאמר: "שני שולחנות היו באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שייש ואחד של זהב. על של שייש נותנים לחם הפנים בכניסתו, ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקודש ולא מורידין. ואחד של זהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד. וארבעה כהנים נכנסין, שנים בידם שני סדרים, ושנים בידם שני בזיכין, וארבעה מקדימין לפניהם, שנים ליטול שני סדרים, ושנים ליטול שני בזיכין. המכניסים עומדים בצפון ופניהם לדרום, והמוציאין עומדים בדרום ופניהם בצפון, אלו מושכין ואלו מניחין וטפחו של זה כנגד טפחו של זה, שנאמר "לחם פנים לפני תמיד" (שמות כה, ל). רבי  יוסי אומר: אפילו אלו נוטלין ואלו מניחין, אף היא היתה תמיד. יצאו ונתנום על שלחן הזהב שהיה באולם, הקטירו הבזיכין, והחלות מתחלקות לכהנים. חל יום כיפורים להיות בשבת (ואין אוכלים חלות) - החלות מתחלקות לערב (מוצאי יום הכיפורים). חל (יום הכיפורים) להיות בערב שבת, שעיר של יום הכפורים נאכל לערב, והבבליים אוכלין אותו כשהוא חי, מפני שדעתן יפה". מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי – לפי תנא קמא המונח תמיד מחייב שהחלפת הלחמים תהא כאשר הלחם החדש דוחק את מקום חבירו, ולפי רבי יוסי אין בעיה לסלק את הישנה בשחרית, ולסדר את החדשה בערבית, והביטוי "לפני תמיד" פירושו שלא יעבור לילה בלי לחם.

לימוד תורה ביום ובלילה – אגב הדיון במצווה שקיומה הוא תמידי דנים על לימוד תורה. בספר יהושע נאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). יש הלומדים מדבריו של רבי יוסי על לחם התמיד שאדם מקיים מצוות "והגית בו יומם ולילה" גם כאשר הוא קורא פרק אחד של תורה בשחרית ופרק אחד בערבית. ונחלקו האם אסור לומר דבר זה לפני עם הארץ כדי שלא יבוא להקל במצוות תלמוד תורה, או מצווה לומר דבר זה לפני עם הארץ כדי שיקיים לפחות דבר זה. יש האומרים כי כתוב זה מציין חובה, ואפילו אדם שלמד את התורה כולה – אינו רשאי ללמוד חכמה יוונית אלא בזמן שאינו יום ולא לילה, ויש האומרים שכתוב זה מציין את הברכה שמברך הקב"ה את יהושע כאשר הוא רואה שיהושע מחבב את דברי התורה. מסקנת הדברים היא שאין לראות בלימוד תורה חובה, אך גם אדם אינו רשאי להיפטר מלימוד תורה. ואף לומדים כי התורה עצמה מסוגלת להטות את דרך האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים. אגב הדיון בלימוד תורה ובשולחן – דורשים פסוקים קשים בספר איוב: "ואף הסיתך מפי צר, רחב לא מוצק תחתיה, ונחת שולחנך מלא דשן" (איוב לו, טו-טז), ובספר ישעיהו: "כי ערוך מאתמול תפתה, גם היא למלך הוכן, העמיק הרחיב מדרתה , אש ועצים הרבה, נשמת ה' כנחל גופרית בוערה בה" (ישעיהו ל, לג). הכתוב בישעיהו מתאר את הגיהנום הרחבה המוכנה לכל אדם, אך הכתוב בספר איוב מלמד שאדם יכול להינצל מהגיהנום, להצר את פיה, ואף לזכות למלוא נחת ורווחה.

דף זה עוסק בשולחן לחם הפנים.

גודל האמה – במשנה נאמר: "השולחן אורכו עשרה ורוחבו חמשה ...דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: השולחן אורכו שנים עשר ורוחבו שישה". במשנה במסכת כלים (יז, ט-י) מפרטים את מערכת המידות שנהגה במקדש: "שתי אמות היו בשושן הבירה, אחת על קרן מזרחית צפונית, ואחת על קרן מזרחית דרומית. שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתרה על של משה חצי אצבע, ושעל קרבן מזרחית דומית היתה יתרה עליה חצי אצבע. נמצאת יתירה על של משה אצבע. ולמה אמרו אחת גדולה ואחת קטנה? אלא שהאומנים נוטלים בקטנה ומחזירים בגדולה, כדי שלא יבואו לבית המעילה. רבי מאיר אומר: כל האמות היו בבינונית, חוץ ממזבח הזהב, וקרן והסובב והיסוד. רבי יהודהאומר: אמת הבניין -  שישה טפחים, ושל כלים – חמישה". הנימוק "האומנים נוטלים בקטנה ומחזירים בגדולה, כדי שלא יבואו לבית המעילה" מסביר מדוע אומנים נוטלים את שכרם מן ההקדש לפי יחידת האמה הקטנה, ומחזירים להקדש את מה שעבדו עמו לפי יחידת האמה הגדולה, כדי שלא ישתמשו במה שנותר מן העבודה לצורך עצמם וימעלו בהקדש. התלמוד מסביר שהיה צורך במערכת כפולה של אמות החורגות מן האמה הרגילה במקדש, מפני שחלק מהאומנים עבדו בכסף וזהב של המקדש ודרשו מהם רק לפי שיעור של אמה וחצי אצבע כדי שלא יהיה להם הפסד מרובה כאשר הם מחזירים את עודפי הזהב למקדש. לעומת זאת, האומנים שעבדו בבניין לא היו מפסידים הפסד רב ולכן היו מחזירים לפי אמת המידה הגדולה.    

דברי אגדה על שער שושן – במשנה במסכת מידות (א, ג) נאמר: "שער המזרח, עליו שושן בירה". שער שושן נמצא במזרח הר הבית, על שם העיר שושן בפרס. האמוראים נחלקו מה הטעם לדבר: "רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי: חד אמר – כדי שידעו מהיכן באו, וחד אמר: כדי שתהא אימת מלכות עליהן". את אימת המלכות מוצאים כבר במקרא, כמו בדברי משה לפרעה: "וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי" (שמות יא, ח). משה אומר לפרעה שעבדיו ישתחוו למשה אך לא אומר זאת לפרעה עצמו. דוגמה אחרת היא אליהו הרץ לפני אחאב: "ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה" (מלכים א, יח, מו).

סידור לחם הפנים - בתורה נאמר: "ולקחת סלת ואפית אתה שתים-עשרה חלות, שני עשרונים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות, שש המערכת על השלחן הטהר" (ויקרא כד, ה-ו). כתוב זה מציין שלושה מספרים: מספר החלות - "שתים עשרה חלות", מספר המערכות - "שתים מערכות", ומספר החלות שבכל מערכה - "שש המערכת". פירוט זה מלמד שאין יותר משתים-עשרה חלות, שאי אפשר לחלק ליותר מערכות (שלוש מערכות של ארבע), ושהחלוקה שווה בין המערכות. אם חילק את המערכות באופן לא שווה, שהביא מערכה של ארבע חלות ומערכה של שמונה חלות – לא יצא ידי חובת לחם הפנים. לעומת זאת, אם סידר ארבעה-עשרה חלות, שבע בכל מערכה – "שתיים על שבע שבע – רבי אומר: רואים את העליונה כאילו אינה". כלומר, יש אפשרות להתעלם מכך שהוסיף חלות על המצווה. קביעה זו מתאימה לדעת רבי בעניין הכתוב "ונתת על המערכת לבונה זכה" (ויקרא כד, ז). לפי דעת רבי הביטוי "על" משמעותו בסמוך ללחם הפנים, ולא על לחם הפנים, ולכן גם במקרה שיש חלה נוספת על המערכה אין מניחים עליה את הלבונה ואפשרות לראותה כחלה מיותרת.

הצבת הכלים במקדש - במשנה נאמר: "כל הכלים שהיו במקדש אורכן לאורכו של בית". האורך של ההיכל ושל קודש הקודשים נמשך מצד מזרח לצד מערב, והרוחב מצד צפון לצד דרום. בברייתא מפרטים את דברי המשנה: "כל הכלים שבמקדש ארכן לארכו של בית, חוץ מארון שאורכו לרוחבו של בית, וכך היה מונח וכך היה בדיו מונחין". בספר מלכים נאמר: "ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקודש על פני הדביר ולא יראו החוצה" (מלכים א, ח, ח). המדרש עומד על היחס מצד אחד בין "ויראו ראשי הבדים", ומצד שני לביטוי "ולא יראו החוצה", ומסביר שהבדים היו דוחקים ובולטים אל תוך הפרוכת, כדרך ששדיה של אישה בולטים מעט מבגדיה. הבדים היו נתונים ברוחב הארון משני צדי הארון כדי שארבעת נושאי הארון יעמדו בין הבדים ברווח של אמתיים וחצי של אורכו של הארון. שכן, לו הבדים היו נתונים לאורך הארון, צריכים היו נושאי הארון לעמוד ברוחב אמה וחצי של הארון ולא היו יכולים לעמוד זה לצד זה לשאת את הארון.  

השולחנות והמנורות שעשה שלמה – בתורה נאמר: "והשולחן תתן על צלע צפון, ואת המנורה נוכח השולחן" (שמות כו, לה). בספר דברי הימים נאמר: "ויעש את מנורות הזהב עשר כמשפט ויתן בהיכל חמישה מימין וחמישה משמאל. ויעש שולחנות עשרה וינח בהיכל חמישה מימין וחמישה משמאל" (דברי הימים ב, ד, ז-ח). התלמוד דן על אופן הצבת השולחנות והמנורות של שלמה ביחס למנורה ולשולחן של משה: ימין ושמאל - התלמוד מסביר כי השולחן חייב להיות בצפון והמנורה בדרום כדברי הכתוב, ולכן שולחנות והמנורות שעשה שלמה לא עמדו מימין ומשמאל לפתח ההיכל, אלא מימין ומשמאל של השולחן, ומימין ומשמאל של המנורה. חצי או שליש – לפי הברייתא השולחנות והמנורות עמדו בשליש הפנימי של ההיכל, ולפי ברייתא אחרת כי עמדו בחצי הפנימי של ההיכל, והתלמוד מסביר כי למעשה מדובר במסורת אחת, והדבר תלוי האם מודדים את ההיכל וקודש הקודשים יחד, או רק את ההיכל. אורך קודש הקודשים היה עשרים אמה, ואורך ההיכל ארבעים אמה, ובסך הכל שישים אמה, והשליש הוא החלק הפנימי של ההיכל, ואם מחשבים את ההיכל לבדו, החצי הוא החלק הפנימי של ההיכל. מזרח ומערב, צפון ודרום – נחלקו התנאים באופן הצבת השולחנות והמנורות בהיכל ביחס לצדדי ההיכל: "מזרח ומערב היו מונחים, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: צפון ודרום". רבי לומד מהמנורה שנאמר עליה "יערוך אותו אהרון מערב עד בוקר לפני ה'" (ויקרא כד, ג). הביטוי "אותו" מתייחס לנר המערבי ביותר שהיה לפני ה' בצד מערב, ומכאן שהמנורה כולה עמדה ממזרח למערב (לו הייתה המנורה עומדת מצפון לדרום כל הנרות היו קרובים במידה שווה למערב), וכך יש גם להניח את השולחנות והמנורות. רבי אלעזר ברבי שמעון לומד מדרך הצבת הארון מצפון לדרום, שכך יש לעשות גם בשולחנות והמנורות שעשה שלמה. לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון גם המנורה עמדה מצפון לדרום, והביטוי "אותו" אינו מתייחס לנר המערבי אלא לנר האמצעי, שהיו מצדדים את שאר הנרות שיהיו פניהם (מקום הפתילה) כלפי הנר האמצעי לפי הכתוב "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח, ב). מקום השולחנות בהיכל – התלמוד דן בשטח שתפסו השולחנות בהיכל. כאמור, השולחנות עמדו בחצי הפנימי של ההיכל בשטח שאורכו עשרים אמה (מחצי ההיכל עד הפרוכת). קביעה זו קשה מכמה צדדים: בין אם השולחנות ניצבים מצפון לדרום ברוחב ההיכל בשיעור עשרים אמה, ובין אם הם ניצבים ממזרח למערב בחצי הפנימי של ההיכל שאורכו עשרים אמה – אין מקום להעמיד עם עשרת השולחנות את השולחן שעשה משה. בנוסף לכך, אם השולחנות עומדים מצפון לדרום, הם חוסמים את הכניסה לקודש הקודשים, וחמישה שולחנות מתוכם מוכרחים לחרוג לצד דרום, בניגוד לאמור בתורה שהשולחן יהא מונח בצפון. התלמוד מסביר כי לדברי האומר שהשולחנות היו מוצבים מצפון לדרום, היו מעמידים את השולחנות בשתי שורות, ולא ברצף של עשרה שולחנות העומדים זה לצד זה. ולדברי האומר שהשולחנות היו מוצבים ממזרח למערב – השולחן של משה לא היה ניצב עמם כאחת מן השורות, אלא היה מצוי למעלה מהם, והם היו מתחת לו "כתלמיד היושב לפני רבו". אילו היה מדובר בשלוש שורות של שולחנות, וכל שולחן היה תופס מקום אמה ברוחבו, ורווח של אמתיים וחצי עבור עמידת הכוהנים המסדרים ומסלקים את לחם הפנים, היה השולחן החיצוני חורג חצי אמה לצד דרום, בניגוד לכתוב.

דף זה עוסק במידות השולחן והמזבח.

במשנה נאמר: "וארבעה סניפין של זהב היו שם, מפוצלין מראשיהן, שהיו סומכין בהם, שנים לסדר זה, ושנים לסדר זה. ועשרים ושמונה קנים, כחצי קנה חלול, ארבעה עשר לסדר זה וארבעה-עשר לסדר זה. לא סידור קנים ולא נטילתם דוחה את השבת, אלא נכנס מערב שבת ושומטו ונותנו לארכו של שלחן. כל הכלים שהיו במקדש ארכן לארכו של בית". הסניפים הם מוטות זקופים הסומכים את הלחמים מצדי גובה השולחן, והקנים משמשים להפרדה בין הלחמים שלא ישכבו זה על זה ויתעפשו (ראו בדף הקודם).

סניפים וקנים בתורה - הסניפים והקנים אינם כתובים בפירוש בתורה, אך במדרש ההלכה מפרשים כי הכוונה היא לכלים של השולחן הנזכרים בכתוב: "ועשית קערותיו וכפותיו וקשותיו ומנקיותיו אשר יוסך בהם זהב טהור" (שמות כה, כט), הקערות הם הדפוסים שבהם היו עושים את הלחם, הכפות הם בזיכי הבלונה, הקשות הם הסניפים, והמנקיות הם הקנים. הביטוי "אשר יוסך" בהן" מתפרש על הקנים המסככים את הלחם.

סידור קנים ונטילתן בשבת ולאחר שבת – בברייתא מתואר סידור הקנים ונטילתם: " כיצד? נכנס מערב שבת, ושמטן ומניחן לארכו של שולחן, ומוצאי שבת נכנס, מגביה ראשיה של חלה, ומכניס קנה תחתיה, וחוזר ומגביה ראשיה של חלה, ומכניס קנה תחתיה. ארבעה חלות - צריכות שלשה שלשה קנים. העליונה אינה צריכה אלא שנים, לפי שאין עליה משאוי. התחתונה אינה צריכה כל עיקר לפי שמונחת על טהרו של שולחן". האמורארבא שואל מדוע לפי המשנה סידור הקנים אינו דוחה את השבת, אם הקנים נזכרים בפירוש בתורה. לאחר זמן רבא מודה שאין כאן שאלה, מפני שהשבת דוחה כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת (לפי הכלל של רבי עקיבא, ראו במשנה בדף הקודם), ומאחר שמלאכת סידור הקנים בשבת אינה הכרחית, שהרי אפשר להמתין מעט זמן עד לסידור הקנים והלחם לא יתעפש בזמן קצר כזה, אין לעשותה בשבת.   

אמת המדידה של השולחן– בתורה נאמר: " ועשית שולחן, עצי שיטים, אמתיים אורכו ואמה רוחבו, ואמה וחצי קומתו (שמות כה, כג). במשנה בדף הקודם נחלקו התנאים מה אמת המדידה לגודל השולחן: ארכו י' ורחבו חמשה ...דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר: השלחן ארכו שנים-עשר, ורחבו שישה טפחים".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה - מחלוקת דומה מוצאים במשנה במסכת כלים (יז, י): "רבי מאיר אומר: כל אמות שהיו במקדש בינוניות (שישה טפחים) חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר: אמת בנין - ששה טפחים, ושל כלים – חמשה". המחלוקת היא על הכתוב בספר יחזקאל: "ואלה מדות המזבח באמות, אמה, אמה וטופח, וחיק האמה, ואמה רוחב, וגבולה אל שפתה סביב, זרת האחד, וזה גב המזבח" (מג, יג). הכתוב מתחיל בהצגת שני דרכים למדידה: אמה ואמה וטופח. המשך הכתוב: "חיק האמה, ואמה רוחב וגבולה אל שפתה סביב" מלמד כי מזבח הנחושת עשוי משני מבנים הנמדדים ב"אמה" בת חמישה טפחים ולא ב"אמה וטפח" של שישה טפחים: יסוד רחב ("חיק האמה") וסובב שעליו צועדים הכוהנים בצדי המזבח ("ואמה רוחב"). מעל המזבח היו קרנות (בליטות זקופות) בארבע פינות המזבח ("וגבולה אל שפתה סביב"). סוף הכתוב "וזה גב המזבח" אינו מדבר על מזבח הנחושת אלא על מזבח הזהב, ונחלקו התנאים בפירוש הביטוי "וזה" – לפי רבי מאיר ביטוי זה מצמצם את המדידה באמה בת חמישה טפחים רק למזבח הזהב ולא לשאר הכלים במקדש שהיו נמדדים באמה בת שישה טפחים. ולפי רבי יהודה כתוב זה מלמד כלל על כל אמות הכלים שיהו נמדדות באמה בת חמישה טפחים.  

מידות המזבח שבספר יחזקאל – המזבח צריך לעמוד במספר תנאים: גובה המזבח- לפי הידוע לנו גובה מזבח החיצון הוא עשר אמות, מהיסוד ועד הסובב – שש אמות, ומעל לסובב עוד ארבע אמות יחד עם קרנות המזבח.: שטח המזבח - כמתואר במשנה במסכת מידות (ג, א): "המזבח היה שלושים ושתיים, על שלושים ושתיים.  עלה אמה וכנס אמה, זה היסוד; נמצא שלושים על שלושים. עלה חמש וכנס אמה, זה הסובב; נמצא עשרים ושמונה על עשרים ושמונה.  מקום הקרנות - אמה מזה, ואמה מזה; נמצא עשרים ושש על עשרים ושש. מקום הילוך רגלי הכוהנים, אמה מזה ואמה מזה; נמצא עשרים וארבע על עשרים וארבע, מקום המערכה. גובה חצי המזבח – חשוב להבחנה בין עולת העוף לחטאת העוף לפי המשנה (זבחים יד, י): "חוט של סקרא חוגרו באמצע כדי להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים". מקום הסובב ומקום דם עולת העוף – בברייתא נאמר: ""היה עולה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית-מזרחית, ומולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל, ומוצה את דמה על קיר המזבח. ואם עשאה למטה מרגליו אפילו אמה אחת כשירה". ההנחה של הברייתא היא שאפשר לעשות את עולת העוף אפילו אמה מתחת לרגליו של הכהן העומד על הסובב בגובה שש אמות. שטח המזבח בתוך העזרה – במשנה מידות (ה, א): "כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רוחב מאה ושלשים וחמש. ממזרח למערב מאה שמונים ושבע: מקום דריסת רגלי ישראל - אחת עשרה אמה, ומקום דריסת רגלי הכהנים - אחת עשרה אמה, המזבח שלשים ושתים, בין אולם ולמזבח - עשרים ושתים אמה, ההיכל - מאה אמה, אחת עשרה אמה - אחורי בית הכפורת.

בהתאם לתנאים הללו, התלמוד דן בהצעות שונות לפירוש הכתוב ביחזקאל, המשפיעות על חישוב גובה המזבח ושטח המזבח:

מזבח חמישים וארבע - אם מניחים ש"חיק האמה" ו"אמה רוחב" הם יסוד וסובב, ומודדים את שש האמות מהיסוד ועד הסובב באמה בת חמישה טפחים, ומהסובב מודדים באמה של שישה טפחים, מוצאים שגובה המזבח הוא חמישים וארבעה טפחים, וחצי גובה המזבח הוא עשרים ושבעה טפחים. הקושי לפי שיטה זו הוא שהסובב גבוה מחצי המזבח בשיעור שלושה טפחים, ולא ברור מדוע מותר למצות את דם עולת העוף אפילו בשיעור אמה מתחת לסובב, למטה מחצי המזבח.

מזבח שישים – לפי שיטה אחרת הכתוב "חיק אמה ואמה רוחב" אינו מתייחס לגובה היסוד והסובב, אלא לרוחב שלהם הנמדד באמה בת חמישה טפחים.  לפי זה יש לחשב את שש האמות מהיסוד עד הסובב באמה בת ששה טפחים, גובה המזבח הוא שישים טפחים, ובאמת יש מרחק של אמה מהסובב עד לחצי המזבח. הקושי בשיטה זו הוא שהחישוב של המשנה במסכת מידות אינו מדויק, שכן רוחב המזבח לאחר כניסת היסוד איננו "שלושים על שלושים", אלא שלושים ועוד שני טפחים. וכיוצא בזה, רוחב המזבח לאחר כניסת הסובב איננו "עשרים ושמונה על עשרים ושמונה" אלא עשרים ושמונה וארבעה טפחים". קשה גם לתרץ ולהסביר שהחישוב שם אינו מדויק במידות הטפחים אלא רק באמות, מפני שאם מחשבים את קרנות המזבח באמה בת חמישה טפחים, מקום המזבח איננו "עשרים ושש על עשרים ושש" אלא עשרים ושבע אמות, ואם מחשבים את מקום הילוך רגלי הכוהנים באמה בת חמישה טפחים, מקום המערכה איננו "עשרים וארבע על עשרים וארבע" אלא עשרים וחמש אמות. תירוץ זה איננו מקובל בגלל שבספר יחזקאל המזבח נמדד בחשבון מדויק: "והאריאל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב רבוע על ארבעת רבעיו" (יחזקאל מג, טז), כלומר, המדידה היא מאמצע המזבח באופן שווה לכל אחד מהצדדים, ולא ייתכן שלא דייקו במדידה מעין זו.    

בסיס המזבח – הצעה אחרת היא לפרש את הכתוב ביחזקאל "חיק האמה ואמה רוחב, וגבולה על שפתה סביב" על בסיס המזבח. בסיס המזבח הוא שלושים ושתים אמות, אך ייתכן שיש למדוד עשרים ושש אמות של הבסיס באמה בת שישה טפחים ושש אמות באמה בת חמישה טפחים. הקושי בהסבר זה הוא שבסיס המזבח אינו יוצא "שלושים ושתיים על שלושים ושתיים", ונמצא כי שטח העזרה מרווח יותר מהמתואר במשנה במסכת מידות.

מזבח חמישים ושמונה – הסוגיה מציעה פרשנות המשלבת את המדידה באמה בת חמישה טפחים בגובה או ברוחב: "חיק האמה" הוא גובה היסוד הנמדד באמה בת חמישה טפחים. "אמה רוחב" מתייחס לרוחב הסובב באמה בת חמישה טפחים. ו"גבולה אל שפתה סביב" היא אמה בת חמישה טפחים ברוחב ובגובה. לפי זה גובה המזבח הוא חמישים ושמונה טפחים, חצי גובה המזבח הוא עשרים ותשעה טפחים, הסובב הוא בגובה שלושים וחמישה טפחים, והמרחק בין הסובב לחצי המזבח הוא שישה טפחים, בדיוק אמה אחת מתחת לרגלי הכהן שבה אפשר למצות את דם עולת העוף.

דף זה עוסק בלחם הפנים.

במשנה נאמר: "אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים – לישתן ועריכתן בחוץ, ואפייתן בפנים, ואינן דוחות את השבת... חביתי כהן גדול - לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים, ודוחות את השבת. טחינתן והרקדתן אינו דוחה את השבת. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת, ושאי אפשר לה לעשותה מערב-שבת - דוחה את השבת. כל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים, ואין בהן מעשה כלי בחוץ". המשפט האחרון במשנה מבהיר כי המלאכות הנעשות במנחה בפנים העזרה נעשות בכלי, ואילו המלאכות הנעשות מחוץ לעזרה אינן נעשות בכלי שרת. רעיון זה נלמד מהכתוב בספר יחזקאל: "ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכוהנים את החטאת ואת האשם, אשר יאפו את המנחה לבלתי הוציא אל החצר החיצונה" (יחזקאל מו, כ), וכשם שחטאת ואשם צריכות כלי לבישול איברי הקורבן ואינם יוצאים מחוץ לעזרה, כך גם המנחה טעונה כלי לעשייה בעזרה.

צורת הלחם – במשנה נאמר: "שתי הלחם - ארכן שבעה טפחים ורחבן ארבעה טפחים, וקרנותיהם ארבע אצבעות. לחם הפנים - ארכן עשרה טפחים ורחבן חמישה טפחים, וקרנותיו שבע אצבעות. רבי יהודה אומר: שלא תטעה, זד"ד יה"ז (סימן זיכרון לאורך ורוחב הלחמים). בן זומא אומר: "ונתתה על השלחן לחם פנים לפני תמיד" (שמות כה, יב) לחם פנים שיהו לו פנים.

סידור לחם הפנים על השולחן – במשנה נאמר: "השולחן אורכו עשרה ורוחבו חמישה. לחם הפנים  - אורכו עשרה ורוחבו חמישה, נותן אורכו כנגד רוחבו של שולחן, וכופל טפחיים ומחצה מכאן וטפחיים ומחצה מכאן, נמצא ארכו ממלא רחבו של שולחן דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: השולחן - אורכו שנים-עשר ורוחבו שישה, לחם הפנים - ארכו עשרה ורוחבו חמישה, נותן אורכו כנגד רוחבו של שולחן, כופל טפחיים מכאן וטפחיים מכאן, וטפחיים ריוח באמצע, כדי שתהא הרוח מנשבת בהם. אבא שאול אומר: שם היו נותנין שני בזיכי לבונה של לחם הפנים אמרו לו והרי כבר נאמר: "ונתת על המערכת לבונה זכה" (ויקרא כב, ז). אמר להם: הרי כבר נאמר:" ועליו מטה מנשה" (במדבר ב, כ)".

מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר - בתורה נאמר: "ועשית שולחן עצי שיטים, אמתים אורכו ואמה רוחבו, ואמה וחצי קומתו" (שמות כה, כג). המחלוקת במשנה היא על שיטת המדידה. רבי יהודה משתמש למדידה באמה בת חמישה טפחים, ורבי מאיר  באמה בת שישה טפחים. רבי יוחנן מסביר שההבדל אינו רק במידות האורך והרוחב של השולחן, אלא גם בקדושת גובה השולחן: לפי הדעה שכל אחד מהלחמים היה בשיעור טפחיים ומחצה, השולחן גבוה עד לגובה של חמישה עשר טפחים עד מקום גובהם של ששת הלחמים המסודרים זה על זה, ולפי הדעה שכל אחד מהלחמים היה בשיעור טפחיים, גובה הלחמים היה שנים-עשר טפחים, והשולחן מקדש בגובה זה. הסוגיה דנה בעוד תופסות המגביהות את גובה השולחן: קנים, בזיכי הלבונה, קרנות הלחם, ומסגרת השולחן. הקנים – הסוגיה מסבירה שהקנים שבין לחם ללחם נועדו למנוע את הלחם מלהתעפש, אך לא התחשבו בהם בקדושת גובה השולחן מפני שהתוספת של כלל הקנים לא עלתה על שיעור טפח. בזיכי הלבונה – היו יושבים בתוך הלחם, (הלחם היה בצורה של תיבה או ספינה, והיה בו מקום) או ברווח האוויר שבין שתי מערכות הלחמים, כאמור במשנה. קרנות הלחם – לכל אחד מן הלחמים היו בליטות רבועות למעלה, אך אלו לא תפסו מקום מפני שהיו כפופות לצד הלחם, ולחם אחר היה מונח עליהם למעלה. מסגרת השולחן – בתורה נאמר: "ועשית לו מסגרת טפח סביב" (שם כה, כה), ונחלקו התנאים על מקומה של המסגרת: "רבי יוסי אומר: לא היה שם סניפים אלא מסגרתו של שולחן מעמדת את הלחם (שומרת עליו שלא יחרוג מהשולחן), אמרו לו: מסגרתו למטה היתה". לפי חכמים המסגרת הקיפה את רגלי השולחן מלמטה, וכלל לא עלתה אל גובה השולחן ואין להתחשב במדידת גובה השולחן. ולפי רבי יוסי המסגרת אמנם הייתה מעל טבלת השולחן, אך היתה שעונה כגוף שוכב בהטיה ("פרקודי מפרקדא") כדי לשמור על הלחם, והלחם לא היה עליה אלא על השולחן עצמו.   

טהרת השולחן וטומאת השולחן – בתורה נאמר "על השולחן הטהור" (ויקרא כד, ו), ומכאן שהשולחן עשוי להיות טמא. בדרך כלל "כלי עץ העשוי לנחת" (שאינו זז ממקומו) אינו טמא מפני שאינו דומה לשק המטלטל ממקום למקום (לפי ויקרא יא, לב), אך שולחן הפנים היה מיטלטל בשעה  שהיו "מגביהים אותו לפני עולי רגלים ומראים בו לחם, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום", ולכן ראוי היה לקבל טומאה. סיבה אחרת לטמא את השולחן היא ציפוי הזהב של השולחן – "וצפית אותו זהב טהור" (שמות כה, כד) – אך התלמוד מסביר שהשולחן נקרא "עץ" בכתוב: "המזבח עץ שלוש אמות...ואורכו וקירותיו עץ, וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה'" (יחזקאל מא, כב), ואין לדון בו ככלי זהב אלא ככלי עץ, ועיקר הסיבה שהוא מקבל טומאה היא שהוא מיטלטל לפני עולי הרגלים.

אגב הדיון בטומאת השולחן דן התלמוד בשני עניינים של טומאה וטהרה. טבלה המתהפכת – התלמוד דן על טומאה של משטח-עץ שאפשר להשתמש בו משני צדדיו ("פשוטי כלי עץ"). שאלה זו קשורה למחלוקת על מסגרת השולחן – לפי הדעה שמסגרת השולחן היתה למטה, משטח השולחן הוא ממש טבלה שאפשר להשתמש בה משני צדדיה, וכשם שהשולחן טמא כך גם טבלה המתהפכת טמאה. לפי הדעה שמסגרת השולחן הייתה למעלה, הרי מצד אחד היה לשולחן כלי קיבול, שכן המסגרת תחמה את המשטח, ושוב חוזרת השאלה על טומאת טבלה המתהפכת. ציפוי וחיפוי כלים – במשנה במסכת כלים (כב, א) נאמר: "השולחן והדולבקי שנפחתו, או שחיפו בשיש, ושייר בהן מקום הנחת כוסות – טמאים. רבי יהודהאומר: מקום הנחת חתיכות". ההנחה במשנה היא שחיפוי חלקי משאיר את הכלי ראוי לקבל טומאה, ומכאן שאם היה החיפוי מכל הצדדים – אין הכלי ראוי לקבל טומאה. בעניין זה דנים ריש לקיש ורבי יוחנן על שני נושאים – רבי יוחנן קובע כי אין חשיבות לחוזק הציפוי, ואפילו אם לא קיבע את הציפוי במסמרים ("חיפוי שאינו עומד") הוא נחשב כחיפוי. כיוצא בזה, אין חשיבות לחיפוי שלם של כל הלבזבזין (הידיות), ואפילו אם לא חיפן – החיפוי משנה את מהות הכלי. רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו אם יש חשיבות לשווי העץ אותו מחפים – לדעת ריש לקיש החיפוי מועיל להגדיר מחדש רק כלים העשויים מעצים חשובים אך לא יקרים במיוחד ("כלי אכסלגוס הבאים ממדינת הים)", ואילו בכלים העשויים מעצים יקרים במיוחד ("כלי מסמס"=עץ הובנה), העץ אינו בטל לחיפוי ונחשב כראוי לקבל טומאה. רבי יוחנן סובר שגם עץ חשוב ויקר המחופה בשיש אינו ראוי לקבל טומאה. שולחן לחם הפנים היה עשוי מעצי שיטים יקרים וחשובים אך הוא אינו בטל לחיפוי אף לדעת רבי יוחנן הואיל והכתוב קורא לו בשם "עץ".

אגב הדברים מספרים על הנס הגדול שהיה בלחם הפנים – הלחם היה טרי וחם בשעת סילוקו מהשולחן ביום שבת כפי שהיה טרי וחם בעת סידורו על השולחן בשבת שעברה. דבר זה נלמד מהכתוב "לשום לחם חום ביום הלקחו" (שמואל א, כא, ז), המספר על חום הלחם שניתן לדוד מלחם הפנים כאשר ברח משאול. אגדה אחרת מספרת

דף זה עוסק בלחם הפנים.

דפוס לחם הפנים והסניפים של השולחן – בדף הקודם נחלקו האמוראים מה היתה צורת לחם הפנים: "רבי חנינא אמר: כמין תיבה פרוצה, רבי יוחנן אמר: כמין ספינה רוקדת". הברייתא קובעת כי הדפוס היה כמין כוורת (מחורר) שראשה היה משטח של טבלה מרובעת, אלא שלפי האומר שצורת הלחם כתיבה פרוצה, גם תחתית הדפוס הייתה מרובעת, ולפי האומר שצורת הלחם כספינה רוקדת, רק פיה ושפתה של התבנית היה מרובע, ומשם הייתה משופעת ומצרה עד לכדי קודקוד כצורת ספינה העומדת על חרטום. הסניפים שלצד לחם הפנים החזיקו את הלחם שלא יטה לאחד הצדדים, והלחם עצמו היה נשען על פצלים קטנים בצורת ענפים, שאפשר היה לסמוך בהם את הלחם.  

השולחן בשעת מסעות המשכן – התלמוד דן בשאלה האם לחם הפנים נפסל בעת המסעות במדבר, ונחלקו האמוראים בדבר: רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, חד אמר: נפסל, וחד אמר: אינו נפסל". בתורה נאמר: "ונסע אוהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנות. כאשר יחנו כן יסעו, איש על ידו לדגליהם" (במדבר ב, יז). בפרשת המסעות נאמר: "ועל שולחן הפנים יפרשו בגד תכלת, ונתנו עליו את הקערות ואת הכפות ואת המנקיות ואת קשות הנסך, ולחם התמיד עליו יהיה" (במדבר ד, ז). מהכתובים עולה מצד אחד שהדינים של שעת המסע הם כמו הדינים של שעת חניית המשכן, ומצד שני נאמר כי לחם הפנים מצוי על השולחן גם בשעת המסעות, ולכן לא ברור אם יש לפסול את הלחם כאשר הוא יוצא ממקומו, או שאין לפוסלו כל עוד לא יצא מהשולחן עצמו.

המחלוקת מבוארת בדרכים שונות על ידי האמוראים. לפי רב דימי לא נחלקו על לחם פנים המסודר על השולחן, אלא על לחם הפנים שכבר "מסולק" (עלה) מהשולחן לאכילת הכוהנים. יש מי שפוסלו לפי הכתוב "כאשר יחנו כן יסעו" מאחר שהלחם כבר יצא מחוץ למקומו, כפי שהיה פסול אם היה יוצא מחוץ למקומו בשעת חניית המשכן, ויש מי שאינו פוסלו, לפי הכתוב "ונסע אוהל מועד", שאוהל מועד נחשב לאוהל אפילו בשעת מסע המשכן.  לפי הסבר זה למקראות, נחלקו גם במקור למקום הדגלים בשעת המסעות: אם לומדים זאת מהכתוב "ונסע אוהל מועד", או מהכתוב "ממחנה הלוים בתוך המחנות". התלמוד מקשה על הסבר זה למחלוקת מן התוספתא (זבחים יג, ג): "בשעת סילוק מסעות – קודשים נפסלים ביוצא, וזבין ומצורעים משתלחים חוץ למחיצתם". אם דבר שיוצא מן הקודשים מחוץ לאוהל מועד פסול  יש לנהוג כך גם בלחם הפנים, שהרי לא ייתכן שאוהל מועד יעמוד בקדושתו עבור לחם הפנים, ולא יעמוד בקדושתו עבור שאר הקודשים. לפי המסורת של רבין, למעשה אין כאן מחלוקת בין הפוסל למי שאינו פוסל. מי שאינו פוסל את הלחם מדבר על לחם המסודר על השולחן, ומי שפוסל את הלחם בשעת סילוק המסעות מדבר על לחם המסולק, שכבר ירד מעל השולחן, ונפסל כקורבן היוצא מחוץ למקומו.

התלמוד דן בדברי התוספתא: פסול קודשים וסילוק מסעות בלילה – אגב הדיון בפסול יציאה מחוץ למקומו דן התלמוד בפסול לינה. לפי פשט הכתוב "ללכת יומם ולילה" (שמות יג, כא) היו נוסעים בלילה, אך אפשר היה לחשוב כי כתוב זה מדבר רק על מסע שהחל ביום וממשיך בשעות הלילה. אביי מוכיח מהתוספתא על פסול יציאה של קודשים בשעת סילוק מסעות כי היו מסעות שהחלו בשעת לילה. ההוכחה היא על דרך השלילה. אם לא היו מסעות בלילה – וכל המסעות וקיפול המשכן החלו מיד בשעות הבוקר, היה צריך לפסול את הקודשים בפסול לינה עוד לפני שהיו נפסלים בפסול יוצא מחוץ למקומם, מאחר שעבר עליהם לילה, ומכך שלא נאמר דבר זה – מכאן שהיו מסעות שהיו מתחילים בלילה. זבים ומצורעים חוץ למחיצתם – מן התוספתא עולה כי הזבים והמצורעים יוצאים ממחנה ישראל, לויה וכהונה, אך בברייתא נאמר: "הוגללו הפרוכת – הותרו הזבים ומצורעים ליכנס לשם (למחנה שכינה)", ומכאן שלא הייתה קדושת המחנות במקומה הקודם. התלמוד מסביר כי למעשה יש בדבר מחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה יכול יהו חייבין? תלמוד לומר "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב) בשעה שטמאי מתים משתלחין - זבין ומצורעין משתלחין, אין טמאי מתים משתלחין -אין זבין ומצורעין משתלחין". רבי אליעזר עוסק בפסח הנעשה בטומאת מת, וקובע כי הזבים והמצורעים אינם חייבים על כניסה למחנה שכינה כאשר אין איסור לטמאי מת להיכנס לשם. דברי רבי אליעזר מתאימים לדברי הברייתא הקובעת שכאשר מפרקים את המשכן וגוללים את הפרוכת אין עוד קדושה במחנה שכינה.

שתי הלחם ולחם הפנים - במשנה נאמר: "אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים - לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים, ואינן דוחות את השבת. רבי יהודה אומר: כל מעשיהם בפנים. רבי שמעון אומר: לעולם הוי רגיל לומר שתי הלחם ולחם הפנים כשרות בעזרה וכשרות בבית פאגי". קושית רב ששת על המשנה – האמוראים דנים על קושיה של אדם שהוא קשה כברזל (רב ששת), אך לא ידעו בדיוק מהי הקושיה. למעשה אין כל קושיה שלישתם ועריכתם של הלחמים נעשית בחוץ, ואפייתם בפנים, מפני שמידת העשרון בה מודדים את הבצק אינה מקדשת את הלחם, ורק האפייה בתנור מקדש את לחם הפנים. הקושיה היא אפוא "שאפייתם נעשית בפנים" ומכאן שהתנור מקדש את הלחם, אך מצד שני האפיה אינה דוחה את השבת, ויש לעשותה קודם השבת, ואם דבר מסוים התקדש – הוא נפסל בליל שבת בפסול לינה. יש המסבירים שהאפייה בפנים אין פירושה שהלחם מתקדש בעזרה אלא שהאפייה נעשית על ידי הכוהנים העובדים בפנים מפני שהם זריזים במלאכתם, אך תירוץ זה אינו פותר את הקושיה, שכן לפי זה גם הלישה והעריכה צריכות היו להיעשות בידי הכוהנים.  

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר כל מעשיהן בפנים. רבי שמעון אומר: לעולם הוי רגיל לומר: שתי הלחם ולחם הפנים - כשרות בעזרה וכשרות בבית פאגי". המחלוקת היא על מסורות שונות האם התנור מקדש את הלחם באפייתו או רק מתן הלחם על השולחן מקדש את הלחם. אגב עניין זה מסבירים את פרשת לחם הפנים בנוב עיר הכוהנים, כאשר דוד בא לאחימלך הכהן ומבקש לחם לאכול: "ועתה מה יש תחת ידך? חמשה לחם תנה בידי או הנמצא. ויען הכהן את דוד ויאמר: אין לחם חול אל תחת ידי, כי אם לחם קדש יש...אם נשמרו הנערים אך מאשה. ויען דוד את הכהן ויאמר לו: כי אם אשה עצרה לנו כתמול שלשם, בצאתי ויהיו כלי הנערים קדש, והוא דרך חול, ואף כי היום יקדש בכלי. ויתן לו הכהן קדש, כי לא היה שם לחם, כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני ה', לשום לחם חם ביום הלקחו" (שמואל א, כא, ד-ז). משמעות הכתוב "והוא דרך חול, ואף כי היום יקדש בכלי" אינה שיש לאפות את לחם הפנים דווקא ביום חול, אלא שלחם פנים היוצא לחולין (לאחר הקטרת בזיכי הלבונה) או לחם שקדש בכלי – מותרים באכילה לדוד ולאנשיו מפני סכנת הנפשות הדוחה את איסור אכילת קודשים לזר.

דף זה עוסק בתנופה ובסמיכה, ובלישה ואפייה של שתי הלחם ולחם הפנים.

תנופה וסמיכה - במשנה נאמר: חומר (חומרה) בסמיכה מבתנופה ובתנופה מבסמיכה. (חומר בסמיכה) שאחד מניף לכל החברים ואין אחד סומך לכל החברים. חומר בתנופה, שהתנופה נוהגת בקרבנות היחיד (אימורים חזה ושוק של שלמים) ובקרבנות הצבור (כבשי עצרת ושתי הלחם) בחיים (כבשי עצרת ואשם מצורע) ובשחוטין (חזה ושוק של שלמים) ובדבר שיש בו רוח חיים (קורבן בהמה) ובדבר שאין בו רוח חיים (קורבן מהצומח: מנחת העומר, מנחת הסוטה, לחמי תודה ונזיר), מה שאין כן בסמיכה".

חומר בסמיכה מבתנופה - אחד מניף לכל החברים – בתורה נאמר "תנופה" ולא תנופות, ולכן אי אפשר שיניפו את הבהמה או את המנחה פעם אחר פעם. כמו כן אי אפשר שיניפו כולם יחד, מפני שידו של המניף הסמוכה לקורבן חוצצת בפני ידיו של כל מי שמניף יחד איתו. אין אחד סומך לכל החברים – בתורה נאמר: "וסמך ידו על ראש קורבנו" (ויקרא ג, ב), ומכאן שכל הבעלים של הקורבן חייבים לסמוך עליו, ואין ללמוד קל וחומר מתנופה. חומר בתנופה...בשחוטין–במשנה במסכת תמיד (ו, ו) נאמר שכהן גדול סומך על קורבנות שחוטים: "בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר היה עולה בכבש, והסגן בימינו. הגיע למחצית הכבש, אחז סגן בימינו, והעלהו והושיט לו הראשון הראש והרגל - סומך עליהם וזורקן, הושיט השני לראשון שתי ידים, נותנו לכהן גדול, סומך עליהם וזורקן. נשמט השני והלך לו, וכך היו מושיטין לו שאר כל האברים - סומך עליהם וזורקן, ובזמן שהוא רוצה הוא סומך ואחרים זורקין". ומסבירים כי הדבר לא נעשה מצד הדין אלא מצד כבודו של הכהן הגדול שכך נראה כי הוא מקריב את הקורבנות הללו בעצמו.

לישה ואפייה של שתי הלחם ולחם הפנים - במשנה נאמר: "שתי הלחם נילושות אחת אחת, ונאפות אחת אחת. לחם הפנים נילושות אחת אחת, ונאפות שתים שתים. ובדפוס (תבנית) היה עושה אותן, כשהוא רודן - נותנן לדפוס כדי שלא יתקלקלו". על לחם הפנים נאמר בתורה: "ולקחת סלת ואפית אתה שתים עשרה חלות, שני עשרנים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהר..." (ויקרא כד, ה-ו). כתוב זה מלמד שהלישה היא של כל חלה מלחם הפנים היא בפני עצמה ("יהיה החלה האחת"). השימוש בלשון "יהיה" מלמד שכך הוא הדין גם של שתי הלחם הנעשים משני עשרונים סולת. עם זאת בעת אפיית לחם הפנים מכניס כל פעם שתי חלות לתנור האפייה, לפי הכתוב "ושמת אותם", והביטוי "אותם" מלמד שדין זה מיוחד ללחם הפנים, ואילו בשתי הלחם אופה כל חלה בפני עצמה. המילה "ושמת" מלמדת שמשתמשים בדפוס (תבנית-אפיה), ומסבירים כי למעשה היו שלושה דפוסים: דפוס אחד ללישת הבצק, דפוס שני לאפייה בתנור, ודפוס שלישי לאחר הרדיה כדי שלא תתעפש ותתקלקל בתוך התבנית, ואי אפשר להחזירה לדפוס הראשון, מפני שהיא תופחת לאחר האפיה. 

צורת לחם הפנים – נחלקו האמוראים בצורת לחם הפנים והדפוס בו היו משתמשים לאפייתו: "רבי חנינא אמר: כמין תיבה פרוצה, רבי יוחנן אמר: כמין ספינה רוקדת". התלמוד דן לאור מחלוקת האמוראים במבנה של שולחן לחם-הפנים: לפי רבי חנינא צורת הלחם היא שטוחה ומלבנית כתיבה פרוצה, ולכן אפשר להעמיד את בזיכי הלבונה על אחד הלחמים, את הלחם עצמו להושיב על הקנים המשמשים כתמיכה מלמטה, והסניפים ("מנקיותיו") היו תומכים בלחם מן הצד, כדי שלא יישברו צדי הלחם מחמת כובד הלחם. לפי שיטה זו, הלחם תפס את כל רוחב השולחן, ולכן הסניפים עצמם לא היו מחוברים לשולחן , אלא עמדו על רצפת ההיכל. לפי רבי יוחנן צורת לחם הפנים היא כשל "ספינה רוקדת", ולכן לא היה ללחם בסיס רחב אלא שוליים משופעים, והלחמים היו נכנסים זה בתוך זה, וכלל לא היה רווח בין הלחמים, והיה צורך בעשיית מקום מיוחד לבזיכים, ומקום מיוחד לקנים. לפי שיטה זו הסניפים לא היו מוטות זקופים אלא מוטות עגולים שיכולים היו לתמוך בצדי הלחם, אך הלחם עצמו לא תפס את כל שטח השולחן, ואפשר היה לחברם לשולחן עצמו.

דף זה עוסק בסמיכה.

סמיכה, נסכים ותמורה של יורש - במשנה נאמר: "והיורש סומך ומביא נסכים ומימר". רבי יהודה חולק בברייתא על דברי המשנה: "יורש סומך, יורש מימר. רבי יהודה אומר: יורש – אינו סומך, יורש – אינו מימר". המחלוקת היא על דרשת הכתובים: רבי יהודה לומד מהכתוב: "וסמך ידו על ראש קורבנו" (ויקרא ג, ב), שאדם סומך על קורבנו ולא על קורבן אביו, ומסמיכה הוא לומד לתמורה ("סוף הקדש מתחילת הקדש") שהיורש אינו יכול להמיר את קורבן שירש מאביו. חכמים לומדים מצורת הפועל הכפולה: "ואם המר ימיר" (ויקרא כז, י), שהיורש עושה תמורה של קורבן שקיבל בירושה, ומכאן הם לומדים לסמיכה ("תחילת הקדש לסוף הקדש"). כל אחד מהצדדים מסביר גם את הדרשה מהכתובים האחרים. לדעת חכמים הביטוי "קורבנו" (ביטוי החוזר מספר פעמים בויקרא פרק ג) שאדם אינו סומך על קרבן חבירו, על קורבן עובד כוכבים, וכל בעלי הקורבן חייבים לסמוך, ולדעת רבי יהודה אפשר ללמוד על עובד כוכבים ועל חבירו מביטוי אחד, והביטוי האחר מלמד על קורבן יורש. לדעת רבי יהודה הכתוב "המר ימיר" מלמד שאף האישה ממירה, אפילו שהכתוב עצמו מדבר בלשון זכר. ולדעת חכמים לומדים על תמורת אישה מלשון "ואם המר ימיר".

מי אינו סומך - במשנה נאמר: "הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן, וסומא, ועובד כוכבים, והעבד והשליח, והאשה, וסמיכה שירי מצוה". התלמוד מנמק את רשימת הפטורים מסמיכה: חרש שוטה וקטן - אינם בני דעה ופטורים ממצוות, עובד כוכבים – לפני חובת הסמיכה נאמר: "דבר אל בני ישראל" (ויקרא א, ב). סומא – נחלקו האמוראים בדבר: יש הלומדים גזירה שווה לסמיכה הכתובה בפירוש על זקני העדה: "וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר" (ויקרא ד, טו), ויש הלומדים בהיקש מקורבן יחיד של עולת ראייה. בעולת ראייה עצמה לא נאמרה חובת סמיכה, אך למדו דבר זה מהאמור בעולת חובתו של אהרון: "ויקרב את העולה ויעשה כמשפט" (ויקרא ט, טו), שאהרון נהג בעולת החובה כמשפט עולת נדבה. עבד, שליח, אישה – בתורה נאמר: "וסמך ידו", ולא יד עבדו, שלוחו או אשתו. עבד איננו חייב במצוות, אבל שליח שלא אדם הוא כמו האדם, ואשתו של האדם נחשבת כגופו ממש, ולכן יש צורך לציין את שלושתם.   

סמיכה שיירי מצווה – הסמיכה נחשבת כ"שיירי מצווה", כלומר, היא חלק משאריות המצווה אך היא אינה מעכבת. בתורה נאמר:  "וסמך ידו על ראש העולה ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד), אך במדרש ההלכה מוסבר כי הסמיכה עצמה אינה מכפרת, ורק עבודת הדם מכפרת לפי הכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), אך אם לא סמך מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, אפילו שבפועל מכפר. כיוצא בזה גם על תנופה של מצורע נאמר: "לתנופה לכפר" (ויקרא יד, כא), אך התנופה אינה מעכבת את הכפרה, אך אם לא הניף מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר.

כיצד סומכים – במשנה נאמר: "על הראש, בב' ידים, ובמקום שסומכין שוחטין ותכף לסמיכה שחיטה". מקום הסמיכה - בתורה נאמר: "וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א, ד), ולכן הסמיכה היא על הראש ולא על הצואר, הגביים (הגב העליון שלמטה מהראש) ולא על החזה. ויש צורך למעט את שלושתם מפני שהצואר כלל אינו נמצא יחד עם הראש, הגב מצוי יחד עם הראש אך אינו חייב בתנופה, והחזה חייב בתנופה אך אינו מצוי באיזור הראש, ולכן ממעטים את כולם. נוסף לכך, אין סומכים על הצדדים של הראש אלא על הראש עצמו. דרך הסמיכה – א. מגע ישיר - בעת הסמיכה האדם צריך לסמוך ישר על ראש הבהמה, ושלא יהיה דבר החוצץ בין הידיים לבין הקורבן, ואפילו לא מטלית. ב. סמיכה בשתי ידיים - ריש לקיש סבור להוכיח זאת מן הכתוב על שעיר המשתלח: "וסמך אהרן את שתי ידו" (ויקרא טז, כא). הכתוב משתמש בכתיב חסר למילה "ידו", הנקראת כ"ידיו", ומכאן רוצה ריש לקיש להוכיח ש"ידו" היא תמיד שתי ידיים, אלא אם הכתוב מפרש שמדובר ביד אחת. רבי אלעזר היה משתמש ברעיון של ריש לקיש בבית המדרש בלי לציין ששמע זאת משמו. ריש לקיש הקפיד על הדבר וטען כנגד רבי אלעזר שהרעיון לא מבוסס מפני שלא ברור מדוע הכתוב משתמש במקומות רבים בביטוי "ידיו" (בכתיב מלא) ולא בביטוי "ידו": "ידיו תביאנה" (ויקרא ז, ל), "ידיו רב לו" דברים לג, ז), ו"שכל את ידיו" (בראשית מח, יד), ואפילו בסמיכה "ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו" (במדבר כז, כג). רבי אלעזר לא ידע מה להשיב וריש לקיש הסביר לו שכוונת הדברים היא רק למובן של המילה "ידו" בסמיכת בהמה, ולא בכל סמיכה, או בכל מקום שבו נזכרות ידיים.

דף זה עוסק בסמיכה בקורבן ציבור ובקורבן יחיד.

סמיכה בקורבנות ציבור – במשנה נאמר: "כל קרבנות הצבור אין בהן סמיכה, חוץ מן הפר הבא על כל המצות ושעיר המשתלח. רבי שמעוןאומר: אף שעיר עבודת כוכבים". לפי המסורת (בשמו של רבינא) רק שני סוגי קרבנות ציבור החייבים בסמיכה. על פר העלם דבר\פר הבא על כל המצוות נאמר בפירוש בתורה: "וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר" (ויקרא ד, טו). ונחלקו התנאים מהו הקורבן האחר החייב בסמיכה: לפי דעת רבי יהודה (תנא קמא במשנה) הכוונה היא לשעיר המשתלח עליו נאמר בפירוש: "וסמך אהרון את שתי ידיו על ראש השעיר החי" (שם טז, כא). ולדעת רבי שמעון אין ללמוד משעיר המשתלח מפני שסמיכה היא בבעלים של קורבן, והסמיכה של שעיר המשתלח האמורה בתורה אינה ככל סמיכה הנעשית בבעלים של הקורבן, שהרי הסומך הוא הכהן הגדול, שכלל איננו מתכפר בו. לפי רבי שמעון לומדים משעיר נשיא: "אשר נשיא יחטא...וסמך ידו על ראש השעיר" (שם כב-כד), שסומכים על קורבן חטאת על עבירה ידועה, כמו שעיר עבודה זרה. על שעיר הנעשה בפנים ביום הכיפורים שאין סומכים עליו מפני שאינו בא על עבירה ידועה. התלמוד מסביר שלדעת רבי יהודה אין צורך בדרשת הכתובים מפני שהדבר ברור מפשט הכתובים, ודי במסורת הקובעת שרק שני קורבנות ציבור חייבים בסמיכה. ולדעת רבי שמעון יש צורך בדרשת הכתובים ואין די במסורת מפני שבדרך הדרשה לבד אפשר היה להוסיף גם שלמי ציבור שיהיו אף הם בכלל סמיכה (ראו דף סב).

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון – התלמוד מסביר מדוע נחלקו האמוראים על שעירי עבודת כוכבים: רבי יהודה לומד מהכתוב "על ראש הפר" (ויקרא ד, טו) שפר טעון סמיכה בזקנים, ואילו שעירי עבודה זרה אינם טעונים סמיכה מכל וכל. רבי שמעון לעומת זאת לומד מהביטוי "החי" (שם טז, כא) בשעיר המשתלח, שרק שעיר המשתלח טעון סמיכה של כהן-גדול ואילו שעיר עבודה זרה טעון סמיכה של זקנים. 

כפרת שעיר המשתלח – שורש מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון היא מי מתכפר בשעיר המשתלח. בתורה נאמר על הזאת דם פר החטאת של הכהן הגדול ודם שעיר החטאת של בני ישראל: "וכפר את מקדש הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח יכפר, ועל הכוהנים ועל כל עם הקהל יכפר" (ויקרא טז, לג). ההנחה בכתוב היא שישראל והכוהנים מתכפרים בדם הפר ודם השעיר. לפי רבי יהודה הכתוב משווה את כפרת הכוהנים וכפרת ישראל. אלו ואלו מתכפרים בפר ובשעיר הנעשה בפנים על טומאת מקדש וקודשיו, ומכאן שגם על שאר עבירות ישראל והכוהנים שווים ומתכפרים בשעיר המשתלח. רבי שמעון סובר שהכוהנים ועם ישראל שווים בעצם אפשרות הכפרה, אך אינם מתכפרים בקורבנות זהים אלא בקורבנות מקבילים: דם השעיר הנעשה בפנים מכפר לישראל על טומאת מקדש וקודשיו, והוידוי על שעיר המשתלח מכפר לישראל על שאר עבירות. ובמקביל, דם הפר מכפר לכוהנים על טומאת מקדש וקודשיו, והוידוי של כהן הגדול על הפר מכפר לכוהנים על שאר עבירות.

סמיכה בקורבנות יחיד – במשנה נאמר: "כל קרבנות היחיד טעונין סמיכה, חוץ מבכור ומעשר ופסח". בפרשת קורבן שלמים נאמר: "אם זבח שלמים קורבנו...וסמך ידו על ראש קורבנו...ואם מן הצאן קורבנו...וסמך את ידו על ראש קורבנו..." (ויקרא ג, א-ח). התלמוד מסביר שהחזרה על הביטוי "קורבנו" במקראות מלמדת שאדם אינו סומך על קורבן חבירו, אינו סומך על קורבן עובדי כוכבים, וכל אחד מבעלי הקורבן חייב לסמוך. עוד לומדים מחזרה זאת בדרך של אסמכתא, למעט בכור, מעשר-בהמה ופסח. מצד הדין ראוי היה שבכור, מעשר בהמה ופסח יהיו טעונים סמיכה מפני שיש בהם צד חמור משלמים: הבכור קדושתו מרחם, מעשר בהמה מקדש לפניו ואחריו (אם קרא לבהמה התשיעית או האחת-עשרה בשם עשירי – מתקדשת), והפסח הוא חובה של "עמוד והבא", שמצווה להביא קורבן פסח, אך אין ללמוד רק מקל וחומר, שהרי גם לקורבן שלמים יש צד חמור מן הקורבנות הללו, שחייב בנסכים וטעון תנופה של חזה ושוק.

דף זה עוסק ב

במשנה נאמר: "כל קרבנות הציבור והיחיד טעונין נסכים, חוץ מן הבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם, אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעונין נסכים". בתורה נאמר: "ועשיתם אשה לה' עולה או זבח לפלא נדר או בנדבה, או במועדיכם לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן. והקריב המקריב קורבנו לה' מנחה סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן. ויין לנסך רביעית ההין, תעשה על העולה אולזבח, לכבש האחד. או לאיל תעשה מנחה...וכי תעשה בן בקר, עולה אוזבח, לפלא נדר או שלמים לה'...ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד אולשה בכבשים או בעזים...". (במדבר טו, ג-ה; ח; יא).

התלמוד דן במדרש ההלכה של המקראות, ובמיוחד בחזרה על המילה "או" בכתובים הללו.   

"או זבח" – לרבות קורבן תודה. קורבן תודה בא עם ארבעה מיני לחמי תודה (חלות, רקיקים, רבוכה וחמץ) אך יש להביא בנוסף ללחמים הללו גם נסכים. כיוצא בזה, האיל של שלמי הנזיר בא עם שני לחמים, ומקריב נסכים עמו.

"עולה...לפלא נדר או לנדבה" – הביטוי "לפלא נדר או בנדבה" מלמד שקורבן הבא מכוח נדר או נדבה חייב בנסכים, ואילו קורבנות הבאים על חטא כמו חטאת ואשם אינם חייבים בנסכים. הביטוי המשלים "עולה" מלמד שאין להביא נסכים עם בכור, מעשר ופסח שאדם מחויב בהם מכוח ההלכה ולא מכוח התחייבות שלו. מצד שני כל דבר שבא מכוח התחייבות של האדם, אפילו רק כתוצאה עקיפה ממנה, כגון: ולדות קודשים, תמורת קודשים, עולה הבאה ממותרות שלא קרבו למזבח, אשם שניתק לרעיה וקונה בדמי פדיונו עולה, או זבחים שנזבחו שלא לשמן - חייבים בנסכים.

המילה "או" בכתובים שונים:

נדר הוא התחייבות שאדם לוקח על עצמו ("הרי עלי נדר"), ונדבה היא התחייבות על קורבן מסוים ("הרי זו נדבה"). "לפלא נדר או בנדבה" - חייב בנסכים על נדר או על נדבה, ואינו מחויב להביא קורבן אחד בנדר וקורבן אחד בנדבה כדי להתחייב בנסכים. "או במועדיכם" – עולת ראיה ושלמי חגיגה שאדם מביא ברגלים – חייבים בנסכים. התלמוד מסביר כי אינו חייב להתחייב גם בנדר וגם בנדבה כדי להביא נסכים, ולכן אם התחייב עולת ראיה ושלמי חגיגה בנדר, או עולת ראיה ושלמי חגיגה בנדבה – והכתוב מלמד שחייב על נסכים של כל אחד מסוגי הקורבנות ואין זה משנה אם עשה את הדברים בסוג התחייבות אחד או הבחין בין נדר לנדבה.  

אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח אטו תודה לאו זבח הוא איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל ואיכא לחם בהדה לא תיבעי נסכים ומאי שנא מאיל נזיר דאיכא בהדיה לחם ובעי נסכים סלקא דעתך אמינא התם שני מינין הכא ארבעת מינין קמ"ל ולכתוב רחמנא (במדבר טו, ג) לפלא נדר או לנדבה ולא בעי עולה אי לא כתב רחמנא עולה הוה אמינא ועשיתם אשה לה' כלל לפלא נדר או לנדבה פרט לריח ניחוח חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שאינו בא על חטא אף כל שאין בא על חטא אוציא חטאת ואשם שהן באין על חטא אביא בכור ומעשר ופסח שאין באין על חטא ת"ל עולה השתא דכתיב עולה כלל ופרט מה מרבית ביה מה הפרט מפורש שאינו מחוייב ועומד אף כל שאינו מחוייב ועומד להביא ולדות קדשים ותמורתן ועולה הבאה מן המותרות ואשם שניתק לרעיה וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן.

והשתא דאמרת או לדרשא לפלא נדר או לנדבה למה לי לחלקם איצטריך סלקא דעתך אמינא עד דמייתי נדר ונדבה לא ליבעי נסכים קמ"ל דאייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים ואי אייתי נדבה לחודיה לייתי נסכים הניחא לרבי יאשיה אלא לר' יונתן למה לי ס"ד אמינא אייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדבה לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדר ונדבה תיסגי בנסכים דחד קמ"ל.

או במועדיכם למה לי סלקא דעתך אמינא ה"מ דקא מייתי עולה בנדר ושלמים בנדבה אי נמי איפכא אבל היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה שם נדר אחד ושם נדבה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם (במדבר טו, ח)

וכי תעשה בן בקר עולה או זבח למה לי איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה אבל היכא דקא מייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים אחד בנדר ואחד בנדבה אימא שם שלמים אחת היא שם עולה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, ח) לפלא נדר או שלמים למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דמייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים חדא בנדר וחדא בנדבה אבל היכא דקא מייתי. שתי עולות בנדר ושתי עולות בנדבה אי נמי שני שלמים בנדר ושני שלמים בנדבה שם עולה אחד הוא ושם נדר אחד הוא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל ורבי יאשיה האי מן הבקר או מן הצאן למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי [בתרי מיני אבל בחד מינא תסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, יב) ככה תעשו לאחד למה לי סד"א הני מילי] בזה אחר זה אבל בבת אחת תיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל:

אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעון נסכים:

מנא הני מילי דת"ר (ויקרא יד, י) ושלשה עשרונים סלת מנחה במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר אתה אומר במנחה הבאה עם הזבח או אינו אלא במנחה הבאה בפני עצמה כשהוא אומר (ויקרא יד, כ) והעלה הכהן את העולה ואת המנחה הוי אומר במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר ועדיין איני יודע אם טעונה נסכים ואם לאו ת"ל (במדבר טו, ה) ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד עולה זו עולת מצורע זבח זו חטאת מצורע או לזבח זו אשם מצורע ותיפוק ליה תרוייהו מזבח

דאמר מר חטאת ואשם מנין תלמוד לומר זבח הני מילי היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו אבל היכא דאשם להכשיר וחטאת לכפר בעינן תרי קראי זבח זו חטאת מצורע ואימא זו חטאת ואשם דנזיר לא סלקא דעתך דתניא (במדבר ו, טו) ומנחתם ונסכיהם בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר אתה אומר בעולתו ובשלמיו או אינו אלא אפילו חטאת ת"ל (במדבר ו, יז) ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה עולה זו עולת מצורע ואימא זו עולת יולדת אמר אביי עולת יולדת מסיפא דקרא נפקא דתניא רבי נתן אומר לכבש זו עולת יולדת האחד זה אחד עשר של מעשר [שקרב שלמים] שלא מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר רבא אמר איזהו דבר שצריך שלשה רבויין הוי אומר זו מצורע לאיל למה לי אמר רב ששת לרבות אילו של אהרן אילו של אהרן מבמועדיכם נפקא סלקא דעתך אמינא הני מילי דצבור אבל דיחיד לא ומאי שנא מעולת יולדת סלקא דעתך אמינא הני מילי דבר שאין קבוע לו זמן אבל דבר שקבוע לו זמן אימא לא קמ"ל (במדבר טו, ו) או לאיל למה לי לרבות את הפלגס הניחא לר' יוחנן דאמר בריה הוא דתנן הקריבו מביא עליו נסכי איל ואינו עולה לו מזבחו וא"ר יוחנן או לאיל לרבות את הפלגס אלא לבר פדא דאמר מייתי ומתני דספיקא הוא אצטריך קרא לרבויי ספיקא [ודאי] לבר פדא קשיא (במדבר טו, יא) ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד או לשה בכבשים או בעזים לשור האחד מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי איל לנסכי כבש יכול נחלק בין נסכי פר לנסכי עגל ת"ל לשור האחד או לאיל מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת"ל או לאיל האחד או לשה בכבשים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי כבשה לנסכי רחלה ת"ל או לשה בכבשים או בעזים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי גדי לנסכי שעיר תלמוד לומר או בעזים אמר רב פפא בדיק לן רבא

 

גמ' תנו רבנן (במדבר טו, ג) ועשיתם אשה לה' יכול כל העולה לאישים יהא טעון נסכים אפילו מנחה תלמוד לומר (במדבר טו, ג) עולה שלמים מנין תלמוד לומר זבח תודה מנין ת"ל או זבח יכול שאני מרבה אף בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם תלמוד לומר (במדבר טו, ג) לפלא נדר או בנדבה בא בנדר ונדבה טעון נסכים שאינו בא בנדר ונדבה אין טעון נסכים משמע להוציא את אלו אוציא את חובות הבאות מחמת הרגל ברגל ומאי נינהו עולות ראייה ושלמי חגיגה ת"ל (במדבר טו, ג) או במועדיכם כל הבא במועדיכם טעון נסכים משמע להביא את אלו אביא שעירי חטאת הואיל ובאין חובה ברגל תלמוד לומר (במדבר טו, ח)וכי תעשה בן בקר בן בקר בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה בן בקר מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה (במדבר טו, ג) לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן מה ת"ל לפי שנאמר עולה שומע אני אפי' עולת העוף במשמע ת"ל מן הבקר או מן הצאן דברי ר' יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר זבח ועוף אינו זבח אם כן מה ת"ל מן הבקר או מן הצאן לפי שנאמר (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן יכול האומר הרי עלי עולה יביא משניהם ת"ל מן הבקר או מן הצאן רצה אחד מביא רצה שנים מביא ורבי יונתן למה לי קרא האמר עד שיפרוט לך הכתוב יחדו איצטריך סלקא דעתך אמינא

הואיל וכתיב ומן הצאן כמאן דכתיב יחדו דמי ולרבי יאשיה דאמר אע"ג דלא כתיב יחדו כמאן דכתיב יחדו דמי ליבעי קרא הכתיב (ויקרא א, ג) אם עולה קרבנו מן הבקר (ויקרא א, י) ואם מן הצאן קרבנו ואידך איצטריך ס"ד אמינא הני מילי במפרש אבל בסתמא לייתי מתרוייהו קמ"ל.

אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח אטו תודה לאו זבח הוא איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל ואיכא לחם בהדה לא תיבעי נסכים ומאי שנא מאיל נזיר דאיכא בהדיה לחם ובעי נסכים סלקא דעתך אמינא התם שני מינין הכא ארבעת מינין קמ"ל ולכתוב רחמנא (במדבר טו, ג) לפלא נדר או לנדבה ולא בעי עולה אי לא כתב רחמנא עולה הוה אמינא ועשיתם אשה לה' כלל לפלא נדר או לנדבה פרט לריח ניחוח חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שאינו בא על חטא אף כל שאין בא על חטא אוציא חטאת ואשם שהן באין על חטא אביא בכור ומעשר ופסח שאין באין על חטא ת"ל עולה השתא דכתיב עולה כלל ופרט מה מרבית ביה מה הפרט מפורש שאינו מחוייב ועומד אף כל שאינו מחוייב ועומד להביא ולדות קדשים ותמורתן ועולה הבאה מן המותרות ואשם שניתק לרעיה וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן והשתא דאמרת או לדרשא לפלא נדר או לנדבה למה לי לחלקם איצטריך סלקא דעתך אמינא עד דמייתי נדר ונדבה לא ליבעי נסכים קמ"ל דאייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים ואי אייתי נדבה לחודיה לייתי נסכים הניחא לרבי יאשיה אלא לר' יונתן למה לי ס"ד אמינא אייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדבה לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדר ונדבה תיסגי בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם למה לי סלקא דעתך אמינא ה"מ דקא מייתי עולה בנדר ושלמים בנדבה אי נמי איפכא אבל היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה שם נדר אחד ושם נדבה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם (במדבר טו, ח) וכי תעשה בן בקר עולה או זבח למה לי איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה אבל היכא דקא מייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים אחד בנדר ואחד בנדבה אימא שם שלמים אחת היא שם עולה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, ח) לפלא נדר או שלמים למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דמייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים חדא בנדר וחדא בנדבה אבל היכא דקא מייתי. שתי עולות בנדר ושתי עולות בנדבה אי נמי שני שלמים בנדר ושני שלמים בנדבה שם עולה אחד הוא ושם נדר אחד הוא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל ורבי יאשיה האי מן הבקר או מן הצאן למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי [בתרי מיני אבל בחד מינא תסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, יב) ככה תעשו לאחד למה לי סד"א הני מילי] בזה אחר זה אבל בבת אחת תיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל:

אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעון נסכים:

מנא הני מילי דת"ר (ויקרא יד, י) ושלשה עשרונים סלת מנחה במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר אתה אומר במנחה הבאה עם הזבח או אינו אלא במנחה הבאה בפני עצמה כשהוא אומר (ויקרא יד, כ) והעלה הכהן את העולה ואת המנחה הוי אומר במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר ועדיין איני יודע אם טעונה נסכים ואם לאו ת"ל (במדבר טו, ה) ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד עולה זו עולת מצורע זבח זו חטאת מצורע או לזבח זו אשם מצורע ותיפוק ליה תרוייהו מזבח

דאמר מר חטאת ואשם מנין תלמוד לומר זבח הני מילי היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו אבל היכא דאשם להכשיר וחטאת לכפר בעינן תרי קראי זבח זו חטאת מצורע ואימא זו חטאת ואשם דנזיר לא סלקא דעתך דתניא (במדבר ו, טו) ומנחתם ונסכיהם בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר אתה אומר בעולתו ובשלמיו או אינו אלא אפילו חטאת ת"ל (במדבר ו, יז) ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה עולה זו עולת מצורע ואימא זו עולת יולדת אמר אביי עולת יולדת מסיפא דקרא נפקא דתניא רבי נתן אומר לכבש זו עולת יולדת האחד זה אחד עשר של מעשר [שקרב שלמים] שלא מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר רבא אמר איזהו דבר שצריך שלשה רבויין הוי אומר זו מצורע לאיל למה לי אמר רב ששת לרבות אילו של אהרן אילו של אהרן מבמועדיכם נפקא סלקא דעתך אמינא הני מילי דצבור אבל דיחיד לא ומאי שנא מעולת יולדת סלקא דעתך אמינא הני מילי דבר שאין קבוע לו זמן אבל דבר שקבוע לו זמן אימא לא קמ"ל (במדבר טו, ו) או לאיל למה לי לרבות את הפלגס הניחא לר' יוחנן דאמר בריה הוא דתנן הקריבו מביא עליו נסכי איל ואינו עולה לו מזבחו וא"ר יוחנן או לאיל לרבות את הפלגס אלא לבר פדא דאמר מייתי ומתני דספיקא הוא אצטריך קרא לרבויי ספיקא [ודאי] לבר פדא קשיא (במדבר טו, יא) ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד או לשה בכבשים או בעזים לשור האחד מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי איל לנסכי כבש יכול נחלק בין נסכי פר לנסכי עגל ת"ל לשור האחד או לאיל מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת"ל או לאיל האחד או לשה בכבשים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי כבשה לנסכי רחלה ת"ל או לשה בכבשים או בעזים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי גדי לנסכי שעיר תלמוד לומר או בעזים אמר רב פפא בדיק לן רבא

דף זה עוסק במידות הלח והיבש ובנסכים.

גודש המידות במקדש - במשנה נאמר: "כל מדות שבמקדש היו נגדשות, חוץ משל כהן גדול שהיה גודשה לתוכה (הגודש היה בתוך הכלי ולא מעל שפת הכלי). מדת הלח - בירוציהן (גודש הכלי) קדש, ומדת היבש - בירוציהן חול. רבי עקיבא אומר: מדת הלח קדש, לפיכך בירוציהן קדש. מדת היבש חול, לפיכך בירוציהן חול. רבי יוסי אומר: לא משום זה אלא שהלח נעקר (נייד, נוזלי) והיבש אינו נעקר". התלמוד מסביר כי המשנה אינה מדברת על הכלים עצמם, אלא על המדידות שנהגו במקדש. לגבי הכלים נחלקו התנאים במשנה הראשונה בפרק זה (י, א) – לדעת חכמים כלי מדידת היבש היה רק של מידה מחוקה (שווה לשפת הכלי), ולפי רבי מאיר היה גם כלי במידה גדושה. במשנה שלנו דנים לגבי המדידות – והמשנה הולכת אחר דעת רבי מאיר, ולשיטתו יש אפשרות למדוד במידה גדושה וכך אכן ראוי לעשות.

מחלוקת התנאים במשנה – התלמוד מסביר את טעם המחלוקת: לפי תנא קמא מידת הלח נמשחה בשמן המשחה מבפנים ומבחוץ – ולכן בירוצי המידות שיצאו מתוכה לחוץ – מתקדשים בקדושת כלי שרת, ואילו מידת היבש נמשחה רק מבפנים ולא מבחוץ, ולכן בירוצי המידות הנשפכים מתוכה אינם מתקדשים בקדושת כלי שרת והריהם "חול". לפי רבי עקיבא מידת הלח נמשחה מבפנים ומבחוץ, ולכן בירוצי מידת הלח קדושים, ואילו מידת היבש לא נמשחה בכלל, לא בפנים ולא בחות, ולכן מה שבתוכה ומה שנשפך ממנה אינו מתקדש. רבי יוסי סובר שמידת הלח ומידת היבש מקדשות מבפנים ולא מבחוץ, אך ההבדל ביניהן הוא שדבר לח הוא נייד, ולכן יש סבירות גבוהה שהיה ברגע מסוים בתוך הכלי ושוב נע אל שפת הכלי, בעוד שדבר יבש נשאר במקומו, ומה שמצוי על שפת הכלי לא היה בתוך הכלי.

קדושת כלי שרת - האמוראים נחלקו בעיקרון העומד מאחורי דעת רבי יוסי. רב דימי בר שישנא מוסר משמו של האמורא רב כי "כלי שרת מקדשים שלא מדעת", כלומר, אפילו מה שהיה בתוך הכלי בלי שהאדם יהא מודע לכך מתקדש, ואין חשיבות לכוונת האדם לקדש רק את מה שבתוך הכלי, ואם דבר לח היה בתוך הכלי הוא מתקדש. לפי רבינא "אין כלי שרת מקדשים אלא מדעת" אך החשש במקרה זה היא שאנשים יטעו ויחשבו שדבר לח שהיה בכלי שרת יוצא מקודש לחול, בלי שיהיו מודעים לכך שהדבר לא היה בכלי עצמו אלא רק מעל שפת הכלי, ולכן יש לגזור שדבר לח המצוי מחוץ לכלי יתקדש. התלמוד דן בנוגע לגזירה זו בדברי התוספתא (מנחות יא, יז-יח): "סידר את הלחם ואת הבזיכין (בזיכי הלבונה) לאחר השבת, והקטיר את הבזיכים בשבת (הבאה) – פסולה. כיצד יעשה? יניחנו לשבת הבאה, שאפילו הוא על שולחן ימים רבים – אין בכך כלום". הלחם והבזיכים צריכים להיות על השולחן מעת סידורם בשבת עד עת הסרתם בשבת אחריה, אך אפשר להשאירם על השולחן עוד שבוע כדי להכשיר את הבזיכים להקטרה ואת הלחם לאכילה. במקרה זה לא גזרו שאנשים יאמרו שמפקידים את הלחם יותר ממידת הזמן הרגילה בכלי שרת, וינהגו בכלי מנהג חול. הסיבה להבדל הוא שהשולחן נמצא בפנים ההיכל, ואנשים אינם יודעים מה נעשה שם ולא יבואו להסיק מסקנה שגויה.

מותר הנסכים - במשנה שקלים (ד, ד) נאמר: "רבי עקיבא אומר: מותר תרומה – לקיץ המזבח, מותר נסכים – לכלי שרת. רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: מותר נסכים לקיץ המזבח, מותר תרומה לכלי שרת". האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "מותר נסכים" – לדעת רבי חייא בר יוסף הכוונה היא לברוצי המידות (מה שהיה יוצא מעל הכלי ונשאר לאחר הקרבת הנסכים), כפי שנאמר בתוספתא (מנחות י ח): "בירוצי מידות הללו מה היו עושין בהן? אם יש זבח אחר - יקריבו עמו, ואם לנו - יפסלו בלינה, ואם לאו - מקיצין בהן את המזבח, וקיץ זה מהו? עולות הבשר לשם ועורות לכהנים". לדעת רבי יוחנן הכוונה היא לכמות הסולת הבאה למקדש לאחר עליה או ירידה במחיר הסולת (שם ד, ט): "המקבל עליו לספק סלתות מארבע (סאים בסלע) ועמדו בשלש (התייקרה הסולת) - יספק מארבע, משלש ועמדו מארבע (הוזלת הסולת) - מספק מארבע, שיד הקדש על העליונה". ההסכם נערך לטובת ההקדש, ולכן במקרה של התייקרות הסולת הספק נדרש לספק תבואה לפי המחיר הנמוך, ובמקרה של ירידת מחיר עליו לספק כמות גדולה יותר של תבואה אך לקבל את התשלום שאליו התחייב בתחילה. הסאים הנוספות למקדש במקרה של הוזלה הן הנקראות לפי זה "מותר הנסכים".    

איזה קורבן חייב בנסכים - במשנה נאמר: "כל קרבנות הציבור והיחיד טעונין נסכים, חוץ מן הבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם, אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעונין נסכים". בתורה נאמר: "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם. ועשיתם אשה לה', עולה או זבח, לפלא נדר או בנדבה, או במועדיכם לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן... והקריב המקריב קורבנו לה' מנחה סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן, ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד" (במדבר טו, ב-ה).

דין הנסכים נאמר על קורבנות מן החי ("עולה") ולא כל דבר המוקטר על אש המזבח, ובכלל זה גם קורבן שלמים ("זבח"), וקורבן תודה ("או זבח"). החובות הבאות ברגל, עולת ראייה ושלמי חגיגה, על אף שאינן באות בנדר ובנדבה אלא כחובה - חייבות בנסכים ("או במועדיכם"). הבכור, מעשר, פסח, חטאת ואשם אינם טעונים נסכים מפני שהם חובות שאינן באות בנדר ובנדבה ("לפלא נדר או בנדבה"). כיוצא בזה, שעירי חטאת של מוספי הרגלים, על אף שהם באים כחובה ברגל, אין דינם כעולת ראייה ושלמי חגיגה – ואינם חייבים בנסכים, לפי ההדגשה בהמשך הכתוב: "וכי תעשה בן בקר עולה או זבח לפלא נדר או שלמים לה'" (שם ט), שרק בן בקר הבא כנדר ונדבה קרב עם נסכים, ולא קורבנות אחרים. עולת העוף פטורה מנסכים, ונחלקו התנאים במקור להלכה זו: רבי יאשיה לומד מהכתוב "מן הבקר או מן הצאן" (שם ג) בלי לציין עוף, ורבי יונתן לומד מהכתוב "זבח" (שם) לפי ההנחה שעוף אינו זבח. רבי יונתן סובר כי המילה "או" המופיעה כאן על מי שהתנדב קורבן עולה בלי לפרש מה כוונתו, שאינו חייב להביא גם בקר וגם צאן, כמשמעות הכתוב "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" (שם א, ב), אלא רשאי להביא איזו מהן שירצה, אחת מהן או את שתיהן.

דף זה עוסק בשיעור השמן למנחה ולמנורה, ובתערובת נסכים.

במשנה נאמר: "שבע מדות של לח היו במקדש...חצי לוג מה היה משמש...וחצי לוג שמן לתודה". חצי לוג שמן לתודה – בתורה נאמר על קורבן התודה: "אם על תודה יקריבנו והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן וסולת מורבכת חלות בלולות בשמן, על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תורת שלמיו" (ויקרא ז, יב-יג). התנאים נחלקו במדרש ההלכה על משמעות המילה "בשמן" החוזרת שלוש פעמים בכתוב. רבי עקיבא סובר שכל המנחות שיעורן בלוג שמן, ואין צורך להזכיר זאת בפירוש גם לגבי לחמי התודה. האזכור הראשון והשני שבכתוב מלמד ששיעור השמן הוא חצי לוג (מידת ריבוי אחר ריבוי שאינה אלא למעט), והאזכור השלישי שבכתוב מלמד שיש לחצות את חצי הלוג, חציו למנחה הרבוכה וחציו לחלות ולרקיקים. רבי אלעזר בן עזריה טוען שהשיעור הוא הלכה למשה מסיני וטוען כי הדרשה של רבי עקיבא רחוקה מדי מפשט הכתוב: "עקיבא, אם אתה מרבה כל היום כולו בשמן בשמן איני שומע לך, אלא חצי לוג שמן לתודה...הלכה למשה מסיני".    

לוג לכל עשרון או לכל מנחה - במשנה יש מחלוקת תנאים: "ובלוג היה מודד לכל המנחות, אפילו מנחה של ס' עשרון – נותן לה ס' לוג. רבי אליעזר בן יעקבאומר: אפילו מנחה של ס' עשרון אין לה אלא לוגה, שנאמר "למנחה ולוג שמן" (ויקרא יד, כא)". התלמוד דן במחלוקת התנאים לפי הכתוב: "ועשרון סולת אחד בלול בשמן למנחה ולוג שמן" (ויקרא יד, כא). כתוב זה מדבר על מצורע עני המביא לקורבן טהרתו כבש לאשם, ועשרון סולת למנחה (במקום קורבן עולה), ונחלקו התנאים כיצד לחלק את תחביר הכתוב: "עשרון בלול ולוג" – לימד על עשרון שטעון לוג, דברי חכמים. רבי נחמיה ורבי אליעזר אומרים: אפילו מנחה של שישים עשרונים אין לה אלא לוגה – "למנחה ולוג שמן". לדעת חכמים לכל עשרון סולת – מביא לוג שמן, והכתוב "למנחה ולוג שמן" מלמד שהמתנדב מנחה בלי לפרש מה הכמות שאליה התחייב - מביא עישרון סולת החייב בלוג שמן. לדעת רבי נחמיה ורבי אליעזר הכמות המקסימלית של כל מנחה היא לוג שמן, והכתוב "עשרון בלול ולוג" מלמד על העשרון שצריך להביא עם המנחה עצמה, ואין לומדים חובה זאת ממצורע רגיל המביא שלושה קורבנות ועשרון עם כל אחד מהם, מפני שבקורבן עני אפשר היה לחשוב שהתורה חסה עליו ולכן לא יביא אפילו לוג שמן, ולכן צריך לומר דבר זה בפירוש.   

שיעור השמן למנחה - במשנה נאמר: "ששה (לוגים) לפר, ארבעה לאיל, שלושה לכבש" – בתורה נאמר: "ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר, ושלישית ההין לאיל, ורביעית ההין לכבש יין" (במדבר כח, יד). חשבון ההין הוא על פי הכתוב "שמן זית הין" (שמות ל, כד), והכתוב "שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם" (שם, לא). ערכה של המילה "זה" בגימטריה הוא שתים-עשרה, ומכאן שהין הוא שנים עשר לוגים, וחצי ההין הוא שישה לוגים.

שיעור השמן למנורה – במשנה נאמר: "שלשה ומחצה (לוגין) למנורה, חצי לוג לכל נר". בתורה נאמר: "להעלות נר תמיד...וערך אותו אהרון ובניו מערב עד בוקר" (שמות כז, כ-כא), ומכאן שיש להדליק בשיעור המספיק להדלקה מהערב ועד הבוקר. חכמים קבעו כי השיעור להדלקה של לילה שלם הוא חצי לוג שמן, אך יש מסורות שונות כיצד קבעו את השיעור: לפי מסורת אחת, מתחילה נתנו כמות גדולה ולאט לאט הפחיתו את הכמות ("מלמעלה למטה") עד שהגיעו לכמות המיטבית של חצי לוג, ועשו כך מפני שאין נוהגים במקדש הנהגות של עניות אלא עושים את הבדיקה כדרכם של עשירים שאינם קמצנים לבזבז שמן ("אין עניות במקום עשירות"). ולפי מסורת אחרת שמו כמות קטנה ולאט לאט הוסיפו כמות ("מלמטה למעלה") עד שהיה הנר דולק במשך לילה שלם, ועשו כך מפני שהתורה חסה וחוסכת את הממון של עם ישראל, ואינה רוצה שיבזבזו את כספם אלא לפי המצווה.

תערובת נסכים - במשנה נאמר: "מערבין נסכי פרים בנסכי אילים, נסכי כבשים בנסכי כבשים, של יחיד בשל ציבור, של יום בשל אמש. אבל אין מערבין נסכי כבשים בנסכי פרים ואילים. ואם בללן אלו בפני עצמן ואלו בפני עצמן, ונתערבו – כשרים. אם עד שלא בלל – פסול. נסכי פרים הם שלושה עשרונים סולת הנבללים בששה לוגים שמן, נסכי אילים הם שני עשרונים סולת הנבללים בארבעה לוגים שמן, ונסכי כבשים הם עשרון סולת ושלושה לוגים. היחס בין כמות השמן לכמות הסולת בנסכי פרי ובנסכי אילים הוא זהה, ולכן "מערבים נסכי פרים בנסכי אילים", אך כאשר היחס שונה: "אין מערבים נסכי כבשים בנסכי פרים ואילים".

התלמוד דן בשאלה שאינה ברורה במשנה – האם יש איסור לערב לכתחילה, ואגב זה פותר גם שאלה סמויה - האם המשנה מדברת על תערובת של מנחת נסכים או תערובת של יין נסכים. לגבי השאלה האם יש איסור לערב לכתחילה –התלמוד מצביע על כך שהמשנה כוללת שלושה דינים: "מערבים", "אין מערבים" ו"בללן...כשרים" המתארים את מרחב האפשרויות: לכתחילה, איסור, בדיעבד, ומכאן שמותר לערב נסכי פרים ואילים אפילו לכתחילה. עם זאת, קריאה זו סותרת את ההלכה הנלמדת מהכתוב "והקטירו אותו בני אהרון המזבחה" (ויקרא ג, ה). חכמים למדו מצורת היחיד "אותו" שיש להקריב את החלב של כל קורבן בפני עצמו ולא לערב חלבים בחלבים, אפילו שאין הבדל ביניהם, ומכאן שאין לערב קורבנות שונים לכתחילה. ההצעה של אביי (כפיתוח של דברי רבי יוחנן המעמיד את המשנה בדיעבד) היא לפרש את המשנה כתלות בין תערובת מנחת הנסכים לתערובת יין הנסכים. אם הסולת והשמן של שתי מנחות נבללו זו בזו והקטירם יחד, או אם נבללו זו בזו ועוד לא הקטירם, יכול לערב את היין לכתחילה, אך אם לא התערבו הסולת והשמן – אינו רשאי לערב את נסכי היין לכתחילה, כדי שלא יבוא לערב גם את הסולת והשמן לכתחילה.  

נסכי כבש מנחת העומר - במשנה נאמר: "הכבש הבא עם העומר, אף על פי שמנחתו כפולה - לא היו נסכיו כפולים". בתורה נאמר על קורבן העומר: "ומנחתו שני עשרונים...ונסכה יין רביעית ההין" (ויקרא כג, יג), ומכאן שהמנחה עצמה היא בשיעור שני עשרונים הכפול ממנחה גדולה, אך היין הוא בשיעור של מנחה רגילה. התלמוד מסביר כי הקרי "ונסכו" מדבר על נסך היין, אך הכתיב "ונסכה" (בלשון נקבה) מדבר על נסכי השמן הנבלל עם הסולת, ומכאן ששיעור השמן אף הוא כשיעור היין רביעית ההין, ולא כפול. 

קורבן שעשאו שלא כמצוותו – התלמוד דן האם צריך לנהוג בקורבן שנעשה שלא לשמו – אם יש לנהוג בו כמו הקורבן שאמור היה להיות או כדיני הקורבן שהוא כעת: "אשם מצורע ששחטו שלא לשמו – טעון נסכים", "כבש הבאה עם העומר ששחטו שלא לשמו, תהא מנחתו כפולה". "תמיד של שחר, ששחטו שלא לשמו יהא טעו שני גזירין בכהן אחד", "תמיד של בין הערביים ששחטו שלא לשמו, יהא טעון שני גזירים בשני כוהנים". הנימוק המשותף לכל המקרים הללו שאם לא נוהגים בקורבן שנעשה שלא לשמו כדיני קורבן רגיל, אלא כמו הקורבן שהיה ראוי להיות, הוא לא נעשה כדינו של הקורבן, ויהיה פסול בגלל זה.

דף זה עוסק במידות הלח שהיו במקדש.

מידות הלח במקדש - במשנה נאמר: "שבע מידות של לח היו במקדש: הין (שנים-עשר לוג), וחצי הין, ושלישית ההין, ורביעית ההין, לוג, וחצי לוג, ורביעית לוג. רבי אליעזר בר רבי צדוק אומר: שנתות היו בהין, עד כאן לפר;  ועד כאן לאיל, עד כאן לכבש. רבי שמעון אומר: לא היה שם הין. וכי מה היה הין משמש? אלא מידה יתירה של לוג ומחצה היתה שם, שבה היה מודד למנחת כהן גדול, לוג ומחצה בבוקר, לוג ומחצה בין הערביים". לפי תנא קמא שבע המידות הן כלי מדידה המשמשים עבור קורבנות שונים: ההין הוא "ושמן זית הין" (שמות ל, כד) שעשה משה לשמן המשחה, חצי ההין היא מידת נסכי השמן והיין לפר, שלישית ההין לאיל, רביעית ההין לכבש, לוג שמן למנחות, חצי לוג למי הסוטה וחצי לוג שמן ללחמי התודה ממיני המצה. רבי אליעזר בר רבי צדוק סובר ששבע המידות אינן שבעה כלים, אלא כלי אחד שהיו בו שנתות והיה אפשר לערוך בו שבע מדידות בשיעורים משתנים. רבי שמעון סובר שההין נעשה רק בזמן המשכן לפי צורך השעה ולא לדורות, אך מאחר שלפי המסורת יש שבע מידות, צריך לומר כי השתמשו במידת לוג ומחצה לחלוקת השמן למנחת החביתין -מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים. בתוספתא (מנחות י, ב) מוסבר כי לדעת חכמים אפשר להשתמש במידת חצי הלוג עבור מדידה של לוג ומחצה, אך רבי שמעון סובר שלפי כלל זה אפשר היה להשתמש גם ברביעית הלוג לכל המידות, אך בפועל נהגו שכלי המשמש לצורך מדידה מסוג אחד לא ישמש ככלי מדידה למדידה מסוג אחר. 

הוספה או חסרון של המידה - בתוספתא (שם) מובאת מחלוקת תנאים על מידות הלח: "שבע מדות של לח היו במקדש: רביעית לוג, וחצי לוג, ולוג, ורביעית ההין, ושלישית ההין, וחצי הין, והין, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: הין, וחצי הין, ושלישית ההין, ורביעית ההין, ולוג, וחצי לוג, ורביעית לוג". האמוראים דנים מה המחלוקת בשאלה אם המדיות מסודרות בסדר עולה מהקטן אל הגדול או בסדר יורד מהקטן אל הגדול. רבי יוחנן סובר כי המחלוקת היא על "בירוצי מידות" - הנוזלים העולים על גדות הכלי וניגרים על הדפנות מבחוץ. לדעת רבי יהודה הקב"ה הורה למשה להתחיל ולמדוד בכלי של רביעית, ולאחר מכן לצקת בכלים גדולים יותר ויותר ("ממטה למעלה"), והגודש שהיה בכלי הראשון נחשב כאילו התקדש בכלי מפני שאפשר היה לצקת אותו לכלי גדול ממנו. ולדעת רבי מאיר הקב"ה הורה למשה להתחיל ולמדוד בכלי גדול של הין, ולהמשיך ולצקת בכלים קטנים יותר ("למעלה למטה"), ולגודש שבכלי הגדול לא היה מקום בכלי הקטן יותר ולא התקדש. אביי סבור כי שאלת קדושת בירוצי המידות היא על טיב קדושת כלים במקדש, וכאן המחלוקת היא על פירוש הביטוי "מלאים" (במדבר ז, יג) הנזכר לגבי הכלים שבהם הביאו הנשיאים קורבנות בחנוכת המשכן - לדעת רבי מאיר הסדר של המידות הוא יורד, ולכן המידה היסודית היא הין וממנה יורדים עד לרביעית הלוג, ומכאן שמשמעות המילה "מלאים" היא גבול תחתון לכל אחד מכלי המדידה כדי שלא יחסיר מן המידה, וגבול עליון על מנת שלא יותיר על המידה. לדעת רבי יהודה הסדר הוא עולה, ולכן המילה "מלאים" באה ללמד על גבול תחתון שלא יחסיר מהמידה, אך אינה מגבילה גבול עליון, שכן מידת הבסיס היא המידה הקטנה ביותר, ורשאי להוסיף יתר על המידה.

שימוש ותפקיד של המידות - במשנה נאמר: "רביעית מה היתה משמשת? רביעית מים למצורע (מים לדם הציפור), ורביעית שמן לנזיר (לחמי הנזיר). חצי לוג מה היה משמש? חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה (מיני המצה שבתודה), ובלוג היה מודד לכל המנחות...ששה לפר (חצי ההין=שישה לוגים), וארבעה לאיל, ושלשה לכבש. שלשה ומחצה למנורה, חצי לוג לכל נר". בתלמוד דנים בשאלות של רבי יהודה הנשיא על קדושת מידת רביעית הלוג ומידת חצי לוג. מידת רביעית הלוג אינה צריכה לקדש את מי המצורע מפני שטקס טהרת המצורע מתרחש מחוץ לעזרה. וכיוצא בזה אין צורך במידת רביעית לקדש את לחם הנזיר, מפני שלחם זה מתקדש עם שחיטת איל הנזיר לשלמים. התשובה של רבי חייא היא שכאשר מביא הכהן הגדול מנחת חביתין עם שלושה לוגים שמן, מחלקים את מנחתו לשתים עשרה חלות ובכל חלה רביעית הלוג (1/12 של שלושה לוגים). מידת חצי הלוג אינה צריכה לקדש מפני שמי הסוטה כבר קדושים לפי הכתוב "מים קדושים" (במדבר ה, יז), ושמן לחמי התודה מתקדש עם שחיטת לחמי התודה. התשובה של רבי שמעון ברבי היא שהכהן היה מחלק שלושה לוגים ומחצה שמן לכל אחד מקני המנורה בשיעור של חצי לוג, ולפיכך היה צורך במידה זו. רבי משבח את החכמים על כך והוא קורא לרבי חייא "איש עצתי" (לפי ישעיהו מו, יא),

נר שכבה במנורת המקדש – לפי ברייתא בשמו של רבי ובשמו של רבי יוחנן הפתילה והשמן נחשבים כדשן שאינו ראוי להקטרה, ולכן הכהן מסיר את כל הפתילה ואת כל השמן שבנר, מנקה את הנר משמן, ונותן בנר שמן לפי המידה הראשונה (חצי לוג לכל נר) ולא לפי הכמות שחסרה בשמן, הן מפני שאי אפשר לדעת בדיוק כמה חסר מהשמן, והן מפני שהיו רק שבע מידות קבועות במקדש, ואין אפשרות להשתמש במידה המתאימה לשיעור חלקי של אחת המידות הללו. רבי זריקא משבח את רבי ירמיה על הסבר זה בכתוב "והדרך צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק" (תהלים מה, ה).

נר המקדש – בתורה נאמר: "ועשית זהב טהור מקשה תיעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה וכפתוריה ופרחיה ממנה יהיו...כולה מקשה אחת זהב טהור, ככר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה" (שמות כה, לט). המנורה הייתה עשויה מכיכר זהב טהור, והמלקחים והמחתות היו נעשים מזהב "ומלקחיה ומחתותיה זהב טהור" (שם, לז), אך התנאים נחלקו האם גם הנרות עצמם היו עשויים מככר הזהב הטהור ונעשו אף הם מאותה חתיכת זהב כגוף המנורה. המחלוקת היא על מדרש הכתוב: "ככר זהב טהור יעשה אותה" – למדנו למנורה שבאה מן הככר. מניין לרבות נרותיה (שאף הם ייעשו מככר הזהב)? תלמוד לומר "את כל הכלים האלה", יכול שאני מרבה אך מלקחיה ומחתותיה? תלמוד לומר "אותה", דברי רבי נחמיה. רבי יהושע בן קרחה אומר: מנורה באה מן הככר, ואין מלקחיה ומחתותיה ונרותיה באות מן הככר, ואלא מה אני מקיים "את כל הכלים האלה"? שהיו כלים של זהב". הסוגיה מסבירה כי יש החולקים מהי דעת רבי נחמיה: "רבי נחמיה אומר: מנורה היתה באה מן הככר, ולא נרותיה ומלקחיה ומחתותיה באות מן הככר". עוד מעירים כי לדעת רבי יהושע בן קרחה אין חידוש בכך שהנרות המלקחים והמחתות עשויים מזהב, שכן הדבר נאמר בפירוש בפסוקים. החידוש הוא אפוא שיש לעשות את הנרות מזהב טהור למרות שהנר משחיר את הזהב, ולא להסתפק בזהב רגיל החוסך בממונם של ישראל.

מחלוקת תנאים זו דומה למחלוקת תנאים אחרת על דרך ההטבה של הנרות (ניקוי והכנת הנרות להדלקה): "כיצד עושה? מסלקן ומניחן באוהל, ומקנחן בספוג ונותן בהן שמן ומדליקן...חכמים אומרים: לא הייתה זזה ממקומה". חכמים סבורים בעניין זה כרבי אלעזר ברבי צדוק המתאר מנגנון מיוחד לניקוי הנר: "רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: כמין טס של זהב היה לה על גבה. כשהוא מטיבה – דוחקו כלפי פיה, כשהוא נותן בה שמן – דוחקו כלפי ראשה". לדעת תנא קמא הנר עצמו היה יוצא מגוף המנורה ואפשר היה לנקותו בפני עצמו, ולדעת חכמים לא היו מזיזים את המנורה ולא היו מסירים את נרותיה, והניקוי נעשה לפי רבי אלעזר ברבי צדוק בעזרת משטח מיוחד שהיה נדחף לתוך פה הנר שממנו יוצאת הפתילה שהיה עוזק לנקות אותה היטב, ושימש גם כעין מכסה בשעה שהייתה דולקת. רב ששת לומד מכאן שהנר של המנורה במקדש היה עשוי פרקים (כלומר, מפרקים המאפשרים להטותו לצדדים שונים בלי לפרקו או להסירו), ובדרך זו אפשר להיטיב את הנרות בלי להוציאם ממקומם.

דף זה עוסק ביין למקדש, ובכלי המדידה במקדש.

מקום גידול ענבים ליין - במשנה נאמר: "מאין היו מביאין את היין? קדוחים ועטולין (שמות מקומות) - אלפא ליין. שניה להן - בית רימה ובית לבן בהר, וכפר סיגנא בבקעה. כל ארצות היו כשרות, אלא מיכן היו מביאין. אין מביאין לא מבית הזבלים (שדה הזקוקה לזיבול), ולא מבית השלחים (השקיית אדם), ולא ממה שנזרע ביניהן, ואם הביא – כשר". אגב הדיון על מקום היין המשובח, בברייתא מובאת רשימה של מקומות שבהם גדלים בעלי חיים מובחרים: "אילים – ממואב, כבשים – מחברון, עגלים – משרון, גוזלות - מהר המלך (הרי יהודה). רבי יהודה אומר: מביאין כבשים שגבהן כרחבן". רבי יהודה מתבסס על הנבואה בספר ישעיהו: "ירעה מקנך ביום ההוא כר נרחב" (ישעיהו ל, כג) המתארת כבשים ("כר") רחבות. אגב הדברים התלמוד מסביר פסוק קשה בספר ישעיהו: "על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים, המזכירים את ה' אל דמי לכם" (ישעיהו סב, ו), ומסבירים כי הכוונה שמזכירים לקב"ה לרחם על ציון ולבנותה (לפי תהלים קב, יד; תהלים קמז, ב), ולפי חורבן הבית היו מזכירים לו שבחר בציון למושב בית המקדש (לפי תהלים קלב, יג).

סוג היין  - במשנה נאמר: "אין מביאין הליסטיון (יין שענביו התמתקו בשמש), ואם הביא – כשר. אין מביאין ישן, דברי רבי, וחכמיםמכשירין. אין מביאין לא מתוק ולא מעושן ולא מבושל, ואם הביא – פסול. ואין מביאין מן הדליות (גפנים שהודלו על מוטות) אלא מן הרגליות (גפנים שטוחות בגובה הרגל), ומן הכרמים העבודין (כרמים שעובדו פעמיים במהלך השנה)". נחלקו האמוראים כיצד להסביר את הסתירה במשנה: רבינא סבור כי יין הליסטיון הוא כמו יין מתוק, ובשניהם אם הביא – פסול, ויש לשנות את נוסח המשנה. ואילו רב אשי סבור שיין הליסטיון הומתק בגלל שהייה בשמש ולכן טעמו אינו מאוס,ואילו יין מתוק הוא יין שהמתיקו בפירות, וטעם זה הוא מאוס – ואם הביאו – פסול. שיטת רבי – יש הלומדים את טעמו של רבי מהכתוב "לכבש יין" (במדבר כח, יד), שכשם שהכבש הוא בן-שנה כך גם היין הוא בן-שנה ולא יין ישן, אך לפי טעם זה יש לפסול יין ישן כדינו של כבש שאינו בן-שנה הפסול להקרבה. הצעה אחרת היא שרבי למד את הדברים מהכתוב "אל תרא יין כי יתאדם" (משלי כג, לא).

צבירת היין – במשנה נאמר: "ולא כונסין אותו בחצבין גדולים, אלא בחביות קטנות. ואינו ממלא את החבית עד פיה כדי שיהא ריחו נודף. אינו מביא מפיה מפני הקמחין, ולא משוליה (תחתית החבית) מפני השמרים, אלא מביא משלישה מאמצעה. כיצד הוא בודק (אם יוצא מהחבית יין לא ראוי)? הגזבר יושב והקנה בידו, זרק הגיר (כאשר היין שיש בו קמח נמשך ויוצא מברז החבית), הקיש בקנה (הגזבר מכה בקנה ומי שנוטל יין סוגר את הברז). רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שיש בו קמחין - פסול שנאמר: "תמימים יהיו לכם, ומנחתם תמימים יהיו לכם ונסכיהם"(במדבר כח, לט). חביות קטנות– הכוונה היא לחביות הדומות לכדים בגודל בינוני, שאין מניחים אחת על חברתה אלא כל חבית בפני עצמה. בדיקת הגזבר – הגזבר מכה בקנה כדי ששואב היין יפסיק לשאוב יין מן החבית ברגע שמתחיל לצאת גיר (החלק הלבן שצף על גבי השמרים), ונמנע מלומר זאת בפיו בגלל שהדיבור מזיק ליין. שיש בו קמחים פסול – כמו בדפים הקודמים לגבי סולת ושמן, גם כאן עולה השאלה האם המקדיש של היין נחשב כמי שמקדיש בהמה בעלת-מום ולוקה על כך, או שבעל מום הוא רק בבהמה, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").    

כלי המדידה במקדש – במשנה נאמר: "שתי מידות של יבש היו במקדש: עשרון וחצי עשרון. רבי מאיר אומר: עשרון, עשרון, וחצי עשרון. עשרון מה היה משמש? שבו היה מודד לכל המנחות. לא היה מודד, לא בשלשה לפר, ולא בשל שנים לאיל, אלא מודדן עשרונות. חצי עשרון מה היה משמש? שבו היה מודד חביתי כהן גדול מחצה בבקר ומחצה בין הערבים". כל המנחות באות עשירית-האיפה של סולת ומעלה, ולכן כלי המדידה המתאים הוא בשיעור עשרון. מחלוקת התנאים במשנה - בפרשת קורבנות המועדות מתוארים הקורבנות הקרבים בכל מועד: בשבועות - "עשרון עשרון לכבש האחד..." (במדבר כח, כט); ביום הכיפורים - "ועשרון אחד לכבש האחד" (שם כט, ד); ובסוכות - "ועשרון עשרון לכבש האחד..." (שם טו). לדעת רבי מאיר הפסוק "עשרון עשרון" מלמד שהיו שתי מידות של עשרון במקדש, מידה אחת שהסולת הייתה גדושה בתוכה (מעל שפת הכלי), ומידה אחת גדולה יותר, שבה הסולת הייתה מחוקה (שווה לשפת הכלי). רבי מאיר לומד מהאות ו"ו שבכתוב "ועשרון אחד לכבש האחד" שהיו מודדים במקדש גם במידה של חצי עשרון, ומשאר הכתוב, שלא ימדוד בכלי מדידה של שלושה עשרונים למנחה הבאה עם פר, ושל שני עשרונים למנחה הבאה עם האיל, אלא ימדוד בכלי של עשרון פעמיים או שלוש פעמים. חכמים חולקים על רבי מאיר ביחס לשתי דרשות: הם אינם לומדים מייתור האות ו"ו שבכתוב "ועשרון אחד לכבש האחד" שיש צורך בעוד עשרון, אך יחד עם זאת הם לומדים מצורת הכתיבה של הביטוי "ועשרון עשרון" שאין למדוד בכלי שיש בו יותר מעשרון. מעל המילה "עשרון" השנייה רשומה נקודה ("נקוד"), ויש לדרוש נקודה זו כסימן מחיקה המורה על מיעוט. חצי עשרון– חביתי כהן גדול היו באים מעשרון שלם שהיה חוצה אותו לשני חצאים, ומקריב מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים, אך כדי לחלק את העשרון היה צורך במידת חצי עשרון. התלמוד דן בשאלות ששאל רמי בר חמא את רב חסדא: חלוקת חלות של מנחת חביתין – האם לאחר האפייה של מנחת חביתין מותר לשקול את החלות במאזניים, ומסקנת הדברים היא שהמאזניים נזכרות בפרשת הקללות בספר ויקרא "והשיבו לחמכם במשקל" (ויקרא כו, כו) ואין זה ראוי להשתמש בהן במקדש. חצי עשרון מחוק – האם הסולת בחצי העשרון הייתה מחוקה (שווה לשפת הכלי) או גדושה, ומסקנת הדברים שבין לדעת רבי מאיר ובין לדעת חכמים חצי העשרון היה מחוק. שולחן מקדש קמצים – האם קומץ מנחה או קומץ לבונה המונחים על גודל השולחן (בחלק העליון בין לחם ללחם) מתקדשים, או שרק הלחם מתקדש אפילו שהוא גדוש. לחם הפנים שעל השולחן היה מקופל בצדדיו, בגובה של טפחיים ומחצה או טפחיים לכל אחד מן הלחמים, ולכן השולחן היה מקדש גם בגובה השולחן – חמשה עשר טפחים (כפולה של ששה לחמים בגובה טפחיים ומחצה כל אחד) או שני עשר טפחים. ומסקנת הדברים היא שגובה השולחן מקדש ככלי שרת את לחם הפנים להיות קרב, ואת כל שאר הדברים המצויים בגובהו להיפסל בפסול לינה, אך לא להיות קרבים.

דף זה עוסק בשמן למנורה ולמנחות.

בתורה נאמר על הדלקת מנורת המשכן: "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד" (שמות כז, כ). על מנחה הבאה עם קורבן התמיד נאמר: "ועשרון סולת בלול בשמן כתית" (שם כט, מ). זך הוא שמן נקי, וכתית הוא שמן כתוש. במשנה ובמדרש ההלכה מוסבר כי יש הבדל בין שמן המאור לשמן המנחה. שמן המאור חייב להיות משמן זית נקי וכתוש, לפי הכתוב "שמן זית זך למאור", ואילו במנחות התורה חסה על ממונם של ישראל, וכדי שלא יוציאו הוצאה מרובה על שמן המנחה, התירו להביא לשמן המנחה אפילו משמנים באיכות פחותה משמן המאור, כמוסבר במשניות שבדף זה.

הפקת השמן – במשנה נאמר: "שלושה זיתים (מסיק זיתים) הן, ובהן שלושה שלושה שמנים: הזית הראשון - מגרגרו בראש הזית וכותש ונותן לתוך הסל. רבי יהודה אומר: סביבות הסל, זה ראשון. חזר וטוען בקורה. רבי יהודה אומר: באבנים. זה שני. חזק וטחן וטען, זה שלישי. הראשון למנורה והשאר למנחות. הזית השני - מגרגרו בראש הגג (זית הגדל ליד גג הבית), וכותש ונותן לתוך הסל. רבי יהודה אומר, סביבות הסל. זה ראשון. טען בקורה, רבי יהודה אומר, באבנים. זה שני. חזר וטחן וטען, זה שלישי. הראשון למנורה, והשאר למנחות. הזית השלישי - עוטנו (מניח במעטן, כלי לזיתים) בתוך הבית עד שילקה (יתרכך), ומעלהו ומנגבו בראש הגג, וכותש ונותן לתוך הסל. רבי יהודה אומר, סביבות הסל"

המשנה מתארת שלושה מסיקים כאשר בכל אחד מהם מוציאים שמן בשלוש דרגות איכות. התלמוד דן האם הנוסח הנכון הוא "מגרגרו בראש הזית" שקוטף את הזיתים שבראש הזית, או שהנוסח הוא "מגלגלו" שמניח את הזיתים עד גמר בישולם. המחלוקת במשנה - רבי יהודה סובר שאת הזיתים המיועדים למנורה מניח בסביבות הסל כדי שלא יתערב בשאר הלכלוך שבסל ויישאר נקי וזך. כמו כן על הזיתים של השמן השני הראוי למנחות אינו מניח קורה שמשקלה כבד מאוד, אלא מניח אבנים שאינם מעמיסות משקל רב מדי על הזיתים, וכך נשאר השמן נקי יחסית. בברייתא יש מחלוקת נוספת על דרך הפקת השמן: "וכונסו לבית הבד, וטוחנו בריחיים ונותנו לסלין...רבי יהודה אומר: לא היה טוחנו בריחיים, אלא כותשו במכתשת, ולא היה טוען בקורה אלא באבנים", ומסבירים כי למעשה התנא של המשנה סבור בעניין זה כרבי יהודה בברייתא שיש לכתוש את הזיתים ולא לטוחנם בריחיים.   

טיב השמן – במשנה נאמר: "הראשון שבראשון, אין למעלה ממנו. השני שבראשון והראשון שבשני, שוין. השלישי שבראשון, והשני שבשני, והראשון שבשלישי - שוין. השלישי שבשני, והשני שבשלישי, שוין. השלישי שבשלישי, אין למטה ממנו. המשנה מדרגת את טיב השמן, ולמעשה יש תשעה שלבים בהפקת השמן, המתחלקים לחמש איכויות: השמן הראשון של המסיק הראשון הוא באיכות המשובחת ביותר, האיכות השנייה בטיבה היא של שמנים מהמסיק הראשון והשני, האיכות האמצעית בטיבה היא שלש שמנים מכל המסיקים, האיכות הרביעית היא של המסיק השני והשלישי, ודרגת האיכות הנמוכה ביותר היא של השמן השלישי במסיק השלישי. התלמוד דן על הקביעה "השני שבראשון והראשון שבשני – שוין" הסותרת לכאורה את הקביעה של המשנה הקודמת: "הראשון למאור והשאר למנחות". קביעה זו מציינת שרק השמן הראשון שבכל מסיק כשר למאור, ואילו הקביעה ששמן שני בראשון שווה לאותה דרגת איכות של שמן ראשון במסיק השני מתירה להשתמש גם בשני שבראשון למאור. לפיכך יש להסביר כי המילה "שוין" אין פירושו באותה דרגת איכות למאור אלא רק למנחות, ואף ששני סוגי השמנים הללו כשרים למנחות רק הראשון שבשני כשר גם למאור (והפרשנים מסבירים שלכן יש להעדיף אותו).

סוג הזיתים להפקת השמן - במשנה נאמר: "אין מביאים לא מבית הזבלים (שדה הזקוקה לזיבול), ולא מבית השלחים, ולא מכל מה שנזרע ביניהם, ואם הביא – כשר. אין מביאים אנפקטן (שמן מזיתים שלא בשלו לגמרי), ואם הביא – כשר. אין מביאים מן הגרגרים שנשרו במים, ולא מן הכבשים ולא מן השלוקים, ואם הביא – פסול".  בתוספתא מנחות (ט,ח) נאמר: "אין מביאים אנפקטן, ואם הביא – פסול", ובברייתא אחרת נאמר: "אם הביא - כשר מפני שהוא שרף". התלמוד מסביר כי הסתירה קשורה לשיטות שונות,. רבי חייא היה זורק את השמן מפני שסבור היה שאין זה שמן, ורבי שמעון בר רבי שהיה עשיר יותר דווקא היה חוסך והיה מטבל את פתו בשמן זה, ולפיכך דברי המשנה והברייתא הם כדעת רבי חייא שאין זה שמן, ולכן אם הביאו – כשר אך לא למנחות, ודברי התוספתא הם כדעת רבי שמעון בר רבי שמדובר בשמן גרוע ולכן אם הביאו – הרי הוא פסול למנחות (ויש המפרשים אחרת את מסקנת הדברים). בתוספתא (שם) מוסיפים עוד סוגי שמנים שאם הביאם – פסול: "שמן זית כבוש, שלוק, שרוי, ושל שמרים ושל ריח רע".

דברי אגדה – א. שמן - אנפקנון הוא שמן זית שזיתיו לא הגיעו לשליש גידולם, וסכים אותו כשמן סיכה כדי להשיר שיער ולעדן את הבשר. המדרש מסביר כי "שמן המור" במגילת אסתר (ב, יב) הוא "סטכת" = שמן מזיתי בוסר שלא הביאו שליש. ב. אור המנורה – במדרש האגדה נאמר כי הקב"ה לא צריך את אור המנורה, "לא לאורה אני צריך", ומכאן אפשר להבין מדוע הכתוב קובע "ויקחו אליך שמן זית זך" (שמות כז, כ), שמביאים למשה את השמן ולא לצורך הקב"ה. רעיון דומה עולה גם לגבי מקום המנורה בדרום והשולחן בצפון, כדי לציין שהקב"ה אינו צריך לאכול לאור המנורה, ולכן הם מצויים בשני צידי המשכן. כיוצא בזה הכתוב "ויעש לבית חלוני שקופים אטומים" (מלכים א, ו, ד) מלמד שחלונות הבית הם צרים (שקופים) מבפנים, ורחבים (אטומים) מבחוץ, בניגוד למבנה הרגיל של חלון הצר בחוץ ורחב בפנים, כדי ללמד שהקב"ה אינו צריך את האור הבא מן החוץ. ג. עדות – המילה עדות חוזרת בהדלקת המנורה במשכן: "מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד יערוך אותו אהרון מעבר עד בוקר" (ויקרא כד, ב). הלשון "עדות" אינה מלמדת שהקב"ה צריך את האור במשכן, אלא שהיו במשכן ניסים בהדלקת המנורה, שנר המערבי שהיה הנר הראשון בסדר ההדלקה היה כבר אחרון, ודבר זה היה עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל.

דף זה עוסק בסולת ובשמן למנחות.

מהיכן מביאים סולת למנחה - במשנה נאמר: "וכולן (המנחות) אינן באין אלא מן המובחר. ואיזהו מובחר שלהם? מכניס וזטחא – אלפא לסולת, שנייה להן – עפוריים בבקעה. כל הארצות היו כשרות, אלא מכאן מביאים". מכניס וזטחא הן שמות של מקומות שמהם מגיעה הסולת המשובחת (ראשונה במעלה=אלפא). בתוספתא מנחות (ט, ב) נאמר כי יש עוד מקומות עם סולת משובחת כמו חיטים כרזיים וכפר-אחים אך מעדיפים להביא ממקומות קרובים יותר לירושלים. הסולת השנייה במעלה הייתה מגיעה מהעיר עופריים, ועיר זו אף נטבעה בניבים עממיים, כמו הביטוי: "תבן אתה מכניס לעופריים", שמכניס תבואה עם המוץ שלה למקום שיש בו סולת טובה.  

דרך הטיפול בשדה תבואה - במשנה נאמר: "אין מביאין (תבואה לסולת המנחות) לא מבית הזבלים (שדה הזקוקה לזיבול), ולא מבית השלחים (שדה הזקוקה להשקייה חיצונית), ולא מבית האילן (גידול עצים מכחיש את הקרקע, ואם הביא – כשר. כיצד הוא עושה? נרה (חורש) שנה ראשונה, ובשנה שניה - זורעה קודם לפסח שבעים יום, והוא עושה סולת מרובה". בתוספתא מנחות (שם, ב-ג) דנים על גידול התבואה: "אמר רבי יוסי...אין מביאין את העומר אלא מן השדות המודרמות (דרומיות) והמנונרות (חרושות), שבהן חמה זורחת ומהן חמה שוקעת (ויש עליהם אור שמש כל שעות היום). כיצד עושה? נרה שנה ראשונה, ושניה חורש ושונה, וזורעה קודם לפסח שבעים יום, כדי שתהא סמוכה לחמה ועושה קנה זרת ושיבולת זרתיים (האדמה מצמיחה תבואה שיש לה גבעול קצר, וגרעינים רבים), וקוצר ומעמר ודש (חובט את השיבולים להוציא את הגרעין) וזורה ובורר וטוחן ומרקד". חרישה וזריעה - במשנה לא נאמר כי בשנה השנייה חורש את הקרקע, ואילו בברייתא נאמר כי בשנה השנייה "חורש ושונה" (כלומר, חורש פעמיים). התלמוד מסביר כי אם השדה כבר הייתה מעובדת ונחרשה בשנה הקודמת אין צורך לחרוש את הקרקע, אך אם לא נחרשה יש צורך לחרוש פעמיים כדי להכשיר את הקרקע לזריעה. בתוספתא (שם י, כ-כא) מתואר כי היו חורשים חצי שדה וזורעים את חציה, ובשנה שלאחר מכן, היו חורשים את החצי שנזרע בשנה הקודמת, וזורעים את החצי שנחרש בשנה הקודמת. עוד נאמר שם בשם אבא שאול כי היו מביאים את שלושת הסאים למנחת העומר מבקעת בית מקלה. בתלמוד מסופר גם על אחד האמוראים שעיבד את הקרקע בדרך זו והקרקע הצמיחה תבואה כפולה והוא מכר את החיטים לסמידא (סולת למנחות).

 בדיקת טיב הסולת– במשנה נאמר: " כיצד בודק? הגזבר מכניס ידו לתוכן. עלה בה אבק - פסולה עד שינפנה, ואם התליעה פסולה". בתוספתא שם נאמר: " וגזבר מכניס ידו לתוכה אם עלתה בה אבק אומר לו חזור ונפה אותה שניה. משום רבי נתן אמרו: גזבר סך ידו שמן, ומכניס לתוכה עד שמעלה כל אבקה". האבק הוא קמח רע הנדבק ליד ולא יעיל להכנת המנחות, ולכן גזבר בית המקדש בודק אם יש צורך בניפוי חוזר של הקמח.   

סולת שהתקלקלה בתולעים – במשנה נאמר: "ואם התליעה – פסולה". בתוספתא (שם ט, ד) נאמר כי "סולת שהתליעה רובה – פסולה, וחיטים שהתליעו רובן – פסולות", אך לא ברור אם הכוונה לרוב של כל גרגר חיטה שהתליע או לרוב הסאה של החיטים שהתליעה, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו"). גם עץ מתולע פסול להקרבה על המזבח, אך אם העץ יבש ואפשר לגרור את החלק המתולע – העץ כשר, והוא פסול רק כאשר הוא לח ואין דרך להתליעו. בהקשר זה דנים גם על מי שהקדיש סולת או חיטים מתולעות, או עצים מתולעים – האם לוקה כמי שהקדיש להקדש בהמה בעלת מום הפסולה להקרבה, או שהאיסור חל רק על בהמה, ואף שאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").   

מהיכן מביאים שמן למנחות - במשנה נאמר: "תקוע - אלפא לשמן, אבא שאול אומר: שניה לה רגב בעבר הירדן. כל הארצות היו כשרות, אלא מיכן היו מביאין". לפי הכתוב "וישלח יואב תקועה ויקח משם אשה חכמה" (שמואל ב יד, ב) אנשי תקוע היו חכמים, והתלמוד מסביר כי היו רגילים בשמן זית ולכן הייתה החכמה מצויה בהם. ברכת אשר – הברכה של משה לאשר היא "יהי רצוי אחיו וטובל בשמן רגלו" (דברים לג, כד), ומסופר על איש מלחמה שהתמנה על ידי אנשי לודקיא (לטקיה) למלא את מחסני השמן, והוא חיפש בצור ובירושלים יצרני שמן, ולבסוף הגיע לגוש-חלב (שליד צפת) וביקש לקנות כמות שמן גדולה בכסף רב, אך התברר כי לא היה לו די כסף לכמויות השמן הגדולות שסיפק לו אותו אדם מגוש-חלב. ובגלל ההיצע הרב של השמן, הוא קיבל לבסוף כמות שמן גדולה ממה שיכול היה לשלם עליה, והוא קבע כי אדם זה הוא "מתרושש והון רב" (משלי יג, ז) – אדם הנוהג כעני אך בפועל יש לו עושר רב מהזיתים שבגוש חלב.

מנחת העומר ומנחת שתי הלחם נזכרות בתורה בכינויים רבים, כגון: "ראשית", "ביכורים", ו"מנחה חדשה". בספר שמות נזכרת מנחת שתי הלחם בשני מקומות: "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסיף תקופת השנה, באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז); "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חיטים...ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלוקיך" (שם לד, כב; כו). המנחות נזכרות גם בשני מקומות בספר ויקרא: "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו...קורבן ראשית תקריבו אותם לה'...ואם תקריב מנחת בכורים לה', אביב קלוי באש, גרש כרמל, תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יב; יד); "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן...וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה... עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום, והקרבתם מנחה חדשהלה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה, שתים, שני עשרונים. סולת תהיינה חמץ תאפינה בכוריםלה'" (שם כג י; טו-יז). וגם בספר במדבר נזכר הדבר בשני מקומות: "כל זטהור בביתך יאכל אותו...בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה', לך יהיה" (במדבר יח, יא; יג); "וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשהלה' בשבועותיכם" (שם כח, כו). התלמוד דן על פירוש הכתובים השונים בעניין זה.

עומר מתבואה חדשה בשנה שביעית - במשנה במסכת שקלים (ד, א) נאמר: "התרומה, מה היו עושים בה? לוקחים בה...העומר ושתי הלחם...שומר ספיחים בשביעית נוטלים שכרם מתרומת הלשכה". בית דין היה ממנה שומרים לתבואה שגדלה מעצמה בשנת השמיטה כדי להשתמש בה לעומר בחג הפסח ולשתי הלחם בחג השבועות. באופן עקרוני אסור ליהנות מפירות שביעית לפי הכתוב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה, ו), ואין להשתמש בפירות שביעית לצרכים אחרים כמו שריפה, ואף לא להקריבם על המזבח. אלא שבעניין העומר נאמר "לדורותיכם בכל מושבותיכם" ומכאן שאפילו בשנת שביעית יש להקריב את מנחת העומר כמו בכל שנה ושנה. התלמוד מסביר שאי אפשר להקריב מהתבואה של שנה שעברה מפני שבמנחת העומר נאמר: "כרמל תקריב" (ויקרא ב, יד) , ומכאן שהתבואה צריכה להיות רכה ומלאה ולא יבשה, ולכן יש להביא מתבואה חדשה של שנה זו ולא מהתבואה של שנה שעברה.

מנחת העומר כמנחת בכורים – בתורה נאמר "ואם תקריב מנחת ביכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יד). המילה ביכורים מופיעה בתורה על מנחת חיטים (ויקרא כג, יז), והתנאים דנים על ההוכחה שהפסוק מדבר על מנחת העומר: רבי אליעזר משווה את המילה "אביב" כאן למילה "אביב" במכות מצרים "והשעורה נוכתה כי השעורה אביב. והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה" (שמות ט, לא-לב), ומכאן שהמילה "אביב" מתאימה לשעורים. רבי עקיבא מוכיח בשני אופנים: לפי הוכחה אחת, מנחת ציבור של שעורים משלימה את החתיכה החסרה למבנה שלם של סוגי המנחות האחרות: מנחת יחיד הבאה משעורים (סוטה, במדבר ה, טו), מנחת יחיד הבאה מחיטים (מנחת חוטא ויקרא ה, יא) ומנחת ציבור הבאה מחיטים של שתי הלחם, וחסרה רק מנחת ציבור הבאה משעורים, והיא האמורה בכתוב. הוכחה אחרת היא על דרך השלילה: אם מניחים כי הכתוב עוסק במנחת חיטים, יוצא ששתי הלחם אינו הקורבן הראשון של מין החיטים, ואז אי אפשר להגדירם כביכורים, בניגוד לכתובים (ויקרא כג, יז). בעקבות הדיון הפרשני של התנאים, התלמוד מכריע לגבי מחלוקת אמוראים על המקור לכך שאין מביאים עומר בשביעית מפירות שנה שעברה. רבי יוחנן למד מהכתוב "כרמל תקריב", שהתבואה צריכה להיות מלאה (ראו בפסקה הקודמת), ורבי אלעזר לומד מהכתוב "עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י) שהתבואה צריכה להיות ראשית הקציר ולא התבואה של סוף הקציר של שנה שעברה. אך יש לדחות את דברי רבי יוחנן, מפני שהתנאים ובעיקר רבי עקיבא סבורים שהעומר צריך להיות ביכורים בגלל שהוא ראשון, ולא בגלל שהוא כרמל.

מנחת העומר ושתי הלחם כקורבן ראשית – בתורה נאמר: "וכל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קורבן ראשית תקריבו אותם לה'". קורבן הראשית האמור בכתוב מתייחס לשתי הלחם הבאים מן החיטים של התבואה החדשה ולכן היא נקראת בכתוב "מנחה חדשה בשבועותיכם" (במדבר כח, כו). עם זאת היא גם מתייחסת למנחת העומר הבאה מן השעורים, לפי הכתוב "והקרבתם מנחה חדשה לה'" (ויקרא כג, טז), על אף שהכתוב לפי פשוטו מתייחס לשתי הלחם.

ביכורים, עומר ושתי הלחם – המילה "ביכורים" והמילה "ראשית" שבכתובים אינה מתייחסת רק למנחת העומר הבא מן השעורים, ולמנחת שתי הלחם הבאה מן חיטים, אלא גם למצוות הביכורים משבעת המינים. בספר דברים נאמר על מצווה זו הביטוי "ראשית": "ולקחת מראשית כל פרי האדמה...ושמת בטנא..." (דברים כו, ב); ובספר שמות נזכר לגביה הביטוי "ביכורים": "וחג הקציר בכורי מעשיך" (שמות כג, טז), וכיוצא בזה בספר במדבר: "בכורי כל אשר בארצם...לך יהיה" (במדבר יח, יג).

אגב הדיון על סוגי הביכורים דן התלמוד בסתירה לכאורה בכתובים של פרשת מתנות-כהונה. בתחילת הפרשה נאמר: "כל טהור בביתך יאכל אותו" המלמד שכל משפחת הכהן אוכלת ממתנות כהונה, ובהמשך הפרשה נאמר: "בכורי כל אשר בארצם לך יהיה" (במדבר יח, יא; יג), ומכאן שרק הכהן אוכל מן הביכורים. רב משרשיא מסביר כי תחילת הפרשה עוסקת בביכורים הנאכלים לכל הכוהנים ובני משפחתם, והכתוב בהמשך הפרשה עוסק בביכורי מנחות הנאכלים רק לזכרי כהונה. רב אשיסבור שהפרשה כולה עוסקת במנחות הנאכלות לזכרי כהונה, והכתוב הראשון עוסק בלחמי התודה הנאכלים גם לבני משפחתו של הכהן.        

סדר הקדימה של הביכורים - מנחת העומר מן השעורים קריבה בחג הפסח, לפי הכתוב "וחג הקציר בכורי מעשיך" (שמות כז, טז);  שתי הלחם מחיטים בשבועות - "בכורי קציר חיטים" (שם לד, כב), ואחריה באים ביכורים משבעת המינים – לפי אזכור הביטוי "בכורי מעשיך" לצד ההמילים "...באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז), שכשם שאסיפת פירות האילן, ובכלל זה יין ושמן היא מאוחרת עד לתקופת חג הסוכות, כך גם ביכורי יין ושמן ופירות שבעת המינים באים לאחר כל שאר ביכורי המנחות.

ביכורים מפירות לא ראויים - אגב הדיון על הבאת העומד מן התבואה הישנה (ראו בדף הקודם) דנים האמוראים על הבאת ביכורי נסכים ופירות אילן (שבעת המינים) שלא מפירות ראויים. במשנה מסכת ביכורים (א, ג) נאמר: "אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינים, ולא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים". (ביכורים א, ג), ונחלקו האמוראים מה דינו של מי שהביא תמרים שבהרים ופירות שבעמקים: "עולא אמר אם הביא – לא קידש...רבי יוחנן אמר: אם הביא לא קידש...ריש לקיש אמר: אם הביא – קדש, נעשה ככחוש בקודשים". ריש לקיש סובר שקורבן כחוש (רזה) קרב, ולכן גם פרי כחוש מתקדש כביכורים. רבי יוחנן לומד מהכתוב "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך" (דברים כו, ב) שמביא ביכורים רק מחלק של ראשית הפירות ולא מביא את כל ראשית הפירות (כלומר, רק שבעת המינים), ומביא מחלקים מסוימים בארץ ולא מכל חלקי הארץ, ואפילו אם הביא לא מתקדש.

ביכורים הגדלים במקומות לא רגילים - התלמוד דן באריכות על פירות ביכורים הצומחים במקומות משונים – גג, חורבה, עציץ וספינה. במדרש ההלכה עולה שאלה על דברים מעין אלה, אך התלמוד מסביר שהשאלה מתייחסת רק לביכורי חיטים ושעורים למנחות שאם גדלו במקומות אלה באים כעומר וכשתי הלחם. לגבי ביכורי פירות – יש מסורות חלוקות: לפי ברייתא אחת "שבגג ושבחורבה ושבעציץ ושבספינה – מביא וקורא" (מביא את הביכורים וקורא את פרשת מקרא ביכורים הכתובה בתורה), ולפי ברייתא אחרת "מביא ואינו קורא". התלמוד דן במסורות אלו לאור מחלוקת האמוראים על ביכורי פירות לא ראויים: ריש לקיש סבור שאם הביא קידש, והמסורות לדעתו מבחינות בין מקומות שונים: בגג של מערה, חורבה זנוחה (שאינה עבודה), עציץ שאינו נקוב ובספינה של עץ – מביא ואינו קורא, ובגג של בית, חורבה עבודה (שעבדו בה), עציץ נקוב וספינה של חרס – מביא וקורא. רבי יוחנן הסובר שאם הביא – לא קידש, סובר שיש להבחין בין גג וחורבה – שהם מקומות רגילים לגידול פירות – אז מביא וקורא, ואילו בעציץ ובספינה – אינו מביא ואינו קורא (וכנראה נפל שיבוש באחת הברייתות בגלל חלוקה זו).

דף זה עוסק בהבאת קורבן מן החולין, ובעומר ושתי הלחם מתבואה חדשה.

במשנה נאמר: " מנין לאומר "הרי עלי תודה" שלא יביא אלא מן החולין? תלמוד לומר" וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב), והלא פסח אין בא אלא מן הכבשים ומן העזים. אם כן מה תלמוד לומר "צאן ובקר"? להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר לפסח. מה פסח דבר שבחובה ואין בא אלא מן החולין אף כל דבר שבחובה אין בא אלא מן החולין". בדף הקודם הובאה מחלוקת תנאים במדרש ההלכה על המקור לכך שפסח עצמו בא מן החולין. רבי אליעזר למד מפסח מצרים שבא מן החולין, ורבי עקיבא לומד הלכה זאת מהכתוב: "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים" (ויקרא ז, לז).   

התלמוד דן בפירוש הכתוב "זאת התורה". הלשון הכללית של הפסוק מלמדת שבכל קורבן יש הלכה מסוימת המשותפת לכלל הקורבנות. עולה – טעונה סכין בשחיטה כפי שמלמדת פרשת העקידה. מנחה – נאכלת לזכרי כהונה לפי הכתוב "כל זכר בבני אהרון יאכלנה" (ויקרא ז, יא). ומכאן שגם שלמי ציבור נאכלים לזכרי כהונה. יש הלומדים אכילה של שלמי ציבור מריבוי הכתוב "בקודש הקודשים תאכלנו, כל זכר בכוהנים יאכל אותו" (במדבר יח, י), שם נזכרת בפירוש אכילת זכרי כהונה לגבי חטאת ואשם (שם, ט). חטאת – מקדשת בבלוע, לפי הכתוב "כל אשר בבשרה יקדש" (ויקרא ו, כ), כלומר, קורבן הבולע מהחטאת מתקדש בקדושתה ונוהגים בו דיני החטאת, וכן הוא בכל הקורבנות הבולעים מקורבנות אחרים. אשם – בא מן הזכר ולכן אין לו שפיר ושליא ואלו אינם קדושים, ולכן שפיר ושליא בבהמות ממין נקבה אינם מתקדשים אלא רק בשעת לידתם, וכן בשאר הקורבנות. מילואים – מה שנותר מבשר המילואים דינו בשריפה (שמות כט, לד), ולא היה מפריש למילואים בהמה כאחריות אם תאבד בהמת הקורבן, ואם הפריש בהמה לאחריות ולא השתמש בה – אינה נשרפת אלא תרעה ותסתאב במום, ואחר כך פודה מיד ההקדש, וכן כל כיוצא בזה לגבי שאר הקורבנות. שלמים –מי שעובד את אחת מעבודות קורבן השלמים כדי להקריב או לאכול את השלמים שלא בזמנם, או להקריב את נסכי השלמים שלא בזמנם מפגל את בשר השלמים (ויקרא ז, יח), ומכאן למדו לשאר הקורבנות.  

מסורת אחרת משמו של רבי עקיבא דורשת את הפרטים שבכתוב באופן שונה: מנחה – מקדשת בבלוע לפי הכתוב "כל אשר יגע בהם יקדש" (ויקרא ו, יא), ומכאן שכל הקורבנות מקדשים בבלוע. הסיבה שבליעה נזכרת גם לגבי מנחה וגם לגבי חטאת (ראו ויקרא ו, כ) היא שמצד אחד מנחה רכה ונוחה יותר לבלוע, ומצד שני בשר הקורבן שמן ודבר המתערב בו מפעפע בקלות. חטאת – באה מן החולין, לפי הכתוב "והקריב אהרון את פר החטאת אשר לו" (כלומר חטאת נקנית בכספו של הכהן ולא מכספי מעשר);אשם – עצמות האשם הנותרות מן הקודשים מותרות, באשם וכן בכל הקורבנות. ומעירים על עוד הלכות משותפות: יום - כל הקורבנות קרבים ביום לפי הכתוב "ביום צוותו...להקריב את קורבניהם לה'" (שם ז, לח), יד ימנית – עבודות הקורבן נעשות ביד ימין לפי הכלל הקובע שכל מקום שנאמר "אצבע" ו"כהונה" בתורה הכוונה היא ליד ימין.

במשנה למדו מהכתוב "וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר" שכל הקורבנות באים מן החולין, אך לדעת רבי עקיבא למדו מחטאת הבאה מן החולין שכל הקורבנות באים אף הם מן החולין. התלמוד מסביר שלדעת רבי עקיבא הכתוב "וזבחת פסח" מלמד שמותר הפסח – כבש או עז שהוקדשו לשם פסח ולא קרבו לבסוף כקורבן פסח - קרבים כשלמים הבאים מן הצאן ומן הבקר. להלכה זו יש עוד תימוכין בלשון המקראות. הכתוב: "ואם מן הצאן קורבנו לזבח שלמים" (ויקרא ג, ו) מלמד שדבר הבא מן הצאן (פסח) קרב כזבח שלמים. גם המשך הכתוב: "אם כשב הוא מקריב את קורבנו... ואם עז קורבנו" (שם ג, ו-יב) והשימוש במילה "אם" מלמדת שקורבן השלמים עשוי לבוא מקורבנות אחרים, כמו קורבן פסח שעברה שנתו (פסח כשר רק בן-שנה) או קורבנות שלמים הבאים עם הפסח, ואלו נחשבים כמותר הפסח. התלמוד מסביר שיש צורך בלימוד משלושה פסוקים שונים למצבים שונים שבכולם קרב שלמים: כאשר הפסח עצמו כבר גדול בן שנה ("עברה שנתו") וכבר עבר זמן הקרבת הפסח ("עבר זמנו"); כאשר עבר זמן פסח ראשון, אך הפסח עודנו בן שנה וראוי להקרבה בפסח שני ביד' באייר; וכאשר לא עבר זמן הפסח ולא עברה שנתו של הפסח, אך כבר הקדיש קורבן אחר לפסח, אז מקריבו כמותר שלמים.     

במשנה נאמר: "כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, מן החדש ומן הישן, חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ", והתלמוד דן על דברי המשנה.

העומר ושתי הלחם באים מתבואה חדשה – קורבן העומר נקרא בכתוב "עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י), ושתי הלחם נקרא "קורבן ראשית" (ויקרא ב, יב), ונקרא גם "מנחה חדשה" (שם כג, טז), ומכאן שמביא אותם מן התבואה החדשה. בתלמוד מוסבר כי הלכה זו אינה מוסכמת על כל התנאים, ויש הסוברים כי יש אמנם מצווה להביא מן החדש, אך אין הדבר מעכב: "עומר הבא מן הישן – כשר, שתי הלחם הבאות מן הישן – כשרות, אלא שחיסר מצווה". ההוכחה היא מהכתובים: על העומר נאמר: "מנחת בכורים לה'...תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יד), וייתור לשון זה מלמד שהעומר בא אפילו מתבואה ישנה השמורה בעליית הגג. וכיוצא בזה על שתי הלחם נאמר: "ממושבותיכם תביאו" (שם כג, יז) והמילה "תביאו" מציינת שיש להביא אפילו מתבואה ישנה. לפי דעה זו המילה "ראשית" מציינת שהמצווה לכתחילה היא להביא מתבואה חדשה, אך אין הדבר מעכב והמילה "חדשה" מציינת כדעת רבי עקיבא ורבי נתן שיש להביא את שתי הלחם לפני שיביאו מנחה אחרת מן התבואה החדשה, אך שתי הלחם עצמם יכולים לבוא מן הישן.

העומר ושתי הלחם באים מתבואת ארץ ישראל – בתורה נאמר: "כי תבואו אל הארץ...והבאתם את עומר ראשית קצירכם...ממושבותיכם תביאו...שתיים שני עשרונים...בכורים לה'" (ויקרא כג), ומכאן שהעומר ושתי הלחם באים מתבואת הארץ. הלכה זו אינה מקובלת על כל התנאים ובברייתא מוצאים עמדה חולקת: "רבי יוסי בר רבי יהודה אומר: עומר בא מחוץ לארץ" (ונחלקו המפרשים אם כוונתו גם לשתי הלחם). רבי יוסי ברבי יהודה מסביר את הכתובים לשיטתו. הביטוי כי תבואו" בכתוב אינו מתייחס למקום אלא לזמן המצווה המתחיל רק משעה שנכנסו לארץ ישראל. יחד עם זאת, הביטוי "ממושבותיכם" מלמד שאיסור חדש חל בכל מקום שבו יושבים בני ישראל, ואפילו בחוץ לארץ, ומאחר שהאיסור חל גם על תבואת חוץ לארץ – רשאים להביא מתבואה זו לעומר על מנת להתיר את התבואה החדשה.

דף זה עוסק בכספי מעשר שני, ובהקרבת חובה מן החולין.

חיטים מכספי מעשר שני - במשנה נאמר: "האומר..."היא (בהמת התודה) ולחמה מן המעשר" – יביא, ולא יביא מחיטי מעשר שני אלא ממעות מעשר שני". מעשר שני הוא עשירית מהתבואה, ורשאי לחללה על כסף, ולקנות בכספים הללו מצרכי אוכל בירושלים. המשנה עוסקת במי שהתחייב להביא קורבן תודה ממעשר שני, אך אוסרת להביא מהתבואה עצמה אלא רק מכסף הפדיון של התבואה. האמוראים נחלקו האם מותר להביא את לחמי התודה מחיטים שנקנו בכספי מעשר שני: רבי ירמיה סובר שהמשנה אסרה רק על חיטים ולא על חיטים שנקנו במעות, ורבי זירא סובר שאסור להשתמש בחיטים שנקנו מכספי מעשר שני, אלא יש לקנות את החלות עצמן. המחלוקת היא כיצד לפרש את הלימוד בגזירה שווה ממעשר שני לקורבן שלמים. על מעשר שני נאמר: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם" (דברים יד, כו) ועל שלמים נאמר: "וזבחת שלמים ואכלת שם" (דברים כז, ז), ומכאן למדו שמותר לקנות בכספי מעשר שני קורבן שלמים. מחלוקת האמוראים היא על הטעם של הכתוב רבי ירמיה סובר שכשם שקורבן השלמים אינו מעשר בעצמו, ולכן גם חיטים שנקנו במעות אינם המעשר גופו, ומותר להביא מהם לחמי תודה. ורבי זירא סובר שחיטים שנקנו במעות מעשר הם ממין המעשר, בניגוד לקורבן השלמים שהוא בשר ואינו ממין המעשר, ולכן אסור להביא מחיטים אלו לחמי תודה.   

המתפיס מעות מעשר שני לשלמים – בכספי מעשר שני קונים אוכל בירושלים. אם קונה בהמה בכספי מעשר שני – מקריב אותה כקורבן שלמים. הדיון בסוגיה הוא על מי שהקדיש מעות מעשר שני לדמי קורבן שלמים, ולא קנה בכסף את בהמת השלמים עצמה, והשאלה היא האם קדושת דמי השלמים חלה על קדושת דמי מעשר שני. האמוראים נחלקו בדבר זה: "רבי יוחנן אמר: קני, ורבי אלעזר אומר: לא קני". התלמוד דן בהקשר זה על מחלוקת התנאים האם כספי מעשר שני הם "ממון הדיוט" (שייכים לאדם) כדעת רבי יהודה  או "ממון גבוה" (לה') כדעת רבי מאיר. לדעת רבי יהודה אין בעיה להתפיס דמי מעשר שני בקדושת שלמים מפני שמדובר בממון הדיוט שמקדישו לשמיים, ובברייתא אף נאמר שכאשר פודה את המעלות הללו מידי ההקדש – מוסיף על השווי הרגיל עוד שני חומשים (חמישיות), אחד כנגד קדושת השלמים ועוד אחד כנגד קדושת המעשר. מחלוקת האמוראים היא אם כן על דעת רבי מאיר, והאם בגלל שכספי מעשר שני קרבים כשלמים חלה עליהם קדושה גם כדמי שלמים (ולמעשה אפשר לראות בדיון זה את הדיון המשלים לשאלת חיטים מכספי מעשר שני – שכן השאלה העקרונית היא זהה: האם אפשר לראות את כספי השלמים כשלמים).

בסוגיה גם דנים בשאלה העקרונית של שימוש בכספי מעשר שני שלא כדין. במשנה במסכת מעשר שני (א, ג) נאמר: "הלוקח חיה לזבחי שלמים ובהמה לבשר תאוה – לא יצא העור לחולין". בדרך כלל עור בהמת השלמים שנקנה בכספי מעשר יוצא לחולין, אך במקרה זה קנה חיה שאינה קריבה, והתלמוד מסביר שלא רק שהעור אינו יוצא לחולין, אלא יש לראות את מי שקנה חיה לשלמים בכספי מעשר שני, כמי שקנה בכספי מעשר שני שור לחרישה ולא לאכילה, וקדושת שלמים כלל לא חלה על המעשר.  

פסח בא מן החולין - במשנה נאמר: "מנין לאומר "הרי עלי תודה" שלא יביא אלא מן החולין תלמוד לומר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב). והלא פסח אין בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אם כן מה תלמוד לומר "צאן ובקר"? להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר לפסח. מה פסח דבר שבחובה ואין בא אלא מן החולין, אף כל דבר שבחובה - אין בא אלא מן החולין. לפיכך, האומר: "הרי עלי תודה" "הרי עלי שלמים", הואיל ובאין חובה - לא יביאו אלא מן החולין, ונסכים בכל מקום לא יביאו אלא מן החולין". במדרש ההלכה נחלקו התנאים מה המקור בתורה להלכה הקובעת שפסח בא רק מן החולין. רבי אליעזר סובר שפסח מצרים (ביציאת מצרים) בא מחולין, ולכן גם פסח דורות בא מן החולין, ויש לכך גם תימוכין בכתוב "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה" (שמות יג, ה), שפסח לדורות יהיה כמו הפסח הראשון שנעשה במצרים.  רבי עקיבא חולק וסובר שאין ללמוד מפסח מצרים לפסח דורות מפני שבמצרים כלל לא היה דבר מלבד חולין שאפשר להביא ממנו את הפסח שהרי עוד לא נצטוו על אף מצווה אחרת. רבי עקיבא מוסיף כי יש גם עוד הבדל בין פסח מצרים לפסח דורות, שבפסח מצרים לא היו חייבים להקריב את דם הפסח על המזבח ולהקטיר אימורים על המזבח. בבית המדרש ("תרביצא") העירו כי למעשה הלימוד בהיקש מפסח מצרים לפסח דורות, ומפסח דורות לשאר הקורבנות אינו נחשב כלמד מהיקש החוזר ומלמד בהיקש, מאחר שכל ענייני הפסח נחשבים כלימוד אחד.

התלמוד מסביר את מארג הנימוקים וההוכחות שמביא כל אחד מהתנאים לשיטתו. הנימוק העקרוני של רבי עקיבא הוא ש"אין דנין אפשר משאי אפשר", כלומר, אי אפשר ללמוד מדבר שלא קיימת בו האפשרות לדבר שיש אפשרות לעשותו בדרך מסוימת, אך גם אם לא מקבלים את העקרון הזה, אפשר לדחות את ההשוואה בגלל ההבדלים שיש בין פסח מצרים לפסח דורות. לעומת זאת רבי אליעזר מנמק את דבריו בהשוואה לפסח מצרים, ומוסיף עוד נימוק על יסוד הכתוב גופו. הנימוק העקרוני של רבי אליעזר הוא ש"דנין אפשר משאי אפשר", אך גם אם מקבלים את דברי רבי עקיבא שאין לדון אפשר משאי אפשר, הכתוב "ועבדת" מלמד שיש להשוות את עבודת הפסח של פסח דורות לפסח מצרים, ורבי עקיבא לא משיב על הוכחה זו מפני שאין מקשים על היקש. טענה נוספת של רבי אליעזר לא נאמרה בפירוש במדרש ההלכה, אך היא באה לדחות את דעת רבי עקיבא. רבי עקיבא מבחין בין פסח מצרים שלא נעשה על המזבח לבין פסח דורות הנעשה על המזבח, אך רבי אליעזר סבור כי אפשר להוכיח מפסח-מדבר שההבדלים שרבי עקיבא הצביע עליהם אינם משמעותיים, הואיל ובתקופת המדבר לא נהג מעשר שני כמו בתקופת פסח מצרים, ומצד שני פסח-מדבר חייב במתן דמים ובהקטרת האימורים על המזבח כפסח דורות.  

שיטת רבי עקיבא על פסח מן החולין – רבי עקיבא לומד שפסח בא מן החולין מהכתוב "וזאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים" (ויקרא ז, לז). כתוב זה מלמד כי בכל אחד מהקורבנות יש דין המשותף לשאר הקורבנות. התלמוד מברר בדף זה את ההלכה הכללית המשותפת הנלמדת מעולה – בתורה נאמר "וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו...ויעלהו לעולה תחת בנו" (בראשית כב, י-יג), ומכאן שעולה טעונה סכין, ואף כל שאר הקורבנות טעונים סכין. ומעירים על זה החובה להשתמש במזרק לדם נלמדת מהאמור בשלמי ציבור "וישם באגנות" (שמות כד, ו). קורבן המנחה מלמד שכשם שהמנחה אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה לפי הכתוב "כל זכר בבני אהרון יאכלנה" (ויקרא ו, יא) כך גם שאר הקורבנות נאכלים לזכרי כהונה, ויש הלומדים הלכה זאת ממה שנאמר בפירוש על חטאת ועל אשם, ונאמר מריבוי הכתוב "בקדש הקודשים תאכלנו כל זכר בכוהנים יאכל אותו" במדבר יח, ט-י), שאף זבחי שלמי ציבור נאכלים לכוהנים זכרים.

דף זה עוסק בתודה שהתערבה בתמורה ובנדרי תודה.

תודה שהתערבה בתמורה - בדף הקודם דנו בתודה שהתערבה בתמורה, ומתה אחת מהן, ואינו יודע איזו מהן מתה. ההלכה היא שלבהמה הנותרת "אין תקנה", מאחר שמי שהתנדב קורבן תודה של בהמה מסוימת ("הרי זו תודה"), אינו יכול להקריב לחם עם הבהמה הקיימת לפניו, מפני שיש ספק אם מדובר בקורבן תודה או בקורבן תמורה שאין מביאים איתו לחם.

בדף הקודם הציעו הלומדים לפני רבי יהודה הנשיא הצעות שונות לפתרון הבעיה, אך שלוש ההצעות נדחו מפני שהן יוצרות בעיה אחרת: הצעה אחת הייתה להביא לחם ולהתנות שיצא לחולין, אך הבעיה היא שאין מכניסים חולין סתם כך לעזרה. הצעה אחרת הייתה להביא בהמה אחרת יחד עם הלחם ולהתנות עליה שתהיה שלמים, אך הבעיה היא שהגדרת קורבן כתודה מצמצמת את זמן אכילתו יותר מקורבן שלמים. הצעה שלישית הייתה להביא בהמה אחרת יחד עם לחם, ולהתנות עליה שתהיה מותר תודה, אך אין מפרישים לכתחילה בהמה על דעת שתהיה מותר תודה שאין מביאים עמו לחם. בדף זה ממשיכים האמוראים להעלות הצעות שונות לפני רבותיהם. לפי הצעה אחתיביא בהמה אחרת עם לחם, ויתנה עליה שתהא תמורה, אך הצעה זו בעייתית מפני שיש איסור מלקות בהקדשה של קורבן תמורה, ולא ייתכן שזו תהא התקנה של הבהמה.

הצעות אחרות משכללות את ההצעות שעלו קודם ומסתמכות על שיטת אמוראים. הצעה אחת מבקשת לקדש את הלחם מחוץ לחומת העזרה כדעת רבי יוחנן הסבור שהלחם מתקדש כשהוא מחוץ לעזרה, ולהתנות שיצא הלחם לחולין, אך הצעה זו איננה אפשרית מפני שחייבים להניף את ארבעת לחמי התודה של הכהן במקדש ""לפני ה'" (ויקרא ז, ל), ושוב חוזרת הבעיה שעלול להכניס חולין לעזרה. לפי הצעה אחרת אפשר להביא בהמה אחרת יחד עם שמונים חלות תודה, ולהתנות שיתקדשו שמונים חלות אם שני הקורבנות הם תודה, ויתקדשו רק ארבעים חלות מתוך שמונים, לפי דעת חזקיה שאפשר לעשות כן, אם הקורבן הנותר איננו תודה. הבעיה בכך היא שמצמצם את מספר החלות הנאכלות, מפני שארבעים החלות שמקריב מספק – אינן נאכלות. הכהן אינו אוכל את ארבע החלות של ספק תודה, וישראל אינו אוכל את שאר החלות שלא תרם מהן תרומה לכהן. הצעה שלישית היא להביא בהמה מעוברת יחד עם שמונים חלות, ולהתנות על הוולד שיהיה קרב כתודה או כמותר תודה, כדעת רבי יוחנן המתיר להתכפר בחטאת מעוברת באם או בוולד. פתרון זה אינו מושלם, מפני שהסיבה שרבי יוחנן התיר לכפר בוולד החטאת אינה מפני עקרון כללי הרואה בוולד דבר "משויר" הראוי להיות מוקדש לכל דבר, אלא רק מפני היתר בעניין זה להתכפר בשבח הקדש. לפי הצעה רביעית אפשר להביא שמונים חלות יחד עם שתי בהמות מלבד בהמת הספק. בהמה אחת תקרב כקורבן תודה, ועל האחרת יתנה תנאי שאם הנותרת היא תמורה – בהמה זו תקרב לקורבן תודה יחד עם לחמיה, ואם הנותרת היא קורבן תודה, בהמה זו תהיה לאחריות, שאם תאבד התודה – תקרב עמה בלי לחמים משל עצמה. הבעיה במקרה זה היא שאחריות על קורבן נעשית בלשון "הרי עלי תודה", וזו היא לשון נדר שיש בו אחריות, ועדיף שאדם לא יקבל על עצמו נדר, לפי הכתוב "טוב אשר לא תדור, משתדור ולא תשלם" (קהלת ה, ד).        

נדרי קורבן תודה ולחמי תודה - במשנה נאמר: "האומר הרי עלי תודה" - יביא היא ולחמה מן החולין. "תודה עלי מן החולין, ולחמה מן המעשר" - יביא היא ולחמה מן החולין. "תודה מן המעשר, ולחמה מן החולין" – יביא. "היא ולחמה מן המעשר"  - יביא (אם רצה להביא ממעשר). ולא יביא מחיטי מעשר שני אלא ממעות מעשר שני". המשנה דנה על לשונות הנדר שנודר לקורבן התודה ולחמי התודה, כאשר הנודר מפרט מהיכן הוא עשוי להקריב את הקורבן – מחולין או ממעשר. קורבן תודה בא כרגיל מבהמת חולין (ראו גם בדף הבא), אך המשנה עוסקת במקרים שבהם התחייב להביא את קורבן התודה או את לחמי התודה מכספי מעשר שני שנועדו לקניית מאכלים בירושלים.

נדר לחמי תודה - רב הונאמוסיף על המשנה עוד מקרה: האומר "הרי עלי לחמי תודה". במקרה זה מניחים כי הנודר השמיט את תחילת הדברים מפני שהוא יודע כי הלחם אינו קרב בלי הקורבן עצמו, וחייב להביא גם את בהמת התודה יחד עם הלחם. המשנה עצמה מבחינה בדרך קרובה באי-סימטריה בנדר של לחם-תודה לעומת נדר של בהמת-תודה: מי שמתחייב להביא בהמת-חולין לתודה מתחייב להביא את הלחם מחולין, אפילו שאמר בפירוש "לחמה מן המעשר". הטעם הוא שהלחם בא בגלל התודה ונועד לפטור את החובה בשלמותה, ולכן יש לנהוג בהם כדבר אחד. לעומת זאת מי שהתחייב ללחם נעשה כמי שהתחייב להביא לחם כדי לפטור את חבירו מלחמי תודה, כלומר, מאחר שהתודה אינה באה בגלל חובת הלחם אפשר לראות כל אחת מהן כחובה עצמאית, והלחם יבוא מן החולין, ואילו התודה תבוא מן המעשר, ממש כפי שאמר בדבריו.

משמעות הנדר - התלמוד דן על הרעיון שמשמעות הנדר קבועה לפי כללים חיצוניים ולא לפי המשמעות של הדברים המפורשים של נודר הנדר. רעיון זה עולה בברייתא: "האומר: הרי עלי תודה בלא לחם... כופים אותו ומביא תודה ולחמה, זבח ונסכים"; וגם מופיע בלשון אחרת בתוספתא מנחות (יב, ג): "האומר: הרי עלי תודה בלא לחם, זבח בלא נסכים – ואמרו לו: הבא תודה ולחמה, וזבח ונסכים. ואומר: אילו הייתי יודע שכן – לא הייתי נודר - כופים אותו ואומר לו "שמור ושמעת" (לפי דברים יב, כו-כח). פסוק זה עוסק במפורש בנדרים: "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא...שמור ושמעת את כל הדברים האלה", ונחלקו האמוראים כיצד יש ללמוד מהכתוב את הכפיה. לדעת אביי הביטוי "שמור" מלמד שיש לשמור את הנדר של הבאת התודה, והביטוי "ושמעת" מלמד שיש לשמוע לכללים של התורה ולהביא את הלחם יחד עם התודה. ולדעת רבא"הביטוי "שמור" מלמד שיש להביא את התודה והלחם, והביטוי "ושמעת" מלמד שיש להימנע מלהיות רגיל לומר לשון נדר הסותרת את משמעות דיני התורה.  

התלמוד דן ביחס בין שני המקורות - הברייתא והתוספתא - למחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת נזיר (ב, א): "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה –בית שמאי אומרים: נזיר, ובית הלל אומרים: אינו נזיר". במשנה זו הנודר מתחייב בתחילת דבריו: "הריני נזיר" אך הוא מיד מפרש את דבריו, ומעמידם בדבר שהנזיר איננו אסור בו כמו תאנים, והאמוראים נחלקו בדבר. לדעת חזקיההברייתא היא כדעת בית שמאי, ולפיכך יש ללכת אחר מה שאמר בתחילת דבריו, ולפרשם כמשמעות ההלכתית הידועה של הדברים, אפילו שבהמשך הנדר הנודר ביטא משמעות אחרת. ולדעתרבי יוחנן הברייתא מתפרשת גם לשיטת בית הלל: בנזיר אין נזירות מפני שהמשפט סותר את עצמו ואפשר לראות את הנדר כ"נדר שפתחו עמו". לעומת זאת, בתודה, הנודר אומר שאילו היה יודע כי לשון הנדר שאמר בפועל חסרת-משמעות מבחינה הלכתית ("תודה בלא לחם") לא היה נודר בלשון זו אלא בלשון המחייבת אותו בלחם, אלא שכעת הוא רוצה לחזור בו מכל ההתחייבות, ובגלל שמניחים כי כוונתו לנדר, כופים אותו לקיים את דבריו. עם זאת מוסכם על הכל כי התוספתא המנמקת את הכפיה בפסוק: "שמור ושמעת" (שם) מתאימה רק לדעת בית שמאי הסובר שיש ללכת אחר תחילת לשון הנדר ולקיים את הנדר כראוי, בעוד שלדברי בית-הלל, אפשר להעמיד את הברייתא לשיטתם מפני הנודר אומר שהיה נודר אחרת, וכעת הוא מנסה להתנער ממה שאמר, בעוד שבתוספתא הנודר אומר בפירוש שלא היה נודר בכלל לו היה יודע את משמעות דבריו, ולא ברור מדוע כופים אותו לקיים את דבריו לדעת בית הלל.           

חיטי מעשר-שני, מעות מעשר שני, חיטים הלקוחים ממעות מעשי שני - במשנה נאמר: "ולא יביא (את לחמי התודה) מחיטי מעשר שני, אלא ממעות מעשר שני". מעשר שני הוא עשירית מן התבואה, אך מותר לחלל את קדושת הפירות על כסף, לעלות עם הכסף לירושלים ולקנות בו אוכל שייאכל בירושלים. האמוראים נחלקו אם מותר להביא את לחמי התודה מחיטים שנקנו מכספי מעשר שני: רב נחמן, רב חסדא סבורים שמותר להביא חיטים שנקנו בכספי מעשר שני, וכך גם סובר רבי זירא, בניגוד לדעת רבי ירמיה תלמידו הסובר שאין להביא אפילו מחיטים שנקנו בכספי מעשר שני.

דף זה עוסק בולד תודה, תמורת תודה וחליפי תודה.

במשנה נאמר: "ולד תודה, ותמורתה, הפריש תודה ואבדה והפריש אחרת תחתיה – אינה טעונה לחם, שנאמר: "והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז, יב) – התודה טעונה לחם, ולא ולדה ולא חילופה ולא תמורתה טעונין לחם". קורבן שלמי תודה בא כרגיל עם לחמי תודה, אך המשנה קובעת כי אין חובה להקריב לחם עם ולד-תודה, תמורת-תודה או חליפי תודה.

התלמוד דן על חובת הקרבת הלחם במצבים שונים: חליפי תודת חובה – מי שחייב להביא קורבן תודה ואבדה בהמת הקורבן, והפריש בהמה במקום הראשונה, ושוב נמצאה – רשאי להקריב איזה מהבהמות שירצה, אך אינו רשאי להביא לחם עם שתיהן אלא רק עם הבהמה שהביא לכפרה. חליפי תודת נדבה – אם נדב קורבן תודה, ואבדה, והפריש ונמצאה הראשונה – חייב להביא לחם עם הראשונה ועם השנייה מפני שהוא נחשב כ"מרבה בתודות", שעל כל תודה שמביא מרצונו מביא לחם. ולד תודת נדבה– מי שנדב תודה – ונולד לה ולד, הרי הוא נחשב למותר של התודה, ואינו בא עם לחם, בין לאחר שהוקרבה אמו ובין לפני שהוקרבה אמו לתודה. ולד תודת חובה – מי שהתחייב קורבן לתודה, ונולד לה ולד, אם הקריב כבר את האם לתודה – אין הולד צריך לחם, אך אם לא הקריב את האם – נחלקו האמוראים: לדעת רבי יוחנן צריך להביא לחם יחד עם הולד, מפני ש"אדם מתכפר בשבח הקדש", כלומר, הוולד הנולד הוא שבח ותוספת של ההקדש ואפשר להתכפר בו בחובת התודה. ולדעת שמואל אין להביא לחם עם הולד, מפני שאדם אינו מתכפר בשבח הקדש.

שיטת שמואל על קורבן תודה וקורבן חטאת – התלמוד דן על שיטת שמואל. שמואל לא אמר בפירוש כי אין מתכפרים בשבח הקדש אלא הסיקו זאת מתוך כלל של שמואל המשווה את קורבן התודה לקורבן החטאת: "כל שבחטאת - מתה, בתודה - אין טעונה לחם. כל שבחטאת רועה, בתודה – טעונה לחם". חלקו הראשון של הכלל מלמד שכשם שולד חטאת מת (לפי משנה תמורה ד, א), כך גם ולד תודה אינו בא עם לחם, ומכאן יש להסיק שלדעת שמואל אין אדם מתכפר בולד הקדש ואינו צריך לחם, בניגוד לעמדת רבי יוחנן, כאמור בפסקה הקודמת. התלמוד דוחה את החלק השני של הכלל של שמואל מאחר שהוא סותר את שיטות התנאים בדיני חטאת פסולה. במשנה תמורה (ד, ד), נחלקו התנאים על דין חטאת שנמצאת קודם שהתכפרו הבעלים – לדעת חכמים החטאת מתה לאחר כפרת הבעלים, ולפני כפרת הבעלים - החטאת רועה. אם משווים את הדברים למקרה המקביל בקורבן תודה – תודה שנמצאת קודם לכפרת הבעלים - מקריב את התודה שהוא רוצה להתכפר בה ומביא עמה לחם, אך אינו מביא לחם עם התודה האחרת ("חליפי תודת חובה"), והכלל אינו מתאים. גם לדעת רבי במשנה (שם), החטאת שנמצאת מתה, אך לשיטתו הקושי עולה בהשוואה למי שהפריש שתי חטאות לאחריות, שאם אחת תאבד יתכפר בחבירתה, שלדעת רבי (בעקבות רבי אושעיא) החטאת שלא כיפר בה – רועה. גם כאן ההשוואה למקרה המקביל של תודה שהביא לאחריות, מעלה שהכלל אינו מתאים, שכן אותה תודה שלא כיפר בה – אינה צריכה לחם. שמואל גם אינו יכול להסתמך על דעת רבי שמעון שבמקרה של אחריות – החטאת מתה, מפני שלרבי שמעון אין בכלל מקרה שבו החטאת רועה, ונמצא כי החלק השני של דברי שמואל איננו עולה בקנה אחד עם אף אחת משיטות התנאים.

היחס בין קורבן התודה ללחמי התודה – התלמוד דן באי הסימטריה שיש בין התודה ללחמיה בשני היבטים: אבידה - מי שנדב להקדש בלשון "זו התודה וזו לחמה" ואבד הלחם – מביא לחם אחר עם התודה, אבדה התודה – אינו מביא תודה אחרת, מפני שהלחם בא בגלל התודה, והתודה אינה באה בגלל הלחם. שימוש במעות – מי שהפריש מעות לתודתו ונותרו לו מעות – מביא בהן לחם, ואם הפריש את המעות ללחם והותיר – אינו מביא בהן תודה. חוסר הסימטריה נסמך על הכתוב "והקריב על זבח התודה חלות מצות" (ויקרא ז, יב) שאף החלות נקראות תודה, אך התודה עצמה אינה נקראת לחם.

חליפין בשלוש בהמות – התלמוד דן על מקרב מסובך יותר של חליפין בשלוש בהמות, כלומר מי הפריש בהמה לקורבן, אבדה, חזר והפריש אחרת, אבדה וחזר והפריש אחרת, ונמצאו הראשונות, וכעת יש לו שלוש בהמות להקרבה. שאלה זו עולה הן בנוגע לקורבן תודה והן בנוגע לקורבן חטאת. בקורבן תודה – נחלקו האמוראים: רבא סובר שאם הקריב והתכפר בראשונה – השנייה אינה טעונה לחם, מפני שהיא חילופה של הראשונה, אך השלישית טעונה לחם, מפני שהיא חליפין של השניה שאינה טעונה לחם. וכיוצא בזה יש לבחון את כל הקשרים הסיבתיים של ההחלפה: אם התכפר בשלישית – השנייה אינה טעונה לחם, והראשונה טעונה לחם, ואם התכפר בשנייה – הראשונה והשלישית אינן טעונות לחם. אבייסובר שהקשר הסיבתי אינו נגזר לפי שרשרת הסיבות, אלא כל אחת נחשבת כחליפין לכל אחת אחרת, ואם הקריב אחת עם לחם – שוב אינו מקריב לחם עם האחרות. בחטאת – נחלקו האמוראים גם כן: רבי זירא סובר שאם התכפר בראשונה – השניה תמות, והשלישית תרעה. בשלישית – השניה תמות, והראשונה תרעה, ובשניה – שתיהן ימותו, ואף על פי שאין זה קורבן נדבה שיכול להרבות בו, עדיין כל אחת נחשבת כחליפין לפי סדר ההחלפה. אבייחולק גם כאן וסובר שכל אחת מהבהמות נעשתה חליפין לכל אחת מהבהמות האחרות, וכאשר התכפר באחת  מהן – השאר ימותו.    

תודה שנתערבה בתמורה – בתוספתא (תמורה ג, טו) נאמר: "תודה שנתערבה בתמורתה, ומתה אחת מהן – חבירתה אין לה תקנה". התלמוד מסביר באיזה מקרה אין תקנה לבהמת שיש ספק אם היא תודה או תמורה, ומדוע אין לה תקנה. כאשר נדב את התודה בלשון "הרי עלי תודה" אין כל בעיה, מפני שלא התחייב לבהמה מסוימת, ורשאי להביא בהמה אחרת לקורבן, ואפילו אם התודה מתה, ומקריב את התמורה אפשר להקריב כתודה ולהביא עמה לחם. הבעיה היא כאשר התחייב בלשון "הרי זו תודה" לבהמה מסוימת. אם התודה מתה והבהמה החיה היא תמורה - אינו רשאי להקריב עמה לחם, אך מצד שני אם התמורה מתה, והתודה קיימת - חייב להקריב עמה לחם. בעיה זו עלתה אצל הלומדים בבית מדרשו של רבי, והם הציעו הצעות שונות שנדחו על ידי רבי. הצעה אחת הייתה להביא לחם עם הקורבן, ולהתנות שאם מדובר בקורבן תודה הרי זו לחמה, ואם מדובר בתמורה הלחם ייחשב שוב לחולין, אך רבי דוחה את ההצעה מפני שכדי לעשות זאת יש להכניס את הלחם לעזרה כדי להניפו, ואסור להכניס חולין לעזרה. הצעה נוספת היא להביא בהמה שלישית ולהתנות שאם התודה מתה והתמורה עומדת כאן, מקריב את הלחם עם הבהמה השלישית לתודה, ואם התמורה מתה, והתודה קיימת, מקריב את הלחם יחד עם התודה, והבהמה השלישית תיחשב לקורבן שלמים. רבי דוחה הצעה זו מפני שלפיה יש להתייחס אל הבהמה השלישית מספק כאילו היתה קורבן תודה, והדבר מצמצם את זמן האכילה המותר, שהרי אכילת שלמים היא שני ימים ולילה אחד, ואילו אכילת תודה היא יום ולילה. הצעה אחרת של לוי משכללת את ההצעה הקודמת. לפי דעתו יש להביא בהמה ולחם, ולומר כי אם התודה מתה והתמורה כאן – הרי מביא תודה ולחמה, ואם התודה כאן – מביא את לחמה, והאחרת תהיה למותר תודה (תודה שנותרת לאחר שאבדה תודה והפריש אחרת) שאינה באה עם לחם, ושוב אין בעיה של צמצום זמן השלמים. תשובתו של רבי ללוי היא חריפה :"כמדומה אני שאין לו מוח בקודקודו", שפתרון מעין זה לא עולה על הדעת, מפני שאם עושה כן מפריש לכתחילה תודה למותרות.

דף זה עוסק בקידוש לחמי תודה, 

במשנה נאמר: "שחטה (את קורבן שלמי התודה)חוץ לזמנה וחוץ למקומה - קדש הלחם. שחטה ונמצאת טריפה - לא קדש הלחם. שחטה ונמצאת בעלת מום, רבי אליעזר אומר: קידש, וחכמיםאומרים: לא קידש. שחטה שלא לשמה, וכן איל המילואים, וכן שני כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן - לא קדש הלחם". המשנה עוסקת בחמישה פסולים של קורבן שלמי תודה: חוץ לזמנה, חוץ למקומה, שחטה ונמצאת טריפה, שחטה ונמצאת בעל מום, שלא לשמה, והשאלה המרכזית היא האם שחיטה פסולה מקדשת את לחמי התודה הבאים עם שלמי התודה. המשנה הזכירה את איל המילואים, ולא את איל הנזיר (הנזכר במשנה הקודמת) המצוי יותר, מפני שזה היה הקורבן הראשון שהקריבו עם לחמים.

פסול חוץ למקומו כחוץ לזמנו או כבעלת מום - בתוספתא מנחות (ח, יח-יט) נחלקו התנאים רבי מאיר ורבי יהודה על מה נסובה מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי מאיר סובר כדברי המשנה שנחלקו בבעלת מום, ורבי יהודה סובר שרבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו על פסול חוץ למקומו. רבי אליעזר משווה את פסול חוץ למקומו לפסול חוץ לזמנו מאחר ששניהם פסולי מחשבה, בניגוד לפסול בעל מום שהוא פסול גוף ולא פסול מחשבה. רבי יהושע משווה את פסול חוץ למקומו לפסול בעל מום, מאחר שבשניהם אין איסור כרת בניגוד לפסול חוץ לזמנו שיש כרת על אכילתו. רבי יהושע מקשה בתוספתא על רבי אליעזר שאפשר היה להשוות פסול חוץ למקומו לפסול לא לשמו, מאחר ששניהם פסולי מחשבה, ולהגיע למסקנה שהלחם אינו קדוש כמו בפסול שלא לשמו, ורבי אליעזר שותק ואינו משיב לשאלת רבי יהושע. 

טריפה מול בעלת מום – מחלוקת אחרת של התנאים רבי מאיר ורבי יהודה היא מה דין בהמת קורבן שנמצאה טריפה או בעלת מום לעניין קידוש הלחם. לדעת רבי יהודה, הן רבי אליעזר והן רבי יהושע מסכימים שבשחיטת טריפה ובשחיטת בעלת מום – הלחם אינו מתקדש, ונחלקו על פסול חוץ למקומו (ראו בפסקה הקודמת) ולדעת רבי מאיר, בבהמת טריפה הכל סבורים שהלחם לא התקדש, ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על בעלת מום כמו "דוקין שבעין"=חוטים על גלגל העין של הבהמה, המתגלה רק אחרי השחיטה – שלדעת רבי אליעזר הלחם מתקדש מפני שבזמן השחיטה לא ידעו על מום זה, ולדעת רבי יהושע הלחם אינו מתקדש.  

דין קידוש הלחם ביחס לפסולים שעלו למזבח - התלמוד דן על היחס בין קידוש הלחם להקרבת פסולים שעלו למזבח. השוואה אחת היא לדעת רבי עקיבא סבור שמום שאינו ניכר, כמו דוקין שבעין, פוסל קורבן להקרבה – אך אם הבהמה עלתה על המזבח להקרבה – אינה יורדת אלא קרבה. דעת רבי אליעזר במשנה היא שבעלת מום – הלחם מתקדש, כדברי רבי עקיבא, שאם עלו פסולים מום על המזבח – אינם יורדים . ולדעת רבי יהושע ייתכן שהפסולים בפסול הגוף קרבים כדעת רבי עקיבא אך בוודאי אינם מקדשים את הלחם הבא עמם. השוואה אחרת היא למחלוקת אמוראים על שחיטת חטאת במחשבת חוץ למקומו. השוחט חטאת חוץ לזמנה ועלתה על המזבח – לא תרד. ונחלקו האמוראים על השוחט חטאת במחשבת חוץ למקומו (כלל לא רצה לשחוט אותה במקדש) כאשר עלתה על המזבח: "רבאאמר: תרד, רבה אמר: לא תרד". מחלוקת זו מקבילה למחלוקת התנאים: רבא סובר שהחטאת אינה מתקדשת כדעת רבי יהושע שהלחם אינו מתקדש במחשבת חוץ למקומו, ורבה סובר שהחטאת מתקדשת על המזבח כדעת רבי אליעזר שהלחם מתקדש במחשבת חוץ למקומו. אלא שיש מסורות שונות האם רבה חזר מדבריו, כפי שרבי אליעזר שותק ומודה לרבי יהושע בדיון שבתוספתא, או שרבה לא חזר בו, מפני שרבי יהושע דחה את דברי רבי אליעזר מדין שחיטה שלא לשמה המוכיח שהלחם לא מתקדש, ואילו כאן ברור כי פסול שלא לשמה אינו פוסל את הקורבן שעלה על המזבח.  

זבח ונסכים – אגב הדיון על שחיטת התודה וקדשות הלחם דן התלמוד על יחס קרוב שיש בין הזבח לבין הנסכים המתקדשים עמו. במשנה נאמר: "הנסכים שקדשו בכלי ונמצא זבח פסול, אם יש זבח אחר - יקריבו עמו, ואם לאו - יפסלו בלינה". בתורה נאמר: "להקריב אשה לה', עולה ומנחה, זבח ונסכים, דבר יום ביומו" (ויקרא כג, לז), ומכאן שהנסכים מתקדשים בשחיטת הזבח. התלמוד דן על קביעה זו ביחס למחלוקת תנאים על פעולות שונות המתירות את הקרבת הקורבן. לדעת רבי יהודה הנשיא כל אחת מן הפעולות מחילה קדושה בפני עצמה, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון רק כאשר עושה את שתי הפעולות חלה קדושת הקורבן. לדעת רבי במשנה מדובר על נסכים שהתקדשו בשחיטת הקורבן, ולאחר מכן הזבח נמצא פסול בזריקת הדם – ולכן חלה עליהם קדושה. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הזבח כבר נשחט ולפני הזריקה הדם של הקורבן נשפך מן הכוס, ולא שהיה כאן פסול רק בשחיטה, אלא שלא בא לכלל זריקה, אך היה ראוי להיזרק בעתיד, וכאילו כבר נזרק, ולכן הנסכים התקדשו.

נסכים עם קורבן אחר - במשנה נאמר: "אם יש זבח אחר – יקרבו עמו, ואם לאו – יפסלו בלינה". ההקרבה עם קורבן אחר מבוססת על העיקרון של "לב בית דין מתנה עליהן" - לבית הדין יש סמכות להחליט מה התנאים שבהם תחול קדושה על הקורבנות הקרבים במקדש, ורשאים להתנות שאם יפסל הקורבן – יקרבו הנסכים עם קורבן אחר. עיקרון זה אינו פותר את כל המצבים האפשריים, והסוגיה בוחנת את העיקרון ואת גבולותיו. בית דין יכול היה לקבוע תנאי קיצוני המפקיע את קדושת הנסכים כדי שיוכלו לצאת מן המקדש ולהיות כחולין הנאכלים בכל מקום, אך לא עשו כן כדי שאנשים לא יחשבו שמותר להוציא דבר שהתקדש בכלי שרת במקדש ולהשתמש בו בכלי חולין. הסוגיה מסבירה שחשש דומה, שיבואו לחשוב שמותר לשנות תמיד את ייעוד הנסכים שהפריש לקורבן אחד לצורך קורבן אחר, אינו קיים לגבי הקרבת נסכים עם זבח אחר, מפני שהגבילו את הקרבת הנסכים דווקא עם קורבן שנשחט באותה שעה, ואם אין קורבן שנשחט באותה שעה – הם נחשבים כאילו נפסלו בלינה ופסולים להקרבה, ובגלל מגבלה זו, אנשים אינם מסיקים מסקנה כללית שגויה.  לב בית דין מתנה - העיקרון של "לב בית דין מתנה עליהן" תלוי גם בשאלה האם קיימים פתרונות אפשריים אחרים, ונחלקו התנאים בעניין זה על קורבנות-תמיד שהופרשו לטובת קורבנות ציבור, ולבסוף הציבור לא היה צריך להקריבם. לדעת חכמים אפשר לפדותם מידי ההקדש אפילו כאשר הבהמות עדיין תמימות וראויות להקרבה, ולדעת רבי שמעון – יש להמתין עד שהבהמות ירעו בשדה ויפול בהם מום הפוסל אותן מהקרבה, ורק לאחר מכן רשאי לפדותם, ואין לסמוך על "לב בית דין מתנה" בגלל שאפשר לפתור את הדברים על ידי רעיית הבהמה בשדה. עוד מעירים כי במצבים אחדים אין משתמשים בעקרון זה בכלל, והמפריש שמן למנחה אחת – פסול להקריב את השמן עם מנחה אחרת.            

לחם של ולד, תמורה וחילוף קורבן תודה - במשנה נאמר: "ולד תודה, ותמורתה, הפריש תודה ואבדה והפריש אחרת תחתיה  - אינה טעונה לחם, שנאמר :"והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז, יב) - התודה טעונה לחם, ולא ולדה ולא חילופה (אבדה, הפריש אחרת, ונמצאה הראשונה), ולא תמורתה טעונין לחם". המשנה סבורה שאין צורך להקריב לחמי תודה עם ולד הנולד לקורבן תודה, תמורה שהמיר את התודה בבהמה אחרת והתקדשו שתיהן להקרבה, ובהמה שאבדה והפריש אחרת תחתיה. ההלכה מבוססת על הנאמר בתורה: "אם על תודה יקריבנו, והקריב על זבח התודה חלות מצות" (שם). הביטוי "תודה" מלמד על חובה כללית להקריב קורבנות תודה לא רגילים: ולד תודה, תמורת תודה, ותודה שאבדה. עם זאת בכתוב יש ביטויים המגבילים את החובה: הביטוי "יקריבנו" המתייחס אל הלחם, מצמצם את חובת הקרבת הלחם רק לקורבן אחד, ולכן ואם אבדה, הפריש, ונמצאה – רשאי להקריב לחם רק עם אחד הקורבנות ולא עם שניהם. וכיוצא בזה, הביטוי "והקריב על זבח התודה" (ה"א הידיעה של התודה) מלמד כי רק תודה אחת קריבה עם לחם, ולא ולדה, תמורתה, או חילופה.

דף זה עוסק בלחמי קורבנות שונים, ובקידוש הלחם.

לחמי המילואים - במשנה נאמר: "המילואים היו באים כמצה שבתודה: חלות ורקיקין ורביכה. במשך שבעת ימי המילואים עשה משה את עבודת המשכן כדי לחנך את אהרון ובניו לכהונה. אחד הקורבנות היה איל לשלמים ויחד איתו הקריבו שלושה מיני מצה: "ומסל המצות אשר לפני ה' לקח חלת מצה אחת, וחלת לחם-שמן אחת ורקיק אחד" (ויקרא ח, כו). התלמוד מסביר כי הביטוי "חלת לחם-שמן" אינו עיסה המטוגנת בשמן ("אנתא דמשחא") אלא מנחה רבוכה (חלוטה, אפויה ומטוגנת) כפי שמוצאים במנחת חביתין: "זה קרבן אהרון ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו...על מחבת בשמן תיעשה מורכבת תביאנה...והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה" (ויקרא ו, יג-טו). הכתוב משווה את מנחת המשיחה של כהן גדול הבאה רבוכה למנחת חינוך של כהן הדיוט, ומכאן שאף בחלות הבאות עם איל המילואים היו מביאים מנחה רבוכה. כהן גדול העובד בפעם הראשונה מימיו – צריך להקריב שלוש מנחות: מנחת חינוך של כהן הדיוט, מנחת חינוך של כהן גדול, ומנחת חביתין של כהן גדול הבאה בכל יום, ואם כבר עבד ככהן הדיוט – מקריב רק שתי מנחות: מנחת חינוך ומנחת חביתין.    

לחמי נזיר – במשנה נאמר: "נזירות היתה באה שתי ידות (שני מינים מתוך שלושה) כמצה של תודה: חלות ורקיקין, ואין בה רבוכה. נמצא עשרה קבין ירושלמית שהן ששה עשרונות ועודיין". הנזיר מביא יחד עם קורבן שלמים גם מנחה הכוללת שני מיני מצה לפי הכתוב: "וסל מצות, סולת חלות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן" (במדבר ו, טו). ההדגשה של "מצות" מלמדת שמקריב חלות ורקיקים אבל לא מנחה רבוכה. לפי בית מדרשו של רבי ישמעאל הכתוב מתאר כלל (מצות) ואחר כך את הפרטים (חלות, רקיקים), ולפיכך יש לפרש כי מקריב רק את הדברים הכתובים בפירוש כפרטים ולא דברים אחרים. כמות הסולת - דומה ללחמים הבאים עם קורבן התודה, לפי הכתוב שם: "וזאת תורת השלמים...והקריב על זבח התודה חלות...על זבח תודת שלמיו" (שם ז, יא-יג). המילה "שלמיו" מיותרת בכתוב ומכאן שמקריב שיעור סולת זהה גם בשלמי הנזיר. המשפט האחרון במשנה מתאר את שיעור הסולת – "עשרה קבין ירושלמית" - חמישה קבין לכל אחד משני מיני המצה, לפי יחידת המדידה שנהגה בירושלים, "שהן ששה עשרונות ועודיין", כלומר, לפי שיטת המדידה במדבר, שבה המידות קטנות יותר, יחידות המדידה הנוחות הן: סאה, איפה ועשירית האיפה (עשרון), ולכן מדובר בששה עשרונות ופעמיים "עוד"=שני שליש עשרון, שכל מין ממיני המצה בא משלושה עשרונים ושליש עשרון, וראו בדף הקודם.

קידוש לחמי תודה שאינם במקדש - במשנה נאמר: "השוחט את התודה לפנים, ולחמה חוץ לחומה - לא קדש הלחם". נחלקו האמוראים בפירוש הביטוי "חוץ לחומה" שבמשנה: "רבי יוחנן אמר: חוץ לחומת בית פאגי (חוץ להר הבית או חוץ לירושלים) וריש לקיש אמר: חוץ לחומת העזרה". מחלוקת זו קשורה לפירוש הביטוי "והקריב על זבח התודה חלות מצות..." (ויקרא ז, יב) – שלדעת רבי יוחנן  הביטוי "על" מציין גם סמיכות וקרבת-מקום, וברגע שהלחם רחוק ממקום שחיטת התודה הוא אינו מתקדש, ולדעת רבי יוחנן אין צורך שיהא הלחם בקרבת-מקום, אלא רק שלא יהא בריחוק מקום מחוץ לבית פאגי, ויש אף ברייתא התומכת בשיטתו בעניין זה. מחלוקת דומה בין האמוראים מוצאים בקשר לשחיטת פסח על חמץ – בתורה נאמר: "לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שמות לד, כה), ובמשנה (פסחים ה, ד) נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה...".  האמוראים נחלקו היכן מצוי החמץ: "אמר ריש לקיש: לעולם אינו חייב עד שיהא לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה (חמץ) עמו בעזרה, ורבי יוחנן אמר: אף על פי שאין עמו בעזרה". גם כאן המחלוקת היא על המילה "על (חמץ)" אך התלמוד מסביר כי יש צורך בשתי מחלוקות, מפני שבעניין חמץ יש מקום ולומר שגם איסור "לא תשחט על חמץ" יחול מחוץ למקדש כמו איסור להחמיר על איסור "ולא ימצא לך חמץ" (שמות יג,ז) החל גם מחוץ למקדש, ומצד שני בעניין קידוש הלחם היה מקום לצמצם את מקום קידוש הלחם רק למקדש. 

קידוש לחם האפוי בתנור – במשנה נאמר: "שחטה עד שלא (לפני ש) קרמו פניה בתנור, ואפילו קרמו כולן (כל הלחמים) חוץ מאחד מהן - לא קדש הלחם". הכתוב "על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תודת שלמיו" שהלחם קדוש רק משחיטת כבשי השלמים ("על זבח", ורק אם נעשתה השחיטה לשם קורבן התודה ("זבח תודת"), ולאחר שהבצק כבר אפוי ונקרא לחם ("חלות לחם"). מצה בפסח ולחם תודה – ההלכה היא שיוצאים ידי חובה באכילת מצה העשויה באילפס (ולא בתנור)  או מצה שאינה אפויה כל צרכה שבצקה נשאר אפוי במידה חלקית (נא), כל עוד חוטי הבצק אינם נמשכים ממנה כאשר פורס את המצה. כיוצא בזה יוצאים ידי חובה בלחם תודה הנקרא גם הוא "לחם" במקרא אפילו כאש לא נאפה כל צורכו, ואין לומר שהוא נחשב ללחם פרוס שאי אפשר ליטול ממנו תרומה לכהן (ראו בדף הקודם).  

קידוש של יותר לחמים מכדי המצווה - תודה ששחטה על שמונים חלות – נחלקו האמוראים בדבר: "חזקיה אמר: קדשו ארבעים מתוך שמונים, ורבי יוחנן אמר: לא קדשו ארבעים מתוך שמונים". האמוראים מציעים מספר הסברים למחלוקת. רבי זירא מסביר שהמחלוקת היא בפירוש כוונת המקריב: חזקיה סבור שארבעים החלות הנוספות הן "לאחריות", שאם יפסלו ארבעים החלות הראשונות להקרבה, אפשר יהיה להשתמש בחלות הנוספות ולכן הן קדושות. ורבי יוחנן סבור שכוונתו היא להביא קורבן גדול מהמצווה, ואינו יודע שהחובה היא להביא רק ארבעים חלות, ולכן אינן קדושות. אביי מסביר שהמחלוקת היא האם עשיית מלאכה בכלי שרת מקדשת את הלחמים אף כאשר עושה את הדבר שלא מדעת (בלי כוונה ומודעות לקדש), שלדעת חזקיה כלי השרת מקדשים שלא מדעת, ולדעת רבי יוחנן אינם מקדשים שלא מדעת. רב פפא סובר שהשאלה היא האם השחיטה בסכין נחשבת כקידוש בכלי שרת. לפי מסורת אחת הכל מסכימים שכלי שרת מקדש שלא מדעת, אלא שלדעת חזקיה הסכין מוגדרת ככלי שרת, ולדעת רבי יוחנן להב הסכין חלק ולפיכך היא איננה כלי שיש לו פנים ותוך ואינה מקדשת. ולפי מסורת אחת הכל מסכימים שכלי שרת אינו מקדש שלא מדעת, אך חזקיה סובר שסכין מקדשת על אף שאיננה מוגדרת ככלי שרת או ככלי בכלל, ורבי יוחנן סובר שאינה מקדשת מפני שאיננה כלי ולכן גם איננה כלי שרת.

קידוש לחם בשחיטה שלא כמצווה - במשנה נאמר: "שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה - קדש הלחם, שחטה ונמצאת טריפה - לא קדש הלחם". דברי המשנה נאמרו כדעת רבי מאיר בתוספתא מנחות (ח, יח-יט): "זה הכלל: כל שפיסולו קודם שחיטה – לא קדש הלחם, פיסולו אחר שחיטה – קדש הלחם. שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה (מחשבה שאחרי השחיטה) – קדש הלחם. שחטה ונמצאת טריפה (חולה במחלה חשוכת-מרפא עוד לפני השחיטה) – לא קדש הלחם. שחטה ונמצאת בעלת מום, רבי אליעזר אומר: קדש, רבי יהושע אומר: לא קדש, דברי רבי מאיר" (ורבי יהודה חולק על דבריו, ראו בדף הבא).

דף זה עוסק בשיעור לחמי התודה.

במשנה נאמר: "התודה היתה באה חמש סאין ירושלמיות שהן שש מדבריות. שתי איפות, האיפה שלש סאין, עשרים עשרון. עשרה לחמץ, ועשרה למצה. עשרה לחמץ, עשרון לחלה. ועשרה למצה, ובמצה שלש מינין: חלות, רקיקין ורבוכה. נמצאו שלשה עשרונים ושליש לכל מין ומין, ושלש חלות לעשרון. ובמדה ירושלמית היו שלשים קב, חמשה עשר לחמץ, וחמשה עשר למצה. חמשה עשר לחמץ, קב ומחצה לחלה. חמשה עשר למצה, ובמצה שלש מינין: חלות ורקיקין ורבוכה, נמצאו חמשת קבין לכל מין ומין, ושתי חלות לקב". המשנה מתארת שתי שיטות מדידה: השיטה הנהוגה בזמן שהיו בני ישראל במדבר, ושיטה מאוחרת בירושלים ששמרה על היחסים בין מידות השונות (איפה, קב, סאה) אך הגדירה מחדש את הנפח שיש בכל מידה. המשנה מתחילה בקביעת היחס בין שתי שיטות המדידה, והמידה הירושלמית מוסיפה שישית מן הכמות שבכל יחידת מדידה (חמש:שש). המשנה מתארת בפירוט את כמות הסולת הנצרכת לארבעים לחמי התודה לפי שתי השיטות, וממשיכה בתיאור מדידת הכמות לפי בסיס חלוקה משתנה: מניין הלחמים, מיני המצות (חלות, רקיקין ורבוכה), וכל חלה בפני עצמה. הבסיס למידה המדברית הוא שש, והבסיס למידה הירושלמית הוא עשר, ולכן משתמשים באיפה למדברית ובקב למידה הירושלמית.

היחסים בין המידות – המשנה קובעת כי כל איפה היא שלוש סאים, ושש סאים מדבריות הן שתי איפות. קביעה זו מבוססת על הכתובים בספר יחזקאל: "האיפה והבת תוכן אחד יהיה לשאת מעשר החומר הבת, ועשירית החומר האיפה, אל החומר יהיה מתכונתו. זאת התרומה אשר תרימו שישית האיפה מחומר החיטים, ושישיתם האיפה מחומר השעורים. וחק השמן, הבת השמן, מעשר הבת מן הכור, עשרת הבתים חומר" (יחזקאל מה, יא-יד). הנביא עורך השוואה בין מידות שונות: חומר הוא מידה גדולה המשמשת למדידת תבואה בגודל כור=שלושים סאה; הבת היא מידה למדידת נוזלים שערכה הוא עשירית מן החומר ("עשרת הבתים חומר")=שלוש סאים; והאיפה היא מידת יבש הזהה לבת ("תוכן אחד יהיה"), ולפי זה האיפה היא גם כן שלוש סאים.    

שינוי בערך המטבע וקביעת תקן חדש לדרכי המדידה - האמורא שמואל קובע כי "אין מוסיפין על המידות יותר משתות (שישית), ולא על המטבע יותר משתות, והמשתכר לא ישתכר יותר משתות". שמואל עוסק בשינוי ערכים של כלי מדידה, של הכסף ותשואה גדולה מדי של רווחים. התלמוד מסביר כי הסיבה לאסור על שינויים בשיעור של יותר משתות איננו כלכלי: התייקרות מחירים (הפקעת שערים) אינה מתרחשת רק בעקבות שינוי ערך המטבע ביותר משישית ואפילו שינוי קטן יותר עשוי לגרום לתנודות אם יש גורמים נוספים המשפיעים על ערך הסחורות. אין גם חשש לביטול עסקאות שנעשו לפי שער מטבע מסוים, מפני שרוב העסקאות מבוססות על "דבר שבמשקל ובמניין ובמידה" (כמות הסחורה) ואי אפשר לבטלן רק בגלל שינוי ערך הכסף. כמו כן אין לחשוש כי ייגרמו למוכרים הפסדים בגלל שינוי זה מפני שמוכר אינו עשוי למכור אם אין לו רווח מספיק ("זבן זבין ותגר איקרי"=קנה ומכור ותגר ייקרא). הנימוק לאיסור זה מבוסס אפוא על מקורות אחרים: ייסוף מטבע – בספר יחזקאל נאמר "השקל עשרים גרה, עשרים שקלים, חמשה ועשרים שקלים, עשרה וחמשה שקל - המנה יהיה לכם" (שם, יב). הפסוק מתאר חיבור של שקלים בשווי עשרים, עשרים וחמישה, עשרה, וחמש שסכומם שווה למנה. באופן כללי יש שתי שיטות למדידת מנה: המנה הרגיל שווה עשרים וחמישה שקלים שהם מאה דינרים, ומנה של קודש כפול בשוויו=חמישים שקלים שהם מאתיים דינרים. הכתוב ביחזקאל מתאר מנה של קודש בשווי שישים שקלים=מאתיים וארבעים דינרים במקום חמישים שקלים, ומכאן שאפשר להוסיף על המטבע כדי שישית מערכו הקודם (חמש: שש). תוספת על המידה – במשנה נאמר: "תודה היתה באה חמש סאין ירושלמיות שהן שש מדבריות" ומכאן שהתוספת הראויה היא לא יותר משישית מערך המידה הקודמת.

דיני לחמי תודה - במשנה נאמר: "מכולם היה נוטל אחד מעשרה תרומה, שנאמר: "והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' (ויקרא ז, יד), אחד - שלא יטול פרוס, מכל קרבן - שיהו כל הקרבנות שוות, שלא יטול מקרבן על חבירו. " לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה" - והשאר נאכל לבעלים". בתורה נאמר: "אם על תודה יקריבנו, והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן, וסלת מורבכת חלות בלולות בשמן. על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תודת שלמיו. והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה'. לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה" (שם יב- יד). שיעור התרומה – מכל מין מלחמי התודה מפריש כשיעור תרומת מעשר (חלה אחת מעשר חלות), בגלל גזירה שווה של הביטוי "ממנו (אחד מכל קרבן) תרומה לה'" (שם) לביטוי זהה בתרומת מעשר: ""והרמותם ממנו תרומה לה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו). הביטוי תרומה נזכר גם לגבי ביכורים ששיעורם כל שהוא ("תרומת ידך" דברים יב, יז), לגבי חלה ששיעורה אחד מעשרים וארבע ("תרימו תרומה" במדבר טו, יט) ולגבי מלחמת מדין ששיעורה אחד מחמישים ("מכס לה'...תרומת ה'", במדבר לא, כח), אך אין ללמוד מביכורים שיש חובה לתת אחריהם תרומה, מחלה בגלל שהפסוק "ממנו תרומה" דומה יותר מהביטוי "תרומה" לבדו, ותרומת מדין שהייתה אירוע היסטורי ולא חובה לדורות.  שיעור הסולת בכל חלת חמץ – על לחמי תודה נאמר: "על חלות לחם חמץ" (ויקרא ז, יד), והתלמוד דן מה שיעור הסולת שבכל חלה. הביטוי "לחם" נזכר לגבי שתי הלחם "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים, שולת תהיינה חמץ תאפינה" (שם כג, יז), שם השיעור הוא עשרון לכל חלה. עם זאת הביטוי "חלות" נזכר לגבי לחם הפנים: "שני עשרונים יהיה החלה האחת" (שם כד, ו). מסקנת הדברים היא שיש ללמוד את השיעור משתי הלחם בגלל הביטוי "תביאו" (ויקרא כג, יז) המלמד שכל מנחה הבאה חמץ דומה לשתי הלחם הבא עשרון לחלה, אך אין צורך בשני עשרונים כמו בשתי הלחם מפני ששם נאמר: "תהיינה" וביטוי זה מלמד כי דין זה חל רק לגבי שתי הלחם. שיעור הסולת בלחמי המצה – זהה לכמות הסולת של לחמי החמץ (עשרון), לפי הכתוב "על חלות לחם חמץ" (שם יג) המלמד שהן צריכות להיות שוות ושקולות. עם זאת מאחר שלחמי המצה עשויים משלושה מינים שבכל אחד עשר חלות ובסך הכל שלושים חלות, נמצא שכל אחת ממיני הלחם העשויים מצה נעשים משליש עשרון.

דף זה עוסק בהכנת המנחות.

שיפה ובעיטה – במשנה נאמר: "כל המנחות טעונות שלש מאות שיפה (שפשוף),  וחמש מאות בעיטה (הפעלת כוח). שיפה ובעיטה בחיטין, רבי יוסי אומר: בבצק". סדר השיפה והבעיטה – שף פעם אחת, אחר כך בועט פעמיים, ושוב שף פעמיים, ובועט שלוש פעמים, וכך יוצא כי יש יחס קבוע של שלוש לחמש בין השיפה לבעיטה עד להשלמת שלוש מאות פעמים של שיפה, וחמש מאות פעמים בעיטה. מהי שיפה - התלמוד מברר האם שיפה היא פעולה המורכבת משתי פעולות של הולכת והבאת כף היד על הגרעינים, או שכל אחת מהפעולות הללו נחשבת לשיפה בפני עצמה, ושאלה זו לא מגיעה להכרעה ("תיקו"). מחלוקת התנאים במשנה– נחלקו התנאים בבמשנה איזה דבר צריך שיפה ובעיטה. מן המשנה עצמה לא ברור מה דעת רבי יוסי, והאם הוא סובר שיש שיפה ובעיטה בחיטים ובבצק או רק בבצק. בתוספתא (מנחות ח, יד) מובהר כי התנאים נחלקו על חיטים ועל בצק: לדעת תנא קמא השיפה והבעיטה נועדו להסיר את הקליפה ולרכך את גרעיני התבואה לפני הטחינה לקמח, ולדעת רבי יוסי השיפה והבעיטה נועדו לגיבול ולישת הבצק.    

מניין החלות שבמנחה – במשנה נאמר: "כל המנחות באות עשר עשר (מכל עשרון אופים עשר חלות), חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול שהם באות שתים עשרה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: כולם באות שתים עשרה, חוץ מחלות תודה ונזירות שהן באות עשר עשר". בתורה נאמר: "והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות...וסולת מורכבת חלות בלולות בשמן...על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תודת שלמיו .והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה'" (ויקרא ז, יב-יד). עם זבח התודה מקריב ארבעה מינים של לחמי תודה: חמץ, חלות מצה, רקיקי מצה, וסולת מורכבת (חליטה במים, אפיה וטיגון בשמן). הביטוי "תרומה" מלמד שנותן לכהן אחד מעשר (כמו בתרומת-מעשר) מכל אחד ממיני המנחות. ולמדו מהביטוי "שלמיו" (שם ז, יג) שהוא הדין גם בשלמי נזיר. מניין של שתים-עשרה חלות נזכר בפירוש בפרשת לחם הפנים: "ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות" (ויקרא כד, ה), ולמדו גזירה שווה של הביטוי "חוק עולם" בלחם הפנים (שם ט) לביטוי "חוק עולם" במנחת חביתי כהן גדול (ו, טו).

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במשנה - למנחות-נדבה יש קווי דמיון משותפים ללחמי תודה, ללחם הפנים ולחביתי כהן גדול. הדמיון ללחמי תודה בא לידי ביטוי בחמישה היבטים: שתיהן מנחת נדבה של יחיד, שיש בה שמן, נפסלת בלינה, ואינה קרבה בשבת או בטומאה. הדמיון של המנחות ללחם הפנים מתבטא בארבעה היבטים: שתיהן הקדש, קרבה עם לבונה, נעשית מצה, ובאה בגלל עצמה ולא כחלק מקורבן אחר. אפשרות שלישית היא להשוות את המנחות לחביתי כהן גדול, בהנחה שחביתי כהן גדול שנלמדו בגזירה שווה מלחם הפנים יכולים ללמד בבנין אב לשאר המנחות (לפי כללי הדרשה בדיני קודשים, ראו מנחות מט-נ). במקרה זה הדמיון הוא רב והוא בא לביטוי בשבעה היבטים: שתיהן באות עשרון, בכלי שרת, הקדש, עם לבונה, בגלל עצמה, טעונה הגשה של כלי השרת למזבח, והקטרה על האישים. רבי יהודה סובר שהשיקול המרכזי אינו מספר צדדי ההשוואה, אלא העובדה שמנחת נדבה היא קרבן של הדיוט, ולא קורבן של כהן גדול או של ציבור, וההשוואה המתאימה ביותר היא ללחמי תודה. רבי מאיר סובר שההשוואה המתאימה ביותר של המנחות היא ללחם הפנים, מפני שהשיקול החשוב ביותר בעניין זה הוא ששתיהן קודשי קודשים, ולא קודשים קלים כלחמי התודה. רבי מאיר עשוי גם ללמוד ממספרם הרב של צדדים הדמיון של המנחות לחביתי כהן גדול, אם מניחים כי חביתי כהן גדול שנלמדו בגזירה שווה חוזרים ומלמדים בבניין אב.

מניין החלות למצווה או לעיכוב – בעניין זה יש מסורות תנאים חלוקות האם מניין החלות מעכב את המנחה. לפי התוספתא (מנחות ח, א-ב): "כל המנחות שריבה במידת חלתן או שמיעט במידת חלתן כשרות, חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול ולחמי תודה ונזירות". ולפי הברייתא נוסח ההלכה הוא: "חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול. ויש אומרים: אף לחמי תודה ונזירות". האמוראים נחלקו בדינו של מי שאפה מספר מינימלי של חלות: רב הונא סובר שאם אפה חלה אחת למנחת מאפה תנור – יצא ידי חובה, מפני שבתורה כתוב "מצת"בכתיב חסר (ויקרא ב, ד) ומכאן שאפילו מצה אחת מספיקה למצווה. לעומת זאת בלחמי תודה כתוב "מצות" בכתיב מלא (ויקרא ו, יב), ומכאן שאם אפה פחות מארבעים חלות – לא יצא ידי חובה. שמואל חולק וסובר שארבעים חלות של לחמי תודה הן המצווה לכתחילה, אך אם אפה ארבע חלות ללחמי תודה – יצא ידי חובה. וכאשר מפריש לכהן אחד חלקי עשר מכל חלה עושה כן בעת הלישה של עיסת החלה, אך אינו רשאי לפרוס מהחלה השלמה לאחר אפייתה ולתת לכהן, לפי הכתוב "והקריב ממנו אחד מכל קורבן תרומה", שהחלה צריכה להישאר "אחד" ולא להיות פרוסה.

היחס בין מידת התבואה למידת הסולת במנחה - במשנה נאמר: "העומר היה בא עשרון משלש סאין, שתי הלחם - שתי עשרונים משלש סאין. לחם הפנים - עשרים וארבע עשרונים מעשרים וארבע סאין". המשנה מתארת את היחס בין כמות התבואה המיועדת לטחינת כקמח לכמות הסולת של המנחה, ובכל מנחה יש יחס שונה הקשור לסוג ולמצב התבואה: העומר היה בא משעורים שיש להם קליפות גסות, ומיבול חדש שיש בו הרבה סובין, ולכן יש לקחת כמות גדולה של תבואה ולנפות אותה עד שתצא סולת נקיה למנחת העומר. שתי הלחם היו באים מחיטים של יבול חדש, ומחיטה שיש בה פחות קליפות וסובין משעורים, ולכן משתמש בכמות תבואה זהה לייצור קמח סולת בשיעור כפול של שני עשרונים. לחם הפנים היה מיבול ישן ולכן היה אפשר לעשות עשרון קמח סולת מכל סאה.

ניפוי המנחות לסולת - במשנה נאמר: "העומר היה מנופה בשלש-עשרה נפה. שתי הלחם בשתים-עשרה ולחם הפנים באחת-עשרה. רבי שמעוןאומר: לא היה להן קצבה, אלא סולת מנופה כל צרכה היה מביא שנאמר:" ולקחת סולת ואפית אותה" (ויקרא כד, ט) עד שתהא מנופה כל צרכה".דרך הניפוי – במקדש היו משתמשים בשני סוגים של נפות, וחוזרים על תהליך הניפוי מספר פעמים: בתחילה היו מנפים בנפה דקה שהיו לה חורים קטנים, כאשר הקמח עבר דרך החורים, והנפה היתה קולטת את הסולת ואת הסובין. לאחר מכן היו מנפים בנפה גסה שהיו לה חורים גדולים והסולת והקמח עברו דרכה, והנפה הייתה קולטת את הסובין. למנחות היה צורך בסולת=קמח מובחר, ולא בקמח דק מדי, ולכן בתחילה היו משתמשים בנפה הדקה לניפוי ראשוני, ולאחר שהיה משתמש בה, היה מחזיר את הסולת והסובין שנקלטו בנפה אל נפה גסה, ובנפה זו היה קולט את הסובין, והיה יכול להשתמש בסולת. לאחר מכן חוזרים על תהליך זה ומשתמשים בנפה דקה יותר מהנפה הראשונה, ושוב חוזר ומשתמש בנפה גסה, עד לקבלת סולת נקיה ומובחרת. רבי שמעון בן אלעזר אומר: "שלוש עשרה נפות היו במקדש זו למעלה מזו, וזו למעלה מזו, עליונה (דקה) קולטת סובין, תחתונה (גסה) קולטת סולת". דרשת הכתוב – רבי שמעון לומד מהכתוב בפרשת לחם הפנים "ולקחת סולת ואפית אותה", שאפשר לקנות סולת או חיטים ("ולקחת סולת") ללחם הפנים. הסיבה היא שלחם הפנים בא בכמות מרובה של עשרים וארבעה עשרונים בכל שבוע, ולכן הקלו לקנות חיטים מהשוק במחיר זול יותר כדי לחסוך בממונם הציבורי של עם ישראל. העיקרון של חיסכון נלמד מהכתוב "והשקית את העדה ואת בעירם" (במדבר כ, ח), שהתורה חסה על הצאן של עם ישראל ולכן נזקקו לנס של מים מן הסלע לאחר מות מרים.  בשאר המנחות הבאות בכמות מעטה יותר לא קונים חיטים מהשוק אלא את הסולת עצמה.

דף זה עוסק בעשיית המנחות.

בספר ויקרא מתוארות חמש מנחות: מנחת סולת – "ונפש כי תקריב קורבן מנחה לה' סולת יהיה קורבנו, ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה" (ויקרא ב, א). מנחת מאפה תנור: חלות ורקיקים – "וכי תקריב קורבן מנחה מאפה תנור – סולת חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן" (שם ד). מנחת מחבת – "ואם מנחה על המחבת קורבנך סולת בלולה בשמן...פתות אותה פתים" (שם, ה-ו). מנחת מרחשת – "ואם מנחת מרחשת קורבנך סולת בשמן תעשה" (שם ז).  

השמן במנחות - במשנה נאמר: "כל המנחות הנעשות בכלי - טעונות שלשה מתנות שמן: יציקה ובלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן". המנחות הנעשות בכלי הן מנחת סולת, מחבת ומרחשת, בעוד שמנחת מאפה תנור נאפית בתנור אך לא מתקדשת בכלי. על מנחת מרחשת נאמר "סולת בשמן תעשה" ומכאן למדו שיש לתת שמן בכלי קודם לעשיית המנחה. על מנחת מחבת נאמר "סולת בלולה בשמן...ויצקת עליה שמן", ומכאן למדו שיש לבלול את המנחה עם שמן ולאחר מכן יש לצקת עוד שמן על המנחה (יציקת שמן נזכרת גם במנחת סולת). ולמדו גזירה שווה של הביטוי "קורבנך" הכתוב במנחת מחבת ומנחת מרחשת שבכל המנחות העשויות כלי יש לתת שמן בשלושה שלבים: מתן שמן בכלי לפני עשיית המנחה, לבלול שמן עם עיסת הבצק, ולצקת שמן על המנחה העשויה.     

בלילת השמן בחלות - במשנה נאמר: "חלות – בוללן, דברי רבי. וחכמיםאומרים: סולת". בתורה נאמר על חלות של מנחת מאפה תנור "סולת חלות מצות בלולות בשמן" (שם ב, ד). ועל חלות לחמי התודה "חלות מצות בלולות בשמן" (שם ז, יב). חכמים סבורים שיש לבלול את הסולת לפני אפיית החלה בתנור, לפי האמור במנחת מחבת: "סולת בלולה". רבי סובר שיש ללמוד מלחמי התודה שהחלות עצמן בלולות בשמן, שמפרר את החלות האפויות לפתיתים (ראו להלן) ובולל בהן שמן. חכמים חולקים וסבורים כי במקרה זה אי אפשר לבלול שמן, מפני שרביעית שמן אינה מספיקה לבלילה של עשר חלות.

בלילה ומשיחה – במשנה נאמר: "החלות טעונות בלילה ורקיקין משיחה. כיצד מושחן? כמין כי (האות היוונית כי χ), והשאר נאכלין לכהנים". בתורה נאמר על מנחת מאפה תנור: "חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן". התורה מבחינה בין דרכי נתינת השמן של החלות ושל הרקיקים, ולו הייתה סבורה שאפשר לתת שמן בכל דרך שרוצים היא לא הייתה משתמטת מלומר את הדברים בפירוש, ומכאן שאין להחליף בין הדרכים. בתוספתא (מנחות ח, ט) נחלקו התנאים על  המשיחה: לדעת תנא קמא מושח את הרקיק על פני כולו, ולדעת רבי שמעון בן יהודה משמו של רבי שמעון מושח כצורת האות כי. מחלוקת אחרת של התנאים בברייתא היא על רקיקין הבאים בפני עצמן: "מביא לוג שמן, ומושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל שמן שבלוג.רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מושחן כמין כי ושאר השמן נאכל לכהנים".

חובת הפתיתה - במשנה נאמר: "כל המנחות הנעשות בכלי - טעונות פתיתה". על מנחת מחבת נאמר: "פתות אותה פתים, ויצקת עליה שמן, מנחה היא" (שם ב, ה). בכתוב יש לשון כללית "מנחה היא" המלמדת כי דין הפתיתה ודין היציקה הוא בכל המנחות. מצד שני בכתוב יש שלושה לשונות מיעוט: "אותה" המלמד ששתי הלחם ולחם הפנים אינן בכלל פתיתה, הלשון "עליה" והלשון "היא" מלמדות שיש למעט את מנחת מאפה תנור שצריכה מיעוט הן לחלות והן לרקיקים ללמד שאינן בכלל יציקת שמן (ראו בפסקה למעלה).

הפתיתה - במשנה נאמר: "מנחת ישראל - קופל אחד לשנים, ושנים לארבעה, ומבדיל (מחלק). מנחת כהנים - קופל אחד לשנים ושנים לארבעה, ואינו מבדיל. מנחת כהן משיח - לא היה מקפלה. רבי שמעוןאומר: מנחת כהנים ומנחת כהן משיח אין בהן פתיתה מפני שאין בהן קמיצה, וכל שאין בהן קמיצה אין בהן פתיתה, וכולן פותתן כזיתים". הכתוב "פתות אותה פיתים" (שם) מלמד שיש לקפל פעם אחת ולקבל שני חצאים ("פיתים"), ולאחר מכן לקפל שוב ולקבל ארבעה רבעים ("פתות"), אך אין לקפל עוד פעם כדי שהמנחה לא תתפורר מדי, ולא ייחשב הדבר כפתיתה של המנחה ("אותה"). על מנחת כהן משיח (חביתין) נאמר בפירוש בתורה "תופיני מנחת פיתים" (שם ו, יד), ואף שבמשנה נאמר שאין לקפל מנחת כהן משיח, לומדים במדרש ההלכה שיש לקפלה, ורבה מסביר שמקפל קפל אחד לשני חצאים ("פתים" נאמר רק פעם אחת על מנחה זו).

אוכל מפורר לפתיתים - אגב הדיון בפתיתת המנחה דן התלמוד על ברכת הנהנין שמברכים על מאכלי דגן מפוררים. התלמוד מעלה בסוגיה שיקולים כגון: גודל הפירורים, מראה הפירורים, ליקוט הפירורים לחתיכה אחת או לחילופין פירורים שבאו מלחם גדול. לגבי שיעור הפירוריםנחלקו האמוראים בדבר: רב יוסף סבור שעל פירורי תבשיל שיש בו לחם ("חביצא") שיש בהם כזית – מברכים המוציא לחם מן הארץ. ואם אין בהם כזית – מברך עליהם בורא מיני מזונות. רב ששת סובר שמברכים המוציא לחם מן הארץ גם על פירורים שאין בהם כזית, ורבא מוסיף כי מדובר דווקא בפירורים שיש להם צורה ותואר של לחם. ההוכחה של רב יוסף היא מן המשנה שלנו: "וכולן פותתן כזיתים",  ובברייתא נאמר: "היה עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו. נטלן לאוכלן אומר: המוציא לחם מן הארץ", ומכאן שמברך המוציא לחם מן הארץ על פירורים שיש בהם כזית. לפי דעת התנא בבית מדרשו של רבי ישמעאל מברך לאחר עשיית המנחות היה מפרר את המנחה עד שחזרה להיות כמו סולת, והוא סבור שמברך המוציא לחם מן הארץ, למרות שאין בפירורים שיעור כזית. אגב הדיון בשיטה זו התלמוד מציע שני שיקולים חשובים לנושא זה. כאשר מלקט ומדביק פירורים זה לזה בשיעור כזית ("עירסן") – אז נחשב הדבר כלחם לעניין אכילת מצה, או לעניין איסור חמץ. מצד שני, פירורים שבאו מלחם גדול – וכעת מפוררים לפחות מכזית – נחשבים כלחם לאיסור חמץ, או כמצה.

דף זה עוסק בקמיצת מנחה ואכילתה.

במשנה נאמר: "אלו מנחות נקמצות ושיריהם לכוהנים:...ומנחת חוטא... רבי שמעון אומר: מנחת חוטא של כוהנים נקמצת, וקומץ קרב לעצמו ושירים קריבים לעצמם". על מנחת חוטא נאמר בתורה: "והביא את קרבנו אשר חטא עשירת האפה סלת לחטאת, לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה, כי חטאת היא. והביאה אל הכהן וקמץ הכהן ממנה מלוא קמצו...והיתה לכהן כמנחה" (ויקרא ה, יא-יג). מנחת כהן רגילה אינה נקמצת ואינה נאכלת לפי הכתוב "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טז). מן המשנה אפשר להסיק על מחלוקת תנאים: לדעת תנא קמא (שלא נאמרת בפירוש) דין מנחת חוטא של כוהנים כדין מנחת כוהנים, ולדעת רבי שמעון מנחת חוטא של כוהנים דומה מצד אחד למנחת חוטא של כל ישראל בכך שהיא נקמצת, ומצד שני למנחת כהן שאינה נאכלת אלא קריבה כליל. במדרש ההלכה מסביר רבי שמעון כי ההדגשה בכתוב "והיתה לכהן כמנחה" שנאמרה על מנחת חוטא מלמדת שיש להשוות את דין מנחת החוטא של הכהן למנחת חוטא של כל אדם מישראל, ולהתיר את עבודת הקמיצה של הכהן במנחת החובה שמקריב עבור חטאו. יחד עם זאת, בניגוד למנחת חוטא הנאכלת לכוהנים, מנחת חוטא של כוהנים אינה נאכלת (ראו להלן), מפני שההשוואה היא רק "לכהן כמנחה" ולא לכל דיני ההקרבה.  

עבודה של כהן עבור עצמו – באופן כללי כהן העובד במקדש רשאי לעבוד גם עבור קורבנותיו בכל שעה שירצה, לפי הכתוב "ובא בכל אות נפשו ...ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים" (דברים יח, ו-ז). כיוצא בזה כהן החוטא בשוגג מקריב את קרבנו, לפי הכתוב "וכפר הכהן על הנפש החוטאת בחטאה בשגגה" (במדבר טו, כח). ועוד יותר מכך, כהן החוטא במזיד (בעבירה שמקריב עליה קורבן במזיד כמו שבועת העדות שנשבע לחבירו על שאינו יודע עדות הנוגעת בעניינו) מקריב גם כן עבור עצמו לפי הכתוב "והיתה לכהן כמנחה" (ויקרא ה, יג) הנידון למעלה.  

דין השיריים של מנחת חוטא של כוהנים – נחלקו התנאים בתוספתא סוטה (ב, ו) מה דין השיריים של מנחת חוטא של כוהנים: "רבי שמעון אומר: מנחת חוטא של כוהנים נקמצת, והקומץ קרב בפני עצמו והשיריים קרבים בפני עצמם. רבי אלעזר ברבי שמעוןאומר: "הקומץ קרב בעצמו, והשיריים מתפזרים על בית הדשן". במקדש היו כמה מקומות בשם בית הדשן – על המזבח היה צוברים את האפר של המערכה בתפוח, לצד הכבש בדרום המזבח היה בית דשן לדישון תרומת הדשן של מזבח החיצון ומזבח הפנימי ושל המנורה, מוראה ונוצתה של קורבנות העוף. ובמזרח המזבח היה מקום לשריפת הקודשים הפסולים. מחוץ למקדש היו עוד מקומות לשריפה: בהר הבית - לפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שלא כהלכה, ומחוץ לירושלים  לשריפת פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים כמצוותם. דעת רבי אלעזר ברבי שמעון אינה ברורה לגמרי: אם הוא סובר שהשיריים מתפזרים על בית הדשן שעל המזבח (האפר הצבור)דעתו כדעת אביו, ואם הוא סובר שהשיריים מתפזרים על בית הדשן שלמטה מן המזבח, הרי זה דבר שקרב לאיבוד, ולא ייתכן שמנחת כהן תהא קריבה לאיבוד.

מנחת חוטא ומנחת נדבה של כהן –הסוגיה דנה על הכתוב: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה חק עולם ליהוה כליל תקטר. וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טו-טז). החלק הראשון של הכתוב עוסק במנחת כהן משיח (מנחת חביתין שמקריב כהן גדול בכל יום), והחלק השני על קביעה כללית ביחס למנחת כהן, בלי לפרט איזו מנחה - מנחת נדבה או מנחת חובה. 

לדעת חכמים (תנא קמא במשנה) יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "כליל" - "כליל תקטר", לביטוי "כליל תהיה לא תאכל" – ולהסיק מכאן הלכה כללית על כל מנחת כהן (מנחת חביתין, מנחת נדבה או מנחת חוטא של כוהנים) שתהא חייבת בהקטרה ("תקטר") ואסורה באכילה במצוות לא-תעשה ("לא תאכל"). האמוראים דנים על דעת רבי שמעון בפירוש הכתובים. האמוראים דנים על התחביר של הפסוק "כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" אך מוסכם שהכתוב מדבר על שני עניינים – "כליל תהיה" מדבר על מנחת נדבה הקריבה בשלמותה, ו"לא תאכל" על מנחת חובה (מנחת חוטא) האסורה באכילה אבל אינה קריבה כליל בשלמותה אלא מתחלקת להקרבת קומץ ולהקרבת שיריים (כלומר, הכתוב משווה מנחת כהן למנחת חוטא רק לעניין איסור אכילה ולא לדרך ההקרבה). הסוגיה מסבירה מדוע נבחרה פרשנות זו לפסוקים. תחילת הכתוב מתארת את מנחת חביתין, ולפיכך יש לפרש גם את הביטוי "כליל תהיה" על מנחת נדבה הדומה למנחת חביתין: שתיהן באות תדיר (מנחת נדבה בכל עת שרוצה, ומנחת חביתין קריבה בכל יום), שתיהן אינן באות על חטא, ושתיהן ריחם מבוסם מפני שהן בלולות בשמן ובאות עם לבונה. ואפילו שמנחת החוטא דומה למנחת חביתין בצדדים אחרים: שתיהן באות עשרון, ושתיהן חובה, יש יותר צדדי דמיון למנחת נדבה מאשר למנחת חובה.  

כהן שאכל אימורים - התלמוד דן בהקשר לכתוב "כליל תהיה" על כהן שאכל מאימורי הקורבן הנשרפים על המזבח – כהן זה לוקה על אכילת קדשי קודשים לפי הכתוב "וזר לא יאכל כי קודש הם" (שמות כט, לד), ולוקה גם בגלל שיטת רבי אליעזר הלומד מהפסוק "כליל תהיה" איסור כללי, שכל דבר שהוא בגדר של "כליל תהיה" ומצווה לשורפו על המזבח – יש איסור לא תעשה על אכילתו.        

מנחה למזבח ומנחה לכוהנים - במשנה נאמר: "מנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכים (הבאה עם היין) - למזבח, ואין בהן לכהנים, ובזה יפה כח מזבח מכח הכהנים. שתי הלחם, ולחם הפנים - נאכלין לכהנים ואין בהם למזבח, ובזה יפה כח הכהנים מכח המזבח". המשנה דנה בדברים הקרבים על המזבח לדברים הנאכלים לכוהנים, אך לא מזכירה דברים המוקטרים ברובם – עולה שכולה קריבה חוץ מעור העולה הניתן לכוהנים; עולת העוף הקריבה כולה חוץ ממוראה (הזפק) והנוצה שעליה הנזרקים בבית הדשן. ואף לא דברים שנאכלים ברובם – חטאת העוף שמזה את דמה על המזבח, או לוג שמן של מצורע שנותן ממנו מתנות לפני ה', ועל ידו, רגלו ואוזנו הימנית של המצורע והשאר ניתן לכוהנים.

במשנה משתמשים בלשון "בזו יפה..." המציינת כי מדובר רק בדברים האמורים במשנה, ולכן יין הנסכים הנוזל לשיתין (נקבים היורדים אל מתחת למזבח) אינו קרב על המזבח, בניגוד לדעת האמורא שמואל הסובר שמי שהתנדב יין מזלף ממנו על האישים שעל המזבח. ובדומה לכך, הביטוי "בזו" על שתי הלחם מלמד שאפילו אם הביא שתי לחם בפני עצמם בלי כבשי השלמים – בניגוד לדעה לפי יש לשורפם, אלא הריהם נאכלים לכוהנים. מהצד האחר, המשנה כוללת רק רשימה מצומצמת ומכאן אפשר למצוא תימוכין לדעת שמואל הסובר שהמתנדב שמן – קומץ חלק ממנו למזבח, ושיריו נאכלים לכוהנים, מפני שדינו אינו זהה לאף אחד מהדברים האמורים במשנה.

דף זה עוסק בקמיצה ובאכילה של מנחות, ובקורבנות של גויים.

במשנה נאמר: "ואלו מנחות נקמצות ושיריהן לכהנים: מנחת הסלת, והמחבת, והמרחשת, והחלות, והרקיקין, מנחת עובדי כוכבים, ומנחת נשים, ומנחת העומר, ומנחת חוטא, ומנחת קנאות. רבי שמעון אומר: מנחת חוטא של כהנים נקמצת, וקומץ קרב לעצמו ושירים קריבים לעצמן". בתורה נאמר על קמיצה ואכילת המנחה: "וזאת תורת המנחה: הקרב אותה בני אהרון...והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה, ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבחה...והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו" (ויקרא ו, ז-ח). בהמשך הכתובים מדובר על חלוקת המנחה לכוהנים: "וכלמנחה אשר תאפה בתנור, וכל נעשה במרחשת ועל מחבת, לכהן המקריב אותה לו תהיה. וכל מנחה בלולה ושמן וחרבה לכל בני אהרון תהיה איש כאחיו" (ויקרא ז, ט-י).

מדרש הכתובים - הכתוב "וכל מנחה וכו'" קובע שחלוקת המנחה תיעשה באופן שווה בין כל הכוהנים. במדרש ההלכה מסבירים כי הפירוט של המינים השונים (מאפה-תנור, מרחשת, מחבת, בלולה בשמן וחרבה) מיותר מצד עצמו, ותפקידו ללמד את הכוהנים שלא לערוך הסכמי חלוקה שבהם יתנו לאחד הכוהנים קורבן אחד ויקבלו בתמורה קורבן אחר: מנחות בתמורה לזבחים, מנחות כנגד עופות, עופות כנגד זבחים, ומנחות מסוג אחד תמורת מנחות מסוג אחר. וסמיכות הכתוב "איש כאחיו" לביטוי בהמשך הכתוב "אם על תודה" (שם, יא) מלמדת שאין לחלק גם את מה שמקבלים הכוהנים מן הקודשים הקלים. המילה "כל" בכתוב נדרשה לשיטת רבי יוסי ברבי יהודה ללמד שהנודב מנחת מאפה תנור מביא עשר חלות ועשרה רקיקים. והביטוי "איש כאחיו" מלמד שהחלוקה היא רק לכוהנים הבוגרים אפילו אם הם בעלי מום, ולא לכוהנים הקטנים.

דעת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון מנחת חוטא של כוהנים נקמצת ואינה נאכלת. על מנחת חוטא של כל אדם נאמר בתורה: "והביאה אל הכהן, וקמץ הכהן ממנה מלוא קומצו...והיתה לכהן כמנחה" (ויקרא ה, יב-יג). הביטוי "והיתה לכהן כמנחה" מלמד שכהן המקריב מנחת חוטא של עצמו רשאי לקומצה ולנהוג בה כפי שהוא נוהג במנחה של כל אדם. עם זאת הכהן אינו רשאי לאכול את מנחת החוטא מפני שהכתוב: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (שם ו, טו). רבי שמעון אף מוכיח זאת מהכתוב "והיתה לכהן כמנחה", שלעניין עבודת הכהונה בקמיצה הרי היא כשאר מנחה, אך לעניין הקרבה של הקומץ בלבד אין היא כשאר מנחה, ואף שיירי המנחה נשרפים.

בדף הקודם הוסבר שלדעת חכמים לומדים מהכתוב "וזאת תורת המנחה" (שם ו, ז) שכל המנחות הנקמצות נאכלות, אך לדעת רבי שמעון מנחת חוטא נקמצת ואינה נאכלת, ולגבי כל מנחה יש ללמוד שהמנחה נקמצת ונאכלת בדרך לימוד עצמאית. התלמוד מסביר שרבי שמעון לומד מהכתוב "וזאת תורת המנחה" שמנחות החיטים נקמצות ונאכלות, ומתוספת האות ו"ו בצירוף "וכל מנחה" (שם ז, ט) שמנחות הבאות משעורים - מנחת העומר ומנחת קנאות של סוטה – אף הן נקמצות ונאכלות לכוהנים.

רבינא סובר שהמקור לקמיצה ואכילה של מנחות שעורים לדעת רבי שמעון הוא בפרשת מתנות כהונה: "זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש, כל קרבנם לכל מנחתםולכל חטאתם ולכל אשמם, אשר ישיבו לי, קדש קדשים לך הוא ולבניך"(במדבר יח, ט).כתוב זה מפרט סוגים שונים של קרבנות שהכוהנים אוכלים, והפירוט מלמד על מקרים לא רגילים, ובין השאר על מנחות השעורים: לוג שמן של מצורע ("קרבנם") למרות שאינו קרב על אש המזבח; מנחת העומר הבאה להתיר את התבואה החדשה, ומנחת הקנאות הבאה לברר את עוון האישה ("לכל מנחתם") למרות שאינם באים לכפרה כשאר הקורבנות; חטאת העוף ("חטאתם") למרות שהיא נמלקת ונעשית נבילה; אשם נזיר ("אשמם") הבא להכשיר נזיר שנטמא להתחיל מחדש את נזירותו, שיש לנהוג בו כאשם מצורע שנאמר בו "כחטאת האשם הוא לכהן" (ויקרא יד, יג); וגזל הגר שאין לו יורשים ("אשר ישיבו") הניתן לכוהנים ולבניהם.

שלמים של עובדי כוכבים – אגב העיסוק במדרשי הלכה על מקראות שיש בהם פירוט כללי על סוגים שונים של קרבנות (המילה "כל"), דנים על הכתוב: "איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם, אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב, ג). הכוונה בביטוי "איש איש" היא שגם הגוי רשאי להקריב קורבן של נדר ונדבה במקדש, אך התנאים נחלקו איזה קורבן הוא מקריב. רבי יוסי הגלילי לומד מהפירוט של "נדריהם", "נדבותם", "עולה" ומן הביטויים הכוללים (המילה "כל" החוזרת בכתוב), שגוי רשאי להקריב עולה, שלמים, תודה, עופות, יין, לבונה ועצים. הביטוי "עולה" מלמד שגוי מביא סתם עולה, אך אם הגוי נדר נזירות הנזירות אינה חלה עליו, ואינו מביא את קורבן העולה של הנזירות (כפשט הכתוב "דבר אל בני ישראל...איש כי יפליא לנדור נדר נזיר" במדבר ו, ב) . רבי עקיבא סובר שלפי הכתוב "אשר יקריבו לה' לעולה", כל דבר שהגויים מקריבים - קרב לעולה. רב הונא מסביר שאפילו אם הגוי נדר קורבן שלמים הוא מקריב אותם לעולה, בגלל הכתוב "אשר יקריבו...לעולה", ובגלל שהגוי מכוון בלבו לנדור קורבן לשמיים בלי שיאכל ממנו אדם. עם זאת, אם גוי התנדב קורבן שלמים ואמר שהוא נודב את הקורבן על מנת שיתכפר בקורבן ישראל או כהן – אותו ישראל או כהן אוכל מן הקורבן, מפני שהגוי עשה זאת לשמו של אותו ישראל או אותו כהן.

לאור מחלוקת התנאים הסוגיה דנה על מקורות שונים העוסקים בקורבנות שמקריב הגוי. במשנה שלנו נאמר: "אלו מנחות נקמצות ושיריהן לכוהנים...: מנחת גויים", ומכאן שהמשנה היא כדעת רבי יוסי הגלילי הסובר שגוי רשאי להקריב מנחה. מקור אחר הוא המשנה במסכת שקלים (ז, ו): "אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין...עובד כוכבים ששלח עולתו ממדינת הים ושילח עמה נסכיה – קריבין משלו, ואם לאו – קריבין משל ציבור". אפשר לפרש את המשנה כדעת רבי יוסי הגלילי, שגוי מקריב נסכים (יין), ואפשר לפרש כי גם רבי עקיבא מודה שגוי מקריב יחד עם העולה את הנסכים הנלווים אליה כקורבן. מקור שלישי שדנים בו הוא מדרש ההלכה על פרשת הנסכים: "כל האזרח יעשה ככה" (במדבר טו, יג) המלמד שמצד אחד האזרח מביא נסכים ואילו הגוי אינו מביא נסכים, ומצד שני שחובה להביא נסכים ("ככה") ולכן צריך להביא נסכים עבור עולת הגוי. אם מסבירים את המדרש לדעת רבי יוסי הגלילי יש לשנות את נוסח דבריו ואף לשיטתו אין להביא יין לנסכים. ואם מסבירים כדעת רבי עקיבא – רבי עקיבא סובר שמקריבים נסכים עבור עולת הגוי.

דף זה עוסק במצוות קצירת העומר.

קציר מצווה לפני קציר העומר - במשנה נאמר: "קוצרין מפני הנטיעות, ומפני בית האבל ומפני בית המדרש". בתורה נאמר: "והבאתם את עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י), ומכאן למדו שהאיסור חל רק על קציר לצורך האדם, אך מותר לקצור לפני העומר קציר של מצווה – שלא לעבור על איסור כלאיים (נטיעות), ליישר שטח עבור נחמת האבלים או עבור הלומדים בבית המדרש. מה עושים בקציר שלפני העומר - בהמשך המשנה נאמר: "לא יעשה כריכות אבל מניחים צבתים" – גם בקציר מותר (לשחת או למצווה) עדיף שלא לטרוח יותר ממה שצריך, ולכן אין כורכים את התבואה באגודה, אלא משאירים אותה באלומות לא אגודות.

מצוות העומר – במשנה נאמר: "מצות העומר לבא מן הקמה (תבואה שלא נקצרה אלא עומדת בקומתה). לא מצא - יביא מן העומרים. מצותו לבא מן הלח. לא מצא - יביא יבש. מצותו לקצור בלילה. נקצר ביום - כשר ודוחה את השבת". בתורה נאמר: "ואם תקריב מנחת ביכורים" (ויקרא ב, יד). המילה "תקריב" מלמדת שיש להקריב את הביכורים אפילו כשאינו יכול להקפיד על כל פרטי המצווה, ויכול להביא עומרים במקום קמה, יבש במקום לח, ולקצור ביום במקום בלילה. ומכתוב זה יש גם ללמוד שרשאי להקריב אפילו בשבת ואפילו בטומאה.   

קצירה שלא כמצוה – במשנה נאמר: "נקצר ביום – כשר, ודוחה את השבת". המצווה היא לקצור את השעורים למנחת העומר בליל טז' בניסן, אך לפי המשנה העומר כשר גם כאשר השעורים נקצרו במהלך יום טז' בניסן. דברי המשנה שלנו עומדים בניגוד למשנה במסכת מגילה (ב, ו): "כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטיר חלבים ואיברים (של קורבנות שהוקרבו ביום). זה הכלל: דבר שמצותו כל היום – כשר כל היום, דבר שמצותו בלילה – כשר כל הלילה". משנה זו מלמדת שדבר שמצוותו בלילה אינו כשר אלא בלילה ולא ביום שלאחריו. התלמוד מסביר כי למעשה יש בדבר זה מחלוקת תנאים בתוספתא מנחות (ג, ז): " היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת, אם יש אחרת - אומר לו: הבא אחרת תחתיה. ואם לאו אומר לו: הוי פקח ושתוק, דברי רבי, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך, אומר לו הוי פקח ושתוק, שכל העומר שנקצר שלא כמצותו - פסול. דברי המשנה שלנו הם כשיטת רבי יהודה הנשיא, שאפילו אם קצר ביום או הקריב בטומאה, העומר נעשה שלא כמצוותו – כשר. ודברי המשנה במגילה הם כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, שדבר הנקצר שלא כמצותו – פסול.

התלמוד דן על שיטות רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון ביחס לדברי רבותיהם, וביחס לעמדותיהם לגבי מלאכה הדוחה את השבת. רבי אלעזר ברבי שמעון מתבסס על דעת רבי עקיבא ועל דעת רבי ישמעאל. דעת רבי עקיבא מופיעה במשנה במסכת שבת (יט, א): "כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לו לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת", ודעת רבי ישמעאל במשנה שביעית ( א, ד) מוכיחה מהכתובים שמותר לקצור עומר בשבת מפני שקצירת העומר היא מצווה. המסקנה של רבי אלעזר ברבי שמעון מצירוף השיטות היא שקצירה שלא כמצווה פסולה, שכן אם קצירה שלא כמצווה הייתה כשרה, היא נחשבת כמלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת, וצריך ללכת אחרי הכלל של רבי עקיבא ולקצור לפני שבת.

ביחס לדעת רבי הסוגיה מציעה הסבר לפיו רבי מתבסס על דברי רבי שמעון: "אמר רבי שמעון: בוא וראה כמה חביבה מצווה בשעתה, שהרי הקטר חלבים ואיברים כשרים כל הלילה, ולא היה ממתין להם עד שתחשך". כלומר, מקריבים חלבים ואיברים פנימיים של קרבנות המוסף בשבת, למרות שמצד הדין מותר להקריבם במוצאי שבת, ואף כאן אפשר היה לקצור את העומר לפני השבת, ובכל זאת קצירת העומר דוחה את השבת. אלא שהסבר זה נתקל בכמה קשיים. קושי אחד הוא שרבי היה תלמידו של רבי שמעון, ורבי שמעון היה תלמידו של רבי עקיבא, וצריך יהיה לומר שרבי מקבל את דעת רבי שמעון בלי לקבל את הכלל של רבי עקיבא על מלאכה הדוחה שבת. קושי חמור יותר הוא שבעניין חלבים ואיברים אפשר לומר כי חביבה המצווה בשעתה מאחר ששחיטת הקורבנות דחתה את השבת, ולכן ממשיכה לדחות את השבת גם בהקרבת האיברים והחלבים.

בגלל הקשיים הללו הסוגיה מציעה הסבר חלופי לדעת רבי יהודה הנשיא: רבי סובר שקציר שנעשה שלא בזמנו – כשר, ובאמת קצירה העומר אינה דוחה שבת (כלומר, יש ללכת אחרי הכלל של רבי עקיבא שהקצירה היא מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת ואינה דוחה את השבת, ולדחות את דעת רבי ישמעאל שקצירת העומר בשבת היא מצווה). לפי הסבר זה יש לפרש כמה מקורות באופן שונה מהרגיל. את דברי המשנה: "נקצר ביום – כשר, ודוחה את השבת", יש לפרש שקצירה שלא בזמנה – כשרה, הקרבת העומר דוחה את השבת, אך קצירת העומר אינה דוחה את השבת. כמו כן יש להסביר שדעת חכמים על קצירת העומר בשבת לא נאמרו על דעת רבי יהודה הנשיא. עוד מקור שיש להסביר הוא מדרש ההלכה של רבי על המילה "מועד" במקרא המלמדת שמצווה מסוימת דוחה שבת: על קורבן התמיד נאמר "במועדו" (במדבר כח, ב), על קורבן הפסח נאמר "במועדו" (במדבר ט, ב), על קרבנות הציבור נאמר "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט, לט), ועל העומר ושתי הלחם נאמר "וידבר משה את מועדי ה'" (ויקרא כג, מד). לפי זה יש להסביר כי ביחס לעומר רק ההקרבה דוחה את השבת ולא הקצירה, וביחס לשתי הלחם שאינם קרבים אלא נאכלים, אפיית הלחם דוחה את השבת מפני שהיא מקדשת את הלחם, ולא טחינת הקמח וניפויו. אגב זה מעירים כי שחיטת כבשי העצרת אינה מקדשת את שתי הלחם (למרות שרבי משתמש בתוספתא מנחות ה, ד בלשון קידוש גם לשחיטת כבשי העצרת) אלא מקבעת את ייעוד הלחם, שיהא מוקרב יחד עם הכבשים הללו.    

קמיצה ואכילת המנחה - במשנה נאמר: "ואלו מנחות נקמצות ושיריהן לכהנים: מנחת הסלת, והמחבת, והמרחשת, והחלות, והרקיקין, מנחת עובדי כוכבים, ומנחת נשים, ומנחת העומר, ומנחת חוטא, ומנחת קנאות. רבי שמעוןאומר: מנחת חוטא של כהנים נקמצת, וקומץ קרב לעצמו ושירים קריבים לעצמן". בתורה נאמר: "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרון...והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבחה...והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו" (ויקרא ו, ז-ח). העיקרון של התורה הוא ששירים של מנחה הנקמצת – נאכלים לכוהנים. לדעת רבי שמעון מנחת חוטא של כוהנים נקמצת אך שייריה לא נאכלים, ולכן אין כאן עקרון יסודי אחד, אלא לומדים מהכתוב "והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו" (שם) על מנחות חיטים הנאכלת לכוהנים, ומהכתוב "וכל מנחה בלולה ושמן וחרבה לכל בני אהרון תהיה איש כאחיו" (ויקרא ז, י) על מנחות שעורים: מנחת העומר הבלולה בשמן, ומנחת סוטה שאין בה שמן (חרבה).

דף זה עוסק בדיני קצירת התבואה לפני העומר.

השרשה - במשנה נאמר: "החיטים והשעורים, והכוסמים, ושבולת שועל והשיפון...  אסורים בחדש מלפני הפסח ומלקצור מלפני העומר. אם השרישו קודם לעומר - העומר מתירן, ואם לאו - אסורין עד שיבא העומר הבא". התלמוד דן על המקור בתורה לקביעת זמן התבואה בשעת ההשרשה בקרקע. מנחת העומר נקראת בתורה "מנחת בכורים...אביב" (ויקרא ב, יד), וזמנה הוא "מהחל חרמש בקמה" (דברים טז, ט), ומכאן שלמנחת העומר לוקחים "אביב"=שעורה בשלה כל צורכה, הנקצרת בחרמש, שגבעוליה ניצבים ועומדים ("קמה"), ותבואה זו מתירה גם שעורה שאיננה אביב, שאיננה נקצרת בחרמש, ואינה ניצבת ועומדת זקופה. עם זאת אין מכאן הוכחה שזמן ההשרשה מגדיר את התבואה המותרת במנחת העומר, וייתכן שמדובר בתבואה שהגיע לשליש גידולה, בשחת (אוכל לבהמה) שאינו נקצר בחרמש, ובתבואה שאינה עומדת אך גבעוליה רכים כאילו היו באגם. ולמסקנה יש ללמוד מהכתוב "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה" (שמות כג, טז), שהזמן הקובע הוא שעת הזריעה בשדה, כאשר התבואה השרישה בקרקע.  

קציר וגדישבמשנה נאמר: "קוצרין בית השלחין שבעמקים אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים, וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם". בתורה נאמר: "כי תבואו אל הארץ...וקצרתם את קצירה, והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן" (ויקרא כג, י). בכתוב יש סתירה. בתחילת הכתוב נאמר שיש לקצור את קציר הארץ ולאחר מכן להביא את העומר, ובסוף נאמר שהעומר הוא ראשית הקציר. התלמוד מיישב סתירה זו וקובע כי תחילת הכתוב עוסקת במקום שאין מביאים ממנו את העומר ושם מותר לקצור לפני העומר, כמו בית השלחין שבעמקים. אך סוף הכתוב עוסק במקום שמביאים משם את העומר, ולכן אסור לקצור לפני העומר. ומעירים כי בדף הקודם למדו גזירה שווה: "ראשית קצירכם" (שם) מהכתוב במצוות חלה: "ראשית עריסותיכם" (במדבר טו, כ), וכשם שיש להפריש חלה מחמשת מיני דגן, כך גם אסור מחמשת מיני דגן לפני העומר, ואין מקום ליישב את הסתירה בכתוב על ידי הבחנה בין קציר השעורים לבין הקציר של שאר הדגניים.   

מנהג אנשי יריחו – בתוספתא פסחים (ג, יט) נחלקו התנאים כיצד לראות את מעשיהם של אנשי יריחו: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, שלשה ברצון חכמים ושלשה שלא ברצון חכמים. ואלו שברצון חכמים: מרכיבין דקלים כל היום (ואין הדבר נחשב לעשיית מלאכה בערב פסח), וכורכין את שמע (אומרים את פסוקי קריאת שמע במחובר בלי הפסק בין מילים), וקוצרין לפני העומר - ברצון חכמים. ואלו שלא ברצון חכמים: גודשין לפני העומר, ומתירין (ליהנות מ) גמזיות (ענפים) של הקדש של חרוב ושל שקמה, ופורצין פרצות בגנותיהן ובפרדסותיהן להאכיל נשר (פירות שנשרו) לעניים, בשני (שנות) בצורת בשבתות ובימים טובים, דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יהודה: אם ברצון חכמים הן עושין יהו כל אדם עושין כן! אלא אלו ואלו שלא ברצון חכמים ועל שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם...ואלו שלא מיחו בידם... קוצרים וגודשים מלפני העומר". רבי מאיר סובר שחלק מהמעשים נעשו ברצון חכמים וחלק שלא ברצון חכמים, ורבי יהודה סובר כי כל המעשים הללו נעשו שלא ברצון חכמים, וההבדל ביניהם הוא שעל חלקם מחו באנשי יריחו. במשנה נאמר: "קוצרים ברצון חכמים, וגודשים שלא ברצון חכמים ולא מיחו בידם". המשנה מערבת את השיקול של מחאה כדעת רבי יהודה, אך גם קובעת כי הקצירה נעשתה ברצון חכמים, שלא כדעת רבי יהודה. התלמוד מציע לפיכך לתקן את דברי רבי יהודה בתוספתא, ולמחוק את המילה "קוצרים" ולא לראותה כחלק מששת הדברים שעשו אנשי יריחו. 

הגדרת קצירה בעומר ובפאה - במשנה נאמר: "קוצר לשחת - מאכיל לבהמה (אף לפני העומר). אמר רבי יהודה: אימתי בזמן שמתחיל עד שלא הביא שליש. רבי שמעון אומר: יקצור ויאכיל אף משהביא שליש". מחלוקת התנאים היא האם מותר לקצור לפני העומר קצירה של שדה לשחת אפילו לאחר שהתבואה גדלה שליש גידול. התלמוד דן על הגדרת קצירה בעומר בהשוואה להגדרה של קצירת שדה בדיני פאה. במשנה מסכת פאה (ב, א) נאמר: "וקוצר לשחת – מפסיק, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין מפסיק אלא אם כן חרש". המחלוקת במשנה היא על ההגדרה של הפסק=חציה של שדות. ההנחה היא שאם השדה נקצרת בשלבים היא נחשבת כשדה אחת, אך אם היא חצויה לכמה שדות יש צורך לתת פאה מכל שדה. התלמוד מברר על איזה אחד מרבותיו מתבסס רבי מאיר בקביעה שקצירה לשחת אינה נחשבת כקצירה אלא כהפסק (חציה) של השדה. לדעת רבי יוחנן רבי מאיר סבור כדעת רבי שמעון במשנה, שקצירה לשחת אינה נחשבת לקצירה אפילו כאשר התבואה כבר צמחה שליש מגידולה. התלמוד מקשה על קישור זה מדברי התוספתא (פאה א, ח): "אכלה חגב... נמלים... הרוח... הכל מודים: חרש – מפסיק, לא חרש – אינו מפסיק". הפירוש הסביר של "הכל מודים" הוא שרבי מאיר מודה לחכמים שבמקרה זה יש צורך בחרישה, אך פירוש זה קשה, מפני שאם קצירה לשחת בידי אדם אינה נחשבת לקצירה כדברי רבי מאיר במשנה, כל שכן שקצירה בידי כוח טבע אינה נחשבת לקצירה ובוודאי שאין צורך בחרישה בקרקע, כדי שהדבר ייחשב להפסק בקרקע. לפי הצעה אחרת רבי מאיר סובר כשיטת רבי יהודה במשנה שקצירה לשחת מפסיקה רק בדבר שלא הביא שליש גידולו (והתוספתא בפאה עוסקת בתבואה שגדלה שליש גידולה). אלא שגם כאן יש הבדל מכריע בין הנושאים: רבי מאיר עוסק בהשפעה של קצירת שחת לאדם (כדי לקלות גרגרים) על הגדרת השדה, אך לא ייתכן לפרש כי במשנה במנחות תנא קמא סובר שקוצר לבהמה, ומחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה היא אימתי מותרת קצירה לאדם, אלא כל המשנה עוסקת רק בקצירה לבהמה. לפי הצעת רב דימי רבי מאיר סבור כשיטת רבי עקיבא במשנה במסכת פאה (ג, ב): "המנמר שדה (קוצר חלקים מן השדה כמו נקודות על גב הנמר) ושייר בו קלחים לחים (שעוד לא הבשילו) – רבי עקיבא אומר: פאה לכל אחד ואחד. וחכמים אומרים: מאחד על הכל". לדעת רבי מאיר קצירה לשחת אינה קצירה אסורה, ממש כשיטת רבי עקיבא שהקצירה של חלק מן השדה איננה נחשבת חלק מן הקצירה הכללית. אלא שגם בעניין זה יש מחלוקת אמוראים האם לדעת רבי עקיבא ההלכה נאמרה רק על מנמר תבואה לקליות (לפני שליש גידול) או גם על מי שמנמר לאוצר (מוליך למחסן תבואה בשלה משליש גידול), וייתכן שרבי מאיר מסכים עם רבי עקיבא שקצירה כזו אינה קצירה, אך חולק על רבי עקיבא אם יש קצירה כשהתבואה גדולה משליש גידול.

דף זה עוסק בדיני חדש.

בדף הקודם דנו בהגדרה של גידול תבואה – ובין שאר הבעיות שעלו בסוגיה נידונה תבואה שהביאה שליש, עקרה ושתלה, והוסיפה לגדול – אם יש ללכת אחר עיקר הגידול ולהתירה בהקרבת העומר, או ללכת אחר הגידול, ומאחר שהתוספת לא גדלה לכדי שליש גידולה, אין העומר של שנה זו מתירה. הקביעה בדיני ערלה ובדיני כלאיים היא שיש ללכת אחרי עיקר הגידול, אפילו שהתוספת מבטלת את עיקר הגידול, אך לא ברור אם יש ללכת אחרי כלל זה רק לחומרה או גם להקל, ושאלה זו לא הוכרעה.

בדף זה דנים בשיבולת שקצרה ושתלה לעניין מעשר –  מי שהפריש תרומות ומעשרות משיבולים, וחזר ושתל את השיבולים המעושרות והוסיפו לצמוח – יש לדון אם יש ללכת אחר עיקר הגידול של השיבולים שכבר הופרשו מהן תרומות ומעשרות, או ללכת אחר התוספת ומאחר שיש לעשר אותה, ויש לעשר שוב גם את עיקר השיבולים. התלמוד מסביר כי במקרה זה יש להתחשב בשיקולים שונים. שיקול אחד קשור לשאלה האם ה"זרע כלה" – בזריעה של תבואה (של דגני חיטה ושעורה) משתמשים בגרעינים של תבואה שכבר גדלה, ובוודאי חוזרים ומעשרים את התבואה הגדלה מהם, מפני שהזרע עצמו כלה, והשאלה כאן היא על זרע שאינו כלה בזריעה בקרקע. שיקול נוסף הוא "דרך זריעתו" – בכל זריעה זורעים גרעיני זרע של תבואה קודמת כדרך הזריעה הרגילה, אך אם זורע דבר שלא כדרך זריעתו הרגילה, כמו בצל שמפריש ממנו מעשר ואחר כך זרעו, יהיה הדין הוא ש"מתעשר לפי כולו", כלומר, שיש להפריש מעשר מכל הבצל ולא רק ממה שהוסיף. שיקול אחר הוא אם מדובר על שתי זריעות או על אחת - בתבואה שנזרעה ואחר כך נקצרה ונזרעה יש שתי זריעות, ולכן יש גם שלבים נבדלים של צמיחה, אחד של העיקר והאחר של התוספת, ואין שייכות ביניהם,  אך אם מדובר על תבואה שנזרעה בעציץ שאינו נקוב, ואחר כך עשה נקב בעציץ, אין זו זריעה שנייה אלא חיבור של שורשי הצמח לאדמה, והרי זה כאילו ממשיכה התוספת לצמוח מכוח עיקר העציץ (ונחלקו פרשני הסוגיה מה משמעות הדבר להלכה).

דיון קרוב הוא על שבולת שמרחה בכרי (הוחלקה בערימת התבואה שבגורן) והתחייבה בתרומות ומעשרות, ושתלה, וקרא עליה שם כתרומה או כמעשרכשהיא מחוברת לקרקע, ואף כאן יש לשאול אם כאשר מירחה בגורן הפכה לטבל החייב בתרומה, ומשקרא עליה שם תרומה הפכה לתרומה, או שאולי כאשר שתל אותה פקע ממנה שם טבל, וצריך לקוצרה ולמורחה בגורן כדי שתתחייב שוב במעשרות. התלמוד מבחין את קריאת שם התרומה מאכילת התרומה. אם תלש דבר שקרא עליו שם תרומה – חל עליו שם תרומה, וחייב כאכילת דבר תלוש. אם אכל את התרומה בעודה מחוברת לקרקע הכלל הוא ש"אין תרומה במחובר לקרקע", שאם אכלה במזיד אינו חייב מיתה, ואם אכלה בשוגג- פטור מתשלום הקנס הנוסף של חמישית משווי הקרן. הסיבה היא שאנשים אינם אוכלים כרגיל מדבר המחובר לקרקע, ולכן אין זו נחשבת אכילה, ואף אם אכל כך דעתו אינה נחשבת אצל שאר בני האדם. בהקשר זה מובאת מסורת בשם החכם אילפא על אכילת ביצי נבלה של עוף טהור – שאנשים עשויים לאכול ביצים המצויות בגוף העוף, ולכן אכילת הביצים כמוה כאכילת הנבילה עצמה – והאוכלם מטמא את בגדיו.     

במשנה נאמר: "החיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל והשיפון - הרי אלו חייבין בחלה, ומצטרפין זה עם זה, ואסורים בחדש מלפני הפסח, ומלקצור מלפני העומר. אם השרישו קודם לעומר העומר מתירן ואם לאו אסורין עד שיבא העומר הבא". כוסמין היא הכוסמת שבמקרא והיא נחשבת לאחד ממיני החיטה, ושמה בארמית הוא גולבא. שיפון נקרא בארמית דישרא ושיבולת שועל נקראות שבולי תעלא והם מינים של שעורה. על אכילת מצה נאמר בתורה: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות, לחם עוני" (דברים טז, ג). המצה נעשית רק מחמשת מיני דגן הבאים לידי חימוץ, ואילו מינים כמו אורז ודוחן אינם מחמיצים אלא מסריחים (מעלים ריח רע ומרקיבים ואינם תופחים). חיוב חלה - הביטוי "לחם עוני" מלמד בגזירה שווה של המילה לחם על החלה: "והיה באכלכם מלחם הארץ...חלה תרימו תרומה" (במדבר טו, יט-כא), שאף היא בחמשת מיני דגן. איסור חדש – נלמד בגזירה שווה של "לחם קלי וכרמל" (ויקרא כג, טז) ללחם עוני שבמצה, שהאיסור הוא רק בחמשת מיני הדגן.  קצירה לפני העומר – על העומר נאמר: "ראשית קצירכם אל הכהן" (ויקרא כג, י), ולמדו גזירה שווה מחלה שנאמר בה: "ראשית עריסותיכם" (במדבר טו, כ), שהאיסור הוא בחמשת מיני דגן.    

ומצטרפין זה עם זה – מיני הדגן מצטרפים זה עם זה, ובברייתא נאמר כי גם האופנים השונים של הדגן מצטרפים זה עם זה: "התבואה, הקמחים והבציקות". האמוראים מסבירים שהצירוף משמעותי בהרבה נושאים בהלכה: איסור אכילה של תבואה חדשה המעורבת מגרעינים, קמח ובצק; איסור חמץ בפסח; איסור אכילת פירות מעשר שני מחוץ לחומת ירושלים; וטומאת אוכלים. אגב זה דנים על מעמד הקליפה בטומאת אוכלים. כי על טומאת אוכלים נאמר בתורה: "על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא" (ויקרא יא, לז), ומכאן שאוכל המקבל טומאה הוא כדרך שבני אדם מוציאים את הזרע לזריעה יחד עם קליפתו. הברייתא מבחינה בין חיטים שקליפתן מצטרפת תמיד לשעורים, שקליפתם היא חלק מהם  כאשר השעורים לחות, ואילו בשעורים יבשות – הקליפה אינה מצטרפת לאוכל. 

השרשה קודם העומר – במשנה נאמר: "השרישו קודם העומר" ונחלקו האמוראים אם הכוונה היא קודם קצירת העומר בליל טז" בניסן או קודם הבאת מנחת העומר ביום טז" בניסן.

דף זה עוסק בבעיות בהגדרה של גידול תבואה.

הנצה או חנטה – העומר מתיר לכל אדם את אכילת הדגן של התבואה החדשה, ושתי הלחם בחג השבועות מתירים את התבואה החדשה להקרבה במקדש, ואת הבאת הביכורים מפירות הארץ. במשנה (מנחות ו, ז) נאמר: "אם השרישו (גבעולי הדגן באדמה) קודם לעומר - העומר מתירן, ואם לאו אסורין עד שיבא העומר הבא". ההשרשה באדמה קובעת מהי התבואה החדשה של שנה זו, והתלמוד דן על התהליך הבוטני המקביל להשרשה באילנות: ההנצה והחנטה של הפרי נחשבות כשלב מאוחר, אך התלמוד דן האם ההנצה והחנטה של עלי האילן הן כהשרשה, ושתי הלחם מתירים אילן שעליו הנצו וחנטו, ושאלה זו לא באה להכרעה ("תיקו").

חיטים שזרעם בקרקע – התלמוד דן על תבואה שהשרישה וקצרה, וזרע מגרעיני התבואה בקרקע, בכמה נושאים בהלכה: א. היתר העומר – אם לקח את החיטים שהשרישו בקרקע וזרעם כפי שהן שוב בקרקע, ואחר כך קרב העומר הבא, יש לשאול האם העומר מתיר את החיטים שבקרקע מפני שכבר השרישו ואפשר להחשיב את הקרקע כמקום אחסון של החיטים (כהנחת חיטים בכד), או שבזריעת החיטים הן בטלות בקרקע, והעומר אינו מתיר חיטים הזרועות בקרקע אם לא השרישו. ב. אונאה – דין אונאה קובע כללי פיקוח על מחיר הוגן. אם המחיר גבוה או נמוך בשישית מהשווי הממשי של הדברים – המקח קנוי אך המאנה חייב להחזיר למתאנה את דמי האונאה, ואם המחיר היה גובה או נמוך ביותר משישית – המקח בטל. דין אונאה חל על טעות בקביעת המחיר של מטלטלים או מצרכים שערכם הוא יציב פחות או יותר. אך אם הטעות חלה במדידה או במנייה של כמות המצרכים – יכול כל צד לתבוע ביטול מקח. לעומת זאת בהערכת מחיר של קרקעות, שאין להם ממש ערך ידוע ומחירן תלוי בדעת הצדדים – אין הגדרה של טעות בשיעור מסוים של דיני אונאה. השאלה על חיטים שזרעם בקרקע עולה אם כן גם בדיני אונאה, כאשר מדובר על אדם האומר שזרע בקרקע חיטים כראוי לה, אם דינם של החיטים הללו כמטלטלים (זרעים) שיש בהן דין אונאה, או כקרקעות שאין בהם דין אונאה. ג. דין שבועה –נתבע המודה בחלק מסכום התביעה - חייב להישבע שבועת "מודה במקצת" לתובע שאינו חייב על שאר סכום התביעה. הנתבע אינו נשבע שבועה על הודאה חלקית בתביעה של קרקע, ואף כאן יש לשאול האם דין החיטים שזרעם בקרקע כדין מטלטלים או כדין קרקע. כל השאלות הללו אינן באות לידי הכרעה ("תיקו"). 

חיטים שבגללי בקר, ושעורים שבגללי בהמה – התלמוד דן על גרעיני חיטה ושעורה שנמצאו בגללים של בעלי חיים. לשאלה זו יש השלכה בכמה נושאים בהלכה: א. טומאת אוכלים - בתוספתא (טהרות ט, יג) נאמר: "חיטים שברעי בקר, ושעורים שבגללי בהמה – חישב עליהם לאכילה – אין מטמא טומאת אוכלים; ליקטן לאכילה (מתוך הגללים) – מטמא טומאת אוכלים".ב. מנחות – וודאי שאסור להביא גרעינים מלוכלכים בגללים למנחות, לפי הכתוב "הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך" (מלאכי א, ח). אם זרעם בקרקע יש לדון האם מאחר שזרעם שוב כבר אינן מאוסים, או שלאחר שהיו במעי הבקר הן מצטמקות, ואפילו לאחר זריעתן מחדש הן אינן גדלות מלאות אלא כחושות ורזות. ואף שאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").

שאלה קרובה עולה על טומאת כלים של דבר שהיה במעי הבהמה– כלי מקבל טומאה, אך כלי גללים וכלי אדמה – אינם מקבלים טומאה. התלמוד דן על פיל שבלע כלי. אם הפיל בלע כלי טמא בצורתו השלמה כמו כפיפה מצרית, והקיאה שוב, יש ללכת אחרי הכלל של המשנה (כלים כה, ט): "כל הכלים יורדים לידי טומאתם במחשבה, ואין עולים מטומאתם אלא בשינוי מעשה" (משנה כלים כה, ט), כלומר, כלי נחשב לכלי הראוי להיטמא אם האדם חושב להשתמש בו ככלי, אך כדי לטהר את הכלי אין די לחשוב עליו ויש לעשות מעשה המשנה את מהות הכלי, ובמקרה זה לא עשה מעשה לטהר את הכלי. אם הפיל בלע הוצין (עלי דקל) טמאים, ולאחר שיצאו מגופו עשו מהם כפיפה מצרית (סל קלוע), יש לדון האם הדבר נחשב לעיכול ולשינוי מהותי בגוף הדבר. התלמוד מבקש להוכיח מעיכול של בשר אדם, על מעשה מזעזע של זאבים שבלעו שני תינוקות בעבר הירדן ובא מעשה לפני חכמים "וטהרו את הבשר וטמאו את העצמות", אך קשה להוכיח ממקרה זה, מפני שהבשר רך ונוח לעיכול, והעצמות קשות ואינן מתעכלות, ואין מכאן אפוא הוכחה לשאלת עיכול של ענפי הדקל.

חיטים שירדו בעבים – רוחות הסוחפות חיטים לשמיים, ואחר כך יורדות החיטים כמו גשם מן העננים (אירוע לא שגרתי אך מתועד הן בזמן התלמוד והן אחריו) יש לדון האם להכשיר את השימוש בהם לשתי הלחם לפי הכתוב "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה" (ויקרא כז, יג), שמושב הוא כל מקום בארץ ישראל, ואפילו העננים,  או שאולי העננים אינם נחשבים בשום אופן למקום מושבם של בני האדם.

שליש גידול של שיבולת – שיבולת הגדלה לכדי שליש מגידולה המלא (הוכחה לכך שהתבואה השרישה), ואחר כך עקרה ושתלה לאחר העומר והוסיפה, יש לדון האם ללכת אחר עיקר השיבולת שהביאה שליש קודם העומר והעומר התירה לאכילה, או ללכת אחר תוספת הגידול שגדלה השיבולת לאחר ששתלה שוב, ומאחר שתוספת זו לא גדלה כדי שליש גידולה היא אינה מותרת במנחת העומר הזו. שאלת מעמדה של תוספת הגידול מול עיקר הגידול נידונה בדיני עורלה: "ילדה (בשלוש השנים הראשונות לנטיעתה) שסיבכה בזקנה (לאחר שלוש שנות עורלה) ובה פירות, אפילו הוסיף (הגפן הצעירה לגדול) במאתיים – אסור", ובדין כלאיים: "בצל ששתלו בכרם, ונעקר הכרם, אפילו הוסיף במאתיים – אסור". במקרים הללו מניחים שהגידולים המותרים אינם מבטלים את עיקר הגידול שנעשה באיסור, ולכן דיני ביטול בשיעור אחד במאתיים אינם חלים, אך לא ברור אם יש כאן קביעה עקרונית שיש ללכת אחר עיקר הגידול תמיד, בין כאשר יש לעקרון זה השלכות מקלות או מחמירות, או שזו קביעה שנועדה להחמיר, ובמקרה של תבואה שהביאה שליש, ההליכה אחר העיקר מקלה שלא להמתין לעומר הבא – ולכן אין ללכת אחריה. ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").

דף זה עוסק בהיתר החדש (התבואה החדשה).

הקמח בשעת הקרבת העומר - במשנה נאמר: "בא לו לעשרון, נתן עליו שמנו ולבונתו, יצק ובלל, הניף והגיש, קמץ והקטיר, והשאר נאכל לכוהנים. משקרב העומר יוצאים ומוצאים שוק ירושלים שהוא מלא קמח קלי (של חיטים קלויות), שלא ברצון חכמים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: ברצון חכמים היו עושים". הקרבת העומר מתירה את אכילת התבואה החדשה, והמשנה מתארת את אופן הקרבת מנחת העומר, והמחלוקת האם ראוי שבשווקים יהיה מצוי קמח מיד אחרי ההקרבה.

התלמוד דן במחלוקת התנאים שבמשנה לאור המחלוקת במשנה במסכת פסחים (א, ג): "רבי יהודהאומר: בודקין אור ארבעה-עשר (בניסן), ובארבעה-עשר שחרית, ובשעת הביעור. וחכמיםאומרים: לא בדק אור ארבעה-עשר - יבדוק בארבעה-עשר, לא בדק בארבעה עשר - יבדוק בתוך המועד (חג הפסח)". לדעת רבי יהודה אין בודקים חמץ בפסח עצמו כדי שלא יאכל את החמץ שימצא, בעוד שבמשנה כאן הוא סבור שאין חוששים שמא יאכלו את קמח הקלי של התבואה החדשה לפני הקרבת העומר. האמוראים מציעים כמה הסברים לסתירה זו. רבה סובר שלפני הקרבת העומר נהגו מספר שינויים בטיפול בתבואה כדי לזכור שאסור לאכול ממנה: קוצרים את התבואה החדשה בקיטוף (קטיפה של החיטים ביד) אבל לא במגל; טוחנים את התבואה בריחיים קטנים המופעלים ביד ולא בריחיים גדולים; ומרקידים את הקמח על גבי הנפה ולא בצד בו רגילים לנפות. הסבר זה הוא חלקי ולא ממצה, מפני שבמשנה (מנחות ו, ח) נאמר: "קוצרין בית השלחין שבעמקים" (שדה שמשקים במי השקייה ולא במי גשמים), ומכאן שמותר לקצור כרגיל בחלק מהמקומות בלי שינוי. רב אשי סבור שבשוק ירושלים היו מוצאים קמח קלי שאינו ראוי לאכילה בפני עצמו, ולכן לא חששו שיבוא לאוכלו. גם הסבר זה הוא חלקי ומבוסס על טעות, שכן התירו לקצור חיטים ולא חששו שיבוא לאוכלם אפילו לפני שטחנם לקמח. אביי סבור שיש הבדל מהותי בין איסור חדש שאנשים פורשים ממנו, לאיסור חמץ שאנשים אינם חוששים ממנו. ורבאממשיך כיוון זה ומסביר כי לדעת חכמים במשנה בפסחים – אין לחשוש שיאכל את החמץ בבדיקת החמץ בחג הפסח, מפני שוודאי לא יבוא לאכול דבר שהוא מחפש לשרוף.

זמן היתר התבואה החדשה (החדש) - במשנה נאמר: "משקרב העומר – הותר חדש מיד. הרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאישיהא יום הנף (הנפת העומר, טז' בניסן) כולו אסור. אמר רבי יהודה, והלא מן התורה הוא אסור שנאמר "עד עצם היום הזה" (ויקרא כג, יד). מפני מה הרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן? מפני שהן יודעים שאין בית דין מתעצלים בו". בתורה נאמר: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן אלוקיכם" (ויקרא כג, יד), ונחלקו האמוראים כיצד לפרש את הכתוב, ובעקבות זאת, כיצד לפרש את דברי המשנה שלנו. רב ושמואל סוברים שבכתוב יש שני ביטויי זמן המתייחסים לשני מצבים היסטוריים: הביטוי "עד הביאכם" מלמד כי בעת שהיו מקריבים בבית המקדש האיסור של החדש חל עד שמקריב את העומר, והביטוי "עד עצם היום הזה" מלמד כי בזמן שאין בית מקדש – האיסור חל עד שפני המזרח מאירים עם זריחת השמש ("עד עצם היום הזה" = עד שמתחיל היום בלי היום עצמו). תקנת רבן יוחנן בן זכאי מבקשת למנוע בלבול בזמן המעבר לבית המקדש, שבזמן בניית בית המקדש לעתיד לבוא יחשבו שהחדש מותר עם הזריחה כפי שהיה בזמן שלא היה מקדש, ולא ידעו שהחדש בזמן המקדש מותר רק בהקרבת העומר. רבי יוחנן וריש לקיש סבורים שהזמן של היתר החדש הוא עם הזריחה, והכתוב "עד הביאכם" מצווה להמתין עד הבאת מנחת העומר. לפי זה דברי המשנה "משקרב העומר - הותר חדש מיד", והמשנה הבאה: "העומר היה מתיר במדינה" (ו, ו) מתארים את מה שראוי למצווה, אך לפי הדין מיד עם הזריחה מותר לאכול חדש. לפי הסבר זה דברי רבן יוחנן בן זכאי לא מתארים תקנה מאוחרת שנתקנה בגלל חורבן המקדש, אלא עמדה עקרונית המתבססת על הכתוב "עד עצם היום הזה", וסבורה שכל יום טז' בניסן אסור באכילת חדש מהתורה. רבן יוחנן בן זכאי מציג רעיון זה כתקנה, אך למעשה מדובר בתקנה של התורה עצמה על סמך דרשת הכתובים, ורבי יהודה טועה לפרש את רבן יוחנן בן זכאי כתקנה עצמאית ומאוחרת, ולכן טורח לתקן את דבריו רבן יוחנן בן זכאי למרות שזו היא שיטת רבי יהודה עצמו.

התלמוד דן על מנהג זמן אכילת החדש בבבל – אמוראים אחדים נהגו לאכול חדש במוצאי שישה עשר, אור לשבעה עשר בניסן, אמוראים אחרים נהגו לאכול חדש בבוקר שבעה עשר בניסן, והיו שנהגו לאכול חדש רק בערב שבעה עשר אור לשמונה עשר בניסן. בחוץ לארץ עלולה ליפול טעות בחשבונות קידוש החודש (חודש אדר חסר או מלא) וממילא טעות בחשבון חג הפסח. העמדה הראשונה סבורה שהחשש לטעות בתאריך חג הפסח אינו רלבנטי לאיסור חדש בחוץ לארץ מפני שאיסור זה הוא מדברי חכמים, ומיד לאחר שעבר התאריך הקבוע של טז' בניסן מתירים את החדש. לפי העמדה השנייה איסור חדש בחוץ לארץ הוא איסור תורה, ולכן אסור לאכול עד הזריחה כדין התורה, אך תקנת רבן יוחנן בן זכאי האוסרת את כל יום ששה עשר באכילת חדש אינה חלה על שבעה-עשר בניסן מפני שהתקנה לא כוללת ספק של טעות בקביעת לוח השנה, ומותר לאכול מיד עם הזריחה ביום שבעה-עשר בניסן. לפי העמדה השלישית איסור חדש חל כל היום מן התורה (כדעת רבי יהודה במשנה), ויש לחשוש בספק של תורה שמא נעשתה טעות בלוח החודשים.

היתר החדש במדינה ובמקדש - במשנה נאמר: "העומר היה מתיר (אכילת חדש) במדינה (מחוץ למקדש), ושתי הלחם (מתירים הקרבת תבואה חדשה) במקדש. אין מביאים מנחות וביכורים ומנחת בהמה קודם לעומר. אם הביא – פסול. קודם לשתי הלחם – לא יביא. אם הביא – כשר". מנחת העומר מתירה את אכילת החדש לכל אדם מישראל, ושתי הלחם מתירים את הקרבת המנחות מן החדש במקדש. בתלמוד דנים על שאלת רבי טרפון: "מה בין קודם לעומר לקודם שתי הלחם". הקושיה של רבי טרפון היא שאיסור החדש במקדש כלל אינו מושפע מהקרבת העומר, ולכן אפשר לראותם כאיסורים בלתי-תלויים. על שאלה זו משיב יהודה בר נחמיה: "העומר לא הותר מכללו אצל הדיוט, תאמר קודם לשתי הלחם שהותר מכללו אצל הדיוט". הרעיון הוא שיש כאן איסור אחד כולל שמותר בשלבים: לפני העומר האיסור חל גם על אדם רגיל (הדיוט) וגם על המנחות במקדש, ואחרי העומר הוא חל רק על המנחות במקדש. בתלמוד מסופר על התגובה של רבי טרפון לדברי תלמידו: "שתק רבי טרפון, צהבו פניו של רבי יהודה בן נחמיה. אמר לו רבי עקיבא: יהודה, צהבו פניך שהשבת את זקן, תמהני אם תאריך ימים". ומסופר כי רבי יהודה ברבי אלעאי שאל היכן יהודה בר נחמיה והשיבו לו ש"נפטר והלך לו", שנענש על שבייש את רבי טרפון.  

בתלמוד דנים על מקרה מיוחד של היתר תבואה חדשה: שלא כסדרן –ההיתר הרגיל של התבואה במקדש בשתי הלחם בנוי על שני שלבים בסדר מסוים: קודם מקריב את מנחת העומר המתירה את החדש להדיוט ואחר כך את שתי הלחם המתירים מנחות למקדש. התלמוד דן על היפוך השלבים: מי שזרע חיטים לאחר מנחת העומר (טז' בניסן) וקודם שתי הלחם (חג השבועות), ומקריב קודם את שתי הלחם ואחר כך את מנחת העומר של השנה הבאה – ואז ההיתר הוא "שלא כסדרן" (שתי הלחם ואז עומר), והשאלה היא האם מותר להשתמש בתבואה זו למנחות במקדש. האמורא רבה סבור להכריע בשאלה זו על פי מדרש ההלכה. במדרש מוכיחים שמנחת העומר באה משעורים ("מנחת ביכורים" ויקרא ב, יד): "שאם אתה אומר שמנחת העומר חיטים, אין שתי הלחם ביכורים", כלומר, קורבן שתי הלחם צריך להיות קורבן ראשון מסוגו (לפי "וביום הביכורים...מנחה חדשה" במדבר כח, כו), ואי אפשר שיקדם לו קורבן אחר מסוג זה. ואולם, אם מניחים כי אפשר להתיר את החדש במקדש "שלא כסדרן", מקריב מנחת עומר בשנה זו מחיטים שהשרישו בין העומר לבין שתי הלחם של שנה שעברה (המותרות שלא כסדרן בהקרבת העומר), ומקריב את שתי הלחם מחיטים של תבואה חדשה, שהשרישו אחרי שתי הלחם של שנה שעברה, ולפני העומר של שנה זו.

דף זה עוסק בחובת מעשר וחובת חלה של גוי.

במשנה נאמר: "והשאר נפדה ונאכל לכל אדם, וחייב בחלה, ופטור מן המעשר. רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות". התנאים נחלקו על חובת הפרשת חלה והפרשת תרומות ומעשרות משארית הקמח שנטחן לצורך מנחת העומר שלא נעשה בו שימוש לבסוף בעשירית האיפה של המנחה.

חובת מעשר - חובת המעשרות חלה מיד עם מירוח (יישור הערימה) התבואה, והסוגיה דנה באופן כללי על חובת הפרשת תרומות ומעשרות של תבואה שביד ההקדש או ביד הגוי. בעניין מירוח הקדש - נחלקו האמוראים רב כהנא ורבא האם לדעת רבי עקיבא במשנה מירוח של תבואה שביד ההקדש פוטר ממעשרות. בעניין מירוח גוי – נחלקו התנאים במשנה במסכת דמאי (ה, ט) האם לחובת הפרשת התרומה של גוי ושל ישראל מעמד הלכתי זהה: "תורמין משל ישראל על של ישראל ומשל עובדי כוכבים על של עובדי כוכבים ומשל כותיים על של כותיים ומשל כל (ישראל, כותי, גוי)  על של כל, דברי רבי מאיר ורבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: תורמין משל ישראל על של ישראל, ומשל עובדי כוכבים על של כותיים ומשל כותיים על של עובדי כוכבים, אבל לא משל ישראל על של עובדי כוכבים ושל כותיים, ולא משל עובדי כוכבים ושל כותיים על [של] ישראל".

חובת חלה - התלמוד דן גם על חובת הפרשת חלה. חובה זו חלה עם גלגול העיסה (לישת הקמח לבצק), ואף כאן יש לדון בגלגול ביד הקדש וביד גוי. גלגול הקדש – במשנה במסכת חלה (ג, ג) נאמר: "הקדישה עיסתה עד שלא [=לפני ש] גלגלה, ופדאתה – חייבת, משגלגלה  ופדאתה – חייבת. הקדישה עד שלא גלגלה וגלגלה הגזבר ואחר כך פדאתה – פטורה, שבשעת חובתה (גלגול העיסה) היתה פטורה". גלגול גוי – במשנה (שם) נאמר: "גר שנתגייר והייתה לו עיסה. נעשה עד שלא נתגייר – פטור, משנתגייר – חייב, ספק – חייב".

היחס בין החובות - התלמוד דן על היחס בין הפטור של הגוי מחלה למחלוקת התנאים על חובת הגוי בתרומה. רבי מאיר ורבי יהודה מחייבים את הגוי במעשרות, בגלל הביטוי "דגנך" החוזר בתורה שלוש פעמים: "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך" (דברים יב, יז), "ואכלת לפני ה' אלוקיך...מעשר דגנך" (שם יד, כג), ובכתוב "ראשית דגנך תירושך ויצהרך...תתן לו" (שם יח, ד). ההנחה היא שהחזרה על הביטוי מיותרת, ולכן יש ללמוד בדרך של "מיעוט אחר מיעוט" (צמצום של נושא יותר מפעם אחת) שהכתוב מחייב את דגן הגוי במעשרות. לפי אפשרות אחת, רבי מאיר ורבי יהודה סבורים גם כאן לחייב את הגוי בהפרשת חלה, לפי גזירה שווה של הביטוי "ראשית" שבכתוב: "ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה...מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה" (במדבר טו, כ-כא) למילה "ראשית" הכתובה בהפרשת מעשרות ("ראשית דגנך" דברים יח, ד). לפי אפשרות אחרת, רבי מאיר ורבי יהודה סבורים שיש לפטור את הגוי מחובת החלה, בגלל האזכור הכפול של המילה "עריסותיכם" בכתובים. המילה "עריסותיכם" הראשונה בכתוב מלמדת שחובת החלה הוא כאשר העיסה היא בשיעור דומה לעיסה שהייתה בימי ישראל במדבר (עשרון, עשירית האיפה), והמילה "עריסותיכם" השנייה מלמדת שהגוי או ההקדש פטורים מחלה.

גזירה במעשר - טיב הקשר בין חובת המעשרות לחובת החלה של גוי מטריד את רבא, והוא מבקש לגלות בחלומו פתרון לשאלה זו (יהא רעוא דאיחזי בחילמא=יהי רצון שאראה בחלום]. מסקנתו של רבא היא שהחובות הללו מקבילות, ולפיכך מי שסבור כי מירוח הגוי פוטר ממעשרות – פוטר את גלגול העיסה של הגוי מחלה. וכיוצא בזה, המחייב את מירוח הגוי במעשרות, מחייב את גלגול העיסה בחלה. האמוראים רב פפא ורבינא מקשים על דעת רבא ממקורות שונים המוכיחים לכאורה שאין תלות בין חובת החלה לבין חובת המעשרות. בתוספתא תרומות (ד, יג) נאמר: "עובד כוכבים שהפריש פטר חמור וחלה - מודיעים אותו שהוא פטור, וחלתו נאכלת לזרים, ופטר חמור - גוזז ועובד בו". בהלכה זו לא נזכרת הפרשת מעשרות, ומכאן שפטור מלהפריש חלה אך חייב בהפרשת מעשרות. כיוצא בזה בתוספתא חלה (ב, ו) נאמר: "חלת עובד כוכבים בארץ ותרומתו בחוצה לארץ, מודיעין אותו שהוא פטור חלתו נאכלת לזרים ותרומתו אינה מדמעת", ומכאן שהגוי פטור על הפרשת חלה, אך תרומתו נחשבת לתרומה כשהוא תורם בארץ ישראל. ואולם, התלמוד מסביר כי במקרים הללו החובה להפריש מעשרות היא מדברי חכמים, כדי שאנשים עשירים ("בעלי כיסים") לא ימכרו לגוי את תבואותיהם על מנת שימרח עבורם את התבואה ובדרך זו יפטור אותה ממעשרות. התלמוד מסביר שיש דרכים אחרות לפטור את התבואה מחובת מעשרות, כגון: אם מכניסה לבית דרך הגג, או מכניס אותה לגורן יחד עם המוץ כמאכל לבהמה (וחייב במעשרות רק בשלב שהיא מוכנה לעיבוד כאוכל), אך אדם לא רוצה להתבזות בפומבי ולהיראות כמי שפוטר את עצמו ממעשרות ומעדיף לעשות זאת על ידי מכירה לגוי בלי פרסום רב, ועל כן גזרו חכמים שמירוח ביד גוי יהיה חייב במעשרות. גזירה זו אינה רלבנטית בחובת החלה מפני מפני שקל להיפטר מחלה בלי שהכל ידעו על כך, ולהכין עיסה בפחות מהשיעור החייב בחלה (חמשת רבעים קמח).

דף זה עוסק בספירת העומר.

מצוות ספירת העומר - בספר ויקרא נאמר: "וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עמר התנופה, שבע שבתות תמימת תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום" (ויקרא כג, טו-טז)  ובספר דברים נאמר: "שבעה שבועות תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" (דברים טז, ט). הביטוי "וספרתם לכם" מלמד שכל אחד ואחד סופר ספירה לעצמו (ראו בדף הקודם), ומצד שני הביטוי "תספור לך" מלמד שהספירה צריכה להיות קבועה לפי לוח החודשים של בית דין. הכתוב "מיום הביאכם...תספרו" והכתוב "מהחל חרמש בקמה" מלמדים שהספירה מתחילה עם קצירת והבאת העומר, ואינו יכול להתחיל לפצל ביניהם, ולספור או להביא את העומר מתי שהוא רוצה. עם זאת הכתוב "שבע שבתות תמימות תהיינה" מלמד שהספירה והקצירה הן בלילה (כדי שהספירה תהיה תמימה=שלמה), והכתוב "מיום הביאכם" מלמד שהבאת מנחת העומר היא ביום. נוסח הספירה – נחלקו האמוראים מהו נוסח הספירה: אביי סובר שנוסח הספירה כולל את מספר ימי העומר ואת מספר השבועות של העומר (לפי הכתובים "תספרו חמישים יום", ו"שבת שבתות תמימות תהיינה"), וכך נהגו החכמים בבית מדרשו של רב אשי. אמימרלעומת זאת נהג למנות רק את מניין הימים ולא את מניין השבועות, מפני שהיה סבור כי מצוות הספירה היא רק זכר למקדש.     

אופן הכנת הקמח לעומר - במשנה נאמר: "קצרוהו ונתנוהו בקופות, הביאוהו לעזרה והיו מהבהבין אותו באור, כדי לקיים בו מצות קלי, דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: בקנים ובקולחות חובטין אותו כדי שלא יתמעך. נתנוהו לאבוב, ואבוב היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולו. שטחוהו בעזרה, והרוח מנשבת בו. נתנוהו לריחים של גרוסות, והוציאו ממנו עשרון שהוא מנופה בשלש עשרה נפה". בתורה נאמר: "מנחת בכורים (עומר המתיר את התבואה החדשה)...אביב קלוי באש גרש כרמל". הביטוי "אביב" מציין את תבואת השעורים הנקצרת ראשונה בתקופת האביב. מחלוקת התנאים במשנה היא על הביטוי "קלוי באש" – לדעת רבי מאיר היו חורכים את שיבולי השעורה, ולדעת חכמים, המילה קלוי מתייחסת לנחושת קלל של כלי מיוחד בשם "אבוב" שהיה עשוי לקלייה באש. המילה "גרש" מתייחסת לטחינה הנעשית לאחר הקלייה באש, והמילה "כרמל" נדרשת כנוטריקון (ראשי תיבות) של המילים: רך - גרעין רך בגלל לחות, ומל - שאפשר למלול את המוץ של הגרעין ביד. יש הדורשים כתוב זה כביטוי "כר מלא", שקליפת הגרעין ספוגה במים ומלאה. דרשות נוטריקון – אגב הדרשה על המילה "כרמל" התלמוד דן על מילים נדירות במקרא שאפשר לפרשן כראשי תיבות : בספר מלכים נזכר כי איש אחד נתן לעם לאכול בשעת הרעב: "וכרמל בצקלונו" (מלכים ב, ד, מב). המילה צקלונו מתפרשת כראשי תיבות של "בא ויצק לנו ואכלנו נוה" (יפה). הביטוי "נתעלסה באהבים" (משלי ז, יח) מתפרש כראשי תיבות "נשא ונתן ונעלה ונשמח ונתחטא באהבים", והביטוי הדומה "כנף רננים נעלסה" (איוב לט, יג) כראשי תיבות של "נושא, עולה ונתחטא". גם את הביטוי "כי ירט הדרך לנגדי" מסבירים על האתון של בלעם שסטתה מהדרך למראה המלאך: "יראה, ראתה ונטתה".   

חובת חלה ומעשר בקמח הנותר ממנחת העומר - במשנה נאמר: "והשאר (הקמח שלא השתמשו בו לעשירית האיפה של מנחת העומר) נפדה ונאכל לכל אדם, וחייב בחלה ופטור מן המעשר. רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות". משלוש סאים של תבואה היו מנפים קמח למנחה עצמה בשיעור עשירית האיפה (שליש סאה),  ונחלקו התנאים במשנה האם יש חובת הפרשת מעשר ממותר הקמח של מנחת העומר. האמוראים נחלקו בביאור דעת רבי עקיבא. רב כהנא סובר שחובת המעשרות חלה עם מירוח (מריחה, יישור) ערימת התבואה, ולדעת רבי עקיבא מירוח של ההקדש אינו פוטר מחובת המעשרות. אמוראים אחרים מקשים על הסבר זה ממקורות שונים. קושי אחד הוא שבברייתא טוענים כנגד רבי עקיבא שתבואה שנפדתה מיד גזבר ההקדש פטורה ממעשרות, אך לא ברור כיצד דבר זה מקשה על רבי עקיבא אם הוא אכן סבור שבעלות ההקדש אינה פוטרת. קושי אחר הוא בברייתא אחרת שבה נאמר בפירוש: "רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות לפי שלא ניתנו מעות אלא לצורך להן". רבי יוחנן מסביר כי לפי המסורת ("תלמוד ערוך") טעמו של רבי עקיבא הוא "שלא ניתנו מעות אלא לצורך להן", כלומר, המעות של תרומת הלשכה מקדשות רק את עשירית האיפה ולא את שלוש הסאים, ולכן אין שאר התבואה נחשבת ביד ההקדש לעניין חובת מעשרות, וכאשר פודה אותה מיד ההקדש חייבת במעשרות. מירוח הקדש ומירוח גוי – בעניין מירוח הקדש רוב האמוראים סבורים שפטור ממעשרות, אך בעניין מירוח של גוי נחלקו התנאים: "תורמין משל ישראל על של ישראל ומשל עובדי כוכבים על של עובדי כוכבים ומשל כותיים על של כותיים ומשל כל על של כל דברי ר"מ ור' יהודה רבי יוסי ור"ש אומרים תורמין משל ישראל על של ישראל ומשל עובדי כוכבים על של כותיים ומשל כותיים על של עובדי כוכבים אבל לא משל ישראל על של עובדי כוכבים ושל כותיים ולא משל עובדי כוכבים ושל כותיים על [של] ישראל".

דף זה עוסק במחלוקת החכמים עם הצדוקים על זמן מנחת העומר ומועד חג השבועות.

במשנה נאמר: כיצד הן עושין? שלוחי בית דין יוצאין מערב יום טוב, ועושין אותן כריכות במחובר לקרקע (קושרים בחוט את התבואה שבשדה), כדי שיהא נוח לקצור. כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם, כדי שיהא נקצר בעסק גדול. כיון שהחשיכה, אומר להן: בא השמש? אומר: הין. בא השמש? אומר: הין. מגל זו? אומר הין, מגל זו? אומר הין. קופה זו? אומר הין. קופה זו? אומר הין. בשבת אומר להן: שבת זו? אמר הין. שבת זו? אמר הין. אקצור? והם אומרים לו: קצור! אקצור? והם אומרים לו: קצור! שלש פעמים על כל דבר ודבר, והן אומרים לו: הין הין הין. כל כך למה (למה יש לחזור על הטקס שלוש פעמים)? מפני הבייתוסים שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יום טוב". במשנה מוסבר כי הטקס נעשה בחגיגיות רבה כדי לפרסם את זמן קצירת העומד בטז' בניסן, יום אחרי חג הפסח בטו' בניסן, וכנגד עמדת הבייתוסים והצדוקים.

הצדוקים סבורים כי לפי הכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השביעית תספרו חמישים יום" (ויקרא כג, טו-טז), יש להקריב את העומר "ממחרת השבת", כלומר, ביום ראשון אחרי שבת. בעוד שחכמים פירשו ש"מחרת השבת" פירושו ממחרת יום טוב של חג הפסח. הבדל אחר בין השיטות הנגזר מזמן תחילת הספירה הוא מתי חל חג השבועות, לדעת הצדוקים יש למנות חמישים יום ממחרת שבת שבחג הפסח, ולדעת החכמים יש למנות חמישים יום ממחרת חג הפסח. במגילת תענית מובאת רשימה של ימי שמחה שאין להתענות ולהספיד בהם, ובכלל זה ימים שבהם ניצחו החכמים את הצדוקים: "אלין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, מריש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם תמידא דלא למספד, ומתמניא ביה ועד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למספד [=אלו הם הימים שאין להתענות בהם, ומקצתם אין להספיד בהם, מראש חודש ניסן עד שמונה בו, הועמד התמיד, שלא להספיד. ומשמונה בו עד סוף המועד, הושב חג השבועות, שלא להספיד]. לדעת הצדוקים קורבן התמיד בא מנדבת היחיד לפי הכתוב "את הכבש האחד תעשה בבוקר" (במדבר כח, ד), ולפי דעת החכמים הקורבן בא מכספי הציבור שבתרומת הלשכה, לפי הכתוב "את קרבני לחמי לאשי" (שם, ב), והמחלוקת הוכרעה בתחילת חודש ניסן, ולכן נוהגים בזמן זה שמחה יתירה ולא מספידים בו.    

התלמוד דן בהוכחות של החכמים כנגד עמדת הצדוקים בעניין זמן הקרבת מנחת העומר וחג השבועות. אחת מטענות הצדוקים בעניין זה הייתה שמשה רבינו אהב את עם ישראל ורצה לתת להם לחגוג את חג השבועות ביום ראשון לאחר השבת כדי שיחגגו במשך שני ימים רצופים. כנגד הוכחה זו טען רבן יוחנן בן זכאי שאהבת משה רבינו לישראל אינה קובעת דברים רבים הכתובים בתורה, ולכן גם כאן היא איננה השיקול היחיד המשפיע על קביעת תאריך התחלת הספירה והקרבת העומר. רבן יוחנן בן זכאי טוען שלמעשה השיטה של הצדוקים היא "שיחה בטלה", מבוססת על טיעונים קלושים שקל להפריכם, ואילו שיטת חכמים היא "תורה שלמה", כלומר, מדרש ההלכה בנוי על עקביות ולכידות של פירוש המקראות, ולכן יש להתחשב לא רק במובנו של כתוב בהקשרו המצומצם, אלא גם במקראות אחרים, משמעות הכתובים השלמה בהקשר כללי, ועל אנלוגיה בין נושאים שונים. ההוכחה של רבן יוחנן בן זכאי בנויה על הסתירה בין הכתוב "שבע שבתות תמימות תהיינה" (שם) לבין הכתוב הסמוך "תספרו חמישים יום" (שם) – האם יש לספור שבועות שלמים או לספור ימים, ורבן יוחנן בן זכאי סובר שהכתוב מתייחס לשני מצבים: אם יום טוב של פסח חל בשבת סופרים מיום ראשון שבועות שלמים עד חג השבועות, ואם יום טוב של פסח חל באחד מימי השבוע – סופרים חמישים יום עד לחג השבועות.

בדף זה ובדף הבא מובאות עוד הוכחות של החכמים לעניין זה. רבי אליעזר מתבסס על משמעות הכתוב "שבעה שבועות תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" (דברים טז, ט). הספירה שבכתוב אינה ספירה שכל אדם יכול לספור, אלא ספירה שתלויה בבית דין. כל אדם יכול לספור את ימי השבוע לפי מניין ימי בראשית (יום ראשון, שני וכו'), אך אם הספירה תלויה בבית דין, יש להתחיל לספור מחג הפסח שמועדו נקבע לפי זמן קידוש ראש חודש ניסן התלוי בקביעתם של חכמים. רבי יהושע מוכיח משיטת המנייה של מצוות קידוש החודש. עיקרון המנייה הקובע בקידוש החודש הוא שיש למנות עשרים ותשעה ימים, וסמוך לחודש הבא אפשר כבר לראות את הלבנה וניכר שצריך להתחיל למנות את החודש הבא. העקרון של ספירת העומר צריך להיות בנוי על מנגנון זהה, ולכן יש לדעת מתי מתחילה המנייה, מה זמן המנייה, ומתי מסתיימת המנייה, ולכן יש להתחיל מתאריך קבוע של טז' בניסן, ולא בתאריך משתנה של יום ראשון שלאחר השבת, העשוי לחול בתאריכים שונים. רבי ישמעאלמשווה את מצוות העומר למצוות שתי הלחם בחג השבועות, וכשם שמצוות שתי הלחם היא בזמן הרגל ובתחילת הרגל (חג השבועות הוא יום אחד בלבד) כך גם מצוות העומר צריכה להיות בתחילת הרגל (בטז' בניסן). רבי יהודה בן בתירה לומד מהיקש של הביטוי "שבת" בתחילת הכתוב: "וספרתם...ממחרת השבת...", לביטוי זה בסוף הכתוב: "עד ממחרת השבת השביעית", ומשמעות הביטויים דומה: כשם שהביטוי שבת בסוף הכתוב מציין את זמן תחילת הרגל בחג העצרת, כך הוא מציין את תחילת הרגל של חג הפסח.

בברייתא אחרת מצויות הוכחות אחרות של חכמים המתמקדות בעניין ספירת העומר. רבי יוסי בר יהודה סובר שהכתוב "תספרו חמישים יום" מלמד שזמן הספירה חייב להיות חמישים יום. הנחה זו מבוססת על כך שסופרים ממחרת חג הפסח, מפני שאז ההפרש של חמישים יום הוא קבוע, אך אם סופרים ממחרת יום השבת שבחג הפסח, יום זה חל בתאריך משתנה, ולכן יש מתחילת חג הפסח ועד העצרת יותר מחמישים יום. רבי יהודה בן בתירהמוכיח מהכתוב "תספור לך" שהספירה תלויה בבית דין ובתאריכי החודש התלויים בקידוש החודש בבית דין, ולא בספירה שסופר כל אדם את ימי השבוע הקבועים ונתונים בלוח קבוע (כדעת רבי אליעזר בברייתא הראשונה). רבי יוסי טוען שתי טענות. ראשית, הוא סבור שלפי עמדת הצדוקים הביטוי "ממחרת השבת" מתפרש באופן כללי מדי, ואינו מציין באיזה שבת משבתות השנה יש להתחיל את הספירה. לכן יש ללמוד לדעתו מהביטוי "השבת" הכתוב בפסוק הסמוך (כדעת רבי יהודה בן בתירה בברייתא הראשונה). רבי שמעון בן אלעזר לומד מסתירה בין המקראות בעניין אכילת מצות בחג הפסח: "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב, טו) וכנגד זה "ששת ימים תאכל מצות" (דברים טז, ח), ולכן יש לפרש שהכתוב עוסק בשני מצבים: אם הכין מצה מתבואה ישנה רשאי לאוכלה שבעה ימים, אך אם הכין מצה מתבואה חדשה, היא מותרת באכילה רק במשך ששה ימים אחרי הקרבת העומר ביום טז' בניסן.

בדף הבא מוסבר כי אפשר להפריך חלק מן ההוכחות: דעת רבן יוחנן בן זכאימבוססת על סתירה בין ספירת שבועות לספירת ימים אך ייתכן שיש מצווה לספור גם את הימים וגם את השבועות. דעת רבי אליעזר (שהיא דעת רבי יהודה בן בתירהבברייתא השנייה) ודעת רבי יהושע מתבססות על המושגים של ספירה ומנייה, אך אין מכאן הוכחה כי יש להתחיל את הספירה והמנייה מיום טוב ראשון של פסח ואפשר להתחילה מיום טוב שביעי של פסח. דעת רבי יוסי ברבי יהודה מבוססת על הפרש הספירה של "חמישים יום" אך אין מכאן הוכחה מפני שאפשר לחשב הפרש זה מזמן תחילת הספירה בפועל ("ממחרת השבת" לדעת הצדוקים) ולא מזמן הפסח, ולפי זה אין להתחשב במנייה בהפרש הימים שביניהן. דעת רבי יוסי השוללת את עמדת הצדוקים מבוססת על הוכחה בדרך השלילה, אך אין בה דחייה גמורה, ולכן רבי יוסי סבור שיש צורך גם בטיעון בעד שיטת החכמים ולא רק כנגד הצדוקים. ולפי זה שאר העמדות והשיטות המוצגות בברייתות – דעת רבי ישמעאל, רבי יהודה בן בתירה (בברייתא הראשונה), דעת רבי יוסי (הטיעון השני) ודעת רבי שמעון בן אלעזר) הן תקפות ואי אפשר להפריכן.

דף זה עוסק במנחת העומר.

במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: עומר היה בא בשבת משלש סאין, ובחול מחמש. וחכמים אומרים: אחד שבת ואחד חול משלש היה בא. רבי חנינא סגן הכהנים אומר: בשבת היה נקצר ביחיד, ובמגל אחד, ובקופה אחת. ובחול בשלשה, בשלש קופות, ושלש מגלות. וחכמים אומרים: אחד שבת ואחד חול בשלשה, בשלש קופות ובשלש מגלות". בתורה נאמר: "והעומר עשירית האיפה הוא" (שמות טז, לו), ומכאן שמנחת העומר הקרבה בטז' בניסן היא בשיעור של עשירית האיפה קמח שעורים (מידה זו נקראת במקרא כרגיל בשם "עשרון"). איפה היא שלוש סאים (לפי יחזקאל מה, יא), ומכאן שעשירית האיפה היא שליש סאה. במשנה נחלקו התנאים בכמות התבואה הנצרכת להכנת עשירית האיפה ביום חול. על הכל מוסכם שבשבת היו קוצרים שלוש סאים, ומנפים מהם קמח סולת משובח בשיעור שליש סאה=עשירית האיפה, ונחלקו על יום חול. לדעת רבי ישמעאל משתמש בכמות תבואה גדולה יותר של חמש סאים כדי להוציא בקלות קמח מובחר, ולדעת חכמים די בשלוש סאים לקמח המובחר. 

דעת רבי ישמעאל – התלמוד דן בדעת רבי ישמעאל. הרבה מלאכות או מלאכה אחת - מלאכת הכנת הקמח למנחת העומר מותרת כאשר יום טז' בניסן חל בשבת מפני שהיא קצירה של מצווה. רבי ישמעאל סבור כי יש טרחה רבה יותר בניפוי קמח סולת משלוש סאים של תבואה מאשר בניפוי כמות גדולה יותר של תבואה, אך עדיף לחלל שבת במלאכה אחת של הרקדה (ניפוי הקמח בנפה) ולא לחלל שבת במלאכות רבות (קצירה, זרייה, טחינה, והרקדה) הכרוכות בכמות גדולה יותר של תבואה בשיעור חמש סאים. דעה דומה לדעת רבי ישמעאל – האמוראים דנים בדעות קרובות לדעת רבי ישמעאל. א. חילול שבת בקורבן הפסח - רבי ישמעאל אמר רעיון זהה לדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה על חילול שבת בהפשטת העור של קורבן הפסח: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיט את הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: עד שיפשיט את כולו". אך נראה כי השיקול בעניין הפשטת העור אינו רק הטרחה הכרוכה בכך, אלא גם האם יש ביזיון קודשים לקורבן הפסח אם לא יפשיט את כל עור הכבש והאם עשה את כל העבודה הנצרכת לצורך גבוה בהפשטה חלקית של העור, ולכן אין כאן דמיון שלם בין הדעות. ב. קצירה העומר - בהמשך המשנה יש מחלוקת על מספר הקוצרים, הקופות (מיכל האחסנה של התבואה) וכלי העבודה. לדעת רבי חנינא סגן הכוהנים יש הבדל בין שבת לבין יום חול, מפני שאין להרבות בטרחה של השבת, אך עמדה זו אינה זהה לדעת רבי ישמעאל מפני ששם עולה מצד אחד השיקול של פרסום המצווה (כדי להוציא מדעת הצדוקים הסוברים שמצוות העומר היא תמיד ביום ראשון), ומצד שני שאלת מספר הקוצרים, הקופות והמגלות אינה הכרחית לעשיית המצווה כהלכתה, בעוד שלגבי כמות התבואה השאלה היא האם יוצא ידי חובת המצווה. ג. קידוש החודש – לפי הצעה אחת דעת רבי ישמעאל דומה לדעת רבי יוסי במשנה (ראש השנה א, ה): "בין שנראה (הירח) בעליל ובין שלא נראה בעליל – מחללין (העדים) עליו את השבת. רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל – אין מחללים עליו את השבת". גם כאן אפשר היה לחשוב שהמחלוקת על חילול שבת של עדים הבאים להעיד בבית דין על ראיית הלבנה בראש חודש היא האם יש לטרוח גם כאשר אין צורך שלם בחילול שבת מפני שהלבנה נראית באופן גלוי לכל אדם. אלא שבעניין קידוש החודש עולים שיקולים אחרים, כמו "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", העדים יוותרו על עדות בבית דין גם כאשר העדות שלהם הכרחית, מפני שהם יחשבו שעדותם אינה נצרכת בכל מצב. כיוצא בזה, בעניין קידוש החודש אין "צורך גבוה" (הקרבת קורבן) בעוד שבקצירת העומר יש מצווה, ולכן ייתכן שיש להקל בעומר יותר מאשר בקידוש החודש, ולכן אין כאן זהות מוחלטת של הנושאים ושל הדעות השונות.       

עשיית מלאכה בשבת בדבר שיש בו מצווה – אגב הדיון על חילול שבת במצבים מותרים הסוגיה דנה על חיוב חטאת בחילול שבת בדבר שיש בו צד מצווה וצד עבירה: שחיטת קורבן חטאת של ציבור, ושחיטת כחושה – אם שחט בשבת שתי חטאות אך היה צריך לכפרה רק חטאת אחת – נחלקו האמוראים: רבי אמיסובר שחייב על השנייה, ופטור על הראשונה, ואפילו נתכפר לו בשנייה, ואפילו נמצאת ראשונה כחושה (רזה ולא ראויה להקרבה למזבח). רבה סובר שאם שחט שמנה ואחר כך שחט כחושה – חייב, אך אם שחט כחושה ואחר כך שמנה – פטור. לפי רבה דרך המצווה היא להביא חטאת שמנה וראויה להקרבה לכתחילה, ולכן אינו עובר על חילול שבת אם הביא את השמינה בסוף, מפני שעדיין יש צד מצווה בדבר. ויש הסוברים שכן הוא הדין גם לפי רב אמי, ויש למחוק מדבריו את הביטוי "אפילו נמצאת ראשונה כחושה". נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיים – מי שלא ידע כי הוא מקריב כחושה, וסבור שהוא מקריב שמינה, ואחר כך שחט עוד חטאת, שהתכוון לאיסור בחטאת השנייה, מפני שסבור היה שכבר יצא ידי חובת החטאת בחטאת הראשונה, אך אם הולכים אחר מעשיו לא עבר עבירה, שכן לא יצא ידי חובה בחטאת הכחושה והיה צריך להקריב שמינה אחריה כמצוותה – יש לשאול האם ללכת אחר התודעה ומאחר שהתכוון לעשות איסור חייב, או שיש ללכת אחרי המעשים שעשה בפועל, ולכן פטור שהרי לא עשה איסור, מפני שלא יצא ידי חובה בכחושה. איסור דיג (שחיטה) בשבת - דיון קרוב הוא על דיג של תינוק שטבע במים שנחלקו עליו האמוראים: "שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים – חייב. להעלות דגים, והעלה תינוק ודגים, רבה אמר פטור, ורבאאמר: חייב".  יש הסוברים שדיון זה הוא כמו השאלה הקודמת על המעשה מול הכוונה: לדעת רבה הולכים אחר המעשה, ומאחר שהציל את נפש התינוק ועשה מצווה - פטור על חילול השבת בדיג. לדעת רבא יש ללכת אחר הכוונה, ומאחר שהתכוון לדוג דגים – חייב אפילו שעשה מצווה והציל את התינוק. ויש האומרים כי מחלוקת זו אינה קשורה לבעיה של כוונה מול מעשה, מפני שברגע ששמע על נפילתו של התינוק למים, ויודע על קיומו של התינוק, ברור כי גם הכוונה וגם המעשה מושפעים ממה שידוע לו. חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת –פיקוח נפש דוחה שמירת שבת. אם הרופאים שיערו שגרוגרת תאנה מועילה לרפואת החולה, ועשרה אנשים חתכו בעבורו גרוגרות מעץ התאנה, אפילו אם הביאו את הגרוגרות בזה אחר זה, והוא כבר הבריא באכילת הראשונה, נחשב לכל אחד כאילו עשה מצווה, וכל אחד מהם פטור על חילול שבת. התלמוד דן על מקרה שבו חולה צריך לרפואתו לאכול שתי גרוגרות – האם עדיף לארות מהתאנה שלוש גרוגרות התלויות בעוקץ אחד (וימעט באיסור הקצירה, אב המלאכה של קטיף), או שעדיפות שתי גרוגרות התלויות בשני עוקצים. המסקנה של התלמוד היא שעדיף לקטוף בפעם אחת שלוש תאנים מאשר לעשות את המלאכה פעם אחר פעם כדי שיהיו בדיוק שתי תאנים, ולכן יש יחס הפוך בין כמות התאנים הנדרשות למספר המלאכות שהוא נדרש לעשות. בכך שונה מקרה זה מדעת רבי ישמעאל במשנה, שם יש יחס ישר בין כמות התבואה שהקוצר צריך למנחת העומר לבין מספר הפעמים שהוא עושה מלאכה בעבור זה. 

מקום הבאת העומר - במשנה נאמר: "מצות העומר להביא מן הקרוב. לא ביכר הקרוב לירושלים - מביאין אותו מכל מקום. מעשה שבא העומר מגגות צריפין ושתי הלחם מבקעת עין סוכר". בתורה נאמר: "מנחת בכורים...גרש כרמל" (ויקרא ב, יד). התבואה צריכה להיות "כרמל" (רכה ומלאה=לחה) ואם היא באה ממקום רחוק היא הופכת לקשה בדרך. סיבה אחרת להביא מן הקרוב היא ש"אין מעבירים על המצוות", חובה לעשות מצווה תיכף ומיד לזמנה, ולכן יש להביא את התבואה ממקום קרוב למקדש. בתלמוד מסופר כי העומר בא מגגות צריפין, ושתי הלחם באו מבקעת עין סוכר בזמן מלחמות של בית חשמונאי, בימי המצור של הורקנוס על אריסטובולוס. באותה תקופה היה מחסור בקורבנות לקורבן התמיד, ולא הייתה תבואה בירושלים, ולכן ביקשו שכל מי שמביא תבואה ידע להגיד את מקום גידולה.

האירועים ההיסטוריים הללו מעלים את החשיבות של הבנת שפה, והתלמוד דן בהיבטים שונים של נושא זה. בזמן המצור זקן אחד היה מדבר בלעז של חכמה יוונית, ויעץ לשבור את רוחם של בני העיר הנצורים על ידי ביטול הקורבנות, ועל יסוד אירוע זה חכמים תיקנו שאדם לא ילמד את בנו חכמה יוונית כדי שלא יושפע מההגות היוונית ויבוא לבטל את מצוות התורה. עוד מסופר כי בשעת המצור פיתחו שפות קוד לסמן את מקום התבואה. מסופר על חרש אחד שהורה באצבעו על הגג ועל הצריף (מין ערבה) כדי לציין את השם "גגות צריפין" ממנו באה התבואה לעומר, וחרש אחר שהורה באצבעו על העין ועל חור הדלת ("סיכרא" בארמית) כדי לציין את השם "עין סוכר" ממנו באה התבואה לשתי הלחם. שפת הסימנים של החרשים הללו הייתה מורכבת מלשונות שונות (עברית וארמית), וכדי לפענח את משמעות הדברים נדרש בלשן מומחה. בהקשר זה דורשים את הכתוב "בלשן" (נחמיה ז, ז) על מרדכי היהודי, ומסבירים כי גם "פתחיה על הקינין" (שקלים ה, א) הוא מרדכי שידע כיצד לפתוח ולדרוש.  תפקידו של האחראי על הקינים היה לברר לשם מה הביאה האישה את קן העופות: זיבה, נידה, לידה או עולת נדבה לרפואה. כרגיל נשים היו מביאות קינים למקדש ומקדישות את העופות "לזיבתי, "לימתי", "לעונתי", בלי לפרט אם כוונתן היא לאחת החובות הללו או נדבה על מאורע פרטי שאירע להן, והיה צורך במי שיפענח את כוונת הלשון. ובאופן כללי יותר, חברי הסנהדרין צריכים לדעת שבעים לשונות כדי שיוכלו לתקשר עם באי בית הדין מבלי להשתמש בעזרת מתרגם.

דף זה עוסק במנחת מחבת, מנחת מרחשת ומנחת מאפה תנור.

בספר ויקרא נאמר: "וכי תקריב קורבן מנחה מאפה תנור סולת חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן. ואם מנחה על המחבת קורבנך סולת בלולב בשמן מצה תהיה...ואם מנחת מרחשת קורבנך סולת בשמן תעשה" (ויקרא ב, ד-ז). בהמשך נאמר: "וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת, לכהן המקריב אתה לו תהיה" (שם ז, ט).

במשנה נאמר: "האומר: 'הרי עלי במחבת' - לא יביא במרחשת. 'במרחשת' - לא יביא במחבת. מה בין מחבת למרחשת? מרחשת - יש לה כיסוי, מחבת - אין לה כיסוי, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי חנינא בן גמליאל אומר: מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשין (רכין), מחבת צפה ומעשיה קשין". התלמוד מסביר את השמות מחבת ומרחשת. התלמוד מברר את הקשר בין המילים מחבת ומרחשת לכיסוי, אך כאשר מעיינים במובנן מוצאים כי המילים הללו הן דו-משמעיות: המילה מרחשת מציינת את רחשי הלב לפי הכתוב "רחש לבי דבר טוב" (תהלים מה, ב), ואת רחשי הפה לפי הביטוי בארמית "מרחשן שיפתותיה" [=שפתיו מרחשות]. גם המילה "מחבת" מציינת את מחבואי הלב לפי הכתוב "למה נחבאת לברוח" (בראשית לא, כז), ואת מחבואי הפה לפי הביטוי "מנבח נבוחי" [=נובח] על אדם המדבר בקול רם.

מחלוקת התנאים במשנה – רבי יוסי הגלילי מבסס את דבריו על מסורת. רבי חנינא בן גמליאל מבסס את דבריו על הפסוקים: "וכל נעשה במרחשת" (ויקרא ז, ט) - מילת היחס "ב" מלמדת שהסולת מצויה בתוך המרחשת, ומכאן שהמרחשת היא עמוקה, והמילה "על מחבת" מלמדת שהסולת צפה על פני המחבת, ומכאן שהמחבת היא שטוחה.

נדר של מרחשת – המילה מרחשת עשויה לציין את אופן עשיית המנחה או את הכלי שבו היא נעשית. התנאים נחלקו בדינו של מי שנדר נדר להביא מרחשת בלי לציין אם כוונתו לסוג המנחה או להביא את הכלי עצמו למקדש: "בית שמאי אומרים: האומר: 'הרי עלי מרחשת' – יהא מונח עד שיבוא אליהו...בית הלל אומרים: כלי היה במקדש, ומרחשת שמה, ודומה כמין כלבוס עמוק, וכשבצק מונח בתוכו דומה כמין תפוחי ברותים וכמין בלוטי היוונים". לפי בית שמאי יש ספק האם הכוונה היא לכלי או לסוג המנחה, ולפי בית הלל הכוונה היא לכלי עצמו.

האפייה בתנור - במשנה נאמר: "'הרי עלי בתנור' - לא יביא מאפה כופח (כלי חרס לקדירה אחת) ולא מאפה רעפים, ומאפה יורות הערביים. רבי יהודה אומר: רצה - מביא מאפה כופח". בתורה נאמר: "מאפה תנור" (שם ב, ד) ונאמר "אשר תאפה בתנור" (שם ז, ט). הביטוי "מאפה תנור" מלמד שאין לאפות בדרכים אחרות, אך נחלקו התנאים במשמעות החזרה על הביטוי "תנור": לדעת רבי יהודה יש להכשיר מאפה כופח, ולדעת רבי שמעון האפייה היא בתנור, וצריך שיקדישם בתחילה לשם מאפה תנור. אגב זה מעירים כי לדעת רבי שמעון שתי הלחם ולחם הפנים כשרות בין אם נעשו בתוך העזרה ובין אם לישתם ואפייתם נעשתה מחוץ לעזרה (משנה מנחות יא, ב) מפני שהלחמים אינם מתקדשים בתנור ולכן גם אינם נפסלים אם יצאו מחוץ לעזרה.

מאפה תנור – מנחה אחת או שני סוגי מנחות - במשנה נאמר: "הרי עלי 'מנחת מאפה' - לא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. רבי שמעון מתיר מפני שהוא קרבן אחד". במדרש ההלכה מסבירים את מחלוקת התנאים בפירוש המקראות. רבי יהודה (תנא קמא במשנה, או שדברי רבי יהודה ממשיכים גם בקטע זה) סובר שהכתוב "וכי תקריב קורבן מנחה מאפה תנור" מלמד שמדובר בקורבן אחד של מנחה ולא בשני סוגי קורבנות, ולכן אין להביא מחצה חלות ומחצה רקיקים, שהם שני סוגים רבי שמעון סובר שהחלות והרקיקים הם חלק מקורבן אחד, ולכן אם נדר עליהם - רשאי להביא איזה מהם שירצה, או להביא מחצה מכל סוג ולערב ביניהם. לדעת רבי יהודה הכתוב מבחין בין הסוגים הללו על ידי המילה "בשמן" - " חלות...בשמן" "ורקיקי מצות...בשמן", ולכן מדובר בשני קורבנות שונים שאין לערב ביניהם. דעה נוספת היא דעת רבי יוסי ברבי יהודה בנו של רבי יהודה הסובר כי יש ללמוד מהכתוב "וכל מנחה אשר תאפה בתנור, וכל נעשה במרחשת ועל מחבת...וכל מנחה בלולה וחרבה..." שמנחת מאפה תנור היא למעשה שני סוגי מנחות ("שני מינים חלוקים") בדומה לשאר הדברים שבכתוב: מנחת מרחשת כנגד מנחת מחבת, ומנחה בלולה של נדבה כנגד מנחה חרבה (יבשה) של חוטא. ההבדל בין דעת רבי יהודה לדעת בנו רבי יוסי ברבי יהודה הוא במקרה שהביא מחצה חלות ומחצה רקיקים, שלדעת רבי יהודה – מקבלים את מנחתו, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה אין לקבל מנחה זו כמאפה תנור.

דף זה עוסק בהנפה של קורבנות.

במשנה נאמר: "ואלו טעונים תנופה:...ואימורי שלמי יחיד, וחזה ושוק שלהן... שתי הלחם ושני כבשי עצרת". התלמוד דן במקור להלכות הללו.

הנפת קורבן שלמים - בתורה מתוארת ההנפה של השלמים בכמה אופנים: על קורבן שלמים נאמר: "המקריב את זבח שלמיו...ידיו תביאינה את אשי ה', את החלב על החזה יביאנו, את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, כט-ל). בפרשת המילואים נאמר: "וישימו את החלבים על החזות ויקטר החלבים המזבחה. ואת החזות ואת שוק הימין הניף אהרן תנופה לפני ה' כאשר צוה משה" (שם ט, כ-כא) ובהמשך אותה פרשה מתוארת חנוכת המשכן נאמר: "שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים יביאו להניף תנופה" (שם י, ו). סדר ההנחה של האיברים בעת ההנפה - מצד אחד נאמר "החלב על החזה", ו"החלבים על החזות", ומצד שני "שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים", ולא ברור מה למעלה ומה למטה. התלמוד סבור שסדר הנחת האימורים (החלבים והאיברים הקרבים על המזבח) נלמד מחנוכת המשכן בפרשת המילואים: האיברים הפנימייה למטה, החזה והשוק עליהם, ואם יש לחם – הלחם למעלה. הכהן מניח את ידו מתחת ליד הבעלים והם מניפים יחד. לפי זה הפסוק "החלב על החזה" מתאר את הדרך שבה הכהן לוקח את האיברים מבית המטבחיים ומניח על ידי המקריב, והכתוב "החלבים על החזות" מתאר את הכהן הלוקח את האיברים מידי המקריב כדי להקטירם על המזבח, ובכל פעם שהאיברים עוברים מיד ליד האיברים הופכים את מקומם, פעם החלב למטה והחזה והשוק למעלה, ופעם להיפך.

הנפת שתי הלחם ושני כבשי עצרת – בתורה נאמר: "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים" (ויקרא כג, יט-כ). מצד אחד נאמר "על לחם הביכורים" ומכאן שהכבשים מעל הלחם, ומצד שני נאמר "על שני כבשים", ומכאן שהלחם מעל הכבשים , ו"נישתקל הכתוב" (שתי האפשרויות שקולות), והתנאים נחלקו מה ההלכה. יש הלומדים במדרש של "מה-מצינו" (בניין-אב) שכשם שבפרשת המילואים הלחם למעלה כך גם כאן הלחם למעלה. רבי יוסי בן המשולם סובר שהכבשים היו למעלה, והכתוב "על שני כבשים" נועד ללמד שבשבעת כבשי חג העצרת (שאינם באים יחד עם שתי הלחם) אין תנופה. חנינא בן חכינאימציע להניח את שתי הלחם בין הירכיים של הכבשים, ואז הלחם נמצא מעל הירך התחתון ומתחת לירך העליון, ומקיים את שני הכתובים, אך רבי יהודה הנשיא מתנגד לכך מפני ש"לפני מלך בשר ודם אין עושים כן, לפני מלך המלכים עושין כן". לדעת רבי יהודה הנשיא יש להניח את הכבשים בסמוך ללחם, ולפי דעתו המילה "על" אינה מציינת בהכרח דבר המצוי למעלה מדבר אחר, אלא גם דבר המצוי בסמוך לו כפי שלומדים מהכתוב "ונתת על המערכת לבונה זכה" (ויקרא כד, ז) והכתוב "וסכות על הארון את הפרוכת" (שמות מ, ג).    

דרך התנופה – במשנה נאמר: "כיצד הוא עושה? נותן שתי הלחם על גבי שני כבשים, ומניח שתי ידיו למטה, מוליך ומביא, מעלה ומוריד, שנאמר: "אשר הונף ואשר הורם" (שמות כט, כז), תנופה היתה במזרח והגשה במערב". האמוראים דנים מה משמעות התנופה – לפי רבי יוחנן התנועות נועדו לסמל את שלטונו של ה' בעולם, הולכה וההבאה היא "למי שהרוחות שלו" (רוחות העולם), והעלאה והורדה הם "למי שהשמיץ והארץ שלו". ולפי רבי יוסי ברבי חנינא ההולכה וההבאה נועדו "לעצור רוחות רעות" והעלאה והורדה "לעצור טללים רעים". התלמוד מעיר כי משמעות התנועות הללו דומה גם בנטילת לולב, והיו מן האמוראים שהיו עושים כך ואומרים כי הדבר נועד להיות "חץ בעינו של השטן", אך לא עושים כן כדי שלא יתגרו בשטן.

אופן הנפת שלמי יחיד ושלמי ציבור (כבשי עצרת) – נחלקו התנאים בברייתא: "זבחי שלמי ציבור – טעונין תנופה לאחר שחיטה, ותנופתן כמות שהן (בחיים), דברירבי. וחכמים אומרים בחזה ושוק". בתורה נאמר על שלמים של יחיד: "כי את חזה התנופה ושוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם" (ויקרא ז, לד), והנפת שלמי היחיד היא של החזה והשוק של הבהמה לאחר השחיטה. האמוראים מציעים מספר הסברים למחלוקת התנאים. לפי רב חסדא או רב המנונא המחלוקת היא על גזירה שווה של שלמי ציבור לשלמי יחיד: חכמים סוברים שיש לדון משלמי יחיד לשלמי ציבור וכל הפרטים שיש בנושא האחד יש גם בנושא האחר (שיטה זו נקראת "דון מינה ומינה"), וכשם ששלמי יחיד טעונים תנופה בחזה ושוק לאחר שחיטה, כך גם שלמי ציבור. רבי סובר שגזירה שווה היא לחלק מן הפרטים ולא לכולם ("דון מינה ואוקי באתרה=למד ממנה והעמידה במקומה), וטעונים שחיטה לאחר מיתה, אך בשלמי ציבור מניפם גם בחיים. לפי רב פפא אין מחלוקת שיש להעתיק את כל הפרטים מנושא לנושא בגזירה שווה, אלא שבכל מקרה מניפים את מה שנותנים כמתנה לכהן, ובשלמי יחיד אלו החזה והשוק, ובשלמי ציבור כל בשר השלמים הוא מתנה לכהן. לפי רבינא באופן עקרוני אין לומדים את כל הפרטים מזה לזה בגזירה שווה, אך במקרה זה חכמים סוברים שיש ללמוד ממה שנאמר בשלמי יחיד "שלמיהם", ולשון הרבים מלמדת שהכוונה לעוד סוג שלמים של ציבור.     

תנופה בחיים, לאחר שחיטה, וסמיכה - במשנה נאמר: "רבי שמעון אומר: שלשה מינין טעונין שלש מצות, שתים בכל אחד, ושלישית אין בהן, ואלו הן: זבחי שלמי יחיד, וזבחי שלמי צבור, ואשם מצורע. זבחי שלמי יחיד - טעונין סמיכה חיים, ותנופה שחוטין, ואין בהן תנופה חיים. זבחי שלמי צבור - טעונין תנופה חיים ושחוטין, ואין בהן סמיכה. אשם מצורע - טעון סמיכה, ותנופה חי, ואין בו תנופה שחוט". רבי שמעון מסדר שלושה סוגי קורבנות לפי שלוש בחנים: "סמיכה, תנופה בחיים, ותנופה לאחר שחיטה. מאחר שכל אחד מהדברים חייב בשני דברים ואינו חייב בדבר שלישי, אפשר ללמוד קל וחומר מכל נושא לכל נושא אחר, ולכן יש לבסס את ההלכה על עוד הוכחות: בזבחי שלמי ציבור נאמר "והניף הכהן אותם" (שם כג, כ) ומכאן ששלמי יחיד אינם בכלל תנופה בחיים. בזבחי שלמי ציבור אין סמיכה, למרות שאפשרי היה ללמוד משלמי יחיד, בגלל מסורת הקובעת שיש סמיכה בקורבן ציבור רק בשני קורבנות: פר העלם-דבר ושעיר המשתלח. ואשם מצורע פטור מתנופה לאחר שחיטה, למרות שיש קל וחומר משלמי יחיד, מפני שבשלמי יחיד נאמר "את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (שם, ל), והמילה "אותו" מלמדת שרק שלמי היחיד חייבים בהנפה ולא אשם מצורע.

דף זה עוסק בדיני תנופה של קורבנות.

במשנה נאמר: "אלו טעונות תנופה ואין טעונות הגשה: לוג שמן של מצורע ואשמו,  והבכורים כדברי רבי אליעזר בן יעקב. ואימורי שלמי יחיד וחזה ושוק שלהן, אחד אנשים ואחד נשים, בישראל ולא באחרים, שתי הלחם ושני כבשי עצרת". במשנה מציינים דברים שטעונים תנופה, הנפה של הקורבן למעלה ולצדדים.  

לוג שמן של מצורע ואשמו – בתורה נאמר: "והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן והניף אותם תנופה לפני ה'" (ויקרא יד, יב). אופן התנופה - ההנפה היא של האשם ולוג השמן יחד, ולשון היחיד ("אותו") מלמדת שיוצא ידי חובה אם הניף כל אחד בפני עצמו. מהלשון "והניף תנופה" משמע שיש להניף פעם אחת ולא מספר הנפות. מקום התנופה – הביטוי "לפני ה'" מציין מקום מול ההיכל. בעניין הקרבת המנחה נאמר: "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרון לפני ה' אל פני המזבח" (שם ו, ז), ולמדו שהביטוי "לפני ה'" מציין את המערב, והביטוי "אל פני המזבח" את הדרום שמשם עולים אל המזבח, ולכן מדובר בקרן דרומית-מערבית, אבל ייתכן שמשמעות הביטויים הללו תלויה בהקשר. בדיני המנחה יש ללכת אחר דיני החטאת (מפני שהמנחה נקראת חטאת בכתוב, שם ו, י), ומאחר והחטאת אינה נעשית בקרן דרומית-מזרחית שאין בה יסוד לשפוך בו את הדם, כך גם המנחה אינה נעשית שם. לעומת זאת כאן בדיני תנופה של לוג שמן ואשם הביטוי "לפני ה'" עשוי לציין גם את צד מזרח.

ביכורים – בתורה נאמר: "ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלוקיך" (דברים כו, ד). רבי אליעזר למד גזירה שווה של המילה יד בכתוב זה, למילה יד בפסוק המדבר על הנפת החזה: "ידיו תביאינה...את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, ל), שכשם שבשלמים הכהן מניח את ידו תחת יד הבעלים ומניף יחד עם הבעלים את החזה, השוק והחלבים כך גם בביכורים מניף הכהן יחד עם הבעלים את הטנא עם פירות הביכורים. התלמוד מסביר שגם רבי יהודה סובר כדעת רבי אליעזר בן יעקב שהביכורים חייבים תנופה, אלא שהוא לומד זאת מהכתוב בהמשך "והנחתו לפני ה' אלוקיך" (דברים כו, י). האמוראים מסבירים כי המשנה קבעה שהנפת ביכורים היא כדברי רבי אליעזר בן יעקב בלי לציין את דברי רבי יהודה, אם מפני שדרשתו מבוססת על דבר שנאמר בתחילת המקראות ("פתח בו הכתוב תחילה"), ואם מפני שלדעתו של רבי אליעזר בן יעקב היה משקל רב בהלכה ("רב גובריה").   

אימורים, חזה ושוק של שלמים - במשנה נאמר: "אימורי שלמי יחיד וחזה ושוק שלהן, אחד האנשים ואחד הנשים, בישראל אבל לא באחרים". בתורה נאמר: "דבר אל בני ישראל לאמר: המקריב את זבח שלמיו – ידיו תביאינה את אשי ה': את החלב על החזה יביאינו, את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, כט-ל). כוונת המשנה במשפט: "אחד האנשים ואחד הנשים, בישראל אבל לא באחרים" היא שחובת התנופה בקורבן שלמים חלה על קורבן של גברים או של נשים, אך התנופה עצמה נעשית על ידי גברים מישראל אך לא על ידי נשים. "בני ישראל" – רבי יוסי מסביר מדוע יש לדרוש בדרך המצמצמת את חובת התנופה של גויים ונשים. חובת הסמיכה (הישענות בכוח על הקורבן) מצומצמת בהלכה לבעלים ולא לכוהנים, ומאחר שהכהן אינו סומך עבור אחרים, אין גם חובת סמיכה לנשים או גויים. לעומת זאת, חובת ההנפה מורחבת לבעלים וגם לכוהנים, ולכן אפשר היה לחשוב שיש להרחיבה גם לנשים או גויים, ולכן בא הכתוב ושולל מהם את חובת ההנפה. "המקריב" – חובת ההנפה חלה על כל מקריב, ובכלל זה גם על גרים ועבדים משוחררים שאף הם בכלל ישראל משעה שהשתחררו מעבדותם, ואין לפרש כי "המקריב" הוא הכהן מפני שהכתוב עוסק בבעלים, לפי הפסוק "ידיו תביאינה" (שם).

דף זה עוסק בחובת ההגשה של המנחה.

במשנה נאמר: "יש (מנחות) טעונות הגשה ואין טעונות תנופה, הגשה ותנופה, תנופה ולא הגשה, לא תנופה ולא הגשה. ואלו טעונות הגשה ואין טעונות תנופה: מנחת הסולת והמחבת ומרחשת והחלות והרקיקין (ויקרא ב, א-י) מנחת כהנים (שם ו, טז) ומנחת כהן משיח (מנחת חביתין שם,יב-טו), מנחת נכרים, מנחת נשים, ומנחת חוטא (ויקרא ה, יא). רבי שמעון אומר: מנחת כהנים ומנחת כהן משיח - אין בהן הגשה לפי שאין בהן קמיצה וכל שאין בהן קמיצה אין בהן הגשה".הגשה היא נטילת המנחה בכלי ונגיעה בזוית המזבח הדרומית-מערבית. תנופה היא הנפת המנחה (לבדה או עם קורבן) כמתואר במשנה הבאה. הרשימה במשנה כוללת עשר מנחות הטעונות הגשה, בהנחה שהחלות והרקיקים הן מנחות שונות ולא חלק ממנחה אחת של מאפה-תנור כפשט התורה (ויקרא ב, ד). קביעה זו אינה מתאימה לדעת רבי שמעון (משנה מנחות ה, ט) הסובר מי שהתחייב מנחת מאפה תנור לנדבה מביא חמש חלות וחמשה רקיקים, ומכאן שהרקיקים והחלות הם תמיד חלק ממנחה אחת של מאפה תנור (ראו בדף הבא).

חובת ההגשה - נזכרת בתורה על מנחת מרחשת: "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה לה' והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח" (ויקרא ב, ח). המילה "המנחה" מלמדת שהגשה היא בכל המנחות שיש בהן קמיצה. הקמיצה רמוזה בכתוב במילה "והרים" (שם, ט) שמשמעה במקומות אחרים הוא קמיצה (ראו ויקרא ו, ח). הביטוי "את המנחה" (שם ב, ח) מלמד שאפילו מנחת חוטא הבאה כחובה אף היא בכלל חובת הגשה. התלמוד מסביר שיש ללמוד מריבוי הכתובים ולא מקל וחומר ממנחת נדבה או מנחת סוטה על מנחת חוטא, מפני שלכל אחת מהן יש צד ייחוד: מנחת נדבה טעונה שמן ולבונה, ומנחת סוטה טעונה תנופה. אין גם ללמוד מהצד השווה (הזהה), שכשם שבמנחת נדבה וסוטה יש קמיצה כך גם בכל מנחה שיש בה קמיצה תהיה הגשה, מפני שיש בהן צד משותף ייחודי, ש"הוכשרו לבוא בעשיר כבעני", בניגוד למנחת חוטא שהיא מנחה של העני בלבד ולא של העשיר.

המקור להגשה במנחת עומר ומנחת סוטה – התנאים נחלקו בדבר: רבי שמעון לומד מהכתוב "והבאת" שיש לרבות את מנחת העומר שנאמר עליה "והבאתם את עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י). ומהמילה "והקריבה" (בלי הה"א: "והקריב") לומד רבי שמעון שיש לרבות את מנחת הסוטה שנאמר עליה "והקריב אותה אל המזבח" (במדבר ה, כה). גם כאן אי אפשר ללמוד קל וחומר ממנחת חוטא או ממנחת העומר על מנחת סוטה, מפני צד הייחוד שיש בהן: מנחת חוטא באה חיטים, ומנחת העומד טעונה שמן ולבונה. אין גם ללמוד מהצד השווה שיש בהן קמיצה והגשה, מאחר שיש לשתיהן צד משותף ש"לא הוכשרו לבוא קמח" בניגוד למנחת סוטה הבאה קמח, ולכן יש צורך בכתוב.

רבי יהודה לומד מהכתוב "והבאת" לרבות מנחת סוטה להגשה, שנאמר בה: "והביא את קרבנה עליה" (במדבר ה, טו). מנחת העומד לשיטתו נלמדת מהצד השווה ששיש במנחת חוטא (הבאה חיטים) ומנחת סוטה (הבאה לברר עוון), שבשתיהן יש קמיצה ולכן יש לרבות כל מנחה שיש בה קמיצה שאף בה תהיה חובת הגשה. רבי שמעון סובר שאין ללמוד ממנחת חוטא ומנחת סוטה מפני שיש בהן צד משותף שהן מנחות מצויות העשויות לבוא בכל השנה, מה שאין כן מנחת העומר הבאה רק פעם בשנה בט"ז בניסן, אך רבי יהודה סובר שאין זו פרכה ללימוד מהצד השווה, מאחר שמנחת העומר קרבה בוודאות פעם בשנה, ואילו מנחת חוטא ומנחת סוטה עשויות שלא לבוא בכלל אם לא יחטאו. 

מנחת נדבה של יחיד – במדרש ההלכה לומדים מהכתוב "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה" (ויקרא ב, ח) כי הביטוי "אלה" מלמד שמביא רק מנחת חיטים כמו המנחות המצוינות בפסוקים (סולת, מחבת, מרחשת, מאפה תנור-חלות ורקיקים) אך לא מנחת שעורים בנדבה (כמנחת סוטה הבאה משעורים). הביטוי השלם "מאלה" מלמד שאם התנדב בלשון "הרי עלי מנחה" רשאי להביא את חמש מיני המנחות ורשאי להביא רק את אחד המינים שבמקראות.

דעת רבי שמעון - רבי שמעון לומד מהכתוב "והגישה" (בלי הה"א) על עצם חובת ההגשה, ומאותה מילה (עם הה"א) שיש למעט מנחת כוהנים ומנחת כהן משיח, שהכוהנים אינם מקבלים חלק מהם (מאחר שכל מנחת כהן נשרפת). מהכתוב "את המנחה" שיש לרבות גם מנחת גויים ומנחת נשים להגשה מאחר שחלק מהן מוקרב למזבח (לאישים). הכתוב "מאלה" מלמד שיש למעט את שתי הלחם ולחם הפנים הנאכלים לכוהנים מאחר שאינם קרבים למזבח. הכתוב "והקריב" (בלי הה"א) מלמד כאמור על מנחת סוטה, והכתוב "והקריבה" (עם הה"א) מלמד שיש למעט מנחת נסכים הבאה יחד עם זבחים אחרים, אך לא את המנחות הבאות בגלל עצמן.

דף זה עוסק בשמן ובלבונה במנחות.

במשנה נאמר: "יש (מנחות) טעונות שמן ולבונה, שמן ולא לבונה, לבונה ולא שמן, לא לבונה ולא שמן. ואלו טעונות שמן ולבונה: מנחת הסולת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקין (ויקרא ב, א-י). מנחת כהנים (שם ו, טז), מנחת כהן משיח (מנחת חביתין, שם, יב-טו), מנחת עובד כוכבים, מנחת נשים, מנחת העומר (שם ב, יד- טז; שם כג, יג). מנחת נסכים (במדבר כח) - טעונה שמן ואין טעונה לבונה. לחם הפנים (ויקרא כד, ה-ט) - טעון לבונה ואין טעון שמן. שתי הלחם (שם כג, יז) ומנחת חוטא (ויקרא ה, יא) ומנחת קנאות (במדבר ה, טו) - אין טעונין לא שמן ולא לבונה". בתורה החלות והרקיקים הן דרכים שונות של מנחת מאפה (ויקרא ב, ד), אך אפשר למנות את החלות והרקיקים כמנחות שונות, ואז יש במשנה עשר מנחות הטעונות שמן ולבונה. קביעה זו אינה מתאימה לדעת רבי שמעון (משנה מנחות ה, ט) הסובר כי מי שהתחייב מנחת מאפה תנור לנדבה מביא חמש חלות וחמשה רקיקים, ומכאן שהרקיקים והחלות הם תמיד חלק ממנחה אחת של מאפה תנור (ראו בדף הבא).

בתורה נאמר על מנחת העומר (מנחת בכורים): "ונתת עליה שמן ושמת עליה לבונה, מנחה היא" (ויקרא ב, טו), והתלמוד דורש את הכתוב לעניין חובת השמן והלבונה:

"ונתת עליה שמן" - ממעט את לחם הפנים ממתן שמן. התלמוד מסביר שיש צדדי דמיון רבים בין מנחת העומר למנחת כוהנים שאינם בלחם הפנים (שתיהן עשרון קמח, מתקדשות בכלי שרת, נעשות מחוץ להיכל, נפסלות בעיבור צורה בלילה, מגיש את המנחה למזבח ומקריב חלק או את הכל לאישים), ויש צדדי דמיון רבים בין מנחת העומר ללחם הפנים שאינם במנחת הכוהנים (שתיהן מנחות ציבור, חובה ולא נדבה, טומאה מותרת בציבור, הכהן אוכל, יש בהם דין פיגול ומקריבם בשבת), אך יש למעט את לחם הפנים, מפני שהכותרת של פרשת המנחות היא: "ונפש כי תקריב קורבן מנחה" (ויקרא ב, א), ומאחר שהמנחות הנידונות בפרשה זו – מלבד מנחת העומר - הן מנחות נדבה, יש לרבות גם מנחת כוהנים הבאה כנדבה.  

"ושמת עליה לבונה" - ממעט את מנחת הנסכים (הבאה עם הקורבנות) ממתן לבונה. גם כאן יש צדדי דמיון רבים בין מנחת העומר למנחת הכוהנים שאינם במנחת נסכים (עשרון קמח בלול בלוג בשמן, הגשה למזבח, ובאות בגלל עצמן), ויש צדדי דמיון בין מנחת העומד למנחת הנסכים שאינם במנחת הכוהנים (חובת ציבור, הותר להקריבן בטומאה, ובשבת). המסקנה היא גם כאן שבגלל הכותרת של פרשת המנחות יש לרבות את מנחת הכוהנים ולמעט את מנחת הנסכים.

"מנחה" - מלמד שיש לרבות את מנחת היום השמיני למילואים (חנוכת המזבח) ללבונה; וללא מילה זו לא היינו יודעים שיש לרבות, אלא היינו מניחים כהנחה יסודית שאין ללמוד מחובת הלבונה לדורות על חובת הקרבת הקורבן לשעתו. 

"היא" - מלמד שיש למעט את שתי הלחם של חג השבועות ממתן שמן וממתן לבונה. גם כאן יש צדדי דמיון רבים של מנחת העומר למנחת הכוהנים שאינם בשתי הלחם (עשרון, קידוש בכלי, באות בגלל עצמן ולא בגלל קורבן אחר, הגשה למזבח, הקרבת חלק לאישים), אבל יש עוד יותר צדדי דמיון של מנחת העומד לשתי הלחם שאינם במנחת הכוהנים (חובת ציבור, הותר בטומאה, חובה לאכול, אסור בפיגול, קרב בשבת, העומר מתיר תבואה חדשה, ושתי הלחם מתיר מנחות מתבואה חדשה, באות מתבואת הארץ, יש זמן קבוע להקרבה, באות מהיבול החדש), ואף על פי כן הכותרת של פרשת המנחות מרבה את מנחת הכוהנים.   

שמן ולבונה במנחת חוטא - במשנה נאמר: "וחייב על השמן בפני עצמו וחייב על לבונה בפני עצמה. נתן עליה שמן - פסלה, לבונה – ילקטנה. נתן שמן על שיריה - אינו עובר בלא תעשה. נתן כלי על גבי כלי - לא פסלה". בתורה נאמר על מנחת חוטא "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה, כי חטאת היא" (ויקרא ה, יא). המשנה דנה על מי ששם שמן ולבונה על מנחת חוטא. הכתוב קורא למנחת חוטא שלא נעשתה כראוי "חטאת" ומצד שני משתמש במילה "היא" הממעטת דרך פסולה של הכנת המנחה, ומכאן הסיקו כי ראוי להבחין בין מתן שמן במנחה המתערב בה לגמרי ולכן פוסל אותה, לבין הלבונה שאפשר ללקטה מעל המנחה ולהכשירה.

לבונה שחוקה במנחת חוטא – התלמוד דן על מי שנתן לבונה שחוקה שאי אפשר ללקטה מעל המנחה. השאלה היא האם הסיבה שמכשירים לבונה היא שאפשר ללקטה ובמקרה זה אי אפשר ללקטה ולכן פסולה, או שהסיבה היא שלבונה אינה נבלעת לגמרי בסולת, וכאן גם הלבונה אינה נבלעת לגמרי בסולת. המסקנה מבוססת על התוספתא (מנחות ה, יז): "מנחת חוטא ומנחת קנאות שנתן עליה לבונה – מלקט את הלבונה וכשרה. ואם עד שלא ליקט לבונה חישב עליה... – פסול ואין בו כרת. ואם משליקט חישב עליה...חוץ לזמנו – פיגול וחייבים עליו כרת". ומכאן שכל עוד הלבונה נמצאת על המנחה היא נחשבת פסולה, ואם אי אפשר ללקטה המנחה פסולה.

אגב זה התלמוד דן על דיחוי במנחות – לפי התוספתא (שם) נראה כי מחשבת פיגול פוסלת את המנחה אפילו כאשר הלבונה עדיין עליה, ולא ברור מדוע אין אומרים כי היא נדחתה באופן זמני מהקרבה, ואין בה כעת שום פסול אחר, כל עוד היא פסולה מחמת הלבונה. אבייסבור כי הכתוב השתמש במילה "חטאת" למנחת חוטא כדי לציין שיש עליה דין של מנחה אפילו בזמן שיש עליה לבונה, ולכן מחשבה פוסלת בה. האמורא רבא מסביר כי התוספתא היא כדעת חנן המצרי הסובר שאין דיחוי בקודשים, כלומר, קורבן אינו נפסל אפילו כאשר באופן זמני אי אפשר להקריבו. לפי שיטתו אם מת שעיר המשתלח ביום הכיפורים לאחר שכבר שחט את השעיר הקרב בפנים, והדם מוכן לזריקה, רשאי לבחור שעיר משתלח חדש ולזרוק את הדם. רב אשי סובר שאין דיחוי בקודשים בדבר הנתון בידו של המקריב לתקנו, ומאחר שליקוט הלבונה היא מעשה הנתון בידו ובאפשרותו של מקריב המנחה, אין זה נחשב כדיחוי בקודשים. סיוע לכך מוצאים בדעת רבי יהודה (משנה יומא ו, א) הסובר שיש דיחוי בקודשים ואם מת שעיר המשתלח – יש לשפוך את דמו של השעיר הקרב בפנים, אך סובר מצד שני (תוספתא פסחים ד, יב) שמותר לאסוף מהדם של קרבנות הפסח שנשחטו בעזרה ונשפך דמם על הרצפה, ולזורקו על היסוד, והדם לא נדחה מהקרבה מאחר שהדבר נתון בידו של המקריב.

שיעור השמן, הלבונה והמנחה הפוסלים במנחת חוטא – בתורה נאמר: "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה". הכתוב משתמש בביטוי "ישים" המציין שיעור כלשהו, בביטוי "יתן" המציין שיעור מסוים (כזית), והביטוי "עליה" הנזכר פעמיים בפסוק ומציין גם הוא שיעור מסוים של המנחה (כזית). מכאן מסיק רב יצחק בר יוסף בשם רבי יוחנן כי אם נתן שמן בשיעור כלשהו ("ישים") על כזית מן המנחה – פסל. ויש האומרים כי לא אמר את דבריו כפסק הלכה, אלא כשאלה האם שימת השמן צריכה להיות בשיעור נתינה, ואין הכרעה בשאלה זו ("תיקו").

הלכה אחרת משמו היא שאם נתן כזית לבונה על משהו מן המנחה – פסל, ואף על פי שהביטוי "עליה" מציין כאמור שיעור כזית של המנחה, מאחר שביטוי זה חוזר פעמיים, יש לראות את הכתוב כ"ריבוי אחר ריבוי" (דרישה כפולה לשיעור כזית מנחה) – ומאחר שלא נוסף מידע חדש במילה "עליה" באזכורה השני בפסוק – יש להפוך את משמעותה ולדרוש אותה כמיעוט, ושוב יוצא שדי שיהא במנחה שיעור כלשהו.

דף זה עוסק באיסור הקרבת שאור ודבש על המזבח.

בתורה נאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אתם לה', ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" (ויקרא ב, יא-יב). כתוב זה אוסר על עשיית חמץ במנחה ועל הקטרת שאור ודבש, אך מתיר להקריב שאור ודבש כקורבן ראשית, בתנאי שאינו מעלה אותם על המזבח. בדף הקודם הרחיבו את האיסור - הרחבה אחת היא של היקף האיסור – שיש לאסור לפי הכתוב "לא תקטירו ממנו אשה לה'" על הקטרה של כל קורבן שכבר הקריב חלק ממנו לה'. הרחבה אחרת היא של מקום האיסור – יש לאסור לא רק הקרבה על המזבח אלא גם העלאה על כבש המזבח, לפי הכתוב "ואל המזבח לא יעלו". האמוראים דנו שם האם ההרחבה השנייה חלה גם על ההרחבה הראשונה: "המעלה מכולם על כבש המזבח: רבי יוחנן אמר: חייב, ורבי אלעזר אמר: פטור". המחלוקת היא כיצד לפרש את הביטוי "אותם" ביחס לביטוי "ואל המזבח לא יעלו" – לפי רבי אלעזר "אותם" מלמד שרק שאור ודבש הבאים כקורבן ראשית אסורים בהעלאה על כבש המזבח, ולדעת רבי יוחנן "אותם" מלמד שאין להקריב קורבנות אלו כקורבנות נדבה של הציבור או של היחיד, אלא באים רק בתור קרבן ראשית - של שאור בשתי הלחם, ושל דבש בביכורי הפירות (דבש הוא שם אחת לדברי מתיקה העשויים בדרך כלל מפירות).

בדף זה ממשיכים לדון בפרטי הכתוב:

כל שאור וכל דבש – הכתוב חוזר על האיסור "כל שאור" ו"כל דבש" מפני שלכל אחד מהם יש צד ייחוד. השאור הותר מכללו במקדש, שבדרך כלל אסור להקריב חמץ, אך שתי הלחם הם חמץ, ואפילו שהם עצמם אינם קרבים הם באים יחד עם כבשי השלמים בחג השבועות הקרבים על המזבח. על כך מעירים כי במשנה במסכת ביכורים (ג, ה) נאמר: "הגוזלות שעל גבי הסלין היו עולות, והסלים שבידם ניתנים לכוהנים". מכאן אפשר להסיק שעם הבאת פירות הביכורים (דבש) היו מתירים גם להקריב את עולות העוף, אך דבר זה אינו נחשב להיתר מכללו, מפני שקורבנות העוף הללו לא היו חלק מהביכורים אלא באו ככדי לעטר את הביכורים ולקשטם. הייחוד שבגללו הזכירו איסור מיוחד על דבש הוא שהדבר הותר בשירי מנחות, כלומר, מותר לאכול דבש עם שיירי המנחה, בניגוד לשאור האסור בשיירי המנחה.    

בשר חטאת העוף ולוג שמן מצורע – כאמור, האיסור הכללי של "לא תקטירו ממנו אשה לה'" (שם) אוסר על הקטרת דבר שחלק ממנו כבר ניתן לאישים, אך יש לשאול האם איסור זה חל גם על בשר חטאת העוף הנאכל כולו לכוהנים מבלי להקריב אף חלק למזבח, ויש בדבר מחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: כל שממנו לאישים, רבי עקיבא אומר: כל ששמו קורבן". לדעת רבי אליעזר צריך שיהא חלק הקרב למזבח, ולדעת רבי עקיבא נאמר בתורה "ואם מן העוף עולה קורבנו" (ויקרא א, יד) ומכאן שהעוף נקרא קורבן ואף הוא בכלל האיסור להקריב ממנו לה'. מחלוקת התנאים נוגעת גם ללוג השמן שמביא המצורע, שמצד אחד אינו קרב על הקורבן ואינו עולה על אש המזבח, ומצד שני בכתוב "נאמר "זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש כל קורבנם" (במדבר יח, ט) ומדרש ההלכה לומד מפסוק זה שיש לרבות לוג שמן של מצורע  שאף הוא הוא נקרא קורבן.

כל שאור וכל דבש לא תקטירו – הכתוב אוסר להקטיר שאור ודבש ("שאור", "דבש"), אפילו בשיעור קטן של שאור או של דבש ("כל"), ואפילו שאור או דבש המעורבים בדבר אחר ("כי כל"). האמוראים נחלקו בשיעור המדויק של האיסור: אביי סבור שאיסור "שאור" אוסר על הקטרת קומץ שהוא פחות משני זיתים, והריבוי "כל שאור" מלמד שעובר על "לא תקטירו" אפילו בפחות משיעור כזית. רבא סובר שאיסור "שאור" נאמר על קומץ בשיעור שני זיתים (שיעור ידו של הקומץ), והריבוי "כל שאור" מלמד שעובר על "לא תקטירו" בפחות משיעור זה אך לא בפחות מכזית, שאינו נחשב להקטרה.

המעלה משאור ומדבש על גבי המזבח – נחלקו האמוראים במי שהקריב שאור ודבש מעורבים על המזבח: "אמר רבא: לוקה משום שאור, ולוקה משום דבש, ולוקה משום עירובי שאור, ומשום עירובי דבש. אביי אמר: אין לוקים על לאו שבכללות". לאו שבכללות הוא כתוב אחד הכולל ומלמד על כמה איסורים, ולדעת אביי אין לוקים על האיסורים הנלמדים מכתוב זה. אלא שיש מסורות שונות האם פי השיטה שאין לוקים על לאו שבכללות בכל זאת לוקים על הלאו הכללי עצמו, או שאפילו על הלאו עצמו אין לוקים, מפני שיש ללקות רק על איסור מובחן ומיוחד כמו מצוות לא תעשה של "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד) שממנה למדו לכל דיני מלקות (הכתובים בפרשה הסמוכה שם, ב-ג) שלוקה רק על מצוות לא תעשה מובחנת ומוגדרת לעצמה.

דף זה עוסק באיסור הקטרת חמץ, שאור, דבש וכל דבר שהקטירו ממנו.

עיסה שהתחמצה מאליה – המניח שאור על גבי עיסה, והעיסה מתחמצת מאליה – חייב על "לא תעשה חמץ" (ויקרא ב, יא). התלמוד משווה את הנחת השאור על העיסה ל"מעשה שבת" – הנחת בשר בשבת לצלייה על גבי גחלים. בהלכות שבת מי שהפך את הבשר מצד לצד כדי לצלותו היטב - חייב על הצלייה בשבת, אך אם רק הניח את הבשר על הגחלים מבלי להפוך את הבשר – פטור. ולפי השוואה זו מאחר שהחימוץ נעשה בכל העיסה הרי זה כאילו הפך את הגחלים.

אגב הדברים התלמוד דן על איסור צלייה בשבת – התלמוד מסביר לגבי ההלכה הקודמת שחייב על דבר הנצלה בלי היפוך מצד לצד, ופטור על דבר שלא נצלה בלי שהפכו מצד לצד, וההלכה עוסקת במקרה שבו הדבר התבשל בישול חלקי כמאכל בן דרוסאי (שליש בישול) מצד אחד, אך לא התבשל בכלל מצד אחר, וחייב רק אם בישל בישול חלקי משני הצדדים. דיון קרוב הוא של צלייה במקום אחד – כאשר הבשר נצלה רק בצד אחד, נאמרו בדבר שתי מסורות משמו של האמורא רבא: לפי מסורת אחת אם נצלה היטב במקום אחד בשיעור של גרוגורת (תאנה יבשה) הראויה לאכילה – יש לחייב על הצלייה. ולפי מסורת אחרת יש להחמיר עוד יותר, ואם נצלה בשניים ושלושה מקומות באותו הצד, חייב גם כן, אפילו שאין בכל אחד מהם שיעור גרוגורת. קודח במקום אחד - האמוראים רבינא ורב אשי דנים בהקשר זה על פירוש המשנה במסכת שבת (יב, א): "הקודח (עושה חור)  כל שהוא – חייב (על מלאכת בונה בשבת)". גם שם יש לשאול האם הקודח עושה מספר חורים שונים המצטרפים זה לזה לאיסור אחד, או שעושה חור רק במקום אחד העשוי לשמש כמגרעת לתחיבת שיני המפתח, ואז אין להוכיח ממקרה זה מה המסורת הנכונה בדברי רבא על צלייה במקום אחד.

איסור חמץ במנחה – בתורה נאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ" (שם). האיסור הוא על קומץ המנחה ("לא תעשה חמץ"), על שיירי המנחה (ראו בדף נה שנלמד מהכתוב "לא תאפה חמץ" ויקרא ו, י) ועל המנחה כולה עוד לפני שנקמצה ("כל המנחה"). מנחות פסולות –המחמיץ מנחה כשירה להקרבה – חייב על חימוצה, אך המחמיץ מנחה הפסולה מהקרבה - פטור עליה, לפי הכתוב "אשר תקריבו" (שם ב, יא) שהמנחה צריכה להיות קריבה. התלמוד דן על שתי בעיות: בעיה אחת היא של החמצה למנחה שיצאה - מי שהחמיץ מנחה, המנחה יצאה מחוץ לעזרה ולאחר מכן שוב החמיצה – השאלה היא האם מאחר שיצאה לאחר שהיה בה איסור חמץ, אין היא נחשבת כמנחה פסולה בגלל היציאה מחוץ לעזרה, וחייב עליה כמחמץ אחר מחמץ (ראו בדף הקודם) על החימוץ שעושה בה כעת. בעיה אחרת היא מחמץ בראש המזבח-  מי שמחמץ כשהמנחה נמצאת כבר בראש המזבח, יש לשאול האם מאחר שכבר קרבה אל המזבח וכבר קיים את הכתוב "אשר תקריבו" – שוב אינה בכלל איסור החמצה, או שעדיין חסרה הקרבה בהקטרת המנחה על אש המזבח, ולכן חייב על חימוצה. ושתי השאלות הללו נותרות בלי הכרעה ("תיקו").

חימוץ מנחת נסכים ולחם הפנים – בתורה נאמר:"כל המנחה אשר תקריבו לה'" (שם) ונחלקו התנאים במדרש ההלכה מה משמעות הביטוי "אשר תקריבו": "לרבות מנחת נסכים לחימוץ, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לרבות לחם הפנים לחימוץ". התלמוד מציג קשיים בנוסח זה של המחלוקת. לדעת רבי יוסי הגלילי קשה להבין מדוע יהיה איסור חימוץ במנחת הנסכים הנעשית בשמן בלבד, הואיל ושמן הוא כמי פירות שכלל אינם מחמיצים את העיסה. במקרה זה אפשר לתרץ שלדעת רבי יוסי הגלילי היו מגבלים את המנחה גם במים, ומפני זה יש צורך באיסור מיוחד על חימוץ מנחת הנסכים. בעיה חמורה יותר היא בשיטת רבי עקיבא הסבור שהכתוב מרבה איסור חימוץ בלחם הפנים. לדעת רבי עקיבא הכלים למדידה יבשה כלל לא התקדשו בקדושת כלי שרת (ראו בפסקה הבאה), ולכן עשרון הקמח של לחם הפנים הנמדד בכלי מדידה של דבר יבש כלל אינו מתקדש במדידה (וממילא אין חייב על חימוצו). לפיכך יש להעדיף גרסה אחרת לנוסח המדויק של המשנה ("הצעה של משנה"), ההופכת את דעות התנאים: "לרבות לחם הפנים לחימוץ, דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבאאומר: לרבות מנחת נסכים לחימוץ".

קידוש בכלי לח ובכלי יבש – בתורה נאמר על קידוש המשכן וכליו: "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וימשח אותו ויקדש אותו ואת כל כליו ואת המזבח ואת כל כליו וימשחם ויקדש אותם" (במדבר ז, א). המילה "אותם" ממעטת את אחד מכלי המזבח שלא התקדש בשמן המשחה, אך נחלקו התנאים מהו כלי זה: "רבי יאשיהאומר: מדת הלח (כלי למדידת נוזלים כמו יין ושמן במקדש)נמשח בין מבפנים בין מבחוץ. מדת יבש (כלי למדידה יבשה של קמח) נמשחו מבפנים ואין נמשחו מבחוץ. רבי יונתן אומר: מדת הלח נמשחו בין מבפנים ואין נמשחו מבחוץ, מדות יבש לא נמשחו כל עיקר. תדע לך, שהרי אין מקדשות, שכתוב (על שתי הלחם בחג השבועות): "ממושבותיכם תביאו לחם...חמץ תאפינה בכורים לה'" (ויקרא כג, יז), אימתי הן לה'? לאחר שנאפו".

האמוראים דנים על פירוש המחלוקת. רבי יוחנן עורך השוואה בין מחלוקת זו לבין מחלוקת התנאים של רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא (לפי הנוסח המתוקן): רבי יוסי הגלילי ורבי יאשיה מחזיקים בעמדה זהה - מידת הלח התקדשה לגמרי, ומדת היבש התקדשה רק למה שבתוכה. רבי יונתן ורבי עקיבא סוברים שניהם שמדת היבש כלל לא התקדשה, אך הם אינם מסכימים על מדת הלח - רבי עקיבא סובר שכלים אלו התקדשו לגמרי, ורבי יונתן סובר שהתקדשו רק בתוכם ולא מחוצה להם, ושיטותיהם אינן זהות בעניין זה.

דיון אחר הוא בהוכחה של רבי יונתן שכלי יבש לא התקדש בשמן המשחה, משתי הלחם שהתקדשו לה' רק לאחר אפייתם. לדעת רבי יונתן יש לשאול: הרי לפני שהיו אופים את הלחם היו צריכים ללוש אותו בשמן בכלי הנקרא "ביסא", והביסא נחשב לכלי לח הראוי לקדש בתוכו (לדעת רבי יונתן). התלמוד מסביר כי למעשה אין חובה מפורשת הנזכרת בתורה ללוש בביסא ומותר ללוש גם על קטבליא (יריעת עור) בלי לקדש את העיסה. לעומת זאת המדידה של הקמח היבש נזכרת בתורה (בכל פעם שנזכרת המילה "עשרון" היא מציינת מידה של כלי), ואין זה מתאים שמדידה זו תיעשה בכלי חול במקום בכלי קודש, ואם מקבלים את ההנחה שתמיד יש להעדיף כלי קודש, ובכל זאת התורה קבעה ששתי הלחם מתקדשים לאחר אפייה, יש להסיק שהמדידה בכלי היבש כלל אינה מקדשת.       

איסור הקרבה של קורבן שחלק ממנו כבר הוקרב - בתורה נאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אתם לה', ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" (ויקרא ב, יא-יב). בדפים הקודמים דנו על איסור עשיית חמץ במנחה, וכעת דנים בהמשך הכתוב: האיסור להקריב "ממנו אשה לה', והאיסור להעלות על המזבח. לפי פשט הכתוב האיסור הוא על הקטרת שאור ודבש, אך במדרש ההלכה לומדים מהכתוב "לא תקטירו ממנו אשה לה'", שאין להקטיר כל דבר שממנו כבר הקטירו לאישים (למזבח). רשימת הדברים שהקטיר מהם חלק למזבח ולכן אסור להקטירם כוללת את בשר חטאת, בשר אשם, בשר קודשי הקודשים, בשר קודשים קלים, מותר העומר, מותר שתי הלחם, לחם הפנים ושיירי מנחות. התלמוד מעיר כי מאחר שמביא את שתי הלחם הנאכלים עם כבשי שלמים הקרבים על המזבח, ומביא את לחם הפנים הנאכל לכוהנים יחד עם בזיכי הלבונה הקרבים על המזבח, נחשב הדבר כאילו חלק מהם קרב על המזבח, אפילו שאין מקריבים מגוף שתי הלחם ומגוף לחם הפנים על המזבח, ואיסור הקטרה חל עליהם. העלאה על כבש המזבח – בכתוב נאמר: "קרבן ראשית תקריבו אותם ואל המזבח לא יעלו" (שם, יב). איסור העלאה על המזבח חל על כל הדברים שהקטיר מהם לה', אך דנים האם יש ללמוד מהביטוי "המזבח" גם איסור להעלות את כל הדברים הללו לכבש המזבח, או שיש להרחיב את איסור העלאה על כבש המזבח רק לשאור ודבש כפשט הכתוב: "המעלה מכולם (האסורים בהקטרה): רבי יוחנן אמר: חייב, ורבי אלעזר אמר: פטור". לפי רבי אלעזר הכתוב מציין "אותם" וקובע כי דווקא קרבן שאור (שתי הלחם), וקורבן דבש (פירות מתוקים במצוות ביכורים) אסורים בהעלאה על כבש המזבח, ורבי יוחנן סובר שכתוב זה מלמד שהציבור אינו רשאי להביא קורבן נדבה שיש בו שאור או דבש.

דף זה עוסק באיסור אפיית חמץ במנחה, הטלת מום בבכור, ובדיני שעיר נשיא.

מיעוט המילה "אותו" בשעיר נשיא - על שעיר חטאת נשיא נאמר:"ושחט אותו במקום אשר ישחט העולה לפני ה'" (שם ד, כד). התלמוד דן על המיעוט שמלמד המילה "אותו". החובה לשחוט במקום העולה בצפון אינה חובה מיוחדת לשעיר נשיא, לפי הכתוב: "ושחט את החטאת במקום אשר ישחט את העולה" (ויקרא ד, כט) המלמד במידת בנין-אב (מקור הכתוב על עניין אחד אך מציין עניין כללי) שכל החטאות נשחטות בצפון, ולפיכך המילה "אותו" אינה מציינת מיעוט של שאר החטאות שאינן נשחטות בצפון. התלמוד דן באפשרויות אחרות: שעיר נחשון – ייתכן שהכתוב מלמד ששעיר נשיא בצפון אך השעיר של נחשון בן עמינדב (נשיא שבט יהודה) בחנוכת המשכן אינו קרב בצפון. התלמוד דוחה אפשרות זו מפני ששעיר נחשון היה קורבן לשעה ולא קורבן לדורות, ולכן אינו בכלל החובה לשחיטה בצפון ואין צורך למעטו מחובה זו. בן-עוף בצפון – ייתכן שהכתוב מלמד שמליקת בן עוף אינה חייבת להיות בצפון, אך כדי לומר דבר זה צריך להניח שמחמירים בדיניה יותר משחיטה, אך אין הכרח לומר כאן, שהרי בשחיטת צאן חייב להשתמש בכלי ואילו במליקה משתמש ביד. פסח בצפון – ייתכן שהכתוב מלמד שהפסח אינו טעון צפון, אך כבר הוכיח רבי אליעזר בן יעקב, שאי אפשר להניח שפסח חמור יותר מפני שקבוע לו זמן, ואי אפשר ללמוד חובה זו מעולה חטאת ואשם, מפני שאלו הם קודשי קודשים בניגוד לפסח שהוא קודשים קלים. למסקנת הסוגיה המיעוט נוגע לעמידת השוחט בצפון – הכתוב מלמד שהקורבן עומד בצפון אבל השוחט אינו חייב לעמוד בצפון בשעת השחיטה. התלמוד מסביר כי רבי אחיה מוסיף ללמוד מהמילה "אותו" שבכתוב: "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, יא), שהשוחט אינו עומד בצפון, אך המקבל עומד בצפון.

מלקות על אפיית חמץ במנחה - במשנה נאמר: "וחייב על לישתה ועל עריכתה ועל אפייתה". האיסור על עשיית מנחת חמץ כתוב פעמיים: פעם כאיסור כללי "לא תעשה חמץ" (ויקרא ב, יא) ופעם כאיסור על אפייה: "לא תאפה חמץ" (שם ו, י), ומכאן שבדומה לאפייה חייב מלקות על כל מעשה של חמץ במנחה. התלמוד דן על היחס בין עריכה לאפייה: "אמר רב פפא: אפאה – לוקה שתיים, אחת על עריכתה ואחת על אפייתה". התלמוד מסביר שבדרך כלל האפייה היא מעשה חשוב בפני עצמו, ולכן מי שערך את עיסת מנחת החמץ ואפה אותה בעצמו – חייב עליה פעם אחת, אך אם אדם אחד ערך ואדם אחר אפה – העורך הראשון חייב פעם אחת מלקות, והאופה חייב פעמיים מלקות, פעם אחת על האפייה  עצמה, ופעם אחרת על סיום עריכת הבצק (ויש עוד פירושים שונים לסוגיה זו).

מום בבעל מום - אסור להטיל מום בבהמות הקודשים, ואסור גם להקריב בעל מום, לפי הכתוב: "תמים יהיה לרצון, כל מום לא יהיה בו....ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה'" (ויקרא כב, כא; כד). בתורה נאמר על הבכור: "כל הבכור...לא תעבד...ולא תגוז. לפני ה' אלקיך תאכלנו...וכי יהיה בו מום...לא תזבחנו. בשעריך תאכלנו..." (דברים טו, יט-כב). בכור בא כקורבן הנאכל לכוהנים, ואם יש בו מום – הכהן שוחט אותו כחולין מחוץ למקדש, ואף על פי שנפל בו מום - אסור לגוז את צמרו ולעבוד עמו כל עבודה.

בתוספתא בכורות (ג, יז) נחלקו התנאים מה דינו של בכור שיש לו בעיה רפואית הדורשת טיפול: "בכור שאחזו דם (ריבוי דם) – מקיזין אותו את הדם במקום שאין עושים בו מום (מקום בגוף העשוי להתרפא), ואין מקיזין את הדם במקום שעושים בו מום, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: יקיז אף המקום שעושים בו מום, ובלבד שלא ישחוט על אותו מום. רבי שמעון אומר: אף נשחט על אותו מום. רבי יהודה אומר: אפילו מת – אין מקיזין לו את הדם". בסוגיה מוסבר כי מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא כיצד לפרש את הכתוב "תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו". לפי רבי מאיר הכתוב "כל מום לא יהיה בו" מלמד שאפילו בבעל מום אין להטיל מום, והכתוב "תמים יהיה לרצון" מלמד שאין איסור להטיל מום בקודשים שנפסלו מהקרבה ונפדו לחולין מידי ההקדש, אפילו שאסורים בגיזה ובעבודה (וכיוצא בזה אם נולד בעל מום אין איסור להטיל בו מום, מאחר שאין עליו קדושת הגוף כמו דקל שהוקדש למקדש). לדעת חכמים הכתוב "תמים יהיה לרצון" מלמד שאין איסור להטיל מום אלא בקורבן הראוי להקרבה ("תמים"), והכתוב "כל מום לא יהיה בו" מלמד שאסור לגרום לו מום בשום צורה אפילו על ידי אחרים, ואפילו בדרך של הערמה, כגון שמניח בצק או דבילה על גבי האוזן, כדי שיבוא הכלב ויאכל ויקרע את האוזן של הבכור.    

מחמץ אחר מחמץ – אגב הדיון בהטלת מום בבעל מום מעירים כי בעניין חמץ של מנחה - מי שמחמץ את המנחה לאחר שהייתה חמץ והוסיף להחמיצה – חייב, מפני שהכתוב מפרט " לא תעשה חמץ" ((ויקרא ב, יא) ו"לא תאפה חמץ" (ויקרא ו, י), ומכאן שחייב על כל מעשה החמצה. ניתוק לאחר כריתה – בפרשת איסור הטלת מום בקודשים נאמר: "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו" (שם כב, כד). הכורת הוא מי שחותך את האשכים, והמנתק הוא מי שמוריד את כל האשכים, והכתוב הזכיר את שני האיסורים כדי ללמוד שחייב הן על הכריתה והן על הניתוק.

דף זה עוסק בתרומה של תאנים, ובאפייה ועשייה של חמץ במנחות. 

כמות שהן או כמו שהיו – בדף הקודם דנו על השערת נפח של אוכל כמצבו בהווה ("כמות שהן") או כמצבו בעבר ("לכמות שהן"), והדיון התמקד בתוספתא במסכת תרומות (ד, א): "תורמים מהתאנים על הגרוגרות במנין. גרוגרות על התאנים במידה. אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: אבא היה נוטל עשר גרוגרות שבמקצוע (מחצלת לייבוש) על תשעים שבכלכלה (סל התאנים)". התוספתא עוסקת בתרומת מעשר של גרוגרות=תאנים יבשות על תאנים לחות. דין תרומת מעשר הוא כדין תרומה גדולה שאין לה שיעור מדויק בתורה, ולכן רשאי לתרום אפילו תרומה יפה וגדולה מהשיעור, שלא כמו הפרשת מעשרות שצריך לעשותה באופן מדויק כדי שלא יערב את המעשר עם חלק שאיננו מעשר.

האם אפשר להוכיח מן התוספתא על השאלה אם תורמים לפי הנפח בהווה או הנפח שהיה בעבר? בתרומת תאנים על גרוגרות משערים את הגרוגרות לפי מצב העבר שלהן (תאנים) ולכן תורם במניין (מספר מדויק). לעומת זאת בתרומת גרוגרות על תאנים משערים את הגרוגרות כמצבן בהווה, והתרומה נעשית במידה (כלי למדידת נפח), אך מאחר שמדובר בתרומת מעשר אין בעיה לחרוג משיעור התרומה ולתרום בעין יפה יותר מהשיעור הרגיל, ובכל פעם בוחר את השיטה שבה תורם בעין יפה יותר. עם זאת, המעשה על אביו של רבי אלעזר ברבי יוסי מוכיח שתרומת גרוגרות על תאנים אף היא נעשית במנין מדויק (עשר על תשעים, יחס של אחד לעשרה), ויש המבקשים להוכיח מכאן שיש ללכת אחר מצב העבר של הגרוגרות ולא אחר מצבן בהווה. אמנם, אפשר לדחות הוכחה זו הואיל ודינם של הגרוגרות שונה משאר הדברים המצטמקים. בניגוד לדברים אחרים שתהליך ההצטמקות הוא בלתי הפיך, כאן אפשר לשלוק את הגרוגרות במים בהווה ולהחזירן לכמות שהיו בעבר, ומסיבה זו אפשר לראות את הגרוגרות כאילו הן תאנים, ולהפריש מהן על התאנים במניין מדויק.

ההלכה המקובלת במשנה תרומות (ב, ד) היא "מקום שיש כהן – תורם מן היפה, מקום שאין כהן – תורם מן המתקיים". אם יש כהן אפשר לתת לו מיד את התרומה כדי שיאכלה מיד, ואם אין כהן מעדיפים לתרום דבר שאפשר לשמור זמן רב יותר. אבחנה זו מסבירה גם את הסתירה שיש בתוספתא (שם) בין תחילת ההלכה לבין סופה: "תורמים תאנים על הגרוגרות, במקום שרגילים לעשות תאנים גרוגרות, ולא גרוגרות על תאנים, ואפילו במקום שרגילים לעשות תאנים גרוגרות". התלמוד מתרץ את הדברים לאור הכלל ומסביר שברישא מדובר על מקום שאין בו כהן, ולכן אינו תורם מן היפה, אלא הולך אחר דרך השימור הרגילה במקום זה. בסיפא מדובר על מקום שיש בו כהן, ולכן אינו תורם מן המתקיים, ואין זה משנה אם רגילים לשמור כך את התאנים על ידי שעושים מהן גרוגרות. רב פפא מסיק מכאן שאפילו במקרה שיש דוחק מסוים בהעמדת תחילת ההלכה במקרה שונה מסוף ההלכה (יש כהן\אין כהן), הדבר עדיף על פני העמדת תחילת ההלכה כשיטת תנא אחד וסופה של ההלכה כשיטת תנא אחר. רק בדרך זו עומד הכלל במשנה במסכת תרומות על תרומה מן היפה ותרומה מן המתקיים, בעוד שאם מעמידים את הדברים לפי שיטות תנאים שונות, הן עשויות שלא להסכים על כלל אחד בעניין זה.

איסור עשייה ואפייה של מנחת חמץ - במשנה נאמר: "כל המנחות נילושות בפושרין ומשמרן שלא יחמיצו, ואם החמיצו שייריה – עובר בלא תעשה, שנאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ", וחייב על לישתה, ועל עריכתה, ועל אפייתה". בתורה נזכר איסור החמץ במנחות פעמיים: פעם אחת כאיסור כללי על עשיית חמץ: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ" (ויקרא ב, יא), ופעם אחרת כאיסור על אפייה: "וזאת תורת המנחה...לא תאפה חמץ, חלקם נתתי אותה מאשי" (ויקרא ו, ז;י). האזכור המיוחד של איסור אפייה כיוצא מן הכלל בא ללמד כי חייב על כל אחד מהמעשים של עשיית החמץ בפני עצמו. ומסבירים כי בביטוי "לא תאפה חמץ חלקם" רמוזות שתי ההלכות במשנה: האיסור להחמיץ את שיירי המנחה רמוז במילה "חלקם" (חלק מהמנחה), והתחביר של הפסוק באופן זה (ולא "חלקם לא תאפה חמץ") מלמד שיש חיוב מלקות בכל שלב משלבי עשיית החמץ (לישה, עריכה, קיטוף=תלישה ואפייה).

דרכי מדרש ההלכה – התלמוד דן ביחס של האיסור הכללי "לא תעשה חמץ" לאיסור המיוחד של "לא תאפה חמץ". ההנחה של המשנה היא שחייב על כל אחד משלבי הכנת החמץ כפי שחייב על האפייה בפני עצמה. התלמוד דן באפשרות לפיה יהיה חייב על אפייה בפני עצמה, ועל כל שאר המעשים יהיה חייב באיסור אחד, ואולם, אין לקבל אפשרות זאת לפי הכלל הדרשני: "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". כלל זה מניח שיש משמעות לכך שאפייה יצאה מן הכלל, כדי ללמד שחייב על כל מעשה של עשיית החמץ. הצעה אחרת היא לראות את איסור אפייה ואיסור עשייה כ"כלל ופרט", ו"אין בכלל אלא מה שבפרט" ולכן יהיה חייב רק על אפיה. אלא שבמקרה זה קשה ליישם את מידת "כלל ופרט" כדרך שמיישמים אותה בשאר המקומות, הואיל ושתי הפרשיות של "לא תעשה חמץ" ושל "לא תאפה חמץ" מצויות בהקשרים רחוקים זה מזה, ו"כלל ופרט המרוחקים זה מזה – אין דנים אותם בכלל ופרט".

שחיטת חטאת בצפון - התלמוד דן במגבלה של "כלל ופרט המרוחקים זה מזה – אין דנים אותם בכלל ופרט". בתורה נאמר שעולה נשחטת בצפון: "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, יא). חוזה זו נאמרת גם על קורבנות החטאת: "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" (שם ו, יח); נזכרת גם בשעיר חטאת נשיא: "ושחט אותו במקום אשר ישחט העולה לפני ה' חטאת הוא" (שם ד, כד); ובחטאת של שעירה על שגגת עבודה זרה:"ושחט את החטאת במקום אשר תשחט את העולה" (שם, כט). היחס בין המקראות הללו הוא מורכב, שכן החובה הכללית והחובות הפרטיות אין כתובות באותו מקום בתורה, והשאלה היא אם יש לדון בהם ככלל ופרט המרוחקים זה מזה, ולראות את הפרט כמגדיר את הכלל. התלמוד מסביר שבמקרה זה בכל מקרה סדר הדברים אינו של כלל ופרט, אלא של פרט וכלל, שהרי החובה הפרטית נזכרת בפרק ד, והחובה הכללית בפרק ו, ובמקרים הללו הדרך הפרשנית היא "פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט" וכל מיני החטאות נשחטים בצפון.

מדרש ההלכה נוקט ביחס לכתובים הללו מספר אופנים של דרשה. הכתוב "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" מלמד על החובה הכללית לשחוט בצפון. הכתוב בשעיר נשיא מלמד במידת "דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא" שחובה זו היא קבועה, והחטאות פסולות אם לא עשאן בדרך זו. ואולם, מאחר שבשעיר נשיא נאמר "ושחט אותו במקום אשר ישחט העולה", והמילה "אותו" ממעטת, יש ללמוד בבניין-אב משעירת עבודה זרה שהדבר נכון לכל החטאות ולא רק לשעיר נשיא כפרט יחיד.

דף זה עוסק בהחמצה של מנחה, ובמדידת שיעור נפח בהלכה.

במשנה נאמר: "כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ". המשנה מבוססת על הנאמר בספר ויקרא: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא). ועל הכתוב: "וזאת תורת המנחה...לא תאפה חמץ" (ויקרא ו, ז;י).

מה מחמיץ עיסה – נחלקו התנאים: "אין מחמיצין בתפוחים, משוםרבי חנינא בן גמליאל אמרו: מחמיצין" (רב כהנא גורס רבי חנינא בן תרדיון). התלמוד דן במשנה במסכת תרומה (י, ב) לאור מחלוקת התנאים: "תפוח (של תרומה) שריסקו ונתנו לתוך עיסה (של חולין) וחמצה, הרי זו אסורה". אפשר להסביר משנה זו כדעת רבי חנינא בן גמליאל, אך גם כדעת חכמים, ובצק שיש בו מיץ תפוחים אינו חמץ גמור אלא חמץ נוקשה (הופך לקשה).

מנחת חוטא - נחלקו האמוראים: "אמר רבי אילא:אין לך הקשה לקמיצה יותר ממנחת חוטא (לפי שאין בה שום נוזל), רב יצחק בר אבדימיאמר: מנחת חוטא מגבלה במים וכשרה". במנחת חוטא נאמר "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה" (ויקרא ז, י), ומחלוקת האמוראים היא אם הכוונה ב"חריבה" היא שתהיה יבשה משמן, או שלא יהיה בה שום נוזל, ובכלל זה שמן ומים.

כמות שהן או כמות שהיו - התלמוד דן בשאלה כיצד יש לשער נפח אוכל – כמצבו בהווה או כמצב ההתחלה שלו. שאלה זו עולה בדף הקודם ביחס למנחות החמץ, אם יש לשער את עשרון הסולת לפי הקמח או לפי נפח הבלילה המתקבלת יחד עם השאור. בדף זה השאלה עולה ביחס לגיבול מנחת חוטא במים.

שיעור נפח בדיני טומאה - התלמוד דן במקורות שונים העוסקים בנפח של אוכל המשתנה עם הזמן. במשנה במסכת עוקצין (ב, ח) נאמר על הלכות טומאת אוכל: "בשר העגל שנתפח (התנפח בבישול), ובשר זקנה שנתמעך (הצטמק בבישול) – משתערין לכמות שהן". האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "לכמות שהן", אם הכוונה היא שיש לשער את נפח האוכל לפי מצב ההווה, או כפי שהיו לפני הניפוח והכיווץ: "רב ורבי חייא ורבי יוחנן: כמות שהן (הווה), שמואל ורבי שמעון בר רבי וריש לקיש: לכמות שהן (עבר)".

האמורא רבה מבקש להסביר על בסיס מקורות שונים כי למעשה יש כאן שלושה מצבים: אם נטמא כשהיה בו שיעור מספיק לטומאת אוכלים, וכעת כבר אין בו שיעור זה – יש ללכת אחר ההווה: "בשר זקנה שהיה בו כשיעור וצמק פחות מכשיעור – טמא לשעבר וטהור מיכן ולהבא". אם לא היה שיעור מעיקרו כשנטמא וכעת יש בו שיעור – באופן עקרוני יש ללכת אחר מה שהיה, אך חכמים גזרו עליו טומאה: "בשר העגל שלא היה בו כשיעור ותפח ועמד על כשיעור – טהור לשעבר וטמא מיכן ולהבא". במקרה השלישי – היה בו שיעור כשנטמא, פחת מהשיעור ושוב חזר לשיעור הקודם – ועל המקרה הזה נחלקו האמוראים אם יש לשער כמצב ההווה ("כמות שהן") או כמצב העבר ("לכמות שהן"). לפי זה מחלוקת האמוראים היא האם "יש דיחוי באיסורים", כלומר, האם דבר שהיה אסור (או טמא) נדחה מאיסורו כשאין בו שיעור מספיק. הסבר זה קשה מאחר שלפי המשנה במסכת טהרות (ג, ד) נראה כי מוסכם על כולם כי אין דיחוי באיסורים: "כביצה אוכלין שהניחה בחמה ונתמעטו, וכן כזית מן המת, כזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ, וכזית פיגול וכזית נותר, וכזית חלב – טהורין, ואין חייבין עליהן משום פיגול ונותר וחלב (טומאת חכמים שיש באיסורים הללו). הניחן בגשמים ותפחו - טמאין וחייבים עליהם משום פיגול ונותר וחלב".

שיעור נפח בהלכות תרומה ומעשר - דיון אחר שעולה בו השאלה אם משערים כמו שהן או כמו שהיו הוא בהלכות תרומה. גרוגרות הם תאנים יבשות הראויות לשימור, ואפשר לשער אותן לפי מצבן בהווה או לפי מה שהיו בעבר. בתוספתא תרומות (ד, א) נאמר: "תורמים תאנים על הגרוגרות - במנין (לפי מספר הפירות), גרוגרות על התאנים – במידה (של נפח)". ההנחה הראשונית היא שההלכות הללו עוסקות בהפרשת מעשרות – אך הנחה זו מגלה סתירה. מצד אחד מפרישים מתאנים על גרוגרות במנין מדויק, ומכאן שמשערים את הגרוגרות כפי שהיו בעבר – בנפח של תאנים טריות. מצד שני מפרישים מגרוגרות על תאנים לפי מידה (נפח), ומכאן שמשערים את הגרוגרות לפי מצבן בהווה. שתי ההנחות הללו אינן מתיישבות יחד, מפני שבהלכות מעשרות יש עקרון יסודי: "המרבה במעשרות – פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלין". עקרון זה אוסר להפריש יותר מעשירית של הפירות כדי שלא יהיה חלק שאינו מעשר המעורב עם המעשר עצמו.

מטעם זה מסבירים בתלמוד כי בהלכות הללו לא מדובר על הפרשת מעשר שיש לדייק בהפרשתו, אלא על תרומה גדולה שאין לה שיעור מדויק בתורה, ומדובר על מי שרוצה לתרום בעין יפה ולהוסיף על המידה הראויה, ולכן משער כל פעם לפי השיעור הגדול יותר. יש המסבירים לפי המשך התוספתא: "אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: אבא היה נוטל עשר גרוגרות שבמקצוע (כלי להנחת תאנים קציעות, המתייבשות בשמש) על תשעים שבכלכלה". מעשה זה מוכיח שמדובר על הפרשה ביחס של אחד לעשר (עשר על תשעים), ולכן לא מדובר על תרומה גדולה, אלא על תרומת מעשר. תרומת מעשר היא מה שמפריש הלוי מתבואת מעשר ראשון, אך אין מפרישים אותה במנין מדויק, אלא באומד (אומדן) כדינה של תרומה גדולה, לפי הכתוב "ונחשב לכם תרומתכם" (במדבר יח, כו- כז) המשווה בין תרומה גדולה לתרומת מעשר.

דף זה עוסק במצה ובחמץ במנחות.

במשנה נאמר:"כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ". בספר וייקרא נאמר בפירוש כי יש מנחות הבאות מצה: "וכי תקריב מנחת מאפה תנור...מצות בלולות בשמן...ואם מנחה על המחבת קורבנך...מצה תהיה" (ויקרא ב, ד-ה); ובמקום אחר בספר מוצאים כי זו מצווה כללית בכל המנחות: "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרון לפני ה' אל פני המזבח, והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו מצות תאכל...לא תאפה חמץ" (ויקרא ו,ז-ט). הדיון המרכזי של רבי פרידא הוא המקור בתורה לחובה להביא מנחות מצה ולא חמץ.

יש המבקשים ללמוד שהחובה להביא מצה אינה רק מצווה אלא גם מעכבת, לפי הכתוב "לא תאפה חמץ" (שם ט). אלא שהאמוראים סבורים שיש לדחות את הלימוד מכתוב זה, ומציעים הצעות חלופיות לפירוש הכתוב. רב חסדאסבור כי המילה "חמץ" שבכתוב מלמדת שאסור להביא חמץ אך מותר להביא מנחה שיש בה שאור, מאחר שלדעת רבי יהודה במשנה במסכת פסחים (ג, ה) שיאור (סדקים בבצק) אינו מוגדר כחמץ גמור. רב נחמן בר יצחק סובר כי הדגש הוא "תאפה", והכתוב אוסר על אפיית חמץ, אך מתיר מנחה חלוטה\רבוכה (=מבושלת במים רותחים).ואף כי הדבר נאמר בפירוש לגבי מנחות אחרות, כגון: "מרובכת תבאינה" (ויקרא ו, יד), כאן לא מדובר על חובה אלא על אפשרות להביא את המנחה רבוכה. רבינא מציע כי הכתוב מדגיש את הביטוי "לא", כלומר, יש איסור לא-תעשה באפיית החמץ אך המנחה עצמה לא נפסלה בכך מהקרבה. למסקנת הסוגיה המקור לחובה להביא מצה הוא הכתוב "מצה תהיה", המלמד שחובתה של המנחה היא רק כשעשאה מצה. הביטוי "תהיה" בפסוק מלמד דבר נוסף: יש לשמור את המצה שלא תחמיץ על ידי שלש אותה במים פושרים ולא מניח לה להחמיץ (הדרשה היא חילופי אותיות ה'-ח: תהיה-תחיה, כלומר, תהיה כפי שהיא, בחייה, מצבה היסודי).

אגב אזכור דברי רבי פרידא והדרשה הלשונית של חילופי אותיות, דנים על דברי אגדה ושבח הנאמרים כחידודי לשון. הנוסח של השבח חוזר בצורות שונות: "יבוא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים באדירים", "יבוא ידיד בן ידיד, ויבנה ידיד לידיד בחלקו של ידיד ויתכפרו בו ידידים", "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים", "יבוא זה ויקבל זאת מזה לעם זו". כל אחת ממחרוזות המילים רומזת לפסוקים המשתמשים באותה מילה חוזרת (תואר או כינוי) לציון דברים שונים, ועל ידי זה נוצר גיוון במשמעות היסודית של השיר. כך, למשל, המילה "ידיד" נאמרת בכתובים על אודות אברהם אבינו, שלמה המלך, בנימין, ועם ישראל. נושא מרכזי בדרשות הכתובים הוא החשיבות של זכות אבות ושל ייחוס-אבות. מסופר בתלמוד שהקב"ה אומר: "איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהודיעוני תחילה בעולם", ועל תפילתו הכושלת של אברהם אבינו להציל את העם מן הגלות. השוואה אחת החוזרת במדרשי האגדה היא של עם ישראל לעץ הזית - לזיתים: "מה זית זו אחריתו בסופו אף ישראל אחריתו בסופו", לעץ הזית – "מה זית אין עליו נושרים...אף ישראל אין להם בטילה עולמית", ולשמן – "מה זית אינו מוציא שמנו אלא על ידי כתיתה, אף ישראל אין חוזרין למוטב אלא על ידי יסורים".    

השאור של המנחות - במשנה נאמר על לחמי תודה ושתי הלחם: "רבי מאיר אומר: השאור בודה (מפריש) להן מתוכן ומחמצן, רבי יהודה אומר: אף היא אינה מן המובחר, אלא מביא את השאור, ונותנו לתוך המידה וממלא את המידה. אמרו לו: אף היא היתה חסרה או יתירה". לדעת רבי מאיר מוציא מסולת המנחה, מתסיס אותה כשאור, ואחר כך מחזיר אותה לחימוץ שאר עיסת המנחה. לדעת רבי יהודה יש להניח שאור בכלי המדידה של עשרון סולת, ולמלא את המידה בהתאם לכמות השאור. פתרון זה אינו מושלם, מפני שהסולת עצמה אינה מגובלת במים, ולכן הנפח שלה שווה לנפח קמח הסולת, בעוד שהשאור עשוי להיות עיסה רכה או עבה (בלול בהרבה מים או מעט מים),ולכן הנפח של השאור אינו קבוע. התלמוד מציע שתי הצעות פתרון לבעיה טכנית זו. אפשר היה מבחינה עקרונית לשים קמח סולת לפי נפח השאור המצוי כבר בכלי, וכך לתאם את היחסים הרצויים ולשמור על כמות קבועה של עשרון בכלי. פתרון זה אינו ישים, מפני שהדרישה למדוד את כמות העשרון של הקמח והשאור כמות שהיו לפני הבלילה, ואילו המדידה הנוכחית נעשית יחד עם הבלילה, והיחסים שוב אינם כפי שהם צריכים להיות לפני הבלילה. פתרון אפשרי לבעיה זו הוא לקחת חלק מסולת המנחה, להחמיץ מחוץ לסולת, ואחר כך ללוש עם שאר הסולת, וכך יודעים מה השיעור של הסולת שנעשתה לשאור ומחזירים את אותה כמות לשאר הסולת, אלא שחוששים כי בגלל פתרון זה יבואו לקחת שאור שאינו חלק מקורי של העיסה, ושוב לא ישמרו על היחסים, והמנחה לא תהא בשיעור עשרון.

דף זה עוסק בהקרבת מנחת חביתין כשאין כהן גדול.

בדף הקודם הובאה דעת רבי שמעון במשנה במסכת שקלים (ז, ו): "אמר רבי שמעון, שבעה דברים התקינו בית דין, וזה אחד מהן, נכרי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים, קרבין משלו .ואם לאו, קרבין משל ציבור. וכן גר שמת והניח זבחים, אם יש לו נסכים, קרבין משלו. ואם לאו, קרבין משל ציבור. ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת, שתהא מנחתו קרבה משל צבור. רבי יהודה אומר, משל יורשין. ושלמה היתה קרבה. על המלח ועל העצים שיהיו הכהנים נאותים בהן, ועל הפרה שלא יהו מועלין באפרה, ועל הקינין הפסולות שיהו באות משל ציבור". התלמוד מסביר כי שתיים מהתקנות הללו הן חזרה לדין המקורי של התורה. בדף הקודם הוסב כי לפי דין התורה הציבור מקריב את מנחת כהן גדול שמת, אך ביקשו להטיל את החובה על היורשים במקום על הקופה הציבורית של כספי תרומת הלשכה, והיורשים היו מתרשלים בדבר, ולפיכך תיקנו שוב שהציבור יקריב את מנחת החביתין מכספי תרומת הלשכה. כיוצא בזה, לפי דין התורה אין איסור מעילה באפר הפרה, אך אנשים היו מזלזלים באפר הפרה ומשתמשים בו כתרופה למכה, ולכן גזרו שימעלו בה, אך בגלל החשש ממעילה אנשים הפסיקו להזות הזאות מאפר פרה על ספק טומאת מת, והתקנה החזירה את הדבר לדין תורה שאין מועלים באפר הפרה.

בתוספתא מסכת שקלים (ב, ו) נחלקו אמוראים: "פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודת כוכבים - בתחילה מגבין להן (שומרים כסף מיוחד למצבים הללו), דברי ר' יהודה. רבי שמעון אומר: מתרומת הלשכה הן באין". לפי נוסח אחר יש להחליף בין הדעות של התנאים, והתלמוד דן מה הנוסח האחרון המדויק יותר של הברייתא. יש האומרים כי רבי שמעון חושש לרשלנות של היורשים במקרה של מנחת חביתים, ולכן גם כאן בפר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים החובה נופלת על תרומת הלשכה. אמנם אפשר כי רבי שמעון חושש לפשיעה (רשלנות) דווקא במנחת החביתין שאינה באה לכפר ולכן יש חשש שיתרשלו בה, אך בפר העלם דבר של ציבור ובשעיר עבודה כוכבים הבאים לכפר, אין חשש שיתרשלו ויפשעו מבלי להביא את קורבנם. למסקנת הדברים יש ללמוד מהכתוב "את קורבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו" (במדבר כח, ב) שפר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים באים מתרומת הלשכה לפי רבי שמעון.

עשרון שלם בשחרית ובין הערביים - במשנה נאמר: "לא מינו כהן תחתיו....משל ציבור...משל יורשים, ושלימה היתה קריבה". בתורה נאמר: "מחציתה בבוקר ומחציתה בערב", אך הדין כאן הוא שהמנחה קריבה בשלמותה – עשרון שלם (ראו בדף הקודם את המקור לכך בתורה). האמוראים דנים האם הייתה באה שלימה גם בשחרית וגם בין הערביים, או רק בשחרית ובבין הערביים לא היה מקריב דבר. במשנה במסכת תמיד (ד, ג) מתואר סדר העבודה של תשע הכוהנים שזכו בהעלאת האיברים של קורבן התמיד של שחר ושל בין הערביים לכבש המזבח: "הראשון – בראש וברגל...השביעי בסולת, השמיני בחביתים, התשיעי ביין". יש מחכמי בבל שביקשו להוכיח מאופיה הפוסקני של המשנה שמביאים מנחת חביתין בין הערביים אפילו כאשר לא מינו כהן גדול, אך חכמי ארץ ישראל סברו שהוכחה זו היא טיפשית מאחר שבוודאי יש זמנים שבהם סולת המנחה והנסכים אינם קרבים יחד עם שאר הקורבן, והמשנה לא קבעה כלל שאין לו חריגים. חכמי בבל סברו שיש בידם לפחות הוכחה אחת נאותה לרעיון זה, על יסוד הכתוב "סולת מנחה תמיד" (ויקרא ו, יג), שיש להקריב את מנחת החביתים כמו קורבן התמיד, פעם בשחרית ופעם בין הערביים, וכך היא גם מסקנת הדברים.

קומץ לבונה במנחת חביתים – נחלקו התנאים כיצד קומץ את הלבונה של מנחת חביתים: "אבא יוסי בן דוסתאי אומר: מפריש לה שני קמצים של לבונה - קומץ שחרית, וקומץ בין הערבים. ורבנן אמרי: מפריש לה קומץ אחד - חצי קומץ שחרית, וחצי קומץ בין הערבים". אבא יוסי בן דוסתאי סבור שחצי קומץ אינו קרב על המזבח, וחכמים סבורים שעשרון סולת מצריך קומץ אחד של לבונה ולא יותר. כהן גדול שמת ולא מינו אחר תחתיו – כאמור, במשנה נאמר שמכפילים את הסולת ו"שלימה היתה קריבה", מקריב שיעור עשרון בבוקר ושיעור עשרון בין הערביים, אך לא ברור האם יש להכפיל גם כמות הלבונה, או ללכת אחר הפשט הגלוי של הכתובים, שמקריב לבונה בשיעור רגיל. התלמוד מבקש להוכיח מן המשנה (מנחות יג, ג) : "חמשה קמצים הן: האומר הרי עלי לבונה, לא יפחות מקומץ. המתנדב מנחה, יביא עמה קומץ לבונה. המעלה את הקומץ בחוץ, חייב. ושני בזיכין טעונין שני קמצים". המשנה מונה דברים ששיעורם בקומץ, ולא כוללת בכלל זה שני קמצים של מנחת חביתין של כהן שמת ולא מינו כהן אחר תחתיו. אי אפשר לדחות הוכחה זו בטענה שהמשנה אינה עוסקת במקרים קיצוניים ('דאי' – לא קתני), מפני שנזכר בה בפירוש מקרה היפותיטי של מי שהעלה את הקומץ מחוץ לעזרה. ויש מחלוקת אמוראים אם רבי יוחנן פסק כסתם משנה זו, ולא היה מביא שני קמצים אלא חוצה קומץ אחד לשניים כדעת חכמים, או פסק הלכה כאבא יוסי בן דותסאי. ובין לשיטה זו ובין לשיטה זו – אין מכפילים את כפות השמן אלא מביא שלושה לוגים – לוג ומחצה בשחרית ולוג ומחצה בין הערביים.

דף זה עוסק במנחת חביתים.

בתורה נאמר על מנחת חביתים: "עשירית האפה סולת מנחה תמיד, מחציתה בבקר ומחציתה בערב. על מחבת בשמן תעשה...והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה, חק עולם לה', כליל תקטר. וכל מנחת כהן כליל תהיה, לא תאכל" (ויקרא ו, יג-טז).

כמות השמן במנחת חביתים– התלמוד דן בכמות השמן הקריבה עם מנחת חביתין. במדרש ההלכה נאמר: "על מחבת בשמן תעשה" (שם) – להוסיף לה שמן ואיני יודע כמה". התנאים נחלקו במדרש ההלכה מהי ההשוואה המתאימה: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: "סלת מנחה תמיד" (שם יג) -  הרי היא לך כמנחת תמידין. מה מנחת תמידין ג' לוגין לעשרון, אף זו ג' לוגין לעשרון. רבי שמעון אומר: ריבה כאן שמן וריבה במנחת כבשים; שמן מה להלן שלשת לוגין לעשרון אף כאן שלשת לוגין לעשרון.  או כלך לדרך זו: ריבה כאן שמן וריבה במנחת פרים ואילים שמן; מה להלן שני לוגין לעשרון אף כאן שני לוגין לעשרון. נראה למי דומה: דנין מנחה הבאה עשרון ממנחה הבאה בעשרון, ואין דנין מנחה הבאה עשרון ממנחה הבאה ב' וג' עשרונים".

מדרש ההלכה מעלה השוואות למנחת חביתים ממיני מנחות אחרים. אפשרות אחת (בחלק שלא הובא בפסקה למעלה) היא להשוות את המילה "שמן" למנחת הנסכים הבאה יחד עם קורבן התמיד: "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד...ועשרון סולת בלול בשמן כתית רבע ההין ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד" (ויקרא ו, לח-מ). לפי השוואה זו כמות השמן במנחת החביתין יהיה שלושה לוגים (רבע ההין) שמן לעשרון סולת. אפשרות אחרת היא להשוות את המילה "שמן" למנחת נדבה: "ונפש כי תקריב קורבן מנחה לה' סולת יהיה קורבנו, ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה" (ויקרא ב, א), כלומר, לוג שמן לעשרון סולת. ההשוואה מבוססת על הלכות משותפות: מנחת נסכים ומנחת חביתים שתיהן באות בכל יום תדיר, כמנחת חובה, דוחות את השבת ואת הטומאה. מנחת חביתים ומנחת נדבה באות כמנחת יחיד ולא כקורבן ציבור, באות בגלל עצמן ולא בגלל קורבן אחר, בשתיהן מביא יין (במנחת תמיד מביא יין יחד עם התמיד) ובשתיהן מקריב לבונה. השוואה שלישית היא למנחות פרים ואילים: "שלושה עשרונים לפר, ושני עשרונים לאיל...ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר ושלישית ההין לאיל" (במדבר כח, יב-יד). בקורבנות אלו מביא חצי ההין (=ששה לוגים) לשלושה עשרונים של פר, ושלישית ההין (=ארבעה לוגים) לשני עשרונים של איל, ונמצא כי היחס הקבוע הוא שני לוגים שמן לעשרון סולת אחד.

האמוראים דנים על ביאור מדרש ההלכה. המדרש קובע מצד אחד כהלכה, שיש להוסיף שמן על פי הכתוב "בשמן תעשה", ומצד שני מעלה את האפשרות להשוות את מנחת החביתים למנחת נדבה הבאה עם לוג שמן, ואז אין כל תוספת שהרי מדובר בכמות המינימלית של שמן הבאה עם המנחה. אבייסבור כי הקביעה שיש להוסיף שמן היא כדעת רבי שמעון הסבור כי בכל מקרה יש להוסיף שמן (כמות של שלושה לוגים או שני לוגים), וכל הדיון העוסק בהשוואה למנחת נדבה הוא לפי שיטת רבי ישמעאל. רב הונא בריה דרב יהושע סובר שבמדרש ההלכה יש דיון סמוי על משמעות הביטוי "על מחבת בשמן" - אם הוא בא להוסיף עוד שמן על כמות השמן הבסיסית של מנחת מחבת, או שיש לקבוע למנחה זו שמן כך שלא יהיה דינה כמנחת חוטא שאין בה שמן. מהלך המדרש מתחיל מהנחה שכתוב זה קובע לה שמן, אך אי אפשר להוכיח דבר זה מהשוואה למנחות אחרות, ולכן בא רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה ומסביר כי לומדים זאת מהכתוב "תמיד" במנחת חביתים עצמה המשווה אותה למנחת התמיד. רבהסובר כי כך הוא פירוש הדברים, אך מהלך המדרש מתחיל בהנחה שיש להוסיף שמן, ומסקנתו של רבי שמעון היא שיש ללמוד ממנחות שיש בהן עשרון סולת ולא ממנחות הבאות בשני עשרונים או בשלושה עשרונים.   

מנחת חביתים משל ציבור או משל יורשים - במשנה נאמר: "לא מינו כהן אחר תחתיו, משל מי היתה קריבה? רבי שמעון אומר:  משל ציבור, רבי יהודה אומר: משל יורשין, ושלימה היתה קריבה". במשנה הקודמת דנו על הקרבת מנחת חביתין של כהן גדול שהתמנה לאחר הקרבת מנחת החביתים של הכהן הגדול בבוקר. משנה זו דנה בזהות המקריב של מנחת החביתים קודם למינוי כהן גדול במקום הכהן הגדול שמת. המחלוקת היא בביאור הכתוב: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה חק עולם לה' כליל תקטר. וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, יג-טז)". כתוב זה מלמד שכהן גדול מקריב מנחת חביתין בכל יום, וכהן הדיוט ("מבניו") מקריב מנחת חביתין בעת שהוא מתחיל את עבודתו במקדש ("מנחת חינוך"). התנאים לומדים מכתוב זה גם על המקרה שבמשנה: רבי יהודה לומד מהביטוי "בניו" כי היורשים של הכהן הגדול מקריבים מנחת חביתין, ומהביטוי "אותה" כי יש להקריב את המנחה בשלמותה בכל פעם שמקריבה ולא רק את חציה כפי שעושה כהן גדול. רבי שמעון לומד מהביטוי "חק עולם" שהציבור עצמו צריך להקריב את מנחת החביתים, ומהביטוי "כליל תקטר" שיש להקריבה בשלמותה. לדעת רבי יהודה הביטוי "חק עולם" מלמד כי זו מצווה שאינה רק באהרון הכהן אלא חוק לכל הכוהנים, והביטוי "כליל תקטר" מלמד בגזירה שווה לביטוי "כליל תהיה" בפסוק הבאה המדבר על מנחת נדבה של כהן, שכשם שיש איסור לא תעשה לאכול מנחת כהן שבאה כנדבה, כך גם אסורה אכילה של מנחת חביתין של כהן גדול.

מנחת חביתין של ציבור מהתורה או תקנת חכמים - התלמוד דן בדעת רבי שמעון הלומד את חובת הציבור להקריב מנחת חביתין מהכתוב "חק עולם". במשנה במסכת שקלים (ז, ו) נאמר: "אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין...ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת, שתהא מנחתו קרבה משל ציבור. רבי יהודה אומר: משל יורשין. ושלימה היתה קריבה". התלמוד מסביר שלפי דין התורה הציבור מקריב את מנחת החביתין כשאין כהן גדול, אך חכמים תיקנו שלא יביאו מתרומת הלשכה כדי שלא יפסידו את קופת הציבור, והטילו את החובה על היורשים, אך מאחר שהיורשים היו מתרשלים מלהקריב את מנחת החביתים – החזירו את הדין המקורי למקומו, והטילו שוב את החובה על הציבור.

מנחות נ

דף זה עוסק בעולת התמיד, בקטורת הסמים ובמנחת חביתין הנעשים בבוקר ובין הערביים.

במשנה נאמר: "לא הקריבו כבש בבוקר - יקריבו בין הערבים. אמר רבי שמעון: אימתי בזמן שהיו אנוסין או שוגגין, אבל אם היו מזידין ולא הקריבו כבש בבוקר - לא יקריבו בין הערבים. לא הקטירו קטורת בבוקר - יקטירו בין הערבים. אמר רבי שמעון: וכולה היתה קריבה בין הערבים, שאין מחנכין את מזבח הזהב אלא בקטורת הסמים, ולא מזבח העולה אלא בתמיד של שחר, ולא את השולחן אלא בלחם הפנים בשבת, ולא את המנורה אלא בשבעה נרותיה בין הערבים". בתורה נאמר על חנוכת המזבח: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (שמות כט, לט), ומכאן שבחנוכת המזבח הקפידו על סדר הקרבה של כבש אחד ואחריו הכבש השני בין הערביים, אך לאחר חנוכת המזבח – רשאים בדיעבד להקריב את עולת התמיד של בוקר בין הערביים, וכיוצא בזה, רשאים להקריב את קטורת הסמים שלא הקריבו בבוקר. רבי שמעון מבחין בין קורבן התמיד לקטורת הסמים, ומסבירים בגמרא, כי אבחנה זו נוגעת בעיקר לזהות המקריבים: קורבן התמיד של בוקר אינו קרב בין הערביים בידי אותם כוהנים שחטאו, אך המזבח אינו נשאר בטל, ולכן כוהנים אחרים רשאי להקריבו בין הערביים. לעומת זאת קטורת הסמים שלא קרבה בבוקר קרבה בין הערביים, מפני שכל כהן זוכה להקטירה פעם אחת בחייו, ובגלל שיש בהקטרתה ברכה לעשירות הכוהנים היו מקפידים לעשותה, ולא יבואו להתרשל בה.

חנוכת מזבח הזהב – רבי שמעון מנמק את ההיתר להקטיר את קטורת הסמים של הבוקר בין הערביים בחנוכת מזבח הזהב כפי שהייתה בזמן המשכן, שם הקטירו את קטורת הסמים לראשונה בין הערביים. בתלמוד מוסבר כי יש מחלוקת תנאים בדבר זה: יש הסוברים כרבי שמעון שחנוכת מזבח הזהב נעשתה בין הערביים, לפי הכתוב "והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, ובהעלות אהרון את הנרות בין הערבים יקטירנה קטורת תמיד לפני ה' לדורותיכם" (שמות ל, ז-ח). הטבת הנרות היא סידור וניקוי הנרות לאחר הדלקתם בין הערביים, ומכאן שההדלקה הראשונה בחנוכת המזבח הייתה בין הערביים, ואף ההקטרה הראשונה של קטורת הסמים היתה בין הערביים. יש החולקים על דבר זה וסבורים כי קטורת הסמים נעשתה בשחר, כפי שחנוכת מזבח העולה היתה בתמיד של שחר (שם). חנוכת השולחן וחנוכת המנורה – חנוכת השולחן הראשונה נעשתה על ידי סידור לחם הפנים במערכה על השולחן בשבת, וחנוכת המנורה נעשתה על ידי הדלקת הנרות בין הערביים, ומעירים כי למעשה כך היא גם דרך הקידוש הרגילה של לחם הפנים ושל נרות המנורה.  

קטורת נדבה – בתורה נאמר שאין להעלות קטורת נדבה על מזבח הפנימי: "לא תעלו עליו קטורת זרה" (שמות ל, ט), ולמדו מלשון הרבים שבכתוב שאף הציבור אינם מקטירים קטורת נדבה על מזבח הפנימי, ורשאים להקטיר שם רק קטורת החובה בבוקר ובין הערביים. עוד נאמר: "זאת קטורת הסמים לקודש כאשר צויתיך" (שם לא, יא) ומכאן שהיחיד והציבור אינם מקריבים קטורת גם על מזבח החיצון (רק "כאשר צויתיך"). ואפילו שבקורבנות הנשיאים הקריבו קטורת סמים במזבח החיצון: "כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת" (במדבר ז, יד), אין להתיר ליחיד להקטיר מפני שלנשיאים הייתה הוראת-שעה מיוחדת להקטיר קטורת על מזבח החיצון לכבוד חנוכת המזבח.        

מנחת חביתין - במשנה נאמר: "חביתי כהן גדול לא היו באין חצאין אלא מביא עשרון שלם וחוצהו. מקריב מחצה בבקר ומחצה בין הערבים. כהן שמביא מחצה שחרית ומת, ומינו כהן אחר תחתיו -- לא יביא חצי עשרון מביתו וחצי עשרונו של ראשון. אלא מביא עשרון שלם (מחצה) וחוצהו - מקריב מחצה, ומחצה אבד. נמצאו שני חצאין קריבין ושני חצאין אובדין".  בתורה נאמר: "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה', ביום המשח אתו, עשירת האפה סלת מנחה תמיד, מחציתה בבקר ומחציתה בערב. על מחבת בשמן תעשה מרבכת תביאנה תפיני מנחת פתים" (ויקרא ו, יג- יד). מנחת חביתין נעשית מעשרון שלם. את העשרון חוצה לשני חצאים, ומקריב מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים. החצי חייב לבוא תמיד משלם, ולכן אם נטמא חצי או אבד – חייב להביא שוב עשון שלם, לחצות אותו, ולהקריב חצי ממנו יחד עם החצי הראשון. וכיוצא בזה, אם מת כהן גדול ומינו כהן אחר תחתיו – הכהן הגדול החדש מביא עשרון חדש מביתו, ומקריב מחצית מעשרון זה ומחצית מן העשרון של הכהן הגדול שמת. שני החצאים האחרים – תעובר צורתם (ימתין לילה עד שיפסלו בלינה) ויצאו לבית השריפה. התלמוד מסביר כי החצי של העשרון הראשון היה ראוי להקרבה ולכן יש להעבירו מצורתו כדי לשרוף אותו כפסולי המוקדשים. לגבי החצי של העשרון השני שבא מעיקרו רק כדי להשלים את החצי הראשון, נחלקו האמוראים: יש הסבורים כי דינו כדין פיגול הטעון אף הוא עיבור צורה, ויש הסוברים כי מאחר שלא הגדירו מראש איזה חצי יבוא להקרבה ורשאי לבחור בכל אחד מהחצאים, כל אחד מהם נחשב ראוי להקרבה, ויש לעבר את צורתו לפני שישרף.    

דרך הכנת חביתין – נחלקו האמוראים בדבר: חביתי כהן גדול כיצד עושין אותן? אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אופה ואח"כ מטגנה... אמר רבי אסי אמר רבי חנינא: מטגנה ואח"כ אופה". מחלוקת זו מבוססת על מחלוקת התנאים בפירוש המילה "תפיני" הכתובה בתורה: "תופיני – תאפינה נא (לפני טיגון), רבי אומר: תאפינה נאה (אחרי טיגון), רבי יוסי אומר: תאפינה רבה (פעמיים, לפני הטיגון ואחריו)".

הכנת חביתין בשבת - במשנה (מנחות יא, ג) נאמר: חביתי כהן גדול – לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים, ודוחות את השבת". האמוראים דנים על המקור להיתר הכנת החביתין בשבת. רב הונא לומד מהכתוב "תופיני" שצריכה להיות נאה, וטעמה מתקלקל כאשר אפה אותה אתמול, אך רב יוסף סובר שאין ללמוד מכאן שאופה אותה בשבת, מאחר שאפשר לכסות את המנחה בירק כדי לשמור עליה. בבית מדרשו של רבי ישמעאל למדו מהכתוב "על מחבת בשמן תעשה" (שם, יד) שנעשית אפילו בשבת. אביי סובר שלומדים כן מהכתוב "סולת מנחה תמיד" (ויקרא ו, יג), והכוונה בתמיד שדוחה אפילו שבת. רבא לומד מהכתוב "על מחבת" (שם, יד) שיש לעשותה בכלי שרת, ואם עושה ביום שישי, תיפסל בלינה לאחר שהיתה בכלי שרת.

דף זה עוסק בעקירה בטעות, ובקדימות קורבן תמיד.

בדף הקודם דנו על קורבן אשם של כבש בן שנה (אשם נזיר ואשם מצורע) וקורבן אשם של איל בן שנתיים (אשם גזילות ואשם מעילות). ההבדל בין כבש לאיל הוא שהכבש הוא בתוך שנתו הראשונה, והאיל הוא בן שנה ושלושים ואחד יום, בתוך שנתו השנייה, ובזמן הביניים הוא נקרא פלגס ואינו ראוי לקורבן. בדף זה מובאת מחלוקת אמוראים על "כבשי עצרת ששחטן לשום אילים" - רבה בר בר חנהשונה כנוסח הברייתא: "כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה", ורב סובר ש"עלו ועלו".

התלמוד דן על דעת רב במקרים של טעות מסוגים שונים. בכל המקרים הללו יש לבחון את היחס בין התודעה של האדם על המציאות, הכוונה שלו ומציאות בפועל. מי שסבור כי הוא שוחט אילים אך בפועל היה מדובר בכבשים, והתכוון לשחוט לשם כבשים, אינו נחשב כמי שעשה טעות, ואז יש לפסוק כדעת רב שעלו לו ידי חובה. הסיבה היא שבמקרה זה הכוונה (כבשים) תואמת למציאות (כבשים), ולכן אין כאן טעות, על אף שהאדם חי בתודעה כוזבת של המציאות (אילים). מקרה אחר הוא של מי שסבור כי הוא שוחט אילים, שחט לשם אילים אך בפועל היה מדובר בכבשים. במקרה זה התודעה (כבשים) תואמת לכוונה (כבשים), אך המציאות אינה תואמת לשתיהן (אילים), ועל כך נחלקו האמוראים: רב חסדא סבור ש"עקירה בטעות הויא [=היא] עקירה", ורבה סובר ש"שעקירה בטעות לא הויא עקירה". כוונת האדם עוקרת את המציאות, אך היא מבוססת על תודעה של טעות, ולכן יש לשאול האם היא עוקרת את המציאות.

בהקשר זה דנים על מקורות שונים הבוחנים את היחס בין התודעה, הכוונה והמציאות. שגגה בפיגול - מקור אחד הוא המשנה במסכת גיטין (ה, ד): "הכוהנים שפיגלו במקדש, מזידין – חייבים". מכאן מסיקים שבשוגג איסור פיגול חל על הקורבן אך הכוהנים פטורים מכרת. לפי הסבר אחד השגגה בפיגול היא מי שסבור שמדובר בשלמים וחשב מחשבת פיגול לשם שלמים אף בפועל היה מדובר בחטאת, ומכאן אפשר להסיק ש"עקירה בטעות היא עקירה", אך יש הדוחים הסבר זה ומסבירים כי ידע שמדובר בחטאת ושחט לשם שלמים, והטעות הייתה שסבור היה שמותר לעשות כן ("אומר מותר"). קמיצה שלא לשמה - מקור אחר הוא דעת רבי שמעון בתוספתא מנחות (א, א): "רבי שמעון אומר: כל מנחות שנקמצו שלא לשמן – כשרות, ועלו לבעלים לשום חובה, שאין המנחות דומות לזבחים, שהקומץ מחבת לשום מרחשת – מעשיה מוכיחים עליה שהיא מחבת, חרבה לשום בלולה – מעשיה מוכיחים עליה שהיא חרבה". לפי פרשנות אחת מדובר על מי שסבור שמדובר במנחת מרחשת וקומץ לשם מרחשת, אך בפועל מדובר במנחת מחבת, ומאחר שמעשיה מוכיחים שהיא מנחת מחבת – עלתה המנחה לבעלים, אך בכל מקרה אחר של עקירה בטעות – יש עקירה. יש הדוחים הסבר זה (אביי, רבא), ומסבירים כי גם כאן מדובר על מי שידע שמדובר במנחת מחבת, וקמץ לשם מרחשת, ואין אומרים שעקר את מהותה כמנחת מחבת, מפני שמעשיה מוכיחים עליה, ומאחר שהמחשבה עצמה לא ניכרת ("מינכרא") במעשיו – אין היא עוקרת את המציאות של מנחת מחבת.  

קדימות קורבן תמיד - במשנה נאמר: "התמידין אין מעכבין את המוספין, ולא המוספין מעכבין את התמידין ולא המוספין מעכבין זה את זה". האם המשנה דנה על מי שמצויים לו הן קורבנות תמידין והן קורבנות מוספים וכיצד קובעים את סדר הקדימות בהקרבה, או על מי שאין לו אפשרות להקריב את כל הקורבנות הללו, וקביעת סדר חשיבות. התלמוד מעיר כי סדר הקדימות בזמן נקבע לפי הכתוב "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העולה" (ויקרא ו, ה), המלמד שעולת תמיד של בוקר קודמת לכל קורבן אחר בעבודת היום במקדש. סדר החשיבות אף הוא נקבע לפי הכללים במשנה במסכת זבחים (י, א-ב): "כל התדיר מחבירו - קודם את חבירו. התמידין קודמים למוספים....כל המקודש מחבירו -קודם את חבירו", ומאחר שהתמיד תדיר ומקודש יותר מהמוספים יש להקדימו.

הוכחה אפשרית היא מן המשנה במסכת ערכין (ב, ה): "אין פוחתים מששה טלאים המבוקרים בלשכת הטלאים כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה". התלמוד מסביר כי דברי המשנה "ששה טלאים...כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה" נאמרו כסימן זיכרון לכל שלושה ימים במהלך השנה, שכן במקרה ממשי של שבת שאחריה שני ימים טובים של ראש השנה, צריך שיהיו בלשכת הטלאים גם עולת התמיד של ערב שבת, וגם את עולת התמיד של בוקר יום שלישי. יש המוכיחים מכאן כי המספר "ששה טלאים" עוסק במקרה שאין לציבור אפשרות להקריב עוד קורבנות, והמספר המינימלי של קורבנות התמיד בשלושת הימים הוא ששה. אך יש הסבורים שאין מכאן הוכחה לדבר זה, אלא המשנה באה ללמד על הלכה של בן בג-בג המבוססת על הכתוב "תשמרו להקריבו לי במועדו" (במדבר כח, ב), הקובע שיש לבקר את קורבנות התמיד ארבעה ימים לפני שחיטה, כפי שעשו בקורבן פסח: "ובעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות...והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום" (שמות יב, ג-ו). למסקנת הדברים, אף המשנה שלנו עוסקת במקרה שיש לציבור את כל הקורבנות, ומצווה להקדים את קרבנות התמיד, ואי אפשר ללמוד דבר זה מהכללים במשנה במסכת זבחים מפני שהם רק מציינים את המצווה הראויה לכתחילה, ולא שיש בדבר גם כדי לעכב.

דף זה עוסק בכבשי שלמים שנעשו שלא כמצותם.

בדף הקודם הובאה מחלוקת רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון מה מקדש את שתי הלחם – שחיטת כבשי השלמים הבאים יחד עמם או זריקת הדם. התלמוד דן על שינוי במספר החלות או במספר הכבשים: שני כבשים וארבע חלות – בברייתא נאמר: "שחט שני כבשים על ארבע חלות – מושך שתים מהן ומניפן, והשאר נאכלות בפדיון". לפי הברייתא שתי חלות מתוך ארבע החלות מתקדשות לשתי הלחם, אך לא נאמר האם הפדיון של שאר החלות נעשה מחוץ לעזרה. רב חסדא סובר שהברייתא היא כדעת רבי שהשחיטה מקדשת – ולכן אין להוציא את שתי הלחם אל מחוץ לעזרה אלא להשאירם "לפני ה'" (ויקרא כג, כ). ואף שאסור להכניס חולין לעזרה - החלות נעשות חולין בשעת הפדיון מאליהן ואינו חייב על שהכניס חולין לעזרה. רב אשי מסביר כי יש ברייתא אחרת: "כשהוא פודן אין פודן אלא בחוץ". ברייתא זו יכולה להתבסס על דעת רבי אלעזר ברבי שמעון שהזריקה מקדשת, ומאחר שעדיין לא התקדשו - אינם נפסלים ביציאתם לחוץ.

התלמוד מעיר כי מדובר בברייתא על מי שאמר כי בכוונתו לקדש שתי חלות מתוך ארבע חלות, ולא על מי שהביא ארבע חלות לקדשן. הגבלה זו מבוססת על מקרה דומה של תודה ששחטה על שמונים חלות במקום ארבעים – שם נחלקו האמוראים: "חזקיה אמר: קדשו ארבעים מתוך שמונים, ורבי יוחנן אמר: לא קדשו ארבעים מתוך שמונים", ואף שם רבי יוחנן מודה שאם אמר שיתקדשו ארבעים מתוך שמונים – קדשו ארבעים מתוך שמונים.

ארבעה כבשים ושתי חלות – רבי חנינא טירתא שונה לפני רבי יוחנן ברייתא: "שחט ארבעה כבשים על שתי חלות – מושך שנים מהן, וזורק דמן שלא לשמן, שאם אי אתה אומר כך, הפסדת את האחרונים". מקרה זה הפוך מהמקרה המתואר למעלה, והברייתא סבורה כי יש לזרוק בתחילה דם של שני כבשי שלמים שלא לשם כבשי העצרת, ורק לאחר מכן לזרוק את דם כבשי העצרת, ולא לעשות בסדר הפוך, כדי ששני הכבשים האחרונים שלא נעשו לשם העצרת לא יהיו דחויים מהקרבה מיד בזריקת הדם של הראשונים, ושוב לא יהיו כשרים להיזרק שלא לשמם. הצעה זו נדחית על ידי רבי יוחנן בנימוק עקרוני: "אמר לו רבי יוחנן: וכי אומר לו לאדם עמוד וחטא בשביל שתזכה?!", כלומר, יש צד של חטא בזריקת הדם שלא לשם הקורבן, והאדם אינו רשאי לחטוא רק בשביל לזכות בהקרבת שני הכבשים שלא התקדשו ככבשי העצרת.

התלמוד דן בעקרון של "אין אומר לו לאדם חטא בשביל שתזכה". עיקרון זה אוסר לאדם לחטוא בדבר אחד על מנת לזכות בדבר אחר, כפי שמלמדת המשנה במסכת זבחים (ח,ד):"אברי חטאת שנתערבו באברי עולה, רבי אליעזר אומר: יתנו למעלה, ורואה אני את בשר חטאת למעלה כאילו הוא עצים. וחכמים אומרים: תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה". לדעת חכמים בשר החטאת נשרף, ואין אומרים שיחטא בהקרבת איברי החטאת על המזבח רק כדי שיזכה בהקרבת העולה. העיקרון גם חל על מי שחוטא על מנת לזכות באותו דבר עצמו, אך החטא נעשה בזמן אחד והזכיה בדבר בזמן אחר: "כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן או ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן - הדם יזרק והבשר יאכל. ואם היתה שבת - לא יזרוק, ואם זרק - הורצה להקטיר אימורין לערב". כוונת הדברים היא שכבשים שנדחו מקרבנות ציבור כאשר נשחטו שלא כמצוותם אינם קרבים בשבת, ואסור לחטוא בהקרבתם בשבת רק על מנת שיזכה בהקטרת האיברים ואכילת הבשר במוצאי שבת שהוא יום חול. בהלכות טומא וטהרה מוצאים במשנה במסכת תרומות (ח, ט) שאדם חוטא בדבר אחד על מנת לזכות בדבר אחר: "חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ובתחתונה חולין טמאין. מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. ורבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". במקרה שמשקה התרומה בחבית שבגל העליונה עשוי להישפך אל החולין הטמאים שבגת התחתונה, רשאי לדעת רבי יהושע להציל את משקה החולין מתערובת תרומה (האוסרת אותו לישראל) והפתרון הוא להציל את משקה התרומה בכלים טמאים, כך שאדם חוטא בדבר אחד על מנת לזכות בדבר אחר, אך מאחר שהמשקה שבגת העליונה הולך להיטמא בכל מקרה במשקה החולין שבגת התחתונה, אין זה חטא ממש, שכן הדבר היה מתרחש בכל מקרה.

כבשי עצרת ששחטם שלא כמצותם – נחלקו האמוראים בנוסח הברייתא: לפי רבי יצחק נוסח הברייתא קובע ש"כבשי עצרת ששחטם שלא כמצותם – פסולים, תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה", ולפי הנוסח של לוי הדין הוא "כשרים". המחלוקת היא האם יש להשוות את שלמי החובה לשלמי נדבה לחטאת הפסולה כשנשחטה שלא לשמה, או לשלמי נדבה הכשרים כשנשחטו שלא לשמם. לוי מוכיח את דבריו ממספר מקורות. בתוספתא נזיר (ד, ט) נאמר: "ושאר שלמי נזיר ששחטן שלא כמצותן – כשרים, ולא עלו לבעלין לשם חובה, ונאכלים ליום ולילה, ואין טעונים לא לחם ולא זרוע". ומכאן ששלמי נזיר שלא כמצוותם כשרים. הוכחה אחרת היא מדיון בתוספתא בזבחים (א, ב) על מי שהביא קורבן שאינו בגיל הראוי לסוג הקורבן: "אשם בן שנה (של נזיר טמא ומצורע) והביא בן שתיים, בן שתיים (של גזילות ומעילות) והביא בן שנה – פסולים, ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה. אבל עולת נזיר ועולת יולדת ועולת מצורע שהיו בני שתי שנים, ושחטן – כשרים. כללו של דבר: כל הכשר בעולת נדבה – כשר בעולת חובה, וכל הפסול בחטאת – פסול באשם", ומכאן שגם כבשי עצרת יש ללמוד על דינם מכבשי נדבה.

לימוד על דבר שלא בהכשירו - התלמוד מסביר שאין לומדים על דיני האשם מדיני השלמים מפני שאלו קורבנות אחרים, אך גם אין לומדים על אשם נזיר ואשם מצורע מדינם של אשם גזילות ואשם מעילות, ולכן "אשם נזיר ואשם מצורע...שהיו בני שתי שנים ושחטם – פסולים". הסיבה היא שלומדים רק על דבר שלא בהכשירו מדבר אחר שלא בהכשירו (שלמי חובה שלא לשמם משלמי נדבה שלא לשמם), אך אין לומדים על דבר שלא בהכשירו מדבר אחר שנעשה בהכשירו (אשם נזיר ואשם מצורע שבא כאיל בן שנתיים שלא כמצוותו בכבש בן שנתו, מאשם גזילות ומעילות שדינם הוא בכבש בן שנתיים). ואף שיש חריגים לכלל זה, כגון, קורבן שיצא מחוץ לעזרה ולאחר מכך חזר ועלה על המזבח – הקרב ואינו יורד מהמזבח, ולמדו דבר זה מכך שבזמן היתר ההקרבה בבמות לא היה איסור של דבר היוצא מחוץ לעזרה, אין זה בגלל שלמדים דבר שנעשה שלא כהכשירו מדבר שנעשה כהכשירו (יוצא פסול מיוצא בזמן היתר הבמות), אלא מפני שהכתוב מדגיש "וזאת תורת העולה" (ויקרא ו, ב), שכל דבר העולה על המזבח אינו יורד וקרב.

דף זה עוסק בקידוש שתי הלחם, ובזריקת דם פסולה.

כיצד מתקדשים שתי הלחם - בתוספתא מנחות (ה, ד) נאמר:  "כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה. כיצד ...שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן - הלחם קדוש ואינו קדוש, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן". התנאים נחלקו על הכתוב באיל נזיר הבא עם לחמי הנזיר: "ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות" (במדבר ו, יז). לדעת רבי הביטוי "יעשה זבח" מלמד שהשחיטה לבדה מקדשת את הלחם, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הביטוי "יעשה" מלמד שיש לעשות את כל עבודות הקורבן - שחיטה וזריקת הדם - כדי שהלחם יתקדש.

האמוראים נחלקו בפירוש דעת רבי יהודה הנשיא: "הלחם קדוש ואינו קדוש". אביי סובר שלדעת רבי הלחם קדוש בקדושה שאינה גמורה, ורבא סובר שהלחם קדוש אך אינו נעשה מותר באכילה. ההבדל המעשי הוא האם הלחם קדוש רק בקדושת ממון כך שאפשר לפדותו מידי ההקדש, או שקדוש בקדושת הגוף כך שאינו רשאי לפדותו. לפי מחלוקת זו יש גם לפרש את המחלוקת התנאים שבמשנה: רבא סובר שהמחלוקת בין התנאים היא האם הלחם התקדש בקדושה התופסת את דמי הפדיון, ואביי סובר שהמחלוקת היא האם לחם היוצא מן העזרה – נפסל ביציאתו, לדעת רבי פסול מפני שהתקדש בשחיטה, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון אינו נפסל מאחר שעוד לא התקדש.

אכילת שתי הלחם – כאמור למעלה, הלחם אינו מותר באכילה, לא לדעת רבי – הן לפי ההסבר של אביי והן לפי ההסבר של רבא; ובוודאי לא לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון. עם זאת, התלמוד דן האם לדעת רבי כאשר זרק את הדם של כבשי השלמים זריקה שלא לשמה מועיל הדבר לאכילת שתי הלחם. שאלה זו נתונה במחלוקת תנאים בתוספתא (מנחותּ ד, טו): "שתי הלחם שיצאו בין שחיטה לזריקה, וזרק דמן של כבשים חוץ לזמנן – רבי אליעזר אומר: אין בלחם משום פיגול, רבי עקיבא אומר: יש בלחם משום פיגול". רב ששת סובר שהן לדעת רבי אליעזר והן לדעת רבי עקיבא השחיטה מקדשת את שתי הלחם, ויש לפרש את המחלוקת לפי מחלוקת אחרת שלהם בברייתא: "אימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים, רבי אליעזר אומר: אין מועלין בהן, ואין חייבין עליהן משום פיגול ונותר וטמא. רבי עקיבא אומר: מועלין בהן וחייבין עליהן משום פיגול ונותר וטמא". המחלוקת שם היא האם זריקת הדם על אימורים שיצאו מחוץ לעזרה מועילה להחיל על האימורים את איסורי מעילה, נותר, פיגול וטמא, וכיוצא בזה, המחלוקת על שתי הלחם היא על הצד המקל של אותה הלכה, והאם זריקה שלא לשמה מתירה את הלחם באכילה. רב פפא טוען שהשאלה בה נחלקו התנאים אינה האם זריקת דם מועילה לדבר הנמצא כעת בחוץ, אלא האם הלכות פיגול, נותר, טמא ומעילה חלות על אימורי קודשים קלים או על שתי הלחם שיצאו מחוץ לעזרה והחזירם למקדש. לפי פירוש זה המחלוקת בעניין זה היא בדיוק אותה מחלוקת של רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון. רבי אליעזר סובר כרבי שהשחיטה מקדשת את שתי הלחם, ובעת שיצאו היו כבר קדושים ולכן נפסלים מיד כאשר יצאו, ואין כל הדינים הללו חלים עליהם. רבי עקיבא סובר כרבי אלעזר ברבי שמעון שהזריקה מקדשת את הלחם (וכנגד רב גידל הסובר שזריקת פיגול כלל אינה מסוגלת לקדש את הלחם וממילא גם לא לעשות פיגול), ולפיכך, כאשר היה הלחם מחוץ לעזרה עוד לא התקדש בזריקת הדם ולכן לא נפסל כשחוזר לעזרה וזורק עליו את הדם, וכל הדינים חלים עליו.

זריקה שלא לשמה על מנת להתיר אכילה – התלמוד דן על מקרה מסובך: "כבשי עצרת ששחטן לשמן, ואבד הלחם - מהו שיזרוק דמן שלא לשמן להתיר בשר באכילה". התלמוד מסביר כי באופן עקרוני מותר להקריב קורבנות שלא לשמם במצבים מסוימים: קורבן פסח קודם חצות קרב שלא לשמו, קורבן פסח שהיה ראוי להקרבה ונדחה מהקרבה קרב בשאר ימות השנה שלא לשמו, וקורבן תודה שנפרס לחמו לאחר שנשחט – קרב לשם שלמים. ומסבירים כי על אף שיש דמיון בין כבשי עצרת לקורבן תודה, שאף הם נשחטו, ונדחו מאכילה כשאבד הלחם, קורבן תודה נקרא בכתוב "זבח תודת שלמיו" (ויקרא ז, יג), ולכן רשאי להקריבו לשם שלמים ולא לשם קורבן תודה, בעוד שבכבשי עצרת נדחו הכבשים באובדנו של הלחם ואין להקריבם שלא לשמם רק כדי להתיר את אכילתם.

דף זה עוסק בזיקה של כבשי השלמים לשתי הלחם.

במשנה נאמר: "הפר והאילים והכבשים והשעיר - אין מעכבין את הלחם, ולא הלחם מעכבן. הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם דברי רבי עקיבא. אמר רבי שמעון בן ננס: לא כיף אלא הכבשים מעכבין את הלחם, והלחם אינו מעכב הכבשים". בתורה נאמר על קרבנות הבאים עם שתי הלחם בחג השבועות: "והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן בקר ואילים שנים יהיו עלה לה'...ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים קדש יהיו לה' לכהן (ויקרא כג, יח-כ). בדף הקודם הוסבר כי המחלוקת במשנה היא אם הכתוב "קדש יהיו לה' לכהן" מדבר על שני כבשי השלמים המעכבים את שתי הלחם, או לשתי הלחם המעכבים את כבשי השלמים.

הזיקה של קרבנות השלמים לשתי הלחם - שחיטה - התלמוד מסביר שלאחר השחיטה של כבשי השלמים הכל מודים שיש זיקה בין הכבשים ללחם, ומעכבים זה את זה. התלמוד דן על לחמים הבאים עם קרבן תודה, שם השחיטה אינה קובעת תלות הכרחית: "עד שלא שחטה נפרס לחמה – יביא לחם אחר ושוחט. מששחטה נפרס לחמה – הדם יזרק, והבשר יאכל, וידי נדרו לא יצא, והלחם פסול". שלא כמו כבשי העצרת ושתי הלחם הזקוקים זה לזה, התודה אינה נפסלת כאשר הלחם נפסל, ואפילו כאשר הלחם נפרס דם הקורבן נזרק על המזבח ובשרה נאכל. הסיבה היא שתודה נקראת בתורה: "זבח תודת שלמיו" וכפי ששלמים רגילים קרבים בלי לחם, כך גם התודה קרבה אפילו כאשר לחמי התודה פסולים. 

תנופה - בארץ ישראל דנו על התנופה של שתי הלחם וכבשי השלמים. הכהן היה נותן את שתי הלחם בצד הכבשים, מניח את ידיו מלמטה, מעלה ומוריד ומוליך ומביא לארבעה צדדים, והשאלה היא האם התנופה יוצרת זיקה דומה לזו של השחיטה, וגם לאחר התנופה הקודמת לשחיטה הללו מעכבים זה את זה. ומעירים כי על אף שהכתוב "קדש יהיו לה' לכהן" עליו נחלקו רבי עקיבא ובן ננס נאמר לאחר תנופה, ולכאורה אפשר להוכיח מכאן שלאחר תנופה הרי הם מעכבים זה את זה, הכתוב עצמו מדבר על מה שלפני התנופה, על שתי הלחם וכבשי השלמים שסופם להינתן לכהן לאכילה. אם קובעים שהתנופה יוצרת זיקה – ואבדו הכבשים או אבד הלחם לאחר התנופה – אין אפשרות להקריב את האחר שלא אבד. אך אם קובעים שהתנופה אינה יוצרת זיקה – והביא לחם אחר במקום הלחם שאבד – הרי שלדעת בן ננס אין צריך להניף את הלחם החדש מפני שהעיקר הוא הכבשים, ולדעת רבי עקיבא יש כאן בעיה, מפני שמצד אחד הלחם הוא העיקר, והלחם החדש לא הונף, אך מצד שני הכבשים מתירים את אכילת הלחם, והם כבר הונפו, והשאלה אם התנופה יוצרת זיקה, והאם לדעת רבי עקיבא יש להניף לחם חדש אינן מוכרעות בסוגיה ("תיקו").  

השוואה לעוד קרבנות הבאים עם לחמים – התלמוד דן בשני סוגי קורבנות אחרים הבאים עם לחמים: קורבן תודה המעכב את הלחמים הבאים עמו, וקרבן איל נזיר הבא בהשלמת ימי הנזירות כקרבן שלמים יחד עם כבש לעולה, כבשה לחטאת ולחמי נזיר. במשנה מבחינים בין העולות (פר, אילים ושבעה כבשים) שאינן מעכבות את הלחם, לבין כבשי השלמים עליהם נחלקו רבי עקיבא ובן ננס אם הן מעכבות את הלחם או שהלחם מעכב אותן. הבדל זה בין קרבנות העולה לקרבנות השלמים מוסבר על ידי ההשוואה לאיל נזיר שאף הוא קורבן שלמים הבא עם קורבנות אחרים, אך הוא לבדו מקדש ומעכב את לחמי הנזיר לפי הכתוב "ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות" (במדבר ו יז). וקורבן תודה אף הוא מקדש ומעכב את הלחמים הבאים עמו מפני שאף הוא קורבן שלמים, אך הוא אינו בא עם קורבנות אחרים, ולכן ההשוואה אליו אינה מובהקת, אם כי אפשר להוכיח מהשוואה זו שהתנופה אינה יוצרת את הזיקה, שכן בקורבן תודה אין חובה להניף את הלחם.

שתי הלחם הבאים בפני עצמם - לדעת רבי עקיבא שני כבשי השלמים אינם מעכבים את שתי הלחם, ושתי הלחם באים אפילו כאשר אין כבשים. לעומת זאת בברייתא נאמר: "שתי הלחם הבאים בפני עצמן – יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה". ונחלקו האמוראים מדוע אין אוכלים את שתי הלחם, ומדוע ממתינים שייפסלו בלינה (עיבור צורה) ולא שורפים אותם מיד. רבה סובר שמצד הדין מותר לאוכלם, אך חכמים גזרו שלא לאוכלם, מפני שבשנה הבאה יחשבו שמותר לאכול לחם גם בלי כבשים, אפילו שיהיו ברשות הציבור כבשי שלמים. רבה מוכיח את דבריו מהמשנה במסכת שקלים (א, ד): "אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל – חוטא. אלא שהכוהנים דורשים מקרא זה לעצמן: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טז), הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו הן, היאך נאכלים?" הטענה של הכוהנים היא שאם יתרמו כסף לתרומת הלשכה יהיו הקורבנות הנאכלים מכספם, ויחשבו כמנחת כהן, ואז אסור יהיה לאוכלם, ומכאן ששתי הלחם הבאים בפני עצמם גם כן נאכלים. אביי דוחה הוכחה זו ומסביר כי הכוונה היא לשתי הלחם הבאים עם הזבח עצמו. רבא סבור שאפשר להוכיח שמותר לאוכלם מהכתוב: "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה...בכורים לה" (ויקרא כג, יז), המשווה את הבכורים הבאים תמיד בפני עצמם לאכילה לשתי הלחם, שאם באים בפני עצמם – אף הם נאכלים מצד הדין. רב יוסף סובר שמצד הדין יש לשרוף מיד את שתי הלחם, אך מאחר שעשויים להזדמן לציבור כבשי שלמים באותו היום, יש להמתין עד לאחר שיעבור זמן הקרבתם בין הערביים ("תעובר צורתן"=יעבור צורת, אופן, הקרבתם). ומעירים לפי דבריו של אביי שעל אף שאין שורפים קודשים ביום טוב כאשר לא נעשתה מצוותם כראוי, שורפים קודשים כמו פר ושעיר של יום הכיפורים, וכיוצא בזה גם שתי הלחם הבאים בפני עצמם, מפני שהשריפה היא דרך קיום מצוותם.